## KANZ PHILOSOPHIA
Volume 8 Number 1, June 2022 Pages 49 — 74

## FALSAFAH WŪJŪDIYYAH DALAM RELASI PEMIKIRAN HAMZAH FANSURI DAN MULLĀ ṢADRĀ
Teuku Raja Idin Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta Email: teukurajaidin1010@gmail.com

## ABSTRACT
This  paper  is  a  literature  review  of  the  thoughts  of Mullā Ṣadrā and  Hamzah  Fansuri regarding  the  philosophical  discourse  of  embodiment  which  is  considered  to  have  a relationship in the discourse of Islamic philosophy and the archipelago. This paper aims to read and explain the philosophical relation of the embodiment of Hamzah Fansuri and Mullā Ṣadrā as models of Nusantara and Islamic thought which are seen as having a relationship or similarity. By using a descriptive analysis approach, it is concluded that being in the view of Hamzah Fansuri and Mullā Ṣadrā is seen as a source of existence that is one in diversity. One source of existence is understood as existence that presents various entities outside of itself. Mullā Ṣadrā and Hamzah Fansuri understand that the universe consists of a series of causes and effects that imply the diversity of existence in reality. The diversity of existence comes from the main cause called Wājib al-W ūjūd which describes existence as the source of one being in diversity. The result of this paper is to read the urgency of Hamzah Fansuri's and Mullā Ṣadrā 's philosophy of being who is seen as having a relationship or similarity in philosophical civilization, as well as tracing the interaction of the discourses of Nusantara and Islamic thought.
Keywords: Mumkin al-W ūjūd , Philosophy, W ājib al-W ūjūd , W ūjūd , Wūjūd iyyah.

## ABSTRAK
Tulisan  ini  merupakan  telaah  pustaka  pemikiran Mullā Ṣadrā dan  Hamzah  Fansuri mengenai wacana falsafah wūjūd iyyah yang dipandang memiliki relasi dalam wacana filsafat Islam dan Nusantara. Tulisan ini bertujuan untuk memahami makna, urgensi, dan  hakikat wūjūd dalam  sistem  filsafat Mullā Ṣadrā dan  Hamzah  Fansuri  sebagai modal  pemikiran  Nusantara  dan  Islam  yang  dipandang  memiliki  penalaran  yang selaras.  Dengan  menggunakan  pendekatan  analisis  deskriptif  dihasilkan  kesimpulan bahwa wūjūd perspektif Hamzah Fansuri dan Mullā Ṣadrā dipandang sebagai sumber keberadaan  yang  satu  dalam  keragaman.  Sumber  keberadaan  yang  satu  dipahami sebagai keberadaan yang menghadirkan berbagai entitas di luar dirinya. Mullā Ṣadrā dan Hamzah  Fansuri memahami bahwa alam semesta terdiri  dari  berbagai rentetan sebab  dan  akibat  yang  mengimplikasikan  keragaman wūjūd di  realitas.  Keragaman wūjūd berasal dari sebab utama yang disebut W ājib al-W ūjūd yang menggambarkan wūjūd sebagai sumber keberadaan yang satu dalam keragaman. Hasil tulisan ini, ialah membaca  urgensi  falsafah wūjūd iyyah Hamzah  Fansuri  dan Mullā Ṣadrā yang dipandang  memiliki  relasi  atau  kesamaan  dalam  peradaban  filsafat,  serta  melacak interaksi wacana pemikiran Nusantara dan Islam.
Kata-kata Kunci: Falsafah, Mumkin al-W ūjūd , W ājib al-W ūjūd , Wujud, Wūjūd iyyah.

## Pendahuluan
Wacana wūjūd merupakan  salah  satu  pembahasan  utama  dalam peradaban filsafat Islam dan sufi Nusantara, mulai dari Ibnu S ī n ā , Mullā Ṣadrā , Hamzah Fanzuri, dan Syamsuddin al-Sumatrani (Hadi t.t., 1). Dalam diskursus filsafat Islam, diketahui bahwa para filsuf muslim memperdebatkan  konsep wūjūd ,  seperti Ibnu  Sīnā menilai wūjūd merupakan  kemendasaran  entitas  realitas  yang  bersifat  plural. Sebaliknya, Mullā Ṣadrā menilai wūjūd merupakan sumber efek seluruh entitas  yang  bersifat  satu,  tapi  terdiri  dari  berbagai  ragam  tingkatan. Lebih  lanjut,  perdebatan  para  filsuf  Islam  mengenai  konsep wūjūd didasari  oleh  perbedaan  pendekatan,  seperti Mullā Ṣadrā dalam sistematika Ḥ ikmah  Al-Muta ‘ā liyah menyebutkan wūjūd terdiri  dari  2 rangkaian utama, yaitu Wājib al - Wūjūd dan mumkin al- wūjūd. Wājib al - Wūjūd dinisbatkan  sebagai  keberadaan  Tuhan  sebagai  sebab  seluruh keberadaan entitas yang tidak membutuhkan eksistensi entitas lain di realitas. Sedangkan, mumkin al- wūjūd dinisbatkan sebagai keberadaan makhluk  yang  membutuhkan  eksistensi  Tuhan.  Karena  tanpa keberadaan Tuhan, makhluk tidak dapat merealisasikan eksistensinya di realitas (Gharawiyan 2012, 78). Meskipun, perlu diketahui bahwa wūjūd yang terdiri dari berbagai bagian bermakna satu dalam pandangan Mullā Ṣadrā .  Artinya, wūjūd Tuhan  dan  makhluk  bermakna  sama.  Sebab, manusia dan Tuhan sama-sama ada di realitas.

## KANZ PHILOSOPHIA, Volume 8, Number 1, June 2022       51
Pandangan Mullā Ṣadrā berbeda dengan perspektif Ibnu Sīnā yang menilai wūjūd yang  terdiri  dari  yaitu Wājib  al - Wūjūd dan mumkin  al- wūjūd tidak bermakna satu. Artinya, Ibnu Sīnā memandang bahwa wūjūd bersifat  plural  dengan  mempertimbangkan  perbedaan  kualitas  dalam eksistensi Tuhan dan makhluk. Perbedaan kualitas antara wūjūd Tuhan dan  makhluk  dapat  dipahami  melalui  kebutuhan  dan  ketidakbutuhan. Ibnu  Sīnā selaras  dengan  pandangan Mullā Ṣadrā ,  bahwa  Tuhan merupakan wūjūd yang  tidak  membutuhkan  berbagai  entitas  di  luar eksistensi-Nya,  sedangkan  makhluk  merupakan wūjūd yang membutuhkan berbagai entitas di luar diri-Nya. Berdasarkan perbedaan wūjūd Tuhan  dan  makhluk, Ibnu  Sīnā menyebutkan wūjūd bermakna plural  sebagai  perbedaan  pandangan Mullā Ṣadrā yang  menilai wūjūd bermakna satu ( Ṣadrā 2001, xvii).
Ragam  pandangan  para  filsuf  muslim  mengenai  diskursus wūjūd , direspons  oleh  para  sufi  Nusantara,  seperti  Hamzah  Fansuri  yang menyakini wūjūd sebagai  kemendasaran  segala  entitas.  Sebab  tanpa wūjūd ,  manusia,  Tuhan,  dan  malaikat  tidak  dapat  diketahui eksistensinya  di  realitas.  Hamzah  Fansuri  memandang  bahwa wūjūd hanya  dinisbatkan  kepada  Tuhan.  Tuhan  dalam  pandangan  Hamzah Fansuri  adalah wūjūd hakiki  yang  memiliki  kekayaan  dalam  setiap keberadaan-Nya. Kekayaan wūjūd Tuhan merealisasikan segala entitas memiliki  eksistensi  di  realitas.  Artinya,  Hamzah  Fansuri  hanya menisbatkan wūjūd kepada  Tuhan.  Sebaliknya,  manusia  dipandang sebagai pancaran atau manifestasi dari keberadaan Tuhan di eksternal (Bahri 2011, 90-91).
Demi mempertegas eksistensi Tuhan dan makhluk, Hamzah Fansuri menggambarkan wūjūd Tuhan ibarat lautan dan makluk seperti ombak. Keberadaan  ombak  tidak  akan  hadir  tanpa  eksistensi  laut.  Akibatnya, ombak membutuhkan wūjūd laut, sebagaimana manusia membutuhkan wūjūd Tuhan di realitas (Nur 2012, 62).
Lebih  lanjut,  Hamzah  Fansuri  menjelaskan  bahwa  ombak menghadirkan  uap,  asap,  dan  awan  yang  disebut ta ‘ ayyun (Muthari 2001,  392).  Uap,  asap,  dan  awan  yang  dihasilkan  oleh  ombak  akan kembali  ke  lautan,  sehingga  dapat  diketahui  bahwa  segala  sesuatu kembali kepada Tuhan, seperti ombak yang menghasilkan uap, asap, dan awan  akan  kembali  ke  lautan.  Berdasarkan  ragam  pandangan Mullā Ṣadrā dan  Hamzah  Fansuri  dapat  diketahui  bahwa  para  filsuf  muslim dan Nusantara memiliki keselarasan memahami wacana wūjūd . Wūjūd
52 Falsafah Wūjūdiyyah dalam Relasi Pemikiran Hamzah Fansuri dan Mullā Ṣadrā
dalam wacana filsafat Islam dan tasawuf Nusantara saling berinteraksi dan  berhubungan  membahas  konsep wūjūd yang  dinilai  sebagai pembahasan penting dalam peradaban ilmu pengetahuan. Penelitian ini merupakan  penelitian  kepustakaan  ( library  research )  yang  bertujuan melakukan  pencarian  dan  penelaahan  terhadap  data  atau  informasi mengenai  relasi  pemikiran  Hamzah  Fansuri  dan Mullā Ṣadrā dalam pembacaan falsafah wūjūdiyyah .
Prinsipilitas Filsafat Mullā Ṣadrā
Mullā Ṣadrā dalam sistem ontologisnya menawarkan tema a ṣālat al- wūjūd, gradasi wūjūd ,  dan al- ḥ arakah  al-jawhariyyah untuk membuktikan wūjūd merupakan sumber efek bagi kesempurnaan jiwa sebagai identitas inti keberadaan manusia ( Ṣadrā 2002, 1:67; Khamenei 2004, 67). Berikut penjelasan tema ontologis Mullā Ṣadrā :
1. A ṣ alah Al- Wūjūd
Konsep a ṣālat al- wūjūd merupakan  pembahasan  utama  Filsafat Mullā Ṣadrā untuk  menjelaskan  hakikat  eksistensi  makhluk  dan Tuhan di realitas. Dalam diskursus filsafat Mu llā Ṣadrā pembahasan prinsipalitas wūjūd dikategorikan  dalam  kajian  ontologi  yang dilatarbelakangi oleh pemahaman manusia terhadap dua eksistensi, yaitu kuiditas dan wūjūd di realitas ( Ṣadrā 2002, 1:71). Pemahaman  manusia  mengenai  kuiditas  dan wūjūd diperoleh melalui hasil persepsi pancaindra terhadap objek-objek pengetahuan di  realitas  (Walid  2005,  102).  Hasil  persepsi  pancaindra  dibawa menuju akal untuk memproduksi konsep-konsep universal sebagai pengetahuan manusia terhadap realitas ( Ṭabāṭabā’ī 2011, 2:44). Para  filsuf  muslim  memiliki  perbedaan  pandangan  mengenai persepsi  manusia  terhadap  realitas.  Sebagian  para  filsuf  muslim memandang  persepsi  manusia  dipengaruhi  oleh wūjūd ,  sedangkan sebagian  para  filsuf  muslim  lainnya  memandang  persepsi  manusia dipengaruhi oleh kuiditas (Labib 2011, 197).
Para filsuf muslim yang meyakini wūjūd sebagai sumber efek bagi persepsi  manusia,  dikategorikan  sebagai  penganut a ṣālat al- wūjūd atau prinsipilitas wūjūd berasal dari aliran Peripatetik dan Ḥ ikmah Muta ‘ā liyah,  seperti  Al-Far ābī , Ibnu  Sīnā ,  dan Mullā Ṣadrā (Soleh 2016,  177).  Sedangkan  para  filsuf  yang  meyakini  kuiditas  sebagai sumber efek bagi persepsi manusia, dikategorikan sebagai penganut a ṣālat mahiyah atau  prinsipalitas  kuiditas  berasal  dari  aliran
iluminasi, seperti Suhraward ī dan Mir Damad ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 15; Ramin 1999, 1:119). Perbedaan pandangan antara para filsuf muslim yang  melatarbelakangi Mullā Ṣadrā untuk  mengkaji  dan  menelaah masalah  prinsipalitas  untuk  membuktikan  hakikat  realitas  melalui pembahasan prinsipalitas wūjūd ( Ṣadrā 2002, 1:63). Mullā Ṣadrā membahas  konsep  prinsipalitas wūjūd dan kerelatifan kuiditas dengan mendudukkan pokok masalah mengenai “Apakah wūjūd adalah  sesuatu  yang  prinsipilitas  realitas  eksternal ( a ṣālat ) dan  kuiditas  berstatus  relatif  realitas  eksternal  (‘ ittibār )? Atau sebaliknya, kuiditias adalah sesuatu yang prinsipalitas realitas eksternal  ( a ṣālat ) dan wūjūd berstatus  relatif  realitas  eksternal ( ‘ittibār )? ” ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 15; Ṭabāṭabā’ī 2011 , 2:44). Berdasarkan  pokok  permasalahan, Mullā Ṣadrā mengetahui perdebatan para filsuf muslim sebelumnya bersumber pada dua hal, yaitu prinsipalitas ( a ṣālat ) dan relatif ( ‘ittibār) ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 15; Ṭabāṭabā’ī 2011,  2:44).  Para  filsuf  muslim  sebelum Mullā Ṣadrā memperdebatkan sisi prinsipilitas dan relatif realitas, sehingga Mullā Ṣadrā berusaha  memaknai  antara  prinsipilitas  ( a ṣālat )  dan  relatif ( ‘ittibār) dengan  tujuan  menjawab  seluruh  perdebatan  para  filsuf (Ramin 1999, 120).
Dalam  diskursus  prinsipalitas wūjūd dan  kerelatifan  kuiditas perspektif Mullā Ṣadrā ,  terdapat  beberapa  komentator Hikmah Muta’aliyah yang  berusaha  menafsirkan  makna a ṣālat dan ‘ittibār, seperti Ṭabāṭabā’ī dalam  karyanya  berjudul Nihāyah Al- Ḥ ikmah memaknai a ṣālat sebagai hakikat atau kesejatian sesuatu, sedangkan ‘ittibār dimaknai  sebagai  non-hakikat.  Artinya, ‘ittibār dipahami sebagai  lawan a ṣālat dalam  pandangan Mullā Ṣadrā ( Ṭabāṭabā’ī 2000, 1:19-20). Pandangan Ṭabāṭabā’ī dipertegas  oleh  Ibrahim  Kalin  dalam paper -nya berjudul Mullā Ṣadrā’s Realist Ontology of the Intellegibles and Theory of Knowledge bahwa a ṣālat merupakan sumber efek bagi keberadaan segala sesuatu di realitas, sementara ‘ittibār merupakan kebergantungan suatu keberadaan terhadap sesuatu di luar diri-Nya (Kalin  2000,  84).  Kebergantungan  suatu  keberadaan  terhadap sesuatu  di  luar  diri-Nya  dapat  dideskripsikan  sebagai  non-hakiki atau lawan a ṣālat ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 16). Pandangan Ṭabāṭabā’ī dan  Ibrahim  Kalin  dipertegas  melalui definisi  etimologi  kata a ṣālat .  Kata a ṣālat berakar  dari  kata  “ a ṣl”
dalam  bahasa  Arab  yang  bermakna  sumber,  dasar,  dan  akar  efek segala  sesuatu  di  realitas  (Munawwir  1997,  27).  Kata ‘ittibār memiliki  makna  beragam,  sehingga  perlu  ketelitian  untuk memahami maknanya. Dalam pembahasan prinsipalitas wūjūd dan keralitifan  kuiditas.  Kata ‘ittibār (kerelatifan)  dipahami  sebagai padanan atau lawan dari kata a ṣālat . Jika kata a ṣālat diterjemahkan sebagai  sumber,  dasar,  dan  akar  efek  segala  sesuatu,  maka ‘ittibār dipahami  sebagai  ketidak  akaran,  ketidak  sumberan,  atau  ketidak mendasaran segala sesuatu di realitas ( Ṭabāṭabā’ī 2000, 1:22; Izutsu 1969, 65-66).
Berdasarkan  penjelasan a ṣālat dan ‘ittibār ,  dapat  diketahui perdebatan  para  filsuf  sebelum Mullā Ṣadrā berusaha mendeskripsikan sumber efek segala sesuatu di realitas. Para filsuf meyakini wūjūd sebagai a ṣālat berpandangan  bahwa  efek  segala sesuatu  didasari  oleh  keberadaan wūjūd .  Bagi  para  filsuf  yang meyakini  kuiditas  sebagai a ṣālat berpandangan  bahwa  efek  segala sesuatu bersumber pada keberadaan kuiditas di realitas (Soleh 2016, 177). Para filsuf memahami keberadaan api melalui dua eksistensi di realitas,  yaitu wūjūd dan  kuiditas  sebagai  sumber  efek pengetahuannya.  Para  filsuf  yang  meyakini wūjūd sebagai a ṣālat memandang  keberadaan  dan  pengetahuan  manusia  terhadap  api bergantung  pada wūjūd di  realitas.  Di  lain  sisi,  para  filsuf  yang meyakini  kuiditas  sebagai a ṣālat memandang  keapiaan  sebagai sumber keberadaan dan pengetahuan manusia mengenai api.
Para filsuf muslim, seperti Mullā Ṣadrā dan Ṭabāṭabā’ī mengkaji konsep prinsipalitas wūjūd begitu teliti untuk membuktikan sumber efek antara wūjūd api atau keapiaan yang menyebabkan keberadaan dan pengetahuan mengenai api di realitas. Mullā Ṣadrā memberikan empat kemungkinan untuk membuktikan kesejatian antara kuiditas dan wūjūd .  Kemungkinan  pertama,  bahwa wūjūd dan  kuiditas merupakan sumber efek di realitas ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 15; Kalbīkānī 1998, 77). Secara bersamaan, wūjūd dan kuiditas memberikan efek di  realitas,  contohnya  keapiaan  dan wūjūd api  memiliki  misdaq secara  konseptual  dan  realitas  (di  luar  konsep)  yang  memberikan efek terhadap segala sesuatu di eksternal. Efek keapaan dan wūjūd api harus dapat dibedakan, baik secara realitas maupun konseptual dalam  kehidupan  manusia.  Akan  tetapi,  manusia  tidak  dapat membedakan antara efek wūjūd dan kuiditas, baik secara konseptual
dan  realitas.  Dengan  demikian,  dapat  diketahui  bahwa  mustahil dapat  diterima  bahwa wūjūd dan  kuiditas  merupakan a ṣālat di realitas.
Kemungkinan  kedua,  ialah  tidak  ada  yang a ṣālat ,  baik wūjūd maupun  kuiditas  ( Ṭabāṭabā’ī 1418,  15;  Kalbīkānī  1998,  77). Kemungkinan  kedua  meniscayakan  pandangan  skeptis  terhadap hakikat  realitas  yang  mengimplikasikan  tidak  adanya  kebenaran dalam  kehidupan  manusia. Mullā Ṣadrā dan  beberapa  para  filsuf setelahnya,  seperti  Thabathaba'i  dan  Taqi  Mizbah  menolak kemungkinan kedua dengan argumentasi pencerapan akal terhadap objek  menghasilkan  gambar  di  mental  manusia,  seperti  manusia mempersepsi  pohon  di  alam  eksternal  ( Ṭabāṭabā’ī 1418,  15; Ṭabāṭabā’ī 2000, 23; Yazdi 2010 , 23). Persepsi pohon menghadirkan gambaran atau konsep mengenai pohon  di  mental  manusia.  Hadirnya  gambaran  pohon  merupakan efek bagi pengetahuan manusia terhadap eksistensi pohon di  alam eksternal.  Dengan  demikian,  kemungkinan  kedua  tidak  dapat dijadikan  sebagai  bukti  untuk  memahami  hakikat  realitas. Kemungkinan  ketiga,  kuiditas  merupakan  sumber  efek  bagi  segala sesuatu  di  realitas  (Soleh  2016,  177; Ṭabāṭabā’ī 1418,  15;  Ramin, 1999, 119; Kalbīkānī 1998, 77). Panas api disebabkan oleh keapaan api dan dinginnya es disebabkan oleh keapaan es di alam eksternal. Segala  efek  yang  diberikan  oleh  kuiditas  terhadap  panas  api  dan dingin es berasal dari eksistensinya.
Para  filsuf  Islam  setelah Mullā Ṣadrā ,  seperti  Thabathabai mengkaji  sisi a ṣālat kuiditas  secara  eksistensialis  dengan  tujuan mengetahui kebenaran efek yang diberikan kuiditas terhadap segala sesuatu.  Secara  eksistensi,  kuiditas  bersifat tasawiyah  al-nisbah ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 15). Artinya, eksistensi kuiditas bisa ada ( mawj ū d) ataupun tidak ada (‘ adam) , sehingga kuiditas membutuhkan sesuatu di  luar  diri-Nya  untuk  mengada  sebelum  memberi  efek  di  realitas ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 15). Mullā Ṣadrā menegaskan  bahwa  sumber  segala  sesuatu  harus bersifat mandiri tanpa bergantung di realitas (Kalbīkānī 1998, 1:88). Sebab,
ketidakmandirian
sumber
mengimplikasikan
ketidaksempurnaan  eksistensinya  untuk  memberikan  efek  di realitas.  Contohnya,  jika  keapiaan  dipandang  sebagai a ṣālat bagi panas  api,  maka  keapiaan  harus  ada  secara  mandiri  sebelum
memberikan efek panas bagi api. Akan tetapi, keapiaan tidak bersifat mandiri  dengan  membutuhkan  sesuatu  di  luar  diri-Nya  untuk mengada,  sehingga  sebelum  keapiaan  hadir,  efek  panas  dalam eksistensi api belum ada. Begitu mustahil untuk menerima sesuatu yang bergantung sebagai a ṣālat di realitas. Dengan demikian, dapat diketahui  kuiditas  tidak  dapat  dipandang  sebagai  sesuatu  bersifat a ṣālat , melainkan  kuiditas  merupakan  sesuatu ‘ittibār (relatif) membutuhkan  keberadaan  lain  sebelum  memberikan  efek  di realitas.
Kemungkinan  keempat, wūjūd merupakan  sumber  efek  bagi segala sesuatu di realitas. Mullā Ṣadrā dan Ṭabāṭabā’ī memberikan 3 argumentasi  dasar  mengenai a ṣālat al- wūjūd melalui  pendekatan eksistensialis. Pertama, wūjūd tidak  membutuhkan  sebab  untuk menghadirkan diri-Nya di realitas ( Ṭabāṭabā’ī 2011, 2:44).
Jika wūjūd membutuhkan eksistensi selain diri-Nya, maka wūjūd bergantung pada  ketiadaan  di  realitas.  Secara  eksistensi  ketiadaan tidak mampu menghadirkan diri-Nya di realitas. Keberadaan wūjūd tidak  bergantung  kepada  ketiadaan  dan  kuiditas  untuk menghadirkan  eksistensinya.  Sebaliknya,  kuiditas  membutuhkan keberadaan wūjūd untuk menghadirkan diri-Nya di realitas. Artinya, keberadaan wūjūd harus  lebih  dahulu  hadir  daripada  keberadan kuiditas. Sebab, sesuatu yang digantungi harus ada sebelum sesuatu bergantung muncul di realitas. Contohnya, keapiaan dalam eksistensi api  tidak  dapat  menghasilkan  panas  tanpa wūjūd api. Wūjūd api merupakan  sesuatu  yang  mendasar  untuk  menghadirkan  keapaan api  dan  panasnya  api. Wūjūd sebagai  sebab  utama  yang menghadirkan eksistensi kuiditas di realitas.
Kedua, secara  eksistensi  kuiditas  bersifat tasawiyah  al-nisbah , sehingga  kuiditas  membutuhkan wūjūd dan  ketiadaan  untuk menghadirkan  atau  meniadakan  keberadaannya  di  realitas. Eksistensi  kuiditas  dalam  pandangan Mullā Ṣadrā bersifat bergantung kepada wūjūd untuk mengada di realitas. Sesuatu yang bergantung secara eksistensi tidak dapat dipandang sebagai a ṣālat . Sebab,  kuiditas  harus  ada  sebelum  memberikan  efek.  Sebaliknya, keberadaan  kuiditas  bersifat  relatif  untuk  memberikan  efek terhadap  entitas  di  realitas.  Dengan  demikian,  dapat  diketahui sesuatu  yang a ṣālat bersifat  mandiri.  Secara  eksistensi, wūjūd bersifat  mandiri  untuk  menghadirkan  diri-Nya  tanpa  bergantung
kepada  sesuatu  di  luar  diri-Nya  ( Ṭabāṭabā’ī 2011,  2:43). Ketiga , kuiditas  merupakan  sumber  keberagaman  di  realitas.  Sedangkan, wūjūd merupakan  sumber  kesatuan  segala  entitas  di  realitas (Kalbīkānī 1998, 1 :90).
Thabathabai  berpandangan  bahwa  seluruh  perbedaan  entitas didasari  oleh  kuiditas.  Manusia  dapat  melihat  perbedaan  pulpen, kursi,  meja,  papan  tulis,  dan  spidol  berdasarkan  kuiditas-kuiditas berbeda-beda.  Sebaliknya,  secara  keberadaan  pulpen,  kursi  kursi, meja, papan tulis, dan spidol bermakna satu dalam keberadaan atau wūjūd ( Ṭabāṭabā’ī 1418, 16; Kalbīkānī 1998, 1 :90). Menurut Mullā Ṣadrā ,  sesuatu  yang a ṣālat bukanlah  sumber keberagaman,  melainkan  sumber  kesatuan.  Sebab,  seluruh  efek realitas  bersumber  pada  satu  entitas,  bukan  bersumber  pada keberagaman entitas. Artinya, sumber, akar, dan kemendasaran efek hanya  disebabkan  oleh  satu  entitas,  yaitu wūjūd .  Adapun,  ragam entitas  tidak  dapat  disebut  sebagai  sumber  efek.  Sebab  secara eksistensi  ragam  entitas  atau  kuiditas  bergantung  pada  kesatuan entitas untuk memberikan efek di realitas (Nur 2003, 210).
Berdasarkan, argumentasi a ṣālat al- wujūd perspektif Mullā Ṣadrā dapat  diketahui  bahwa  sumber  efek  segala  sesuatu  didasari  oleh eksistensi wūjūd di realitas. Eksistensi wūjūd merefleksikan seluruh entitas untuk hadir di realitas. Selanjutnya, prinsipalitas wūjūd dan keralitifan kuiditas dalam pandangan Mullā Ṣadrā dijadikan sebagai pembahasan dasar untuk memahami aspek ontologinya, seperti al - ḥ arakat al-jawhariyyah dan gradasi wūjūd .
2. Gradasi Wūjūd
Konsep  gradasi wūjūd merupakan  pembahasan  lanjutan  tema a ṣālat al- wujūd yang  dilatarbelakangi  oleh  perbedaan  para  filsuf penganut  prinsipalitas wūjūd ,  seperti Ibnu  Sīnā dan Mullā Ṣadrā (Rahman 2000, 45).
Ibnu  Sīnā dalam  konsep a ṣālat al- wujūd memandang  bahwa keberadaan  suatu  entitas  direfleksi  oleh wūjūd di  realitas  (Sheikh 1980, 73; Khadimi 1999, 98). Pengaruh wūjūd terhadap suatu entitas bersifat  partikular,  sehingga  keberadaan  setiap  entitas  memiliki perbedaan secara wūjūd nya, seperti wūjūd Hasan, Khair, Ahmad, dan Jamal  di  realitas  (Khadimi  1999,  98).  Pandangan Ibnu  Sīnā mengimplikasikan wūjūd bersifat beragam (plural), sehingga setiap entitas memiliki proses aktualisasi berbeda-beda di realitas (Sheikh
1980, 73).
Konsep  kesejatian wūjūd bersifat  plural  perspektif Ibnu  Sīnā memiliki  perbedaan  dengan  pandangan Mullā Ṣadrā bahwa kesejatian wūjūd bermakna  satu  yang  bertingkat-tingkat.  Menurut Mullā Ṣadrā , wūjūd merupakan sumber efek bagi setiap keberadaan entitas  di  realitas,  sebagaimana  argumentasi  prinsipalitas wūjūd ( Ṣadrā 2000, 1:30; Ṭabāṭabā’ī 1418, 13; Ṭabāṭabā’ī 2000, 36). Lebih lanjut, Mullā Ṣadrā memandang bahwa wūjūd tidak bersifat plural,  jika wūjūd memiliki  keberagaman  dalam  keberadaannya, maka  sebagian  entitas  keberadaannya  bersifat  lebih  dan  kurang  di realitas, seperti Ain lebih ada daripada Husain (Ramin 1999, 119).
Kesalahan para filsuf Peripatetik, seperti Ibnu Sīnā adalah keliru memahami  makna  beragam  dan  satu  dalam  eksistensi  entitas realitas. Mullā Ṣadrā menawarkan  konsep univocal dan equivocal untuk  mengatasi  permasalahan  para  filsuf  Peripatetik  mengenai konsep prinsipalitas wūjūd . Konsep univocal dalam pandangan Mullā Ṣadrā berusaha  menjelaskan  bahwa  setiap  keberadaan  entitas bermakna  satu  di  realitas,  sebagaimana  telah  disebutkan  bahwa wūjūd ‘ain ,  Husain,  dan  Hasan  bermakna  satu  secara  keberadaan, sehingga  kita  tidak  dapat  berpandangan  bahwa ‘ain lebih  ada daripada  Husain  ataupun  sebaliknya  ( Ṣadrā 2002,  1:30; Ṭabāṭabā’ī 1418, 13; Ṭabāṭabā’ī 2000, 36). Konsep equivocal untuk menjelaskan keberadaan wūjūd bersifat unik. Keunikan wūjūd dapat diketahui pada proses kesempurnaannya memiliki  perbedaan  dalam  lingkup  kesempurnaannya  (Rahman 2000, 47; Khadimi 1999, 99).
Perbedaan  setiap  eksistensi  dalam  lingkup  kesempurnaan mendeskripsikan keberadaan wūjūd memiliki gradasi atau tingkatan. Gradasi  atau  tingkatan wūjūd dipengaruhi  oleh  keberadaan  jiwa. Menurut Mullā Ṣadrā , jiwa merupakan identitas inti manusia bersifat sempurna,  sehingga  setiap  manusia  dapat  meningkatkan eksistensinya secara bertahap (Kamal 2005, 80).
Di  satu  sisi, Mullā Ṣadrā menyebutkan  jiwa  merupakan kesempurnaan  pertama  manusia  untuk  mencapai  kesempurnaan melalui proses aktualisasi di realitas ( Ṣadrā 2002, 1:67; Allaf 2006, 321; Rizvi 2009, 566; Kamal 2005, 80; Kalbīkānī 1998, 3 :49). Mullā Ṣadrā mendeskripsikan  perjalanan  kesempurnaan  jiwa ibarat manusia memakai baju di dunia. Pada fase balita manusia akan
memakai baju sesuai ukurannya, akan tetapi ketika ia mencapai fase anak-anak,  manusia  akan  meninggalkan  baju  balita  dan  memakai baju  ukuran  anak-anak.  Manusia  yang  berada  pada  fase  balita dideskripsikan  sebagai  eksistensi  yang  berada  pada  fase  awal, sehingga  ia  akan  menggantungkan  segala  kebutuhannya  terhadap sesuatu bersifat  rendah,  seperti  materi.  Manusia  yang  berada  pada tahap  anak-anak  mendeskripsikan  eksistensi  melampaui  aspek materi  (Allaf  2006,  321).  Artinya,  setiap  individu  memiliki  potensi untuk  meningkatkan  kesempurnaan  keberadaannya  di  realitas ( Ṣadrā 2002, 1:67; Rizvi 2009, 566; Kamal 2005, 80; Kalbīkānī 1998, 3:49).  Potensi  kesempurnaan  keberadaan  dalam  diri  manusia menjelaskan tingkatan eksistensi individu
berdasarkan kesempurnaan  jiwa  di  realitas. Mullā Ṣadrā menjelaskan kesempurnaan  jiwa  manusia  melalui  konsep al- ḥ arakah  al- jawhariyyah akan dijelaskan pada pembahasan selanjutnya.

## 3. Gerak Substansi
Gerak  substansi  merupakan  salah  satu  pembahasan  penting dalam peradaban filsafat Islam yang dilatarbelakangi oleh pandangan para  filsuf a ṣālat al- wujūd meyakini  perubahan  atau  pergerakan dalam  eksistensi  suatu  entitas  di  realitas  (Eshots  2010,  79). Pemahaman  para  filsuf a ṣālat al- wujūd terhadap  pergerakan  suatu entitas  dipengaruhi  oleh  pemikiran  Aristoteles  mengenai  sepuluh (10) kategori (Eshots 2010, 81; Eshots 2007, 79).
Para  filsuf a ṣālat al- wujūd memiliki  dua  perbedaan  pandangan menyikapi 10 kategori Aristoteles, terdiri dari 9 kategori aksiden dan 1  kategori  substansi. Pandangan  pertama, meyakini  empat  dari  10 kategori Aristoteles. Pandangan pertama didominasi oleh para filsuf Peripatetik,  seperti  Ibnu Sīnā yang  memandang  bahwa  perubahan, perpindahan,  atau  pergerakan  entitas  dipengaruhi  oleh  kategori kuantitas, kualitas, tempat, dan posisi (Eshots 2010, 81; Eshots 2007, 80;  Haq  2013,  80). Berdasarkan  empat  kategori,  dapat  diketahui bahwa tempat yang paling jelas bergerak dan berubah dari satu posisi ke posisi lain, seperti perpindahan mobil x dari posisi a ke posisi b (Eshots 2010, 81; Kamal 2005, 73).
Adapun  kategori  lain,  seperti  kuantitas  dapat  dilihat  melalui pertumbuhan  seorang  manusia  dari  fase  anak-anak  menuju  fase remaja  (Eshots  2010,  81;  Kamal  2005,  72).  Pertumbuhan  manusia dari  fase  anak-anak  ke  fase  remaja  mendeskripsikan  perpindahan
60 Falsafah Wūjūdiyyah dalam Relasi Pemikiran Hamzah Fansuri dan Mullā Ṣadrā
atau pergerakan kuantitas dalam eksistensi manusia. Pada kasus lain, dapat diketahui perubahan warna apel muda berwarna hijau berubah menjadi apel matang berwarna merah muda. Perubahan apel tidak hanya  terjadi  pada  warna  saja,  akan  tetapi  perubahan  rasa  tawar menjadi rasa manis. Perubahan apel, baik rasa maupun warna juga disebut  pergerakan  kualitas  dalam  istilah  filsafat.  Para  filsuf Peripatetik memandang  perpindahan dan pergerakan  secara  posisi dan kualitas terjadi pada aspek aksiden atau materi (Kamal 2005, 71; Haq 2013, 80).
Pandangan  kedua ¸  didominasi  oleh  para  filsuf Ḥ ikmah  Al- Muta ‘ā liyah , seperti Mullā Ṣadrā meyakini lima kategori, terdiri dari empat kategori aksiden, yaitu kualitas, kuantitas, ruang, dan waktu. Sedangkan,  satu  kategori  lainnya  ialah  substansi  yang  memandang seluruh  perubahan,  pergerakan,  atau  perpindahan  entitas  didasari oleh substansi (Ahsāī 2005, 163; Allaf 2006, 321; Eshots 2010, 80). Adapun aksiden merupakan sesuatu yang bergantung pada substansi secara eksistensi untuk berger ak di realitas (Ahsāī 2005, 163; Allaf 2006, 321).
Mullā Ṣadrā memberikan argumentasi untuk membuktikan gerak terjadi  pada  substansi.  Dia  berargumentasi,  jika  substansi  dan aksiden-  kualitas,  kuantitas,  tempat,  dan  waktu-  tidak  mengalami gerak  atau  perpindahan,  maka  mustahil  terjadi  perubahan  status, keadaan, dan atribut bagi keduanya. Faktanya, substansi dan aksiden mengalami gerak di realitas (Gazo 1999, 2: 268; Kalbīkānī 1998, 3 :49; Ahsāī  2005,  163;  Kamal  2005,  75). Gerak  substansi  dan  aksiden disebabkan oleh hubungan keduanya untuk mencapai kesempurnaan.  Dalam  hubungan  substansi  dan  aksiden,  substansi berperan  sebagai  sebab  dan  aksiden  berstatus  sebagai  akibat  di realitas (Kamal 2005, 75; Kalbīkānī 1998, 3 :49). Pandangan Mullā Ṣadrā tidak selaras dengan penjelasan Ibnu Sīnā mengenai  gerak.  Menurut Ibnu  Sīnā ,  seluruh  gerak  entitas  terjadi pada  aksiden,  bukan  terjadi  pada  substansi  (Haq  2013,  81;  Kamal 2005, 72; Khamenei 2004, 67). Ibnu Sīnā menolak keras gerak pada substansi dengan mempertimbangkan bahwa jika perubahan terjadi pada substansi, maka setiap substansi meninggalkan identitas entitas menuju  identitas  lain  (Akbarian  1999,  2:176;  Eshots  2010,  82; Khamenei 2004, 67).
Ibnu  Sīnā memandang  perpindahan  identitas  lama  menuju
identitas baru harus dibuktikan kebenarannya untuk membenarkan gerak  terjadi  pada  substansi,  sebagaimana  contoh:  jika  substansi kursi  mengalami  pergerakan,  maka  substansi  kursi  akan  berubah menjadi  substansi  selain  kursi.  Akan  tetapi,  perubahan  substansi kursi  menjadi  substansi  lain  tidak  dapat  dibuktikan  secara  nyata, melainkan perubahan kursi terjadi kualitas kayu dari kuat berubah menjadi rapuh di realitas (Akbarian 1999, 2:176; Eshots 2010, 82). Berdasarkan perubahan kualitas kayu, Ibnu Sīnā memandang gerak hanya terjadi pada aksiden semata.
Mullā memberikan  penjelasan  mengenai  gerak  substansi  ( al- ḥ arakat  al-jawhariyyah) untuk  memperbaiki  kekeliruan  Ibnu Sīnā dengan memberikan tiga argumentasi gerak substansi ( al- ḥ arakat al- jawhariyyah) dalam  eksistensi  entitas. Argumentasi  pertama , bahwa  eksistensi  perubahan  kategori  aksiden,  seperti  kualitas, kuantitas, tempat, dan waktu bergantung pada substansi di realitas (Eshots  2010,  84;  Kamal  2005,  75). Argumentasi  pertama mendeskripsikan  keberadaan  substansi  sebagai  penggerak  bagi perubahan  kategori  aksiden  di  realitas.  Substansi  senantiasa merefleksikan  kategori  aksiden  untuk  mengalami  perubahan  dan perpindahan  di  realitas.  Kategori  aksiden  tidak  dapat  mengalami perubahan  tanpa  pengaruh  substansi  di  realitas  (Eshots  2010,  84; Kamal 2005, 75; Ṭabāṭabā’ī 2000, 1:95-96; Khamenei 2004, 67). Dengan demikian, diketahui bahwa substansi dipandang sebagai sumber  gerak  bagi  keberadaan  kategori  aksiden  di  realitas. Argumentasi  kedua , Mullā Ṣadrā mengkaji  substansi  dan  aksiden melalui  pendekatan  sebab-akibat.  Menurut Mullā Ṣadrā ,  substansi merupakan  sebab  bagi  kategori  aksiden  untuk  bergerak  di  realitas (Eshots 2010, 75; Ṭabāṭabā’ī 2000, 1:95-96; Khamenei 2004, 67). Artinya,  seluruh  kategori  aksiden  membutuhkan  sebab  untuk mengakibatkan  pergerakan  dalam  eksistensinya. Mullā Ṣadrā mempertegas  bahwa  perubahan  kategori  aksiden  terealisasi disebabkan  pergerakan  substansi  di  realitas.  Pergerakan  substansi meniscayakan  perubahan  bagi  kategori  aksiden  di  realitas  (Eshots 2010,  84;  Kamal  2005,  75; Ṭ a bāṭabā’ī 2000,  1:95-96). Mullā Ṣadrā berpandangan  bahwa mustahil  aksiden dapat  berubah  tanpa  gerak substansi.
Argumentasi ketiga , bahwa substansi bersifat abadi dan aksiden bersifat  terbatas. Mullā Ṣadrā mengkaji  masalah  substansi  dan
62 Falsafah Wūjūdiyyah dalam Relasi Pemikiran Hamzah Fansuri dan Mullā Ṣadrā
aksiden melalui pendekatan kaun wa al-fasad (Kamal 2009, 4: 434; Amiri 1999, 5:373; Ṭabāṭabā’ī 2000, 1:96).
Menurut Mullā Ṣadrā ,  substansi  bersifat kawn dan  aksiden bersifat fasad .  Substansi  akan  bangkit  kembali  menuju  proses kesempurnaan  ( Ṭabāṭabā’ī 2000,  96;  Haidari  1427,  300). Kebangkitan substansi menuju proses kesempurnaan
mendeskripsikan becoming . Becoming merupakan  salah  term  atau istilah  dalam  filsafat  digunakan  untuk  mendeskripsikan  proses kesempurnaan dan keabadian suatu eksistensi secara terus-menerus (Kamal  2005,  80). Sedangkan,  aksiden  mengalami  kehancuran mendeskripsikan  eksistensinya  bersifat  terbatas  (Khamenei  2004, 71).
Sesuatu yang
bersifat terbatas
menggambarkan ketidaksempurnaan  atau  kekurangan  dalam  keberadaannya. Berdasarkan  argumentasi al- ḥ arakat  al-jawhariyyah dalam pandangan Mullā Ṣadrā ,  dapat  diketahui  bahwa  manusia  memiliki substansi  yang  bersifat  immaterial  yang  dipahami  sebagai  jiwa. Secara eksistensi, jiwa manusia bersifat potensial, sehingga manusia harus mengaktualkan jiwanya untuk memperoleh kesempurnaan di realitas. Kesempurnaan jiwa bersifat bertahap yang memungkinkan manusia dapat mengaktualkan kesempurnaan jiwanya setelah alam materi.  Jika  manusia  dapat  mencapai  kesempurnaan  jiwa,  maka manusia dapat meningkatkan eksistensi diri-Nya di realitas (Kamal 2005,  80;  Khamenei  2004,  71).  Dengan  demikian,  manusia  harus menyadari  jiwa  sebagai  substansi  kesempurnaan  diri-Nya.  Pada pembahasan  selanjutnya  akan  dijelaskan  argumentasi  pembuktian jiwa dalam diri manusia.

## Analogi Pemikiran Hamzah Fansuri Mengenai Wūjūd
Konsep wūjūd dalam pandangan Hamzah Fansuri dipengaruhi oleh pemikiran Ibnu ‘Arabī , seperti kesatuan wūjūd yang dipandang oleh Ibnu ‘Arabī sebagai  representasi  Zat  Tuhan.  Hamzah  Fansuri  juga  menilai bahwa Tuhan merupakan pemilik segala zat di realitas. Sebab zat yang dimiliki  oleh  manusia  merupakan  pancaran  dari wūjūd Tuhan ( Ṭabāṭabā’ī 1418,  13).  Adapun  dalam  berbagai  penalaran,  diketahui bahwa Hamzah Fansuri juga mengadopsi paham wa ḥ dah al- wūjūd yang dipopulerkan oleh Ibnu ‘Arabī . Secara ringkas, dipahami bahwa konsep wa ḥ dah al- wūjūd dalam  sistematika  tasawuf  Ibnu ‘Arabī berusaha mendeskripsikan  ketunggalan  eksistensi  Tuhan  sebagai  sebab  utama
dari  seluruh  keberadaan  di  eksternal  (Sheikh  1980,  73). Sedangkan, keberadaan  makhluk  merupakan  hasil  refleksi wūjūd -Nya.  Penalaran terkait  konsep wa ḥ dah al- wūjūd dalam  sistematika Ibnu  ‘Arabī dipertugas oleh Hamzah Fansuri yang menyebutkan:
“ Ketahuilah, hai segala kamu anak adam yang Islam bahwa Allah Subhanahu wa Ta ‘ ala menjadikan kita, dari pada tiada diadakannya; dan daripada tiada bernama  diberi  nama;  dan  daripada  tiada  berupa  diberi  berupa;  lengkap dengan telinga, dengan hati, dengan nyawa, dengan budi. Yogya kita cari Tuhan kita  ini  supaya  kita  kenal  dengan  makrifat  kita  atau  dengan  khidmat  kita kepada  guru  yang  sempurna  mengenal  dia  supaya  jangan  taqsir  kita ” ( Ṭabāṭabā’ī 2000, 36).
Pandangan Hamzah Fansuri menjelaskan bahwa entitas ketunggalan wūjūd hanya  berlaku  kepada  Tuhan  sebagai  zat  utama  di  realitas. Sedangkan,  keberadaan  di  luar-Nya  merupakan  hasil  refleksi wūjūd Tuhan  untuk  merealisasikan  seluruh  keberadaan  di  realitas  (Rahman 2000,  47). Dalam  beberapa  penelitian,  diketahui  Hamzah  Fansuri memberikan penjelasan melalui analogi, guna memberikan pemahaman kepada  masyarakat  untuk  memahami  arti  dari  ajaran wūjūdiyyah . Penulis akan menjelaskan 2 penalaran Hamzah Fansuri yang bertujuan untuk mengetahui hakikat wūjūd .

## 1. Analogi “Laut” dan “Ombak”
Analogi laut dan ombak merupakan salah satu penalaran wacana wūjūd yang  telah  dijelaskan  oleh  Hamzah  Fansuri  dalam  beberapa karya  terkenalnya.  Abdul  Hadi  dalam  bukunya  yang  berjudul “Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya -Karya Hamzah  Fansuri” menjelaskan  analogika  laut  dan  ombak  seperti penyebutan  kata al- Ḥ ayy dan al- Bāqi dalam  ruang  pembahasan wūjūd Hamzah  Fansuri  sebagai  realitas  absolut.  Artinya,  Hamzah Fansuri  berusaha  melakukan  penalaran  awal  terkait  keberadaan wūjūd melalui penisbatan al- Ḥ ayy dan al- Bāqi yang merupakan salah satu dari sifat-sifat-Nya (Muthari t.t., 351).
Pandangan Abdul Muthariterkait penyebutan kata al- Ḥ ayy dan al- Bāqi dipertegas oleh Miswari bahwa ragam sifat yang dimiliki oleh Tuhan  merupakan  bentuk  ketunggalan  keberadaan-Nya  di  realitas. Artinya, Tuhan merupakan Zat al- Ḥ ayy , sekaligus al- Bāqi. Akibatnya, ragam  sifat  yang  dipandang  berbeda-beda  mengalami  kebersatuan dalam wūjūd Tuhan.  Sebab  penisbatan  ragam  sifat  berusaha membuktikan  keberadaan  adanya wūjūd realitas  absolut  (Miswari
2015, 14).
Kebersatuan  ragam wūjūd Tuhan  dalam  pandangan  Hamzah Fansuri  disempurnakan  melalui  analogi  laut  dan  ombak  bahwa ombak  merupakan  representasi  dari wūjūd laut,  sehingga keberadaan  ombak  merupakan  landasan  utama  membuktikan keberadaan  laut.  Dalam  pemahaman  sebaliknya,  diketahui  bahwa ketiadaan laut menandakan ketiadaan ombak. Implikasinya, ombak merupakan  sifat  yang  dimiliki  oleh  laut  untuk  membuktikan keberadaannya di realitas (Muthari t.t., 386).
Di  satu  sisi,  dipahami  ombak  merupakan  keberadaan  yang kembali pada laut. Diketahui bahwa ombak menghasilkan uap, asap, dan awan. Kemudian, uap, asap, dan awan akan kembali ke laut untuk menghasilkan ombak kembali. Analogi yang dibangun oleh Hamzah Fansuri  berusaha  menjelaskan  bahwa  segala  sifat  yang  dimili  oleh laut  akan  kembali  kepada  diri-Nya.  Begitu  pun,  segala  sifat  yang dipredikasikan  kepada  Tuhan  akan  kembali  pada wūjūd -Nya (Miswari  2015,  15).  Dengan  demikian,  dapat  disimpulkan  bahwa penalaran  laut  dan  ombak  dalam  sistematika  pemikiran  Hamzah Fansuri  berusaha  menjelaskan  ketunggalan wūjū d Tuhan  terhadap ragam sifat yang dimiliki-Nya di realitas.
2. Analogi “Kapas” dengan “Kain”
Hamzah Fansuri dalam sistematika ketunggalan wūjūd berusaha menjelaskan  bahwa  eksistensi  Tuhan  dan  makhluk  bermakna  satu. Kesatuan wūjūd antara  Tuhan  dan  makhluk  dianalogikan  oleh Hamzah  Fansuri  seperti  kain  dan  kapas.  Kain  dan  kapas  secara konseptual kain dan kapas merupakan dua hal yang berbeda dengan mempertimbangkan  definisi  yang  tidak selaras.  Akan  tetapi, secara wūjūd kain  dan  kapas  bermakna  satu  di  realitas.  Dalam  penalaran wūjūd Tuhan dan makhluk, dapat dipahami bahwa secara konseptual keduanya  berbeda.  Secara  hakikat, wūjūd Tuhan  dan  makhluk bermakna sama (Miswari 2014, 63).
Artinya,  analogi  kapas  dan  kain  dalam  penawaran  Hamzah Fansuri  berusaha  membatasi  ruang  diskursus wūjūdiyyah tidak bersifat plural. Sebaliknya, wūjūd bermakna satu. Pandangan Hamzah Fansuri  sejalan  dengan  konsep  kemendasaran wūjūd yang direpresentasikan  oleh Mullā Ṣadrā dalam  sistematika  Hikmah Muta’aliyah bahwa wūjūd Tuhan, manusia, tumbuhan, dan malaikat bermakna satu. Sebab segala entitas realitas bermakna satu atau ada
(Attas 1970, 242).
Lebih  lanjut,  Hamzah  Fansuri  dalam  salah  satu  bait  puisi menyebutkan  “ Tuhan  kita  yang  empunya  Dzat ”.  Di  sini  Hamzah Fansuri  menjelaskan  bahwa,  dalam  pandangan  teolog  atau  ulama, Allah  disebut Wājib  al - Wūjūd karena  Dia q ā’ im (berdiri)  dengan sendiri-Nya,  bukan  dengan  sesuatu yang  lain.  Namun  bagi  Hamzah Fansuri, menurut a ḥ l sul ū k, meskipun Dia berdiri dengan sendiri-Nya, tetapi  Dia  memberikan wūjū d pada  sekalian  alam.  Para  sufi menyebutnya Wājib al - Wūjūd karena W ūjūd -Nya Esa (satu) (Hamid 1994, 308).
Berbeda dengan mutakallim yang memandang keberadaan Tuhan dan makhluk tidak satu. Perbedaan pandangan antara kaum sufi dan mutakallim berusaha diatasi oleh Hamzah Fansuri yang memandang bahwa  perbedaan wūjūd Tuhan  dan  makhluk  terjadi  secara konseptual  dengan  mempertimbangkan  berbagai  pemaknaan terhadap  eksistensi  Tuhan  dan  makhluk.  Sedangkan,  hakikat eksistensi  Tuhan  dan  makhluk  bermakna  sejajar  atau  satu, sebagaimana keberadaan kain dan kapas (Miswari 2014, 65).
Relasi  Konsep Wūjūd dalam  Pandangan Mullā Ṣadrā dan  Hamzah Fansuri
Hubungan konsep wūjūd dalam pandangan Mullā Ṣadrā dan Hamzah Fansuri dapat diketahui melalui prinsipilitas kemendasaran wūjūd dan kesatuan wūjūd . Menurut Mullā Ṣadrā , wūjūd adalah entitas realitas yang paling  utama.  Keutamaan wūjūd mengawali  segala  keberadaan  di realitas.  Kemendasaran wūjūd dalam  sistematika  filsafat Mullā Ṣadrā dinalarkan  seperti  keberadaan  api  dan  panasnya  api. Mullā Ṣadrā memandang  bahwa  panas  api  tidak  dapat  diketahui  manusia  tanpa keberadaan  api  ( Ṭabāṭabā’ī 1418,  15).  Artinya,  keberadaan  yang mengindikasikan  pengetahuan  panas  api.  Pandangan Mullā Ṣadrā selaras  dengan  pandangan  Hamzah  Fansuri  yang  juga  menilai  bahwa wūjūd merupakan suatu entitas nyata. Kenyataan wūjūd bersifat niscaya tanpa  perlu  dilakukan  penalaran,  seperti  manusia  yang  mengetahui keberadaannya secara langsung tanpa pengalaman (Nur 2003, 210).
Keselarasan pandangan Mullā Ṣadrā dan Hamzah Fansuri terhadap keutamaan wūjūd mendeskripsikan relasi dan interaksi antara pemikir muslim dan Nusantara yang menegaskan urgensi wacana wūjūd dalam peradaban  ilmu  pengetahuan,  baik  filsafat  maupun  tasawuf.  Adapun kesamaan lain antara pandangan Mullā Ṣadrā dan Hamzah Fansuri dapat
diketahui  melalui  konsep  kesatuan  dan  kesetaraan  keberadaan. Mullā Ṣadrā menilai bahwa keberadaan Tuhan, manusia, dan malaikat itu satu ( Ṣadrā 2002, 1:30), karena keberadaan Tuhan, manusia, dan malaikat itu sama  dalam wūjūd .  Hamzah  Fansuri  juga  memandang  bahwa  seluruh entitas realitas berasal dari realitas absolut yang memberikan pancaran wūjūd di luar diri-Nya. Pancaran wūjūd -Nya akan kembali pada diri-Nya untuk menegaskan konsep kesatuan wūjūd antara Tuhan dan makhluk. Penulis  akan  memberikan  beberapa  penalaran  terkait  konsep wūjūd Mull ā Ṣadrā dan Hamzah Fansuri, demi memberikan penjelasan secara radikal.
Bagian  pertama ,  Hamzah  Fansuri  meyakini  bahwa  alam  semesta merupakan  manifestasi  dari Wājib  al - Wūjūd .  Pandangan  Hamzah Fansuri sesuai dengan pemikiran para filsuf Islam, seperti Al-Kindi, Al- F arābī ,  dan Ibnu  Sīnā . Ibnu  Sīnā membagi  2 wūjūd ,  yaitu: mumkin  al- wūjūd dan Wājib al - Wūjūd . Kemudian mumkin al- wūjūd terbagi menjadi mumkin  al- wūjūd niscaya  yang  sekalipun  pada  diri-Nya  Dia mumkin, tetapi dijadikan niscaya oleh Wājib al - Wūjūd dan mumkin al- wūjūd tanpa keniscayaan (Nur 2012, 114-116).
Mullā Ṣadrā menegaskan bahwa hubungan antara mumkin al- wūjūd dan Wājib  al - Wūjūd adalah  hubungan  ‘sebab - akibat’  bahwa Wājib  al - Wūjūd adalah  sebab dan  sebagai mumkin  al- wūjūd merupakan  akibat . Menurut Muhammad Nur, konsep kausalitas Mullā Ṣadrā seperti prinsip tajalli nya Ibnu  ‘Arabī . Mumkin  al- wūjūd sebagai  akibat  hanyalah kondisi-kondisi Wājib al - Wūjūd sebagai sebab, Karena mumkin al- wūjūd tidak memiliki kemandirian dalam keberadaannya (Miswari 2014, 80). Oleh  karena  itu,  prinsip  pemikiran Mullā Ṣadrā adalah  sangat  identik dengan wa ḥ dah al- wūjūd.
Pemikiran Mullā Ṣadrā telah  dibuktikan  identik  dengan  Hamzah Fansuri  yang  dipengaruhi  oleh  Ibnu ‘Arabī .  Menurut  Ibnu ‘Arabī ,  Zat Allah  adalah  satu  dengan  sifat-Nya,  penalaran  zat  dengan  sifat  adalah seperti manusia dan nafas. Intinya, bahwa kesatuan antara zat dan sifat tidak dapat dipisahkan, demikianlah antara Zat Allah dengan sifat-Nya adalah satu. Sifat utama ini adalah al- Ḥaqī qat al-Mu ḥ ammadiyyah, yakni sifat terpuji yang darinya muncul sifat-sifat lainnya. Antara Dzat dengan hakikat  Muhammad  melahirkan ‘ilm .  Dalam  ilmu  ini  terkandung al- Ra ḥ man atau ‘ ayan  al-t hābitah  /  istīdad asli dalam  istilah  Hamzah Fansuri. Istīdad asli muncul  dari  segala  pluralitas mawj ū d .  Ini merupakan  bukti  bahwa  pemikiran Ibnu  ‘Arabī adalah  pemikiran
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 8, Number 1, June 2022       67
wa ḥ dah al- wūjūd dan pandangan yang sama juga dianut oleh Hamzah Fansuri. Hamzah Fansuri menyebutkan keragaman-keragaman muncul dari  yang  satu  (Attas  1970,  241).  Hamzah  Fansuri  menganalogikan hubungan  antara wūjūd dan  zat yang  tidak  dapat  dipisahkan,  seperti matahari dan cahayanya.
Bagian kedua , wūjūd alam berasal dari nafas Maha Kasih atau Nafs al-Ra ḥmān . Menurut Ibnu  Sīnā ,  setiap wūjūd memiliki  keunikan  yang beragam. Keberagaman wūjūd alam diabstraksikan ke tingkat universal melalui  pancaran  cahaya  dari  akal  sepuluh.  Pluralitas wūjūd alam, awalnya  terdapat  kerumitan  pemahaman  dalam  pemikiran  Ibnu Sīnā . Sebab  setiap  keberagaman  terikat  konsekuensi  ide  Neo-Platonis  yang mengatakan bahwa dari yang satu hanya dapat memunculkan satu saja (Attas 1970, 263). Karena sulitnya untuk membayangkan wūjūd mutlak memiliki sifat-sifat yang akan tampak dalam bayangan sebagai limitasi dari  zat  yang  sejatinya  mutlak,  maka  dari  itu Ibnu  Sīnā menggunakan istilah akal.
Dalam hal ini sebenarnya masalah yang dihadapi filosof, teolog dan sufi itu sama yaitu bagaimana al- Ḥ aq sebagai sesuatu yang tersembunyi dan  tidak  dikenal  menjadi  masyhur.  Akhirnya  dengan  berani  Henry Corbin  mencoba  untuk  menggambarkan  bagaimana Ibnu  ‘Arabī menggunakan metafora ekstrim dalam menuntaskan masalah tersebut. Henry Corbin menceritakan bahwa dalam imajinasi kreatif Ibnu ‘Arabī , al- Ḥ aq adalah perbendaharaan yang tersembunyi yang bersedih karena keagunganNya tiada satu pun yang mengenali. Tidak ada yang memuji Nama-nama-Nya  yang  agung  karena  tidak  ada  yang  mengetahui. Akhirnya  terjadilah  penyingkapan  yang  pada  awalnya  adalah  kepada diri-Nya  yang  terjadi  dalam  diri-Nya  ( ‘ ayan thā bitah ).  Dalam  proses inilah muncul segala bentuk dari segenap makhluk dari dan kepada diri- Nya dalam diri-Nya. Menurut Nuruddin al-Raniri, segenap makhluk yang beragam itu adalah penampakan ( tanaffus ) Nafs al-Ra ḥ m ā n . Ibnu ‘Arabī mengatakan bahwa sifat-sifat Tuhan hanya terjadi dalam pikiran Tuhan, namun pada realitas eksternal manusia hanya menangkap gejala-gejala yang  sebenarnya  adalah  lambang  dari  sifat-sifat  ilahi.  Ibnu ‘Arabī melihat  alam  sebagai  simbol-simbol  yang  harus  disingkap  (Miswari 2014, 79-80). Penyingkapan ini sama seperti penakwilan yang dilakukan terhadap kata-kata yang ada dalam Al- Qur’an . Kemudian Mullā Ṣadrā mempertahankan  argumentasi  Ibnu ‘Arabī dengan  menyatakan  bahwa  esensi-esensi  yang  ditangkap  akal  secara
perlahan  melepaskan  esensinya  dan  melihat  esensi  tersebut  sebagai gejala  pikiran  yang  pada  hakikatnya  semua  itu  adalah  esensi al- Ḥ aq, sebagaimana  sifat  berada  dalam Nafs  al-Ra ḥmān yang  memunculkan sifat-sifat lain yaitu seperti ḥ ay ā t, ‘ ilm, ’ ir ā dat, qudrat, kal ā m, sami ‘ , dan ba ṣ ar . Ibnu ‘Arabī dan Hamzah Fansuri memandang bahwa segala wūjūd itu  mulai  dari  malaikat  tertinggi  sampai  mineral  berasal  dari Nafs  al- Ra ḥmān . Abd Karim al-Jilli membuktikan pluralitas wūjūd berasal dari Wājib al - Wūjūd adalah melalui analogi huruf alif, sedangkan Mullā Ṣadrā menganalogikannya  dengan  angka.  Bagi Mullā Ṣadrā ,  setiap  angka sebenarnya  adalah  angka  satu  yang  dimodifikasi  sedemikian  rupa (Miswari 2014, 80-81).
Muhammad  Taqi  Misbah  Yazdi  mengemukakan  tiga argumen  yang membuktikan  bahwa  setiap wūjūd yang  menjelma  sebenarnya  adalah berasal dari wūjūd yang satu yang terkandung di dalam Nafs al-Ra ḥmān . Salah  satu  argumen  yang  dikemukakan  Yazdi  adalah  bahwa  saling mempengaruhi  dan  saling  berelasi  antar  alam  membuktikan  adanya sistem tetap yang mengatur alam (Miswari 2018, 43).
Menurut  Hamzah  Fansuri, al-Ra ḥmān terkandung  tujuh  sifat  yaitu ḥ ay ā t, ‘ ilm, ’ ir ā dat,  qudrat,  kal ā m,  sami ‘ ,  dan  ba ṣ ar. Hamzah  Fansuri menyebut  ke  tujuh  sifat  ini  dengan  sifat ‘ayan .  Sifat ‘ayan merupakan kesatuan zat dan sifat. Manusia sebatas mengetahui turunan dari tujuh sifat tersebut melalui alam, sebagaimana tujuh sifat ini adalah dari dzat juga,  sedangkan  segala  sifat  yang  lain  tiada  terhitung  jumlahnya (Miswari  2018,  44-46).  Sehingga  pandangan  ini  menegaskan  bahwa segala pada alam kosmos adalah dari tujuh sifat tersebut yang berarti pada alam dan dzat, pernyataan ini pun telah ditegaskan oleh Hamzah Fansuri.  Ini  merupakan  penegasan  mutlak  yang  artinya  bahwa pandangan Hamzah Fansuri adalah wa ḥ dah al-w ūjūd sebagaimana yang diyakini oleh Mullā Ṣadrā .
Bagian  ketiga, kita  coba  lihat  pada  salah  satu  bait  syair  Hamzah Fansuri  yang  berbunyi  “ Rahmān ,  empunya  r ahmat  memberikan  wūjūd akan  sekalian  alam .”  Tentu,  hal  ini  merupakan  penegasan Hamzah Fansuri  bahwa wūjūd yang  ada  di  alam  adalah wūjūd  al - Ḥ aq .  Hamzah Fansuri mengatakan bahwa ayat-ayat awal Q.S Al-Ra ḥmān adalah ayat- ayat mutas hā bihat sehingga diperlukan pentakwilan, karena sebenarnya di  balik  ayat-ayat  tersebut  tersimpan  bukti  bahwa mumkin  al- wūjūd adalah  satu  dengan Wājib  al - Wūjūd ,  sebagaimana  yang  telah difirmankan Allah dalam Al- Qur’an bahwa manusia adalah khalifah Allah
di  muka  bumi  (Miswari  2014,  72).  Adapun  manusia  disebut  khalifah, karena  pada  diri-Nya  terkandung  seluruh  sifat  Allah  Swt.  sehingga dengan  kelebihan  ini,  manusia  dapat  mengenali  sifat  Allah  secara sempurna  melalui  esensi-esensi  yang  diperoleh  dalam  partikularitas (Miswari 2014, 79).
Kemampuan  manusia  dalam  mengenali  esensi  realitas  disebut ‘ allamahul  bay ān” dan dengan  modal ‘ allamahul  bay ā n inilah  manusia dapat memahami bahwa pada setiap entitas mawj ū d terkandung w ūjūd . Dalam pandangan para filsuf, pemahaman pikiran secara benar sejalan dengan  realitas  sesungguhnya,  oleh  karena  itu  sesungguhnya  realitas adalah  satu,  yakni wūjū d  al- Ḥ aq (Miswari  2014,  80).  Dengan  begitu terbukti bahwa pernyataan Hamzah Fansuri seperti yang terdapat pada bait yang tersebut di atas adalah benar jika dikatakan wūjūd yang ada di alam adalah wūjūd al - Ḥ aq. Dengan demikian jelaslah prinsip yang dianut Hamzah Fansuri adalah wa ḥ dah al- wūjūd .
Bagian  Keempat ,  Hamzah  Fansuri  mengatakan  bahwa  Dia memberikan wūjūd kepada  seluruh  alam,  disebutlah  Tuhan  sebagai Wājib al - Wūjūd . Hamzah  Fansuri  pun  menulis  “Yang  Menilik  bernama ‘ ā lim ,  yang  ditilik  bernama ma ‘ l ū m .”  T ilik-Menilik  bernama  ilmu, begitulah contoh bagaimana Allah dikenali sebab tiada siapa pun yang dapat mengenal Dia kecuali melalui sifat-sifat-Nya. Hamzah Fansuri juga mengatakan  bahwa  ilmu  Allah  telah  terkandung  di  dalam ma ‘ rifat zat yakni ‘ayan thā bitah, diibatkan seperti biji dalam akar, batang, cabang, dahan, ranting, daun, bunga, dan buah sehingga pantaslah disebut segala yang berada di alam sebagai wūjūd karena semuanya adalah manifestasi dari ilmu al- Ḥ aq (Attas 1970, 245). Namun, karena wūjūd itu sendiri tidak dapat dipersepsi indera dan pikiran,  maka wūjūd dibatasi  sehingga  menjadi  kuiditas-kuiditas.  Oleh karena  itu,  yang  ada  di  dalam  pikiran  manusia  hanyalah  kuiditas- kuiditas yang wahmi (Miswari 2014, 88).
Perlu diketahui bahwa kuiditas-kuiditas yang terdapat pada pikiran manusia  tidak  sama  dengan  kuiditas-kuiditas  yang  terdapat  pada pikiran al- Ḥ aq ,  yang  mana Ibnu  ‘Arabī menyebut  ini  sebagai perumpamaan saja. Pada akhirnya kesalahpahaman yang terjadi di sini akan menimbulkan tuduhan kepada Ibnu ‘Arabī bahwa sifat-Nya adalah ghair al-w ūjūd (tidak mengandung wūjūd ), sehingga Mullā Ṣ adra dengan tegas menyatakan bahwa pengetahuan Allah adalah Satu dengan wūjūd - Nya.
70 Falsafah Wūjūdiyyah dalam Relasi Pemikiran Hamzah Fansuri dan Mullā Ṣadrā
Ibnu Sīnā berargumen bahwa pengetahuan-Nya tidak dihasilkan oleh sesuatu  tetapi  sebaliknya  dari  sesuatu  berasal  dari  pengetahuan-Nya, dan  dengan  argumen  tersebut Mullā Ṣadrā mengukuhkan  pandangan Ibnu ‘Arabī sebagaimana yang juga diikuti oleh Hamzah Fansuri. Hamzah Fansuri  mengumpamakan  ilmu  Allah  itu  seperti  bumi  (tanah)  dan wūjūd - Nya  seperti  hujan  (air)  serta  pluralitas wūjūd seperti  tumbuh- tumbuhan (Miswari 2014, 89). Asalnya dari air yang tercurah ke tanah dan  akhirnya  tumbuhlah  beraneka  macam  tumbuhan.  Analogi  ini digunakan untuk menggambarkan alam metafisik, dari wūjūd -Nya yang bercampur dengan ilmu-Nya maka muncullah wūjūd yang plural. Wūjūd - wūjūd itu  menjelma  menjadi  beraneka  ragam,  seperti  tumbuhan,  ada yang menumbuhkan buah yang manis, ada buah yang asem dan ada yang berwarna  merah,  kuning  dan  sebagainya.  Segala  macam  pluralitas  itu terkandung dalam ‘ ayan t hā bitah atau i stīdad asli dalam istilah Hamzah Fansuri. Dengan demikian, dapat diketahui bahwa penegasan  Hamzah Fansuri terkait ragam wūjūd makhluk, siang dan malam, langit dan bumi, ‘ arash dan kursi, surga dan neraka berasal dari wūjūd -Nya sebagai bukti nyata bahwa segala mumkin al- wūjūd berasal dari yang satu, yakni Wājib al- Wūjūd , sebagaimana juga yang diyakini oleh Mull ā Ṣ adr ā .

## Kesimpulan
Berdasarkan  ragam  penjelasan  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa wacana wūjūdiyyah dalam  filsafat Mullā Ṣadrā dan  tasawuf  Hamzah Fansuri  memiliki  kesamaan  yang  memandang  bahwa wūjūd sebagai dasar segala entitas realitas. Kemendasaran wūjūd dalam keberadaan entitas  realitas  mendeskripsikan  signifikansi  diskursus wūjūdiyyah yang  dikonstruksi  oleh  para  pemikir  muslim  dan  Nusantara  untuk menjelaskan makna dan hakikat wūjūd di realitas. Di satu sisi, Hamzah Fansuri  dan Mullā Ṣadrā juga  memandang  bahwa wūjūd di  setiap entitas bermakna satu. Sebab, wūjūd Tuhan dan makhluk merupakan keniscayaan yang diketahui tanpa keterpisahan antara keduanya. Lebih lanjut, Hamzah Fansuri yang dipengaruhi oleh Ibnu ‘Arabī memandang bahwa  kesatuan wūjūd Tuhan  dan  makhluk  merupakan  pancaran wūjūdiyyah Tuhan  kepada  seluruh  entitas  realitas,  sehingga  ragam entitas  memperoleh  eksistensi  di  dunia.  Dapat  diketahui  bahwa pandangan Mullā Ṣadrā dan Hamzah Fansuri dalam wacana wūjūdiyyah memiliki relasi dan interaksi dalam ruang ilmu pengetahuan.

## DAFTAR RUJUKAN
Akbarian,  Reza.  1999. Trans-Substantial  Motion  and  Its  Philosophical Consequences . Tehran: SPRIn.
Allaf, Mashhad Al. 2006. The Essensial Ideas of Islamic Philosophy . USA: The Edwin Mellen Press.
Attas,  Syed  Muhammad  Naquib  Al-.  1970. The  Mysticism  of  Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malay Press.
Eshots,  Yanis.    2010. “ Substantial  Motion  and  New  Creation  in Comparative Context. ” Journal of Islamic Philosophy 6.
——— . 2007. Mullā Sadrā’s Teaching on Wujūd: A Synthesis of Mysticism and Philosophy . Tallinn: Tallinn University.
Gazo, Ernest Wolf. 1999. The Tranformation of Substance in Whitehead and Sadrā. Tehran: SIPRIn Publication.
Gharawiyan, Mohsen. 2012. Pengantar Memahami Buku Daras Filsafat Islam . Jakarta: Sadra Press.
Haidari,  Kamal.  1427. Dur ū s  fi  Al- Ḥikmah  Muta’āliyah:  S h arah  Kitāb Bidāyah Al- Ḥ ikmah . Qom: Mu ’ assasah Al- Imām Al- Jūlūh Al-Fikr Al- Th aqāfah .
Hamid, Abu. 1994. Syeikh Yusuf Al-Makassari, Seorang Ulama, Sufi, dan Pejuang . Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Haq,  Muhammad  Abdul.  2013. Mullā Ṣadrā’ s  Concept  of  Subtantial Motion . Islamabad: Islamic Research Institute.
Kalbīkānī, Ali  Rabbānī. 1998. Īdhāhu Al- Ḥ ikmah  fi  Sh arah  Bidāyah Al- Ḥ ikmah . Beirut: Dār Al- Tiyār Al- Jadīd.
Kalin, Ibrahim. 2000. “Knowledge as the Unity of the Intellect and the Object  of  Intellection  in  Islamic  Philosophy:  A  Historical  Survey from  Plato  to  Mulla  Sadra. ” Transcendent  Philosophy:  An International Journal for Comparative Philosophy and Mysticism 1 (1): 73-91.
Kamal, Muhammad. 2005. Mulla Sadra ’s. Aldershot: Ashgate Publishing
Limited.
——— . 2009.  “Rethinking  Being:  From  Suhravardi  to Mulla  Sadra. ” Victoria: Journal of Shi’a Islamic Studies 2.
72 Falsafah Wūjūdiyyah dalam Relasi Pemikiran Hamzah Fansuri dan Mullā Ṣadrā
Khadimi,  Ayatullah.  1999. Mulla  Sadra ’s  Illuminationist  and  Mystical Ideas Concerning the Origination of the Many (Kathīr) from the One (wahīd). Tehran: SIPRIn, 1999.
Khamenei,  Muhammad.  2004. Mulla  Sadra ’s  Trancendent  Philosophy .
Tehran: SIPRIn.
Miswari,  Miswari.  2014. “Hamzah  Fansuri dan  Pemikiran  Wahdat  Al - Wujud dalam Asrar Al- ‘Arifin.” Tesis, Jakarta: ICAS -Paramadina.
——— .  2015. Pesan  Syair  Hamzah  Fansuri .  Langsa:  The  Nusantara Institute.
——— .  2018. Wahdah  Al-Wujud;  Konsep  Kesatuan  Wujud  Antara Hamba  dan  Tuhan  Menurut  Hamzah  Fansuri .  Yogyakarta: Basabasi.
Munawir, Ahmad Warson Al. 1997. Al-Munawir: Kamus Arab-Indonesia .
Yogyakarta: Pustaka Progresif.
Muthari, Abdul Hadi Wiji. t.t. Hamzah Fansuri Penyair Sufi Aceh . Jakarta:
Lotkala.
Nur, Muhammad. 2012. Wahdatul Wuju d Ibn ‘Arabi dan Fils afat Wujud Mulla Sadra. Makassar: Chamran Press.
Nur, Syaifan. 2003. Filsafat Wujud Mulla Sadra. Bandung: Teraju.
Rahman, Fazlur. 2000. Filsafat Shadra . Bandung: Pustaka.
Ramin,  Farah.  1999. Mulla  Sadra  and  Transcendent:  The  Principles  of Mulla Sadra ’s Philosophy. Tehran: SPRIn.
Rizvi, Sajjad H. 2009. Mulla Sadra and Metaphysics . London: Routledge.
Ṣadrā , Mullā . 2002. Al- Ḥ ikmah Al-Muta ‘ālīyah f ī Al -A sfār Al- ‘ Aqliyah Al- ’ Arba ‘ Ah. Beirut: Dār Al-Ehia Al-Taurath Al- ‘ Arabi.
Sheikh, M. Seed. 1980. Islamic Philosophy . London: Octagon Press.
Soleh, Khudori. 2016. Filsafat Islam: Dari Klasik Hingga Kontemporer . Yogyakarta: Ar-Ruzz Media.
Thabathabāi, Husain. 1418. Bidāyah Al- Ḥ ikmah. Qom: Muassah Al- Mārif Al Islāmiyyah.
——— .2000. Nihāyah Al-Hikmah. Qom: Muassah Al-Nasri Al- Islāmī.
——— . 2011. U ṣūl Al-Falsafah . Beirut: Dār Al- Jawād Imam.
Walid, Kholid Al. 2005. “ Epistemologi Mulla Shadra : Ittihād Al- Ā qil Wa
Al-M ā’qul . ” Tesis, Bandung: UIN Sunan Gunung Djati.
Yazdi,  Muhammad  Taqi  Misbah.  2010. Buku  Daras  Filsafat  Islam: Orientasi ke Filsafat Islam Kontemporer . Jakarta: Shadra Press.

## Halaman ini sengaja dikosongkan