## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
KHILÂFIYAH NAHWIYYAH : Dialektika Pemikiran Nahu Basrah dan Kufah dalam Catatan Ibn al-Anbâri

## Asrina
Fakultas Syariah IAIN Imam Bonjol Padang Jl. Mahmud Yunus No. 1 Lubuk Lintah, Padang, 25000 e-mail: asrina_irnaz@yahoo.com, asrie2016@gmail.com
Abstrak : Nahu telah melewati berbagai diskusi, orientasi dan aliran sepanjang sejarahnya. Setiap aliran nahu mempunyai metode sendiri yang dapat diidentifikasi dari penggunaan dalil-dalil nahu dalam menetapkan kaidah nahu dan argumentasi yang dibangun untuk menjelaskan masalah-masalah nahu. Pemikiran-pemikiran yang dilontarkan oleh para ahli nahu merupakan salah satu cara untuk membedakan antara satu aliran dengan yang lainnya. Sebagai seorang ahli nahu, Ibn al-Anbâri telah menulis banyak karya ilmiah yang berkaitan dengan nahu dan ilmu lainnya. Ibn al-Anbâri telah melahirkan sebuah karya yang monumental dalam masalah khilâfiyyah nahwiyyah yang dikenal dengan al-Inshâf. Ibn al-Anbâri mempunyai metode tersendiri dalam menjelaskan masalah-masalah khilâfiyyah nahwiyyah melalui maha karyanya itu. Kajian ini berupaya untuk menjelaskan dan menganalisis khilâfiyyah nahwiyyah , dan metode Ibn al-Anbâri dalam memaparkan khilâfiyyah nahwiyyah .
Abstract: Khilâfiyah Nahwiyyah : Dialectics of Nahwu Basra and Kufah Thoughts Reflected  in Ibn  al-Anbâri’s Notes. Nahwu has been passed a lot of discussion, orientation and direction throughout its history. Each Nahwu has its own method that can be identified from the use of nahwu arguments in applying of nahwu rule and arguments that are constructed to explain the nahwu problems. The  thoughts  that  were  raised  by  the  nahwu  experts  are  a  way  to  distinguish between one ideology to another. As an expert of nahwu Ibn al-Anbâri has written many  scientific  papers that  related  to nahwu and  other  sciences.  Ibn  al-Anbâri has spawned a monumental work in khilâfiyyah nahwiyyah problems that known as al-Inshâf . Ibn al-Anbâri has its own method in explaining khilâfiyyah nahwiyyah problems through his masterpiece. This study tries to describe and analyze khilâfiyyah nahwiyyah and Ibn al-Anbâri methods in describing the khilâfiyyah nahwiyyah .
Kata Kunci : nahu, Basrah, Kufah, khilâfiyyah nahwiyyah, Ibn al-Anbâri

## Pendahuluan
Tulisan ini difokuskan pada tema masalah khilâfiyah dalam Nahu. Dalam membahas tema tersebut, ada dua aspek yang menjadi pokok kajian. Aspek pertama adalah masalah- masalah khilâfiyah nahwiyyah , baik menyangkut ushûl al-nahwi maupun kaidah-kaidah Nahu secara umum. 1 Masalah-masalah khilâfiyah adalah masalah-masalah yang diperselisihkan atau masalah-masalah yang tidak disepakati. 2 Dengan demikian, khilâfiyah nahwiyyah adalah masalah-masalah Nahu yang diperdebatkan atau tidak disepakati. Khilâfiyah yang dimaksudkan di sini adalah khilâfiyah antara aliran Basrah dan aliran Kufah, yaitu ketidaksejalanan pendapat di antara mereka dalam menetapkan suatu kaidah Nahu atau dalam menganalisis aspek-aspek yang berkaitan dengan kebahasaan. Aspek kedua adalah upaya-upaya Ibn al-Anbâri menyangkut masalah-masalah khilâfiyah nahwiyyah antara ulama Basrah dan Kufah. Terkait hal ini, Ibn al-Anbâri telah berupaya menginventarisir khilâfiyah antara aliran Basrah dan aliran Kufah dengan metodenya sendiri dan karyanya tersebut telah menjadi acuan bagi peneliti khilâfiyah nahwiyyah berikutnya hingga dasawarsa ini.
Khilâfiyah nahwiyyah merupakan bentuk pencarian landasan logis dan filosofis terhadap ilmu Nahu dan Nahu terapan. Diketahui bahwa ilmu Nahu merupakan tiang terkuat dalam bahasa Arab dan merupakan pondasi dasar yang berkaitan langsung dengan al- Qur’an. Tokoh-tokoh ahli qirâ’ah mensyaratkan bahwa salah satu kriteria qirâ’ah al- Qur’an yang diterima adalah kesesuaiannya dengan kaidah Nahu. Al-Jazurî menyatakan bahwa setiap qirâ’ah harus sesuai dengan kaidah Nahu, meskipun hanya dari satu sisi, harus selaras dengan mushaf ‘Utsmânî, meskipun bersifat ihtimalî, dan sanadnya pun harus sahih. Kesahihan sebuah qirâ’ah tergantung kepada ketiga syarat tersebut. 3 Dalam kajian-kajian keislaman seperti memahami firman Allah, meneliti tafsir dan hadis Nabi SAW., mengkaji dasar-dasar akidah, menjelaskan dalil-dalil hukum, dan masalah-masalah fikih, tidak ada satu ilmu pun yang bisa mandiri tanpa ilmu Nahu, dan tidak ada satu ilmu pun yang tidak memanfaatkan ilmu Nahu. Karena itu, ulama mensyaratkan pengetahuan yang mumpuni tentang ilmu Nahu sebagai salah satu syarat seorang mujtahid.
Selaras dengan ini, pemahaman terhadap khilâfiyah nahwiyah merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari ilmu Nahu itu sendiri. Ketidaktahuan terhadap Nahu berakibat pada ketidaktahuan akan fungsi dan jabatan kata dalam sebuah kalimat serta hubungan antar kata dalam kalimat yang pada gilirannya berimplikasi pada kesalahan makna. Kesalahan seperti ini tidak hanya menyangkut tidak terkomunikasikannya pesan dalam bahasa Arab sebagai bahasa komunikasi, tetapi juga pada pembacaan terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang
1 Studi lebih lanjut tentang ushûl al-nahwi , lihat Asyraf Mâhir Mahmûd al-Nawâjiy, Musthalahât ‘Ilm Ushûl al-Nahw: Dirâsah wa Kisyâf Mu‘jami (Kairo: Dâr al-Gharîb, 2001), h. 9.
2 Louis Ma‘luf, al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm, cet. 26 (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1986), h. 193.
3 Abû al-Khair Muhammad bin Muhammad al-Jazurî, al-Nasyar fî Qirâ’ât al-‘Asyar, Juz I (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.), h. 9.

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
sudah seharusnya terhindar dari kesalahan. Sejarah mencatat bahwa Abû Aswad al-Dualiy menyusun ilmu Nahu disebabkan mendengar bacaan Q.S. al-Taubah/9: 3 yang salah yang menyebabkan perubahan mendasar pada makna dan menyesatkan. Ayat tersebut dibaca:

## Sesungguhnya Allah berlepas diri dari orang-orang musyrik dan rasul-Nya.
Pembacaan tersebut menyebabkan arti ayat tersebut menjadi rusak dan menyesatkan, di mana seharusnya ayat tersebut dibaca:

## Sesungguhnya Allah dan Rasul-Nya berlepas diri dari orang-orang musyrik.
Akulturasi bahasa dan budaya serta meluasnya wilayah penyebaran agama Islam menyebabkan harus ada upaya yang serius untuk memurnikan bacaan al-Qur’an. Peletakan ilmu Nahu dan kajian-kajian Nahu pada awalnya didedikasikan untuk tujuan tersebut. Upaya-upaya pembakuan bahasa Arab secara teoretis merupakan langkah-langkah strategis demi komitmen terhadap al-Qur’an dan bahasa Arab. Kajian-kajian yang menimbulkan khilâfiyah nahwiyyah merupakan bentuk keseriusan dalam meletakkan pondasi gramatika bahasa Arab yang kokoh dalam kerangka penjagaan terhadap bahasa al-Qur’an, bahasa Arab dan ilmu ilmu keislaman.

## Dinamika Khilâfiyah Nahwiyyah dalam Historis
Syauqiy Dhayf mengklasifikasi aliran dalam Nahu menjadi lima, yaitu Basrah, Kufah, Baghdad, Andalus dan Mesir. Secara natural, aliran Basrah merupakan aliran Nahu pertama karena aliran Basrah lah yang meletakkan ushûl al-nahwi dan kaidah-kaiadah Nahu yang dikenal sekarang ini. Aliran Nahu lainnya hanya cabang dan buah dari kajian Nahu Basrah. Pada hakikatnya, peletak dasar Nahu aliran Basrah dan kaidah bahasa Arab dalam artian khusus adalah al-Khalîl bin Ahmad al-Farâhîdiy’. Aliran Basrah muncul kemudian melalui kajian-kajian yang dilakukan al-Kisâ‘i dan muridnya al-Farrâ‘. 4 Dari segi penggunaan istilah, jika di dalam ilmu fikih aliran lebih dikenal dengan istilah mazhab, maka dalam ilmu Nahu aliran lebih dikenal dengan istilah madrasah . Agak berbeda dengan aliran dalam ilmu fikih yang mengaitkan nama suatu aliran dengan nama imam seperti Syâfi‘iyyah, Malikiyyah dan Hanabilah, maka dalam ilmu Nahu nama aliran justru dikaitkan dengan nama kota atau daerah, di mana aliran itu muncul pertama kalinya seperti Basrah, Kufah, dan Baghdad.
...                                                 ... ...                                                 ... ...                                                 ... ...                                                 ...
4 Lebih lanjut lihat Syauqiy Dhayf, al-Madâris al-Nahwiyyah (Kairo: Dâr al-Ma‘rifah, 1984), h. 5-7.
Setiap aliran mempunyai metode tersendiri dalam menyusun kaidah-kaidah Nahu yang dipopulerkan oleh tokoh-tokoh masing-masing aliran. Masalah mendasar yang menyebabkan terjadinya perbedaan antara satu aliran dengan yang lainnya adalah masalah pengambilan dalil-dalil Nahu. Pengambilan dalil-dalil Nahu secara khusus dikaji dalam ilmu ushûl al-nahw. Istilah ﻮــــــﺤﻨﻟا لﻮــــــﺻأ menurut Mahmûd Ahmad Nihlah pertama kali diperkenalkan oleh Ibn Sarrâj pada abad IV H dengan judul bukunya al-Ushûl fi al-Nahw . Istilah ini kemudian dipakai oleh Ibn Jinni (w. 322 H), meskipun belum ada penjelasan tentang ﻮــــــﺤﻨﻟا لﻮــــــﺻأ . Definisi ﻮــــــﺤﻨﻟا لﻮــــــﺻأ baru muncul pada abd VI H yang dikemukakan oleh Ibn al-Anbâri. Menurut Ibn Al-Anbâriy ﻮـــــﺤﻨﻟا لﻮـــــﺻأ adalah: ﺎـــــــــﻬﻨﻣ ﺖـــــــــﻋﺮﻔﺗ ﻰﺘـــــــــﻟا ﻮـــــــــﺤﻨﻟا ﺔـــــــــﻟدأ نأ ﺎــــــــﻤﻛ ﻪﻟﻮــــــــﺼﻓو ﻪـــــــﻋوﺮﻓﻪﻟﻮــــــــﺼﻓو ﻪــــــــﺘﻠﻤﺟ ﺎــــــــﻬﻨﻋ ﺖــــــــﻋﺮﻔﺗ ﻰﺘــــــــﻟا ﻪــــــــﻘﻔﻟا لدأ ﻪــــــــﻘﻔﻟا لﻮــــــــﺻأ . 5 Ushûl al-Nahwi membahas tentang adillah al-nahw , yaitu dalil-dalil Nahu yang dapat dijadikan pegangan untuk merumuskan kaidah-kaidah Nahu. Dalam proses perumusan kaidah-kaidah Nahu dikenal لﻻﺪﺘــــــــــــــﺳﻻا (mempergunakan ushûl al-nahw untuk merumuskan kaidah-kaidah Nahu) dan دﺎﻬــــــــــــﺸﺘﺳﻻا (penggunaan ayat-ayat al-Qur’an, hadis Nabi SAW. atau syi‘r Arab untuk mendukung لﻻﺪﺘــــــــــــــﺳﻻا ). Al-Suyûthi mendefinisikan ushûl al-nahw sebagai suatu ilmu yang membahas tentang adillah al-nahw secara global dari segi dalilnya, metode istidlâl- nya dan juga hâl al-mustadlal- nya. Sementara itu, Ibn Jinni menyatakan bahwa dalil-dalil Nahu tersebut adalah simâ‘, ijmâ‘ dan qiyâs. Ibn al-Anbâri mendefinisikan bahwa ushûl al-nahw adalah dalil-dalil Nahu yang melahirkan pembahasan Nahu pada beberapa cabang dan fasal. Dalil-dalil Nahu tersebut ada tiga, yaitu, naql, qiyâs dan istishhâb al-hâl. Ibn al-Anbâri menambahkan istishhâb al-hâl namun tidak menyebutkan ijmâ‘. 6
Dalam sejarah pertumbuhan dan perkembangannya dicatat bahwa ilmu Nahu melewati masa yang panjang dan oleh ahli dibagi dalam beberapa fase. Fase pertama adalah fase peletakan dasar dan pembentukan ( ﻦﻳﻮــــــــــﻜﺘﻟاو ﻊــــــــــﺿﻮﻟا رﻮــــــــــﻃ ). Fase ini dimulai dari masa Abû Aswad al-Dualiy (w. 69 H) sampai permulaan masa Khalil bin Ahmad (w. 175 H). Fase kedua adalah fase pertumbuhan dan perkembangan ( ﻮــــــﻤﻨﻟاو ﺆــــــﺸﻨﻟا رﻮــــــﻃ ). Fase ini dimulai dari masa Khalîl bin Ahmad al-Farahidiy dan Abû Ja‘far bin Hasan al-Ru’âsî (w. 187 H) sampai masa al-Mazini al-Bashari (w. 249 H) dan Ibn Sikkît al-Kûfiy ( w. 243 H). Fase ketiga adalah fase pematangan dan penyempurnaan ( لﺎـــــــﻤﻜﻟاو جﻮـــــــﻀﻨﻟا رﻮـــــــﻃ ). Fase ini dimulai dari masa Abû ‘Usmân al-Mazini dan Ya‘qûb bin al-Sihhil al-Kûfi (w. 243 H) sampai masa al-Mubarrad al-Bishri (w. 285 H) dan Tsa‘lab al-Kûfi (w. 291 H). Fase keempat adalah fase penguatan dan penulisan ( ﻒﺒﻨـــــــــــــــﺼﺘﻟاو ﺢﻴﺟﺮﺘـــــــــــــــﻟا رﻮـــــــــــــــﻃ ) yang dimulai dari abad III H sampai Abad IV. 7
Pada fase pertama akan ditemukan dominasi ilmuwan-ilmuwan Basrah sebagai peletak dasar ilmu Nahu. Muhammad al-Tanthawîy membagi fase pertama ini pada dua
5 Al-Anbariy, Luma‘ al-Adillah fî Ushûl al-Nahw (Suriah: Maktabah al-Jâmi‘ah al-Sûriah, 1957), h. 80.
6 Al-Nawâjiy, Musthalahât ‘Ilm Ushûl al-Nahw, h. 9.
7 Lebih lanjut lihat Muhammad al-Tanthawîy, Nasy‘ah al-Nahw wa Târîkh ‘Asyhar al-Nuhâh (Kairo: Dâr al-Manâr, 1991), h. 19-27.

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
tingkat. Tingkat pertama adalah pengambilan dan pembelajaraan Nahu secara langsung kepada Abû al-Aswad al-Dualiy yang kemudian lanjutkan dengan proses menghapal, mengkaji dan menyebarluaskan kaidah-kaidah Nahu yang telah disepakati. Di antara tokoh Nahu pada tingkatan ini adalah ‘Abd al-Rahmân bin Hurmuz (w. 117 H), Nashr bin ‘Ashim al- Laitsi (w. 89 H) dan Yahya bin Ya’mar al-Ghadwani (W. 139 H). Tingkat kedua adalah gerakan diskusi-diskusi, penelitian, kolektifikasi masalah-masalah Nahu yang dilanjutkan dengan penyusunan buku. Di antara tokoh tingkatan ini adalah ‘Îsâ bin ‘Umar al-Tsaqâfiy (w. 149 H) dengan karyanya al-Ikmâl dan al-Jâmi‘ . Tokoh lainnya adalah Ibn Abû Ishâq al-Hadhrami (w. 117 H) dan Abû ‘Amr bin ‘Alâ’ (w. 154 H).
Fase kedua merupakan awal keterlibatan ahli-ahli Kufah dalam Nahu. Pada fase ini kajian Nahu sudah bercampur dengan kajian sharf dan sudah mulai ada persaingan antara Basrah dan Kufah dalam kajian-kajian Nahu. Diskusi dan polemik yang terjadi antara aliran Basrah dengan Kufah yang populer adalah perdebatan antara Khalîl bin Ahmad dan al- Ru’âsi. Pada gilirannya, perdebatan ini akhirnya mempertegas warna kedua aliran, yakni perbedaan warna aliran Basrah dan aliran Kufah. Di antara tokoh Nahu yang menonjol pada masa ini adalah Khalîl bin Ahmad al-Farâhidi (w. 174 H) dan Yunus bin Habîb (w. 182 H) dari aliran Basrah serta al-Ru’âsi (w. 187 H) dan al-Harrâ’ (w. 187 H) dari aliran Kufah.
Persaingan yang menggejala pada fase kedua berlanjut pada fase ketiga. Dalam diskusi- diskusi yang diadakan di Baghdad, kedua aliran ini mendapat dukungan dari kelompok- kelompok yang fanatik terhadap aliran. Pada masa ini, para ahli berhasil menyusun berbagai kitab Nahu dan memisahkan Nahu dengan sharf . Semenjak awal fase ketiga ini, kajian- kajian Nahu membanjiri kota-kota besar seperti Baghdad, Basrah dan Kufah. Nahu mencapai tahap kesempurnaan di tangan al-Mubarrad al-Bashari dan Tsa‘lab al-Kûfi. Persaingan kedua aliran ini mulai memudar seiring dengan munculnya semangat persatuan bangsa dan adanya hubungan baik dengan penguasa di Baghdad. Di antara tokoh Nahu pada fase ini adalah Abû ‘Utsmân al-Mazini (w. 236 H), al-Mubarrad al-Bashari (W. 285 H) dan Tsa‘lab al-Kûfi (w. 291 H).
Fase keempat ditandai dengan upaya-upaya untuk menguatkan dan mengukuhkan apa yang telah dicapai pada masa sebelumnya dan meneruskannya pada generasi berikutnya. Pada fase ini, kajian-kajian Nahu sudah lebih banyak dilakukan di Baghdad. Para ahli mempelajari dan membanding-bandingkan Nahu Basrah dan Kufah, lalu kemudian memilah dan memilih mana yang terkuat untuk diikuti menurut pertimbangan mereka. 8 Dari hasil kajian tersebut, terkadang mereka mempunyai pendapat sendiri yang di kemudian hari menjadi cikal bakal lahirnya aliran Baghdad.
Secara historis, lahirnya aliran Kufah dapat dianggap sebagai awal munculnya khilâfiyah dalam Nahu. Sebagaimana diketahui, fase pembentukan dan peletakan dasar ilmu-ilmu
8 Lihat Muhammad Mau‘id, al-Dars al-Nahwiy: Umm Madrasah Nahwiyyah (Damaskus: Dâr Sa‘d al-Dîn, 2005), h. 73.
Nahu terjadi di Basrah yang dipelopori oleh Abû al-Aswad al-Dualiy dan dimotori oleh ulama- ulama Basrah. Pada masa ini, ulama-ulama Basrah telah melakukan kajian-kajian Nahu yang intensif dan mendalam. Ikut sertanya ulama-ulama Kufah dalam membangkitkan dan mengembangkan ilmu-ilmu Nahu serta munculnya kajian-kajian Nahu di Kufah pada fase kedua, yaitu fase pertumbuhan dan perkembangan ilmu-ilmu Nahu, dianggap sebagai sesuatu yang berbeda dengan Basrah, meskipun secara metodologis atau bidang kajian mungkin pada awalnya sama saja. Adanya khilâfiyah ini ditandai dengan penyebutan Bashari untuk ulama-ulama Basrah dan Kûfi untuk ulama-ulama Kufah.
Pada periode selanjutnya, khilâfiyah dalam Nahu ini melebar dan meluas karena dua aliran ini mengambil jalan dan metode yang berbeda. Khilâfiyah ini semakin mencuat karena dibarengi oleh perkembangan kajian filsafat dan logika. Menurut Rizq al-Thawîl, ada beberapa hal yang memberi kontribusi berkembangnya khilâfiyah dalam Nahu, di antaranya berkembangnya kajian logika dan filsafat, kajian fikih dan munculnya golongan Muktazilah.
Dalam bidang filsafat dan logika, dinasti Abbasiyah sejak awal berdirinya telah membuka pintu bagi peradaban luar. Seiring dengan itu, dinasti Abbasiyah juga memfasilitasi gerakan penerjemahan berbagai bidang ilmu ke dalam bahasa Arab. Karya-karya yang diterjemahkan pada awalnya adalah buku-buku logika yang sedang digemari para ulama pada masa itu. Perhatian pada buku-buku logika disebabkan pemikiran Islam mendorong pencarian pemikiran baru yang cemerlang dalam rangka menjawab pemikiran ateisme yang mulai merambah pemikiran Islam. Tidak mengejutkan, jika studi terhadap logika Yunani juga mendorong studi terhadap filsafat Yunani. Pada fase awal, mereka yang kagum dan terpengaruh dengan logika dan filsafat adalah para fuqahâ’, mutakallimîn dan kemudian ilmuwan Nahu. Ahli Nahu yang banyak terpengaruh dengan filsafat dan logika adalah ulama-ulama Basrah. Keterpengaruhan ini disebabkan Basrah lebih terbuka terhadap peradaban luar dibandingkan dengan Kufah. Keterpengaruhan ahli-ahli Nahu Basrah dengan studi- studi logika dan filsafat tercermin dalam berbagai bentuk seperti perhatian terhadap definisi atau pengertian, pembagian atau klasifikasi, keseriusan terhadap teori ‘ âmil serta adanya ‘illah yang merupakan ciri khas aliran Basrah. 9
Dibandingkan ahli-ahli Nahu, ulama-ulama ushûl al-fiqh sebenarnya lebih dahulu mengkaji masalah-masalah khilâfiyah . Oleh karena itu, disinyalir peletakan ushûl al- nahwi juga didasarkan pada metode ushûl al-fiqh. Penggunaan metode ushûl al-fiqh dalam kajian Nahu dipelopori oleh ahli Nahu Basrah, sedangkan ahli Nahu Kufah hanya terpengaruh dengan ahli Nahu Basrah dalam masalah qiyâs dan ‘illah. Mengenai keterpengaruhan dengan kajian-kajian fikih ini, Ibn al-Anbâri dalam menyusun bukunya al-Inshâf mengakui bahwa buku tersebut disusun berdasarkan tartîb masalah-masalah khilâfiyah antara Imam al-
Asrina: Khilâfiyah Nahwiyyah
9 Al-Sayyid Rizq al-Thawîl, Al-Khilâf Baina al-Nahwiyyîn: Dirâsah wa Tahlîl wa Taqwîm (Makkah: Jâmi‘ah Umm al-Qurâ, 1984), h. 80.

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
Syâfi‘i dan Imam Abû Hanifah.Pernyataan tersebut sangat jelas menyiratkan Ibn al-Anbâri mengadopsi metode yang digunakan dalam kajian fikih.
Jika diteliti lebih lanjut, didapati bahwa ushûl al-fiqh memberi pengaruh yang tidak sedikit terhadap ushûl al-nahwi . Terdapat berbagai kesamaan antara ushûl al-nahwi dan ushûl al-fiqh. Dalam penetapan hukum, di dalam ilmu ushûl al-nahwi terdapat adillah al- nahw, sedangkan di dalam ilmu ushûl al-fiqh terdapat adillah al-ahkâm . Di dalam ushûl al- nahwi, dikenal qawâ‘id al-taujîh yang fungsinya hampir sama dengan qawâ‘id ushûliyyah dalam ushûl al-fiqh . Qawâ‘id ushûliyy ah sasarannya adalah ﺔﺤﻠـــــﺼﻣ ( mashlahah ) dan dikenal dengan istilah راﺮـــــــﺿ ﻻ و رﺮـــــــﺿ ﻻ . Qawâ‘id al-taujîh dalam ushûl al-nahwi dikenal dengan istilah ﺲـــــــــﺒﻟ ﻻو ﺄـــــــــﻄﺧ ﻻ dan sasarannya adalah ةدﺎـــــــــﻓﻹا (faedah). 10
Bentuk lain pengaruh ushûl al-fiqh terhadap ushûl al-nahw. Ushûl al-nahw adalah perhatian penuh terhadap teks dan upaya yang sungguh-sungguh untuk memurnikan teks melalui pembatasan waktu dan tempat, kritik teks dari segi sanad dan matan dan penetapan kaidah berdasarkan istisyhâd , ta’wîl atau takhrîj . 11 Di samping itu, permasalahan-permasalahan yang menarik perhatian ulama Nahu semenjak periode awal adalah permasalahan-permasalahan yang bersumber dari ushûl al-fiqh . Para ahli Nahu meniru ahli fikih dalam penetapan istinbâth dan istidlâl . Sejarah mencatat bahwa Khalîl ibn Ahmad hidup semasa dengan Imam Abû Hanifah dan ia banyak mengutip teks-teks fikih untuk menguatkan beberapa permasalahan Nahu. 12 Sibawaihi sezaman dengan Abû Yûsuf dan Muhammad Ibn Hasan yang mana keduanya adalah sahabat Imam Abû Hanîfah. Ahli Nahu banyak menukil istilah-istilah Nahu dari ushûl al-fiqh terutama yang berkaitan dengan al-ushûl dan metode istidlâl tersebut . 13
Keterpengaruhan ahli Nahu dengan ushûl al-fiqh juga nampak dalam pemberian definisi, bab-bab Nahu serta batasan-batasan istilah. Pembagian hukum Nahu kepada wâjib , mamnû ‘, hasan , qabîh, khilâf al-aulâ, jâ’iz dan sebagainya merupakan pengaruh pembagian hukum fikih yang ditetapkan melalui ushûl al-fiqh . 14 Para ahli ushûl al-fiqh dan mufasir sudah meletakkan dasar tata cara meletakkan bab-bab, pembagian dan metode-metodenya dan kemudian ahli Nahu mengambil manfaat dari semua itu dalam menyusun ushûl al- nahwi . 15 Dalam masalah illat pengaruh ushûl al-fiqh terhadap ushûl al-nahwi sangat jelas. Pengaruh ini sudah terlihat dengan jelas sejak fase pertama. Pengaruh ini misalnya nampak
10 Tamâm Hasân, al-Ushûl (Kairo: Maktabah al-Khânaji, 1982), h. 208. 11 ‘Abduh al-Râjihî, al-Nahwu al-‘Arabî wa al-Dars al-Hadîts (Beirut: Dâr al-Tsaqâfah, 1986), h. 15.
12 Ahmad ‘Ilm al-Dîn al-Junûdî, “Fî al-I‘râb wa Musykilâtih,” dalam Majma‘ al-Lughah al- ‘Arabiyyah , Jilid XXXXII (Beirut: Dâr al-Fikr, 1990), h. 170. 13 ‘Alî Abû al-Makârim, Taqwîm al-Fikr al-Nahwî (Beirut: Dâr al-Tsaqâfah, t.t.), h. 232. 14 Ibid., h. 230. 15 Ahmad Mukhtar ‘Umar, al-Bahts al-Lughawî ‘Inda al-‘Arab (Kairo: Dâr al-Kutub, 1977), h. 79.
pada penerimaan ‘illah , syarat-syarat ‘illah , klasifikasi ‘illah , dan cacatnya. 16 Para ahli Nahu juga mengambil dari ushûl al-fiqh kaidah-kaidah dan dhawâbit-dhawâbit yang mereka sukai untuk men tarjih dalil-dalil yang bertentangan, baik itu pertentangan dalam simâ‘, qiyâs , ataupun antara simâ‘ dan qiyâs . 17
Jika dicermati lebih lanjut, munculnya khilâfiyah menimbulkan implikasi positif dan negatif. Dalam pengertian positif, adanya khilâfiyah memberikan berbagai alternatif untuk menyelesaikan berbagai persoalan kebahasaan. Bisa jadi dalam suatu persoalan teori-teori aliran Basrah lebih mumpuni daripada teori yang dikemukakan aliran Kufah, atau sebaliknya. Namun di sisi lain, khilâfiyah dalam istidlâl akan mempengaruhi ketetapan hukum yang dihasilkan. Sebab itu, bisa jadi hasil ketetapan dari dua metode yang berbeda akan berseberangan.
Sejauh yang ditelusuri, cikal bakal khilâfiyah dalam kajian Nahu pertama kali muncul dalam tataran individu, bukan dalam tataran metodologis aliran. Khilâfiyah dalam tataran individu ini diawali oleh adanya perseberangan pendapat antara al-Kisâ’î dengan gurunya al-Ru’âsî ketika memperdebatkan masalah-masalah nahwiyah dengan al-Farrâ’. Pada kesempatan itu, al-Kisâ’î mematahkan pendapat al-Ru’âsî yang diriwayatkan oleh al-Farrâ’. Dengan demikian, awal mula khilâfiyah tersebut muncul dalam aliran Kufah.
Khilâfiyah yang muncul dalam aliran Kufah tersebut kemungkinan besar hanyalah suatu diskusi atau bertukar pendapat. Khilâfiyah yang serius yang menimbulkan perseteruan antara dua aliran Basrah dan Kufah baru muncul pada peredebatan Sibawaihi dan al-Kisâ’î. Pada perdebatan kedua tokoh ini, metode Nahu masing masing aliran sudah jelas dan berbeda satu sama lain. Sejalan dengan hal tersebut, masalah-masalah khilâfiyah yang muncul pun sudah beragam.
Hal dasar pertama yang berbeda antara aliran Kufah dan Basrah adalah penentuan kabilah yang dialeknya bisa dijadikan sebagai rujukan bahasa. Aliran Basrah membatasinya pada kabilah-kabilah yang berada di bagian tengah jazirah Arab sebagai kabilah-kabilah yang berbahasa fushhâ. Adapun mereka yang tinggal di pesisir jazirah Arab, dialek-dialeknya dianggap telah kabur disebabkan adanya asimilasi dengan bangsa-bangsa asing yang bertetangga dengan mereka. Sebab itu, aliran Basrah hanya mengambil bahasa Arab dari kabilah Qîs, Tamîm dan Asad, kemudian dari kabilah Huzayl, sebagian kabilah Kinânah dan Thay. Sementara itu aliran Kufah tidak memberikan syarat apapun, bahkan membolehkan mengambil dari kabilah Arab manapun, baik yang tinggal di pedalaman maupun yang tinggal di pesisir pantai. 18 Mereka sepakat bahwa semua kabilah Arab menggunakan bahasa Arab, karena itu harus diambil semuanya bukan dibatasi pada sebahagian kabilah saja. Asimilasi bukanlah sesuatu yang merusak bahasa melainkan sesuatu yang mesti terjadi.
16 Al-Makârim, Taqwîm al-Fikr al-Nahwî, h. 227.
17 Ibid., h. 228. 18 Al-Thawîl, al-Khilâf Baina al-Nahwiyyîn, h. 107-108.

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
Dalam hal ini sepertinya baik aliran Kufah maupun Basrah tidak mengedepankan perbedaan antara dialek-dialek Arab dengan al-lughah al-musytarikah . Realitas yang ada bahwa dialek hanyalah bahasa-bahasa percakapan di antara individu atau kelompok, dan ketika seorang invidu dari kabilah manapun ingin menyusun pidato atau syi‘r atau seni tutur lainnya, secara serta merta ia akan menggunakan lughah musytarikah yang merupakan bahasa pemersatu di antara seluruh kabilah Arab. Perbedaan yang ditimbulkan oleh perbedaan dialek hanyalah perbedaan bahasa percakapan sehari-hari. Namun bisa jadi adanya kesadaran bahwa perbedaan dialek akan memberi warna yang berbeda dalam menghasilkan makna dan pada gilirannya akan mempengaruhi lughah musytarikah .
Khilâfiyah antara aliran Basrah dan Kufah semakin beragam dan mencolok dengan tampilnya pemuka-pemuka dua aliran ini. Di tangan mereka metode masing-masing aliran semakin sempurna. Dasar-dasar kajian Nahu mereka semakin terlihat berbeda. Realitas khilâfiyah tersebut semakin mengemuka dalam berbagai munâzharah dan majelis-majelis diskusi serta berbagi buku yang ditulis. Munâzharah adalah penyampaian bacaan-bacaan yang dijadikan pegangan oleh salah satu pemuka aliran Basrah dan salah seorang pemuka aliran Kufah. M unâzharah ini biasanya disempurnakan dengan adanya pertemuan-pertemuan di antara keduanya. Kebanyakan penyampaian bacaan-bacaan ini dilakukan di Baghdad. Di antara munâzharah yang terkenal adalah munâzharah antara Sîbawaihi dengan al- Kisâ’i, antara al-Kisâ’i dengan al-Ashmâ’i dan antara al-Mâzini dengan ahli-ahli Nahu Kufah. Sementara itu, yang terjadi di majelis-majelis biasanya adalah perdebatan untuk mencari pendapat yang lebih dekat dengan kebenaran. Di majelis ini, suatu persoalan kebahasaan akan dibahas dari berbagai sudut pandang, sehingga menghasilkan suatu kesimpulan yang lebih bertanggung jawab. Banyak karya-karya tentang Nahu ditulis melalui majelis Nahu seperti ini. 19 Di antara buku-buku yang ditulis yang berbicara tentang khilâfiyah nahwiyyah antara kedua aliran tersebut dengan menyebutkan tokoh-tokohnya atau sebahagian persoalan penting yang diperselisihkan adalah Ikhtilâf al-Nahwiyyin li Tsa‘lab, al-Masâ’il ‘ala Mazhab al-Nahwiyyin fî mâ Ikhtalafa fîh al-Bashariyyun wa al-Kufiyyun li Ibn Kîsân, al- Muqni’ fi ikhtilâf al-Bashariyyun wa al-Kufiyyun li Ibn Ja‘far al-Nuhhâs, al-Radd ‘ala Tsa‘lab fi Ikhtilâfi al-Nahwiyyin li Ibn Durustuwayh, dan Kitâb al-Ikhtilâf li ‘Abdillâh al-Azadiy . 20
Khilâfiyah antara aliran Kufah dan Basrah berakhir pada penghujung abad ketiga Hijriyah. Pada masa ini masalah-masalah khilâfiyah antara dua aliran tersebut memasuki babak baru, yaitu fase penelitian dan pengkajian. Pada masa ini juga disusun buku-buku yang membahas tentang masalah-masalah khilâfiyah dalam Nahu. Namun sayangnya, dari beberapa literatur yang ditemukan menyebutkan bahwa di antara karya-karya tersebut hanya dua yang bisa ditemukan sampai saat ini. Kitab tersebut adalah al-Insâf karya Ibn al-Anbâri dan al-Tabyîn fî Masâil al-Khilâf karya al-‘Ukbari.
19 Ibid., h. 93-96. 20 Ibid., h. 97.
Ada perbandingan menarik yang dilakukan muhaqqiq antara dua karya dan pengarang tersebut menyangkut masalah-masalah khilâfiyah nahwiyyah . Dari segi kehidupan pribadi, menurutnya kedua tokoh ini hidup pada masa hampir yang bersamaan di Baghdad dan hampir tidak pernah keluar Baghdad sampai akhir hayat mereka. Al-‘Ukbariy lahir di Baghdad, sementara Ibn al-Anbâri hijrah ke Baghdad ketika masih belia. Keduanya mempunyai karya yang banyak dan kebanyakan dari karya tersebut berupa kajian ilmu Nahu. Keduanya juga mempunyai pandangan Nahu yang hampir sama, yaitu cenderung pada aliran Basrah dan sama-sama menulis tentang masalah-masalah khilâfiyah dalam Nahu. Dalam hal ini, Abû Hayyân berpendapat bahwa al-‘Ukbariy adalah murid Ibn al-Anbâri. Semetara itu, dalam bidang fikih mereka berbeda aliran, jika Ibn al-Anbâri bermazhab Syâfi‘i, maka al-‘Ukbari bermazhab Hambali. Al-‘Ukbar adalah orang yang dekat dengan penguasa dan hidup berkecukupan, sedangkan Ibn al-Anbâri adalah seorang yang zuhud, hidup dalam kemiskinan dan tidak mau menerima pemberian siapapun, sedikit ataupun banyak. 21
Mengenai al khilâf bain al-nahwiyyîn , baik al-Inshâf maupun al-Tabyîn bukanlah karya pertama bagi kedua tokoh tersebut. Tetapi yang jelas adalah al-Inshâf jauh lebih dahulu muncul dari kitab al-Tabyîn. Hal ini diperkuat pernyataan Ibn al-Anbâriy bahwa al-Inshâf adalah karya pertama dalam ilmu bahasa Arab dengan alur dan susunan seperti itu. Mengutip pendapat Ibn al-Anbâriy:
Dimungkinkan bahwa al-‘Ukbari sebahagian besar mengutip dari Ibn al-Anbâri, karena alur al-Tabyîn mengikuti alur al-Inshâf dan muncul setelah sekian lama kemunculan al- Inshâf. Sebagaimana juga ditemui banyak kemiripan dalam memaparkan dan menguraikan suatu persoalan. Meskipun demikian al-‘Ukbari bukanlah bayangan Ibn al-Anbâri, karena di samping sekian banyak persamaan ada banyak perbedaan dalam karya mereka.

## Ibn al-Anbârîy dan Kodifikasi Masalah-Masalah Khilâfiyyah Nahwiyyah
Nama al-Anbâri adalah penisbatan pada daerah al-Anbâr. Al-Anbâr adalah suatu negeri kuno di tepi sungai Euphrat yang berjarak kira-kira 10 farsakh (± 18 KM) dari Baghdad.
22 ... ،ﺐﻴﺗﺮﺘﻟﺍ ﺍﺬﻫ ﻲﻠﻋ ﺔﻴﺑﺮﻌﻟﺍ ﻢﻠﻋ ﰲ ﻒﻨﺻ ﺏﺎﺘﻛ ﻝﻭﺃ  ﻥﻮﻜﻴﻟ ... ﺐﻴﺗﺮﺗ ﻪﻧﻷ ﺪﺣﺃ ﻪﻴﻠﻋ ﻒﻨﺼﻳ ﱂ ﻒﻠﳋﺍ ﻦﻣ ﺪﺣﺃ ﻪﻴﻠﻋ ﻒﻟﺃ ﻻﻭ ،ﻒﻠﺴﻟﺍ ﻦﻣ ...
21 Periksa Abî al-Baqâ’ al-‘Ukbariy, al-Tabyîn ‘an Mazâhib al-Nahwiyyin al-Bashariyyin wa al-Kûfiyyin, ed.  ‘Abd  al-Rahmân  bin  Sulaimân  al-‘Utsaimîn  (Riyadh:  Maktabah  al-‘Ubaikân, 2000), h. 89-91.
22 Kamâl al-Dîn Abî al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abî Sa‘îd al-Anbâriy al-Nahwi, al-Inshâf fî Masâ’il al-Khilâf bain al-Nahwiyyîn: al-Bashariyyîn wa al-Kûfiyyîn, diedit oleh Muhammad Muhyi al-Dîn ‘Abd al-Hamîd (t.t.p.: Dâr al-Fikr, t.t.) , h. 3.

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
Daerah ini terletak di bagian Timur Laut Irak, yaitu 40,43° Bujur Timur dan 23,33° Lintang Utara. 23
Tokoh yang memakai al-Anbâri pada namanya sebenarnya tidak hanya disandang oleh satu orang. Dalam literatur bahasa dan sastra Arab saja, ada tiga tokoh yang bergelar al-Anbâri atau yang dinisbahkan dengan al-Anbâr. Salah satu dari tiga tokoh bahasa Arab yang memakai nama al-Anbâri ialah Abû Muhammad al-Qâsim bin Muhammad bin Basysyâr al-Anbâri. Di samping sebagai ahli bahasa Arab, Abû Muhammad al-Anbâri adalah seorang ahli hadis. Di dalam Bughyah al-Wu‘âh nama Abû Muhammad al-Anbâri ditulis al-Qâsim bin Muhammad bin Basysyâr Abû Muhammad al-Anbâri al-Nahwi. Al- Zubaydi menempatkan Abû Muhammad al-Anbâri pada Thabaqât ke-4 dalam barisan ahli bahasa aliran Kufah. Abû Muhammad al-Anbâri wafat pada tahun 304 H di Baghdad dan di antara karyanya adalah Khalq al-Insân, Khalaq al-Faraz, al-Muzakkar wa al-Muannats, al-Amtsâl, Gharîb al-Hadîts, serta Syarh al-Saba’ al-Tiwâl. 24
Tokoh kedua yang bernama al-Anbâri adalah anak Abû Muhammad al-Anbâri yaitu Muhammad yang lebih dikenal dengan Abû Bakr Muhammad bin al-Qâsim bin Muhammad bin Basysyâr al-Husain al-Anbâri. Abû Bakr al-Anbâri lahir pada tahun 271 H dan wafat di Baghdad pada tahun 327 H atau 328 H. Al-Zubaidi menempatkannya pada Thabaqât ke-4 dalam barisan ahli bahasa aliran Kufah dan termasuk sahabat Tsa‘lab. Seperti bapaknya, selain ahli di bidang bahasa, Abû Bakr al-Anbâri juga ahli tafsir dan ahli hadis. Hadis dari Abû Bakr al-Anbâri di antaranya diriwayatkan oleh al-Daruquthni dan Jama‘ah. 25
Tokoh ketiga yang bernama al-Anbâri adalah Abû al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abî ‘Ubaid Allâh bin Abî Sa‘îd al-Anbâri yang digelar dengan “al-Kamâl”. 26 Abû al-Barakât al-Anbâri adalah tokoh yang paling populer dibanding dua tokoh di atas. Abû al-Barakât al-Anbâri semakin populer berkat karyanya al-Inshâf fî Masâ`il al-Khilâf dan Nuzhah al-Alubbâ’i fî Thabaqât al-Udabâ’i . Ibn al-Anbâri yang ketiga inilah yang dimaksud dalam kajian ini.
Di dalam maha karyanya al-Inshâf, nama lengkap Ibn al-Anbârî dicantumkan sebagai al-Syaikh al-Imâm Kamâl al-Dîn Abî al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abî
23 Muhammad Athâ’ Mau‘id, Muhammad bin al-Qâsim al-Anbâriy (271-328 H) wa Juhûduhu fî al-Nahw wa al-Sharf wa al-Lughah (Beirut: Dâr al-Fikr al-Ma‘âshir, 2000), h. 19.
24 Lihat Abû Bakr Muhammad bin al-Hasan al-Zubaydiy al-Andalûsiy, Thabaqât al-Nahwiyyin wa al-Lughawiyyin, diedit Muhammad Abû al-Fadhal Ibrâhîm, cet. 2 (Mesir: Dâr al-Ma‘ârif, 1983), h. 208. Bandingkan dengan al-Hafizh Jalâl al-Dîn ‘Abd al-Rahmân al-Suyûthi, Bughyah al-Wu’âh fî Thabaqât al-Lughawiyyin wa al-Nuhah, Juz II (Mesir: Dâr al-Fikr, 1979), h. 261.
25 Lihat al-Suyûthi, Bughyah al-Wu‘âh, h. 212-214. Lihat juga al-Zubaydiy, Thabaqât al- Nahwiyyin, h. 103-104. 26 Sebagaimana dikemukakan Muhammad Abû al-Fadhal Ibrâhîm dalam pengantar kitab Nuzhah al-Alubbâ’i fî Tabaqât al-Udabâ’i. Lebih jelasnya lihat Abû al-Barakât Kamâl al-Dîn ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad al-Anbâriy, Nuzhah al-Alubbâ’i fî Tabaqât al-Udabâ’i, diedit oleh Muhammad Abû al-Fadhal Ibrâhîm (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1998), h. 3.
Sa’îd al- Anbîri al-Nahwi. Pada karyanya yang lain disebutkan sebagai ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin‘Ubayd Allâh bin Abî Sa‘îd al-Anbâri di dalam Asrâr al-‘Arabiyyah dan sebagai ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin ‘Ubayd Allâh bin Mu’shab bin Abî Sa’îd Kamâl al-Dîn Abî al-Barakât bin al-Anbârî di dalam al-Bayân fî Gharîb I‘râb al-Qur’ân. Dalam literatur Arab lain, Ibn al-Anbâri bernama lengkap Abû al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Abî al-Wafâ’ bin ‘Ubayd Allâh bin Abî Sa’îd al-Anbârî dengan gelar Kamâl al-Dîn al-Nahwi. 27 Menurut versi Inbâh al-Ruwâh ‘Alâ Anbâh al-Nuhâh Ibn al-Anbârî bernama ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin ‘Abd Allâh bin Abî Sa’îd al-Anbârî Abû al-Barakât dengan gelar Kamâl al-Nahwî. 28
Kitab-kitab Thabaqât menuliskan namanya dengan sedikit perbedaan. Di dalam mukaddimah al-Bayân fî Gharîb I‘râb al-Qur’ân dinyatakan bahwa penulisan namanya ada enam versi. 29 Menurut versi Târîkh al-Kâmil, nama lengkapnya adalah ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abî Sa’îd Abû al-Barakât al-Nahwî yang dikenal dengan Ibn al-Anbârî. Fawât al-Wafayât mengatakan bahwa nama lengkapnya adalah Abû al-Barakât Kamâl al-Dîn ‘Abd al- Rahmân bin Muhammad bin‘Ubaid Allâh al-Anshâri al-Anbâri. Wafayât al-A‘yân menyebutkan nama lengkapnya adalah Abû al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Abî al-Wafâ’ bin ‘Ubaid Allâh bin Abî Sa’îd al-Anbârî yang digelar dengan Kamâl al-Dîn. Syazarât al-Dzahab mencatatkan bahwa nama lengkapnya adalah al-Kamâl ibn al-Anbâri al-Nahwî al-‘Abd al-Shâlih Abû al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin ‘Ubaid Allâh al-Syâfi‘i. Bughyah al-Wa‘âh mencatatkan namanya sebagai ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin‘Ubayd Allâh bin Abî Sa’îd al-Imâm Abû al-Barakât Kamâl al-Dîn Anbârî. 30 Adapun menurut Inbâh al-Ruwâh namanya adalah ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin ‘Abd Allâh bin Abî Sa‘îd al-Anbârî Abû al-Barakât dengan gelar Kamâl al-Nahwî. 31 Perbedaan penulisan namanya tersebut kadang-kadang dikarenakan tidak menyebutkan sebagian nenek moyangnya dan terkadang terkait dengan julukan, gelar atau sifatnya.
Ibn al-Anbâri menghabiskan umurnya di Baghdad. Ia hidup pada rentang waktu tahun 513-577 H. atau 1119-1181 M. Dalam bidang fikih, Ibn al-Anbâri menganut mazhab Syâfi‘i dan beraliran Nizhâmiyyah. Ini berarti Ibn al-Anbâri juga beraliran Asy‘ariyyah. 32
Asrina: Khilâfiyah Nahwiyyah
27 Al-Sayyid Razq al-Thawîl, Al-Khilâf Baina al-Nahwiyyîn: Dirâsah wa Tahlîl wa Taqwîm (Makkah: Jâmi‘ah Umm al-Qurâ, 1984), h. 366.
28 Jamâl al-Dîn Abî al-Hasan ‘Alî bin Yûsuf al-Qiftî, Inbâh al-Ruwâh ‘Alâ Anbâh al-Nuhâh , diedit Muhammad Abû al-Fadhîl Ibrâhim, Juz II (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1986), h. 169.
29 Lebih lanjut lihat Abû al-Barakât bin al-Anbârî, al-Bayân fî Gharîb al-Qur’ân, diedit Thâhâ ‘Abd al-Hamîdith, Juz I (Mesir: al-Hai’ah al-Misriyyah al-‘Âmmah li al-Ta‘lîf wa al-Nasyr, 1980), h. 5.
30 Lihat al-Suyûthi, Bughyah al-Wu’âh, h. 212-214.
31 Al-Qifthî, Inbâh al-Ruwâh ‘Alâ Anbâh al-Nuhâh , h. 169.
32 Madrasah Nizhamiyah didirikan pada masa Dinasti Saljuk oleh Nizâm al-Muluk di Baghdad pada bulan Zulhijjah tahun 457 H/1065 M dan diresmikan pada bulan Zulqa’dah tahun 459 H/1067 M. Madrasah ini didanai oleh lembaga wakaf dan didukung sepenuhnya oleh pemerintah yang beraliran Sunni. Ada berbagai motif yang mendasari pendirian madrasah ini, di antaranya

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
Dalam bidang Nahu, Ibn al-Anbâriy termasuk aliran Baghdâdiyah, tetapi cenderung pada aliran Basrah. Ibn al-Anbâri belajar Nahu pada Ibn al-Syajari (w. 542 H.) yang apabila ditelusuri ke atas akan sampai pada Sibawihi. 33
Dalam bidang keilmuan, Ibn al-Anbâri meninggalkan berbagai kitab dan tulisan yang sangat banyak jumlahnya. Ibn al-‘Ammâd al-Hanbali mengatakan bahwa karya Ibn al-Anbâri lebih dari 180 buah. Al-Sabaki dalam Thabaqât al-Syâfi‘iyyah menyebutkan bahwa karya Ibn al-Anbâri dalam bidang Nahu dan bahasa lebih dari 50 kitab. Al-Suyûthi dalam Bughyah al-Wu’âh menyebutkan sampai 70 judul. Pada mukaddimah Asrâr al-‘Arabiyyah, muhaqqiq -nya menyatakan bahwa Ibn al-Anbâri menulis buku dalam berbagai disiplin ilmu yang populer pada masanya, seperti usul fikih, ilmu kalam, bahasa, dan seni berdebat dan diskusi. Dia mengklasifikasikannya menjadi tiga kelompok, yaitu al-Âtsâr al-Mafqûdah, al-Âtsâr al-Makhthûthah dan al-Âtsâr al-Mathbû‘ah. Al-Âtsâr al-Mafqûdah adalah karyanya yang disebutkan oleh kitab-kitab Tarâjim, kitab-kitab Thabaqât dan Ma‘âjîm al-Muallifin tetapi tidak ditemukan dalam daftar karya al-makhthûthah dan para muhaqqiq juga tidak mengenalnya. Karya Ibn al-Anbâri yang termasuk dalam klasifikasi ini ada sekitar 64 judul sementara karya Ibn al-Anbâri yang makhthûthah ada 8 judul.
Karya Ibn al-Anbâri yang diterbitkan terbagi dalam tiga disiplin ilmu. Karya Ibn al- Anbâri dalam bidang bahasa adalah al-Bulghah fi Farq bain al-Mudzakkar wa al-Muannats yang diterbitkan oleh Dâr al-Kutub Kairo pada tahun 1970, Hilyah al-‘Uqud fî al-Maqshûr wa al-Mamdûd yang diterbitkan oleh al-Mathba‘ah al-Katsulikiyyah Beirut tahun 1966, al-Luma’ fî Shun‘ah al-Syi‘r yang diedarkan oleh majalah al-Majma‘ al-‘Ilmiy al-‘Arabi di Damaskus tahun 1955, a l-Mûjaz fî ‘Ilm al-Qawâfi yang diedarkan oleh majalah al-Majma’ al-‘Ilmiy al-‘Arabiy di Damaskus tahun 1956 dan Zînah al-Fudala’ fî al-Farq bain al-Dhâd wa al-Zhâ’ yang diterbitkan oleh Dâr al-Qalam Beirut tahun 1971. Dalam bidang sejarah, Ibn al-Anbâri menulis Nuzhah al-Alubbâ’i fî Thabaqât al-Udabâ’i . Kitab ini telah diterbitkan sebanyak lima kali yakni di Kairo pada tahun 1876 dan 1967, di Paris pada tahun 1957, di Beirut pada tahun 1963, di Baghdad pada tahun 1959, dan di Kairo pada tahun 1998 yang diterbitkan oleh Dâr al-Fikr al-Arabi.
Karya Ibn al-Anbâri dalam bidang Nahu di antaranya adalah Asrâr al-‘Arabiyyah. Buku ini telah diterbitkan sebanyak tiga kali, pertama terbit pada tahun 1886 di Leiden, kedua terbit di Damaskus pada tahun 1957 yang di- tahqiq oleh Muhammad Bahjad al-Baythâr, ketiga terbit di Beirut pada tahun 1996 oleh Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah dan di- tahqiq oleh Muhammad Husayn Syam al-Dîn. Buku lainnya adalah al-Inshâf fî Masâil al-Khilâf . Secara
pendidikan, konflik antara kelompok agama (di mana madrasah ini diperuntukkan bagi pengikut Imâm  al-Syâfi‘i  yang  beraliran  Asy‘ariyah), pendidikan  pegawai  pemerintah  dan  juga  motif politik untuk menjaga hubungan baik antara pemerintah dengan ulama. Madrasah ini mempunyai banyak cabang tetapi yang terkenal dan bertahan lama hanya yang berada di Baghdad.
33 ‘Abduh al-Râjih, Durûs fî Madzâhib al-Nahwiyyah (Beirut: Dâr al-Nahdhah al-‘Arabiyyah, 1980),  h. 109-110.
parsial, kitab ini telah diterbitkan beberapa kali, yaitu di Wina pada tahun 1878, di Rusia pada tahun 1873 dan tahun 1878. Penerbitan al-Inshâf secara lengkap yang disertai syarah dan kritik baru pada tahun 1913 di Leiden dalam edisi bahasa Jerman. Edisi bahasa Arab sendiri baru diterbitkan pada tahun 1953 di Kairo. Kitab ini dianggap karya Ibn al-Anbâri yang paling besar dan merupakan satu-satunya kitab yang membahas masalah khilâfiyah nahwiyyah antara ahli-ahli Basrah dan Kufah yang paling lengkap dan menyeluruh. Ari segi kelengkapan isi ini, belum ada satu kitab pun yang dapat menandinginya. Selain itu, Ibn al-Anbâri juga menulis al-Bayân fî Gharîb I‘râb al-Qur`ân . Kitab ini pertama kali diterbitkan pada tahun 1969 di Mesir. Kitab ini menghimpun pemikiran Ibn al-Anbâri mengenai ilmu-ilmu kebahasaan yang dipadu dengan ilmu-ilmu al-Qur’an. Buku Nahu lainnya yang ditulis Ibn al-Anbâri adalah Luma‘ al-Adillah fî Ushûl al-Nahw . Kitab ini diterbitkan disertai dengan kitab al-Ighrâb fî Jadal al-I‘râb di Damaskus pada tahun 1957, kemudian diterbitkan lagi oleh Dâr al-Fikr Beirut pada tahun 1963. Luma’ al-Adillah merupakan satu di antara sedikit kitab yang membahas tentang ushûl al-nahwi . Ibn al-Anbâri bahkan mengklaim bahwa kitab ini merupakan buku yang pertama disusun mengenai usûl al-nahw .
Pemikiran Ibn al-Anbâri mengenai masalah-masalah khilâfiyah nahwiyyah termaktub dalam dua bukunya al-Inshâf fî Masâ’il al-Khilâf dan Asrâr al-‘Arabiyyah fî al-Nahwi . 34 Pemikirannya secara praktis terdapat dalam al-Inshâf, sedangkan yang bersifat filosofis terdapat dalam al-Asrâr. Di dalam al-Inshâf setelah mengemukakan suatu masalah, Ibn al-Anbâri memaparkan hujjah atau dalil kedua aliran tersebut dan menilainya. Sedangkan dalam al- Asrâr, Ibn al-Anbâri berupaya menfilsafati kaidah-kaidah Nahu, mengkritiknya lalu kemudian menyebutkan sebab-sebabnya.
Studi Ibn al-Anbâri mengenai masalah-masalah khilâfiyah dalam Nahu dilakukan setelah masa kejayaan dua aliran besar Kufah dan Basrah memudar. Pada masa di mana api perselisihan di antara aliran besar Kufah dan Basrah telah padam. Karena itu Ibn al- Anbâri mampu menjaga konsistensi dan menjauhkan diri dari pengaruh ketokohan seseorang. Mengenai motode yang dipakainya, dalam menjelaskan faktor yang medorongnya menyusun kitab al-Inshâf , Ibn al-Anbâri dalam pendahuluan buku tersebut menyatakan bahwa sekelompok fuqahâ’ yang muta‘addibîn dan sastrawan yang mutafaqqihîn sedang giat belajar bahasa Arab di Madrasah al-Nizhâmiyyah. Mereka memintanya untuk menyusun kitab yang mencakup masalah-masalah khilâfiyah yang populer di antara ahli-ahli Nahu Kufah dan Basrah yang sejalan dengan masalah-masalah khilâfiyah antara Imâm al-Syâfi‘i dan Abû Hanîfah agar menjadi buku yang pertama yang disusun secara teratur dalam ‘Ilm al-‘Arabiyyah . Ibn al-Anbâri lalu menyusunnya dengan metode seperti itu, karena metode seperti itu belum ada seorang pun dari golongan salaf yang menggunakannya. 35
Kajian yang dilakukan Ibn al-Anbâri tentang masalah-masalah khilâfiyah nahwiyyah
Asrina: Khilâfiyah Nahwiyyah
34 Ibn al-Anbâriy, al-Inshâf, h. 380-381. 35 Ibid., h. 3.

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
adalah salah satu yang terpenting yang dapat ditelusuri dan menjadi pedoman utama bagi peneliti selanjutnya. Sa‘îd al-Afgâni mengatakan bahwa terdapat pengaruh ilmu- ilmu agama yang jelas dan nyata pada ilmu-ilmu bahasa secara keseluruhan, baik secara materi maupun metode. Merujuk pada al-Iqtirâh karya al-Suyûthî didapati bahwa mereka menyatakan dengan jelas bahwa mereka membuat khilâfiyah dalam Nahu dan diskusi- diskusi berbagai masalahnya yang bersifat ushûl seperti khilafiyah ushûl al-fiqh antara Syâfi‘iyyah dan Hanafiyyah. 36 Meskipun bisa menjaga konsistensi dalam keilmuan, namun sepertinya Ibn al-Anbâri juga tidak bisa terlepas dari faktor-faktor sosiolinguistik yang melingkupi bahasa Arab itu sendiri. Terdapat keterpengaruhan Ibn al-Anbâri yang begitu besar terhadap ilmu-ilmu keagamaan dan persoalan-persoalan yang berkembang pada masa itu dalam menyusun dan menguraikan pemikirannya tentang Nahu dan juga masalah- masalah khilâfiyah nahwiyyah . Keterpengaruhan Ibn al-Anbâri tidak hanya pada materi, tetapi juga pada metode penulisan, penyelesaian masalah serta situasi sosiolinguistik yang ada dan berkembang pada saat itu.

## Pandangan Ibn al-Anbâri tentang Khilâfiyyah Nahwiyyah
Pada dasarnya khilâfiyah nahwiyyah terpolarisasi pada beberapa kategori. Kategori pertama adalah khilâfiyah yang didasarkan pada perbedaan dialek atau lahjah . Contoh dalam kategori ini adalah ketidaksetujuan al-Mubarrad terhadap Abû Hayyân yang berpendapat bahwa ﻰﻨـــــــــﺜﻤﻟا ﻢـــــــــﺳﻹا adalah seperti رﻮـــــــﺼﻘﻤﻟا ﻢـــــــﺳﻹا karena itu alif tatsniyah -nya adalah tetap, baik dalam posisi rafa‘, nasab maupun jarr . Abû Hayyân merujuk pendapatnya tersebut pada Banu al-Zubair, Kasy‘am, Hamadan, Kinânah, Banu al-Anbar dan Bakr bin Wâil. 37 Kategori kedua adalah perbedaan pada masalah i‘râb , bacaan, harf , urutan kata dalam kalimat dan istilah dalam Nahu. Kategori ketiga adalah perbedaan pendapat dalam satu aliran, misalnya al-Kisâi berpendapat bahwa وأ me- nashab -kan عرﺎـــــــــــﻀﻤﻟا ﻞـــــــــــﻌﻔﻟا dengan dirinya sendiri, sedangkan al-Farra’ mengatakan bahwa huruf وأ menasabkan عرﺎـــــــــﻀﻤﻟا ﻞـــــــــﻌﻔﻟا dengan pengganti, bukan dengan dirinya sendiri. Kategori keempat adalah perbedaan dua aliran karena perbedaan metode yang digunakan. Sementara itu, yang disebut al-masâil al-mukhtalafah di kalangan ahli Nahu adalah masalah-masalah yang berkaitan dengan Nahu, yaitu masalah yang berhubungan dengan i‘râb , masalah berkaitan dengan tarkib , tentang arti harf dan masalah ‘âmil .
Seperti yang dikemukakan di atas, pemikiran Ibn al-Anbâri mengenai masalah- masalah khilâfiyah nahwiyyah termaktub dalam bukunya al-Inshâf. Al-Inshâf mempunyai metode tersendiri dan gaya penyusunan yang baru yang belum ada sebelumnya. Di luar dugaan buku ini tidak memuat banyak perdebatan. Namun demikian, tidak dimaksudkan untuk mengurangi masalah-masalah khilâfiyah , tetapi menyingkat pembahasan hanya
36 Sa’îd al-Afgâniy , Fî Ushûl al-Nahwu (t.t.p.: al-Maktab al-Islâmî, t.t.), h. 227.
37 Rizq al-Thawîl, al-Khilâf Baina al-Nahwiyyîn, h. 28.
pada yang populer saja. Kemudian alurnya mengikuti metode masalah-masalah khilâfiyah dalam fikih antara Imam al-Syâfi‘i dan Abû Hanîfah. Dari segi sumber dalil hukum ( ushûl al-istinbath) yang digunakan, Imam Abû Hanîfah secara berurutan berpegang pada al- Kitâb, al-Sunnah, Qaul al-Shahâbah, al-Ijmâ‘, al-Qiyâs, al-Istihsân dan al-‘Urf . Jika terjadi pertentangan antara qiyâs dan istihsan , Abû Hanifah meninggalkan kias dan berpegang kepada istihsan karena adanya pertimbangan maslahat . Sementara itu, sumber dalil Imam al-Syâfi‘i adalah al-Kitâb , al-Sunnah , al-Ijmâ ‘ dan al-Qiyâs . Kadang-kadang Imâm al-Syâfi‘i juga menggunakan al-Istishhâb dan Mashlahah al-mursalah s ebagai sumber dalil. Imâm al-Syâfi‘i tidak mengakui istihsan sebagai dalil hukum. 38
Di dalam al-Inshâf Ibn al-Anbâri mengemukakan 121 khilâfiyah nahwiyyah . Dalam membahas khilâfiyah nahwiyyah antara Basrah dan Kufah, metode yang digunakan Ibn al-Anbâri adalah dengan terlebih dahulu mengemukakan pendapat aliran Kufah dengan dalil-dalilnya, baru kemudian mengemukakan pendapat aliran Basrah dan argumentasi mereka. Di akhir pembahasan Ibn al-Anbâri menambahkan komentar dan penjelasannya terkait masalah yang dibahas. Dari sekian masalah khilâfiyah nahwiyyah yang dibahas, Ibn al-Anbâri mendukung aliran Kufah hanya dalam tujuh masalah, dalam dua masalah Ibn al-Anbâri mempunyai pendapat sendiri dan selebihnya ia mendukung pendapat aliran Basrah.
Persoalan khilâfiyah pertama yang menarik perhatian Ibn al-Anbâri adalah perbedaan tentang asal derivasi kata ﻢـــﺳﻻا . Ibn al-Anbâri mengatakan bahwa aliran Kufah berpendapat bahwa kata ﻢـــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻢـــــــﺳﻮﻟا yang berarti ﺔــــــــــﻣﻼﻌﻟا (tanda). Menurut Ibn al- Anbâri, aliran Basrah berpendapat bahwa kata ﻢــــﺳﻹا diderivasi dari kata ﻮﻤــــﺴﻟا yang berarti ﱡﻮـــــــــــــــــــــُﻠُﻌﻟا (tinggi). Aliran Kufah beralasan bahwa kata ﻢــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻢــــــﺳﻮﻟا karena ﻢـــــــﺳﻮﻟا secara bahasa berarti tanda. ﻢـــــﺳﻻا adalah penanda dari kata yang ditandai dan menjadi tanda untuk mengenalnya, misalnya kata ﺪــــــﻳز atau وﺮــﻤﻋ menunjukkan sesuatu yang telah ditandai sehingga menjadi tanda bagi kata itu. Karena itu aliran Kufah berpendapat bahwa kata ﻢــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻢــــــﺳﻮﻟا . Memperkuat hal ini Abû al-‘Abbâs Ahmad bin Yahyâ Tsa‘lab menyatakan bahwa ﻢــــﺳﻻا adalah tanda yang disematkan pada sesuatu yang dikenal dengan tanda itu. Menurut Tsa‘lab asal kata ﻢﺳا adalah ﻢــﺳو , kemudian dihilangkan huruf واﻮـــــﻟا yang berposisi pada ءﺎــــــــــﻔﻟا dan ditambahkan ﻒـــــــﻟﻷا sebagai pengganti huruf yang dihilangkan. Pola kata ﻢـــــﺳﻻا adalah ٌﻞـــــــــــْﻋِإ karena telah dihilangkan ءﺎــــــــــﻔﻟا –nya. 39
Mengenai asal derivasi kata ﻢـــــﺳﻻا ini, aliran Basrah menyatakan bahwa kata ﻢـــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻮﻤــــﺴﻟا karena kata ﻮﻤــــﺴﻟا secara bahasa berarti (tinggi). Menurut aliran
Basrah, dikatakan ﺎَﻤــــــَﺳ
– jika ﻼــــﻋ (tinggi) dan dari sinilah muncul penamaan langit dengan ءﺎﻤــﺳ karena ketinggiannya dan ﻢــــﺳﻻا lebih tinggi dari yang dinamai ( ﻰﻤـــــﺴﻤﻟا ) dan menunjukkan segala yang berada di bawahnya dari segi makna. Karena itu Abû al-
38 Romli SA, Muqâranah Madzahib fi Ushûl, h. 47-50.
39 Ibn al-Anbâri, al-Inshâf, h. 6.

## MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
‘Abbâs Muhammad bin Yazîd al-Mubarrad mengatakan bahwa ﻢﺳﻻا adalah kata yang menunjukkan ﻰﻤــــﺴﻤﻟا yang di bawahnya. Ketika ﻢـــﺳﻻا berada di atas ﻰﻤــــﺴﻤﻟا dan dari segi makna lebih tinggi dari yang di bawahnya, ini menunjukkan bahwa ﻢـــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻮﻤـــــﺴﻟا bukan kata ﻢـــــــﺳﻮﻟا . Selain itu, ada yang berpendapat bahwa kata ﻢـــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻮﻤـــــﺴﻟا karena kata itu ada tiga kelompok, yaitu ﻞـــــــــﻌﻔﻟا ، ﻢـــــــــﺳﻻا dan فﺮـــــﺤﻟا . 40
Terkait persoalan ini, Ibn al-Anbâri menyatakan bahwa pendapat aliran Kufah bahwa kata ﻢـــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻢـــــﺳﻮﻟا yang berarti ﺔــــــــﻣﻼﻌﻟا (tanda) dan ﻢـــﺳﻻا adalah tanda untuk yang diberi nama dan penanda untuk mengenalnya, meskipun secara makna benar tetapi salah dari segi lafal. Dari segi pembentukan kata, sudah semestinya menjaga kata itu sendiri. Bentuk kesalahan aliran Kufah dari segi lafal menurut Ibn al-Anbâri ada lima.
Pertama , sudah ada ijma‘ bahwa huruf hamzah pada awal kata adalah hamzah pengganti, dan bolehnya hamzah jadi pengganti jika yang dihilangkan adalah pada مﻼـــــﻟا bukan pada ءﺎــــــــــﻔﻟا . Sebagai contoh, huruf واﻮـــــﻟا pada kata ٍﻮــــــــــــــــــَﻨَـﺑ diganti dengan huruf ةﺰـــــــﻤﻬﻟا di awalnya sehingga menjadi ٌﻦــــــــــْﺑا . Jika yang dihilangkan adalah واﻮــــﻟا pada ءﺎــــــــﻔﻟا , misalnya menghilangkan واﻮـــــﻟا pada kata ٍﺪــــــــــْﻋِو , maka bukan menjadi ٌﺪـــــــْﻋإ tetapi ٌةَﺪــــــــــِﻋ dengan menambahkan ( ة ) ءﺎــــــﻬﻟا pada akhir kata. Menurut qiyâs , jika dihilangkan مﻻ –nya, maka diganti dengan huruf hamzah di awal kata, dan jika dihilangkan ءﺎــــــﻓ –nya, maka diganti dengan huruf ( ة ) ءﺎــــــﻬﻟا di akhir kata. Tidak ada dalam qiyâs menghilangkan ءﺎــــــــــﻔﻟا dan menggantinya dengan ةﺰــــــﻤﻬﻟا di awal kata. Karena itu jika huruf hamzah yang terletak di awal adalah hamzah pengganti, maka itu berarti yang dihilangkan adalah مﻼــــــﻟا bukan ءﺎـــــــــﻔﻟا . 41 Ini menunjukkan kata ﻢــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻮﻤـــــﺴﻟا bukan ﻢـــــــﺳﻮﻟا .
Bentuk kesalah aliran Kufah yang kedua menurut Ibn al-Anbâri tampak pada kata ُﻪُﺘْﻴَﻤــــــــــــــــــــــــــــــــْﺳَأ . Jika kata ﻢـــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻢـــــــﺳﻮﻟا maka seharusnya menjadi ُﻪُﺘْﻤــــــــــــــــــــــــــَﺳَو . Jika dikatakan ُﻪُﺘْﻴَﻤـــــــــــــــــــــــــــــْﺳَأ , maka ini menunjukkan kata ﻢـــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻮﻤــــﺴﻟا karena asalnya adalah ُتْﻮَﻤـــــــــــــْﺳَأ , di mana واﻮـــــﻟا yang terletak pada مﻻا dan jatuh pada huruf keempat diganti dengan ءﺎـــــــــﻴﻟا seperti pada kata ُﺖــــــــــــــــــــــْﻴَﻠْﻋَأ dan ُﺖـــــــــــــــــــْﻴَﻋْدَأ yang berasal dari kata ُتْﻮـــــــــــــــــَﻠْﻋَأ dan ُتْﻮــــــــــــَﻋْدَأ . 42 Adanya keharusan mengganti واﻮــــﻟا dengan ءﺎــــــــﻴﻟا jika jatuh pada huruf keempat diqiyaskan pada pembentukan عرﺎـــــــــــﻀﻤﻟا ﻞـــــــــــﻌﻔﻟا dari ﻰــــــــــﺿﺎﻤﻟا ﻞــــــــــﻌﻔﻟا , seperti pada kata ﻰـــــــــــــــــــِﻠْﻌُـﻳ ,
ﻰِﻋْﺪـــــــــــــــُﻳ , dan ﻰِﻤــــــــــــــْﺴُﻳ yang asalnya adalah ْﻮــــــــــــــــــــِﻠْﻌُـﻳ , ْﻮِﻋْﺪــــــــــــــــُﻳ , dan ْﻮِﻤـــــــــــــــْﺴُﻳ . Wajibnya mengganti واﻮــــﻟا dengan ءﺎــــــــﻴﻟا pada bentuk عرﺎـــــــﻀﻤﻟا karena واﻮــــﻟا tersebut berharakat sâkin dan sebelumnya berharakat kasrah .
Kesalahan aliran Kufah yang ketiga menurut al-Anbâri tampak dari bentuk tashghîr dari ﻢــــﺳﻻا adalah ﱞﻰَﻤــــــــــــــُﺳ . Jika kata ﻢــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻢــــــﺳﻮﻟا maka bentuk tashghîr -nya mestilah ٌﻢْﻴـــــــــــــــــَﺳُو , sebagaimana bentuk tashghîr ٍﺔــــــــــــَﻧِز adalah ﺔـــــــــــــــــــَﻨْـﻳَزُو dan bentuk tashghîr ةﺪــــِﻋ
40 Ibid.
41 Ibid., h. 8-10. 42 Ibid., h. 10-11.
adalah ةَﺪـــــــــــــــــْﻴَﻋُو . 43 Perlu diketahui bahwa dalam pembentukan kata melalui tashghîr harus mengembalikan kata pada bentuk asalnya. Karena bentuk tashghîr -nya adalah ّﻰَﻤــــــــــُﺳ, maka ini menunjukkan bahwa kata ﻢـــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻮﻤـــــﺴﻟا bukan ﻢـــــــﺳﻮﻟا .
Bentuk kesalahan aliran Kufah yang keempat menurut al-Anbâri tampak dari bentuk takbîr dari ﻢـــــﺳﻻا adalah ٌءﺎﻤـــــﺳأ . Jika kata ﻢـــــﺳﻻا diderivasi dari kata ﻮﻤـــــﺴﻟا, maka bentuk takbîr- nya adalah مﺎـــﺳوأ atau ﻢﻴــــــﺳاوأ . Karena itu, jika bentuk takbîr -nya adalah ٌءﺎﻤـــﺳأ maka mau tidak mau kata ﻢـــــﺳﻹا diderivasi dari kata ﻮﻤـــــﺴﻟا bukan ﻢـــــــﺳﻮﻟا . 44
Menurut al-Anbâri, bentuk kekeliruan aliran Kufah yang kelima dari segi pembentukan kata tampak dari kebiasaan orang Arab yang mengatakan ﻰًﻤــــــــُﺳ seperti halnya ﻰــــــــــــًﻠُﻋ . Asal kata ﻰًﻤــــــــُﺳ adalah ٌﻮَﻤــــــــــُﺳ . Orang Arab mengganti huruf واﻮـــــﻟا dengan ءﺎـــــــــﻔﻟا untuk memberinya harakat dan memberi harakat fathah huruf yang sebelumnya. Karena itulah kata tersebut menjadi ﻰًﻤـــــــــُﺳ . 45
Persoalan khilâfiyyah nahwiyyah yang banyak menyita perhatian Ibn al-Anbâriy adalah masalah ‘âmil. Al-Jurjâni mengatakan bahwa ‘âmil adalah segala yang mengharuskan suatu keadaan akhir kalimat menjadi marfû‘, manshûb, majrûr atau sukûn . Teori ‘âmil berkembang semasa ‘Abd Allâh bin Abî Ishâq al-Hadhrami, lalu diteliti lagi oleh Îsâ bin ‘Umar. Peletakkan dasar teori ini telah dimulai oleh Khalîl bin Ahmad al-Farâhidi dan dilanjutkan oleh muridnya Sibawaihi dengan mengarang sebuah kitab yang di dalamnya terdapat penjelasan tentang teori ‘âmil dan pembagian kalâm kepada isim, fi‘il dan harf . Abd al-Qâhir al-Jurjâni menyusun sebuah kitab yang berjudul ‘Awâmil al-Jurjâni yang secara khusus membahas masalah ‘âmil pada awal abad ke-11 M. 46 Teori ‘âmil ini ditolak oleh Ibn Jinni (330-392 H). Ibn Jinniy berpendapat bahwa sebenarnya yang me -rafa‘ -kan, me- nashab -kan, men -jar -kan, dan men -jazam -kan kata adalah mutakallim (pembicara) sendiri, tidak oleh sesuatu yang lain. 47 Pendapat Ibn Jinni ini kemudian diikuti oleh Ibn Madhâ al-Qurthubi, seorang ulama Nahu dari Andalusia. 48 Ulama Nahu yang mencoba melakukan kompromi adalah al-Râhî. Al-Râhî berpendapat bahwa penyebab setiap makna dalam kata ialah si pembicara, begitu pula pembuat tanda-tanda i‘râb . Namun kemudian, penandaan kata dengan ciri-ciri i‘râb itu yang ada pada pembicara dipindahkan ke kata sebagai media yang mana ada di dalamnya. Dengan demikian, menurut al-Râhî predikat ‘âmil yang ada pada pembicara pindah ke kata.
Ada banyak kasus tentang âmil yang dikemukakan oleh Ibn al-Anbâriy di dalam al- Inshâf. Menyangkut masalah ‘ âmil , ulama Nahu membagi ‘ âmil menjadi dua bagian, yaitu ‘âmil lafzhî dan ‘âmil ma‘nâwî. ‘âmil lafzhî , yaitu ‘ âmil yang berbentuk lafal, seperti isim, fi‘il
Asrina: Khilâfiyah Nahwiyyah
43 Ibid., h. 13. 44 Ibid., h. 14. 45 Ibid., h. 15. 46‘ Abd al-Hamîd Musthâfâ, “Nazariyyah al-‘Âmil fî al-Nahw al-‘Arabi wa Dirâsah al-Tarâkîb,” dalam Jâmi’ah Dimasyq, Jilid XVIII, h. 47-48. 47 Ibn Jinniy, al-Khashâ’ish, Juz I (Beirut: Dâr ‘Alam al-Kutub, 2006), h. 117. 48 Ibn Madhâ‘ al-Qurthûbî, al-Radd ‘ala al-Nuhâh (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1982), h. 82.

## MIQOT
Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
dan harf. ‘Âmil ma‘nâwî , yaitu ‘ âmil yang tidak berbentuk lafal. Sebagai contohnya adalah ‘ âmil yang me- rafa‘ -kan أﺪـــــــــــﺘﺒﻣ . Tidak adanya ‘âmil lafzhî merupakan ‘âmil ma‘nawî sehubungan dengan rafa‘ -nya أﺪـــــــــــــﺘﺒﻣ dan عرﺎـــــــــــﻀﻤﻟا ﻞـــــــــــﻌﻔﻟا .
Dari segi penggunaan istilah, terdapat perbedaan istilah yang digunakan aliran Basrah dengan istilah yang digunakan aliran Kufah dalam kajian Nahu. Ibn Al-Anbâri mencatat aliran Kufah menggunakan istilah ﺖــــــــــﻌﻨﻟا, sementara aliran Basrah menggunakan istilah ﺔﻔــــــــــــﺼﻟا . Aliran Kufah menggunakan istilah ﺔــــــــــﻳﺎﻨﻜﻟاو ﻲﻨــــــــــﻜﻤﻟا, sedangkan aliran Basrah menggunakan istilah ﺮﻴﻤـــــــــﻀﻟا . Aliran Kufah memakai istilah فﻼـــــﺨﻟا, sementara aliran Basrah menggunakan istilah فﺮـــــــﻈﻟا . Aliran Kufah menggunakan istilah ﻢﺋاﺪـــــــــــﻟا ﻞــــــــــﻌﻔﻟا, sementara aliran Basrah menggunakan istilah ﻞــــﻋﺎﻔﻟا ﻢــــﺳا . Aliran Kufah menggunakan istilah عﺎـــــــــﻔﻤﻟا ﻩﺎﺒـــــــــﺷأل, sedangkan aliran Basrah menggunakan istilah لﻮــــــــــــﻌﻔﻣ و ﻪــــــــــــﻠﺟﻷ لﻮــــــــــــﻌﻔﻣ و ﻖــــــــــــﻠﻄﻣ لﻮﻌﻔﻣ لﻮﻌﻔﻣ  ﻪــــــــــــﻴﻓ ﻪـــــــﻌﻣ . Aliran Kufah menggunakan istilah ﺔــــــــــــﻤﺟﺮﺘﻟا, sementara aliran Basrah menggunakan istilah لﺪــــــــﺒﻟا . Aliran Kufah menggunakan istilah ﺮﻴـــــــــــــــــــﺴﻔﺘﻟا, sementara aliran Basrah menggunakan istilah ﺰﻴــــــــــــــــــﻴﻤﺘﻟا . Aliran Kufah menggunakan istilah يﺮــﺠﻳ ﻻ ﺎــﻣو يﺮــﺠﻳ ﺎــﻣ, sementara aliran Basrah menggunakan istilah فﺮــــــﺼﻟا ﻦــــــﻣ عﻮــــــﻨﻤﻤﻟاو فوﺮــــــﺼﻤﻟا . Aliran Kufah menggunakan istilah فوﺮـــﺣ ﺪـــﺤﺠﻟا, sementara aliran Basrah menggunakan istilah ﻲــــــــﻔﻨﻟا فوﺮــــــــﺣ . Apabila ditelusuri kitab- kitab Nahu yang beredar, akan ditemukan bahwa istilah yang digunakan dalam pembahasan Nahu lebih banyak menggunakan istilah-istilah Nahu aliran Basrah. Ini menandakan istilah- istilah Nahu aliran Basrah lebih populer jika dibandingkan dengan istilah-istilah Nahu aliran Kufah.

## Penutup
Dari studi terhadap al-Inshâf dapat dijelaskan bahwa khilâfiyah nahwiyyah pada dasarnya terpolarisasi pada beberapa kategori, yakni khilâfiyah yang didasarkan pada perbedaan dialek atau lahjah , khilâfiyah terkait masalah i‘râb , qirâ’ah , harf , urutan kata dalam kalimat dan istilah dalam Nahu, khilâfiyah pendapat dalam satu aliran, dan khilâfiyah dua aliran karena perbedaan metode yang digunakan. Dari segi tematik khilâfiyah nahwiyyah antara aliran Basrah dan Kufah dapat dikelompokan menjadi tiga kelompok, yaitu mas’alah ushûliyyah , mas’alah maudhû‘ât nahwiyyah , dan mas’alah juz’iyyah .
Mas’alah ushûliyyah berkenaan dengan manâhij nahwîyyah, seperti simâ‘, qiyâs dan istishhâb . Mas’alah maudhû‘ât nahwiyyah berkaitan dengan masalah i‘râb (perubahan harakat pada akhir kata), istiqâq (derivasi kata), taqsîm al-fi‘l (pembagian kata kerja), tadhmîm (makna yang terkandung dalam kata), dhamâ‘ir (kata ganti), dan adawât nahwiyyah (partikel). M as’alah juz’iyyah adalah masalah-masalah yang berkembang dari maudhû‘ât nahwiyyah. Mas‘alah juz’iyyah ini banyak sekali. Ada lebih dari seratus mas’alah nahwiyyah dalam kajian Nahu.
Studi Ibn al-Anbâri terhadap masalah-masalah khilâfiyah nahwiyyah dilakukan pasca masa kejayaan dua aliran besar Kufah dan Basrah. Dengan demikian, diasumsikan
Ibn al-Anbâri mampu menjaga konsistensi dan menjauhkan diri dari pengaruh ketokohan seseorang atau aliran. Meskipun demikian, kecenderungan Ibn al-Anbâri dapat diidentifikasi dengan mudah. Kecenderungan ini dapat dengan mudah diketahui karena hampir 95% dari khilâfiyah nahwiyyah yang dibahas, Ibn al-Anbâri menyetujui pendapat aliran Bahsrah. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa alur fikir Ibn al-Anbâri lebih selaras dengan Nahu aliran Basrah.

## Pustaka Acuan
Abû al-Makârim, ‘Alî. Taqwîm al-Fikr al-Nahwî. Beirut: Dâr al-Tsaqâfah, t.t.
Al-‘Ukbariy, Abî al-Baqâ’. al-Tabyîn ‘an Mazâhib al-Nahwiyyin al-Bashariyyin wa al-Kûfiyyin, diedit oleh ‘Abd al-Rahmân bin Sulaymân al-‘Utsaymîn. Riyadh: Maktabah al-‘Ubaykân, 2000.
Al-Afgâni , Sa‘îd. Fî Usûl al-Nahw . t.t.p.: al-Maktab al-Islâmiy, t.t.
Al-Anbâri, Kamâl al-Dîn Abî al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abi Sa’îd al-Nahwi. Al-Bayân fi Gharîb al-Qur’ân, diedit oleh Thâhâ ‘Abd al-Hamîdit, Juz I.
Kairo: al-Hai’ah al-Mishriyyah al-‘Âmmah li al-Ta’lîf wa al-Nasyr, 1980.
Al-Anbâri, Kamâl al-Dîn Abî al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abi Sa’îd al-Nahwi. Al-Inshâf fî Masâ’il al-Khilâf bayn al-Nahwiyyîn: al-Bashariyyîn wa al- Kûfiyyîn, diedit oleh Muhammad Muhyi al-Dîn ‘Abd al-Hamîd. t.t.p.: Dâr al-Fikr, t.t.
Al-Anbâri, Kamâl al-Dîn Abî al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abi Sa’îd al-Nahwi. Luma‘ al-Adillah fi Ushûl al-Nahw. Sûriah: Maktabah al-Jâmi‘ah al-Sûriah,
1957.
Al-Anbâri, Kamâl al-Dîn Abî al-Barakât ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin Abi Sa’îd al-Nahwi. Nuzhah al-Alubbâ’i fî Tabaqât al-Udabâ`i, diedit oleh Muhammad Abû al- Fadhal Ibrâhîm. Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1998.
Al-Jazurî, Abû al-Khair Muhammad bin Muhammad. Al-Nasyr fî Qirâ‘ât al-‘Asyr. Dâr al- Kutub al-‘ilmiyyah, t.t.
Al-Junudî, Ahmad Ilm al-Dîn. “Fî al-I’râb wa Musykilâtih,” dalam Majallah Majma‘ al- Lughah al-‘Arabiyyah , Jilid XXXXII. Beirut: Dâr al-Fikr, 1990.
Al-Nawâjiy, Asyraf Mâhir Mahmûd. Musthalahât ‘Ilm Ushûl al-Nahwi: Dirâsah wa Kisyâf Mu‘jami. Kairo: Dâr al-Gharîb, 2001.
Al-Qiftî, Jamâl al-Dîn Abî al-Hasan ‘Alî bin Yûsuf. Inbâh al-Ruwâh ‘Alâ Anbâh al-Nuhâh , diedit oleh Muhammad Abû al-Fadhîl Ibrâhim, Juz II. Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1986.
Al-Qurtubî, Ibn Madhâ‘. Al-Radd ‘ala al-Nuhâh. Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1982.
Al-Râjih, ‘Abduh. Al-Nahw al-‘Arabî wa al-Dars al-Hadîts . Beirut: Dâr al-Tsaqâfah, 1986.
Al-Râjih, ‘Abduh. Durûs fî Mazâhib al-Nahwiyyah. Beirut: Dâr al-Nahdhah al-‘Arabiyyah,
1980.

## MIQOT
Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
Al-Suyûthi, Al-Hafizh Jalâl al-Dîn ‘Abd al-Rahmân. Bughyah al-Wu‘âh fî Thabaqât al- Lughawiyyin wa al-Nuhah , Juz II . Mesir: Dâr al-Fikr, 1979.
Al-Thanthawî, Muhammad . Nasy‘ah al-Nahw wa Târikh ‘Asyhar al-Nuhâh. Kairo: Dâr al- Manâr, 1991.
Al-Thawîl, al-Sayyid Rizq. Al-Khilâf Bain al-Nahwiyyîn: Dirâsah, wa Tahlîl wa Taqwîm. Makkah: Jâmi’ah Umm al-Qurâ, 1984.
Al-Zubaydi, Abû Bakr Muhammad bin al-Hasan al-Andalûsi. Thabaqât al-Nahwiyyin wa al-Lughawiyyin , diedit oleh Muhammad Abû al-Fadhal Ibrâhîm, Cet. 2. Kairo: Dâr al- Ma‘ârif, 1998.
Dhayf, Syauqi. Al-Madaris al-Nahwiyyah . Kairo: Dâr al-Ma‘rifah, 1984.
Hasân, Tamâm. Al-Ushûl . Kairo: Maktabah al-Khânaji, 1982.
Ibn Jinnî. al-Khasâ’is. Beirut: Dâr ‘Alam al-Kutub, 2006.
Ma‘luf, Louis. Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm, cet. 26 . Beirut: Dâr al-Masyriq, 1986.
Mau’id, Muhammad Athâ.’ Muhammad bin al-Qâsim al-Anbâri (271-328 H) wa Juhûduh fî al-Nahw wa al-Sharf wa al-Lughah. Beirut: Dâr al-Fikr al-Ma‘âshir, 2000.
Mau‘id, Muhammad. Al-Dars al-Nahwi: Umm Madrasah Nahwiyyah. Damaskus: Dâr Sa‘d al-Dîn, 2005.
Musthâfâ, ‘Abd al-Hamîd. “Nazhariyyah al-‘Âmil fî al-Nahw al-‘Arabi wa Dirâsah al-Tarâkib,” dalam Jâmi‘ah Dimasyq, Jilid XVIII. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.
Nihlah, Mahmud Ahmad. Ushûl al-Nahw al-‘Arabi . Iskandariyah: Dâr al-Ma‘rifah al-Jami‘iyyah, 2003.
Romli. SA. Muqâranah Mazâhib fî Ushûl. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999.
Syalthut, Muhammad dan Muhammad ‘Ali al-Sayis. Perbandingan Madzhab dalam Masalah Fikih, terj. Ismuha, Cet. 2. Jakarta: Bulan Bintang, 1978.
‘Umar, Ahmad Mukhtar. al-Bahts al-Lughawî ‘Inda al-‘Arab. Kairo: Dar al-Kutub, 1977.