ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## ISLAM DAN RADIKALISME:
Telaah atas Ayat-ayat “Kekerasan” dalam al-Qur’an

## Dede Rodin
Universitas Islam Negeri (UIN) Walisongo Semarang, Jawa Tegah, Indonesia dederodin@gmail.com

## Abstrak
Wacana radikalisme dalam setiap agama selalu menghadirkan nama Tuhan.  Ini  dapat  dimengerti  karena  agama  memiliki  otoritas  yang kuat di atas berbagai kekuatan lain. Termasuk Islam, yang sejak awal kelahirannya mendeklarasikan diri sebagai agama yang sarat dengan nilai-nilai kedamaian, ajaran-ajarannya oleh sebagian orang kerap kali dijadikan  justifikasi  atas  berbagai  tindakan  kekerasan.  Salah  satu penyebabnya adalah pemahaman yang keliru atas ayat-ayat al-Qur’an dan juga hadis Nabi tentang jihad dan perang. Tulisan ini bermaksud untuk menelaah ayat-ayat tersebut dengan memerhatikan makna dan konteks  kesejarahannya  sehingga  dihasilkan  pemahaman  yang  benar dan komprehensif. Hasil penelaahan memberikan kesimpulan bahwa jihad  dan  perang  (qita > l)  dalam  al-Qur’an  berbeda  dengan  tindakan radikalisme. Tujuan utama jihad adalah human welfare dan bukan warfare.  Maka,  jihad  menjadi  kewajiban  setiap  muslim  sepanjang hidupnya, sedangkan qita > l bersifat kondisional, temporal, dan sebagai upaya  paling  akhir  setelah  tidak  ada  cara  lain  kecuali  perlawanan fisik.  Selain  itu,  pelaksanaan  perang  pun  harus  memenuhi  berbagai persyaratan yang sangat ketat.
Kata Kunci: Radikalisme, Jihad, Perang, Tafsir.

## Dede Rodin
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## Abstract
ISLAM  AND  THE  RADICALISME:  THE  INTERPRE- TATION OF “VIOLENCE” VERSES IN THE QUR’AN. The  discouse  of radicalism in  all  religions always  presenting the  name of  God . This is understandable because religion has a strong authority over various other strength. Including Islam , which since the beginning has declared itself  as a peace religion, his teachings by some people often used as justification for violent acts. One of the reasons is the miss understanding of the verses of Qur’an and the traditions of  the Prophets of jihad and war ( qita > l ). This article aims to review these verses with regard to the meaning and historical context that result the correct and comprehensive understanding. This article concludes that jihad and war ( qita > l) in the Qur’an is different from the act of radicalism . The main purpose of  jihad is human welfare and not warfare . So, jihad is the duty of  every muslim throughout  his  life , while war  (qita > l ) is  conditional , temporal ,  and as a last attempt after no other way except the physical resistance. Besides the implementation of  the war also must meet various requirements are very stringent.
Keywords: Radicalism, Jihad, War, Interpretation.

## Pendahuluan
A. Gejala  radikalisme  agama  tidak  pernah  berhenti  dalam rentang perjalanan sejarah umat Islam hingga sekarang. Bahkan, wacana  tentang  hubungan  agama  (Islam)  dan  radikalisme belakangan  semakin  menguat  seiring  dengan  munculnya berbagai  tindakan  kekerasan  dan  lahirnya  gerakan-gerakan radikal,  khususnya  pasca  peristiwa  9  September  2001  di  New York,  Washington  DC,  dan  Philadelphia,  yang  kemudian diikuti  pengeboman  di  Bali  (12/10/2002  dan  1/10/2005), Madrid (11/3/2004), London (7/7/2005), dan terakhir di Paris (13/10/2015). Pandangan stereotipikal Islam dengan radikalisme semakin meningkat dan juga membangkitkan kembali gelombang Islamofobia,  baik  dalam  hal  agama,  budaya,  maupun  politik, di  kalangan  masyarakat  Eropa,  Amerika,  dan  Australia.  Islam dan  umat  Islam  menjadi  pihak  yang  tertuduh  dalam  berbagai aksi  tersebut.  Berbagai  stigma  dilekatkan  bahwa  Islam  identik dengan radikalisme, terorisme, dan kekerasan. Stigma ini seakan
membenarkan pandangan beberapa pemikir Barat yang melihat Islam sebagai ancaman setelah runtuhnya Soviet, sebagaimana tesis  Samuel  Huntington  tentang clash  of   civilization (benturan peradaban).
Sejarah  kekerasan  dan  radikalisme  sering  kali  membawa nama  agama.  Hal  ini  dapat  dipahami  karena  agama  memiliki kekuatan  yang  dahsyat,  yang  melebihi  kekuatan  politik,  sosial, dan budaya. Agama bahkan bisa diangkat sampai pada tingkat supranatural. Atas nama agama, kemudian radikalisme diabsahkan dalam berbagai tindakan. Mulai dari mengkafirkan orang-orang yang  tak  sepaham  ( takfi > r )  sampai  melakukan  pembunuhan terhadap musuh yang tidak seideologi dengannya.
Banyak  faktor  yang  menyebabkan  tumbuh  dan berkembangnya  gerakan  radikal  yang  mengatasnamakan agama. Salah satunya, menurut Fealy dan Hooker, adalah akibat terbukanya  kran  demokratisasi  pasca  reformasi. 1 Sementara itu,  menurut  Huntington,  sumber  konflik  yang  dominan  saat ini bukan bersifat kultural, bukan ideologis, ataupun ekonomis. Konflik akan terjadi antara negara dan kelompok yang memiliki peradaban yang berbeda. Huntington mendefinisikan peradaban sebagai  entitas  kultural  tertinggi  dan  identitas  terbesar  yang dimiliki  manusia.  Lebih  jauh,  ia  juga  mengidentifikasi  tujuh peradaban besar, yaitu Barat, Konfusius, Jepang, Islam, Hindu, Slavia-Ortodoks, dan Amerika Latin. Menurutnya, dari ketujuh peradaban  besar  itu,  Islamlah  yang  paling  potensial  untuk mengancam peradaban Barat yang kini sedang berada di puncak kekuasaannya. 2
1 Greg  Fealy  dan  Virginia  Hooker  (ed.), Voices  of   Islam  in  Southeast  Asia:  a Contemporary Sourcebook (Singapore: ISEAS, 2006), hlm. 4.
2 Samuel P. Huntington, “Benturan Peradaban, Masa Depan Politik Dunia”, dalam Ulumul  Qur’an:  Jurnal  Ilmu  dan  Kebudayaan  (Jakarta:  Lembaga  Studi  Agama dan Filsafat [LSAF], 1993), Vol. 4, No. 5, hlm. 11-25. Pandangan Huntington ini banyak mendapat reaksi dan tantangan cukup signifikan dari penulis Barat sendiri, seperti John L. Esposito. Esposito termasuk sarjana Barat yang giat menyuarakan pandangan yang positif tentang Islam di berbagai tulisan dan media Barat. Oleh karenanya,  kata  Esposito,  “...  most  Islamic  Movement  are  not  necessarily  anti- Western, anti-American, or anti-Democratic.” John L. Esposito, Islamic Threat: Myth or Reality (Oxford: Oxford University Press, 1992), hlm. 212.
Walaupun faktor-faktor munculnya radikalisme beragama sangat kompleks dan beragam, namun sebagaimana diungkapkan oleh John L. Esposito bahwa peperangan dan kekerasan dalam agama selalu bermula dari faktor keimananan manusia. 3 Menurut Yusuf  al-Qaradhawi,  faktor  utama  munculnya  radikalisme dalam  beragama  adalah  kurangnya  pemahaman  yang  benar dan  mendalam  atas  esensi  ajaran  agama  Islam  itu  sendiri  dan pemahaman literalistik atas teks-teks agama. 4 Menurut Arkoun, al-Qur’an  telah  digunakan  muslim  untuk  mengabsahkan perilaku, menjustifikasi tindakan peperangan, melandasi berbagai apresiasi,  memelihara  berbagai  harapan,  dan  memperkukuh identitas  kolektif. 5
Pada  kenyataannya,  sebagian  muslim  yang  melakukan tindakan kekerasan sering kali merujuk pada ayat al-Qur’an dan hadis Nabi saw. yang dijadikan legitimasi dan dasar tindakannya. Padahal, Islam adalah agama universal dan moderat ( wasat } iyah ) yang  mengajarkan  nilai-nilai  toleransi  ( tasa > muh )  yang  menjadi salah  satu  ajaran  inti  Islam  yang  sejajar  dengan  ajaran  lain, seperti keadilan ( ‘adl ), kasih sayang (rahmat), dan kebijaksanaan (hikmah). Sebagai rahmat bagi semesta alam, al-Qur’an mengakui kemajemukan keyakinan dan keberagamaan. Tetapi, sayang aksi dan tindakan kekerasan masih juga sering kali terjadi. Dan, sekali lagi, itu diabsahkan dengan dalil ayat-ayat al-Qur’an dan hadis Nabi saw.
Dari latar belakang inilah tulisan ini bermaksud menelah ayat- ayat al-Qur’an yang sering kali dijadikan landasan dan justifikasi radikalisme atas nama agama (Islam), khususnya ayat-ayat jihad dan perang. Dengan pendekatan tematik, ayat-ayat tersebut akan ditelaah  sesuai  dengan  maknanya,  aspek  kesejarahannya  ( asba > b an-nuzu > l ) dan konteks sosialnya sehingga ditemukan ide moral dari ayat-ayat tersebut.
3 John  L.  Esposito, Unholy  War:  Teror  atas  Nama  Islam  (Yogyakarta:  Ikon, 2003), hlm. 30.
4 Yusuf al-Qaradhawi, as } -S { ahwah al-Isla > miyyah bayna al-Juhu > d wa at-Tat } arruf , cet. ke-1 (Kairo: Da > r asy-Syuru > q, 2001), hlm. 51-57.
5 Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur’an, terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1997), hlm. 9.

## Pembahasan B.
Term Radikalisme dan Maknanya
1. Belum  ada  kesepakatan  di  antara  para  ahli  untuk menggambarkan gerakan radikal sehingga memunculkan banyak terminologi,  antara  lain  Neo-Khawarij, 6 Khawarij  abad  ke-20, 7
Islam radikal (Emmanuel Sivan), dan fundamentalisme. Fazlur Rahman menyebutnya sebagai gerakan neo-revivalisme atau neo- fundamentalisme  untuk  membedakan  gerakan  modern  klasik dengan  gerakan  fundamentalisme  post-modernisme  sebagai sebuah  gerakan  anti  Barat.  Adapun  Esposito  dan  Dekmejian menggunakan  istilah Islamic  revivalism ketimbang  istilah fundamentalisme  yang  dinilainya  merupakan  istilah  yang  khas Protestan. Al-Jabiri dan Gilles Kepel menyebut gerakan tersebut sebagai  ekstremisme  Islam,  sedangkan  el-Fadl  menyebutnya gerakan Islam puritan. 8
Namun,  dari  berbagai  istilah  tersebut,  istilah  radikalisme dipandang lebih tepat ketimbang fundamentalisme dan istilah- istilah  lain,  karena  fundamentalisme  sendiri  memiliki  makna yang  multitafsir.  Fundamentalisme  dalam  perspektif  Barat berarti  paham  orang-orang  kaku  dan  ekstrem  serta  tidak segan-segan  melakukan  kekerasan  dalam  mempertahankan ideologinya.  Sementara,  dalam  pemikiran  teologi  keagamaan, istilah  fundamentalisme  lebih  mengarah  pada  gerakan  untuk mengembalikan seluruh perilaku muslim untuk merujuk pada al- Qur’an dan hadis. Fundamentalis juga terkadang ditujukan kepada kelompok  yang  berupaya  mengembalikan  Islam  (revivalis). 9
Menurut Kuntowijoyo, fundamentalisme juga diartikan sebagai
6 M.A.  Shaban, Islamic  History (Cambridge:  Cambridge  University  Press,
1994), hlm. 56.
7 Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 125.
8 Akhmad  Elang  Muttaqin,  “Mengakrabi  Radikalisme”,  dalam  https:// elangmutaqin.wordpress.com/2012/05/26/mengakrabi-radikalisme/,  diakses  pada 5 Januari 2016.
9 Akbar S. Ahmed, Posmodernisme: Bahaya dan Harapan bagi Islam, terj. M. Sirozi (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 171; William Montgmery Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity (London: T.J. Press, 1998), hlm. 2; H.A.R. Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam , terj. Machnun Husein (Jakarta: Rajawali Press, 1990), hlm. 52.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
radikalisme  dan  terorisme  dikarenakan  gerakan  ini  memiliki implikasi  politik  yang  membahayakan  negara-negara  industri di Barat. 10 Adapun menurut Fazlur Rahman, fundamentalisme berarti anti-pembaratan (westernisme). 11
Secara bahasa, radikalisme berasal dari bahasa Latin, radix , yang berarti “akar”. Ia adalah paham yang menghendaki adanya perubahan  dan  perombakan  besar  untuk  mencapai  kemajuan. Dalam perspektif ilmu sosial, radikalisme erat kaitannya dengan sikap atau posisi yang mendambakan perubahan terhadap status quo dengan cara menggantinya dengan sesuatu yang sama sekali baru dan berbeda. 12 Radikalisme merupakan respons terhadap kondisi  yang  sedang  berlangsung  yang  muncul  dalam  bentuk evaluasi,  penolakan,  atau  bahkan  perlawanan  terhadap  ide, asumsi, kelembagaan, atau nilai.
Secara  sederhana,  radikalisme  adalah  pemikiran  atau sikap  yang  ditandai  oleh  empat  hal  yang  sekaligus  menjadi karakteristiknya,  yaitu: Pertama,  sikap  tidak  toleran  dan  tidak mau  menghargai  pendapat  atau  keyakinan  orang  lain. Kedua, sikap  fanatik,  yakni  sikap  yang  membenarkan  diri  sendiri  dan menyalahkan orang lain. Ketiga, sikap eksklusif, yakni sikap tertutup dan berusaha berbeda dengan kebiasaan orang banyak. Keempat, sikap  revolusioner,  yakni  kecenderungan  untuk  menggunakan kekerasan dalam mencapai tujuan. 13
Menurut Azyumardi Azra, radikalisme merupakan bentuk ekstrem  dari  revivalisme.  Revivalisme  merupakan  intensifikasi keislaman  yang  lebih  berorientasi  ke  dalam  ( inward  oriented ), dengan  artian  pengaplikasian  dari  sebuah  kepercayaan  hanya diterapkan untuk diri pribadi. Adapun bentuk radikalisme yang cenderung  berorientasi  keluar  ( outward  oriented ),  atau  kadang
10 Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 49.
11 Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), hlm. 136.
12 Edi Susanto, “Kemungkinan Munculnya Paham Islam Radikal di Pesantren”, dalam Jurnal Tadris (Pamekasan: Sekolah Tinggi Agama Islam Pamekasan, 2007), Vol. 2, No. 1, hlm. 3.
13 Agil Asshofie, “Radikalisme Gerakan Islam”, http://agil-asshofie.blogspot. com/2011/10/radikalisme-gerakan-politik.html, diakses pada 25 Januari 2016.
dalam  penerapannya  cenderung  menggunakan  aksi  kekerasan lazim disebut fundamentalisme. 14
Dalam    bahasa  Arab,  kekerasan  dan  radikalisme  disebut dengan beberapa istilah, antara lain al-‘unf , at-tat } arruf, al-guluww , dan al-irha > b. Al-‘unf adalah antonim dari ar-rifq yang berarti lemah lembut dan kasih sayang. Abdullah an-Najjar mendefiniskan al-‘unf dengan penggunaan kekuatan secara ilegal (main hakim sendiri) untuk  memaksanakan  kehendak  dan  pendapat. 15 Sekalipun kata ini tidak digunakan dalam al-Qur’an, tetapi beberapa hadis Nabi saw. menyebutnya, baik kata al-‘unf maupun lawannya ( ar- rifq ). Dari penggunaan kata tersebut dalam hadis-hadis, tampak jelas bahwa Islam adalah agama yang tidak menyukai kekerasan terhadap  siapa  pun,  termasuk  penganut  agama  yang  berbeda. Sebaliknya Islam adalah agama yang penuh dengan kelembutan.
Kata at-tat } arruf secara bahasa berasal dari kata at } -t } arf yang mengandung  arti  “ujung  atau  pinggir”.  Maksudnya  berada  di ujung atau pinggir, baik di ujung kiri maupun kanan. Karenanya, dalam bahasa Arab modern kata at-tat } arruf berkonotasi makna radikal, ekstrem, dan berlebihan. 16 Dengan demikian, at-tat } arruf ad-di > ni > berarti segala perbuatan yang berlebihan dalam beragama, yang merupakan lawan kata dari al-wasat } (tengah/moderat) yang memiliki makna baik dan terpuji. Adapum kata al-guluww yang secara bahasa berarti berlebihan atau melampaui batas sering digunakan untuk menyebut praktik pengamalan  agama  yang  ekstrem  sehingga  melebihi  batas kewajaran.  Al-Qur’an  mengecam  keras  sikap  Ahli  Kitab  yang terlalu  berlebihan  dalam  beragama  sebagaimana  firman  Allah dalam Q.S. an-Nisa’ [4]: 171 dan Q.S. al-Maidah [5]: 77.
14 Azyumardi Azra, Islam Reformis: Dinamika Intelektual dan Gerakan (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), hlm. 46-47.
15 Dikutip dari Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an Kementerian Agama, Tafsir al-Qur’an Tematik , jilid 1 (Jakarta: Kamil Pustaka, 2014), hlm.  97.
16 Muchlis M. Hanafi, “Konsep al-Wasathiyyah dalam Islam”, dalam Harmoni: Jurnal  Multikultural  dan  Multireligius  (Jakarta:  Puslitbang  Kehidupan  Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama RI, 2009), Volume VIII, Nomor 32, Oktober-Desember 2009, hlm. 39.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Sikap berlebihan itu pula yang membuat tatanan kehidupan umat  terdahulu  menjadi  rusak  sebagaimana  disabdakan  Nabi saw., “Wahai manusia, jauhilah sikap berlebihan ( al-guluww ) dalam beragama. Sesungguhnya sikap berlebihan dalam beragama telah membinasakan  umat  sebelum  kalian.”  (H.R.  Ibnu  Majah  dan an-Nasa’i). Sabda Nabi ini muncul dalam peristiwa Haji Wada. Ketika itu, Nabi saw. meminta kepada Ibnu ‘Abbas di pagi hari jumrah  ‘aqabah  agar  mengambilkan  kerikil  untuk  melempar jumrah di Mina. Ketika Ibnu ‘Abbas mengambilkan kerikil sebesar kerikil ketapel, beliau berkata, “Dengan kerikil-kerikil semacam inilah hendaknya kalian melempar.” Kemudian beliau bersabda sebagaimana hadis di atas. Dalam hadis lain, dari Abdullah bin Mas’ud, Rasulullah saw. Bersabda, “Celakalah orang-orang yang melampaui  batas  ( al-mutanat } t } i‘u > n ).”  (H.R.  Muslim).  Perkataan tersebut  diulang  tiga  kali  untuk  mengindikasikan  bahwa  Nabi saw. sangat tidak menyukai umatnya yang mempraktikkan agama secara  berlebihan,  baik  ekstrem  kanan  maupun  ekstrem  kiri. Sebaliknya beliau ingin mengajarkan sikap beragama yang moderat dan menghindari sikap guluww (radikal) dalam beragama. Adapun istilah terorisme sendiri baru populer pada tahun 1793 sebagai akibat Revolusi Perancis, tepatnya ketika Robespierre mengumumkan era baru yang disebut Reign of  Terror di Perancis (10  Maret  1793-27  Juli  1794).  Dari  nama  era  inilah  kemudian istilah  terorisme  dipakai  dalam  bahasa  Inggris  ( terrorism )  dan Perancis  ( terrorisme ).  Selama  berlangsung  Revolusi  Perancis, Robespierre  dan  yang  sejalan  dengannya,  seperti  St.  Just  dan Couthon, melancarkan kekerasan politik secara masif di seluruh wilayah  Perancis.  Di  Paris  saja,  diperkirakan  1.366  penduduk Perancis, laki-laki dan perempuan, terbunuh hanya dalam waktu 6 minggu terakhir dari masa teror. Mereka juga memenggal kepala 40 ribu penduduk asli Perancis dengan alat pemancung kepala dan menangkap serta memenjarakan 300 ribu orang. 17
Dalam  Kamus  Oxford, terrorist dimaknai  dengan  orang yang melakukan kekerasan terorganisir untuk mencapai tujuan
17 Muhammad al-Hawari, “Al-Irha > b: al-Mafhu > m wa al-Asba > b wa Subul al-Ila > j”, dalam http://www.assakina.com/book/6007.html, diakses pada 7 Januari 2016.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
politik tertentu. Aksinya dinamakan terorisme, yakni penggunaan kekerasan dan kengerian atau ancaman, terutama untuk tujuan- tujuan politis. 18 Sedangkan dalam bahasa Arab, istilah yang umum dipakai untuk menyebut terorisme adalah al-irha > b dan pelakunya disebut irha > bi > y . Kamus al-Mu‘jam al-Wasi > t } memberikan definisi al- irha > b dengan “sifat yang dimiliki oleh mereka yang menempuh kekerasan dan menebar kecemasan untuk mewujudkan tujuan- tujuan politik.” 19 Al-irha > b dalam pengertian di atas tidak ditemukan dalam al-Qur’an dan kamus-kamus Arab klasik, karena istilah itu belum dikenal di masa klasik. Bahkan, 8 kali penyebutan kata al- irha > b dan berbagai derivasinya (5 kali dalam surah-surah Makiyyah dan  4  kali  dalam  surah-surah  Madaniyyah)  selalu  bermakna positif.  Salah  satunya  adalah  perintah  Allah  kepada  mukmin untuk mempersiapkan berbagai kekuatan dan senjata yang dapat menggentarkan musuh Allah dan musuh mereka, sebagaimana tercantum dalam Q.S. al-Anfal [8]:80.
Secara bahasa, kata turhibu > n terambil dari ra-hi-ba yang berarti “takut/gentar”.  Ini  bukan  berarti  melakukan  teror.  Memang dalam perkembangan bahasa Arab kontemporer, teror disebut irha > b , tetapi perlu dicatat bahwa al-Qur’an tidak menggunakan istilah irha > b dalam pengertian sebagaimana dimaksud dewasa ini. Makna-makna penggunaan irha > b dan derivasinya dalam al-Qur’an tidak keluar dari makna kebahasaan; sebagiannya menunjuk arti takut dan gentar, dan yang lainnya bermakna sikap kependetaan ( rahba > niyyah )  (Q.S. al-Hadid  [57]:  27).  Perlu  juga  dicatat  bahwa yang digentarkan bukan masyarakat yang tidak bersalah, bahkan bukan  semua  yang  bersalah,  tetapi  musuh  agama  Allah  dan musuh masyarakat.
Kalimat “menggentarkan musuh-musuh kalian” menunjukkan bahwa kekuatan yang dipersiapkan itu tujuannya bukan  untuk  menindas  atau  menjajah,  tetapi  dalam  rangka mencegah pihak lain yang ingin melakukan agresi. Tujuan dari
18 Joyce M. Hawkins, Oxford Universal Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1981), hlm. 89.
19 Ibrahim Anis, dkk., al-Mu‘jam al-Wasi > t } , jilid 1 (Kairo: Majma‘ al-Lugah al- ‘Arabiyyah, 1972), hlm. 376.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
persiapan kekuatan dimaksud sama dengan apa yang diistilahkan oleh  para  pakar  militer  modern  dengan  nama deterrent  effect . Hal  ini  karena  mereka  yang  bermaksud  jahat,  jika  menyadari besarnya  kekuatan  yang  akan  dihadapinya,  tentu  ia  akan mempertimbangkan  untuk  melakukan  penyerangan.  Selain itu,  al-Qur’an  menggunakan  kata quwwah (kekuatan)  dengan berbagai  derivasinya  dalam  arti  kekuatan  untuk  menghadapi pembangkang,  bukan  untuk  menganiaya  dan  memusnahkan, bahkan tidak menggunakannya, tetapi sekadar “memamerkan” sehingga musuh merasa gentar. Karena itu, penggunaan kekuatan dalam  sedapat  mungkin  harus  dihindari,  dan  jika  terpaksa digunakan ia digunakan untuk menghadapi “musuh Allah dan masyarakat”, yakni mereka yang berusaha menimpakan bahaya orang lain. Sementara, yang tidak melakukan itu, maka ia tidak perlu digentarkan. Juga perlu ditambahkan bahwa penggunaan senjata dalam rangka membela diri dan agama sama sekali tidak dapat dipersamakan dengan teror. 20
Dari penggunaan berbagai kata yang menunjuk radikalisme dan kekerasan dalam teks keagamaan (al-Qur’an dan hadis), terlihat dengan  jelas  bahwa  pada  prinsipnya  Islam  sangat  menentang kekerasan dan radikalisme dalam berbagai bentuknya. Sebaliknya, sejak  awal  kemunculannya  Islam  telah  memproklamirkan dirinya sebagai agama yang sarat dengan ajaran moderat ( wasat } iyah ) yang senantiasa mengajarkan perdamaian, kedamaian, dan ko- eksistensi.

## Akar Genealogis Radikalisme dalam Islam
2. Di suatu subuh, 14 Ramadan 40 H, tiga orang militan yang merencanakan pembunuhan terhadap tiga orang tokoh penting kaum muslim di Mekah ketika itu, berusaha mencari saat yang tepat untuk melakukan pembunuhan. Mereka adalah ‘Amr bin Bakr, al-Barak bin Abdullah, dan Abdurrahman bin Muljam yang semuanya merupakan anggota dari kaum Khawarij, kelompok yang keluar dan memisahkan diri dari mainstream muslim, yang tidak puas dengan kepemimpinan umat ketika itu. Mereka pada
20 M.  Quraish  Shihab, Ayat-ayat  Fitna:  Sekelumit  Keadaban  Islam  di  Tengah Purbasangka, cet. I (Jakarta: Lentera Hati, 2008), hlm. 9-10.
awalnya adalah pengikut dari salah seorang dari tiga pemimpin yang sedang mereka rencanakan pembunuhannya itu, yakni Ali bin Abi Thalib, khalifah yang sah pada saat itu, tetapi mereka tidak setuju pada kesediaan sang khalifah untuk menerima tah } ki > m (arbritase)  antara  sang  khalifah  dengan  musuhnya,  Mu’awiyah bin  Abi  Sufyan,  melalui  orang  yang  ditunjuknya,  yakni  ‘Amr bin ‘Ash. Mereka juga menilai Mu’awiyah sebagai pemberontak terhadap  kepemimpinan  yang  sah  ( buga > t ),  sehingga  ia  pun harus  diperangi. 21
Mereka  menggunakan  argumentasi  al-Qur’an  bahwa la > h } ukma  illa > Alla > h (tidak  ada  hukum  kecuali  hukum  Allah) yang  dielaborasi  dari  Q.S.  al-Ma’idah  [5]:  44.  Karena  tidak ditaatinya hukum Allah itu, maka terjadi chaos (fitnah) sehingga memunculkan dualisme pemerintahan di tengah kaum muslim. Dan, karena tidak mau mengikuti hukum Allah, sang khalifah pun dituduh kafir, sebagaimana juga Mu’awiyah dan ‘Amr bin ‘Ash.  Maka,  selain  khalifah,  mereka  pun  mengirimkan  orang untuk membunuh Mu’awiyah dan ‘Amr bin ‘Ash. Pada akhirnya mereka  gagal  membunuh  Mu’awiyah  dan  ‘Amr  bin  ‘Ash,  dan hanya  berhasil  membunuh  Ali  bin  Abi  Thalib  ketika  sedang Shalat  Subuh  di  masjid.  Dua  sampai  tiga  hari  sang  khalifah masih  bisa  bertahan  hidup  sebelum  akhirnya  wafat.  Sebelum menghembuskan nafas, dia sempat memberikan wasiat kepada kedua anaknya, Hasan dan Husain, yang isinya antara lain bahwa “orang-orang  (Khawarij)  ini  masih  akan  terus  dilahirkan  dari tulang-tulang sulbi ayah mereka.” 22
Gerakan  kaum  Khawarij  yang  muncul  di  akhir  masa pemerintahan Ali bin Abi Thalib dengan prinsip-prinsipnya yang radikal  inilah  kemudian  yang  sering  dijadikan  contoh  gerakan fundamentalisme klasik dalam sejarah Islam dan juga menandai terbentuknya  gejala  takfirisme  ( takfi > riyah )  dalam  Islam.  Suatu doktrin yang mengkafirkan sesama muslim yang berbeda dengan mereka, bahkan sampai menghalalkan darahnya. Lebih jauh dari
21 Haidar  Bagir,  “Takfirisme:  Asal  Usul  dan  Perkembangannya”,  dalam http://www.haidarbagir.com, diakses pada 12 Januari 2016.
22 Ibid .

## Dede Rodin
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
itu,  mereka  juga  mengembangkan  doktrin  khusus  elaboratif tentang  takfir  yang  cukup sophisticated berdasar  pemahaman mereka  terhadap  teks-teks  keagamaan  (al-Qur’an  dan  hadis) dan pemikiran “kaum salaf ”. Doktrin takfirisme ini tidak hanya terbatas  pada  tataran  wacana,  tetapi  juga  dikaitkan  dengan anggapan bahwa yang bersangkutan dipandang telah keluar dari agama (murtad) sehingga boleh dimusnahkan di dunia, dan di akhirat  mereka  dianggap  celaka  sebagai  akibat  dari  perbuatan kufur tersebut. 23
Dari  rekaman  sejarah  tersebut  dapat  dilihat  bahwa fundamentalisme Islam lebih banyak menekankan, atau setidaknya membenarkan, penggunaan radikalisme atas nama agama. Islam dianggap  mengajarkan  para  pemeluknya  yang  fanatik  untuk melakukan tindakan kekerasan tersebut sebagai manifestasi dari keimanan. Pandangan teologis radikal tersebut diikuti oleh sikap politik  yang  ekstrem  dan  radikal  pula  sehingga  menganggap orang-orang yang tidak sepaham dengan mereka dianggap kafir dan boleh dibunuh. Bahkan, mereka kemudian membagi wilayah menjadi dua, yaitu wilayah da > r al-Isla > m yang harus dilindungi dan wilayah da > r al-kuffa > r yang harus diperangi dan dihancurkan. Pada masa pra-modern, gerakan fundamentalisme radikal muncul  pada  abad  12  H  di  Semenanjung  Arabia  di  bawah pimpinan  Muhammad  bin  ‘Abd  al-Wahhab  (1703-1792)  yang kemudian dikenal sebagai gerakan Wahabi. Inilah yang kemudian membentuk Salafisme awal, dengan Ibnu Taimiyah sebagai tokoh utamanya. Meski mereka mengklaim mengikuti kaum Salaf, figur- figur terkemuka dari generasi awal Islam hingga abad ke-2 H, tetapi pada praktiknya Salafisme cenderung mengikuti Mazhab Hanbali yang cenderung ketat dan literal.
23 Hal ini berbeda dengan penggunaan istilah takfir pada tataran wacana dan bersifat diskriminatif, yang juga tidak disertai ancaman pemusnahan di dunia atau ketidakselamatan di akhirat. Contohnya kasus pengafiran yang dilancarkan oleh Imam al-Ghazali kepada para filsuf dalam bukunya Taha > fut al-Fala > sifah . Bahkan, dengan hati-hati  Imam  al-Ghazali  menjelaskan  bahwa  kategori  kafir  yang  digunakannya tidak sama dengan kategori yang mengakibatkan si tertuduh kafir dihukumi keluar dari agama. Ibid .
Pada  mulanya,  gerakan  ini  bertujuan  untuk  memurnikan ajaran  Islam  serta  mengajak  kembali  kepada  ajaran  al-Qur’an dan  Sunnah  Nabi  saw.,  sebagaimana  yang  diamalkan  oleh generasi awal umat Islam (Salaf). Namun dalam perkembangan selanjutnya,  gerakan  Salafiyah  tidak  hanya  menyentuh  dimensi purifikasi credo dan ritual, namun juga mulai menyentuh dimensi intelektual dan politik. 24 Bahkan, sebagaimana dicatat oleh para pengamat  terhadap  Mazhab  Hanbali,  bahwa  sejak  masa  Ibnu Taimiyah, kelompok Islam ini memulai tradisi mengecam hingga mengafirkan kelompok-kelompok muslim yang tidak mengikuti pandangan Ibnu Taimiyah. Hal ini tidak hanya terbatas terhadap kaum  Syiah,  yang  diserang  keras  dalam  bukunya Minhaj  as- Sunnah,  tetapi  juga  terhadap  kelompok-kelompok  Sunni  lain seperti Asy’ariyah, Hanafiyah, kaum sufi, dan lain-lain. Tradisi pengecaman  ini  kemudian  diteruskan  oleh  para  murid  Ibnu Taimiyah, termasuk Ibnu Qayyim al-Jauziyah. 25 Demikian pula sejarah mencatat gerakan ini juga melakukan tindak kekerasan dengan menghancurkan monumen-monumen historis di Mekah dan  Madinah .
Dengan demikian, tampak fundamentalisme radikal klasik dan  pra  modern  banyak  dipengaruhi  oleh  landasan  teologi fundamental  yang  didasari  oleh  semangat  kebangkitan  Islam ( revivalisme of  Islam ). Sementara, fundamentalisme radikal dalam Islam  belakangan  ini  lebih  banyak  sebagai  respons  Islam  atas Barat, meskipun tema-tema yang berkaitan dengan inward oriented tetap menjadi concern dan pilihan ideologis mereka. Setidaknya, ada  dua  masalah  besar  yang  menjadi  perhatian  kelompok  ini. Pertama,  menolak  sekularisme  Barat  yang  memisahkan  agama dari politik, gereja dari negara. Hal ini dianggap berbahaya karena dapat mengancam Islam sebagai agama yang tidak memisahkan
24 Susanto, “Kemungkinan”, hlm. 7-9.
25 Tentu perlu dicatat bahwa kecenderungan takfiri ini tidak dapat dinisbatkan kepada semua aliran dalam Salafisme karena mereka memiliki spektrum tersendiri, dari yang paling moderat hingga yang paling ekstrem. Selain itu, perlu juga ditegaskan bahwa kelompok takfiri ini terpecah-pecah ke dalam banyak kelompok kecil-kecil. Bahkan, tidak jarang kelompkok yang satu mengafirkan yang lain. Bahkan, sebagian di antara mereka menuduh kelompok lainnya sebagai Khawarij.

## Dede Rodin
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
antara  dunia  dan  akhirat. Kedua,  mereka  menginginkan  aturan Islam, yang disarikan dari al-Qur’an dan hadis Nabi saw., menjadi aturan dan landasan bernegara. 26
Dari  paparan  historis  di  atas,  dapat  dikatakan  bahwa radikalisme  dan  fundamentalisme  Islam,  sebagaimana  juga fundamentalisme  dalam  agama  lain,  memiliki  beberapa karakteristik yang membedakannya dengan kelompok lain. Pertama, skripturalisme, yaitu pemahaman harfiah dan tektualis atas ayat- ayat al-Qur’an. Karenanya mereka menolak hermeneutika sebagai cara  dalam  memahami  al-Qur’an. Kedua,  penolakan  terhadap pluralisme dan relativisme yang dianggap akan merusak kesucian teks. Ketiga, penolakan terhadap pendekatan historis dan sosiologis yang  dipandang  akan  membawa  manusia  melenceng  jauh  dari doktrin literal kitab suci. Keempat, memonopoli kebenaran atas tafsir agama, di mana mereka menganggap dirinya yang paling berwenang dalam menafsirkan kitab suci dan memandang yang lainnya sebagai kelompok yang sesat. 27
Ketika teks-teks keagamaan dipahami secara dangkal, maka tidak menutup kemungkinan akan melahirkan paham dan gerakan radikal. Karena itulah, untuk menangkal gerakan radikal, salah satu langkah yang diperlukan adalah pemahaman yang benar dan komprehensif  atas  teks-teks  keagamaan  tersebut.  Inilah  yang akan dijelaskan dalam paragraf-paragraf berikut ini.

## Telaah atas Ayat-ayat “Kekerasan” dalam al-Qur’an
3. Ayat-ayat  al-Qur’an  yang  sering  kali  disalahpahami  dan dijadikan  dalil  bagi  tindakan-tindakan  radikal  adalah  ayat-ayat jihad dan ayat-ayat perang. Karena itu, menjadi penting untuk memahami ayat-ayat tersebut sesuai dengan konteks dan maksud pensyariatannya.  Berikut  ini  akan  diuraikan  tentang  kedua kelompok ayat tersebut.
26 Karen Armstrong, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen, dan Yahudi (Jakarta: Serambi, 2001), hlm. ix.
27 Martin  E.  Marty,  “What  is  Fundamentalisme? Theological  Perspective”, dalam  Hans  Kung  dan  Jurgen  Moltmann  (eds.), Fundamentalism  as  a  Ecumanical Challenge (London: Mac Millan, 1992), hlm. 3-13.
Pertama,  ayat-ayat  jihad.  Bagi  sebagian  kelompok,  jihad terkadang  diartikan  perang  melawan  musuh  Islam,  sehingga tindakan  kekerasan  terhadap  segala  sesuatu  yang  dianggap musuh Islam, merupakan perbuatan jihad yang mulia. Akibatnya, kata jihad menjadi sesuatu yang mengerikan dan mengakibatkan Islam menjadi tertuduh. Islam dipandang oleh orang di luar Islam dan Barat sebagai agama teroris. Sehingga, tidak berlebihan jika dikatakan  bahwa  istilah  jihad  merupakan  salah  satu  konsepsi Islam yang paling sering disalahpahami, khususnya di kalangan para  ahli  dan  pengamat  Barat.  Padahal,  jika  kita  telusuri  kata jihad  dalam  al-Qur’an  sebagaimana  akan  dijelaskan  dalam paparan  berikut  berbeda  dengan  radikalisme  dan  peperangan. Jihad selain merupakan salah satu inti ajaran Islam, juga tidak bisa  disederhanakan  dan  diindentikkan  dengan  perang  ( qita > l ). Perang selalu merujuk kepada pertahanan diri dan perlawanan yang bersifat fisik, sementara jihad memiliki makna lebih luas. Di  sisi  lain, qita > l sebagai  terma  keagamaan  baru  muncul  pada periode Madinah, sementara jiha > d telah menjadi dasar teologis sejak periode Mekah. 28
Menurut Seyyed Hossein Nasr, dari 36 ayat al-Qur’an yang mengandung (sekitar) 39 kata ja-ha-da dengan berbagai derivasinya, tidak lebih dari 10 ayat yang terkait dengan perang. Selebihnya kata tersebut merujuk pada segala aktivitas lahir dan batin, serta upaya intens dalam rangka menghadirkan kehendak Allah di muka bumi, yang pada dasarnya merupakan pengembangan nilai-nilai moralitas luhur, dari mulai penegakan keadilan hingga kedamaian dan kesejahteraan umat manusia. Dengan kata lain, jihad adalah kesungguhan hati untuk mengerahkan segala kemampuan untuk membumikan nilai-nilai Islam dalam kehidupan. Pada tataran ini, pengabdian (ibadah) yang tulus dan penuh kesungguhan serta
28 Abd.  A’la,  “Pembumian  Jihad  dalam  Konteks  Indonesia  Kekinian: Pengentasan Masyarakat dari Kemiskinan dan Keterbelakangan”, dalam Harmoni: Jurnal  Multikultural  dan  Multireligius  (Jakarta:  Puslitbang  Kehidupan  Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama RI, 2009), Volume VIII, Nomor 32, Oktober-Desember 2009, hlm. 55.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
hubungan  antar  sesama  manusia  yang  dilandasi  kejujuran  dan ketulusan adalah bagian dari jihad. 29
Secara leksikal, menurut Ibnu Faris (w. 395 H), kata juhd pada  awalnya  mengandung  arti  “kesulitan  atau  kesukaran”. 30
Jihad memang sulit dan menyebabkan keletihan. Ada juga yang berpendapat bahwa jihad berasal dari akar kata juhd yang berarti “kemampuan”. Ini karena jihad menuntut kemampuan, dan harus dilakukan  dengan  kemampuan  yang  maksimal. 31 Selain  sulit, jihad juga menuntut seseorang untuk mengerahkan segala daya dan upayanya untuk menggapai tujuan. Karena itu, jihad adalah pengorbanan, dan dengan demikian sang mujahid tidak menuntut atau mengambil tetapi memberikan semua yang   dimilikinya.
Menurut Ibnu Manzur, kata ja > hada-yuja > hidu-muja > hadah-jiha > d artinya  berusaha  sungguh-sungguh  dengan  mencurahkan  jerih payah  dalam  rangka  melaksanakan  perintah  Allah;  berjuang. 32
Menurut  ar-Ragib  al-Asfahani,  jihad  (dan muja > hadah )  adalah upaya mengerahkan segala upaya untuk mengalahkan musuh. 33 Sebagaimana  dimaklumi,  dalam  jiwa  setiap  manusia  terdapat kebaikan  dan  keburukan.  Demikian  pula  dalam  kehidupan bermasyarakat dan bernegara yang terdiri atas berbagai individu. Dari sini lahirlah perjuangan (jihad), baik dalam skala individu maupun masyarakat dan negara. Karena itu, al-Asfahani membagi jihad ke dalam tiga macam, yaitu: (a) menghadapi musuh yang nyata;  (b)  menghadapi  setan;  dan  (c)  menghadapi  nafsu  yang terdapat dalam setiap orang. Ketiga macam jihad ini dicakup oleh Q.S. al-Hajj [22]: 78, Q.S. at-Taubah [9]: 41, dan Q.S. al-Anfal [8]:  72. 34
29 Seyyed Hossein Nasr, The Heart of  Islam: Pesan-pesan Universal Islam untuk Kemanusiaan (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 313-314.
30 Ibnu Faris, Mu‘jam Maqa > yi > s al-Lugah, muh } aqqiq Abd al-Salam Muhammad Harun, jilid 1 (Beirut: Da > r al-Fikr, 1979), hlm. 486.
31 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudl’ui atas Pelbagai Persoalan Umat, cet. ke-2 (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 501.
32 Ibnu Manzur, Lisa > n al-‘Arab (Kairo: Da > r al-H { adi > s \ , 2003), hlm. 239-41; Anis, dkk., al-Mu‘jam al-Wasi > t } , jilid 1, hlm. 142.
33 Ar-Ragib  al-Asfahani, al-Mufrada > t  fi > Gari > b  al-Qur’a > n ,  cet.  ke-1,  jilid  1 (Damaskus: Da > r al-Qalam, 1412 H), hlm. 187.
34 Ibid .
Secara umum, al-Qur’an menjelaskan jihad dalam konteks pembahasan yang beragam, namun semuanya menjelaskan bahwa jihad menurut al-Qur’an adalah perjuangan untuk mewujudkan as-sala > m , as-sala > mah , al-s } ala > h } , dan al-ih } sa > n , yakni perjuangan untuk mewujudkan perdamaian, kesejahteraan, dan perbaikan kualitas hidup sesuai ajaran al-Qur’an. Perjuangan untuk mewujudkan itu semua disebut jiha > d fi > sabi > lilla > h (perjuangan di jalan Allah). 35 Dalam Q.S. al-Ma’idah [5]: 35, perjuangan mewujudkan kesejahteraan hidup lahir-batin dan dunia-akhirat merupakan kewajiban setiap orang beriman yang harus dilakukan atas dasar ketakwaan kepada Allah dan usaha (ikhtiar) orang beriman sebagai khalifah Allah di muka bumi untuk mengubah keadaan agar lebih baik dan lebih berkualitas lahir batin guna mendapatkan al-fala > h , keberuntungan dunia dan akhirat.
Jihad di jalan Allah juga harus diawali dengan hijrah, yakni mengubah pikiran, keyakinan, emosi, persepsi, sikap, dan perilaku yang tidak sesuai dengan pesan al-Qur’an. Jadi, hijrah merupakan prakondisi  yang  diperlukan  untuk  bisa  melaksanakan  perintah berjihad, setelah seseorang beriman dan bertakwa. Oleh sebab itu, dalam banyak ayat al-Qur’an, Allah meletakkan hijrah setelah beriman dan sebelum berjihad, sebagaimana terdapat dalam Q.S. al-Baqarah [2]: 218 dan Q.S. al-Anfal [8]: 74.
Al-Qur’an menegaskan dua cara untuk melaksanakan jihad di jalan Allah, yakni dengan harta ( ma > l, amwa > l ) dan jiwa ( nafs, anfus ) sebagaimana dinyatakan dalam Q.S. an-Nisa [4]: 95; Q.S. al-Anfal [8]: 72; Q.S. at-Taubah [9]: 20, 44, 81, 88; Q.S. al-Hujurat [49]: 15; dan Q.S. ash-Shaff [61]: 11. Berbagai tujuan jihad sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya tidak akan tercapai tanpa kesediaan untuk mengorbankan harta, sebab harta merupakan penopang utama  jihad  di  jalan  Allah.  Jihad  dengan  harta  bisa  disalurkan melalui wakaf, infak, sedekah, ataupun program penggalangan dana untuk berbagai kepentingan umat.
Adapun kata anfus dalam al-Qur’an memiliki banyak arti, seperti nyawa, hati, jenis, dan totalitas manusia tempat terpadu jiwa dan raganya, serta segala sesuatu yang tidak dapat terpisah
35 Kementerian Agama, Tafsir al-Qur’an Tematik , jilid 1, hlm. 82-83.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
darinya.  Al-Qur’an  menggambarkan  eksistensi  seseorang  di hadapan Allah dan masyarakat dalam bahasa nafs . Jadi, tidaklah keliru jika kata itu dalam konteks jihad dipahami dalam makna totalitas  manusia,  yang  mencakup  nyawa,  emosi,  pikiran, pengetahuan, tenaga, waktu, dan tempat yang terkait dengannya. Makna  ini  diperkuat  dengan  adanya  perintah  dalam  al-Qur’an untuk berjihad tanpa menyebutkan nafs atau harta benda, seperti dalam  Q.S.  al-Hajj  [22]:  78. 36 Menurut  M.  Quraish  Shihab, kesalahpahaman  jihad  yang  lebih  dimaknai  sebagai  perjuang fisik, antara lain diakibatkan oleh terjemahan yang kurang tepat atas  ayat-ayat  Al-Qur’an  yang  berbicara  jihad  dengan anfus , di mana kata anfus sering diterjemahkan sebagai jiwa (nyawa) yang kemudian dikesankan sebagai pengorbanan nyawa (fisik) saja. 37
Dengan demikian, memaknai jihad hanya dalam pengertian perjuangan fisik atau perlawanan senjata adalah keliru. Apalagi jika melihat penggunaan kata tersebut dalam al-Qur’an. Ayat-ayat tentang jihad sudah turun sejak Nabi saw. berada di Mekah, jauh sebelum turunnya perintah perang dan adanya izin mengangkat senjata untuk membela diri dan agama. Q.S. al-Furqan [25]: 52 disepakati oleh ulama turun di Mekah. Pada umumnya, ayat-ayat yang berbicara tentang jihad tidak menyebutkan objek yang harus dihadapi. Yang secara tegas dinyatakan objeknya adalah berjihad menghadapi  orang  kafir  dan  munafik  sebagaimana  disebutkan dalam Q.S. at-Taubah [9]: 73 dan Q.S. at-Tahrim [66]: 9. Akan tetapi, ini tidak berarti bahwa hanya kedua objek itu yang harus dihadapi  dengan  jihad,  karena  dalam  ayat-ayat  lain  disebutkan musuh-musuh  yang  dapat  menjerumuskan  manusia  ke  dalam kejahatan, yakni setan dan nafsu manusia sendiri. Keduanya pun harus dihadapi dengan perjuangan. Hal ini sebagaimana dalam Q.S. al-Baqarah [2]: 168, Q.S. al-Qashash [28]: 50, dan Q.S. Yusuf [12]: 53.
Jihad dalam Islam merupakan aktivitas menyeluruh yang menyertai semua kegiatan lain. Sebab, tidak ada ada satu aktivitas pun, apalagi aktivitas keagamaan, yang tidak memerlukan jihad.
36 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an , hlm. 506.
37 Ibid .
Paling tidak, jihad diperlukan untuk menghambat rayuan nafsu yang selalu mengajak pada kedurhakaan dan pengabaian tuntunan agama.  Karena  itu,  seorang  mukmin  pastilah  mujahid,  karena jihad  merupakan  perwujudan  identitas  kepribadian  muslim, sebagaimana diulas Q.S. al-Ankabut [29]: 6. Jihad baginya tidak perlu menunggu izin (restu) untuk  melakukannya, hal ini berbeda dengan  orang  munafik,  sebagaimana  dijelaskan  dalam  Q.S.  at- Taubah [9]: 44 dan 81.
Keluasan makna jihad sebagaimana ditunjukkan ayat-ayat al-Qur’an  di  atas  inilah  yang  menjadikan  ajaran  Islam  sebagai powerful  symbol bagi  ketekunan,  kerja  keras,  dan  keberhasilan dalam sejarah Islam. Jihadlah yang mengantarkan kaum muslim menjadi khalifah Allah yang mengisi semua aspek kehidupannya dengan  peradaban  agung.  Dengan  kata  lain,  peradaban  Islam dari waktu ke waktu merupakan perwujudan dari jihad. Dengan memaknai jihad semacam itu, kaum muslim menggapai puncak prestasi  dalam  pengembangan  ilmu  pengetahuan,  sekaligus pembumiannya dalam kehidupan sepanjang sejarah yang dilalui.
Namun  dalam  sejarah  pula,  jihad mengalami  reduksi makna yang pada mulanya terkait erat dengan kondisi tertentu yang  menuntut  penekanan  jihad  pada  bentuk  pertahanan  dan pembelaan diri. Hal ini berhubungan dengan keadaan pada masa pra-Islam, di mana wilayah Arab berada dalam state of  war yang sebenarnya  juga  merupakan  ciri  umum  dunia  sebelum  abad modern. 38 Kondisi  ini  menyebabkan  setiap  komunitas  harus terlibat  dalam  perang  demi  melindungi  dan  mempertahankan diri agar tidak diserang oleh kelompok lain. Ketika Islam datang, fenomena  kehidupan  seperti  itu  terus  berlangsung  dalam kehidupan  umat.  Maka,  ketika  Nabi  saw.  dan  kaum  Muslim hijrah ke Madinah, dan mereka diizinkan untuk melawan kaum musyrik, jihad dititikberatkan pada upaya mempertahankan diri dari  ancaman  dan  serangan  yang  terus  mereka  hadapi.  Di  sisi ini, perlawanan kaum Muslim awal itu tidak terlepas dari ayat-
38 Abdul  Hakim  Sherman  Jackson,  “Jihad  in  the  Modern  World”,  http:// www.lamppostproductions.com/wp-content/.../JIHAD_MOD_WLD.pdf, diakses pada 2 Januari 2016.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
ayat qita > l (perang) yang turun saat itu, sebagaimana yang akan dijelaskan pada paragraf berikutnya.
Secara  garis  besar,  pesan  jihad  dalam  al-Qur’an  meliputi lima komponen, yaitu tujuan, pelaku, sarana, sasaran, imbalan, dan sanksi. Tujuan jihad ialah mewujudkan ide-ide Islam dalam al-Qur’an dan as-Sunnah, yakni tegaknya kalimah Allah (Q.S. al- Baqarah [2]: 218; Q.S. Ali Imran [3]: 142; Q.S. al-Anfal [8]: 74; Q.S. al-Ankabut [29]: 62; Q.S. al-Mumtahanah [60]: 1). Pelakunya adalah Rasulullah saw. dan kaum mukmin (Q.S. Ali Imran [3]: 142; Q.S. al-Ma’idah [5]: 54; Q.S. al-Anfal [8]: 75; Q.S. at-Taubah [9]: 24, 44, 86, 88; Q.S. Muhammad [47]: 31). Imbalannya adalah memperoleh  kebaikan,  kemenangan,  dan  kemuliaan  di  dunia, ampunan,  dan  surga  penuh  kebahagiaan  di  akhirat  (Q.S.  an- Nisa’ [4]: 95; Q.S. al-Anfal [8]: 74; Q.S. at-Taubah [9]: 20, 41). Adapun mereka yang tidak berjihad mendapat predikat fasik dan diancam neraka jahanam di akhirat (Q.S. at-Taubah [9]: 24, 81). Sasarannya, setidaknya ada dua hal, yakni musuh-musuh Allah yang tampak, seperti orang-orang kafir, musyrik, munafik, dan para pelaku kejahatan, ataupun musuh yang tak tampak, yakni setan dan hawa nafsu (Q.S. al-Ma’idah [5]: 35; Q.S. al-Anfal [8]: 72; Q.S. at-Taubah [9]: 41, 44, 73, 81; Q.S. al-Furqan [25]: 52; Q.S. al-Ankabut [29]: 6, 69; Q.S. at-Tahrim [66]: 9). Sarananya adalah harta dan jiwa. Jihad dilakukan dengan perkataan ataupun perbuatan,  baik  melalui  lisan,  tulisan,  kekuatan  fisik,  maupun dengan membelanjakan harta benda (Q.S. an-Nisa’ [4]: 95; Q.S. al-Anfal [8]: 72; Q.S. at-Taubah [9]: 20, 41, 44, 81, 88; Q.S. al- Hujurat [49]: 15). 39
Sejalan  dengan  pemaknaan  jihad  dalam  al-Qur’an  yang sangat luas, banyak kaum muslim kontemporer yang menawarkan perluasan lahan jihad sesuai dengan konteks kekinian. Ronald Alan Bull, seorang antropolog dari Amerika Serikat, dalam bukunya Jihad Ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika, menggambarkan bagaimana pesantren telah turut mengembangkan jihad damai
39 Muhammad  Chirzin,  “Reaktualisasi Jihad  fi  Sabilillah  dalam  Konteks Kekinian  dan  Keindonesiaan”,  dalam Jurnal  Ulumuna  (Mataram:  IAIN  Mataram, 2006), Volume X, Nomor 1, Januari-Juni 2006, hlm. 61.
( peaceful  jihad ).  Menurutnya,  jihad  pesantren  adalah  bagaimana menciptakan  modernitas  yang  cocok  untuk  umat  Islam  dan mampu bersaing di pasar dunia, tetapi menghilangkan identitas keislamannya. Dia menganggap bahwa perjuangan damai lewat dakwah dan pendidikan dianggap jihad paling besar. 40
Farid Esack, pemikir muslim kontemporer, merumuskan jihad  sebagai  perjuangan  mencurahkan  daya  upaya  untuk melakukan transformasi pada tataran individu dan masyarakat. 41
Munawar  Ahmad  Anees  mendefinisikan  jihad  sebagai perjuangan terus-menerus secara individual dan komunal ke arah pembangunan dan peningkatan menurut struktur dan kerangka nilai Islam untuk mewujudkan ideal-ideal yang tercantum dalam al-Qur’an dan Sunnah Nabi saw. yang merupakan konsep holistik bagi  rekonstruksi  sosial  di  mana  anggota  masyarakat  terlibat dalam aksi positif untuk memperbaiki masyarakat. 42
Moniruzzaman  berusaha  mengeksplorasi  jihad  dalam konteks dunia kontemporer ke dalam tiga ranah yang merupakan persoalan  cukup  menantang  dan  sangat  terkait  dengan  upaya pencapaian kesejahteraan umat Islam dan umat manusia, yakni eco-political  jihad , humanist  (human  rights)  jihad ,  dan jihad  against international terrorism . 43 Karenanya, jihad dapat disesuaikan dengan konteks  dan  problematika  yang  dihadapi  oleh  sebuah  bangsa.
40 Ronald Alan Lukens-Bull, Jihad Ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika (Yogyakarta: Gama Media, 2004).
41 Farid Esack, Quran, Liberation, and Pluralism: an Islamic Perspective of  Interreligious Solidarity Against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), hlm. 107.
42 Munawar Ahmad Anees, dalam Ziauddin Sardar dan Merryl Wyn Davis (ed.), Wajah-wajah  Islam ,  terj.  A.E.  Priono  dan  Ade  Armando  (Bandung:  Mizan,
1992), hlm. 107.
43 Eco-political jihad adalah upaya keras untuk melakukan penghijauan, pelestarian binatang langka, gerakan anti polusi, dan pengembangan politik lingkungan akibat dari degradasi lingkungan, pemanasan global, dan  penipisan lapisan ozon. Humanist (human rights) jihad mengacu pada gerakan melawan penindasan, pelanggaran hak asasi  manusia,  tirani,  atau  diktatorial.  Adapun jihad  against  international  terrorism , selain sebagai upaya eliminasi terorisme, juga terkait dengan upaya  penyelesaian kekerasan dan pembersihan etnis serta endemik global. M. Moniruzzaman, “Jihad and Terrorism: an Alternative Explanation”, dalam Journal of  Religion and Society (US: The Rabbi Myer and Dorothy Kripke Center for the Study of Religion and Society at Creighton University, 2008), Volume 10, 2008, hlm. 8-10.
Dalam  konteks  Indonesia  kekinian,  misalnya,  persoalan  umat dan bangsa yang cukup menantang untuk dijadikan lahan jihad adalah masalah korupsi, penjarahan kekayaan negara, kemiskinan dan keterbelakangan, dan isu-isu lain.
Menurut Tim Penulis Tafsir al-Qur’an Tematik , jihad pada jalan Allah memiliki spektrum yang luas, yang tidak terbatas pada perang melawan musuh-musuh Allah, tetapi juga: (a) perjuangan untuk  melindungi  kaum  duafa  dari  kekufuran,  kefakiran, kemiskinan  dan  ketertinggalan;  (b)  mendorong  kaum  muslim untuk  mengamalkan  ajaran  agama  dengan  sebaik-baiknya;  (c) membangun berbagai sarana dan prasarana dakwah, pendidikan, pusat  penelitian,  dan  pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi; (d) membangun kualitas hidup kaum muslim sehingga menjadi umat yang cerdas dalam aspek intelektualitas, emosional, dan spiritualitas; (e) mendorong umat Islam untuk peduli terhadap pelbagai  masalah  sosial  dan  kemanusiaan  guna  mewujudkan perdamaian bagi seluruh manusia; (f) menyadarkan umat Islam tentang perlunya menjaga kesehatan secara kuratif, preventif, dan promotif, termasuk kesehatan lingkungan agar mereka menjadi komunitas yang sehat, serta memiliki andil dalam pembangunan kualitas manusia yang unggul. 44
Kedua,  ayat-ayat  perang.  Selain  ayat-ayat  jihad,  ayat-ayat yang  kerap  kali  dijadikan  dasar  pengembangan stereotype untuk mengidentifikasi  Islam  sebagai  agama  pro-kekerasan  dan mendukung aksi terorisme adalah ayat-ayat perang. Karena itu, dalam paparan berikut ini ayat-ayat tersebut akan dikaji sesuai dengan konteks dan maknanya dalam perspektif Al-Qur’an.
Kata qita > l (perang)  dengan  berbagai  bentuknya  disebut dalam al-Qur’an sebanyak 12 kali. 45 Secara bahasa, qita > l berasal dari qa-ta-la yang membentuk kata benda, al-qatl yang bermakna melenyapkan  ruh/kehidupan  dari  tubuh  seseorang. 46 Adapun menurut Ibnu Manzur, kata qa-ta-la memiliki beberapa makna, 44 Kementerian Agama, Tafsir al-Qur’an Tematik , jilid 1, hlm. 83-84.
45 Program CD al-Qur’an, Holy Quran , versi 6.50, terbitan Sakhr, 1997.
46 Al-Asfahani, al-Mufrada > t , jilid 1, hlm. 655.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
yaitu la‘ana (mengutuk), al-muqa > talah (saling membunuh), dan al- muha > rabah (saling membinasakan antara dua orang). 47
Menurut al-Qur’an, perang merupakan alternatif terakhir dari berbagai pilihan yang harus diupayakan dalam mewujudkan perdamaian  yang  merupakan  pesan  esensial  al-Qur’an.  Ketika perdamaian  ini  ada  yang  mengganggu  dan  tidak  dihargai  dan ketika  kaum  muslim  dizalimi,  maka  Allah  mengizinkan  kaum muslim  untuk  memeranginya.  Ia  semacam  pintu  darurat  yang hanya diizinkan dalam kondisi tertentu.
Q.S. al-Hajj [22]: 39-40 adalah ayat pertama kali yang turun terkait  dengan  perintah  perang  dalam  Islam,  setelah  selama lebih  dari  sepuluh  tahun  di  Mekah,  kaum  muslim  dianiaya. Sebelum  diizinkan  untuk  berperang,  mereka  diperintahkan untuk  menahan  diri  (Q.S.  an-Nisa’  [4]:  77)  dan  tetap  bersabar dan berteguh hati (Q.S. al-Baqarah [2]: 109; Q.S. al-Ankabut [29]: 59, dan Q.S. an-Nahl [16]: 42). Setelah kaum muslim terusir dari kampung halaman mereka dan orang-orang yang tetap tinggal bahkan  mengalami  perlakuan  yang  lebih  kejam,  barulah  Allah mengizinkan mereka untuk berperang.
Akan  tetapi,  sebagaimana  dikemukakan  Syalabi,  siapa yang  mendalami  ayat  tersebut  akan  melihat  bahwa  Islam sebenarnya tidaklah menginginkan peperangan. Ini bisa dilihat dari penggunaan kata kerja pada awal ayat yang menggunakan term mabni > y majhu > l ( uz \ ina > ) di mana pelaku ( fa > ‘il )-nya yang dalam hal ini Allah disembunyikan. Ini menggambarkan betapa Allah tidak senang dengan peperangan. Secara fitrah, memang manusia cenderung tidak menyukai perang dan kekerasan (Q.S. al-Baqarah [2]: 216). Karenanya, ketika ayat ini turun, ada kaum muslim ada yang belum cukup yakin dengan ayat ini untuk dijadikan alasan untuk melakukan peperangan. 48
Dari sini, maka hubungan Islam dengan dunia luar dibangun atas dasar perdamaian. Namun, dalam kondisi tertentu, seperti ada pihak yang memerangi Islam dan mengganggu agama, maka
47 Ibnu Manzur, Lisa > n al-‘Arab, jilid 11, hlm. 654.
48 A. Syalabi, Sejarah dan Kebudayaan Islam, jilid I (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1994), hlm. 154.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
perang pun kemudian dibenarkan. Bahkan, perang dalam rangka membela  agama  bukan  hanya  dibenarkan  oleh  Islam.  Agama Kristen  yang  sering  digambarkan  sebagai  agama  yang  sangat toleran dan penuh kasih juga membolehkan perang dalam situasi manakala dipandang membahayakan diri (Injil Lukas [22]: 35-38, Lukas [12]: 49-52).
Setelah  ayat  tersebut,  kemudian  Allah  menurunkan  ayat yang  menegaskan  tentang  diperbolehkannya  perang  sebagai penguat ayat di atas, yakni Q.S. al-Baqarah [2]: 190. Pemberian izin perang dalam ayat ini tidaklah mutlak, melainkan bersyarat bahwa peperangan itu dilakukan kepada orang yang memerangi saja dan tidak melampaui batas. Nabi saw. dan para penerusnya, ketika mengirimkan pasukan perang, selalu memberikan intruksi agar  tidak  menyerang  penduduk  sipil,  yakni  kaum  wanita, orang  tua,  dan  umat  beragama  yang  sedang  beribadah,  atau memusnahkan  hasil  panen  dan  ternak  mereka.  Artinya,  Islam melihat  peperangan  lebih  sebagai  tindakan  defensif.  Ofensif hanya dipandang legitimate untuk membela kebebasan beragama (Q.S. al-Hajj [22]: 39-41), melawan penyerangan dan membela diri (Q.S. al-Baqarah [2]: 190), membela orang-orang yang tertindas atas  penindasan  kelompok  lain, 49 pengkhianatan  terhadap perjanjian,  dan  penganiayaan  (fitnah)  sebagaimana  dijelaskan ayat-ayat yang lalu dan ayat-ayat ini: Q.S. an-Nisa’ [4]: 75, Q.S. al-Baqarah [2]: 251, Q.S. al-Anfal [8]:55-57, Q.S. al-Anfal [8]: 39, dan Q.S. al-Baqarah [2]:191-193.
Jika  Q.S.  al-Anfal  [8]:  190  berbicara  tentang  kapan peperangan diizinkan untuk dimulai oleh kaum muslim, maka ayat 193 menjelaskan kapan peperangan harus mereka hentikan serta konsekuensi yang dipikul oleh yang enggan menghentikannya. Ia dapat dimulai saat ada musuh yang menyerang. Mereka itulah yang diperangi sedang peperangan harus dihentikan bukan saat agama Islam tersebar ke seluruh dunia, tetapi ia harus dihentikan
49 Karena itu, berdasarkan penelitian yang dilakukan oleh Ahmad Zaki Pasya, sejarawan  kontemporer,  semua  peperangan  yang  terjadi  pada  masa  Nabi  saw., dilaksanakan hanya untuk membela diri atau menghalau serangan yang sudah berada di ambang pintu. Lihat Abbas Mahmud al-Aqqad, H { aqa > iq al-Isla > m wa Aba > ti > l Khusu > mih (Kairo: Mu’assasah Hindawi > , 2013), hlm. 149-151.
saat  penganiayaan  berakhir,  karena  tujuan  peperangan  adalah menghentikan penganiayaan.
Begitu pentingnya penghentian peperangan dan keinginan al-Qur’an  untuk  mencipatakan  perdamaian,  sampai  Allah mengingatkan dalam Q.S. al-Anfal [8]: 61. Ketika perang selesai pun, al-Qur’an ataupun hadis memberikan berbagai ketentuan menyangkut perlakuan terhadap tawanan perang dan hubungan baru dengan kaum non-muslim. Perang tentu saja tidak dilihat sebagai  alat  dalam  agama  untuk  mengubah  agama  masyarakat lain. Pembagian wilayah menjadi da > r al-harb dan da > r al-Isla > m sama sekali tidak terdapat dalam al-Qur’an dan hadis, tetapi hasil ijtihad para ulama. Mereka yang menggunakan istilah tersebut, saat itu tengah  berbicara  tentang  memerangi  musuh  di  negeri-negeri yang berada di sekitar negeri muslim. Bahkan, bagi ulama-ulama tersebut, yang ada bukan dikotomi, melainkan trikotomi, yakni dengan bagian ketiganya adalah da > r as } -s } ulh } (negeri yang terikat perjanjian dengan negeri muslim). 50 Jadi,  dalam  perang  sekalipun,  al-Qur’an  mengaitkan perintah berperang dengan perintah agar tidak melampaui batas, siap memaafkan, dan mendahulukan perdamaian. Balasan atas kezaliman pihak lain diingatkan al-Qur’an agar dengan cara yang setimpal dan mengembalikan situasi kepada keadaan yang normal (seimbang), sebagaimana firman Allah Q.S. an-Nahl [16]: 16. 51
Ayat tersebut turun terkait dengan kemarahan Rasulullah saw. atas kematian pamannya, Hamzah bin Abdul Muthalib, yang sangat  mengenaskan  dan  diperlakukan  secara  tidak  manusiawi dalam Perang Uhud. Melihat hal itu, kaum muslim bermaksud membunuh 70 orang Mekah sebagai ganti nyawa mereka. Karena itu, jika menelaah teks-teks keagamaan dan sejarah peperangan dalam Islam, Islam memberikan sejumlah etika dalam peperangan  yang  sejalan  dengan  prinsip-prinsip  kemanusiaan.
50 Muhammad Abdul Halim, Menafsirkan al-Qur’an dengan Metode Menafsirkan al- Qur’an  dengan  al-Qur’an ,  terj . Rofik  Suhud,  cet.  ke-3  (Bandung:  Marja,  2012), hlm.  97.
51 Perintah  untuk  membalas  yang  setimpal  dan  tidak  berlebihan  juga dinyatakan dalam Q.S. asy-Syura [42]: 40 dan Q.S. al-Hajj [22]: 60 .
Syekh  Ali  Jumu’ah,  Mufti  Agung  Mesir,  menyebutkan  enam syarat  dan  etika  perang  dalam  Islam  yang  membedakannya dengan terorisme, yakni: (a) cara dan tujuannya jelas dan mulia; (b) perang hanya dibolehkan terhadap pasukan yang memerangi, bukan  penduduk  sipil;  (c)  perang  harus  dihentikan  bila  pihak lawan telah menyerah dan memilih perdamaian; (d) melindungi tawanan  perang  dan  memperlakukannya  secara  manusiawi;  (e) memelihara  lingkungan,  antara  lain  tidak  membunuh  binatang tanpa alasan, membakar pohon, merusak tanaman, mencemari air dan sumur, dan merusak rumah/bangunan; dan (f) menjaga hak kebebasan beragama para agamawan dan pendeta dengan tidak melukai mereka. 52
Dengan  demikian,  kendati  perang  ( qita > l ) mendapat legitimasi,  ayat-ayat  mengenai  keharusan  kaum  muslim  untuk berpegang pada etika-moral luhur dan jihad dalam makna luas tetap berlaku. Bahkan, melalui pengaitan qita > l dengan jihad, umat Islam dituntut untuk tetap berpegang teguh dengan keluhuran akhlak  kendati  saat  melakukan  perlawanan  yang  bersifat  fisik. Hal ini diperkuat dengan ayat-ayat yang mengajarkan agar kaum muslim berbuat baik dan adil terhadap orang kafir, selama mereka tidak  memerangi,  mengganggu,  atau  mengkhianati  perjanjian dengan  kaum    muslim,  sebagaimana  terbaca  dalam  Q.S.  al- Mumtahanah [60]: 8-9.
Memang, bukan tidak ada kejadian dalam peperangan yang di dalamnya, tawanan dijatuhi hukuman mati. Khususnya, dalam kasus pengkhianatan kaum Yahudi dalam Perang Khandaq atau Perang Ahzab. Namun, jika dipelajari, hukuman itu dijatuhkan Nabi saw., justru mereka sendiri memilih dan menunjuk pelaku arbitrase  dari  kalangan  mereka  (Yahudi)  sendiri  yang,  dengan berdasar hukum Yahudi, kemudian memutuskan bahwa seluruh tawanan laki-laki yang menjadi kombatan harus dihukum mati. Walhasil, jelaslah bahwa Islam melihat perang dan penggunaan kekerasan pada umumnya, sebagai pengecualian, bukan prinsip umum dalam memecahkan masalah pertentangan.
52 Ali Jumu’ah, “al-Jiha > d fi > al-Isla > m”, dalam H { aqi > qa > t al-Isla > m fi > ‘Alam Mutagayyir (Kairo: Kementerian Wakaf  Mesir, 2003), hlm. 700.
Ayat  lain  yang  perlu  dijelaskan  dan  dipahami  dengan baik  adalah  Q.S.  at-Taubah  [9]:  5  dan  36  yang  sering  dijuluki dengan  “ayat-ayat  pedang”  ( aya > t  as-sayf , sword  verses ).  Secara sepintas,  ayat  tersebut  dengan  keras  memerintahkan  untuk memerangi  kaum  musyrik  secara  keseluruhan,  membunuh, menangkap, mengepung, dan mengintai mereka. Ayat ini turun di mana kebencian dan permusuhan sengit kaum musyrik dan penganiaan  (fitnah)  terhadap  kaum  muslim  tumbuh  semakin kuat  (Q.S.  al-Baqarah  [2]:  193;  Q.S.  al-Anfal  [8]:  39).  Mereka tidak henti-hentinya memerangi kaum muslim, berupaya keras untuk mengembalikan kaum muslim kepada paganisme (Q.S. al- Baqarah [2]: 217) dan berulang kali mereka melanggar perjanjian. Kepada orang-orang musyrik yang seperti itulah kemudian kaum muslim diperintahkan untuk memerangi mereka.
Bahkan,  terhadap  musuh  seperti  itu  pun  kaum  muslim tidak  serta  merta  diperintahkan  untuk  menyerbu  mereka  dan melakukan pembalasan secara membabi buta. Namun sebaliknya, sebagaimana dinyatakan dalam ayat tersebut, “apabila telah habis bulan-bulan  haram  itu”,  menunjukkan  bahwa  kaum  muslim mesti memerhatikan berbagai aturan dan perjanjian yang berlaku antara mereka.
Di  samping  itu,  al-Qur’an  pun  mengecualikan  orang- orang  musyrik  yang  tidak  melanggar  perjanjian  mereka  dan menjaga perdamaian dengan kaum muslim (Q.S. at-Taubah [9]: 7).  Al-Qur’an  juga  memerintahkan  agar  musuh  yang  meminta perlindungan harus dilindungi dan diselamatkan ke tempat aman yang mereka cari (Q.S. at-Taubah [9]: 6). Konteks dan keutuhan ayat  di  atas,  dengan  segala  pembatasannya,  yang  kerap  kali diabaikan  oleh  mereka  yang  menjadikan  ayat  tersebut  sebagai landasan  ayat  yang  mendorong  radikalisme  dan  kekerasan, sampai menyebut ayat ini sebagai “ayat pedang”, padahal tidak ada sepatah pun kata “pedang” muncul dalam al-Qur’an.
Makna jihad dan perang ( qita > l ) dalam al-Qur’an, sebagaimana telah dijelaskan, banyak didistorsi oleh sarjana Barat dan bahkan oleh sebagian penulis muslim. Hal ini timbul salah satunya sebagai akibat  kesalahpahaman  terhadap  terminologinya,  atau  yang
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
paling sering terjadi, penggunaan kutipan-kutipan yang berada di luar konteksnya. 53 Kalimat Asghar Ali Engginer di bawah ini bisa menggambarkan kesalahpahaman tersebut.
In fact as far the Qur’an is concerned the concept of  “jihad” has nothing to do with violence. The Qur’an does not use this word in any sense of  war at all. It is much later usage with which we are not concerned here. It is highly regrettable that not only non-muslims even Muslims in general think that the Qur’an uses the term jihad for war and that is duty of Muslims to wage jihad (i.e. in the sense of  war) in the way of  Allah. The word jihad unfortunately has been so misused in the history of  Muslims that even an Arabic dictionary al- Qamus al ‘Asri by Elias Antoon (Cairo, 1972) gives its meaning as  “militancy,  fighting”  and jihad  fi  sabil  al  din  as  “holy  or religious  war”.  This  is  how  original  meanings  are  distorted through popular  practice. 54

## Simpulan
C. Dari paparan di atas, tampak jelas perbedaan antara jihad dan  perang  ( qita > l )  dengan  tindakan  radikalisme  dan  terorisme. Al-Qur’an tidak menggunakan istilah jihad semata-mata untuk maksud  perang.  Untuk  menunjuk  perang  atau  pertempuran, al-Qur’an  menggunakan  kata qita > l .  Tujuan  utama  jihad  adalah human  welfare dan  bukan warfare . 55 Maka,  jihad  bersifat  mutlak dan tak terbatas sehingga jihad menjadi kewajiban setiap muslim sepanjang  hidupnya.  Adapun qita > l bersifat  kondisional  dan temporal, dibatasi oleh kondisi tertentu dan sebagai upaya paling akhir setelah tidak ada cara lain kecuali perlawanan fisik. Jihad adalah  sesuatu  yang  pada  dasarnya  baik,  sementara qita > l tidak demikian.  Selain  itu,  pelaksanaan qita > l harus  memenuhi  segala persyaratan yang sangat ketat.
53 Halim, Menafsirkan al-Qur’an , hlm. 90.
54 Asghar  Ali  Enggineer,  “Islam  and  Doctrines  of   Peace  and  Non-Vi - lence,”  dalam Jurnal  Internasional  Ihya  ‘Ulumuddin,  Program  Pascasarjana  IAIN Walisongo (Semarang: Walisongo Press, 2001), Vol. 3, hlm. 121.
55 Moniruzzaman, “Jihad and Terrorism”, hlm. 7.
Dari ayat-ayat yang telah ditelaah, tampak tidak ada satu pun ayat jihad dan perang yang berkonotasi untuk melegalkan tindak kekerasan  dalam  menyelesaikan  setiap  persoalan.  Sebaliknya, jihad dan perang semata-mata ditekankan untuk meningkatkan ibadah,  baik  vertikal  maupun  horisontal.  Inilah  titik  awal kesalahan penafsiran tentang jihad dan perang yang kemudian dijadikan alat justifikasi oleh sebagian penafsir untuk melakukan ekspresi radikalisme agama. Menurut Yusuf al-Qaradhawi, faktor utama  munculnya  radikalisme  keagamaan  adalah  minimnya pemahaman  yang  benar  dan  mendalam  atas  esensi  ajaran agama Islam itu sendiri, di mana Islam hanya dipahami secara dangkal dan parsial. 56 Karena itu, salah satu butir hasil keputusan Sidang  Majma‘  al-Fiqh  al-Isla > mi > y  Nomor  128  Tentang  Hak- hak  Asasi  Manusia  dan  Kekerasan  Internasional,  poin  kelima menyatakan: perlu diperjelas pengertian beberapa istilah seperti jihad,  terorisme,  dan  kekerasan  yang  banyak  digunakan  media massa. Istilah-istilah tersebut tidak boleh dimanipulasi dan harus dipahami sesuai dengan makna yang sebenarnya. 57
56 Al-Qaradhawi, as } -S } ahwah , hlm. 59-67.
57 Kementerian Agama, Tafsir al-Qur’an Tematik , jilid 1, hlm. 107.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## DAFTAR PUSTAKA
A’la,  Abd.,  “Pembumian  Jihad  dalam  Konteks  Indonesia Kekinian: Pengentasan Masyarakat dari Kemiskinan dan Keterbelakangan”, dalam Harmoni: Jurnal Multikultural dan Multireligius , Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama RI, 2009, Volume VIII, Nomor 32, Oktober-Desember 2009. Ahmed, Akbar S., Posmodernisme: Bahaya dan Harapan bagi Islam, terj. M. Sirozi, Bandung: Mizan, 1993. Anis, Ibrahim, dkk., al-Mu‘jam al-Wasi > t } , jilid 1, Kairo: Majma‘ al- Lugah al-‘Arabiyyah, 1972. al-Aqqad, Abbas Mahmud, H { aqa > iq al-Isla > m wa Aba > ti > l Khusu > mih ,
Kairo: Mu’assasah Hindawi > , 2013. Arkoun,  Mohammed, Berbagai  Pembacaan  al-Qur’an,  terj. Machasin, Jakarta: INIS, 1997. Armstrong, Karen, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen, dan Yahudi, Jakarta: Serambi, 2001. al-Asfahani,  ar-Ragib, al-Mufrada > t  fi > Gari > b  al-Qur’a > n ,  cet.  ke-1, jilid 1, Damaskus: Da > r al-Qalam, 1412 H. Asshofie,  Agil,  “Radikalisme  Gerakan  Islam”, http://agil- asshofie.blogspot.com/2011/10/radikalisme-gerakan- politik.html, diakses pada 25 Januari 2016. Azra, Azyumardi, Islam Reformis: Dinamika Intelektual dan Gerakan, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999. Bagir, Haidar, “Takfirisme: Asal Usul dan Perkembangannya”, dalam  http://www.haidarbagir.com,  diakses  pada  12 Januari 2016.
Chirzin,  Muhammad,  “Reaktualisasi Jihad  fi  Sabilillah  dalam Konteks  Kekinian  dan  Keindonesiaan”,  dalam Jurnal Ulumuna,  Mataram:  IAIN  Mataram,  2006,  Volume  X, Nomor 1, Januari-Juni 2006.
Enggineer, Asghar Ali, “Islam and Doctrines of  Peace and Non- Violence,”  dalam Jurnal  Internasional  Ihya  ‘Ulumuddin, Program  Pascasarjana  IAIN  Walisongo,  Semarang: Walisongo Press, 2001, Vol. 3. Esack, Farid, Quran, Liberation, and Pluralism: an Islamic Perspective of   Interreligious  Solidarity  Against  Oppression,  Oxford: Oneworld, 1997.
Esposito, John L., Islamic Threat: Myth or Reality, Oxford: Oxford University Press, 1992. ______, Unholy  War:  Teror  atas  Nama  Islam,  Yogyakarta:
Ikon,  2003. Faris, Ibnu, Mu‘jam Maqa > yi > s al-Lugah, muh } aqqiq Abd al-Salam Muhammad Harun, jilid 1, Beirut: Da > r al-Fikr, 1979.
Fealy, Greg, dan Virginia Hooker (ed.), Voices of  Islam in Southeast Asia:  a  Contemporary  Sourcebook,  Singapore:  ISEAS,
2006.
Gibb,  H.A.R., Aliran-aliran  Modern  dalam  Islam,  terj.  Machnun Husein, Jakarta: Rajawali Press, 1990. Halim, Muhammad Abdul, Menafsirkan al-Qur’an dengan Metode Menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an , terj. Rofik Suhud, cet. ke-3, Bandung: Marja, 2012.
Hanafi, Muchlis M., “Konsep al-Wasathiyyah dalam Islam”, dalam Harmoni:  Jurnal  Multikultural  dan  Multireligius,  Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan Badan Litbang dan Diklat  Departemen  Agama  RI,  2009,  Volume  VIII, Nomor 32, Oktober-Desember 2009. Hawari,  Muhammad,  “Al-Irha > b:  al-Mafhu > m  wa  al-Asba > b wa  Subul  al-Ila > j”,  dalam  http://www.assakina.com/ book/6007.html, diakses pada 7 Januari 2016. Hawkins, Joyce M., Oxford Universal Dictionary, Oxford: Oxford University Press, 1981. Huntington,  Samuel  P.,  “Benturan  Peradaban,  Masa  Depan Politik  Dunia”,  dalam Ulumul  Qur’an:  Jurnal  Ilmu  dan Kebudayaan, Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat [LSAF], 1993, Vol. 4, No. 5 Jackson,  Abdul  Hakim  Sherman,  “Jihad  in  the  Modern World”,  http://www.lamppostproductions.com/wp- content/.../JIHAD_MOD_WLD.pdf,  diakses  pada  2 Januari 2016. Jumu’ah, Ali, “al-Jiha > d fi > al-Isla > m”, dalam H { aqi > qa > t al-Isla > m fi > ‘Alam Mutagayyir , Kairo: Kementerian Wakaf  Mesir,  2003. Kuntowijoyo, Identitas  Politik  Umat  Islam,  Bandung: Mizan,  1997.
Lajnah  Pentashihan  Mushaf   al-Qur’an  Kementerian  Agama, Tafsir  al-Qur’an  Tematik ,  jilid  1,  Jakarta:  Kamil Pustaka,  2014.

## Dede Rodin
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Lukens-Bull, Ronald Alan, Jihad Ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika, Yogyakarta: Gama Media, 2004. Manzur, Ibnu, Lisa > n al-‘Arab, Kairo: Da > r al-H { adi > s\, 2003. Marty,  Martin  E.,  “What  is  Fundamentalisme? Theological Perspective”, dalam Hans Kung dan Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as a Ecumanical Challenge, London: Mac Millan, 1992. Moniruzzaman,  M.,  “Jihad  and  Terrorism:  an  Alternative Explanation”,  dalam Journal  of   Religion  and  Society,  US: The  Rabbi  Myer  and  Dorothy  Kripke  Center  for  the Study of  Religion and Society at Creighton University,
2008, Volume 10, 2008.
Muttaqin,  Akhmad  Elang,  “Mengakrabi  Radikalisme”,  dalam https://elangmutaqin.wordpress.com/2012/05/26/ mengakrabi-radikalisme/, diakses pada 5 Januari 2016. Nasr, Seyyed Hossein, The Heart of  Islam: Pesan-pesan Universal Islam untuk Kemanusiaan, Bandung: Mizan, 2003.
Nasution, Harun, Islam Rasional, Bandung: Mizan, 1995. Program CD al-Qur’an, Holy Quran , versi 6.50, terbitan Sakhr,
1997. al-Qaradhawi, Yusuf, as } -S { ahwah al-Isla > miyyah bayna al-Juhu > d wa at-
Tat } arruf , cet. ke-1, Kairo: Da > r asy-Syuru > q, 2001. Rahman, Fazlur, Islam and Modernity , Chicago: The University of Chicago Press, 1982.
Sardar,  Ziauddin  dan  Merryl  Wyn  Davis  (ed.), Wajah-wajah Islam ,  terj.  A.E.  Priono  dan  Ade  Armando,  Bandung: Mizan,  1992.
Shaban, M.A., Islamic History , Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Shihab, M. Quraish, Ayat-ayat Fitna: Sekelumit Keadaban Islam di Tengah Purbasangka, cet. I, Jakarta: Lentera Hati, 2008.
_______, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudl’ui atas Pelbagai Persoalan Umat, cet. ke-2, Bandung: Mizan, 1996.
Susanto, Edi, “Kemungkinan Munculnya Paham Islam Radikal di Pesantren”, dalam Jurnal Tadris , Pamekasan: Sekolah Tinggi Agama Islam Pamekasan, 2007, Vol. 2, No. 1.
Syalabi, A., Sejarah dan Kebudayaan Islam, jilid I, Jakarta: Pustaka al-Husna, 1994. Watt, William Montgmery, Islamic Fundamentalism and Modernity, London: T.J. Press, 1998.