## Toleransi Antarumat Beragama di Indonesia dari Perspektif Etika Kepedulian

## Yeremias Jena
Fakultas Kedokteran dan Ilmu Kesehatan, Universitas Katolik Indonesia Atma Jaya, Jakarta, 14440, Email: yeremias.jena@atmajaya.ac.id
Diterima: 24/09/2019 Direview: 22/10/2019 Diterbitkan: 30/12/2019
Hak Cipta © 2019 oleh Penulis (dkk) dan Jurnal Sosial Humaniora (JSH) *This work is licensed under the Creative Commons Attribution International License (CC
BY 4.0).
http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
Subject Area:  Philosophy (Filsafat) Abstract [ in ENGLISH ]
Dialogue and  co-existence  between  religious  believers  have  been  practiced quite extensively in Indonesia, especially since the New Order era. From the beginning,  it  did  happen  top-down  because  of  the  government's  political strategy  to  create  a  peaceful  and  stable  society  for  the  success  of  physical development.  However,  in  subsequent  developments,  the  importance  of changing  approaches  to  dialogue  and  cooperation  between  religious believers  was  considered  as  an  urgent  matter.  Therefore,  the  active involvement of citizens and the creation of social spaces for the interaction and encounter of citizens of different religions, ethnicities and cultures have been initiated and practiced by the government in many regions of Indonesia. Unfortunately,  intolerant  and  exclusive  attitudes  among  citizens  still  occur. By  using  philosophical  inquiry  methods  to  analyze  various  practices  of interreligious dialogue in Indonesia, it was found that first, there has been a change  in  approach  in  interreligious  dialogue  in  Indonesia.  Second,  it  is increasingly  being  realized  that  social  spaces  for  encounters  between different  citizens  must  continue  to  be  expanded  as  a  medium  to  combat intolerant attitudes. Third, caring ethics, especially aspects of attention, can be a moral and philosophical foundation that strengthens caring interactions between citizens in the social space that has been formed.
Keywords: ⎯ inter-religious dialogue; encounter; tolerance; attention; ethics of care.

## Pendahuluan
Dialog antarumat beragama memang belum dilaksanakan secara masif selama masa Orde Lama selain upaya agama-agama (terutama Islam) untuk meredam kebijakan politik Nasionalisme-Komunisme Soekarno justru  cenderung  membenturkan  agama  dengan  komunisme  (Mantu,  2018;  Anwar,  2018).  Baru  menjelang awal tahun 1970-an, ketika kekerasan antaragama terjadi di beberapa daerah di Indonesia, dialog dan kerja sama antarumat beragama dipraktikkan dengan sungguh-sungguh oleh rezim Orde Baru, meskipun pendekatan yang  dipilih  masih  bersifat  pragmatis  dan top-down yang  hanya  bertujuan  untuk  menjaga  stabilitas  dan pembangunan nasional (Ismail, 2016). Pembentukan Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) tahun 2006 adalah  kesempatan  untuk  menghimpun  kekuatan  umat  beragama  untuk  bersama-sama  mengusahakan kehidupan  bersama  yang  toleran.  Mengikutsertakan  masyarakat  dalam  proses  dialog  antarumat  beragama selama Orde Baru adalah tanda terjadinya perubahan pendekatan, terutama dari semula yang bersifat top-down kepada sebuah gerakan kewargaan (Sirait, 2017; Sultoni & Darojat Ariyanto, 2017; Casram, 2016).
Open Access
Di balik perkembangan yang sangat positif, fenomena intoleransi selama Orde Baru terus saja terjadi (lihat  misalnya  Mudzakkir,  2017;  Sholikin,  2018);  Wahid  et  al.,  2015).  Hal  inilah  yang  nantinya  akan meninggalkan masalah toleransi di kemudian hari. Di satu pihak, ada usaha sistematis sejak Orde Baru untuk memajukan  toleransi  antarumat  beragama,  tetapi  di  lain  pihak,  sikap  intoleran  semakin  menggejala  di masyarakat.  Luthfi  Assyaukanie  mencatatat  bahwa  problem  intoleransi  berakar  pada  pasal-pasal  aturan perundang-undangan di Indonesia tentang kehidupan beragama yang semula dimaksudkan untuk melindungi warga negara tetapi justru berbalik menjadi alat “penindas” kelompok dan/atau orang tertentu (Assyaukanie, 2018; lihat juga Ali, Hum, Kastolani, & Ag, 2019; Irham, 2017).
Berbagai upaya telah dilakukan untuk memajukan dialog dan kerja sama antarumat beragama, namun mengapa intoleransi masih saja terjadi? Telah ada banyak penelitian yang menjawab pertanyaan ini. Mengikuti pembacaan  macam-macam  dialog  antarumat  beragama  yang  pernah  digagas  Mukti  Ali  (Anwar,  2018), sebenarnya dialog kehidupan yang membuka ruang perjumpaan dan pengalaman real berinteraksi anatarumat beragama sudah banyak diusahakan.
Pembacaan yang cermat atas berbagai literatur itu tampak menegaskan pentingnya pembauran sebagai conditio sine  qua  non bagi  keberhasilan  toleransi  antarumat  beragama.  Pembauran  sebagai  keutamaan  sosial  hanya mungkin terjadi jika orang mau keluar dari zonanya, mulai berinteraksi dengan orang lain yang berbeda dan mengalami perbedaan itu secara personal (Ali et al., 2019). Pendapat ini diafirmasi oleh publikasi lain yang menegaskan  pentingnya  menciptakan  ruang  yang  semakin  luas  bagi  perjumpaan  nyata  warga  negara  yang berbeda agama, suku, dan budayanya (Hakim Saifuddin et al., 2019; Naim, 2016). Berbagai pemberitaan dan opini yang Peneliti analisis dalam data Harian Kompas selama periode 1965–2019 juga mengafirmasi pendapat ini.
Di balik banyaknya publikasi yang menekankan pentingnya perjumpaan real antarumat beragama, para peneliti sering berbicara mengenai sikap-sikap yang dibutuhkan bagi terwujudnya dialog antarumat beragama. Tentang itu, sikap-sikap saling menghormati, kesetaraan, tidak mewartakan agama kepada sesama warga yang telah beragama, terbuka, kesediaan bekerja sama, keberanian keluar dari zona nyaman, dan semacamnya telah banyak dibicarakan (Irham, 2017; Anwar, 2018).
Peneliti beragumen bahwa sikap-sikap seperti ini harus terus dikampanyekan dalam ruang perjumpaan antarwarga  yang  berbeda  agama.  Dalam  upaya  mempertegas  sekaligus  memperkaya  sikap-sikap  yang dibutuhkan dalam dialog dan kerja sama antarumat beragama inilah Peneliti menawarkan gagasan inti etika kepedulian,  dalam  dimensi  perhatian  ( attention ).  Dialog  dan  kerja  sama  antarumat  beragama  wajib dilaksanakan  dalam  masyarakat  Indonesia  yang  sangat  plural.  Berbagai  pendekatan  perlu  dipertimbangkan secara matang sebelum melibatkan warga negara dalam dialog dan kerja sama

## Tinjauan Pustaka
Dialog  antarumat  beragama  telah  menjadi  sarana  untuk  mewujudkan  toleransi  antarumat  agama.  Di Indonesia,  dialog  itu  termanifestasi  secara  lebih  terorganisir  dan  institusional  sejak  tahun  1969.  Secara pragmatis, campur tangan pemerintah menghentikan konflik antaragama dan mendorong dialog antara pihak
terkait mengafirmasi pentingnya dialog dan kehidupan bersama yang harmonis sebagai kondisi niscaya bagi pelaksanaan pembangunan di Indonesia  (Banawiratma & Bagir, 2010). Meskipun bukan yang paling tepat, langkah pragmatis tetap dibutuhkan untuk menjamin tersedianya eksistensi yang setara bagi setiap kelompok sosial.
Hal  ini  tampak  nyata  dalam  bagaimana  pemerintah  Indonesia  di  bawah  Kementerian  Agama  terus mempromosikan dialog antarumat beragama pasca G 30 S/PKI. Inilah langkah politik menjamin kehidupan bersama warga masyarakat yang berbeda latar belakang agama, suku, etnik dan budaya. Dialog dan kerja sama telah menjadi salah satu kebijakan politik terutama pada masa pemerintahan Soeharto. Pemerintahan Soeharto mewajibkan  setiap  warga  negara  “…melupakan  perbedaan  dan  lebih  berfokus  pada  kepentingan  bersama, yakni pembangunan” dengan mengambil pendekatan “dari atas ke bawah ( top down ) sebagai model. Dialog antarumat  beragama,  terutama  Islam  dan  Kristen  pasca  G30S/PKI  diwarnai  oleh  “kecurigaan”  atas  isu Kristenisasi.  Banyaknya  etnis  Tionghoa  yang  menjadi  Kristen  tidak  hanya  dianggap  sebagai  Kristenisasi, tetapi  juga  sebagai  upaya  Gereja  Kristen  melindungi  para  pengikut  dan  simpatisan  komunis.  Pembakaran gereja di Meulaboh tahun 1967 dan beberapa pemuda Muslim di Makassar merusak sekitar 20 gereja pada tahun  1967    adalah  contoh  kecurigaan  tersebut  (Banawiratma  &  Bagir,  2010).  Jika  peran  mempromosikan toleransi antarumat beragama di era Orde Lama ada di tangan kerukunan antarumat beragama, selama Orde Baru  dijalankan  oleh  Wadah  Musyawarah  Antar-Umat  Beragama  (WMAUB)  dan  Lembaga  Pengkajian Kerukunan Umat Beragama (LPKUB). Sementara itu, Orde Reformasi memberi ruang yang luas bagi gerakan toleransi  pada  akar  rumput  dengan  menekankan  pengembangan  wawasan  multikultural  (Banawiratma  & Bagir, 2010).
Orde Reformasi memang ditandai oleh keterbukaan di segala bidang kehidupan, misalnya partisipasi warga negara dalam praktik demokrasi dan pemerintahan serta penyelenggaraan negara yang terdesentralisasi di level kabupaten. Peran pemerintah daerah dalam mewujudkan kerukunan antarumat beragama pun diberi tempat dengan penekanan pada upaya memajukan kehidupan bersama yang multikultural. Meskipun demikian, konflik  antarumat  beragama  tampaknya  belum  berhasil  diredam.  Beberapa  konflik  dan  kekerasan  yang menonjol dapat dapat disebutkan sebagai contoh.
Setelah peristiwa berdarah Trisakti, Semanggi 1 dan Semanggi 2 yang menandai peralihan Orde Baru ke  Orde  Reformasi,  Indonesia  menghadapi  konflik  rasial  yang  menelan  banyak  korban.  Misalnya,  konflik Ambon tahun 1999, Poso selama tahun 2000-2001, dan Sampit (Kalimantan Tengah) tahun 2000-2001. Selain itu, selama kurun waktu 2008-2016, Komisi Nasional Hak Asasi Manusia mencatat banyak kasus kekerasan melawan  kebebasan  beragama,  antara  lain  kekerasan  terhadap  pengikut  Ahmadiyah,  kasus  Mushala  Asy- Syafiiyah di Denpasar tahun 2008, pengusiran ribuan anggota Gafatar tahun 2016, pembakaran Gereja Huria Kristen Indonesia di Aceh Singkil tahun 2016. Termasuk juga kekerasan terhadap warga Syiah di Sampang tahun 2012, bentrok warga dengan jemaat Huria Kristen Batak Protestan HKBP Filadelfia di Bekasi tahun 2012, larangan beribadah bagi umat Kristen Protestan dalam kasus Gereja Yasmin di Bogor tahun tahun 2010, serta kerusuhan agama di Tolilkara tahun 2015 (Erdianto, 2018).
Bagi Christian  Solidarity  Worldwide (CSW),  berbagai  konflik  horizontal  ini  menunjukan  bahwa “pluralisme Indonesia sedang menyongsong maut”, setidaknya karena dua alasan utama. Pertama , selain gagal dalam membela rakyat dari ancaman kekerasan kelompok radikal, pemerintah juga tidak tegas menegakkan hukum atas para pelaku. Sikap tidak tegas ini akan membuka ruang bagi “pengarusutamaan kekerasan” sampai pada titik di mana gejala itu diterima sebagai lumrah (Erdianto, 2018).
Kedua , telah terjadi apa yang disebut Masdar Hilmy sebagai “diseminasi narasi intelektual tidak cukup kuat membendung penyebaran pemikiran intoleran, dan itu membahayakan filsafat tradisional orang Indonesia yang menghormati keanekaragaman.” Eksistensi berbagai jaringan dan institusi yang membendung gerakan ekstrimis-fundamentalis  semisal Wahid  Institute , Maarif Institute , International  Center  for  Islam  and Pluralism atau Jaringan Islam Liberal tampak berjuang sendiri tanpa dukungan memadai pemerintah (Rogers & Flipse, 2014).
Absennya negara melindungi warga negaranya dan longgarnya penegakan hukum relatif lebih mudah diatasi. Melalui berbagai protes massa, desakan dari berbagai elemen masyarakat, atau protes keras berbagai lembaga  internasional,  peran  pemerintah  melindungi  segenap  rakyat  Indonesia  dapat  dikembalikan.  Tetapi tidak demikian dengan sikap intoleran yang telah menghabituasi sehingga perlahan-lahan dianggap sebagai hal yang wajar.
Dalam konteks inilah kita dapat membaca temuan Pusat Data dan Statistik Pendidikan dan Kebudayaan (PDSPK) Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan sebagai fakta yang meresahkan (Pusat Data dan Statistik Pendidikan  dan  Kebudayaan,  2017).  Analisis  terhadap  data  Survei  Sosial  Ekonomi  Nasional  (SUSENAS 2014)  yang  melibatkan  300  ribu  responden  (SUSENAS,  2014)  di  seluruh  Kabupaten/Kota  di  Indonesia menunjukkan  42,4  persen  warga  bersikap  cukup  toleran  (sangat  setuju  dan  setuju)  terhadap  kegiatan  yang dilakukan kelompok agama lain di sekitar lingkungan tempat tinggalnya. Sisanya, yakni 57,6 persen memiliki sifat yang kurang toleran (tidak setuju dan kurang setuju).
Data SUSENAS 2014 juga menunjukkan bahwa status sosial ekonomi, usia, pekerjaan, jenis kelamin, karakteristik  tempat  tinggal,    dan  tingkat  pendidikan  ikut  memengaruhi  sikap  toleransi  seseorang.  Tingkat toleransi semakin meningkat sejalan dengan membaiknya kehidupan ekonomi warga. Sebanyak 63,8 persen kelompok keluarga miskin memiliki sikap yang kurang toleran terhadap kelompok agama lain. Sikap toleran semakin  meningkat  pada  masyarakat  kelas  ekonomi  menengah,  di  mana  40,8  persen  cukup  toleran dibandingkan dengan 59,2 persen yang kurang toleran. Sementara itu, terdapat 52,3 persen yang kurang toleran dibandingkan dengan 47,7 persen kelompok kaya yang cukup toleran. Data ini masih berkolerasi dengan 59,0 persen sikap kurang toleran  dibandingkan dengan 41 persen sikap cukup toleran pada kelompok masyarakat yang tidak bekerja. Di kelompok masyarakat yang bekerja, terdapat 57 persen warga memiliki sikap kurang.
Di  kalangan  kelompok  terdidik,  terdapat  58  persen  warga  yang  memiliki  sikap  cukup  toleran. Sebaliknya,  di  kalangan  kelompok  masyarakat  berpendidikan  menengah  dan  rendah,  terdapat  43,3  persen warga  memiliki  sikap  cukup  toleran.  Sementara  itu,  di  kalangan  masyarakat  yang  tidak  memiliki  ijazah, terdapat 35,8 persen warga bersikap cukup toleran. Sikap pluralistik dan toleran lebih dimiliki oleh warga yang
tinggal di perkotaan, yakni sebesar 47,1 persen. Sementara itu, perempuan memiliki sikap kurang toleran yang mencapai 58,8 persen dibandingkan dengan laki-laki.

## Metode Penelitian
Penelitian ini menggunakan metode inkuiri filosofis (philosophical inquiry) . Metode inkuiri filosofis digunakan karena Peneliti untuk menjawab berbagai problem filosofis yang ditimbulkan oleh praktik toleransi antarumat  beragama  di  Indonesia.  Suatu  fenomena  disebut mengandung  problem  filsofis  jika  berhubungan dengan  Tuhan  atau  realitas  mutlak  (metafisik),  kebenaran  (epistemologi),  etika  dan  moralitas,  kebebasan, tanggung jawab (aksiologis), dan sebagainya (Creel, 2001).
Dalam penelitian ini, Peneliti memusatkan perhatian pada proses analisis konseptual. Maksudnya adalah masalah-masalah filosofis yang ditemukan dalam inkuiri filosofis dipecahkan dengan menggunakan contoh- contoh  paradigmatik,  tepatnya  konsep-konsep  filosofis  yang  tersedia  dan  yang  relevan  dengan  fenomena. Contoh  paradigmatik  atau konsep-konsep  ini  digunakan  untuk mendefinisikan  dan  mengklarifikasi  makna- makna,  term-term,  atau  konsep-konsep  tertentu,  mengurai  ketidakcukupannya  dan  mengusulkan  konsep- konsep lain yang lebih memadai. Hasil akhir yang diharapkan dari ini adalah sebuah pemahaman baru yang lebih mendalam dan komprehensif (Magrini, 2018).
Praktik  toleransi  antarumat  beragama  di  Indonesia  sejak  zaman  Orde  Lama  diposisikan  sebagai fenomena. Pertama-tama Peneliti berusaha memahami praktik toleransi itu secara deskriptif. Inilah pertanyaan pertama yang Peneliti jawab: apakah ada toleransi di Indonesia, dan jika ada, seperti apakah praktik toleransi itu? Setelah itu, Peneliti menjawab pertanyataan kedua: jika toleransi antarumat beragama di Indonesia sudah dipraktikkan,  mengapa  masih  terjadi  konflik  dan  pertentangan  antarumat  beragama?  Apakah  ada  hal  yang keliru  secara  sistem  atau  secara  konseptual?  Pertanyaan  terakhir  yang  Peneliti  jawab  adalah  jika  ruang perjumpaan  nyata  sebagai  syarat  mutlak  bagi  terwujudnya  toleransi  antarumat  beragama  sudah  tersedia  di masyarakat  tetapi  konflik  dan  pertentangan  antarumat  beragama  masih  terjadi,  apakah  ada  kondisi-kondisi yang lebih primordial yang seharusnya dipenuhi terlebih dahulu? Dalam mengusulkan jalan keluar konseptual bagi problem toleransi antarumat beragama, Peneliti menawarkan etika kepedulian sebagai konsep filosofis (contoh atau rujukan paradigmatik).
Tentang tersedianya ruang perjumpaan yang real (pertanyaan ketiga), Peneliti melakukan penelitian atas data  publikasi  Harian  Kompas  di  laman  data  Harian  Kompas  (http://www.kompasdata.id/).  Ini  adalah penelitian deskriptif menggunakan kata kunci “perjumpaan dan toleransi” pada mesin pencari data di laman tersebut.  Penelitian  ini  diambil  untuk  mengafirmasi  hipotesis  bahwa  ruang  perjumpaan  yang real adalah kondisi niscaya bagi terwujudnya kehidupan yang damai dan toleran antarumat beragama.

## Hasil dan Pembahasan
Telah  ada  upaya  sistematis  melalui  berbagai  inisiatif  dan  peraturan  perundang-undangan  untuk memajukan toleransi antarumat beragama. Juga semakin disadari bahwa toleransi dan kerja sama antarumat beragama sulit terwujud tanpa perjumpaan real antarumat beragama. Penelitian ini mengafirmasi pentingnya
memperbanyak  ruang  perjumpaan.  Ruang  perjumpaan  real  antarumat  beragama  hendaknya  direalisasikan dengan mempertimbangkan secara serius prinsip etika kepedulian.

## 1. Perbanyak Ruang Perjumpaan
Tema perjumpaan sebagai basis material bagi toleransi antarumat beragama sudah sering dibicarakan, terutama dalam berbagai opini lepas dan wawancara media massa; dan sekarang semakin disadari urgensinya. Sekadar mencari berita seputar “perjumpaan dan toleransi” secara verbatim di mesin pencari google selama enam  bulan  terakhir,  misalnya  ditemukan  hampir  dua  ribu  data  tersaji.  Pengamatan  awal  semacam  ini menegaskan pentingnya “perjumpaan” sebagai syarat terwujudnya kehidupan rukun antarumat beragama.
Sekadar  menyebut  contoh,  kegiatan  perkemahan  yang  diinisiasi  Forum  Kerukunan  Umat  Beragama (FKUB) yang melibatkan generasi muda dari berbagai agama di daerah Kulon Progo, DI Yogyakarta adalah momentum  perjumpaan  antarindividu  yang  berbeda  agama  (Fadel,  2019;  Banawiratma  &  Bagir,  2010). Berbagai  kegiatan  serupa  menegaskan  pendapat  ahli/pengamat,  bahwa  “toleransi  itu  dipupuk  bukan  dari banyak pembicaraan, tetapi perjumpaan nyata, saat ada tukar-menukar informasi, ada saling pengertian dan kerja sama dengan semangat gotong royong. Kecendrerungan hidup secara homogen dan eksklusif nyata dalam pemukiman  dan  perumahan  bersyariah  (Amindoni,  2019;  Syambudi,  2019).  Ridwan  Lubis  berargumentasi bahwa  berbagai  daerah  di  Indonesia  memiliki  dinamika  perkembangan  umat  dan  problem  relasi  antarumat yang  khas  sehingga  dibutuhkan  penanganan  yang  berbeda  pula.  Sejauh  ini,  daerah-daerah  tersebut  (secara khusus  disebutkan  Kepulauan  Riau,  Dayak,  Sulawesi  Tenggara,  Bali,  NTT,  dan  Jawa  Barat)  memiliki dinamika interaksi antarpemeluk agama yang cukup positif, kecuali Jawa Barat yang dinilai kurang toleran (Lubis, 2016).
Untuk  mendapatkan  data  pendukung  seputar  urgensi  perjumpaan  bagi  dialog  antaragama,  Peneliti melakukan  penelitian  atas  tema  tersebut  pada  data  Harian  Kompas  ( http://www.kompasdata.id/ )  selama tanggal 1–21 Agustus 2019. Dengan memasukkan kata kunci “perjumpaan dan toleransi” tanpa rentang waktu tertentu didapatkan 113 entry data yang tersebar di Jakarta (36) dan luar Jakarta (77). Ringkasan dari semua entry data itu kemudian disalin ke dalam kolom yang tersedia berdasarkan kolom (1) nomor data, (2) uraian, (3)  apakah  berita  tersebut  membicarakan  secara  khusus  tema  yang  dimintakan  (“Ya”)  atau  tidak membicarakannya (“Tidak”). Lembar entry data dibaca ulang satu per satu secara menyeluruh.
Peneliti kemudian menganalisis apakah setiap berita itu membicarakan secara khusus tema “perjumpaan dan  toleransi”  atau  tidak.  Peneliti  membubuhi  tanda check  list pada  kolom  “Ya”  jika  berita  tersebut membicarakan tema “perjumpaan dan toleransi”, dan tanda silang X pada kolom “Tidak”. Hasil penelitian ini dapat dilihat pada Tabel berikut.
Kata Kunci Total Data “Ya” “Tidak” “perjumpaan dan toleransi” 113 35 78
Sebanyak 35 artikel berita yang membicarakan tema “perjumpaan dan toleransi” dapat dikelompokkan ke dalam 5 tema, yakni (1) soal rumah ibadah dan perayaan keagamaan sebagai tempat dan momentum bagi perjumpaan,  (2)  pentingnya  merancang  ruang  publik  (disebutkan  secara  khusus  tempat  wisata,  desa,  kota, termasuk juga sekolah) sebagai tempat  perjumpaan, (3) pentingnya teladan ( modelling ) atau tokoh panutan bagi perjumpaan dan toleransi (disebut secara eksplisit peran tokoh agama dan peran guru-guru di sekolah), (4) inisiatif kelompok masyarakat dalam membangun ruang bagi terjadinya perjumpaan, dan (5) dukungan kebudayaan dengan aneka simbolnya bagi perjumpaan dan toleransi.
Seluruh perbincangan mengenai “perjumpaan dan toleransi” dalam berita-berita yang Peneliti analisis tersebut menegaskan tiga hal berikut. Pertama , toleransi antarumat beragama haruslah merupakan pengalaman konkret perjumpaan, pengalaman dalam ruang dan waktu tertentu di mana orang berinteraksi dengan orang lain yang berbeda agama. Perjumpaan itu dapat terjadi di rumah ibadah, di sekolah, di ruang-ruang publik yang sengaja diciptakan untuk membangun perjumpaan antarpemeluk agama, atau bahkan di ruang-ruang publik umum seperti tempat wisata, desa, kota dan sebagainya.
Ruang publik yang dirancang secara sengaja untuk memfasilitasi perjumpaan antarwarga yang berbeda agama dapat dilihat, misalnya di Fakfak dengan filosofi “satu tungku tiga batu”, bukit doa Puja Mandala di Nusa Dua Bali, laboratorium kemajemukan di Semarang, dan di banyak daerah lainnya. Ini juga sejalan dengan rancangan taman-taman di Kota Surabaya sebagai tempat bertemu dan berinteraksinya warga yang berbeda suku, agama dan budaya (Jena, 2016). Ridwan Lubis mengusulkan penciptaan ruang publik dan tata kelola ruang fisik kehidupan bersama sebagai lokus perjumpaan antarumat beragama (Lubis, 2016).
Kedua , masyarakat membutuhkan teladan (model) perjumpaan dan toleransi. Di satu pihak, ada ekspresi ketidaksenangan  terhadap  guru-guru  di  sekolah  atau  tokoh-tokoh  agama  yang  kurang  memberi  ruang  pada perjumpaan antarmanusia. Di lain pihak, beberapa tokoh agama yang aktif mengunjungi tokoh dan/atau umat beragama lain dirujuk sebagai model perjumpaan. Misalnya, kunjungan Paus Fransiskus ke Turki dan seruan perdamaian dari dalam sebuah masjid serta kunjungan Presiden Iran, Hassan Rouhani ke Vatican. Perjumpaan itu merajut kesadaran sebagai sesama anak Allah (Kuncahyono, 2016). Perjumpaan antarpemeluk agama yang berbeda juga menjadi momen penghayatan spiritualitas yang mendalam antarumat beragama (Harian Kompas, 13 Agustus 2000).
Ketiga ,  unsur-unsur  budaya  Indonesia  dengan  kekayaan  simbol-simbolnya  telah  menjadi  “penjaga” kebersamaan. Unsur dan simbol kebudayaan ini wajib dijaga, dipertahankan, dan dikembangkan lebih lanjut. Unsur-unsur  budaya  itu  telah  eksis  bahkan  jauh  sebelum  kedatangan  agama-agama  monoteis  di  bumi Nusantara, dan itu yang menjadi simbol pemersatu warga. Tentang hal ini, catatan Teuku Kemal Fasya tentang eksistensi tiga gereja di Kampong Mulia Banda Aceh yang mayoritas penduduknya beragama Islam menarik untuk diperhatikan. “…. Masyarakat yang lama berkhimad dalam keberagaman sebenarnya memiliki daya untuk membangkitkan energi perjumpaan sosial-ekonomi-kultural secara kreatif. Potret mayoritas-minoritas tidak  pernah  menebal  menjadi  suatu  konflik  di  dalam  masyarakat  seperti  itu.  Relasi  mayoritas-minoritas terkaburkan oleh sikap saling memerlukan dan bergantung” (Kemal Fasya, 2016).
Perjumpaan tidak hanya didorong untuk terjadi, tetapi juga diperbanyak. Sebagai salah satu dari tiga aktor  yang  dapat  mengusahakan  dialog  antarumat  beragama,  masyarakat  diharapkan  berperan  aktif mengusahakan perjumpaan itu, selain juga peran pelaku usaha (pasar). Ketiga aktor itu bahkan menjalankan perannya secara saling berkelindan (Banawiratma & Bagir, 2010). Tentang peran yang harus dijalankan oleh masing-masing aktor dalam mengusahakan ruang perjumpaan dan dialog antarpemeluk agama, Banawiratma dkk (Banawiratma & Bagir, 2010) menegaskan pentingnya keberpihakan pada paradigma “kita” sebagai cara pandang  holistik  yang  melihat  ruang  publik  sebagai  tempat  perjumpaan  berbagai  orang  yang  berbeda. Paradigma  “kita”  juga  dipahami  sebagai  fondasi  bagi  terbentuknya  rasa  bagi  keseluruhan  sebagai  kondisi untuk memberangus eksklusivisme.
Kalaupun telah tersedia ruang perjumpaan dan kesempatan untuk berinteraksi secara intensif, paradigma “kita”  atau kesadaran  sebagai  saudara  tidak  dengan  sendirinya  terbentuk.  Ada  kondisi  tertentu  yang  harus dipenuhi  demi  terbentuknya  kesadaran  “kekitaan”,  rasa  solidaritas  antarwarga,  dan  ikatan  batin  sebagai saudara. Kajian-kajian ilmu sosial dapat dirujuk untuk menjelaskan kondisi-kondisi yang diprasyaratkan bagi terbentuknya  kesadaran  “kekitaan”,  dan  Peneliti  menawarkan  etika  kepedulian  sebagai  salah  satu  sumber jawaban yang tepat (Noddings, 2013a; Noddings, 2010b).

## 2. Kondisi-kondisi yang Perlu dan Memadai bagi Terwujudnya Toleransi Antaragama
Paparan di atas menegaskan dua hal penting yang akan menjadi fokus pembahasan bagian ini. Pertama , dialog antarpemeluk agama di Indonesia menyisakan agenda besar, yakni memperbanyak ruang perjumpaan. Uraian mengenai perubahan subjek dialog dari yang berpusat pada pemerintah ( top-down ) kepada melibatkan masyarakat akar rumput menegaskan pentingnya ruang perjumpaan. Upaya memperbanyak ruang perjumpaan sama artinya dengan memperbesar kesempatan untuk saling bertemu, berinteraksi dengan sesama warga dari kelompok  agama  yang  berbeda  demi  terwujudnya  kehidupan  bersama  sebagai  saudara.  Pentingnya  ruang perjumpaan itu dapat dirumuskan secara sederhana lewat kata-kata seorang Pendeta dari Jawa Timur berikut.
“Salah satu bentuk membiasakan diri itu adalah kita harus berani keluar dari zona nyaman kita, supaya  kalau  bicara  nyaman  juga  ngomong  nyamannya  orang  lain,  lalu  juga  menjadi  penting bahwa membiasakan diri bertemu, berbicara, dan di situ kita semakin hari akan semakin mengikis prasangka kita. Itu yang saya bilang menghidupi perbedaan itu sebenarnya seperti itu, justru orang harus keluar dari cangkang dirinya” (Riski, 2019).
Kedua ,  kita  bisa  belajar  dari  Martin  Buber  (Buber,  2002),  bahwa  setiap  perjumpaan  tidak  otomatis menghasilkan  dialog,  saling  pengertian,  dan  persaudaraan.  Selalu  ada  dua  kemungkinan  dalam  setiap perjumpaan,  yakni  terbentuknya  relasi  dialogal  di  satu  pihak  dan  relasi  tanpa  dialog  alias  monolog  di  lain pihak. Relasi yang dialogal berpotensi menghasilkan suatu dialog yang otentik atau suatu dialog teknis.
Perjumpaan dapat membentuk dialog yang otentik jika setiap individu tidak hanya menyadari kehadiran dirinya,  tetapi  juga  kehadiran  yang  lain  sebagai  pribadi  yang  sedang  mengarahkan  dirinya  dengan  maksud untuk membangun sebuah relasi timbal-balik. Dialog otentik dalam perjumpaan itu dapat terjadi baik melalui bahasa maupun dalam keheningan (tanpa kata terucap). Sebaliknya, dialog teknis terjadi ketika peserta dialog memusatkan  perhatiannya  pada  upaya  menemukan  pemahaman  yang  objektif.  Dialog  teknis  cenderung
mengobjekkan.  Sementara  itu,  ruang  perjumpaan  yang  menghadirkan  individu-individu  yang  memusatkan perhatian  pada  kepentingannya  dan  berbicara  hanya  kepada  dirinya  akan  berakhir  pada  monolog  (Buber, 2002).
Dialog antaragama tidak akan melahirkan kehidupan bersama yang harmonis jika tidak ada perjumpaan antarkelompok yang berbeda. Perjumpaan hanya akan melahirkan monolog atau mungkin dialog teknis jika tidak/belum tercipta kondisi-kondisi yang diprasyaratkan sebagai basis terjadinya dialog otentik. Merujuk ke pemikiran  Nel  Noddings  mengenai  etika  kepedulian,  Peneliti  mengajukan  lima  kondisi  sebagai  syarat terwujudnya perjumpaan dan dialog antarumat beragama (Noddings, 2013a; Noddings, 2010b).
Pertama ,  sikap  afirmatif.  Individu  yang  terlibat  dalam  perjumpaan  adalah  pribadi  yang  rentan ( vulnerable ),  dapat  terluka,  berpotensi  disakiti,  dilukai,  dan  menjadi  korban.  Kerentanan  ini  berhubungan dengan  kemungkinan  setiap  orang  untuk  saling  mengobjekkan,  apa  yang  oleh  Martin  Buber  dikategorikan sebagai relasi “aku–benda” ( I–It ). Kemungkinan ini ada karena setiap individu menyadari adanya perbedaan sekaligus menetapkan jarak sebagai upaya menegaskan identitas. Meskipun demikian, kesadaran akan kuatnya potensi kesalingan yang rentan ( vulnerable reciprocity ) – setiap orang berpotensi terluka dan hancur – dapat mendorong  orang  untuk  berbuat  baik  (Noddings,  2013).  Itulah  sebabnya  mengapa  subjek  dalam  setiap perjumpaan bersedia mengambil sikap berbuat baik sebagai preferensi moralnya. Simone Weil melukiskannya secara sangat baik, katanya:
“Di lubuk hati setiap manusia, sejak dari masa bayi paling awal sampai telah masuk ke liang lahat, ada sesuatu yang terus-menerus diharapkan, di dalam semua pengalaman kejahatan yang dilakukan, diderita, atau yang dia sendiri menjadi saksi, bahwa kebaikanlah dan bukan kejahatan yang akan terjadi padanya. Inilah pengharapan yang suci dalam diri setiap insan yang melampaui segala yang lainnya (Weill, 2005, hlm. 51).
Kedua ,  perasaan rentan, mudah  terluka  dan  hancur ini  hanya  bisa  lahir  dari  kesadaran  keibuan  yang senantiasa peduli, merawat dan yang bersedia mengesampingkan agenda pribadinya demi memastikan anak- anaknya  selamat.  Hanya  dalam  disposisi  seperti  inilah  relasi  antarindividu  beralih  dari  kecenderungan mengobjekkan  kepada  kepedulian  ( caring ).  Para  pembela  etika  kepedulian  yakin,  bahwa  jauh  sebelum lahirnya  kepedulian  etis  (kewajiban  untuk  peduli  dan  berbuat  baik  kepada  orang  lain),  kepedulian  alamiah telah  lebih  dahulu  eksis  sebagai  sumber  moral  yang  mendorong  tindakan  berbuat  baik.  Inilah  kepedulian alamiah yang lahir dari hati seorang ibu yang tidak pernah ingin mencelakakan anak-anaknya.
Ketiga ,  relasi  berkepedulian  hanya  mungkin  terealisasi  jika  setiap  orang  yang  terlibat  dalam  suatu perjumpaan memiliki sikap “perhatian” ( attention ). Sikap empati yang mengarah kepada tindakan berbuat baik (misalnya menolong orang yang sakit, kelaparan, dan sebagainya) hanya dapat terwujud jika individu terlebih dahulu memiliki kemampuan memerhatikan ( attention ). Perhatian dalam pemahaman Nel Noddings adalah sikap peka tidak hanya terhadap kehadiran orang lain, tetapi pada keseluruhan diri, kebutuhan, kegundahan dan kebahagiaan orang itu.
Perhatian itu mewujud dalam cinta penuh perhatian ( attentive love ). Jenis cinta ini muncul dari dorongan untuk menolong, melindungi, merawat dan memastikan individu yang dengannya dia berelasi tidak rusak atau
binasa.  Itulah  sebabnya  mengapa  Nel  Noddings  memosisikan  cara  berpikir  keibuan  ( maternal  thinking ) sebagai  sumber  moral  dan  bukan  pemikiran  rasional-imparsial  ( rational  thinking ).  Berbeda  dari  pemikiran rasional yang selalu berusaha mengambil jarak dan mengobjekkan, cara berpikir keibuan mementingkan relasi konkret.  Berpikir  keibuan  membenamkan  individu  yang  peduli  dalam  setiap  relasi  dan  memampukannya “merasa bersama” ( feeling with ) (Noddings, 2010a).
Keempat , sikap penuh perhatian yang membenamkan individu berkepedulian dalam relasi dengan orang lain  mensyaratkan  kondisi  lain  yang  disebut  Nel  Noddings  sebagai  pelucutan  motivasi  diri  ( motivational displacement ).  Kepedulian  akan  sulit  terealisasi  dalam  relasi  dengan  orang  yang  tidak  memiliki  hubungan darah.  Dalam  arti  itu,  sikap  pelucutan  motivasi  menjadi  lebih  relevan  pada  level  kepedulian  etis,  yakni kepedulian terhadap subjek moral di luar hubungan darah (relasi orang tua dengan anak, dengan keluarga inti, dengan  keluarga  besar,  dan  sebagainya).  Padahal  sudut  pandang,  kepentingan,  persepsi,  agenda  pribadi, bahkan pengaruh sosial, budaya, agama ikut mewarnai setiap perjumpaan  (Noddings, 2013). Dalam situasi demikian, pelucutan kepentingan diri menjadi tuntutan yang niscaya.
Pelucutan kepentingan diri sebenarnya adalah tuntutan untuk menanggalkan segala agenda, asumsi, rasa senang  tidak  senang  subjektif,  prasangka,  termasuk  juga  relasi  subjek-objek,  relasi  atasan-bawahan,  relasi orang yang lebih berkuasa dengan mereka yang tak punya kekuasaan, bahkan relasi ogah-ogahan dengan orang lain karena rasa capai, malas, bosan, kelelahan bekerja, dan semacamnya. Pelucutan motivasi dari kepedulian terjadi  secara  alamiah  karena  kemampuan  responsif  Si  Pemeduli  terhadap  Si  Terpeduli.  Si  Pemeduli  yang mengambil bagian secara penuh dalam tindakan memedulikan akan senantiasa ditopang dan diperkuat, dan tindakan  kepeduliannya  tidak  akan  memburuk  ke  keadaan  yang  dirasakan  sebagai  membebani  (Noddings, 2013).
Bagi Nel Noddings, pelucutan motivasi dan kepentingan diri sebenarnya adalah upaya menyingkirkan berbagai  agenda  pribadi  demi  mencurahkan  perhatian  pada  dan  mengusahakan  kebaikan  orang  yang dipedulikan. Meskipun tidak mudah dilakukan, itu tidak berarti bahwa tidak perlu dipraktikkan. Jika model ideal relasi berkepedulian adalah perhatian seorang ibu kepada anak-anaknya, sifat seperti merasa bahagia dan bersukacita menyambut kehadiran orang lain ( receptive joy ) harus diposisikan sebagai prasyarat. Perhatikan bahwa  Nel  Noddings membedakan receptive joy dari reflective joy .  Jika reflective  joy adalah rasa  gembira yang  diperoleh  setelah  seseorang  merefleksikan  suatu  tindakannya, receptive  joy adalah  pengalaman kegembiraan “alamiah” yang dirasakan dan dirayakan ketika seseorang sedang berada di tengah-tengah orang lain yang dengannya dia berelasi. Itulah pengalaman yang tidak berjarak, yang meleburkan Si Pemeduli dan Si Terpeduli dalam sebuah “sukacita” bersama (Noddings, 2013).
Kelima , relasi berkepedulian dengan orang lain berdasarkan kondisi-kondisi yang diprasyaratkan di atas tidak bermakna apa-apa jika orang lain yang dengannya kita berelasi tidak memberi tanggapan. Padahal tanda bahwa  orang  yang  dipedulikan  itu  tidak  diobjekkan,  kepentingan  dan  kesejahteraannya  diutamakan,  dan terbuka  kepada  kehidupan  bersama  sebagai  saudara  jika  Si  Terpeduli  mengekspresikan  sikap  pengakuan ( recognition ). Wujud konkret sikap ini tidak terbatas pada pengakuan bahwa dirinya telah dipedulikan, tetapi
juga ucapan terima kasih atas seluruh tindakan baik yang telah diarahkan kepadanya. Pengakuan tidak harus dalam bentuk ungkapan terima kasih, tetapi bisa juga melalui bahasa tubuh atau kesediaan untuk terlibat aktif serta menikmati  relasi tersebut,  keterbukaan  untuk bertumbuh  bersama,  pelibatan  ( inclusion )  serta  ekspresi kehangatan yang mendalam (Noddings, 2013) .

## Kesimpulan
Peneliti  telah  menggali  berbagai  data  dan  informasi  untuk  “membuktikan”  pentingnya  etika kepedulian,  terutama  perhatian,  sebagai  kondisi  yang  niscaya  bagi  perjumpaan  dan  kerja  sama  antarumat beragama.  Seluruh  argumentasi  tulisan  ini  dibangun  berdasarkan  dua  pertimbangan  utama. Pertama , kehidupan bersama sebagai saudara tidak mungkin terwujud tanpa perjumpaan. Karena itu, Peneliti mengikuti pendapat banyak pihak soal pentingnya memperluas ruang perjumpaan. Kedua , agar perjumpaan itu terjadi tanpa saling mengobjekan dalam arti berelasi demi merealisasikan kepentingan diri atau kelompok, dibutuhkan terciptanya kondisi-kondisi tertentu sebagai syarat. Peneliti kemudian menawarkan lima kondisi yang wajib ada dalam perjumpaan dan dialog antaragama berdasarkan pembacaan atas pemikiran Nel Noddings mengenai etika kepedulian.
Perjumpaan dan dialog antarumat beragama dalam konteks etika kepedulian mengandaikan inisiatif warga negara untuk keluar dari kenyamanan dan kepentingan dirinya supaya bisa berjumpa dengan orang lain yang berbeda. Dalam arti itu, pendekatan dialog yang sifatnya legal dan formal tidak hanya kurang relevan tetapi juga berpotensi menjadi penghalang bagi terbentuknya relasi yang berkepedulian, terutama menguatnya penekanan pada dimensi perbedaan karena pilihan fokus pada narasi-narasi yang lebih doktriner. Dalam situasi demikian, pentingnya kepekaan sebagai syarat memahami orang lain secara lebih mendalam ( attentive love ) berpotensi terabaikan.
Meskipun demikian, pendekatan sistemik tetap dibutuhkan, dan ini adalah poin rekomendasi Peneliti. Peregulasian  kehidupan  bersama  lewat  pengarusutamaan  penegakan  hukum  atas  ujaran  kebencian, penghinaan, dan penonjolan ajaran agama sendiri dengan merendahkan dan/atau menyerang ajaran agama lain dapat membantu penciptaan ruang hidup bersama yang harmonis. Selain itu, ruang perjumpaan yang semakin sempit  karena  eksklusivisme  ruang  sosial  berdasarkan  agama  atau  etnisitas  seharusnya  dihentikan  dengan meregulasi  (kembali)  berbagai  aturan  soal  pemukiman,  perumahan,  pembangunan  apartemen,  dan semacamnya.
Kekuatan etika kepedulian sebagai fondasi bagi kehidupan bersama terletak pada dorongan alamiah untuk  memedulikan  orang  lain  dan  “memastikan”  bahwa  dia  tidak  terluka,  tidak  tersakiti  dan  tidak  mati. Dorongan itu memang berasal dari insting keibuan yang spontan, pertama-tama karena perasaan rapuh timbal- balik. Meskipun demikian, dorongan ini diharapkan semakin melingkupi sebanyak-banyaknya orang di luar hubungan kekerabatan. Dalam konteks dialog antarumat beragama di Indonesia, cita-cita etis ini masih jauh panggang dari api. Sebagiannya disebabkan oleh hilangnya insting keibuan sebagai akibat dari memudarnya berbagai kondisi sebagaimana telah dideskripsikan dalam tulisan ini.
Tidak  ada  jalan lain  yang lebih  efektif  untuk  memulai  perjumpaan  dan  dialog  antarumat beragama selain  keberanian  mengambil  langkah  pertama:  keluar  dari  diri,  kehidupan  dan  kenyamanan  diri  agar  bisa berjumpa dengan orang lain, mereka yang berpotensi menjadi terluka dan hancur seperti kita juga .

## Daftar Pustaka
Ali, M., Hum, M., Kastolani, E. D., & Ag, M. (2019). Harmonical Communication: Sebuah Pesan Damai dalam Perbedaan . (Kastolani, Ed.). Salatiga: LP2M-Press.
Amindoni,  A.  (2019).  Perumahan  dan  permukiman  syariah:  Ancaman  bagi  toleransi  dan  budaya  lokal? Retrieved August 5, 2019, from https://www.bbc.com/indonesia/majalah-49353757 Anwar, M. K. (2018). Dialog Antar Umat Beragama di Indonesia: Perspektif A. Mukti Ali. Jurnal Dakwah , 19 (1), 89–107.
Assyaukanie, L. (2018). Akar-Akar Legal Intoleransi dan Diskriminasi di Indonesia. MAARIF Journal , 13 (2), 27–42.
Banawiratma, J. ., & Bagir, Z. A. (2010). Dialog Antarumat Beragama: Gagasan dan Praktik di Indonesia (1st ed.). Jakarta: Mizan Publika.
Buber, M. (2002). Between Man and Man (1st ed.). New York: Routledge & Kegan Paul. Casram, C. (2016). Membangun Sikap Toleransi Beragama dalam Masyarakat Plural. Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama Dan Sosial Budaya , 1 (2), 187-198. Creel, R. E. (2001). Thinking Philosophically: An Introduction to Critical Reflection and Rational Dialogue (2nd ed.). Massachusetts: Blackwell Publisher Inc.
Erdianto, K. (2018). Konflik dan Pelanggaran HAM: Catatan Kelam 20 Tahun Reformasi. Retrieved August 15, 2019, from https://nasional.kompas.com/jeo/konflik-dan-pelanggaran-ham-catatan-kelam-20-tahun- reformasi
Fadel. (2019).  Semangat  Toleransi,  FKUB  Akan  Gelar  Kemah  Lintas  Agama.  Retrieved  August  10,  2019, from http://liputanislam.com/berita/semangat-toleransi-fkub-kulonprogo-akan-gelar-kemah-lintas- agama/
Hakim Saifuddin, L., Mas’ud, A., Fathurahman, O., Adlin Sila, M., Farida, A., Wahab, A. J., … Fahrul, F.
(2019). Moderasi Beragama . Jakarta: Kementerian Agama RI.
Irham, A. (2017). Islam dan Pembauran Sosial: Rekonstruksi Fenomena Multikulturalisme. Journal of Islamic & Social Studies , 1 (2), 155–164.
Ismail,  N.  (2016).  Menggantung  Asa  Kepada  Forum  Kerukunan  Umat  Beragama.  In  Khudzaifah  Dimyati, Achmad  Nurmandi,  M.  Nurul  Yamin,  &  Sudarno  Shobron  (Eds.), Konferensi  Nasional  ke-4  Asosiasi Program  Pascasarjana  Perguruan  Tinggi  Muhammadiyah (pp.  149–158).  Yogyakarta:  Program Pascasarjana Universitas Muhammadiyah.
Jena,  Y.  (2016).  Watak  Kepedulian  dalam  Kepemimpinan  Walikota  Surabaya,  Tri  Rismaharini. Jurnal Perkotaan , 8 (1), 36–48.
Kemal Fasya, T.  (2016, December 31). Keberagaman. Kompas , p. 7. Retrieved from https://epaper.kompas.id/baca/kompaspagi/20161231 Kuncahyono, T. (2016, January 31). Kredensial. Kompas , p. 4. Lubis, R. (2016). Kerukunan Beragama dalam Cita dan Fakta . Jakarta: Pusat Kerukunan Umat Beragama. Magrini,  J.  M.  (2018). Plato’s  Socrates,  Philosophy  and  Education .  New  York:  Springer  International Publishing.
Mantu,  R.  (2018).  Lembaga  Interfaith  di  Indonesia:  Studi  Kritis  Pendekatan  Formalistik  Negara  Terhadap Kerukunan Antarumat Beragama. Aqlam: Journal of Islam and Plurality , 1 (1), 53–64.
Mudzakkir, A. (2017). Konservatisme Islam dan Intoleransi Keagamaan di Tasikmalaya. Harmoni. , 16 (1), 57– 74.
Naim, N. (2016). Abdurrahman Wahid: Universalisme Islam dan Toleransi. KALAM , 10 (2), 423–444. Noddings, N. (2010a). Complexity in caring and empathy. Abstracta , V (Special Issue), 6–12. Noddings, N. (2010b). The Maternal Factor: Two Paths to Morality . California: University of California Press.
Noddings, N. (2013). Caring: A Relational Approach to Ethics and Moral Education (3rd ed.). California: University of California Press.
Pusat Data dan Statistik Pendidikan dan Kebudayaan. (2017). Analisis Faktor-faktor yang Memengaruhi SIkap Toleransi di Indonesia . Jakarta.
Riski, P. (2019). Perbanyak Ruang Perjumpaan untuk Perkuat Kerukunan Umat Beragama. Retrieved August
12, 2019, from https://www.voaindonesia.com/a/perbanyak-ruang-perjumpaan-untuk-perkuat- kerukunan-umat-beragama/4795592.html Rogers, B., & Flipse, S. (2014). Indonesia: Pluralism in Peril. The rise of religious intolerance across the archipelago . Surrey. Retrieved from https://www.csw.org.uk/2014/02/14/report/179/article.htm Safira Taylor, G. (2018). Wahid Foundation: Perempuan Lebih Toleran daripada Laki-laki. Retrieved August 10, 2019, from https://www.cnnindonesia.com/nasional/20180129200959-32-272455/wahid- foundation-perempuan-lebih-toleran-daripada-laki-laki Sholikin, A. (2018). Intoleransi, Radikalisme, dan Terorisme di Lamongan. Polinter , 4 (1), 1–20.
Sirait, M. O. B. (2017). Peran Forum Kerukunan Umat Beragama Dalam Mengembangkan Nilai Toleransi Di Kabupaten Bekasi. Unnes Civic Education Journal , 3 (2), 10–17. Sultoni, & Darojat Ariyanto, M. (2017). Peran Muhammadiyah Dalam Toleransi Antar Umat Beragama Di Desa  Bandardawung  Kecamatan  Tawangmangu  Kabupaten  Karanganyar  Periode  2013-2018 . Universitas Muhammadiyah Surakarta. Retrieved from http://eprints.ums.ac.id/50049/
SUSENAS.
(2014). Survei Sosial Ekonomi Nasional . Jakarta. Retrieved from https://sirusa.bps.go.id/sirusa/index.php/dasar/pdf?kd=1558&th=2014
Syambudi, I. (2019). Perumahan Khusus Muslim dan Ancaman Toleransi di Yogyakarta. Retrieved August 5,
2019, from https://tirto.id/perumahan-khusus-muslim-dan-ancaman-toleransi-di-yogyakarta-dl1D
Wahid, Y. Z., Vulovik, V., Subhi Azhari, M., Ferdhi, G., Dja’far, A., Irawan, A., & Nisa, N. (2015). Laporan Kebebasan
Beragama dan Berkeyakinan (KBB) . Jakarta. Retrieved from https://media.neliti.com/media/publications/45149-ID-laporan-kebebasan-beragama-dan-berkeyakinan- kbb-2015.pdf Weill, S. (2005). Simone Weil: An Antology . (Sian Miles, Ed.) (2nd ed.). London: Penguin Classics.