## ISLAM, OSING DALAM BINGKAI TRADISI DAN KOSMOLOGI:
Studi Nelayan Kedungrejo-Banyuwangi
Oleh: Nur Ainiyah Fakultas Dakwah IAI Ibrahimy Sukorejo Situbondo nura_ifan@yahoo.com
Abstract This  study  aims  to  demonstrate  how  the  accommodation  of  two different  traditions  in  term  of  ideology  and  social  that  can  be  create tolerance and peace in society. A primary issue of this study is how the ideology and social accommodation take place between Islamic tradition and  Osing.It  is  comprised  in  this  research  questions:1.How  does  the Islamic  Tradition  in  the  coastal  of  Kedungrejo  village?2.  How  is  the development of culture and tradition of Osing in Kedungrejo village? 3. How  is  the  development  of  accommodation,  tradition  and  ideology among  fishermen  in  Kedungrejo  village  which  will  be  the  frame  of cosmology?This  study shows  that  ideology  is  a  significant problem for the  coastal  societyare  easily  ignited  emotions,  misinterpretation  and and  do  something  fatal.However,  coastal  society  generally  known  as  a rampart  and  open  minded    society,  still  permissive  to  the  diversity  of religions  and  ideologies.The  attitude  that  always  wanted  to  show  the 'personal  identity'  is  the  one  characteristic  of  coastal  society.Osing  as original  tradition  in  Banyuwangi  still  provide  color  on  fishermen appreciation  for  nature.So  the  accommodation  between  tradition  and ideology  bring  forth  cosmology  of  coastal  societyin  Kedungrejo  village as a result of the accommodation between Islam and Osing become the local ideology that able to reduce conflicts
Keywords : Akomodasi, Ideologi, Osing dan Kosmologi

## A. Pendahuluan
Salah  satu  penyebab  utama  kemajemukan  masyarakat  adalah faktor ekonomi. Kemajemukan ekonomi pada umumnya disebabkan tidak terdapat  kemauan  bersama  antar  kelompok,  kecuali  usaha  untuk mempertahankan  diri,  apabila  terdapat  tekanan  dari  luar.  Kemajemukan pada  komunitas,  diikuti  dengan  perbedaan  dan  kesenjangan  kehidupan ekonomi  yang  mencolok  yang  akan  merembet  pada  aspek  lain  seperti aspek sosial, politik dan bahkan menyentuh pada nilai kebebasan. Sebagai
akibatnya  kata  Furnivall  bahwa  pembagian  kerja  ( devision  of  labour ) dalam masyarakat dapat didasarkan pada kelompok etnik, ras dan agama. Sebagaimana digambarkan oleh Furnivall (1948:55), each group hold by its own  religion,  its  own  cultural  dan  language,  its  own  idea  and  ways.  As Individuals,  they  meet,  but  only  in  the market  place,  in  buying  and  selling . Kemajemukan dalam ekonomi dapat dilanggengkan oleh beberapa aspek di  antaranya,  kasta  yang  dikuatkan  oleh  kepercayaan  dan  tradisi  yang melembaga dan sejarah yang sengaja diciptakan.
Komunitas nelayan Kedungrejo terdiri dari berbagai suku dan etnik seperti Bugis, Jawa dan Madura. Mereka tinggal dalam satu wilayah bukan karena diatur oleh pemerintah atau sebagai sebuah kebetulan, akan tetapi atas  dasar  kepentingan  ekonomi.  Mereka  bertemu  dan  melakukan komunikasi  satu  etnik  dengan  etnik  yang  lainnya  dalam  pekerjaan  yang sama yakni nelayan.
Karakter  nelayan  tersebut  bisa  dilihat  dari  intonasi  bahasa  yang tinggi dan cepat terkadang dengan kata-kata agak kasar yang dilontarkan di antara mereka. Hal ini tentu dipengaruhi oleh situasi lingkungan kerja mereka yang panas, keras dan memerlukan mobilitas yang tinggi, sehingga kesan ”tidak sabaran” muncul di antara mereka.
Berbagai etnik di Kedungrejo Muncar misalnya,  mereka mendiami Muncar  sudah  berlangsung  ratusan  tahun  sejak  tahun  1700-an  sampai saat  ini.  Mereka  memiliki  tradisi  dan  kebudayaan  tersendiri  dengan budaya  Madura  yang  cukup  dominan.  Pengaruh  budaya  Madura  di Kedungrejo  cukup  kental  ditandai  dengan  penamaan  beberapa  desa  dan dusun  yang  diambil  dari  daerah-daerah  asal  mereka  di  Madura  seperti Sampangan,  Kalimati  dan  lain-lain.  Paling  tidak  tetap  diterima  oleh kelompok  etnik  lain,  meski  begitu  tradisi  Osing  cukup  lekat  dalam beberapa  tradisi  dan  ritual  budaya  dan  keagamaan  di  Kedungrejo.  Atas proses yang panjang inilah kemudian bagaimana proses akomodasi tradisi dan  ideologi  berlangsung  sinergi  dikalangan  nelayan  multietnis  ini.  Dari konteks  ini  akan  dibahas  beberapa  masalah  yaitu:  1).  Bagaimana  Tradisi Islam  dalam  komunitas  nelayan  di  pesisir  Kedungrejo?;  2).  Bagaimana budaya dan tradisi osing berkembang di Kedungrejo?; dan 3). Bagaimana akomodasi  Islam dan Osing berkembang dikalangan nelayan Kedungrejo menjadi satu bingkai kosmologi pesisir?

## B. Pembahasan
1. Tradisi Islam di Pesisir Kedungrejo Muncar
Keberadaan  multiethnis  tersebut  tidak  lepas  dari  sejarah
penjajahan  Belanda  (VOC)  di  Blambangan. 1 Ketika  ibukota  Blambangan pindah  ke  Ulu  Pangpang  atas  pergolakan  politik  yang  menimpa Blambangan waktu itu. Blambangan mengalami kondisi politik yang tidak nyaman dari tahun 1596 sampai tahun 1729 hampir satu setengah abad Blambangan mengalami goncangan. 2
Terakhir sebelum pindah ke Banyuwangi dulunya (Andelan) 3 pada tanggal 5 februari 1774 M dengan bupati pertama Mas Alit (temenggung Wiraguna  I)  Ibukota  Blambangan  terletak  di  Ulu  Pangpang  setelah mengalami  perpindahan  dari  Bayu,  Kutalateng,  dan  Macan  Putih. 4 Perpindahan ini diikuti oleh penduduk yang bersifat bedol nagari , pindah negara pindah istana oleh segenap rakyat. Akan tetapi perpindahan yang diikuti oleh rakyat ini tidak berlaku bagi etnis Madura, Mandar dan Bugis yang  ada  di  Ulu  Pangpang.  Mobilitas  yang  tinggi  dari  para  nelayan menyebabkan  penduduk  Ulu  Pangpang  bisa  diyakini  mengenal  Islam terlebih  dahulu  dari  pada  beberapa  tempat  dipedalaman  yang  lebih banyak menganut agama Hindu shiwa. 5
Keberadaan orang Bugis dan Mandar di Ulu Pangpang sudah lebih dulu  dibandingkan  orang  Madura.  Pada  tahun  1680  orang  Mandar  dan Bugis  sudah  melakukan  perompakan  terhadap  kapal-kapal  dagang Belanda  yang  melintas  di  laut  Jawa  dekat  pantai  Madura  dan  selat  Bali. Maka  untuk  mengamankan  jalan  perdagangannnya  VOC  ingin  menjalin kerjasama dengan pangeran Tawang Alun (raja Blambangan) pada tahun 1690    akan  tetapi  Tawang  Alun  keburu  meninggal,  sehingga  kerjasama tidak sempat terjalin. 6
Sementara  orang  Madura  bisa  masuk  ke  Blambangan  karena dibawa  oleh  Belanda  sebagai  laskar  untuk  menyerang  Blambangan  yang beribukota  di  Songgon  atau  Bayu  dalam  pemerintahan  Pangeran  Pakis. Ulu  Pangpang  sendiri  sudah  dijadikan  pangkalan  oleh  VOC.  Pada  tanggal 14  Desember  1771,  2000  laskar  Madura  yang  dikerahkan  oleh  Belanda. 7 Secara otomatis orang Madura tinggal di Ulu Pangpang  dan Muncar yang
1 Blambangan adalah Kerajaan  yang wilayah kekuasaannya meliputi Probolinggo, Jember, Bondowoso Penarukan(Situbondo) dan Banyuwangi sendiri.
2 I Made Sujana, Nagari tawon Madu , (Bali: Larasan Sejarah, 2001), hlm. 24.
3 Wawancara dengan pak Slamet,  pemerhati budaya Banyuwangi
4 Dasuki  Noer,  “Sebuah  Tanggapan  Sejarah  Tentang  Masuknya  Islam  di Blambangan”,  dalam,  FDSB  2, Ufuk  Kebudayaan  Banyuwangi ,  (Banyuwangi:  FDSB2. 2006),  hlm. 71.
5 Langit Kresna Hadi, Op. Cit .,  hlm.14.
6 H.J. De Graaf dan TH. Pigeaud, Op. Cit ., hlm. 335 dan lihat juga Lekkerker, Sejarah Blambangan , hlm. 1032
7 I Made Sujana, Op. Cit ., hlm.79

## “Islam, Osing dalam Tradisi dan Kosmologi”
tidak jauh dari sana.
Tidak  bisanya  orang  Madura  masuk  ke  Blambangan  disebabkan peraturan  kasta  di  Blambangan  yakni wadwa  agung dan wadwaalit. Wadwa  Agung  adalah  bangsawan  kerajaan  selain  pangeran. Dan  wadwa alit adalah rakyat biasa. Dan orang Madura dianggap orang asing. Sehingga dalam sejarah diceritakan perseteruan orang Madura dan Blambangan di Penarukan.  Karena  Orang  Blambangan  tidak  mengijinkan  orang  Madura masuk ke wilayahnya. 8 Lain halnya dengan orang Bugis dan Cina, mereka diterima  dengan  sangat  baik  oleh  Blambangan  terlebih  mereka  sering membiayai pesta-pesta yang dilakukan di Istana. Karena Bugis dan Cina di kenal sebagai pedadang yang sukses di Ulu Pangpang.
Muncar  yang  tidak  jauh  dari  Ulu  Pangpang,  yang  secara  geografis terletak  di sepanjang pesisir selat Bali sangat memungkinkan bagi orang Madura, Bugis, Mandar dan Cina melakukan interaksi dan tinggal di sana. Menurut  Barth  (1998;1),  kelompok  etnik  adalah  suatu  populasi  yang secara biologis mampu berkembang biak dan bertahan, mempunyai nilai- nilai budaya yang sama dan sadar akan kebersamaan dalam suatu bentuk budaya,  membentuk  jaringan  komunikasi  dan  interaksi  sendiri, menentukan sendiri ciri kelompoknya, yang diterima oleh kelompok lain. Sebagai  pembeda  satu  sama  lain,  lazimnya  suatu  ethnik  memiliki  tanah leluhur  ( home  land ).  Adanya  kebudayaan  serta  tanah  leluhur  sendiri merupakan  ciri  khas  etnik  yang  membedakan  dengan  ras. 9 Dari  latar belakang  ras  dan  ethnik  pula,  suatu  masyarakat  membentuk  tipe kepribadian  dasar,  yang  selanjutnya  menjadi  acuan  bagi  pembentukan kepribadian warganya.
Sementara  Bugis,  Madura  dan  Mandar  yang  disamakan  dalam profesi sebagai nelayan, tetap lebih memilih daerah pesisir sebagai tempat tinggal  dan  mencari  sumber  ekonomi.  Sehingga  dalam  penelitian  saya tidak menemukan komunitas Cina yang bermukim di Kedungrejo, mereka berada  di  Banyuwangi  kota.  Sebaliknya  Madura,  Bugis  dan  Mandar menyatu dengan penduduk Jawa Osing dan Mataraman di Muncar.
Penduduk  Bugis  di  Kedungrejo  dalam  keseharian  masih menggunakan  bahasa  Bugis  dalam  berkomunikasi  selain  bahasa  Madura dan  bahasa  Jawa.  Dalam  hal  tradisi  mereka  juga  masih  menggunakan warisan  tradisi  leluhurnya.  Begitu  pula  dengan  Madura  yang  dalam persentasenya  berjumlah  lebih  besar  dari  Bugis  dan  Mandar  tetap
8 Ibid ., hlm.  44-45 9 Dikutip ulang dari Achmad Habib, Konflik antar Etnik di Pedesaan: Pasang Surut Hubungan Cina-Jawa, (Jogjakarta: Lkis, 2004), hlm. 18
berkomunikasi  dengan  bahasa  Madura.  Mungkin  hanya  Mandar  yang jarang diketahui menggunakan bahasa nenek moyangnya. Sehingga tidak jarang  penduduk  Kedungrejo  menguasai  lebih  dari  dua  bahasa (Bugis,Madura, dan Jawa) baik itu etnis Madura, Bugis maupun Jawa.
Interaksi  sosial  mereka  dibangun  di  pasar-pasar,  pelabuhan, sekolah-sekolah,  kelompok-kelompok  pengajian,  upacara-upacara  seperti perkawinan,  kematian  dan  slametan  syukuran.  Pola  pergaulan  antar ethnis ini terbuka dan membaur tanpa ada sekat-sekat budaya yang secara mencolok menunjukkan ego kultural masing-masing ethnis, sehingga sulit menemukan idiom-idiom budaya masing-masing ethnis, terkecuali bahasa. Memang ada dikotomi secara nyata menunjukkan “blok-blok” dari domisili mereka.
Masyarakat  majemuk  sebenarnya  memang  rawan  konflik.  Konflik dalam  masyarakat  majemuk  dapat  berlangsung  terus  menerus  disetiap tempat  dan  waktu.  Konflik  bersumber  dari  perbedaan-perbedaan,  dan setiap  perbedaan  pasti  mempertahankan  eksitensinya.  Apabila  setiap pihak ingin mempertahankan eksistensinya, berarti ikut memperjuangkan kepentingannya  agar  tetap  eksis  dan  diakui  keberadaannya.  Hal  inilah yang  dapat  menimbulkan  kerawanan. 10 Akan  tetapi  di  Kedungrejo sekalipun  mereka  tinggal  berkelompok  berdasarkan  etnisnya,  mereka masih bisa hidup berdampingan secara damai.
Pelabuhan menjadi tempat interaksi sosial penting bagi etnis Bugis, Madura, Jawa dan Mandar juga penduduk Kedungrejo secara keseluruhan. Domisili berdasarkan etnis dan daerah asal tidak memicu konflik, mereka bekerjasama satu dengan lainnya. Bahkan ada yang menarik dengan salah satu  warung  di  pelabuhan  yakni  warung  ” bujama ”  yang  merupakan kepanjangan dari Bugis, Jawa Madura. Seolah mereka ingin menunjukkan bahwa  mereka  tidak  mempersoalkan  etnis,  dan  menghargai  perbedaan. Bagi  saya  keberadaan  warung “bujama” merupakan  efek  nyata  dari peleburan berbagai ethnis di Muncar. Nurcholish Majid mengindentifikasi bangsa Indonesia ke dalam budaya pesisir dan pedalaman. Budaya pesisir bercorak  kemaritiman  dengan  ciri  keterbukaan,  persamaaan  manusia, mobilitas  tinggi  dan  kosmopolitanisme.  Dengan  mobilitas  yang  tinggi membawa para warga menjadi anggota berbagai kelompok sosial budaya dalam berbagai tempat dan daerah, sehingga berdampak pada pemerataan jalan  bagi  tumbuhnya  semangat  kebangsaan  atas  dasar  kesadaran,
10 P.  Paul  ngganggung,  SVD,  “Pendidikan  Agama  dalam  Masyarakat  Pluralistik”, dalam,  TH.  Sumartana  DKK, Pluralisme,  Konflik  dan  Pendidikan  Agama  di  Indonesia , (Jogjakarta: Interfidei dan Pustaka Pelajar, 2005). hlm. 257.
persamaan  budaya  dan  kemudian  juga  nasib.  Mereka  mengukur  tataran budaya  dari  standar  pendidikan  modern,  sementara  tingkat  kemampuan tehnis birokratik dan administratifnya rendah. 11
Hal ini membedakan proto bangsa Indonesia dalam bingkai budaya pedalaman  dengan  ciri  utama hirarkis ,  lebih  kaya  dengan  sumber pengetahuan  yang  berakar  dari  budaya feodal dan  dalam  jaringan kekuasaan,  sehingga  mereka  lebih  siap  menjalankan  kekuasaan pemerintahan.
Banyak  ungkapan  bahwa  masyarakat  Islam  dibangun  atas  dasar toleransi,  kerjasama  dan  inklusivitas.  Umat  Yahudi  dan  Kristen  bersedia hidup  berdampingan  dengan  dengan  ummat  Islam  dilihat  dari  sudut politik  dan  kewarganegaraan  karena  persamaan  hak  dan  kewajiban walaupun  secara  pribadi  mereka  tetap  taat  pada  akidah  dan  ibadah mereka. 12 Akan  tetapi  sejarah  masuknya  Islam  di  Banyuwangi  atau Blambangan  menorehkan  luka  mendalam  bagi  sebagian  penduduk  asli Blambangan  (Osing).  Terlebih  setelah  expansi  besar-besaran  yang dilakukan oleh Sultan Agung dengan slogan memerangi “kekafiran” pada tahun 1625, dan pada tahun 1639 Blambangan ditaklukkan. 13 Akibat dari penaklukan  tersebut  penduduk  Blambangan  diangkut  ke  Mataram. Perempuan  Blambangan  dimanfaatkan  untuk  menyusui  bayi-bayi  raja karena  air  susu  perempuan  Blambangan  dengan  warna  kebiru-biruan dikenal memiliki nilai gizi yang sangat tinggi. Sedangkan laki-lakinya yang terkenal  tangguh,  sehingga  mereka  dijadikan  obyek  uji  coba  senjata pusaka,  jika  senjata  ditusukkan  bisa  menembus  perut  mereka  maka senjata  tersebut  sudah  sangat  ampuh.  Sehingga  Blambangan  diberitakan dalam Suma  Oriental dikenal  dengan gajah  mati 14 artinya  sesuatu  yang besar akan tetapi tidak bisa berbuat apa-apa lagi.
Lekkerkerker  menuliskan  pada  masa  keruntuhan  Blambangan tahun  1767,  rakyat  Blambangan  masih  berpegang  teguh  pada  agama Hindu Ciwa. Baru setelah tahun tersebut Blambangan di Islamkan secara
11 Dikutip  dari  Zainuddin  Maliki, Agama  Priyayi:  Makna  agma  di  Tangan  elit Penguasa , (Jogjakarta: Pustaka Marwa, 2004), hlm.216
12 Samsu Rizal Panggabean “Sumber daya Keagamaan dan Kemungkina Pluralisme’ dalam    TH  Sumartana  DKK, Pluralisme  Konflik  dan  Pendidikan  Agama  di  Indonesia , (Jogjakarta : Interfidei. 2005), hlm. 50.
13 H.J.De Graaf dan TH. Pigeaud, Kerajaan Islam Pertama di Jawa: Tinjauan Sejarah Politik  pada  Abad  XV  dan  XVI ,  Jogjakarta  :  Grafiti,  2003,    hlm.  222,  lihat  juga  di  Ufuk Kebudayaan banyuwangi, hlm,66.
14 Tulisan Tome Pires, dalam De Graff dan Th. Pigeaud, hlm.218
bertahap. 15 Islam  awalnya  telah  menyentuh  wilayah-wilayah  pesisir. Karena  pesisir  dengan  pelabuhannya  merupakan  pusat-pusat  kegiatan dagang  dan  interaksi  sosial  lainnya.  Alasan  inilah  yang  menyebabkan Islam lebih dulu menyentuh wilayah pesisir. Di Jawa Timur, Surabaya dan Gresik dianggap sebagai pusat-pusat tertua  agama  Islam. Di Blambangan khususnya  Ulu  Pangpang  juga  lebih  dulu  memeluk  Islam  dibanding Blambangan  pedalaman  seperti  Cluring.  Islam  di  Ulu  Pang-pang  dibawa oleh  orang-orang  Bugis,  Mandar  dan  Madura  yang  sudah  lebih  dulu memeluk Islam sebelum kedatangan mereka ke Ulu Pang-pang. Penduduk Blambangan  yang  tinggal  di  Ulu  Pang-pang  lebih  bisa  menerima  Islam dibanding  mereka  yang  tinggal  di  pedalaman.  Hal  ini  seolah  semakin mengukuhkan pendikotimian karakter antara “orang pesisir” yang egaliter dan “pedalaman” yang exlusive yang sudah berlangsung lama.
Suatu kenyataan bahwa Islam di Jawa memang berkembang mulai dari  pesisir  Utara  Jawa.  Artinya  Islam  mulai  bersentuhan  dengan kebudayaan  pesisir  yang  berwatak  kosmopolit  dan  egaliter.  Kebudayaan pesisir  yang  seperti  itu  cocok  dengan  islam  yang  mengagungkan egalitarianisme,  yaitu  suatu  prilaku  yang  mengedepankan  kesamaan derajat  manusia  disisi  Tuhan  tanpa  memandang  ras,  suku  dan  status seseorang. 16
Islam  yang  masuk  ke  Blambangan  adalah  Islam makrifat ,  yang membawa  adalah  murid-murid  dari  syeh  siti  jenar  yang  melarikan  diri dari pembantaian para wali. Paham ini yang dibawa ke Blambangan. Maka untuk  bisa  mendapat  perlindungan  Islam  yang  dikembangkan mengadaptasi  budaya-budaya  lokal.  Sehingga  tidak  ada  pertentangan dengan  adat.  Sampai  saat  ini  masyarakat  Banyuwangi  meyakini  karena adanya makam-makam wali ma’rifat seperti wali Daud, wali Kadir, datuk Ibrahim dan Mbah Ma Saleh. 17
Disini De Graff beranggapan bahwa pada abad XVI dan XVII empat macam  ciri  terdapat  pada  satu  generasi  yaitu  asal-usul  campuran  asing, hubungan  dagang  dengan  darah  seberang  laut,  kepemimpian  kelompok Islam  dan  keikutsertaan  dalam  peradaban  pesisir  baru  yang  bercorak Islam. Cukup beralasan kalau anggota dari kalangan terkemuka dan yang telah  beradab  ini,  seperti  raja-raja  Demak,  Tuban,  Gresik,  Surabaya, Cirebon  dan  Banten,  merasa  dirinya  jauh  lebih  tinggi  dari  pada  para
15 C.  Lekkerkerker,  “Sejarah  Blambangan”,  hlm.1030  diterjemahkan  oleh  Pitoyo dalam Jejak, edisi Juli 2005, hlm.77
16 Nur Syam, Islam Pesisir , (Jogjakarta: Lkis, 2005), hlm. 167.
17 Dijelaskan dalam kitab silahul mukmin

## “Islam, Osing dalam Tradisi dan Kosmologi”
penguasa  pedalaman.  Hal  ini  juga  yang  menjadi  penyebab  penyerangan Sultan Agung ke daerah pesisir di Jawa Timur. 18
Muncar  dengan  berbagai  etnis  yang  menghuni  di  dalamnya  telah melahirkan  tradisi-tradisi  yang  bersumber  dari  ajaran  Islam  dan  tradisi Jawa.  Beberapa  diantaranya  adalah  maraknya  praksis  keagamaan  yang dilakukan  di  bulan  Muharrom  atau  Suro  diantaranya  adalah,  khitanan, perkawinan, slametan tajin sora, dan slametan kepulangan haji. Di  Kedungrejo  dengan  komunitas  Islam  lokal  menampakkan  nilai kulturalnya  dan  menunjukkan  pranata  strukturalnya.  Tapi  agen  penting disini  adalah  NU  (Nahdatul  Ulama)  dengan  gerakan  kulturalnya  mampu memberi  kontribusi  disitu.  Organisasi  kegamaan  yang  muncul  bukan karena kebetulan ini, saya kira sangat dekat dengan tradisi pesisir. Dengan kelahirannya  di  Surabaya  pada  tahun  1926,  NU  menjadi  respon kebangkitan  kyai  tradisional  di  Jawa  terhadap  munculnya  gerakan  Islam syra’i dan pembaharuan agama baik yang terjadi di Timur Tengah maupun di Indonesia khususnya Jawa. 19
Dengan  berpegang  teguh  pada  empat  mazhab  (Syafi’i,  Maliki, Hanafi  dan  Hambali),  NU  lebih  mengutakan  Mazhab  Al-Ghazali  yang memadukan  fiqih  Syafi’i  dan  Akidah  Asy’ari.  Dan  tasyawuf  menjadi  dalil kasyfi  sebagai  pegangan  dalam  masalah  agama.  Sehingga  Martin  Van Bruinessen mengatakan para wali lebih bersikap simpatik terhadap tradisi budaya  lokal  khusunya  Jawa.  Dia  menulis;  “Kyai  merupakan  perantara antara dunia ini dan dunia roh. Kepercayaan adanya dunia roh merupakan ajaran  sentral  dalam  Islam-Jawa  tradisional  dan  juga  dalam  pandangan hidup  abangan.  Kebanyakan  Kyai  dipercaya,  karena  penguasaannya  atas ilmu-ilmu  keislaman,  mampu  mengusir  jin  dan  menangkal  pengaruh buruk dari dunia gaib. Mereka dianggap lebih mampu menjalin hubungan dengan arwah dibanding orang lain…
Arwah-arwah  orang  yang  sudah  meninggal  memiliki  peranan  dalam kehidupan  Muslim  Jawa  tradisional.  Ziarah  ke  makam  orang  yang dianggap keramat mampu mendatangkan pahala dan memberi perubahan hidup.”
Keyakinan  tersebut  juga  terjadi  di  Kedungrejo.  Tradisi  ziarah walisongo ,  dilakukan  hampir  3  bulan  sekali  oleh  para  nelayan  Slerek Kedungrejo dengan harapan akan meningkatkan rezeki mereka ke depan. Awak  slerek  yang  berjumlah  lebih  30  orang  setelah “petengan” atau purnama mereka istirahat tidak melaut. Masa istirahat ini mereka lakukan
18 HJ.De Graaf dan Th. Pigeaud, Op. Cit. ,  hlm. 270
19 Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa , (Jakarta: TERAJU, 2003), hlm. 127.
berziarah  ke  Makam  walisongo  selama  satu  minggu.  Di  sana  mereka membaca  surat  yasin  dan  tahlil  serta  memanjatkan  do’a  pada  Allah  agar diberi keselamatan dan limpahan rizki.

## 2. Budaya dan Tradisi Osing di Kedungrejo
a. Peradaban Osing Dulu dan Sekarang
Banyuwangi terdiri dari 24 kecamatan, 10 kecamatan diantaranya dominan  Osing  yakni:  Srono,  Songgon,  Kemiren,  Cili,  Giri,  Cungking, Glenmore,  Kalibaru,  Purworejo,  Tegaldlimo  dan  Mataraman.  14  lainnya adalah campuran Mataraman, Madura, Bugis dan Mandar serta Cina.
Penyebutan  kata  Osing  sebenarnya  bukan  lahir  dari  budaya  lokal Blambangan  akan  tetapi  lebih  disebabkan  persoalan  politik  yang berimplikasi pada rakyat Blambangan. Stoppelaar (1927) dan juga Scholte (1926),  sebutan “Osing  atau  Using” diberikan  oleh  migran  asal  Jawa Tengah  di  daerah  banyuwangi  selatan,  yang  berarti  “tidak”.  Setengah orang  lagi  keberatan  atas  penamaan  yang  dasarnya  amat  sederhana. Mereka  lebih  menyukai  “bahasa  Banyuwangi”  dibanding  “bahasa  Osing” (priajanggana: 1957). 20
Penulis-penulis  Belanda  pada  saat  itu  juga  menggunakan  bahasa Osing,  baik  Stoppelaar  dan  Scholte  yang  menjadi  pegawai  pemerintah hindia  Belanda.  Mereka  memiliki  misi  untuk  mempertahankan kolonialisme  di  Banyuwangi  dengan  politik devide  et  impera dengan membonceng politik bahasa daerah. 21
Sebutan  Osing  sendiri  muncul  setelah  perang  Bayu  untuk membedakan  dengan  penduduk  migran  Jawa  dan  Madura  yang didatangkan  untuk  mengolah  tanah  dan  ladang.  Lepas  dari  asal  usul penyebutan  tersebut,  toh  pada  akhirnya  lambat  laun  orang  Banyuwangi menerima sebutan tersebut bahkan menjadi identitas lokal yang kuat yang membedakan dengan Jawa.
Penuturan  pak  Hasnan  sebenarnya  orang  Osing  sangat  malu  dan tertutup  untuk  menyebut  dirinya  Osing  terutama  dikalangan  remaja. Barangkali  hal  tersebut  imbas  dari  modernisme.  Akan  tetapi  pemerintah daerah  dan  budayawan  Banyuwangi  berusaha  terus  menggali  kekayaan lokal  mereka  sampai  pada  kesimpulan  mengganti  slogan  kota“ Banyuwangi Jenggirat Tangi ” 22 . Slogan ini bermakna Banyuwangi bergeliat
20 Armaya,” Catatan  Kecil  tentang”Predikat  Using ”  dalam  Jejak  edisi  April  2003, hlm.10-11.
21 Ibid, hlm.13 22 Taufik Alwi, “Sing  Jenggirat Tangi diantara Ya atau tidak: mencari Benih Kultur Masa Depan” dalam Ufuk Kebudayaan Banyuwangi , (Banyuwangi: FDSB2. 2006), hlm.113
untuk  membangun  peradabannya.  Tiga  unsur  atau  aspek  kebudayaan (fisik,  sosial,  ideal)  serta  kehidupan  lintas  budaya  dalam  tiga  dimensi (matra)  saling  berkaitan  erat. Pertama ,  dimensi  fisik  menyangkut penggunaaan  berbagai  produk  kebudayaan  baru. Kedua dimensi  sosial menyangkut  perubahan  dalam  hubungan  antara  manusia,  pola  tingkah laku dan gaya hidup baru sebagai konsekuensi dari mengkonsumsi produk asing. Ketiga dimensi  ideal  yang  mencakup  semua  hal  yang  bersifat abstrak  seperti  metode,  proses  atau  sistem,  filsafat,  cara  berfikir  dan bersikap,  pandangan,  norma,  tata  nilai  dan  orientasi  hidup  yang mendukung  dimensi  fisik  sosial  dan  kebudayaan. 23 Tiga  unsur  ini  yang seolah digali di Banyuwangi dengan berangkat dari warisan tradisi Osing. Masyarakat  Osing  sangat  kental  dengan  tradisi  slametan.  Hampir setiap elemen yang berhubungan dengan aktifitas ekonomi, budaya, sosial dan  keagamaan  memiliki  ritual  tertentu.  Orang  Osing  di  desa  Kemiren adalah  petani,  maka  slametan  yang  dilakukan  berhubungan  dengan pertanian, tapi ada satu tradisi ritual “ ngaturi dahar ” yang dilakukan oleh keluarga  bertujuan  untuk  keselamatan  seluruh  keluarga.  Slametan  ini dilakukan setahun sekali dimalam jum’at. 24
Sementara  bentuk-bentuk  kebudayaan  Osing  yang  kemudian menjadi budaya lokal Banyuwangi adalah:
1) Tumpeng  atau  tumpengan  atau togog .  Mereka  berkeyakinan  kepada jimat dari pada Tuhan.
2) Seblang atau trance , awalnya seblang bukan tontonan tapi ritual untuk pengobatan  atau  nadzar  dalam  islam  seperti:  “jika  anak  saya  sehat maka  saya  akan  mengadakan  seblang”.  Sampai  saat  ini  seblang dilakukan di Bakungan dan Alian.
3) Gandrung,  awalnya  adalah  laki-laki  untuk  menyebarkan  ajaran  islam dengan menggunakan alat musik sejenis terbang dengan menyanyikan lagu-lagu Islam.
Kedungrejo  dengan  kompleksitasnya,  Islam,  modernisme  dan tradisi  Osing,  menjadi  gambaran  yang  menarik.  Kuatnya  tradisi  Osing  di pesisir  terpresentasi  dalam  setiap  ritual  dan  slametan.  Gelombang modernisme  cukup  memberi  perubahan  ekonomi  dan  pola  hidup masyarakat.  Ritual,  tradisi  dan  ekonomi  tidak  serta  merta  membunuh spiritual  mereka  bahkan  mereka  cenderung  reflektif  menyikapi  hidup.
23 Johanes  Mardimin  (Ed.), Jangan  Tangisi  Tradisi  :Ttranformasi  Budaya  Menuju Masyarakat Indonesia Modern , (Jogjakarta :Kanisius, 1994), hlm. 107.
24 Mc.Suprapti, Pola  Kehidupan  Sosial  Budaya  Masyarakat  Using  di  Kabupaten Banyuwangi , (Surabaya: D JK dan DSNT. 1993), hlm. 65.
Mungkin tidak jauh berbeda dengan masyarakat Indonesia pada umumnya bahwasanya  masyarakat  Indonesia  dipengaruhi  oleh  tiga  fenomena  : " modernitas, agama dan budaya nenek moyang ". Istilah modernitas, agama dan  budaya  nenek  moyang  tidak  menunjukkan  ideologi  tertentu, melainkan semacam struktur hidup dan pola berfikir yang digunakan oleh semua orang. Ketiga hal  tersebut merupakan paradigma-paradigma yang terikat  dalam  "jaringan  makna"  yang  dibentuk  oleh  simbol-simbol. 25 Simbol agama, kekayaan dan warisan tradisi leluhur di Kedungrejo diterima secara bersama sama oleh masyarakat sebagai symbol bersama.

## b. Osing dan Santet
Osing dan santet, serta santet dan Osing adalah dua kata yang tak bisa dipisahkan satu sama lain bagi masyarakat Banyuwangi. Pada tahun 1998,  pembantaian  dengan  isu “dukun  santet” setidaknya  telah menggegerkan rakyat Indonesia. Peristiwa tersebut seolah menempatkan Banyuwangi sebagai gudang ilmu hitam. Padahal santet dan sihir memiliki makna berbeda. Sihir adalah kekuatan magis untuk mencelakai orang atau musuh.  Sementara  santet  adalah  ilmu  pengasihan  untuk  membuat  orang jatuh cinta pada kita. Santet dipilih ketika jalan rasional sudah tidak bisa dilakukan lagi. 26 Mantra santet yang terkenal adalah glemar glemir, bunyi gendingnya adalah:
“Glemar-glemir mbok Sri Tanjung Mbok Widari ketiban gunung Kembang tanjung kembang acar Sedompole tekakno mriki Artinya: Malu-malu Sri Tanjung Sang bidadari terkena guna-guna Bunga tanjung bunga pacar Satu dompol turunkan kemari Sedangkan penolaknya adalah gending condo riwit yakni: Condo dewi mergo siap Moro mundur kembang pethethak Sang Wedari mertelataken Mbah buyut sampon pamitan Artinya :
25 Bernard, T. Adeney.R, Modernitas, Agama dan Budaya Nenek Moyang , hlm. 3 26 Iwan Azies siswanto, “Santet dan Rasa Cinta Keras kepala”, dalam FDSB2 “ Ufuk Kebudayaan Banyuwangi , 2006.  hlm. 87

## “Islam, Osing dalam Tradisi dan Kosmologi”

## Dewi purnama tiada duanya
Maju mundur bunga dimaju Sang bidadari di perkenankan kembali Para  leluhur mengundurkan kembali 27
Prilaku  santet  muncul  karena  tiga  sifat  dasar  yang  dimiliki  oleh orang Osing yaitu: 1). Ladek artinya berharga diri dan egaliter; 2) Bingkah artinya  tidak  suka  basabasi  alias  terbuka;  dan  3). Adlithak artinya  harus tahu lebih dulu. Tiga prinsip dasar ini diamalkan tidak hanya dalam santet tetapi juga dalam laku spiritual dan sosial mereka.

## c. Akomodasi Islam dan Osing dalam Kosmologi Pesisir
Setiap  pertemuan  agama  besar  dengan  tradisi  lokal  berbeda  satu dan  lainnya  tergantung  tradisi  lokal  yang  mempengaruhinya.  Robin Horton  menjelaskan  kehidupan  beragama  dalam  kosmologi  Africa.  Dia mengutip  analisis  Jack  Goody  tentang  masyarakat  Ghana  Utara,  Lodaga. Keselarasan hubungan antara roh-roh yang lebih kecil ( lesser spirits ) dan Tuhan ( Supreme being ) dalam  kosmologi Lodaga. Mereka memuja Tuhan kecil  ( little  God )  sebagai  manifestasi  dari  penunggu  atau  Tuhan  penjaga bumi. 28 Kehidupan  beragama  di  Lugbara  lebih  didominasi  dengan  ritual persembahan  “ Yakan ”  bagi lesser  spirits .  Pendekatan  langsung  pada supreme being jarang dilakukan.
Islam  Jawa  sebagai  agama  yang  unik  bukan  karena  ia mempertahankan  aspek-aspek  budaya  dan  agama  pra-Islam  melainkan karena  konsep-konsep  Sufi  mengenai  kewalian,  jalan  mistik  dan kesempurnaan  manusia  diterapkan  dalam  formulasi  suatu  kultus  kraton ( imperial cult ). 29 Kedekatan sufisme Islam dan Islam Jawa ada dalam satu tujuan Wahdatul  Wujud (kesatuan  wujud),  atau manunggaling  kawulo gusti .  Pemujaan  pada  para  wali  mungkin  dikatakan  syirik  akan  tetapi Islam  Jawa  dan  tasawuf  menganggap  hal  tersebut  sebagai  jalan  untuk dekat dengan Allah (1999: 128-130). Bahkan “sintesis” Jawa, interpretasi sufi  terpelihara  dan  digunakan  sebagai  aksioma  untuk  mengatur, menjelaskan  dan  menanamkan  ke  dalam  metafisika,  mitos  dan  ritual Hindu-Jawa. Kalangan sufi dan doktrin yang  lebih umum mengenai sihir, syirik  dan  jin  merupakan  salah  satu  pengetahuan  simbolik  untuk mengubah  pengetahuan  ensiklopedik  dan  teori  kesaktian  yang memungkinkan  semuanya  bisa  masuk  dalam  aturan  kosmologis  dan
27 Wawancara dengan Hasnan Singodimayan tanggal 20 februari 2007
28 Robin Horton.1975. hlm. 228.
29 Mark Woodward. 1999. Islam Jawa, hlm.364.
teologis Islam.(1999:354)
Masyarakat  Tengger  dalam  permohonan  keselamatan  dan kemakmuran,  tidak  sekedar  melakukan  kesalehan  normatif  (syahadat, sholat lima waktu, puasa, zakat dan pergi haji) saja melainkan kepatuhan terhadap  pengkultusan  roh-roh  nenek  moyang  ( ancestral  spirits ).  Roh nenek moyang Tengger ada dua yakni roh penunggu desa ( roh bau rekso ) dan roh leluhur ( family spirits ). Roh bau rekso lebih kuat dibandingkan roh leluhur maka ritual pengkultusan terhadap roh bau rekso dilakukan secara kolektif  dan  lebih  besar. 30 Hefner  menyebut  penelitiannya  di  Tengger sebagai reproduksi budaya ( cultural reproduction ) dengan melihat tradisi, ritual  dan  agama.  Tidak  jauh  berbeda  Tengger  dengan  tradisi  Kwaio, Solomon.
Osing memiliki hubungan yang kuat dengan Jawa (Jogja) dalam hal kosmologi  dan  budaya.  Kosmologi  Jawa  merupakan  wawasan  manusia jawa  terhadap  alam  semesta  (makrokosmos)  dan  mikrokosmos.  Alam kosmis ini dibatasi oleh Keblat papat lima Pancer, yakni arah wetan, kidul, kulon dan lor serta pancer (tengah). Tengah adalah pusat kosmik manusia Jawa. Arah  kiblat ini terkait erat dengan perjalanan hidup manusia,  yang selama hidupnya selalu ditemani oleh Kadang papat lima Pancer. Kadang papat,  yaitu  kawah,  getih,  puser  dan  adhi  ari-ari.  Sedangkan  pancer  (ego manusia  atau  manusia  itu  sendiri). 31 Kosmologi  Jawa  juga menggambarkan  anasir  hidup  manusia  yakni  angin,  air,  tanah  dan  api. Anasir-anasir  ini  membentuk  struktur  nafsu  yang  merepresentasikan dorongan membentuk manusia untuk memenuhi kebutuhan badaniah dan rohaniah.
Roh  dianggap  sebagai  “bayangan  manusia  yang  tak  bersubstansi yang  tipis,  memiliki  sifat  sejenis  asap,  film  atau  bayang-bayang  sebab pemikiran dan kehidupan dalam diri seseorang yang ia hidupkan”. (Tylor: 1903:  429).  Dari  premis  ini  kemudian  mereka  beralasan,  sebagaimana juga  kita,  dengan  analogi  dan  perkuasan.  Jika  konsep  tentang  roh  dapat menjelaskan  gerakan,  aktifitas  dan  perubahan  dalam  pribadi  manusia, mengapa  ia  seharusnya  tidak  juga  ditetapkan  secara  lebih  luas  untuk menerangkan dunia alami yang lain?
Roh  yang  memiliki  fungsi  dualitas  merupakan  jiwa  yang sebenarnya,  jiwa  ini  merupakan  jiwa  tokoh-tokoh  terkemuka  yang ditempatkan melalui imajinasi populer pada permulaan waktu, Durkheim
30 Robert Hefner. 1995. Hindu Javanese , hlm. 70.
31 Endraswara, 2003, hlm.41.
mengambil  contoh  orang-orang  Alcheringa  dari  arunta,  Mura-mura. 32 Sama  dengan  konsep  ruh  dalam  Islam,  seperti  penjelasan  saya  awal, bagaimana ruh Syeh Abdul Qodir Jailani masih dipercaya bisa membantu menyelesaikan persoalan-persoalan hidup. 33
Tugas roh leluhur atau  nenek moyang melakukan penjagaan  pada keturunannya  yang  masih  hidup  dalam  melakukan  tugas.  Leluhur memiliki  posisi  yang  jelas  dan  berhubungan  dengan  seseorang  atau sesuatu.  Walaupun  tempat  bersemayamnya  yang  sebenarnya  di  dalam tanah, namun ia tetap mencari tempat di pepohonan atau bebatuan atau mata air yang tercipta tiba-tiba pada saat dia menghilang dari permukaan tanah.  Karena  pohon  dan  batu  dianggap  bisa  mewakili  tubuh  seseorang, roh akan terus berada di sana secara permanen. Kemudian roh di tempat tersebut menimbulkan perasaan respek religious sehingga seseorang yang mematahkan  cabang  pohon  tersebut  jatuh  sakit.  Hal  ini  kemudian  yang dimanfaatkan  manusia  sebagai  jin  pelindung  yang  juga  melaksanakan fungsi kosmik. 34
Masyarakat  Osing  memiliki  kepercayaan  dan  hubungan  yang  kuat dengan  roh  leluhurnya.  Dalam  setiap  ritual  apapun  mereka  selalu dipanggil  dan  dihadirkan  melalui  doa  dan  mantra  khusus  yang  dibaca dalam  bahasa  Jawa  kuno.  Seperti  buyut  Cili  di  Cili,  buyut  Ketut  di  Alian, buyut Semeduk di Bakungan, buyut Fitri di Alas.
Selain  roh  leluhur  mereka  juga  percaya wangsit .  Wangsit  (tanda- tanda gaib) ini biasanya ditanggapi oleh penganut kejawen sebagai suatu petunjuk yang perlu segera ditindak lanjuti dengan laku spiritual. Wangsit dalam  masyarakat  Osing  tidak  hanya  berarti  petunjuk  tapi  memiliki kekuatan  menyembuhkan  penyakit.  Ketika  saya  berkunjung  ke  Ompak Songo, sebuah bekas petilasan Menakjinggo. Juru  kuncinya bercerita kalau dia  mendapat  wangsit  untuk  menanam  tiga  pohon  beringin  yang  harus diambil  dari  3  tempat  berbeda  yakni  macan  putih,  giri  dan  alas  purwo. Tiga tempat tersebut merupakan bekas-bekas ibukota Blambangan. Dan di bawah  pohon  tersebut  harus  di  letakkan  gentong  berisi  air.  Dan  air tersebut dipercaya mampu menyembuhkan berbagai penyakit. Penuturan pak  Soimin,  air  tersebut  sudah  pernah  dibawa  oleh  wartawan  Jawa  pos, orang  australian  yang  meneliti  di  sana.  Bagi  pak  soimin  wangsit  yang  ia
32 Emile Durkheim, Sejarah Agama terj. Dari The elementary form of Religious life, (Jogjakarta :Ircisod. 2005), hlm.401.
33 Mohammad,  shodiq  Al-Khodir  A-Shihabi  As-sha’di, Almaliki  al  Muidi  al  Mufdi, Tafrijul  Khodir  Fi  Manakibi  Fi  Syeh  Abdul  qodir  Jailani, (Kediri:  Petuk  Semen,  1419  H), hlm.3-4.
34 Durkheim, Op.Cit ., hlm. 402-403.
terima adalah amanah yang harus dilakukan demi orang banyak.
Satu  lagi  yang  berkaitan  dengan  roh  adalah  mitos  dan  legenda. Orang  Banyuwangi  menganggap  bahwa  mitos  Menakjinggo  dan  istrinya Sita merupakan simbol reproduksi. Hal ini dapat dirunut dari kata jingga (Merah) dan Sita (putih). Warna merah dan putih adalah gambaran sesaji jenang abang putih, yaitu representasi asal usul manusia berasal dari ibu dan bapak. 35 Kedua adalah legenda terjadinya kota Banyuwangi sendiri. Mitos  dan  legenda  memiliki  pengaruh  kosmologis  terhadap kepercayaan  masyarakat  setempat,  sehingga  simbol-simbol  yang berhubungan  dengan  mitos  tetap  dijaga  dilakukan  dan  dipelihara  demi keseimbangan.  Kepercayaan  nelayan  Kedungrejo  dengan  sosok  Raden Koco  dan  Ratu  Rejo  Mino  termanifestasi  dalam  ritual  tahunan  Ruwatan Desa dan Petik Laut.
Berikut  gambar  kosmologi  Osing  di  Kedungrejo  yang  memiliki relasi kuat dalam ritual:
35 Endarswara, Mistik Kejawen , hlm. 5
Struktur Kosmologi Osing
3.    Tokoh Legenda Kepercayaan di Kedungrejo

## a. Raden Koco
Roh  Raden  Koco  Dalam  struktur  kosmologi  Osing  di  Kedungrejo merupakan mikrokosmos  ( lesser spirit ) dan Yang Maha Agung merupakan makrokosmos  ( Supreme  Being ).  Keterikatan  mikrokosmos  dan makrokosmos  ini  berpengaruh  pada  cara  hidup  mereka  yang  hidup dengan bertani. Dalam relasi sosial masyarakat diwilayah tertentu seperti wilayah yang lebih besar dibatasi oleh keterkaiatan mikrokosmos. Mereka sadar ada dunia yang lebih luas tetapi mereka akan menyadari bahwa hal tersebut  bukan  milik  mereka.  Banyak  dari  hubungan  mereka  akan terpotong  secara  dramatis  melintasi  keterikatan  ini.  Dalam  situasi  ini mengajukan persamaan kosmologi dan kehidupan beragama adalah jalan
Roh Nenek Moyang Yang Maha Agung Roh Penunggu Desa (Raden Koco) Roh Penunggu Laut (Nyi Roro Kidul) Danyang Sungai Danyang Hutan Ratu Rejo Mino Roh Nenek Moyang Keluarga/Manusia Keluarga/Manusia Roh Nenek Moyang Roh Nenek Moyang Keluarga/Manusia Keluarga/Manusia
keluar yang baik yakni Supreme being . 36
Roh  Raden  Koco  adalah  dayang  pelindung  desa,  di  mana  dalam setiap kesempatan keluarga dan masyarakat selalu meminta perlindungan darinya.  Jika  saya  mengikuti  relasi  sosial  yang  dibentuk  oleh  kosmologi dan  pola  hidup  beragama,  keberadaan  Raden  Koco  memberi  efek spiritualitas  mendalam  bagi  warga  kedungrejo  (petani).  Dalam  setiap kesempatan  mereka  ingin  membangun  komunikasi  dengan  Raden  Koco dengan  dibantu  oleh  Ki  dalang  sebagai  mediator.  Dalam  komunikasi tersebut  mereka  bisa  meminta  langsung  pada  Raden  Koco  apa  yang dikehendaki,  baik  itu  pekerjaan  maupun  perjodohan.  Kepercayaan  pada Raden  Koco,  saya  fikir  bukan  sekedar  sebuah  bentuk  dari  kebutuhan masyarakat  akan  ekonomi  dan  keselamatan  tetapi  juga  pada keseimbangan antara alam kasat mata dan alam materi.

## b. Ratu Rejo Mino
Dalam kosmologi laut, kepercayaan nelayan Muncar pada roh Ratu Rejo  Mino  bukan  sekedar  sebuah  cerita  dengan  bentuk  legenda,  akan tetapi  ada  kitab  sastra  “Marsodo  Mancing”  yang  mengandung  muatan moral  agar  manusia  selalu  ingat  untuk  bersyukur  dengan  jalan  menjaga sumber  daya  alamnya.  Ratu  Rejo  Mino  ( the  lesser  spirit )  sebagai  ratu penguasa  ikan-ikan  di  laut  memiliki  kekuasaan  untuk  melimpahkan  ikan atau tidak. Dalma kosmologi laut representasi dari the lesser spirit adalah Nyi  Roro  Kidul  dan  Ratu  rejo  Mino.  Mereka  memiliki  kekuasaan bertingkat. Akan tetapi kebutuhan nelayan akan ikan membawa implikasi bahwa dalam ritual petik laut yang akan diberi persembahan adalah Ratu Rejo Mino. Kosmologi yang menggambarkan keseimbangan Makrokosmos dan mikrokosmos, disatukan dalam satu hubungan kekuasaan antara Yang Maha  agung  dengan  Ratu  Rejo  Mino  dan  manusia.  Manusia  juga representasi  dari  mikrokosmos  sebagai  bagian  dari  alam.  Jika  hubungan antar  mikrokosmos-mikrokosmos  ada  yang  salah  maka  keseimbangan tidak akan didapat, maka malapetaka yang akan muncul.

## c. Nabi Hidir
Masyarakat  nelayan  Islam  Kedungrejo  meyakini  bahwa  Laut  dan isinya  dijaga  oleh  Nabi  Hidir.  Keyakinan  ini  bersumber  dari  Al-Qur’an dalam surat Kahfi ayat 61, 62 dan 63. Ayat yang menceritakan pertemuan Nabi  Musa  dan  Nabi  Hidir  di  tengah  lautan  tersebut,  seolah  cukup memberi keyakinan bahwa laut adalah tempat Nabi Hidir.
36 Robin Horton, hlm.220

## “Islam, Osing dalam Tradisi dan Kosmologi”
Mungkin  sedikit  berbeda  dengan  pandangan  kaum  Sufi,  di  mana Nabi Hidir adalah sosok spiritualis dan guru spiritual. Seperti dikalangan Naqsyabandi  nabi  Hidir  selalu  hadir  secara  spiritual  (rohaniyah)  yakni perjumpaan bukan melalui fisik tapi perjumpaan rohani. 37
Sementara kepercayaan pada nabi Hidir di Kedungrejo bukan pada dataran  spiritual  semata,  tetapi  juga  pada  kehidupan  perekonomian mereka  sebagai  nelayan.  Berbagai  harapan  untuk  bisa  bertemu  dengan nabi  Hidir  akan  bisa  merubah  nasib  bukan  fenomena  baru  dikalangan muslim NU Kedungrejo seperti Ungkapan Junaidi “kalau kita ketemu sama nabi  Hidir,  jangan  dilepas  dulu  tangannya  sebelum  kita  mengajukan permohonan”. Hal ini cukup beralasan karena nabi Hidir adalah sosok suci yang setiap permintaannya dikabulkan oleh Allah.
Kalangan  masyarakat  NU  sosok  nabi  Hidir  sudah  sangat  akrab, sehingga  dalam  hajatan  tertentu,  selalu  mengirim  surat  al-fatehah  pada nabi  Hidir  melalui  do’a  atau  wasilah  khusus  yakni  “ Ila  hadzroti  arwahul muqoddasat,  khossatan  li  Aba’  Al-abbas  ibnu  malkan  sayyidina  Khidir Alaihisalam al-fatihah …..”. wasilah ini  bukan hal baru dikalangan NU dan santri, bahkan Haji Imron menuturkan pada saya bahwa dia mengamalkan wasilah tersebut agar bisa bertemu dengan nabi Hidir.  Keyakinan atas nabi Hidir memiliki implikasi terhadap relasi sosial, ekonomi dan budaya nelayan  muslim.  Selalu  membacakan  fatihah  untuk  nabi  Hidir  akan memperlancar  rizki,  bukan  hal  baru  dikalangan  nelayan.  Termasuk  juga, Haji Lihen dan keluarga menggelar pembacaan sholawat Habsyi di perahu Slereknya  sebulan  sekali  setiap  malam  jum’at.  Hal  ini  diyakini  akan memberi hasil tangkapan ikan dalam jumlah besar.
Pertautan dua tradisi dan keyakinan pada penunggu laut terdapat dalam  simbol-simbol  persembahan  dalam  ritual  petik  laut. Menggabungkan  dua  ajaran  yang  berbeda  ternyata  tidak  menimbulkan persoalan  apa  pun.  Hal  ini  mungkin  disebabkan  sikap  nelayan  yang egaliter  dan  NU  dengan  gerakan  kulturalnya  selalu  mendampingi dialektika  masyarakat  dalam  mengatasi  persoalan-persoalan  sosial. Dengan  berpegang  teguh  pada  hukum  agama  yang  lebih  banyak bersumber  dari  kaidah  fiqih  untuk  mengedepankan  kemaslahatan  dan menghilangkan  kemudharurotan,  menjadikan  nelayan  cukup  adaftif terhadap segala perubahan.
Jika  Nur  syam  menyebutkan  bahwa  wilayah  sakral  Islam  pesisir terdapat  pada  3  tempat  yakni;  masjid,  makam  dan  sumur  yang  memiliki
37 Zubaidi, makalah yang disampaikan dalam seminar nasional Naqsyabandiyya, di jakarta tanggal, 4-11-2005
Malaikat Raden Koco Nabi Hidir Manusia Rosululloh Allah Ratu Rejo Mino Nyi roro Kidul
hubungan  dengan  para  wali  (2005:258).  Maka  dikedungrejo  masyarakat memperlakukan makam Sayid Yusuf tidak seperti kebanyakan masyarakat NU yang berziarah dan berdo’a, tetapi menghadirkan tarian gandrung. Hal ini saya kira merupakan efek keyakinan kosmologi mereka tentang alam. Allah,  Nabi  Hidir,  Nyi  roro  Kidul,  Raden  Koco  dan  Ratu  Rejo  Mino  hidup dalam  keyakinan  sosial  mereka.  Pola  hubungan  mikrokosmos  dan makrokosmos dalam kosmologi pesisir Kedungrejo seperti di bawah ini:
Nabi Hidir, Raden Koco, Ratu Rejo Mino dan Nyi Roro Kidul menjadi keyakinan masyarakat Islam pesisir Kedungrejo. jika mengikuti teori yang dibuat  oleh  Harton  tentang The  Lesser  Spirits dan Supreme  Being ,  maka Nabi  Hidir,  Raden  Koco,  Ratu  Rejo  Mino  dan  Nyi  Roro  Kidul  merupakan tuhan-tuhan kecil yang harus disalami dulu sebelum menuju pada Tuhan Tunggal (Allah) sebagai Supreme Being.
Kepercayaan lokal ini merupakan hasil pertemuan kosmologi Islam dan Osing yang terjadi dalam komunitas Islam pesisir. Islam pesisir yang egliter dan adaptif, mampu berdialektika dengan kepercayaan yang sudah ada  sebelumnya.  Tanpa  mengurangi  keyakinan  lama  yang  sudah berkembang,  mereka  memasukkan  elemen  baru  kepercayaan  sehingga lahir kosmologi kolaborasi keduanya. Masyarakat pesisir Kedungrejo yang awalnya  beragama  Ciwa  dengan  tradisi  dan  kosmologinya  kemudian mengalami  perubahan  setelah  bersentuhan  dengan  tradisi  Islam. Perubahan  tersebut  mengarah  pada  dimensi  akulturasi  dan  bukan

## “Islam, Osing dalam Tradisi dan Kosmologi”
adaptasi  sebab  dalam  perubahan  tidak  terjadi  proses  saling  meniru  atau menyesuaikan  akan  tetapi  mengakomodasi  dua  elemen  menjadi  satu kesatuan baru.
Dalam ritual Petik Laut misalnya, obyek penting dari persembahan adalah Nabi Hidir, Nyi Roro Kidul  dan Ratu Rejo Mino. Nyi Roro Kidul dan Ratu Rejo Mino adalah tokoh gaib yang memiliki nilai historis dan magis, khususnya Nyi Roro Kidul dalam masyarakat Jawa. Ratu Rejo Mino dikenal hanya dikalangan masyarakat pesisir Jawa Timur. Nilai historis dari Ratu Rejo  Mino  tentu  tidak  dilupakan  oleh  masyarakat  Islam  pesisir  sebagai warisan  yang  mengandung  nilai  moral  terhadap  alam  tempat  mereka mencari  nafkah.  Nabi  Hidir  secara  historis  dijelaskan  dalam  Al-qur’an, bahwa  ia  hidup  abadi  sampai  akhir  zaman  dan  hidupnya  di  laut  atau  di pantai.
Keyakinan  terhadap  ketiganya  merupakan  kepercayaan  sinkretis. Barangkali  jika  proses  tersebut  dilihat  dari  tipologi  yang  dibuat  Geertz, maka Islam pesisir Muncar dikategorikan sebagai abangan atau kejawen. Tapi  bagi  saya  komunitas  Islam  kedungrejo  tetap  santri  dengan  kadar keislaman  mereka  yang  taat.  Adapun  ritual  dengan  berbagai  sesaji  yang dipersembahkan  kepada  Ratu  Rejo  Mino  dan  Nyi  Roro  Kidul  merupakan kepentingan  ekonomi  dan  mengandung  nilai  historis  yang  ingin  mereka abadikan.
Dari  struktur  kosmologi  yang  diyakini  masyarakat  pesisir Kedungrejo,  menjelaskan  bahwa  Allah  dengan  sifat  mahanya  merupakan sumber dari segala sumber. Berkuasa dalam alam materi dan non materi. Manusia sebagai jagad cilik  dan  alam sebagai jagad gede bersumber dari Allah.  Manusia  sebagai  jagad  cilik  tidak  bisa  langsung  menyentuh  Allah tanpa  melalui  berbagai  persyaratannya  seperti;  manusia  dalam  keadaan suci. Dan kesucian tersebut bisa manusia peroleh melalui berbagai ibadah. manusia dengan segala keterbatasan tidak semua bisa mencapai kesucian. Maka  manusia  membutuhkan  manusia-manusia  lain  yang  dianggap  suci baik  itu  yang  hidup  maupun  yang  mati.  Kyai  dianggap  sebagai  manusia yang suci dan hidup, dan roh para wali dan ulama yang sudah meninggal dianggap roh suci yang memiliki kedekatan dengan Tuhan.
Alam    Merupakan  Subyek  internalisasi  berkah  bagi  masyarakat pesisir  muncar  adalah  obyek  yang  memiliki  ruh  untuk  memberi  melalui kekuatan yang menghuni alam. Pandangan ini juga melahirkan tindakan- tindakan magis. Namun menurut saya tindakan magis disini bukan syirik malah cenderung religius. Karena masyarakat pesisir mampu bersahabat dengan  mikrokosmos-mikrokosmos  lain.  Laku  spiritual  semacam  ini hanya dilakukan oleh orang-orang beragama.
Kosmologi Islam pesisir tetap menempatkan Tuhan tunggal (Allah) sebagai  sumber  makrokosmos  dan  mikrokosmos.  Pertautan  dua keyakinan  kosmologi  ini  telah  menempatkan  masyarakat  Islam Kedungrejo  menjadi  masyarakat  yang  egaliter  terhadap  alam  dan lingkungan  sosial,  agama  dan  budayanya.  Setidaknya  pertautan  tersebut menjadi  sebuah  pandangan  hidup  yang  diyakini  secara  kolektif  oleh masyarakat Islam pesisir.

## C. Simpulan
Kedungrejo  merupakan  perkampungan  nelayan  yang  multi-etnis, agama, budaya, sosial dan ekonomi. Kelompok-etnis Bugis, Madura, Jawa, Mandar  dan  Osing  bekerja  dan  berinteraksi  tanpa  mempersoalkan perbedaan  budaya,  agama  dan  ekonomi.  Keberadaan  mereka  di  Muncar yang sudah berlangsung lama mengindentifikasikan dirinya sebagai warga Muncar  bukan  sebagai  pendatang,  bahkan  mereka  lebur  dalam  satu tradisi, sehingga mampu membangun jalinan sosial dalam suka dan duka. Kehidupan  ekonomi  pendudukpun  sangat  maju  dan  terus  berkembang. Kekayaan  sumber  daya  laut  menjadi  penopang  ekonomi  nelayan. Keberadaan pabrik menjadi pendukung untuk meningkatkan jumlah ikan. Sehingga  secara  ekonomi  kehidupan  muncar  sangat  layak.  Masyarakat bisa  menjalankan  ibadah  satu  sama  lain  berdasarkan  agama  masing- masing  karena  keragaman  agama  tidak  menimbulkan  konflik.  NU  dan Muhammadiyah  selaku  organisasi  sosial  keagamaan  memberi  warna dalam keberlangsungan tradisi di perkampungan nelayan.
Osing  sebagai  tradisi  asli  Banyuwangi  tidak  tergeser  oleh munculnya tradisi baru dari agama pendatang, Islam dan Kristen. Tradisi Osing  yang  lahir  dari  tradisi  Hindu  cenderung  struktural  akan  tetapi secara  kosmologis  menempatkan  perempuan  sebagai  agen  keselamatan. Tradisi  Islam  dan  Osing  diterima  dan  dilakukan  dengan  baik  sehingga menjadi budaya tersendiri bagi masyarakat Muncar.
Perbedaan,  etnis,  ekonomi,  sosial,  tradisi  dan  agama  menyatu dalam  pemahaman  bersama  kosmologi  pesisir.  Secara  ideologis  Islam adalah  agama  nelayan  Kedungrejo.  Berbagai    kelompok  etnis,  agama, sosial dan ekonomi ini memadukan ajaran Islam dan tradisi Osing. Islam dengan  kosmologinya  percaya  pada  Tuhan  tunggal  dan  Osing  yang mewarisi  kosmologi  Hindu  meyakini  Tuhan-Tuhan  kecil  atau  danyang menyatukannya  dalam  ritual  sehingga  terbangun  kosmologi  sinkretis (akomodasi  ideologi)  yakni  kosmologi  pesisir.  Kosmologi  pesisir menempatkan  Tuhan  Tunggal  sebagai  sumber  dari  segala  makrokosmos (alam dan danyang) dan mikrokosmos (manusia). Secara sosial ritual tidak
hanya  menjadi  media  spiritualisasi  berkah  akan  tetapi  menjadi  media akomodasi  sosial.  Akomodasi  sosial  dari  ritual  melahirkan  masyarakat yang  egaliter  dan  adaptif  terhadap  segala  perbedaan.  Perbedaan  etnis, agama,  ekonomi  dan  budaya  bertemu  dalam  ritual  yang  memiliki  tujuan bersama  maka  perbedaan  bukan  masalah  mendasar  karena  masyarakat nelayan  Kedungrejo  mampu  menerima  perbedaan  tersebut  sehingga kehidupan di Kedungrejo damai.

## DAFTAR PUSTAKA
Abal,  Fatrah,  ”Islamisasi  Gandrung  Banyuwangi”,  dalam Jejak edisi  Juni 2004.
Abdullah,  Irwan,  “Kraton  Upacara  dan  Politik  Simbol;  Kosmologi danSinkretisme Jawa” dalam Humaniora
_____________, Konstruksi  dan  Reproduksi  Kebudayaan ,    Jogjakarta  :Pustaka Pelajar, 2006.
Adeney.R, Bernard.T, Modernitas, Agama dan Budaya Nenek Moyang Akin,  David,  “local  and  Foreign  Spirits  in  Kwaio,  Solomon  Island,”  dalam Jeanette  Marie  Mageo  dan  Alan  Howard, Spirits  In  Culture,  History and Mind , New York :Routledge. 1996.
Ar-Razi,  Imam, Ruh  dan  Jiwa:  Tinjauan  Filosofis  dalm  perspektif  Islam , Surabaya: Risalah Gusti. 2000 Aris, Sudibyo, Upaya Pelestarian dan Pengembangan Budaya Banyuwangi di  tinjau  dari  Segi  Adat  Istiadat  dan  Bahasa  sebagai  Alternatif Pendukung Pengembangan Pariwisata , makalah dalam seminar hari jadi  Banyuwangi:  Universitas  Tujuh  Belas  Agustus  (UNTAG) Banyuwanngi, 21 april 1994.
Armaya,”  Catatan  Kecil  tentang”Predikat  Using”  dalam  Jejak  edisi  April
2003.
Asad,  Talal, Geneologies  of  Religion  Discipline  and  Reaasons  of  Power  in Chistianity and Islam , USA: John Hopkins University Press. 1995.
Acheson,  James.  M,  “Antropology  of  Fishing”,  dalam Annual  Review  of Anthropology Vol. 10, 1981. Agrawal,  Arun  dan  Gautam  N.  Yadama, How  Do  the  Local  Institutions Mediate  Market  and  Population  Pressure  on  Resources  Forest Panchayats in Kumaon, India , Development and Change, 1997.
Amin, H.M. Darori, Islam dan Kebudayaan Jawa , Jogjakarta : Gama Media. 2002 Azies Siswanto, Iwan, “Santet dan Rasa Cinta Keras kepala”, dalam FDSB2
“ Ufuk Kebudayaan Banyuwangi , 2006. Baidhawi,  Zakiyuddin  dan  Mutohharun  Jinan,(Ed), agama  dan  Pluralitas Budaya lokal , surakarta: PSBPS. 2003
Baso,  Ahmad,  dkk,  “Islam  dan  Dialog  Peradaban”  dalam Islam  Pribumi , Surabaya Erlangga.2003. Beaty,  Andrew, The  Varieties  Of  javanese  religion:  An  anthropological account , cambridge : university Press.1999 Beyer, Peter,” The Social construction of Reality” dalam The sacred Canopy: elements  of  a  Sociological  Theory  of  religion ”.  New  York:  Anchor Books. 1990
Bowie, Fione, “Ritual theory, Rites of Passage and Ritual Violence”, dalam The Anthropology of Religion .  2000 Budisantoso  dkk, Kehidupan  Masyarakat  Nelayan  Muncar  Kabupaten Banywangi Jawa Timur ,Departemen P dan K direktoral sejatrah dan nilai tradisional  Jawa Timur, 1991
De Graaf, HJ. dan TH. Pigeaud, Kerajaan Islam Pertama di Jawa : Tinjauan Sejarah  Politik  Abad  XV  dan  XVI ,  Jogjakarta  :  Grafiti,    Cetakan  ke-V, 2003.
Durkheim,  Emile,  “The  Elementary  of  Religious  life”  dalam  Michael Lambek, Anthropology  of  Religion , Handbooks ,  Melbourne: Blackwell. 2002.
_____________, "The Elementary Forms of Religious life", in Michael  Lambek, Anthropology of Religion , Oxford: Blackwell, 2002.
____________,“Masyarakat  sebagai  yang  Sakral”  dalam  Daniel,  L.  Pals, Seven Theories of Religion , Endraswara,  Suwardi, Mistik  Kejawen:  Sinkretismen  Simbolisme  dan Sufisme dalam Budaya Spiritual Jawa , Jogjakarta: Narasi. 2003
Fananie,  Zainuddin, Restrukturisasi  Budaya  Jawa ,  Surakarta  :  MUP-UMS.
2005.
Fontana,  A  dan  frey,  J.H  “  Interviwing  :  the  art  of  Science”  dalam  N.K
Denzin  dan  Y.S  Linclon  (Ed.), Handbook  of  qualitative  research , Thousand Oaks, Ca : Sage. 1994
Geertz,  Clifford,  “  Religion  as  the  Cultural  Yystem”  dalam The  Seven Theories of Religion , Jogjakarta; qolam.1996.
__________, The  Religion  of  Javanese ,  London,  the  Free  Press  of Glencoe.1964.
__________, the Interpretation of Culture , New York; Anchor.1973. __________, Pengetahuan  Lokal:  Esai-esai  Lanjutan  Anthropologi Interpretatif , Jogjakarta :Merapi. 2003.
Giddens, Anthony, Masyarakat Post-Tradisional , Jogjakarta : Ircisod. 2003.

## “Islam, Osing dalam Tradisi dan Kosmologi”
Hadi,  Langit  Kresna, MasuknyaIislam  di  Blambangan ;  Makalah  yang diseminarkan  dalam  Lokakarya  Masuknya  Islam  di  Banyuwangi; tanggal 24 februari 2007 Hefner,  Roberth, Hindu  Javanese  :  Tengger  Tradition  and  Islam ,  New Jersey ; Priceton Press. 1985.
Hick, John, Problem of Religious Pluralisme , London : The Macmillan Press LTD, 1985.
Horton,  Robin,  “On  the  Rationality  of  Conversion”  dalam Journal  Of  the international  African  Institute  Journal  De  L’Institut  International Africain Volume 45 no.3, 1975
Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa , Jakarta : Balai Pustaka. 1994.
_____________, Metode-metode  Penelitian  Masyarakat. Jakarta:  PT.  Gramedia Pustaka Utama, 1990.
_____________, Kebudayaan,  Mentalitas  dan  Pembangunan ,  Jakarta:  PT. Gramedia Pustaka Utama, 1993.
Kusnadi, Konflik  Sosial  Nelayan:  Kemiskinan  dan  Perebutan  Sumber  Daya Laut , Jogjakarta :Lkis, 2006, Lekkerkerker.C,  “Sejarah  Blambangan”,  hlm.1030  diterjemahkan  oleh Pitoyo dalam Jejak, edisi Juli 2005.
Lombard,  Denys, Nusa  Jawa  Silang  Budaya  (III):  Warisan  Kerajaan- kerajaan Konsentris , Jakarta :Gramedia Pustaka Utama. 2005.
Malinowski, Bronislaw, Magic, Science and Religion , New York : Doubleday Nachoor Books. 1954 Moffat,  James, Syncretism ,  dalam  Mircea  eliade  (Ed)  The  Encyclopedia  of Religion, vol 14 Malik  Thoha,  Anis, Tren  Pluralisme  Agama  :Tinjauan  Kritis ,    Jakarta  : Kelompok Gema Insani, 2005. Maliki, Zainuddin, Agama Priyayi: Makna Agama di Tangan Elit Penguasa , Jogjakarta :Pustaka Marwa, 2004. Morris, Brian, Antropologi Agama; Kritik Teori-Teori Agama Kontemporer , Jogjakarta : AK group.2003 Mulkan, Munir,  “Media Interrelasi Komunitas Lokal” dalam RENAI, Tahun II, no, 3-4, Juli-Oktober 2002 . Priyo Prabowo, Dhanu, Pandangan Hidup Kejawen: dalam Serat Pepali Ki Ageng Sela , Jogjakarta :Narasi.2004.
Syam, Nur, Islam Pesisir , Jogjakarta :Lkis, 2005. Traube, Elizabeth. G, Cosmology and Social Life: Ritual Exchange Among the Mumbai East Timor , Chicago and London : The Unicersity Of chicago Press. 1986.
K.J.  Veger, Realitas  Sosial:  refleksi  Filsafat  sosial  atas  Hubungan  Individu
Masyarakat  dalm  cakrawala  sejarah  Sosiologi ,  Seri  Filsafat Atmadjaya: jakarta : Gramedia, 1992. Woodward,  Mark, Islam  Jawa:  Kesalehan  Normatif  Versus  Kebatinan , Jogjakarta: LkiS. 1999