## KAFIR DALAM AL-QUR’AN Studi atas Penafsiran Mahmud Yunus dalam Tafsir Al-Qur’an Al-Karim
Muhaemin Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri (UIN) “Sunan Kalijaga” Yogyakarta, Indonesia
 muhaeminalmumin96@gmail.com
Abstrak
Tulisan  ini  membahas  pandangan  Mahmud  Yunus  terkait  makna  ‘kafir’  dalam Tafsir Al-Qur’an Al-Karim . Dengan menggunakan penelitian library research dan pengolahan data menggunakan deskriptif-analitik, menjadi jelas bahwa konteks sosio-historis memberikan pengaruh yang besar bagi Mahmud Yunus dalam memahami  teks  Al-Qur’an,  khususnya  berkaitan  dengan  makna  kafir.  Dalam tafsirnya  Mahmud  Yunus  menafsirkan  kafir  dengan  melihat  perilaku  dan keseharian masyarakat Indonesia. Misalnya ketika menafsirkan surah an-Naḥl/16: 112 ia mengatakan orang kafir yaitu siapa pun yang tidak berterima kasih kepada Allah. Ia mengontekskan ayat ini dengan negeri-negeri kaya yang memiliki kebun karet di Indonesia. Karena tidak berterima kasih kepada Allah, diturunkanlah balasan berupa turunnya harga jual karet. Dalam ayat lain surah at-Taubah/9: 107 yang disebut kafir yaitu mendirikan masjid dengan niat memecah belah umat. Berbeda dengan sarjana lain, dalam menafsirkan Al-Qur’an Mahmud Yunus mengesampingkan sejarah kata kafir pra-Islam. Di sisi lain, terlihat juga subjektivitasnya terkait pemaknaan kata kafir.
Kata Kunci Mahmud Yunus, Tafsir Al-Qur’an Al-Karim , kafir, semantik historis.
Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 2, Desember 2021, hlm. 351-372. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v14i2.671 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id; https://jurnalsuhuf.online/
352 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
Kafir in the Qur’an: Study of Mahmud Yunus’s Interpretation in Tafsir Al-Qur’an Al-Karim
Abstract This paper discusses the view of Mahmud Yunus concerning the meaning of ‘kafir’ in Tafsir Al-Qur’an Al-Karim . By using library research and using descriptive-analytic data processing, it becomes clear that the socio-historical context has a great influence on Mahmud Yunus in understanding the text of the Qur’an, especially with regard to the meaning of kafir . Mahmud Yunus interprets infidels by looking at the behavior and daily life of the Indonesian people. For example, when interpreting surah an- Naḥl/16: 112 he says a disbeliever is anyone who does not thank Allah. He contexts this verse with rich countries that have rubber plantations in Indonesia. For not thanking Allah, the punishment Allah sent down was in the form of a decrease in the selling price of rubber. In another verse of Surah at-Taubah/9: 107 what is called by infidel, namely those who build a mosque with the intention of dividing the people. Different from other scholars, in interpreting the Qur’an Mahmud Yunus put aside the history of the word infidel of the pre-Islamic era. On the other hand, the subjectivity related to the meaning of the word infidel is also seen in his interpretation.
Keywords Mahmud Yunus, Tafsir Al-Qur’an Al-Karim , infidel, historical semantics.
ميركلا نآرقلا يرسفت ـب مىسلما سنوي دوممح يرسفلت ةسارد : نآرقلا في رفكالا موهفم
صخلم
ثحلبا مادختساب .ميركلا نآرقلا يرسفت في رفكالا نىعم في سنوي دوممح ءارآ ةقرولا هذه شقانت له خييرالتا عيامتجلاا قايسلا نأ حضتي ، ةيليلحلتا ةيفصولا تانايلبا ةلجاعم مادختساو بيتكلما دوممح سرفي .رفكلا نىعمب قلعتي اميف ةصاخ ،نآرقلا صن مهف في سنوي دوممح على يربك يرثأت ًلاثمف .ةيموليا هتايحو سيينودنلإا بعشلا كولس لىإ رظلنا للاخ نم رافكلا هيرسفت في سنوي ةيلآا هذه سنوي دوممح طبر .للها ركشي لا نم كل رفكالا نإ :لوقي 112 :61/لحلنا ةروس يرسفت دنع لزن ، لله مهركش مدعل ةجيتنو .ايسينودنإ في طاطم عرازم اهيلد تيلا ةينغلا قطانلما لياهأ كولسب ام نإ لوقي 107 :9/ةبولتا ةروس نم ىرخأ ةيآ فيو .طاطلما عيب رعس في ضافنحا كلش على باقعلا يرسفت في ،نيرخلآا ءاملعلا سكع على .سالنا قيرفت دصقب دجسم ءانب وه رفكلاب مىسي ةيتالذا ا ًضيأ ىرُت ،ىرخأ ةيحان نم .ملاسلإا لبق رفكا ةمكل خيرات سنوي دوممح دعبتسا ،نآرقلا رفكا ةمكل نىعمب ةقلعتلما.
ةيحاتفلما تامكللا ةييخرات تلالاد ،رفكا ،ميركلا نآرقلا يرسفت ،سنوي دوممح.

## 353

## Pendahuluan
Dalam Al-Qur’an terdapat ayat-ayat yang menerangkan tentang kata dan makna  kafir.  Derivasi  kata  dan  maknanya  juga  terlihat  sangat  beragam. Keberagaman ini sebagaimana tercatat sebanyak 525 kali dalam Al-Qur’an (Fu’ad  1992:  605-613).  Misalnya  bunyi  ayat  pada  surah  al-Baqarah/2:  152 “ Karena itu, ingatlah kamu kepada-Ku niscaya Aku ingat (pula) kepadamu, dan bersyukurlah kepada-Ku, dan janganlah kamu mengingkari (nikmat)- Ku” . Ayat ini secara jelas meletakkan kata kufr berlawanan dengan kata syukr yang berarti ‘berterima kasih’. Berbeda dengan ayat 109-nya
“ Sebahagian  besar  Ahli  Kitab  mengingatkan  agar  mereka  dapat  me- ngembalikan kamu kepada kekafiran setelah kamu beriman, karena dengki yang (timbul) dari diri mereka sendiri, setelah nyata bagi mereka kebenaran. Maka  maafkanlah  dan  biarkanlah  mereka,  sampai  Allah  mendatangkan perintah-Nya. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu” yang menunjukan kata kufr sebagai lawan dari iman . Ayat lain juga terlihat pada surah al-An‘ām ayat 1 “ Segala puji bagi Allah Yang telah menciptakan langit dan  bumi  dan  mengadakan  gelap  dan  terang,  namun  orang-orang  yang kafir mempersekutukan (sesuatu) dengan Tuhan mereka ”, di sini kata kufr digandengkan dengan istilah ‘mempersekutukan’.
Tiga contoh ayat di atas menunjukkan kata dan makna kafir sangat beragam. Namun demikian dalam memahami kosakata perlu peng- kategorian semantik menurut kondisi pemakaian kata. Keadaan lingkungan seperti apa yang dibutuhkan kata untuk digunakan secara tepat dalam menggambarkan peristiwa tertentu (Izutsu 1966: 13). Di Indonesia, sejak era Abdurrauf Singkil (abad ke-17 M) hingga saat ini di era M. Quraish Shihab (awal abad ke-21 M), banyak pemikir muslim melakukan penafsiran Al-Qur’an dan mencoba menjawab permasalahan umat Islam dengan melakukan pendekatan modern dalam tafsir yang ditulisnya. Banyak penelitian membuktikan, salah satunya oleh Islah Gusmian yang me- ngatakan bahwa pada dekade 1990-an tradisi penulisan tafsir di Indonesia erat kaitannya dengan masalah pemikiran atau problem yang telah berkembang di tengah masyarakat (Gusmian 2013: 377-378). Salah satu contoh, yang juga penulis jadikan sebagai inti pembahasan dalam artikel ini adalah penafsiran yang dilakukan oleh Mahmud Yunus. Dalam corak penafsirannya, Mahmud Yunus menggunakan adābi  al-ijtimā‘ī untuk mengaitkan kejadian sosial di masyarakat waktu itu. Dari sini dapat dipahami bahwa pada dasarnya penafsiran yang dilakukan oleh ulama Nusantara dipengaruhi oleh fenomena sosial yang terjadi pada saat itu. Tulisan ini memperlihatkan bagaimana penafsiran Mahmud Yunus dalam karyanya Tafsir Al-Qur’an al-Karim terkait kata kafir dan maknanya
354 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
yang dikaitkan dengan sosio kultural atau fenomena yang terjadi di zamannya. Contoh yang digunakan dalam artikel ini 8 ayat, yaitu surah al- Baqarah/2: 102, al-Naḥl/16: 112, at-Taubah/9: 107, al-An‘ām/6: 27-29, dan al- M ā‘idah/5: 17 dan 44. Dari sekian banyak derivasi kafir dalam Al-Qur’an, hanya 6 ayat tersebut yang disinggung Mahmud Yunus berdasarkan sosio- kulutral masyarakat Indonesia.
Sejauh ini kajian serupa mengenai Mahmud Yunus dan tafsirnya telah banyak dilakukan. Namun secara umum tema-tema tersebut belum memberikan  porsi  spesifik  terhadap  penafsiran  ayat-ayat  kafir.  Misalnya penelitian yang dilakukan Khairunnas Jamal dengan judul “Wawasan Keindonesiaan dalam Tafsir  Al-Qur’an  al-Karim Karya Mahmud Yunus” . Penelitian  ini  sama  sekali  tidak  menyinggung  ayat-ayat  kafir,  melainkan menampilkan keumuman ayat seperti surah al-Ḥajj/22: 65, al-‘Alaq/96: 1-5, dan an-N ūr/24:  31  untuk  memperlihatkan  khas  tafsir  keindonesiaan. Mahmud Yunus menafsirkan ketiga ayat di atas dengan fenomena yang terjadi di masyarakat (Jamal 2017). Penelitian lain juga dilakukan oleh Arief Kamaluddin  dengan  judul,  “Konsep  Kafir  Menurut  M.  Quraish  Shihab: Analisis Term Kafir dalam Tafsir al-Misbah”. Walaupun sempat menyinggung pemahaman Mahmud Yunus terhadap makna kafir, secara spesifik tulisan ini meneliti konsep kafir M. Quraish Shihab dalam tafsir al-Misbah. Oleh karena itu kajiannya belum difokuskan kepada penafsiran Mahmud Yunus dalam Tafsir Al-Qur’an (Kamaluddin 2019). Selain dua artikel di atas, masih banyak tulisan yang membahas Mahmud Yunus dan tafsirnya, namun masalah yang diangkat berbeda dengan yang penulis kaji.
Argumen dari penelitian ini adalah penafsiran Mahmud Yunus terhadap  kata  kafir  dalam  beberapa  ayat  pada Tafsir  Qur’an  Karim, maknanya selalu dikontekskan dan dianalogikakan berdasarkan perilaku masyarakat Indonesia. Di sini terlihat bahwa konteks sosio-historis memberikan pengaruh yang besar terhadap Mahmud Yunus dalam memahami teks Al-Qur’an. Hal ini berbeda dengan makna kafir pra-Islam dan penafsiran sarjana lain, baik sarjana klasik maupun kontemporer. Artikel ini mencoba menunjukkan posisi penafsiran Mahmud Yunus dengan corak keindonesiaan.

## Biografi Mahmud Yunus

## Riwayat Hidup dan Keilmuan
Mahmud Yunus lahir di desa Sungayang, Batu Sangkar, Sumatra Barat, pada 29 Ramadan 1326 H (10 Februari 1899). Bertepatan dengan kelahirannya, dicetuskan pula politik etis, yakni politik balas jasa pemerintah kolonial Belanda (Amir 2013: 8). Mahmud Yunus lahir dari ibu bernama Hafsah dan
355
sorang ayah bernama Yunus bin Incek dari suku Mandailing. Ayahnya adalah seorang petani dan guru pengajar di surau-surau serta menjadi imam di sekitar tempat tinggalnya. Mahmud Yunus memiliki adik perempuan bernama Hindun.
Semasa kecil Mahmud Yunus hidup dan bergaul dalam lingkungan keluarga yang memiliki pemahaman keagamaan Islam yang baik. Itulah sebabnya ia tidak pernah mengenyam pendidikan Belanda seperti HIS, MULO dan AMS. Mahmud Yunus berada dalam asuhan ibunya yang memiliki garis keturunan ulama. Sejak kecil Mahmud Yunus dikenal memiliki daya ingat sangat baik dan hafalan yang kuat. Hal tersebut dibuktikan dengan ketajaman daya tangkapnya saat mengulangi sebuah cerita dari awal sampai akhir secara utuh, walaupun kisah tersebut baru sekali didengarkannya. Pada usia 7 tahun ia melakukan kegiatan layaknya anak-anak pada umumnya dengan menuntut ilmu ke surau dan memperdalam belajar membaca Al-Qur’an. Di bawah pengawasan dan bimbingan kakeknya, M. Thahir, yang dikenal dengan nama Engku Gadang, Mahmud Yunus mampu mengkhatamkan Al-Qur’an, dan memintanya sebagai pengajar (Amir 2013: 61).
Pada tahun 1908 Mahmud Yunus masuk di sekolah yang dibuat oleh masyarakat Nagari Sungayang, tetapi tidak berselang lama ia memutuskan keluar dari sekolah, sebab apa yang dipelajari di sekolah tersebut sama dengan apa yang telah didapatkannya pada kelas-kelas sebelumnya (Masril 2013: 9-10). Mahmud Yunus kemudian melanjutkan pendidikan di madrasah yang didirikan oleh Muhammad Thaib, seorang tokoh pembaharuan di Minangkabau. Berkat bimbingannya, Mahmud Yunus mampu mengajar kitab Mahalli,  Alfiyah,  Jam’ul  Jawami, dan kitab-kitab lainnya . Karena kemahirannya, Mahmud Yunus selalu dipercayai untuk mewakili beberapa kegiatan penting, seperti rapat akbar para ulama Minangkabau pada 1919 di Padang Panjang (Ghofur 2008: 198).
Pada tahun 1923 Mahmud Yunus melanjutkan studinya ke Kairo, Mesir. Sebelum tiba di Kairo, ia sempat singgah di Makkah untuk melaksanakan ibadah haji. Ada beberapa alasan mengapa ia melanjutkan studinya di Mesir, di antaranya, pertama, ingin menambah ilmu pengetahuan umum layaknya pengetahuan yang telah diajarkan pada sekolah-sekolah umum. Kedua, menyelidiki apakah ulama-ulama Mesir mempunyai ulama tua dan muda layaknya di Indonesia (Masril 2013: 11). Tepat pada tahun 1924 Mahmud Yunus diterima sebagai pelajar di Universitas al-Azhar. Berbagai bidang ilmu dipelajari, di antaranya uṣūl al-fiqh , tafsir, dan disiplin mazhab Hanafi.  Berselang  setahun,  tepatnya  pada  tahun  1925,  Mahmud  Yunus berhasil menyelesaikan kuliahnya dengan predikat syahadah  ‘alamiyah.
356 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
Tidak berhenti di situ, ia melanjutkan studi di Dār al-‘Ulūm ‘Ulyā dengan mengambil takhasuss bidang ilmu pendidikan dan keguruan. Ia satu- satunya pelajar dari Indonesia yang mendapatkan beasiswa langsung dari Kementerian Pendidikan Mesir. Berkat semangat dan kegigihannya, tahun 1930 Mahmud Yunus berhasil lulus dan mendapatkan ijazah tadris (diploma guru) dengan spesialisasi keahlian bidang pendidikan (Syarifuddin & Azizy 2015: 326).
Perlu diketahui bahwa pada saat itu ada kebijakan politik pendidikan kolonial Belanda di Minangkabau karena ketakutan mereka terhadap Islam. Bagi kolonial Belanda umat Islam adalah ancaman terbesar, sehingga upaya untuk mendirikan sekolah yang terus dilakukan harus dikendalikan (Martamin dkk 1997: 46-47). Kendati demikian, hal tersebut tidak melunturkan semangat Mahmud Yunus dalam membuat karya tulis dan terus mengembangkan pendidikan berbasis Islam di Indonesia. Berkat kerja kerasnya ia mampu mendedikasikan karya-karyanya bagi masyarakat, dan hingga saat ini karya tulisnya masih terus digunakan dan dijadikan rujukan.

## Karya-Karya Mahmud Yunus
Mahmud Yunus dikenal sebagai orang yang produktif, dibuktikan dengan lahirnya banyak karya, yaitu kurang lebih 82 judul buku. Bisa dikatakan, aktivitasnya dalam dunia pendidikan berbanding lurus dengan kesibukannya melahirkan karya tulis. Di antara buku yang ditulis Mahmud Yunus antara lain, pertama,  Metodik  Khusus  Pendidikan  Agama, yang membahas tentang tujuan dan metode pendidikan Islam sebagai upaya pendekatan seseorang kepada Allah Swt yang juga sebagai bukti bakti kepada bangsa dan tanah air (Yunus 1999). Kedua, at-Tarbiyah wa at-Ta‘līm, yakni kitab yang membahas perihal pendidikan. Buku ini terdiri atas tiga bagian, masing-masing tidak lepas dari penjelasan tentang tahapan- tahapan dalam konsep tarbiyah (Yunus & Baqri 1953). Ketiga,  Durū s al- Lugah  al-‘Arabiyah  ‘alā  aṭ-Ṭarīqah  al-Ḥadīṡah I dan II, buku dengan penjelasan sistematis, yakni dimulai dari penjelasan kosakata, bacaan, percakapan, dan tata bahasa yang digunakan untuk mempelajari bahasa dan memudahkan siapa pun untuk mempelajari bahasa Arab (Yunus 1927). Keempat,  Kamus  Arab-Indonesia , yakni kamus untuk memudahkan seseorang dalam memahami bahasa Arab. Bedanya, kamus ini disusun sesuai urutan abjad alfabetis ( mu‘jam ). Pada halaman awal berisi gambar dan pada halaman akhir dilengkapi dengan taṣrīf (Yunus 2010). Kelima,
Tafsir Qur’an Karim, yaitu kitab tafsir Al-Qur’an yang disusun dengan model catatan kaki sebagai penjelas. Keenam, Fiqh al-Wāḍiḥ, yaitu buku fiqih yang
pembahasan awalnya dimulai dari ṭahā rah dan diakhiri dengan jenazah. Buku ini adalah rujukan primer yang juga digunakan sebagai bahan ajar di Madrasah Ibtidaiyah.
Buku-buku di atas merupakan sebagian kecil dari karya Mahmud Yunus. Penulis melihat bahwa mayoritas karya Mahmud Yunus berorientasi pada komentarnya terhadap pendidikan Islam di Indonesia. Hal itu dibuktikan dengan banyaknya buku-buku yang membahas tentang metode mempelajari bahasa Arab. Sisi kebahasaan ( lugawī ) juga selalu diper- tahankannya dalam menuliskan karya-karya. Hal ini terlihat dari penulisan kitab Tafsir Qur’an Karim . Karya ini sampai sekarang terus dijadikan bahan bacaan yang mengalami cetak ulang berkali-kali (Amir 2013: 69-72).
Mahmud Yunus juga sempat menjadi penerjemah Al-Qur’an tahun 1922  dan  hasil  terjemahannya  tersebut  berhasil  diterbitkan  3  juz  dalam bahasa Arab-Melayu, sebelum kemudian fokus menulis kitab Tafsir Qur’an Karim. Hal tersebut dilakukan sebagai upaya dan kontribusi agar masyarakat mampu memahami ayat-ayat Al-Qur’an berbahasa Arab. Kendati demikian, usahanya tersebut tidak seratus persen mendapat dukungan. Ia mendapat penentangan dari mayoritas ulama yang menganggap upaya penerjemahan Al-Qur’an ke bahasa Melayu adalah haram. Mahmud Yunus tetap teguh dengan pendiriannya, dan terus melakukan penerjemahan Al-Qur’an. Kegiatan tersebut sempat terhenti karena fokus melanjutkan studi di Mesir. Selepas studi di Mesir, kisaran tahun 1935 ia kembali melanjutkan penerjemahan Al-Qur’an. Ia juga melakukan penafsiran terhadap ayat-ayat penting yang diberi nama Tafsir Qur’an  Karim. Akhirnya pada 1938 ia berhasil menerjemahkan dan menafsirkan 30 juz ayat Al-Qur’an (Amir 2013: 74).
Bahasa merupakan corak tafsir yang cenderung digunakan Mahmud Yunus dalam penulisan Tafsir Qur’an Karim. Hal ini sebagaimana terlihat dalam beberapa ayat Al-Qur’an, misalnya tatkala ia menafsirkan surah al- Baqarah/2:  46  dengan  menjadikan نونظي ( yaẓunnū n ) sebagai kata kunci dalam menjelaskan ayat tersebut. Hal yang sama juga dilakukannya saat menggunakan kata رحس ( siḥr ) dalam menjelaskan surah Al-Baqarah/2: 102 (Yunus 2002: 21-22).

## Seputar Tafsir Qur’an Karim
Latar Belakang Penulisan Kitab Tafsir Qur’an Karim Terdapat beberapa periode yang melatarbelakangi sebelum kitab Tafsir Qur’an  Karim ditulis oleh Mahmud Yunus. Periode tersebut dipetakan menjadi dua masa, yaitu masa pertama dimulai dari permulaan abad ke-20 sampai tahun 1945, yang dikenal dengan masa penjajahan. Sedangkan
358 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
masa kedua terhitung sejak tahun 1945 hingga saat ini (Fiderspiel 1996: 29). Pada periode pertama inilah (1922) Mahmud Yunus meluncurkan penulisan kitab tafsirnya yang berjudul Tafsir Qur’an Karim . Faktor yang membuat Mahmud Yunus menulis kitab tafsirnya karena moral tinggi untuk menyampaikan dakwah Islam. Terlebih lagi banyak dari masyarakat yang belum mengerti bahasa Arab. Oleh karena itu, Tafsir Qur’an Karim memang sengaja ditulis dan dikemas secara sederhana, tetapi jelas dan mudah dipahami, disertai kesimpulan isi Al-Qur’an. Selain itu, penafsiran kitab ini banyak memberikan penegasan terkait peristiwa sejarah manusia dan menjelaskan maju-mundur, kebangkitan, kejayaan dan kebinasaan suatu bangsa (Iskandar 2010: 3-4).
Penulisan kitab tafsir ini sempat terhenti disebabkan sebagian ulama pada saat itu mengeluarkan fatwa tentang keharaman penerjemahan Al- Qur’an. Tetapi hal itu tidak melunturkan semangat Mahmud Yunus yang pada tahun 1935, setelah pulang dari Kairo, ia kembali melanjutkan penulisan  tafsirnya.  Setiap  bulan  ia  menerbitkan  2  juz  penulisan  kitab tafsirnya. Penulisan kitab tafsir ini merupakan jerih payah yang dilakukan selama kurun waktu 53 tahun, dimulai sejak Mahmud Yunus berusia 20 tahun hingga usianya 73 tahun. Adapun penulisan kitab tafsir tersebut dilakukan secara bertahap hingga 3 juz. Pada juz 4 dibantu penulisannya oleh Ilyas Muhammad Ali berdasarkan bimbingan Mahmud Yunus sendiri, selanjutnya ditulis oleh Kasim Bakry hingga juz 18, dan dari juz 19 sampai juz  30  diselesaikan  dan  disempurnakan  langsung  oleh  Mahmud  Yunus. Setelah penulisan selesai, kitab Tafsir Qur’an Karim disebarkan di seluruh Indonesia. Sejak saat itu hingga kini kitab tersebut menjadi bacaan dan referensi, bukan hanya untuk kaum pelajar dari tingkat bawah hingga mahasiswa, tetapi juga oleh masyarakat pada umumnya (Yunus 2002: V).
Tafsir Qur’an Karim sejak pertama ditulis hingga kini terus mengalami perubahan setiap kali cetak ulang. Perubahan-perubahan tersebut di antaranya terlihat pada terjemahan yang disusun sesuai perkembangan bahasa Indonesia, tata letak terjemahan Al-Qur’an sejajar dengan ayat dalam teks Arab, serta penjelasan ayat-ayatnya diperluas. Perluasan ini salah satunya karena kontribusi dari penjelasan ilmiah para mahasiswa (Yunus 2002: V).

## Metodologi dan Sistematika Penulisan Tafsir Qur’an Karim
Kitab tafsir yang ditulis Mahmud Yunus tidak sepanjang tafsir-tafsir lain. Tafsirnya secara utuh hanya satu jilid. Permulaan tafsirnya diawali dengan biografi  singkat,  dan  pendahuluan  berisi  latar  belakang  dan  informasi revisi. Metode dalam penulisan tafsirnya menggunakan metode ijmalī
(global), kendatipun dalam beberapa bagian ia menafsirkan ayat secara mendalam dan panjang (Ibrahim 2011: 104). Sumber yang dijadikan referensi di antaranya Tafsīr Ibn Kaṡīr juz 1 halaman 3, Tafsīr aṭ-Ṭabarī juz 1 halaman 42, Fajrul Islā m juz 1 halaman 199, Tafsī r al-Q ā sim ī juz 1 halaman 7, dan Ẓuhūr al-Islā m juz 2 halaman 40-43 dan juz 3 halaman 37. Dalam menafsirkan Al-Qur’an Mahmud Yunus juga menerapkan metode “menafsirkan ayat Al-Qur’an dengan Al-Qur’an” (contoh dapat dilihat ketika ia menafsirkan surah al-Baqarah tentang wanita yang ditalak), menafsirkan ayat Al-Qur’an dengan hadis sahih (ketika ia menafsirkan surah  at-Taubah/9:  17-18),  menafsirkan  Al-Qur’an  dengan  merujuk  per- kataan sahabat (ketika menafsirkan surah an-Nis ā’/4: 71), perkataan tabi’in (dalam surah al-A‘r āf/7: 32-33), menafsirkan ayat dengan kata-kata pepatah (dalam surah asy-Syu‘ar ā’/26: 23), menafsirkan ayat dengan ijtihad (surah al-Anf āl/8:  17),  menafsirkan  ayat  dengan  bahasa  Arab  (dalam  surah  al- Kahf/18: 57) dan menafsirkan ayat dengan kisah nabi-nabi dan kisah umat terdahulu (surah al-A‘r āf/7: 73-79) (Yunus 2002: VII ; Ahmad & Mawardi 2012: 202-207).
Adapun sistematika penulisan kitab tafsir yang ditulis oleh Mahmud Yunus, yaitu mencantumkan nama surah beserta terjemah nama surah, menyebutkan lokasi turunnya surah beserta jumlah ayatnya, menempatkan teks berbahasa Indonesia di halaman sebelah kiri dan teks berbahasa Arab sebelah kanan, lalu seluruh ayat tersebut ditafsirkan satu per satu secara berurutan. Pada sisi lain, berisi juga uraian panjang mengenai suatu objek tertentu. Contohnya ketika ia menjelaskan makna persatuan umat pada surah  al-Imran/3:  103.  Demikian  halnya  dengan  perpecahan  umat  pada surah al-An‘ām/6: 159. Hal yang ditunjukkan dari uraian ini, ia berusaha menyisipkan suatu pesan moral kepada pembaca agar dalam kehidupan bermasyarakat senantiasa menjaga nilai-nilai kebersamaan dan rasa persatuan.
Adapun terkait teknik penerjemahan dan keterangan catatan kaki hampir 60 persen karya Mahmud Yunus berisi terjemahan dari teks Al- Qur’an dan 40 persen berisi keterangan dalam bentuk catatan kaki atas beberapa istilah dan beberapa konsep agama. Teknik penerjemahannya yaitu dengan penerjemahan literal ( harfiyyah ). Walaupun demikian, terdapat juga terjemahan maknawi yang ditandai dengan dua tanda kurung dan selebihnya dalam bentuk catatan kaki. Sebagai contoh surah al-Isr ā’/17:
29 oleh Mahmud Yunus diterjemahkan dengan kalimat “ janganlah engkau jadikan tangan engkau terbelenggu ke kuduk engkau ( jangan bakhil)”. Hal ini terlihat terutama pada ayat-ayat Al-Qur’an yang menggunakan lafal konotatif dan bernuansa eupemistis. Mahmud Yunus mengakui bahwa
360 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
terjemahan literal tidak memadai untuk memberikan pengertian yang sebenarnya tentang suatu ayat tanpa dibarengi dengan terjemahan mak- nawi (Ibrahim 2011: 87-102).

## Diskursus Makna Kafir
Sebelum  menguraikan  penjelasan  Mahmud  Yunus  terkait  makna  kafir dalam  tafsirnya,  akan  dijelaskan  terlebih  dahulu  makna  kafir  sebelum Islam, dan makna kafir menurut sarjana klasik-kontemporer.

## Makna Kafir Pra-Islam
Kata kafir sebelum Islam sejalan atau semantik dengan kata jahil. Hal ini sebagaimana penelitian yang dilakukan oleh Ignaz Goldziher. Goldziher mengumpulkan sebanyak mungkin penggunaan aktual kata jahil dalam puisi sebelum Islam, yang kemudian mengantarkannya pada kesimpulan bahwa pandangan tradisional sebelum Islam cenderung memaknai kata jāhiliyyah dengan ‘ilm (keliru)  (Izutsu  1993:  43).  Ini  diperkuat  dengan pengutipan terhadap Al-Qur’an surah al-Fatḥ/48 ayat 26 di mana kata kafir sering kali digandengkan bersamaan dengan kata jāhiliyyah yaitu suatu sikap takabur dan sikap menguasai dari suku Arab kuno penyembah berhala.
A.J. Arberry juga mengatakan bahwa sikap takabur orang Arab penyembah berhala yang juga mengantarkan pada perlawanan terhadap dasar kehidupan suku yang memenuhi nafsu kesombongan. Itu semua disebabkan karena banyaknya darah yang tertumpah pada masa lalu di padang pasir yang lambat laun darah tersebut tumbuh dan melahirkan penyiksaan terhadap Muhammad dan pengikutnya. Tindakan ini terlukis sebagai tindakan jahil orang-orang kafir (Arberry 1957: 263). Gagasan lain yang  merupakan  ciri  dari  zaman jāhiliyyah juga terlihat dari kehidupan dunianya. Hal ini sebagaimana tergambar jelas dalam puisi pra-Islam sekaligus menjadi problem serius bangsa Arab penyembah berhala pada saat itu. Mereka menjadikan kekayaan sebagai suatu yang sakral dan penting karena bagi mereka hal tersebut dapat memberikan keabadian (Izutsu 1993: 63).
Jāhiliyyah dalam Al-Qur’an merupakan istilah religi yang memiliki pengertian  negatif  sebab  merupakan  landasan  tempat  kata  kafir.  Sikap bebas, sombong, dan berprasangka mulia, menolak untuk tunduk, taat, dan patuh kepada Allah Swt. yang kemudian juga menentang agama baru yang dibawa oleh Muhammad saw. dinamakan jahil (akar dan sumber kafir) (Izutsu 1997: 227).

## 361

## Makna Kafir Menurut Sarjana Klasik-Kontemporer
Kafir  secara  harfiah  bermakna  menutup  sesuatu,  sedangkan  menurut istilah bermakna orang yang menutup nikmat dan tidak mensyukurinya, juga bermakna orang yang tidak mau mengakui keesaan Allah, sifat-sifat- Nya, kitab-kitab-Nya, dan rasul-rasul-Nya (Ash-Shiddieqy 2000: 40-41). Adapun Ibn Jarīr aṭ-Ṭabari mendefinisikan kata kufr sebagai pengingkaran. Maksudnya pengingkaran kebenaran yang dilakukan oleh orang-orang yang mengetahui dan menutupinya agar kebenaran atas kenabian Nabi Muhammad saw. tidak diketahui orang lain. Dalam bahasa Arab kata kufr maknanya menutup-nutupi sesuatu. Oleh karenanya, mereka menyebut malam dengan kafir karena kegelapannya menutupi seluruh lingkupnya (aṭ-Ṭabari 2007: 322). Adapun dalam memaknai kafir pada Al-Qur’an surah ar-R ūm/30 ayat 34, aṭ-Ṭabari mengatakan orang kafir yaitu mereka yang mengingkari nikmat Allah. Maksudnya tatkala Allah Swt. melepaskan musibah dari mereka dan menggantinya dengan kesenangan, kesuburan, dan kesehatan, mereka justru kembali mempersekutukan Allah (aṭ-Ṭabari 2007 : 662-663).
Dalam Al-Qur’an surah an-Nūr/24: 39-40 Ibnu Kaṡīr mengategorikan kafir menjadi dua macam, pertama, orang kafir adalah mereka yang merasa perbuatan dan keyakinannya sebuah kebenaran, padahal semua anggapan itu kesalahan. Mereka dianalogikan seperti fatamorgana di tanah datar yang terlihat jauh seolah lautan luas, sehingga ketika orang-orang haus dan membutuhkan air mendatanginya, orang-orang tersebut tidak menda- patkan apa-apa kecuali hamparan tanah yang kering. Begitulah orang kafir yang menganggap amal kebaikan yang dilakukan memberikan manfaat kepadanya, ternyata pada hari kiamat amal kebaikan mereka sama sekali tidak diterima oleh Allah Swt. Kedua, jahil basiṭ yaitu  orang  kafir  yang hanya bisa taklid kepada pemimpin-pemimpin mereka yang kafir. Mereka tidak mendayagunakan kemampuan yang Allah berikan melalui akal, sehingga  bingung  dan  tidak  tahu  tujuan  ke  mana  akan  pergi.  Kafir  ini dianalogikan seperti tomat busuk dan lautan dalam yang gelap gulita. Selain makna pada ayat di atas Ibnu Kaṡīr juga memberikan penjelasan makna  kafir  pada  pembahasan  lain.  Menurutnya,  orang  dikatakan  kafir juga yaitu orang yang menutupi dan menyembunyikan kebenaran serta kafir  terhadap  apa  yang  diturunkan  kepada  Muhammad  saw.  (Ar-Rifa’i 2007: 78).
Sementara dalam perspektif tasawuf, Imam al-Ghazali memaknai kufr pertama, sebagai orang yang memiliki penyakit hati, penyakit tersebut harus segera dibersihkan agar tidak mematikan hati (Hawwa 2007: 199). Jika hati mati, ia akan menghambat dan menghalangi seorang hamba
362 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
dalam melakukan penyucian jiwa ( tazkiyatun  nafs ). Oleh karena itu, menurutnya kufr semacam ini merupakan perbuatan yang bertentangan dengan syariat dan lambat-laun bisa menggugurkan syahadat yang telah diikrarkan (Al-Ghazā li 1996: 200). Kedua, kufr dimaknai sebagai orang yang berpendapat bahwa alam itu qādim; Tuhan tidak mengetahui yang partikuler ( juz’iyyah ) dan pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani (Al- Ghazā li 2010: 61) (Sirajuddin 2007: 182). Ketiga, kufr dimaknai sebagai orang yang mengaku dirinya telah menyatu dengan Tuhan sehingga terlepaslah darinya beban-beban syariat seperti salat, halal bermaksiat, dan boleh memakan harta penguasa. Menurutnya sufi seperti ini disebut kafir karena sangat berbahaya untuk agama (Al-Ghazali 1996: 248).
Sayyid Quṭb memberikan suatu gambaran elemen kekafiran dengan tak ada cahaya dan petunjuk yang dapat mencuri pandangan. Sebab Allah telah mengunci hati dan pendengaran mereka serta menutup penglihatan mereka sebagai balasan karena melecehkan peringatan. Sehingga tak ada bedanya antara diberi peringatan dan tidak. Oleh karena itu, gambaran tabiat kafir digambarkan Allah Swt. sebagai terberangus dan keras kepala (Quṭb: 50). Pemaknaan seperti ini memiliki kemiripan dengan Imam asy- Syauk ā n ī . Ia memaknai al-kufr secara etimologis sebagai as-sitr  wa  at- tagṭiyah (terdinding dan tertutup). Karena itu pula orang kafir disebut kāfir karena dengan kekufurannya ia tertutup (tidak tertuntut) dari keharusan melaksanakan apa yang merupakan konsekuensi keimanan (Asy-Syauk ā ni:
153-154).
Adapun  Hamka  memaknai  kafir pertama, sebagai pembangkang. Pemaknaan ini diambil dari penafsirannya terhadap Al-Qur’an surah al- Baqarah/2:  34,  di  mana  Iblis  telah  jatuh  kepada  kekafiran  disebabkan membangkang terhadap perintah Allah Swt untuk sujud kepada Nabi Adam as (Hamka 2015: 164). Kedua, kafir bermakna menolak kebenaran dengan alasan yang tidak benar, atau disebabkan hawa nafsu dan kesombongan berdasarkan surah al-Imr ān/3:  97  (Hamka  2015:  852-854). Ketiga, kafir yang bermakna durhaka, yaitu kedurhakaan (kekafiran) sorang hamba kepada perintah Allah berdasarkan Al-Qur’an surah an-Nis ā’/4: 131 (Hamka  2015:  1461-1463).  Hamka  juga  memaknai  kafir  dengan mengumpamakannya seperti dalam Al-Qur’an surah al-Ḥadīd/57: 20 yaitu menimbuni atau menyembunyikan, sehingga tidak kelihatan lagi. Peladang yang meninggalkan benih, menanamkan benih lalu menimbunnya dengan tanah, sehingga benih itu terbenam di dalam tanah dinamai kuffā r . Makna dalam dari kalimat kufur yakni bahwa di dalam hati sanubari itu ada kesedihan buat menerima kebenaran, atau lebih tegas lagi di dalam hati tiap-tiap manusia itu ada tampang buat mengakui kebenaran. Tetapi oleh

## 363
si kafir bibit yang bisa tumbuh dengan baik itu ditimbunnya, dikemukakan berbagai alasan kebenaran dengan cara, namun bagi mereka sama saja, tidak ada yang mereka terima. Mereka telah mengkafiri suara hati mereka sendiri.  Hamka  juga  mengatakan  seseorang  menjadi  kafir  bisa  juga disebabkan sikap juḥūd , meskipun seruan telah disampaikan, mereka tetap menolak kebenarannya, karena bagi mereka hal tersebut mengganggu kedudukan dan perasaan tinggi diri mereka sehingga tetap saja kebenaran yang datang pasti ditolak (Hamka 2015: 122).
Wahbah  Az-Zuḥaili  memaknai al-kufr sebagai menutup sesuatu.
Orang  kafir  berarti  menutup  kenyataan  dan  menyembunyikan  nikmat- nikmat Allah kepadanya. Setiap orang yang tidak beriman kepada Al-Quran disebut  orang  kafir  berdasarkan  Al-Qur’an  surah  al-Baqarah/2:  6  (Az- Zuḥaili 2013: 51). Sementara Quraish Shihab memberikan gambaran bahwa orang kafir adalah orang yang enggan menerima iman sehingga Allah telah mengunci mati hati dan pendengaran mereka, yakni Allah membiarkan mereka larut dalam kesesatan sesuai dengan keinginan hati mereka sendiri, sehingga akhirnya hati mereka terkunci mati dan telinga mereka tidak dapat mendengar bimbingan. Dalam Al-Qur’an istilah kufur digunakan dalam berbagai makna yang diuraikan pada lima macam kekufuran, yaitu دوحج  رفك kufr  juhud yang terdiri dari dua macam kekufuran: pertama, tidak mengakui wujud Allah seperti orang ateis, komunis. Kedua, mereka mengetahui kebenaran tetapi menolaknya disebabkan iri dengki kepada pembawa kebenaran. Kekufuran ketiga disebut dengan ( ةمعن  رفك )  kufr ni’mah dalam arti tidak bersyukur atas nikmat Allah. Keempat, kufur dengan meninggalkan atau tidak mengerjakan tuntutan agama kendati tetap percaya. Dan kelima, ( ةءارب رفك ) kufr barā ’ah dalam arti tidak merestui dan berlepas diri. Kekufuran juga disebabkan pengingkaran dan ketidaktahuan terhadap wujud Allah atau melakukan suatu tindakan, ucapan, dan perbuatan yang telah disepakati ulama berdasarkan dalil Al- Qur’an dan as-Sunnah bahwa tindakan tersebut identik dengan kekufuran, seperti menginjak Al-Qur’an, sujud pada berhala, dan lain-lain (Shihab 2005: 96-97).
Kosa  kata  Al-Qur’an  telah  digunakan  pada  ranah  filsafat,  hukum, teologi, politik, dan tasawuf sebelum sistem periode Qur’anik. Semua ranah tersebut terus berjalan dan mengembangkan konsepnya masing-masing. Upaya ini tidak hanya dilakukan di Timur Tengah atau Barat saja, melainkan juga terjadi di negara Indonesia. Setelah sistem periode Qur’anik kata kafir langsung ditempatkan sebagai lawan dari iman. Dari sinilah pergulatan konseptual terjadi dan terus berlangsung hingga Al-Qur’an diturunkan. Ringkasnya, kata kafir mengalami inkonsistensi konsep, atau konsep kafir
364 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
menjadi tidak tetap (berubah-ubah). Tidak adanya konsep kafir yang tetap ini memungkinkan umat muslim terkena sifat tersebut jika melakukan perbuatan-perbuatan atau tindakan-tindakan tertentu (Izutsu 1997: 52).

## Penafsiran Mahmud Yunus Terkait Kata Kafir
Penulis mengambil delapan ayat untuk mengungkap makna kafir dalam Tafsir Qur’an Karim. Hal ini karena dari sekian banyak derivasi kafir dalam Al-Qur’an, hanya beberapa yang disinggung Mahmud Yunus berdasarkan sosio-kultural masyarakat Indonesia.

## Surah Al-Baqarah/2: 102
“Mereka mengikuti apa yang dibacakan syetan (ketua tukang sihir) pada masa kerajaan Sulaiman;  dan  Sulaiman  itu  bukan  orang  kafir,  tetapi  syetanlah  yang  kafir.  Mereka ajarkan ilmu sihir kepada manusia, dan apa-apa yang diturunkan kepada dua malaikat; Harut dan Marut, di negeri Babil. Keduanya tiada mengajarkan sihir kepada seseorang, melainkan  lebih  dahulu  berkata:  Kami  ini  hanya  mendatangkan  cobaan,  sebab  itu janganlah engkau kafir. Lalu mereka mempelajari dari keduanya apa-apa yang akan menceraikan antara suami dengan isterinya. Mereka itu tiada memberi melarat kepada seorang juapun, kecuali dengan izin Allah. Mereka mempelajari apa-apa yang melarat kepada  mereka  dan  tiada  bermanfa’at  bagi  mereka.  Sesungguhnya  mereka  itu  telah tahu,  siapa  yang  membeli  sihir  (mengerjakannya)  tak  adalah  untuknya  bagian diakhirat. Sesungguhnya amat jahat orang-orang yang menjual dirinya dengan sihir, jika mereka mengetahui.”
Mahmud Yunus membagi penafsiran ayat di atas menjadi tiga poin berdasarkan konteks sosio-historis pada saat ayat diturunkan serta menga- itkannya dengan sosio-historis masyarakat Indonesia. Pertama, orang- orang  kafir  yaitu  mereka  yang  melakukan  praktik  sihir  dengan  memilih mengikuti ajakan setan ketimbang mengikuti ajakan Nabi Sulaiman as. Mengikuti setan artinya meminta pertolongan dan mengabdi kepadanya serta mengucapkan mantra-mantra yang tujuannya untuk menyesatkan manusia. Sihir semacam ini menurut Mahmud Yunus haram dan pelakunya jatuh dalam kekafiran, sebab mereka melakukan perbuatan menyekutukan Allah dengan syaiṭā n (penyekutuan terhadap Allah). Kedua, sihir untuk mengelabui pandangan seseorang. Mahmud Yunus menyebutnya dengan sulap. Orang melihat pertunjukan tersebut seakan- akan nyata, padahal itu hanyalah ilusi dan khayalan semata, maka sihir semacam ini tidak mengapa sebab tidak membuat manusia menjadi rusak. Ia juga tidak dikategorikan sebagai sihir yang haram . Ketiga, sihir dengan perkataan yang indah, manis, menarik hati, sehingga orang yang mendengar terpesona dan mengikuti perkataan tersebut. Mahmud Yunus memberi
dua catatan pada poin ketiga ini. Baginya jika perkataan tersebut tujuannya untuk menerima suatu kebenaran, maka perbuatan tersebut boleh dilakukan dan ia dikategorikan sebagai sihir yang halal. Tetapi jika perkataan  tersebut  dimaksudkan  untuk  keburukan  seperti  memfitnah, mengadu domba antara suami dan istri agar keduanya bercerai, maka sihir semacam ini haram hukumnya (Yunus 2002: 21-22).

## Surah An-Nahl/16: 112
“Allah memberikan sebuah contoh, (yaitu) suatu negeri yang aman tentram, datang rezeki kepadanya bertimbun-timbun dari tiap-tiap tempat, kemudian penduduk negeri itu ingkar akan nikmat Allah, lalu Allah merasakan kepadanya kelaparan dan ketakutan, disebabkan perbuatan mereka itu.”
Kafir  dalam  ayat  ini  diartikan  sebagai  tidak  berterima  kasih. Yunus menjelaskan bahwa ayat tersebut adalah contoh yang ditujukan Allah kepada  manusia.  Contoh  tersebut  kemudian  dikontekskan  dengan ditujukan kepada negeri-negeri yang memiliki kebun karet. Hal ini sebagaimana pernyataan Mahmud Yunus:
Waktu harga karet mahal tempoh-dahulu adalah penduduk negeri itu mendapat kekayaan  dan  rezeki  yang  tiada  ternilai  banyaknya.  Tetapi  karena  mereka  tidak berterima kasih kepada Allah Swt, sehingga kekayaan itu disia-siakannya dan uang banyak itu dibuang-buangnya, lalu Allah menurunkan siksaan kepada mereka. Tidak berapa lamanya harga karet itu jatuh, mereka ditimpa kemiskinan, kelaparan dan ketakutan. Oleh sebab itu patutlah penduduk-penduduk negeri itu insyaf, karena sekarang telah tiba pula nikmat dan kekayaan itu. Peliharalah kekayaan itu baik-baik, dan pergunakan uang itu kepada yang berfaedah. (Yunus 2002: 397).
Sebagaimana tercatat dalam sejarah, memang pada tahun 1920 hingga 1927-1937 di Indonesia tepatnya di Jambi mengalami kejayaan dalam produksi karet. Tanaman berjenis hevea ini pada tahun itu mengalami akumulasi pendapatan tertinggi dengan mencapai angka penjualan sebesar 46 juta gulden. Berlimpahnya produksi karet dan tingginya harga jual getah karet membuat masyarakat Jambi pada saat itu menjadi makmur dan sejahtera, sehingga tidak heran zaman itu disebut dengan the coupon period. Angka yang terbilang fantastis pada saat itu dan tidak mungkin terulang lagi di  zaman  selanjutnya.  Namun  berjalannya  waktu  dan  tidak  stabilnya (fluktuasi) harga jual karet akibat resesi ekonomi tahun 1930-1940, harga penjualan karet kembali menurun secara drastis. Bagi Mahmud Yunus ini merupakan  azab,  sebab  masyarakat  pada  saat  itu  telah  disibukkan  oleh kehidupan duniawi, sehingga Allah menurunkan bencana berupa turunnya
366 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
harga jual getah karet. Perilaku dari masyarakat yang lalai sehingga lupa untuk bersyukur dan berterima kasih atas karunia Allah inilah yang kemudian disebut oleh Mahmud Yunus sebagai kafir (Scholten 2003: 276- 279). Berdasarkan penafsiran tersebut terlihat adanya keterkaitan konteks keindonesiaan yang dilakukan oleh Mahmud Yunus dalam tafsirnya.

## Surah At-Taubah/9: 107
“(Diantara mereka juga) orang-orang yang memperbuat masjid untuk memberi melarat dan kufur, lagi memecah-belah antara orang-orang yang beriman dan untuk mengintip bagi  orang  yang  memerangi  Allah  dan  rasul-Nya  dari  dahulu.  Mereka  bersumpah: Bukanlah kami menghendaki (membuat masjid ini), selain kebaikan. Allah mengetahui, bahwa mereka itu orang-orang yang dusta.”
Sebagaimana ayat sebelumnya, pada ayat ini Mahmud Yunus kembali memperlihatkan khas tafsir nuansa keindonesiaan. Ia menafsirkan ayat ini dengan mengatakan bahwa seseorang disebut kafir apabila orang tersebut mendirikan masjid tetapi dengan maksud untuk memecah belah kaum Muslimin atau dengan tujuan untuk membuat golongan-golongan tertentu yang mana hal tersebut juga dimaksudkan dengan tujuan yang sama yaitu untuk merenggangkan hubungan di antara kaum Muslimin. Fenomena ini pernah terjadi di masa Rasulullah Saw, begitu pula pada zaman modern saat ini. Mahmud Yunus mengatakan:
“Kita boleh melihat, umpamanya setengah negeri bermesjid dua: masjid yang lama, kemudian diperbuat orang masjid yang baru, sehingga terjadi perpecahan antara kaum Muslimin di tempat itu. Jika kita bertanya kepada orang yang mendirikannya, ia menjawab: Saya dirikan, karena kehendak mempertahankan agama Allah, tetapi sebenarnya mengadakan perpecahan antara orang-orang yang memeluk agama” (Yunus 2002: 283).
Dari pernyataan tersebut Mahmud Yunus mengatakan bahwa perbuatan atau kebiasaan yang sering dilakukan oleh bangsa Arab jahiliah, saat ini dilakukan kembali oleh masyarakat Indonesia dalam bentuk atau format yang lebih modern. Lanjut Mahmud Yunus menjelaskan perbuatan berlomba-lomba dalam membangun masjid hakikatnya disebabkan oleh perselisihan perkara yang sifatnya sunah, seperti dalam satu masjid yang sama seorang khatib berkhutbah menggunakan dua bahasa yakni bahasa Arab dan bahasa Indonesia, serta imam yang tidak tetap dalam melafalkan basmalah, kadang membaca bismillah dengan suara pelan dan di lain waktu membacanya dengan suara yang keras. Karena pertikaian perkara sunah tersebut tanpa disadari mereka telah mengorbankan perkara wajib dengan melakukan perkara yang haram dalam agama, yaitu berpecah-
Kafir Dalam Al-Qur’an; Studi Analisis Penafsiran  —  Muhaemin 367
belah, membuat golongan-golongan di antara kaum Muslimin, dan anehnya mereka bergembira dan bangga dengan perbuatan tersebut. Oleh karena itu Mahmud Yunus memberikan nasihat:
Bersatulah hai kaum Muslimin, lahir dan batin! Lenyapkanlah apa- apa yang menyebabkan perpecahan, seperti mendirikan dua masjid dalam satu kampung yang kecil, padahal sebuah telah mencukupi. Tetapi jika tidak termuat sembahyang dalam satu masjid, maka waktu itu tidak mengapa mendirikan yang kedua, karena bukan berdasarkan perpecahan (Yunus 2002: 283).

## Surah Al-An’am/6: 27-29
Ayat 27: Jika engkau lihat, ketika mereka dihadapkan ke neraka, lalu mereka berkata: Aduhai kiranya, dikembalikanlah kami (ke atas dunia) dan kami tiada akan mendus- takan  ayat-ayat  Tuhan  kami  dan  kami  akan  termasuk  orang-orang  yang  beriman (niscaya engkau lihat suatu yang hebat). ayat 28: Bahkan, nyatalah bagi mereka apa- apa yang mereka sembunyikan masa dahulu. Kalau sekiranya mereka dikembalikan (ke atas dunia), niscaya mereka akan kembali pula (mengerjakan) apa yang dilarang itu dan sesungguhnya mereka itu orang dusta. ayat 29: Mereka berkata: Tiadalah hidup, melainkan hidup kita di dunia dan kita tiada akan dibangkitkan kembali.
Surah  al-An’ām/6:  27  dan  28,  dalam  tafsirnya  Mahmud  Yunus menjelaskan keadaan orang-orang kafir yang dimasukkan ke dalam neraka, kemudian  mereka  orang-orang  kafir  tersebut  memohon  kepada  Allah untuk dikembalikan ke dunia menjalankan dan menaati perintah Allah agar mereka digolongkan orang-orang yang beriman oleh Allah Swt. Keadaan ini memang merupakan sifat dasar dari manusia yang mana jika ditimpa suatu musibah disebabkan perbuatannya mereka dengan segera mengingat Allah. Demikian sebaliknya, jika terlepas dari cobaan dan ujian, mereka kembali mengerjakan kejahatan. Mahmud Yunus memberikan perumpamaan tentang tabiat ini:
“Si Amat suka minum arak dan rokok, sehingga ia ditimpa penyakit yang berbahaya. Kemudian dokter memberi nasihat, supaya berhenti minum arak dan rokok itu, lalu ia terima serta menyesal atas perbuatannya yang telah lalu, sehingga ia mempunyai cita- cita, bahwa ia tiada lagi akan meminumnya, jika ia disembuhkan Allah. Tetapi jika ia telah sembuh kembali apakah jadinya? Ia terus memperbuat pekerjaan yang telah disesalinya itu”. (Yunus 2002: 179).
Perilaku seperti ini merupakan sifat dari manusia yang enggan menerima pelajaran dan nasihat disebabkan terbiasa mengerjakan kejahatan. Padahal mereka mengetahui mudarat dari perbuatan mengulang-ulang perbuatan buruk tersebut. Oleh karena itu agar
368 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
penyesalan serta siksa Allah atas orang-orang kafir tersebut tidak menimpa orang-orang beriman, maka Mahmud Yunus menasihati agar sedini mungkin memberikan didikan kepada anak-anak supaya sifat dan kejahatan tidak diwarisi oleh mereka (Yunus 2002: 178-179).
Adapun surah al-An’ām/6: 29 Mahmud Yunus mendeskripsikan sikap dan  pandangan  orang-orang  kafir  yang  menganggap  tidak  adanya kehidupan akhirat setelah kematian serta menjadikan dan meyakini dunia sebagai satu-satunya tempat kehidupan. Harta dan kekayaan juga digunakan untuk bersenang-senang dan bermegah-megah. Semua itu tiada lain sebagai upaya untuk menyenangkan dan memenuhi nafsu serta syahwat duniawi semata. Mereka juga tidak takut menganiaya manusia, mencuri harta atau menggelapkannya, korupsi, serta membunuh manusia. Semua perbuatan ini disebabkan tidak memiliki rasa takut kepada siksa Allah di akhirat. Itulah kebiasaan yang mereka lakukan sehingga negeri- negerinya menjadi rusak dan hancur. Adapun orang-orang beriman yang percaya akan adanya akhirat takut melakukan perbuatan jahat seperti orang-orang  kafir.  Ketakutan  ini  disebabkan  keyakinan  bahwa  kalaupun setelah melakukan kejahatan tidak dikenakan sanksi atau siksaan dunia yang dibuat dalam aturan pemerintah, Allah tetap akan menyiksa mereka di akhirat (Yunus 2002: 179). Maka dari itu Mahmud Yunus menegaskan kepada orang-orang kafir yang mengingkari akhirat:
“Kepada mereka yang ingkar akan akhirat, kita berkata: Jika benar perkataan kamu, bahwa sesudah mati tidak ada siksa Allah (neraka) maka tentulah kita sama-sama lepas dan sama-sama senang kemudian mati, tetapi jika benar perkataan nabi-nabi, bahwa siapa yang tidak beriman, akan disiksa Allah tentulah kami akan terlepas dan kamu mendapat siksa”. (Yunus 2002: 179).

## Surah Al-Ma’idah/5: 17
“Sesungguhnya telah kafirlah orang-orang yang berkata: Sesungguhnya Allah ialah Al- Masih  anak  Maryam.  Katakanlah  (ya  Muhammad):  Siapakah  yang  akan  memper- tahankan dari (azab) Allah, jika Ia hendak membinasakan Al-Masih, anak Maryam dan ibunya serta orang-orang yang di muka bumi semuanya? Bagi Allah kerajaan langit dan bumi  dan  apa-apa  yang  ada  di  antara  keduanya.  Ia  menjadikan  apa-apa  yang dikehendakinNya. Allah Mahakuasa atas tiap-tiap sesuatu.
Mahmud Yunus menyinggung keyakinan Trinitas umat Kristiani seluruh dunia “yang tentunya termasuk umat Kristiani di Indonesia” dalam ayat ini. Baginya doktrin Trinitas dalam kekristenan termasuk di dalamnya mempertuhankan  Yesus  merupakan  refleksi  dari  politeisme  bukan monoteisme. Oleh karena itu, ajaran tersebut merupakan perbuatan kafir. Hal ini juga diperkuat dalam beberapa ayat Al-Qur’an seperti surah al-
M ā’idah/5: 72-73, al-Hasyr/59: 16, Gāfir/40: 12 dan Āli ‘Imr ān/3: 151. Baginya siapa pun yang meyakini dan mengatakan Allah adalah Isa al-Masih padahal telah jelas ia merupakan anak Maryam yang berarti seorang manusia bukan Tuhan, maka orang tersebut telah kafir. Oleh karena itu, hendaklah orang-orang tersebut memperbaiki kesalahan akidahnya dan mengatakan Allah adalah Tuhan yang Maha Esa, tiada Tuhan selain-Nya, dan Isa al-Masih hanyalah seorang rasul yang diutus Allah ke muka bumi. Tiada kekuatan dan upaya selain-Nya, bahkan jika Allah berkehendak, Ia mampu membinasakan Isa al-Masih dan ibunya, Maryam, beserta seluruh makhluk di muka bumi ini (Yunus 2002: 150; Izutsu 1993: 156).
Surah Al-M ā’idah/5: 44
“Sesungguhnya Kami telah menurunkan Taurat, di dalamnya ada petunjuk dan nur (cahaya), sedang nabi-nabi yang tunduk (kepada Allah) menghukum dengan Taurat itu, terhadap orang-orang Yahudi dan (begitu pula) ulama dan ketua-ketua agama, sebab mereka menghafal Kitab Allah dan mereka itu menjadi saksi atas demikian itu. Sebab itu janganlah kamu takut kepada manusia dan takutlah kepadaKu dan janganlah kamu jual ayat-ayatKu dengan uang yang sedikit. Barang siapa yang tiada menghukum menurut yang diturunkan Allah, maka mereka itu orang-orang kafir.”
Dalam ayat ini Mahmud Yunus menafsirkan orang kafir yaitu siapa saja yang tidak berhukum dengan apa yang telah diturunkan Allah yakni Al-Qur’an. Hukum-hukum tersebut oleh Mahmud Yunus dibagi menjadi empat macam yaitu pertama, hukum yang berhubungan dengan ibadah seperti salat, puasa, haji, dan sebagainya. Seluruh ibadah ini wajib berhukum berdasarkan peraturan yang telah termaktub dalam Al-Qur’an dan hadis. Siapa yang tidak berhukum dengan kedua sumber tersebut maka ia telah kafir. Kedua, hukum yang berhubungan dengan muamalat seperti jual-beli sewa-menyewa, serikat (koperasi), dan lain-lain. Semua hukum ini dijelaskan dalam Al-Qur’an garis besarnya saja atau ayat-ayat yang sifatnya umum, namun dalam hadis penjelasannya dapat ditemukan dengan rinci. Kendatipun demikian, wajib untuk berhukum pada Al- Qur’an juga termasuk pada hadis. Adapun hukum masalah-masalah yang tidak tertulis di dalam Al-Qur’an maupun hadis, dapat diserahkan kepada majelis ulil-amri ( ahlul ḥalli wal ‘aqdi ) untuk dilakukan kias atau mas’alahat- mursalat ( ‘ammah ). Ketiga, hukum yang berhubungan dengan nikah, talak, rujuk, dan kasus-kasus lainnya yang masih berhubungan. Semua masalah ini juga wajib berhukum pada Al-Qur’an maupun hadis, dan apabila tidak dijumpai pada keduanya maka dipersilahkan untuk menyerahkannya kepada majelis ulil-amri. Keempat, hukum yang berkaitan dengan keamanan dalam negeri
370 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
di antaranya hukum mencuri, membunuh manusia, merampok, berzina dan yang lainnya. Sama pada poin sebelumnya Mahmud Yunus mengatakan hukum-hukum yang berkaitan dengan kasus tersebut tidak banyak disebutkan dalam Al-Qur’an dan hadis. Oleh karena itu, ia lebih banyak diserahkan kepada ulil-amri. Adapun terkait berhukum pada Al-Qur’an dan hadis pada poin empat ini oleh Mahmud Yunus dipetakkan menjadi dua pertama, jika kasus tersebut terjadi di negara Islam wajib berhukum pada Al-Qur’an dan hadis, kedua, tetapi jika kasus tersebut terjadi di negara yang bukan Islam (seperti Indonesia misalnya) maka berhukum kepada kedua rujukan tersebut tidak menjadi wajib. Hal ini disebabkan karena “hukum-hukum cabang Islam tidak diwajibkan atas orang-orang yang bukan Islam” (Yunus 2012: 156).
Berdasarkan penjelasan 8 ayat di atas jelaslah bahwa Mahmud Yunus memaknai  kata  kafir  berdasarkan  realitas  sosial  pada  zamannya  atau dalam konteks keindonesiaan, yang kemudian membedakannya dengan makna kafir pra-Islam dan para sarjana lain. Ini dapat dilihat dari anggapan Mahmud Yunus bahwa kafir selain ditujukan bagi mereka yang non-muslim juga bagi mereka yang melakukan dekadensi moral, baik muslim terlebih lagi mereka yang agamanya di luar Islam (non-muslim).

## Kesimpulan
Konteks sosio-historis dan fenomena di zamannya memberikan pengaruh besar terhadap penafsiran Tafsir Al-Qur’an Al-Karim karya Mahmud Yunus khususnya  berkaitan  dengan  kata  dan  makna  kafir.  Dengan  melihat fenomena pada masanya pengaplikasian makna kafir tidak terbatas hanya pada penolakan terhadap Allah, tetapi juga ketidaksyukuran atau tidak berterima kasih atas nikmat yang diberikan Allah kepada masyarakat yang dikontekskan dengan negeri-negeri yang memiliki kebun karet seperti Jambi (surah an-Naḥl/16: 112), pembangunan masjid dengan niat memecah belah umat yang disebabkan perkara sunah seperti qunut-bacaan bismillah dengan suara keras atau pelan (surah at-Taubah/9 ayat 107), melakukan praktik sihir dengan mengikuti setan yang dikontekskan dengan permainan sulap, sihir dengan mengucapkan kalimat-kalimat indah yang tujuannya mengadu-domba atau membuat cerai pasangan suami-istri (surah al- Baqarah/2: 102), menjelaskan sikap keras kepala orang kafir yang memohon dikembalikan ke dunia agar dapat bertobat dan melakukan ketaatan yang diumpamakan oleh Mahmud Yunus seperti keras kepalanya para perokok (surah al-An’ ām/6: 27-29), serta 4 masalah-masalah yang tidak berhukum kepada ayat Al-Qur’an dan hadis seperti telah dijelaskan dalam surah al- M ā’idah/5: 44.
371

## Daftar Pustaka
A. Ahsani, Syed. 2003. “AMSS Third Regional Conference”. AJIS: American Journal of Islam and Society 20(3-4): 228-230. Al-Ghazali, 1996. Majmūah Rasāil Al-Imām Al-Ghazālī. Beirut: D ā r al-Fikr. _________, 2010. Tahāfut  Al-Falāsifah  (Kerancuan  Para  Filosof ) . Terj. Ahmad Maimun. Bandung: Penerbit Marja.
Asy-Syaukani, Imam. Tafsir Fathul Qadir. Amrullah (HAMKA), Abdulmalik Abdulkarim. 1989. Tafsir  Al-Azhar. Jakarta: Pustaka Nasional PTE LTD Singapura.
Amin Ghofur, Saiful. 2008. Profil  Para  Mufashir  Al-Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Insan Madani.
A.J. Arberry. 1957. The Seven Odes . London: George Allen & Unwin LTD. Fu’ad ‘Abd al-Baqi’, Muhammad. 1992. Mu’jam Al-Mufahras Li AlfāẒ Al-Qur’ān Al- Karim . Bayrut: Dar al-Fikr.
Foderspiel, Howard M. 1996. Kajian Al-Qur’an di Indonesia Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab . Bandung: Mizan. Hawwa, Sa’id. 2007. Tazkiyatun Nafs; Intisari Ihya’ Ulumuddin. Terj. Abdul Amin dkk. Jakarta: Pena Pundi Aksara.
Izutsu, Tohshihiko. 1966. Ethico-Religious Concepts In The Qur’an . Canada: McGill University Press.
_____. 1993. Etika Beragama Dalam Al-Qur’an . Terjemahan Mansuruddin Djoely. Jakarta: Pustaka Firdaus.
_____. 1997. Relasi Tuhan dan Manusia: Pendekatan Semantik Terhadap Al-Qur’an. terjemahan Agus Fahri Husein dkk. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya.
_____. 1993. Konsep-Konsep Etika Religius dalam Qur’an . Penerjemah Agus Fahri Husein. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya.
Iskandar. 2010. “Tafsir Qur’an Karim Karya Mahmud Yunus”. Suhuf 3 (1): 3-4. Ibrahim, Sulaiman. 2011. “Karakteristik Tafsir Al-Qur’an Karim Karya Mahmud Yunus”. Al-Ulum 11(2): 104.
______. 2011 . Pendidikan dan Tafsir: Kiprah Mahmud Yunus dalam Pembaruan Islam . Jakarta: LEKAS.
Jamal, Khairunnas. “Wawasan Keindonesiaan dalam Tafsir Al-Qur’an Al-Karim Karya Mahmud Yunus”. Jurnal al-Fikra: Jurnal Ilmiah Keislaman 16(1): 28-44.
Khadher Ahmad dan Khairuddin Mawardi. 2012. “Ketokohan Mahmud Yunus Dalam Bidang Tafsir Al-Qur’an: Kajian Kitab Tafsri Qur’an Karim”. The  2 nd Annual International Qur’anic Conference, Centre of Quranic Research (CQR ): 202-207.
Kamaluddin, Arief. 2019. “Konsep Kafir Menurut M. Quraish Shihab (Analisis Term Kafir dalam Tafsir Al-Misbah)”. Skripsi UIN Sunan Ampel, Surabaya. Locher Scholten, Elsbeth. 2003 . Sumatran Sultanate and Colonial State: Jambi and the Rise of Dutch Imperialism 1830-1907. Diterjemahkan oleh Baverley Jackson. Ithaca: SEAP.
Masril, Eficandra. 2013. “Pemikiran Fiqh Mahmud Yunus”. Islamiyat 35(1): 5-18. Martamin dkk, Mardjani. 1997. Sejarah  Kebangkitan  Nasional  Daerah  Sumatera
372 Ṣuḥuf, Vol. 14, No. 2, Desember 2021: 351-372
Barat . Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
M. Anwar Syarifuddin dan Jauhar Azizy. 2015. “Mahmud Yunus: Pelopor Pola Baru Penulisan Tafsir Al-Qur’an Indonesia”. Ilmu Ushuluddin 2(3): 323-343.
Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Teungku. 2000. Tafsir  Al-Qur’anul  Majid  An- Nuur . Semarang: PT Pustaka Rizki Putra.
Muhammad bin Jarir Ath-Thabari, Abu Jafar. 2007. Tafsīr Aṭ-Ṭabari, Tahqiq: Ahmad Adburraziq Al-Bakrui dkk. Jakarta: Pustaka Azzam. Nasib Ar-Rifa’i, Muhammad. 2007. Taisiru Al-Aliyyul Qadir Li-Ikhtishari Tafsir Ibnu Katsir. Terj. Syihabuddin. Kemudahan dari Allah: Ringkasan Tafsir Ibnu Katsir. Jakarta: Gema Insani. Quraish Shihab, Muhammad. 2005. Tafsir Al-Misbah. Jakarta: Lentera Hati. Sirajuddin. 2007. Filsafat Islam. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. Sayyid Quthb, Asy-Syahid. Tafsir Fī Ẓilāl al-Qur’ā n . Yunus, Mahmud dan Bakri, Qosim. 1953. Al-Tarbiyah  wa  Al-Ta’alim . Bukittinggi: Nusantara.
Yunus, Mahmud. 1999. Metodik  Khusus  Pendidikan  Agama . Jakarta: Hidakarya Agung.
_____. 1927. Durus  Al-Lughah  Al-‘Arabiyah  ‘Ala  Al-Tariqah  Al-Haditshah . Jakarta: Hidakarya Agung.
_____. 2010. Kamus Arab Indonesia . Ciputat: Mahmud Yunus Wa Dzuriyyah. _____. 2002. Tafsir Qur’an Karim . Jakarta: Hidakarya Agung. Az-Zuḥaili,  Wahbah. Tafsir  Al-Munir. 2013. Terj. Abdul Hayyie Al-Kattani, dkk. Jakarta: Gema Insani.