Metode Tafsir Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyîd Ridhâ dalam Tafsîr Al-Manâr

## Ahmad Tholabi Kharlie
Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah, Jakarta email: ahmadtholabikarlie@gmail.com
Received: November 10, 2017 Accepted: May 8, 2018

## Abstract
Tafsîr al-Manâr is one of the most popular exegesis of the Qur’anic studies. Al- Manâr magazine, which contains this interpretation periodically, namely in the early  20th  century,  is  widespread  throughout  the  Islamic  world  and  has  an important role in enlightening thoughts and religious counseling. The influence of Muhammad Abduh, along with his student, Muhammad Rasyîd Ridhâ, on the  development  of  religious  thought  in  the  Islamic  world,  thus,  cannot  be underestimated.  This  article  is  a  result  of  a  study  of  the  Qur’an  exegesis method  of  the  two  prominent  Muslim  scholars,  Muhammad  Abduh  and Muhammad Rashîd Ridhâ. The study reveals two main conclusions, they are (1)  personally  both  Muhammad  Abduh  and  Muhammad  Rashîd  Ridhâ  are independent  who  have  extensive,  well-known,  and  versatile  insight  and knowledge,  have  personality  traits  that  are  steady,  honest,  brave,  passionate, intelligent,  determined,  and  a  number  of  other  advantages,  like  other leading commentator; (2) Al-Manâr book, with its superiorities, is well recognized as a monumental  work  that  broadly  contributes  to  the  development  of  Islamic thought, particularly in modern exegesis field.

## Abstrak
Tafsîr  al-Manâr merupakan  salah  satu  kitab  tafsir  populer  di  kalangan  para peminat  studi  Alquran.  Majalah al-Manâr ,  yang  memuat  tafsir  ini  secara berkala  pada  awal  abad  ke-20  tersebar  luas  ke  sejumlah  negara.  Pengaruh Muhammad ‘Abduh dan Muhammad Rasyîd Ridhâ terhadap perkembangan pemikiran  keagamaan  di  dunia  Islam  dipandang  penting.  Dengan menggunakan  studi  pustaka  ( library  research )  penelitian  sederhana  ini  akan mengkaji  metode  tafsir  al-Qur’an  dari  dua  pemikir  Muslim,  Muhammad Abduh  dan  Muhammad  Rasyid  Ridla.  Kajian  terhadap  metode  penafsiran keduanya menghasilkan dua kesimpulan utama, yaitu: (1) secara personal baik Muhammad  ‘Abduh    maupun  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ  adalah  mufassir mandiri    yang  memiliki  wawasan  dan  pengetahuan  yang  luas,  terkenal,  dan serba  bisa,  memiliki  ciri-ciri  kepribadian  yang  mantap,  jujur,  berani, bersemangat, cerdas, teguh pendirian, dan sejumlah kelebihan lainnya, laiknya seorang  mufassir  terkemuka;  dan  (2) Tafsîr  al-Manâr ,  dengan  aneka kelebihannya,  diakui  sebagai  karya  monumental  yang  telah  memberikan
kontribusi  yang  tidak  sedikit  dalam  khazanah  pemikiran  Islam,  khususnya dalam ranah tafsir modern.
Keywords: Tafsîr Al-Manâr , contemporary tafsîr, Islamic thought.

## Pendahuluan
Tafsîr  al-Manâr merupakan  salah  satu  kitab  tafsir  populer  di  kalangan  para peminat  studi  Alquran.  Majalah al-Manâr ,  yang  memuat  tafsir  ini  secara  berkala, yakni  pada  awal  abad  ke-20,  tersebar  luas  ke  seluruh  penjuru  dunia  Islam  dan memiliki  peranan  penting  dalam  pencerahan  pemikiran  serta  penyuluhan  agama. Pengaruh  Muhammad  ‘Abduh,  bersama  muridnya,  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ, terhadap  perkembangan  pemikiran  keagamaan  di  dunia  Islam,  dengan  demikian, tidak dapat dipandang sebelah mata.
Tentu, setiap orang memiliki kelebihan dan kekurangannya, dan setiap hasil renungan dan pemikiran dipengaruhi oleh banyak faktor seperti tingkat intelegensi, kecenderungan  pribadi,  latar  belakang  dan  tingkat  pendidikan,  bahkan pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan  kondisi  sosial  masyarakatnya.  Memahami hal-hal tersebut adalah mutlak guna memahami hasil pemikiran seseorang, dan ini pada gilirannya dapat mengantar pada penilaian pendapat yang dikemukakan itu serta batas-batas kewajarannya untuk dianut atau ditolak.
Syaikh  Muhammad  ‘Abduh  bersama  murid  sekaligus  sahabatnya,  Sayyid Muhammad  Rasyîd  Ridhâ,  melalui magnum-opus -nya, Tafsîr  al-Manâr ,  diakui  telah memberikan kontribusi dan pencerahan bagi khazanah keilmuan Islam, khususnya ilmu  tafsir.  Betapa  tidak,  kedua  ulama  terkemuka  ini  mampu  memukau  dunia Islam  dengan  kelugasan  dan  keluasan  wawasan,  disertai  kemampuan  meramu bahasa  dalam  simpul-simpul  tafsir  dengan  bercirikan al-adab  al-ijtimâ’i .    Untuk mengenal kedua sosok tersebut dan beberapa butir pemikiran serta kapasitas tafsir mereka  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  hukum  akan  dikemukakan  dalam pembahasan risalah singkat berikut ini.

## Biografi Muhammad ‘Abduh dan Rasyîd Ridhâ

## Muhammad ‘Abduh
Muhammad  ‘Abduh  dilahirkan  pada  1266  H,  bertepatan  dengan  1849  M dari  kedua  orang  tua  yang  sederhana.  Menurut  istilah  mukti  Ali,  ia  berasal  dari keluarga  yang  miskin  sebagaimana  umumnya  orang-orang  desa  di  Mesir. 1 Ayahnya  berasal  dari  desa Mahallaf  Nasr di  daerah  al-Bahîrah,  sedangkan  ibunya yang  disebut-sebut  dari  keluarga  Utsmân  adalah  dari  desa  Hashaq  Syabsyir  di daerah al-Gharbiyah. Keluarga dari pihak ibunya berasal dari kalangan bani ‘Adi
1 Ketika melewati masa kecilnya, Abduh berada  dalam keadaan  yang  tidak menyenangkan karena ia dirundung kemiskinan. Lihat A. Mukti Ali, Ijtihad dalam Pandangan Muhammad Abduh, Ahmad Dahlan, dan Mohammad Iqbal (Jakarta: Bulan Bintang, cet. I, 1990), 11.
salah  satu  suku  bangsa  Arab. 2 Kedua  orang  tuanya  dikenal  berakhlak  baik  dan mulia.  Ayahnya,  di  samping  pemurah  dan  pemberani,  juga  sebagai  orang  yang terpandang  dan  besar  wibawanya.  Sedangkan  ibunya  dikenal  penyantun  dan pengasih pada orang-orang miskin.
Perjalanan  pendidikan  syaikh  Muhammad  ‘Abduh  dimulai  dengan  belajar menulis  dan  membaca  di  rumah.  Kemudian  ia  menghafal  Alquran    di  bawah bimbingan seorang guru yang hafal kitab suci itu. Dalam masa dua tahun ia telah mempu  menghafal  Alquran.  Kemudian,  pada  1279  H/1863  M,  ia  dikirim  orang tuanya ke Thantha untuk meluruskan bacaan Alqurannya (belajar ilmu tajwid) di Masjid  al-Ahmadi.  Setelah  berjalan    dua  tahun,  barulah  ia  mengikuti  pelajaran- palajaran yang diberikan di mesjid itu, tetapi karena metode pengajaran yang tidak tepat,  setelah  satu  setengah  tahun  belajar,  Muhammad  ‘Abduh  kecil  belum mengerti  apa-apa.  Menurut  pernyataannya  sendiri,  guru-gurunya  cenderung mencekoki  para  siswa  dengan  kebiasaan  menghafal  istilah-istilah  tentang  nahwu atau  fikih  yang  tidak  dimengerti  arti-artinya.  Mereka  seakan  tidak  peduli  apakah murid-murid mengerti atau tidak tentang istilah-istilah itu. 3
Dari Thantha, Muhammad Abduh menuju Kairo untuk belajar di Al-Azhar, yaitu  pada  bulan  Februari  1866.  Namun  sistem  pengajaran  ketika  itu  tidak berkenan  di  hatinya,  karena  menurut  Abduh, “Kepada  para  mahasiswa  hanya dilontarkan pendapat-pendapat para ulama terdahulu tanpa mengantarkan mereka kepada usaha penelitian, perbandingan, dan pentarjihan.” Namun Demikian, di perguruan ini ia sempat berkenalan dengan sekian banyak dosen yang dikaguminya, antara lain:
Pertama ,  Syikh  Hasan  al-Thawil  yang  mengajarkan  kitab-kitab  filsafat karangan  Ibnu  Sina,  logika  karangan  Aristoteles,  dan  lain  sebagainya,  padahal kitab-kitab tersebut tidak diajarkan di al-Azhar pada waktu itu. Kedua , Muhammad al-Basyuni,  seorang  yang  banyak  mencurahkan  perhatian  dalam  bidang  sastra bahasa,  bukan  melalui  pengajaran  tata  bahasa  melainkan  melalui  kehalusan  rasa dan kemampuan mempraktikannya.
Pada  1871,  Jamâl  al-Dîn  al-Afghâni  tiba  di  Mesir.  Kehadirannya  disambut oleh syaikh Muhammad ‘Abduh dengan menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiah yang diadakan oleh al-Afghâni. Hubungan keduanya memungkinkan Jamâl al-dîn al-Afghâni  mengalihkan  kecenderungan  syaikh  Muhammad  ‘Abduh  dari  tasawuf dalam arti sempit dan dalam bentuk tata cara berpakaian dan zikir, kepada tasawuf dalam  arti  yang  lain,  yaitu  perjungan  untuk  maju  serta  membela  ajaran-ajaran Islam.  Hal  ini  dilakukan  melalui  pemahaman  ajaran-ajaran  lawan  yang membantahnya  sambil  mempelajari  faktor-faktor  yang  menjadikan  dunia  barat
2 Bahkan ada yang menginformasikan bahwa  famili dari pihak ibunda Muhammad Abduh adalah  keturunan  dari  Umar  bin  Khattab.  Lihat  Muhammad  Rasyid  Ridha, Târîkh  al-Ustâdz  al- Imâm al-Syaikh Muhammad ‘Abduh (Mesir: Dâr al-Manâr, jilid III, 1999), 237.
3 Thahir  al-Tanahi  (ed.), Mudzakkirât  al-Imâm  Muhammad  ‘Abduh (Cairo:  Dar  al-Hilâl,  2003),
29.
mencapai kemajuan, guna diterapkan dalam masyarakat Islam selama faktor-faktor tersebut sejalan dengan prinsip-prinsip Islam. 4
Setelah  dua  tahun  sejak  pertemuannya  dengan  al-Afghâni,  terjadilah perubahan yang sangat berarti pada kepribadian syaikh Muhammad ‘Abduh, dan mulailah ia menulis kitab-kitab karangannya seperti Risâlah al-’Âridât (1873), disusul kemudian dengan Hasyiah-Syarah al-Jalâl al-Dawwâni li al-Aqâ’id al-Adhudhiyah (1875). Dalam  karangannya  ini  Abduh,  yang  ketika  itu  baru  berumur  26  tahun,  telah menulis  dengan  mendalam  tentang  aliran-aliran  filsafat,  ilmu  kalam  (teologi)  dan tasawuf, serta mengkritik pendapat-pendapat yang dianggap keliru. 5
Di samping itu Abduh juga menulis artikel-artikel pembaruan di surat kabar al-Ahrâm,  Kairo.  Melalui  media  ini  gema  tulisan  tersebut  sampai  ke  telinga  para pengajar  al-Azhar  yang  sebagian  besar  tidak  menyetujuinya.  Namun,  berkat kemampuan  ilmiahnya  serta  pembelaan  Syaikh Muhammad  al-Mahdi  al-’Abbâsi, yang  ketika  itu  menduduki  jabatan “Syaikh  Al-Azhar” ,  syaikh  Muhammad  ‘Abduh dinyatakan  lulus  dengan  mencapai  tingkat  tertinggi  di  al-Azhar,  ketika  itu  dalam usia 28 tahun (1877 M). 6
Setelah lulus dari tingkat ‘Alamiyah (sekarang  Lc), ia mengabdikan diri pada al-Azhar dengan mengajar Manthiq (logika) dan ilmu al-Kalâm (Teologi), sedangkan di  rumahnya  ia  mengajar  pula  kitab Tahdzîb  al-Akhlâq karangan  Ibnu  Maskawih serta Sejarah Peradaban Kerajaan-kerajaan  Eropa. Pada 1878 syaikh Muhammad ‘Abduh  diangkat  sebagai  pengajar  “sejarah”  pada  sekolah Dâr  al-’Ulûm (yang kemudian menjadi fakultas) serta ilmu-ilmu Bahasa Arab pada madrasah Al-Idârah wa al-Alsun (sekolah Administrasi dan Bahasa-Bahasa).
Pada  1879  Jamâl  al-Dîn  al-Afghâni  diusir  oleh  pemerintah  Mesir  atas hasutan  Inggris  yang  ketika  itu  sangat  berpengaruh  di  Mesir.  Sedangkan  syaikh Muhammad ‘Abduh pada tahun yang sama diberhentikan dari kedua sekolah yang disebut terakhir dan diasingkan ke tempat kelahirannya, “Mahallat Nashr” (mesir). Tetapi  dengan  terjadinya  perubahan  kabinet  pada  1880,  Abduh  dibebaskan kembali  dan  diserahi  tugas  memimpin  surat  kabar  resmi    pemerintah,  yaitu Al- Waqâ’i al-Mishriyah . Surat kabar ini, Oleh syaikh Muhammad ‘Abduh dan kawan- kawannya  bekas  murid  al-Afghâni,  dijadikan  media  untuk  mengkritik  pemerintah dan aparat-aparatnya yang menyeleweng atau bertindak sewenang-wenang. 7 Pada tahun 1905 syaikh Muhammad ‘Abduh mencetuskan ide pembentukan Universitas  Mesir.  Ide  ini  mendapat  tanggapan  yang  antusias    dari  pemerintah maupun  masyarakat—terbukti  dengan  disediakannya  sebidang  tanah  untuk maksud  tersebut.  Namun  sayang,  universitas  yang  dicita-ciakan  ini  baru  berdiri setelah  beliau  berpulang  ke  ‘rahmatullah’,  dan  unversitas  inilah  yang  kemudian
4 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr karya Muhamad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha (Jakarta: Pustaka Hidayah, Cet. I, 2004), 14.
5 A.  Mukti  Ali, Ijtihad  dalam  Pandangan  Muhammad  Abduh. Ahmad  Dahlan  dan  Mohammad  Iqbal (Jakarta: Bulan Bintang, Cet. XII, 2000), 23.
6 E.  Kedourie ,  Afghani  and  ‘Abduh:  An  Essay  on  Religious  Unbelief  and  Political  Activism  in  Modern Islam (London: Frank Cass, 2007), 67.
7 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr karya Muhamad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha (Jakarta: Pustaka Hidayah, Cet. I, 2004), 15.
bernama “Universitas Cairo”. Beliau meninggal dunia pada 11 Juli 1905  di Kairo, Mesir. 8
Karya-karya syaikh Muhammad ‘Abduh dalam bidang tafsir terbilang sedikit jika  diukur  dengan  kemampuan  tokoh  ini.  Karya-karya  tersebut  adalah:  (1) Tafsir Juz  ‘Amma ,  yang  dikarangnya  untuk  menjadi  pegangan  para  guru  mengaji    di Marokko pada tahun 1321 H. 9 (2) Tafsir surat al-’Ashr , karya ini berasal dari kuliah atau  pengajian-pengajian  yang  disampaikannya  di  hadapan  ulama  dan  pemuka- pemuka  masyarakat  di  Aljazair, 10 (3)  Tafsir  ayat-ayat  surat  al-Nisâ’:  77—78,  al- Hajj:  52  dan  54,  dan  al-Ahzâb:  37.  Karya  ini  dimaksudkan  untuk  membantah tanggapan-tanggapan negatif terhadap Islam dan nabinya. 11 Dan (4) tafsir Alquran bermula dari al-Fâtihah sampai dengan ayat 129 surat al-Nisâ’ yang disampaikan di  mesjid  al-Azhar,  sejak  awal  Muharram  1317  H  sampai  dengan  pertengahan Muharram  1323.  Meskipun  penafsiiran  ayat-ayat  tersebut  tidak  ditulis  langsung oleh  syaikh  Muhammad  ‘Abduh,  namun  dapat  dikatakan  sebagai  hasil  karya beliau, karena muridnya, Rasyid Ridha, yang menulis kuliah-kuliah tafsir tersebut menunjukkan  artikel  yang  dibuatnya  itu  kepada  Abduh  yang  terkadang memperbaikinya  dengan  penambahan  dan  pengurangan  satu  atau  beberapa kalimat, sebelum disebarluaskan dalam majalah al-manâr .

## Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ
Sayyid  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ  dilahirkan  di  Qalmun,  suatu  kampung sekitar  4  km  dari  Tripoli,  Lebanon,  pada  27  Jumadil  ‘Ula  1282H.  Dia  adalah seorang  bangsawan  Arab  yang  mempunyai  garis  keturuna  langsung  dari  Husein, putera  Ali  dan  Fatimah  putri  Rasulullah  Saw. 12 Gelar  “sayyid”    pada  permulaan namanya adalah gelar yang biasa diberikan kepada semua yang mempunyai garis keturunan tersebut. Keluarga Ridhâ dikenal oleh lingkungannya  sebagai keluarga yang  sangat  taat  beragama  serta  menguasai  ilmu-ilmu  agama,  sehingga  mereka juga dikenal dengan sebutan “syaikh”.
Mengenai riwayat pendidikan Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ, di samping orang  tuanya  sendiri,  ia  juga  belajar  kepada  sejumlah  guru.  Di  masa  kecilnya  ia belajar  di  taman-taman  pendidikan  di  kampungnya  yang  ketika  itu  bernama al- Kuttâb ;  di  sana  diajarkan  membaca  Alquran,  menulis,  dan  dasar-dasar  berhitung. Setelah tamat Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ kecil diutus oleh orang tuanya ke Tripoli  (Libanon)  untuk  belajar  di  madrasah  Ibtidaiyyah  yang  mengajarkan  ilmu Nahwu,  sharaf,  Aqidah,  fikih,  berhitung,  dan  ilmu  bumi.  Bahasa  pengantar  yang digunakan di sekolah tersebut adalah bahasa Turki, mengingat Libanon ketika itu
8 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr…, 17.
9 Syaikh Muhammad Abduh, Tafsir Juz’ Amma (Kairo: Dar al-Hilal, 2001), 2.
10 Muhammad  Husein  al-Dzahabi, Al-Tafsîr  wa  al-Mufassirûn (Kairo:  Dar  al-Kutub  al- Haditsah, Juz. II, 1999), 218.
11 Muhammad Husein al-Dzahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn…, 220.
12 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr karya Muhamad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha (Jakarta: Pustaka Hidayah, Cet. I, 2004), 59.
berada  di  bawah  kekuasaan  kerajaan  Utsmaniah.  Mereka  yang  belajar  di  sana dipersiapkan untuk menjadi pegawai-pegawai pemerintahan.
Oleh  karenanya  Ridhâ  sangat  tidak  tertarik  untuk  terus  belajar  di  sana. Setahun  kemudian,  yaitu  pada  tahun  1299H/1822M,  ia  pindah  ke  sekolah  Islam negeri,  yang  merupakan  sekolah  terbaik  saat  itu  dengan  bahasa  Arab  sebagai bahasa pengantar, di samping dianjarkan pula bahasa Turki dan Prancis. Sekolah ini didirikan oleh seorang ulama besar Syam saat itu, yakni syaikh  Husain al-Jisr. Syaikh  inilah  yang  kelak  memiliki  andil  yang  sangat  besar  terhadap perkembanagan    pikiran  Ridhâ,  karena  hubungan  antara  keduanya  berhenti walaupun kemudian sekolah itu ditutup oleh pemerintah Turki. Syaikh Husein al- Jisr juga yang memberi kesempatan kepada Ridhâ untuk menulis di beberapa surat kabar Tripoli—kesempatan ini kelak mengantarnya memimpin majalah al-Manâr. 13 Pada 22 Syawal 1315H/17 Maret 1898M majalah al-Manâr terbit untuk kali pertama—meski  pada  mulanya  tidak  mendapat  persetujuan  dari  syaikh Muhammad  ‘Abduh—berupa  mingguan  sebanyak  delapan  halaman  dan mendapat sambutan yang hangat, bukan hanya di Mesir  atau negara-negara Arab sekitarnya saja, tetapi sampai ke Eropa, bahkan ke Indonesia. 14 Sayyid Muhammad Rasyîd  Ridhâ  berhasil  menulis  sekian  banyak  karya  ilmiah  antara  lain  sebagai berikut: (1) Al-Hikmah al-Syar’iyyah fi Muhakkamat al- Dardiriyah wa al-Rifa’iyyah . (2) Al- Azhar dan Al-manâr . (3) Târîkh al-Ustâdz al-Imâm . (4) Nidâ’ li al-Jins al-Lathîf . (5) Dzikra al-Mawlid al-Nabawi . (6) Risâlah Hujjah al-Islâm al-Ghazali . (7) Al-Sunnah  wa al-Syi’ah .
(8) Al-Wahdah al-Islâmiyah. (9) Haqîqah al-Ribâ . (10) majalah al-Manâr (1315—1354H).
(11) Tafsîr  al-Manâr .  (12)  Tafsir  surat  al-Kawtsar,  al-Kâfirûn,  al-Ikhlâsh,  dan  al-
Mu’awwidzatayn. 15
Kehidupannya  berakhir  ketika  dalam  perjalanan  pulang  dari  kota  Suez  di Mesir,  setelah  mengantar  pangeran  Sa’ud  al-Faishal,  mobil  yang  dikendarainya mengalami kecelakaan dan  ia menderita geger otak. Selama dalam perjalanan, ia hanya membaca Alquran, walau ia telah sekian kali muntah. Setelah memperbaiki posisinya,  tanpa  disadari  oleh  orang-orang  yang  menyertainya,  tokoh  ini  wafat dengan wajah yang sangat cerah disertai senyuman, pada  23 Jumâdil ‘Ulâ 1354H, bertepatan dengan 22 Agustus 1935 M.
Tentang Tafsîr al-Manâr
Menurut Muhammad Quraish Shihab, 16 Tafsîr al-Manâr yang bernama Tafsîr al-Qur’ân  al-Hakîm memperkenalkan  dirinya  sebagai  kitab  satu  satu-satunya  yang menghimpun  riwayat-riwayat  yang  sahih  dan  pandangan  akal  yang  tegas,  yang menjelaskan  hikmah-hikmah  syariah  serta  sunatullah  (hukum-hukm  Allah  yang berlaku) kepada manusia, dan menjelaskan fungsi Alquran sdebagai petunjuk untuk seluruh  manusia,  di  setiap  waktu  dan  tempat,  serta  membandingkan  antar pentunjuknya  dengan  kondisi  kaum  muslimin  dewasa  ini  (pada  masa
13 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr…, 60.
14 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr…, 64.
15 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr…, 66.
16 Muhammad Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manâr…, 67.
penerbitannya) yang telah berpaling dari petunjuk itu, serta (membandingkan pula) dengan para salaf (leluhur) yang berpegang teguh pada tali hidayah itu. Tafsir ini disusun  dengan  redaksi  yang  mudah  sambil  berusaha  menghindari  istilah-istilah ilmu  dan  teknis  sehingga  dapat  dimengerti  oleh  orang-orang  awam  tetapi  tidak dapat diabaikan oleh orang-orang khusus (cendikiawan). Itulah cara yang ditempuh oleh  Muhammad  ‘Abduh  dalam  pengajarannya  di  al-Azhar.  Lebih  lanjut  Shihab memandang,  pada  dasarnya Tafsîr  al-Manâr merupakan  hasil  karya  tiga  orang tokoh  Islam,  yaitu  Sayyid  Jamâl  al-Dîn  al-Afghâni,  Syaikh  Muhammad  ‘Abduh, dan Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ.
Tokoh  pertama  menanamkan  gagasan-gagasan  perbaikan  masyarakat kepada  sahabat  dan  muridnya,  Muhammad  ‘Abduh.  Oleh  tokoh  kedua  ini gagasan-gasan  ini  dicerna,  diterima,  dan  diolah,  kemudian  disampaikan  melalui penafsiran  ayat-ayat  Alquran  dan  diterima  oleh,  anntara  lain,  tokoh  ketiga    yang kemudian  menulis  semua  yang  disampaikan  oleh  sahabat  dan  gurunya  itu  dalam bentuk  ringkasan  dan  penjelasan.  Ringkasan  dan  penjelasan  itu  dimuat  secara berturut-turut dalam majalah al-Manâr, yang dipimpin dan dimilikinya itu dengan judul  “Tafsir  al-Qur’ân  al-Hakîm”  disadur  dari  kuliah  al-Ustadz  al-Imam Muhammad ‘Abduh. 17
Muhammad ‘Abduh sempat menyampaikan kuliah-kuliah tafsirnya dari surat al-Fâtihah  sampai  dengan  surat  al-Nisâ’  ayat  125.  Kemudian  tokoh  ketiga (Muhammad  Rasyîd  Ridhâ)  menafsirkan  ayat-ayat  Alquran  secara  ‘sendirian’. Yang pada garis besarnya mengikuti ‘metode  dan ciri-ciri pokok’ yang digunakan oleh gurunya, Muhammad ‘Abduh, sampai dengan ayat 52 surat Yusuf. 18 Karena itu Tafsîr al-Manâr yang terdiri atas 12 jilid itu lebih wajar untuk dinisbatkan kepada Sayyid  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ,  sebab  di  samping  lebih  banyak  yang ditulisnya—baik  dari  segi  jumlah  ayat  maupun  dari  segi  jumlah  halamannya 19 — juga karena dalam penafsiran ayat-ayat surat al-Fâtihah dan surat al-Baqarah, serta surat  al-Nisa  ditemui  pula  pendapat-pendapat  Ridhâ  yang  ditandai  olehnya dengan menulis kata “ Aqûlu” sebelum menguraikan pendapatnya. 20
Mengenai  metode  penafsiran  Sayyid  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ  pada dasarnya  ia  mengikuti  metode  dan  ciri-ciri  pokok  yang  digunakan  gurunya, Muhammad  ‘Abduh. 21 Namun,  seperti  yang  akui  sendiri  oleh  Ridhâ  terdapat beberapa  perbedaan  antara  keduanya  setelah  Ridhâ  menulis  al-Manâr  atas
17 Syaikh Muhammad Abduh, Ris ā lat al-Tawhid (Kairo:  Dar al-Hilal, 2000), 35.
18 Yang  dicetak  dalam Tafsir  al-Manâr hanya  sampai  dengan  ayat  52  surat  Yusuf,  tetapi penafsiran Rasyid Ridha sampai dengan ayat 101, kemudian penafsiran surat Yusuf selengkapnya dilanjutkan oleh Bihjat al-Baithar dan telah dicetak tersendiri  dengan menggunakan nama Rasyid Ridha.  Lihat  Muhammad  Husein  al-Dzahabi, Al-Tafsîr  wa  al-Mufassirûn (Kairo:  Dar  al-Kutub  al- Haditsah, Juz. II, 1999), 243.
19 Syaikh  Muhammad  ‘Abduh  menafsirkan  413  ayat  yang  ditulis  dalam  kurang  dari  lima jilid, sedangkan Ridhâ menulis sebanayak 930 ayat, sebanyak tujuh jilid lebih.
20 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm: Tafsîr al-Manâr (Beirut-Lubnan: Dar al-Fikr, t.t.), 15.
21 Uswatun Hasanah, “Model dan Karakteristik Penafsiran Muhammad Abduh dan Rasyîd Ridlâ dalam Tafsîr Al-Manâr”, Hermeneutik, Vol. 9, No. 2, (Desember, 2015), 315.
usahanya  sendiri.  Perbedaan  tersebut  menyangkut: Pertama ,  keluasan  pembahasan tentang ayat-ayat yang ditafsirkan dengan Hadis-hadis Nabi Saw. Kedua , keluasan pembahasan  tentang  penafsiran  ayat  dengan  ayat  yang  lain. Ketiga ,  penyisipan pembahasan  pembahasan  yang  luas  tentang  hal-hal  yang  sangat  dibutuhkan  oleh masyarakat  pada  masanya,  dengan  tujuan  mengantar  kepada  penjelasan  tentang petunjuk  agama,  baik  yang  menyangkut  argumentasi  keyakinan  maupun pemecahan  problem-problem  yang  berkembang. 22 Keempat ,  keluasan  pembahasan tentang  arti mufradat (kosa  kata),  susunan  redaksi,  serta  pengungkapan  pendapat- pendapat ulama dalam bidang tersebut.
Perbedaan-perbedaan  ini  menunjukkan  kepribadian  ilmiah  Ridha  serta pengaruh yang ditinggalkan oleh ulama-ulama terdahulu terhadapnya.
Perbedaan  pertama,  menyangkut  keluasan  pembahasan  di  bidang  Hadis, menunjukkan  kemantapannya  dalam  bidang  ini,  sekaligus  menghindari  apa  yang dikemukakannya menyangkut kekurangan Muhammad ‘Abduh, yakni “kekurangan di bidang ilmu-ilmu Hadis, hafalan, dan al-Jarh wa al-Ta’dil .” 23
Perbedaan kedua tentang penafsiran ayat dengan ayat adalah pengaruh Ibnu Katsir  yang  sangat  dikaguminya—kekaguman  yang  mendorongnya  untuk mencetak  tafsir  Ibn  Katsir  dan  menyebarluaskannya  ke  seluruh  negara  Arab, bahkan dunia Islam. 24
Perbedaan  ketiga  menyangkut  penyisipan  pembahasan-pembahasan  yang luas tentang pelbagai masalah, menurut al-Dzahabi, adalah “gambaran dari profesi Ridhâ  sebagai  wartawan  yang  mempunyai  hubungan  dengan  seluruh  lapisan masyarakat dan dengan aneka ragam aliran dan tingkat kepercayaan”. 25
Kemudian,  ketiga    perbedaan  tadi  mengharuskan  pembahasannya  untuk mengemukakan  secara  luas  arti  kosa  kata,  susunan  redaksi  ayat,  serta  pendapat- pendapat  ulama—hal  yang  merupakan  perbedaan  keempat  antara  Muhammad Rasyid Ridha dan Muhammad ‘Abduh.
Adapun kesamaan-kesamaan prinsip Ridha yang tampak dengan penafsiran Muhammad ‘Abduh—yang menggambarkan metode secara utuh Tafsîr al-Manâr — adalah sebagai berikut: 26
Pertama ,  menganggap  satu  surat  sebagai  satu  kesatuan  ayat-ayat  yang  serasi. Ketika menafsirkan firman Allah dalam surat ali ‘Imran: 37,

## ً ِ  َ َ ِ  َ َ َ  َ َ ِ   َِ َ  َ ََ  َ َ َ   َ ُ
22 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm… , 16.
23 Muhammad Rasyid Ridha, Tarikh al-Ustadz al-Imâm al-Syaikh Muhammad ‘Abduh (Mesir: Dar Al-manâr, 1999), 6.
24 Abdullah Mahmud Syahatah, Manhaj Imam Muhammad Abduh fii Tafsiir Qur`an Kariim (Kairo: Nasyr Ar- Rasail Al-Jaami'ah, 2003), 214 dan 217.
25 Muhammad  Husein  Al-Dzahabi, Al-Tafsîr  wa  al-Mufassirûn (Kairo:  Dar  al-Kutub  al- Hadîtsah, Juz III, 1999), 246.
26 Muhammad  Quraish  Shihab, Studi  Kritis  Tafsir  al-Manâr  karya  Muhamad  Abduh  dan Muhammad Rasyid Ridha (Jakarta: Pustaka Hidayah, Cet. I, 2004), 70.
“Setiap Zakaria masuk untuk mernemui Maryam di mihrab, ia dapati rizki di sisinya.”
Muhammad ‘Abduh  menolak pendapat yang menyatakan bahwa rizki yang dimaksud adalah buah-buahan musim dingin yang didapatnya di musim panas dan sebaliknya,  dengan  alasan  bahwa  pengertian  “rizki”  tidak  harus  dikaitkan  dengan suatu hal yang luar biasa. Pernyataan datangnya rizki dari Allah adalah suatu hal yang  wajar  bagi  kaum  mukminin  sejak  dahulu  hingga  masa  kini,  walaupun  rizki tersebut  diperoleh  dengan  cara  luar  biasa.  Tuhan  tidak  menyatakan,  Nabi  pun tidak, sebagaimana kisah dari sejarah juga tidak menyatakan bahwa yang dimaksud denga rizki di sini adalah buah-buahan musim dingin di musim panas, sementara riwayat-riwayat dari para mufassir terdahulu saling bertentangan. 27
Pendapat  Muhammad  ‘Abduh  di  atas  dijelaskan  oleh  Ridha  secara  rinci dengan  mengemukakan  sebab  dicantumkannya  kisah  Maryam  dalam  surat  ali- Imran.  Ridha  bersumber  dari  gagasan  Abduh,  menyatakan  bahwa  tujuan  utama turunnya  Alquran  adalah  untuk  menjelaskan  akidah  ketuhanan,  kebangkitan  dan pembalasan,  serta  wahyu  dan  kenabian,  dan  pada  awal  surat  Ali-Imran  ini  telah dijelaskan  tentang  ketuhanan  dan  hari  kebangkitan,  maka  rangkaian  ayat-ayat menjelang ayat yang ditafsirkan ini adalah menyangkut kenabian, dari sini kisah ini dan  kisah-kisah  sesudahnya  harus  dihubungkan  dengan  firman  Allah  dalam  surat Al-Imran ayat 33, yaitu,
َ  ِ َ َ!  "ََ  َ# َ ِ  َ$ َءَ  َ& ِ َ'ِ( َ$ َءَ   ً)*ُ+َ  َ,َ َء "َ-َ./  َ0  #ِ(
“Sesungguhnya  Allah  telah  memilih  Adam,  Nuh,  keluarga  Ibrahim,  dan keluarga Imran atas yang hidup di alam raya (pada masanya).”
Hubungan  tersebut  adalah,  bahwa  kenabian  Muhammad  Saw.  ditolak  oleh orang-orang  Yahudi  dengan  alasan  bahawa  beliau  bukan  dari  bani  Israil.  Kaum musyrik  pun  menolaknya  dengan  alasan  bahwa  beliau  adalah  manusia  biasa, bukan  Malaikat.  Maka  ayat  33  di  atas  menjelaskan  bahwa  penetapan  nabi-nabi bani  Israil  adalah  kehendak  Tuhan  semata-mata.  Maka  bila  Tuhan  menetapkan Muhamad  sebagai  Nabi,  itu  pun  atas  kehendak-Nya,  sedangkan  kehendak-Nya tersebut  tidak  harus  selalu  sama  dengan  kebiasaan  yang  wajar  diketahui  di  alam manusia  sebagaimana  tidak  wajarnya  menurut  kelaziman  seorang  wanita (Maryam) berkhidmat di Bayt al-Maqdis (ayat 35—37). Atau seorang wanita yang telah  tua  lagi  mandul  dapat  melahirkan  (ayat  38—39).  Demikian  pula,  rizki  yang diperoleh  Maryam,  sebagaimana  dalam  ayat  ini,  adalah  banyaknya  rizki  yang diperolehnya  di  musim  paceklik  bukannya  rizki  tersebut  adalah  buah-buahan musim panas di musim dingin atau sebaliknya. 28
Banyaknya  rizki  di  musim  paceklik  walaupun  tidak  sering  dialami seseorang,  masih  berada  dalam  batas  “kemungkinan”  (bisa  terjadi)  dan  belum mencapai  tingkat  “keluarbiasaan”  (keramat).  Seperti  yang  dikemukakan  ketika
27 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm: Tafsîr al-Manâr (Beirut-Lubnan: Dar al-Fikr, juz III,  t.t.), 293.
28 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm…, 394.
mengomentari pendapat ‘Abduh menyangkut ciri ini, Al-Biqa’i, adalah pakar tafsir yang sangat menekuni persoalan ini. Menurut pakar tafsir tersebut, nama satu surat menuju kepada tema pembahasan surat itu. Kalau pandangan ini dikaitkan dengan pandangan  Ridhâ  di  atas,  maka  dapat  dikatakan  bahwa  tema  sentral  yang menghubungkan  ayat-ayat  surat  Âli  ‘Imrân  adalah  kandungan  peristiwa-peristiwa yang dialami keluarga Imran ( Âli ‘Imrân ). Di antara mereka terdapat nabi Zakaria yang  tua  dengan  istrinya  yang  mandul  namun  dianugerahi  Allah  anak,  yakni Yahya As.
Dari keluarga ini juga lahir Isa dari seorang ibu tanpa ayah, sang ibu puas – mengabdi di gereja—berbeda dengan kebiasaan yang berlaku. Jika demikian, tema sentral  surat  Âli  ‘Imrân  adalah  keluarbiasaan-keluarbiasaan  yang  terjadi  atas  izin Allah  dan  dengan  demikian—seperti  tulisan  Ridhâ—pengangkatan  Muhammad Saw.  sebagai  nabi  dari  orang  Arab  juga  merupakan  keluarbiasaan  yang  harus diakui  oleh  orang  Yahudi  dan  Nasrani.  Memang,  salah  satu  buku  rujukan  Ridhâ adalah buku karya al-Biqa’i.
Kedua, Ayat-ayat  Alquran  Bersifat  Umum.  Ketika  menafsirkan  makna  kata “Ya’muru” dalam surat al-Tawbah ayat 17:
ِ0  َ ِ َ1َ2  ُُ !َ #َ3 َ  ِ ِ4ُ ِ َ# َ   َ2
“Tidaklah wajar (bukan menjadi sifat) orang-oiarang musyrik memakmurkan masjid-masjid Allah”
Ridha  tidak  sependapat  dengan  mufassir-mufassir  yang  membatasi  arti- “memakmurkan”  dengan  ibadah  murni  ( madhah )  semata-mata  atau  dalam  arti umrah ke mesjid al-Haram dan sebagainya, tetapi memakmurkan masjid menurut dia adalah beribadah kepada Allah apapun bentuknya, antara lain ibadah tertentu yang  dinamai  umrah  ke  mesjid  al-Harâm,  dan  berada  serta  bertempat  tinggal  di dalamnya  (iktikaf)  untuk  tujuan  mengurusnya,  membangun,  memugar,  dan sebagainya.  Semua  ini  termasuk  dalam  pengertian  “ya’muru”  karena lafadz tersebut menjangkaunya dan keadaan pun memungkinkan sebagaimana pendapat al-Syâfi’i dan Ibnu Jarir. 29
Imam al-Syâfi’i dan Ibnu Jarir berpendapat bahwa satu kata yang bersifat umu  dapat  dipahami  dalam  keseluruhan  artinya  walaupun  kata  itu  bersifat musytarak (ambigu),  selama  arti-arti  itu  dapat  diterapkan.  Memang,  ada  kata  yang ambigu tetapi tidak dapat diterapkan kedua artinya seperti kata qurû’ dalam firman Allah, Wanita-wanita yang diceraikan harus menanti selama tiga qurû’.
Kata ini dapat berarti “suci dari haid” dan juga dapat berarti “haid”. Nah, dua  makna  tersebut  tampak  jelas  bertolak  belakang,  sehingga  tidak  dapat diterapkan kecuali salah satunya.
Ini  berbeda  dengan  firman  Allah  dalam  surat  al-Baqarah  ayat  282  yang memberi  petunjuk  tentang  penulisan  utang-piutang.  Kata  “yudhârra”  boleh  jadi berasal  dari  kata  “yudhâriru”,  sehingga  secara  keseluruhan  penggalan  ayat  ini
29 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm …, 249.
melarang  notaris  atau  penulis  merugikan  salah  seorang  dari  yang  melakukan transaksi  utang-piutang.  Bisa  juga  kata “yudhârra” berasal  dari  kata “yudhâraru” dalam bentuk pasif ( mabni li al-majhûl ) sehingga ia berarti, “Janganlah salah seorang dari yang  melaksanakan  transaksi  mengakibatkan  kerugian  atau  mudharat  terhadap  penulis  atau saksi” .  Kedua  makna  di  atas  sejatinya  dapat  diterapkan  dan  dengan  demikian penggalan ayat tersebut dapat dipahami dengan kedua makna tadi.
Ketiga, Alquran  adalah  sumber  akidah  dan  hukum.  Sebagaimana  halnya Muhammad  ‘Abduh  yang  menyatakan  bahwa  masalah-masalah  akidah  dan hukum  seharusnya  bersumber  dari  Alquran  dan  Hadis,  bukan  dari  ide-ide  yang dianut  oleh  seseorang  lalu  dicari  legitimasinya  dari  Alquran  dan  Hadis,  maka demikian  pula  sikap  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ.  Dari  sini  tidak  jarang  Ridhâ mengemukakan pendapat-pendapat tentang kedua masalah tadi yang tidak sejalan dengan  pendapat  tokoh-tokoh  aliran  akidah  atau  mazhab  fikih.  Sebagai  contoh, dapat  dikemukakan  pendapatnya  tentang  pemakan  riba  melalui  penafsirannya terhadap ayat 275 surat al-Baqarah:
َ ِ5 &ُ  ِ  ُ َ /َ3 َ6ِ7َ ُ8َ5 َ َ   َ2َ

## َ# ُ ِ َ
“Dan  barang  siapa  yang  kembali  (mengambil/memakan  riba)  maka  orang- orang itu adalah penghuni-penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya.”
Ridhâ  dalam  uraiannya  mengecam  mayoritas  mufasir Ahl  al-Sunnah yang menyatakan  bahwa  kekekalan  di  api  neraka  hanya  terbatas  bagi  mereka  yang berkeyakinan  halalnya  sesuatu  yang  diharamkan  Tuhan,  dan  dalam  hubungan dengan ayat di atas, adalah mereka yang berkeyakinan tentang kehalalan riba.
Ridhâ,  sebelum  mengemukakan  alasan  pendapatnya,  menggarisbawahi, bahwa:
Yang hak dan benar adalah menjadikan Alquran di atas segala apa yang diungkapkan oleh mutakallimun  dan  fukaha  (teolog  dan  pakar  hukum  Islam),  sehingga  segala  pendapat menyangkut  agama  harus  dikembalikan  kepada  Alquran,  tidak  boleh  menakwilkan  suatu lafal Alquran agar disesuaikan dengan pendapat seseorang. 30
Ridhâ  selanjutnya  mengatakan  bahwa  ancaman  kekekalan  di  api  neraka dalam ayat tersebut sama saja dengan ancaman  yang ditemui terhadap  seseorang yang membunuh seorang mukmin dengan sengaja. Dalam ayat ini tidak ada sama sekali  suatu  petunjuk  yang  menyatakan  bahwa  ia  ditujukan  kepada  orang-orang yang  menghalalkan  riba,  karena  bila  demikian,  maka  tiada  lagi  ancaman  yang ditujukan  kepada  mereka  yang  mengambil  dan  memakan  riba  sambil  mengakui bahwa riba adalah haram. 31
Pendapat  ini  berbeda  dengan  pendapat  sebagian  ulama  tafsir  yang menyatakan  bahwa  ancaman  kekekalan  di  neraka  pada  ayat  ini  ditujukan  bukan kepada kepada siapa yang memakan riba, tetapi siapa yang memakannya disertai dengan  keyakinan  bahwa  riba  halal,  karena  dengan  menghalalakannya  ia  telah
30 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm…, 98.
31 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm …, 99.
keluar  dari  keimanan,  sehingga  wajar  ia  kekal  di  neraka.  Adapun  yang memakannya  tapi  tetap  mengakui  keharamannya,  maka  ia  sekadar  berdosa, sehingga  keimanan  walaupun  lemah  tetap  menghiasi  dirinya.  Dan  dengan demikian ia tidak akan kekal di neraka. Sabda Nabi Saw., “Tidak akan kekal di neraka siapa yang memiliki walaupun sebelasar dzarrah dari iman di hatinya”.
Keempat, penggunaan  akal  secara  luas  dalam  memahami  ayat-ayat. Sebagaimana  halnya  Muhammad  ‘Abduh,  Ridhâ  pun  menggunakan  dasar  ini. Untuk  prinsip  ini  dapat  dilihat  dalam  penafsiran  tentang  penciptaan  nabi  Adam. Dalam  hal  ini  Ridhâ  mengemukakan  penjelasan  tambahan  apa  yang  diuraikan oleh ‘Abduh, menurut dia,
Perintah  sujud  (sujud  malaikat  kepada  Adam)  dapat  merupakan  perintah  penugasan  (amr taklif)  dan  dapat  juga  merupakan  perintah  pengadaan/  menjadikan  (amr  takqwin)  dan bahwa  kisah  tersebut  adalah  penjelasan  tentang  sifat-sifat  manusia,  malaikat,  dan  setan sehingga  ia  berarti  bahwa  Tuhan  telah  menjadikan  malaikat    yang  di  bumi  dan  yang berfungsi—sesuai  dengan  perintah  dan  izin  Tuhan—untuk  mengaturnya  berdasarkan hukum-hukum yang berlaku dalam sistem tatakerjanya, sejalan dengan firman Allah, “ fa al- mudabbirâti amrâ ” (al-Nâzi’ât: 5). Dan yang semuanya telah dirindukan Tuhan kepada Adam dan keturunannya.
Allah  telah  menjadikan  jenis  manusia  memiliki  potensi  untuk  memanfaatkan  hal-hal tersebut dengan jalan mengetahui Sunatullah yang berlaku kepadanya (hukum-hukum Allah yang  berlaku  di  alam  raya)  serta  dengan  jalan  mengetahui  kemanfatan  hukum-hukum tersebut  seperti  khasiat  air,  udara,  listrik,  cahaya,  bumi  dengan  tambang-tambangnya, pohon-pohohan, dan hewannya. 32

## Selanjutnya Ridhâ menulis,
Tetapi  Tuhan  menjadikan  setan  melampaui  batas,  membangkang  terhadap  manusia  bahkan memusuhinya,  dalam  arti  bahwa  manusia  merupakan  makhluk  pertengahan  antara  malaikat yang diciptakan untuk taat dan melaksanakan keteteapan-ketetapan Tuhan demi kemaslahatan makhluk, dengan  jin—yakni  yang jahat di antara mereka yakni setan—yang pada umumnya memiliki  sifat-sifat  keingkaran    dan  kedurhakaan.  Manusia  dikarunia  Tuhan  kehendak  dan pilihan  yang  menjadikannya  mampu  meningkat  ke  derajat  malaikat  atau  meluncur  ke  jurang setan. 33
Kelima, Bersikap  hati-hati  terhadap  Hadis  Nabi.  Sebagaimana  halnya gurunya,  syaikh  Muhammad  ‘Abduh,  Ridhâ  juga  tidak  mudah  menerima  Hadis- hadis Nabi ,  walaupun  Hadis-hadis  tersebut  ditemukan  dalam Shahîh  al-Bukhâri  dan Shahîh  Muslim ,  yang  oleh  banyak  ulama  keduanya  dinilai  merupakan  kitab-kitab yang  hadis-hadisnya  dapat  dipertanggungjawabkan.  Namun  patut  digarisbawahi bahwa Ridhâ seringkali menolak suatu Hadis dengan menggunakan alasan-alasan disiplin ilmu Hadis sendiri. Dalam hal ini tampak berbeda dengan ‘Abduh. 34
Keenam, Bersikap    hati-hati  terhadap  pendapat  sahabat.  Ridhâ,  sebagaimana halnya ‘Abduh sangat berhati-hati terhadap riwayat-riwayat yang mengemukakan pendapat-pendapat  sahabat.  Ulama-ulama  tafsir  mengakui  bahwa  banyak  sekali
32 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm …, 332.
33 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm…, 335.
34 Ilyas Daud, “Pemikiran Muhammad Abduh Tentang Al-Qur’an Tafsir”, Farabi, Vol. 10, No. 1 (2013), 21.
riwayat-riwayat  yang  mengemukakan  pendapat-pendapat  sahabat  yang  nilainya jauh  dari  predikat  sahih,  khususnya  yang  mengatasnamakan  ‘Ali  ibn  Abî  Thâlib dan Ibn ‘Abbâs sehingga al-Suyûthi dalam al - Itqân menyatakan bahwa dalam kitab Fadhâ’il  al-Imâm  al-Syâfi’i karangan  Abû  ‘Abdillâh  Muhammad  bin  Ahmad  bin Syâkir  al-Qaththân  terdapat  suatu  riwayat  dari  Ibn  ‘Abd  al-Hakam  yang menyatakan, “Saya mendengar Syafi’i berkata, “Tidak sah (riwayat yang dinisbatkan) dari Ibn ‘Abbâs menyangkut tafsir kecuali sekitar 100 Hadis.”
Dari  titik  ini,  sejatinya  Ridhâ  tampak  sangat  berhati-hati  dalam  riwayat- riwayat  para  sahabat,  terutama  Ibn  ‘Abbâs,  sehingga  ia  menggunakan  pelbagai argumentasi  untuk  menolaknya.  Sebagai  contoh  dapat  dikemukakan  hal  berikut: Riwayat  dari  Ibn  ‘Abbâs  yang  mengecualikan  ayat  150  surat  al-An’âm  dan beberapa ayat lainnya dari kedudukannya sebagai ayat yang turun sebelum hijrah Nabi ( Makkiyyah ). Oleh Ridhâ, riwayat itu ditolak dengan alasan bahwa Ibn ‘Abbas bukanlah salah seorang yang menghapal Alquran  atau meriwayatkan Hadis-hadis (pada  periode  Mekah)  karena  beliau  lahir  tiga  tahun  sebelum  hijrah  atau  lima tahun  sebelumnya.  Riwayat  tersebut  diriwayatkan  dari  orang  lain  sehingga pengecualian  itu  mungkin  berasal  dari  pendapat  pribadinya,  atau  pendapat  dari orang  yang  dia  riwayatkan,  atau  riwayat  tersebut  dengan  makna,  kemudian sebagian perawi mengecualikannya. Hal dan alasan yang sama menyangkut umur Ibn ‘Abbâs  dijadikan pula oleh Ridhâ alasan untuk menolak riwayat yang terdapat dalam  Shahîh  Muslim, 35 yang  menyatakan  keikutsertaan  malaikat  berperang dalam perang Badar, disamping menyatakan bahwa Ibn ‘Abbâs tidak segan-segan mengambil pendapat-pendapat orang lain walaupun semacam Ka’ab al-Akhbar. 36
Metode Tafsir Ahkâm Al-Manâr
Membincang  metodologi  yang  digunakan  dalam Tafsîr  al-Manâr ,  maka sosok  Muhammad  ‘Abduh  menjadi  sangat  penting  untuk  dikemukakan  gagasan- gagasannya,  terutama  yang  menyangkut  metode  atau manhaj yang  digunakan dalam  penafsiran  ayat-ayat  suci  Alquran.  Meski  al-Manâr  adalah  kerja bareng antara  ‘Abduh  dan  Ridhâ,  namun grand-idea —tanpa  mengecilkan  peran  teknis Ridhâ—perbedaan  dengan  ‘Abduh  telah  diuraikan  di  muka,  tetap  berasal  dari sang guru, Muhammad ‘Abduh.
Dalam  menafsirkan  Alquran,  Muhammad  ‘Abduh—yang  menjadikan  tafsir sebagai dasar bagi pembaruan masyarakat dan sebagai media untuk membersihkan agama  dari  bentuk bid’ah dan khurafât —menempuh  metode (manhaj) tersendiri, berbeda dari metode tafsir yang ditempuh para ahli tafsir kalangan al-Salaf al-Shâlih . Menurut  ‘Abd  al-Salâm,  berbedaan  tersebut  terutama  dapat  dilihat  dari  sisi  latar belakang kultural yang berbeda-beda dari masing-masing. Kaum salaf menafsirkan Alquran  justru  ketika  mereka  menjadikan  Alquran  sebagai  pedoman  hidup (al- dustûr) mereka  sedemikian  rupa,  sehingga  tafsir  Alquran  bagi  mereka  akhirnya
35 Imam Muslim, Shahih Muslim (Beirut: Maktabah al-Halaby, Juz III, 1998), 1384.
36 Imam Muslim, Shahih Muslim…, 614.
menjadi tujuan (ghâyah) . Sedangkan Muhammad ‘Abduh dengan magnum-opus- nya, al-Manâr,  menafsirkan  Alquran  ketika  umat  Islam  tidak  secara  serius  lagi berhukum  dengan  hukum-hukum  Alquran.  Dan  tafsir  bagi  Muhammad  ‘Abduh, dengan  demikian,  merupakan  alat (washîlah) untuk  upaya  perbaikan  masyarakat, dan bukan sebagai tujuan. 37
Memang  betul  bahwa  kedua  penulis,  dalam  memahami nash-nash agama, disebut-sebut  sebagai  pengikut  kaum  Salaf,  sebelum  timbulnya  perselisihan pendapat  ulama. 38 Akan  tetapi,  ke- salafiah- an  keduanya  tampaknya  tidak  mutlak sepenuhnya,  melainkan  terbatas  dalam  hal-hal  tertentu  saja.  Artinya,  kalaupun  ia tidak  menakwil nash-nash agama,  maka  hal  itu—seperti  dinyatakannya  sendiri— terbatas pada nash-nash yang berhubungan dengan Tuhan, sifat-sifatnya, dan alam metafisik  (gaib). 39 Bahkan  menurut  penilaian  Sulaiman  Dunya,  dengan menerapkan metode kaum Salaf pada satu atau dua masalah saja, seseorang belum dapat  dikatakan  sebagai  pengikut  kaum  salaf. 40 Sebagaimana  diketahui,  terhadap nash-nash agama  yang  berhubungan  dengan  kemasyarakatan (mu’âmalât) dan kealaman (kawniyât) yang pada umumnya diungkap dalam bentuk dasar-dasar dan global,  oleh  Muhammad  ‘Abduh  tidak  saja  ditakwilkan  tetapi  juga  dilakukan perenungan secara mendalam dan sungguh-sungguh.
Dari penafsirannya terhadap Alquran, Muhammad ‘Abduh, dikenal sebagai mufassir  yang  memelopori  pengembangan  tafsir  yang  bercorak al-Adab  al-Ijtimâ’i , atau  tafsir  yang  berorientasi  pada  sastera,  budaya,  dan  kemasyarakatan.  Dengan penegasan  lain,  menurut  Muhammad  Quraish  Shihab,  yang  dimaksud  dengan tafsir bercorak al-Adab al-Ijtimâ’i ialah tafsir yang menitikberatkan penjelasan ayat- ayat  Alquran  pada  segi-segi  ketelitian  redaksi  Alquran,  kemudian  menyusun kandungan ayat-ayat tersebut dalam suatu redaksi yang indah dengan penonjolan tujuan  utama  dari  tujuan  diturunkannya  Alquran,  yakni  sebagai  petunjuk  dalam kehidupan,  lalu  menggandengkan  pengertian  ayat-ayat  tersebut  dengan  hukum- hukum alam yang berlaku dalam masyarakat dan pembangunan dunia.
Dengan  demikian,  corak  penafsiran Tafsîr  al-Manâr mengandung  ciri-ciri utama yaitu adanya penonjolan ketelitian redaksi ayat-ayat Alquran, menguraikan makna yang dikandung dalam ayat dengan redaksi yang menarik hati, dan adanya upaya untuk menggabungkan ayat-ayat Alquran dengan hukum-hukum alam yang berlaku dalam masyarakat.
Dalam  menonjolkan  ketelitian  redaksi  ayat  Alquran,  ‘Abduh,  antara  lain, berpendapat  bahwa  masing-masing  kalimat  dalam  Alquran  tersusun  secara  serasi dan harmonis. Tidak ada satu kalimat pun dalam Alquran yang dikedepankan atau dikemudiankan  untuk  tujuan fâshilah ,  seperti  yang  terjadi  dalam  sajak  dan  syair.
37 Abd al-Majid abd al-Salam al-Muhtasib, Ittijahat al-Tafsir fi ‘Ashr al-Hadits (Beirut: Dar al- Fikr, Jilid. I, 2002), 124—125.
38 Muni’ Abd al-Halim Mahmud, Manahij al-Mufassirin (Kairo: Dar al-Kitab al-Mishri, cet I,
2005), 308.
39 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm: Tafsîr al-Manâr (Beirut-Lubnan: Dar al-Fikr, juz III,  t.t.), 252
40 Sulaiman Dunya, Al-Syaikh Muhammad ‘Abduh bayna al-Falasifat  wa al-Kalamiyyin (Mesir: Isa al-Baby al-Halabi, Jilid I, 2006), 16.
Adanya fâshilah dalam  syair  adalah  karena  keterpaksaan  dengan  maksud  demi pengaturan  sajak  dan qâfiyah .  Sedangkan  Alquran,  lanjut  ‘Abduh,  bukanlah  kitab syair.  Ia  adalah  kitab  yang  bersumber  dari  Tuhan  yang  berkuasa  atas  segala sesuatu,  dan  Dia-lah  yang  meletakkan  segala  sesuatu  itu  pada  tempatnya  secara serasi.  Maka,  tidak  ada  kata  dalam  kitab  suci  Alquran  yang  diletakkan  hanya karena keterpaksaan, 41 tegasnya.
Dalam pada itu, penafsiran Alquran dengan rumusan redaksi yang indah dan menarik,  memang  merupakan  ciri  yang  khas  dari  tafsir al-Adab  al-Ijtimâ’i . Pengungkapan tafsir dengan redaksi yang indah dan menarik itu, menurut Abduh, tiada lain untuk menarik jiwa manusia dan menuntunnya untuk giat beramal serta melaksanakan  petunjuk  Alquran,  agar    maksud  Alquran  sebagai  petunjuk  dan rahmat (huda wa rahmah) dapat tercapai dengan baik. 42
Sedangkan  upaya  ‘Abduh  menghubungkan  ayat-ayat  Alquran  dengan hukum  alam  yang  berlaku  dalam  masyarakat,  tampaknya  dimaksudkan  agar tafsirnya dapat diterima masyarakat dengan mudah, mengingat adanya keterkaitan antara  apa  yang  dikandung  oleh  ayat-ayat  Alquran  dengan  kenyataan-kenyataan atau realita kehidupan yang dihadapi mereka. Dengan kata lain, masyarakat akan lebih memahami  dan mencerna pesan-pesan Tuhan dalam Alquran apabila dalam menafsirkan  pesan-pesan  itu,  mufassir  menghubungkan  dengan  kejadian-kejadian atau  peristiwa-peristiwa  yang  timbul  di  masyarakat.  Tafsir  Alquran  dengan pendekatan serupa itu, di zaman sekarang, disebut tafsir kontekstual. Oleh karena itu tidaklah berlebihan apabila metode tafsir ‘Abduh disebut metode tafsir modern dibandingkan dengan metode tafsir analisis (al-tahlîli) lainnya. 43
Hal  yang  perlu  dikemukakan  di  sini  adalah  bahwa  metode  ‘Abduh  dalam menafsirkan Alquran disandarkan pada sejumlah dasar pokok, yaitu (1) setiap surat dalam Alquran merupakan satu kesatuan ayat yang terpadu; (2) kandungan ajaran Alquran berlaku  umum untuk sepanjang zaman; (3) Alquran merupakan sumber pertama dan utama bagi syariat; (4) perlunya memerangi sikap taklid umat Islam; (5)  pentingnya  pendayagunaan  akal  dalam  penalaran  dan  penggunaan  metode ilmiah;  (6)  bersandar  pada  otoritas  akal  dalam  memahami  ayat-ayat  Alquran;  (7) tidak  menjelaskan  secara  rinci  terhadap  persoalan-persoalan  yang  disinggung Alquran  dengan mubham; (8)  bersikap  sangat  hati-hati  terhadap tafsîr  bi  al-Ma’tsûr terdahulu dan dengan apa yang disebut dengan berita Isrâiliyyât; dan (9) pentingnya tercipta  keteraturan  hidup  masyarakat  yang  mengacu  kepada  petunjuk-petunjuk Alquran. 44
Dari kesembilan dasar pokok tersebut, dasar-dasar pokok yang paling relevan dengan  upaya  ‘Abduh  dalam  menafsirkan  Alquran  secara  rasional  adalah  dasar
41 Abd al-Majid abd al-Salam al-Muhtasib, Ittijahat al-Tafsir fi ‘Ashr al-Hadits (Beirut: Dar al- Fikr, Jilid. I, 2002), 127
42 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’an al-Hakîm: Tafsîr al-Manâr (Beirut-Lubnan: Dar al-Fikr, juz III,  t.t.), 25.
43 Metode tafsir analisis lainnya a dalah al-tafsir bi al-ma’tsur, al-tafsir bi al-ra’yi, al-tafsir bi al-sufi, al-tafsir al-falsafi, al-tafsir al-‘ilmi dan al-tafsir alfiqhi.
44 Abdullah Mahmud Syahatah, Manhaj Imam Muhammad Abduh fii Tafsiir Qur`an Kariim (Kairo: Nasyr Ar- Rasail Al-Jaami'ah, 2003), 34.
penggunaan  metode  ilmiah  dan  dasar  kebebasan  pendayagunaan  akal  dalam memahami  ayat-ayat  Alquran.  Kedua  dasar  inilah  tampaknya  yang  menonjol dipegang  ‘Abduh,  karena  ia  pada  dasarnya  sangat  menghargai  potensi  akal manusia  dalam  paradigma  keberagamaan,  khususnya  dalam  upaya  memahami petunjuk-petunjuk Alquran dengan takwil. 45
‘Abdullâh  Mahmûd  Syahathah  memandang  bahwa  penakwilan  yang dilakukan  ‘Abduh  adalah  bentuk  penakwilan  yang  sangat  berpegang  pada  prinsip kebebasan  akal.  Cara  yang  demikian,  menurut  penilaiannya,  adalah  warisan  dari kaum  Mu’tazilah.  Ia  menilai,  ‘Abduh  terpengaruh  oleh  pemikiran  al- Zamakhsyari—salah  seorang  mufassir  penganut  paham  Mu’tazilah—dalam menafsirkan  Alquran.  Akan  tetapi  menurut  pendapatnya,  ada  perbedaan  antara keduanya.  Al-Zamakhsyari  melakukan  takwil  dengan  tujuan  di  satu  pihak  demi mencocokkan nash-nash dengan  akal  dan  di  pihak  lainnya  adalah  dalam  rangka menyokong  pandangan  Mu’tazilah.  Sedangkan  ‘Abduh  menggunakan  takwil adalah mencocokkan nash-nash dengan akal tetapi bukan dalam rangka menyokong pendapat  aliran  tertentu.  Muhammad  ‘Abduh  sangat  menentang  penakwilan Alquran  yang  bertujuan  agar  hasil  penakwilan  itu  sesuai  dan  cocok  dengan pendapat aliran tertentu. 46
Sikap yang demikian dimiliki Muhammad ‘Abduh karena ia adalah seorang pemikir  independen  yang  tidak  taklid  terhadap  aliran  pemikiran  yang  mana  pun. Dalam posisinya sebagai seorang yang independen itulah ia termasuk salah seorang yang  mempunyai  pemikiran  yang  maju  dan  dinamis,  antara  lain,  bahwa  ia memberikan  otoritas    yang  besar    terhadap  akal  dalam  memahami  ayat-ayat Alquran.
Pemikiran  yang  memberikan  otoritas  yang  besar    terhadap  akal  dalam memahami  ayat-ayat  Alquran,  memungkinkan  aliran  pemikiran  ini  tidak  hanya makna  harfiah  dari  ayat  yang  digali,  tetapi  juga makna  metaforisnya.  Oleh  sebab itu,  dengan  pemikiran  serupa  itu,  kemungkinan  untuk  menakwilkan  ayat-ayat Alquran  terbuka  luas,  sehingga  tafsir  yang  dihasilkan  cenderung  rasional. Sebaliknya,  pemikiran  yang  meberikan  wewenang  kecil  kepada  akal  dalam memahami  ayat-ayat  Alquran,  membuat  aliran  pemikiran  ini  seringkali  terikat pada  makna-makna  harfiah  ayat    dan  cenderung  menolak  pemahaman  metaforis ayat,  sehingga  tafsir  yang  dihasilkannya  terasa  kaku  dan  kurang  rasional,  karena adanya keterikatan itu.
‘Abduh,  dengan  metode  tafsirnya  tersebut,  telah  membawa  dirinya  sebagai seorang  mufassir  yang  menafsirkan  Alquran  secara  rasional.  Dengan  demikian, rasionalitas  tafsirnya  bukan  hanya  dapat  disimak  dan  diamati  dari  segi pandangannya yang dinamis tentang tafsir, tetapi juga dari segi metode tafsirnya.
45 Abul A’la Al-Maududi , First Principles of the Islamic State (Lahore: Islamic Publications, 2001),
23.
46 Abdullah Mahmud Syahatah, Manhaj Imam Muhammad Abduh fii Tafsiir Qur`an Kariim (Kairo: Nasyr Ar- Rasail Al-Jaami'ah, 2003), 36.

## Penafsiran Ayat Hukum Al-Manâr
Dengan  metodenya  yang tahlili (terurai)  dan al-adab  al-ijtimâ’i sebagai karakteristik  utama, Tafsîr  al-Manâr memang  bukan  tergolong  kitab  yang  secara khusus menguraikan penafsiran ayat-ayat hukum an sich, namun pembahasan yang dikemukakan  tidak  kalah  hebatnya,  terutama  dari  sisi  kualitas,  dibanding  dengan kitab-kitab  tafsir  yang  secara  spesifik  menamakan  dirinya,  oleh  sang  penafsir, sebagai  kitab  tafsir  ayat-ayat  Ahkam,  ketika  menjelaskan  ayat-ayat  yang mengandung  hukum (âyât  al-ahkâm) .  Berikut  ini  akan  diketengahkan  contoh penafsiran Syaikh Muhammad ‘Abduh terhadap ayat 282 dari surat al-Baqarah,
"9 َ1ُ2  ٍ َ َ3  "َِ(  ٍ  َ ِ'  &ُ; َ َ َ<  َ=ِ(  *ُ َ2 َء  َ  ِ>   َ ?َ3 َ
@Aِ< َ   &ُBَ َ'  Aُ;Bَ َ   ُC*ُDُ; َ5
َ  ?Eَ  ِ0 ََ  Fِ>  ِ ِ ُ َ  Aُ;Bَ َ5 ُ0  ُ0َ َ   َ َ  َAُ;Bَ #َ3 @Aِ< َ  َ 8َ  ََ  ِ$ َ! ِ'
َ0  ِE;َ ِ0 ََ  Fِ>  َ# َ  #ِGَ5  ً7 َH ُ0 ِ2 IَJDَ  ََ  ُ0'َ ِ ُ #َ3 ُK ِ.َ;1َ  َ  َ3  ً- ِ!َL  َ3  ً ِ-َM ?Eَ @ ُ ََ5  ِ  َُ َ  َ+*ُBَ  &َ  #ِGَ5  &ُBِ َ ِ   ِ2  ِ  َ ِ َH  ُ ِ 4َ;M َ   ِ$ َ! ِ'  ُ0? َِ   ِ ُ َ5  َ*ُ ِNَ<  #َ3  ِء َ َ ?4   َ ِ2  َ#*َL َ<    ِ2  ِ# َ<َ3َ2 َ َ ُ َ )ِ(  َO َ>ُ;َ5  َ ُ َ )ِ(  ِNَ<  #َ3  َ ُ َ )ِ( ِ0َِ َ3 "َِ(  ً ِDَ   َ3  ً ِPَ/ ُC*ُDُ;Bَ< #َ3  *ُ2َ81َ<  ََ   *ُ ُ   َ2  َ=ِ( ُء َ َ ?4  َ 8َ  ََ  Qَ ُ8 &ُBَِ= َ+ َ3َ  ِRَ َ 4 ِ ُ,َ* َ3َ  ِ0  َ ِ  ُSَ1 َ3 &ُBَ َ'  َ َ+ ُ ِ ُ< ًRَِL َ) ًRَ َTِ< َ#*ُBَ< #َ3  ِ(  *ُ' َ< َ<  َ3 " #ِ(َ  @ ِ َH  ََ  @Aِ< َ   َNُ   ََ  &ُ;!َ َDَ<  َ=ِ(  ُ ِ Hَ3َ   َ *ُDُ;Bَ<  َ3 @U َُ  &ُB ََ  َI ََ5 *َُ!-َ< ُV< َ  &ُBِ' @W*ُ1ُ5 ُ0+ِGَ5 @& َِ  ٍءXَH O ُBِ' ُ0 َ  ُ0  ُ&ُBُ Oَ!ُ َ  َ0   *
.
Ketika menafsirkan suatu ayat, ‘Abduh (dan Ridhâ) terlebih dahulu menulis ayat  tersebut    secara  lengkap.  Kemudian  menafsirkannya  dengan  lebih  dulu menyinggung  hunbungan  kedua  ayat  ini.  Kemudian  menguraikan  bagian  demi bagian  dengan  memenggal-menggal  kalimat  dari  kedua  ayat  tersebut  hingga menjadi 16 bagian. Dalam menafsirkan masing-masing penggalan tersebut, ‘Abduh menguraikan dengan menggunakan pendekatan kebahasaan dan ditopang dengan riwayat  di  samping  mengedepankan  pendapat  para  mufassir  terdahulu  dengan menggunakan  pendekatan  studi  komparatif  (perbandingan)  yang  relatif  obyektif dan argumentatif. 47 Dengan metode dan sistematika semacam itu, kedua mufassir ini telah mampu menjadikan al-Manâr sebagai kitab tafsir yang tampil beda, tentu dengan sejumlah kelebihannya.
Menyikapi  kedua  ayat  di  atas  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ  berkomentar, “Begitulah keberadaan perangkat hukum dalam kedua yat ini jauh lebih terang dari pada (cahaya) matahari,  baik  dari  segi  makananya,  maupun  dari  sisi  illat  (alasan  logis)  hukum  dan  hikmah (dampak posisti) yang terkandung di dalamnya.” 48
Seperti  diketahui,  kebanyakan  mufassir  berpendirian  bahwa    perintah menuliskan transaksi utang-piutang pada ayat 282 surat al-Baqarah adalah semata-
47 Muhammad  Amin  Suma, Pengantar  Tafsir  Ahkam (Jakarta:  Rajawali  Press,  cet.  I,  2004),
159.
48 Kutipan  dari  Muhammad  Rasyîd  Ridhâ, Tafsîr  al-Qur’ân  al-Hakîm  (al-Tafsir  al-Manâr)
(Beirut-Lubnan: Dar al-Fikr, juz. III, t.t.), 117—132.
mata  bersifat  anjuran (amr  li  al-nadb) berdasarkan  beberapa  alasan  berikut  ini. Pertama , adanya firman Allah yang membolehkan ketiadaan penulisan akad utang- piutang  dengan  alasan  karena  ikrar  mereka  (keditur  dan  debitur)  yang  tetap mengikat meskipun tidak dilakukan secara tertulis dan/atau di hadapan para saksi, dâ’in , dan mudâ’in .
Kedua ,  sejak  di  masa-masa  awal  Islam  dan  periode-periode  berikutnya, kenyataan menunjukan bahwa kaum muslimin tidak pernah mewajibkan transaksi utang-piutang  harus  dilakukan  secara  tertulis    atau  di  hadapan  para  saksi, mengingat  prakstik  seperti  itu  kadang-kadang  memang  dipraktikkan  tetapi  sering pula  pada  kesempatan  lain  tidak  digunakan.  Sekiranya  pencatatan  utang-piutang itu  diharuskan,  niscaya  mereka,  kaum  muslimin,  mewajibkan  praktik  pencatatan utang-piutang  ini  pada  masanya.  Tidak  diindahkannya  pencatatan  utang-piutang oleh  kaum  muslimin  ini,  oleh  sebagian  ahli  tafsir,  khususnya  al-Râzi,  dijadikan dasar  konsensus  ulama  (ijmak)  tentang  ketidakharusan  menulis  utang-piutang ( mudâyanah ).
Ketiga , keharusan mencatat transasksi utang-piutang, yang dinafikan oleh nash justru  hanya  akan  menimbulkan  kesulitan  dalam  memperlancar  proses  jalannya transasksi  utang-piutang.  Sebagian  ulama  lain,  di  antaranya  ‘Atha’  al-Sya’bi  dan Ibn  Jarîr  al-Thabari  berpendapat  bahwa  perintah  menuliskan    transaksi  utang- piutang itu adalah wajib. Hal ini didasarkan pada kaidah, “Pada dasarnya perintah itu wajib”. Dan  inilah  yang  justru  dipedomani  oleh  mayoritas  ahli  hukum  Islam. Kaidah ini kemudian disertai dengan beberapa perintah yang terdapat dalam ayat ini,  yang  fungsinya  tidak  lain  hanyalah  sebagai  penguat.  Buktinya,  untuk  kasus orang-orang  tertentu,  dalam  hal  ini  orang  idiot  ( safah )  dan  lemah  akal,  tetap  saja diperintahkan  supaya  mencatat  yang  pencatatannya  diwakili    oleh  wali-wali mereka  yang  berhak.  Dan  mereka  (orang  bodoh  dan  idiot)  itu  sama  sekali  tidak dimaafkan  untuk  tidak  menuliskan  transaksi  utang-piutangnya,  terbukti  dengan mengharuskan  walinya  mendiktekan  di  hadapan  pencatat  (notaris).  Penguatan ketentuan semacam ini tidak mungkin terdapat pada hal-hal yang tidak wajib. 49 Pendapat  kedua  inilah  yang  kemudian  dipilih  oleh  ‘Abduh,  seraya menambahkan  beberapa  dalil  lain  dalam  upaya  membantah  argumentasi kelompok  pertama.  Alasan  mereka  yang  mengatakan  bahwa  kewajiban  mencatat transaksi  utang-piutang  menyulitkan  kaum  muslimin,  dibantah  ‘Abduh. “Di  mana letak  kesulitannya? ”,  tanya  Abduh.  Kalaupun  kewajiban  mencatat  transaski  utang- piutang  itu  benar-benar  akan  menimbulkan  kesulitan,  maka  yang  akan  terkena pasti  hanya  sebagian  kecil  saja  dari  kalangan  orang-orang  dewasa.  Anehnya, mengapa  mereka  tidak  merasa  kesulitan  dengan  keharusn  berwudhu  yang  harus dilakukan  oleh  setiap mukallaf setiap  hari  ketika  hendak  melaksanakan  shalat  lima waktu.  Kalau  ini  tidak  memberatkan  mengapa  pencatatan  tersebut  justru memberatkan. Demikian ‘Abduh.
‘Abduh  juga  berpendapat  bahwa  yang  dimaksud  dengan  keharusan menghilangkan  kesempitan  dan  kesulitan  oleh nash itu  adalah  dalam  rangka
49 Muhammad  Rasyîd  Ridhâ, Tafsîr  al-Qur’ân  al-Hakîm  (al-Tafsir  al-Manâr) (Beirut-Lubnan: Dar al-Fikr, juz. III, t.t.), 161.
menghilangkah masyaqah (kepayahan)  dan  meniadakan  pembebanan  kepada mukallaf ,  akan  tetapi  yang  dimaksudkan  ialah  pembebanan  itu  sendiri  bukan dimaksud  memberatkan  dan  menimbulkan  kesulitan  itu  sendiri  bagi  orang-orang mukallaf melainkan  pada  setiap  hukum  itu  pasti  mengandung  satu  atau  beberapa nilai  guna   yang  justru  menghilangkan  kesempitan  dan  kesulitan.  Dan  dengan  ini pula,  kaum  muslimin  diharapkan  dapat  meningkat  keterampilannya,  terutama keahlian tulis-baca.
Berikut ini contoh lain penafsiran syaikh Muhammad ‘Abduh terhadap ayat 183 surat al-Baqarah,
ُV;َ< &ُB َ!َ &ُBِDَ   ِ2 َ  ِ>  "ََ  َAِ;ُ   َ َ  ُ, َOY  ُ&ُB ََ  َAِ;ُ   *ُ َ2 َء َ  ِ>   َ ?َ3 َ
َ#*
“Hai  orang-orang  yang  beriman,  diwajibkan  atas  kamu  puasa  sebagaimana diwajibkan  atas  orang-orang  sebelum  kamu,  agar  kamu  bertakwa”.  QnS.  Al- Baqarah: 183)
Dalam konteks termonologi puasa, ‘Abduh memberi pengertian secara syar’i, yaitu menahan ( al - imsâk ) makan dan minum  serta tidak menggauli istri sejak terbit fajar  hingga  maghrib  (terbenam  matahari),  karena  mengharap  perkenan  Tuhan dan  mempersiapkan  jiwa  untuk  semakin  bertakwa  kepada-Nya  dengan  jalan mendekatkan  diri  kepada-Nya  serta  mendidik  kemauan  ( al-irâdah )  melalui pengekangan  hawa  nafsu,  agar  mendapatkan  kesanggupan  dan  ketangguhan meninggalkan hal yang diharamkan. 50
Kalau shalat merupakan bentuk pertama dari bentuk ibadah jasmaniah dan rohaniah, maka yang kedua adalah puasa. Berpuasa pada bulan Ramadan adalah jalan  yang  terbaik  bagi  umat  Islam  untuk  mengenali  karunia  Tuhan  yang dilimpahkan  kepada  hamba-hamba-Nya,  khususnya  di  bulan  turunnya  Alquran. Puasa  juga  merupakan  alat  umat  Islam  untuk  secara  sukarela  meninggalkan pelbagai  kesenangan  yang  halal  dengan  tujuan  untuk  menguji  jiwa  mereka  dan memperkuat  ketekunan  serta  kesungguhan  dalam  bertakwa  kepada  Tuhan, sehingga mereka memiliki semangat yang lebih tinggi dan kuat untuk menjauhkan diri dari segala perbuatan maksiat baik lahir maupun batin. Puasa itu sendiri, kata Abduh,  sebagaimana  ditegaskan  Hadis  Nabi  adalah  sebagai junnah (perisai)  yang menjaga  pelakunya  ( sha’im )  dari  semua  jenis  perbuatan  maksiat.  Oleh  karenanya puasa memang amat berguna bagi manusia.
Mengingat  kegunaan  yang  sangat  berarti  bagi  manusia,  puasa  diwajibkan Tuhan  sepanjang  masa,  tidak  hanya  untuk  kaum  beriman  sekarang  (umat Muhammad),  tetapi  juga  untuk  orang-orang  yang  beriman  sebelum  mereka.  Hal itu,  menurut  ‘Abduh,  menunjukkan  atas  kenyataan  bahwa  agama  Tuhan  baik dasar  maupun  tujuannya  adalah  satu,  dan  hal  itu  menunjukkan  pula  tentang pentingnya  kewajiban  puasa  itu.  Kewajiban  puasa  bagi  umat  terdahulu  itu, demikian  ‘Abduh,  sebagaimana  terlihat  jelas  dalam  ayat  tersebut.  Tetapi  di  sini
50 Muhammad  Rasyîd  Ridhâ, Tafsîr  al-Qur’ân  al-Hakîm  (al-Tafsir  al-Manâr) (Beirut-Lubnan: Dar al-Fikr, juz. II, t.t.), 143.
Tuhan tidak menggambarkan secara jelas siapa sesungguhnya yang dimaksud ayat tersebut (umat terdahulu). Nash yang demikian itu adalah mubham . Berkenaan  dengan  ke- mubham -an  ungkapan  firman  Allah  tersebut,  ‘Abduh ternyata  berusaha  menjelaskan  siapa  di  antara  mereka  itu.  Kalau  berkenaan dengan nash-nash yang  berhubungan  dengan  akidah,  Abduh  tidak  memberikan rincian atau penjabaran lebih lanjut. Namun terhadap nash yang berkaitan dengan umat di masa silam, ternyata ia berusaha memberikan rincian dengan maksud agar kandungan nash tersebut  dapat  ditangkap  oleh  akal.  Dengan  kat  lain,  ‘Abduh melakukan  rasionalisasi  dengan  tujuan  membuktikan  kebenaran  firman-Nya  itu. Yang sudah pasti dan jelas, menurut Abduh, puasa memang dilakukan pada semua agama,  bahkan  di  kalangan  penyembah  berhala  sekalipun.  Puasa  telah  dikenal semenjak orang-orang Mesir kuno, dan dari mereka puasa itu diambil oleh orang- orang Yunani, dan seterusnya. 51
Dari apa yang dipaparkan di atas, satu hal yang terlihat jelas, bahwa ‘Abduh dalam rangka menafsirkan nash mubham yang berkenaan dengan puasa umat-umat beriman terdahulu menunjukkan wawasan pengetahuan yang luas. Pengetahuannya  yang  luas  mengenai  ‘tradisi’  puasa  dari  umat-umat  beriman terdahulu  itu  telah  dituangkannya  dalam  paparan  tafsir  yang  sangat  menarik. Dengan penafsirannnya yang semacam itu, nash yang semula tidak jelas karena ke- mubhaman -nya, menjadi jelas sedemikian rupa. Sehingga rasio atau akal orang yang mendengar  atau  membaca  tafsir  itu  mengerti  dan  memahami  maksud  yang terkandung dalam ungkapan firman-Nya.
Selanjutnya,  apakah  hikmah  syariat  puasa  itu?  Menurut  ‘Abduh,  ungkapan la’allakum  tattaqûn yang  menjadi fashilah ayat  tentang  puasa  itu  jelas  menunjukkan alasan  diwajibkannya  puasa,  sekaligus  mengisyaratkan  hikmahnya  yang  paling penting,  yakni  puasa  berpotensi  menyiapkan  jiwa  orang  yang  berpuasa  untuk bertakwa kepada Allah Swt. 52

## Kesimpulan
Uraian singkat di atas mengantarkan kita pada beberapa kesimpulan penting berikut  ini, Pertama ,  secara  personal  baik  syaikh  Muhammad  ‘Abduh    maupun Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ adalah mufassir mandiri yang memiliki wawasan dan pengetahuan yang luas, terkenal, dan serba bisa, memiliki ciri-ciri kepribadian yang  mantap,  jujur,  berani,  bersemangat,  cerdas,  teguh  pendirian,  dan  sejumlah kelebihan lainnya, laiknya seorang mufassir terkemuka.
Kedua,  Tafsîr  al-Manâr ,  dengan  aneka  kelebihannya,  diakui  sebagai  karya monumental yang telah memberikan kontribusi yang tidak sedikit dalam khazanah pemikiran  Islam,  khususnya  dalam  ranah  tafsir  modern.  Kaitannya  dengan penafsiran  ayat-ayat  hukum,  meski  bukan  tafsir  spesifik  hukum,  namun  al-Manâr mampu  memberikan  ulasan  yang  cukup  komprehensif  dan  mendalam sebagaimana kitab-kitab tafsir ahkâm pada umumnya.
51 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’ân al-Hakîm…, 145.
52 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Qur’ân al-Hakîm…, 145.
Bagi  syaikh  Muhammad  ‘Abduh,  tafsir  Alquran  yang  harus  senantiasa dikembangkan  adalah  tafsir  yang  membuat  orang  mengerti  dan  memahami  kitab suci  Alquran  sebagai  sumber  ajaran  agama  yang  memberikan  petunjuk  kepada semua umat manusia untuk mencapai  kebahagiaan hidup di dunia dan di akhirat. Perhatian syaikh Muhammad ‘Abduh yang demikian besar terhadap segi petunjuk Alquran dilandasi oleh keyakinan bahwa kelemahan dan kemunduran umat Islam serta  hilangnya  kejayaan  mereka  di  masa  lalu,  karena  mereka  berpaling  dari petunjuk  Alquran.  Untuk  meraih  kembali  itu  semua,  tak  pelak,  kembali  kepada tuntunan Alquran adalah pilihan yang tidak dapat ditawar-tawar lagi.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abduh , Syaikh Muhammad. Tafsir Juz ‘Amma. Kairo: Dar al-Hilal, Cet. XII, 2001.
__________. Ris ā lat al-Tawhid . Kairo: Dar al-Hilal, 2000.
__________. Fatihat al-Kitab: Tafsir al-Ustadh al-Imam . Kairo: Kitab al-Tahrir, 1999.
Ali , A. Mukti. Ijtihad dalam Pandangan Muhammad Abduh, Ahmad Dahlan, dan Mohammad
Iqbal . Jakarta: Bulan Bintang, Cet. XII, 2000.
Al- Dzahabi , Muhammad Husein. Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn. Kairo: Dar al-Kutub al-Hadîtsah, 1999.
Al-  Muhtasib , ‘Abd  al-Mâjid  ‘Abd  al-Salâm. Ittijâhât  al-Tafsîr  fi  ‘Ashr  al-Hadîts.
Beirut: Dâr al-Fikr, 2002.
Al- Tanahi , Thahir (ed.). Mudzakkirât al-Imâm Muhammad ‘Abduh. Kairo: Dar al- Hilal, t.t.
_______. (ed.). Durus min al-Qur’an al-Karim. Kairo:  Dar al-Hilal, 1999.
Ilyas  Daud.  “Pemikiran  Muhammad  Abduh  Tentang  Al-Qur’an  Tafsir”, Farabi,
Vol. 10, No. 1, 2013.
Dunya , Sulaiman. Al-Syaikh  Muhammad  ‘Abduh  Bayna  al-Falâsifât  wa  al-Kalâmiyyin.
Mesir: Isa al-Babi al-Halabi, 2006.
Hasanah, Uswatun. “Model dan Karakteristik Penafsiran Muhammad Abduh dan
Rasyîd Ridlâ dalam Tafsîr Al-Manâr”. Hermeneutik, Vol. 9, No. 2, Desember,
2015.
Kedourie , E. Afghani and ‘Abduh: An Essay  on Religious Unbelief and Political  Activism in Modern Islam. London: Frank Cass, 2007.
Mahmud , Muni’  ‘Abd  al-Halîm . Manâhij  al-Mufassirîn. Kairo:  Dar  al-Kitab  al-
Mishri, 2005.
Maududi , Abul A’la. First Principles of the Islamic State . Lahore: Islamic Publications,
2001.
Muslim , Ibn Hajaj. Shahîh Muslim. Beirut: Maktabah al-Halabi, 1998.
Ridhâ , Muhammad  Rasyîd. Tafsîr  al-Qur’an  al-Hakîm  (Tafsîr  al-Manâr). Beirut-
Lubnan: Dar al-Fikr, t.t.
_______. Târîkh  al-Ustâdz  al-Imâm  al-Syaikh  Muhammad  ‘Abduh. Mesir:  Dar  Al-
Manâr , 1999.
Syahatah,  Abdullah  Mahmud. Manhaj  Imam  Muhammad  Abduh  fii  Tafsiir  Qur`an Kariim . Kairo: Nasyr Ar- Rasail Al-Jaami'ah, 2003.
Shihab , Muhammad Quraish. Studi Kritis Tafsîr al-Manâr Karya Muhammad Abduh dan
Muhammad Rasyid Ridha. Jakarta: Pustaka Hidayah, 2004.
_______. Membumikan Al-Qur’an . Bandung: Mizan, 2006.
Suma,  Muhammad Amin. Pengantar Tafsir Ahkam . Jakarta: Rajawali Press, 2004.