## PENETAPAN `ILLAT AL-HUKM MELALUI

## AL-MANÂTH DALAM QIYÂS
Fahruddin Ali Sabri
( Jurusan Syariah STAIN Pamekasan, Jl. Raya Panglegur Km. 4, email : didin021@gmail.com)

## Abstrak
Salah  satu  metode  penggalian  hukum  yang  digunakan  oleh ulama  ushul  fiqh  adalah  qiyâs  ( al-qiyâs ).  Metode  qiyâs  ini memiliki empat rukun: al-ashl, al-far‟, hukm al-ashl , dan al-„illat . Namun  metode  ini  menghadapi  beberapa  persoalan  yang berhubungan  dengan  cara  mencari  illat  ( al-'illat ).  Illat merupakan  tugas  pokok  metode  qiyâs  yang  sangat  penting yang  menentukan  penerapan  qiyâs  secara  benar.  Dalam menemukan  kebenaran  illat,  selain  menggunakan  logika kebahasaan,  ulama  ushul  fiqh  juga  menggunakan  intuisi, imajinasi  dan  kreativitas  pemikirannya,  sehingga  tidak  lagi terpaku  secara  kaku  pada  pengertian  kebahasaan.  Pencarian kebenaran  dalam  metode  qiyâs  ditekankan  pada  penafsiran logis yang kadang-kadang bercampur dengan intuisi, imajinasi, dan  kreativitas.  Dengan  demikian,  qiyâs  lebih  mampu memasuki  sisi-sisi  persoalan  hukum  yang  berkaitan  dengan perilaku umat. Adapun al-manâth merupakan salah satu metode mencari al-„illat yang  mana  para  ulama  ushul  fiqh  berintuisi, berimajinasi dan berkreasi dalam memutuskan sebuah perkara, dan mereka tidak kaku terpaku pada dalil yang qath‟î.

## Abstract
One  method  of  legal istinbâth agreed  upon  by  the  ushul  fiqh scholars  is al-qiyâs .  In al-qiyâs was  appeared  some  serious problems  dealing  with  the  search  for al-'illat.  Al-'illat as  one  of the  obligation  of al-qiyâs occupies  the  most  important  position, so  that  the  method  of al-qiyâs can  be  applied  in  the  future correctly, and will give legal decision correctly. In searching for al-'illat , the ushul fiqh scholars use logic of linguistic typically in the  search  for  truth,  the  other  hand  they  also  must  be  able  to impulse,  imagination,  and  creativity  in  decide  on  a  case,  and they are no longer so glued rigidly to the al-qath'iyyah al-dalâlah . One  way  to  look  for al-'illat is al-manâth ,  which  divided  into
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
25
three parts, namely tanqîh al-manâth, tahqîq al-manâth , and takhrîj
al-manâth .  Searching  for  the  truth  of  qiyâs  method  stresses  on logical  translation  that  sometimes  mix  with  intuition, imagination and creativity. Therefore, qiyâs can go down to the law problems related to  the people‟s attitude deeper. While al- manath  is  one  of  the  methods  to  look  for  al-illat  where  the ulama  ushul  fiqh  draw  their  intuition,  imagination,  and creations  to  solve  some  problems,  and  they  are  not  too  stiff  to qath‟î theorems
Kata Kunci:
Ushul fiqh , Qiyâs, al-„illat, al-Manâth
Pendahuluan
Terdapat  beberapa  permasalahan  yang  hukumnya  tidak diatur  secara  tegas  dalam  al-Qur‟ân  dan  atau  al-Sunnah.  Hal  ini menjadikan para ulama ushul fiqh berijtihad dalam menemukan dan merumuskan  formula  hukum  untuk  memecahkan  beberapa permasalahan tersebut. Metode ijtihad yang dipakai oleh para ulama ushul  fiqh  itu  berbeda-beda,  seperti al-ijmâ‟ , al-qiyâs , al-mashlahah  al- mursalah, al-istishhâb, al-istihsân, sadd al-dzarî‟ah, dan „urf .
Dari  metode-metode  ijtihad  tersebut  mayoritas  ulama  ushul fiqh  yang  tergabung  dalam  aliran sunni bersepakat  tentang  peng gunaan  metode  ( al-ijmâ‟ )  ijma‟  dan  ( al-qiyâs) qiyâs  untuk  berijtihad, tetapi  metode-metode  yang  lainnya  masih  diperdebatkan  peng gunaannya.  Secara  lahiriyah  terjadi  pro-kontra  terkait  dengan penggunaan  metode-metode  ijtihad  tersebut,  tetapi  tidak  berarti kemudian  umat  Islam  meninggalkannya  dalam  berijtihad,  seperti dalam  penggunaan  metode al-istihsân. Abû  Hanîfah,  Mâlik  dan Ahmad  bin  Hanbal  menggunakan al-istihsân sebagai metode  ijtihad, sedangkan al-Syâfi‟î menolaknya.
Para  ulama  ushul  fiqh  dalam  menyusun  metode-metode ijtihad  ini  sebagai  sebuah  tawaran  dalam  menyelesaikan permasalahan  hukum  baik  yang  belum  terjadi  maupun  yang  akan terjadi tetapi tidak ada sandaran dalilnya. Tawaran mereka ini harus dianggap  sebagai  khazanah  keilmuan  dalam  Islam  yang  bersifat fungsional. Tentunya apabila metode tersebut mampu menyelesaikan problem  hukum,  sebaliknya  apabila  tidak,  maka  tidak  ada  salahnya mengambil pemikiran ulama kontemporer dalam merekonstruksi dan

## Fahruddin Ali Sabri
menyelesaikan  problem  hukum.  Seperti  pemikiran  Fazlur  Rahman menawarkan  “ ideal  moral dan legal  spesifik ”,  Muhammad  Arkoun dengan  “pemahaman  ulang  tentang  tradisi  Islam  dengan  membe dakan secara tegas antara Turâts (dengan T besar) dan turâts (dengan t kecil)”nya,  Nashr  Hamid  Abu  Zayd  dengan “reinterpretasi  teks suci”nya,  Muhammad  Syahrur  dengan  “teori  bacaan  kontem porer”nya,  Abdullah  Ahmed  an-Na‟im  dengan  teori “ naskh mansûkh ”nya,  dan  Ali  Harb  dengan  teori “ dari  kritik  akal  menuju kritik teks ” nya.
Salah  satu  metode  ijtihad  yang  digunakan  ulama  ushul  fiqh aliran sunni adalah  qiyâs  ( al-qiyâs). Metode  ini  masih  layak  untuk digunakan dalam menetukan hukum dari suatu persoalan baru yang tidak diatur kedudukan hukumnya dengan jelas dan terperinci dalam al-Qur‟ân  dan  al-Sunnah,  dengan  cara  menghubungkannya  dengan persoalan  yang  sudah  diatur  hukumnya  dalam  al-Qur‟ân  dan Sunnah, qiyâs dapat digunakan apabila kedua permasalahan tersebut memiliki illat ( al-‟illat) yang sama. Walaupun dikenal oleh para ulama ushul fiqh, bukan berarti dalam metode qiyâs ini tidak meninggalkan problematika,  terutama  dalam  menentukan  dan  menetapkan illat. Sehingga  dalam  rangka  mencari  “kebenaran  dan  ketepatan”  untuk menentukan  dan  menetapkan illat,  para  ulama  menggunakan  jasa ilmu  logika  sebagai  sarananya,  seperti  logika  formal,  logika matematik,  logika  reflektif,  logika  kualitatif  dan  logika  kebahasaan (linguistik).
Dari  macam-macam  logika  tersebut,  ulama  ushul  fiqh cenderung  memanfaatkan  logika  kualitatif  dan  logika  linguistik. Meskipun  terkadang  masih  menggunakan  logika  reflektif,  terutama untuk  mengembangkan  dalil  metodologis  seperti al-istihsân dan mashalih  mursalah. 1 Sebelum  lebih  jauh  membahas,  akan  diuraikan terlebih dahulu definisi qiyâs .

## Konsep Qiyâs sebagai Dalil Syar’î
Secara  etimologi  qiyâs  ( al-qiyâs) berasal  dari  bahasa  Arab “ qâsa,  yaqîsu,  qais” yang  berarti qadara artinya  mengukur,
1 A.  Chozin  Nasuha,  “Epistemologi    Ushul    Fiqh”,  https:  //www.academia.edu/ 8161749/ EPISTEMOLOGI_USHUL_FIQH.  (diakses tanggal 28 Maret 2015)
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
27
membandingkan  sesuatu  dengan  semisalnya,
2 al-qiyâs bisa  Juga bermakna taswiyah, ta‟dîl dan tandzîr. 3 Al-qiyâs adalah
membandingkan  satu  hal  dengan  yang  lain,  atau  penyamaan terhadap dua hal. 4
Sedangkan  secara  terminologi,  Wahbah  al-Zuhaylî  yang mengutip  pernyataan  al-Syîrâzî  dengan  mengatakan  bahwa  qiyâs adalah  “menghubungkan  sesuatu  perkara  yang  tidak  ada  nash hukumnya  pada  perkara  lain  yang  ada  nash  hukumnya  karena keduanya  berserikat  dalam  illat  hukum”. 5 Definisi  operasionalnya adalah  qiyâs  merupakan  penetapan  suatu  hukum  yang  tidak memiliki  dasar  nash,  berdasarkan  teknik  analogi  dari  suatu  kasus hukum  yang  memiliki  dasar  nash  dengan  syarat  adanya  kesamaan illat.
Metode  qiyâs ini  memiliki empat rukun: al-ashl, al-far‟, hukm al-ashl , dan al-„illat. Keempat rukun ini merupakan satu kesatuan yang tidak  dapat  dipisahkan  antara  satu  dengan  yang  lainnya.  Dari keempat  rukun  ini  yang  memegang  peranan  penting  dalam  qiyâs adalah illat. Karena illat merupakan rukun yang paling menentukan dalam  proses  qiyâs,  pembahasan  mengenai  illat  menjadi  isu  yang banyak  menyedot  perhatian  para  ulama,  sehingga  apabila  mujtahid tidak  tepat  dalam  menentukan  illat,  maka  akan  tidak  tepat  pula dalam  menerapkan  metode  qiyâs.  Yang  dimaksud  dengan al-`illat ( ةّلعلا )  secara  etimologi  adalah penyakit  kronis atau sebab . 6 Sedangkan secara  terminologis,  al-Ghazâlî  memberi  defenisi al-„illat dengan: “sifat  yang  berkesesuaian  terhadap  hukum  yang  dibuat  oleh  Allah, bukan  karena  sifat  itu  sendiri”.  al-Âmidî  mendefenisikan al-„illat serupa dengan pengertian kebahasaannya yakni “ alasan hukum”. 7 Pengertian  yang  lebih  operasional  ditunjukkan  oleh  `Abd  al- Wahhab Khallaf: “ Al-„illat adalah suatu sifat yang dibangun diatasnya
2 Muhammad bin Mukarrim Ibn Manzhûr, Lisân al-„Arab, (al-Maktabah al-Syâmilah 3.28), Juz VI, hlm. 185.
3 Al-Hâdî al-Kirru, Ushûl al-Tasyrî‟ al-Islâmî, (Bairût: Dâr al-„Arabiyah, tth.), hlm. 46.
4 Khalid Ramadhan Hasan, Mu‟jam Ushûl al-Fiqh 1, (al-Qâhirah: Raudlah, 1998), hlm.
226.
5 Wahbah al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al-Islamî, (Dimasyq: Dâr al-Fikr, 1986), Juz I, hlm.
603.
6 Ibn Manzhûr, Lisân al-„Arab , Juz XI, hlm. 467.
7 Wahbah al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al-Islamî , Juz I, hlm. 646-647.

## Fahruddin Ali Sabri
hukum al-ashl dan keberadaan sifat itu pada al-far‟ dapat disamakan dengan  hukum al-ashl ”. 8 Seperti  pada  persoalan nabîdz (minuman keras  yang  terbuat  dari  perasan  kurma  dan  gandum)  yang  tidak diatur status hukumnya dengan jelas dalam al-Qur‟ân dan al-Sunnah. Menurut ulama ushul fiqh, nabîdz menjadi haram disebabkan adanya illat keharaman yang sama pada khamar , yaitu memabukkan.
Menurut Abd al-Wahhâb Khallâf ada empat syarat yang harus ada pada illat , yakni:
a. Illat  harus  bersifat  inderawi  ( washfan  zhâhiran ).  Yaitu  dapat diketahui  oleh  panca  indra,  seperti  zat  memabukkan  yang terdapat dalam khamar dan juga nabîdz.
b. Illat harus bersifat permanen ( mundhabit) . Maksudnya bahwa illat  memiliki  ketetapan  sifat  yang  tidak  berbeda  pada  setiap kondisi  dan keadaan. Seperti  zat memabukkan dalam khamar dan nabîdz, yang tetap akan memabukkan bagi siapapun yang meminumnya. c. Illat  harus  korelasional  ( munâsib) .  Maksudnya  adalah  bahwa al-„illat harus memiliki keterkaitan dengan maqâsid syarî‟ah .
d. Illat tidak bersifat terbatas hanya pada al-ashl semata. Karena jika hanya terdapat pada al-ashl maka tidak akan bisa menjadi kiasan bagi al-far‟. 9
Yang  sangat  penting  dalam  teori  illat  ini  adalah  cara mencarinya  atau  dalam  istilah  ushul  fiqh  disebut  dengan masâlik  al- „illat. Para  ulama  ushul fiqh berbeda  pendapat dalam masâlik  al-„illat ini. Al-Asnawî menyebutkan ada sembilan cara mencari al-„illat yakni: al-nash, al-îmâ‟, al-ijmâ', al-munâsabah, al-sunnah, al-daurân, al-taqsîm, al- thard, dan tanqîh al-manâth. 10 Pendapat al-Syawkânî menyebutkan ada sebelas  cara  dalam  mencarinya  yakni: al-ijmâ',  al-nash, al-îmâ‟,  al- istidlâl,  al-sibr  wa  al-taqsîm,  al-munâsabah,  al-syibh,  al-thard,  al-daurân, tanqîh al-manâth, dan tahqîq al-manâth. 11
Dari  beberapa  cara  yang  disebutkan  oleh  kedua  ulama  ini,
8 „Abd  al-Wahhâb  Khallâf, ‟Ilm  Ushûl  al-Fiqh, (al-Qâhirah:  Maktabah  al-Da‟wah  al- Islâmiyyah,  tt.), hlm. 63.
9 Ibid, hlm. 68-70. 10 Jalal al-Dîn abd al-Rahîm Al-Asnawî, Nihâyat al - Sûl Syarh Minhâj al-Wushûl, (Bairût:
Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, tt.), Juz III, hlm. 52.
11 Muhammad bin Ali bin Muhammad al-Syawkânî, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min „ilm al-Ushûl, (Beirût: Dâr al-Fikr, tt.), hlm. 356.
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
29
yang  akan  diuraikan  dalam  tulisan  ini  hanya  metode al-manâth saja.
Tentang  metode al-manath ini,  terdapat  beberapa  macam  penjelasan yang berbeda di antara para ulama ushul fiqh.
Metode al-Manâth sebagai Salah Satu Masâlik al-‘illat Kata al-manâth ( طانملا ) secara etimologi adalah ism al-makân dari fi‟il al-mâdhî طان ( nâtha ) yang mempunyai arti menggantungkan . Dengan demikian, al-manâth berarti tempat  bergantung . 12 Adapun  secara terminologi  kata al-manâth mempunyai  beberapa  makna.  Ada  yang memberi  makna al-manâth berarti al-„illat itu  sendiri . 13 Ada  yang mendefinisikan al-manâth berarti  hukum  yang  tergantung  dengan sifat tertentu . 14 Ada juga yang mendefinisikan al-manâth berarti al-„illat hukum yang bersifat parsial yang berhubungan dengan qiyâs. 15
Para ulama ushul fiqh aliran al-mutakallimîn (al-Syâfî‟iyyah, al- Mâlikiyyah,  dan  al-Hanâbilah)  menyatakan  bahwa  tidak  ada perbedaan antara al-manâth dan al-„illat. Tetapi para ulama ushul fiqh aliran al-fuqahâ„ (al-Hanafiyyah)  menyatakan  bahwa  ada  perbedaan mendasar antara al-manâth dan al-„illat.
Pendapat aliran al-fuqahâ„ ini didukung oleh al-Nabhânî, yang melihat  ada  perbedaan  yang  mendasar  antara al-manâth dan al-„illat;
di mana illat merupakan alasan hukum yang wajib didasarkan pada dalil  al-Qur‟ân  dan  al-Sunnah.  Sedangkan al-manâth merupakan permasalahan yang akan ditetapkan hukumnya dan tidak didasarkan pada dalil al-Qur‟ân dan al-Sunnah. Al-manâth juga berarti fakta yang terhadapnya  suatu  hukum  akan  diterapkan.  Apabila  dikatakan minuman  keras  hukumnya  haram,  maka  hukum  syari‟atnya  adalah keharaman minuman keras. Dan apakah suatu minuman tertentu itu termasuk minuman keras atau bukan, hal itu termasuk dalam metode tahqîq  al-manâth. Sedangkan al-manâth nya  itu  sendiri  adalah  suatu minuman yang akan diteliti. 16
12 Ahmad Warson Munawir, al-Munawir Kamus Arab Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Progresif, 1997), hlm. 1476.
13 Al-Syawkânî, Irsyâd al-Fuhûl , hlm. 374.
14 Muhammad  bin  Ahmad  bin  „Abdul  Azîz  Ibn  al-Najjâr, Syarh  al-Kaukâb  al-Munîr, (Mekkah: Markâz al-Bahts al-„Ilmi Jamiah Umm Al-Qura, tt.), Juz IV, hlm. 199.
15 Muhammad  Fathî  al-Darînî, Buhûts  Muqâranah  fî  al-Fiqh  al-Islâmî  wa  Ushûluh,
(Bairût: Muassasah al-Risâlah, 2008), Juz I, hlm. 38.
16 Taqî  al-Dîn  al-Nabhânî, al-Syakhshiyyah  al-Islâmîyyah, (Bairût:  Dâr  al-Ummat,  tt.),

## Fahruddin Ali Sabri
Al-manâth dan al-„illat memang dapat mempunyai makna yang berlainan,  akan  tetapi  dalam  rangka  konsistensi  dalam  tulisan  ini maka kata al-manâth ditempatkan sebagai kata yang mempunyai arti yang  sebanding  dengan  illat  ( al-„illat) . Ada  beberapa  kata  yang berhubungan  dengan al-manâth yaitu tanqîh al-manâth,  tahqîq  al- manâth, dan takhrîj al-manâth . Berikut penjelasannya
a. Tanqîh al-Manâth.
Secara etimologi tanqîh al-manâth tersusun dari dua kata yaitu
tanqîh ( حيقنت ) dan al-manâth kalau dalam kaidah bahasa arab dinamakan tarkîb  idlafî . Tanqîh dari  kata fi‟il  al-mâdhî حّقن berarti membetulkan dan memperbaiki , sehingga tanqîh berarti pembetulan dan perbaikan . 17 Secara  terminologi tanqîh al-manâth menurut  al-Âmidî sebagaimana yang dikutip oleh Wahbah Zuhaylî yakni “suatu ijtihad untuk menentukan illat di dalam beberapa sifat yang mana Allah dan Rasulullah  menyangkutkan  hukum  dengannya  melalui  dalil  al- Qur‟an, al-Sunnah, dan ijma`. Caranya, mengambil dan memilih salah satu sifat dari sejumlah sifat yang ditunjukkan nash dan membuang (mengesampingkan) yang lainnya, sehingga sifat yang tersisa terakhir digunakan sebagai illat yang menjadi dasar penetapan hukum. 18 Definisi operasional  yang mudah  dimengerti  dalam tanqîh al- manâth adalah  sebuah  proses  untuk  menginventaris  sifat-sifat  yang melekat  pada al-ashl dan al-far„, kemudian  menyeleksi  dan  memilih sifat yang dianggap relevan untuk dijadikan sebagai illat.
Selanjutnya apabila tanqîh al-manâth dibandingkan dengan al- sibr  wa  al-taqsîm terdapat  persamaan  dan  perbedaannya.  Persa maannya  adalah  sama-sama  meneliti  lalu  menginventaris  sifat-sifat yang  terdapat  dalam al-ashl dan al-far‟ ,  kemudian  menyeleksinya. Berikutnya  memilih  sifat  yang  sama  dan  yang  paling  relevan  untuk dijadikan sebagai illat, kemudian meninggalkan sifat lain yang tidak dapat dijadikan sebagai illat.
Sedangkan rincian perbedaannya adalah berikut:
1. Dalam tanqîh  al-manâth, sifat-sifat  yang  diteliti  harus  terdapat  di dalam nash untuk dipilih atau ditinggalkan, sehingga sifat tersebut
Juz III, hlm. 343. 17 Ahmad Warson Munawir, al-Munawwir Kamus Arab Indonesia , hlm. 1452.
18 Al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al-Islamî , Juz I, hlm. 692.
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
31
dapat dijadikan sebagai illat. Sementara dalam al-sibr wa al-taqsîm, sifat-sifatnya  tidak  terdapat  di  dalam  nash,  sehingga  harus  dicari dan  diperkirakan  kemungkinan-kemungkinannya,  dan  setelah itu baru  dipilih  salah  satu  diantaranya  mana  yang  paling  tepat dijadikan sebagai illat .
2. Dalam tanqîh  al-manâth, sifat-sifat  yang  diteliti  memang  sudah disebutkan  dan  ditunjukkan  di  dalam  nash.  Sementara  dalam al- sibr wa al-taqsîm, sifat-sifatnya tidak disebutkan dan ditunjukkan di dalam  nash,  sehingga  para  mujtahid  harus  menggunakan logikanya untuk menentukan sifat-sifat tersebut .
3. Dalam tanqîh  al-manâth, sifat-sifat  yang  ditinggalkan  masih  tetap melekat  di  dalam nash walaupun  tidak  dipergunakan.  Sementara dalam al-sibr  wa  al-taqsîm, sifat-sifat  yang  ditinggalkan  akan diabaikan,  karena  hanya  dipilih  sifat-sifat  yang  tepat  untuk  dija dikan sebagai al-„illat. 19
Ada  beberapa  pendapat  mengenai  kedudukan tanqîh  al-manâth untuk  dapat  dijadikan masâlik  al-„illat. Pertama;  al-Asnawî 20 dan  al- Syawkânî 21 menggunakannya  sebagai  salah  satu masâlik  al-„illat. Kedua;  al-Âmidî  dan  Wahbah  al-Zuhaylî  tidak  menggunakannya seba gai salah satu masâlik al-„illat.
Contoh,  dalam  menentukan al-„illat dalam hukuman kaffârat seorang  laki-laki  yang  menggauli  isterinya  di  siang  hari  bulan Ramadhan. Dalam suatu riwayat diceritakan dimana seorang laki-laki Arab  secara sengaja  telah  menyetubuhi  isterinya  di  siang hari  bulan Ramadhan.  Rasulullah  SAW.  menetapkan  hukuman kaffârat (sema cam denda) dengan kewajiban memerdekaan seorang budak (hamba sahaya). 22 Keputusan  Nabi  tersebut  menjadi  dasar  ijmak  ( al-ijmâ‟) bahwa  illat  hukuman kaffârat adalah  adanya  persetubuhan.  Ulama ushul  fiqh  kemudian  meneliti    kasus  ini  dengan  cermat,  lalu  dite mukan  sebagian  sifat  yang  tidak  mempengaruhi  hukumnya.  Seperti sifat  “ yang  bersetubuh  adalah  laki-laki  Arab ”.  Syari‟at  Islam  berlaku secara  umum  dan  tidak  berlaku  secara  khusus  pada  orang-orang tertentu, selama tidak ada dalil yang mengkhususkannya. Karenanya
19 Ibid, Juz I, hlm. 693. 20 Al-Asnawî, Nihâyat al - Sûl Syarh Minhâj al-Wushûl , Juz III, hlm. 52.
21 Al-Syawkânî, Irsyâd al-Fuhûl , hlm. 356.
22 Al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al-Islamî , Juz I, hlm. 692.

## Fahruddin Ali Sabri
hukum tidak hanya berlaku bagi orang Arab saja, tetapi berlaku bagi semua  orang mukallaf di  manapun  berada,  tanpa  membedakan  jenis dan bangsa. 23
Sifat  yang  lain  dalam  al-Sunnah  tersebut  adalah  “ yang disetubuhi  adalah  istrinya  sendiri ”.  Karena  jika  dia  menyetubuhi perempuan  yang  bukan  istrinya  itu  akan  lebih  berhak  mendapat kaffârat. Hal ini dikarenakan seseorang boleh menyetubuhi istrinya di malam  hari  bulan  Ramadhan.  Lain  halnya  dengan  perempuan  yang bukan  istrinya,  yang  tidak  boleh  disetubuhi  baik  di  siang  hari maupun malam hari bulan Ramadhan. Dengan demikian kedua sifat ini  yakni  “ yang  bersetubuh  adalah  laki-laki  Arab ”  dan  sifat  “ yang disetubuhi adalah istrinya sendiri ” harus diabaikan, sehingga tidak bisa dijadikan sebagai illat dalam menetapkan hukuman kaffârat. Sehingga sifat  yang  bisa  dijadikan  illat  dalam  menetapkan  hukuman kaffârat adalah persetubuhan dengan sengaja di siang hari bulan Ramadhan. Pendapat  ini  disampaikan  oleh  ulama  ushul  fiqh  dari  madzhab  al- Syâfi‟iyyah  dan  al-Hanâbilah.  Oleh  karenanya,  hukuman kaffârat ini tidak berlaku bagi seseorang yang berbuka puasa di siang hari bulan Ramadhan tanpa melakukan persetubuhan. 24
Sementara  itu,  menurut  ulama  ushul  fiqh  dari  madzhab  al- Hanafiyyah  dan  al-Mâlikiyyah  menyatakan,  kekhususan  dalam bentuk  persetubuhan  di  siang  hari  bulan  Ramadhan  tersebut,  juga tidak  diperhatikan  karena  ada  sifat  umum  yang  harus  menjadi  per hatian  yaitu  “ unsur kesengajaan ”  untuk  membatalkan  puasa.  Dengan demikian  menurut  mereka,  bahwa  membatalkan  puasa  dengan  cara apapun mengharuskan adanya kaffârat . 25
b. Tahqîq al-Manâth
Secara  etimologi tahqîq al-manâth tersusun  dari  2  kata  yaitu
tahqîq )قيقحت( dan al-manâth . Tahqîq dari  kata  dasar ّقح yang  berarti pasti,  nyata  dan  tetap,  sedangkan tahqîq berarti  penelitian,  peme riksaan dan penyelidikan. 26
23 Ibid., Juz I, hlm. 692. 24 Ibid., Juz I, hlm. 693.
25 Ibid., Juz I, hlm. 693.
26 Ahmad Warson Munawwir, al-Munawwir Kamus Arab Indonesia , hlm. 282-283.
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
33
Secara  terminologi tahqîq al-manâth menurut  al-Âmidî  adalah melakukan  penelitian  untuk  memastikan  sifat  illat pada al-far‟ yang akan  diqiyâskan  kepada al-ashl. Hal  ini  ada  beberapa  cara  untuk memastikan  sifat  illat,  yaitu pertama ;  memastikan  sifat  illat  yang terdapat  dalam  nash,  seperti  memastikan  sifat  “arah  kiblat”  yang menjadi illat kewajiban menghadap kiblat ketika mengerjakan shalat. Arah kiblat ini didapatkan melalui penelitian. Kedua ; memastikan sifat illat  berdasarkan  ijmak  ulama,  seperti  meneliti  “sifat  jujur”,  yang menjadi  illat  diterimanya  kesaksian  seseorang  di  pengadilan. Seseorang  itu  dipandang  jujur  berdasarkan  penelitian  dan  penga matan  yang  ditujukan  kepadanya. Ketiga ;  memastikan  sifat  illat melalui istinbâth hukum, seperti meneliti “sifat mabuk” yang menjadi illat pengharaman khamar pada nabîdz (minuman keras yang terbuat dari perasan kurma dan gandum). 27
Sedangkan  menurut  Wahbah  al-Zuhaylî tahqîq  al-manâth adalah meneliti sifat illat baik dengan nash , ijma„ , atau dengan cara- cara berijtihad pada al-far„ sebagaimana halnya terdapat pada al-ashl . 28 Dengan  kata  lain tahqîq  al-manâth adalah  upaya  seorang  mujtahid untuk  mengidentifikasi  dan  memverifikasi  subtansi  objek  hukum, untuk  menghindari  terjadinya  kesalahan  teknis  penyesuaian  antara satu  hukum  dengan  obyeknya.  Proses  ini  meniscayakan  adanya teknis-teknis  ilmiah  yang  memisahkan  apa  yang  masuk  dalam kategori obyek hukum dan apa yang tidak.
Suatu  realitas  memiliki  karakter-karakter,  komponen-kompo nen,  motivasi-motivasi,  dan  implikasi-implikasi  tertentu.  Tanpa pengetahuan  yang  mendalam  mengenai  subtansi  obyek  hukum seperti  itu  dikhawatirkan  terjadinya  aplikasi  hukum  yang  tidak diinginkan  agama  atau  ada  kemungkinan  tidak  terjadinya  aplikasi hukum  sementara  obyek  dan  logika  ( al-„illat )  sudah  eksis.  Sehingga kekeliruan dalam mengambil keputusan dapat dihindari.
Oleh  karenanya  para  ulama  ushul  fiqh  ketika  akan memutuskan perkara harus melihat pada kondisi fisik dan psikologi seorang  mukallaf  berdasarkan  perubahan  dan  perkembangannya, lalu  memberinya  keputusan  hukum  yang  sesuai.  Berkaitan  dengan
27 Ali bin Muhammad al-Amidî, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, (Beirût: Dâr Al-Kutûb al-
„Arabi, 1984), Juz III, hlm. 435.
28 Al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al-Islamî , Juz I, hlm. 694.

## Fahruddin Ali Sabri
pemberian  keputusan  hukum  sesuai  dengan  kondisi  fisik  dan psikologi  seorang  mukallaf,  ada  sebuah  al-Sunnah  dari  Rasulullah SAW. yang diriwayatkan oleh Abû Dâwud dari Jâbir:
ملتحا ثم وسأر في هدشف رجح انم لاجر باصأف رفس في انجرخ :لاق رباج نع ةصخر كل دنج ام اولاقف ؟ مميتلا في ةصخر لي نودتج لى لاقف وباحصأ لأسف تنأو برخأ ملس و ويلع للها ىلص بينلا ىلع انمدق املف تامف لستغاف ءالما ىلع ردقت يعلا ءافش انمإف اوملعي لم ذإ اولأس لاأ للها مهلتق هولتق لاقف كلذب ناك انمإ لاؤسلا
.مميتي نأ ويفكي
“ Dari Jâbir ra. berkata, “Kami dalam perjalanan, tiba-tiba salah seorang dari kami tertimpa batu dan kepalanya terluka parah. Namun (ketika tidur) dia mimpi basah. Dia bertanya kepada temannya, “Apakah menurut kalian aku boleh  bertayammum?”.  Teman-temannya  menjawab,  “Kami  tidak menemukan  keringanan  bagimu  untuk  bertayammum.  Sebab  kamu  bisa mendapatkan air”. Lalu mandilah orang itu dan kemudian meninggal (akibat mandi). Ketika kami menghadap Rasulullah SAW. dan dikabari tentang hal itu, beliau bersabda: “Mereka telah membunuhnya, semoga Allah memerangi mereka.  Mengapa  tidak  bertanya  bila  tidak  tahu?  Sesungguhnya  obat kebodohan itu adalah bertanya. Cukuplah baginya untuk tayammum”. 29
Hadits di atas menunjukkan bahwa  suatu ketika ada sahabat Rasulullah  SAW.  yang  memutuskan  permasalahan  dengan  hanya berpedoman  pada  dalil  umum  dan  tidak  melihat  pada  dalil  lainnya yang khusus. Sahabat tersebut memutuskan bahwa kewajiban mandi besar bagi orang junub meskipun sakit tetap berlaku jika ada air yang cukup  untuk  mandi.  Karenanya  tidak  ada  keringanan  baginya bertayammum.  Sahabat  tersebut  menggunakan  dalil  pada  ayat  al- Qur‟ân  yang qath‟î  tsubût dan qath‟î  dalâlah yakni  pada  QS.  al-Nisâ‟ ayat (4): 43:
                                                                                              
                                         
      
29 Sulaymân ibn al-Asy‟ats Abu Dâwûd, Sunan Abu Dâwûd, (al-Maktabah al-Syâmilah 3.28), Juz I, hlm. 145.
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
35
“…..dan  jika  kamu  sakit  atau  sedang  dalam  musafir  atau  datang  dari tempat buang air  atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak  mendapat  air,  Maka  bertayamumlah  kamu  dengan  tanah  yang  baik (suci)…..”.
Dengan keputusan hukum sahabat tersebut, Rasululllah SAW. murka  dan  mengatakan:  “ Mereka  telah  membunuhnya,  semoga  Allah memerangi mereka. Mengapa tidak bertanya bila tidak tahu” . Artinya para sahabat  sangat  ceroboh  dalam  memutuskan  hukum  atas  sebuah perkara.  Kecerobohan  ini  diakibatkan  kesalahannya  dalam  meng identifikasi  dan  memverifikasi  sebuah  masalah  dan  menghu bungkannya dengan sebuah dalil, sehingga keputusan mereka keliru dalam pandangan Rasulullah SAW.
Ada  contoh  lain  yang  disampaikan  oleh  Kiai  Ma‟ruf  Amin yang mengatakan bahwa tidak diberikannya bagian zakat oleh Umar bin  Khaththab  kepada  kelompok muallafah  qulûbuhum (orang-orang yang baru masuk Islam) dan tidak dilaksanakannya hukuman potong tangan  atas  pencuri  pada  masa  paceklik  atau  kelaparan  adalah contoh-contoh  hasil  penerapan tahqîq  al-manâth .  Kiai  Ma‟ruf  Amin menyatakan  bahwa  konsep tahqîq  al-manâth telah  banyak  diterapkan oleh  para  ulama  terdahulu.  Oleh  karena  itu,  ia  mengajak  untuk merevitalisasi tahqîq  al-manâth sehingga hukum  Islam  menjadi  lebih dinamis. 30
Terkait  dengan tahqîq  al-manâth, al-Syâtibî  membaginya menjadi  dua,  yaitu: tahqîq  al-manâth al-‟âm dan tahqîq  al-manâth al- khâsh .
1. Tahqîq  al-manâth al-‟âm adalah  hukum  yang  dikandung  oleh sebuah nash yang hanya berorientasi pada jenis-jenis perilaku manusia,  misalnya  nash-nash  al-Quran  dan  al-Sunnah  yang mengandung  hukum  pengharaman  pencurian,  zina  dan khamar,  begitu  pula  nash-nash  yang  memuat  hukum  kewa jiban  bekerja,  berbuat  adil,  dan  sebagainya.  Tapi  ketika mencermati  realitas  kehidupan  manusia  ternyata  perilaku- perilaku  manusia  itu  sendiri  bervariasi,  tetapi  seolah-olah dimak  sudkan  oleh  satu  hukum  yang  mengarah  pada  jenis- jenis tadi.
30 Ma‟ruf Amin, Fatwa dalam Sistem Hukum Islam, (Jakarta: Penerbit  Elsas, 2008), hlm.
254.

## Fahruddin Ali Sabri
2. Tahqîq  al-manâth al-khâsh adalah  setiap  kasus  atau  perilaku manusia  yang  diidentifikasi  jenisnya. Tahqîq  al-manâth al-‟âm , menurut  perangkat tahqîq  al-manâth al-khâsh tidaklah  se muanya sama. Karena dalam setiap kasus, ada beberapa faktor yang  menentukan  yang  membuatnya  berbeda  dengan  kasus lain  dari  segi  substansinya.  Logika  sederhananya  adalah, setiap kasus dan perilaku ditentukan oleh pelakunya sendiri,
motivasi, ruang, dan waktu. Semua faktor ini  tidak mungkin bersatu pada lebih dari satu kasus, karena paling tidak setiap kasus  berbeda  dari  segi  unsur  waktunya.  Secara  operasi onalnya,  tipe tahqîq  al-manâth al-khâsh lebih  rumit  dari  tipe tahqîq al-manâth al-‟âm . Karena pada tipe tahqîq al-manâth al-‟âm seorang  ahli  hukum  dituntut  untuk  mengidentifikasi  dan memverifikasi  setiap  perilaku/tindakan  dari  segi  proses terjadinya, penyebabnya, motivasinya hasil dan implikasinya.
Penjelasan  mengenai tahqîq  al-manâth ,  memiliki  kemiripan dengan al-istihsân dan sadd  al-dzarî‟ah. Tidak  sedikit  yang  bingung mengenai perbedaan al-istihsân dan sadd al-dzarî‟ah dengan tahqîq al- manâth. Memang  secara  garis  besar,  prosedur  yang  terdapat  dalam tahqîq  al-manâth ini  sama  dengan  prosedur  dalam  penetapan  hukum melalui metode al-istihsân dan sadd al-dzarî‟ah .
c. Takhrîj al-Manâth
Secara  terminologi takhrîj  al-manâth menurut  Ibn  al-Subkî adalah  “suatu  usaha  untuk  menemukan  illat  hukum  yang  terdapat dalam dalil al-Qur‟an, al-Sunnah dan ijma‟ tanpa ada pertentangan se cara  jelas  maupun  samar  dalam  menjelaskan  illat  tersebut.  Seorang mujtahid  akan  mencari  sifat-sifat  melalui munâsabah atau  yang  lain nya,  sehingga  seakan-akan  mujtahid  tersebut  dapat  mengeluarkan illat yang tersembunyi”. 31
Wahbah  Zuhaylî  menyatakan  bahwa takhrîj  al-manâth adalah “ Suatu usaha dalam mencari sifat yang melekat pada al-ashl dan al-far„ yang relevan  untuk  dijadikan  sebagai  al-„illat.  Hal  ini  dapat  dilakukan  dengan
31 Ibn  al-Subkî, al-Ibhâj  fî  Syarh al-Minhâj (Bairût:  Dâr  al-Kutub  al-„Ilmiyyah,  tt.),  Juz III, hlm. 83.
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
37
berbagai cara, baik dengan munâsabah maupun al-sibr wa al-taqsîm. Dengan demikian takhrîj al-manâth adalah mencari al-„illat dengan cara berijtihad ”. 32
Definisi operasional yang mudah dimengerti dalam takhrîj al- manâth adalah  apabila  illat  tidak  diketahui  baik  dengan  nash  atau ijmak maka perlu upaya mencari, menginventaris dan mengeluarkan sifat-sifat  yang  melekat  pada al-ashl dan al-far„ untuk  diteliti  apakah sifat tersebut dapat dijadikan sebagai illat atau tidak.
Contoh takhrîj al-manâth adalah mencari illat dari hukum yang terdapat dalam keharaman riba. Rasulullah SAW bersab da:
ِوَّللا  ُلوُسَر  َلاَق  َلاَق َةَرْ يَرُى  ِبَِأ ْنَع - ملسو ويلع للها ىلص - « ُةَطْنِْلْاَو ِرْمَّتلاِب ُرْمَّتلا ًدَي ٍلْثِِبِ ًلاْثِم ِحْلِمْلاِب ُحْلِمْلاَو ِيرِعَّشلاِب ُيرِعَّشلاَو ِةَطْنِْلْاِب َبِْرَأ ْدَقَ ف َداَزَ تْسا ِوَأ َداَز ْنَمَف ٍدَيِب ا ُوُناَوْلَأ ْتَفَلَ تْخا اَم َّلاِإ .» “ Dari Abî  Hurayrah berkata, Rasulullah  SAW.  bersabda: Kurma  dengan kurma, gandum dengan gandum, jewawut dengan jewawut, garam dengan garam  harus  sebanding  dan  tunai.  Dan  barangsiapa  melebihkan,  maka  dia telah melakukan praktek riba kecuali jika berbeda jenisnya”. 33
Berdasar  sabda  Nabi  di  atas,  para  ulama  ushul  fiqh  melihat bahwa  illat  yang  melekat  pada  keharaman  riba  tersebut  tidak  jelas, oleh  karenanya  mereka  berusaha  mengeluarkan  sifat-sifat  yang relevan untuk dijadikan sebagai illat hukum.
Dari  ijtihad  yang  mereka  lakukan,  terdapat  tiga  pendapat: Pertama ;  ulama  ushul  fiqh  dari  madzhab  al-Hanafiyyah 34 dan  al- Hanâbilah 35 menyatakan  bahwa  timbangan  dan  ukuran  merupakan illat  dari  keharaman  riba,  sebagaimana  yang  ditunjukkan  di  dalam hadits di atas. Kedua ; ulama ushul fiqh dari madzhab al-Syâfi‟iyyah 36 menyatakan  bahwa  kebutuhan  pangan  merupakan  illat  dari keharaman  riba. Ketiga ;  ulama  ushul  fiqh  dari  madzhab  al-
32 Al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al-Islamî , Juz I, hlm. 692.
33 Muslim Abu Husain al-Naisabury, Shahîh Muslim (al-Maktabah al-Syâmilah 3.28),
Juz V, hlm. 44.
34 Abu Bakr bin Mas'ud Alâ„ al-Dîn Al-Kasânî, Badâi„ al-Shanâi„ fî Tartîb al-Syarâi„ (al- Maktabah al-Syâmilah 3.28), Juz V, hlm. 185.
35 Muhammad  ibn  Abî  Bakar  Abû  „Abdullah  Ibn  Al-Qayyim  al-Jauziyah, I‟lâm  al- Muwaqqi‟în „an Rabb al-„Âlamîn (al-Maktabah al-Syâmilah 3.28), Juz II, hlm. 156.
36 Ibrahîm  bin  „Alî  bin  Yûsuf  Al-Syairâzî, al-Luma„    fî  Ushûl  al-Fiqh (Bairût:  Dâr  al-
Kutub al-„Ilmiyyah, 1981), hlm. 99.

## Fahruddin Ali Sabri
Mâlikiyyah 37 menyatakan  bahwa  menimbun  merupakan  illat  dari keharaman riba.
Dari  satu  teks  hadits  saja  para  ulama  ushul  fiqh  berbeda pendapat  di  dalam  menentukan  illat  keharaman  riba.  Mereka berusaha  mengeluarkan  sifat  yang  melekat  pada  riba  untuk  dapat dijadikan sebagai illat. Meskipun ada perbedaan, tetapi mereka sudah melakukan  ijtihad.  Hasil  ijtihad  yang  mereka  lakukan  sama-sama mengandung kebenaran ilmiah.

## Penutup
Dari  pembahasan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  cara mencari illat  adalah  salah  satu  pembahasan  yang  menarik  karena  ia menempati  posisi  terpenting  dalam  metode  qiyâs.  Mencari  illat diperlukan  adanya  proses  penelitian  yang  mendalam,  di  mana penelitian ini menggunakan ilmu logika sebagai alat bantunya.
Pencarian  kebenaran  dalam  metode  qiyâs  ditekankan  pada penafsiran  logis  yang  sesekali  bercampur  dengan  intuisi,  imajinasi, dan kreativitas. Dengan demikian, qiyâs lebih mampu memasuki sisi- sisi persoalan hukum yang berkaitan dengan perilaku umat. Adapun al-manâth merupakan  salah  satu  metode  mencari  illat  ( al-„illat) yang melibatkan  intuisi,  imajinasi  dan  kreasi  dalam  memutuskan  sebuah perkara.  Para  ulama  ushul  fiqh  tidak  kaku  terpaku  pada  dalil  yang qath‟î. Sehingga  para  ulama  ushul  fiqh  tidak  mengulangi  peristiwa para sahabat yang mendapatkan kemurkaan Rasulullah karena kaku dalam  menerapkan  sebuah  ayat  dan  mengabaikan  sisi-sisi  kemanu siaan yang melekat pada orang mukallaf.

## DAFTAR PUSTAKA:
A.  Chozin  Nasuha. Epistemologi    Ushul    Fiqh .  https: //www.academia.edu/ 8161749/ EPISTEMOLOGI_USHUL_FIQH
Khallâf,  „Abd al-Wahhâb. ‟Ilm Ushûl al-Fiqh . al-Qâhirah: Maktabah al- Da‟wah al-Islâmiyyah,  t.th.
37 Muhammad  bin  Ahmad  bin  Rusyd  al-Hafîd, Bidâyah  al-Mujtahid  wa  Nihâyah  al- Muqtashid (Bairût: Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1983), Juz II, hlm. 38.
Penetapan `Illat al-Hukm melalui al-Manâth dalam Qiyâs
39
Abu Dâwûd, Sulaimân ibn al-Asy‟ats. Sunan Abu Dâwûd. al-Maktabah
al-Syâmilah 3.28 Munawwir,  Ahmad  Warson. al-Munawwir Kamus  Arab  Indonesia . Yogyakarta: pustaka Progresif, 1997 Amidî,  Ali  bin  Muhammad  al-. Al-Ihkâm  fî  Ushûl  al-Ahkâm .  Bairût:
Dâr Al-Kutûb al-„Arabi, 1984
Asnawî,  Jalal  al-Dîn  abd  al-Rahîm  al-. Nihâyat al - Sûl Syarh  Minhâj  al-
Wushûl . Bairût: Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, tt.
Darînî, Muhammad Fathî al-. Buhûts Muqâranah fî al-Fiqh al-Islâmî wa Ushûluh. Bairût: Muassasah al-Risâlah, 2008 Hâdî al-Kirru al-. Ushûl al-Tasyrî‟ al-Islamî . Bairût: Dâr al-„Arabiah, tt.
Ibn  al-Najjâr,  Muhammad  bin  Ahmad  bin  „Abdul  Azîz. Syarh  al-
Kaukâb  al-Munîr .  Mekkah:  Markâz  al-Bahts  al-„Ilmi  Jamiah
Umm Al-Qura, tt.
Ibn  al-Qayyim  al-Jauziyah,  Muhammad  ibn  Abî  Bakar  Abû
„Abdullah. I‟lâm  al-Muwaqqi‟în  „an  Rabb  al-„Âlamîn .  al- Maktabah al-Syâmilah 3.28
Ibn  al-Subkî. al-Ibhâj  fî  Syarh  al-Minhâj .  Bairût:  Dâr  al-Kutub  al-
„Ilmiyyah,  tt.  Markâz  al-Bahts  al-„Ilmi  Jamiah  Umm  Al-Qura, tt.
Ibn Manzhûr, Muhammad bin Mukarrim. Lisân al-„Arab . al-Maktabah al-Syâmilah 3.28
Ibn  Rusyd,  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Rusyd,  al-Hafîd. Bidâyah  al- Mujtahid  wa  Nihâyah  al-Muqtashid .  Bairût:  Dâr  al-Kutub  al- „Ilmiyyah, 1983
Kasânî, Abu Bakr bin Mas'ud Alâ„ al-Dîn al-. Badâi„ al-Shanâi„ fî Tartîb al-Syarâi„. al-Maktabah al-Syâmilah 3.28 Khalid  Ramadhan  Hasan. Mu‟jam  Ushûl  al-Fiqh  1 .  al-Qâhirah:
Raudlah, 1998
Ma‟ruf  Amin. Fatwa  Dalam  Sistem  Hukum  Islam .  Jakarta:
Penerbit Elsas, 2008 Naisabury,  Muslim  Abu  Husain  al-. Shahîh  Muslim .  al-Maktabah  al- Syâmilah 3.28 Nabhânî, Taqî al-Dîn al-. al-Syakhshiyyah al-Islâmîyyah. Bairût: Dâr al- Ummat, tt.
Syairâzî,  Ibrahîm  bin  „Alî  bin  Yûsuf  al-. al-Luma„    fî  Ushûl  al-Fiqh. Beirût: Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1981

## Fahruddin Ali Sabri
40
Zuhaylî Wahbah al-. Ushûl al-Fiqh al-Islamî . Dimasyq: Dâr al-Fikr, 1986