## KRITIK NALAR ARAB:
Tinjauan Kritis atas Pemikiran Muhammad ‘Abid al-Jâbirî

## Abdullah
Jurusan Aqidah dan filsafat Fakultas Ushuluddin dan filsafat UIN Alauddin Alamat; BTN Pao-Pao Permai Blok C14/5 Gowa HP.085253818724/ E-mail: abdullahdul687@gmail.com
Abstract; Muhammad  Abid  al-Jabiri  puts  forward  the  fresh  idea  in  the framework  of  great  project  for  ummah‟s  resurrection,  what  he  calls  as Critique  of  Arab  Reason.  The  Critique  of  Arab  Reason  is  driven  by  the spirit of Islamic revivalism containing two notions, namely as a reflection of the failure of Islamic awakening as well as the efforts for implementing the  Islamic  revivalism.  Muhammad  Abid  al-Jabiri  through  his  project wants to dig out the original development of Arab reason that is basically as rhetoric reason ( aql- al-Bayan ). The reason is represented by the science of Arabic language, legal theory ( ushul fiqh ), theological discourse ( ilm kalam ). Furthermore,  Abid  al-Jabiri  includes  the  other  reasons  in  the  Arabic thinking  world,  the  Gnostic  mind  ( irfani )  and  the  demonstrative  mind ( burhani ). The first reason is more emphasizing the maturity of social skill such  as  empathy  or  sympathy.  Meanwhile  the  latter  emphasizes correspondence ( al-Muhatabaqah baina al-Aql wa nizam al-tabi’ah ), that is, the congruence  between  the  formulas  that  has  been  created  by  human  being and  the  natural  laws.  If  the  three  Islamic  scientific  approaches  can  be tightly  interconnected,  the  models  and  patterns  of  Islamic  religiosity  are much comprehensive.
Muhammad  „Âbid  al-Jâbirî  mengemukakan  gagasan  segar  dalam  rangka proyek  besar  bagi  kebangkitan  umat  yaitu  melalui  proyek  pemikirannya yang ia sebut dengan Kritik Nalar Arab. Kritik Nalar Arab dilatarbelakangi oleh  semangat  revivalisme  (Kebangkitan  Islam)  dalam  dua  gagasan  yaitu sebagai  refleksi  atas  kegagalan  kebangkitan  Islam  sekaligus  upaya  untuk merealisasikan  kebangkitan  Islam  yang  tak  kunjung  datang.Muhammad „Âbid  al-Jâbirî  melalui  konsep  Kritik  Nalar  Arab  mengkaji  pertumbuhan akal orisinal Arab yang disebutnya sebagai akal retoris (al-„aql al-bayani). Akal  ini  dipresentasikan  oleh  ilmu  bahasa  Arab,  ushul  fikih  dan  ilmu kalam.  Setelah  itu  al-Al-Jâbirî  memasukkan  dua  akal  yang  lain  dalam dunia  pemikiran Arab  yaitu  akal  gnostis  (al-irfani)  dan  akal  demonstratif (al-burhani). Nalar „irfani lebih menekankan pada kematangan sosial skill (empati,  simpati,)  sedangkan  nalar  burhani  yang  ditekankan  adalah korespondensi  (  al-muthabaqah  bana  al-„aql  wa  nizam  al-thabi‟ah)  yakni kesesuaian  antara  rumus-rumus  yang  diciptakan  oleh  akal  manusia dengan  hukum-hukum  alam.  Kalau  tiga  pendekatan  keilmuan  agama Islam, yaitu bayani, irfani, dan burhani saling terkait, terjaring dan terpatri dalam satu kesatuan yang utuh, maka corak dan model keberagaman Islam jauh lebih komprehensif.
Key words; Kritik Nalar, Arab, Rasioanal, Aljabiri

## I. Pendahuluan
Renaisans abad pertengahan di Eropa memberikan dampak yang besar terhadap  arus  pemikiran  manusia  sesudahnya.  Pasca  peristiwa  tersebut, weltanschauung (baca:  pandangan  dunia)  masyarakat  Barat  ketika  itu  berubah terbalik  seratus  delapan  puluh  derajat.  Perubahan  itu  ditandai  dengan kemenangan  “akal”  atas  dominasi  “gereja”  yang  secara  otomatis  mengubah weltanschauung mereka  dari  Teosentris  menjadi  Antroposentris.Ditambah dengan  penemuan  mesin  uap  oleh  James  Watt  dan  pendirian  pabrik-pabrik secara  massif  membuat  perubahan  tersebut  menjadi  signifikan  menuju  abad baru yang disebut modernitas.
Modernisasi  yang  sedang  berjalan  di  Eropa,  secara  tidak  langsung memberikan dampak hingga ke dunia Arab. Diawali dengan invasi Napoleon pada tahun 1798 ke Mesir, membuat masyarakat Mesir “sadar” akan kemajuan yang  dialami  Eropa  dan  ketertinggalan  mereka.  Walaupun  banyak  yang menganggap  kemajuan  modernisasi  Eropa  merupakan  ancaman  terhadap agama,  tetapi  hal  tersebut  tetap  membuat  beberapa  kalangan  “resah  “  dan bangkit untuk mengejarnya.
Upaya  mengejar  ketertinggalan  masyarakat  Arab  terbentur  oleh  tradisi dan  budaya  mereka,  yang  dalam  hal  ini  didominasi  oleh  Islam.Sebagai masyarakat  yang  pernah  meraih golden  age pada  masa  pemerintahan  Islam, mereka  sulit  untuk  melupakan  tradisi  dan  budaya  tersebut  apalagi meninggalkannya.Sehingga  upaya  tadi  melahirkan  beberapa  aliran  dan  corak pemikiran yang menawarkan solusi.
Setidaknya  terdapat  tiga  kelompok,  menurut  Bollouta,  yang  mencoba memberikan  wacana  pemikiran  mengenai  tradisi  dan  budaya vis  a  vis modernitas; 1 Pertama, kelompok  yang  menawarkan  wacana  transformatif.  Kelompok ini adalah mereka yang menginginkan dunia Arab lepas sama sekali dari tradisi masa  lalunya,  karena  tradisi  masa  lalu  tidak  lagi  memadai  bagi  kehidupan kontemporer.  Tokoh-tokoh  dari  kelompok  ini  adalah  kalangan  Kristen  yang berhaluan  Marxis  seperti  Adonis,  Salamah  Musa,  Zaki  Najib  Mahmud,  dan lain-lain.
Kedua, kelompok  yang  menawarkan  wacana  reformatif.Adalah  mereka yang  menginginkan  bersikap  akomodatif,  dengan  mereformasi  tradisi  yang selama ini digelutinya. Wakil dari kelompok ini adalah Arkoun, Hassan Hanafi, al-Jâbirî , dan lain-lain.
Ketiga, kelompok  yang  disebut  idealis-totalistik.Mereka  menginginkan agar dunia Arab kembali kepada Islam murni, khususnya  aliran salaf dengan slogan  kembali  kepada  al-Quran  dan  hadis.Wakil  dari  kelompok  ini  seperti Muhammad Ghazali, Sayyid Quthb, Muhammad Quthb, dan lain-lain.
1 Aksin  Wijaya, Menggugat  Otensitas  Wahyu  Tuhan;  Kritik  Atas  Nalar  Tafsir  Gender (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2004), h. 114-115.

## II. Biografi dan Karya Muhammad ‘Âbid Al-Jâbirî
Nama lengkapnya adalah Muhammad „Âbid al-Jâbirî, lahir di kota Fejîj (Fekik), 2 Maroko Tenggara pada tahun 1935.  Ia adalah anak satu-satunya dari hasil pernikahan antara Muham-mad dan al-Wâzinah. Dari keluarga ibunya, ia adalah keturunan dari Sayyid Abd al-Jabbâr al-Fajîjî, seorang ulama besar yang memiliki beberapa karya dan manuskripnya masih tersimpan di perpustakaan pribadi  salah  seorang  orientalis  Perancis. 3 Sedangkan  dari  keluarga  bapaknya, mengalir darah nasionalis dan pejuang karena keluarganya, terutama ayahnya adalah  seorang  nasionalis  yang  banyak  memberikan  kontribusinya  terhadap perjuangan gerakan kemerdekaan Maroko.
Masa  kecil  al-Jâbirî  tergolong  anak  yang  bahagia  karena  segala kebutuhannya baik secara material ataupun psikologis selalu terpenuhi.Keluarga  dari  pihak  ibu  dan  bapaknya  sangat  menyayangi  dan memperlakukannya dengan istimewa.
Ia  memperoleh  pendidikan  pertama  di  kampung  halamannya,  dengan pendidikan  tradisional  yang  diadakan  di  masjid  asuhan  al-Hajj  Muhammad Faraj 4 sambil  menyelesaikan  pendidikan  dasar  formalnya  di  Sekolah  Agama dan sempat merasakan pendidikan di sekolah dasar Perancis selama dua tahun. Setelah  itu,  ia  melanjutkan  ke  cabang  Sekolah  Swasta  Nasionalis  ( Madrasah Hurrah Wathaniyah ) yang didirikan oleh al-Hajj Muhammad bin Faraj dan tokoh Gerakan  Kemerdekaan  lain  yang  ada  di  Fejîj.  Ia  studinya  di  sekolah  tersebut menyelesaikannya pada tahun 1949.
Pendidikan at-Takmîlî (Sekolah  Lanjutan  yang  setingkat  dengan  SLP)ia dapatkan di tanah kelahirannya Fejij. Ia adalah angkatan pertama yang masuk ke  sekolah  ini  karena  bertepatan  dengan  selesainya  pendidikan  al-Jâbirî    di jenjang Ibtida‟iyah, al-Hajj Muhammad Faraj sebagai kepala sekolah berinisiatif untuk membuka jejang at-Takmîlî bagi murid-murid yang telah menyelesaikan pendidikan  di  jenjang  Ibtida‟iyah  dan  Al-Jâbirî    termasuk  salah  seorang  di antara yang mengikutinya.
Saat-saat menjalani sekolah di jenjang tersebut bagi al-Jâbirî merupakan peletakan  pertama  dasar-dasar  intelektualitasnya,  karena  pada  selang  waktu itulah  ia  mulai  berkenalan  dengan  teks-teks  hasanah  intelektual  Islam  dan merasakan ketertarikan dan keakraban dengannya. Ini dari satu sisi, sedangkan dari  sisi  lain  fase  ini  bagi  al-Jâbirî  merupakan  saat-saat  ia  mulai  melatih  dan membiasakan diri menulis yang kemudian menjadi skillnya. Di kemudian hari keahlian  menulis  ini  sangat  menentukan  karir  intelektualnya  dalam  pentas nasional ataupun internasional. Pada saat itu, ia telah membaca, mempelajari, menghafal buku-buku standar untuk pendidikan tradisional seperti Mukhtashar
2 Kota  Fejij  tempat  kelahiran  al-Jâbirî  berada  di  bagian  tenggara  Maroko  berada  di  garis perbatasan antara Maroko dan Aljazair.
3 Al-Jâbirî, Hafriyât  fî  adz-Dzâkirah  min  Ba’îd (Beirut:  Markaz  Dirâsât  al-Wihdah  al-„Arabiyah, 1997), h. 26.
4 Ia  adalah  salah  seorang  tokoh  gerakan as-Salafiyah  an-Nahdlawiyah yang  basis  pergerakannya adalah  semangat  nasionalisme  dan  berupaya  untuk  mela-kukan  modernisasi  dan  reformasi agama. Ibid ., h. 76.
Khalil , Alfiyah Ibnu Mâlik , Qashâ’id Umru’u al-Qais dan lain-lainnya. Buku-buku prosa  Arab  modern  seperti  karya  al-Manfaluthî,  Mushtafâ  Shâdiq  ar-Râfi‟î, Thâha  Husain,  Jurjânî  Zaidân  dan  lain-lain  juga  ia  baca  dan  pelajari.  Sebagai kompensasi dari bahan-bahan yang ia baca pada masa itu, ia terbiasa menulis baik  dalam  bentuk  catatan  harian,  syair  dan  juga  naskah  atau  makalah deskriptif. 5 Pada  fase  ini  juga,  ia  telah  menekuni  bidang  matematika  dan tekhnik  yang  turut  membentuk  kepribadiannya  yang  visioner  sehingga  ia terbiasa menulis jadwal kerja dan kegiatannya. 6
Setelah  menyelesaikan  sekolah at-Takmîlî ,  antara  tahun  1950-1951,  ia melanjutkan pada `I’dâdiyah di salah satu Madrasah al-Hurrah al-Wathaniyah al- Ma’rabiyah yang  berafiliasi  kepada  Sekolah  Swasta  Nasional  yang  didirikan oleh  Gerakan  Kebangsaan.Pendidikan  di  Wijdah  ditempuh  hanya  satu  tahun dan setelah itu ia masuk ke sekolah Sekolah Menengah Lanjutan Atas di ad-Dâr al-Baidlâ` (Casablanca) dan menyelesaikannya pada tahun 1953. Pendidikan di tempat baru ini menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa pengantar pertama dan  bahasa  Perancis  sebagai  bahasa  kedua.  Tenaga  pengajarnya  mayoritas adalah  tokoh  Gerakan  Nasional  terutama  sekali  yang  memegang  mata pelajaran  agama  dan  ilmu  sosial  seperti  Bahasa  Arab,  Fiqh,  Nahwu,  Balâgah, Sastra  Arab,  Sejarah,  Geografi  dan  lain-lain.  Sedangkan  untuk  mata  pelajaran ilmu  alam  dan  eksakta,  guru-gurunya  adalah  mereka  yang  juga  termasuk anggota  gerakan  kebangsaan,  akan  tetapi  pernah  mengikuti  pendidikan Perancis  di  Maroko  dan  melanjutkan  ke  jenjang  Universitas  di  Perancis. 7 Pendidikan di sana diakui oleh al-Jâbirî lebih membuka wawasannya mengenai sistem pendidikan Modern.
Setelah  selesai  dari  studi  di ad-Dâr  al-Baidlâ` ,  pada  tahun  antara  1953- 1955  adalah  masa  transisi  bagi  Maroko  dan  juga  al-Jâbirî.Jarak  antara  tahun tersebut,  Maroko  sedang  gencar-gencarnya  dalam  perjuangan  untuk mewujudkan kemerdekaan.Kondisi ini memaksa al-Jâbirî untuk terlibat dalam gerakan  politik  untuk  melawan  penjajahan  Perancis  yang  ingin  mem- pertahankan kekuasaan kolonialnya di Maroko. Bagi al-Jâbirî  juga, jarak waktu ini  tersebut  adalah  fase  transisi  dari  masa  remaja  menuju  masa  dewasa.  Hal yang merupakan kebetulan jika fase transisi secara sosial dan politik di Maroko juga ikut membentuk dan mewarnai masa transisi dalam kehidupan pribadi al- Jâbirî .
Al-Jâbirî  memulai  studi  filsafat  di  Universitas  Damaskus,  Syria  pada tahun 1959, akan tetapi satu tahun kemudian pindah ke Universitas Rabat yang baru  didirikan.  Dalam  masa  studinya,  ia  tetap  aktif  dalam  aktivitas  politik. Keterlibatannya  dalam  aktivitas  politik  dan  gerakan  ideologis  yang menyebabkan  pada  tahun  1964  ia  sempat  dijebloskan  ke  penjara  bersama rekan-rekannya  di  UNFP  karena  dituduh  melakukan  konspirasi  melawan negara. Namun demikian, tidak lama merasakan jeruji besi karena pada tahun
5 Ibid ., h. 126.
6 Ibid ., h. 127. 7 Ibid ., h. 141.
yang sama ia dibebaskan. Setelah keluar dari penjara ia mulai mengajar filsafat di  Sekolah  Lanjutan  setingkat  SMA  dan  aktif  di  bidang  perencanaan  dan evaluasi pendidikan. 8
Pada  tahun  1967,  ia  menyelesaikan  studi  S2  dengan  tesisnya  yang berjudul Falsafah  at-Târîkh  ‘inda  Ibn  Khaldûn (Filsafat  Sejarah  Menurut  Ibnu Khaldûn)  di  bawah  bimbingan  M.  Azîz  Lahbâbî.  Pada  tahun  yang  sama  ia mulai  mengajar  filsafat  di  Universitas  Muhammad  al-Khâmis,  Rabat.  Sambil mengajar  sebagai  dosen  filsafat  ia  melanjutkan  studi  S3  di  Universitas  yang sama dan pada tahun 1970 menyelesaikannya dengan disertasi juga mengenai Ibnu Khaldûn di bawah bimbingan Najîb Baladî.
Semenjak  bergelut  dalam  bidang  studi  ilmiah,  yaitu  ketika  ia  pertama kali  menjadi  dosen  di  Universitas,  ia  menunjukkan  dirinya  sebagai  seorang ilmuwan  yang  produktif  dengan  kapasitas  keilmuan  yang  mumpuni  dengan menerbitkan  dua  jilid  buku  tentang  epistemologi  (yang  pertama  tentang matematika dan rasionalisme modern dan yang kedua tentang perkembangan pemikiran ilmiah) pada tahun 1976. Pada masa-masa itu, ia masih terlibat aktif dalam aktivitas politik dan pada tahun 1975 menjadi salah seorang anggota biro politik  USEF  dan  bahkan  menjadi  salah  seorang  penggagas  dan  pendirinya. Baru  kemudian  pada  awal  tahun  80-han  ia  meninggalkan  semua  aktivitas politiknya dan mencurahkan semua perhatiannya pada masalah keilmuan dan intelektual.
Muhammad „Âbid al-Jâbirî meninggal pada tanggal 3 Mei 2010. Al-Jâbirî meninggal dunia di Casablanca dalam usia 75 tahun. 9
Al-Jâbirî  adalah  seorang  ilmuwan  yang  kreatif,  inovatif  dan produktif.Secara  berkala,  menerbitkan  karya-karyanya  dengan  mengusung tema yang lebih besar dan berskala regional. Jika awalnya karya-karya al-Jâbirî masih  bersifat  lokal,  terbatas  untuk  konsumsi  terbatas  di  negaranya,  dengan mengangkat tema-tema  aktual  yang  muncul  di  sekitarnya,  akan tetapi  seiring persentuhannya dengan wacana-wacana lain dan perkembangan intelektualnya,  ia  menemukan  identitas  dan  fokus  bagi  pemikirannya.  Sejak penerbitan  buku, Nahnu  wa  at-Turâts ,  reputasinya  telah  melampaui  batas geografis  negaranya  dan  mulai  merambah  ke  negara-negara  Arab  lainnya. Tidak  lama  setelah  menerbitkan  buku  tersebut  ia  menjadi  sorotan  kalangan ilmuwan  dan  mendapatkan  posisinya  di  antara  para  pemikir  dan  intelektual Arab lainnya.
Hingga  sekarang  ini  al-Jâbirî  telah  menghasilkan  karya  dalam  bentuk buku yang jumlahnya belasan, tulisan-tulisan, naskah-naskah seminar, diskusi dan simposium yang diikutinya, di antara karya-karya al-Jâbirî sebagai berikut:
8 Muhammad  Waqîdî  dalam  pengantar  dialog  yang  diselenggarakan  oleh  al-Wihdah  dengan judul Naqd al-‘Aql al-‘Arabî fî Masyrû’ al-Jâbirî tahun 3, 26-27 (Oktober/ November 1986). Naskah tersebut kemudian diterbitkan bersama tulisan-tulisan al-Jâbirî dalam buku yang berjudul, at- Turâts wa al-Hadâtsah , (Beirut: Markaz ats-Tsaqâfî al-„Arabî, 1991), h. 265.
9 http://www.insistnet.com. Diakses pada tanggal 28 Juni 2011.
1. Al-Fikr  Islâmî  lî  Thullâb  al-Bakâluria (Pemikiran  Islam  untuk  Mahasiswa Sarjana  Muda)  yang  ditulis  bersama  Musthafâ  al-„Umarî  dan Muhammad as-Sathâtî.
2. Durûs  fi  al-Falsafah (Studi-studi  Filsafat).  Buku  ini  sama  dengan  yang pertama ditulis bersama Musthafâ al-„Umarî dan Ahmad as-Sathâtî.
3. Fikr  Ibnu  Khaldûn;  al-‘Ashabiyah  wa  ad-Daulah;  Ma’âlim  Na-zhariyah Khaldûniyah fî  at-Târikh  al-Islâmî (Pemikiran  Ibnu  Khaldûn:  Solidaritas dan Negara; Karakteristik Teori Ibnu Khaldûn tentang Sejarah Islam).
4. Adlwâ’  ‘Alâ  Musykilah  at-Ta’lîm  fî  al-Al-Magrib (Sorotan  atas  Problem Pendidikan di Maroko).
5. Madkhal  ilâ Falsafah al-‘Ulûm:  Dirâsah  fî  al–Ibustîmulujiya  al-Mu’âshirah (Pengantar Filsafat Ilmu: Studi Epistemologi Kontemporer).
6. Min  Ajli  Ru`yah  Taqaddumiyyah  lî  Ba’dl  Musykilâtina  al-Fikriyah  wa  at- Tarbawiyah (Demi  Perspektif  Progresif  bagi  Beberapa  Problematika Pemikiran dan Pendidikan kita).
7. Nahnu  wa  at-Turâts:  Qira’âh  Mu’âshirah  fî  Turâtsinâ  al-Falsafî (Kita  dan Tradisi: Pembacaan Kontemporer terhadap Warisan Filsafat Kita).
8. Al-Khitâb al-‘Arabî al-Mu’âshir: Dirâsah Tahlîliyah Naqdiyah (Wacana Arab Kontemporer: Studi Analisis-Kritis).
9. Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî (Pembentukan Akal Arab).
10. Pada  tahun  1985  ia  menerbitkan  buku  kedua  dari  proyek  Kritik  Nalar Arab  yaitu Bunyah  al-‘Aqal  al-‘Arabî:  Dirâsah  Tahlîliyah  Naqdiyah  lî Nuzhum al-Ma’rifah fî ats-Tsaqâfah al-‘ Arabiyah (Struktur Akal Arab: Studi Analitis-Kritis atas Sis-tem Pengetahuan dalam Budaya Arab).
11. Isykâliyât  al-Fikr  al-‘Arabî  al-Mu’âshir (Ambiguitas  Pemikiran  Arab Kontemporer).
12. Al-‘Aql as-Siyâsyî al-‘Arabî: Muhaddadâtuhu wa Tajalliyâtuhu (Nalar Politik Arab: Faktor-faktor Penentu dan Manifestasi-manifestasinya).
13. At-Turâts  wa  al-Hadâtsah:  Dirâsah  wa  Munâqasyah (Warisan  tradisi Intelektual dan Modernitas: Studi dan Diskusi).
14. Wijhatu  Nazhr Nahwa `I’âdati  Binâ’  Qadlâyâ  al-Fikr  al-‘Arabî al -Mu’âshir (Perspektif  Menuju  Rekonstruksi  Problem-problem  Pemikiran  Arab Kontemporer).
15. Al-Mas`alah ats -Tsaqâfiyah (Problem Budaya).
16. Ad-Dimuqrâthiyah wa Huqûq  al-Insân (Demokrasi  dan  Hak-hak  Asasi Manusia).
17. Mas`alah al- Huwayyah : al-‘Urûbah wa  al-Islâm (Problem Identitas:  Eropa dan Islam).
18. Ad-Dîn  wa  ad- Daulah wâ  Tathbîq  asy-Syarî’ah (Agama,  Negara  dan Penerapan Syari‟ah).
19. Al-Masyrû’ an- Nahdlawî al-‘Arabî (Proyek Kebangkitan Arab).
20. Hafriyât fî dz- Dzâkirah min Ba’îd (Galian-galian terhadap Kenangan dari Jauh ).
21. Qadlâya fî al-Fikr al-‘Mu’âshir: ‘Aulamah, Shirâ’ al-Hadlârât, al-‘Audah ilâ al- Akhlâq,  at-Tasâmuh,  ad-Dîmuqrâthiyah  wa Ni-zdam al- Qiyam ,  al-Falsafah
wa  al-Madînah .  (Problem-problem  Pemikiran  Kontemporer:  Globalisasi, Konflik  Peradaban,  Kembali  ke  Etika,  Toleransi,  Demokrasi  dan Sistem Nilai, Filsafat dan Negara).
22. Al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillah fî ‘Aqâ’id al-Millah (Mengungkap Metode- metode Argumentasi dalam Akidah dan Agama) diterbitkan pada tahun 1998 oleh Markaz Dirâsât al-Wihdah al-„Arabiyah.
23. Buku kritik nalar Arab yang ke empat dengan judul al-‘Aql al- Akhlâqî al- ‘Arabi:  Dirâsah  Tahlîliyah  Naqdiyah  lî  an-Nuzhum  al- Qiyamfî Ats-Tsaqâfah al-‘Arabiyah (Nalar  Etik  Arab:  Studi  Analitis-Kritis  atas  Tatanan  Nilai dalam Budaya Arab).
24. Al-Mutsaqqafûn  f î al-Hadlârah  al-‘Arabiyah:  Mihnah  Ibn  Hanbal  wa Naqbah Ibnu  Rusyd (Para  Intelektual  Arab:  Mihnah  Ibnu  Hanbal  dan  Naqbah Ibnu Rusyd).
Di samping karya-karya dalam bentuk buku atau kumpulan artikel yang dibukukan, tulisan-tulisan al-Jâbirî juga berbentuk artikel yang dipublikasikan di  berbagai  jurnal  dan  majalah.  Di  antara  artikel-artikel  al-Jâbirî  antara  lain adalah:
1. Masyr û ’ ats-Tsaqâfî al-‘Arabî al-Islâmî fî al-Andalus: Qirâ’ah fî Zhâhiriyah Ibn Hazm (Proyek  Intelektual  Arab-Islam  di  Andalus:  Pembacaan  atas Literalisme Ibnu Hazm).
2. Nazhâriyah  Ibnu  Khaldûn  fî  ad-Daulah  al-‘Arabiyah (Teori  Ibnu  Khaldûn mengenai Negara Arab).
3. Juga  beberapa  hasil  dialog  al-Jâbirî  dengan  beberapa  tokoh  yang kemudian  dipublikasikan  oleh  berbagai  majalah  dan  jurnal  di  dunia Islam.

## III. Pemikiran Muhammad ‘Âbid Al-Jâbirî
Agar lebih memudahkan fokus kepada pemikiran al-Jâbirî, makalah ini akan  mengeksplorasi  pemikiran  al-Jâbirî    melalui  karya  trilogi magnum  opus - nya  ( Takwin  al-‘Aql  al-‘Arabi,  Bunyah  al-‘Aql  al-‘Arabi, dan al-‘Aql  al-Siyasi  al- ‘Arabi ), yang tergabung dalam Naqd al-‘Aql al-‘Arabi. Ditambah beberapa tulisan maupun artikel yang mendukung.
Adapun  latar  belakang  yang  membuat  Al-Jâbirî  menulis  triloginya adalah  berangkat  dari  keresahannya  menghadapi  fakta  yang  mengenaskan. Ketika membaca diskursus Arab kontemporer dalam masa seratus tahun yang lampau, mereka (baca: Arab)  tidak mampu memberikan kontentum yang jelas dan  definitif,  walaupun  untuk  sementara,  terhadap  proyek  kebangkitan  yang mereka  gembar-gemborkan.  Kesadaran  mereka  terhadap  urgensi  kebangkitan tidak  berdasarkan  realitas  dan  orientasi  perkembangannya,  melainkan berdasarkan sense of difference (baca: jurang pemisah) antara Arab kontemporer yang  terbelakang  dan  kemajuan  Barat  modern.  Akibatnya,  tegas  Al-Jâbirî, sampai saat ini diskursus kebangkitan Arab tidak berhasil mencapai kemajuan
dalam merumuskan “ blue print (cetak biru) kebangkitan peradaban” baik dalam tataran utopia proporsional, maupun dalam perencanaan ilmiah. 10
a. Turats dan Modernitas
Al-Jâbirî  memulai  dengan  mendifinisikan turats (tradisi).Tradisi  dalam pengertiannya yang sekarang tidak dikenal di masa Arab klasik.Kata “tradisi” diambil dari bahasa Arab “ turats”, tetapi di dalam al-Quran tidak dikenal turast dalam  pengertian  tradisi  kecuali  dalam  arti  peninggalan  orang  yang  telah meninggal.Karenanya yang dimaksud turats (tradisi) menurut Al-Jâbirî adalah sesuatu  yang  lahir  pada  masa  lalu,  baik  masa  lalu  kita  atau  orang  lain,  masa lalu itu jauh atau dekat dan ada dalam konteks ruang dan waktu.Tradisi adalah produk periode tertentu yang berasal dari masa lalu dan dipisahkan dari masa sekarang oleh jarak waktu tertentu. 11
Kemudian  Al-Jâbirî  mencoba  menjembatani  antara  realitas  tadisi  Arab dengan  modernitas  yang  dialami  Barat.  Walaupun  Al-Jâbirî  mengakui  bahwa modernitas Eropa mampu menjadi representasi kebudayaan “universal”, tetapi modernitas  Eropa  tidak  mampu  menganalisis  realitas  kebudayaan  Arab  yang terbentuk  jauh  di  luar  dirinya.  Menurutnya,  konsep  modernitas–pertama  dan paling  utama–adalah  dalam  rangka  mengembangkan  sebuah  metode  dan  visi modern  tentang  tradisi.Karena  modernitas  adalah  upaya  melampaui pemahaman  tradisi,  yang  terjebak  dalam  tradisi  ini,  untuk  mendapatkan sebuah pemahaman modern, dan pandangan baru tentang tradisi. 12
b. Akal Arab dan Titik Awalnya
Akal  Arab  dalam  triloginya,  yaitu  kumpulan  prinsip  dan  kaidah  yang diberikan  oleh  peradaban  Arab  kepada  para  pengikutnya  sebagai  landasan memperoleh pengetahuan, atau aturan epistemologis, yakni sebagai kumpulan konsep  dan  prosedur  yang  menjadi  struktur  bawah  sadar  dari  pengetahuan dalam  fase  sejarah  tertentu.  Al-Jâbirî  melihat  bahwa  kumpulan  konsep  dan prosedur  pemikiran  yang  mengatur  dengan  ketat  pola  pandang  orang  Arab dan  pola  interaksinya  dengan  sesuatu  itu  memang  ada.  Berarti,  orang  Arab adalah individu anak manusia yang akalnya terbuka, tumbuh dan berkembang dalam  dalam  peradaban  Arab,  hingga  (peradaban  Arab  itu)  memformat referensi pemikirannya yang utama, kalu bukan satu-satunya. 13
Dalam  hal  ini  Al-Jâbirî  membagi  akal  menjadi  dua. Pertama adalah  „ Aql al-Mukawwin .Akal  dalam  pengertian  ini  disebut  dengan  nalar  (akal)  murni, sesuatu  yang  membedakan  manusia  dengan  hewan.Semua  manusia mempunyai akal tersebut.Sedangkan yang kedua adalah „ Aql al-Mukawwan .Akal dalam  pengertian  kedua  ini  disebut  nalar  (akal)  budaya,  yaitu  suatu  nalar manusia  yang  dibentuk  oleh  budaya  masyarakat  tertentu  di  mana  orang
10 Muhammad  Aunul  Abied  Syah  dan  Sulaiman  Mappiase,  “ Kritik  Akal  Arab:  Pendekatan Epistemologis Terhadap Trilogi Kritik Al-Jabiri ,” dalam Muhammad Aunul Abied Syah, dkk, ed., Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), h. 304.
11 Aksin Wijaya, op.cit ., h. 109. 12 Mohammed „Abed al-Jabiri, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam ,terj.Moch. Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamika, 2003), h. 3.
13 Muhammad Aunul Abied Syah dkk, op.cit ., h. 306-307.
tersebut  hidup. 14 Yang  kedua  inilah  yang  Al-Jâbirî  maksud  sebagai  “Akal Arab”.
Setelah  itu  Al-Jâbirî  mengulas  mengenai  titik  awal  Akal  Arab bermula.Sebagaimana  diketahui,  ada  tiga  titik  pijak  yang  biasa  digunakan sebagai  permulaan  penulisan  sejarah  Arab,  yaitu  masa  Jahiliyah,  masa  Islam, dan masa kebangkitan.
Al-Jâbirî  sendiri  mengambil  jalan  berbeda,  dengan  memulainya  dari “masa kodifikasi” („ Asr al-tadwin ).Tanpa menafikan keberadaan masa Jahiliyah dan  produk-produknya,  begitu  juga  pengaruh  masa  Islam  awal  dalam peradaban Arab. Dengan pendapat bahwa sruktur akal Arab telah dibakukan pada  disistematisasikannya  pada  masa  kodifikasi  tersebut,  sehingga konsekuensinya,  dunia  berpikir  yang  dominan  pada  masa  itu  mempunyai kontribusi  terbesar  dalam  menentukan  orientasi  pemikiran  yang  berkembang kemudian, di satu pihak, dan mempengaruhi persepsi kita terhadap khazanah pemikiran yang berkembang pada masa sebelumnya, di pihak lain. 15
c. Epistemologi; Burhani, Bayani, dan „ Irfani Untuk  menjawab  tantangan  modernitas,  Al-Jâbirî  menyerukan  untuk membangun  epistemologi  nalar  Arab  yang  tangguh.  Sistem  yang  menurut skema  Al-Jâbirî,  yaitu: Pertama, sistem  epistemologi  indikasi  serta eksplikasi 16 („ ulum  al-bayan )  merupakan  sistem  epistemologi  yang  paling  awal muncul  dalam  pemikiran  Arab.  Ia  menjadi  dominan  dalam  bidang  keilmuan pokok  (indiginus),  seperti  filologi,  yurisprudensi,  ilmu  hukum  (fikih)  serta „ ulum al-Quran , teologi dialektis (kalam) dan teori sastra nonfilosofis. Sistem ini muncul  sebagai  kombinasi  dari  pelbagai  aturan  dan  prosedur  untuk menafsirkan  sebuah  wacana  ( interpreting  of  discourse ). 17 Sistem  ini  didasarkan pada  metode  epistemologis  yang  menggunakan  pemikiran  analogis,  dan memproduksi  pengetahuan  secara  epistemologis  pula  dengan  menyandarkan apa yang tidak diketahui dengan yang telah diketahui, apa yang belum tampak dengan  apa  yang  sudah  tampak. Kedua ,  disiplin  gnotisisme  („ ulum  al-’irfan ) yang  didasarkan  pada  wahyu  dan  “pandangan  dalam”  sebagai  metode epistemologinya,  dengan  memasukkan  sufisme,  pemikiran  Syi‟i,  penafsiran esoterik  terhadap  al-Qur‟an,  dan  orientasi  filsafat  illuminasi. Ketiga ,  disiplin- disiplin bukti “enferensial” (‟ ulum al-burhan ) yang didasarkan atas pada metode epistemologi  melalui  observasi  empiris  dan  inferensiasi  intelektual.Jika disingkat,  metode bayani adalah  rasional,  metode  „ irfani adalah  intuitif,  dan metode burhani adalah empirik, dalam epistemologi umumnya. 18
14 Aksin Wijaya, op.cit ., h. 71. 15 Muhammad Aunul Abied Syah dkk, op.cit ., h. 310-311. 16 Indikasi  (Lat)  adalah  tentang  petunjuk  atau  tanda-tanda.Eksplikasi  (Lat)  adalah  tentang penjelasan, keterangan, tafsiran. Lihat J.S. Badudu, Kamus Kata-Kata Serapan Asing Dalam Bahasa Indonesia (Jakarta: Kompas Media Nusantara, 2003), h. 81, 151.
17 Walid  Harmaneh,  “Kata  Pengantar,”  dalam  Mohammed  „Abed  al-Jabiri, Kritik  Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, terj. Moch. Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamika, 2003), h. xxvii.
18 Happy Susanto, “ Geliat Baru Pemikiran Islam Kontemporer .”
Jadi  al-Jâbirî  melalui  konsep  Kritik  Nalar  Arab  mengkaji  pertumbuhan akal  orisinal  Arab  yang  disebutnya  sebagai  akal  retoris  ( al-‘aql  al-bayani). Akal ini dipresentasikan oleh ilmu bahasa Arab, ushul fikih dan ilmu kalam. Setelah itu  al-Al-Jâbirî  memasukkan  dua  akal  yang lain  dalam  dunia  pemikiran  Arab yaitu akal gnostis (al-irfani) dan akal demonstratif ( al-burhani ). Nalar ‘irfani lebih menekankan  pada  kematangan  sosial  skill  (empati,  simpati,)  sedangkan  nalar burhani yang  ditekankan  adalah  korespondensi  ( al-muthabaqah  bana  al-‘aql  wa nizam  al-thabi’ah) yakni  kesesuaian  antara  rumus-rumus  yang  diciptakan  oleh akal  manusia  dengan  hukum-hukum  alam.  Kalau  tiga  pendekatan  keilmuan agama  Islam,  yaitu bayani,  irfani ,  dan burhani saling  terkait,  terjaring  dan terpatri dalam satu kesatuan yang utuh, maka corak dan model keberagaman Islam jauh lebih komprehensif.
Al-Jâbirî  tidak  melihat  ketiga  sistem  epistemologis  ini–pada  bentuknya yang ideal–hadir dalam setiap figur pemikir.Masing-masing sistem selalu hadir dalam  bentuk  yang  lebih  kurang  telah  mengalami  kontaminasi. 19 Sistem epistemologi tersebut berasimilasi antara satu sistem dengan sistem yang lain, yang  kemudian  mencapai  stagnasi  dan  menjadi  kekuatan  tunggal  yang dominan  pada  masa  al-Ghazali  pada  abad  ke-5  H.  Relasi  aktif  yang berlangsung  antara  pasangan-pasangan  tersebut  dapat  disebut  dengan “ processed  structure” ( al-bunyah  al-muhassalah )  .  Dalam  hal  ini  terdapat  tiga bentuk konstituen “ processed structure” yang mempengaruhi sruktur Akal Arab sejak masa kodifikafikasi pada abad ke-2 H yaitu, kekuatan kosakata, kekuatan asal  derivasi,  dan  kekuatan  metafora  ( al-tajwiz ).  Ketiga  kekuatan  tersebut bekerjasama  untuk  mempertahankan status  quo selama  sepuluh  abad lebih.Sebuah  kerjasama  yang  membuahkan  Akal  Arab  yang  tidak realistis.Artinya tidak memperhatikan hukum sebab-akibat dan tidak berangkat dari realitas faktual. 20
Sungguh  pun  demikian,  Al-Jâbirî  tidak  menganggap  semua  sistem tersebut usang. Menurutnya, terdapat jalan untuk memajukan Akal Arab untuk mengejar  ketertinggalannya  dengan  Barat  melalui  apa  yang  disebut  olehnya “Proyek  Peradaban  Andalusia”.  Singkatnya,  Al-Jâbirî  mengajak  untuk melakukan  rasionalisme  kritis  untuk  menjawab  tantangan  modernitas  seperti yang telah dilakukan oleh peradaban Andalusia yang dimotori oleh Ibn Rusyd dan yang lainnya.
d. Akal Politik Arab
Al-Jâbirî  melihat  aktivitas  politik  Arab  mempunyai  motif-motif  ( al- muhaddidat )  dan  pengejawantahan  ( al-tajalliyat ).Adapun  motif-motif  tersebut, Al-Jâbirî  melihat  tiga  motif  yang  dominan  dalam  praktik  politik  Arab.Motif ideologis ( al-‘aqidah ), motif ikatan in-group sedarah ( al-qabilah ) dan motif materi ( al-ghanimah ).
Motif pertama tidak  diartikan  sebagai  akidah  agama  dalam  pengertian yang lazim, melainkan “fenomena politis” yang terdapat dalam dakwah Nabi
19 Walid Harmaneh, op.cit ., h. xxxi. 20 Muhammad Aunul Abied Syah dkk, op.cit. , h. 319-320.
Muhammad  saw.  dan  peranannya  dalam  memberikan  inspirasi  terhadap imajinasi  sosial-politik  kelompok  muslim  pertama,  di  satu  pihak,  dan  reaksi balik  yang  disampaikan  oleh  lawan-lawannya,  yaitu  kaum  kafir  Quraisy,  di pihak  lain.  Sedangkan  dengan  motif kedua adalah  peranan  ikatan in-group di antara klan-klan Arab satu sama lain, baik yang bersifat positif maupun negatif, dalam  praktik  politik  Arab  di  masa  awal.  Dan  yang ketiga, motif al-ghanimah berarti pengaruh kepentingan ekonomi dalam pemihakan politik dan ideologis dalam  sejarah  Islam.  Di  sini  Al-Jâbirî  meriwayatkan  bahwa  penolakan  yang dilakukan  oleh  kaum  kafir  Quraisy  terhadap  ajaran  Nabi  Muhammad  saw, bukan  hanya  disebabkan  oleh  ajaran  tauhid  yang  melarang  penyembahan terhadap berhala an sich . Akan tetapi, disebabkan juga bahwa berhala-berhala tersebut  merupakan  sumber  penghasilan  mereka  dan  sekaligus  sebagai penunjang ekonomi masyarakat ketika itu. 21
Untuk  itu,  Al-Jâbirî  menganalisa  praktik  politik  yang  saling  berkelidan tersebut  pada  masa  Islam  awal.  Di  sini  pun  Al-Jâbirî  membagi  fase perkembangan Islam awal menjadi tiga fase; pertama, fase dakwah Muhammad, yang diwakili dengan masa di mana Nabi memimpin jamaahnya pada periode Makkah dan menjalankan tugas sebagai kepala negara pada periode Madinah. Kedua pada  fase negara Islam yang established, yang  diwakili  pada masa Abu Bakar  dan  Umar  bin  Khatab.  Dan ketiga fase  ledakan  kekacauan  ( nation  under riots ),  yang  diwakili  pada  masa  timbulnya  kerajaan  politik  ( al-mulk  al-siyasi ) yang  membangkitkan  kembali  kejahiliyahan  dari  kuburnya,  kali  ini  dalam bentuk despotisme dan diktatorisme kerajaan monarki. 22
Timbulnya  kerajaan  politik  ini  ( al-mulk  al-siyasi )  ini  merupakan  salah satu bentuk pengejawantahan ( al-tajalliyat ) dari Akal Politik Arab, di samping timbulnya  mitos  keimaman  yang  dimunculkan  oleh  kaum  Syiah.Selain  itu, timbul pula Ideologi kesultanan dan–apa yang disebut oleh Al-Jâbirî sebagai– fiqh  siyasah yang  dimunculkan  oleh  dinasti  Abbasiyah.Ideologi  kesultanan diadopsi  oleh  Ibn  al-Muqaffa‟  dari  tradisi  kekaisaran  Persia,  sedangkan  fikih politik merupakan kompilasi hukum “agama” yang mempunyai tendensi kuat untuk  mensyahkan  kekuasaan  junta  militer  ( ashab  al-syaukah ).Tak  perlu ditegaskan lagi, lanjut Al-Jâbirî, bahwa ideologi kesultanan inilah yang sampai sekarang mendominasi praktik politik Arab.Membuat rakyat yang seharusnya memegang  supremasi  kekuasaan,  dikungkung  oleh khurafat dan  menyerah kepada takdir. 23
Untuk  hal  tersebut  Al-Jâbirî  menawarkan  konsep  sebagai  jalan  keluar bagi  Akal  Politik  Arab,  dengan  bertolak  pada  fase  dakwah  Muhammad  yang menurutnya sebagai prototipe ideal: 24
21 Ibid ., h. 323. 22 Ibid ., h. 324-325.
23 Menurut Syekh Abdul Halim Mahmud politisasi mengenai menyerah kepada takdir telah ada sejak  zaman  dinasti  Muawiyah.  Lihat  M.  Quraish  Shihab, Logika  Agama;  Batas-batas  Akal  Dan Kedudukan Wahyu Dalam Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2005), h. 96.
24 Muhammad Aunul Abied Syah dkk, op.cit ., h.325-326.
1. Mengubah masyarakat klan menjadi masyarakat madani  yang multipartai, mempunyai asosiasi-asosiasi profesi, organisasi-organisasi independen dan lembaga konstitusi.
2. Mengubah ekonomi al-ghanimah yang bersifat konsumerisme dengan sistem ekonomi  produksi.  Serta  membangun  kerjasama  dengan  ekonomi antarnegara Arab untuk memperkuat independensi.
3. Mengubah sistem ideologi ( al-aqidah ) yang yang fanatis dan tertutup dengan pemikiran  inklusif  yang  bebas  dalam  mencari  kebenaran.  Serta membebaskan  diri  dari  akal  sektarian  dan  dogmatis,  digantikan  dengan akal yang berijtihad dan kritis.
Sekilas  pemikiran  Al-Jâbirî  mengenai  Akal  Pilitik  Arab  “hampir” menyerupai  sekularisme.Tetapi  dalam  hal  ini  bukan  berarti  Al-Jâbirî mendukung  sekularisme,  menurutnya,  sekularisme  tidak  cocok  dengan  umat Islam,  karena  sekularisme  didasarkan  pada  pemisahan  gereja  dan agama.Pemisahan  demikian  ini  memang  diperlukan  pada  suatu  masa  di lingkungan Kristen. Karena tidak ada gereja dalam Islam, tidak ada kebutuhan akan  suatu  pemisahan  semacam  ini.   Umat  Islam  menghendaki  agar  Islam dijaga  dan  diterapkan  sebagai  acuan  etis  dan  Syari‟ah,  hukum  yang  diilhami oleh  ketentuan  Ilahi,  sebagai  dasar  dan  prinsip  bagi  kehidupan  sosial  dan politik, di dalam lingkup pengetahuan masa lalu yang diperbaharui. 25

## IV. Penutup
Di  akhir  artikel  ini,  penulis  menyampaikan  kesimpulan  kepada pembaca, di antaranya sebagai berikut:
1. Nama  lengkapnya  adalah  Muhammad  „Âbid  al-Jâbirî,  lahir  di  kota  Fejîj (Fekik),  Maroko  Tenggara  pada  tahun  1935.  Ia  adalah  anak  satu-satunya dari  hasil  pernikahan  antara  Muhammad  dan  al-Wâzinah.  Muhammad „Âbid al-Jâbirî meninggal pada tanggal 3 Mei 2010di Casablanca dalam usia 75 tahun.
2. Muhammad  „Âbid  al-Jâbirî  mengemukakan  gagasan  segar  dalam  rangka proyek  besar  bagi  kebangkitan  umat  yaitu  melalui  proyek  pemikirannya yang ia sebut dengan Kritik Nalar Arab. Kritik Nalar Arab dilatarbelakangi oleh  semangat  revivalisme  (Kebangkitan  Islam)  dalam  dua  gagasan  yaitu sebagai  refleksi  atas  kegagalan  kebangkitan  Islam  sekaligus  upaya  untuk merealisasikan kebangkitan Islam yang tak kunjung datang.
Muhammad  „Âbid  al-Jâbirî  melalui  konsep  Kritik  Nalar  Arab  mengkaji pertumbuhan akal orisinal Arab yang disebutnya sebagai akal retoris ( al-‘aql al- bayani). Akal ini dipresentasikan oleh ilmu bahasa Arab, ushul fikih dan ilmu kalam.  Setelah  itu  al-Al-Jâbirî  memasukkan  dua  akal  yang  lain  dalam  dunia pemikiran Arab yaitu akal gnostis (al-irfani) dan akal demonstratif ( al-burhani ).
25 Abdou  Filali-Ansari,  “Dapatkah  Rasionalitas  Modern  Membentuk  Religiusitas  Baru ?;Muhammad  Abid  Al-Jabiri  dan  Paradoks  Islam-Modernitas,”  dalam  John  Cooper,  dkk,  ed., Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan Hingga Nasr Hamid Abu Zayd (Jakarta: Erlangga, 2002), h. 170
Nalar ‘irfani lebih menekankan pada kematangan sosial skill (empati, simpati,) sedangkan nalar burhani yang ditekankan adalah korespondensi ( al-muthabaqah bana  al-‘aql  wa  nizam  al-thabi’ah) yakni  kesesuaian  antara  rumus-rumus  yang diciptakan  oleh  akal  manusia  dengan  hukum-hukum  alam.  Kalau  tiga pendekatan  keilmuan  agama  Islam,  yaitu bayani,  irfani ,  dan burhani saling terkait, terjaring dan terpatri dalam satu kesatuan yang utuh, maka corak dan model keberagaman Islam jauh lebih komprehensif.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Jâbirî,  Muhammad  Âbid. Hafriyât  fî  adz-Zhâkirah  min  Ba’id, Beirut:  Markaz Dirâsât al-Wihdah al-„Arabiyah, 1997.
_________. At-Turâts wa al-Hadâtsah . Beirut: Markaz ats-Tsaqâfî al-„Arabî, 1991.
_________. Kritik  Kontemporer  Atas  Filsafat  Arab-Islam .Terj.Moch.  Nur  Ichwan. Yogyakarta: Islamika, 2003.
Badudu,  J.S. Kamus  Kata-Kata  Serapan  Asing  Dalam  Bahasa  Indonesia .Jakarta:
Kompas Media Nusantara, 2003.
Boullata, Issa J., Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab , terj. Imam Khoiri, Yogyakarta: LKIS, 2001.
Cooper.  John,  dkk,  ed.,. Pemikiran  Islam  dari  Sayyid  Ahmad  Khan  Hingga  Nasr Hamid Abu Zayd .Jakarta: Erlangga, 2002.
Harmaneh, Walid. “Kata Pengantar,” dalam Mohammed „Abed al-Jâbirî . Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam. Terj.Moch. Nur Ichwan: Yogyakarta: Islamika, 2003.
http://www.insistnet.com. Diakses pada tanggal 28 Juni 2011.
Shihab.Quraish. Logika  Agama;  Batas-batas  Akal  Dan  Kedudukan  Wahyu  Dalam Islam. Jakarta: Lentera Hati,2005.
Susanto, Happy.“ Geliat Baru Pemikiran Islam Kontemporer .”
Syah,  Muhammad  Aunul  Abied,  dkk,  ed.,. Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur Tengah .Bandung: Mizan, 2001.
Wijaya, Aksin. Menggugat Otensitas Wahyu Tuhan; Kritik Atas Nalar Tafsir Gender . Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2004.