Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 49
Pandangan Sahl al-Tustar ī terhadap Al-Qur ’ an dalam Tafs ī r Al-Qur ’ā n al- ʿ Aẓī m
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman UIN Syarif Hidayatullah Jakarta fikrieahmed@gmail.com ; yusuf.rahman@uinjkt.ac.id
Received:
2022-03-15 Accepted: 2023-03-08 Published: 2023-04-06
Abstract: This article examines the views of Sahl al-Tustar ī on the Qur ’ an. As the first Sufi Mufasir who writes a Sufi commentary of the Qur ’ an, al-Tustar ī has laid down the principles of Sufistic interpretation of the Qur ’ an. This research is a library study that its data is based on written sources. The main source of this research is Tafs ī r al-Qur ’ an al- ‘Aẓī m by Sahl al-Tustar ī . The research approach used is a structural approach initiated by Robert Scholes with an interpretive and comparative framework. This paper shows that among al-Tustar ī’ s views on the Qur ’ an which are important and the basis for his Sufistic interpretation is that the Qur ’ an is an Arabic holy book and has four levels of meaning; ẓā hir, b āṭin , ḥadd and maṭla‘ .
Keywords: Sufi Interpretation, Sahl al-Tustar ī , Assumptions about the Qur ’ an
Abstrak: Artikel ini mengkaji tentang pandangan Sahl al-Tustar ī terhadap al-Qur ’ an. Sebagai Mufasir Sufi pertama yang menulis tafsir sufi, al-Tustar ī telah meletakkan prin- sip-prinsip penafsiran sufistik terhadap al-Qur ’ an. Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan  (library  study)  yang  data-datanya  berasal  dari  sumber-sumber  tertulis. Sumber utama penelitian ini adalah Tafs ī r al-Qur ’ an al ’Aẓī m. Pendekatan penelitian yang digunakan adalah pendekatan struktural yang digagas oleh Robert Scholes dengan kerangka interpretatif dan komparatif. Tulisan ini menunjukkan bahwa di antara pan- dangan al-Tustar ī terhadap al-Qur ’ an yang penting dan menjadi dasar atas interpretasi sufistiknya adalah al-Qur ’ an merupakan kitab berbahasa Arab serta memiliki empat level makna; ẓā hir, b āṭin , ḥadd dan maṭla‘ .
Kata Kunci: Tafsir Sufi, Sahl al-Tustar ī , Asumsi terhadap al-Qur ’ an

## Pendahuluan
Tafsir  al-Qur ’ an  merupakan  sebuah  proses  dialektis  dari  dua  hal  hasrat  untuk menggali  pemahaman  dari  teks  sekaligus  upaya  untuk  mengkontekstualisasikan pemahaman tersebut dalam ruang dan waktu tertentu. Dalam proses penafsiran ter- hadap al-Qur ’ an, setiap mufasir berhadapan dengan teks yang sama (teks al-Qur ’ an) sekaligus keyakinan yang sama pula; bahwa al-Qur ’ an memuat pesan, ajaran, dan tuntunan universal bagi manusia. Namun pada saat yang sama, setiap mufasir juga terikat  dengan  konteksnya  masing-masing;  latar  belakang,  motif,  perspektif,  serta tujuan-tujuan yang berbeda-beda. 1 Implikasinya, pluralitas tafsir al- Qur’an menjadi fakta yang sulit dipungkiri. Bahkan sebuah karya tafsir pada periode tertentu yang bertautan secara intens dengan karya-karya tafsir sebelumnya pun tetap saja di da- lamnya terdapat perbedaan meski dalam bentuknya yang sangat subtil. 2
Sebagian peneliti berasumsi bahwa persoalan pluralitas penafsiran itu dilatarbe- lakangi oleh dua hal mendasar. Pertama, karena watak al- Qur’an sendiri yang dalam banyak kasus memang membuka ruang perbedaan dalam penafsiran, 3 seperti aspek qirā’at, ‘amm - khāṣṣ , ḥaqīqah - majāz, mujmal - mubayyan, muṭlaq -muqayyad, dan lain sebagainya. 4 Meskipun sebagian dari ayat-ayat al- Qur’an juga cenderung menutup adanya variasi penafsiran atasnya. 5 Kedua, faktor yang hadir di luar teks al- Qur’an. Faktor kedua ini berhubungan aspek-aspek yang melingkupi para penafsir seperti aspek teologi, budaya, sosial, politik, psikologi, maupun intelektual. 6 Sebuah ayat boleh jadi ditafsirkan secara sama oleh sekelompok mufasir sekaligus pada saat yang sama ditafsirkan secara berbeda oleh kelompok mufasir yang lain.
Tentang fakta pluralitas penafsiran ini, Andrew Rippin menulis,
“Mufasir -mufasir yang berbeda memiliki perhatian-perhatian serta tujuan-tujuan yang juga berbeda. Dan itu tercermin dari bobot yang mereka bubuhkan pada setiap  elemen,  seperti  sejarah,  tata  bahasa,  ilmu  semantik,  fikih,  teologi,  atau kisah. Seluruh mufasir mengerahkan seluruh perhatian mereka kepada proses an- alisa teks [al- Qur’an] berdasarkan “dunia eksternal”, apa pun definisi istilah ter- sebut  bagi  masing-masing  mereka,  dengan  tujuan  memecahkan  setiap  konflik yang muncul serta membuat teks [al- Qur’an] itu menjadi ‘jelas’.” 7
Sejalan  dengan  fakta  pluralitas  makna  dan  tafsir  al- Qur’an  di  atas,  kaum  Sufi memandang  al- Qur’an  sebagai  teks  yang  mengandung  pluralitas  sekaligus  multi- plisitas-dimensi makna. Tak ubahnya seperti berlian, al- Qur’an memancarkan ki- lauan makna berdasarkan sudut pandang dan penghayatan yang berbeda. 8 Sebab itu, upaya-upaya penafsiran al- Qur’an akan selalu terbuka lebar dan berlangsung secara terus-menerus ( endless interpretation ). 9 Dan seorang Sufi, melalui pengalaman spir- itualnya, memiliki kemampuan khusus untuk menyingkap berbagai lapisan makna itu sesuai dengan maqām - nya. 10
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 51
Kendati demikian, kehadiran tafsir sufi kerap diapresiasi secara variatif; dari yang menerima, menolak, sampai pada menerima sebagian dan menolak sebagian. Bagi sebagian kalangan sarjana, tafsir Sufi adalah bentuk interpretasi al- Qur’an yang ber- sifat  mistis-dikonstruktif. 11 Kalangan  ini  memandang  penafsiran  yang  dilakukan oleh kaum Sufi sebagai bentuk liberasi interpretasi terhadap al- Qur’an yang pada satu sisi semata-mata didasarkan pada pengalaman mistis-spiritual dan melepas ket- erikatannya  terhadap  ketentuan  dimensi  tekstual  pada  sisi  lain.  Bahkan  tradisi penafsiran  yang  dilakukan  oleh  kaum  Sufi,  secara  agak  simplistis,  dianggap  tidak memiliki  basis  metodologi  yang  kuat  secara  teoritis.  Sebaliknya,  penafsiran  kaum sufi tersebut diasumsikan sekedar bentuk interpretasi yang didominasi oleh inspirasi spiritual  yang  bertolak  dari  asosiasi  kesatuan  moral,  literal,  spiritual,  dan  simbol maknawi. 12
Bahkan bagi kalangan literalis-formalistik, tafsir sufi seringkali dikategorikan se- bagai penafsiran batīnī ; 13 yang sarat dengan distorsi, heresi, dan hanya mengimani sisi esoterik sebuah ayat al- Qur’an saja serta mengabaikan si si eksoteriknya. 14 Misal- nya Ḥaqā’ iq al- Tafsīr karya al-Sulam i ̄ (w. 412 H/1021 M) yang  mendapat kritik tajam dari beberapa kalangan sekaligus dianggap sebagai representasi dari model in- terpretasi (takwil) B āṭinī. 15 Tafsir sufi pun pada akhirnya diasumsikan sebagai opo- san terhadap posibilitas makna lain yang dikonstruksi melalui perangkat bahasa ( lin- guistic ) dan transmisi historis. 16
Berdasarkan uraian di atas, tulisan ini berasumsi bahwa perbedaan interpretasi lahir  terutama  akibat  perbedaan  metode  yang  digunakan  oleh  masing-masing mufasir. 17 Tetapi,  di  samping  persoalan  metode,  tulisan  ini  akan  menunjukkan bahwa perbedaan tafsir seringkali dipengaruhi secara lebih mendasar oleh perbedaan asumsi atau pra-anggapan ( presupposition ) yang dianut oleh masing-masing mufasir terhadap  teks  al- Qur’an  sendiri. 18 Dengan  kata  lain,  perbedaan  interpretasi  al- Qur’an dipengaruhi oleh perbedaan metode tafsir, dan perbedaan metode tafsir di- pengaruhi oleh perbedaan asumsi serta pra-anggapan tentang al- Qur’an. Karena itu, tulisan ini akan memusatkan perhatiannya dalam mengelaborasi terkait bagaimana dan sebagai apa al- Qur’an diposisikan oleh Sahl al - Tustarī (w. 283 H/896 M) dalam struktur pemikirannya sebagaimana ia jelaskan dalam karyanya Tafsīr al - Qur’an al - ‘ A ẓīm . Pemilihan objek tulisan ini didasarkan pada dua hal. Pertama, tafsir ini meru- pakan produk tafsir paling awal dalam tradisi tafsir sufi. 19 Kedua, penafsiran sufistik al- Tustarī  memiliki  pengaruh  yang  cu kup  besar  terhadap  tradisi  tafsir  sufi  pada masa-masa  berikutnya,  seperti Ḥaqā’ iq  al- Tafsīr karya ‘ Abd  al-Ra ḥ m ā n  al-Sulam ī (w. 412/1021), al-Qusyair ī (w. 465/1072), al- Ghazālī (w. 505/1111), al -Suhraward ī (w. 587/1191), Ibn ‘Arabī (w. 638/1240). 20
Adapun tulisan-tulisan yang mengkaji tentang penafsiran sufistik al- Tustarī ter- hadap  al- Qur’an  sendiri  telah  banyak  dilakukan.  Namun,  sejauh  ini  belum
ditemukan  satu  monograf  utuh  dan  spesifik  yang  menganalisis  tentang  apa  yang menjadi  objek  tulisan  ini;  pandangan  al- Tustarī  terhadap  al - Qur’an.  Penelitian - penelitian terdahulu yang relevan dengan tulisan ini, misalnya artikel yang ditulis oleh Umar Abidin dengan judul “Takwil terhadap al - Qur’an Menurut al- Tustarī”. Abidin  menyatakan  bahwa  makna  al- Qur’an  menurut al- Tustarī dikalsifikasikan menjadi; makna ẓā hir ( exoteric meaning ), bāṭin (esoteric meaning), ḥadd (legal mean- ing), dan ma ṭla‘ (deepest meaning). Sementara cara-cara penakwilan al- Tustarī diurai melalui  elaborasi  terhadap  penafsirannya  terhadap,  misalnya,  QS.  Al-N ū r:  35. Perumpamaan  cahaya  dalam  al- Qur’an,  bagi  al - Tustarī,  adalah  sebuah  lampu ( miṣbāh ),  lampu  yang  menerangi  pengetahuan,  yang  sumbunya  adalah  kewajiban agama, yang minyaknya adalah keikhlasan dan yang cahayanya adalah cahaya pen- capaian  (spiritual).  Setiap  kali  keikhlasan  itu  bertambah  dalam  kemurnian,  maka bertambahlah sinar cerah lampu itu, dan setiap kali kewajiban agama bertambah, maka pada hakikatnya lampu itu bertambah cahayanya. Sementara dalam menafsir- kan kata n ū r dalam ayat tersebut oleh al- Tustarī ditakwilkan sebagai Nur Muham- mad. 21 Begitu  pula  Yayan  Mulyana  dengan  artikelnya  yang  berjudul  “Konsep Maḥabbah Imam al- Tustarī (200- 283 H)”. Dalam tulisannya ini, Mulyana menya- takan  bahwa  konsep maḥabbah menurut  al-Tust arī adalah  suatu  kerendahan  hati yang merasakan keagungan, kemuliaan dan kehadiran, serta ketenangan bersama Al- lah. Dan maḥabbah bisa dicapai ketika seseorang telah melampaui ma’rifat sebagai “kunci” atau pintu masuk menuju maḥabbah . 22 Tulisan yang hampir mirip bisa dise- butkan seperti “Telaah Tafsir Sufistik: Studi Atas Penafsiran Ayat -ayat tentang Nur dalam Tafsīr Al - Qur’ān Al - ’Aẓīm Karya Sahal al- Tustarī” yang ditulis oleh Baihaki dan Nor Faridatunnisa. 23
Lenni Lestari menulis “Epistemologi Corak Tafsir Sufistik”. Dalam tulisannya ini, Lestari menegaskan bahwa corak tafsir sufi terbagi menjadi dua, yaitu tafsīr ṣūfī naẓarī dan tafsīr ṣūfī ishārī. Sumber penafsiran corak tafsir sufi adalah intuisi dan filsafat.  Sementara  pendekatannya  adalah  takwil.  Metode  yang  digunakan  adalah ta ḥlīlī. Selain itu, Lestari juga menyebutkan bahwa dalam karya-karya tafsir Sufi bi- asanya tidak semua ayat al- Qur’an ditafsirkan dalam nuansa tasawuf. 24 Tulisan se- rupa bisa dijumpai dalam tulisan berjudul “M enguak Dimensi Sufistik dalam Inter- pretasi  al- Qur’an”  karya  Afrizal  Nur.  Tulisan  ini  sampai  pada  kesimpulan  bahwa dalam banyak kasus kelompok Sufi telah banyak melakukan penafsiran yang terlalu jauh  dan  hanya  memberikan  intensi  terlampau  kuat  pada  aspek  batin  al- Qur’an. Penafsiran  semacam  itu,  lanjut  Afrizal  Nur,  dipengaruhi  kuat  oleh  ajaran  filsafat Helenisme. 25 Begitu  juga  tulisan  “Interpretasi  Sufistik  dalam  al - Qur’an:  Telaah Kritis Penafsiran Sufistik Atas Ayat-ayat Al- Qur’an” karya Ahmad Syatori. Tulisan ini menegaskan bahwa terdapat distingsi yang kuat antara tafs ī r ṣūfi naẓarī dan tafs ī r ṣūfi  ishārī .  Yang  pertama  adalah  praktik  penafsiran  sufistik  yang  hanya  menekan
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 53
aspek  batin  al- Qur’an  dan  mengabaikan  aspek  lahiriah  al - Qur’an.  Sementara  itu, yang kedua adalah praktik penafsiran yang menekankan pada kedua sisi al- Qur’an sekaligus, yakni bāṭin dan ẓā hir al- Qur’an. 26

## Metode Penelitian
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kepustakaan  ( library  study )  yang  data- datanya berasal dari sumber-sumber tertulis, 27 seperti buku, artikel, jurnal ilmiah, dan  lain  sebagainya.  Sebab  itu,  metode  yang  dipilih  dalam  penelitian  ini  adalah metode penelitian kualitatif; prosedur penelitian yang didasarkan pada data-data ter- tulis maupun gambar melalui langkah-langkah analisis data yang unik dan mampu menggambarkan  desain-desain  yang  berbeda; 28 atau  sebagai  prosedur  penelitian yang  menghasilkan  data  deskriptif  berupa  kata-kata  tertulis  atau  lisan  dari  orang maupun perilaku yang dapat diamati. 29
Sumber  data  dalam  penelitian  ini  diklasifikasikan  menjadi  dua;  primer  dan sekunder. Sumber data primer dalam penelitian ini adalah karya tafsir al- Tustarī , yaitu Tafsīr  al - Qur’ān  al - ‘Aẓīm .  Adapun  data  sekunder  dalam  penelitian  ini  akan digali dari literatur-literatur lain yang relevan dengan penelitian ini, seperti metod- ologi penelitian ( research method ), sejarah Islam ( history of Islam ), ensiklopedi bio- grafis ( kutub al- rijāl wa al - ṭabaqāt ), dan lain sebagainya. Teknik pengumpulan data yang digunakan dalam penelitian ini adalah teknik dokumentasi. 30 Melalui teknik ini,  semua  informasi  yang  tersebar  luas  di  banyak  literatur  itu  akan  diperlakukan secara  setara  untuk  kemudian  dilakukan  klasifikasi,  determinasi,  investigasi,  dan komparasi antara satu bagian dengan bagian lainnya.
Mengingat bahwa main purpose dari penelitian adalah hendak menguraikan pan- dangan  al- Tustarī terhadap  al- Qur’an ,  maka  pendekatan  yang  digunakan  dalam penelitian ini adalah pendekatan struktural yang digagas oleh Robert Scholes dengan kerangkanya yang bersifat interpretatif dan komparatif. Pendekatan struktural ada- lah pendekatan yang didasarkan pada asumsi bahwa suatu pemikiran adalah struktur yang otonom dan dapat dipahami dari melalui relasi antar unsur-unsurnya. 31
Pada  dasarnya,  strukturalisme  merupakan  sebuah  teori  atau  pendekatan  yang berkembang pesat dalam studi sastra. Robert Scholes menyatakan bahwa kajian ten- tang strukturalisme meliputi lapangan yang cukup luas dan melibatkan banyak ahli sastra dan linguistik. Dari sisi substansi dan pandangan para ahli, strukturalisme juga mempunyai aspek yang luas, antara lain ia dapat dipahami sebagai: (i) movement of mind (gerakan pemikiran), (ii) sebagai metode, (iii) sebagai evolusi kajian linguistik dari Saussure sampai Jacobson, dan (iv) sebagai kajian polemik tentang teori puisi antara Jacobson dan Levi-Strauss versus Riffaterre dengan konsep super reader-nya. 32
Strukturalisme memuat nilai-nilai tertentu yang dapat dilihat, dengan jelas, da- lam respons para strukturalis terhadap masalah epistemologi - khususnya dalam hub- ungan subjek manusia dengan sistem persepsi dan bahasa sendiri, dan dengan dunia objektif.  Dalam  perspektif  epistemologis,  pengertian  struktur  pada  pokoknya  be- rarti, bahwa sebuah karya atau peristiwa di dalam masyarakat menjadi suatu kese- luruhan karena ada relasi timbal balik antara bagian-bagiannya dan antara bagian dan keseluruhan. Hubungan itu tidak hanya bersifat positif, seperti kemiripan dan keselarasan,  melainkan  juga  negatif,  seperti  misalnya  pertentangan  dan  konflik. Pengertian  tentang  struktur  ini  menyebabkan  kaum  strukturalis  mementingkan relasi-relasi antara berbagai lapisan yang terdapat dalam sebuah karya sastra. 33 Jadi, sebuah  struktur  dapat  dilihat  dari  bermacam-macam  segi  penglihatan.  Sesuatu dikatakan  mempunyai  struktur,  bila  ia  terdiri  dari  bagian-bagian  yang  secara fungsional  berhubungan  satu  sama  lain.  Bagian-bagian  itu  tergantung  dari  cara melihat  barang  itu. 34 Dengan  kata  lain,  struktur  adalah  bagaimana  cara  sebuah bangunan atau organisme atau seluruhnya secara lengkap dibangun. 35
Dalam konteks  ini, berbicara tentang struktur  karya sastra – sebagai organisme yang hidup – mau tidak mau harus dipahami terlebih dahulu struktur ceritanya se- bagai fakta sastra. Bagian-bagian dari episode dalam cerita itu diungkapkan satu per satu sebagai satu kesatuan karya sastra. Jadi, secara struktural, setiap struktur dalam cerita mempunyai fungsi masing-masing yang menyatukan seluruh jalannya cerita itu. Satu elemen saja dari struktur cerita tidak diungkapkan sesuai dengan fungsinya, maka karya sastra itu tidak lengkap.
Strukturalisme adalah cara mencari realitas tidak dalam hal-hal individu, tetapi dalam hubungan di antara mereka. Dalam hal ini, Wittgenstein mengatakan bahwa dunia adalah totalitas fakta, bukan totalitas dari berpikir, dan faktalah yang menya- takan atau menciptakan masalah. Dalam hal ini, strukturalisme seperti objek yang masuk ke dalam objek lain yang antara satu dengan yang lainnya mempunyai hub- ungan. Keadaan objek itu selalu terhubung dengan strukturnya. Dalam struktural- isme, form (bentuk) adalah bagian dari struktur, dan struktur fakta (dalam teks sas- tra) memuat struktur masalah sebagai bagian dari totalitas masalah yang ada dalam fakta sastra. Dalam konteks ini, strukturalisme berusaha untuk mengeksplorasi hub- ungan antara sistem sastra dan budaya yang merupakan bagian darinya. Struktural- isme juga mendekati dunia teks yang senantiasa mempertimbangkan aspek semantik dari setiap fitur tekstualnya. 36
Selain  itu,  strukturalisme  dapat  mengklaim  tempat  istimewa  dalam  penelitian sastra, karena ia berusaha  untuk membangun sebuah model  dari sistem sastra itu sendiri  sebagai  referensi  eksternal  bagi  penelitian  individu.  Menurut  Scholes,  ide strukturalisme adalah ide sistem, yang lengkap, yang mengatur diri sendiri, ia adalah entitas  yang  menyesuaikan  dengan  kondisi  baru  dengan  mengubah  fitur-fiturnya
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 55
dan tetap mempertahankan struktur sistematis. Setiap unit sastra dari kalimat indi- vidu – untuk urutan seluruh kata – dapat dilihat dalam kaitannya dengan konsep sis- tem. Secara khusus, kita dapat melihat karya-karya individu, genre sastra, dan se- luruh sastra sebagai sistem yang terkait, dan sastra sebagai sebuah sistem berada da- lam sistem yang lebih besar dari kebudayaan manusia. 37
Berdasarkan uraian di atas, maka dapat dipahami bahwa strukturalisme sebagai sebuah aliran dalam sastra adalah sebuah instrumen teoretik dan metodologis yang berfungsi memahami dan mengungkapkan isi dan pesan yang ada dalam karya sastra secara utuh dan komprehensif. Isi dan pesan dalam karya sastra itu bisa berupa aja- ran-ajaran kebaikan dan kebajikan; bisa juga ideologi-ideologi yang berkembang da- lam pikiran manusia dan masyarakat.
Dengan pendekatan struktural ini, maka asumsi dan pra-anggapan al- Tustarī ter- hadap al- Qur’an yang tersebar di beberapa bagi an dalam karya tafsirnya akan dipan- dang sebagai satu kesatuan yang utuh. Interpretatif karena tulisan ini hendak me- nyelami  pemikiran  seorang  tokoh  yang  tertuang  dalam  karya-karyanya  guna  me- nangkap nuansa makna dan pengertian yang dimaksud secara khas sehingga tercapai suatu  pemahaman  yang  benar.  Dan  komparatif  karena  di  tengah-tengah  proses penelitian ini, juga akan didapati kerja membandingkan satu sama lain.
Sahl al- Tustarī: Mufasir Sufi Pertama
Al- Tustarī adalah master Sufi pada abad ke 3 H./8 M. dari Tustar, sebuah kota yang  terletak  di  Barat  Daya  negara  Iran  di  provinsi  Khuzistān -Persia. 38 Nama lengkapnya adalah Abu Muhammmad Sahl ibn Abd Allah ibn Y ūnus ibn ‘Isā ibn ‘Abdullāh ibn Rāfi’ al - Tustarī biasanya disebut dalam sumber-sumber sebagai Sahl ibn ‘Abdullāh , julukannya ( kunyah ) adalah Ab ū Muhammad. Al-Tustar ī merupakan nisbah (nama yang menunjukkan kota asal seseorang atau wilayah asli) yang menun- jukkan bahwa ia adalah penduduk asli Tustar dalam bahasa Arab atau Sustar dalam bahasa Persia. 39
Tidak  dapat  ditentukan  secara  pasti  kapan  tepatnya  al- Tustarī lahir.  Beberapa sumber bibliografis menyebutkan bahwa al-Tustar ī lahir antara 200 H./815.M atau 203 H./818 M. Massignon memilih untuk 203 H./818 M. Sementara Arberry ber- pendapat bahwa al-Tustar ī lahir pada tahun 200 H./815 M. 40 Ibn Hallikan menya- takan  bahwa  al-Tustar ī dilahirkan  di  Tustar  pada  200/815  dengan  merujuk  pen- dapat Ibn Al-Athir, 41 atau pada 201/816 menurut penulis biografi lainnya. 42 Penulis lain hanya menghitung mundur dari tanggal kematian Tustarī untuk sampai pada tahun 203 H./818 M. sebagai tanggal kelahirannya.
Sahl  al-Tustar ī tumbuh  di  Tustar,  dan  pada  usianya  yang  sangat  dini,  ia  di- pengaruhi secara kuat oleh pamannya dari pihak ibu ( khālun ), Muhammad ibn Saw-
wār. Dan proses pendidikan yang diwarisi oleh pamannya ini yang belakangan mem- iliki  pengaruh  besar  dalam  pembentukan  al- Tustarī  sebagai  seorang  Sufi.  Dic- eritakan bahwa pada suatu waktu, Tustar ī yang berusia tiga tahun bangun di malam hari untuk melihat pamannya yang sedang melakukan salat malam, lalu pamannya itu mengatakan kepadanya: Tidurlah, karena kamu menyibukkan hatiku. 43
Al- Qushairī mengutip kisah tentan g cara Muhammad ibn Sawwār menginisiasi al-Tustar ī muda ke dalam perenungan terhadap Allah melalui latihan formula doa yang berulang-ulang, yang mengesankan kehadiran Allah di benak praktisi. Praktik doa ini, dalam esensi dan strukturnya, dapat dianggap sebagai salah satu preseden awal zikir sufi  dengan lidah ( bi al- lisān ), hati ( qalb ), dan sanubari ( al-sirr ). Kisah ini ditransmisikan oleh ‘Umar ibn Wāsil, seorang murid langsung dari al -Tustar ī , yang menceritakan bahwa:
Suatu  hari  paman  dari  pihak  ibu  saya  ( khālun ),  berkata  kepada  saya,  ‘apakah kamu  tidak  ingat  ( tadzkuru )  Tuhan  yang  menciptakanmu?’  Saya  menjawab, ‘bagaimana saya bisa mengingat Dia?. Lalu dia mengatakan kepada saya, ‘katakan tiga kali di hatimu ( bi-qalbika ), ketika kamu mengganti pakaianmu, tanpa meng- gerakkan lidahmu ( lisān ):, Allah bersamaku ( Allah ma ‘ī ), Allah melihatku ( Allah Nāzhirun  ilayya ),  Tuhan  adalah  saksiku  ( Allah  Shāhidī ).  ‘aku  melakukannya selama  tiga  hari  dan  kemudian  memberi  tahu  dia  bahwa  aku  telah melaksanakannya [s ebagaimana petunjuknya]. Dia mengatakan padaku, ‘katakan tujuh kali setiap malam’. Aku melakukannya dan memberitahunya bahwa aku telah  melakukannya. Lalu dia mengatakan padaku,  ‘katakan sebelas kali  setiap malam. Aku melakukannya, dan rasa manis muncul ( waqa ‘ a ) di hatiku ( qalbī ) karenanya. Ketika satu tahun berlalu, pamanku mengatakan padaku, ‘jagalah apa yang telah aku ajarkan padamu, terus praktikkan itu hingga engkau masuk ke kubur. Sebab [amalan itu] akan bermanfaat padamu di dunia dan akhirat. Selama bertahun-tahun,  aku  terus  mempraktikkan  amalan  ini  dan  aku  mendapati ( wajadtu ) rasa manis ( ḥ al ā wah ) di sanubariku yang paling dalam ( sirr ) karenanya. Kemudian  suatu  hari,  pamanku  berkata  kepadaku,  ‘barang  siapa  yang  Allah membersamainya,  melihatnya  dan  menyaksikannya,  maka  ia  tidak  akan  men- durhakai-Nya? Jauhilah maksiat ( iyyaka wal ma ‘ṣiyata )’. 44
Muhammad ibn Sawwār sendiri disebutkan dalam sumber -sumber sufi dan bio- grafis dalam dua aspek: Pertama , sebagai paman al-Tustar ī dari pihak ibu sekaligus guru pertamanya selama masa kanak-kanak hingga remaja. Kedua , sebagai seorang ahli  hadis  yang  darinya  al-Tustar ī meriwayatkan  sejumlah  hadis.  Tidak  ada  yang diketahui tentang kehidupan Muhammad ibn Sawwār, juga tidak disebut sebagai penulis  dalam  karya-ka rya  biografi  Muslim.  Muhammad  ibn  Sawwār  berbeda dengan  seorang qādi Bagdad,  Sawwār  ibn  ‘Abdullāh ibn  Sawwar  al- Tamīmī  al - Anbārī al - Basrī (w.245 / 860). 45
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 57
Pada  usia  enam  atau  tujuh  tahun,  al- Tustarī memulai  proses  intelektualnya dengan belajar di sekolah al- Qur’an ( kutt ā b ) setempat, di mana ia mulai menghafal al- Qur’an. Di samping belajar formal, al -Tustar ī juga secara kontinu melaksanakan ritual puasa, hanya makan roti gandum ( ḥ ubz al- shā‘ ir ), sampai dia mencapai usia dua belas tahun. Kemudian al-Tustar ī mengatakan bahwa,
“ketika aku berusia tiga belas tahun, aku dihantui oleh satu masalah. Kemudian aku meminta keluargaku ( ahlī ) agar mengirimku ke Basrah untuk mengungkap masalah itu. Aku datang ke Basrah dan bertanya kepada para ulama terkemuka di kota itu, tetapi tidak satu pun dari mereka yang dapat memberikan jawaban jelas”. 46
Berhubung al-Tustar ī tidak menemukan jawaban yang memuaskan akan persoa- lan yang dia alami di Basrah, maka ia melanjutkan pencarian jawaban atas persoa- lannya ke ‘Abbadān, yaitu kepada seorang ulama bernama Abū Ḥabīb Hamzah ibn ‘ Abdull ā h al- ’Abbadānī . Kata al-Tustar ī, ‘aku bertanya padanya tentang masalahku dan dia menjawabnya ( ajābanī ). Kemudian aku tinggal bersamanya selama beberapa waktu  ( muddah ),  memperoleh  banyak  manfaat  dari  ajarannya  ( bi  kal ā mihi ),  dan menerima pendidikan etika melalui cara-caranya bertingkah laku ( ata’addab bi ada- bihi ). “ 47
Di  ‘Abbadān,  al - Tustarī mengalami  penglihatan  ( al- ra’y )  terhadap  Nama tertinggi Tuhan ( ism Allah al- ’aẓam ) yang tampaknya memiliki dampak kuat pada al- Tustarī karena pengalaman ini merupakan salah satu dari sedikit pengalaman mis- tik yang diungkapkan oleh Tustarī sebagai pernyataan autobriografisnya . Pengala- man ini direkam di dua tempat dalam Tafsir al- Tustarī . Pertama, ketika menafsirkan awal ayat Kursi (QS. 2: 255). Al- Tustarī menyatakan: “Ini adalah ayat paling agung dalam kitab Allah ( hadzihi al- ’aẓam āyat fī kitāb Allah ) di dalamnya terdapat Nama Allah yang paling agung, tertulis di langit dengan cahaya hijau dalam satu baris dari timur ke barat. Saya biasa melihatnya tertulis seperti itu pada malam lailat al-qadr ketika saya berada di ‘Abbadan. 48 Kedua, ketika menafsirkan awal surat Ali ‘Imrān ( QS. 3: 2). Tustarī menjelaskan ayat: “Allah, tidak ada Tuhan selain Dia, Yang Ma- hahidup, yang terus menerus mengurus (makhluk- Nya)” (3,2) itu adalah nama Al- lah paling agung yang tertulis di langit dengan cahaya hijau dari timur ke barat”. 49
Setelah tinggal bersama Abu Ḥabib Ḥamzah di ‘Abbadān, al - Tustarī kembali ke tempat asalnya, Tustar dan mempraktikkan laku hidup mistik. Laku hidup ini ter- gambar jelas dalam ungkapan al- Tustarī berikut.
“Lalu aku kembali ke Tustar. Saat itu, makanku tel ah dikurangi sampai-sampai orang-orang akan membeli gandum ( sya ‘ ir ) bagiku dengan satu Dirham, meng- gilingnya, dan memanggangnya menjadi roti untukku. Setiap malam, sekitar fa- jar aku akan berbuka puasa hanya dengan satu ons (roti itu), tanpa garam atau lauk-pauk ( idam ). Sehingga satu dirham itu bisa cukup setahun untukku. Setelah
itu aku memutuskan untuk berbuka puasa tiga hari sekali, lalu sekali setiap lima hari,  lalu  sekali  setiap  tujuh  hari,  lalu  sekali  setiap  dua  puluh  lima  hari.  Aku melanjutkan pra ktik ini selama dua puluh tahun”. 50
Praktik  puasa  dan  lapar  tampaknya  telah  menjadi  ciri  khas  praktik  mistik  al- Tustar ī sepanjang hidupnya. 51 Banyak anekdot dalam sumber-sumber biografis Sufi menggambarkan al-Tustar ī sebagai seorang praktisi puasa. Konon al-Tustar ī makan sekali setiap lima belas hari. Dan apabila bulan Ramadhan tiba, dia hanya makan satu suap, dan berbuka puasa dengan air minum saja. 52 Bahkan al-Tustar ī menyebut- kan bahwa “aku menjadi lemah ketika kenyang dan menjadi kuat ketika lapar”. 53 Sebagaimana disebutkan oleh al- Sarrāj bahwa ‘al - Tustarī pernah menahan diri dari makanan selama tujuh puluh tahun; apabila ia makan maka ia menjadi lemah; se- baliknya, jika ia lapar maka ia akan kuat’. 54
Akhirnya al- Tustarī wafat di Basrah pada bulan Muharram tahun 283 H./896 M. Meskipun al- Sulamī menyebutkan 273 H./886 M. dan 283 H./896 M. dan Ibn Al- Aṭir menambahkan 233 H./847 M. sebagai kemungkinan tanggal kematian al- Tustarī, namun, tampaknya, tahun 283 H./896 M. adalah tahun yang paling valid sebagai  tahun  kematiannya.  Untuk  233  H./847  M.  adalah  kesalahan  yang  jelas, mungkin  karena  kesalahan sekribal. Indikasi yang  membenarkan  283 H./896  M. dan menentang 273 H./886 M. sebagai tanggal kematian al- Tustarī adalah sebagai berikut: Muhammad b Sālim, yang meninggal pada 297 H./909 M., mungkin me- layani  al- Tustarī  selama  enam  puluh  tahun;  Abu  Bakar  As -Sijzi  mendengar  al- Tustarī meriwayatkan hadi s-hadis Nabi pada tahun 275 H./888 M.; beberapa orang, yang  disebutkan  dalam al- Ṭabaqāt  al - Ṣū fiyyah karya  al- Sulamī ,  sebagai  murid Tustari, meninggal pada kuartal ketiga abad ke-4 H./ ke-10 M.; sebagian besar sufi dan sumber sejarah cenderung lebih memilih 283 H./896 M. daripada tanggal lain tentang kematian al- Tustarī.
Sumber bibliografi pramodern mencantumkan sekitar empat belas judul karya berbeda yang dianggap berasal dari al- Tustarī. 55 Namun, hanya dua dari karya yang terdaftar  itu  menemukan  padanan  makna  yang  nyata  di  antara  karya-karya  al- Tustarī yang masih ada, yaitu komentarnya tentang al- Qur’an dan sebuah karya ten- tang  kisah-kisah  para  nabi  ( Qiṣaṣ  al - Anbiyā ʾ ),  meskipun  tidak  ada  korespondensi yang tepat antar judul-judul tersebut. 56 Di sisi lain, terdapat karya-karya lain yang masih ada dan dianggap sebagai karya al- Tustarī, sementara sebagian lainnya tidak terdaftar di antara sumber-sumber bibliografi awal. Yang penting di antara ini adalah tiga  koleksi  ucapan  al- Tustarī  yang  disimpan  dalam  sebuah manuskrip  di  Per- pustakaan Köprülü di Istanbul, MS, no. 727 (tertanggal abad ke-7 H.). Karya-karya tersebut  diberi  judul: Kitāb  al - Sharḥ  wa  al - Bayān  limā  Ashkala  min  Kalām  Sahl ; Kitāb  al -Mu ‘ aradhah  wa  al- Radd  ‘alā  Ahl  al - Firāq  wa  Ahl  al -Da ‘ãwā  fī  al - Aḥwāl ; Kalimāt al - Imām  al - Rabbānī Sahl b. ‘Abd Allāh al - Tustarī . 57 Karya  lain yang  juga
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 59
diatribusikan pada al- Tustarī tetapi tidak terdaftar dalam literatur -literatur biblio- grafi adalah Risālat Ḥal - Ḥurū f yang tampaknya hanya disimpan dalam satu manusk- rip, yaitu koleksi Chester Beatty, CH. Beatty 3163/3. Risalah ini merupakan karya ringkas yang sebagian besarnya terdiri dari eksposisi metafisik dan kosmologis ten- tang hubungan antara Tuhan, nama-Nya, sifat-Nya, ciptaan-Nya, dan makna hu- ruf-huruf. 58 Karya lainnya adalah Laṭā’ if al- Qiṣaṣ yang terdiri dari 17 bab, 11 di an- taranya  berhubungan  dengan  refleksi  halus  pada  nabi  tertentu,  dimulai  dengan Adam  dan  diakhiri  dengan  Muhammad,  sedangkan  tiga  bab  sisanya  terdiri  dari anekdot Sufi dan bagian tentang ibadah dan Basmalah . 59 Judul lain yang terdaftar di antara karya-karya al- Tustarī, adalah Risālat al - Manhiyyāt , 60 sementara al- Risālah fī al- Ḥikam wa al -Tasawwuf , 61 mewakili kumpulan ajaran-ajaran al- Tustarī yang di- ambil dari al- Risālah al -Qushairiyyah .
Adapun Tafsīr al - Qur’an al - ’Aẓīm merupakan sebuah komentar atau penafsiran al- Tustarī terhadap ayat-ayat tertentu dalam al- Qur’an. Tafsir al - Tustarī ini, seperti banyak karya Sufi lainnya pada periode ini, bukanlah komposisi tulisan tangan al- Tustarī, tetapi adalah komentar terhadap al - Qur’an yang disampaikan secara lisan olehnya kepada murid-muridnya, lalu mereka mencatat dan menyebarkannya. Di kemudian hari, Tafsir ini kemudian disusun dan ditulis, dengan beberapa tamba- han. 62 Meskipun manuskrip Tafsir yang paling awal berasal dari abad ke-9 H./15 M. dan ke-10 H./16 M., 63 otoritas yang dikutip oleh seorang juru tulis anonim da- lam pendahuluan arketipe asli dari manuskrip-manuskrip ini memungkinkan untuk menentukan  tanggal  arketipe  ini  jauh  lebih  awal,  hingga  pertengahan  abad  ke-6 H./12 M. 64 Namun, karena banyak komentar yang dikutip atas nama al- Tustarī oleh Abū ʿ Abd al- Raḥmān al - Sulamī dalam Ḥaqā’iq al - Tafsīr , 65 yaitu kata demi kata yang identik dengan komentar di Tafsir al-Tusta rī , maka ada kemungkinan bahwa yang terakhir sudah ada dalam bentuk tertulis setidaknya pada akhir abad ke-4 H./10 M atau  awal  abad  ke-5  H./11  M.  Secara  keseluruhan, Tafsir  al- Tustarī mencakup komentar pada ayat-ayat yang dipilih dari semua surat al- Qur’an , yaitu sekitar 1000 ayat. Seperti yang dikatakan Böwering, kemungkinan penafsiran al- Tustarī terhadap al- Qur’an disampaikan selama sesi -sesi di mana al- Qur’an dibacakan. 66
Asumsi al- Tustarī terhadap al - Qur’an
Dalam disertasi yang berjudul “The Hermeneutical Theory of Naṣr Ḥāmid Abū Zayd : The Analytical Study of His Method of Interpreting the Qur’ān”, Yusuf Rah- man  menyatakan,  dengan  mengutip  Norman  Calder, 67 bahwa  metode  yang digunakan  oleh  seorang  mufasir  dapat  dianggap  lebih  penting  daripada  produk penafsiran  yang  dia  hasilkan,  bahwa  perbedaan  interpretasi  lahir  terutama  akibat perbedaan  metode  yang  digunakan  oleh  masing-masing  mufasir. 68 Tetapi,  di samping persoalan metode, Yusuf Rahman juga mensinyalir bahwa perbedaan tafsir
seringkali dipengaruhi secara lebih mendasar oleh perbedaan asumsi atau pra-angga- pan  ( presupposition )  yang  dianut  oleh  masing-masing  mufasir  terhadap  teks  al- Qur’an  sendiri. 69 Dengan kata lain, perbedaan interpretasi al- Qur’an dipengaruhi oleh perbedaan metode tafsir, dan perbedaan metode tafsir dipengaruhi oleh perbe- daan asumsi serta pra-anggapan tentang al- Qur’an. Berikut ini akan diuraikan ten- tang  bagaimana  dan  sebagai  apa  al- Qur’an  diposisikan  oleh  al - Tustarī dalam struktur pemikirannya.
Dalam mukaddimah tafsirnya, al- Tustarī menjelaskan bahwa al- Qur’an adalah mediator keselamatan manusia. Ia mengutip hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Ibn ‘Abbas bahwa,
“[suatu ketika ] aku pernah bertanya kepada Rasulullah saw. bagaimana caranya agar selamat nanti di akhirat?. Dia menjawab: kamu harus tetap berpegang pada Kit ā bull ā h , karena di dalamnya terdapat informasi tentang mereka yang datang sebelum  kalian  dan  berita  tentang  mereka  yang  akan  datang  setelah  kalian.  Ia adalah hukum di antara kalian dalam masalah agama kalian, yang dengannya Al- lah  telah  membuat  kalian  menyembah-Nya,  dengannya  kalian  bisa  mencapai ma ‘ rifah ; dan siapa pun yang mencari petunjuk di selainnya [dengan cara lain], maka Allah akan menyesatkannya. Ia adalah perintah Allah Yang Bijaksana, dan ia adalah jalan yang lurus, dan ia adalah obat yang bermanfaat. Ia adalah kitab yang membuat Jin tidak pernah mau berhenti setiap kali mereka mendengarnya, mere ka  berkata  ‘Sesungguhnya  kami  telah  mendengarkan  Al  Quran  yang menakjubkan.  (yang)  memberi  petunjuk  kepada  jalan  yang  benar,  lalu  kami beriman  kepadanya.  Dan  kami  sekali-kali  tidak  akan  mempersekutukan seseorang pun dengan Tuhan kami.’ [QS. al -Jin: 1- 2]” 70
Untuk memperkuat asumsi di atas, di bagian lain dalam tafsirnya, al- Tustarī juga mengutip sebuah hadis Nabi bahwa “al - Qur’an adalah pemberi syafaat dan diterima syafaatnya, ia menjadi saksi yang dibenarkan. Barang siapa yang diberi syafaat oleh Al- Qur’an, maka  ia  selamat  [kelak  di  hari  kiamat]  dan  barang  siapa  yang  tidak mengindahkannya maka ia celaka.” 71
Al- Tustarī  juga  menganggap  al - Qur’an  sebagai  kitab  yang  indah  sekaligus memuat makna yang luas dan dalam. Ia berkata “al - Qur’an adalah kitab yang bagian zahirnya sangat indah dan bat innya sangat dalam”. Keindahan dan kedalaman kan- dungan  al- Qur’an  membuat  segala  pemahaman  tak  berdaya  di  depannya.  Untuk menunjukkan itu, al- Tustarī kemudian mengutip sebuah ayat al- Qur’an,
“Dan  (ingatlah)  ket ika  Kami  hadapkan  serombongan  jin  kepadamu  yang mendengarkan Al- Qur’an, maka tatkala mereka menghadiri pembacaannya, lalu mereka berkata,  ‘Diamlah kamu (untuk mendengarkannya).” Ketika pembacaan telah  selesai,  mereka  kembali  kepada  kaumnya  (untuk)  memberi  peringatan. Mereka berkata, “Hai kaum kami, sesungguhnya kami telah mendengarkan kitab
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 61
(Al- Qur’an) yang telah diturunkan sesudah Musa yang membenarkan kitab -kitab yang sebelumnya lagi memimpin kepada kebenaran dan kepada jalan yang lurus. [QS. al- Aḥqāf: 2 9- 30]” 72
Asumsi al- Tustarī ini selaras dengan pendapat yang menyatakan bahwa teks suci (al- Qur’an)  merupakan  manifestasi  firman  Tuhan  yang  tak  terbatas,  sehingga  ia selalu hadir dan mengaktual. Sebab itu, setiap kata di dalamnya sarat dengan muatan makna  sebagai  representasi  atas  realitas-realitas  ketuhanan  yang  tidak  terhingga. 73 Tentang multiplisitas makna yang dikandung al- Qur’an ini, al - Sulamī menyatakan bahwa  tafsir  sufistik  merupakan  upaya  menyelami  kedalaman  isi  al- Qur’an  yang memua t “rahasia eksklusif” ( khawāṣṣ al- asrār ), seluk-beluk kehalusan ( laṭā’ if ), dan keajaiban-keajaiban  yang  tersembunyi  ( makn ūnat  badā’i‘ ). 74 Serupa  dengan  itu, Basy ū ni  juga  menyatakan  sebagai  pengantar  terhadap  tafsir  sufi  yang  ditulis  al- Qusyair i ̄ bahwa tafsir sufistik mencakup penggalian atas seluk-beluk rahasia dan ca- hayaNya ( laṭā’if asrārihi wa anwārihi ), isyarat-isyarat-Nya yang sangat halus ( daqīq isyārātihi ), alegori-Nya yang sangat halus ( khāfī rumū zihi ), dan segala rahasia-Nya yang tersembunyi ( makn ū natihi ). 75 Ada beberapa ayat al- Qur’an yang dijadikan se- bagai basis atas asumsi-asumsi hermeneutis para Sufi ini. Di antaranya adalah bahwa al- Qur’an memuat semua persoalan (QS. al - An’ām: 38, QS. Yāsīn: 12), al - Qur’an memuat pelbagai macam rahasia (QS. al-Hijr: 21), 76 dan al- Qur’an merupakan man- ifestasi ilmu Tuhan yang tak terhingga (QS. Luqmān: 27). 77
Bahkan al- Tustarī juga mengasosiasikan al- Qur’an dengan ilmu Allah sebelum penciptaan. Hal tersebut dapat ditemukan ketika al- Tustarī ditanya oleh seseorang tentang pengetahuan Allah ( ‘ilm Allāh ) tentang hamba-hamba-Nya,
“apakah ia [ilmu -Nya] adalah sesuatu yang tampak bagi-Nya setelah Dia men- ciptakan mereka, atau sebelum Dia menciptakan mereka?. Al- Tustarī menjawab dengan mengutip ayat al- Qur’an ‘Bahkan (yang didustakan mereka itu) ialah Al - Qur’an yang mulia’ [QS. al -Bur ū j: 21], yaitu kitāb muḥkam ‘yang tersimpan da- lam (tempat) yang terjaga ( Lawḥ Maḥfūẓ )’ [QS. al -Bur ū j: 22] sebelum mereka diciptakan.  Pengetahuan  Allah  tentang  hamba-hamba-Nya  dan  apa  yang  akan mereka lakukan sudah lengkap sebelum Dia menciptakan mereka. [Ini tidak me- nyiratkan bahwa] Dia memaksa mereka untuk bermaksiat, memaksa mereka un- tuk taat, atau mengabaikan mereka dari pengaturan-Nya. Sebaliknya, Dia mem- berikan perhatian kepada apa yang dijanjikan kepada mereka yang mendustakan ketetapan- Nya, Dia berkata: “...barangsiapa menghendaki (beriman), hendaklah dia beriman, dan barangsiapa menghendaki (kafir), biarlah dia kafir...” [QS. al - Kahfi:29], dengan cara mengancam, karena mereka [sebenarnya] tidak memiliki daya ( ḥawl ) atau kekuatan ( quwwa ) kecuali sesuai dengan pengetahuan-Nya ter- dahulu  tentang  mereka,  yang  akan  datang  dari-Nya,  dan  kepada  mereka,  Dia berfirman: “…Dan apabila Allah menghend aki keburukan terhadap suatu kaum,
maka  tak  ada  seorang  pun  yang  dapat  menolaknya... ” [QS.  al- Ra’d:  11].  Ke- baikan dari Tuhan adalah perintah yang Dia berikan dukungan ( wilāyah ), dan kejahatan dari Tuhan adalah larangan yang Dia berikan perlindungan ( ‘iṣmah ).” 78
Selain itu, al- Tustarī juga menjelaskan bahwa al- Qur’an adalah cahaya dan satu - satunya jalan bagi manusia untuk menuju Allah. Ia menyatakan bahwa,
“Al - Qur’an  adalah  tali  atau  ikatan  ( ḥabl )  antara  Allah  dan  hamba-Nya.  Ba- rangsiapa  yang  berpegang  teguh  padanya,  maka  ia  akan  selamat,  karena  Allah telah menjadikan al- Qur’an sebagai cahaya ( n ū r ) sebagaimana firman Allah: ... tetapi  Kami  menjadikan  Al  Quran  itu  cahaya,  yang  Kami  tunjuki  dengan  dia siapa yang kami kehendaki di antara hamba-hamba Kami [QS. al-Sy ūrā: 52]. ” 79
Ketika diminta untuk menjelaskan definisi ini ia mengatakan:
“Ini berarti bahwa mereka tidak memiliki jalan kepada -Nya kecuali melalui Al- Qur’an  dan  pemahaman  [semua]  yang  telah  dituju kan  kepada  mereka  di  da- lamnya tentang apa yang dimaksudkan dari mereka, serta mempraktikkan ilmu itu semata-mata karena Allah dengan ikhlas, dan mengikuti Sunnah Nabi Mu- hammad yang diutus kepada mereka” 80
Di samping itu, al- Tustarī juga menjelaskan bahwa al- Qur’an yang di dalamnya memuat penjelasan Allah tentang muḥkam - mutashābih, ḥalāl - ḥarām dan amr-nahy adalah kitab berbahasa Arab. Semua isi dan kandungan al- Qur’an dijelaskan melalui bahasa  Arab.  Sebagaimana  firman  Allah  “Sesungguhnya  Ka mi  menjadikan  Al- Quran dalam bahasa Arab supaya kamu memahami(nya) [QS. al-Zukhr ūf: 3]”. Dari bahasa Arab inilah semua kandungan al- Qur’an baik dimensi eksoterik maupun es- oterisnya dapat digali. 81 Hal ini menunjukkan bahwa, bagi al- Tustarī, pemahaman terhadap bahasa Arab adalah prasyarat esensial dalam memahami dan menafsirkan al- Qur’an. Sebab tanpa bekal pemahaman memadai tentang bahasa al - Qur’an, maka pembacaan dan penafsiran atasnya hanya akan mengantarkan pada penyimpangan dari maksud Allah.
Tentang uraian di atas, maka al- Tustarī juga menjelaskan bahwa kepatuhan pada tekstualisme  al- Qur’an— yang  berbahasa  Arab,  adalah  prinsip  yang  menjadi  basis utama dalam menyingkap makna al- Qur’an.
“… Allah telah berfirman, Dia Yang Mahakuasa dan Agung, ‘Kami telah men- jadikannya sebagai Al- Qur’an dalam bahasa Arab’ [QS. al -Zukhruf: 3] - yaitu, kami  telah  menjelaskannya  dalam  bahasa  Arab  yang  jelas  dengan  huruf-huruf alfabet ( mu ’ jam ) yang telah Allah tetapkan dengan jelas pada kalian — dengannya kalian mencapai pengetahuan tentang eksoterik ( ẓāhir ) dan esoterik ( bāṭin ) [mak- nanya].” 82
Konsepsi tentang aspek kebahasaan ini merupakan sesuatu yang signifikan karena ia berkaitan erat dengan aspek tekstualitas al- Qur’an. Pada dasarnya tafsir sufi meru-
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 63
pakan penafsiran yang berbasis pada pengalaman esoterik-spiritual, namun pendeka- tan ini tidak secara otomatis menanggalkan konstruksi eksoterisme al- Qur’an. 83 Se- tiap  mufasir,  apa  pun  latar  belakang  dan  spesifikasi  keilmuannya,  dituntut  men- guasai berbagai perangkat linguistik maupun stilistik, yang memungkinkan baginya melakukan analisis tektual- linguistik terhadap al- Qur’ān, tak terkecuali kaum Sufi. Nasr Ḥāmid Abū Zayd dalam konteks ini menjelaskan bahwa makna signifikansi merupakan  makna perluasan yang  sama sekali tidak terlepas dari makna tekstual. Sebelum melangkah menuju signifikansi, proses pemaknaan harus terlebih dahulu mengacu kepada realitas teks beserta kandungan kebahasaannya. 84 Pendapat serupa juga pernah diungkapkan oleh William C. Chittik bahwa makna sebuah teks tidak bisa terlepas dari ruang lingkup pemahaman teks itu sendiri, sehingga sebuah upaya interpretasi dengan muatan apa pun harus selalu merupakan makna lanjutan dari makna tekstual. 85 Dengan demikian, penafsiran simbolik-alegoris yang langsung ma- suk pada makna lain tanpa menjadikan kaidah tata bahasa dan realitas objektif teks sebagai basisnya dapat berimplikasi pada produksi tafsir yang menyimpang.
Interpretasi  sufistik  adalah  pemaknaan  spiritual  teks  yang  menjadikan  makna tekstual sebagai landasan awal ( starting point ), sehingga tidak akan pernah menegasi- kannya. Pemaknaan esoterik dengan demikian merupakan makna tambahan yang tetap menekankan signifikansi nilai moral-spiritual, sehingga ia tidak akan berten- tangan  dengan  makna  lahir  ayat.  Makna-makna  mistik-spiritual  ini  terkandung secara inheren dalam teks al- Qur’an, akan tetapi hanya orang yang terlebih dahulu melakukan penyucian diri dan olah-batin secara terus-menerus, yang memiliki ka- pasitas dan kelayakan untuk menerima singkapan rahasia-rahasia ini. Hal ini sebagai mana dijelaskan oleh Louis Massignon bahwa praktik-praktik adab sufistik, seperti konstansi dan frekuensi tilāwah al - Qur’ān , meditasi, praktik ibadah, samā‘ , dan zikir, merupakan sumber mistisisme Islam sekaligus fondasi sufistik dalam penafsiran teks suci itu sendiri. 86
Dalam  salah  satu  karyanya, Mishkāt  al - Anwār ,  al- Ghazālī  menekankan  pent- ingnya peran dimensi lahir  al- Qur’ an dalam tafsir ishārī , yang membedakannya dari penafsiran sekte Bāṭīnī . Al- Ghazālī dalam hal ini menuturkan,
“Sesungguhnya  penegasian  makna  literal  adalah  [ajaran]  mazhab  Bāṭin iyyah, yang melihat hanya dengan sebelah mata terhadap salah satu alam, tanpa menge- tahui palarelitas antara dua alam (alam tampak dan alam tak tampak), tidak pula memahami  aspek  ini.  Sementara  penegasian  rahasia-rahasia  (al- Qur’ān)  adalah ajaran Ḥashwiyyah (Formalis). Orang yang melihat hanya aspek lahirnya adalah seorang literlis-formalistik, dan orang yang hanya meyakini aspek batin adalah seorang bāṭinī . Namun orang yang menggabungkan kedua aspek itu adalah orang yang  sempurna  (pemahamannya).  Oleh  karena  itu  Nabi  bersabda,  ‘al - Qur’ān memiliki  makna  lahir  dan  makna  batin,  batasan  ( ḥadd )  dan  tujuan  final
( maṭla‘ )... Alih-alih, saya  katakan  bahwa  M ūsā  memahami  perintah  untuk menanggalkan    kedua  terompahnya  dengan  melepaskan  (keterikatan  hatinya) dari dua alam, sehingga dia melaksanakan perintah itu secara lahir dengan me- nanggalkan  kedua  terompahnya,  dan  secara  batin  dengan  melepas  kedua  alam tersebut. Hal ini merupakan upaya mengambil pelajaran, yakni proses menyeber- ang  ( al- ‘ ub ū r )  dari  satu  hal  kepada  hal  lain,  dari  makna  lahir  ke  rahasia  batin ( sirr ).” 87
Kutipan pernyataan al- Ghazālī di atas menunjukkan bahwa terdapat distingsi an- tara pemaknaan sufistik dengan pemaknaan batīnī . Distingsi tersebut dapat dilihat dari penjelasan tafsiran di atas, yaitu kaum sufi tidak serta merta menolak makna tekstual  ayat  dengan  mengatakan  bahwa  Musa  hakikatnya  tidak  memiliki  dua terompah atau tidak mendengar perintah Tuhan yang memerintahkan padanya un- tuk melepas kedua terompahnya. 88 Dengan demikian, tafsir sufistik memadukan an- tara  makna  tekstual  dengan  makna  spiritual  secara  proporsional.  Hal  ini  berbeda dengan pendekatan bātīnī yang hanya mengimani makna mistis-alegoris, yang dapat diketahui hanya oleh imām ma‘ṣū m , 89 sehingga mereka cenderung menolak makna tekstual ayat yang telah menjadi pemahaman mainstream .
Adapun konsepsi al- Tustarī yang lain tentang al- Qur’an adalah pandangannya terkait proses pewahyuan dan muatan al- Qur’an. Al - Tustarī menjelaskan bahwa, “Allah menurunkan Al - Qur’an dalam lima bagian dari lima ayat sekaligus: lima ayat jelas ( muḥkam ), lima ayat ambigu ( mutashābih ), lima tentang apa yang di- perbolehkan ( ḥalāl ), lima tentang apa yang dilarang ( ḥarām ), dan lima ayat pa- rabola  ( amthāl ).  Orang  beriman  yang  gnosis  ( ma ʿ rifah )  kepada  Allah, melaksanakan  yang  jelas  ( muḥkam ),  mengimani  yang  ambigu  ( mutashābih ), menghalalkan yang halal ( ḥalā l ), mengharamkan yang haram ( ḥarām ) dan me- mahami  perumpamaannya  ( amthālahu ).  Sebagaimana  firman  Allah  QS.  Al- ’Ankabūt:  43  “…  dan  tidak  yang  akan  memahaminya  kecuali  mereka  yang berilmu”— yaitu, mereka yang memiliki pengetahuan ( ʿ ilm ) tentang Allah dan khususnya mereka yang ma’rifah kepada-Nya. 90
Hal  di  atas  selaras  dengan  apa  yang  pernah  diisyaratkan  oleh  Henry  Corbin bahwa penafsiran al- Qur’an yang dilakukan oleh para Sufi mempostulasikan simbol - simbol yang bertebaran dalam teks al- Qur’an, dan karenanya menuntut imajinasi aktif  untuk  menggali  setiap  makna  yang  tersimpan  di  dalamnya. 91 Kendati demikian, Chittick menegaskan bahwa hal tersebut tidak berarti para sufi menga- baikan seluruhnya aspek tekstualisme al- Qur’an . Hanya saja, para sufi menilai bahwa rasionalitas  murni  tidak  akan  pernah  mengantarkan  pada  pemaknaan  yang sesungguhnya karena ia kerap kali lahir dari prasangka dan kecenderungan terhadap hal-hal duniawi. Karena itu, satu- satunya “tolok ukur” yang paling reliable dalam menggali pemahaman terhadap wahyu adalah Tuhan dan bukan daya manusia yang
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 65
serba terbatas. Untuk mencapai itu semua, maka jalan yang harus ditempuh manusia adalah  pengabdian  kepada  Tuhan  secara  total,  membaca  al- Qur’an  dan  men- gaplikasikan seluruh disiplin spiritual yang sesuai dengan prinsip-prinsip syariah. 92
Di bagian lain dalam tafsirnya, al- Tustarī juga menyatakan bahwa Al- Qur’an juga memuat nama dan sifat Allah. Dalam interpretasinya tentang al- ḥurū f al- muqaṭṭa‘ ah pada permulaan Surat al-Baqarah, Alif Lām Mīm [2: 1], ia menjelaskan bahwa,
“ Alif Lām Mīm adalah nama Allah, di dalamnya terdapat makna dan sifat-sifat Allah  yang  hanya  diketahui  oleh  orang  yang  memiliki  pemahaman  atasnya [ y a‘rifuhā ahl al -fahm bihi ] meskipun bagi kelompok tekstualis ( ahl al- ẓāhir ) da- lam nama Allah ini terdapat makna yang variatif. Jika huruf-huruf ini terpisah, maka  [ia  akan  membentuk  susunan]; alif adalah  karya  Allah  ( ta’līf  Allah )  Dia membuat segala sesuatu sebagaimana Dia berkehendak, lām adalah sifat lemah lembut-Nya yang kekal ( luṭfuhu al - qadīm ) dan mīm adalah sifat kemuliaan-Nya yang  agung  ( majduhu  al- ‘aẓīm ).  Al- Tustarī berkata:  ‘setiap  kitab  yang  Allah turunkan memiliki rahasia, dan rahasia al- Qur’an adalah ayat -ayat pembuka surat ( fawātiḥ al -suwar ). fawātiḥ al -suwar adalah nama dan sifat-sifat Allah, misalnya alif lām mīm ṣād, alif lām rā’, alif lām mīm rā’, kāf hā’ yā ‘ain ṣād, tā’ sīn mīm dan ḥā mīm sīn qāf . Jika huruf-huruf ini digabung, maka ia akan membentuk nama Allah yang Agung, yaitu apabila huruf-huruf tersebut diambil secara berurutan dari satu surat dan surat sesudahnya lalu dikelompokkan, seperti alif lām rā’, ḥā mīm dan n ū n maka akan [membentuk nama Allah] al- Raḥmān (Yang Maha Pen- gasih).” 93
Selain  asumsi-asumsi  di  atas,  pandangan  al- Tustarī  terkait  tingkat  atau  level makna al- Qur’an barangkali adalah asumsi paling penting atas konstruksi penafsiran esoterisnya  terhadap  al- Qur’an.  Hal  tersebut  ia  jelaskan  di  bagian  pendahuluan tafsirnya bahwa,
“setiap  ayat  Al - Qur’an  memiliki  empat  makna:  eksoterik  ( ẓāhir )  dan  esoterik ( bāṭin ),  batas  ( ḥadd )  dan  titik  transendensi  ( maṭla‘ ).  Makna  eksoterik  adalah pembacaan ( tilāwah ), makna esoterik adalah pemahaman ( fahm ) dari ayat terse- but, makna batas adalah apa yang halal dan haram, dan titik transendensi adalah tempat hati yang terangkat ( ishrāf ) [dari mana ia memandang] makna yang di- maksudkan, sebagai pemahaman dari Allah, Yang Mahakuasa dan Agung adalah Dia ( fiqhan min Allāh ). Pengetahuan lahiriah [Al- Qur’an ] adalah pengetahuan [yang  dapat  diakses  oleh]  orang  secara  umum  ( ‘āmm );  sedangkan  pemahaman tentang makna-makna batinnya dan makna yang dimaksudkan adalah [untuk] orang-orang tertentu ( khāṣṣ )…” 94
Dalam literatur tafsir disebutkan bahwa konsep multiplitas makna al- Qur’an ini didasarkan  pada  hadis Nabi  Muhammad  yang  diriwayatkan  oleh  Ibn  Mas’ū d bahwa, “al - Qur’an diturunkan atas tujuh huruf. Dan setiap huruf memiliki [aspek]
ẓāhr dan bāṭn. Dan setiap ḥadd memiliki maṭla‘ ” 95 Menurut Zahra Sands, hadis ini memang menjadi rujukan utama bagi para sufi tentang dimensi makna al- Qur’an. Bahkan Ab ū Ja ‘ far al- Ṭ abar i ̄ (310 H./923 M.), yang bukan mufasir sufi, juga men- gutip hadis ini dalam pendahuluan tafsirnya. Meskipun, lanjut Sands, bahwa pem- ahaman  al- Ṭabarī  menunjukkan  hal  yang  berbeda  dari  apa  yang  dipahami  secara umum oleh para Sufi. 96
Dalam pernyataannya di atas, al- Tustarī telah menunjukkan bahwa makna bāṭin dimaksudkan untuk orang-orang terpilih, dan bahwa pemahaman tentang makna ini  berasal  ‘dari  Allah’.  Sebagaimana  hal  tersebut  ia  jelaskan  dalam  penafsirannya terhadap ayat, “... maka mengapa orang -orang itu (orang-orang munafik) hampir- hampir tidak memahami pembicaraan (sedikit pun )”. Menurut al - Tustarī , mereka tidak memahami pembicaraan atau wacana ( al- khiṭāb ). 97
Pandangan ini sesuai dengan pendapat al- Shāṭibī yang menyatakan bahwa, pada hakikatnya, makna zahir adalah makna literal ( ẓāhir al - tilāwah ) atau makna linguis- tik  ( al-mafh ū m  al- ‘arabī ),  sementara  makna  batin  adalah  apa  yang  dikehendaki ( murād ) oleh Allah. Orang-orang musyrik Arab yang mengingkari kebenaran ajaran Islam  sebetulnya  mampu  memahami  makna  zahir  al- Qur’an.  “Bagaimana  tidak,” tulis  al- Syāṭibī,  “sementara  al - Qu’an  diturunkan  dengan  bahasa  mereka?”.  Hanya saja,  orang-orang  musyrik  itu  tidak  mampu  memahami  makna bāṭin al- Qur’an, yakni kehendak Allah dalam menurunkannya. 98
Pemaknaan ishārī terhadap al- Qur’an merupakan interpretasi melalui persaksian jiwa ( interpretation through the self ). 99 Pendekatan sufistik terhadap teks sebagai jarin- gan makna berlapis, tak lepas dari anugerah ilmu kashf , yang mampu menjangkau realitas multi-dimensi. Alexander Knysh dalam Islamic Mysticism menjelaskan, kashf merupakan  epistemologi  sufistik,  yang  berfungsi  menyibak  tirai  pekat,  yang menghalangi seseorang dari persaksian dunia ekstra fenomenal ( the extra-phenomenal world ). Ketika tirai pekat ini tersingkap, seseorang dapat mengetahui misteri-misteri spiritual dari realitas semesta dan rahasia-rahasia kondisi jiwa, tanpa perantara re- fleksi rasional. 100 Multiplistas makna al- Qur’an merupakan konsekuensi logis dari pandangan  kosmologi  sufistik,  yang  mengukuhkan  status  ontologis  multi-lapisan alam.  Ta’wīl dalam  konteks  ini merupakan instrumen yang diasumsikan dapat menjembatani antara konstruksi teks suci dengan penyaksian dimensi-dimensi spir- itual. 101
Ja’far al - Ṣubḥānī menyatakan bahwa jiwa manusia diibaratkan layaknya cermin, yang mampu memantulkan pada permukaannya realitas-realitas alam gaib, sehingga ia mendapati berbagai bentuk dan makna- makna yang tidak mungkin didapatkan memalui indra maupun akal. Namun demikian, seperti halnya keterpantulan ben- tuk-bentuk material pada cermin bergantung pada kejernihan cermin, begitu pula terpantulnya realitas-realitas gaib pada jiwa menyaratkan kejernihan dan kesucian
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 67
jiwa dari noda-noda dosa dan akhlak tercela. 102 Jiwa suci dengan penglihatan batin seperti ini pada gilirannya mampu menyingkap  kualitas-kualitas  spiritual  ketika membaca  al- Qur’an  dari  kedalaman horizonnya. Mengenai status ontologis pan- dangan ini, Kristin Zahra Sands menegaskan bahwa bahasa simbolik-metaforis yang digunakan  kaum  sufi  dalam  penafsiran  al- Qur’an  bukan  s ekedar  bentuk  fantasi belaka, namun merupakan realitas objektif, yang lahir dari hubungan dialektis an- tara pemikiran dan tatanan kosmos. Gaya bahasa dan diskursus yang digunakan da- lam penafsiran sufistik mungkin saja tampak seperti metaforis, namun hakikatnya ia merupakan  deskripsi  akan  pengalaman  langsung  yang  mereka  alami  dalam  alam spiritual. 103 Dengan demikian, inklinasi kosmologis yang riil memberikan pengaruh sangat signifikan terhadap asumsi hermeuneutika sufistik.
Prinsip serupa diungkapkan oleh al- Tustarī bahwa:
“Sesungguhnya  Allah  tidak  mengambil  sebagai  sahabat  ( walī )  salah  satu  umat Muhammad tanpa mengajari mereka Al- Qur’an, baik dari segi lahiriah maupun batin. Mereka berkata, ‘Kami tahu tentang aspek luarnya, tetapi apa aspek da- lamnya?’ Dia menjawab, ‘Itu adalah pemahamannya ( fahm ); dan pemahamannya itulah yang dimaksudkan.’” 104
Lebih dari sekali dalam tafsirnya, al- Tustarī memperingatkan agar tidak menafsir- kan Al- Qur’an menurut keinginan atau hawa nafsu ( ahwā ) sendiri. Misalnya ketika ia menafsirkan firman Allah “adapun orang -orang yang dalam hatinya condong pada kesesatan, mereka yang mengikuti yang mutashabihāt untuk mencari-cari fitnah dan untuk mencari-cari takwilnya, padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah ” [QS. Ali ‘Imrān: 7]. Al - Tustarī menafsirkan kata ‘fitnah’ sebagai kekufuran ( al-kufr ).  Sedangkan  kalimat  ‘ ibtighā’a  ta’wīlihi ’  ia  tafsirkan  sebagai  ‘upaya  inter- pretasi al- Qur’an yang sesuai dengan keinginan diri mereka sendiri’. Adapun dalam menafsirkan kalimat  ‘ wa  al- rāsikhūn  fī  al - ‘ ilm ,  dia  mengutip  ucapan ʿ Alī  ibn  Abī Ṭālib:
“[orang -orang  yang  mendalam  ilmunya]  adalah  orang-orang  yang  dilindungi oleh ilmu agar tidak terjerumus [ke dalam tafsir al- Qur’an] sesuai dengan keingi- nan  ( hawā )  atau  dengan  argumen-argumen  ( al- ḥujaj  al - maḍrū bah ),  tanpa [kesadaran  terhadap]  yang  tak  terlihat  [misteri]  ( d ū na  al-ghuy ū b )  pada  sesuatu yang Allah anugerahkan kemuliaan kepada mereka atas rahasia-rahasia-Nya yang tak terlihat ( asrārihi al -mughayyabah ) dari dalam khaz anah pengetahuan.” 105
Sesuai  dengan  pengertian  bahwa  makna  esoterik  dan  ‘misteri  tak  terlihat’  al - Qur’an adalah sesuatu yang berharga yang dapat diungkapkan langsung oleh Allah (kepada  beberapa  orang  pilihan  tertentu,  atau  para  kekasih-Nya),  al- Tustarī  juga menyampaikan kesadarannya akan sifat misterius yang terkadang makna batin al- Qur’an  tidak  bisa  diungkapkan— al- Qur’an  tidak  akan  pernah  bisa  dipahami [seutuhnya]. Sebagaimana hal tersebut terlihat ketika al- Tustarī menafsirkan ayat al-
Qur ’an, “katakanlah (Muhammad), seandainya lautan menjadi tinta untuk (menu- lis) kalimat- kalimat Allahku, maka pasti habislah lautan itu…”: [QS. al -Kahfi: 109]. “Kitabnya adalah bagian dari ilmu dan keajaiban -Nya, dan jika seorang hamba diberi  seribu  pemahaman  untuk  memahami  setiap  huruf  al- Qur’an,  dia  tidak akan pernah mencapai titik akhir dari ilmu Allah di dalamnya karena kitab-Nya adalah kalam-Nya yang qadīm , dan perkataan-Nya adalah salah satu sifat-Nya, dan sifat-Nya tidak ada habisnya, sebagaimana Dia yang tidak memiliki akhir. Semua yang dapat dipahami dari kalam-Nya adalah sebanyak Dia membuka hati para kekasih- Nya.” 106
Demikianlah beberapa konsepsi dan asumsi al-Tustar ī terhadap al-Qur ’ an. Mes- kipun pandangannya terhadap al-Qur ’ an di atas pada dasarnya bersifat tipikal, da- lam arti bahwa ia dianut dan diyakini oleh mayoritas — untuk tidak menyatakan se- luruh — umat Islam. Kendati demikian, beberapa konsepsi di atas, terutama status al-Qur ’ an sebagai sebuah kitab berbahasa Arab dan memiliki empat level makna te- lah  menjadi  bagian  krusial  dari  prinsip-prinsip  tafsir ish ā r ī yang  diaplikasikan  al- Tustar ī dalam menafsirkan al-Qur ’ an.
Kesimpulan
Demikianlah  uraian  singkat  terkait  pandangan  al-Tustar ī terhadap  al-Qur ’ an. Adapun pandangan dan pra-anggapan al-Tustar ī terhadap al-Qur ’ an adalah kal ā m Allah yang qad ī m dan bukan makhluk; kitab yang bagian zahirnya sangat indah dan batinnya sangat dalam; kitab yang memuat penjelasan Allah tentang mu ḥ kam-mu- tash ā bih, ḥ al ā l- ḥ ar ā m dan amr-nahy ; kitab berbahasa Arab dan karenanya ia hanya bisa didekati dengan pemahaman atas bahasa Arab yang memadai; kitab yang men- jadi satu-satunya jalan bagi manusia untuk menuju Allah; kitab yang menjadi tali atau ikatan ( ḥ abl ) antara Allah dan hamba-Nya, kitab yang di dalamnya mengan- dung nama ( asm ā’ ) dan atribut ( al- ṣ if ā t ) Allah; kitab yang diturunkan dalam lima bagian dari lima ayat sekaligus: lima ayat jelas ( mu ḥ kam ), lima ayat ambigu ( mu- tash ā bih ), lima tentang apa yang diperbolehkan ( ḥ al ā l ), lima tentang apa yang dil- arang ( ḥ ar ā m ), dan lima ayat parabola ( amth ā l ); serta sebuah kitab yang mengan- dung empat level makna, yaitu ẓā hir, b āṭin, ḥ add dan maṭla‘ ; Makna eksoterik ada- lah pembacaan ( til ā wah ), makna esoterik adalah pemahaman ( fahm ) dari ayat terse- but, makna batas adalah apa yang halal dan haram, dan titik transendensi adalah tempat hati yang terangkat ( ishr ā f ) [dari mana ia memandang] makna yang dimak- sudkan,  sebagai  pemahaman  dari  Allah,  Yang  Mahakuasa  dan  Agung  adalah  Dia ( fiqhan min All ā h ) . Dari sekian beberapa pandangannya terhadap al-Qur ’ an terse- but,  barangkali  pandangan  bahwa  al-Qur ’ an  adalah  kitab  berbahasa  Arab  serta mengandung  empat  level  makna  merupakan  pandangan  al- Tustarī terhadap  al- Qur ’ an yang paling fundamental dan sangat mempengaruhi penafsiran sufistiknya.
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 69
Implikasi  dari  pandangan  al- Tustarī bahwa  al-Qur ’ an  sebagai  kitab  berbahasa Arab adalah upaya-upaya penafsiran atas al-Qur ’ an tidak bisa mengabaikan aspek tekstualitas al-Qur ’ an. Dengan demikian, penelitian ini sependapat dengan Anne- marie Schimmel (1975), Omaina Abu Bakr (1992), Kristin Zahra Sands (2006) dan Martin Wittingham (2007) yang berpendapat bahwa tafsir sufi merupakan aktivitas penafsiran yang tetap berpegang teguh terhadap dimensi tekstualitas al-Qur ’ an. Se- mentara  itu,  penelitian  ini  bertentangan  dengan  pandangan  Gerard  Böwering (1974), Ian Almond (2004) dan Frithjof Schuon (2006) yang menyatakan bahwa penafsiran  kaum  sufi  terhadap  al-Qur ’ an  merupakan  liberasi  pemaknaan  yang didasarkan pada pengalaman spiritual saja dan mengabaikan aspek tekstualitas al- Qur ’ an. Begitu juga dengan pendapat Mu ḥ ammad Sayyid al-Jiliand (1983), I ḥ s ā n Ilah ī Ẓā hir (2005) dan Ḥ usein Abdul-Raof (2010) yang menganggap tafsir sufi se- bagai penafsiran b āṭ in ī yang mengabaikan aspek tekstualitas al-Qur ’ an.

## Catatan Kaki
1. Herbert Berg, “The Use of Ibn ‘Abbas in al - Tabarī’s Tafsir and Development of Exegexis in Early Islam”, (Disertasi University of Toronto, 1996), 15 -21. Bandingkan dengan Ahmad al- Awāyishah, “al - Imām Ibn Jarīr al - Tabarī wa Difā’uhu ‘an ‘Aqidat al - Salaf”, (Disertasi Jāmi’ah
Umm al-Qura, Mekah, 2003), 264-285.
2. Tariq Jaffer , “Mu‘ tazilite Aspect of Fakhr al- Dīn al - Rāzī’s Thought” dalam Arabica, T. 59, Fasc. 5 (2012), 510-535. Muhammad al- Fāḍil Ibn ‘ Ᾱ syūr , al- Tafsīr wa Rijāluhu (Kairo: Majma’ al - Buhūth  al - Islāmiyyah,  1997),  81 - 97.  Lihat  juga  Ṣalah  ‘Abd  al - Fattāh  al -Khalidi, Ta’rīf  al - Dārisīn bi Manāhij al - Mufassirīn (Damaskus: Dār al -Qalam, 2008), 474-475. 3. Norman Calder , “Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: Problem in The Discription of a Genre, Illustrated with Reference to The Story of Abraham” dalam Approaches to The Qur’ān, ed. G. R. Hawting and Abdul Kader A. Shareef, (London and New York, 1993), 121-124. 4. Lihat misalnya, ‘‘Abdullāh Hawrī al -Hawr ī Asbāb Ikhtilāf Mufassirīn fī Tafsīr Ᾱ yāt al - Ahkām , (Tesis Jami’ah al - Qāhirah, 2001), 5 -9.
5. Sebagai ilustrasi, al-Khudayr ī berhasil mengidentifikasi sekitar 131 ayat al- Qur’an di mana para mufasir mencapai konsensus ( ijmā‘ ) dalam karya tafsirnya. Lihat selengkapnya dalam Muham- mad Ibn Abdul ‘Azīz al - Khudayrī, al- Ijmā‘ fi al- Tafsīr, (ttp: Dār al - Waṭan li al -Nashr, 1416 H), 474-475.
6. Bruce Fudge, “Qur’anic Exegesis in Medieval Islam and Modern Orientalism” dalam Die Welt
des  Islams, Vol.  46,  Issue  2 (2006), 116-117.  Lihat  juga Massimo  Companini,  “Qur’an  and Science: A Hermeneutical Approach” dalam Journal of Qur’anic Studies, Vol. 7, No. I, (2005), 48.
7. Andrew Rippin , “Tafsir”, The Encyclopaedia of Islam, Vol. I, ed. Van Donzel, et al. (Leiden: E.J.
Brill, 2000), 84.
8. M. Quraish Shihab, Wawasan al- Qur’an: Tafsir Tematik atas Pelbagai Persoalan Umat, (Ban- dung: Mizan, 2007), 3.
9. Kristin  Zahra  Sands, Sūfī  Commentaries o n  The  Qur’ān  in  Classical  Islam, (London  &  New York: Routledge, 2006), 136 .
10. Alexander D. Knysh , “Esoterisme Kalam Tuhan: Sentralitas al - Qur’an dalam Tasawwuf”, da- lam Jurnal Studi al- Qur’an, Vol. II, No. I (2007), 77-78 11. Ian Almond, “The Shackles of Reason: Sufi/Deconstructive Opposition to Rational Thought”,
dalam Philosophy East and West, Vol. 53, No. I (Januari 2003), 24-25. 12. Gerard  Bowering,  “The  Light  Verse:  Qur’anic  Text  and  Sufi  Interpretation”,  dalam Oriens, Vol. 36 (2001), 144.
13. al-Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dār al -Kutub al-Islamiyyah, 1992), Vol. I, 170- 171. Abu Hamid al-Ghazali, Fadhā’ i ḥ al-B āṭ iniyyah (Beirut: al-Maktabah al- ‘ A ṣ riyyah, 2011), 21-25. Ibn Taimiyyah, Majmū‘āt al - Rasā’ il wa al- Masā’ il, (Beirut: Dār al -Kutub al- ’ Ilmiyyah, 1992), 32-74. Azim Nanji , “Towards a Hermeneutic of Qur’anic and Other Nar ratives in Is- mai’li Thought” dalam Approaches to Islamic in Religious Studies, ed. Richard C. Martin, (Ari- zona: The University of Arizona Press, 1985), 164- 173. Lihat juga Azim Nanji, “Isma’ilism” dalam Islamic Spirituaility: Fondations, ed. Seyyed Hosen Nasr, (London: Routledge & Keegan Paul Ltd, 1987), 179-198.
14. Alexander D. Knysh , “Esoterisme Kalam Tuhan: Sentralitas al - Qur’an dalam Tasawuf”, 80 -81. 15. Baca al- Basyūnī, “Mu q addimah”, dalam al -Qusyair ī , Laṭā’ if al- Ishārāt (Mesir: Dār al - Kātib al - ’Arābī, tt), vol. 1, 16. Jalāluddīn al - Suyūṭī , al- Itqān fī ‘Ulūm al - Qur’ān (Beirut: Dār al -Fikr,
2010), Vol. II, 184.
16. William A. Graham , “Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation” dalam The Journal of Interdisciplinary History, Vol. XXIII, No. 3, Religion and History, (Winter, 1993), 500. 17. Yusuf Rahman , “The Hermeneutical Theory of Naṣr Ḥāmid Abū Zayd : The Analytical Study of His Method of Interpreting the Qur’ān” (Disertasi pada Inst itute of Islamic Studies, McGill University, 2001), 105-106.
18. Yusuf Rahman , “The Hermeneutical Theory of Naṣr Ḥāmid Abū Zayd”, h. 106.
19. Jamal  J.  Elias ,  “Sūfī  Tafsīr  Reconsidered:  Exploring  of  a  Genre”,  dalam Jou rnal  of  Qur’anic Studies, Vol. 12 (2010), 45. 20. Baca Annable Keeler & Ali Keeler, “Preface”, dalam Tafsir al-Tustari: Great Commentaries on the Holy Qur’ān, (Jordan: Royal Aal Al-Bayt Institute for Islamic Thought, 2011) 21. Umar  Abidin,  “Takwil  Ter hadap  Ayat  al- Qur’an  Menurut  al - Tustari”,  dalam Jurnal  Studi IImu-ilmu al- Qur’an dan Hadis, Vol. 15, No. 2, (Juli 2014), 349-366. 22. Yayan Mulyana, “Konsep Mahabbah Imam al -Tustari (200- 283)”, Syifa’ al -Qulub, Vol. I, No. 2, (Januari 2017), 1-10.
23. Baihaki & No r Faridatunnisa, “Telaah Tafsir Sufistik: Studi Atas Penafsiran Ayat -Ayat tentang Nur dalam Tafsīr al - Qur’ān al - ’Aẓīm Karya Sahal Al- Tustari”, dalam Ilmu Ushuluddin, Vol. 19, No. 2, Juni-Desember 2020, 106-123.
24. Lenni Lestrari, “Epistemologi Corak Tafsir Sufistik”, dalam Jurnal Syahadah, Vol. 2, No. 1,
April 2014, 7-28.
25. Afrizal Nur, “Manguak Dimensi Sufistik dalam Interpretasi al - Qur’an”, dalam Jurnal Ushulud- din, Vol. XX, No. 2 (Juli 2013), 85-198. 26. Ahmad Syatori, “Interpretasi Sufistik dalam al- Qur’an: Telaah Kritis Penafsiran Sufistik Atas Ayat-ayat Al- Qur’an” dalam Jurnal KACA Jurusan Ushuluddin STAI Al-Fithrah, Vol. 10, No. 2 (Agustus 2020), 208-219.
27. Kaelan, Metode Penelitian Agama Kualitatif Interdisipliner (Yogyakarta: Paradigma, 2010)), 134.
28. John  W.  Creswell, Research  Design:  Qualitative,  Qantitative,  and  Mixed  Methods  Approaches , (California: SAGE Publications, Inc, 2014), 183.
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 71
29. Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1996),
3.
30. Suharsimi  Arikunto, Prosedur  Penelitian:  Suatu  Pendekatan  Praktik (Jakarta:  Rineka  Cipta, 2006), 231.
31. Tirto Suwondo, “Analisis Struktural: Salah Satu Pendekatan dalam Penelitian Sastra”, dalam
Jabrohim dan Ari Wulandari [ed.], Metodologi Penelitian Sastra , (Yogyakarta: Hanindita, 2001), 54-56. Lihat Taufik ‘Abdullāh, “Agama Sebagai Kekuatan Sosial (Sebuah Ekskursi di Wilayah Metodologi  Penelitian)”,  dalam  Taufik  ‘Abdullāh dan  M.  Rusli  Karim  [ed.], Metodologi Penelitian Agama: Suatu Pengantar (Yogyakarta: Tiara Wacana,  2004), 45-46. 32. Robert Scholes, Structuralism in Literature: An Introduction , (New Haven dan London: Yale University Press, 1977), 2.
33. Jan van Luxemburg, et.al ., Pengantar Ilmu Sastra , (Jakarta: P.T. Gramedia, 1986), h. 38
34. Gorys Keraf, Argumentasi dan Narasi , (Jakarta: P.T. Gramedia, 1989), h. 145
35. Jacques Ehrmann, Structuralism . (Garden City, New York: Anchor Books, Doubleday & Com- pany, Inc., 1970), 1.
36. Scholes, Structuralism in Literature… , 11-12.
37. Scholes, Structuralism in Literature… , 10.
38. Lihat misalnya, https://www.jewishvirtuallibrary.org/shushtar diakses pada 04 Maret 2022
39. Sebuah  kota  yang  terletak  di Barat  Daya  negara  Iran di  provinsi Khuzistān.  Lihat  misalnya, https://www.jewishvirtuallibrary.org/shushtar diakses pada 30 November 2019
40. A. J. Arberry, Muslim Saints and Mystics , (Iowa: OMPHALOSKEPSIS, 2000), 196
41. Ibn Khallikān , Wafayāt al’A’yān wa Anbā’ Abnā’ al - Zamān, (Beirut: Dār Shādir, 1978), Vol. II, 230. 42. Abu al- Hasan ‘Ali al - Hujwirī , Kasyf al- Mahjūb, (Cairo: al-Majlis al- A’lā li al - Tsaqāfah, 20 07), Vol. II, 426. 43. Abū al - Qāsim al - Qushairī, al- Risālah al -Qusyairiyyah, (Kairo: Muassasah Dār al - Sya’b, 1989), 65. 44. al- Qushairī, al- Risālah… , h. 65-66 45. ‘Abdurrahmān al -Sulam ῑ al- Ṭabaqāt al - Ṣūfiyyah, (Kairo: Dār al - Sya’b, 1998), 66 . 46. Al- Qushairī , al- Risālah ....., 66. 47. Al- Qushairī , al- Risālah ....., 66. 48. Al- Tustarī, Tafsir..., 37. 49. Al- Tustarī, Tafsir..., 46. 50. Al- Qushairī , al- Risālah ....., 66. 51. Al-Sulami, al- Ṭabaqāt...., 169. al- Yāfi’ī, Raudh al- Rayyāhīn fī Hikāyāt al - Ṣāliḥīn, (tt, tp), 104. Lihat juga Al- Hujwirī, Kasyf....., Vol. II, 431-432. Lihat Al- Hujwirī, Kasyf....., Vol. II, 566. 52. Abū Naṣr al - Sarrāj, al-Luma ‘ , (Mesir: Dār al -Kutub al-Hadith, 1960), 217. 53. Farīd  al - Dīn  al - ’Aṭṭār, Tadzkirat  al- Auliyā’, (Damaskus:  Markaz  Kumputer  ‘Ulūm  Islāmī, 2008), 328.
54. Kisah ini diriwayatkan oleh Ṭalḥah al - ’Aṣāidī al - Baṣrī dari al - Maqḥī. Lihat Al - Sarrāj, al- Luma’ , 406.
55. Untuk daftar lengkapnya lihat Böwering, Mystical Vision , 8-12.
56. Satu-satunya  sumber  bibliografi  pra-modern  yang  menyinggung Tafsir  al- Tustarī adalah Ṭabaqāt al - Mufassirīn karya Syams al- Dīn Muḥammad al - Dāwūdī (w. 945/1538), yang tidak menyebutkan gelar apa pun, tetapi menyebut al- Tustarī sebagai penulis Tafsir al- Tustarī . Karya
yang  masih ada tentang kisah para nabi  diberi  judul Laṭā ʾ if Qiṣaṣ  al - Anbiyā ʾ yang disimpan dalam MS Ṭal ʿ at, mag. 283. 57. Koleksi ucapan pertama dan ketiga ini juga disimpan di Perpustakaan Asad, MSS, 1623 dan 3527 masing-masing. Isi dari karya-karya ini dibahas oleh Böwering, Mystical Vision, h. 12 – 6, dan oleh Gaafar, disertasi, h. 41ff. Seperti disebutkan di atas, Gaafar juga telah mengedit dan menerbitkan karya-karya ini dalam Gaafar (Ja ʿ far), Min al- turāth al -Tusta rī . 58. Lihat Böwering (Mystical Vision, h. 17 – 8) 59. Lihat Mystical ... , 16 – 17.
60. Risalah disimpan di Teheran, Fakultas Hukum Teheran, 251j.
61. Risalah ini disimpan di Istanbul, Ayasofia 4128/4.
62. Untuk  studi  rinci  tentang  sejarah,  keaslian,  struktur  dan  kompilasi  Tafsir  al- Tustarī.  Lihat Böwering, “A Textual and Analytic Study of Tustarī’s Tafsīr”, (Disertasi pada Institute of Islamic Studies, McGill University, 1974), Bab III. 63. MS Gotha 529 bertanggal 825/1422, MS Fātiḥ 638, 872/1422, sedangkan MS Ṣan ʿ ā ʾ 62 ber- tanggal 936/1530 dan MS F ā ti ḥ 3488, 965/1558. Diskusi lengkap tentang MSS dijelaskan da- lam Böwering, “A Textual and Analytic Study of Tustarī’s Tafsīr”, (Disertasi pada Institute of Islamic Studies, McGill University, 1974), 100-5. 64. Dua otoritas yang dis ebutkan adalah Abū Bakr al - Baladī (w. 504/1110) dan cucunya Abū Naṣr al- Baladī (w. Setelah 551/1156) . Lihat Böwering,“A Textual and Analytic Study of Tustarī’s Tafsīr”, (Disertasi pada Institute of Islamic Studies, McGill University, 1974), 107 -108. 65. Abū ʿ Abd al- Raḥmān al - Sulamī, Ḥaqā ʾ iq al- tafsīr , MS British Museum Or. 9433; ed. Sayyid ʿ Imrān (Beirut, 2001).
66. Lihat Böwering, “A Textual ... , 135.
67. Norman Calder, “Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: Problems in the description of a genre, illustrated with referen ce to the story of Abraham”, dalam G.R. Hawting dan Abdul -Kader A. Shareef [ed.], Approaches to the Qur’ān (London dan New York: Routledge, 1993), 106. 68. Yusuf Rahman, “The Hermeneutical Theory of Naṣr Ḥāmid Abū Zayd: The Analytical Study of His Method of In terpreting the Qur’ān” (Disertasi pada Institute of Islamic Studies, McGill
University, 2001), 105-106.
69. Yusuf Rahman, “The Hermeneutical Theory of Naṣr Ḥāmid Abū Zayd”, 106.
70. Al- Tustarī, Tafsīr…, h.15. hadith ini terdapat dalam al- Tirmidzī, Sunan al-Tirmid zī, n o. 2.906; al- Dārimī, Sunan al- Darimī, no. 1.331; Abū Shaybah, Muṣannaf Abī Shaybah, no. 30.007 71. Al- Tustarī, Tafsīr…, 16. Hadith terdapat dalam Abū ‘Abd Allah al - Tirmidzī, Nawādir al - Uṣūl fī Aḥādith al - Rasūl, (Beirut: Dār al -Jayl, 1993), vol. III, 260. 72. Al- Tustarī, Tafsīr…, 15. 73. Syafa’atun  Almirzanah Error!  Bookmark  not  defined. ,  “Hermeneutika  Sufi  dan  Relevansinya Bagi Diskursus Kontemporer tentang Dialog Agama”, dalam Upaya Integrasi Hermeneutika da- lam Kajian al- Qur’an dan Hadits, e d. Syafa’atun Almirzanah & Sahiron Syamsuddin, (No.ta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijagaa Yogyakarta, 2012), 304-305 74. Abd. al-Ra ḥmān a l-Sulami, Haqāiq al - Tafsīr, (Beirut: Dār al -Kutub al- ’Ilmiyyah, 2001), Vol. II, 302. 75. Lihat  al- Basyūn ῑ ,  “Mukaddimah”,  dalam  Abdul  Karīm  Ibn  Hawāzin  al -Qusyair ῑ Laṭāif  al - Isyārāt, (Mesir: Dār al -Katib al- ’Arabī, tt), Vol. I, 53 . 76. Abū Naṣr al - Sarrāj, Kitāb al - Lumā’, 73.
77. Al- Ghazālī, Ihyā’ ‘Ulūm al - Dīn, Vol. 4, 99. 78. Al- Tustarī, Tafsīr…, 15-16
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 73
79. Al- Tustarī, Tafsīr…, 17 80. Al- Tustarī, Tafsīr…, 17-18 81. Al- Tustarī, Tafsīr…, 17-18 82. Al- Tustarī, Tafsīr…, 17-18 83. Robert Howse, “Reading between the Lines: Exotericism, Esotericism, and the Philosophical Rhetoric  of  Strauss”,  dalam Philosophy  &  Rhetoric ,  Vol.    32,  No.  1  (1999),  61. Manna’  al - Qaṭṭān, Mabāhith  fī ‘Ulūm al - Qur’ān (Riyāḍ: Dār al - Rashīd, t.t.), 357. ‘Abdullāh Saeed, Inter- preting  the  Qur’ān  Towards  a  Contemporary  Approach (London  and  New  York:  Routledge, 2006), 50. Max Gorman, Stairway to the Stars: Sufism, Guardjieff, and the Inner Tradition of Mankind (London: Aeon, 2010), 20. 84. Na ṣr  Ḥāmid A bū  Zayd , Mafhūm  al - Naṣṣ:  Dirāsah  fī ‘Ulūm al - Qur’ān (Kairo:  al- Hay’ah al - Maṣriyyah al - ’Ammāh li -al- Kitāb, 1990), 266 85. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowlegde: Hermeneutika al- Qur’ān Ibn ‘Arabī , ter. Ah- mad Nidjam dkk. (Yogyakarta: Qalam, 2001), 29.
86. Louis Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism (Indiana:
University of Notre Dame Press, 1997), 73.
87. Abū Ḥāmid Al - Ghazālī, Mishkāt al - Anwā r (Kairo: Dār al - Ḥaram li al - Turāth, 2004), 70 -71.
88. Mulyadi Kartanegara, “Tafsir Sufistik tentang Cahaya”, dalam Jurnal Studi Al- Qur’ān , Vol. I, No. I, (2006): 30-31.
89. Farhad Daftary, The Ismā’ilīs: Their History and Doctrines (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 129. 90. Al-Tustar ī , Tafs īr…, 18-19 91. Henry Corbin, Creative Imagination in The Sufism of Ibn ‘Arabī (New York: Routledge, 2008),
26-27.
92. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledg…., 292.
93. Al- Tustarī, Tafsīr…, 25. Lihat juga Jalāluddīn a’ -Suyu ṭī, al- Itqān fī ‘Ulūm al -Qur ’ān, (Beirut: Dār  al -Kutub  al- ’ilmiyyah,  2002),  Vol.  III,  24;  Abū  Isḥāq  al - Zajjāj, Ma’āni  al - Qur’ān  wa I’rābuhu, (Kairo: Dār al - Ḥadith, 1994), vol. I, 56 . 94. Al- Tustarī, Tafsīr…, 16. Tentang hadith yang menjelaskan empat level makna al- Qur’an ini bisa juga dilihat dalam al- Ṭ abar ī , Jāmi’ al - Bayān … , vol. I, 12; Abū Bakar Muḥammad ibn Ḥibbān, al-Musnad al- Ṣahīh ‘al a al- Taqāsim wa al - Anwa’, (Beirut: Muassasat al- Risālah, 1991), vol. I, 243. 95. Al- Ṭabrānī, al- Mu‘ jam al- Kabīr, (Beirut: Dār al -Fikr, 2008), vol. 10, 105. 96. Misalnya bagi al- Ṭ abar ī , maksud dari batin al- Qur’an adalah merujuk pada kejadian-kejadian di  masa  depan,  pengetahuan  yang  tidak diberikan kepada  siapapun kecuali pada  waktu  hari kebangkitan. Lihat Abu Ja’far al - Ṭabarī, Jāmi‘ al- Bayān ‘an Ta’wīl ay min al - Qur’ān, (Cairo: Dār al - Salām, 2009), vol. I, h. 20 -62. Bandingkan dengan Kristin Zahra Sands, Sūfī Commen- taries on the Qur’ān in Classical Islam, (New York: Routledge, 2006), 8-9. 97. Al- Tustarī, Tafsīr…, 16. 98. Al- Syāṭibī, Al- Muwāfaqāt , vol. 3, 286-287. 99. Sajjad H. Rizvi , “The Existential Breath of al - Raḥmān an d the Munificent Grace of al- Raḥīm: The  Tafsir Sūrat  al - Fātiḥa of Jāmī and  the School of Ibn  ‘Arabī”, dalam Journal of Qur’anic Studies , Vol. 8, No. 1 (2006). 58. 100. Alexander Knysh, Islamic Misticism , (Leiden & Boston: Brill, 2000), 311.
101. Asep Salahudin, “Konstruksi Epistemologi Tasawuf”, dalam Tarekat Qādiriyyah Naqshaband- iyyah  Pondok  Pesantren  Suryalaya  Membangun  Peradaban  Dunia ,  ed.  Ajid  Tohir  (Suryalaya: Mudawaha warohmah Press, 2011), 90. 102. Ja’far al - Ṣubḥānī, al- Madkhal   ilā   al - ‘ Ilm   wa   al-Falsafah   wa   al- Ilāhiyyāt: Naẓariyyat al - Ma ‘ rifah (Beirut: al- Dār al - Islāmiyyah, 1990), 179 -180. 103. Kristin Zahra Sands, Sufi Commentaries on the Qur’ān in Classical Islam (London & New York: Routledge, 2006), 2. 104. Al- Tustarī, Tafsīr…, 19. 105. Al- Tustarī, Tafsīr…, 46. 106. Al- Tustarī, Tafsīr…, 98.

## Daftar Pustaka
‘Abdullāh,  Taufik  &  M.  Rusli  Karim  [ed.], Metodologi  Penelitian  Agama:  Suatu Pengantar , Yogyakarta: Tiara Wacana, 2004.
Abidin,  Umar,  “Takwil  Terhadap  Ayat  al - Qur’an  Menurut  al - Tustarī”,  dalam Jurnal Studi IImu-ilmu al- Qur’an dan Hadis, Vol. 15, No. 2, (Juli 2014).
Abū Zayd, Naṣr Ḥāmid, Mafhūm al - Naṣṣ: Dirāsah fī ‘Ulūm  al - Qur’ān , Kairo: al- Hay’ah al - Maṣriyyah al - ’Ammāh li -al- Kitāb, 1990.
Almirzanah , Syafa’atun, “Hermeneutika Sufi dan Relevansinya Bagi Diskursus Kon- temporer  tentang  Dialog  Agama”,  dalam Upaya  Integrasi  Hermeneutika  dalam Kajian al- Qur’an dan Hadits, ed. Syafa’atun Almirzanah & Sahiron Syamsuddin,
Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2012. Almond , Ian, “The Shackles of Reason: Sufi Deconstructive Opposition to Rational Thought”, dalam Philosophy East and West, Vol. 53, No. I (Januari 2003). Arberry, A. J., Muslim Saints and Mystics , Iowa: Omphaloskepsis, 2000. Arikunto, Suharsini, Prosedur Penelitian: Suatu Pendekatan Praktik, Jakarta: Rineka Cipta, 2002.
Al- ’Aṭṭār, Farīd al - Dīn, Tadzkirat al- Auliyā’, Damaskus: Markaz Kumputer ‘Ulūm Islāmī, 2008.
Al- Awāyishah,  Ahmad,  “al - Imām  Ibn  Jarī r  al- Tabarī  wa  Difā’uhu  ‘an  ‘Aqidat  al - Salaf”, Disertasi Jāmi’ah Umm al -Qura, Mekah, 2003.
Baihaki, & Nor Faridatunnisa, “Telaah Tafsir Sufistik: Studi Atas Penafsiran Ayat - ayat tentang Nur dalam Tafsīr al - Qur’ān al - ’Aẓīm Karya Sahal Al- Tustarī”, dalam Ilmu Ushuluddin, Vol. 19, No. 2, Juni-Desember 2020.
Berg, Herbert, “The Use of Ibn ‘Abbas in al - Tabarī’s Tafsir and Development of Exegexis in Early Islam”, Disertasi University of Toronto, 1996.
Bowering, Gerard, “The Light Verse: Qur’anic Text and Sufi Interpretation”, dalam
Oriens, Vol. 36 (2001).
------- , “A Textual and Analytic Study of Tustarī’s Tafsīr”, Disertasi pada Institute of Islamic Studies, McGill University, 1974.
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 75
Calder , Norman, “Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr : Problem in The Discription of a Genre, Illustrated with Reference to The Story of Abraham” dalam Approaches to The Qur’ān, ed. G. R. Hawting and Abdul Kader A. Shareef, London and New York, 1993.
Chittick,  William  C., The  Sufi  Path  of  Knowlegde:  Hermeneutika  al- Qur’ān  Ibn ‘Arabi ̄ , terj. Achmad Nidjam dkk. Yogyakarta: Qalam, 2001. Corbin,  Henry, Creative  Imagination  in  The  Sufism  of  Ibn  ‘Arab ī , New  York: Routledge, 2008. Companini ,  Massimo,  “Qur’an  and  Science:  A  Hermeneutical  Approach”  dalam Journal of Qur’anic Studies, Vol. 7, No. I, (2005). Creswell,  John  W., Research  Design:  Qualitative,  Qantitative,  and  Mixed  Methods Approaches , California: SAGE Publications, Inc, 2014. Daftary, Farhad, The Ismā’ilīs: Their History and Doctrines , Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Ehrmann, Jacques. Structuralism . Garden City, New York: Anchor Books, Double- day & Company, Inc. 1970.
Elias , Jamal J., “Sūfī Tafsīr Reconsidered: Exploring of a Genre”, dalam Journal of Qur’anic Studies, Vol. 12 (2010). Fudge , Bruce, “Qur’anic Exegesis in Medieval Islam and Modern Orientalism” d a- lam Die Welt des Islams, Vol. 46, Issue 2 (2006). Graham , William A., “Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation” dalam The Journal of Interdisciplinary History, Vol. XXIII, No. 3, Religion and History, (Winter, 1993)
Al-Ghazali, Abu Hamid, Fadhāih al -Batiniyyah, Beirut: al-Maktabah al- ’Asriyyah,
2011.
Gorman, Max, Stairway to the Stars: Sufism, Guardjieff, and the Inner Tradition of Mankind , London: Aeon, 2010.
Al- Hawrī, ‘‘Abdullāh Hawrī, Asb āb Ikhtil ā f Mufasirīn fī Tafsīr Āyāt al - Ahk ām , Tesis Jami’ah al - Qāhirah, 2001.
Howse, Robert, “Reading between the Lines: Exo tericism, Esotericism, and the Phil- osophical  Rhetoric  of  Strauss”,  dalam Philosophy  &  Rhetoric ,  Vol.    32,  No.  1 (1999)
Al- Hujwirī,  Abū  al - Ḥasan  ‘Ali, Kasyf  al- Mahjūb, Cairo:  al-Majlis  al-A ‘lā  li  al - Tsaqāfah, 2007.
Ibn ‘Āsyūr , Muhammad al- Fāḍil, al- Tafsīr wa Rij āluhu, Kairo: Majma’ al - Buhūth al- Islāmiyyah, 1997.
Ibn  Ḥibbān,  Abū  Bakar  Muḥammad, al-Musnad  al- Ṣahīh  ‘ala  al - Taqāsim  wa  al - Anwa ‘ , Beirut: Muassasat al- Risālah, 1991.
Ibn  Khallikān , Wafayāt  al - ’ A ‘yān  wa  Anbā’  Abnā’  al - Zamān, Beirut:  Dār  Shādir,
1978. Ibn Taimiyyah, Majmū‘āt al - Rasā’ il wa al- Masā’ il, Beirut: Dār al -Kutub al- ’Ilmiy- yah, 1992. -------, Mīnhāj al -Sunnah al-Nabawiyyah, Beirut: al-Maktabah al-Ilmiyah, tt.
Jaffer, Tariq, “Mu’tazilite Aspect of Fakhr al - Dīn al - Rāzī’s Thought” dalam Arabica,
T. 59, Fasc. 5 (2012). Kaelan, Metode Penelitian Agama Kualitatif Interdisipliner, Yogyakarta: Paradigma, 2010.
Kartanegara,  Mulyadi,  “Tafsir  Sufistik  tentang  Cahaya”,  dalam Jurnal  Studi  Al- Qur’ān , Vol. I, No. I, (2006) Keeler , Annable & Ali Keeler, “Introduction to the Translation”, dalam Tafsir al- Tustarī: Great Commentaries on the Holy Qur’ ān, Jordan: Royal Aal Al-Bayt In- stitute for Islamic Thought, 2011.
Keraf, Gorys. Argumentasi dan Narasi . Jakarta: P.T. Gramedia. 1989.
Al- Khalidi, Ṣalah ‘Abd al - Fattāh, Ta ‘rīf al - Dārisīn bi Manāhij al - Mufasirīn, Dam- askus: Dār al -Qalam, 2008.
Al- Khudayrī, Muhammad Ibn Abdul ‘Azīz, al- Ijmā‘ fī al - Tafsīr, ttp: Dār al - Waṭan li al-Nashr, 1416 H.
Knysh , Alexander D., “Esoterisme Kalam Tuhan: Sentralitas al - Qur’an dalam Ta- sawwuf”, dalam Jurnal Studi al- Qur’an, Vol. II, No. I (2007). -------, Islamic Misticism , Leiden & Boston: Brill, 2000.
Lestrari, Lenni, “Epistemologi Corak Tafsir Sufistik”, dalam Jurnal Syahadah, Vol. 2, No. 1, April 2014.
Luxemburg, Jan van, et.al . Pengantar Ilmu Sastra . Jakarta: P.T. Gramedia. 1986. Massignon, Louis, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism , Indiana: University of Notre Dame Press, 1997. Moleong, Lexy J., Metodologi Penelitian Kualitatif , Bandung: PT. Remaja Rosda- karya, 1996.
Mulyana, Yayan, “Konsep Maḥabbah Imam al - Tustarī (200 - 283)”, Syifa’ al -Qulub, Vol. I, No. 2, (Januari 2017). Nanji , Azim, “Towards a Hermeneutic of Qur’anic and Other Narratives in Ismai’li Thought” dalam Approaches to Islamic in Religious Studies, ed. Richard C. Martin, Arizona: The University of Arizona Press, 1985. ------- , “Isma’ilism” dalam Islamic Spirituaility: Fondations, ed. Seyyed Hosen Nasr, London: Routledge & Keegan Paul Ltd, 1987.
Nur,  Afrizal,  “Manguak  Dimensi  Sufistik  dalam  Interpretasi  al - Qur’an”,  dalam Jurnal Ushuluddin, Vol. XX, No. 2 (Juli 2013).
Ahmad Ali Fikri & Yusuf Rahman, Pandangan Sahl al- Tustarī terhadap Al- Qur’an ... | 77
Al- Qushairī,  Abū  al - Qāsim, al- Risālah  al -Qushairiyyah, Kairo:  Muassasah  Dār  al - Sya’b, 1989.
Al- Qaṭṭān, Manna’, Mabāhith fī ‘Ulūm al - Qur’ān Riyāḍ: Dār al - Rashīd, t.t.
Rahman, Yusuf, The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid Abū Zayd : An Analytical Study of His Methode of Interpreting the Qur’an, Ph.D Dissertation: Institute of Islamic Studies McGill University, 2001. Rippin , Andrew, “Tafsir”, The Encyclopaedia of Islam, Vol. I, ed. Van Donzel, et al. Leiden: E.J. Brill, 2000. Rizvi , Sajjad H. “The Existential Breath of al - Raḥmān and the Munificent Grace of al- Raḥīm: The Tafsir Sūrat al - Fātiḥa of Jāmī and the School of Ibn ‘Arabī”, dalam Journal of Qur’anic Studies , Vol. 8, No. 1 (2006) Saeed, ‘Abdullāh, In terpreting the Qur’ ān Towards a Contemporary Approach , Lon- don and New York: Routledge, 2006.
Salahudin,  Asep,  “Konstruksi  Epistemologi  Tasawuf”,  dalam Tarekat  Qādiriyyah Naqshabandiyyah Pondok Pesantren Suryalaya Membangun Peradaban Dunia , ed. Ajid Tohir, Suryalaya: Mudawaha warohmah Press, 2011. Sands, Kristin Zahra, Sūfī Commentaries On The Qur’ ān in Classical Islam, London
& New York: Routledge, 2006.
Al- Sarrāj, Abū Naṣr, al-Luma ‘ , Mesir: Dār al -Kutub al- Ḥ adith, 1960. Scholes, Robert. Structuralism in Literature: An Introduction . New Haven dan Lon- don: Yale University Press. 1977. Shihab,  M.  Quraish, Wawasan  al- Qur’an;  Tafsir  Tematik  atas  Pelbagai  Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 2007. Al-Shahrastani, al-Milal wa al-Ni ḥ al, Beirut: Dār al - Kutūb al -Islamiyyah, 1992.
Al- Ṣubḥānī, Ja’far al- Madkhal ilā al - ‘ Ilm wa al-Falsafah wa al- Ilāhiyyāt: Naẓariyyat al-Ma ‘ rifah , Beirut: al- Dār al - Islāmiyyah, 1990. Al- Sulamī, ‘Abdurrahmān, al- Ṭabaqāt al - Sūfiyyah, Kairo: Dār al - Sya’b, 1998. -------, Haqā’ q al- Tafsīr, Beirut: Dār al -Kutub al- ’Ilmiyyah, 2001.
Al- Suyūthī, Jalāluddīn, al- Itqān fī ‘Ulūm al - Qur’ān, Beirut: Dār al -Fikr, 2010.
Suwondo, Tirto, “Analisis Struktural: Salah Satu Pendekatan dalam Penelitian Sas- tra”, dalam Jabrohim dan Ari W ulandari [ed.], Metodologi Penelitian Sastra , Yog- yakarta: Hanindita, 2001.
Syatori, Ahmad, “Interpretasi Sufistik dalam al - Qur’an: Telaah Kritis Penafsiran Su- fistik Atas Ayat-ayat Al- Qur’an” dalam Jurnal KACA Jurusan Ushuluddin STAI Al-Fithrah, Vol. 10, No. 2 (Agustus 2020).
Al- Ṭabarī, Abu Ja’far, Jāmi‘ al- Bayān ‘an Ta’wīl ay min al - Qur’ān, Cairo: Dār al - Salām, 2009.
Al- Ṭabrānī, al-Mu ‘ jam al- Kabīr, Beirut: Dār al -Fikr, 2008.
Al- Tustarī, Sahl Ibn ‘Abdullāh, Tafsīr al - Qur’an al - ‘Aẓīm, Lebanon: Dār al -Kutub al- ’Ilmiyyah, 2007.
Al- Yāfi’ī, ‘‘Abdullāh As’ad, Raudh al- Rayyāhīn fī Hikāyāt al - Ṣāliḥīn, tt, tp.
Al- Yāfi’ī, Abū Muhammad ‘Abdullāh, Mir’at al - Jinān wa ‘Ibrat al - Yaqzhān, Beirut:
Dār al -Kutub al- Islāmiyyah, 1997.
Al- Zajjāj, Abū Isḥāq, Ma ‘āni al - Qur’ā n wa I ‘rābuhu, Kairo: Dār al - Ḥadith, 1994.