Model Penafsiran Kisah oleh Muhammad Abduh dalam Al- Manar : Studi Kisah Adam pada Surah Al-Baqarah
Risman Bustamam* IAIN Batusangkar email: risman.bustamam@iainbatusangkar.ac.id

## Devy Aisyah
IAIN Batusangkar email: devy.aisyah@iainbatusangkar.ac.id
*Corresponding Author
Abstract: This  paper  aims  to  criticize  Tafsir  al-Manar, Muhammad  Abduh's  monumental  work  as  a  pioneer  of modern interpretation, which criticizes classical interpretative  works,  which  he  considers  to  be  too  story oriented,  then  offers  a  method  of  interpreting  stories  that focuses on `ibrah narratives, although not maximally. This study is a research library, using a semantic perspective as a  knife  of  analysis,  through  three  approaches; interpretation,  content  analysis,  and  hermeneutics.  This study  found  that  Abduh  had  applied  the  method  of interpretation  of  the  verse  of  the  story  that  he  had conceived. From the perspective of semantic interpretation and  study,  Abduh  interprets  verse  by  verse,  studies  the meaning  of  lughah,  and  reviews  balaghah,  munasabah, which  focuses  on  hida'i  (hidayah)  and  intiqadi  (critical studies),  and  does  not  use  hadiths.  That  is,  Abduh  is consistent with the Salaf pattern in interpreting the story, namely positioning it as mutasyabihat, and holding to the principle; tanziih, tasliim, and tafwiidh, and anti-takwil.
Keywords: Method;  interpretation;  Abduh;  al-Manar; ibrah
(P-ISSN: 2685-1547; E-ISSN: 2685-1555)
Pemalink: Avaible on https://ejournal.uinib.ac.id/jurnal/index.php/mashdar

## PENDAHULUAN
Al-Quran  oleh  dirinya  sendiri  ( self referensial )  antara  lain disebut  sebagai kitab (dokumen,  kitab) 1 dan  karenanya  ia menjadi  objek  bacaan  sehingga  disebut qur’an ; sesuatu yang dibaca, dan
1 Kitab atau al-kitab misalnya  disebutkan  secara literal pada pada QS.al-Baqarah/2: 2, Fushhilat/41: 3, dan Alu Imran/3: 3 dan 7.
dibacakan 2 dalam  arti  luas,  sehingga  ia harus  menjadi  objek  kajian  ( tadabbur ). 3 Karena itu, salah satu aktifitas interaksional  dengan  Al-Quran  adalah menafsirkannya, yakni menjelaskan
2 Lihat  QS.al-Qiyamah/75: 18, al- Isra’/17: 106, al - A’raf/7: 204.
3 Lihat  misalnya  QS.  al- Nisa’/4:  82.  Lihat  lebih lanjut  misalnya:    Risman  Bustamam, Hakikat  Al- Quran:  Ulumul  Quran  Dengan  Pendekatan  Tafsir Tematik ,  Cet.I  (Jakarta:  Kencana,  2018)  h.  1-18  dan 165-190.
maksud  atau  makna  ayat-ayatnya,  dan serta menggali isi atau kandungan teksnya.
Dari  pengertian  umum  di  atas,  pada dasarnya  kerja  menafsir  Al-Quran  identik dengan  proses  atau  lingkup  kerja  ilmu semantik 4 ( ilmu  dilalah ).  Artinya,  semantik memiliki  titik  singgung  dengan  tafsir  dan takwil Al-Quran.  Keduanya  pada  dasarnya adalah  sebuah  upaya  dalam  mencari  dan menggali makna yang dimaksud oleh ayat Al-Quran. 5 Semua  bahasa  mempunyai makna yang disampaikan secara sistematis dan  sistemis.  Sistematis  artinya  bahasa tersusun  menurut  suatu  pola  dan  sistemis artinya  bahasa  itu  terdiri  dari  subsistem- subsistem pada tataran fonologi, morfologi,  dan  sintaksis. 6 Objek  kajian semantik  adalah  makna  yang  berada  pada semua  satuan  bahasa  yang  saling  bangun- membangun. 7
Dalam Islam ranah makna yang menjadi kajian  semua  pihak  adalah  teks  Al-Quran, dengan segala keistimewaan dan keunikannya.  Ayat-ayat  Al-Quran  harus ditafsirkan agar maksud dan kandungannya  sebagai  Kitab  Suci,  bisa diketahui, dipahami dan bisa diaplikasikan dalam  kehidupan.  Tafsir  Al-Quran  adalah penjelasan  tentang  maksud  firman-firman Allah  dalam  Al-Quran  sesuai  dengan kemampuan  manusia. 8 Semantic  adalah
4 Toshihiko  Izutsu,  “Relasi  Tuhan  Dan  Manusia: Pendekatan  Semantik  Terhadap  al- Qur’an,  Terj” (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003), h. 2.
5 Tafsir berasal dari kata رسف ( fasara ), lalu dibentuk dengan  pola رّسف ( fassara-yufassiru-tafsiran ),  artinya; ةجمترلا - حاضيلإا - نايبلا - حرشلا - ليوأتلا
(lihat al-Raghib al-Ashfahani,
Kairo: Dar al-Fikr, tanpa tahun: 394 dan A Dictionary of Modern Written Arabic, karya Hans Wehr, hal. 713) . Tentang Takwil , lihat (al-Ashfahani, tp.th: 27).
6 Abdul  Chaer, Linguistik  Umum ,  Cet  II  (Jakarta: Rineka  Cipta,  2003)  h.  44.  (Abdul  Chaer,  2003:  284). Dalam bahasa Arab, lihat misalnya; Ahmad Mukhtar Umar, ‘Ilmu  al -Dilalah ,  Kuwait:  Maktabah  Dar  al- ‘Urubah, 1982, Cet I.)
7 Chaer. h. 35.
8 Muhammad  Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir (Jakarta: Lentera Hati, 2015) h. 9-10.
ilmu tentang makna kata atau bahasa, yang ingin  mencari  makna  konseptual  yang menjadi  esensial  dari  kata  atau  bahasa  itu. Artinya,  semantik  menguak  makna  yang tersembunyi di dalam kata. 9 Di sinilah titik singgung tafsir dan kerja semantic.
Kisah  di  dalam  Al-Quran  adalah  satu dari  sekian  banyak  kandungan  Al-Quran yang  sangat  penting  dan  tergelar  dalam begitu banyak ayat dan surat. Dalam studi Al-Quran,  tema  kisah  dalam  Al-Quran  ini dipandang Sulaimân al-Tharwanah sebagai ‘situs  medan  makna  dan  kajian  tekstual’ yang  sangat  ramai  ‘dikunjungi’  para pengkaji  Al-Quran  hingga  ahli  sejarah. 10 Kisah-kisah  Al-Quran  itu  mencakup  kisah para  nabi  dan  rasul  serta  umat  terdahulu tertentu,  yang  terungkap  pada 1600 ayat. 11 Secara  kuantitas,  ayat  kisah  menjadi  tema yang penting dalam Al-Quran. Karenanya, Muhammad  Abduh  memasukkan  kisah para nabi/rasul ini sebagai salah satu dari 5 (lima)  pokok  kandungan  Al-Quran  yang disimpulkannya dari surah al-Fatihah. 12
Mengingat  pentingnya  kisah-kisah  di dalam  Al-Quran,  sepanjang  sejarahnya sudah  banyak  pendekatan,  metode  atau orientasi kajian ulama terhadapnya. Menurut  Muhammad  Radhi  al-Hafizh, yang  mengutip  al-Tihami  Naqrah,  ada empat pendekatan dan orientasi
9 T  Fatimah  and  Djaja  Sudarman, Semantik  I: Pemahaman    Ke  Arah  Ilmu  Makna ,  Cet  I  (Bandung:
Eresco, 1993) h. 5. Lihat juga Abdul Chaer, Linguistik Umum , Jakarta: Rineka Cipta, 2003, Cet II : 287.
10 Sulaiman Al- Tharwanah, “Rahasia Pilihan Kata dalam  Al- Qur’an,”  in Dirâsah  Nashshiyah  Ādâbiyah  fî al-Qishshah al- Qur’âniyah , Cet.I (Jakarta: Qisthi Press, 2004), 4.
11 Lihat  Howard  M  Federsipel, Kajian  Al- Qur’an
Di Indonesia , Cet. I (Bandung: Mizan, 1996) h. 192.
12 Muhammad  Abduh,  dalam  Rasyîd  Ridhâ,
Tafsîr Al-Manâr Atau Tafsîr al-Qurâ ’n al -Hakim , Cet.II, Jilid I (Kairo: Dâr al-Fikr, Tp.Th) h. 36. Inilah tafsir al- Manâr yang  digunakan  pada  riset  ini,  serta  versi Maktabah  Syamilah  Kamilah.  Dalam  tulisan  ini, selanjutnya  ditulis  dengan  Abduh-Ridho, Tafsîr  al- Manâr.
metodologis  kajian  klasik  terhadap  kisah Al-Quran.  Dua  di  antaranya  adalah pertama ,  kajian al-tabsîth  wa  al-tafshîl yaitu kajian yang menganalisa dan memaparkan kisah-kisah  Al-Quran  secara  detail  terkait dengan peristiwa, tempat dan waktu, serta peran  tokohnya. Kedua, kajian al-tahlîl  fi hudûd  al-nashshî  al-qur'ânî yakni kajian yang menjelaskan  isyarat  dan  pengajaran dari  kisah-kisah  Al-Quran  serta  berusaha menerangkan  sesuatu  yang  samar  atau problematis,  melalui  telaah uslûb bahasa, argumentasi rasional, serta mengacu kepada riwayat sahih. 13
Mahmûd  Syaltût  seperti  dikutip  Fathi Ahmad  Amir  juga  menyebutkan  tiga metode  dan  kecenderungan  mufassir klasik  dalam  memahami  kisah-kisah  Al- Quran. Pertama , mufassir yang menakwilkan  makna  literal  ayat  kisah kepada secara bebas. Kedua , mufassir yang mengalihkan makna hakiki serta menafikan realitas sejarah-sosial dari kisah Al-Quran. Ketiga , mufassir yang mengandalkan  riwayat  untuk  memahami dan merinci kisah-kisah Al-Quran, dengan segala aspeksnya. 14
Sejalan  perjalanan  waktu,  model-model kajian mufassir klasik terhadap kisah-kisah Al-Quran itu mendapat kritikan tajam dari para  pemikir  modern  karena  dianggap kurang relevan dengan kebutuhan masyarakat.  Salah  satu  kritikusnya  adalah Muhammmad Ahmad Khalafullâh.
Menurutnya,  kisah-kisah  Al-Quran  bukan kisah sejarah yang faktual, melainkan kisah sastrawi imajinatif dari Allah yang ‘dibuat - Nya ’ guna  meringankan  beban  kejiwaan Nabi Muhammad dan orang yang bersamanya  dalam  menghadapi  kaum
13 M.  Radhi  al- Hafizh,  “Nil ai  Edukatif  Kisah  Al- Quran” (Disertasi Doktor, Yogyakarta, Pasacasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1995) h. 5-9.
14 Fathî Ahmad Amir, Al- Ma’ânî al -Tsâniyah Fî al- Uslûb  al- Qur’ânî ,  Cet.I  (Iskandariyah:  Minsya’ât  al - Ma’ârif, 1976) h. 230 -235.
kafir ketika itu. Ada dua kekeliruan ulama dalam  menafsirkan  kisah-kisah  Al-Quran, pertama ,    karena  memandangnya  sebagai ayat mutasyabihat dan kedua, karena memakai  pendekatan  historis.  Metode yang  tepat  dalam  memahaminya  adalah dengan pendekatan sastrawi. 15
Pandangan  Khalafullah  ini  sejalan dengan  Montgomery  Watt  yang  muncul jauh sebelumnya, yang menyatakan bahwa rincian dalam kisah-kisah para nabi dalam Al-Quran  merefleksikan  apa  yang  terjadi pada  diri  Nabi  Muhammad  dan  umatnya sendiri. 16 Artinya,  kisah-kisah  Al-Quran pada  dasarnya  tidak  untuk  narasi  historis, melainkan lebih untuk narasi etis-edukatif.
Sesungguhnya  kritik  terhadap  metode dan  kontens  penafsiran  ulama  klasik terhadap  kisah-kisah  Al-Quran  sudah dimulai  oleh  Muhammad  Abduh  dalam karyanya al-Manar (selanjutnya  ditulis Abduh). Abduh dalam pemikiran pembaharuannya ikut menggagas
pembaruan  dalam  bidang  metode  dan orientasi penafsiran Al-Quran, tidak terkecuali  ranah  penafsiran  ayat  kisah. Seperti  dikatakan  Quraish  Shihab,  Abduh mempelopori  pembaharuan  tafsir  dengan menggagas  tafsir  bercorak al-adabî  al- ijtimâ`î, antara  lain  menukik  pada  kritik terhadap karya-karya tafsir era sebelumnya  yang  dianggap  sebagai  karya yang  justru  menjauhkan  ummat  dari tujuan  Al-Quran  sebagai  hidayah  dan tujuan  tafsir  itu  sendiri,  sehingga  perlu pembaharuan tafsir sesuai dengan
15 Muhammad  Ahmad  Khalafullah,  “Al - Qur’an Bukan  Kitab  Sejarah:  Seni,  Sastra,  dan  Moralitas dalam Kisah-kisah Al- Qur’an,” in al-Fann al-Qashashî fî al- Qur’ân al -Karîm (Jakarta: Paramadina, 2002), 13 –
15 dan 159 – 76.
16 W.Montgomery  Watt,  “Pengantar  Stu di  Al- Qur’an: Penyempurnaan atas Karya Richard Bell,” in Bell’s  Introduction  to  the  Qur’an ,  Cet.II  (Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1995), 204 – 217.
dinamika  kehidupan  modern. 17 Khusus terkait  penafsiran  kisah-kisah  Al-Quran, Abduh  menekankan  pada  penafsiran  yang lebih  progresif  dan  edukatif,  sejalan dengan  tujuan  utama  dari  kisah-kisah  Al- Qur’an itu,  yakni  sebagai  pelajaran  dan bimbingan bagi manusia. Selama ini kajian mufassir  klasik  terlalu  rumit  dengan menulis  apa  saja  guna  menafsirkan  kisah- kisah  itu,  termasuk  menukil  mitos  dan takhayul, dan sebagainya. 18
Sejalan dengan gagasan Abduh, sejumlah  ulama  merespon  dengan  kajian- kajian  inovatif  tentang  kisah-kisah  Al- Quran.  Ini  misalnya  Abdul  Ghanî  `Abbûd (1978)  dengan  buku  berjudul Anbiyâ’ullâh wa  al-H ayâħ  al - Mu`âshiraħ, berpendapat bahwa amat penting untuk ‘menghadirkan kemb ali’  para  nabi/rasul  dalam  kehidupan modern yang penuh problematik ini. Salah satunya dengan cara melakukan tafsir yang lebih  kontekstual,  serta  berfokus  pada pengungkapan  pelajaran  dari  kisah  bagi manusia modern. 19
Pada  masa  sesudah  itu,  sejumlah mufassir  modern  mengikuti  pandangan dan  metode  Abduh  dalam  menafsirkan kisah-kisah  Al-Quran,  yakni  dengan  lebih concern pada aspek `ibrah atau hikmah dari kisah  itu.  Pengaruh  Abduh  itu  diakui sejumlah  tokoh,  seperti  ditulis  oleh Kusmana  bahwa  pengaruh  Abduh  sebagai pemikir  Muslim  cukup  signifikan  dalam sejarah  perkembangan  pemikiran  Islam modern. Abduh ingin menggeser paradigma berpikir keagamaan  yang statis dalam  Islam  dengan  cara  menghidupkan kembali rasionalitas akal guna
17 lihat  Muhammad  Quraish  Shihab, Rasionalitas Al-Quran:  Studi  Kritis  Atas  Tafsir  al-Manar ,  Cet.I (Jakarta: Lentera Hati, 2006).
18 Ridhâ, Tafsîr Al-Manâr Atau Tafsîr  al- Qurâ’n  al - Hakim, Juz I, h. 38 . 19 Abdul  Ghanî  `Abbûd, Al- Anbiyâ’  Wa  al -Hayâh al-Mu`âshirah ,  Cet.I  (Kairo:  Dar  al-Fikr  al-Arabi, 1978).
membebaskan  manusia  dari  pemahaman keimanan yang  sempit. 20 Bahkan,  menurut Johanna  Pink  bahwa  interpretasi  Qur'an muslim  kontemporer,  memiliki  kesamaan dengan  gagasan  dari  Abduh  untuk menempatkan  Al-Quran  sebagai  sumber pertama-tama dalam membimbing muslim. 21 Dari  pengaruh  Abduh  itu, kemudian,  di  era  kontemporer  ini,  banyak muncul kajian tentang nilai-nilai Al-Quran untuk  diaplikasikan  dalam  kehidupan sisial,  ekonomi,  dan  politik,  tidak  sekedar tafsir yang teoritik-normatif. 22
Salah satu kisah yang banyak diungkap dalam  Al-Quran,  sering  menjadi  sorotan, bahkan menjadi polemik adalah kisah Nabi Adam.  Kisah  Adam  terdapat  dalam  Al- Quran  pada  QS.  al-Baqarah/2:  30-39,    al- A`raf  /6:  11-25,  al-Hijr/15:  28-44,  Thaha/20: 115-127, Shad/38: 71-88, dan dan sebainya. 23 Hasil  kalkulasi  Adi  Fadli,  misalnya,  kata Adam  disebut  dalam  Al-Quran  sebanyak 25  kali.  Dari  semua  ayat  itu,  menurutnya, kisah  Adam  dapat  dikelompokkan  pada  4 (empat) tema; yaitu (1) tema Adam sebagai khalifah dan rasul; (2) Adam  dan hubungannya  dengan  iblis  (syaithan);  (3) Adam dalam kaitan manusia secara umum; dan (4) Adam dan asal penciptaannya. 24
20 Kusmana,  “Epistemologi  Tafsir  Maqashidi,”
Mutawâtir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis 6, no. 2 (2016):
207 – 231.
21 Lihat Johanna  Pink,  “Interpreting  the  Qur’an Today: Between Tradition and New Media,” OASIS, 2019, www.oasiscenter.eu.
22 Lihat misalnya: Abdul Halim, dkk, “Karakteristik  Pemegang Amânah  Dalam  Al- Quran,” Mashdar:  Jurnal  Studi  al-Quran  Dan  Hadis 1, no. 2 (2019): 93 – 108.
23 Indeks penggunaan kata Adam dalam Al-Quran dapat  juga  dilihat  pada: Muhammad  Fu’ad  ‘Abdul Bâqî, “Al - Mu’ jamal- Mufahras Li Alfâzh Alqur’an al - Karîm,” Cet.I (Beirût: Dâral -Fikr, 1987), 24 – 25.
24 Adi  Fadli,  “Menyoal  Ādam  Dalam  Al - Qur’an Dan  Teori  Darwin  (Kajian  Tematik  Berdasarkan Kata- Kata  Kunci),” El-Hikam:  Jurnal  Pendidikan  Dan Kajian Keislaman 4, no. 2 (2011): 22 – 41.
Kisah  Adam  dalam  surah  al-Baqarah ayat  30-38  misalnya  memuat  beberapa  isu krusial  di  dalamnya,  antara  lain  tentang keberadaan  isteri  Adam  ( zaujaha ) yang disebutkan  pada  kisah  ini.  Selama  ini dipahami  ulama  bahwa  Hawa  diciptakan dari tulang rusuk Adam. Abduh dalam hal ini  berpendapat  bahwa  penciptaan  Hawa dari  tulang  rusuk  Adam  tidak  ada  dalil dalam  Al-Quran.  Maksud  ayat wa  khalaqa minha zaujaha tidak bisa dipahami demikian,  dan  lebih  salah  lagi  jika dikaitkan  dengan  penjelasan  Injil  Kitab Kejadian.  Semua  kajian  tentang  tersebut bagi  Abduh  tidak  termasuk  tujuan  kisah dalam Al-Quran. 25
Dari  latar  belakang  demikian,  maka kajian  ini  ingin  menjawab  pertanyaan; bagaimana  model  penafsiran  Abduh  pada Tafsir  al-Manar dalam  menafsirkan  ayat- ayat  kisah  dalam  Al-Quran,  khususnya kisah Nabi Adam dalam surah al-Baqarah? Fokus kajiannya adalah; bagaimana metode  Abduh  dalam  menafsirkan  kisah Nabi  Adam?  Apa  fokus  utama  Abduh dalam menafsirkan kisah Nabi Adam? Apa prinsip  penafsiran  yang  diperpeganginya dalam menafsirkan ayat sehingga menempuh metode dan fokus demikian?

## PERSPEKTIF METODOLOGI
Sebagai  kajian  terhadap  karya  tafsir, kajian  ini  menggunakan library  research, dalam  bentuk  studi  naskah  dan  studi tokoh, yakni naskah tafsir al-Manar dengan tokoh utamanya Abduh. Perspektif semantik  yang  digunakan  hanya  dalam pengertian  ‘ menelaah  bentuk  elaborasi makna  ayat  kisah  Adam    oleh  Abduh  dan bentuk formulasi ‘ibrah/hikmah yang dibuat dari  kisah  melalui  kajian  makna  dari  kosa kata  ( mufradat )  dan  frasa  ( jumlah , tarkib ).
Guna menganalisis data digunakan tiga (3) pendekatan; pertama, content analysis untuk
25 Ridhâ, Tafsîr Al-Manâr Atau Tafsîr  al- Qurâ’n  al - Hakim, Juz I. h. 38 .
menganalisa  sumber  pemikiran  Abduh, 26 kedua, pendekatan tafsir untuk menjelaskan metode  dan  kontent  serta  orientasi penafsiran  Abduh, 27 ketiga, pendekatan hermeneutika  untuk  memahami  teks  dan konteks yang mengitari karya Abduh ini. 28
Sumber  data  primer  dalam  penelitian ini  adalah  tafsir  al-Manar  yang  disusun Rasyid Ridha, 29 khusus tentang kisah Nabi Adam  pada  surah  al-Baqarah/2:  30-38. 30 Bagian-bagian tafsir al-Manar yang berasal dari  Abduh  yang  dituliskan  oleh  Rasyid Ridha ditandai oleh notasi “ al-Imam atau al- Ustadz berkata ” ( ماملأا لاق ذاتسلأا لاق وأ ). Sedangkan sumber  sekunder,  digunakan  kajian-kajian yang sudah ada tentang penafsiran Abduh, dan Tafsir al-Manar.
26 Eriyanto, Analisis  Isi:  Pengantar  Metodologi Untuk Penelitian Ilmu Komunikasi Dan Ilmu-Ilmu Sosial Lainnya , Cet. I (Jakarta: Kencana, 2011).
27 Imam  Suprayogo  and  Tobroni, Metodologi Penelitian  Sosial  Agama ,  Cet.  I  (Bandung:  Remaja Rosdakarya, 2001), h. 70.
28 Suprayogo and Tobroni, h. 73.
29 Namanya; Sayyid  Muhammad  Rasyid  ibn  `Ali Ridha ibn Muhammad al-Baghdadi al-Husaini. Lahir di  Qalmun,  Libanon,  27  Jumadil  Awal  1282  H/1850 M.  Ia  wafat  23  Jumadil  Awal  1354  H/22  Agustus 1935.  (lihat  Muhammad  `Ali  Ayâzî, Al-Mufassirûn: Hayâtuhum  Wa  Manhajuhum ,  Cet.  I  (Teheran: Mu’assasah  al -Thibâ`ah  wa  al-Nasyr  Wizârah  al- Tsaqâfah  wa  al-Irsyâd  al-Eslâmî,  1373,  h.  664-672) Mannâ’  Khalîl  al -Qaththân, Mabâhits  fî  ‘Ulûm  al - Qur`ân, tp.th., Kuwait: Mansyûrât al-`Ashr al-Hadîts, Cet.III,  hal.372,  Muhammad  Quraish  Shihab, Rasionalitas  Al- Qur’an:  Studi  Kritis  atas  Tafs ir  al- Manar , Jakarta: Lentera Hati, 2006, Cet., I, hal.5-141).
30 Pilihan  dan  pembatasan  ini  didasari  oleh  dua (2)  hal;  1)  karena  ini  adalah  kisah  yang  pertama muncul  di  dalam  Al-Quran  dan  termasuk  pada bagian  tafsir  al-Manar  yang  dilakukan  oleh  Abduh sendiri , dan  2)  karena  kisah  Adam  banyak mengandung ‘isu kritis’, dan .

## PEMBAHASAN

## SEKILAS TENTANG MUHAMMAD ABDUH DAN TAFSIR AL-MANAR

## Muhammad Abduh
Dalam khazanah tafsir Al-Quran, Muhammad  Abduh  tidak  asing  lagi  bagi para  peneliti.  Demikian  juga  halnya tentang  Muhammad  Rasyid  Ridha  (1282 H/1865 M- 1354 H/1935 M), muridnya yang menuliskan Tafsîr  al-Manâr atau Tafsîr  al- Qur’ân al -Hakîm . 31
Nama lengkap Abduh adalah Muhammad  ibn  Abduh  ibn  Hasan Khairullah.  Lahir  di  Syinera,  Mahallat Nasr, Kairo, Mesir, tahun 1266 H/1850 atau 1848  M.  Abduh  lahir  dari  keluarga  petani sederhana, dan wafat 11 Juli 1905 di Kairo, Mesir.  Pendidikan  dasar  Abduh  bermula ketika  ia  dikirim  oleh  ayahnya  ke  Masjid al-Ahmadi,  Thantha  untuk  belajar  tajwid. Karena tidak puas dengan sistem pendidikan  di  sana,  tahun  1864  Abduh pulang ke desanya. Meskipun demikian, ia tetap  dipaksa  ayahnya  untuk  belajar hingga  akhirnya  Abduh  lari  ke  Syibral Khit. Di kota ini ia ketemu Syaikh Darwisi Khidr,  pamannya  yang  ulama  sufi.  Tokoh ini berhasil menumbuhkan minat belajarnya  kembali  dengan  nuansa  sufistik yang  kental.  Dari  Thantha,  Abduh  kuliah ke  Al-Azhar.  Namun  ia  kecewa  dengan sistem  pendidikan  di  sana  yang  hanya mengajarkan  pendapat-pendapat  ulama klasik yang tabu untuk dikritisi. Meskipun demikian, di luar kampus ia belajar dengan beberapa  ulama  al-Azhar  tentang  filsafat Yunani,  filsafat  Islam,  bahasa  dan  sastra Arab.  Tahun  1871,  Jamaluddin  al-Afghani datang ke Mesir dan Abduh menyambutnya  dengan  antusias,  dengan
31 lihat  Ayâzî, Al-Mufassirûn:  Hayâtuhum  Wa Manhajuhum h. 664-672, al-Qaththân, Mabâhits, tp.th., hal.372, Shihab, Rasionalitas Al- Qur’an, hal.5-141, dan Abduh-Ridha, Pengantar Tafsir al-Manâr, pada Juz I.
mengikuti diskusi dan ceramah al-Afghani yang menyerukan umat Islam agar bangkit melawan  kebodohan dan penjajahan Barat. 32
Perkenalannya  dengan  al-Afghani  ini merubah  cara  pikir  Abduh  dari  sufisme sempit  kepada  tasawuf  yang  mendobrak kejumudan dan kebodohan, menuju pemahaman  Islam  yang  benar.  Di  usia  26 tahun  Abduh  mulai  menulis  beberapa buku  yang  berisi  pandangan  kritisnya terhadap  pemikiran  teologi,  filasafat,  dan tasawuf.  Akhirnya  tahun  1877,  di  usia  28 tahun  Abduh  lulus  dari  al-Azhar  dengan prediket  terbaik.  Setelah  tamat  kuliah, Abduh  mengajar  manthiq  dan  teologi  di Al-Azhar dan di rumahnya. Tahun 1878, ia mengajar di Dar al-Ulum dan di Madrasah Idarah  wa  Alsun.  Tahun  1879  al-Afghan diusir  dari  Mesir,  Abduh  dipecat  sebagai pengajar dan diasingkan ke Mahallat Nasr. Tahun  1880  Abduh  menjadi  pimpinan koran pemerintah al-Wâqi`iyah al-Mishriyah. Namun  karena  selalu  mengkritik  aparat dan  keterlibatannya  pada  revolusi  Urabi (1882),  Abduh  diasingkan  ke    Suriah. Setahun  di  sini  Abduh  menyusul  al- Afghani ke Paris, dan mereka menerbitkan surat  kabar al-Urwah  al-Wutsqa untuk mengembangkan  ide  pan-islamisme  guna menentang  imperialisme.  Tahun  1885, Abduh meninggalkan Paris menuju Libanon.  Di  kota  ini  kegiatannya dicurigai pemerintah  Turki  Ustmani  bermuatan politik  hingga  akhirnya  dia  dideportasi  ke Mesir. Guna membatasi aktifitasnya Abduh  diangkat  rezim  menjadi  hakim pengadilan  agama,  dan  pada  1899  ia menjadi  Mufti  dan  Anggota  Majelis  Syuro Mesir, hingga wafat pada 1323 H/1905 M. 33
32 Ayâzî, h. 664-672, al-Qaththân, Mabâhits, tp.th., hal.372-373, Shihab, Rasionalitas Al- Qur’an, hal.5-141, dan  Abduh-Ridha,  Pengantar Tafsir  al-Manâr, pada Juz I.
33 Ayâzî, h. 664-672, al-Qaththân, Mabâhits, tp.th., hal.372-373, Shihab, Rasionalitas Al- Qur’an, hal.5-141,

## Tafsir al-Manar
Abduh  dan  Rasyid  Ridha  memiliki peran  berbeda  dalam  menghasilkan tafsir al-Manar .  Abduh  menafsirkan  surah  al- Fatihah  hingga  ayat  129  surah  al-Nisa. Semua  penafsirannya  itu  sudah  pernah disampaikannya  di  Mesjid  al-Azhar  Kairo, sejak  awal  Muharram  1317  H  hingga pertengahan  Muharram  1332  H.  Pengajian tafsir  Abduh  itulah yang  kemudian ditulis oleh  Rasyid  Ridho  kembali,  lalu  dikoreksi oleh  Abduh  sendiri.  Peran  Rasyid  Ridha dengan  demikian,  sangat  signifikan  atas lahirnya  karya  tafsir  al-Manar  ini.  Ridho yang  menuliskan  tafsir  ‘secara  lisan’ Abduh  itu,  kemudian  diterbitkan  di Majalah  Al-Manâr .  Bagian-bagian  tafsir yang berasal dari Abduh sendiri di tafsir al- Manar ,  dituliskan  oleh  Rasyid  Ridha umumnya  dengan  notasi  “ al-Imam  atau  al- Ustadz  berkata ”  ( ذاتسلأا  لاق  وأ  ماملأا  لاق ). Bagian pernyataan  Abduh  inilah  yang  penulis teliti  dalam  tulisan  ini,  karena  diyakini sebagai penafsiran orisinil darinya.
Secara umum, langkah-langkah tafsir al- Manâr ini  adalah: Pertama ,  Menjelaskan informasi  umum  tentang  surah;  nama surah, kategori Makkiyah-Madaniyah, kandungan  umum  surah,  serta  korelasi surah  dengan  surah  sebelumnya. Kedua , Membuat  kelompok  ayat  berdasarkan kesatuan isi lalu ditafsirkan ayat demi ayat. Ketiga, Mengemukakan  analisa  makna kata,  sedikit  mengemukakan  masalah bahasa dan balâghah bila  diperlukan, menjelaskan kandungan ayat secara umum,  dan  mengemukakan munâsabah ayat  dengan  ayat  sebelumnya  atau  ayat lainnya. Keempat, Mendahulukan tafsir ayat dengan  ayat,  lalu  tafsiran  ayat  dengan hadis,  dan  pengutipan  serta  mengkirtik pendapat para mufassir seperlunya. Kelima, Membahas  permasalahan  penting  secara
dan  Abduh-Ridha,  Pengantar Tafsir  al-Manâr, pada Juz I.
lebih  luas  dalam  sebuah  tema  dan dikaitkan  dengan  konteks  sejarah  dan kontek masyarakat modern. Keenam , Menganalisa  keistimewaan  Al-Quran  dan kisah-kisahnya secara agak panjang, terutama  untuk  mengungkap mau`izhah dan `ibrah dari  kisah. Ketujuh ,  Mengkritik penafsiran  klasik,  terutama  yang  ada kaitannya  dengan  taklid,  kebodohan,  dan kemusyrikan,  dan  hal-hal  yang  menjadi penyebab  kemunduran  umat  Islam. 34 Selain  itu,  dalam  kajian  tafsirnya  Abduh banyak menegaskan perihal prinsip- prinsip pandangan Salaf dalam memahami Al-Quran, semisal pandangan Ibn Taimiyah dan lainnya.
Penafsiran  Abduh  terhadap  Kisah  Adam pada QS.al-Baqarah/2: 30-38
Pertama, Pengertian dan Eksistensi

## Malaikat
Kajian  Abduh  tentang  malaikat  ini berdasarkan  pada  ayat  yang  menyebut term malaikat yakni ayat;
ِضْرَْلأا  ِفِ ٌلِعاَج  ِّنِّإ ِةَكِئ َلََمْلِل  َكُّبَر  َلاَق ْذِإَو َخ ةَفيِل

## …
Kajian  pertama  Abduh  terfokus  pada makna  dan  konsepsi  tentang  hakikat malaikat. Abduh menyatakan dalam hal ini ia  lebih  memperpegangi  pendapat  Salaf. Malaikat  menurut  Salaf  adalah  makhluk yang diinformasikan Allah tentang eksistensi  mereka  dan  sebagian  tentang pekerjaan  mereka,  yang  semuanya  wajib diimani.  Abduh  tidak  berpretensi  untuk menjelaskan  hakikat  malaikat  lebih  rinci karena  menurutnya  hanya  Allah  yang mengetahuinya.  Ketika  ada  dalil  yang menjelaskan  malaikat  memiliki  sayap,
34 Ayâzî, h. 664-672, al-Qaththân, Mabâhits, tp.th., hal.372-373, Shihab, Rasionalitas Al- Qur’an, hal.5-141, dan  Abduh-Ridha,  Pengantar Tafsir  al-Manâr, pada Juz I.
menurutnya  harus  diyakini,  namun  sayap itu bukan seperti sayap seperti burung, dan sebagainya. 35
Selanjutnya  Abduh  melontarkan  kritik ulama  yang  berusaha  menjelaskan  hakikat malaikat  dengan  berbagai  kemungkinan. Sikap  yang  benar  menurutnya  ialah mengimani  hal-hal  di  alam  ghaib  tanpa membahas  hakikatnya.  Menurut  Abduh, sebagian  mufassir  memahami  makna malaikat  dengan  cara  menggabungkan semua  nash  yang  ada,  yang  intinya menyatakan  bahwa  malaikat  merupakan makhluk  yang  dipercayai  Allah  untuk mengurus  pekerjaan  tertentu,  antara  lain untuk mengembangkan tanaman, mengadakan  hewan,  menjaga  manusia, dan  lain-lain.  Bahkan  anehnya,  Abduh sendiri justru menyatakan malaikat itu bisa saja  semacam  ruh  atau  kekuatan  alamiah pada makhluk hidup, yang ‘menumbuhkan  tanaman’,  seumpama  ruh khusus  yang  ditiupkan  Allah  ke  dalam tanaman sehingga terjadi kehidupan padanya.  Itu  adalah  ruh  ilahi  yang dinamakan syara` dengan malaikat. Orang yang  tidak  setuju  dengan  penamaan  ini menyebutnya dengan al-qawiyah al- thabi`iyah (kekuatan alamiah) yang terdapat dalam  inti  suatu  makhluk  yang  menjadi tempatnya  bergantung,  sebagai  sistem yang  mengatur  makhluk  itu.  Tujuannya adalah  agar  terwujud  secara  sempurna hikmah  ilahiah pada  pengadaan  makhluk itu.  Sebagian  mukmin  menolak  penamaan malaikat  sebagai quwwah  thabi’iyah karena nama  ini  tidak  ada  dalam  istilah  syara’. Padahal  sebenarnya  hakikatnya  sama den gan  ‘makhluk’  yang  dinamakan  Allah dengan malaikat .
Pada intinya sesungguhnya penamaannya dengan ‘malaikat’  tidak  bisa  dihalangi  oleh
35 Abduh and Rasyid Ridha, Tafsîr Al-Manâr I , h. 254.
manusia,  karena  itu  merupakan  bagian kekuasaan Allah. 36
Berikutnya  adalah  pandangan  Abduh terkait dialog yang terjadi antara Allah dan Malaikat  di  dalam  kisah  Adam  ini,  yang terdapat pada ayat:
َءاَمِّدلا ُكِفْسَيَو اَهيِف ُدِسْفُ ي ْنَم اَهيِف ُلَعَْتََأ اوُلاَق ُمَلْعَأ  ِّنِّإ  َلاَق  َكَل ُسِّدَقُ نَو  َكِدْمَِبِ ُحِّبَسُن ُنَْنََو َلَ اَم َنوُمَلْعَ ت
Menurut  Abduh,  masalah  dialog  ini merupakan urusan Allah dengan Malaikat- Nya.  Dalam  dialog  ini  digambarkan  Allah kepada manusia tentang adanya ungkapan dari  Allah  dan  bantahan  malaikat,  adanya pertanyaan  Allah  dan  jawaban  malaikat. ‘Kita’  kata Abduh  tidak  bisa  mengetahui hakikat  dialog  ini.  Namun  begitu,  di  situ pasti  ada  kandungan  pesan-pesan  serta faedahnya yang dituju oleh Allah yang ada kaitannya dengan kebutuhan dan keutamaan  manusia.  Abduh  mengkritik ulama  yang  membahas  tentang  hakikat malaikat dengan membuat definisi-definisi dan opsi-opsi, seolah-olah malaikat itu bisa dikenali  dan  diketahui  secara  empiris  dan logika. 37 Bahkan menurut Rasyid Ridho hal yang  prinsip  ialah  berkeyakinan  secara lurus  tentang  eksistensi  malaikat  sesuai dalil yang ada. 38
Terkait  ayat; Kenapa  Engkau  akan (mengangkat  khalifah)  di  bumi  dengan  orang yang  membuat  kerusakan  di  sana  dan menumpahkan  darah?, menurut  Abduh, pertanyaan  dan  pernyataan  ini  lahir  dari dua  kemungkinan  kuat; Pertama, dari adanya  pemahaman  malaikat  yang  sudah terbentuk  tentang  beberapa  hal,  yakni tentang makna khalifah , tentang kebutuhan manusia kepada ilmu yang tanpa batas dan
36 Abduh and Ridha, h. 268.
37 Abduh and Ridha, Tafsîr Al-Manâr I, h. 254 .
38 Abduh and Ridha, h. 257.
keinginan  yang  bebas,  tentang  ilmu  bisa mengendalikan  iradah,  tentang  ketiadaan penguasaan  ilmu  akan  membawa  kepada perilaku  fasad,  serta  tentang  adanya pertumpahan darah oleh makhluk sebelumnya. Kedua, karena  Allah  tidak memberikan  ilmu  yang  luas  kepada malaikat sehingga ada sisi-sisi ketidaktahuan  mereka.  Ini  mirip  dengan prinsip  pada manusia  bahwa  ‘setiap manusia  mengetahui  satu  ilmu  maka  dia akan menyadari kebodohannya sendiri dan akan  semakin  terlihat  pula  kekurangan akalnya.’  Jadi,  dialog  Allah  dan  Malaikat itu  memberikan  bukti  bahwa  hanya  Allah yang  Maha  Mengetahui    tentang  segala hikmah  dan  rahasia,  termasuk  ketika menjadikan  manusia  sebagai khalifah . 39
Sebab,  kemampuan  malaikat,  ilmu  dan perbuatan  mereka  terbatas,  sedangkan ilmu  dan  perbuatan  manusia  tidak  seperti malaikat.  Dari  sini,  kata  Abduh,  terbukti bahwa  dengan  fitrah  khususnya  manusia lebih  pantas  dijadikan  Allah  sebagai khalifah daripada malaikat . 40
Abduh, mengemukakan faedah di balik narasi  kisah  Al-Quran  tentang  dialog antara  malaikat  dan  Allah,  yaitu: Pertama , Allah dengan segala kemuliaan-Nya memperkenankan hamba-Nya untuk bertanya tentang hikmah ciptaan-Nya yang tidak  mereka  ketahui.  Ketika  seseorang sedang  kagum,  pertanyaannya  bisa  saja diekspresikan  dengan  kata-kata  ( maqal ) dan bisa pula melalui perbuatan ( hal ) serta dengan sikap menghadap serius ( tawajjuh ).
Dialog  antara  malaikat  dan  Allah  pada kisah  Adam  ini  adalah  salah  satu  cara Allah  mengajar  manusia  tentang  metode dalam  menimba  ilmu  dalam  hal-hal  yang belum  diketahuinya. Kedua ,  jika  rahasia dan  hikmah  Allah  tidak  diketahui  oleh malaikat,  maka  manusia  tentu  lebih  tidak bisa mengetahuinya. Sebenarnya tidak ada
39 Abduh and Ridha, h. 261.
40 Abduh and Ridha, h. 262.
kebutuhan  manusia  untuk  mengetahui semua  rahasia khalifah Allah  dan  hikmah pemberiannya,  karena  manusia  hanya diberi  Allah  sedikit  ilmu  sehingga  tidak dituntut  untuk  menggali  semua  hikmah tersebut. Ketiga ,  Sesungguhnya  ketika Allah  menunjuki  malaikat  di  saat  mereka heran  atas  kekhalifahan  Adam  lalu  Allah menjawab  pertanyaan  mereka,  semua  itu bertujuan  untuk  menegakkan  dalil  bahwa pihak  yang  disuruh  harus  tunduk  dan patuh  memasrahkan  diri  kepada  yang menyuruhnya itu, bukan malah sebaliknya dengan mempertanyakan perintah itu. 41
Kedua, Adam,  Khalifah dan  Kemampuan Manusia
Kajian Abduh tentang ke- khalifah -an dan kemampuan  asasi  manusia  ini,  muncul saat dia menafsirkan ayat berikut;
ِضْرَْلأا  ِفِ ٌلِعاَج  ِّنِّإ ِةَكِئ َلََمْلِل  َكُّبَر  َلاَق ْذِإَو ةَفيِلَخ

## …
Terkait  makna khalifah pada  ayat  ini, Abduh menjelaskan tentang adanya kontroversi di kalangan ulama tentang  hal ini;  ada yang  berpendapat  bahwa  Adam merupakan  suatu  spesies  di  bumi,  atau Adam  adalah  salah  satu  jenis  dari  hewan yang  berbicara-berpikir  ( nathiq )  di  bumi namun  sudah  musnah.  Maka  dalam kelompok ini, makna khalifah yang disebutkan  Allah  kepada  malaikat  adalah pengganti makhluk yang sudah punah itu. Ini juga sesuai dengan penjelasan QS.Yunus/10:14.  Spesies  musnah  tersebut sudah berbuat kerusakan dan pertumpahan  darah  di  bumi.  Atas  dasar fakta  inilah  malaikat  membuat  pertanyaan dengan  menganalogikan  makhluk  punah perusak  itu  dengan  manusia  yang  akan diciptakan  Allah  dan  dijadikan khalifah . Inilah  makna khalifah sebagai ‘pengganti’ dari makhluk perusak yang sudah musnah dimaksud.  Makna  ini  mudah  diterima
41 Abduh and Ridha, h. 254-255.
logika  murni,  namun,  tidak ada dalil  yang menjelaskan  tentang  eksistensi  makhluk punah  itu,  tentang  penggantian  makhluk itu, serta tentang tujuan khilafah itu sendiri. Jika  demikian,  kata  Abduh,  berarti  Adam bukanlah jenis makhluk berakal pertama di bumi  ini,  melainkan  hanya  kelompok makhluk  baru  dari  hewan  berakal  yang mirip  hakikat  dan  unsurnya  dengan makhluk  lain  sebelumnya  yang  sudah punah.  Hanya  saja  manusia  dan  makhluk punah perusak itu amat berbeda dalam hal perilaku  dan  perangai  yang  belum diketahui oleh malaikat. 42
Dari  itu,  Abduh  mengkritik  keras pemahaman yang berkembang di kalangan sebagian  umat  Islam  yang  menggunakan berbagai dongeng dan khurafat dari bangsa Persia untuk menjelaskan tentang mahkhluk  perusak  sebelum  Adam  itu. Dikatakan  bahwa  makhluk  yang  perusak dan  sudah  punah  itu  bernama  Hun  dan Bun,  Thumm  dan  Rumm.  Mereka  berbuat kerusakan dan pertumpahan darah sehingga  Allah  memusnahkan  mereka. Tidak  ada  sanad  yang  jelas  sumber  cerita ini, namun sikap taklid telah menyebarkan dongeng  ini. Bagi  Abduh,  pendapat  yang benar  sesuai  dengan  pandangan  ulama umumnya  ialah  bahwa ‘ Allah  menciptakan khalifah’ yakni  menjadikan  Adam  sebagai khalifah (pengganti/wakil)  dari  diriNya, bukan pengganti dari makhluk lain. Secara zahir,  yang  dimaksud  dengan khalifah Allah  itu  adalah  Adam  dan  anak keturunannya, dan selanjutnya juga memberikan  kekhalifahan  antara  satu manusia atas lainnya di muka bumi. 43
Pada  pembahasan  selanjutnya,  Abduh membicarakan  perihal  kemampuan  asasi manusia  yang  dijadikan  Allah  sebagai khalifah -Nya.  Menurut  Abduh,  makhluk lain  yang  dikenali  manusia  melalui
42 Abduh and Ridha, h. 268.
43 Abduh and Ridha, h. 258-259.
penglihatan  dan  eskperimen  ialah  berupa isi  bumi  dan  benda-benda  mati,  serta makhluk  hidup  tidak  mempunyai  ilmu dan  tidak  pula iradah (kehendak).  Setiap makhluk hidup empiris dan makhluk gaib memiliki  kemampuan  potensial;  diberi ilmu  ilahiah  dan  kemampuan  beraktifitas, namun  tidak  membuat  mereka  pantas menjadi khalifah .  Sedangkan  manusia, memang  diciptakan  Allah  dalam  keadaan dha`if (QS.al-Nisa/4:  27)  dan  jahil  (QS.al- Nahl/16:78),  tetapi  pantas menjadi khalifah - Nya. 44
Manusia  memang  lemah  dan  bodoh, dalam  pandangan  Abduh,  lemahnya manusia  dapat  berubah  menjadi  makhluk yang  kuat,  dan  dengan  modal  bodohnya manusia  bisa  diajar  dan  belajar  untuk mengilmui  semua  objek  di  alam  ini. Manusia  lahir  sebagai  makhluk  yang mengetahui mana yang berguna dan mana yang  berbahaya.  Dalam  waktu  tertentu kemampuannya bertambah, meskipun ketika  lahir  ia  hanya  bisa  menangis,  lalu secara  periodik  ia    mampu  berusaha  dan menaklukkan  alam  ini.  Itulah  yang dinamakan  dengan  kekuatan  akal  pada manusia  yang  membuatnya  mempunyai karya  dalam  mengelola  alam  ini.  Manusia memang  lebih  layak  dijadikan  Allah sebagai khalifah . 45
Menurut  Abduh,  manusia  dengan segala  potensinya  secara  personal,  dapat berusaha  secara  komunal  di  alam  ini. Manusia  diberi  Allah  potensi-potensi  dan hukum-hukum  alam  agar  mengetahui rahasia  ciptaan  dan  kekuasaan-Nya  di bumi.  Allah  pun  memberi  manusia hukum-hukum  syariat  untuk  membatasi perbuatan  dan  akhlak  mereka  agar  antara satu individu dan kelompok manusia tidak saling  menganiaya,  melainkan  saling membantu  guna  mencapai  kesempurnaan.
44 Abduh and Ridha, h. 258-259.
45 Abduh and Ridha, h. 259-260.
Justru  itulah  manusia  dijadikan  Allah sebagai khalifah -Nya di bumi, sebagai ahsan al-taqwim sehingga  layak  dijadikan  Allah sebagai khalifah . 46
Ketiga,  Ta`lim Allah  kepada  Adam  dan Malaikat
Kajian  Abduh  tentang  konsep Ta`lim Allah ini beranjak dari ayat berikut;
ىَلَع  ْمُهَضَرَع  َُّثُ  اَهَّلُك  َءاَْسَْْلأا  َمَدآ  َمَّلَعَو ْمُتْ نُك ْنِإ  ِء َلَُؤَه  ِءاَْسَِْبِ  ِنّوُئِبْنَأ  َلاَقَ ف  ِةَكِئ َلََمْلا َيِقِداَص …
Maksudnya  ayat  ini  menurut  Abduh ialah  bahwa  Allah  menempatkan  dalam diri  Adam  ilmu  tentang  segala  sesuatu, melalui  suatu  pengajaran  terhadap  nama- nama  benda.  Makna al-asma pada  ayat  ini ialah al-musammiyat (sesuatu  yang  diberi nama; benda). Sebab suatu ilmu haqiqi ialah mengetahui  segala  yang  dikenali,  sedang lafazh  yang  menunjukkan  pada  apa  ‘yang dinamai’  itu  bisa  saja  berbeda -beda  sesuai dengan perbedaan bahasa secara konvensional  dan  sesuai  pula  dengan istilah yang senantiasa berubah, sedangkan ‘makna/substansi’ dari objek yang dinamai itu  sendiri  tidak  lah  berubah  dan  tidak berbeda. Ism (jamaknya asma’ ) adalah sesuatu  yang  diketahui  manusia  yang sampai  ke  pikirannya.  Nama  Allah misalnya,  adalah  sesuatu  yang  dengannya manusia bisa mengetahui-Nya. Maka al-ism ialah  apa  yang  mengantarkan  manusia mengenal sesuatu atau asma ialah pengetahuan-pengetahuan  yang  sesuai dengan hakikatnya. 47
Mengenai  makna  term ta’lim pada  ayat di  atas,  Abduh  menjelaskan  bahwa  pola kata ta`lim menunjukkan  adanya tadrij (berangsur) , misalnya  terdapat  juga  pada
46 Abduh and Ridha, h. 260.
47 Abduh and Ridha, h. 262.
ayat-ayat  lain  (QS.al-Baqarah/2:151;  al- Nisa’/4:115,  dan  Alu  Imran/3:  48).  Tetapi makna  kata ta’lim dalam  kisah  Adam  ini bisa  saja  berlangsung  sekaligus,  tidak tadriij .  Allah  mengajarkan  kepada  Adam segala  sesuatu,  tanpa  dapat  dibedakan apakah  dalam  satu  waktu  atau  dalam banyak  waktu.  Kekuatan  ilmiah  ‘ mampu mengetahui  segala  sesuatu’  ini  ada  secara umum  pada  Bani  Adam,  namun  tidak mesti  semua  mereka  mampu  mengetahui al- asma’ tersebut sejak  dari  awal  masa kejadiannya.  Sebab,  berilmu  atau  tidak, ditentukan  oleh  usaha  mereka  pada  masa selanjutnya,  apakah  mereka  melakukan kajian, belajar, dan istidlal (konklusi) untuk mengetahuinya  secara  rinci  atau  tidak. Maksud ayat; Kemudian Adam mengungkapkannya  kepada  mereka  (malaikat), menurut  Abduh  ialah  bahwa  Adam menyebutkan  kepada  malaikat  tentang kumpulan  sesuatu  secara global melalui ilham, bukan  disampaikan  secara  rinci. Sesudah  Adam  menyampaikan  kepada para  malaikat  semua  benda-benda  itu  dan menanyakannya  kembali  kepada  mereka untuk  menunjukkannya,  ternyata  malaikat tidak  mampu.  Inilah  yang  disebut ta`jiz (membungkam  lawan)  yang  dilakukan Allah terhadap malaikat. 48
Makna  ayat; Sampaikanlah  kepada-Ku nama-nama  (sesuatu)  ini, menurut  Abduh tujuannya  adalah  untuk  menunjukkan sejauh mana pengetahuan malaikat tentang benda-benda  yang  ditunjukkan  kepada mereka, sesuai akhir ayat; jika kalian orang- rang  yang  benar. Maksudnya;  jika  malaikat heran dan merasa aneh dengan pengadaan khalifah di  bumi  dari  jenis  manusia,  maka mereka  diuji  Allah  untuk  menyampaikan nama-nama  yang  sudah  diberikan  Adam tersebut.  Malaikat  ternyata  hanya  mampu menjawab: Mahasuci  Engkau .  Lafal subhana adalah mashdar ,  yang  dipakai  hanya kepada  Allah . Dari  ungkapan  malaikat
48 Abduh and Ridha, h. 263.
demikian  berarti  mereka  mengakui  bahwa Allah  itu  Mahamulia  karena  ilmu-Nya yang  tak  terbatas,  sedangkan  ilmu  mereka terbatas.  Ketika  malaikat  menanyakan kenapa  diciptakan khalifah dari  Adam, sebenarnya mereka hanya ingin mempertanyakan  faedahnya.  Narasi  ayat yang  demikian  menurut  Abduh  adalah format balaghah yang  tinggi,  berbentuk tamtsil, sebagai cara  Allah  menyampaikan yang haq dan menunjuki manusia ke jalan yang  benar.  Hasilnya,  terlihat,  yakni malaikat  akhirnya  me-Mahasucikan  Allah, menyerahkan  ilmu  mereka  kepada  Allah . Dari  sisi balaghah ,  pola ta’kid di  ayat  ini menunjukkan  adanya  ketakjuban  malaikat dan  sikap tabarru’ (berlepas  diri)  dari segala sesuatu, serta sikap al- tsana’ (pujian) kepada  Allah.  Jadi,  jawaban  malaikat  itu menunjukkan  bahwa  mereka  bersikap taslim (tunduk, patuh) kepada Allah. 49
Menurut  Abduh,  makna  sesungguhnya dari  semua  penyataan,  tanya  jawab,  dan diskusi  antara  malaikat  dan  Allah  dalam kisah  ini,  tetap  diserahkan  kepada  Allah, karena segitulah kemampuan insani dalam mengetahui  faedah  dan  hikmahnya.  Ia mengkritik  ulama khalaf yang  berusaha melakukan  penggunaan takwil atas  kisah ini.  Padahal  sudah  menjadi  sunnatullah di dalam kitab-Nya; Allah senantiasa mengungkap kepada manusia hal-hal yang abstrak  melalui  bahasa  penggambaran inderawi  atau  empiris  ( tamtsil ),  guna mendekatkan pemahaman
dan
memudahkan untuk mengetahuinya. 50
Keempat, Makna Sujud dan Sosok Iblis
Kajian  ini  ditemukan  pada  penafsiran Abduh terhadap ayat yang berbunyi:
....
َّلَِإ اوُدَجَسَف َمَد ِلِ اوُدُجْسا ِةَكِئ َلََمْلِل اَنْلُ ق ْذِإَو َنيِرِفاَكْلا َنِم َناَكَو ََبَْكَتْساَو  َبََأ َسيِلْبِإ
49 Abduh and Ridha, h. 263-264.
50 Abduh and Ridha, h. 264.
Menurut
Abduh, setelah Allah
menjelaskan  kepada  malaikat  tentang sebab  Dia  menciptakan khalifah di  bumi, maka Allah memerintahkan kepada mereka  agar  tunduk  dan  hormat  kepada Adam alias sujud. Makna sujud di ayat ini tidak diketahui sifatnya seperti apa. Tetapi ajaran  pokok  agama  mengajarkan  bahwa secara  logika  itu  bukanlah sujud ibadah, karena yang disembah dengan sujud hanya Allah. Sujud secara bahasa bermakna suatu sikap tunduk dan patuh. Di zaman dahulu, istilah sujud merupakan  salah  satu  cara hormat  manusia  kepada  para  pembesar, misalnya sujudnya Nabi Ya`qub dan anak- anaknya kepada Nabi Yusuf. Sujud kepada Allah  ada  dua  bentuk;  sujudnya  makhluk berakal  yang  ditaklif  untuk  beribadah sesuai  dengan  ketentuan  syara’,  dan sujudnya  sesama  makhluk  sesuai  iradah- Nya (QS.al- Ra’d/13:15). 51
Pendapat Abduh, semua malaikat sujud kepada  Adam,  kecuali  iblis.  Iblis  adalah salah satu individu dari malaikat, sebagaimana  dapat  dipahami  dari  ayat  ini dan  ayat  lain  tentang  kisah  yang  sama. Tidak  ada  dalil  untuk  menyatakan  bahwa antara  malaikat  dan  jin  ada  perbedaan substansial.  Keduanya  hanya  berbeda dalam komunitas dengan perbedaan tertentu. Dalam  Al-Quran  terkadang  kata jinn dipakai  untuk  menyebut  malaikat seperti  pada  QS.al-Shaffat/37:  158.  Istilah jinn juga  digunakan  untuk  menyebut syetan  semisal  pada  surah  al-Nas.  Bagi Abduh,  hal-hal  yang  dinamakan  dengan tersebut  merupakan  bagian dari  alam  gaib yang  tidak  bisa  diketahui  hakikatnya  oleh manusia,  selama  tidak  ada  dalilnya  yang qath’i .  Allah  menjelaskan  sifat  Iblis  adalah aba (tidak  mau)  untuk  bersujud  dan istakbara
(sombong), disebabkan
menganggap  diri  mereka  sebagai  paling baik asal ciptaannya, sebagaimana diungkapkan  pada  QS.  Al- A’raf/7:11.
51 Abduh and Ridha, h. 265.
Sombong sesungguhnya bukanlah karakter Iblis, melainkan berpotensi ke arah itu. 52
Menurut  Abduh,  dari  semua  kekuatan alamiah, ada suatu kekuatan yang dinamakan Allah dengan Iblis. Iblis adalah sebuah  kekuatan  alamiah  yang  lengket  di alam  ini.  Ibris  cenderung  membawa kepada  kekurangan,  melawan  perbuatan baik,  dan  menghadang  manusia  untuk memperoleh  manfaat  dan  kemaslahatan demi  kesempurnaan  tugas khilafah yang disandangnya di sisi Allah. Kekuatan jahat itu oleh bangsa atau kaum tertentu dikalim sebagai ilah  al-syarr (tuhan  kejahatan). Kekuatan  jahat  itu  bukanlah  tuhan, melainkan  ujian  Tuhan,  yang  hanya  Dia yang  mengetahui  hikmahnya. 53 Demikian pandangan Abduh tentang eksistensi Iblis.
Kelima,  Jannah dan  Penciptaan Hawa, serta Syajarah Khuldi
Kajian  Abduh  tentang  hal  ini  meuncul ketika menafsirkan ayat berikut ini:
َلَُكَو َةَّنَْلْا  َكُجْوَزَو  َتْنَأ  ْنُكْسا ُمَدآ  َيَ اَنْلُ قَو َةَرَجَّشلا ِهِذَه َبََرْقَ ت  َلََو اَمُتْ ئِش ُثْيَح ا دَغَر اَهْ نِم

## َيِمِلاَّظلا َنِم َنَوُكَتَ ف
Menurut Abduh, di sini Allah memerintahkan Adam dan istrinya tinggal di al-Jannah dan bersenang-senang di sana. Allah melarang keduanya memakan sesuatu dari pohon tertentu, dan mengingatkan  keduanya;  jika  mereka mendekati berarti zalim. 54 Tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam, menurut  Abduh  tidak  ada  nash  Al-Quran yang menjelaskannya. Kesimpulan itu juga tidak  bisa  dengan  menakwilkan  ayat wa khalaqa  minha  zaujaha kepada  pemahaman demikian.  Hawa  diciptakan  dari  tulang rusuk  Adam  memang  sesuai  dengan informasi  Injil  Kitab  Kejadian. 55 Sebab
52 Abduh and Ridha, h. 265-266.
53 Abduh and Ridha, h. 269.
54 Abduh and Ridha, h. 276.
55 Abduh and Ridha, h. 279-280.
deskripsi  sejarah  bukanlah  tujuan  dari kisah Al-Quran. Sebab, agama memerlukan sejarah  hanya  pada  posisi  menyampaikan ibrah darinya.  Bagi  Abduh,  kisah  tentang penciptaan Adam dan penyediaan alam ini untuknya  oleh  Allah  adalah  agar  manusia menjadi  makhluk  sempurna  dan    menjadi khalifah- Nya. 56
Al-jannah, menurut
Abduh
diperselisihkan  ulama  Ahli  Sunnah  dan lainnya.  Ada  yang  menyatakan al-jannah adalah sebuah taman/ al-bustan, atau sebuah  tempat  yang  terlindungi  oleh pepohonan  sehingga  bagian  dalamnya tertutupi  sebagaimana.  Atau  ia  adalah al- dar (kampung,  tempat)  yang  sama  dengan tempat  dijanjikan  Allah  di  akhirat  nanti. Abu  Manshur  al-Maturidi  mengatakan bahwa al-jannah adalah bustan dari  taman- taman atau sebuah hutan dari hutan-hutan yang  ada,  yang  mana  Adam  dan  istrinya merasa  nikmat  di  sana.  Ini  juga  pendapat Salaf. Tidak ada dalil bagi orang yang ingin mendalami tentang tempat al-jannah ini. 57
Pohon Khuldi ,  menurut  Abduh,  hanya disebutkan  bahwa  Allah  melarang  Adam dan  Hawa  memakan  sesuatu  dari  pohon itu,  dan  mengingatkan  keduanya  bahwa jika  mereka  mendekati  pohon  itu  berarti sudah bersikap zalim. Syetan lalu menggoda  keduanya  untuk  melanggar aturan  itu,  dengan  tujuan  mengeluarkan Adam-Hawa dari segala kenikmatan yanga ada  di jannah menujun  ke  kondisi sebaliknya.  Hanya  saja  Allah  tidak menjelaskan apa jenis pohon itu. Pohon itu disebut sebagai penyebab keluarnya Adam dan  istrinya  dari  satu  keadaan  ke  kondisi lain  yang  sebaliknya.  Larangan  itu merupakan  sebuah  ujian  dari  Allah  untuk menunjukkan  potensi  manusia  berupa kecenderungan  mereka  kepada  yang terbaik  dalam  sesuatu  dalam  kehidupan
57 Abduh and Ridha, h. 276-277.
dunia  ini.  Maksud  ayat fa  azallahuma menurut  Abduh  bahwa  Iblis  berusaha menyingkirkan  Adam  dan  Hawa  dari al- jannah ,  atau  membawa  keduanya  kepada kehinaan  disebabkan  ‘mendekati  dan memakan  buah  pohon’  itu.  Syetan  yang menggoda  mereka  itu  adalah  Iblis  yang tidak  sujud  dan  tidak  tunduk  kepada Adam,  ketika  disuruh  sujud  (seperti dijelaskan pada surah al- A’raf dan Thoha), sehingga keduanya terjatuh kepada kehinaan.  Setan  menggodanya  untuk memakan  buah  dari  pohon  tersebut,  lalu keduanya memakannya, sehingga mengeluarkan  keduanya dari  tempat jannah itu  atau  dari  kenikmatan  yang  ada  di dalamnya.  Dosa  Adam  dan  Hawa  dalam kasus  ini  adalah  hubungan  sebab  akibat. Sebab  kelemahan  yang  ada  dalam  diri manusia  yaitu  mudah  dikalahkan  oleh waswas.  Sunnatullah  tidak  akan  berubah; Adam dihukum atas kesalahannya meskipun taubatnya sudah diterima Allah. Jadi ibrahnya ,  maksiat  pasti  menimbulkan dampak negatif kesengsaraan dan kebahagiaan  terletak  pada  kepatuhan kepada petunjuk ilahiyah. 58
Menurut  Abduh,  kemaksuman  ada pada  Adam,  karena  sudah  menjadi  sikap mazhab  Salaf  bahwa  masalah  maksiat  dan taubah  Adam  merupakan  salah  satu masalah mutasyabihat . Terjadinya pelanggaran  Adam  adalah  sebelum  dia mendapatkan nubuwwah , sebagaimana diisyaratkan ayat; Fanasia wa lam  najid lahu `azma. Ulama  sepakat  bahwa ‘ishmah para nabi  hanyalah  berlaku  pasca nubuwah . Maka  hal  yang  terjadi  pada  Adam  adalah kelupaan manusiawi, namun tidak merendahkan  sikapnya  itu  dan  tidak menafikan  kemaksuman.  Apalagi,  bila semua kisah ini diposisikan sebagai sebuah tamtsil , maka pembahasan tentang
58 Abduh and Ridha, h. 276-278.
hilangnya ismah Adam merupakan hal yang tidak relevan. 59
Mengenai  pengusiran  Adam  dan  Hawa dari  surga,  menurut  Abduh,  Allah  hanya menjelaskan  cara  keluar  itu  dengan kalimat; ihbitu, yakni  Adam,  istrinya  dan Iblis keluar dari jannah . Tidak ada argumen untuk  mentakdirkan  kalimat  jamak  ini hanya kepada anak cucu Adam, sebagaimana ditafsirkan al-Jalalain. Makna asal hubuth ialah  turun  dari  tempat  yang tinggi kepada yang lebih rendah. Karenanya,  ada  yang  berargumen  bahwa Adam  berada  di  langit.  Padahal  kata  ini juga kadang dipakai untuk makna pindah. Menurut  al-Raghib  kata al-hubuth adalah al-inhidar `ala sabil al-qahr; turun menggelincir  dengan  cara  paksa.  Maka boleh jadi al-jannah itu berada di suatu gua, sehingga hubuth adalah  keluar  dari  gua . Atau hubuth adalah  pindah  dari  satu daerah  ke  daerah  lain,  seperti  dikatakan Allah  kepada  Bani  Israil; ihbithu  mishran (pergilah kalian ke Mesir) . 60
Dari data-data yang sudah dikemukakan,  terlihat  bahwa  metode  atau langkah  tafsir  yang  dipakai,  atau  sumber- sumber  interprestasi  yang  digunakan Abduh  dalam  menafsirkan  kisah  Adam  di QS.Al-Baqarah/2:  30-38  ini,  konsisten dengan prinsip yang dianutnya. Dalam hal ini,  simpulan  besar  yang  bisa  dicatat adalah;
Pertama, Abduh  dari  tinjauan  semantik dan  metodologi  tafsir,  terbukti  lebih cenderung untuk mengambil makna literal ayat, seraya menyerahkan makna sesungguhnya kepada Allah atau menyatakan bahwa makna ayat sudah jelas dan  lalu  menyatakan  ‘kita’  hanya  bisa mengambil  hikmahnya.’ Abduh  mengajak pembaca  untuk  mengambil  pelajaran  atau hikmah  dari  kisah,  tanpa  menjelaskan
60 Abduh and Ridha, h. 278.
maksud  ayat  secara  detail.  Ia  tidak  mau menggunakan takwil atau  menggunakan sumber  penafsiran  lain  yang  lemah. 61
Justru  itu,  Abduh  melontarkan  kritikan kepada  ulama  Khalaf  yang  menafsirkan kisah-kisah  Al-Quran  dengan  jalan takwil , atau  merujuk  sumber  atau  dalil  yang lemah. 62
Kedua, sebagai  mufassir  yang  dikenal menggunakan  corak  tafsir al-adabî  al- ijtimâ`î ,  terlihat  sikap  dan  metode  serta konten  dari  penafsiran  Abduh  tentang kisah  Adam  cukup  konsisten  pada  analisa segi-segi ketelitian redaksional ayat, berupaya  mengungkap  kandungan  ayat dengan  sederhana  dalam  suatu  redaksi yang padat, menonjolkan tujuan utama Al- Quran  sebagai  petunjuk.  Abduh  sudah mulai  menekankan  kajian  kisah  sebagai sumber  pelajaran  dan  bimbingan,  namun belum  maksimal  dan  detail.  Selain  itu, Abduh  juga  menegaskan  kisah  Adam  di dalam  Al-Quran  tidak  bisa  disamakan dengan kisah di dalam Taurat dan Injil.
Dengan  data  demikian,  selanjutnya, terlihat  Abduh  dalam  menafsirkan  kisah Adam di surah al-Baqarah ini menggunakan langkah-langkah  tafsir yang mencerminkan sumber dan fokus penasirannya, yaitu;
a. Abduh  melakukan  tafsir  ayat  dengan ayat.  Pada  setiap  penjelasan  terhadap bagian  ayat  yang  membutuhkan  dalil dengan  ayat  lain  ia menyebutkan ayat yang  relevan.  Ini  misalnya  ketika Abduh  menjelaskan  makna khalifah , sikap  dan  alasan  Iblis  menentang sujud,  tentang  makna  sujud,  tentang asal  dan  posisi  Iblis,  dan  tentang hakikat  malaikat.  Ketika  menyebut ayat-ayat yang sejalan dengan masalah-masalah tersebut, makna kata
61 Abduh, Tafsîr  Al-Manâr  I,  h.  211-212 .  (versi Syamilah).
62 Abduh, Tafsîr  Al-Manâr  I,  h.  211 .  (versi Syamilah).
atau isi ayat yang dituju Abduh adalah makna  literalnya.  Sikap  ini  sering dikaitkan  Abduh  dengan  prinsip  Salaf yang dianutnya.
b. Abduh  terbukti  melakukan  analisa makna lughah dan balaghah .  Kajian bahasa  yang  dilakukan  Abduh  adalah tinjauan  singkat  tentang  makna  kata (etimologi)  dalam  bahasa  Arab  dari sumber  tertentu  semisal  pendapat  al- Raghib  al-Ashfahani  atau  dari  ibn Taimiyah.  Ini  misalnya  ketika  Abduh membahas  makna  kata khalifah ,  ketika menjelaskan  maka  kata ta’lim, kata al- asma’ , kata sujud , makna al-jannah , dan makna ihbithu .  Abduh  menggunakan kajian balaghah terutama ilmu  ma’ani , hanya  berupa  penjelasan  tentang ketinggingan  bahasa  Al-Quran  dan hikmah di balik redaksinya. Ini antara lain ketika Abduh menganalisa makna ayat  tentang  dialog  malaikat  dan Allah.  Ia  menguraikan  makna  pola ta’kid (penegasan)  yang  digunakan ayat  dan  menjelaskan  pola  dialog tersebut  merupakan  gaya  bahasa tamtsil . Dari sisi balaghah pola pengisahan demikian disebutnya sebagai ta’jiz (untuk  membungkam argumentasi lawan).
c. Abduh  melakukan  telaah munasabah . Abduh  melakukan  kajian munasabah ayat  yang  dibahas  dengan  ayat  lain, baik ayat sebelumnya atau ayat lain di surah  lain.  Abduh  ketika  memulai kajian  ke  bagian  ayat  berikutnya, secara  eksplisit  atau  implisit  mencoba mengaitkan dengan kajian sebelumnya.  Misalnya  ketika  dia menjelaskan makna sujud para malaikat kecuali Iblis, ia menyebutkan ayat  lain  tentang  hal  itu  yakni  pada QS.al- Ra’d/13:15  dan  ayat  lain  tentang kisah yang sama. 63 Demikian pula saat Abduh  menjelaskan  makna Jinn dan kaitannya dengan malaikat, ia mengemukakan  isi ayat  al-Baqarah  ini sejalan  dengan  QS.al-Shaffat/37:  158
63 Abduh and Ridha, h. 265.
dan surah al-Nas. Begitu pula ketika ia menjelaskan  makna  penolakan  Iblis untuk  sujud  sebagai  sikap istakbara (sombong)  dengan  mengutip  ayat  QS. Al- A’raf/7:11.
d. Telaah pendapat ulama. Abduh dalam mengemukakan tafsir ayat kisah selalu mengemukakan perbedaan ulama tentang masalah yang dibahas. Abduh menyebutkan  pendapat  ulama  secara umum  dan  sering  mengkomparasi pendapat  Salaf  dan  Khalaf,  dimana  ia lebih  memilih  pendapat  Salaf.  Ini antara  lain  ketika  Abduh  membahas tentang  hakikat  malaikat,  makna  dan tujuan khalifah ,  tentang  makna sujud , serta makna al-jannah .
e. Tidak  menggunakan  hadis/riwayat. Tidak ditemukan dalam tafsiran
Abduh terhadap ayat-ayat kisah Adam ini  menggunakan  hadis  sebagai  dalil atau  sumber  tafsirnya.  Kalaupun  ada hadis  di  sana  itu  pun  dalam  konteks mengkritik  tafsir  yang  menggunakan dalil tersebut. Misalnya tentang penciptaan  Hawa,  yang  mana  ulama sering mengutip hadis yang menyatakan  Hawa  diciptakan  dari tulang
rusuk Adam. Abduh
mengatakan  dari  makna  zahir  ayat  isi hadis  tersebut  tidak  bisa  diterima secara  pasti,  karena  tidak  sesuai dengan logika.
Ketiga, dengan demikian, dapat disimpulkan  bahwa  orientasi  tafsir  Abduh dalam  menafsirkan  ayat  kisah  Adam dalam  QS.al-Baqarah:  30-38  ini  memang sudah mulai terfokus kepada upaya untuk mengungkap ‘ibrah dan meluruskan pemahaman  yang  dianggapnya  menyalahi zahir  ayat  dan  tujuan  hidayah  Al-Quran. Kajian  ini  menunjukkan  bahwa  Abduh dalam  menafsirkan  kisah  Adam  ini  sudah fokus  kepada  hikmah  atau `ibrah kisah namun  tidak  rinci.  Abduh  lebih  berupaya merasionalkan maksud ayat dalam bingkai paham Salaf yang anti takwil. Karena takwil terhadap  ayat  tidak  akan  menyampaikan
pembaca  kepada  tujuan  kisah.  Ia  lebih memahami  ayat  secara  literal  namun berupaya  menangkap  pesan  esensial  dari makna  literal  itu.  Dalam  perspektif semantik, Abduh bisa dikatakan memperpegangi  makna  leksikal  (kamus) dan  makna  gramatikal  (redaksional), kemudian  dirasionalkannya  menuju `ibrah kisah. Di sisi lain Abduh juga terjebak pada penafsiran  yang  tidak  punya  rujukan  dari ulama  Salaf.  Misalnya  ketika  ia  memaknai malaikat sebagai ‘ kekuatan alamiah positif’ di dalam makluk hidup dan memahami setan sebagai ‘kekuatan  alamiah  negatif’ di  dalam makhluk hidup.
Padahal Abduh
sebelumnya mengkritik mufassir lain yang menjelaskan hakikat malaikat dan setan/iblis  dari  berbagai  sumber,  yang dituduhnya  penuh  khurafat  dan  mitos tanpa dasar syar’i. 64
Keempat, dari  semua  simpulan  di  atas, semakin  membuktikan  bahwa  Abduh dengan  kuat  dan  konsisten  mengikuti mazhab  Salaf  dalam  menafsirkan  ayat kisah Adam ini. Hal ini terlihat pada sikap Abduh  yang  melakukan  beberapa  hal: Pertama, menjelaskan  sikap  Salaf  dalam memposisikan  kisah  ini,  yakni  sebagai bagian dari mutasyabihat dan tamtsil ; Kedua , selalu  mengikuti  tiga  prinsip  Salaf  yakni tanziih (menyucikan  Allah  dari  segala bentuk  penyerupaan  dengan  makhluk), tasliim (menyerahkan  maknanya  kepada Allah  sebagai  wujud  keterbatasan  ilmu manusia),  dan tafwiidh (menyerahkan urusannya kepada Allah). 65
Temuan  demikian  dapat  dimaklumi, mengingat  logika  rasional  Abduh  lebih berorientasi  pada  akal  pragmatis  dan
64 Bandingkan misalnya dengan Ahmad Khairuddin  Azis,  “Setan  Dalam  Al -Quran:  Studi Kritis Tentang Makna Setan Perspektif  Tafsir Anwar al-Tanzil  Wa  Asrar al- Ta’wil,” Diya’  al -Afkar 5,  no.  2 (2017): 429 – 452.
65 Abduh, Tafsîr  Al-Manâr  I,  h.  211 .  (versi Syamilah)
kemanfaatan penafsiran serta tujuan kisah. Ini sesuai dengan apa yang dikatakan oleh Kusmana  bahwa  pemahaman  keagamaan rasional Abduh terfokus pada penggunaan akal  pragmatis  yang  didasarkan  pada pertimbangan  kemanfaatan. 66 Ini  juga sejalan  dengan  penilaian  Johanna  Pink yang menyatakan gagasan Abduh berpengaruh  pada  mufassir  sesudahnya lebih  pada  upaya  penafsiran  agar  Al- Quran  pertama-tama  menjadi  sumber bimbingan bagi Muslim, guna memberikan norma  etika  dan  orientasi  sosial  guna mengilhami  umat  Islam  berjuang  menuju kesuksesan dan untuk berperilaku moralistik. 67
Menurut  penulis,  model  penafsian Abduh,  dari  hasil  penelitian  ini,  terkesan terlalu sempit dalam mengelaborasi makna,  karena  terpaku  pada  makna mufradati, sehingga  hanya  berupa  gagasan besar atau simpulan umum dari ayat kisah. Akibatnya  pengungkapan  kemanfaatan kisah  Adam  sebagai  pusaran `ibrah belum tergali  dengan  mendalam  dan  kompleks, sehingga  juga  kurang  relevan  dengan kebutuhan masyarakat modern kontemporer.  Apalagi  kajian  yang  lebih komprehensif banyak bermunculan sesudahnya.  Sekedar  komparasi  isi  dan metode,  misalnya  kajian  singkat,  padat, dan komprehensif kisah Adam oleh Lajnah Pentashih Al-Quran. Kajiannya dari berbagai  perpspektif  ilmiah  dan  tafsir otoritatif,  termasuk  sumber  dari  Yahudi dan  Nasrani.  Artinya,  kajian  yang  utuh seperti inilah yang akan memberikan suatu pemahaman  yang  utuh  pula.  Namun kajian  Lajnah  ini  bisa  dimaklumi  lebih sistematis dan komprehensif karena memang ditulis lebih belakangan, sehingga
66 Kusmana,  “Epistemologi  Tafsir  Maqashidi.  h.
209
67 lihat Pink,  “Interpreting  the  Qur’an  Today: Between Tradition and New Media.”
sudah tunduk pada ketentuan karya ilmiah dengan kajian yang interdisipliner. 68
Hal  demikian  misalnya  sejalan  dengan kesimpulan  Nur  Arfiyah  Febriani  bahwa dinamika metode penafsiran terus berkembanng sesuai kebutuhan dan tantangan  zaman.  Maka  kelahiran  metode tafsir  tematik  sudah  menujua  kepada kajian  yang  multidisipliner  adalah  sebuah metode  yang  dikembangkan  dari  metode tafsir maudu’i, untuk menjawab kebutuhan dan  tantangan  zaman  tersebut.  Melalui metode  ini,  diharapkan  integrasi  ilmu dalam  tradisi  ilmiah  Islam  dapat  kembali digaungkan  dan  membuktikan  al-Quran ṣ āli ḥ fī kulli makān wa zamān. 69
Terlepas  dari  hal  di  atas,  hasil  inovasi dan  reformasi  yang  digagasnya  sudah menampakkan  pengaruh  pada  mufassir sesudahnya,  yakni  terbebasnya  tafsir  Al- Quran  dari  hal-hal  yang  tidak  selayaknya guna memaksimalkan fungsi Al-Quran dan kisah-kisahnya bagi manusia. Sudah banyak  kajian-kajian  tentang  peran  dan pengaruh Abduh bagi generasi sesudahnya.  Misalnya  tulisan  berjudul “ Dam pak  Tafsir  Muhammad  ‘Abduh  terhadap Tafsir-Tafsir  Sesudahnya ” yang  ditulis  oleh Masduki. Ia menyatakan bahwa ditemukan adanya  pengaruh  nyata  tafsir  Abduh terhadap  tafsir  para  mufasir  pasca  Abduh, terutama  pada  lima  mufasir  yang  populer di  kalangan  umat  Islam,  yaitu  Rasyîd Ridlâ,  Mahmûd  Syaltût,  Bint  al-Syâthî,  Al- Marâghî dan Sayyid Quthb. 70
68 Lihat  Lajnah  Pentashih  Mushhaf  Al-Quran, “Al -Tafsir  al-Ilmi:  Kisah  Para  Nabi  Pra  Ibrahim Perspektif  Al- Quran  Dan  Sains,”  Cet.  I  (Jakarta: Badan  Litbang  Diklat  Kemenag  RI  dan  LIPI,  2002), 27 – 53. 69 Nur  Arfiyah  Febriani,  “Metode  Tematik Multidisipliner:  Aplikasi  Pada  Tafsir  Ekologi Berwawasan  Gender,” Mashdar:  Jurnal  Studi  Al- Qur’an Dan Hadis 1, no. 2 (2019): 1 – 32.
70 M asduki, “Dampak Tafsir Muhammad ‘Abduh Terhadap Tafsir- Tafsir Sesudahnya,” TAJDID 25, no.
Demikian  pula  tulisan  Nurlailah  Abbas tentang Muhammad Abduh: Konsep
Rasionalisme dalam Islam, yang menegaskan bahwa  Abduh  seorang  Pemikir  Pembaru Islam  yang  sangat  berpengaruh  di  dalam sejarah  pemikiran  Islam,  yakni  membawa dampak signifikan dalam berbagai tatanan kehidupan  dan  pemikiran  masyarakat meliputi  aspek  penafsiran  Al-Qur'an, pendidikan,  sosial  masyarakat,  politik, peradaban dan sebagainya. 71
Selanjutnya  tulisan ‘ Modernisme  Islam Dalam  Pandangan  Muhammad  Abduh’ oleh Bobbi  Aidi  Rahman  juga  menyatakan bahwa  posisi  Abduh  cukup  berpengaruh, sebagai  arsitek  modernisme  Islam  yang melakukan  pembaharuan  di  berbagai bidang,  guna  membebaskan  umat  Islam dari  sifat jumud dan  memberantas  taklid serta memberi kebebasan dalam berijtihad. 72 Bahkan  pengaruh  Abduh  juga menjalar  ke  Indonesia,  tidak  hanya  dalam pemahaman  agama  tetapi  juga  dalam pendidikan,  sebagaimana  ditulis  oleh Kamaruzzaman,  berjudul Studi  Pemikiran
Muhammad Abduh Dan Pengaruhnya Terhadap Pendidikan Di Indonesia . 73
Semua  data  di  atas  menunjukkan signifikansi  kontribusi  dan  ketokohan Abduh  di  bidang  tafsir  khususnya  dan pembaharuan  Islam  umumnya  di  dunia Islam. Hanya saja point-poin keterpengaruhan  mereka  dalam  tafsir khususnya masih perlu dibuktikan melalui
2 (2018): 141 – 54,
https://doi.org/10.36667/tajdid.v25i2.324.
71 Nurlaelah  Abbas,  “Muhammad  Abduh:
Konsep  Rasionalisme  Dalam  Islam,” Jurnal  Dakwah Tabligh 15, no. 1 (2014): 51 – 68. 72 Bobbi  Aidi  Rahman,  “MODERNISME  ISLAM DALAM  PANDANGAN  MUHAMMAD  ABDUH,” Tsaqofah  Dan  Tarikh:  Jurnal  Kebudayaan  Dan  Sejarah Islam 2, no. 1 (2017): 39 – 50.
73
Komaruzaman Komaruzaman, “Studi Pemikiran  Muhammad  Abduh  Dan  Pengaruhnya Terhadap  Pendidikan  Di  Indonesia,” Tarbawi:  Jurnal Keilmuan  Manajemen  Pendidikan 3,  no.  01  (2017):  90 – 101.
riset-riset  ilmiah  yang  lebih  komprehensif tentunya.

## SIMPULAN
Muhammad  Abduh  menafsirkan  ayat- ayat  kisah  Adam  pada  QS.al-Baqarah:  30- 38  di  dalam  Tafsir  al-Manar  terbukti konsisten  dengan  bingkai  mazhab  Salaf, yakni  dengan  prinsip tanziih , tasliim, dan tafwiidh .  Tetapi  dari  perspektif  semantik, nuansa  kajian  makna  yang  digunakan dalam  menjelaskan  maksud  ayat  ialah:  1) sumber  tafsir  yang  digunakan  adalah Tafsir  ayat  dengan  ayat  yang  relevan, kajian lughah yang  cenderung  literal,  tidak menakwil,  dan  tinjauan balaghah ,  2)  telaah pendapat  ulama  untuk  mendukung  Salaf, 3)  kajian munasabah ,  serta  4)  tidak menggunakan  riwayat  atau  hadis,  dalam kajian  ayat  kisah  (Adam).  Ini  juga membuktikan  orientasi  Abduh  dalam menafsirkan  kisah  Adam  ini  adalah hida’i (menekankan  hidayah  Al-Quran)  dan intiqadi (melakukan kritikan kepada pendapat ulama).
Ternyata,  bahwa  fokus  kajian  Abduh dalam  menafsirkan  kisah-kisah  Al-Quran kepada  analisa  ` ibrah dan hikmah baru sebatas  cetusan  ide  dan  deskripsi  global, alias tidak rinci dan konseptual. Formulasi ` ibrah dan hikmah dari  kisah  yang dikemukakan
Abduh belum
terformulasikan  secara  jelas,  karena  belum semuanya menggunakan penekanan dengan anotasi khusus. Maka dalam hal ini selayaknya  Abduh  diposisikan  sebagai pionir  belaka  dalam  pengungkapan  dan perumusan  ` ibrah dan hikmah kisah  Al- Quran, dan model yang ia gunakan  belum bisa  dijadikan  sebagai  model  penafsiran. Namun  karena  kajian  ini  masih  amat terbatas  dalam  hal  lokus  dan  fokus penelitian,  maka  memungkinkan  untuk dielaborasi  lagi  secara  utuh  pada  kisah- kisah yang lain.

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
`Abbûd,  Abdul  Ghanî. Al- Anbiyâ’  Wa  al -
Hayâh  al-Mu`âshirah .  Cet.I.  Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1978.
Ab bas,  Nurlaelah.  “Muhammad  Abduh:
Konsep Rasionalisme Dalam
Islam.” Jurnal Dakwah Tabligh 15, no. 1 (2014): 51 – 68.
Abduh. Tafsîr Al-Manâr I , n.d.
Al- Tharwanah,  Sulaiman. “Rahasia  Pilihan
Kata  dalam  Al- Qur’an.”  In Dirâsah Nashshiyah Ādâbiyah fî al -Qishshah al-
Qur’âniyah ,  Cet.I.,  4.  Jakarta:  Qisthi Press, 2004.
Amir,  Fathî  Ahmad. Al- Ma’ânî  al -Tsâniyah Fî al-Uslûb al- Qur’ânî . Cet.I.
Iskandariyah:  Minsya’ât  al - Ma’ârif,
1976.
Ayâzî,  Muhammad  `Ali. Al-Mufassirûn:
Hayâtuhum  Wa  Manhajuhum .  Cet.  I. Teheran:  Mu’assasa h  al-Thibâ`ah wa  al-Nasyr  Wizârah  al-Tsaqâfah wa al-Irsyâd al-Eslâmî, 1373.

## Azis,  Ahmad  Khairuddin.  “Setan  Dalam
Al-Quran:  Studi  Kritis  Tentang Makna  Setan  Perspektif    Tafsir Anwar  al-Tanzil  Wa  Asrar  al- Ta’wil.” Diya’  al -Afkar 5,  no.  2
(2017): 429 – 52.
Bâqî ,  Muhammad  Fu’ad  ‘Abdul.  “Al -
Mu’jamal -Mufahras Li Alfâzh Alqur’an  al - Karîm,”  Cet.I.,  24– 25. Beirût: Dâral-Fikr, 1987.
Bustamam,  Risman. Hakikat  Al-Quran: Ulumul  Quran  Dengan  Pendekatan Tafsir Tematik . Cet.I. Jakarta: Kencana, 2018.
Chaer,  Abdul. Linguistik  Umum .  Cet  II. Jakarta: Rineka Cipta, 2003.
Eriyanto. Analisis  Isi:  Pengantar  Metodologi Untuk  Penelitian  Ilmu  Komunikasi Dan Ilmu-Ilmu Sosial Lainnya . Cet. I. Jakarta: Kencana, 2011.
Fadli,  Adi.  “Menyoal  Ādam  Dalam  Al - Qur’an  Dan  Teori  Darwin  (Kajian Tematik  Berdasarkan  Kata-Kata Kunci).” El-Hikam: Jurnal Pendidikan Dan Kajian Keislaman 4, no. 2 (2011):
22 – 41.
Fatimah,  T,  and  Djaja  Sudarman. Semantik I:  Pemahaman    Ke  Arah  Ilmu  Makna .
Cet I. Bandung: Eresco, 1993.
Febriani,  Nur  Arfiyah.  “Metode  Tematik
Multidisipliner: Aplikasi Pada Tafsir Ekologi Berwawasan Gender.” Mashdar:  Jurnal  Studi  Al-
Qur’an Dan Hadis 1, no. 2 (2019): 1 – 32.
Federsipel, Howard M. Kajian Al- Qur’an Di Indonesia .  Cet.  I.  Bandung:  Mizan,
1996.
Hafizh, M. Radhi al- . “Nilai Edukatif Kisah Al- Quran.”
Disertasi Doktor, Pasacasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1995. Halim, dkk, Abdul. “Karakteristik Pemegang  Amânah  Dalam  Al- Quran.” Mashdar:  Jurnal  Studi  al- Quran Dan Hadis 1, no. 2 (2019): 93 – 108.
Izutsu,  Toshihiko.  “Relasi  Tuhan  Dan Manusia: Pendekatan Semantik Terhadap al- Qur’an, Terj,” 2. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003.
Khalafullah,  Muhammad  Ahmad.  “Al - Qur’an  Bukan  Kitab  Sejarah:  Seni, Sastra,  dan  Moralitas  dalam  Kisah- kisah  Al- Qur’an.”  In al-Fann  al- Qashashî  fî al- Qur’ân al -Karîm , 13 – 15
dan  159 – 76.  Jakarta:  Paramadina,
2002.
Komaruzaman, Komaruzaman. “Studi
Pemikiran Muhammad Abduh Dan Pengaruhnya Terhadap  Pendidikan
Di  Indonesia.” Tarbawi:  Jurnal
Keilmuan  Manajemen  Pendidikan 3,
no. 01 (2017): 90 – 101. Kusmana. “Epistemologi Tafsir Maqashidi.” Mutawâtir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis 6, no. 2 (2016): 207 – 31.
Lajnah  Pentashih  Mushhaf  Al- Quran.  “Al - Tafsir  al-Ilmi:  Kisah  Para  Nabi  Pra Ibrahim  Perspektif  Al-Quran  Dan Sains,” Cet. I., 27– 53. Jakarta: Badan Litbang  Diklat  Kemenag  RI  dan LIPI, 2002.

## Masduki.  “Dampak  Tafsir  Muhammad
‘Abduh Terhadap Tafsir -Tafsir Sesudahnya.” TAJDID 25,  no.  2 (2018): 141 – 54.
https://doi.org/10.36667/tajdid.v25i2
.324.

## Pink,  Johanna.  “Interpreting  the  Qur’an
Today: Between Tradition and New
Media.” OASIS,
2019. www.oasiscenter.eu.
Rahman,  Bobbi  Aidi.  “MODERNISME

## ISLAM  DALAM  PANDANGAN
MUHAMMAD  ABDUH.” Tsaqofah Dan  Tarikh:  Jurnal  Kebudayaan  Dan Sejarah Islam 2, no. 1 (2017): 39 – 50.
Ridhâ,  Rasyîd. Tafsîr  Al-Manâr  Atau  Tafsîr al-Q urâ’n  al -Hakim .  Cet.II.  Jilid  I. Kairo: Dâr al-Fikr, Tp.Th.
Shihab, Muhammad Quraish. Kaidah Tafsir . Jakarta: Lentera Hati, 2015.
——— . Rasionalitas  Al-Quran:  Studi  Kritis Atas  Tafsir  al-Manar .  Cet.I.  Jakarta:
Lentera Hati, 2006.
Suprayogo, Imam, and Tobroni. Metodologi
Penelitian  Sosial  Agama .  Cet.  I. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.
Watt,  W.Montgomery.  “Pengantar  Studi Al- Qur’an:  Penyempurnaan  atas Karya  Richard  Bell.”  In Bell’s Introduction  to  the  Qur’an ,  Cet.II.,
204 – 17.  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 1995.