Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 233

## Resistensi terhadap Hermeneutika dalam Kajian Al-Qur’an di Indonesia Pemetaan Varian dan Kepentingan

## The Resistance toward the Hermeneutics on the Study of  the Qur’an in Indonesia
Mapping the Variant and Interest
Ach. Maimun Institut Ilmu Keislaman Annuqayah (INSTIKA) Jl. Bukit Lancaran PP. Annuqayah Guluk-guluk Sumenep Mymoon221@gmail.com
Naskah diterima: 11-10-15; direvisi: 06-11-15; disetujui: 11-11-2015

## Abstrak
Resistensi  terhadap  hermeneutika  belum  mendapatkan  banyak  perhatian. Padahal ini penting sebagai bahan evaluasi untuk mematangkan upaya pencarian metode  yang  lebih  baik  dalam  memahami  Al-Qur’an.  Kenyataannya,  para penolak hermeneutika tidak seragam dalam beberapa aspeknya. Variasi tersebut terlihat  dari  argumen,  aktor,  latar  belakang,  dan  kepentingannya.  Dari  kajian ini  ditemukan  bahwa  argumentasi  penolakannya  terbagi  menjadi  tiga:  argumen ideologis, teologis, dan epistemologis. Dalam berbagai argumennya para penolak hermeneutika  memberikan  penekanan  yang  berbeda,  walaupun  tidak  jarang penolakan itu memperlihatkan generalisasi berlebihan. Jika dilihat dari kapasitas penggagasnya:  santri,  akademisi,  dan  aktivis  Islam.  Jika  dilihat  dari  latarnya mencakup  pesantren  dan  perguruan  tinggi  Islam  dan  umum,  dalam  dan  luar negeri.  Berdasar  kepentingannya,  penolak  hermeneutika  mengusung  beragam kepentingan: (1) puritan-fundamentalis, yaitu kepentingan perlawanan atas Barat dan penegasan identitas Islam sekaligus perlindungan kemurnian Islam dan unsur luar  yang  dapat  mencemari;  (2)  tradisionalis,  yakni    kepentingan  melindungi otoritas  tradisional  atas  syariah  sebagai  penjamin  otentisitas  melalui isn ā d ;  (3) saintifik,  yaitu  kepentingan  untuk  netral  dan  objektif  terhadap  hermeneutika sehingga  bisa  memperkaya  wawasan  untuk  pengembangan  pemikiran  Islam secara proporsional tanpa melabrak batasan baku dan merusak iman.
Kata Kunci: Resistensi Hermeneutika, Puritan-Fundamentalis, Tradisionalis, Saintifik.
234 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260

## Abstract
The  resistance  toward  hermeneutics  has  not  got  much  attention.  Whereas  it  is important as an evaluative material to make it mature in the effort to the search for better method to understand the Qur’an. In fact, the repellent of the hermeneutics are not in one voice in some aspects. The variations can be seen from the argument, the actor, the background and the interest. It is found from this study that the refusal is divided into three arguments namely: the argument of ideology, that of theology and that of epistemology. In various arguments given, the thinkers look to give different emphasis, although the rejection often makes excessive generalization. To be looked from the initiators capacity: students, academics and Islamic activists.
Judging from the background, it includes schools and Islamic, public, domestic and overseas universities. Based on the interests behind it, the repellents of the hermeneutics carry a variety of interests such as: (1) the puritan-fundamentalist, the interest to resist from the interests of the West and the affirmation of Islamic identity as well as the protection of the purity of Islam from the outer elements that may pollute; (2) the traditionalist, the interests of  protecting the traditional over the  authority of sharia as the guarantor of the authenticity through the chain transmission  (isnads);  (3)  scientific,  the  interest  to  be  neutral  and  objective  to hermeneutics that can enrich the horizon for the development of Islamic thought proportionally without breaking the limit and the faith. Keywords :  Resistance  Hermeneutics,  Puritan-fundamentalists,  traditionalists, Scientific.

## Pendahuluan
Dasar  dari  seluruh  perdebatan  tentang  hermeneutika  dalam Islam  adalah  Islam  sebagai  agama  yang  bertumpu  kepada  teks, karena  sumber  dasarnya  adalah  Kitab  Suci  yang notabene adalah teks. Walaupun sumber itu awalnya disampaikan secara verbal, tapi ia kemudian dibukukan. Sebagaimana lazimnya teks, ia memerlukan pemahaman untuk menangkap makna yang sejatinya bukan sesuatu yang sederhana kerena harus melibatkan banyak hal. Ia merupakan teks suci. Makna yang harus ditangkap adalah makna yang benar- benar akurat karena menyangkut pesan Tuhan yang kebenarannya diyakini bersifat absolut. Ia adalah pembacaan yang tidak biasa.
Untuk  mencapai  makna  yang  akurat  tentu  tidak  sederhana. Bahasa  pada  dasarnya  selalu  memberi  kemungkinan  makna  yang luas  dan  beragam.  Sesederhana  dan  sejelas  apa  pun  ungkapan tersebut. Dalam Bahasa Arab sebagai bahasa yang digunakan oleh teks  suci  Islam,  makna  tersebut,  setidaknya,  dapat  berupa  makna ¥aq ī q iy (makna asli) dan makna maj ā z iy (metaforik). Makna ¥aq ī q iy saja memberi tiga pilihan makna: ¥aq ī qah lugawiyyah (etimologis),
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 235
¥aq ī qah ‘urfiyyah (tradisional) dan ¥aq ī qah syar‘iyyah (terminologis keagamaan). Belum lagi makna maj ā z iy yang terdiri dari berbagai jenis seperti maj ā z mursal , maj ā z isti‘ ā rah, dan sebagainya. 1 Dengan berbagai  kemungkinan  itu  tentu  tidak  mudah  menentukannya, walaupun para ulama sudah merumuskan rambu-rambunya dengan sangat detail. 2
Usaha  menemukan  makna  selalu  memunculkan  perbedaan pemahaman.  Karena  pemahaman  adalah  usaha  intelektual  yang melibatkan  kemampuan,  kondisi,  situasi  sosial,  dan  perspektif yang berbeda. Jika tidak disikapi secara arif, maka perbedaan akan menjadi  pemicu  konflik  karena  klaim  kebenaran.  Dalam  Islam, tafsir  atas  kitab  suci  adalah  usaha  memahami  dan  mengungkap makna  untuk  menangkap  pesan  Tuhan  melalui  teks.  Para  ulama yang  melakukannya  adalah  para  “wakil  khusus”  ( special  agent ) yang dinilai otoritatif untuk melakukannya. 3 Pada perkembangannya muncul  upaya  kolektif  melalui  lembaga-lembaga  fatwa  di  bawah institusi atau organisasi tertentu. Ijtih ā d jam ā ’iy merupakan bentuk baru  memahami  pesan  Tuhan  selain ijtih ā d  fard iy yang  telah dilakukan sejak masa klasik. 4
Untuk  menyikapi  kompleksitas  pemahaman  yang  dapat berdampak negatif bagi Islam, sejak awal para ulama telah berusaha menyusun  metode  penafsiran  teks  suci  yang  terus  dikembangkan dari masa ke masa. Di samping dapat dilihat dari dinamika ilmu-ilmu metodis seperti ulumul Qur’an atau u¡ul-fiqh, dinamika itu juga dapat dilihat dalam ilmu-ilmu produk seperti tafsir dan fikih. Semuanya bertujuan utama untuk menangkap makna yang benar. Dalam rangka memperbaiki  pemahaman  itu,  hermeneutika  diintrodusir  ke  dalam metode  memahami  teks  suci  Islam.  Sebagai  sesuatu  yang  baru, apalagi berasal dari luar yang non-Islam, umat Islam menyikapinya
1 Fahmi  Salim, Kritik  terhadap  Studi  Al-Qur’an  Kaum  Liberal, Jakarta:  Gema Insani Press, 2010, hlm. 43. Lihat juga Nasaruddin Umar, “Menimbang Hermeneutika sebagai Manhaj Tafsir”, Jurnal Studi al-Qur’an , Vol. I, No. 1, Januari 2006. 2 Badr ad-D ī n az-Zark ā sy iy , Al-Burh ā n f ī ‘Ul ū m al-Qur’ ā n , Beirut: D ā r al-Kut ū b al-‘Ilmiyyah, 2001, II: 183-4.
3 Khaled Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan : Dari Fiqih Otoritatif ke Fiqih Otoriter , terj. R. Cecep Lukman Hakim, Jakarta: Serambi, 2004, hlm. 54 dan 78.
4 Johan  Hendrik  Mueleman,  “Pemikiran  Islam  di  Masa  Kontemporer,”  dalam Taufik  Abdullah  dkk  (ed.), Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam ,  Jakarta:  Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002, VI: hlm. 125.
236 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
secara  beragam:  ada  yang  menerima  dan  ada  yang  menolak  serta menerima  bersyarat  atau  menolak  terbatas.  Sebagai  sikap  yang berlatar intelektual, tiap kubu tidak bisa diseragamkan begitu saja. Karena  argumen  yang  mendasarinya  tidak  selalu  sama,  termasuk kepentingan yang berada di baliknya.

## Islam dan Pelangi Hermeneutika
Hermeneutika memiliki dinamikanya sendiri yang tidak bisa diseragamkan dan digeneralisir begitu saja, baik dalam sejarahnya di Barat atau di dunia Islam. Asal-usul istilah ini ditemukan dalam literatur Yunani seperti Organon karya Aristoteles atau karya Plato dan penulis kuno lain seperti Xenophon, Eurupedes, Epicurus dan Longinus. Istilah ini diasosiasikan pada Dewa Hermes ( Hermaies ) dalam mitologi Yunani yang bertugas menyampaikan pesan Tuhan dari Gunung Olympus kepada manusia. 5 Secara bahasa, hermeneutika berasal dari Bahasa Yunani, hermeneuein, yang berarti menjelaskan ( to explain ) yang kemudian diserap menjadi Bahasa Inggris hermeneutics , Bahasa Jerman, hermeneutik. 6 Pada mulanya, seperti dikatakan Gadamer, hermeneutika bermakna praktik penafsiran dan pemahaman dan kemudian menjadi disiplin ilmu yang terkait dengan penafsiran. 7 Menurut Ben Vedder dan Matthias Jung, hermeneutika memiliki tiga level pengertian yaitu:
[1] hermeneuse yang  berarti  aktivitas  penafsiran  secara  umum;
[2] hermeneutik yang menyangkut aturan, metode, dan strategi penafsiran; [3] philosophische hermeneutik yang meliputi “kondisi- kondisi kemungkinan” atau kerangka prinsip dasar penafsiran. [4] hermeneutische philosophie yang terdiri dari pemikiran-pemikiran filosofis tentang cara menafsirkan. 8 Dalam kaitannya dengan agama, hermeneutika pada mulanya dipakai untuk memahami Bibel. 9
5 Richard  E.  Palmer, Hermeneutics:  Interpretation  Theory  in  Schleiermacher, Dilthey, Heidager and Gadamer , Evanston: Northwestern University Press, 1969, hlm. 13-14.
6 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an , Yogyakarta: Nawesea Press, 2009, hlm. 5.
7 Hans-Georg  Gadamer,  “Classical  and  Philosophical  Hermeneutics,”  dalam
Theory, Culture and Society , London: SAGE, 2006, vol. 23 (1), hlm. 29.
8 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan , hlm. 7-9.
9 Adian Husaini, “Problem Teks Bible dan Hermeneutika,” Islamia , Thn. I, No. 1,
Muharram 1425/Maret 2004.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 237
Ketika yang menjadi fokus perhatian hermeneutika adalah pencarian makna teks, mau tidak mau harus mempertimbangkan pengujar, pembaca dan teks, antara makna subjektif dan makna objektif. Di sini muncul tiga aliran: [1] aliran objektivis, yaitu aliran yang menekankan pada pencarian makna asal dengan Schleiermacher dan Dilthey sebagai tokoh utamanya; [2] aliran subjektivis, yakni aliran yang lebih menekankan pada peran pembaca atau penafsir, mulai dari yang sangat subjektif seperti pembacaan dekonstruksi dan reader-response critiscism , cukup subjektif seperti pembacaan model pos-strukturalis dan agak subjektif seperti model pembacaan strukturalis;  [3]  objektivis-cum-subjektifis,  yaitu  aliran  moderat yang berada di tengah antara objektivis dan subjektivis. Gracia dan Gadamer dapat digolongkan pada kelompok ini. 10
Jika dilihat dari fokus pembasannya yang terkait dengan upaya menyingkap makna suatu teks, hermeneutika dapat dibagi menjadi tiga model: [1] hermeneutika teoretis yang fokus pada persoalan pemahaman atau bagaimana memahami dengan benar seperti yang dilakukan Scheleiermacher melalui pendekatan linguistik dan psikologis;  [2]  hermeneutika  filosofis  yang  fokus  pada  “tindakan memahami” itu sendiri, bukan bagaimana memahami teks secara objektif, seperti gagasan Gadamer dengan meminjam fenomenologi Heidegger;  [3]  hermeneutika  kritis  yang  memfokuskan  pada penyingkapan kepentingan di balik suatu teks. Jurgen Habermas disebut sebagai Bapak hermeneutika aliran ini. 11
Dalam konteks pemikiran Islam, hermeneutika menarik minat intelektual setidaknya karena empat alasan: [1] stagnasi teks (khususnya Al-Qur’an) dan dinamika realitas sehingga untuk tetap “menghidupkan” teks diperlukan dinamika penafsiran demi mengimbangi dinamika realitas tersebut dan hermeneutika dinilai menjanjikan jalan yang prospektif untuk itu, 12 [2] hermeneutika memungkinkan untuk digunakan dalam penafsiran Al-Qur’an sekalipun, karena hermeneutika hakikatnya adalah penafsiran atas teks juga, [3] hermeneutika menjadikan teks sebagai objek
10 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan , hlm. 26.
11 Joseph  Bleicher, Contemporary  Hermeneutics:  Hermeneutics  as  Method, Philosophy and Critique London: Routledge & Kegan Paul, 1980, hlm. 1-3 dst.
12 M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006, hlm. 282.
238 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
sebagaimana tafsir dan takwil untuk mengungkap makna Al-Qur’an, [4] kalaupun Al-Qur’an adalah teks suci yang berbeda dengan teks lainnya, tapi pada prinsipnya Al-Qur’an menggunakan bahasa manusia, bahasa Arab. 13
Walaupun  sama-sama  memberikan  respon  positif  terhadap hermeneutika  dan  menerapkannya  dalam  penafsiran  teks Islam,  terutama  Al-Qur’an,  tapi  sebagai  usaha  intelektual  tetap memperlihatkan keragamannya dengan teori-teori yang khas karena telah melalui tiga proses intelektual: [1] akomodasi yang sesuai, [2] modifikasi yang kurang sesuai, [3] resistensi atas yang tidak sesuai. Diantara  yang  dapat  disebutkan  di  sini  adalah  [1]  Fazlurrahman dengan  teori double  movement- nya  dengan  memadukan  filsafat hukum  Islam  asy-Syatibi  dengan  hermeneutika  Emilio  Betti,  [2] Farid Esack dengan hermeneutika teoritis subjektif dengan orientasi liberatifnya, 14 [3] Muhammad Syahrur sebagai penafsir subjektivis dengan  pendekatan  linguistik-saintifik  yang  melahirkan  “teori limit”  ( na§ariyyat  al-¥ud ū d ), 15 [4]  Na¡r  ¦am³d  Abµ  Zaid  sebagai penganut  hermeneutika  inklusif 16 melalui  pendekatan  susastra dengan  meminjam  teori  Hirsch  yang  membagi  makna  menjadi dua: [1] makna objektif ( ma’n ā ), [2] makna signifikansi ( magz ā ), 17 [5]  Khaled  Abou  El-Fadl  sebagai  penganut  hermeneutika  kritis- negosiatif  dengan  bertumpu  pada  teori  otoritas  dan  pembedaan antara otoritas otoritatif dan otoritas otoriter. 18
Dalam  pemikiran  Islam  Indonesia,  para  pemikir  di  atas memberi inspirasi pengembangan pemikiran Islam, bahkan banyak
13 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan , hlm. 72.
14 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan ,  hlm.  32-35.  Lebih lengkapnya dapat dibaca Farid Esack, Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression , Oxford: Oneworld, 1997.
15 Untuk ulasan tentang pemikiran Syahrur, lihat Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir  Kontemporer ,  Yogyakarta:  LKiS,  2010.  Gagasan  Syahrur  tentang  cara pembacaannya atas Al-Qur’an terutama dapat dilihat dalam bukunya Al-Kit ā b wa al- Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu’ ā ¡irah, Damaskus: Al-Ah ā l ī li an-Nasyr wa at-Tauz ī ’, 1992).
16 Aksin  Wijaya, Teori  Interpretasi  al-Qur’an  Ibnu  Rusyd:  Kritik  Ideologis- Hermeneutis , Yogyakarta: LKiS, 2009, hlm. 38. 17 Na¡r Ham ī d Ab ū Zaid, Naqd al-Khi¯ ā b ad-D ī n iy , Kairo: Sina li an-Nasyr, 1994, hlm. 220.
18 Ulasan  tentang  hermeneutikanya  terutama  dapat  dilihat  dalam  Khaled  Abou El  Fadl ,  Speaking  in  a  God’s  Name:  Islamic  Law, Authority  and  Women, England: Oneworld Oxford, 2003.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 239
yang  diambil  begitu  saja  dengan  konteks  Indonesia.  Penerimaan tidak kritis itu pula yang menjadi sasaran empuk kritik kalangan anti- hermeneutika,  bahkan  menudingnya  sebagai  agen  dari  konspirasi Barat  atas  Islam.  Karena  itu  penerimaan  hermeneutika  oleh  para pemikir muslim Indonesia mendapat tantangan yang mengharuskan mereka membela atau memperbaiki teorinya.

## Argumen Resistensi atas Hermeneutika
Para penolak hermeneutika memiliki berbagai argumen terkait keberatannya terutama dalam menafsirkan Al-Qur’an. Argumen tersebut cukup beragam walaupun memperlihatkan banyak persamaan. Argumen yang beragam tesebut dikelompokkan dan dihubungkan satu sama lain. Terdapat tiga argumen yang dapat disusun menurut ranahnya.
Pertama, argumen ideologis. Argumen ini adalah persoalan asal hermeneutika yang dari Barat. Para penolaknya biasa menyebut “pemikiran impor”. 19 Ini menjadi persoalan karena Barat adalah peradaban non-Islam yang memiliki sejarah konflik panjang dengan Islam. Sensitivitas itu tentu saja tidak bisa diabaikan. Apalagi para penolak hermeneutika mengaitkan hermeneutika sebagai bagian dari “proyek liberalisasi” yang merupakan grand design Barat untuk menghancurkan Islam. Liberalisasi itu memang dirancang dengan berbagai cara, mulai dari penggelontoran dana melalui organinasi non pemerintah (non-goverment organization/NGO) atau pemberian beasiswa kepada para mahasiswa. 20 Selain  faktor  sentimen,  pendekan  konflik  dan  argumen konspirasi, hermeneutika juga dinilai membawa ideologi Barat yang mamang tidak sesuai dengan Islam, seperti liberalisme, sekularisme, pluralisme, bahkan juga membawa kepentingan Barat, yaitu imprealisme dan kolonialisme yang hanya berubah bentuk dari yang pernah dilakukan sebelumnya setelah era dekolonialisasi. Nilai-nilai itu dianggap sebagai ancaman teradap Islam secara keseluruhan, baik ancaman teologis, ideologis atau ancaman atas peradaban Islam. Dengan cara pandang demikian, pemikiran Barat dalam
19 Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi al-Qur’an , hlm. 89. 20 Hamid  Fahmi  Zarkasyi, Liberalisasi  Pemikiran  Islam,  Gerakan  Bersama Missionaris, Orientalis dan Kolonialis , Gontor: CIOS-ISID, 2008, hlm. 85. Lihat juga Fahmi Salim, Tafsir Sesat , Jakarta: Gema Insani Press, 2013, hlm. 241.
240 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
berbagai bentuknya memang sulit diterima. Segala yang dari Barat akan dipandang sebagai konspirasi dan dianggap sebagai ancaman kepada keagamaan.
Karena  itulah,  penolakan  terhadap  hermeneutika  selalu disertai  dengan  ulasan  sejarah  hermeneutika  dan  berbagai konspirasi Barat atas Islam. Adnin Armas mengulasi detail asal-usul hermeneutika  yang  merupakan  alat  membaca Bibel  serta  berbagai ketidakcocokannya  untuk  diterapkan  kepada  Al-Qur’an  karena perbedaan eksistensialnya. 21 Hamid Fahmi Zarkasyi juga mengupas detail berbagai konspirasi dan grand design Barat atas Islam melalui berbagai  caranya.  Dalam  hal  pemikiran,  khususnya  tentang  Islam, orientalis dipandang merupakan aktor utamanya. Dengan kacamata seperti ini, pandangan kepada para orientalis selalu negatif sehingga seolah semua orientalis merupakan alat konspirasi dan grand design Barat untuk menghancurkan Islam. 22
Keberatan  ideologis  itu  diperjelas  oleh  Adian  Husaini  yang mengupas  sejarah  panjang  upaya  Kristen  untuk  memerangi  umat Islam.  Menurutnya,  seperti  juga  Hamid  Fahmi,  Kristen  Barat melalui  para  missionarisnya  terus  melakukan  penetrasi  ke  dunia Islam, terutama setelah Perang Salib. Petrus Venerable (1094-1142), seorang  tokoh  misionaris  Kristen,  menegaskan  bahwa  penaklukan Islam  tidak  bisa  dilakukan  secara  meliter,  tapi  dengan  pemikiran. Indonesia,  tegas  Adian  mengutip  Dr. Berkhof,  merupakan  daerah Pekabaran Injil yang diberkati Tuhan. 23
Lebih lanjut, salah satu cara adalah memperlakukan Al-Qur’an seperti Bibel yang historis, berubah dan dikarang manusia, melalui pendekatan yang biasa dilakukan kepadanya, hermeneutika. Ia adalah bagian dari misi Kristen Barat, orientalisme dan kolonialisme. Untuk itu, nilai-nilai Barat disusupkan seperti liberalisme, sekularisme dan pluralisme  yang  tidak  sejalan  dengan  Islam.  LSM  dan  berbagai organisasi  sosial  menjadi  pintu  masuk  melalui  berbagai  bentuk program seperti training , workshop , penelitian, dan pendampingan
21 Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an: Kajian Kritis , Jakarta: Gema Insani Press, 2005, hlm. 35 dst.
22 Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran , hlm. 86-7.
23 Adian  Husaini, Hegemoni  Kristen-Barat  dalam  Studi  Islam  di  Perguruan Tinggi, Jakarta:  Gema  Insani  Press,  2006,  hlm. 220-222.  Lihat  juga    Hamid  Fahmi Zarkasyi, “Menguak Nilai Dibalik Hermeneutika,” Islamia, Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004, hlm. 29.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 241
masyarakat. Selain itu juga dilakukan kajian-kajian dan penerbitan buku serta pemberian beasiswa untuk belajar Islam ke Barat. 24
Kedua ,  Argumen  teologis.  Argumen  ini  beranjak  dari  teori- teori  dalam  hermeneutika  yang  berseberangan  dengan  beberapa aspek teologi Islam. Pertama, pandangan bahwa Al-Qur’an adalah produk  budaya  ( munt ā j  £aqaf iy ),  teks  bahasa  linguistik  dan  teks manusiawi.  Ini  berseberangan  dengan  keyakinan  Islam  bahwa  Al- Qur’an  adalah kal ā mullah (firman  Allah)  yang  transhistoris,  tidak dilahirkan  oleh  budaya  tertentu,  karena  itu  tidak  bisa  disamakan dengan  teks  lain,  seperti  teks  sastra  yang  disusun  oleh  manusia. 25 Dalam  hal  ini  Quraish  Shihab  memilah,  jika  yang  dimaksud  Al- Qur’an adalah penafsiran dan pemahaman para ulama terhadap Al- Qur’an atau Al-Qur’an menggunakan bahasa manusia, ini tidak fatal secara teologis. Tapi jika yang dimaksud memang Al-Qur’an secara substansial  sebagai  produk  budaya,  pandangan  ini  sudah  dapat dinilai keluar dari koridor agama. 26
Kedua ,  menggugat  otentisitas  Al-Qur’an  bahwa  itu  benar- benar  dari  Allah.  Para  pemikir  Islam  yang  meragukan  otentisitas Al-Qur’an  beranggapan  bahwa  Muhammad  bukan  penerima  pasif Al-Qur’an. Karena Allah hanya menurunkan maknanya, sementara Muhammad menyusun redaksinya, padahal para ulama sejak masa paling awal Islam menegaskan bahwa Al-Qur’an merupakan firman Allah baik redaksi atau maknanya ( kal ā mullah laf§an wa ma‘nan ). 27
Gugatan atas otentisitas Al-Qur’an juga berarti meragukan otentisitas Mushaf Usmani. Dalam hal ini Arkoun membedakan antara Mushaf Usmani  dan Umm  al-Kit ā b yang  ada  di Lau¥  al-Ma¥f ū z. Al- Qur’an yang kedua inilah yang dijamin otentisitasnya karena tidak bisa  dijangkau  oleh  siapa  pun.  Sementara  Mushaf  Usmani  yang sudah  melibatkan  manusia  tidak  bisa  dijamin  lagi  otentisitasnya, karena telah mengalami modifikasi, revisi, dan substitusi sehingga disebut  sebagai  “edisi  dunia”  ( é ditions  terrestres ). 28 Pandangan
24 Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran , hlm. 86 dst.
25 Adnin  Armas, Metodologi  Bibel ,  hlm.  68-9.  Lihat  juga  Syamsuddin  Arif, Orientalis dan Diabolisme , hlm. 162; Henry Salahuddin, Al-Qur’an Dihujat , Jakarta: Gema Insani Press,  hlm. 124.
26 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir , Jakarta: Lentera Hati, 2013, hlm. 473.
27 Adian Husaini, Islamia , Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004 . 28 Adnin Armas, Metodologi Bibel , hlm. 67; Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran , hlm. 39.
242 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
ini  dianggap  bertentangan  dengan  kesepakatan  ulama  bahwa  Al- Qur’an disampaikan secara mutaw ā tir dari Nabi Muhammad ( textus receptus ). 29
Ketiga ,  hermeneutika  juga  ditolak  karena  melecehkan  para sahabat Nabi saw dan para ulama yang sangat dimuliakan oleh umat Islam. Ketika Al-Qur’an diragukan keasliannya, berarti Al-Qur’an telah  dikritik  habis.  Sementara  penghimpunan  dan  pembukuannya dilakukan oleh para sahabat di bawah inisiasi Abµ Bakar, ‘U£m±n bin  ‘Aff±n  dan  kordinasi  Zaid  bin  ¤±bit  dengan  usulan  ‘Umar bin  al-Kha¯¯±b.  Hermeneutika  di  tangan  para  penggunanya  justru mencurigai  para  sahabat  telah  ditumpangi  oleh  kepentingan kekuasaan  untuk  mengokohkan  hegemoni  Quraisy.  Kepada  ulama sesudahnya  juga  tidak  lepas  dari  anggapan  demikian.  Imam  asy- Sy±fi‘iy  salah  satunya. 30 Karena  kepatuhan  kepada  ulama  adalah bagian dari prinsip mempelajari agama dan merupakan bagian dari agama itu sendiri. 31
Keempat ,  hermeneutika  menggugat  hal-hal  yang  telah § ā hir dalam Islam dan menanggapnya sebagai sesuatu yang problematik dan  perlu  ditafsir  ulang. 32 Karena  kejelasannya  itulah,  umat  Islam menyebutnya sebagai sesuatu yang qa¯‘ iy , tidak perlu ditafsirkan lagi. Dengan hermeneutika para pemikir Muslim, sebagaimana pemikir Barat,  dianggap  mengutak-atik  sesuatu  yang  sudah  final.  Secara teologis,  pemikiran  sejenis  ini  dinilai  menentang  ajaran  agama, atau  paling  tidak  meragukan  ajaran  agama,  seperti  membolehkan perempuan menjadi pemimpin publik, 33 menghalalkan homoseksual dan pelarangan poligami, 34 membolehkan perkawinan lintas agama,
29 Ugi  Suharto,  “Apakah  al-Qur’an  Memerlukan  Hermeneutika,” Islamia , Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004; Muchib Aman Aly, “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika,” Aula, No 1, tahun XVII, Januari 2005. Lihat juga Adian Husaini dan Abdurrahman al-Bagdadi, Hermeneutika dan Tafsir Al-Qur’an , Jakarta: Gema Insani Press, 2007, hlm. 31 dst.
30 Henry Shalahuddin, Al-Qur’an Dihujat , hlm. 70 dst; Adnin Armas, Metodologi Bibel , hlm. 45.
31 Moh.  Achyat  Ahmad,  A.  Qusyairi  Ismail,  M.  Ja’far  Hadi, Mengapa  Harus Mondok di Pesantren , Pasuruan: Pustaka Sidogiri, 1430 H, hlm. 194.
32 Muchib Aman Aly, “Apakah al-Qur’an.”
33 Muhammad  Idrus  Romli,  “Pengaruh  Liberalislme  dalam  Kultur  Pemikiran Nahdliyyin,” Buletin Sidogiri , edisi 58, Rabi’ul Awal 1432.
34 Henry Shalahuddin, Al-Qur’an Dihujat , hlm. 47-50.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 243
pernikahan tanpa wali, memberikan ‘iddah kepada laki-laki dan lain sebagainya. 35
Ketiga, argumen  epistemologis.  Argumen  ini  berkaitan dengan problem epistemologis dalam hermeneutika yang diintrodusir ke  dalam  pemahaman  Al-Qur’an,  yaitu  relativitas  pemahaman. Seperti  dikatakan  Na¡r  ¦am³d  Abµ  Zaid,  Al-Qur’an  adalah  teks suci dari segi man¯ ū q -nya tapi menjadi relatif dari segi mafh ū m -nya. Karena mafh ū m telah melibatkan manusia yang serba relatif. Bahkan penafsiran  Rasulullah  diposisikan  seperti  pemahaman  manusia pada  umumnya  yang  tidak  steril  dari  kesalahan. 36 Di  samping memberangus  otoritas  Nabi  Muhammad  yang  diakui  umat  Islam, relativisme  dalam  penafsiran  juga  dapat  mengubah  semua  ajaran, termasuk ajaran yang telah disepakati. Relativisme atas penafsiran bukan sekadar mengancam Al-Qur’an sebagai teks yang ditafsirkan, tapi  lebih  jauh  akan  memberangus  ajaran  yang  dirumuskan  dari penafsiran  yang  diakui  final  dan  disepakati  sebagai  doktrin. 37 Hal ini  akan  meruntuhkan  struktur  epistemologi  keilmuan  Islam  yang telah dibangun oleh para ulama dalam sejarah yang panjang. Karena dalam struktur keilmuan Islam, memang ada yang absolut dan ada yang relatif. Masing-masing dapat diketahui oleh manusia. Jika tidak ada yang absolut, seluruh struktur pengetahun akan kacau dan akan berdampak negatif kepada doktrin Islam itu sendiri. 38
Yang  terkait  dengan  relativitas  pemahaman  manusia  adalah tidak  adanya  finalitas  dalam  penafsiran.  Pandangan  ini  juga berseberangan  dengan  prinsip  dasar  keilmuan  Islam.  Di  samping mendorong upaya pengembangan ilmu pengetahuan terus menerus, Islam juga mengakui adanya kebenaran final. Bukan hanya dalam agama, dalam setiap disiplin ilmu ada sesuatu yang final dan itulah yang menjadi pijakan pengembangan keilmuan. Karena tanpa pijakan yang kokoh, suatu ilmu justru tidak akan tumbuh dan berkembang sehat. Demikian juga dalam Islam. Ada yang disebut qa¯ ‘ iy karena tidak  bisa  dipersoalkan  lagi.  Tidak  ada  yang  mempersoalkan pemahaman  itu  dari  teks  Al-Qur’an  dan  hadis  tentang  keberadaan
35 Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran , hlm. 112-113;  Adian Husaini, Hegemoni Kristen Barat, hlm. 266 dst. 36 Na¡r ¦am³d Abµ Zaid, Naqd al-Khit ā b ad-D ī n ī , hlm. 64.
37 Fahmi Salim, Kritik terhadap , hlm. 342. Adian Husaini dan Abdurrahman al- Bagdadi, Hermeneutika dan …. , hlm. 17 dst. 38 Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran Islam , hlm. 95-96.
244 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
Allah, kewajiban salat, dan sejenisnya. Justru jika semua pemahaman bersifat relatif, doktrin Islam akan lenyap. Bahkan keilmuan apa pun akan runtuh jika semua relatif, kata Quraish Shihab. 39
Prinsip  epistemologi  yang  juga  mendapat  sorotan  dari  para penentang hermeneutika adalah bahwa penafsir dapat memperoleh pemahaman yang lebih baik dari pengarangnya, seperti dinyatakan Schleirmacher.  Pandangan  ini  bisa  saja  diterima  jika  teks  yang dibaca  adalah  karangan  manusia.  Tapi  tidak  untuk  Al-Qur’an. Karena sumber Al-Qur’an adalah Allah. Allah yang paling tahu atas segala  pengertiannya.  Justru  kemampuan  manusia  yang  terbatas untuk mengetahui segala makna yang dikandungnya. Jika pandangan Schleirmacher digunakan berarti manusia dapat lebih tahu dari Allah tentang makna objektif Al-Qur’an. Di samping tidak bisa diterima secara teologis, pandangan ini juga kontradiktif dengan pandangan relativitas  pemahaman  manusia  seperti  diuraikan  di  atas.  Dalam Islam  tidak  seorang  pun  dari  kalangan  mufasir  sebagai  pembaca yang  berani  mengatakan  lebih  mengetahui  maknanya  dari  Allah sebagai “pengarang.” 40
Prinsip epistemologis lainnya adalah bahwa pengarang tidak lagi memiliki otoritas atas teks, terutama ketika teks telah dipublikasi dan  dibaca  orang.  Yang  menentukan  maknanya  kemudian  adalah sejarah,  seperti  ditegaskan  W.  Dilthey.  Dalam  Al-Qur’an  justru Allah  tetap  memiliki  otoritas  yang  diakui  oleh  para  pembaca  Al- Qur’an. Para mufasir, terutama klasik, selalu mengatakan wa All ā h a‘lam bi mur ā dih (Allah yang lebih tahu maksudnya). Para pembaca Al-Qur’an justru dianjurkan untuk merasakan kehadiran Allah dan keagungan-Nya.  Allah  juga  menjelaskan  maksudnya  melalui  ayat lain dan melalui penjelasan Nabi Muhammad. Ini biasa dicontohkan ketika para ulama membahas mu¯laq dan muqayyad . 41
Demikian  halnya  dengan  teori  tidak  adanya  penafsiran  yang netral.  Gadamer  menyatakan  bahwa  pembaca  tidak  bisa  netral karena dalam proses pembacaannya terjadi “penyatuan cakrawala” ( fusion of horizons ): cakrawala pengarang dan pembaca. Karena itu
39 M.  Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir ,  hlm.  459. Fahmi  Salim, Kritik  terhadap , hlm. 78 dan 98.
40 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, hlm. 465 dst. Adnin Armas, “Tafsir al-Qur’an atau Hermeneutika al-Qur’an”, Islamia , Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004.
41 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, hlm. 451.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 245
tidak ada tafsir yang betul-betul objektif dan netral. Jika demikian adanya,  tentu  tidak  akan  pernah  ada  penafsiran  yang  sama.  Tapi kenyataannya, penafsiran para mufasir justru banyak kesamaannya. Itu artinya bahwa dalam banyak hal para mufasir telah menunjukkan objektivitasnya  dengan  menangkap  makna  melalui  teks  dan  cara menafsirkan yang telah disusun dan disepakati. Tidak sepenuhnya benar jika dikatakan bahwa seorang penafsir teks akan selalu terjebak dengan kungkungan sosial, budaya dan lainnya yang mengganggu objektivitasnya. 42
Secara  lebih  jelas  Ugi  Suharto  merinci  beberapa  aspek perbedaan  Al-Qur’an  dan  Bibel  yang  menutup  kemungkinan penerapan  hermeneutika  secara  epistemologis  pada  Al-Qur’an, yaitu:  [1]  Al-Qur’an  disepakati  umat  Islam  sebagai kal ā mull ā h sehingga  kandungannya  diyakini  absolut,  sedang  Bibel  hampir semuanya  menyatakan  sebagai  karangan  manusia  sehingga kebenaran kandungannya relatif sesuai dengan pemahaman manusia;
[2] Al-Qur’an masih tetap dengan bahasa asli dan satu versi karena ditransmisi secara komunal ( mutaw ā tir ), sedang Bibel sudah ditulis dalam berbagai bahasa (Yunani, Latin, Inggris, dan lain-lain) tanpa ada versi asli bahasa Yesus (Aramaik) dengan versi yang beragam; [3] untuk memahami Al-Qur’an hanya perlu tafs ī r dan ta’w ī l ( exegesis/ commentary ) karena tidak perlu textual critisism , sedang Bibel butuh hermeneutika dengan textual critisism karena memang banyak versi dan  tanpa  versi  dalam  bahasa  asli;  [4]  untuk  memahaminya  telah dirumuskan  metode  baku  yang  tidak  bertentangan  secara  prinsip, sedang hermeneutika sebagai alat memahami Bibel memiliki banyak aliran yang bahkan berseberangan; [5] dalam tafs ī r dan ta’w ī l Al- Qur’an  ada  yang  diakui  sebagai mu¥k ā m (jelas  maknanya)  dan mutasy ā bih (tidak jelas) dan ada yang qa¯‘ iy (maknanya absolut dan universal) dan §aniy (maknanya bersifat relatif-interpretatif), sedang dalam  hermeneutika  semuanya  relatif  dan  interpretatif. 43 Quraish Shihab,  Nasruddin  Baidan,  dan  Fahmi  Salim  juga  menegaskan bahwa  para  ulama  tafsir  telah  memberikan  panduan  sangat  detail menyangkut langkah-langkah penafsiran sehingga dapat mengantar pada makna objektif, sementara hermeneutika tampak masih banyak
42 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, hlm. 451.
43 Ugi  Suharto,  “Apakah  Al-Qur’an.” Bandingkan  dengan  M.  Quraish  Shihab,
Kaidah Tafsir , hlm. 449 dst.
246 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
yang bersifat umum sehingga akan muncul banyak masalah dalam penerapannya terhadap Al-Qur’an. 44
Berbagai persoalan epistemologis yang diungkap di atas menegaskan bahwa hermeneutika memang problematis jika harus digunakan terhadap Al-Qur’an yang berbeda secara ontologis dengan Bibel.  Secara  saintifik,  Nasruddin  Baidan  menyetujui  penolakan itu, tapi hanya atas Al-Qur’an saja. Hermeneutika dengan berbagai teorinya justru dapat dipakai untuk menjadi alat analisis hasil penafsiran sehingga dapat dilihat mana penafsiran yang berkualitas dan tidak, bahkan mana yang mengusung kepentingan atau ideologi yang menyimpang atau tidak. Apalagi dengan berkecambahnya penafsiran-penafsiran baru atas Al-Qur’an, tentu hermeneutika akan banyak bermanfaat. Untuk menafsirkan Al-Qur’an tetap harus mengandalkan Ulumul Quran dan Tafsir yang memadai, tidak bisa menggunakan hermeneutika saja. 45 Bahkan dalam pandangan Nasaruddin Umar, hermeneutika tidak bisa menjadi metode tunggal dalam menafsirkan Al-Qur’an. Hermeneutika hanya bisa memberikan pengayaan wawasan dan alat bantu bagi kepentingan penafsiran Al-Qur’an. 46
Variasi Stressing Argumentasi dan Latar Intelektual
Secara umum, argumen-argumen tersebut dapat dibagi menjadi tiga ranah, yaitu ideologis, teologis, dan epistemologis. Ada banyak kesamaan antar argumen. Kesamaan itu wajar karena banyak penolak hermeneutika memiliki latar belakang intelektual yang sama, bahkan kemudian membentuk komunitas intelektual dengan visi yang sama. Gerbong ISTAC jelas memiliki pandangan sejalan dalam banyak aspek. Semuanya bermazhab kepada pendirinya, Syed Mu ¥ ammad Naquib al-Attas, yang telah menyampaikan penolakannya atas hermeneutika jauh sebelum isu ini semarak. 47 Para pemikir di luar
44 Nasruddin Baidan, “Tinjauan Kritis terhadap Konsep Hermeneutiks,” Esensia , Vol. 2, No. 2, 2001”; Fahmi Salim, Kritik terhadap , hlm. 2-42; M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir , hlm. 448-9.
45 Nasruddin Baidan, “Tinjauan Kritis.” Lihat juga Nasruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hlm. 91.
46 Nasaruddin Umar, “Menimbang Hermeneutika.”
47 Lihat  antara  lain  S.M.Naquib  al-Attas, The  Concept  of  Education  in  Islam , Kuala Lumpur: ABIM, 1980. Penolakan itu memang terkait dengan konsep tafs ī r dan ta’w ī l yang  tegas-tegas  dikatakan  berbeda.  Rupanya  para  muridnya  mengeksplorasi
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 247

## ISTAC pun memiliki pandangan yang sejalan, kecuali Nasaruddin
Umar dan Nasruddin Baidan yang memperlihatkan perbedaan cukup prinsip.
Terlepas dari berbagai persamaan itu, sebenarnya jika ditelisik lebih jauh  terdapat perbedaan, terutama dalam aspek penekanan argumennya dengan berdasar pada detail uraiannya. Adian Husaini, Hamid Fahmi, dan Adnin Armas lebih kuat penekanannya pada argumen ideologis dengan bertumpu pada teori konspirasi dan konflik. Mereka selalu menampilkan pembahasan panjang tentang asal usul hermeneutika dan sejarah Barat secara lebih luas serta konspirasi Barat Kristen untuk merongrong umat Islam. Beberapa pemikir lainnya lebih menekankan pada aspek teologis, dan menjadikan aspek ideologis sebagai penopangnya saja sehingga mereka cukup meminjam dari kubu pertama di atas untuk berbicara aspek ideologisnya. Kelompok pesantren tradisional memperlihatkan penekanan ini. Idrus Romli, Muchib Aman Aly, A. Qusyairi Ismail, M. Ja’far Hadi, dan Achyar Ahmad adalah barisan yang memberikan tekanan pada aspek teologis dalam penolakannya.
Pemikir lain justru terlihat lebih menekankan pada argumen epistemologis. Walaupun semuanya berbicara argumen epistemologis, tapi yang paling luas bahasannya dalam hal ini adalah Fahmi Salim. Dengan latar intelektual yang memadai dan bukunya juga merupakan karya akademis yang baik, tampak bahwa ia cukup tangguh membangun argumen epistemologis. Hal itu tampak dari berbagai aspek pembahasannya yang memasuki secara lebih dalam dari pada karya lain ke wilayah tafsir, takwil dan hermeneutika sekaligus. Quraish Shihab tampak lebih banyak mencermati aspek ini, baik prinsip epistemologis atau ranah metodologis. Ia memilah bagian-bagian yang dapat diterima dan ditolak secara lebih jelas, di samping menunjukkan bagian-bagian tertentu yang memperlihatkan bahwa para ulama telah membahas masalah tertentu secara lebih mendalam.
Di sisi lain, para pemikir yang disebut di atas menolak sepenuhnya hermeneutika, baik secara tegas atau tidak. Bisa jadi semua wacana tergiring ke penggunaan hermeneutika dalam pandangan dasar ini, terutama melalui asistennya, Wan Mohd Nor Wan Daud dalam bukunya The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib Al-
Attas dan  diulas  kembali  dalam  salah  satu  artikelnya  “Tafsir  dan  Ta’wil  Sebagai Metode Ilmiah” dalam Islamia , Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004.
248 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
Al-Qur’an yang problematis itu. Konsentrasi pada ranah ini justru melupakan pada peran lain yang mungkin dimainkan oleh hermeneutika. Inilah yang diperlihatkan oleh tiga pemikir dengan latar akademik mirip, Quraish Shihab, Nasruddin Baidan dan Nasaruddin Umar.
Secara umum argumen penolakan atas hermeneutika adalah “ketidaktepatan metodologis”, muatan ideologis dan dampak teologis. Pertama, ketidaktepatan metodologis itu disebabkan karena perbedaan objek antara Al-Qur’an dan Bibel, ketidaksesuaian prinsip-prinsip epistemologis, dan masalah teknis yang tidak cukup jelas sehingga tidak dapat diterapkan untuk memperoleh makna objektif Al-Qur’an. Kedua , hermeneutika ditolak karena persoalan asal-usul yang dari luar Islam, bahkan musuh Islam yang memang memiliki ideologi yang tidak sesuai dengan Islam, seperti liberalisme, relativisme, sekularisme, pluralisme, dan lain sebagainya. Ketiga , penolakan hermeneutika didasarkan kepada dampak negatifnya terhadap agama.
Berbagai argumen di atas menyisakan beberapa hal yang layak dianalisis lebih lanjut. Pertama, bahwa kebanyakan penolakan atas hermeneutika adalah penolakan terbatas, yaitu terbatas pada penolakan atas penggunaan hermeneutika terhadap Al-Qur’an. Kecuali Quraish Shihab, Nasruddin Baidan dan Nasaruddin Umar yang secara jelas menyatakan kemungkinannya untuk menggunakannya dalam Islam untuk teks selain Al-Qur’an. Hal itu dapat menimbulkan kesan bahwa hermeneutika harus ditolak sepenuhnya dalam Islam sementara yang sebenarnya dibicarakan hanya dalam konteks Al-Qur’an. Dalam konteks ia dirancang untuk teks karangan manusia, Quraish Shihab menegaskan tidak wajar bagi seorang muslim yang percaya bahwa Al-Qur’an adalah firman Allah untuk menerapkannya pada Al-Qur’an kecuali dalam batas-batas yang dapat dibenarkan oleh logika agama dan persyaratan penafsiran Al-Qur’an. 48 Diterima dan ditolaknya hermeneutika dalam penafsiran Al-Qur’an tergantung pada kesesuaiannya dengan agama dan aturan penafsiran Al-Qur’an yang telah dirumuskan oleh para ulama.
Kedua , yang patut juga mendapat kajian lebih lanjut adalah ideologi yang menurut banyak penolaknya inheren dalam hermeneutika. Mungkinkah menerima hermeneutika sebagai alat
48 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, hlm. 449.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 249
analisis atau metode dengan membersihkan ideologi yang tidak sesuai? Secara saintifik, ini dibandingkan dengan sains kealaman yang oleh banyak pemikir Islam disebut tidak netral karena mengandung ideologi Barat. Karena itu dilakukan islamisasi yang sejauh ini paling dapat diterima adalah mengganti ideologi-ideologinya dengan ideologi yang sesuai dengan Islam. Muhammad Naquib al-Attas dan Mehdi Golshani melakukan ini walaupun dengan cara yang tidak sepenuhnya sama. 49 Mereka menilai sains tidak netral dari ideologi pada level metafisika. Tapi di sisi metode dan temuan atau teori, mereka sepakat bahwa sains netral karena asas objektivitas. Baru dalam interpretasi teoritik yang bersifat filosofis tidak netral, menurut Golshani, berikut penerapannya. 50 Di sini juga terbuka tantangan baru untuk dikaji lebih jauh kemungkinan islamisasi hermeneutika dengan membuang hal-hal yang tidak sesuai dengan Islam. Karena kemajuan suatu peradaban perlu berinteraksi dengan budaya lain secara cerdas, yakni melalui proses apropriasi dengan empat langkah dasar: konfirmasi, modifikasi, resistensi, dan inovasi.
Ketiga , dalam beberapa hal berbagai argumen di atas cenderung melakukan generalisasi yang melampaui batasnya. Beberapa mengabaikan keragaman gagasan dalam hermeneutika di kalangan intelektual muslim. Penolakan atas hermeneutika secara kritis sangat penting karena memang ada bagian yang harus ditolak dengan tegas. Tapi sikap kritis itu juga perlu kehati-hatian agar tidak menodai kritisisme yang sangat berharga bagi perkembangan ilmu itu sendiri. Salah satu contohnya adalah ketika hermeneutika ditolak karena dianggap meragukan otentisitas Al-Qur’an dan menyebut Nabi Muhammad sebagai pengarangnya. Apakah ini prinsip hermeneutika secara umum atau hanya gagasan seorang pengguna hermeneutika? Para penolak hermeneutika berpandangan bahwa ini adalah prinsip hermeneutika. Padahal tidak demikian. Karena tidak semua pengguna hermeneutika berpandangan demikian. Hasan Hanafi  salah  satunya.  Menurutnya,  Allah  menurunkan  wahyunya
49 Lihat Mu¥ammad Naquib al-Attas, Islam dan Filsafat Pengetahuan , terj. Saiful
Muzani, Bandung: Mizan, 1995; dan buku Prolegomena to the Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam , Kuala Lumpur:
ISTAC,  1995.  Lihat  juga  Mehdi  Golshani, Issues  in  Islam  and  Science ,  Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004.
50 Mehdi Golshani, “Comment on ‘A Religiously Partisant Science? Islamic and Christian Perspective”, Theology and Science , Volume 3, Number 1, March 2005.
250 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
kepada Nabi Muhammad adalah persoalan kenabian, bukan masalah hermeneutika. 51
Di  sini  Hasan  Hanafi  tegas  mengakui  otentisitas Al-Qur’an yang disebut sebagai wahyu  yang bersifat verbatim (lafalnya persis sama kata demi kata) dari Allah. Dalam bagian lain, Hanafi menyatakan bahwa tidak ada kitab yang level otentisitasnya seperti Al-Qur’an, karena setelah Nabi menerima langsung menyampaikan secara lisan dan menyuruh menulis secara persis menurut bahasa aslinya dengan banyak saksi langsung pada saat itu. Menurut Hanafi, ini tidak terjadi dalam Perjanjian Lama atau Perjanjian Baru yang memerlukan waktu berabad-abad untuk ditulis, bukan dengan bahasa aslinya, disamping tidak ada penjelasan bahwa apakah yang disampaikan Nabi Isa adalah wahyu yang bersifat verbatim , bahkan berbagai komentar bercampur aduk dengan teks Kitab Sucinya. 52

## Varian Kepentingan di Balik Resistensi
Para penolak hermeneutika adalah orang-orang beragama, bahkan para pemikir keagamaan. Tentu saja mereka memiliki keyakinan yang kokoh tentang prinsip-prinsip ajaran agama. Keyakinan atas sesuatu yang tidak bisa ditawar dan menentukan arah tindakan inilah yang dipahami sebagai kepentingan dan ideologi dalam konteks ini. Ideologi disebut sebagai kepentingan karena ia akan selalu melatari setiap tindakan serta menjadi motivasi dan kebermaknaan tindakannya. 53 Di sisi lain, ideologi sebagai kepentingan yang diperjuangkan cenderung melahirkan sikap eksklusif sehingga secara apriori menolak kebenaran di luar ideologinya. 54 Kepentingan yang dapat terbaca dalam resistensi terhadap hermeneutika dalam kajian Al-Qur’an di Indonesia terbagi menjadi tiga.
Pertama , kepentingan Puritan-Fundamentalis. Kepentingan ini berupa ideologi Islam yang mengharuskan perlawanan kepada
51 Hasan Hanafi, “Hermeneutics as Axiomatics: An Islamic Case” dalam Hasan Hanafi, Religious & Revolution: Essayson Judism, Christianity & Islam, Kairo: Anglo Egyptian Bookshop, 1977, hlm. 4-5.
52 Hasan Hanafi, “Hermeneutics as Axiomatics , hlm. 41.
53 Bagus Takwin, “Membaca Althusser”, hlm. xvix.
54 Paul Ricoeur, Hermeneutika Ilmu Sosial , Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2006, hlm. 305 dst.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 251
Barat 55 dan pembersihan Islam dari unsur-unsur luar. 56 Kepentingan ini dapat ditemukan dalam gagasan Adian Husaini, Hamid Fahmi, Adnin Armas, Ugi Suharto, Henri Shalahuddin, dan Fahmi Salim. Mereka memiliki kemiripan gagasan dan penekanan yang sejalan, yakni kepada asal usul hermeneutika, akar Yahudi-Kristen dan konspirasi Barat. Bagian ini mendapat perhatian lebih dengan ulasan yang mendalam karena Yahudi-Kristen (Barat) adalah di luar Islam, bukan bagian dari Islam. Hermeneutika yang berakar dari tradisi Yahudi Kristen tentu akan dipandang negatifnya. Karena itu, yang menonjol dalam uraiannya adalah kandungan ideologi yang tidak sejalan dengan Islam seperti liberalisme, relativisme, sekularisme dan lain sebagainya.
Hermeneutika sebagai metode dipandang tidak bisa dilepaskan dari asal-usul dan ideologi di baliknya. Jika masuk ke dalam Islam, hanya akan mencemari keyakinan teologis. Prinsip puritanisme adalah Islam harus dibersihkan dari sesuatu yang dari luar, dari mana pun, dan bahwa Islam otentik adalah Islam murni yang hanya berdasar ajaran Al-Qur’an dan hadis. Hermeneutika dan Barat adalah seseuatu yang non Islam, apalagi dipandang memiliki ideologi yang berseberangan. Walaupun bisa jadi ada sesuatu yang positif dari Barat, tapi itu cenderung diabaikan. Karena perspektifnya yang cenderung negatif terhadap segala nilai dari luar Islam.
Kesan negatif itu sudah dapat dilihat dari kata yang dipilih Adian Husaini atas hermeneutika, yaitu “wabah”. 57 Dengan kata itu, hermeneutika dipandang sebagai sesuatu yang jahat dari luar yang mengancam sehingga harus dihindari, bahkan dibasmi. Istilah ini sangat pas untuk memberikan lebel kepada hermeneutika yang dipandang sebagai ancaman dari luar yang berdampak sangat berbahaya kepada akidah. Istilah ini lebih “bertenaga” dari pada istilah “barang impor” yang diperkenalkan Syamsuddin Arif. 58 Dari kata “wabah” inilah Adian  Husaini lalu mengulas dampak negatifnya
55 Martin E. Marty, “What is Fundamentalism?”, hlm. 3-13.
56 Abdullah  Saeed,  “Trends  in  Contemporary  Islam:”.  Bandingkan  dengan  M. Imdadun Rahmat, Ideologi Politik PKS , Dari Masjid Kampus ke Gedung Parlemen , Yogyakarta: LKiS, 2008, hlm. 71.
57 Judul  Bab  IV  dari  bukunya Hegemoni  Kristen-Barat  dalam  Studi  Islam  di Perguruan Tinggi Islam , Jakarta: Gema Insani Press, hlm. 133, “Wabah Hermeneutika di IAIN dan Dampaknya”.
58 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme , hlm. 176.
252 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
terhadap akidah. 59 Pandangan negatif itu semakin menguat ketika dikaitkan dengan prosesnya yang sengaja dipaksakan ke dalam Islam melalui konspirasi. 60 Adnin Armas dan Hamid Fahmi menegaskan konspirasi ini dalam beberapa tulisannya. Adnin menyebut bahwa kalangan Yahudi Kristen telah lama “menghujat Al-Qur’an”. 61 Itu dilakukan dengan berbagai kajian dan diteruskan oleh proyek Barat melalui misionarisme, orientalisme dan kolonialisme, seperti ditegaskan Hamid Fahmi.
Puritanisme terkait dengan fundamentalisme. Ia memandang Islam  dan Barat  selalu  dalam  bingkai  konflik  sehingga  selalu  ada konspirasi Barat dalam seluruh interaksi antar keduanya. Pandangan ini memberikan motivasi perlawanan atas Barat. Dalam pandangan fundamentalis,  Barat  akan  selalu  menyerang  dan  merusak  Islam dengan berbagai cara, termasuk melalui pemikiran. Dalam konteks hermeneutika  ia  memang  sengaja  diintrodusir  ke  dalam  Islam melalui buku-buku, kurikulum, kajian, dan beasiswa dengan tujuan untuk  menghancurkan  akidah  umat  Islam.  Mereka  menyebut  saat ini yang terjadi adalah “perang pemikiran” ( al-gazw al-fikr ī ), term yang populer di kalangan fundamentalis. 62 Dalam kondisi seperti ini mereka menganggap Barat sebagai musuh dan harus dilawan dengan pemikiran pula, 63 dan dalam situasi perang ini pula identitas keislaman harus ditegaskan. 64 Dalam hal pemikiran, identitas keislaman yang ditegaskan adalah worldview Islam yang jelas berbeda dengan Barat karena setiap kebudayaan memiliki worldview sendiri-sendiri. 65
Perlawanan  terhadap  Barat  dan  penegasan  identitas  tampak dari  argumen  konspirasi  dan  perang  pemikiran  serta  pentingnya menegaskan worldview Islam ditekankan dalam argumen penolakan hermeneutika.  Gerbong  ISTAC  dengan  latar  pesantren  modern membawa kepentingan fundamentalis-puritan dalam penolakannya
59 Uraian ini sekalipun tampak merupakan catatan kaki atas artikel Zainal Abidin di Republika (24 Juni 2004) karena didasarkan pada artikel itu, tapi juga sangat tampak memperlihatkan gagasan Adian Husaini.
60 Adian Husaini, Hegemoni Kristen Barat , hlm. 216 61 Adnin Armas, Metodologi Bibel , hlm. 1.
62 Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran , hlm. 91.
63 Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi, hlm. 119-20.
64 Penegasan identitas merupakan bagian dari ciri fundamentalisme. Lihat Martin E. Marty, “What is Fundamentalism?”, hlm. 3-13.
65 Hamid Fahmi Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran , hlm. 41 dst.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 253
terhadap  hermeneutika.  Kepentingan  ini  tidak  perlu  diberi  makna pejoratif  sebagaimana  sering  terjadi.  Ini  hanya  untuk  menegaskan perbedaan motif suatu tindakan yang tidak selalu dinyatakan secara verbal serta memperlihatkan bahwa tindakan yang sama (penolakan terhadap hermeneutika) tidak niscaya didasarkan pada kepentingan yang sama pula.
Kedua ,  kepentingan  tradisionalis.  Yang  dimaksud  dengan tradisi  dalam  konteks  ini  adalah  warisan  intelektual  Islam  yang dirawat  oleh  komunitas  muslim  tertentu,  karena  tidak  semua komunitas muslim setia merawat warisan intelektual dari para ulama terdahulu.  Perawatan  itu  dilakukan  dalam  bentuk  mempelajari, mengkaji,  mengajarkan,  menyebarluaskan,  dan  menerapkannya. Hanya  saja  kelompok  tradisionalis  lebih  banyak  memberikan perhatian  kepada  warisan  yang  bernuansa  hukum  Islam  ( fiqih ) sehingga Abdullah Saeed menyebutnya legalist-traditionalists . 66 Di Indonesia, ini biasa dilakukan oleh komunitas pesantren tradisional sejak awal penyebaran Islam ke Nusantara sehingga pesantren identik dengan  “kitab  kuning”. 67 Dalam  konteks  wacana  hermeneutika, kaum santri juga ikut terlibat dalam perdebatannya, sekalipun secara kuantitas belum banyak, bahkan belum menyamai para pendukung penggunaan hermeneutika dalam pemikiran Islam.
Penolakan  atas  hermeneutika  dengan  berbagai  argumennya juga memperlihatkan kepentingan tradisionalis, yakni bukan sekadar mempertahankan  Islam  dari  rongrongan  dari  luar,  tapi  membela ulama sebagai otoritas keilmuan Islam. Para penolak hermeneutika dari  kalangan  pesantren  membawa  kepentingan  ini.  Hermeneutika bukan semata karena berasal dari Barat, tapi ia juga mendelegitimasi ulama, seperti mengkritik Imam asy-Sy ā fi‘ iy dan melecehkan kitab- kitab klasik. Karena Islam yang otentik menurut kalangan pesantren adalah  Islam  yang  diajarkan  oleh  Nabi  saw  dan  terus  dilanjutkan oleh para ulama melalui penjelasan-penjelasannya dalam kitab-kitab klasik. Para ulama dari masa paling awal ( as-salaf a¡-¡ ā li¥ ) hingga saat ini adalah mata rantai penjamin otentisitas Islam. Justru ketika
66 Abdullah Saeed, “Trends in Contemporary Islam:”.
67 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai , Jakarta:  LP3ES,  1982,  hlm.  50.  Mengenai  tradisi  keilmuannya,  lihat  Abdurrahman Wahid, Menggerakkan Tradisi: Esai-Esai Pesantren , Yogyakarta: LKiS, 2001, hlm. 213 dst.
254 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
langsung  berpedoman  kepada  Al-Qur’an  dan  hadis  yang  dinilai tidak otentik karena bentangan jarak yang tak terjangkau sehingga membuka peluang kesalahan pemahaman. 68
Otoritas  ulama  identik  dengan  validitas  Islam.  Karena  itu, dalam  kacamata  pesantren,  tidak  boleh  sembarang  berguru,  tapi harus  mencari  ulama  yang  punya  kemampuan  menjaga  otoritas dengan rujukan kitab-kitab yang telah diseleksi yang biasa dikenal dengan al-kutub  al-mu’tabarah .  Pandangan  ini  didasarkan  pada pesan  Muhammad  Ibn  Sirin,  seorang tabi’in ,  “cermati  dari  siapa kalian  mengambil  agama  kalian”  ( fan§ur ū ‘an  man  ta’khu© ū na d ī nakum ). Para ulama dinilai punya kemampuan menjaga otentisitas Islam karena mereka memiliki jalinan intelektual yang tersambung langsung  kepada  Nabi  saw  yang  disebut sanad .  Demikianlah  cara yang diakui komunitas pesantren sebagai cara paling valid menjaga otentisitas  Islam  seperti  pesan  ‘Abdull±h  bin  al-Mub±rak,  bahwa sanad merupakan  bagian  dari  agama,  kalau  saja  tidak  ada sanad maka semua orang bisa berkata apa saja ( al-isn ā d min ad-d ī n, wa lau l ā al-isn ā d laq ā la man sy ā ’a m ā sy ā ’a ). 69
“Paling terjamin validitasnya”, “paling murni”, “terus dijaga dari pengaruh-pengaruh pemkiran asing” dan “ditransmisikan secara berkesinambungan sejak periode paling awal Islam” adalah konsep- konsep kunci yang memperlihatkan kepentingan tradisionalis dalam pembelaan atas Islam versi mereka. Dengan konsep kunci itu seolah kalangan pesantren menyatakan bahwa Islam di tangan orang lain yang tidak terjaga melalui isn ā d tidak dapat dijamin otentisitasnya. Karena  pilihan  kata  tersebut  dengan  sendirinya  menandaskan klasifikasi Islam otentik dan tidak otentik versi pesantren.
Pandangan  di  atas  merupakan  dasar  dari  penolakan  atas hermeneutika  bagi  komunitas  pesantren.  Jika  membela  keyakinan dasar seperti otentisitas Al-Qur’an merupakan tugas seorang muslim maka sebagai santri ia juga harus membela otoritas keilmuan, yaitu ulama  tradisional.  Karena  itu,  ulama  begitu  dihormati  baik  yang masih  hidup  atau  setelah  meninggal.  Alasan  penolakannya  karena berasal dari Barat melalui konspirasi merupakan penolakan karena ancaman pada otoritas ulama tradisional dan alasan itu sering hanya
68 Moh. Achyat Ahmad, dll. Mengapa Harus Mondok , hlm. 219.
69 Moh. Achyat Ahmad, dll, Mengapa Harus Mondok , hlm. 219 dst.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 255
dikutip dari penulis lain. 70 Bukan konspirasi Baratnya itu kepentingan satu-satunya,  melainkan  masih  ada  juga  kepentingan  lainya  yang lebih penting, yakni konservasi otoritas ulama yang mewarisi Islam melalui jalur isn ā d .
Ketiga ,  kepentingan  saintifik.  Kepentingan  yang  dimaksud di  sini  adalah  kepentingan  untuk  memperoleh  kebenaran  dengan mengesampingkan pertimbangan-pertimbangan lain di luar kepen- tingan keilmuan seperti kepentingan ideologis, politis dan lainnya.
Ini didasarkan pada pandangan bahwa ilmu pengetahuan netral atau bebas nilai. Nilai di luar nilai kebenaran ilmiah tidak boleh masuk dalam dunia sains. Hal ini dimaksudkan untuk mencapai kebenaran objektif dan tidak tunduk kepada sesuatu di luar ilmu pengetahuan. 71 Di sini hermeneutika dilihat sebagai ilmu pengetahuan murni dengan dianalisis  kelebihan  dan  kekurangannya  sebagai  alternatif  metode tafsir. Sikap netral, objektif, dan kritis biasa disebut sebagai karakter dasar kajian saintifik. 72
Kepentingan ini dapat ditemukan dalam kajian Quraish Shihab, Nasaruddin Umar, dan Nasruddin Baidan sebagai akademisi di IAIN/UIN yang menekankan keterbukaan dan kemerdekaan pengembangan ilmu pengetahuan. Ketiganya menolak hermeneutika dengan alasan epistemologis dengan tidak penuh. Ketiganya menilai bahwa hermeneutika memang tidak ideal sebagai metode tafsir karena berbagai keterbatasannya. Tapi bukan berarti ia ditolak sepenuhnya. Bagi Nasaruddin Umar, hermeneutika tidak bisa menjadi metode tunggal alternatif menggantikan metode tafsir yang telah ada. Tapi ia dapat menjadi mitra tafsir yang dapat memperkaya wawasan tentang penafsiran. 73 Sementara menurut Nasruddin Baidan, hermeneutika memiliki keterbatasan untuk menjadi metode tafsir karena tidak memiliki rincian metode menemukan makna teks seperti ilmu tafsir yang telah disusun para ulama klasik. Walaupun demikian, ia dapat dimanfaatkan sebagai metode analisis hasil
70 Walaupun kadang kutipan itu tidak disebutkan secara terus terang, tapi bahasa dan alur yang mirip cukup jelas memperlihatkan bahwa itu kutipan. Lihat misalnya tulisan  Muchib  Aman  Aly,  “Apakah  Al-Qur’an  Memerlukan  Hermeneutika?” Aula (No 1, tahun XVII, Januari 2005.
71 A.  Sonny  Keraf  dan  Mikhael  Dua, Ilmu  Pengetahuan:  Sebuah  Tinjauan Filosofis , Yogyakarta: Kanisius, 2001, hlm. 149-150.
72 Nasruddin Baidan, “Tinjauan Kritis.”
73 Nasaruddin Umar, “Menimbang Hermeneutika.”
256 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
penafsiran, termasuk dalam menyingkap kepentingan di balik karya tafsir. 74 Dalam pandangan Quraish Shihab, hermeneutika merupakan konsep yang kompleks yang harus diurai satu persatu. Dari sana ia menilai bahwa ada bagian-bagian dari hermeneutika yang sejalan dengan metode tafsir dan ada yang sudah dibahas oleh para ulama. Tapi ada juga bagian-bagian yang yang tidak sesuai tapi tidak fatal secara teologis, tanpa harus mengabaikan bagian-bagian yang dinilai keluar dari koridor agama.
Nasarudin Umar dan Nasruddin Baidan tegas menolak hermeneutika dalam menafsirkan Al-Qur’an tanpa mendasarkan pada asal-usul dan ideologinya, tapi karena persoalan epistemologis. Walaupun, keduanya melihat hermeneutika tetap memiliki kebenaran sehingga dapat digunakan pada ranah yang memungkinkan (teks selain Al-Qur’an). Berbagai ideologi yang ada di baliknya tidak mengharuskan menolak secara keseluruhan, karena ideologi itu bisa dibuang jika memang mengganggu. Pandangan ini berseberangan dengan pandangan pengusung kepentingan fundamentalis-puritan. Karena menurut mereka, tidak ada ilmu yang netral dan ilmu tidak bisa dipisah dari ideologi yang mendasarinya. 75 Kelompok ini menolak sepenuhnya hermeneutika dan tidak ada pernyataan untuk menerimanya dalam ranah lain di luar penafsiran Al-Qur’an. Bagi Nasaruddin Umar, perlu menyikapi perbedaan pendapat tentang hermeneutika secara bijak sebagai perbedaan pendapat yang lazim dalam dunia ilmu pengetahuan. 76 Sikap ini adalah sikap khas yang umumnya ditunjukkan oleh akademisi yang memandang persoalan ilmu sebagai masalah ilmu saja dengan berbagai perbedaan pandangannya, tanpa harus menghubungkan dengan sesuatu yang di luar ilmu pengetahuan. Tidak aneh jika penolakannya bersifat epistemologis saja dan itupun hanya pada bagian tertentu dan masih dapat menerima pada aspek-aspek yang secara epistemologis dapat diterima.
Nasruddin Baidan menggunakan istilah “sikap apriori” sebagai sikap yang harus dihindari. Itu menunjukkan bahwa seorang ilmuwan harus cermat, objektif. Sedang Nasaruddin Umar menggunakan sikap “arif  dan  berjiwa  besar”,  yang  berarti  pengkafiran  atas  penerima
74 Nasruddin Baidan, “Tinjauan Kritis.”
75 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme , hlm. 177.
76 Nasaruddin Umar, “Menimbang Hermeneutika.”
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 257
hermeneutika adalah sikap yang tidak arif dan berjiwa kerdil. Kerena menurutnya, menerima atau menolak hermeneutika murni hanya persoalan “perbedaan pendapat”. Pilihan kata ini memberikan kesan bahwa penerimaan hermeneutika tak berhubungan dengan keyakinan keagamaan dan semata persoalan keilmuan yang netral dan berjarak dengan ideologi.

## Simpulan
Dengan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa keragaman penolakan didasarkan pada banyak argumen yang dapat dikelompokkan menjadi tiga: argumen ideologis, teologis, dan epistemologis. Para penolak hermeneutika memberikan argumen yang memiliki banyak kesamaan. Keragamaannya terletak pada penekanan dan detailnya uraian. Rupanya itu terkait dengan kapasitas dan latar intelektual yang beragam. Secara keseluruhan, keragaman kapasitas terbagi dua: akademisi dan santri. Sedang menurut latar intelektualnya dapat dibedakan menjadi: (1) latar pesantren tradisional (seperti Lirboyo dan Sidogiri), (2) perguruan tinggi yang dapat dibagi menjadi: (a) perguruan tinggi Islam dalam negeri (IAIN/UIN) dan perguruan tinggi umum, (b) perguruan tinggi Islam luar negeri (al-Azhar dan ISTAC) dan perguruan tinggi umum. Dari berbagai keragaman itu pula dapat dilihat berbagai kepentingan yang beragam pula: yaitu, kepentingan puritan-fundamentalis, tradisionalis dan saintifik. Dengan pemetaan ini dapat dilihat lebih jelas bahwa resistensi terhadap hermeneutika tidak bisa diseragamkan begitu saja sebagaimana para penerimanya.

## Daftar Pustaka
Abdullah, M. Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi , Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2006. Abidin, Zainal, “Ketika Hermeneutika Menggantikan Tafsir Al-Qur’an,”
Republika, 24 Juni 2004.
Ahmad, Moh.  Achyat, A. Qusyairi Ismail, M. Ja’far Hadi, Mengapa  Harus Mondok di Pesantren (Pasuruan: Pustaka Sidogiri, 1430 H).
Aly, Muchib Aman, “Apakah Al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika,” Aula (No 1, tahun XVII, Januari 2005.
258 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
Armas, Adnin, “Tafsir Al-Qur’an atau Hermeneutika Al-Qur’an”, Islamia , Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004.
_______, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an: Kajian Kritis , Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Attas, Syed Mu ¥ ammad Naquib al-, The Concept of Education in Islam , Kuala Lumpur: ABIM, 1980
_______, Islam dan Filsafat Pengetahuan , terj. Saiful Muzani, Bandung: Mizan, Attas, Syed Muhammad Naquib al-, Prolegomena to the Metaphysics of Islam:  an  Exposition  of  the  Fundamental  Elements  of  the  Worldview  of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995).
Baidan, Nasruddin, “Tinjauan Kritis terhadap Konsep Hermeneutiks,” Esensia , Vol. 2, No. 2, 2001.
_______, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005.
Bleicher, Joseph, Contemporary  Hermeneutics:  Hermeneutics  as  Method, Philosophy and Critique, London: Routledge & Kegan Paul, 1980.
Daud, Wan Mohd Nor Wan, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib Al-Attas , Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.
_______, “Tafsir dan Ta’wil Sebagai Metode Ilmiah” dalam Islamia , Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004.
Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai , Jakarta: LP3ES, 1982.
Esack, Farid, Qur’an,  Liberation,  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997.
Fadl, Khaled Abou El , Speaking in a God’s Name: Islamic Law, Authority and Women England: Oneworld Oxford, 2003.
_______, Atas Nama Tuhan : Dari Fiqih Otoritatif ke Fiqih Otoriter , terj. R. Cecep Lukman Hakim, Jakarta: Serambi, 2004.
Gadamer, Hans-Georg, “Classical and Philosophical Hermeneutics,” dalam Theory, Culture and Society , London: SAGE, 2006.
Golshani, Mehdi, Issues in Islam and Science , Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004.
_______, “Comment on ‘A Religiously Partisant Science? Islamic and Christian Perspective”, Theology and Science , Volume 3, Number 1, March 2005.
Hanafi,  Hasan,  “Hermeneutics  as Axiomatics: An  Islamic  Case”  dalam  Hasan Hanafi, Religious & Revolution: Essayson Judism, Christianity & Islam, Kairo: Anglo Egyptian Bookshop, 1977.
Resistensi terhadap Hermeneutika --- Ach. Maimun 259
_______, Hermeneutika  Al-Qur’an , ter. Hamdiah Latif, Yogyakarta: Nawesea Press, 2009, hlm. 42-3.
Husaini, Adian, Hegemoni Kristen-Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi, Jakarta: Gema Insani Press, 2006.
Husaini, Adian, “Problem Teks Bible dan Hermeneutika,” Islamia , Thn.I, No. 1, Muharram 1425/Maret 2004.
_______, dan Abdurrahman al-Baghdadi, Hermeneutika  dan  Tafsir  Al-Qur’an , Jakarta: Gema Insani Press, 2007.
Marty,  Martin  E.,  “What  is  Fundamentalism?  Theological  Perspective,”  dalam Hans Kung &Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as a Ecumenical Challenge, London: 1992.
Mueleman, Johan Hendrik, “Pemikiran Islam di Masa Kontemporer,” dalam Taufik  Abdullah  dkk  (ed.), Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam , Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002.
Mustaqim, Abdul, Epistemologi Tafsir Kontemporer , Yogyakarta: LKiS, 2010.
Palmer, Richard E., Hermeneutics:  Interpretation  Theory  in  Schleiermacher, Dilthey,  Heidager  and  Gadamer , Evanston: Northwestern University Press, 1969.
Rahmat,  M.  Imdadun, Ideologi  Politik  PKS , Dari  Masjid  Kampus  ke  Gedung Parlemen , Yogyakarta: LKiS, 2008.
Ricoeur, Paul, Hermeneutika Ilmu Sosial, terj.,Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2006.
Romli,  Muhammad  Idrus,  “Pengaruh  Liberalislme  dalam  Kultur  Pemikiran Nahdliyyin,” Buletin Sidogiri , edisi 58, Rabi’ul Awal 1432.
Saeed,  Abdullah,  “Trends  in  Contemporary  Islam:    a  Priliminary  Attemps  at  a
Classification,” The Muslim World, vol. 97, July 2007, hlm. 395-404.
Salahuddin, Henry, Al-Qur’an Dihujat , Jakarta: Gema Insani Press, 2008.
Salim, Fahmi, Kritik Studi Al-Qur’an Kaum Liberal, Jakarta: Gema Insani Press, 2010.
_______, Tafsir Sesat, Jakarta: Gema Insani Press, 2013.
Shihab, M. Quraish, Kaidah Tafsir , Jakarta: Lentera Hati, 2013.
Suharto, Ugi, “Apakah Al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika,” Islamia , Tahun 1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004.
Syahrur, Mu¥ammad, al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu‘ ā ¡irah, Damaskus: Al- Ah ā l ī li an-Nasyr wa at-Tauz ī ’, 1992.
Syamsuddin,  Sahiron, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an , Yogyakarta: Nawesea Press, 2009.
260 Suhuf , Vol. 8, No. 2, Juni 2015: 233-260
Takwin,  Bagus,  “Membaca  Althusser  dari  Beberapa  Sisi:  Sebuah  Pengantar kepada  Ideologi-Ideologi  Althusser,”  dalam  Pengantar  atas  buku  Louis Althusser, Tentang Ideologi: Marxisme Strukturalisme, Psikoanalisis dan Cultural Studies, Yogyakarta: Jalasutra, 2004..
Umar,  Nasaruddin,  “Menimbang  Hermeneutika  sebagai  Manhaj  Tafsir”, Jurnal Studi Al-Qur’an , Vol. I, No. 1, Januari 2006.
Wahid, Abdurrahman, Menggerakkan Tradisi: Esai-Esai Pesantren , Yogyakarta:
LKiS, 2001.
Wijaya,  Aksin, Teori  Interpretasi  Al-Qur’an  Ibnu  Rusyd:  Kritik  Ideologis-
Hermeneutis , Yogyakarta: LKiS, 2009.
Zaid, Na¡r ¦am³d Abµ, Naqd al-Khi¯ ā b ad-D ī n iy , Kairo: Sina li an-Nasyr, 1994.
Zarkasyi, Hamid Fahmi, “Menguak Nilai Dibalik Hermeneutika,” Islamia, Tahun
1, No 1 Muharram 1425/Maret 2004.
_______, Liberalisasi Pemikiran Islam (Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis dan Kolonialis ) (Gontor: CIOS-ISID, 2008).