Penafsiran Modern Ayat-Ayat Waris: Perbandingan Muḥammad Shaḥrūr dan Munawir Sjadzali
Muhammad Iqbal Piliang, M. Najib Tsauri UIN Syarif Hidayatullah Jakarta muhammadiqbalpiliang5@gmail.com , m.najib_tsauri@uinjkt.ac.id
Abstract: This  paper  discusses  inheritance  discourse  based  on  verses  of  the  Qur’an according  to  modern  interpreters,  Muḥammad  Shaḥrūr  with  Munawir  Sjadzali. Both interpreters are appointed because they can be considered to have tried in their respective contexts to answer the emergence of ambiguous attitudes in implementing inheritance  law  from  Muslim  societies.  Muḥammad  Shaḥrūr  understands  and applies it in a way that  is different from the opinions and concepts, as seen in the 'four classical patterns of calculation' (al-amalīyāt al-arba 'fī al-ḥisāb) as well as in social aspects, such as the concept of patrilinialism in society and the spirit of kinship and family spirit and ethnicity which became the benchmark for the distribution of inheritance in the past century or in political aspects, such as overlapping concepts of inheritance  law  which  confuse  ownership,  law  and  prophetic  authority.  From  this there is a clear relevance between the boundary theory proposed by Shaḥrūr and the efforts to reform Islamic law which are expected to grow with justice and be able to answer  the  needs  of  the  community.  Whereas  Sjadzali  developed  the  concept  of inheritance contained in the Qur'an, to look for the relevance of Islamic teachings to the  times,  especially  in  the  context  of  Modern  Indonesia.  Since  al-Qur'an  is multidimensional, as hudan li al-nās, the concept of Sjadzali's inheritance law has its own value, namely by teaching the principle of equality as the division of men is twice as large as women is no longer relevant. He also did not explain the division of inheritors  who  have  an  upward  line  adequately.  This  is  because  Sjadzali  only  sees from  the  side  of  the  historicity  of  the  region  as  the  birth  of  his  1:  1  inheritance concept, without regard to other aspects such as heirs and heirs.
Keywords: Inheritance, Fiqh, Contemporary, al-Qur’an.
Abstrak: Tulisan ini mendiskusikan wacana waris yang didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’an  menurut  penafsir  modern,  Muḥammad  Shaḥrūr  dengan  Munawir Sjadzali.  Kedua  penafsir  ini  diangkat  karena  keduanya  dapat  dianggap  telah berusaha  dalam  konteksnya  masing-masing  untuk  menjawab  munculnya  sikap ambigu  dalam  mengimplimentasikan  hukum  waris  dari  kalangan  masyarakat muslim . Muḥammad  Shaḥrūr  memahami  dan  mengaplikasikannya  dengan  cara yang  berbeda  dengan  pendapat  dan  konsep,  seperti  terlihat  pada  ‘empat  pola
perhitungan  klasik’  (al-amalīyāt  al-arba’  fī  al-ḥisāb)  maupun  pada  aspek  sosial, seperti  konsep  patrilinialisme  dalam  masyarakat  dan  semangat  kekeluargaan  dan kesukuan yang menjadi patokan pembagian harta warisan pada abad lalu ataupun pada  aspek  politik,  seperti  tumpangtindihnya  konsep  hukum  waris  yang mencampuradukkan antara kepemilikan, hukum dan otoritas kenabian. Dari sini ada  relevansi  yang  cukup  jelas  antara  teori  batas  yang  digagas  oleh  Shaḥrūr  dan upaya  pembaharuan  hukum  Islam  yang  diharapkan  tumbuh  berkembang berkeadilan,  dan  mampu  menjawab  kebutuhan  masyarakat.  Sedangkan  Sjadzali mengembangkan  konsep  waris  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an,  untuk  mencari relevansi  ajaran  Islam  dengan  perkembangan  zaman,  khususnya  dalam  konteks Indonesia Modern. Mengingat al-Qur’an bersifat multi-dimensional, sebagai hudan li  al-nās,  konsep  hukum  waris  Sjadzali,  memiliki  nilai  tersendiri  yaitu  dengan mengajarkan prinsip persamaan sebagaima pembagian laki-laki dua kali lipat lebih besar  dari  perempuan  tidak  lagi  relevan.  Ia  juga  tidak  menjelaskan  pembagian waris yang memiliki garis ke atas secara memadai. Hal ini karena Sjadzali hanya melihat  dari  sisi  historisitas  kedaearahan  sebagai  wujud  kelahiran  konsep pembagian  waris  1:1  miliknya,  tanpa  memperhatikan  aspek  lainnya  seperti  Ahli Waris dan Pewaris.
Kata Kunci: waris , fiqih , kontemporer , al-qur’an .
Pendahuluan
Pengertian  waris  menurut  bahasa  tidaklah  terbatas  hanya  pada  hal-hal yang berkaitan dengan harta, akan tetapi mencakup harta benda dan non harta benda. 1 Kata waris dalam berbagai bentuk makna tersebut dapat kita temukan dalam  al-Qur’an,  yang  antara  lain:  a)  Mengandung  makna  “ mengganti kedudukan ”  (QS.  al-Naml  [27]:  16);  b) Mengandung  makna  “ memberi  atau menganugerahkan ” (QS. al-Zumar [39]: 74); c) Mengandung makna “ mewarisi atau menerima warisan ” (QS. al-Maryam [19]: 6). 2
Adapun dalam istilah umum, waris adalah perpindahan hak kebendaan dari orang yang meninggal dunia kepada ahli waris yang masih hidup. Seperti yang disampaikan oleh Wiryono Projodikoro, definisi waris adalah soal apakah dan bagaimanakah pelbagai hak-hak dan kewajiban-kewajiban tentang kekayaan seseorang pada waktu ia meninggal akan beralih kepada orang lain yang masih hidup. 3
Dengan demikian, secara garis besar definisi warisan yaitu perpindahan berbagai hak dan kewajiban tentang kekayaan seseorang yang meninggal dunia
kepada orang lain yang masih hidup dengan memenuhi syarat dan rukun dalam mewarisi.
Selain kata waris tersebut, juga ditemukan istilah lain yang berhubungan dengan warisan, diantaranya adalah: 1) Warith , adalah orang yang termasuk ahli waris yang berhak menerima warisan; 2) Muwarith , adalah orang yang diwarisi harta  bendanya  (orang  yang  meninggal)  baik  secara  haqiqy  maupun  hukmy karena adanya penetapan pengadilan; 3) Al-Irthi , adalah harta warisan yang siap dibagikan  kepada  ahli  waris  yang  berhak  setelah  diambil  untuk  pemeliharaan jenazah,  melunasi  hutang  dan  menunaikan  wasiat;  4) Warathah ,  yaitu  harta warisan yang telah diterima oleh ahli waris; dan 5) Tirkah , yaitu seluruh harta peninggalan orang yang meninggal dunia sebelum diambil untuk pemeliharaan jenazah, melunasi hutang, menunaikan wasiat. 4
Adapun  pengertian  hukum  kewarisan  menurut  Kompilasi  Hukum Islam (KHI) adalah hukum yang mengatur tentang pemindahan hak pemilikan harta  peninggalan  (tirkah)  pewaris,  menentukan  siapa-siapa  yang  berhak menjadi ahli waris dan berapa bagiannya (Pasal 171 huruf a KHI). 5
Dalam fiqih mawaris ada ilmu yang digunakan untuk mengetahui tata cara pembagian dan  untuk mengetahui siapa-siapa saja  yang berhak mendapat bagian,  siapa  yang  tidak  mendapat  bagian  dan  berapa  besar  bagiannya  adalah ilmu farāiḍ .
Al-farāiḍ ( ضئارفلا )  adalah  bentuk  jamak  dari  kata al-farīḍah ( ةضيرفلا )  yang oleh para ulama diartikan semakna dengan lafaẓ mafruḍah, yaitu bagian-bagian yang  telah  ditentukan  kadarnya. 6 Diartikan  demikian  karena  dalam  hukum kewarisan  Islam  bagian-bagian  yang  telah  ditentukan  kadarnya  tersebut  dapat mengalahkan bagian-bagian yang belum ditentukan kadarnya dan bagian yang telah menjadi hak ahli waris telah dibakukan dalam al-Qur’an.
Jadi  secara  terminologi  pengertian farāiḍ adalah  suatu  cara  yang digunakan  untuk  mengetahui  siapa-siapa  yang  memperoleh  bagian-bagian tertentu,  maka  ditetapkan  terlebih  dahulu  ahli-ahli  waris  dari  orang  yang meninggal.  Selanjutnya  baru  dapat  diketahui  siapa  di  antara  ahli  waris  yang mendapatkan bagian dan yang tidak mendapat bagian tertentu. 7
Dari  pengertian  waris  di  atas,  yang  menjadi  penting  dalam  tulisan  ini adalah  persoalan  soal  waris,  sering  timbul  menjadi  salah  satu  persoalan  krusial dan  sensitif  dalam  sebuah  keluarga.  Seperti  permasalahan  waris  yang digambarkan oleh David S. Powers dalam tesisnya, ia menjelaskan bahwa salah satu sebab perpindahan hak milik dalam pandangan hukum Islam adalah waris, yakni pemberian hak milik atas sesuatu secara suka rela oleh seseorang ( al-mūṣī ) kepada  orang  lain  ( al-mūṣā  lahu ),  yang  pelaksanaannya  ditangguhkan  hingga
yang  disebut  pertama  meninggal  dunia. 8 Al-Qur’an  menggariskan  dasar  yang jelas mengenai anjuran berwasiat ini. Dalam QS. al-Baqarah [2]: 180, misalnya, Allah  memerintahkan  kepada  orang-orang  yang  merasakan  tanda-tanda  akan datangnya  maut  dan  mempunyai  harta  supaya  berwasiat  untuk  ibu-bapak  dan karib  kerabatnya.  Pada  ayat  yang  lain  Allah  berfirman:  “ Dan  orang-orang  yang akan meninggal dunia di antaramu dan meninggalkan istri, hendaklah berwasiat untuk  istri-istrinya,  (yaitu)  diberi  nafkah  hingga  setahun  lamanya ”  (QS.  al- Baqarah [2]: 240). Dalil-dalil ini menunjukkan betapa wasiat itu diperintahkan atas  seseorang  sebagai  tindakan  terakhir  yang  harus  dilakukan  sebelum meninggal,  sehubungan  dengan  sanak  keluarga  dan  harta  yang  akan ditinggalkannya. 9
Dari  perspektif  historis,  para  ulama  memandang  ayat-ayat  di  atas sebagai  tahapan  pertama  dari  perhatian  Islam  berkaitan  dengan  pembagian harta  pusaka,  yakni  dengan  jalan  wasiat.  Oleh  karena  itu,  ayat-ayat  tersebut sering disebut juga sebagai “ayat-ayat wasiat”. Dengan ketentuan ini, sipemilik harta  diberi  kebebasan  untuk  menentukan  pihak-pihak  mana  yang  akan menerima hartanya setelah dia meninggal. Tahapan berikutnya adalah turunnya ayat-ayat  yang  menetapkan  ketentuan  spesifik  bagi  masing-masing  ahli  waris. Ketentuan ini terdapat dalam QS. al-Nisā’ [4]: 11, 12, dan 176, yang kemudian dikenal sebagai “ayat-ayat waris”. 10 Ketentuan dalam ayat-ayat ini memberikan kejelasan  mengenai  pihak-pihak  yang  berhak  menerima  bagian  dari  harta pusaka  orang  yang  meninggal  dunia,  sehingga  pembagiannnya  tidak  lagi tergantung pada kehendak sipemilik harta.
Sebagian ulama menganggap bahwa ketentuan dalam “ayat-ayat wasiat” telah  dihapus  ( mansūkh )  oleh  ketentuan  dalam  “ayat-ayat  waris”  yang  turun kemudian. 11 Namun,  terlepas  dari  benar-tidaknya  anggapan  itu,  diakui  bahwa al-Qur’an  sendiri  dengan  jelas  masih  mengindikasikan  validitas  wasiat,  karena bagian-bagian  ahli  waris  yang  sudah  tertentu  ( al-furūḍ  al-muqaddarah )  hanya dianggap berlaku untuk sisa harta “setelah menunaikan wasiat dan pembayaran utang” ( mim ba’di waṣiyyatiy yūṣā bihā au dainin ). 12 Dengan kenyataan tersebut, dapat  disimpulkan  bahwa  al-Qur’an  mengakui  adanya  dua  sistem  pembagian pusaka;  dengan  jalan  wasiat  dan  dengan  jalan  mengikuti  bagian-bagian  yang sudah  spesifik.  Persoalannya  yang  kemudian  adalah  bagaimana  menyikapi  dua sistem  pembagian  kekayaan  yang  sama-sama  diakui  oleh  al-Qur’an  tersebut. Pertanyaan ini perlu mendapat jawaban mengingat bila keduanya dilaksanakan secara  bersamaan,  maka  akan  ada  pihak-pihak,  seperti  ibu  dan  bapak,  yang mendapat bagian secara dua kali. 13
Masalah lain, bahwa kewarisan bagi umat Islam, misalnya di Indonesia penyelesaiannya  menjadi  wewenang  Pengadilan  Agama.  Tentang  hukum  yang digunakan  dalam  menyelesaikan  kewarisan  itu  adalah  hukum  Islam  tentang kewarisan.  Hakim  dalam  memutus  perkara  merujuk  pada  kitab-kitab  fikih, khususunya  fikih  yang  berkembang  di  Indonesia  pada  umumnya  adalah mengikuti  mazhab  Imām  al-Shāfi’ī,  tanpa  menutup  adanya  aliran  fikih  atau mazhab lain, meskipun kecil. Karena dalam menentukan hukum, hakim dalam memutuskan  yang  merujuk  kepada  fikih  menghasilkan  penetapan  yang berbeda-beda dalam suatu kasus kewarisan, baru menimbulkan masalah. Hal ini mendorong  pemuka  negara  untuk  merumuskannya  dalam  satu  bentuk kesatuan, setelah melalui proses panjang. Mahkamah Agung sebagai pemegang kekuasaan peradilan di Indonesia bersama Menteri Agama, dengan melibatkan ulama,  para  pakar  fikih,  berhasil  mengeluarkan  Kompilasi  Hukum  Islam Indonesia. 14
Seiring tumbuhnya kesadaran dan semangat untuk selaras dengan ajaran agama  dalam  al-Qur’an  di  kalangan  umat  Islam,  maka  masalah  kewarisan  ini menjadi  yang  ambigu  dan  memprihatinkan  dengan  munculnya  sikap  mendua dalam  beragama.  Di  satu  sisi,  masyarakat  masih  menganggap  adanya  relevansi segala ketentuan hukum tekstual yang terdapat dalam al-Qur’an. 15 Di sisi lain, mereka meminta dan menjalankan fatwa baru yang dianggap “lebih adil” dalam hal  pembagian,  atau  mereka  melakukan  tindakan  preventif  dengan  membagi harta  peninggalan  (warisan)  keluarga  dengan  model  hibah  sebelum  orang  tua (pewaris) meninggal. 16
Maka  dari  itu,  untuk  menjelaskan  permasalahan  waris,  penulis  merasa perlu  untuk  melakukan  kajian  komparatif  terhadap  penafsiran  Muḥammad Shaḥrūr  dan  Munawir  Sjadzali.  Keduanya  memiliki  latar  belakang  yang berbeda.  Tokoh  yang  pertama  pemikir  liberal  kontrovesial  dari  Syiria  yang dijuluki  sebagai  “Immanuel  Kant”-nya  dunia  Arab  dan  “Martin  Luther”-nya dunia  Islam.  Ia  dengan  keras  dan  tajam  mengkritik  konservatisme  pemikiran Islam  dan  berusaha  mendekontruksi  hegemoni  pemikiran  klasik  yang  masih tertanam kuat dalam pengetahuan dan kesadaran umat Islam. Dengan lantang ia  menyerukan  kepada  segenap  umat  Islam  untuk  “membedah”  pemikiran kesilaman  selama  ini  sampai  ke  akar-akarnya  yang  paling  dalam,  yakni  sistem pemikiran  (episteme)  yang  dianut  oleh  umat  Islam  hingga  sekarang  ini. 17
Sedangkan yang kedua adalah seorang negarawan dan ilmuan dari Indonesia. Ia pernah melontarkan isu tentang reaktulisasi ajaran Islam yang berkaitan dengan gugatan  yang  cukup  fundamental  pada naṣṣ-naṣṣ syari’ah.  Pada  saat  itulah  ia mulai  memasuki  persoalan  dilematis  antara  syari’ah  yang  bersifat  holistik  dan
realitas keindonesiaan yang bersifat domestik. Namun di luar dari pengemukaan ide  tersebut,  ia  telah  mencoba  membangun  karakter  baru  syari’ah  yang  dalam lontaran  politik  dikenal  dengan  istilah  “membangun  peradaban  dan  karakter masyarakat  yang  khas  Indonesia  ( nation  state  and  character  building )  yang pluralistik dan anti diskriminasi berdasarkan apapun”. 18
Bagi  Muḥammad  Shaḥrūr,  ayat-ayat  waris  adalah  termasuk  ayat-ayat ḥudūdiyah yang  memiliki  batas  maksimal  dan  minimal.  Hal  ini  diambil  dari potongan  ayat  ( اللهدودح كلت ) 19 dan  ( هدودح دعتيو ). 20 Ayat  tersebut  juga  memberikan petunjuk bahwa boleh bergerak antara kedua batas maksimal dan minimal, dan bukan  semata-mata  berhenti  pada  batas.  Bahwa  Allah-lah  yang  berhak menentukan batas, sedangkan Nabi saw hanyalah berijtihad untuk menerapkan hal yang sesuai dengan kondisi yang melingkupinya selama masih dalam batas- batas  yang  ditetapkan  oleh  Allah.  Maka  dari  itu  untuk  mengatasi  problem epistemologis,  Shaḥrūr  menawarkan  metode  baru  dalam  hal  penafsiran  ayat- ayat waris, yakni dengan menerapkan ilmu eksakta modern, yakni matematika analitik,  tehnik  analitik  dan  teori  himpunan,  di  samping  matematika  klasik masih tetap digunakan. 21
Berbeda  dari  pengamatan  Sjadzali  soal  waris,  ia  bisa  menerima ketentuan  al-Qur’an  yang  mengatakan  bahwa  laki-laki  mendapat  bagian  dua kali  lebih  besar  dari  perempuan  dalam  pembagian  harta  waris,  jika  memang ketentuan ini membawa implikasi tanggungjawab penuh (untuk membayar mas kawin atau mahar, nafkah, dan perumahan) dari pihak laki-laki sebagai suami. Persoalannya,  bukankah  tradisi  di  Indonesia  tidak  demikian?  Dalam  amatan Sjadzali,  tradisi  mahar  di  Indonesia  sekarang  ini  tinggal  formalitas  semata. Selain  itu,  istri  dan  suami  sama-sama  mencari  nafkah  untuk  memenuhi kebutuhan hidup keluarganya. Dengan demikian, maka hubungan antara suami dan  istri  tidak  lagi  merupakan  hubungan  antara  yang  memberi  dan  yang menerima, akan tetapi hubungan dua anak manusia yang sepakat untuk hidup bersama  dan  membina  keluarga  atas  dasar  gotong  royong,  masing-masing bekerja mencari nafkah untuk tegaknya rumah tangga. Atas dasar pengamatan empiris ini, Sjadzali berpendapat bahwa pembagian laki-laki dua kali lebih besar dari perempuan tidak lagi relevan. 22
Maka dari itu, pentingnya penafsiran modern dari kedua tokoh tersebut yakni  untuk  mengadaptasikan  teks  al-Qur’an  dengan  situasi  kontemporer seorang  mufassir  atau  menyesuaikan  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  tuntunan zaman (pendekatan yang sesuai dengan problem yang sedang dihadapinya atau yang  melatarbelakinya).  Dari  perbedaan  latar  belakang  dan  metodologi  yang digunakan oleh Muḥammad Shaḥrūr dan  Munawir Sjadzali, dapat membantu
menjelaskan  persoalan  waris  dari  sudut  pandang  yang  beragam  sehingga persoalan utama yang melatarbelakangi penelitian ini dapat dijelaskan.
Dari  uraian  di  atas  dapat  terlihat  jelas  perbedaan  para  sarjana-sarjana dari  berbagai  disiplin  ilmu.  Hal  inilah  yang  mendasari  ketertarikan  penulis untuk  menelusuri  lebih  jauh  penafsiran  Muḥammad  Shaḥrūr  dan  Munawir Sjadzali  terhadap  ayat-ayat  waris  yang  berimpliksi  terhadap  hukum  Islam  dan penerapannya  dalam  masyarakat.  Adapun  pertimbangan  penulis  menjadikan pemikiran Muḥammad Shaḥrūr dan Munawir Sjadzali sebagai objek penelitian didasari pandangan penulis di mana Shaḥrūr mempunyai pengaruh kuat akibat metodologi  yang  dikembangkannya  dengan  segala  kontroversinya  dan  Sjadzali mempunyai gagasan reaktualisasi dalam hukum Islam, hal ini menjadi menarik untuk  diangkat  dan  dikaji  sebagai  kesinambungan  proses  pertumbuhan metodologi tafsir kontemporer.
Sebenarnya,  apa  yang  menjadi  problem  mendasar  bagi  Islam  menurut Shaḥrūr  dan  Sjadzali  adalah  umat  Islam  telah  terjerembab  pada  tradisi  tanpa bisa secara selektif dalam mengkritisi, dan hanya mengikuti tradisi dengan apa adanya. Tetapi pada sisi yang lain, umat Islam meninggalkan sama sekali tradisi dan  berlari  pada  tradisi  pada  peradaban  lain  (tradisi  Barat).  Padahal  yang seharusnya  dilakukan  umat  Islam  adalah  membaca  kembali  al-Qur’an  sebagai rujukan bagi perkembangan Islam, karena dari situ, pengaran kebudayaan Islam akan menjadi kuat.
Penulis  melacak  ayat  tentang  waris  dalam  al-Qur’an  terdapat  beberapa surat  dan  ayat  antara  lain  QS.  al-Baqarah  [2]:  180-182  dan  240;  QS.  al-Nisā’ [4]:  7,  8,  11,  12,  13,  33,  dan  176;  QS.  al-Mā’idah  [5]:  106-107.  Hanya  saja Munawir  Sjadzali  tidak  semua  ayat  yang  penulis  sebutkan  ia  tafsirkan.  Baik Shaḥrūr ataupun Sjadzali, penulis hanya berkutat pada konsep pembagian waris menurut keduanya.
Adapun alasan penulis mengupas bahasan ini karena tergolong perkara yang rumit dan banyak timbul permasalahan dalam keluarga soal urusan waris- mewaris. Oleh sebab itu, pembahasan mengacu penafsiran Muḥammad Shaḥrūr dan Munawir Sjadzali terhadap ayat-ayat waris dalam al-Qur’an, serta  relevansi penafsiran  keduanya pada konteks waris di Indonesia.
Biografi Muḥammad Shaḥrūr dan Munawir Sjadzali
1. Muḥammad Shaḥrūr.
Shaḥrūr,  --tokoh  yang  pernah  membuat  gempar  dalam  pemikiran Islam--  bernama  lengkap  Muḥammad  Shaḥrūr  bin  Daib  Tahir  dilahirkan  di perempatan Sahiliyah Damaskus, Syiria, pada tanggal 11 April 1938 M ketika
negeri tersebut masih dijajah oleh Perancis walaupun sudah mendapatkan status separuh  merdeka.  Shaḥrūr  adalah  anak  kelima  dari  seorang  tukang  celup. 23
Ayahnya  bernama  Deyb  bin  Deyb  Shaḥrūr  dan  ibunya  adalah  Siddiqah  binti Salih  Filyun.  Shaḥrūr  menjatuhkan  hatinya  kepada  Azizah  yang  sekarang menjadi istrinya. Ia dikaruniai lima anak dan dua cucu. Ketiga anaknya sudah menikah  yaitu  Tariq  (beristrikan  Rihab),  Lays  (beristrikan  Olga),  dan  Rima (bersuamikan  Luis).  Sedangkan  kedua  anak  lainnya  adalah  Basil  dan  Mas‘un dan dua cucunya bernama Muḥammad dan Kinan. 24
Shaḥrūr  memulai  perjalanan  intelektualnya  dari  sekolah  tempat kelahirannya, yaitu diawali di sekolah ibtida’iyyah dan thanāwiyyah (lulus tahun 1957)  di  lembaga  pendidikan  ‘Abd  al-Raḥman  al-Kawākibī  di  al-Midan  di pinggiran kota sebelah selatan Damaskus yang berada di luar batas dinding kota tua.  Karirnya  dikemudian  hari  sangat  bertipe  kaum  intelektual  pasca  ke- merdekaan  dari  negeri  bekas  koloni  Eropa. 25 Shaḥrūr  mendapat  beasiswa pemerintah  studi  teknik  sipil  ( handasah  madaniyah )  pada  Maret  1957.  Ia dikirim  ke  Saratow,  dekat  Moskow,  Uni  Soviet  (sekarang  Rusia),  dan  berhasil meraih gelar Diploma pada tahun 1964. Kemudian pada tahun berikutnya, dia mengajar pada Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus. 26
Belum  lama  mengajar  di  Fakultas  Teknik  Sipil  Universitas  Damaskus (kurang  lebih  tiga  tahun),  pada  tahun  1968  ia  dikirim  untuk  belajar  keluar negeri oleh universitasnya ke Irlandia, tepatnya Ireland National University ( Al- Jami’ah  Al-Qaumiyah  Al-Irlandiyyah )  untuk  memperoleh  gelar  Magister  (MA) pada tahun 1969 dan gelar doctoral (Ph.D) dalam bidang spesialisasi Mekanika Pertanahan  dan  Pondasi  ( Mekanika  Turbat  wa  Asāsat )  di  Universitas  College Dublin  Irlandia,  dan  diselesaikannya  tahun  1972.  Pada  tahun  itu  juga  ia memulai  kiprah  intelektualnya  sebagai  seorang  professor  dan  diangkat  secara resmi  menjadi  dosen  fakultas  Teknik  Sipil  Universitas  Damaskus  dengan mengampu  mata  kuliah  Mekanika  Pertanahan  dan  Geologi  ( Mekanika  al- Turbat wa al-Manshā’at al-‘Arḍiyyah ) hingga sekarang. 27
Saat Shaḥrūr menempuh studi di Universitas Nasional Irlandia, Dublin, inilah  periode  pertama  (1970-1980)  untuk  menelurkan  karya  monumental Shaḥrūr, al-Qur’ān  Wa  al-Kitāb,  Qira’ah  Mu’asirah yang  merupakan  hasil perjalanan  panjang  sekitar  20  tahun.  Pada  periode  ini  adalah  tahap  pengujian kembali dan peletakan dasar-dasar metodologi pemahaman terhadap konsep al- Dhikr, al-Risālah dan Nubuwwah serta penetapan-penetapan istilah dasar bagi al-Dhikr.  Pada  tahap  ini  diakuinya  merupakan  tahap  yang  tidak  produktif karena hanya menghasilkan berbagai asumsi tentang konsep al-Dhikr yang tidak saling terkait dan lemah. 28
Adapun  yang  menjadi  sebab  utama  pada  kondisi  ini  adalah  pengaruh warisan  literatur  Islam  berupa  madzhab  fiqh  (fiqh  lima  madzhab)  dan  aliran teologi  tertentu  baik  Ash’ariyah  maupun  Mu’tazilah,  baik  pada  zaman  klasik maupun  sekarang.  Di  samping  itu,  juga  pengaruh  berbagai  asumsi  sosiologis yang  dianggap  Shaḥrūr  sebagai  postulat  kebenaran.  Hal  ini  membuat  Shaḥrūr terdampar pada studi ilmiah yang statis dan beku. 29
Adapun karya-karya Shaḥrūr terbagi dalam beberapa kategori: 1) Bidang Teknik; Handasat al-Asāsat (ilmu pondasi) 4 jilid dan Handasat al-Turāb (ilmu tanah). Kedua karya tersebut merupakan buah karya ketika Shaḥrūr menempuh pendidikan  Magister  dan  Doktoral  di  Universitas  College  Dublin  Irlandia.  2) Bidang Keislaman; Al-Kitāb wa al-Qur’ān: Qirā’ah Mua’shirah (1990), Dirāsat al-Islāmiyyah  al-Mu’shirah  fī  Dawlah  wa  al-Mujtama’ah (1994), Al-Islām wa al-Imān: Manzumah al-Qiyām (1996), Mashrū’ Misāq al-Āmal al-Islāmī (1999), Naḥw Uṣūl Jadīdah Li al-Fiqh al-Islāmī: Fiqh al-Mar’ah (2000). Selain menulis buku, Shaḥrūr juga aktif menulis berbagai artikel ilmiah di beberapa media. 30

## 2. Munawir Sjadzali
Munawir  Sjadzali dilahirkan pada 7  Nopember  1925 di desa Perdikan Kesunanan  Surakarta  bernama  Karanganom,  jaraknya  sekitar  8  kilometer  dari ibukota  Daerah  Tingkat  II  Klaten,  Jawa  tengah,  Indonesia.  Ia  dibesarkan  dari keluarga  dengan  tradisi  keagamaan  mazhab  Sunni  yang  kental. 31 Munawir Sjadzali  adalah  anak  tertua  dari  delapan  orang  bersaudara  dari  pasangan  Abu Aswad  Hasan  Sjadzali  (putra  Tohari)  dan  Tas‘iyah  (putri  Badruddin).  Setelah menikah,  kedua  orang  tua  Sjadzali  mendapat  nama  tua  Mughaffir. 32 Keluarga Mughaffir dari segi ekonomi jauh dari sejahtera, tetapi dari segi agama --dengan meminjam terminologi Clifford Geertz-- keluarga ini adalah termasuk santri. 33
Bukti  kesantriannya  dapat  dicirikan  dari  pengembaraannya  mencari  ilmu ( riḥlah ilmiyah ) ke berbagai daerah. Mughaffir pernah tercatat sebagai santri di sejumlah  pesantren  tradisional  yang  terkenal  saat  itu,  antara  lain  Pesantren Jamsaren  (Solo  Jawa  Tengah),  Pesantren  Tebuireng  (Jombang  Jawa  Timur), dan  Pesantren  Termas  (Pacitan  Jawa  Timur).  Ia  juga  Aktif  di  organisasi Muhammadiyah  sehingga  pernah  menduduki  jabatan  Ketua  Ranting Muhammadiyah  di  kampungnya.  Di  samping  itu,  Mughaffir  adalah  penganut tarekat  Sjadzaliyah  yang  merupakan  salah  satu  ordo  mistik  dalam  mistisisme Islam.
Latar belakang kesantrian Mughaffir tidak hanya sebagai kepala keluarga yang  menghiasi  rumah  tangganya  dengan  nilai-nilai  religius,  tetapi  juga menjadikannya  orang  yang  memiliki  pengetahuan  agama  yang  cukup  luas.
Karena  itu  pula  dilingkungan  masyarakat  Karanganom  ia  dikenal  dengan sebagai Kiyai, suatu sebutan yang dipandang ahli dalam ilmu-ilmu keagamaan Islam, juga sekaligus pemimpin informal masyarakat. 34
Sjadzali  kecil  menerima  pendidikan  dari  ayahnya  sendiri,  Abu  Aswad Hasan  Sjadzili,  kemudian  dari  Pondok  Pesantren  dan  Madrasah  seperti; Madrasah  Ibtidaiyah,  Sekolah  Rakyat,  Madrasah  al-Islam  dan  Madrasah Mambaul  Ulum  yang  berada  di  Solo. 35 Ketika  itulah  ia  mulai  belajar  bahasa Arab  ( Naḥwu [ ‘ Amrīṭī , Mutammimah , Alfiyah  Ibnu  Mālik] , Ṣaraf , Bayān , Ma’ānī , Badī’ ,  dan Arūḍ ),  teologi,  hadis,  tafsir  ( al-Jalālain ),  Fikih  ( Fath  al- Qarīb , safīnah  al-najāh , Fatḥ  al-Mu’īn , Fatḥ  al-Wahhāb , al-Muhadzab ),  Ushul Fiqh  ( Irshād  al-Fuhūl , Waraqāt ),  falak,  balaghah,  bahasa  dan  ilmu  hitung. 36
Intelektualitas  Sjadzali  semakin  teguh  dengan  penguasaan  dalam  berbagai bahasa: Jawa, Melayu, Arab, Inggris dan Prancis.
Tahun  1943,  di  usia  17  tahun,  Sjadzali  menamatkan  sekolahnya  di Mambaul  Ulum.  Ia  juga  menyandang  predikat  sebagai  lulusan  terbaik  dari Madrasah tersebut. 37 Setelah lulus Sjadzali bercita-cita sekolah di Universitas al- Azhar,  Kairo,  Mesir,  namun  hal  itu  tidak  kesampaian  karena  ayahnya  tidak mampu  membiayai.  Batal  melanjutkan  sekolah,  maka  rencana  Sjadzali  adalah bekerja.  Sambil  mengembara  sampailah  ia  di  Salatiga  di  mana  ia  mendengar sekolah  Muhammadiyah  setempat  membutuhkan  seorang  guru.  Kemudian setelah  lamarannya  diterima  ia  menjadi  guru  Sekolah  Rakyat  Muhammadiyah dengan masa percobaan. Karena statusnya percobaan, ia melamar dan diterima sebagai guru tetap di Madrasah Ibtidaiyah di Gunungpati Ungaran. 38
Dari  Gunungpati  inilah  keterlibatan  Sjazali  dengan  kegiatan-kegiatan umat  Islam  dalam  skala  nasional  dimulai.  Bermula  dari  sedikitnya  kaum terpelajar di tempat ini, kegiatannya yang tadinya hanya mengajar berkembang ke  arah  kegiatan-kegiatan  yang  bersifat  sosial.  Sjazali  selalu  dilibatkan  dalam pembentukan badan-badan semi-resmi maupun swasta. Sampai akhirnya untuk pertama kalinya Sjazali bertemu dan berdialog dengan Bung Karno yang waktu itu  menjabat  sebagai  ketua  umum  Putera  (Pusat  Tenaga  Rakyat).  Ia  juga menjalin  hubungan  baik  dengan  kepala  Kantor  Urusan  Agama  Karesidenan Semarang, KH. Munawar Cholil salah seorang ulama produktif dalam menulis dan mempunyai visi kembali pada pemahaman yang langsung kepada al-Qur’an dan Sunnah, dan tidak mengikatkan diri pada suatu mazhab dalam fikih. 39 Pada saat mengenal KH. Munawar Chalil inilah keinginan Sjazali untuk sekolah lagi di  Sekolah  Tinggi  Islam  di  Jakarta  timbul,  namun  akhirnya  tidak  kesampaian juga karena masalah biaya dan ijazah Mambaul Ulumnya. 40
Pasca Proklamasi kemerdekaan RI 1945, masyarakat Gunungpati dalam rangka  membantu  tugas-tugas  pemerintah  setempat  membentuk  Angkatan Muda Gunungpati dengan diketuai oleh Sjazali. Organisasi ini yang kemudian membawanya bergabung dengan kelompok pejuang Islam yang dikenal dengan pasukan Hizbullah. Ia sempat menjadi salah satu pemimpin Markas Pimpinan Pertempuran  Hizbullah-Sabilillah  (MPHS)  yang  berfungsi  sebagai  forum komunikasi dan kordinasi untuk wilayah Jawa Timur, Jawa Tengah, dan Jawa Barat bersama KH. Wahib Wahab dan Kamran. 41
Pada  awal  Mei  1947  keluar  dekrit  presiden  tentang  peleburan  semua badan  kelaskaran,  termasuk  Hizbullah  dan  Sabilillah,  ke  dalam  Tentara Nasional Indonesia (TNI). Karena sadar tidak memiliki bakat di dunia militer, Sjazali tidak  ikut meleburkan diri  ke  dalam TNI. Ia memilih  kembali ke  Solo dan  aktif  lagi  di  Gerakan  Pemuda  Islam  Indonesia  (GPII).  Ketika  tentara Belanda menduduki Solo dalam Aksi Militer II, Sjazali kembali aktif di dunia militer dan bergabung dengan kesatuan-kesatuan yang memilih tetap beroperasi di  daerah  pendudukan.  Selama  Aksi  Militer  II  inilah  Sjazali  sempat  kursus bahasa Inggris selama enam bulan.
Pada akhir 1949 dengan usainya perang kemerdekaan dan terlaksananya Konferensi  Meja  Bundar  di  Den  Haag,  Sjadzali  kembali  ke  Semarang  dan menetap  di  rumahnya  KH.  Munawar  Cholil  selama  satu  tahun.  Di  Semarang inipun Sjadzali sempat mengikuti kursus privat bahasa Prancis. Di samping itu selama di Semarang Munawir juga menemukan jodohnya dengan seorang gadis yang bernama Murni, aktifis Pelajar Islam Indonesia (PII), putri dari Tas Sekti, cucu  Tasripin  yang  semasa  hidupnya  merupakan  “konglomerat”  pribumi  di Semarang. Mereka menikah pada 11 Oktober 1950 dan dikaruniai enam orang anak,  tiga  laki-laki  dan  tiga  perempuan  yaitu  Muchlis  (almarhum), Mustahdiyati,  Mustain,  Muhtadi,  Mutiawati  dan  Muflihatun.  Mereka  juga dikarunia  cucu  sebanyak  empat  belas  orang.  Di  Semarang  pula  seusai Muktamar  GPII  Munawir  mencoba  menelaah  konsepsi  politik  Islam  yang berkembang  di  masa  klasik.  Hal  ini  didorong  oleh  demikian  kuatnya  aspirasi Islam  sebagai  dasar  Negara  yang  muncul  dikalangan  aktifis  dan  pemikir  Islam terutama tokoh Masyumi. Dengan memanfaatkan perpustakaan KH. Munawar Cholil,  yang  penuh  kitab-kitab  klasik,  Sjadzali  berhasil  menulis  buku “ Mungkinkan  Negara  Indonesia  Bersendikan  Islam? ”.  Buku  inilah  yang selanjutnya mengantarkan Sjadzali bekerja di Kementerian Luar Negeri atas jasa Bung Hatta. 42
Ketika  masuk  di  Kementeriaan  Luar  Negeri,  Sjadzali  ditempatkan  di Seksi  Arab  dengan  tugas  membaca  surat  kabar  harian  dan  majalah  berbahasa
Arab  kiriman  dari  sejumlah  Kedutaan  Besar  RI  di  Negara-negara  Arab. Berdasarkan  bahan  bacaan  ini  Sjadzali  menulis  resume  untuk  selanjutnya dilaporkan kepada  Direktorat Politik. 43 Ketekunan  dan  kemampuannya  dalam melaksanakan tugas terus membawa karirnya semakin menanjak.
Pada  akhir  Agustus  1953  Sjadzali  berangkat  ke  Inggris  dengan meninggalkan istri dan kedua anaknya di Semarang untuk belajar ilmu politik di University College of South West of England, Exeter. Pada bulan Juli 1954 Sjadzali berhasil menyelesaikan studinya dan kembali ke Indonesia. Mula-mula ia  ditempatkan  di  Direktorat  Eropa,  namun  pada  awal  1955  ia  ditarik  ke Sekretariat  Bersama  Konferensi  Asia  Afrika  dan  terlibat  penuh  dalam  urusan kesekretariatan konferensi. 44
Karir  Sjadzali  semakin  berkembang  ketika  ia  ditugaskan  untuk menempati pos-pos barunya di luar negeri dan dalam menjalankan tugasnya ia berpindah dari satu negara ke negara lain. Pada Desember 1955, ia ditugaskan di Kedutaan Besar RI Washington DC dan diperbantukan di Atase Penerangan untuk  selanjutnya  dipindahkan  ke  bagian  politik.  Agustus  1956,  Sjadzali mendaftarkan diri di Universitas Georgetown dan diterima langsung di Fakultas pascasarjana  untuk  Master  of  Art  (MA)  dengan major  subject Hubungan Internasional  dan minor  subject filsafat  politik.  Hal  ini  karena  Kursus Diplomatik dan Konsuler serta satu tahun di University College of South West of England, Exeter, dinilai sebagai sedikit di bawah gelar Bachelor of Arts (BA).
Pada  tahun  1959,  Sjadzali  menyelesaikan  kuliahnya  dengan  tesis berjudul  “ Indonesia’s  Muslim  Political  Parties  and  Their  Political  Concepts .” Dengan tesis ini Sjadzali bukan hanya meraih gelar MA, tetapi juga memenuhi obsesinya  untuk  mencari  konsepsi  politik  Islam.  Setelah  meraih  MA,  Sjadzali menekuni kembali karirnya di Kementerian Luar Negeri. Berkaitan dengan ini, ada dua peristiwa penting yang sangat mempengaruhi karirnya. 45
Pada  1980,  Sjadzali  dipanggil  pulang  ke  tanah  air  untuk  membantu merumuskan  politik  Indonesia  di  Timur  Tengah  setelah  terjadi  kesepakatan damai antara Mesir dan Israel. Ketika tiba di tanah air Sjadzali diangkat sebagai Direktur  Jenderal  Politik  Deplu  menggantikan  Chaidir  Anwar  Sani.  Dalam posisi inilah Sjadzali sering mewakili Menlu  -ketika yang bersangkutan sedang di  luar  negeri  untuk  menghadiri  rapat  polkam  tingkat  menteri.  Inilah  yang selanjutnya  mengantarkan  Sjadzali  ke  kursi  Menteri  Agama-  setelah  33  tahun (1950-1983)  mengembangkan  karir  di  lingkungan  departemen  Luar  Negeri. Sjadzali adalah merupakan satu-satunya orang yang mendapat kepercayaan dari Presiden Soeharto untuk menjabat sebagai Menteri Agama selama dua periode sejak pemerintahan Orde Baru berdiri tahun 1966. 46
Munawir  Sjadzali  adalah  Menteri  Agama  ketiga  pada  masa pemerintahan  Orde  Baru.  Dua  Menteri  Agama  pendahulunya  adalah  Dr.  A. Mukti Ali (1972-1977) dan Alamsjah Ratu Perwiranegara (1977-1983). Mukti Ali,  yang  mendalami  ilmu  perbandingan  agama,  dapat  dipandang  sebagai penganjur  dan  peletak  dasar  bagi  terbinanya  kerukunan  hidup  antar  umat beragama. Mukti Ali tampil dengan tema gagasannya “setuju dalam perbedaan” ( agreement  in  disagreement )  dalam  upayanya  untuk  memelihara  toleransi  antar umat  beragama.  Upaya-upaya  Mukti  Ali  kemudian  dilanjutkan  oleh  Alamsjah Ratu  Perwiranegara  yang  menggagas  perlunya  diciptakan  trilogi  kerukunan, yaitu  kerukunan  umat  beragama  dengan  pemerintah,  kerukunan  antar  umat beragama,  dan  kerukunan  intern  antar  pemeluk  suatu  agama.  Pada  batas tertentu, Alamsjah juga berhasil memantapkan pemahaman umat Islam tentang hubungan  Pancasila  dan  Islam. 47 Namun,  pada  masa  Sjadzali-lah  pemahaman hubungan  Pancasila  dan  Islam  semakin  mantap  dengan  diterimanya  asas tunggal  Pancasila  sebagai  satu-satunya  asas  organisasi  secara  bulat,  baik  oleh organisasi politik maupun organisasi kemasyarakatan. Selama menjabat sebagai Menteri  Agama,  gagasan  yang  ditawarkan  oleh  Sjadzali  dikenal  dengan “Reaktualisasi Ajaran Islam”.
Sebagai cendekiawan, ada tiga kemungkinan peranan Sjadzali. Pertama , sikap  kritis  terhadap  kondisi  sekelilingnya,  dan  terutama  terhadap  kekuasaan yang  korup. Kedua ,  memberikan  legitimasi,  umumnya  berkaitan  dengan kekuasaan atau kebijakan yang menyangkut persetujuan rakyat yang diperintah. Ketiga ,  melakukan  rekayasa  sosial  yang  mengarah  kepada  perubahan  dan kemajuan. 48
Selama  menjabat  menteri  agama  banyak  hal  yang  telah  dilakukan Sjadzali. Setidak-tidaknya ada tiga agenda yang menonjol, dan berkaitan dengan persoalan  umat  Islam  Indonesia. Pertama ,  menuntaskan  Pancasila  sebagai  asas organisasi  sosial  kemasyarakatan. Kedua ,  pembenahan  lembaga-lembaga pendidikan  Islam. Ketiga ,  penguatan  keberadaan  Pengadilan  Agama  dan Kompilasi Hukum Islam.
Adapun  karya-karya  yang  dihasilkannya,  tidak  akan  diungkap  dan dijelaskan  semua.  Pembahasan  hanya  akan  ditekankan  kepada  beberapa karyanya  yang  dianggap  mewakili  gagasan  sentralnya.  Di  antaranya  adalah; Mungkinkah  Negara  Indonesia  Bersendikan  Islam? , Reaktualisasi  Ajaran  Islam , Ijtihad  dan  Kemaslahatan  Umat , Islam  dan  Tata  Negara:  Ajaran,  Sejarah  dan Pemikiran , Islam  Realitas  Baru  dan  Orientasi  Masa  Depan  Bangsa , Bunga Rampai Wawasan Islam Dewasa Ini , dan Ijtihad Kemanusiaan . 49

## Waris dalam al-Qur’an
Kata  waris  berasal  dari  bahasa  Arab  yang  diambil  dari  kata “waristha ” ( وَ رِروَو ) “ yarithu ” ( ثُ رِروَي ) “ wirthan ” ( ثًا رْررِو ), isim fa’ilnya “ wārithun ” ( ثٌ رِراوَو ) yang artinya ahli  waris. 50 Sesuatu  dari  seseorang  kepada  orang  lain  atau  dari  suatu  kaum kepada kaum lain disebut al-mīrath . 51 Makna al-mīrath sendiri menurut istilah yang  dikenal  para  ulama  ialah  berpindahnya  hak  kepemilikan  dari  orang  yang meninggal kepada  ahli warisnya yang masih hidup, baik yang ditinggalkan itu berupa harta (uang), tanah atau apa saja yang berupa hak milik legal menurut syari’i.  Permasalahan  di  atas  bisa  disebut  dengan  istilah  wasiat. 52 Sedangkan farāiḍ bentuk jamak dari farīḍah, berarti farāiḍ berasal dari kata “ faraḍa ” ( وَ وَروَفَ ) “ yafriḍu ” ( ثُ رِررْفثُفَي ) “ farḍan ” ( ثًاض رْروَفَ ), yang artinya menentukan. 53
Dalam  literatur  hukum  Islam  ditemui  beberapa  istilah  untuk menamakan  kewarisan  hukum  Islam,  seperti farāiḍ ,  fikih  mawaris,  dan  hukm al-warith .  Kata  yang  lazim farāiḍ ,  kata  ini  digunakan  oleh  al-Nawāwī  dalam kitab  fikih Minhaj  al-Ṭalibīn ,  oleh  al-Maḥallī  dalam  komentarnya  atas  matan minhaj,  disebutkan  alasan  penggunanya  dikarenakan  lebih  banyak  terdapat bagian  yang  ditentukan,  oleh  karena  itu,  hukum  ini  dinamakan farāiḍ . 54
Sedangkan hukum kewarisan menurut fiqh mawaris adalah fiqih yang berkaitan dengan pembagian harta warisan, mengetahui perhitungan agar sampai kepada mengetahui  bagian  harta  warisan  dan  bagian-bagian  yang  wajib  diterima  dari harta peninggalan untuk setiap yang berhak menerimanya. 55
Waris  dalam  bahasa  Indonesia  disebut  pusaka,  yaitu  harta  benda  dan hak  yang  ditinggalkan  oleh  orang  yang  mati  untuk  dibagikan  kepada  yang berhak  menerimanya.  Pembagian  itu  lazim  disebut farāiḍ ,  artinya  menurut syara’ ialah pembagian pusaka bagi yang berhak menerimanya. 56
Al-Qurṭubī  menjelaskan  bentuk  jamak  dari  kata  “ ةيصولا ”  adalah  “ ياضصولا ” seperti  halya  bentuk  jamak  dari  kata  “ ةيضضقلا ”  adalah  “ ياضضقلا ”.  Kata  digunakan untuk orang yang berwasiat dan untuk orang yang menerima wasiat. Sedangkan kata  bendannya  adalah  “ ةيضوَصرِولا ”  (dengan  menggunakan ḥarakat kasrah pada huruf wauw ) atau bisa juga “ ةيضوَصوَولا ” (dengan menggunakan ḥarakat fatḥah pada huruf  wauw). 57 Sedangkan  makna  dari  kata  “ اوصاوت ”  adalah  saling  berwasiat  di antara manusia. Seperti yang tercantum dalam hadis Nabi saw,
رْ ثُ وَدرْلرِ  ثٌااوَووَ  نَّمَ ثُ  ضوَنَّمَ رِ وَ  اثًاررْفَيوَ  رِاضوَ رِنِّللرِ  اوثُصووَترْاا
58
“saling  berwasiatlah  kepada  istri-istri  dengan  baik,  karena  istri  kalian adalah laksana yang ada padamu.”
Berkenaan dengan hal ini, Abū Bakr  al-Jaṣṣāṣ (w. 370 H.), 59 mengutip dua  pendapat  yang  berbeda  dari  Ibn  Abbās. Pertama ,  kewajiban  berwasiat sebagaimana  yang  terdapat  dalam  surat  al-Baqarah  ayat  180.  Tentang kedudukan ayat ini masih muḥkam atau mansūkh , al-Jaṣṣāṣ menjelaskan bahwa Allah telah mewajibkan pembagian warisan dan hal itu tidak mesti me- nasakh - kan kewajiban berwasiat disebabkan antara ayat-ayat tersebut ada kemungkinan ( ihtimal ) untuk digabungkan. Allah telah menurunkan ayat tentang kewajiban berwasiat  lebih  dahulu  dari  pada  ayat-ayat  tentang  kewarisan.  Oleh  karena  itu tidak ada larangan untuk mengeluarkan wasiat lebih dahulu dari warisan seperti disebutkan dalam QS. al-Nisā’ [4]: 11 dan 12. 60
Ibn  Kathīr  (w.  774  H.),  menyatakan  bahwa  QS.  al-Baqarah  [2]:  180 mengandung  perintah  wajib  berwasiat  sebelum  turunnya  ayat-ayat  tentang kewarisan.  Setelah  turunnya  ayat-ayat  tentang  kewarisan  yang  menetapkan pembagian  warisan  secara  rinci,  maka  kewajiban  berwasiat  dihapuskan khususnya terhadap orang tua dan karib kerabat yang mendapat warisan. Lebih lanjut,  ia  menegaskan  bahwa  ayat-ayat  kewarisan  tidak  me-nasakh  hukum berwasiat  secara  keseluruhan,  tetapi  hanya  mengangkatkan  sebagian afrad (materi)  kewajiban  wasiat  yang  bersifat  umum.  Oleh  karena  itu,  ayat-ayat kewarisan  hanya  mengangkat  hukum  wasiat  terhadap  orang-orang  yang mendapat warisan saja. 61
Ibn al-‘Arābī 62 (467H.-543H.) dalam menanggapi perbedaan pendapat ulama  tentang muḥkam atau mansūkh -nya  surat  al-Baqarah  ayat  180  tersebut, menegaskan  pendapatnya  bahwa  ayat  tersebut  adalah mansūkh ,  tetapi hukumnya  sunah  (anjuran  saja),  berdasarkan  zahir  hadis  Ibn  ‘Umar  yang berbunyi:
ثٌايش ثُهوَلوَو ينتليل ثُترْيرِبوَي ٍ ل م ٍئرما قح ضم لضق صلى الله عليه وسلم الله لوار اأ رم   با هدل  ثًاةبوتكم ثُهثُتنَّمَفَيرِصوو نَّمَلاإ هي  يصوثُي . 63
Hadis  diriwayatkan  dari  Ibn  'Umar  bahwa  Rasulullah  saw.  telah  ber- sabda:  “Tidak  berhak  seorang  muslim  yang  memiliki  sesuatu  yang (pantas untuk) diwasiatkan dan ia masih mempunyai kesempatan hidup selama  dua  malam  melainkan  hendaklah  ia  mempunyai  wasiat  yang ditulis”.
Lafaz al-ḥaq dalam  hadis  Ibn  ‘Umar  di  atas,  menurut  Ibn  al-’Arābī, berarti  anjuran  saja. 64 Dengan  demikian,  Ibn  al-’Arābī  memandang  bahwa wasiat  adalah  perbuatan  yang  tidak  wajib  dan  hanya  perbuatan  baik  yang dianjurkann  saja.  Akan  tetapi  Rashīd  Riḍā, 65 menjelaskan  bahwa  QS.  al- Baqarah [2]: 180 adalah muḥkam , bukan mansūkh .

## Penafsiran Waris Menurut Muḥammad Shaḥrūr dan Munawir Sjadzali
1. Penafsiran Muḥammad Shaḥrūr
Shaḥrūr  mengawali  pembahasannya  yakni  perintah  melakukan  wasiat. Ayat  tersebut  mewajibkan  orang  yang  telah  dekat  dengan  kematian  dan  akan meninggalkan  harta  (sedikit  atau  banyak)  agar  menentukan  pihak-pihak  yang kelak  diserahi  harta  peninggalannya.  Ayat  tersebut  adalah  QS.  al-Baqarah  [2]: 180. 66 Penjelasan QS. al-Baqarah [2]: 180, Shaḥrūr menjelaskan bahwa terdapat kesurupaan  posisi  seluruh  manusia.  Bagian  yang  diberikan  kepada  seorang pewaris dalam hukum waris ditentukan oleh posisinya dalam konstalasi pihak- pihak yang menerima harta (sebagai bapak, ibu, anak, suami, istri, saudara laki- laki,  ataukah  saudara  perempuan).  Persamaan  merupakan  sifat  yang  umum, sedangkan  perbedaan  adalah  sifat  yang  khusus.  Waris  dan  wasiat  meng- gambarkan  relasi  dialektis  antara  kesurupaan  dan  perbedaan.  Komunitas manusia  berdiri  di  atas  keragaman  kondisi  penghidupan,  keluarga,  sosial,  dan kebutuhan hidup. 67
Maksudnya  ayat  tersebut  dimulai  dengan  bentuk  kalimat  pembebanan ( taklif );  “ رْ ثُكرْيوَلوَ  وَ رِتثُ ”  ( diwajibkan  atas  kamu ).  Shaḥrūr  menjelaskannya  bahwa wasiat ditujukan kepada orang-orang yang bertakwa dari seluruh penduduk di muka bumi. 68 Bagi penerima wasiat, mereka adalah “ ارْوثُفَبوَررْفَقوَرْلْاوَو رِااوَدرِلاوَولا ” ( kedua orang tua  dan  kerabat ).  Mayoritas  orang  tua  terdiri  dari  seorang  bapak  dan  seorang ibu.  Perspektif  ini  menuntun  untuk  membedakan  konsep al-wālid (bapak kandung)  dan al-abb (bapak  pengasuh),  dan  antara  konsep al-wālidah (ibu kandung) dan al-umm (ibu asuh). Pembedaan ini perlu diperhatikan, khususnya ketika ayat waris menunjuk pada pengertian orang tua pengasuh, bukan orang tua kandung. Dari perbedaan ini akan tercipta koherensi antara realitas dengan maksud firman Allah. 69
Menurut  Shaḥrūr,  jika  orang  yang  hampir  meninggal  memberlakukan ayat  ini  dan  mewasiatkan  hartanya  untuk  diberikan  kepada  kedua  orang  tua kandungnya “ رِااوَدرِلاوَولا ” dan keluarga dekat “ ارْوثُفَبوَررْفَقوَرْلْا ” berdasarkan batasan yang wajar, maka  wasiat  ini  harus  dilaksanakan  dan  tidak  seorang  pun  mengubahnya. Larangan ini sebagaimana ditegaskan dalam QS. al-Baqarah [2]: 181. 70
Jika  pewasiat  melakukan  kesalahan,  baik  disengaja  atau  tidak,  dalam membagi  wasiatnya  tidak  sesuai  dengan  ketentuan  al-walidani  wa  al-aqrabun (bagi kedua orang tua dan keluarga dekat), sementara ia masih memiliki saudara laki-laki,  saudara  perempuan  dan  anak-anak,  atau  melebihi  batas  wajar  yang berlaku, seperti memberikan bagian yang lebih besar kepada paman dan bibinya
dari  pada  kepada  kedua  orang  tuannya, 71 maka  dalam  hal  ini  berlaku  firman Allah, QS. al-Baqarah [2]: 182.
Shaḥrūr menegaskan bahwa alterntif penentuan dalam pemberian wasiat terbuka  luas,  dan  bahwa  ketentuan  kepada  siapa  wasiat  diberikan  sepenuhnya menjadi hak pewasiat. Dalam hal ini tidak ada batasan ataupun ketentuan yang ditetapkan oleh syariat kecuali standar ketakwaan dan rasa takut kepada Allah. Hal  ini  bisa  saja  pewasiat  bisa  memberikan  bagian  yang  lebih  besar  kepada anaknya  yang  cacat  daripada  kepada  anaknya  yang  sehat.  Wasiat  juga  dapat menjangkau  hal-hal  yang  tidak  dapat  dijangkau  oleh  ketentuan  pembagian warisan.  Pemahaman  ini  Shaḥrūr  berpegang  pada  QS.  al-Baqarah  [2]:  240, seakan-akan  Allah  hendak  memberikan  jalan  kemudahan  kepada  siapa  saja untuk  mengaplikasikan  perintah  memberikan  keleluasaan  untuk  merambah wilayah lain yang dikehendaki. 72
Shaḥrūr  melihat  bahwa  ayat-ayat  waris  dimulai  dengan  surat  al-Nisā’ [4]: 11 “ ٍروَ نَّمَللرِل رْ ثُ رِد وَلارْووَأ  رِ  ثُالله  ثُكرْيرِ ثُي ” dan diakhiri dengan QS. al-Nisā’ [4]: 12 “ رِالله وَ رِنِّم ثًاةنَّمَيرِصوَو ,
ثٌ يرِلوَح ثٌ رْيرِلوَ  ثُاللهوَو ”.  Selain  itu  Allah  juga  berfirman  tentang  wasiat  kepada  kita  dalam QS.  al-Baqarah:  180  dengan  pola  kalimat  yang  sama  sebagaimana  Allah menetapkan  kewajiban  shalat,  puasa  dan  perang  kepada  kita  yaitu  dengan redaksi  ( kutiba  alaikum ).  Shaḥrūr  juga  memaparkan  pernyataan  bagaimana fiqih  dapat  diterapkan  dalam  kehidupan  sehari-hari  yang  di  antaranya  adalah sebagai berikut: 73
1. Mengutamakan masalah waris dan hukumnya, tetapi mengesampingkan wasiat beserta hukum yang menyertainya.
2. Memaksakan  penghapusan  ( naskh )  ayat-ayat  wasiat,  khususnya  firman Allah: al-waṣiyatu  li  al-wālidayni  wa  al-aqrabīn (wasiat  untuk  kedua orang tua dan kerabat), berdasarkan hadis ahad yang statusnya terputus ( munqathi’ )  diriwayatkan  oleh  ahl  al-Maghāzī,  yaitu: lā  waṣiyyata  li wārithin (tiada wasiat untuk ahli waris).
3. Mencampuradukkan  antara  dua  konsep  yang  berbeda,  yaitu  al-haẓẓ (jatah  pada  warisan)  dan  al-naṣīb  (bagian  pada  wasiat),  sehingga memunculkan  kerancuan  pemahaman  antara  ayat-ayat  waris  dan  ayat- ayat  wasiat.  Firman  Allah,  “ ارْوثُفَبوَررْفَقلْاوَو رِااوَدرِلاوَورْلا وَكوَروَفَت ضنَّمَرِنِّمّ ثٌ يرِ وَن  رِلضوَجرِنِّرلرِل ” laki-laki  ada [hak] bagian dari  harta peninggalan ibu-bapak dan kerabat-nya, dan bagi perempuan  ada  [hak]  bagi  [pula]  dari  harta  peninggalan  ibu-bapak  dan kerabatnya,  baik  sedikit  atau  banyak  menurut  bagian  yang  telah ditetapkan. (QS.  al-Nisā’  [4]:  7)  dipahami  sebagai  ayat  membicarakan masalah waris; padahal ayat ini secara jelas menjelaskan tentang wasiat.
4. Tidak membedakan antara keadilan universal dalam ayat-ayat waris dan keadilan spesifik dalam ayat-ayat wasiat; padahal ketentuan yang bersifat umum tidak berarti menghapus yang bersifat khusus.
5. Firman  Allah, fa’in  kunna  nisā’an  fawqa  ithnatayni dipahami  dengan pengertian:  “jika  kalian  (para  perempuan)  berjumlah  dua  atau  lebih.” Padahal ayat tersebut tidak bisa dipahami dengan pengertian yang tidak masuk akal tersebut.
6. Term  ‘ al-walad ’  dalam  ayat-ayat  waris  dipahami  sebagai  anak  laki-laki, bahwa  hanya  anak  lelaki-lah  yang  menjadi  sebab  terhalangnya  dan tertutupnya suatu pewarisan pada pihak lain. Pemahaman semacam ini merupakan reduksi besar-besaran terhadap firman Allah; “ رْ ثُ رِد وَلارْووَأ  رِ  ثُالله  ثُكرْيرِ ثُي
رِرْينوَفَيوَفَ رْفَنثُلْرْا رِنِّ وَح ثُ رْ رِم ٍروَ نَّمَللرِل ”  “Allah  mensyariatkan  bagimu  tentang  [pembagian pusaka  untuk]  anak-anakmu.  Yaitu  bagian  seorang  anak  lelaki  sama dengan bagian dua orang anak perempuan,”  karena  dalam ini term al- walad mencakup  kedua  jenis  kelamin  baik  lelaki  maupun  perempuan. Di samping itu, pemaknaan reduktif tersebut juga menyalahi salah satu keistimewaan bahasa Arab yang memiliki kosa-kata berbentuk maskulin yang  sekaligus  mengandung  arti feminim .  Seperti  kata ‘abūs (kegentingan), armal (janda/  duda) zawj (pasangan  suami-istri),  dan walad (anak), karena dalam bahasa Arab tidak dijumpai pemakaian kata
‘abūsah , armalah , zawjah dan waladah .
7. Mempertahankan  konsep ‘awl (menggenapkan  prosentase  ke  atas)  dan radd (menggenapkan  prosentase  ke  bawah),  dua  konsep  yang  terakhir dari  pemaksaan  terhadap  pemberlakuan  empat  pola  perhitungan ( ‘amaliyyāt  al-ḥisāb  al-arba’ )  sehingga  mengakibatkan  beberapa  pihak lain dikurangi haknya secara tidak adil.
8. Para  cucu,  meskipun  yatim,  tidak  diperbolehkan  menerima  bagian warisan  dari  kakek  mereka  –dalam  keadaan  mereka  sebelumnya  telah ditinggal mati bapaknya– meskipun cucu juga tersebut dalam ayat waris.
9. Memberikan  bagian  tertentu  kepada  pihak  yang  sama  sekali  tidak disebut  dalam  ayat-ayat  waris,  seperti  paman  (dari  pihak  bapak)  dan sebagainya. Penetapan ketentuan ini merupakan akibat dari nalar sosial dan politik patriakhis 74 masa lalu. 75
Beralih  kepada  target  pada  firman  Allah;  “ ٰىوَمٰفَوَتوَفَي ۡلٱ وَو ٰوَبَ ۡرثُقۡلٱ رْاوثُلرْوثُأ وَةوَمۡ رِقۡلٱ وَروَضوَح اوَذرِإوَو
ض ً۬ ثًا وثُر ۡعنَّمَم ً۬ثًالاۡووَفَق ۡ ثُوَلَ رْاوثُلوثُقوَو ثُهۡلرِنِّم  ثُ وثُقثُزۡرٱوَ  ثُينرِكٰ وَمۡلٱوَو ” ‘Dan  apabila  sewaktu  pembagian  itu  hadir kerabat,  anak  yatim  dan  orang  miskin,  Maka  berilah  mereka  dari  harta  itu (sekedarnya)  dan  ucapkanlah  kepada  mereka  Perkataan  yang  baik’ (QS.  al-Nisā’
[4]:  8)  akan  mendapati  tambahan  kategori  ketiga  selain  dua  kategori  dalam surat  al-Baqarah,  yaitu  kategori  anak-anak  yatim  dan  kaum  miskin. 76 Shaḥrūr menjelaskan  yang  dimaksud  kategori  ketiga  adalah  yang  memiliki  unsur berbeda  yang  tidak  disebut  dalam  ayat  waris,  yaitu  mereka  memiliki  bagian (nasib) dalam wasiat namun tidak memiliki bagian jatah (hazz) dalam waris. 77
Konsep kewarisan Islam secara global menurut Shaḥrūr, patut diketahui sebelum  membahas  pemikiran  Shaḥrūr  tentang  kalālah.  Hal  ini  dikarenakan, konsep  Shaḥrūr  ini  mempunyai  ciri  khas  tersendiri  dalam  pembagian  harta waris.
Pewarisan  menurut  Shaḥrūr  adalah  proses  pemindahan  harta  yang dimiliki  seseorang  yang  sudah  meninggal  kepada  pihak  penerima  (warathah) yang  jumlah  dan  ukuran  bagian  (nasib)  yang  diterimanya  dalam  mekanisme wasiat, atau jika tidak ada wasiat, maka penentuan pihak penerima, jumlah dan ukuran bagiannya (hazz) ditentukan dalam mekanisme pembagian warisan. 78
Shaḥrūr  berpendapat  bahwa  ayat-ayat  tentang  waris  diturunkan  dan diberlakukan  bagi  seluruh  manusia  secara  kolektif  yang  hidup  di  muka  bumi, bukan  untuk  pribadi  atau  keluarga  tertentu.  Ayat-ayat  waris  menggambarkan aturan  universal  yang  ditetapkan  berdasarkan  aturan  matematis  (teori himpunan/  teknik  analisis/  analisis  matematis)  dan  empat  operasional  ilmu hitung (penjumlahan, pengurangan, perkalian, dan pembagian). 79
Dalam  hukum  waris,  Shaḥrūr  simbolkan  laki-laki  dengan  (y)  sebagai variabel  pengikut  dan  perempuan  dengan  simbol  (x)  sebagai  variabel  peubah. Dalam hal ini, perempuan adalah dasar dalam penghitungan waris, dan bagian laki-laki  ditetapkan  batasannya  setelah  bagian  perempuan  ditetapkan,  karena sebagai  variabel  pengikut  (y)  nilainya  berubah  dan  bergerak  sesuai  dengan perubahan  bagian  perempuan  (x).  Oleh  karena  itu,  dalam  al-Nisā’  ayat  11, jumlah laki-laki hanya disebut sekali dalam ayat, sedangkan jumlah perempuan memiliki kemungkinan nilai yang sangat beragam, sejak dari angka satu hingga tak terbatas. Digambarkan dalam rumus persamaan fungsi: Y= f (x). 80
Pembagian  warisan  menurut  Shaḥrūr,  termasuk  dalam  batas-batas hukum  yang  telah  ditentukan  oleh  Allah  di  mana  dalam  firman-Nya:  tilka ḥudūd Allāh yang berada diawal ayat 13 surat al-Nisā’ setelah Allah menetapkan dan  menjelaskan  batasan-batasan  hukum  waris  pada  ayat  11  dan  12.  Adapun batas-batas hukum Allah dalam pembagian warisan, Shaḥrūr mengelompokkan menjadi tiga batas-batas hukum. 81
a. Batas Pertama hukum waris; li adh-dhakari mithlu haẓẓi al-unthayayni . 82
Batasan ini adalah batas hukum yang membatasi jatah-jatah atau bagian- bagian (huzuz) bagi anak-anak si mayit jika mereka terdiri dari seorang
laki-laki  dan  dua  anak  perempuan.  Pada  saat  yang  bersamaan  ini merupakan  kriteria  yang  dapat  diterapkan  pada  segala  kasus,  di  mana jumlah  perempuan  dua  kali  lipat  jumlah  laki-laki.  Jika  dipaksakan untuk menerapkan sebuat batasan pada wilayah yang bukan semestinya, maka  kita  akan  tersesat  dan  terjebak  dalam  masalah  sebenarnya  yang sudah diperingatkan oleh Allah untuk menjahuinya sebagaimana firman ثُ يرِلوَ  ٍا ۡىوَش رِنِّ ثُكرِب ثُنَّمَٱٱوَو ‌ۗ رْاولُّلرِضوَت اوَأ ۡ ثُكل ثُنَّمَٱٱ ثُرِنِّينوَفَبثُفَي “Allah.  ‘Allah  menerangkan  (hukum  ini) kepadamu, supaya kamu tidak sesat. Dan Allah Maha Mengetahui  segala sesuatu.” (QS. al-Nisā’ [4]: 176). 83 Jumlah pewaris Jatah bagi laki-laki Jatah bagi perempuan 1 laki-laki + 2 perempuan ½ bagi 1 laki-laki ½ bagi 2 perempuan 2 laki-laki + 4 perempuan ½ bagi 2 laki-laki ½ bagi 4 perempuan 3 laki-laki + 6 perempuan ½ bagi 3 laki-laki ½ bagi 6 perempuan
Pembagian pada kasus ini dapat dirumuskan dengan persamaan:
F/M = 2 F: jumlah perempuan ( female ) M: jumlah laki-laki ( male )
b. Batas Kedua hukum waris: fa’in kunna nisā’an fawqa ithnatayni . 84
Batas hokum ini membatasi jatah warisan anak-anak jika mereka terdiri dari seorang laki-laki dan tiga perempuan dan selebihnya (3, 4,5…dst). Satu  laki-laki  +  perempuan  lebih  dari  dua,  maka  bagi  laki-laki  adalah 1/3  dan  bagi  pihak  perempuan  adalah  2/3  berapa  pun  jumlah  mereka (di  atas  dua).  Batasan  ini  berlaku  pada  seluruh  kondisi  ketika  jumlah perempuan lebih dari dua kali jumlah perempuan. Jumlah pewaris Jatah bagi laki-laki Jatah bagi perempuan 2 laki-laki + 5 perempuan 1/3 bagi 2 laki-laki 2/3 bagi 5 perempuan 1 laki-laki + 7 perempuan 1/3 bagi 1 laki-laki 2/3 bagi 7 perempuan
Dirumuskan dengan persamaan:
F/M 〉 2
F: jumlah perempuan (female)
M: jumlah laki-laki (male)
c. Batas Ketiga hukum waris: wa in kānat wāḥidatan fa lahā an-niṣfu . 85
Batas  hukum  ketiga  ini  membatasi  jatah  warisan  anak-anak  dalam kondisi  ketika  jumlah  pihak  laki-laki  sama  dengan  jumlah  pihak perempuan, dirumuskan dengan persamaan: F/M 〈 2
F: jumlah perempuan ( female ) M: jumlah laki-laki ( male ) Jumlah Pewaris Jatah bagi laki-laki Jatah bagi perempuan 1 laki-laki + 1 perempuan  ½ bagi 1 laki-laki ½ bagi 1 perempuan 2 laki-laki + 2 perempuan  ½ bagi 2 laki-laki (@ ¼) ½ bagi 2 perempuan (@ ¼)
3 laki-laki + 3 perempuan  ½ bagi 3 laki-laki (@ 1/6)  ½ bagi 3 perempuan (@ 1/6)
Tiga  hal  tersebut  di  atas  adalah  tiga  batasan  hukum  yang  ditetapkan Allah untuk pembagian harta warisan, dan tidak keluar dari batasan dalam ayat- ayat  waris.  Berbagai  problem  yang  membingungkan  para  ahli  fiqh  yang menyebabkan  mereka  terpolarisasi  dalam  berbagai  mazhab  fiqih  dalam menentukan problematika berikut: pertama , problematika radd dan awl ; kedua , problematika  superioritas  laki-laki  dan  problem  bahwa  anak  perempuan  tidak bisa  menjadi hajib (penghalang  ahli  waris  lain  dari  menerima  harta  warisan), ketiga, problematika jumlah perempuan di atas dua, keempat, problematika 1/3 sisa  harta  dan  ½  sisa  harta,  hendak  diberikan  kepada  siapa  dan  ke  mana perginya telah teruraikan pada batas-batas hukum di atas. 86
Shaḥrūr menyimpulkan bahwa bagi Allah wasiat lebih utama dan lebih penting daripada waris. Permasalahan ini sebagaimana dijelaskan dalam QS. al- Mā’idah  [5]:  106  menjelaskan  perintah  wasiat  yang  diwajibkan  bagi  orang- orang beriman dalam kondisi apapun, baik ketika berdiam maupun bepergian. 87

## 2. Penafsiran Munawir Sjadzali
Munawir Sjadzali berpandangan bahwa di hampir seluruh Dunia Islam, termasuk  di  Indonesia,  sampai  saat  ini  sistem  waris  yang  diberlakukan  oleh umat  Islam  ataupun  negara-negara  Islam  yang  telah  mengupayakan  kodifikasi hukum lewat perundang-undangan masih tetap menganut asas pembagian waris 2:1.  Maksudnya,  kaum  laki-laki  (terutama  ayah,  suami  dan  anak  laki-laki) mendapatkan dua bagian; sementara kaum perempuan (terutama ibu, istri dan anak  perempuan)  mendapatkan  satu  bagian  atau  separuh  dari  bagian.  Cara seperti ini didukung secara langsung teks ayat QS. al-Nisā’ [4]: 11 tanpa dapat ditafsirkan lain karena teks suci dianggap telah jelas ( qaṭ’ī ).
Walaupun demikian, bagi Sjadzali konsep tersebut untuk saat sekarang masih  sangat  meragukan  keadilannya.  Berdasarkan  penelitian  dan  kenyataan yang terjadi dalam masyarakat, laporan para hakim di berbagai daerah yang kuat keislamannya  seperti  di  Sulawesi  Selatan  dan  Kalimantan  Selatan  didapatkan tindakan masyarakat menyimpang terhadap ketentuan al-Qur’an tentang bagian 2:1. Dalam praktek di masyarakat, para ahli waris tetap meminta fatwa tentang
ketetapan  hukum  waris  sesuai  dengan  faraidh  Islam  yang  di  dalamnya menetapkan  kalkulasi  laki-laki  dan  perempuan  2:1,  tetapi  dalam  prakteknya kerap kali para ahli waris tidak melaksanakan fatwa ketetapan hakim pengadilan agama dengan pembagian 1:1 antara anak-laki-laki dan anak perempuan. Cara seperti  itu  bukan  hanya  dilakukan  oleh  orang-orang  awam  saja  tetapi  juga dilakukan  oleh  tokoh-tokoh  organisasi  yang  cukup  menguasai  ilmu-ilmu keislaman. 88
Demikian juga membudayanya penyimpangan kalkulasi 2:1 secara tidak langsung.  Banyak  kepala  keluarga  mengambil  kebijakan  pre-emptive  di  mana semasa  hidup  mereka  telah  membagikan  harta  kekayaan  kepada  anak-anak mereka  bagian  sama  rata  tanpa  membedakan  jenis  kelamin  mereka,  sehingga ketika mereka meninggal, harta hanya sedikit sekali atau tidak ada sama sekali kecuali  untuk  keperluan  menyelenggarakan  jenazah  dan  sedikit  hal  lain.  Cara ini  walaupun  secara  langsung  tidak  bertentangan  dengan  kalkulasi  2:1  tetapi semangatnya telah dilumpuhkan, permainan ḥīlah . 89
Selanjutnya  Sjadzali  mengungkapkan  tentang  pengalaman  pribadinya kepada seorang ulama terkemuka dalam nasihat waris bagi tiga orang anak laki- laki dan tiga orang anak perempuannya. Tiga orang anak laki-laki tersebut telah banyak menghabiskan harta karena mereka menyelesaikan studi mereka ke luar negeri,  sedangkan  anak-anak  perempuannya  tidak  meneruskan  ke  perguruan tinggi kecuali belajar di sekolah-sekolah kejuruan dengan biaya yang jauh lebih murah. Bagi Munawir jika ia meninggal dunia maka menurut ketentuan yang ada,  anakanak lelaki akan memperoleh  bagian dua kali lipat dari bagian anak- anaknya  yang  perempuan,  padahal  anak-anak  lelakinya  telah  banyak  meng- habiskan harta bila dibanding anak perempuan. Di sini keadilan terganggu, jika anak-anak  perempuan  akan  memperoleh  bagian  waris  lebih  kecil  dari  bagian anak laki-laki. 90
Ulama  terkemuka  tersebut,  menurut  Sjadzali  ternyata  hanya  mem- beritahukan  bahwa  apa  yang  beliau  lakukan  sendiri  dan  para  ulama  lainnya dilakukan  di  mana  selagi  hidup,  mereka  telah  menghibahkan  harta  mereka kepada anak-anak mereka tanpa membedakan jenis kelamin dengan pembagian sama  rata  di  antara  mereka.  Apabila  mereka  meninggal,  harta  mereka  yang tertinggal sedikit akan dibagi secara faraidh Islam. 91
Dalam hal ini lebih jauh Sjadzali berkesimpulan: “Bahwa dalam pembagian warisan anak laki-laki mendapatkan dua kali lebih  banyak  dari  anak  perempuan  itu  tidak  lagi  mencerminkan semangat  keadilan  untuk  masyarakat  kita  sekarang  ini,  dapat  di  lihat antara lain dari banyaknya penyimpangan dari ketentuan tersebut, tidak
saja oleh anggota masyarakat Islam yang awam dalam ilmu agama, tetapi oleh banyak ulama”. 92
Dari  pernyataan  di  atas,  Sjadzali  menganggap  bahwa  fikih  yang meletakkan  pembagian  warisan  anak  laki-laki  mendapatkan  dua  kali  lebih banyak dari anak perempuan untuk sekarang ini tidak mencerminkan keadilan. Untuk  itu  ia  menawarkan  pembagian  warisan  antara  anak  laki-laki  dan perempuan adalah sebanding 1:1.
Untuk  lebih  mempertegas  argumennya,  Sjadzali  berpendapat  bahwa dalam  memahami  QS.  al-Nisā’  [4]:  176 93 yang  menyatakan  bahwa  anak  laki- laki  mendapatkan  bagian  dua  kali  lebih  besar  dari  yang  diterima  oleh  anak perempuan, itu dikaitkan dengan QS. al-Naḥl [16] : 90 yang berbunyi:
رِروَكلثُم ۡلٱ وَو رِآضوَش ۡحوَفۡلٱ رِ وَ  ٰىوَهۡفَلوَفَيوَو ٰوَبَۡرثُقۡلٱ ىرِذ ِٕىٓضوَتيرِإوَو رِ ٰفَوَ ۡحرِۡلۡٱوَو رِلۡدوَعۡلٱرِب ثُرثُم ۡ وَيَ وَللهٱ نَّمَارِإ ۞ وَاوثُرنَّمَ وَلوَت ۡ ثُكنَّمَلوَعوَل ۡ ثُكثُظرِعوَي  ِۚرِى ۡغوَفَبۡلٱوَو ( ٩٠ )
Sesungguhnya  Allah  menyuruh  (kamu)  Berlaku  adil  dan  berbuat kebajikan,  memberi  kepada  kaum  kerabat,  dan  Allah  melarang  dari perbuatan  keji,  kemungkaran  dan  permusuhan.  Dia  memberi  pengajaran kepadamu agar kamu dapat mengambil pelajaran.
Untuk  menilai  apakah  suatu  ketentuan  hukum  itu  sesuai  dengan semangat keadilan di tengah masyarakat di mana hukum itu akan diberlakukan diharapkan agar memanfaatkan akal atau nalar kita. 94 Dengan mengaitkan QS. al-Nisā’ [4]: 176 dengan QS. al-Naḥl [16]: 90 di atas, maka akan terlahir suatu pemahaman  bahwa  suatu  ketentuan  hukum  itu  harus  sesuai  dengan  rasa  dan semangat keadilan di tengah masyarakat, dimana hukum itu akan diberlakukan.
Argumen  keadilan  itulah  yang  sebenarnya  diusung  oleh  Sjadzali. Baginya, memungkinkan bisa menerima ketentuan al-Qur’an yang mengatakan bahwa laki-laki mendapat bagian dua kali lipat lebih besar daripada perempuan dalam  pembagian  warisan,  jika  memang  ketentuan  itu  membawa  implikasi tanggungjawab  penuh  (untuk  membayar  mas  kawin  atau  mahar,  nafkah  dan perumahan) dari pihak laki-laki sebagai suami.
Dalam  pandangan  Sjadzali,  tradisi  mahar  di  Indonesia  sekarang  ini tinggal formalitas semata. Selain itu, suami dan isteri sama-sama mencari nafkah untuk  memenuhi  kebutuhan  hidup  keluarganya.  Dengan  demikian,  maka hubungan antara suami dan isteri tidak lagi merupakan hubungan antara yang memberi  dan  yang  menerima,  akan  tetapi  hubungan  dua  anak  manusia  yang sepakat untuk hidup bersama dan membina keluarga atas dasar gotong-royong, masing-masing  bekerja  mencari  nafkah  untuk  tegaknya  rumah  tangga.  Atas
dasar pengamatan empiris ini, Sjadzali berpendapat bahwa pembagian laki-laki dua kali lipat dari perempuan tidak relevan lagi. 95
Pernyataan  Sjadzali  yang  menilai  ketentuan  waris  Islam  sekarang  ini tidak  mencerminkan  keadilan  dan  kemungkinan  pergeseran  hukum  dari ketentuan yang qath’i tersebut mendapat tanggapan yang pro dan kontra. Bagi yang  kontra  melihat  bahwa  ayat  tentang  kewarisan  adalah  bersifat  qath’i  dan sudah mencerminkan nilai keadilan bagi umat Islam.
Menurut  Munawir  Sjadzali,  al-Qur’an  dan  al-Sunnah  adalah  sesuatu yang  perlu  adanya  konfirmasi  karena  hal  ini  memberikan  lapangan pengembangan dalam mengimplementasikan nilai-nilai yang terkandung dalam Islam. 96 Ketentuan al-Qur’an yang dikategorikan sharih yang mengatur bahwa bagian  laki-laki  itu  dua  kali  lipat  dari  bagian  perempuan  adalah  QS.  al-Nisā’ [4]: bagian awal ayat 11.
Di  sinilah  letak  alasan  gagasan  dari  Munawir  Sjadzali  untuk memberikan  bagian  yang  sama  kepada  ahli  waris  laki-laki  dan  perempuan, menurut  beliau  sebelum  masa  Islam  wanita  sama  sekali  tidak  mendapatkan bagian  warisan.  Setelah  Islam  datang,  wanita  diberi  bagian  warisan  walaupun hanya  setengah  dari  bagian  laki-laki.  Ini  berarti  secara  sadar  Islam  hendak meningkatkan hak dan derajat wanita. Kenapa tidak sekaligus saja wanita diberi bagian  yang  sama  dengan  laki-laki  memang  tidak  jelas,  tetapi  ajaran  Islam  itu memang  sering  diberlakukan  secara  bertahap  ( ingat  penetapan  pengharaman khamr ).  Karena  itu  dapat  dipahami  bahwa  jiwa  dari  ayat  waris  tersebut  diatas pada  dasarnya  usaha  meningkatkan  hak  dab  derajat  wanita  yang  harus  terus menerus dilakukan dan tidak boleh terhenti. Kemudian oleh karena kehidupan modern  sekarang  ini  telah  memberikan  kewajiban  yang  lebih  besar  kepada wanita dibanding pada masa lalu sehingga wanita kini juga dapat memberikan peran yang sama dengan laki-laki dalam masyarakat, maka logis saja kalau hak- haknya dalam warisan juga ditingkatkan agar sama dengan laki-laki. 97
Sebagaimana  telah  disinggung  dimuka  arti  penting  reaktualisasi  ajaran Islam  yang digagas  oleh  Munawir  Sjadzali  terletak  pada  penafsirannya  tentang masalah kewarisan. Pembahasan masalah ini terangkai dalam uraian panjangnya mengenai  status  dan  kedudukan  perempuan.  Dalam  pandangan  Munawir Sjadzali 98 Islam  sebenarnya  mengajarkan  prinsip  persamaan  antara  sesama manusia,  tanpa  ada  perbedaan  derajat  atau  tingkat  yang  didasarkan  atas kebangsaan, kesukuan, dan keturunan (mengacu pada QS. al-Hujurāt ayat 13).
Di samping itu juga membudayanya penyimpangan kalkulasi 2:1 secara tidak  langsung.  Banyak  kepala  keluarga  mengambil  kebijakan-kebijakan  pre- emptive  di  mana  semasa  hidup  mereka  telah  membagikan  harta  kekayaan
mereka  kepada  anak-anak  mereka  bagian  yang  sama  rata  tanpa  membedakan jenis  kelamin  mereka  sehingga  ketika  mereka  meninggal,  harta  hanya  sedikit sekali  atau  tidak  ada  sama  sekali  kecuali  untuk  penyelenggaraan  jenazah  dan sedikit hal lain. Cara ini walaupun secara langsung tidak bertentangan dengan kalkulasi  2:1  tetapi  semangatnya  telah  dilumpuhkan,  permainan  helah  dalam agama.
Dari  kenyataan  tersebut,  secara  ide,  masyarakat  muslim  menerima konsep  waris  antara  laki-laki  dan  perempuan  2:1  tetapi  dalam  prakteknya masyarakat menjalankan sistem pembagian 1:1 antara laki-laki dan perempuan. Masyarakat  muslim  sendiri  tanpa  disadari  telah  melakukan  suatu  dekonstruksi sistem  kalkulasi  2:1  menjadi  1:1,  maka  bagi  Munawir  Sjadzali  persoalan tersebut  harus  dipikirkan  dalam  yurisdiksi  Pengadilan  Agama,  tanpa  harus sembunyi-sembunyi dengan melakukan helah hibah atau cara lain, tetapi harus berdasarkan hukum yang didukung oleh penafsiran baru dalam al-Qur’an. 99
Disadari  atau  tidak  sebenarnya  jika  sistem  kalkulasi  1:1  diterapkan antara laki-laki dan perempuan (apakah nantinya didukung adanya interpretasi baru  dan  representative),  ada  beberapa  masalah  dalam  penerapan,  sebagai berikut:
a. Mengenai  sistem  Hijab  dan  Mahjub  ahli  waris,  apakah  diterapkan dalam sistem versi sunni ataukah syi’ah atau lagi hazairin.
b. Sistem kalkulasi 1:1 apakah juga diterapkan terhadap pembagian antara bagian ayah dan  ibu adalah  sama, bagaimana  juga terhadap nenek dan kakek  terhadap  saudara  kandung,  lelaki  dengan  perempuan,  dan  para saudara  lainnya  yang  seayah  dan  yang  seibu,  anak  turun  anak-anak pewaris,  antara  mereka  dan  kelelakian  dan  kewanitaan  dalam penderajatan,  seterusnya  dalam  kondisikondisi  lain  yang  dianggap bermasalah dikalangan fukaha klasik.
c. Apabila diterapkan hanya kepada anak-anak pewaris saja, mengapa tidak terhadap  anak  turun  mereka  dan  para  ahli  waris  lain,  baik  dalam pengertian clan-garis genetic ataupun dalam pemahaman jenis kelamin.
d. Kemungkinan  lain  terjadi  yakni  menggunakan  sistem  KUH  Perdata, dimana  jenis  kelamin  antara  laki-laki  dan  perempuan  adalah  sama, tanpa  suatu  perbedaan,  perbedaan  hanya  terjadi  dalam  penarika  garis keutamaan  para  ahli  waris  dimana  garis  genetik  (nasabiyah)  ke  bawah lebih  tinggi  derajatnya  dari  garis  ke  atas  dan  menyamping.
Konskuensinya sistem paroan tetap terjadi dalam garis manapun.
e. Dalam  sistem  kewarisan  manapun  juga,  model  keadilan  tidak  hanya ditentukan  dalam  porsi  sama  rata  antara  jenis  kelamin,  sifat  keadilan
beragam,  terutama  ketika  dalam  kondisi  berbedanya  genetik,  harta mungkin  dipecahkan  atau  tetap  dalam  suatu  kebulatan  perhitungan dengan  sistem  pembagian  individual.  Mungkin  keadilan  1:1  dapat diterapkan  terhadap  anak-anak  langsung  pewaris  atau  antara  ayah  dan ibu,  tetapi  bagaimana  ketika  ahli  waris  terdiri  dari  adanya  anak-anak para  cucu  dalam  garis  pancar  yeng  berbeda?  Atau  antara  dua  orang saudara kandung dengan saudara-saudara seibu, dan seterusnya. 100
Penulis menilai bahwa Munawir Sjadzali benar-benar gemilang ia telah menawarkan tesis baru yang diwarnai dengan model penafsiran “bumi” di mana disadari  atau  tidak,  ia  telah  menghembuskan  penafsiran  sosiologis  cultural dalam setting lokal masyarakat hanya saja ketika situasi lain terjadi, dimana ahli waris bukan saja hanya anak-anak tetapi di dalamnya ada istri dan suami, ayah dan ibu disamping para cucu dan para saudara, sistem tersebut menemui jalan buntu tanpa ada standar lain untuk memecahkannya. Dengan demikian, tanpa harus  menolaknya  secara  membabi  buta,  suatu  penafsiran  boleh  jadi  terjadi beberapa  kekeliruan,  dan  mengharuskan  orang-orang  yang  terbuka  hatinya untuk  lebih  jauh  memikirkannya,  setidaknya  ada  beberapa  celah  moril  yang ditekankan sebagai latarbelakang deskripsi Sjadzali, antara lain;
a. Kebutuhan  keadilan  bukan  hanya  hak  teks  suci  secara  tersurat,  tetapi ada  sisi  lain  yang  mengharuskan  orang  untuk  menyelesaikannya  secara mandiri.
b. Efektifitas  hukum  terjadi  karena  adanya  perpaduan  nilai-nilai  keadilan yang  bersifat  substantif  antara  pesan  hukum  (teks  suci  atau  apa  saja) dengan  masyarakat  sebagai  orang-orang  yang  secara  langsung  dibebani hukum ( mukallaf ).
c. Apabila  terapi  (a)  dan  (b)  tidak  diterapkan,  akan  terjadi  kemungkinan respons masyarakat;
1. Mengingkari  seluruh  peraturan  yang  dibuat  (segala  pesan  hukum bukan  hanya  terbatas  dalam  bidang  itu  saja  tetapi  juga  di  bidang lain) secara langsung, mengabaikannya; seperti meminta fatwa waris ke Pengadilan Umum.
2. Mentaatinya  secara  doktriner  karena  adanya  ikatan-ikatan  tertentu yang  mengharuskan  untuk  tetap  tunduk  dalam  peraturan  tersebut (seperti aturan agama, hukum waris dianggap suci, mengingkarinya berarti mengingkari agama).
3. Mengakui  atau  mentaatinya  secara  formil,  dan  mengingkari  nya secara  tidak  langsung  dalam  etika  moril  yang  didukung  kemung- kinannya  lewat  peraturan  lain  seperti  yang  terjadi  tentang  hibah
kepada  anak-anak  1:1  harta  miliknya  sehingga  ketika  ia  meninggal hartanya hanya sedikit atau tidak ada sama sekali untuk dibagi.
d. Nilai-nilai sosial kultural dapat diperhitungkan dalam sistem kewarisan dan jika mungkin diterapkan sesuai dengan atau dalam konteksnya.
Ketika  ada  seseorang  meninggal  dunia,  maka  perhatian  orang-orang (ahli waris) akan tertuju kepada harta warisan yang ditinggalkan. Masalah harta pusaka  biasanya  menjadi  sumber  sengketa  dalam  keluarga,  terutama  apabila menentukan siapa yang berhak dan siapa yang tidak berhak. Setelah itu, apabila berhak,  seberapa  banyak  hak  itu.  Hal  ini  menimbulkan  perselisihan  dan akhirnya  menimbulkan  keretakan  kekeluargaan.  Orang  ingin  berlaku  seadil- adilnya, oleh yang lain dianggap tidak adil. 101

## Persamaan dan Perbedaan
Dari pemaparan penafsiran dan pandangan tentang wasiat atau waris di atas,  penulis  memahami  antara  Shaḥrūr  dan  Sjadzali  ketika  menafsirkan  ayat- ayat, mereka melalui metode hermeneutika, menurut mereka sangat bermanfaat untuk  melapisi  reinterpretasi,  rekontruksi,  baik  reaktualisasi  hukum  Islam dengan  memahami  ayat-ayat  al-Qur’an.  Menurut  Shaḥrūr,  problem  sosial politik  adalah  bahwa  tradisi  patriarkhis  dan  politik  sangat  berpengaruh  pada penafsiran  konvesional.  Dengan  demikian,  wanita  hampir  selalu  merupakan pihak yang diperlakukan secara kurang adil, seperti pembagian waris. 102 Begitu juga menurut Sjadzali, kalau penafsiran al-Qur’an dilakukan secara menyeluruh, dalam arti bahwa penafsiran yang dilakukan senantiasa mengaitkan antara ayat yang satu dengan ayat yang Iain, kiranya masalah di atas dapat di atasi. QS. al- Nisā’ [4]: 176 yang secara eksplisit mengatakan bahwa anak laki-laki mendapat bagian dua kali lebih besar dari anak perempuan, apabila dikaitkan dengan QS. al-Naḥl  [16]:  90  yang  berisi  perintah  untuk  berbuat  adil  dan  kebajikan,  maka akan  terlahir  satu  pemahaman  bahwa  suatu  ketentuan  hukum  itu  harus  sesuai dengan rasa dan semangat keadilan di tengah masyarakat, di mana hukum itu akan  diberlakukan. 103 Dalam  konteks  inilah  secara  implisit  Sjadzali  mengusul- kan pembagian harta waris di Indonesia dengan ketentuan sama (satu banding satu) bagi anak laki-laki dan anak perempuan.
Perbedaannya dalam pandangan waris adalah, Shaḥrūr ketika menafsir- kan  ayat-ayat  waris  dengan  menerapkan  ilmu  eksakta  modern,  yakni matematika analitik, teknik analitik, dan teori himpunan. 104 Sedangkan Sjadzali menjelaskan  tentang  retorika  kewarisan  ia  mencoba  belajar  dari  keberanian „Umar Ibn al-Khaṭṭāb ketika berijtihad dan menerapkan hukum. Langkah dan
keberanian  ‘Umar  inilah  yang  dijadikan  model,  ukuran,  dan  pedoman  dalam upaya  mengedapankan rūḥ  al-tashrī’ atau  jiwa  syari’at  Islam  daripada formalisme  teks  al-Qur’an  dan  hadis.  Di  samping  masalah  kewarisan,  Sjadzali juga menyinggung sejumlah kasus “bermasalah” lain, yaitu kedudukan wanita, bunga bank, dan kedudukan warga nonmuslim. 105 Akan tetapi, dari semua ayat tentang waris, tidak semua ayat waris ia tafsirkan.
Relevansi    Penafsiran    Muḥammad    Shaḥrūr  dan    Munawir  Sjadzali    di Indonesia
Relevansi  penafsiran  Shaḥrūr  dengan  rekontruksinya  terhadap  konsep waris yang dilakukan oleh Shaḥrūr dalam kaitannya dengan konteks Indonesia adalah pada ‘ limit theory /teori batasnya’ ( nazhariyyah al-ḥudūd ). Teori batasnya terdiri  dari  batas  bawah  ( al-ḥadd  al-adnā /minimal)  dan  batas  atas  ( al-ḥadd a’lā /maksimal).  Maksudnya,  batas  minimum  dan  maksimum  telah  ditetapkan al-Qur’an,  adapun  ijtihad  posisinya  ada  di  antara  kedua  batas  minimum  dan maksimum tersebut. Contoh, QS. al-Nisā’ [4] 11, tentang pembagian warisan. Batas  maksimum  laki-laki  adalah  2x  perempuan,  sedangkan  batas  minimum perempuan  adalah  0.5  dari  laki-laki.  Ijtihad  bergerak  di  antara  dua  batas maksimum dan minimum tersebut dengan melihat berbagai aspek yang ada. 106
Dengan  mempertimbangkan  gagasan  yang  digagas  oleh  Shaḥrūr  dalam penyelesaian  kewarisan  dalam  Islam  di  Indonesia,  dimana  kualitas  pendapatan harta warisan dalam Islam antara pihak laki-laki dan perempuan adalah bisa saja sepadan satu sama lainnya, dengan teori batas maksimal bagi laki-laki dan batas minimal  bagi  perempuan,  dengan  memperhatikan  asas  keadilan  berimbang dalam  hukum  kewarisan  itu  sendiri,  artinya  bahwa  harus  senantiasa  terdapat keseimbangan antara hak dan kewajiban yang harus dilaksanakannya, hal inilah yang  menjadi  tanggungjawab  Peradilan  dan  Hakimnya  sebagai  penyelesaian dengan meperhatikan sosio-kultur masyarakat.
Begitu  juga  pendapat  Munawir  Sjadzali  menyatakan  bahwa  seiring dengan  tumbuhnya  kesadaran  dan  semangat  untuk  kembali  pada  agama  di kalangan  masyarakat  Indonesia,  terdapat  satu  fenomena  yang  cukup  mem- prihatinkan,  yakni  masih  maraknya  sikap  mendua  yang  dipraktikkan  umat Islam.  Hal  ini  setidaknya  terlihat  pada  sikap  dan  cara  yang  mereka  tempuh dalam menyelesaikan persoalan keagamaan, khususnya menyangkut kewarisan. Di satu sisi, masyarakat muslim Indonesia masih menganggap “relevan” segala ketentuan hukum tekstual farā’iḍ yang terdapat dalam al-Qur’an, namun di sisi lain, mereka justru meminta dan menjalankan fatwa baru yang dianggap “lebih adil” dalam hal pembagian waris. Atau jika langkah itu tidak ditempuh, maka
mereka  akan  melakukan  tindakan pre-emptive ,  yakni  membagi  harta peninggalan  (warisan)  keluarga  dengan  model  hibah  sebelum  orang  tua (pewaris) meninggal. 107
Kesimpulan
Pembahasan  dalam  tulisan  ini  menyimpulkan  beberapa  poin.  Pertama, tentang  penafsiran  Muḥammad  Shaḥrūr  terhadap  ayat-ayat  waris.  Penjelasan yang diuraikan dalam ayat waris tersebut meliputi pembagian waris bagi anak- anak  ke  bawah  ( al-furū’ , maḥma  nazalū ),  orang  tua  ke  atas  ( al-uṣūl  maḥma ‘alau ), suami istri, saudara, maupun perihal orang mati punah ( al-kalālah ), yaitu tidak meninggalkan al-furū’ dan al-uṣūl . Dengan demikian, menurutnya, pihak- pihak yang tidak disebut dalam ayat-ayat waris di atas, seperti paman, anak laki- laki  paman  dan  seterusnya,  adalah  pihak-pihak  yang  sama  sekali  tidak  berhak memperoleh  bagian  apapun  dari  harta  warisan.  Terhadap  ayat-ayat  tersebut Shaḥrūr memahami dan mengaplikasikannya dengan cara yang berbeda dengan pendapat  dan  konsep  yang  selama  ini  berlaku  baik  pada  aspek  dasar  ilmu pengetahuan  yang  digunakan,  seperti  terlihat  pada  ‘empat  pola  perhitungan klasik’ ( al-amalīyāt al-arba’ fī al-ḥisāb ) maupun pada aspek sosial, seperti konsep patrilinialisme dalam masyarakat dan semangat kekeluargaan dan kesukuan yang menjadi  patokan pembagian  harta warisan  pada abad  lalu  ataupun pada  aspek politik,  seperti  tumpangtindihnya  konsep  hukum  waris  yang  mencampur- adukkan  antara  kepemilikan,  hukum  dan  otoritas  kenabian,  sebagai  produk hukum pada masa masa Banī Umayyah, Banī Zubair, Banī Abbasiyah, ataupun Banī Ṭālibiyah.
Kedua, konsep pembagian waris Munawir Sjadzali merupakan diskursus untuk  menggali  pesan-pesan  literalis-kewahyuan  yang  mempunyai  kekayaan makna  sebagai  bentuk  reaktualisasi  bagi  peran  manusia.  Bagi  Sjadzali  hal  ini mendapatkan  justifikasi  al-Qur’an,  maka  dari  itu,  untuk  mendasari  kerja kemanusiaan  tersebut  membutuhkan  medium ijtihad  intelektual .  Ijtihad  di- tempatkan  pada  ikhtiar continuitas untuk  mendapatkan  hasil  komprehensif. Pada  sisi  lain,  kajian  pemikiran  konsep  pembagian  waris  merupakan  diskursus yang  selalu  menuntut  pemahaman  atas fundamental  values ,  bagi  terciptanya pembaharuan  hukum  Islam.  Sjadzali  mecoba  memahami  nilai  normatif terhadap  implementasi  waris  di  Indonesia  pada  aspek  kenyataan  sosial masyarakat.  Dalam  hal  ini,  Sjadzali  mengembangkan  konsep  waris  yang terdapat  dalam  al-Qur’an,  untuk  mencari  relevansi  ajaran  Islam  dengan perkembangan zaman, khususnya dalam konteks Indonesia Modern. Mengingat al-Qur’an  bersifat multi-dimensional ,  sebagai hūdan  li  al-nās ,  konsep  hukum
waris  Sjadzali,  memiliki  nilai  tersendiri  yaitu  dengan  mengajarkan  prinsip persamaan  sebagaima  pembagian  laki-laki  dua  kali  lipat  lebih  besar  dari perempuan  tidak  lagi  relevan.  Namun  demikian  Sjadzali  kelihatannya  tidak menjelaskan pembagian waris yang memiliki garis ke atas secara memadai. Hal ini karena Sjadzali hanya melihat dari sisi historisitas kedaearahan sebagai wujud kelahiran  konsep  pembagian  waris  1:1  miliknya,  tanpa  memperhatikan  aspek lainnya seperti Ahli Waris dan Pewaris.
Ketiga,  relevansi  pemikiran  Shaḥrūr  dalam  konteks  kewarisan  di Indonesia adalah pada ‘teori batasnya’. Dari sini ada relevansi yang cukup jelas antara  teori  batas  yang  digagas  oleh  Shaḥrūr  dan  upaya  pembaharuan  hukum Islam  yang  diharapkan  tumbuh  berkembang  berkeadilan,  dan  mampu menjawab  kebutuhan  masyarakat.  Dengan  mempertimbangkan  gagasan  yang digagas  oleh  Shaḥrūr  dalam  penyelesaian  kewarisan  dalam  Islam  di  Indonesia, dimana  kualitas  pendapatan  harta  warisan  dalam  Islam  antara  pihak  laki-laki dan perempuan adalah bisa saja sepadan satu sama lainnya, dengan teori batas maksimal  bagi  laki-laki  dan  batas  minimal  bagi  perempuan,  dengan memperhatikan  asas  keadilan  berimbang  dalam  hukum  kewarisan  itu  sendiri, artinya  bahwa  harus  senantiasa  terdapat  keseimbangan  antara  hak  dan kewajiban yang harus dilaksanakannya, hal inilah yang menjadi tanggungjawab Peradilan  dan  Hakimnya  sebagai  penyelesaian  dengan  meperhatikan  sosio- kultur  masyarakat.  Sedangkan  Munawir  Sjadzali  menyatakan  bahwa  seiring dengan  tumbuhnya  kesadaran  dan  semangat  untuk  kembali  pada  agama  di kalangan  masyarakat  Indonesia,  terdapat  satu  fenomena  yang  cukup  mem- prihatinkan,  yakni  masih  maraknya  sikap  mendua  yang  dipraktikkan  umat Islam.  Hal  ini  setidaknya  terlihat  pada  sikap  dan  cara  yang  mereka  tempuh dalam menyelesaikan persoalan keagamaan, khususnya menyangkut kewarisan. Di satu sisi, masyarakat muslim Indonesia masih menganggap “relevan” segala ketentuan hukum tekstual farā’iḍ yang terdapat dalam al-Qur’an, namun di sisi lain, mereka justru meminta dan menjalankan fatwa baru yang dianggap “lebih adil” dalam hal pembagian waris. Atau jika langkah itu tidak ditempuh, maka mereka  akan  melakukan  tindakan pre-emptive ,  yakni  membagi  harta  pening- galan  (warisan)  keluarga  dengan  model  hibah  sebelum  orang  tua  (pewaris) meninggal.
Catatan Akhir
1 Muḥammad  ‘Alī  al-Ṣābūnī, Pembagian  Waris  Menurut  Islam ,  terj.  A.M.  Basalamah (Jakarta: Gema Insani Press, 1995), h. 33.
2 Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2000), h. 355.
3 Wiryono Projodikoro, Hukum Warisan di Indonesia (Bandung: Sumur, 1983), h. 13.
4 Ahmad Rafiq, Fiqh Mawaris (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2001), h. 4.
5 Ahmad Rafiq, Fiqh Mawaris , h. 4.
6 Asymuni A. Rahman, et al., Ilmu Fiqh 3 (Jakarta: IAIN Jakarta, 1986), Cet. Ke-2, h. 1.
7 Ali Hasan, Hukum Warisan dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, t.th), h. 9.
8 Al-Sayyid Sābiq, Fiqh al-Sunnah (Beirut: Dār al-Fikr, 1983), juz 3, h. 414.
9 Asep  Sugiri, Wasiat  Untuk  Ahli  Waris:  Kritik  Esktern  dan  Intern  Otentisitas  Hadis- hadis Larangan Wasiat Untuk Ahli Waris , Jurnal: al-Jama’ah , Vol. 42, No. 2, 2004/1425 H, h. 468.
10 David S. Powers, Studies in Qur’an and Hadith: The Formation of the Islamic Law of Inberitance (Bakerley: University of California, 1986), h. 10-12.
11 Bahkan menurut Ibn Kathīr keputusan ini telah menjadi konsesus (ijmā’), Tafsīr al- Qur’ān al-‘Aẓim (ttp.: Dār Iḥyā’ al-Kutub al-’Arabiyah, t.t.) juz I, h. 11-12.
12 QS. al-Nisā’ [4]: 12
13 Asep Sugiri, Wasiat Untuk Ahli Waris , h. 469.
14 Abdurrahman, Kompilasi    Hukum    Islam    di    Indonesia (Jakarta:    Radar    Jaya Offset, 2007), h. 108.
15 Fathurrahman, Ilmu Waris (Bandung: Al-Ma’arif, 1984), h. 35.
16 Fathurrahman, Ilmu Waris , h. 35.
17 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , terj. Sahiron Syamsudin dan Burhanudin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), h. xiv.
18 Sulthan    Syahril,    “Munawir    Syadzali    (Sejarah    Pemikiran    Dan    Kontribusinya Bagi  Perkembangan  Pemikiran  Islam  Indonesia  Kontemporer)”, Analisis ,  Vol.  XI,  Nomor  2, Desember 2011), h. 220.
19 QS. al-Nisā’ [4]: 13.
20 QS. al-Nisā’ [4]: 14.
21 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 10.
22 Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 62.
23 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer ,h. 19.
24 Syamsul  Hadi,  “Makalah  Hermeneutika  Mohammad  Shahrur:  Jurusan  Tarbiyah Pendidikan Bahasa Arab STAIN Pamekasan”, artikel ini diakses pada tanggal 10 Mei 2014 dari http://googleweblight.com/?lite_url=http://hadirukiyah.blogspot.com/2009/06/hermeneutika- mohammad-sharur.html?m%3D1&ei=STj-7_lg&lc=id- ID&s=1&m=856&ts=1434910843&sig=AG8UcuknTZRIaTvcaikuJTDcmMKTwFhb1g
25 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 19.
26 M.  Aunul  Abied  Shah  (et  al), Islam  Garda  Depan:  Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur Tengah (Bandung: Mizan, Cet.I, 2000), h. 237.
27 M. Aunul Abied Shah (et al), Islam Garda Depan , h. 238.
28 Muḥammad Shaḥrūr, Prinsip  Dasar Hermeneutika
al-Qur’an Kontemporer , terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007), h. 60.
29 Muḥammad Shaḥrūr, Prinsip Dasar Hermeneutika al-Qur’an Kontemporer , h. 60.
30 Muhyar  Fanani, Membumikan  Hukum  Langit;  Nasionalisasi  Hukum  Islam  dan Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008), h. 204.
31 Walaupun  dibesarkan  dalam  tradisi  madhab  sunni  terutama al-Shāfi‘ī,  pada  masa- masa berikutnya secara khusus Sjadzali mempelajari pemikiran Abū Hanifah. Lihat M. Dawam Rahardjo, “Kecendekiawanan dan Masalah Legitimasi Politik di Indonesia” dalam Muhammad Wahyuni Nafis dkk. (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam (Jakarta: IPHI dan Paramadina, 1995), h. 12.
32 Lihat Munawir Sjadzali, “ Dari Lembah Kemiskinan” dalam Muḥammad Wahyuni Nafis dkk. (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam , h. 118.
33 Hasbullah Mursyid, “Menelusuri Faktor Sosial yang Mungkin Berpengaruh” dalam Muhammad  Wahyuni  Nafis  dkk.  (ed.), Kontekstualisasi  …. ,  h.  188.  Clifford  Geertz  dalam penelitiannya tentang kebudayaan Jawa yang dilakukannya di kota kecil Pare (Mojokuto), Jawa Timur  pada  tahun  1960-an,  membagi  tiga  varian  budaya  Jawa,  yaitu:  Priyayi,  Santri,  dan
Abangan.  Sub-varian  Priyayi  terdiri  dari  para  keturunan  bangsawan  dan  pegawai  pemerintah yang  banyak  dipengaruhi  oleh  ajaran  Hindu-Budha  dan  pandangan  dunia  mistik  Jawa.  Sub- varian  Abangan  dominan  di  kalangan  kaum  tani  yang  sangat  kental  dipengaruhi  animisme Jawa. Sedangkan sub-varian Santri dominan di kalangan pedagang dan petani kaya yang lebih murni  mempertahankan  ajaran  Islam,  tetapi  itu  pun  disertai  dengan  elemen-elemen  yang berkaitan dengan pandangan dunia Jawa. Lihat Clifford Geertz, The religion of Java , terj. Aswab Mahasin, Abangan,  Santri,  Priyayi  dalam  Masyaraka  Jawa (Jakarta:  Pustaka  Jaya, 1983).  Lihat Bambang  Pranowo,  “Runtuhnya  Dikotomi  Santri-Abangan:  Refleksi  Sosiologis  atas Perkembangan Islam di Jawa Pasca 1965”, (Jakarta: Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam Ilmu Sosiologi Agama pada Fak. Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 27 Desember 2001)
34 Bahtiar  Effendy,  dkk.,  “Munawir  Sjadzali,  MA;  Pencairan  Ketegangan  Ideologis” dalam Azyumardi Azra dan Saiful Umam (ed.), Menteri-Menteri Agama RI Biografi Sosial Politik (Jakarta: INIS, PPIM, Balitbang Depag RI, 1998), h. 373.
35 Mambaul  Ulum  dikenal  sebagai  perintis  dan  pelopor  pembaharuan  pendidikan Islam Modern karena dipergunakannya sistem pendidikan Barat secara selektif. Didirikan pada tahun 1905 oleh R. Adipati Sosrodiningrat dan Raden Penghulu Tafsirul Anam. Pada mulanya, lembaga pendidikan ini hanya berbentuk pesantren kemudian pada 1916, diadakan pembaruan- pembaruan dengan mengadakan kelas-kelas; dari kelas I sampai XI. Tujuan utama didirikannya madrasah  ini  adalah  dijadikan  sebagai  proyek  untuk  mencetak  para  kader  ulama  dan  pejabat keagamaan  dengan  bidang  pokok  penguasaan  membaca  al-Qur‘an  dan  kemampuan pemahaman ilmu fikih. Lihat Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1985), h. 86.
36 Lihat  Munawir  Sjadzali, Pendidikan  Agama  dan  Pengembangan  Pemikiran Keagamaan (Jakarta: Biro Hukum dan Humas Depag RI, 1985), h. 23.
37 Kuswadi,  “Mambaul  Ulum  Kesunanan  Surakarta,  Sejarah  dan  Pemikiran”  (Tesis Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1997), h. 176.
38 Ensiklopedi Tokoh Indonesia, “Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali MA, Diplomat dan Pembaharu Islam”, (Internet: Tokoh Indonesia . Com, 3 November 2004), h. 1.
39 Bahtiar Effendy, dkk, Menteri-Menteri Agama RI Biografi Sosial Politik , h. 376.
40 Munawir Sjadzali, Dari Lembah …., h. 23-25. 41 Munawir Sjadzali, Dari Lembah …., h. 37.
42 Obituri, Perginya Seorang Pluralis (Jakarta: Majalah Tempo, 1 Agustus 2004), h. 42.
43 Bahtiar Effendy, dkk., Menteri-Menteri Agama RI Biografi Sosial Politik , h. 380.
44 Munawir Sjadzali, Dari Lembah …, h. 48.
45 Bahtiar Effendy dkk., Menteri-Menteri Agama RI Biografi Sosial Politik , h. 383-384.
46 Faisal  Ismail, Islam:  Idealitas  Ilahiyah  dan  Realitas  Insaniyah (Yogyakarta:  Adi Wacana [Tiara Wacana Group], 1999), h. 136.
47 Faisal Ismail, Islam: Idealitas Ilahiyah dan Realitas Insaniyah , h. 139 48 Dawam Rahardjo, "Kecendekiawanan dan Masalah Legitimasi Politik di Indonesia", dalam Muhamad Wahyuni Nafis dkk. (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam , h. 394 49 B.J.  Boland, The  Struggle  of  Islam  in  Modern  Indonesia (  New  York:  Martinus Nijhoff, 1971), h. 81.
50 Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia (Jakarta: Hidakarya Agung, 1990), cet. 8, h. 496.
51 Muḥammad ‘Alī al-Ṣābunī, Pembagian Waris Menurut Islam , terj. A.M. Basalamah (Jakarta: Gema Insani Press, 1995), h. 33.
52 Moh Rifai, Ilmu Fiqih Islam (Semarang: CV Toha Putra, 1978), h. 512.
53 Ahmad  Warson  Munawir, Al-Munawir  Kamus  Arab-Indonesia (Surabaya:  Pusat Progresif, 1997), h. 104.
54 Amir Syarifuddin, Hukum Kewarisan Islam (Jakarta: Prenada Media, 2005), h. 5.
55 http://edon79.wordpress.com/2009/07/10/fiqh-mawaris/ , diunduh pada tanggal 22 Januari 2015 pukul 10.30 WIB.
56 Moh Rifai, Ilmu Fiqih Islam , h. 513. 57 Imām al-Qurṭubī, al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān , terj. Fathurrahman, jilid 2 (Jakarta: Pustaka Azzam, 2007), h. 596.
58 Hadis  riwayat  al-Bukhārī  pada  pembahasan  tentang  Nikah,  bab:  berwasiat  untuk Para  Istri  (3/257).  Diriwayatkan  pula  oleh  Muslim  pada  pembahasan  tentang  Susuan,  bab: Wasiat  untuk  Istri  (3/1090), dan  juga  oleh al-Tirmidhī  pada  pembahasan  tentang  Tafsir,  dan oleh Ibn Mājah pada pembahasan tentang Nikah. Lihat Imām al-Qurṭubī, al-Jāmi’ li Aḥkām al- Qur’ān , jilid 2, h. 596.
59 Abū  Bakr  Aḥmad  ibn  ‘Alī  al-Rāzī  al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām  al-Qur’ān (Beirut:  Dār  al-Fikr, t.th.), juz I, h. 165. Lihat juga: Ibn Kathīr, Tafsīr Ibn Kathīr (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), jilid I, h. 212.
60 Al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qur’ān , h. 165.
61 Ibn Kathīr al-Qurshī al-Dimashqī, Tafsīr Ibn Kathīr (Beirut: Dār al-Fikr, t.th), juz I, h. 212-214.
62 Ibn al-‘Arābī, Aḥkām al-Qur’ān (Beirut: Dār al-Ma’rifah, t.th.), jilid I, h. 69.
63 Muḥammad  Abī  ‘Abdillāh  Muḥammad  Ibn  Ismā’il  ibn  Ibrāhīm  ibn  al-Mughirah ibn Bardā Zabh, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), Juz II, h. 204.
64 Ibn al-‘Arābī, Aḥkām al-Qur’ān, h. 69.
65 M. Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Manār (Mesir: Syirqah ‘Iqalat al-Dīn, t.th.), juz II, h. 135.
66 QS. al-Baqarah [2]: 180.
67 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 325.
68 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 326.
69 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 326.
70 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 330. 71 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 330. 72 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 329.
73 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 320.
74 Patriaki  adalah  sistem  sosial  yang  menempatkan  laki-laki  sebagai  sosok  otoritas utama  yang  sentral  dalam  sosial  organisasi.  Kalau  dalam  keluarga  patriarki  adalah pengelompokan  sosial  yang  sangat  mementingkan  garis  keturunan  bapak.  Lihat  Tim  Redaksi Kamus Besar Indonesia Edisi Ketiga (Jakarta: Balai Pustaka, 2005), h. 837.
75 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 322. 76 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 328.
77 Mereka bisa terdiri pribadi-pribadi atau sekelompok orang ataupun berupa lembaga nirlaba (yayasan) yang bergerak di bidang amal dan kemanusian, seperti menangani para anak yatim,  orang  terlantar,  orang-orang  miskin,  orang-orang  jompo  dan  orang-orang  cacar.  Lihat Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 328.
78 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 334.
79 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 324. 80 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 341. 81 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 359. 82 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 340. 83 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 360. 84 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 340.
85 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 340.
86 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 363.
87 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 331.
88 A.  Sukris  Sarmadi, Transendensi  Keadilan  Hukum  Waris  Islam  Transformatif (Jakarta: Raja Wali Pers, PT. Grafindo Persada, 1997), h. 267.
89 Kata ḥīlah ( تليح ) secara bahasa berarti muslihat, siasat, tipu daya dan mengalihkan. Sedangkan  secara  istilah  berarti  berpalingnya  seseorang  dari  sesuatu  yang  tidak  disukainya kepada  apa  yang  disenanginya.  Lihat.  Abū  Ḥusain  ibn  Zakaria, Maqāyis  al-Lughah ,  (Kairo: Musṭafā  al-Bābī  al-Halabī  wa  Aulāduhu,  1979),  jilid  I,  cet.  Ke-2,  h.  21.  Lihat  juga,  ‘Alī  ibn Muḥammad  al-Sharīf  al-Jurjānī, Kitāb  al-Ta’rīfāt (Beirūt:  Maktabah  Lubnān,  1995),  h.  94.
Kemunculan ḥīlah dalam  hukum  Islam  menimbulkan  pro  dan  kontra  dari  fuqaha’.  Imām Mālik,  Imām  al-Shāfi’ī  dan  Aḥmad  Ibn  Ḥanbal  menolak ḥīlah karena  dinilai  sebagai  bentuk pelecehan  terhadap  hukum  Allah  dan  bertentangan  dengan  maslahat  yang  menjadi  tujuan hukum  Islam  (maqāshid  al-syarī ‟ ah).  Sementara  Abū  Ḥanifah  dan  sebagian  Shāfī’iyyah membolehkan ḥīlah tetapi  dalam  batas  tidak  dimaksudkan  untuk  membatalkan  hukum  syara’ secara  terang-terangan.  Penjelasan  lebih  lanjut  tentang ḥīlah ,  lihat  tulisan  Azharuddin  Lathif “Eksistensi  Hīlah  dalam  Hukum  Islam”, Ahkam:  Syariah-Hukum  dan  Pranata  Sosial ,  No. 09/IV/2002, h. 31-39.
90 Lihat  Munawir  Sjadzali,  “Reaktualisasi  Ajaran  Islam”,  dalam  Iqbal  Abdurrauf Saimima, Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988), h. 2-5
91 Munawir  Sjadzali,  “Reaktualisasi  Ajaran  Islam”,  dalam  Iqbal  Abdurrauf  Saimima,
Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam , h. 5.
92 Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 7.
93 QS. al-Nisā’ [4]: 176
ٌِۚدَل َو اَههل هُكَي  ۡمهل نِإ ٓاَهُث ِزَي  َىُه َو  َِۚك َزَت اَم  ُف ۡصِو اَهَلَف  ٌٌ۬ت ۡخُأ ۤۥ ُهَل َو ٌدَل َو ۥ ُهَل  َسۡيَل  َكَلَه ْاٌؤ ُز ۡمٱ ِنِإ ِِۚتَلٰـَلَكۡلٱ ىِف  ۡمُكيِتۡفُي ُ هللَّٱ ِلُق  َكَوىُتۡفَت ۡسَي ُللهٱ َو ِْۗاىُّل ِضَت نَأ  ۡمُكَل ُللهٱ ُهِّيَبُي  ِِۗهۡيَيَثوُ ۡلۡٱ ِّظَح ُلۡثِم  ِزَكهذلِلَف ًءٓاَسِو َو ًلااَج ِّر ًة َى ۡخِإ ْا ٓىُواَك نِإ َو  َِۚك َزَت اهمِم ِناَثُلُّثلٱ اَمُهَلَف ِهۡيَتَىۡثٱ اَتَواَك نِإَف ُُۢميِلَع ٍء ۡىَش ِّلُكِب ( ١٧٦ )
Mereka  meminta  fatwa  kepadamu  (tentang  kalalah).  Katakanlah:  "Allah  memberi fatwa kepadamu tentang kalalah (yaitu): jika seorang meninggal dunia, dan ia tidak mempunyai anak dan mempunyai saudara perempuan, Maka bagi saudaranya yang perempuan itu seperdua dari  harta  yang  ditinggalkannya,  dan  saudaranya  yang  laki-laki  mempusakai  (seluruh  harta saudara  perempuan),  jika  ia  tidak  mempunyai  anak;  tetapi  jika  saudara  perempuan  itu  dua orang, Maka bagi keduanya dua pertiga dari harta yang ditinggalkan oleh yang meninggal. dan jika  mereka  (ahli  waris  itu  terdiri  dari)  saudara-saudara  laki  dan  perempuan,  Maka  bahagian seorang saudara laki-laki sebanyak bahagian dua orang saudara perempuan. Allah menerangkan (hukum ini) kepadamu, supaya kamu tidak sesat. dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.
94 Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan , h. 63. 95 Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan , h. 62 96 Munawwir Syadzali, Kontekstualisasi Ajaran Islam , h. 181-184
97 Munawwir Syadzali, Ijtihad dalam Sorotan (Bandung: Mizan, 1990), h. 23.
98 Mahsun  Fuad, Hukum  Islam  Indonesia;  Dari  Nalar  Partisipatoris  Hingga Emansipatoris (Yogyakarta: LKIS, 2005), h. 94.
99 A. Sukris Sarmadi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , h. 207.
100 A.  Sukris  Sarmadi, Transendensi  Keadilan  Hukum  Waris  Islam  Transformatif ,  h.
270.
101 Zakiah Daradjat (et al), Ilmu Fiqih , Jilid 3 (Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995), h. 4.
102 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 116. 103 Munawir Sjadzali, Ijtihad , h. 62-63.
104 Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , h. 116.
105 Munawir Sjadzali, Ijtihad , h. 58-71.
106 Amin Abdullah, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual (Yogyakarta: Fakultas Syariah Press dan Forum Studi Hukum Islam, 2004), h. 158.
107 Munawir Sjadzali, Reaktualisasi ajaran Islam, dalam Iqbal Abdur Rauf Saimia (ed.), Polemik  Reaktualisasi  Ajaran  Islam (Jakarta:  Pustaka  Panjimas  1988),  h.  2.  “Dari  Lembah Kemiskinan”,  dalam  panitia  penulisan  buku  70  tahun  Munawwir  Syadzali, Kontekstualisasi Ajaran  Islam (Jakarta:  Ikatan  Persaudaraan  Haji  Indonesia  (IPHI),  1995),  h.  87; Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta; Paramadina, 1997), h. 8.

## Daftar Pustaka
Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia , Jakarta: Radar Jaya Offset,
2007.
Abied  Shah,  M.  Aunul.  et al;  Islam  Garda  Depan:  Mosaik  Pemikiran  Islam
Timur Tengah, Bandung: Mizan, 2000. al-‘Arābī, Ibn. Aḥkām al-Qur’ān, Beirut: Dār al-Ma’rifah, t.th. Boland,  B.J. The  Struggle  of  Islam  in  Modern  Indonesia, New  York:  Martinus
Nijhoff, 1971.
al-Bukhārī, Muḥammad Abī ‘Abdillāh Muḥammad Ibn Ismā’il ibn Ibrāhīm ibn al-Mughirah ibn Bardā Zabh. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, t.th.
Daradjat, et al., Zakiah. Ilmu Fiqih , Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995. Effendy,  Bahtiar  dkk.  “Munawir  Sjadzali,  MA;  Pencairan  Ketegangan Ideologis”,  dalam  Azyumardi  Azra  dan  Saiful  Umam  (ed.), Menteri- Menteri Agama RI Biografi Sosial Politik, Jakarta: INIS, PPIM, Balitbang Depag RI, 1998.
Ensiklopedi  Tokoh  Indonesia ,  "Prof.  Dr.  H.  Munawir  Sjadzali  MA,  Diplomat dan  Pembaharu  Islam",  Internet:  Tokoh  Indonesia  .  Com,  3  November 2004.
Fuadi,  Asral. Tinjauan  Hukum  Islam  terhadap  Pemikiran  Muhammad  Syahrur dalam  Redukitas  Hukum  Wasiat ,  Yogkarta:  Al-Ahwal  Asy-Syahshiyyah, 2013.
Fatimah,  Putri  Ajeng.  “Waris  Kalālah  dalam  Pandangan  Wahbah  al-Zuhailī:
Tafsir  QS.  al-Nisā’  [4]:  12  dan  176”,  Skripsi:  Jurusan  Tafsir  Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2011.
Fatimah,  Neneng.  “Konsep  Waris  dalam  Perspektif  Prof.  Dr.  H.  Munawir Sjadzali, MA”, Skripsi: Pendidikan Agama Islam UIN Syarif Hidayatullah
Jakarta, 2012.
Fathurrahman, Ilmu Waris, Bandung: Al-Ma’arif, 1984.
Fanani, Muhyar. Membumikan Hukum Langit; Nasionalisasi Hukum Islam dan Islamisasi  Hukum  Nasional  Pasca  Reformasi, Yogyakarta:  Tiara  Wacana,
2008.
Fuad,  Mahsun. Hukum  Islam  Indonesia;  Dari  Nalar  Partisipatoris  Hingga
Emansipatoris, Yogyakarta: LKIS, 2005. Geertz,  Clifford. The  religion  of  Java ,  terj.  Aswab  Mahasin, Abangan,  Santri,
Priyayi dalam Masyaraka Jawa, Jakarta: Pustaka Jaya, 1983.
Hasan, Ali. Hukum Warisan Dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, t.th.
Ismail,  Faisal. Islam:  Idealitas  Ilahiyah  dan  Realitas  Insaniyah, Yogyakarta:  Adi
Wacana [Tiara Wacana Group], 1999.
Imadudin, “Implikasi Pendefinisian Makna Kalalah Menurut Ulama Klasik dan
Orientalis  Terhadap  Pembagian  Harta  Waris”,  Skripsi:  Fakultas  Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2003.
al-Jaṣṣāṣ, Abū Bakr Aḥmad  ibn „Alī al-Rāzī. Aḥkām al-Qur’ān, Beirut: Dār al- Fikr, t.th. al-Jurjānī,  ‘Alī  ibn  Muḥammad  al-Sharīf. Kitāb  al-Ta’rīfāt, Beirūt:  Maktabah Lubnān, 1995.
Kuswadi,  "Mambaul  Ulum  Kesunanan  Surakarta,  Sejarah  dan  Pemikiran",
(Tesis  pada  Program  Pascasarjana  IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta,
1997.
Kuzman, Charles (ed). Liberal Islamic; A Souncebook, terj. Wacana Islam Liberal: Pemikiran  Islam  Kontemporer  Tentang  Isu-isu  Global,  oleh.  Bahrul  Ulum, Jakarta: Paramadina, 2003.
Kathīr al-Qurshī al-Dimashqī, al-Imām Abū Fidā Ismā’il Ibn. Tafsīr al-Qur ‟ ān al-Aẓīm, Beirut: Dār al-Fikr, t.th. Kamāl Faqih, Allamah. Tafsīr Nurūl Qur’ān , terj. Rd Hikmat Danaatmaja, Nūr al-Qur’ān: An Enlightening Commentary into the Ligh of the Holy Qur’an , Jakarta: al-Huda, 2003.
Lathif,  Azharuddin.  “Eksistensi  Hīlah  dalam  Hukum  Islam”, Ahkam: Jurnal
Syariah-Hukum dan Pranata Sosial, No. 09/IV/2002.
Mardiono,  “Pembagian  Harta  Waris  (Studi  Komparatif  Penafsiran  Surat  al- Nisā’  ayat  11-12  dengan  Adat  Minangkabau”,  Skripsi:  Jurusan  Tafsir
Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010.
Munawir, Ahmad Warson. Al-Munawir Kamus Arab-Indonesia, Surabaya: Pusat Progresif, 1997.
Nasuhi,  Hamid,  et  all. Pedoman  Penulisan  Karya  Ilmiah:  Skripsi,  Tesis  dan Disertasi, Jakarta: CeQda, 2007. Nafis,  Muḥammad  Wahyuni  dkk. Kontekstualisasi  Ajaran  Islam, Jakarta:  IPHI dan Paramadina, 1995.
Powers,  David  S. Studies  in  Qur’an  and  Hadith:  The  Formation  of  the  Islamic Law of Inberitance, Bakerley: University of California, 1986.
Pranowo, Bambang. “Runtuhnya Dikotomi Santri-Abangan: Refleksi Sosiologis atas  Perkembangan  Islam  di  Jawa  Pasca  1965”,  Jakarta:  Pidato Pengukuhan  Guru  Besar  dalam  Ilmu  Sosiologi  Agama  pada  Fak. Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 27 Desember 2001.
Projodikoro, Wiryono. Hukum Warisan di Indonesia , Bandung: Sumur, 1983. al-Qurṭubī,  Imām. al-Jāmi’  li  Aḥkām  al-Qur’ān ,  terj.  Fathurrahman,  Jakarta: Pustaka Azzam, 2007.
Rafiq,  Ahmad. Hukum  Islam  di  Indonesia, Jakarta:  PT  RajaGrafindo  Persada,
2000.
----------. Fiqh Mawaris, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2001. Riḍā, M. Rashīd. Tafsīr al-Manār, Mesir: Syirqah ‘Iqalat al-Dīn, t.th. Rifai, Moh. Ilmu Fiqih Islam, Semarang: CV Toha Putra, 1978. Rahman, Asymuni A. et al., Ilmu Fiqh 3, Jakarta: IAIN Jakarta, 1986.
Rahardjo,  Dawam.  "Kecendekiawanan  dan  Masalah  Legitimasi  Politik  di Indonesia" , dalam  Muhamad  Wahyuni  Nafis  dkk.  (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam. Sābiq, Al-Sayyid. Fiqh al-Sunnah, Beirut: Dār al-Fikr, 1983. Sugiri, Asep. “Wasiat Untuk Ahli Waris: Kritik Esktern dan Intern Otentisitas
Hadis-hadis  Larangan  Wasiat  Untuk  Ahli  Waris”, Jurnal:  al-Jama’ah ,
Vol. 42, No. 2, 2004/1425 H Shaḥrūr, Muḥammad. Naḥw Uṣūl Jadīdah Li al-Fiqh al-Islāmī, terj. Metodologi Fiqh  Islam  Kontemporer  oleh  Sahiron  Syamsudin  dan  Burhanudin , Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004.
----------. al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah Mu’ashirah, Damaskus: al-Ahāli, 1990.
----------. Prinsip  dan  Dasar  Hermeneutika  al-Qur'an  Kontemporer, terj. Burhanuddin dan Sahiron Syamsuddin Yogyakarta: Elsaq Press, 2004.
Syahril,  Sulthan.  “Munawir  Syadzali  (Sejarah  Pemikiran  dan  Kontribusinya Bagi Perkembangan Pemikiran Islam Indonesia Kontemporer)”, Analisis, Volume XI, Nomor 2, Desember 2011.
Syadzali, Munawir. Ijtihad Dalam Sorotan , Bandung: Mizan, 1990. ----------. Ijtihad Kemanusiaan, Jakarta; Paramadina, 1997.
----------. Reaktualisasi  Ajaran  Islam ,  dalam  Iqbal  Abdur  Rauf  Saimia  (ed.),
Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas 1988.
----------. Kontekstualisasi  Ajaran  Islam:  70  Tahun  Munawwir  Sjadzali, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988.
----------. Kontekstualisasi  Ajaran  Islam, Jakarta:  Ikatan  Persaudaraan  Haji Indonesia (IPHI), 1995,
----------.  “Reaktualisasi  Ajaran  Islam”,  dalam  Iqbal  Abdurrauf  Saimima, Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988.
----------. Pendidikan Agama dan Pengembangan Pemikiran Keagamaan , Jakarta: Biro Hukum dan Humas Depag RI, 1985.