## RELASI SINTAGMATIK MITOS DAN RITUAL DAYAK MAANYAN PAJU SEPULUH SYNTAGMATIC RELATIONS OF MYTHS AND RITUAL OF THE DAYAK MAANYAN PAJU SEPULUH

## Isti Prihatini¹, Albertus Purwaka², Paul Diman³
1,2,3 SMA Negeri 5 Palangka Raya, Kalimantan Tengah, Indonesia Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia, Universitas Palangka Raya, Kalimantan Tengah, Indonesia
Email : ngatpaing05@gmail.com 1 , albertus.purwaka@fkip.upr.ac.id 2 paul.diman@pbsi.upr.ac.id 3
Abstract. Myth  and  ritual  are  understood  as  two  things  that  cannot  be  separated  from  one another.  The  relationship  between  the  two  can  be  transformed  in  the  form  of  positional relations  which  show  a  network  of  relations  between  figures  and  events,  domains  and characters in a model. Given the importance of myths and rituals in forming the structure of the mind of the Ma'anyan Dayak tribe, it is interesting to present an analysis with regard to syntagmatic  and  paradigmatic  relations  in  the  Ma'anyan  Dayak  traditional  marriage ceremony. The purpose of this study was to gain knowledge about myths, the meaning of myths, and their relation to rituals performed by the Maanyan Paju Ten Dayak community. The data collection technique was carried out by hermeneutic reading. Data analysis was carried out by  structural  analysis,  semiotic  analysis  and  content  analysis  guided  by  the  Levi-Struss structural  approach  strategy.  The  results  of  the  analysis  of  syntagmatic  and  paradigmatic relations show that myth in naliwakas is a Ma'anyan human dialectic with social reality that contains the framework of a religious system which in the past or present has been or is being applied as religious truth. The rituals that are performed basically represent the arrangement of symbols that are objectified in myths. On the other hand, ceremonies in the Maanyan Dayak community are associated with magical  acts  and the cult of  the ancestors as religious acts. Rituals that reveal historical and social relations by referring to mystical notions within the framework  of  constitutive  rituals,  in  this  way  the  traditional  wedding  ceremony  becomes distinctive.  Furthermore,  the  meaning  associated  with  this  relationship  is  nothing  but purification and protection which is called factive ritual.
Keywords: relationships, myths, rituals, Maanyan
Keywords: relationship, myth, ritual, Maanyan
Abstrak. Mitos dan ritual dipahami sebagai dua hal yang tak bisa dipisahkan satu sama lain. Relasi  antar  keduanya  dapat  ditransformasikan  dalam  bentuk  relas-relasi  posisi  yang memperlihatkan jaringan relasi antar tokoh dan peristiwa, domain dan karakter dalam sebuah model. Mengingat pentingnya antara mitos dan ritual dalam rangka membentuk struktur alam pikiran  suku  dayak  Maanyan,  maka  di  sini  menarik  menampilkan  analisis  yang  berkenaan dengan relasi sintagmatik dan paradigmatik dalam upacara perkawinan adat dayak Maanyan. Tujuan  penelitian  ini  untuk  memperoleh  pengetahuan  mengenai  mitos,  makna  mitos,  dan hubungannya dengan ritual yang dilaksanakan oleh masyarakat dayak Maanyan Paju Sepuluh. Teknik pengumpulan data dilakukan dengan pembacaan hermeneutik.  Analisis data dilakukan dengan analisis struktural, analisis semiotik dan analisis isi dipandu oleh strategi pendekatan struktural Levi-Struss. Hasil analisis relasi sintagmatik dan paradigmatik menunjukkan bahwa
mitos  dalam  naliwakas  merupakan  dialektika  manusia  Maanyan  dengan  realitas  sosial  yang mengandung  kerangka  sistem  religi  yang  di  masa  lalu  atau  di  masa  kini  telah  atau  sedang berlaku  sebagai  kebenaran  keagamaan.  Ritual  yang  dilakukan  pada  dasarnya merepresentasikan  tatanan  atas  simbol-simbol  yang  diobjekkan  dalam  mitos.  Di  pihak  lain, upacara dalam masyarakat  dayak Maanyan  dikaitkan dengan tindakan magi  dan kultus para leluhur  sebagai  tindakan  religius.  Ritual  yang  mengungkapkan  hubungan  historis  dan  sosial dengan merujuk pada pengertian-pengertian mistis dalam kerangka ritual konstitutif, dengan cara  ini  uapacara  perkawinan  adat  tersebut  menjadi  khas.  Selanjutnya,  makna  yang  terkait dengan  relasi  tersebut  tidak  lain  merupakan  pemurnian  dan  perlindungan  yang  dinamakan ritual faktitif.
Kata Kunci : relasi, mitos, ritual, Maanyan

## PENDAHULUAN
Membicarakan  eksistensi  karya  sastra  dalam  masyarakat,  tidak  terlepas  dari  adanya pengungkapan  penghayatan  yang  paling  dalam  dari  masyarakatnya  terhadap  perjalanan hidupnya. Melalui sastra, segala hal yang berkenaan dengan hasil kebudayaan masyarakatnya dapat  ditemukan,  dapat  berupa  sejarah  maupun  menyelami  apa  yang  pernah  dipikirkan  dan dirasakan.  Dengan  demikian  menambah  pengetahuan  mengenai  kearifan  dan  kebijaksanaan dalam kehidupan manusia.
Realitas yang terjadi dalam masyarakat yang masih memegang teguh adat dan tradisi, biasanya sastra sejalan dengan kehidupan masyarakatnya. Hal ini disebabkan sifat sastra yang komunal, sebagaimana  juga  masyarakatnya  yang  komunal.  Ada  yang  meyakini  bahwa  apa  yang disampaikan dalam sebuah karya sastra, sesuatu yang nyata dan benar-benar terjadi, bahkan sesuatu yang suci dan sakral.
Sulit  membedakan  antara  mitos  dan  realitas  dalam  masyarakat  yang  demikian  karena  bagi mereka  mitos  adalah  suatu  realitas.  Berbagai  peristiwa  primodial  diwahyukan  dalam  mitos, yang  secara  berulang  diceritakan  kembali  pada  waktu  sekarang.  Mitos  merupakan  model paradigmatik tentang apa yang terjadi in illo tempore ; mitos memberikan contoh-contoh model arkhetipe-arkhetipe untuk dijadikan referensi tindakan dan sikap manusia sekarang. Pada taraf kebudayaan arkhais , pekerjaan apa saja yang dilakukan oleh manusia mempunyai model yang adimanusiawi, yaitu model karya para dewa.
Mitos  mempunyai  hubungan  erat  dengan  waktu  dan  ritual.  Mitos  mengarahkan  perhatian manusia pada saat primodial yang non-temporal . Di dalam ritus itu, manusia religius arkhais meniru tindakan para dewa seperti dalam mitos. Pengulangan dan penghadiran kembali model- model  keilahian  ini  mempunyai  hasil  ganda. Pertama ,  dengan  meniru  para  dewa,  manusia tinggal bersama yang kudul, jadi berada dalam kenyataan. Kedua , dengan perwujudan kembali
contoh  karya  para  dewa  secara  kontinyu,  dunia  dikuduskan.  Jadi  sikap  dan  tingkah  laku manusia-,manusia religius ikut andil dalam menjaga kekudusan ini (Susanto, 1987).
Mitos  dan  ritual  adalah  fenomena  yang  ada  pada  tingkah  laku  manusia  yang  selalu sejalan beriringan. Di mana ada ritual di situ ada mitos yang melatarbelakanginya. Meskipun tidak  semua  ritual  ada  mitosnya.  Namun  demikian,  ritual  itu  sendiri  merupakan  rangsangan bagi  lahirnya  mitos.  Ritual  sudah  ada,  dan  cerita  muncul  dari  keinginan  untuk  menjelaskan keberadaan itu.
Ritual dalam upacara Naliwakas itu sendiri sebenarnya merupakan rangkaian jalan adat dan menjadi  bagian  yang  tidak  dipisahkan  dari  sejarah  nenek  moyang  suku  dayak  Maanyan, khususnya  pada  upacara Mia atau Buntang .  Mia  atau  Buntang  adalah  sebuah  ritual  untuk mengantarkan  atau  mendoakan  orang  yang  sudah  meninggal  ke  alam  atas.  Dalam pelaksanaannya terdapat bagian yang disebut Naliwakas , yang dilantunkan untuk mengenang sejarah asal usul nenek moyang suku dayak Maanyan.
Naliwakas  itu  sendiri  secara  harfiah  diartikan  sebagai  cerita  yang  dituturkan,  atau  dalam masyarakat  dayak  Maanyan  lainnya  disebut itatarung  buntang .  Naliwakas  ini  biasanya menjadi bagian dari jalannya ritual mia atau buntang. Hal ini dapat diartikan bahwa naliwakas dapat dianggap sebagai pranata adicara pemenuhan hukum adat bagi pelaksanaan ritual yang dilaksanakan.
Sebagai  genre sastra lisan  yang digunakan dalam pelaksanaan ritual, maka naliwakas dapat dikatakan sebagai verbal art performence, yaitu puitika-pentas. Acuan yang digunakan dalam hal ini adalah keterkaitan naliwakas dengan bahasa yang digunakan ( the universality of poetics features  and  the  art  arshetics  of  sounding  narratives  texs )  dan  ragam  panggung  ( verbal  art performence ).
Dalam  persfektif  tradisi  lisan  (oral  tradition),  keberadaannya,  menurut  pandangan beberapa pakar, antara lain Ukur (1971), Rusyana (1979), Pudentia (1998), Kadarisman (2001) dan Rafiek (2010), memiliki kedudukan dan fungsi yang penting dalam masyarakat karena (1) naliwakas diciptakan sebagai bagian kegiatan kolektif, (2) diwariskan secara turun-temurun, (3)  berisi  aspek-aspek  religiusitas,  kesakralan,  dan  polarisasi  alam  pemikiran  kesukuan,  (4) berhubungan  dengan mnemonic  device ,  yang  berupa  panduan  etika,  moral,  sosial  budaya, norma, dan sebagainya, (5) alat pendidik dan proyeksi keinginan terpendam. Dengan demikian, keberadaan naliwakas dapat dianggap sebagai wacana sekaligus sebagai inskripsi yang selalu merepresentasikan kontruksi realitas empirik, simbolik, makna, idea, dan nilai budaya dayak Maanyan Paju Sepuluh.
Penelitian mengenai mitos dalam masyarakat dayak Maanyan telah dilakukan, hanya saja yang berkenaan  dengan  Nawalikas  belum  pernah  dilakukan.  Penelitian  mengenai  mitos  dayak Maanyan pernah dilakukan oleh Rusma (2020) berkenaan dengan keberadaan nyanyian Balian pada  upacara  adat Wurung  Jue dan  dilanjutkan  dengan  struktur  narasi  dalam  upacara  adat perkawinan  dayak  Maanyan  sebagai  kearifan  lokal.  Selanjutkan  YS.  Aden  (2019)  meneliti tentang  mitos  yang  berkenaan  dengan  kearifan  lokal  dalam  kemajemukan  identitas  dayak Maanyan. Namun yang berkenaan dengan mitos yang terdapat dalam Naliwakas belum pernah dilakukan.
Penelitian ini menitikberatkan pada makna dan hubungan mitos yang terdapat dalam Naliwakas tersebut. Satu hal yang membuat peneliti tertarik  untuk meneliti relasi sintagmatik mitos dan ritual dayak Maanyan Paju Sepuluh ini adalah setiap orang dengan keyakinan yang berbeda- beda tentang mitos, menyebabkan setiap orang memiliki makna tersendiri tentang mitos yang mereka  yakini.  Selain  bahwa  mitos  dari  dahulu  hingga  sekarang  masih  dipercayai  oleh masyarakat.
Keistimewaan dari mitos yang lain adalah bahan suatu mitos dapat dijadikan pedoman ataupun  kepercayaan  bagi  suatu  kalangan  masyarakat  pendukungnya.  Cerita  yang  tersaji tersebut  dimitoskan  oleh  warna  setempat,  dan  juga  warga  masyarakat  percaya  akan kebenarannya.
Pengertian  mitos  dalam  penelitian  ini  mengacu  pada    sebuah  cara  pemaknaan  yang  dalam bahasa  Barthes  disebutnya  tipe  wicara.  Pemikiran  Barthes  tentang  mitos  tampaknya melanjutkan  apa  yang  diandaikan  oleh  Saussure  tentang  hubungan  bahasa  dan  makna  atau antara penanda dan petanda.
Barthes (2013) menyatakan bahwa mitos merupakan sistem komunikasi karena mitos ini merupakan sebuah pesan juga. Dia menyatakan mitos sebagai “modus pertandaan”, sebuah bentuk  tipe wicara  yang  dibawa melalui wacana.  Mitos tidaklah dapat  digambarkan melalui objek pesannya, melainkan melalui pesan tersebut disampaikan. Apa pun dapat menjadi mitos, tergantung dari  caranya  diaktualisasikan. Oleh karena itu, landasan teori  yang dikemukakan olweh  Roland  Barthes  inilah  yang  dijadikan  dasar  untuk  membaca  dan  menguasai  masalah mitos ritual naliwakas.
Mitos dibongkar dengan memilahnya menjadi dua poros. poros sintagmatik, yaitu urutan cerita secara  horizontal  dan  poros  paradigmatik  berupa  kumpulan  relasi  secara  vertikal.  Dengan analisis  semacam  itu,  bukan  maksud  Levi-Struss  untuk  menyingkap  arti  sebuah  mitos.  Dia berharap  mengenali  kondisi-kondisi  yang  memungkinkan  produksi  dan  transformasi  mitos (Cobley dan Jansz, 2002:63).
Menurut  Ritzer,  analisis  struktural  di  dalam  antropologi  berkaitan  erat  dengan  Levi- Struss, terutama yang berkaitan erat dengan sistem bahasa dan sistem kekeluargaan. Pertama , penggunaan  term-term  untuk  menggambarkan  sistem  kekeluargaan  dan  fenomena  di  dalam bahasa yang digunakan dan unit-unit analisis dalam antropologi. Kedua , term kekeluargaan di mana mereka menaknakan diri mereka sendiri (1996:595; lihat Burgin, 2003:142).
Sebagaimana  paradigma  untuk  menganalisis  fenomena  simbolik  dan  komunikasi. Strukturalisme Levi-Strauss sangat cocok diterapkan pada karya sastra. Menurut Ahimsa Putra dengan  menganalisis  struktural  tersebut  dapat  diungkap  struktur-struktur  tertentu  yang  jelas tidak  akan  terlihat  jika  kita  tidak  menganalisisnya  secara  struktural  (dalam  Rokhman,  el-al, 2003:91).
Dengan analisis yang diilhami oleh pendekatan hermeneutik dan filsafat simbol tersebut, Geertz  telah  membangun  sebuah  paradigma  baru  dalam  antropologi,  yang  membuat antropologi menjadi lebih dekat ke kutub seni daripada ke kutub ilmu (dalam Rokhman, el-al, 2003:97).
Dalam  perspektif  naliwakas  sebagai  salah  satu  sastra  lisan  (oral  tradition)  dayak Maanyan, maka ancanngan teoretis yang digunakan adalah teori sastra lisan. Ancangan teoretis sastra lisan ini digunakan untuk mengetahui eksistensi, kedudukan dan fungsinya sebagai sastra lisan yang bersifat komunal, lokal, dan informal. Tentunya, naliwakas memiliki ciri-ciri umum yang terlihat pada penciptaan teksnya, untuk memudahkan telaah yanng dilakukan, penelitian ini menggunakan teori Amin Sweeney, J. Gonda, dan Teeuw. Berkaitan dengan hal tersebut, ketiga  pakar  tersebut  menyebutkan  bahwa  ciri-ciri  umum  ketika  sastra  lisan  tersebut ditransmisikan  dalam  bentuk  tulisan  adalah  gaya  penulisannya  yang  menunjukkan  unsur pengulangan, penggunaan formula, dan kesejajaran.
Selain  itu  digunakan  pula  kajian  etnopuitika,  mengingat  naliwakas  ini  dalam pelaksanaannya dibawakan dan dilantunkan oleh balian atau wadian . Adapun landasan teori yang  melandasinya  adalah  teori  etnopuitika  model  Hymes  dan  Tedlock  dan  Jakobson  serta Kadarisman.  Ciri  utama  etnopuitika,  terutama  berkaitan  dengan  sastra  pentas  yang memunculkan poetic  narratives ,  baik  yang  bersifat  transkripsi  luas  ( broad  transcription ) maupun  transkripsi  terbatas  ( narrow  transcription ).  Selanjutnya,  bartulah  terlihat  materi formal yang dimiliki oleh teks naliwakas, yaitu the univerality of the line , menurut pendapat Hymes ( the universality of  poetic features ) dan keindahan unsur suara ( the art  aesthetics of sounding, the narrative texts ). Berbekal perpaduan bahasa susastra dan olah vokal dalam kajian etnopuitika ini melahirkan keindahan yang merupakan kajian bidang estetika (Gie, 1996:26).
Untuk  melihat  relevansi  naliwakas  dengan  konteks  sosial  budaya  masyarakat  dayak Maanyan  Paju  Sepuluh  digunakan  pula  teori  sosiologi  sastra.  Konsep  yang  digunakan  ini mengarah  pada  konsep  bahwa:  (1)  naliwakas  tidak  dapat  dipahami  secara  selengkap- lengkapnya  apabila  dipisahkan  dari  lingkungan,  kebudayaan,  dan  peradaban  yang  telah menghasilkannya, (2) gagasan yang ada dalam naliwakas sama pentingnya dengan bentuk dan teknik  penulisannya,  (3)  mitos  dalam  naliwakas  yang  bisa  bertahan  lama  pada  hakikatnya terlibat dalam kehidupan dan menampilkan tanggapan evaluatif terhadapnya, (4) masyarakat dayak  Maanyan  Paju  Sepuluh  dapat  mendekati  sastra  lisan  naliwakas  dari  dua  arah,  yaitu sebagai faktor material istimewa dan sebagai tradisi. Tidak kalah pentingnya adalah tinjauan mitos berdasarkan fungsinya (Teeuw, 1984:45), yaitu pertama sebagai fungsi afirmatif. Kedua, fungsi retorasi, dan ketiga , fungsi negasi.

## METODE PENELITIAN
Penelitian ini beranjak dari fakta bahwa eksistensi  naliwakas sebagai  salah satu  sastra lisan  sekaligus  sebagai  bagian  dari  ritual  suku  dayak  Maanyan  Paju  Sepuluh  masih  tetap dipertahankan  oleh  masyarakatnya.  Eksistensi  ini,  jelas  menyiratkan  bahwa  sastra  lisan  ini mempunyai  kedudukan  dan  fungsi  penting  di  masyarakatnya.  Kedudukan  dan  fungsi  ini tidaklah terlepas dari mitos yang melatarbelakanginya. Oleh karena itu, penelitian ini mengarah keterkaitan  antara  ritual  dan  mitos  dalam  masyarakat  dayak  Maanyan  Paju  Sepuluh  dengan analisis  strukturalisme  Claude  Levi-Strauss  untuk  aspek  sintagmatik  dan  paradigmatiknya sebagai  upaya  mendeskripsikan  makna  mitos  yang  terdapat  dalam  ritual  tersebut.  Aspek sintagmatik mengarah pada relasi secara horizontal dan aspek paradigmatik pada relasi secara vertikal. Relasi sintagmatik dan paradigmatik ini tidak terlepas dari simbol yang terdapat dalam ritual tersebut, adapun simbol yang dapat dilihat meliputi simbol lisan, simbol sebagian lisan dan  simbol  tidak  lisan.  Simbol  tersebut  kemudian  diberi  makna  dengan  pendekatan hermenuetik.  Selanjutnya  analisis  dilanjutkan  dengan  melihat  aspek poettic  narrative dan materi formal yang dimiliki oleh teks naliwakas tersebut.
Penelitian  ini  termasuk  penelitian  kualitatif  deskriptif  yang  bertujuan  untuk mendeskripsikan mitos, makna mitos, dan hubungannya dengan ritual serta wujud verbal art performance ritual  yang  dilaksanakan  oleh  masyarakat  dayak  Maanyan  Paju  Sepuluh. Sedangkan  teknik  pengumpulan  data  dilakukan  dengan  pembacaan  hermeneutik.  Untuk analisis  data  dilakukan  sejak  awal  penelitian  bersamaan  dengan  pengumpulan  data  dengan dipandu oleh strategi pendekatan struktural Levi-Struss.
Data yang valid dan penafsiran makna teks naliwakas dilakukan dengan cara mengamati jalannya ritual dan pencatatan secara sistematis terhadap simbol-simbol yang terdapat dalam ritual tersebut. Selanjutnya, untuk mencari data mengenai makna ritual dilakukan dengan cara wawancara dengan beberapa tokoh masyarakat Maanyan Paju Sepuluh dan orang-orang yang terlibat di dalam ritual tersebut.
Data yang diperoleh dari penuturan informan, piranti ritual, dan penafsiran hermeneutik dideskripsikan  menjadi  data  deskripsi-eksplenatif  secara  induktif.  Dengan  penekanan  pada makna  yang  menjadi  bagian  yang  utama  untuk  melihat  keterkaitan  antara  mitos  dan  ritual tersebut.  Pengambilan  sampel  dilakukan  secara  purposif  dengan  model  deskripsi  kualitatif. Tahap analisis data dalam penelitian ini didasarkan atas analisis struktural, analisis semiotik dan analisis isi.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Naliwakas sebagai Mitologi Suku Dayak Maanyan
Sebagaimana suku Dayak lainnya, peranan dan kedudukan hukum adat dan hukum padi (tabu), dalam kehidupan masyarakat dayak Maanyan pun amatlah penting. Hukum ada dibagi menjadi dua kategori, yaitu hukum adat tiba welu (hukum adat kehidupan), dan hukum adat tiba  marei (hukum  adat  kematian).  Dalam  kategori  tersebut  terdapat  pula  dua  aspek didalamnya, yaitu aspek yuridis dan aspek spiritual.
Sebagaimana  halnya  sastra  lisan,  Naliwakas  merupakan  pintu  masuk  untuk  memahami kebudayaan  masyarakat  dayak  Maanyan.  Hal  yang  umum,  bila  kita  menelusuri  dimensi- dimensi dan implikasi-implikasi antropologi teks-teks sastra pada umumnya.
Esksistensi Naliwakas sebagai suatu hasil karya sastra lisan memiliki peran yang aat penting dalam  kehidupan  ritual  masyarakat  dayak  Maanyan.  Dapat  dikatakan,  karya  sastra  lisan  ini merupakan  bagian  dari  ritual  yang  dilaksanakan.  Dalam  ritual  tersebut  terdapat  adanya penegasan mengenai konsepsi Imula Alah ini dapat dikatakan mite penciptaan alam semesta. Pada  saat  itu  unsur-unsur  alam  semesta  itu  belum  mempunyai  nama  masing-masing. Karenanya  setiap  unsur  itu  tidak  dapat  memisahkan  dirinya  menjadi  kesatuan  tersendiri. Pemisahan  antar  keduanya  terjadi  ketika  Allah  mulai  menciptakan  manusia  pertama  yang bernama Kakah Warikung . Laki-laki pertama ini oleh Allah kemudian ditemani oleh 5 (lima) buah  pohon    hayat.  Nama  pohon  hanyat  itu  (1)    Pasak  Bumi,  (2)  Rirung  Raja  Wulan,  (3) Kammat Burit Sitan Hijau Jangkung, (4) Kayu Sempati Alibiduri, dan (5) Kayu Malimali yang berada di tengah-tengah bumi dan langit sehingga menjadi penyangga dan penyambung antara langit dan bumi.
Mitologi manusia pertama inilah yang memunculkan adanya pendapat di kalangan suku dayak  Maanyan  atas  penamaan  Maanyan  ada  kaitannya  dengan  kata  ketertarikan  Kakah Warikung ( Ma ) pada Ayan (semut merah) tersebut.  Mengingat  keturunan Kakah Warikung dan Itak Ayan inilah yang kelak dinamakan dayak Maanyan. Walaupun pada banyak literatur dikatakan bahwa kata Maanyan berasal dari kata ma yaitu menuju dan kata ayan yang berarti tanah datar. Namun, ada pula yang menyebutkan bahwa kata Maanyan berasal dari ma yang artinya bapak dan ayan yang berarti nama seseorang, yaitu seorang kepala suku yang berasal dari Cina Tenggara lalu bermigrasi ke Nusantara.
Ketika keduanya tinggal di bumi, Allah kemudian menciptakan siang dan malam. Kehidupan mereka  serba  berkecukupan.  Air  dan  angin  meluas  dan  menyusup  dan  mengelilingi  semua bentukkan  baru  itu.  Pada  suatu  ketika,  Allah  kemudian  memberikan  sesuatu  kepada  Kakah Warikung  berupa  perasaan  cinta  kasih  sayang.  Anugerah  ini  membuat  Kakah  Warikung berkeinginan untuk memperistri Itak Ayan. Namun keinginannya tidak terlaksana karena Itak Ayan selalu  menghindar. Dalam keadaan  Itak Ayan selalu menghindar di  satu  pihak dan di pihak lain Kakah Warikung selalu mengejarnya, maka bumi pun makin meluas pula.
Akhirnya Allah kemudian memberikan perasaan yang sama kepada Itak Ayan hingga mereka bersepakat  untuk  menikah.  Pernikahan  tersebut  disaksikan  oleh  lima  pohon  kayu  itu. Berdasarkan keyakinan tersebut maka orang Maanyan beranggapan bahwa perlakuan terhadap alam  sekitar  adalah  juga  perlakuan  terhadap  diri  sendiri.  Pandangan  tersebut  mempunyai implikasi positif dalam hal cara-cara dan usaha masyarakat  Maanyan mengelola lingkungan dan melestarikan lahan agar tetap produktif bila di kemudian hari digarap kembali.
Dari  kosmogoni  tersebut  dapat  diambil  kesimpulan  sementara  bahwa  orang  Maanyan menganggap tumbuh-tumbuhan yang ada di alam sekitarnya tidak lain berpusat pada manusia. Hal  ini  terkait  dengan Tuan    Ragasik yang  memotong  kaki  dan  tangan  anaknya  lalu menyebarkannya ke penjuru dunia hingga menjadi pohon dan akar serta rotan. Dalam konsepsi manusia yang sempurna menurut masyarakat Dayak Maanyan adalah seseorang yang mempu memelihara keserasian dan keseimbangan tatanan alam semesta ini.
Dalam  tuturan  yang  lainnya  diceritakan  bahwa  semua  yang  hidup  dalam  alam  semesta memiliki bahasa yang sama. Oleh karena itu tidaklah mengherankan adanya keterkaitan dengan struktur religi dayak Maanyan. Kebersamaan yang mengantarkan pada konsepsi keilahian yang sering  kali  dihadirkan  dalam  setiap  pelaksanaan  upacara  adat  yang  ada  dalam  masyarakat dayak Maanyan. Roh keilahian inilah yang menjadi perantara ketika suku dayak Maanyan ingin berhubungan dengan Sang Pencipta.
Dalam tuturan lainnya,  keturunan Kakah Warikung dan Itak Ayan serta  Sawalang Gantung itu kemudian membentuk delapan kampung. Namun, ada satu kampung yang akhirnya mereka tinggalkan, yaitu Margumi tanah amun maliputi. Tujuh kampung lainnya lambat laun mulai berkembang  seiring  dengan  bertambahnya  penduduknya.  Manusia  dan  roh  penguasa  serta binatang hidup berdampingan dengan damai karena memiliki bahasa yang sama.
Setelah tujuh tahun lamanya, akhirnya umat manusia berpikir untuk memulai kehidupan yang baru dengan sesama manusia. Pada saat itulah, umat manusia dengan roh penguasa melakukan perjanjian bahwa bila sewaktu-waktu manusia menghadapi kesulitan ataupun peperangan roh penguasa akan datang menolong mereka. Dalam kaitan inilah, sebenarnya masyarakat dayak Maanyan sudah diberi pengetahuan mengenai ritual yang harus dilakukan. Dalam kaitan inilah, ritual dalam pemanggilan roh leluhur dan roh keilahian lainnya dimulai.
Ritual yang mengarah pada proses relasi antara kedekatan keilahian dengan masyarakat dayak Maanyan  memunculkan  adanya  mitos.  Oleh  karena  itu,  tidak  salah  bahwa  mitos  selalu berdampingan  dengan  ritual.  Mitos  selalu  menggambarkan  berbagai  variasi  dan  selalu menawarkan  berbagai  pemecahan  tentang  segala  sesuatu  secara  dramatik  dan  sakral  dalam bentuk-bentuk cerita-cerita atau perlambangan-perlambangan alam.
Pada  tahapan  cerita  berikutnya  dituturkan  bahwa  roh  penguasa  kemudian  berpencar  ke berbagai penjuru alam semesta. Ada yang menempati alam atas dan ada pula yang menempati alam  bawah,  yang  berbeda  dengan  umat  manusia.  Dalam  perjalanannya,  umat  manusia  tadi membangun suatu perkampungan yang sangat penting dalam perjalanan suku dayak Maanyan. Kampung  tersebut  adalah  kampung Lilikumeah  Patah  Mulung  Sasurutan. Tidak  jauh  dari kampung Lilikumeah ini ada sebuah gubuk tua yang dihuni oleh seorang nenek bernama Nini Punyut. Lilikumeah  ini  bagi  masyarakat  dayak  Maanyan  merupakan  perkampungan  yang menjadi asal mula adanya hukum adat kehidupan.
Kehidupan  di  Lilikumeah  pada  mulanya  masih  hidup  bersama  dengan  berbagai  hewan  dan berbagai jenis pohon. Pada suatu ketika terjadilah suatu peristiwa yang disebut jatuh kasuwen bangkai riwu , yaitu ratusan bangkai bertumpuk-tumpuk. Ini terjadi karena adanya kekacauan, perkelahian, dan kesalahpahaman di antara penduduk Lilikumeah.
Peristiwa  itu  kemudian  menyadarkan  pendudukan  Lilikumeah  berpikir  untuk  menunjuk seorang  penegak  hukum  adat.  Pada  mulanya  mereka  menunjuk  pohon  kayu  dan  binatang tertentu.  Namun  hal  itu  tidak  membuat  keadaan  lebih  baik  hingga  akhirnya  mereka  sepakat mengangkat Sang Baratih yang bertubuh tinggi besar menjadi pemimpin. Kepemimpinan Sang Baratih  justru  memperparah  keadaan  karena  ia  lebih  suka  menyaksikan  orang  saling membunuh  dan  membalas  dendam.  Dengan  bertambahnya    kekacauan  ini  menyebabkan
hampir setiap orang di kampung Lilikumeah meninggal hingga bergelimangan mayat-mayat manusia.  Bau  anyir  menyebar  kemana-mana  hingga  sampai  kepada Hataala atau  Allah. Hataalah lalu mengutus Lalung Walu (delapan kupu-kupu) untuk menyelidiki sebab peristiwa tersebut.
Setibanya di Lilikumeah betapa terkejutnya Lalung Walu menyaksikan banyaknya tumpukan mayat. Lalung Walu melalui Talah mana Tuan Ukat (perantara antara manusia dan Hataala). Akhirnya Hataala mengatakan bahwa seseorang yang dijadikan mantir adalah manusia yang baik. Untuk itu Hataala memberikan kepada Talah Mana Tuah Ukat sebuah tukal benang rawai wali (gulungan benang kusut) untuk diberikan kepada Lalung Walu. Barang siapa yang dapat menguraikan benang kusut ini, maka dialah yang dapat dijadikan mantir adat.
Pada saat Lalung Walu  dengan membawa tukal benang rawai wali hinggap di dahan taniah manyana  supu  singkup  mena  juruneno (pohon  enau),  tiba-tiba  dahan  pohonnya  patah. Akibatnya tukal benang rawai wali tersebut jatuh tepat di tengah-tengah kampung Lilikumeah dan  menyebabkan  tanah  di  sekitarnya  bergetar  hebat.  Akibatnya  semua  hewan  yang  ada  di Lilikumeah sebagian besar lari ketakutan masuk ke hutan belantara. Hewan yang tidak lari ke hutan kemudian dijadikan hewan peliharaan.
Berbagai  orang  yang  ada  di  Lilikumeah  mencoba  membuka  tukal  (gulungan)  benang rawai wali tadi dan tak satupun yang berhasil. Di tengah keputusasaan karena tidak satu orangpun dapat membuka gulungan benang kusut itu, mereka teringat pada lima saudara  yang sedang bekerja di ladang. Kelima anak itu pun, satu per satu mencoba membukanya dan anak kelima yang bernama Jaga Mada dapat membukanya. Oleh karena itu, ia kemudian diangkat menjadi seorang mantir.
Terpilihnya Jaga Mada ini bukanlah membuat persoalannya selesai karena usia dari Jaga Mada ini  baru  berusia  lima  belas  tahun.  Namun  rupanya  persoalan  ini  segera  diatasi  karena  ada seorang  nenek  bernama Nini  Punyut yang  ditunjuk  untuk  membina  dan  membimbing  Jaga Mada hingga ia dewasa dan dianggap mampu.
Sejak saat itu Lilikumeah memiliki hukum adat dan mantir untuk mengatur adat di kehidupan masyarakat dayak Maanyan. Di samping itu, untuk hukum adat kematian berasal dari Sawalang Gantung dan Ungkup  Batu .  Nini  Punyut  inilah  yang  juga  mengajarkan  tentang  hukum  adat kematian dari Sawalang Gantung.

## Naliwakas Sebagai Susunan Sintagmatik dan Paradigmatik
Naliwakas  memiliki  alur  yang  padat  terdiri  dari  serangkaian  peristiwa-peristiwa. konstruksi  atau  reportase-reportase.  Unsur-unsur  yang  terhubung  dalam  satu  susunan  yang
disebut  susunan  sintagmatik,  semua  komponen  dalam  teks  Naliwakas  adalah  tanda  yang masing-masing sudah mendapat dan menentukan maknanya dalam relasi jaringan perbedaan yang  terbentuk  dalam  ingatan  setiap  anggota  masyarakat  dayak  Maanyan  dan  tanda-tanda tersusun dalam susunan tertentu sesuai dengan maknanya masing-masing.
Apabila Naliwakas adalah mitos maka setiap unsur yang tersusun dalam ritual adalah bagian  sintagme  dari  mitos  yaitu  ritual  dayak  Maanyan  yang  kemudian  seluruh  urutan membentuk  struktur  dan  setiap  unsur  sudah  mempunyai  tempat  tersendiri  dan  saling membedakan dalam suatu relasi paradigmatik. Setiap unsur cerita yang tersusun sesuai dengan rangkaian  peristiwa  dalam  susunan  tertentu,  yaitu  susunan  Naliwakas  dan  sesuai  dengan maknanya masing-masing.
Jika dalam tuturan Naliwakas dipandang sebagai mitos, maka unsur dalam Naliwakas berisikan  berbagai  cerita  yang  berbeda  dalam  relasi  paradigmatik  seperti Imula  Alah merupakan mite penciptaan alam semesta dan manusia Maanyan pertama yang diturunkan oleh Tuhan. Dalam konsepsi tentang manusia pertama ini dituturkan bahwa Kakah Warikung berada dalam  dunia  ini  ditemani  oleh  lima  pohon  hayat.  Pohon  inilah  yang  berfungsi  sebagai penyangga  dan  penyambung  antara  bumi  dan  langit.  Berdasarkan  hal  tersebut  dalam  relasi paradigmatik bagian cerita ini lalu dihubungkan dengan adanya keberadaan unsur pohon dalam setiap ritual yang dilakukan oleh suku Dayak Maanyan. Demikian pula halnya, dalam konsep keseimbangan  dan  keserasian  manusia  dengan  lingkungannya  lebih  banyak  diarahkan  pada relasi mitologi pohon hayat dan segala tumbuhan yang hidup, pada dasarnya merupakan kreasi yang  diciptakan  dari  anggota  tubuh  anak Tuan  Ragisik yang  dipotong  dan  disebarkan  ke penjuru dunia.
Demikian  pula  dengan  kreasi  yang  lainnya,  bumi  yang  bertambah  luas  dikarenakan Kakah Warikung yang mencoba mendekati Itak Ayan namun menghindar hingga terjadi kejar- mengejar.  Oleh  sebab  itu,  keyakinan  mengenai  kebenaran  tentang  mite  penciptaan  alam semesta  dan  alam  sekitarnya  menyebabkan  kebudayaan  orang  Maanyan  bersifat  integratif (lihat Douglas dalam Roberton 1969: 85-86). Dengan keyakinan tersebut mereka merasa sama dengan  alam  dan  berusaha  hidup  harmonis  dengan  alam  tersebut.  Oleh  karena  itu,  aktivitas yang dilakukan terhadap alam sekitarnya dikembangkan dengan ekuilibrium antara manusia dengan  alam  sekitar  tidak  selamanya  tegang  dan  terganggu  keseimbangannya.  Pandangan kosmis tersebut sebagaimana juga pandangan religius pada umumnya memberikan landasan kuat pada orang-orang untuk percaya diri dalam hidup di masa kini, di masa depan, dan bahkan hidup baru sesudah mati (lihat Radelife-Brown, 1952:175).
Dari  kosmogoni  tersebut  dapat  diambil  kesimpulan  sementara  bahwa  rupanya  suku dayak  Maanyan  menganggap  substansi  segala  benda  yang  organis  dan  nonorganis  adalah tanah, air, langit dan angin. Bila dalam mite tersebut langit dapat diartikan sebagai alam yang terang benderang, maka pengertian itu menunjuk kepada sesuatu yang bercahaya. Unsur atau benda bercahaya  yang dekat dengan kehidupan sehari-hari adalah api.  Bila demikian halnya maka substansi segala sesuatu menurut suku dayak Maanyan adalah tanah, air, api dan udara.
Suku  Dayak  Maanyan  beranggapan  bahwa  walaupun  antara  bumi  dan  langit  itu  ada jarak,  namun  keduanya  dihubungkan  oleh  keilahian  yang  lain.  Dalam  hal  ini,  keilahian  ini dipahami  sebagai  ilah  yang  menjadi  perantara  ketika  manusia  ingin  berkomunikasi  dengan Tuhan, demikian juga sebaliknya. Tentunya, konsep ini mempunyai implikasi tertentu terhadap sistem ritual  yang dilakukan. Ada sejumlah keilahian  yang diidentifikasikan sebagai ‘tiang’ yang  menghubungkan  manusia  dengan  Tuhan,  misalnya  ketika  Tuhan  menyaksikan  adanya peristiwa jatuh kasuwen bangkai riwu patunan hantu, Tuhan lalu mengutus Lalung Walu ke kampung Lilikumeah . Melalui Lalung Walu juga Tuhan memberikan tukal banang rawai wali untuk dibawa ke Lilikumeah untuk mencari seorang mantir adat.
Kehadiran Sawalang  Gantung dan Ungkup  Batu dalam  kehidupan Kakah  Warikung yang  keberadaannya  seolah  berada  di  antara  dunia  dan  surga  memberikan  indikasi  adanya struktur  yang  dalam  hal  dianggap  sebagai  ilah  perantara.  Melalui Sawalang  Gantung dan Ungkup  Batu mewahyukan  hukum  adat  kematian  kepada Nini  Punyut ,  yang  pada  saat  itu sedang membina dan membimbing Jaga Mada menjadi seorang mantir adat.
Kehadiran Nini  Punyut dalam  tuturan  Naliwakas  ini,  juga  secara  tidak  langsung memberikan  pemahaman  tentang  adanya  fungsi  keilahian  yang  dihadirkan  di  dunia.  Fungsi sebagai  representasi  dari  keilahian  itu  sendiri  yang  hadir  di  dunia.  Oleh  karena  itu,  secara kosmologis balian atau wadian adalah perpaduan atau penyatuan dari alam atas dengan alam bawah, yang tidak lain merupakan keilahian yang ambivalen itu sendiri dan mewakili totalitas keilahian di tengah-tengah persekutuan suku dayak Maanyan (lihat Ukur, 1971:75).
Bila dianalisis lebih cermat, keberadaan Sawalang  Gantung yang datang dari  Langit dan  menikahi Ungkup  Batu yang  berasal  dari  alam  bawah  (bawah  tanah)  mengindikasikan adanya struktur religi alam atas bawah. Selanjutnya, mereka mempunyai keturunan sebanyak tujuh orang diyakini sebagai Pangunraun , roh leluhur yang mempunyai kuasa di penjuru dunia. Salah satu anak Sawalang Gantung yang bernama Nini Punyut inilah yang kelak mewariskan segala pengetahuan dan keahlian kepada Jaga Mada mengenai hukum adat dayak Maanyan.
Ritual dalam pandangan suku dayak Maanyan tidak hanya sekadar rangkaian perilaku seseorang  atau  sekelompok  orang  berkomunikasi  dengan  sesuatu  yang  dianggapnya  serta
dipandang menggenggam nasib kehidupan, tetapi juga mengomunikasikan dan meningkatkan kembali  segala  sesuatu  yang  diyakininya  benar  kepada  sekalian  pemeluknya.  Dalam  hal terakhir ini ritual  tersebut  melaksanakan fungsi  edukatif,  yakni  suatu  tindakan dalam proses sosialisasi dan enkulturasi semua orang. Di samping itu, ritual yang dilaksanakan adalah wadah bagi suku dayak Maanyan untuk penghadiran kembali dari yang ilahi. Artinya aktivitas yang dilakukan  selalu  berusaha  untuk  menghadirkan  yang  kudus,  yaitu  dengan  jalan  mengulangi secara simbolis perbuatan purba yang awal mula sejarah dilakukan oleh para leluhur mereka.
Berdasarkan  tuturan  yang  terdapat  dalam  Naliwakas,  aktivitas  sebagaimana  yang disebutkan  di  atas  dapat  dilihat  pada  bagian  cerita  asal  mula  perpisahan  manusia  dengan makhluk yang lainnya. Pada tuturan itu diceritakan bahwa setelah tujuh tahun lamanya tinggal bersama  dengan  makhluk  lainnya,  umat  manusia  lalu  memutuskan  untuk  memisahkan  diri. Pada kesempatan itu, makhluk lainnya ini lalu mengatakan kalau umat manusia memerlukan mereka karena perang misalnya, umat manusia dapat memanggilnya dengan melakukan ritual dan syarat-syarat pemanggilannya.
Di  samping  itu,  ritual  yang  dilaksanakan  dalam  upacara  itu  sendiri  dapat  dijadikan wadah  bagi  orang-orang  yang  belajar  menjadi wadian atau  meningkatkan  peringkat kewadiannya , menguasai mantera, meningkatkan keterampilan membuat peralatan dan sesaji. Berdasarkan  ritual  yang  dilakukan  kiranya  dapat  dikatakan  bahwa  ritual  yang dilaksanakan dalam berbagai  upacara  adat  Dayak  Maanyan  mempunyai  indikasi  ke  arah  (1) tindakan magis , karena dikaitkan dengan penggunaan bahan-bahan atau peralatan yang dahulu pernah dilakukan oleh leluhur mereka atau benada-benda simbolik yang terdapat dalam mite penciptaaan,  sehingga  mereka  meyakini  benda-benda  dan  peralatan  tersebut  dapat mendatangkan  daya  mistis,  (2) tindakan  religius ,  yaitu  kultus  para  leluhur  suku  Dayak Maanyan,  (3) ritual    konstitutif yang  mengungkapkan  adanya  relasi  keterkaitan  antara manusia, struktur keilahian, alam sekitar dengan merujuk pada pengertian-pengertian mistis, (4) ritual  faktitif ,  yang  mengarah  pada  peningkatan  produktivitas  atau  kekuatan  maupun kemampuan,  ataupun  pemurnian  dan  perlindungan  suatu  kelompok  masyarakat  (lihat Dhavamony, 1995:175-176).

## Makna Simbolik dalam Ritual
Membicarakan makna simbolik dalam ritual  dayak Maanyan, tentunya tidak terlepas dari  relasi  simbol  dalam  teks  Naliwakas.  Teks  naliwakas  dianggap  sebagai  unsur  simbolik untuk mewakili simbol utama dari ritual yang dilakukan. Sebagai suatu teks yang melengkapi ritual,  Naliwakas  memiliki  dua  tujuan,  yaitu  tujuan  yang  wajib  dan  tujuan  yang  diinginkan.
Tujuan  wajib  karena  berkenaan  dengan  tekstual  pelengka  dari  ritual  yang  dilaksanakan  dan tujuan yang diinginkan berkenaan dengan pengetahuan tentang konsepsi Imula Alah, konsepsi hierarki religi, konsepsi hukum adat, dan konsepsi eskatologis.
Pemahaman tentang konsepsi Imula Alah berkenaan dengan mite penciptaan alam semesta dan manusia  Maanyan  pertama  yang  diturunkan  oleh  Tuhan.  Dalam  konsepsi  tentang  manusia pertama  ini  dituturkan  bahwa  Kakah  Warikung  berada  dalam  dunia  ini  ditemani  oleh  lima pohon hayat. Adanya ketertarikan Kakah Warikung ( Ma ) pada Ayan (semut merah) tersebut sehingga keturunannya dinamakan Maanyan.
Dalam  konteks  hierarki  religi  terdapat  beberapa  simbol-simbol  yang  mengacu  pada nama dan tempat keilahian tertinggi, seperti Mahatala yang mendiami alam atas, diwata yang mendiami  alam  bawah.  Selanjutnya  adanya  wujud  dan  pemapakan  keilahian  tertinggi  yang direpresentasikan dengan kehadiran balian  atau  wadian dalam  ritual  tersebut.  Dalam bentuk lain ditemukan juga adanya simbol-simbol  yang mengarah pada sistem kepercayaan mereka terhadap roh-roh leluhur, yaitu nama-nama kapupadu  nanyu yang turun setelah diundang, yakni kapupadu  nanyu  luluhan  anrunganyan,  nanyu  liung  langit  anrunganyan  luntar  desa, nanyu  sietu  anrunganyan  tangah  muwung  langit,  nanyu  ketiga  anrunganyan  manguwahat, nanyu  apui  anrunganyan  inrang  nyala,  nanyu  batangalung  wundi  anrunganyan  ngagam taring,  nanyu  batangalung  atei, dan anrunganya  ngagam  raya. Keseluruhan  nanyu  yang diundang tersebut  tunduk  di balai rampan, waruga langkah wangun, tunduk di  balai sunan waruga  keweng  umu, tempatnya  menerima puja  sa  puja ‘sesajen’ ada balai  batung  waruga telang  kuru,  balai  sangar  waruga  inanika,  balai  sanra  padangean  utang,  balai  sanra  wulu padangean manyat.
Selain itu pula terdapat adanya nama-nama roh leluhur, juga terdapat adanya penyebutan nama- nama tersebut di atas secara simbolik mengacu pada tempat tunduknya atau diterimanya para raksasa yang diundang, baik itu raksasa barau ramengan galung wulu, raksasa burit ramengan muti  wulu,  raksasa  wuyung  ramengan  nanrahilu,  raksasa  piding  ramengan    raksasa    wua wewai,  amah igal  gunting  bapang  nyunai  walu,  amah  nutu sunting bapang mapayungan, amah atan watu bapang bantan ilau . Para raksasa  yang berasal dari gunung Manruwe Batu Kurungan Hiyang, dari gunung Manruwe Batu Kurungan Jaya, semuanya diterima atau tunduk di balai wanawang waruga tangke luyen di balai tampusi uhi jaru kampat balimingan; di sanra sanra wulu padangean utang balai sanra wulu padangean manyat. Raksasa-raksasa itu semua disebut si Damung Anya gunung biring pagar bintang atau si Anyawungan.
Selanjutnya  secara  simbolik  terdapat  pula  adanya  tempat  diterimanya  atau  tunduknya  para kariau ‘penunggu  hutan’  baik  itu kariau  miharaja  lulang  unui,  dara  kariau  seribu  orang
maling,  lulang  unui  jurungan  atai  rirung,  lulak  lunui  jurungan  atai  manyang. Datu  Kariau yang  Berasal  dari  gunung  Maniungku  Sangkuru  Wawun  Tangai,  dari  gunung  Maniungku Sangkuru  Wawun  Bukit,  dari  rawa-rawa  tanah  kumpulan  nyamuk,  dari  rawa-  rawa  tanah kumpulan rangit, dari tanah gambut tanah tidak diketahui orang, dari gambut tanah ditumbuhi pakis. Semua datu kariau itu diundang dan tunduk balai sameah jaru mamanikan wua. Kariau- kariau itu disebut Datu Tataran Wulau miharaja berpangkat emas,  mempunyai adik si Dara Gansa  Tulen  suraibu  agung  pahur  langit.  Demikian  pula  ada  terdapat  penyebutan  secara simbolik mengacu pada seekor munsit sinsilehei, barikaut ‘burung hantu’, elang burung buas, burung  yang mempunyai cengkeraman kuat,  burung  yang bisa menari-nari  di  awan, burung yang bisa menari dan mengintai dari atas langit, burung yang bisa menujum, bisa memberikan berita  buruk  dan  berita  baik  kepada  manusia.  Semua  burung  yang  bisa  memberikan  berita buruk dan berita baik disebut Mahajin Umpui kadang ratu uyan lalan.
Hierarki religi inilah  yang dianggap sebagai cara untuk berkomunikasi dalam ritual tersebut dengan  memanggil  unsur-unsur  keilahian,  ilah-ilah  perantara,  dan  roh  leluhur  yang  menjadi pusat keyakinan masyarakat Dayak Maanyan dalam melaksanaan setiap ritual yang diadakan. Dalam kaitan ini, wujud kepatuhan ini merupakan bagian dari bentuk kesetiaan manusia kepada janjinya  dengan hiyang  piumung,  dewa  guru,  nanyu  saniyang, dan diwata ketika  mereka berpisah dari kampung Pupur Parimatung Tane Paragintan Hiyang. Janji mereka adalah bahwa mereka akan dipanggil dengan beras, diundang dengan bunga tahunan, kemudian untuk  upah kedatangan mereka harus disediakan hajar antar hajat parapah berupa tuak dan sajian gelaran atau sesajen yang diantar atau dipersembahkan di tempat para hiyang piumung tunduk masing- masing.
Selanjutnya  dalam  konsepsi  hukum  adat  dapat  dikatakan  simbolisme kampung  Lilikumeah merupakan  awal  dimulainya  segala  ritual  yang  ada  di  masyarakat  Dayak  Maanyan.  Adanya tiga    ritual   besar    yakni,    (1) buntang/gawe  bakurung    kunsi    kunkan baparadu unru, (2) buntang/gawe bauka kumang kunkan bapupus gurun, dan (3) gawe gulungan langit kunkan bapiradu unru. Untuk ritual (1) dan (2) keduanya  ritual adat kematian, tetapi bedanya untuk gawe bakurung kunsi kunkan bapiradu unru bagi orang Dayak Maanyan  Kampung  Sapuluh menyebutnya mia  pisaya, kemudian  untuk gawe bauka kumang kunkan bapupus gurun bagi masyarakat Maanyan Paju Epat disebut ijame mapui mayu.
Apabila ritual untuk yang hidup, (3) gawe gulungan langit kunkan bapiradu unru . Ritual  ini yang  paling  besar,  kalau  dilaksanakan  tiga  hari  tiga  malam,  disebut nyampulawu, apabila dilaksanakan lima hari lima malam, disebut maka sungkai, dan apabila sampai sembilan hari sembilan  malam,  maka  sampai    membangun  rumah  Tuhan  menyumpit  bulan  mata  hari;
menghanyutkan  lanting sumang  nanyu  buhal  kalis ;  mengibarkan  papantan  menghanyutkan bunga  balai ,  harus  ada  bambu  betung  sembilan  ruas,  persembahan  tiga  tingkat, tungkup kadumayan lela panti untuk memuja air, nyarau beringin , memanen buah langsat.
Dalam  ungkapan  lainnya  disebutkan  pula  secara  simbolik  adanya  tempat  yang  disediakan sebagai  tempat  perantara  turunnya  roh  leluhur  yang  disebut tangkai  manyang ‘enau’ tempatnya  singgah.    Kedatangannya  diibaratkan  bunyi  rintik  hujan,  besar  seperti  embun menjadi alas duduk orang yang melaksanakan upacara.
Di samping itu pula, terdapat pula adanya simbolisme yang mengarah pada harapan masyarakat Maanyan. Pada umumnya diungkapkan dengan simbol-simbol tumbuh-tumbuhan, seperti kulit nanyu gulungan langit, dianyam dengan rotan, disertai dengan telang ‘bambu’. Secara simbolik menyatakan  bahwa  manusia  diibaratkan  harus  menjunjung  tinggi  kayu  yang  bisa  tumbuh berkembang, bertambah tinggi dan bisa digunakan untuk menggapai sesuatu yang dinginkan. Selanjutnya  adanya  ungkapan  mengenai  mengenai  simbolisme  mengenai  keramaian  ritual tersebut kerena kedatangan anak datu Hiyang Wawei luluhan seperti sebuah nyanyian, turun seperti segrombolan burung. Walaupun ia baru seumur pinang, tetapi ia tetap turun pelan-pelan untuk memberikan kepandaian dan kejayaan manusia.
Tak ketinggalan adanya kehadiran  para  balian  yang  mengelilingi  ari panangkur ‘tiang di tengah  balai’  sebanyak  sembilan  kali  sambil  menari-nari,  kemudian  ada  yang  kesurupan, setelah itu yang kesurupan dan mereka semua yang menari-nari tadi harus dioles kasai burui ‘kapur sirih’ ditubuhnya. Diolesnya kasai burui, tenrek kapui, dan  memakai  lawung  lawai ‘topi  adat’  tersebut  menyimbolkan  bahwa  mereka  bisa masung menjadi guru dan tamat mengaji dalam upacara tersebut.
Kehadiran para balian atau wadian tersebut diiringi dengan  hentakan giring-giring membuat orang  pandai,  membuat  orang  jaya.  Kejayaan  dan  kepandaian  yang  diturunkan  dari  gunung malungan batu giling mangilingan. Selanjutnya ada Baranden atau lewu tala ‘balai’ merupakan simbol jalan   menuju   kejayaan,   tempat   memuja,   tempat   berkumpul   untuk   musyawarah menyiapkan sesajen, tempat mampersembahkan sesajen. Lewu tala ‘rumah Allah’ juga simbol tempat datangnya para prajurit baik datang membawa kebaikan atau datang membawa berita buruk  kepada  manusia.  Ada  pula  simbolisme  Tatabus  Tali  ayun,  tali  ayun,  tali  dunang,  tali dunang sakadu-kadu lawai, sakadu-kadu banang. Tatabus ‘tali ayunan’ merupakan simbol dari membuang sial dari orang-orang yang telah mati, orang hilang. Secara simbolik mengacu pada kekuatan, ketabahan, dan kerukunan. Semua    diibaratkan kuat seperti pohon duku, kehidupan bermasyarakat saling bantu, dan berjabat tangan saling memaafkan apabila ada yang salah.
Diungkapkan  pula  adanya  sifat  manusia  yang  mempunyai  nafsu,  apabila  kekurangan  selalu ingin lebih, apabila sedang susah akan selalu ingin senang, semuanya harus sesuai dengan yang diinginkan.  Manusia  selalu  takut,  merasa  dikejar-kejar,  seperti  diintai  atau  diawasi  penuh dengan kecurigaan, seolah-olah seperti
Pada bagian akhir konsepsi eskatologi dalam Naliwakas adalah sebuah permintaan dalam doa. Penutur meminta kepada Tuhan untuk mengantarkan roh supaya bisa kembali dengan tenang ke Datu  Tunyung ‘surga’ sama seperti tenangnya manusia ketika lahir.  Dalam doa tersebut juga  disampaikan    bahwa  semoga    semua  pekerjaan    bisa  sesuai    dengan    yang  dinginkan, supaya terkabul apa yang dibaliankan. Roh yang kembali atas, ke asalnya kembalinya dengan tenang tidak meraju, karena semua persyaratan berupa sesajen telah dipenuhi.

## SIMPULAN
Berdasarkan uraian dapat ditarik suatu kesimpulan bahwa mitos yang terdapat dalam Naliwakas merupakan hasil dialektika suku Dayak Maanyan berkenaan dengan konsepsi Imula Alah, konsepsi hierarki religi, konsepsi hukum adat, dan konsepsi eskatologis.
Ritual yang dilaksanakan dalam berbagai upacara  adat  Dayak  Maanyan  mempunyai indikasi ke arah (1) tindakan magis, (2) tindakan religius, (3) ritual  konstitutif, dan  (4) ritual faktitif .
Relasi yang terbangun pada mitos pada dasarnya mengandung kerangka sistem religi yang di masa lalu sebagai kebenaran keagamaan. Mitos yang berfungsi sebagai salah satu cara untuk  mengungkapkan  dan  menghadirkan  yang Kudus melalui  konsep  serta  simbol-simbol. Mitos  dalam  Naliwakas  mengungkapkan  adanya  struktur  yang  secara  tidak  sadar memungkinkan penggambaran elemen-elemen struktur religi dan masyarakat Dayak Maanyan. Relasi mitos dan ritual merupakan representasi dari yang ilahi sehingga dapat disebut sebagai the  idea  of  activity. Ideas  dalam  kaitan  adanya  gagasan  atau  norma  yang  berlaku  dalam kehidupan kesukuan. Kemunculan hukum adat kehiduapn dan hukum adat kematian
Dalam  relasi  yang  lainnya,  teks  Naliwakas  juga  berisikan  adanya  activities,  yaitu tindakan berpola yang dilakukan oleh tokoh-tokoh yang ada dalam Naliwakas tersebut. Dalam teks  Naliwakas  formula  cerita  secara  tidak  langsung  memberikan  gambaran  perilaku  dari tokoh-tokoh yang ada dalam cerita tersebut. Misalnya, bagaimana perilaku seorang anak ketika mendapati ayahnya meninggal dunia. Selain itu ditemukan pula adanya artifact, yaitu simbol teks sebagian lisan dalam ritual diwujukan dengan adanya benda-benda yang bersifat simbolik. Adanya simbol tempat mengikat namyu atau roh leluhur agar mereka tidak mengganggu ritual adat  yang  dilaksanakan.  Simbol  teks  bukan  lisan  dapat  dilihat  dengan  adanya  kelengkapan
ritual  adat  itu  sendiri,  misalnya wadian  epat  mantir  isa .  Kehadiran  mereka  merupakan represense  dari  mite  asal  mula  munculnya  hukum  adat,  termasuk  didalamnya  upacara kematian.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahimsa-Putra,  Heddy  Shri.2001. Strukturalisme  Levi-Struss:  Mitos  dan  Karya  Sastra . Yogyakarta: Galang Press.
----------- . 2001. Dari Antropologi Budaya Ke sastra dan Sebaliknya. Yogjakarta: Pen Qalam. Cobley,  Paul  dan  Litza  Jansz.  2002. Mengenal  Semiotika  for  Beginners, terjemahan  dari Semioties for Beginners, 1997. Bandung: Mizan. Diman,  P.  (2020). Nyanyian  Adat  Masyarakat  Dayak  Maanyan:  Suatu  Pendekatan Hermeneutika .  Enggang:  Jurnal  Pendidikan,  Bahasa,  Sastra,  Seni,  dan  Budaya,  1(1), 40-56.
Danandjaya, James. 1997. Folklore Indonesia . Jakarta: PT Pustaka Utama Grafiti. Endraswara, Suwandi. 2003. Mistik Kejawen: Sinkretisme, Simbolisme, dan Sufisme dalam Budaya Spiritual Jawa . Yogjakarta: Narasi Radam, Noerid Haloei. 2011. Regili Orang Bukit. Yogjakarta: Yayasan semesta. Rafiek, M. 2010. Teori Sastra: Kajian Teori dan Praktik . Malang: RefikA Aditama.
Geertz, Clifford. 1988. Works and Lives: The Anthropologist as Author. California: Stanford University Press.
Jassin, H.B. 1983. Sastra Indonesia sebagai Warga Sastra Dunia . Jakarta: Gramedia.
Junus, Umar. 1981. Mitos dan Komunikasi . Jakarta: Sinar Harapan. Kadarisman,  A.  Effendi.  2001. Berkenalan  dengan  Etnopuitika .  Makalah  Seminar  Nasional Asosiasi Tradisi Lisan Bogor.kit.
Mardiana, D., & Fauzi, I. (2022, May). Makna Kultural Benda-benda Bersejarah Peninggalan Kesultanan  Kutaringin:  Sebuah  Pendekatan  Semantik  Pedagogis .  In  PROSIDING SEMINAR  NASIONAL  PENDIDIKAN,  BAHASA,  SASTRA,  SENI,  DAN BUDAYA (Vol. 1, No. 1, pp. 247-262).
Misnawati, M. (2023). Melintasi Batas-Batas Bahasa Melalui Diplomasi Sastra Dan Budaya: Crossing Language Boundaries Through Literary And Cultural Diplomacy. Pedagogik: Jurnal Pendidikan, 18(2), 185-193.
Misnawati,  M.  (2022). Teori  Ekopuitika  untuk  Penelitian  Sastra  Lisan .  Drestanta  Pelita Indonesia Press.
Misnawati, M., Poerwadi, P., Nurachmana, A., Veniaty, S., Lestariningtyas, S. R., Christy, N. A.,  ...  &  Rahmawati,  S.  (2022). The  Ekopuitika  Theory .  International  Journal  of Education and Literature, 1(1), 54-62.
Misnawati,  M.,  Maysani,  D.,  Diman,  P.,  &  Perdana,  I.  (2022). Keindahan  Bunyi  Sebagai Identitas  Kultural  Masyarakat  Dayak  Maanyan  Dalam  Sastra  Lisan  Tumet  Leut. Drestanta Pelita Indonesia Press.
Misnawati,  M.,  Poerwadi,  P.,  Anwarsani,  A.,  Nurachmana,  A.,  &  Diplan,  D.  (2021). Representation of cultural identity of the Dayak Ngaju community (structural dynamic study). JPPI (Jurnal Penelitian Pendidikan Indonesia), 7(4), 690-698. Poerwadi,  P.,  &  Misnawati,  M.  P. Deder  dan  Identitas  Kultural  Masyarakat  Dayak  Ngaju . GUEPEDIA.
Poerwadi, P., Misnawati, M., & Sari, F. M. (2023). Literary Phenomenology in Ngaju Dayak Folklore . Journal of World Science, 2(2), 261-277.
Setiawati,  R.,  Misnawati,  M.,  Linarto,  L.,  Purwaka,  A.,  &  Prihatini,  I.  (2023).  Nilai  Sosial Dalam  Pernikahan  Adat  Suku  Dayak  Ot  Danum  di  Kabupaten  Seruyan.  Bhinneka: Jurnal Bintang Pendidikan dan Bahasa, 1(4), 235-248.
Susanto, P.S. Hary. 1987. Mitos Menurut Pemikiran Mircea Eliade . Yogjakarta: Kanisius. Teeuw, A. 1983. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Gramedia. Ukur, F. 1971. Tantang Jawab Suku Dayak . Jakarta: BPK Gunung Mulia. Vansina, Jan. 2014. Tradisi Lisan sebagai Sejarah. Yogjakarta: Penerbit Ombak. Widen, Kumpiady. 2011. Dayak Maanyan: Sejarah dan Perkembangannya. Jakarta: Midada Rahma Press.
Widia, E., Poerwadi, P., Misnawati, M., Cuesdeyeni, P., & Linarto, L. (2023). Makna Simbolik Natas Banyang Pada Upacara Pernikahan Adat Dayak Maanyan di Barito Timur Dan Implikasinya  Terhadap  Pembelajaran  Sastra  di  SMA.  Bhinneka:  Jurnal  Bintang Pendidikan dan Bahasa, 1(4), 155-171.