Khazanah: Jurnal Studi Islam dan Humaniora ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 18 (1), 2020, pp. 49-74 DOI: 10.18592/khazanah.v18i1.3473 Submit :05/02/2020 Review : 08/05/2020 Publish : 20/06/2020

## SISI KEARIFAN LOKAL DALAM TERJEMAH AL-QUR`AN BERBAHASA BANJAR

## Wardani
Universitas Islam Negeri Antasari Banjarmasin mwardanibjm@gmail.com
Abstract: The local wisdom as perceived as particular knowledge is often contrasted to universal revealed knowledge of religion. This article is aimed at studying the local wisdom behind al-Qur`ân dan Terjemahnya Bahasa  Banjar  (the  Qur`ân  and  Its  Translation  into  Banjarese  language),  arguing  that  the  two  kinds  of knowledge,  either  particular  or  universal,  interact  each  other.  Employing  the  ethics  philosophy’s  distinction between particular and universal, the discussion on the topic is focused on the description of local wisdom and the  issues  of  particularity  and  universality,  especially  in  relation  to  moral  values  embedded  in  cultural dimensions of local language. The steps start from comparing Indonesian and Banjarese translation of some Qur`ânic  vocabularies,  then  describing  moral  values  in  Banjarese  culture  in  perceiving  certain  words,  and finally searching for particular and universal dimensions of cultural ethics by comparing it with other ethics which is universally recognized. This article arrives at some conclusions. Firstly, the local wisdom is reflected in the forms of local moral values corresponding to the doctrines of the Qur`ân. Secondly, in relation to the idea of particularity and universality of moral values, the local wisdom behind this translation contains the two aspects,  due  to  the  fact  that  both  dimensions  constitute  elements  which  interact  with  each  other.  The  local values  also  underlay  the  use  of  local  vocabularies.  It  means  that  the  particular  aspect  of  local  wisdom transforms to universal one too. Besides, local wisdom does not only mean local knowledge, but also means that it has general affinity with other cultures.
Keywords : Local Wisdom; Translation ; Bubuhan; Banua; Papadaan
Abstrak: Kearifan lokal sebagaimana dipersepsikan sebagai pengetahuan partikular sering dikontraskan dengan  pengetahuan  diwahyukan  yang  universal  dalam  agama.  Artikel  ini  bemaksud  mengkaji  kearifan lokal  dalam  al-Qur`ân  dan  Terjemahnya  Bahasa  Banjar,  untuk  menunjukkan  bahwa  dua  jenis pengetahuan  itu,  baik  yang  partikular  maupun  yang  universal,  saling  berinteraksi.  Dengan  menerapkan distingsi dalam filsafat etika antara yang partikular dan yang universal, diskusi tentang topik tersebut akan difokuskan  pada  deskripsi  tentang  kearifan  lokal  tersebut  dan  isu-isu  tentang  partikularitas  dan universalitas,  khususnya  dalam  hubungannya  dengan  nilai-nilai  moral  yang  tertanam  dalam  dimensi- dimensi  budaya  bahasa  lokal.  Langkah-langkahnya  dimulai  dari  membandingkan  terjemah  berbahasa Indonesia dan terjemah berbahasa Banjar terhadap beberapa kosa-kata al-Qur`ân, lalu mendeskripsikan nilai-nilai moral dalam kultur Banjar mempersepsikan ungkapan-ungkapan tertentu, dan terakhir, mencari dimensi-dimensi partikular dan universal dari etika kultural dengan membandingkannya dengan etika lain yang  diakui  secara  universal.  Artikel  ini  sampai  pada  beberapa  kesimpulan.  Pertama,  kearifan  lokal Banjar tersebut terefleksikan dalam berbagai bentuk nilai-nilai moral yang sesuai dengan ajaran-ajaran al- Qur`ân.  Kedua,  terkait  dengan  ide  partikularitas  dan  universalitas  nilai-nilai  moral,  kearifan  lokal  di balik terjemah ini memuat dua aspek tersebut, karena faktanya bahwa dua dimensi itu merupakan elemen yang saling berinteraksi satu sama lain. Nilai lokal itu juga mendasari penggunaan kosa-kata lokal. Itu artinya  bahwa  aspek  partikular  dari  kearifan  lokal  berubah  menjadi  universal  juga.  Di  samping  itu,
50 Khazanah , Vol. 18 (1), 2020
kearifan  lokal  tidak  hanya  bermakna  sebagai  pengetahuan  lokal,  melainkan  juga  bermakna  bahwa  ia memiliki kesamaan dengan kultur-kultur lain.
Kata kunci : Kearifan Lokal; Terjemah ; Bubuhan; Banua; Papadaan
Pendahuluan
Penerjemahan  al-Qur`an  telah  lama  dilakukan  seiring  dengan  berbagai kebutuhan. Penerjemahan pertama dilakukan pada sekitar abad ke-8 dan ke-9 M ke bahasa  Yunani,  dan  teks  terjemah  itu  digunakan  dalam Refutatio oleh  Niketas  dari Byzantium  untuk  kepentingan  propaganda  anti-Islam. 1 Di  Barat,  misalnya, penerjemahan  al-Qur`an  dilakukan  pertama  kali  ke  bahasa  Latin  oleh  Robert  dari Ketton  (Robertus  Retenensis)  dan  terjemah  tersebut  selesai  pada  Juli  1143  M. Penerjemahan  tersebut  diinspirasi  oleh  gagasan  Peter  the  Venerable  ketika  ia berkunjung  ke  Toledo.  Kemudian  ia  membentuk  tim  untuk  mempelajari  semua persoalan terkait dengan Islam, dimulai dari penerjemahan al-Qur`an. 2 Begitu juga, di dunia  Muslim,  khususnya  di  Indonesia,  penerjemahan  al-Qur`an  juga  dilakukan. Penerjemahan al-Qur`an sudah lama dilakukan di Indonesia, dimulai dari Tarjumân al- Mustafîd karya  Syekh  ‘Abd  al-Ra`ûf  Singkel  (1615-1693  M)  pada  abad  ke-17  M. 3 Upaya  penerjemahan  bahkan  disertai  dengan  tafsir  juga  dilakukan  oleh  Mahmud Yunus pada 1935 dengan karyanya, Tafsir Qur`ân Karîm,
4 A. Hassan pada 1928 dengan al-Furqn , 5 K.H. Munawar Cholil dengan Tafsir Hidayatur Rahman , Zainuddin Hamidi dan kawan-kawan pada 1959 dengan Tafsîr al-Qur`an , H. M. Kasim Bakry dan kawan- kawan  pada  1960  dengan Tafsir  al-Qur`anil  Hakim .  Upaya  penerjemahan  secara individual  ini  diteruskan  oleh  beberapa  penerjemah,  seperti  H.  B.  Jassin, 6 Muhammad Thalib (amir Majelis Mujahidin). 7
1 Christian Hegel, “An Early Anonymous Greek Translation of the Qur`an: The Fragments 2 William Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur`ân (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), 173.
3 Karya ini sebagian merupakan terjemah al-Qur`an, namun juga berisi uraian lebih mendalam ( tafsîr ). Terjemah al-Fâtihah: 1-7, misalnya, disertai dengan uraian dari aspek qirâ`at . Lihat, lebih lanjut, ‘Abd al-Ra`ûf Singkel, Tarjumân al-Mustafîd (Beirut: Dâr al-Fikr, 1990), 2. ‘Namun, secara keseluruhan, karya ini tampak sebagai tafsir. Tentang asal-usul sumber karya ini, lihat D. A. Rinkes, Abdoerroef van Singkel:  Bijdrage  tot  de  Kennis  van  de  Mystiek  op  Sumatra  en  Java (Heerenven:  Hepkema,  1909),  31–32.
Lihat  Salman  Harun, Mutiara  al-Qur`an:  Aktualisasi  Pesan  al-Qur`an  dalam  Kehidupan (Jakarta:  Logos Wacana Ilmu, 1999), 199. Lihat juga Anthony H. Johns, “Islam in the Malay World: An Exploratory Survei with Some Reference to Quranic Exegesis” dalam Islam in Asia, Vol. II, Southeast and East Asia, edited by Raphael Israeli and Anthony H,” Johns. Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University , 1984, 123.
4 Mahmud Yunus, Tafsir Qur`an Karim (Ciputat: Mahmud Yunus wa Dzurriyyah, 2015).
5 A Hassan, al-Furqan : Tafsir Qur ʼ n (Jakarta: Universitas al-Azhar Indonesia, 2010).
6 Istianah,  “Dinamika  Penerjemahan  Al-Qur’an:  Polemik  Karya  Terjemah  Al-Qur’an  HB Jassin dan Tarjamah Tafsiriyah Al-Qur’an Muhammad Thalib,” Maghza: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir 1, no. 1 (2016): 41–56.
7 Lihat  Mohamad  Yahya,  “Peneguhan  Identitas  dan  Ideologi  Majelis  Mujahidin  Melalui Terjemah  Al-Qur’an,” RELIGIA ,  2018,  188–208.  Lihat  juga  Muhammad  Muhammad,  “Dinamika Terjemah  Al-Qur’an  (Studi  Perbandingan  Terjemah  Al-Qur’an  Kemenerian  Agama  RI  dan Muhammad Thalib),” Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an dan Hadis 17, no. 1 (2018): 1–24.
Berbagai  riset  tentang  beberapa  aspek  dan  perspektif  terjemah  disampaikan oleh  beberapa  penulis  dalam International  Conference  and  Workshop bertema, The Translation  of  the  Qur`ân  in  Indonesia, kerjasama  Albert-Ludwigs-Universität  Freiburg dan  Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Kalijaga  pada  30-31  Juli  2018  di  UIN  Sunan Kalijaga,  Yogyakarta.  Namun  berbagai  riset  itu  tidak  menyoroti  terjemah  al-Qur`an berbahasa  Banjar  secara  khusus  sebagai  karya  tersendiri,  melainkan  hanya  dalam karya-karya keislaman secara umum. 8
Selain  riset  terpresentasi  di  forum  ini,  berbagai  tulisan  tentang  terjemah  al- Qur`an  di  Indonesia  juga  telah  menyoroti  aspek  penerjemahan  al-Qur`an  dengan berbagai  bahasa  lain,  atau  sekte  tertentu,  seperti  Ahmadiah,  dalam  tulisan  Ahmad Najib Burhani yang menemukan bahwa terjemah Soedewo dari The Holy Qur`an karya Muhammad Ali berpengaruh di Indonesia, 9 yang berarti bahwa terjemah al-Qur`an di Indonesia  lebih  dipengaruhi  oleh  unsur  luar,  dibandingkan  unsur  lokal.  Nasruddin Baidan  hanya  menyoroti  problematika  penerjemahan  al-Qur`an  dalam  bahasa Indonesia  dalam  perspektif  gramatikal,  seperti  penerjemah  ungkapan bismi  rabbika (atas nama Tuhanmu, seharusnya: “dengan nama Tuhanmu”).
10 Penelitian  tentang  kajian  al-Qur`an  dalam  literatur-literatur  non-tafsir  telah dilakukan,  terutama  dalam  hal  ini  karya  Syekh  Muhammad  Arsyad  al-Banjarî,  baik tentang mushhaf  al-Qur`ân yang  ditulisnya  maupun  penafsirannya  terhadap  beberapa ayat dalam Sabîl al-Muhtadîn , Tuhfat al-Râghibîn, dan Kanz al-Ma’rifah, yaitu penelitian Fathullah Munadi: (a) Mushhaf Qira’at Syekh Muhammad Arsyad al-Banjarî dalam Sejarah Qira’at Nusantara (2010); 11 (b) Syekh Muhammad Arsyad al-Banjarî dalam Konteks Kajian al-Qur’an di Nusantara (2011). 12 Kajian khususnya tentang mushhaf Syekh Arsyad juga telah  ditulis,  yaitu  oleh  Abdan  Syukri. 13 Penelitian  seperti  ini  memang  signifikan dalam  konteks  mendeskripsikan  fase-fase  “embriologis”  tafsir-tafsir  Banjar,  namun
8 Dalam  konferensi  ini,  tema  tentang  penerjemahan  al-Qur`an,  antara  lain,  tentang  terjemah al-Qur`an  ke  bahasa  Bugis  (Faried  F.  Saenong),  terjemah  ke  bahasa  Jawa  (Johanna  Pink,  Regina Zahara),  terjemah  ke  bahasa  Sunda  (Jajang  A.  Rohmana,  Irma  Riyani,  Izzah  Faizah,  dan  Dadang Darmawan), terjemah ke bahasa Banjar (Wardatun Nadhiroh), terjemah al-Qur`an yang digunakan di dunia pendidikan (Ahmad Rafiq dan Fathurrofiq), ideologi politik dan peran media (Munirul Ikhwan dan  Abdoel  Halim),  isu  gender  (Akhmad  Supriadi,  Muhammad  Alfatih  Suryadilaga).  Satu-satu  yang menyoroti terjemah al-Qur`an di Tanah Banjar adalah Wardatun Nadhiroh, namun ia hanya menyoroti terjemahan  al-Qur`an  dalam  karya-karya  keislaman  umum,  bukan  pada  terjemah  al-Qur`an  bahasa Banjar secara khusus.
9 Ahmad Najib Burhani, “Sectarian Translation of the Qur’an in Indonesia: The Case of the Ahmadiyya,” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 53, no. 2 (2015): 251–282.
10 Nashruddin  Baidan,  “Problematika  Penerjemahan  al-Qur'an  dalam  Bahasa  Indonesia,” Indonesian Journal of Islamic Literature and Muslim Society 2, no. 1 (2017): 1–20. 11 Fathullah  Munadi,  “Mushhaf  Qira’at  Syekh  Muhammad  Arsyad  al-Banjarî  dalam  Sejarah Qira’at Nusantara” 9, no. 1 (2010): 60–75.
12 Fathullah  Munadi, Syekh  Muhammad  Arsyad  al-Banjarî  dalam  Konteks  Kajian  al-Qur’an  di Nusantara (Banjarmasin: Antasari Press, 2011).
13 Lihat Abdan Syukri, “Mushhaf Syekh al-Banjari” dalam  Fadhal Ar Bafadal dan Rosehan Anwar, Mushaf-mushaf kuno Indonesia , vol. 1 (Puslitbang Lektur Keagamaan, Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan, 2005), 213–217.
seharusnya  hanya  dilihat  sebagai  langkah  awal  dalam  memahami  perkembangan kajian al-Qur`an di tanah Banjar yang sesungguhnya baru berkembang belakangan. Riset  tentang  terjemah  al-Qur`an  di  Tanah  Banjar  pernah  dilakukan  oleh Wardatun  Nadhiroh,  namun  hanya  meneliti  penafsiran  H.  Husin  Kaderi  dalam Sanjata  Mu`min ,  sebuah  kumpulan  doa-doa  yang  sebagian  merujuk  kepada  ayat-ayat al-Qur`an  tertentu  yang  ditafsirkan  secara  sporadis  dan  tentu  saja  karya  ini  sama sekali  bukan  sebuah  karya  tafsir. 14 “Penafsiran”,  atau  lebih  tepat  disebut  sebagai “penggunaan”  atau  “penerapan”  ( tathbîq ), 15 ini  dicontohkannya  melalui  penggunaan ayat  dalam  doa-doa  dalam Sanjata  Mu`min karya  K.H.  Husin  Kaderi  yang  ia klasifikasikan  sebagai  “tafsir  awam”  ( lay  exegesis ).  Yang  dimaksud  dengan  istilah  ini, menurut Andreas Görke, sebagaimana dikutip penulis, adalah tafsir terhadap ayat al- Qur`an, dengan pemahaman sedemikian rupa yang tidak bisa dipertanggungjawabkan secara  metodologi  tafsir,  karena  perhatian  utama  yang  dipentingkan  adalah pengamalan ayat tertentu untuk kepentingan praktis, seperti perlindungan diri. Upaya ini dimaksudkan sebagai, apa yang diklaimnya, sebagai pribumisasi Islam. Sebenarnya, istilah “tafsir awam” tidak sepenuhnya bisa dilekatkan pada penafsiran ulama-ulama yang,  meski  bukan  dikenal  luas  sebagai  penafsir,  seperti  Syekh  Arsyad,  sebenarnya mengetahui prinsip-prinsip penafsiran, karena penyimpulan persoalan keislaman, baik teologi,  fiqh,  maupun  tasawuf,  dengan  ayat-ayat  al-Qur`an  tertentu,  meniscayakan pengetahuan tentang penafsiran. 16
14 Wardatun  Nadhiroh,  “Kitab  Sanjata  Mu'min  Sebuah  Bentuk  Tafsir  Awam  di  Tanah Banjar,” SUHUF Jurnal Pengkajian Al-Qur’an dan Budaya 11, no. 1 (2018): 119–143.
15 Pembedaan  antara  “tafsir”  dan  “penerapan”  ( tathbîq )  dikemukakan  oleh  al-Thabathabâ`î, sebagaimana dikutip oleh M. Quraish Shihab, “Membumikan al-Qur’an jilid 2: Memfungsikan wahyu dalam  kehidupan,” Jakarta:  Lentera  Hati ,  2011,  559.  Lihat  juga  Wardani  Wardani, Trend  Perkembangan Pemikiran  Kontemporer:  Metodologi  Tafsir  Al-Qur’an  di  Indonesia (Yogyakarta:  Kurnia  Kalam  Semesta, 2017), 210, fn. 32.
16 Ulama yang tidak dikenal sebagai penafsir, karena tidak menulis secara khusus karya tafsir, tidak  berarti  tidak  memahami  dengan  baik  metodologi  tafsir  dan  tidak  pernah  menafsirkan  ayat  al- Qur`an secara khusus, meski tidak dalam bentuk karya tafsir, semisalnya al-Syâthibî (ahli ushûl al-fiqh) dan  al-Ghazâlî  (teolog,  faqîh,  shûfî,  karya  tafsirnya  yang  masih  kontroversial  keberadaannya  adalah Qânûn  al-Ta`wîl ).  Meski  mereka  tidak  menulis  karya  khusus  tentang  metodologi  tafsir,  pemikiran mereka berdua yang meski tersebar, setelah direkonstruksi, memiliki orisinalitas dan menjadi alternatif secara distingtif bagi penafsiran. M. Amursid, “Hermeneutika Al-Qur’an Syâthibî; Telaah Gagasan al- Syâthibî  tentang  Signifikasi  Ke-Araban  al-Qur’an,” Analisis:  Jurnal  Studi  Keislaman 16,  no.  2  (2016):
169–188.  Lihat  juga  Wardani, Maqâshid  al-Syarî’ah  Sebagai  Paradigma  Ideal-Moral  Tafsir  al-Qur`an: Perspektif  Al-Syathibi (Banjarmasin:  Antasari  Press,  2018).  Lihat  juga  Jacques  Scheuer,  “Avital Wohlman,  Contrepoint  entre  le  sens  commun  et  la  philosophie  en  Islam.  Ghazali  et  Averroès. Traduction  par  Annie  Laurent,  2008,” Revue  Théologique  de  Louvain 39,  no.  4  (2008):  567.  Lihat  juga Avital Wohlman, Al-Ghazali, Averroës and the interpretation of the Qur’an: common sense and philosophy in Islam (Routledge, 2009). Lihat Frank Griffel, “Al-Ghazali, Averroes and the Interpretation of the Qur ʾ an: Common Sense and Philosophy in Islam,” Journal of Islamic Studies 23, no. 1 (2012): 94–98. Lihat Muh Said,  “Metodologi  Penafsiran  Sufistik:  Perspektif  Al-Gazali,” Jurnal  Diskursus  Islam 2,  no.  1  (2014):
142–168.  Bandingkan  dengan  Martin  Whittingham  dalam al-Gazali  and  the  Qur`an yang  menyoroti inkonsistensi penafsirannya secara hermeneutis, lihat Martin Whittingham, Al-Ghazali and the Qur’an: one book, many meanings (Routledge, 2007). Bagi Görke, “tafsir awam” itu adalah tafsir dari orang yang tidak  memiliki  latar  belakang  pengetahuan  yang  mapan  dalam  bidang  ilmu-ilmu  keislaman  dan
Begitu  juga,  kajiannya  tentang  tradisi  lisan  dan  tertulis  al-Qur`an 17 tidak menyentuh terjemah maupun tafsir sebagai produk karya ulama Banjar. Begitu juga, tidak  ada  kajian  serius,  kecuali  beberapa  skripsi  S1  yang  ditulis  oleh  mahasiswa, tentang  berbagai  tradisi-tradisi  al-Qur`ân,  seperti  tradisi  Yasinan,  membaca  al- Qur`ân, baamalan (membaca  bacaan  dari  teks  al-Qur`ân  atau  sumber  lain).  Begitu juga,  lembaga-lembaga  pembelajaran  al-Qur`an,  tradisi  lisan One  Day  One  Juz (ODOJ).  Sejumlah  riset  memang  telah  dilakukan  terhadap  “tafsir  Banjar” 18 oleh sejumlah penulis, seperti oleh Haman Faizin, 19 Nor Azizah, 20 Hanief Monady, 21 dan Wardani 22 terhadap penafsiran Djohan Efendi dalam karyanya, Pesan-pesan al-Qur`an , Masyithah  Annajah  terhadap  penafsir  Muhammad  Ghazali, 23 Syahruni  terhadap penafsiran  Ahmad  Ghazali, 24 Nizar  Perdana  terhadap  penafsiran  Abdullah  Karim, 25
pengetahuan  yang  mendalam  tentang  bahasa  Arab  ( solid  background  in  the  Islamic  sciences  and  a  thorough knowldge  of  Arabic ),  sehingga  “sebagian  dari  tafsir  awam  tetap sophisticated ,  sedangkan  yang  lain  (yang tidak memiliki latar belakang kajian keislaman) superfisial dan tidak diterima di kalangan ulama”. Lihat Andreas  Gorke,  “Redefining  the  Borders  of  Tafsir:  Oral  Exegesis,  Lay  Exegesis  and  Regional Particularities,” Tafsir  and  Islamic  Intellectual  History:  Exploring  the  Boundaries  of  a  Genre ,  2014,  363–380. Lihat juga Patrick J. D’Silva, “Tafsir and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre  Edited  by  Andreas  Görke  and  Johanna  Pink.  Qur’anic  Studies  Series,  12.  London:  Oxford University Press in association with the Institute of Ismaili Studies, 2014, Religious Studies Review 43, no. 1 (2017): 71–72. Atas dasar ini, tafsir K.H. Husin Kaderi seharusnya tidak digolongkan dalam kategori tafsir awam.
17 Lihat  Wardatun  Nadhiroh, Tradisi  Kelisanan  dan  Keaksaraan  al-Qur`an  di  Tanah  Banjar (Banjarmasin: Antasari Press, 2018).
18 Yang penulis maksud dengan istilah ini adalah tafsir yang ditulis oleh penulis yang berasal dari  kelahiran  Banjar,  tafsir urang (orang)  Banjar,  meskipun  penulis  sekarang  tinggal  di  tempat  lain. Atas dasar ini, karya Djohan Effendi (w. 2017), Pesan-pesan al-Qur`an , meski tidak ditulis dengan bahasa Banjar, dikategori sebagai tafsir Banjar. Tentang penulis ini, lihat Ahmad Gaus AF, Sang Pelintas Batas: Biografi Djohan Effendi (Jakarta: ICRP dan Penerbit Buku Kompas, 2009).
19 Hamam Faizin dan Arsyad Sobby Kesuma, “Pemikiran Tafsir Djohan Effendi,” KALAM 11, no. 2 (2017): 456–487.
20 Noor Azizah, “Djohan Effendi’s Method in Formulating the Essence of the Qur’an in His Book Pesan-pesan al-Qur’an Mencoba Mengerti Intisari Kitab Suci,” Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Humaniora (Banjarmasin: UIN Antasari Banjarmasin, 2014).
21 Lihat Djohan Effendi, Pesan-Pesan Al-Qur’an: Mencoba Mengerti Intisari Kitab Suci (Jakarta: PT. Serambi ilmu Semesta, 2012). Lihat juga “ Pesan-Pesan Alquran: Mencoba Mengerti Intisari Kitab Suci Karya: Djohan Effendi (Studi Kitab Tafsir) – Kumpulan Tulisan Hanief Monady,” diakses 13 September 2018,
https://haniefmonady.wordpress.com/2015/11/01/pesan-pesan-alquran-mencoba-mengerti-intisari- kitab-suci-karya-djohan-effendi-studi-kitab-tafsir/.
22 Wardani, Trend Perkembangan Pemikiran Kontemporer , 95–110.
23 Masyithah  Annajah,  “Dirâsah  ‘an  Manhaj  al-Tafsîr  al-Mawdhû’î  ind  al-Ustâd  al-Duktûr Muhammad  al-Gazâlî  al-Banjarî  fî  Kutubih,”  Skripsi  S1  (Banjarmasin:  Fakultas  Ushuluddin  dan Humaniora UIN Antasari, 2017).
24 Syahruni,  “Pemikiran  Tafsir  Ahmad  Gazali  dalam  Karyanya  al-Qur`an:  Tafsir  Ayat-ayat Iptek,” Skripsi S1 (Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari, 2017).
25 Nizar Perdana, “Kiprah dan Pemikiran Tafsir Prof. Dr. H. Abdullah Karim, M.Ag.,” Skripsi S1 (Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari, 2016).
54 Khazanah , Vol. 18 (1), 2020
dan Halimatus Sa’diah terhadap Tafsir Juz` ‘Amma karya tim penulis Penerbit Sahabat (Kandangan). 26 Kajian  yang  khusus  terfokus  tentang  unsur  lokal  dalam  terjemah  al-Qur`an berbahasa  Banjar  ini  dilakukan  oleh  Saifuddin,  Dzikri  Nirwana,  dan  Norhidayat, namun  apa  yang  dimaksud  dengan  “unsur  lokal”  di  sini  dalam  pengertian  umum sekali,  dari  asal-usul  penerjemah,  keragaman  terjemah,  varian  bahasa  Banjar  yang digunakan, strata sosial kerajaan, aliran (teologi, fiqh, kebudayaan pra-Islam), budaya agraris,  siklus  kehidupan,  budaya  gunung  dan  budaya  sungai.  Sayangnya,  kajian  ini hanya  sedikit  menyoal  nilai-nilai  moral  yang  menjadi  bagian  dari  kearifan  lokal masyarakat Banjar. Temuan bahwa bahasa Banjar cenderung lebih “egaliter”, karena tidak  mengenal  strata  yang  terlalu  kaku  dalam  penggunaan  bahasa,  dibandingkan bahasa  Jawa  yang  diliputi  banyak  stratifikasi, 27 tidak  sepenuhnya  benar,  karena kesopanan  selalu  menghendaki  ada  stratifikasi  penggunaan  kosa-kata  yang  lebih sopan  untuk  orang  yang  dihormati.  Khalilah  Nur  Azmy  juga  meneliti  terjemah  ini, yaitu  dari  aspek  metode  penerjemahan  ini. 28 Namun,  penelitian  ini  sangat  terbatas pada hal-hal yang bersifat teknis, seperti pemberian keterangan dalam tanda kurung, keterangan  langsung,  dan  catatan  kaki.  Metode  yang  juga  dibahas  di  sini  adalah tentang prioritas bahasa yang digunakan (Banjar asli atau tutuk , bahasa Banjar-Melayu, Bahasa  Indonesia  yang  dibanjarisasikan,  dan  bahasa  Indonesia  yang  diadopsi  ke bahasa Banjar.
Terjemah al-Qur`an dalam bahasa Banjar ini adalah bagian dari upaya panjang yang telah dilakukan untuk menghidangkan terjemah al-Qur`an di Indonesia. Upaya itu sebenarnya telah didahului oleh terjemah ke bahasa Indonesia, baik oleh sebagian intelektual  Muslim  maupun  oleh  Kementerian  Agama  RI.  Namun,  seiring  dengan kebutuhan  lokal,  terjemah  al-Qur`an  ke  bahasa  Indonesia  dianggap  belum mencukupi, karena masyarakat memerlukan bahasa terjemah yang mudah dimengerti dan menyentuh kesadaran dan pengetahuan lokal. Atas dasar ini, ditulislah terjemah al-Qur`an  dalam  bahasa-bahasa  lokal  dengan  berbagai  variasi  tampilan  dan  dengan metode berbeda.
Untuk  merespon  kebutuhan  lokal  itu,  Kementerian  Agama  RI  juga menerjemahkan  al-Qur`an  ke  berbagai  bahasa  lokal.  Sejak  2011,  Puslitbang  Lektur, Khazanah  Keagamaan,  dan  Manajemen  Organisasi  (Puslitbang  LKKMO),  Badan Litbang  dan  Diklat  Keagamaan  Kementerian  Agama  RI  menyelenggarakan penerjemahan  al-Qur`an  ke  bahasa-bahasa  daerah  dengan  berkerjasama  dengan perguruan tinggi setempat, baik UIN, IAIN, STAIN, maupun STAIS. Sampai 2016, tercatat terjemah al-Qur`an ke bahasa-bahasa daerah mencapai dua belas: ke bahasa Makassar  (Sulawesi  Selatan),  ke  bahasa  Kaili  (Sulawesi  Tengah),  ke  bahasa  Sasak
26 Sa’diah Halimatus, “Manhaj Tafsîr Tim Sahabat Kandangan (Dirâsah Manhajiyyah fî Tafsîr Juz` ‘Amma),” Skripsi S1 (Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari, 2017).
27 Saifuddin,  Dzikri  Nirwana,  dan  Norhidayat, Pengaruh  Unsur-unsur  Budaya  Lokal  dalam  al- Qur`an dan Terjemahnya Bahasa Banjar (Banjarmasin: Antasari Press, 2018), 169–170.
28 Khalilah Nur Azmy, “Metode Penerjemahan al-Qur`an dalam Bahasa Banjar (Studi Analisis terhadap  al-Qur`an  Terjemah  Bahasa  Banjar),”  Skripsi  S1  (Banjarmasin:  Fakultas  Ushuluddin  dan Humaniora UIN Antasari, 2018).
(Nusa  Tenggara  Barat),  ke  bahasa  Minang  (Sumatera  Barat),  ke  bahasa  Dayak Kanayatn (Kalimantan Barat), ke bahasa Jawa Banyumasan (Jawa Tengah), ke bahasa Toraja (Sulawesi Selatan)/, ke bahasa Mangondow (Sulawesi Utara), ke bahasa Batak Angkola (Sumatera Utara), ke bahasa Melayu Ambon (Maluku), ke bahasa Bali, dan ke  bahasa  Banjar  (Kalimantan  Selatan). 29 Pada  2018,  berhasil  disusun  terjemah  al- Qur`an bahasa Aceh, Bugis, dan Madura. 30 Di samping itu, terjemah al-Qur`an juga dilakukan  ke  bahasa  Palembang. 31 Bahkan,  terjemah  al-Qur`an  bahasa  Tegal  telah berhasil disusun oleh Ikatan Mahasiswa Tegal IAIN (sekarang: UIN) Walisongo pada 2012. 32
Penerjemahan  al-Qur`an  ke  bahasa  Banjar  ini  memiliki  keunikan  yang  tidak diungkap  oleh  para  pengkaji  terdahulu,  baik  oleh  Saifuddin  maupun  Khalilah  Nur Azmy. Pertama, tidak seperti apa yang diungkap oleh Azmy, persoalan metodologis penafsiran  bukan  sekadar  persoalan  teknis,  melainkan  lebih shopisticated ,  misalnya tentang  bagaimana  pergerseran  dari tarjamah  harfiyyah ke tarjamah tafsîriyyah ,  dan persoalan tentang muatan budaya di dalamnya. Bahkan, yang lebih unik adalah bahwa bahasa Banjar tidak pernah, sejauh pengetahuan penulis, digunakan secara sempurna dalam tulisan akademis, 33 sehingga penelusuran terhadap bagaimana para penerjemah
29 Chairul Fuad Yusuf, “Pengantar”, dalam Tim Penerjemah, al-Qur`an dan Terjemahnya Bahasa Banjar (Jakarta: Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama, 2017), vii-viii.
30 Lihat “Kemenag Kembali Luncurkan Al-Qur`an Terjemah Tiga Bahasa Daerah,” diakses 25 Maret  2019,  http://m.santrinews.com/Nasional/8764/Kemenag-Kembali-Luncurkan-Al-Qur`an- Terjemah-Tiga-Bahasa-Daerah.  Lihat  juga  dalam  berita  di  website  UIN  Ar-Raniry  dengan  judul “Kemenag  Luncurkan  Alquran  Terjemah  Bahasa  Aceh,”  diakses  25  Maret  2019,  http://www.ar- raniry.ac.id/index.php/id/posts/kemenag-luncurkan-alquran-terjemah-bahasa-aceh.  Lihat  “Kemenag Mulai  Proses  Penyusunan  Terjemah  Al-Quran  Berbahasa  Madura  |  Dinas  Komunikasi  dan Informatika Provinsi Jawa Timur,” diakses 25 Maret 2019, http://kominfo.jatimprov.go.id/read/umum/-kemenag-mulai-proses-penyusunan-terjemah-al-quran-
berbahasa-madura.
31 Lihat  “Subhanallah,  Al  Quran  Terjemahan  Berbahasa  Palembang  Akan  Diterbitkan.  Baru 12 Juzz Diterjemahkan Sriwijaya Post,” diakses 25 Maret 2019, https://palembang.tribunnews.com/2018/02/27/subhanallah-al-quran-terjemahan-berbahasa-
palembang-akan-diterbitkan-baru-12-juzz-diterjemahkan.
32 Lihat “Terjemah Al-Qur’an Bahasa Tegal diluncurkan mahasiswa,” Nahimunkar, diakses 25 Maret 2019, https://www.nahimunkar.org/terjemah-al-quran-bahasa-tegal-diluncurkan-mahasiswa/.
33 Bahasa Banjar hingga kini lebih banyak hanya digunakan dalam penulisan karya-karya sastra, seperti  buku-buku  pantun,  misalnya  yang  ditulis  oleh  Maria  Roesli,  dan  dalam  penulisan  surat-surat kerajaan.  Lihat  “Mengukur  Eksistensi  Bahasa  Banjar  Dari  Karya  Sastra  Hingga  Karya  Akademik  – jejakrekam.com,”  diakses  2  Mei  2020,  https://jejakrekam.com/2019/12/28/mengukur-eksistensi- bahasa-banjar-dari-karya-sastra-hingga-karya-akademik/.  Dalam  bentuk  karya  akademik,  beberapa kosa-kata  bahasa  Banjar  hanya  digunakan  sebagai  kosa-kata  serapan  dalam  tulisan  yang  secara keseluruhan berbahasa Melayu, misalnya, Sabîl al-Muhtadîn karya Syekh Muhammad Arsyad al-Banjarî. Dalam karya ini, misalnya, digunakan kosa-kata bahasa Banjar, semisal: rupui (hancur menjadi bagian- bagian kecil), tukul (palu), sadur (seng), guliga (sendawa), tambuni (plasenta yang sudah dikeluarkan dari perut  ibu  hamil), salumu atau salumur (kulit  tipis  binatang  yang  terlepas  ketika  pergantian  kulit), halat (batas), susudu (centong),  dan haduk (ijuk).  Lihat  Ahmad  Rijali,  “Kandungan  Budaya  Bahasa  Melayu Banjar  dalam  Kitab  Sabîl  al-Muhtadîn  Karya  Syekh  Muhammad  Arsyad  al-Banjarî,”  Laporan  Hasil Penelitian (Banjarmasin: Lembaga Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat, 2015), 33–38.
mencoba memahami bahasa Arab untuk diterjemahkan ke bahasa lokal yang identik dengan bahasa lisan itu. Kedua, bahasa Banjar adalah varian dari bahasa Melayu yang kompleks,  di  samping  memiliki  kesamaan  dengan  bahasa  serumpun  di  beberapa wilayah  yang  menunjukkan  beberapa  kesamaan  tradisi,  juga  tak  pelak  memiliki keunikan  masing-masing  wilayah  di  mana  bahasa  ini  dituturkan.  Bahasa  Banjar sebenarnya  tidak  hanya  dituturkan  oleh  warga  Kalimantan  Selatan,  melainkan  oleh beberapa penutur di beberapa wilayah lain di Kalimantan dan Riau (Indragiri Hilir). Bahasa ini merupakan bahasa sastra lisan dengan dua dialek, yaitu dialek Banjar Kuala dan Banjar Hulu. Sebelum dikenalnya bahasa Indonesia sebagai bahasa resmi dalam tulisan,  orang  Banjar  menggunakan  bahasa  Melayu  Banjar  dengan  menggunakan aksara Arab, seperti tampak dalam Syair Siti Zubaidah, Syair Tajul Muluk, Syair Burung Karuang, Hikayat Banjar, dan Tutur Candi . 34

## Metode
Tulisan ini mengkaji terjemah al-Qur`an ke bahasa Banjar ini dari dua aspek. Pertama,  bentuk  kearifan  yang  terkandung  dalam  terjemah  al-Qurân  dalam  bahasa Banjar.  Kedua,  dimensi  partikularitas  dan  universalitas  dari  kearifan  lokal  yang termuat di dalamnya. Kearifan lokal dimaksud adalah nilai-nilai moral yang dijunjung oleh kultur setempat. Pendekatan yang diterapkan adalah hermeneutis-filosofis, yaitu mengungkapkan  bahwa  masyarakat  Banjar  melalui  penggunaan  kosa-kata  tertentu memberikan makna secara moral-filosofis, terkait hubungannya dengan sesama dan mengekspresikan  rasa  takzim  kepada  Tuhan.  Teori  yang  diterapkan  adalah  distingsi dalam filsafat etika antara yang partikular dan yang universal.
Kajian  ini  menerapkan  studi  kepustakaan  ( library  research )  dengan  sumber primer al-Qur`an  dan  Terjemahnya  Bahasa  Banjar yang  diterbitkan  oleh  Puslitbang Lektur Keagamaan Kementerian Agama RI pada tahun 2017 dan dilengkapi dengan sumber-sumber  sekunder  berupa  tulisan-tulisan  yang  mengulas  tentang  karya  ini, seperti karya Saifuddin dan Khalilah Nur Azmy, sebagaimana disebutkan.

## Pembahasan
Bentuk Kearifan Lokal Banjar dalam Terjemah al-Qur`an Berbahasa Banjar Penerjemahan sebagai upaya memahami kandungan al-Qur`an, tidak semata pengalihan  bahasa,  tentu  menyelipikan  makna-makna,  persepsi,  atau  pemahaman penerjemah  dengan  menuangkan  ke  dalam  bahasa  lain  yang  tentu  sering  memuat
34 Lihat  “Bahasa  Banjar"  dalam  Wikipedia  bahasa  Indonesia,  ensiklopedia  bebas,  diakses  26 Mei 2020, https://id.m.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Banjar_(26).
57
kearifan lokal. Tim penerjemah terkadang memilih tarjamah tafsîriyyah , 35 dibandingkan tarjamah harfiyyah , 36 bahkan dengan muatan kearifan lokal ( local wisdom ). 1. Penyebutan kata ganti untuk Tuhan
Seperti umumnya dalam bahasa lain, bahasa Banjar juga mengenal tingkatan penggunaan bahasa, yaitu bahasa kasar dan bahasa halus (sopan).
Kata Ganti Kasar/ Setara Halus/ Sopan Aku, saya Aku Ulun Kami Kami Kami Kita Kita Kita Kamu, engkau Ikam Pian, sampian, andika Kalian Buhan ikam Buhan (pian, sampian, andika) Dia Inya Sidin Mereka Buhannya Buhan sidin Tabel 1. Ungkapan Bahasa Banjar Dalam  hubungannya  dengan  Tuhan,  dalam al-Qur`an  dan  Terjemahnya  Bahasa Banjar digunakan kata ganti yang halus atau sopan, yaitu ulun (menyebut hamba ketika berhubungan dengan Tuhan, seperti dalam doa), Pian atau Sampian, dan Sidin , seperti dalam  terjemah  berikut:  “ Wan  Sampian  haja  kami  manyambah  wa  lawan  Sampian  haja kami mainta partulungan” (Q.s. al-Fâtihah: 5). 37
Sebagaimana  umumnya  dalam  kultur  lain,  dalam  budaya  Banjar  juga,  tata krama dalam berbicara dengan orang yang lebih atau orang dihormati mengharuskan penggunaan  ungkapan  yang  halus.  Jika  seseorang  tidak  menggunakan  bahasa  halus terhadap orang tua, ia dianggap “tidak tahu tata krama” ( kada tahu dibasa, kada tahu diadat,  kada  baadat ).  Berbeda  dengan  penggunaan  bahasa  Jawa  dalam  terjemah  al- Qur`an, di mana istilah-istilah yang umumnya digunakan untuk hubungan manusia, seperti  kata “ Pangeran ” ,  digunakan  untuk  menyebut  Tuhan, 38 sejauh  pengetahuan penulis,  dalam  bahasa  Banjar  belum  pernah  istilah  serupa,  termasuk  kata  ganti, diterapkan  pada  Tuhan.  Hal  ini  mungkin  disebabkan  oleh  dua  faktor.  Pertama, bahasa  Banjar,  berbeda  dengan  bahasa  Jawa,  identik  dengan  bahasa  percakapan, dibandingkan  sebagai  bahasa  yang  digunakan  untuk  tulisan,  kecuali  dalam perkembangan  belakang,  seperti  rubrik  “Palui”  (nama  imajiner,  sebuah  rubrik  yang
35 Tarjamah  tafsiriyyah adalah  “terjemah  tanpa  memperhatikan  kesesuaiannya  dengan  susunan dan urutan semula, dan yang dipentingkan adalah gambaran makna dan tujuannya secara sempurna”. Muhammad ‘Abd al-‘Azhîm al-Zarqânî, Manâhil al-‘Irfân fi ‘Ulûm al-Qur`ân , vol. 2 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th), 111.
36 Tarjamah  harfiyyah adalah  terjemah  secara  harpiah  atau  literal,  kata  perkata,  tanpa memperhatikan  kandungan  maknanya  secara  esensial,  melainkan  hanya  kesesuaian  dengan  susunan kalimat. al-Zarqânî, 2:113–114.
37 Tim Penerjemah, al-Qur`an dan Terjemahnya Bahasa Banjar , 1.
38 Imam Muhsin, Al-Qur’an dan budaya Jawa dalam tafsir al-Huda karya Bakri Syahid (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2013), 92–93.
58 Khazanah , Vol. 18 (1), 2020
berisi cerita-cerita fiksi jenaka, sebagai media hiburan rakyat) 39 di Surat Kabar Harian Banjarmasin  Post .  Karena  identik  dengan  bahasa  percakapan,  bahasa  Banjar  tidak mengekspresikan sejauh bahasa Jawa. Sebagai bahasa percakapan, bahasa Banjar lebih banyak  digunakan  untuk  mendeskripsikan  aktivitas  keseharian,  namun  tidak mendeskripsikan  hal-hal  yang  abstrak.  Sebagai  gantinya,  pada  zaman  dahulu masyarakat Banjar menggunakan bahasa Melayu dengan aksara Arab (pegon) untuk menulis karya-karya keislaman, seperti tampak misalnya pada Sabîl al-Muhtadîn karya Syekh Muhammad Arsyad al-Banjarî dan sekarang dengan bahasa Indonesia, seperti Manganal al-Asmâ`  al-Husnâ karya  KH.  Muhammad  Bakhît.  Bahasa  Banjar, sebagaimana  dikemukakan,  hanya  digunakan  sebagai  bahasa  serapan  pada  bahasa Melayu.
Kedua,  dari  konteks  historis-sosiologis,  masyarakat  Banjar  mengalami keadaan traumatik secara teologis jika melekatkan sebutan-sebutan yang berlaku pada manusia (raja, pangeran, atau bangsawan) kepada Tuhan, seperti halnya “ Gusti ”, yaitu istilah  yang  di  kalangan  masyarakat  Banjar  digunakan  untuk  menyebut  keturunan bangsawan. 40 Penulisan kitab Tuhfat al-Râghibin oleh Muhammad Arsyad al-Banjarî, di mana di dalamnya ia melakukan kritik pemurnian tawhîd dari paham-paham teologis yang  hidup  di  masanya  dan  yang  hidup  sebelumnya  di  dunia  Islam,  seperti antropomorphisme  ( tajsîm ),  membuktikan  bahwa  pelekatan  sebutan-sebutan  itu tampak  dikhawatirkan  akan  memunculkan  sinkretisme  dalam  beragama,  atau antropomorphisme dalam ber tawhîd . 41
Dalam  kultur  Banjar,  penghormatan  terhadap  orang  tua  dan  orang  yang dihormati  sangat  ditekankan,  antara  lain,  terlihat  dari  sebutan  “ tutuha ”  (dari  kata
39 Orang Banjar memiliki selera humor yang cukup tinggi. Di samping cerita-cerita yang hidup di obrolan-obrolan masyarakat Banjar, yang kemudian dimasukkan ke rubrik “Palui”, bersama cerita kreasi  redaksi,  juga  dikenal  model  bermain  kata  secara  jenaka  untuk  tebakan  atau  untuk  menjadikan lawan bicara salah persepsi, yaitu “ mahalabiu ”. Ungkapan “ mahalabiu ” berasal dari “ Halabiu ”, yaitu suatu daerah  di  Kabupaten  Hulu  Sungai  Utara,  Kalimantan  Selatan.  Kata  “ Halabiu ”  sebenarnya  bentuk pengucapan yang berkembang di lisan sebagian masyarakat Banjar untuk sebutan yang sesungguhnya, “Alabio”, seperti “Hamuntai” untuk “Amuntai” (ibukota Kabupaten Hulu Sungai Utara). Kemudian, kata  “ Halabiu ”  dibubuhi  awal ma -  (me-),  sehingga  menjadi  “ mahalabiu ”,  seperti  mirip  dengan  kata “mendunia” dalam bahasa Indonesia. Jadi, “ mahalabiu ” secara literal bermakna “seperti berada di, atau mengikuti  cara  orang  Halabiu  (Alabio)”.    Pendapat  lain  menyebutkan  bahwa  kata  ini  terbentuk  dari kata “ mahala ” (tanggung) dan “ biu ” (singkatan dari Alabio). Tradisi sastra lisan ini terkait dengan peran orang Alabio yang dikenal sebagai sub-etnik yang gemar membuat cerita-cerita lucu, sedangkan orang- orang  non-Alabio  hanya  sebagai  “penyambung  lisan”.  Rustam  Effendi,  “Eksistensi  Sastra  Lisan Mahalabiu  bagi  Masyarakat  Banjar  Kalimantan  Selatan,” LITERA 11,  no.  2  (2012):  299.  Lihat  juga “Mahalabiu,” diakses 3 Mei 2020, https://id.m.wikipedia.org/wiki/Mahalabiu.
40 Lihat  Helius  Sjamsuddin, Pegustian  dan  Temenggung:  akar  sosial,  politik,  etnis,  dan  dinasti perlawanan di Kalimantan Selatan dan Kalimantan Tengah, 1859-1906 (Balai Pustaka, 2001), 236–242.
41 Lihat  Muhammad  Arsyad  al-Banjarî, Tuhfat  al-Râghibin .  Di  antara  kepercayaan  lokal  yang dianggap menyimpang adalah manyanggar banua dan mambuang pasilih (membuang sial). Tentang hal ini, lihat M. Asywadie Syukur, “Risalah Tuhfah al-Râghibîn”, dalam Khazanah Intelektual Islam Ulama Banjar, ed. Masdari dan Zulfa Jamalie (Banjarmasin: Pusat Pengkajian Islam Kalimantan, 2003), 13–32. Lihat juga Noorhaidi,  “Muhammad  Arshad  al-Banjari  (1710-1812)  and  the  Discourse  of  Islamization  in  the Banjar Sultanate,” Tesis S2 (Leiden: Universitas Leiden, 1999).
59
“ tuha ” yang bermakna tua, maksudnya: orang tua atau dipandang terhormat). Bahkan, penghormatan  terhadap  “ tutuha ”  terwujud  dalam  penghormatan  terhadap  leluhur yang meninggal. Tradisi kematian dengan membaca bacaan keagamaan pada hari ke- 1-7, 25, 40, 100 hingga setahun ( hawlan ) tidak bisa hanya dilihat sebagai “kewajiban” agama  bagi  kalangan  “tua”,  seperti  kalangan  Nahdiyyin,  melainkan  juga  sebagai bentuk penghormatan dan tanda bakti generasi muda kepada orang tua dan leluhur. 42 Kandungan  ide  tentang  penghormatan  terhadap  orang  tua  tersebut  kini teraplikasi  juga  terhadap  Tuhan  sebagai  dzat  yang  bahkan  tidak  hanya  sekadar dihormati, melainkan harus disembah dan diagungkan. Dalam proses penerjemahan al-Qur`an ke bahasa Banjar seperti ini, memang muncul kritik, karena terkesan akan menimbulkan paham antropomorphisme. Dalam kultur Banjar, pemilihan kata ganti “ pian ”  dan  “ sidin ”  tersebut  atas  dasar  ketuaan  dan  kehormatan,  sedangkan  kepada Tuhan, kini atas dasar ta’zhîm (pengagungan), penghambaan, dan penyembahan.
2. Larangan Berpecah-belah Kearifan  lokal  ini  bisa  ditarik  dari  ungkapan  “ jangan  bacakut ”  (jangan berpecah-belah), sebagaimana tampak dari terjemah berikut:
“ Sidin  sudah  manyariatakan  (manyuruh)  gasan  buhanmu  sual  agama  napa  nang  sudah diwasiatakan-Nya lawan Nuh wan napa nang sudah Kami wahyuakan lawan ikam wan napa nang sudah Kami wasiatakan lawan Ibrâhim, Mûsâ, dan ‘Isâ, bahawa diriakan ha agama, wan janganlah buhan ikam bacakut sual nitu… ” (Q.s. al-Syûrâ 42: 13) . 43
Apa  perbedaan  mendasar  antara  “ jangan  berpecah-belah ”  dan  “ jangan  bacakut ” sebagai  hasil  terjemah lâ  tatafarraqû ?  Ungkapan  “ lâ  tatafarraqû ”  memiliki  makna asalnya  bercerai-berai  menjadi  sekte-sekte  ( firqah ).  Jika  ungkapan  ini  diterjemahkan dengan  “ pacah  balah ”,  pesan  intinya  tidak  bisa  ditransferkan  seperti  halnya  “pecah- belah”  dalam  bahasa  Indonesia,  karena  “ pacah  balah ”  dalam  komunitas  Banjar berkonotasi  fisik  material.  Sebagai  padanannya,  kata  tersebut  diganti  dengan  kata “ bacakut ”.  Secara  kebahasaan,  kata  ini  berasal  dari  kata  “ cakut ”  yang  bermakna “pegang”, kemudian mengalami tambahan awal ba (ber), sehingga bacakut bermakna “berpegang“,  seperti  dikatakan  “ bacakut  di  tali ”  (berpegang  di  tali). 44 Kata  ini umumnya  di  kalangan  masyarakat  Banjar  memiliki  konotasi  “berpegangan  erat”. Karena  penekanan  makna  ini,  kata  ini  kemudian  diartikan  secara  konotatif  sebagai “berkelahi”,  misalnya:  “ jangan  bacakut ”  (jangan  berkelahi), 45 karena  berpegang  erat tersebut dikonotasikan dengan memegang erat pakaian orang lain, seperti pada kerah
42 Pelanggaran  terhadap  kewajiban  orang  masih  hidup  kepada  keluarganya  yang  telah meninggal  menyebabkan  kejadian  mistik  di  luar  nalar,  seperti  kerasukan  roh  orang  telah  meninggal ( kapidaraan ),  menyebabkan  celaka  secara  tiba-tiba  ( kapuhunan ).  Lihat  tradisi  peringatan  atau  ritual persembahan  terkait  dengan  kematian,  dalam  Alfani  Daud, Islam  dan  masyarakat  Banjar:  Deskripsi  dan Analisa Kebudayaan Banjar (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997), 305–13.
43 Tim Penerjemah, al-Qur`an dan Terjemahnya Bahasa Banjar , 673.
44 Departemen  Pendidikan  Nasional  Pusat  Bahasa,  “Kamus  Bahasa  Banjar  Dialek  Hulu Indonesia,” Banjarmasin: Balai Bahasa , 2008, 33.
45 Bahasa, 33.
60 Khazanah , Vol. 18 (1), 2020
baju,  dalam  berkelahi. Bacakut sebagai  berkelahi  sudah  umum  digunakan  secara konotatif dalam bahasa Banjar. Kata itu kemudian dilekatkan pada kata lain, seperti “ bacakut  papadaan ”  (berkelahi  sesama  kerabat).  “ Jangan  bacakut  papadaan ”  sudah menjadi peribahasa yang menjadi bagian dari kearifan lokal Banjar. 46 Kultur Banjar, di mana ikatan kekerabatan sangat kuat seperti tampak dalam ungkapan  “ bubuhan ”  (kelompok  secara  keturunan,  etnis,  atau  ikatan  lain), menganggap  “ bacakut  papadanan ”  sebagai  perbuatan  yang  sangat  dicela,  karena bagaimana  pun  perbedaan  atau  konflik  yang  terjadi,  seharusnya  menurut  adat berdamai  di  kalangan  masyarakat  Banjar,  bisa  diselesaikan  atas  dasar  kekerabatan, sehingga  jika  antarsesama  kerabat  masih  juga  terjadi  konflik,  maka  hal  itu  dianggap sangat  tercela.  Konstruksi  moral  ini  tercermin  dalam  ungkapan  pribahasa  “ jangan bacakut papadaan ” (jangan berkelahi sesama kerabat!). Peribahasa ini tercantum dalam sebuah  pantun  yang  digubah  oleh  Syamsiar  Seman  (w.  2013):  “ Tulak  mamulut baduduan. Imbah bulik di wayah sanja. Jangan bacakut papadaan. Hual sadikit baakuran haja ” (Pergi  menangkap  burung  dengan pulut [lem  penjebak]  berduaan.  Setelah  pulang  di waktu senja. Jangan bertengkar dengan kerabat. Perselisihan sedikit bermaafan saja). 47 Pribahasa ini memiliki nilai moral berikut. Pertama, “ papadaan ”, sesama kerabat atau sahabat  adalah  sesuatu  yang  harus  dijaga,  tidak  boleh  hubungannya  sampai  retak. Kedua,  menghormati  sesama  untuk  kepentingan  perdamaian  adalah  lebih  baik daripada berseteru. 48 Karena kandungannya berupa nasehat, meski dituangkan dalam bentuk  pribahasa  dan  pantun,  kearifan  lokal  disebut  juga  dengan papadah atau papadahan (nasihat).  Nilai  kekerabatan  ini  pernah  dijadikan  dasar  untuk  menggalang
46 Lihat  Arsyad  Indradi,  “Khazanah  Makna  Kata  Bahasa  Banjar:  Peribahasa  dalam  Bahasa Banjar,”  dalam Khazanah  Makna  Kata  Bahasa  Banjar (blog),  2  Agustus  2008, http://khazmakata.blogspot.com/2008/08/peribahasa-dalam-bahasa-banjar.html.
47 Yuliati  Puspita  Sari,  “Kecerdasan  Emosional  Orang  Banjar  dalam  Pantun  Banjar,” Sawerigading 20,  no.  1  (2015):  154.  Kata  “ mamulut ”  berasal  dari  kata  “ pulut ”  yang  bermakna  “perekat dari getah yang disadap dari pohon karet atau pohon tarap (sejenis nangka dengan bentuk bulat dan dengan ukuran lebih kecil) yang tumbuh di pedalaman. Pulut diolah sedemikian rupa dengan dilekatkan pada  bilah-bilah  bambu,  sehingga  bisa  digunakan  untuk  menjebak  burung.  “ Mamulut ”  adalah menangkap burung dengan perekat tersebut. Tradisi berburu ini umumnya dilakukan oleh masyarakat perdesaan di persawahan.
48 Rezqan  Noor  Farid,  “Wisdom  Values  in  the  Banjarese  Proverbs,” PAROLE:  Journal  of Linguistics  and  Education 5,  no.  1  (2015):  56.  Selain  membahas  nilai  moral  di  balik  pribahasa  Banjar, artikel ini juga membandingkan antara kearifan lokal Banjar ini dengan ajaran al-Qur`an. Komparasi ini  mengarah  pada  kesimpulan  bahwa  kultur  Banjar  cukup  agamis  (Qur` ni).  Artikel  ini  menjadi penyeimbang bagi kajian Alfani Daud, Islam dan Masyarakat Banjar , yang dengan perspektif antropologi klasiknya melihat budaya Banjar lebih dari sisi magik dan kepercayaan lokal yang jauh dari ajaran al- Qur`ân,  atau  tidak  cukup  lekat  dengan  ajaran  kitab  sucinya.  Kajian  Ahmad  Rafiq  tentang  berbagai tradisi al-Qur`an yang hidup di masyarakat Banjar hampir searah dengan artikel ini, yaitu bahwa Islam di  kawasan  di  luar  Timur  Tengah  sebagai,  katakanlah,  “Islam  pinggiran”—jika  dilihat  dari  Timur Tengah  sebagai  “pusat,  sentral”—dinilai  masih  cukup  lekat  dengan  kitab  suci  al-Qur`an.  “Orang Banjar  umumnya  mengutamakan  resepsi  fungsional  dengan  menekankan  fungsi  al-Qur`an  untuk diterapkan. Akan tetapi, itu tidak berarti bahwa resepsi fungsional itu secara keseluruhan pasti terlepas dari tradisi tafsirnya”. Lihat Ahmad Rafiq, “The Reception of the Qur`an in Indonesia: A Case Study of  the  Place  of  the  Qur`an  in  a  Non-Arabic  Speaking  Community,”  Disertasi  Ph.D  (Philadelphia: Temple University, 2014), v.
61
kekuatan melawan penjajah Belanda dan juga masih berlaku hingga kini di kalangan masyarakat  Banjar. 49 Konon,  pada  masa  penjajahan  Belanda,  Pangeran  Antasari (1797-1862 M) berwasiat kepada masyarakat Banjar:
“ Haram  manyarah.  Waja  sampai  ka  puting.  Lamun  tanah  banyu  kita  kahada  handak dilincai urang, jangan bacakut papadaan kita. Lamun handak tulak manyarang Walanda, baikat  hati  di  tali  sindad.  Jangan  sampai  mati  parahatan  bukah.  Matilah  kita  di  jalan Allah.  Siapa  babaik-baik  lawan  Walanda,  tujuh  turunan  kada  aku  sapa.  Lamun  kita sudah  sapakat,  handak  mahinyik  Walanda,  jangan  Walanda  dibari  muha.  Badalas  pagat urat  gulu,  lamun  manyarah  kahada.  Haram  dijamah  Walanda.  Haram  diriku  dipanjara.
Haram negri dijajah. Haram manyarah. Waja sampai ka puting ". 50
(Haram menyerah. Baja sampai ke ujung [senjata tajam]. Jika tidak ingin Tanah Air kita diinjak-injak orang, jangan berseteru sesama saudara [ papadaan ] kita. Jika ingin berangkat menyerang  Belanda,  ikatkan  tekad  hati  ke  tali  yang  terbuhul  kuat.  Jangan  sampai  mati ketika  lari.  Matilah  kita  di  jalan  Allah.  Siapa  yang  menunjukkan  sikap  baik  kepada Belanda, tujuh keturunan tidak aku sapa. Jika kita sudah sepakat ingin menindih kuat-kuat terhadap  Belanda,  jangan  Belanda  diberi  kesempatan.  Meski  sampai  putus  urat  leher, tidak  akan  menyerah.  Haram  dijamah  Belanda.  Haram  diriku  dipenjara.  Haram  negeri dijajah. Haram menyerah. Baja sampai ke ujung.)
Kata “ papadaan ” (kerabat) mengandung pengertian “ kada urang ” (bukan orang lain,  melainkan  dari  kerabat  sendiri).  Larangan  berkonflik  antarsesama  kerabat mengandung  pesan  moral  agar  setiap  persoalan  yang  terkait  dengan  kerabat diselesaikan secara kekeluargaan dengan saling memahami dan menghargai orang lain sebagai  suatu  ikatan  kekeluargaan.  Atas  dasar  semangat  kekeluargaan  ini, permasalahan  yang  muncul  diselesaikan  dengan  kepala  dingin,  dengan  musyawarah, dan  dengan  kesediaan  menerima  keadaan  bagaimanapun. 51 Ungkapan  “jangan berpecah-belah”  hanya  memuat  ujaran  larangan,  sedangkan  ungkapan  “ jangan bacakut ” dalam kultur Banjar mengandung pesan makna moral yang lebih dalam yang berakar dari budaya kekerabatan yang kuat.
Yang dimaksud dengan papadaan (kekerabatan) adalah hubungan sesama, baik dalam  hubungan  darah  atau  kedekatan  relasi  dalam  bentuk  pertemanan. Papadaan yang diikat oleh kesamaan, baik dalam hubungan darah, kesamaan asal daerah ( banua ), tampak berdimensi eksklusif, karena akan cenderungan menjadi solidaritas kelompok (fanatisme).  Namun,  larangan  berkonflik  dengan  sesama  kerabat  itu  juga mengandung  ajaran  moral  yang  berlaku  universal,  yaitu  tentang  pengendalian  diri. 52 Akan  tetapi,  di  sisi  lain,  konsep  etika  ini  juga  harus  dipahami  tidak  terpisah  dari konsep  etika  Banjar  yang  lain,  misalnya  tentang  tradisi  mencari  saudara  angkat
49 Agus  Yulianto,  “Nilai-nilai  Luhur  Budaya  dalam  Papadah  Banjar  di  Kalimantan  Selatan,” Kibas Cenderawasih 15, no. 2 (2018): 197. 50 Berkatullah  Amin,  “Pendekatan  Konseling  Eksistensi  Humanistik  berbasis  nilai  Budaya Banjar  ‘Wasaka’  dalam  membentuk  karakter  siswa  di  Banjarmasin,”  dalam Prosiding  Seminar  Nasional Bimbingan dan Konseling , vol. 2, 2018, 93–94.
51 Zulkifli,  “Makna  Ungkapan  Tradisional  Daerah  Banjar,”  diakses  25  Mei  2020, https://banuahujungtanah.wordpress.com/2010/05/19/ungkapan-tradisional-orang-banjar/.
52 Sumasno  Hadi, Etika  Banjar (Banjarmasin:  Lambung  Mangkurat  University  Press,  2017), 60–61.
62 Khazanah , Vol. 18 (1), 2020
( dangsanak  angkat )  dan  mencari  orang  tua  angkat  ( kuitan  angkat )  sebagai  perluasan kekerabatan  itu  dan  tradisi  berdamai  ( adat  badamai )  di  kalangan  masyarakat  Banjar. Dalam  tradisi  Banjar,  ketika  seseorang  datang  atau  migrasi  ke  suatu  daerah  untuk waktu  yang  cukup  lama  ( madam ),  ia  mencari  saudara  dan  orang  tua  angkat,  sebagai perlindungan  diri  dari  tekanan-tekanan  di  tempat  baru.  Tradisi  ini  tidak  hanya bermakna  praktis,  melainkan  bermakna  sebagai  perluasan  kekerabatan.  Tradisi  ini juga bisa terjadi secara insidental (tidak direncanakan sejak awal), yaitu ketika seorang bersuku Banjar menghadapi sengketa di luar daerah tempat tinggalnya, baik masih di ruang  lingkup  tanah  Banjar  atau  di  luarnya,  ia  melakukan  proses  berdamai  dengan mengangkat  orang  lain  yang  meski  bukan  dari  pihak  keluarganya  dalam  hubungan darah. 53
Tradisi  ini  tidak  bisa  dipahami  sebagai  strategi  pragmatis  dalam  berdamai, agar proses berdamai dilakukan atas dasar atas kekeluargaan, melainkan juga sebagai upaya seorang Banjar untuk meluaskan kekerabatan, karena pasca-perdamaian itu, ia tetap  merasa  terikat  dengan  persaudaraan  ini.  Semangat  kekerabatan,  terutama  di daerah  pelosok  pedalaman,  di  mana  kultur  tetap  terjaga,  sengketa  sering  bisa diselesaikan  dengan  cara  kekeluargaan  seperti  ini.  Dengan  begitu,  pihak-pihak bersengketa  memutuskan  perkara  dengan  solusi  yang  seimbang,  tidak  cenderung memberatkan salah satu di antara dua pihak. Peribahasa Banjar mengatakan “ kuduk kada  mati,  ular  kada  kanyang ”  (kodok  tidak  mati,  ular  tidak  kenyang)  mengandung pengertian  bahwa  solusi  yang  diambil  harus  secara  adil,  kekeluargaan,  dan  tidak cenderung  hanya  memberatkan  salah  satu  pihak. 54 Dengan  kearifan  seperti,  suku Banjar  mampu  beradaptasi  ketika  bermigrasi  ke  daerah-derah  perantauan  dan membaur  dengan  suku-suku  lain,  baik  di  Pulau  Jawa,  Sumatera,  maupun  di  luar negeri, seperti di Malaysia. 55
3. “ Banua ” sebagai terjemah dari kata “ qaryah ” (desa), “ al-ardh ” (bumi), Kata  “ banua ”  yang  digunakan  dalam al-Qur`an  dan  Terjemahnya  Bahasa  Banjar sebenarnya adalah terjemah kata “negeri” yang dalam al-Qur`an sendiri disebut dalam istilah  berbeda:  “ qaryah ” 56 (desa,  kampung,  atau  tempat  tinggal),  “ ardh ”  (tanah,
53 Sulaiman Tripa, Peradilan Gampong (Banda Aceh: Bandar Publishing, 2019), 64. 54 Iman  Budhi  Santosa, Kumpulan  peribahasa  Indonesia  dari  Aceh  sampai  Papua:  untuk  SD,  SMP,
SMA & umum (Jakarta: Kawahmedia, 2009), 64.
55 Lihat  Taufik  Arbain, Strategi  Adaptasi  Migran  Banjar (Yogyakarta:  LKIS,  2009).  Lihat  juga Wardani, “Madam Ka Banua Urang: Beberapa Catatan Awal tentang Migrasi Suku Banjar, Proses, dan Penyebarannya". Kandil , Edisi 14, Tahun V, Kandil 14 (Oktober 2007): 51–75. Lihat juga nur Indriyana, “Diaspora Suku Banjar di Tanjung Jabung Barat (Studi Kasus di Kuala Tungkal 1905-1945),” Skripsi S1  (Jambi:  Universitas  Jambi,  2017).  Lihat  Arif  Rahman  Hakim,  “Urang  Banjar  Asli,  Urang  Banjar
Keturunan dan Jarwo,” diakses 17 April 2020, https://idr.uin-
antasari.ac.id/6268/1/Urang%20Banjar%20Asli%2C%20Urang%20Banjar%20Keturunan%20dan%2 0Jarwo.pdf.
56 Lihat, misalnya, Q.s. al-Zukhruf: 23.
63
bumi), 57 Kata  “ ardh ”  yang  tanpa  disandarkan  ke  hal  lain  tampaknya  lebih  tepat diterjemahkan dengan “bumi” atau “daerah” atau “wilayah” secara luas seperti kata “ ardhan ”. 58 Sedangkan,  kata  “ ardh ”  yang  disandarkan  ke  kata  ganti  (kecuali ardhî “bumi-Ku”,  milik  Tuhan), 59 seperti  “ ardhinâ ”,  “ ardhikum ”,  dan  “ ardhahum ” berkonotasi  sebagai  kampung  halaman,  tanah  air,  atau  tempat  asal  ( homeland )  atau “ banua ” dalam bahasa Banjar. Dari  sejarahnya,  istilah  “ banua ”  merupakan  sebutan  untuk  sebuah  wilayah yang sangat luas yang terdiri dari beberapa buah anak kampung di Kalimantan Selatan pada masa kesultanan Banjar dan masa penjajahan Belanda. Di setiap banua, terdapat suatu sistem kemasyarakatan, yaitu “ Sasangga Banua ”. Banua setara dengan kampung besar  yang  biasanya  disebut  di  beberapa  daerah  dengan  istilah  “negeri”  (distrik, lalawangan ,  watek). 60 Di  Kalimantan  Selatan,  dikenal  sebutan  “ banua  anam ”,  yaitu wilayah enam kabupaten di Banjar Hulu yang meliputi Kabupaten Tapin, Kabupaten Hulu  Sungai  Selatan,  Kabupaten  Hulu  Sungai  Tengah,  Hulu  Sungai  Utara, Kabupaten  Balangan,  dan  Kabupaten  Tabalong.  Jadi, banua di  sini  sama  dengan kabupaten.  Selanjutnya,  gabungan  dari  beberapa banua membentuk  sebuah  distrik yang  disebut  “ lalawangan ”  yang  dipimpin  oleh  seorang  Kiai  Demang,  atau  disebut “kademangan”.  Sebagai  kepala  kedemangan,  seorang  demang  dipimpin  oleh  atasan yang  disebut  adipati  atau  patih/  wedana  bangsa  Belanda  yang  menguasai  sebuah onderafdeling (setingkat  kawedanan  atau  kepatihan).  Distrik  ini  lebih  luas  daripada kecamatan  ( onderdistrik ),  tapi  lebih  sempit  daripada onderafdeling (kepatihan).  Yang dimaksud  “ banua ”  sekarang  ada  yang  merupakan  desa,  dan  ada  yang  kemudian berkembang  menjadi  kecamatan  ( onderdistrik ).  Sebagai  contoh,  “ Lalawangan  Banua Ampat ” (Distrik Benua Empat) adalah gabungan empat banua, yaitu Banua Padang (sekarang:  Kecamatan  Tapin  Utara),  Banua  Halat  (sekarang:  Kecamatan  Bungur, Tapin), Banua Parigi (sekarang: sebagian daerah Kecamatan Bakarangan, Tapin), dan Banua Gadung (sekarang: sebagian daerah Kecamatan Bakarangan, Tapin). 61
Kata “ banua ” tidak hanya menunjukkan wilayah, daerah, atau tempat tinggal, melainkan  lebih  dari  itu,  sebagai  kosa-kata  yang  berkonotasi  sebagai  “hubungan primordial”. Seorang yang berasal dari suku Banjar ketika berada di mana saja selalu memiliki  keterikatan  dengan  “ banua ”  sebagai  tempat  asalnya.  Hubungan  atau keterikatan  secara  psikologis  itu  menjadikan  seseorang  bersuku  Banjar mengidentifikasi  dirinya  dengan  segala  sesuatu  yang  berkaitan  dengan  tempat kelahiran, baik pakaian, tradisi, maupun tingkah laku. Sebagai salah satu bukti bahwa kata  “ banua ”  bermuatan  ikatan  primordial  tersebut  adalah  bahwa  bahasa  yang digunakan  di  beberapa  wilayah  di  Kabupaten  Berau,  khususnya  di  Kecamatan
57 Lihat, misalnya, Q.s. Yûsuf: 9; Ibrâhim: 13; Thâhâ: 57; al-Qashash: 57. Sebagian dari kata “ ardh ” masih diterjemahkan secara literal, seperti dalam Q.s. al-Ahzâb: 27 (“tanah”), atau diterjemah dengan “kampung” yang lebih dekat dengan desa (misalnya dalam Q.s. al-A’râf: 110)
58 Q.s. al-Ahzâb: 27. 59 Q.s. al-‘Ankabût: 56.
60 “Banua-Wikipedia  bahasa  Indonesia,  ensiklopedia  bebas,”  diakses  26  Mei  2018, https://id.m.wikipedia.org/wiki/Banua.
61 Ibid.
Gunung  Tabur,  Sambaliung,  dan  Tanjung  Redep  disebut  dengan  bahasa  Banua. Bahasa  tersebut  adalah  bahasa  suku  asli  Banua.  Namun,  bahasa  tersebut  dari  kosa- katanya  sebagian  merupakan  kosa-kata  bahasa  Banjar,  seperti  “ urang ”  (orang), “ kalamian ”  atau  “ karamian ”  (sore,  mirip  dengan  kosa-kata  Banjar,  “ kamarian ”), “ sagatil ”  (sedikit  sekali),  “ sudu ”  (sendok;  dalam  bahasa  Banjar  “ susudu ”,  alat  untuk mengambil  nasi  dengan  ukuran  lebih  besar  daripada  sendok),  “ ranggit ”  (lebah  kecil seukuran  nyamuk, rangit ),  dan  “ sarubit ”  (sedikit  atau  sesobek/  satu  sobekan,  bahasa Banjar: saribit ). 62 Adanya  kesamaan  antara  bahasa  Banua  dengan  bahasa  Banjar menjadi  bukti  adanya  keterpengaruhan  bahasa  ini  dengan  bahasa  Banjar,  atau setidaknya  bahasa  Melayu  yang  juga  digunakan  di  Banjar. 63 Yang  sesungguhnya menjadi fokus di sini adalah bahwa bahasa asal disebut sebagai bahasa “ banua ” karena ikatan primordial.
Menurut J. S. Krom Kontler, Suku Banua berasal dari keturunan Melayu yang membuat pemukiman (koloni) pada masa lampau. Sedangkan, menurut penelitian dr. Muhammad  Ramli,  seorang  dokter  yang  bertugas  di  daerah  itu,  dengan  metode bloedgroepbepaling (penentuan golong darah), suku Banua merupakan keturunan Deutro Malay  (Melayu  muda  Sumatera).  Hal  itu  mungkin  karena  terjadinya  percampuran antarsuku  melalui  perkawinan.  Akan  tetapi,  jelas  bahwa  suku  ini  berasal  dari  suku Melayu. 64 “ Banua ”  sebagai  tanah  air  ( homeland )  tidak  hanya  menunjukkan  wilayah, melainkan lebih dari itu, merupakan suatu bentuk ikatan emosional bagi setiap warga Banjar  tentang  penting  kembali  ke  asal  kelahirannya,  ke  kebudayaannya,  dan identitasnya. Istilah itu lebih merupakan pengikat secara primordial semua warganya, baik ketika berada di Banjar maupun di luar. Oleh karena itu, ketika kata “ ardh ” atau “ qaryah ”  diterjemahkan  dengan  “ banua ”,  konotasi  yang  dimunculkan  oleh  kata tersebut adalah ikatan primordial tersebut, rasa bahasa yang tidak terkandung dalam kata “negeri”. 65 Kata “ banua ” menjadi pengingat bagi warga suku Banjar di mana saja mereka  berada  dan  menjadi  pendorong  bagi  mereka  untuk  memperbarui  identitas mereka, sekalipun di tempat perantauan, ketika mereka berdiaspora di tengah warga- warga suku lain.
Dalam  al-Qur`an  sendiri,  pengertian  tentang  adanya  ikatan  primordial tersebut  juga  muncul,  misalnya,  dalam  Q.s.  Ibrâhim:  13.  Dalam  ayat,  disebutkan “orang-orang  kafir  berkata  kepada  rasul-rasul  yang  diutus  kepada  mereka,  “Kami
62 Jhonny Ingglis, “40 Kosa Kata Bahasa Banua Lengkap dan Artinya,” diakses 26 Mei 2018, https://www.  tamanbahasa.com/40-kosa-kata-bahasa-banua-lengkap-dan-artinya-513.  Lihat  juga Hapip  Abdul  Djebar, Kamus  Banjar-Indonesia (Jakarta:  Pusat  Pembinaan  Dan  Pengembangan  Bahasa, Departemen  Pendidikan  Dan  Kebudayaan,  1977),  58,  107,  206,  dan  243.  Yakni  bisa  lihat  pada halaman 58 (tentang sagatil ), 107 (tentang kamarian ), 206 (tentang rangit ), dan 243 (tentang susudu ).
63 Tentang  pembuktian  keterpengaruhan  dalam  perspektif  historis,  lihat  Louis  Gottschalk, Understanding History: A Primer of Historical Method (New York: Alfred A. Knoff, 1964), 249–250. 64 “Asal-usul Penduduk Berau,” diakses 26 Mei 2018, https://warkop- dangkita,blogspot.co.id/2015/05/asal-usul-penduduk-berau.html?m=1.
65 Kata  “negeri”,  dalam  hal  ini  padanannya  dalam  bahasa  Banjar,  “ nagari ”,  sebenarnya  juga digunakan, namun tidak populer di kalangan masyarakat Banjar.
65
benar-benar ingin mengusir kalian dari negeri kami ( ardhinâ ), atau kalian mau kembali kepada agama kami”. Kata “ ardhinâ ” (negeri kami, banua kami) dalam ayat itu diganti dengan kata “ qaryatinâ ” pada Q.s. al-A’râf: 88 yang juga berbicara tentang tema yang sama,  yaitu  pengusiran  Nabi  Syu’aib  dari  tempat  tinggalnya  oleh  orang-orang  kafir. Itu  artinya  adalah  bahwa  kata  “ ardh ”  di  sini  tidak  bermakna  “bumi”  secara  umum, melainkan “tanah atau tempat tinggal kami” ( our land ), 66 dan secara kontekstual adalah sebutan bagi daerah yang dihuni dan dikuasai oleh orang-orang kafir penentang Nabi Syu’aib, di mana identitas (agama) dalam hal ini adalah satu dan menjadi penghubung secara  primordial  antaranggota  dalam  kelompoknya.  Kedua  ayat  ini,  begitu  juga rangkaian ayat-ayat lain yang terkait, turun untuk menceritakan tentang pengingkaran orang-orang kafir terhadap risalah kenabian yang disampaikan kepada mereka. Oleh karena itu, makna konotatifnya tampak negatif, karena kata itu menjadi lekat dengan solidaritas kelompok penentang Nabi. Konteks kata ini menjadi berkonotasi negatif hanya karena berada dalam konteks cerita pengingkaran orang-orang kafir tersebut. Akan tetapi, apa yang ditunjukkan di sini adalah bahwa kata tersebut adalah kata yang berkonotasi  primordial,  sama  halnya  dengan  terjemahnya,  “ banua ”,  tidak  berarti bahwa secara keseluruhan ikatan primordial itu menjadi negatif.
Ikatan  primordial,  dalam  al-Qur`an,  tidak  selalu  dianggap  sebagai  negatif seperti itu, karena ia diakui sebagai pengikat solidaritas masyarakat. Bahkan, dalam al- Qur`an, nilai-nilai budaya, termasuk solidaritas sosial, diakui melalui konsep ‘ urf . Kata ‘urf semakna  dengan ma’rûf . 67 Menurut  al-Râghib  al-Ashfahâni,  kedua  kata  ini mengandung  pengertian  setiap  perbuatan  yang  nilai  kebaikannya  bisa  diketahui dengan akal atau dengan penjelasan agama. 68 Dengan demikian, salah satu aspek dari pertimbangan baik-buruk adalah akal, tidak hanya penjelasan dari wahyu. Produk dari akal adalah budaya. Budaya sendiri meliputi banyak wujud; dari produk teknik yang dihasilkan  oleh  manusia  hingga  produk  pemikiran.  Nah,  ikatan  primordialitas  tidak seluruhnya menjadi negatif. Bahkan, sebagai bagian dari kultur, ikatan primordialitas yang  mengingat  anggota-anggota  dalam  masyarakat  bisa  menjadi  elemen  yang dipertimbangkan  dalam  penerapan  ajaran-ajaran  al-Qur`an. 69 Ikatan  primordialitas
66 Muhammad Asad, The Message of the Qur`an (Gibraltar: Dâr al-Andalus, 1980), 217, 373. 67 Ibrahim Unays et.al, al-Mu’jam al-Wasîth , vol. II (T.tp: Dâr al-Fikr, t.th), 595.
68 Al-Râghib  al-Ashfahâni, Mu’jam  Mufradât  Alfâzh  al-Qur`ân (Beirut:  Dâr  al-Syâmiyyah  dan Damaskus: Dâr al-Qalam, 1992), 561.
69 Hamka mengatakan, “Agama datang menuntun manusia dan memperkenalkan mana yang makruf  itu  dan  mana  yang  munkar.  Sebab  itu,  maka  makruf  dan  munkar  itu  tidaklah  terpisah  dari pendapat  umum.  Kalau  ada  orang  berbuat  makruf,  maka  seluruh  masyarakat  menyetujui, membenarkan,  dan  memuji.  Kalau  ada  perbuatan  munkar,  seluruh  masyarakat  menolak,  membenci, dan tidak menyukainya. Sebab itu bertambah tinggi kecerdasan beragama, bertambah kenal akan yang makruf  dan  bertambah  benci  orang  kepada  yang  mungkar.”  Lihat  Hamka, Tafsir  al-Azhar ,  vol.  IV (Jakarta:  Penerbit  Pustaka  Panjimas,  1982),  40.  Doktrin  Islam  sebagai  tipe-ideal  ketika  bersentuhan dengan  realitas  sosial  kemasyarakatan  meniscayakan  dijabarkannya  ajaran-ajaran  tersebut  secara aplikatif.  Perbedaan  kondisi  menghendaki  juga  perbedaan  penjabaran  itu.  Nah,  penjabaran  sesuai dengan  tradisi  masyarakat  yang  tidak  bertentangan  dengan  prinsip-prinsip  ajaran  Islam  itulah  yang disebut dengan ‘urf atau ma’rûf . Lihat M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`an (Bandung: Mizan, 1996), 343.
adalah  elemen  yang  tidak  bisa  disingkirkan  dari  manusia,  seperti  halnya ashabiyyah (fanatisme)  sebagai  kekuatan  pengikat  solidaritas  kelompok,  sebagaimana dikemukakan oleh Ibn Khaldûn. 70
Dimensi  Partikularitas  dan  Universalitas  dalam  Terjemah  al-Qur`an  dalam Bahasa Banjar
Sebagai bagian dari budaya, kearifan lokal ( local wisdom ) memiliki partikularitas dan  memiliki  sisi  yang  mungkin  diangkat  ke  level  universalitas.  Dua  sisi  ini  bisa menjadi titik-temu kritik kalangan agamawan maupun para ilmuwan sosial. Kalangan agamawan yang hanya melihat agama sebagai representasi wahyu semata cenderung akan  menganggap  budaya  sebagai  ancaman  bagi  pemurnian  agama,  karena  rawan sinkretisme,  karena  ia  tidak  melihat  dimensi  yang  menyejarah  dari  agama.  Agama seakan  hanya  “sentral”  (karena  turun  di  Makkah  dan  Madinah)  dan  berlaku seluruhnya  secara  universal  dengan  begitu  saja  di  ruang  dan  waktu  yang  berbeda, tidak  melihat  sisi  “pinggir”  (perifer).  Sebaliknya,  kalangan  ilmuwan  sosial  yang reduksionis cenderung melihat agama hanya sebagai budaya dengan fenomena yang partikular.
Berikut  aspek  universalitas  dan  partikularitas  kearifan  lokal  Banjar  dalam al-
Qur`an dan Terjemahnya Bahasa Banjar : No. Bentuk Partikularitas Universalitas 1. Penyebutan Tuhan: “ Pian ”,
“ Sidin ” Penghormatan terhadap kalangan tua Penghormatan, Penghambaan kepada Tuhan 2. “ Jangan bacakut papa-daan ” -Kekerabatan -Fanatisme kekeluargaan -Persaudaraan -Solidaritas 3. “ Banua ” -Solidaritas kedaerahan -Ikatan primordial -Persaudaraan -Solidaritas Tabel 2. Nilai dari Partikular ke Universal
Pengunaan “ Pian ” dan “ Sidin ” yang semula ditujukan kepada orang tua atau “dituakan”  ( dituhaakan ,  dihormati),  yaitu  kepada  manusia,  kini  diterapkan  kepada Tuhan.  Namun,  partikularitasnya  dilucuti  menjadi  secara  esensial  menjadi penghormatan  dan  penghambaan  kepada  Tuhan.  Bagi  kalangan  agamawan, kekhawatiran  muncul  karena  dianggap  akan  terjerumus  ke syirk ,  yaitu  menyamakan Tuhan dengan makhluk. Namun, kandungan dari ungkapan tersebut tidak seluruhnya diterapkan  kepada  Tuhan,  karena  di  samping  ada  partikularitas  kandungannya,  juga ada sisi universalitas yang terkandung dalam ungkapan tersebut, yaitu penghormatan dan  penghambaan  kepada  Tuhan.  Makna  partikularnya  adalah  penghormataan terhadap  orang  tua  atau  orang  yang  dihormati  di  keluarga,  di  pergaulan,  dan  di masyarakat,  sedangkan  makna  universalnya  adalah  penghormatan,  dan  kini diterapkan kepada Tuhan.
70 Ibn Khaldûn, Muqaddimah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th), 313.
67
“ Jangan  bacakut  papadaan ”  sebenarnya  adalah  kearifan  lokal  yang  tentu  dari partikularitasnya terbatas pada kekerabatan dan fanatisme kekeluarga atau kesukuan. Namun, inti dari kearifan itu sebenarnya adalah solidaritas dan persaudaraan. Konsep “ papadaan ” dalam faktanya sering diperluas dengan mencari dangsanak angkat (saudara angkat) atau kuitan angkat (orang tua angkat) yang juga dianggap sebagai bagian dari kerabat. “ Papadaan ” (sesama saudara/ keluarga) menunjukkan adalah solidaritas yang tinggi  di  tengah  masyarakat  Banjar.  Nilai  partikular  ini  bisa  menjadi  pengikat antarelemen  dalam  masyarakat,  bahkan  bisa  menjadi  media  penyelesaian  jika  terjadi konflik  antar  sesama  warga  dalam  komunitas  Banjar,  atau  dalam  ikatan  silsilah keluarga.
Begitu juga, konsep “ banua ” merupakan konsep yang berisi ikatan primordial kedaerahan,  karena  sebagai  sebagai  tempat  seseorang  lahir,  dibesar,  bergaul,  dan memakai  identitas  dan  tata  moral  setempat.  Sekalipun  solidaritas  kedaerahan, sebagaimana halnya solidaritas kelompok (‘ ashabiyyah ), bisa menjurus kepada hal-hal negatif,  tidak  seluruhnya  bersifat  negatif.  Bahkan,  solidaritas  ini  menjadi  pengikat secara positif antarkomponen warga dari suku yang sama.  Sisi universalitas “ banua ” sebenarnya adalah persaudaraan dan solidaritas.
Penghormatan, solidaritas, dan persaudaraan adalah nilai-nilai universal yang terdapat dalam etika Banjar yang terepresentasi dalam tiga hal di atas. Nilai-nilai ini mengandung  norma  etika  yang  bersifat  absolut  yang  berlaku  secara  universal,  tidak terikat  dengan  ruang  dan  waktu.  Masyarakat  Banjar  akan  memiliki  rasa  hormat, solodaritas,  dan  persaudaraan  terhadap  orang  di  luar  mereka.  Penghormatan  itu sebagaimana  diterapkan  kepada  manusia,  juga  diterapkan  kepada  Tuhan,  namun dalam  substansi  yang  berbeda.  Penghormatan  itu,  dalam  konteks  penerapannya terhadap  Tuhan,  mengandung  perasaan ta’zhîm (pengagungan)  sekaligus  perasaan kagum  (dalam  ungkapan  psikologi  agama  sebagai  diistilahkan  oleh  Rudolf  Otto, mysterium  tremendum  pascinan ). 71 Dimensi  ini  menjadi  kesadaran  yang  bersifat  inheren pada  manusia  dan  bersifat  universal.  Universalitas  itu  bermakna  bahwa  ada absolusitas dalam etika Banjar, sehingga “etika situasional”, yaitu nilai baik dan buruk ditentukan oleh situasi, tidak ada norma etika yang berlaku universal (absolut), 72 tidak dianut  oleh urang Banjar  yang  meski  sangat  tradisional.  Norma  etika  yang  dianut  di sini  bersifat  kategoris,  tidak  bersyarat,  yaitu  homati  siapa  saja  yang  harus  wajib dihormati.  Hanya  saja,  pengertian  “penghormatan”  terhadap  manusia  berbeda muatannya dengan “penghormatan” ( ta’zhîm dan penghambaan) terhadap Tuhan. Hal itu  karena  ada  relativitas  kultural,  karena  penghormatan  terhadap  sesama  dalam masyarakat memiliki kekhasan tertentu.
71 Lihat Rudolf Otto, The Idea of the Holy: an Inqury into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine  and  Its  Relation  to  the  Rational,  trans.  John  W.  Harvey (London,  Oxford,  dan  New  York:  Oxford University Press, 1958).
72 “Situational  ethics  -  Wikipedia,”,  https://en.m.wikipedia.org/wiki/Situational_ethics. diakses 4 Oktober 2019

## Simpulan
Tidak  benar  bahwa  kearifan  sebagai  pengetahuan  lokal  bisa  dikontraskan secara  rigid  dengan  pengetahuan  yang  selama  ini  dianggap  “universal  dan  berlaku umum”  dalam  pengertian,  misalnya,  dalam  konteks  agama,  seperti  Islam,  sebagai pengetahuan  yang  berasal  dari  wahyu  yang  setidaknya  berlaku  umum  untuk pemeluknya.  Dalam  konteks  secara  umum,  tidak  bisa  memperhadapkan  secara diametral antara kearifan lokal dan agama.
Kontras itu tidak mungkin terjadi, terlihat dari terjemah al-Qur`an ke bahasa Banjar  ini.  Ada  kearifan  lokal  yang  berdimensi  partikular,  tapi  tetap  terhubung dengan  dimensi  universalnya.  Pertama,  ditemukan  beberapa  bentuk  kearifan  lokal dalam  konteks  ini,  yaitu:  (1)  penggunaan  kata  ganti  orang  ( pronoun ),  seperti pian (Engkau)  dan sidin (Dia)  sebagai  ungkapan  lebih  halus  daripada ikam dan inya ,  (2) larangan  berseteru  karena  prinsip  kekerabatan  yang  kuat  dalam  masyarakat  Banjar, misalnya,  melalui  terjemah  “ jangan  bacakut ”  dari  ungkapan lâ  tatafarraqû ,  (3) penggunaan kata “ banua ” untuk terjemah kata “ ardh ” (literal: bumi). Kedua, ada nilai- nilai moral yang merupakan pengetahuan atau nilai partikular yang berlaku setempat yang  mendasari  penggunaan  ungkapan-ungkapan  tersebut,  yaitu:  (1)  penghormatan terhadap orang yang lebih tua ( tatuha ) atau yang “dituakan”, yaitu  dianggap sebagai pemimpin  atau  orang  yang  diteladani  ( tutuha ),  (2)  menjunjung  tinggi  prinsip kekerabatan yang kuat ( papadaan ) dan solidaritas yang kuat antarsesama, baik dalam keluarga  maupun  sesama  suku,  dan  (3)  menjunjung  tinggi  solidaritas  daerah  dan ikatan  priomordial  kedaerahan  yang  menghubungkan  antarwarga,  meski  sedang  di luar daerah. Pengetahuan atau nilai partikular itu, dalam konteks terjemah al-Qur`an berbahasa  Banjar  ini,  diangkat  atau  diterapkan  ke  level  yang  lebih  universal  dengan melucuti  aspek  lokalitas,  kedaerahan,  dan  kesukuannya  menjadi  penghormatan, persaudaraan, dan solidaritas. Universalisasi nilai-nilai partikular inilah yang menjadi dasar bagi suku Banjar untuk bisa berdiaspora dan melebur di daerah dan suku lain. Dengan demikian, dalam nilai-nilai partikular ada dimensi yang bersifat universal yang bisa  melebur  dengan  etika  lain  pada  suku  berbeda.  Begitu  juga,  etika  yang  bersifat universal memiliki sisi partikularnya. Dalam konteks pertama, etika Banjar kemudian tidak didasarkan atas etika situasional, karena sebagai komunitas Muslim yang agamis, masyarakat Banjar berpatokan pada ukuran etika yang jelas, yaitu melalui kultur yang dikembangkan yang tetap harmoni dengan etika al-Qur`an.
Hal ini juga dibuktikan dari beberapa riset terdahulu, misalnya, riset Ahmad Rafiq,  bahwa  meskipun  komunitas  Muslim  Indonesia  (dalam  hal  ini  direpresentasi oleh  masyarakat  Muslim  Banjar)  memiliki  banyak  tradisi  pengamalan  (dimensi performatif atau fungsional) al-Qur`an, sebagai komunitas Muslim “pinggiran”--jika dilihat  dari  Timur  Tengah  sebagai  “sentral,  pusat”  turunnya  wahyu  dan perkembangan  awal  Islam--tidak  berarti  bahwa  praktik  itu  dianggap  jauh  dari  al- Qur`an. 73 Begitu juga, tulisan Rezqan Noor Farid, mengukuhkan hal yang sama, yaitu bahwa ada tradisi, dalam pengertian yang luas sebagai tradisi lisan dan tertulis, yang
73 Lihat kembali Rafiq, “The Reception of the Qur`an...”
69
bersifat  Qur`âni. 74 Dengan  istilah  lain,  ada  dua  sisi  yang  saling  berinteraksi  dalam hubungan  antara  al-Qur`an  dan  kultur  (termasuk  nilai  dan  kearifan  lokal  di dalamnya),  yaitu  proses  enkulturasi  al-Qur`an,  untuk  mengatakan  telah  terjadi pribumisasi, di mana al-Qur`an dan ajarannya terbudayakan atau membudaya menjadi “al-Qur`ân kultural”--dalam pengertian yang tidak sama seluruhnya dengan al-Qur`ân sebagai  produk  budaya  Nashr  Hâmid  Abû  Zayd--dan  proses  islamisasi  kultur,  di mana  al-Qur`ân  dan  ajarannya  diserapkan  oleh  kultur,  yang  melahirkan  “kultur Qur`âni”. 75 Benar kesimpulan Alfani Daud bahwa masyarakat Banjar pada dasarnya adalah  masyarakat  yang  taat  beragama,  namun  berberapa  praktik  tidak  memiliki referensi dari ajaran Islam, melainkan dicari dari budaya, 76 jika yang dimaksud adalah kultur  atau  budaya  sebagai  praktik-praktik  keagamaan.  Namun,  di  sisi  lain,  budaya dalam  bentuk  pemikiran  (peradaban, civilization ),  seperti  tergambar  dalam  terjemah ini, terlihat ada kelekatan antara wahyu dan budaya.
Masuknya  muatan  lokal  berupa  nilai-nilai  moral  kearifan  dalam  terjemah  ini adalah  karena  memang  kultur  masuk  ke  dalam  proses  ketika  penerjemah  memilih ungkapan kata yang tak syak lagi merupakan pilihan budaya. Di samping itu, secara epistemologis, terjemah bukanlah semata aktivitas mekanik, yaitu memindahkan kata ke kata lain, melainkan lebih dari itu, bahwa terjemah adalah bagian dari, atau bahkan hasil dari menafsirkan. Meski hanya disebut sebagai terjemah, bukan tafsir, masukan budaya tetap terjadi, karena bagian dari terjemah adalah upaya menafsirkan, sehingga dikenal ada istilah tarjamah tafsîriyyah , di mana pemilihan kata akan merepresentasikan muatan  budaya,  karena  bahasa  adalah  bagian  dari  budaya.  Muatan  kearifan  lokal tersebut bukanlah mengurangi representasi makna, apalagi mengurangi sakralitas al- Qur`an,  melainkan  justeru  menerjemahkan  ajaran-ajaran  al-Qur`an  agar  bisa dipahami  oleh  warga  lokal,  bahkan  memberikan  muatan  baru  dari  aspek  budaya  ke penjabaran  makna  al-Qur`an.  Bagaimanapun  juga,  ajaran-ajaran  al-Qur`an  mesti, meminjam ungkapan Fazlur Rahman, “dilabuhkan sauhnya ke dataran realitas ruang dan waktu” ( anchoring revelation in space and time ). Jadi, budaya dan al-Qur`an adalah dua sisi  yang  berinteraksi  secara  kreatif,  sama  halnya  bahwa  partikularitas  saling terhubung dengan universalitas.
Daftar Pustaka Abdul  Djebar,  Hapip. Kamus  Banjar-Indonesia .  Jakarta:  Pusat  Pembinaan  Dan Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan, 1977. AF,  Ahmad  Gaus. Sang  pelintas  batas:  biografi  Djohan  Effendi .  Jakarta:  ICRP  dan Penerbit Buku Kompas, 2009.
74 Lihat kembali Farid, “Wisdom Values,” 56.
75 Wardani,  “al-Qur`an  Kultural  dan  Kultur  Qur`ani:  Interaksi  antara  Universalitas, Partikularitas, dan Kearifan Lokal,” al-Tahrir 15, no. 1 (2015): 132–34.
76 Daud, Islam dan masyarakat Banjar, 581.
Amin,  Berkatullah.  “Pendekatan  Konseling  Eksistensi  Humanistik  berbasis  nilai Budaya  Banjar  ‘Wasaka’  dalam  membentuk  karakter  siswa  di  Banjarmasin.” Dalam Prosiding Seminar Nasional Bimbingan dan Konseling , 2:89–98, 2018. Amursid,  M.  “Hermeneutika  Al-Qur’an  A  Syâthibî;  Telaah  Gagasan  al-  Syâthibî tentang  Signifikasi  Ke-Araban  al-Qur’an.” Analisis:  Jurnal  Studi  Keislaman 16, no. 2 (2016): 169–188.
Annajah,  Masyithah.  “Dirâsah  ‘an  Manhaj  al-Tafsîr  al-Mawdhû’î  ind  al-Ustâ   al- Duktûr Muhammad al-Gazâlî al-Banjarî fî Kutubih.” Skripsi S1. Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari, 2017. Arbain, Taufik. Strategi Adaptasi Migran Banjar . Yogyakarta: LKIS, 2009. Asad, Muhammad. The Message of the Qur` n . Gibraltar: Dâr al-Andalus, 1980. “Asal-usul  Penduduk  Berau.”  Diakses  26  Mei  2018.  https://warkop- dangkita,blogspot.co.id/2015/05/asal-usul-penduduk-berau.html?m=1.
Ashfahâni,  Al-Râghib  al-. Mu’jam  Mufradât  Alfâzh  al-Qur`ân .  Beirut,  Damaskus:  Dâr al-Syâmiyyah, Dâr al-Qalam, 1992.
Azizah, Noor. “Djohan Effendi’s Method in Formulating the Essence of the Qur’an in His Book Pesan-pesan al-Qur’an Mencoba Mengerti Intisari Kitab Suci.” Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Humaniora. Banjarmasin: UIN Antasari Banjarmasin, 2014.
Azmy, Khalilah Nur. “Metode Penerjemahan al-Qur`an dalam Bahasa Banjar (Studi Analisis  terhadap  al-Qur`an  Terjemah  Bahasa  Banjar).”  Skripsi  S1. Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari, 2018. Bafadal,  Fadhal  Ar,  dan  Rosehan  Anwar. Mushaf-mushaf  kuno  Indonesia .  Vol.  1. Puslitbang Lektur Keagamaan, Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan …, 2005.
“Bahasa Banjar dalam Wikipedia bahasa Indonesia, ensiklopedia bebas.” Diakses 26 Mei 2020. https://id.m.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Banjar_(26.
Bahasa, Departemen Pendidikan Nasional Pusat. “Kamus Bahasa Banjar Dialek Hulu Indonesia.” Banjarmasin: Balai Bahasa , 2008.
Baidan,  Nashruddin.  “Problematika  Penerjemahan  al-Qur   an  dalam  Bahasa Indonesia.” Indonesian  Journal  of  Islamic  Literature  and  Muslim  Society 2,  no.  1
(2017): 1–20.
“Banua  -  Wikipedia  bahasa  Indonesia,  ensiklopedia  bebas.”  Diakses  26  Mei  2020. https://id.m.wikipedia.org/wiki/Banua.
Burhani, Ahmad Najib. “Sectarian Translation of the Qur’an in Indonesia: The Case of the Ahmadiyya.” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 53, no. 2 (2015): 251– 282.
Daud,  Alfani. Islam  dan  masyarakat  Banjar:  Deskripsi  dan  Analisa  Kebudayaan  Banjar . Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997.
D’Silva,  Patrick  J.  “Tafs r  and  Islamic  Intellectual  History:  Exploring  the Boundaries of a Genre Edited by Andreas Görke and Johanna Pink. Qur’anic Studies Series, 12. London: Oxford University Press in association with the Institute  of  Ismaili  Studies,  2014.  Pp.  xxi+  547;  appendixes.  Hardcover, $99.00.” Religious Studies Review 43, no. 1 (2017): 71–72.
Effendi,  Djohan. Pesan-Pesan  Al-Qur’an:  Mencoba  Mengerti  Intisari  Kitab  Suci .  Jakarta: PT. Serambi ilmu Semesta, 2012.
Effendi,  Rustam.  “Eksistensi  Sastra  Lisan  Mahalabiu  bagi  Masyarakat  Banjar Kalimantan Selatan.” LITERA 11, no. 2 (2012). Faizin,  Hamam,  dan  Arsyad  Sobby  Kesuma.  “Pemikiran  Tafsir  Djohan  Effendi.” KALAM 11, no. 2 (2017): 455–488. Farid,  Rezqan  Noor.  “Wisdom  Values  in  the  Banjarese  Proverbs.” Parole:  Journal  of Linguistics and Education 5, no. 1 (2015): 50–66. Gorke,  Andreas.  “Redefining  the  Borders  of  Tafs r:  Oral  Exegesis,  Lay  Exegesis and Regional Particularities.” Tafs r and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre , 2014, 363–80.
Gottschalk,  Louis. Understanding  History:  A  Primer  of  Historical  Method .  New  York: Alfred A. Knoff, 1964.
Griffel,  Frank.  “Al-Ghazali,  Averroes  and  the  Interpretation  of  the  Qur ʾ an: Common Sense and Philosophy in Islam.” Journal of Islamic Studies 23, no. 1 (2012).
Hadi,  Sumasno. Etika  Banjar .  Banjarmasin:  Lambung  Mangkurat  University  Press,
2017. Hakim,  Arif  Rahman.  “Urang  Banjar  Asli,  Urang  Banjar  Keturunan  dan  Jarwo.” Diakses 17 April 2020. https://idr.uin- antasari.ac.id/6268/1/Urang%20Banjar%20Asli%2C%20Urang%20Banjar% 20Keturunan%20dan%20Jarwo.pdf.
Halimatus, Sa’diah. “Manhaj Tafsîr Tim Sahabat Kandangan (Dirâsah Manhajiyyah fî Tafsîr  Juz`  ‘Amma).”  Skripsi  S1.  Banjarmasin:  Fakultas  Ushuluddin  dan Humaniora UIN Antasari, 2017.
Hamka. Tafsir al-Azhar . Vol. IV. Jakarta: Penerbit Pustaka Panjimas, 1982. Harun, Salman. Mutiara al-Qur`an: Aktualisasi Pesan al-Qur`an dalam Kehidupan . Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999. Hassan,  A. al-Furqan  =  Tafsir  Qur ʼ an .  Kota  Bharu,  Malaysia:  Pustaka  Aman  Press, 1971.
———. al-Furqan = Tafsir Qur ʼ an . Jakarta: Universitas al-Azhar Indonesia, 2010. Hegel,  Christian.  “An  Early  Anonymous  Greek  Translation  of  the  Qur`an:  The Fragments  from  Niketas  Byzantio’s  Refutatio  and  the  Anonymous Abjuratio.” Collectanea Christiana Orientalia. , Collectanea Christiana Orientalia., 7 (2010).
Indradi,  Arsyad.  “Khazanah  Makna  Kata  Bahasa  Banjar:  Peribahasa  dalam  Bahasa Banjar.” Khazanah  Makna  Kata  Bahasa  Banjar (blog),  2  Agustus  2008. http://khazmakata.blogspot.com/2008/08/peribahasa-dalam-bahasa- banjar.html.
Indriyana,  Nur.  “Diaspora  Suku  Banjar  di  Tanjung  Jabung  Barat  (Studi  Kasus  Di Kuala Tungkal 1905-1945).” Skripsi S1. Jambi: Universitas Jambi, 2017.
Ingglis, Jhonny. “40 Kosa Kata Bahasa Banua Lengkap dan Artinya.” Diakses 26 Mei 2018.  https://www.  tamanbahasa.com/40-kosa-kata-bahasa-banua-lengkap- dan-artinya-513.
Istianah, Istianah. “Dinamika Penerjemahan Al-Qur’an: Polemik Karya Terjemah Al- Qur’an  HB  Jassin  dan  Tarjamah  Tafsiriyah  Al-Qur’an  Muhammad  Thalib.” MAGHZA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir 1, no. 1 (2016): 41–56. Johns,  Anthony  H.  “Islam  in  the  Malay  World:  An  Exploratory  Survei  with  Some Reference to Quranic Exegesis” dalam Islam in Asia, Vol. II, Southeast and East  Asia,  edited  by  Raphael  Israeli  and  Anthony  H.” Johns.  Jerusalem:  The Magnes Press, The Hebrew University , 1984. “Kemenag Kembali Luncurkan Al-Qur`an Terjemah Tiga Bahasa Daerah.” Diakses 25  Maret  2019.  http://m.santrinews.com/Nasional/8764/Kemenag- Kembali-Luncurkan-Al-Qur`an-Terjemah-Tiga-Bahasa-Daerah.
“Kemenag  Luncurkan  Alquran  Terjemah  Bahasa  Aceh.”  Diakses  9  Juni  2020. http://www.ar-raniry.ac.id/index.php/id/posts/kemenag-luncurkan-alquran- terjemah-bahasa-aceh.
“Kemenag Mulai Proses Penyusunan Terjemah Al-Quran Berbahasa Madura | Dinas Komunikasi dan Informatika Provinsi Jawa Timur.” Diakses 25 Maret 2019. http://kominfo.jatimprov.go.id/read/umum/-kemenag-mulai-proses- penyusunan-terjemah-al-quran-berbahasa-madura.
Khaldûn, Ibn. Muqaddimah . Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. “Mahalabiu.” Diakses 3 Mei 2020. https://id.m.wikipedia.org/wiki/Mahalabiu. “Mengukur  Eksistensi  Bahasa  Banjar  Dari  Karya  Sastra  Hingga  Karya  Akademik  – jejakrekam.com.” Diakses 2 Mei 2020. https://jejakrekam.com/2019/12/28/mengukur-eksistensi-bahasa-banjar- dari-karya-sastra-hingga-karya-akademik/. Muhammad,  Muhammad.  “Dinamika  Terjemah  Al-Qur’an  (Studi  Perbandingan Terjemah Al-Qur’an Kemenerian Agama RI dan Muhammad Thalib).” Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an dan Hadis 17, no. 1 (2018): 1–24.
Muhsin,  Imam. Al-Qur’an  dan  budaya  Jawa  dalam  tafsir  al-Huda  karya  Bakri  Syahid . Yogyakarta: eLSAQ Press, 2013.
Munadi,  Fathullah.  “Mushhaf  Qira’at  Syekh  Muhammad  Arsyad  al-Banjarî  dalam Sejarah Qira’at Nusantara” 9, no. 1 (2010).
———. Syekh Muhammad Arsyad al-Banjarî dalam Konteks Kajian al-Qur’an di Nusantara . Banjarmasin: IAIN Antasari Press, 2011.
Nadhiroh, Wardatun. “kitab sanjata mu'min Sebuah Bentuk Tafsir Awam di Tanah Banjar.” SUHUF Jurnal Pengkajian Al-Qur’an dan Budaya 11, no. 1 (2018): 119– 143.
———. Tradisi  Kelisanan  dan  Keaksaraan  al-Qur`an  di  Tanah  Banjar .  Banjarmasin: Antasari Press, 2018.
Noorhaidi.  “Muhammad  Arshad  al-Banjari  (1710-1812)  and  the  Discourse  of Islamization  in  the  Banjar  Ultanate.”  Tesis  S2.  Leiden:  Universitas  Leiden,
1999.
Otto, Rudolf. The Idea of the Holy: an Inqury into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine  and  Its  Relation  to  the  Rational,  trans.  John  W.  Harvey .  London,  Oxford, dan New York: Oxford University Press, 1958. Perdana, Nizar. “Kiprah dan Pemikiran Tafsir Prof. Dr. H. Abdullah Karim, M.Ag.” Skripsi S1. Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari,
2016. “Pesan-Pesan Alquran: Mencoba Mengerti Intisari Kitab Suci Karya: Djohan Effendi (Studi  Kitab  Tafsir)  –  Kumpulan  Tulisan  Hanief  Monady.”  Diakses  8  Juni 2020. https://haniefmonady.wordpress.com/2015/11/01/pesan-pesan- alquran-mencoba-mengerti-intisari-kitab-suci-karya-djohan-effendi-studi- kitab-tafsir/.
Rafiq,  Ahmad.  “The  Reception  of  the  Qur`an  in  Indonesia:  A  Case  Study  of  the Place of the Qur`an in a Non-Arabic Speaking Community.” Disertasi Ph.D. Philadelphia: Temple University, 2014.
Rijali,  Ahmad.  “Kandungan  Budaya  Bahasa  Melayu  Banjar  dalam  Kitab  Sabîl  al- Muhtadîn  Karya  Syekh  Muhammad  Arsyad  al-Banjarî.”  Laporan  Hasil Penelitian.  Banjarmasin:  Lembaga  Penelitian  dan  Pengabdian  kepada Masyarakat, 2015.
Rinkes, D. A. Abdoerroef van Singkel: Bijdrage tot de Kennis van de Mystiek op Sumatra en Java . Heerenven: Hepkema, 1909.
Said,  Muh.  “Metodologi  Penafsiran  Sufistik:  Perspektif  Al-Gazali.” Jurnal  Diskursus Islam 2, no. 1 (2014): 142–168. Saifuddin, Dzikri Nirwana, dan Norhidayat. Pengaruh Unsur-unsur Budaya Lokal dalam al-Qur`an dan Terjemahnya Bahasa Banjar . Banjarmasin: Antasari Press, 2018. Santosa, Iman Budhi. Kumpulan peribahasa Indonesia dari Aceh sampai Papua: untuk SD, SMP, SMA & umum . Jakarta: Kawahmedia, 2009.
Sari, Yuliati Puspita. “KECERDASAN EMOSIONAL ORANG BANJAR DALAM PANTUN BANJAR.” Sawerigading 20, no. 1 (2015).
Scheuer,  Jacques.  “Avital  Wohlman,  Contrepoint  entre  le  sens  commun  et  la philosophie  en  Islam.  Ghazali  et  Averroès.  Traduction  par  Annie  Laurent, 2008.” Revue Théologique de Louvain 39, no. 4 (2008): 567–567.
Shihab,  M.  Quraish.  “Membumikan  al-Qur’an  jilid  2:  Memfungsikan  wahyu  dalam kehidupan.” Jakarta: Lentera Hati , 2011.
———. Wawasan al-Qur`an . Bandung: Mizan, 1996.
Singkel, Abd al-Ra`ûf. Tarjumân al-Mustafîd . Beirut: Dâr al-Fikr, 1990.
“Situational ethics - Wikipedia.” Diakses 4 Oktober 2019. https://en.m.wikipedia.org/wiki/Situational_ethics. Sjamsuddin,  Helius. Pegustian  dan  Temenggung:  akar  sosial,  politik,  etnis,  dan  dinasti perlawanan  di  Kalimantan  Selatan  dan  Kalimantan  Tengah,  1859-1906 .  Balai Pustaka, 2001.
Syahruni. “Pemikiran Tafsir Ahmad Gazali dalam Karyanya al-Qur`an: Tafsir Ayat- ayat  Iptek.”  Skripsi  S1.  Banjarmasin:  Fakultas  Ushuluddin  dan  Humaniora UIN Antasari, 2017.
Syukur,  M.  Asywadie. “Risalah  Tuhfah  al-Râghibîn”,  dalam  Khazanah  Intelektual  Islam Ulama  Banjar,  ed.  Masdari  dan  Zulfa  Jamalie .  Banjarmasin:  Pusat  Pengkajian Islam Kalimantan, 2003.
Nahimunkar.  “Terjemah  Al-Qur’an  Bahasa  Tegal  diluncurkan  mahasiswa.”  Diakses 25  Maret  2019.  https://www.nahimunkar.org/terjemah-al-quran-bahasa- tegal-diluncurkan-mahasiswa/.
Tim Penerjemah. al-Qur`an dan Terjemahnya Bahasa Banjar . Jakarta: Puslitbang Lektur dan  Khazanah  Keagamaan  Badan  Litbang  dan  Diklat  Kementerian  Agama,
2017.
Tripa, Sulaiman. Peradilan Gampong . Banda Aceh: Bandar Publishing, 2019. Ulbricht, Manolis. “The First Translation of the Qur`an (8th/ 9th century A.D.) and Its Use in the Anti-Islamic Work of Nicetas of Byzantium (9th c.),” 1 April 2020. https://www.hse.ru/data/2012/07/02/1254237135/Ulbricht%20RP.pdf. Unays et.al, Ibrahim. al-Mu’jam al-Wasîth . Vol. II. T.tp: Dâr al-Fikr, t.th.
Wardani.  “al-Qur`an  Kultural  dan  Kultur  Qur`ani:  Interaksi  antara  Universalitas,
Partikularitas, dan Kearifan Lokal.” al-Tahrir 15, no. 1 (2015): 132–34.
———.  “Madam  Ka  Banua  Urang:  Beberapa  Catatan  Awal  tentang  Migrasi  Suku Banjar,  Proses,  dan  Penyebarannya.  Kandil,  Edisi  14,  Tahun  V  (Agustus- Oktober 2007.” Kandil 14 (Oktober 2007).
———. Maqâshid al-Syarî’ah Sebagai Paradigma Ideal-Moral Tafsir al-Qur`an: Perspektif Al- Syathibi . Banjarmasin: Antasari Press, 2018.
Wardani,  Wardani. Trend  Perkembangan  Pemikiran  Kontemporer:  Metodologi  Tafsir  Al- Qur’an di Indonesia . Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2017.
Watt,  William  Montgomery. Bell’s  Introduction  to  the  Qur`ân .  Edinburgh:  Edinburgh University Press, 1970.
Whittingham,  Martin. Al-Ghazali  and  the  Qur’an:  one  book,  many  meanings .  Routledge, 2007.
Wohlman,  Avital. Al-Ghazali,  Averroës  and  the  interpretation  of  the  Qur’an:  common  sense and philosophy in Islam . Routledge, 2009.
Yahya,  Mohamad.  “Peneguhan  Identitas  dan  Ideologi  Majelis  Mujahidin  Melalui Terjemah Al-Qur’an.” RELIGIA , 2018, 188–208. Yulianto,  Agus.  “Nilai-nilai  Luhur  Budaya  dalam  Papadah  Banjar  di  Kalimantan Selatan.” Kibas Cenderawasih 15, no. 2 (2018). Yunus, Mahmud. Tafsir Qur`an Karim . Ciputat: Mahmud Yunus wa Dzurriyyah, 2015. Zarqânî, Muhammad ‘Abd al-‘Azhîm al-.
Manâhil al-‘Irfân fi ‘Ulûm al-Qur`ân . Vol. 2. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Zulkifli.  “Makna  Ungkapan  Tradisional  Daerah  Banjar.”  Diakses  25  Mei  2020. https://banuahujungtanah.wordpress.com/2010/05/19/ungkapan- tradisional-orang-banjar/.