## KESETARAAN DAN KESERASIAN GENDER DALAM AL-QURAN
Siti Alfiatun Hasanah STIQ al-Lathifiyyah Palembang alfia@stiqlathifiyyah.ac.id
Lukman Hakim Husnan STIQ al-Lathifiyyah Palembang elha@stiqlathifiyyah.ac.id
Abstract: The narrative about gender justice is dominated by the notion of gender equality. In the interpretation of the Koran, this has serious implications, including forcing  the  application  of  the  method  of  "hermeneutics  of  suspicion",  which  in addition to bringing down the spirits of classical commentators (due to allegations of  gender  bias),  but  more  than  that  it  also  undermines  the  sacredity  of  the  Holy Koran. Written using worldview theory, this article presents and at the same time discusses alternative discourse for the assumption of gender equality, namely the idea  of  gender  harmony,  which  is  actually  an  Islamic  original  narrative  in responding to demands and / or guidance on gender justice.
Keyword: Gender Equality, Gender Harmony, Gender Justice
Abstrak: Narasi  tentang  keadilan  gender  didominasi  oleh  gagasan  kesetaraan gender  ( gender  equality ).  Dalam  diskursus  tafsir  al-Quran,  hal  ini  melahirkan implikasi  yang  cukup  serius,  diantaranya  pemaksaan  penerapan  metode “hermeneutika wasangka”, yang selain menjatuhkan marwah para mufassir klasik (karena  tudingan  bias  gender),  tetapi  lebih  dari  itu  juga  meruntuhkan  sakralitas kitab suci Al-Quran itu sendiri (desakralisasi). Ditulis menggunakan kaca mata teori worldview, artikel ini menyajikan dan sekaligus mendiskusikan alternatif wacana bagi  asumsi  kesetaraan  gender,  yakni  ide  tentang  keserasian  gender  ( gender harmony ),  yang  sebetulnya  merupakan  narasi  orisinal  Islam  dalam  menyikapi tuntutan dan atau tuntunan ihwal keadilan gender.
Kata Kunci: Kesetaraan Gender, Kesetaraan Gender, Keadilan Gender

## Jurnal Ilmu Agama :

## Pendahuluan
Islam  adalah  agama  yang  amat  menghormati  hak  dan  martabat  manusia. Menurut  Muhammad  Said  Ramadhan  Al-Buthi,  Islam  bahkan  disebut  sebagai awwalu  man  qarrara  siyadat  al-insan (yang  pertama  kali  membuat  pernyataan tentang kemuliaan manusia). 1 Itulah sebab ketika pada umumnya masyarakat Arab- Quraisy memandang rendah suku bangsa berkulit hitam, Islam justru memuliakan mantan budak bernama Bilal. Maka saat Bilal diperintahkan oleh Nabi Saw untuk mengumandangkan  Adzan  sesaat  sesudah  peristiwa Fathu  Makkah ,  dan  para pembesar Quraisy seperti Al-Harits ibn Hisyam, ‘Utab ibn Usaid, ‘Amr ibn ‘Ash, dan lain-lain, menertawakan keputusan tersebut, Allah Swt justru menurunkan ayat pembelaan: 2
راكاذ ْنِم ْمُكاانْقالاخ َّنَِّإ ُساَّنلا ااهُّ ياأ ايَ
َِّللَّا ادْنِع ْمُكامارْكاأ َّنِإ اوُفارااعا تِل الِئاابا قاو ابًوُعُش ْمُكاانْلاعاجاو ىاثْ نُأاو ٌيِباخ ٌميِلاع اَّللَّا َّنِإ ْمُكااقْ تاأ Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan  seorang  perempuan  dan  menjadikan  kamu  berbangsa-bangsa  dan bersuku-suku  supaya  kamu  saling  kenal  mengenal.  Sesungguhnya  orang yang  paling  mulia  di  antara  kamu  di  sisi  Allah  ialah  orang  yang  paling bertakwa di antara kamu.  Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal. 3
Dari ayat di atas dapat dimengerti, meskipun Allah menciptakan begitu rupa perbedaan di tengah-tengah makhluk-Nya (suku, ras, gender, dan lain-lain), semua memiliki hak dan tanggung jawab yang tak terbedakan di  hadapan Tuhan. Maka jin, manusia, hitam, putih, lelaki, perempuan sama-sama memanggul tugas pokok untuk mengabdi kepada-Nya. Persoalannya adalah kalau betul tatanan agama Islam bersifat adil, lantas mengapa terdapat sejumlah aturan yang seolah tidak seimbang? Ketidakseimbangan  tersebut  terutama  tampak  dalam  tatanan  sosial  ( social order ) yang dibangun di atas pola stratifikasi sosial ( social stratification ), 4 seperti adanya  klasifikasi  orang  tua-anak,  kaya-miskin,  pemerintah-rakyat,  pria-wanita, dan seterusnya. Spesifik dalam hal wacana gender, Islam pada akhirnya termasuk salah  satu  agama  yang  memberi  distingsi  peran  bagi  laki-laki  dan  perempuan ( gender role ), baik itu di ranah domestik maupun di aras publik, di bidang ibadah
1 Muhammad Said Ramadhan al-Buthi, Allah am al-Insan, Ayyuhuma Aqdaru ‘ala Ri’ayati Huquq al-Insan, Beirut: Dar al-Fikr, 1998, h. 11
2 Kisah dikutip dari Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an , Juz 16, Kairo: Dar al-Kutub al-Mishriyah, 1964, hlm. 341
3 QS. Al-Hujurat (49) : 13
4 Stratifikasi  sosial  didefinisakan  sebagai  “ classification  of  people  into  groups  based  on shared socio-economic conditions ... a relational set of inequalities with economic, social, political and  ideological  dimensions. (klasifikasi  orang  ke  dalam  kelompok  tertentu  berdasarkan  pada pembagian kondisi sosial-ekonomi ... seperangkat relasi ketidaksetaraan dengan dimensi ekonomi, sosial, politik dan ideologis. ” Lebih lanjut lihat, LPU University, Social Stratification , New Delhi: USI Publication, h. 1
maupun  di  area  muamalah.    Pertanyaannya,  ada  apa  dengan  keadilan  gender  di dalam Islam?
Secara generik, dalam bahasa  arab, bahasa di  mana kata ini terambil,  diksi 'adil paling tidak merujuk pada dua makna: (1) sama dan setara ( tasawi ); dan (2) keputusan berdasar kebenaran ( al-hukm bi al-haq ), atau kelak juga diartikan dengan meletakkan  sesuatu  pada  tempatnya. 5 Dua  pola  pemaknaan  ini,  dalam  diskursus keadilan  gender,  dan  dalam  kaitannya  dengan  doktrin  agama  Islam,  mengambil bentuk  dua  kubu  yang  acapkali  berpolemik  satu  sama  lain.  Sebut  saja  kelompok yang pertama dengan Kubu Kesetaraan, dan grup yang kedua Kubu Keserasian. 6 Kubu  Kesetaraan  menghendaki  kesederajatan  hak  dan  kewajiban  di  antara kaum muslimin, baik lelaki maupun perempuan. Ketidakseimbangan yang terjadi di  antara  keduanya  (hak  dan  kewajiban)  ujungnya  dipersepsi  sebagai  bentuk diskriminasi. 7 Menurut kelompok ini, problem  memang bukan terletak pada teks itu an sich , tapi lebih pada penafsiran yang bias gender, yang timbul akibat konstruk sosial-budaya patriarki. 8 Didukung oleh sebagian besar cendikiawan-aktifis feminis dengan ciri modernis, kelompok ini menawarkan pembacaan ulang terhadap teks ( re-reading atau reinterpretation ) melalui metode hermeneutika.
Di  pihak  lain,  Kubu  Keserasian  berupaya  keras  mempertahankan  pola penafsiran  yang  dipercaya  berasal  dari mufassir yang  otoritatif.  Hermeneutika dengan  demikian  serta  merta  tertolak  karena  dianggap  sebagai  metodologi  yang tidak  sesuai  dengan  iklim  intelektual  Islam  yang genuine .  Mereka  mencukupkan diri dengan paket keilmuan yang diwariskan secara turun menurun bernama 'Ulum al-Quran . 9
Ini  bukan  berarti  Kubu  Keserasian  tidak  mengakui  kesederajatan  di  antara manusia –atau apalagi tidak mengakui kemuliaan perempuan, dan dengan demikian abai terhadap keadilan gender seperti kerap dituduhkan. Bagi mereka, kesederajatan di hadapan Tuhan memang mustahil dipenuhi dengan pola yang seragam oleh sebab adanya hikmah dan  atau  kemaslahatan  ( mashalih )  tertentu  yang  dikandung  oleh sebuah  ketentuan. 10 Perempuan,  umpamanya,  secara  biologis  berbeda  dengan lelaki,  seperti  halnya  manusia  berbeda  dari  binatang.  Itulah  sebabnya  cara  untuk sederajat  di  hadapan  Tuhan  pun  jadi  berbeda-beda,  sesuai  peran  dan  atau  posisi masing-masing. Di sini, menurut kubu yang didominasi ulama tradisional dan para
5 Abu al-Fadhl Muhammad ibn Mukarram Ibn Manzhur, Lisan al-‘Arab, Juz 31, Kairo: Dar al-Ma’arif, Tanpa Tahun, h. 2838.
6 Sejauh  berhubungan  dengan  penafsiran  Al-Quran,  beberapa  peneliti  sebetulnya  telah membagi kedua kelompok ini ke dalam dua kategori: kelompok tekstual dan kelompok kontekstual. Lihat Alimatul Qibtiyah, Mapping on Muslim’s Understandings on Gender Issues in Islam at Six Universities in Yogyakarta Indonesia , Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, Vol. 56, No. 2, 2018, hlm. 307
7 Menurut Mansour Fakih, diskriminasi lahir akibat adanya konsep perbedaan gender ( gender different ) dan peran gender ( gender role ). Lihat Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007, hlm. 3
8 Irsyadunnas, Hermeneutika  Feminisme  dalam  Pemikiran  Tokoh  Islam  Kontemporer , Yogyakarta: Kaukaba, 2014, hlm. 37
9 Fahruddin Faiz, Hermeneutika Al-Quran: Tema-Tema Kontroversial , Yogyakarta: Elsaq, 2005, hlm. 30-31
10 Muhammad Said Ramadhan al-Buthi, Al-Mar’ah: Baina Thughyan al-Nizham al-Gharbi wa Lathaif al-Tasyri’ al-Rabbani , Beirut: Dar al-Fikr, Tanpa Tahun, hlm. 21-22
islamisis  intelektual,  keadilan  gender  ditakar  berdasarkan  proses  pemenuhan  hak sesuai  dengan  kriteria  peran,  bukan  berdasarkan  konsep  sama  dan  setara. Ketimpangan  yang  terjadi  dalam  proses  pemenuhan  hak  dan  kewajiban  pada masing-masing peran, misal karena diabaikannya atau dilanggarnya hukum-hukum Tuhan ( tasyri' ilahi ), justru akan berakibat pada hancurnya ekuilibrium (keserasian) masyarakat. 11
Artikel  ini  berupaya  menelusuri  sejarah  serta  asumsi-asumsi  metodologis yang membangun kedua meta-narasi  (wacana kesetaraan dan keserasian gender). Pada  bagian  selanjutnya  akan  dihadirkan  sejumlah  ayat  kontroversial  terkait  isu keadilan  gender,  berikut  garis-garis  besar  penafsiran  dari  kedua  kubu  wacana, disertai  analisis  penulis  mengacu  pada  teori worlview yang  diperkenalkan  oleh Hamid  Fahmi  Zarkasyi.  Dari  sini  diharapkan  lahir  semacam  rekonsiliasi  kalau bukan  sintesis  penafsiran  ayat-ayat  gender,  atau  paling  tidak,  dapat  diperoleh pemahaman yang lebih utuh ihwal gagasan keadilan gender di dalam Al-Quran.

## Sekilas tentang Gender
Istilah gender , menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, merujuk pada makna "jenis  kelamin". 12 Dalam  bahasa  aslinya,  bahasa  inggris,  istilah  ini  memiliki padanan, yakni diksi Sex. Sebagai dua kata yang sama-sama mengandung arti atau diterjemahkan dengan "jenis kelamin", keduanya sebetulnya tidak mewakili makna yang serupa. 13
Robert  K  Stoller,  orang  yang  pertama  kali  mengintroduksi  istilah  gender, menjelaskan  bahwa  apabila  distingsi  seksual  secara  biologis  dapat  dibedakan melalui jenis "laki-laki" ( male ) dan "perempuan" ( female ), maka dalam perspektif gender pembedaan tersebut  muncul dalam kata "maskulin" (citra kelelakian) dan "feminin"  (citra  keperempuanan).  Ini  berarti  seorang  laki-laki  bisa  saja  bersifat feminin, dan begitupun sebaliknya, perempuan bisa jadi bersifat maskulin. Stoller menambahkan, " gender is the amount of masculinity or femininity found in a person (gender adalah sejauh mana kemaskulinan dan kefeminiman ditemukan dalam diri seseorang)". 14
Gender memang berhubungan erat dengan sex . Atau bisa dikatakan, gender merupakan  konsekuensi  dari  fakta-fakta  seksual.  Itulah  sebabnya  H.T  Wilson mengartikan gender sebagai suatu dasar untuk menentukan perbedaan sumbangan laki-laki dan perempuan pada kebudayaan dan kehidupan kolektif, sebagai akibat mereka menjadi laki-laki dan perempuan. 15
Perbedaan  utama  dari  kedua  istilah Sex dan Gender adalah  apabila sex mengandung  makna  pendefinisian  identitas  berdasarkan  ciri-ciri  biologis,  maka gender ditetapkan  berdasarkan  sifat-sifat  tertentu  hasil  konstruksi  kultural  atau sosial budaya di suatu masyarakat. Ini senada dengan definisi yang diketengahkan boleh  Nasaruddin  Umar  bahwa  gender  merupakan  suatu  konsep  yang  digunakan
11 al-Buthi, Allah am al-Insan…, hlm. 19
12 Lihat https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/gender 13 Saiful Anwar, Problem Aplikasi Paham Gender dalam Keluarga , Jurnal Kalimah, Vol. 13, No. 1, Maret 2015, hlm. 24
14 Robert J Stoller, Sex and Gender , London: Karnac, 1984, hlm. 9
15 H.T. Wilson, Sex and Gender, Making Cultural Sense of Civilization , Netherlands: E.J. Brill, 1989, hlm. 2
untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dilihat dari segi sosial- budaya. 16
Dari sini dapat  dipahami analisis yang berbasis gender dimaksudkan untuk menentukan  dengan  benar  mana  yang  bersifat  kodrati  ( nature )  dan  mana    yang bentukan atau hasil konstruk sosial  budaya ( nurture ). 17 Menurut  Showaltaer, Sex bersifat kodrati ( given from god ) dan tak dapat diubah ( unchangable ), dan gender sebagai konstruk sosial dapat diubah ( changable ). 18
Dari  sini  kemudian  lahir  konsep  tentang  perbedaan  gender  ( gender differences ) dan peran gender ( gender role ). Citra bahwa laki-laki haruslah sosok yang  pemberani,  bertanggung  jawab,  tegas,  dan  obyektif,  sementara  perempuan dikonsepsikan bersifat lemah lembut, penyayang, berpenampilan menarik, dan rapi, adalah bagian dari gender role . Pembedaan peran-peran yang didasarkan pada jenis kelamin macam ini disebut gender differences. 19
Dalam tatanan sosial yang riil, implikasi dari kedua konsep ini tampak dalam, misalnya, bahwa yang pantas untuk menduduki ruang publik hanyalah sosok laki- laki, dan perempuan cukup bergulat di ruang domestik. Bahwa karena perempuan secara biologis mempunyai rahim dan payudara, maka fungsinya adalah menjadi seorang ibu dan mengasuh anak di rumah. Sedangkan laki-laki secara biologis tidak bisa menyusui, tetapi memiliki otot dan badan yang lebih kuat sehingga ia cocok sebagai pencari nafkah di luar rumah.
Itulah  kenapa,  paling  tidak  bagi  para  aktifis  perempuan  (feminis)  modern, struktur sosial yang dibangun di atas konsep gender differences dan gender role ini rawan  akan    ketidakseimbangan,  untuk  tidak  menyebutnya  biang  kerok  bagi lahirnya  ketidakadilan.  Tapi  konsep gender  differences dan gender  role, bagi mereka,  betul-betul  membuahkan  ketidakadilan  dalam  bentuk:  (1)  peminggiran atau  marginalisasi;  (2)  pelabelan  negatif  atau  stereotipe;  (3)  menganggap  rendah atau  subordinasi;  (4)  peran  yang  bertumpuk  atau double/multi  bourden ;  dan  (5) kekerasan ( violence ). (Mansour faqih) Dari sinilah kemudian lahir inisiatif untuk mengubah  tradisi  yang  bias  gender  menjadi  tradisi  yang,  menurut  mereka, berkesetaraan gender ( gender equality ). 20

## Narasi Kesetaraan Gender
Gagasan tentang kesetaraan gender ( gender  equality ) muncul di  Barat,  dan berawal  dari  pengalaman  Barat  yang  Sekular-Liberal. 21 Mula-mula,  muncul pergerakan  perempuan  pada  sekitar  1648  M  yang  memprotes  segala  penindasan
16 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif al-Qur’an , Jakarta: Paramadina, 2001, hlm. 33
17 Fakih, Analisis Gender… , hlm. 161 18 Elaine Showalter (Ed.), Speaking Gender , New York & London: Routledge, 1989, hlm. 4
19 Eni  Zulaiha, Analisa  Gender  dan  Prinsip-Prinsip  Penafsiran  Husein  Muhammad  pada Ayat-Ayat Relasi Gender , Al-Bayan: Jurnal Studi Al-Qur’an dan Tafsir, Vol. 3, No. 1, Juni 2018, hlm. 3
20 Fakih, Analisis Gender… , hlm. 161 21 Adian  Husaini, Problematika  Tafsir  Feminis:  Studi  Kritis  Konsep  Kesetaraan  Gender , Jurnal Al-Tahrir, Vol. 15, No. 2, November 2015, hlm. 372
yang  mereka  alami.  Protes  ini  kemudian  menjelma  sebuah  gerakan  bertajuk feminism . 22
Protes kaum perempuan ini berkaitan dengan anggapan yang berlaku di Barat pada  saat  itu  yang  men-setan-kan  wanita  serta  memperlakukan  mereka  dengan kejam.  Philip  J.  Adler,  sebagaimana  dikutip  Adian  Husaini,  menunjukkan bagaimana  bangsa  Barat  memperlakukan  wanita.  Bahwa,  sampai  abad  ke-17,  di Eropa,  wanita  masih  dianggap  sebagai  jelmaan  setan  atau  alat  bagi  setan  untuk menggoda manusia.  Itulah mengapa di  Barat,  perempuan disebut dengan female , dari bahasa Yunani femina . Femina terbentuk dari dua kata, yakni fe dan mina . Fe berarti Fides atau Faith (kepercayaan  atau  iman),  dan mina bermakna minus (kurang). Dengan demikian, femina dapat diterjemahkan dengan “seseorang yang kurang  iman  atau  keyakinan  ( one  with  less  faith )”.  Itulah sebab kenapa terdapat penulis  Jerman  pada  abad  ke-17  yang  mencatat, therefore,  the  female  is  evil  by nature (Karena itu, wanita memang secara alami merupakan makhluk jahat). 23
Tentang bagaimana perlakuan kejam bangsa Barat  terhadap  wanita, Robert Held merilis sebuah buku berjudul inquisition . Di situ dimuat foto dan lukisan sangat mengerikan tentang kejahatan Inquisisi yang dilakukan tokoh-tokoh Gereja. Held juga  memaparkan  lebih  dari  50  jenis  dan  model  alat-alat  penyiksaan  yang  amat brutal,  seperti  pembakaran  hidup-hidup,  pencungkilan  mata,  gergaji  pembelah tubuh manusia, pemotongan lidah, alat penghancur kepala, pengebor vagina, dan berbagai  alat  dan  model  siksaan  lain.  Ironisnya,  sekitar  85  persen  korban penyiksaan dan pembunuhan adalah wanita. Antara tahun 1450-1800, diperkirakan antara  dua-empat  juta  wanita  dibakar  hidup-hidup  di  dataran  Katolik  maupun Protestan Eropa. 24
Kondisi  ini  membuat  kaum  perempuan  bangkit  melawan  otoritas  gereja. Untuk itu, mereka menemukan sekelompok kawan yang memiliki aspirasi seiring, yakni  kaum  sosialis.  Bahkan  menurut  Correa  Moylan  Walsh,  gerakan  feminis sebetulnya meminjam hanya gagasan kesetaraan ( equality ) ini dari tradisi sosialis. 25 Senada  dengan  Walsh,  menurut  Ratna  Megawangi,  ide  kesetaraan  gender bersumber  pada  ideologi  Sosialis-Marxis  (atau  Komunis),  yang  menempatkan wanita  sebagai  kelas  tertindas  dan  laki-laki  sebagai  kelas  penindas.  Paradigma Marxis  inilah  yang  akhirnya  mendorong  kaum  feminis  melihat  institusi  keluarga sebagai  “musuh” yang pertama-tama harus dihilangkan atau diperkecil perannya apabila  masyarakat  komunis  ingin  ditegakkan,  yaitu  masyarakat  yang  tidak menganut klasifikasi kaya-miskin, dan sekaligus tidak ada perbedaan peran antara laki-laki dan perempuan. 26
Meski memperoleh inspirasi dari paham sosialis-marxis (komunis), gerakan feminis mengalami nasib yang berbeda dari sohib-nya tersebut. Apabila mayoritas negeri-negeri  Barat  yang  kapitalis  sampai  saat  ini  memusuhi  ideologi  komunis, maka  gerakan  feminis  menemukan  momentum  yang  cukup  baik.  Ini  seperti
22 Anwar, Problem Aplikasi… , hlm. 23
23 Husaini, Problematika Tafsir…, hlm. 375
24 Husaini, Problematika Tafsir…, hlm. 375-376
25 Correa Moylan Walsh, Feminism , New York: Sturgis and Walton Company, 1917, hlm. 3
26 Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda , Bandung: Mizan, 1999, hlm. 11
diisyaratkan  Walsh,  “ yet  the  feminist  movement  then  goes  further  than  socialist (gerakan feminis kemudian melangkah lebih jauh ketimbang sosialis)”. 27
Dari sini, Barat kemudian beralih dari satu titik ekstrem menuju titik ekstrem yang lain; dari memusuhi perempuan dan menindas mereka habis-habisan, menuju penganakemasan  kaum  perempuan  dan  memberikan  mereka  kebebasan  yang hampir tanpa batas. 28
Berikutnya,  kaum  feminis  berusaha  keras  bagaimana  agar  gerakan  mereka mendapatkan  legitimasi  dari Bible .  Mereka  tidak  lagi  menulis God ,  tetapi  juga Goddes .  Sebab,  gambaran  Tuhan  dalam  agama  mereka  adalah  Tuhan  yang maskulin. Mereka ingin Tuhan yang feminim. Dalam buku Feminist Aproaches to The  Bible ,  seorang  aktivis  perempuan,  Tivka  Frymer-Kensky,  menulis  makalah dengan judul Goddesses: Biblical Echoes . Aktivis lain, Pamela J. Milne, mencatat bahwa  dalam  tradisi  Barat,  Bible  manjadi  sumber  terpenting  bagi  penindasan terhadap perempuan.
Tahun 1895, Elizabeth Cady Stanton menerbitkan buku The Women’s Bible , dimana  ia  mengkaji  seluruh  teks Bible yang  berkaitan  dengan  perempuan.
Kesimpulannya, Bible dianggap  mengandung  ajaran  yang  menghina  perempuan, dan  dari  ajaran  inilah  terbentuk  dasar-dasar  pandangan  Kristen  terhadap perempuan. 29
Ilutrasi  di  atas  menunjukkan  bagaimana  gagasan  kesetaraan  gender berevolusi;  dari  gerakan  pembebasan  perempuan  menjadi  semacam  ideologi supremasi perempuan yang kelak bersifat lintas agama. 30
Hari-hari ini, narasi kesetaraan gender telah merasuk di hampir seluruh lini kehidupan.  Bukan  semata  di  area  publik,  seperti  sebelumnya  ia  hanya  berupa gerakan pembebasan perempuan dari diskriminasi ranah sosial, narasi kesetaraan gender juga merambah ruang-ruang privat. Dan tidak hanya itu, narasi kesetaraan gender kini juga mendominasi wacana ilmu-ilmu sosial, termasuk juga studi-studi
27 Walsh, Feminism , hlm. 3 28 Husaini, Problematika Tafsir…, hlm. 376
29 Husaini, Problematika Tafsir…, hlm. 376
30 Sebetulnya, narasi kesetaraan gender berkembang setidaknya dalam empat tahap. Pertama , sebagai  gerakan,  yaitu  gerakan-gerakan  keperempuanan  (feminisme)  yang  berkembang  sesuai ideologi yang dianut, seperti feminis liberal, feminis radikal, feminis sosialis marxis, dan lain-lain. Tahap inilah yang oleh kaum feminis disebut dengan gelombang pertama feminisme. Kedua , narasi kesetaraan gender sebagai diskursus kefilsafatan. Sasaran kajian filsafat adalah pola pikir manusia, sehingga  objek  kajian  kesetaraan  gender  kali  ini  adalah  pola  pikir  manusia  tentang  perempuan, bukan  para  perempuan  itu  sendiri.  Diskursus  kefilsafatan  ini  tidak  bisa  lepas  dari  semangat pemikiran postmodern yang membawa tema besar semangat relativitas, dekonstruksi, rekonstruksi, dan pluralitas. Bagi para feminis, masuknya persoalan gender ke dalam dikursus filsafat menjadi tanda gerakan feminisme gelombang kedua. Ketiga , narasi kesetaraan gender dari isu sosial ke isu agama.  Awalnya,  tuntutan  kesetaraan  gender  yang  disuarakan  para  feminis  dibangun  atas keprihatinan terhadap masalah sosial. Namun belakangan para feminis, khususnya feminis liberal, menuntut pembebasan  kaum perempuan  dari  agama  dan  moralitasnya  yang  mereka  anggap  buah dari  agama  patriaki  atau  agama  kaum  laki-laki.  Sehingga  tradisi  dan  khazanah  keagamaan  pun dipertanyakan  ulang.  Narasi  kesetaraan  gender  pun  memasuki  babak  baru,  yang  para  feminis menyebutnya  dengan  gelombang  ketiga  feminisme. Keempat ,  narasi  kesetaraan  gender  sebagai pendekatan dalam studi agama. Masuknya isu kesetaraan gender dalam persoalan global, membuat para pengkaji agama membuktikan seberapa besar perhatian agama terhadap persoalan gender serta solusi atas problem tersebut. Lebih jauh, lihat Anwar, Problem Aplikasi… , hlm. 26
keislaman. Kemenduniaan narasi kesetaraan gender seperti memaksa para sarjana muslim  ramai-ramai  turun  gunung  membaca  ulang  teks-teks  keagamaan,  dan kemudian  ramai-ramai  mengkritisi  sejumlah  doktrin  yang  diduga  mengidap  bias gender. 31
Para  sarjana  menangani  teks  keagamaan  melalui  perangkat  metodologis bernama hermeneutika. Ini adalah metode yang sama dengan yang dipakai oleh para pendahulu  feminis  mereka  dalam  rangka  menafsirkan bible ,  seperti  telah dikemukakan sebelumnya. 32
Tetapi,  tentu  saja,  produk  penafsiran  yang  dihasilkan  oleh  eksponen hermeneutika  ini  tidak  seragam.  Pemikiran  feminis  bernama  Amina  Wadud, umpamanya,  berbeda  dari  Asghar  Ali  Engineer. 33 Hal  ini  dapat  dipahami  karena hermeneutika meniscayakan pluralitas sebagai asumsi dasar. Dan imbasnya, tidak satu sosok penafsir pun yang dapat dianggap otoritatif (relativisme tafsir). Seluruh penafsir adalah manusia, bahkan jika pun itu Nabi, yang berpikir dalam kerangka sosial-budaya tertentu yang mengitarinya. 34
Hal ini menyebabkan, dalam kerangka hermeneutika feminis, muncul kritik besar-besaran  yang  ditujukan  pada  para mufassir klasik.  Menurut  mereka,  para mufassir ini, sebenarnya sama halnya dengan mereka sendiri, terkungkung dan atau berpikir  dalam  skup  sosial-budaya  tertentu;  budaya  patriarki.  Bahkan  terdapat sementara  asumsi  yang  bersisi  tuduhan:  kenapa  para mufassir klasik  ini memproduksi  tafsir  yang  bersifat  diskriminatif  atas  wanita?  Mereka  menjawab, sebab  para mufassir itu  adalah  sekelompok  lelaki  yang  bermaksud  melindungi kepentingan  kaumnya  melalui  proyek  penafsiran  teks-teks  keagamaan (melestarikan hegemoni laki-laki atas wanita). 35
Lebih  jauh  lagi,  oleh  para  pendukung  hermeneutika,  metode  tafsir  klasik dianggap  kehilangan  sesuatu  yang  dianggap  sangat  urgens  bagi  proyek  tafsir kontemporer,  yakni  kontekstualisasi. 36 Tafsir  klasik  selama  ini  hanya mengedepankan penatsiran dari aspek tekstual dan kontekstual belaka. Akibatnya, produk  penafsiran  yang  dihasilkan  pun out  of  date (kadaluarsa),  atau  juga mis- placed (salah tempat) dan ahistoris. 37
Dalam perspektif feminis, kontekstualisasi yang diperlukan adalah afirmasi terhadap gagasan kesetaraan gender ( gender equality ). Seperti watak paham sosialis pada  umumnya,  seluruh  pandangan  yang  bertentangan  dengan  gagasan  tersebut dianggap  sebagai  bagian  dari  "pertentangan  gender"  (atau  "pertentangan  kelas"
31 Ahmad  Khirul  Fata, Feminism  Paradigm  in  Gender  Equality  Argument  of  Nasarudin Umar , Jurnal Kalam, Vol. 12, No. 1, Juni 2018, hlm. 23
32 Di  awal-awal  masa  “Kebangkitan  Kembali”  ( Renaissance ),  Hermeneutika  memang dikenal  sebagai  gerakan  eksegesis  di  kalangan  gereja.  Lebih  jauh,  lihat  Faiz, Hermeneutika  Al- Quran… , hlm. 6 atau 30 33 Beberapa  sampel  perbedaannya  dapat  dilihat  pada,  umpamanya,  Irsyadunnas,
Hermeneutika Feminisme… , hlm. 95
34 Faiz, Hermeneutika Al-Quran… , hlm. 16
35 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 56
36 Asep Setiawan, Hermeneutika Al-Qur’an Madzhab Yogya: Telaah atas Teori Ma’na-cum- Magza dalam Penafsiran Al-Quran , Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Quran dan Hadis, Vol. 17, No. 1, Januari 2016, hlm. 70
37 Faiz, Hermeneutika Al-Quran… , hlm. 19
dalam konsep sosialis). 38 Paradigma yang berlaku berikutnya adalah kecurigaan. 39 Seluruh produk penafsiran klasik, ditatap dengan mata waspada, jenis hermeneutika yang  digunakan  adalah  apa  yang  disebut  Paul  Ricoer  dengan  “Hermeneutika Wasangka”; 40 dan yang bertentangan akan seketika dilawan. Hasilnya,  kaum  feminis  pun  mengkritik  hampir  seluruh  penafsiran  yang bersifat tafadhul ,  yang  tidak  seimbang  dalam  menilai  laki-laki  dan  perempuan. Konsekuensinya,  mereka  menolak  segala  ketentuan  hukum  yang  dianggap diskriminatif  terhadap  perempuan,  serta  menyerukan  peninjauan  ulang  secara besar-besaran.
Demikianlah, para pendukung narasi kesetaraan gender beroperasi di wilayah tafsir keagamaan secata umum, juga khususnya dalam proyek penafsiran Al-Qur'an. Bagi  para  pendukungnya, goal yang  menjadi  sasaran  adalah  diadopsinya  narasi gender  equality ,  tidak  peduli  bahwa  hal  itu  bertentangan  dengan  prinsip-prinsip teologis,  atau  bahkan  jika  pun  terdapat  banyak  kontradiksi  di  dalam  diri  mereka sendiri.

## Narasi Keserasian Gender
Narasi keserasian gender ( gender harmony ) sebetulnya bukan wacana yang populer,  terutama  dibandingkan  dengan  saingan  yang  telah  dibahas  sebelumnya. Atau bisa dikatakan –meski tidak tepat benar– wacana ini sebetulnya hanya wujud di  tataran  akademis,  sebagai  semacam  implikasi  teoritis  tandingan  bagi  wacana kesetaraan gender, terutama apabila dihubungkan dengan kenyataan bahwa wacana yang terakhir telah menjadi sebuah gerakan massif bersifat global dan lintas agama. Dalam  salah  satu  artikelnya,  Hamid  Fahmi  Zarkasyi  menunjukkan  bahwa amat  penting  melihat  segala  sesuatu  berdasarkan  kacamata  teori worldview (pandangan dunia atau pandangan hidup). Sebab, hidup di era globalisasi, di mana sekat  identitas  telah  melebur  (tradisi,  nilai-nilai  sosial,  dan  gaya  hidup  tak  lagi menjadi tolok ukur), maka yang tersisa adalah worldview. Dan ketika kebudayaan kapitalistik, yang bukan hanya berupa sistem ekonomi, melainkan juga rangkaian tata nilai, tata sosial, kultur budaya, dan gaya hidup modern dipasarkan ke seluruh penjuru dunia melalui tata cara yang imperialistik, Islam tampil sebagai worldview tandingan. 41
Narasi  keserasian  gender  dengan  demikian  menjadi  satu  bagian  dari worldview Islam;  salah  satu  benteng  resistensi  dan  kontra  narasi  atas  gagasan kesetaraan  gender  yang  sebetulnya  merupakan  produk  dari worldview Barat. Umumnya,  pendukung  narasi  keserasian  gender  adalah  para  suporter ashalah (otentisitas)  bagi  wacana  agama  Islam,  yang  terdiri  dari  berbagai  latar  belakang, mulai dari akademisi sampai para kiai. 42
38 Megawangi, Membiarkan Berbeda , hlm. 9-10
39 Husaini, Problematika Tafsir…, hlm. 373
40 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 169
41 Hamid Fahmi Zarkasy, Worldview Islam dan Kapitalisme Barat , Jurnal Tsaqafah, Vol. 9, No. 1, April 2013, hlm. 17
42 M. Idrus Ramli (ed.), Menguak Kebatilan dan Kebohongan Sekte FK3 (Pasuruan: Rabithah Ma’ahid Islamiyah Cabang Pasuruan, 2004). Buku yang ditulis para kyai muda NU Jawa Timur ini dengan  serius  membongkar  berbagai  kekeliruan  dan  kepalsuan  pendapat  aktivis  “Kesetaraan Gender” yang tergabung dalam forum FK3.
Dari  sini  tampak  jelas,  bahwa  penyokong  narasi  keserasian  gender  adalah juga  kelompok  yang  tidak  mendukung  hermeneutika  sebagai  metodologi penafsiran. Kenapa? Sebab, bagi mereka, apabila tugas mulia penafsiran al-Quran diserahkan  kepada  para  pendukung  hermeneutika,  yang  memiliki  asas  relativitas tafsir,  maka  setiap  orang  pada  gilirannya  berkesempatan  menafsirkan  kitab  suci sesuai nafsu dan kepentingan masing-masing. 43 Gerakan Feminisme, umpamanya, melalui  hermeneutika,  pada  akhirnya  berhasil  memaksakan  diri  agar  narasi  yang mereka  dukung  (kesetaraan  gender)  dapat  menemukan  justifikasi  di  dalam  al- Quran.
Hal  ini,  tentu  saja,  bertentangan  dengan  ruh  dari  agama  itu  sendiri,  yang merupakan  tatanan  ketuhanan  untuk  umat  manusia,  dan  bukan  tatanan  manusia yang  dipersembahkan  untuk  Tuhan.  Ketika  agama  telah  didesakralisasi,  seperti yang  terjadi  pada  para  penganut  hermeneutika,  maka  ia  tidak  lagi  pantas  untuk disebut agama. Inilah yang dilupakan oleh para penafsir feminis ketika menganggap bahwa agama semata-mata diperuntukkan bagi manusia, dan karena itu segala hal yang bertentangan dengan kemanusiaan mesti direvisi. Mereka lupa bahwa agama adalah seperangkat aturan Tuhan, 44 yang diikuti berdasarkan keimanan, dan hanya dengan  mengikutinya  sajalah  terwujud  kemaslahatan  bagi  manusia,  tanpa  atau dengan dinilai sebagai baik dan bermanfaat oleh umat manusia itu sendiri. 45
Itulah  sebabnya  para  pembesar  agama  Islam  tidak  main-main  dalam menentukan  syarat-syarat  yang  harus  dipenuhi  penafsir  teks-teks  keagamaan. Dalam  hal  tafsir  Quran,  seseorang  setidaknya  mesti  menguasai  sejumlah  cabang ilmu, diantaranya: hadits, nahwu, sharaf, balaghah, ushuluddin, ushul fiqh, asbabun nuzul, qasash (cerita al-Quran), nasikh-mansukh , dan lain-lain. 46
Dengan demikian, kritik kepada para penafsir klasik, seperti bahwa mereka semata  berbicara  atas  nama  budaya  patriarki,  sebetulnya  amat  riskan.  Tuduhan bahwa  para  mufassir  klasik  mendukung  supremasi  laki-laki,  dan  karenanya mempromosikan diskriminasi terhadap perempuan, yang merupakan konsekuensi dari  gender  mereka  yang  juga  laki-laki,  telah  terbukti  tidak  benar.  Nyatanya, mufassir-mufassir  klasik  yang  diketahui  berjenis  perempuan,  seperti  Sayyidah
43 Hermeneutika  meniscayakan  asumsi  yang  antroposentris.  Hal  ini  jelas  berbeda  dengan keyakinan  keagamaan  pada  umumnya  yang  bersifat  teosentris.  Lihat  Faiz, Hermeneutika  Al- Quran… , hlm. 29 44 Al-Buthi  menunjukkan  bahwa  yang  membedakan  paradigma  Islam  dengan  paradigma Barat,  terutama  dalam  soal  cara  pandang  terhadap  wanita,  adalah  bahwa  Islam  mengacu  pada peribadatan  kepada  Tuhan  ( ‘ubudiyah  lillah ),  sementara  barat  hanya  berkiblat  pada  keuntungan material ( mashalih madiyah ). Lihat Al-Buthi, Al-Mar’ah, Baina Thughyan… , h. 20-26 45 Apa yang ditengarai manusia sebagai sesuatu yang baik dan bermanfaat ( maslahah ), belum tentu merupakan maslahah yang sesungguhnya ditinjau dari sisi agama. Dalam Islam, setidaknya dikenal tiga jenis maslahah : (1) Mashlahah Mu’tabarah , yakni jenis maslahah yang diperhitungkan oleh  syariat,  melalui  petunjuk-petunjuk  tertentu,  ini  adalah  jenis maslahah yang  diperkenankan untuk ditetapkan sebagai alasan hukum; (2) Mashlahah Mulghah , yaitu sesuatu yang dinilai oleh akal sebagai mashlahah , namun tidak terdapat presedennya dalam syariah, jenis mashlahah ini jelas harus ditinggalkan; (3) Mashlahah Mursalah , ialah jenis mashlahah yang ditimbang melalui akal serta sejalan dengan tujuan syariat dalam penetapan hukum, yang dalam hal ini masih diperdebatkan apakah dapat dipakai sebagai landasan hukum atau tidak. Lihat Abdul Wahhab Khallaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh , Beirut: Dar al-Fikr, 1986, hlm. 87
46 Khalid  Abd  ar-Rahman  al-‘Ak, Ushul  al-Tafsir  wa  Qawa’iduhu ,  Beirut:  Dar  al-Nafais, 1986, hlm. 185-186
Aisyah umpamanya, tidak pernah menyuguhkan pandangan yang berkebalikan dari anggapan  umum  ( al-sawad  al-a'zham ).  Kalau  betul  mufassir  klasik  melestarikan diskriminasi  terhadap  perempuan  semata  karena  mereka  laki-laki,  seharusnya Sayyidah  Aisyah  adalah  orang  yang  pertama  kali  memperkenalkan  gagasan kesetaraan gender.
Pertanyaannya, apakah dengan tidak ikut mempromosikan narasi kesetaraan gender berarti para mufassir klasik betul-betul telah menyia-nyiakan perempuan? Apakah mereka mendukung diskriminasi terhadap perempuan? Tentu tidak, dan di sinilah sebetulnya turning point narasi keserasian gender.
Bagi pendukung narasi ini, sejak mula Islam diwahyukan untuk salah satunya merenovasi  tatanan  jahiliyah.  Itu  berarti  Islam  juga  membawa  misi  pemuliaan terhadap kaum wanita, yang tidak menemukan porsi yang tepat pada saat itu. Lagi pula  kalau  yang  dituduhkan  pada  narasi  ini,  seperti  bahwa  ia  melestarikan diskriminasi, hal yang sama juga dapat ditudingkan kepada para promotor narasi kesetaraan  gender;  bahwa  tujuan  di  balik  mereka  adalah  eksploitasi  perempuan untuk kepentingan pasar kapitalis.
Di jaman zahiliyah, perempuan dianggap rendah, sampai kebencian terhadap perempuan (misogini) pun marak, sehingga bayi yang dilahirkan dengan kelamin perempuan sampai harus dikubur hidup-hidup. 47 Di sisi lain, perempuan bisa amat perkasa ( powerful ) sampai diperkenankan untuk menikahi 90 orang lelaki. Hindun, otak di balik terbunuhnya Sayyidina Hamzah, adalah salah satu contoh keperkasaan perempuan jahiliyah.
Islam hadir memperbaiki cara pandang yang seperti ini. Karena itulah, pada era Islam, perempuan mendapat hak warisan, padahal pada zaman jahiliyah mereka tidak  mendapatkannya  sama  sekali.  Tapi  di  sisi  lain,  wanita  tidak  memperoleh bagian  yang  setara  dengan  laki-laki,  mengacu  pada  kenyataan  bahwa  bahkan perempuan pun –di jaman jahiliyyah– bisa lebih superior ketimbang laki-laki.
Di sini, syariat Islam sebetulnya hendak menunjukkan porsi yang tepat dalam pembagian  hak  dan  kewajiban,  untuk  laki-laki  maupun  bagi  perempuan.  Lalu diketahuilah  banyak  tata  aturan  dalam  Islam  yang  secara  lahir  memang  tampak tidak  seimbang.  Meski  hal  itu  tidak  melulu  menguntungkan  laki-laki,  seperti misalnya  shalat  jumat  hanya  diwajibkan  pada  laki-laki,  atau  bahwa  wanita  tidak diwajibkan untuk berpuasa pada saat haidh. 48
Hikmah yang sebetulnya yang terkandung dalam syariat yang bersifat seperti ini hanya Allah yang tahu. Tetapi perbedaan peran berdasarkan ciri biologis macam ini  nyatanya  diperlukan.  Mau  tidak  mau,  kondisi  fisiologis  perempuan  memang berbeda dengan laki-laki. Bahkan penganut narasi kesetaraan gender pun akan serta merta menolak ide equality di bidang olahraga, misalkan adu panco antara laki-laki dan  perempuan.  Ketika  ditanya,  mereka  akan  menjawab  bahwa  hal  itu  tidak memungkinkan  secara  biologis.  Hal  ini  sebetulnya  juga  sekaligus  membuktikan kontradiksi dan atau standar ganda yang dipakai oleh pegiat ide kesetaraan gender:
47 Hal ini juga direkam dalam al-Quran, misalnya:
ميِظَك  َوُه َو اًّد َوْسُم ُهُهْج َو َّلَظ ىَثْنُ ْلْاِب ْمُهُدَحَأ  َرِ شُب اَذِإ َو
“Dan  apabila  seseorang  dari  mereka  diberi  kabar  dengan  (kelahiran)  anak  perempuan, hitamlah (merah padamlah) mukanya, dan dia sangat marah.” (QS. Al-Nahl : 59)
48 Al-Buthi, Al-Mar’ah… , hlm. 21
di  satu  sisi  menolak  penetapan  peran  berdasarkan  ciri  biologis,  di  sisi  lain menerimanya.
Bagi  pendukung  ide  keserasian  gender,  titik  tekan  keadilan  gender  dalam Islam  adalah  pemenuhan  hak  dan  kewajiban  pada  masing-masing  peran  gender ( gender role ). Hubungan yang berlaku dengan demikian adalah kemitraan dalam rangka menjalankan tugas sesuai dengan syariat yang telah ditetapkan oleh Tuhan ( tasyri'  ilahi ).  Prinsip  kemitraan  inilah  yang  berikutnya  mendorong  lahirnya keserasian dan atau keharmonisan.
Dus ,  citra  keserasian  dan  keharmonisan  di  dalam  keluarga  pada  akhirnya teramplifikasi  dalam  kehidupan  sosial  yang  lebih  besar.  Itulah  mengapa  dalam Islam,  perkara-perkara  yang  terkesan  remeh  temeh,  dari  mulai  tata  etika  dalam proses  kelahiran  bayi  sampai  hubungan  suami  istri  diatur  sedemikian  rupa  ketat. Sebaliknya,  bahkan  di  tempat  ia  dilahirkan,  gagasan  kesetaraan  gender  dianggap sebagai  wacana  yang  tidak  ramah  keluarga,  yang  dikaitkan  dengan  munculnya begitu banyak ketimpangan sosial yang dihadapi masyarakat akhir-akhir ini. 49
Dari sini dapat disimpulkan bahwa narasi keserasian gender muncul terutama untuk  mengembalikan  marwah  agama,  juga  peran  para  ulama  sebagai waratstul anbiya , dan mendudukkannya kembali pada posisi yang seharusnya. Bahwa sudah sepantasnya  agama  menjadi  pelita  bagi  manusia,  dan  bukan  sebaliknya,  nalar manusia mencemari agama sehingga ia pun berakhir sebagai racun bagi kehidupan mereka  sendiri.  Itulah  alasan  kenapa  doktrin-doktrin  keagamaan  yang  seperti tampak  tidak  berpihak  kepada  manusia,  termasuk  aturan  terkait  laki-laki  dan perempuan,  harusnya  dipahami  secara  positif.  Sebab  jangan-jangan,  kecurigaan terhadap doktrin tersebut bisa saja tidak lahir dari hati yang murni ( qalbun salim ), melainkan berasal dari nafsu yang maunya memang memberontak.

## Tafsir Keadilan Gender
Terdapat  sejumlah  ayat  di  dalam  Al-Quran  yang  keberadaannya  dianggap oleh  para  feminis  mengundang  model  penafsiran  yang  abai  terhadap  narasi kesetaraan  gender.  Untuk  tujuan  memperoleh  makna  utuh  dari  konsep  keadilan gender  di  dalam  Al-Quran,  gugatan  para  feminis  tersebut  sudah  sepatutnya diperhadapkan dengan wacana tandingannya, yakni narasi keserasian gender.
Secara  garis  besar,  ayat-ayat  tersebut  dapat  dikelompokkan  ke  dalam  lima topik  atau  persoalan,  yakni  asal-usul  penciptaan  perempuan,  praktek  poligini, bagian  warisan  perempuan,  kepemimpinan  perempuan  dalam  keluarga,  dan  nilai kesaksian perempuan. Seluruh topik akan dibahas dalam uraian berikut:

## 1. Asal-Usul Penciptaan Perempuan
Al-Quran tidak memberikan informasi yang rinci terkait penciptaan manusia, juga  penciptaan  makhluk  pada  umumnya,  dan  apalagi  asal-usul  penciptaan  jenis kelamin  laki-laki  dan  perempuan.  Tetapi  kisah-kisah  yang  beredar  tentang keterciptaan  Hawa  dari  tulang  rusuk  Adam  dianggap  sebagai  salah  satu  biang diskriminasi  terhadap  perempuan.  Satu  dari  beberapa  ayat  yang  menyinggung tentang proses penciptaan adalah:
49 Anwar, Problem Aplikasi… , hlm. 23
او  سْفا ن ْنِم ْمُكاقالاخ يِذَّلا ُمُكَّبار اوُقَّ تا ُساَّنلا ااهُّ ياأ ايَ الًااجِر اامُهْ نِم َّثاباو ااهاجْواز ااهْ نِم اقالاخاو  ةادِحا اابيِقار ْمُكْيالاع انااك اَّللَّا َّنِإ امااحْراْلْااو ِهِب انوُلاءااسات يِذَّلا اَّللَّا اوُقَّ تااو اءااسِناو اايِثاك Hai  sekalian  manusia,  bertakwalah  kepada  Tuhan-mu  yang  telah menciptakan kamu dari diri yang satu, dan daripadanya Allah menciptakan istrinya;  dan  daripada  keduanya  Allah  memperkembang  biakkan  laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah  kepada Allah yang dengan (mempergunakan)  nama-Nya  kamu  saling  meminta  satu  sama  lain,  dan (peliharalah) hubungan silaturahmi. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu. 50
Pada  ayat  di  atas  disebutkan  bahwa  "Allah  menciptakanmu  dari  'diri'  atau 'jiwa'  yang  satu,  dan  menciptakan  'daripada-nya'  atau  'dari-nya',  pasangan  atau isteri-nya"  ( khalaqa  min  nafsin  wahidah,  wa  khalaqa  minha  zaujaha ).  Problem utama ayat ini yang dipersoalkan kaum feminis adalah penafsiran pada frasa: jiwa yang satu ( nafs wahidah ), yang daripadanya ( minha ) diciptakan pasangan ( zauj ). Diksi min  nafs  wahidah menjadi  problematis  karena  secara  umum  ia ditafsirkan dengan bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk laki-laki. Bahkan terdapat  sebagian  anggapan  yang  menyatakan  bahwa  tulang  rusuk  laki-laki  yang dipergunakan untuk menciptakan perempuan adalah tulang rusuk yang bengkok. 51 Bagi  kaum  feminis,  tafsir  yang  seperti  ini  mengindikasikan  tidak  adanya penghargaan terhadap perempuan. “Bagaimana mungkin perempuan akan dihargai sebagai manusia sempurna, jika asal-usul penciptaannya tidak diakui setara dengan laki-laki?”  gugat  Asghar  Ali  Engineer.  Implikasi  dari  pola  penafsiran  seperti  ini adalah keyakinan umum yang berlaku di tengah-tengah masyarakat, terutama kaum laki-laki, yang menganggap bahwa perempuan adalah makhluk kelas dua ( inferior status or the second sex ). 52
Menurut  Amina  Wadud,  apabila min dimaknai  dengan “dari” ( from ),  yang mengindikasikan  asal  mula,  maka  akan  lahir  penafsiran  bahwa  perempuan diciptakan dari nafs wahidah , yang diyakini adalah sosok Adam. Penafsiran seperti ini sangat riskan karena, selain nafs wahidah sebetulnya tidak mengacu pada jenis kelamin tertentu, dan karenanya bisa dimaknai sebagai bukan Adam, pemaknaan min sebagai “bagian dari” atau “potongan dari” Adam menyebabkan pemaknaan bahwa  manusia  pertama  (Adam)  lebih  unggul  daripada  manusia  yang  diciptakan darinya, yang hanya berasal dari potongan tubuhnya.
Solusi  penafsiran  yang  ditawarkan  oleh  para  feminis  adalah,  salah  satunya dari Amina Wadud, bahwa min sebetulnya juga memiliki makna lain, yakni “sama dengan” ( equal ). Artinya ayat tersebut dapat dimaknai bahwa zauj (pasangan) itu diciptakan dari jenis yang sama dengan jenis nafs wahidah (Adam), bukan berasal dari  bagian nafs  wahidah .  Wadud  meminjam  makna  ini  dari  ayat-ayat  lain  yang menggunakan  kata  yang  sama,  misalnya  dalam  Al-Quran  Surat  al-Nahl  (16):  72 (dia  menjadikan  jodoh  untukmu  dari  jenis  yang  sama  dengan  dirimu),  atau  Al- Quran  Surat  Al-Rum  (30):  21  (dan  diantara  tanda-tanda-Nya  adalah  Dia
50 QS. Al-Nisa (4) : 1
51 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 182
52 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 183
menciptakan  jodoh  untukmu  dari  jenis  yang  sama  dengan  dirimu  supaya  kamu tenteram).  Menurut  Wadud,  penafsiran  seperti  ini  jelas  akan  menghasilkan implikasi pemahaman yang berbeda. 53
Para mufassir klasik  sebetulnya bukan tanpa alasan ketika memaknasi nafs wahidah sebagai  Adam.  Al-Thabari  umpamanya  menyebut  tiga  hadits  dari  jalur yang berbeda-beda, yang berujung pada tiga orang tabiin, yakni Al-Suddi, Qatadah, dan Mujahid. 54 Sementara itu Al-Suyuthi mengetengahkan bahwa sumber riwayat penafsiran tentang Hawa (perempuan pertama) diciptakan dari tulang rusuk adam ( qushaira’  Adam ) adalah  Ibn  Abbas. 55 Seperti  dikutip  al-Qurthubi,  Muslim  juga meriwayatkan dalam Shahih -nya bahwa perempuan memang diciptakan dari tulang rusuk  ( al-dhal’ ),  yang  dalam  riwayat  lain  disebutkan  tambahan  mengenai hubungannya  dengan  kebengkokan  ( ‘iwaj ).  Dari  sini  kemudian  lahir  pendapat ulama bahwa perempuan merupakan sesuatu yang bengkok ( ‘auja’ ). 56
Dalam hal nafs wahidah diberi makna dengan Adam, sebetulnya tidak seluruh mufassir klasik  memberi  penafsiran  demikian.  Al-Razi,  misalnya,  menyatakan ketidaksepakatannya  bahwa nafs  wahidah harus  selalu  bermakna  Adam.  Dalam ayat  lain  yang  beredaksi  mirip  (QS.  Al-A’raf  (7):  189), 57 nafs  wahidah memang pada  umumnya  dimaknai  dengan  Adam.  Tetapi,  menurut  Al-Razi,  yang dimaksudkan  dengan nafs  wahidah di  sana  sebetulnya  Qushai,  nenek  moyang bangsa Quraish. 58
Al-Khatib  al-Syarbini  menyatakan  bahwa wa  khalaqa  minha  zaujaha merupakan ma’thuf ‘ala mahdzuf (berhubungan dengan sesuatu yang tersembunyi), sehingga bisa dimaknai “dari jiwa yang satu dicipta dan diawali dari tanah itu pula tercipta  pasangannya”.  Di- mahdzuf -kannya  hal  tersebut  untuk  menunjukkan  satu makna,  yaitu,  bahwa  bangsa  manusia  berasal  dari  satu  jiwa  (yang  sama),  dan memang begitulah sifatnya. Karena jiwa itu tercipta dari tanah dan dari tanah pula tercipta pasangannya, Hawa. 59
Itulah  sebabnya  ketika  memberikan  penafsiran  pada  Surat  Al-Nisa  ayat  1, yang  dijadikan  alasan  problematis  bagi  para  kaum  feminis,  Al-Razi  menegaskan bahwa  surat  ini  (Al-Nisa)  mengandung  beragam  ketentuan  hukum  yang berhubungan  dengan  anak,  perempuan,  dan  yatim  (atau  pendeknya  berkaitan dengan  persoalan  keluarga).  Karenanya  sejak  di  permulaan  surat,  Allah  seperti memberi peringatan kepada manusia untuk saling berlaku baik kepada mereka ( al-
53 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 174
54 Abu  Ja’far  Muhammad  ibn  Jarir  al-Thabari, Jami’ al-Bayan  fi  Ta’wil  al-Quran ,  Juz  7, Tanpa Tempat: Muassasah al-Risalah, 2000, hlm. 514
55 Abd al-Rahman ibn Abu Bakar Al-Suyuthi, Durr al-Manshur fi Tafsir bi al-Ma’tsur , Juz 2, Beirut: Dar al-Fikr, Tanpa Tahun, hlm. 423
56 Abu  Abdillah  Muhammad  ibn  Ahmad  al-Qurthubi, al-Jami’  li  ahkam  al-Quran ,  Juz  1, Kairo: Dar al-Kutub al-Mishriyyah, 1964, hlm. 301
57 Ayat tersebut berbunyi:
اَهْيَلِإ َنُكْسَيِل اَهَج ْو َز اَهْنِم َلَعَج َو ٍةَد ِحا َو  ٍسْفَن  ْنِم ْمُكَقَلَخ يِذَّلا  َوُه “Dialah  Yang  menciptakan  kamu  dari  diri  yang  satu  dan  daripadanya  Dia menciptakan istrinya, agar dia merasa senang kepadanya.”
58 Abu Abdullah Muhammad ibn Umar al-Razi, Mafatih al-Ghaib (al-Tafsir al-Kabir) , Juz 3, Beirut: Dar Ihya’ al-Turats, 1420 H, hlm. 458
59 Muhammad ibn Ahmad Al-Khathib al-Syarbini, al-Siraj al-Munir , Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004, hlm. 320
ra’fat bihim ) mendatangkan hak-hak mereka ( ishal huquqihim ); dan saling menjaga harta mereka ( hifzh amwalihim ). 60
Ini  berarti  meskipun  di  sana-sini  dilansir  pendapat  mengenai  asal-usul penciptaan manusia (dan perempuan), fokus para mufassir klasik sebetulnya tidak berada di sana (meski belakangan ini menjadi sasaran tembak para feminis). Bagi al-Thabari, diksi nafs wahidah dipergunakan al-Quran untuk menunjukkan bahwa manusia  tercipta  dari  sosok  ( syakhsh )  yang  satu,  dan  karena  itu  mengingatkan bahwa mereka berasal dari bapak dan ibu yang sama; bahwa satu bagian berkaitan dengan  bagian  yang  lain,  hak  dari  salah  satu  bagian  wajib  untuk  dijaga  oleh sebagian yang lain seperti kewajiban seorang saudara menjaga hak saudaranya. Ini semua  karena  seluruh  manusia  bermuara  secara  nasab  pada  bapak  dan  ibu  yang sama. 61
Dari sini diketahui bahwa alasan para ulama memaknai diksi nafs wahidah dengan  Adam,  dan  kemudian  daripadanya  lahir  perempuan  bernama  Hawa, didasarkan  pada  penjelasan  dari  Rasululullah  Saw  langsung.  Apakah  Rasul menyerukan  penindasan  terhadap  perempuan  hanya  karena  menunjukkan  asal penciptaan  perempuan?  Para  feminislah  mestinya  yang  menjawab  hal  ini.  Fokus utama  penafsiran  ayat  sebetulnya  bukan  di  sana,  tetapi  justru  pada  penekanan konteks  keserasian  (keharmonisan)  diantara  jenis-jenis  yang  berbeda.  Tidak  ada maksud  sedikit  pun  dari  para mufassir itu  untuk  melegalkan  ketidakadilan  atau merendahkan perempuan.
Problem  penciptaan  perempuan  memang  sedikit  berpilin  dengan  persoalan metafisik,  dan  karenanya  bukan  merupakan  penjelasan  yang  bersifat  sosiologis- historis.  Itulah  sebabnya  beberapa  pendukung  Hermeneutika  kemudian  juga menganggap  bahwa  kisah-kisah  tersebut  mestinya  diperlakukan  sebagai  metafor alias  perumpamaan  belaka.  Tetapi  justru  di  sini  pertanyaan  tentang  proses penciptaan perempuan hanya akan menyisakan tanda tanya. Berikutnya, jika ayat pada  surat  an-Nisa  ditafsirkan  bahwa  penciptaan  Hawa  adalah  dari  jenis  Adam, maka konsekuensi logisnya adalah umat manusia berasal dari dua diri, 62 bukan dari satu  diri.  Dan  tentunya  hal  ini  bertentangan  dengan  pernyataan  Allah  bahwa manusia diciptakan dari diri yang satu. 63

## 2. Praktek Poligini 64
Isu poligini sampai saat ini menjadi topik yang menarik, juga sekaligus sangat sensitif ketika dibahas di kalangan perempuan modern. Dalam konteks pendukung narasi kesetaraan gender, salah satu yang menjadi pertanyaan sentral adalah kalau
60 Al-Razi, Mafatih al-Ghaib , Juz 9, hlm. 745
61 al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , hlm. 512
62 Demikianlah  pendapat  Asghar  Ali  Engineer.  Lihat  Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 182
63 Abu al-Fadhal Syihab ad-Din as-Sayyid Mahmud Al-Alusi al-Baghdadi, Ruh al-Ma’ani fi tafsir al-Qur’an al-‘Adzim , Beirut: Dar al-Fikri, 1987, hlm. 181-182
64 Istilah poligini digunakan di sini untuk membedakannya dari poligami. Menurut kamus, istilah yang tepat untuk menjelaskan keadaan seorang laki-laki yang memiliki istri lebih dari satu adalah dengan istilah Poligini. Sedangkan istilah poligami digunakan untuk menjelaskan keadaan seseorang yang memiliki pasangan lebih dari satu, baik laki-laki maupun perempuan. Lihat John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia , Jakarta: Gramedia, 1990, hlm. 438
laki-laki diperkenankan memiliki lebih dari satu pasangan, kenapa perempuan tidak diperbolehkan melakukan hal  yang serupa? Lalu  ramai-ramailah orang menguliti ayat berikut ini:
ْمُكال ابااط اام اوُحِكْنااف ىامااتا يْلا  ِفِ اوُطِسْقُ ت  َّلًاأ ْمُتْفِخ ْنِإاو
ْنِإاف اعابًُراو اث الَُثاو  انَْثام ِءااسِ نلا انِم اوُلوُعا ت  َّلًاأ  انَْداأ اكِلاذ ْمُكُنااْيْاأ ْتاكالام اام ْواأ اةادِحااوا ف اوُلِدْعا ت  َّلًاأ ْمُتْفِخ Dan  jika  kamu  takut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  terhadap  (hak-hak) perempuan yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita- wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil,  maka  (kawinilah)  seorang  saja,  atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya. 65
Secara tekstual, terutama pada frasa fankihu maa thaba lakum minan nisaa’i matsna wa tsulatsa wa ruba’, ayat di atas dapat dimaknai sebagai pembenaran dari Al-Quran  terhadap  praktek  poligini.  Bagi  para  feminis,  pemaknaan  seperti  ini sebetulnya dianggap kurang tepat. Menurut Amina Wadud, ketidaktepatan tersebut dapat dilihat dari tiga aspek.
Pertama ,  ayat  tersebut  sebetulnya  berhubungan  ( munasabah )  dengan  ayat sebelumnya (QS. Al-Nisa (4) : 2), terkait persoalan anak perempuan yatim. Bahwa, pada  mulanya,  timbul  kekhawatiran  terhadap  wali  dari  anak  perempuan  yatim tersebut  dalam  pengelolaan  harta  yang  ditinggalkan  oleh  orang  tuanya.  Karena itulah  untuk  mencegah  terjadinya  penyalahgunaan  harta  kekayaan,  solusi  yang ditawarkan  al-Quran  adalam  membolehkan  menikahi  anak  perempuan  yatim tersebut sampai empat orang. Jadi, menurut Wadud, kebolehan poligini dalam ayat ini sebetulnya hanya mungkin dilakukan pada anak perempuan yang yatim, dengan catatan  dikhawatirkan  mereka  menyia-nyiakan  harta  peninggalan  keluarga.  Bagi Wadud,  tidak  ada  isyarat  sama  sekali  bahwa  poligini  berlaku  umum  dan  dalam segala keadaan.
Kedua ,  persoalan  keadilan,  karena  bagaimanapun  ayat  tersebut  secara eksplisit juga membicarakan soal keadilan. Menurut Wadud, bagi para pendukung poligini, keadilan yang dimaksudkan di sini adalah semata-mata perkara finansial atau materi. Pandangan seperti ini dianggap sebagai warisan dari model pernikahan di  zaman  penaklukan,  yang  sudah  tidak  relevan  lagi  untuk  diikuti.  Ini  karena kebutuhan perempuan atau istri untuk zaman kontemporer ini bukan semata-mata materi,  tetapi  juga  yang  bersifat  non-materi  seperti  kasih  sayang,  perhatian, penghargaan, dan lain sebagainya. Itulah mengapa para pemikir Islam kontemporer menyatakan bahwa pernikahan ideal menurut al-Quran adalah monogami.
Ketiga , Wadud meyakini bahwa tidak ada dukungan langsung dari al-Quran terhadap  pembolehan  pernikahan  poligini,  terutama  dengan  alasan  yang diungkapkan  oleh  pendukungnya,  seperti  alasan  finansial,  kemandulan,  atau pemenuhan hasrat seksual. Alasan finansial serta merta tertolak karena perempuan modern  tidak  lagi  memiliki  hutang  beban  finansial  kepada  suami  karena  mereka juga mampu untuk produktif menghasilkan nafkah. Kemandulan juga bukan alasan,
65 QS. Al-Nisa (4): 3
sebab hal ini jelas akan tidak adil apabila suami diperbolehkan melakukan poligini, sementara istri tidak diperbolehkan poliandri karena alasan yang sama. Sementara alasan pemenuhan hasrat seksual, atau untuk menghindarkan diri dari zina, menurut Wadud lebih musykil lagi. Sebab setiap orang, tidak peduli lelaki dan perempuan, dituntut untuk mampu mengendalikan diri. 66
Di  kalangan mufassir klasik,  sebetulnya  tidak  terdapat  kesepakatan  utuh mengenai  makna  dari  ayat  ini.  Al-Thabari,  umpamanya,  meriwayatkan  sejumlah penafsiran, diantaranya  adalah penafsiran dari Sayyidah Aisyah. Menurut beliau, ayat  ini  berkaitan  anak-anak  perempuan  yatim,  yang  pada  umumnya  dinikahi dengan  mahar  atau  mas  kawin  ( shaddaq )  yang  lebih  rendah  ketimbang  yang diberikan  kepada  perempuan  umumnya.  Ayat  ini  menyerukan  agar  berlaku  adil terhadap  anak-anak  yatim  perempuan  itu,  dan  apabila  tidak  mampu,  maka sebaiknya seseorang menikah dengan yang lain. 67
Di  bagian  lain,  al-Thabari  mengutip  sebuah  pendapat  bahwa  ayat  ini merupakan larangan bagi laki-laki untuk menikahi lebih dari empat orang istri. Hal ini  karena  di  kalangan  Quraisy  terdapat  kebiasaan  untuk  menikahi  lebih  dari sepuluh  perempuan.  Maka  ketika  harta  nafkah  untuk  istri-istri  mereka  habis, mereka pun mengambil dengan tanpa haq harta perwalian anak yatim yang menjadi tanggungannya. 68 Ujungnya  al-Thabari  sendiri  memilih  sebuah  penafsiran  yang menurutnya tepat:
“Apabila engkau tidak sanggup berlaku adil terhadap anak-anak yatim yang menjadi  tanggunganmu,  maka  begitulah  pula,  takutlah  ketika  kamu  tak sanggup  melakukan  hal  yang  serupa  terhadap  istri-istrimu.  Maka  jangan menikah kecuali pada batas yang engkau sanggup untuk berlaku adil, mulai dari satu sampai empat orang. Dan apabila dengan satu orang, engkau masih tidak  sanggup  berlaku  baik,  maka  jangan  menikah.  Cukupkanlah  dengan budak, sebab perbuatan tidak baik hanya pantas dilakukan kepada budak.” 69
Menurut Al-Qurthubi, ayat di atas merupakan revisi ( nasikhah ) dari hukum yang  berlaku  di  kalangan  jahiliyah  pada  saat  itu  yang  memperbolehkan  seorang lelaki  menikahi  berapapun  perempuan  yang  ia  mau.  Melalui  ayat  ini,  al-Quran membatasi kebolehan menikahi hanya sampai empat orang perempuan. Tetapi yang juga  perlu  dicatat  dari  penafsiran  al-Qurthubi  adalah  bahwa  seorang  lelaki diperkenankan menikah lebih dari satu apabila ia tidak khawatir (dugaan maupun apalagi  yakin)  berlaku  buruk  ( haraj )  atau  bertindak  sewenang-wenang  ( jur ) terhadap istri. Perbandingannya adalah anak-anak yatim. Mengutip Ibn Abbas, Al- Qurthubi  menyatakan,  “Sebagaimana  engkau  takut  untuk  berlaku  sewenang- wenang terhadap anak yatim, demikianlah pula engkau mesti takut dari melakukan hal yang sama pada istri-istrimu.” 70
Lebih  lanjut,  menafsirkan  ayat  ini,  Abu  Zahrah  menuturkan  bahwa  syarat dalam setiap ikatan pernikahan adalah adil ( ‘adalah ), betapapun seseorang hanya
66 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 232-235
67 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , hlm. 531
68 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , hlm. 534
69 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , hlm. 540
70 Al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam… , Juz 5, hlm. 12
menikah dengan seorang istri. Orang yang tidak sanggup untuk berlaku adil, atau tidak sanggup menunaikan nafkah, maka menikah jadi haram baginya ( la yahillu lahu  an  yatazawwaja ).  Keadilan  yang  dimaksudkan  di  sini  adalah  tidak  berlaku zhalim  kepada  istri,  dan  kalau  jumlah  istri  lebih  dari  satu  maka  wajib memperlakukan mereka dengan setara ( tasawi ). Keadilan yang dimaksudkan di sini adalah keadilan secara lahir, yakni setara dalam makanan, pakaian, tempat tinggal, pembagian waktu (maka dilarang menginap di tempat satu istri lebih lama kecuali mendapat izin istri yang lain), dan sebagainya. Akan halnya keadilan yang bersifat batin,  yakni  kesamaan  dalam  mencurahkan  kasih  sayang,  maka  hal  itu  tidak mungkin dan tidak menjadi sasaran hukum. 71
Al-Razi  melihat  ayat  ini  dalam  tiga  hal. Pertama ,  apabila  seseorang  tidak mampu  berbuat  adil,  maka  cukup  dengan  satu  istri. Kedua ,  penyebutan  lafal wahidah secara eksplisi pada ayat ini menunjukkan bahwa sebaiknya orang hanya beristri satu atau mencukupkan diri dengan hanya satu istri. Ketiga , substansi ayat tentang  pernikahan  ini  sebetulnya  berkaitan  dengan  pencarian  ketenangan  dalam hidup.  Itulah  sebabnya  al-Syafii  berpendapat  bahwa  jika  pernikahan,  apalagi poligini,  tidak  dapat  mewujudkan  ketenangan  dalam  hidup,  maka  tidak  perlu menikah  dan  lebih  baik  menyibukkan  diri  dengan  amalan-amalan  sunnah  yang lain. 72 Bahkan menurut Madzhab Syafii, meskipun pada dasarnya mubah, hukum poligini  sebetulnya  dapat  berubah  menjadi  sunnah,  makruh,  atau  bahkan  haram, sesuai dengan kondisi. 73
Dari sini terlihat bahwa para ulama sangat berhati-hati dalam soal poligini. Mereka sangat keras memperingatkan untuk berlaku adil terhadap istri, betapapun hanya satu orang. Bahwa mereka tidak menolak poligini, itu karena secara tekstual ayat  tersebut  dengan  tegas  memperkenankannya,  dan  tentu  tak  ada  seorang  pun yang  meyakini  bahwa  al-Quran  merupakan  kalam  Tuhan  akan  berani  mengubah bunyi  ayat.  Ini  berbeda  dengan  penafsiran  kaum  feminis  yang  terkesan memaksakan bahwa al-Quran hanya mendukung monogami. 74 Para ulama percaya bahwa  satu-satunya  hikmah  dari  keberadaan  institusi  pernikahan  adalah  untuk memperoleh ketenangan  jiwa dan keharmonisan  hidup,  bukan sekedar pemuasan nafsu  seksual  belaka.  Berkaca  pada  al-Syafii,  ketenangan  jiwa  sepertinya  bakal tidak dapat diperoleh apabila sebuah keluarga dipenuhi dengan percekcokan, dari satu orang istri, atau apalagi dengan banyak istri.

## 3. Bagian Warisan Perempuan
Persoalan  warisan  di  dalam  agama  Islam  merupakan  persoalan  lain  yang dikritik  secara  tajam  oleh  para  penganut  ideologi  kesetaraan  gender.  Alasannya
71 Muhammad ibn Ahmad Abu Zahrah, Zahrat al-Tafasir , Juz 3, Beirut: Dar al-Fikr, Tanpa Tahun, hlm. 1584
72 Al-Razi, Mafatih al-Ghaib , Juz 9, hlm. 489 73 Hukum poligini berubah menjadi: (1) sunnah, apabila terdapat hajat yang tak terpenuhi melalui  satu  istri,  misal  bahwa  istri  sakit  atau  mandul;  (2) makruh ,  apabila  tidak  ada  hajat  sama sekali,  dan  semata-mata  untuk  berburu  kenikmatan;  (3) haram ,  apabila  seseorang  tidak  yakin  – barangkali karena ia sendiri miskin– mampu menghidup istri-istrinya. Lihat Musthafa al-Khin, dkk, al-Fiqh al-Manhaji ‘ala Mazhab al-Imam al-Syafii , Juz 4, Damaskus: Dar al-Qalam, hlm. 36
74 Menurut Asghar Ali Engineer, pernikahan yang direstui dalam al-Quran hanya monogami. Lihat Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 237
karena rumusan yang digunakan di sana mengandung ketidakadilan, yakni bagian laki-laki  2  dan  bagian  perempuan  1.  Berikut  adalah  ayat  yang  menjadi  pusat pergunjingan:
َّنُهالا ف ِْيْاتا نْ ثا اقْوا ف اءااسِن َّنُك ْنِإاف ِْيْايا ثْ نُْلْا ِ ظاح ُلْثِم ِراكَّذلِل ْمُكِد الًْواأ  ِفِ َُّللَّا ُمُكيِصوُي اكارا ت اام ااثُلُ ث
اكارا ت اَِّمِ ُسُدُّسلا اامُهْ نِم  دِحااو ِ لُكِل ِهْياوا باِلْاو ُفْصِ نلا ااهالا ف اةادِحااو ْتانااك ْنِإاو
ْنِإاف ٌدالاو ُهال انااك ْنِإ ْعا ب ْنِم ُسُدُّسلا ِهِ مُِلِاف ٌةاوْخِإ ُهال انااك ْنِإاف ُثُلُّ ثلا ِهِ مُِلِاف ُهااوا باأ ُهاثِراواو ٌدالاو ُهال ْنُكاي ْالَ
يِصوُي  ةَّيِصاو ِد
ال ُبارْ قاأ ْمُهُّ ياأ انوُرْدات  الً ْمُكُؤاانْ باأاو ْمُكُؤابًاآ  نْياد ْواأ ااِبِ ااميِلاع انااك اَّللَّا َّنِإ َِّللَّا انِم اةاضيِراف ااعْفا ن ْمُك
ااميِكاح
“Allah  mensyariatkan  bagimu  tentang  (pembagian  pusaka  untuk)  anak- anakmu.  Yaitu:  bahagian  seorang  anak  lelaki  sama  dengan  bahagian  dua orang  anak  perempuan;  dan  jika  anak  itu  semuanya  perempuan  lebih  dari dua, maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan; jika anak perempuan itu seorang saja, maka ia memperoleh separo harta. Dan untuk dua  orang  ibu-bapak,  bagi  masing-masingnya  seperenam  dari  harta  yang ditinggalkan,  jika  yang  meninggal  itu  mempunyai  anak;  jika  orang  yang meninggal tidak mempunyai anak dan ia diwarisi oleh ibu-bapaknya (saja), maka  ibunya  mendapat  sepertiga;  jika  yang  meninggal  itu  mempunyai beberapa  saudara,  maka  ibunya  mendapat  seperenam.  (Pembagian- pembagian tersebut di atas) sesudah dipenuhi wasiat yang ia buat atau (dan) sesudah dibayar utangnya. (Tentang) orang tuamu dan anak-anakmu, kamu tidak  mengetahui  siapa  di  antara  mereka  yang  lebih  dekat  (banyak) manfaatnya  bagimu.  Ini  adalah  ketetapan  dari  Allah.  Sesungguhnya  Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.” 75
Tidak dapat dimungkiri, ayat tentang pembagian warisan termasuk satu dari sejumlah ayat-ayat hukum yang menyertakan rincian panjang lebar. Tidak seperti ayat  yang  menjelaskan  kewajiban  shalat,  misalnya,  di  mana  tata  cara  dan  atau prakteknya  ditemukan  di  dalam  hadits.  Itulah  barangkali  sebab  kenapa  kaum feminis  tidak  dengan  terang-terangan  membantah  model  2:1  dalam  pembagian waris.  Frasa li  ad-dzakari  mitslu  hazzhi  al-untsayain sudah  sangat  terang benderang, sehingga tidak memungkin lagi lahirnya tafsir yang berbelit-belit. Meskipun demikian, para pendukung teori kesetaraan gender percaya bahwa rumusan  2:1  tersebut  bukan  satu-satunya  cara  untuk  membagi  warisan.  Bagi mereka,  kombinasi-kombinasi  yang  dijelaskan  oleh  Allah  pada  ayat  tersebut hanyalah  sebagian  dari  kombinasi-kombinasi  lain  yang  mungkin  saja  dilakukan, asal dilandasi azas keadilan. 76
Pemikiran seperti ini lahir karena mereka membaca konteks dari penurunan ayat.  Bahwa,  menurut  Asghar  Ali  Engineer,  pada  saat  perempuan  tidak  diakui keberadaannya dalam pembagian harta warisan oleh masyarakat Arab pra Islam, al- Quran  datang  memberikan  pengharapan  dan  kepastian.  Ini  dianggap  wujud
75 QS. Al-Nisa (4) : 11
76 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 247
pemberdayaan keadilan yang dibawa oleh Islam. Tetapi rumusan 2:1, menurutnya, semata-mata hanya terkait dengan kondisi sosio-kultural masyarakat pada saat itu. Dengan demikian, rumusan 2:1 bukanlah suatu ketetapan yang bersifat mutlak atau normatif-ideologis, melainkan bersifat praktis-kontekstual. 77
Dalam  konteks  kekinian,  ketika  tugas  dan  peran  laki-laki  dan  perempuan sudah dianggap sama, maka rumusan tersebut bisa berubah. Menurut Wadud, jika pada  waktu  turunnya  al-Quran  tugas  mencari  nafkah  memang  dibebankan sepenuhnya kepada laki-laki, maka wajar laki-laki mendapat dua kali perempuan. Tetapi  saat  ini,  ketika  perempuan  juga  turut  mencari  nafkah,  rumusan  2:1  boleh diubah. 78
Para ulama klasik barangkali tidak akan berani berpendapat sejauh itu. Tetapi bahwa mereka meyakini ketentuan hukum waris merupakan salah satu wujud dari keadilan yang ditunjukkan oleh Islam, dapat kita lihat dalam pendapat al-Thabari. Menurutnya,  ayat  tersebut  diturunkan  kepada  Nabi  pada  saat  bangsa  Arab  tidak mewariskan sesuatu kecuali kepada orang-orang yang dianggap mampu berperang. Itu berarti anak kecil dan atau perempuan tidak dianggap tidak berhak memperoleh warisan.  Ayat  ini  me- naskh pandangan  semacam  itu. 79 Pertanyaannya  adalah kenapa harus 2:1? Kenapa tidak sekaligus 1:1 saja?
Tidak ada yang betul-betul tahu apa maksud Allah di balik ketentuan tersebut. Akan  tetapi  Al-Razi  mengetengahkan  bahwa,  perempuan  mendapatkan  bagian lebih sedikit oleh karena hikmah (bukan illat), diantaranya karena perempuan lebih lemah  dibanding  laki-laki,  secara  fisik,  sehingga  perempuan  tidak  keluar  untuk berperang dan berjuang, dan nafkah perempuan tentunya dari suaminya. Sedangkan laki-laki  harus  menafkahi,  bukan  dinafkahi  seperti  perempuan.  Yang  kedua, menurut  al-Razi,  laki-laki  lebih  sempurna  keadaannya  daripada  perempuan,  dari segi moral, intelektual maupun agama. Selanjutnya, perempuan sedikit akal namun memiliki  banyak  keinginan.  Berbeda  dengan  laki-laki,  karena  memiliki kesempurnaan intelektual, ia mampu mempergunakan harta warisan tersebut untuk hal-hal yang bermanfaat. 80
Mengutip Qatadah, al-Qurthubi bercerita bahwa pada saat kaum perempuan mulai mendapatkan warisan, berbeda dari tradisi jahiliyah, mereka juga berharap dan  bertanya-tanya  kenapa  bagian  mereka  tidak  sekaligus  dibuat  sama  dengan bagian  laki-laki?  Maka  para  laki-laki  pada  saat  itu  menjawab,  “Kami  sebetulnya juga berharap agar catatan kebaikan kami kelak lebih tinggi dari para perempuan, sebagaimana di dunia ini bagian warisan kami lebih tinggi dari mereka.” Tidak lama kemudian  turunlah  ayat wa  laa  tatamannau  ma  faddhalallahu  bihi  ba’dhakum ba’dha (jangan mengharapkan sesuatu yang telah Allah lebihkan pada sebagian dari kalian atas sebagian yang lain). 81
Itulah  sebabnya,  terkait  dengan  sejumlah  orang  yang  tidak  mengakui  pola pembagian  2:1  dalam  ayat-ayat  waris  di  dalam  al-Quran,  Abu  Zahra  pun memfatwakan  kafir  karena  orang-orang  itu  dianggap  menertawakan  hakikat
77 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 252 78 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 251
79 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , Juz 7, hlm. 31
80 Al-Razi, Mafatih al-Ghaib , Juz 9, hlm. 511
81 Al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam… , Juz 5, hlm. 162
qur’aniyyah. Orang yang ikut mendengar dan kemudian ikut melecehkan ayat al- Quran juga dihukumi sama dengan pembicaranya. 82
Demikianlah persoalan pembagian waris dengan pola 2:1 di dalam al-Quran dianggap sesuatu yang tidak dapat diganggu gugat oleh pada ulama. Bisa dikatakan, persoalan tersebut masuk dalam wilayah ta’abbudi , sebagaimana orang tidak dapat menggugat kenapa kaum muslim harus melakukan shalat, bahkan jika pun shalat dianggap tidak lagi sesuai dengan iklim modern.
Akan halnya unsur keadilan dalam konsep 2:1 sebetulnya dapat dilihat dalam proses pelaksanannya, yakni apabila pembagian waris dilakukan dengan cara yang tepat,  sesuai  dengan  pesan  di  dalam  al-Quran.  Hal  ini  amat  penting  karena  tidak setiap ahl waris mampu melakukannya, sebab terkadang orang yang terlalu rakus akan lebih suka memakan harta warisan itu sendirian saja. Dan kalaupun seseorang harus terpaksa membagi harta dengan pola yang setara ( tasawi ), sebetulnya ia dapat melakukan hal itu melalui mekanisme hibah atau wasiat . 83 Yang seperti ini akan lebih baik daripada mengungkit ketidakadilan dalam ketentuan waris.

## 4. Kepemimpinan Perempuan dalam Keluarga
Persoalan  kepemimpinan  perempuan  dalam  keluarga  juga  menjadi  sasaran kritik kaum feminis terhadap para mufassir klasik. Ayat yang berkaitan dengan hal ini adalah:
اف ْمِِلِااوْماأ ْنِم اوُقافْ ناأ ااِبِاو  ضْعا ب ىالاع ْمُهاضْعا ب َُّللَّا الَّضاف ااِبِ ِءااسِ نلا ىالاع انوُماَّوا ق ُلااجِ رلا
ُتااِلِاَّصلا
انوُفاااتَ  ِتِ َّلَلااو َُّللَّا اظِفاح ااِبِ  ِبْياغْلِل ٌتااظِفااح ٌتااتِنااق ِع ِجااضامْلا  ِفِ َّنُهوُرُجْهااو َّنُهوُظِعاف َّنُهازوُشُن اايِباك اًّيِلاع انااك اَّللَّا َّنِإ  الَيِباس َّنِهْيالاع اوُغْ با ت  الَاف ْمُكانْعاطاأ ْنِإاف َّنُهوُبِرْضااو “Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah  melebihkan  sebahagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebahagian  yang  lain (wanita),  dan  karena  mereka  (laki-laki)  telah  menafkahkan  sebagian  dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi  memelihara  diri  ketika  suaminya  tidak  ada,  oleh  karena  Allah  telah memelihara  (mereka).  Wanita-wanita  yang  kamu  khawatirkan  nusyuznya, maka  nasihatilah  mereka  dan  pisahkanlah  mereka  di  tempat  tidur  mereka, dan  pukullah  mereka.  Kemudian  jika  mereka  menaatimu,  maka  janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.” 84
Problem  pemaknaan  yang  dikandung  oleh  ayat  di  atas  setidaknya  terjadi dalam empat kata kunci: (1) qawwam ; (2) qanitat ; (3) nusyuz ; dan (4) dharb . Kata qawwam merujuk  pada  kata  pemimpin.  Dalam  hal  ini,  secara  tekstual,  dapat dikatakan bahwa ayat tersebut memuat pernyataan “lelaki adalah pemimpin bagi
82 Abu Zahrah, Zahrat al-Tafasir , Juz 4, hlm. 1912
83 Para ulama sepakat bahwa dalam hal hibah seseorang disunnahkan untuk memperlakukan orang yang diberi (misalnya anak) dengan setara ( taswiyah ) dan pembagian yang timpang ( tafdhil ) dihukumi makruh. Lihat Wahbah Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu , Juz 5, Damaskus: Dar al-Fikr, Tanpa Tahun, hlm. 4012
84 QS. Al-Nisa (4) : 34
perempuan”.  Pemaknaan  kata qawwam dengan  pemimpin  ini  mengesankan superioritas laki-laki atas perempuan.
Karenanya,  Amina  Wadud  memperkenalkan  teori  fungsionalitas  sebagai perangkat  untuk  menerjemahkan  kata qawwam .  Menurutnya,  sebetulnya  yang terjadi adalah bukan perempuan dipimpin oleh lelaki, tetapi terjadi hubungan yang bersifat fungsionalis antara laki-laki dan perempuan, yang terlihat dalam tanggung jawab antara masing-masing pihak laki-laki dan perempuan. Kalau kemudian laki- laki  disebut  sebagai qawwam bagi  perempuan,  itu  berarti  laki-laki  memiliki tanggung  jawab  untuk  melindungi  fisik  dan  memberi  dukungan  material  kepada perempuan. Tanpa kemampuan untuk memenuhi tanggung jawab tersebut, seorang laki-laki tidak bisa digelari dengan qawwam. 85
Problem  lain  muncul  dalam  kata qanitat yang  lazimnya  dimaknai  dengan kepatuhan (ketundukan?) istri kepada suami, atau perempuan kepada laki-laki. Hal ini jelas mengisyaratkan ketidakadilan. Maka sudah sepatutnya diksi qanitat yang juga  berarti  wanita  saleh  itu,  menurut  Wadud,  dimaknai  dengan  pembentukan karakter  orang  yang  beriman.  Dengan  demikian,  yang  terjadi  adalah  hubungan kerjasama antara satu sama lain dalam rangka tunduk kepada Allah.
Menurut  Wadud,  kata nusyuz tidak  sepenuhnya  diperuntukkan  bagi perempuan  saja,  tetapi  juga  bagi  suami.  Kata  tersebut  digunakan  Allah  untuk perempuan dalam ayat ini, dan untuk laki-laki dalam QS. Al-Nisa (4): 128. Namun demikian, kaum feminis mengkritik para mufassir klasik karena menggunakannya dengan  cara  yang  berbeda.  Kalau  berkaitan  dengan  laki-laki,  maka  bermakna “suami tidak acuh kepada istrinya”. Sementara pada istri, makna berubah menjadi “istri tidak patuh kepada suaminya.” Bagi Wadud, kedua kata tersebut sebetulnya mewakili satu makna saja, yakni ketidakharmonisan dalam rumah tangga.
Terakhir,  menurut  para  feminis,  kata dharaba tidak  selalu  harus  dimaknai dengan  kekerasan  atau  paksaan  (pukulan). Dharaba ,  menurut  Wadud,  juga mengandung makna “meninggalkan” atau “menghentikan perjalanan”. Karenanya, kekerasan  yang  dilakukan  oleh  suami  terhadap  istri,  atau  sering  disebut  dengan kekerasan domestik (Kekerasan Dalam Rumah Tangga/KDRT) dianggap tidak ada dasarnya sama sekali dalam al-Quran. 86
Tidak dapat dipungkiri bahwa para mufassir klasik pada umumnya menafsiri kata qawwam dengan pemimpin atau paling tidak orang yang bertanggung jawab atas  perempuan  ( ahl  qiyam  ‘ala  nisaihim ). 87 Hal  ini  karena  Allah  sendiri  telah menegaskan “ bi maa faddhala ba’dhuhum ba’dha ” (disebabkan keunggulan yang dimiliki oleh sebagian dari mereka atas sebagian yang lain), maksudnya keunggulan laki-laki atas perempuan. Apakah yang mebuat laki-laki bisa dianggap unggul oleh al-Quran, di sini ladang penafsiran mulai meluas.
Al-Thabari menjelaskan bahwa keunggulan tersebut karena laki-lakilah yang telah  membayar  mahar  kepada  perempuan,  memberi  nafkah  kepada  mereka, mencukupkan kebutuhan mereka, dan lain sebagainya. 88
85 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 193
86 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 212-213
87 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , Juz 8, hlm. 290
88 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , Juz 8, hlm. 290
Menurut al-Razi, ayat ini diturunkan oleh Allah berkaitan dengan munculnya pertanyaan  dari  kaum  wanita  mengenai  pembagian  waris.  Kenapa  wanita memperoleh bagian lebih sedikit? Melalui  ayat  ini,  Allah seolah-olah menjawab, karena  “laki-laki  adalah  pemimpin  bagi  perempuan,  di  mana  Kami  telah mengunggulkan sebagiannya dari sebagian yang lain.”
Keunggulan laki-laki atas perempuan, menurut al-Razi, termanifestasi dalam dua kelompok; sifat hakiki dan ketentuan syar’i. Keunggulan di bidang sifat hakiki tampak dalam kapasitas  ilmiyah dan kemampuan fisik. Itulah sebabnya, menurut al-Razi, laki-laki mengisi pos-pos penting seperti menjadi nabi, ulama, pemimpin, jihad,  adzan,  khutbah,  i’tikaf,  menikahkan,  bagian  dalam  waris,  kewalian  dalam nikah,  hak  untuk  talak,  hak  untuk  rujuk,  dan  sebagainya  yang  kesemuanya menunjukkan keunggulan dalam ketentuan syar’i. 89
Bagi  al-Qurthubi,  ayat  ini  menegaskan  kewajiban  seorang  suami  untuk mendidik  ( ta’dib )  istrinya.  Artinya,  laki-laki  berkewajiban  untuk  mengatur  dan mendidik,  dan  sebaliknya  perempuan  berkewajiban  untuk  taat  ( qanitat )  terhadap suami, selagi perintah-perintahnya tidak bertentangan dengan perintah Allah. Tetapi  dari  ayat  ini  pula,  terutama  dalam  frasa wa  bi  ma  anfaqu  min amwalihim. menurut al-Qurthubi, didapatkan pemahaman bahwa apabila laki-laki telah kehilangan kemampuan untuk menafkahi istrinya, maka ia telah kehilangan statusnya sebagai qawwam . Selanjutnya apabila laki-laki tak lagi memegang status sebagai qawwam ,  maka  perempuan  berhak  untuk  membatalkan  ikatan  ( ‘aqad ) dikarenakan tujuan dari pernikahan telah hancur. Dari sinilah pula lahir ketentuan, menurut madzhab Syafii dan Maliki, bahwa perempuan diperkenankan mengajukan faskh nikah apabila tidak mendapatkan nafkah dan perbelanjaan dari suami. 90
Sementara  itu  menurut  Abu  Zahra,  kedudukan  laki-laki  sebagai qawwam tidak dapat semata-mata dipahami sebagai hak, tetapi sebaliknya, tanggung jawab yang  terkandung  dalam  posisi  tersebut  lebih  besar.  Sama  halnya  dengan perempuan, mereka juga memiliki hak dan kewajiban, tetapi karena hak-hak yang mereka peroleh lebih kecil, karena itulah pula tanggung jawab yang mereka panggul tidak lebih besar daripada tanggung jawab laki-laki. Penetapan hak dan tanggung jawab  antara  laki-laki  dan  perempuan  ini  bergantung  pada  standar  kepantasan rasional,  seperti  misalnya  tidak  pantas  duduk  diam  mengurus  rumah,  sementara perempuan pergi bekerja. 91
Dari  perspektif  pembagian  hak  dan  kewajiban  inilah  sebetulnya  konsep nusyuz dan dharab seharusnya dipahami. Bahwa ketaatan istri kepada suami adalah bagian  dari  tanggung  jawab  suami  untuk  mendidik  istri.  Begitu  pula dharab (pukulan)  juga  merupakan  bagian  dari  tanggung  jawab  suami.  Selebihnya  istri masih akan memiliki hak-hak lain yang harus dipenuhi oleh suami, yang karenanya, seperti disebut al-Qurthubi sebelumnya, perempuan dapat menggugat suami. Dalam soal nusyuz dan dharab ini, al-Razi menyebutkan bahwa sebetulnya terdapat solusi al-Quran ketika terjadi ketidakharmonisan di dalam rumah tangga. Terdapat tiga langkah penyelesaian yang mesti dilakukan secara bertahap: (1) solusi verbal atau memberikan nasehat; (2) solusi non verbal alias pisah ranjang; (3) solusi
89 Al-Razi, Mafatih al-Ghaib , Juz 10, hlm. 70-71
90 Al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam… , Juz 5, hlm. 162
91 Abu Zahrah, Zahrat al-Tafasir , Juz 2, hlm. 769
perbuatan atau tindakan yakni dengan memukul, dan itupun diperbolehkan dengan syarat pukulan tidak sampai mencelakai istri, merusak fisik, serta tidak memukul di bagian wajah. 92
Dari  sini  dapat  dipahami  bahwa  persoalan  kepemimpinan  dalam  keluarga adalah  persoalan  distribusi  hak  dan  tanggung  jawab  antara  laki-laki  (suami)  dan perempuan (istri). Ketetapan seperti ini penting untuk mempertahankan keutuhan dan  keserasian  di  dalam  rumah  tangga.  Keadilan,  menurut  para  ulama  klasik, terlaksana ketika masing-masing pihak dapat memenuhi hak dan tanggung jawab masing-masing, bukan soal siapa atau apa yang memiliki kedudukan lebih tinggi dan siapa atau apa yang lebih rendah.

## 5. Kesaksian Perempuan
Persoalan  mengenai  kesaksian  perempuan  ini  sebetulnya  mirip  dengan persoalan  mengenai  waris,  yakni  formula  2:1  yang  dirasa  tidak  adil  bagi  kaum perempuan. Akan tetapi terdapat beberapa hal penting lain yang berada di belakang persoalan ini. Sebelum itu, ayat yang menjadi persoalan di sini adalah:
ِتااك ْمُكانْ يا ب ْبُتْكايْلاو ُهوُبُ تْكااف ىًّماسُم  لاجاأ  الَِإ  نْيادِب ْمُتْ نا ياادات ااذِإ اوُناماآ انيِذَّلا ااهُّ ياأ ايَ
ِلْداعْلِبً ٌب او ْبُتْكايْلا ف َُّللَّا ُهامَّلاع ااماك ابُتْكاي ْناأ ٌبِتااك ابْايَ  الًاو الًاو ُهَّبار اَّللَّا ِقَّتا يْلاو ُّقاْلِا ِهْيالاع يِذَّلا ِلِلْمُيْل
اوُه َّلُِيْ ْناأ ُعيِطاتْساي  الً ْواأ اافيِعاض ْواأ ااهيِفاس ُّقاْلِا ِهْيالاع يِذَّلا انااك ْنِإاف اائْ ياش ُهْنِم ْساخْبا ي
ْلِلْمُيْلا ف
ْياديِهاش اوُدِهْشاتْسااو  ِلْداعْلِبً ُهُّيِلاو انْواضْرا ت ْنَِّمِ ِناتَاأارْمااو ٌلُجارا ف ِْيْالُجار انَّوُكاي ْالَ ْنِإاف ْمُكِلااجِر ْنِم ِن او اوُعُد اام ااذِإ ُءااداهُّشلا ابْايَ  الًاو ىارْخُْلْا ااُهُاادْحِإ ارِ كاذُتا ف ااُهُاادْحِإ َّلِضات ْناأ ِءااداهُّشلا انِم اوُماأْسات  الً
ِغاص ُهوُبُ تْكات ْناأ َّلًِإ اوُباتَْرا ت  َّلًاأ انَْداأاو ِةادااهَّشلِل ُماوْ قاأاو َِّللَّا ادْنِع ُطاسْقاأ ْمُكِلاذ ِهِلاجاأ  الَِإ اايِباك ْواأ ااي ااذِإ اوُدِهْشاأاو ااهوُبُ تْكات  َّلًاأ ٌحاانُج ْمُكْيالاع اسْيالا ف ْمُكانْ يا ب ااانَوُريِدُت اةارِضااح اةارااِتِ انوُكات ْناأ ا ت ْمُتْعا يااب او َُّللَّا ُمُكُمِ لاعُ ياو اَّللَّا اوُقَّ تااو ْمُكِب ٌقوُسُف ُهَّنِإاف اوُلاعْفا ت ْنِإاو ٌديِهاش  الًاو ٌبِتااك َّرااضُي  الًاو ءْياش ِ لُكِب َُّللَّا
ٌميِلاع
Hai  orang-orang  yang  beriman,  apabila  kamu  bermu`amalah  tidak  secara tunai  untuk  waktu  yang  ditentukan,  hendaklah  kamu  menuliskannya.  Dan hendaklah seorang penulis di antara kamu menuliskannya dengan benar. Dan janganlah  penulis  enggan  menuliskannya  sebagaimana  Allah  telah mengajarkannya,  maka  hendaklah  ia  menulis,  dan  hendaklah  orang  yang berutang  itu  mengimlakan  (apa  yang  akan  ditulis  itu),  dan  hendaklah  ia bertakwa kepada Allah Tuhannya, dan janganlah ia mengurangi sedikit pun daripada  utangnya.  Jika  yang  berutang  itu  orang  yang  lemah  akalnya  atau lemah  (keadaannya)  atau  dia  sendiri  tidak  mampu  mengimlakan,  maka hendaklah walinya mengimlakan dengan jujur. Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki di antaramu). Jika tak ada dua orang lelaki, maka (boleh) seorang lelaki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang  kamu  ridai,  supaya  jika  seorang  lupa  maka  seorang  lagi
92 Al-Razi, Mafatih al-Ghaib , Juz 10, hlm. 90
mengingatkannya.  Janganlah  saksi-saksi  itu  enggan  (memberi  keterangan) apabila mereka dipanggil; dan janganlah kamu jemu menulis utang itu, baik kecil maupun besar sampai batas waktu membayarnya. Yang demikian itu, lebih adil di sisi Allah dan lebih dapat menguatkan persaksian dan lebih dekat kepada  tidak  (menimbulkan)  keraguanmu,  (Tulislah  muamalahmu  itu), kecuali jika muamalah itu perdagangan tunai yang kamu jalankan di antara kamu,  maka  tak  ada  dosa  bagi  kamu,  (jika)  kamu  tidak  menulisnya.  Dan persaksikanlah  apabila  kamu  berjual  beli;  dan  janganlah  penulis  dan  saksi saling  sulit-menyulitkan.  Jika  kamu  lakukan  (yang  demikian),  maka sesungguhnya hal itu adalah suatu kefasikan pada dirimu. Dan bertakwalah kepada  Allah;  Allah  mengajarmu;  dan  Allah  Maha  Mengetahui  segala sesuatu. 93
Dari  ayat  yang  panjang  tersebut,  pokok  persoalan  yang  diperdebatkan sebetulnya terletak pada frasa fa rajulun wamratani (seorang lelaki dan dua orang perempuan).  Maksudnya,  dalam  hal  kesaksian  perkara  utang  piutang,  apabila seseorang tidak dapat mendatangkan 2 orang saksi laki-laki, maka ia diperkenankan membawa 1 orang saksi dan 2 orang perempuan.
Dari  sini  tampak  bahwa,  secara  zhahir,  dalam  soal  muamalah  pun  Islam seperti tidak menghargai perempuan. Dan di sinilah sebetulnya letak kritik kaum feminis.
Menurut  Aminah  Wadud,  kekeliruan  penafsiran  pada  ayat  ini  telah menciptakan diskriminasi pada kaum perempuan. Ini terjadi karena para mufassir klasik tidak hanya memberlakukan masalah ini di wilayah yang seharusnya, yakni persoalan  kesaksian,  tetapi  menggeneralisasi  masalah  kepada  seluruh  persoalan kemasyarakatan. 94
Kekeliruan  para  mufassir  klasik,  bagi  Wadud,  pertama-tama  secara  bahasa pada  ayat  tersebut  tidak  ada  penegasan  bahwa  dua  orang  perempuan  di  sana diangkat  menjadi  saksi.  Dengan  demikian,  sesungguhnya  ayat  ini  tidak menunjukkan kualitas perempuan yang lebih rendah dibanding laki-laki. Kalaupun kehadiran mereka ditujukan sebagai saksi, maka tugas dan fungsi mereka berdua pasti  berbeda.  Sebenarnya  yang  bertugas  dan  berfungsi  sebagai  saksi  tetap  satu orang, sedangkan saksi yang satunya sebagai mitra kerja.
Kedua, kebutuhan terhadap dua orang saksi  dalam  transaksi  adalah dengan tujuan agar tidak terjadi kesalahan. Dari sisi historis, keadaan perempuan pada saat turunnya  ayat  memang  lemah,  sehingga  memungkinkan  mereka  diancam  atau dijadikan  sasaran  empuk  pemaksaan  untuk  memberikan  kesaksian  palsu.  Itulah sebab kenapa diperlukan dua orang saksi perempuan.
Ketiga, formula 2:1 dalam konteks kesaksian bukanlah formula umum yang berlaku bagi seluruh bentuk hubungan sosial kemasyarakatan. Bagi Wadud, hal ini ditunjukkan  dengan  kenyataan  bahwa  ayat  tersebut  tidak  menyebutkan  secara eksplisit  bahwa  2  orang  laki-laki  dapat  digantikan  dengan  4  orang  perempuan. Karenanya, di zaman kontemporer ini, ketika seluruh hambatan yang dialami kaum
93 QS. Al-Baqarah (2) : 282
94 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 275
perempuan pada masa lampau sudah terhindarkan, maka tidak ada lagi alasan untuk tidak mengakui kesaksian perempuan. 95
Pada  umumnya  para mufassir klasik  memang  tidak  dapat  keluar  lingkaran tekstual yang termaktub dalam sebuah ayat. Karena itulah al-Thabari, dalam rangka memberi penafsiran atas ayat ini, mengutip riwayat yang bersumber dari al-Rabi’ dan al-Dhahak, yang menyatakan bahwa memang begitulah redaksi ayatnya, “jika tidak  ada  dua  orang  laki-laki,  maka  boleh  sseorang  laki-laki  dan  dua  orang perempuan.”  Alasan  kenapa  harus  dua  orang  perempuan  dijelaskan  dalam  frasa berikutnya, an  tadhilla  ihdahunna  fa  tudzakkira  ihdahuma  al-ukhra (apabila kesaksian  seorang  perempuan  tidak  kuat,  dapat  dikuatkan  dengan  kesaksian perempuan  yang  lain). Tadhilla menurut  al-Thabari  adalah al-nisyan (lalai  atau lupa). 96
Mufassir-mufassir yang  lain  memiliki  pendapat  yang  mirip  dengan  al- Thabari. Hanya saja, al-Razi menambahkan beberapa syarat terkait saksi: (1) saksi terdiri dari 2 orang laki-laki, atau satu orang laki-laki dan dua orang perempuan; (2) saksi  harus  baligh,  merdeka,  muslim,  adil,  dan  memahami  apa  yang  dia persaksikan;  (3)  perempuan  yang  menjadi  saksi  harus  mengingatkan  perempuan yang lain apabila terdapat kesalahan. 97
Sepertinya,  seperti  pada  kasus-kasus  sebelumnya,  para  ulama  klasik  mau tidak mau harus tunduk dengan bunyi teks. Tetapi, persoalannya kemudian adalah apakah  betul  persoalan  ini  bersifat  universal  sehingga  perlakuan  terhadap perempuan juga mesti mengacu pada jawaban atas persoalan kesaksian? Dalam hal yang  paling  ramai  diperbincangkan,  umpamanya,  apakah  perempuan  layak diangkat sebagai pemimpin?
Terdapat ikhtilaf para  ulama  mengenai  perkara  ini.  Menurut  jumhur  ulama dari  kalangan  Syafii,  Hanbali,  dan  sebagian  Maliki,  perempuan  tidak diperkenankan  untuk  membarikan  keputusan  publik  ( qadha ),  apalagi  menjadi pemimpin  utama.  Sementara  menurut  pendapat  Hanafi,  perempuan  boleh  saja memegang jabatan publik, kecuali menjadi hakim. Dan terakhir, menurut pendapat yang dinisbatkan kepada al-Thabari dan sebagian Maliki, perempuan secara mutlak diperbolehkan memangku jabatan publik. 98
Belakangan,  para  ulama  kontemporer  seperti  Sayyid  Thantawi,  Yusuf Qardhawi, Ali Jumah, dan banyak lagi, menyatakan kebolehan perempuan sebagai pemimpin,  mirip  dengan  pendapat  al-Thabari  dan  sebagian  Maliki.  Ini  karena menurut  mereka  dalil  yang  digunakan  untuk  menolak  kebolehan  perempuan sebagai pemimpin sebetulnya lemah; sebuah hadits ahad yang berbunyi lan yufliha qaumun wallau amrahum imraatan . Ini adalah hadits riwayat Abi Bakrah ketika ia menolak ajakan Sayyidah Aisyah bergabung dengan pasukan melawan Sayyidina Ali. 99
95 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme… , hlm. 267-268
96 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan… , Juz 3, hlm. 168
97 Al-Razi, Mafatih al-Ghaib , Juz 10, hlm. 99
98 ‘Athiyah  Saqr, Mausu’ah  Ahsan  al-Kalam  fi  al-Fatawa  wa  al-Ahkam ,  Juz  5,  Kairo: Maktabah Wahbah, 2010, hlm. 125-126
99 Lihat  umpamanya, https://santrinews.com/Konsultasi/328/Hukum-Perempuan-Jadi- Pemimpin diakses 13 September 2019

## Penutup
Wacana  keadilan  gender  menjadi  tarik  menarik  di  antara  dua  kubu  besar dalam  Islam:  kubu  kesetaraan  dan  kubu  keserasian.  Para  sarjana  Islam  modern- kontemporer  berupaya  menafsir  ulang  teks-teks  keagamaan,  terutama  Al-Quran, dan sebagian besar berhasil memaksa penafsiran menyesuaikan diri dengan narasi kesetaraan gender (gender equality) yang sebetulnya merupakan bagian dari agenda ideologisasi  Barat.  Sebaliknya,  kubu  keserasian  yang  mewacanakan  keserasian gender  (gender  harmony),  dan  yang  merupakan  citra  original  dari  tradisi  dan peradaban Islam, kurang mendapatkan tempat.
Perbedaan  utama  dari  kedua  kubu  terletak  pada  concern  isu  yang  mereka bawa. Bahwa kubu keserasian hanya menginginkan pola penafsiran yang dianggap tidak  bias  gender,  betapapun  mereka  abai  terhadap  sisi-sisi  teologis,  sementara kubu  keserasian  percaya  bahwa  mereka  harus  mempertahankan  ashalah (otentisitas) sebab agama ini dipercaya sebagai haqq yang berasal dari Dzat yang Maha Haqq .  Tidak  sama  sekali  terbayangkan  oleh  kelompok  terakhir  untuk melestarikan penindasan terhadap perempuan, seperti selama ini dituduhkan. Alih- alih mendukung diskriminasi, kubu keserasian percaya akan keberadaan harmoni. Lantas wacana tafsir manakah yang betul-betul mencerminkan nilai-nilai al- Quran? Kedua belah pihak akan mendaku diri sebagai yang paling sesuai. Di tempat lain,  seorang  ulama  menawarkan  sebuah  kompromi  dalam  pernyataannya, "perempuan dan laki-laki itu serasi di ranah privat dan setara di area publik". Satu hal jelas, yang semestinya dilawan barangkali bukan penafsiran itu an sich, sebab setiap  orang  berhak  untuk  berpolemik  secara  ilmiah.  Yang  perlu  dimusuhi sebetulnya  adalah  pikiran-pikiran  jahat,  entah  itu  penindasan  maupun  eksploitasi perempuan, yang sama-sama beroperasi di sebalik kedua narasi.

## Daftar Bacaan

## Kelompok Buku
Abu  Zahrah,  Muhammad  ibn  Ahmad.  Tanpa  Tahun. Zahrat  al-Tafasir . Beirut: Dar al-Fikr.
al-‘Ak,  Khalid  Abd  ar-Rahman.  1986. Ushul  al-Tafsir  wa  Qawa’iduhu . Beirut: Dar al-Nafais.
Al-Alusi,  Abu  al-Fadhal  Syihab  al-Din  as-Sayyid  Mahmud  al-Baghdadi. 1987. Ruh al-Ma’ani fi tafsir al-Qur’an al-‘Adzim . Beirut: Dar al-Fikri. al-Buthi, Muhammad Said Ramadhan. 1998. Allah am al-Insan, Ayyuhuma Aqdaru ‘ala Ri’ayati Huquq al-Insan. Beirut: Dar al-Fikr. al-Buthi,  Muhammad  Said  Ramadhan.  Tanpa  Tahun. Al-Mar’ah:  Baina Thughyan  al-Nizham  al-Gharbi  wa  Lathaif  al-Tasyri’  al-Rabbani. Beirut: Dar al-Fikr.
al-Khin, Musthafa, dkk. 2010, al-Fiqh al-Manhaji ‘ala Mazhab al-Imam al- Syafii . Damaskus: Dar al-Qalam. al-Qurthubi, Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad. 1964. Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an . Kairo: Dar al-Kutub al-Mishriyah. al-Razi, Abu Abdullah Muhammad ibn Umar. 1420 H. Mafatih al-Ghaib (al- Tafsir al-Kabir) . Beirut: Dar Ihya’ al-Turats.
Al-Suyuthi, Abd al-Rahman ibn Abu Bakar. Tanpa Tahun. Durr al-Manshur fi Tafsir bi al-Ma’tsur . Beirut: Dar al-Fikr.
al-Syarbini,  Muhammad  ibn  Ahmad  Al-Khathib.  2004. al-Siraj  al-Munir. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Thabari, Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir. 2000. Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Quran . Tanpa Tempat: Muassasah al-Risalah. Echols,  John  M.,  dan  Hassan  Shadily.  1990. Kamus  Inggris  Indonesia . Jakarta: Gramedia.
Faiz, Fahruddin. 2005. Hermeneutika Al-Quran: Tema-Tema Kontroversial . Yogyakarta: Elsaq.
Fakih,  Mansour.  2007. Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ibn Manzhur, Abu al-Fadhl Muhammad ibn Mukarram. Tanpa Tahun. Lisan al-‘Arab. Kairo: Dar al-Ma’arif. Irsyadunnas. 2014. Hermeneutika Feminisme dalam Pemikiran Tokoh Islam Kontemporer . Yogyakarta: Kaukaba. Khallaf, Abdul Wahhab. 1986. ‘Ilm Ushul al-Fiqh . Beirut: Dar al-Fikr. LPU  University.  Tanpa  Tahun. Social  Stratification ,  New  Delhi:  USI Publication.
Megawangi, Ratna. 1999. Membiarkan Berbeda , Bandung: Mizan. Ramli,  M.  Idrus  (ed.).  2004.  Menguak  Kebatilan  dan  Kebohongan  Sekte FK3. Pasuruan: Rabithah Ma’ahid Islamiyah Cabang Pasuruan.
Saqr, ‘Athiyah. 2010. Mausu’ah Ahsan al-Kalam fi al-Fatawa wa al-Ahkam . Kairo: Maktabah Wahbah.
Showalter,  Elaine  (Ed.).  1989. Speaking  Gender .  New  York  &  London: Routledge.
Stoller, Robert J. 1984. Sex and Gender . London: Karnac. Umar,  Nasaruddin.  2001. Argumen  Kesetaraan  Gender  Perspektif  al- Qur’an . Jakarta: Paramadina. Walsh,  Correa  Moylan.  1917. Feminism .  New  York:  Sturgis  and  Walton Company.
Wilson, H.T. 1989. Sex and Gender, Making Cultural Sense of Civilization . Netherlands: E.J. Brill.
Zuhaili, Wahbah. Tanpa Tahun. al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu . Damaskus: Dar al-Fikr.

## Kelompok Jurnal
Anwar,  Saiful. Problem  Aplikasi  Paham  Gender  dalam  Keluarga .  Jurnal Kalimah, Vol. 13, No. 1, Maret 2015.
Fata, Ahmad Khirul. Feminism Paradigm in Gender Equality Argument of Nasarudin Umar . Jurnal Kalam, Vol. 12, No. 1, Juni 2018. Husaini,  Adian. Problematika  Tafsir  Feminis:  Studi  Kritis  Konsep Kesetaraan Gender . Jurnal Al-Tahrir, Vol. 15, No. 2, November 2015. Qibtiyah, Alimatul. Mapping on Muslim’s Understandings on Gender Issues in  Islam  at  Six  Universities  in  Yogyakarta  Indonesia .  Al-Jami’ah:
Journal of Islamic Studies, Vol. 56, No. 2, 2018.
Setiawan,  Asep. Hermeneutika  Al-Qur’an  Madzhab  Yogya:  Telaah  atas Teori  Ma’na-cum-Magza  dalam  Penafsiran  Al-Quran .  Jurnal  Studi Ilmu-Ilmu Al-Quran dan Hadis, Vol. 17, No. 1, Januari 2016.
Zarkasy,  Hamid  Fahmi. Worldview  Islam  dan  Kapitalisme  Barat .  Jurnal Tsaqafah, Vol. 9, No. 1, April 2013.
Zulaiha,  Eni. Analisa  Gender  dan  Prinsip-Prinsip  Penafsiran  Husein Muhammad pada Ayat-Ayat Relasi Gender. Al-Bayan: Jurnal Studi Al- Qur’an dan Tafsir, Vol. 3, No. 1, Juni 2018.
Kelompok Internet https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/gender https://santrinews.com/Konsultasi/328/Hukum-Perempuan-Jadi-Pemimpin