## POLITIK PEMBERLAKUAN SYARI`AT ISLAM DI ACEH DAN KELANTAN (1993-2014)

## Khamami Zada
( Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jl. Ir. H. Juanda Jakarta, email: khamamizada@gmail.com )

## Abstrak:
Pemberlakuan  syari`at  Islam  di  Aceh  dan  Kelantan  memiliki relasi dengan politik kekuasaan. Ada perbedaan yang signifikan tentang  politik    pemberlakuan  syari`at  Islam  di  Aceh  dan Kelantan.  Di  Aceh,  pemerintah  pusat  (Indonesia)  memiliki kehendak politik untuk memberlakukan hukum jinayah sebagai bagian  dari  strategi  untuk  menyelesaikan  konflik.  Kehendak politik ini berlangsung sejak pemerintahan negara RI dipimpin Presiden  Habibie,  Abdurrahman  Wahid,  Megawati,  hingga Susilo Bambang Yudhoyono. Faktor utama yang memengaruhi kehendak  politik  pemerintahan  negara  RI  ini  adalah  konflik pusat dengan rakyat Aceh sejak masa Presiden Soekarno hingga Perjanjian  Helsinski  2005.  Konflik  vertikal  yang  terjadi  antara Pusat  dengan  rakyat  Aceh  di  antaranya  diselesaikan  dengan memberikan otonomi khusus dalam pelaksanaan syari`at Islam. Bukan  hanya  hukum  keluarga  dan  ekonomi  yang  diberikan kewenangan  untuk  dilaksanakan  di  Aceh,  tetapi  juga kewenangan  melaksanakan  hukum jinâyah .  Di  Kelantan, Pemerintah Federal (Malaysia) tidak memiliki kehendak politik untuk  memberlakukan  hukum  jinayah  di  Kelantan  sejak  PM Mahathir Muhamad, Abdullah Badawi hingga PM Najib Razak. Pemerintah  Federal  justru  menjadikan  isu  pemberlakuan hukum jinâyah sebagai  komoditas  politik  untuk  mendapat simpati  politik  dari  masyarakat  luas,  yaitu  sebagian  pemilih Non-Muslim  yang  menjadi  partner  koalisinya  dalam  Barisan Nasional  dan  sebagian  pemilih  Muslim  yang  tidak  berafiliasi dengan PAS. Faktor  kepentingan politik inilah  yang  dipelihara Pemerintah  Federal  dalam  merespon  keinginan  Pemerintah Kelantan untuk memberlakukan syari`at Islam.

## Khamami Zada
42
The  application  of  Islamic  rules  in  Aceh  and  Kelantan  is  also related  to  the  political  power.  There  is  a  significant  difference about  political  treatment  on  the  application  of  Islamic  law  in Aceh and Kelantan. In Aceh, the central government (Indonesia) thinks that it is needed to apply jinâyah law in Aceh as a strategy to  solve  conflicts.  This  political  rule  has  been  applied  in  the republic  of  Indonesia  since  the  leadership  of  Habibie,
Abdurrahman  Wahid,  Megawati  Soekarno  Putri  to  Susilo Bambang  Yudhoyono.  The  main  factor  that  influences  the Indonesian political government rule is the central conflict with the  Acehnese  in  the  leadership  of  Soeharto  presidential  to  the Helsinski  Agreement  2005.  Some  vertical  conflicts  happened between the central government and the Acehnese were solved by  giving  special  autonomy  in  applying  the  Islamic  rules.  Not only family law and economic law which are given autonomy to be applied in Aceh, but also the autonomy to apply jinâyah Law. In  Kelantan,  Federal  government  (Malaysia)  did  not  have political  wish  to  apply  Jinayah  Law  in  Kelantan  since  the leadership of Mahathir Muhammad, Abdullah Badawi to Najib Razak. Moreover the federal government made the issue of the application of jinâyah law as the political commodity to get the political sympathy from the people, who are the partner of non Moslem  voters  in  the  national  ranks  and  some  Moslem  voters who  are  not  affiliated  with  PAS.  This  political  needs  factor  is kept  by  the  Federal  Government  to  respond  the  Kelantan‟s government wish to apply Islamic rules.
Kata Kunci :
Kehendak politik, pemberlakuan syari‟at Islam, Aceh, Kelantan.

## Pendahuluan
Indonesia  dan  Malaysia  merupakan  negara  yang  berada  di kawasan  Asia  Tenggara 1 yang  mayoritas  penduduknya  beragama
1 Greg  Fealy  dan  Virginia  Hooker  (ed.), Voices  of  Islam  in  Southeast  Asia:  A Contemporary Sourcebook, (Singapura, ISEAS, 2006), hlm. 6. Robert W. Hefner, “Islam di  Era  Negara  Bangsa:  Kebangkitan  Politik  dan  Agama  Muslim  Asia  Tenggara” dalam  Robert  W.  Hefner  dan  Patricia  Horvatich  (ed.), Islam  di  Era  Negara  Bangsa: Kebangkitan Politik dan Agama Muslim Asia Tenggara, terj. Imron Rosyidi, (Yogyakarta:
Tiara Wacana, 2001), hlm. 5.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
43
Islam.  Tak  heran,  jika  sebagian  penduduk  Muslim  Indonesia  dan Malaysia  memiliki  kecenderungan  untuk  memberlakukan  syari`at Islam  secara  komprehensif.  Kecenderungan  ini  merupakan  wujud dari  pemahaman  mereka  untuk  menjalankan  seluruh  kewajiban agama  di  dalam  sistem  negara 2 dan  meyakini  bahwa  Islam  tidak terpisahkan  dari  negara.  Kecenderungan  ini  juga  terbentuk  oleh memori  kolektif  tentang  keberlakuan  syari`at  Islam  di  sejumlah kerajaan  Islam,  seperti  Kesultanan  Melaka  (1405-1511)  dan Kesultanan  Aceh  Darussalam  (1496-1903).  Keadaan  ini  berubah setelah  politik  kolonial  yang  meminggirkan  hukum jinâyah dalam sistem hukum di Indonesia dan Malaysia. 3
Fenomena  menarik  dan  menentukan  dalam  pemberlakuan syari`at  Islam  di  Indonesia  dan  Malaysia  diawali  dari  perubahan politik, baik secara nasional seperti yang terjadi pada kejatuhan rezim Orde Baru pada 1998 4 maupun secara lokal seperti kemenangan PAS
2 L.  Carl  Brown, Religion  and  State:  the  Muslim  Approach  to  Politics, (New  York: Columbia University, 2000), hlm. 178. John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-negara  Muslim:  Problem  dan  Prospek, terj.  Rahmani  Astuti  (Bandung:  Mizan, 1999), hlm. 188. Lihat Ali Ali Manshur, Muqâranat bayn al-Syarî „ at al-Islamiyyah wa al- Qanûn al-Wadl „ iyyah, (Beirut: Dar al-Fath}, 1970), hlm.18.
3 M.B. Hooker, Undang-undang Islam di Asia Tenggara, terj. Rohani Abdul Rahim, dkk. (Kuala  Lumpur:  Dewan  Bahasa  dan  Pustaka  Kementerian  Pendidikan  Malaysia, 1991). Warkum Sumitro, Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan Sosial Politik di Indonesia, (Malang, Bayumedia, 2005), hlm. 28. A. Hasjmy, Iskandar Muda Meukuta Alam, (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1975),  hlm.  70.  Al  Yasa‟  Abubakar, Syari‟at  Islam  di Provinsi  Nanggroe  Aceh  Darussalam:  Paradigma,  Kebijakan,  dan  Kegiatan, (BandaAceh: Dinas Syari`at Islam, 2006), hlm. 114. Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang- undang Islam di Malaysia, Cet. II (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2004), hlm. 46-47. Zulkifli  Hasan,  “Undang-undang  Jenayah  Islam  di  Malaysia:  Setakat  Manakah Pelaksanaannya?”  dalam    Zulkifli  Hasan  (ed.), Hudud  di  Malaysia:  Cabaran Pelaksanaan, (Kualalumpur:  ABIM,  2013),  hlm.  98.  Ahmad  Mohamed  Ibrahim  dan Ahilemah  Joned, Sistem  Undang-undang  di  Malaysia, (Kuala  Lumpur,  Dewan  Bahasa dan  Pustaka  Kementerian  Pelajar  Malaysia,  1986),  hlm. 47. Mohd  Nik  Mohd  Salleh, “Kelantan in Transaction: 1891-1910” dalam WR Roff, Kelantan: Religion, Society, Politic in  Malay  State, (Kuala  Lumpur:  tp.  tth),  hlm.  23.  Aqib  Suminto, Politik  Islam  Hindia Belanda, Cet. III, (Jakarta: LP3ES, 1996), hlm. 12. Amirul Hadi, Aceh, Sejarah, Budaya, dan Tradisi, (Jakarta: Yayasan Obor, 2010), hlm. 177.
4 Khamami  Zada, Islam  Radikal:  Pergulatan  Ormas-ormas  Islam  garis  Keras  di  Indonesia, (Jakarta: Teraju, 2003), hlm. 3-4.

## Khamami Zada
al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 1   J u l i   2 0 1 5 44
di Kelantan pada Pemilu 1990. 5 Transisi politik di Indonesia menjadi momentum  perjuangan  pemberlakuan  syari`at  Islam  oleh  sejumlah ormas  Islam,  seperti  Majelis  Mujahidin  Indonesia  (MMI),  Front Pembela  Islam  (FPI),  Laskar  Jihad  Ahlussunah  Waljamaah, 6 dan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI). Begitu pula partai-partai Islam, seperti Partai Persatuan Pembangunan (PPP) dan Partai Bulan Bintang (PBB) memperjuangkan  formalisasi  syari`at  Islam  melalui  amandemen konstitusi. 7 Namun, formalisasi syari`at Islam sebagai hukum negara tidak berhasil 8 karena konstitusi tidak berhasil diubah sesuai dengan isi  Piagam  Jakarta  yang  mengamanatkan  pemberlakuan  syari`at Islam.
Setelah  sekian  lama  mengalami  kegagalan  dalam  perjuangan pemberlakuan syari`at Islam dalam kancah politik nasional sejak awal Kemerdekaan  hingga  masa  reformasi,  maka  terjadi  perubahan strategi. Strategi yang dilakukan adalah formalisasi peraturan daerah 9 dengan cara melakukan islamisasi produk hukum pada level daerah, seperti di Tasikmalaya, Bulukumba, Cianjur, Garut, dan Gowa. Akan tetapi,  Aceh  merupakan  daerah  yang  paling  meyakinkan  dalam
5 Urusetia  Penerangan  Kerajaan  Negeri  Kelantan, Imbasan  20  Tahun (Kota  Bharu, 2010), hlm. 3. Mohd Sayuti Omar, Tuanku Ismail Petra Idealisme dan Keprihatinan Kepada Agama,  Bangsa,  dan  Negara, (Kelantan:  Perbadanan  Muzium  Negeri  Kelantan,  1995), hlm. 84-92.
6 Erich Kolig, “Radical Islam, Islamic Fervor, and  Political Sentiments in Central Java, Indonesia,  dalam European  Journal  of  East  Asian  Studies, (2005):  64- 65, dspace.library.uu.nl/ diakses 12 Pebruari 2012.
7 Satya  Arinanto,  “Piagam  Jakarta  dan  Cita-cita  Negara  Islam”  dalam    Kurniawan Zein  dan  Sarifuddin  HA  (eds.), Syariat  Islam  Yes  Syariat  Islam  No, (Jakarta: Paramadina, 2001),  hlm. 57.
8 Meskipun  Indonesia  tidak  memberlakukan  syariat  Islam  secara  total,  tetapi  ada beberapa  regulasi  yang  mengatur  tentang  Islam,  seperti  UU  Nomor  1  Tahun  1974 Tentang Perkawinan, UU No. 7 Tahun 1989 Tentang Peradilan Agama, Inpres No. 1 Tahun  1991,  Undang-Undang  No.  38  Tahun  1999  Tentang  Pengelolaan  Zakat, Undang-undang    No.  17  Th.  1999  Tentang  Penyelenggaraan  Haji,  Undang-Undang No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf, dan UU No. 21 Tahun 2008 Tentang Perbankan Syariah.
9 Khamami  Zada,  “Perda  Syari`at:  Proyek  Syariatisasi  Islam  yang  sedang Berlangsung,”  dalam Tashwirul  Afkar, Edisi  20,  (2006):  hlm.  14-15.  Lihat  pula Syamsurijal  Adhan  dan  Subair  Umam,  Perdaisasi  Syari`at  Islam  di  Bulukumba,” dalam Tashwirul Afkar, Edisi 20, (2006), hlm. 56-77.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
45
formalisasi  syari`at  Islam 10 dengan  diundangkannya  sejumlah peraturan  perundang-undangan  yang  berorientasi  kepada  syari`at Islam.  Di  antaranya  adalah  UU  No.  44  Tahun  1999  Tentang Penyelenggaraan  Keistimewaan  Aceh,  UU  No.  18  Tahun  2001 Tentang Otonomi  Khusus NAD, Qanun No. 10 Tahun 2002 Tentang Peradilan  Syari`at  Islam,  Qanun  No.  11  Tahun  2002  Tentang Pelaksanaan  Syari`at  Islam  di  Bidang  Aqidah,  Ibadah,  dan  Syiar Islam,  Qanun  No.  12    Tahun  2003  Tentang  Khamar,  Qanun  No.  13 Tahun  2003  Tentang  Maisir,  Qanun  No.  14  tahun  2003  Tentang Khalwat,  Qanun  No.  7  Tahun  2004  Tentang  Pengelolaan  Zakat,  UU No.  11  Tahun  2006  Tentang  Pemerintahan  Aceh  dan  Qanun  No.  10 Tahun 2007 Tentang Baitul Mal. 11
Dalam  perubahan  politik  di  tingkat  lokal,  di  Malaysia, khususnya  di  Kelantan,  terjadi  perkembangan  menarik  setelah  PAS (Parti  Islam  Se-Malaysia)  memenangkan  daerah  pemilihan  Kelantan pada 1990. 12 Kepemimpinan PAS di Kelantan di bawah Menteri Besar Nik  Abdul  Aziz  Nik  Mat  memperlihatkan  kebijakannya  yang berorientasi  pada  formalisasi  syari`at  Islam. 13 Tiga  tahun  setelah dipimpin  PAS,  Pemerintahan  Kelantan  mengesahkan  Enakmen Jenayah  Syari`ah  II  Kelantan  Tahun  1993  untuk  menggantikan Enakmen Kanun Jenayah Syari`ah 1985 Kelantan. 14 Enakmen ini berisi
10 Taufik  Adnan  Amal  dan  Samsurizal  Panggabean,  “Syariat  Islam  di  Aceh”,  dalam Burhanuddin (ed.), Syariat Islam Pandangan Muslim Liberal, (Jakarta: JIL dan TAF, 2003) hlm.  96-99.  Rusjdi  Ali  Muhammad, Revitalisasi  Syari`at  Islam  di  Aceh:  Problem,  Solusi dan Implementasi, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2003), hlm. 132-140.
11 Lihat Jum Anggriani, “ Kedudukan Qanun dalam Sistem Pemerintahan Daerah dan Mekanisme Pengawasannya”,dalam Jurnal Hukum Nomor 3 Volume, (2011):327,http://law.uii.ac.id/images/stories/Jurnal%20Hukum/11%20Jum%20An ggriani.pdf diakses diakses 12 Pebruari 2014.
12 Syed  Serajul  Islam, The  Politics  of  Islamic  Identity  in  Southeast  Asia, (Singapura: Thomson, 2004), hlm. 123-124.
13 Mohd  Sayuti  Omar, Tuanku  Ismail  Petra  Idealisme  dan  Keprihatinan  Kepada  Agama,
Bangsa, dan Negara, (Kelantan: Perbadanan Muzium Negeri Kelantan, 1995), 106. Lihat pula Berita Harian 5 Desember 1990 yang menyebut Majelis Perbandaran Kota Bharu telah  mengeluarkanarahan  supaya  menghentikan judi.Mohd.  Said  bin  Mohd.  Ishak, “Hudud  dalam  Kanun  Jenayah  Syariah  (II)  1993  Negeri  Kelantan  (Suatu Perbandingan  dengan  Fikih  Islam)”, Disertasi  Pascasarjana  UIN  Syarif  Hidayatullah Jakarta tahun 2007, hlm. 67.
14 Lihat Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia, Cet.
II, (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2004), hlm. 77-81.

## Khamami Zada
46
hukum-hukum qishâsh, zina, qadzaf ,  pencurian,  perampokan,  dan murtad  yang  hukumannya  disesuaikan  dengan  syari`at  Islam. Enakmen  ini  disebut-sebut  sebagai  undang-undang  hukum hudûd pertama  di  Asia  Tenggara  yang  mengadopsi  syari`at  Islam  setelah masa kemerdekaan.
Sayangnya,  Enakmen  Kanun  Jenayah  Syari`ah  (II)  Kelantan Tahun 1993 tidak dapat dilaksanakan karena ditolak oleh Pemerintah Federal  Malaysia.  Argumen  yang  dijadikan  alasan  oleh  Pemerintah Federal adalah karena Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) Kelantan 1993  bertentangan  dengan  Konstitusi  dan  Akta  Mahkamah  Syar`iah 1984. 15 Enakmen  Jenayah  dapat  dilaksanakan  di  Kelantan,  jika Konstitusi  Malaysia  diamandemen  dan  Akta  Mahkamah  Syari`ah 1984  direvisi  sehingga  memungkinkan  penerapan  hukuman hudûd dan qishâsh di  Kelantan.  Di  sinilah  sulitnya  para  politisi  PAS  untuk melakukan  amandemen  konstitusi 16 karena  suara  di  parlemen  lebih memenangkan koalisi  Barisan Nasional  (BN)  yang dipimpin UMNO (United Malay National Organization).

## Kerangka Teoritik Relasi Syariah dan Politik
Secara  teoritik,  hukum-hukum  agama  (syari`at  Islam)  yang hendak  diberlakukan  dalam  sistem  hukum  negara  sesungguhnya memiliki hubungan dengan politik karena  syari`at Islam merupakan hukum  agama  yang  hendak  diberlakukan  oleh  negara  dan  negara merupakan  institusi  politik  yang  berwenang  membentuk  hukum negara. Itulah sebabnya muncul perdebatan dalam konteks hubungan hukum dan politik; apakah hukum yang mempengaruhi politik atau sebaliknya politik yang mempengaruhi hukum.
Mahfudh  MD  memberikan  tiga  jawaban. Pertama, hukum memiliki  pengaruh  determinan  atas  politik  dalam  arti  bahwa kegiatan-kegiatan politik diatur oleh dan harus tunduk pada aturan- aturan hukum. Kedua, politik determinan atas hukum karena hukum merupakan  hasil  atau  kristalisasi  dari  kehendak-kehendak  politik yang  berinteraksi  dan  bahkan  saling  bersaing. Ketiga, politik  dan
15 Pasal 4 ayat 1 dan Pasal 75 Perlembagaan Persekutuan (Konstitusi Malaysia). Lihat Perlembagaan Persekutuan, (Selangor: Internatinal Law Book Services, 2009). 16 MB.  Hooker  dan  Virginia  Hooker,  “Sharia  as  a  Symbol  of  Islamist  Ideologies”, dalam Greg Fealy dan Virginia Hooker (eds.), Voices of Islam in Souteast Asia , hlm. 177- 178.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
47
hukum  sebagai  subsistem  kemasyarakatan  berada  pada  posisi  yang derajat  determinannya  seimbang  antara  yang  satu  dengan  yang lain karena  meskipun  hukum  merupakan  produk  keputusan  politik, tetapi  begitu  hukum  dibuat,  maka  semua  kegiatan  politik  harus tunduk pada aturan-aturan hukum. 17
Perdebatan di atas pada dasarnya disebabkan oleh perbedaan cara pandang. Para penganut paham idealis yang hanya memandang hukum  dari  sudut das  sollen (keharusan)  berpegang  teguh  pada pandangan  bahwa hukum harus merupakan pedoman dalam segala tingkat hubungan antar anggota masyarakat, termasuk dalam segala kegiatan  politik.  Para  penganut  paham  empiris  memandang  hukum dari  sudut das  sein (kenyataan)  atau  melihat  realitas  bahwa  produk hukum  sangat  dipengaruhi  oleh  politik,  bukan  saja  dalam  pembu atannya,  tetapi  juga  dalam  kenyataan-kenyataan  empirisnya. 18 Dengan kata lain, paham empiris melihat hukum tidak hanya dilihat dari materi hukumnya saja ( in the book ), tetapi juga dilihat dari proses pembentukan  dan  fungsinya  ( in  the  action )  dalam  kehidupan  sosial dan politik. 19
Dalam  kenyataan  empiris,  hukum  sebagai  pernyataan kehendak  masyarakat  di  negara  demokrasi  tidak  dapat  dilepaskan dari politik kekuasaan. Teori trias politika yang telah menjadi rujukan dalam  membagi  kekuasaan  di  zaman  sekarang  ini 20 telah menempatkan  lembaga  legislatif  bersama  eksekutif  sebagai pembentuk hukum. Oleh karena adanya orientasi politik dalam setiap pembentukan  hukum,  maka  aroma  politik  akan  selalu  kental  dalam tiap pembentukan hukum di kalangan eksekutif dan legislatif.
17 Mahfudh MD, Politik Hukum di Indonesia, (Jakarta: LP3ES, 1998), hlm.8.
18 Mahfudh MD, Politik Hukum di Indonesia, hlm.8.
19 Jan  Michiel  Otto, Sharia  Incorporated:  a  Comparative  Overview  of  the  Legal  System  of Twelve Muslim Countries in  Past and Present, (Leiden: Leiden University Press, 2010), hlm. 21. Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum, Cet. III (Jakarta: Prenada, 2007), hlm. 87.
20 Trias Politika sesungguhnya berasal dari bahasa Yunani yang  berarti “Politik Tiga Serangkai”.  Menurut  ajaran  Trias  Politika  dalam  tiap  pemerintah  negara  harus  ada tiga  jenis  kekuasaan  yang  terpisah.    Lihat  C.F.  Strong, Konstitusi-Konstitusi  Politik Modern:  Kajian  tentang  Sejarah  dan  Bentuk-bentuk  Konstitusi  Dunia, Terj.  STP  Team Work (Bandung: Nusa Media, 2008), hlm. 331.
20 Miriam Budiardjo, Dasar-dasar Ilmu Politik, Cet. IV, (Jakarta: Gramedia, 1977),  hlm.
151.

## Khamami Zada
Oleh  karena  itulah,  hukum  selalu  berkorelasi  dengan  politik karena  hukum  adalah  produk  politik 21 karena  hukum  merupakan hasil  pertarungan  aspirasi  politik.  Oleh  karena  itu,  individu  atau kelompok-kelompok  yang  ingin  memasukkan  nilai-nilai  tertentu (termasuk  agama)  ke  dalam  suatu  produk  hukum  harus  mampu menguasai  atau  meyakinkan  pihak  legislatif.  Inilah  argumen  logis bahwa  hukum  merupakan  produk  politik. 22 Jika  demikian  halnya, maka hukum rentan dijadikan sebagai sarana bagi elit politik untuk mempertahankan kekuasaan. 23
Dalam konteks inilah, negara merumuskan legal policy (politik hukum)  tentang  hukum  yang  akan  diberlakukan  yang  mencakup proses pembuatan dan pembaharuan terhadap materi-materi hukum dan hukum ditegakkan oleh negara. Dengan kata lain, politik hukum tidak hanya melihat hukum dari perspektif formal yang memandang kebijakan hukum dari rumusan-rumusan resmi sebagai produk saja. Politik  hukum  juga  melihat  hukum  dari  latar  belakang  dan  proses pembuatan  rumusan-rumusan  hukum. 24 Politik  hukum  juga  tidak dibatasi pada politik hukum negara yang bersifat makro, seperti isu- isu  nasional  dan  regional  yang  berkembang  dalam  ruang  publik, tetapi  juga  perjuangan  partai-partai  politik  di  parlemen  untuk memperoleh kontrol kekuasaan dan partisipasi dalam proses legislasi. Hal  ini  dapat  dilihat  dari  perjuangan  partai-partai  politik  dalam mengesahkan  sejumlah  perundangan-undangan,  seperti  UU  No.  17 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji, UU No. 41 Tahun 2004  tentang  Wakaf,  UU  No.  21  tahun  2008  tentang  Perbankan Syariah,  UU  No.  19  Tahun  2008  tentang  Surat  Berharga  Syariah Negara, dan UU Nomor 23 tahun 2011 tentang Pengelolaan Zakat. 25
21 Mahfudh MD, Politik Hukum di Indonesia , hlm. 8.
22 Mahfudh  MD, Membangun  Politik  Hukum,  Menegakkan  Konstitusi, (Jakarta:  LP3ES, 2006), hlm. 289.
23 Soerjono  Soekanto, Pokok-Pokok  Sosiologi  Hukum, Cet.  IV,  (Jakarta:  Rajawali  Press, 1988), hlm. 13.
24 Mahfudh MD, Politik Hukum di Indonesia , hlm. 9-11.
25 M. Atho Mudzhar, “Indonesian Pluralism and the Politics of Legislation (a Study of the  Behaviours  of  Political  Parties  in  the  Reformation  Era” Makalah dipresentasikan dalam the  International  Conference  on  the  Practice  of  Islamic  Law,  Nation  State  and Modernity: Legal and Socio-political Perspective, yang diselenggarakan Fakultas Syariah dan Hukum, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 11-12 Desember 2013.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
49
Ada dua model politik hukum, yaitu politik hukum ortodoks dan  politik  hukum  responsif.  Politik  hukum  ortodoks  menitik beratkan  pada  peranan yang  sangat  dominan  dari  lembaga-lembaga negara  (pemerintah  dan  parlemen)  dalam  menentukan  arah  perkem bangan  hukum  dalam  suatu  masyarakat.  Produk  hukum  yang dihasilkan  dari  model  ini  bersifat  kaku,  tidak  terbuka  terhadap perubahan  dan  bersifat  opresif.  Sebaliknya,  politik  hukum  responsif mendorong  segala  usaha  yang  dilakukan  oleh  kelompok-kelompok sosial  dalam  suatu  masyarakat  yang  berkenaan  dengan  bagaimana hukum  dibentuk,  dikonseptualisasikan,  diterapkan,  dan  dilemba gakan  dalam  suatu  proses  politik. 26 Dalam  politik  hukum  responsif ini,  hukum  yang  baik  seharusnya  menawarkan  sesuatu  yang  lebih dari  sekadar  keadilan  prosedural,  melainkan  juga  keadilan  substan tif. 27
Dalam  isu  formalisasi  syari`at  Islam,  banyak  kelompok  yang bermain untuk kepentingan kekuasaan, baik melestarikan kekuasaan maupun merebut kekuasaan. Atau dalam bahasa lain, pemberlakuan syariah  merupakan  konstestasi  politik  yang  selalu  dinegosiasikan untuk  kepentingan  melestarikan  kekuasaan  atau  merebut  kekua saan. 28 Dalam  posisi  ini,  politik  dipahami  sebagai  permainan  untuk mencapai kekuasaan (siapa yang mendapatkan kekuasaan, kapan dan bagaimana). 29 Bagi  kelompok-kelompok  yang  sedang  berkuasa, syari`at  Islam  dijadikan  sebagai  isu  strategis  untuk  meraih  simpati rakyat  dalam  melestarikan  kekuasaan.  Bagi  kelompok-kelompok yang  tidak  berkuasa,  syari`at  Islam  dijadikan  sebagai  jalan  untuk meraih simpati politik rakyat untuk merebut kekuasan.
Konstelasi  ini  sejalan  dengan  teori  elit  yang  menegaskan bahwa  di  dalam  kelompok  penguasa  ( the  ruling  class )  selain  ada  elit yang berkuasa ( the  ruling elite ) juga ada elit tandingan yang mampu meraih kekuasaan melalui massa, jika elit yang berkuasa kehilangan
26 Abdul  Hakim  Garuda  Nusantara, Politik  Hukum  Indonesia, (Jakarta:  YLBHI,  1988), hlm. 27.
27 Philippe Nonet dan Philip Selznick, Hukum Responsif, penerjemah Raisul Muttaqin, Cet. V (Bandung: Nusa Media, 2010), hlm. 84.
28 M.B. Hooker, “Southeast Asian Shari‟ahs”, dalam Studia Islamika , Volume 20 Nomor 2 (2013): hlm. 209.
29 S.P.  Varma, Teori  Politik  Modern, penerjemah  Yohanes  Kristiarto,  dkk.,  Cet.  II, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007), hlm. 197-198.

## Khamami Zada
al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 1   J u l i   2 0 1 5 50
kemampuannya  untuk  memerintah. 30 Maka,  pemberlakuan  syari`at Islam  oleh  negara  sesungguhnya  mencerminkan  aroma  politik kekuasaan  yang  sedang  diperebutkan  oleh  kalangan  elit.  Karena itulah,  pemberlakuan  syari`at  Islam  sangat  tergantung  pada keseriusan  penguasa  beserta  kelompok  elit  yang  merespon. 31 Jika penguasa gagal  mendengar aspirasi rakyat, niscaya akan kehilangan kekuasaannya.  Inilah  yang  menjadikan  syari`at  Islam  menjadi  isu politik  yang  strategis  bagi  penguasa  dan  kelompok  tandingannya dalam merebut ruang publik. Dengan pola inilah, formalisasi syari`at Islam  di  daerah  dimanfaakan  oleh  elit  politik  lokal  sebagai  mesin politik untuk meraih kekuasaan atau mempertahankan kekuasaan. 32
Kehendak  Politik  dalam  Pemberlakuan  Hukum  Jinayah  di  Aceh dan Kelantan
Pemberlakuan  syari`at  Islam  di  Aceh  dan  Kelantan  pasca merdeka  telah  lama  diperjuangkan  yang  melahirkan  konflik  antara Pemerintah  Pusat  dan  daerah.  Di  Aceh,  konflik  antara PemerintahanPusat  dengan  Daerah  berlangsung  dalam  dimensi politik dan relijius (syari`at). Muhammad Daud Beureuh merupakan tokoh  penting  di  Aceh  yang  berkonflik  dengan  Pemerintah  Pusat dalam  memperjuangkan  wilayah  Aceh  dan  pemberlakuan  syari`at Islam. 33 Konflik  ini  berakhir  dengan  kompromi  yang  dilakukan
30 S.P. Varma, Teori Politik Modern, hlm . 197-198.
31 Arskal Salim, “Politics, Criminal Justice, and Islamisation in Aceh”,Paperdipresentasikan dalam  ALC  Occasional  Seminar,  the  Asian  Law  Centre and the Indonesia Forum as part of the University of Melbourne‟s Asia Week pada 18 Agustus 2009, hlm. 14, http://www.law.unimelb.edu.au/files/dmfile/salim_final2_forwebsitewobleed2.pdf diakses pada 12 Pebruari 2014.
32 M. Buehler, “The Rise of Shari'a by-laws in Indonesian Districts: An Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption,” South East Asia Research 16, 2, (2008): 255-285, http://columbiauniversity.net/cu/weai/faculty/articles/Buehler.pdf  diakses  7  Juli 2009.
33 Hubungan  Pemerintah  Pusat  dengan  Aceh  mengalami  anti  klimaks  setelah  Aceh dalam bentuk Karesidenan berubah dan diganti sehingga Aceh menjadi bagian dari Provinsi  Sumatera  Utara  bersama  Tapanuli  dan  Sumatera  Timur  melalui  Undang- undang  No.  10  Tahun  1948  tentang  Pemerintahan  Sumatera  (Peraturan  Pembagian Sumatera  dalam  Tiga  Propinsi)  tanggal  15  April  1948  dan  berujung  dengan pemberontokan DI/TII yang dipimpin M. daud Beureuh.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
51
Pemerintah Pusat dengan memberikan keistimewaan Aceh dalam tiga hal, yaitu keagamaan, keadatan, dan pendidikan. 34
Periode  berikutnya  adalah  konflik  antara  Pemerintah  Pusat dengan Gerakan Aceh Merdeka (GAM). Pemerintah Orde Baru gagal dalam  menyelesaikan  konflik  di  Aceh.  B.J.  Habibie  (Mei  1998- Oktokber  1999)  yang  menggantikan  Presiden  Soeharto  mulai melakukan  prosesperdamaian  di  Aceh.  Dimulai  dari  delegasi  Aceh yang  menuntut  kepada  Presiden  B.J.  Habibie  untuk  menuntaskan persoalan  HAM,  tahanan  politik,  dan  otonomi  khusus,  Presiden Habibie  berkomitmen  untuk  menyelesaikan  konflik  di  Aceh. 35 Kebijakan  penting  yang  muncul  di  masa  pemerintahan  Habibie adalah pemberian keistimewaan Aceh dalam UU No. 44 Tahun 1999 Tentang  Penyelenggaraan  Keistimewaan  Aceh  sebagai  respon  atas tuntutan  referendum  rakyat  Aceh  yang  semakin  menguat  setelah referendum  Timor  Timor. 36 Kebijakan  ini  juga  diambil  untuk memulihkan kepercayaan rakyat Aceh terhadap PemerintahanNegara RI yang semakin merosot. 37
Keistimewaan  di  bidang  syari`at  Islam,  pendidikan,  adat istiadat, dan ulama merupakan tawaran yang diberikan negara dalam menyelesaikan konflik Aceh. Kebijakan ini sesungguhnya merupakan repetisi  dari  penyelesaian  konflik Pemerintah Pusat  dengan Aceh  di masa  Daud  Beureuh.    Kebijakan  ini  sayangnya  tidak  memuaskan rakyat  Aceh  karena  masih  banyak  gerakan  yang  menginginkan kemerdekaan  Aceh.  Akan  tetapi,  kebijakan  ini  merupakan  pintu masuk bagi pemberlakuan syari`at Islam di Aceh.
Pada  masa  Abdurrahman  Wahid  (Oktokber  1999-Juli  2001), penyelesain  konflik  di  Aceh  terus  diupayakan.  Pada  11  April  2001, Presiden  Abdurrahman  Wahid  (Oktokber  1999-Juli  2001) mengeluarkan  kebijakan  penyelesaian  konflik  dengan  pendekatan
34 Lebih lengkap perjalanan Daud Beureueh dalam pergolakan Aceh, lihat M. Nur El Ibrahimy, Teungku Muhammad Daud Beureueh, (Jakarta: Gunung Agung, 1986).
35 Pierre  Antoino  Braud  dan  Giovanni  Grevi, The  EU  Mission  of  Aceh:  Implementing Peace , Institute for Security Studies, Paris, Desember 2005, hlm. 20.
36 Edward  Aspinnal  dan  Harold  Crouch, The  Aceh  Peace  Process:  Why  It  Failed,
(Washington: East-West Center, 2003), hlm. 22. 37 Asma  Uddin,  “Religious  Freedom  Implications  of  Sharia  Implementation  in  Aceh, Indonesia,  dalam University  of  St.  Thomas  Law  Journal Volume  7,  Issue  3,  (2010),
26,http://ir.stthomas.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1236&context=ustlj diakses 23 Desember 2013.

## Khamami Zada
agama yang dituangkan dalam Instruksi Presiden No. 4 Tahun 2001 tentang  Perlakuan  Khusus  terhadap  Situasi  di  Aceh.  Instruksi Presiden  memerintahkan  Menteri  Agama  untuk  mendorong  inisiatif keamanan  melalui  pendekatan  agama.  Ini  menjadi  jelas  bahwa penggunaan  pendekatan  agama  diartikan  dan  diimplementasikan oleh  Departemen  Agama  sebagai  cara  untuk  memastikan  keamanan kepentingan  nasional  Indonesia. 38 Meskipun  GAM  yang  menjadi tantangan bagi Pemerintah Pusat, tetapi rakyat Aceh yang berbudaya Islam  dianggap  penting  sehingga  pendekatan  agama  menjadi  cara untuk  menyelesaikan  konflik.  Tampaknya,  Presiden  Abdurrahman Wahid  ingin  menempatkan  agama  sebagai  kekuatan  penyatu  bagi masyarakat Aceh.
Paket  kebijakan  yang  lebih  strategis  bagi  penyelesaian  Aceh lahir  di  masa  Megawati  Soekarnoputri  (Juli  2001-September  2004) yang dituangkan dalam UU Nomor 18 Tahun 2001 Tentang Otonomi Khusus Bagi Daerah Istimewa Aceh sebagai Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam.  Undang-undang  ini  memperjelas  keistimewaan  Aceh bahwa  Pemerintah  Pusat  memberikan  kesempatan  kepada  Aceh untuk  melaksanakan  syari`at  Islam.  Bukan  hanya  hukum  keluarga (Islam) yang selama ini menjajdi kewenangan Peradilan Agama, Aceh diberi  kewenangan  untuk  memberlakukan  hukum  jinayah.  Inilah nilai  strategis  dari  pemberlakuan  syari`at  Islam  di  Aceh  di  banding daerah-daerah lainnya.
Lahirnya UU Nomor 18 Tahun 2001 Tentang Otonomi Khusus bagi  Daerah  Istimewa  Aceh  sebagai  Provinsi  Nanggroe  Aceh Darussalam  diawali  oleh  gagasan  lima  anggota  MPR  dari  Utusan Daerah (Provinsi Daerah Istimewa Aceh), 12 anggota DPR/MPR asal daerah pemilihan Provinsi DI Aceh, dan seorang anggota DPR/MPR asal  daerah  pemilihan  Provinsi  Sumatera  Utara.  Mereka  mmbentuk Simpul  Bersama  Anggota  DPR/MPR  asal  Aceh.  Pada  tanggal  11 Oktober 1999, mereka menulis surat kepada Pimpinan MPR, seluruh Pimpinan  Fraksi,  dan  semua  Pimpinan  Panitia Ad  Hoc ,  yang
38 Moch.  Nur  Ichwan, “The  Politics  of  Shari‟aization:  Central  Governmental  and Regional  Discourse  of  Shari‟a  Implementation  in  Aceh”  dalam Islamic  Law  in Contemporary  Indonesia, eds.  R.  Michael  Feener  dan  Mark  E.  Cammack  (Cambridge:
Harward Law School, 2007), hlm. 105.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
mengusulkan agar Daerah Istimewa Aceh diberi kedudukan sebagai Daerah Otonomi Khusus (DOK). 39
Tak  lama  kemudian,  dimulailah  proses  penggarapan  RUU Otonomi  Khusus  bagi  Provinsi  NAD,  yang  secara  formal,  dimulai setelah selesai Sidang Tahunan MPR Agustus 2000. Dengan bantuan berbagai  pihak,  Pemerintah  Provinsi  DI  Aceh  bersama  anggota legislatif  provinsi,  anggota  DPR  asal  Aceh,  dan  pemuka  masyarakat berhasil  menyusun  draf  RUU  tersebut.  RUU  itu  lalu  dikirim  ke Jakarta  melalui  surat  Gubernur  Daerah  Istimewa  Aceh,  Syamsuddin Mahmud,  No.  118/782  tanggal  20  Januari  2000  dan  selanjutnya diadopsi  oleh  DPR  RI.  Dengan  menggunakan  hak  inisiatif  yang mereka  miliki,  RUU  itu  diajukan  dan  dibahas  bersama  pemerintah. Setelah  melewati  proses  pembahasan,  akhirnya  menjelang  HUT Kemerdekaan RI ke-56, tepatnya tanggal 9 Agustus 2001, atau 2 (dua) bulan lebih lambat dari batas waktu yang diberikan MPR, UU No. 18 Tahun  2001  Tentang  Otonomi  Khusus  bagi  Provinsi  NAD ditandatangani Presiden Megawati Soekarnoputri dan dimuat dalam Lembaran Negara RI Tahun 2001 No. 114. 40 UU  ini  memperkuat  UU  Penyelenggaraan  Keistimewaan Aceh.  Di  dalam  UU  Otonomi  Khusus  bagi  NAD  ini,  pelaksanaan syari`at Islam menjadi semakin kuat. Mahkamah Syari`ah dalam UU ini  menjadi  lembaga  peradilan  dalam  sistem  hukum  nasional  dan demokrasi di Aceh. 41 Kekhususan lain di luar pemberlakuan syari`at Islam  dalam  UU  No.  18  Tahun  2001  adalah  pemberian  kesempatan yang lebih luas kepada Aceh untuk mengatur dan mengurus rumah
39 Agung Djojosoekarto, dkk. (ed.), Kebijakan Otonomi Khusus Di Indonesia: Pembelajaran dari Kasus Aceh, Papua, Jakarta, dan Yogyakarta (Jakarta: Kemitraan, 2008), hlm. 16.
40 Agung Djojosoekarto, dkk. (ed.), Kebijakan Otonomi Khusus , hlm. 16.
41 Lihat  UU  Nomor  18  Tahun  2001  Tentang  Otonomi  Khusus  bagi  Daerah  Istimewa Aceh  sebagai  Provinsi  Nanggroe  Aceh  Darussalam  Pasal  25:  (1)  Peradilan  Syariat Islam  di  Provinsi  Nanggroe  Aceh  Darussalam  sebagai  bagian  dari  sistem  peradilan nasional dilakukan oleh Mahkamah Syar‟iyah yang bebas dari pengaruh pihak mana pun.  (2)  Kewenangan  Mahkamah  Syar‟iyah  sebagaimana  dimaksud  pada  ayat  (1), didasarkan atas syariat Islam dalam sistem hukum nasional, yang diatur lebih lanjut dengan  Qanun  Provinsi  Nanggroe  Aceh  Darussalam.  (3) Kewenangan sebagaimana dimaksud  pada  ayat  (2)  diberlakukan  bagi  pemeluk  agama  Islam.Pasal  11  ayat  (1) yang  menyatakan  bahwa  Dewan  Perwakilan  Rakyat  Nanggroe  Aceh  Darussalam sebagai  lembaga  perwakilan  merupakan  wahana  untuk  melaksanakan  demokrasi yang menjunjung tinggi nilai-nilai syariat Islam.

## Khamami Zada
tangganya, baik sumber ekonomi, sumberdaya alam, maupun sumber daya  manusia,  menumbuhkan  prakarsa,  kreativitas  dan  demokrasi sesuai  dengan  tata  nilai  yang  berkembang  di  masyarakat  Aceh dengan  menerapkan  syari`at  Islam  dalam  kehidupan  berma syarakat. 42
Jika  pada  masa  Pemerintah  Orde  Baru  gagal  mengambil  hati rakyat  Aceh,  namun  pada  masa  Presiden  B.J.  Habibie,  Presiden Abdurrahman  Wahid,  dan  Presiden  Megawati  Soekarnoputri, Pemerintah  Pusat  berhasil  mengeluarkan  kebijakan  politik  strategis untuk Aceh yang dituangkan dalam UU No. 44 Tahun 1999 Tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Aceh, Instruksi Presiden No. 4 Tahun 2001  Tentang  Perlakuan  Khusus  terhadap  Situasi  di  Aceh,  dan  UU Nomor  18  Tahun  2001  Tentang  Otonomi  Khusus  Bagi  Daerah Istimewa  Aceh  sebagai  Provinsi  Nanggroe  Aceh  Darussalam.   Paket Undang-undang  tentang  Keistimewaan  Aceh  dan  Otonomi  Khusus NAD  di  atas  adalah  perundang-undang  yang  dibuat  sebagai  upaya menyelesaikan  konflik  di  Aceh  dalam  bingkai  Negara  Kesatuan Republik Indonesia.
Jalan  perdamaian  di  Aceh  akhirnya  terwujud  di  masa pemerintahan Susilo Bambang Yudhoyono setelah ditandatanganinya kesepakatan  damai  RI-GAM  pada  15  Agustus  2005  di  Finlandia. Perundingan  RI-GAM  di  Helsinski  merupakan  bagian  yang  paling mendasar dari proses integrasi politik kelompok separatis (GAM) ke dalam  Republik  Indonesia.  Implementasi  untuk  menuju  integrasi politik  ditempuh  melalui  jalur  amnesti  atau  pengampunan  serta sejumlah  poin  tentang  reintegrasi  ke  dalam  masyarakat  (rehabilitasi harta  benda  publik  dan  perorangan,  mengalokasikan  tanah pertanian). Langkah berikutnya yang dilakukan setelah Perundingan RI-GAM di Helsinski adalah Pemerintah Pusat mengeluarkan Inpres No. 15 Tahun 2005 yang berisi tentang instruksi agar Gubernur NAD merencanakan  dan  melaksanakan  reintegrasi  dan  pemberdayaan setiap  orang  yang  terlibat  dalam  GAM  ke  dalam  masyarakat  mulai
42 Warkum  Sumitro, Perkembangan  Hukum  Islam  di  Tengah  Kehidupan  Sosial  Politik  di Indonesia, (Malang, Bayumedia, 2005), hlm. 225.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
55
dari  penerimaan,  pembekalan,  pemulangan  ke  kampung  halaman, dan penyiapan pekerjaan. 43
Puncak  dari  kebijakan  hukum  yang  disepakati  RI-GAM adalah  UU  No.  11  Tahun  2006  Tentang  Pemerintahan  Aceh 44 yang menjadi  legitimasi  yang  kuat  bagi  Aceh  untuk  membangun  Aceh dengan  berbagai  keistimewaan.  Dalam  Undang-undang  itu disebutkan  tentang  urusan  wajib  yang  menjadi  kewenangan Pemerintahan  Aceh  meliputi:  (1)  penyelenggaraan  kehidupan beragama dalam bentuk pelaksanaan syari‟at Islam bagi pemeluknya di  Aceh  dengan  tetap  menjaga  kerukunan  hidup  antarumat beragama;  (2)  penyelenggaraan  kehidupan  adat  yang  bersendikan agama Islam; (3) penyelenggaraan pendidikan yang berkualitas serta menambah  materi  muatan  lokal  sesuai  dengan  syari`at  Islam;  (4) peran  ulama  dalam  penetapan  kebijakan  Aceh;  dan  (5) penyelenggaraan  dan  pengelolaan  ibadah  haji  sesuai  dengan peraturan  perundang-undangan. 45 Kewenangan  ini  sesungguhnya merupakan  penegasan  terhadap  UU  No.  44  Tahun  1999  tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Aceh, Instruksi Presiden No. 4 Tahun 2001  tentang  Perlakuan  Khusus  terhadap  Situasi  di  Aceh,  dan  UU Nomor  18  Tahun  2001  Tentang  Otonomi  Khusus  Bagi  Daerah Istimewa Aceh sebagai Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam.
UU  Nomor  11  Tahun  2006  tentang  Pemerintahan  Aceh  ini sesungguhnya  memperkukuh  pelaksanaan  syari`at  Islam  di  Aceh yang  meliputi  aqidah,  syariah  dan  akhlak  dalam  hal  ibadah, ahwâl syakhshiyyah (hukum  keluarga), mu‟âmalah (hukum  perdata), jinâyah (hukum  pidana), qada‟ (peradilan), tarbiyyah (pendidikan),  dakwah,
43 Moch.  Nurhasim,  “Implementasi  Reintegrasi  Pasca-MOU  Helsinski”  dalam    M. Hamdan  Basyar  (ed.), Aceh Baru:  Tantangan  Perdamaian  dan  Reintegrasi, (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar-P2P LIPI, 2008), hlm. 29-44. 44 Melalui  surat  Nomor:  R-10/Pres/1/2006  tanggal  26  Januari  2006,  Presiden  Soesilo Bambang  Yudhoyono  telah  menyampaikan  Rancangan  Undang-Undang  Tentang Pemerintahan  Aceh  kepada  DPR  RI  dan  pada  tanggal  9  Februari  2006,  Badan Musyawarah dalam salah satu keputusannya memberi tugas kepada Panitia Khusus untuk memproses penanganan Pembicaraan Tingkat-I terhadap Rancangan Undang- Undang  Tentang  Pemerintahan  Aceh.  LihatLaporan  Panitia  Khusus  Pada  Rapat Paripurna  DPR  RI  Dalam  Rangka  Pembicaraan  Tingkat  II/Pengambilan  Keputusan Rancangan Undang-Undang Tentang Pemerintahan Aceh Menjadi Undang-Undang, Selasa, 11 Juli 2006 45 Lihat Pasal 16-17 UU Nomor 11 Tahun 2006 Tentang Pemerintahan Aceh.

## Khamami Zada
al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 1   J u l i   2 0 1 5 56
syi`ar,  dan  pembelaan  Islam. 46 UU  Nomor  11  Tahun  2006  tentang Pemerintahan  Aceh,  BAB  XVII,  Pasal  125  menyebutkan:  (1)  Syari‟at Islam  yang  dilaksanakan  di  Aceh  meliputi  aqidah,  syari`ah  dan akhlak.  (2)  Syari‟at  Islam  sebagaimana  dimaksud  pada  ayat  (1) meliputi ibadah , al - ahwâl al-syakhshiyah (hukum keluarga), mu‟âmalah (hukum  perdata), jinâyah (hukum  pidana), qadhâ‟ (peradilan), tarbiyyah (pendidikan),  dakwah,  syi`ar,  dan  pembelaan  Islam.  (3) Ketentuan  lebih  lanjut  mengenai  pelaksanaan  syari‟at  Islam sebagaimana dimaksud pada ayat (1) diatur dengan Qanun Aceh.
Pemberian  kewenangan  memberlakukan  syari`at  Islam  di Aceh  berdasarkan  UU No.  44  Tahun  1999  Tentang Penyelenggaraan Keistimewaan  Aceh,  UU  Nomor  18  Tahun  2001  Tentang  Otonomi Khusus Bagi Daerah Istimewa Aceh sebagai Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam,  dan  UU  No.  11  Tentang  Pemerintahan  Aceh sesungguhnya  bermakna  politik.  Kebijakan  Pusat  ini  bernilai  ganda, yaitu  pemerintah  berhasil  mengambil  hati  para  ulama  dan pengikutnya. Para ulama dapat memobilisasi  umat untuk menerima niat  baik  Pemerintahan  Negara  RI,  seperti  yang  pernah  dilakukan Soekarno  karena  merekalah  yang  semenjak  Aceh  bergabung  dalam Negara  Indonesia  menyatakan  ingin  memberlakukan  syari`at  Islam. Pemerintah  Pusat  juga  berhasil  mengisolasi  GAM  yang  selama  ini dikenal  tidak  pernah  menuntut  pemberlakuan  syari`at  Islam. 47 Dengan  kata  lain,  kebijakan  pemberlakuan  syariah  ini  merupakan konstestasi politik antara Pusat dan Daerah. 48
Kebijakan  ini  awalnya  diragukan  oleh  Mohammad  Nazar, ketika menjadi Ketua SIRA (Sentral Informasi Referendum Aceh). 49 Ia menilai  bahwa  formalisasi  syari`at  Islam  tidak  signifikan  untuk menyelesaikan  konflik  Aceh.  Ia  menuding,  syari`at  Islam  sebagai solusi konflik, muncul dari  politisi petualang Jakarta, bukan aspirasi dari  rakyat Aceh.  Dengan  kata  lain,  syari`at  Islam  adalah instrumen
46 Pasal 125 UU Nomor 11 Tahun 2006 Tentang Pemerintahan Aceh.
47 Achmad Gunaryo, Pergumuan Politik dan Hukum Islam: Reposisi Peradilan Agama dari Peradilan “Pupuk Bawang” menuju Peradilan yang Sesungguhnya, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 338-340.
48 M.B. Hooker, “Southeast Asian Shari‟ahs”, dalam Studia Islamika , Volume 20 Nomor 2 (2013): hlm. 209. 49 SIRA adalah salah satu lembaga gerakan sipil masyarakat Aceh yang berjuang demi terlaksananya Referendum opsi Merdeka di Aceh.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
57
politik  dari  Pemerintah  Pusat  untuk  mempengaruhi  opini  dan aspirasi  masyarakat  Aceh  dan  untuk  menghilangkan  dukungan internasional  atas  Aceh. 50 Tokoh  GAM,  seperti  Amdi  Hamdani  dan Amni  Ahmad  Marzuki  juga  mengkritik  formalisasi  syari`at  Islam  di Aceh  karena  akan  berpeluang  menjadi  alat  kekuasaan  yang penerapannya dapat melenceng dari  tujuan  syari`at Islam. 51 Bahkan, kebijakan negara terhadap Aceh ini dicurigai oleh sebagian kalangan untuk  menggeser  dari  konflik  vertikal  antara  rakyat  Aceh  dengan Pemerintah Pusat ke konflik horisontal antar rakyat Aceh. 52 Mantan Kepala Dinas Syari`at Islam di Provinsi Aceh, Al Yasa‟ Abu  Bakar  mengakui  bahwa  penerapan  syari`at  Islam  di  Aceh  pun merupakan  langkah  politik  darurat ( political  expendiency )  Pemerintah Pusat agar Aceh memisahkan dari NKRI. 53 Dengan demikian, syari`at Islam adalah solusi politik Pusat kepada rakyat Aceh 54 untuk menjaga keutuhan  wilayah  NKRI.  Tujuan  utama  Pemerintah  Pusat  adalah tidak  terjadi  disintegrasi  yang  mengancam  kesatuan  wilayah Indonesia.  Karena  itulah,  pemberlakuan  syari`at  Islam  di  Aceh sesungguhnya  tidak  dapat  dilepaskan  dari  kehendak  politik  yang dimainkan oleh para elit politik nasional.
Kebijakan  negara  ini  sejalan  dengan  solusi  konflik  politik antara  rakyat  Aceh  yang  dipimpin  Daud  Beureueh  dengan Pemerintah  Pusat  di  masa  Soekarno.  Tuntutan  merdeka  dari  DI/TII di  Aceh  diselesaikanoleh  Soekarno  dalam  misi  Hardi 55 yang
50 Nurrohman,  “Formalisasi  Syariat  Islam  di  Daerah-daerah:  Sebuah  Catatan  Kritis” dalam Masykuri Abdillah (ed.), Formalisasi Syariat Islam di Indoensia: Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas, (Jakarta: Renaisan, 2005), hlm. 198.
51 Nurrohman, Formalisasi Syariat Islam , hlm. 200.
52 Arskal  Salim „Sharia from  Below‟  in  Aceh  (1930s–1960s):  Islamic  Identity  and  the Right  to  Self ‐ Determination  with  Comparative  Reference  to  the  Moro  Islamic Liberation  Front  (MILF),  dalam Indonesia  and  the  Malay  World, Volume.  32,  No.  92, Maret (2004) , 15, http://www.academia.edu/2572791/Sharia_from_below_in_Aceh_1930s-
1960s_Islamic_identity_and_the_right_to_self- determination_with_comparative_reference_to_the_Moro_Islamic_Liberation_Front_ MILF_diakses 23 Desember 2011.
53 Sukron  Kamil  dan  Chaider  S.  Bamualim, Syariah  Islam  dan  HAM, (Jakarta:  CSRC- KAS,  2007),  hlm. 138-139
54 Nurrohman, Formalisasi Syariat Islam , hlm. 201.
55 Lihat Keputusan Perdana Menteri Republik Indonesia No. 1/Missi/1959 dan Taufik Adnan  Amal  dan  Samsurizal  Panggabean,  “Syariat  Islam  di  Aceh”  dalam

## Khamami Zada
memberikan keistimewaan Aceh untuk melaksanakan syari`at Islam. Kebijakan  ini  tertuang  dalam  Keputusan  Penguasa  Perang  No. KPTS/PEPERDA-061/3/1962  tentang  Kebijaksanaan  Pelaksanaan Unsur-unsur  Syari`at  Islam  bagi  Pemeluk-pemeluknya  di  Daerah Istimewa Aceh yang menetapkan: (1) Terlaksananya secara tertib dan seksama  unsur-unsur  syari`at  agama  Islam  bagi  pemeluk  di  Daerah Istimewa  Aceh  dengan  mengindahkan  peraturan  perundangan Negara,  dan  (2)  penertiban  pelaksanaan  arti  dan  maksud    ayat pertama  di  atas  diserahkan  sepenuhnya  kepada  Pemerintah  Daerah Istimewa  Aceh. 56 Kebijakan  ini  ditindaklanjuti  dengan  Perda  No.  30 Tahun  1961  yang  membatasi  penjualan  minuman  dan  makanan  di bulan  Ramadhan,  Perda  Tingkat  II  Aceh  Timur  No.  4  Tahun  1961 yang mengatur penjualan minuman keras, Perda Aceh Tengah No. 36 Tahun 1961 yang mengatur penjualan makanan dan minuman keras dan  Perda  No.  1Tahun  1963  tentang  Pelaksanaan  Syiar  Agama Islam. 57
Konflik  politik  berikutnya  antara  GAM  dan  Pemerintah Pusatpun  dicarikan  jalan  komprominya  dengan  keistimewaan  dan otonomi khusus Aceh untuk melaksanakan syari`at Islam. Tak heran jika  sebelum  perjanjian Helsinski  ditanda-tangani,  rakyat  Aceh  telah
Burhanuddin  (ed.), Syariat  Islam  Pandangan  Muslim  Liberal, (Jakarta:  JIL  dan  TAF,
2003), hlm. 97-98. Lihat pula S.M. Amin, “Sejenak Meninjau Aceh, Serambi Mekkah” dalam Islamil Suny (ed.), Bunga Rampai tentang Aceh, (Jakarta: Bhratara Karya Aksara,
1980), hlm.  95.
56 Keputusan  Penguasa  Perang  ini  sebelumnya  dikonsultasikan  kepada  Daud Beureueuh  dalam  surat  yang  dikeluarkan  Kolonel  M.  Jasin  pada  5  Pebruari  1962, yang  kemudian  dijawab  Daud  Beureueuh  pada  17  Pebruari  1962  dan  Keputusan Penguasa  Perang    ini  sudah  dikonsultasikan  ke  DPRGR  pada  26  Maret  1962  dalam Sidang Istimewa I DPRDGR. Lihat Keputusan Penguasa Perang No.KPTS/PEPERDA-061/3/1962  Tentang  Kebijaksanaan  Pelaksanaan  Unsur-unsur Syariat  Islam  bagi  Pemeluk-pemeluknya  di  Daerah  Istimewa  Aceh,  Laporan  Panitia Khusus  III  DPRDGR  Daerah  Istimewa  Aceh  Tahun  1962.  Lihat  pula  Moch  Nur
Ichwan,  “The  Politics  of  Shari‟atization:  Central  Governmental  and  Regional Discourse of Shari‟a Implementation of Aceh, dalam R. Michael Feener dan Mark E. Cammack  (ed.), Islamic  Law  in  Contemporarry  Indonesia  Ideas  and  Institution,
(Cambridge: Harvard Law School, 2007),  hlm. 198.
57 Perda  ini  mengatur  penggunaan  gedung-gedung  Pemerintah  daerah  untuk keperluan  memperingati  hari-hari  besar  Islam,  penutupan  kantor,  toko,  kedai  dan warung  pada  setiap  hari  Jumat  sejak  adzan  hingga  selesai  shalat  Jumat,  dan  bulan Ramadhan. Lihat Pasal 1-5 Perda No. 1 Tahun 1963 tentang Pelaksanaan Syiar Agama Islam Dalam Daerah Istimewa Aceh.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
59
mendapatkan  keistimewaan  untuk  melaksanakan  syari`at  Islam. Pemberian hak masyarakat Aceh untuk melaksanakan  syari`at Islam tertuang dalam sejumlah peraturan perundang-undangan, seperti UU No.  44  Tahun  1999  Tentang  Penyelenggaraan  Keistimewaan  Aceh, UU No. 18 Tahun 2001 Tentang Otonomi Khusus NAD, Qanun No. 10 Tahun  2002  Tentang  Peradilan  Syari`at  Islam,  Qanun  No.  11  Tahun 2002  Tentang  Pelaksanaan  Syari`at  Islam  di  Bidang  Aqidah,  Ibadah, dan  Syiar  Islam,  dan  UU  No.  11  Tahun  2006  Tentang  Pemerintahan Aceh.  Paket  Undang-undang  yang  memberikan  kewenangan  untuk melaksanakan  syari`at  Islam  ini  merupakan  agenda  politik  yang dimainkan Pemerintah Pusatuntuk melunakkan hati rakyat Aceh. 58 Kondisi Aceh berbeda dengan di Kelantan. Sejak awal, politik Pemerintahan Federal Malaysia dalam memberlakuan hukum jinâyah di  Kelantan  tidak  didasari  oleh  konflik  disintegrasi  bangsa.  Di Kelantan,  tidak  ada  gerakan  yang  menginginkan  pemisahan  dari wilayah Malaysia. Pemberlakuan syari`at Islam di Kelantan tidak ada kaitannya  dengan  gerakan  separatis  seperti  di  Aceh.  PAS  sebagai kelompok  yang  mengusung  pemberlakuan  syari`at  Islam  berjuang melalui jalur politik praktis di parlemen.
Dalam  memberlakukan  syari`at  Islam  (hukum jinâyah )  di Kelantan  dan  juga  negeri-negeri  lainnya,  Pemerintahan  Federal menggunakan  politik  kolonial  Inggris,  yang  menghendaki  syari`at Islam  tidak  berlaku  sesuai  syari`at  Islam.  Kebijakan  yang  dilakukan Pemerintahan  Federal  adalah  merevisi  hukuman jinâyah yang dipengaruhi Pemerintah Inggris yang menghukum kesalahan jinâyah dengan denda sebanyak RM 5.000,00 atau penjara selama tidak lebih dari  4  bulan  atau  kedua-duanya. 59 Pemerintahan  Federal  merevisi Akta Mahkamah Syari`ah 1965 dengan Akta Mahkamah Syari`ah 1984 dengan  menetapkan  hukuman  terhadap  kesalahan jinâyah ,  yaitu  3 tahun  penjara,  RM  5.000,00  dan  6  kali  cambuk.  Kebijakan  ini
58 Mahfudh MD, Politik Hukum di Indonesia, (Jakarta: LP3ES, 1998), hlm. 8.
59 Hukuman ini telah ditingkatkan pada 1965 dengan denda RM 1000,00 atau penjara tidak  lebih  dari  6  bulan  atau  kedua-duanya.  Perubahan  Akta  Mahkamah  Syariah (Bidang Kuasa Jinâyah ) telah dibuat pada 1984 dan setelah itu hukuman yang boleh dijatuhkan oleh Mahkamah Syariah adalah denda RM 5.000,00 atau penjara 3 tahun atau 6 kali cambuk atau kombinasi hukuman. Lihat Zulkifli Hasan, “Undang-undang Jenayah Islam di Malaysia: Setakat Manakah Pelaksanaannya?” dalam Zulkifli Hasan (ed.), Hudud di Malaysia: Cabaran Pelaksanan, (Kualalumpur: ABIM, 2013), hlm.  98-99.

## Khamami Zada
merupakan  langkah  pembatasan  agar  seluruh  negeri  di  Malaysia tidak  menetapkan  hukuman  pidana  di  atas  ketetapan  Akta Mahkamah  Syari`ah  1984.  Dengan  kata  lain,  Pemerintah  Federal menghendaki pemberlakuan syari`at Islam yang tidak sesuai dengan hukum-hukum syari`ah.
Karena itulah, Pemerintahan Federal yang dipimpin Mahathir
Mohamad (UMNO) menetapkan hukuman maksimal bagi kesalahan jinâyah Islam, yaitu 3 tahun penjara, RM 5.000,00 dan 6 kali cambuk. Meskipun  hukumannya  lebih  berat  daripada  hukuman  yang ditetapkan  dalam  Akta  Mahkamah  Syari`ah  1965,  Pemerintahan Federal  sesungguhnya  telah  membatasi  hukuman jinâyah di  seluruh negeri  Malaysia.  Pemerintahan  Federal  juga  cenderung  membiarkan hukuman jinâyah tidak sesuai dengan hukuman yang telah ditetapkan dalam  syari`at  Islam,  seperti  hukuman  potong  tangan  bagi  pelaku pencurian,  rajam  bagi  pelaku  zina muhshân ,  dan qishâsh bagi  pelaku pembunuhan.
Itu  sebabnya,  Enakmen  Kanun  Jenayah  Syari`ah  Negeri Kelantan  1985  mengatur  perbuatan jinâyah ,  seperti  pencurian,  zina, qadzaf,  hirâbah, dan irtidâd dengan  hukuman  3  tahun  penjara,  RM
5.000,00  dan  6  kali  cambuk.  Dengan  kata  lain,  hukuman  ini  berarti sesuai dengan Akta Mahkamah Syari`ah (Bidang Kuasa Jinayah) 1984. Sebaliknya,  hukuman  ini  tidak  sesuai  dengan  hukuman hudûd dan qishâsh yang  telah  ditetapkan  dalam  syari`at  Islam.  Pemerintahan Federalpun  tidak  mempersoalkan  pemberlakuan  Enakmen  Kanun Jenayah Syari`ah Negeri Kelantan 1985.
Pemerintahan  Federal  mulai  mempersoalkan  eksistensi Enakmen  Kanun  Jenayah  Syari`ah  II  Negeri  Kelantan  1992  yang disahkan  di  Kelantan  sebagai  revisi  atas  Enakmen  Kanun  Jenayah Syari`ah  Negeri  Kelantan  1985.  Silih  berganti  para  pemimpin Malaysia  menolak  eksistensi  Enakmen  Kanun  Jenayah  Syari`ah  II Negeri Kelantan 1992.Mahathir Mohamad, Ahmad Badawi, dan Tun Najib Razak konsisten menolak Enakmen Kanun Jenayah Syari`ah II Negeri  Kelantan  1992.  Ironisnya,  perjuangan  Pemerintah  Negeri Kelantan yang dipimpin Nik Abdul Aziz Nik Mat (PAS) digagalkan oleh Pemerintahan Federal di tiga periode kepemimpinan UMNO di Pemerintahan Federal (1992-sekarang).
Tidak  lama  disahkan  di  Kelantan,  pada  Mei  1992,  Mahathir Mohamad  mengumumkan  penolakan  Enakmen  Kanun  Jenayah
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
61
Syari`ah  II  Negeri  Kelantan  1992.  UMNO  sebagai  partai  pemerintah juga  menolak  pemberlakuan  Enakmen  Kanun  Jenayah  Syari`ah  II Negeri  Kelantan 1992. Argumen yang disampaikan Mahathir adalah karena  hukum-hukum  di  Malaysia  telah  sesuai  dengan  spirit  dan prinsip  Islam.  Begitu  pula,  hukum  syari`at  perlu  dikompromikan dengan  kondisi  masyarakat  Malaysia  yang  multikultural  dan multiagama. UMNO juga berpandangan pemberlakuan syari`at Islam kepada  warga  Muslim  dan  Non-Muslim  sejatinya  telah  melakukan diskriminasi terhadap Non-Muslim. 60
Meskipun  bersikap  kritis  terhadap  pemberlakuan  Enakmen Kanun  Jenayah  Syari`ah  II  Negeri  Kelantan  1993,  Pemerintahan Federal  melakukan  upaya  penyelarasan  antara  hukum  syariah dengan  hukum  sipil.  Komite  Koordinasi  Syari`ah  dan  Hukum  Sipil dibentuk  oleh  Pemerintahan  Federal  yang  merancang  kesamaan pelaksanaan hukum Islam di seluruh Negara Bagian, sistem peradilan syari`ah  dan  menyesuaikan  hukum  sipil  dengan  hukum  syari`ah. 61 Langkah  ini  ditempuh  untuk  meyakinkan  rakyat  Malaysia  bahwa Pemerintah  Federal  tidak  anti-syari`at  Islam,  terutama  kepada  para pemilihnya yang beragama Islam.
Sejalan  dengan  upaya  diplomatis  di  atas,  PM  Mahathir Mohamad  tetap  menuding  PAS  di  Kelantan  sedang  memainkan retorika politik yang menipu 62 sehingga Pemerintahan Federal selalu menekan  kelompok-kelompok  yang  menginginkan  pemberlakuan
60 Maria Luisa Seda-Poulin, “Islamization And Legal Reform In Malaysia: The Hudud
Controversy of 1992”, dalam Southeast Asian Affairs (1993), 225- 226,http://www.jstor.org/stable/27912077 diakses 10 Oktokber 2013
61 Maria Luisa Seda-Poulin, Islamization and Legal Reform , hlm. 228.
62 Ahmad  Fauzi  Abdul  Hamid,  “Implementing  Islamic  Law  within  a  Modern Constitutional  Framework:  Challenges  and  Problems  in  Contemporary  Malaysia”, dalam Islamic Studies , Volume 48, No. 2 (Summer 2009), 17,http://www.questia.com/library/journal/1P3-2035005951/implementing- islamic-law-within-a-modern-constitutional diakses 8 September 2013.Jan Starkr,“Constructing  an  Islamic  Model  in  Two  Malaysian  States:  PAS  Rule  in Kelantan and Terengganu” dalam Journal of Social Issues in Southeast Asia , Volume 19,
No.  1  (April  2004),  68,http://www.jstor.org/stable/3632403  diakses  8  September 2012.  Lihat  pula  M  G  G  Pillai,“lslamic  Criminal  Law:  Bowing  to  Fundamentalists”, dalam  Economic  and  Political  Weekly ,  Volume  29,  No.  7  (Feb.  12,  1994),  355, http://www.epw.in/commentary/malaysia-islamic-criminal-law-bowing- fundamentalists.html diakses 8 September 2012.

## Khamami Zada
al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 1   J u l i   2 0 1 5 62
hukum  jinayah  secara  total  di  Kelantan. 63 Pemerintahan  Federal melalui  kekuatannya  di  parlemen  menolak  pemberlakuan  hukum jinâyah di  Kelantan. 64 Hal  ini  sesuai  dengan  komimen  PM  Mahathir Mohamad yang sejak awal kepemimpinannya telah merancang untuk menstandarisasi  pemberlakuan  hukum  Islam  di  level  pusat 65 yang mirip dengan politik kolonial Inggris.
Pada  15  Juli  1994,  PM  Mahathir  Mohamad  mengirim  surat kepada  Menteri  Besar  Kelantan,  Nik  Abdul  Aziz  Nik  Mat  perihal posisi  Pemerintahan  Federal  terhadap  pemberlakuan  hukum jinâyah di  Kelantan.  Mahathir  Mohamad  mengatakan  bahwa  kajian  awal menunjukkan  dengan  jelas  bahwa  hukum jinâyah Kelantan  ternyata bukan saja menyebabkan ketidakadilan, tetapi akan membawa kezali man. Argumen yang dibangun Mahathir adalah sebagai berikut: 66 Pertama, soal dugaan bahwa hukum jinâyah akan diberlakukan hanya untuk Muslim saja dan tidak diberlakukan untuk Non-Muslim. Terhadap  masalah  ini,  Mahathir  berpendangan  bahwa  hukum  yang seperti ini akan menyebabkan ketidakadilan dan kezaliman. Menurut Mahathir,  di  zaman  Nabi  Muhammad  Saw  ketika  orang  Yahudi melakukan  perbuatan jinâyah dihukum  dengan  menggunakan  kitab Taurat karena kitab Taurat mempunyai hukuman yang tidak berbeda dengan hukum dalam al-Qur‟an. Mereka yang berzina akan dihukum rajam  sama  seperti  hukuman  bagi  Muslim.  Sekarang  ini,  terdapat
63 Farid  S.  Shuaib,  “The  Islamic  Legal  System  in  Malaysia”  dalam Pacific  Rim  Law &Policy Journal, Volume 21 No. 1, Januari (2012), 113,https://digital.law.washington.edu/dspace- law/bitstream/handle/1773.1/1094/21PRPLJ085.pdf?sequence=1  diakses  15  Maret
2013.
64 Muhammad  Syukri  Salleh, “ Establishing  An  Islamic  State:  Ideals  And  Realities  in the  State  Of  Kelantan,  Malaysia,  dalam Southeast  Asian  Studies, Volume  37,  No.2, September (1999), 247,http://repository.kulib.kyoto- u.ac.jp/dspace/bitstream/2433/56717/1/KJ00000132128.pdf diakses 28 Januari 2014. 65 Kikue  Hamayotsu , Once  a  Muslim,  Always  a  Muslim:  the  Politics  of  State Enforcement of Syariah in Contemporary Malaysia, dalam South East Asia Research , 20,
3, (2012), 402,http://www.jstor.org/stable/4127290 diakses 7 Juli 2009.
66 Surat  Perdana  Menteri  Mahathir  Mohamad  kepada  Menteri  Besar  Kelantan,  Nik Abdul  Aziz  Nik  Mat  pada  15  Juli  1994.  Lihat  pula  analisis  Mohammad  Hashim Kamali terhadap surat ini. Mohammad Hashim Kamali,“Punishment in Islamic Law: A  Critique  of  the  Hudud  Bill  of  Kelantan,  Malaysia”  dalam Arab  Law  Quarterly ,
Volume  13,  No.  3  (1998),  207.http://www.jstor.org/stable/3382008  diakses  9  Juli 2012.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
63
perbedaan  yang  jelas  antara  hukuman  yang  diatur  dalam  undang- undang  sipil  dengan  hukuman  yang  diberlakukan  dalam  Enakmen Kanun  Jenayah  Syari`ah  II  1993  Kelantan.  Bagi  Mahathir, menghukum Muslim lebih berat daripada Non-Muslim untuk tindak pidana  yang  sama  atau  tindak  pidana  yang  dilakukan  secara bersama-sama  amatlah  tidak  adil  dan  merupakan  suatu  kezaliman. Dengan  alasan  inilah,  Enakmen  Kanun  Jenayah  Syari`ah  Kelantan 1993 menurut Mahathir bukanlah undang-undang Islam atau selaras dengan ajaran Islam, sebaliknya tertentangan dengan agama Islam.
Kedua, masalah  pemerkosaan  wanita.  Berdasarkan  Enakmen Kanun Jenayah Syari`ah II 1993 Kelantan, jika seseorang wanita yang belum  kawin  melahirkan  anak,  maka  ia  terbukti  bahwa  ia  telah berzina  dan  akan  dihukum  berdasarkan  Enakmen  Kanun  Jenayah Syari`ah  II  1993  Kelantan.  Padahal  kondisi  yang  sebenarnya,  wanita itu  adalah  korban  perkosaan.  Berdasarkan  Enakmen  Kanun  Jenayah Syari`ah  II  1993  Kelantan,  jika  ia  menuduh  pemerkosanya,  tuduhan hanya  boleh  diterima  sah  jika  terdapat  empat  orang  saksi  (yang terdiri dari orang-orang yang baik, yang tidak melakukan dosa besar) yang menyatakan bahwa telah melihat dengan terang dan jelas bahwa yang  dituduh  telah  memperkosa  wanita  tersebut.  Inilah  letak ketidakadilannya karena sulit mencari saksi dalam kasus perkosaan.
Mahathir  kemudian  menceritakan  kondisi  perang  di  Bosnia ketika  orang-orang  Serbia  memperkosa  para  wanita  Bosnia,  maka tidaklah  mungkin  pemerkosaan  dilakukan  di  hadapan  saksi-saksi yang  terdiri  dari  orang-orang  yang  baik.  Jika  saksi  ini  melihat  dan mereka  tidak  menolong  wanita  tersebut,  mereka  dapat  dianggap sebagai  bersubhat,  seperti  orang-orang  Serbia  bersubhat  dengan pemerkosa dari bangsa mereka. Jika pun ada saksi dan mereka tidak melakukan  apapun  untuk  menolong  mereka,  maka  tidak  dapat dianggap  sebagai  orang  yang  baik.  Dengan  demikian,  tuduhan korban  pemerkosaan  akan  ditolak  dan  pemerkosa  akan  bebas.  Kon disi di mana korban pemerkosaan dihukum salah karena melahirkan anak di luar nikah dan pemerkosa dibebaskan sebagai tidak bersalah karena tidak ada saksi adalah kezaliman yang dahsyat. 67
67 Surat  Perdana  Menteri  Mahathir  Mohamad  kepada  Menteri  Besar  Kelantan,  Nik Abdul Aziz Nik Mat pada 15 Juli 1994

## Khamami Zada
al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 1   J u l i   2 0 1 5
64
Syari`at  Islam  ( hudûd )  menurut  Mahathir  bertujuan  untuk mewujudkan keadilan kepada semua pihak, bukan untuk melakukan kezaliman.  Enakmen  Kanun  Jenayah  Syari`ah  II  1993  Kelantan menunjukkan ketidakadilan dan kezaliman. Enakmen Kanun Jenayah Syari`ah  II  1993  Kelantan  yang  disiapkan  PAS  bukanlah  undang- undang yang sesuai dengan ajaran Islam melainkan undang-undang buatan  PAS  yang  bertentangan  dengan  Islam.  Posisi  Pemerintahan Federalakan  senantiasa  merujuk  dan  menerima  ajaran  dan  amalan Islam tanpa disusupi oleh kehendak organasasi politik yang mempu nyai kepentingan lain, 68 yaitu kepentingan politik meraih kekuasaan. Jika Enakmen Kanun Jenayah Syari`ah II 1993 Kelantan yang mengandung  unsur  ketidakadilan  diberlakukan,  maka  umat  Islam dan  anggota  masyarakat  Non-Muslim  akan  kehilangan  kepercayaan terhadap  Islam  sebagai  agama  yang  membawa  keadilan.  Ini  akan memberi  gambaran  yang  buruk  terhadap  Islam  dan  menyebabkan penganut agama lain menjauhkan diri  dari  agama Islam dan  menye babkan orang yang berminat memeluk Islam akan berubah pikiran.
Pada periode setelah Mahathir, baik Abdullah Ahmad Badawi dan  Najib  Razak,  Pemerintahan  Federal  masih  konsisten  menolak pemberlakuan  hukum  jinayah  di  Kelantan.  Meskipun  tidak  sekeras Mahathir,  Abdullah  Badawi  dan  Najib  Razak  tidak  mengijinkan pemberlakuan hukum jinayah di Kelantan. Abdullah Ahmad Badawi justru  mengeluarkan  slogan  “Islam  Hadhari” 69 dan  Najib  Razak mengeluarkan  kebijakan  “Satu  Malaysia”.  Kebijakan  Pemerintahan Federal  ini  sesungguhnya  menegaskan  sikap  yang  jelas  untuk membangun Malaysia dalam visi Islam substantif dengan mengamnil spirit  Islam  ke  dalam  hukum  negara,  bukan  Isam  formalistic  yang cenderung  tidak  berorientasi  keadilan.  Hal  ini  diambil  oleh  Peme rintah  Federal  untuk  mengambil  hati  para  pemilih  Muslim  moderat yang  tidak  berorientasi  pada  syari`at  yang  formalistik  dan  menghar gai perbedaan etnis dan agama yang terdapat di Malaysia.
68 Surat  Perdana  Menteri  Mahathir  Mohamad  kepada  Menteri  Besar  Kelantan,  Nik Abdul Aziz Nik Mat pada 15 Juli 1994 69 Mohd Nakhaie Ahmad, Masyarakat Islam Hadari, (Kualalumpur, YADIM, 2004), hlm.
1.
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
65

## Penutup
Berdasarkan  pemaparan-pemaparan  di  atas,  ada  perbedaan yang signifikan antara kehendak politik pemberlakuan hukum jinâyah di  Aceh  dan  di  Kelantan  Malaysia.  Pemerintah  Republik  Indonesia memberikan kewenangan kepada Aceh untuk melaksanakan syari`at Islam, termasuk hukum jinâyah . Kebijakan ini merupakan solusi atas konflik yang terjadi antara rakyat Aceh dengan PemerintahPusat agar Aceh memisahkan dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).
Sebaliknya, Pemerintahan Federal Malaysia tidak memberikan kewenangan kepada Pemerintah Kelantan dan rakyat Kelantan untuk melaksanakan syari`at Islam, termasuk hukum jinâyah . Pemerintahan Federal  Malaysia  justru  menolak  pemberlakuan  hukum jinâyah di Kelantan.  Penolakan  ini  merupakan  jalan  politik  yang  ditempuh Pemerintahan  Federal  yang  dipimpin  UMNO  untuk  mendapatkan simpati politik secara luas dari rakyat.
Hal  ini  menjelaskan  bahwa  pemberlakuan  hukum jinâyah di Aceh  dan  Kelantan  merupakan  produk  politik  yang  saling  berkon testasi  di  antara  elit-elit  politik. 70 Di  sinilah  hukum  yang  akan diberlakukan sebagai legal policy selalu diperebutkan oleh kelompok- kelompok  yang  sedang  mempertahankan  kekuasaan  dan  yang  akan mengambil  kekuasaan.  Karena  itulah,  syari`at  Islam  sebagai  hukum yang  diberlakukan  merupakan  kristalisasi  dari  kepentingan- kepentingan politik yang sedang bertarung dalam arena kekuasaan.

## Daftar Pustaka
A. Hasjmy, Iskandar Muda Meukuta Alam. Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Abdillah , Masykuri. (ed.), Formalisasi Syari`at Islam di Indoensia: Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas. Jakarta: Renaisan, 2005.
Ahmad,  Mohd  Nakhaie. Masyarakat  Islam  Hadari. Kuala  Lumpur, YADIM, 2004.
Anggriani,  Jum.  “Kedudukan Qanûn dalam  Sistem  Pemerintahan Daerah  dan  Mekanisme  Pengawasannya”, dalam Jurnal Hukum Nomor  3  Volume,  (2011): 327,  http://law.uii.ac.id
70 Lihat  teori  hubungan  hukum  dan  politik  dalam  Mahfudh  MD, Politik  Hukum  di Indonesia , hlm. 8.

## Khamami Zada
al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 1   J u l i   2 0 1 5 66
/images/stories/Jurnal%20Hukum/11%20Jum%20Anggriani. pdf (diakses diakses 12 Pebruari 2014).
Arinanto, Satya. “Piagam Jakarta dan Cita-cita Negara Islam” dalam Kurniawan  Zein  dan  Sarifuddin  HA  (eds.), Syari`at  Islam  Yes Syari`at Islam No. Jakarta: Paramadina, 2001. Aspinnal, Edward dan Crouch, Harold. The Aceh Peace Process: Why It Failed . Washington: East-West Center, 2003.
Basyar,  M.  Hamdan.  (ed.), Aceh  Baru:  Tantangan  Perdamaian  dan
Reintegrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar-P2P LIPI, 2008.
Braud,  Pierre  Antoino  dan  Grevi,  Giovanni. The  EU  Mission  of  Aceh:
Implementing  Peace ,  Institute  for  Security  Studies,  Paris,
Desember 2005 Brown, L. Carl. Religion and State: the Muslim Approach to Politics. New York: Columbia University, 2000. Budiardjo, Miriam. Dasar-dasar Ilmu Politik, cetakan keempat. Jakarta:
Gramedia, 1977.
Burhanuddin  (ed.), Syari`at  Islam  Pandangan  Muslim  Liberal. Jakarta: JIL dan TAF, 2003. Djojosoekarto,  Agung.  dkk.  (eds), Kebijakan  Otonomi  Khusus  Di
Indonesia:  Pembelajaran  dari  Kasus  Aceh,  Papua,  Jakarta,  dan Yogyakarta . Jakarta: Kemitraan, 2008.
Esposito, John L. dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-negara Muslim: Problem  dan  Prospek, penerjemah  Rahmani  Astuti.  Bandung:
Mizan, 1999.
Fealy,  Greg  dan  Hooker,  Virginia.  (ed.), Voices  of  Islam  in  Southeast Asia: A Contemporary Sourcebook . Singapura: ISEAS, 2006. Feener,  R.  Michael  dan  Cammack,  Mark  E.  (ed.), Islamic  Law  in Contemporarry  Indonesia  Ideas  and  Institution. Cambridge:
Harvard Law School, 2007.
Gunaryo,  Achmad. Pergumuan  Politik  dan  Hukum  Islam:  Reposisi Peradilan  Agama  dari  Peradilan  “Pupuk  Bawang”  menuju Peradilan  yang  Sesungguhnya. Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,
2006.
Hadi,  Amirul. Aceh,  Sejarah,  Budaya,  dan  Tradisi. Jakarta:  Yayasan
Obor, 2010.
Hamayotsu , Kikue. Once a Muslim, Always a Muslim: the Politics of
State  Enforcement  of Syariah in  Contemporary  Malaysia,
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
67
dalam South  East  Asia  Research ,  20,  3,  (2012),  402,
http://www.jstor.org/stable/4127290 (diakses 7 Juli 2009). Hamid,  Ahmad  Fauzi  Abdul.  “Implementing  Islamic  Law  within  a
Modern Constitutional Framework: Challenges and Problems in Contemporary Malaysia”, dalam Islamic Studies , Volume  48,
No.  2  (Summer  2009),  17,  http://www.questia.com /library/journal/1P3-2035005951/implementing-islamic-law- within-a-modern-constitutional diakses 8 September 2013. Jan Starkr,  “Constructing  an  Islamic  Model  in  Two  Malaysian
States: PAS Rule in Kelantan and Terengganu” dalam Journal of Social Issues in Southeast Asia , Volume 19, No. 1 (April 2004), 68, http://www.jstor.org/stable/3632403 diakses 8 September 2012. Lihat pula M G G Pillai, “lslamic Criminal Law: Bowing to  Fundamentalists”, dalam  Economic  and  Political  Weekly ,
Volume  29,  No.  7  (Feb.  12,  1994),  355,  http://www.epw.in
/commentary/malaysia-islamic-criminal-law-bowing-funda mentalists.html  (diakses 8 September 2012). Hasan,  Zulkifli.  (ed.), Hudud  di  Malaysia:  Cabaran  Pelaksanaan. Kuala Lumpur: ABIM, 2013
Hefner,  Robert  W.  dan  Horvatich,  Patricia  (ed.), Islam  di  Era  Negara Bangsa:  Kebangkitan  Politik  dan  Agama  Muslim  Asia  Tenggara.
Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001.
Hooker,  M.B.  “Southeast  Asian  Shari‟ahs”,  dalam Studia  Islamika , Volume 20 Nomor 2 (2013) Hooker,  M.B. Undang-undang  Islam  di  Asia  Tenggara, penerjemah Rohani Abdul Rahim, dkk. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia, 1991.
Ibrahim,  Ahmad  Mohamed  dan  Joned,  Ahilemah. Sistem  Undang- undang di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka
Kementerian Pelajar Malaysia, 1986.
Ishak, Mohd. Said bin Mohd. “Hudûd dalam Kanun Jenayah Syariah (II)  1993  Negeri  Kelantan  (Suatu  Perbandingan  dengan  Fikih Islam)”, Disertasi  Pascasarjana  UIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta tahun 2007.
Islam,  Syed  Serajul. The  Politics  of  Islamic  Identity  in  Southeast  Asia. Singapura: Thomson, 2004.
Kamali,  Mohammad  Hashim.  “Punishment  in  Islamic  Law:  A Critique of the Hudud Bill of Kelantan, Malaysia” dalam Arab

## Khamami Zada
68 Law Quarterly , Volume 13, No. 3 (1998), 207. http://www.jstor.org/stable/3382008 (diakses 9 Juli 2012). Kamil,  Sukron  dan  Bamualim,  Chaider  S. Syariah  Islam  dan  HAM.
Jakarta: CSRC-KAS, 2007.
Kolig, Erich. “Radical Islam, Islamic Fervor, and  Political Sentiments in Central Java, Indonesia, dalam European Journal of East Asian Studies, (2005):  64-65, dspace.library.uu.nl/ (diakses  12  Pebruari 2012).
M. Buehler, “The Rise of Shari'a by-laws in Indonesian Districts: An
Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption,” South East Asia Research 16, 2, (2008): 255-
285,  http://columbiauniversity.net/cu/weai/faculty/articles /Buehler.pdf (diakses 7 Juli 2009). Majid,  Mahmood  Zuhdi  Abd. Pengantar  Undang-undang  Islam  di
Malaysia, Cet. II, (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2004) Mansur, Ali Ali. Muqâranat bayn al-Syarâ „ at al-Islamiyyah wa al-Qanûn al-Wadl „ iyyah. Beirut: Dâr al-Fath, 1970.
MD,  Moh.  Mahfudh. Membangun  Politik  Hukum,  Menegakkan Konstitusi. Jakarta: LP3ES, 2006
MD, Moh. Mahfudh. Politik Hukum di Indonesia. Jakarta: LP3ES, 1998.
Muhammad,  Rusjdi  Ali. Revitalisasi  Syari`at  Islam  di  Aceh:  Problem, Solusi dan Implementasi. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2003.
Nonet,  Philippe  dan  Selznick,  Philip. Hukum  Responsif,  p enerjemah Raisul Muttaqin, cetakan kelima. Bandung: Nusa Media, 2010. Nusantara,  Abdul  Hakim  Garuda. Politik  Hukum  Indonesia. Jakarta:
YLBHI, 1988. Omar,  Mohd  Sayuti. Tuanku  Ismail  Petra  Idealisme  dan  Keprihatinan
Kepada  Agama,  Bangsa,  dan  Negara. Kelantan:  Perbadanan Muzium Negeri Kelantan, 1995.
Otto,  Jan  Michiel. Sharia  Incorporated:  a  Comparative  Overview  of  the Legal  System  of  Twelve  Muslim  Countries  in  Past  and  Present
(Leiden:  Leiden  University  Press,  2010),  21.  Peter  Mahmud Marzuki, Penelitian  Hukum, cetakan  ketiga.  Jakarta:  Prenada,
2007.
Perlembagaan Persekutuan. Selangor: Internatinal Law Book Services, 2009.
Poulin,  Maria  Luisa  Seda-.  “Islamization  And  Legal  Reform  In Malaysia:  The  Hudud  Controversy  of  1992”,  dalam Southeast
Politik Pemberlakuan Syari`at Islam di Aceh dan Kelantan (1993-2014)
69
Asian Affairs (1993), 225-226, http://www.jstor.org/stable/27912077  (diakses  10  Oktokber 2013). Roff, WR. Kelantan:  Religion,  Society,  Politic  in  Malay  State .  Kuala Lumpur: tp. Tth.
Salim,  Arskal. „Sharia from  Below‟  in  Aceh  (1930s–1960s):  Islamic
Identity and the Right to Self ‐ Determination with Comparative Reference to the Moro Islamic Liberation Front (MILF), dalam Indonesia  and  the  Malay  World, Volume.  32,  No.  92,  Maret (2004) , 15,  http://www.academia.edu/2572791/Sharia_from _below_in_Aceh_1930s-1960s_Islamic_identity_and_the_right_ to_self-determination_with_comparative_reference_to_the_ Moro_Islamic_Liberation_Front_MILF_(diakses  23  Desember 2011). Salleh, Muhammad Syukri. “ Establishing An Islamic State: Ideals And Realities  in  the  State  Of  Kelantan,  Malaysia,  dalam Southeast Asian  Studies, Volume  37,  No.  2,  September  (1999),  247, http://repository.kulib.kyoto- u.ac.jp/dspace/bitstream/2433/56717/1/KJ00000132128.pdf
(diakses 28 Januari 2014).
Shuaib, Farid S. “The Islamic Legal System in Malaysia” dalam Pacific
Rim Law &Policy Journal, Volume 21 No. 1, Januari (2012), 113,
https://digital.law.washington.edu/dspace-
law/bitstream/handle/1773.1/1094/21PRPLJ085.pdf?sequenc e=1 (diakses 15 Maret 2013).
Soekanto,  Soerjono. Pokok-Pokok  Sosiologi  Hukum. Jakarta:  Rajawali Press, 1988.
Strong, C.F. Konstitusi-Konstitusi Politik Modern: Kajian tentang Sejarah dan  Bentuk-bentuk  Konstitusi  Dunia. penerjemah  STP  Team Work. Bandung: Nusa Media, 2008. Suminto,  Aqib. Politik  Islam  Hindia  Belanda, cetakan  ketiga.  Jakarta: LP3ES, 1996.
Sumitro,  Warkum. Perkembangan  Hukum  Islam  di  Tengah  Kehidupan
Sosial Politik di Indonesia. Malang: Bayumedia, 2005.
Suny,  Islamil.  (ed.), Bunga  Rampai  tentang  Aceh. Jakarta:  Bhratara Karya Aksara, 1980.
Uddin,  Asma.  “Religious  Freedom  Implications  of  Sharia  Implemen tation in Aceh, Indonesia,  dalam University  of  St.  Thomas  Law

## Khamami Zada
70
Journal Volume  7,  Issue  3,  (2010),  26,  http://ir.stthomas.edu /cgi/viewcontent.cgi?article=1236&context=ustlj  (diakses  23 Desember 2013).
Urusetia  Penerangan  Kerajaan  Negeri  Kelantan, Imbasan  20  Tahun. Kota Bharu, 2010. Varma, S.P. Teori Politik Modern, penerjemah Yohanes Kristiarto, dkk., cetakan kedua. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2007.
Zada,  Khamami. Islam  Radikal:  Pergulatan  Ormas-ormas  Islam  Garis Keras di Indonesia. Jakarta: Teraju, 2003.