## M EMELIHARA R UST E N O RDE :

## K ASUS A GAMA J AWA S UNDA P ASUNDAN 1
Mohammad Iskandar 2

## Abstract
Many polemics took place because of the difference in interpretation about deviate religion, especially within the religious or the new beliefs. In this study, I select one case of deviationism which more or less represent two different era, namely the Religion of Java Sundanese Pasundan (Agama Jawa Sunda Pasundan-AJSP). According to colonial documents, the AJSP actually had appeared in Cigugur-Kuningan, West Java since the beginning of the 20th century. But the impact of its presence, especially that caused unrest among the society, only rose since the decade of the 1920s. Later, the unrest turned into a tension between support groups AJSP against Muslim Ummah around it. Especially after the AJSP leader, Kiai Madrais openly said that in the year of Alip, all religions will be disappeared but the AJSP. The tension eventually turned into some collective actions that accompanied by some violence. The AJSP side attacked group of Muslims and destroyed their properties. On the other occasion,  the AJSP was the party that was attacked by muslim community around it.
Keyword : Agama Jawa Sunda Pasundan (AJSP), Syncretism, Conflict, Tolerance.

## Abstrak
Banyak polemik yang muncul karena adanya perbedaan interpretasi tentang penyimpangan agama, khususnya di dalam kepercayaan satu agama tertentu. Dalam studi ini, penulis memilih kasus penyimpangan yang merepresentasikan dua era yang berbeda, yaitu Agama Jawa Sunda Pasundan (AJSP). Dalam dokumen dijaman kolonial, AJSP sebenarnya telah muncul di
1 Sebagian bahan dari artikel ini diambil dari makalah penulis yang disampaikan pada seminar internasional Sebumi 3 di Universiti Kebangsaan Malaysia, Kualalumpur, 12-13 Oktober 2010.
2 Departemen Sejarah, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya-Universitas Indonesia. Alamat email: abahsepuh@yahoo.com; abahsepuh2009@gmail.com
daerah Cigugur-Kuningan, Jawa Barat sejak awal abad 20; namun dikarenakan kemunculannya telah menimbulkan keresahan dalam masyarakat saat itu, AJSP baru benar-benar terbentuk pada tahun 1920-an.  Di kemudian hari, keresahan masyarakat tersebut berubah menjadi ketegangan antara pendukung kelompok AJSP dengan umat Muslim di sekitarnya. Hal ini semakin nampak ketika pemimpin AJSP, Kiai Madrais, menyatakan dengan terbuka bahwa di Tahun Alip, semua agama akan hilang, kecuali AJSP. Ketegangan ini akhirnya berubah menjadi aksi kolektif yang disertai kekerasan.  Pihak AJSP menyerang kelompok Muslim dan menghancurkan harta bendanya  Dalam kesempatan lain, AJSP menjadi sasaran kekerasan dari kelompok Muslim di sekitarnya.
Kata kunci :  Agama Jawa Sunda Pasundan (AJSP), sinkretisme, konflik agama

## Pendahuluan
Dalam beberapa tahun di awal abad ke-21, masyarakat Indonesia disuguhi berbagai berita tentang beberapa aliran kepercayaan atau agama baru yang dinilai “menyimpang” atau sesat oleh Majelis Ulama Islam (MUI), seperti “Ingkar Sunnah”, “Al Qiyadah Al- Islamiyah, “Al Haq”, “Brajat Agung Mojopahit”,  “Hakekok”, “Satrio Piningit” dan “Tahta Suci Lia Eden”. Reaksi masyarakat terhadap keberadaan agama yang disebut sebagai “aliran sesat” itu, cukup beragam. Ada kelompok masyarakat yang menganggap kejadian itu sebagai fenomena biasa yang tidak perlu diperdebatkan karena Negara telah menjamin kebebasan beragama. Ada pula kelompok yang setuju dengan pendapat MUI dan mendesak pemerintah agar segera melarang atau membubarkan aliran agama-agama yang menyesatkan itu. Bahkan beberapa di antaranya kemudian berinisiatif melakukan aksi pembubaran aliran-aliran sesat itu, tanpa menunggu lampu hijau dari pemerintah. Hal ini mereka lakukan karena pemerintah dinilainya terlalu banyak mengeluarkan pernyataan dan keputusan, namun lamban dalam melakukan tindakan. Celakanya, tidak sedikit dari aksi-aksi pembubaran itu disertai pemaksaan, yang dinilai berbagai pihak sebagai tindakan anarkhis dan melanggar HAM. Oleh karena itu, pemerintah pun akhirnya turun tangan, bukan saja untuk meredakan kritikan- kritikan yang dialamatkan kepada pihak pemerintah, tetapi atau terutama untuk meredakan suasana yang telah memanas, agar tidak menjurus ke arah konflik terbuka yang lebih merugikan lagi, baik secara finansial maupun spiritual. Salah satu langkah yang diambil antara lain
dengan melarang agama atau aliran yang dinilai sesat untuk melakukan kegiatan atau dibubarkan, dan para pendukung atau pengikutnya diminta untuk bertobat.
Selain para pemeluk agama atau aliran terkait yang melakukan protes, banyak pula pakar, pengamat dan pendukung liberalisme, multikulturalisme dan pluralisme yang tidak setuju dengan keputusan itu. Mereka menganggap tindakan itu terlalu terburu-buru dan terlampau menyederhanakan permasalahan. Padahal masalah agama atau kepercayaan merupakan masalah prinsipiil dan personal sifatnya. Pemerintah dinilai hanya memihak kepada kepentingan agama-agama “besar” serta tidak menghargai hak serta kebebasan individu dalam memilih dan menjalankan agama atau kepercayaannya.
Kontroversi tentang aliran sesat semacam di atas, sebenarnya bukanlah suatu hal yang baru dalam sejarah Indonesia. Jauh sebelumnya, ketika kolonialis Belanda masih menguasai kepulauan Indonesia, isu-isu tentang aliran atau agama sesat sudah pernah muncul di beberpa daerah. Di daerah Lombok, Nusatenggara Barat misalnya, muncul aliran Islam Wetu Telu atau Islam Sasak, yang dinilai oleh sebagian ulama Islam ( wetu lima ) di wilayah setempat, sebagai aliran sesat (Erni Budiwanti, 2000: 8-33). Demikian pula di Jawa Barat muncul Agama Jawa Sunda Pasundan atau Islam Madrais, yang juga disebut sebagai aliran sesat oleh ulama Islam di wilayah Priangan Timur.
Jika kita amati secara lebih seksama, sebagian dari agama atau kepercayaan yang disebut-sebut sebagai “aliran sesat”, pada dasarnya merupakan salah satu bentuk perlawanan dari sekelompok orang terhadap budaya atau agama besar yang telah mapan, yang dinilainya telah gagal memberikan rasa damai, tenteram dan kebahagiaan kepadanya. Dalam kasus Agama Jawa-Sunda Pasundan (AJSP) misalnya, pendiri agama ini sebelumnya dikenal sebagai seorang muslim yang pernah belajar agama Islam di beberapa pesantren di wilayah Cirebon-Priangan Timur. Demikian pula dalam kasus aliran sesat yang lebih mutakhir, yaitu agama “Tahta Suci Lia Eden”, pendirinya juga dikenal pula sebagai seorang muslimah. Tentu saja di samping adanya kesamaan, banyak pula perbedaannya. Lia Eden mengaku sebagai pembawa ajaran baru yang nota bene sebagai “penerus” agama Islam dan Kristen/Katholik. Artinya ada semacam unsur messianisme atau prophetisme dalam gerakan keagamaan ini.
Sementara dalam ajaran AJSP terlihat adanya semacam gerakan nativisme yang tercermin dari ajaran-ajarannya. Dalam slogannya menunjukkan bahwa AJSP merupakan gerakan keagamaan yang menentang agama-agama, yang disebut oleh mereka sebagai agama impor seperti agama Hindu, Buddha, Islam, Kristen dan Katholik.
Sebagian pakar ilmu sosial dan humaniora seperti Sartono Kartodirdjo, lebih senang mengatagorikan gerakan AJSP sebagai gerakan sektarian daripada aliran sesat. Ia menyebut agama itu sebagai gerakan budiah, yaitu gerakan yang muncul sebagai reaksi terhadap Islam ortodoks yang dinilainya sebagai agama impor dari luar negeri (Sartono Kartodirdjo, 1978: 128-129). Pernyataan Sartono Kartodirdjo ini sangat menarik mengingat banyak pakar budaya yang menganggap ajaran AJSP identik dengan Agama Sunda Wiwitan yang dianut oleh orang-orang desa Kan ě k ě s, Banten.
Dari uraian di atas, terlihat bahwa pada dasarnya belum ada satu definisi tentang “aliran sesat” yang dapat diterima dan memuaskan semua pihak. Tulisan ini pun tidak dimaksudkan untuk membuat satu definisi yang memuaskan semua pihak, melainkan lebih kepada upaya penulis untuk ikut mengungkap makna aliran sesat tersebut. Mengapa suatu agama atau aliran kepercayaan disebut sesat itu, apakah (1) Karena ajarannya atau doktrinnya terbukti mendorong para penganutnya melakukan tindakan-tindakan yang mengganggu tata-tenteram satu masyarakat, (2) Karena ajarannya mencatut ajaran agama lain dan secara langsung merugikan agama yang dicatutnya, (3) Karena agama atau aliran kepercayaan itu tidak diakui oleh negara, atau (4) Sekedar agama sempalan atau sektarian seperti yang dikatakan Sartono Kartodirdjo? Hal ini penting untuk dikaji mengingat kasus-kasus semacam itu masih sering terulang dan sedikit banyak sering mengganggu tata-tenteram atau stabilitas nasional. Untuk tujuan itu penulis mengambil kasus Agama Jawa Sunda Pasundan (AJSP) yang dibawa oleh Kiai Madrais.
Seperti telah disinggung di atas, AJSP mulai menarik perhatian komunitas Islam di wilayah Priangan Timur mulai dasawarsa kedua dari abad ke-20. Mereka tersentak oleh pernyataan yang disampaikan oleh Kiai Madrais, yang menyetakan bahwa pada “Tahun Alip”, semua agama yang ada di Hindia Belanda akan lenyap, kecuali AJSP. Berbagai reaksi pun mulai, di antaranya berujung dengan aksi-aksi perusakan rumah-rumah dsb, baik yang dilakukan oleh penentang ajaran AJSP
maupun yang dilakukan oleh para pengikut AJSP. Meskipun nama AJSP kini tidak kedengaran lagi, namun ajarannya masih tetap terpelihara dan berkembang sampai kini dalam payung Paguyuban Adat Cara Karuhun Urang , yang tersebar di beberapa tempat di Jawa Barat (Djatikusuma, 1995).

## Kiai Madrais dan Agama Jawa-Sunda Pasundan
Dalam Ensiklopedi Sunda (2000) disebutkan bahwa Madrais adalah pendiri aliran kebatinan yang berpusat di Cigugur, Kuningan. Disebutkan pula bahwa asal-usul pendiri aliran kebatinan masih kabur alias masih simpang siur. Ada yang mengatakan dia berasal dari Gebang (Cirebon Timur yang berbatasan dengan Jawa Tengah) dan ada pula yang mengatakan dari desa Susukan, Ciawigebang, Kuningan dari seorang ibu yang pernah bekerja pada keluarga bangsawan Gebangan dibesarkan dan memperoleh pendidikan agama Islam di Cigugur (Ayip Rosidi, dkk., 2000: 388.). Satu-satunya sumber data Kiai Madrais yang paling banyak dikutip oleh para peneliti adalah keturunan Kiai Madrais yang menetap di Paseban Tri Panca Tunggal, Cigugur-Kuningan, Jawa Barat. Oleh karena ketidakjelasan itulah maka pemerintah Hindia Belanda telah menolak permohonan Kiai Madrais untuk diakui sebagai keturunan raja-raja Cirebon dan diizinkan menggunakan nama ayahnya, yaitu Pangeran Alibasa Wijaya Kusumaningrat (atau Alibasa Kusuma Widjajaningrat) yang merupakan generasi kelima dari Sultan Muhamad Chaerudin. Ayahnya, yang menyingkir ke Gebang, meninggal dunia sewaktu Madrais belum lahir. Namun karena urutan geneologi yang diajukan Kiai Madrais ternyata tidak cocok dengan geneologi para sultan Cirebon, maka pemerintah Hindia Belanda menolak dan melarang Kiai Madrais menggunakan nama atau gelar tersebut (Van der Plas, 1929).
Demikian pula dengan aktivitas keagamaanya (atau politik?) sampai dengan beberapa tahun pertama di awal abad ke-20, sama berkabutnya seperti asal-usul dirinya. Dari laporan-laporan kolonial yang terbit pada dekade 1920-an an 1930-an terungkap bahwa Madrais pernah belajar agama Islam di beberapa pesantren di wilayah Priangan Timur dan Cirebon. Dengan bekal ilmunya itu ia membuka perguruannya sendiri. Aktivitas keagamaannya itu akhirnya menarik perhatian masyarakat Priangan, setelah beberapa ajarannya dinilai oleh para ulama Islam, melecehkan Islam.
Sedangkan berdasarkan keterangan keluarga keturunan Kiai Madrais alias Pangeran Alibasa Wijaya Kusumaningrat (Alibasa Kusuma Widjaya Ningrat – Wiwin Djuwita) yang dikutip oleh Muhamad Hisyam serta Wiwin Djuwita Ramelan dkk, Madrais alias Muhammad Rais dilahirkan di desa Susukan, Ciawigebang pada tahun 1822, dari pasangan Pangeran Alibasa dan R. Kastewi yang kemudian diberi nama Sadewa atau Pangeran Sadewa. Pada usia 3 tahun, ia dititipkan kepada Ki Sastrawadana di desa Cigugur-Kuningan dengan tujuan menyelamatkan anak itu dari kemungkinan “penangkapan” oleh pemerintah Belanda, mengingat kakeknya pernah memberontak kepada VOC. Oleh ayah angkatnya diberi nama Muhammad Rais yang kemudian lebih dikenal dengan nama Madrais (Hisyam, 2004: 141).
Pada usia sepuluh tahun Madrais sempat bekerja pada Kuwu Sagarahiyang sebagai pengembala kerbau. Tidak jelas berapa lama ia bekerja pada kuwu itu. Yang pasti setelah itu ia berguru pada beberapa pesantren untuk mempelajari dan memperdalam agama Islam. Kemudian pada tahun1840 ia kembali ke Cigugur dan mendirikan pesantren. Nama Kiai Madrais pun menjadi terkenal sebagai kiai “muda” (18 tahun?) yang alim atau berilmu tinggi (Hisyam, 2004: 141). Pada awalnya, komunitas Islam di wilayah Priangan dan Cirebon tidak melihat sesuatu yang aneh dari ajarannya. Mereka melihat atau mendengar cara Kiai Madrais mengajarkan pelajaran agama Islam, tidak jauh beda dari cara-cara yang umum dilakukan oleh para kiai atau ulama Islam lainnya. Namun lama kelamaan mereka mendengar berita bahwa Kiai Madrais telah menemukan ajaran baru yang diajarkan kepada para santrinya. Ajaran itu dengan cepat menarik perhatian para kiai dan ulama Islam lainnya di Priangan, karena dalam ajaran dan praktik keagamaannya dinilai banyak yang tidak Islami, atau bahkan bertentangan dengan ajaran Islam. Celakanya, justru sudah banyak penduduk desa di sekitar Cigugur yang tadinya muslim, bahkan beberapa di antaranya telah bertitel haji, ikut pula menjadi pengikut Kiai Madrais. Faktor inilah yang menyebabkan munculnya keresahan dan saling curiga di antara para pengikut Kiai Madrais dengan tetangga muslimnya, yang menilai ajaran Kiai Madrais yang kemudian disebut Agama Jawa Sunda Pasundan (AJSP) sebagai aliran sesat. Konflik terbuka pun akhirnya tidak dapat dihindari, sekaligus telah mengundang perhatian pemerintah Hindia Belanda untuk ikut campur ke dalamnya. Karena dalam kacamata pemerintah, konflik itu dapat mendorong instabilitas yang dapat merusat stabilitas keamanan dan citra Pax
Neerlandica. Oleh karena itu, permasalahannya harus secapatnya diselesaikan.
Namun perlu juga disampaikan di sini, bahwa ada pula yang berpendapat bahwa perhatian pemerintah Hindia Belanda kepada Kiai Madrais bukan karena ajarannya yang sesat, melainkan karena aktivitas politik kebangsaannya. Menurut Wiwin Djuwita dan Muhamad Hisjam, Kiai Madrais telah menjadikan pesantrennya yang diberi nama Paseban Tri Panca Tunggal, sebagai tempat menanamkan ide-ide kebangsaan untuk melawan Belanda. Kegiatan itu sudah dilakukan jauh sebelum Boedi Oetomo berdiri. Karena aktivitasnya itulah menurut Elang Gumirat Barna Alam, sejak tahun 1901 pesantren itu ditutup oleh Belanda. Kiai Madrais sebagai pemimpin dan pengasuh pesantren itu ditangkap dan dibuang ke Papua Barat (Wiwin Djuwita Ramelan menyebutkan ke Merauke, sedangkan Hisyam mengatakan ke Digul). Menurut Wiwin dkk, setelah kembali dari Merauke tahun 1908, Madrais tidak lagi melakukan kegiatan di pesantrennya karena Belanda senantiasa menerapkan pengawasan terhadap aktivitasnya, antara lain dengan melarang untuk menemui para pengikutnya (Ramelan dkk, 2008: 47). Dari sumber kolonial, penulis tidak menemukan data yang memperkuat atau menentang pendapat Ramelan dkk maupun Hisyam, yang pasti, seperti akan diungkapkan di bawah, justru pada dekade 1920-an munculnya reaksi dari para ulama Islam terhadap ajaran Kiai Madrais. Andaikata pendapat yang bersumber dari Elang Gumirat itu benar, maka penulisan Sejarah Nasional Indonesia perlu dikoreksi, terutama menyangkut gerakan kebangkitan nasional (Ramelan dkk, 2008: 38; Hisyam, 2004: 143).
Terlepas dari benar atau tidaknya bahwa Kiai Madrais telah menyemaikan ide-ide nasionalisme menentang Belanda, perlu pula di sampaikan di sini, bahwa menurut data-data kolonial, disebutkan bahwa munculnya gerakan AJSP, banyak terkait dengan kondisi ekonomi petani di Priangan Timur dan Cirebon waktu itu. Data ini sejalan dengan beberapa pendapat yang disampaikan para pakar sejarah ekonomi-sosial dan ekonomi moral. Mereka menyebutkan bahwa eksploitasi ekonomi oleh pemerintah atau pihak swasta di suatu wilayah, yang tidak diimbangi oleh peningkatan kesejahteraan masyarakat terkait akan mendorong munculnya keresahan, yang pada gilirannya nanti mendorong munculnya aksi-aksi kolektif atau pemberontakan (Kartodirdjo, 1978 & 1984). Kemiskinan memang dapat memancing munculnya keresahan, namun tidak semua keresahan berujung pada aksi
pemberontakan yang berdarah-darah. Ada pula pemberontakan yang dipertunjukkan kaum petani tanpa unsur kekerasan atau secara diam- diam dalam bentuk mogok kerja atau boikot (Scott, 1985: 241-300) atau dalam tradisi Jawa disebut aksi “pepe”. Oleh karena itu, Scott menyebut pemberontakan sebagai suatu misteri (Scott, 1981: 307-314).
Jika AJSP ini dianggap sama atau salah satu varian dari agama atau kepercayaan Sunda Wiwitan yang dianut masyarakat Kan ě k ě s, maka AJSP dapat saja dianggap sebagai aliran sesat. Hal ini dapat dilihat dari ajarannya yang sangat berbeda dengan ajaran Sunda Wiwitan versi Kan ě k ě s. Nama-nama dewa seperti Sang Hiyang Keresa, Batara Tunggal dan Jagat serta para pohaci dalam ajaran Sunda Wiwitan, nyaris tidak ada dalam ajaran AJSP. Prinsif dasar ajaran dari AJSP yang disampaikan oleh Kiai Madrais adalah sebagai berikut:
• Ngaji kana badan (menilai diri sendiri), artinya harus belajar menilai diri sendiri serta harus berlajar hidup harmonis, termasuk dalam berhubungan dengan Gusti nu Maha Suci. Ajaran ini mengingatkan kita pada ungkapan yang sering disuarakan oleh kaum sufi Islam, yaitu: siapa mengenal dirinya maka akan mengenal Tuhannya, sanga Maha Kuasa.
• Ngiman kana bumi , artinya percaya dan setia kepada bumi, karena kita dilahirkan di atas bumi, di atasnya pula kita tidur, duduk, bangun, berbaring, kerja, dan hidup. Dari bumi pula kita memperoleh semua yang diperlukan, termasuk buang air besar dan kecil, dan di atasnya kita meninggal dan kemudian dikebumikan. Selanjutnya dengan bumi harus diartikan sebagai kiasan: “bumi bukan bumi tapi roh, roh bukan roh tapi angin (istilah mistik untuk menyebut Yang Maha Kuasa)”. Sebelum ada bumi, angin dan awan roh sudah ada.
• Ngiblat kana Ratu Raja. Yang dimaksud adalah di mana-mana yaitu kekuasaan Belanda merupakan manifestasi dari semua roh yang ada di dunia ini.
Madrais sendiri sebagai pemimpin agama ini menganggap dirinya sebagai keturunan raja Jawa yang telah menerima semacam wahyu dan mengetahui bagaimana berat dan sulit tanggungjawab memerintah bagi Yang Mulia Ratu. Oleh sebab itu, menurut Madrais, Allah sendiri yang telah memilihnya dan keturunannya untuk mengemban tugas itu. Menurut salah seorang pengikutnya yang
bernama H. Ali, Kiai Madrais adalah orang yang harus disembah setelah masing-masing ngaji kana badan, karena dia adalah rosul rasa. Dengan kata lain. Kiai Madrais adalah reinkarnasi dari pencipta langit, laut, udara yang disebut Kangjeng Gusti Rosul Dingin (Van der Plas, 1929).
Kepercayaan tentang reinkarnasi jelas menunjukkan adanya pegaruh ajaran Buddha dalam ajaran Kiai Madrais, sekaligus juga “bertentangan” dengan doktrinnya sendiri yang berkaitan dengan kehidupan setelah kematian.
Jika dalam agama samawi seperti Islam dan Kristen yang mempercayai adanya kehidupan yang abadi setelah kematian, maka menurut ajaran AJSP tidak ada lagi kehidupan setelah kematian. Jiwa atau nyawa manusia akan kembali ke asalnya (roh segala roh) atau kembali ke bumi (bumi dianggap mistik). Oleh karena itu, dalam ajaran AJSP tidak mengenal pahala (ganjaran) dan hukuman (siksaan). Meskipun tidak mempercayayi adanya kehidupan yang abadi setelah kematian, namun dalam agama ini masih ada kepercayaan bahwa jasad orang mati dapat berubah menjadi jurig, kunti atau roh jahat di ceruk- ceruk yang dalam yang suka mengganggu manusia. Oleh karena itu, jasad orang mati harus dimasukkan ke dalam peti agar tidak berubah menjadi jurig (bandingkan dengan Ramelan dkk, 2008: 45).
Meskipun ajaran AJSP tidak mempercayai adanya kehidupan setelah kematian, namun ajarannya menyebutkan bahwa roh-roh orang yang sudah meninggal mencoba pula untuk menjadi manusia kembali. Bahkan semua binatang pun ingin menjadi manusia. Oleh karena itu, semua binatang tanpa kecuali boleh dimakan. Juga terhadap mereka syarat berlaku tanpa perbedaan ( ulah ngabeda-beda ). Terkait dengan ajaran yang disebut terakhir, pada dasarnya ajaran agama ini merupakan ajaran moral untuk tidak membedakan bangsa sendiri dengan bangsa lainnya, hidup dalam persahabatan, kesetaraan, termasuk hubungan antara suami dan istri. Akan tetapi dalam praktiknya, ajaran Ki Madrais ini justru menganjurkan agar para pengikutnya tidak mempelajari ajaran yang bukan berasal dari budaya sendiri, seperti Islam, Kristen, Buddha dan Katholik (Van der Plas dalam Mailrapport No.115x/1930). Ajaran ini rupanya masih terus dipertahankan oleh para pengikutnya di Cigugur (lihat Ramelan dkk, 2008: 45)
Penafsiran atas semua ajaran itu oleh kelompok pengikut AJSP di setiap wilayah ternyata tidak sama. Di wilayah Karawang, Bandung dan Tasikmalaya, para penganut ajaran AJSP menafsirkan begitu saja
ajaran itu tanpa kecuali. Karena itu di wilayah-wilayah itu praktis tidak ada kasus perceraian atau poligami di kalangan mereka. Sementara di Cigugur, para pengikut Kiai Madrais itu menafsirkan ajaran dengan menggunakan semacam “prakondisi”. Mengingat tidak boleh bercerai, maka kepada pasangan yang hendak menikah atau berumah tangga, dianjurkan untuk hidup bersama terlebih dahulu selama kira-kira tiga bulan. Selama masa “percobaan” itu mereka dapat belajar dan menilai, apakah semua kebutuhan dalam membina rumah tangga betul-betul telah siap, misalnya dalam masalah hubungan suami-istri (seks) dan keturunan (reproduksi). Setelah kedua belah pihak sudah paham, maka pernikahan pun diselenggarakan. Demikian pula dalam masalah poligami, ada yang menafsirkan tanpa kecuali, artinya setelah menjadi pemeluk AJSP hanya boleh mempunyai seorang istri. Sementara ada juga yang menafsirkan boleh berpoligami, kalau pernikahannya terjadi sebelum menjadi pengikut AJSP. Sebagai catatan Kiai Madrais sendiri mempunyai empat orang istri.
Demikian pula dalam masalah perceraian, di Cigugur masalah perceraian ternyata diperbolehkan apabila kedua belah pihak menyatakan tidak ada lagi kecocokan dan tidak ada lagi kepuasan dalam hubungan suami-istri (suaminya yang impoten atau sitrinya yang frigid), atau karena tidak memperoleh keturunan. Pihak perempuan boleh menikah lagi setelah masa iddah- nya berakhir. Masa iddah jelas berasal dari ajaran Islam, karena dalam ajaran Sunda Wiwitan versi orang Kan ě k ě s tidak mengenal iddah. Demikian pula agama Hindu-Buddha atau Katholik dan Protestan tidak mengenal masa iddah.
Dalam masalah hak waris bagi keturunan pasangan suami istri, baik anak laki-laki maupun perempuan mempunyai hak yang sama. Hal ini berbeda dengan ajaran Islam yang membedakan antara hak waris anak laki-laki dan anak perempuan, di mana anak laki-laki memperoleh dua kali lebih banyak dari hak waris anak perempuan. Dalam hak waris, ajaran AJSP lebih mirip dengan ajaran Katholik atau Protestan, yang juga tidak membedakan hak waris untuk anak perempuan dan hak waris untuk anak laki-laki.
Menurut hasil pengamatan pejabat Hindia Belanda, pada dasarnya AJSP pada dasarnya tidak mengajarkan tentang kebahagiaan melainkan mengajarkan tentang kesusilaan. Hal itu nampak jelas pada beberapa ajarannya yang disusun dalam bentuk syair dan prosa, yang isinya berbicara tentang mencuri, permainan mencari untung, perbuatan
a susila, iri dan terutama kebencian dan kecemburuan dilarang. Demikian pula fitnah terhadap sesama harus dihindari, semua harus hidup dengan damai bersama-sama. Dalam masalah “kesusilaan” dapat dikatakan tidak ada sesuatu hal yang berbeda dengan ajaran Islam yang nota bene pernah dipelajari oleh Kiai Madrais dari pesantren-pesantren yang ada di wilayah Cirebon dan Priangan Timur.

## Reaksi Kaum Muslimin terhadap AJSP
Seperti telah disinggung di atas, pada awalnya masyarakat Islam di Priangan tidak begitu mengambil pusing dengan gerakan yang dilakukan oleh kelompok Madrais. Sikap itu kemudian berubah setelah para pengikut Kiai Madrais mulai “menyebarkan” ajarannya ke luar daerahnya. Mereka yang sebelumnya sudah merasa resah oleh ajaran yang dinilai menyesatkan itu, merasa tidak bisa tinggal diam. Apalagi setelah beberapa kiai dan ulama Islam di Priangan menilai ajaran yang disebarkan pengikut Kiai Madrais itu bertentangan dengan ajaran Islam, bahkan dianggap melecehkan ajaran agama Islam. Oleh karena itu, mereka mengingatkan kepada masyarakat Islam setempat untuk waspada terhadap ajaran Agama Jawa-Sunda Pasundan yang dibawakan Kiai Madrais. Apalagi setelah beredah pula berita yang menybutkan bahwa beberapa tokoh dan ulama Islam yang menjadi pengikut AJSP atau Kiai Madrais, yang disebut-sebut telah dilaporkan oleh Asisten Wedana setempat dalam Bandoengsche, 20 September 1921 No.1311/32.
Dari sikap waspada itu kemudian berubah menjadi sikap curiga terhadap para pengikut AJSP dan terus tumbuh menjadi sikap antagonis antara pengikut AJSP dan pihak-pihak yang mencurigainya. Sikap bermusuhan itu tumbuh subur terutama dipicu oleh  pernyataan Kiai Madrais yang menyebutkan bahwa agama Islam adalah agama impor dari Timur Tengah (Arab), bukan agama asli orang Sunda. Selain itu Kiai Madrais juga mengatakan bahwa pada Tahun Alip semua agama kecuali AJSP, akan bubar. Tahun Alip akan berlangsung dari 20 Juni 1928 hingga 9 Juni 1929 (Nota Van der Plas, loc.cit ).
Sementara itu, dalam laporan politik mingguannya, Residen Priangan Timur mengatakan bahwa berdasarkan laporan mata-mata yang masuk ke Wedana Singaparna, diungkapkan bahwa Kiai Madrais telah mendatangi para pengikutnya untuk meminta sumbangan uang sebesar f.25 dan satu pikul beras untuk keperluan slametan yang akan
diadakan di rumahnya di Cigugur. Slametan itu rencananya akan diselenggarakan antara bulan Rewah dan Sawal (Februari-Maret 1930) dengan tujuan agar semua cita-cita mereka tercapai. Setelah slametan itu, semua orang Eropa, Cina dan para penduduk Muslim akan diusir dan harta milik yang ditinggalkannya akan dibagi-bagikan kepada semua pengikut Kiai Madrais. Untuk pengukuran tanah telah disediakan gulungan tali yang disimpan di rumah Madkanta dari desa Tawangbanteng, Indihiang-Tasikmalaya (Laporan Residen Priangan dalam Mailrapport N0.115x/1930).
Kecurigaan masyarakat Islam di Priangan Timur semakin meningkat setelah mendengar adanya laporan seperti itu. Mereka percaya begitu saja terhadap isu itu tanpa perlu mengecek terlebih dahulu bagaimana sebenarnya isi laporan tersebut. Oleh karena itu, konflik antara masyarakat pemeluk agama Islam dengan pengikut Agama Jawa-Sunda Pasundan pun tidak dapat dielakkan.
Di daerah Cipari, Garut sekelompok santri di bawah pimpinan penghulu dilaporkan telah melakukan semacam aksi penyisiran terhadap orang-orang yang dicurigai sebagai pengikut AJSP. Tujuannya adalah untuk menyadarkan mereka yang sudah terlanjur menjadi pengikut Kiai Madrais agar kembali ke ajaran Islam yang benar. Untuk itu, kepada mereka yang telah “tersesat” itu diberikan penerangan tentang kesesatan ajaran itu sehingga banyak di antaranya yang mau kembali ke agama Islam.
Tentu saja tidak semua berjalan damai seperti itu, misalnya di kampung Susuruh di Kecamatan Panawangan, Ciamis. Para pengikut Kiai Madrais di kampung ini dikejutkan oleh datangnya serangan dari sekelompok orang yang berasal dari kampungnya sendiri yang disertai kelompok penduduk dari kampung Kawali. Tanpa basa basi, para penyerang langsung meluluh lantakan rumah-rumah milik para pengikut Kiai Madrais dan memaksanya untuk segera bertaubat dan kembali ke jalan benar (Islam). Penyerangan itu tidak sampai menimbulkan korban jiwa. Kepala desa setempat membenarkan tentang adanya aksi penyerangan itu sewaktu dimintai keterangan oleh pejabat dari kewedanaan Ciamis (Surat Gubernur Jawa Barat dalam Agenda No. 436).
Selain itu, dilaporkan pula bahwa aksi penyerangan tidak selalu datangnya dari kelompok yang anti AJSP, tetapi sebaliknya datang dari para pengikut ajaran AJSP itu sendiri. Menurut isu yang berkembang
waktu itu disebutkan bahwa para pengikut AJSP telah melakukan pelemparan bom (molotov) ke rumah Asisten Residen dan rumah Bupati di Bandung. Namun tidak ada konfirmasi dari pejabat resmi, apakah serangan itu benar-benar terjadi. Hal itu memang menimbulkan banyak pertanyaan. Yang pasti Kiai Madrais tidak pernah dipanggil oleh pejabat pemerintah atau polisi berkaitan dengan isu pelemparan bom tersebut (Kartodirdjo, 1978: 128).
Benar atau tidaknya isu itu memang masih samar-samar. Yang jelas, desas-desus itu secara tidak langsung telah memancing kemarahan kelompok Muslim di beberapa tempat, yang berunjung pada aksi yang hampir sama seperti sebelumnya, yaitu merusak balik rumah-rumah milik orang-orang yang diduga menjadi pengikut Kiai Madrais. Pada bulan April 1928 misalnya, beberapa rumah pengikut Kiai Madrais di Kecamatan Ciawi dilaporkan telah dirusak oleh sekelompok Muslim. Selain merusak rumah, kelompok Muslim itu juga mengancam akan membunuh para pengikut Kiai Madrais, jika mereka tetap menjalankan ajaran AJPS. Menurut laporan yang dikutip oleh Van der Plas, akibat ancaman itu, banyak pengikut Kiai Madrais yang keluar dari AJSP untuk kembali memeluk agama Islam (Van der Plas).
Mungkin saja laporan itu benar, dalam arti hanya menyangkut pengikut yang ada di daerah Ciawi, tapi tidak di daerah lainnya. Sebab ajaran Kiai Madrais terus berkembang, di beberapa tempat, terutama di daerah Cigugur, Kuningan. Sebab, jika ditelaah secara lebih arif, prinsip dasar ajaran AJSP yang disampaikan oleh Kiai Madrais, memang tidak ada unsur-unsur yang bersifat radikal. Seperti telah diuraikan di atas, ajaran Kiai Madrais bersifat halus dan lebih mirip ajaran susila. Dari arsip-arsip kolonial yang berhasil dibuka, tidak ditemukan ajaran atau fatwa Kiai Madrais yang menunjukkan semangat kebangsaan seperti yang disampaikan pihak keluarga Madrais. Ajarannya justru berorientasi kepada kesukuan dan orientasinya lokal, yang dinilai oleh penguasa setempat, tidak mempunyai pengaruh politis yang perlu dikhawatirkan. Ajaran Kiai Madrais lebih banyak berdampak pada masalah sosial dan budaya (agama), yang mulai nampak sejak keluar pernyataannya pada tahun 1916 tentang agama-agama lain di luar AJSP. Menurut beberapa pengikut Madrais, seperti Madhoeri, seorang mantan tokoh Islam dari Leuwigajah-Cimahi, dan Raimun dari Cimareme, Padalarang, Kiai Madrais telah mengatakan bahwa pada tanggal 1 Sura Tahun Alip, semua agama, kecuali AJSP, akan bubar. Tahun yang
dimaksud akan berlangsung dari 20 Juni 1928 hingga 9 Juni 1929 (Van der Plas).
Pernyataan Kiai Madrais yang menyebutkan Tahun Alip sebagai hari lenyapnya agama “impor” dari bumi Jawa, jelas membawa muatan politis, yang secara tidak langsung membuat penganut agama “impor”, khususnya Islam, menjadi curiga, bahkan di beberapa tempat menjadi marah. Tuduhan mereka kepada AJSP sebagai aliran sesat semakin kuat, setelah Tahun Alip lewat, ternyata agama-agama “impor” seperti Islam, Kristen dan Hindu masih tetap eksis. Peristiwa itu semakin memperkuat tuduhan, bahwa ajaran AJSP memang sesat dan menyesatkan.
Meskipun ada unsur yang bersifat politis-radikal, akan tetapi secara umum diakui oleh berbagai pihak, termasuk pemerintah Hindia Belanda, bahwa ajaran Kiai Madrais sifatnya halus. Dan dengan kehalusannya itu AJSP dapat terus berkembang dan beradaptasi mengikuti perkembangan jaman, termasuk perubahan nama. Oleh karena itu, para pengikut Kiai Madrais masa kini tidak lagi mengenal nama AJSP. Mereka lebih mengenal Agama Djawa Sunda (ADS) yang merupakan singkatan dari: Andjawat Lan Andjawab Roh Susun-susun Kang Den Tunda yang berarti “memilih dan menyaring getaran yang ada di alam semesta yang senantiasa berinteraksi dan mempengaruhi dalam hidup manusia” (Wiwin Djuwita Ramelan dkk, 2008: 44.).

## Reaksi Pemerintah Hindia Belanda
Dalam menghadapi AJSP yang kemudian sering disamarkan dengan agama Sunda Wiwitan, umumnya pemerintah kolonial bertindak netral. Dalam notanya, Van der Plas mengatakan bahwa sebaiknya pemerintah Hindia Belanda tetap menjaga netralitas sambil tetap menjaga ketertiban. Artinya pemerintah tidak boleh ikut terbawa arus, menilai ajaran yang dibawakan Kiai Madrais itu, apakah benar ataukah sesat. Yang penting bagi pemerintah adalah menjaga stabilitas keamanan ( rust en orde ), agar citra pemerintah sebagai pelindung rakyat dan pembawa kesejahteraan tetap terpelihara. Jika ajaran Kiai madrais itu hanya sekedar pesan moral, biarkanlah mereka berkembang, kalau perlu didukung. Sebaliknya, jika terbukti bahwa ajaran Kiai Madrais itu mulai menjamah ranah politik yang membahayakan eksistensi pemerintah Hindia Belanda, maka pemerintah wajib menindaknya secara tegas. Kemudian Van der Plas mengatakan bahwa untuk
sementara waktu, ia belum menerima laporan tentang adanya upaya gerakan politis yang mengarah kepada pemberontakan dari para pengikut Kiai Madrais. Oleh karena itu, tidak ada alasan bagi pemerintah untuk membubarkan para pengikut agama tersebut.
Van der Plas juga mengingatkan agar pemerintah bertindak hati-hati dalam menyelesaikan permasalahan yang muncul di wilayah Priangan Timur. Jangan sampai muncul kesan atau salah pengertian dari kalangan kaum Muslimin, bahwa pemerintah telah melindungi Kiai Madrais dan pengikutnya, atau lebih parah lagi, pemerintah dianggap berdiri di balik AJSP. Oleh karena itu, untuk mengurangi rasa curiga kaum Muslimin itu, sekaligus untuk menjaga citra pemerintah Hindia Belanda yang netral agama, maka pemerintah berkewajiban untuk membayar semacam “ganti rugi” kepada kaum Muslimin yang merasa dirugikan atau dilecehkan kepercayaannya oleh para pengikut AJSP.
Memasuki tahun 1930-an, dapat dikatakan tidak terdengar lagi konflik antara pendukung AJSP dengan kaum Muslimin yang menjadi tetangganya, termasuk di Cigugur, Kuningan, yang menjadi pusat kegiatan AJSP. Hal ini mungkin saja pemerintah Hindia Belanda telah berhasil melakukan langkah-langkah pengamanan sesuai saran dari Van der Plas, atau karena ada faktor lain, misalnya munculnya polemik masalah khilafiah di kalangan kaum Muslimin. Sejak pertengahan 1920- an, masalah khilafiah telah menyedot perhatian para kiai dan ulama Islam di Jawa Barat, dan menyeret ke dalam polemik yang berkepanjangan. Salah satu dampak negatif dari polemik itu adalah “terpecahnya” umat Islam di Indonesia (Hindia Belanda) ke dalam dua kubu besar, yang pada waktu itu disebut Islam reformis (kaum muda) dan Islam tradisionalis (kaum tua). Akan tetapi mungkin saja masalah khilafiah tidak bergaung pada masyarakat Islam di wilayah Cigugur dan sekitarnya. Yang pasti sampai Hindia Belanda diambil alih oleh pemerintah pendudukan Jepang, tidak terdengar lagi konflik terbuka antara pengikut AJSP dengan kaum Muslimin sekitarnya.

## Toleransi Keagamaan Sebagai Akar Permasalahan
Telah banyak diungkap oleh pakar sejarah Indonesia, bahwa salah satu faktor yang mempermudah proses islamisasi di kepulauan Indonesia adalah sikap toleransi dari para da’i atau ulama-ulama Islam terhadap budaya masyarakat setempat, serta berjalan secara damai. Walaupun harus diakui bahwa faktor yang disebutkan terakhir, masih
harus dikoreksi atau dengan kata lain tidak semuanya benar, karena dalam proses itu kadangkala terjadi pula ekses-ekses kekerasan. Di wilayah Banten dan Jawa Barat misalnya, proses islamisasi tidak sepenuhnya berjalan secara damai. Bahkan proses islamisasi di wilayah ini banyak diwarnai oleh peperangan, terutama sewaktu penguasa Islam berusaha mengambil alih kontrol terhadap bandar Sunda Kalapa yang kala itu berada di bawah kekuasaan kerajaan Pajajaran. Peperangan pun berlanjut sewaktu kekuatan Islam Banten berupaya menaklukan kota Pakwan yang menjadi pusat pemerintahan kerajaan Pajajaran yang nota bene masih beragama Hindu. Dalam Purwaka Caruban Nagari diungkapkan bagaimana kekuatan Kesultanan Banten berupaya menaklukan Pajajaran. Dalam upayanya itu beberapa kali pasukan Banten mengalami kekalahan sampai akhirnya berhasil menguasai Pakwan Pajajaran. Setelah itu, barulah islamisasi berproses secara damai dan disertai toleransi relatif tinggi terhadap budaya setempat. Salah satu bukti sikap toleransi dari ulama dan penguasa Islam antara lain tercermin sikap menghormat serta menghargai pendirian penduduk wilayah Kan ě k ě s, Banten Selatan yang tetap mempertahankan tradisi dan agama karuhun- nya, Sunda Wiwitan.
Di satu sisi, sikap toleran terhadap budaya setempat berdampak positif, yaitu mempermudah dan mempercepat proses islamisasi di daerah bekas kerajaan Pajajaran. Akan tetapi di sisi lainnya, sikap itu berdampak negatif pada pemahaman masyarakat “eks Pajajaran” terhadap ajaran Islam. Seperti yang diungkapkan oleh Zaini Muchtarom (Muchtarom, 1988: 18), salah satu konsekuensi sikap toleran yang ditempuh para ulama terdahulu adalah munculnya sinkretisme Islam. Makin kuat budaya praislam di suatu daerah, maka tingkat sinkretismenya, semakin kuat. Sebagai contoh,  di Ciomas, Dermaga dan Ciampea (sekarang, seluruhnya di wilayah kabupaten/kota Bogor) yang sebelumnya merupakan pusat pemerintahan Hindu Pajajaran, pengaruh budaya praislam, bahkan prahindu, masih nampak dipraktikan oleh masyarakat setempat yang nota bene telah menjadi Muslim sejak lama. Beberapa praktik budaya yang berasal dari praislam itu, misalnya upacara slametan ke-1, ke-2 atau ke-100 hari kematian dan upacara sedekah bumi untuk menghormati para penguasa bumi, yang biasanya diakhiri dengan menanam kepala kerbau atau sapi (Iskandar, 2007). Bahkan di beberapa tempat yang kuat pengaruh agama atau kepercayaan praislamnya, dapat dikatakan kepercayaan lama masih tetap hidup dengan sedikit polesan Islam. Beberapa kepercayaan
semacam agama Sunda Wiwitan dianut oleh beberapa komunitas Sunda di Jawa Barat seperti: di Kanekes-Banten (Ajip Rosidi dkk, 2000: 626- 627), Ciawi, Indihiang-Tasikmalaya, Kawali-Ciamis, dan Cigugur, Kuningan (Van der Plas, loc.cit ).
Sebutan “Sunda Wiwitan” sebenarnya bukan berasal dari penduduk Kan ě k ě s yang menjadi penganut kepercayaan itu, melainkan berasal dari sebutan pihak luar. Wiwitan berarti “mula pertama”, “asal”, “pokok”, “jati”. Dalam naskah Carita Parahiyangan agama itu disebut Jati Sunda. Agama ini kemudian disebut-sebut oleh beberapa penulis, antara lain Edy S. Ekajati, dianut pula oleh beberapa komunitas Sunda, selain di Kan ě k ě s, seperti di Kampung Susuruh, Kecamatan Kawali, Tasikmalaya, dan Kampung Cigugur, Kuningan. Menurut ajaran agama Sunda Wiwitan (versi Kan ě k ě s), kekuasaan tertinggi atas segala alam berada pada Sang Hiyang Keresa (Yang Maha Kuasa) atau Nu Ngersakeun (Yang menghendaki) yang biasa pula disebut Batara Tunggal (Tuhan Yang Maha Esa), Batara Jagat (Penguasa Alam), dan Batara S ě da Niskala (Yang Gaib). Semua dewa dalam konsep Hindu seperti Brahma, Wisnu, Syiwa, Indra, dan Yama, tunduk kepada Batara S ě da Niskala (Rosidi, 1962:). Hal ini sekaligus menunjukkan bahwa inti ajaran agama ini berasal dari kepercayaan lama yang kemudian mendapat “pengayaan” (sinkretisme) dari ajaran agama baru, yaitu agama Hindu-Buddha. Dengan kata lain, dalam kasus ini, sinkretisme muncul dalam sistem kepercayaan masyarakat Kan ě k ě s bukan karena sikap pendeta atai da’i yang toleran , melainkan karena mereka memilihnya.
Menurut kosmologi Hindu-Buddha yang berkembang di Asia Tenggara, alam raya terdiri dari jagat besar dan jagat kecil ( macro- micro cosmos ), sementara menurut kosmologi orang Kan ě k ě s, terdapat tiga macam alam, yaitu: (1) Buana Nyungcung, tempat tinggalnya Sang Hiyang Keresa, yang letaknya paling atas; (2) Buana Panca Tengah, tempat berdiam manusia dan mahluk lainnya, dan (3) Buana Larang yaitu neraka, yang letaknya paling bawah. Di antara Buana Panca Tengah dengan Buana Larang terdapat 18 lapisan alam yang tersusun dari atas ke bawah. Lapisan teratas bernama Bumi Alam Suci Padang, yang disebut dalam Keropak 630 dengan nama Alam Kahiyangan atau Mandala Hiyang. Alam yang disebutkan terakhir ini adalah tempat tinggal Nyi Pohaci, Sri, dan Sunan Ambu yang namanya melegenda dalam cerita rakyat Priangan, seperti dalam cerita Lutung Kasarung (Rosidi, 1962) .
Selain sinkretisme, sikap toleran itu juga telah membuat dongeng-dongeng dan tahayul-tahayul praislam tetap lestari, bahkan sampai beberapa abad berikutnya. Pada masa sekarang (awal abad ke- 21), masih banyak orang Sunda, terutama di daerah pedesaan yang percaya terhadap hantu yang dalam bahasa setempat disebut jurig. Dalam kepercayaan ini terdapat beberapa nama jurig dengan ciri dan karakternya masing-masing seperti: (1) Banaspati, ( wanaspat - Sskrt- nama sarupa jurig ) , yaitu hantu perempuan hutan, yang bermukim di puncak-puncak pohon dan menghabiskan waktunya dengan memintal benang kanteh ( nganteh ). Desis yang sering terdengar dari puncak- puncak pohon sering ditafsirkan oleh penduduk desa sebagai pertanda adanya roh-roh alias banaspati itu. (2) Bungaok ( jurig goreng patut ) adalah sejenis jurig yang menghuni hutan-hutan, namun dengan penampilan yang lebih menakutkan dibandingkan dengan banaspati. Siapa pun yang melihatnya akan berdiri ketakutan. (3) Ganderewo (Gandharwa-Sskr- jurig hutan) adalah roh jahat atau iblis penyihir (sebutan iblis, jelas menunjukkan adanya pengarus Islam) yang selalu mencari seseorang untuk menganggunya atau mempersulit kehidupan orang tersebut. (4) Loklok adalah sejenis jurig yang digambarkan menyerupai burung merak yang kemasukan setan (sebutan setan juga berasal dari Islam). Burung tersebut terbang di udara kesana-kemari melewati pemukiman penduduk, yang mengakibatkan orang-orang yang wilayahnya dilewati mendapat gangguan penyakit atau gangguan lain. (5) Lulun Samak adalah setan air yang menampakkan diri seperti tikar terapung di atas air. Ketika manusia mendekati, mereka akan menggulungnya dan lenyap dibawa masuk ke dalam air, dan siap yang berupa menolongnya akan ikut diserap ke dalam air. , dan (6) Dedemit (bangsa jurig yang tidak pernah menampakan diri) asal dari kata demit yang artinya diam tanpa suara atau tidak kelihatan, bagi penulis agaknya menunjuk pada roh-roh  yang tidak berbunyi, yang tinggal di wilayah sepi, atau mereka merupakan roh-roh tanpa bunyi desir menyerang secara tiba-tiba manusia malang (Coolsma,1881: 67-70) .
Di Indonesia, gugatan terhadap sinkretisme Islam terutama menyangkut praktik-praktik kegamaan, mulai muncul pada abad ke-19, seperti terjadi di wilayah Sumatera Barat yang terkenal dengan gerakan kaum Padri. Sementara di Jawa Barat gugatan kaum reformis Islam terhadap praktik senkretisme itu terlihat jelas pada dekade 1920-an dan 1930-an. Praktik keagamaan yang dinilai sinkretis itu antara lain slametan ke sekian hari untuk orang yang sudah meninggal dan upacara
sedekah bumi. Praktik-praktik semacam itu dikatakan sebagai bid’ah, yang merusak kemurnian ajaran Islam dan dapat menyeret orang-orang yang mempraktikannya ke dalam neraka. Namun tidak sedikit pula kiai atau ulama Islam tradisional yang menilai slametan, tidak serta merta menjadi bid’ah. Hal itu tergantung pada niat dan penafsiran si penyelenggara, apakah penyelenggaraan itu atas dasar waktu tertentu yang telah ditentukan oleh adat kepercayaan praislam atau merupakan sidkah atau rasa syukur yang dianjurkan ajaran Islam (Iskandar, 2001: 191-260).
Memang dalam perdebatan antara kaum Islam reformis dengan Islam tradisionalis yang terjadi kala itu, yang nota bene merupakan masalah intern Islam, tidak terlontar kata-kata “aliran sesat”. Kata-kata yang banyak dipakai adalah “kafir”, “bukan pengikut Muhammad” atau “bukan ahli sunnah wal jamaa’ah”, yang pada dasarnya hampair sama “sesat” atau “menyesatkan”. Lain halnya sewaktu berhadapan dengan AJSP, pernyataan bahwa ajaran Kiai Madrais itu sesat atau menyesatkan, terlontar dari para kiai dan ulama Priangan.

## Penutup
Kembali kepada pertanyaan yang diajukan pada bagian awal tulisan ini, apakah benar ajaran Agama Jawa-Sunda Pasundan (AJSP) merupakan ajaran sesat dan menyesatkan? Untuk menjawab pertanyaan secara tepat, memang tidak mudah, karena masalah kepercayaan merupakan masalah yang prinsipil secara individual atau kelompok. Dari segi ajaran atau doktrin, sebenarnya AJSP berbeda dengan Sunda Wiwitan versi Kan ě k ě s apalagi dengan ajaran Islam. Namun jika diperhatikan secara lebih seksama, dalam ajaran itu, seperti dalam masalah kehidupan setelah kematian, ganjaran dan siksaan, serta masalah perkawinan dengan masa pranikah, secara tidak langsung, nyata-nyata ‘mengamandemen’ hukum Islam. Justru ajaran semacam ini yang banyak menarik perhatian orang sehingga mengikutinya, termasuk Muslim yang telah bertitel haji. Kondsi inilah yang membuat masyarakat Muslim di desa-desa yang menjadi tetangga para pengikut AJSP menjadi resah sekaligus marah terhadap para pengikut Kiai Madrais. Apalagi setelah secara terbuka Kiai Madrais selaku sang Rosul Rasa, mengatakan bahwa agama yang paling benar dan cocok untuk orang Sunda adalah AJSP, sementara agama lain yang merupakan agama ‘pendatang’, akan lenyap pada tahun Alip. Dengan demikian cap sesat yang dilontarkan oleh para kiai dan ulama Priangan terhadap AJSP
pada dasarnya bukan karena ajaran atau doktrinnya, melainkan lebih kepada tindakannya, berupa gerakan Madraisasi, serta menganggap agama lain sebagai agama impor yang tidak cocok bagi masyarakat Sunda pada khususnya.
Jika dilihat dari riwayat hidupnya, terlihat bahwa Kiai Madrais alias Ki Sadewa berasal dari kelurga Muslim, atau paling tidak pernah mempelajari agama Islam secara cukup mendalam di pesantren- pesantren di wilayah Cirebon dan Priangan Timur. Pertanyaannya, mengapa tiba-tiba dia berubah, tidak lagi mengajarkan ajaran Islam di pesantrennya, melainkan “agama baru”?
Sebelum menjawabnya ada baiknya kita menyimak pendapat sejarawan William H. Sewell jr. Dalam salah satu artikelnya ia menyebutkan bahwa pada dasarnya budaya (termasuk agama) itu bukanlah nilai-nilai atau struktur yang dibakukan sebagai pedoman, melainkan sesuatu yang dijadikan pedoman atau landasan hidup sehari- hari. Karena jelas nilai-nilai atau aturan itulah yang memberikan motivasi dan kenyaman pada “penggunanya” (Sewell,jr. dalam Spiegel, 2005: 80-85). Artinya, bagi Kiai Madrais, struktur Islam atau nilai-nilai agama lain seperti Katholik, Hindu-Buddha tidak dapat memberikan kenyamanan pada kehidupannya, sehingga muncul semacam perlawan ( counter culture ) pada dirinya. Oleh karena itu, dengan berbekal kemampuannya serta kharismanya sebagai keturunan raja Cirebon (walaupun banyak pihak yang menyangsikannya), ia berupaya menciptakan nilai-nilai dan norma-norma baru, serta mengajak serta orang-orang di sekitarnya untuk meniru atau mengikutinya. Ia berhasil memanfaatkan struktur masyarakat yang ada untuk mereproduksi dan menciptakan struktur-struktur baru dengan simbol lama, yaitu adat cara karuhun urang sebagai pedoman hidup yang kemudian disebutnya AJSP. Dalam kasus ini cukup jelas terbukti bahwa struktur tidak menjadi faktor pengekang atau membatasi ruang gerak Kiai Madrais, tetapi sebaliknya memberikan dorongan dan motivasi kepadanya dan para pengikutnya. Artinya dalam kasus ini terjadi proses yang disebut Anthony Giddens sebagai dualitas struktur.
Memang tidak semua orang mampu melakukan perubahan, namun dalam suatu masyarakat pasti ada orang yang mampu melakukan perubahan, dan mampu mengajak yang lainnya untuk bersama-sama melakukan perubahan agar kehidupanya menjadi lebih baik dan lebih nyaman. Orang yang mempunyai kemampuan dan kemauan untuk
melakukan perubahan itu disebut oleh Antrony Giddens sebagai agensi, sementara proses perubahan itu sendiri disebutnya proses strukturasi (Giddens, 2010: 22-40). Dalam kasus AJSP, jelas terlihat ciri-ciri agensi atau agent of change melekat pada sosok Kiai Madrais (Lihat juga Lloyd, 1993: 93-96). Dengan ciri-ciri yang telah disebutkan tadi, agaknya tidak tepat pula jika gerakan AJSP ini dikatakan sebagai gerakan nativisme atau revivalisme , karena ajaran agama karuhun (dalam arti kasundaan atau kejawaan) tidak jelas pula referensinya. AJSP lebih tepat disebut sebagai gerakan moral seperti yang dikatakan oleh Van der Plas, karena isi ajarannya didominasi oleh ajaran kesusilaan.
Batasan “sesat” itu memang sangat relatif sehingga tidak bisa diputuskan begitu saja, tanpa melihat dan mempelajari kasusnya terlebih dahulu. Barangkali kita perlu pula menyimak kebijakan pemerintah Hndia Belanda dalam mengatasi kasus AJSP. Meskipun pemerintah waktu itu mempunyai hak dan kekuasaan untuk memberikan penilaian dan melakukan tindakan, namun keputusan baru dilaksanakan setelah melakukan penyidikan yang seksama, dengan memperhatikan nasihat- nasihat para ahli di bidangnya. Nasihat para ahli itu teutama membantu pemerintah dalam menilai gerakan AJSP itu berpotensi sebagai suatu pemberontakan atau hanya gerakan keagamaan atau gerakan moral semata. Dengan demikian pemerintah dapat menjaga citra serta fungsinya sebagai pengawal tata tenteram atau ketenteraman masyarakat ( rust en orde ). Pemerintah waktu itu mampu meredakan kemarahan kaum muslimin terhadap AJSP yang telah dicapnya sebagai aliran sesat, tanpa terkesan sebagai pembela AJSP. Sejak “perdamaian” itu para pengikut AJSP dapat hidup berdampingan dengan tetangga Muslimnya secara damai dan tidak ada lagi tuduhan sesat terhadap ajarannya.
Demikian pula pemerintahan Republik Indonesia sampai masa Orde Baru, tidak mencap agama yang didirikan Kiai Madrais sebagai aliran sesat, namun tidak pernah mengakuinya sebagai agama yang mandiri. Mereka dipaksa untuk memilih berafiliasi dengan salah satu agama yang diakui pemerintah, seperti Islam, Katholik, Protestan, Hindu dan Buddha. Semua tata caranya dianggap tidak saha atau liar jika masih tetap dengan payung AJSP, yang pada masa Orde Baru lebih dikenal dengan nama Adat Cara Karuhun Urang. Oleh karena itu, ketika keturunan Kiai Madrais hendak menyelenggarakan pernikahan anaknya yang diselenggarakan atas dasar ajaran Kiai Madrais, tidak
diperkenankan oleh pemerintah Orde Baru. Para pengikut Kiai Madrais baru dapat menyelenggarakan pernikahan dan upacara lainya sesuai dengan ajarannya, sejak pemerintahan Abdurakhman Wahid mengakui eksistensi Adat Cara Karuhun Urang.

## Daftar Acuan
Arsip/Dokumen
Arsip Nasional Republik Indonesia

## Arsip Departemen Agama No. 134
National Archives Netherland/Algemeen Rijksarschief
Mailrapport No.115x/1930

## Buku dan Artikel
Abdullah, Irwan, Ibnu Mujib, M. Iqbal Ahnaf. ed. 2008. Agama dan Kearifan Lokal dalam Tantangan Global. Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana UGM-Pustaka Pelajar.
Budiwanti, Erni. 2000. Islam Sasak: Etu Telu versus Waktu Lima.
Yogyakarta: LKiS.
Coolsma, S. 1881. West Java: Het Land, De Bewoner en De Arbeid der Nederlandsche Zendingsvereeniging. Rotterdam, J.H. Dunk.
Giddens, Anthony. 2010. Teori Strukturasi: Dasar-dasar Pembentukan Struktur Sosial Masyarakat. Terjemahan oleh:  Maufur & Daryatno. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Hisyam, Muhamad. 2004. “Agama Jawa Sunda” dalam Ibnu Qoyim (ed.), Religi Lokal & Pandangan Hidup , Jakarta, LIPI Press (hlm. 137-173).
Iskandar, Mohammad. 2001. Para Pengemban Amanah: Pergulatan Pemikiran Kiai dan Ulama di Jawa Barat, 1900-1950. Yogyakarta: Mata Bangsa.
Kartodirdjo, Sartono. 1978. Protest Movements in Rural Java: A Study of Agrarian Unrest in the Nineteenth and Early Twentienth Centuries. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Jurnal Masyarakat & Budaya , Volume 14 No. 2 Tahun 2012 275
---------------. 1984. Ratu Adil. Jakarta: Sinar Harapan.
Lloyd, Christopher. 1993. The Structures of History. Oxford UK &
Cambridge USA: Blackwell.
Muchtarom, Zaini. Santri dan Abangan di Jawa. Jakarta: INIS.
Ramelan dkk, Wiwin Djuwita, 2008. “Upacara Seren Taun, Warisan Budaya Orang Sunda: Sebuah Penelitian Untuk Pelestarian.” (Laporan Penelitian Hibah Bersaing Perguruan Tinggi Tahun Anggaran 2008 (Tahun Kedua), Universitas Indonesia
Rosidi, Ajip, dkk, 2000. Ensiklopedi Sunda: , Alam, Manusia, dan Budaya Termasuk Budaya Cirebon dan Betawi. Jakarta; Pustaka Jaya
Scott, James C., 1981. Moral Ekonomi Petani: Pergolakan dan Subsistnsi di Asia Tenggara. Terjemehan oleh: Hasan Basari. Jakarta: LP3ES.
---------------, 1985. Weapon of The Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven and London: Yale University Press.
Sholikhin, K.H. Muhammad. 2010. Ritual & Tradisi Islam Jawa: Ritual-ritual dan Tradisi-tradisi tentang Kehamilan, Kelahiran, Pernikahan, dan Kematian dalam Kehidupan Sehari-hari Masyarakat Islam Jawa. Jakarta: Narasi.
Spiegel, Gabrielle M. 2005. Practicing History: New Directions in Historical Writing After The Linguistic Turn. New York and London: Routledge.
Tilly, Charles. 2003. The Politics of Collective Violence. Cambridge: Cambrige University Press.

## Naskah tidak diterbitkan
Anonim. 1995. Pemaparan Budaya Spiritual Paguyuban Adat dan Cara Karuhun Urang. Cigugur-Kuningan.