Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 25

## ISLAM DAN OTORITAS KEAGAMAAN

## Rumadi
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta e-mail: rumadi_hasan@yahoo.com

## Abstract
Is religion possible to grow without any authority? Generally people responded the question  with  two  speculative  answers:  “religion  can  be  and  grow  without  any authority”  and  “religion  can  not  be  and  grow  without  any  authority”.  The  first opinion  is  based  on  the  argumentation  that  religion  constitutes  a  divine  total comprehension. It does not need any other than the submission of human being to God.  Meanwhile,  the  second  opinion  is  based  on  the  argumentation  that  religion constitutes individual rights to communicate and submit to God, but in social sphere the  development  of  religion  needs  “distributors”  having  credibility  to  speak  and transmit religious messages. However, in fact, religious authority is not a static one, but dynamic. Levels of religious authority and inter relation between the authority levels is a part of the dynamics.

## ***
Mungkinkah agama tumbuh tanpa otoritas?Pada umumnya jawaban atas per- tanyaan  ini  ada  dua:”agama  dapat  tumbuh  tanpa  otoritas”  dan  “agama  tidak dapat  tumbuh  tanpa  otoritas”,  Pandangan  pertama  didasarkan  pada  argu- mentasi bahwa agama merupakan pemahaman total terhadap ketuhanan. Yang dibutuhkan  dalam  konteks  ini  adalah  ketundukan  terhadap  Tuhan  semata. Sementara  pandangan  kedua  didasarkan  pada  argumentasi  bahwa  agama merupakan hak individual untuk berkomunikasi dan menyerahkan diri kepada Tuhan,namun  di  dalam  lingkup  sosial  perkembangan  agama  membutuhkan “penyebar”  yang  memiliki  kredibilitas  untuk  berbicara  dan  menyampaikan pesan-pesan  agama.  Namun  demikian,    dalam  kenyataannya  otoritas  agama bukan merupakan hal yang statis, namun dinamis. Tingkat otoritas keagamaan dan inter relasi antar tingkat-tingkat otoritas merupakan bagian dari dinamika tersebut.
Keywords: otoritas, wacana keagamaan, otoritas keagamaan, otoritas politik
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 26

## A.  Pendahuluan
Saya  ingin  mengawali  tulisan  ini  dengan  pertanyaan:  mungkinkah agama  bisa  hidup  dan  berkembang  tanpa  adanya  otoritas?  Pertanyaan  ini setidaknya  akan  memunculkan  dua  spekulasi  jawaban:  “agama  bisa  hidup dan  berkembang  tanpa  otoritas”  dan  “agama  tidak  tidak  bisa  hidup  tanpa otoritas”.  Pandangan  pertama  didasarkan  pada  argumentasi  bahwa  agama merupakan  bentuk  penghayatan  ke-Tuhan-an.  Ia  tidak  membutuhkan  apa- apa  kecuali  ketundukan  manusia  pada  Tuhan  itu  sendiri.  Kalau  pun  ada tokoh-tokoh agama, ia sama sekali tidak bisa mewakili kehadiran Tuhan yang hal  itu  ada  dalam  dada  pemeluk  agama.  Tokoh-tokoh  agama  hanya  di- perlukan  untuk  melakukan  mobilisasi  sosial  sebagai  bentuk  dan  ekspresi solidaritas keagamaan.
Sedang  jawaban  kedua  didasarkan  argumentasi:  memang  agama  me- rupakan  hak  individu  untuk  berkomunikasi  dan  ketundukan  pada  Tuhan, namun  dalam  kenyataan  sosialnya,  perkembangan  agama  membutuhkan agen-agen  yang  menjadi  semacam  “penyalur”.  Tentu,  agen-agen  itu  di- pandang  mempunyai  kredibelitas  untuk  berbicara  dan  menyampaikan pesan-pesan  agama.  Pandangan  yang  kedua  ini  berasumsi  bahwa  mati  dan berkembangnya  sebuah  agama  sangat  ditentukan  apakah  para  “penyalur” dan “agen-agen” itu memasarkan agamanya atau tidak. Memang Tuhan tidak butuh “pembantu” untuk menunjukkan kuasanya, namun keberadaan tokoh- tokoh  yang  dianggap  “merepresentasi”  kekuasaan  Tuhan  melalui  agama justru bisa menjadi semacam jalan penerang untuk mengarahkan orang pada jalan kebenaran.
Dalam  kaitan ini, penulis berpandangan  bahwa tidak  mungkin otoritas hilang  sama  sekali  dalam  agama.  Kehadiran  agama  tidak  mungkin  bisa dikenali tanpa kehadiran manusia. Kalau memang otoritas keagamaan tidak mungkin  bisa  dinafikan,  pertanyaan  berikutnya  siapa  yang  mempunyai otoritas  agama  itu?  Siapa  yang  memberi  mandat?  Untuk  kepentingan  apa adanya  otoritas  itu?  Apakah  otoritas  agama  bersifat  temporer  ataukah bersifat abadi? Dan sederet pertanyaan lainnya.
Tulisan ini tentu tidak berpretensi untuk menjawab sumua masalah ter- sebut.  Tulisan  ini  lebih  tepat  diposisikan  sebagai  upaya  untuk  menyelami persoalan otoritas dalam Islam. Dalam kaitan ini, ada persoalan teoritik yang penting  diangkat  untuk  memahami  konstelasi  teoritiknya.  Di  samping  itu,
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 27
persoalan  historis  juga  penting  diangkat  untuk  memahami  bagaimana persoalan  otoritas  agama  dalam  Islam  diperebutkan.  Di  sini  kita  akan  ber- temu, tumpang tindih antara otoritas agama dan otoritas politik. Tesis utama yang ingin diangkat dalam tulisan ini adalah bahwa otoritas agama bukanlah sesuatu yang berdiri sendiri. Karena sejarah agama tidak bisa dilepaskan dari politik,  maka  otoritas  agama  seringkali  berkelindan  dengan  otoritas  politik. Meski  demikian,  otoritas  agama  bukanlah  konsep  yang  statis.  Dalam  per- jalananya, otoritas agama sangat dinamis. Berbagai level otoritas agama dan hubungan  antar  berbagai  level  otoritas  merupakan  bagian  dari  dinamika tersebut.
Untuk memahami lebih jauh konsep otoritas, kita tidak bisa meninggal- kan konsep Weber tentang tiga tipe kekuasaan: tradisional, rasional-legal, dan kharismatik. Tipe-tipe Weber tersebut dikaitkan dengan bentuk-bentuk aksi sosial  dan  hubungan-hubungan  sosial  yang  menjadi  ciri  khas  berbagai  ke- lompok  masyarakat.  Memang  tipologi  yang  dirumuskan  Weber  diletakkan dalam konteks kepemimpinan (politik). Namun, karena kepemimpinan tidak dapat dilepaskan dari otoritas, maka tipologi ini juga bisa kita adaptasi dalam melihat otoritas keagamaan.
Hal  pertama  yang  harus  dijelaskan  dengan  pengertian  terminologi Weber adalah persoalan legitime herrschaf yang biasa diterjemahkan sebagai “kekuasaan”  atau  “dominasi  yang  absah”. Herrschaf yang  dimaksud  Weber mengacu  pada  kemampuan  seseorang  untuk  menegakkan  kesetiaan kelompok.  Bagi  Weber,  kriteria  setiap  hubungan  yang  melibatkan herrschaf adalah  suatu  bentuk  penundukan  diri  secara  sukarela.  Faktor  penting  yang menopang stabilitas herrschaf adalah kepercayaan terhadap legitimasi. Tetapi konsep legitime herrschaf juga mencakup kemampuan memaksakan disiplin dan penggunaan sanksi-sanksi yang memaksa. 1
Kategori Weber tersebut merupakan bentuk abstraksi, bukan diskripsi, realitas  konkret.  Namun,  karena  kharisma  pada  dasarnya  merupakan  feno- mena  spesifik  dan  terkadang  mempengaruhi  fenomena  sosial  yang  sudah mapan, maka dua jenis kekuasaan yang absah adalah kekuasaan yang bersifat tradisional dan rasional-legal.
______________
1 April Carter, Otoritas dan Demokrasi, (Jakarta: Rajawali Press, 1979), h. 54-56.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 28
Kekuasaan  tradisional,  menurut  Weber,  berada  dalam  tata  sosial  yang bersandar pada kebiasaan-kebiasaan lama dimana status dan hak pemimpin ditentukan  adat  kebiasaan.  Kekuasaan  tradisional  memerlukan  adanya unsur-unsur kesetiaan pribadi ( personal  attachment ) yang menghubungkan “tuan” dan “hambanya”. Aturan-aturan yang menghubungkan mereka biasa- nya  tidak  tertulis,  namun  masing-masing  saling  memahami  tentang  posisi dan apa yang harus dilakukan.
Dalam  tipe  kekuasaan  legal-rasional  semua  peraturan  ditulis  dengan jelas yang disepakati melalui proses tertentu dan diundangkan dengan tegas. Batas-batas  kewenangan  pihak-pihak  yang  terlibat  ditentukan  aturan  main yang  disepakati  bersama.  Kepatuhan  tidak  ditujukan  kepada  pribadi  para pejabat,  melainkan  kepada  lembaga  yang  bersifat  impersonal.  Model  tata sosial  yang  bersifat  legal-rasional  yang  paling  murni  adalah  organisasi birokrasi yang mencerminkan adanya hirarki dan peraturan yang tegas yang mengendalikan  pemangku  jabatan  di  semua  tingkatan.  Orang-orang  yang diseleksi  untuk  menduduki  pos  tertentu  harus  memenuhi  kriteria  kom- petensi yang dibutuhkan. 2

## B.  Otoritas dan Kedaulatan Tuhan

## 1. Problem Otoritas Islam
Beranjak dari paparan di atas, otoritas dalam Islam, pertama-tama harus dilihat  sebagai  fenomena  sosiologis.  Artinya,  persoalan  otoritas  agama  me- rupakan  konstruksi  sosial,  bukan  konstruksi  teologis.  Atau  setidaknya,  per- soalan  otoritas  dalam  Islam  merupakan  bentuk  hubungan  saling  mem- pengaruhi antara konstruksi keyakinan keagamaan dengan realitas sosial.
Hal  ini  penting  karena  secara  normatif-teologis,  Islam  tidak  mengenal lembaga  rahib  (kerahiban)  sebagaimana  dalam  Yahudi  ( lā  rahbaniyata  fi  ’l- Islām ),  maupun  ke-Paus-an  sebagaimana  dalam  Katolik  yang  mengontrol kehidupan  agama,  termasuk  tafsir  atas  ajaran  agama.  Karena  Islam  tidak mengenal  lembaga  kerahiban,  maka  agama  dalam  Islam  pada  dasarnya adalah  urusan  yang  sangat  pribadi.  Setiap  pemeluk  Islam  diberi  hak  dan ruang untuk menghayati dan menafsirkan ajaran agamanya. Tidak ada orang ______________
2 Ibid ., h. 56.
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 29
atau  kelompok  yang  bisa  mengontrol  atau  menganggap  penfasiran  ke- agamaannya paling benar. Tidak ada “tafsir resmi” yang bisa mengontrol dan “membunuh” penafsiran lain.
Nah,  untuk  menghindari  kekacauan  dalam  beragama,  Islam  mengenal konsep ijmā’ ,  sebuah  konsep  yang  dibuat  para  ahli uṣūl  al-fiqh untuk  me- nyelesaikan  berbagai  persoalan  yang  tidak  ada  landasan  hukumnya  secara pasti. Meski demikian, ijmā’ bukanlah konsep tunggal 3 yang mengikat secara pasti  kepada  umat  Islam.  Sebagai  produk  ijtihad fiqhiyyah ,  produk ijmā’ tetaplah hanya mengikat bagi orang yang mau mengikuti ( mulzim bi nafsihi ) , tidak bisa dipaksakan kepada semua umat Islam.
Persoalan  otoritas,  terutama  otoritas  keagamaan,  menjadi  arena  kon- testasi  berbagai  kelompok-kelompok  keagamaan.  Dengan  menggenggam otoritas,  tidak  jarang  tindakan-tindakan  otoriter  dipamerkan  dengan  meng- hakimi  kelompok  lain  yang  dianggap  melenceng  dari  rel  keagamaan  yang dianggap mapan. Bukan hanya soal penghakiman “aliran sesat”, otoritas juga sering digunakan untuk mengontrol pemeluk agama lain. Mengontrol di sini dimaksudkan  untuk  mengendalikan  perilaku  pemeluk  agama  lain  yang  di- khawatirkan mengancam agama pemilik otoritas itu. Dengan memegang oto- ritas,  Tuhan  seolah  bersemayam  dalam  diri  orang  itu.  Ucapan  dan  tindaka- nnya  dianggap  mewakili  ucapan  dan  tindakan  Tuhan.  Akibatnya,  melawan ucapan  dan  tindakan  pemegang  otoritas  dianggap  sama  dengan  melawan ucapan  dan  tindakan  Tuhan.  Pada  titik  ekstrem  ini,  otoritas  agama  akan mengancam keragaman dalam kehidupan agama, baik keragaman pemaham- an agama maupun keragaman ekspresi keagamaan.
Dalam kaitan ini, untuk memahami aspek teoritik persoalan otoritas ke- agamaan, ada baiknya dikemukakan pendapat Khaled Abou el-Fadl, seorang ilmuwan kelahiran Kuwait yang kini menjadi Guru Hukum Islam di Fakultas Hukum UCLA Amerika Serikat. Khaled Abou el-Fadl 4 membedakan dua jenis
______________
3 Dalam disiplin uṣūl al-fiqh, ada beragam defini tentang ijmā’ . Ada yang menekankan ijmā’ sebagai kesepakan semua mujtahid pada suatu masalah yang tidak ada ketentuan hukumnya secara pasti sepeninggal Nabi Muhammad, ada yang menekankan sebagai kesepakatan sebagian mujtahid, ada  yang  mendefinisikan  sebagai  kesepakatan ahl  al-ḥalli  wa  ’l-‘aqdi, bahkan  al-Ghazali  men- definisikan sebagai kesepakatan umat Muhammad, bukan hanya mujtahid. Lebih jauh lihat Abd al- Wahhab Khallaf, Ilmu Uṣūl al-Fiqhi, (Kairo: Maktabah al-Da’wah al-Islāmiyyah, 1990), h. 45-52.
4 Khaled  Abou  el-Fadl, Atas  Nama  Tuhan,  dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif ,  (Jakarta: Serambi, 2004), h. 37.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 30
sifat  otoritas,  yaitu  otoritas  yang  bersifat  koersif  dan  otoritas  yang  bersifat persuasif.  Otoritas  koersif  merupakan  kemampuan  untuk  mengarahkan perilaku  orang  lain  dengan  cara  membujuk,  mengambil  keuntungan,  meng- ancam, atau menghukum. Otoritas jenis ini sifatnya memaksa orang lain agar tunduk  pada  pikiran  dan  kehendaknya.  Otoritas  koersif  ini  biasanya  terkait dengan  kekuasaan  politik  dengan  segala  aparaturnya  memiliki  kekuatan untuk memaksa dan menghukum.
Sedang otoritas persuasif merupakan kemampuan untuk mengarahkan keyakinan  dan  perilaku  orang  lain  atas  dasar  kepercayaan.  Karena  itu,  oto- ritas persuasif melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif yang berasal dari dalam diri orang itu. Otoritas jenis ini biasanya dikaitkan dengan pengetahu- an seseorang, kharisma dan sejenisnya.
Dua  jenis  sifat  otoritas  ini  terkait  dengan  pembedaan  dua  istilah berikutnya  yang  diambil  Abou  el-Fadl  dari  Richard  Friedman  dalam  tulisan berjudul “On Concept of Authority in Political Philosophy,” 5 yaitu: “memangku otoritas” ( being in  authority ) dan  “memegang otoritas” ( being an authority ) . Memangku  otoritas  artinya  menduduki  jabatan  resmi  atau  struktural  yang memberi kewenangan untuk mengeluarkan perintah dan arahan. Pemangku otoritas  dipatuhi  karena  dia  mempunyai  daya  paksa.  Dalam  kasus  ini  tidak dikenal  adanya  ketundukan  personal,  karena  seseorang  bisa  saja  berbeda pendapat dengan pemangku otoritas, namun ia tidak mempunyai pilihan lain kecuali  harus  mengikuti  kehendak  pemangku  otoritas.  Dengan  demikian, keterikatan seseorang pemangku otoritas lebih disebabkan adanya kekuatan yang memaksa dia harus tunduk.
Sedangkan ketaatan kepada “pemegang otoritas” melibatkan semangat yang berbeda. Di sini orang dengan penuh kesadaran meninggalkan pendapat pribadinya karena tunduk pada pemegang otoritas yang dipandang memiliki pengetahuan,  kebijaksanaan,  atau  pemahaman  yang  lebih  baik.  Dengan demikian, ketundukan orang kepada pemegang otoritas adalah ketundukan dan ketaatan sukarela . Ketundukan  itu didasarkan pada kesadaran  individu untuk mengikuti pendapat seseorang.

## ______________
5 Tulisan  Friedman  tersebut  dimuat  dalam  R.  Flatham  (ed.), Concept  in  Social  and  Political Philosophy, (New York: McMilaan, 1973).
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 31
Pertanyaannya adalah apakah hubungan-hubungan kekuasaan itu harus mengacu  pada  hubungan  tuan  dan  hamba;  apakah  penerimaan  terhadap kekuasaan  menghendaki  adanya  ketundukan  buta;  apakah  kesetiaan  pada kekuasaan  harus  berarti  yakin  bahwa  perintah  merupakan  hak  yang instrinsik.
Richard Friedman sebagaimana disinggung di atas, mempunyai dua pe- nafsiran  untuk  membedakan  kekuasaan.  Dia  berpendapat,  kekuasaan  yang berasal  dari  ilmu  pengetahuan  yang  tinggi  pada  dasarnya  berbeda  total dengan  jenis  kekuasaan  yang  diperoleh  karena  menduduki  jabatan  politis tertentu. Mengakui seseorang sebagai penguasa berarti mengakui superiori- tas intrinsik, memberikan kesetiaan yang tidak diragukan lagi dan meyakini bahwa  apa  yang  dikatakan  penguasa  adalah  benar.  Namun  hal  ini  tidak berarti semua perintahnya adalah kebenaran yang perlu ditaati. Di sana tetap diperlukan  adanya  kesadaran  kritis  meskipun  kepatuhan  juga  diperlukan. Kekuasaan ilmu pengetahuan persandar pada tradisi, sedangkan kekuasaan jabatan  didasarkan  pada  pengakuan  diperlukannya  pemangku  jabatan,  di- terimanya aturan main serta ketentuan-ketentuan lainnya. 6
April  Carter  memberi  kritik  terhadap  karakterisasi  Friedman  tentang kekuasaan  yang  dianggap  melapiskan  satu  perbedaan  dasar,  yaitu  kontras antara  kekuasaan  yang  diperoleh  dari  konsensus  atas  berbagai  keyakinan bersama,  yang  merupakan  tipikal  masyarakat  tradisional,  dan  kekuasaan yang  diperoleh  dari  kerangka  umum  ketentuan-ketentuan  yang  diterima, yang merupakan ciri masyarakat rasional. Hal yang perlu ditegaskan adalah perbedaan  antara  keberadaan  kekuasaan  dan  berada  di  dalam  kekuasaan. Membedakan dua hal itu akan membingungkan, terutama tentang apa yang dimaksud  dengan  keberadaan  kekuasaan  dengan  memasukkan  berbagai asosiasi masyarakat tradisional yang herarkis dan otoritarian ke dalam citra kekuasaan yang bersandar pada pengetahuan khusus atau kebijaksanaan.
Ada beberapa konteks dimana pengertian keberadaan kekuasaan mem- punyai  konotasi,  misalnya  jika  kekuasaan  dianggap  sebagai  takdir  ilahi. Tetapi umumnya dapat ditegaskan bahwa jenis pengetahuan yang dihubung- kan dengan pengetahuan khusus secara inheren tidak bersifat hierarkis dan
______________
6 April Carter, Otoritas dan Demokrasi, h. 29-30.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 32
mencerminkan  adanya  kebebasan  untuk  mempertanyakan  atau  menghujat kepatuhan.
Memang kekuasaan profesional kaum cendekiawan terhadap bawahan- nya  dapat  diterapkan  dalam  suasana  otoritarian,  tetapi  ia  tidak  harus  me- nuntut kepatuhan mutlak dari setiap bawahan. Para ahli selalu berada dalam posisi  memberi  pelayanan  pada  kliennya.  Kaum  awam  tidak  harus  selalu menerima  kekuasaan  profesional  tanpa  mempertimbangkan  urgensinya, tetapi  selalu  terbuka  peluang  untuk  memperoleh  alternatif  pendapat  pro- fesional.  Wewenang  untuk  memberi  pandangan  atas  suatu  masalah  tidak mengandung pengertian adanya penerimaan.
Keberatan  kedua  April  Carter  atas  tesis  Friedman  ialah  bahwa  suatu usaha  untuk  membedakan  secara  tepat  antara  pengertian  “kekuasaan”  de- ngan “berada di dalam kekuasaan” telah mengabaikan  masalah sejauhmana terdapat saling keterkaitan antara keduanya. Friedman membatasi argumen- tasinya hanya sampai  kekuasaan pejabat  politik. Tetapi  jelas tidak mungkin membatasi  konsep  “berada  dalam  kekuasaan”  hanya  sampai  pada  tingkat pemerintahan  saja,  karena  ia  juga  dapat  diterapkan  pada  organisasi  sosial dalam berbagai skala. 7
Dari dua  jenis otoritas yang dikemukakan Friedman tersebut, Abou el- Fadl  menambahkan  satu  jenis  lagi,  yaitu  “otoritas  koersif”.  Jenis  otoritas  ini sebenarnya difungsikan untuk melengkapi istilah “memangku otoritas” yang dikemukakan Friedman. Abou el-Fadl menggunakan istilah “otoritas koersif” karena  jabatan  resmi dan  kekuasaan struktural  yang  dimiliki seseorang  pe- mangku otoritas tidak selalu bisa diketahui dengan jelas. 8 Dia mencontohkan pejabat  di  negara-negara  berkembang  sebagai  pemangku  otoritas  ditaati karena dia mempunyai kekuasaan yang bisa memaksa, tapi pejabat yang lain diabaikan dan dilangkahi karena ada cara lain yang bisa ditempuh meskipun dengan cara-cara yang ilegal. Dari perspektif ini kita bisa memahami, bagai- mana perkawinan antara otoritas keagamaan dan otoritas politik yang tidak dikendalikan dengan baik bisa menjadi ancaman serius.
Sampai di sini penulis ingin memasuki perdebatan yang lebih subtil soal pemegang otoritas dalam Islam. Persoalan ini penting untuk diangkat karena
______________
7 Baca April Carter, Otoritas dan Demokrasi, h. 30-35.
8 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, h. 42.
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 33
pangkal  tolak  perdebatan  modern,  terutama  menyangkut  sejumlah  konsep- konsep  politik  dalam  Islam,  seperti  soal  hubungan  agama  dan  negara  ber- anjak dari perdebatan ini.
Dalam Islam diyakini, Allah, Nabi Muhammad dan al-Qur’an merupakan otoritas  tertinggi.  Ketiganya  dipandang  sebagai  pemegang  otoritas  yang  se- benarnya. Cara pandang demikian disepakati umat Islam, namun kesepakat- an  demikian  perlu  penjelasan  lebih  lanjut  untuk  menghindari  kesalah- pahaman. Penjelasan yang baik mengenai hal ini dapat ditelusuri dari sejarah tentang  bagaimana  umat  Islam  menghayati  doktrin  tersebut.  Umat  Islam telah  menyaksikan  kenyataan  sejarah  pada  masa  kepemimpinan  Khalifah Utsman  bin  Affan  (23-35  H/644-656  M)  yang  dituduh  gagal  menjalankan sistem  pemerintahan  dengan  sistem shūrā dan  dituduh  telah  memerintah dengan  mengikuti  hawa  nafsunya,  bukan  dengan  hukum  Allah.  Pem- bangkangan  kepada  Utsman  bin  Affan  bermuara  pada  pembunuhan  atas dirinya dan pemberontakan yang dikenal dengan fitnah al-kubrā.
Ali  bin Abi Thalib (memerintah 35-40 H/656-661 M) menghadapi tiga kelompok  yang  memberontak:  kelompok  Suriah  yang  dipimpin  keponakan Utsman, Muawiyah (w. 60 H/680 M); kelompok Quraisy yang dipimpin istri Nabi  Muhammad,  A’isyah  binti  Abu  Bakar  (w.  58  H/678  M);  dan  pem- berontakan kelompok puritan yang dikenal sebagai qurrā’ (para penghafal al- Qur’an) yang kemudian dikenal sebagai Khawarij.
Argumentasi  Khawarij  terkait  dengan  doktrin  keagamaan  menarik untuk dikaji untuk melihat bagaimana mereka memahami otoritas keagama- an. Pada mulanya mereka pendukung Ali bin Abi Thalib sebagai khalīfah yang berjuang melawan pemberontakan kelompok A’isyah dalam perang Unta (35 H/656 M). mereka juga berjuang bersama Ali dalam perang Shiffin (37 H/657 M)  melawan  Mu’awiyah.  Namun  ketika  Ali  sepakat  mengakhiri  konflik  de- ngan Mu’awiyah melalui arbitrase, kelompok Khawarij memisahkan diri dan akhirnya membunuh Ali bin Abi Thalib. Jargon yang diusung Khawarij adalah “kedaulatan  hanya  milik  Allah”  ( al-ḥākimiyyah  lillāh ) . Dengan  menerima arbitrase Ali dianggap telah berkhianat kepada Allah, karena telah menerima keputusan manusia, bukan keputusan Allah. Kedaulatan, menurut Khawarij, hanyalah  milik  Allah,  sehingga  hukum  Allah  yang  termuat  dalam  al-Qur’an harus dijalankan.
Dalam  sebuah  riwayat  diceritakan,  kelompok  Khawarij  mengklaim bahwa “semua hukum hanyalah milik Allah” ( lā ḥukma illā lillāh ) . Menjawab
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 34
pernyataan  kelompok  Khawarij  tersebut  Ali  mengatakan,  pernyataan  ter- sebut memang benar, tapi apa yang mereka maksud dengan pernyataan itu keliru. Memang, lanjut Ali bin Abi Thalib, semua hukum  milik Allah, namun mereka tidak bisa mengklaim pemerintahan ini juga milik Allah. Yang benar, menurut  Ali,  kita  tidak  bisa  lari  dari  kenyataan  bahwa  manusia  mau  tidak mau harus mengandalkan pemerintah karena dengan itu pajak dikumpulkan, musuh  bisa  diusir,  jalan-jalan  dilindungi  dan  hak-hak  orang  yang  lemah diambil dari orang yang kuat.
Dalam  riwayat  lain  disebutkan,  beberapa  pengikut  Khawarij  menyata- kan: “Ali telah tunduk pada keputusan manusia, padahal keputusan hanyalah milik  Tuhan”.  Dalam  menjawab  tuduhan  tersebut  Ali  mengumpulkan  se- jumlah  orang  dengan  membawa  mushaf  kemudian  berkata:  “Wahai  al- Qur’an, berbicaralah pada manusia”. Orang-orang berada di sekitar Ali gusar sambil berkata: “Ali, apa katamu! Apakah engkau mengejek kami? Al-Qur’an hanyalah  lembaran-lembaran  kertas  tinta,  hanya  manusia  yang  berbicara atas nama al-Qur’an”. Ketika itu, Ali kemudian berkata: “al-Qur’an ditulis de- ngan  goresan  diantara  dua  sampul.  Ia  tidak  bisa  bicara.  Al-Qur’an  butuh penafsir, dan penafsir itu adalah manusia”. 9
Dari  riwayat tersebut menunjukkan  bahwa  implikasi persoalan makna kedaulatan Tuhan sudah muncul sejak masa-masa awal Islam yang kemudian membentuk  kategori  diskursus  tersendiri.  Dari  sini,  muncul  pula  diskursus lain yang yang mempermasalahkan kedaulatan Tuhan. Dalam sebuah riwayat yang dinisbatkan kepada Abu Bakar ibn al-‘Arabi (w. 543 H/1148 M) dijelas- kan  adanya  struktur  narasi  dan  bentuk  skeptisisme  tentang  kedaulatan Tuhan.  Diriwayatkan,  seorang  wazir  mengkritik  pendekatan  kaum  puritan tekstualis dalam menafsirkan hukum dengan mengatakan:
Klaim  mereka  bahwa  yang  menjadi  patokan  (dalam  menafsirkan hukum)  adalah  wahyu  Tuhan  sepenuhnya  benar,  tetapi  saya  berpendapat: “tantangan  sebenarnya  adalah  memahami  apa  yang  sebenarnya  dikatakan Tuhan”. Klaim mereka bahwa kedaulatan sepenuhnya milik Tuhan ( lā ḥukma illā  lillāh )  tidak  dapat  kita  terima.  Pelimpahan  kedaulatan-Nya  ke  tangan manusia dalam menafsirkan firman Tuhan adalah bagian dari hukum Tuhan. Itulah sebabnya mengapa Nabi Muhammad bersabda: “Jika kamu mengepung ______________
9 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, h. 46-47.
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 35
benteng  musuh,  janganlah  kalian  mengijinkan  penghuni  benteng  itu  me- nyerah berdasarkan syarat-syarat yang terdapat dalam hukum Tuhan, karena kalian (dan mereka) tidak tahu apa sebenarnya hukum Tuhan itu. Perintah- kan mereka untuk menyerah berdasarkan hukum (persyaratan) kalian”. 10
Pernyataan  tersebut  secara  jelas  menunjukkan  betapa  kedaulatan  Tu- han bukanlah entitas yang berdiri sendiri. Pernyataan “kedaulatan hanyalah milik  Tuhan”  sebagai  pernyataan  normatif  sering  dibelokkan  dalam  sebuah diskursus  politik.  Hal  ini  tidak  terlepas  dari  hasrat  sebagian  kalangan  yang ingin  menjadikan  Islam  tidak  sekedar  sebagai  agama,  tapi  juga  sebagai  alat politik. 11 Pernyataan  normatif  tersebut  sebenarnya  menyerukan  keadilan, kejujuran,  kesalehan  atau  nilai-nilai  normatif  yang  bersifat  abstrak.  Namun, karena kedaulatan Tuhan harus dilimpahkan kepada manusia yang menafsir- kan  dan  melaksanakan  kedaulatan,  maka  jargon  tersebut  sering  digunakan sebagai propaganda politik untuk tujuan kekuasaan, bukan Tuhan.
Meski demikian, kita harus menerima kenyataan bahwa perdebatan soal kedaulatan  Tuhan  ini  tidak  semata-mata  terkait  dengan  persoalan  sosial ekonomi dan konflik politik dalam Islam, karena dalam al-Qur’an sendiri ada teks  yang  secara  harfiah  menunjukkan  adanya  kedaulatan  Tuhan  dan kewajiban untuk mentaati Tuhan. 12 Al-Qur’an memerintahkan pemeluk Islam untuk melaksanakan perintah Allah, dan membedakannya dengan mengikuti nafsu  manusia.  Allah  memerintahkan  nabi-nabi  untuk  mengadili  manusia berdasar  hukum  Tuhan  dan  dilarang  tunduk  pada  hawa  nafsu. 13 Al-Qur’an juga  memerintahkan  untuk  menyelesaikan  perselisihan  dengan  merujuk pada Tuhan dan nabi-Nya. Mereka yang menolak menyelesaikan perselisihan dengan  keputusan  ( qaḍā’ ) Tuhan  dan  nabi-Nya  tidak  dipandang  sebagai orang Islam sejati. 14
______________
10 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, h. 48, yang dikutip dari kitab Siyār al-‘Alam, karya al-Dzahabi, Jil. 18, h. 190.
11 Muhammad Said al-Asymawi, al-Islām al-Siyāsi, (Kairo: Sina Linnasyr, 1978), h. 15.
12 Al-Qur’an  misalnya  menyatakan:  “Keputusan  itu  hanyalah  milik  Allah.  Dia  sudah memerintahkan  agar  kamu  tidak  menyembah  selain  Dia.  Itulah  agama  yang  benar,  tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui” (QS. Yusuf [12]: 40. di bagian lain juga disebutkan: “Dan Ya’kub  berkata  ....  Keputusan  menetapkan  (sesuatu)  hanyalah  milik  Allah.  Kepada-Nya  aku bertawakkal dan hanya kepada-Nya saja orang-orang menyerahkan diri” (QS. Yusuf [12]: 67. Lihat juga QS. al-An’am [6]: 57; Yusus [12]: 40.
13 QS. al-Maidah [5]: 49; Shad [38]: 26.
14 QS. Ali Imran [3]: 23; al-Ma’idah [5]: 44-45, 47; al-Nur [24]: 48; al-Nisa’ [4]: 65; al-Syara [42]: 10.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 36
Penulis tidak ingin memasuki wilayah yang lebih dalam terkait dengan penafsiran  ayat-ayat  tersebut,  tapi  sekedar  ingin  menunjukkan  bagaimana kompleksitas  persoalan  dan  kerumitan  yang  dihadapi  dalam  menjelaskan problem  ini.  Sejarah  perdebatan  Ali  bin  Abi  Thalib  dengan  kelompok  Kha- warij  terkait  dengan  peristiwa taḥkīm merupakan  contoh  bagaimana kerumitan itu dihadapi generasi Islam awal. Kedua belah pihak, Ali dan Kha- warij,  menganut  konsep  yang  sama  sekali  berbeda.  Menurut  Khawarij, hukum  Allah  bisa  ditentukan  secara  akurat,  baik  menyangkut  makna ( istinbāṭiy ) maupun penerapannya ( taṭbīqiy ) . Namun, Ali bin Abi Thalib me- mandang bahwa hukum Allah tidak bisa ditentukan dengan mudah, sehingga peran manusia sangat besar.
Perdebatan  Ali  dan  Khawarij  itu  juga  menyisakan  problem  soal  posisi “penguasa”.  Apakah  penguasa  bisa  mewakili  Tuhan  atau  tidak.  Dari  kasus taḥkīm, posisi Khawarij bisa ditafsirkan sebagai  bentuk  tidak mengakui hak perwakilan  penguasa  atau  perundingan.  Konsep  perwakilan  lebih  bersifat individual dan personal, tanpa mempertimbangkan posisi penguasa sebagai penengah perundingan.
Di samping ayat-ayat yang bisa ditafsirkan memberi bobot pada otoritas dan  kedaulatan  Tuhan,  beberapa  ayat  al-Qur’an  juga  memberi  peran  besar kepada  manusia.  Hal  ini  terkait  dengan  kenyataan,  Allah  menciptakan manusia  sebagai khalīfah -Nya. Khalīfah bisa  berarti  pewaris,  wakil  atau  pe- laksana.  Al-Qur’an  misalnya  menyatakan:  “Dialah  yang  menjadikan  kamu khalīfah di muka bumi. Barang siapa ingkar kepada Tuhan, keingkarannya itu akan  menimpa  dirinya  sendiri”. 15 Kedaulatan  memang  milik  Tuhan,  tapi dengan ayat ini dipahami kedaulatan ini hanya dapat dilaksanakan manusia yang bertindak atas nama Tuhan. Karena sebagai pelaksana, maka manusia tidak bisa sepenuhnya bisa bebas karena terikat dengan berbagai perangkat instruksi yang dibuat Tuhan. Mereka tidak boleh berbuat melampaui mandat yang diberikan.
Di samping itu, al-Qur’an  juga seringkali  menyebut asas keadilan ( ‘adl ) dan keseimbangan ( qisṭ ) sebagai cita-cita tertinggi yang ingin ditegakkan. Hal itulah  yang  juga  harus  dijunjung  tinggi  manusia  sebagai khalīfah -Nya.  Ke- adilan  dan  keseimbangan  di  sini  lebih  bermakna  substantif  daripada
______________
15 QS. al-Fathr [35]: 39.
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 37
prosedural.  Hal  itu  memperkuat  pemahaman  bahwa  manusia  mempunyai ruang gerak yang cukup luas untuk melakukan penalaran kreatif.
Faktor  lain  dalam  al-Qur’an  yang  digambarkan  mempengaruhi wewenang adalah gagasan tentang penangguhan keputusan. Al-Qur’an mem- beri peluang,  tidak semua perbedaan  pendapat dapat diselesaikan di dunia. Allah  yang  akan  menjadi  “hakim”  atas  apa  yang  diperselisihkan  di  dunia. Bukan  sekarang,  tapi  di  akhirat  kelak. 16 Dengan  demikian  gagasan  tentang “keputusan  tunda”  dan  al-Qur’an  diturunkan  untuk  menyelesaikan  semua persoalan  sama-sama  diakomodasi  dalam  al-Qur’an.  Al-Qur’an  memiliki  ke- mampuan  untuk  menyelesaikan  perselisihan  dan  menunjukkan  jalan  lurus. Namun, dalam al-Qur’an juga ada pengakuan terhadap perselisihan yang ke- putusannya  akan  ditentukan  Allah  sendiri.  Artinya,  manusia  tidak  bisa  se- penuhnya menempatkan diri sebagai pemegang otoritas ke-Tuhan-an.
Gagasan tentang penangguhan keputusan ini pada akhirnya memainkan peranan  penting  dalam  perkembangan  hukum  Islam,  termasuk  munculnya keragaman  dalam  hukum  Islam.  Salah  satu  sekte  dalam  Islam  yang  meng- usung gagasan ini adalah Murji’ah, yang menyatakan bahwa berbagai masa- lah  yang  diperselisihkan  umat  Islam  keputusannya  harus  ditangguhkan hingga  hari  kiamat.  Tuhan  yang  mempunyai  otoritas  untuk  menyelesaikan, bukan manusia. Kelompok ini pada awalnya muncul sebagai reaksi terhadap gerakan  Khawarij  yang  puritan  dan  perang  saudara  antara  Ali  dan  lawan- lawannya.  Doktrin  Murji’ah  (dikenal  dengan  doktrin irja’ ) menjadi  tipikal gerakan politik untuk menghindari konflik politik dan penganut  relativisme moral.
Namun, Murji’ah sebagai sebuah sekte tidak berkembang. Hal ini antara lain  disebabkan,  dalam  banyak  kasus  soal  keagamaan  manusia  mem- butuhkan kepastian untuk menentukan kebenaran. Kepastian kebenaran itu, dalam  pandangan  banyak  kalangan  hanya  bisa  ditemukan  dalam  agama. Kalau  agama  menunda  penyelesaian  seluruh  masalah  sampai  nanti menunggu hari kiamat maka agama menjadi tidak fungsional. Karena itulah, sekte  ini  segera  tergantikan  oleh  mazhab  lain  yang  lebih  kritis,  yaitu Mu’tazilah  dan  Asy’ariyah.  Meski  pada  awalnya  dua  aliran  ini  lebih  sebagai sekte teologi, namun pengaruhnya terhadap hukum Islam tidak bisa diabai-
______________
16 QS. Ali Imran [3]: 55; al-Zumar [39]: 3, 46; al-Ma’idah [5]: 48, dan sebagainya.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 38
kan. 17 Kedua aliran tersebut lebih “bertanggung jawab” untuk menyelesaikan berbagai  persoalan  keagamaan  dengan  tidak  menunda-nunda  sampai  nanti di akhirat dengan perspektifnya masing-masing.
Meski  begitu,  penulis  merasa  bahwa  doktrin irja’- nya  Murji’ah  mem- punyai manfaat, setidaknya untuk menjadikan orang tidak memaksakan ke- inginannya atas masalah yang diperselisihkan. Hal ini bisa menjadi semacam katup  untuk  keluar  dari  masalah  krusial  yang  sulit  diselesaikan.  Kesadaran dan  pengakuan  adanya  hukum  yang  tertunda,  secara  tidak  langsung  me- nyiratkan  adanya  sikap  rendah  hati  pada  pihak  lain  yang  berbeda  dengan kita.  Namun,  jika  semua  hal  harus  ditunda  penyelesaiannya,  maka  agama menjadi tidak mempunyai  makna. Oleh karena itu, doktrin irja’ ini tepat di- gunakan  pada  masalah-masalah  yang  bisa  memicu  konflik  karena  ketidak- mampuan  manusia  mencari  titik-titik  perdamaian  atas  konfliknya  sendiri. Menunda penyelesaian sebagaimana diisyarakatkan dalam sejumlah ayat al- Qur’an  bisa  menghidarkan  orang  dari  keterjebakan  otoritarianisme  dalam beragama.
Sikap  otoriter  dalam  beragama  inilah  yang  penting  untuk  dihindari. Doktrin teologi maupun hukum Islam yang semestinya memberi ruang bagi umat  Islam  untuk  berimprovisasi  melakukan  pembaruan  dan  revitalisasi, seringkali  tertutup  dengan  sikap  otoriter.  Kecenderungan  otoriter  ini  telah mengebiri tradisi hukum Islam yang tidak sekedar mementingkan hasil, tapi lebih  pada  proses.  Dengan  kata  lain,  kecenderungan  otoriter  semacam  ini memanfaatkan  efek  tradisi  hukum  Islam  yang  berpengaruh  untuk  me- nempatkannya sebagai sesuatu yang memiliki otoritas dan relevansi.

## 2. Otoritas Agama versus Otoritas Politik
Pertanyaan  yang  kemudian  muncul  adalah  bagaimana  kita  harus  me- letakkan  otoritas  keagamaan  yang  berdimensi  ilahiyah,  transenden  dan mutlak  dalam  bingkai  otoritas  politik  yang  tempores,  profan  dan  relatif. Pertanyaan  ini  telah  sekian  lama  mengganggu  pikiran  para  sarjana  untuk membuat rumusan-rumusan yang memungkinkan. Hal paling krusial dalam persoalan  ini  bagaimana  membendung  upaya  menjadikan  agama  sebagai tameng  politik  kekuasaan  di  satu  pihak,  dan  menjadikan  agama  sebagai legitimasi tindakan otoriter di pihak lain.
______________
17 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan..., h. 56-57.
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 39
Dalam konteks Islam, hal ini tidak mudah dicarikan jalan keluarnya. Jika sekularisme  dipandang  sebagai  jalan  keluar  yang  paling  memungkinkan untuk  membendung  arus  otoritarianisme  agama  melalui  institusi  negara, konsep ini tidak dengan mudah diterima umat Islam. Ada semacam gugatan misalnya, mengapa kalau hukum yang diadopsi dari barat diimplementasikan melalui negara tidak dipermasalahkan, tapi kalau hukum Islam dipersoalkan. Demikian juga dengan pertanyaan, mengapa Islam sebagai legitimasi politik dipersoalkan,  padahal  Islam  tidak  bisa  dipisahkan  dari  kehidupan  politik. Bahkan,  sejarah  Islam  adalah  sejarah  politik.  Pertanyaan  gugatan  tersebut muncul antara lain disebabkan karena komplikasi dari problem keterkaitan antara otoritas agama dan otoritas politik.
Berbeda  dengan  agama-agama  yang  lain,  Islam  sejak  masa  awal pendiriannya sering dipahami sebagai negara itu sendiri. Identitas agama dan pemerintah  melekat  tidak  terhapuskan  pada  imajinasi  dan  kesadaran  umat Islam, sejak dari teks suci, sejarah dan pengalaman. 18 Bagi umat Islam, agama secara  tradisional  telah  menjadi  landasan,  pusat  identitas  dan  kesetiaan. Karena itu, tidak mengherankan jika gerakan-gerakan sosial dan politik yang paling  signifikan  dalam  sejarah  Islam  modern  telah  menempatkan  Islam sebagai kekuatan pendorong dan pemersatu.
Hal  yang  paling  mengkhawatirkan  adalah  terjadinya  “perselingkuhan” dua  otoritas. 19 Perselingkuhan  dua  otoritas  itu  setidaknya  akan  membawa dua  dampak. Pertama, akan  terjadi  proses  dimana  urusan  politik  yang mestinya  bersifat  sekuler  dan  temporer  bisa  berubah  statusnya  menjadi urusan ukhrawi dan sakral.  Karena  itu, apabila seseorang melawan otoritas
______________
18 P.J. Vatikiotis, Islam and the State, (London: Rouledge: 1987), p. 22-30. Lihat juga Abdullahi Ahmed  al-Na’im, Dekonstruksi  Syariah, (Yogyakarta:  LkiS,  1994),  h.  7.  Lihat  juga  Dr.  Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah: Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, (Jakarta: GMP, 2007), h. 31-43.
19 Contoh yang paling fenomenal mengenai “perselingkuhan” dua otoritas ini adalah kasus Mihnah pada masa pemerintahan al-Makmun (198-218 H / 813-833 M) sampai masa khalifah al- Watsiq (842-847 M). Pada masa ini Mu’tazilah mendominasi pemerintahan sehingga pemerintah mengeluarkan dekrit mihnah (inquisition) . Mihnah adalah suatu kebijaksanaan yang dilakukan oleh khalifah  al-Makmun  tentang  diberlakukannya  pemeriksaan  atau  lebih  tepatnya  dikatakan pemaksaan  kepada  rakyatnya  terhadap  penerimaan  doktrin  al-Qur’an  itu  makhluk.  Peristiwa  ini dilaksanakan  dengan  menggunakan  kekuatan  politik,  bahkan  dengan  kekerasan.  Ulama  yang menjadi korban dari peristiwa ini adalah Imam Ahmad bin Hanbal (164 H/780 M - 241 H/855 M yang disiksa karena tidak mau mengikuti doktrin teologi Mu’tazilah yang menjadi doktrin teologi pemerintah al-Makmun. Informasi lebih jauh tentang hal ini lihat Philip K. Hitti, History of the Arabs, (London: Macmillan Press LTD, 1974), p. 429-430.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 40
politik  maka  orang  itu  segera  bisa  dikatakan  melawan  otoritas  agama sekaligus.  Melawan  hukum  negara  sama  artinya  melawan  hukum  agama. Cara  pandang  seperti  ini  sangat  potensial  digunakan  para  penguasa  politik untuk menghabisi lawan-lawan politiknya dengan menggunakan isu dan jar- gon keagamaan.
Kedua, menyandarkan  otoritas  agama  kepada  kepada  otoritas  politik berarti  menyandarkan  sesuatu  yang  mutlak  kepada  yang  relatif.  Ke- sempurnaan  yang  mutlak  seolah  harus  bersandar  pada  yang  relatif.  Hal  ini sama  dengan  anggapan,  agama  tidak  akan  bisa  tegak  jika  tidak  ditegakkan melalui  negara.  Cara  pandang  demikian  mengandung  problem  teologis, karena kebenaran ajaran Islam sebenarnya tidak terletak pada apakah ajaran itu diadopsi negara atau tidak, tapi terletak pada sejauh mana ajaran itu bisa mempengaruhi dan membentuk kesadaran masyarakat.
Hal  yang  paling  krusial  menyangkut  hal  ini  adalah  bagaimana  Islam, terutama  hukum  publik  (syariah)  Islam  berhadapan  dengan  konstitusional- isme dalam paham negara hukum. Hal ini problematik karena dalam sejarah Islam  awal  tidak  mengenal  konstitusionalisme  sebagaimana  hukum  mo- dern. 20 Ketaatan  umat  Islam  pada  agama  bukan  karena  agama  ditegakkan melalui kekuasaan negara, tapi lebih karena keimanan yang mengikat mereka secara spiritual. Karena itu, dalam konteks negara modern seringkali muncul kesenjangan dalam alam pikir umat Islam antara ketundukan kepada hukum negara  yang  bersifat  represif-temporer,  dan  hukum  agama  yang  bersifat spiritual-ilahiyah.
Berangkat dari situasi tersebut, negara dalam teori politik Islam paling jauh bergerak dari teokrasi dan nomokrasi. Dalam negara teokrasi, penguasa memegang pemerintahan berdasar mandat dari Tuhan. Tuhan sebagai sum-
______________
20 Negara  Islam  mengenal  konstitusi  baru  pada  abad  ke-19.  Negara  yang  kali  pertama mengadakan  konstitusi  adalah  kerajaan  Utsmani  pada  1876  yang  ditandatangani  Sultan  Abdul Hamid. Konstitusi yang terdiri dari 19 bab 119 pasal itu banyak dipengaruhi Konstitusi Belgia 1831. Dalam  konstitusi  ini  ditegaskan,  Sultan  Abdul  Hamid  adalah  pemegang  kekuasaan  kekhalifahan Islam (Khilafet-i  Kubrayyi  Islamiyye) yang  menjadi  pelindung  agama  Islam.  Namun  konstitusi  ini belum  mengenal  pemisahan  trias  politica.  Peristiwa  ini  terkait  dengan  serangkaian  peristiwa pembaruan  hukum  dimana  pengaruh  hukum  Eropa  begitu  kuat  terhadap  hukum  Islam.  Pada periode ini  diperkenalkan  juga  pembaruan hukum niaga  1850, hukum pidana  1858,  hukum tata niaga 1879, hukum perdata 1880, hukum niaga kelautan yang semuanya mengikuti hukum model Eropa yang mengusahakan sebuah model perundangan yang komprehensif. Lihat Abdullahi Ahmed al-Naim, Islam  dan  Negara  Sekuler,  Menegosisikan  Masa  Depan  Syariah, (Bandung:  Mizan,  2008), h.35. Lihat juga Dr. Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah, h. 158.
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 41
ber  kekuasaan  menunjuk  sebagian  manusia  untuk  menjadi  penguasa  atas manusia  lainnya.  Karena  itu,  penguasa  tidak  bertanggung  jawab  kepada rakyat tetapi kepada Tuhan.
Konsep  nomokrasi  sedikit  bergerak  dari  teokrasi  meski  ujungnya  teo- krasi juga. Dalam negara nomokrasi, kepala negara menjalankan pemerintah- an tidak berdasar mandat Tuhan, tetapi berdasar hukum-hukum syariat yang diturunkan Tuhan kepada manusia melalui rasul-Nya. Sejauh disebut secara tegas dalam syariat, maka penguasa tinggal melaksanakan saja apa yang di- sebut dalam syariat. Namun karena hukum syariat lebih banyak yang bersifat global,  manusia  diberi  wewenang  yang  luas  untuk  berijtihad  terhadap masalah-masalah  yang  belum  diatur  dalam  syariat. 21 Dari  sini  dapat  dilihat, konsep nomokrasi pun sebenarnya lebih dekat pada teokrasi daripada demo- krasi,  karena  nomokrasi  masih  tetap  mengandaikan  adanya  hukum  syariat yang ditegakkan melalui negara. Hal inilah yang oleh Ahmed al-Naim disebut sebagai “ilusi berbahaya” negara Islam yang bisa menjalankan syariah melalui kekuatan negara yang memaksa. 22 Hal ini sama berbahayanya dengan upaya menarik Islam dari kehidupan publik umatnya.

## 3. Otoritas Islam di Indonesia: MUI?
Sebagaimana Islam Sunni di banyak negara Islam, Indonesia sebenarnya tidak  mengenal  otoritas  tunggal.  Otoritas  keislaman  di  Indonesia  menyebar dalam  berbagai  lapisan,  baik  dalam  lembaga-lembaga  agama,  lembaga negara,  maupun  tokoh-tokoh  lokal.  Lembaga-lembaga  keagamaan  seperti Nahdlatul  Ulama  (NU),  Muhammadiyah,  Persis  mempunyai  lembaga  fatwa untuk  memberi  panduan  kepada  umatnya  dalam  berbagai  soal  agama. Demikian juga dengan Majelis Ulama Indonesia (MUI) melalui Komisi Fatwa secara reguler mengeluarkan sejumlah fatwa.
Adanya  berbagai  lembaga  fatwa  sebenarnya  merupakan  bukti  adanya pluralisme  pemahaman  dan  penafsiran  Islam  di  Indonesia.  Di  antara lembaga-lembaga fatwa pendapatnya tidak bisa saling menafikan atau meng- hapuskan. Keragaman pendapat lembaga-lembaga fatwa tidak lebih sebagai keragaman pendapat hukum yang memberi ruang kepada masyarakat untuk
______________
21 Dr. Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah, h. 202.
22 Abdullahi Ahmed al-Naim, Islam dan Negara Sekuler, h. 21.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 42
memilih.  Kebenaran  sebuah  fatwa  hukum  tidak  semata-mata  terletak  pada akurasi dari sisi kesesuaian dengan dalil-dalil nash ( manqūl ) , tapi sejauhmana fatwa  tersebut  bisa  memberi  panduan  moral  yang  berkeadilan  bagi masyarakat untuk menyelesaikan masalah yang dia hadapi. Karena itu, fatwa yang  dari  sisi manqūl benar,  belum  tentu  dia  menemukan  relevansi  untuk diikuti dalam kehidupan riil.
Adanya lembaga-lembaga fatwa tersebut merupakan bentuk pengakuan bahwa  al-Qur’an  dan  Hadits  tidak  bisa  “klik”  secara  langsung  untuk  meng- hukumi  masalah-masalah  tertentu.  Perlu  jalan  bertahap,  memutar,  bahkan berliku-liku  untuk  memahami  makna  dalam  nash  ( ma‘qūl  al-nāṣ ) dengan metodologi  yang  bisa  dipertanggungjawabkan.  Fatwa-fatwa  keagamaan semestinya  menjadi  sarana  pendidikan  bagi  masyarakat  untuk  memahami ma‘qūl  al-nāṣ tersebut.  Karena  itulah,  dalam  disiplin  ilmu uṣūl  al-fiqh sese- orang  atau  lembaga  fatwa  disebut  sebagai kāshif  al-ḥukmi (penyingkap/ penemu hukum), bukan munshi’ al-ḥukmi (penetap hukum).
Diantara  lembaga-lembaga  fatwa  yang  ada  di  Indonesia,  MUI  bisa dikatakan  sebagai  lembaga  fatwa  yang  penting  diamati.  Bukan  saja  karena MUI  dibentuk  pemerintah  orde  baru,  tapi  karena  belakangan  ada  upaya untuk menjadikan fatwa MUI menjadi bagian dari proses legislasi. Ada upaya agar fatwa MUI menjadi hukum positif. Di samping itu, beberapa fatwa MUI sering  memicu  kontroversi  dan  dijadikan  legitimasi  tindak  kekerasan kelompok  tertentu.  MUI  seolah  menjadi  pemegang  otoritas  keagamaan tertinggi di Indonesia.
Dalam kaitan ini, penulis merasa perlu untuk sedikit memberi gambaran tentang  MUI.  MUI  merupakan  organisasi  keulamaan  yang  dibentuk pemerintah Orde Baru pada 28 Juni 1975. Namun pelantikan kepengurusan MUI baru dilakukan pada 27 Juli 1975. Pembentukan lembaga ini diawali dari suatu  Konferensi  para  ulama  di  Jakarta  yang  diselenggarakan  oleh  Pusat Dakwah Islam dari tanggal 30 September hingga 4 Oktober 1970. dari kon- ferensi itu diajukan suatu saran untuk memajukan kesatuan kaum Muslimin dalam  kegiatan  sosial mereka dengan  membentuk sebuah majelis bagi  para ulama Indonesia, yang akan diberi tugas untuk untuk memberi fatwa-fatwa. Campur  tangan  pemerintah  dalam  soal  ini  terlalu  besar  untuk  diabaikan karena  pusat  dakwah  itu  sendiri  telah  dicetuskan atas  gagasan  KH. Muhammad Dahlan, Menteri Agama pada saat itu.
Akan tetapi saran demikian tidak diperhatikan oleh para ulama selama 4 tahun. Baru pada tahun 1974, sewaktu pusat tersebut mengadakan lokakrya
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 43
nasional  bagi  para  juru  dakwah  Muslim  Indonesia,  disepakati  bahwa  pem- bentukan majelis ulama semacam itu harus diprakarsai pada tingkat daerah. Persetujuan  ini  tercapai  setelah  ada  saran  Presiden  Soeharto  sendiri,  yang dalam  pidato  pembukaannya  pada  lokakarya  tersebut  menyarankan  perlu- nya sebuah badan nasional bagi para ulama untuk mewakili kaum Muslimin.
Soeharto telah berkeras hati dalam hal ini sehingga pada tanggal 24 Mei 1975,  sewaktu  menerima  delegasi  Dewan  Masjid  Indonesia,  ia  sekali  lagi menekankan  perlunya  dibentuk  Majelis  Ulama  Indonesia.  Baru  setelah  itu Menteri Dalam Negeri Amir Mahmud menganjurkan semua gubernur untuk mulai membentuk majelis ulama tingkat daerah. Dalam waktu singkat, pada bulan yang sama, Mei 1975 majelis ulama daerah telah terbentuk di hampir semua  dari  26  propinsi  yang  ada  di  tanah  air.  Pada  masa  Pemerintahan Soeharto,  desakan  untuk  membentuk  membentuk  semacam  majelis  ulama nasional tampak mudah dan jelas, ketika pada tanggal 1 Juli 1975, pemerintah yang  diwakili  Departemen  Agama  mengumumkan  penunjukan  sebuah panitia persiapan pembentukan majelis ulama tingkat nasional. Empat nama yang  disebut  duduk  dalam  panitian  itu:  H.  Sudirman,  pensiunan  Jenderal Angkatan Darat selaku Ketua dan tiga orang ulama terkenal, DR. Hamka, KH. Abdullah Syafei dan KH. Syukri Ghozali. 23
Dalam  pandangan  Soeharto,  lembaga  semacam  MUI  ini  dipandang penting  karena  dua  alasan. Pertama ,  keinginan  pemerintah  agar  kaum Muslimin  bersatu. Kedua ,  kesadaran  bahwa  masalah  yang  dihadapi  bangsa tidak  bisa  diselesaikan  tanpa  keikutsertaan  ulama. 24 Namun  argumen normatif ini diragukan banyak kalangan. Soeharto sebenarnya bukan sedang menyanjung  ulama,  tapi  sebagai  berupaya  bagaimana  pemerintah  dapat mengontrol para ulama hingga level paling bawah. Karena itu, struktur MUI dibuat menyerupai ormas, dari pusat sampai kecamatan meskipun dia tidak mempunyai  akar.  Akar  MUI  diasumsikan  mengikuti  akar  dari  ormas  yang terlibat  di  dalamnya.  NU  dan  Muhammadiyah  sebagai  organisasi  besar  di negeri ini menjadi penopang utamanya. Tapi belakangan, ormas-ormas kecil lain  semacam  Hazbut  Tahrir  Indonesia  (HTI),  Majlis  Mujahidin  Indonesia
______________
23 Muhammad  Atho  Mudzhar, Fatwa-fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia:  Sebuah  Studi  tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988, (Jakarta : INIS, 1999), h. 5.
24 Moch Nur Ichwan, “Ulama, State and Politics,” dalam Islamic Law and Society, Vol. 12. No. 1, 2005, p. 48.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 44
(MMI)  dan  sebagainya  menjadi  bagian  dari  MUI,  bahkan  tampak  men- dominasi. 25
Cara  ini  pada  awalnya  memang  sangat  efektif  untuk  mengontrol aktivitas  ulama  dan  masyarakat.  Hal  ini  terbukti  dalam  proses  pemilihan pengurus  MUI  di  semua  tingkatan,  keterlibatan  dan  intervensi  pemerintah sangat terasa. Di tingkat pusat misalnya, siapa yang hendak diajukan sebagai ketua umum selalu harus dimintakan restu terlebih dahulu kepada Soeharto. Oleh  karena  Soeharto  penguasa  yang  sangat  antipati  terhadap  NU,  maka sepanjang kekuasaannya ia tidak pernah memberi restu kepada kiai dari NU untuk  menjadi  ketua  umum  MUI.  Namun  situasi  ini  berubah  pada  masa reformasi,  dimana  setelah  Soeharto  turun  tokoh  NU,  KH.  Sahal  Mahfudh, menjadi ketua umum MUI.
Tidak sekedar kontrol, Soeharto juga berkepentingan untuk menjadikan para ulama MUI sebagai basis legitimasi kebijakan-kebijakannya. Para ulama diposisikan  tidak  lebih  sebagai  penyambung  lidah  dan  kaki  tangan  rezim Soeharto. Tidak heran, selama orde baru banyak sekali fatwa-fatwa MUI yang melegitimasi  kebijakan  Soeharto  seperti  soal  Keluarga  Berencana,  pem- budidayaan dan memakan daging kodok, pemotongan hewan dengan mesin dan  sebagainya.  Hal  ini  cukup  menjadi  penjelasan,  MUI  memang  dibentuk untuk mengambil posisi demikian.
Sikap MUI mulai berubah ketika Gus Dur (Abdurrahman Wahid)  men- jadi  presiden.  Itu  pun  tampaknya  lebih  merupakan  sikap  emosional  dan reaktif  atas  sejumlah  kritik  yang  dilancarkan  Gus  Dur  terhadap  MUI,  baik sebelum  maupun  sesudah  jadi  presiden.  Gus  Dur  misalnya  pernah mengusulkan untuk membubarkan MUI. Kalau mau tetap bertahan, menurut Gus  Dur,  MUI  mestinya  mencari  dana  sendiri  atau  dana  abadi  tanpa  perlu minta  jatah  kepada  Depag  RI.  Gus  Dur  juga  menyarankan  agar  MUI  tidak berkantor  di  Masjid  Istiqlal.  Menghadapi  serangan  tersebut,  barulah  MUI mengambil sikap keras kepada pemerintah, persisnya kepada Gus Dur.
MUI misalnya mengajukan keberatan terhadap usulan Presiden Gus Dur untuk mencabut TAP MPRS No. XXV/1966 yang melarang komunisme. Kon- frontasi  kembali  terjadi  ketika  MUI  mengeluarkan  fatwa  bahwa  Ajinomoto ______________
25 Mengenai  infiltrasi  gerakan  Islam  radikal  ke  tubuh  MUI,  lihat  Ahmad  Zainul  Hamdi, “Radikalisasi  Islam  melalui  Institusi  Semi-Negara:  Studi  Kasus  atas  Peran  MUI  Pasca-Soeharto,”
Jurnal Istiqra’ Ditpertais Depag RI, Vol. 06, No. 01, 2007, h. 85-126.
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 45
haram  dikonsumsi  karena  di  dalamnya  ada  enzim  babi.  Gus  Dur  kemudian bereaksi  keras  atas  fatwa  tersebut  karena  mengganggu  iklim  investasi  dan kondisi makro perekonomian.
Dalam perkembangannya, MUI memang mengalami perubahan. Jika se- belumnya  lebih  sebagai  “pelayan  penguasa,”  sejak  kongresnya  ke-6  pada tahun  2000,  MUI  mendefinisikan  dirinya  sebagai  “pelayan  kepentingan umat”. Pertanyaannya, tunaikah tugas dan fungsi pelayanan umat tersebut di- jalankan MUI? Apakah fatwa-fatwa yang dikeluarkan MUI telah memberikan solusi  bagi  problem  yang  dialami  umat,  ataukah  justru  menjadi  bagian  dari problem.
Di  pihak  lain,  keanggotaan  MUI  yang  terdiri  dari  ormas-ormas  Islam, bukan individu, juga cukup problematis. Karena setiap anggota memiliki jum- lah utusan yang sama dan suara yang sama, sehingga meski NU dan Muham- madiyah  jumlah  anggotanya  paling  besar,  tetapi  mereka  memiliki  bobot suara yang sama dengan ormas-ormas yang jumlah anggotanya kecil. Dengan kata  lain,  meskipun  orang  NU  dan  Muhammadiyah  memiliki  pandangan moderat,  tetapi  karena  bobot  suaranya  sama  dengan  ormas  kecil  yang  ber- pikir ekstrem maka keluarlah fatwa-fatwa yang bernada ekstrem.
Namun, bukan itu yang menjadi pokok masalahnya. Hal yang jauh lebih krusial adalah sikap pemerintah terhadap fatwa MUI, terutama menyangkut isu-isu pluralisme dan “aliran sesat”. Kekhawatiran ini bukan hal yang meng- ada-ada. Kalau kita simak pidato Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) dalam pembukaan Munas MUI ke-7 yang dilaksanakan 26-29 Juli 2005 hal itu jelas tergambar. Dalam kesempatan itu Presiden SBY menghendaki agar MUI menjadi penjuru dan berperan secara sentral menyangkut akidah keislaman. “Dengan demikian, akan jelas bedanya mana-mana yang merupakan wilayah pemerintahan  dan  mana-mana  sebaiknya  negara  atau  pemerintahan  men- dengarkan pandangan MUI dan para ulama”. ( Kompas , 27/7/05)
Secara  tidak  disadari  pernyataan  ini  mendorong  Indonesia  menjadi negara teokrasi, karena  kebijakannya  tidak didasarkan pada konstitusi, tapi pada “fatwa agama,” apalagi kalau fatwa tersebut hanya mendengarkan suara MUI.  Hal  ini  jelas  sangat  membahayakan  bagi  kehidupan  demokrasi  di Indonesia.
Pandangan  demikian,  cukup  merisaukan,  karena  secara  tidak  disadari Presiden  telah  memberi  angin  kepada  MUI  untuk  menjadi  “polisi  akidah”
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 46
keislaman. MUI diberi otoritas untuk menentukan mana Islam “yang benar” dan mana “yang salah”. Bahkan, dalam kaitan dengan Peraturan Presiden No. 36 tahun 2005, MUI memberi otoritas pada dirinya untuk menentukan mana yang yang disebut maslahat untuk kepentingan umum, dan mana untuk ke- pentingan  pribadi.  Atas  dasar  fatwa  maslahat  untuk  kepentingan  umum, pemerintah  dapat  mencabut  hak  milik  pribadi  untuk  kepentingan  umum tersebut.  Hal  demikian,  bukan  tidak  mungkin  MUI  akan  kembali  menjadi “stempel  teologis”  kepentingan  pemerintah  yang  dikolaborasikan  dengan kepentingan pemilik modal.
Munas MUI ke-7 itu menjadi momentum yang sangat penting. Acara ini bisa  dikatakan  sebagai  forum  untuk  meneguhkan  sikap  MUI  terhadap  isu yang dianggap “mengancam kemurnian Islam”. MUI mengeluarkan 11 fatwa yang  beberapa  diantaranya  memicu  kontroversi.  Kesebalas  fatwa  tersebut adalah: (1) haram pelanggaran hak atas kekayaan intelektual; (2) haram per- dukunan  dan  peramalan;  (3)  haram  doa  bersama  antar  agama,  kecuali  doa menurut keyakinan masing-masing. Orang Islam hanya boleh mengamini doa yang  dipimpin  orang  Islam.  Doa  bersama  antar  agama  dianggap  bid’ah  dan tidak diajarkan dalam syariah Islam; (4) haram nikah beda agama; (5) haram warisan beda agama, kecuali dengan wasiat dan hibah; (6) MUI mempunyai otoritas mengeluarkan kriteria maslahat atau kebaikan untuk orang banyak; (7)  MUI  mengharamkan  pluralisme  (pandangan  yang  menyamakan  semua agama), sekularisme, dan liberalisme; (8) hak milik pribadi wajib dilindungi oleh  negara,  dan  tidak  ada  hak  bagi  negara  untuk  merampas  bahkan memperkecilnya. Namun jika berbenturan dengan kepentingan umum, maka kepentingan  umum  didahulukan  (yang  berhak  menentukan  kepentingan umum MUI, penulis); (9) Ahmadiyah adalah aliran sesat dan berada di luar Islam. Pengikut Ahmadiyah adalah murtad; (10) perempuan haram menjadi imam shalat selama ada laki-laki yang aqil-balig; (11) MUI memperbolehkan hukuman mati untuk tindak pidana berat.
Terutama  menyangkut  isu  pluralisme  dan  hubungan  antar  agama, fatwa-fatwa tersebut menuai banyak protes, karena dianggap mempertajam segregasi sosial, set back , dan merusak keharmonisan hubungan antar agama yang  dirajut  dengan  susah  payah.  Oleh  karena  itu,  tokoh  seperti  KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang dengan susah payah membangun sikap saling menghargai dan mempercayai antar pemeluk agama, bersuara lantang agar masyarakat mengabaikan fatwa MUI tersebut ( Kompas, 30/7/05).
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 47
Bukan sekali ini saja fatwa MUI mengundang kontroversi. Sebelumnya, MUI  pernah  mengeluarkan  fatwa  pengharaman  bertransaksi  dengan  bank- bank  konvensional  karena  dianggap  mempunyai  unsur  riba.  Orang  Islam hanya  diperbolehkan  bertransaksi  dengan  bank  syariah.  Namun,  fatwa tersebut tidak mempunyai dampak apapun. Masyarakat  seolah tidak meng- hiraukan fatwa tersebut, dan tetap  bertransaksi dengan bank  konvensional. Hal  yang  sama  juga  pernah  terjadi  pada  pertengahan  1980-an  ketika  MUI mengharamkan orang Islam memberi ucapan selamat natal kepada kalangan Kristiani.  Namun  fatwa  yang  berdalih  untuk  melindungi  akidah  Islam tersebut  sekedar  memicu  kontroversi,  namun  efektivitas  untuk  mempe- ngaruhi perilaku masyarakat masih dipertanyakan.
Meski masyarakat tidak akan begitu peduli dengan fatwa-fatwa tersebut, namun  dalam  konteks  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara  fatwa-fatwa tersebut  terasa  mengganggu,  bahkan  tidak  menutup  kemungkinan  fatwa tersebut akan membawa dampak yang lebih buruk, terutama dalam konteks hubungan antar agama. Keberagamaan juga menjadi sangat dangkal. Hal ini membuktikan bahwa problem kehidupan beragama di Indonesia bukan ter- letak  pada  masyarakat, tapi  pada elit-elit agama. Pada lapisan  inilah, agama sering  dipolitisir  untuk  kepentingan  tertentu,  dan  senantiasa  diletakkan dalam konteks persaingan satu agama atas yang lain.
MUI tentu saja mempunyai hak untuk berfatwa apa saja. Dalam negara demokrasi, tidak ada orang atau kelompok orang yang bisa melarang orang atau  kelompok  lain  untuk  mengeluarkan  pikiran  dan  pendapat.  Konstitusi Indonesia secara eksplisit dan tegas memberi jaminan hal itu. Oleh karena itu, hal yang mengkhawatirkan bukanlah terletak pada fatwa MUI itu sendiri, tapi efek  yang  mungkin  ditimbulkan.  Meski  mayoritas  masyarakat  akan  meng- abaikan  fatwa-fatwa  tersebut,  namun  kita  juga  tidak  bisa  menutup  mata bahwa ada sekelompok masyarakat yang terkadang membenarkan tindakan anarkhis  dan  kekerasan  berdasar  fatwa  MUI.  Kasus  penyerangan  dan pembubaran  komplek  Jemaat  Ahmadiyah  Indonesia  (JAI)  di  Parung,  Bogor tahun  2005  lalu  merupakan  bukti  yang  paling  telanjang  mengenai  hal  ini. Kelompok  yang  melakukan  kekerasan  terhadap  JAI  menjadikan  fatwa  MUI tahun 1980 yang menyebutkan Ahmadiyah Qadian sebagai aliran sesat.
Sayangnya,  MUI  mengabaikan  faktor  sosiologis  dan  dampak  yang  di- timbulkan dari fatwa tersebut. Buktinya, alih-alih  mencabut fatwa sesat ter-
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 48
sebut atau mengutuk sekelompok orang yang melakukan tindak kekerasan, dalam  Munas  ke-7,  MUI  justru  memperkuat  fatwa  penyesatan  terhadap Ahmadiyah.  Fatwa  ini  seperti  bensin  yang  disiramkan  ke  api.  Ia  menjadi “energi  teologis”  tambahan  bagi  sekelompok  orang  yang  ingin  menggusur Ahmadiyah  dari  bumi  Indonesia.  Saya  tidak  bisa  membayangkan,  jika  ada orang  yang  mengikuti  fatwa  MUI  yang  menganggap  Ahmadiyah  sebagai murtad,  dimana  orang  murtad  boleh  dibunuh  ( man  baddala  dīnahu  faq- tulūhu ) . Kemudian,  secara  diam-diam  anggota  JAI  yang  dianggap  murtad tersebut  dibunuh  dengan  dalih  melaksanakan  perintah  agama.  Sangat  me- ngerikan!
MUI semakin meneguhkan pandangan-pandangan keagamaannya yang cukup radikal. Pada 4-6 November 2007 MUI menyelenggarakan Rapat Kerja Nasional di Hotel Sari Pan Pasific di Jalan Thamrin Jakarta. Dari acara tersebut MUI  mengeluarkan  sepuluh  panduang  untuk  mendeteksi  aliran  sesat.  Se- puluh panduan itu adalah: (1) mengingkari salah satu dari rukun iman yang enam; (2) meyakini dan atau mengikuti akidah yang tidak sesuai dengan al- Qur’an  dan  sunnah;    (3)  meyakini  turunnya  wahyu  setelah  al-Qur’an; (4) mengingkari otentisitas dan atau kebenaran isi al-Qur’an; (5) melakukan penafsiran al-Qur’an yang tidak berdasarkan kaidah-kaidah tafsir; (6) meng- ingkari kedudukan hadits  nabi  sebagai sumber ajaran Islam; (7), menghina, melecehkan  dan  atau  merendahkan  para  nabi  dan  rasul;  (8)  mengingkari Nabi Muhammad sebagai nabi dan rasul terakhir; (9) mengubah, menambah dan  atau  mengurangi  pokok-pokok  ibadah  yang  telah  ditetapkan  oleh syariah,  seperti  haji  tidak  ke  baitullah,  shalat  wajib  tidak  lima  waktu),  dan (10)  Mengkafirkan  sesama  Muslim  tanpa  dalil  syar’i  seperti  mengkafirkan Muslim hanya karena bukan kelompoknya.
Sebelum MUI mengeluarkan panduan tersebut, sejak bulan Juli 2007, isu aliran  keagamaan  yang  dianggap  sesat  sudah  mulai  menjadi  isu  publik. Beberapa isu yang muncul antara lain soal Ahmadiyah yang menjadi sorotan publik sejak Mei 2005 ketika Markas Ahmadiyah di Parung diserang massa yang dipimpin Abdurrahman “Umarella” Assegaf. Sebelum itu, Mei 2007, ada peristiwa  penyesatan  terhadap  kelompok  Islam  Sejati  (Lebak)  oleh  MUI Banten;  penyesatan  terhadap  komunitas  Wahidiyah  oleh  MUI  Kabubaten Tasikmalaya (Juni 2007); penyesatan terhadap al-Qiyadah al-Islamiyyah yang diawali oleh MUI DIY (September 2007); nabi palsu Rusmiyati binti Sawabi
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 49
Sastrawiharja (September 2007) yang disesatkan MUI Kota Madiun; Jamaah dzikir Asmaul Husna Garut (Oktober 2007).
Karena  itu,  prakarsa  MUI  mengeluarkan  sepuluh  panduan  untuk  men- deteksi aliran sesat merupakan jawaban dari peristiwa-peristiwa yang terjadi sebelumnya, sebagaimana diuraikan di atas. Dengan panduan tersebut, MUI daerah  dan  kelompok-kelompok  masyarakat  mempunyai  legitimasi  untuk membenarkan  aksi-aksinya.  Hal  ini  bisa  dilihat,  setelah  MUI  mengeluarkan panduan,  aksi-aksi  untuk  men- sweeping kelompok  yang  dianggap  sesat semakin marak terjadi.
Pada  November  2007  ada  beberapa  kasus  penyesatan:  (1)  Kelompok pengajian Hidup di Balik Hidup yang disesatkan MUI Kab. Cirebon; (2) Islam Model Baru Jambi oleh MUI Jambi; (3) Suku Dayak Losarang Indramayu oleh MUI  dan  PAKEM  Indramayu;  (4)  Tarekat  Naqsabandiyah  Bulukumba; (5) Kelompok pengajian Nurul Yakin Tangerang. Desember 2007: (1) Ponpes Miftahul  Huda  Serang;  (2)  Padepokan  Syafa’atus  Shalawat  Malang.  Januari 2008:  (1)  Fatwa  sesat  dan  larangan  penyelenggaraan  “Maulid  Hijau”  oleh warga Desa Tegalrandu (salah satu desa di Kec. Klakah Lumajang) oleh MUI Klakah  Lumajang;  (2)  Ahmad  Sayuti  (76  th)  penulis  buku Kelalaian  Para Pemuka  Agama  dalam  Memahami  Kitab-kitab  Peninggalam  Nabi  dan  Rasul Allah diklaim  sesat  oleh  MUI  Jabar  dan  PW  Persis  Jabar;  (3)  Penyerangan Kelompok Pengajian Satariyah Syahid di Balalawan Medan. Maret 2008: (1) Penyesatan  terhadap  aliran  Kandang  Rasul  Lembaga  Mahkamah  Potensi Rakyat Suku Bahasa, Bangsa, Negara, Potensi Alam dan Segala Isinya di Lebak Banten  oleh  MUI  Lebak;  (2)  penyesatan  terhadap  tokoh-tokoh  Islam  Model Baru (IMB) Jambi diadili dengan tuduhan melakukan penodaan agama. April 2008  Badan  Koordinasi  dan  Pengawasan  Aliran  Kepercayaan  Masyarakat (Bakorpakem) mengeluarkan peringatan keras kepada JAI, karena dianggap tidak  secara  serius  melaksanakan  12  penjelasan  tentang  pokok-pokok  ke- yakinannya.  Juni  2008  Pemerintah  mengeluarkan  SKB  Tiga  Menteri  No.  3 Tahun 2008, No. Kep-033/A/JA/6/2008, dan No. 199 Tahun 2008 yang me- larang aktivitas JAI. 26
Dari data tersebut bisa dibaca, MUI dalam berbagai tingkatan memain- kan  peran  yang  sangat  dominan  dalam  isu  aliran  sesat.  MUI  di  berbagai ______________
26 Lihat Monthly Report on Religious Issues edisi 1-12, Juli 2007-Juni 2008.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 50
daerah  senantiasa  menjadi  aktor  utamanya.  Hampir  tidak  ada  kasus  pe- nyesatan  yang  tidak  melibatkan  MUI.  Kalau  arus  penyesatan  dipandang sebagai  ancaman  terhadap  hak  asasi  manusia  dan  kebebasan  beragama, maka MUI –suka atau tidak- menjadi bagian dari ancaman tersebut. Memang, tidak semua eksponen MUI mempunyai pikiran seperti ini, namun tren MUI menjadi “polisi agama” menguat dimana-mana.
Hal ini menandai dua hal sekaligus. Di satu sisi hal ini bisa dibaca sebagai pertanda  bahwa  MUI  menjadi  institusi  keagamaan  yang  semakin  “bergigi,” dan  di  sisi  lain  hal  ini  juga  pertanda  menguatnya  kelompok  fundamentalis melalui  institusi  agama  yang  kelahirannya  diinisiasi  pemerintah  orde  baru. MUI,  baik  pusat  maupun  daerah  kembali  menunjukkan  dirinya  sebagai sebagai  kekuatan  yang  dianggap  paling  otoritatif  untuk  menentukan  sesat tidaknya sebuah kelompok dan aliran keagamaan. Otoritas MUI ini semakin bertambah  ketika  Presiden  Susilo  Bambang  Yudhoyono  menyatakan  akan mengikuti fatwa-fatwa MUI. Pernyataan  Presiden tersebut mengindikasikan betapa ia merasa inferior ketika berhadapan dengan MUI.

## C.  Kesimpulan
Dari  ilustrasi  tersebut  otoritas  keagamaan  (Islam)  di  Indonesia  cukup problematik.  Meskipun  secara  teoritik  otoritas  itu  tersebar  dalam  berbagai lapisan, namun belakangan otoritas MUI sebagai pemegang kendali semakin menguat. Penguatan MUI ini di samping karena dukungan pemerintah yang semakin menguat, tapi posisi sosial-politiknya juga semakin kuat.
Hal  ini  antara  lain  bisa  dilihat  dari  sejumlah  UU  yang  secara  khusus menyebut MUI. Setidaknya ada dua UU yang secara eksplisit menyebut MUI, yaitu: pertama, UU  No.  40  Tahun  2007  tentang  Perseroan  Terbatas.  Hal  ini terdapat  dalam  pasal  109  ayat  (2): “Dewan  Pengawas  Syariah  sebagaimana dimaksud  pada  ayat ( 1 ) terdiri  atas  seorang  ahli  syariah  atau  lebih  yang diangkat oleh RUPS atas rekomendasi Majelis Ulama Indonesia”.
Kedua, UU No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah. Dalam UU ini setidaknya  ada dua pasal  yang menyebut MUI, yaitu pasal 26 dan pasal 32. Dalam pasal 26 ayat (2) disebutkan: “Prinsip syariah sebagaimana dimaksud pada ayat ( 1 ) difatwakan oleh Majelis Ulama Indonesia”. Ayat (3) disebutkan: “ Fatwa  sebagaimana  dimaksud  pada  ayat ( 2 ) dituangkan  dalam  Peraturan
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 51
Bank  Indonesia”. Dari  pasal  ini  jelas,  dalam  hal  ekonomi  syariah  fatwa  MUI legal  binding dan  menjadi  satu-satunya  dasar  pembuatan  Peraturan  Bank Indonesia dalam hal penentuan prinsip syariah dalam ekonomi.
Dalam  pasal  32  (2)  yang  menjelaskan  soal  Dewan  Pengawas  Syariah, juga  disebutkan:  “Dewan  Pengawas  Syariah  sebagaimana  dimaksud  pada ayat  (1)  diangkat  oleh  Rapat  Umum  Pemegang  Saham  atas  rekomendasi Majelis  Ulama  Indonesia”.  Pasal  ini  sebenarnya  mengulang  dari  UU  tentang Perseroan  Terbatas  dimana  MUI  menjadi  satu-satunya  lembaga  yang  bisa merekomendasi Dewan Pengawas Syariah.
Dari  penjelasan  di  atas,  MUI  nyata  sudah  menjadi  lembaga  “semi negara,”  tidak  bisa  disamakan  dengan  ormas-ormas  lain  semacam  NU  dan Muhammadiyah.  Dalam  hal  fatwa  ekonomi  syariah,  MUI  menjadi  satu-satu- nya lembaga yang akan diikuti pemerintah, legal binding. Hal ini antara lain yang menyebabkan, mengapa dalam urusan-urusan selain ekonomi syariah, MUI  sering  memaksakan  pendapat  dan  fatwanya  menjadi  kebijakan pemerintah. 27
Kalau  sekedar  fatwa  yang  terkait  dengan  masalah furūiyyah-fiqhiyyah fatwa MUI memang bisa diabaikan jika ternyata justru jadi masalah. Namun fatwa dalam bidang ekonomi syariah, fatwa MUI bisa dikatakan legal binding. Karena  posisi  itu,  MUI  menginginkan  agar  kekuatan  fatwa  MUI  yang legal binding tidak  hanya  terkait  dengan  ekonomi  syariah,  tapi  dalam  semua urusan keagamaan.
Fatwa dalam diskursus hukum Islam bukanlah sekedar pendapat tentang sesuatu yang bersifat sekuler, namun fatwa mengandaikan bahwa pendapat itu “mewakili”  pendapat  Tuhan.  Oleh  karena  itu,  fatwa  harus  dikeluarkan  oleh orang  yang  mempunyai  otoritas.  Karena  klaim  otoritatif  inilah,  fatwa  sering menggiring orang atau sekelompok orang bersifat otoriter dengan fatwa yang dikeluarkan.  Sikap  otoriter  itu  didasarkan  pada  asumsi  bahwa  apa  yang difatwakan adalah pendapat Tuhan itu sendiri. Yang tidak mengikuti pendapat fatwa  tersebut  dianggap  melawan  pendapat  Tuhan.  Padahal,  otoritas  hukum
______________
27 Lebih jauh lihat Laporan Toleransi Beragama 2008 yang dikeluarkan The Wahid Institute, “Menapaki  Bangsa  yang  Kian  Retak”.  Laporan  ini  di- launching pada  10  Desember  2008  di  Hotel Bintang Jakarta.
Rumadi
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 52
sepenuhnya ada dalam diri Tuhan. Oleh karena itu, manusia seotoritatif apapun tidak bisa sepenuhnya mewakili pendapat Tuhan.
Dengan demikian, fatwa-fatwa MUI tersebut tetap saja tidak bisa dikata- kan  sebagai  satu-satunya  yang  mewakili  pendapat  Tuhan.  Pendapat  fiqih tetap  dalam  karakternya  hanya  mengikat  bagi  yang  mempercayai  ( mulzim binafsihi ) . Meski  secara istinbāṭiy (prosedur  penetapan  hukum)  mungkin benar, tapi ia tidak secara serta merta bisa diterapkan ( taṭbīqiy ) . Oleh karena itu, fatwa MUI bukanlah akhir dari semuanya.
Akhirnya, penulis menyadari sepenuhnya bahwa ilustrasi di atas belum bisa  menjelaskan  secara  lebih  komprehensif  problem  yang  terkait  dengan kompleksitas masalah otoritas keagamaan. Namun, dari tulisan tersebut ter- lihat  bahwa  ada  bahaya  yang  mengancam  apabila  otoritas  agama  ber- selingkuh  dengan  otoritas  negara.  Oleh  karena  itu,  yang  paling  masuk  akal adalah bagaimana menumbuhkan kepercayaan kepada umat Islam agar tidak selalu berpikir bahwa kesempurnaan agama baru terjadi jika agama tersebut menyelinap, bahkan menjadi negara itu sendiri.[w]
Islam dan Otoritas Keagamaan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012
53

## BIBLIOGRAFI
Asymawi, Muhammad Said al-, al-Islām al-Siyāsi, Kairo: Sina Linnasyr, 1978.
Carter, April, Otoritas dan Demokrasi, Jakarta: Rajawali Press, 1979.
Fadl,  Khaled  Abou  el-, Atas  Nama  Tuhan,  dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif , Jakarta: Serambi, 2004.
Friedman, dalam R. Flatham (ed.), Concept in Social and Political Philosophy, New York: McMilaan, 1973 .
Hamdi,  Ahmad  Zainul,  “Radikalisasi  Islam  melalui  Institusi  Semi-Negara:  Studi
Kasus atas Peran MUI Pasca-Soeharto,” Jurnal Istiqra’ Ditpertais Depag RI, Vol. 06, No. 01, 2007.
Hitti, Philip K, History of  the Arabs, London: Macmillan Press Ltd, 1974.
Ichwan, Moch Nur, “Ulama, State and Politics,” Islamic Law and Society, Vol. 12. No. 1, 2005.
Iqbal, Muhammad, Dr., Fiqh Siyasah: Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, Jakarta: GMP, 2007.
Khallaf,  Abd  al-Wahhab,  ‘ Ilmu  Uṣūl  al-Fiqh, Kairo:  Maktabah  al-Da’wah  al- Islamiyyah, 1990.
Monthly Report on Religious Issues edisi 1-12, Juli 2007-Juni 2008.
Mudzhar, Muhammad Atho, Fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988, Jakarta : INIS, 1999. Na’im , Abdullahi Ahmed an-, Dekonstruksi Syariah, Yogyakarta: LKiS, 1994. __________, Islam dan Negara Sekuler, Menegosisikan Masa Depan Syariah, Bandung:
Mizan, 2008.
The  Wahid  Institute,  “Menapaki  Bangsa  yang  Kian  Retak.” Laporan  Toleransi Beragama 2008.
Vatikiotis, P.J., Islam and the State, London: Rouledge: 1987.
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 1, Mei 2012 54