## MIZAN Journal of Islamic Law
P-ISSN: 2598-974X.  E-ISSN: 2598-6252 Vol. 5 No. 3 (2021), pp. 413-424 DOI: https://doi.org/10.32507/mizan.v5i3.1084 https://www.jurnalfai-uikabogor.org/index.php/mizan/index
Konsep Qa ṭ -iy dan Ẓ anniy dalam Epistemologi Hukum Islam: Telaah Model Ijtihad Masdar F Masudi *
Imam Kamaludin, 1 Ryan Arif Rahman, 2 Adib Fattah Suntoro 3 Universitas Darussalam Gontor, Indonesia https://doi.org/10.32507/mizan.v5i3.1084

## Abstract
This article analyzes Masdar Farid Mas'udi's view on the reconstruction  of the concepts  of qa ṭ 'iy  and  zanniy  in  the  epistemology  of  Islamic  law.  Masdar  categorizes  benefits  and teachings  that  are  universal  as  qa ṭ 'iy  (absolute)  categories,  while  technical  and  elaborative teachings  as  zanniy  (assumptive)  categories.  Based  on  this  concept,  Masdar  formulated  a methodology  of  Islamic  law  reasoning  that  makes  benefit  as  the  main  reference  and  puts technical teachings as its support. Consequently,  the standard of teachings (qa ṭ 'iy) that are technical  in nature  can  be  modified and annulled  if  they  are  deemed  to  be  contrary  to  the benefit. Masdar's view is quite contrasted with the concepts of qa ṭ 'iy and zanniy in the view of  ushul  fiqh  experts  which  do  not  refer  to  mere  benefit,  but  the  reference  in  determining qa ṭ 'iy  and  zanniy  in  the  views  of  experts  is  the  semantic  aspect  (dalâlah)  and  source authenticity (tsubût). a religious text. The results of this study conclude that there are essential differences  in  definition  and  implementation  between  the  concepts  of  qa ṭ 'iy  and  zanniy carried by Masdar and the concepts of ushul fiqh experts in general. Keywords: Qa ṭ 'iy; Zanniy; Masdar Farid Mas'udi; Maslahat; Islamic Law
Abstrak
Artikel  ini  menganalisis  pandangan  Masdar  Farid  Mas’udi  tentang  rekonstruksi  konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy dalam epistemologi hukum Islam. Masdar mengkategorikan kemaslahatan dan ajaran yang bersifat universal sebagai kategori  qa ṭ ’iy (absolut) sedangkan ajaran yang bersifat  teknis  dan  jabaran  sebagai  kategori ẓ anniy  (asumtif).  Berdasarkan  dari  konsep tersebut,  Masdar  merumuskan  metodologi  penalaran  hukum  Islam  yang  menjadikan kemaslahatan  sebagai  acuan  utama  dan  meletakkan  ajaran  yang  bersifat  teknis  sebagai penyokongnya. Konsekuensinya, ajaran baku (qa ṭ ’iy) yang bersifat teknis dapat modifikasi dan dianulir apabila dianggap bertentangan dengan maslahat.  Pandangan Masdar tersebut cukup  kontras  dengan  konsep  qa ṭ ’iy  dan ẓ anniy dalam  pandangan  para  pakar  ushul  fikih yang tidak mengacu pada kemaslahatan semata, namun acuan dalam menentukan qa ṭ ’iy dan ẓ anniy  dalam  pandangan  para  pakar  adalah  aspek  semantik  (dalâlah)  dan  autentisitas sumber (tsubût) suatu teks keagamaan. Hasil penelitian ini menyimpulkan bahwa terdapat perbedaan  esensial  secara  definisi  maupun  implementasi  antara  konsep  qa ṭ ’iy  dan ẓ anniy yang diusung Masdar dengan konsep para pakar ushul fikih pada umumnya. Kata kunci: Qa ṭ ’iy, Ẓ anniy; Masdar Farid Mas’udi; Maslahat; Hukum Islam
* Manuscript  received  date:  July  21,  2021,  revised:  August  25,  2021,  approved  for  publication: Desember 30, 2021.
1 Imam Kamaludin adalah dosen Universitas Darussalam Gontor, Indonesia.
2 Ryan Arif Rahman adalah mahasiswa di Universitas Darussalam Gontor, Indonesia
3 Adib Fattah Suntoro adalah mahasiswa di Universitas Darussalam Gontor, Indonesia. Email: adibsuntoro42001@mhs.unida.gontor.ac.id

## A. PENDAHULUAN
Meningkatnya aktivitas umat Islam dalam berbagai bidang, telah menimbulkan pelbagai  problematika  kehidupan  yang  perlu  dicarikan  solusinya  secara  tepat.  Maka dari  itu,  para  ulama  membuat  terobosan-terobosan  dengan  melakukan  penalaran hukum  ( ijtihad )  sebagai  solusi  penyelesaian  masalah-masalah  yang  dihadapi  umat Islam. Meski demikian, ijtihad tidak boleh diterapkan dalam semua ranah keagamaan. Menurut para pakar ushul fikih, teks Al-Qur’an dan Hadits Nabi yang bersifat absolut ( qa ṭ ’iy ) secara  autentisitas  ( al-tsubût ) dan  semantik  ( al-dalâlah )  bukanlah  ranah  untuk berijtihad.  Adapun  teks  yang  sifatnya  asumtif  ( ẓ anniy ) , baik  secara al-tsubût atau al- dalâlah , masih terbuka pintu untuk berijtihad terhadapnya. 4
Beberapa tahun belakangan ini, muncul wacana untuk melakukan rekonstruksi dalam penalaran hukum fikih, salah satunya terhadap konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy tersebut. Di  Indonesia  tokoh  yang  mengusung  wacana  tersebut  adalah  Masdar  Farid  Mas’udi. Beliau  beranggapan  bahwa  pandangan  umum  mengenai  ijtihad  yang  hanya menjangkau hal-hal yang bersifat ẓ anniy dan kurang mencermati dimensi ajaran yang qa ṭ ’iy. Hal tersebut menjadikan fikih kehilangan watak dinamisnya. Maka menurutnya, dalil qa ṭ ’iy adalah nilai kemaslahatan dan keadilan. Sedangkan kategori ẓ anniy adalah seluruh  ketentuan  teknis  atau  ketentuan  hukum  yang  bersifat  normatif.  Ketentuan- ketentuan hukum (normatif) yang terdapat dalam teks ( na ṣṣ ) hanya merupakan wasilah yang  terikat  oleh  ruang  dan  waktu,  sehingga  terbuka  terhadap  perubahan,  bahkan terkadang mengharuskan perubahan. 5
Dari permasalahan di atas, penulis berupaya mengulas bagaimana konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy dalam epistemologi hukum Islam menurut para pakar ushul fikih. Sehingga berpijak  pada  konsep  tersebut,  dapat  diketahui  bagaimana  sikap  yang  tepat  dalam merespons tawaran baru dalam  penalaran hukum Islam. Juga akan dijelaskan wacana rekonstruksi  konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy yang  diusung  oleh  Masdar  F  Mas’udi  serta implikasinya dalam beberapa persoalan kontemporer.

## B. METODOLOGI PENELITIAN
Penelitian  ini  menggunakan  pendekatan  kualitatif,  yaitu  dengan  menekankan analisisnya pada proses penyimpulan komparasi serta pada analisis terhadap dinamika hubungan fenomena  yang  diamati  dengan  menggunakan  logika  ilmiah. 6 Jenis dari penelitian  ini  menggunakan  studi  kepustakaan  ( library  reseach ).  Studi  kepustakaan
4 Muhammad Muadz Musthofa Al-Khan, Al-Qa ṭ ’iy Wa Al- Ẓ anniy Fi Al-Tsubut Wa Al-Dalalah ‘inda Al-Ushuliyun (Damaskus: Dar Kalim al-Thayib, 2007), 543; Abu Hamid al- Ghazali, Al-Mustasfa Fi ‘Ilm Al- Ushul (Mesir:  Maktabah  al-Jundi,  n.d.),  354;  Saif  al-Din  al-  Amidi, Al-Ihkam  Fi  Ushul  Al-Ahkam ,  vol.  IV (Riyadh: Muassasah al-Nur, 1387), 164.
5 Misalnya tentang komoditi yang dikenai zakat ( amwal zakawi ), yang menurutnya tidak adil jika di zaman  sekarang  hanya  dikenakan  pada  kurma  dan  anggur  saja,  sementara  kelapa  sawit,  apel,  kopi  dan sebagainya  dibebaskan  begitu  saja. Untuk  lebih  jelasnya,  silahkan  baca  tulisan  Masdar  Farid  Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari’at” 13 (1995): 97.
6 Syaifuddin Azwar, Metode Penelitian (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 5.
Konsep Qa ṭ -iy dan Ẓ anniy dalam Epistemologi Hukum Islam: Telaah Model Ijtihad Masdar F Masudi
merupakan    rangkaian    kegiatan    yang    berkenaan    dengan metode pengumpulan data pustaka, membaca dan mencatat serta mengolah bahan penelitian. 7

## C. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Konsep Qa ṭ ’iy dan Ẓ h anniy dalam Epistemologi Hukum Islam
Pada  tataran  terminologi,  menurut  Taftazani, qa ṭ ’iy berarti  apa  yang  tidak menimbulkan  ambiguitas  dari  tandanya  ( dalîl ). 8 Dari  definisi  tersebut,  dapat disimpulkan  bahwa    lafal qa ṭ ’iy secara  terminologi  adalah  sesuatu  yang  tidak menimbulkan  kemungkinan  makna  lain.  Sedangkan, ẓ anniy adalah  kecenderungan pada  dua  hal  namun  salah  satunya  lebih  dominan. 9 Dari  definisi  tersebut,  dapat diketahui  bahwa  lafal ẓ anniy adalah  sesuatu  yang  mengandung  lebih  dari  satu kemungkinan atau makna.
Teks  Al-Qur’an  berdasarkan  kesepakatan  ulama  merupakan  dalil  yang qa ṭ ’iy secara al-tsubût ,  artinya tidak  ada  keraguan atas  autentisitas  sumber  seluruh  ayat Al- Qur’an  bahwa  ia  adalah  wahyu  dari  Allah  kepada  Nabi  Muhammad  karena diriwayatkan  secara  mutawatir. 10 Ibn  Hazm  menyatakan  bahwa  tidak  ada  satu  pun perselisihan  dari  kelompok-kelompok  yang  berafiliasi  dengan  Islam  atas  wajibnya menerima apa yang terkandung dalam Al-Qur’an. 11 Adapun Hadits Nabi, dari segi al- tsubût, terbagi menjadi dua, yaitu Hadits Mutawatir yang autentisitas sumbernya absolut ( qa ṭ ’iy  tsubût )  dan  Hadits Ahad yang  masih  diperdebatkan  autentisitas  sumbernya ( ẓ anniy tsubût ). 12
Keautentikan Hadits Mutawatir juga ditegaskan oleh sebagian besar ulama ushul fikih yang lain seperti al-Sam’ani, al-Ghazali, al-Baqilani, al-Nafasi, al-Zarkasi, al-Amidi, Ibn  Taimiyah,  al-Samarkandi,  al-Baji,  al-Syirazi  dan  masih  banyak  lagi. 13 Dari  hal tersebut  dapat  disimpulkan  bahwa  tidak  ada  perbedaan  di  kalangan  ulama  atas keabsolutan  autentisitas  Hadits Mutawatir ( qa ṭ ’iy  tsubût ).  Sedangkan  para  ulama berselisih pendapat dalam menentukan status Hadits Ahad antara qa ṭ ’iy (absolut) atau ẓ anniy (asumtif). Maka, Muadz Mustafa Al-Khan berpendapat bahwa Hadits Ahad tidak seperti  Hadits Mutawatir yang  secara  definitif  bersifat  tunggal.  Namun,  Hadits Ahad terdiri dari tingkat dan macam yang beragam. 14
Menurut  Muadz  Mustafa  Al-Khan,  Hadits Ahad secara  umum  status keautentikannya  bersifat  asumtif  ( ẓ anniy ),  namun  statusnya  secara  autentisitas  bisa menjadi absolut ( qa ṭ ’iy tsubût ) apabila status haditsnya secara autentisitas ( tsubût ) adalah sahih  serta  diperkuat  dengan  konsensus  para  ulama  ( ijmâ’ )  atau  dengan  indikator
7 Iwan Hermawan, Metodologi Penelitian Pendidikan Kuantitatif, Kualitatif Dan Mixed Methode (Kuningan: Hidayatul Quran Kuningan, 2019), 134.
8 Sa’d ad-Din al- Taftazani, Syarh Talwih ‘ala Al-Taudhih , vol. I (Mesir: Maktabah Shabih, n.d.), 35.
9 Abu Ya’la, Al-‘Idah Fi Ushul Al-Fiqh , vol. I (Riyadh, n.d.), 83. 10 Musthofa Al-Khan, Al-Qa ṭ ’iy Wa Al- Ẓ anniy Fi Al-Tsubut Wa Al-Dalalah ‘inda Al-Ushuliyun . 11 Ibn Hazm, Al-Ihkam Fi Ushul Al-Ahkam , vol. I (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, n.d.), 92. 12 Musthofa Al-Khan, Al-Qa ṭ ’iy Wa Al- Ẓ anniy Fi Al-Tsubut Wa Al-Dalalah ‘inda Al-Ushuliyun . 13 Musthofa Al-Khan, Al-Qa ṭ ’iy Wa Al- Ẓ anniy Fi Al-Tsubut Wa Al-Dalalah ‘inda Al-Ushuliyun . 14 Musthofa Al-Khan, Al-Qa ṭ ’iy Wa Al- Ẓ anniy Fi Al-Tsubut Wa Al-Dalalah ‘inda Al-Ushuliyun .
( qarînah ) lainnya. 15 Menurut para ulama, Hadits Ahad yang secara autentisitas sumber bersifat  absolut    ( qa ṭ ’iy tsubût )  karena ijmâ’ (konsensus),  adalah  hadits  yang  terdapat dalam kitab shahîhain (Shahih al-Bukhari dan Muslim), atau pun kitab sahih yang lain seperti  kitab  Sahih  Ibn  Huzaimah,  Sahih  Ibn  Hiban,  Mustadrak  al-Hakim  dan  yang lainya.  Adapun  Hadis  ahad  yang  secara  autentisitas  sumber  bersifat  absolut  ( qa ṭ ’iy tsubût ) karena didukung dengan beberapa indikator adalah seperti Hadits Masyhur yang jalur periwayatannya saling memperkuat dan terbebas dari perawi dhâif maupun cacat.
Selain  melihat  teks  agama  ( na ṣṣ syar’iy )  dari  aspek  autentisitas  sumbernya ( tsubût ) seperti yang telah dijelaskan, para ulama ushul fikih juga mencermati teks dari segi  semantiknya  ( dalâlah ).  Secara  umum  teks  Al-Qur’an  maupun  Hadits diklasifikasikan menjadi dua kategori, yaitu teks yang kandungan makna semantiknya absolut  dan  disepakati  ( qa ṭ ’iy  dalâlah )  dan  teks  yang  kandungan  makna  semantiknya ambigu atau menimbulkan penafsiran yang bermacam-macam ( ẓ anniy dalâlah ). 16
Pembahasan mengenai kandungan semantik ( dalâlah ) teks Al-Qur’an dan Hadits menjadi  pokok  pembahasan  yang  sangat  fundamental  dalam  ilmu  ushul  fikih.  Para pakar  ushul  fikih  umumnya  mengklasifikasikan  lafal-lafal  yang  terdapat  dalam  teks keagamaan  berdasarkan  tingkat  kejelasan  makna  semantiknya  menjadi  dua  kategori, yaitu  lafal  yang  makna  semantiknya  jelas  ( wadhih  al-dalâlah )  dan  lafal  yang  makna semantiknya tidak jelas ( ghair wadhih al-dalâlah ).
Namun perlu dicatat, tidak semua lafal wadhih al-dalâlah (makna semantiknya jelas)  lantas  statusnya qa ṭ ’iy  dalâlah (makna  semantiknya  absolut).  Begitu  pula  tidak semua  lafal  yang ghair  wadhih  al-dalâlah (makna  semantiknya  tidak  jelas),  statusnya ẓ anniy  dalâlah (autentisitasnya  asumtif).  Apabila  lafalnya  masih  mengandung kemungkinan  takwil,  maka  tergolong  sebagai qa ṭ ’iy  dalâlah (makna  semantiknya absolut). Adapun jika lafalnya tidak mengandung kemungkinan takwil, maka tergolong sebagai ẓ anniy dalâlah (autentisitasnya asumtif). Hal ini sesuai dengan pengertian qa ṭ ’iy dan ẓ anniy di atas. 17
Dalam kategori lafal wadhih al-dalâlah (makna semantiknya jelas), dapat diketahui bahwa  lafal  yang  status  makna  semantiknya  absolut  ( qa ṭ ’iy  dilalah )  adalah  lafal  yang kategorinya mufassar dan muhkam, karena tidak bisa ditakwilkan . Sedangkan lafal ẓ ahir dan na ṣṣ tergolong dalam kategori ẓ anniy dalâlah (makna semantiknya asumtif) , sebab masih memungkinkan untuk ditakwilkan. Adapun pada kategori lafal yang ghair wadhih al-dalâlah (makna semantiknya tidak jelas), yang termasuk kategori ẓ anniy adalah lafal khafiy dan musykil .  Adapun mujmal menurut  Muadz  al-Khan,  tidak  dapat diklasifikasikan  sebagai qa ṭ ’iy atau ẓ anniy kecuali  setelah  diketahui  maknanya. 18 Sedangkan mutasyâbih termasuk qa ṭ ’iy (makna  semantiknya  absolut),  dalam  artian hanya bisa diterima apa adanya, karena tidak dapat diketahui secara pasti makna yang dimaksud.
15 Musthofa Al-Khan.
16 Lihat Khalaf, ‘Ilmu Ushul Al-Fiqh ; Dakury, Al-Qa ṭ ’iy Minal Adilah Al-“Arba”ah ; as- Syathibi, Al- Muwafaqat Fi Ushul Al-Ahkam . 17 Zaidan, Al-Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh ; Khalaf, ‘Ilmu Ushul Al-Fiqh .
18 Musthofa Al-Khan, Al-Qa ṭ ’iy Wa Al- Ẓ anniy Fi Al-Tsubut Wa Al-Dalalah ‘inda Al-Ushuliyun .
Konsep Qa ṭ -iy dan Ẓ anniy dalam Epistemologi Hukum Islam: Telaah Model Ijtihad Masdar F Masudi
2. Implementasi Konsep Qa ṭ ’iy dan Ẓ anniy dalam Ijtihad
Al-Ghazali mendefinisikan ijtihad sebagai sebuah proses mengeluarkan seluruh kemampuan  dalam  upaya  memahami  hukum  syariat. 19 Sedangkan  menurut  Ibn  al- Hajib ijtihad  adalah  pengerahan  segala  kemampuan  seorang  pakar  fikih  untuk menentukan hukum syariat dalam teks keagamaan yang ẓ anniy . 20 Dapat dilihat dalam definisinya  tentang  ijtihad,  Ibn  al-Hajib  menyebutkan  bahwa  ranah  dalam  berijtihad hanyalah dalil ẓ anniy .
Terkait  dengan  wilayah berijtihad,  para  ulama bersepakat  bahwa ijtihad tidak boleh diterapkan dalam semua ranah keagamaan. Menurut para pakar ushul fikih, teks Al-Qur’an dan Hadits Nabi yang bersifat absolut ( qa ṭ ’iy ) secara autentisitas ( al-tsubût ) dan semantik ( al-dalâlah ) bukanlah ranah untuk berijtihad. Adapun teks yang sifatnya asumtif  ( ẓ anniy ) , baik  secara al-tsubût atau al-dalâlah ,  masih  terbuka  pintu  untuk berijtihad terhadapnya. 21 Al-Ghazali dalam kitab al-Mustashfa menegaskan bahwa ranah ijtihad  ( al-mujtahad  fih )  ialah  setiap  hukum  syariat  yang  tidak  terdapat  padanya  dalil qa ṭ ’iy (yang  bersifat  absolut). 22 Lebih  tegas  lagi  al-Syathibi  dalam al-Muawafaqat menyatakan  bahwa  kategori qa ṭ ’iy dari  teks  keagamaan  tidak  memiliki  ruang  untuk berargumen, setelah jelas kebenarannya dalam menganulir ( nafy ) maupun menetapkan ( itsbat ) sesuatu, dan ia bukanlah ranah untuk berijtihad. 23
Dari  pemaparan  di  atas  dapat  diketahui,  konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy merupakan pagar epistemologi bagi mujtahid agar membatasi ruang gerak dan aktivitasnya pada aspek-aspek yang pasti dan baku dalam ajaran Islam. Maka, secara garis besar ruang lingkup ijtihad ada empat: 24 Pertama, teks yang berpredikat qa ṭ ’iy tsubût (autentisitasnya bersifat absolut) namun ẓ anniy dalâlah (semantiknya bersifat asumtif). Kedua, teks yang berpredikat ẓ anniy  tsubût (autentisitasnya  bersifat  asumtif)  meskipun qa ṭ ’iy  dalâlah (semantiknya  absolut). Ketiga, teks  yang  berpredikat ẓ anniy  tsubût (autentisitasnya asumtif)  dan ẓ anniy  dalâlah (semantiknya  bersifat  asumtif). Keempat, realitas  atau peristiwa  yang  tidak  ditegaskan  dalam  teks  keagamaan,  baik  Al-Qur’an,  Hadits, maupun ijmak.
Oleh karena itu, perbedaan pendapat ( ikhtilaf ) yang diharamkan adalah ikhtilaf pada    teks  keagamaan  yang  sudah qa ṭ ’iy  tsubût dan qa ṭ ’iy  dalâlah- nya  tidak  memiliki multitafsir. Bahkan para ulama telah sepakat ( ijmâ’ ) atas hal ini. 25 Selain itu kesalahan seorang  mujtahid  yang  berijtihad  dalam  ranah  absolut  ( al-qa ṭ ’iyyat ),  dapat
19 Abu  Hamid  Al-Ghazali, Al-Mustashfa  Min  ‘Ilm  Al-Ushul ,  vol.  IV  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1993), 4.
20 Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh Al-Islamiy (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), 1037. 21 Musthofa  Al-Khan, Al-Qa ṭ ’iy  Wa  Al- Ẓ anniy  Fi  Al-Tsubut  Wa  Al-Dalalah  ‘inda  Al-Ushuliyun ;  Al- Ghazali, Al-Mustashfa Min ‘Ilm Al-Ushul ; al- Amidi, Al-Ihkam Fi Ushul Al-Ahkam . 22 Al-Ghazali, Al-Mustashfa Min ‘Ilm Al-Ushul .
23 as- Syathibi, Al-Muwafaqat Fi Ushul Al-Ahkam .
24 Ibnu Qayyim al- Jauziyah, A’lam Al-Muwaqqi’in ‘an Rabb Al-‘Alamin , vol. II (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, n.d.), 1052.
25 Ahmad Sarwat, Fikih Ikhtilaf: Panduan Umat Di Tengah Belantara Perbedaan Pendapat (Jakarta: Darul Ulum al-Islamiyah, 2007), 20; ‘Ali Hasyim al- Asadi, “Al-‘Am Wa Atsaruhu Fi Ikhtilaf Al-Fuqaha,” Jurnal Kufa Studies Center, Kufa University I (2020).
mengakibatkannya jatuh pada kekafiran, kebid’ahan, kefasikan atau minimal perbuatan dosa.

## 3. Rekonstruksi  Konsep Qa ṭ ’iy dan Ẓ anniy Menurut Masdar F Mas’udi
Masdar  F  Mas’udi  dikenal sebagai  penganjur  pandangan  Islam  Emansipatoris ( Taharruri ),  yang  di  dalamnya  ajaran  Islam  dipahami  dalam  perspektif  kemanusiaan. Baginya,  pemahaman  yang shahih tentang  Islam  tidak  cukup  hanya  dilihat  dari kesesuaian  formal  dengan  bunyi  teks,  tetapi  sekaligus  dari  efektivitasnya  untuk mewujudkan  kemaslahatan  dan  kemartabatan  manusia. 26 Dalam  pandangan  Masdar, watak fikih Islam selama ini terlalu harfiah dan cenderung tidak dinamis. 27
Namun  sejatinya  pandangan  Masdar  yang  menyatakan  bahwa  watak  fikih terlalu  harfiah  dan  tidak  dinamis  perlu  ditinjau  ulang.  Sebab  watak  fikih  memiliki keistimewaan dibandingkan dengan undang-undang atau hukum lainnya yang dibuat oleh  manusia.  Di  antara  keistimewaan  tersebut,  menurut  Mahmud  Thahmaz  adalah sifatnya yang begitu konstan ( tsabat ). Artinya, hukum Islam sumbernya jelas dari Al- Qur’an  dan  Sunah  bukan  bersumber  dari  spekulasi  yang  berubah-ubah. Adapun keterikatan  fikih  terhadap na ṣṣ tidak  lantas  membuatnya  menjadi  jumud  dan  tidak dinamis. Karena bersamaan dengan sifatnya yang konstan tersebut, fikih juga bersifat fleksibel ( murûnah ). Syariat Islam mampu beradaptasi dengan situasi dan kondisi tanpa mengubah intinya, realistis namun juga idealis.
Di  sisi  lain  para fuqaha telah  menegaskan,  bahwa  kedatangan  syariat  Islam adalah  bertujuan  untuk  menggapai  cita  kemaslahatan  semesta  dan  berupaya menghindari  segala  jenis  mafsadat  dari  setiap jengkal  sudut  bumi. 28 Ibnu Qayyim  al- Jauziyah  menegaskan  bahwa  penerapan  hukum  Islam  yang  tidak  berorientasi  pada prinsip keadilan, maslahat, rahmat, dan hikmah sebenarnya adalah bentuk pemaksaan interpretasi. 29 Selain itu, dalam kitab Syifa’ al-‘Aliil beliau mengatakan bahwa anggapan syariat  tidak  mengindahkan  kemaslahatan  merupakan  seburuk-buruk  prasangka kepada  Allah.  Menurut  beliau  tidak  mungkin  Allah  menetapkan  syariat  tanpa  suatu maslahat  yang  diinginkan-Nya. 30 Selain  itu  telah  banyak  para  ulama  yang membicarakan masalah maslahat dalam syariat ini, misalnya  Ibnu Taimiyah, Izzudin bin  Abdis  Salam  (w.  660  H),  al-Amidi (w.  631  H),  Fakhruddin  ar-Razi (w.  606 H),  al- Ghazali (w. 505 H) dan Imam al-Haramain al-Juwaini (w. 478), dan masih banyak lagi. 31
26 Masdar Farid Mas’udi, Pajak Itu Zakat; Uang Allah Untuk Kemaslahatan Rakyat (Bandung: Mizan Pustaka, 2010).vi
27 Setidaknya ada empat watak pemikiran fiqh yang menurut Masdar sangat perlu dipertanyakan. Pertama , watak pemikiran fiqh yang juz’iyyah atau kasuistik. Kedua , fiqh hanya berguna untuk menangani persoalan  pasca  kejadian. Ketiga, cenderung  mengabaikan  masalah-masalah  strategis. Keempat, bersifat formalistik. Lihat Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari’at.”
28 Abdul Haq, dkk, Formulasi Nalar Fikih, Telaah Kaedah Fikih Konseptual (Surabaya: Khalista, 2005), 191.
29 al- Jauziyah, A’lam Al-Muwaqqi’in ‘an Rabb Al-‘Alamin .
30 Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, Syifa’u Al-‘Alil (Kairo: Maktabah Dar al-Turats, n.d.), 431.
31 Muhammad  Sa’d  bin  Ahmad  bin  Mas’ud  al-  Yubi, Maqashid  as-Syari’ah  Wa  “Alaqatuha  Bi  Al Adillah as-Syar”iyyah (Riyadh: Dar al-Hijrah, 1998), 49–67.
Konsep Qa ṭ -iy dan Ẓ anniy dalam Epistemologi Hukum Islam: Telaah Model Ijtihad Masdar F Masudi
Oleh  sebab  itu,  ayat  Al-Qur’an  dan  Hadis  Nabi  yang  bersifat  absolut  ( qa ṭ ’iy ) secara autentisitas ( al-tsubût ) dan semantik ( al-dalâlah ) , tidak dapat dianulir walaupun dengan dalih maslahat. Karena pada dasarnya di mana ada teks agama yang sifatnya qa ṭ ’iy , di sana pula terdapat kemaslahatan. 32
Berangkat  dari  pemahaman  bahwa  watak  fikih  yang  terlalu  berorientasi  pada ketentuan legal-formalnya, menurut Masdar pemahaman tentang qa ṭ ’iy dan ẓ anniy yang selama ini dipahami dalam ushûl fikih perlu ditinjau kembali. Menurutnya, yang qa ṭ ’iy dalam hukum Islam adalah nilai kemaslahatan atau keadilan itu sendiri. Sebuah ayat dikategorikan qa ṭ ’iy apabila  ayat  tersebut  menunjuk  pada  prinsip-prinsip  dasar  yang kebenarannya  bersifat  universal,  seperti  ayat-ayat  yang  menunjukkan  pada  prinsip keesaan  Tuhan,  keadilan,  persamaan  dan  hak  dasar  kemanusiaan,  meskipun  bahasa atau  lafaz  yang  digunakannya  tidak  jelas,  samar-samar  atau  menggunakan  gaya sindiran. 33
Sedangkan ẓ anniy secara  harfiah  berarti  persangkaan  atau  hipotesis,  yang merupakan  kebalikan  dari  yang qa ṭ ’iy (kategoris).  Yakni  ajaran  agama  baik  dari  Al- Qur’an maupun Hadits Nabi yang bersifat jabaran (implementatif) dari prinsip-prinsip yang qa ṭ ’iy dan universal tadi. Jadi yang masuk kategori ẓ anniy adalah seluruh ketentuan batang  tubuh  atau  teks,  ketentuan  normatif  yang  terkandung  dalam  nash,  meskipun bahasa  atau  lafal  yang  digunakan  jelas  tunjukan  hukumnya. 34 Ajaran  yang ẓ anniy ini tidak mengandung kebenaran atau kebaikan pada dirinya sendiri ( self envident ). Karena itu berbeda dengan yang qa ṭ ’iy , ajaran ẓ anniy terikat oleh ruang dan waktu, oleh situasi dan kondisi. 35
Begitu juga dari segi acuan dasarnya, Masdar tidak mempertimbangkan aspek autentisitas  ( tsubût )  dan  makna  semantik  ( dalâlah )  suatu  teks  sebagai  acuan.  Menurut Masdar,  acuan  yang  menentukan  kategori  suatu  teks  antara qa ṭ ’iy dan ẓ anniy adalah nilai universal dan kemaslahatan semata. Maka, meskipun suatu teks statusnya qa ṭ ’iy (absolut) secara dalâlah (semantik) dan tsubût (autentik sumbernya), tetap akan dinilai sebagai ẓ anniy apabila  tidak  mengandung  nilai  universal  dan  kemaslahatan.  Adapun dalam konsep para pakar ushul fikih pada umumnya, konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy berperan sebagai acuan dan standar analisis untuk menentukan status autentisitas ( tsubût ) dan makna semantik ( dalâlah ) suatu teks keagamaan.
Adapun  terkait  maslahat,  Masdar  membedakan  antara  kemaslahatan  yang bersifat “individual-subjektif” dengan kemaslahatan lain yang bersifat “sosial-objektif”. Menurutnya,  kemaslahatan  yang  bersifat  individual-subjektif  adalah  kemaslahatan yang menyangkut kepentingan seseorang secara eksistensial, bersifat independen, dan terpisah  dengan  kepentingan  orang  lain.  Dalam  kemaslahatan  ini,  yang  menjadi penentu sekaligus hakimnya adalah pribadi bersangkutan. Masdar mencontohkan, hal yang  termasuk  kategori  maslahat  individual-subjektif  misalnya  soal  pilihan-pilihan
32 Muhammad bin Husain al- Jizani, Ma’alim Fi Ushul Al-Fiqh (Dar Ibn al-Jauzi, n.d.), 234.
33 Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan Risalah Zakat (Pajak) Dalam Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), 20.
34 Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari’at.”
35 Mas’udi, Islam Dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan: Dialog Fiqh Pemberdayaan .
bentuk atau tata cara ibadah. Menurutnya tidak ada seorang pun yang berhak memaksa seseorang untuk melakukan kegiatan ritual dalam bentuk dan tata cara tertentu. 36
Sedangkan kemaslahatan yang bersifat sosial-objektif adalah kemaslahatan yang menyangkut  kepentingan  orang  banyak.  Menurutnya  dalam  hal  ini,  otoritas  yang berhak  memberikan  penilaian  dan  sekaligus  sebagai  hakimnya  adalah  orang  banyak yang bersangkutan, melalui mekanisme syura untuk mencapai kesepakatan ( ijmâ’ ). Jadi menurutnya,  hasil  kesepakatan  orang  banyak  dari  proses  pendefinisian  maslahat melalui musyawarah itulah hukum yang sebenarnya dan merupakan hukum tertinggi yang mengikat. 37
Adapun ketentuan legal-normatif yang ditawarkan oleh wahyu (teks Al-Qur’an dan  Hadits),  menurutnya  hanya  berkedudukan  sebagai  sumber  material  yang  masih harus  ditentukan  statusnya  dalam  lembaga  permusyawaratan.  Apabila  kemudian  ia disepakati  oleh  orang  banyak,  maka  ia  akan  berfungsi  sebagai  hukum  yang  secara formal-positif mengikat secara universal. Tetapi apabila tidak terjadi kesepakatan, maka daya  ikatnya  hanya  terbatas  pada  orang  yang  mempercayainya  saja.  Dan  daya  ikat seperti ini, menurutnya paling jauh hanya bersifat moral-subjektif, tidak bisa sekaligus formal-objektif. 38
Selain itu, para pakar ushul fikih telah merumuskan kriteria untuk menentukan keabsahan  suatu  maslahat,  atau  yang  biasa  disebut  dengan dhawabith  al-maslahat. 39 Pertama, berupa kemaslahatan yang hakiki, bukan kemaslahatan yang semu. 40 Artinya, penetapan  hukum  syari’at  itu  benar-benar  menarik  suatu  manfaat  atau  mencegah timbulnya  bahaya.  Jika  hanya  didasarkan  pada  kemungkinan  dan  dugaan  semata, berarti  itu  kemaslahatan  yang  semu  dan  tidak  bisa  dijadikan hujjah. Kedua, berupa kemaslahatan umum, bukan kemaslahatan pribadi. Artinya, penetapan hukum syari’at itu  dapat  menarik  manfaat  bagi  mayoritas  umat  manusia  atau  menolak  bahaya  dari mereka, bukan bagi perorangan atau bagian kecil dari mereka. Jadi, sebuah hukum tidak ditetapkan  demi  kemaslahatan  khusus  pemimpin  atau  para  pembesar  saja,  tanpa melihat mayoritas manusia dan kemaslahatan mereka. Ketiga : penetapan hukum untuk kemaslahatan ini tidak boleh bertentangan dengan hukum atau dasar yang ditetapkan dengan na ṣṣ atau  ijmâ’.  Maka  tidak  sah  menganggap  suatu  kemaslahatan  yang menuntut  persamaan  hak  waris  antara  anak  laki  laki  dan  anak  perempuan. Kemaslahatan semacam ini sia-sia karena bertentangan dengan na ṣṣ al-Qur’an. 41
Apabila  pandangan  Masdar  tentang  maslahat  dianalisis  dan  dikomparasikan dengan pandangan para pakar ushul fikih di atas, dapat diambil beberapa kesimpulan. Pertama, Masdar  tidak  menjelaskan  secara  definitif  tentang  pengertian  maslahat, sedangkan para pakar ushul fikih telah mendefinisikannya dengan jelas. Kedua , Masdar menjadikan  mekanisme  musyawarah    ( syura )  sebagai  barometer  untuk  mengukur
36 Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari’at.”
37 Mas’udi.
38 Mas’udi.
39 Sa’id Ramadhan Al-Buthy, Dhawabit Al-Maslahah Fi Al-Syari’ah Al-Islamiyyah (Damaskus: Dar al- Fikr, 2005), 24–26.
40 Ahmad Ropei et al., “Asy-Syari ‘ Ah” 23, no. 1 (2021): 12.
41 Khalaf, ‘Ilmu Ushul Al-Fiqh .
Konsep Qa ṭ -iy dan Ẓ anniy dalam Epistemologi Hukum Islam: Telaah Model Ijtihad Masdar F Masudi
legalitas  suatu  maslahat. Ketiga, Masdar  menjadikan  maslahat  sebagai  acuan,  namun dengan cara mempromosikan desakralisasi teks keagamaan ( na ṣṣ ) yang bersifat legal- normatif. Sedangkan para pakar ushul fikih, menjadikan maslahat sebagai acuan tanpa menganulir  teks  keagamaan,  bahkan  menjadikan  teks  keagamaan  sebagai  acuan maslahat itu sendiri.

## D. KESIMPULAN
Melalui uraian di atas, dapat diketahui bahwa dengan pemahaman konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy secara komprehensif, akan membentuk nalar dan sikap keberagamaan yang proporsional  serta  moderat  ( wasathiyyah ).  Karena  dalam  konsep  tersebut,  suatu  teks keagamaan  akan  diklasifikasikan  melalui  pendekatan  semantik  ( dalâlah )  dan autentisitas  sumbernya  ( tsubût ).  Sehingga  dapat  dipetakan  mana  ajaran  agama  yang baku  dan  tidak  dapat  diijtihadkan  ( tsawâbit/ushûl )  dan  mana  yang  tidak  baku  serta terbuka ruang untuk terjadi perbedaan pendapat ( mutaghayirât/furû’ ).
Perumusan  konsep qa ṭ ’iy dan ẓ anniy pada  dasarnya  bertujuan  untuk menentukan ranah dalam berijtihad. Premis awalnya adalah tidak boleh berijtihad pada ranah qa ṭ ’iy .  Dengan  kata  lain,  ijtihad  hanya  pada  ranah ẓ anniy .  Namun,  perbedaan definisi  tentang  apa  yang qa ṭ ’iy dan  apa  yang ẓ anniy tersebut,  menjadikan  terjadinya perbedaan konklusi yang cukup radikal antara pendapat Masdaar dan para pakar ushul fikih pada umumnya. Bagi Masdar, yang tidak bisa diijtihadkan adalah ajaran tentang nilai-nilai  universal  dan  kemaslahatan,  karena  inilah  ranah qa ṭ ’iy menurutnya.  Maka ranah ijtihad menurutnya sangat luas, yaitu meliputi seluruh teks normatif keagamaan yang  bersifat  teknis  dan  jabaran.  Pandangan  Masdar  tersebut  tidak  terlalu mempertimbangkan  aspek  autentisitas  dan  semantik  suatu  teks  keagamaan.  Asalkan mengandung  nilai  universal  dan  kemaslahatan,  maka  termasuk qa ṭ ’iy .  Di  sisi  lain, meskipun suatu teks bersifat absolut secara autentisitas dan semantik ( qa ṭ ’iy tsubût wa dalâlah ), akan tetap dianggap sebagai ẓ anniy selama teks tersebut bersifat normatif dan jabaran.
REFERENSI:
Buku:
Abdul Haq, dkk. Formulasi Nalar Fikih, Telaah Kaedah Fikih Konseptual . Surabaya: Khalista,
2005.
Abu Syuhbah, Muhammad Abu Syuhbah. Al-Wasith Fi ‘ulum Wa Al-Musthalah Al-Hadis . Beirut: Dar al-Fikr, n.d.
Al- Dahlawi, Ahmad bin Abd al-Rahim. Aqd Al-Jadid Fi Ahkam Al-Ijtihad Wa Al-Taqlid . Kairo: : al-Mathba’ah al-Salafiyyah, n.d.
Al- Ghazali, Abu Hamid. Al-Mustasfa Fi ‘Ilm Al-Ushul . Mesir: Maktabah al-Jundi, n.d.
Al-  Jauzi,  Ibn. Nuzhat  Al-A’yun  Al-Nawadhir  Fi  ‘Ilm  Al-Wujuh  Wa  Al-Nadhair .  Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1984.
Al- Jizani, Muhammad bin Husain. Ma’alim Fi Ushul Al-Fiqh . Dar Ibn al-Jauzi, n.d.
Al- Khathib, Muhammad Ijaj. Ushul Al-Hadist Ulumuhu Wa Musthalahuhu . Beirut: Dar al- Fikr, 1971.
Al- Salami, Iyadh bin Nami. U ṣ ūl Fiqh Alladzi Lā Yasa’ Al-Faqih Jahluhu . Riya ḍ : Dār Al- Tadamuriyyah, 2005.
Al- Yubi, Muhammad Sa’d bin Ahmad bin Mas’ud. Maqashid as-Syari’ah Wa “Alaqatuha Bi Al Adillah as-Syar”iyyah . Riyadh: Dar al-Hijrah, 1998.
Al-Buthy,  Sa’id  Ramadhan. Dhawabit  Al-Maslahah  Fi  Al-Syari’ah  Al-Islamiyyah . Damaskus: Dar al-Fikr, 2005.
Al-Jauziyah, Ibnu Qayyim. Syifa’u Al-‘Alil . Kairo: Maktabah Dar al-Turats, n.d.
Al-Syafi’i. Al-Risalah . Mesir: Maktabah al-Halabi, 1940.
Al-Thūfi, Najm al-Din. Risālah Fi Ri’ayah Al-Mā ṣ la ḥ ah . al-Dār al-Mi ṣ riyah al-Lubnaniyah, 1993.
As- Syathibi, Abu Ishaq Ibrahim. Al-Muwafaqat Fi Ushul Al-Ahkam . Beirut: Dar al-Fikr, 1341.
Azwar, Syaifuddin. Metode Penelitian . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Dakury, Mohammad Dambi. Al-Qa ṭ ’iy Minal Adilah Al-“Arba”ah . Madinah: Amadah al- Bahts al-Ilmiy bi Jami’ah al-Islamiyyah, 1420.
Hermawan,  Iwan. Metodologi  Penelitian  Pendidikan  Kuantitatif,  Kualitatif  Dan  Mixed Methode . Kuningan: Hidayatul Quran Kuningan, 2019.
Ibrahim Anis dkk. Al-Mu’jam Al-Wasith . Dar al-Da’wah, n.d.
Khalaf,  Abdul  Wahab. ‘Ilmu  Ushul  Al-Fiqh .  Kairo:  Maktabah  ad-Dakwah  al-Islamiyah Syabab al-Azhar, n.d.
Mas’udi, Masdar Farid. Agama Keadilan Risalah Zakat (Pajak) Dalam Islam . Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993.
Mas’udi,  Masdar  Farid. Islam  Dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqh Pemberdayaan . Bandung: Mizan, 1997.
Mas’udi,  Masdar  Farid.  “Meletakkan  Kembali  Maslahat  Sebagai  Acuan  Syari’at”  13 (1995).
Mas’udi, Masdar Farid. Pajak Itu Zakat; Uang Allah Untuk Kemaslahatan Rakyat . Bandung: Mizan Pustaka, 2010.
Mas’udi,  Masdar  Farid  Mas’udi.  “Waktu  Haji  Itu  Tiga  Bulan  (Memikirkan  Kembali Konsep Waktu Haji),” 2015.
Mestika, Zed. Metode Penelitian Kepustakaan . Jakarta: Yayasan Bogor Indonesia, 2004.
Musthofa  Al-Khan,  Muhammad  Muadz. Al-Qa ṭ ’iy  Wa  Al- Ẓ anniy  Fi  Al-Tsubut  Wa  Al- Dalalah ‘inda Al-Ushuliyun . Damaskus: Dar Kalim al-Thayib, 2007.
Konsep Qa ṭ -iy dan Ẓ anniy dalam Epistemologi Hukum Islam: Telaah Model Ijtihad Masdar F Masudi
Sarwat,  Ahmad. Fikih  Ikhtilaf:  Panduan  Umat  Di  Tengah  Belantara  Perbedaan  Pendapat . Jakarta: Darul Ulum al-Islamiyah, 2007.
Thahmaz,  Abdul  Hamid  Mahmud. Mumayizat  Asy-Syari’ah  Al-Islamiyyah  “ala  Al- Qawanin Al-Wadh”iyyah . Damaskus: Dar al-Qalam, 1991.
Waraq, Ibnul. Ilal Al-Nahwi . Riyadh: Maktabah ar-Rusyd, 1999.
Zaidan, Abdul Karim Zaidan. Al-Wajiz Fi Ushul Al-Fiqh . Beirut: Dar al-Fikr, 2006.
Zarkasy, Amal Fathullah. Dirasah Fi Ilm Al-Kalam . Ponorogo: Unida Gontor Press, 2020.
Zuhaili, Wahbah. Al-Wajiz U ṣ ūl Fiqh . Beirut: Dar al-Fikr, 1999.
Zuhaili, Wahbah. Ushul Fiqh Al-Islamiy . Damaskus: Dar al-Fikr, 1986.

## Jurnal:
Al- Amidi, Saif al-Din. Al-Ihkam Fi Ushul Al-Ahkam . Vol. IV. Riyadh: Muassasah al-Nur,
1387.
Al- Asadi, ‘Ali Hasyim. “Al-‘Am Wa Atsaruhu Fi Ikhtilaf Al-Fuqaha.” Jurnal Kufa Studies Center, Kufa University I (2020).
Al- Bashri, Abu Husain. Al-Mu’tamad Fi Ushul Al-Fiqh . Vol. II. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1403.
Al- Jauziyah, Ibnu Qayyim. A’lam Al-Muwaqqi’in ‘an Rabb Al-‘Alamin . Vol. II. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, n.d.
Al-  Mawardi,  Ali  bin  Sulaiman. Al-Ta ḥ bīr  Syarh  Tahrīr  Fi  U ṣ ūl  Fiqh .  Vol.  VII.  Riyadh: Maktabah al-Rusyd, 2000.
Al- Najar, Ibn. Syarh Al-Kaukab Al-Munir . Vol. II. Maktabah al-Ubaikan, 1997.
Al- Taftazani, Sa’d ad-Din. Syarh Talwih ‘ala Al-Taudhih . Vol. I. Mesir: Maktabah Shabih, n.d.
Al-Ghazali, Abu Hamid. Al-Mustashfa Min ‘Ilm Al-Ushul . Vol. IV. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993.
Al-Jashash. Al-Fushul Fi Ushul . Vol. III. Wizarah al-Auqaf al-Kauwaitiyah, 1994.
Al-Zarkasy. Al-Bahr Al-Muhith Fi Ushul Al-Fiqh . Vol. IV. 1994: Dar al-Kutubi, n.d.
Faris, Ibnu. Maqoyis Al-Lughah . Vol. III. Beirut: 1994, n.d.
Faris, Ibnu. Maqoyis Al-Lughah . Vol. V. Beirut: Dar al-Fikr, 1994.
Hazm, Ibn. Al-Ihkam Fi Ushul Al-Ahkam . Vol. I. Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, n.d.
Ibn Manzur. Lisan Al-Arab . Vol. I. Dar al-Ma’arif, 1979.
Ibn Qudamah, Abdullah. Raudhah Al-Nadhir . Vol. I. Muasasah al-Rayyan, 2002.
Purwono, Heru. “Kebijakan Pengampunan Pajak Di Indonesia: Studi Analisis Maslahah Mursalah.” Jurisdictie 8, no. 2 (2018)
Ropei, Ahmad, Yusuf Faisal Ali, Siah Khosyiah, M Asro, K H Sahal Mahfudh, Reza Fauzi Nazar, Mohamad Ainun Najib, et al. “Asy-Syari ‘ Ah” 23, no. 1 (2021).
Ya’la, Abu. Al-‘Idah Fi Ushul Al-Fiqh . Vol. I. Riyadh, n.d.