Vol. 16, No. 2 p-ISSN 1412-5188/ e-ISSN 2549-3752
ETIKA DALAM PANDANGAN AL-FARABI

## Muhammad Syafi’i
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga
Diterima tanggal 14 November 2017 / Disetujui tanggal 29 Desember 2017

## Abstract
Ethics  is  a  philosophical  part  of  axiology  and  becomes  an  important  basis  in  the  formation  of  morality. Today, ethics even becomes a serious individual matter that has an impact on human social life. There are many Islamic philosophers who highlight the theme of ethics within the philosophical framework, one of them is  Abu  Nasr  Muhammad  al-Farabi.  His  view  of  human  action  and  especially  of  happiness  shows  his different mind from the previous philosopher. His view of happiness reflects the orientation of human life in the present that overriden by the crisis of existence. In addition, some of his essays even focus exclusively on ethical  discussions.  Unfortunately,  only  a  few  scholars  studied  his  ethical  mind  in  a  brief  sub-section. Therefore, this paper will try to fill the void, as well as to contribute about the importance of ethics for the sustainability of individual morality and social morality.
Kata kunci: etika, kebaikan, kebahagiaan.

## Pendahuluan
Diskusi tentang etika adalah salah satu pembicaraan paling tua sepanjang sejarah. Ini terutama  diawali  oleh  para  filsuf  yang  tertarik  pada  eksistensi  manusia,  yang  di  dalamnya disinggung  persoalan  tentang  tingkah  laku  manusia.  Diketahui  bahwa  etika  mulai didiskusikan pertama kali oleh murid-murid Phytagoras (570-496 SM) yang mempersoalkan
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2
140
tentang metode penyucian diri sebagai norma etis dalam mengatur tingkah laku sehari-hari. 1 Kemudian dilanjutkan oleh Demokritus (460-371 SM) dan kalangan kaum Sofis (abad ke-5 SM),  serta  dalam  tulisan-tulisan  serius  yang  dihasilkan  oleh  Plato  (427-347  SM)  dan Aristoteles  (384-322  SM),  adapun  Sokrates  yang  menulis,  “kita  sedang  membicarakan masalah yang tidak kecil, yakni mengenai bagaimana kita harus hidup”. 2
Jika kita melihat dalam Islam sendiri, etika sesungguhnya pembicaraan yang menjadi esensi  dari  ajaran  agama.  Bahkan  sejak  awal  kehadiran  Islam  di  dunia,  ajaran  yang  sangat ditekankan dan menjadi fondasi bagi Islam itu sendiri adalah etika. Al-Qur’an menyebutkan dalam  QS.  al-Qalam:  4  yang  artinya:  dan  sesungguhnya  engkau  benar-benar  berbudi  pekerti  yang luhur, dan dalam hadits yang masyhur disebutkan  sesungguhnya  aku (Muhammad) diutus  untuk menyempurnakan  akhlak.  Dalam  hal  ini  tampak,  etika  tidak  hanya  menjadi  persoalan  pokok dalam agama, tetapi juga kehidupan manusia secara universal. Etika mengharuskan manusia memilih  jalan  hidup  dan  caranya  bertindak  agar  ia  bisa  mencapai  kebahagiaan.  Tentu, memilih  jalan  hidup  dan  mempertimbangkan  cara  bertindak  yang  baik  dan  benar  adalah bagian dari moral. Konsep moral sendiri berlandaskan pada etika. 3
Mengenai  etika  ini,  sebagian  kalangan  pemikir  barat  menyangka  bahwa  landasan aturan-aturan  etika  tidak  lain  berasal  dari  perintah,  larangan,  kewajiban,  dan  ancaman. Dengan  kata  lain,  hakikat  aturan-aturan  itu  adalah  anjuran.  Karenanya  pengetahuan  etika dianggap tidak bernilai sebagai kebenaran. Maka mereka meyakini bahwa semua aturan itu tidak  memiliki  patokan  kebenaran  dan  kesalahan.  Bahkan,  tidak  mungkin  ada  tolak  ukur untuk mengenali kebenaran atau kegalatan mereka. 4
Sebagaimana diketahui, etika pertama kali dibicarakan oleh para filsuf Yunani. Pasca era  Yunani,  Islam  bangkit  sebagai  sebuah  agama  sekaligus  sebagai  kekuatan  baru  dalam pencapaian  pengetahuan.  Karenanya  kemudian,  para  pemikir  Muslim  banyak  belajar  pada filsuf Yunani, tidak hanya dalam etika tetapi juga berbagai kajian lainnya seperti ontologi.
Banyak pendapat yang menyatakan bahwa tradisi filsafat Islam bukanlah tradisi yang orisinil melainkan berasal dari pikiran-pikiran Yunani. Pernyataan ini tampak ada benarnya,
1 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius, 1975), 34-35.
2 Muhammad Taufik, “Etika dalam Perspektif Filsafat Islam” dalam Zuhri,  Etika: Teori dan Praktek, (Yogyakarta: FA Press, 2016), 36
3 Zuhri, Etika: Teori dan Praktek (Yogyakarta: FA Press, 2016), 65.
4 Muhammad  Taqi’  Mishbah  Yazdi,  Philisophical  Instructions:  An  Introduction  to  Contemporary  Islamic Philosophy, terj. Musa Kazhim dan Saleh Bagir (Bandung: Mizan, 2003), 154.
MUHAMMAD SYAFII
karena faktanya memang beberapa buku-buku karya Aristoteles dan Plato diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. 5
Salah satu filsuf Islam yang menggali pemikiran filsuf Yunani dengan sangat serius adalah  al-Farabi.  Ia  merupakan  filsuf  klasik  awal  yang  berusaha  menggaungkan  filsafat  di dunia  Islam.  Pikiran-pikirannya  banyak  terilhami  dari  para  filsuf  Yunani,  terutama Aristoteles  dan  Plato.  Berbagai  tema-tema  pokok  mengenai  filsafat  hampir  semua  dibahas olehnya, salah satunya yang jarang menjadi fokus kajian serius saat ini adalah gagasan etika yang  dikemukakannya.  Karena  itu,  tulisan  ini  akan  mencoba  mengetengahkan  bagaimana gagasan etika yang dibangun oleh al-Farabi, terutama prinsip-prinsipnya tentang kehidupan yang  bahagia  dan  bagaimana  cara  mencapai  kebahagiaan  yang  sesungguhnya.  Melalui pemahaman al-Farabi tentang etika, pengamatan kita terhadap konsep etika yang dibangun sesudahnya sangat  mungkin akan lebih mudah dipahami, karena  al-Farabi termasuk  tokoh filsuf Islam awal yang concern pada etika.

## Riwayat Hidup al-Farabi
Nama  lengkapnya  adalah  Abu  Nasr  Muhammad  ibn  Muhammad  ibn  Tarkhan  ibn Uzlaq  al-Farabi.  Beliau  lahir  pada  tahun  874  M/260  H  di  Farab  (Transoxia)  yang  terletak dalam  wilayah  Wasij  di  Turki.  Ayahnya  merupakan  seorang  anggota  tentara  yang  miskin tetapi  semua  itu  tidak  menghalanginya  mendapat  pendidikan  di  Baghdad. 6 Beliau mempelajari bahasa Arab di bawah pimpinan Ali Abu Bakr Muhammad  ibn al-Sariy, 7 juga pada seorang penterjemah Abu Bisr Matta ibn Yunus. Tidak berhenti di situ, ia melanjutkan perjalanannya  menuntut  ilmu  ke  Harran,  pusat  kebudayaan  Yunani  di  Asia  Kecil  dan berguru  kepada  Yuhanna  ibn  Jailan,  tetapi  ia  tidak  lama  berada  di  sini.  Ia  kembali  ke Baghdad  dan  mengggunakan  waktunya  untuk  berdiskusi,  mengarang,  dan  mengulas  buku- buku filsafat. 8
Pada tahun 330 H/945 M, ia pindah ke Damaskus dan berkenalan dengan Saif al- Daulah  al-Hamdani,  Sultan  Dinasti  Hamdan  di  Aleppo.  Karena  melihat  kecerdasan  al- Farabi  dalam  ilmu  agama  sekaligus  ilmu  pengetahuan,  maka  Sultan  memutuskan  untuk
5 Seyyed  Hosein  Nasr,  Three  Muslim  Sages:  Avicenna-Suhrawardi-Ibn  ‘Arabi,  terj.  Ach.  Maimun Syamsuddin (Yogyakarta: IRCiSoD, 2014), 14.
6 Ayi Sofyan, Kapita Selekta Filsafat (Bandung: Pustaka Setia, 2010), 319.
7 Mardzelah  Makhsin.  Sains  Pemikiran  dan  Etika  (Kuala  Lumpur:  PTS  Professional  Publishing  Sdn, Bhd, 2006), 95.
8 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2012), 66.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2 142
mengajaknya ke Aleppo dan tinggal di Istana Saif al-Daulah. Di sinilah ia banyak bergelut dengan ilmu pengetahuan dan filsafat. 9
Al-Farabi terdidik dengan sifat qana’ah sehingga menjadikannya sebagai orang yang sederhana, tidak gila harta dan terjebak pada keinginan duniawi. Ia lebih memfokuskan diri untuk  mencurahkan  perhatiannya  pada  pencarian  ilmu  ketimbang  melibatkan  diri  untuk tujuan  mencari  kekayaan  materi.  Karena  hal  inilah,  ia  hidup  dalam  keadaan  yang  miskin sepanjang hidupnya dan meghembuskan nafas terakhirnya pada 950 M (339 H) di usia 80 tahun. 10 Tetapi  perlu  digaris bawahi  bahwa sekalipun  pribadinya  sangat  luhur,  ia  bukanlah ahli sufi. Ia justru dikenal sebagai ilmuan yang cukup terkenal pada zamannya, yang mampu menguasai berbagai bahasa. Ilmu-ilmu yang dikuasai al-Farabi antara lain bidang kedokteran, sains, matematika, sejarah, musik, logika, kimia, bahasa dan filsafat. Di antara kesekian ilmu itu,  filsafatlah  yang  menjadi  kegemarannya.  Kehebatannya  dalam  bidang  ini  bahkan melampaui al-Kindi dan Ibnu Rusyd. 11
Selama  masa  hidupnya,  al-Farabi  juga  banyak  mengkaji  pemikiran-pemikiran Socrates,  Plato,  dan  Aristoteles  mulai  dari  persoalan  wujud  sampai  kepada  konsep kebahagiaan.  Tidak  heran  kemudian  jika  ia  dikenal  sebagai  orang  yang  paling  memahami filsafat  Aristoteles. 12 Ini  terbukti  dengan  lahirnya  ilmu  logika  Yunani  yang  disusun  secara teratur dalam bahasa Arab. Meskipun pemikirannya banyak dipengaruhi oleh Yunani, tetapi tidak  semua  dari  Yunani  diadopsi  ke  dalam  pemikirannya,  beberapa  bahkan  ditolak  dan diluruskan,  misalnya  ia  menentang  pendapat  Plato  yang  menganjurkan  konsep  pemisahan dalam kehidupan manusia. 13
Pemikir Barat seperti Massignon, ahli ketimuran Perancis mengemukakan bahwa al- Farabi  adalah  filsuf  Muslim  yang  mamiliki  kapasitas  tangguh  dalam  menafsirkan  pikiran- pikiran Yunani, terutama Aristoteles. Meskipun kenyataannya al-Kindi yang membuka keran bagi  tumbuhnya  filsafat,  tetapi  pikiran  al-Farabilah  yang  sangat  fenomenal. 14 Al-Farabi merupakan filsuf Islam yang dianggap paling menguasai pikiran-pikiran filsafat Aristoteles, terutama  dalam  bidang  logika.  Kehebatannya  ini  membuat  orang-orang  terkesan  dan
9 Maftukhin, Filsafat Islam (Yogyakarta: Teras, 2012), 97.
10 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, 66.
11 Mardzelah Makhsin, Sains Pemikiran dan Etika, 95.
12 Yamani, FilsafatPolitik Islam: Antara al-Farabi dan Khomeini (Bandung: Mizan, 2002), 54-55.
13 Mardzelah  Makhsin,  Sains  Pemikiran  dan  Etika  (Kuala  Lumpur:  PTS  Professional  Publishing  Sdn, Bhd, 2006), 95.
14 A. Hanafi, M.A. Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1969), 89.
MUHAMMAD SYAFII
menjulukinya  sebagai  Mu’allim  al-Tsani  (Guru  Kedua). 15 Melihat  kontribusinya  yang  sangat berharga bagi khazanah intelektual Islam pada masanya dan generasi setelahnya maka wajar jika  predikat  Guru  Kedua  itu  disandangnya.  Ia  sangat  konsen  dengan  dunianya  dalam pergumulan intelektual. Dari pergumulannya itu pula, ia menjadi filosof yang produktif. 16
Ada  banyak  karangan  yang  ditinggalkan  oleh  al-Farabi,  namun  karangan- karangannya  tidak  banyak  dikenal  sebagaimana  karangan-karangan  Ibnu  Sina.  Alasan  yang memungkinkan  dikarenakan  karyanya  hanya  berupa  risalah-risalah  pendek,  sedikit  yang berupa  buku  besar  yang  pembahasannya  mendalam.  Ada  sekitar  kurang  lebih  30  buah karyanya yang ditulis dalam bahasa Arab. 17
Beberapa  di  antara  karyanya  yaitu:  Maqalat  fi  Agradl  mâ  Ba’da  at-Thabî’at,  al-Jam’u baina Ri’jâl al-Hakimain, Tahshîl as-Sa’âdah, ‘Uyûn al-Masâil, Arâ-u Ahl al-Madînah al-Fadhîlah, Ihsha’ al-‘Ulûm, Fushûl al-Hukm, al-Siyâsah al-Madaniyyah, Risalât al-‘Aql. 18

## Etika dalam Tinjauan Filosofis: Dari Yunani Menuju Islam
Sebagaimana  kemunculannya  di  Yunani,  etika  asal  katanya  berasal  dari  negeri tersebut  yaitu  ethos,  dengan  bentuk  jamak  ta  etha.  Ethos  memiliki  makna  yang  plural  yaitu, tempat  tinggal  yang  biasa,  padang  rumput,  kandang,  kebiasaan,  adat,  akhlak,  watak, perasaan, sikap, dan cara berfikir. Sementara kata ta etha berarti adat kebiasaan. Pengertian terakhir ini yang menjadi sumber bagi adanya kata etika dengan tokohnya yaitu Aristoteles yang menunjukkan pengertian mengenai filsafat moral. Maka dari itu, etika secara etimologi berarti ilmu tentang apa yang biasa dilakukan atau ilmu tentang adat kebiasaan. 19
Etika  dalam  kajian  filsafat  adalah  studi  mengenai  penyelidikan  pada  kewajiban- kewajiban manusia serta tingkah lakunya dilihat dari segi baik dan buruk. Etika juga memiliki sifat  yang  sangat  mendasar  berupa  mempersoalkan  tentang  norma-norma  yang  berlaku dalam suatu masyarakat. Persoalan etika juga berhubungan dengan eksistensi manusia dalam segala  aspeknya,  baik  individu  maupun  masyarakat,  baik  hubungannya  dengan  Tuhan maupun dengan sesama manusia dan dirinya. 20
15 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2012), 67.
16 M. M. Syarif, Para Filosof Muslim (Bandung: Penerbit Al Mizan, 1985) 55-57.
17 A. Hanafi, M.A. Pengantar Filsafat Islam, 89.
18 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, 67-68.
19 K. Bertens, Etika (Jakarta: Gramedia, 1993), 4.
20 Musa Asy’arie, Filsafat Islam Sunah Nabi dalam Berfikir (Yogyakarta: LES-FI, 2001), 91.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2 144
Sebagaimana  telah  disinggung  di  bagian  awal  bahwa  etika  muncul  pertama  kali  di kalangan murid-murid Phytagoras (570-496 SM). Mereka merupakan kaum yang menganut ajaran  reinkarnasi  di  samping  mempercayai  bahwa  prinsip-prinsip  matematika  merupakan dasar  segala  realitas.  Bagi  mereka,  badan  adalah  kuburan  bagi  jiwa.  Jiwa  dapat  bebas  dari badan atau bisa terbebas dari lingkaran perpindahan jiwa yang terus menerus bereinkarnasi, maka  manusia  perlu  melakukan  pensucian  diri  dengan  cara  bertapa,  berfilsafat,  dan memenuhi aturan-aturan tertentu. Berdasarkan hal inilah mereka melakukan tindakan dalam kehidupan sehari-hari dan ini menjadi norma etis yang mengatur pola kehidupan mereka. 21
Pada tahap selanjutnya, etika mulai mengalami perkembangan dan diperbincangkan dalam  ajaran  Demokritus  (460  –  371  SM).  Etika  di  sini  terutama  berkaitan  dengan pandangan hidup tertinggi manusia yang disebut sebagai  euthymia, yaitu keadaan batin yang sempurna. Keadaan batin yang sempurna ini bisa ditempuh melalui penyeimbangan semua faktor  yang  ada  dalam  kehidupan.  Adapun  tolak  ukurnya  adalah  kesenangan  manusia. Ajaran  ini  mengutamakan  agar  manusia  mengatur  hidup  dengan  sebaik-baiknya  dan sesempurnanya, sehingga pada akhirnya ia bisa mendapatkan kesenangan yang banyak dan kesusahan yang sedikit. 22
Dari  sudut  pandangan  yang  berbeda,  muncul  ajaran  etika  yang  digagas  oleh  kaum Sofis (abad ke-5 SM). Mereka mempertanyakan dalil-dalil moralitas tradisional sebelumnya. Mereka menegaskan bahwa baik dan buruk merupakan masalah keputusan masing-masing atau  kesepakatan  bersama  dari  suatu  aturan  abadi  dan  universal.  Baik  dan  buruk  sifatnya relatif  dan  tergantung  manusia  yang  bersangkutan  yang  menilainya.  Oleh  karena  itu, pandangan  ini  merupakan  tonggak  bagi  berdirinya  paham  relativisme  moral  yang menyandarkan segala tindakan berpusat kepada manusia. 23
Setelah  ini  barulah  muncul  Plato  dan  Aristoteles  yang  mencoba  memberikan penjelasan rinci tentang etika. Namun disayangkan, Plato tidak meninggalkan satu karyapun tentang etika, meskipun demikian, pikirannya lebih banyak bisa dilihat dalam dialog-dialog yang bersifat etis. Beberapa kata kunci yang sering menjadi perbicangan Plato adalah  Sang Baik  dan  Idea  Tertinggi,  Sang  Baik  merupakan  Idea  Tertinggi  dalam  gagasannya  tentang  ide. Baginya tujuan hidup manusia adalah mencapai  Sang Baik lewat pengenalan akal budi, dan membebaskan diri dari kekuasaan irasional hawa nafsu dan emosi. 24 Berbeda halnya dengan
21 Franz  Magniz-Suseno,  13  Tokoh  Etika:  Sejak  Zaman  Yunani  Sampai  Abad  ke-19  (Yogyakarta: Kanisius, 1997), 12.
22 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, 34-35.
23 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, 70.
24 Franz Magniz-Suseno, 13 Tokoh Etika: Sejak Zaman Yunani Sampai Abad ke-19, 16-23.
MUHAMMAD SYAFII
Aristoteles,  ia  berhasil  mengarang  beberapa  karya  sistematis  mengenai  etika,  yaitu  Ethika Eudemia, Ethika Nikomacheia, dan Politike. 25
Di  antara  tiga  buku  Aristoteles  tersebut  satu  di  antaranya  berhasil  diterjemakan  ke dalam bahasa Arab oleh Hunayn bin Ishaq yang terkenal dengan kitab Niqumakhiyah. 26 Dari sinilah kemudian teks-teks etika muncul dalam dunia filsafat Islam, terutama melalui pikiran filsuf  awal  seperti  al-Kindi  dan  al-Farabi.  Al-Farabi  bahkan  berhasil  menjadi  salah  satu komentator bagi pikiran-pikiran etika Aristoteles tersebut.

## Konsep Etika al-Farabi
Al-Farabi  adalah  penerus  tradisi  intelektual  al-Kindi,  tetapi  kompetensi,  kreativitas, kebebasan  berfikir  dan  tingkat  sofistikasinya  lebih  tinggi  lagi.  Jika  al-Kindi  dipandang sebagai  seorang  filsuf  Muslim  dalam  arti  kata  yang  sebenarnya,  maka  al-Farabi  disepakati sebagai peletak sesunggunhya dasar piramida studi filsafat dalam Islam yang sejak itu terus dibangun dengan tekun. Ia termasyhur karena telah memperkenalkan doktrin “Harmonisasi pendapat Plato dan Aristoteles” l ewat risalahnya al-Jam'u baina Ra'yay al-Hakimaini Aflathun wa  Aristhu  ini  sangat  dipengaruhi  oleh  pandangan  Plato  (Republic)  dan  Aristoteles (Nicomachean  Ethics)  tentang  kebaikan  manusia  (human  good) .  Bahkan  sejumlah  kalangan menyebutnya sebagai the Second Master atau Maha Guru Kedua setelah Aristoteles . 27
Dari  perspektif  para  filsuf  Muslim,  etika  dalam  Islam  (al-akhlaq)  disinggung  dalam berbagai  ruang  dan  perspektif.  Al-Kindi  misalnya,  memperbincangkan  etika  Islam  dalam konteks  obsesi,  dia  ingin  memformulasikan  titik  temu  antara  ide-ide  filosofis  di  satu  sisi dengan keyakinan-keyakinan dalam Islam baik dalam ranah metafisika, kosmologi, dan etika. Hal  itu  sebagaimana  tercermin  dalam  mode  of  philosophic  tauhid  di  mana  Allah  diposisikan sebagai al-wâhid al-haqq al-awwal.
Sementara al-Farabi lebih jauh masuk dan fokus merincikan persoalan tersebut. Al- Farabi  menulis  al-Madînah  al-Fadhîlah  dan  Takhshîl  al-Sa’âdah.  Dengan  dua  karya  tersebut, virtues  (eudomonia)  menjadi  state  of  mind  bagi  umat  manusia  untuk  melakukan  tindakan kebaikan.  Pada  saat  yang  sama,  usaha-usaha  untuk  membentuk  jati  diri  individu  dan masyarakat  yang  memiliki  basis  etika  yang  baik  harus  dijalankan  oleh  sistem  sosial
25 Franz Magniz-Suseno, 13 Tokoh Etika: Sejak Zaman Yunani Sampai Abad ke-19, 25.
26 Ghulamriza A’wani, “Transfer of Ethical Texts to The Islamic World” dalam Behruz Rafiee, Ethics in Islam (Tehran: Alhoda, 2004) 26.
27 Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy (London: Routledge, 1996), Vol. I, Cet. I, 962.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2
146
(pemerintah) yang juga baik. Oleh karena itu, al-Farabi lebih memposisikan gagasan-gagasan etika dalam pemikirannya ke konsep besar politik di satu sisi dan konsep metafisika di sisi lain.
Dengan prinsip demikian, al-Farabi membagi keutamaan (yang harus dibangun dan disadari  oleh  setiap  manusia  ke  dalam  empat  macam:  keutamaan  teoritis  (al-fadhâil  al- nazhraiyyah),  keutamaan  epistemik  (al-fadhâil  al-fikriyyah),  keutamaan  kosmis  (al-fadhâil  al- khalqiyyah) dan keutamaan praksis (al-fadhâil al-‘amaliyyah). 28
Sebagai  seorang  tokoh  awal  yang  serius  dalam  bidang  filsafat,  konsep  etika  yang ditawarkan  al-Farabi  menjadi  salah  satu  hal  penting  dalam  karya-karyanya,  yang  berkaitan erat  dengan  pembicaraan  tentang  jiwa  dan  politik.  Begitu  juga  erat  kaitannya  dengan persoalan  etika  ini  adalah  persoalan  kebahagiaan. 29 Bahkan,  Al-Farabi  tampaknya  sangat perhatian terhadap persoalan kebahagiaan ini baik secara teoritis maupun praktis. Karenanya ia mengkhususkan dua dari sekian bukunya untuk membahas tentang kebahagiaan. Buku itu yaitu  Tahshîl  al-Sa’âdah  (Meraih  kebahagiaan)  dan  al-Tanbîh  al  Sa’âdah  (Membangun Kebahagiaan),  kedua  buku  ini  sama-sama  diterbitkan  di  Haidarabad  pada  tahun  1345  H, 1346 H. 30
Secara  umum,  terdapat  dua  pandangan  tentang  kebahagiaan  manusia  yang  terlihat berbeda, yaitu: Pertama, yang bersifat teoretis yang dipaparkan dalam karyanya al-Madinah al- Fadhilah  (On  the  Perfect  State)  dan  al-Siyasah  al-Madaniyyah  (The  Political  Regime).  Kedua,  yang mengadopsi bentuk pemikiran Plato dalam bidang filsafat dan politik yang termaktub dalam Tahshîl  al-Sa'âdah  (The  Attainment  of  Happiness).  Pandangan  pertama  menegaskan  bahwa kebahagiaan  manusia  dapat  diidentifikasi  melalui  aktifitas  yang  dilakukan  oleh  jiwa  yang terpisah dari badan. 31
Beberapa pokok pikiran al-Farabi mengenai etika terbagi ke dalam macam yaitu:

## 1. Tindakan Manusia
Al-Farabi  dalam  memahami  tentang  manusia  berusaha  berkonsentrasi  untuk menjelaskan al’amal iradi (aksi vilisional). Dengan ini, ia membedakan irâdah dari ikhtiar, ia berpendapat bahwa irâdah (kehendak) dilahirkan oleh rasa rindu dan keinginan yang dibangkitkan  oleh  rasa  dan  imajinasi.  Sementara  ikhtiar  semata-mata  dilahirkan  oleh
28 Zuhri, Etika: Teori dan Praktek, 74-75.
29 Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, Vol. I, Cet. I, 962.
30 Ibrahim Madkour, Filsafat Islam: Teori dan Penerapannya (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996), 33.
31 Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, Vol. I, Cet. I, 963.
MUHAMMAD SYAFII Etika dalam Pandangan al-Farabi 147
pemikiran  dan  analisa.  Seolah-olah  ia  menurunkan  pengertian  kehendak  ke  dalam standar kecenderungan, karenanya dimungkinkan jatuh ke alam hewani. Akan tetapi di tempat lain, Al-Farabi berusaha menganalisis tingkat-tingkat ‘amal iradi, yang kemudian dihubungkan secara erat dengan niat dan qasd. Niat baginya sangat jelas mendahului dan tidak bersamaan dengan aksi dan disebut ‘azam - yaitu persoalan yang disimpan oleh hati bahwa  Anda  akan  melakukan  hal  itu.  Sedangkan  qasd  (unsur  kesengajaan)  menurut  al- Farabi  terjadi  bersamaan  dengan  aksi.  Baik  niat,  ‘azm,  maupun  qasd  merupakan fenomena psikologis yang berlandaskan pada prinsip pikiran dan analisis.
Al-Farabi  menjelaskan  bahwa  manusia  bisa  berbuat  baik  jika  ia  berkehendak, karena  ia  bebas  untuk  mewujudkan  apa  yang  ia  kehendaki  dan  perbuat.  Akan  tetapi, kebebasan  ini  tunduk  kepada  hukum-hukum  alam,  masing-masing  diberi  kemampuan sesuai  dengan  kejadiannya.  Perhatian  Allah  mencakup  segala  hal  dan  berhubungan dengan setiap orang, dan setiap yang ada ini terjadi atas qadha dan qadar-Nya. Perhatian Tuhan  adalah  pengaturan  kokoh  dan  universal  yang  tidak  mengandung  kontradiksi. Sebab,  manusia  memiliki  bidang  sedangkan  alam  memiliki  sistem,  di  mana  bidang manusia tidak akan terwujud kecuali jika memenuhi persyaratan kehendak. Hal ini mirip dengan  teori  harmonia  pra  estabilita  yang  dikemukakan  oleh  Leibniz  sekitar  tujuh  abad setelah al-Farabi. 32
Berdasarkan  pandangannya  tentang  tindakan  manusia,  al-Farabi  menyarankan agar manusia bertindak tidak berlebihan yang dapat merusak jiwa dan fisik, namun harus mengambil  posisi  tengah-tengah.  Hal  itu  dapat  ditentukan  dengan  memperhatikan zaman,  tempat,  dan  orang  yang  melakukan  hal  tersebut,  serta  tujuan  yang  dicari,  cara yang digunakan dan kerja yang memenuhi semua syarat tersebut. Berani, sebagai contoh, merupakan sifat terpuji yang terletak di antara dua sifat tercela, membabi buta (tahawwur) dan  penakut  (jubn).  Kemurahan  (al-karam)  terletak  antara  dua  sifat  tercela,  kikir  dan boros  (tabdzir).  Memelihara  kehormatan  diri  ('iffah)  terletak  antara  dua  sifat  tercela, keberandalan (khala'ah) dan tidak ada rasa kenikmatan. 33

## 2. Kebahagiaan Sebagai Tujuan Akhir
Sebagaimana  disinggung  sebelumnya  bahwa  kebahagiaan  adalah  pencapaian kesempurnaan  sekaligus  tujuan  akhir  manusia.  Al-Farabi  meyakini  bahwa  dengan
32 Ibrahim  Madkour,  Aliran  dan  Teori  Filsafat  Islam,  terj.  Yudian  Wahyudi  Asmin  (Jakarta:  Bumi Aksara), 231-232.
33 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 110.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2 148
menetapkan  kebahagiaan  sebagai  tujuan  akhir,  manusia  akan  menjadi  makhluk  yang sesuai  dengan  kodratnya  dan  memiliki  akhlak  yang  baik.  Ini  berarti  bahwa  setiap perbuatan manusia dilakukan untuk mencapai tujuan atau maksud tertentu, dan maksud tertinggi  yang  paling  akhir  adalah  kebahagiaan.  Ciri  khas  al-Farabi  dalam  pemikiran etikanya adalah apa yang ia katakan sebagai tindakan yang baik adalah yang berdasarkan atas  pertimbangan  pikiran  (ratio),  bukan  berdasarkan  pada  kerohanian  semata  yang berpangkal  pada  pemberantasan  kesenangan  lahiriah  untuk  dapat  membersihkan  jiwa dan  mencapai  kesempurnaan  dan  kebahagiaan  tertinggi,  sebagaimana  yang  sering didengungkan oleh para sufi dalam usaha tasawufnya. Maka dari itu yang disebut dengan perilaku  yang  bermoral  menurut  al-Farabi  adalah  tindakan  yang  didasarkan  pada pertimbangan  akal  dan  rasio,  karena  akal  kita  sudah  memiliki  kemampuan  untuk membedakan apa yang dikatakan baik dan apa yang dikatakan buruk. 34
Dalam  al-Madînah  al-Fadhîlah,  al-Farabi  menjelaskan  asal-usul  konsep  kebaikan dalam konstruksi rasionalitas manusia sebagai berikut: 35
Etika  yang  menjadi  gagasan  al-Farabi  ini  mirip  dengan  apa  yang  menjadi  etika menurut  Aristoteles.  Aristoteles  juga  meyakini  hal  yang  sama,  kebahagiaan  sebagai
34 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 107.
35 Abu Nasr al-Farabi, Arâ’ Ahl al-Madînah al-Fadhîlah (Cairo: Maktabah Azhariyyah), 182-183.
MUHAMMAD SYAFII
tujuan  akhir  hidup  manusia,  dan  untuk  mencapai  tujuan  akhir  itu  diperlukan  tindakan moral  yang  berdasarkan  pada  rasio.  Misalnya,  saya  rajin  belajar  karena  saya  ingin mendapatkan  pengetahuan,  dengan  pengetahuan  yang  banyak  wawasan  saya  menjadi luas,  dengan  wawasan  yang  luas  saya  bisa  memahami  apa  yang  terjadi  pada  dunia  dan manusia,  dengan  memahami  hal  tersebut  akan  membantu  saya  untuk  melihat  tanda- tanda ketuhanan, dan seterusnya. Berdasarkan hal ini, maka memang tidak bisa dibantah, bahwa pikiran al-Farabi tentang etika juga dipengaruhi oleh pandangan Aristoteles. 36
Pikiran  Aristoteles  yang  tak  terbantahkan  diadopsi oleh  al-Farabi  adalah  dalam penjelasannya  mengenai  kebaikan  tertinggi  (Summum  Bonum).  Aristoteles  di  buku kesepuluh dari Ethique menjelaskan bahwa kebaikan tertinggi itu adalah suatu keutamaan yang tersusun di dalam kesatuan dengan  analisa akal, dan berbeda dengan keutamaan- keutamaan manusiawi lainnya yang berkaitan dengan tubuh. Yaitu potensi analisa yang dilakukannya  sendiri  serta  mempersepsikan  kebenaran  mutlak  dan  keutamaan  yang tertinggi karena ia berhubungan dengan sesuatu yang paling tinggi di dalam diri manusia yaitu akal. 37
Namun, orisinalitas pikiran Al-Farabi sebagai seorang pemikir yang tidak sekadar melakukan plagiasi terhadap Aristoteles adalah pemikirannya tentang akal dan jiwa yang diaplikasikan ke dalam objek etika dalam upaya pencapaian kebahagiaan. Bagi al-Farabi, kebahagiaan jiwa tidak hanya diperoleh melalui badan dan perbuatan-perbuatan semata- mata, namun yang pertama adalah melalui pikiran dan pemikiran. Memang ada beberapa keutamaan yang bersifat perbuatan badan, tetapi bila dibandingkan dengan keutamaan- keutamaan pikiran dan bersifat teori maka tidak arti ada apa-apa, dan kalau keutamaan jenis  yang  pertama  itu  merupakan  kebaikan,  maka  keutamaan  jenis  kedua  merupakan raja kebaikan. 38
Tempat bagi kebahagiaan sejati manusia berada pada tingkat akal mustafad, yang siap menerima emanasi seluruh objek rasional dari akal aktif. Dengan demikian, perilaku berfikir adalah perilaku yang dapat mewujudkan kebahagiaan manusia. 39
Dalam  menempuh  jalan  pertumbuhannya,  akal  manusia  berjalan  melalui beberapa fase yang bertingkat-tingkat. Awalnya akal tersebut adalah akal potensi (‘aql bi al-quwwah), dan apabila ia telah banyak memperoleh objek-objek ilmunya dan kebenaran-
36 Zuhri, Etika: Teori dan Praktek, 21-22.
37 Ibrahim Madkour, Filsafat Islam: Teori dan Penerapannya, 41.
38 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 108.
39 Muhammad Ustman Najati.  Jiwa dalam Pandangan Paraf Filosof Muslim  (Bandung: Pustaka Hidayah, 1993), 76.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2 150
kebenaran umum (absolut), maka ia menjadi akal nyata (al-‘aql bi al-fi’il). Kadang-kadang, akal  bisa  meluas  daerah  cakupannya,  sehingga  dapat  mengetahui  kebanyakan  hal-hal yang universal, dan di sini ia mencapai tingkat tertinggi bagi manusia, yaitu tingkat akal mustafad atau yang disebut dengan tingkat pelimpahan dan turunnya ilham. 40
Semakin  banyak  objek  pengetahuan  seseorang,  maka  ia  semakin  dekat  menuju tingkatan alam yang lebih tinggi dan mendekati akal yang tidak ada pada benda. Kalau ia sudah  mencapai  tingkat  akal  mustafad,  maka  ia  dapat  menerima  cahaya-cahaya ketuhanan  dan  dapat  berhubungan  langsung  dengan  akal  kesepuluh.  Jadi  dengan  ilmu dan ilmu itu semata-mata, kita dapat menghubungkan langit dengan bumi, antara alam ketuhanan dengan alam kemanusiaan, atau antara malaikat dengan manusia. Dengan ini kita bisa mencapai kebahagiaan yang sesungguhnya, karena kita telah melewati berbagai proses sehingga mampu melihat realitas yang sesungguhnya di balik realitas yang ada. 41 . Kebahagiaan  yang  bersifat  teori  dan  metafisik  merupakan  tujuan  termulia  yang  dicari oleh akal manusia. Jika tingakatan ini diperoleh, maka jiwa  dapat terbebas dan mampu keluar dari semua perkara yang bersifat kebendaan, dan dapat berhubungan dengan alam pikiran yang di dalamnya terdapat kebahagiaan sejati atau kebahagiaan ideal yang sesuai dengan  keinginan  fitrah  manusia,  bukan  keinginan  hawa  nafsunya. 42 Berdasarkan pernyataan ini tampak bahwa al-Farabi juga mengambil upaya yang dilakukan oleh Plato, yaitu  tentang  dunia  ide,  dimana  dunia  ini  adalah  tempat  hakikat  realitas,  wadah sesungguhnya bagi bertumpunya kebahagiaan yang nyata.
Kebahagiaan  yang  dituju  oleh  filsafat  dan  moral,  diverifikasikan  oleh  teori  dan praktik  serta  diusahakan  oleh  manusia  melalui  studi  dan  tingkah  lakunya,  adalah kebaikan  mutlak  dan  puncak  segala  puncak,  batas  akhir  ketinggian  manusia  dan  surga bagi orang-orang yang mencapainya. Al-Farabi mengatakan:
“Kebahagiaan ialah jika jiwa manusia menjadi sempurna di dalam wujud di mana ia tidak membutuhkan, dalam eksistensinya kepada suatu materi. Hal itu dengan cara  ia  harus  di  dalam  globalitas  esensi  yang  terpisah  dengan  materi,  ia  harus abadi dalam kondisi itu, hanya saja tingkatannya berada di bawah ‘aql fa’al. Tetapi ia  bisa  mencapai  hal  itu  melalui  tindakan-tindakan  kehendak  yang  terdiri  dari tindakan fikir dan tindakan fisik. Ia tidak cocok dengan tindakan apapun, tetapi dengan  tindakan-tindakan  terbatas  dan  tertentu  yang  bisa  didapat  melalui keadaan-keadaan  tertentu  yang  benar-benar  terbatas;  hal  itu  dikarenakan  di
40 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 108.
41 Sudarsono, Filsafat Islam (Jakarta: Rineka Cipta, 2010), 75-76.
42 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 108.
MUHAMMAD SYAFII Etika dalam Pandangan al-Farabi 151
antara  tindakan  tindakan  kehendak  itu,  ada  tindakan  yang  bisa  menghambat kebahagiaan. Kebahagiaan adalah kebahagiaan yang dicari karena dirinya sendiri – sama sekali ia tidak dicari kapanpun juga untuk dipergunakan meraih sesuatu yang lain dan di belakangnya tidak ada sesuatu yang lebih besar daripadanya yang mungkin  diraih  oleh  manusia.  Tindakan-tindakan  yang  berguna  di  dalam mencapai  kebahagiaan  adalah  berbagai  tindakan  baik,  keadaan  dan  bakat  yang menimbulkan  tindakan-tindakan  ini,  yaitu  keutamaan-keutamaan.  Keutamaan- keutamaan ini bukan kebaikan karena dirinya sendiri, tetapi karena hal-hal yang ditarik  dari  suatu  kebahagiaan.  Perbuatan  yang  menghalangi  kebahagiaan  ini adalah  kejelekan  dan  perbuatan-perbuatan  jelek,  sementara  kondisi  dan  bakat yang  menimbulkan  perbuatan-perbuatan  ini  adalah  segala  kekurangan, kerendahan, dan kehinaan. 43
Bagi  al-Farabi,  memang  tidak  semua  orang  mampu  mencapai  tingkat kebahagiaan  ini,  ia  hanya  hadir  pada  orang-orang  yang  memiliki  jiwa  yang  suci  yang dapat  menembus  dinding-dinding  alam  ghaib  dan  menaik  ke  alam  cahaya  dan kebahagiaan.  Al-Farabi  sendiri  sudah  membuktikan  hal  ini,  dalam  dirinya  sudah tercermin  perilaku  dan  pikiran-pikiran  yang  suci  sehingga  jiwanya  pun  mencapai kebahagiaan yang sejati. Dapat dibaca tentang kehidupan lahiriah al-Farabi, ia juga tidak terlena  oleh  materi  dan  keduniaan,  ia  bahkan  hidup  dengan  sederhana  dan  bersikap zuhud,  lebih  suka  menyendiri  dan  menjauh  dari  keramaian,  seperti  yang  banyak disebutkan oleh penulis-penulis biografinya.
Pada  akhirnya,  dapat  disimpulkan  satu  formula  baru  etika  al-Farabi  yang  tidak ditemukan  pada  Aristoteles  dan  Plato.  Al-Farabi  berusaha  menggabungkan  keduanya dalam usaha pencapaian kebahagiaan sebagai tujuan akhir. Al-Farabi telah berpijak pada pengetahuan ilmiah dan rasional  Aristoteles dalam berperilaku dan bertindak sehingga seseorang tidak keluar dari tindakan moral, lalu tujuan akhir kebahagiaannya didapatkan dari pikiran Plato, sehingga dia meyakini bahwa pencapaian akhir berdasarkan perilaku yang  sesuai  dengan  moralitas  tersebut  akan  membawa  cita-cita  akhlak  yang sesungguhnya yang sesuai dengan apa yang ada di dunia ide.
43 Ibrahim Madkour, Filsafat Islam: Teori dan Penerapannya, 32-33.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2 152

## 3. Kebahagiaan Sosial
Al-Farabi  adalah  seorang  filsuf  Islam  yang  paling  banyak  membicarakan persoalan kemanusiaan, walaupun sebenarnya ia bukan orang yang berkecimpung dalam dunia  kemasyarakatan. 44 Ia  banyak  menggeluti  dunia  moral,  politik,  dan  psikologi. Sekaligus  juga  dengan  serius  menggeluti  tentang  perilaku  individu  di  samping  juga membahas  masalah  kemasyarakatan.  Tampaknya,  ia  merupakan  salah  satu  kaum Peripatetik Arab yang paling serius mendalam sosiologi. 45 Persoalan kemasyarakatan ini banyak  dibicarakan  dalam  karya-karyanya  terutama  dalam  al-Siyâsah  al-Madaniyyah (Politik  Kenegaraan)  dan  Arâ-u  Ahl  al-Madînah  al-Fadhîlah  (Pikiran-Pikiran  Penduduk Kota Utama). 46
Secara  umum  tampak  memang  kedua  kitab  ini  terlihat  mengarah  kepada pembahasan tentang politik, tetapi esensi dari keduanya sesungguhnya adalah berbicara tentang  etika,  yaitu  etika  bernegara  sehingga  sebuah  bangsa  bisa  menjadi  bangsa  yang ideal dan sesuai dengan visi Islam.  Tujuan akhirnya yaitu kebahagiaan masyarakat atau kebahagiaan sosial akan terwujud.
Manusia  menurut  al-Farabi,  bersifat  sosial  dan  tidak  mungkin  hidup  sendiri- sendiri. Manusia hidup bermasyarakat dan bantu membantu untuk kepentingan bersama dalam  mencapai  tujuan  hidup  yaitu  kebahagiaan. 47 Sebagaimana  Plato,  al-Farabi menekankan  bahwa  bagian-bagian  sesuatu  negeri  sangat  erat  hubungannya  satu  sama lain  dan  saling  bekerja  sama  sebagaimana  satu  anggota  badan  dengan  anggota  badan lainnya saling gotong-royong dan berelasi. Jika salah satu anggota badan ada yang tidak beres, tidak berfungsi atau mengalami kerusakan, maka akan terjadi ketidakseimbangan, dan anggota badan yang lain juga akan terkena dampaknya. Contoh sederhana semisal jantung  jika  tidak  bekerja,  maka  semua  anggota  badan  tidak  akan  berfungsi  normal sebagaiman  mestinya.  Maka  dalam  sebuah  negara,  segala  kepentingan  pribadi  dan egoisme  yang  ada  pada  individu  harus  dikesampingkan,  dan  didahulukan  kepentingan umum, jika tidak maka akan terjadi ketimpangan, dan masyarakat yang baik menurut al- Farabi tidak akan terwujud. 48
44 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 104.
45 Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, 231.
46 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 104.
47 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, 82.
48 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1969), 104.
MUHAMMAD SYAFII
Tiap-tiap  anggota  badan  memiliki  fungsi  yang  berbeda-beda  sesuai  dengan tugasnya,  maka  begitu  juga  dengan  masyarakat  dalam  sebuah  bangsa,  masing-masing harus memiliki tugas tertentu. Kebahagiaan masyarakat akan terwujud dengan sempurna apabila ada pembagian kerja yang sesuai dengan keterampilan dan kemampuan individu masing-masing dengan berlandaskan rasa kesetiakawanan dan kerja sama. 49
Dalam  hal  ini,  masing-masing  individu  memiliki  pekerjaan  yang  berbeda-beda sesuai dengan tujuan yang hendak dicapainya. Pekerjaan yang paling mulia adalah adalah yang  berhubungan  dengan  tugas-tugas  kepala  masyarakat,  karena  kedudukan  kepala negara dalam sebuah pemerintahan yang berkuasa sama dengan kedudukan jantung pada anggota badan. Jantung adalah sumber kehidupan, pusat koordinasi sekaligus keserasian. Karenanya menjadi kepala negara merupakan tugas terberat sekaligus yang paling mulia. Kepala  negara  tidak  hanya  semata-mata  mengurusi  urusan  yang  sifatnya  politis  saja, tetapi juga yang paling utama  adalah akhlak, karena ia  adalah panutan, pusat cerminan masyarakat. Maka dari itu, seorang pemimpin yang mampu memiliki sifat ini patut ditiru dan  dijadikan  contoh  bagi  masyarakatnya,  sehingga  sebuah  masyarakat  bisa  dikatakan sebagai masyarakat yang bahagia. 50
Al-Farabi  juga  menekankan  empat  jenis  sifat  utama  yang  harus  menjadi perhatian untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat bagi bangsa-bangsa dan setiap warga negara, yaitu:
a. Keutamaan  teoritis,  yaitu  prinsip-prinsip  pengetahuan  yang  diperoleh  sejak  awal tanpa diketahui cara dan asalnya, juga yang diperoleh dengan kontemplasi, penelitian dan belajar.
b. Keutamaan  pemikiran,  adalah  yang  memungkinkan  orang  mengetahui  hal  yang bermanafaat  dalam  tujuan.  Termasuk  dalam  hal  ini,  kemampuan  membuat  aturan- aturan, karena itu disebut keutamaan pemikiran budaya (fadhâil fikriyah madaniyyah).
c. Keutamaan  akhlak,  bertujuan  mencari  kebaikan.  Jenis  keutamaan  ini  berada  di bawah dan menjadi syarat keutamaan pemikiran. Sedangkan kedua jenis keutamaan tersebut  terjadi  dengan  tabiatnya,  dan  bisa  juga  terjadi  dengan  kehendak  sebagai penyempurna tabiat atau watak manusia.
d. Keutamaan  amaliah,  diperoleh  dengan  dua  cara  yaitu  pernyataan-pernyataan  yang memuaskan dan merangsang. 51
49 Majid Fakhry, Etika dalam Islam,terj. Zakiyuddin Baidhawy, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 65.
50 Majid Fakhry, Etika dalam Islam,terj. Zakiyuddin Baidhawy, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 66.
51 Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), Cet. II, 43.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2
154
Al-Farabi membagi masyarakat menjadi dua macam, yakni Masyarakat sempurna (al-kamilah) dan Masyarakat tidak sempurna (al-ghairu al-kamilah). 52
a. Masyarakat sempurna (al-kamilah)
Bisa  berbentuk  masyarakat  kota,  bisa  pula  masyarakat  yang  terdiri  dari beberapa  bangsa  yang  bersatu  dan  bekerjasama  secara  internasional.  Masyarakat sempurna sendiri diklasifikasikan menjadi tiga:
1) Masyarakat  sempurna  besar  (‘udhma)  adalah  gabungan  banyak  bangsa  yang sepakat  untuk  bergabung  dan  saling  membantu  serta  kerja  sama  (perserikatan bangsa-bangsa).  Bisa  berbentuk  masyarakat  kota,  bisa  pula  masyarakat  yang terdiri dari beberapa bangsa yang bersatu dan bekerjasama secara internasional.
2) Masyarakat  sempurna  sedang  (wustha)  adalah  masyarakat  yang  terdiri  atas  satu bangsa yang menghuni disatu wilayah dari bumi ini (negara nasional).
3) Masyarakat  sempurna  kecil  (sughra),  adalah  masyarakat  yang  terdiri  atas  para penghuni satu kota (negara kota). 53
b. Masyarakat tidak sempurna (al-ghairu al-kamilah)
Masyarakat  tidak  sempurna  atau  belum  sempurna  disini  adalah  seperti masyarakat  dalam  satu  keluarga  atau  masyarakat  satu  desa.  Penghidupan  sosial  di tingkat  desa,  kampung,  lorong  dan  keluarga.  Perkembangan  dari  tidak/kurang sempurna  menjadi  sempurna  menurut  Al-Farabi  bertingkat-tingkat.  Mula-mula, masyarakat manusia berupa masyarakat yang terbesar, lalu menjadi masyarakat desa dan  kampung,  kemudian  menuju  ke  masyarakat  kota  yang  sempurna  dan berpemerintahan.  Al-Farabi  berpandangan  bahwa  masyarakat  sempuna  ialah masyarakat  yang  mengandung  keseimbangan  diantara unsur-unsurnya. Perbedaannya  hanyalah  kalau  unsur-unsur  masyarakat  itu  mempunyai  kebebasan individual yang lebih besar maka dalam diri manusia unsur-unsur itu lebih dikuasai dan diperintah oleh pusatnya. 54
Pandangan ini didasari oleh pemikiran filsafatnya bahwa manusia tidak sama satu  sama  lainnnya,  disebabkan  banyak  faktor,  antara  lain:  faktor  iklim  dan lingkungan  tempat  mereka  hidup  dan  faktor  makanan.  Faktor-faktor  tersebut
52 A’li Abdul Wahid Wafi, Al-Madînah Al-Fadhîlah Lil Farabi, (Mesir: Nahdhah, ttt), 38.
53 A’li Abdul Wahid Wafi, Al-Madînah Al-Fadhîlah Lil Farabi, 38.
54 A’li Abdul Wahid Wafi, Al-Madînah Al-Fadhîlah Lil Farabi, 39.
MUHAMMAD SYAFII
banyak  berpengaruh  dalam  pembentukan  watak,  pola  pikir  dan  perilaku,  orientasi atau kecendurangan serta adat kebiasaan. 55
Negara  utama  (al-Madînah  al-Fadhîllah)  sebagai  satu  masyarakat  yang sempurna  (al-Mujtami’  al-Kamilah)  yang  digambarkan  Al-Farabi  adalah  suatu masyarakat  yang  lengkap  bagian-bagiannya,  diibaratkan  sebagai  suatu  organ  tubuh manusia  dengan  anggota  yang  lengkap.  Masing-masing  organ  tubuh  harus  bekerja sesuai  fungsinya.  Apabila  satu  organ  tubuh  sakit,  organ  tubuh  yang  lain  akan  ikut merasakan. 56
Untuk  mewujudkan  negara  utama,  ada  beberapa  kriteria  yang  ditetapkan oleh al-Farabi bagi seseorang untuk bisa menjadi kepala negara yang baik dan pantas menjadi pemimpin sebuah negara. Kriteria itu berupa sehat badan, anggota-anggota badan  semuanya  lengkap  (tidak  cacat),  ingatan  yang  kuat,  kecerdasan  yang  tinggi, tanggapan yang tepat, tutur kata yang baik, cinta kepada ilmu pengetahuan dan selalu menambah  ilmu  pengetahuan  ke  dalam  diri,  menghiasi  diri  dengan  kejujuran sehingga  bisa  dipercaya,  tidak  rakus,  dan  menjauhkan  diri  dari  kenikmatan  materi dan duniawi. 57
Kriteria  ini  sesungguhnya  merupakan  moralitas  yang  susah  terwujud bersamaan  pada  diri  seseorang,  bahkan  al-Farabi  sendiri  mengakuinya.  Meskipun begitu,  ia  justru  menambah  lagi  syarat  tersebut,  dan  ini  tampaknya  yang membedakannya  dengan  pikiran  Plato  dan  lebih  dekat  kepada  Islam,  yaitu  bahwa kepala  negara  harus  bisa  mencapai  ketinggian  untuk  mencapai  akal  fa’al  yang menjadi sumber wahyu dan ilham baginya. Akal fa’al ini merupakan salah satu akal yang  sepuluh  akal  disebutkan  oleh  al-Farabi  dan  akal  ini  yang  memiliki  pengaruh bagi alam semesta dan berbagai peristiwa yang terjadi di dalamnya. 58
Dalam  persoalan  pencapaian  menuju  akal  fa’al  ini  tampak  bahwa  idealisme al-Farabi lebih eksploratif ketimbang Plato. Jika Plato menghendaki agar para filsuf yang  menjadi  kepala  negara  sekaligus  mengurusi  berbagai  urusan  kemasyarakatan dan politik, maka al-Farabi berdasarkan pikirannya menyatakan bahwa kepala negara harus  masuk  ke  dalam  alam  rohani  dan  ia  harus  lebih  banyak  mengabdi  kepada kehidupan  rohaninya  ketimbang  kehidupan  jasmaninya,  di  samping  ia  juga  harus
55 A’li Abdul Wahid Wafi, Al-Madînah Al-Fadhîlah Lil Farabi, 39.
56 A’li Abdul Wahid Wafi, Al-Madînah Al-Fadhîlah Lil Farabi, 41.
57 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 109.
58 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 109.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2 156
terus  aktif  berhubungan  dengan  akal  fa’al.  Dengan  kata  lain,  apa  yang  dikatakan Plato  bahwa  filsuf  sekaligus  penguasa  negara  setelah  dikonsepsikan  oleh  al-Farabi berubah  menjadi  seorang  hakim  yang  bijaksana  dan  memiliki  ruh  keislaman  dalam dirinya. 59
Dengan  demikian,  bagi  al-Farabi  seorang  kepala  negara  yang  telah memperoleh  kebahagiaan  hakiki  dari  kehidupan  rohaninya  tentu  dapat  menarik rakyatnya kepada dirinya dan mendidik jiwa mereka, serta membawanya naik kepada alam cahaya yang cemerlang. Tentu saja konsepsi negara utama semacam ini sangat susah untuk direalisasikan dan ini hanya berada dalam dunia ide al-Farabi. Dari sini tampak bahwa pikiran-pikiran al-Farabi tentang pencapaian kebahagiaan masyarakat adalah  berupa  ilmu  yang  lebih  bersifat  teori,  dan  bukan  sesuatu  yang  bersifat realistis-pragmatis. Hal ini bisa dimaklumi karena ia memang hanya seorang pemikir dengan penjelahan pikirannya yang sangat luas.

## Penutup
Al-Farabi merupakan filsuf Muslim yang sejak awal kemunculannya sebagai pemikir sangat  besar  perhatiannya  terhadap  berbagai  persoalan  kemanusiaan  yang  ada  pada  waktu itu.  Perhatian  ini  ditunjukkan  bahkan  pada  aspek  individu  dan  sosial.  Terilhami  dari kebijaksanaan  pikiran  para  filsuf  Yunani,  al-Farabi  mencoba  menemukan  corak  pemikiran versinya sendiri yang bersandar pada ajaran-ajaran Islam.
Pemikirannya  dalam  bidang  kemanusiaan  ini  terutama  tertuang  dalam  karya- karyanya  yang  berisi  tentang  etika.  Pandangan  al-Farabi  mengenai  etika  terutama  berkisar pada  persoalan  tindakan  manusia  dan  cara  manusia  mencapai  kebahagiaan.  Mengenai tindakan  manusia  terlihat  ada  kecendrungan  bahwa  logika  yang  ia  gunakan  melalui terminologi  kehendak  Tuhan  memberikan  kebebasan  yang  terbatas  pada  manusia.  Dalam arti bahwa  tindakan manusia adalah apa yang sudah dikehendaki Tuhan. Ini mirip dengan terminologi  yang  digaungkan  paham  Jabariyah,  namun  dalam  hal  ini  persoalan  ini  tidak terlalu jauh dibahas dan menjadi masalah masa itu.
Mengenai  kebahagiaan,  setidaknya  Al-Farabi  memberikan  jalan  pencapaian kebahagiaan  yang  sempurna  melalui  adanya  istilah  akal  yang  ia  gunakan  dalam epsitemologinya  dalam  jalan  mencari  pengetahuan  sejati.  Pencapaian  tertinggi  dan  puncak manusia bisa merasakan kebahagiaan adalah ketika ia berhasil mencapai akal aktif, di mana melalui  akal  ini  manusia  mampu  berhubungan  melalui  batinnya  dengan  alam  semesta. Sementara  untuk  mencapai  kebahagiaan  sosial,  al-Farabi  membuat  analogi  sebuah
59 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, 109.
MUHAMMAD SYAFII Etika dalam Pandangan al-Farabi 157
masyarakat  seperti  anggota  tubuh,  di  mana  untuk  mencapai  kebahagiaan,  harus  ada seperangkat  tata  aturan  yang  menjadi  pedoman  bagi  masing-masing  individu  dalam melaksanakan fungsi sosialnya. Mengenai kebahagiaan sosial ini, al-Farabi sangat fokus pada fungsi sosial kepala negara dalam suatu masayarakat, bahkan al-Farabi merumuskan dengan sangat  ketat  mengenai  atribut-atribut  kedirian  yang  harus  ada  pada  seorang  kepala  negara. Dalam  hal  ini  tampaknya,  rumusan  etika  al-Farabi  memiliki  kesinambungan  dan  pengaruh satu sama lain. Dengan kata lain, untuk mencapai kebahagiaan, diri individulah yang terlebih dahulu  harus  dibersihkan  dan  diperbaiki,  setelahnya  barulah  manusia  bisa  mewujudkan tatanan sosial yang sesuai dengan tuntunan agama.

## DAFTAR PUSTAKA
Asy’arie, Musa. Filsafat Islam Sunah Nabi dalam Berfikir, Yogyakarta: LES-FI, 2001.
A’wani,  Ghulamriza  “Transfer  of  Ethical  Texts  to  The  Islamic  World”  dalam  Behruz Rafiee, Ethics in Islam. Tehran: Alhoda, 2004.
Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani. Yogyakarta: Kanisius, 1975.
-------------. Etika. Jakarta: Gramedia, 1993.
Fakhry,  Majid.  Etika  dalam  Islam,  terj.  Zakiyuddin  Baidhawy.  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1996.
al-Farabi, Abu Nasr.  Arâ’u Ahl al-Madînah al-Fadhîlah. Cairo: Maktabah Azhariyyah, tt.
Hanafi, A. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1969.
Ilmu Ushuluddin Vol. 16, No. 2
158
Madkour, Ibrahim. Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyudi Asmin. Jakarta: Bumi Aksara, tt.
----------------. Filsafat Islam: Teori dan Penerapannya. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996.
Maftukhin. Filsafat Islam. Yogyakarta: Teras, 2012.
Magniz-Suseno, Franz. 13 Tokoh Etika: Sejak Zaman Yunani Sampai Abad ke-19. Yogyakarta: Kanisius, 1997.
Makhsin, Mardzelah. Sains Pemikiran dan Etika. Kuala Lumpur: PTS Professional Publishing Sdn, Bhd, 2006.
Najati,  Muhammad  Ustman.  Jiwa  dalam  Pandangan  Para  Filosof  Muslim,  Bandung:  Pustaka Hidayah, 1993.
Nasr, Seyyed Hossein & Oliver Leaman. History of Islamic Philosophy, Vol. I, Cet. I. London: Routledge, 1996.
Nasr,  Seyyed  Hosein.  Three  Muslim  Sages:  Avicenna-Suhrawardi-Ibn  ‘Arabi,  terj.  Ach.  Maimun Syamsuddin. Yogyakarta: IRCiSoD, 2014.
Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Cet. II. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001.
Sofyan, Ayi. Kapita Selekta Filsafat. Bandung: Pustaka Setia, 2010.
Sudarsono. Filsafat Islam. Jakarta: Rineka Cipta, 2010.
Syarif, M. M. Para Filosof Muslim. Bandung: Penerbit Al Mizan, 1985.
MUHAMMAD SYAFII
Wafi, A’li Abdul Wahid. Al-Madînah Al-Fadhîlah Lil Farabi. Mesir: Nahdhah, tt.
Yamani. FilsafatPolitik Islam: Antara Al-Farabi dan Khomeini. Bandung: Mizan, 2002.
Yazdi,  Muhammad  Taqi’  Mishbah.  Philisophical  Instructions:  An  Introduction  to  Contemporary Islamic Philosophy, terj. Musa Kazhim dan Saleh Bagir. Bandung: Mizan, 2003.
Zar, Sirajuddin. Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2012.
Zuhri. Etika: Teori dan Praktek. Yogyakarta: FA Press, 2016.
Ilmu Ushuluddin
Vol. 16, No. 2 160