## Dampak Tafsir Muhammad ‘Abduh terhadap Tafsir-Tafsir Sesudahnya

## Masduki
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Tulungagung, Jawa Timur email: masduki.s123@gmail.com
Received: Desember 8, 2017 Accepted: April 19, 2018

## Abstract
This article discusses the influence of Muhammad ‘Abduh’s interpretations on the  interpretations  of  post-’Abduh  ex-commentators,  especially  on  the  five commentaries  popular  among  Muslims,  namely  Rashîd  Ridlâ,  Mahmud Syaltût,  Bint  al-Syâthî,  Al-Maraghî,  and  Sayyid  Quthb.  The  results  showed that Rasyid Ridlâ continued to maintain the interpretation of his teacher while adding  necessary  explanations.  This  means,  the  impact  of  ‘Abduh’s interpretation  is  strong  on  Ridlâ’s  interpretation.  For  Mahmud  Syaltût, Abduh’s  influence  was  evident  in  his  view  that  the  Koran  contained  basic themes  and  objectives.  While  the  prominent  feature  of  Bint  al-Syâthî’s interpretation  is  its  emphasis  on  the  rhetorical  aspect  ( al-n ā hiyah  al-bayâniyah ). ‘Abduh’s influence is also thick in the Tafsîr al-Maraghî when he states that one of manhaj taken in the preparation of this interpretation is turning away ( al-i’râd ) from the narrations of ma’tsûrah , except for mutawâtir and the narrations that are not  contrary  to  the  spirit  of  Islam.  Finally  for  Quthb,  Abduh’s  influence  was seen from his beautiful literary elements.

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  pengaruh  tafsir  Muhammad  ‘Abduh  terhadap  tafsir- tafsir para mufasir pasca-’Abduh, terutama pada lima mufasir yang populer di kalangan umat Islam, yaitu Rasyîd Ridlâ, Mahmûd Syaltût, Bint al-Syâthî, Al- Marâghî  dan  Sayyid  Quthb.  Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa  Rasyid Ridlâ  tetap  mempertahankan  penafsiran  gurunya  seraya  menambahkan penjelasan  seperlunya.  Ini  artinya,  dampak  tafsir  ‘Abduh  kental  pada  tafsir Ridlâ. Bagi Mahmud Syalthût pengaruh Abduh nampak pada pandangannya bahwa Alquran mengandung tema-tema dan tujuan-tujuan pokok. Sementara ciri  menonjol  dari  tafsir  Bint  al-Syâthî  adalah  penekanannya  atas  aspek retorika ( al-nâhiyah al-bayâniyah ). Aspek ini kita tandai sebagai dampak dari tafsir ‘Abduh.  ‘Warna’  ‘Abduh  juga  kental  pada  Tafsir  al-Maraghî  ketika  ia menyatakan  bahwa  salah  satu manhaj yang  ditempuh  dalam  penyusunan tafsirnya  ini  adalah  ‘berpaling  ( al-i’râd )’  dari  riwayat-riwayat ma’tsûrah, kecuali yang mutawâtir dan riwayat yang tidak berseberangan dengan semangat Islam. Terakhir  bagi  Quthb,  pengaruh  Abduh  terlihat  dari  unsur  sastranya  yang
indah. Makna-makna ayat dituangkan dengan atraktif, mempesona dan hidup, sambil tetap mengindahkan keagungan serta kesucian Alquran.
Keywords: Contemporary tafsir, manhaj interpretation, al-i’râd

## Pendahuluan
Muhammad ‘Abduh, menurut Muhammad ‘Imârah, adalah tokoh akal-nalar Islam terbesar abad modern ini yang memberikan refleksi dan penafsiran terhadap ayat-ayat  Alquran.  Pemikiran-pemikiran  ‘Abduh,  masih  menurut  ‘Imârah, merupakan  gerakan  pembaruan  pemikiran  Islam  kontemporer  yang  paling menonjol,  sehingga  layak  baginya  untuk  menyandang  gelar “Al-Ustâdz  al-Imâm” . 1 Tafsîr  al-Manâr yang  bernama  Tafsir Al-Qur’an  Al-Hakim memperkenalkan  dirinya sebagai,  kitab  tafsir  satu-satunya  yang  menghimpun  riwayat-riwayat  yang  shahih dan  pandangan  akal  menghimpun  riwayat-riwayat  yang  shahih  dan  pandangan akal  yang  tegas,  yang  menjelaskan  hikmah-hikmah  syari’ah,  serta sunnatullah (hukum Allah yang berlaku) terhadap manusia, dan menjelaskan fungsi Al-Qur’an sebagai  petunjuk  untuk  seluruh  manusia,  di  setiap  waktu  dan  tempat,  serta membandingkan  antara  petunjuknya  dengan  keadaan  kaum  muslimin  dewasa  ini (pada  masa  diterbitkannya)  yang  telah  berpaling  dari  petunjuk  itu,  serta (membandingkan pula) dengan keadaan pada salaf (leluhur) yang berpegang teguh dengan  tali  hidayah  itu.  Tafsir  ini  disusun  dengan  redaksi  yang  mudah  sambil menghindari  istilah-istilah  ilmu  dan  teknis  sehingga  dimengerti  oleh  orang  awam tetapi tidak diabaikan oleh orang-orang khusus (cendekiawan).
Muhammad  ‘Abduh  memiliki  banyak  pengagum  dan  pengikut.  Di  antara mereka  ini,  ada  yang  kemudian  mengikuti  jejak  pembaharuan  ‘Abduh  dan mengambil  tafsîr  Alquran  sebagai  wahana  pembaharuannya.  Mereka  yang diidentifikasi—atau  mengidentifi-kasi  diri—sebagai  pengikut  ‘Abduh  tersebut antara  lain  Muhammad  Rasyîd  Ridlâ,  ‘Abd  al-Qâdir  al-Maghribî,  Ahmad Mushthafâ  al-Maraghî,  Jamâl  al-Dîn  al-Qâsimî,  ‘Abd  al-Hamîd  bin  Bâdîs, Muhammad  al-Thâhir  bin  ‘Âsyûr,  Mahmûd  Syaltût,  Dr.  ‘Abdullâh  Dirâz,  Dr. Muhammad al-Bahî, Syaikh Muhammad al-Madanî, Âisyah ‘Abd al-Rahmân (Bint al-Syâthî), dan Al-Syahîd Sayyid Quthb.
Artikel ini akan mencoba mengkaji pengaruh Tafsir Al Manâr karya Abduh terhadap lima tafsir popular yang didentifikasi sebagai tafsir yang dipengaruhi tafsir al-Manâr M. Abduh. Lebih spesifik akan membahas dalam aspek mana pengaruh Abduh  dalam  tafsir-tafsir  tersebut.  hal  tersebut  menyangkut manhaj, penjelasan, konteks,  sastra  dan  keindahan  bahasanya,  gaya  penulisan,  dan  hal-hal  yang menyangkut  penafsiran.  Metode  yang  ditempuh  penulis  adalah  studi  pustaka ( library  research )  yaitu  dengan  cara  meneliti  secara  mendalam  kandungan  isi  tafsir Muhammad  Rasyîd  Ridlâ,  Mahmûd  Syaltût,  ‘Âisyah  ‘Abd  al-Rahmân  (Bint  al- Syâthî), Ahmad Mushthafâ al-Marâghî dan Al-Syahîd Sayyid Quthb.
1 Muhammad ‘Imârah, Al-Imâm Muhammad ‘Abduh, Mujaddid al-Dunyâ bî Tajdîd al-Dîn, (Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. II, 1988), 12.

## Pengaruh Penafsiran Muhammad ‘Abduh

## Muhammad Rasyîd Ridlâ
Muhammad  Rasyîd  Ridlâ  (selanjutnya:  Ridlâ)  lahir  dan  tumbuh  besar  di Tripoli,  Suriah.  Di  kota  ini  ia  menimba  ilmu,  lalu  mengamalkannya  dengan mengajar  dan  memberikan  bimbingan  kepada  sesamanya.  Sampai  pada  suatu waktu,  ia  tertarik  oleh  majalah Al-’Urwat  al-Wutsqâ dan  menaruh  rasa  kagum terhadap  majalah  tersebut.  Ia  sangat  ingin  bertemu  dengan  tokoh-tokoh  yang menjadi  motor  penggerak  di  balik Al-’Urwat  al-Wutsqâ itu,  yakni  Jamâl  al-Dîn  al- Afghânî dan Muhammad ‘Abduh (selanjutnya: ‘Abduh). Dengan al-Afghânî, Ridlâ tidak  sempat  bertemu.  Ia  hanya  bertemu  dengan  ‘Abduh,  bahkan  kemudian menjadi  muridnya  yang  setia.  Permintaan  pertama  sang  murid  dari  gurunya adalah  menulis  tafsir  Alquran.  Sang  guru  memenuhi  permintaan  ini,  dan  Ridlâ mencatat apa yang ia dengar dari paparan tafsir gurunya. 2 Karena kedekatan Ridlâ dengan  ‘Abduh  dan  karena  kesetiaannya  kepada  ‘Abduh,  ‘Abduh  pernah  berkata tentang  Ridlâ:  “Dia  adalah  penerjemah  pemikiran-pemikiranku.”  Pernah  pula berkata: “Aku dengannya bersatu dalam akidah, pemikiran, pendapat, akhlak dan amal.” 3
Dalam bidang tafsir, Ridlâ mempunyai tujuan dan metode yang tidak keluar dari jalur tujuan dam  metode yang ditempuh oleh gurunya, kecuali dalam sedikit hal saja. Jika sesekali terjadi perbedaan pandangan antara Ridlâ dan ‘Abduh, Ridlâ menyampaikan perbedaan itu dengan sangat hati-hati dan menggunakan kata-kata yang  sangat  sopan.  Perbedaan  yang  ada  itu  pun  sejatinya  lebih  berarti pengembangan  dan  perluasan  dengan  menambahkan  penafsiran,  hadis-hadis, penjelasan hukum, bentuk-bentuk mufradat, aspek kebahasaan, persoalan-persoalan khilâfiyah dan  ayat-ayat  lain  yang  memperkuat  ayat  bersangkutan. 4 Karya  Ridlâ yang  menonjol  di  antaranya Al-Wahy  al-Muhammadî yang  telah  diterjemahkan  ke dalam  beberapa  bahasa.  Namun  yang  paling  menonjol  dari  karya-karyanya adalah, tentu saja, Tafsîr al-Manâr. 5 Tafsîr al-Manâr karya Ridlâ, yang bagian-bagian awalnya (lima jilid pertama) memuat  tafsir  ‘Abduh,  merupakan  tipe  khusus  dalam  menakwilkan  Alquran. Terobosan-terobosan  yang  dilaku-kan  Ridlâ  bisa  menggugah  kesadar-an pembacanya  untuk  mengkaji  Alquran  lebih  dalam,  untuk  bangkit  membenahi kondisi umat yang tengah shock akibat kekalahan-kekalahan yang terus dideritanya semenjak berakhirnya Perang Salib sampai runtuhnya dinasti Turki Utsmani. 6
2 Abd  al-Ghafâr  ‘Abd  al-Rahîm. Al-Imâm  Muhammad  ‘Abduh  wa  Manhajuh  fî  al-Tafsîr. (Kairo: Al-Jâmiah Al-Qâhirah, 1963), 323.
3 Muhammad  Husein  al-Dzahabî, Al-Tafsîr  wa  al-Mufassirûn (Kairo:  Dâr  al-Kutub  al- Hadîtsah, vol. III, tt), 243. Lihat juga ‘Abd al-Majîd ‘Abd al-Salâm al-Muhtasib, Ittijâhât al-Tafsîr fî ‘Ashr al-Hadîts (Beirut: Dâr al-Fikr, cet. I jilid I, 1973), 195.
4 Lihat  Muhammad  Rasyîd  Ridlâ, Tafsîr  al-Manâr, Vol.  I,  (Kairo:  Dar  Al-Manâr,  1954),  16 (selanjutnya Rasyîd Ridlâ, Al-Manâr ).
5 ‘Abd al-Ghaffâr, Al-Imâm Muhammad ‘Abduh…, 324.
6 Rif’at Syauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad ‘Abduh, Kajian Masalah Akidah dan Ibadat (Jakarta: Paramadina, cet. I 2002), 98.
Manhaj yang ditempuh Ridlâ dalam tafsirnya adalah, seperti telah disebutkan, sama dengan manhaj yang ditempuh oleh gurunya kecuali dalam beberapa hal saja. Berikut  akan  kami  tampilkan  sedikit  contoh  penafsiran  Ridlâ.  Di  dalamnya  kita diharapkan dapat melihat sejauh mana dampak (pengaruh) tafsir ‘Abduh terhadap tafsir Ridlâ.
Ketika  Ridlâ  menafsirkan  ayat “Inna  Allâh  lâ  yuhibbu  man  kâna  mukhtâlan fakhûrâ,” 7 ia  mengutip  ‘Abduh  yang  mengatakan  bahwa  penggalan  ayat  ini merupakan  alasan  ( ta’lîl )  bagi  semua  perintah  yang  disebutkan  dalam  penggalan- penggalan  sebelumnya  dari  ayat  ini. Mukhtâl, masih  kata  ‘Abduh,  adalah  orang sombong  yang  kesombongannya  nampak  dalam  gerak  tubuh  dan  perilakunya. Orang  seperti  ini  menganggap  dirinya  lebih  tinggi  dan  mulia  dari  orang  lain. Sedang-kan fakhûr adalah  orang  sombong  yang  kesombongannya  nampak  dalam ucapan-ucapannya. Mukhtâl dan fakhûr keduanya dibenci Allah. 8
Setelah  Ridlâ  mengutip  penafsiran  ‘Abduh,  dengan  sedikit  perubahan redaksi—sebagaimana diakuinya—ia kemudian menambahkan:
Saya berpendapat bahwa tidaklah termasuk dalam kategori kesombongan ( al-kibr dan al-khailâ` ) jika  seseorang  tampil  dengan  penuh  wibawa  selama  ia  tidak  angkuh  dengan  kewibawaannya, percaya  diri  dengan  tetap  santun  dan  lembut,  serta  berpakaian  rapi  dan  baik  dengan  tidak berlebihan dan mencari perhatian. 9
Untuk memperkuat pendapatnya ini, Ridlâ mengutip hadis riwayat Muslim, Abû Dâwud dan al-Tirmidzî dari Ibn Mas’ûd, yang mengatakan bahwa seseorang yang  dalam  hatinya  ada  kesombongan,  seberat  biji  sawi  sekalipun,  tidak  akan masuk surga. Lalu seseorang bertanya kepada Rasulullah tentang orang yang suka berpakaian  yang  baik.  Rasul  menjawab  bahwa  Allah  itu  indah  dan  menyukai keindahan  ( inn  Allâha  jamîlun  yuhibb  al-jamâl ).  Sedang  kesombongan  adalah penolakan terhadap kebenaran dan ber-sikap angkuh terhadap sesama manusia. 10 Dengan  tambahan  penjelasan  yang  dilakukannya,  Ridlâ  ingin  mengatakan bahwa  kesombongan  yang  dicela  oleh  Allah  dalam  ayat  adalah  kesombongan dalam  arti  penolakan  terhadap  kebenaran  dan  sikap  angkuh  serta  merendahkan sesama manusia. Adapun kewibawaan yang disertai kelembutan dan sopan santun serta pakaian yang indah dan rapi, selama bukan untuk pamer, tapi semata karena Allah  menyukai  keindahan,  tidak  termasuk  kesombongan.  Dengan  begitu,  Ridlâ tetap  mempertahankan  penafsiran  gurunya  seraya  menambahkan  penjelasan seperlunya. Ini artinya, dampak tafsir ‘Abduh kental pada tafsir Ridlâ.

## Mahmûd Syaltût
Mahmud  Syaltut  lahir  di  Maniah,  Bani  Mansur,  Bukhairah,  Mesir, pada 23    April    1893.  Setelah    hafal    al-  Qur’an,    pada    tahun    1906    ia    memasuki lembaga        pendidikan        agama        di    Iskandariyah.          Selanjutnya          ia meneruskan    studinya  ke  Universitas  al-  Azhar,  Kairo,  Mesir,    dan        berhasil
7 Qs. Al-Nisâ, (4): 36.
8 Muhammad Rasyîd Ridlâ, Tafsîr al-Manâr, Vol. I, (Kairo: Dar Al-Manâr, 1954), 95.
9 Muhammad Rasyîd Ridlâ, Tafsîr Al-Manâr…, 96.
10 Rasyîd Ridlâ, Tafsîr Al-Manâr…, 97.
meraih        gelar al-Syahadah        al  ‘Alimiyah    al  Nidzamiyah (setara    dengan    gelar master   of   Art)   sebagai   lulusan   terbaik. Di  samping  itu,  ia  juga  meraih gelar    baik    dari    dalam    negeri    maupun    luar    negeri.    Misalnya    gelar    Doktor Honoris  Causa  yang  dianugerahkan   kepadanya   oleh   Universitas  Chili   pada 1958,      IAIN      Syarif      Hidayatullah    Jakarta    dalam    spesialisasi  Ilmu Kemasyarakatan    dan    Syariat    Islam,     dan  menerima  lencana  kerajaan oleh  paduka  Y.M. Raja Hasan Maroko. 11
Dampak  ‘Abduh  pada  Mahmûd  Syaltût  nampak  pada  pandangan  Syaltût bahwa  Alquran  mengandung  tema-tema  dan  tujuan-tujuan  pokok.  Karena pandangannya  ini,  Syaltût  berpendapat  bahwa  mende-katkan  manusia  kepada makna-makna  Alquran  dan  membukakan  pintu  bagi  pendalaman  Alquran merupakan  kewajiban  para  ulama  dan  pemuka  agama. 12 Pandangan  ini  ingin menekankan bahwa Alquran betul-betul sebagai hidayah bagi umat manusia, dan bahwa ke-hidayah-annya itu mesti dirasakan oleh mereka.
Menurut  Syaltût,  tujuan-tujuan  Alquran  berkisar  pada  tiga  aspek  pokok: Aspek akidah, akhlak, dan hukum. Yang pertama bertujuan untuk membersihkan hati  dari  benih-benih  syirik  dan  berhalaisme,  sembari  mempertalikannya  dengan nilai-nilai  ruhaniah  yang  suci-murni.  Dalam  aspek  ini  terkandung  rukun  iman. Aspek  yang  kedua  (akhlak)  bertujuan  untuk  melatih  dan  mensucikan  jiwa, meninggikan  derajat  dan  kualitasnya,  serta  memperkuat  tali  persaudaraan  dan tolong  menolong  antar  sesama  manusia.  Dalam  aspek  ini  terkan-dung  perintah untuk  jujur,  sabar,  menepati  janji,  kasih-sayang,  lemah  lembut  dan  lain-lain. Sedang  aspek  ketiga  (hukum)  bertujuan  mengatur  hubungan  manusia  dengan Tuhannya dan hubungan manusia dengan sesamanya. Dalam aspek ini terkandung kewajiban salat, zakat, puasa, haji dan sebagainya. 13
Manhaj tematik 14 dalam tafsir Syaltût nampak jelas. Sebagai sampel kita lihat tafsirnya  atas  surat  al-Fâtihah.  Menurut  Syaltût,  surat  ini  mencakup  semua  kan- dungan  (ajaran)  yang  ada  dalam  Al-quran,  yaitu  ajaran  tentang  tauhid,  tentang adanya hari kebangkitan, penjelasan tentang jalan lurus ( al-tharîq al-mustaqîm ) yang harus  ditempuh  manusia  dalam  rangka  mengatur  hubungannya  dengan  Tuhan, dengan diri dan sesamanya. Ayat 2 ( al-hamd lî Allâh rabb al-’âlamîn ) dan 3 ( al-rahmân al-rahîm )  mengandung  ajaran  tauhid  dan  pendidikan  jiwa  lewat  kasih  sayang-Nya yang  Ia  berikan  kepada  hamba-hamba-Nya.  Ayat  4  ( mâlik  yawm  al-dîn ) menunjukkan  adanya  kebangkitan  akhirat  tempat  segala  amal  dunia  mendapat balasan.  Ayat 5 ( iyyâka na’bud wa iyyâka nasta’în ) menunjukkan bahwa objek ibadah
11 M.  Fatih.  “Paradigma  Pemahaman  dan  Klasifikasi  Sunnah  dalam Perpektif  Edukatif  Mahmud  Syaltut  dan  Implikasinya  terhadap  Aktualisasi Mekanisme Ra’yu Era Kekinian”. Ta’dibiya, Vol. 7., No. 1., Mei 2017., 11-12.
12 Syaikh Mahmûd Syaltût. Min Hady al-Qur`ân, (Kairo: Wizârat al-Tsaqâfah Dâr al-Kâtib al- ’Arabî lî al-Thibâ’ah wa al-Nasyr, 1985), 6.
13 Syaikh Mahmûd Syaltût. Min Hady al-Qur`ân…, 6-7.
14 Manhaj tematik di sini dalam pengertian, sang mufasir selalu memperhatikan kesatuan tema surat yang ia tafsirkan, lalu membagi ayat-ayat dalam surat itu ke dalam sub-sub tema.
hanya  satu  yaitu  Allah  dan  menunjukkan  kelemahan  manusia  serta  kebutuhan mereka  akan  pertolongan-Nya.  Ayat  6  ( ihdinâ  al-shirâth  al-mustaqîm )  mengarahkan manusia  untuk  memohon  kepada  Allah  agar  ditunjukkan  jalan  yang  menjamin keteraturan  dan  kelurus-an  hidup  mereka.  Sedang  ayat  terakhir  ( shirâth  al-ladzîna an’amta …walâ al-dlâllîn ) menunjukkan bahwa sikap manusia terhadap ajaran Allah terbagi  ke  dalam  tiga  golongan, pertama, golongan  yang  memegang  teguh  ajaran- Nya  dan  selalu  berada  di  jalan  lurus.  Mereka  ini  yang  disebut  oleh  ayat  sebagai golongan  yang  mendapat  nikmat-Nya. Kedua ,  golongan  yang  menen-tang  jalan Allah dan hukum-hukum-Nya karena pembangkang-an dan kesombongan mereka. Mereka ini adalah “al-maghdlûb ‘alaihim” . Dan ketiga, golongan yang menampakkan keimanan  sedang  hatinya  menyimpan  kekufuran.  Golongan  ini  adalah “al- dlâllûn” . 15
Dampak  tafsir  ‘Abduh  terhadap  tafsir  Syaltût  juga  kental  ketika  yang kedua menafsirkan surat al-Mâ`idah (5): 5. Ayat ini, kata Syaltût, membolehkan memakan makanan Ahli Kitab (Yahudi dan Nasrani) dan menikahi perempuan dari kalangan mereka.  Hukum  makanan  Ahli  Kitab  sama  dengan  hukum  perempuan  mereka, yakni  halal  bagi  kaum  mukminin.  Ini  menunjukkan  bahwa,  dalam  pan-dangan Alquran,  keduanya  baik  dan  boleh  dikonsumsi  (dimakan  atau  dikawini),  juga bahwa per-bedaan agama bukanlah merupakan halangan bagi terjadinya interaksi sosial berupa saling mengonsumsi makanan dan terjadinya “per-kawinan silang”. 16
Dalam  ayat  ini  ada  dua  personalan  berkenaan  hubungan  kaum  Muslimin- Ahli  Kitab,  yakni  soal  makanan  dan  perempuan  Ahli  Kitab.  Di  sini,  kita  akan melihat lebih jauh pandangan dan penaf-siran Syaltût atas masalah yang pertama.
Jumhûr ulama, menurut Syaltût, berpendapat bahwa tujuan ayat “watha’âm al- ladzîna ûtû al-kitâb… (Qs. Al-Mâ`idah, 5: 5) ada-lah untuk menghilangkan kesulitan bagi kaum muslimin untuk meng-onsumsi makanan bikinan Ahli Kitab atau daging hewan  sembe-lihan  mereka.  Sebelum  ayat  ini  turun,  kaum  muslimin  merasa keberatan  untuk  memakan  ma-kanan  dan  sembelihan  mereka  karena  perbedaan agama. Kemu-dian Allah menjelaskan bahwa makanan dan sembelihan Ahli Kitab halal bagi mereka, sama seperti halalnya segala jenis makanan dan minuman yang baik-baik.  Allah  juga  mengajari  mereka  bahwa  perbedaan  akidah  tidak menghalangi terjadinya pertukaran dan perputaran sumber pangan; antara mereka dapat saling meng-onsumsi makanan. 17
Namun demikian, lanjut Syaltût, makanan Ahli Kitab yang boleh dikonsumsi oleh  kaum  muslimin  tidak  boleh  mencakup  makanan  yang  telah  diharamkan dalam  ayat  sebelumnya 18 yaitu  bangkai,  darah,  daging  babi  dan  lainnya,  meski mereka  (Ahli  Kitab)  menghalalkannya  bagi  diri  mereka.  Tidak  halal  pula  bagi
15 Syaikh Mahmûd Syaltût, Min Hady al-Qur`ân…, 10-11.
16 Syaikh Mahmûd Syaltût, Tafsîr al-Syaikh Syaltût, (Kairo: Dâr al-Qalam, 1979), 291.
17 Syaikh Mahmûd Syaltût, Tafsîr al-Syaikh Syaltût…, 292.
18 Qs. Al-Mâ`idah (5): 3.
orang  Islam  memakan  daging  hewan  sembelihan  Ahli  Kitab,  jika  ia  tahu  bahwa hewan itu mati tercekik atau disembelih dengan menyebut nama selain Allah. 19

## ‘Âisyah ‘Abd al-Rahmân (Bint al-Syâthî)
Bint  al-Syâtî  dikategorikan  sebagai  salah  seorang  mufassir  modern,  paling tidak  dapat  dilihat  dari  dua  aspek. Pertama ,  dari  segi  zaman  di  mana  ia  hidup, seperti yang telah diketahui bahwa ia hidup pada zaman modern. Kedua , dari segi metode yang digunakan dalam menulis tafsirnya. Mayoritas peminat kajian-kajian al-Qur’an menilai metode yang diusung oleh Amin al-Khuli kemudian diterapkan oleh Bint al-Syâtî dalam tafsirnya, al-Tafsîr al-Bayaniy li al-Qur’an al-Karim termasuk metode modern.
Bint  al-Syâtî  dilahirkan  di  barat  Delta  Nil,  tepatnya  di  Dumyat,  ‘Aisyah ‘Abd  al-Rahman  yang  dikenal  dengan  nama  samaran  Bint  al-Shati’.  Ia  tumbuh dalam lingkungan keluarga Muslim yang taat dan tergolong konservatif. Walaupun memiliki pandangan dan sikap yang konservatif, ia tetap memiliki daya tarik untuk seorang perempuan Arab modern yang berbudaya, yang harus diperhitungkan dan dicirikan  oleh  kemampuan  pengungkapan  diri  yang  kuat  dan  artikulatif,  yang diilhami  oleh  nilai-nilai  Islam  dan  informasi  pengetahuan  yang  meluap,  sebagai seorang  pakar  yang  hidup  di  era  modern.  ‘Abd  al-Rahman,  ayah  Bint  al-Shati’ adalah  salah  seorang  anggota  kerukunan  sufi.  Di  samping  itu  ia  adalah  guru  di sekolah teologi di Dumyat. 20
‘Aisyah  Abd  al-Rahman  atau  yang  termasyur  dengan  nama  Bint  al-Syâtî telah  mengukuhkan  dirinya  sebagai  spesialis  sastra  dan  tafsir  al-Qur’an  era modern.  Bint  al-Syâtî  mulai  meniti  karir  sebagai  guru  ibtidaiyah  di  al-Mansurah, sekitar  tahun  1929.  Kemudian  pada  tahun  1932,  ia  dikirim  ke  sebuah  perguruan tinggi  oleh  penyedia  pengajaran  Kementerian  Pendidikan  untuk  mengelola laboratorium  bahasa  Inggris  dan  Prancis.  Dua  tahun  kemudian,  tepatnya  pada tahun  1934,  setelah  memperoleh  gelar  B.A,  ia  dipromosikan  untuk  menjadi sekretaris di perguruan tinggi tersebut
Selain  menekuni  dunia  pendidikan,  ia  juga  aktif  menulis  di  berbagai  media massa  bahkan  ia  pernah  menjadi  editor  surat  kabar.  Karir  jurnalistiknya  berawal ketika  ia  masih  belajar  di  sekolah  menengah  pertama.  Pada  tahun  1933,  ia dinobatkan sebagai editor utama Majalah, al-Nahdhah al-Nisaiyah , di samping itu ia aktif pula menulis di surat kabar terkemuka Mesir, al-Ahram . Kendati demikian, hal itu  sama  sekali  tidak  memengaruhi  karir  akademiknya.  Pada  tahun  1939  Bint  al- Syâtî menjadi asisten dosen di Universitas Kairo. Tiga tahun kemudian, yakni pada tahun  1942,  ia  menjadi  inspektur  Bahasa  dan  Sastra  Arab  di  Kementerian Pendidikan.  Sejak  tahun  1950-1957,  ia  bekerja  sebagai  dosen  bahasa  Arab  di Universitas  ‘ Ayn  Shams .  Pada  tahun  1957-1962,  ia  diminta  untuk  menjadi  asisten profesor  sastra  Arab  di  universitas  yang  sama.  Lima  tahun  kemudian,  ia
19 Syaikh Mahmûd Syaltût, Tafsîr al-Syaikh Syaltût…, 294.
20 Wahyuddin. “Corak dan Metode Tafsir Bint Al-Syatî Studi atas al-Tafsîr al- Bayaniy li al-Qur’an al-Karîm ”. Epistemé , Vol. 9, Nomor 1, Juni 2014., 120-121.
dikukuhkan menjadi profesor dalam bidang Bahasa dan Sastra Arab di Universitas ‘Ayn  Syams .  Sejak  itulah  ia  diamanatkan  sebagai  Guru  Besar  Bahasa  dan  Sastra Arab pada Universitas ‘Ayn Syams, Mesir dan kadang-kadang juga menjadi Guru Besar  Tamu  di  Universitas  Islam  Umm  Durman,  Sudan.  Setidaknya  ia  telah berbicara  di  hadapan  para  sarjana  di  Roma,  Aljazair,  New  Delhi,  Bagadad, Kuwait, Yerussalam, Rabat, Fez dan Khartoum pada saat berkesempatan memberi kuliah dan konferensi pada tahun 60-an.
Ciri  menonjol  dari  tafsir  ‘Âisyah  ‘Abd  al-Rahmân  (Bint  al-Syâthî)  adalah penekanannya  atas  aspek  retorika  ( al-nâhiyah  al-bayâniyah ).  Aspek  ini  kita  tandai sebagai dampak dari tafsir ‘Abduh. Penekanan atas aspek ini juga mendekati cara yang  ditempuh  oleh  Syaikh  Amîn  al-Khûlî,  demikian  seperti  diakui  Bin  al-Syâthî sendiri. 21
Penekanan Bin al-Syâthî atas aspek bayâniyah ini merupakan upayanya untuk menghasilkan tafsîr adabî. Lagi-lagi, pada titik ini kita menemukan dampak ‘Abduh pada  tafsir  Bin  al-Syâthî.  Tentang  upayanya  ini,  ia  katakan  bahwa  apa  yang  ia tuangkan dalam tafsirnya tak lain dari upaya untuk meng-hasilkan al-tafsîr al-adabî dalam  rangka  menunjukkan  kemukjizatan  Alquran  dalam  aspek bayâniyah- nya.  Di dalam  tafsir  ini,  ia  berupaya  begitu  rupa  untuk  memahami  teks  Alquran  dengan pemahaman  yang  sejalan  dengan  ‘ruh’  dan  karakter  bahasa  Arab.  Ia  mendekati setiap  kata,  bahkan harakat, intonasi  dan  aksentuasi,  dengan  menggunakan uslûb Alquran  sendiri,  dan  hanya  kembali  kepadanya  ketika  terjadi  perselisihan  paham dan  kebuntuan  jalan  dalam  memahaminya.  Pende-katan  itu  ia  lakukan  dengan cara  penelusuran  yang  teliti  atas  seluk-beluk  kata  dan  pengamatan  yang  seksama untuk menemukan dilâlah yang ditujunya. 22
Berikut  sampel  penafsiran  Bint  al-Syâthî:  Ketika  ia  menafsirkan  surat  al- Dluhâ,  ia  katakan  bahwa  surat  ini makiyah .Tak  ada  perselisihan  tentang  hal  ini. Para  mufasir  juga  sepakat  bahwa sabab  nuzûl- nya  adalah  keterlambatan  wahyu kepada Rasulullah saw., dan ini cukup memberatkan beliau.
Surat ini dibuka dengan sumpah, huruf sumpahnya adalah wâw . Berkenaan sumpah  Tuhan  seperti  ini,  pendapat  yang  sudah  mapan  mengatakan  bahwa  ia menunjukan makna pengagungan ( ta’zhîm ) bagi sesuatu yang dijadikan alat sumpah ( al-muqsam  bih ).  Mereka  yang  memegang  pendapat  ini  berupaya  sedemikian  rupa untuk menunjukkan ke-agungan sesuatu yang dijadikan Allah sebagai alat sumpah- Nya.  Ketika  Allah  bersumpah  dengan  malam,  misalnya,  mereka  katakan  bahwa padanya  terdapat  tanda-tanda  keagungan  Tuhan,  seperti  penciptaannya  dan dijadikannya ia sebagai waktu istirahat dari segala aktivitas dan lainnya. 23
Akan tetapi pendapat umum itu tidak memuaskan dan tidak dapat diterima begitu  saja  oleh  Bint  al-Syâthî.  Dalam  kasus  Tuhan  ber-sumpah  dengan  waktu duha, misalnya, Bint al-Syâthî memper-tanyakan, apa unsur tazhîm pada waktu itu sehingga  pantas  dikata-kan  bahwa  Allah  bersumpah  dengannya  karena  padanya
21 Abd al-Ghaffâr, Al-Imâm Muhammad ‘Abduh…, 400.
22 Lihat  Bint  al-Syâthî, Muqaddimah  al-Tafsîr  al-Bayânî  lî  al-Qur`ân  al-Karîm, (Kairo:  Dâr  al- Ma’ârif, 1971), 18.
23 Lihat Bint al-Syâthî, Muqaddimah al-Tafsîr al-Bayânî …, 25.
ter-dapat  tanda-tanda  keagungan?  Yang  nampak  dari  waktu  duha,  kata  Bint  al- Syâthî, adalah makna istîhâsy, yaitu waktu yang mence-kam. Yang jelas, anggapan bahwa sumpah Tuhan dalam beberapa ayat dengan sesuatu menunjukkan makna keagungan pada sesuatu itu, tidak memuaskan Bint al-Syâthî. Sebab menurutnya, makna itu ‘di-bikin-bikin (dipaksanakan)’ belaka.
Setelah mencermati lebih dalam dan mengamati lebih jauh tentang ayat yang dibuka  dengan  huruf wâw seperti  dalam  surat  al-Dluhâ,  ternyata,  hemat  Bint  al- Syâthî,  huruf wâw di  situ  tidak  berfungsi  sebagai  huruf qasam (sumpah).  Di  situ  ia berfungsi lebih luas untuk menun-jukkan makna retorikal ( ma’nâ bayânî ) yang lebih dalam,  yaitu  untuk  menjelaskan  hal-hal  penting  yang  sifatnya  maknawiyah- metafisis  ( ghaybiyyât )  dengan  hal-hal  yang  bersifat  empirsis-fisis. 24 Penjelasan-nya, kurang lebih, seperti ini:
Dalam  surat  al-Dluhâ  Allah  menyebutkan  dua  kejadian  alam  yaitu  waktu duha  di  mana  manusia  menyaksikan  dan  merasakan  te-rangnya  hari,  kemudian malam  gelap  yang  sunyi  dan  tenang.  Mereka  menyaksikan  dan  melalui  dua kejadian  ini  dengan  sikap  bia-sa-biasa  saja,  tak  ada  yang  mengun-dang  rasa  aneh atau  pertanyaan  pada  kejadian  gelap  sehabis  terang.  Jika  demikian  keadaannya, maka lalu mengapa mereka heran kalau datang suatu fase ( fatrah ) di mana wahyu tidak turun kepada Rasulullah setelah sebelumnya turun kepada beliau? 25 Surat al- Dluhâ  ingin  menggambarkan  bahwa  turun  dan  berhentinya  wahyu  kepada  Rasul tak ubahnya datang dan perginya siang berganti malam; tak perlu diherankan, tak usah  dipertanyakan.  Masa fatrah yang  menimpa  Rasul  tidak  sama  sekali  berarti Tuhan telah meninggalkan beliau.
Dapat  kita  lihat  juga  dampak  ‘Abduh  pada  tafsir  Bint  al-Syâthî  ketika  ia menafsirkan penggalan ayat “fa man ya’mal mitsqâl dzarrat khairan yarah wa man ya’mal mitsqâl dzarrah syarran yarah.” Berbeda dengan para ulama dan mufasirin yang ‘sibuk’ mempersoalkan  kata zarrah; ukuran,  bentuk  dan  segala  perselisihan  paham menyangkut  kata  itu,  Bint  al-Syâthî  bahkan  menghindar  dari  segala  perselisihan paham  seperti  itu  seraya  menya-takan  bahwa  tidak  perlu  kita  berpanjang  bicara memperdebatkan  hakikat  kata  itu.  Yang  lebih  penting,  menurutnya,  adalah mencari tahu lebih jauh rahasia-rahasia bayâniyah yang terkandung di dalamnya. 26

## Ahmad Mushthafâ al-Marâghî
Nama lengkapnya, Ahmad Mushthafâ bin Muhamad bin ‘Abd al-Mun’im al- Marâghî. Selain mufassir dia juga kerap disebut sebagai faqîh. Ahmad Mushthafâ al- Marâghî  adalah  saudara  Muhammad  Mushthafâ  al-Marâghî  yang  pernah menjabat  sebagai Syaikh  al-Azhar .  Karya  tafsir  Ahmad  Mushthafâ  al-Marâghî (selanjutnya:  al-Marâghî)  cukup  populer,  yaitu Tafsîr  al-Qur`ân  al-Karîm yang terkenal dengan nama Tafsîr al-Marâghî. 27
24 Lihat Bint al-Syâthî, Muqaddimah al-Tafsîr al-Bayânî …, 26.
25 Lihat Bint al-Syâthî, Muqaddimah al-Tafsîr al-Bayânî …, 27.
26 Lihat Bint al-Syâthî, Muqaddimah al-Tafsîr al-Bayânî …, 104.
27 Al-Sayyid  Muhammad  ‘Alî  Iyâzî, Al-Mufassirûn,  Hayâtuhum  wa  Manhaju-hum, (Teheran: Muassasah al-Thibâ’ah wa al-Nasyr Wizârat al-Tsaqâfah wa al-Irsyâd al-Islâmî, cet. I, tt), 357-358.
Tafsir  ini  banyak  dipuji  orang  karena  dianggap  tafsir  yang  cukup syâmil (komprehensif),  redaksi  yang  digunakan  dan  cara  penyampaiannya  dinilai  dapat merespon  kebutuhan  manusia  masa  kini.  Isinya  mudah  dicerna,  menenangkan hati,  pemaparannya  rasional  dan  argumentatif,  bukti-bukti  empiris  juga  sering dimunculkan. Demikian Iyâzî memuji tafsir ini. 28
Pujian  Iyâzî  di  atas  nampaknya  dapat  mudah  kita  terima  mengingat  bahwa “ruh”  ‘Abduh  sebenarnya  mengalir  dalam Tafsir  al-Marâghî, selain  al-Marâghî sendiri  memang  merancang  tafsir  ini  untuk  menjadi  sebuah  ‘tafsir  modern’  yang memudahkan  banyak  orang  yang  mempunyai  sedikit  waktu. 29 ‘Warna’  ‘Abduh juga  kental  ketika  ia  menyatakan  bahwa  salah  satu manhaj yang  ia  tempuh  dalam penyusunan tafsirnya ini adalah ‘berpaling ( al-i’râd )’ dari riwayat-riwayat ma’tsûrah, kecuali  yang mutawâtir dan  riwayat  yang  tidak  berseberangan  dengan  semangat Islam.  Ia  juga  menghindar  dari  pendapat jumhûr mufasirin  yang  telah  lalu  yang pendapatnya  hanya  sesuai  dengan  masa  mereka.  Hal  lain  yang  ia  hindari  adalah persoalan-persoalan  ilmu nahw,  sharaf dan balâghâh dan  semacamnya . Hal-hal seperti  ini,  menurut  al-Marâghî,  telah  menjadi  penghalang  bagi  para  pembaca tafsir untuk menemukan sesuatu yang sesungguhnya mereka cari dalam tafsir. 30 Untuk  menemukan  pengaruh  ‘Abduh  secara  konkrit  dalam  tafsir  ini, nampaknya  tidak  terlalu  sulit.  Misalnya,  ketika  al-Marâghî  menafsirkan  kata malaikat dalam  ayat  34  surat  al-Baqarah: “Dan  (ingatlah)  ketika  Kami  berfirman  kepada para  malaikat:  ‘Sujudlah  kamu  kepada  Adam….’ Ia  katakan  bahwa  malaikat  adalah bagian  dari  alam  gaib  yang  kita  tidak  mengetahui  hakikatnya.  Alquran mengatakan,  lanjut  al-Maraghî,  bahwa  para  malaikat  mempunyai  tugas-tugas sendiri.  Ilham  untuk  melakukan  kebenaran  dan  kebaikan  juga  sering  dinisbahkan Alquran  kepada  mereka.  Seperti  halnya  bisikan  kepada  keburukan  sering  disan- darkan kepada setan. 31
Al-Marâghî  melanjutkan,  malaikat  dan  setan  keduanya  merupakan  alam ruhani  yang  mempunyai  hubungan  dengan  ruhani  manusia,  tetapi  kita  tidak mengetahui  hakikatnya.  Kita  hanya  mempercayainya  sesuai  dengan  apa  yang dikatakan  Alquran,  dan  tidak  menambah-nambahinya  sedikit  pun. 32 Sebagian mufasirin,  demikian  al-Marâghî,  berpendapat  bahwa  ketika  beberapa  ayat menyatakan bahwa para malaikat ditugasi untuk me-numbuhkan tanam-tanaman, men-ciptakan  binatang  dan  menjaga  manusia,  makna  sebenarnya  adalah  bahwa proses  pertumbuhan  pada  tanam-tanaman  itu  terjadi  oleh  “ruh  khusus”  yang ditiupkan  Allah  di  dalam  benih.  Dengan  ‘ruh’  itulah  tumbuh  jenis  tanaman tertentu.  Demikian  pula  kejadiannya  dalam  penciptaan  hewan  dan  manusia. Segala  sesuatu  terjadi  berdasarkan  aturannya  sendiri  yang  telah  diada-kan  dan ditetapkan  oleh  Allah.  Dalam  bahasa  agama,  “ruh”  tiupan  Allah  itu  dinamai
28 Al-Sayyid Muhammad ‘Alî Iyâzî, Al-Mufassirûn, Hayâtuhum…, 358.
29 Lihat Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1974), 3-4.
30 Lihat  Mushthafâ  al-Marâghî, Tafsîr  al-Marâghî…, 17-18.  Lihat  juga  Iyâzî, al-Mufassirûn…,
360.
31 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî…, 86.
32 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî…, 87.
malaikat,  sedang  orang  yang  tidak  mengakui  alam  gaib  menamainya  kekuatan alam  atau  aturan  alam.  Orang  beriman  berpendapat  bahwa  “ruh-ruh”  itu mempunyai  wujud  yang  tidak  diketahui  hakikatnya,  sementara  orang  yang  tidak beriman  mengakui  adanya  kekuatan  yang  tidak  dipahami  hakikatnya.  Jadi,  pada dasarnya  semua  mengakui  adanya  sesuatu  yang  tidak  terlihat  dan  tidak  dapat diindra. 33
Pemaparan  al-Maraghî  mengenai  malaikat  ini  diakhiri  dengan  kutipan pendapat Al-Ustâdz al-Imâm Muhammad ‘Abduh. Sebagaimana dikutip al-Marâghî, ‘Abduh berpendapat:
Tidak  terlalu  jauh  jika  katakan,  ayat  ini  (al-Baqarah  34)  mengandung  isyarat  bahwa  ketika Allah  menciptakan  bumi  dan  meleng-kapinya  dengan  potensi-potensi  ruhaniah  ( al-quwâ  al- rûhâniyah ), dan setiap bagian dari potensi ini dikhususkan untuk jenis-jenis makhluk tertentu; ketika itu Allah menciptakan manusia dan memberinya po-tensi yang dengannya ia “menak- lukkan”  dan  mendayagunakan  semua  potensi  yang  ada  dalam  rangka  memakmurkan  dan mengolah  bumi.  “Penaklukkan  ( al-taskhîr )”  inilah  yang  disebut  ayat  dengan  “sujud”  yang mengandung  makna  tunduk.  Dengan  potensi  yang  dimilikinya  ini  manusia  diangkat  Allah menjadi khalîfah di  bumi-Nya,  sebab  ia  meru-pakan  makhluk-Nya  yang  paling  sempurna. Tidak termasuk dalam potensi yang menjadi bekal dalam menjalankan tugas khilâfah ini; po- tensi  yang  selalu  mengajak  kepada  kehinaan,  dan  selalu    memalingkan  manusia  dari menggunakan poten-sinya ini dalam rangka menda-tangkan kemanfaatan dan kemas-lahatan di bumi yang merupakan perwujudan tugas khilâfah. Potensi jahat ini dianggap oleh sebagian kaum sebagai tuhan keburukan ( ilâh al-syarr ). Potensi ini sejatinya yang disebut dengan iblis. 34
Selain  kutipan  di  atas,  masih  banyak  dampak  tafsir  Abduh  pada  tafsir  al- Marâghî.  Dalam  jilid  pertama  tafsir  al-Marâghî  saja,  misalnya,  dapat  kita  temui banyak  kata-kata  seperti  ini: Qâla  al-ustâdz  al-imâm. 35 Kata-kata  seperti  dapat  kita anggap sebagai dampak ‘Abduh pada al-Marâghî.

## Sayyid Quthb
Nama  lengkapnya  Sayyid  Quthb  bin  Ibrâhîm  bin  Husein  al-Syâdzilî.  Tafsir yang  ia  susun  dinamai Fî  Zhilâl  al-Qur`ân. Tafsir  ini  termasuk  tafsir  kontemporer dan memiliki kedudukan yang cukup menonjol di kalangan kaum muslimin. Itu tak lepas dari salah satu manhaj yang ia terapkan, yaitu manhaj harakî (pergerakan), yang dapat  merespon  banyak  kebutuhan  manusia  masa  kini. Manhaj ini  diikuti  oleh banyak mufasir. 36
Dalam tafsirnya ini, Quthb sangat memperhatikan keserasian tema ( al-tanâsub al-mawdlû’î ) antara tema-tema yang ada dalam satu surat. Ia juga berupaya begitu rupa  untuk  menuangkan  tafsirnya  dalam  susunan  redaksional  dan uslûb yang indah. 37
33 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî…, 88.
34 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî…, 87.
35 Kata-kata  seperti  ini  dapat  juga  kita  temukan  misalnya  dalam  jilid  I Tafsîr  al-Marâghî , …,
94, 162, 185, dan 188.
36 Muhammad  Ali  Iyâzî, al-Mufassirûn:  Hayatuhum  Wa  Manhajuhum (Teheran  :  Wizârah  al- Tsaqâfah wa al- Irsyâd al-Islamî, 1414 H), 513.
37 Muhammad Ali Iyâzî, al-Mufassirûn: Hayatuhum…, 514.
Bila kita membuka-buka tafsir karya Sayyid Quthb, yakni Fî Zhilâl al-Qur`ân, kita akan menemukan dampak ‘Abduh di dalamnya. Di antara hal menonjol dari tafsir Fî Zhilâl al-Qur`ân adalah unsur sastranya yang indah. Makna-makna ayat ia tuangkan  dengan  atraktif,  mempesona  dan  hidup,  sambil  tetap  mengindahkan keagungan  serta  kesucian  Alquran. 38 Pada  titik  ini  kita  dapat  menunjuk  dampak ‘Abduh pada Quthb.
Ketika  ia  menafsirkan  surat  al-Fâtihah,  ia  katakan  bahwa  surat  ini mengandung  banyak  pelajaran  ( kuliyyât )  tentang  akidah  dan  visi  Islam.  Surat  al- Fâthiah,  lanjut  Quthb,  dimulai  dengan Bismillâh  al-Rahmân  al-Rahîm. Memulai sesuatu “dengan nama Allah,” merupakan adab yang diajarkan dan diwahyukan oleh Allah  kepada  Nabi-Nya  pada  permulaan  wahyu  pertama,  yakni “Bacalah  dengan nama  Tuhanmu…” Ini  sesuai  dengan  salah  satu  ajaran  pokok  Islam  bahwa  Allah adalah Zat Yang Maha Awal, Maha Akhir, Maha Zahir dan Maha Batin. Dia-lah wujud  yang  Hak,  yang  dari-Nya  wujud  segala  yang  wujud.  Maka  seharusnyalah segala sesuatu, gerak dan arah dimulai dengan nama-Nya. 39
Sifat al-Rahmân dan al-Rahîm yang  disebut  pertama  kali,  menca-kup  semua makna rahmah (kasih  sayang).  Dia-lah  satu-satunya  Zat  yang  berhak  untuk menyandang  dua  sifat  ini  ( al-rahmân  dan  al-rahîm )  sekaligus,  juga  hanya  Dia  yang berhak untuk menyandang sifat al-rahmân. Seorang hamba bisa saja disifati dengan rahîm, tapi  ia  tidak  boleh  menyandang  sifat rahmân, apalagi  kedua-duanya  ( rahmân dan rahîm ). Bagi Qutbh, tidak terlalu penting mana yang lebih luas cakupan rahmah- nya; al-rahmân ataukah al-rahîm .  Yang  lebih  penting,  baginya,  adalah  bahwa  dua sifat  ini  meliputi  dan  menghimpun  semua  makna  kasih  sayang  dengan  segala keadaan dan tempatnya. Jika bismillâh mengandung ajaran Tauhid, maka al-rahmân al-rahîm mengandung  ajaran  tentang  hu-bungan  antara  Allah  dan  hamba-hamba- Nya. 40
Setelah  memulai  dengan  nama  Allah  Yang  Maha  Pengasih  lagi  Maha Penyayang,  surat  al-Fâtihah  melanjutkan  dengan  memberikan  pujian  bagi  Allah dan menyifati-Nya dengan rubûbiyah mutlak atas semesta alam ( al-hamd li Allâh Rabb al-’âlamîn ).  Dalam  setiap  detik,  se-tiap  gerak  dan  setiap  langkah,  nikmat  Allah senantiasa  mengalir,  melimpah  dan  memenuhi  semua  makhluk-Nya,  khususnya manusia.  Oleh  sebab  itu,  pujian  bagi  Allah  harus  selalu  menyertai  gerak  dan langkah manusia, kapan dan di mana pun. 41
Ketika  Quthb  menafsirkan  ayat Iyyâka  na’bud  waiyyâka  nasta’în, ia  katakan bahwa ayat ini mengandung ajaran pokok akidah yang merupakan kelanjutan dari ajaran  pokok  yang  dikandung  oleh  ayat-ayat  sebelumnya.  Ajaran  akidah  itu adalah, “tidak ada ibadah selain bagi Allah, dan tidak ada pemohonan pertolongan selain kepada-Nya.” Ajaran pokok ini mengajarkan pembebasan total manusia dari
38 Abd al-Ghaffâr, Al-Imâm Muhammad ‘Abdu…, 409. Lihat juga dalam Rif’at Syauqi Nawawi. Rasionalitas  Tafsir  Muhammad  ‘Abduh,  Kajian  Masalah  Akidah  dan  Ibadat (Jakarta:  Paramadina,  cet.  I 2002), 98.
39 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur`ân, (Beirut: Dâr Ihyâ al-Turâts al-’Arabî:, cet. V, tt), 13.
40 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur`ân…, 14.
41 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur`ân…, 14.
segala  bentuk  penyembahan  kepada  selain  Allah,  seperti  penyembahan  kepada prasangka  (persepsi  tak  berdasar),  penyembahan  kepada  tiran,  dan  penyembahan kepada  sistem  dan  struktur.  Allah-lah  satu-satunya  yang  harus  menjadi  objek sembahan  dan  permohonan  pertolongan.  Sejatinya,  penggalan  ayat  ini  hendak membebaskan manusia dari kungkungan dan penyembahan kepada sistem, kondisi dan  makhluk  lainnya.  Juga  membebaskan  mereka  dari  segala  macam  dongeng, prasangka dan khurafat. 42

## Kesimpulan
Nama  besar  ‘Abduh  dalam  bidang  tafsir  semakin  terasa  setelah  kita  tahu bahwa  banyak  mufasir  pasca  ‘Abduh  yang  mengikuti  jejak  dan manhaj yang ditempuhnya.  Di  antara  mereka  ada  yang  lebih  menitikberatkan  pada  unsur ijtimâ`i- nya, ada juga yang menitikberatkan sisi adabî- nya dan seterusnya. Apa yang ditulis  dalam  artikel  singkat  ini  belum  sepenuhnya  mencerminkan  dampak  tafsir Muhammad  ‘Abduh  terhadap  tafsir-tafsir  para  penerus  beliau.  Namun  demikian, untuk  memberi  gambaran  umum  mengenai  dampak  tersebut,  mudah-mudahan makalah ini dapat membantu.
Berdasarkan  penelusuran  pustaka,  penelitian  ini  menyimpulkan  bahwa  M. Rasyid  Ridlâ  tetap  mempertahankan  penafsiran  gurunya  seraya  menambahkan penjelasan  seperlunya.  Ini  artinya,  dampak  tafsir  ‘Abduh  kental  pada  tafsir  Ridlâ. Manhaj yang ditempuh Ridlâ dalam tafsirnya adalah, seperti telah disebutkan, sama dengan manhaj yang ditempuh oleh gurunya kecuali dalam beberapa hal saja. Bagi Mahmud Syalthût pengaruh Abduh nampak pada pandangannya bahwa Alquran mengandung  tema-tema  dan  tujuan-tujuan  pokok.  Sementara  ciri  menonjol  dari tafsir  Bint  al-Syâthî  adalah  penekanannya  atas  aspek  retorika  ( al-nâhiyah  al- bayâniyah ). Aspek ini kita tandai sebagai dampak dari tafsir ‘Abduh. ‘Warna’ ‘Abduh juga kental pada Tafsir al-Maraghî ketika ia menyatakan bahwa salah satu manhaj yang  ditempuh  dalam  penyusunan  tafsirnya  ini  adalah  ‘berpaling  ( al-i’râd )’  dari riwayat-riwayat ma’tsûrah, kecuali  yang mutawâtir dan  riwayat  yang  tidak berseberangan  dengan  semangat  Islam.  Untuk  menemukan  pengaruh  ‘Abduh secara  konkrit  dalam  tafsir  ini,  nampaknya  tidak  terlalu  sulit.  Misalnya,  ketika  al- Marâghî menafsirkan kata malaikat dalam ayat 34 surat al-Baqarah: “Dan (ingatlah) ketika  Kami  berfirman  kepada  para  malaikat:  ‘Sujudlah  kamu  kepada  Adam….’ Ia  katakan bahwa  malaikat  adalah  bagian  dari  alam  gaib  yang  kita  tidak  mengetahui hakikatnya.  Alquran  mengatakan,  lanjut  al-Maraghî,  bahwa  para  malaikat mempunyai  tugas-tugas  sendiri.  Ilham  untuk  melakukan  kebenaran  dan  kebaikan juga  sering  dinisbahkan  Alquran  kepada  mereka.  Seperti  halnya  bisikan  kepada keburukan sering disan-darkan kepada setan. Terakhir bagi Quthb, dalam tafsirnya ini,  sangat  memperhatikan  keserasian  tema  ( al-tanâsub  al-mawdlû’î )  antara  tema- tema yang ada dalam satu surat. Ia juga berupaya begitu rupa untuk menuangkan tafsirnya  dalam  susunan  redaksional  dan uslûb yang  indah.  Pengaruh  Abduh
42 Bandingkan  penjelasan-penjelasan  Sayyid  Quthb  ini  dengan  penjelasan-penjelasan Muhammad  ‘Abduh  dalam  Sayyid  Muhammad  Rasyîd  Ridlâ, Tafsîr  al-Fâtihah  wa  as-  Suwar  min Khawâtim al-Qur`ân, (Kairo: Mathba’ah al-Manâr, tt), 2-59.
terlihat  juga  dari  unsur  sastranya  yang  indah.  Makna-makna  ayat  dituangkan dengan  atraktif,  mempesona  dan  hidup,  sambil  tetap  mengindahkan  keagungan serta kesucian Alquran.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Imârah, Muhammad. Al-Imâm Muhammad ‘Abduh, Mujaddid al-Dunyâ bî Tajdîd al-Dîn, Dâr al-Syurûq: Kairo, cet. II 1988.
Al-Dzahabî,    Muhammad  Husein. Al-Tafsîr  wa  al-Mufassirûn ,  Dâr  al-Kutub  al- Hadîtsah, vol. III.
Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî. Jilid 1. Beirut: Dâr al-Fikr, tt.
Al-Muhtasib,  ‘Abd  al-Majîd  ‘Abd  al-Salâm. Ittijâhât  al-Tafsîr  fî  ‘Ashr  al-Hadîts, Dâr al-Fikr: Beirut, cet. I jilid I 1973.
Al-Rahîm, Abd al-Ghafâr ‘Abd. Al-Imâm Muhammad ‘Abduh wa Manhajuh fî al-Tafsîr. Kairo: Al-Jâmiah Al-Qâhirah, 1963.
Al-Syâthî,  ‘Âisyah  ‘Abd  al-Rahmân  Bint. Al-Tafsîr  al-Bayânî  lî  al-Qur`ân  al-Karîm, Dâr al-Ma’ârif: Kairo, tt.
Iyâzî,  Al-Sayyid  Muhammad  ‘Alî. Al-Mufassirûn,  Hayâtuhum  wa  Manhajuhum,
Muassasah  al-Thibâ’ah  wa  al-Nasyr  Wizârat  al-Tsaqâfah  wa  al-Irsyâd  al- Islâmî: Teheran, cet.I tt.
Nawawi,  Rif’at  Syauqi. Rasionalitas  Tafsir  Muhammad  ‘Abduh,  Kajian  Masalah  Akidah dan Ibadat, Paramadina: Jakarta, cet. I 2002.
Quthb, Sayyid. Fî Zhilâl al-Qur`ân, Dâr Ihyâ al-Turâts al-’Arabî: Beirut, cet. V, tt.
Ridlâ,  Muhammad  Rasyîd. Tafsîr  al-Fâtihah  wa  6  Suwar  min  Khawâtim  al-Qur`ân,
Mathba’ah al-Manâr: Kairo, tt.
_________. Tafsîr  al-Qurân  al-Hakîm  (Tafsîr  al-Manâr), Dâr  al-Ma’rifah  li  al- Thibâ’ah wa al-Nasyr: Beirut, cet. II.
Syaltût, Syaikh Mahmûd. Min Hady al-Qur`ân, Wizârat al-Tsaqâfah Dâr al-Kâtib al- ’Arabî lî al-Thibâ’ah wa al-Nasyr: Kairo.
_________. Tafsîr al-Syaikh Syaltût, Dâr al-Qalam: Kairo, tt.