## FIKIH SOSIAL
(Pendekatan Teori Hubungan Otoritas dan Konflik Sosial Ralf Dahrendolf dan Kajian Kasus Konflik Otoritas Sunni-Syi’ah  di Sampang Madura)
Oleh: Miftahul Ulum 1 Email: miftahul_ulum2001@yahoo.com
Abstract: Ralf  Dahrendorf's  conflict  theory  states  that  the  structural changes can be classified on the basis of their extremities and based on their abrupt  or  unexpected  levels.  In  this  case  Ralf  Dahrendorf  admits  that  his theory of emphasis on conflict and social change is a one-sided perspective of social reality. This is because although the theory of structural functionalism and conflict theory is perceived by Ralf Dahrendorf as a valid perspective in approaching  social  reality,  it  includes  only  a  part  of  the  social  reality  that should be. Both theories are incomplete when used separately, and therefore should be used together, in order to obtain a complete picture of social reality. As  an  example  of  case  studies,  the  intra-religious  authoritative  conflict occurring in Sampang between the Sunni and Shiite schools is a flow rush that  has  reduced  social  harmonization  among  the  Sampang  and  Madurese communities  in  general,  causing  intense  social  tensions.  Sociologically,  the existence of ulema among the Madurese is  not only regarded as a religious elite,  but  also  as  a  non-formal  leader  by  the  Madurese  people  who  are considered to have social authority to determine life and community life.
Keywords: social conflict, Ralf Dahrendolf, Sunni-Shiite Conflicts

## Pendahuluan
Sosiologi adalah ilmu yang mempelajari tentang fenomena sosial yang terjadi  dalam  masyarakat 2 .  Fenomena  sosial  dalam  masyarakat  banyak
1 Dosen STAI Syaichona Moh. Cholil Bangkalan, Peserta Program Doktor Hukum Islam Pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya.
2 Narwoko, J Dwi. dan Bagong Suyanto. Sosiologi Teks Pengantar dan Terapan , ( Jakarta: Kencana Predana Media Group, 2006), hlm. 16
ragamnya kadangkala fenomena sosial berkembang menjadi suatu masalah sosial akibat perbedaan cara pandang mengenai fenomena tersebut 3 .
Dalam  menyelesaikan  masalah  sosial  dibutuhkan  suatu  teori  untuk menyelesaikannya. Teori- teori tersebut lahir dari pengalaman-pengalaman yang  terjadi  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Karena  setiap  individu mengalami pengalaman yang berbeda maka teori yang muncul juga akan berbeda  antara  satu  individu  dengan  individu  lainnya.  Disimpulkan bahwa  tidak  ada  teori  yang  dapat  menyeluruh  membahas  mengenai masalah sosial di masyarakat 4 .
Di  zaman  modern  ini,  orang  dengan  berbagai  aktivitas  dan kepentingan silih berganti 5 , kadang dapat membuat seorang individu atau suatu kelompok mengalami disjungsi atau persinggungan dengan individu atau kelompok yang lain yang akan mengakibatkan konflik 6 .
Konflik  yang  berkepanjangan  kadang  dapat  memperburuk  tatanan sosial  masyarakat.  Namun,  konflik  juga  berperan  positif  dalam memperkuat  persatuan  dan  menghilangkan  konflik  intern  dalam  suatu kelompok.  Konflik  apa  pun  bentuknya  merupakan  sesuatu  yang  wajar terjadi. Konflik senantiasa ada dalam setiap sistem sosial. Dapat dikatakan konflik merupakan suatu ciri dari sistem sosial.

## Pengertian Konflik
Konflik  berasal  dari  kata  kerja  Latin configere yang  berarti  saling memukul.  Secara  sosiologis,  konflik  diartikan  sebagai  suatu  proses  sosial antara dua orang atau lebih (bisa juga kelompok) dimana salah satu pihak
3 Ibid
4 Kahairuddin, Sosiologi Hukum , (Jakarta: Sinar Grafika, 1991), hlm. 36
5 Philastrid,  S.  Susanto, Pengantar  Sosiologi  dan  Perubahan  Sosial ,  (Jakarta: Binacipta, 1983), hlm. 42 6 Konflik  pada  dasarnya  adalah  sesuatu  yang  tidak  terhindarkan  dalam  kehidupan kita. Konflik merupakan bagian dari interaksi sosial yang bersifat disosiatif. Konflik ini jika dibiarkan berlarut-larut dan berkepanjangan serta tidak segera ditangani akan menimbulkan terjadinya  disintegrasi  sosial  suatu  bangsa.  Suatu  keadaan  yang  memiliki  peluang  besar untuk  timbulnya  konflik  adalah  perbedaan.   Perbedaan  yang  dimaksud  adalah  perbedaan kepentingan.  Dahrendorf,  Ralf, Class  and  Class  Conflict  in  Industrial  Society ,  (Stanford CA: Stanford University. 1959), hlm. 5
berusaha  menyingkirkan  pihak  lain  dengan  menghancurkannya  atau membuatnya tidak berdaya 7 .
Teori  konflik  yang  muncul  pada  abad   ke  sembilan  belas  dan  dua puluh dapat dimengerti sebagai respon dari lahirnya dual revolution , yaitu demokratisasi  dan  industrialisasi,  sehingga  kemunculan  sosiologi  konflik modern, di Amerika khususnya, merupakan pengikutan, atau akibat dari, realitas  konflik  dalam  masyarakat  Amerika.  Selain  itu  teori  sosiologi konflik  adalah  alternatif  dari  ketidakpuasaan  terhadap  analisis fungsionalisme  struktural  Talcot  Parsons  dan  Robert  K.  Merton,  yang menilai  masyarakat  dengan  paham  konsensus  dan  integralistiknya. Teoritisi  konflik  melihat  masyarakat  sebagai  berada  dalam  konflik  yang terus menerus diantara kelompok dan kelas, sekalipun Marx memusatkan perhatiannya  pada  pertentangan  antar  kelas.  Untuk  pemilikan  atas kenyataan  yang  produktif,  para  teoritisi  konflik  modern  berpandangan sedikit  lebih  sempit.  Mereka  melihat  perjuangan  meraih  kekuasaan penghasilan sebagai  suatu proses yang berkesinambungan terkecuali satu hal  dimana  orang-orang  muncul  sebagai  penantang  kelas,  bangsa, kewarganegaraan dan bahkan jenis kelamin.
7 Konflik dilatarbelakangi oleh perbedaan ciri-ciri yang dibawa individu dalam suatu interaksi.  perbedaan-perbedaan  tersebut  diantaranya  adalah  menyangkut  ciri  fisik, kepandaian,  pengetahuan,  adat  istiadat,  keyakinan,  dan  lain  sebagainya.  Dengan  dibawa sertanya  ciri-ciri  individual  dalam  interaksi  sosial,  konflik  merupakan  situasi  yang  wajar dalam  setiap  masyarakat  dan  tidak  satu  masyarakat  pun  yang  tidak  pernah  mengalami konflik  antar  anggotanya  atau  dengan  kelompok  masyarakat  lainnya,  konflik  hanya  akan hilang bersamaan dengan hilangnya masyarakat itu sendiri. Dalam sosiologi, kita mengenal adanya  teori  konflik  yang  berupaya  memahami  konflik  dari  sudut  pandang  ilmu  sosial. Teori  konflik  adalah  sebuah  teori  yang  memandang  bahwa  perubahan  sosial  tidak  terjadi melalui  proses  penyesuaian  nilai-nilai  yang  membawa  perubahan,  tetapi  terjadi  akibat adanya  konflik  yang  menghasilkan  kompromi-kompromi  yang  berbeda  dengan  kondisi semula.  Teori  konflik  lahir  sebagai  sebuah  antitesis  dari  teori  struktural  fungsional  yang memandang  pentingnya  keteraturan  dalam  masyarakat.  Dahrendorf,  Ralf. The  Modern Social Conflict: An Essay on The Politics of Liberty , (Stanford CA: University of California
Press, 1990), hlm. 106
Selain itu teori sosiologi konflik adalah alternatif dari ketidakpuasaan terhadap  analisis  fungsionalisme  struktural  Talcot  Parsons  dan  Robert  K. Merton,  yang  menilai  masyarakat  dengan  paham  konsensus  dan integralistiknya.
Perspektif konflik dapat dilacak melalui pemikiran tokoh-tokoh klasik seperti  Karl  Marx  (1818-1883),  Emile  Durkheim  (1879-1912),  Max  Weber (1864-1920), sampai George Simmel (1858-1918) 8 .
Keempat  pemikiran  ini  memberi  kontribusi  sangat  besar  terhadap perkembangan analisis konflik kontemporer. Satu pemikiran besar lainnya, yaitu  Ibnu  Khouldoun  sesungguhnya  juga  berkontribusi  terhadap  teori konflik.  Teori  konflik  Kholdun  bahkan  merupakan  satu  analisis komprehensif  mengenai  horisontal  dan  vertikal  konflik.  Proposisi  ini dipaparkan  dalam  rangka  untuk  memahami  dinamika  yang  terjadi  di dalam masyarakat.
Dengan  adanya  perbedaan  kekuasaan  dan  sumber  daya  alam  yang langka  dapat  membangkitkan  pertikaian  (konflik)  di  masyarakat. Kelompok-kelompok kepentingan yang berbeda dalam sistem sosial akan saling mengejar tujuan yang berbeda dan saling bertanding. Hal ini sesuai dengan  pandangan  Lock  Wood,  bahwa  kekuatan–kekuatan  yang  saling berlomba  dalam  mengejar  kepentingannya  akan  melahirkan  mekanisme ketidakteraturan  sosial  ( social  disorder ).  Para  teoritis  konflik  memandang suatu  masyarakat  terikat  bersama  adalah  kekuatan  kelompok  atau  kelas yang  dominan.  Para  fungsionalis  menganggap  nilai-nilai  bersama ( consensus ) sebagai suatu ikatan pemersatu, sedangkan bagi teoritis konflik, konsensus  itu  merupakan  ciptaan  dari  kelompok  atau  kelas  dominan untuk memaksakan,nilai-nilai.
Teori  konflik  merupakan  sebuah  pendekatan  umum  terhadap keseluruhan lahan sosiologi dan  merupakan teori  dalam paradigma fakta sosial.  Mempunyai  bermacam-macam  landasan  seperti  teori  Marxian  dan Simmel. Kontribusi pokok dari teori Marxian adalah memberi jalan keluar terjadinya  konflik  pada  kelas  pekerja.  Sedangkan  Simmel  berpendapat
8 Ibid
bahwa  kekuasaan  otoritas  atau  pengaruh  merupakan  sifat  kepribadian individu yang bisa menyebabkan terjadinya konflik.
Ketegangan  hubungan  produksi  dalam  sistem  produksi  kapitalis antara  kelas  borjuis  dan  proletar  mendorong  terbentuknya  gerakan sosial besar,  yaitu  revolusi.  Ketegangan  hubungan  produksi  terjadi  ketika  kelas proletar telah sadar akan eksploitasi borjuis terhadap mereka. Sampai pada tahap  ini  Marx  adalah  seorang  yang  sangat  yakin  terhadap  perubahan sosial  radikal,  tetapi  lepas  dari  moral  Marx,  esensi  akademiknya  adalah realitas kekuasaan kelas terhadap kelas lain yang lemah, konflik antar kelas karena  adanya  eksploitasi  itu,  dan  suatu  perubahan  sosial  melalui perjuangan kelas, dialektika material, yang sarat konflik dan determinisme ekonomi.  Pemikiran  ini  nantinya  sangat  berpengaruh  dan  berkembang sebagai aliran Marxis, neoMarxis, madzab Kritis Frankurt, dan aliran-aliran konflik lainnya.
Tindakan  afektif  individu  didominasi  oleh  sisi  emosional,  dan tindakan tradisional adalah tindakan pada suatu kebiasaan yang dijunjung tinggi,  sebagai  sistem  nilai  yang  diwariskan  dan  dipelihara  bersama. Stratifikasi  tidak  hanya  dibentuk  oleh  ekonomi  melainkan  juga prestige (status),  dan power (kekuasaan/politik).  Konflik  muncul  terutama  dalam wilayah  politik  yang  dalam  kelompok  sosial  adalah  kelompok-kelompok kekuasaan, seperti partai politik 9 .
Pokok  pikiran  Durkheim  adalah  fakta  sosial,  Giddens  merinci  dua makna  yang  saling  berkaitan,  dimana  fakta-fakta  sosial  merupakan  hal yang  eksternal  bagi  individu.  Pertama-tama  tiap  orang  dilahirkan  dalam masyarakat  yang  terus  berkembang  dan  yang  telah  mempunyai  suatu organisasi  atau  struktur  yang  pasti  serta  yang  mempengaruhi kepribadiannya.  Kedua  fakta-fakta  sosial  merupakan  „hal  yang  berada  di luar‟ bagi seseorang dalam arti bahwa setiap individu manapun, hanyalah merupakan  suatu  unsur  tunggal  dari  totalitas  pola  hubungan  yang membentuk masyarakat 10 .
Perkembangan  ilmu  sosial  kemudian  memperoleh  kesempurnaannya setelah  tradisi  pemikiran  Eropa  melahirkan  determinisme  ekonomi  atau
9 Ibid
10 Ibid
pertentangan  kelas  dari  Marx,  teori  teori  tindakan  dan  stratifikasi  sosial Weber, dan Fakta sosial dari Durkheim 11 .
Teori  konflik  sebagian  berkembang  sebagai  reaksi  sebagi fungsionalisme  struktural  dan  akibat  berbagai  kritik.  Teori  konflik  ini berasal dari Simmel. Pada 1950-an dan 1960-an, teori konflik menyediakan alternatif terhadap fungsionalime struktural, tetapi dalam beberapa tahun terakhir  telah  digantikan  oleh  berbagai  macam  teori  neo-Marxian.  Salah satu  kontribusi  utama  teori  konflik  adalah  meletakkan  landasan  untuk teori-teori  yang  lebih  memanfaatkan  pemikiran  Marx.  Masalah  mendasar dalam  teori  konflik  adalah  teori  itu  tak  pernah  berhasil  memisahkan dirinya  dari  akar  struktural-fungsionalnya.  Teori  ini  lebih  merupakan sejenis fungsinalisme struktural yang angkuh ketimbang teori yang benar- benar berpandangan kritis terhadap masyarakatnya 12 .
Konflik  dapat  mengakibatkan  adanya  perubahan  dalam  struktur relasi-relasi  sosial,  apabila  kondisi-kondisi  tertentu  telah  dipenuhi.  Teori Konflik  Ralf  Dahrendorf  menyatakan  bahwa  konsekuensi  atau  fungsi konflik, yaitu dapat mengakibatkan adanya perubahan sosial, khusus yang berkaitan  dengan  struktur  otoritas 13 .  Ada  tiga  tipe  perubahan  struktur, yaitu  (1)  perubahan  keseluruhan  personil  dalam  posisi  dominasi;  (2) perubahan  sebagian  personil  dalam  posisi  dominasi,  dan  (3) digabungkannya  kepentingan-kepentingan  kelas  subordinat  dalam kebijaksanaan kelas yang mendominasi 14 .
Selain  itu  menurut  Teori  Konflik  Ralf  Dahrendorf  dinyatakan  bahwa perubahan  struktural  itu  dapat  digolongkan  berdasarkan  tingkat ekstremitasnya  dan  berdasarkan  tingkat  mendadak  atau  tidaknya.  Dalam hal ini Ralf Dahrendorf mengakui bahwa teorinya yang menekankan pada konflik dan perubahan sosial merupakan perspektif kenyataan sosial yang berat  sebelah.  Hal  tersebut  karena  meskipun  Teori  Fungsionalisme Struktural dan  Teori  Konflik  dianggap  oleh  Ralf  Dahrendorf  sebagai perspektif  valid  dalam  menghampiri  kenyataan  sosial,  akan  tetapi  hanya
11 Ibid 12 Dahrendorf, Ralf. The Modern Social Conflict: An Essay on The Politics of Liberty , (Stanford CA: University of California Press, 1990), hlm. 108 13 Ibid 14 Ibid
mencakup  sebagian  saja  dari  kenyataan  sosial  yang  seharusnya.  Kedua teori  tersebut  tidak  lengkap  apabila  digunakan  secara  terpisah,  dan  oleh karena itu harus digunakan secara bersama-sama, agar dapat memperoleh gambaran kenyataan sosial yang lengkap 15 .

## Biografi Ralf Dahrendorf
Ralf Dahrendorf lahir pada tanggal 01 Mei 1929 di Hamburg, Jerman. Ayahnya Gustav Dahrendorf dan ibunya bernama Lina. Tahun 1947-1952, ia  belajar  filsafat,  psikologi,  dan  sosiologi  di  Universitas  Hamburg,  dan tahun 1952 meraih gelar doktor filsafat. Tahun 1953-1954, Ralf melakukan penelitian di London School of Economic, lalu tahun 1956, ia memperoleh gelar Phd di Universitas London. Tahun 1957-1960 menjadi profesor ilmu sosiologi di Hamburg, tahun 1960-1964 menjadi profesor ilmu sosiologi di Tubingen, selanjutnya tahun 1966-1969 menjadi profesor ilmu sosiologi di Konstanz. Menjadi ketua Deutsche Gesellschaft fur Soziologie (1967-1970), dan menjadi anggota Parlemen Jerman di Partai Demokrasi. Tahun 1970, ia menjadi  anggota  komisi  di  European  Commission  di  Brussels,  dan  tahun 1974-1984, menjadi direktur London School of Economics di London.
Kemudian tahun 1984-1986, Ralf menjadi profesor ilmu-ilmu sosial di Universitas  Konstanz.  Tahun  1986-1997  menetap  di  Inggris  dan  menjadi warga  negara  Inggris  pada  tahun  1988.  Pada  tahun  1993,  Dahrendorf dianugerahi  penghargaan  gelar  sebagai  Baron  Dahrendorf  oleh  Ratu Elizabeth  II  di  Wesminister,  London,  dan  di  tahun  2007  ia  menerima penghargaan  dari  Princes  of  Asturias  Award  untuk  ilmu-ilmu  sosial. Karya-karya Ralf Dahrendorf: Class and Class Conflict in Industrial (Stanford University, 1959). The Modern Social Conflict Society (University of California Press:  Barkeley  dan  Los  Angeles,  1988), Reflection  on  The  Revolution  in Europe (Random House, New York, 1990).

## Karya Ralf Dahrendorf
Teori  konflik  sebagian  berkembang  sebagai  reaksi  terhadap fungsionalisme  struktural  dan  akibat  berbagai  kritik,  yang  berasal  dari
sumber  lain  seperti  teori  Marxian  dan  pemikiran  konflik  sosial  dari Simmel.  Salah  satu  kontribusi  utama  teori  konflik  adalah  meletakkan landasan  untuk  teori-teori  yang  lebih  memanfaatkan  pemikiran  Marx. Masalah  mendasar  dalam  teori  konflik  adalah  teori  itu  tidak  pernah berhasil  memisahkan  dirinya  dari  akar  struktural-fungsionalnya.  Teori konflik  Ralf  Dahrendorf 16 menarik  perhatian  para  ahli  sosiologi  Amerika Serikat sejak diterbitkannya buku “ Class and Class Conflict in Industrial Society ”, pada tahun 1959.
Seperti  fungsionalis,  ahli  teori  konflik  beriorientasi  ke  studi  struktur dan  intitusi  sosial.  Sedikit  sekali  pemikiran  teori  ini  yang  berlawanan secara  langsung  dengan  pendirian  fungsionalis 17 .  Antitesis  terbaiknya ditunjukkan  oleh  karya  Dahrendorf,  pendirian  teori  konflik  dan  teori fungsional  disejajarkan.  Dahrendorf  adalah  tokoh  utama  yang berpendirian  bahwa  masyarakat  mempunyai  dua  wajah  (konflik  dan konsensus) dan karena itu teori sosiologi harus dibagi menjadi dua bagian: teori  konflik  dan  teori  konsesus 18 .  Teoritisi  konsesus  harus  menguji  nilai integrasi  dalam  masyarakat  dan  teoritisi  konflik  harus  menguji  konflik kepentingan  dan  penggunaan  kekerasan  yang  mengikat  masyarakat bersama di hadapan tekanan itu. Dahrendorf mengakui bahwa masyarakat takkan  ada  tanpa  konsesus  dan  konflik  yang  menjadi  persyaratan  satu sama  lain.  Jadi,  kita  tak  akan  punya  konflik  kecuali  ada  konsesus sebelumnya.
Otoritas. Dahrendorf memusatkan perhatian pada struktur sosial yang lebih  luas.  Inti  tesisnya  adalah  gagasan  bahwa  berbagai  posisi  di  dalam masyarakat  mempunyai  kualitas  otoritas  yang  berbeda 19 .  Otoritas  tidak
16 Teori  konflik  Ralf  Dahrendorf  muncul  sebagai  reaksi  atas  teori  fungsionalisme struktural yang kurang memperhatikan fenomena konflik dalam masyarakat. Teori Konflik adalah suatu perspektif yang memandang masyarakat sebagai sistem sosial yang terdiri atas kepentingan-kepentingan  yang  berbeda-beda  dimana  ada  suatu  usaha  untuk  menaklukkan komponen  yang  lain  guna  memenuhi  kepentingan  lainnya  atau  memproleh  kepentingan sebesar-besarnya.  Dahrendorf,  Ralf, Class  and  Class  Conflict  in  Industrial  Society , (Stanford CA: Stanford University. 1959), hlm. 9 17 Ibid 18 Ibid 19 Dahrendorf, Ralf, Scientific-Technological Revolution: Social Aspects , (Stanford CA: Sage Publications (for) the International Sociological Association, 1977), hlm, 69
terletak  di  dalam  diri  individu,  tetapi  di  dalam  posisi.  Dahrendorf  tak hanya  tertarik  pada  struktur  posisi,  tetapi  juga  pada  konflik  antara berbagai  struktur  posisi  itu:  ”sumber  struktur  konflik  harus  dicari  dalam tatanan  peran  sosial  yang  berpotensi  untuk  mendominasi  atau ditundukkan”. Menurut Dahrendorf, tugas pertama analisis konflik adalah mengidentifikasi  berbagai  peran  otoritas  di  dalam  masyarakat.  Karena memusatkan perhatian kepada struktur berskala luas seperti peran otoritas itu, Dahrendorf ditentang para peneliti yang memusatkan perhatian pada tingkat  individual.  Misalnya,  ia  dikritik  oleh  orang  yang  memusatkan perhatian  pada  ciri-ciri  psikologi  individu  yang  menempati  posisi  itu. Tetapi, menurut Dahrendorf, orang yang melakukan pendekatan demikian bukanlah sosiolog 20 .
Kelompok,  Konflik,  dan  Perubahan .  Selanjutnya  Dahrendorf membedakan  tiga  tipe  utama  kelompok.  Pertama  adalah  kelompok  semu ( quasi  group )  atau  sejumlah  pemegang  posisi  dengan  kepentingan  yang sama”.  Kelompok  semu  ini  adalah  calon  anggota  tipe  kedua,  yakni kelompok  kepentingan.  Kedua  kelompok  ini  dilukiskan  oleh  Dahrendorf seperti berikut.
Metode  perilaku  yang  sama  adalah  karateristik  dari  kelompok kepentingan yang  direkrut  dari  kelompok  semu  yang  lebih  besar. Kelompok kepentingan adalah kelompok dalam pengertian sosiologi yang ketat, dan kelompok ini adalah agen rill dari konflik kelompok. Kelompok ini  mempunyai  struktur,  bentuk  organisasi,  tujuan  atau  program  dan anggota perorangan 21 .
Dari  berbagai  jenis  kelompok  kepentingan  itulah  muncul  kelompok konflik  atau  kelompok  yang   terlibat  dalam  konflik  aktual.  Singkatnya Dahrendorf  menyatakan bahwa segera setelah kelompok konflik muncul, kelompok  itu  melakukan  tindakan  yang  menyebabkan  perubahan  dalam struktur  sosial.  Bila  konflik  itu  hebat,  perubahan  yang  terjadi  adalah radikal.  Bila  konflik  disertai  tindakan  kekerasan,  akan  terjadi  perubahan struktur  secara  tiba-tiba.  Apa  pun  ciri  konflik,  sosiologi  harus
20 Ibid
21 Ibid
membiasakan  diri  dengan  hubungan  antara  konflik  dan  perubahan maupun dengan hubungan antara konflik dan status quo .

## Kritik Utama dan Upaya untuk Menghadapinya
Teori konflik telah dikritik dengan berbagai alasan. Misalnya, teori ini diserang  karena  mengabaikan  ketertiban  dan  stabilitas,  sedangkan fungsionalisme  struktural  diserang  karena  mengabaikan  konflik  dan perubahan.  Teori  konflik  juga  dikritik  karena  berideologi  radikal, sedangkan fungsionalisme dikritik karena ideologi konservatifnya. Apabila dibandingkan  dengan  fungsionalisme  struktural,  teori  konflik  tergolong tertinggal  perkembangannya.  Teori  ini  hampir  tidak  secanggih fungsionalisme, mungkin karena merupakan teori turunan 22 .
Teori konflik Dahrendorf menjadi subjek dari sejumlah analisis kritis, termasuk pemikiran kritis oleh Dahrendorf sendiri. Hasil analisis kritis itu sebagai berikut. Pertama , model Dahrendorf tak secara jelas mencerminkan pemikiran Marxian seperti  yang ia nyatakan. Seperti  segera akan terlihat, sebenarnya  teori  konflik  ini  merupakan  terjemahan  tidak  memadai  dari teori  Marxian  ke  dalam  sosiologi. Kedua, seperti  yang  telah  dicatat,  teori konflik lebih banyak kesamaannya dengan teori fungsionalisme struktural ketimbang  dengan  teori  Marxian.  Penekanan  Dahrendorf  pada  hal-hal seperti  sistem  (asosiasi  yang  dikoordinasikan  secara  paksa),  posisi  peran, secara  langsung  mengaitkannya  dengan  fungsionalisme   struktural. Akibatnya, teori menderita kekurangan yang sama dengan fungsionalisme struktural. Misalnya, konflik tampak muncul secara misterius dari sebuah sistem  yang  sah  (sebagaimana  dalam  fungsionalisme  struktural). Selanjutnya,  teori  konflik  menderita  berbagai  maslah  konseptual  dan logika  seperti  yang  dialami  fungsionalisme  struktur  (misalnya,  konsep yang  samar-samar  tautologi)  (Turner,  7975,  1982). Ketiga ,  seperti fungsinalisme  struktural,  teori  konflik  hampir  selurunya  bersifat makroskopik  dan  akibatnya  sedikit  sekali  ditawarkan  kepada  kita  untuk memahami pemikiran dan tindakan individu 23 .
22 Ibid 23 Ibid
Dalam  memahami  semua  gagasan  konflik  dapat  dirangkum  dalam beberapa point yaitu (Dahrendorf) 24 :
1. Semakin  sedikit  kondisi  teknikal,  sosial,  dan  politik  dari  organisasi, semakin hebat konflik yang terjadi.
2. Semakin  sedikit  mobilitas  antara  kelompok  yang  memiliki  otoritas, semakin hebat konflik akan terjadi.
3. Semakin  sedikit  kondisi  teknikal,  sosial,  dan  politik  dari  organisasi, semakin hebat kekerasan akan terjadi.
4. Semakin kecil kemampuan kelompok-kelompok konflik mengembangkan  kesepakatan  terkait  dengan  pengaturan,  semakin besar kekerasan akan terjadi.
5. Semakin  hebat  konflik,  akan  semakin  terjadi  reorganisasi  dan perubahan struktural.
6. Semakin  banyak  kekerasan  ada  di  konflik,  semakin  besar  tingkatan reorganisasi dan perubahan struktural (lihat juga dalam George Ritzer).

## Kajian Kasus Otoritas Konflik Sunni-Syi’ah di Sampang Madura
Konflik  intra  agama  (Islam)  yang  terjadi  di  Kabupaten  Sampang merupakan  fenomena  aktual  dalam  konstelasi  keberagamaan  di  Madura. Konflik  yang  kemudian  melahirkan  kekerasaan  terhadap  penganut  aliran Syi‟ah  tersebut,  tidak  hanya  sekedar  fakta  tentang  kekerasan,  melainkan telah  menjadi  ancaman  bagi  harmonisasi  atas  perbedaan  yang  ada  di Madura 25 .  Anarkhisme  yang  dilakukan  oleh  oknum  penganut  aliran tertentu  (Sunni)  terhadap  penganut  aliran  Syi‟ah  telah  secara  perlahan merobohkan bangunan keharmonisan antar aliran keagamaan yang ada di Sampang, dan Madura secara umum 26 .
Dalam konteks tersebut, konflik yang terjadi di Sampang Madura pada gilirannya  menjadi  ancaman  terhadap  kebebasan  dalam  memeluk  ajaran dan  aliran  keagamaan  sebagaimana  diatur  dalam  Undang-Undang  1945. Artinya,  kebebasan  beragama  memiliki  dimensi  normatif  sebagaimana
24 Ibid
25 Iik  Arifin  Mansurnoor, Islam  In  An  Indonesian  World:  Ulama'  of  Madura , (Gadjah Mada University Press: Yogyakarta, 1990),  hlm. 74
26 Ibid
diatur  dalam  konstitusi,  sehingga  memilih  dan  menentukan  ideologi  dan keyakinan menjadi sesuatu yang dibebaskan. Kebebasan (yang terbuka di era reformasi) memungkinkan kalangan gerakan Islam untuk lebih leluasa menyatakan pendapat, membentuk organisasi, memilih asas/ideologi dan platform , melakukan berbagai kegiatan dakwah dan terjun dalam kegiatan politik praktis.
Oleh  karena  itu,  keberadaan  paham  atau  aliran  sejatinya  merupakan hak  bagi  setiap  individu  bangsa  Indonesia  untuk  menentukan  sesuai dengan undang-undang, untuk dikembangkan dan diaktualisasikan dalam batas-batas  toleransi  dan  tidak  mengganggu  keharmonisan  dengan penganut  paham  atau  aliran  yang  lain.  Kondisi  itu  juga  dalam perkembangan  berikutnya  terjadi  di  Madura.  Banyak  aliran  atau  paham yang  kemudian  mulai  dikembangkan  di  Madura,  termasuk  aliran  atau paham-paham  yang  secara  umum  berlawanan  dengan  aliran  dan  paham yang  dianut  oleh  mayoritas  masyarakat  Madura.  Berbagai  paham  dan aliran  keagamaan,  selain  paham  keagamaan  yang  sudah  menjadi mainstream di  kalangan  masyarakat  Madura,  seperti  NU,  dan  beberapa paham  keagamaan  lain  yang  telah  mulai  berkembang,  seperti Muhammadiyah, Persis, al-Irsyad, Hidayatullah, LDII, dan lain sebagainya, juga  sudah  mulai  berkembang  paham-paham  keagamaan  transnasional seperti  Ansorut  Tauhid,  dan  paham  Syiah.  Paham-paham  itu  secara perlahan  terus  berkembang  dan  mulai  tumbuh  di  tengah-tengah masyarakat Madura.
Menurut  Prof.  Dr.  H.  Abdul  A‟la,  MA,  bahwa  potret  masyarakat Madura  sebagai  masyarakat  dengan  keberagamaan  yang  kuat,  tetapi sekaligus  “dianggap” nyaris  lekat  dengan  tradisi  atau budaya  yang  tidak selamanya  mencerminkan  nilai-nilai  Islam  mengisyaratkan  tentang kompleksitas  kehidupan  budaya  keagamaan  masyarakat  Madura  itu sendiri 27 .
Dalam konteks Madura, Syi‟ah merupakan paham yang sejak beberapa bulan  terakhir  ini  sempat  menjadi  sesuatu  yang  fenomenal,  setidaknya setelah terjadinya kekerasan terhadap penganut ajaran Syi‟ah di Kabupaten
27 Abd.  A’la., Agama  Tanpa  Penganut  :  Memudarnya  Nilai-Nilai  Moralitas  dan Signifikansi Pengembangan Teologi Kritis, ( Kanisius: Yogjakarta, 2009), hlm. 84
Sampang Madura. Konflik yang oleh media dianggap sebagai konflik antar dua paham yang berbeda, yaitu Sunni dan Syi‟ah menggambarkan tentang hubungan  disharmoni  antara  kedua  aliran  tersebut.  Sunni  yang  dalam konteks  Madura  identik  dengan  warga  NU  merupakan  penganut terbanyak  di  Sampang,  dan  bahkan  di  Madura.  Mayoritas  masyarakat Madura merupakan penganut NU, sehingga organisasi ini menjadi paham terbesar  yang  diyakini  oleh  masyarakat  Madura,  khususnya  masyarakat Sampang.
Konflik Syi‟ah yang berujung dengan perilaku anarkisme merupakan puncak  dari  ketegangan  dua  aliran  yang  berbeda.  Pihak  Sunni  melihat paham  Syi‟ah  sebagai  gerakan  keagamaan  yang  berlawanan  dengan keyakinan  yang  dianut  oleh  masyarakat  penganut  aliran  Sunni,  sehingga perbedaan  aliran  ini  menimbulkan  resistensi  yang  kemudian  berujung pada konflik kekerasan sosial, budaya, dan ekonomi.
Dalam  keterkaitan  itu,  konflik  otoritatif  intra  agama  yang  terjadi  di Sampang  antara  aliran  Sunni  dan  Syi‟ah  merupakan  prahara  aliran  yang telah mereduksi harmonisasi sosial di kalangan masyarakat Sampang dan masyarakat  Madura  secara  umum,  sehingga  menimbulkan  ketegangan sosial  yang  memanas,  dan  pada  gilirannya  akan  berujung  pada penyuburan benih-benih konflik di tengah-tengah masyarakat.
Aksi kekerasan atas nama agama atau paham tertentu yang terjadi di Madura merupakan fakta menakutkan tentang masa depan kerukunan di Madura yang selama ini dikenal sangat kuat dalam memegang kerukunan antar sesama dalam perbedaan. Tetapi, sejak muncul konflik Sunni Syi‟ah Sampang,  terlepas  apapun  motivasinya,  telah  menggerogoti  bangunan kerukukan yang telah lama terjalin di Madura. Untuk itu, perlu dicarikan model  resolusi  konflik  yang  tepat,  agar  konflik  intra  agama  tidak  terjadi lagi di Madura secara umum. Maka, keberadaan tokoh masyarakat (ulama) tetap menjadi figur utama dalam mengatasi masalah tersebut 28 .
Apalagi, secara sosiologis, keberadaan ulama di kalangan masyarakat Madura tidak hanya dianggap sebagai elit agama, melainkan juga sebagai pemimpin  non  formal  oleh  masyarakat  Madura  yang  dianggap  memiliki
otoritas sosial untuk menentukan hidup dan kehidupan masyarakat. Bagi masyarakat  dengan  karakteristik  agamis  seperti  Madura,  keberadaan ulama  adalah  sebagai uswatun  hasanah, contoh  dan  model  yang  baik seluruh perilaku, tindak tanduk, perangai dan tabiat pribadinya bagi para santri dan komunitas di lingkungannya. Pengaruh ulama tidak saja dalam masalah keagamaan, tetapi juga dalam ranah politik. Hal ini terlihat dalam strukturisasi  kepemimpinan  Madura,  yakni Bappa’  Babbu’;  Guru;  Rato .  Di mana  orang  tua,  guru  (kiai)  dan  pemimpin  formal  sebagai  bentuk strukturasi kepemimpinan yang harus diikuti oleh masyarakat Madura.
Oleh  karena  itu,  desain  kehidupan  sosial  keagamaan  masyarakat Madura,  secara  faktual  berada  pada  otoritas  kalangan  ulama  sebagai  elit sosial utama di Madura yang tidak mustahil akan dipisahkan.
Oleh  karena  itu,  wacana,  ideologi,  dan  praktek  keberagamaan masyarakat  Madura  sangat  dipengaruhi  oleh  kiai  dalam  menafsirkan agama, budaya, sosial, atau yang lainnya. Mereka beranggapan bahwa kiai mempunyai  hak  otoritatif  untuk  menafsirkan  wilayah  keagamaan,  yang kemudian  berpengaruh  terhadap  segala  sosial  budaya  masyarakat. Sedangkan  secara  ideologis  mayoritas  pemahaman  kiai  menganut  paham Ahlussunnah Waljama’ah , dengan mendasarkan pada teologi Abu Hasan Al- Asyari  dan  Abu  Mansur  Al-Maturidy.  Dalam  bidang  ibadah  muamalah (fikih)  merujuk  kepada  Imam  Syafi'i,  meskipun  mereka  mengakui  akan paham  imam  fikih  yang  lain,  seperti:  Imam  Hanafi,  Imam  Maliki,  dan Imam Hambali. Dalam bidang keagamaan sufisme lebih mengacu kepada Ghazali  dan  Junaid  Al-Baghdadi.  Ideologisasi Ahlussunnah  Waljama’ah seperti  yang  dianut  oleh  masyarakat  dan  kiai  Nahdlatul  Ulama‟  (NU), dalam  proses  penafsiran  hukum  keislamannya  ( istinbatul  hukm ),  dengan menggunakan penyeimbangan antara dalil naqli dan dalil aqli serta budaya yang  berkembang  di  dalam  masyarakat  sebagai  rujukan  utamanya. Ideologi ini menampakkan toleransi yang luar biasa di dalam diri kiai NU yang  lebih  merorientasikan  diri  pada  penguatan  dimensi  kultural masyarakat,  yang  menggunakan  pola  pendekatan  dakwah  keagamaan yang  tidak  bersifat  konfrontatif  terhadap  kekuasaan  dan  adat  istiadat masyarakat,  tetapi  lebih  adaptif  terhadap  media  kultural  masyarakat.
Bahkan  tradisi  keagamaan  saling  bersenkritisasi  dengan  budaya  lokal melalui media keberagamaan 29 .
Seperti,  media  tahlilan.  upacara  kematian,  tahlilan  ini  tidak  hanya dijadikan  sebagai  media  keagamaan  yang  berorientasi  terhadap penghormatan kepada orang yang meninggal atau mengingatkan kita akan kebesaran  Tuhan  melalui  tanda-tanda  kematian,  namun  juga  sebagai sarana  sosialisasi  kemasyarakatan  yang  saling  mendekatkan  antarwarga masyarakat sehingga tercipta harmoni di antara mereka. Selain itu, dalam tahlilan  kiai  bertindak  sebagai  aktor  utamanya,  karena  dia  yang membacakan do‟a-do‟a tahlil yang diikuti oleh para jama‟ah yang hadir.
Bagi masyarakat Madura, kiai bukan hanya dijadikan sebagai tempat rujukan  dalam  berbagai  problematika  keagamaan,  namun  juga  bagi kehidupan  sosial,  budaya,  politik,  dan  ekonomi  kemasyarakatan.  Siklus kehidupan  tentang  kelahiran,  perkawinan,  pertunangan,  dan  kematian selalu  melibatkan  peran  kiai.  Begitu  juga  dengan  kesuksesan  dan kemalangan yang dialami oleh masyarakat selalu menyertakan peran kiai, yang  melalui  do'a-do'anya  yang  menurut  masyarakat  lebih  didengar  dan diperhatikan  oleh  Tuhan.  Para  kiai  yang  diundang  selain  mendapatkan makanan juga mendapatkan uang atau sering disebut slabet .
Selain  itu,  kiai  mempunyai  jaringan  antarkiai  dengan  menggunakan pola semangat kesetaraan. Karena tidak adanya sosok kiai yang memiliki dominasi melalui kekuatan kharismatiknya di tengah masyarakat 30 .
Kemudian,  jaringan  antarkiai  pesantren  ini  menjadikannya  sebagai sarana  Islamisasi  yang  makin  mempertebal  pengaruh  otoritas  kiai  di tengah  masyarakat.  Apalagi  jaringan  ini  tidak  hanya  dibingkai  oleh kesadaran  kesamaan  identitas  keislaman,  namun  dibingkai  pula  oleh ikatan  kekerabatan  antarkiai  dan  perkawinan  antarkiai.  Selain  kiai pesantren,  tumbuh  dan  berkembang  juga  kiai  langgar  (surau)  yang memiliki hubungan secara langsung dengan masyarakat.
Dengan minusnya perekonomian masyarakat Madura, maka sifat ulet, pekerja  keras,  dan  tidak  pernah  pilih-pilih  pekerjaan  merupakan  bagian dari etos kerja mereka, yang mempunyai semboyan “ abhenthal ombhe’ asapo’
29 Ibid
30 Ibid
angin ” (berbantalkan ombak berselimutkan angin), yang merupakan spirit kerja mereka yang tidak hanya terbatas pada etos kerja kelautan saja tapi juga  pada  energisitas  kehidupan  masyarakat.  Kerja  keras  tersebut  sudah mulai  awal  menjadi  prinsip  dasar  masyarakat  Madura  untuk  memenuhi kebutuhan primer dan sekundernya.
Seiring  dengan  hal  tersebut,  maka  masyarakat  Madura  seringkali digambarkan  sebagai  orang  dengan  sosok  yang  kasar,  suka  berkelahi, kaku,  garang,  dan  menakutkan,  serta  berani.  Sehingga  mereka  dapat dibedakan dengan mudah dengan orang Jawa, karena mereka kasar, tidak tahu  sopan  santun,  terbuka,  banyak  bicara,  dan  tidak  halus.  Di  samping stereotipe negatif tersebut, terdapat pula karakteristik positif, yakni berani, petualang, loyal, rajin, hemat, menyenangkan, antusias, dan humoris. Akan tetapi  stereotipe  yang  negatiflah  yang  lebih  menonjol  dialamatkan terhadap  masyarakat  Madura.  Stereotipe  tersebut  tidak  hanya  berlaku pada laki-laki namun juga pada perempuannya tidak terkecuali anak-anak. Perempuannya  seringkali  diidentikan  dengan  kerampingan,  dada  bagus, dan excellent  sexual  intercourse. 31 Hal  ini  diperkuat  dengan  kondisi  alam, ekonomi,  sosial  budaya,  dan  politik  masyarakatnya  sehingga  stereotipe tersebut  tumbuh  dengan  subur.  Alamnya  yang  tidak  subur,  kemiskinan pada mayoritas masyarakatnya, telah memunculkan atau memaksa mereka bermigrasi, sehingga menimbulkan stereotipe mereka kasar, keras, berani, kuat,  ulet,  dan  hemat.  Sementara  dengan  kurangnya  kadar  air  di wilayahnya  serta  kerasnya  hidup  telah  membuat  tubuh  mereka kekurangan  air,  sehingga  perempuannya  dimitoskan  lebih  manis.  Selain itu,  karena  kadar  airnya  yang  lebih  banyak  tercampur  garam  maka perempuannya  distereotipekan  dengan  wanita  yang  sempurna seksualitasnya,  karena  keringnya  vagina  mereka.  Hal  inilah  yang menyebabkan  banyak  jamu  yang  berhubungan  dengan  keharmonisan pasangan  suami  istri  yang  berasal  dari  Madura.  Padahal  banyak  yang memproduksi  jamu-jamu  tersebut  di  luar  Madura  dan  bahkan  bahan- bahan pembuatannya dari luar Madura.
Lebih  lanjut,  masyarakat  Madura  secara  ekologi  terdiri  dari  tegalan, bukan  sawah.  Oleh  karena  itu  ekosistem  di  desa  Guluk-guluk  dan Prenduan  ditandai  oleh  pola  pemukiman  penduduk  pedesaan  yang terpencar-pencar  dalam  kelompok-kelompok  kecil  yang  dikelilingi  oleh tegal, atau biasa disebut sebagai pemukiman kampong meji (kampung meji), yaitu  kelompok  pemukiman  penduduk  desa  yang  satu  sama  lainnya terpisah  atau  terisolasi.  Keterisolasian  kelompok  pemukiman  penduduk desa semakin nyata dengan adanya pagar yang umumnya berupa rumpun bambu (meskipun sekarang sudah mulai banyak pagar dari semen). Antara kelompok pemukiman yang satu dengan kelompok pemukiman yang lain biasanya dihubungkan oleh jalan desa atau jalan setapak.
Kelompok-kelompok  pemukiman  rumah-rumah  keluarga  terhimpun dalam  pola  pemukiman pamengkang ,  pola  pemukiman koren ,  pola pemukiman kampong meji , dan pola pemukiman tanean lanjang . Pada pola pemukiman pamengkang dan  pola  pemukiman koren jumlah  rumah maupun generasi keluarganya belum banyak jumlahnya. Sedangkan pada pola  pemukiman kampong  meji dan  pola  pemukiman tanean  lanjang jauh lebih  banyak  jumlah  rumahnya,  dan  bisa  mencapai  lima  generasi keluarga 32 .  Pola  pemukiman tanean  lanjang atau  dalam  bahasa Indonesianya  halaman  panjang,  merupakan  salah  satu  pola  pemukiman masyarakat  Madura  (Wiryoprawiro,  1986),  dan  merupakan  bentuk pemukiman  yang  tertua  di  Madura.  Apabila  dilihat  dari  sejarah  dan susunan  yang  bermukim  di  dalamnya,  pola  pemukiman tanean  lanjang dibangun  oleh  keluarga  yang  mempunyai  banyak  anak  perempuan, dengan  sistem  pernikahan uxorimatrilocal ,  yang  banyak  dipakai  oleh masyarakat  Madura,  yang  artinya  anak  perempuan  yang  menikah  tetap tinggal  di  pekarangan  orang  tuanya  sementara  suaminya  pindah  ke pekarangan  istrinya.  Untuk  membangun  pola  pemukiman tanean  lanjang hanya  dapat  dilakukan  oleh  keluarga  yang  mampu  secara  ekonomi. Rumah-rumah yang terdapat dalam pola pemukiman tanean lanjang selalu dibangun  berderet  dari  barat  ke  timur  dan  menghadap  ke  selatan, sebagaimana  posisi  rumah  tradisional  lainnya.  Rumah  itu  dideretkan
dimulai  dari  keluarga  tertua  atau  anak  perempuan  termuda  di  sebelah timur, semuanya menghadap ke selatan.
Melihat  dari  formasi  yang  terdapat  pada  pola  pemukiman tanean lanjang tampak  jelas  bahwa  dalam  ideologi  keluarga  masyarakat  Madura mempunyai  proteksi  yang  sangat  khusus  terhadap  perempuan  jika dibandingkan dengan laki-laki. Setiap orang tua akan selalu menginginkan anak  perempuannya  untuk  tetap  tinggal  bersama  mereka  di lingkungannya, meskipun mereka sudah bersuami. Perhatian dan proteksi masyarakat terhadap kaum perempuan tidak hanya terlihat pada struktur formasi pola pemukiman tanean lanjang namun terdapat pula pada struktur formasi  seluruh  pola  pemukiman  tradisional  masyarakat  Madura.  Setiap rumah  yang  ada  di  masyarakat  Madura  mesti  akan  memiliki  sebuah langgar  atau  surau,  dan  lokasinya  berada  di  ujung  halaman  bagian  barat sebagai  simbolisasi  Ka‟bah  yang  merupakan  kiblat  umat  Islam  ketika sholat.  Langgar  tersebut  tidak  hanya  berfungsi  atau  bermakna  sebagai tempat ritualitas keagamaan belaka, namun secara kultural memiliki fungsi yang  bermakna  sebagai  tempat  untuk  menerima  semua  tamu  laki-laki. Tujuannya  adalah  menempatkan  semua  tamu  laki-laki  di  langgar  untuk mencegah  kemungkinan  terjadinya  perilaku-perilaku  negatif  bernuansa seksualitas  akibat  pertemuan  antara  laki-laki  tersebut  dengan  anggota keluarga perempuan (terutama istri) dari pihak tuan rumah. Karena hal ini dianggap  sebagai parseko (tidak  etis)  apabila  menerima  tamu  laki-laki  di ruang  tamu  kecuali  tamu  yang  masih  kerabat  sendiri.  Sedangkan  segala bentuk gangguan terhadap kehormatan kaum perempuan (terutama istri) akan  selalu  dimaknai  sebagai  pelecehan  terhadap  kehormatan  laki-laki, sehingga mereka rela untuk mempertahankan kehormatannya meski harus lewat pertarungan carok yang akan menyebabkan nyawanya hilang 33 .
Selain  pola  pemukiman tanean  lanjang dan  terbentuknya  solidaritas masyarakat  desa  melalui  langgar  dan  otoritas  kiai,  masyarakat  Madura juga mengenal pola perkawinan endogami, yakni kecenderungan menikah dengan  kerabat  sendiri,  terutama  sepupu,  yang  dalam  istilah  Madura dikenal dengan “ mapolong tolang ” (ngumpulin tulang). Tujuan perkawinan
ini  adalah  untuk  mempertahankan  ikatan  tali  keluarga,  sedangkan  untuk keluarga  menengah  ke  atas,  perkawinan  model  ini  sangat  penting  untuk mempertahankan  kekayaannya  agar  tidak  jatuh  ke  tangan  keluarga  yang lain.  Bahkan  dalam  realitas  kehidupan  masyarakat  Madura,  biasanya menjodohkan anaknya yang masih berumur di bawah lima tahun (balita) dengan anak dari keluarga yang lain -baik kerabat sendiri atau tidak-  pada usia  yang  sama.  Hal  ini  yang  menyebabkan  banyaknya  terjadi  kawin paksa,  meskipun  angka  penceraian  sangat  kecil.  Tujuan  perjodohan  pada usia  muda  atau  kecil  tersebut  selain  menjaga  kekerabatan  juga  untuk menjaga  kehormatan  keluarga  dari  perasaan  aib  dan  malu  jika  pada waktunya anak perempuan mereka belum mendapatkan jodohnya. Karena menurut  mereka  seorang  perempuan  seharusnya  sudah  menikah  tidak lama setelah mengalami haid pertama, yakni sekitar umur 13-17 tahun.
Apabila  telah  melewati  umur  tersebut  masyarakat  akan mencemoohnya  sebagai  perempuan  yang  tidak  laku  ( ta’  paju  lake ). Sedangkan  pada  laki-laki  tidak  ada  istilah  tersebut,  sehingga  banyak masyarakat  Madura  yang  memperbolehkan  anak  perempuannya  untuk diperistri lebih dari satu (poligami), ketimbang disebut sebagai perempuan yang  tidak  laku.  Selain  itu,  bentuk  patriarkhal  masyarakat  dalam kehidupan  keluarganya  juga  dicerminkan  oleh  superordinasi  laki-laki (suami) terhadap perempuan (istri) 34 .
Ketundukan  masyarakat  Madura  terhadap  kiai  dan  kedudukannya yang begitu dihormati, tergambar secara struktural dalam bangunan sosial masyarakatnya. Buppa’ (bapak), Babu’ (ibu), Guruh (guru/kiai), Ratoh (raja), adalah  pelambangan  unsur-unsur  dalam  bangunan  sosial  masyarakat Madura. Jika Buppa’ dan Babu’ merupakan elemen penting dalam keluarga di  desa  tersebut,  maka Guruh dan Ratoh adalah  penentu  dalam  dinamika sosial, politik, ekonomi dan budaya masyarakat Madura. Bangunan sosial ini  menggambarkan  kepatuhan  masyarakat  di  Madura  pada  bapak  dan ibunya, juga ketundukan terhadap tokoh panutan (guru/kiai) dan kepada pemerintah.  Tokoh  panutan  biasa  disebut  pemimpin  informal.  Pemimpin informal  adalah  orang  yang  memimpin  masyarakat  atau  sekelompok
34 Abdur  Rozaki, Menabur  Kharisma  Menuai  Kuasa:  Kiprah  Kiai  dan  Blater Sebagai Rezim Kembar Di Madura , (Pustaka Marwa: Yogyakarta, 2004), hlm. 64
masyarakat tanpa mendapatkan loyalitas pemerintah, seperti; ulama', kiai, sesepuh,  tokoh-tokoh  desa,  dan  sebagainya.  Sedangkan  pemimpin informal  dan  figur  yang  dipatuhi  dalam  masyarakat  Madura  yang perilakunya  bertentangan  dengan  kiai,  adalah  orang blater .  Orang blater secara  kultural  mendapat  legitimasi  sebagai  figur  yang  dipatuhi.  Hal  ini dikarenakan  tidak  semua  masyarakat  di  Madura  “terseret”  ke  dalam wacana dan ritual keagamaan yang dibawa oleh agen sosial desa dalam hal ini  kiai,  seperti  dalam  pengamatan  Kuntowijoyo.  Struktur  ekologi pertanian  tegalan  yang  tidak  produktif  tersebut  yang  melahirkan  proses sosiokultural yang tidak selalu merujuk pada keberagamaan yang dibawa para otoritasnya (kiai). Realitas sosial tersebut yang kemudian melahirkan eksistensi  komunitas blater. Mereka  mempunyai  perilaku  yang bertentangan  dengan  agama  dan  kiai,  sehingga  mereka  diidentikkan dengan perilaku atau perbuatan hitam, seperti: berjudi, minum-minuman keras,  main  perempuan,  sering  melakukan remo 35 dan carok 36 ,  serta merampok  atau  mencuri.  Dalam  hal  tertentu  orang blater sangat  tunduk kepada  kiai ,  pertama, karena  pada  umumnya  orang blater masih  berguru kepada  kiai. Kedua ,  kesaktian  orang blater (seperti  tidak  mempan  dibacok senjata tajam) karena diberi do‟a-do‟a oleh kiai (jimat).

## Potret Konflik Intra Agama Di Sampang
Konflik keagamaan di Madura tepatnya di Kabupaten Sampang antara Sunni-Syi‟ah  sudah  terjadi  sejak  tahun  2004.  Yang  kemudian  berlanjut menjadi konflik pada tahun 2011, dan terakhir pada hari Minggu tanggal
35 Remo adalah acara yang dilengkapi hiburan seperti sandur , hiburan yang disajikan dalam remo adalah sandur Madura  yaitu  suatu  jenis  kesenian  tradisional  semacam  ludruk yang  dimeriahkan  oleh  penari  ( tanda' )  laki-laki  dengan  diiringi  oleh  gamelan.  Dengan adanya  kesenian  tersebut  maka  seorang blater dapat  menunjukkan  kapasitasnya  sebagai seorang jagoan, dengan menari dengan jenis tarian tertentu yang sesuai dengan pilihannya. A Latief Wiyata., Op. Cit , hlm. 71 36 Carok  adalah  berkelahi  satu  lawan  satu  atau  lebih  atau  berkelompok  dengan menggunakan  senjata  tajam,  yang  biasanya  dikenal  dengan  celurit.  Untuk  lebih  lanjut mengetahui tentang kekerasan di Madura, lihat Elly Touwen Bouwsma., 1989, "Kekerasan di Masyarakat Madura", dalam  Huub de Jonge (edit), Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi  Interdisipliner  Tentang  Masyarakat  Madura ,  terj.  Suparmin,  Rajawali  Pers: Jakarta, hlm. 159-179
26  Agustus  2012,  yang  menyebabkan  kerugian  material  maupun  non material,  yakni  pembakaran  37  rumah  pengikut  Syiah,  pelemparan  batu, dan perkelahian hingga mengakibatkan satu korban meninggal dunia dan puluhan  orang  luka-luka.  Bahkan  Kapolsek  Omben,  AKP  Aris,  turut menjadi  korban  dalam  bentrokan  tetsebut.  Kapolsek  dikabarkan mengalami  luka  parah  akibat  sabetan  parang.  Organisasi  keagamaan  di Madura  mayoritas  adalah  NU,  sedangkan  aliran  keagamaan  lainnya seperti,  Muhammadiyah,  LDII,  KTI,  Syiah,  merupakan  kelompok keagamaan Islam yang minoritas.
Kedatangan  atau  pengenalan  aliran  Syi‟ah  bermula  sejak  awal  tahun 1980-an,  di  mana  pada  waktu  itu  ada  seorang  kiai,  yang  bernama  kiai Makmun,  yang  sebenarnya  adalah  kiai  NU  di  desa  Nangkernang,  Desa Karang Gayam, Sampang, mendapatkan kabar dari salah satu sahabatnya di  Iran  mengenai  revolusi  Iran.  Keberhasilan  kaum  ulama  Iran  yang dipimpin Ayatollah Ali Khomeini menumbangkan Syah Iran Reza Pahlevi (sebuah rezim yang dianggap monarki) menjadi sumber inspirasi bagi Kiai Makmun. Karena mayoritas ulama dan kaum muslim di wilayah Madura adalah pengikut Islam NU yang fanatik, kemudian mulailah kiai Makmun mempelajari  Syiah  secara  diam-diam  dengan  membaca  buku-buku  yang dikirim sahabatnya dari Iran 37 .
Berawal  dari  ketertarikannya  yang  bermula  dari  suksesnya  revolusi Iran, dengan mulai mempelajari kitab-kitab aliran Syi‟ah, maka pada tahun 1983  kiai  Makmun  mengirimkan  empat  anaknya  untuk  belajar  tentang aliran  Syi‟ah  ke  pondok  pesantren  Yayasan  Pesantren  Islam  (YAPI)  di Bangil  Pasuruan,  yaitu:  Iklil  al  Milal;  Tajul  Muluk;  Roisul  Hukama;  dan putrinya, Ummi Hani. Pada tahun 1991, Tajul Muluk lulus SMP YAPI dan kembali ke Sampang. Kemudian pada tahun 1993 Tajul Muluk melanjutkan pembelajarannya  tentang  aliran  Syi‟ah  ke  ke  Arab  Saudi  untuk  belajar  di Pondok  Pesantren  Sayyid  Muhammad  Al-Maliki.  Pada  tahun  1999,  Tajul Muluk  pulang  dari  Arab  Saudi  dan  kembali  menetap  di  Karang  Gayam, Sampang.  Pada  tahun  2004,  sejumlah  warga  yang  juga  merupakan  santri dari  kiai  Makmun  mewakafkan  sejumlah  tanahnya  untuk  proses
37 Iskandar  Dzulkarnain, Dekonstruksi  Sosial  Budaya  Alaq  Dalaq  Di  Madura , (Pararaton: Jogjakarta, 2012), hlm. 47
pengembangan  dan  penyebaran  ajaran  keagamaannya,  yang  kebetulan aliran  Syi‟ah.  Pesantren  ini  kemudian  diberi  nama  Misbahul  Huda.  Para kiai  (ustadz)  yang  mengajar  selain  Tajul  Muluk  bersama  semua  saudara- saudaranya, juga beberapa alumni alumni pondok pesantren YAPI.
Sejak  saat  itulah  pengembangan  syiar  aliran  Syi‟ah  berkembang dengan  dikendalikan  oleh  kepemimpinan  kiai Tajul  Muluk.  Pola  dakwah yang berbeda dengan sang Bapak kiai Makmun, di mana kiai Tajul Muluk mengajar dan berdakwah aliran Syiah secara terbuka dan terang-terangan. Pola dakwah dan sikap serta perilaku kiai Tajul Muluk yang egaliter, supel, ringan  tangan,  cekatan,  dan  tidak  bersedia  menerima  imbalan  setiap ceramah  membuat  dirinya  menjadi  kiai  muda  yang  dihormati  di  Karang Gayam.
Perkembangan yang sangat pesat dari  penyebaran aliran Syi‟ah yang dilakukan  oleh  kiai  Tajul  Muluk,  membuat  resah  dan  respon  yang  luar biasa  dari  para  kiai  NU,  dan  itu  mulai  awal  tahun  2004.  Respon  itu  di antaranya  dilakukan  oleh  Kiai  Ali  Karrar  Shinhaji  (masih  kerabat  dekat dari ayah Tajul, Kiai Makmun), pimpinan pondok pesantren Darut Tauhid, di  Desa  Lenteng,  Kecamatan  Proppo,  Pamekasan.  Beliau  melarang  dan sangat  berkerabatan  terhadap  aktivitas  dakwah  kiai  Tajul  Muluk  yang mengajarkan  Syiah.  Bagi  kiai  Ali  Karrar  Shinhaji,  aliran  Syiah  adalah mazhab  dalam  Islam  yang  salah  dan  sesat.  Tak  hanya  Kiai  Ali  Karrar Shinhaji,  para  kiai  lain  di  kabupaten  Sampang  juga  bersikap  sama: keberatan dengan aktivitas Kiai Tajul Muluk. Namun, pada saat itu, para kiai  tidak  terbuka  menentang  dakwah  Kiai  Tajul  Muluk  karena  masih menaruh  rasa  hormat  terhadap  Kiai  Makmun.  Dan  konflik  itu  semakin menguat  sejak  bulan  Juni  2004,  sejak  kiai  Makmun  meninggal.  Sejak  saat itulah,  para  kiai  menentang  keras  penyebaran  Syiah  yang  dilakukan  oleh anak-anak  Kiai  Makmun.  Intimidasi  dan  kekerasan  terhadap  komunitas minoritas  Syiah  Sampang  yang  dianggap  sesat  mulai  kerap  terjadi  sejak saat itu 38 .
Konflik keagamaan Syi‟ah-Sunni yang terjadi di Sampang pada tahun 2012 berawal dari rombongan siswa dari komunitas aliran Syiah yang akan
38 Tempo.co,  Minggu,  02  September  2012:  Bagaimana  Kronologi  Syi’ah  Masuk Sampang
kembali  ke  Pondok  Pesantren  YAPI  di  Bangil,  Pasuruan.  Saat  hendak kembali itulah, puluhan massa sudah menghadang dan mengancam akan membakar  dan  membunuhnya.  “Anak-anak  komunitas  tersebut  akan kembali ke Bangil setelah mengikuti Lebaran,” kata Kulsum, istri kiai Tajul Muluk, pimpinan pondok pesantren kelompok aliran Syiah. Akibat konflik itulah  maka  kemudian  Kiai  Tajul  Muluk  divonis  dua  tahun  penjara  oleh Pengadilan Negeri Sampang karena dituduh melakukan penodaan agama.
Pelarangan dan penghadangan para santri YAPI yang beraliran Syiah itu  kemudian  berlanjut  dengan  aksi  pembakaran  pekarangan  rumah mereka di 20 titik. Jumlah rumah yang terbakar mencapai 37. Sekelompok massa itu menyerbu dan mendatangi rumah istri Kiai Tajul Muluk. Rumah Kiai  Tajul  Muluk  pernah  dibakar  oleh  sekelompok  pemuda  yang mengatasnamakan  anti  Syiah  pada  akhir  Desember  2011.  Namun  rumah dari  sisa-sia  kebakaran  yang  ditempati  oleh  Ny  Kulsum,  istri  kKai  Tajul Muluk,  beserta  dua  anaknya  itu  pun  kembali  dibakar  oleh  para  pemuda anti  Syiah,  yang  kemudian  dikenal  sebagai  pemuda  aliran  Sunni.  Aksi pembakaran  mengakibatkan  bentrok  antara  dua  kelompok  aliran keagamaan Sunni-Syi‟ah. Pemuda dari komunitas aliran Syiah  yang ingin melindungi  keluarga  Kiai  Tajul  Muluk  membalas  aksi  pelemparan  dari sekelompok  massa  aliran  Sunni.  Belasan  rumah  milik  pengikut  Syiah hangus  rata  menjadi  tanah.  Setelah  membakar  belasan  rumah  pengikut aliran  Syiah,  ribuan  massa  dari  kelompok  Sunni  mulai  melakukan penyisiran  dengan  bergerombol  di  sekitar  SDN  Karang  Gayam,  Omben, Sampang  yang  diduga  menjadi  tempat  persembunyian  beberapa  warga Syiah.  Hingga  minggu  malam,  beberapa  rumah  pengikut  Syiah  masih mengepulkan asap pasca pembakaran oleh massa Sunni.
Sebenarnya konflik keagamaan antara aliran Syiah-Sunni di Sampang, Madura ini bermula dari konflik pribadi antara pimpinan Islam Syiah Kiai Tajul  Muluk  dengan  saudaranya  adiknya,  yaitu  Kiai  Rois,  yang  beraliran Sunni.
Konflik  keluarga  kemudian  dibawa  ke  medan  perselisihan  mazhab. “Persoalan  mendasar  yang  memalukan  ini  tidak  banyak  diketahui  orang. Media  dan  tokoh  agama  lebih  sibuk  membincang  masalah  konflik  antara Sunni dan Syiah,” ujarnya. Dari konflik keluarga itu, lalu meluas menjadi
konflik keagamaan setelah di kalangan pengikut Islam Sunni tersiar kabar bahwa aliran Islam Syiah merupakan aliran Islam sesat, sehingga pengikut Islam Sunni beramai-ramai mengusir pengikut Syiah yang ada di wilayah Kecamatan  Omben  dan  Kecamatan  Karangpenang.  Dan  bentrokan keagamaan itu juga pernah terjadi pada 29 Desember 2011. Kala itu terjadi pembakaran  rumah,  madrasah,  mushalla  dan  pesantren  kelompok  Islam Syiah. Sebanyak 335 orang pengikut aliran Islam Syiah dari total 351 orang lebih  dievakuasi  ke  GOR  Wijaya  Kusuma  depan  kantor  Bupati  Sampang akibat kerusuhan yang terjadi ketika itu 39 .
Dan  sejak  saat  ittulah  Kiai  Roisul  Hukama  (Kiai  Rois)  dijadikan tersangka  oleh  pihak  kepolisian  mengikuti  jejak  pidana  sang  kakak  Kiai Tajul Muluk. Menurut Kiai Rois konflik keagamaan ini bermula dari gaya berdakwah  kakaknya  yang  terlalu  keras.  Hal  itu  membuat  banyak  warga Nangkernang  yang  suami-istri  bercerai  atau  ayah  dan  anak  berselisih karena dalam satu rumah ada yang menganut Syiah dan Sunni.
Sedangkan menurut Jalaluddin Rakhmat, masalah konflik yang terjadi di  Sampang  bukan  persoalan  keluarga.  “Bukan  konflik  saudara  yang mengatasnamakan  agama,  tapi  kefanatikan  agama  yang  menggunakan masalah keluarga”. Menurutnya hal  ini  disebabkan oleh komunitas Syiah di  Sampang  yang  lebih  lemah  daripada  daerah  lain.  Mereka  pun  bukan datang  dari  kalangan  terpelajar  atau  berekonomi  mapan.  “Sedangkan orang  yang  menyerang  mendapat  sokongan  dana  hingga  bisa  datang menggunakan bus sewaan”. Bukan hanya itu, keberadaan  aliran Syiah di Sampang semakin terimpit ketika Majelis Ulama Indonesia di Jawa Timur mengeluarkan fatwa bahwa aliran Syi‟ah itu sesat. Bahkan mantan Menteri Agama  Suryadharma  Ali  waktu  itu  pernah  setuju  dengan  putusan tersebut.  Lebih  lanjut,  menurutnya  sebetulnya  masyarakat  tak  membenci umat Syiah. Ketidaksukaan itu muncul karena bisikan kiai mereka. Apalagi seperti  masyarakat  tradisional  yang  ada  di  Sampang,  mereka  sebenarnya lebih memilih bertani, untuk mencari makan, sementara soal problematika keagamaan  diserahkan  kepada  kiai.  “Penduduk  merasa  tidak  memiliki otoritas pemahaman soal agama. Sehingga, otorisasi kebenaran keagamaan
39 www.gatra.com, 27 Agustus 2012: Syiah-Sunni Membara, Sampang Berdarah
ada  di  tangan  kiainya.  Karena  itu,  fatwa  MUI  Jawa  Timur  sungguh berpengaruh  besar  terhadap  penyerangan  Syiah.  Sebab,  masyarakat Madura  cenderung  akan  patuh  dan  ikut  apa  kata  kiainya.  “Preman  saja hormat pada kiai,” 40

## Simpulan
Asumsi  Dahrendorf  tentang  masyarakat  ialah  bahwa  masyarakat setiap saat tunduk pada proses perubahan, dan pertikaian serta konflik ada dalam  sistem  sosial  juga  berbagai  elemen  kemasyarakatan  memberikan kontribusi  bagi  disintegrasi  dan  perubahan.  Suatu  bentuk  keteraturan dalam  masyarakat  berasal  dari  pemaksaan  terhadap  anggotanya  oleh mereka yang memiliki kekuasaan, sehingga ia menekankan tentang peran kekuasaan dalam mempertahankan ketertiban dalam masyarakat.
Bagi  Dahrendorf,  masyarakat  memiliki  dua  wajah,  yakni  konflik  dan konsesus  yang  dikenal  dengan  teori  konflik  dialektika.  Dengan  demikian diusulkan  agar  teori  sosiologi  dibagi  menjadi  dua  bagian  yakni  teori konflik  dan  teori  konsensus.  Teori  konflik  harus  menguji  konflik kepentingan  dan  penggunaan  kekerasan  yang  mengikat  masyarakat sedangkan  teori  konsensus  harus  menguji  nilai  integrasi  dalam masyarakat. Bagi Dahrendorf, masyarakat tidak akan ada tanpa konsensus dan konflik. Masyarakat disatukan oleh ketidakbebasan yang dipaksakan. Dengan  demikian,  posisi  tertentu  di  dalam  masyarakat  mendelegasikan kekuasaan dan otoritas terhadap posisi yang lain.
Dari  berbagai  persoalan  konflik  keagamaan  antara  Sunni-Syi‟ah  di Sampang seharusnya perlu dibaca secara utuh, dalam artian bahwa ketika kita  berbicara  tentang  konflik  keagamaan  di  Madura  maka  kita  harus melihat  kondisi  sosial  budaya  dan  keagamaan  masyarakat  Madura, termasuk di dalamnya persoalan kepemimpinan lokal keagamaan Madura. Dan  ini  sangat  penting  bagi  para  pengambil  kebijakan  dalam menyelesaikan  konflik  keagamaan  di  Indonesia  terutama  di  Madura  dan khususnya  di  Sampang,  sehingga  konflik  keagamaan  bisa  diselesaikan tidak terjadi secara berulang-ulang bahkan sampai tiga kali.
Pemahaman  yang  utuh  itu  pada  akhirnya  akan  menciptakan pemahaman yang utuh tentang persoalan konflik yang terjadi di Sampang, apakah konflik keagamaan, konflik keluarga, konflik otoritasi politik lokal, ataukah konflik sosial lainnya. Namun, yang pasti di Sampang telah terjadi konflik keagamaan yang berawal dari konflik keluarga.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrachman.  1971. Sejarah  Madura  Selajang  Pandang .    Sumenep: Automatik The Sun.
As,  Muhammad  Syamsu.  1999. Ulama  Pembawa  Islam  di  Indonesia  dan Sekitarnya, Jakarta: Lentera, 1999.
A‟la, Abd. 2009. Agama Tanpa Penganut : Memudarnya Nilai-Nilai Moralitas dan Signifikansi Pengembangan Teologi Kritis. Yogjakarta: Kanisius.
Boland, B. J. 1985. Pergumulan Islam di Indonesia 1945-1970, (terj.) Saafroedin Bahar,  dari  Judul  Asli The  Struggle  of  Islam  in  Modern  Indonesia, Jakarta: Grafiti Pers.
Coser,  Lewis.  1957. Social  Conflict  and  The  Theory  of  Social  Change ,  British Journal of Sociology 8:3 Sept. 1957.
Dahrendorf, Ralf. 1959. Class and Class Conflict in Industrial Society . Stanford CA: Stanford University.
Dahrendorf, Ralf. 1990. The Modern Social Conflict: An Essay on The Politics of Liberty . University of California Press.
Dahrendorf,  Ralf.  1977. Scientific-Technological  Revolution:  Social  Aspects . Sage Publications (for) the International Sociological Association.
Dzulkarnain,  Iskandar.  2012. Dekonstruksi  Sosial  Budaya  Alaq  Dalaq  Di Madura . Yogjakarta: Pararaton.
Hamka.  1961. Sejarah  Perkembangan  Pemurnian  Ajaran  Islam  di  Indonesia, Teks Pidato ketika Menerima Gelar Doktor Honoris Causa (Dr.HC.) Tahun 1958 dari Universitas Al-Azhar Mesir, Jakarta: Tintamas.
Jaringan  Kerjasama  Antar  Umat  Beragama.  2002. Dari  Wacana  Ke  Aksi Nyata, Jakarta: Titahandalusia Press.
Jonge. Huub de. 1989. Madura dalam Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi dan Islam:  Suatu  Studi  Antropologi  Ekonomi .    Jakarta: Gramedia.
Jonge,  Huub  de.  1991. “Stereotypes  of  the  Madurese” ,  Royal  Institute  of Linguistics  and  Anthroppology,  International  Workshop  on Indonesian Studies, No. 6, Leiden, 7-11 October 1991.
Kahin,  Audrey  R.  1989. Pergolakan  Daerah  pada  Awal  Kemerdekaan. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti.
Kuntowijoyo. 1993. Radikalisasi Petani . Jogjakarta: Bentang.
Morey,  Robert  A.  2004. The  Islamic  Invasion  (Islam  Yang  Dihujat). Bekasi: Focus Muslimedia.
Ricklefs, M. C. 2008. Sejarah Indonesia Modern 1200-2008. Jakarta: Serambi.
Ritzer,  George  dan  Goodman,  J.  Douglas.    2007. Teori  Sosiologi  Modern. Jakarta: Prenada Media Group.
Rozaki,  Abdur.    2004. Menabur  Kharisma  Menuai  Kuasa:  Kiprah  Kiai  dan Blater Sebagai Rezim Kembar di Madura .  Yogyakarta: Pustaka Marwa.
Tugiyono KS, dkk. 2004. Pengetahuan Sejarah Sosial 2. Jakarta: Grasindo.
Wulan, Sari Dewi. 2009. Sosiologi dan Konsep Teori. Jakarta: Refika Aditama.