## Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher (Studi KritikTerhadap Pemikiran Orientalis)
Aris Hilmi Hulaimi 
Universitas Darussalam Gontor, Indonesia Email: arishilmi@gmail.com

## Abstract
The authenticity of Qur'an is maintained by transmission isnad  from generation to  generation  continuously,  the  authenticity  of  Qur ’ an  is  preserued.  Hence,  there ’ re additional  commentary  written  by  the  Sahabah  or  Companions  of  the  Prophet. However,  their  additional  commentaries  do  not  decrease  the  authenticity  of  Qur ’ an  in any way, because the text or the writing refers to qirâ ’ ah , and not to the contrary of the Qur ’ an.  According  to  Ignaz  Goldziher,  he  said  that  all  problematic  discourses  about qirâ ’ ah such as ahrûf al-sab ’ ah , qirâ ’ ah al-sab ’ ah , and qirâ ’ ah syadzah , impact on the various ways of reading or different qirâ ’ ah implemanted. Thus becoming his reason to question the  authenticity  of  Qur ’ an.  A  scientific  research  is  needed  to  show  that  Qur ’ an  is absolutely  affirmed  and  beyond  in  regards  to  it ’ s  authenticity  as  a  response  toward Ignaz Goldziher ’ s claim.
Keywords : Qirâ ’ ât, Ahrûf al-Sab ’ ah, Orientalist, Ignaz Goldziher

## Abstrak
Otentisitas al-Qur ’ an terjaga dengan proses transmisi isnad yang mutawattir dari generasi  ke  generasi,  sebab  itu  keutuhan  dan  keaslian  al-Qur ’ an  menjadi  terjamin. Catatan-catatan  pribadi  para  sahabat  tersebut  memang  banyak  terdapat  penambahan. Meskipun  demikian,  tambahan-tambahan  tersebut  tidak  mempengaruhi  keaslian  al- Qur ’ an, sebab bukan teks yang menjadi acuan qirâ ’ ah, tetapi sebaliknya. Menurut Ignaz Goldziher, permasalahan seputar qirâ ’ ah , seperti Ahruf Sab ’ ah , Qirâ ’ ât Sab ’ ah , kemudian munculnya Qirâ ’ ah  Syadzah akibat  dari  perbedaan  varian  bacaan,  menjadi  celah-celah strategis  untuk  kembali  mempertanyakan  keotentikan  al-Qur ’ an.  Untuk  membuktikan itu,  perlu  kiranya  kajian  yang  mendalam  terkait  hal  ini  sebagai  respon  atas  tuduhan yang dilontarkan oleh Ignaz Goldziher.
Kata Kunci : Qirâ ’ ât, Ahrûf al-Sab ’ ah, Orientalist, Ignaz Goldziher
 Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor,  Jl.  Raya  SimanPonorogo,  telp  (0352)  483762 , Fax. (0352) 488182
DOI: http://dx.doi.org/10.21111/studiquran.v1i1.....

## Pendahuluan
l-Qur ’ an  adalah  satu-satunya  kitab  suci  yang  masih  terjaga keotentikannya. Dari mulai proses pewahyuannya maupun cara penyampaian,  pengajaran  dan  periwayatannya  dilakukan melalui tradisi oral dan hafalan. Proses transmisi seperti ini dengan isnad yang  mutawattir  dari  generasi  ke  generasi,  telah  menjamin  keutuhan dan  keasliannya.  Maka  dari  itu,  al-Qur ’ an  pada  dasarnya  bukanlah tulisan  atau  manuskrip,  tetapi  merupakan  bacaan  ( qirâ ’ ah )  sementara tulisan  berfungsi  hanya  sebagai  penunjang.  Ini  berbeda  dengan  kasus yang terjadi pada Bible, dimana tulisan ( manuscript evidence ) memainkan peranan  utama  dan  berfungsi  sebagai  acuan  dasar  dan  landasan  bagi Testamentum alias Gospel.
Selain  dengan  tradisi  hafalan,  al-Qur ’ an  juga  dicatat  oleh  para penghafal  dengan  menggunakan  berbagai  medium  tulisan.  Sampai wafatnya  Rasulullah,  saw  hampir  seluruh  catatan  awal  tersebut  terjaga dengan  baik.  Catatan-catatan  pribadi  para  sahabat  tersebut  memang banyak terdapat penambahan. Hal itu dikarenakan para sahabat dengan sengaja  mencantumkan  keterangan  atau  tafsir  dari  beberapa  kalimat yang  sulit.  Meskipun  demikian,  tambahan-tambahan  tersebut  tidak mempengaruhi  keaslian  al-Qur ’ an,  karena  sesungguhnya  bukan  teks yang  menjadi  acuan qirâ ’ ah tetapi  sebaliknya.  Sehingga  dengan demikian, mereka tetap dapat membedakan secara persis mana yang asli dan mana yang tambahan.
Meskipun  al-Qur ’ an  sudah  dianggap  otentik  oleh  para  sahabat, kaum orientalis tetap berusaha untuk merepresentasikannya. Salah satu orientalis terkemuka abad ke-19 yang bersemangat menggugat validitas al-Qur'an  adalah  Ignaz  Goldziher.  Merupakan  sarjana  orientalis  asal Hongaria  dari  keluarga  Yahudi,  dan  banyak  bergelut  dengan  ilmu  al- Qur'an  di  Universitas  al-Azhar  Mesir. 1 Sebagaimana  orientalis  lainnya,
1 Ignaz  Goldziher  lahir  pada  22  Juni  1850  di  Hongaria.  Dibesarkan  dari  keluarga  Yahudi yang  terpandang  dan  memiliki  pengaruh  luas.  Pendidikannya  dimulai  dari  Budaphes, kemudian  melanjutkan  ke  Berlin  pada  tahun  1869,  kemudian  pindah  ke  Universitas Leipzig. Salah satu guru besar ahli ketimuran yang bertugas di Universitas tersebut adalah Fleisser,  sosok  orientalis  yang  sangat  menonjol  saat  itu.  Dia  termasuk  pakar  filologi.  Di bawah  asuhannya,  Goldziher  memperoleh  gelar  doktoral  tingkat  pertama  tahun  1870 dengan  topik  risalah  “ Penafsir  Taurat  yang  berasal  dari  Tokoh  Yahudi  Abad  Tengah ”.  Buku

## A

## 2 | Aris Hilmi Hulaimi
Goldziher  dalam  banyak  argumentasinya,  cenderung  menyamakan  al- Qur ’ an  dengan  teks  Bible.  Sehingga  dalam  kritiknya  tampak  adanya adopsi metodik Bible ke dalam studi al-Qur ’ an.
Di  antara  pintu  masuk  yang  digunakan  Ignaz  Goldziher  untuk menggugat  otentisitas  al-Qur'an  adalah Qirâ ’ ah .  Permasalahan  seputar qirâ ’ ah ,  seperti Ahrûf  Sab ’ a h , Qirâ ’ ât  Sab ’ a h ,  dan  kemudian  munculnya Qirâ ’ ah  Syâdza h akibat  dari  perbedaan  varian  bacaan,  menjadi  celah- celah  strategis  untuk  kembali  mempertanyakan  keotentikan  al-Qur ’ an. Maka  Demikian,  perlu  adanya  kajian  mendalam  terkait  hal  ini  sebagai respon  atas  tuduhan  yang  dilontarkan  oleh  Ignaz  Goldziher – dalam qirâ ’ ah yang berimplikasi pada otentisitas al-Qur'an – adalah keliru.
Pengertian Qirâ ’ ah
Sebelum  masuk  pada  pemahaman  Goldziher  terhadap qirâ ’ ah , hendaknya  diketahui  terlebih  dahulu  pendapat  para  Ulama,  sebagai steriotif  atas pandangannya tentang qirâ ’ ah . Dalam pandangan Ulama, qirâ ’ ât ( تاءارق )  secara  etimologis  merupakan  bentuk jama ’ dari qirâ ’ ah ( ةءارق )  yang  merupakan mashdar dari  asal  kata qara`a ( أرق )  yang  berarti membaca 2 .  Sedangkan  secara  terminologis, qirâ ’ ât dalam  pandangan Ulama memiliki beberapa pengertian. Pertama , merupakan metode atau cara baca lafadz atau kalimat di dalam al-Qur ’ an dari berbagai macam segi  (riwayat),  sebagaimana  yang  telah  diriwayatkan  langsung  dari Rasulullah saw. 3
Kedua , merupakan salah satu madzhab (aliran) pengucapan lafadz al-Qur ’ an  yang  dipilih  oleh  salah  satu  imam Qurrâ ’ sebagai  sacuam
klasik  pertama  yang  menjadi  sasaran  kajiannya  ialah al-Zhahiriyyah:  Madzhâbuhum  wa Tarîkhuhum ,  kemudian Dirâsah  Islâmiyyah , al-Mu ’ ammarîn .  Karangannya  yang  paling monumental adalah Muhâdharât fi al-Islâm, (Heidelberg, 1910) dan Ittijhât Tafsîr al-Qur ’ ân ‘ inda al-Muslimîn, (Leiden, 1920). Lihat, Abdurrahman Badawi, Ensiklopedi Tokoh Orientalis , Terj.  Amroeni  Drajat,  Judul  asli, Mawsû ’ ah  al-Mustasyriqîn, Yogyakarta:  LKis,  2003,  hal. 129-133 . 2 Ibnu  Mandzur, Muhammad bin Mukram al-Ifriqy, Lisân al- ‘ Arab , Juz 1, Bairut: 2006, hal.
128-129
3 Al-Qirâ'ât  hiya:  kaifiyyah  adâi  al-fâdz  wa  al-kalimâh  al-Qur ’ ân  al-Karīm  wa  al-hurûfuh ‘ ala wujûhihâ  al-mukhtalifah  kamâ  rawait ‘ an  Rasûlillah  saw .  Lihat, Al-Tafsīr  wa ‘ Ushûluh ,  Saudi: Qismul al- ‘ Ulûm al-Syar ’ iyyah al- ‘ Arabiyah li al-Mamlakah al-Su ’ ûdiyah, 1997, hal. 30.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 3
qirâ ’ ah berdasarkan  sanad-sanadnya  yang  sampai  kepada  Rasulullah saw.
Ketiga ,  menurut  Imam  Zarkasyi  (w  794  H), qirâ ’ ât adalah perbedaan  lafadz-lafadz  yang  tersirat  dalam  al-Qur ’ an,  baik  huruf- hurufnya  maupun kaifiyyah nya  dalam takhfîf , tatsqîl maupun  antara keduanya, sesuai dengan qirâ ’ ât yang diajarkan oleh Rasulullah saw. 4
Keempat ,  menurut  Zarqani  (w  1364  H), qirâ ’ ât adalah  madzhab (aliran) pengucapan al-Qur ’ an yang dipilih oleh salah satu imam Qurrâ ’ sebagai  madzhab  yang  berbeda  dengan  madzhab  lainnya,  yang  sesuai dengan riwayat dan sanadnya, baik perbedaan dalam pengucapan huruf atau kaifiyah nya. 5
Kelima ,  Menurut  al-Banna  al-Dimyati, qirâ ’ ât adalah  ilmu  untuk mengetahui  kesepakatan  pembaca  atau  pembawa  al-Qur ’ an  dan perbedaan  mereka  dalam  hal hadzaf , itsbât,  tahrîk,  taskîn,  fashal,  washal , dan  lain  sebagainya  yang  sesuai  dengan  riwayat mutawattir dari Rasulullah saw. 6
Dari  banyak  pengertian  di  atas,  semua  pendapat  Ulama  tentang qirâ'ât tidak  lepas  dari  statement  bahwa qirâ'ât harus  dibangun  di  atas riwayat  yang mutawattir dan muttashil kepada  Rasulullah  saw.  Hal tersebut  sekaligus  membuktikan  bahwa  keotentikan  al-Qur ’ an  tetap terjaga  karena  diriwayatkan  secara  oral  dan  tertulis  oleh  orang-orang yang tsiqah (dapat dipercaa) baik secara keilmuan maupun kepribadian.
Menurut  pandangan  seluruh  imam qurrâ ’ , qirâ'ât yang  dianggap mutawattir hanya  ada  tujuh  huruf  bacaan,  atau  lebih  dikenal  dengan sebutan al-Ahruf  al-Sab ’ ah ,  sehingga  setiap  bacaan  wajib  berporos  pada tujuh  huruf  bacaan  ini.  Banyaknya  model  bacaan  yang  muncul, menjadikan  para  imam Qurrâ ’ berupaya  dalam  mengelompokkan bacaan yang dianggap mutawattir agar tidak terjadi kekeliruan. Berikut
4 Muhammad  bin  Abdullah  Zarkasyi, Al-Burhân  fi ‘ Ulûm  al-Qur ’ ân ,  Tahqīq,  Muhammad
Abul Fadhl Ibrahim, Bairut: Juz 1, 2006, hal. 308.
5 Muhammad Abdul Azim al-Zarqani, Manâhil al- ‘ Irfân fi ‘ Ulûm al-Qur ’ ân , Tahqīq, Fawwaz Ahmad Zamarli, Beirut: Juz 1, 1995, hal. 336.
6 Nabil bin Muhammad Ibrahim Ali Isma ’ il, ‘ Ilmu al - Qirâ ’ ât , Nasy ‘ atuh, Athwâruh, Atsâruh fi ‘ Ulûm al-Syari ’ ah , Riyadh: Maktabah Taubah, 1999, hal. 28.

## 4 | Aris Hilmi Hulaimi
pengelompokan  bacaan  yang  memiliki  jalur mutawattir , al-qirâ ’ ah  al- sab ’ ah , al-qirâ ’ ah al- ‘ asyarah dan al-qirâ ’ ah al-râbi ’ ‘ asyarah .
Tujuh  jalur  yang mutawattir tersebut  adalah:  (1)  Ibnu ‘ Amir  dari Mughirah bin Abi Syihab, dari Utsman bin Affan. (2) Ibnu Katsir ( Imam al-Qurrâ ’ fi Makkah ), dari Abdullah bin Saib al-Makhzumi dari Ubay bin Ka ’ ab dan Umar bin Khattab. (3) ‘ Ashim ( Imam al-Qurrâ ’ fi al-Kufah ) dari Zur bin Hubaisy dari Ibnu Mas ’ ud, Ali bin Abi Abdirrahman al-Sulami dari Utsman bin Affan,  Zaid bin Tsabit, Ubay bin Ka ’ ab dan Abdullah bin Mas ’ ud. (4) Abu Umar bin al- ‘ Alla ( Imam al-Qurrâ ’ fi al-Bashrah ) dari Hasan  al-Bashri  dari  Abi ‘ Aliyah  dari  Umar  bin  Khattab.  (5)  Hamzah ( Imam al- Qurrâ ’ fi al-Kûfah ) dari ‘ Ali al-A ’ masy, dari Yahya bin Watsab dari Zar bin Hubaish, dari Utsman bin Affan dan Abdullah bin Mas ’ ud. (6)  Abu  Ruwaim  Nafi ’ bin  Abdurrahman  bin  Abi  Nu ’ aim  al-Madany, dari Abu Ja ’ far dari Ibnu Abbas, Abu Hurairah dan Ubayy bin Ka ’ ab. (7) Abu  Hasan  Ali  bin  Hamzah  dari  Hamzah  al-Ziyyat  dari  Utsman  bin Affan dan Abdullah bin Mas ’ ud. 7
Sementara qirâ ’ ah sepuluh  adalah qirâ ’ ah tujuh  di  atas  ditambah dengan  tiga  imam  lagi,  yaitu:  (8)  Imam  Ya ’ qub  dari  Basrah,  nama lengkapnya  Abu  Muhammad  Ya ’ qub  bin  Ishaq  al-Basri  al-Madhrami (wafat  205  H).  (9)  Imam  Khalaf  dari  Kufah,  nama  lengkapnya  Abu Muhammad  Khalaf  bin  Hisyam  bin  Thalib  al-Makki  al-Bazzaz  (wafat 229  H).  (10)  Imam  Ja ’ far  dari  Madinah,  nama  lengkapnya  Abu  Ja ’ far Yasid  bin  al-Qa ’ qa  al-Makhzumi  al-Madani  (wafat  230  H).  Sedangkan qirâ ’ ah empat belas adalah qirâ ’ ah sepuluh di atas ditambah empat imam lagi, yaitu : (11) Imam Hasan al-Basri (12) Imam Ibnu Mahisy (13) Imam Yahya  al-Yazidi  (15)  Imam  al-Syambudzi.  Kesemua  bacaan  ini  tetap berporos pada tujuh huruf bacaan di atas sebagai bahan acuan.
Sementara  itu,  pandangan  Goldziher  dalam qirâ ’ ah berbeda dengan  pandangan  para  Ulama  pada  umumnya  yang  menjadikan riwayat  sebagai  acuan  dasar  keabsahan qirâ ’ ah .  Ia  berpendapat,  bahwa upaya mengklasifikasikan yang mutawattir dari yang syadz adalah upaya ijtihad  manusiawi.  Menurutnya,  belum  tentu  yang  dianggap syadz itu
7 Abu  Muhammad  Makky  bin  Abi  Thalib, Kitâb  al-Tabshirah  fi  al-Qirâ'ât  al-Sab ’ i ,  Dar  al- Shahabah li al-Nasyr, 1993, hal. 7 – 13.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 5
benar-benar syadz atau  sebaliknya,  yang mutawattir pun  demikian. Apalagi – menurut pandangan Goldziher – apabila yang dianggap syadz itu  diriwayatkan  dari  sarjana qirâ ’ ah terkemuka  yang  belajar  langsung dari Rasulullah saw. Ibnu Mas ’ ud misalnya, ia adalah salah satu sarjana qirâ ’ ah yang  mendapatkan  ijazah  langsung  dari  Rasulullah  saw. Sementara qirâ ’ ah nya  yang  berbeda  dianggap syadz oleh  para  sarjana qirâ ’ ah yang  lain,  yang  notabene  tidak  memiliki  otoritas  sebagaimana Ibnu  Mas ’ ud.  Ia  menambahkan,  ketidak  terlibatan  Ibnu  Mas ’ ud  dalam proses  kodifikasi  adalah  sebuah  kesalahan  besar  bagi  Utsman,  karena telah mendiskualifikasi seorang yang punya otoritas dalam menetapkan atau menolak sebuah qirâ ’ ât .
Teori  di  atas  yang  menyebabkan  Goldziher  -dalam  banyak argumentasinya-  mengambil  sampel qirâ ’ ah yang syadz bahkan  tidak jelas  siapa  yang  membaca qirâ ’ ah tersebut.  Pandangan  Goldziher  yang keliru terhadap qirâ ’ ah, jelas terjadi karena dia tidak mempunyai konsep isnâd sebagaimana tertera di atas. Sehingga argumentasinya cenderung mencampur adukkan antara qirâ ’ ah yang mutawattir dengan yang dha ’ îf atau  yang syadz .  Sikap  Goldziher  tersebut  tentunya  menafikan  sikap kesungguhan  dan  kehati-hatian  para  shahabat  dalam  proses  univikasi qirâ ’ ât demi untuk menjaga validitas al-Qur ’ an. Goldziher menganggap tulisan  adalah  segalanya,  menganggap  manuskrip  sebagai  neraca  dan kriteria,  sehingga  suatu  bacaan  menurut  teorinya  mesti  disesuaikan dengan  mengikuti  teks,  terlepas  apakah qirâ ’ ah tersebut masyhûr atau tidak.
Sebut  saja  satu  contoh,  dalam  surah  al-Mujadalah  58/  7,  ia mengatakan  bahwa qirâ ’ ah Ibnu  Mas ’ ud  berbeda  dengan  yang  telah disepakati  para  shahabat  yang  lain.  Ia  menuduh  adanya  penghapusan dalam ayat tersebut. Berikut bunyi ayat tersebut :
ْمُهُعِباَر َوُى  جلَّإ ٍةَثلَث يَوْجنَّ نِم ُنوُكَي اَم ( مهسماخ وى لَّإ ةعبرأ لَّو ) َوُى  جلَّإ ٍةَسَْخَ  َلََّو ْمُهَعَم َوُى  جلَّإ َرَثَثْ َأ  َلََّو  ِذ  نِم َ ْاَأ لََّو ْمُهُ ِااَ 8 Dalam qirâ ’ ah di atas, Goldziher berpendapat bahwa qirâ ’ ah yang dianggap masyhûr dalam  Mushaf  Utsmani,  telah  meninggalkan  secara logis  bilangan  ke  empat  dan  ke  lima.  Dengan  cepat  kemudian  dia menyimpulkan bahwa, qirâ ’ ah Ibnu Mas ’ ud lebih masuk akal daripada qirâ ’ ah yang  telah  disepakati  dalam  Mushaf  Utsmani  yang  dianggap masyhûr .  Pandangan  Goldziher  tersebut  sama  sekali  tidak  beralasan. Qirâ ’ ah tersebut di atas tidak termasuk dalam qirâ ’ ah tujuh, sepuluh atau empatbelas. Menurut Ahmad Syukry, tidak disebutnya bilangan empat dan  lima  dalam qirâ ’ ah yang masyhûr ,  justru  menunjukkan  bahwa hafalan para sahabat tidak terpengaruhi oleh logika mereka. Dari contoh di  atas,  semakin  jelas  bahwa  Goldziher  telah  salah  dalam  memahami qirâ'ât .

## Lahirnya Perbedaan Varian Bacaan
Pemahaman  Goldziher  yang  salah  terhadap  pengertian qirâ'ât , berimplikasi  pada  kesalahan  dalam  memandang  perbedaan  varian bacaan. Ia menganggap, bahwa perbedaan varian bacaan, adalah celah yang  strategis  untuk  kembali  mempermasalahkan  otentisitas  Mushaf Utsmani.  Goldziher  berpendapat,  bahwa  perbedaan qirâ'ât muncul karena Mushaf Utsmani tidak memiliki titik dan tanda baca. Tidak ada titik  akan  membedakan  konsonan  vokal  serta  tanda-tanda  ortografis yang  lain.  Ia  menjelaskan  dengan  detil  mengapa  tulisan  arab  menjadi penyebab perbedaan qirâ ’ ah .
Di  antara  kekhususannya  adalah,  satu  tulisan  untuk  satu  kata kadang-kadang  bisa  dibaca  dengan  berbagai  bentuk  mengikuti  titik  di atas  atau  titik  di  bawah  huruf,  sebagaimana  tidak  adanya  tanda-tanda diakritis  tatabahasa  ( harakah  al-nahwiyyah ),  serta  hilangnya  ortografi  di dalam  tulisan  Arab  memungkinkan  untuk  menjadi  satu  kata  menjadi keadaan  yang  beragam  dari  sisi  letaknya  dalam I ’ rab .  Karena  itu, penyempurnaan  untuk  tulisan  buku,  kemudian  perbedaan  di  dalam
8 Ignaz Goldziher, Madzhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern , Yogyakarta: eLSQ Press,
2003, hal. 23.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 7
tanda-tanda diakritis dan bentuk, semuanya menjadi penyebab pertama bagi  munculnya  diakritis  ( harakah )  berbagai qirâ ’ ah yang  mana  di dalamnya tidak ada titik dan bentuk dari al-Qur ’ an. 9
Dari statement di atas, Goldziher yakin bahwa perbedaan bacaan dalam al-Qur ’ an adalah akibat kekeliruan dalam penulisan bahasa arab (palaeografi)  zaman  dulu,  tidak  ada  titik  dan  tanda  diakritikal.  Oleh karena  itu,  bentuk  kata  “ fi ’ il ”  saat  dibuang  tanda  titiknya  mungkin lahirnya  ragam  bacaan  seperti  ( لٌ يْ فِ ،َ يْبَق َ َ َق ،َ يْ فِق ),  dan  lain  sebagainya.
Dengan  demikian  jelaslah,  bahwa  ia  telah  keliru  dalam  memahami  al- Qur ’ an. Dari statement di atas, seolah-olah al-Qur ’ an dalam manuskrip, dan qirâ ’ ah harus  tunduk  pada  manuskrip  tersebut.    Seolah-olah manuskrip ada terlebih dahulu daripada qirâ ’ ât . Menurutnya kesalahan tersebut  berimplikasi  pada  keontentikan  al-Qur'an.  Itu  karena  setiap pembaca  harus  menafsirkan  tanda  baca  dan  jumlah  titik  yang  tepat untuk sebuah paleografi yang mati. Demikian jelasnya dalam Madzhab Tafsir;
“ Dihadapkan  dengan  teks  konsonantal  yang  gundul,  seorang  Qâri ’ pasti harus menafsirkannya.  Ia  harus  menentukan  apakah  sebuah  huruf  sin  tertentu  itu adalah syin atau sin, shad atau dha, qaf, dan lain sebagainya, dan ketika ia telah menetapkan itu, ia selanjutnya harus menentukan apakah membaca bentuk kata kerja  sebagai  aktif  atau  pasif  atau  memperlakukannya  sebagai  kata  tertentu sebagai  kata  kerja  atau  kata  benda,  karena  ia  mungkin  kedua-duanya  dan sebagainya. ” 10
Lebih lanjut, Goldziher juga berpendapat bahwa seorang pembaca ketika membaca huruf yang mati, akan membaca sesuai dengan selera. Di sinilah dia memasukkan teori hermeneutika dalam studi al-Qur ’ an. Ia kemudian  memberikan  sebuah  contoh  dengan  mengutip  pernyataan
9 Goldziher menulis, “ min khashâish anna al-rasm al-wâhid li al-kalimah al-wâhidah qad yuqra ’ bi asykâl mukhtalifah taba ’ an li al-nuqât fawq al-harf aw tahtahâ, kamâ anna ‘ adam wujûd al-harakah al-nahwiyyah  wa  fuqdân  al-syakl  fi  al-khath  al- ‘ araby  yumkin  an  yaj ’ al  li  al-kalimah  hâlat mukhtalifah min nahiyah mawqi ’ uhâ min al-I ’ râb fa hâdzih al-takmīlât li al-rasm al-kitâb tsumma hâdzih al-ikhtilâfât fi al-harakah  wa  al-syakl  kullu  dzâlik  al-sabab  al-awwal li dzuhûr  harakah  al- qirâ'ah uhmil naqtuhu aw syakluh min al-Qur ’ ân .“ Lihat, Ignaz Goldziher, Madzhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern , hal. 8-9.
10 Adnin Armas, Metodologi Bible dalam Studi al-Qur ’ an , Jakarta: Gema Insani Press, 2005, hal. 110.
8 | Aris Hilmi Hulaimi
Qatadah  (w  117H)  dalam Tafsîr  Ibnu  Katsir .  Ia  mengatakan,  bahwa Qatadah  telah  menganggap  bunuh  diri  adalah  sebuah  tindakan  yang tidak  bisa  dibenarkan.  Oleh  karena  itu,  ia  membaca  kata مكسفنأ اولتقاف
dalam  surah  al-Baqarah  2/  46,  dengan مكسفنأ اوليقأف yang  berarti,
“ Bersungguh-sungguhlah untuk  bertaubat  dari  apa yang  telah  kalian  perbuat dengan  menyesali  kesalahan  yang  telah  diperbuat. ” 11 Dia  menganggap, bahwa  Qatadah  telah  mengada-ada  dan  membaca  al-Qur ’ an  dengan penafsirannya  yang  berbeda  dari qirâ ’ ât yang  sudah  disepakati. Kemudian ia menganalogikan pandangannya kepada sahabat yang lain yang  diakui tsiqah oleh  kaum  muslimîn,  bahwa  tidak  menutup kemungkinan para sarjana qirâ ’ ât yang lain (yang dianggap tsiqâh ) juga melakukan hal yang sama.
Dalam  contoh  yang  dikemukaan  oleh  Goldziher  di  atas,  selain tidak  terdapat  pada qirâ ’ ât tujuh,  sepuluh  atau  empatbelas,  dia  juga sudah  keliru  dalam  memahami  ayat  tersebut,  sehingga  berimplikasi pada penafsiran yang salah. Dia mengannggap bahwa kata مكسفنأ اولتقاف adalah  perintah  untuk  bunuh  diri.  Sementara  para  mufasir  salaf  tidak memaknainya  demikian.  Menurut  al-Baghawy  dalam  tafsirnya, maknanya  adalah  agar  orang  yang  sudah  kembali  kepada  tauhid membunuh mereka-mereka yang tidak mau kembali kepada jalan yang benar “ liyaqtul al-barîa minkum al-mujrim. ” Hal itu karena mereka sudah tidak bisa lagi diharap taubatnya. 12 Sedangkan Qurthubi memaknainya dengan  makna majazy ,  yaitu  membunuh  kebatilan  yang  ada  dalam hatinya  dengan  kebenaran,  kemaksiatan  dengan  ketaatan.  Sementara pernyataan Qatadah yang dinukil dan telah direduksi oleh Goldziher di atas berada dalam Tafsîr Ibnu Katsir .
Di  sana  Qatadah  menjelaskan,  bahwa  Bani  Israil  berada  dalam kesesatan,  mereka  membunuh  satu  sama  lain  dengan syifar sehingga mendapatkan murka dari Allah. Kemudian Allah menghentikannya dan
11 Ignaz Goldziher, Madzhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern , hal. 11.
12 Muhammad  Hasan  Ibnu  Mas ’ ud  al-Baghawy, Tafsīr  al-Baghâwy  Ma ’ âlim  al-Tanzīl ,  Bairut, Darul Thayyibah, 1996, hal. 96.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 9
menjadikan  yang  hidup  bertaubat. 13 Selain  terbukti  mereduksi pernyataan  Qatadah,  ungkapan  Goldziher  di  atas  adalah  bukti perbedaan  pandangannya  terhadap qirâ ’ ah itu  sendiri.  Ia  begitu mendewakan manuskrip tanpa berfikir bahwa teks tersebut ada setelah qirâ ’ ah , sebagai penunjang keotentikan hafalan.
Belum  puas  dengan  tuduhannya  di  atas,  Goldziher  ingin menguatkan  pendapatnya,  bahwa  tidak  adanya  titik  dan  tanda  baca merupakan  penyebab  terjadinya  perbedaan  varian  bacaan.  Ia memberikan beberapa contoh: 14
1. Perbedaan karena tidak ada kerangka tanda titik:
a. نوبركتست متن  امو dapat dibaca, نورثكتست متن  امو 15
b. اونيبتف الله ليب  فى متبرض ا إ dapat dibaca, اوتبثتف الله ليب  فى متبرض ا إ 16
c. ارشب حيارذا ل ري يذذا وىو dapat dibaca, ارشن حيارذا ل ري يذذا وىو 17
2. Perbedaan karena tidak adanya tanda diakritikal yang berimplikasi pada perbedaan makna atau dalalah nya:
a. باتكذا ملع هدنع نمو dapat dibaca, ُباَتِكْذا َمِلُع ِهِدْنِع ْنِمَو 18 .
b. Perbedaan  tanda  baca,  yang  mempresentasikan  sebuah gambaran  perbedaan  secara  fiqh  : لىإ متمق ا إ اونمآ نبذذا اهيأ يا
13 Qatadah  Berkata,  “ ammara  al-qaum  bi  syadīd  min  al-amr,  fa  qâmu  yatanâharûn  bi  al-shifar yaqtul ba ’ dhuhum ba ’ dha, hatta balagha Allah fīhim niqmatah, fasaqatat al-shifar min aidihim, fa amsaka ‘ anhum  al-Qatla,  fa  ja ’ ala  li  hayyihim  taubah  wa  li  al-maqtûl  syahâdah .“  Lihat,  Isma ’ il Ibnu Katsir, Tafsīr al-Qur ’ ân al-Adzīm , Maktabah Auladus Syaikh li Turats, 2006, hal. 402.
14 Isma ’ il Ibnu Katsir, Tafsīr al-Qur ’ ân al-Adzīm , hal. 9-16. 15 QS. Al-A ’ raf 7/ 48.
16 QS. Al-Nisa 4/ 94.
17 QS. Al-A ’ raf 7/ 57.
18 QS. Al-Rad 13/ 43.
لىإ مكلجرأو مك وؤرب اوحسماو قفارلدا لىإ مكيديأو مكىوجو اولسغاف ةلاصذا ينبعكذا
... 19
Pada contoh ke-2 di atas, Goldziher berpendapat bahwa dispensasi ( rukhshah ) yang ditolak sebagaimana  yang dikatakan oleh aliran  Syi ’ ah adalah, menganggap cukup dengan mengusap yang menutupi dua kaki ketika  berwudlu  sebagai  ganti  dari  membasuh  keduanya  ( mashul khaffain ),  dengan  bersandar  pada ‘ athaf lafazh مكلجرأو pada  lafadz مك وؤرب yang  di- jar -kan  dengan  huruf ha ’ .  Sementara  kewajiban membasuh  kedua  kaki  didasarkan  pada athaf nya  lafadz مكلجرأو pada lafadz مكىوجو ,  karena  berposisi  sebagai maf ’ ul, dalam  firman  Allah
اولسغاف . 20
Beberapa  contoh  yang  dijadikan  argumentasi  Goldziher  di  atas, telah  keluar  dari  jalur qirâ ’ ât sab ’ ah yang  disepakati  oleh  para  Imam Qurrâ ’ .  Contoh  no.  1/a  misalnya, qirâ ’ ah ini  sama  sekali  tidak  bisa dijadikan  pedoman,  baik  dalam qirâ ’ ât sab ’ ah atau  empatbelas.  Dia adalah qirâ ’ ât yang  munkar  dan  tidak  diketahui  secara  definitif  siapa yang  membacanya.  Begitu  juga  pada  contoh  no  1/c.  Sementara  contoh 1/b  benar  dari  salah  satu  jalur mutawattir ,  namun  perbedaan  varian bacaan  di  atas  adalah  riwayat  yang  tidak  berimplikasi  pada  makna ( dalâlah )  atau  substansi  mendasar  dari  ayat  tersebut.  Contoh  no.  1/b tersebut dengan men dhamah kan nun dan men sukun kan syin ( nusyuran ), dari  jalur  Ibnu ‘ Amir  salah  seorang  sarjana qirâ ’ ât tujuh.  Sementara riwayat yang  men dhamah kan nun dan syin (Nusyuran) dari  jalur  Nafi ’ , Ibnu  Katsir,  Abu  Amr,  Abu  Ja ’ far  dan  Ya ’ qub.  Maka  dari  sini  jelaslah, bahwa  acuan  dalam  hal  itu  adalah  ke mutawattir an  riwayat  bukan keadaan tulisan.
19 QS. Al-Maidah 5/ 6
20 Ignaz Goldziher, Madzhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern , hal. 19.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 11
Sedangkan contoh no. 2/a dengan membaca majhul kata ( ملع ) tidak termasuk  dalam qirâ ’ ah tujuh  atau  empatbelas,  tatapi  masuk  ke  dalam kategori munkar .  Dari sini dapat kita tarik kesimpulan, bahwa pedoman utama  dalam qirâ ’ ât al-Qur ’ an  adalah  “riwayat”  dan  tidak  ada  pilihan atau kreasi dalam qirâ ’ ât al-Qur ’ an. Sementara  contoh yang terakhir  di atas  (2/b),  ada  dalam qirâ ’ ât tujuh  dari  jalur  Nafi ’ ,  Ibnu ‘ Amir,  Hafs,
Kisa ’ i  dan  Ya ’ qub,  dibaca nashab karena ‘ athf kepada مكيديأ ,  dengan demikian  hukum  yang  dihasilkan  adalah  membasuh  sebagaimana membasuh  wajah  secara  keseluruhan.  Sedangkan  sarjana qirâ'ât lain membaca dengan khafadh ( jar ) karena ‘ athf pada lafadz مك وؤر . Kedua qirâ ’ ât di  bawah  benar  menurut  Jumhur. 21 Karena  kedua-duanya memenuhi syarat wudhu secara prinsip yaitu membasahinya dengan air ( ءالدا رارمإ ). Di sini jelaslah, bahwa hampir seluruh argumentasi Goldziher bersandar kepada riwayat yang munkar dan tidak dapat dipertanggungjawabkan  kebenarannya  dan  tampak  hanya  sekedar pembuktian  yang  dipaksakan  dari  asumsinya  yang  salah  terhadap  al- Qur ’ an dan qirâ ’ ât .
Sementara  itu,  untuk  membantah  pendapat  Goldziher  tentang sebab  lahirnya  varian  bacaan  di  atas,  Muhammad  Musthafa  A ’ zami menegaskan,  bahwa  perbedaan  varian  bacaan  tersebut  adalah  sunnah. Anjuran Rasulullah saw agar ummatnya bisa memilih qirâ ’ ah mana yang lebih mudah diucapkan dari yang lain. Selanjutnya A ’ zami menjelaskan:
“ Ilmu  qirâ ’ ât  yang  diperkenalkan  oleh  Nabi  Muhammad  saw,  sendiri  adalah suatu  praktik  yang  menunjukkan  tata  cara  bacaan  setiap  ayat.  Aspek  ini  juga berkaitan  erat  dengan  kewahyuan  al-Qur ’ an:  teks  al-Qur ’ an  telah  diturunkan dalam  bentuk  ucapan  lisan  dengan  mengumumkan  secara  lisan  pula,  berarti Nabi  Muhammad  saw,  secara  otomatis  menyampaikan  teks  dan  cara pengucapannya pada umatnya. Kedua-duanya haram untuk bercerai .” 22
21 Ibnu  Rusyd, Bidâyah  al-Mujtahid  wa  Nihâyah  al-Muqtashid ,  Bairut:  Dar  al-Basyair  al- Islamiyah, 2002, hal. 18.
22 Muhammad Musthafa A'zami, Sejarah Teks al-Qur'an dari Wahyu Sampai Kompilasi , Jakarta: Gema Insani Press, 2005, hal. 168.
12 | Aris Hilmi Hulaimi
Untuk  memperkuat  argumentasi  di  atas,  A ’ zami  mengambil sampel dari Shahih Bukhari dalam fadhâil al-Qur ’ ân . Dalam buku tersebut diriwayatkan,  bahwa  suatu  ketika  Umar  dan  Hisyam  bin  Hakim berselisih bacaan tentang sepotong ayat dalam surah al-Furqan, padahal keduanya  pernah  sama-sama  belajar  langsung  dari  Rasulullah  saw. Umar bertanya kepada Hisyam, siapa yang telah mengajarinya. Hisyam pun  menjawab,  “Nabi  Muhammad.”  Mereka  kemudian  langsung mengklarifikasi bacaan tersebut kepada Rasulullah saw, dan kemudian beliau  membenarkan  bacaan  keduanya.  Kejadian  serupa  juga  pernah dialami oleh Ubay bin Ka ’ ab dengan para shahabat yang lain. Tidak ada seorangpun  yang  berani  “mengada-ada”  dalam  membuat  silabus sendiri.  Semua  bacaan  sekecil  apapun  merupakan  warisan  Nabi Muhammad saw. 23
Banyak  riwayat  yang  mengatakan,  bahwa  perbedaan  varian bacaan adalah sunnah. Abdullah bin Mas ’ ud mengatakan, “Ikutilah dan jangan  kamu  mengada-ada,  maka  cukup  bagimu.”  Sementara Hudzaifah  bin  al-Jarrah  mengatakan,  “Bertakwalah  wahai  para Qurrâ ’ dan ambillah jalan yang telah ditempuh sebelum kamu. Demi Allah, jika kamu  benar-benar  istiqamah,  maka  kamu  telah  melakukan  perbuatan yang  dampaknya  jauh,  dan  jika  kamu  meninggalkannya  kamu  telah sesat  dengan  kesesatan  yang  jauh”.  Ali  bin  Abi  Thalib  dalam  hal  ini mengatakan,  “Sesungguhnya  Rasulullah  saw  menyuruhmu  agar membaca al-Qur ’ an sebagaimana kamu diajarkan”. Zaid bin Tsabit dari ayahnya  mengatakan,  “ Qirâ ’ ât adalah  sunnah  yang  orang  lain mempelajarinya  dari  orang-orang  awal”. 24 Masih  banyak  lagi pernyataan  para  Sahabah  yang  menyatakan  bahwa qirâ ’ ât adalah sunnah  bukan  hasil ikhtiyar atau ijtihat para  Sahabah.  Maka,  syarat utama  bagi qirâ ’ ât adalah  sanad  yang  bersambung  kepada  Rasulullah saw, dan diriwayatkan oleh orang-orang yang tsiqah . 25
Kedua ,  menurut  A ’ zami,  perbedaan  varian  bacaan  tersebut memang perlu sebagai penyederhanaan bacaaan bagi mereka yang tidak
23 Muhammad Musthafa A'zami, Sejarah Teks al-Qur'an dari Wahyu Sampai Kompilasi , hal. 168
24 Ahmad  Ibnu  Musa  ibnu  Mujahid, Kitâb  al-Sab ’ ah ,  hal  45-46,  yang  dikutip  oleh,  Adnin Armas, Metodologi Bible dalam Studi al-Qur ’ an , hal. 121.
25 Adnin Armas dalam Metodologi Bible dalam Studi al-Qur ’ an , hal. 121.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 13
biasa  mengucapkan  lafal  bahasa  Arab.  Hal  tersebut  karena  meluasnya ekspansi Islam melintasi belahan wilayah Arab lain dengan suku bangsa dan  dialek  baru.  Berarti  berakhirnya  dialek  kaum  Quraish  yang  dirasa sulit untuk dipertahankan. A ’ zami kemudian memperkuat pendapatnya dengan  mengutip  hadits  Muslim  sebagai  berikut,  Ubayy  bin  Ka ’ ab melaporkan  bahwa  ketika  Nabi  saw  berada  dekat  lokasi  bani  Ghifar, Malaikat  Jibril  datang  dan  berkata,  “Allah  telah  menyuruhmu  untuk membaca  al-Qur ’ an  dengan  satu  dialek,”  lalu  Nabi  bersabda,  “Saya mohon  ampunan  Allah.  Kaumku  tidak  mampu  untuk  itu.”  Kemudian Jibril  datang  lagi  untuk  yang  kedua  kalinya  lalu  berkata,  “Wahai Muhammad, Allah telah menyuruhmu untuk membaca al-Qur ’ an dalam dua  dialek.”  Nabi  menjawab,  “Saya  mohon  ampunan  Allah,  kaumku tidak mampu untuk membacanya.” Begitu seterusnya hingga kemudian Allah mengizinkan Nabi Muhammad untuk membaca al-Qur ’ an dengan tujuh dialek bacaan.
Tidak  bisa  dipungkiri,  bahwa  syarat  mutlak  diterimanya  sebuah qirâ ’ ât adalah riwayat yang mutawattir . Sehingga menutup kemungkinan bagi  para  sahabat  untuk  bersepakat  mendustakan qirâ ’ ât .  Pada  masa awal  Islam,  apabila  didapati  perbedaan  bacaan  antara  satu  sahabat dengan  yang  lain,  perbedaan  itu  langsung  diklarifikasi  kepada Rasulullah saw,  sebagaimana yang  terjadi pada  Umar bin  Khattab  dan Hisyam. Apabila kedua-duanya dibenarkan oleh Rasulullah saw, berarti keduanya boleh dijadikan hujjah sebab keduanya adalah sunnah. Varian bacaan  yang  telah  ditetapkan  Rasulullah  saw,  bukanlah  semata  dari pendapat  atau  bahkan  “selera”  beliau,  tetapi  atas  lisensi  Allah  swt, sebagaimana  hadits  di  atas.  Kebijakan  demi  kebijakan  beliau  adalah ketetapan  Allah  swt  yang  diwahyukan,  “ wa  mâ  yanthiq ‘ an  al-hawa  in huwa  illa  wahyu  yûha .”  Teori mutawattir riwayah  inilah  yang  tidak  ada dalam  teori  yang  digunakan  Goldziher.  Sehingga  berimplikasi  pada kesalahan pandangannya terhadap perbedaan varian bacaan.

## Hadits Ahrûf al-Sab ’ ah
Di  antara  penyebab  lahirnya  perbedaan  varian  bacaan sebagaimana  dijelaskan  di  atas  adalah,  hadits Ahrûf  al-Sab'ah .  Hadits yang  menegaskan,  bahwa  al-Qur ’ an  diturunkan  dalam  tujuh  dialek yang  diriwayatkan  lebih  dari  duapuluh  shahabat  dengan  berbagai
macam matan yang  berbeda-beda.  Kata ahrûf dalam  hadits  tersebut, kemudian  ditafsirkan  oleh  lebih  dari  40  ilmuan.  Beberapa  dari  mereka memaknainya  dengan  makna  yang  terlampau  jauh,  namun  sebagian besar  sepakat,  bahwa  yang  dimaksud  dari  kalimat  tersebut  adalah “dialek.”  Dimaksudkan  demikian  karena  konteknya  bertujuan  untuk mereka yang tidak bisa atau tidak terbiasa dengan dialek Quraisy. Lebih jelasnya  dapat  disimpulkan  dari matan hadits  yang  diriwayatkan  oleh Ubayy bin Ka ’ ab berikut:
“Rasulullah  saw,  bertemu  dengan  malaikat  Jibril  di  Batu  Mira ’ (di  pinggiran Madinah dekat Quba ’ ) dan berkata kepadanya, “Saya telah diutus kepada suatu bangsa buta huruf, diantaranya, orang tua miskin, nenek-nenek, dan juga anak- anak.” Jibril menjawab, “Jadi suruhlah mereka membaca al-Qur ’ an dengan tujuh dialek.” 26
Dalam hadits lain, yang juga diriwayatkan oleh Ubayy bin Ka ’ ab, beliau  melaporkan  bahwa  ketika  Nabi  saw  berada  dekat  lokasi  bani Ghifar,  Malaikat  Jibril  datang  dan  berkata,  “Allah  telah  menyuruhmu untuk  membaca  al-Qur ’ an  dengan  satu  dialek,”  lalu  Nabi  bersabda, “Saya  mohon  ampunan  Allah.  Kaumku  tidak  mampu  untuk  itu.” Kemudian  Jibril  datang  lagi  untuk  yang  kedua  kalinya  lalu  berkata, “Wahai  Muhammad,  Allah  telah  menyuruhmu  untuk  membaca  al- Qur ’ an  dalam  dua  dialek.”  Nabi  menjawab,  “Saya  mohon  ampunan Allah,  kaumku  tidak  mampu  untuk  membacanya.”  Begitu  seterusnya hingga kemudian Allah mengizinkan Nabi Muhammad untuk membaca al-Qur ’ an dengan tujuh dialek.
Hadits-hadits tersebut di atas menguatkan pendapat, bahwa yang dimaksud dengan sab ’ ah ahrûf ( فرحأ ةعب ) dalam  hadits-hadits  semisal adalah  dialek  ( qirâ ’ ât ).  Karena  tujuh  dialek  tersebut  menjadi  sebuah dispensasi  bagi  non-Arab  untuk  melafalkan  al-Qur ’ an  dengan  lebih mudah. Menurut Qutaibah, yang dimaksud dengan tujuh huruf adalah, tujuh  segi  dari  bahasa  yang  tersebar  dalam  al-Qur ’ an.  Artinya,  yang dimaksud  dengan  huruf  adalah  bahasa.  Dan  jumlah  bahasa  al-Qur ’ an itu sendiri terdiri dari tujuh bahasa. Menurutnya, tujuh bahasa itu tidak mesti  datang  secara  berurutan  dalam  satu  kata,  akan  tetapi  ia  tersebar
26 Ahmad bin Hambal, Musnad , Hadits no. 22308.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 15
dalam  al-Qur ’ an  antara  satu  kata  dengan  kata  yang  lain.  Untuk memperjelas  argumentasinya  memperinci  tujuh  perbedaan  tersebut. Pertama ,  perbedaan  dalam i ’ rab (harakat  akhir)  kata  yang  tidak menghilangkan  bentuk  tulisannya  dan  tidak  mengubah  maknanya.
Sebagai contoh, firman Allah swt, مكذ ُرهطأ نى dibaca dengan nashab نى مكذ َرهطأ .
Kedua , perbedaan dalam i ’ rab kata atau harakat bentuk kata, tanpa mengubah  tulisannya  dalam  al-Qur ’ an.  Sebagai  contoh,  firman  Allah swt, ناراف أ ينب دعبا انبر dan bacaan َدَعبا انبُّبر .
Ketiga ,  perbedaan  dalam  huruf  kata  tanpa i ’ rab nya,  dan  tidak mengubah  makna  serta  tidak  menghilangkan  bentuknya.  Sebagai contoh, firman Allah swt, اَىُزِشْنُثَن في dan bacaan اَىُرِشْنُثَن .
Keempat ,  perbedaan  dalam  kata  yang  tidak  mengubah  bentuknya tapi mengubah maknanya. Sebagai contoh, firman Allah swt, لَّإ تنا  نإ ةحيص dan bacaan ةي ز .
Kelima ,  perbedaan  dalam  kata  yang  mengubah  bentuk  dan maknanya. Sebagai contoh, اوضنم حلطو dan bacaan اوضنم علطو .
Keenam ,  perbedaan  dalam taqdîm dan ta ’ khîr .  Sebagai  contoh,
قلحبا تولدا ةراك  تءاجو dengan bacaan تولدبا قلحا ةراك  تءاجو .
Ketujuh , perbedaan dalam penambahan dan pengurangan, Sebagai contoh firman Allah swt, ةجعن نوعستو عست وذ dengan bacaan ىثنأ ةجعن . 27
Makky bin Abi Thalib Hamusyi al-Qaisi (w.437), Ibnu al-Jazairi (w. 833)  dan  banyak  Ulama  yang  lain  setuju  dengan  pendapat  Qutaibah. Namun  al-Thabari  memiliki  pandangan  lain,  ia  berpendapat  bahwa perbedaan  para Qurrâ ’ yang  terjadi  saat  ini  adalah  terhadap  bacaan-
27 Abdul  Shabur  Syahih, Saat  al-Qur ’ an  Butuh  Pembelaan,  Sebuah  Analisis  Sejarah ,  Jakarta: Airlangga, 2005, hal. 58-59.
bacaan  satu  dari  tujuh  huruf,  yakni  huruf  yang  dengannya  ditulis Mushaf Utsmani. Sedangkan huruf lainnya telah ditinggalkan oleh umat Islam berdasarkan ijma ’ . 28
Menurut  Syahin,  arti  tujuh  huruf  mencakup  perbedaan  dialek, perbedaan tingkat pengucapan lafal yang timbul karena perbedaan usia dan perbedaan tingkat pendidikan. Juga mencakup perbedaan sebagian lafal  dan  urutan  tertib  susunan  kalimat  yang  tidak  sampai  mengubah maknanya.  Ia  berpendapat  bahwa  adanya  tujuh  huruf  tersebut  adalah sebagai  bentuk  keluesan  al-Qur ’ an  sebagaimana  yang  diberitahukan oleh  Rasulullah  saw,  sehingga  al-Qur ’ an  menjadi  lintas  zaman  dan budaya. Dalam hal ini tampaknya Syahin sepakat dengan pendapatnya Thabari  di  atas,  bahwa  dispensasi  ini  telah  ditiadakan  berkat  jasa Utsman yang mengumpulkan al-Qur ’ an dan menulis beberapa Mushaf. Dengan usaha ini Utsman telah menyatukan umat dalam satu huruf dan mengesampingkan enam huruf lainnya. 29
Menyikapi banyaknya Sahabah dan ilmuan muslim yang sepakat akan ma ’ na dialek  ( qirâ'ât )  di  atas,  Goldziher  berpendapat  bahwa munculnya penafsiran tersebut karena banyaknya perubahan teks yang berimplikasi  pada  perbedaan qirâ ’ ât al-Qur ’ an  pada  masa  awal.  Lebih jelasnya berikut pendapatnya dalam Madzhab Tafsir:
“ Dalam  maknanya  yang  shahih  mengenai  hadits  tersebut,  para  Ulama  Islam tidak  memiliki  kesepakatan  yang  jelas.  Hadits  ini  terdiri  dari  35  bentuk penafsiran,  yang  kesemuanya  itu  sama  sekali  tidak  terkait  dengan  perbedaan qirâ ’ ât. Hanya saja, banyaknya perubahan dalam teks al-Qur ’ an pada masa awal mendorong munculnya penafsiran, bahwa makna huruf dalam konteks ini adalah qirâ ’ ât, dan penggunaan hadits tersebut menunjukkan adanya pembenaran yang terikat dengan sebagian aturan dan syarat-syarat qirâ ’ ât yang berlaku.” 30
Pendapat  Goldziher  di  atas  tidak  bisa  dibenarkan,  karena Rasulullah  saw,  membenarkan  adanya qirâ ’ ât yang  berbeda  ini,  dan qirâ ’ ât tersebut  ada  terlebih  dahulu  daripada  tulisan.  Pernyataan Goldziher, bahwa  Ulama tidak  memiliki  kesepakatan yang  jelas  dalam menafsirkan kalimat ini ( sab ’ ah ahrûf)
juga tidak bisa
28 Abdul Shabur Syahih, Saat al-Qur ’ an Butuh Pembelaan, Sebuah Analisis Sejarah , hal. 62.
29 Abdul Shabur Syahih, Saat al-Qur ’ an Butuh Pembelaan, Sebuah Analisis Sejarah , hal. 72.
30 Ignaz Goldziher, Madzhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern , hal. 55-56.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 17
dipertanggungjawabkan.  Dalam  hal  ini  Syuyuti  berpendapat,  bahwa jumlah penafsiran para Ulama tentang maksud dari hadits tujuh huruf ini  mencapai  40-an.  Menurutnya  sebagian  besar  dari  penafsiran  itu hampir  sama.  Sebagaimana  pendapat  Ibnu  Qutaibah,  Ibnu  al-Jazari, Thabari,  dan  lain  sebagainya,  sebagaimana  tercantum  di  atas.  Abdul Halim  menambahkan,  banyaknya  versi  penafsiran  karena  ia  secara inheren  merupakan  sikap  yang  cukup  jelas  atas  hadits  tersebut,  oleh karena itu tidak akan di temukan solusinya kecuali memilih salah satu versi penafsiran dengan dalil-dalil yang representatif.
Menambahkan  kritiknya,  Goldziher  berpendapat  bahwa  hadits ahrûf  sab'ah tersebut  jelas  mengarah  kepada  kebebasan  otonom  sampai pada  batas  kebebasan  individual  dalam  membaca  al-Qur'an.  Seakan- akan  semua  orang  mendapatkan  hak  yang  setara  untuk  meriwayatkan teks  dengan  cara  yang  tidak  sama  dengan  bentuk  aslinya.  Ia mengatakan bahwa Khalifah Utsman sendiri kadangkala telah membaca al-Qur'an berbeda dengan teks yang terdapat dalam penulisan ma'tsur . Goldziher kemudian memperkuat dengan satu contoh. Dalam surah Ali
‘ Imran 3/ 104 yang berbunyi, فورعلدبا نورميأو يرلخا لىإ نوعدي ةمأ مكنم نكتذاو ركنلدا نع نوهنيو . Utsman menambahkan مبهاصأ ام ىلع الله نونيعتسيو .
Menjawab  pendapat  Goldziher  di  atas,  kebebasan  otonom  atau individual  tersebut  dalam qirâ'ât, (menurut  kesepakatan  para  Imam qurrâ' )  tentunya  masih  berada  di  bawah  rambu-rambu  riwayat  yang mutawattir .  Dengan  kata  lain,  seorang  pembaca  diberi  kebebasa  penuh untuk  membaca  al-Qur'an  dengan qirâ ’ ah siapa  saja,  dengan  syarat qirâ ’ ah tersebut  harus  bersandar  pada  riwayat  yang mutawattir . Sedangkan membaca al-Qur'an dengan qirâ ’ ah ahad , kebebasan tersebut tetap  diperbolehkan  bagi  sebagian  orang  saja  yang  memiliki  otoritas tentang itu, seperti sahabat pada masa awal, dan tidak dibenarkan untuk kaum  muslimin  secara  umum.  Sementara  contoh  yang  diangkat  oleh Goldziher  di  atas  telah  divonis syadz oleh  seluruh  Imam    sepuluh, karena diriwayatkan dari jalur ahad . 31 Selain itu, contoh tersebut  justru
31 Abu Ja'far Muhammad bin al-Jarir al-Thabari, Tafsīr al-Thabary, Jamī'ul Bayân 'an Ta'wīl ay al-Qur'ân , Kairo: Maktabu Daru Hijr, Jilid. 1, 2001, hal. 661.
menjadi  satu  bukti  bahwa  Utsman  tidak  mampu  untuk  memaksakan qirâ ’ ah nya agar dimasukkan ke dalam qirâ ’ ah masyhur. Dalam kata lain, tidak  ada  unsur  politik  dalam  unifikasi qirâ ’ ah .  Dengan  demikian runtuhlah  pedapat  Goldziher  dan  para  orientalis  yang  lain  yang berpendapat,  bahwa  Utsman  telah  menggunakan  kekuatan  politiknya dalam upaya kodifikasi al-Qur'an dan unifikasi qirâ ’ ah .
Qirâ ’ ah dengan Makna
Sebagaimana  perspektif  Goldziher,  selain  berdampak  pada kebebasan  membaca  dengan  berbagai qirâ'ât ,  dampak  lain  dari dibolehkannya membaca al-Qur ’ an dengan tujuh huruf adalah al-qirâ ’ ah bi  al-ma ’ na ,  yaitu qirâ ’ ah dengan  menggunakan  sinonim  kata.  Apalagi banyak riwayat yang terkadang menentukan bentuk perbedaan bacaan al-Qur ’ an yang diperbolehkan. Umpamanya, hadits yang diriwayatkan oleh  Thabari  dengan  sanadnya  dari  Anas  bin  Malik,  bahwa  ia  pernah membaca, “ Inna nasyît al-laili hiya  asyaddu wathan wa  ashwab qîlan ,”  lalu orang-orang berkata, “Wahai Malik, bacaan yang benar adalah aqwam .” Lalu  Anas  menjawab,  “Kata aqwam,  ashwab,  dan  ahya ’ memiliki  makna dan arti yang sama”. 32
Dari  hadits  di  atas,  Goldziher  menarik  kesimpulan  bahwa  di zaman masyarakat muslim terdahulu, mengubah sebuah kata dalam al- Qur ’ an  untuk  mencari  kesamaan  makna  sangatlah  diperbolehkan. Untuk  memperkuat  pendapatnya,  Goldziher  memaparkan  contoh  dari surah al-Fatihah, ia menjelaskan bahwa Abdullah bin Mas ’ ud mengganti lafadz  pertama  pada  ayat  “ Ihdina  al-Shirâth  al-Mustaqîm ,”  dengan sinonim  lafadz  itu  yaitu  “ Arsyidna .”  Untuk  lebih  menguatkan pendapatnya  Goldziher,  mengutip  hadits  dari  riwayat  Thabari,  dalam hadits  tersebut  Rasulullah  saw  bersabda  kepada  Umar  bin  Khattab, “Wahai Umar, semua al-Qur ’ an adalah betul, kecuali kamu tak sengaja tergelincir  dari  satu  ayat  yang  mendukung  rahmat  Allah  pada seseorang,  mengabarkan  tentang  murka-Nya,  atau  sebaliknya.” 33 Dari riwayat  tersebut  Goldziher  menarik  kesimpulan,  bahwa  selagi  tidak
32 Abu Ja'far Muhammad bin al-Jarir al-Thabari, Tafsīr al-Thabary, Jamī'ul Bayân 'an Ta'wīl ay al-Qur'ân , hal. 47.
33 Imam Ahmad, Musnad , Hadits no. 15771.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 19
terjadi perubahan yang fundamental maka pembacaan al-Qur'an dengan sinonim kata tetap dibenarkan.
Sementara itu, menurut pendapat para Ulama pembacaan dengan sinonim  kata  tidak  dapat  dibenarkan.  Terjadinya  perbedaan  antara Mushaf para sahabat memang tidak dapat dipungkiri. Sebagian Sahabah yang  tergolong  ahli  baca  al-Qur'an  pada  masa  awal  Islam  seperti  Ibnu Mas'ud,  Umar  bin  Khattab,  Ubay  bin  Ka'ab,  Ali  bin  Abi  Thalib,  dan lainnya  memiliki  Mushaf  tertulis  yang  mereka  pelajari  dari  Rasulullah saw.  Sedang  dalam  Mushaf-Mushaf  mereka  terdapat  beberapa perbedaan dengan Mushaf yang ditulis oleh Utsman di kemudian hari. Menurut  Abdul  Shabur  Syahin  dalam  bukunya,  perbedaan  tersebut karena adanya dua faktor, yaitu; Pertama , perbedaan itu bersumber dari segi-segi  bacaan  yang  diajarkan  oleh  Rasulullah  saw  kepada  mereka, dan beliau membolehkan segi-segi bacaan tersebut bagi mereka.
Kedua ,  perbedaan  timbul  karena  asumsi  dari  orang-orang  yang mempelajari  al-Qur'an  dari  Mushaf-Mushaf  tersebut.  Ada  sebagian  di antara  sahabat  yang  menambahkan  catatan  pada  Mushaf  mereka. Catatan  tersebut  berupa  penafsiran-penafsiran  yang  dapat  membantu untuk  memahami  ayat.  Terlebih  apabila  penafsiran  tersebut  dianggap sebagai atsâr atau penafsiran dari Nabi Muhammad saw.
Para  Ulama  klasik  sangat  memahami  masalah  ini  dengan  baik. Ibnu  al-Jazari  misalnya,  dalam  masalah  ini  ia  berpendapat,  bahwa banyak  Ulama  yang  menyimpulkan  bahwa  huruf-huruf  yang diriwayatkan  oleh  Ibnu  Mas'ud,  Ubay,  dan  lain  sebagainya  yang berbeda dengan  Mushaf Utsmani  telah dihapus.  Apabila seorang  telah mengatakan, bahwa Ibnu Mas'ud memperbolehkan pembacaan dengan ma'na , berarti ia telah berdusta. Karena Ia hanya berkata, "Aku pernah mendengar bacaan-bacaan mereka hampir sama. Maka hendaklah kalian membaca  al-Qur'an  sebagaimana  kalian  ketahui.”  Menurut  al-Jazari, boleh  jadi  mereka  memang  memasukkan  penafsiran  dalam  bacaan sebagai keterangan dan penjelasan. Sebab, mereka tahu secara pasti apa yang mereka terima dari Nabi Muhammad saw. Boleh jadi, sebagian di antara  mereka  menulisnya  bersama  Ibnu  Mas'ud.  Akan  tetapi,  Ibnu Mas'ud sendiri tidak manyukai pemberian tafsir dalam al-Qur'an kecuali tafsir  itu  langsung  dari  Rasulullah  saw.  Diriwayatkan  dari  Masruq,
bahwa Ibnu Mas'ud  tidak menyukai pemberian  tafisr dalam  al-Qur'an. dalam  riwayat  lain  ia  berkata,  "Kosongkanlah  al-Qura'an  (dari penafsiran) dan  janganlah kalian  mencampurnya dengan  sesuatu  yang bukan bagian darinya.” 34
Sementara itu, menanggapi  contoh yang dikemukakan  Goldziher di atas  tentang  pembacaan Ibnu  Mas'ud  yang berbeda  dalam  surah  al- Fatihah,  ia  tidak  menyebutkan  dari  mana qirâ'ât tersebut  diambil. Adapun  hadits  Umar  bin  Khattab  tentang  kebebasan  membaca  al- Qur ’ an, ini adalah khusus untuk Umar yang sudah hafal dan menguasai beragam qirâ'ât . Jadi kebebsan yang dimaksud diperbolehkan bagi orang tertentu  dan  hal  itu  tidak  dibenarkan  untuk  kaum  muslimin  secara umum  sebagaimana  yang  difahami  oleh  Goldziher.  Kebebasan  Umar dalam qirâ ’ ah pun, dibatasi oleh rambu-rambu riwayat, karena  riwayat adalah  syarat  mutlak  sahnya  riwayat.  Sebagaimana  pendapat  Zarkasyi dalam  bukunya,  " Qirâ ’ ah adalah  sunnah  yang  diriwayatkan  dari  Nabi Muhammad  saw.  Maka  janganlah  membaca  al-Qur'an  kecuali  dengan apa  yang  sudah  diriwayatkan.” 35 Karena  itulah,  mengganti  lafadz  al- Qur'an dengan yang semakna tidak dibenarkan oleh para Ulama, karena tidak bisa dipisahkan dengan riwayat.

## Munculnya Qirâ ’ ah Syadzah
Pada  awal  Islam  sedikit  sekali  perselisihan  dalam qirâ'ât . Perselisihan  tersebut  terjadi  setelah  adanya  espansi  Islam  ke  berbagai wilayah  yang  berdampak  pada  munculnya  banyak qirâ'ât yang  tidak masyhur dan  tidak muttashil sanadnya  kepada  Rasulullah  saw.  Seluruh Ulama Qurrâ ’ bersepakat, pembacaan al-Qur ’ an dengan qirâ ’ ah syadzah tidak  dibenarkan,  karena qirâ ’ ah tersebut  tidak  seperti  yang  diajarkan Rasulullah  saw.  Tambahan-tambahan  atau  pengurangan  dalam  al- Qur ’ an  bukan  bagian  dari  wahyu  dan  itu  merusak  keotentikan  al- Qur ’ an. qirâ ’ ah yang  benar  hanya qirâ ’ ah yang  shahih  sesuai  yang diajarkan  Rasulullah  saw.  Ibnu  al-Jazuri  berpendapat,  bahwa  sebuah qirâ ’ ah bisa  diterima  apabila  memenuhi  tiga  syarat.  Yaitu,  (1)  sesuai
34 Abdul Shabur Syahih, Saat al-Qur ’ an Butuh Pembelaan, Sebuah Analisis Sejarah , hal. 160.
35 Zarkasyi mengatakan, “ Anna al-qirâ'ah sunnah marwiyyah 'an al-Nabi wa lâ takun al-qirâ'ah bi ghair mâ ruwiya 'anhu .” Lihat, Badruddin Muhammad bin Abdillah al-Zarkasyi, al-Burhân fi ‘ Ulûm al-Qur'ân , Maktabah Taubah, Jilid. 1, 1991, hal. 322.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 21
dengan  kaidah  Bahasa  Arab.  (2)  Sesuai  dengan  salah  satu  Mushaf Utsmani yang dikirimkan ke berbagai wilayah Islam. (3) Shahih dengan sanadnya yang mutawattir . 36
Adapun  sebab  munculnya qirâ ’ ah syadzah menurut  Ahmad Syukri 37 adalah, pertama ,  karena  adanya  penambahan  dari  Mushaf Utsmani  dalam qirâ ’ ah yang  sebelumnya  shahih. Qira ’ ah tersebut mungkin dihafal  oleh banyak  Sahabah, tetapi  tidak sempurna.  Ketidak sempurnaan  tersebut  mungkin  karena  adanya  penambahan  berupa huruf  atau  kata,  sehingga  menjadi  tidak  sesuai  dengan  Mushaf  yang mu ’ tabar . Contoh dari penambahan kata seperti dalam surah al-Baqarah 2/  238 ىط وذا ةلاصو تاولصذا ىلع اوظفاحو .  Dalam  Mushaf  'Aisyah  yang ditulis  oleh  Hafshah,  'Aisyah  menambahkan  kalimat رصعذا ةلاص يىو .
Ibnu 'Abbas menambahkan bacaan رصعذا ةلاصو sementara dalam Mushaf
Ummu  Salamah  tertulis رصعذا ةلاص ىط وذا ةلاصذاو tanpa waw . 38 Qirâ ’ ah tersebut  kemudian  dikategorikan syadz karena  diriwayatkan  secara gharib (hanya  mengikuti  satu  jalur isnad saja),  karena  Sahabah  pada umumnya tidak membacanya demikian.
Kedua , menurut Ahmad Syukri, munculnya qirâ ’ ah syadzah karena adanya  tafsir  atau  keterangan  yang  masuk  ke  dalam  Mushaf  sehingga generasi berikutnya mengira bahwa itu adalah termasuk ke dalam nash al-Qur ’ an. Ada kemungkinan penambahan itu untuk menjelaskan kata- kata yang sulit atau arti yang harus ditafsirkan. Sebagaimana contoh di atas, ada kemungkinan bahwa 'Aisyah, Hafsah, Ibnu Abbas dan Ummu Salamah telah mencantumkan keterangan terkait dengan makna “ shalat al-wustha .”  Menurut  Ahmad  Syukri,  selain  motivasi  tafsir  ada kemungkinan  penambahan  itu  karena  motivasi  fanatisme  golongan
36 Abu  Syamilah  al-Muqdisi,  Abdurrahman  bin  Isma ’ il, Al-Mursyid  al-Wajīz  ila ‘ Ulûm Tata ’ allaq bi al-Kitâb al- ‘ Azīz , Tahqiq, Thoyyar, Beirut: Dar al-Shadir, 1975, hal. 181-184.
37 Ahmad Syukri adalah seorang guru besar ilmu al-Qur'an di Universitas Amman Jordania. Salah satu karya nya adalah, “ Fi al-Qirâ'ât al-Qur'âniyyah , diterbitkan oleh Maktabah Darul
‘ Ulûm Jordania pada tahun 2006.
38 Nabil bin Muhammad Ibrahim Ali Isma'il, Ilmu al-Qirâ'ât, Nasy'atuh, Athwâruh, wa Atsâruh fi al- ‘ Ulûm al-Syar'iyyah , hal. 396-399.
sehingga terkesan berpihak pada golongan tersebut. 39 Seperti yang telah dibaca  oleh  Imam  Ja'far  al-Shadiq  dalam  surah  al-Baqarah  2/  143.  Ia membaca  kata اط و ةمأ dengan اط و ةمئأ dan  yang    dimaksud  dengan aimmah dalam qirâ ’ ah tersebut menurut Imam Ja'far adalah “para imam Syi ’ ah.” 40
Sementara  itu,  Goldziher  dari  berbagai  argumentasinya  dalam perbedaan qirâ'ât , telah menggunakan qirâ ’ ah syadz untuk memperkuat pandangannya. Lebih jelasnya, berikut contoh-contoh qirâ ’ ah syadz yang digunakan oleh Goldziher sebagai hujjah : 41
Table. 1 Su rah/ No. Ayat Mu sh`af Utsmani Qirâ ’ ah Goldziher Keterangan Al- Maidah 5/ 89 نمف مايصف ديج لم مياأ ةيلاث
مياأ ةثلاث مايصف ( تاعتاتتم )
Ia  menegaskan,  bahwa qirâ ’ ah ini ada  pada  Mushaf  Abdullah  bin Mas'ud. Merupakan sisipan Abdullah sebagai tafsir. Karena itu, Ulama fiqh bersepakat bahwa yang dimaksud  3  hari  tersebut  adalah berurutan. Al- Mujadila h 58/ 7 نوكي ام ىونَّ نم وى لَّإ ةثلاث لَّو مهعبار لَّإ ةسخَ وى
نم نوكي ام لَّإ ةثلاث ىونَّ مهعبار وى ( لَّو وى لَّإ ةعبار مهسماخ ) لَّو وى لَّإ ةسخَ Qirâ ’ ah ini  contoh  lain  untuk memenuhi  korelasi  logis.  Dengan meniadakan  bilangan  4  dan  5, menurutnya  menjadi  tidak  logis. Sebenarnya,  ini  justru  menjadi bukti, bahwa hafalan para Sahabah tidak terkontaminasi dengan logika mereka.  Juga  para  Sahabah  benar- benar  tidak  berani  mengada-ada,
39 Ahmad Syukri, Fi al-Qira'at al-Qur'âniyyah, Asbâb Wujûd al-Qirâ'ât al-Syadzah , Jordan: Dar al- ‘ Ulûm li al-Nasyr wa al-Tauzi ’ , 2006, hal. 14.
40 Ahmad Syukri, Fi al-Qira'at al-Qur'âniyyah, Asbâb Wujûd al-Qirâ'ât al-Syadzah , hal. 54.
41 Ignaz Goldziher, Madzhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern , hal. 23 – 32.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 23
مه اا ... مه اا ...
menambah  atau  mengurangi  apa yang mereka dapatkan dari Rasulullah saw. Al- Baqarah 2/ 48 ىزتج لَّ نع سفن ائيش سفن ةمسن ىزتج لَّ
ائيش ةمسن نع
Ia  mengatakan,  bahwa qirâ ’ ah ini dibaca oleh Abu Sarrar al- Ghaznawi  pada  masa  awal  Islam. Selain qirâ ’ ah tersebut  tidak  dibaca oleh para sarjana qirâ ’ ah pada masa awal,  Abu  Sarrar  dikenal  sebagai orang  yang  bodoh  semisal  Abu Ru'bah.  Imam Qurrâ' bersepakat untuk  tidak  mengambil qirâ ’ ah apapun dari mereka berdua. 42
Masih banyak lagi qirâ ’ ah syadz yang digunakan Goldziher untuk memperkuat  tuduhannya  terhadap  al-Qur'an.  Bahkan,  dia  juga berpendapat,  dalam  beberapa  ayat  dalam  al-Qur'an  yang mutawattir adalah,  sebenarnya  ayat  yang maudhu' (buatan  para  sahabat)  untuk kepentingan-kepentingan  tertentu.  Seperti  dalam  surah  Ali ‘ Imran  3/
161, لغي نأ بينذ نا  امو Menurutnya,  ayat  tersebut  adalah  buatan  para sarjana qirâ'ât pada masa awal, untuk melindungi Rasulullah saw, dari persepsi negatif ummat Islam tentang aibnya yang sudah diketahui oleh orang  banyak.  Menurutnya,  Rasulullah  saw  telah  membuat  keputusan bodoh tentang pembagian harta rampasan perang. Beliau memutuskan untuk  tidak  menjadikan  beludru  merah  yang  melekat  pada  binatang ternak sebagai harta rampasan perang yang dibagikan.
Pada kesempatan lain, ketika pasukan pengintai sudah berangkat terlebih  dahulu  meninggalkan  medan  perang,  Rasulullah  justru membagi-bagikan  kain  beludru  tersebut  kepada  pasukan  yang  berada bersamanya.  Menurutnya  kecurangan  ini  telah  diketahui  oleh  para Sahabah  Rasulullah  saw,  sehingga  para  Sahabah  yang  peduli  perlu
42 Abdurrahman  Badawi, Ensiklopedi  Tokoh  Orientalis ,  Terj.  Amroeni  Drajat,  Judul  asli,
Mawsû ’ ah al-Mustasyriqīn , hal. 96
adanya  tindakan  untuk  mengembalikan  nama  baik  dengan  membuat ayat tersebut. 43
Pernyataan Goldziher di atas diambil dari Tafsîr al-Thabary , namun dalam  tafsir  tersebut  tidak  ada  cerita  tentang  kecurangan  tersebut. Secara  garis  besar  memang  cerita  tersebut  dalam  konteks  kain  bludru yang  menjadi  rampasan  perang.  Salah  satu  riwayat  yang  mengaskan keadilan  Rasulullah  saw,  adalah  riwayat  Husai  bin  Faraj  dari  Jalur  al- Dhahhak.  Dalam  riwayat  tersebut  dijelaskan,  bahwa  Rasulullah memberikan  kain  tersebut  kepada  orang-orang  tertentu  yang membutuhkan dan tidak kepada yang tidak membutuhkan, secara adil dan itu adalah atas perintah Allah.  Begitu juga riwayat dari Yahya  bin Abi Thalib menyatakan dengan jelas, bahwa Rasulullah saw, setiap kali mendapat kain bludru tersebut selalu membagikan kepada yang berhak secara  adil  “ yuqssim  bainahum  bi  al-taswiyyah .” 44 Jadi  jelaslah,  bahwa Goldziher  dalam  kritiknya  terhadap  al-Qur'an  banyak  menjadikan riwayat syadz , sementara para Ulama Qurrâ' tidak membenarkan qirâ'ât tersebut, karena bukan bagian dari wahyu.

## Dampak Pemahaman Goldziher Terhadap Qirâ'ât
Dampak  dari  pemahaman  Goldziher  terhadap qirâ'ât al-Qur'an adalah,  munculnya  keraguan  di  kalangan  "awam"  terhadap  al-Qur'an yang  selama  ini  diyakini  otentisitasnya.  Argumentasi  Goldziher  yang logis,  dengan  menggunakan  hadits-hadits syadz sebagai  alat  untuk mengecoh pemikiran umat muslim yang buta dalam ilmu qirâ'ât . Hal itu sesuai  dengan  target  utama  kaum  misionaris-orientalis  dalam  banyak aksinya, yaitu membangun wacana keraguan sehingga tumbuh generasi yang memusuhi agamanya.
Sebagaimana  ditegaskan  oleh  Samuel  Zwemmer  pada  konfrensi missionaris  di  Yerussalem  1935,  bahwa  misi  utama  kaum  missionaris- orientalis  bukan  menghancurkan  Muslimin,  namun  mengeluarkan seorang muslim dari islam, agar jadi orang muslim yang tidak berakhlak dan  mempersiapkan  generasi  baru  yang  jauh  dari  Islam.  Generasi
43 Ignaz Goldziher, Madzhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern , hal 42
44 Abu Ja'far Muhammad bin al-Jarir al-Thabari, Tafsīr al-Thabary, Jamī'ul Bayân 'an Ta'wīl ay al-Qur'ân , Jilid. 6, hal. 196-197.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 25
Muslim  yang  sesuai  dengan  kehendak  kaum  penjajah,  generasi  yang malas  dan  hanya  mengejar  kepuasan  hawa  nafsunya.  Dengan  begitu, akan  membuka  pintu  bagi  kemenangan  imperialis  di  negeri-negeri Islam.  Selain  itu,  Zwemmwe  menjelaskan,  bahwa  di  dalam  mata  rantai kebudayaan  Barat,  gerakan  misi  mereka  mempunyai  dua  tugas  yaitu, menghancurkan peradaban lawan dan membina kembali dalam bentuk peradaban  Barat,  sehingga  muslim  dapat  berdiri  pada  barisan  budaya Barat  dan  pada  akhirnya  muncul  generasi  Muslim  yang  memusuhi agamanya sendiri. 45
Sedangkan  dikalangan  intelek,  kajian  Goldziher  tersebut berdampak  pada  percampuran  faham  barat  dengan  islam  dan kebingunngan  intelektual.  Adopsi  metodik  bible  dalam  studi  al-Qur'an khususnya dalam qirâ'ât yang dilakukan oleh Goldziher berujung pada rekonstruksi al-Qur'an dengan bentuk yang baru dan sudah tentu akan berimplikasi  pada  runtuhnya  bangunan  Islam.  Kerancuan  intelektual tersebut  sebenarnya  sudah  sedikit  tampak  dengan  lahirnya  intelektual muslim  yang  memusuhi  Islam,  seperti  Muhammad  Arkhoun,  Nasr Hamid, Syahrur dan lain sebagainya.

## Penutup
Dari  kajian  di  atas,  dapat  kita  tarik  kesimpulan  bahwa  semua argumentasi  Ignaz  Goldziher  tentang  keragaman qirâ'ât dan implikasinya  terhadap  otentisitas  al-Qur ’ an  hanyalah  sebuah pembenaran  atas  asumsi  negatif  terhadap  al-Qur ’ an  itu  sendiri. Kesalahan  mendasar  dari  pemahaman  Goldziher  terhadap  al-Qur ’ an dan qirâ'ât adalah, Pertama bahwasannya al-Qur ’ an dan qirâ'ât lahir dari teks. Padahal teks-lah yang lahir dari al-Qur ’ an. Pemahaman demikian karena  adanya  adopsi  studi  kritik  bible  yang  diterapkan  di  dalam  al- Qur ’ an,  sehingga  ia  menganggap  al-Qur ’ an  sama  dengan  bible  yang lahir  dari  teks.  Ia  menyangka  bahwa  al-Qur'an  dibaca  berdasarkan teksnya,  sehingga  ia  boleh  semena-mena  berspekulasi  mengenai  suatu bacaan.  Ia  menganggap  teks  adalah  segala-galanya  sehingga  suatu bacaan  mesti  disesuaikan  dengan  dan  mengikuti  teks. Kedua ,  ia  tidak memiliki  konsep isnad ,  sehingga  menyamakan qirâ'ât yang mutawattir
45 Ali Gharisah, Wajah Dunia Islam Kontemporer , Pustaka al-Kautsar, 1989, hal. 41.
dengan  yang syadz .  Hal  tersebut  jelas  bersebrangan  dengan  pendapat para Ulama yang menjadikan riwayat mutawattir sebagai syarat mutlak diterimanya qirâ'ât .
Upaya  pembenaran  asumsi  tersebut  kemudian  diaplikasikan dengan  tuduhan-tuduhan  yang  tidak  berdasarkan  pada  bukti  yang benar.  Bahkan  disertai  dengan  penafsiran  atau  reduksi  hadits  serta riwayat yang tidak jelas untuk membangun tuduhan, bahwa al-Qur ’ an tidak  otentik  lagi.  Dan  tidak  diragukan  lagi,  upaya  tersebut  kemudian gagal dan tidak membuahkan hasil. Sesuai dengan janji Allah swt, “ Inna Nahnu nazzalna al-dzikra wa inna lahu lahâfidzûn .”

## Daftar Pustaka
A ’ zami,  M.  Musthofa, The  History  of  The  Qur ’ anic  Text,  Sejarah  Teks  al- Qur ’ an dari Wahyu Sampai Kompilasi , Jakarta: Gema Insane Press,
2005.
Arif,  Syamsuddin, Orientalis  dan  Diabolisme  Pemikiran ,  Jakarta:  Gema
Insani Press, 2008.
Armas,  Adnin, Metodologi  Bible  dalam  Study  al-Qur ’ an ,  Jakarta:  Gema Insani Press, 2005.
Baqillany,  Abu  Bakr  Muhammad  bin  Thayyib, Al-Intisyâr  li  al-Qur ’ ân ,
Beirut: Muassasah al-Risâlah, 2004.
Dawud, Ibnu Abi, Abu bakar Abdullah bin Sulaiman bin al-Asy ’ ats al- Sijistani  al-Hambali, Kitâb  al-Mashâhif ,  Tahqiq.  Muhibbuddin
Abdul Sajan Wa ’ idz, Bairut: Darul al-Basyar, 2002.
Goldziher,  Ignaz, Madzâhib  al-Tafsîr  al-Islâm, Terj.  Dr.  Abdul  Halim  A, Kairo: Maktabah al-Khanaji, 1995.
----------, Madzhab  Tafsir  dari  Aliran  Klasik  hingga  Modern ,  Yogyakarta: eLSQ Press, 2003.
Isma ’ il,  Sya ’ ban  Muhammad, Al-Madkhâl  ila ‘ Ilmi  al-Qirâ ’ ât ,  Makkah:
Sahabah li al-Dirasat al-Islamiyyah, 2009.
Isma'il,  Nabil  bin  Muhammad  Ibrahim  Ali, Ilmu  al-Qirâ'ât,  Nasy'atuh, Atsâruh, fi 'Ulûm al-Syar'iyyah , Maktabah Taubah, 1999.
Qurthuby,  Abi  Muhammad  Maky  al-Qaisy, Al-Tabshîrah  fi  al-Qirâ'ât
Sab ’ i , Darus-Sahabah li al-Turâts, 1993.
Rusyd,  Ibn, Bidâyah  al-Mujtahid  wa  Nihayah  al-Muqtashid ,  Bairut:  Darul Basyair al-Islamiyah, 2002.
Qirâ ’ ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher | 27
Syahin, Abdul Shabur, Saat al-Qur ’ an Butuh Pembelaan , Jakarta: Erlangga, 2006. Syukri, Ahamad, Fi al-Qirâ'ât al-Qur ’ aniyyah , Kairo: Darul Ulum, cet. 1,
1996.
Thabari,  Abu  Ja'far  Muhammad  bin  al-Jarir, Tafsîr  al-Thabâry,  Jamî'  al- Bayân 'an Ta'wîl ay al-Qur'ân , Kairo: Maktab Dar al-Hijr, 2001.
Zarkasyi,  Hamid  Fahmi, Liberalisasi  Pemikiran  Islam,  Gerakan  bersama Missionaris, Orientalis dan Kolonialis , Cios ISID Gontor, 2007.
28 | Aris Hilmi Hulaimi