TAFSIR ATAS POLIGAMI DALAM AL-QUR’AN
Abd. Moqsith
Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta Jl. Ir. H. Juanda No. 95 Ciputat, 15412 Indonesia e-mail: moqsith@gmail.com

## Abstrak:
Poligami  tidak  pernah  usai  diperbincangkan.  Ia  bisa  dilihat  dari  berbagai  per- spektif, mulai dari perspektif sosial-budaya hingga dari perspektif teologi-tafsir. Artikel  ini  fokus  pada  bagaimana  ulama,  dari  dulu  hingga  sekarang,  mem- perbincangkan soal poligami. Bagaimana tafsir mereka terhadap QS. al-Nisâ‟ [4]: 3  yang  secara  tekstual  menyebut  soal  poligami.  Menarik,  setelah  ditelusuri, ternyata  tidak  ada  pandangan  tunggal  tentang  kebolehan  poligami  dalam konteks sekarang. Ada yang pro tanpa syarat, bahkan boleh bagi seorang suami untuk  berpoligami  hingga  dengan  sembilan  istri  secara  sekaligus  seperti  di- lakukan  Nabi  Muhammad  Saw.  Ada  yang  setuju  poligami  dengan  persyaratan yang  ketat.  Dikatakan,  tidak  setiap  orang  boleh  berpoligami.  Hanya  dalam kondisi  da-ruratlah  poligami  bisa  ditoleransi.  Artinya,  dalam  suasana  normal, poligami  tidak  bisa  dilakukan.  Pertanyaannya,  siapa  yang  punya  otoritas menentukan  kondisi  darurat  itu?  Di  sinilah  titik  masalahnya.  Karena  kondisi darurat  itu  bisa  bias  dan  subyektif,  maka  muncul  kelompok  berikutnya  yang kontra poligami. Bagi  kelompok terakhir ini  jelas, zaman Nabi memang zaman poligami,  tapi  zaman  sekarang  seharusnya  adalah  zaman  monogami.  Menurut kelompok  ini,  yang  dituju  dari  pembatasan  poligami  oleh  Al-Qur‟an  adalah monogami.

## Abstract:
Polygamy  is  an  unfinished  talk.  It  could  be  discussed  from  any  perspectives, such as socio-cultural and theology-interpretation. The focus of the article would be  on  how  the ulama (Muslim  scholars)  past  and  present  times  discuss  about polygamy,  how  they  interpret  the  verse  of  al-Nisâ‟  [4]:  3  that  is  contextually states polygamy. The result has been interesting as a matter of fact there is no any monotonous view on the polygamy permission from the context of present time. Some ulama support it with loose and strict condition. Others say that polygamy is  tolerable  only  in  emergency  condition.  It  means  men  could  not  do  that  in  a normal situation. The question is who would be in charge to state the emergency situation.  This  is  the  point  of  the  problem.  The  emergency  condition  might  be bias  and  subjective.  It  invites  other  groups  that  are  contra  to  polygamy.  They argue that polygamy was tolerable in the prophet time, today is the monogamy time.  Furthermore,  they  state  that  the  objective  of  polygamy  limitation  by  the Qur‟an is monogamy
Kata Kunci: Al-Qur‟an, poligami, tradisional, modern-kontemporer

## Pendahuluan
Beberapa  tahun  terakhir  pro-kon- tra  poligami  merebak  kembali  di  negeri ini terutama dipicu oleh praktik poligami sejumlah  dai  kondang  di  Indonesia.  Me- narik,  baik  kelompok  yang  mendukung maupun  yang  menolak  poligami,  sama- sama  bersandar  pada  dalil  normatif  Al- Qur‟an  dan  sejarah  keluarga  Nabi  Mu- hammad  Saw.  Jika  ulama  yang  satu  me- ngutip  suatu  ayat  untuk  membolehkan poligami  secara  mutlak,  maka  datanglah ulama  lain  juga  membawa  ayat  yang  sa- ma untuk menolak poligami. Tatkala satu tafsir  yang  menoleransi  poligami  dida- tangkan, maka pada saat yang bersamaan dihadirkan  pula  tafsir  lain  yang  memus- tahilkan poligami.
Ayat  yang  sering  dikutip  sebagai dalil kebolehan poligami adalah Al-Qur‟- an surah al-Nisâ‟ [4]: 3:
اَم  اوُحِكْناَف  ىَماَتَ يْلا  ِفِ  اوُطِسْقُ ت  الََّأ  ْمُتْفِخ  ْنِإَو َث َلَُثَو  َنَْ ثَم  ِءاَسِّنلا  َنِم  ْمُكَل  َباَط ْنِإَف  َعَبَُرَو ْمُكُناَْيَْأ  ْتَكَلَم اَم  ْوَأ ًةَدِحاَوَ ف اوُلِدْعَ ت  الََّأ  ْمُتْفِخ اوُلوُعَ ت  الََّأ َنَْدَأ َكِلَذ Jika  kamu  (para  pengasuh  anak-anak yatim)  khawatir  tidak  bisa  bertindak  adil (manakala  kamu  ingin  mengawini  me- reka),  maka  nikahilah  perempuan-perem- puan yang kamu senangi dari perempuan- perempuan  (lain)  sebanyak:  dua,  tiga, atau  empat.  Lalu  jika  kamu  takut  tidak dapat berlaku adil, maka seorang saja atau budak-budak  yang  kamu  miliki.  Yang demikian  itu  lebih  dekat  kepada  tidak berbuat aniaya. 1 Ayat  itu  diberi  pemahaman  lain oleh kelompok yang kontra poligami bah- wa betapa tidak mungkinnya seorang la- ki-laki  berbuat  adil  kepada  banyak  istri.
1 Departemen  Agama  RI, Al-Quran  dan  Terje- mahnya (Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci al- Qur‟an Dept. Agama RI, 1984)
Dengan  demikian,  ayat  itu  menurut  ke- lompok  yang  kontra  justru  bukan  untuk membolehkan poligami melainkan untuk menegaskan  ketidakmungkinan  berpoli- gami.  Untuk  mengukuhkan  argumennya itu, pihak yang kontra poligami mengutip ayat lain, yaitu surah al-Nisâ‟ [4]: 129:
َلََف ْمُتْصَرَح ْوَلَو ِءاَسِّنلا َْيَْ ب اوُلِدْعَ ت ْنَأ اوُعيِطَتْسَت ْنَلَو ُليَِتَ اوُحِلْصُت  ْنِإَو  ِةَقالَعُمْلاَك  اَهوُرَذَتَ ف  ِلْيَمْلا  الُك  او اًميِحَر اًروُفَغ َناَك َاللَّا انِإَف اوُقا تَ تَو Dan  kamu  sekali-kali  tidak  akan  dapat berlaku  adil  di  antara  istri-istri  kamu, walaupun  kamu  sangat  ingin  berbuat demikian.  Karena  itu,  janganlah  kamu terlalu  cenderung  (kepada  yang  kamu cintai)  sehingga  kamu  membiarkan  yang lain terkatung-katung. 2 Ayat  itulah  yang  kerap  menjadi titik  pijak  ulama  dalam  membicarakan poligami  dalam  perspektif  Islam.  Studi ini  menelisik  argumen  yang  dipakai  ula- ma  untuk  menerima  poligami  secara mutlak  dan  menerima  poligami  dengan sejumlah persyaratan, bahkan sampai ke- lompok  yang  menolak  poligami  secara mutlak.  Dalam  konteks  ini,  penting  dite- laah  secara  kategoris  pandangan  ulama klasik  dan  ulama  modern  perihal  poli- gami. Ini penting dicermati. Sebab, ulama klasik  hidup  pada  era  keterbelakangan kaum  perempuan.  Sementara  ulama  mo- dern  hidup  di  era  di  mana  kebangkitan perempuan  yang  menuntut  kesetaraan dan  keadilan  gender  telah  menjadi  isu dunia.  Namun,  sebelum  mengulas  pan- dangan ulama itu, penting juga menelaah asbâb al-nuzûl QS. Al-Nisâ‟ [4]: 3.

## Konteks Ayat
Ada  beragam  riwayat  mengenai sabab al-nuzûl (sebab turun) surah al-Nisâ‟ [4]:  3  tersebut. Pertama ,  riwayat  „Â‟isyah
menyebutkan  bahwa  ayat  itu  turun  ber- kaitan  dengan  seorang  laki-laki  yang menjadi wali anak yatim yang kaya. Laki- laki  itu  ingin  mengawini  anak  yatim  ter- sebut  demi  kekayaannya  semata  dan  de- ngan  maskawin  yang  tidak  standar  bah- kan  maskawinnya  tidak  dibayar.  Tidak jarang,  setelah  menikah,  perempuan  ya- tim  tersebut  kerap  mendapatkan  perla- kuan  yang  tidak  wajar.  Daripada  mene- lantarkan  perempuan  yatim  tersebut, maka  Allah  melalui  ayat  tersebut  mem- persilakan  laki-laki  untuk  menikahi  pe- rempuan lain yang tidak yatim dan disu- kai,  bahkan  sampai  dengan  empat  orang perempuan  jika  mampu  untuk  bertindak adil. Dalam realitasnya, tawaran poligami itu  lebih  diminati  dan  anak-anak  yatim dapat  terselamatkan  dari  ketidakadilan. Pemberian  konsesi  dan  kompensasi  poli- gami  itu  tampaknya  cukup  berhasil melindungi  perempuan  yatim  dari  keza- liman sebagian laki-laki saat itu.
Alkisah,  ketika  „Urwah  ibn  al-Zu- bayr bertanya pada „Â`isyah tentang ayat tersebut,  maka  Aisyah  menjawab  demi- kian:
Wahai  keponakanku,  ayat  ini  terkait dengan  anak  perempuan  yatim  yang dalam  pengampuan  walinya,  yang mana  harta  anak  itu  telah  bercampur dengan  harta  walinya.  Harta  dan  ke- cantikan  anak  tersebut  telah  meme- sonakan si wali tersebut. Lalu dia ber- maksud untuk menikahi anak perem- puan  tersebut  dengan  tidak  memba- yar  mahar  anak  itu  secara  adil  seba- gaimana  membayar  mahar  perem- puan lain. Dengan alasan itu, dia dila- rang  untuk  menikahi  anak  perem- puan  tersebut  kecuali  jika  dia  mem- bayar  maskawinnya  secara  adil  seba- gaimana  maskawin  perempuan  lain. Jika  tidak  demikian,  maka  dia  dian-
jurkan  untuk  menikahi  perempuan- perempuan lain saja. 3
Setelah  menyuguhkan  penjelasan „Âisyah  tersebut,  al-Qurthubî  menam- bahkan argumen lain:
Sekiranya  si  wali  itu  menikahi  anak perempuan  yatim  tersebut  lalu  mem- perlakukannya dengan perlakuan bu- ruk,  karena  si  wali  itu  tahu  bahwa anak  perempuan  itu  tidak  punya pembela  yang  bisa  melindungi  diri- nya  dari  kejahatan  suami  (wali)nya itu,  maka  Allah  seakan-akan  berfir- man,  “Jika  kalian  sudah  yakin  akan berbuat  zalim  kepada  anak-anak  pe- rempuan yatim ketika dinikahi, maka nikahilah  perempuan  lain  yang  halal bagimu. 4
Kedua ,  riwayat  lain  menyebutkan bahwa  ayat  itu  diturunkan  berkaitan  de- ngan  seorang  laki-laki  yang  memiliki sepululuh  orang  istri  bahkan  lebih.  Di samping sepuluh istri itu, dia juga memi- lik  beberapa  anak  yatim  dalam  perwa- liannya. Dikisahkan bahwa laki-laki terse- but  kerap  mengambil  kekayaan  anak yatim  yang  di  bawah  perwaliannya  itu untuk  kepentingan  memberikan  nafkah kepada  istri-istrinya  yang  banyak  itu. 5
3 Ibn  Jarîr  al-Thabarî, Jâmi`  al- Bayân  fî  Ta’wîl  al - Qur’ân ,  Jilid  III (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-`Ilmîyah, 1999), hlm. 574; Al-Qurthubî, Al-Jâmi` li Ahkâm al- Qur’ân ,  Jilid  III (Kairo:  Dâr  al-Hadîts,  1995),  hlm. 15;  Ibnu  Katsîr, Tafsîr  al- Qur’ân  al -`Azhîm ,  Juz  I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1999), hlm. 508; Jalâl al-Dîn al- Suyûthî, Al-Dur  al-Mantsûr  fî  al-Tafsîr  al- Ma’tsûr , Jilid  II (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  1993),  hlm.  427;  Ibn `Asyûr, Tafsîr al-Tahrîr wa al-Tanwîr , Jilid II, Juz IV (Tunisia:  Dâr  Suhnûn  li  al-Nasyr  wa  al-Tauzî‟, 1997), hlm. 222.
4 Fakhr  al-Dîn  al-Râzî, Al-Tafsîr  al-Kabîr ,  Jilid  V, Juz IX (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), hlm. 178; Jalâl al- Dîn  al-Suyûthî, Al-Dur  al-Mantsûr  fî  al-Tafsîr  al- Ma’tsûr , Jilid  II,  hlm.  427. Baca  juga  Nawawî  al- Jâwî, Marâh Labîdz (Indonesia: Dâr Ihyâ‟ al-Kutub al-`Arabîyah, t. th.), hlm. 139.
5 Fakhr  al-Dîn  al-Râzî, Al-Tafsîr  al-Kabîr ,  Jilid  V, hlm. 178-179; Ibn Jarîr al-Thabarî, Jâmi’ al -Bayân fî Ta’wîl al - Qur’ân , Juz III, hlm. 573-578; Jalâl al-Dîn
Ketiga , riwayat yang menyebutkan bahwa ayat  itu  turun  karena  ada  kecenderu- ngan  beberapa  laki-laki  menikahi  pe- rempuan  yatim  untuk  mengambil  har- tanya  bukan  untuk  betul-betul  meni- kahinya. 6 Dengan  demikian,  ayat  ini  turun sebagai  teguran  terhadap  orang  yang  te- lah  mengambil  harta  anak  yatim  secara zalim.  Begitu  juga,  ayat  ini  menurut Syekh  Nawawî  al-Jâwî  merupakan  tegu- ran terhadap laki-laki yang tidak bisa adil dalam  pemberian  nafkah  kepada  para istri  sebagaimana  mereka  tidak  bisa  adil dalam  pemenuhan  hak  anak-anak  yatim. Jika  demikian  kenyataannya,  maka  cu- kuplah  baginya  untuk  menikahi  satu  pe- rempuan  saja,  karena  itu  yang  paling memungkinkan  bagi  laki-laki  untuk  ter- hindar dari kezaliman. 7

## Ulama Pro-Poligami
Umumnya  ulama  klasik  tidak mem-persoalkan  kebolehan  berpoligami. Mereka  berselisih  misalnya  mengenai jumlah  perempuan  yang  boleh  dinikahi laki-laki  dalam  waktu  bersamaan. Per- tama ,  ulama  Zhahiriyah,  Ibnu  al-Shab- bâgh,  al-`Umrânî,  al-Qâsim  ibn  Ibrâhîm, dan  sebagian  kelompok  Syiah  yang  ber- pendapat,  poligami  bisa  dilakukan  de- ngan  lebih  dari  empat  perempuan.  Pan- dangan  ini  didasarkan  pada  surah  al- Nisâ`[4]: 3 di atas.
Bagi mereka, kata al-nisâ` dalam a- yat tersebut merupakan kata umum yang tida  bisa  dispesifikasi  dengan  angka ( matsnâ , tsulâtsâ` , rubâ’ ). 8 Angka  itu  dise-
al-Suyûthî, Al-Dur  al-Mantsûr  fî  al-Tafsîr  al- Ma’ - tsûr , Jilid  II,  hlm.  427;  Nawawî  al-Jâwî, Marâh Labîdz , hlm. 139; Ibn `Asyûr, Tafsîr al-Tahrîr wa al- Tanwîr , Jilid II, Juz IV, hlm. 223.
6 al-Thabarî, Jâmi’ al -Bayân , Juz III, hlm. 575-575.
7 Nawawî al-Jâwî, Marâh Labîdz , Juz I, hlm. 139.
8 al-Râzî, Al-Tafsîr al-Kabîr , Juz V, hlm. 181.
butkan  untuk  menunjukkan  bahwa  laki- laki  diperbolehkan  menikah  dengan  ba- nyak  perempuan.  Karena  itu,  jika  ada hadis ahad yang  membatasi  jumlah  pe- rempuan  yang  boleh  dinikahi  menjadi empat, itu tidak bisa diterima. Sebab, hu- kum Al-Qur‟an tidak bisa dibatalkan oleh hadis ahad. Ibnu  „Abd  al-Bar  menam- bahkan  bahwa  hadis  yang  membatasi pernikahan dengan empat perempuan itu mengandung  catat  walaupun  ia  diriwa- yatkan dari berbagai jalur. 9
Ditambahkan  pula,  menurut  me- reka,  jika  benar  Nabi  pernah  meminta beberapa  sahabatnya  untuk  menceraikan istri-istrinya  yang  banyak  dan  menyisa- kan empat istri saja, maka itu harus dipa- hami  konteksnya.  Boleh  jadi,  menurut mereka,  Nabi  meminta  menceraikannya itu  karena  ada  sebab syar’i ,  misalnya  ka- rena ada hubungan nasab dan hubungan susuan  yang  menjadi  penghalang  untuk menikahi perempuan-perempuan itu. Na- mun,  mereka  tidak  menunjukkan  bukti tentang  adanya  sebab-sebab  yang  meng- halangi pernikahan para sahabat Nabi de- ngan  banyak  perempuan  itu.  Mereka hanya berkata demikian:
Boleh jadi Rasulullah Saw. menyuruh mengambil  empat istri dan  mencerai- kan yang lainnya karena mengumpul- kan  mereka  secara  keseluruhan  tidak dimungkinkan,  karena  adanya  kesa- maan nasab atau hubungan susuan. 10
Mereka pun menambahkan bahwa huruf waw yang  mengantarai matsnâ , tsulâstâ` ,  dan rubâ’ menunjuk  pada  pen- jumlahan  ( al- jam’  al -muthlaq )  bukan  pada pemilihan  ( al-takhyîr ).  Karena  itu,  menu- rut  mereka,  jumlah  perempuan  yang  bo- leh dinikahi bukan hanya empat tapi bisa
9 Jamâl al-Dîn al-Qâsimî, Mahâsin al- Ta’wîl , Kairo: Dâr al-Hadîts, 2003, Jilid III, hlm. 18.
10 al-Râzî, Al-Tafsîr al-Kabîr , Juz V, hlm. 182.
sembilan  perempuan.  Al-Râzî  menyebut satu  pendapat  yang  menyatakan  bahwa batas  maksimal  perempuan  yang  boleh dinikahi  adalah  18.  Ini  didasarkan  pada analisa  kata matsnâ , tsulâstâ` ,  dan rubâ` . Menurut mereka, kata matsnâ dalam ayat itu  tidak  menunjuk  pada  makna itsnaini yang  bermakna  dua  melainkan itsnaini itsnaini yang  bermakna  dua-dua  yang berarti 4. Begitu juga, kata tsulâtsâ` dalam ayat  itu  bukan  bermakna  tiga  ( tsalâtsah ), melainkan  tiga-tiga  ( tsalâtsah  tsalâtsah ) yang jika digabung berjumlah 6. Selanjut- nya,  kata rub â’ bermakna  empat-empat ( arba`ah  arba`ah )  yang  berarti  8.  Dengan demikian, 4 + 6 + 8 =18. 11
Mereka  memperkuat  argumennya bahwa  Nabi  menikahi  lebih  dari  empat orang  perempuan.  Nabi  wafat  dengan meninggalkan  9  orang  istri. 12 Dengan merujuk pada argumen bahwa Nabi Mu- hammad  Saw.  merupakan  suri  teladan yang  baik,  maka  mereka  membolehkan sekiranya  seorang  laki-laki  Muslim  hen- dak menikahi 9 perempuan dalam waktu yang  bersamaan.  Mereka  merujuk  pada ayat Al-Qur‟an surah al-Hasyr [59]: 7, “ wa mâ  âtâkum  al-rasûl  fakhudzûhu ”  (apa  yang dibawa Rasul pada kalian, ambillah);  Al- Qur‟an  surah  al-Ahzâb  [33]:  21,  “ laqad kâna lakum fî rasûli Allâh uswatun hasanah ” (Sesungguhnya  pada  diri  Rasulullah  ter- dapat suri teladan yang baik buat kalian); Al-Qur‟an  surah  Âli  „Imrân  [3]:  31,  “ Qul in  kuntum  tuhibbûna  Allâh  fattabi`ûnî  yuh- bibkum  Allâh ”  (Jika  kalian  mencintai  Al- lah, maka ikutilah aku niscaya Allah akan mencintai kalian). 13 Mereka  juga  menolak  pendapat yang menyatakan bahwa pernikahan Na- bi  dengan  sembilan  istri  secara  bersa-
11 Ibid., hlm. 182.
12 Ibid.; al-Qâsimî, Mahâsin al- Ta’wîl , Jilid III, hlm. 16.
maan  itu  sebagai  kekhususan  bagi  Nabi Muhammad.  Mereka  berkata, wa  da`wah al-khushûshîyah  muftaqirah  ilâ  dalîl (klaim adanya  kekhususan  bagi  Nabi  Muham- mad  Saw.  [untuk  menikah  lebih  dari empat]  itu  membutuhkan  sebuah  dalil). Padahal,  tidak  ada  hukum  Islam  yang tidak didasarkan pada dalil yang sahih. 14 Ka-rena tidak ada dalil yang menjelaskan bahwa kebolehan menikahi 9 perempuan itu  khusus  bagi  Nabi  Muhammad  Saw., maka mereka tetap kukuh pada pendirian awalnya;  sebagaimana  Nabi  boleh  meni- kah  dengan  sembilan  perempuan,  maka demikian juga umatnya.
Mereka  mengutip  argumen  seja- rah.  Setelah  Khadîjah  binti  Khuwaylid wafat,  Nabi  Muhammad  Saw.  menikah dengan banyak perempuan; Saudah binti Zam‟ah, 15 „Â`isyah binti Abû Bakar, Haf- shah  binti  „Umar  ibn  al-Khaththâb, 16 Zainab  binti  Khuzaimah, 17 Ramlah  binti
14 Ibid. 15 Sawdah  adalah  perempuan  janda.  Suaminya meninggal  dunia  dalam  perjalanan  pulang  dari Habsyah.  Ia  perempuan  Islam,  sementara  ke- luarga  besarnya  masih  banyak  yang  kafir.  Se- andainya  mereka  pulang  ke  keluarga  besarnya, maka  dikhawatirkan  Saudah  akan  mengalami kekerasan  dan  pemaksaan  untuk  kembali  kafir. Al-Thaba`thabâ‟î, Al-Mîzân fî Tafsîr al- Qur’ân , Jilid IV (Beirut:  Mu`assasah  al-„Âlamî  li  al-Mathbû‟ât, 1991), hlm. 202.
16 Hafshah  adalah  perempuan  janda.  Suaminya bernama Khunays ibn Hadzaqah yang meninggal dunia  pada  perang  Badar.  Al-Thaba`thabâ`î, Al- Mîzân fî Tafsîr al- Qur’ân , hlm. 203.
17 Zainab adalah perempuan janda. Suaminya ber- nama  „Abdullâh  ibn  Jahsyi  meninggal  dunia  da- lam  peperangan  Uhud.  Menurut  Hamka,  suami- nya bernama „Ubaidah ibn Narits. Zainab disebut umm  al-masâkîn karena  ketekunannya  membantu orang-orang  miskin.  Nabi  menikahinya  hanya  8 bulan, setelah itu Zainab meninggal dunia dalam usia 30 tahun. Al-Thaba`thabâ`î, Al-Mîzân fî Tafsîr al- Qur’ân , hlm. 203; Hamka, Tafsir al-Azhar , Juz IV (Jakarta: t.p., 1971), hlm. 321.
Abû  Sufyân  alias  Ummu  Habîbah, 18 Ummu Salamah Hindun binti Abû Uma- yah, 19 Zainab  binti  Jahsy, 20 Juwairîyah binti al-Hârits ibn Abû Dhirar, 21 Shafîyah binti  Huyay  ibn  Akhthab, 22 Maimûnah binti  al-Hârits, 23 al-„Alîyah  binti  Zhab-
18 Ummu  Habîbah  adalah  janda  „Ubaydullâh  ibn Jahsyi. Ketika mereka hijrah ke Habasyah, „Ubay- dullâh  masuk  Kristen  sementara  sang  istri  tetap bertahan  dalam  Islam.  Ia  kemudian  dinikahi  dan dilindungi  oleh  Nabi  Muhammad  Saw.  Al-Tha- ba`thabâ`î, Al-Mîzân fî Tafsîr al- Qur’ân , hlm. 203. 19 Nama  kecilnya,  Hindun.  Ia  janda.  Suaminya bernama  „Abdullâh Abû Salamah. „Abdullâh sen- diri  adalah  saudara  sepersusuan  dengan  Nabi.  Ia termasuk para sahabat Nabi yang melakukan hij- rah  pertama  ke  Habsyah.  Ketika  sang  suami  me- ninggal dunia, Ummu Salamah sudah tua semen- tara  ia  memiliki  banyak  anak  yatim.  Lalu  Nabi menikahi  Ummu  Salamah.  Al-Thaba`thabâ`î, Al- Mîzân fî Tafsîr al- Qur’ân , hlm. 203.
20 Zaynab  binti Jahsy  adalah  janda  dari  Zayd  ibn Hâritsah  (anak  angkat  Nabi  Muhammad).  Ketika dinikahi  Nabi,  Zainab  berusia  35  tahun.  Zainab adalah  sepupu  Nabi,  karena  ibunda  Zainab  ber- nama  Umaimah  binti  „Abd  al-Muthallib  adalah saudari  perempuan  „Abdullâh  ibn  „Abd  al-Mu- thallib. Hamka, Tafsir al-Azhar , Juz IV, hlm. 324.
21 Nama  asli  Juwairîyah  adalah  Barrah  binti  al- Hârits.  Sang  ayah  sendiri,  al-Hârits,  merupakan pimpinan  Bani  al-Mushthaliq.  Usai  perang  umat Islam  dengan  Bani  al-Mushthaliq,  umat  Islam menahan  200  perempuan  termasuk  Juwayrîyah. Lalu  Juwayrîyah  dinikahi  oleh  Nabi.  Seluruh tahanan  perang  dari  Bani  al-Mushthaliq  dibe- baskan umat Islam sebagai bentuk penghormatan terhadap  keluarga  Juwayrîyah  dan  ayahnya.  Di luar  perkiaraan,  setelah  dibebaskan,  mereka  ma- suk  Islam.  Al-Thaba`thabâ`î, Al-Mîzân  fî  Tafsîr  al- Qur’ân , hlm. 203.
22 Shafîyah adalah anak dari Huyay ibn Akhthab, kepala suku Bani Nadlîr. Suami Shafîyah mening- gal  dunia  dalam  perang  di  Khaibar,  sedangkan ayahnya  meninggal  dunia  dalam  perang  dengan Bani Quraizhah. Shafîyah menjadi tahanan dalam perang Khaibar. Ia dijadikan budak kemudian di- merdekakan  oleh  Nabi  lalu  dinikahinya.  Al-Tha- ba`thabâ`î, Al-Mîzân fî Tafsîr al- Qur’ân , hlm. 203. 23 Sebelum diubah Nabi Muhammad Saw. Menja- di  Maimûnah,  namanya  adalah  Barrah  binti  al- Hârits.  Ia  menyerahkan  dirinya  kepada  Nabi  un- tuk dinikahi setelah suami yang kedua meninggal dunia. Nama suaminya itu adalah Abû Rahm ibn
yan, 24 Asmâ`  binti  al-Nu‟mân,  Umrah binti  Yazîd.  Dalam  sejarah  disebutkan, Nabi  menikah  dengan  15  perempuan, yang  digauli  13  orang,  yang  hidup  ber- sama Nabi 11 orang. Dua istrinya dikem- balikan  ke  keluarganya,  masing-masing adalah  Umrah  binti  Yazîd  al-Ghifarîyah, Asmâ` binti al-Nu`mân al-Kindîyah dike- nal  dengan  sebutan  al-Syanba‟.  Ketika wafat, Nabi meninggalkan 9 orang istri. 25 Kedua , jumhur ulama yang berpan- dangan  bahwa  poligami  dapat  diperbo- lehkan  dalam  batas  maksimal  4  istri.  Di samping  merujuk  pada  kata rubâ’ dalam surah  al-Nisâ‟  di  atas,  juga  berlandaskan hadis Nabi yang menginstruksikan Ghay- lân  ibn  Salamah  al-Tsaqafî  al-Dimasyqî untuk  menceraikan  6  orang  istrinya  dan hanya  mengambil  4  perempuan  sebagai istrinya. Nabi  juga  meminta  Nawfal  ibn Mu‟âwîyah  yang  memiliki  5  orang  istri untuk  menceraikan  satu  istrinya  dan  ha- nya mengambil empat istri saja. Qais ibn al-Hârits ketika baru masuk Islam memi- liki  8  istri.  Dia  juga  diminta  Nabi  untuk tetap  dengan  4  istri  dan  menceraikan yang  lain. 26 Di  samping  surah  al-Nisâ‟ ayat 3, tiga hadis itu juga dijadikan dasar jumhur  ulama  untuk    membatasi  jumlah maksimal istri menjadi empat.
„Abd al-„Uzzâ. Berdasarkan petunjuk wahyu, Na- bi  kemudian  menikah  Maimûnah.  Al-Thaba`tha- bâ`î, Al-Mîzân fî Tafsîr al- Qur’ân , hlm. 203.
24 Nama lengkapnya, al-`Aliyah binti Zhabyan ibn `Amr dari Bani Bakr ibn Kilâb. Menurut al-Zuhrî, Nabi  menikahinya  bahkan  sempat  menggaulinya lalu  menceraikannya.  Ada  riwayat  yang  menye- butkan  bahwa  Nabi  hidup  serumah  dengannya hingga satu tahun. Yang lain berkata, Nabi meni- kahinya  tapi  tidak  sempat  menggaulinya  karena keburu  diceraikannya.  Ibn  Katsîr, Al-Bidâyah  wa al-Nihâyah ,  Jilid  III (Kairo:  Dâr  al-Hadîts,  2005), hlm. 280.
25 Ibid.,  hlm.  277;  Al-Thaba`thabâ`î, Al-Mîzân  fî Tafsîr al- Qur’ân , hlm. 202-203.
26 al-Suyûthî, Al-Dur  al-Mantsûr  fî  al-Tafsîr  al- Ma’tsûr , Jilid II, hlm. 429.
Untuk  menangkis  argumen  ulama pertama  tersebut,  kelompok  kedua  ini mengemukakan  beberapa  hal. Pertama , Pernikahan  Nabi  yang  lebih  dari  empat orang perempuan dianggap sebagai salah satu  kekhususan  bagi  Nabi  Muhammad Saw. ( khushûsîyât al-nabîy ). Artinya, perni- kahan  Nabi  dengan  lebih  dari  empat perempuan  itu  tidak bisa  diteladani  oleh umat Islam. Itu tidak mengikat bagi umat Islam. Sebab, ada beberapa hal yang me- ngikat  kepada  Nabi  Muhammad  Saw. secara terbatas tapi tidak mengikat kepa- da  umat  Islam  secara  luas.  Ibn  Katsîr mengutip pendapat al-Syâfi‟î berkata:
Al-Syâfi‟î  berkata,  sunah  Rasulullah yang  bersumber  dari  Allah  menun- jukkan  bahwa  selain  Rasulullah  tidak dibolehkan bagi seorang laki-laki me- ngumpulkan  empat  perempuan  da- lam  satu  ikatan  pernikahan.  Inilah yang  dikatakan  al-Syâfi‟î  yang  kemu- dian  menjadi  konsensus  di  kalangan ulama. 27
Kedua , kelompok ini tidak mengar- tikan kata matsnâ dengan “dua-dua” yang dijumlahkan  menjadi  empat,  melainkan menunjuk pada makna “dua” saja. Begitu juga  dengan  kata tsulâtsâ` dan rubâ’ . Dengan  ini,  maka  tertutup  kemungkinan untuk  membuka  kran  poligami  hingga dengan 18 perempuan dalam  waktu ber- samaan.  Demikian  juga  dengan  huruf “ waw ” yang mengantarai “ matsnâ wa tsu- lâtsâ`  wa  rubâ’ ”.  Berbeda  dengan  kelom- pok  pertama  yang  mengartikan  huruf “waw”  sebagai li  muthlaq  al-jam`i ,  maka jumhur ulama mengartikannya sebagai li al-takhyir (pemilihan).    Ini  jelas  punya konsekwensi hukum berbeda. Jika “ waw ” diartikan  sebagai li  muthlaq  al- jam’i ber- akibat  pada  kebolehan  menikahi  18  pe-
27 Ibn Katsîr, Tafsîr al- Qur’ân al - ‘Azhîm , Juz I, hlm. 508.
rempuan  dalam  satu  waktu,  maka  de- ngan  mengartikan  “ waw ”  sebagai li  al- takhyîr berarti batas  maksimal  poligami adalah empat perempuan . 28
Tampaknya  pendapat  ini  paling masyhur dan paling banyak dipraktikkan para  sahabat  sepeninggal  Nabi  Muham- mad  Saw.  Tidak  terdengar,  ada  sahabat Nabi yang memiliki istri lebih dari empat perempuan  dalam  waktu  bersamaan. Yang  terjadi,  jika  salah  satu  dari  empat istri  itu  ada  yang  meninggal  dunia  atau yang  diceraikan,  maka  sebagian  sahabat mencari  perempuan  lain  untuk  dinikahi sehingga  jumlahnya  tetap  empat  istri. Misalnya, agak mirip dengan Nabi, ketika Fâthimah binti Muhammad masih hidup, sang suami „Alî ibn Abû Thâlib tidak per- nah memadunya dengan perempuan lain. Namun, setelah Fâthimah wafat, menurut al-Thabarî,  „Alî  ibn Abû Thâlib  menikahi 8  orang  perempuan  dalam  waktu  yang berlainan.  Istri-istri  „Alî  ibn  Abû  Thâlib itu adalah Khawlah binti Ja‟far ibn Qays, Ummul  Banîn  binti  Hizam,  Lailâ  binti Mas‟ûd  ibn  Khâlid,  Asmâ`  binti  Umais, Ash-Shabba` Ummu  Habîb binti Rabî‟ah, Amamah binti Abû al-„Âsh, Ummu Sa‟ad binti  „Urwah  ibn  Mas‟ûd  al-Tsaqafî, Muhayyah  binti  Ismâ‟îl  Qays  bin  Uday. Dari pernikahannya itu, „Alî dikarunia 31 anak;  14  laki-laki  dan  17  perem-puan. Muhammad  al-Hanafîyah  yang  dikenal cerdas adalah anak hasil perkawinan „Alî ibn Abû Thâlib dengan Khawlah. 29
28 al-Râzî, Al-Tafsîr  al-Kabîr , Jilid  V,  Juz  IX,  hlm. 183.
29 Bukan hanya „Alî ibn Abû Thâlib, sahabat besar lain  seperti  Abû  Bakar,  „Umar,  dan  „Utsmân  pun memilih hidup berpoligami. Abû Bakar al-Shiddîq memiliki 4 orang istri; dua yang pertama dinikahi pra-Islam  dan  dua  yang  terakhir  pada  zaman  Is- lam. Masing-masing adalah Qatilah binti „Abd al- „Uzzâ,  Ummu  Rummân  binti  Amir  (ibunda  „Âi- syah, istri Nabi), Asmâ` binti Umais, Habîbah bin- ti Khârijah bin  Zaid (pada waktu Abû Bakar  me-
Kelompok  kedua  ini  masih  memi- liki  kemiripan  pendapat  dengan  kelom- pok  pertama  menyangkut  dimungkin- kannya dan dibolehkannya laki-laki (sua- mi)  menikah  lebih  dari  satu  orang  istri dengan  catatan  mampu  dan  dapat  berla- ku  adil.  Demikian  pentingnya  keadilan ditegakkan  dalam  keluarga  poligami, Muhammad Thâhir ibn „Âsyûr berkata:
Jika  poligami  tidak  tegak  di  atas  fon- dasi keadilan, maka bangunan keluar- ga  akan  rusak,  fitnah  dalam  keluarga tidak terelakkan. Istri-istri akan mem- bangkang pada suaminya. Anak-anak akan  mendurhakai  ayahnya  dengan menyakiti  istri-istri  dan  anak-anak ayahnya yang lain. 30 Dengan  pernyataannya  itu,  Ibn „Âsyûr  tidak  menuntut  dihapuskannya
ninggal  ia  dalam  keadaan  hamil).  Sementara  „U- mar  ibn  al-Khaththâb  menikah  dengan  9  perem- puan dalam waktu tidak bersamaan; Zainab binti Mazh‟ûn bin Habîb, Ummu Kultsûm binti „Alî ibn Abû  Thâlib,  Ummu  Kultsûm  binti  Jarwal  ibn Mâlik,  Jamîlah  binti  Tsâbit  ibn  Abû  al-Aflah, seorang  budah  bernama  Lahiyyah  yang  melahir- kan  Abû  al-Mujbir,  seorang  budak  yang  mela- hirkan  „Abdurrahmân  al-Shaghîr,  Ummu  Hakim binti al-Hârits ibn Hisyâm, seorang budak berna- ma Fakihah yang melahirkan Zainab, Aikah binti Zaid ibn Amrû ibn Nafil.
Sedangkan  „Utsman  ibn  „Affân  memiliki  9  orang istri;  Ruqayyah  binti  Muhammad  SAW,  Ummu Kultsûm  binti  Muhammad  SAW,  Fâthimah  binti Ghazwân,  Ummu  Amrû  binti  Jundud,  Fâthimah binti  al-Walîd  ibn  „Abd  al-Syams,  Ummul  Banîn „Uyainah  ibn  Hishan,  Ramla  binti  Syaybah  ibn Rabî‟ah, Nailah binti al-Farafishah bin al-Ahwash. Pada  saat  „Utsmân  mati  terbunuh,  ia  sedang  be- ristrikan Ramlah, Nailah, dan Ummul Banîn, dan seorang budak bernama Fakhitah. Alkisah, tatkala terkepung  musuh,  „Utsmân  sempat  menceraikan Ummul Banîn. Lihat al-Thabarî, Târîkh al-Rusul wa al-Mulûk ,  Juz  I (Kairo:  Dâr  al-Ma‟ârif,  1969),  hlm. 425  &  Juz  V,  hlm.  153-154;  Abû  al-Faraj  al-Jawzî, Târîkh ‘Umar ibn al -Khaththâb (Mesir: Maktabah al- Salâm  al-„Âlamîyah,  1394).  Bandingkan  dengan Khalîl „Abd al-Karîm, Al-Judzûr al-Târîkhîyah li al- Syarî’ah al -Islâmîyah (Mesir: Sina, 1997), hlm. 36-38. 30 Ibn „Âsyûr, Tafsîr al-Tahrîr wa al-Tanwîr , Jilid II, Juz IV, hlm. 227.
poligami, melainkan bagaimana poligami itu  dijalankan  dengan  adil.  Alih-alih  me- nolak  poligami,  Ibn  „Âsyûr  menjelaskan sejumlah  kemaslahatan  poligami  yang dilakukan dengan keadilan. Pertama , poli- gami  membantu  memperbanyak  jumlah umat Islam. Kedua , karena jumlah perem- puan  lebih  banyak  dari  laki-laki,  maka poligami  bisa  membantu  perempuan-pe- rempuan  yang  potensial  tidak  kebagian suami  bisa  mempunyai  suami.  Kelang- kaan  laki-laki  ini  terjadi,  menurut  Ibn „Âsyûr,  karena  banyaknya  laki-laki  yang menjadi  korban  perang.  Terlebih,  demi- kian  Ibn  „Âsyûr,  usia  perempuan  ditak- dirkan Allah lebih panjang dari usia laki- laki. Ketiga ,  karena  Allah  telah  mengha- ramkan  zina  begitu  rupa,  maka  kebole- han berpoligami ini akan ikut mengerem laju  pertumbuhan  perzinaan  di  masya- rakat. Keempat ,  poligami  dipandang  Ibn „Âsyûr  sebagai  jembatan  untuk  memini- malkan terjadi perceraian. 31
Mungkin  tidak  seluruh  argumen Ibn „Âsyûr untuk menerima poligami itu valid jika diuji dengan kenyataan empirik di  lapangan.  Namun,  argumen  itu  telah menjadi  argumen  umum  di  kalangan  u- mat  Islam  untuk  menerima  poligami.  Itu sebabnya,  tidak  mudah  untuk  menolak poligami,  bukan  hanya  karena  poligami tercantum  dalam  Al-Qur‟an  dan  diprak- tikkan  Nabi,  melainkan  juga  karena  da- lam  pandangan  banyak  kalangan  poliga- mi  telah  dianggap  sebagai  solusi  yang mengandung banyak kemaslahatan.

## Pandangan  Pemikir  Modern-Kontem- porer
Sejauh  yang  bisa  dipantau,  tidak ada  ulama  di  zaman  klasik  yang  berkata secara  tegas  bahwa  poligami  terlarang. Ini  karena  poligami  bukan  hanya  terkait
dengan  doktrin  melainkan  juga  terkait dengan tradisi yang berkembang saat itu. Jauh dari era di mana perempuan menun- tut kesetaraan dan keadilan gender, maka agak susah membayangkan lahirnya satu pandangan yang menolak poligami. Yang maksimal bisa mereka katakan adalah ke- mungkinan untuk meminimalkan jumlah perempuan  yang  dipoligami. 32 Poligami yang  tidak  bersendikan  keadilan  harus ditinggalkan.  Ini  misalnya  dikatakan Mahmûd  ibn  „Umar  al-Zamakhsyarî  da- lam tafsir al-Kasysyâf :
Ketika  ayat  tentang  anak-anak  yatim turun  termasuk  ayat  yang  melarang memakan harta anak yatim, maka pa- ra pengampu anak yatim itu takut jika dirinya disebut sebagai pelaku kejaha- tan  misalnya  karena  zalim  tidak  me- menuhi hak-hak anak yatim sehingga mereka terjebak dalam dosa. Tidak ja- rang laki-laki  saat itu memiliki enam, delapan,  dan  sepuluh  istri.  Padahal, mereka  tidak  bisa  mememuhi  hak  is- tri-istri mereka. Mereka pun tidak bisa bertindak  adil  di  antara  istri-istri  me- reka. Dalam konteks itu, Al-Qur‟an se- perti hendak mengatakan kepada me- reka,  jika  kamu  takut  tidak  bisa  ber- buat adil terhadap hak-hak anak-anak yatim  itu  dan  karena  itu  kamu  ber- dosa, maka seharusnya kamu juga ta- kut  tidak  bisa  berbuat  adil  terhadap perempuan-perempuan  yang  kamu poligami  itu.  Karena  itu,  perkecillah jumlah perempuan yang kamu nikahi.
… Jika kamu takut tidak bisa berbuat
32 Agak  mirip  dengan  pendapat  Fazlur  Rahman tentang  poligami.  Menurutnya,  ideal  moral  yang dituju  Al-Qur‟an  adalah  monogami.  Sedangkan penerimaan  Al-Qur‟an  terhadap  pranata-pranata poligami itu harus dilihat dari ketidakmungkinan untuk menghapuskan poligami saat itu juga, me- ngingat poligami telah berakar kuat dalam struk- tur sosial Arab di masa Nabi. Taufik Adnan Amal, Islam  dan  Tantangan  Modernitas:  Studi  atas  Pemiki- ran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 190.
adil  terhadap  istri-istri  kamu  dalam jumlah itu sebagaimana kamu takut ti- dak bisa adil dalam jumlah yang lebih dari  itu,  maka  cukuplah  dengan  satu istri saja. Artinya, perteguhlah dan pi- lihlah  satu  istri  dan  segeralah  ting- galkan  menikah  dengan  banyak  istri. Sebab, segala sesuatu akan diukur de- ngan  neraca  keadilan.  Di  mana  saja kamu  menjumpai  keadilan,  maka  ka- mu  harus  tunduk  pada  hukum  kea- dilan itu.” 33
Apa  yang  dikatakan  al-Zamakh- syarî  itu  ditegaskan kembali  oleh  al-Bay- dlâwî. Menurut al-Baydlâwî, ayat itu hen- dak  menyatakan:  “Jika  kamu  tidak  bisa berbuat adil, maka lebih baik untuk meni- kah  dengan  satu  perempuan”  ( fain  khif- tum  an  lâ  ta`dilû  fa  al-ahsan  antankihû wâhidah ”. 34 Apa  yang  dikemukakan  dua ulama  tersebut  seperti  modal  awal  bagi ulama modern untuk terus menekan ang- ka  laki-laki  berpoligami.  Muhammad „Abduh,  sebagaimana  dikutip  Muham- mad  Rasyîd  Ridlâ  dalam Tafsîr  al-Manâr , adalah  ulama  modern  yang  keras  meno- lak  poligami.  Sebab,  menurutnya,  di  da- lam  poligami  terkandung  kemafsadatan. Poligami bisa dibolehkan jika kondisinya sudah  sangat  darurat,  tapi  tetap  dijalan- kan  dengan  prinsip  keadilan.  Muham- mad  „Abduh,  sebagaimana  dikutip  Mu- hammad  Rasyîd  Ridlâ,  menyatakan  de- mikian:
Siapa  yang  merenungkan  dua  ayat tersebut  (QS.  Al-Nisâ‟  [4]:  3  &  129), maka ia akan tahu bahwa ruang kebo- lehan berpoligami dalam Islam adalah ruang sempit. Seakan-akan ia merupa-
33 Al-Zamakhsyarî, Al-Kasysyâf  `an  H aqâ’iq  al - Tanzîl wa ‘Uyûn al -Aqâwîl fî Wujûh al-Ta`wîl , Juz I (Mesir:  Maktabah  Mishr,  t.  th.),  hlm.  409.  Ban- dingkan  dengan  al-Baydlâwî, Anwâr  al-Tanzîl  wa Asrâr  al- Ta’wîl ,  Jilid  II (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  1996), hlm. 144.
kan  suatu  darurat  yang  hanya  bisa dibolehkan  bagi  yang  membutuhkan- nya  dengan  syarat  yang  bersangku- tan  diyakini  bisa  menegakkan  keadi- lan dan tidak mungkin melakukan ke- zaliman.  Jika  setiap  orang  merenung- kan  kemafsadatan  yang  ditimbulkan dari  poligami,  maka  jelas;  tidak  seo- rang  pun  bisa  mendidik  masyarakat yang  di  dalamnya  telah  menyebar praktik  poligami.  Betapa  satu  rumah yang  dihuni  satu  suami  dengan  dua istri,  kondisinya  tidak  akan  stabil. Aturan  pun  tidak  akan  berjalan.  Sua- mi  bahu-membahu  dengan  para  istri- nya  menghancurkan  rumah  tangga itu. Setiap anggota dalam rumah tang- ga itu akan menjadi musuh bagi ang- gota  yang  lain.  Anak-anak  juga  akan saling bermusuhan, satu dengan yang lain. Kemafsadatan poligami akan ber- pindah dari individu ke individu lain dalam  rumah  tangga.  Dari  rumah tangga  yang  rapuh  itu  kemafsadatan terus menjalar dan bergerak memben- tuk  masyarakat  yang  juga  rapuh.
Itulah  yang  dikatakan  Muhammad „Abduh  dalam  pelajaran  pertama  ter- kait  tafsir  ayat  itu.  Sedangkan  pada pelajaran  kedua,  ia  menegaskan  lagi bahwa  ruang  kebolehan  berpoligami itu adalah ruang sempit. Persyaratan- persyaratan  yang  ditetapkan  di  da- lamnya akan sulit  untuk dipenuhi. Ji- ka  demikian  kondisinya,  seakan-akan poligami  itu  memang  terlarang.  Juga telah  dikatakan  sebelumnya,  haram bagi  seorang  laki-laki  untuk  berpoli- gami jika ia tahu bahwa dirinya tidak bisa berbuat adil buat istri-istrinya. 35
Cukup  jelas  pandangan  „Abduh tentang  poligami.  Dalam  perkembangan- nya,  apa  yang  dikemukakan  „Abduh tersebut  diikuti  oleh  murid-murid  dan
35 Muhammad  Rasyîd  Ridlâ, Tafsîr  al- Qur’ân  al - Hakîm ,  Juz  IV (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-„Ilmîyah, 1999), hlm. 284-285.
para  pengikutnya.  Qâsim  Amîn  adalah salah  satu  pengikut  „Abduh  yang  cukup tegas  menolak  poligami.  Ia  berkata demikian:
Cukup  jelas,  poligami  sangat  merendah- kan  perempuan.  Anda  tidak  akan  men- jumpai seorang perempuan yang rela ber- bagi suami dengan perempuan lain, seba- gaimana  anda  tidak  akan  menjumpai seorang  laki-laki  yang  rela  berbagi  istri dengan  laki-laki  lain...  Dalam  kondisi bagaimana  pun,  setiap  perempuan  yang menghargai dirinya sendiri pasti akan sa- kit  hati  ketika  melihat  suaminya  punya “hubungan  khusus”  dengan  perempuan lain.  Dari  Al-Qur‟an  (al-Nisâ‟  4]:  3)  jelas bahwa Allah mengaitkan wajibnya meng- ambil  satu  istri  dengan  alasan;  suami tidak  bisa  berbuat  adil  kepada  istri-istri- nya.  Lalu  ditegaskan  (melalui  QS.  Al- Nisâ‟  [4]:  129)  bahwa  keadilan  dimaksud di luar kemampuan manusia. Maka siapa- kah  yang  bisa  berbuat  adil  ketika  sudah ditetapkan bahwa keadilan itu tidak akan bisa  dicapai.  Seandainya  orang  yang  me- renungkan  dua  ayat  itu  mengambil  hu- kum  tentang  keharaman  poligami,  maka hukum itu tidak akan jauh dari substansi dua ayat itu sekalipun hadis dan dan apa yang  dipraktikkan  Nabi  telah  datang  de- ngan  membuka  kemungkinan  bolehnya berpoligami. 36 Apa  yang  dikemukakan  Qâsim Amîn  tersebut  paralel  dengan  apa  yang dikemukakan „Abduh. Poligami harus di- jadikan  sebagai  pintu  darurat.  Qâsim Amîn  memberikan  dua  contoh  yang  me- nyebabkan laki-laki boleh melakukan po- ligami. Pertama ,  ketika  perempuan  (istri pertama)  mengidap  satu  penyakit  yang menyebabkan  yang  bersangkutan  tidak bisa menjalankan tugas-tugasnya  sebagai seorang  istri. Kedua ,  ketika  istri  pertama mandul, tidak bisa memiliki anak. Dalam kondisi ini, menurut Qâsim Amîn, pilihan yang  tersedia  hanya  ada  dua,  yaitu  ber-
36 Qâsim  Amîn, Tahrîr al- Mar’ah  wa  al - Mar’ah  al - Jadîdah (Kairo: Al-Markaz al-„Arabî li al-Bahts wa al-Nasyr, 1984), hlm. 152-153 & 108-109.
tahan  dengan  istri  lama  sambil  meng- ambil  istri  baru  atau  menceraikan  istri lama  dan  mengambil  istri  baru.  Selain dua  alasan  itu,  Qâsim  Amîn  berkata demikian:
Selain  dua  kondisi  itu  (mengidap  pe- nyakit  dan  mandul),  saya  tidak  me- lihat  kemanfaatan  poligami  kecuali sebagai  penyaluran  nafsu  kebinata- ngan  dengan  memanipulasi  syariat. Ini  menunjukkan  telah  terjadinya  ke- rusakan  akhlak,  tidak  berfungsinya panca  indera,  menempuh  cara  buruk dalam memperoleh kenikmatan. 37 Satu  tarikan  nafas  dengan  penda- pat dua pemikir Mesir itu adalah penda- pat yang dikemukakan Ahmad Musthafâ al-Marâghî,  dengan  bahasa  sedikit  lebih halus.  Menurut  al-Marâghî,  pernikahan monogami adalah pernikahan paling ide- al yang harus diterima umat manusia. Al- Marâghî menyatakan demikian:
Kebahagiaan keluarga itu tercapai jika di dalam keluarga hanya ada satu istri bagi satu suami. Itulah puncak kesem- purnaan  yang  perlu  diedukasikan  ke masyarakat  dan  yang  perlu  diterima oleh seluruh manusia. Namun, karena sejumlah  alasan  terkait  kehidupan suami  istri,  maka  seseorang  diperbo- lehkan  untuk  keluar  dari  yang  ideal tersebut. 38 Pernyataan  di  atas  menunjukkan bahwa al-Marâghî tetap memandang per- nikahan  monogami  sebagai  pernikahan ideal  yang  akan  mengantarkan  seluruh anggota  keluarga  pada  kebahagiaan,  se- mentara  pernikahan  poligami  dianggap sebagai  kekecualian.  Dengan  perkataan lain,  monogami  adalah  hukum ‘azîmah , sedangkan  poligami  sebagai rukhshah yang  bisa  dilakukan  dalam  kondisi  ter-
37 Ibid., hlm. 157.
38 Ahmad  Musthafâ  al-Marâghî, Tafsîr  al-Marâghî , Juz  IV,  V,  VI (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-„Ilmîyah, 1998), hlm. 151.
tentu.  Bagi  al-Marâghî,  kondisi  tertentu yang menyebabkan ditoleransinya poliga- mi  adalah  sebagai  berikut. Pertama ,  jika seorang  suami  memiliki  istri  yang  man- dul  padahal  si  suami  berharap  akan  me- miliki  anak.  Dalam  kondisi  de-mikian, maka  yang  paling  maslahat  bagi  kedua- nya adalah poligami terlebih jika si suami adalah  orang  yang  memiliki  kedudukan mulia  seperti  raja  atau  kepala  negara. Kedua ,  jika  istri  sudah  memasuki  masa menopause  sementara  si  suami  masih berkeinginan untuk menyalurkan kebutu- han  biologisnya.  Sekiranya  suami  itu mampu  memberi  nafkah  kepada  lebih dari  satu  istri  dan  mampu  juga  menang- gung  biaya  hidup  banyak  anak,  maka  si suami  diperbolehkan  untuk  berpoligami. Ketiga , kemampuan seksual suami cukup tinggi,  sementara  si  istri  kebalikannya. Ditambah  lagi  masa  menstruasi  istrinya cukup  lama.  Dalam  kondisi  demikian, menurut  al-Marâghî,  pilihan  hanya  ada dua, yaitu berpoligami atau berzina. Ten- tu  pilihan  yang  terbaik  adalah  menikah lagi. Keempat ,  meningkatnya  jumlah  dan populasi  perempuan  bukanlah  sesuatu yang baik bagi sebuah komunitas-masya- rakat. Ada  potensi  bagi  terjadinya  keme- rosotan  moral.  Dalam  konteks  itu,  poli- gami harus dimungkinkan. 39
Hal  yang  sama  dikemukakan  M. Quraish  Shihab.  Menurutnya,  poligami adalah  pintu  kecil  yang  hanya  dapat dilalui  oleh  yang  sangat  membutuhkan dan  dengan  syarat  yang  tidak  ringan. Seperti  al-Marâghî,  Shihab  menjelaskan hal-hal  yang  menyebabkan  dibukanya pintu  poligami,  seperti  istri  mandul  atau terkena  penyakit  yang  memustahilkan istri  menjalankan  tugas-tugas  sebagai  is- tri. Dalam kondisi istri sakit itu, yang di- pikirkan  Shihab  adalah  bagaimana  sang
suami  menyalurkan  kebutuhan  biologis- nya.  Bahkan,  sebagaimana  al-Maraghi, Shihab  mengukuhkan  argumennya  de- ngan pertanyaan-pertanyaan yang menu- rut  dugaannya  mungkin  sulit  untuk  di- bantah.  Menurut  Shihab,  bukankah  ke- nyataan  menunjukkan  bahwa  jumlah lelaki  bahkan  binatang  jantan  lebih  sedi- kit  daripada  jumlah  wanita  atau  betina- nya? Bukankah rata-rata usia perempuan lebih  panjang  dari  usia  laki-laki,  sedang potensi  membuahi  bagi  laki-laki  lebih lama daripada potensi perempuan, bukan saja  karena  perempuan  mengalami  masa haid  melainkan  juga  karena  perempuan mengalami menopause  sedang pria tidak mengalami keduanya? 40 Dua  alasan  pertama  al-Marâghî dan Shihab mirip dengan apa yang dike- mukakan  Qâsim  Amîn  dalam  menole- ransi poligami. Namun, alasan ketiga dan keempat al-Marâghî potensial bermasalah jika  dilihat  dari  perspektif  keadilan  bagi perempuan. Misalnya, apa yang harus di- lakukan  seorang  istri  jika  menghadapi kenyataan-kenyataan berikut: suami mandul  yang  menyebabkan  tidak  lahir- nya anak atau keturunan; suami memiliki penyakit  yang  menyebabkan  si  suami  ti- dak  mampu  memberi  nafkah  batin  ke- pada sang istri; atau kemampuan seksual istrinya sangat tinggi sementara sang sua- mi  kemampuannya  sangat  rendah.  Apa yang harus dilakukan istri usia muda ke- tika  menghadapi  suaminya  yang  sudah andropause?  Bagaimana  jika  dalam  satu kondisi, jumlah laki-laki lebih banyak ke- timbang  jumlah  perempuan,  maka  apa- kah harus dibuka pintu poliandri, satu is- tri dengan banyak suami. Pertanyaan per-
40 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah:  Pesan, Kesan, dan Keserasian Al- Qur’an , Volume 2 (Jakarta: Lentera Hati, 2002), hlm. 410-411.
tanyaan ini wajar muncul sekiranya poli- gami dilihat dari perspektif perempuan.
Menghadapi  pendapat-pendapat demikian  itu,  Faqihuddin  Abdul  Kodir menyatakan bahwa pendapat yang meno- leransi  poligami  itu  muncul  dari  satu perspektif di mana perempuan selalu di- posisikan  sebagai  obyek  dan  bukan  sub- yek.  Karena  itu,  menurut  Abdul  Kodir, menempatkan  perempuan  sebagai  sub- yek dalam poligami adalah penting teru- tama  untuk  memenuhi  tuntutan  prinsip keadilan  yang  diamanatkan  Al-Qur‟an. Sebab,  demikian  Abdul  Kodir,  yang  me- nerima  akibat  langsung  dari  poligami adalah  perempuan. 41 Abdul  Kodir  me- minta  adanya  perubahan  terjemahan  ter- hadap QS. Al-Nisâ‟ [4]: 3 yang dianggap- nya  sangat bias laki-laki. Jika terjemahan Kementerian  Agama  RI  berbunyi  demi- kian,  “ Jika  kamu  (para  pengasuh  anak-anak yatim)  khawatir  tidak  bisa  bertindak  adil (manakala  kamu  ingin  mengawini  mereka), maka  nikahilah  perempuan-perempuan  yang kamu  senangi  dari  perempuan-perempuan (lain)  sebanyak;  dua-dua,  tiga-tiga,  atau empat-empat.  Lalu  jika  kamu  takut  tidak dapat  berlaku  adil,  maka  seorang  saja  atau budak-budak  yang  kamu  miliki.  Yang demikian itu lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya ”,  maka  Abdul  Kodir  mengajukan terjemahan  demikian,  “ jika  kamu  takut tidak  akan  dapat  berlaku  adil  terhadap  (hak- hak)  perempuan  yatim  (bilamana  kamu mengawininya),  maka  kawinilah  perempuan- perempuan  (lain)  yang  suka  kepada  kamu; dua,  tiga,  atau  empat.  Kemudian  jika  kamu takut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil,  maka (kawinilah) satu saja, atau budak-budak yang
41 Faqihuddin  Abdul  Kodir, Memilih  Monogami: Pembacaan  atas  Al- Qur’an dan  Hadits  Nabi (Yogyakarta:  LKiS-Fahmina  Institute,  2005),  hlm. 93.
kamu  miliki.  Yang  demikian  itu  adalah  lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya”. 42 Menyetuji  pendapat  Abdul  Kodir, Husein  Muhammad  menyerukan  hal yang sama, yaitu pentingnya menghargai hak-hak perempuan dalam poligami. Hu- sein Muhammad berang ketika yang dija- dikan alasan kebolehan poligami itu agar laki-laki yang tinggi libidonya tidak jatuh dalam  perzinaan.  Argumen  tersebut  de- ngan kata lain, menurut Husein Muham- mad,  ingin  menegaskan  bahwa  poligami dimaksudkan  sebagai  wahana  menyalur- kan  hasrat  seksual  laki-laki  yang  tidak bisa  dicukupi  oleh  satu  istri.  Jika  ini alasannya, maka apakah alasan ini dapat dihubungkan dengan poligami Nabi? De- ngan  tegas  Husein  Muhammad  menam- pik;  poligami  Nabi  tidak  didorong  oleh kebutuhan  libidonya.  Menurut  Husein Muhammad,  poligami  Nabi  bukan  dida- sarkan pada kepentingan biologis melain- kan  perlindungan  terhadap  orang-orang yang dilemahkan. 43 Dengan  sejumlah  argumen,  Hu- sein  Muhammad  lalu  memberikan  tole- ransi terhadap poligami zaman dulu tapi tidak  mudah  menoleransi  poligami  za- man sekarang. Untuk poligami Nabi, Hu- sein  Muhammad  cenderung  memaklu- mi. Beda dengan sebagian orientalis yang kerap mengkritik poligami Nabi Muham- mad, sebagai orang beriman Husein Mu- hammad  tidak  punya  nyali  dan  stamina untuk  melakukan  hal  yang  sama.  Alih- alih  mengkritik  poligami  Nabi  Muham- mad, Husein Muhammad justru memak- lumi  poligami  sebagai  sebuah  kenyataan umum  saat  Al-Qur‟an  diturunkan.  Kare- na  itu,  demikian  Husein  Muhammad,  ti- dak mungkin Al-Qur‟an melarang poliga-
42 Abdul Kodir, Memilih Monogami , hlm. 89.
43 Husein  Muhammad,  “Sebaiknya  Memang  Ti- dak Poligami” dalam Abdul Kodir, Memilih Mono- gami, hlm. xxvii.
mi  secara  sekaligus.  Yang  dilakukan  Al- Qur‟an  adalah  membatasi  ruang  gerak poligami  dan  meminimalkan  jumlah  pe- rempuan yang dipoligami, dari yang tan- pa  batas  menjadi  terbatas.  Menurut  Hu- sein Muhammad, keputusan reduksi dan minimalisasi  poligami  itu  bukan  tanpa maksud  dan  alasan  penting.  Kemung- kinan paling kuat, demikian Husein Mu- hammad, adalah poligami sesungguhnya merupakan tindakan yang merugikan pe- rempuan.  Poligami  membuat  penderita- an batin bagi para istri, baik yang menjadi madunya maupun bagi istri pertamanya. Poligami  juga  dinyatakan  seringkali  me- nimbulkan  kesulitan  lain  yang  mengan- tarkan  pada  kondisi  disharmoni  dalam keluarga. Jika ini terjadi, menurut Husein Muhammad, jelas hal tersebut tidak seja- lan  dengan  misi  perkawinan  yang  diga- riskan  Al-Qur‟an,  yaitu  menciptakan  ke- hidupan sakînah , mawaddah dan rahmah . 44 Jauh  sebelum  Husein  Muhammad berpendapat seperti di atas, pendapat se- rupa telah dikemukakan Fazlur Rahman. Menurut Rahman, ideal moral yang ditu- ju  Al-Qur‟an  adalah  monogami.  Sedang- kan penerimaan Al-Qur‟an terhadap pra- nata  poligami  harus  dilihat  dari  ketidak- mungkinan untuk menghapuskan poliga- mi  saat  itu  juga,  mengingat  poligami telah  berakar  kuat  dalam  struktur  sosial Arab  di  masa  Nabi.  Yang  dituju  Al- Qur‟an dengan memperketat aturan poli- gami  itu,  menurut  Rahman,  adalah  pela- rangan  poligami.  Menurut  Rahman,  jika lingkungan  sosial  telah  memungkinkan untuk  melarang  poligami,  maka  pelara- ngan  itu  perlu  dilakukan. 45 Dengan  per-
44 Muhammad,  “Sebaiknya  Memang  Tidak  Poli- gami”  dalam  Abdul  Kodir, Memilih  Monogami, hlm. xii-xiii.
45 Fazlur  Rahman, Islam (Bandung:  Penerbit Pustaka, 2000), hlm. 44; Taufik Adnan Amal, Islam
kataan  lain,  dalam  pandangan  Rahman, dibukanya  pintu  poligami  walau  dengan syarat yang ketat itu merupakan keputu- san  sementara  Al-Qur‟an  karena  situa- sinya sangat tidak kondusif untuk “mela- rang” poligami secara mutlak.
Dengan  paparan  itu  jelas,  baik Rahman,  Husein  Muhammad  maupun Abdul  Kodir,  memberikan  toleransi  ter- hadap poligami yang terjadi pada zaman Nabi,  tapi  tidak  pada  zaman  sekarang. Berbeda dengan „Abduh, Qâsim Amîn, al- Marâghî,  dan  Shihab  yang  membuka kran  poligami ketika darurat, maka Rah- man, Husein Muhammad, dan Abdul Ko- dir  tidak  melihat  dalam  dunia  modern sekarang  satu  titik  darurat  yang  me- mungkinkan  dibolehkannya  kembali praktik  poligami.  Tiga  pemikir  Muslim terakhir tersebut sama sekali  tidak mem- percakapkan kondisi “darurat” yang me- nyebabkan  kran  poligami  bisa  dibuka kembali.  Dengan  perkataan  lain,  pintu poligami  hanya  dibuka  pada  zaman  kla- sik, tapi tidak pada zaman modern.
Tidak  sekeras  Rahman,  penolakan Husein Muhammad dan Abdul Kodir ter- hadap  poligami  dibungkus  dengan  diksi yang  santun  agar  tidak  menimbulkan kontroversi  di  tengah  masyarakat.  Ke- duanya  tidak  eksplisit  mengharamkan poligami. 46 Alih-alih mengharamkan poli- gami, Abdul Kodir memberi judul buku- nya  “Memilih  Poligami”.  Husein  Mu-
dan  Tantangan  Modernitas:  Studi  atas  Pemikiran Hukum Fazlur Rahman , hlm. 190.
46 Dahulu pernah muncul ide dari team CLD KHI untuk  mengharamkan  poligami,  yaitu haram  li ghairihi bukan haram  li  dzâtihi .  Baca  Team  Peng- arusutamaan  Gender  Departemen  Agama  RI, Pembaharuan  Hukum  Islam:  Counter  Legal  Draft Kompilasi  Hukum  Islam, Jakarta:  2004,  hlm.  2; Marzuki  Wahid, Fiqh  Indonesia:  Kompilasi  Hukum Islam  dan  Counter  Legal  Draft  Kompilasi  Hukum Islam  dalam  Bingkai  Politik  Hukum  Indonesia (Cirebon: ISIF, 2014), hlm. 223.
hammad  yang  memberi  kata  pengantar dalam  buku  Abdul  Kodir  itu  memberi judul  tulisan  pengantarnya  dengan  “Se- baiknya memang Tidak Poligami”. Peng- gunaan  diksi  yang  halus  untuk  menolak poligami ini bisa dipahami karena kedua- nya  hidup  dalam  masyarakat  Musim  In- donesia  yang  arus  utamanya  menerima poligami.
Namun, lepas dari itu, secara legal formalistik,  Indonesia  sesungguhnya  ter- masuk  negara  yang  mengatur  secara  ke- tat  penyelenggaraan  poligami.  Menyada- ri  bahwa  poligami  tidak  bisa  dihapus- kan, maka pemerintah RI membuat pera- turan  atau  undang-undang  yang  di  da- lamnya  mengatur  soal  poligami.  Dalam kaitan itu, lahirlah UU No. 1 Tahun 1974 tentang  pokok  perkawinan  dan  juga  da- lam  Inpres  No.  1  Tahun  1991  tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang me- ngatur  secara  ketat  praktek  poligami  di Indonesia.  Dalam  pasal  57  disebutkan, “Pengadilan Agama hanya memberikan i- zin kepada seorang suami yang akan ber- istri  lebih  dari  seorang  apabila: pertama , istri  tidak  dapat  menjalankan  kewajiban seba-gai  istri; kedua, istri  mendapat  catat badan  atau  penyakit  yang  tidak  dapat disembuhkan; ketiga ,  istri  tidak  melahir- kan  keturunan”.  Ini  sebagai  penegasan dari UU Pokok Perkawinan Pasal 4 yang mempersyaratkan hal yang sama.
Selanjutnya,  ketika  dinyatakan bahwa  seorang  suami  yang  hendak  ber- istri lebih dari seorang wajib mengajukan permohonan  kepada  pengadilan,  maka dalam  pasal  5  ayat  (1)  UU  Pokok  Per- kawinan  disebutkan,  “untuk  dapat  me- ngajukan  permohonan  kepada  Pengadi- lan,  sebagaimana  dimaksud  dalam  pasal 4 ayat (1) Undang-Undang ini harus dipe- nuhi syarat-syarat berikut: a. adanya per- setujuan  dari  istri;  b.  adanya  kepastian bahwa suami mampu menjamin keperlu-
an-keperluan  hidup  istri-istri  dan  anak- anak  mereka;  c.  adanya  jaminan  bahwa suami  akan  berlaku  adil  terhadap  istri- istri dan anak-anak mereka”.
Dengan  terbitnya  Inpres  dan  Un- dang-Undang  Pokok  Perkawinan  terse- but,  maka  pengetatan  poligami  sudah dilakukan  pemerintah.  Hanya  masalah- nya,  apa  yang  tercantum  dalam  undang- undang  tersebut  tidak  sepenuhnya  bisa terlaksana dengan baik. Ini terkait dengan cara  pandang  sebagian  ulama  yang  me- nolak  campur  tangan  negara  dalam  pe- nyelenggaraan  poligami.  Tidak  ayal  lagi, sebagian  besar  poligami  di  Indonesia  ti- dak  dicatatkan  ke  pemerintah,  sebagian juga  tidak  mendapatkan  izin  dari  istri pertama. Dengan perkataan lain, memin- jam  bahasa  yang  populer  di  masyarakat Islam Indonesia, poligami banyak dilaku- kan  secara sirri (sembunyi-sembunyi) 47 ketimbang  secara ‘alânîyah (dicatatkan ke pemerintah).

## Kesimpulan
Dari  paparan  di  atas,  maka  bisa disimpulkan  bahwa  ada  tiga  pandangan ulama  terkait  poligami. Pertama ,  ulama yang  membolehkan poligami dengan ba- tas  maksimal  sembilan  istri  sebagaimana dicontohkan  Nabi  Muhammad  Saw. Hadis  yang  melarang  sejumlah  sahabat Nabi untuk menikah lebih dari empat is- tri  harus  dilihat  dalam  satu  konteks. Mungkin  karena  hubungan  nasab,  hu- bungan susuan, dan sebab syar`i lain, ma-
47 Istilah “nikah sirri” dipakai umat Muslim untuk sebuah  pernikahan  yang  tidak  dicatatkan  ke  ne- gara,  baik  pernikahan  monogami  maupun  perni- kahan  poligami.  Istilah  ini  sebenarnya  tidak dikenal  dalam  literatur  fiqih  Islam.  Sebab,  dalam fiqih  Islam,  seluruh  pernikahan  harus  dilakukan dengan  memenuhi  syarat  dan  rukun  nikah.  Mi- salnya,  harus  ada  wali,  saksi,  mempelai  laki-laki, dan shighat (ijab  dan  kabul).  Dengan  demikian, tidak ada istilah nikah sembunyi-sembunyi.
ka  Nabi  meminta  sejumlah  sahabat  yang menikahi  banyak  perempuan  itu  untuk menceraikan  hingga  tersisa  empat  istri. Ulama  yang  berpendapat  demikian,  di antaranya,  adalah  Zhahiriyah,  Ibn  al- Shabbâgh, al-`Umrânî, al-Qâsim ibn Ibrâ- hîm, dan sebagian kelompok Syiah.
Kedua ,  ulama  yang  menoleransi praktik  poligami  dalam  kondisi  darurat. Darurat  yang  dimaksud,  di  antaranya, adalah:  istri  mandul  sehingga  tidak  bisa melahirkan keturunan, istri mengidap pe- nyakit permanen yang menyebabkan istri tidak  bisa  menjalankan  kewajibannya  se- bagai  istri.  Menurut  „Abduh  dan  Qâsim Amîn,  dua  darurat  itu  bisa  menjadi  ala- san suami untuk  berpoligami. Sementara al-Marâghî  dan  Shihab  menambahkan daftar darurat tersebut, seperti libido sua- mi tinggi sementara libido istri rendah, is- tri  menopause  sementara  suami  masih “segar”, jumlah perempuan lebih banyak dari  jumlah  laki-laki.  Namun,  ulama  ini tidak  berpikir  jika  kondisi  sebaliknya yang terjadi; suami mandul, suami meng- idap  sakit  permanen,  suami  mengalami andropause, jumlah laki-laki lebih banyak dari jumlah perempuan.
Ketiga ,  para  pemikir  Islam  yang hanya menoleransi poligami pada zaman Nabi.  Toleransi  ini  diberikan  bukan  ka- rena  kondisi  saat  itu  adalah  darurat melainkan  karena  ketidakmungkinan  Al- Qur‟an untuk menghapuskan praktik po- ligami  secara  sekaligus.  Poligami  telah menjadi  tradisi  di  berbagai  belahan  du- nia.  Yang  paling  strategis  dilakukan  Al- Qur‟an  melalui  Nabi  bukan  menghapus poligami  sampai  tuntas  melainkan  mem- batasi  jumlah  poligami  dengan  syarat- syarat  yang  sulit  untuk  dijalankan.  Me- nurut  kelompok  ketiga  ini,  yang  dituju dari syariat pernikahan adalah monogami bukan  poligami.  Yang  masuk  dalam  ke-
lompok  ketiga  ini  adalah  Rahman,  Hu- sein Muhammad, dan Abdul Kodir.
Namun,  dalam  konteks  Indonesia, poligami  tidak  dianggap  sebagai  barang haram.  Undang-Undang  Pokok  Perkawi- nan  No.  1  Tahun  1974  yang  dirinci  kem- bali  dalam  Inpres  No.  1  Tahun  1991  ten- tang  Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI) masih  membuka  kemungkinan  dilaku- kannya  poligami,  dengan  sejumlah  per- syaratan seperti yang dikehendaki kelom- pok kedua di atas. Jika istri mandul, istri mendapat  penyakit  badan  atau  penyakit yang tidak dapat disembuhkan, istri tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai istri, maka Pengadilan Agama bisa mem- beri  ijin  kepada  seorang  suami  untuk berpoligami. []

## Daftar Pustaka
Amal, Taufik Adnan. Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hu- kum  Fazlur  Rahman .  Bandung:  Mi- zan, 1996.
Amîn, Qâsim. Tahrîr al- Mar’ah wa al - Mar’ - ah  al-Jadîdah . Kairo:  Al-Markaz  al- „Arabî  li  al-Bahts  wa  al-Nasyr, 1984.
„Asyur, Muhammad Thâhir ibn. Tafsîr al- Tahrîr  wa  al-Tanwîr . Tunis:  Dâr Suh-nûn  li  al-Nasyr  wa  al-Tauzî‟,
1997.
Baydlâwî, al-. Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al- Ta` w îl . Beirut: Dâr al-Fikr, 1996.
Hamka. Tafsir al-Azhar . Jakarta: t.p., 1971. Jawzî,  Abû  al-Faraj  al-. Târîkh  ‘Umar  ibn al-Khaththâb . Mesir:  Maktabah  al-
Salâm al-„Âlamîyah, 1394 H. Karîm,  Khalîl  „Abd. Al-Judzûr  al-Târîkhî- yah li al- Syarî’ah al -Islâmîyah . Mesir: Sina, 1997.
Katsîr, Ibn. Tafsîr al- Qur’ân al - ‘Azhîm . Bei- rut: Dâr al-Fikr, 1999.
_________. Al-Bidâyah  wa  al-Nihâyah . Kai- ro: Dâr al-Hadîts, 2005.
Kodir, Faqihuddin Abdul. Memilih Mono- gami: Pembacaan atas  Al- Qur’an dan Hadits Nabi . Yogyakarta: LKiS-Fah- mina Institute, 2005.
Marâghî,  Ahmad  Musthafâ  al-. Tafsîr  al- Marâghî . Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-
„Ilmîyah, 1998.
Nawawî al-Jâwî. Marâh Labîdz . Indonesia: Dâr Ihyâ` al-Kutub al-„Arabîyah, t. th.
Qâsimî,  Jamâl  al-Dîn  al-. Mahâsin  al-Ta`- wîl . Kairo: Dâr al-Hadîts, 2003.
Qurthubî, al-. Al- Jâmi’ li A hkâm al- Qur’ân . Kairo: Dâr al-Hadîts, 1995.
Rahman, Fazlur. Islam . Bandung: Penerbit Pustaka, 2000.
Râzî,  Fakhr  al-Dîn  al-. Al-Tafsîr  al-Kabîr . Beirut: Dâr al-Fikr, 1995. Ridlâ, Muhammad Rasyîd. Tafsîr al- Qur’ - ân  al-Hakîm . Beirut:  Dâr  al-Kutub al-„Ilmîyah, 1999.
Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Mishbah: Pe- san,  Kesan,  dan  Keserasian  Al- Qur’ - an . Jakarta: Lentera Hati, 2002. Suyûthî,  Jalâl  al-Dîn  al-. Al-Dur  al-Man- tsûr  fî  al-Tafsîr  al- Ma’tsûr .  Beirut:
Dâr al-Fikr, 1993.
Team  Pengarusutamaan  Gender  Depar- temen Agama RI. Pembaharuan Hu- kum Islam: Counter Legal Draft Kom- pilasi Hukum Islam . Jakarta: 2004. Thabarî, Ibn Jarîr al-. Jâmi’ al -Bayân fî Ta`- wîl  al- Qur’ân . Beirut:  Dâr  al-Kutub al-„Ilmîyah, 1999.
-----. Târîkh  al-Rusul  wa  al-Mulûk . Kairo: Dâr al-Ma‟ârif, 1969.
Thabathabâ`î,  al-. Al-Mîzân  fî  Tafsîr  al- Qur’ân . Beirut: Mu`assasah al-„Âla- mî li al-Mathbû‟ât, 1991.
Wahid, Marzuki. Fiqh Indonesia: Kompilasi Hukum  Islam  dan  Counter  Legal Draft  Kompilasi  Hukum  Islam  dalam Bingkai Politik Hukum Indonesia . Ci- rebon: ISIF, 2014.
Zamakhsyarî,  al-. Al- Kasysyâf  ‘an H aqî’iq al- Tanzîl  wa  ‘Uyûn  al -Aqâwîl  fî
Wujûh  al-Ta`wîl . Mesir:  Maktabah Mishr, t. th.
