Ad-Dakhīl    dalam  Tafsir  Al-Jāmi‘  li  Ahkām

## Al-Qur’ān  Karya al-Qurtubī:

## Analisis Tafsir Surah al-Baqarah
Maryam Shofa Pon. Pes. Al-Furqon, Kudus shofamarwahkudus@gmail.com
Tafsir al-Qur¯ub ī termasuk kategori tafs ī r bi al-ma’£µr . Dalam menafsirkan Al- Quran ia mensyaratkan adanya penyandaran sebuah riwayat kepada perawinya, namun  ternyata  al-Qur¯ub³  tidak  sepenuhnya  konsisten  dengan  syarat  yang  ia tetapkan.  Kajian  ini  akan  menunjukkan  bahwa  beberapa  riwayat  yang  dikutip oleh al-Qurtub ī dalam tafsirnya masuk dalam kategori dakh ī l al-naql . Temuan ini didapatkan setelah penulis melakukan upaya tahrij hadis dalam tafsir Al-J±mi‘ li A¥k±m Al-Qur’±n pada surah al-Baqarah. Beberapa riwayat yang dikutip olehnya merupakan  hadis «a‘ ī f atau mau«µ‘ (palsu),  sebagian  lain  berupa  riwayat Israiliyat  yang bertentangan dengan nas atau akal sehat, serta hadis lemah atau palsu yang disandarkan kepada sahabat. Kata kunci: Dakh ī l, tafsir, al-Qur¯ub ī , Al-Qur’an.
This  study  will  show  that  some  of  the  narrations  cited  by  al-Qurtub ī in  his commentary of the Qur’an is included in the category of Dakh ī l al-naql because it  includes  the  sources  of  problematic  narration.  The  finding  comes  after  the author made an efforts in  Takhrij al-hadith in the commentary of the Quran of al-Jami‘ li A¥k ā m al-Qur’ ā n in surah al-Baqarah. Some narrations of the hadith quoted  by  al-Qurtubi    are a  fake    hadiths,  and  some  others  are  in  form  of  the passages of Israiliyyat narrations being contradicted to the text of the Qur’an or the  common  sense  as  well  as  the  incompetent  or  fraudulent  hadiths  which  are leaned to the companions of the prophet. Keywords: Dakh ī l , commentary, al-Qurtubi, the Qur'an .

## Pendahuluan
Redaksi ayat-ayat Al-Qur’an, sebagaimana setiap redaksi yang diucapkan dan atau ditulis, tidak dapat diketahui  maknanya secara pasti,  kecuali  oleh  pemilik  redaksi  tersebut.  Hal  ini  kemudian menimbulkan  keanekaragaman  penafsiran.  Dalam  keragaman
penafsiran  tersebut  tidak  jarang  dijumpai  penafsiran-penafsiran yang menyimpang atau salah tafsir ( misinterpretation ). 1
Ada  banyak  faktor  yang  menyebabkan  terjadinya  salah  tafsir. Diantara  faktor  yang  paling  menonjol  adalah  keterbatasan kemampuan  akal  manusia  dan  subjektifitas  seorang  mufasir.  Di samping  itu,  sikap  mufasir  yang  kurang  hati-hati  dalam mencantumkan riwayat dan tidak selektif dalam menerima sumber- sumber  dari  luar  Islam,  juga  menjadi  penyebab  terjadinya kekeliruan  dalam  menafsirkan  Al-Qur’an. 2 Para  mufasir  generasi pertama  sangat  berhati-hati  dalam  menerima  riwayat  berupa  hadis ataupun sumber-sumber lain dari luar Islam berupa Isr±iliyy±t. 3 Hal itu  berbeda  dengan  generasi  sesudahnya.  Di  samping  banyak menerimanya,  mereka  pun  tidak  jarang  menanggalkan  sanad-
1 Kesalahan  dalam  memahami  maksud  firman  Allah  juga  terjadi  pada sahabat-sahabat  Nabi  Saw,  sekalipun  mereka  adalah  orang-orang  yang  secara umum  turut  menyaksikan  turunnya  wahyu,  mengetahui  konteksnya,  serta memahami secara alamiah struktur bahasa dan kosa kata bahasa Al-Quran. Lihat, Quraish  Shihab, “Membumikan  Al-Quran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Masyarakat” , Bandung: Mizan, 1998, cet. XVII, hlm. 75
2 Maksud  dari  salah  tafsir  di  sini  adalah  seperti  yang  diungkapkan  oleh T±hir Ma¥mµd berikut:
ﺄﻄﺨﻟا داﺮﯾ ﮫﺑ ﺎﻨھ لوﺪﻌﻟا ﻦﻋ طاﺮﺼﻟا ﯿﻘﺘﺴﻤﻟا ،ﻢ ضاﺮﻋﻹاو ﻦﻋ ﺞﮭﻨﻤﻟا ،ﻢﯿﻠﺴﻟا دﺎﻌﺘﺑﻹاو ﻦﻋ لﻮﺻﻷا ﺔﺤﯿﺤﺼﻟا ردﺎﺼﻤﻟاو ﺔﯿﻠﺻﻷا ﺔﻠﯿﺻﻷا ،ﺮﯿﺴﻔﺘﻠﻟ بﺎﻜﺗراو ﻂﻠﻐﻟا ﮫﯿﻓ يﺬﻟا ﻮھ ﺪﺿ باﻮﺼﻟا ﺾﯿﻘﻧو داﺪﺴﻟا ﺮﯿﻏو ﺔﺤﺼﻟا ﺲﻜﻋو ﻖﺤﻟا فﻼﺧو ،ﺔﻘﯿﻘﺤﻟا ءاﻮﺳ ﻞﺼﺣ ﻚﻟذ اﺪﻤﻌﺗ وأ ،اﻮﮭﺳ ﺎﺘﻨﻌﺗ وأ ﺎﻧﺎﯿﺴﻧ .
Maksud dari kesalahan (dalam penafsiran) di sini adalah menyimpang dari jalan  yang  lurus,  berpaling  dari  metode yang  benar,  jauh  dari  pokok-pokok yang  benar  dan  sumber-sumber  asli  yang  memiliki  ketetapan  dalam  tafsir, melakukan kesalahan dalam penafsiran yang merupakan lawan dari kebenaran dan bertentangan dengan hakikat, baik secara sengaja atau lalai.
Lihat selengkapnya T±hir Ma¥mµd Mu¥ammad Ya‘qµb, Asb±b  al-Khata’ f³ at-Tafs³r, Riy ā «: D±r Ibn al-Jauz ī , 1425 H, hlm. 44.
3 Israiliyyat  secara  bahasa  merupakan  bentuk  jama’  dari  kata  Israiliyyah. Israil adalah nama lain dari Nabi Ya‘qub, bani Israil berarti anak cucu keturunan Nabi Ya‘qub. Lihat Mu¥ammad Ab ū Syahbah, Al-Isr±’ ī liyy±t wa al-Mau«µ‘±t f ī Kutub  at-Tafs ī r ,  Kairo:  Maktabah  Sunnah,  1408  H,  hlm.  12.  A©-ªahab ī mendefinisikan Israiliyyat dengan dua arti; a) Kisah yang periwayatannya berasal dari  kalangan  Yahudi  yang  disusupkan  ke  dalam  kajian  tafsir  dan  hadis. Meskipun  pada  perkembangannya  Israiliyyat  juga  dinisbahkan  kepada  selain kaum Nasrani dan lainnya, b) kisah-kisah yang disisipkan oleh para musuh Islam ke dalam kajian tafsir dan hadis, di mana kisah itu tidak memiliki sumber yang jelas dan hanya buatan para musuh Islam belaka. Lihat A©-ªahab ī , Al-Isr±’ ī liyy±t f ī at-Tafs ī r wa al-¦ad ī £, Kairo: Maktabah Wahbah, 1406 H/ 1986 M, hlm. 13-14.
sanadnya  sehingga  bercampurlah  antara  yang  benar  dan  yang salah. 4
Transformasi Dakh³l ke dalam Kajian Tafsir Kodifikasi  tafsir  menjadi  disiplin  ilmu  tersendiri  dan  disusun terpisah dari hadis dimulai pada abad kedua hijriyah, di mana para ahli  sejarah  tafsir  menduga  kodifikasi  itu  dimulai  dengan munculnya kitab tafsir karya pakar ahli bahasa, Ya¥y ā Ibn Ziy ā d al- Farr ā ’  (w.  207  H)  yang  berjudul Ma‘±n ī Al-Qur’±n . 5 Pada  fase pemisahan tafsir menjadi sub bab tersendiri inilah, menjadi gerbang pintu  masuknya unsur-unsur  luar  yang  masuk  ke  dalam  kajian tafsir, hal ini yang kemudian dikenal dengan istilah dakh ī l .
Klimaksnya  terjadi  pada  fase  berikutnya  di  mana  corak penafsirannya  masih  berbentuk  riwayat,  akan  tetapi  tidak disebutkan  jalur  transmisinya  ( sanad ).  Bahkan  ada  yang  menukil riwayat dari orang-orang terdahulu tanpa menyebutkan sumbernya, sehingga  muncullah  praktik-praktik  pemalsuan  dalam  tafsir. Bercampurlah  antara  riwayat  sahih  dan  daif,  dan dakh ī l pun semakin  merambah  dalam  kajian  kitab  tafsir. 6 Ironisnya  lagi, riwayat-riwayat  yang  tidak  disebutkan  sumbernya  ini  juga  dikutip oleh  generasi  setelahnya,  di  mana  mereka  mengira  riwayat  itu berasal dari generasi terdahulu yang memiliki sumber yang valid. 7
Kontak  atau  interaksi  antara  umat  Islam  dengan  Ahli  Kitab terutama  Yahudi  juga  menjadi  salah  satu  faktor  yang  mendorong terjadinya transformasi dakh ī l ke dalam kajian tafsir, yaitu ditandai dengan banyaknya para tokoh Ahli Kitab yang masuk Islam, sebut saja  diantaranya  ‘Abd  al-‘Az ī z  Ibn  Juraij,  ‘Abdull±h  Ibn  Sal±m, Ka‘b  al-A¥b±r,  dan  Wahb  Ibn  Munabbih.  Sehingga  tidak  bisa dipungkiri  bahwa  keberadaan  mereka  sebagai  sumber  primer riwayat Israiliyyat memberi pengaruh yang cukup signifikan dalam proses tersebarnya riwayat-riwayat tersebut.
4 Rosihon Anwar, Melacak Unsur-Unsur Israiliyyat dalan tafsir ath-Thabari dan Tafsir Ibn Katsir, Bandung: Pustaka Setia, 1999, hlm. 16-17
5 Ahmad Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: LKiS, 2010, hlm. 40.
6 A©-ªahab ī , Al-Ittij±h±t al-Mun¥arifah f ī Tafs ī r Al-Qur’±n al-Ka ī ³m, Kairo: Maktabah Wahbah, 1406 H/ 1986 M, hlm. 15.
7 Ab ū Syahbah, Al-Isr±’ ī liyy±t wa al-Mau«µ‘±t f ī Kutub at-Tafs ī r, hlm. 73.
Istilah ad-dakh ī l sebagaimana  penuturan  Ibrahim  Syuaib, pertama  kali  dicetuskan  dan  diperkenalkan  kepada  publik  tahun 1980-an  oleh  Ibr ā h ī m  Khal ī fah  melalui  bukunya Ad-Dakh ī l  f ī at- Tafs ī r . 8 Ibr±h³m Khal³fah menyebutkan bahwa di antara faktor yang melatarbelakangi  munculnya ad-dakh ī l adalah  karena  orang-orang yang berasal dari luar Islam seperti Yahudi, Nasrani dan kelompok- kelompok  lain  yang  memusuhi  Islam  berusaha  menyelipkan beberapa  kebohongan  untuk  melemahkan  otentisitas  Al-Qur’an, dengan  mencari-cari kontradiksi antara satu teks  ayat dengan  yang lain sehingga memberi kesan adanya ketidakserasian antar teks ayat Al-Qur’an  itu  sendiri. 9 Mereka  ingin  merongrong  akidah  umat Islam  dengan  memasukkan  khurafat-khurafat  dan  kebatilan- kebatilan  ke  dalam  Al-Qur’an  supaya  umat  Islam  menjadi  ragu dengan akidah yang selama ini mereka anut.
Definisi ad-Dakh ī l
Ditinjau  dari  sudut  pandang  bahasa,  istilah ad-dakh ī l berasal dari  kata  kerja dakhila yang  bermakna  bagian  dalam  yang  rusak dan  cacat. 10 Ar-R±gib  al-A¡fah±n ī menyebutkan  bahwa  kata ‘ dakhala ’ merupakan kinayah dari suatu kerusakan. 11 Dalam Tart ī b al-Q±mµs  al-Mu¥ ī ¯ disebutkan  dua  bentuk  nomina  dari  kata  kerja dakhila, yaitu: ad-dakhalu dan ad-dakhlu . Ad-dakhalu bermakna kerusakan  yang  menyerang  akal  dan  jasmani  manusia,  sementara kata ad-dakhlu berarti penyakit, aib dan keraguan. 12
Az-Zamakhsyar ī dalam kitabnya As±s al-Bal±gah mengartikannya  sebagai  aib  atau  makanan  yang  bisa  merusak tubuh. 13 Definisi  hampir  senada  juga  dikemukakan  al-Fairµz±b±d ī
8 Ibrahim  Syuaib, Metodologi  Kritik  Tafsir;  Ad-Dakh ī l  f ī at-Tafs ī r, Bandung: Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Jati, 2008, hlm. ii.
9 Lihat  Ibr±h ī m  Khal ī fah, Ad-Dakh ī l  f ī at-Tafs ī r, Kairo:  Universitas  al- Azhar, 1417 H/ 1996 M, hlm. 41.
10 Ibr±h ī m  Mu¡¯af±, Al-Mu’jam  al-Was ī ¯, Istanbul:  D±r  ad-Da‘wah,  1990, hlm. 275.
11 Ar-R±gib al-A¡fah±n ī , Al-Mufrad±t f ī Gar ī b Al-Qur’±n, Lubnan: D±r al- Ma‘rifah, t.th, hlm. 166.
12 At-°±hir A¥mad al-Z±w ī , Tart ī b al-Q±mµs al-Mu¥ ī ¯, Riyad: D±r ‘²lam al-Kutub,  1417  H/  1996  M,  hlm.  161.  Lihat  juga  Ibn  Man§µr, Lis±n  al-‘Arab,
Beirut: D±r ¢±dir, 1956, jil. 11, hlm. 241.
13 Az-Zamakhsyar ī , As±s  al-Bal±gah, Kairo:  D±r  al-Kutub  al-Mi¡riyyah, 1341, jil. 1, hlm. 131.
dalam Al-Q±mµs  al-Mu¥ ī ¯, kata ad-dakh ī l diartikan  sebagai  suatu penyakit atau kerusakan yang masuk ke dalam tubuh manusia atau menyerang akalnya. 14 Ar-R±z ī memaknai ad-dakh ī l sebagai sebuah aib  atau  keraguan.  Sementara  kata ‘dakhalan’ dalam  Surah  an- Na¥l/16:  94  ( wa  l±  tattakhi©µ  aim±nakum  dakhalan )  bermakna suatu perbuatan makar atau penipuan. 15
Dari  pemaparan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  istilah ad- dakh ī l yang berasal dari kata kerja dakhila mempunyai konotasi arti yang  hampir  mirip,  yaitu:  kerusakan,  aib,  penyakit,  makar  dan penipuan.  Makna  ini  juga  seperti  terkandung  dalam  sebuah  hadis yang diriwayatkan oleh At-Tirmi©³ dalam kitab Sunan- nya 16 . Sedangkan  istilah ad-dakh ī l dalam  kajian  tafsir  yaitu  suatu metode atau cara penafsiran yang tidak memiliki asal penetapannya dalam  Islam,  bertentangan  dengan  ruh  Al-Qur’an  dan  bertolak belakang  dengan  akal  sehat,  sehingga  memunculkan  pemahaman yang tidak tepat terhadap Al-Qur’an. 17
Ibr±h ī m  Khal ī fah  dalam  bukunya Ad-Dakh ī l  f ī at-Tafs ī r
mendefinisikan ad-dakh ī l sebagai  penafsiran  yang  tidak  memiliki sumber  yang  valid  dalam  Islam,  baik  penafsiran  tersebut menggunakan  riwayat-riwayat  hadis  lemah  dan  palsu  ataupun menggunakan teori-teori sesat. 18
Menurut Jam±l  Mu¡¯af±  an-Najj±r, ad-dakh ī l adalah penafsiran yang  didustakan  kepada  Rasulullah  saw,  sahabat  dan  tabiin,  atau penafsiran dengan  menggunakan riwayat  yang  memang bersumber
14 Al-Fairµz±b±d ī , Al-Q±mµs  al-Mu¥ ī ¯, Mesir:  Al-Maktabah  at-Tij±riyyah al-Kubr±, t.th, jil. 1, hlm. 1290.
15 Ar-R±z ī , Mukht±r  al-¢i¥¥±¥, Beirut:  Maktabah  Lubn±n  Nasyirµn,  1415 H/  1995  M,  jil.  1,  hlm.  218.  Lihat  juga  Ism±‘³l  Ibn  ¦amm±d  al-Jauhar³, Al- Mu’jam a¡-¢i¥¥±¥, Beirut: D±r al-Ma‘rifah, 1426 H/ 2005 M, B±b dakhala, hlm. 335. Lihat juga a¯-°±hir A¥mad al-Z±w ī , Tart ī b al-Q±mµs al-Mu¥ ī ¯, hlm. 160.
16 At-Tirmi© ī , Sunan  at-Tirmi©³, Beirut:  D±r  I¥y±’  at-Tur±£ al-‘Arab ī ,  t.th, B±b Sµrah al-Nis±’, jil. 5, hlm. 244.
17 ‘Abd  al-Wah±b  F±yd, Ad-Dakh³l  f³  Tafs³r  Al-Qur’±n  al-Kar³m, Kairo: Ma¯ba‘ah al-¦a«±rah al-‘Arabiyyah, 1401 H/ 1980 M, hlm. 3. Kajian tentang ini oleh kalangan mufasir klasik dikenal dengan sebutan U¡µl at-Tafs ī r. Ibn Taimiah (w.  728  H)  dianggap  sebagai  ulama  yang  pertama  kali  membahas  kajian  ini dalam satu buku berjudul Muqaddimah f ī U¡µl at-Tafs ī r. 18 Ibr±h ī m Khal ī fah, Ad-Dakh ī l f ī at-Tafs ī r , hlm. 22.
dari  sahabat  atau  tabiin,  tetapi  riwayat  tersebut  tidak  memenuhi syarat diterimanya sebuah riwayat. 19
Bentuk-bentuk Dakh³l
Dakh³l  terdiri  dari  dua  macam pertama Dakh ī l  an-Naql,  yang meliputi:
1. Dakh³l  an-Naql  Pertama  yaitu  tafsir  Al-Qur’an  dengan  hadis yang tidak layak untuk dijadikan dalil, misalnya interpretasi Al- Qur’an  dengan  menggunakan  hadis  palsu  dan  hadis  daif. Ma¥mµd  a¯-°a¥¥±n  menjelaskan  bahwa  hadis  yang  layak dijadikan ¥ujjah adalah  yang  sampai  pada  derajat ¡a¥ ī ¥ dan ¥asan .  Sementara  hadis  daif  mempunyai  persyaratan  khusus dalam penerimaannya. 20
2. Dakh³l  an-Naql  Kedua  yaitu  penafsiran  Al-Qur’an  dengan pendapat  sahabat  yang  tidak  valid,  seperti  menggunakan riwayat  palsu  yang  disandarkan  kepada  sahabat  atau  derajat sanadnya daif. 21
3. Dakh ī l  al-Naql  Ketiga  yaitu  penafsiran  dengan  pendapat sahabat yang diduga mengacu riwayat Israiliyat. Bentuk dakh ī l an-naql ketiga  ini meliputi  riwayat  Israiliyyat  yang bertentangan  dengan  Al-Qur’an  dan  hadis  sahih,  dan  riwayat Israiliyat yang tidak sesuai dengan Al-Qur’an atau hadis sahih.
4. Dakh³l al-Naql Keempat penafsiran Al-Qur’an dengan pendapat sahabat  yang  bertentangan  satu  sama  lain,  dimana  pendapat tersebut  tidak  bisa  dikompromikan. Az-Zarkasy³,  sebagaimana dikutip  juga    oleh  Ibrahim  Syuaib,    menjelaskan  bahwa  ketika ditemukan  ada  pendapat  salah  satu  sahabat  yang  bertentangan dengan  pendapat  sahabat  lain,  di  mana  keduanya  memiliki derajat  yang  sahih,  maka  yang  diunggulkan  adalah  pendapat sahabat yang pakar di bidangnya masing-masing.
19 Jam±l  Mu¡¯af±  an-Najj±r, U¡µl  ad-Dakh ī l  f³  at-Tafs ī r  Ayy  at-Tanz ī l, Kairo: Universitas al-Azhar, 1430 H/ 2009 M, hlm. 26.
20 Lihat Ma¥mµd a¯-°a¥¥±n, Tais ī r Mu¡¯ala¥ al-¦ad ī £, Beirut: D±r al-Fikr, t.th.  hlm.  54.  Ibn  ¦ajar  menyebutkan  tiga  syarat  yang  harus  dipenuhi  jika mengamalkan  hadis  daif,  yaitu:  kedaifannya  tidak  terlalu  parah,  hadis  tersebut termasuk hadis  yang  boleh  diamalkan  dan  ketika  mengamalkannya  tidak  boleh meyakini hadis tersebut secara pasti.
21 Ibr±h ī m Khal ī fah, Ad-Dakh ī l f ī at-Tafs ī r , hlm. 33.
5. Dakh ī l  an-Naql  Kelima  yaitu  penafsiran  Al-Qur’an  dengan pendapat  tabiin  yang  tidak  valid,  seperti  riwayat  yang dipalsukan atau sanadnya daif.
6. Dakh ī l  an-Naql  Keenam  yaitu Interpretasi  Al-Qur’an  dengan hadis mursal yang berupa riwayat Israiliyyat, meskipun sejalan dengan Al-Qur’an dan hadis sahih, selama hadis mursal tersebut tidak  diperkuat  oleh  sumber  lain  yang  bisa  mengangkatnya  ke posisi ¥asan li gairih³ .
7. Dakh ī l  an-Naql  Ketujuh  yaitu  interpretasi  Al-Qur’an  dengan empat  bentuk a¡ ī l  an-naql pertama  yang  bertolak  belakang dengan logika. 22
8. Dakh ī l an-Naql  Kedelapan  yaitu  interpretasi  Al-Qur’an dengan tiga  bentuk a¡ ī l  an-naql terakhir 23 yang  bertolak  belakang dengan logika, meskipun logika tersebut bersifat asumtif.
9. Dakh³l  an-Naql  Kesembilan  yaitu  interpretasi  Al-Qur’an dengan  salah  satu  bentuk a¡ ī l  an-naql yang  bertolak  belakang dengan a¡ ī l an-naql yang lebih kuat kedudukannya. 24
Kedua, Dakh ī l  ar-Ra’y.  Jenis  ini  memiliki  beberapa  bentuk yaitu  [1]  Kesalahpahaman  karena  syarat-syarat  ijtihad 25 yang  tidak terpenuhi,  meskipun  mempunyai  niat  yang  baik;  [2]  Penolakan terhadap  makna  literal  sebuah  teks;  [3]  Terlalu  berpegang  pada makna  literal  teks  dan  mengabaikan  logika,  seperti  kelompok Musyabbihah dan Mujassimah ;  [4]  Terlalu  berorientasi  pada
22 Empat bentuk a¡ ī l an-naql yang pertama sebagaimana klasifikasi Ibr±h³m Khal³fah yaitu; interpretasi Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, interpretasi Al-Qur’an dengan  hadis  yang  layak  dijadikan  hujah,  interpretasi  Al-Qur’an  dengan pendapat Sahabat yang kedudukannya marfµ‘, dan interpretasi Al-Qur’an dengan ijma‘ sahabat atau tabiin. Lihat Ibr±h ī m Khal ī fah, Ad-Dakh ī l f³ at-Tafs ī r, hlm. 33.
23 Tiga bentuk a¡³l an-naql yang terakhir yaitu; [1]  interpretasi Al-Qur’an dengan  pendapat  sahabat  yang  berbeda  satu  sama  lain  tetapi  masih  bisa dikompromikan;  [2]  Interpretasi  dengan  pendapat  sahabat  yang  bukan merupakan  hasil  ijma‘  dan  tidak  berbeda  dengan  pendapat  sahabat  lain,  [3] Interpretasi  dengan  atsar  tabiin  yang  memiliki  derajat marfµ‘  mursal. Lihat Ibr±h ī m Khal ī fah, Ad-Dakh ī l f³ at-Tafs³r, hlm. 33-34.
24 Ibid.
25 Para  mujtahid  harus  memiliki  kapabilitas  di  antaranya  menguasai pengetahuan tentang Al-Qur’an, Sunnah, kaidah-kaidah bahasa, Ushul Fikih, dan perkara-perkara yang menjadi Ijma’ ulama. Lihat selengkapnya Mu¥ammad ibn Ism±‘ ī l  a¡-¢an‘±n ī , Irsy±d  an-Nuq±d  Il±  Tais ī r  al-Ijtih±d, Kuwait:  Ad-D±r  as- Salafiyyah, 1405, hlm, 8-10.
penggalian  makna  filosofis;  [5]  Terlalu  memaksakan  dalam menonjolkan  segi i‘r±b dan  bahasa;  Pengungkapan  segi i‘j±z
Al-Qur’±n yang  dibuat-buat  terutama  dari  aspek  keilmiahannya,
atau  penerapan  teori  sains  yang  belum  mapan;  [6]  Pengingkaran terhadap  Al-Qur’an dan berusaha  membuat tipu daya dalam Islam, seperti kelompok Bah±’iyyah, B±biyyah dan Q±diy±niyyah .
Ad-Dakh³l dalam Penafsiran Al-Qur¯ub³
1. Tafsir Q.S. al-Baqarah/2: 34
Dan  (Ingatlah)  ketika  kami  berfirman  kepada  para  malaikat:  "Sujudlah kamu kepada  Adam,"  Maka  sujudlah  mereka  kecuali  Iblis;  ia enggan  dan takabur dan adalah ia termasuk golongan orang-orang yang kafir.
Dalam  ayat  ini  diterangkan  bahwa  Allah  memerintahkan kepada  para  malaikat  agar  mereka  bersujud  kepada  Adam.  Maka malaikat  menaati  perintah  tersebut  kecuali  iblis  yang  enggan melakukannya.  Perintah  sujud  tersebut  hanyalah  sebagai  bentuk penghormatan  semata  dan  bukan  sujud  ibadah  sebagaimana  sujud seorang makhluk kepada penciptanya.
Islam  mengajarkan  bahwa  sujud  ibadah  hanya  boleh  dilakukan kepada Allah swt semata. Pada hakikatnya, sujud kepada Allah ada dua macam. Pertama, sujud manusia kepada Allah dalam beribadah seperti  sujud  salat,  sujud  tilawah  dan  sujud  syukur  menurut  cara- cara yang telah ditentukan dalam syariat Islam. Kedua, sujud semua makhluk kepada Allah dengan arti tunduk dan pantuh kepada-Nya, seperti dalam Firman Allah:
Dan tumbuh-tumbuhan dan pohon-pohonan kedua-duanya tunduk kepada- Nya. (Q.S. al-Ra¥m±n/55: 6)
Hanya  kepada  Allah-lah  sujud  (patuh)  segala  apa  yang  di  langit  dan  di bumi,  baik  dengan  kemauan  sendiri  ataupun  terpaksa  (dan  sujud  pula) bayang-bayangnya di waktu pagi dan petang hari. (Q.S. ar-Ra‘d/ 13: 15) 26
Permasalahan  yang  timbul  dari  ayat  ini  diantaranya  adalah apakah  iblis  termasuk  golongan  malaikat  ataukah  masuk  kalangan jin. Perbedaan ini muncul karena ada dua pemahaman yang berbeda terkait  jenis  istisna’  ( ﻻإ )  pada  ayat  ini.  Istisna’  terdiri  dari  dua macam, yaitu isti£n±’ mutta¡il dan isti£n±’ munqa¯i‘ . 27
26 Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Tafsirnya, Jakarta:  Departemen
Agama RI, 2004, jil. 1, hlm. 68-69.
27 Isti£n±’ mutta¡il adalah  pengecualian  sesuatu  di  mana musta£n±  f ī hi (kalimat  yang  dikecualikan)  sejenis  dengan musta£n±  minhu (kalimat  yang umum) . Sementara isti£n±’  munqa¯i‘ adalah  pengecualian  sesuatu  di  mana
Menurut  al-Qur¯ub³,  istisna’  dalam  ayat  ini  adalah isti£n±’ mutta¡il yang berarti bahwa  iblis termasuk golongan  malaikat. Al- Qur¯ub³ juga mengutip beberapa perkataan ulama, diantaranya yang berasal  dari  Sam±k  Ibn  ¦arb  dari  Ikrimah  dari  Ibn  Abb±s  yang berkata:
ﺎﻧﺎﻄﻴﺷ رﺎﺼﻓ ﻪﻨﻌﻠﻓ ﻪﻴﻠﻋ ﺐﻀﻏ ﷲا ﻰﺼﻋ ﺎﻤﻠﻓ ﺔﻜﺋﻼﳌا ﻦﻣ ﺲﻴﻠﺑإ نﺎﻛ
. ٢٨
‘Iblis termasuk golongan malaikat, namun ketika ingkar kepada Allah, maka Allah durhaka dan melaknatnya sehingga ia menjadi setan’.
Penafsiran  yang  dikemukakan  al-Qur¯ub³  di  atas  termasuk kategori dakh ī l  an-naql  pertama yaitu  interpretasi  Al-Qur’an dengan menggunakan hadis yang tidak layak dijadikan ¥ujjah. Dan bahkan riwayat di atas  jelas-jelas sangat bertentangan dengan dalil Al-Qur’an yang lebih kuat, diantaranya adalah:
Pertama, riwayat  di  atas  sangat  bertentangan  dengan  firman Allah  yang  menyebutkan  dengan  jelas  bahwa  iblis  termasuk golongan jin yang menentang perintah Allah untuk bersujud kepada Adam.
Dan  (Ingatlah)  ketika  kami  berfirman  kepada  para  malaikat:  "Sujudlah kamu kepada Adam, Maka sujudlah mereka kecuali iblis. dia adalah dari golongan  jin,  Maka  ia  mendurhakai  perintah  Tuhannya.  patutkah  kamu mengambil  dia  dan  turunan-turunannya  sebagai  pemimpin  selain daripada-Ku,  sedang  mereka  adalah  musuhmu?  amat  buruklah  Iblis  itu sebagai  pengganti  (dari  Allah)  bagi  orang-orang  yang  zalim. (Q.S.  al- Kahf /18: 50).
Menurut  az-Zamakhsyar ī huruf fa’ pada  kalimat  ( ﻖﺴﻔﻓ )
merupakan f±’ sababiyyah untuk  menguatkan bahwa  iblis durhaka sebab  dia  termasuk  golongan  jin  dan  bukan  dari  kalangan malaikat. 29 Pendapat  senada  diungkapkan  Ibnu  ‘Asyµr  bahwa isti£n± ’ pada  ayat di  atas  merupakan isti£n± ’ munqa¯i’ karena  iblis bukan dari kalangan malaikat. 30
musta£n±  f³hi tidak  sejenis  dengan musta£n±  minhu .  Lihat Am³l  Bad³‘  Ya‘qµb, Mausµ‘ah  an-Na¥w  wa  a¡-¢arf  wa  al-I‘r±b, Beirut:  D±r  al-‘Ilm  al-Mal±y³n, 1988, hlm. 43.
28 Al-Qur¯ub ī , Al-J±mi‘ li A¥k±m Al-Qur’±n , Kairo: D±r al-¦ad³£, 1431 H/ 2010 M, jil. 1, hlm. 275.
29 Az-Zamakhsyar ī , Al-Kasysy±f, Beirut: D±r Ihy±’ al-Tur±£ al-‘Arab ī , t.th, jil. 3, hlm. 488.
30 Ibn ‘²syµr, At-Ta¥r ī r wa at-Tanw ī r, Tunis: D±r Sa¥nµn, 1997, jil. 1, hlm.
423.
Kedua, seandainya  iblis  termasuk  golongan  malaikat,  lalu mengapa  ia  menentang  perintah  Allah?  sebab  seorang  malaikat tidak  mungkin  menentang  Allah.  Hal  ini  sebagaimana  ditegaskan dalam firman-Nya Q.S. at-Ta¥r ī m/66: 6:
Hai  orang-orang  yang  beriman,  peliharalah  dirimu  dan  keluargamu dari  api  neraka  yang  bahan  bakarnya  adalah  manusia  dan  batu; penjaganya  malaikat-malaikat  yang  kasar,  keras,  dan  tidak  mendurhakai Allah  terhadap  apa  yang  diperintahkan-Nya  kepada  mereka  dan  selalu mengerjakan apa yang diperintahkan.
Ketiga, dilihat  dari  proses  penciptaannya,  malaikat  dan  iblis diciptakan  dari  materi  yang  berbeda.  Malaikat  diciptakan  dari cahaya,  sementara  iblis  seperti  pengakuannya  sendiri  diciptakan dari api.
Iblis berkata: "Aku lebih baik daripadanya, Karena Engkau ciptakan Aku dari api, sedangkan dia Engkau ciptakan dari tanah" (QS. ¢±d [38]: 76). Seandainya  iblis  termasuk  golongan  malaikat,  maka  ia  akan mengatakan bahwa dirinya diciptakan dari cahaya sebagaimana asal penciptaan malaikat.
M.  Quraish  Shihab  dalam  tafsirnya  menguraikan  penjelasan ayat  ini.  Menurutnya,  terjemahan  penggalan  ayat  di  atas  ( ﺲﯿﻠﺑإ  ﻻإ ﻰﺑأ )  yang  tepat  adalah tetapi  iblis  enggan ,  bukan kecuali  iblis. Dalam kaedah bahasa Arab, kata ( ﻻإ ) bisa termasuk isti£n±’ mutta¡il dan    bisa  juga  merupakan isti£n± ’ munqa¯i’ . Isti£n±’  mutta¡il memiliki  arti  bahwa  yang  dikecualikan  adalah  bagian  dari kelompok  atau  jenis  yang  sama  dengan  sebelumnya.  Berbeda dengan isti£n± ’ munqa¯i’ , dimana yang dikecualikan tidak termasuk bagian dari kelompok yang disebutkan sebelumnya. Dalam keadaan demikian,  menurut  Quraish  Shihab,  kata  ( ﻻإ )  tidak  diterjemahkan dengan kata kecuali, namun diterjemahkan dengan kata tetapi. 31

## 2. Tafsir Q.S. al-Baqarah/2: 36
Lalu  keduanya  digelincirkan  oleh  syaitan  dari  surga  itu  dan  dikeluarkan dari keadaan semula dan kami berfirman: "Turunlah kamu! sebagian kamu menjadi  musuh  bagi  yang  lain,  dan  bagi  kamu  ada  tempat  kediaman  di bumi, dan kesenangan hidup sampai waktu yang ditentukan.
Ayat  ini  menjelaskan  bahwa  setan  telah  menggoda  Adam  dan istrinya sehingga akhirnya mereka tergoda dan melanggar larangan Allah  untuk  tidak  memakan  buah  pohon  itu.  Karena  kesalahan itulah,  Allah  mengeluarkan  mereka  dari  surga  di  mana  mereka
31 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishb±h, Jakarta: Lentera Hati, 2000, jil. 1, hlm. 150.
selalu memperolah kenikmatan di dalamnya. Sejak saat itu mereka dan setan selalu bermusuhan satu sama lain. 32
Dalam  menafsirkan  ayat  di  atas,  al-Qur¯ub ī menyebutkan sebuah hadis berikut ini:
ﮫﺒﻨﻣ ﻦﺑ ﺐھو ﻦﻋ : ﺔﯿﺘﺨﺒﻟﺎﻛ ﻊﺑرأ تاذ ﻰھو ﺔﯿﺤﻟا ﻢﻓ ﻲﻓ ﺔﻨﺠﻟا ﻞﺧد
٣٣
ﻦﺴﺣأ ﻦﻣ ضﺮﻋ نأ ﺪﻌﺑ ﻰﻟﺎﻌﺗ ﷲ ﺎﮭﻘﻠﺧ ﺔﺑاد
؛ﺔﯿﺤﻟا ﻻإ ﮫﻠﺧﺪﯾ ﻢﻠﻓ ناﻮﯿﺤﻟا ﻦﻣ ﺮﯿﺜﻛ ﻰﻠﻋ ﮫﺴﻔﻧ ﻲﺘﻟا  ةﺮﺠﺸﻟا  ﻦﻣ  ﺬﺧﺄﻓ  ،ﺲﯿﻠﺑإ  ﺎﮭﻓﻮﺟ  ﻦﻣ  جﺮﺧ  ﺔﻨﺠﻟا  ﮫﺑ  ﺖﻠﺧد  ﺎﻤﻠﻓ
مدآ  ﷲ  ﻰﮭﻧ
لﺎﻘﻓ ءاﻮﺣ ﻰﻟإ ﺎﮭﺑ ءﺎﺠﻓ ،ﺎﮭﻨﻋ ﮫﺟوزو : ﺎﮭﺤﯾر ﺐﯿطأ ﺎﻣ ،ةﺮﺠﺸﻟا هﺬھ ﻰﻟإ يﺮﻈﻧا
ﺎﮭﻧﻮﻟ ﻦﺴﺣأو ﺎﮭﻤﻌط ﺐﯿطأو !! ﺎﮭﺘﻠﻛﺄﻓ ءاﻮﺣ ﺎﮭﺗﺬﺧأ ﻰﺘﺣ ﺎﮭﯾﻮﻐﯾ لﺰﯾ ﻢﻠﻓ . ىﻮﻏأ ﻢﺛ ءاﻮﺣ ﮫﻟ ﺖﻟﺎﻗو ،مدآ
:
ﺎﻤﮭﺗآﻮﺳ ﺎﻤﮭﻟ تﺪﺒﻓ ﺎﮭﻨﻣ ﻞﻛﺄﻓ ،ﻲﻧ ّﺮﻀﯾ ﻢﻠﻓ ﺖﻠﻛأ ﺪﻗ ﻲﻧﺈﻓ ﻞﻛ
ﻓ ؛ﺐﻧﺬﻟا ﻢﻜﺣ ﻲﻓ ﻼﺼﺣو ﮫﺑر هادﺎﻨﻓ ،ةﺮﺠﺸﻟا فﻮﺟ ﻲﻓ مدآ ﻞﺧﺪ : لﺎﻘﻓ ؟ﺖﻧأ ﻦﯾأ : ﺎﻧأ بر ﺎﯾ اﺬھ !! لﺎﻗ : بر ﺎﯾ ﻚﻨﻣ ﻲﺤﺘﺳأ لﺎﻗ ؟جﺮﺨﺗ ﻻأ !! لﺎﻗ : ﻲﺘﻟا ضرﻷا ﻰﻟإ ﻂﺒھا ﺎﮭﻨﻣ ﺖﻘﻠﺧ .
ﻲﻨﺑ ﻦﯿﺑو ﺎﮭﻨﯿﺑ ةواﺪﻌﻟا ﺖﻠﻌﺟو ﺎﮭﻓﻮﺟ ﻲﻓ ﺎﮭﻤﺋاﻮﻗ تدرو ﺔﯿﺤﻟا ﺖﻨﻌﻟو مدآ . ٣٤ ‘Dari Wahb Ibn Munabbih: surga masuk ke dalam mulut ular yang memiliki empat kaki  sejenis  unta  yang  merupakan  binatang  terbaik yang  diciptakan Allah  SWT  dan  setelah  memperlihatkan  dirinya  kepada  binatang  lain, mereka tidak  masuk ke dalam surga kecuali ular; ketika ular masuk surga, iblis  keluar  dari  mulut  ular,  kemudian  iblis  mengambil  buah-buahan  dari pohon yang dilarang oleh Allah SWT dan membawanya ke hadapan Hawa sambil  merayu:  ‘Lihatlah  buah-buahan  ini,  yang  sangat  harum  aromanya, enak  rasanya  dan  bagus  warnanya!!  Iblis  terus  merayu  hingga  akhirnya Hawa  mengambil  dan  memakannya.  Kemudian  Iblis  juga  merayu  Adam. Hawa berkata kepada Adam: ‘makanlah karena saya telah memakannya dan tidak  membahayakanku,  Adam  pun  memakan  buah-buahan  tersebut. Akibatnya  aurat  mereka  terbuka  dan  keduanya  berdosa.  Lalu  Adam menyelip ke dalam pepohonan yang terdapat di surga. Hingga Alah SWT. memanggil Adam, ‘Dimanakah  kamu?’, Adam menjawab: ‘Saya di sini Ya Rabb’. Lalu Allah SWT. Bertanya kembali,  ‘Kenapa tidak keluar?’, Adam menjawab ‘Saya malu Ya Allah!!’. Kemudian Allah berfirman: ‘turunlah ke bumi  dimana  engkau  diciptakan  darinya.  (Hukumannya)  ular  tersebut terlaknat  dan  kakinya  ditiadakan  serta  akan  menjadi  musuh  antara  ular tersebut dan bani Adam.’
Riwayat yang juga dikutip oleh a¯-°abar ī dalam tafsirnya J±mi‘ al-Bay±n f ī Tafs³r Al-Qur’±n ini berbicara tentang proses masuknya iblis ke dalam surga, serta cara atau trik yang digunakan iblis untuk
32 Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Tafsirnya, jil. 1, hlm. 73 dan 74.
33 Bukhtiyyah bentuk  pluralnya  adalah bukh±t³.  Bukhtiyyah adalah  sejenis unta  betina,  diartikan  juga  dengan  sejenis  unta  yang  memiliki  leher  panjang. Lihat  Kam±l  al-D ī n  Mu¥ammad  Ibn  Mµs±  al-Dam ī r ī , ¦ay±t  al-¦ayaw±n  al- Kubr±, Mesir: Ma¯ba‘ah Mu¡¯af± al-B±b ī al-¦alb ī , 1398 H/ 198 M), hlm. 162.
34 Al-Qur¯ub ī , Al-J±mi‘ li A¥k±m Al-Qur’±n , jil. 1, hlm. 291.
menggoda  Nabi  Adam  dan  Hawa.  Ditinjau  dari  aspek  matannya, hadis  di  atas  memiliki  banyak  kejanggalan. Pertama, bagaimana mungkin iblis bisa kembali masuk ke dalam surga, padahal ia telah berada  di  luar  surga.  A¯-°abar ī mengomentari  bahwa  masuknya kembali  iblis  ke  surga  tidak  masuk  akal  dan  tidak  dapat  dijadikan pegangan karena tidak ada nas yang menyatakan hal tersebut. 35
Ar-R±z ī dalam  tafsirnya  menguraikan  beberapa  pendapat terkait  hal  ini.  Pendapat  pertama , dikemukakan  oleh  Wahb  Ibn
Munabbih dan as-Saddi dari Ibn ‘Abb±s yang menceritakan bahwa ketika  iblis  tidak  diperbolehkan  masuk  ke  dalam  surga,  maka  ia menyelundupkan  diri  dengan  masuk  ke  dalam  mulut  ular.  Terkait pendapat  ini,  ar-R±z ī mengomentari  bahwa  jika  memang  iblis mampu  masuk  ke  dalam  mulut  ular,  maka  mengapa  ia  tidak menjelma  saja  menjadi  ular  kemudian  masuk  ke  dalam  surga?, sebab  ular  adalah  makhluk  yang  tidak  berakal  dan  juga  tidak mukallaf. Pendapat  kedua , iblis  masuk  ke  dalam  surga  dengan menjelma bentuk seekor binatang, pendapat ini kelemahannya lebih sedikit  dari  pendapat  pertama.  Pendapat  ketiga , Adam  dan  Hawa saat  itu  sedang  berada  di  pintu  surga,  sementara  iblis  berada  di dekat  pintu  tersebut,  sehingga  iblis  bisa  menggoda  keduanya. Pendapat keempat , iblis saat itu berada di bumi, namun bisikan iblis kepada  keduanya  bisa  sampai  ke  langit.  Sebagian  ulama mengatakan  bahwa  pendapat  terakhir  ini  jauh  dari  kebenaran, karena  bisikan  adalah  perkataan  yang  samar  atau  tidak  terang- terangan,  lalu  bagaimana  mungkin  perkataan  seperti  itu  dari  bumi bisa sampai ke langit?. 36
Kejanggalan  kedua adalah  bentuk  ular  yang  digambarkan adalah memiliki empat kaki, padahal ular adalah termasuk binatang melata.  Benarkah  ular  pada  masa  dahulu  memiliki  bentuk  yang berbeda dengan ular yang ada saat ini.
Sementara dari aspek sanadnya, penulis belum mendapati sanad lengkap hadis di atas. Wahb Ibn Munabbih sebagai sumber hadis di atas dianggap £iqah oleh beberapa ulama, diantaranya Abµ Zur‘ah,
35 A¯-°abar ī , J±mi‘ al-Bay±n f ī Ta’w³l Al-Qur’±n, Beirut: Mu’assasah al- Ris±lah, 1420 H/ 2000 M, jil. 1, hlm. 238.
36 Fakhr  ad-D ī n  ar-R±z ī , Maf±ti¥  al-Gayb, Beirut:  D±r  I¥y±’  at-Tur±£  al- ‘Arab ī ,  t.th,  jil.  1,  hlm.  388.  Mu¥ammad  Ibr±h ī m  al-¦ifn±w ī juga  memberikan catatan  yang  sama  terkait  hadis  yang  dikutip  oleh  al-Qur¯ub³  di  atas  dengan merujuk pada uraian ar-R±z ī di atas.
an-Nas±’ ī dan  Ibn  ¦ibb±n.  Sementara  al-Bukh±r ī meriwayatkan satu  hadis  dari  Wahb. 37 Sedangkan  beberapa  ulama  lain  seperti A¥mad  Am ī n  dan  Mu¥ammad  Rasy ī d  Ri«±  menuduhnya  sebagai pendusta. 38 Abµ  Syahbah  dalam  kitabnya Al-Isr±’ ī liyy±t  wa  al- Mau«µ‘±t  f ī Kutub  at-Tafs ī r mengomentari  bahwa  jalur  transmisi sanadnya daif dan tertolak. 39
Penulis  sepakat  dengan  pernyataan  Jam±l  Mu¡¯af±  an-Najj±r, menurutnya  Wahb  adalah  seorang  yang £iqah ,  namun  meskipun begitu  periwayatannya  masih  harus  diteliti.  Apabila  memenuhi syarat penerimaan sebuah hadis, maka harus diterima. Namun, jika didapati  unsur-unsur  yang  menyebabkan  hadis  tersebut  ditolak, maka  periwayatannya  ditolak.  Karenanya,  penulis  menyimpulkan bahwa  riwayat  di  atas  termasuk  bentuk dakh³l  an-naql  pertama ,
yaitu  interpretasi  Al-Qur’an dengan  menggunakan dalil  yang tidak layak dijadikan ¥ujjah karena derajatnya daif dan matannya banyak mengandung ‘illah (cacat).
3. Tafsir Q.S. al-Baqarah/2: 104
Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  katakan  (kepada Muhammad):  "R ā ‘ina",  tetapi  Katakanlah:  "Unzhurn ā ",  dan  "dengarlah". dan bagi orang-orang yang kafir siksaan yang pedih.
Allah  SWT  melarang  para  sahabat  Nabi  mengucapkan  kata- kata r±‘in± (perhatikanlah  kami).  Pada  mulanya  kata  tersebut memang  biasa  diucapkan  oleh  para  sahabat  kepada  Nabi  yang kemudian  ditiru  oleh  orang  Yahudi  dengan  mengubahnya  menjadi ra‘µnah (bodoh  sekali)  sebagai  bentuk  ejekan  kepada  Nabi.
Sehingga  Allah  memerintahkan  para  sahabat  untuk  menggantinya dengan  kata un©urn± yang  memiliki  arti  sama  dengan  kata r±‘in± (perhatikanlah kami). 40 Al-Qur¯ub ī menyebutkan  hadis  yang  menceritakan  tentang sebab turunnya Q.S. al-Baqarah/2: 104 berikut ini:
سﺎﺒﻋ  ﻦﺑا  لﺎﻗ : ﻢﻠﺳو  ﮫﯿﻠﻋ  ﷲ  ﻰﻠﺻ  ﻲﺒﻨﻠﻟ  نﻮﻟﻮﻘﯾ  نﻮﻤﻠﺴﻤﻟا  نﺎﻛ : ﺎﻨﻋار . ﺔﮭﺟ  ﻰﻠﻋ ﺔﺒﻏﺮﻟاو ﺐﻠﻄﻟا - ةﺎﻋاﺮﻤﻟا ﻦﻣ -
ﻻ ﻊﻤﺳا يأ ،ﺎﺒﺳ دﻮﮭﯿﻟا نﺎﺴﻠﺑ اﺬھ نﺎﻛو ،ﺎﻨﯿﻟإ ﺖﻔﺘﻟا يأ
37 Ibn  ¦ajar  al-‘Asqal±n ī , Tah© ī b  at-Tah© ī b, Beirut:  D±r  al-Fikr,  1404  H/
1984 M, jil. 9, hlm. 183, 184.
38 Jam±l  Mu¡¯af±  an-Najj±r, U¡µl  ad-Dakh ī l  f³  Tafs ī r  Ayy  at-Tanz³l ,  hlm. 135. 39 Abµ  Syahbah, Al-Isr±’ ī liyy±t  wa  al-Mau«µ‘±t  f ī Kutub  at-Tafs ī r ,  hlm. 173-174. 40 Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Tafsirnya , jil. 1, hlm. 151.
ﻤﺳ اﻮﻟﺎﻗو  ﺎھﻮﻤﻨﺘﻏﺎﻓ  ،ﺖﻌ :
ﻲﺒﻨﻟا  ﺎﮭﺑ  نﻮﺒطﺎﺨﯾ  اﻮﻧﺎﻜﻓ  ،اﺮﮭﺟ  ﮫﺒﺴﻧ  نﻵﺎﻓ  اﺮﺳ  ﮫﺒﺴﻧ  ﺎﻨﻛ ،ﻢﮭﺘﻐﻟ  فﺮﻌﯾ  نﺎﻛو  ذﺎﻌﻣ  ﻦﺑ  ﺪﻌﺳ  ﺎﮭﻌﻤﺴﻓ  ،ﻢﮭﻨﯿﺑ  ﺎﻤﯿﻓ  نﻮﻜﺤﻀﯾو  ﻢﻠﺳو  ﮫﯿﻠﻋ  ﷲ  ﻰﻠﺻ
دﻮﮭﯿﻠﻟ لﺎﻘﻓ : ﷲ ﺔﻨﻌﻟ ﻢﻜﯿﻠﻋ !
ﻢﻠﺳو ﮫﯿﻠﻋ ﷲ ﻰﻠﺻ ﻲﺒﻨﻠﻟ ﺎﮭﻟﻮﻘﯾ ﻢﻜﻨﻣ ﻞﺟر ﻦﻣ ﺎﮭﺘﻌﻤﺳ ﻦﺌﻟ
اﻮﻟﺎﻘﻓ ،ﮫﻘﻨﻋ ﻦﺑﺮﺿﻷ : ﺔﯾﻵا ﺖﻟﺰﻨﻓ ؟ﺎﮭﻧﻮﻟﻮﻘﺗ ﻢﺘﺴﻟوأ .
٤١
Namun  al-Qur¯ub ī tidak  menyebutkan  secara  lengkap  jalur transmisi  sanad  periwayatan  tersebut.  Al-Qur¯ub ī hanya menyebutkan  bahwa  riwayat  tersebut  bersumber  dari  sahabat  Ibn ‘Abb±s.  Mu¥ammad  Abµ  Syahbah  menyebutkan  bahwa  hadis  ini diriwayatkan oleh  Abµ Nu‘aim dalam kitabnya Ad-Dal±’il dengan sanad  dari  Mu¥ammad  Ibn  Marw±n  as-Sadd ī dari  al-Kalb ī dari
Abµ  ¢±li¥  dari  Ibn  ‘Abb±s.  Menurut  Abµ  Syahbah  silsilah  (jalur transmisi) sanad tersebut merupakan silsilah al-ki©b (jalur transmisi dusta). 42 Ibn ¦ajar menyebutkan  as-Sadd ī sebagai muttaham bi al- ka©ib (tertuduh berdusta). 43 Kemudian, al-Kalb ī sendiri  mengakui, semua hadis yang saya riwayatkan dari Ab ī ¢±li¥ adalah bohong. 44
Ungkapan tersebut  juga disebutkan oleh al-Suyµt ī dalam kitabnya Ad-Durr al-Man£µr. 45
Periwayatan  hadis seperti di  atas dikategorikan sebagai bentuk dakh³l  an-naql  pertama karena  menggunakan  riwayat  yang  daif bahkan  salah  satu  rawinya  dituduh  berdusta.  Dan  sangat disayangkan  al-Qur¯ub ī tidak  memberi  komentar  apapun  terkait hadis ini. Karena sikap tersebut tidak sesuai dengan sabda Nabi saw yang menyebutkan:
ﻦﻣ ﻩﺪﻌﻘﻣ أﻮﺒﺘﻴﻠﻓ اﺪﻤﻌﺘﻣ  ّﻰﻠﻋ بﺬﻛ ﻦﻣو جﺮﺣ ﻻو ﻞﻴﺋاﺮﺳإ ﲎﺑ ﻦﻋ اﻮﺛﺪﺣو ﺔﻳآ ﻮﻟو ﲎﻋ اﻮﻐﻠﺑ رﺎﻨﻟا
Sampaikanlah  apa  yang  kalian  dengar  dari  saya  walaupun  satu  ayat,  dan ceritakanlah apa yang kalian peroleh dari Bani Israil dan tidak ada larangan. Siapa saja yang berdusta atas nama saya dengan sengaja, maka tempat baginya adalah neraka.
Hadis  di  atas  mengisyaratkan  dua  hal,  yaitu  kebolehan meriwayatkan  hadis  yang  bersumber  dari  Bani  Israil  baik  yang
41 Al-Qur¯ub ī , Al-J±mi‘ li A¥k±m Al-Qur’±n, jil. 1, hlm. 475.
42 Abµ  Syahbah, Al-Isr±’  ³liyy±t  wa  al-Mau«µ‘±t  f ī Kutub  at-Tafs ī r ,  hlm. 148, 303.
43 Ibn ¦ajar, Taqr ī b at-Tah© ī b, Suria: D±r al-Rasy ī d, 1406, jil. 2, hlm. 131.
44 A©-ªahab ī , M ī z±n al-I‘tid±l, Beirut: D±r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995, jil. 3, hlm. 557.
45 As-Suyµt ī , Ad-Durr al-Man£µr, jil. 6, hlm. 423.
sudah diketahui kebohongannya atau riwayat yang masih diragukan kebenarannya.  Dan  penyebutan  riwayat  Israiliyat  yang  belum diketahui  kebenarannya  dalam  kitab  tafsir  tidak  sejalan  dengan hadis  Nabi,  karena  penyebutan  riwayat  Israiliyat  tersebut  bisa dinilai sebagai pembenaran atas riwayat tersebut.
ﺎﻨﻴﻟإ لﺰﻧأ ﺎﻣو ﷲﺎﺑ ﺎﻨﻣآ اﻮﻟﻮﻗو ﻢﻫﻮﺑﺬﻜﺗ ﻻو بﺎﺘﻜﻟا ﻞﻫأ اﻮﻗﺪﺼﺗ ﻻ
٤٦
Janganlah  kalian  membenarkan  Ahli  Kitab  dan  jangan  pula  mengingkarinya, tetapi katakanlah ‘kami beriman kepada Allah dan apa yang diturunkan kepada kami’.
4. Tafsir Q.S. al-Baqarah/2: 168
Hai  sekalian  manusia,  makanlah  yang  halal  lagi  baik  dari  apa  yang terdapat di bumi, dan janganlah kamu mengikuti langkah-langkah syaitan; Karena Sesungguhnya setan itu adalah musuh yang nyata bagimu.
Perintah  pada  ayat  di  atas  tidak  hanya  ditujukan  untuk  orang- orang yang beriman, tetapi ditujukan untuk seluruh manusia. Tidak semua  yang  ada  di  dunia  otomatis  halal  dikonsumsi.  Allah menciptakan  ular  berbisa  misalnya,  bukan  untuk  dimakan,  tetapi untuk dimanfaatkan bisanya sebagai obat. Aktifitas  yang berkaitan dengan  jasmani  seperti  makan,  seringkali  digunakan  setan  untuk memperdaya  manusia.  Karenanya,  Allah  mengingatkan  supaya manusia  tidak  terjerumus  mengikuti  langkah-langkah  setan  yang merupakan musuh nyata bagi manusia. 47
Dalam  penafsirannya,  al-Qur¯ub ī menyebutkan  sebuah  riwayat yang bersumber dari ‘Abdull±h Ibn ‘Umar berikut ini:
َو َﻗ َلﺎ َﻋ ْ ﺒ ُﺪ ِﷲا ﺑ ﺮﻤﻋ ﻦ : ) ِإ ﱠن ِإ ْ ﺑ ِﻠ ْﻴ َﺲ ِﰲ ﻖَﺛﻮﻣ َﻷا ْر ِض ُﺴﻟا ْﻔ َﻠ َﻓ ،ﻰ ِﺈ َذ ََﲢ ا ﱠﺮ َك َﻓ ِﺈ ﱠن ُﻛ ﱠﻞ َﺷ ﱢﺮ ِﰲ َﻷا ْر ِض َ ـﺑ َْﲔ ْـﺛا َـﻨ ِ ْﲔ َﻓ َﺼ َﻋﺎ َﺪ ِﻣ ا َﻦ ِﻪﻛﺮﲢ .( ٤٨
‘Abdull±h  Ibn  ‘Umar  berkata:  Sesungguhnya  iblis  bertindak    dengan  penuh kepercayaan  di  bumi  yang  paling  rendah,  jika  iblis  bergerak  maka  semua kejahatan  di  bumi  yang  terjadi  antara  dua  orang  akan  bertambah  karena gerakan iblis tersebut.
Penulis  belum  mendapati  sumber  sanad  yang  lengkap  riwayat di  atas.  Sejauh  penelusuran  penulis,  tidak  ada  satu  pun  mufasir yang menyebutkan riwayat tersebut kecuali al-Qur¯ub ī . Begitu juga
46 Hadis  ini  diriwayatkan  oleh  al-Bukh±r ī ,`Kit±b  at-Tafs ī r,  B±b  Qµlµ ²mann± Bill±h.
47 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishb±h, jil. 1, hlm. 354.
48 Al-Qur¯ub ī , Al-J±mi‘ li A¥k±m Al-Qur’±n, jil. 1, hlm. 605.
dalam kitab-kitab hadis, penulis tidak mendapati periwayatan hadis seperti  ini.  Sehingga  asal  usul  sumber  riwayat  tersebut  patut dipertanyakan.
Kemudian jika ditinjau dari aspek matannya, riwayat ini sangat tidak  masuk  akal.  Bagaimana  mungkin  tindak  kejahatan  di  dunia bisa bertambah hanya karena gerakan-gerakan iblis. Padahal dalam Al-Qur’an ditegaskan:
Malahan  kaum  Nuh  itu  berkata:  "Dia  cuma  membuat-buat  nasihatnya  saja".
Katakanlah:  "Jika  Aku  membuat-buat  nasihat  itu,  Maka  Hanya  Akulah  yang memikul  dosaku,  dan  Aku  berlepas  diri  dari  dosa  yang  kamu  perbuat". (Q.S. Hµd/11: 35) .
Dan  bahwasanya  seorang  manusia  tiada  memperoleh  selain  apa  yang  Telah diusahakannya. (Q.S. an-Najm/53: 39)
Ayat  di  atas  menegaskan  bahwa  manusia  tidak  memikul  dosa yang  dikerjakan  oleh  manusia  lain.  Manusia  menanggung  beban dosa  yang  disebabkan  oleh  tindakannya  sendiri.  Setan  memang sudah  menyatakan  diri  akan  selalu  menggoda  manusia  dari  arah manapun supaya terjerumus ke dalam bahaya (Q.S. al-A‘r±f/7: 17). Namun,  manusia  dianugerahi  akal  supaya  bisa  memilih  dan membedakan  antara  yang  baik  dan  buruk.  Dengan  kekuatan  akal itulah manusia bisa terhindar dari godaan setan yang menyesatkan.
Jadi,  kejahatan  yang  dilakukan  manusia  disebabkan  oleh perbuatannya sendiri.
Dari  sini,  penulis  menyimpulkan  bahwa  riwayat  tersebut termasuk bentuk dakh ī l  an-naql kedua, yaitu penafsiran Al-Qur’an dengan hadis palsu yang disandarkan kepada sahabat. Karena hadis tersebut tidak ditemukan dalam kitab-kitab hadis, begitu juga dalam kitab-kitab  tafsir.  Matan  hadis  tersebut  juga  bertentangan  dengan nas Al-Qur’an.

## 5. Tafsir Surah al-Baqarah/2: 231
Apabila  kamu  mentalak  isteri-isterimu,  lalu  mereka  mendekati  akhir iddahnya,  Maka  rujukilah  mereka  dengan  cara  yang  ma'ruf,  atau ceraikanlah mereka dengan cara yang ma'ruf (pula). janganlah kamu rujuki mereka  untuk  memberi  kemudharatan,  Karena  dengan  demikian  kamu menganiaya mereka. barangsiapa berbuat demikian, Maka sungguh ia Telah berbuat  zalim  terhadap  dirinya  sendiri.  janganlah  kamu  jadikan  hukum- hukum Allah permainan, dan ingatlah nikmat Allah padamu, dan apa yang Telah  diturunkan  Allah  kepadamu  yaitu  Al-Kitab  dan  Al-hikmah  (As- Sunnah).  Allah  memberi  pengajaran  kepadamu  dengan  apa  yang
diturunkan-Nya  itu.  dan  bertakwalah  kepada  Allah  serta  Ketahuilah bahwasanya Allah Maha mengetahui segala sesuatu.
Ketika  menafsirkan  ayat  di  atas,  al-Qur¯ub ī mengutip  sebuah hadis yang diriwayatkan oleh ad-D±ruqu¯n³ berikut ini: َ ز ﻦﻋ َذا ْنا ﱢﻲﻠﻋ ﻦﻋ لﺎﻗ : ِ َﲰ َﻊ ﱠﻨﻟا ُﱯ ﱠﻠﺳ و ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ َﻢ ًﻼﺟر َﻃ َﻠ َﻖ َـﻓ ﺔﺘﺒﻟا َﻐ َﻀ َﺐ لﺎﻗو ِتﺎﻳآ نوﺬﺨﺘﺗ ِﷲا ًاوﺰﻫ َﻦﻳد وأ ِﷲا ًاوﺰﻫ َو َﻟ ًﺒﻌ َﻣ ﺎ ْﻦ َأ ﺔﺘﺒﻟا ﻖﻠﻃ ْﻟ َﺰ ْﻣ َﻨ ُﻩﺎ َﺛ َﻼ ًﺎﺛ ُﻪﻟ ﻞﲢ ﻻ َﺣ ﱠﱴ َـﺗ ْﻨ ِﻜ َﺢ ًﺎﺟوز َﻏ ْـﻴ َﺮ ُﻩ. Dari Z±d±n dari Al ī , ia berkata: Rasulullah saw mendengar seseorang mentalak tiga sekaligus kemudian Rasul marah dan berkata: kalian telah menjadikan ayat-
ayat  Allah  sebagai  permainan  atau  agama  Allah  sebagai  permainan  karena mentalak tiga sekaligus, sehingga istri dia sudah tidak halal lagi bagi suaminya hingga istri menikah terlebih dahulu dengan orang lain.
Sanad  lengkap  hadis  di  atas  adalah  diriwayatkan  dari  A¥mad Ibn  Mu¥ammad  Ibn  Sa‘ ī d  dari  A¥mad  Ibn  Ya¥y±  a¡-¢µf ī ,    dari Ism±‘ ī l  Ibn  Ab ī Umayyah  al-Qurasy ī ,  dari  ‘U£m±n  Ibn  Ma¯ar  dari ‘Abd al-Gafµr dari Ab ī H±syim dari Z±d±n dari ‘Al ā . Kemudian al- Qur¯ub ī memberi  komentar  bahwa  kredibilitas  Ism±’ ī l  Ibn  Ab ī Umayyah  dalam  meriwayatkan  hadis  lemah. 49 Komentar  ini  juga diutarakan oleh ad-D±ruqu¯n ī dalam kitab Sunan -nya. 50
Penafsiran  dengan  menggunakan  riwayat  yang  derajat kualitasnya lemah ( «a’ ī f ) termasuk bentuk dakh ī l an-naql pertama. Dan  sikap  al-Qur¯ub³  sudah  tepat  dengan  memberikan  penjelasan atau komentar mengenai lemahnya derajat kualitas riwayat tersebut.
Quraish  Shihab  menjelaskan  bahwa  redaksi  yang  digunakan ayat  di  atas  ( ﻦﮭﻠﺟأ  ﻦﻐﻠﺑ )  maksudnya  adalah  mendekati  mencapai batas  akhir  iddah,  meskipun  makna  literalnya  adalah  ‘telah mencapai masa akhir waktunya (iddah)’. Karena, menurutnya, jika telah  mencapai  batas  akhir  iddah,  maka  suami  berhak  memaksa isterinya rujuk. Kemudian Quraish Shihab memberi contoh kalimat (ةﻼﺼﻟا ﺖﻣﺎﻗ ﺪﻗ) yang secara harfiah berarti ‘salat telah dilaksanakan’ , padahal  saat  kalimat  tersebut  dikumandangkan,  sholat  belum dimulai dan baru akan dilaksanakan. 51
49 Al-Qur¯ub ī , Al-J±mi‘ li A¥k±m Al-Qur’±n , jil. 2, hlm. 232.
50 Ad-  D±ruqu¯n ī , Sunan  ad-D±ruqu¯n³, Beirut:  D±r  al-Ma’rifah,  1386  H/ 1966 M, jil. 4, hlm. 20.
51 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishb±h, jil. 1, hlm. 466.
Analisis  Penyebab  Al-Qur¯ub ī
Masih  Terjebak  dalam ‘Lingkaran’ Ad-Dakh ī l Beberapa  data  yang  penulis  uraikan  sebelumnya  menunjukkan bahwa  fenomena dakh ī l telah terjadi, bahkan sejak Rasulullah  saw masih hidup. Fenomena adanya dakh ī l dengan berbagai macamnya tentu  dilatarbelakangi  banyak  faktor  baik  eksternal  maupun internal, sehingga dakh ī l masih saja ditemukan dari masa ke masa. Faktor  tersebut  diantaranya  mulai  dari  adanya  kesalahan  dalam memahami  Al-Qur’an  karena  hanya  melihat  makna ©±hir ayatnya saja,  tanpa  melihat  konteks  ayat  tersebut  diturunkan.  Kemudian menggampangkan  dalam  mengutip  riwayat  Israiliyyat,  fanatisme madzhab, hingga adanya kepentingan politik tertentu.
Tafsir  al-Qur¯ub ī termasuk  kategori tafs ī r  bi  al-ma’£µr karena dominasi  penafsirannya  yang  lebih  banyak  menggunakan  riwayat. Karena itulah al-Qur¯ub³ mensyaratkan adanya penyandaran sebuah riwayat kepada perawinya. 52
Namun,  al-Qur¯ub³  tidak  sepenuhnya  konsisten  dengan  syarat yang  ia  tetapkan.  Penulis  mendapati  sebagian  hadis  yang  dikutip oleh  al-Qur¯ub ī ,  jalur  transmisi  sanadnya  tidak  disebutkan  secara lengkap.  Hal  ini  tentu  menyulitkan  pembaca  supaya  bisa mengetahui  para  perawi  hadis  yang  dikutip  al-Qur¯ub ī ,  apakah perawi-perawi  tersebut  kredibilitasnya  diakui  atau  tidak.  Pada beberapa kasus, ketika penulis menelusuri sanadnya secara lengkap,
penulis  mendapati  bahwa  sebagian  perawinya  bermasalah.  Seperti terlihat pada uraian penafsiran Surah al-Baqarah/2: 104. Al-Qur¯ub ī hanya menyebutkan bahwa riwayat tersebut bersumber dari sahabat Ibn  ‘Abb±s.  Kemudian  penulis  mendapati  jalur  sanad  lengkapnya adalah berasal dari Mu¥ammad Ibn Marw±n as-Sadd ī dari al-Kalb ī
dari  Abµ  ¢±li¥  dari  Ibn  ‘Abb±s,  di  mana  jalur  transmisi  sanad tersebut  merupakan  jalur  transmisi  dusta (silsilah  al-ki©b) , 53 Ibn ¦ajar  menyebutkan    as-Sadd ī sebagai muttaham  bi  al-ka©ib ,  dan al-Kalb ī sendiri  pun  mengakui  bahwa  semua  hadis  yang  ia riwayatkan dari Abµ ¢±li¥ adalah dusta.
Pembuangan sanad dalam menyebutkan hadis merupakan sebab atau  faktor  yang  paling  membahayakan.  Karena  hal  tersebut
52 Al-Qur¯ub ī , Al-J±m ī ‘ li A¥k±m Al-Qur’±n , jil 1, hlm. 13.
53 Abµ  Syahbah, Al-Isr±’ ī liyy±t  wa  al-Mau«µ‘±t  f ī Kutub  at-Tafs ī r ,  hlm.
148, 303.
menyebabkan  seorang  pembaca  khususnya  dari  kalangan  awam bukan  tidak  mungkin  akan  menganggap  semua  hadis  yang tercantum  dalam  kitab  tafsir  adalah  sahih,  padahal  bisa  jadi sebagian hadis tersebut tidak valid.
A©-ªahab³  menjelaskan  tahap-tahap  mulai  melemahnya  tafsir bi al-ma’£µr. Dijelaskan bahwa pada masa sahabat, mereka selektif dalam  memilih  sumber  yang  sahih  untuk  diriwayatkan.  Kemudian pada masa tabi‘in, mulai muncul adanya pemalsuan, sehingga para tabi‘in  menyeleksi  dengan  ketat  dan    tidak  akan  menerima  suatu hadis  kecuali  disertai  dengan  sanad  dan  kredibilitas  perawinya diakui. Kemudian ketika penyusunan kitab tafsir mulai menggeliat, sebagian mufasir justru menyebutkan hadis tanpa disertai sanadnya serta  kurang  selektif  dalam  memilih  riwayat  yang  sahih, dampaknya  mulai  masuklah dakh ī l dalam  kajian  tafsir  dan bercampurlah  antara  yang  sahih  dan  yang  cacat.  Parahnya  lagi, riwayat-riwayat  yang  tidak  disebutkan  sumbernya  itu  dikutip generasi  setelahnya,  di  mana  mereka  mengira  riwayat  tersebut berasal dari generasi terdahulu yang validitas sumbernya diakui.
Sekalipun tafsir bi al-ma’£µr mendasarkan penafsirannya pada riwayat baik dari Rasul, sahabat atau tabi‘in, namun corak tafsir ini juga tidak terbebas dari terjadinya kekeliruan. Syarat mutlak dalam penafsiran bi  al-ma’£µr adalah  penggunaan  riwayat  yang  sahih.
Seorang  mufasir  harus  berijtihad  untuk  menyeleksi  hadis  yang digunakan sebagai dalil penafsirannya.
Az-Zarq±n³  mengatakan:
ﲔﻌﺑﺎﺘﻟا وأ ﺔﺑﺎﺤﺼﻟا وأ ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ لﻮﺳﺮﻟا ﱃإ ةوﺰﻌﳌا لاﻮﻗﻷا ﻦﻣ ﲑﺜﻛ ﻞﻘﻧ ﺎﻳأر ىﺮﻳ ﻦﻣ نأ ﻚﻟذ ﻰﻠﻋ دز ،ﻞﻃﺎﺒﻟﺎﺑ ﻖﳊا سﺎﺒﺘﻟا ﱃإ ىدأ ﺎﳑ ،ﺮﲢ ﻻو دﺎﻨﺳإ ﲑﻏ ﻦﻣ ،ﻼﺻأ ﻪﻟ نأ رﺎﺒﺘﻋا ﻰﻠﻋ ﻪﻠﻘﻨﻴﻓ ﻩﺪﻌﺑ ﻦﻣ ءﻲﳚ ﰒ ،اﺪﻨﺳ ﻪﻟ ﺮﻛﺬﻳ نأ نود ﻩﺪﻤﺘﻌﻳ رﺎﺻ ﻔﻧ ﻒﻠﻜﻳ ﻻو
لﻮﻘﻟا اﺬﻫ ﻪﻴﻟإ ﻊﺟﺮﻳ ﻦﻣ ﻻو ،ﺔﻳاوﺮﻟا ﻞﺻأ ﻦﻋ ﺚﺤﺒﻟا ﻪﺴ . ٥٤
Banyak  perkataan  yang  dikutip  yang  dinisbatkan  kepada  Rasulullah  saw, sahabat atau tabi‘in tanpa penyebutan sanad dan tanpa menyeleksi lebih dahulu, hal ini menyebabkan bercampurnya antara yang benar dan yang batil. Ditambah lagi ada yang menafsirkan dengan menggunakan logika (ra’y) dan menjadikan hadis  sebagai  dasar,  namun  tanpa  disertai  penyebutan  sanadnya.  Kemudian generasi  setelahnya  mengutip  hadis  tersebut  dengan  anggapan  bahwa  hadis
54 Mu¥ammad  Abd  al-‘A© ī m az-Zarq±n ī , Man±hil  al-‘Irf±n, Al-¦albi:
Ma¯ba‘ah ‘Isa al-B±bi al-¦alb ī : t.th, jil. 1, hlm. 491.
tersebut  memiliki  dasar  yang  kuat,  sementara  mereka  tidak  meneliti  terlebih dahulu sumber riwayat tersebut serta perawinya.
Terkait  unsur dakh ī l yang  ditemukan  dalam  Tafsir  al-Qur¯ub ī , penulis  mendapati  sebagian  diantaranya  berbentuk  hadis «a‘ ī f (lemah)  atau mau«µ‘ (palsu),  sebagian  berupa  riwayat  Israiliyat yang bertentangan dengan nas atau akal sehat, serta hadis daif atau palsu yang disandarkan kepada sahabat.
Dari  temuan  tersebut  penulis  menduga  bahwa  faktor  yang menjadikan  al-Qur¯ub ī masih  terjebak  dalam  ‘lingkaran’ dakh ī l adalah sikap al-Qur¯ub ī yang kurang selektif dalam mengutip hadis yang digunakan dalam penafsirannya, sehingga otentisitas sebagian sumber  penafsirannya  dianggap  bermasalah.  Sebagai  contohnya, pada  penafsiran  Q.S.  al-Baqarah/2:  102,  al-Qur¯ub ī menyebutkan hadis  tentang  kisah  H±rµt  dan  M±rµt,  kemudian  al-Qur¯ub ī sendiri memberi  komentar  bahwa  hadis  tersebut  daif  dan  tidak  ada kebenaran  sedikit  pun  di  dalamnya.  Hal  tersebut  memperlihatkan bahwa  sekalipun  al-Qur¯ub ī mengetahui  bahwa  kualitas  hadis tersebut  lemah,  namun  ia  masih  menggunakannya  sebagai  dalil penafsiran.
Al-Qur¯ub ī juga dianggap menggampangkan dalam pengutipan riwayat  Israiliyyat,  terlebih  lagi  ketika  riwayat  tersebut bertentangan  dengan  nas  Al-Qur’an.  Seperti  contoh  penafsiran Surah al-Baqarah/2: 36, al-Qur¯ub ī mengutip riwayat Israiliyat yang menceritakan tentang kisah proses  masuknya  iblis ke dalam surga. Riwayat  yang  dikutip  al-Qur¯ub ī tersebut  memiliki  banyak kelemahan dari aspek  matannya. Pertama,  masuknya kembali  iblis ke surga tidak  masuk akal dan tidak ada  nas  yang  menyatakan  hal tersebut. Kedua, benarkah bentuk ular pada  masa dahulu  memiliki bentuk  yang  berbeda  dengan  ular  yang  ada  saat  ini,  karena  dalam riwayat  tersebut  digambarkan  bentuk  ular  yang  memiliki  empat kaki.
Padahal al-Qur¯ub ī menyatakan dalam mukadimah tafsirnya:
ﻪﻨﻋ ﲎﻏ ﻻو ﻪﻨﻣ ﺪﺑﻻ ﺎﻣ ﻻإ ﲔﺧرﺆﳌا رﺎﺒﺧأو ﻦﻳﺮﺴﻔﳌا ﺺﺼﻗ ﻦﻣ ﲑﺜﻛ ﻦﻋ بﺮﺿأو ﲔﻴﺒﺘﻠﻟ ٥٥ 55 Al-Qur¯ub³, Al-J±m³‘ li A¥k±m Al-Qur’±n, jil. 1, hlm. 13.
Saya menahan untuk tidak banyak menyebutkan kisah-kisah yang banyak dikutip para  mufasir  dan  berita  dari  ahli  sejarah,  kecuali  memang  sebuah  keharusan dan sangat perlu sebagai penjelasan.
Dalam  hal  ini,  al-Qur¯ub ī nampak  kurang  konsisten  karena beberapa riwayat yang dikutip dalam penafsirannya justru memiliki banyak kejanggalan dan kelemahan serta bertentangan dengan akal sehat.  Seandainya  penyebutan  riwayat  Israiliyat  tersebut  memang sangat  diperlukan  sebagai  penjelasan  dalam  penafsirannya,  namun tidak selayaknya seorang mufasir menggunakan riwayat yang tidak masuk akal.
Dalam  penafsiran  Surah  al-Isr±’/17:  85  al-Qur¯ub³  mengutip dari  a¯-°abar ī yang  menyebutkan  hadis  yang  bersumber  dari  ‘Al ī
Ibn  Ab ī °±lib  yang  mengatakan,  bahwa  ‘ruh  adalah  seorang malaikat  yang  memiliki  tujuh  puluh  ribu  wajah,  setiap  wajah memiliki tujuh puluh ribu bahasa, dan setiap bahasa memiliki tujuh puluh ribu dialek, yang selalu bertasbih kepada Allah SWT dengan dialek-dialek  tersebut,  dari  setiap  ucapan  tasbih  tersebut  Allah menciptakan  seorang  malaikat  yang  terbang  dengan  malaikat  lain sampai  hari  kiamat.’  Kemudian  al-Qur¯ubi  juga  mengutip  dari  al- Nu¥±s riwayat yang berasal dari ‘A¯±’ dari Ibn ‘Abb±s: ‘Ruh adalah malaikat  yang  memiliki  sebelas  ribu  sayap  dan  seribu  wajah’,  dan dari al-Gaznaw ī yang juga bersumber dari Ibn ‘Abb±s: ‘Ruh adalah salah  satu  tentara  Allah  yang  memiliki  tangan  dan  kaki,  mereka juga  makan’.  Setelah  mengutip  beberapa  pendapat  tersebut,  al- Qur¯ub ī mengingkari  semua  pendapat  tersebut.  Menurutnya,  ruh merupakan sesuatu yang gaib, tidak ada manusia yang mengetahui tentang  ruh,  kecuali  hanya  diberi  pengetahuan  sedikit  tentangnya. Allah  tidak  menjelaskan  ruh  secara  terperinci,  hal  ini memperlihatkan  kelemahan  dan  keterbatasan  manusia  untuk mengetahui hakikat ruh itu sendiri.

## Penutup
Dari  beberapa  data  di  atas,  penulis  melihat  bahwa  ketika  al-
Qur¯ub ī mengutip riwayat hadis yang disebutkan oleh mufasir lain, al-Qur¯ub ī tidak  melakukan  verifikasi  ulang  sumber-sumber  yang dikutip dengan sumber-sumber lain yang lebih otoritatif. Meskipun pada  beberapa  kesempatan,  al-Qur¯ub³  juga  telah  berupaya  untuk mengkritisi  sumber-sumber  lain  yang  disinyalir  mengandung Israiliyat  atau  derajat  kualitas  riwayatnya  dianggap  bermasalah seperti lemah atau palsu.
Al-Qur¯ub ī seharusnya  konsisten  dengan  metodologi  yang digunakan  atau  syarat  yang  ia  tetapkan.  Riwayat  hadis  yang disinyalir  termasuk  Israiliyat  seharusnya  diseleksi  terlebih  dahulu. Jika  pencantuman  riwayat  tersebut  memang  menjadi  sebuah keharusan  –seperti  disebutkan  dalam  mukadimah  tafsirnya-  atau dalam  rangka  menjelaskan  poin  penting  kandungan  Al-Qur’an  itu sendiri, maka hal tersebut masih diperbolehkan.
Dari  beberapa  unsur dakh ī l yang  ditemukan  dalam  Tafsir  al- Qur¯ub ī ,  hanya  beberapa  yang  disertai  dengan  komentar  atau penjelasan  kualitas  riwayatnya.  Sikap  tersebut  tentu  tidak  dapat diterima karena Tafsir al-Qur¯ub ī tidak selamanya berada di tangan orang-orang  yang  ahli  dalam  menilai  kualitas  riwayat  hadis.  Di mana  untuk  melakukan  kritik  hadis  baik  sanad  maupun  matan, seseorang harus menguasai ilmu kritik hadis yang meliputi banyak disipliln  ilmu  seperti  ilmu al-jar¥  wa  at-ta‘d ī l,  an-n±sikh  wa  al- mansµkh, asb±b al-wurµd dan sebagainya.
Terlepas  dari  itu  semua,  al-Qur¯ub ī tetap  seorang  ulama  besar dengan  berbagai  macam  karya.  Meskipun  demikian  sebagai penikmat  karyanya,  kita  tetap  harus  selektif  dengan  meneliti kualitas  dan  validitas    riwayat  hadis yang  dikutip  dalam  kitab tafsirnya.[]

## Daftar Pustaka
‘²syµr, Ibn, Al-Ta¥r ī r wa al-Tanw ī r, Tunis: D±r Sa¥nµn, 1997.
a¯-°a¥¥±n, Ma¥mµd, Tais ī r Mu¡¯ala¥ al-¦ad ī £, Beirut: D±r al-Fikr, t.th.
a¡-¢an‘±n ī ,  Mu¥ammad  ibn  Ism±‘ ī l, Irsy±d  al-Nuq±d  Il±  Tais ī r  al-Ijtih±d, Kuwait: Al-D±r al-Salafiyyah, 1405.
a¯-°abar ī , J±mi‘  al-Bay±n f ī Ta’w ī l  Al-Qur’±n, Beirut:  Mu’assasah al-Ris±lah,
1420 H/ 2000 M.
a©-ªahab ī , Al-Isr±’ ī liyy±t f ī al-Tafs ī r wa al-¦ad ī £, Kairo: Maktabah Wahbah, 1406 H/ 1986 M.
------------, Al-Ittij±h±t  al-Mun¥arifah  f ī Tafs ī r  Al-Qur’±n  al-Kar ī m, Kairo:
Maktabah Wahbah, 1406 H/ 1986 M.
------------, M ī z±n al-I‘tid±l, Beirut: D±r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995.
ad-D±ruqu¯n ī , ‘Al ī Ibn ‘ Umar Abµ al-¦asan al-, Sunan al-D±ruqu¯n ī , Beirut: D±r al-Ma’rifah, 1386 H/ 1966 M.
ad-Dam ī r ī ,  Kam±l  al-D ī n  Mu¥ammad  Ibn  Mµs±, ¦ay±t  al-¦ayaw±n  al-Kubr±, Mesir: Ma¯ba‘ah Mu¡¯af± al-B±b ī al-¦alb³, 1398 H.
al-‘Asqal±n ī , Ibn ¦ajar, Tah© ī b al-Tah© ī b, Beirut: D±r al-Fikr, 1404 H/ 1984 M.
----------------------------, Taqr ī b al-Tah© ī b, Suria: D±r al-Rasy ī d, 1406.
al-A¡fah±n ī ,  Al-R±gib, Al-Mufrad±t  f ī Gar ī b  Al-Qur’±n, Lubnan:  D±r  al- Ma‘rifah, t.th.
al-Bukh±r ī , ¢a¥³¥ al-Bukh±r ī , Beirut: D±r al-Yam±mah, 1407 H/ 1987 M. al-F±yd,  ‘Abd  al-Wah±b, Al-Dakh ī l  f ī Tafs ī r  Al-Qur’±n  al-Kar ī m, Kairo:
Ma¯ba‘ah al-¦a«±rah, ‘Arabiyyah, 1401 H/ 1980 M.
al-Fairµz±b±d ī ,  al-, Al-Q±mµs  al-Mu¥ ī ¯, Mesir:  Al-Maktabah  al-Tij±riyyah  al-
Kubr±, t.th. al-Jauhar ī , Ism±‘ ī l Ibn ¦amm±d, Al-Mu’jam al-¢i¥¥±¥, Beirut: D±r al-Ma‘rifah,
1426 H/ 2005 M.
al-Qur¯ub ī , Al-J±mi‘ li A¥k±m Al-Qur’±n , Kairo: D±r al-¦ad ī £, 1431 H/ 2010 M.
Anwar, Rosihon, Melacak Unsur-unsur Israiliyyat dalam Tafsir Ath-Thabari dan Tafsir Ibn Katsir, Bandung: Pustaka Setia, 1999 M.
ar-R±z ī ,  al-, Mukht±r  al-¢i¥¥±¥, Beirut:  Maktabah  Lubn±n  Nasyirµn,  1415  H/ 1995 M.
--------, Fakhr al-D ī n al-, Maf±ti¥ al-Gayb, Beirut: D±r I¥y±’ al-Tur±£ al-‘Arab ī ,
t.th.
at-Tirmi©³, Sunan al-Tirmi© ī , Beirut: D±r I¥y±’ al-Tur±£ al-‘Arab ī , t.th.
az-Z±w ī ,  Al-°±hir  A¥mad, Tart ī b  al-Q±mµs  al-Mu¥ ī ¯, Riyad:  D±r  ‘²lam  al- Kutub, 1417 H/ 1996 M. az-Zamakhsyar ī , Al-Kasysy±f, Beirut: D±r Ih¥y±’ al-Tur±£ al-‘Arab ī , t.th.
-------------------, As±s al-Bal±gah, Kairo: D±r al-Kutub al-Mi¡riyyah, 1341.
az-Zarq±n ī ,  Mu¥ammad  Abd  al-‘A© ī m, Man±hil  al-‘Irf±n, Al-¦albi:  Ma¯ba‘ah ‘Isa al-B±bi al-¦alb ī : t.th.
Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Tafsirnya, Jakarta: Departemen  Agama RI, 2004.
Khal ī fah,  Ibr±h ī m, Al-Dakh ī l  f ī al-Tafs ī r, Kairo:  Universitas  al-Azhar,  1417  H/
1996 M.
Man§µr, Ibn, Lis±n al-‘Arab, Beirut: D±r ¢±dir, 1956. Mu¡¯af±, Ibr±h ī m, Al-Mu’jam al-Was ī ¯, Istanbul: D±r al-Da‘wah, 1990.
Mustaqim, Ahmad, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: LKiS, 2010.
Najj±r,  Jam±l  Mu¡¯af±, U¡µl  al-Dakh ī l  f ī al-Tafs ī r Ā yy  al-Tanz ī l, Kairo:
Universitas al-Azhar, 1430 H/ 2009 M.
Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishb±h, Jakarta: Lentera Hati, 2000.
Syahbah,  Mu¥ammad  Abµ, Al-Isr±’ ī liyy±t  wa  al-Mau«µ‘±t  f³  Kutub  al-Tafs³r,
Kairo: Maktabah Sunnah, 1408 H.
Syuaib,  Ibrahim, Metodologi  Kritik  Tafsir;  Al-Dakh³l  f³  al-Tafs³r, Bandung: Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Jati, 2008.
Ya‘qµb, Am ī l Bad ī ‘, Mausµ‘ah al-Na¥w wa al-¢arf wa al-I‘r±b, Beirut: D±r al- ‘Ilm al-Mal±y ī n, 1988.
Ya‘qµb, T±hir Ma¥mµd Mu¥ammad, Asb±b  al-Khata’ f ī al-Tafs ī r, Riy±d: D±r Ibn al-Jauz ī , 1425 H.