## Telaah Kritis Terhadap Dekonstruksi Bahasa Gender dalam Studi Islam
Henri Shalahuddin & Mohd. Fauzi bin Hamat University Malaya Malaysia henri_sa@yahoo. com

## Abstrak
Makalah ini akan menelaah dekonstruksi bahasa gender yang di- wacanakan oleh sarjana feminis Indonesia dalam studi Islam. Bahasa gender menurut perspektif feminis dipahamisebagai cara untukmewajarkan diskri minasi terhadap wanita, dan menandakan hubungan gender yang hierarkhi. Oleh sebab itu, bahasa gender perlu didekonstruksi karena ia tercipta berdasarkan budaya patriarkhal. Dekonstruksi bahasa gender dalam studi Islam adalah bertujuan untuk menonjolkan pemahaman Islam yang ramah wanita. Tetapi di sisi lain ia juga menghasilkan berbagai pandangan yang kontradiktif dengan prinsip-prinsip ajaran Islam dan makna ke- bahasaan yang terkandung dalamteks wahyu. Dalam kajian ini, penulis menggunakan metode analisis kandungan ( content analysis ) tehadap buku- buku, jurnal, dan latihan ilmiah dari sarjana feminis. Makalah ini me- rumuskan bahwapendapat sarjana feminis yang mengklaim terjadinya bias gender dalam studiIslam disebabkan oleh bahasa Arab al-Qur’anadalah tidak ilmiah dan tertolak.
Keywords: Bahasa Gender; Budaya Patriarkhi; Studi Islam; Bahasa Wahyu.
A.   Pendahuluan D alam perspektif feminis, bahasa merupakan salah satu faktor untuk membangun pembedaan gender secara alami. Joan Wallach  Scott  mengemukakan  pandangan  bahwa  bahasa gender telah meng artikulasikan hubungan kekuasaan antara laki- laki dan wanita. Scott menyarankan agar bahasa gender dianalisis
kembali, karena ia rentan digunakan sebagai cara untuk mewajar- kan diskriminasi terhadap wanita, dan juga dipandang sebagai cara utama menandakan hubungan gender yang hierarkhis untuk maksud memonopoli ke kuasaan politik, ekonomi dan budaya. 1 Ide diskriminasi wanita dalam bahasa gender merupakan salah satu pijakan utama feminis Muslim untuk menyelidik ulang tafsir-tafsir ulama klasik yang dianggap bias gender. Melalui dekonstruksi bahasa gender, para sarjana feminis berusaha menguraikan penaf- siran yang ramah wanita terhadap ayat-ayat al-Qur’an.
Makalah ini akan meneliti hakikat bahasa gender menurut perspektif feminis, dan penggunaannya dalam studi Islam. Kemudian penulis akan mengemukakan analisis kritisterhadap dekonstruksi bahasa gender dalam studi Islam.

## B.   Diskriminasi wanita dalam bahasa gender
Dalam bahasa gender, maskulinitas mewakili kekuatan, per- lindungan, kemandirian, persahabatan, disiplin, persaingan, militer- isme, agresif, dan kekejaman. Sementara femininitas menggambar- kan kelemahan, kerapuhan, ketidakberdayaan, emosionalitas, pasif, domestikasi, pemeliharaan, daya tarik, kemitraan, berlebihan, dan godaan. 2
Banyakdari kalangan feminis yang mengatakan bahwa bahasa wanita lebih lembut dan sopan berbanding bahasa laki-laki yang lebih tegas dan langsung. Menurut para ahli sosiolinguistik, struktur bahasa dan kosa kata yang digunakan oleh laki-laki dan wanita ber- beda. Mereka berpendapat bahwa peransosial laki-laki dan wanita membawa perbedaan tersebut. Oleh karena itusalah satu kritikan feminis difokuskan kepada bahasa gender. Ini karenaadanya per- bedaan ungkapan bahasa yang seringkali membawa kerugian bagi wanita. Contoh penggunaan perkataan “jantan” senantiasa dirujuk sebagai istilah yang membanggakan, karena ia membawa maksud
1 Joanne Meyerowitz, “A History of Gender”, The American Historical Review 113, No. 5, The University of Chicago Press, (December 2008), p. 1347.
2 Ibid, p. 1351.
keberanian dan kekuatan laki-laki. Manakala perkataan “betina” lebih membawa maksud yang tidak baik dan mengandungunsur- unsur penghinaan terhadap wanita. Di samping itu, terdapat bahasa gender yang membawa makna yang tidak baik terhadap wanita seperti, anak dara tua, gundik, pelacur dan sebagainya. Namun jarang di dengar bahasa gender yang membawa makna yang tidak baik bagi laki-laki. 3
Laki-laki senantiasa disifatkan sebagai orang yang mempunyai kejantanan, keberanian dalam diri, dan sebagainya. Laki-laki juga dianggap lebih mempunyai kesetabilan, ketegasan, kematangan, dan mempunyai perandan tanggungjawab yang lebih penting atau lebih berat berbanding dengan wanita. Bahasa maskulin harus mencakup ciri-ciri utama seperti kekuatan, kegagahan, dan sebagainya yang membedakan antara kaum Adam dengan kaum Hawa. Ciri-ciri lain dalam bahasa maskulin yang digunakan laki-lakiyaitu tidak boleh mempunyai sifat seperti wanita, berupaya menjadi seseorang yang sukses dan dikagumi banyak orang, mempunyai kekuatan tertentu serta mampu menghadapi semua tantangan dan persaingan dengan yakin dan bersungguh-sungguh. 4
Sependapat dengan gagasan Nornis di atas, Nur Mukminatien berpendapat bahwa dalam masyarakat dan budaya yang meng har- gai kesetaraan gender, bahasa yang digunakan harus bahasa yang adil gender, bukan bahasa yang seksis ( sexist language ). Bahasa seksis mencerminkan adanya ketimpangan gender, karena bahasa seksis merupakan bahasa yang mengandung makna atau merepresen- tasikan identitas gender secara tidak adil, terutama dalam pemilihan kosa kata, sebutan/gelar, atau penggunaan pronomina generik mas- kulin. Seksisme pada hakikatnya merupakan suatu sistem keyakin- an dan praktik yang menyokong dominasi laki-laki terhadap wanita atau ketidakadilan gender. Dalam bahasa Inggris, kaum feminis menuntut penggunaan kata yang memiliki makna inklusif yang
3 Saidatul Nornis Hj. Mahali, «Bahasa Gender», laman sesawang Bahasa dan Komunikasi, dicapai 3/02/2012, http://www. scribd. com/8901090/d/19418279-Bahasa- Gender 4 Ibid.
mewakili kedua jenis kelamin. Mereka menuntut penggunaan kata “chairperson” sebagai ganti “chairman”, sebutan “Ms” sebagai ganti sebutan “Mrs” atau “Miss”, seperti sebutan “Mr” untuk laki-laki yang sudah maupun belum menikah. 5
Charlotte Krolokke dan Ann Scott Sorensen juga setuju bahwa dalam perspektif feminis, gaya bahasa dan komunikasi gender secara tidak disadari menimbulkan dominasi laki-laki dan meng- hasilkan perspektif negatif terhadap wanita. Bahasa gender telah mengokohkan bahwa dalam budaya patriarkhi, pengalaman laki- laki lebih diunggulkan daripada pengalaman wanita dan oleh karena itu, ia menjadi norma sosial. Dalam budaya patriarkhi, suara-suara wanita dibungkam, bahkan mereka diimejkan sebagai makhluk yang menyimpang, tertindas, dan dilupakan. Wanita dipaksa mem- bungkam suara mereka dan harus menterjemahkannya ke dalam norma laki-laki. Maka dengan demikian bahasa dan komunikasi sangat penting dalam membentuk kehidupan berbasis gender, dan menghilangkan pengaruh patriarkhi terhadap makna yang terdapat dalam  komunikasi.  Disiplin  ilmu  feminis  telah  berusaha  merevisi konsep bahasa dan komunikasi sehingga memberi pengaruh pada pembangunan gaya komunikasi yang standard dan adil gender. 6
Pada tahun 1990, Emily Rosenberg mengatakan bahwa imej gender yang memihak maskulinitas, telah masuk ke dalam arena antarabangsa, dan mengesahkan dominasi dan ketergantungan dalam hubungan antarnegara. Dalam pandangan feminis, “masku- linisasi” negara akan melahirkan pemimpin yang cenderung me- nyukai peperangan dan kejahatan kemanusiaan, sebagaimana yang telah dilakukan Amerika melawan Spanyol, Filipina, Vietnam, dan lain-lain. 7
5 Nur Mukminatien, “Hubungan Antara Bahasa dan Gender serta Implikasinya dalam Pembelajaran Writing”, Pidato Pengukuhan Guru Besar (Profesor) dalam Bidang Ilmu Teaching English as a Foreign Language pada Fakultas Sastra, Universitas Negeri Malang, (6 Mei 2010), Kementerian Pendidikan Nasional, Universitas Negeri Malang, p. 5-10.
6 Charlotte Krolokke dan Ann Scott Sorensen, Gender Communication Theories and Analyses: From Silence to Performance , (California: SAGE Publications, 2006), p. 156-157.
7 Joanne Meyerowitz, “A History of Gender”, p. 1350.

## C.   Dekonstruksi Bahasa Gender dalam studi Islam
Kelompok feminis di Indonesia mempercayai bahwa bias gender dalam studi Islam antara lain disebabkan oleh faktor bahasa. Mereka mengungkapkan bahwa wujudnya perbedaan ungkapan bahasa dalam teks-teks wahyu seringkali membawa kerugian bagi wanita. Ini karena bahasa Arab yang menjadi media bahasa al- Qur’an dan hadith dipercayai mengandung bias gender. Nasaruddin Umar, dalam disertasi beliau menguraikan bahwa salah satu faktor yang mengakibatkan bias gender dalam memahami al-Qur’an, yaitu adanya bias gender dalam bahasa Arab yang menjadi media untuk teks al-Qur’an. Berkenaan dengan bias gender dalam struktur bahasa Arab, Nasaruddin mengatakan:
“Bahasa Arab yang “dipinjam” Tuhan dalam menyampaikan ide-Nya sejak awal mengalami bias jender, baik dalam kosa kata ( mufradat ) maupun dalam strukturnya”. 8
Nasaruddin berpendapat bahwa bahasa adalah budaya, dan setiap kosa kata ( mufradat ) mempunyai latar belakang budaya ter- tentu. Oleh itu al-Qur’an yang termaktub dalam bahasa Arab tidak terjamin mampu menguraikan “Ide” Allah. Nasaruddin menulis:
“Allah SWT menggunakan bahasa Arab sebagai simbol dalam mewujudkan Ide-Nya, dapat dipahami sebagai Peng guna atau Peminjam ( musta’mil/user ) bahasa Arab guna mem bumikan ide- ideNya. Transformasi setiap ide atau gagasan kedalam suatu simbol kebahasaan, senantiasa berhadapan dengan reduksi, distorsi, atau pengembangan, baik oleh struktur bahasa itu sendiri, maupun struktur budaya dan subyektivitas si pembaca. Tidak ada jaminan bahwa ide atau Gagasan Allah SWT 100% terwakili di dalam simbol bahasa Arab. 9
8 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 2001), p. 277.
9 Nasaruddin Umar, “Kajian Kritis terhadap Ayat-ayat Gender: Pendekatan Hermeneutik”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin, et. al. , Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam , (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga dan McGill- ICIHEP, 2002), p. 113.
Selanjutnya Nasaruddin mempertanyakan siapa yang meng- ekspresikan wahyu al-Qur’anke dalam bahasa Arab, malaikat Jibril atau Nabi Muhammad, katanya:
“Siapa sesungguhnya yang membahasa Arabkan al-Qur’an? Apa dari sono -nya, atau karena nabi yang akan menerimanya adalah orang Arab maka Jibril yang mentransformasikannya ke dalam bahasa Arab, atau wahyu yang terkadang turun dalam bentuk kode morse atau bunyi lonceng itu di rumus kan ke dalam bahasa Arab oleh Nabi Muhammad? Allahu a’lam”. 10
Nasaruddin kemudian menguraikan contoh bias gender dalam tradisi kaedah bahasa Arab. Yakni, jikalau yang menjadi objek perintah adalah laki-laki dan wanita maka bentuk yang diguna- kan adalah maskulin ( mudhakkar ). Misalnya kewajiban mendirikan shalat cukup dikatakan: aqami al-Shalah , tidak perlu lagi dikatakan aqimna al-Shalah wa Itaal-zakah , karena ada kaedah yang mengata- kan bahwa laki-laki dan perempuan jikalau berkumpul di suatu tempat cukup dengan menggunakan bentuk maskulin dan secara otomatis perempuan termasuk di dalamnya, kecuali ada hal lain me- ngecualikannya. 11
Seperti dalam kebingungan, Nasaruddin yang sebelumnya seolah-olah mendakwa Allah bersalah karena memilih bahasa Arab yang bias gender sebagai media Firman-Nya, tetapi di sisi lain beliau menolak untuk disimpulkan bahwa Allah lebih mengutamakan laki- laki. Malahan beliau menganggap hal itu sebagai kewajaran dari karakter suatu bahasa, sebagaimana yang beliau uraikan berikut:
“Bias jender dalam teks, tidak berarti Tuhan memihak dan mengidealkan laki-laki, atau Tuhan itu laki-laki karena se lalu menggunakan kata ganti mudhakkar , -misalnya Qul Huwallahu Ahad , kata huwa adalah kata ganti maskulin, tidak pernah menggunakan kata ganti feminin ( hiya )-, tetapi demikianlah struktur bahasa
10 Ibid . , p. 113.
11 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur>an, p.  278; lihat juga Nasaruddin Umar, Kajian Kritis terhadap Ayat-ayat Gender: Pendekatan Hermeneutik, p. 114-115.
Arab, yang digunakan sebagai bahasa al-Qur’an”. 12
Setelah menguraikan pendapat beliau tentang kata ganti ( dhamir ) Allah yang identik bias gender dan contoh-contoh kaedah bahasa Arab yang lebih mengutamakan laki-laki, Nasaruddin me- ngemukakan pandangan bahwa keadilan Allah tidak boleh dilihat hanya dari struktur kebahasaan yang Dia gunakan sebagai media Firman-Nya.  Beliau berpendapat, hakikat dan maqashid al-Qur’an tidak dapat diukurdari teks al-Qur’an, tetapi harus dipahami secara mendalam dengan analisis semantik, semiotik dan hermeneutik. Yaitu dengan cara menggunakan pendekatan kontekstual sebagai pengganti peranan kitab-kitab tafsir klasik yang bercorak ke baha- saan. 13
Untuk mendapatkan pemahaman yang adil gender terhadap al-Qur’an, Nasaruddin mengemukakan beberapa pandangan bagi seseorang ilmuwan seperti berikut:
a.   Menempatkan teks al-Qur’an setaradengan teks naskah-naskah lainnya yang tidak memiliki makna kesucian. Beliau me nga- takan:
“Dalam menganalisa sebuah teks, baik teks al-Qur’an maupun teks naskah-naskah lainnya , ada beberapa pertanyaan filologis yang perlu diperhatikan, antara lain: Dari mana teks itu diperoleh? Bagaimana autentitas dan orisinalitas teks itu? Teks aslinya dari bahasa apa? Siapa yang menterjemahkannya? Terjemah- an dari bahasa asli atau bahasa lain? Jarak waktu penerjemah dengan teks-teks terjemahan? Atas sponsor siapa teks dan penerjemahan itu? Setiap bahasa mempunyai latar belakang budaya; bagaimana latar belakang budaya teks itu?” 14
b.   Melakukan kritik terhadap metode-metode dalam khazanah tafsir dan ’ulum al-Qur’an yang dipercayai mengakibatkan bias gender dalam memahami al-Qur’an, contohnya: (i)  Pembakuan tanda huruf, tanda baca dan qira’at , misalnya
12 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur’an, p. 278.
13 Nasaruddin Umar, Kajian Kritis terhadap Ayat-ayat Gender , p. 116.
14 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender , p. 265-266.
waqarna dan waqirna .
(ii)  Pengertian kosa kata, misalnya: perbedaan fuqaha dalam memaknai quru’ dengan suci dan kotor ( haid ) dalam QS. 2: 228. 15
(iii)  Penetapan rujukan kata ganti ( Dhamir ), misalnya Dhamir “ha” dari kata “minha” dalam QS. 4: 1, 16 Apakah kata ganti tersebut merujuk kepada nafsin wahidah atau kepada nafsin ?
(iv)  Penetapan batas pengecualian, misalnya perbedaan fuqaha’ dalam memaknai pengecualian ( illa ) dalam QS. 24: 4-5. 17
Apakah pengecualian taubat bagi orang yang menuduh seseorang wanita berzina, persaksiannya tidak diterima dan tetap dihukumi fasiq, ataukah hanya dihukumi fasiq saja.
(v)  Penetapan arti huruf ’atf , misalnya perbedaan memaknai huruf wawu dalam ayat poligami QS. 4: 3. 18 Apakah ’atf itu berarti tanda koma (, ) ataukah penambahan.
(vi)   Bias dalam struktur bahasa Arab, misalnya kata ” rajul dan rijal ” yang kadang-kadang berarti orang (laki-laki atau wanita), Nabi, dan gender laki-laki; manakala kata imra’ah
15 Terjemah: “Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’ (haid). Tidak boleh mereka menyembunyikan apa yang diciptakan Allah dalam rahimnya, jika mereka beriman kepada Allah dan hari akhirat” . 16 Terjemah: “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari seorang diri, dan dari padanyaAllah menciptakan isterinya; dan dari pada keduanya Allah memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama- Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu. ”
17 Terjemah: “Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera, dan janganlah kamu terima kesaksian mereka buat selama-lamanya. Dan mereka itulah orang-orang yang fasik. kecuali orang-orang yang bertaubat sesudah itu dan memperbaiki (dirinya), maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang”.
18 Terjemah: “Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak- hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja”.
dan nisa’ hanya berarti sebagai gender wanita dan istri. Dalam struktur bahasa Arab dikatakan “ aqamaal-Shalah ” berarti ditujukan untuk laki-laki dan wanita, tetapi ketika disebutkan “ waqarna ” hanya ditujukan untuk wanita saja. (vii)  Bias  dalam  kamus  bahasa  Arab,  misalnya  kata  ” imam ” tidak mempunyai bentuk wanita ( mu’annath ), kata
” khalifah ” menggunakan bentuk mu’annath tetapi hanya diguna kan untuk laki-laki.
(viii) Bias  dalam  metode  tafsir,  misalnya  metode tahlili yang sangat terikat dengan pendekatan tekstual, hingga me- nem patkan wanita dalam bingkai tradisi Timur Tengah yang patriarkhal. Nasaruddin memandang metode maudhu’i lebih adil gender, karena menggunakan pende- katan semantik dan hermeneutik. Misalnya dalam kasus poligami, jika kita menggunakan metode tahlili , maka kita hanya merujuk QS. 4: 3 sehingga memudahkan me- lakukan poligami. Tetapi jikalau kita menggunakan metode maudhu’i , maka isu ini akan dihubungkan dengan QS. 4: 129. 19 Maka dengan demikian peluang berpoligami sangat berat dan hampir mustahil dilakukan.
(ix)   Bias dalam pembukuan dan pembakuan kitab-kitab Fiqh, misalnya  tidak  dibedakannya  antara  shari’ah  dan  fiqh. Kemunculan reformasi kesetaraan gender di beberapa negara Arab dipercayai sebagai bantahan terhadap fiqh Timur Tengah yang patriarkhal.
(x)   Biasgender dalam kodifikasi kitab-kitab hadith, misalnya banyak hadith palsu dan dha’if yang merugikan wanita dan membatasi peranan sosial dan politik. Walaupun dari sisi sanad dan matannya sahih, tetapi konteks kesejarahan atas kemunculan hadith belum banyak dikaji.
(xi)   Pengaruh  riwayat isra’iliyyat yang muncul dalam kitab-
19 Terjemah: “Dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri- isteri(mu), walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian, karena itu janganlah kamu terlalu cenderung (kepada yang kamu cintai), sehingga kamu biarkan yang lain terkatung-katung”.
kitab tafsir dan sharh hadith yang merugikan wanita.
(xii)  Bias dari pelbagai mitos, misalnya mitos tentang haid, kosmetik, kehamilan dan lain-lain. 20
Pendapat Nasaruddin sebagaimana diuraikan di atas, seba- gian nya dinukil kembali oleh Nurjannah Ismail dalam karya beliau bertajuk: “Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-Laki dalam Pe- nafsiran”. Di antaranya Nurjannah menukil pendapat tentang pe- nyebab bias gender dalam penafsiran al-Qur’an adalah karena struktur bahasa Arab yang bias gender dan berasaskan budaya patriarkhi, ketiadaan bentuk muannath untuk sebagian kosa kata bahasa Arab, kepelbagaian penafsiran yang wujud dalam memaknai maksud huruf wawu dalam ayat poligami, dan lain sebagainya. Nurjannah menekankan bahwa al-Qur’an menghormati laki-laki dan wanita secara adil. Tetapi diskriminasi terhadap wanita muncul dalam kehidupan kaum Muslimin karena mereka meng amalkan  ide keadilan tersebut secara tidak tepat. Mereka menggunakan penaf- siran secara eksklusif dari perspektif laki-laki selama berabad-abad. Beliau berpendapat bahwa di awal kemunculan Islam, kedudukan wanita dan laki-laki adalah setara. Namun lambat laun wanita di- tempatkan secara kurang adil semenjak munculnya kodifikasi hukum Islam dalam bentuk fiqh. Ilmu fiqh beliau pahami sebagai perangkat hukum dari perspektif laki-laki pada abad ke-10 dan membatasi peranan wanita di luar rumah untuk menjaga peraturan patriarkhal. Oleh sebab itu, untuk menghindari segala bentuk diskriminasi, di- perlukan  pembacaan ulang terhadap teks-teks wahyu dengan pe- nafsiran hermeneutika dan pekanan ide keadilan gender dalam masyarakat secara menyeluruh dan egalitarian . Penafsiran al-Qur’an yang adil menurut pandangan beliau hanya bisa berhasil jikalau mengkritisi ulang ajaran-ajaran Islam yang diamalkan di seluruh dunia secara menyeluruh. Yaitu dengan cara melibatkan perspektif wanita secara sadar dan mengakui pengalaman wanita.
20 Nasaruddin Umar, “Metode Penelitian Berperspektif Gender tentang Literatur Islam”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin, et. al. , Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam , p. 90-102.
Di samping itu, beliau juga menyarankan agar penafsiran al- Qur’an sememangnya lebih banyak menggunakan metode tahlili berbanding maudhu’i . Pendapat mufassirin klasik yang sering meng- hasilkan penafsiran yang bias gender ini menurut Nurjannah di- sebabkan karena mereka lebih banyak menggunakan metode tahlili berbanding Maudhu’i . Metode Maudhu’i didakwa menghasil kan penafsiran yang lebih moderat terhadap ayat-ayat gender berban- ding metode tahlili , karena metode Maudhu’i dianggap tidak banyak memasukkan unsur-unsur budaya Timur Tengah yang menem- patkan laki-laki lebih dominan berbanding wanita. Walaupun de- mikian untuk dapat memahami ayat-ayat gender dalam al-Qur’an secara lebih adil, Nurjannah berpendapat perlunya menggunakan metode yang lebih komprehensif dan tidak hanya menumpukan kepada metode-metode yang selama ini dikenal dalam khazanah ‘ulum al-Qur’an . Metode yang dimaksud yaitu model hermeneutika yang bisa menghasilkan penafsiran yang menyeluruh dan mem- bedakan antara unsur normatif dan kontekstual. 21
Untuk menguatkan klaim wujudnya bias gender dalam me- tode penafsiran para mufassirin klasik, Nurjannah memberi contoh isu poligami dalam QS. Al-Nisa’: 3. Kepelbagaian penafsiran yang wujud dalam memaknai maksud huruf wawu dalam ayat ini dijadi- kan penguat seolah-olah mufassirin klasik cenderung menindas wanita. Misalnya dengan menampilkan pendapat minoritas yang cacat ( shadh ) dan mengertikan huruf wawu sebagai tanda penambah- an 2+3+4, atau perkalian 2x3x4, walaupun beliau mengatakan bahwa kedua-dua pendapat ini bukan pendapat jumhur ulama. 22
Berkenaan dengan bahasa Arab yang bias gender yang di- gunakan Tuhan sebagai media bahasa al-Qur’an, Nurjannah seolah- olah ingin menyimpulkan bahwa al-Qur’an menjadi tidak ramah wanita karena ia menggunakan bahasa Arab yang mempunyai latar belakang budaya patriarkhi. Di samping itu, wujudnya ketiada- an bentuk muannath untuk sebagian kosa kata bahasa Arab, seperti
21 Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-Laki dalam Penafsiran , (Yogyakarta, LKiS, 2003), p. 304-306.
22 Ibid , p. 314.
imam atau kata khalifah yang menggunakan bentuk muannath , tetapi hanya  digunakan  untuk  laki-laki  di  mana  hal  ini  dijadikan  bukti salah satu penyebab terjadinya diskriminasi terhadap wanita dalam Bahasa Arab. 23
Dalam isu kepemimpinan, Zaitunah Subhan mengesali masih banyaknya ulama di Indonesia yang merujuk mayoritas mufassirin klasik yang berpendapat bahwa kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum wanita (istri) dalam kehidupan berumah tangga sebagai- mana termaktub dalam QS. Al-Nisa’: 34:
اَِمبمَو  ٍضْعَـب ىَلَع ْمُه َضْعَـب ُهّللا َل َّضَف اَِمبم ءاَسِّنلا ىَلَع َنوُماَّوَـق ُلاَجِّرلا

## ْمِمِملهاَوْمَأ ْنِمم ْاوُقَفنَأ
Kaum laki-laki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertang- gungjawab terhadap kaum perempuan, oleh karena Allah telah mele- bihkan orang-orang laki-laki (dengan beberapa keistimewaan) atas orang-orang perempuan, dan juga karena orang-orang laki-laki telah membelanjakan (memberi nafkah) sebagiandari harta mereka.
Padahal menurut beliau, arti kata “ faddhala ” (kelebihan, keuta- maan) masih bersifat terbuka untuk diberi makna baru. Pada ‘amnya ulama  klasik  memahami  kata  tersebut  sebagai  kelebihan  fisik, intelektual dan agama yang dimiliki kaum laki-laki. Sementara ulama moden berpendapat bahwa kelebihan kaum laki-laki di situ adalah kelebihan fungsional, bukan kelebihan yang disebabkan jenis kelamin. Oleh sebab itu Zaitunah menyimpulkan bahwa kepe- mimpinan suami atas istri bersifat kontekstual, bukan normatif. Sehingga jikalau konteks sosial berubah, maka doktrin itu sendiri juga akan berubah. 24 Dalam QS. 4: 34, penggunaan kata “ rijal ” (dalam bentuk jamak) tidak hanya berasal dari kata rajul (laki-laki), tetapi ia juga dapat
23 Ibid , p. 315-316.
24 Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir al-Qur’an,
(Yogyakarta: LkiS, 1999), p. 178-179.
berasal dari kata rijl (kaki) menjadi rajil ( ism fa’il ), artinya orang yang berjalan kaki. Dengan demikian kata “ rijal ” boleh dimaknai dengan orang yang berusaha, mencari rezeki, senantiasa wujud dalam masya- rakat. Sedangkan penyebutan al-nisa’ (wanita) yaitu mereka yang selalu menetap di ruang domestik. Jadi secara sosiologis, siapa saja, baik laki-laki maupun wanita yang selalu berada di rumah dialah yang disebut al-nisa’ , walaupun secara biologis dia tetap sebagai laki- laki atau wanita. 25

## D.   Telaah  kritis  terhadap  dekonstruksi  bahasa  gender  dalam studi Islam
Dekonstruksi bahasa gender dalam studi Islam yang di kem- bangkan oleh sarjana feminis di Indonesia tidak banyak ber beda dengan apa yang telah dikemukakan oleh para feminis Barat, seperti  Joan  Wallach  Scott.  Padahal  pemikiran  Scott  yang  didasari oleh pos-strukturalisme juga menerima kritikan dari sejumlah se- jarawan wanita terkemuka. Judith Bennett, misalnya, khuatir ”studi gender  Scottian  akan  mengabaikan  wanita  dari  wanita  lainnya,” dan menyebabkan ketidaksetaraan antara laki-laki dan wanita men- jadi abstrak. Joan Hoff bahkan mengklaim sejarawan gender post- strukturalis, dan Scott pada khususnya, cenderung kepada paham nihilisme, presentisme, elitisme, terlalu mengagungkan patriarki, ahistoris, tidak relevan, etnosentrisme, dan rasisme. 26
Kebimbangan Judith Bennett ini terbukti benar, karena dengan menjadikan aspek bahasa sebagai sumber utama diskriminasi ter- hadap  wanita,  maka  di  satu  sisi  Scott  telah  menutup  pelbagai faktor lain yang menyebabkan tersubordinasinya wanita. Misal- nya, diskriminasi yang dilakukan oleh sekelompok wanita terhadap wanita lainnya karena perbedaan kelas dan kaum. Di sisi lain, baik Bennett  ataupun  Joan  Hoff,  mereka  menganggap  Scott  berlebih- an, karena secara tersirat dia menganggap laki-laki memiliki kuasa
25 Ibid , p. 179-180.
26 Joanne Meyerowitz, “A History of Gender”, p. 1347.
dalam mencipta dan menentukan bahasa, kemudian menempat- kan patriarkhisme sebagai unsur terpenting bagi kemunculan suatu bahasa.
Dekonstruksi bahasa gender dalam studi Islam sebagaimana diuraikan di atas, pada dasarnya telah membuktikan bahwa per- spektif feminis yang lebih menyandarkan kepada pengalaman dan kepentingan jenis kelamin, tidak dapat diintegrasikan dengan per- spektif Islam yang berbasis wahyu. Hasil-hasil kajian feminis dalam studi Islam tidak terbukti menggunakan perspektif Islam atau pen- dekatan timbal balik dan seimbang di antara perspektif Islam dengan perspektif gender terhadap isu-isu wanita. Sebaliknya, banyak dari kelompok feminis Indonesia yang semakin terhegemoni oleh pen- dekatan feminis Barat, walaupun ketua Pusat Studi Wanita UIN Sunan Kalijaga, Alimatul Qibtiyah, menekankan bahwa jenis aliran feminis yang diaplikasikan untuk menyusun kurikulum studi Islam berbasis gender ialah Islamic feminist. Istilah “Islamic Feminist” merangkumi jenis kelamin laki-laki maupun wanita yang mencoba untuk mencabar budaya patriarkhi sebagai ungkapan keimanan terhadap al-Qur’an dan hadith, dan untuk membangun keluarga sakinah, mawaddah wa rahmah . Tetapi yang mengherankan corak Islamic feminism yang ber- landaskan keimanan kepada al-Qur’an dan Hadith sebagaimana diuraikan Qibtiyah, bercanggah dengan sikap beliau yang tidak ber- setuju dengan banyaknya kemunculan Peraturan Daerah Syari’at ( regional Sharia regulations ) yang di antaranya menyentuh isu pakaian wanita. Qibtiyah kurang bersetuju jikalau pakaian wanita diatur oleh undang-undang Syari’at. Di samping itu, beliau juga mempersoal- kan perbedaan aturan ibadah antara laki-laki dan wanita, misalnya beliau mengkritik kenapa laki-laki harus berlari-lari kecil di saat sa’i , manakala wanita tidak boleh. 27 Kritikan-kritikan beliau tersebut sepatutnya tidak perlu dikemukakan, jikalau aliran feminis yang di- praktikkan adalah Islamic feminism yang benar-benar berlandaskan
27 Alimatul  Qibtiyyah  (Ketua  Pusat  Studi  Wanita  [PSW]  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta), dalam temubual dengan penulis pertama, 28 April 2014
al-Qur’an dan Hadith.
Selain  daripada  itu,  pendapat  beberapa  kalangan  aktivis gender yang mempermasalahkan bahasa Arab sebagai media bahasa wahyu sebagaimana yang dikatakan Nasaruddin, semakin menjauhkan per spektif feminis sebagai pendekatan ilmiah dalam studi Islam. Sebelumnya, sikap meragukan bahasa Arab al-Qur’an semacam ini telah diingatkan oleh Al-Zurqani (w. 1367H) dalam karyanya, Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulumi l-Qur’an :
للها ىلص بينلا ىلع لزني ناك ليبرج نأ معزف سانلا ضعب فسأ دقو نورخآ معزو .برعلا ةغلب اهنع برعي لوسرلاو نآرقلا نياعبم ملسو هيلع لطاب لوق اهملاكو طقف نىعلما هيلإ يحوي ناك للها نأو ليبرلج ظفللا نأ . . .عاجملإاو ةنسلاو باتكلا حيرصل مداصم ميثأ
“Sangat kasihan bagi sebagian orang yang menyangka bahwa Jibril (hanya) menurunkan makna al-Qur’an kepada Nabi, lalu Rasulullah mengungkapkannya dalam bahasa Arab. Manakala sebagian lainnya menyangkabahwa lafadz (al-Qur’an) berasal dari Jibril dan Allah hanya mewahyukan kepadanya maknanya saja. Kedua-dua sangkaan ini adalah batil, berdosa, dan bercanggah dengan al-Qur’an, Sunnah, dan ijma’ yang sudah jelas. . . ” 28
Perspektif bias gender dalam khazanah tafsir dan fiqh, sering- kali dipolitikkan untuk mengukuhkan paham kesetaraan gender dalam studi Islam. Studi Islam yang seharusnya dibina berasas kan wahyu dan dikuatkan dengan analisis ilmiah yang selari dengan maksud penurunan wahyu, diarahkan untuk menyokong ke pen- tingan ideologi jenis kelamin dan realiti sosial semasa.
Jikalau dianalisis secara mendalam, sebagian kritikan feminis terhadap khazanah tafsir al-Qur’an hanya dinisbahkan kepada kasus-
28 Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zurqani, Manahil  al-‘Irfan  fi  ‘Ulumi  l-Qur’an , (Qahirah:Mathba’ah ‘Isa al-Babi al-Halabi wa Shurakah, t. th), vol. i, p. 49.
kasus terpencil ( partial ) yang didapati dari pendapat minoritas ulama klasik yang tidak mu’tabar. Misalnya isu pemaknaan huruf ‘atf dalam ayat poligami QS. 4: 3, feminis hanya menekankan kri- tikannya kepada pendapat ulama yang tidak mu’tabar yang me- maknainya sebagai bentuk penambahan (2+3+4) atau pendaraban (2x3x4). Sebagian kritikan feminis lainnya disandarkan kepada masalah khilaiyah seperti dalam masalah pemaknaan quru’ (QS. 2: 228) atau lamastum al-nisa’ (QS. 4:43), 29 dimana umat Islam saling bertasamuh terhadap perbedaan yang bersifat furu’iyah . Malahan hal ini membuktikan sisi keilmiahan dan keistimewaan bahasa Arab yang mempunyai kepelbagaian makna dan penafsiran, baik dalam struktur kalimat, kata ganti, kosa kata, maupun penetapan batas pengecualian ( istithna’ ).
Berkenaan klaim feminis bahwa metode tafsir tahlili lebih  di  - utamakan berbanding tafsir Maudhu’i dan  ini  mempengaruhi  wujud    - nya bias gender, karena metode tahlili dianggap  hanya  me nafsir kan QS. 4: 3 sebagai landasan keharusan berpoligami tanpa melihat QS.  4:  129,  tuduhan  tersebut  sebenarnya  merupakan  satu  fitnah terhadap ulama, karena menggambarkan seakan-akan ulama tafsir terdahulu tidak mengetahui QS. 4: 129, atau secara sengaja me  nyem- bunyikan ayat tersebut untuk mempermudah poligami. Padahal mayoritas ulama tafsir senantiasa menafsirkan suatu ayat dengan menghubungkannya dengan ayat-ayat lainnya.
Sedangkan tuduhan tentang adanya bias gender dalam kosa kata bahasa Arab dengan mengambil contoh kata ” imam ” dan ” khalifah ” sebagaimana diuraikan di atas adalah suatu tindakan yang tidak adil. Sebab dalam pandangan penulis, tidak sedikit kosa bahasa Arab yang bentuknya mudhakkar ( masculine ) tapi digunakan sebagai mu’annath ( feminine ), contoh kata “ al-shams ” (matahari) yang merupakan sumber tenaga terbesar justru digunakan dalam bentuk
29 Terjemah: “Dan jika kamu sakit, atau sedang dalam musafir, atau salah seorang di antara kamu datang dari tempat buang air, atau kamu bersentuhan dengan perempuan, kemudian kamu tidak mendapat air (untuk mandi atau berwuduk), maka hendaklah kamu bertayamum dengan tanah – debu, yang suci, yaitu sapu- kanlah ke muka kamu dan kedua tangan kamu. ”
mu’annath , sementara kata “ al-qamar ” (bulan) yang lebih lemah dan kecil berbanding dengan matahari adalah mudhakkar . Demikian hal- nya dengan kata “ al-ardh ” (bumi), “ al-sama’ (langit), semua bentuk jama’ takthir , benda-benda yang berpasangan seperti: “ yad ” (tangan),
“ udhun ” (telinga), dan lain-lain adalah berbentuk mu’annath . Berkenaaan dengan pendapat Zaitunah Subhan yang memak- nai kata “ rijal ” dalam QS. 4: 34 sekedar peran gender dan menafikan arti jenis kelamin laki-laki, pada hakikatnya ia adalah satu bentuk tafsir literalis yang berlebihan dan menafikan keberagaman makna yang terkandung dalam suatu kata dalam bahasa Arab. Di sisi lain, pendapat beliau bahwa kata “ rijal ” bisa dimaknai dengan orang laki- laki maupun wanita yang mencari rezeki, berusaha dan senantiasa berada di ruang publik, merupakan bentuk tafsirbatin ( ta’wil bathini ) yang jauh dari petunjuk teks. Dalam bahasa Arab, al-rajul dan kata-kata lainnya yang berasal dari akar kata yang sama dengannya, mempunyai berbagai makna, antara lain: 30
(i)  Manusia yang berjenis kelamin laki-laki yang lawan katanya yaitu al-mar’ah atau wanita.
(ii)  Tingkat setelah kanak-kanak, yaitu laki-laki dewasa yang telah akil baligh yang ditandai dengan berlakunya mimpi basah. Dengan demikian di antara makna al-rajul adalah laki-laki yang sudah baligh.
(iii)  Jenis kelamin laki-laki sejak dilahirkan hingga dewasa.
(iv)  Laki-laki  yang  mengetahui  agama,  sebagaimana  dipahami dalam bentuk jamaknya ( rijal ) dari QS. al-Baqarah ayat 282:
“ wastash hidu shahadayni min rijalikum . . ”.
(v)  Mengandung makna jenis kelamin wanita jikalau dalam bentuk kata ganda ( muthanna ), sebagaimana diceritakan Ibnal-A’rabi di dalam kisah tentang percakapan antara Abu Ziyad al- Kullabi dan istri beliau:
30 Muhammad ibn Mukarram ibn Mandzur al-Anhari al-Ifriqi al-Misri, Lisan al- ’Arab , (Beirut: Dar Sadir, t. th), cet. I, entry “rajala”, p. 265.

## ةلُجَّرلاو ُلُجَّرلا َجَياهَتَـف دارَأ هنَأك ؛هتَأرماو هسفن نيعي ِمنلاُجَّرلا َجَياهَتَـف ركذلما بَّلَغف
Maka bertikailah dua orang tersebut, yaituAbu Ziyad al-Kullabi dan istri beliau (atau antara al-rajul dan al-rajulah). Seakan-akan beliau berkehendak danterjadilah pertikaian antara al-rajul dan al-rajulah, dan dimenangkan (penyebutan) mudhakkar.
Oleh itu dalam bahasa Arab, jikalaulaki-laki dan wanita mela- kukan suatu aktivitas yang sama, maka kata gantinya adalah mudhakkar ganda ( rajulani ). Demikian pula bentuk jamaknya, al-rijal , sebagaimana yang termaktub di dalam QS. Al-A’raf: 46 31 yang dipahami oleh sebagian ulama tafsir meliputi laki-laki dan wanita. 32
(vi) Kata “ tarajjalat al-mar’ah ” berarti wanita yang mempunyai sifat seperti laki-laki ( mutarajjilat ), khususnya dalam hal pakaian dan perilaku fisik, sebagaimana disebutkan dalam hadith:
،ءاسنلا نم ةلُجَّرلا للها َنَعَل ةياور فيو ،ءاَسِّنلا َنِمم  ِمتلاِّجَرَـتلماَنَعَل هنَأ ةلِّجترلما نىعبم
Allah melaknat wanita-wanita yang berperilaku seperti laki-laki, dan dalam riwayat lain disebutkan: Allah melaknat seorang wanita yang berperan seperti laki-laki. Kata “rajulah” disini berarti “mutarjjilah”. Kata “ al-mutarajjilah ” juga termaktub di dalam kitab “Sunan al-Nasa’i” seperti berikut:
31 Terjemah: “Dan di antara keduanya (Syurga dan neraka) ada tembok “Al- A’raaf “(yang menjadi) pendinding, dan di atas tembok Al-A’raaf itu ada sebilangan orang-orang laki-laki yang mengenal tiap-tiap seorang (dari ahli-ahli Syurga dan neraka) itu, dengan tanda masing-masing”.
32 Uraian lebih lanjut tentang makna kata rijal di dalam QS. Al-A’raf 46, lihat Abu Muslim al-’Arabi, “Hal kalimatu al-rijal tashmalu l-dhukur wa l-inath fi hadha l-maudhu’?”, dicapai 2 Ogos 2012, http://www. ahlalhdeeth. com/vb/showthread. php?p=2060016
ُرَمُع اَنَـثَّدَح :َلاَق ،ٍعْيَرُز ُنْب ُديِمزَي اَنَـثَّدَح :َلاَق ،ٍّيِملَع ُنْب وُرْمَع اَنَرَـبْخَأ ،ِمهيِمبَأ ْنَع ،ِمهَّللا ِمدْبَع ِمنْب ِمِملماَس ْنَع ،ٍراَسَي ِمنْب ِمهَّللا ِمدْبَع ْنَع ،ٍدَّمَُمح ُنْب َّزَع ُهَّللا ُرُظْنَـي  َلا ٌةَث َلاَـث “ :َمَّلَسَو ِمهْيَلَع ُللها ىَّل َص ِمهَّللا ُلوُسَر َلاَق :َلاَق ، ُثوُّيَّدلاَو ،ُةَلِّجَرَـتُمْلا ُةَأْرَمْلاَو ،ِمهْيَدِملاَوِمل ُّقاَعْلا :ِمةَماَيِمقْلا َمْوَـي ْمِمهْيَلِمإ َّلَجَو ُناَّنَمْلاَو ،ِمرْمَْلخا ىَلَع ُنِممْدُمْلاَو ،ِمهْيَدِملاَوِمل ُّقاَعْلا :َةَّنَْلجا َنوُلُخْدَي  َلا ٌةَث َلاَـثَو ”ىَطْعَأ اَِمبم
Telah mengabarkan kepada kami ‘Amru ibn ‘Ali, dia berkata: Telah memberi hadith kepada kami Yazid ibn Zuray’, beliau berkata: Telah memberi hadith kepada kami: ‘Umar ibn Muhammad, dari ‘Abd Allah ibn Yasar, dari Salim ibn ‘Abd Allah, dari ayahnya, beliau berkata: Rasulullah saw. , bersabda: “Tiga golongan yang tidak dilihat Allah di hari Kiamat: orang yang durhaka kepada kedua ibu bapanya, wanita yang berperilaku seperti laki-laki, dan suami yang tidak mempunyai rasa cemburu (al-ghirah) kepada istrinya (al-dayyath). Dan tiga golongan yang tidak masuk surga: orang yang durhaka kepada kedua ibu bapanya, orang yang berterus-terusan minum arak, orang yang menyebut-nyebutkan pemberiannya (sehingga menyakiti orang yang diberi)”. 33
(vii) Rajul berarti sifat tegas dan sempurna ( al-shiddah wa al-kamil ). Untuk wanita digunakan kata rajulah )ةلُجَر( , sebagaimana yang terdapat dalam hadith yang menyebutbahwa ‘Aishah ra., meru pakan seorang yang rajulahal-ra’yi )يْأرلا ةلُجَر( . (viii) Istilah rajul kadang-kadang juga bermakna rajil yaitupejalan
33 Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad ibn Shu’ayb ibn ‘Ali al-Nasa’i, al-Mujtaba min al-Sunan (al-Sunan al-Sughra li l-Nasa’i) ,  ed.  ‘Abd  al-Fattih  Abu  Ghadah,  (Halab: Maktab al-Mathbu’at al-Islamiyyah, 1986), bab al-mannan bima a’tha, 5: 80. al- dayyath bermakna laki-laki yang tidak mempunyai rasa cemburu dan bersikap lembut ketika ada orang yang berbuat maksiat terhadap keluarganya, baik kepada istrinya, ibunya, maupun saudarinya. Lihat: Muhammad ibn Mukarram ibn Mandhur al- Anshari al-Ifriqi al-Mihra, Lisan al-’Arab , ii, p. 150.
kaki. Al-Zibriqan ibn Badr berkata:

## عفدنم وهو يشيم ل ْخَّنلا زواج نِمإ ًلاُجَر ًايفاح اًّجَح لله تيلآ
Saya bersumpah kepada Allah untuk menunaikan haji dengan ber- telanjang kaki tanpa memakai alas dan berjalan kaki jikalau dia mampu melompati pohon kurma sambil berjalan terhuyung-huyung.
Atau terkadang orang Arab juga mengatakan:

## ًلاجار يَأ ًلاُجَر ًايفاح نلاف انءاج
Fulan datang kepada kami dengan bertelanjang kaki atau berjalan kaki

## بياحصَأ يعمو لاِمإ ًلاجار لاو ًاسراف لتاقُأ امَأ
Baik aku berperang dengan menunggang kuda maupun berjalan kaki, aku tetaplah bersama teman-temanku. 34
Dengan demikian pemaknaan Zaitunah tentang kata “ rajul ” tidak dapat dipertahankan kebenarannya. Sebab kata “ rajul ” mem- punyai keberagaman makna menurut konteksnya dalam suatu ayat. Maka memaknai kata “ rijal ” (jamak dari rajul ) dalam QS. 4: 34 dengan pejalan kaki ( rajil ) adalah tidak tepat. Dan semakin jauh dari makna sebenar jikalau kata “ rajul ” atau “ rijal ” dimaknai dengan arti peran gender yang bisa mencakup jenis kelamin laki-laki atau wanita yang berperan di luar rumah. Misalnya makna itu digunakan untuk menafsirkan ayat: lata’tina al-rijal shahwatan min dini al-nisa’ seperti
34 Muhammad ibn Mukarram ibn Mandhur al-Anshari al-Ifriqi al-Mihra, Lisan al-’Arab , entry “rajala”, p. 265.
termaktub di dalam QS. Al-A’raf: 81 35 dan QS. Al-Naml: 55 36 . Apakah kemudian dengan model pemaknaan Zaitunah tersebut diboleh- kan nikah sesama jenis, yakni antara laki-laki( al-rijal ) yang bekerja atau yang berperan di ruang publik dengan laki-laki yang sering ber- peran di dalam rumah ( al-nisa’ )? Ataukah sesama perempuan juga dibolehkan menikah dengan syarat salah satu perempuan lebih sering berperan di luar rumah (hingga berubah menjadi al-rijal ), sedangkan yang lainnya lebih banyak berperan di dalam rumah ( al- nisa’ )? Tentunya pemaknaan seperti ini sangat menyesatkan.
Dalam perspektif feminis sebagaimana perspektif kelompok liberal-sekular lainnya, kedudukan bahasa Arab dalam al-Qur’an selalu dihubungkaitkan untuk memperkuat argumen kesejarahan al-Qur’an dan hegemoni Arab Quraish yang patriarkhal. Tentunya tuduhan seperti ini sangat berlebihan dan kurang ilmiah. Sebab sebagai bahasa yang menjadi media wahyu, bahasa Arab memiliki keutamaan yang tidak dimiliki oleh bahasa lain, terutama kemam- puannya dalam menjelaskan kebenaran wahyu secara ilmiah. Unsur- unsur  keilmiahan  bahasa Arab  dapat  dijelaskan  secara  singkat  se- bagai berikut:
a.   Struktur bahasa Arab senantiasa merujuk pada sistem ‘akar kata’.
b.   Struktur pemaknaan ( semantic ) bahasa ini, secara jelas melekat pada kosa katanya ( vocabulary ) dan secara permanen merujuk pada akar katanya.
c. Kata,  makna, grammar dan syair dalam bahasa Arab secara scientific selalu mengontrol dan memelihara pemaknaan dan penafsiran suatu kalimat, sehingga tidak terjadi pergeseran makna. 37
35 Terjemah:“Sesungguhnya kamu mendatangi lelaki untuk melepaskan nafsu- mu (kepada mereka), bukan kepada wanita, malah kamu ini adalah kaum yang melampaui batas”
36 Terjemah: “Mengapa kamu mendatangi laki-laki untuk (memenuhi) nafsu (mu), bukan (mendatangi) wanita? Sebenarnya kamu adalah kaum yang tidak mengetahui (akibat perbuatanmu)”.
37 Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam: a Framework for an Islamic Philosophy of Education , (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999)

## Henri Shalahuddin & Mohd. Fauzi bin Hamat
Dengan demikian, tuduhan sarjana feminis bahwa bahasa Arab al-Qur’an terpengaruh oleh budaya Arab yang patriarkhal tidak dapat dibuktikan secara argumentatif. Sebab jikalau demikian, ke- napa tantangan Allah dalam QS. Al-Isra 88 kepada jin dan manusia agar saling bantu membantu membuat satu surah seperti al-Qur’an belum ada yang dapat melakukannya? Padahal para ahli syair dan pakar bahasa Arab semenjak diturunkannya al-Qur’an tak ter hitung jumlahnya. Jikalau benar ia terpengaruh budaya Arab, kenapa orang- orang kafir Quraish saling melarang antara satu sama lainnya untuk mendengarkan al-Qur’an sebagaimana dikisahkan dalam QS. Al- Fushshilat [41]: 26? 38
Ayat ini diturunkan berkenaan dengan al-Tufayl ibn ‘Amru al-Dusi, seorang penyair termasyhur di kalangan Arab yang datang ke Mekah untuk menemui Nabi Muhammad SAW. Orang-orang Quraisy Mekah pun mencoba menghalangi beliau dari menemui Nabi SAW, dan berkata kepadanya:
ْدَق اَنِمرُهْظَأ َْينَـب يِمذَّلا ُلُجَّرلا اَذَهَو ،اَنَد َلاِمب  َتْمِمدَق  َكَّنإ ،ُلْيَفُط اَي ُقِّرَفُـي ِمر ْحِّسلاَك ُهُلْوَـق اََّنمِمإَو ،اَنَرْمَأ  ْتَّتَشَو ،اَنَـتَعاََجم َقَّرَـف ْدَقَو ،اَنِمب َل َضْعَأ َْينَـبَو ِملُجَّرلا َْينَـبَو ،ِمهيِمخَأ َْينَـبَو ِملُجَّرلا َْينَـبَو ،ِمهيِمبَأ َْينَـبَو ِملُجَّرلا َْينَـب ُهَّنَمِّلَكُت  َلاَـف ،اَنْـيَلَع َلَخَد ْدَق اَم  َكِممْوَـق ىَلَعَو  َكْيَلَع ىَشَْن اَّنِمإَو ،ِمهِمتَجْوَز اًئْيَش ُهْنِمم َّنَعَمْسَت  َلاَو
“Wahai al-Tufayl, sungguh engkau telah datang ke negeri kami dan orang (yang hendak engkau jumpai) ini telah membuat perkarabesar terhadap kami, dia telah memecah belah kesatuan kami dan me- lemahkan kekuatan kami. Sungguh kata-katanya seperti sihir yang memisahkan antara anak dengan bapaknya, antara suami dengan istrinya. Kita khawatir seandainya apa yang telah terjadi pada kami
38 Terjemah: Dan orang-orang yang kafir berkata: “Janganlah kamu mendengar dengan sungguh-sungguh akan Al Quran ini dan buatlah hiruk-pikuk terhadapnya, supaya kamu dapat mengalahkan mereka”
menimpa kamu dan kaummu. Maka janganlah engkau sekali-kali berbicara dan mendengarkan apa-apa darinya”! 39
Al-Tufayl pun menuruti saran kaum Quraisy Mekah, se- hingga suatu ketika apabila beliau pergi ke masjid, beliau melihat Rasulullah sedang shalat di sisi Ka’bah. Beliau pun menghampiri nya dan mendengar satu potongan ayat suci al-Qur’an. Al-Tufayl sangat terkesima dan berkata pada dirinya:
ْنِمم ُن َسَْلحا َّيَلَع ىَفَْيخ اَم ٌرِمعاَش  ٌبيِمبَل ٌلُجَرَل  ِّنيإ ِمهَّللَاَو ،يِّمُأ لكث اَو يِمذَّلا َناَك ْنِمإَف !ُلوُقَـي اَم ِملُجَّرلا اَذَه ْنِمم َعَْسمَأ ْنَأ  ِمنيُعَـنَْيم اَمَف ،ِمحيِمبَقْلا ُهُتْكَرَـت اًحيِمبَق َناَك ْنِمإَو ،ُهُتْلِمبَق اًنَسَح ْهَب  ِمتيْأَي
“Demi Ibuku yang telah mengandungku, demi Allah sungguh aku ini adalah seorang cerdik pandai dan penyair yang sangat memahami perbedaan antara yang baik dan buruk. Lalu kenapa aku dilarang untuk mendengarkan kata-kata orang ini? Jikalau yang datang dari beliau (Nabi)itu adalah kebaikan, aku akan menerimanya, dan jikalau sebaliknya maka akan aku tinggalkan. ” 40
Kemudian Al-Tufayl menunggu di tempatnya sehingga ketika Rasulullah beranjak pulang, beliau pun mengikuti Nabi sampai ke rumah. Lalu dia menceritakan apa yang dikatakan oleh kaum Quraisy kepadanya. Rasulullah pun membacakan beberapa ayat hingga akhirnya beliau pun masuk Islam. 41
Demikian pula jikalau betul bahasa Arab al-Qur’an terpe- ngaruh oleh budaya Arab, pastilah orang-orang Arab Quraish seperti Abu Bakar ra. , memahami semua lafaz dalam al-Qur’an. Padahal
39 Abd  al-Mulk  ibn  Hisham  ibn  Ayyub  al-Himyari  al-Mu’afiri, Al-Sirah al- Nabawiyyah li Ibn Hisham , ed. Mustafa al-Saqa, Ibrahim al-Abyari, dan ‘Abd al-Hafiz al-Shalabi, (Kairo: Shirkah Maktabah wa Matba’ah Musthafa al-Babi al-Halabi wa Auladihi, 1955), I, p. 382.
40 Ibid , i: p. 383.
41 Ibid , i: p. 383; lihat juga: Muhammad ibn Lutfial-Sabagh, Lamahat fi ‘Ulum al- Qur’an wa Ittijahat al-Tafsir , (Beirut: al-Maktabah al-Islami, 1990), p. 81-82.
kenyataannya beliau tidak paham saat ditanya tentang ayat: “ wa fakihatan wa abba ”. Bahkan beliau menjawab: “Bumi mana yang akan menampungku dan langit mana yang akan menaungiku jikalau aku mengatakan sesuatu dalam Kitabullah yang tidak aku ketahui”. 42

## E.   Kesimpulan
Dekonstruksi bahasa gender yang diwacanakan oleh sarjana feminis Indonesia sebenarnya bermaksud untuk mendapatkan pe- ma haman yang ramah wanita dalam studi Islam. Al-Qur’an se- bagai sumber utama studi Islam, diklaim mengandung unsur bahasa gender yang lebih mengutamakan laki-laki. Bahkan sebagi- an feminis mempermasalahkan siapa sebenarnya yang membahasa Arabkan al-Qur’an, dan meragukan apakah bahasa Arab mampu mengungkapkan seluruh pesan Allah atau tidak. Namun dari sisi teknis, dekonstruksi bahasa gender tidak dilakukan dengan cara mengganti lafaz al-Qur’an, tetapi dengan cara menafsirulang lafaz- lafaz yang dicurigai mengandung bias gender melalui pendekatan konteks sejarah. Hal ini karena setiap kosa kata al-Qur’an diyakini terpengaruh oleh latar belakang budaya Arab Jahiliyyah.
Klaim feminis diatas adalah lemah, karena bahasa Arab al- Qur’an berbeda dengan bahasa Arab biasa. Bahkan ia merupakan mu’jizat yang mempunyai peringkat fasihah tertinggi. Oleh karena itu, usaha menundukkan wahyu untuk kepentingan jenis kelamin tertentu, dan mempertanyakan kembali hal-hal yang berhubung- an dengan keyakinan mendasar terhadap al-Qur’an akan tertolak dengan sendirinya. Sebab hasil dari teori dekonstruksi feminis ini hanya menjadikan lafaz al-Qur’an senantiasa permisif untuk di- susupi oleh pelbagai dugaan dan penafsiran yang liar. Dalam pada itu, sebagai bahasa wahyu, struktur bahasa Arab senantiasa merujuk kepada sistem ‘akar kata’, dan dikawal oleh grammar dan syair se- hingga secara scientific akan menolak pelbagai penafsiran yang me- nyimpang. Dengan demikian klaim feminis tentang bias gender
42 ibid , p. 74.
dalam bahasa Arab al-Qur’anpada hakikatnya adalah memungkiri mukjizat kebahasaan al-Qur’an, dan sekedar melanjutkan ide feminis Barat ke dalam studi Islam. Padahal ide tentang dekonstruksi bahasa gender ini telah ditolak oleh sebagian feminis Barat, karena dianggap ter lalu mengagungkan patriarkhi, dan berlebihan dalam menempat- kan laki-laki sebagai pencipta bahasa.

## F. Daftar Pustaka

## Buku
al-Mu’afiri,  ’Abd  al-Mulk  ibn  Hisham  ibn  Ayyub  al-Himyari, Al- Sirah al-Nabawiyyah li Ibn Hisham , ed. Mustafa al-Saqa, Ibrahim al-Abyari,  dan  ‘Abd  al-Hafiz  al-Shalabi,  (Qahirah:  Shirkah Maktabah wa Matba’ah Mustafa al-BabI al-Halabi wa Auladihi, 1955) al-Nasa’i, Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad ibn Shu’ayb ibn ‘Ali, al-Mujtaba min al-Sunan (al-Sunan al-Sughra li l-Nasa’i) , ed. ‘Abdu l-Fatt ah Abu Ghadah, (Halab: Maktab al-Mathbu’at al-Islamiyyah, 1986) al-Masri, Abu l-Fadl Jamal al-Din Muhammad ibn Mukrim ibn Mandzur al-Ifriqi, Lisan al-‘Arab , (Beirut: Dar al-Sadir, 2005), cet.
V.
Sorensen, Charlotte Krolokke dan Ann Scott, Gender Communication Theories and Analyses: From Silence to Performance , (California:
SAGE Publications, 2006)
‘Abd al-‘Azim, al-Zurqani, Muhammad, Manahil  al-‘Irfan  fi  ‘Ulumi l-Qur’an , (Qahirah:Mathba’ah ‘Isa al-BabI al-Halabi wa Shurakah,
t. th) al-Sabagh,  Muhammad  ibn  Lutfi, Lamahat  fi  ‘Ulum  al-Qur’an  wa Ittijahat al-Tafsir , (Beirut: al-Maktabah al-Islami, 1990) al-Ifriqi, Muhammad ibn Mukarram ibn Mandzur al-Anshari, Lisan al-’Arab , (Beirut:Dar Sadir, t. th)
Umar, Nasaruddin, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 2001).
Ismail, Nurjannah, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-Laki dalam Penafsiran , (Yogyakarta, LKiS, 2003).
Dzuhayatin, Siti Ruhaini, et. al. , Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam , (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga dan McGill-ICIHEP, 2002). al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib, The Concept of Education in Islam: a Framework for an Islamic Philosophy of Education , (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999).
Subhan, Zaitunah, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir al- Qur’an, (Yogyakarta: LkiS, 1999).

## Jurnal
Qibtiyyah, Alimatul, (Ketua Pusat Studi Wanita [PSW] UIN Sunan Kalijaga  Yogyakarta),  temubual  dengan  penulis  pertama,  28 April 2014
Mukminatien, Nur, “Hubungan Antara Bahasa dan Gender serta Implikasinya dalam Pembelajaran Writing”, Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam Bidang Ilmu Teaching English as a Foreign Language Fakultas Sastra, Universitas Negeri Malang,  (6  Mei 2010), Kementerian Pendidikan Nasional, Universitas Negeri
Malang.
Meyerowitz, Joanne, “A History of Gender”, The American Historical Review 113, No. 5, The University of Chicago Press, (December 2008)
Internet Abu Muslim al-’Arabi, “Hal kalimatu l-rijal tashmalu l-dhuk ur wa l-inath fi hadha l-maudhu’?”, dicapai 2 Ogos 2012, http://www. ahlalhdeeth. com/vb/showthread. php?p=2060016
Saidatul Nornis Hj. Mahali, “Bahasa Gender”, laman sesawang Bahasa dan Komunikasi, dicapai 3/02/2012, http://www. scribd. com/8901090/d/19418279-Bahasa-Gender.