## ISLAM DAN KEARIFAN LOKAL: PEMBARUAN HUKUM KELUARGA DI INDONESIA MODEL INKULTURASI WAHYU DAN BUDAYA LOKAL

## Ahmad Rajafi
Institut Agama Islam Negeri Manado E-mail: ahmad.rajafi@gmail.com

## Abstrak
Pergulatan pemikiran tentang Islam dan kearifan lokal telah memberikan akses  keterbukaan  di  masa  kini  untuk  lebih  kritis  dalam  memahami  hukum Islam  atas  dasar  definisi asy - syari’ah ,  termasuk  melalui  proses  inkulturasi wahyu  dengan  budaya  lokal.  Mengenai  hal  tersebut,  ketika asy-syari’ah telah terkodifikasi dalam bentuk Al Qur’an dan Islam telah tersebar ke seluruh penjuru dunia termasuk Indonesia – yang tentunya memiliki perbedaan sosial-budaya dengan  masyarakat  Arab  –  maka  perlu  dilakukan  sebuah  pembacaan  ulang terhadap asy-syari’ah dengan pendekatan inkulturasi tersebut. Proses inkulturasi yang dimaksud di dalam tulisan ini harus dibaca secara bottom-up , dengan cara memberikan pemahaman bahwa ketika asy-syari’ah yang berasal atau lahir dari proses budaya, lalu budaya tersebut berubah maka asy-syari’ah seyogyanya juga berubah  sehingga  budaya  baru  tersebut  dapat  diimplementasikan  di  dalam masyarakat. Salah satu contoh yang urgen dalam konteks hubungan Islam dan kebudayaan lokal di Indonesia melalui model tersebut adalah tentang kewarisan produktif.  Dalam  hal  ini,  perubahan  sebagai  sifat  utama  dari  budaya,  akan selalu menghendaki masyarakatnya untuk selalu mengapresiasi perubahan dan melakukan  perubahan,  termasuk  dalam  hal  ortodoksi  keagamaan,  sehingga kritikan ilmiah terhadap ortodoksi agama tidak sekedar menjadi bacaan yang kaku sehingga menegasi maksud Tuhan yang lebih besar. Perubahan yang lebih baik di dalam masyarakat sesungguhnya juga bagian dari wahyu Tuhan yang sering kali tidak terbaca.
Kata Kunci: Hukum Keluarga, Inkulturasi, Wahyu, dan Budaya Lokal

## Abstract
The Problematic of thought on Islam and local wisdom has granted access in the present era to be more critical in understanding Islamic law based on the definition of al-syari’ah, including through a process of inculturation revelation to the local wisdom. Regarding this, when the al-syari’ah has been codified in the form of the Qur’an and Islam has spread all over the world, including Indonesia - which has a socio-cultural differences with the Arab community - there should be re-reading of the al-syari’ah with the inculturation approach. The process of inculturation in this case is must be read in bottom-up, by providing an understanding that when the al-syari’ah come from or born from the culture process, then that culture changes into al-syari’ah should also change so that the new culture can be implemented in the community. One example is the urgency in the context of relationship between Islam and local wisdom in Indonesia through the model is inheritance productive. In this case, alteration as the main characteristics of the culture will always want community to always appreciate the changes and make changes including in terms of religious orthodoxy so that  scientific criticism against religious orthodoxy did not just become so rigid readings negate God’s greater purposes. The changes for the better in society actually also the part of God’s revelation that is often illegible.
Keywords: family law, inculturation, revelation, and local wisdom

## Pendahuluan A.
Istilah  hukum  Islam  lahir  di  luar  bahasa  Arab,  seperti Islamic Law dan Islamietishe  Recht .  Dalam  bahasa  Arab  tidak  ditemukan istilah  tersebut  kecuali syari’ah, 1 fiqh, 2 dan qanun. 3 Secara  definitif istilah hukum Islam merupakan frasa atributif yang berfungsi untuk
1 Syari’ah adalah  hukum  yang  ditetapkan  oleh  Allah  bagi  hamba-Nya tentang urusan agama. Atau hukum agama yang ditetapkan dan diperintahkan oleh Allah, baik berupa ( shaum , shalat, haji, zakat, dan seluruh amal kebaikan) atau mu’amalah yang menggerakkan kehidupan manusia (juab beli, nikah, dll.). Lihat  Yusuf  al-Qaradhawi,  (2006), Dirasah  fi  Fiqh  Maqashid  asy-Syari’ah;  Baina al-Maqashid  al-Kulliyyat  wa  an-Nushush  al-Juz’iyyat ,  alih  bahasa  Arif  Munandar Riswanto, Fiqh Maqashid Syariah; Moderasi Islam antara Aliran Tekstual dan Aliran Liberal , (Jakarta: Pustaka al-Kautsar), h. 12
2 Secara  ringkas  fiqh  dapat  diartikan  sebagai  dugaan  kuat  yang  dicapai seorang  mujtahid  dalam  usahanya  menemukan  hukum  Allah.  Lihat  Amir Syarifuddin , (2009), Ushul Fiqh , Jakarta: Kencana, Jil. 1, h. 5
3 Kata al-Qanun berasal dari bahasa Yunani dan diserap ke dalam bahasa Arab  melalui  bahasa  Suryani.  Pada  asalnya  kata  ini  berarti  alat  pengukur, kemudian  berkembang  menjadi  kaidah,  norma,  undang-undang,  peraturan
mensifati,  di  mana  kata  kedua  menjadi  sifat  dari  kata  pertamanya, yang  berarti  hukum  yang  bersifat  Islami  atau  digali  dari  nilai-nilai Islam. 4 Acuannya adalah, wahyu suci yang datang dari Allah swt. Dalam proses pewahyuan, muncul “kompromi” antara Tuhan dan manusia melalui risalah Nabi Muhammad saw dalam mencipatkan Islam (keselamatan). Contoh dalam konteks hukum keluarga adalah, masalah  poligami  ( ta’addud  az-zaujat )  yang  telah  dipraktekkan  oleh masyarakat Arab pra-Islam tanpa batas 5 dan mengalami revisi berupa pembatasan jumlah setelah Islam  datang. 6
Pada tataran ideal, kontribusi hukum Islam di tanah Arab yang mengakomodir  budaya  lokal  telah  terimplementasi  di  Indonesia meskipun bersifat mikro, seperti praktek pembagian tirkah bagi anak angkat melalui jalan wasiat wajibah . 7 Inilah salah satu contoh kompromi antara hukum Islam dan budaya lokal Indonesia yang telah menerima aturan di dalam hukum adat yang terus berjalan tentang keberadaan anak angkat di dalam  keluarga. 8
atau hukum. Lihat Abdul Aziz Dahlan,…[et al.], (2006), Ensiklopedi Hukum Islam , (Jakarta: PT. Ichtiar Baru van Hoeve, Cet. ke-7, Vol. 5), h. 1439
4 Idris, Epistemologi Ilmu Pengetahuan dan Keilmuan Hukum Islam , (Jakarta: Lintas Pustaka, 2008), h. 97
5 Khalil Abd al-Karim, Al Judzur At Tarikhiyyah li Asy Syari’ah Al Islamiyyah , (Kairo: Dar Mishr al-Mahrutsah, 2004), h. 34
6 Lihat QS. an-Nisa’ (4): 3
7 Aturan tentang wasiat wajibah yang ma’lum dan diterapkan di negara- negara  muslim  seperti  Mesir,  Maroko,  Malaysia,  dll.,  diberikan  kepada  cucu yang kedua orang tuanya telah meninggal sehingga ia menerima tirkah kakeknya yang tidak boleh lebih dari 1/3 harta, akan tetapi di Indonesia, KHI memiliki konsep yang berbeda tentang wasiat wajibah, di mana KHI telah mengakomodir hukum adat yang menjadikan anak angkat bagian di dalam keluarga sehingga ikut mendapatkan harta pusaka keluarga ( tirkah ) melalui jalur wasiat wajibah. Lihat  Roihan  A.  Rasyid,  “Pengganti  ahli  Waris  dan  Wasiat  Wajibah”,  dalam Cik Hasan Bisri [et.al]., Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama Dalam Sistem Hukum Nasional , (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), h. 88-89
8 Lihat Pasal 209 ayat (2) KHI : Terhadap anak angkat yang tidak menerima wasiat,  diberi  wasiat  wajibah  sebanyak-banyaknya  1/3  dari  harta  warisan  orang  tua angkatnya.
Secara kumulatif, semangat akomodatif Islam terhadap budaya lokal masih berjalan setengah hati, bahkan seperti muncul ketakutan dosa besar karena dianggap mengotak-atik Al Qur’an. Padahal begitu banyak permasalahan-permasalahan kontemporer di Indonesia yang harus segera dicarikan solusinya, seperti melalui pendekatan berupa inkulturasi wahyu yang telah terkodifikasi dengan budaya lokal yang hidup  di  masyarakat,  seperti  pada  kasus  nikah  beda  agama,  hak kewalian bagi wanita, dan pembagian waris.
Untuk menjelaskan secara komprehensif maka dirumuskan inti dari kajian ini, yakni bagaimanakah cara memahami hukum Islam atas dasar wahyu Allah yang telah terkodifikasi menjadi kitab suci dalam melakukan kontak dialogis dengan budaya lokal di Indonesia demi merespon nilai-nilai kearifan dan responsif di dalam masyarakat serta perkembangan ilmu pengetahuan, khususnya pada masalah hukum keluarga?  dan  bagaimanakah  implikasinya  dalam  memperbarui hukum keluarga di Indonesia baik secara teoritis maupun praktis?

## Pembacaan  Wahyu  yang  Responsif  Melalui  Model B. Inkulturasi
Proses Islamisasi yang terjadi di masa awal Islam termasuk di Nusantara, berimplikasi positif bagi masyarakat universal. Muaranya adalah Allah sebagai pemilik wahyu, di mana wahyu pada mulanya tidaklah bersuara, tidak berbentuk, dan tidak bisa dirasa, akan tetapi ketika  Titah  langit  turun  ke  bumi  dan  melakukan  kontak  dengan manusia  sebagai  pemangku  Titah  Tuhan,  maka  berubahlah  bentuk wahyu menjadi ada bunyinya dan bentuk huruf atau tulisannya.
Perubahan dari yang sifat abstrak menjadi materi pada wahyu tersebut,  memunculkan  pertanyaan  mendasar,  apakah  wahyu  yang berbentuk saat ini sama seperti sifat dasarnya yang abstrak? apakah wahyu  yang  telah  turun  ke  dunia  tersebut  –  yang  katanya  bervisi universal – tidak terikat dengan ruang dan waktu dunia yang bersifat lokal? 9 Itulah  pertanyaan-pertanyaan  yang  harus  terjawab  secara ilmiah.
9 Problem  status  ontologis  Al  Qur’an  juga  dapat  semakin  berkembang dengan  memasuki  ruang  ilmu  kalam  melalui  berbagai  pertanyaan  tentang mekanisme pewahyuan, apakah Nabi Muhammad saw menyampaikan wahyu
Selanjutnya, ketika semua firman Allah tersebut telah berbentuk dan bersuara melalui lisan utusan-Nya yakni Muhammad SAW yakni bahasa Arab dengan 7 ragam bacaan suku besar di Tanah Arab saat itu, dan tertulis di atas shuhuf dengan font arabic pula, maka di manakah sifat universalitasnya? bukankah ketika wahyu menjadi Arabis, maka ia telah menjadi  lokal?
Problematik  ontologis  inilah  yang  menghasilkan  sebuah sintesa,  di  mana  Islam  setelah  pengejawantahan  wahyu  dari  lisan Nabi  Muhammad  SAW  berupa  bahasa  Arab  beserta  unsur-unsur kebudayaannya,  maka  hal  tersebut  dapat  dikategorikan  sebagai bagian dari evolusi budaya yang terjadi di Tanah Arab saat itu.
Ketika wahyu tersebut menyebar ke seluruh penjuru dunia, maka tidak  dapat  dielakkan  akan  terjadinya  asimilasi  budaya  Arab-Islam dengan  wilayah  baru  yang  ditempatinya,  seperti  Eropa,  Asia  dan Afrika, termasuk ke Nusantara. Untuk itu, menjadi sangat ideal jika kita berani untuk melihat universalitas Islam melalui dasar utamanya yakni Allah secara langsung, bukan dengan cara berpijak pada Islam hasil akomodasi dengan budaya lokal Arab.
Argumentasi  tersebut  secara i’tiqadiyyah masih  berada  dalam kerangka i’tiqad ahl as-sunnah wa Al jama’ah yang mengimani adanya Al  Qur’an  dalam  dua  pemahaman,  yakni  bersifat qadim dalam  hal isi  dan  bersifat hadits 10 dalam  hal  bentuk.  Jika  lebih  dipertegas  dan
Allah  kepada  sahabat  atas  dasar  “mendengar”  ( copy-paste )  ataukah  melalui proses “memahaminya”. Karena jika di dasarkan atas proses “mendengar” maka bagaimana  pula  implikasinya  dengan  persamaan Kalam antara makhluq dan khaliq , karena ketika kalam berubah menjadi berbahasa Arab yang merupakan bahasa makhluk dari lisan seorang makhluk, maka pantaskah Tuhan disamakan dengan makhluk sebagiamana paham antropomorphisme? Begitu juga dengan proses memahaminya, jika hal ini dibenarkan maka dalam memahami maksud Tuhan akan semakin dinamis dan kebutuhan akan pentingnya suatu pembaruan ( tajdid ) akan semakin terbuka, sehingga kontak dialogis antara makhluk dengan Allah SWT akan terus berlangsung sesuai inspirasi besar Islam yakni al-Qur’an.
10 Untuk mendapatkan posisi yang moderat di dalam masyarakat, madzhab aswaja menegaskan bahwa kalam Allah merupakan sifat Allah yang qadim yang berdiri  atas  zat-Nya  yang qadim ,  sehingga  tidak  layak madlul -Nya  yakni  Al Qur’an dikatakan sebagai makhluk, adapun huruf dan suara baru disebut hal yang baru atau hadits . Pendapat umum seperti ini akan semakin rumit ketika
diperinci lagi pemahaman di atas, maka substansi dari wahyu Allah bisa  diklasifikasi  sebagai  sesuatu  yang qadim dan  ketika  ia  telah berevolusi  menjadi  tulisan,  suara  dan  bahasa  Arab  maka  ia  harus dipahami sebagai sesuatu yang hadits dan terangkum dalam unsur- unsur baru di dalam kebudayaan.
Oleh  karenanya,  untuk  dapat  memahami  wahyu  Allah  yang bersifat qadim mesti dilalui dari jalur hadits -nya terlebih dahulu, yakni menjalin  komunikasi  yang  intensif  dengan  unsur-unsur  budaya lainnya,  yakni  manusia.  Manusia  sebagai  bagian  dari  kebudayaan memiliki akal pikir yang diciptakan oleh Allah SWT dengan kelebihan dan kekurangannya, namun memiliki kedudukan yang sama sucinya dengan Al Qur’an.
Hal di atas sejalan dengan maksud Allah memberikan mandat penguasaan  atas  Al  Qur’an  kepada  manusia  bukan  disebabkan karena kekuatan fisik, akan tetapi karena kepemilikan akal yang tidak dimiliki  oleh  makhluk  lainnya.  Secara  normatif,  sesuatu  yang  suci hanya dapat diolah oleh sesutu yang suci pula, untuk itu wahyu Allah yang bersifat suci dalam hal substansi harus dipahami melalui akal manusia yang tercipta suci.
Melalui rasionalisasi di atas, maka pembacaan atas wahyu Allah yang telah menjadi bagian dari kebudayaan melalui jalan komunikasi dengan  manusia  yang  juga  bagian  dari  kebudayaan  itu  sendiri, tidak  boleh  di  dasarkan  atas  kehendak  menguasai  atau  dikuasai, mempengaruhi  atau  dipengaruhi,  sakral  atau  profan,  superior  atau inferior,  namun  harus  berlangsung  secara  alamiah  ( At  Tadarruj ) dengan saling mengisi dan memahami secara equal .
Pada  konsep  ini,  tidak  ada  lagi  istilah  budaya  harus  sesuai dengan Al Qur’an ketika menciptakan budaya baru yang membawa akan  diimplementasikan  dalam  pembaruan  hukum  Islam,  karena  akan  selalu ditakut-takuti oleh dosa, neraka, dan siksa kubur bagi yang beranggapan berbeda dengan  mayoritas.  Untuk  itu,  prinsip qadim dan hadits dalam  aswaja  tersebut harus dapat merepresantasi kehendak asy-syari’ah yang progresif dan responsif, dengan  mereformasi  makna qadim dari  sifat  Tuhan  kepada  substansi  maksud Tuhan, dan makna hadits kepada keterikatan teks dan konteks. Sehingga dengan demikian, kesucian Kalam Allah akan terus terjaga, dan pemaknaan terhadapnya akan semakin dinamis.
kemaslahatan bagi semua, akan tetapi keduanya harus seiring sejalan dengan dasar kemaslahatan itu sendiri. Prinsipnya adalah, bahwa akal yang  suci  tidak  akan  pernah  didasarkan  atas  hawa  nafsu  sehingga akan seirama dengan maksud Allah di dalam Al Qur’an yang juga menghendaki kebaikan ( jalb Al mashalih wa dar’u Al mafasid ).
Berdasarkan prinsip tersebut, maka menjadi sesuatu yang sangat alamiah,  ketika  muncul  berbagai  ragam  tafsir  tentang  satu  ayat  Al Qur’an, karena beragamnya pola pikir dan rasa yang dikembangkan oleh  akal  dari  para mufassir tersebut.  Oleh  karenanya,  dalam mensinergikan  antara  akal  dan  wahyu,  proses  inkulturasi  wahyu Allah ( asy-syari’ah ) dengan budaya lokal dalam pembentukan hukum di masa awal Islam menggunakan tiga pendekatan yakni tahmil ( accept or continue the tradition ), tahrim ( prohibit the existence of a tradition ) dan taghyir ( receive and reconstruct the tradition ), dan meliputi tiga tahapan yakni sosialisasi di mana wahyu berdialog dengan masyarakat tentang arti  penting  nilai  yang  diinsformasikan  sebagai  suatu  kebenaran, asimilasi di mana wahyu mulai mengubah tradisi berdasarkan nilai- nilai yang dikandungnya, dan integrasi yakni perpaduan antara nilai- nilai  Al  Qur’an  dengan  tradisi  yang  ada, 11 haruslah  secara  optimal diimplementasikan dalam menilai hukum-hukum Allah saat ini.
Analisis di atas memberi gambaran bahwa proses komunikasi antara Al Qur’an dan manusia (sebagai bagian dari unsur kebudayaan) masih terus berlangsung hingga saat ini dengan model komunikasi tidak  langsung,  yakni  melalui  proses  saling  menerima  manfaat  ke bawah  dan  memberi  informasi  ke  atas  sehingga  terlihat  adanya perubahan  dari  tesa  ke  antitesa  dan  menghasilkan  sintesa  yang kemudian menjadi tesa yang baru dan bermanfaat bagi semua.
Pemberian informasi dari bawah yang dimaksud di sini adalah adanya kehendak untuk melakukan pembaruan ( tajdid ) hukum Islam melalui proses kontekstualisasi dan pribumisasi atas hukum-hukum yang dihadirkan oleh Allah SWT ke dunia ini. Untuk itu dibutuhkan keberanian  yang  lebih  progresif  dengan  tidak  hanya  tersekat  pada
11 Lihat  Ali  Sodiqun,  “Inkulturasi  Al  Qur’an  dalam  Tradisi  Masyarakat Arab:  Studi  tentang  Pelaksanaan  Qishash-Diyat”, Disertasi ,  (Yogyakarta:  UIN Sunan Kalijaga, 2008), h. 100
kritik  di  ranah fiqh yang  merupakan  produk  pemikiran  manusia, tetapi  harus  berani  untuk  melakukan  kritik  di  ranah  asalnya  yakni wahyu Allah SWT.
Progresifitas  di  sini,  bukan  bermaksud  untuk  merubah  atau menghilangkan eksistensi dari ayat-ayat yang ada di dalam Al Qur’an, tetapi lebih pada perubahan dari sisi substansi yang berkomunikasi dengan kearifan lokal sesuai dengan perubahan zaman, tempat, dan keadaan yang ada. Komitmen seperti ini pernah diungkapkan  oleh Abu Yusuf murid langsung dari Abu Hanifah yang menjelaskan :
,هلوزن نامز يف نيدئاسلا ةداعلاو فرعلا ىلع اينبم هتفلاخمب فرعلا ءاج يذلا صنلا نوكي نا 12 .ثداحلا فرعلاب سانلا لامعتسا زوجيف فرعلا لدبت اذإ “Nash (syari’at) yang bertentangan dengan adat, (namun nash tersebut) didasarkan pada adat dan kebiasaan yang berlaku pada masa diturunkannya nash tersebut, jika ‘urf tersebut berubah, maka diperbolehkan bagi masyarakat untuk menggunakan ‘urf yang baru.”
Adagium tersebut menunjukkan betapa semangat dialogis antara syari’ah dan budaya telah terjadi sejak lama, oleh karenanya – sekali lagi perlu ditekankan – dibutuhkan pembacaan yang mendalam terhadap Kalam yang suci dengan munggunakan anugerah akal yang juga suci dengan tidak mengedepankan hawa nafsu yang dapat melunturkan kesuciannya. Karena nafsu lebih dekat dengan kesalahan sedangkan kesucian lebih dekat dengan  keridaan.
Atas  dasar  argumentatif  tersebut,  maka  inti  suatu  teks  tidak boleh  sekedar  apa  yang  tertuang  begitu  saja  dari  pikiran  manusia (imaginasi), tetapi harus membutuhkan analisis yang mendalam antar nash sebagai  sebuah  teori,  dan  fakta  sebagai  kenyataan  lapangan, karena masalah dalam metode penelitian adalah kesenjangan antara teori dan fakta, maka dengan penelitian atas dasar masalah di dalam hukum Islam, dengan sendirinya akan menghadirkan jawaban yang lebih objektif.
12 Lihat Sobhi Mahmassani, Falsafah at-Tasyri’ fi al-Islam , alih bahasa Ahmad Sudjono, (1981), Filsafat Hukum dalam Islam , Bandung: Al-Ma’arif, Cet. Ke-2, h. 170; Ahmad Fahmi Abu Sinah, (t.th.), al-‘Urf wa al-‘Adah fi Ra’yi al-Fuqaha’ , Mesir:
Dar  al-Fikr  al-‘Arabi, h.  95;  Munawir  Sjadzali  dalam  Sulastomo,  dkk.,  (1995) Kontekstualisasi  Ajaran  Islam:  70  Tahun  Prof.  Dr.  H.  Munawir  Sjadzali ,  Jakarta: Temprint, h. 93
Dengan  demikian,  kritik  atas  otoritas  agama  menjadi  sebuah kewajiban  dengan cara menggali sisi esensial, humanis, dan epistemik, serta menyingkap sisi historis (temporal), rasial, dan ideologis menuju hadharah  an-nash yang  sempurna,  dengan  kerangka  pikir  utamanya adalah  proses  dialektika  manusia  dengan  realitas  sosial,  ekonomi, politik dan budaya di satu sisi, dan proses dialog kreatif yang terjalin dengan teks di sisi yang lain.
Pemahaman seperti ini memberikan penjelasan bahwa Al Qur’an sebagai kumpulan teks, berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya kebudayaan dan peradaban masyarakat. Artinya, teks selain sebagai  sebuah  konteks  narasi  yang  perlu  dibaca  dan  dimengerti, tetapi  perlu  juga  pembacaan  lain  dari  segi  konteks  kultural  dan konteks  pembaca  dari  sebuah  teks  yang  dihadirkan  di  dalam  Al Qur’an tersebut.
Pandangan  di  atas  secara  tidak  langsung  telah  mematahkan asumsi publik tentang Al Qur’an sebagai kalam Allah yang diwahyukan sebagai  proses  komunikasi  yang  bersifat  verbalistik  akustik  semata tanpa  memperbincangakan  lagi  persoalan  ontologis,  epistemologis, dan aksiologis yang mengitari proses  terbentuknya.
Meskipun  terjadi  problem  jarak  ontologis  antara  keberadaan Muhammad  dalam  memunculkan  sisi  epistemologisnya  yang bersifat natural dengan Tuhan yang bersifat supranatural, maka Al Qur’an dan proses pewahyuan haruslah sama-sama memiliki sejarah kontekstualnya,  di  mana  analisis  konteks  cukup  berperan  penting dalam memahami peristiwa pewahyuan, sebab konsep wahyu tidak akan dapat dimengerti kecuali dengan melihat konteks sebelumnya.
Nalarisasi  tersebut  menandakan  terdapat  hubungan  antara realitas  (sebagai  konteks)  dengan  teks.  Seseorang  tidak  akan mungkin mengerti dan dapat memahami dengan hanya mengambil teks  di  luar  realitas. 13 Dengan  demikian,  kritik  berkepentingan untuk  membebaskan  dan  sekaligus  melepaskan  masyarakat  yang mendekam  dalam  kungkungan  ideologis,  sehingga  pendekatan, pemikiran,  pemaknaan  maupun  interpretasi  mereka  terhadap  teks-
13 Hilman Latief, Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan , (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), h. 30
teks keagamaan bisa lebih dinamis, kontekstual, inklusif, dan relevan dengan wacana masyarakat kekinian, melalui bacaan yang produktif dalam  upaya  melakukan  interpretasi  terhadap  teks  agar  mampu memahami manifest content dan hidden meaning .
Implikasi
C.

## Terhadap  Pembaruan  Hukum  Keluarga  di Indonesia
Pada  sisi  teoritis,  perubahan  diawali  melalui  definisi  hukum Islam yang selalu dikaitkan dengan istilah fiqh. Konsep definisi fiqh yang relevan untuk masa kini dan ke-Indonesiaan adalah:
ةيداهتجلإا قرطلا نم بستكلما ةيلمعلا ماكحلااب ملعلا
“ilmu  tentang  hukum-hukum  perbuatan  manusia  yang  yang  diraih  melalui  jalan ijtihad.”
Jika fiqh dimaknai seperti ini, maka hukum Islam akan semakin hidup  secara  dinamis  dan  progresif  bahkan  responsif  karena berupaya untuk incorporate the contexts and the needs of modern Muslims (menggabungkan  konteks  dan  kebutuhan  muslim  modern)  menuju want  to  act  to  preserve  the  vibrancy  and  variety  of  the  Islamic  tradition (keinginan untuk melestarikan semangat dan berbagai tradisi Islam). Dengan  demikian,  pemahaman  dan  penerapan  hukum  Islam  akan semakin  dinamis,  dan  implementasinya  di  antara  negara-negara muslim tidak mesti sama. 14
Hal  tersebut  akan  mampu  mengetengahkan  semangat pembaruan  di  kalangan  para  pengkajinya,  terkhusus  melalui  jalur metodologis demi mendapatkan  produk hukum kontemporer yang acceptable di kalangan masyarakat. Oleh karenanya, berpikir progresif dan juga responsif haruslah dengan cara melakukan lompatan yang jauh  melampaui  pola  pikir  yang  ada,  bahkan  melampaui  batasan- batasan yang dicanangkan oleh mereka.
14 Lihat  Akh.  Minhaji,  (2008), Islamic  Law  and  Local  Tradition;  a  Sosio- Historical Approach, Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta Press, h. x; Teks aslinya adalah : “ Islamic law is one but the understanding of islamic law could be many (Islam is one but muslim is many). Thus, the understanding and implementation of Islamic law in Arab countries (e.g. Saudi Arabia), must not necessarily be the same as that on other muslim countries (e.g. Indonesia). ”
Nalarisasinya adalah bahwa wahyu Allah yang telah terkodifikasi menjadi  Al  Qur’an  tidak  hanya  dapat  dibaca  secara  skriptualistik dan  menafikan  berbagai  unsur  penting  yang  menyelimuti  maksud Asy    syari’ah  yang  lebih  universal,  seperti;  (1)  keberadaan  asbab an-nuzul  dengan  tidak  hanya  menekankan  kebenaran  pada  sisi periwayatan dibandingkan matan; (2) konstruk sosio kultur, politik, dan lain sebagainya, yang hidup di dalam masyarakat ketika wahyu- wahyu Allah turun di Mekah dan Madinah yang kemudian disebut sebagai ayat-ayat Makkiyyah dan Madaniyyah; (3) sejarah kehidupan masyarakat Arab sebelum nubuwwah; dan (4) konstruk budaya lokal yang  hidup  di  dalam  masyarakat  dan  mendapatkan  apresiasi  dan reaksi  di  dalam  Al  Qur’an  melalui  jalan  inkulturasi  baik  diterima seluruhnya,  ditolak  seluruhnya,  atau  perlu  dilakukan  revisi  demi kesempurnaan  Islam. 15
Keempat  unsur  penting  tersebut  ketika  diimplementasikan dalam ruang, zaman, dan keadaan yang berbeda, maka ia harus dilihat sebagai ‘illah yang menentukan akan ada atau tidaknya suatu hukum. Ketika ‘illah tersebut berubah, maka seluruh ketentuan hukum yang lama  tidak  dapat  berlaku  kembali,  sehingga  dibutuhkan  produk hukum baru yang lebih responsif.
Ketentuan  ini  juga  berlaku  atas  ayat-ayat  yang  dibangun  dari landasan budaya lokal melalui jalan inkulturasi, di mana ketika ayat- ayat yang bertentangan dengan kearifan lokal, dan ayat-ayat tersebut lahir dari proses inkulturasi wahyu dan budaya lokal, maka ketika kearifan  lokal  mengalami  evolusi,  pemaknaan  terhadap  suatu  ayat juga harus berubah mengikuti kearifan lokal yang ada. Prinsip seperti ini akan selaras dengan maqashid asy syari’ah yang sangat menjunjung tinggi prinsip jalb al mashalih wa dar’u al mafasid sehingga hukum Islam shalih li kulli zaman wa makan .
15 Bahan utama dalam menentukan intisari dari keempat unsur tersebut adalah  sejarah,  hal  ini  karena  watak  dari  sejarah  selain ideografik yang memunculkan keunikan sehingga berbeda dengan yang lain, tapi juga einmalig yang terjadi hanya sekali saja dan tidak akan pernah terulang kembali.
Pada  sisi  praktis,  implikasi  dari  penerapan  model  inkulturasi terhadap  pembaruan  hukum  keluarga  Islam,  berada  pada  ranah evolusi budaya hukum secara nyata, yakni dari model konvensional ke  model  modern,  di  mana  evolusi  yang  pada  naturalnya  berjalan secara  lamban  mengikuti  kehendak  perubahan  zaman,  tetapi  pada tahapan ini evolusi harus segera bergerak cepat atas kehendak alamiah yang telah berjalan panjang di masyarakat, melalui gagasan-gagasan yang  progresif  dan  responsif  di  dalam  rancangan  undang-undang hukum keluarga di Indonesia. Namun, konsepnya tidak seperti masa madaniyyah yang  sangat  bersemangat  untuk  memodernkan  hukum melalui proses taqnin , akan tetapi dalam tataran implementatif aksi mereka hanya mampu dilakukan dengan jalan meng- copy-paste produk ( qaul ) pemikiran hukum di dalam madzhab Asy syafi’iyyah semata.
Melalui  gagasan  evolusi  budaya  hukum  dengan  jalan taqnin , maka akan muncul berbagai produk hukum yang tidak akan sama dengan  ungkapan  para  ulama’  di  dalam  kitab-kitab  fiqh  klasik mereka, tetapi sama dalam sisi substansial, yakni jalb Al mashalih wa dar’u Al mafasid . Tiga formulasi utama dalam menciptakan pembaruan dan  pembangunan  hukum  di  bidang  hukum  keluarga  Islam  di Indonesia,  adalah:
Menjadikan  kekerabatan  bilateral  sebagai  rujukan  utama
1. dalam  merumuskan  kerangka  berpikir  tentang  hubungan kekerabatan Islam di Indonesia.
Menegakkan hak-hak yang bersifat asasi dari setiap individu
2. (HAM)  ketika  melakukan  kontak  hukum  dengan  yang  lain berupa  mengeluarkan  pendapat,  keputusan,  dan  perbuatan hukum.
Mengakomodir kesetaraan gender dan menegasi subordinasi
3. laki-laki terhadap kaum perempuan.
Dengan demikian, agar kehendak tersebut dapat diimplementasikan secara optimal di dalam masyarakat, maka pola yang  harus  di  adopsi  adalah  model makkiyyah (Indonesia)  yang mengedepankan aspek spiritualitas, di mana hati dan akal budi mampu bersatu  padu  sehingga  memunculkan  ke’arifan  yang  mendalam sehingga mampu menelurkan suatu kebijakan yang responsif, dengan tidak ada tendensi apapun di dalamnya.
Salah satu implikasi praktis dari penerapan metode inkulturasi wahyu dan budaya lokal tersebut adalah tentang sistem kewarisan, di mana model yang responsif dengan Islam Nusantara adalah kewarisan produktif. Dalam hal ini, sistem kekerabatan Arab kuno (pra-Islam) adalah model patriakhi, di mana bapak adalah poros tali kekerabatan di dalam keluarga dengan seluruh anak keturunannya mengikuti garis kekerabatan ayah dan keluarga ayahnya tersebut, sedangkan ibu dan seluruh garis kekerabatannya dianggap bagian eksternal atau bukan dari bagian keluarga yang mengikat baginya.
Penguatan identitas patriakhat tersebut ternyata tidak sekedar berfungsi sosial, tetapi juga berfungsi ekonomi dengan jalan menjaga harta kelurga baik semasa hidup mereka ataupun dalam hal pengalihan harta keluarga pasca wafatnya patron keluarga tersebut. Akan tetapi, karena kejahiliyahan yang begitu kuat menyelimuti konstruk sosial Arab pra-Islam, maka istri-istri dari ayah mereka selanjutnya menjadi salah  satu  bagian  dari  harta  keluarga  yang  dapat  diwariskan,  dan garis penerima harta waris pun hanya dapat diterima oleh kelompok laki-laki dan menegasi garis keturunan wanita.
Secara umum pengalihan harta keluarga pasca wafatnya pemilik harta tetap diakomodir di dalam Islam, tetapi dengan berbagai kritik sosial  dan  solusi  yang  konstruktif  di  dalam  Asy syari’ah .  Bentuk akomodatif  Asy syari’ah dalam  hal  tersebut  adalah  dengan  tidak mendekonstruksi  secara  massal  hak  kekerabatan  patrilineal  dan memberikan  hak  kepada  wanita  untuk  mendapatkan  bagian  dari harta peninggalan tersebut. 16
Bentuknya adalah, dengan tetap memberikan kekuasaan yang luas  kepada  garis  keturunan  laki-laki,  dengan  memberikan  bagian mereka lebih besar dari bagian perempuan, karena dalam pembentukan hukum yang responsif bukanlah dengan jalan dekonstruksi hukum, akan tetapi dengan jalan at tadarruj yakni pemberlakuan hukum secara berangsur-angsur sesuai perubahan budaya hukum yang ada. Oleh karenanya pada konsep awal Islam, Allah SWT memberikan rujukan hukum  dalam  pembagian  atau  pengalihan  harta  keluarga  yang ditinggal mati pemiliknya, sebagaimana QS. An Nisa’ ayat 11- 12.
16 Lihat QS. an-Nisa > (4): 7
Argumentasi  yang  dapat  dibangun  di  dalam  ayat-ayat  di  atas adalah,  bahwa  secara  historis  pembagian  harta  peninggalan  ayah telah  ada  di  dalam  masyarakat  Arab,  tetapi  dengan one  sided  truth claims yang  hanya  diberikan  kepada  anak  laki-laki  dan  menegasi kaum wanita, plus hanya untuk yang dewasa dan menafikan anak- anak,  dan  lainnya,  sebagaimana  pada  ayat  ke-7.  Baru  setelah  Islam datang, disyari’atkanlah pembagian harta peninggalan mayit dengan pembagian  yang  mengakomodasi  hak-hak  perempuan,  baik  bayi yang baru lahir maupun dewasa, sebagaimana tertuang di dalam ayat ke-11-12.
Sampai  pada  ayat  yang  kedua  ini,  Islam  menunjukkan progresifitasnya karena tidak membedakan penerimaan hak pengalihan kekayaan keluarga berdasarkan perbedaan jenis kelamin ( sex ), namun karena masih begitu kuatnya dominasi laki-laki dalam sistem sosial Arab  pra-Islam,  maka  Allah  melalui  rasul-Nya  tidak  melakukan perubahan hukum secara massive , akan tetapi menggunakan model revisi  ( taghyir )  dengan  tetap  menghormati  sistem  sosial  mereka  di mana laki-laki ditetapkan untuk mendapatkan bagian lebih besar dari wanita sebesar dua banding satu (2:1), sebagaimana bunyi teks dari ayat 11 dan 12 dari surat An Nisa’ di atas.
Berdasarkan penjelasan-penjelasan di atas, maka pada konteks Indonesia, muncul penolakan argumentasi 1:1 atas nama dalil agama. Padahal  jika  dirujuk  ke  dalam  konteks  budaya  Indonesia,  konsep pembagian waris yang sama antara bagian laki-laki dan perempuan (1:1)  sesungguhnya  sejalan  dengan  substansi  kewarisan  di  dalam budaya  lokal  Indonesia  termasuk  dalam  kewarisan  patrilineal Indonesia, karena hampir rata-rata bentuk kewarisan adat di dalam budaya  lokal  Indonesia  didominasi  oleh  kewarisan  yang  bersifat kolektif 17 dan  mayorat, 18 seperti  adat  Lampung  misalnya,  di  mana
17 Kewarisan  kolektif  bercirikan  harta  yang  tak  dibagi-bagi  di  antara sekumpulan ahli waris kecuali untuk dimanfaatkan secara produktif terutama terhadap  mereka  yang  lebih  memerlukannya.  Lihat  A.  Sukris  Sarmadi, Dekonstruksi Hukum Progresif: Ahli Waris Pengganti dalam Kompilasi Hukum Islam , (Yogyakarta: Aswaja Pressindo, 2012), h. 17
18 Sistem  mayorat  sebenarnya  sama  dengan  sistem  pewarisan  kolektif, hanya  saja  penerusan  dan  pengalihan  hak  penguasaan  atas  harta  yang  tidak
anak tua memegang penuh pengelolaan harta waris berupa sebidang tanah, sawah atau kebun, yang keuntungannya dapat didistribusikan ke seluruh kerabat dekat mereka baik dalam jangka waktu tertentu, atau dalam keadaan tertentu.
Konsep kewarisan seperti ini disebut sebagai kewarisan produktif yang dirasa lebih progresif dan responsif karena mengakomodir semua pendapat hukum, baik yang mengimani 2:1 maupun 1:1. Terlebih lagi bahwa  secara  tekstual,  Allah  swt  telah  memberi  sinyal  dalam  QS. Al  Baqarah  ayat  180,  di  mana  pembagian  harta  peninggalan  mayit harus dilaksanakan secara Al ma’ruf , yang selain berarti kebaikan juga memiliki makna kearifan lokal.
Adapun  kalimat nashiban  mafrudha dalam  QS.  an-Nisa’  ayat  7, kalimat faridhatan min Allah pada ayat 11, dan washiyyatan min Allah pada  ayat  ke  12,  harus  dapat  dikaitkan  ( munasabah )  dengan  QS.  Al Baqarah  ayat  180  yang  menghendaki  kebaikan  dari  kearifan  lokal, dengan demikian maka konsep rincian pembagian waris yang tertuang di dalam Al Qur’an adalah dalam konteks sengketa waris yang tidak dapat diselesaikan secara ma’ruf , oleh karenanya Allah memberi ta’kid dengan kalimat-kalimat di atas.
Atas dasar teori tersebut maka konteks kearifan lokal ( Al Ma’ruf ) seperti kewarisan produktif sesungguhnya merupakan maksud Allah dalam  memberi  kebaikan  keluarga  yang  lebih  makro,  sebagaimana perintah Allah  swt, an-Nisa’: 9:
ﮁ  ﮀ  ﭿ  ﭾ  ﭽ  ﭼ   ﭻ  ﭺ  ﭹ  ﭸ  ﭷ   ﭶ  ﭵ  ﭴ ﮂ
“Dan  hendaklah  takut  orang-orang  seandainya  meninggalkan  di  belakang  mereka keturunan yang lemah, yang mereka khawatir terhadap (kesejahteraan) mereka…”

## Simpulan
D.
Melalui  pemaparan  masalah  dan  pembahasan  di  atas,  Maka dapatlah  disimpulkan; Pertama ,  cara  memahami  wahyu  Allah  agar responsif dengan budaya lokal Indonesia, adalah melalui pemahaman terbagi-bagi  itu  dilimpahkan  kepada  anak  tertua  yang  bertugas  sebagai pemimpin rumah tangga. Lihat Hilman Hadikusuma, Hukum Kekerabatan Adat , (Jakarta: Fajar Agung, 1987), h. 29
bahwa  Al  Qur’an  telah  menjadi  bagian  dari  kebudayaan  yang memiliki kontak dengan manusia yang juga bagian dari kebudayaan itu sendiri, dengan cara tidak di dasarkan atas kehendak menguasai atau dikuasai, mempengaruhi atau dipengaruhi, sakral atau profan, superior atau inferior, namun harus belangsung secara alamiah ( At Tadarruj ) dengan saling mengisi dan memahami secara equal , sehingga tidak ada lagi istilah budaya harus sesuai dengan Al Qur’an ketika menciptakan budaya baru yang membawa kemaslahatan bagi semua, akan tetapi keduanya harus seiring sejalan dengan dasar kemaslahatan itu sendiri.
Kedua ,  implikasinya  dalam  pembaruan  hukum  keluarga  di Indonesia adalah; (1) segi teoritis berupa perubahan definisi hukum Islam  menjadi;  “ilmu  tentang  hukum-hukum  berkenaan  dengan perbuatan manusia yang diraih melalui jalan ijtihad”; (2) segi praktis dengan  menjadikan  kekerabatan  bilateral  sebagai  rujukan  utama dalam merumuskan kerangka berpikir tentang hubungan kekerabatan Islam  di  Indonesia,  menegakkan  hak-hak  yang  bersifat  asasi  dari setiap  individu  (HAM)  ketika  melakukan  kontak  hukum,  serta menjunjung tinggi kesetaraan gender dan menegasi subordinasi laki- laki terhadap kaum perempuan, contohnya adalah sistem pembagian waris produktif [.]

## REFERENSI
Abdullah,  Irwan.,  dkk  (ed.)., Dinamika  Masyarakat  dan  Kebudayaan Kontemporer , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009)
Al Bukhari, Muhammad bin Isma’il Abu Abdillah., Al Jami’ Ash Shahih Al Mukhtashar , (Beirut: Dar ibn Katsir, 1987)
Al Jamal, Al ‘Allamah Asy Syaikh Sulaiman., Hasyiyah Al Jamal ‘ala Al Manhaj li Syaikh Al Islam Zakariyya Al Anshari , (Beirut: Dar Al Fikr, t.th)
Al  Karim,  Khalil  Abd., Al  Judzur  At  Tarikhiyyah  li  Asy    Syari’ah  Al Islamiyyah , (Kairo: Dar Mishr Al Mahrutsah, 2004)
---------, Quraisy min Al Qabilah ila ad-Daulah Al Markaziyyah , (Beirut: Mu’assasah Al Intisyar Al Arabi, 1997)
Al Qaradhawi, Yusuf., Dirasah fi Fiqh Maqashid Asy  Syari’ah; Bain Al Maqashid Al Kulliyyat wa an-Nushush Al Juz’iyyat , (Mesir: Dar Asy  Syuruq,  2008) Al Sajistani, Sulaiman bin Al Asy’ats Abu Dawud., Sunan Abi Dawud , (Bairut: Dar Al Fikr, t.th) Al  Syarkhashi,  Syamsuddin., Al  Mabsuth ,  (Kairo:  As  Sa’adah,
1324  H)
Al ‘Ushair, Ahmad., Sejarah Islam: Sejak Zaman Nabi Adam Hingga Abad
20 , (Jakarta: Akbar Media, 2010)
an-Nisaburi,  Abu  Al  Husain  Muslim  bin  Al  Hajjaj  bin  Muslim  Al Qusyairi., Al  Jami’  as-Shahih  Al  Musamma  Shahih  Muslim ,
(Beirut: Dar Al Jail dan Dar Al Afaq Al Jadidah, t.th) asy-Syaibani, Abu ‘Abdillah Ahmad bin Muh}ammad bin H{anbal bin Hilal bin Asad., Musnad Ahmad bin Hanbal , (Beirut: ‘Alam Al
Kutub, 1998)
Bakri, Hasbullah., Pedoman Islam di Indonesia, (Jakarta: UI Press,  1990) Bisri, Cik Hasan., [et.al]., Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama Dalam  Sistem  Hukum  Nasional ,  (Jakarta:  Logos  Wacana  Ilmu,
1999)
Dahlan,  Abdul  Aziz…[et  al.], Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  (Jakarta:  PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 2006) Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia; Edisi Ketiga , (Jakarta: Balai Pustaka, 2002)
Hadikusuma, Hilman., Hukum Kekerabatan Adat , (Jakarta: Fajar Agung,
1987)
Idri, Epistemologi Ilmu Pengetahuan dan Keilmuan Hukum Islam , (Jakarta:
Lintas Pustaka, 2008)
K. Lubis dan Komis Simanjuntak, Hukum Waris Islam , (Jakarta: Sinar
Grafika,  1995)
Minhaji, Akh., Islamic Law and Local Tradition; a Sosio-Historical Approach,
( Yogyakarta: Kurnia Kalam
Semesta Press, 2008)
Rajafi,  Ahmad.,  “Inkulturasi  Wahyu  dan  Budaya  Lokal  Serta Implikasinya  Terhadap  Pembaharuan  Hukum  Keluarga  di
Indonesia”, Disertasi , (IAIN Raden Intan Lampung, 2015) Rofiq, Ahmad., Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: PT. Raja Grafindo

## Persada,  2003)
Sarmadi,  A.  Sukris., Dekonstruksi  Hukum  Progresif:  Ahli  Waris Pengganti dalam Kompilasi Hukum Islam , (Yogyakarta: Aswaja
Pressindo,  2012)
Supriyadi,  Dedi., Sejarah  Peradaban  Islam ,  (Bandung:  Pustaka Setia,  2008)
Syarifuddin , Amir., Ushul Fiqh , (Jakarta : Kencana, 2009)