## PERISTIWA NAMLEA 1946: DIALEKTIKA LOKALITAS DAN NASIONALITAS PASCAKOLONIAL DI MALUKU

## NAMLEA AFFAIR 1946: THE POSTCOLONIAL DIALECTICS OF LOCALITY AND NATIONALITY IN MALUKU.
Steve Gasperzs UKI Maluku kabaressi@gmail.com

## Abstract
This article is an anthropological and historical reflections about the concept of nationalism which takes place on  the  dialectical  interpretation  on  local  and  national  identities  in  Maluku  context.  The  main  idea  is  on  the effort  to  discover  historical  nexus  about  nationalism  interpretatively  that  often  disappear  behind  the  grand narrative discourses about separatism of RMS (Republic of South Maluku) revolt whenever discussing the place of Maluku on Indonesian political map. By using method of social hermeneutics, the elaboration able to unfold new  narrative  of  nationalism.  Nationalism  might  not  be  seen  simply  through  centralistic  viewpoint  but  also analyzing various socio-political and historical interpretations of small narratives as the center of perspectives that must be considered within the discourse of Indonesian nationalism. Keywords: dialectics of identity, historical interpretation, nationalism

## Abstrak
Artikel  ini  merupakan  refleksi  historis  dan  antropologis  mengenai  konsep  nasionalisme  yang  berada  pada interpretasi  dialektis  tentang  identitas  lokal  dan  nasional  dalam  konteks  Maluku.  Gagasan  utama  artikel  ini adalah  pada  upaya  menemukan  suatu  simpul  sejarah  mengenai  nasionalisme  secara  interpretatif  yang  kerap terbenam dalam diskursus narasi besar separatisme RMS (Republik Maluku Selatan) setiap kali membicarakan Maluku  dalam  peta  politik  Indonesia.  Dengan  menggunakan  metode  hermeneutik  sosial,  elaborasi  yang dikembangkan  melalui  tulisan  ini  membentangkan  narasi  baru  nasionalisme  yang  tidak  dapat  dilihat  secara sederhana  dalam  perspektif  sentralistis  tetapi  mengurai  berbagai  interpretasi  sosio-politis  dan  historis  dari narasi-narasi  kecil  sebagai  pusat-pusat  perspektif  yang  perlu  dipertimbangkan  dalam  diskursus  nasionalisme Indonesia.
Kata kunci: dialektika identitas, interpretasi sejarah, nasionalisme

## Pendahuluan: Irisan Sejarah Nasionalisme
Dalam sejarah politik Indonesia, momentum  setelah  Proklamasi  Kemerdekaan  17 Agustus  1945  merupakan  momentum historical (bersejarah)  dan historic (menyejarah  atau monumental).  Suatu  momentum  yang  menandai titik  awal  “menjadi”  Indonesia  secara  politis dalam  konstelasi  politik  internasional.  Momentum yang historical dan historic itu  yang  kemudian dalam proses “menjadi”nya digunakan oleh para elite  penguasa  baru  ( new  ruling  class )  untuk melindas  beragam  aspirasi  populisme  yang dianggap  merongrong status-quo yang  baru  saja dilahirkan,  terutama  dalam  menyikapi  berbagai pergolakan  di  daerah-daerah.  Pada  kenyataannya, pergolakan di berbagai daerah yang terjadi sejak proklamasi  1945  seyogianya  dilihat  sebagai upaya-upaya  mencari  titik  temu  kesepakatan dalam  membangun  fondasi  ideologis  republik yang baru lahir ini.
Dalam  proses  interpretasi  historis  dan reproduksi  historisitas  keindonesiaan, the  new ruling  class memposisikan  wacana  kebangsaan pascakolonial dalam  perspektif dikotomis  pusat- pinggiran, sehingga berbagai pergolakan  di daerah- daerah,  terutama  di  luar  Jawa,  dideterminasi sebagai  gerakan  separatis.  Padahal,  momen Proklamasi  1945  sebenarnya  baru  merupakan pintu  masuk  untuk  melakukan  konvergensi berbagai  dinamika  pascakolonial  daerah-daerah Nusantara  menuju  cita-cita  bersama  atas  pilihan menjadi  “republik”.  Dengan  kata  lain,  dalam konteks ruang dan waktu sejak 1945, masyarakat Nusantara di berbagai wilayah kepulauan sedang mencari  format  “menyatu”  di  atas  landasan kesepakatan  politik  tanpa  saling  menegasi keragaman  identitas  dan  kepentingan  primordial masing-masing sebagai “bangsa”. Dengan demikian, Proklamasi  1945  mengukuhkan  kesepakatan menjadi  “satu  negara”  (republik),  tapi  proses
menjadi  “satu  bangsa”  masih  bergerak  dinamis, bahkan hingga kini.
Tulisan  ini  hendak  menelisik  salah  satu fragmen  sejarah  yang  terlindas  di  tengah-tengah gempuran  wacana  hegemonik  separatisme  yang bertaburan  dalam  berbagai  catatan  sejarah “resmi”  oleh  pemerintah  saat  mengelaborasi mengenai  dinamika  pergolakan  daerah  setelah Proklamasi Kemerdekaan Indonesia 1945. Konstruksi  kajian  dalam  tulisan  ini  bertumpu pada  analisis  sejarah  sosial  masyarakat  Maluku yang dilakukan oleh sejarawan Richard Chauvel melalui karya monumentalnya bertajuk Nationalist, Soldiers and Separatists: The Ambonese Islands from Colonialism to Revolt 1880-1950 (Chauvel, 1990b).
Dalam  bukunya,  Chauvel  melakukan analisis  sejarah  sosial  yang  komprehensif mengenai  dinamika  sosial-politik  dan  kebudayaan masyarakat  Ambon  sejak  masa  kolonial  hingga pertengahan  abad  ke-20.  Tajuk  bukunya  pun jelas menggambarkan  dinamika tersebut melalui pergeseran-pergeseran  identifikasi  diri  yang sangat ditentukan oleh konteks sosial-politik dan konstruk  kebudayaan  lokal,  regional  dan  global. Chauvel  dengan  lugas  memperlihatkan  melalui kajian arsip dan wawancara mendalam beberapa pelaku  sejarah  bahwa  identitas  sosial  adalah konstruksi  mental  dan  realitas  sosial  yang dinamis.  Perspektif  itu  membingkai  cara  pembaca memahami  perubahan  sosial-budaya  dan  sejarah sosial sebagai suatu “proses”, bukan entitas yang beku.  Dengan  cara  itu,  membaca  data  sejarah adalah  seni  menginterpretasi  atau  hermeneutik yang melibatkan berbagai spektrum dimensional mulai  dari  struktur  kesadaran  pembaca,  konteks penulis  teks  dan  ideologi  yang  dikandung  oleh teks yang ditulisnya, hingga produksi-reproduksi teks  yang  diterima  yang  membentuk  persepsi pembaca  yang  berbeda-beda,  hingga  tiba  pada taraf pengetahuan lebih lanjut.

## Metode
Tulisan  ini  bukan  suatu  kajian  sejarah atau historiografi, tapi lebih kepada analisis data sejarah  dengan  menggunakan  lensa  analisis hermeneutik  yang  bertumpu  pada  gagasan Wilhelm  Dilthey  tentang  komprehensi  atau pemahaman  yang  memandang  dunia  dalam  dua wajah,  yaitu  wajah  dalam  (interior)  dan  wajah luar (eksterior). Peristiwa sejarah ditelisik secara eksterior  sebagai  peristiwa  yang  mempunyai tanggal  dan  tempat  khusus  atau  tertentu;  dan
secara  interior,  peristiwa  itu  dilihat  atas  dasar kesadaran  atau  keadaan  sadar.  Kedua  dimensi peristiwa sejarah ini saling tergantung satu sama lain.  Dilthey  mengoperasikan  hermeneutik  dengan dua “pisau analisis”, yaitu sebagai berikut.

## 1.   Interpretasi Data
Pengalaman  batin  manusia  adalah  produk dari  faktor-faktor  eksternal  seperti  keluarga, kebudayaan,  nilai-nilai  yang  berbeda-beda antara  satu  tempat  dengan  tempat  yang  lain atau  berbeda  dari  waktu  ke  waktu.  Itu sebabnya Dilthey menyatakan bahwa eksegesis  atau  interpretasi  adalah  suatu  seni memahami  manifestasi  atau  pengejawantahan hal yang bersifat vital dan ditampakkan pada kebiasaan  yang  tahan  lama.  Pengalaman batin  ( erlebnis )  bersifat  dinamis  karena dianggap  mampu  menampilkan nexus atau koherensi  terhadap  masa  lalu  dan  masa mendatang  sehingga  disebut  “pengalaman yang hidup”.

## 2.   Riset Sejarah
Peristiwa  sejarah  dapat  dipahami  melalui tiga  proses:  [a]  memahami  gagasan  atau perspektif  para  pelaku  asli;  [b]  memahami makna  kegiatan-kegiatan  mereka  pada  hal- hal  yang  secara  langsung  berhubungan  dengan peristiwa  sejarah;  [c]  menilai  peristiwa- peristiwa tersebut berdasarkan gagasan yang berlaku pada saat sejarawan itu hidup.
Sejarawan membuat interpretasi berdasarkan data  yang  tersedia,  serta  mempunyai  perspektif tertentu  dan  karya-karyanya  diwarnai  oleh perspektif  itu;  sehingga  tidak  ada  interpretasi yang  “bebas  pengandaian”  (Sumaryono,  1999: 58).  Dengan  demikian,  pembacaan  sejarah adalah  merekonstruksi  kerangka  yang  dibuat oleh  para  sejarawan  dengan  maksud  supaya peristiwa-peristiwa  dapat  dilihat  kembali  sesuai dengan  kejadian  yang  sebenarnya.  Tidak  hanya itu,  analisis  hermeneutik  terhadap  data  sejarah juga  bermaksud  lebih  jauh  untuk  memahami atau,  menurut  Dilthey,  “menghidupkannya kembali”.  Pemahaman  adalah  “penemuan  atas diri  saya  di  dalam  diri  anda.”  Jadi,  sejarawan membaca  dirinya  dalam  objek  penelitiannya. Disimpulkan  oleh  Howard  (1982:  22)  sebagai berikut.
History, as the most conspicuous record of life and  mind,  was  the  primary  discipline  of  the cultural  sciences  and  the  proper  place  to begin.  Writings,  as  the  primary  objective
datum  for  the  historian,  became  the  focus  of reflection.  Philosophical  hermeneutics,  then would be a metatheory of the understanding of life-experiences  as  they  are  given  in  linguistic expression.
Di antara kerumunan data dan interpretasi sejarahnya,  ada  satu  fragmen  historis  yang menarik  untuk  dicermati,  yaitu  apa  yang  oleh Chauvel  disebut Namlea  affairs atau  “Peristiwa Namlea”.  Fragmen  itu  menarik  karena  noktah sejarah  atau  wacana  Peristiwa  Namlea  tahun 1946 pada kenyataannya tidak mengalami proses reproduksi,  interpretasi,  dan  proliferasi  wacana yang  signifikan  sebagaimana  halnya  diskursus “Republik Maluku Selatan” (RMS) (Ruhulessin, 2016; Bartels, 2017).
Dari  perspektif cultural  studies ,  catatan Chauvel  mengenai  “Peristiwa  Namlea”  harus diposisikan  dalam  korelasi  interpretatif  teks- konteks  secara  dialektis  untuk  melihat  siapa yang memproduksi wacana tertentu, ideologi apa yang  melatarbelakanginya,  hubungan  kekuasaan seperti  apa  yang  terbentuk  melalui  [re]produksi wacana  itu,  dan  untuk  tujuan  apa  wacana tersebut  di[re]produksi.  Sementara  itu,  dalam bingkai analisis sejarah sosial, [re]produksi suatu wacana–dalam  hal  ini  sejarah–tidak  dapat dilepaskan  tautannya  dari  kekuasaan/kepentingan yang  menungganginya.  Dengan  demikian,  suatu wacana  (politik,  budaya,  dan  sejarah)  tidak pernah  bebas  nilai.  Dalam  perspektif  itu, “sejarah”  selalu  terbuka  untuk  didedah  secara interpretatif,  yang  pada  gilirannya  melahirkan produk-produk  wacana  yang  menarik  bagi kepentingan  pembaca  kontemporer.  “Peristiwa Namlea 1946”, dalam bacaan penulis, memperlihatkan  sisi  lain  proses  identifikasi  ke- Maluku-an  yang  kerap  ditenggelamkan  oleh metanarasi  separatisme  RMS.  Hal  itu  yang penulis  lihat  sebagai  wacana  Nasionalisme Maluku dalam proses historis “menjadi Indonesia”.

## Indonesia  sebagai  Fenomena  Nasionalisme Baru 1945
Sebagai  suatu  entitas  geopolitik  dan sosiologis,  Indonesia  merupakan  fenomena  baru dalam sejarah dunia yang eksistensinya mewujud konkret  pada  Proklamasi  Kemerdekaan  17 Agustus  1945.  Sebelum  17  Agustus  1945,  tidak ada “Indonesia”, sehingga era sebelum itu dapat disebut sebagai era pra-Indonesia atau yang lebih kerap disebut era Nusantara. Kebaruan ( novelty ) identitas  ke-Indonesia-an  itu  sangat  kuat
dideterminasi  oleh  dua  faktor  utama,  yaitu  [1] pengalaman  sejarah  pahit  penderitaan  selama kolonialisasi  bangsa-bangsa  lain  dari  Eropa (Barat)  silih  berganti  sehingga  mendorong timbulnya  perlawanan  untuk  membebaskan  diri dari  belenggu  penjajahan,  dan  [2]  motivasi kolektif  untuk  menikmati  kemerdekaan  sebagai suatu negara-bangsa  mandiri berlandaskan kesepakatan sosial-politik hasil negosiasi identitas  primordial  (agama  dan  etnisitas)  yang majemuk  dari  berbagai  kelompok  sosial  yang hidup di wilayah Nusantara (Anderson, 2018).
Kedua  faktor  determinan  tersebut  yang menjadikan  Indonesia  sebagai  fenomena  baru karena  dibangun  di  atas  suatu  kesepakatan politik  atau  kontrak  sosial  bahwa  dengan mempertimbangkan  realitas  kemajemukan  maka dibutuhkan  semacam  landasan  bersama  ( common ground ) yang mengakomodasi berbagai identitas secara  harmonis.  Pilihan common  ground itu tidak  dapat  lagi  berbasis  identitas  primordial, baik  identitas  agama  maupun  identitas  etnis tertentu.  Pilihan common  ground itu  harus merupakan  perpaduan  harmonis  atau  sinkretis dari berbagai dimensi sosial-politik dan kebudayaan  yang  menandai  eksistensi  pluralitas identitas  masyarakat  yang  bersepakat  untuk hidup  sebagai  satu  bangsa.  Sebagai  sebentuk negosiasi  identitas,  pilihan  akan  suatu common ground yang  ideal  bukanlah  hal  yang  mudah (Gaspersz,  2016).  Namun,  para  pendiri  bangsa ( founding  fathers/mothers )  ini,  yang  mewakili berbagai  kelompok,  kepentingan,  dan  ideologi, telah  berhasil  memperlihatkan  kematangan politik dan kecerdasan budaya dengan menjadikan  Pancasila  sebagai common  ground Indonesia sebagai fenomena baru tersebut.
Aneka perdebatan dan ketegangan diskursif  yang  mewarnai  proses  kesepakatan “menjadi  Indonesia”  pada  masa-masa  awal pascakemerdekaan  memberikan  indikasi  kuat bahwa  para  pendiri  republik  ini  telah  dan  terus berupaya  melampaui  tendensi  primordial  dalam diri mereka masing-masing. Realitas “mayoritas” dan  “minoritas”  disadari  tetapi  tidak  menjadi penghambat  utama  membangun  kesepakatan yang  bersifat  egalitarian  di  antara  berbagai kelompok.  Oleh  karena  itu,  demokrasi  pun menjadi  pilihan  sistem  politik  dalam  membangun Indonesia sebagai fenomena baru. Hanya melalui demokrasi,  kemajemukan  bangsa  yang  baru merdeka ini dapat dikelola sebagai kekuatan, dan bukan  sebagai  ancaman.  Landasan  filosofis- ideologis  Pancasila  sebagai  perpaduan  kreatif
hasil  kecerdasan  budaya  dan  pilihan  politik demokrasi  sebagai  bentuk  kematangan  politik telah  menjadi  kekuatan  pemersatu nation-state Indonesia  hingga  saat  ini.  Tentu  saja,  Indonesia semacam ini merupakan sebentuk prestasi global jika  dibandingkan  dengan  pengalaman  negara- negara  lain  yang  gagal  mengelola  pluralitas dalam  dirinya.  Seperti  dinyatakan  oleh  Yudi Latif (2015: 609) sebagai berikut.
Dalam memahami, meyakini, dan mengamalkannya,  hendaklah  diingat  bahwa Pancasila  bukan  hanya  dasar  statis,  melainkan juga bintang pimpinan yang dinamis – yang harus responsif terhadap dinamika perkembangan zaman.  Untuk  itu,  Pancasila  senantiasa terbuka bagi proses pengisian dan penafsiran baru, dengan syarat memerhatikan semangat dasar  yang  terkandung  di  dalamnya  serta kesalingterkaitan antarsila.
Namun  demikian,  prestasi  Indonesia sebagai  fenomena  baru  tersebut  tidak  luput  dari berbagai  tantangan  yang  menguji  sejauh  mana dan  seberapa  tangguh  kesepakatan  “menjadi” Indonesia  itu  masih  dijunjung  tinggi.  Perjalanan bersama  sebagai  suatu  bangsa  selama  lebih  dari setengah  abad  hampir  pada  setiap  periode sejarahnya  ditandai  oleh  dinamika  sosial-politik dan  kebudayaan  yang  bervariasi.  Pada  satu waktu  kesepakatan  “menjadi”  Indonesia  itu ditandai  oleh  realitas  politik  otoritarianisme ketika  rezim  penguasa  menanggapi  perbedaan dan mengelola kemajemukan dengan tangan besi ( security  approach  and  militarism ).  Perbedaan diakui  sekaligus  ditegaskan  sebagai  ancaman yang tidak boleh dibicarakan atau ditampilkan ke permukaan,  sehingga  diperlukan  mekanisme penyeragaman mulai dari cara berpakaian hingga cara berpikir.
Pada periode sejarah yang lain, otoritarianisme  rezim  penguasa  mencapai  titik jenuh  politik  sehingga  melahirkan  perlawanan- perlawanan  politik  identitas  untuk  menegaskan perbedaan  secara  eksplisit,  bahkan  cenderung vulgar.  Pernak-pernik  warna  identitas  primordial, terutama  agama  dan  etnisitas,  yang  sekian  lama dipoles  oleh  satu  warna  yang  seragam,  setelah Orde  “Reformasi  1998”  mulai  dimunculkan kembali  secara  tegas.  Keterbukaan  politik  yang sebelumnya dibungkam dan diseragamkan kemudian memperoleh momentum historis untuk diwujudkan  bahkan  seolah-olah  tanpa  batas. Demokrasi  kemudian  seakan-akan  menjadi etimologi  yang  bermakna  ambigu:  menjamin kebebasan  berekspresi  sekaligus  memberangus
liyan  ( otherness ).  Semua  orang  dan/atau  kelompok merasa  berhak  menyuarakan  aspirasi  dan ekspresinya sebagai warga negara, pada satu sisi, tetapi  dengannya  merasa  paling  benar  dan berhak  menihilkan  semua  yang  berbeda  dengan dirinya  dan/atau  kelompoknya.  Dalam  konteks semacam  itu,  negara  sebagai  representasi kewargaan  yang  seharusnya  mengapresiasi  hak hidup dan bernegara setiap warganya seolah-olah absen  menjalankan  fungsinya.  Apa  yang  terjadi kemudian  dapat  dilihat  pada  serangkaian peristiwa  tragis  kekerasan  antarkelompok  sosial dan agama yang berlarut-larut sehingga menimbulkan  korban  jiwa  dan  material  yang tidak  sedikit,  serta  menorehkan  guratan  pedih trauma  sosial  yang  perlu  waktu  lama  untuk memulihkannya.
Pemulihan  trauma  sosial  warga  negara dari  berbagai  memori  pahit  dalam  sejarah berbangsa yang terjadi setelah lebih dari setengah abad proklamasi kemerdekaan Indonesia merupakan sesuatu  yang  mendesak.  Pada  titik  itulah  negara dan  pemerintah  perlu  menjalankan  fungsi  dan peran  substansialnya  membangun  keadaban publik  dengan  kembali  menempatkan  landasan filosofis-ideologis  Pancasila  sebagai  orientasi sosial-politik-budaya  yang  utama  sebagaimana kesepakatan  “menjadi”  Indonesia  yang  pernah dikukuhkan  oleh  para  pendiri  republik  ini.  John Ruhulessin  mengafirmasinya  (Ruhulessin,  2016: 329),
Pengakuan  dan  penerimaan  diversitas  etnis berarti  menempatkan  etnisitas  sebagai  peubah penting  dalam  perubahan  politik  negara, sekaligus mengasumsikan bahwa negara maupun elite  negara/pemerintah  dapat  menempatkan masalah-masalah  pembangunan  secara  lebih adil  bagi  segenap  warga  bangsa.  Ini  berarti diperlukan  wawasan-wawasan  baru  dalam pemahaman  mengenai  hakikat  dan  karakteristik negara,  juga  tujuan  dan  pendekatan  di  dalam implementasi pembangunan  nasional,  sehingga formasi nation-state lebih  diarahkan  pada society-building .
Kesadaran  historis  ini  sangat  penting agar  setiap  warga  negara  menyadari  bahwa proses  “menjadi”  Indonesia  ini  adalah  suatu pergulatan  panjang  menegosiasikan  berbagai konstruksi identitas lokal Nusantara. Pemahaman mengenai  kebersatuan  sebagai identitas  nasional dan  komitmen  untuk  menghayati  realitas kemajemukan  sebagai  identitas  Indonesia  telah menjadi  urgensi  kebangsaan  Indonesia  pasca- kolonial.  Oleh  karena  itu,  setiap  godaan  untuk
mengunggulkan ego identitas primordial (agama dan  etnisitas)  justru  hanya  akan  menggiring Indonesia ke bibir jurang disintegrasi.
Fungsi  dan  peran  substansial  negara dalam  membangun  keadaban  publik  itu  juga harus  diimbangi  oleh  penguatan  peran civil society .  Melalui  penguatan  peran civil  society , negara  dan  pemerintah  tidak  lagi  terperangkap pada  jebakan  otoritarianisme  kekuasaan  rezim negara  yang  despotik.  Keseimbangan  antara peran  negara  dan  penguatan civil  society ini harus terus-menerus dipertahankan untuk menciptakan  kondisi  kehidupan  berbangsa  dan bernegara  yang  dialektis,  kritis,  dan  saling mengisi  dengan  satu  tujuan,  yaitu  mengelola seluruh  potensi  kekuasaan  bagi  kesejahteraan segenap  rakyat  Indonesia.  Dengan  demikian, rakyat  dan  pluralitas  budaya  Indonesia  menjadi modal  sosial  yang  jika  dikelola  dengan  bijak akan  mampu  menempatkan  Indonesia  sebagai kekuatan  utama  yang  diperhitungkan  dalam membangun peradaban masyarakat global (Budiman, 2005).
Selain  modal  sosial  tersebut,  upaya membangun  peradaban  masyarakat  global  harus dilakukan  dengan  mengelola  modal  ekonomi yang  dimiliki.  Salah  satu  isu  penting  dalam mengelola  modal  ekonomi  Indonesia  adalah kekayaan alam dan konservasi lingkungan hidup. Lebih  lanjut,  melalui  sejarah  pula  dapat dipelajari  bahwa  pengelolaan  kekayaan  alam Indonesia  selalu  gagal  menjadi  modal  ekonomi untuk  menyejahterakan  rakyat  (Gaspersz  & Souisa,  2018).  Sejak  era  prakolonial,  kolonial, hingga  pascakolonial  kekayaan  alam  hanya dikuasai  oleh  segelintir  orang  yang  menjadi bagian  atau  terhubung  dengan  rezim  penguasa, dan  dieksploitasi tanpa  batasan-batasan regulatif yang  menjamin  bahwa  setiap  warga  negara– terutama rakyat kebanyakan dan/atau masyarakat lokal–dapat  menikmati  hasilnya  secara  setara dan  adil.  Kemiskinan  struktural  tetap  menjadi indikator utama realitas berbangsa dan bernegara Indonesia  di  tengah-tengah  jargon  “kekayaan alam  Indonesia”.  Penguasaan  secara  eksploitatif dan  masif  kekayaan  alam  Indonesia  oleh berbagai korporasi nasional dan/atau transnasional  yang  memperoleh  konsesi  resmi dari  pihak  [aparatur]  negara  pada  gilirannya telah  menimbulkan  kerusakan  parah  lingkungan hutan,  tanah  dan  ekosistem  laut.  Dampak utamanya  sangat  dirasakan  oleh  rakyat  yang mendiami wilayah eksploitasi sepihak tersebut.

## Peristiwa  Namlea  1946:  Dialektika  Kaum Republikan dan Regionalis
Proklamasi kemerdekaan Indonesia pada 17  Agustus  1945  tidak  serta-merta  meredam segala  bentuk  gerakan  revolusioner  pada  akhir 1940-an. Dalam bahasa Ben Anderson, “Indonesia”  saat  itu  sebenarnya  adalah  suatu komunitas  terbayang  ( imagined  community ) yang  konsepnya  diadopsi  oleh  Sukarno  dari social  imaginary pemerintah  Hindia-Belanda (Anderson,  2006:  5-7).  Jelas, social  imaginary ke- Indonesia-an ala Sukarno saat itu belum diterima oleh  kelompok-kelompok  etnis  yang  masih berkutat  dengan  identitas  primordialnya  sendiri. Pergolakan  di  beberapa  daerah,  selain  disebabkan oleh faktor internal, juga disulut oleh kecemasan bahwa Indonesia yang dibayangkan Sukarno tak lebih  adalah  bentuk  dominasi  baru  etnis  Jawa sebagai  kelompok  etnis  dengan  jumlah  terbesar (Chauvel, 1990b).
Demikian  pula  suasana  batin  kaum  elite Ambon  saat  itu.  Di  Ambon  saat  itu  sudah  ada kaum  nasionalis,  seperti  Pupella,  Reawaru, Hamid  bin  Hamid  yang  membentuk  Sarekat Ambon.  Namun,  karakteristik  kaum  nasionalis Ambon berbeda dengan kaum nasionalis di Jawa dan  Sumatra.  Pada  satu  sisi,  mereka  belum sepakat  mengenai  format  nasionalisme  itu sendiri.  Semangat  nasionalis  Pupella  tidak sebangun  dengan  Reawaru.  Pupella  ingin Ambon  tetap  menjadi  bagian  dari  Negara Indonesia  Timur  (NIT)  dalam  konfigurasi federalisme  Republik  Indonesia  Serikat  (RIS). Sementara  itu,  Reawaru  lebih  condong  pada penyatuan  Ambon  dalam  format  kesatuan ( unitary ) Republik Indonesia.
Pada pihak lain, kaum nasionalis Ambon berada  di  tengah-tengah  kaum  konservatif  pro Belanda  yang  terus  bermimpi  tentang  nostalgia Ambon  bersama  Belanda.  Mereka  kukuh menginginkan  kembalinya  kekuasaan  Belanda setelah  rontoknya  kekuasaan  Jepang,  karena dengan demikian terbuka peluang untuk mengembalikan  otoritas  politik  mereka  seperti sebelumnya.  Selain  itu,  kaum  konservatif  juga was-was  bahwa  meleburnya  Ambon  dalam format  kesatuan  Republik  Indonesia  akan menggerus  habis  kekuasaan  tradisional  mereka seperti  yang  terjadi  selama  pendudukan  Jepang. Benturan  prinsip  secara  internal vis-à-vis kaum konservatif  memposisikan  kaum  nasionalis Ambon  pada  dilema  dan  dinamika  politik  yang khas.  Dalam  catatannya  yang  lain,  Chauvel
mengatakan  bahwa  kaum  nasionalis  Ambon sebenarnya  tidak  lahir  sebagai  bentuk  ideologi dan  aksi  perlawanan  terhadap  kaum  penjajah. Oleh  karena  itu,  lanjut  Chauvel,  tidak  ada revolusi di Ambon tetapi kontrarevolusi (Chauvel,  1990a:  241),  seperti  terlihat  di  bawah ini.
Sebuah gabungan kuat yang terdiri dari para serdadu,  kaum  elite  tradisional,  dan  para pejabat  sipil–para  pewaris  utama  penjajah dalam  masyarakat  Ambon–mencoba  untuk memutuskan  hubungan  mereka  dengan Indonesia  dan  menentang  perubahan  sosial yang telah berlangsung selama tiga dasawarsa.
Sebaliknya,  dinamika  revolusioner  lebih dirasakan  oleh  kaum  Republikan  Ambon  yang berada  di  Jawa.  Melalui  keterlibatan  mereka dalam  berbagai  organisasi  revolusi,  kaum Republikan  Ambon  ditempa  dalam  dinamika pergolakan  ideologis  dan  politik  yang  lebih intensif di Jawa. Konteks inilah yang membentuk karakter Republikan Ambon di Jawa lebih  garang  dan  militan  dibandingkan  kaum nasionalis di Ambon. Mereka tidak hanya pelaku aksi-aksi  jalanan  tetapi  konseptor-konseptor politik  nasionalisme  Indonesia,  seperti  Johannes Latuharhary dan Johannes Leimena (Maspaitella, Gaspersz,  &  Soegijono,  2017).  Dalam  konteks revolusi  tersebut,  “Peristiwa  Namlea  1946” harus dilihat sebagai salah satu ekspresi militansi kaum  Republikan  Ambon  di  Jawa  di  tengah gelora perlawanan terhadap kolonialisme dengan melibatkan  diri  dalam  aksi-aksi  menyebarluaskan pesan-pesan kaum Republikan.
Bulan  Maret  1946,  sekitar  20  pemuda Ambon  dari  Yogyakarta  dan  Magelang  berlayar menuju  kepulauan  Ambon  dengan  dua  kapal motor  sederhana, Sindoro dan Smeroe ,  dari  Tegal. Mereka  hanya  membawa  bahan  makanan secukupnya, beberapa senjata dan surat pengantar dari Gubernur Latuharhary. Kelompok ini  adalah  bagian  dari  program  penyebaran gagasan  kaum  Republikan  ke  wilayah-wilayah luar Jawa yang diorganisir oleh Badan Penjelidik Militer  Chusus yang  dipimpin  oleh  Kolonel Zulkifli  Lubis  (Perdjuangan  rakjat  Maluku, 1968: 57).
Setelah  hampir  sebulan  berlayar  mereka memasuki perairan kepulauan Ambon. Dari Smeroe , sembilan pemuda dipimpin oleh Bram Matulessy turun  di  Pulau  Ambelau,  antara  Ambon  dan Buru.  Dari  Ambelau  pelayaran  dilanjutkan dengan  perahu  kecil  ke  Pulau  Ambon  dan
mendarat  di  Negeri  Lima,  pesisir  Hitu,  sekitar tanggal  28  Maret  1946.  Dari  Negeri  Lima,  para pemuda  ini  berjalan  menyusuri  pesisir  Hitu  dan menyinggahi setiap negeri untuk menyampaikan pesan  Republikan.  Kedatangan  mereka  dan pesan  yang  dibawa  disambut  antusias  oleh sebagian besar masyarakat pesisir Hitu, meskipun tetap  ada  yang  menunjukkan  keraguan.  Selain menyampaikan  pesan  Republikan,  para  pemuda ini  juga  membagikan  koran-koran  Republikan dari  Jawa.  Namun,  perjalanan  berakhir  di  Hitu karena  tentara-tentara  KNIL  yang  mengendus kedatangan  mereka  kemudian  menghadang  dan menangkap mereka.
Kelompok  lain  di  kapal  motor Sindoro merapat  di  Namlea  pada  tanggal  3  April  1946. Kedatangan  mereka  disambut  oleh  wakil  kepala pemerintahan  lokal  ( Hoofd  van  Plaatselijk Bestuur –  HPB),  Abdullah  Basalam.  Anton Papilaja mendapat tugas menyebarluaskan informasi  kaum  Republikan  di  Namlea.  Sisanya melanjutkan  pelayaran  dengan Sindoro tetapi gagal  mencapai  tujuan  berikut  karena  ditangkap di  Piru.  Di  Buru,  selain  melakukan  sosialisasi pesan-pesan Republikan, Papilaja juga mengorganisasi sejumlah  pemuda  Muslim  lokal  dengan  bantuan A. Pattisahusiwa (bekas tentara), beberapa polisi, Raja  Liliali  dan  Kajeli.  Pada  6  April  1946, Papilaja,  Pattisahusiwa  dan  ratusan  pendukungnya berhasil  mengambil-alih  kendali  Namlea  dan menahan  Wim  Gaspersz  (HPB)  serta  beberapa stafnya. Gaspersz hanya dibantu kekuatan sekitar 15  polisi  dan  sedikit  amunisi.  Beberapa  hari berikutnya Pemerintah Belanda melancarkan dua kali  serangan  untuk  merebut  kembali  Namlea. Serangan  pertama  gagal  dengan  korban  Sersan Latupeirissa. Serangan kedua dilancarkan dengan  jumlah  pasukan  dan  senjata  lebih  besar, dan  berhasil  merebut  kembali  Namlea  pada  10 April  1946.  Tentara  mengejar  kaum  Republikan hingga  ke  pedalaman.  Sekitar  40  orang ditangkap,  termasuk  Raja  Liliali  ( Perdjuangan rakjat Maluku, 1968: 62-64).
Meskipun kelompok pendukung Republikan ini  dapat  dibekuk  dan  “pemberontakan”  mereka dengan  mudah  diredam,  tetapi  peristiwa  ini cukup menggemparkan  Pemerintah  Belanda  dan kaum  konservatif  di  Ambon  saat  itu.  Hal  yang paling menggelisahkan mereka adalah tanggapan antusias  masyarakat  Buru  dan  Jazirah  Leihitu terhadap  kedatangan  para  pemuda  Republikan Ambon ini. Malah, ternyata sebelum kedatangan para  pemuda  ini,  Raja  Liliali  telah  membagikan bahan-bahan  politik  Republikan  yang  diterimanya
dari  M.  A.  Ely,  seorang  nasionalis  dan  kerabat istrinya  yang  merupakan  keluarga  raja  di Asilulu. Pemerintah Belanda dan kaum konservatif  kemudian  menyadari  bahwa  tidak semua  masyarakat  Ambon  menyambut  positif kedatangan  pasukan  sekutu  di  Ambon  sebagai ekspresi  romantisme  politik  akan  kembalinya Belanda.
Di  antara  kisah-kisah  heroik  dan  tragis dalam  sejarah  “menjadi  Indonesia”,  Peristiwa Namlea  1946  mungkin  bukan  yang  spektakuler. Tentu saja, soal spektakuler atau biasa-biasa saja sangat tergantung bagaimana pembaca menempatkan narasi itu dalam bingkai konteksnya secara luas, yaitu  konteks  pertarungan  politik  global, regional,  dan  lokal.  Ketiga  konteks  ini  saling berkelindan  membentuk  ruang  budaya  ( cultural space )  dan  wacana  politik  ( political  discourse ) orang  Ambon/Maluku  dalam  interkoneksitas wacana  nasionalisme  secara  luas.  Dengan demikian, proses identifikasi diri melalui cermin sejarah  lebih  dilihat  sebagai  upaya  menemukan makna yang  menuntun pada tercapainya pengertian yang lebih luwes dan luas. Tidak lagi terperangkap  pada  upaya  membaca  sejarah sebagai stigmatisasi yang melumpuhkan kegairahan  menggali  maknanya  bagi  konteks kini dan nanti. Artinya, hanya mereka yang buta- sejarah  yang  gigih  membangun  stigma  orang Maluku  identik  dengan  separatisme  sehingga Ambon  selalu  penuh  “ritual-ritual”  simbolik justifikasi yang mengarah pada produksi wacana sesat  semacam  itu  setiap  bulan  April.  Jangan sekali-kali  melupakan  sejarah  adalah  slogan supaya  kita  tidak  ditundukkan  karena  buta sejarah.
Peristiwa  Namlea  1946  dan  Signifikansinya bagi Pergulatan Menjadi Indonesia
Refleksi  mengenai  salah  satu  fragmen sejarah  dari  realitas  “menjadi  Indonesia” memperlihatkan  jalinan  makna-makna  simbolik berbagai dimensi sosial-budaya dan politik pada tingkat  lokal,  nasional,  dan  internasional. Melalui  fragmen  “Peristiwa  Namlea”,  tampak bahwa  determinasi  wacana  “separatis”  dan “nasionalis”  harus  diletakkan  sebagai  “teks” sejarah  yang  mempunyai  “konteks”nya  sendiri. Namun, reproduksi “teks” itu pada kenyataannya dibenamkan  oleh  dominasi  wacana  yang  lebih diselaraskan dengan kepentingan kelas penguasa baru,  sambil  mengabaikan  suara-suara  dari pinggiran.
Interpretasi terhadap fragmen sejarah ini hendak  memberi  keseimbangan  agar  pengalaman- pengalaman  otoritarianisme,  termasuk  dalam determinasi  kesadaran  sejarah,  harus  disertai dengan  geliat  analitis  yang  mencoba  menerjemahkan interkoneksitas  berbagai  sejarah  sosial  dari “menjadi”  Indonesia  ini.  Dengan  demikian, bacaan-bacaan  sejarah  benar-benar  menjadi, seperti kata Dilthey, pengalaman yang [di]hidup[i]  ( erlebnis , live  experience ).  Maka pengalaman  “menjadi  Indonesia”  itu  tidak  lagi terkungkung  dalam  sekat-sekat  identifikasi “pusat”  dan  “pinggiran”,  tapi  menjadi  sebentuk identitas nasional karena pengalaman- pengalaman  kesejarahan  lokal  mampu  terlibat secara  interkonektif  dalam  satu  kesepakatan “menjadi  Indonesia”  itu.  Seperti  penegasan Edensor (2002: 24-25) di bawah ini.
Crucially  then,  national  identity,  like  other identities,  is  about  using  ‘resources  of history, language and culture in the process of becoming rather than being: not “who we are” or “where we came from”, so much as what  we  might  become…  this  is  an  ongoing process  of  identification  rather  than  the reified  continuation  of  absolute  antipathy, even  if  it  involves  the  same  others continuously  being  distinguished  from  the self.
Signifikansi  kajian  sejarah  mengenai “Peristiwa Namlea”  sangat mempengaruhi perspektif  dan  diskursus  nasionalisme  pada tataran  lokal  hubungan-hubungan  sosial  antara komunitas Muslim dan Kristen di Maluku. Pada tahun  2014,  penulis  melakukan  penelitian lapangan  di  tiga  negeri  (desa)  yang  secara tradisional  memiliki  ikatan  hubungan  saudara kandung,  yaitu  Wakal  (Muslim),  Hitumesing (Muslim),  dan  Rumahtiga  (Kristen).  Selama pecah  konflik  sosial  Ambon  tahun  1999-2005, ketiga  negeri  bersaudara  ini  turut  terpapar dampak konflik. Meskipun sebagian besar warga masyarakat ketiga negeri menyadari hubungan di antara mereka sebagai “saudara kandung”, tetapi dalam  situasi  konflik  saat  itu  mereka  tidak mampu  membendung  penyebaran  dampak  konflik, terutama  saat  Negeri  Rumahtiga  mengalami penghancuran  secara  masif  hingga  sebagian besar  warganya  mengungsi  keluar  dari  wilayah negeri  tersebut.  Beberapa  tahun  setelah  konflik horizontal  mereda,  ketiga  negeri  ini  berinisiatif melakukan  ritual  “panas  gandong”  untuk mengukuhkan  ikatan  persaudaraan  masyarakatnya, sekaligus  menjadi  sebuah  pembelajaran  sejarah
tradisional  bagi  generasi  muda  ketiga  negeri (Gaspersz, 2016).
Selama penelitian lapangan, penulis mendapati narasi-narasi  kecil  yang  mempengaruhi  cara pandang  sebagian  kalangan  tua  dan  muda  di Wakal  dan  Hitumesing  mengenai  nasionalisme dan  separatisme  di  Indonesia.  Hubungan gandong (saudara kandung) antara ketiganya pun bersifat  ambigu  karena  dideterminasi  oleh perspektif  politik  kolonial5  yang  membelah identitas agama dan politik: Kristen-Belanda dan Islam-Indonesia.  Cara  pandang  itu  terbentuk oleh absennya penggalan narasi sejarah mengenai  pengibaran  pertama  bendera  merah- putih  di  Jazirah  Leihitu,  pesisir  utara  Pulau Ambon.  Cara  pandang  itu  juga  bersifat  dikotomis yang  melihat  bahwa  pengibaran  bendera  merah- putih  di  Jazirah  Leihitu  merupakan  penanda berakarnya  nasionalisme  Indonesia vis-à-vis kelompok  Kristen  di  Jazirah  Leitimor,  pesisir selatan  Pulau  Ambon,  sebagai  pendukung separatisme  Republik  Maluku  Selatan  (RMS). Sebagian kalangan tua masih mengingat peristiwa  seputar  akhir  1940-an  ketika  serdadu- serdadu  KNIL  dari  Ambon  pulang  ke  Ambon dengan  kegalauan  karena  ketidakpastian  nasib dan  masa  depan  mereka  setelah  kalahnya Belanda  oleh  pendudukan  militer  Jepang. Kelompok  serdadu  KNIL  dari  Ambon  itu didominasi  oleh  orang-orang  Ambon-Kristen sehingga kehadiran mereka dilihat oleh kalangan Muslim-Ambon  sebagai  representasi  Kristen yang condong berafiliasi dengan Belanda.
Sejauh  pengamatan  lapangan  yang penulis lakukan, kalangan Muslim di Wakal dan Hitumesing tidak mengetahui asal-mula bagaimana  bendera  merah-putih  pertama  kali dibawa  hingga  ke  pesisir  Hitu.  Ingatan  kolektif mengenai  bendera  merah-putih  itu  hanya diteruskan  secara  lisan  hingga  kemudian dikukuhkan secara simbolik dengan membangun monumen  pengibaran  pertama  bendera  merah- putih di Hitu dan upacara bendera setiap tanggal 27 Desember di halaman rumah raja Hitumesing. Ketika  penulis  menyampaikan  narasi  “Peristiwa Namlea”  ini  barulah  mereka  menyadari  satu mata  rantai narasi  yang  selama ini  hilang  dalam ingatan  kolektif  mereka  mengenai  penerimaan kabar  Proklamasi  Kemerdekaan  Indonesia  dan bendera  merah-putih  yang  dibawa  oleh  para pemuda Maluku dari Pulau Jawa.
Narasi  “Peristiwa  Namlea”  ini  pada kenyataannya  telah  mendekonstruksi  asumsi-
asumsi sejarah yang terpolakan secara dikotomis sejak  zaman  kolonial  hingga  era  pascakolonial, terutama  mengenai  diskursus  nasionalisme  dan separatisme.  Peranan  pemuda  Maluku-Kristen dari  Pulau  Jawa  yang  menjadi  bagian  dari kelompok  pro-kemerdekaan  Indonesia,  serta perjumpaan  antara  mereka  dan  kelompok pemuda Maluku-Muslim dari Jazirah Leihitu vis- à-vis serdadu-serdadu KNIL pada waktu itu telah menggugurkan  pandangan  dikotomis  mengenai pembelahan  sosial  berdasarkan  identitas  agama dan politik (nasionalisme versus separatisme).
Dekonstruksi  kesadaran  historis  yang terkristal  pada  kontradiksi  nasionalisme  dan separatisme  pada  era  1950-an  sebagai  konsekuensi pecahnya  pemberontakan  RMS  di  Maluku  telah menjadi  ingatan  kolektif  yang  secara  subtil mempengaruhi  perspektif  politik,  kebudayaan, dan  agama  dalam  relasi-relasi  antara  komunitas Kristen  dan  Islam  di  Maluku.  Penguatan  isu “nasionalisme  versus  separatisme”  selama  fase ketiga konflik Maluku disebabkan oleh hilangnya  mata  rantai  narasi  kemerdekaan Indonesia  dari  proses  pembelajaran  sejarah selama  lebih  dari  tiga  dekade  sejak  rezim  Orde Baru  berkuasa.  Mata  rantai  narasi  tersebut– seperti  “Peristiwa  Namlea”  ini–sebenarnya menghubungkan wacana dan gerakan kemerdekaan Indonesia dari berbagai komunitas lokal nusantara.  Dengan  demikian,  wacana  dan gerakan  prokemerdekaan  Indonesia  bukanlah yang  bersifat  satu  arah  dan  koersif,  melainkan multirelasional dan akomodatif.
Asumsi-asumsi  sejarah  yang  Jawa- sentris  merupakan  konstruksi  kekuasaan  yang menggusur  inisiasi-inisiasi  periferi  berbagai komunitas lokal Nusantara yang dengan caranya masing-masing  melakukan  resistensi  melawan rezim kolonial. Menurut penulis, konservasi asumsi- asumsi  historis  semacam  ini  sangat  berpotensi membelah  kohesi  sosial  melalui  konstruksi politik  identitas  yang  tampak  secara  eksplisit selama konflik Maluku dan fenomena-fenomena residu  sosial  yang  terpola  melalui  kategorisasi politik  nasionalisme  versus  separatisme  di Maluku.  Dengan  demikian,  tidak  mengherankan jika  konfigurasi  diskursus  nasionalisme  versus separatisme  masih  terus  menghadirkan  “RMS” sebagai bayang-bayang ideologis yang melegitimasi pendekatan  keamanan  ( security  approach )  oleh negara  ketika  menghadapi  pergolakan-pergolakan lokal yang sebenarnya merupakan bentuk-bentuk resistensi  terhadap  ketidakadilan  sosial  yang dialami oleh masyarakat lokal di Maluku.
Pengerahan  polisi  dan  tentara  untuk mengawasi  aktivitas  masyarakat,  terutama  pada negeri-negeri  Kristen  di  Pulau  Ambon,  Pulau Saparua,  dan  Pulau  Seram,  beberapa  hari sebelum  dan  sesudah  tanggal  25  April  setiap tahun,  mengindikasikan  bahwa  indoktrinasi politik  bahwa  kalangan  Kristen-Maluku  identik dengan kelompok separatis “RMS” masih sangat kuat  tertanam  dalam  kesadaran  sejarah  sosial yang dikonstruksi oleh negara. Menurut penulis, bayang-bayang  separatisme  ini  terus-menerus dihidupkan melalui determinasi diskursus nasionalisme  yang  dipaksakan  sepihak  oleh kekuatan  negara.  Salah  satunya  adalah  melalui konstruksi  kesadaran  nasionalisme  yang  hanya diposisikan sebagai diskursus tunggal dan searah dari  Jawa,  sambil  menegasi  narasi-narasi  kecil sejarah  sosial  yang  bersifat  interkonektif  antara banyak  aktor  sejarah  dan  peristiwa  lokal. Demikian  pula  dengan  vonis  pengadilan  yang menjatuhi  hukuman  seumur  hidup  kepada  28 penari Cakalele yang  membentangkan  bendera “RMS”  pada  perayaan  Hari  Keluarga  Nasional (Harganas)  tanggal  29  Juni  2007  yang  dihadiri oleh  Presiden  Susilo  Bambang  Yudhoyono (Tempo online , 4 April 2008). Jika dibandingkan dengan  protes-protes  sejenis  di  daerah-daerah lain atau demonstrasi-demonstrasi yang mengusung slogan  “khilafah”  yang  dengan  jelas  menolak eksistensi  Negara  Republik  Indonesia  dan bermaksud  merombak  ideologi  nasional  Pancasila serta  mengubah  konstitusi  UUD  1945,  maka penanganan  aparat  hukum  negara  (kepolisian dan  pengadilan)  tampak  lebih  lunak  dan permisif.
Fragmen  “Peristiwa  Namlea  1946” hanyalah  satu  narasi  kecil  yang  sebenarnya menghidupi  diskursus  nasionalisme  Indonesia dari  simpul-simpul  fakta  sosial  suatu  wilayah periferi seperti Maluku. Namun, dari narasi kecil ini  tergambar  sebuah  peta  ideologis  mengenai konstruksi  identitas  nasional  dari  “menjadi” Indonesia  per  17  Agustus  1945.  Diskursus nasionalime dan separatisme seyogianya ditempatkan sebagai proses negosiasi politik dan kebudayaan berbagai  masyarakat  lokal  Nusantara  yang sangat  majemuk  tetapi  menyatakan  keinginan “bersatu” dalam satu wadah Republik Indonesia. Keinginan tersebut semata-mata didasarkan pada kenyataan  ketidaksetaraan  dan  ketidakadilan yang  dialami  pada  masa-masa  kolonial  bangsa asing  (Belanda  dan  Jepang).  Oleh  karena  itu, narasi  ini  penting  untuk  dihadirkan  dalam  peta sejarah  “menjadi”  Indonesia  untuk  menegasi
tendensi  pemusatan  diskursus  nasionalisme hanya pada satu konteks geopolitik yang tunggal (Jawa).  Lebih  jauh,  diskursus  nasionalisme Indonesia harus ditempatkan secara interkonektif sebagai  kontribusi  seluruh  kawasan  Nusantara. Pada  titik  perspektif  itu,  pengelolaan  kebhinekaan sosial-budaya Indonesia tidak lagi berpijak pada demonstrasi  kekuatan  alat  negara  (polisi  dan militer)  yang  condong  pada  pendekatan  keamanan tetapi  lebih  kepada  pengarusutamaan  strategi kebudayaan  dengan  memperhatikan  lapisan- lapisan  historis,  sosiologis,  dan  kebudayaan masyarakat Nusantara.
Proses  “menjadi”  Indonesia  itu  bertumpu pada landasan ideologis Pancasila, yang dilahirkan sebagai buah kesepakatan para pendiri bangsa, dan karenanya menjadi common ground ke-Indonesia-an  yang  majemuk  ini.  Dengannya, identitas  nasional  tidak  menjadi platform yang menegasi  berbagai  identitas  lokal  (etnisitas, agama,  dan  bahasa),  tapi  justru  menjadi  titik temu  yang  dinegosiasikan  melalui  jejaring kesejarahan  yang  membentuk  makna-makna simbolik  nasionalitas  baru  bernama  Indonesia itu.  Berbagai  negosiasi  identitas  dalam  proses “menjadi”  Indonesia  itu  pun  dapat  ditelusuri pada  sejumlah  literatur,  misalnya  Richard Elson, The  Idea  of  Indonesia (Elson,  2008)  atau Parakitri  Simbolon, Menjadi  Indonesia:  Akar- akar  Kebangsaan  Indonesia (Simbolon,  1995) atau  Komarudin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus (eds.), Menjadi  Indonesia:  13  Abad  Eksistensi Islam  di  Bumi  Nusantara (Hidayat  &  Gaus, 2006). Kendati  berkembang  di  dunia  Barat  dan diperkenalkan  dari  sana  oleh  para  intelektual- intelektual muda Indonesia saat itu, tetapi konsep demokrasi yang menjadi pilihan yang disepakati oleh para penggagas Republik Indonesia tidaklah tunggal  –  sebagaimana  perdebatan  antara nasionalisme  kesatuan  Sukarno  dan  federalisme Hatta (Bahar,  Kusuma,  & Hudawati,  1995:  415, 419).
Acuan  konstitusional  Pancasila  dan Undang-Undang  Dasar  1945  membuka  ruang bagi  partisipasi  seluruh  warga  negara  Indonesia untuk  mengembangkan  kehidupan  berbangsa dan  bernegara  secara  santun  dan  cerdas.  Acuan konstitusional  tersebut  juga  menjadi  pijakan dimensi kewargaan ( citizenship ) melalui berbagai  negosiasi  identitas  primordial  yang melampaui  sekat-sekat  ideologis  “mayoritas- minoritas”.  Fakta  historis  dari  kemampuan melampauinya diperlihatkan sendiri oleh Presiden  Sukarno  yang  menunjuk  Dr.  Johannes
Leimena  (etnis  Ambon,  Kristen,  dan  Menteri Kesehatan  yang  merumuskan  gagasan  Puskesmas) menjadi  pejabat  presiden  RI  sebanyak  7  kali (Silaen & Pieris, 2007).
Pilihan  demokrasi  pun  berkembang secara  kontekstual.  Ada  dinamika  kontekstual (sejarah, konteks sosio-budaya, komposisi demografis,  konteks  geografis)  yang  berbeda antara satu negara dengan negara-negara lainnya; mengalami  adaptasi  dan  kontekstualisasi  yang berkembang  dengan  arah  dan  model  yang bervariasi  (Held,  2006).  Gugatan  terhadap demarkasi das  solen dan das  sein yang  diproduksi oleh  filsafat  Barat  juga  harus  dicermati  secara kritis,  terutama  dalam  perkembangan  paradigma sosiologis  dan  antropologis  kontemporer. Das solen dan das  sein dalam  diskursus  epistemologi hanyalah kontruksi atau modelling untuk menjelaskan realitas.  Dalam  khazanah  sosiologi  kontemporer seperti  yang  dikembangkan  Anthony  Giddens dengan  teori  strukturasi  atau  Pierre  Bourdieu dengan trinitas “ habitus-field-capitals ”, dikotomi das sein dan das  solen setahap  demi  setahap  sudah ditinggalkan lantaran subjectivism/objectivism tidak lagi dilihat secara dikotomis melainkan relasional  (Grenfell,  2010).  Dengan  demikian, demokrasi  di  sini  bukanlah  sebatas  terminologi bebas  nilai  tapi  tatanan  prinsip  bernegara  yang disepakati  bersama  untuk  satu  tujuan  utopis.  Ini yang  oleh  Max  Weber  disebut ideal  type (Lindbekk, 1992).
Secara hipotetis, ulasan mengenai “Peristiwa  Namlea  1946”  merefleksikan  suatu keretakan epistemologis dalam konstruksi historiografi  salah  satu  narasi  kecil  yang sebenarnya  menjadi  simpul  korelasi  antara diskursus  nasionalisme  dan  pergolakan  daerah. Keretakan epistemologis yang menggiring kekuatan  negara  untuk  mendeterminasi  makna dan  praksis  nasionalisme  secara  tunggal  dan terpusat.  Determinasi  negara  semacam  ini  akan membentuk cara pandang kewargaan yang tidak setara  dan  selalu  terbuka  kemungkinan  aparat negara  bertindak  dengan  perspektif  yang normatif  dan  intimidatif,  yang  dengannya langkah-langkah penanganan kemajemukan kerap  ditandai  oleh  pendekatan  keamanan, kekerasan  negara,  dan  pelestarian  ketidakadilan sosial.  Basis  epistemik  dari  menarasikan “Peristiwa  Namlea”  ini  adalah  upaya  bersikap adil  dan  menawarkan  model  historiografi  yang lebih  korelasional  antara  “teks”  dan  “konteks”. Perspektif tersebut dapat dianggap sebagai ideal type dalam membentangkan interpretasi-
interpretasi  sosio-historis  “menjadi”  Indonesia yang  terbuka  bagi  kesediaan  untuk  “hidup bersama”  dalam imagined  community (Benedict Anderson)  atau social  imaginary bernama Indonesia ini (Taylor, 2003; Titaley, 2013).

## Penutup
Pada  tanggal  2-3  November  2018  di Yogyakarta, Kementerian Agama Republik Indonesia menggelar  Sarasehan  Agamawan  dan  Budayawan Indonesia,  yang  kemudian  melahirkan  apa  yang disebut “Permufakatan Yogyakarta” (“Sarasehan Agamawan  dan  Budayawan  Hasilkan  6  Point Permufakatan  Yogyakarta,”  2018).  Acara  itu digelar  sebagai  ekspresi  keprihatinan  terhadap konstelasi  politik  nasional  dan  relasi-relasi kerakyatan  di  ruang  publik  yang  kian  tergerus oleh  sentimen-sentimen  primordial  berbasis identitas agama. Mengapa semangat ke- Indonesia-an  yang  telah  dibangun  oleh  para pendiri  negara  ini  tampak  makin  absurd  di bawah  hasrat  menonjolkan  identitas-identitas primordial dan sektarian? Ada beberapa hipotesis yang bisa dibuat.
Pertama. Dialektika  identitas  lokal (primordial) dan identitas nasional yang dinamis pada  masa-masa  awal  kemerdekaan  Indonesia kemudian  mengalami  sedimentasi  ideologis sejak  rezim  Orde  Baru  lebih  mengutamakan pendekatan  keamanan  dan  stabilitas  nasional demi pembangunan nasional berbasis pertumbuhan  ekonomi.  Hegemoni  kesadaran publik  dimulai  dengan  rekonstruksi  fragmen- fragmen  sejarah  yang  dinasionalisasikan  secara formal  sesuai  dengan  kepentingan  penguasa untuk  mengontrol  kehidupan  publik  warga negaranya. “Sejarah resmi” versi rezim penguasa berhasil  menghilangkan  fragmen-fragmen  sejarah lokal  yang  sebenarnya  menjadi  manifestasi  dari eksistensi komunitas-komunitas budaya di berbagai  wilayah  yang  sejak  masa  kemerdekaan bersepakat  membangun  ke-Indonesia-an  sebagai identitas  nasional  baru.  Absennya  pembelajaran sejarah lokal merupakan mata rantai yang hilang dari konstruksi kesadaran historis dan konstruksi identitas nasional, yang didominasi oleh historiografi formal rezim penguasa.
Kedua. Pengarusutamaan ( mainstreaming ) wacana  heroisme  secara  individual,  yang mengerucut  pada  figur  tunggal  penguasa,  telah melumpuhkan  pembacaan  sejarah  nasional Indonesia  sebagai  sebuah  konstruksi  epistemik nasionalisme  mengenai imagined  community
yang  tersusun  dari  kelindan  pluralitas  eksistensi dan  ekspresi  kebudayaan  lokal.  Penyeragaman pemahaman  mengenai  realitas  kemajemukan yang terbentuk melalui proses-proses pendidikan yang jumud dan monolitik tidak membuka ruang kesadaran  bagi  setiap  generasi  selama  tiga dasawarsa  untuk  menyadari  pluralisme  sosial- budaya  Indonesia  sebagai  identitas  “diri-bersama- liyan”.  Konsekuensi  dari  proyek  pendidikan semacam  itu  adalah  terbentuknya  cara  pandang dan  cara  hidup  yang  tertutup  dan  menganggap perbedaan sebagai ancaman serius bagi in-group feeling .
Ketiga. Penemuan salah satu mata rantai sejarah  lokal,  seperti  fragmen  “Peristiwa Namlea”  pada  tulisan  ini,  yang  sebenarnya merupakan  bagian  dari  narasi  nasionalitas keindonesiaan  pasca  Proklamasi  Kemerdekaan 17  Agustus  1945,  menjadi  penting  untuk mengugurkan wacana hegemonik bahwa pergolakan  daerah  pada  masa-masa  itu  adalah gerakan  separatisme.  Seperti  telah  diulas  bahwa Indonesia  adalah  suatu  proyek  nasionalisme yang  terus-menerus  sedang  menjadi.  Artinya, kesepakatan “menjadi Indonesia” adalah rangkaian  proses  menegosiasikan  kepentingan- kepentingan  berbagai  komunitas  lokal  dari wilayah-wilayah  yang  diakui  secara  geopolitis sebagai bagian dari Republik Indonesia. “Menjadi”  Indonesia  itu  terus  mengalami transformasi  dan  pergeseran  sesuai  dengan orientasi  dasar  kepemimpinan  nasional  tentang identitas  nasional  Indonesia  itu  sendiri.  Itulah yang mendasari signifikansi kesepakatan “menjadi” Indonesia per 17 Agustus 1945 sebagai referensi historis fenomena baru Indonesia.
Keempat. Implikasi  dari  penemuan mata rantai sejarah lokal “Peristiwa Namlea” ini adalah  determinasi  interkoneksitas  gerakan- gerakan  di  berbagai  daerah  dengan  arus  utama nasionalisme  Indonesia.  Apa  yang  berlangsung di  daerah-daerah  bukanlah  narasi  pinggiran  dari apa  yang  terjadi  di  Pulau  Jawa,  yang  dianggap sebagai  pusat.  Dengan  kesadaran  itu,  pola pemahaman  relasi  antar-budaya  akan  dilihat dalam  perspektif  kesetaraan  tanpa  menjadikan satu model budaya (bahkan agama) sebagai yang adi-luhung ketimbang yang lain. Pada perspektif kesejarahan  yang  terbuka  semacam  itu  maka egalitarianisme yang sudah sejak awal menandai interpretasi  dua  isu  besar,  yaitu  Indonesia  dan Pancasila,  menjadi  pengalaman  yang  dihidupi ( lived  experience )  dalam  solidaritas  yang sui generis ,  tanpa  terperangkap  pada  jerat-jerat
ideologisasi  primordialisme  yang  meluruhkan visi ke-Indonesia-an para pendiri bangsa ini. Ke- Indonesia-an  membuat  setiap  orang  dapat berdialog secara egaliter sembari saling menyadari  dan  mengakui  perbedaan-perbedaan yang  menjadi  penanda  identitas  setiap  orang. Jangan  sampai  tubuh  ke-Indonesia-an  makin ringkih  karena  digerogoti  oleh  apa  yang  disebut John  Titaley  sebagai  “sindrom  anak  emas” (Fathurahman, 2018).

## Daftar Pustaka
Anderson,  B.  (2006). Imagined  Communities (Second). New York: Verso.
Anderson,  B.  (2018). Revoloesi  Pemoeda: Pendudukan  Jepang  dan  Perlawanan  di Jawa 1944-1946 . Serpong: Marjin Kiri.
Bahar,  S.,  Kusuma,  A.  B.,  &  Hudawati,  N. (Eds.).  (1995). Risalah  Sidang  Badan Penyelidik Usaha-Usaha Persiapan Kemerdekaan  Indonesia  (BPUPKI)  / Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI) 28 Mei 1945 - 22 Agustus 1945 . Jakarta:  Sekretariat  Negara  Republik Indonesia.
Bartels,  D.  (2017). Di  Bawah  Naungan  Gunung Nunusaku: Muslim-Kristen Hidup Berdampingan  di  Maluku .  Jakarta:
Kepustakaan Populer Gramedia.
Budiman,  H.  (Ed.).  (2005). Hak  Minoritas: Dilema  Multikulturalisme  di  Indonesia .
Jakarta: The Interseksi Foundation.
Chauvel,  R.  (1990a).  Ambon:  Bukan  Revolusi Melainkan  Kontrarevolusi.  Dalam  A. Kahin  (Ed.), Pergolakan  Daerah  Pada Awal  Kemerdekaan (hlm.  241-268). Yogyakarta: Grafiti.
Chauvel,  R.  (1990b). Nationalists,  Soldiers  and Separatists:  the  Ambonese  Islands  from Colonialism  to  Revolt  1880-1950 .  Leiden:
KITLV Press.
Edensor,  T.  (2002). National  Identity,  Popular Culture  and  Everyday  Life .  New  York: Berg.
Elson,  R.  E.  (2008). The  Idea  of  Indonesia:  A History . Cambridge: Cambridge University Press.
Fathurahman, O. (2018). Permufakatan Yogyakarta, Lalu Apa? Retrieved from https://kompas.id/
baca/opini/2018/11/09/permufakatan- yogyakarta-lalu-apa/
Gaspersz,  S.  (2016). Negotiating  Religious Identities,  Cultural  Authorities  and Modernity  in  Leihitu,  Ambon  Island .
Universitas Gadjah Mada.
Gaspersz,  S.,  &  Souisa,  N.  N.  (2018).  The Welfare-Based  Development  in  The Context  of  Maritime  Culture:  Encounters with  anthropological  perspective  The Welfare-Based  Development  in  The Context  of  Maritime  Culture:  Encounters with anthropological perspective.
Grenfell, M. (Ed.). (2010). Pierre Bourdieu: Key Concepts . Durham: Acumen Publishing.
Held,  D.  (2006). Models  of  Democracy (Third).
Malden: Polity Press.
Hidayat,  K.,  &  Gaus,  A.A.F.  (Eds.).  (2006).
Menjadi  Indonesia:  13  Abad  Eksistensi Islam  di  Bumi  Nusantara .  Jakarta: Mizan.
Howard, R.J. (1982). Three Faces of Hermeneutics: An  Introduction  to  Current  Theories  of Understanding .  Berkeley:  University  of California Press.
Latif, Y. (2015). Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas,  dan  Aktualitas  PANCASILA . Jakarta: Kompas Gramedia.
Lindbekk,  T.  (1992).  The  Weberian  Ideal-Type: Development  and  Continuities. Acta Sociologica , 35 (4), 285–297.
Maspaitella, M. J., Gaspersz, S., & Soegijono, S. P. (Eds.). (2017). Inspirator dari Timur: Jejak Pemikiran dan Perjuangan Johannes Latuharhary - Johannes Leimena . Ambon: UKIM Press.
Ruhulessin, J.C. (2016). Mencari Cita Kemanusiaan Bersama:  Pergulatan  Keambonan  dan Keindonesiaan .  Salatiga:  Satya  Wacana University Press.
Sarasehan  Agamawan  dan  Budayawan  Hasilkan 6  Point  Permufakatan  Yogyakarta. (2018).  Retrieved  from  https://yogyakarta. kemenag.go.id/index.php/web/berita/sar asehan-agamawan-dan-budayawan- hasilkan-6-point-permufakatan- yogyakarta
Silaen,  V.,  &  Pieris,  J.  (Eds.).  (2007). Dr. Johannes  Leimena:  Negarawan  Sejati dan  Politisi  Berhati  Nurani .  Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Simbolon,  P.  (1995). Menjadi  Indonesia:  Akar- akar  Kebangsaan  Indonesia .  Jakarta:
Penerbit Kompas.
Sumaryono,  E.  (1999). Hermeneutik:  Sebuah Metode  Filsafat .  Yogyakarta:  Penerbit Kanisius.
Taylor,  C.  (2003). Modern  Social  Imaginaries .
(K.  Hidayat  &  A.  A.  F.  Gaus,  Eds.). Durham: Duke University Press.
Titaley,  J.  (2013). Religiositas  di  Alinea  Tiga: Pluralisme, Nasionalisme dan Transformasi Agama-agama .  Salatiga:  Satya  Wacana University Press.