e -ISSN: 2502-860X

## METODE IJTIHAD MENURUT IBNU HAZM; Telaah Kitab al-Ihkām Fi Uṣūl al-Ahkām
A. Halil Thahir*

## Abstract
This article discusses Ushul al-Fiqh methodology of a famous intellectual from school of Zahiri, namely Ibnu Hazm through his work al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām. Eventhough this school of thought cannot exist and be solid followed by muslims as like Sunni and Shi’i schools of thought, the basis of methodology in formulating Islamic law can be investigated clearly especially in a book of al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām written by Ibnu Hazm. By using text approach, this article analyzes Ibnu Hazm’s thought which is stressing on a method of deciding Islamic law based on nash Al-Qur’an and Al-Hadits. Therefore, the thought rejects every method based on reasoning as like al-Qiyas, al-Istihsan, al-Maslahah al-Mursalah etc. Moreover, it also rejects istidlal with dalil al-khitab approach which is still included in reasoning into texts of al-Qur`an dan al-Sunnah. The findings show that first, ijtihad formulation based on Ibnu Hazm is as follows: (a) it must be conducted based on three pillars of Islamic law sources namely Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’ ; (b) if it cannot find zahir nash in the three pillars, Ibnu Hazm conducts ijtihad methods namely al-dalīl which is devided into two namely dalil taking from nash Al-Qur’an and Sunnah, dalil taking from ijma’. Second, the implication of Ibnu Hazm’s ijtihad methodology into the construction of Islamic law is that the building of Islamic law is Al-Qur’an and Sunnah, not others.
Keywords; Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām, ẓahir naṣ, dalil
Abstrak
Tulisan ini mengkaji metodologi Uṣūl al-Fiqh dari seorang intelektual terkemuka Mazhab Ẓahiri , yaitu Ibnu Hazm melalui karyanya al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām . Kalaupun mazhab ini tidak dapat eksis dan kokoh diikuti umat Islam seperti halnya mazhab Sunni dan Shi’i, namun bangunan metodologisnya dalam memformulasikan hukum Islam dapat dilacak secara jelas, setidaknya dalam kitab al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām karya Ibnu Hazm. Dengan menggunakan pendekatan teks, tulisan ini menganalisis pemikiran Ibnu Hazm yang menekankan pada metode penetapan hukum Islam secara ẓahir- nya nas al-Quran dan al-Hadith, sehingga menolak setiap metode yang didasarkan pada nalar, seperti al-Qiyas, al-Istihsan, al-Maslahah al-Mursalah dan lainnya, bahkan juga menolak istidlal dengan pendekatan dalil al-khitab yang sejatinya masih termasuk penalaran terhadap teks al-Qur`an dan al-Sunnah. Hasilnya bahwa; Pertama , formulasi ijtihad menurut Ibnu Hazm adalah sebagai berikut: (a) Ijtihad harus didasarkan pada tiga pilar sumber hukum Islam, yaitu: Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’; (b) Apabila tidak ditemukan zahir naṣ pada ketiga sumber di atas, Ibnu Hazm menempuh metode ijtihadnya, yaitu al-dalīl yang dibagi menjadi dua, yaitu dalīl yang diambil dari naṣ Al-Qur’an dan Sunnah, dan dalil yang diambil dari ijma’. Kedua , implikasi metode ijtihad Ibnu Hazm terhadap konstruksi hukum Islam adalah bahwa bangunan hukum Islam adalah Al-Qur’an dan Sunnah itu sendiri, dan bukan lainnya.
Kata kunci; Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , ẓahir naṣ , dalil

## I.  PENDAHULUAN
Sebagai sebuah disiplin keilmuan dalam  Islam,  Uṣūl  al-Fiqh 1 telah mengalami
* Dosen STAIN Kediri
1 Secara istilah, Uṣūl al-Fiqh didefiniskan sebagai : ÒÎ§jr»A ÂB¸YÞA ÑeB°NmA Ó»G BÈI ½uÌNÍ ÏN»A TÌZJ»AË f§AÌ´»BI Á¼¨»A ÒÎ¼Îv°N»A BÈN»eC Å¿ ÒÎ¼À¨»A Artinya; “Ilmu  tentang  kaidah-kaidah  dan  pembahasan- pembahasan yang dijadikan sarana untuk penggalian hukum syar’i
perkembangan yang sangat dinamis, baik dari aspek tema-tema yang menjadi pokok bahasan maupun model dan corak metodologis kajiannya. Pembentukan cikal-bakal kaidah- kaidah uṣūliyyah sejatinya telah dirintis
yang  bersifat  ‘amali  dari  dalil-dalil  yang  bersifat  rinci” . Periksa, Wahbah al-Zuhayli, Uṣūl al-Fiqh al-Islami, Vol. 1 (Bairut: dar al- Fikr, 1997), hlm.10.

## sejak awal formatif Islam, yang kemudian
dirumuskan  secara  sistematis  oleh  Al-Shafi’i dalam kitabnya al-Risālah . Dalam kitab tersebut, Al-Shafi’i  melakukan  sintesa  terhadap  dua arus besar metode dan pendekatan dalam penggalian hukum Islam sebelumnya, yakni madrasah Madinah yang dikenal dengan sebutan ahl al-hadith dan bercorak tradisionalis dengan tokoh sentralnya Malik bin Anas, dan madrasah Irak yang bercorak rasionalis yang dipelopori oleh Abu Hanifah.
Pasca al-Risālah ,  penulisan  kitab  Uṣūl  al- Fiqh mengalami perkembangan yang sangat unik seiring dengan kecenderungan penulisnya terhadap salah satu mazhab fikih pada satu sisi, dan pengaruh-pengaruh lainnya yang lebih bersifat metodologis-ilmiah, sebagai salah satu karakter dari keilmuan itu sendiri yang menuntut adanya perubahan dan pergeseran ke arah yang lebih baik. Beberapa sumber menyebutkan, bahwa kecenderungan dalam pengembangan Uṣūl al-Fiqh dibedakan dalam lima kelompok: Mutakallimin (Shafi’iyyah), Fuqaha` (Hanafiyyah), Konvergensi , Shatibiyyah , dan Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Uṣūl . 2 Klasifikasi  dan  kategorisasi  pendekatan Uṣūl  al-Fiqh di atas, menyisakan problem tersendiri ketika tidak memasukkan realitas dinamika pemikiran hukum Islam minoritas, seperti mazhab Ẓahiri ,  sebuah  mazhab  fikih yang dinisbatkan pada tokoh sentralnya Daud al-Ẓahiri. Kalaupun mazhab ini tidak dapat eksis dan kokoh diikuti umat Islam seperti halnya mazhab Sunni dan Shi’i, namun bangunan metodologisnya dalam memformulasikan hukum Islam dapat dilacak secara jelas, setidaknya dalam kitab al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām karya Ibnu Hazm. Kitab ini tidak saja unik karena pembahasannya lebih menekankan pada metode penetapan hukum Islam secara ẓahir- nya nas al-Quran dan al-Hadith, sehingga menolak setiap metode yang didasarkan pada nalar, seperti al-Qiyas,  al-Istihsan,  al-Maslahah
2 Periksa, Syechul Hadi Permono, “Kata Pengantar: Uṣūl al-Fiqh Aliran dan Berbagai Kitabnya”, dalam Kompilasi  Garis Besar Lima  Belas Karya Uṣūl al-Fiqh Terkemuka , Ed. Abd Basith Junaidi, (Surabaya: Pasca Sarjana IAIN Sunan Ampel Surabya, tt).
al-Mursalah dan lainnya, bahkan juga menolak istidlal dengan pendekatan dalil al-khitab yang sejatinya masih termasuk penalaran terhadap teks al-Qur`an dan al-Sunnah. Syari’at bagi Ibnu Hazm adalah segala sesuatu yang disyari’atkan oleh Allah melalui lisan Nabi Muhammad dalam urusan agama dan melalui lisan-lisan para nabi sebelum Nabi Muhammad. Sementara ijtihad didefiniskan sebagai:
ÊeÌUË ÓUjÍ ÏN»A ©yAÌÀ»A Ï¯ fÈV»A eB°ÄNmAË ÒÍB¬»A ®Ì¼I ÂËjZ¿ ËC ±³Ì¿ KÎvÀ¯ �Z»A K¼Ł Ï¯ BÈÎ¯ (“sampai pada tujuan dan menguras jerih payah di tempat-tempat yang diharapkan adanya dalam mencari kebenaran, maka ia bisa jadi tepat pada tempatnya, atau terhalang”). 3
Pemaknaan terhadap ẓahir -nya nas al- Qur`an dan al-Sunnah sebagai jalan satu- satunya penetapan hukum Islam bagi Ibnu Hazm didasarkan pada keyakinannya bahwa Islam telah paripurna, dan al-Qur`an dengan tegas menyatakan bahwa tidak ada sesuatu-pun yang terlewatkan di dalamnya. Hal-hal-yang mujmal dalam al-Qur`an telah dijelaskan semua oleh Nabi Muhammad dalam sunnahnya 4 . Permasalahan yang harus dipertegas menurut Ibnu Hazm berkaitan posisi al- Qur`an dalam syariat Islam adalah bagaimana memposisikan yang khusus dari yang umum, posisi al-Sunnah terhadap al-Qur`an, memahami teks dengan redaksi perintah dan larangan secara ẓahir -nya teks, menunjukkan wajib dan segera dilaksanakan. Untuk memenuhi kebutuhan tersebut, maka Ibnu Hazm dalam kitabnya, al-Ihkām  fi  Uṣūl  al- Ahkām, menjelaskan dengan sistematika yang sama sekali berbeda dengan sistematika kitab Uṣūl al-Fiqh lainnya.
Kitab yang terdiri dari dua jilid dengan jumlah halaman 647 dan terbagi dalam delapan juz ini memulai pembahasannya dengan tema menarik, fi  ithbāti  hujaj  al-‘uqūl (dalam menetapkan argumentasi rasional). Simpulan dari pembahasan pertama ini adalah
3 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , Vol. 1, ( Beirut; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tt), hlm. 45.
4 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , hlm. 94.
e -ISSN: 2502-860X
bahwa berhujjah yang rasional adalah ketika menetapkan hukum Islam didasarkan pada sesuatu yang meyakinkan, yakni apa yang ditunjuk oleh ẓahir teks al-Qur`an dan dijelaskan oleh ẓahir teks Sunnah Nabi Muhammad, bukan pada sangkaan dan dugaan ( ẓanniyyat ) belaka, seperti melalui qiyas,  istihsan,  dalil  khitab dan dalil logika lainnya. Untuk menguatkan pandangannya tentang penolakannya terhadap ihtijaj dengan al-Qiyas , Ibnu Hazm menulis pasal khusus dengan judul “ fasl fi ibṭāl al-qiyas ” pada juz kedelapan dari kitabnya, al-Ihkām . Bagi Ibnu Hazm, sebuah hukum yang ditetapkan melalui metode al-qiyas , sama saja dengan membuat hukum sendiri, oleh karenanya, produk hukum tersebut tidak dapat dikatakan sebagai hukum Allah. 5 Penegasan Ibnu Hazm tersebut didasarkan pada beberapa ayat al- Qur`an, antara lain surah al-Syura ayat 21 dan surah Ali ‘Imran ayat 78.
Berdasarkan tersebut, menurut Ibnu Hazm, segala sesuatu yang tidak ditegaskan oleh naṣ ( ghayr manṣūṣah ), yakni makna ẓahir al-Qur`an dan Sunnah Nabi adalah sesuatu yang tidak dizinkan oleh Allah, dan dianggap sebagai produk dari selain Allah. Oleh karena al-qiyas tidak ditegaskan oleh al-Qur`an dan al-Sunnah, maka ia termasuk sesuatu yang datang dari selain Allah yang wajib ditolak kehadirannya. Ibnu Hazm rupanya tidak bergeming sedikitpun dengan alasan para pengusung metode ijtihad qiyasi,  istihsani,  istislahi dan juga dalil  al-khitab yang pada intinya, bahwa metode-metode tersebut dibuat dan ditempuh untuk menjembatani kesenjangan antara keterbatasan naṣ al-Qur`an dan al-Sunnah dan ketidakterbatasan problem atau kasus hukum baru yang terus berkembang seiring perkembangan zaman ( al-nusus  mutanāhiyah wa  al-waqai’  ghayr  mutanāhiyah ). Artikel ini mencoba untuk mendeskripsikan formulasi metode ijtihad menurut Ibnu Hazm, dan implikasinya terhadap konstruksi hukum Islam.
5 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , Vol. 2, hlm. 515.

## II.  PEMBAHASAN A.  Sketsa Sejarah Ibnu Hazm: Pergulatan Intelektualitas dan Politik
Nama lengkap Ibnu Hazm adalah Ali Abu Muhammad ‘Ali ibnu Ahmad ibnu Sa’id ibnu Hazm ibnu Ghalib ibnu Salih ibnu Khalaf ibnu Ma’dan ibnu Sufyan ibnu Yazid al-Farisi. Nama kunyah- nya adalah Abu Muhammad, tapi ia lebih dikenal dengan sebutan Ibnu Hazm. 6 Ia dilahirkan di Cordova pada tahun 384 H., bersamaan dengan tanggal 7 Nopember 994 M. Ia berasal dari keluarga terpandang dan berada, karena ayahnya Ahmad ibnu Sa’id, tercatat sebagai menteri pada pemerintahan al-Hajib al-Mansur ibnu Abu’ Amir dari Dinasti Bani Umayyah di Spanyol. 7 Dari segi kebangsaannya, Ibnu Hazm berbangsa Persia. Kakeknya Yazid adalah hamba sahaya Yazid ibnu Abu Sufyan, Gubernur di Damsyiq pada masa kekhalifahan Umar Ibnu al-Khatthab. Yang pertama kali pindah ke Spanyol dari silsilah keluarga Ibnu Hazm ini ialah Khalaf ibnu Ma’dan pada masa Abd al-Rahman al-Dakhil.
Ketika Ibnu Hazm menginjak remaja, ayahnya menyerahkannya kepada seorang guru, yaitu Abu Ali Husayn ibnu ‘Ali al-Fasi. Tentang gurunya ini, ia mengatakan; “la adalah seorang yang cerdas dan luas ilmunya, saya belum  pernah  melihat  orang  sekaliber  dia,  baik mengenai  ilmu,  ke-wara’-an  dan  kesufiannya” . 8 Pergaulannya dengan gurunya ini banyak mempengaruhi pembentukan kepribadiannya. Dari gurunya ini, ia tidak saja mendapatkan ilmu pengetahuan, melainkan juga bimbingan dan teladan pengamalan ilmu-ilmu yang diketahuinya.
6 Ghulam Haeder Aasi, Muslim  Understanding  of  Other Relegions , (Pakistan: The International Insitute of Islamic Thought, 2004), hlm. 43.
7 Abu Zahrah, Ibnu  Hazm  Hayātuhū  wa  ‘Asruh  wa  Fiqhuh , (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.th.), hlm. 12 dan Amir Siregar, Metode  Zahiri  dalam  Pembentukan  Sumber  Hukum  Islam, (Yogyakarta: Penerbit Belukar), hlm. 22.
8 Ahmad ibnu Nasir Ahmad, “Ibnu Hazm wa Mawqifuh min al- Ilahiyyat”, sebagaimana dikutip dari Amri Siregar, Ibnu Hazm  Metode  Zahiri  dalam  Pembentukan  Sumber  Hukum  Islam , (Jogjakarta: Penerbit Belukar, 2009), hlm. 23.
Sejak usia 15 tahun, sekitar tahun 1006 M, ia bersama keluarganya pindah dari istana ke rumahnya yang lama, tiga hari setelah Muhammad al-Mahdi mengambil alih kekuasaan dan menjadi khalifah. Lalu tak lama sesudah itu pasukan pemerintah yang terdiri dari suku-suku Barbar masuk menyerbu rumahnya dan mendudukinya secara paksa sekitar tahun 1011 M. Akhirnya ia pindah dari kota Cordova ke kota Elvire (al-Mariyah), kemudian dari Elvire pindah lagi ke Balansia, ketika ‘Abd al-Rahman al-Murtada menjadi khalifah. Pada masa pemerintahan al-Murtada ini, ia ditunjuk menjadi salah seorang menteri (wazir). Akan tetapi jabatan ini tidak lama dipegangnya, bahkan ia harus menghadapi situasi sulit pula, yaitu ditangkap pasukan pemberontak dan dijadikan tawanan. Peristiwa itu terjadi sekitar tahun 1016 M. 9 Setelah perlawatan-perlawatan itu, pada bulan Syawal pada tahun yang sama, setelah dibebaskan, ia kembali ke Cordova dan yang berkuasa di kota tersebut adalah al-Qasim dari Bani Hamud al-Adarisah (turunan ‘Alawi ) yang menyerbu masuk dari Afrika. Melihat situasi demikian, bangkitlah penduduk Cordova untuk mengembalikan kursi kekuasaan kepada Bani Umayyah. Ibnu Hazm pun mendukung gerakan ini, karena menurut pendapatnya Bani Umayyahlah yang lebih berhak atas kedudukan itu. Gerakan ini berhasil mewujudkan tujuan politiknya dan mereka membai’at Abd al- Rahman ibnu Hisyam al-Mustazhir Billah pada tahun 1023 M. Untuk yang kedua kalinya, Ibnu Hazm dipilih menjadi menteri pada pemerintahan Bani Umayyah. Namun, ia harus meringkuk di dalam penjara, sebagaimana kariernya yang pertama, kali kedua ini-pun tidak berlangsung lama. 10
Perebutan-perebutan kekuasaan selanjutnya masih terus berlangsung. Silih berganti penguasa yang memerintah hingga muncul lagi gerakan yang pro Bani Umayyah, dan seperti gerakan
9 Abu Zahrah, Ibnu  Hazm  Hayātuhū  wa  ‘Asruh  wa  Fiqhuh , hlm. 42.
10 Abu Zahrah, Ibnu  Hazm  Hayātuhū  wa  ‘Asruh  wa  Fiqhuh , hlm. 42.
yang pertama mereka pun berjaya menempatkan turunan Bani Umayyah di singgasana kekhalifahan. Khalifah yang dibai’at ialah Hisyam al-Mu’tamad Billah ibnu Muhammad ibnu Abdul Malik ibnu Abdurrahman Al- Naṣ ir. Pada masa ini Ibnu Hazm diangkat pula sebagai menteri pada sekitar tahun 1027 M. Namun di tengah masa jabatannya, Ibnu Hazm mengundurkan diri dan lebih memfokuskan diri pada bidang keilmuan. 11

## B.  Intelektualitas Ibnu Hazm
Guru-guru Ibnu Hazm yang banyak mewarnai intelektualitasnya di antaranya Abu al-Husain ‘Ali al-Farisi, Ibnu Abd Barr al-Maliki, Abu Umar Ahmad bin Husein, Yahya bin Mas’ud, Abu al-Khiyar Mas’ud bin Sulaiman al-Zahiri, Yunus bin Abdullah al- Qadhi, Muhamad bin Sa’id bin Sa’i, Abdullah bin Al-Rabi’ al-Tamimi, Abdullah bin Yusuf bin Nami. Sedangkan murid-murid setia yang menyebarkan pendapat-pendapatnya di antaranya Abu Abdullah al-Humaidi, Suraih bin Muhamad bin Suraih al-Muqbiri, Imam Abu Muhamad bin Al-Magribi. 12
Selanjutnya perlu dilihat lebih jauh ranah dan posisi intelektualitas Ibnu Hazm, yaitu bidang-bidang yang ia kuasai dan produktivitasnya. Dalam penilaian Ibnu Hayyan, yang hidup semasa dengan Ibnu Hazm, ia menguasai beberapa disiplin llmu ( hamil al- funun ) seperti ilmu hadith, ilmu fiqh, sejarah dan sastra serta ilmu mantiq dan falsafah. Dalam ilmu-ilmu itu, ia mempunyai karangan- karangan juga. 13 Sebagaimana juga menurut seorang muridnya, al-Hamidi, ia adalah hafidh dalam  ilmu  hadith,  pakar  dalam  fiqh dan berbagai disiplin ilmu serta mempunyai buku-buku karangan sekaligus. Menurutnya, tiada seorang alim sekaliber dia baik dalam kecerdasan dan kecepatan menghafal, murah hati ( karam  al-nafs ) dan keberagamaannya yang teguh.
11 Ibnu Hazm, An-Nubzah  al-Kāfiyah  fi  Ahkām  Uṣūliddin, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1975), hlm. 3.
12 Ibnu Hazm, An-Nubzah al-Kāfiyah fi Ahkām Uṣūliddin, hlm. 8.
13 Ibnu Hayyan, Mu’jām al-Udaba’ li yaqut , juz 12, (t.t. Dar al-ma’mun, t. th), hlm. 248.
e -ISSN: 2502-860X
Selanjutnya, sebagai bukti dan dokumentasi intelektualitasnya, Ibnu Hazm menulis buku dalam bidang-bidang ilmu yang dikuasainva. Sa’id ibnu Ahmad menyatakan bahwa Ibnu Hazm termasuk salah seorang dari ulama yang banyak karya tulisnya di dunia lslam. Ia sendiri pernah menyatakan dan mengakui bahwa ia banyak menulis buku.

## C.  Ibnu Hazm dalam Peta Pemikiran Hukum Islam
Pendidikan awal Ibnu Hazm berupa pelajaran al-Qur’an, hadith, menghafal syair, belajar menulis dan keterampilan lainnya, dilaksanakan dan diperoleh di rumah dari para pengasuh dan guru-guru terpilih, karena ia anak seorang petinggi negara. Setelah pendidikan dasar ini selesai, barulah ia diserahkan kepada seorang guru secara resmi, yaitu Abu al- Husain ibnu Ali al-Farisi, yang membentuk, mengarahkan dan memperkenalkannya ke dunia ilmu pengetahuan secara lebih luas. Ia membawanya ke majelis pengajian Al-Qur’an Abu Al-Qasim Abdurrahman al-Azdi (w. 410) untuk belajar bahasa Arab dan hadith. Ia juga belajar hadith kepada Ahmad bin Muhammad al-Jasur (w. 410). 14
Menurut Abd al-Halim Uways, kecenderungan studi Islam di Andalusia pada waktu itu mengarah kepada aliran hadith. Hal ini dipengaruhi oleh tokoh-tokoh yang pertama  aliran  ẓahiri,  seperti  Baqi  ibnu Mukhallad, Qasim ibnu Asbagh al-Qurtubi dan Mas’ud ibnu Sulayman. 15 Oleh karena itu, tidaklah mengherankan apabila Ibnu Hazm pun mengikuti pola tersebut.
Dalam  bidang  fikih,  pada  mulanya  Ibnu Hazm belajar dan dibesarkan dalam tradisi fikih  Mazhab  Maliki,  sebagai  mazhab  yang banyak dianut masyarakat Andalusia dan menjadi panutan resmi negara kala itu. Ia belajar Kitab al-Muwatta’, karangan Imam Malik yang berisi materi fiqh al-hadith , di bawah 14 Ibnu Hazm, al-Muhalla bi al-Aṭar , Juz VII, (Beirut: Dar al- Fikr, 1984), hlm. 6.
15 Abd al-Halim Uways, Ibnu Hazm al-Andalusi wa Juhūduhū fi al-Bahth al-Tarikhi wa al-Hadara , (Kairo: Dar al-I’tisam, 1979), hlm. 85.
bimbingan Abdullah ibnu Yahya ibnu Ahmad ibnu Dahun (Mufti Qordova) dan guru-gurunya yang lain hingga benar-benar menguasai fiqih Imam Malik.
Selanjutnya ia juga mempelajari kitab- kitab  Syafi’i.  Di  antaranya  yang  mengkritik Imam Malik dalam masalah uṣul dan furu’ , yaitu kitab ikhtilaf  al-Malik. Tulisan  al-Syafi’i tersebut mempengaruhi sikap intelektualnya sehingga ia merasa skeptis terhadap Mazhab Maliki. Puncak dari keraguan tersebut ialah keputusannya meninggalkan Mazhab Maliki untuk kemudian mengambil Mazhab al-Syafi’i. Ia kagum terhadap prinsip-prinsip yang dipegang oleh Imam Syafi’i. 16
Kemudian,  seperti  al-Syafi’i  ia  pun mengajukan kritiknya kepada pemikiran Imam Malik yang didasari suatu keyakinan bahwa Imam Malik adalah manusia biasa yang tidak steril  dari  salah  dan  lupa.  Dari  al-Syafi’i,  ia memperoleh pengetahuan tentang sunnah dan teori hukum yang brilian. Ia sangat mengagumi a1-Syafi’i  dalam  keteguhannya  berpegang kepada naṣ dan pada saat yang bersamaan ia membaca  kritik  dan  diskusi-diskusi  al-Syafi’i dengan “lawan-lawannya”, misalnya tentang metode al-istihsan dari Mazhab Hanafi dan al- maslahat al-mursalah dari Mazhab Maliki. Meskipun proses kepindahannya dari Mazhab Maliki kepada Mazhab Syafi’i melalui pergulatan intelektual, ternyata hal tersebut tidak menyebabkannya berhenti pada penemuan barunya itu. Ia kembali tidak puas, akhirnya Ibnu Hazm tertarik dan pindah kepada pemikiran Daud ibnu Ali al-Isfahani yang nyata- nyata menekankan pentingnya mengambil ẓahir naṣ saja dalam pemikiran keagamaan. 17 Ia menerima pemikiran ini dari gurunya Mas’ud ibnu  Sulayman  ibnu  Muflit  (w.  1033  M)  dan dari buku-buku tulisan Munḍir ibnu Sa’id yang sengaja disusun untuk membela paham Daud ibnu Ali. Pemikiran Daud ibnu Ali ini sangat memikat hatinya, karena dengan hanya terikat kepada naṣ ia dapat rnembebaskan diri dari
16 Ibnu Hazm, Al-Uṣūl wa al-Furu’, (Kairo: Dar an-Nahḍah al- Ilmiyah, 1978), hlm. 5.
17 Ibnu Hazm, Al-Uṣūl wa al-Furu’, hlm. 6.

## bermazhab. Lalu ia pun meninggalkan mazhab
al-Syafi’i dan mengambil pemikiran Daud ibnu Ali al-Ẓahiri.
Dengan demikian, sejak saat itu ia melepaskan “baju mazhab”-nya dan mencukupkan diri dengan naṣ saja. Pemikiran Daud ibnu Ali (w. 883 M) ini, tampaknya, memerlukan waktu lebih seratus tahun (antara tahun 883 M sampai dengan 994 M) baru memperoleh pendukung yang tangguh sekaliber Ibnu Hazm, yang dengan penuh kesungguhan mengabadikan pemikiran tersebut melalui karya-karyanya. Bahkan menurut Salam Madhkur, kalau bukan karena lbn Hazm, niscaya dasar-dasar Mazhab Ẓahiri dan hasil pemikirannya telah terhapus, sehingga tidak ada lagi yang diketahui tentangnya selain dari yang terkandung dalam kitab-kitab tafsir atau yang disebutkan dalam kitab mazhab lain. Kalau bukan karena jasanya niscaya  Mazhab  Ẓahiri  telah  punah  layaknya Mazhab al-Auza’i di Syria dan Mazhab al-Layt di Mesir.
D.  Sistematika Pembahasan al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām Kitab Al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām terdiri dari dua jilid. Jilid pertama memuat empat juz; juz pertama, juz kedua, juz ketiga, juz keempat. Jilid kedua memuat empat juz berikutnya; juz kelima, juz keenam, juz ketujuh, dan juz kedelapan. Juz pertama terdiri dari;
Bab I & II : Muqaddimah
Bab III
: Fi ithbāti hujajil uqūl Bab IV : Fi  kayfiati  ẓuhuaril  lughat  ‘an tauqif am ‘an isṭilah? Bab V : Fi al-Alfāẓ al-dāirah baina Ahl al-Naẓr Bab VI : Hal  al-Asyya’  fi  al-‘Aqli  qabla Wurūd al-Syar’i ‘ala al-Haẓr aw ‘ala al-Ibāhah? Bab VII : Fi uṣul al-Ahkām fi al-diyānah wa  aqsām  al-ma’ārif,  wa  hāl
‘ala an-nafyi dalil aw la?
Bab VIII : Fi al-bayān wa ma’nāhu Bab IX : Fi ta’khīr al-bayān Bab X : Fi al-akhdhi bi maujīb al-Qur’an Bab XI : Akhbār  ‘an  Rasulillah,  akhbār
‘ānillah
Juz kedua terdiri dari : Fasal : Al-mursāl Fasal : Aqsām al-sunnah Fasal : Hukm al-adl Fasal : Ta’āruḍ al-Nuṣūs
Fasal : Pendapat  yang  melarang  takhṣis al-Qur’an dengan khabar sekaligus menolaknya
Fasal : Tidak  semua  yang  melihat  nabi adalah sahabat
Fasal : Menolak  ‘amalu  ahli  al-Madinah sebagai hujjah
Juz ketiga terdiri dari :
Bab XII : Awāmir  wa  al-nawāwi  al- wāridah fi al-Qur’an wa kalami al- Nabi wa al-Akhdhu bi ẓahīrihi Fasal : Kaifiyyah wurūd al-amr Fasal : Hamlu al-awāmir ‘ala al-faur Fasal : Al-Awāmir ‘ala al-faur am ‘ala al-tarākhī Fasal : Al-Takhyīr Fasal : Al-Amru ba’da al-hazar Bab XIII : Hamlu  al-awāmir  wa  sairil  al- alfādh kulluhā ‘ala al-umūm Fasal : Fi  bayān  al-umūm  wa  al- khuṣūṣ Fasal : Min al-kalām fi al-umūm : Min al-umūm
Juz keempat terdiri dari :
Bab XIV : Fi aqalli al-jam’i Bab XV : Fi al-istithna’ Bab XVI : Fi al-kināyah bi al-ḍamir Bab XVII : Fi al-ishārah Bab XVIII : Fi al-majāz wa al-tashbih Bab XIX : Fi af’āli al-Rasūl
e -ISSN: 2502-860X
Bab XX
: Al-Kalām fi al-naṣkhi Bab XXI : Fi al-mutashābih min al-qur’an Bab XXII : Fi al-jam’i
Fasal : Ijma’ al-ṣahābah Fasal : Ijma’ ahl al-Madīnah Fasal : Ijma’ ahl al-kūfah
Juz kelima terdiri dari :
Bab XXIII : Istiṣhāb al-hāl Bab XXIV : Al-Hukmu bi aqalli mā qīla Bab XXV : Fi zammi al-ikhtilāf Bab XXVI : Fi Anna al-haq wāhid Bab XXVII : Fi al-ṣuzūz
Bab XXVIII : Fi tasmiyati al-ṣahābah
Bab XXIX : Fi al-dalīl Bab XXX
: Fi  luzūm  al-Sharī’ah  likulli mu’min wa kāfir
Bab XXXI : Fi sifati al-tafaqquh fi al-dīn Bab XXXII : Fi  wujūb  al-niyyah  fi  jamī’i al-a’māl Bab XXXIII : Fi sharā’i al-anbiya’
Juz keenam terdiri dari :
Bab XXXIV : Fi  al-ikhṭiyāṭ  wa  qaṭ’i  al-
zarāi’ wa al-Mustytābah Bab XXXV : Fi al-istihsan Bab XXXXVI : Fi ibṭāl al-taqlīd Fasal : Mā  qāla  al-llāhu  fi  ibṭāl al-taqlīd Fasal : Fī suāl al-ruwāt ‘an aqwāl a-ulama’ Fasal : Hal  yajūz  taqlīd  ahli  al- madīnah
Juz ketujuh terdiri dari :
Bab XXXVII : Fi ibṭāl dalīl al-khitāb Fasal : Fi ibṭāl da’wahum fi dalīl al-khitāb Fasal : Fi ‘adhīmi tanāqudihim fi hādha al-bāb
Bab XXXVIII : Fi ibṭāl al-qiyās
Juz kedelapan terdiri dari :
Fasal : Fi  wuḍūh  al-ṭarīqah  ‘alā fasād al-qiyās Fasal : Tanāquḍ ahl al-qiyās Bab XXXIX : Fi ibṭal al-qaul bi al-‘ilal Fasal : Fi al-istytiqaq Fasal : Fimā  wurida  fi  al-Qur’an min al-nahyi ‘an al-qaul bi al-‘ilal Fasal : Fi tanaqud qaulihim fi al- ta’lil wa al-qiyas Fasal : Al-Hakim illa li ’illah
Bab XXXX : Al-Kalam fi al-ijtihad

## E. Sumber Hukum Islam Menurut Ibnu Hazm
Ibnu Hazm sangat teguh dalam berpegang kepada naṣ , maka dalam membangun teori hukumnya ia berangkat dari paradigma bahwa semua masalah agama telah terdapat aturannya dalam teks-teks Al-Qur’an dan sunnah. Sebagaimana ia katakan: “ xÌvÄ¿ É¼· ÅÍf»A ÆG / semua aturan agama sudah terdapat naṣ nya”. 18 Berdasarkan prinsip ini ia merumuskan bahwa dasar-dasar hukum syara’ ada tiga, yaitu Al-Qur’an, Sunnah, dan Ijma’. 1.  Al-Qur’an Bagi Ibnu Hazm, Al-Qur’an itu telah jelas semuanya, karena Allah tidak akan mempersulit hamba-Nya, 286 :
X BäÈä¨æmåË úÜêG Bçnæ°äÃ åÉú¼»_ å±þ¼ò¸åÍ òÜ
Artinya; “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”.
Penjelasan itu dilakukan oleh Allah sendiri, sebagaimana  difirmankan-Nya  pada  surat  al- Qiyamah ayat 17-19 dan oleh Rasul-Nya seperti dalam surat al-Nahl ayat 44. Tidak ada yang masih samar-samar ( mutasyabih ) di dalam Al- Qur’an sebab ia telah jelas dengan sendirinya atau dijelaskan oleh Nabi SAW, sesuai dengan tugas kerasulannya, baik kejelasan Al- Qur’an tersebut dengan sendirinya atau dari penjelasan ayat maupun hadith yang lain.
18 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , hlm. 80
2.  Sunnah Sumber kedua, menurut Ibnu Hazm, adalah al-Sunnah, yaitu meliputi perkataan ( qauli ), perbuatan ( fi’li ), dan ketetapan ( taqriri ) Rasulullah SAW. Sunnah qauliyah yang berupa perintah ( awāmir ) dan larangan ( nawāhi ) harus  diambil  ẓahirnya,  bahwa  perintah menunjukkan kepada kewajiban dan larangan menunjukkan kepada keharaman, imperatif. Semuanya menuntut untuk dilakukan dengan segera kecuali ada hal lain yang menunjukkan kebalikannya. Manusia tidak diperbolehkan mengatakan bahwa sesuatu adalah mubah atau makruh tanpa ada dalil dari Al-Qur’an, al-Sunnah, atau ijma’, karena yang demikian berarti melawan kehendak Allah. 19 Sedangkan yang berupa perbuatan Nabi ( sunnah  fi’liyah ) hanya berfungsi sebagai model perilaku yang baik untuk ditiru ( uswah/ qudwah  hasanah ). Hukum mengikutinya tidaklah wajib, kecuali sunnah  fi’liyah itu berfungsi sebagai “peragaan” terhadap sunnah qawliyah . Berkenaan dengan persetujuan Nabi ( sunnah taqririyah ) terhadap tindakan sahabat yang diketahuinya, itu hanya menunjukkan mubah saja. 20 Oleh sebab itu, kita tidak wajib mengikuti perbuatan Nabi SAW, tetapi boleh saja mengikutinya sebagai suri teladan. Hal ini didasarkan pada firman Allah surah al-Ahzab ayat 21.
Dalam ayat tersebut redaksi yang digunakan adalah lakum ( Á¸» ) bukan ‹alaykum ( Á¸Î¼§ ) Seorang yang memiliki sedikit saja pengetahuan bahasa Arab, katanya, akan mengetahui bahwa ayat tersebut tidaklah menunjukkan adanya kewajiban untuk mengikuti perilaku Nabi SAW, selama perbuatan itu tidak dimaksudkan sebagai pelaksanaan perintah ayat al-Qur›an atau sunnah  qawli . Sebagai contoh, dapat dikemukakan, praktik shalat-nya Nabi SAW mengiringi sabdanya: Ï¼uC ÏÃÌÀNÍCi BÀ· AÌ¼u (Shalatlah kamu sebagaimana kamu lihat aku salat)  yang  juga  sebagai  rincian  dari  firman Allah SWT ÑÝv»A AÌÀ³C (Dirikanlah shalat).
19 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , hlm. 275.
20 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , hlm. 174
Selanjutnya, seandainya ditemukan dua hadith yang bertolak belakang, yang satu bersumber dari perkataan Nabi SAW ( sunnah qauliyah ) sedang yang lain berupa perbuatan Nabi SAW ( sunnah  fi’liyah ), Ibnu Hazm memberikan solusi sebagai berikut: 1.  Apabila diketahui bahwa sunnah  qauliyah lebih dahulu datang ( wurud )-nya dari pada sunnah  fi’liyah , maka sunnah  fi’liyah itu dianggap membatalkan ( nasikh ) hukum sunnah qauliyah tersebut. Hal ini didasarkan atas keyakinan bahwa Nabi SAW tidak melakukan sesuatu perbuatan yang haram.
2.  Apabila tidak diketahui mana yang lebih dahulu atau belakangan datang ( wurud )- nya, maka dipilih yang mengandung aturan tambahan ( al-za’id ) di antara keduanya. Ibnu Hazm, sebagaimana halnya mayoritas ulama, berpendapat bahwa al-Qur’an dan sunnah adalah sama-sama wahyu Allah. Ia merujuk al-Qur’an surah al-Najm ayat 3-4 sebagai dalil-nya, dan atas dasar itu ia memformulasikan bahwa wahyu itu terbagi dua, pertama; wahyu yang dibaca ( wahyu  matluw ) dan susunan redaksinya mengandung mu’jizat, itulah al-Qur’an. Yang kedua wahyu yang tidak dibacakan (penyampaiannya) dan susunan redaksinya tidak merupakan mu’jizat ( wahyu  marwi ), yaitu berita ( al-khabar ) yang berasal dari Nabi. 21 Dengan demikiarn sunnah ( al-khabar ) itu pada hakikatnya adalah wahyu Allah juga, karena itu keharusan mematuhinya pun, menurut Ibnu Hazm setara tingkatannya. Bagi Ibnu Hazm, sunnah mempuyai peranan dan posisi yang penting sebagai sumber shari’ah. Posisi tersebut sejalan dengan fungsi Nabi SAW., sebagai penjelas bagi al-Qur’an (Q.S. Al-Nahl: 44). Demikian pula, karena sunnah juga wahyu seperti halnya al-Qur’an, maka antara keduanya (selama sunnah itu sahih) selalu saja bersesuaian kandungannya dengan al- Qur’an dan tidak akan terjadi kontradiksi ( ta’āruḍ ) antara keduanya. 22
21 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz II, hlm. 108
22 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz II, hlm.109
e -ISSN: 2502-860X

## 3.  Ijma’
Sumber hukum ketiga dalam ber -istinbaṭ yang diakui Ibnu Hazm adalah ijma’, yaitu ijma’ para sahabat yang bersumber pada naṣ Al-Qur’an dan as-Sunnah. 23 Ia menguatkan pendapatnya, tentang kehujjahan ijma’ serta keharusan tetap bersandar pada naṣ walaupun dalam ijma’, pada ayat-ayat Al- Qur’an, di antaranya; an-Nisa’: 115, Ali ‘Imran: 103, al-Anfal: 46, dan an-Nisa’: 82. 24 Selanjutnya, dalam menetapkan dan menerima ijma’ sebagai sumber hukum, Ibnu Hazm mempunyai dua kriteria, pertama, ia membatasi partisipannya pada sahabat saja dan kedua, ia mempersempit lingkupnya hanya pada masalah-masalah yang didasarkan pada naṣ . Pendekatannya ini berbeda dengan yang dianut mayoritas ulama  uṣul  al-fiqh,  yang  menyatakan bahwa partisipan ijma’ ialah ulama/ mujtahid (termasuk pasca sahabat) dan lapangannya, pun tidak terikat pada naṣ . Ibnu Hazm hanya menerima ijma’ sahabat, karena sahabat menerima keterangan langsung dari Nabi SAW ( tawqif ). Jumlah mereka terbatas sehingga masih dapat diketahui pendapat-pendapat mereka. Jadi kesepakatan mereka adalah pasti dan total serta didasarkan kepada keterangan langsung dari Nabi SAW. Menurutnya, hanya ijma’ sahabatlah yang dapat diterima sebagai ijma’ dan yang hanya mungkin pada masalah yang didasarkan atas naṣ . 25
F. Metode Ijtihad Ibnu Hazm; Al-Dalil sebagai Alternatif Keempat Jika dari ketiga sumber, Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’ tidak ditemukan dan tidak diperoleh aturan hukum secara ẓahir tentang suatu masalah, maka Ibnu Hazm menempuh jalan ijtihad yaitu dengan meggunakan al-dalil. Menurutnya, al-dalil sejatinya tidaklah berdiri sendiri di luar naṣ Al-Qur’an, Sunnah dan
23 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz III, hlm. 525.
24 Ibnu Hazm, An-Nubzah  al-Kāfiyah  fi  Ahkām  Uṣūliddin, hlm.15
25 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz IV, hlm. 659.
ijma’, melainkan tetap berasal dan bersumber daripadanya. 26
Dalam kitabnya bab 29, Ibnu Hazm langsung menegaskan bahwa al-dalil berbeda dengan qiyas , dan ia bukanlah tambahan terhadap naṣ atau sesuatu yang berdiri sendiri di luar naṣ , sebagaimana qiyas . Al-Dalil itu implisit di dalam naṣ itu sendiri. Hal ini sebagai reaksi dan penegasan atas prasangka dari kelompok yang menerima qiyas dan menyamakan al-dalil dengannya. Ia berkata; wÄ»A Å§ BÄ¿ XËja ½Î»f»BI BÄ»Ì³ ÆC ÁÈ¼ÈVI ÂÌ³ Å£ AÌ×ñaD¯ ^fYAË ½Î»f»AË pBÎ´»A ÆC ÆËjaE Å£Ë ªBÀUâAË
27 Dña sZ¯C ÁÈÄ£ Ï¯ Artinya; “Mereka menyangka, dengan kebodohannya, bahwa pendapat kami tentang al-dalil sebenarnya keluar dari bingkai naṣ dan ijma’. Ada juga yang mengatakan bahwa qiyas sama dengan al-dalil , hal itu sungguh merupakan prasangka mereka yang sangat keliru”.
Ibnu Hazm membagi al-dalil menjadi dua macam, yaitu: 1) al-dalil yang diambil dari naṣ Al-Qur’an dan Sunnah dan 2) al-dalil yang diambi dari ijma’. Al-dalil yang diambil dari naṣ ada tujuh macam, dan al-dalil yang bersumber kepada ijma’ ada empat macam. Al-dalil yang diambil dari naṣ yang tujuh macam itu adalah:
1. BÀÇAfYG Ï¯ ÒuÌvÄ¿ OnÎ» ÒVÎNÃ WNÄM ÆBN¿f´¿
( al-Dalil berupa kesimpulan hukum ( natijah ) secara implisit dari naṣ yang mengandung dua proposisi (muqaddimah). Contoh hadith : ÂAjY jÀa ½·Ë  jÀa j¸n¿ ½· (Setiap yang memabukkan itu khamar dan setiap khamar itu haram) → natijah implisitnya adalah: ÂAjY j¸n¿ ½· (setiap yang memabukkan haram. 28
Kedua proposisi (muqaddimah) burhani yang disebutkan secara ẓahir dan eksplisit oleh hadith yaitu jÀa j¸n¿ ½· , sebagai propisisi pertama, dan ÂAjY jÀa ½·Ë , sebagai muqaddimah kedua, melahirkan kesimpulan
26 Abu Zahrah, Ibnu  Hazm  Hayātuhū  wa  ‘Asruh  wa  Fiqhuh , hlm. 364.
27 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 100. 28 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 100.
hukum ( natijah ) yang implisit, yaitu ÂAjY j¸n¿ ½· . Dengan dasar dan metode seperti inilah Ibnu Hazm berpendapat bahwa pengharaman semua benda-benda yang memabukkan, bukan diperoleh melalui jalan/metode qiyas, tetapi hanya merupakan penerapan dan pengambilan makna implisit dari keumuman suatu naṣ yang ẓahir .
2. ¹»hI �¼§ B¿ KUAÌ¯ fUË SÎZ¯ Ò°vI �¼¨¿ ¢jq 29 ¢jr»A ( Al-Dalil berupa penerapan keumuman syarat, dalam suatu naṣ , selama syarat yang ditetapkan tersebut masih terpenuhi). Contoh QS. Al-Anfal; 38.
“Katakanlah  kepada  orang-orang  yang  kafir itu: “Jika mereka berhenti (dari kekafirannya), niscaya Allah akan mengampuni mereka tentang dosa-dosa mereka yang sudah lalu”.
Dari redaksi ayat ini, dapat diambil pengertian bahwa Allah SWT akan mengampuni (ketentuan hukumnya) dosa-dosa yang telah lalu termasuk dosa kekufurannya dengan syarat pelakunya betul-betul berhenti, tidak mengulangi lagi (syaratnya).
3. jaC ¥°¼I ÐeÛÎ¯ ÓÄ¨¿ ÉÄ¿ ÁÈ°Í ¥°» (Dalil berupa makna tertentu yang terkandung dalam suatu lafaz atau pengertiannya dikandung oleh lafaz lain).
Contoh surat Al-Isra’ ayat 23 :
“Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan «ah» dan janganlah kamu membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia”.
Ayat ini mencakup larangan memukul ( al- darb ), karena memukul itu dalam cakupan kata dan makna menghardik ( al-nahr ) Contoh lain, surat At-Tawbah ayat 114; “Sesungguhnya lbrahim adalah seorang yang sangat lembut hatinya lagi penyantun”.
Kata halim (santun) dalam ayat tersebut secara implisit menunjukkan bahwa Nabi Ibrahim tidak safih (bodoh, kasar). 30

## 4.  Dalil berupa ketetapan bahwa ketentuan- ketentuan hukum itu tertolak seluruhnya
29 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 101.
30 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 101.
kecuali satu, maka benarlah yang satu tersebut. Seandainya tidak dinyatakan dengan tegas hukumnya wajib atau haram, maka tetaplah hukumnya mubah, meskipun tidak dinyatakan dengan tegas.
5. BÎ¼¨»A ÒUif»A ÆC ¹»g Óz´Î¯ ÒUif¿ ÑeiAË BÍBz³ ½R¿ BÇf¨I BÈ» ÒÎ»BN»A ¶Ì¯ (Dalil berupa suatu proposisi yang mengandung penetapan bahwa yang disebut lebih dulu maka ia lebih utama dari yang berikutnya, meskipun tidak disebut secara tekstual). Contohnya seperti ungkapan: “Abu Bakar lebih utama dari pada ‹Umar, dan ‹Umar lebih utama daripada Usman. Dari ungkapan tersebut dapat disimpulkan bahwa Abu Bakar lebih utama daripada ‹Usman.
6. ÒJUÌÀ»A ÒÎ¼¸»A ÆC :BÍBz´»A o¸§/ÂÝ¸»A eËfY AfIC ÒÎÖlU o¸¨NM (Dalil berupa cakupan teks hudud  al- kalam/’aks  al-qadaya; suatu pemahaman yang diperoleh dari teks sebagai konsekuensi logis).
Misalnya ungkapan; “semua benda yang memabukkan hukumnya haram.” Dari ungkapan ini diketahui secara logis bahwa sebagian benda yang diharamkan itu mengandung efek memabukkan.
7. ÒÀU ÆB¨¿ ÉÎ¯ ÐÌñÄÍ ¥°» (Dalil berupa lafaz yang mengandung pengertian yang banyak).
Contohnya Surat Ali ‘Imron ayat 185; “Tiap-tiap yang berjiwa akan merasakan mati”
Ayat di atas mengandung pengertian bahwa siapa saja yang bernyawa akan mengalami kematian, seperti Ahamd, Umar dst. meskipun tidak disebut satu persatu. 31
Selanjutnya al-dalil yang diambil atau didasarkan atas ijma’ dibaginya menjadi empat macam, yaitu :
1. ¾BZ»A LBZvNmA (Dalil berupa Istishab  al-hal , yaitu sesuatu yang telah ditetapkan hukumnya dengan naṣ , tetap berlaku sampai ada naṣ yang merubahnya). Tentang istishab ini, Ibnu Hazm menegaskan sebagai berikut:
31 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 101.
e -ISSN: 2502-860X
Ó¼§ ^B¿ j¿C Ï¯ ÒNIBR»A ÒÄn»AËC ÆEj´»A Å¿ wÄ»A eiË AgG ^½ñI ËC ½´NÃA f³ Á¸Z»A ¹»g ÆC ªf¿ Ó§eA ÁQ ^B¿ Á¸Y É»AÌYC |¨I Å§ ÉÎ¯ ÂÌ¸ZÀ»A ØÎr»A ¹»g ½´NÃA ÉÃC ½UC Å¿ ¹»g ½UC Å¿ Á¸Z»A ¾B´NÃA Ï§f¿ Ó¼¨¯ ÉÃB¸¿ ¾fJN» ËC ¹»g ÆC Ó¼§ ÒNIBQ ÒÄm ËC ÆEj³ wÃ Å¿ ÆBÇjJI ÏMDÍ ÆC PDÍ Á» ÆAË ^É»Ì³ \u ÉI ÕBU ÆH¯ ^½ñI ËC ½´NÃA f³ Á¸Z»A Ó¼§ PBJR»A ~j°»AË ^¹»g Å¿ Ó§eA BÀÎ¯ ½ñJ¿ ÌÈ¯ ÉI
32 .wÄ»A ÉI ÕBU B¿ “Jika sudah ada naṣ al-Qur’an atau Sunnah tentang suatu masalah hukum, kemudian ada orang yang mengklaim bahwa hukum itu telah berubah atau telah dibatalkan karena perubahan zaman atau tempat, maka orang tersebut harus dapat mengajukan bukti dalil (burhan), berupa al-Qur’an atau al-Sunnah yang menegaskan bahwa hukum tersebut telah berubah atau batal. Jika ia dapat mendatangkan itu maka omongannya sah, namun jika tidak dapat mengajukan dalil tersebut, maka ia tertolak. Dengan demikian harus hukum semula yang ada naṣ nya lah yang tetap berliku”.
2. ½Î³ B¿ ½³C (Dalil berupa ketetapan batasan minimal) Dalam masalah hukum yang diperselisihkan ukuran atau jumlahnya, menurut Ibnu Hazm tetap harus diberlakukan adanya hukum tersebut, yaitu dengan menetapkan batasan minimal, 33 misalnya, dalam masalah jumlah nafkah, ganti rugi dalam perkara jinayat (termasuk diyat), dan tentang zakat. Dalam hal ini, menurut Ibnu Hazm walaupun terdapat ikhtilaf di antara ulama mengenai kadar maksimalnya, tetapi mereka pasti sepakat mengenai adanya kewajiban membayar atau mengeluarkan zakat. Dan inilah yang dimaksud dengan hukum minimal itu, yaitu adanya kewajiban membayar atau mengeluarkannya. Dalam hal ini, ia menyatakan; “apabila ada naṣ yang mewajibkan suatu perbuatan, maka seseorang yang telah melakukannya dalam batas minimal sekalipun, ia telah dianggap melakukan perintah tersebut. Ia tidak dituntut lagi melakukan lebih dari itu kecuali ada lagi perintah yang lain yang berbeda.”
32 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 3.
33 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 47.
3. ²ÝNaÜA ºjM Ó¼§ ªBÀUâA
(Dalil berupa kesepakatan untuk meninggalkan hukum yang masih ikhtilaf ). Adanya ikhtilaf itu berarti ketentuan hukum yang masih ikhtilaf tersebut tidak tercapai ijma’ padanya. Menurut Ibnu Hazm, kita hanya bisa berpegang kepada naṣ yang sudah jelas, dan sejatinya semuanya sudah dijelaskan oleh naṣ . 34 Kesepakatan untuk meninggalkan pendapat yang masih ikhtilaf merupakan bukti batalnya ijma’, contoh ikhtilaf ulama tentang bagian kakek dalam pembagian waris.
4. Ï¯ AÌ°¼NaA ÆGË ÕAÌm ÅÎÀ¼nÀ»A Á¸Y ÆC Ó¼§ ªBÀUâA BÈÄ¿ ÑfYAË ½· (Dalil berupa kesepakatan bahwa hukum yang berlaku kepada sebagian umat, diberlakukan juga kepada seluruh umat). Ketentuan tersebut berlaku selama tidak ada pengecualian ( khusūsiyyat ). Walaupun redaksi perintah itu bersifat tidak menyeluruh, ia tetap berlaku umum sepanjang tidak ada pembatasan berlakunya. 35 Hal ini didasarkan kepada ijma’ mengenai universalitas syari’at Nabi Muhammad SAW, bukan atas dasar bahwa lafadh khaṣ itu mencakup seluruh umat ( ‘am ). Ini yang dimaksud dengan al-dalil yang bersumber dari ijma’.
Berdasarkan pandangannya mengenai dalil ini, terlihat bahwa bagi Ibnu Hazm tidak ada ruang bagi pendapat yang tidak didasari argumentasi dari naṣ . Operasionalisasi dalil yang disebut Ibnu Hazm di atas pada dasarnya adalah pemahaman lafadh semata. Hal ini diakuinya dengan menyatakan bahwa apabila dibandingkan dengan pendekatan ulama uṣūl al-fiqh lain, di sana-sini terdapat keserupaan. Al-dalil yang bertumpu pada pemahaman naṣ itu oleh ulama Hanafiyyah disebut “dalalat al- naṣ”  dan  kalangan  Shafi’iyyah  menyebutnya “mafhum muwāfaqah” atau “fahwa al-khitab”. Contoh yang sering diangkat dalam literafur uṣūl  mengenai  pemaharnan naṣ ini ialah firman  Allah  yang  melarang  mengatakan ²C
34 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz V, hlm. 61.
35 Abu Zahrah, Ibnu  Hazm  Hayātuhū  wa  ‘Asruh  wa  Fiqhuh , hlm. 368.
(cis/ah) kepada kedua ibu/bapak sebagaimana dalam surat al-Isra› ayat 23. Jumhur ulama mengatakan dalam ayat ini tercakup juga ajaran tidak boleh (diiarang/haram) mencaci maki, memukul bahkan membunuh orang tua. Pemahaman demikian menurut jumhur didasarkan kepada ‘illat -nya sama-sama menyakiti hati ibu dan bapak. Akan tetapi, Ibnu Hazm tidak menerima penalaran seperti ini meskipun sebenarnya ia juga melakukan perluasan arti suatu kata dalam menafsirkan ayat al-Qur’an. Menurutnya tidak perlu menggunakan qiyas, yang membuka ruang keluar dari naṣ , cukuplah dengan al-dalil yang masih dalam koridor naṣ .
G.  Menolak Ijtihad yang Bertumpu pada Nalar ( al-Ra’y )
Bentuk pemikiran Ibnu Hazm lainnya adalah penolakannya terhadap metode- metode ijtihad yang didasarkan pada nalar manusia (ra’y), tidak bertumpu pada naṣ , seperti qiyas, ta’lil, istihsan, mashlahah mursalah, dalilul  khithab , dan juga taqlid. Penolakan terhadap metode ijtihad dengan nalar tersebut didasarkan pada naṣ , seperti hadith: 36 ÉÎ¼§ "A Ó¼u "A ¾Ìmi O¨Àm ¾B³ xB¨»A ÅI "A fJ§ Å§ ªlÄÍ Å¸»Ë ¾BUj»A iËfu Å¿ Á¼¨»A "A ªlÄÍ Ü :¾Ì´Í Á¼mË BmËÕi pBÄ»A hbMA Á»B§ �JÍ Á» AgH¯ ÕBÀ¼¨»A PÌÀI Á¼¨»A AÌ¼yCË AÌ¼z¯ ÐCj»BI AÌ»B´¯ ÜBÈU Artinya; “Dari  Abdullah  bin  ‘Amr  bin  al-‘Ash berkata, saya mendengar Rasulullah SAW bersabda: Allah  tidak  mencabut  ilmu  itu  dari  dada  orang- orang, tetapi Ia mencabut ilmu dengan mematikan para ulama. Jika tidak tersisa seorang ulama, maka manusia  menjadikan  pemimpinnya  dari  orang bodoh  yang  omongannya  selalu  didasarkan  pada nalarnya sendiri (ra’y), sehingga mereka sesat dan menyesatkan”.
Ulama-ulama lain yang mendukung ijtihad dengan nalar ( ra’y ) dasarnya mengacu pada hadis Mu’adh ibnu Jabal. Mengenai hal ini, Ibnu Hazm mengkritik dan menolaknya dalam tiga aspek; pertama, dari segi matan-
36 Abu Zahrah, Uṣūl  al-Fiqh, (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1950), hlm. 177.
nya, kedua, segi periwayatannya, dan ketiga, dari segi pemahamannya. Dari segi matan, menurutnya, tidak mungkin Nabi mengatakan " ¾Ìmi ÒÄm Ï¯ Ü Ë "A LBN· Ï¯ fVM Á» ÆH¯ ( jika kamu  tidak  menemukan  di  dalam  Al-Qur’an  dan Sunnah ), sementara ia menerima wahyu Allah yang berbunyi: Á¸ÄÍe Á¸» O¼À·C ÂÌÎ»A ( pada hari ini  telah  kusempurnakan  agamamu ) . Tentang perawi -nya, ia mengatakan hadith tersebut tidak dapat dijadikan hujjah karena pada s anad -nya terdapat al-Harits ibnu Amr, yang menurutnya  ia  tidak  diketahui  kualifikasinya (majhul). Selanjutnya dari segi pemahamannya (misalkan hadith tersebut sahih), kata Ibnu Hazm teks matan hadith ÏÍCi fÈNUC maksudnya bukan seperti yang dipahami ulama ahl al-ra’y agar menggunakan ra’y , tetapi maknanya ialah; “saya akan mengerahkan segenap kemampuan untuk mencari kebenaran ( al-haqq ) di dalam al- Qur’an dan sunnah, terus-menerus.” 37
Alasan lain, ia berpendapat bahwa para sahabat berusaha menjauhi penggunaan ra’y ini. Terdapat beberapa riwayat mengenai ucapan sahabat-sahabat tentang ra’y , seperti ‘Umar ibnu Khattab misalnya pernah berkata: “Berhati-hatilah dengan ra’y ”. Kata Abu Bakar tentang al-ra’y. Dari Ibnu Mas’ud juga diriwayatkan bahwa Nabi pemah berkata “sesungguhnya jika kamu mengetahui (suatu) agama dengan qiyas, berarti kamu menghalalkan apa yang diharamkan dan mengharamkan apa yang dihalalkan.” Ali ibnu Abu Talib juga pemah berkata: “ Andaikata agama itu dicapai dengan ra’y , niscaya bagian bawah sepatu khuf itu lebih pantas dibasuh dalam ber-wudlu’ daripada bagian atasnya. Bumi mana tempatku berpijak dan langit mana yang akan menaungiku jika aku berpendapat tentang kitab Allah dari ra’y -ku” 38
Selanjutnya dalam menolak penggunaan qiyas Ibnu Hazm mengutip ayat-ayat al-Qur’an antara lain adalah surat al-Isra’ ayat 36 dan surat al-Hujurat ayat. Menurutnya ayat-ayat tersebut menolak penggunaan qiyas. Surat al-Hujurat ayat 1 misalnya dengan tegas
37 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz III, hlm. 412. 38 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz III, hlm. 419.
e -ISSN: 2502-860X
melarang agar jangan “mendahului” Allah SWT dan Rasul-Nya dalam segala hal, termasuk dalam penetapan hukum sesuatu masalah, sebagaimana halnya dengan proses kerja metode qiyas. Demikian halnya surat al-Isra’ ayat 36, juga dengan tegas melarang untuk membincangkan sesuatu yang tidak diketahui. Pengetahuan tentang agama hanya diperoleh melalui Nabi Muhammad SAW. 39 Dengan dasar ayat-ayat di atas, Ibnu Hazm dengan tegas berpendapat, bahwa kerja dan memperkatakan sesuatu yang tidak diketahui adalah suruhan dan perdaya syetan. Dan sebaliknya, Allah melarang yang demikian. Oleh sebab itu, menerapkan agenda kerja qiyas yang dalam ilmu Uṣūl  al-Fiqh operasionalisasinya membahas masalah yang tidak ada naṣ -nya, adalah dilarang (haram) dalam Islam. Prinsip lain yang dianut oleh Ibnu Hazm adalah penolakannya terhadap ‘illat atau ta’lil al-nusus . Sama halnya ketika menolak ra’y dan qiyas , di sini pun ia mengacu kepada ayat dan hadith ( naṣ ) sebagai argumennya. 40 Kemudian, Ibnu Hazm sangat menentang taqlid. 41 Menurut Ibnu Hazm, al-Qur’an sejak semula telah melarang taqli d ini, misalnya surat al-A’raf ayat 3, surat Al-Baqarah ayat 170, dan surat an-Nisa’ ayat 59. Di samping ayat- ayat tersebut, ia juga mendasarkannya kepada konsensus sahabat dan tabi’in yang melarang orang lain mengambil pendapatnya. Atas dasar itu, Ibnu Hazm mencela pengikut-pengikut mazhab dan memandang aneh sikap mereka yang memilih taqlid kepada imam mazhab yang empat serta meninggalkan taqlid kepada sahabat-sahabat Nabi. Padahal, katanya, sekiranya taqlid itu dibolehkan tentu taqlid kepada sahabat seperti Umar ibnu al-Khattab, Ali ibnu Abu Talib, Ibnu Abbas atau ‘Aisyah adalah lebih utama daripada taqlid kepada Abu Hanifah, Malik, al-Syafi’i dan Ahmad bin Hanbal. Yang lebih aneh lagi, menurutnya, para imam tersebut pun mencegah orang taqlid kepada mereka. 42
39 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz I, hlm. 53.
40 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz IV, hlm. 653. 41 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz I, hlm. 133.
42 Ibnu Hazm, al-Ihkām fi Uṣūl al-Ahkām , juz I, hlm. 123.

## H. Aplikasi Metode Ijtihad Zahiri Dalam Penyelesaian Kasus Hukum
Kasus yang diangkat Ibnu Hazm salah satunya adalah kasus sewa menyewa. Sewa menyewa ( ij arah )  dalam  fikih  mu’amalah, didefinisikan dengan “akad untuk memperoleh manfaat sesuatu dalam jangka waktu tertentu dengan memberi imbalan atau upah”. 43 Apabila transaksi sewa menyewa telah sah, maka si penyewa berhak memiliki manfaat barang yang disewa, sedang yang menyewakan berhak menerima imbalannya. Transaksi mua’malah ini merupakan suatu kebutuhan dalam kehidupan umat manusia.
Yang menjadi obyek sewa menyewa ini banyak ragam dan jenisnya, seperti sewa menyewa rumah, kendaraan (hewan), tanaman (pohon) tanah (lahan) pertanian dan lain sebagainya. Khusus mengenai sewa menyewa tanah (lahan) untuk pertanian, Ibnu Hazm dan umumnya para ulama membahasnya dalam bab muzara’ah . Mengenai masalah sewa menyewa tanah (lahan) ini baik untuk jangka pendek atau lama, menurut Ibnu Hazm tidak dibenarkan menurut hukum Islam. Pendapatnya ini berbeda dengan yang dianut oleh mayoritas ulama seperti Abu Yusuf dan al-Syaibani  (mazhab  Hanafi),  ulama  mazhab Malik, termasuk zahiriyah sendiri. Mayoritas ulama ini mengatakan bahwa pada prinsipnya sewa menyewa tanah itu tidak dilarang.
Namun, menurut Ibnu Hazm tidak boleh melakukan penyewaan tanah (lahan). Pemilik tanah dapat memanfaatkan tanahnya dengan tiga cara:
1.  Pengelolaan dilakukannya sendiri dengan peralatan, tenaga, dan bibit ditanggung sendiri.
2. Pengelolaannya diserahkan kepada pihak lain tanpa mengambil bagian hasil darinya, bahkan jika membantu dengan peralatannya, tenaga dan bibit dengan tidak menyewakan tanahnya adalah lebih baik.
43 Muhammad al-Sharbini Khatib, al-Iqna’ fi Hal al-Alfaẓ Abi Shuja’, (Indonesia: Dar al-Ihya al-Kutub al-Arabiyah, tt.), hlm. 70 dan Hasbi Ash-Shidiqi, Pengantar Fikih Mu’amalah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm. 85.
3.  Pengelolaannya diserahkan kepada orang lain dengan kesepakatan bagi hasil antara pemilik dan pengolah, misalnya dengan 1/2 (seperdua), 1/3 (sepertiga), atau 1/4 (seperempat) dan seterusnya. Jika pengolahan ternyata tidak menghasilkan apa-apa, maka pemilik tanah tidak memperoleh bagian, dan pengolah tidak dibebani utang apapun.
Demikianlah tiga cara yang dimungkinkan bagi seorang pemilik tanah untuk memanfaatkan tanahnya. Apabila dari tiga kemungkinan tersebut tidak ada yang terlaksana, maka pemilik tanah hendaklah membiarkannya saja. 44 Pendapat Ibnu Hazm tersebut didasarkan pada naṣ hadith berikut: "A ¾Ìmi ÓÈÃ "A fJ§ ÅI jIBU Å§ ÕBñ§ Å§ Ï§AkËC Å§ BÈZÄÀÎ» ËC BÈ§ ilÎ¼¯ ~iC É» OÃB· Å¿ .~iÞA ÕAj· Å§ .ÉyiC ¹nÀÎ¼¯ ÓIC ÆH¯ ^ÊBaC
Artinya; ”Dari  Auza’i,  dari  ‘Atha’,  dari  Jabir  bin Abdillah bahwa Rasulullah melarang menelantarkan tanah.  Barang  siapa  yang  memiliki  tanah  (lahan) maka hendaknya ditanami, atau diserahkan kepada saudaranya. Jika ia lalai, maka tahanlah tanahnya”.
Á¼mË ÉÎ¼§ "A Ó¼u "A ¾Ìmi ÓÈÃ ¾B³ "A fJ§ ÅI jIBU Å§ ¥YËC jUC ~iß» haÛÍ ÆC Å§
Artinya; “Dari  Jabir  bin  Abdillah,  ia  berkata: Rasulullah melarang mengambil  upah atau bagian dari tanah (lahan)”.
Mayoritas ulama berpendapat bahwa menyewakan tanah itu boleh saja sebagai halnya sewa menyewa barang lainnya, karena akadnya cukup jelas yaitu menjadikan petani sebagai serikat dalam pengolahan sawah. Mereka beralasan bahwa dalam sebuah riwayat dikatakan bahwa Rasulullah SAW melakukan akad muzara’ah dengan penduduk Khaybar, yang hasilnya dibagi antara Rasul dan pekerja (H.R. al-Bukhari, Muslim, Abu Daud, al-Nasa’i, Ibnu Majah, dan Ahmad ibnu Hanbal dari Abdullah ibnu ‘Umar). Akad ini menurut mereka, bertujuan untuk saling membantu antara petani dan pemilik lahan pertanian. Dalam hal ini pemilik lahan tidak mampu
44 lbn Hazm, al-Muhalla bi al-Aṭar , Juz VII, hlm. 43.
mengerjakan lahannya, sedangkan petani tidak mempunyai lahan pertanian. Menurut mayoritas ulama ini akad seperti ini termasuk dalam firman Allah surat al-Ma’idah ayat 2 : “Dan tolong-menolonglah kamu dalam (mengerjakan) kebajikan  dan  takwa,  dan  jangan  tolong-menolong dalam  berbuat  dosa  dan  pelanggaran.  dan bertakwalah  kamu  kepada  Allah,  sesungguhnya Allah amat berat siksa-Nya”.
I.  Implikasi Motode Ijtihad Ibnu Hazm terhadap Konstruksi Hukum Islam Metode ijtihad Ibnu Hazm, yang berpusat pada naṣ Al-Qur’an dan Sunnah, berimplikasi terhadap konstruksi hukum Islam. Baginya hukum Islam (fikih) adalah:
ÂÝ· Å¿Ë ^ÆEj´»A Å¿ Ò¨Íjr»A ÂB¸YDI Ò¯j¨À»A ÌÇ É´°»A fZ¯ Ò¯j¨À»A fZ»A AhÇ jÎn°MË ÉÄ§ ÜG haÛM Ü Ðh»A ^BÈI ½mjÀ»A ÂÝ· ÂB¸YDI Ò¯j¨À»AË ^BÈaÌnÄ¿Ë BÈbmBÃË ÆEj´»A ÂB¸YDI Ò¯j¨¿Ë ^\vÍ Ì»BÀ¿ É¼´Ã \u B¿Ë ^ÉaÌnÄ¿Ë ÉbmBÃ "A ¾Ìmi ²ÝNaÜA ejÍ ±Î·Ë ^ÉÎ¯ AÌ°¼NaA B¿Ë ^ÕBÀ¼¨»A ©ÀUC B¿ .Ò¨Íjr»A ÂB¸YDI Á¼¨»A jÎn°M AhÈ¯ ¾Ìmj»A ÂÝ·Ë ÆEj´»A Ó»G
Artinya; “Batasan (konstruksi) fikih (hukum Islam) adalah  pengetahuan  tentang  hukum  syari’ah  dari Al-Qur’an  dan  dari  Rasul.  Definisi  ini  mencakup pengetahuan tentang nasikh-mansukh, yang shahih dan yang tidak shahih, yang disepakati ulama’ dan yang tidak, serta bagaimana perselisihan terhadap Al-Qur’an dan Sunnah terjadi)”.
Konstruksi hukum Islam Ibnu Hazm di atas menceminkan bahwa hukum Islam hanya dapat dipahami dan digali secara langsung dari makna zahir teks Al-Qur’an dan as-Sunnah. Tegasnya, konstruksi hukum Islam ala Ibnu Hazm adalah konstruksi al-Qur`an dan Sunnah itu sendiri. Namun demikian, konstruksi hukum Islam Ibnu Hazm di atas tidak meniscayakan bahwa formula fikih Ibnu Hazm selalu berbeda dengan fikih sunni-syi’I, seperti contoh dalam kasus memukul orang tua, seluruh ulama, termasuk Ibnu Hazm sepakat menghukuminya haram. Sementara dalam kasus sewa-menyewa ( Ijarah ), secara substansial mereka sepakat membolehkan, namun Ibnu Hazm berbeda dengan pendapat mayoritas tersebut.
e -ISSN: 2502-860X

## III. KESIMPULAN
Dari pembahasan sebelumnya, dapat disimpulkan; Pertama , formulasi ijtihad menurut Ibnu Hazm adalah sebagai berikut: (a) Ijtihad harus didasarkan pada tiga pilar sumber hukum Islam, yaitu: Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’; (b) Apabila tidak ditemukan zahir naṣ pada ketiga sumber di atas, Ibnu Hazm menempuh metode ijtihadnya, yaitu al-dalīl yang dibagi menjadi dua, yaitu dalīl yang diambil  dari  naṣ  Al-Qur’an  dan  Sunnah,  dan dalil yang diambil dari ijma’. Kedua , implikasi metode ijtihad Ibnu Hazm terhadap konstruksi hukum Islam adalah bahwa bangunan hukum Islam adalah Al-Qur’an dan Sunnah itu sendiri, dan bukan lainnya.

## DAFTAR PUSTAKA
Aasi, Ghulam Haeder. Muslim Understanding of Other Relegions , Pakistan: The International Insitute of Islamic Thought, 2004.
Ahmad, Ahmad ibnu Nasir, “ Ibnu  Hazm  wa Mawqifuh  min  al-  Ilahiyyat ”, sebagaimana dikutip dari Amri Siregar, Ibnu Hazm Metode Zahiri  dalam  Pembentukan  Sumber  Hukum Islam , Jogjakarta: Penerbit Belukar, 2009. al-Zuhayli,Wahbah, Uṣūl al-Fiqh al-Islami, Vol. 1, Beirut: dar al-Fikr, 1997.
Ash-Shidiqi Hasbi, Pengantar  Fiqih  Mu’amalah, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
Hayyan, Ibnu, Mu’jam al-Udaba’ li yaqut , juz 12, t.t. Dar al-ma’mun, t. th.
Hazm, Ibnu, al-Ihkām  fi  Uṣūl  al-Ahkām , Vol. 1, Beirut; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tt.
_________, al-Ihkām  fi  Uṣūl  al-Ahkām , juz I, Kairo: Maktabat Atif, 1978.
_________, al-Ihkām  fi  Uṣūl  al-Ahkām , juz V, Beirut: Dar al-Kutub al-Alamiyah, tt.
_________, al-Muhalla bi al-Aṭar , Juz VII, Beirut: Dar al-Fikr, 1984.
_________, Al-Uṣūl  wa  al-Furu’, Kairo: Dar an- Nahḍah al-Ilmiyah, 1978.
_________, An-Nubzah  al-Kāfiyah  fi  Ahkami Uṣūliddin, Beirut: Dar al-Kutub al-ilmiyah, 1975.
Khatib, Muhammad al-Syarbini, al-Iqna’  fi  Hal al-Alfaẓ Abi Shuja’, Indonesia: Dar al-Ihya al- Kutub al-‘Arabiyah, tt.
Permono, Syechul Hadi, “Kata Pengantar: Uṣūl al-Fiqh Aliran dan Berbagai Kitabnya”, dalam Kompilasi Garis Besar Lima Belas Karya Uṣūl  al-Fiqh  Terkemuka , ed. Abd Basith Junaidi, Surabaya: Pasca Sarjana IAIN Sunan Ampel Surabya, tt.
Siregar, Amir, Metode Zahiri dalam Pembentukan Sumber Hukum Islam, Yogyakarta: Penerbit Belukar.
Uways, Abd al-Halim, Ibnu Hazm al-Andalusi wa Juhūduhū fi al- Bahth al-Tarikhi wa al-Hadara , Kairo: Dar al-I’tisam, 1979.
Zahrah, Abu, Ibnu Hazm Hayātuhū wa ‘Asruh wa fiqhuh , Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.th.
__________, Uṣūl al-Fiqh, Mesir: Dar al-Fikr al- ‘Arabi, 1950.