## Ulumuna
Journal of Islamic Studies publish by State Islamic Institute Mataram Vol. 19, No. 1, 2015, p. 111-136 Print ISSN: 1411-3457, Online ISSN: 2355-7648 Available online at http://ejurnal.iainmataram.ac.id/index.php/ulumuna
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
111

## MANHAJ FIQH SALAFI-LITERAL EKSPLORASI, KRITIK DAN APRESIASI

## Miftahul  Huda
Fakultas Syariah IAIN Mataram Email: miftahuda09@gmail.com
Abstract: In  the  midst  of  various  thoughts  and  applications  of sharī‘ah in  social  life,  and  due  to  the  historical  momentum  in nowadays,  the  method  ( manhaj) of  literal- salafī is one of the most highlighted,  appreciated  and  criticized  aspects,  both  in  theoretical and  practical  perspectives.  This  article  is  aimed  to  explore  and describe  systematically  some  aspects  of  such  a  method  and  then put them on the critical analysis framework in the epistemological and  sociohistorical perspectives. Such a method has really its own superiorities  and  attraction  in  certain  aspects,  especially  in theological  and  ideological  views.  That  is  due  to  the  more consistent reference to the main sources of Islamic law, the Qur‟an and  the Sunnah. But  in  another  side,  there  are  weaknesses  that should  not  be  ignored,  both  in  epistemological  and  sociological view. Those weaknesses have really been existed in its fundamental paradigms,  doctrines,  and  also  because  such  a manhaj has not yet been sufficiently  developed in detail and practical concepts.
Keywords: Salaf ī , literal, manhaj , ijtihād , nas\s\.
DOI: http://dx.doi.org/10.20414/ujis.v19i1.1253

## Pendahuluan
S EBELUM Rasulullah  Saw.  wafat,  kaum  muslimin  tidak mengalami  kesulitan  untuk  memahami  ajaran  Islam,  dan  untuk menyelesaikan  perbedaan  pemahaman  di  antara  mereka,  karena semua dapat  diklarifikasi  kepada  beliau. Apalagi  saat  itu  jumlah mereka  belum  terlalu  besar  dan  domisili  mereka  juga  belum terpencar di berbagai negeri yang saling berjauhan.
Namun  setelah  Rasulullah  wafat,  mereka  segera  memasuki fase  di  mana  tidak  ada  lagi  rujukan  yang  sepenuhnya  otoritatif, dan selalu  siap  untuk menjelaskan  dan  menyelesaikan  perbedaan
pendapat  di  antara  mereka.  Apalagi  setelah  terjadi  perluasan wilayah  pengaruh  Islam  pada  masa  Khalifah  Umar  bin  Khattab (634-644 M)  dan  domisili  mereka  berpencar  ke  berbagai  negeri yang  saling  berjauhan.  Sejak  itu  dan  seterusnya  tampak  bahwa ternyata  para  sahabat  Rasul  punya  pemahaman  yang  berbeda- beda  tentang  banyak  hal  meskipun  sebelumnya  mereka  sama- sama menyertai Rasulullah  Saw. dalam waktu yang cukup lama.
Sejumlah sahabat seperti „Abdullah bin „Umar, „Abdullah bin „Amr,  dan  sejumlah  sahabat  lainnya,  karena  didorong  semangat untuk  mengamalkan  al-Qur‟an  dengan  “semurni-murninya”  dan keinginan  meneladani  kehidupan  Rasul  setepat-tepatnya,  mereka lebih  cenderung  untuk  memahami  dan  mengamalkan  al-Qur‟an dan uswah Rasul  “apa  adanya”  sebagaimana  termaktub  secara harfiah  dalam  ayat  al-Qur‟an  dan  perbuatan  konkret  Rasulullah Saw.,  tanpa  melakukan  “rasionalisasi”  dan  pertimbangan kontekstual.  Dengan  pola  pikir  seperti  itu  mereka  bermaksud menghinDār  dari  kesalahan  pemahaman  akibat  keterbatasan ilmu,  perbedaan  sudut  pandang,  dorongan  hawa  nafsu  dan pengaruh  kepentingan  tertentu.  Di  kemudian  hari,  pola pemahaman ini  dikenal dengan  istilah  metode literal atau tekstual (al-manhaj al-harfī).
Sementara  sahabat  lainnya  seperti  „Umar,  Uthman,  „Ali,  Ibn Mas‟ud, dan para sahabat lainnya, seperti terlihat  dari pandangan mereka  mengenai  berbagai  hal,  mereka  cenderung  memahami dan  mengamalkan  ajaran  al-Qur‟an  dan uswah Rasul  tidak  selalu secara  harfiah  melainkan  dengan  pola  pikir  yang  lebih  rasional dengan  mempertimbangkan  sisi-sisi  konteks  penerapan  dan implikasinya.  Pemahaman  seperti  ini  di  kemudian  hari  populer dengan  istilah  metode Kontekstual .  Misalnya  Khalifah  Umar  bin Khat\ab  yang  dengan  pertimbangan  kontesktual  memutuskan untuk  tidak  lagi  memberikan  bagian  harta  zakat  kepada  para muallaf (warga  masyarakat  yang  baru  masuk  Islam)  padahal  teks al-Qur‟an secara eksplisit menyatakan hal itu (Qs. al-Tawbah  [9]: 60).
Khalifah  Umar  juga  memutuskan  tanah-tanah  di  wilayah yang  penguasanya  dikalahkan  dan  menjadi  pampasan  perang (ganīmah) di  Persia tetap  dikelola  penduduk  lokal  (pemilik semula)  dengan  mengenakan  “pajak” (jizyah )  atas  hasil  bumi
yang  mereka  peroleh  dan  tanpa  mengharuskan  mereka  masuk Islam  terlebih  dahulu. 1 Padahal  dalam  pernyataan  literal  al- Qur‟an  Qs.  al-Anfāl  [8]:  41)  dan  praktek  yang  ada  sejak  jaman Rasul  tanah  seperti  itu  dibagikan  kepada  pasukan  yang  ikut dalam  ekspedisi  dan  sebagian  menjadi  milik  umat  (negara). Kebijakan  lainnya  adalah  keputusan  untuk  tidak  menghukum sejumlah  pencuri  sekalipun  dalam  al-Qur‟an  (Qs.  al-Māidah  [5]: 38) secara eksplisit ada perintah melakukan hukuman  itu.
Kebijakan  khalifah  Umar  tersebut  memancing  protes termasuk  dari  sejumlah  sahabat  nabi  yang  terkemuka,  karena dalam  pandangan  mereka  Khalifah  Umar  telah  khilaf  dan membuat keputusan  yang  tidak  tepat  karena  menyalahi  “ajaran” nabi  sebagaimana  yang  mereka  pahami.  Namun  khalifah  Umar atas  dasar  argumen  dan  pemahamannya  sendiri  terhadap  ajaran Rasul, tetap bersikukuh  dengan kebijakan-kebijakannya  itu. 2 Terlepas  dari  sikap  setuju  atau  tidak  setuju  terhadap kebijakan  Khalifah  Umar  tersebut,  contoh-contoh  di  atas  sudah cukup  menunjukkan  bahwa  sekalipun  para  sahabat  sama-sama pernah  hidup  bersama  Rasul  dalam  waktu  yang  cukup  lama, mendengar apa yang disabdakan, melihat apa yang dilakukan dan pada  masa  itu  pula  al-Qur‟an  diwahyukan,  namun  sepeninggal Rasulullah SAW mereka banyak berbeda pendapat mengenai apa sesungguhnya  pesan  utama  yang  dikehendaki  oleh  Rasul  dalam banyak  “teks”  kata-kata  dan  tindakannya.  Di  lingkungan sosialnya  yang  baru  tersebut,  para  sahabat  menghadapi  dan merespons  situasi  dan  banyak  masalah  sosial  yang  baru berdasarkan  pemaknaan,  pemahaman  dan  “persepsi”  masing- masing mengenai  inti ajaran Rasulullah Saw. 3
1 Muh}ammad Abū Zahrah, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah wa al-‘Aqā‘id wa  Tārīkh  al-Madhāhib  al-Fiqhiyyah (Kairo:  Dār  al-Fikr  al-„Arabi, t.th.).Muhammad  Abū Zahrah, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah wa al-‘Aqā’id wa Tārīkh al-Madhāhib al-Fiqhiyyah (Kairo: Dār al-Fikr al-„Arabi, t.th), 233.
2 Penjelasan  luas  mengenai  argumen  Khalifah  Umar  atas  kebijakannya ini,  lihat  Amiur  Nuruddin, Ijtihad  Umar  bin  Khat\t\ab  Studi  tentang  Perubahan dalam  Hukum  Islam (Jakarta:  Rajawali  Press,  1991),  137-66.  Mengenai kebijakan  lainnya,  lihat  juga  Munawir  Syadzali, Ijtihad  Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997), 37-43.
3 Asghar Ali Engineer, Islam dan Pembebasan (Yogyakarta: LkiS, 1993), 26. Lihat  Juga  Muh}ammad  Sa„īd  Ramad}an  Al-Būt\ī, Al-Salafiyyah  Marhalah
Dalam  contoh-contoh  di  atas  juga  tampak  bahwa  Khalifah Umar bin Khat\ab memahami dan menerapkan  al-Qur‟an dengan pilihan  fokus  perhatian  ( angle) dan  argumen  yang  berbeda  dari sahabat  yang  lain  karena  beliau  sangat  menonjolkan pertimbangan  tujuan  hukum  dan  “spirit”  sosiomoral  dari  suatu teks  keagamaan  ( al-nas\s\  al-shar’iyyah) dan  tidak  hanya  terpaku pada makna harfiahnya. 4 Karena jika ayat tersebut  dipahami  dan diterapkan  secara  general  menurut  makna  harfiahnya  di  semua tempat,  waktu  dan  situasi,  justru  akan  banyak  merugikan  nilai- nilai  etika  syariat  yang  lebih  substansial,  seperti  rasa  keadilan, empati,  dan  ikhtiar  meningkatkan  kesejahteraan  umat  secara keseluruhan.
Setelah berlalunya masa sahabat, dua pola pemaham tersebut (pola literal dan kontekstual ),  kemudian  sama-sama  berkembang dalam dua  tradisi  besar  pemikiran  hukum  Islam  sekalipun  tidak selalu  dalam  bentuknya  yang  ekstrem,:  pertama  di  lingkungan Ahl  Hadīth yang  pusatnya  di  Madinah  dan  menjadi  pelanjut tradisi pemikiran literal. Sedangkan yang kedua adalah kelompok Ahl Ra’yī yang  pusatnya  di Kufah  (Irak)  sebagai  pelanjut  tradisi pemikiran  kontekstual.  dari  dua  tradisi  besar  inilah  kemudian mengalir  berbagai  arus  pemikiran  hukum  Islam  sepanjang sejarahnya  dari  yang  kukuh  berpegang  pada  makna  literal,  atau yang  cenderung  memililih  metode  kontekstual  maupun  yang berupaya  “mendamaikan”  atau  melakukan  kombinasi  di  antara keduanya.

## Sketsa Historis Manhaj  Literal
Seperti  telah  dijelaskan,  tradisi  pemikiran  hukum  Islam secara  literal  telah  berkembang  sejak  masa-masa  awal  sejarah umat  Islam,  yakni  di  tangan  sejumlah  sahabat  nabi.  Namun demikian  sebagai  sebuah  konstruksi  pemikiran  Fikih, manhaj ini baru  tampak  lebih  jelas  pada  pemikiran  Ulama  besar  pendiri mazhab Hanbali, yakni  Imām Ahmad  bin Hanbal  (164 H/  780-
Zamāniyyah Mubārakah Lā Madhhab Islāmī (Damaskus: Dār al-Fikr, 1988), 32, 47. 4 Ah}mad Amīn, D{uhā al-Islām (Kairo: Maktabah al-Nahd}ah al-Mis}riyyah, t.th.),  238.

## 241  H  /  855).
5 Beliau  adalah  salah  seorang  ulama  besar  yang sebelumnya  telah  berguru  kepada  lebih  dari  100  ulama  di jamannya  termasuk  Imām  Shāfi‟ī,  Imām  Ismail  bin  „Aliyyah, Imām  Mans\ur  bin  Salamah,  dan  lain-lain.  Majelis  ilmu  yang diasuhnya  di  kemudian  hari  juga  telah  menghasilkan  banyak ulama besar di bidang Fikih dan Hadis, termasuk Imām Bukhari, Imām Muslim, Imām  Abū Dāwūd,  Imām Yazid  bin Harun,  dan sebagainya. 6
Dalam berijtihad  di lapangan  fiqh Imām Ahmad bin  Hanbal secara  sistematis  menetapkan  kesimpulan  hukum  ( istinbāt\ ) berdasarkan dalil-dalil dan prosedur sebagai berikut:
1. Nas\s\ al-Qur‟an  dan Sunnah  s\ah\īh\ah dalam  pengertian  literal.
Jika  telah  mendapati nas\s\ yang memberikan penjelasan secara literal,  maka  beliau  tidak  lagi  memperhatikan dalil-dalil yang lain  dan  juga  tidak  memperhatikan  pendapat-pendapat sahabat yang memiliki pendapat berbeda.
2. Fatwa s\ahābī yang disetujui oleh semua sahabat.
3. Pendapat  sebagian  sahabat.  Yakni  ketika  para  sahabat berbeda  pendapat,  maka  beliau  mengambil  pendapat  yang paling dekat dengan pengertian literal nas\s\.
4. Hadis d\a’īf dan mursal juga  beliau  gunakan  sebagai  dalil sepanjang  isinya  tidak  bertentangan  dengan  pendapat sahabat.
5. Qiyās. Dalil  ini  digunakan  dalam  porsi  yang  amat  terbatas yakni  ketika  sama  sekali  tidak  ditemukan  penjelasan berdasarkan dalil-dalil yang disebutkan  sebelumnya. 7
Pada  kurun  waktu  yang  hampir  bersamaan  dengan  Imām Ahmad  bin  Hanbal,  tampil  pula  tokoh  pemikir  literal  lainhya yakni  Imām  Dāwūd  bin  Khalaf  al-Isbahānī  yang  juga  dikenal
5 Nama  lengkapnya  adalah  Abū  Abdillah  Ahmad  bin  Muhammad bin Hanbal  bin  Hilal  bin  Asad  bin  Idris.  Beliau  lahir  di  Baghdad  pada  bulan Rabiul Awal 164 H (780 M) dan wafat pada bulan Rabiul Awal 241 H (855 M).
6 Syurbasi, Sejarah  dan  Biografi  Empat  Imam  Mazhab (Jakarta:  Hamzah, 2013), 206.
7 Muh}ammad  Sa„īd  Ramad}an  Al-Būt\ī, Bahaya  Bebas  Mazhab  dalam Keagungan  Syariat  Islam (Bandung:  Pustaka  Setia,  2001),  304.  Lihat  juga  Ali Hasan, Perbandingan Mazhab (Jakarta: Radja Grafindo Persada, 1998), 230.
dengan  Imām  Dāwud  al-Z}āhīrī  (200-270  H). 8 Sebutan al-Z}āhīrī dinisbatkan  kepadanya untuk  menegaskan karakteristik pemikirannya yang berpegang teguh pada makna literal nas\s\ (teks syariat) dan uswah (teladan) Rasul.
Imām  Dāwud  al-Z}āhirī  belajar  ilmu  fiqh  dari  banyak  tokoh mazhab  Shāfi‟ī,  seperti  Ish}aq  bin  Rahawaih,  dan  Abū  Thaur. Bahkan  saat  itu  beliau  cenderung  fanatik  terhadap  mazhab Shāfi‟ī  dan  pernah  menyusun  sebuah  kitab  yang  menjelaskan keangungan  Imām  Shāfi‟ī.  Namun  dalam  perjalanan  intelektual selanjutnya,  seiring  meluasnya  perkembangan  riwayat  hadis, akhirnya  beliau  mengambil  sikap  untuk  hanya  menggunakan makna  literal nas\s\ saja  baik  dalam  al-Qur‟an  maupun  hadis, dengan  menolak  penggunaan  teori  analogi  ( qiyās) melalui penggalian ‘illat ataupun  rasionalisasi  ( ra’yu) untuk  melakukan ta’wīl. 9
Menurut analisa para ahli sejarah, mazhab ini muncul sebagai respons  atas  perkembangan  pemikiran  umat  Islam  saat  itu dimana  terjadi  pertentangan  yang  tajam  di  antara  para pendukung  ekstrem  manhaj ahl  hadīth dan ahl  ra’yi .  Pada  saat yang bersamaan, terutama di kalangan kaum Syi‟ah‟  berkembang pula  pola  pikir  yang  bercorak  batiniah  di  mana  pemahaman terhadap nas\s\ lebih  didasarkan  pada  makna  batin  yang tersembunyi  di  balik  teks  verbalnya.  Demikian  pula  pada  saat yang  bersamaan  juga  berkembang  pengaruh  pola  pikir  aliran Mu‟tazilah  yang  memandang  akal  lebih  utama  sebagai  sumber pengetahuan  dalam  memahami  ajaran  Islam  dibandingkan dengan  (makna  literal) nas\s\ . 10 Pada  abad  ke-3  dan  ke-4  Hijriah mazhab  Dāwūd  al-Z}āhirī  telah  menarik  pengikut  yang  banyak dan  menjadi  mazhab  keempat  yang  paling  populer  di  dunia Islam setelah mazhab  H{anafī, Mālikī dan Shāfi‟ī.
Setelah  cukup  lama  meredup  sejak  wafatnya  Imām  Dāwūd pada  paruh  kedua  abad  ketiga  hijriah,  kemudian  pada  abad kelima  hijriah,  di  wilayah  barat  dunia  Islam  saat  itu,  yakni  di Andalusia,  Spanyol),  muncul  ulama  besar  yang  mempopulerkan
8 Ensiklopedi Islam , (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1994), 220.
9 Rahman  Alwi, Metode  Ijtihad  Mazhab  al-Z}ahirī  Alternatif  menyongsong Modernitas (Jakarta: Gaung Persada Press, 2005), 17.
10 Ibid., 16.
kembali mazhab literal, yakni Imām Ibn Hazm al-Andalusi  (384- 456  H). 11 Imām  Ibn  Hazm  lahir  dan  dibesarkan  di  lingkungan keluarga  bangsawan  yang  mencintai  ilmu.  Dalam  bidang  Fikih beliau tumbuh dalam tradisi intelektual mazhab  Mālikī yang pada saat  itu  dominan  di  Andalusia.  Karakter  kritis  dan  penguasaan ilmu  yang  luas  kemudian  mendorongnya  berpindah  ke  mazhab Shāfi‟ī  yang  dinilainya  lebih  rasional.  Namun  pengembaraan intelektual  selanjutnya  dan  semangat  yang  tinggi  untuk  terus mendalami  ilmu  syariat  kemudian  mendorongnya  berpindah  ke mazhab Z}āhirī hingga akhir hayatnya. 12
Berdasarkan  pemahaman  terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an seperti Surah  al-Māidah  ayat  3  dan 67,  Surah  al-An‟ām  ayat  38, dan  al-Nahl  ayat  44  Imām  Ibn  Hazm  menyimpulkan  bahwa Rasulullah  SAW  telah  menyampaikan  isi  agama  Islam  ( Dīn  al- Islām )  secara  utuh  dan  meyeluruh  baik  segi-segi  prinsip  ( us\ul ) maupun  cabang-cabangnya  ( furū’ ),  segi  lahir  maupun  batinnya; serta segi-segi teori ( ‘ilm ) maupu prakteknya ( ‘’amal) . Oleh karena itu,  pemahaman  dan  pengamalan  ajaran  Islam,  seharusnya  selalu merujuk  pada nas\s\ dan  tidak  boleh  ada ra’yu dalam  masalah agama. Menurutnya berijtihad  dengan menggunakan ra’yu berarti membuat  “kebohongan”  terhadap  Allah  SWT.  Oleh  karena  itu Imām  Ibn  Hazm  menentang  penggunaan ra’yu dalam  ijtihad seperti Qiyās, Istihsān, dan Sadd al-Dharī’ah . 13
Namun  demikian  Imām  Ibn  Hazm  berbeda  pandangan dengan  banyak  ulama  lainnya  dalam  hal  status  Hadis Ahād. Menurutnya kedudukan  hadis Mutawātir dan Ahād secara  prinsip adalah  setara  dan  sama-sama  dapat  digunakan  sebagai  argumen ( hujjah )  termasuk  dalam  bidang ‘aqīdah sepanjang  hadis  itu diriwayatkan oleh orang-orang yang ‘adil dan bersambung  ( sanad - nya) hingga kepada Rasulullah  Saw.
11 Nama  lengkapnya  adalah  „Ali  ibn  Ahmad  ibn  Sa‟id  ibn  HazmIbn Ghalib  ibn  Shalih  Ibn Khalaf ibn Ma‟danibn Sufyan ibn Yazid. Beliau lahir di Cordova (Spanyol) pada pagi Idul Fitri 384 H yang bertepatan dengan 7 November 994 dan wafat pada 20 Sya‟ban 456 H (15 Agustus 1064). Ibid., 29. 12 Ibid., 29-37. 13 Ibid., 41.
Al-Qur‟an  dan  hadis  yang  sahih  merupakan  kesatuan  yang saling  menguatkan  satu  sama  lain,  karena  keduanya  sama-sama bersumber dari Allah Swt. dan keduanya juga merupakan “jalan” yang  mengantarkan  umat  manusia  ke  jalan  Allah  Swt.  Namun demikian  menurut  Ibn  Hazm,  di  antara  semua  Hadis  yang  ada, hanya  perkataan  Nabi  (hadis qawlī) saja  yang  dapat  digunakan sebagai  argumen  hukum  ( hujjah ),  sedangkan  perbuatan  nabi (hadis fi’lī) merupakan contoh  teladan ( uswah hasanah) yang  tidak terlalu mengikat, sementara ketetapan Nabi (hadis taqrīrī ) sebatas sebagai isyarat pembolehan  saja ( ibāhah ). 14
Sepeninggal  Imām  Ibn  Hazm,  popularitas  dan  pengaruh manhaj literal  mengalami  kemunduran  dalam  waktu  yang  lama karena  berbagai  tantangan  historis  dari  dinamika  sosial  saat  itu dan karena  tidak muncul  tokoh ulama  besar yang  setara  dengan beliau.
Barulah kemudian pada abad  8 Hijriah (abad  ke-13  Masehi), muncul  lagi  seorang  tokoh  ulama  besar,  yaitu  Shaykh  al-Islam Ibn  Taymiyah  (728-861  H/1262-1328).  Beliau  lahir  dan dibesarkan di  lingkungan  keluarga ulama  dengan  tradisi  mazhab Hanbali  yang  kuat,  kemudian  melanjutkan  pelajarannya  kepada para ulama besar saat itu seperti Ibn  „Abd al-Qawī, Ibn „Abd al- Da‟im,  al-Munaj  ibn  Uthmān  al-Tanukhī  dan  Ibn  Qudamah. Setelah menjadi  ulama, beliau  mengasuh suatu  majelis ilmu  yang kemudian  melahirkan  banyak  ulama  besar  pada  generasi berikutnya  seperti  Ibn  al-Qayyim  al-Jawzī  (wafat  751  H),  Sham al-Dīn al-Dhahabī (701-748 H), Ibn Kathīr (701-774 H), „Ilm  al- Dīn al-Barzalī (wafat 739 H) dan tokoh pemikiran rasional  Najm al-Dīn al-T}ūfī (657-716 H / 1259-1316). 15
Pemikiran  Imām  Ibn  Taymiyah  mengenai  syariat  secara umum  terlihat  dalam  pengantar  kitabnya, Ma’ārij  al-Wus\ūl, sebagai berikut:
14 Ibid., 76.
15 Juhaya  S  Praja,  “Epistemologi  Hukum  Islam:  Suatu  Telaah  Sumber,
Illat  dan  Tujuan  Hukum  Islam  Serta  Metode  Pengujian  Kebenaran  dalam Sistem  Hukum  menurut  Ibn  Taymiyah”  (Disertasi,  IAIN  Syarif Hidayatullah,  1998),  37.  Lihat  pula  S}alāh}  al-dīn  Maqbūl  Ah}mad, Da‘wah Shaykh  al-Islam  Ibn  Taymiyah  wa  Atharyhā  ‘alā  al-h\arakāt  al-Islāmiyah  al- Mu’ās\irah wa Mawqif al-Khus\um Minhā (Kuwayt: Dār Ibn al-Athir, t.th.), 79-80.
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
Nabi Muhammad Saw. telah menjelaskan agama ini, pokok-pokok dan cabang-cabangnya, sisi lahir maupun batinya, baik segi doktrin maupun praktisnya.  Segala  aspek  praktis  agama  (Islam)  yang  disebut  sebagai cabang-cabang  syariat  atau  hukum  telah  dijelaskan  oleh  nabi  dengan gamblang.  Tidak  ada  perintah  atau  larangan  Allah  Swt.  yang  tidak dijelaskan  secara  utuh  oleh  nabi  karena  Alah  telah  berfirman: Hari  ini Aku  telah  sempurnakan  agama  kamu  sekalian…” .  Firman-Nya  yang  lain juga menegaskan,  “ Sungguh Kami  telah  menurunkan kitab  kepadamu  untuk menjelaskan sehgala sesuatu dan memberikan petunjuk, rahmat serta janjji kepada orang-orang yang beriman . 16
Kemudian  pada  abad  ke-12  hijriah  muncul  Shaykh Muh}ammad  bin  „Abd  al-Wahhāb  (1115-1206  H) 17 Beliau  lahir dari lingkungan keluarga para ulama. Kakeknya Shaykh Sulaiman adalah  salah  seorang  ulama  yang  terkenal  di  Nejed  saat  itu. Tanda-tanda kelak menjadi ulama besar telah tampak sejak kecil. Pada  usia  10  tahun  beliau  sudah  menghafal  al-Qur‟an.  Setelah mengawali  langkahnya  di  dunia  ilmu  di  lingkungan  keluarganya, kemudian  melanjutkan  belajarnya  kepada  para  ulama  besar  di Mekah dan Madinah. 18
Dengan  mengambil  inspirasi  dari  pemikiran-pemikiran Imām  Ibn  Taymiyah  yang  hidup  lima  abad  sebelumnya,  Shaykh Muhammad  bin  Abdul  Wahhab  menyeru  kepada  kaum muslimin  untuk  kembali  kepada  (makna  literal)  al-Qur‟an  dan hadis.  Pemikirannya  tersebut  merupakan  respons  atas  situasi sosial  dan  tradisi  keagamaan  kaum  muslimin  waktu  itu  yang dinilainya  telah  banyak  menyimpang  dari  akidah  yang  lurus  dan ajaran  Islam  yang  murni  serta  karena  meluasnya  tradisi taqlīd kepada pendapat para ulama terdahulu,
Oleh  karena  itu  menurutnya  yang  harus  dilakukan  adalah membangkitkan  kembali  tradisi ijtihād. Pengamalan  ajaran  Islam
16 Seperti  dikutip  Al-Husayni,  dalam Ibn  Taymiyah;  Adwa’  al-Shari’ah. h. 347. 17 Beliau  adalah  Shaykh  al-Islam  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab  bin Sulaiman bin Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Raysuid bin Barid bin Muhammad Bin Sharaf bin Umar. Beliau lahir 1115 H dan wafat 1206 H.
18 Fahd  bin  Nashir bin Ibrahim Sulaiman, dalam catatan biografis Ibnu Taymiyah dalam Muhammad bin S}ālih al-Uthaymin, Sharh\ Us\ūl al-Thalathah li Shaykh al-Islām Muh\ammad bin ‘Abd al-Wahhāb (Iskandāriyah: Dār al-Iman, 2001).
juga  harus  dikembalikan  kepada  makna  literal  al-Qur‟an,  Hadis dan  tradisi  hidup  tiga  generasi  awal  kaum  muslimin  setelah Rasulullah  SAW  yakni  para  sahabat  Rasul,  generasi  berikutnya ( tābi’īn ) dan generasi berikutnya lagi ( tābi’ al-tābiīin) . Tiga generasi awal  setelah  Rasul  tersebut  dikenal  dengan  istilah salaf  al-s\ālih (para pendahulu yang saleh)  sehingga ide ini juga dikenal dengan sebutan Salafiyyah .
Dalam memperjuangkan idenya tersebut Shaykh
Muhammad  bin  Abdil  Wahhab  berkoalisi  secara  politik  dan militer dengan  salah  satu  penguasa  lokal  di  Nejed  pada  saat  itu yakni  Muhammad  bin  al-Sa‟ud  untuk  saling  mendukung,  yang pada  akhirnya  mengantarkan  berdirinya  Kerajaan  Saudi  Arabia yang  berhaluan  keislaman salafiyah literal  dan  memisahkan  diri dari khilāfah Turki Uthmani pada saat itu.
Sejak  diintroduksi  kembali  oleh  Imām  Ibn  Taymiyah  hingga sekarang,  pesan  untuk  kembali  kepada  al-Qur‟an,  dan  hadis, anjuran  melakukan  ijtihad  serta  ajakan  mengikuti  generasi salaf , telah  menginspirasi  dan  mendorong  munculnya  pemikiran  dan gerakan  ( harakah )  yang  amat  bervariasi  dari  yang  sangat  literal hingga yang sangat rasional, dan dari yang amat ideologis hingga yang  pragmatis,  akibat  perbedaan  pilihan  visi  sosial,  pola apresiasi  terhadap nas\s\ dan  bentuk  respons  terhadap perkembangan  kehidupan  keagamaan,  sosial, politik,  kultur,  dan peradaban.
Sekalipun para  tokoh  intelektual  dan  tokoh  gerakan-gerakan tersebut  mengambil  inspirasi  dan  berangkat  dari  semangat  yang sama dengan  generasi  awal  umat  Islam (salaf )  sebagaimana  yang ditekankan  oleh  Imām  Ibn  Taymiyah,  namun  pada  era-era selanjutnya  kemudian  terjadi  perbedaan-perbedaan  pandangan dan  bahkan  juga  pertentangan  yang  amat  tajam  di  antara  para tokoh intelektual dan tokoh pergerakan tersebut.

## Paradigma  dan Manhaj  Istinbat\
Pola  pemahaman  hukum  Islam  yang  bertumpu  pada  makna literal nas\s\ antara  lain  didasarkan  pada  landasan  pemikiran sebagai berikut:
1. Allah  SWT  telah  menciptakan  alam  dan  sekaligus menetapkan  aturan-aturan-Nya.  (Qs. al-A‟raf [7] : 54)
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
2. Hukum  (Syariat)  adalah  milik  Allah,  sedangkan  tugas  setiap hamba  adalah  mengabdi  (  „i bādah) kepada-Nya  (Qs.  al-
Dhāriyāt [51]: 57). Oleh karena itu sudah seharusnya respons manusia  terhadap  semua  firman Allah adalah  mendengarkan, dan menaatinya.
3. Semua  aturan  syariat  telah  dijelaskan  secara  lengkap  dan sempurna  melalui al-Kitab dan perjalanan risālah Muhammad SAW.  Oleh  karena  itu  satu-satunya  akses  menuju pengetahuan  mengenai  syariat  adalah  lewat  penjelasan wahyu.
4. Untuk  menjaga  kemurniannya,  teks-teks  wahyu  harus dipahami dan diamalkan secara z}āhir (literal). 19
5. Nilai-nilai  kebenaran,  tujuan,  berkah,  dan  hikmah  setiap elemen  ajaran  syariat  tidak  memerlukan  pembuktian  yang sifatnya  analitis-rasional  ataupun  empirik,  melainkan  secara implisit  telah  terkandung  dengan  sendirinya  dalam implementasi  ajaran syariat yang  telah ada.
Bertolak  dari  dasar  pemikiran tersebut,  maka  hukum  syariat harus disimpulkan ( istinbāt\ ) dengan prosedur sebagai berikut:
1. Teks-teks  verbal  (ayat  al-Qur‟an  dan  Hadis-hadis Qauly) dipahami dan diamalkan berdasarkan makna harfiahnya;
2. Teks-teks  non-verbal  (Hadis-hadis Fi’ly,  Taqrīry,  Shifaty dan tradisi  kehidupan  para salaf  al-s\ālih) ,  harus  dikuti  dan diterapkan  sesuai  dengan  contoh  konkret  yang  ada  hingga sedetail mungkin.
3. Secara  prinsip  rasionalisasi  dan  pertimbangan  kontekstual ( tabdīl, ta’līl, dan ta’wīl) tidak diperbolehkan.
4. Jika  terdapat  pengertian  yang  masih samar mengenai  bagian- bagian  tertentu  dari  ajaran  syariat  maka  penyelesaiannya harus  dikembalikan  kepada  pemahaman,  pemikiran  dan tradisi  hidup  para  generasi  awal  umat Islam yang saleh ( salaf al-s\ālih ) atau tiga generasi awal umat Islam.
Berdasarkan  pola  pemahaman  literal  tersebut,  seluruh ketentuan  hukum  Islam  baik  dalam  aspek-aspek  yang fundamental  maupun  hal-hal  yang  sifatnya  teknis  harus  selalu
19 Lihat  Yusuf  bin  Muhammad  al-Saied, Qawā’id  wa  Dlawābit\  Nasyr  al- ‘Aqīdah al-Salafiyyah, artikel, tt. h. 3.
didasarkan  pada  makna  literal nas\s\ al-Qur‟ann  dan  Hadis)  dan contoh  konkret  kehidupan  para salaf  al-s\ālih dan  tidak  boleh didasarkan pada  pertimbangan rasional atau pembuktian empirik terkait  implikasi  sosiologisnya  atau  relevansinya  dengan  situasi kehidupan  sosial.
Pola  penalaran  hukum  ( istinbāt\ )  seperti  ini  membawa konsekuensi  teoretik sbb.:
1. Semua  ketentuan  hukum  Islam  disimpulkan  satu  untuk semuanya  dan  sekali  untuk  selamanya  hingga  aspek-aspek yang  sifatnya  teknis.  Maksudnya,  setiap  ketentuan  hukum yang  telah  diketahui  didasarkan  pada nas\s\ yang  valid  ( s\ahīh ) dan  jelas (shārih ) maka secara prinsip  harus dianggap  berlaku secara  mutlak  dan  final  bagi  segenap  kaum  muslimin  di semua  tempat,  semua  waktu,  serta  semua  kondisi.  Konsep- konsep  pemahaman  baru  oleh  orang-orang  yang  hidup belakangan  setelah  masa salaf  al-s\ālih dengan  perspektif  yang baru  pula,  secara  prinsip  tidak  dapat  diterima  karena termasuk dalam kategori bid’ah .
2. Secara prinsip hukum Islam tidak memerlukan pengembangan  lebih  lanjut  karena  semuanya  telah  dijelaskan secara  sempurna  dari  aspek-aspek  yang  sifatnya  fundamental hingga aspek-aspek yang sifatnya lebih teknis dan detail. 20
3. Pemikiran  dan  pengamalan  hukum  Islam  tidak  memerlukan tambahan  unsur-unsur  yang  berasal  dari  luar  makna  literal nas\s\ dan praktek aktual di masa kenabian dan generasi salaf al- s\ālih .  Dengan  kata  lain  pengembangan  konsep  hukum  Islam tidak  memerlukan  tambahan  dari  sumber-sumber  materiil lain  di  luar  makna  literal  al-Qur‟an,  Hadis  dan athar (informasi  tentang  pendapat  dan  tradisi  hidup  para  sahabat dan ulama generasi awal)
4. Panggiilan  untuk  menerapkan  ketentuan  syariat  seperti disebutkan  secara  literal  dalam nas\s\ dan  teladan  aktual  dari para salaf  al-s\ālih hingga  selengkap-lengkapnya  bersifat mutlak,  tidak  memerlukan  pertimbangan-pertimbangan rasional, kontekstual  ataupun  sosiologis.

## Apresiasi dan Kritik
20 „„Ala‟ Bakr, Malāmih Ra’īsiyyah lil Manhaj al-Salafī (t.t.: t.tp., t.th.),  64.
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
Dalam  sejarah  umat  Islam,  tumbuh  dan  berkembangnya pemahaman  Islam  yang  bercorak  literal  telah  memberikan sumbangan  yang  amat  penting  sepanjang  sejarah  perkembangan pemikiran Islam, karena beberapa hal berikut:
Pertama, spirit  untuk  mengajak  segenap  kaum  muslimin kembali kepada dua sumber pokok ajaran Islam, yakni  al-Qur‟an dan  Sunnah  nabi  secara  murni  menjadi  tonggak-tonggak  sejarah yang  penting  pada  setiap  episode  sejarah  dalam  ikhtiar membentengi  kaum  muslimin  dari  kemungkinan  masuknya berbagai  “distorsi”  ajaran  Islam  yang  otentik  dan  juga  dari belenggu tradisi taqlīd kepada para ulama besar, terutama  empat ulama  pendiri  mazhab  Fikih  yang  terkenal,  H{anafī,  Mālikī, Shāfi‟ī, dan Hanbali.
Dengan  tetap  menaruh  hormat  kepada  para  ulama  pendiri mazhab  tersebut,  para  penganjur  mazhab  literal  menegaskan bahwa  para  ulama  tersebut  bukanlah  manusia-manusia  super yang ma’s\um (terbebas  dari kesalahan). Oleh karena itu  pendapat mereka  bukanlah  merupakan  representasi  kebenaran  yang absolut dan  final melainkan tetap sebagai produk ijtihad  manusia biasa  yang debatable (qābil  li  al-niqāsh )  sehingga  selalu  tetap terbuka  untuk  dikaji  ulang  terutama  berdasarkan  parameter (makna literal) al-Qur‟an dan Sunnah  Rasul.
Di sisi lain, pesan kembali pada sumber otentik ajaran  Islam juga  memiliki  andil  yang  penting  dalam  menghambat perkembangan  pola-pola  pemahaman  Islam  rasional-kontekstual yang cenderung “liar” sehingga berpotensi mengabaikan elan vital dan  makna-makna  filosofis  syariah  yang  fundamental.  Kajian historis  muculnya  Imām  Dāwūd  al-Z}ahiry  (200-270  H),  dan Imām  Ibn  Taymiyah  (728-  861  H/1262-1328).  mengisyaratkan hal itu.
Kedua ,  spirit  untuk  kembali  ke  otentisitas  sumber  ajaran Islam,  kian  menegaskan  urgensi  dokumentasi  historis  (kompilasi dan kodifikasi riwāyah) tentang kehidupan nabi dan  generasi salaf al-s\ālih yang  kemudian  semakin  mendororg  perkembangan  Ilmu Hadis,  dan  ilmu  riwayat  dengan  semua  pembidangan  dan  ilmu- ilmu  penunjangnya.  Hasil  kompilasi,  seleksi,  dan  kodifikasi hadis-hadis  “sahih”  dan  riwayat  tentang  pemikiran  dan  tradisi para salaf  al-s\ālih mengenai  berbagai  masalah  ritual  dan  sosial
semakin  melengkapi  referensi  yang  sudah  ada  sebelumnya  serta sebagai  rujukan  tambahan  dan  menjadi  opini  pembanding ( disenting  opinion )  dalam  melakukan  ijtihad  mengenai  berbagai masalah kehidupan.
Namun  demikian,  dari  perspektif  dan  cara  penilaian  yang berbeda,  pemahaman  literal  juga  mengundang  sejumlah keberatan  dan  kritik  yang  tidak  boleh  diabaikan  baik  secara epistemologis, historis maupun  sosiologus.

## Kritik epistemologis
Jumlah nas\s\ syariah  amat  terbatas  dan  tidak  bertambah  lagi setelah  wafatnya  Rasulullah  SAW,  sementara  jumlah  masalah yang  dihadapi  umat  manusia  tidak  terbatas  dan  terus berkembang  baik  secara  kuantitas  maupun  kualitas  seiring dengan  perkembangan  jaman,  dengan  segenap  kompleksitasnya. Oleh  karena  itu  jika  semua nas\s\ terutama  yang  terkait  dengan masalah  hukum,  dipahami  sebatas  makna  literalnya  dan diterapkan  hingga dalam aspek teknis yang sekecil-kecilnya maka akan banyak  masalah  yang  tidak  dapat  direspons  dan  ditangani. Sementara  itu  jika  sebagian nas\s\ dianggap  hanya  memberikan penjelasan  general  saja,  maka  berarti  dalam  pemahaman  yang lebih  detail  dan  implementasinya  tetap  memerlukan  unsur-unsur yang berasal dari luar nas\s\, baik dalam elemen pemikiran maupun instrumen pelaksanaanya, dan hal itu  secara teoretik  sebenanrnya ditolak oleh penganjur manhaj ini , .
Di  samping  itu  konsep  pembedaan  antara  masalah keagamaan  yang  ketentuan  hukumnya  dibatasi  hanya  pada makna  literal nas\s\ hingga  sekecil-kecilnya  dan  urusan-urusan sosial  yang  masih  menerima  perubahan-perubahan  tertentu, sejauh  ini  belum  disusun  secara  jelas,  sistematis  dan  diterapkan secara  konsisten 21 Hal  tersebut  terkait  dengan  pertanyaan
21 Di  antara  argumen  yang  digunakan  bagi  pemikiran  yang  bersdiat dikotomik seperti ini adalah: Pertama, sabda Rasulullah SAW. “ man ahdatha fī amrinā  fa  huwa  raddun ”  (barangsiapa  membuat  hal  baru  dalam urusanku ini maka  ia  tertolak)  di  mana  kata  “urusanku”  diartikan  sebagai  urusan keagamaan. Kedua, sabda  Rasulullah  SAW, “ antum a’lamu bi umur dunyākum” (kalian lebih mengerti mengenai urusan dunia kalian) yang dugunakan dalam urusan duniawi atau yang sifatnya non-keagamaan. Namun demikian konsep
apakah  isi  suatu  teks  yang sahih merupakan  bagian  dari  esensi syariat  yang  harus  diamalkan  atau  hanya  merupakan  instrument teknis,  atau  hanya  deskripsi  fakta  sosial  di  era  kenabian,  atau bahkan  hanya  masalah  kecenderungan  pribadi  yang  secara substansial  tidak  mengandung Sunnah yang  wajib  diikuti  ( al- Sunnah al-Muttaba’ah ).
Misalnya perbedaan
pandangan
tentang
hukum memanjangkan  jenggot  dan  mencukur  kumis, 22 kepemimpinan orang  Quraisy, 23 menyampaikan  salam  dan  menjelaskan  sesuatu selalu  diulang  tiga  kali, 24 kepemimpinan  wanita 25 ,  bertetangga atau tinggal  di  negeri  orang  kafir, 26 mengenakan cincin  perak  di jari  manis, 27 membawa  tongkat, 28 pengobatan  dengan  madu, 29 dll.  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab sahīh .  Sekalipun  dari  sisi sanad banyak  teks  hadis sahīh yang  isinya  terkait  dengan  hal-hal tersebut,  namun  para  ulama  berbeda  pendapat  apakah  hadis- hadis  seperti  itu  termasuk  dalam  ketentuan  syariat  yang  wajib diamalkan  “apa  adanya”  tanpa  rasionalisasi  ataukah  tidak termasuk di dalamnya.
Belum  disusunnya  kriteria  pembedaan  yang  jelas,  dan sistematis  antara  wilayah  keagamaan  dan  yang  bukan  wilayah keagamaan,  acap  kali  menimbulkan  sikap  yang  tidak  konsisten dalam merespons  berbagai permasalahan.  Perbedaan  pandangan mengenai  penilaian Sunnah dan Bid’ah dalam  banyak  masalah sosial  dan  keagamaan,  sebagian  disebabkan  oleh  tidak  adanya
pembedaan  mengenai  kedua  domain  tersebut  sejauh  ini  belum  berhasil disusun yang jelas, tegas dan sistematis.
22 Abū „Abd Allāh Mu ḥ ammad ibn Ismā„īl ibn Ibrāhīm ibn al-Mughīrah ibn  Bardizbah  al-Ju„fī  al-Bukhārī, Matn  al-Bukhārī (Jeddah:  al-H{aramayn, t.th.),  38-9.
23 Abū  al-H{usayn  „Asākir  ad-Dīn  Muslim  ibn  al-H{ajjāj  Muslim, Sah}īh} Muslim (Dār Ih}yā' al-Kutub al-„Arabiyyah, t.th.), 122.
24 al-Bukhārī, Matn al-Bukhārī, 29.
25 Must\afā  Muh}ammad  „Imārah, Jawāhir  al-Bukhārī (Dār  Ihya al-Kutub al-Arabiyyah Indonesia, 1371), 367.
26 Shaykh  Nas\īr  al-Dīn  al-Albānī, al-Fatāwā  al-Madīnah  al-Munawwarah , trans. Taqdir Muhammad Arsyad (Yogyakarta: Media Hidayah, 2004), 133.
27 al-Bukhārī, Matn al-Bukhārī, 36. 28 Sayyid Ah}mad Hashimi, Mukhtār al-Ah}ādīth al-Nabawiyyah wa al-H{ikām al-Muh}ammadiyyah (Semarang: Toha Putra, t.th.), 68.
29 al-Bukhārī, Matn al-Bukhārī, 9.
konsep  yang  jelas  dan  sistematis  mengenai  pembedaan  ini. Padahal konsep  pembedaan  tersebut  amat  penting  untuk  segera dirumuskan  karena  dalam  realitas  sosial  kedua  dimensi kehidupan  tersebut  (keagamaan  dan  keduniaan)  selalu  terkait satu  sama  lain.  Di  samping  itu,  pola  pikir  dikotomik  antara urusan  dunia  dan  akhirat  juga  berimplikasi  pada  kecenderungan pembatasan  diskursus  pemikiran  syariah  hanya  berputar-putar pada masalah yang dianggap wilayah „keagamaan”‟ saja.
Argumen-argumen  ( hujjah )  yang  sepenuhnya  bertumpu  pada makna  literal nas\s\ secara  dogmatis  tanpa  menyelami  dan memperhatikan  sisi  manusiawi  ( humanity ),  keluasan  dan kedalaman  tujuan  sosiomoral  syariat,  serta  konteks  sosial munculnya  sebuah nas\s\ menjadikan  pemahaman  literal cenderung  kurang  “berwawasan”,  dan  kurang  sesuai  dengan perkembangan  alam  pikiran  umat  manusia,  serta  kepentingan untuk  menangani  masalah-masalah  sosial  secara  konkret  dan solutif.
Pemahaman  literal  juga  cenderung  tidak  memperhatikan  sisi historisitas  teks,  seolah-olah  teks-teks  syariat  yang  ditemukan generasi  sekarang,  misalnya kutub  al-sittah ,  atau  yang  telah dilakukan tarkhrīj dan tarjīh oleh  ulama  tertentu  merupakan produk  yang  validitasnya  nyaris  mutlak  dan  cenderung  tidak boleh  dikaji  ulang.  Padahal  sesungguhnya  teks-teks  tersebut muncul,  dan  berkembang  hingga  sampai  ke  tangan  generasi umat  Islam  sekarang  ini  melalui  proses  konstruksi  historis  yang lama  dan  berliku-liku  di  bawah  pengaruh  atmosfir  sosiohistoris yang  menyertai  proses  pembentukannya,  serta  melibatkan pilihan-pilihan perspektif  para rawi, ahli hadis,  dan  penulis  kitab dengan  segenap  kelebihan  dan  keterbatasan  mereka  sebagai pribadi manusia yang tidak ma’s\ūm .
Secara  konseptual  seharusnya  juga  disadari  adanya perbedaan  antara  respons  terhadap  pesan  nabi  di  masa  hidup beliau  dengan  suatu nas\s\ yang  dibawakan  oleh  generasi sepeninggal  beliau.  Dalam  penjelasan  yang  lebih  konkret, menentang  perintah  nabi  ketika  beliau  masih  hidup  berarti menentang nabi  itu  sendiri, sedangkan  menolak  suatu  pemikiran yang disimpulkan  dari suatu teks yang diklaim berasal  dari sabda atau  perbuatan  nabi  yang  disampaikan  oleh  seorang  ulama  atau
para ulama di  lingkungan mazhab tertentu  tidak selalu bermakna menolak  ajaran  nabi,  karena  boleh  jadi  penolakan  itu  dilakukan karena  meragukan  otentisitasnya,  menganggapnya  bukan menjadi  bagian  dari  wilayah  syariat  (sekalipun sanad -nya  sahih), atau  karena  lebih  memilih  teks-teks  yang  lain,  atau  karena memahami nas\s\ tersebut  dengan  pilihan manhaj atau  perspektif lain  yang  dinilainya  lebih  tepat.  Dalam  hal  ini  pilihan  sudut pandang  dan  metode  berpikir  yang  berbeda  akan  membuka peluang  terjadinya  perbedaan  pembacaan,  apresiasi  dan pemahaman  terhadap  suatu nas\s\ syariat,  sekalipun  terhadap nas\s\ yang sama.
Pola  pemahaman  literal  yang  diterapkan  dalam  segala  hal juga  cenderung  tidak  dapat  mengakomodasi  aspek-aspek  yang sifatnya  teknis  instrumental,  yang  implementasinya  amat bergantung  pada  kompleksitas  masalah  sosial  yang  direspons. Apalagi  jika  dalam  segala  hal  selalu  dituntut  rujukan  dari pernyataan  atau  praktek  konkret  pada  jaman  nabi  atau  para generasi salaf  al-s\ālih hingga  sekecil-kecilnya.  Hal itu  karena  para generasi salaf al-s\ālih sendiri  juga bukanlah pribadi-pribadi ma’s\ūm yang  selalu  dibimbing  wahyu,  dan  suasana  tantangan  kehidupan yang mereka jalani juga sudah sangat berbeda dengan kondisi  di jaman  nabi  dan  berbeda  pula  dengan  problema  sosial  yang dihadapi umat Islam di masa sekarang dan yang akan datang.
Demikian  pula  karena  pola  ijtihad  literal  biasanya  hanya membuat  perbedaan  hitam  putih Sunnah dan Bid’ah, maka  pola pikir tersebut  cenderung  kurang bisa mengakomodasi  perspektif tentang  intensitas  perintah  (apakah  menghasilkan  hukum wājib atau sunnah )  dan  larangan  (apakah  mengarah  pada  hukum harām atau makrūh )  yang  terdapat  dalam  teks  syariat.  Misalnya  hadis tentang  “keharusan”  adanya wali nikah  terdapat  dalam  banyak kitab  hadis sahih sehingga  para  ulama  tidak  meragukan kesahihannya. Namun  para ulama  berbeda pendapat apakah wali nikah itu bagian  dari rukun (yang menentukan sahnya nikah)  atau sebatas  elemen  penyempurnaan  saja  (sehingga  tanpa wali pun nikah  tetap  sah  sekalipun  kurang  sempurna).  Demikian  pula hukum  mandi  pada  hari  Jumat,  sekalipun  Imām  Muslim meletakkan hadis mengenai hal itu di bawah judul bab kewajiban
mandi  Jumat  ( bāb  wujūb  gusl  al-Jum’ah ) 30 namun  sebagian  besar ulama tidak menyatakan  hukum wajib.
Dengan  metode  ijtihad  literal  yang  bertumpu  pada  rujukan nas\s\ dan athar ,  kajian  Hukum  Islam  akan  hanya  berputar-putar pada masalah-masalah lama yang  mungkin sudah dibahas  selama berabad-abad  dan  kesimpulan  hukumnya  juga  sudah  ada  pada salah  satu  dari  pendapat–pendapat  yang  sudah  ada.  Berbagai masalah  sosial  yang  lebih  urgen  dan  strategis  pada  era kontemporer  dan  yang  diprediksi  bakal  terjadi  di  masa  depan akan sulit direspons  dengan manhaj ini,  seperti berbagai  masalah di  lapangan  sosial,  ekonomi,  politik,  pendidikan,  teknologi, pengobatan,  demografi,  lingkungan  hidup,  dan  bahkan  dalam batas tertentu  juga yang terkait masalah ritual keagamaan.
Di  samping  itu  pola  pemahaman  literal  juga  dapat berdampak  pada  kebekuan  berpikir  ( jumūd )  serta  kesempitan wawasan sosial, keagamaan, dan keilmuan, karena pengembangan  pemikiran  hukum  dibatasi  secara  ketat  hingga sekecil-kecilnya  oleh  makna  literal  teks  yang  jumlahnya  terbatas dan  pemahaman-pemahaman  para  ulama  generasi salaf yang pada  tingkat  tertentu  sebenarnya  juga  “diproduksi”  oleh dinamika sejarah, format tatanan sosial, wawasan sosial para rawi , dan situasi langit sejarah yang menyertai proses pembentukannya.

## Kritik historis
Secara  historis,  pemahaman  para  sahabat  nabi  terhadap  al- Qur‟an dan Sunnah  nabi  sejak  awal  sebenarnya  sudah terbagi  ke dalam  dua  pola  yaitu  yang  literal  dan  yang  non-literal,  Oleh karena itu klaim bahwa  semua sahabat nabi dan segenap generasi salaf  al-s\ālih semuanya  berpegang  pada  makna  literal  al-Qur‟an dan  Hadis,  tidaklah  sesuai  dengan  fakta  sejarah  sekalipun sejumlah  pernyataan  mereka  sering  digunakan  sebagai  argumen untuk melegitimasi klaim tersebut. 31
Telah dijelaskan  bahwa pola  pikir non-literal  juga sudah  ada sejak  masa  awal  umat  ini  bersamaan  dengan  munculnya
30 Muslim, Sah}īh} Muslim, 337. 31 Ahmad Farid, Al-Salafiyyah Qawā’id wa Ushul h. 16
pemikiran  literal. 32 Pengenalan  tradisi  baru  s\alat  tarawih 33 dan berbagai  kebijakan  Khalifah  Umar  tentang muallaf,  ganīmah , hukuman  pencuri  yang  telah  disebutkan  di  atas,  pemakaian stanDār mashaf Uthmani dalam bacaan al-Qur‟an dan tradisi  dua kali  adzan  pada  s\alat  Jumat  pada  masa  Khalifah  Uthman, pengenaan hukuman 80 kali cambuk bagi peminum khamar oleh Khalifah Ali,  dll adalah hanya sebagian kecil dari banyak  contoh fakta  sejarah,  di  mana  para  sahabat  juga  telah  sepakat  untuk mengamalkan  sejumlah  pemahaman  yang  tidak  sepenuhnya literal,  padahal  mereka  mengetahui  bahwa  semua  itu  tidak diamalkan  di  masa  Rasulullah  SAW.  Kajian  luas  atas  pendapat para  sahabat  dalam  masalah  f urū’  iyyah akan  semakin  banyak menemukan  pemahaman  mereka  terhadap  al-Qur‟an  dan uswah Rasulullah  SAW  yang  tidak  sepenuhnya  bersifat  literal.  Hal  itu berarti  dalam  pandangan  mereka,  amalan-amalan  tersebut  tetap berada di  jalan  kebenaran  dan  tidak  bertentangan  dengan  isi  al- Qur‟an dan Sunnah  Rasulullah  SAW.
Setelah  generasi  sahabat  berlalu,  para  ulama  generasi berikutnya  juga  menggunakan  pola  pemikiran  yang  tidak seluruhnya  bercorak  literal  seperti  yang  terlihat  pada  pola  pikir kalangan Ahl  al-Hadis dan Ahl  al-Ra;”y i  Pengenalan  ide  tentang sumber-sumber  sekunder  sebagai  pelengkap  seperti Istihsān oleh Imām  H{anafī, al-Mas\lahah  al-Mursalah dan  „A mal  Ahl  al-Madīnah oleh  Imām  Mālikī, Qiyās oleh  Imām  Syafii  (dan  dalam  porsi terbatas  juga  oleh  Imām  Ahmad  bin  Hanbal), 34 praktek  Shalat
32 Al-Būt\ī, al-Salafiyyah Marhalah, 18. 33 Terkait  dengan  Shalat Tarāwih, Khalifah  Umar  bin Khattab memulai tradisi baru dalam tiga hal. Pertama, melaksanakannya setelah shalat Isya dan tidak  lagi  dimulai  pada  tengah  malam. Kedua, menyatukan  semua  jamaah pada satu imam, yang sebelumnya dilakukan secara sporadis yang dilakukan sendiri-sendiri  atau  dalam  kelompok-kelompok  kecil. Ketiga menetapkan jumlah  rakaatnya  sebanyak  20  rakaat,  padahal  para  sahabat  sebelumnya memiliki pendapat yang bermacam-macam. Terhadap hasil ijtihad Khalifah Umar ini ternyata tidak ada penolakan oleh sahabat lainnya padahal hampir semua  sahabat  senior  waktu  itu  masih  hidup,  termasuk ummul  mukminīn „Aisyah RA yang sebagian riwayat haditsnya digunakan sebagai argumen bagi pendapat yang berbeda dengan Khalifah Umar bin Khat\ab tersebut.
34 Wahbah  al-Zuhaylī, Us\ūl  al-Fiqh  al-Islāmī (Damaskus:  Dār  al-Fikr, 1986), 734.
Tarawih  sebanyak  36  rakaat  pada  masa  Khalifah  Umar  bin Abdul Aziz  dari  Daulah  Bani Umayyah,  dan  berbagai  pendapat para  ulama  setelah  generasi  sahabat  menunjukkan  bahwa  dalam memahami nas\s\ al-Qur‟an  dan  Hadis,  para  ulama salaf tersebut tidak  selalu  membatasi  diri  hanya  pada  makna  literalnya. Seandainya  makna  literal  teks  telah  memadai  untuk  menjawab segala  masalah  hukum  hingga  dalam  masalah  yang  sekecil- kecilnya  tentu  para  ulama  tersebut  tidak  mengembangkan sumber-sumber  sekunder,  karena  keberadaan  sumber  sekunder itu tidak diperlukan.
Oleh  karena  itu  klaim  bahwa  semua  ulama  generasi salaf  al- s\ālih selalu  memahami  dan  mengamalkan nas\s\ al-Qur‟an,  dan Sunnah secara  literal  dalam  segala  hal,  adalah  klaim  yang  tidak benar dan bertentangan dengan  fakta sejarah, sekalipun  sejumlah pernyataan  mereka  sering  dijadikan  argumen  bahwa  mereka berpola  pikir  literal..  Yang  benar  adalah  bahwa  baik  pola pemahaman  literal  maupun  non-literal  semuanya  sama-sama memiliki  pijakan  epistemologis  dan  dasar-dasar  pemikiran  yang telah ada sejak masa generasi salaf al-s\ālih .

## Kritik sosiologis
Pemahaman  dan  penerapan nas\s\ tanpa  melihat  konteks sosialnya  akan  menemui  banyak  masalah  yang  sifatnya sosiologis.  Generalisasi  makna nas\s\ secara  mutlak  tanpa  melihat konteks sosialnya  dapat  mendorong  pemahaman  dan  penerapan makna  al-Qur‟an  dan  Hadis  yang  bukan  pada  tempatnya, bertentangan  dengan  spirit  etik  fundamentalnya,  serta  tidak menghasilkan  pemikiran  yang  solutif  terhadap  masalah kehidupan.  Hal  itu  juga  akan  cenderung  melahirkan  sikap apologis,  hipokrit,  dan  pilih-pilih  yang  tidak  sistematis  dalam penerapan teks,  serta  menimbulkan inkonsistensi  para  penganjur manhaj ini  antara  ranah  wacana,  dengan  pengamalannya  dalam kehidupan sehari-hari.
Pemahaman  literal  yang  bertumpu  pada  idealiasi  dan  upaya membawa  pemahaman  dan  penerapan  hukum  Islam  ke  masa lalu hingga dalam masalah yang kecil-kecil menjadikan pola pikir para ulama cenderung  hanya  bersifat  reaktif dan bukan  proaktif, karena  dengan  pola  pikir  seperti  itu  mereka  akan  terus  melihat
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
banyak  fenomena  sosial  sekarang  ini  yang  tidak  sesuai  lagi dengan  makna  literal nas\s\ dan  praktek  konkret  generasi  awal umat Islam ( salaf al-s\ālih ).
Ada lagi yang perlu dicatat,  adanya teks-teks ( nas\s\ ) yang telah dinilai sahih  berdasarkan parameter tertentu  sering menimbulkan persepsi,  dan klaim-klaim  kebenaran eksklusif, serta kecenderungan  merasa  benar  sendiri,  yang  acap  kali menumbuhkan  sikap  sektarian,  eksklusif,  arogan,  dan  bahkan “agresif”  terhadap  pihak  lain  yang  berbeda  pendapat.  Hal  itu karena  adanya  persepsi  (yang  keliru)  bahwa  pemahaman  yang didasarkan  pada  teks sahih selalu  memiliki  nilai  kebenaran  yang absolut  dan  final  sehingga  segenap  kaum  muslimin  harus mengikuti  pendapat  tersebut  dan  meninggalkan  pendapat- pendapat  lainnya.  Padahal  sebenarnya  penilaian  “ sahih” itu sendiri  dan  juga  kesimpulan  hukum  hasil istinbāt\ terhadap nas\s\ yang  sahih  tersebut  tetaplah  hasil  ijtihad  dari  pribadi-pribadi ulama  yang  tidak  dijamin  bebas  dari  kesalahan  ( ma’s\um) dan semuanya  amat  bergantung  pada  pilihan nas\s\ yang  dipakai sebagai hujjah , pilihan pijakan epistemologis  dan metode istinnbāt\ yang  tidak  sepenuhnya  sempurna.  Oleh  karena  itu kesimpulannya  juga  tidak  akan  pernah  memiliki  nilai  kebenaran yang absolut dan final.
Persepsi  tentang  kemutlakan  validitas  teks  berdasarkan metode  tertentu  (misalnya  melalui  kritik sanad )  dan  kemutlakan kebenaran  kesimpulan  hukum  dari  teks-teks  yang  dinilai sahīh tersebut  pada  gilirannya  akan  cenderung  menghilangkan semangat  kritik  ilmiah  yang  amat  diperlukan  dalam pengembangan  ilmu  Fikih,  mengubah  majelis-majelis  ilmu menjadi  forum  indoktrinasi  sektarian,  menutup  kembali  pintu ijtihad  dan  mendorong  umat  (termasuk  para  ulamanya) terperosok  kembali  dalam  semangat  fanatisme  sektarian  dan taqlīd kepada  para  ulama  terdahulu,  misalnya  fanatik  kepada Imām Ahmad bin  Hanbal,  Imām Ibn  Taymiyah, atau Imām  Ibnl Qayyim  al-Jauziyah,,  suatu  keadaan  yang  dulunya  justru  dikritik keras  oleh  para  ulama  tersebut,  khususnya  oleh  Imām  Ibn Taimiyah\ sendiri.
Seperti  dikemukakan  Hassan  H{anafī,  pemikiran  keagaman umat  Islam  pada  umumnya  bertumpu  pada  model  “upaya
pengalihan  teks  ke  dalam  realitas”  seakan-akan  teks  adalah realitas  yang  dapat  “berbicara”  sendiri. Menurutnya,  pandangan semacam  itu  mengandung  sejumlah  kelemahan  mendasar  yang antara lain:
a. Teks  adalah  teks  dan  bukan  realitas.  Ia  hanyalah  deskripsi linguistik  atas  realitas  yang  (oleh  karenanya,  secara  kualitas) tidak dapat menggantikannya. Dan karena setiap argumentasi haruslah  otentik  maka  penggunaan  teks  sebagai  argumentasi seharusnya  juga merujuk pada otentisitasnya  dalam realitas.
b. Berbeda  dengan  rasio  atau  eksperimen  yang  memungkinkan manusia  mengambil  peran  untuk  menentukan  (validitasnya), teks  justru  menuntut  kepercayaan  apriori  terlebih  dahulu, sehingga  argumentasi  teks  hanya  mungkin  bagi  orang  yang percaya dan menerima  (terlebih dahulu).
c. Teks  bertumpu  pada  otoritas  al-Kitab  bukan  pada  otoritas rasio.  Padahal  otoritas  seperti  itu  tidaklah  argumentatif karena  dalam  kenyataannya  terdapat  banyak  sekali  versi pilihan  teks  dan  penafsiran  teks  yang  sama-sama  diambil dari) Kitab Suci sementara  otoritas rasio hanya satu.
d. Teks adalah bukti ( al-burhān ) yang “asing”. Ia datang dari luar dan  tidak  datang  dari  dalam  realitas.  Padahal  dalam pembuktian,  keyakinan  yang  datang  dari  luar  selalu  lebih lemah dari pada yang datang dari dalam.
e. Teks  (seharusnya)  selalu  terkait  dengan  acuan  realitas  yang ditunjuknya.  Tanpa  acuan  ini  teks  menjadi  tidak  bermakna dan  bahkan  akan  menyelewengkan  maksud  sesungguhnya dari  teks-teks  yang  ada,  sehingga  bisa  terjadi  salah  paham serta aplikasi teks yang tidak pada tempatnya.
f. Teks  pada  prinsipnya  adalah  unilateral  yang  selalu  terkait dengan  teks-teks  lainnya.  Sehingga  tidak  mungkin  untuk beriman  hanya  kepada  satu  (bagian  dari)  Kitab  dengan mengingkari  yang  lain,  karena  hal  itu  hanya  akan  menjebak para penafsirnya  ke dalam pola pikir yang parsialistik.
g. (Dalam  memilih  sebagai  rujukan  atau  dalil)  Teks-teks  selalu dalam ambiguitas pilihan yang tidak luput  dari pertimbangan untung-rugi. (Sebagai contoh) Seorang kapitalis akan memilih teks–teks  yang  sedapat  mungkin  dapat  melegitimasi kepentingannya,  sebagaimana  seorang  sosialis  juga  akan
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
melakukan  hal  yang  sama  teradap  teks-teks  lainnya. Demikian  pula  seseorang  yang  cenderung  pro  atau  anti paham Mu’tazilah, akan  berargumentasi  dengan  memilih- milih  teks  yang  sesuai  dengan  kecenderungannya  itu.  Di  sini sesungguhnya  yang  menjadi  penentu  bukanlah  teks  itu melainkan  kepentingan  dan  kecenderungan  penafsirnya.  Teks hanya  digunakan  untuk  memberikan  legitimasi  dan justifikasi terhadap apa yang sudah ada (sudah dipilih) sebelumnya
h. Posisi  sosial  seorang  penafsir  menjadi  basis  bagi  pilihannya terhadap  teks  (dan  interpretasinya).  Sehingga,  di  dalam realitas,  perbedaan  dan  pertikaian  di  antara  para  penafsir akan menjadi sumber pertikaian masyarakat.
i. Teks  hanya  berorentasi  kepada  keimanan,  emosi  keagamaan dan  sebagai  pemanis  dalam  apologi  para  pendukungnya, tetapi tidak mengarah pada rasio dan kenyataan  dalam hidup keseharian  mereka.  Oleh  karena  itu  pendekatan  tekstual bukanlah  metode  ilmiah  yang  cocok  untuk  menganalisa realitas  (dan  problematika  yang  dihadapi)  kaum  muslimin melainkan  hanya  sebuah  model  apologetik  untuk memperjuangkan  kepentingan  suatu  golongan  atau  sistem tertentu  untuk  melawan  pihak  lain.  Padahal  apologi  nilainya jauh lebih rendah  dari pada pembuktian.
j. Metode  tekstual  lebih  cocok  untuk  dijadikan  sebagai nasihat dari  pada  pembuktian  karena  sebagai  prinsip  ia  hanya memperjuangkan  ajaran  Islam,  tetapi  tidak  memperjuangkan nasib kaum muslimin sebagai sebuah komunitas.
k. Kalaupun  mengarah  pada  realitas,  metode  teks  maksimal hanya  akan  memberikan  penjelasan  tentang  status  tetapi tidak menjelaskan  perhitungan  kuantitatif. 35

## Penutup
dari uraian di atas dapat digarisbawahi bahwa jika dilihat  dari berbagai  sudut  pandang,  akan  tampak  bahwa  di  samping
35 Kazuo  Shimogaki, Kiri  antara  Islam  Modernisme  dan  Post-modernisme Telaah  Kritis  atas  Pemikiran  Hassan  H{anafī (Yogyakarta:  LkiS, 1993). Dalam edisi ini terjemahan teks asli Hassan H{anafī dilampirkan lengkap pada bagian belakang.
memiliki  sejumlah  kelebihan  yang  amat  penting, manhaj literal juga memiliki sejumlah  kekurangan  yang tidak dapat diabaikan.
Berbagai  argumen  yang  dibangun  untuk  mendukung manhaj ini,  pada  umumnya  sebatas  menjelaskan  pentingnya  mengikuti al-Qur‟an,  Hadis  dan  generasi salaf, (yang  secara  prinsip sebenarnya  juga  telah  diterima  oleh  segenap  kaum  muslimin), namun  belum  memberikan  argumen  dan  elaborasi  yang  cukup luas, dan mendalam tentang kelebihan metode literal itu sendiri  dan keharusan untuk  selalu  menggunakan  metode  literal  dalam mengikuti al-Qur‟an, Hadis dan tradisi generasi s alaf tersebut. Semangat  dan  ajakan  untuk  kembali  kepada  ajaran  Islam otentik  yang  menjadi  latar  historis  dan  spirit  moral  dari manhaj ini merupakan pesan abadi  bagi segenap kaum muslimin  dengan argumen  keagamaan  yang  kokoh.  Namun  demikian  suatu konsep  pemikiran  tidak  akan  memadai  jika  hanya  berupa paradigma  fundamental  saja,  karena  secara  prinsip  hal  itu  juga telah diterima oleh umat Islam  secara umum.
Paradigma  tersebut  memerlukan  konsep-konsep  aplikasi yang  dikonstruksi  secara  sistematis,  terpadu,  dan  operasional. Dan  pada  bagian  terakhir  inilah manhaj literal  belum dikembangkan  secara  optimal  hingga  kini,  khususnya  elaborasi yang terkait  dengan masalah  historisitas nas\s\ ,  pembagian  wilayah keagamaan dan yang  bukan,  cara  memahami dan  memilah-milah antara  pesan  utama,  sisi-sisi  historis  dan  teknis  dari  makna sebuah nas\s\ serta  konsep  bentuk  respons  terhadap perkembangan  kehidupan  masyarakat  di  berbagai  aspek kehidupan. Wa Allāh a’lam bi al-s\awāb

## Daftar Pustaka
„Imārah,  Must\afā  Muh}ammad. Jawāhir  al-Bukhārī Dār  Ihya  al- Kutub al-Arabiyyah Indonesia,  1371.
Abū  Zahrah,  Muh}ammad Tārīkh  al-Madhāhib  al-Islāmiyyah  wa  al- ‘Aqā‘id wa Tārīkh al-Madhāhib al-Fiqhiyyah . Kairo: Dār al-Fikr al-„Arabi, t.th.
Ah}mad, S}alāh} al-dīn Maqbūl. Da‘wah Shaykh al-Islam Ibn Taymiyah wa  Atharyhā  ‘alā  al-h\arakāt  al-Islāmiyah  al-Mu’ās\irah wa Mawqif al-Khus\um Minhā . Kuwayt: Dār Ibn al-Athir, t.th.
Copyright © 2015_ Ulumuna _this publication is licensed under a CC BY-SA
al-Albānī,  Shaykh  Nas\īr  al-Dīn. al-Fatāwā  al-Madīnah  al- Munawwarah .  Translated  by  Taqdir  Muhammad  Arsyad.
Yogyakarta: Media Hidayah, 2004. al-Bukhārī,  Abū  „Abd Allāh Mu ḥ ammad ibn Ismā„īl ibn Ibrāhīm ibn  al-Mughīrah  ibn  Bardizbah  al-Ju„fī. Matn  al-Bukhārī .
Jeddah: al-H{aramayn,  t.th.
Al-Būt\ī,  Muh}ammad  Sa„īd  Ramad}an. Al-Salafiyyah  Marhalah Zamāniyyah Mubārakah Lā Madhhab Islāmī . Damaskus: Dār al- Fikr, 1988.
-------. Bahaya  Bebas  Mazhab  dalam  Keagungan  Syariat  Islam . Bandung: Pustaka Setia, 2001. al-Uthaymin,  Muhammad  bin  S}ālih. Sharh\  Us\ūl  al-Thalathah  li Shaykh  al-Islām  Muh\ammad  bin  ‘Abd  al-Wahhāb .  Iskandariyah: Dār al-Iman,  2001.
al-Zuhaylī,  Wahbah. Us\ūl  al-Fiqh  al-Islāmī .  Damaskus:  Dār  al- Fikr, 1986.
Alwi,  Rahman. Metode  Ijtihad  Mazhab  al-Z}ahirī  Alternatif menyongsong  Modernitas . Jakarta: Gaung Persada Press, 2005.
Amīn,  Ah}mad. D{uhā  al-Islām .  Kairo:  Maktabah  al-Nahd}ah  al- Mis}riyyah, t.th.
Anonymous, Ensiklopedi  Islam. Jakarta:  Ikhtiar  Baru Van Hoeve,
1994.
Bakr, „Ala‟. Malāmih Ra’īsiyyah lil Manhaj al-Salafī . t.t.: t.tp., t.th. Engineer,  Asghar  Ali. Islam  dan  Pembebasan .  Yogyakarta:  LkiS,
1993.
Hasan,  Ali. Perbandingan  Mazhab .  Jakarta:  Radja  Grafindo Persada, 1998.
Hashimi,  Sayyid  Ah}mad. Mukhtār al-Ah}ādīth al-Nabawiyyah wa al-
H{ikām al-Muh}ammadiyyah . Semarang: Toha Putra, t.th.
Muslim,  Abū  al-H{usayn  „Asākir  ad-Dīn  Muslim  ibn  al-H{ajjāj. Sah}īh} Muslim . Dār Ih}yā'  al-Kutub al-„Arabiyyah, t.th.
Nuruddin,  Amiur. Ijtihad  Umar bin Khat\t\ab Studi tentang Perubahan dalam Hukum Islam . Jakarta: Rajawali Press, 1991.
Praja,  Juhaya  S.  "Epistemologi  Hukum  Islam:  Suatu  Telaah
Sumber,  Illat  dan  Tujuan  Hukum  Islam  Serta  Metode Pengujian  Kebenaran  dalam  Sistem  Hukum  menurut  Ibn Taymiyah."  Disertasi, IAIN Syarif Hidayatullah, 1998.
Shimogaki, Kazuo. Kiri antara Islam Modernisme dan Post-modernisme Telaah  Kritis  atas  Pemikiran  Hassan  H{anafī .  Yogyakarta:  LkiS,
1993.
Syadzali,  Munawir. Ijtihad  Kemanusiaan .  Jakarta:  Paramadina,
1997.
Syurbasi. Sejarah  dan  Biografi  Empat  Imām  Mazhab .  Jakarta: Hamzah, 2013.