29
DINAMISME TEKS: Menimbang Prinsip Naskh Masyru > t }
Azam Bahtiar
UNSIQ Wonosobo, Jawa Tengah, Indonesia Bahtiar.azam@yahoo.com

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  mengetengahkan  salah  satu  penafsiran paling  mutakhir  mengenai  naskh  yang  mengemuka  di  dalam milieu  penafsir  Syiah  kontemporer,  yakni  naskh masyru > t } (abrogasi kondisional-temporal). Teori naskh masyrut } ini semakin mengukuhkan  relevansi  ajaran-ajaran  al-Qur’an  untuk  berbagai ruang  dan  waktu,  mengingat  ia  mengandaikan  adanya  gerak sirkular tiada henti, yang pada gilirannya menolak segala bentuk klaim  “pembekuan”  ataupun  “pembatalan”  teks  secara  final  dan selamanya.  Dengan  demikian,  teks  al-Qur’an  akan  bergerak secara dinamis, karena penerapan ajaran-ajarannya terjadi melalui gerak menanjak, yakni dari konteks historis menuju teks, bukan malah sebaliknya. Namun demikian, teori ini masih memerlukan pematangan  dan  perumusan  lebih  lanjut,  mengingat  masih ditemukannya  sejumlah  kelemahan  si  dalamnya,  seperti  belum jelasnya hingga saat ini tolak ukur suatu ayat dapat dikateorikan sebagai bagian dari naskh masyru > t } dan masih beragamnya ayat-ayat yang masih diperdebatkan di antara para pakar sisi ke-mansu > kh- annya.
Kata kunci : naskh masyru > t } , dinamisme teks, gerak sirkular

## Abstract
NASKH MASYRUT PRINCIPAL REVIEW: TEXT DINAMISM: This article discusses explores one of the most advanced interpretation

## Azam Bahtiar
regarding  na > sikh  prevailing  in  the  milieu  of  contemporary  Syiah ainterpreters,  namely  naskh  masyru > t } (abrogation  of  conditional- temporal).  Considering  in  certain  limitations,  this  conception  can deliver on the idea of the dynamism of the text, which is the aspect of the relevance of the verses of the Koran to the era from time to time. This teory reinforces the relevance of the teachings of the Kor’an for a variety of space and time, since it presupposes the endless circular motion, which in turn refused all claims “freezing” or “cancellation” in the final text. Thus, the text of the Qur’an will move dynamically, because the application of its teachings occurs through movement, from the  historical  context  to  the  text.  However,  this  theory  still  requires maturation  and  formulation  further,  considering    the  discovery  of a  number  of  weaknesses  of  it,  such  as  the  unclear  benchmark  of  a paragraph can be categorized as part of naskh masyru > t and varied passages that are still debated by the experts of mansu > kh.
Keywords: naskh masyru > t } , dynamic texts, circus

## Pendahuluan A.
Jika  harus  mencatat,  tema  apakah  yang  paling  banyak diperdebatkan di dalam diskursus ilmu Qur’an dan tafsir, tak pelak lagi,  pembahasan  tentang naskh (abrogasi)  dalam  al-Qur’an  adalah salah satu di antaranya. Jika suatu isu dalam belantara pemikiran ini dapat  melahirkan  suatu  sikap  paradoksal  sekaligus,  yang  bergerak dalam tarik-menarik antara negasi dan afirmasi, maka itu adalah naskh . Betapa tidak? Pada titik ekstrimnya, figur semacam Hibbatulla > h ibn Sala > mah (w. 410 H) sampai menyatakan bahwa satu ayat saja, yakni ayat  pedang, 1 telah  menganulir  124  ayat  lainnya.Anehnya,  bagian kedua  dalam  ayat  yang  sama  kemudian  menganulir  ketentuan  ayat pedang  tersebut. 2 Tingkat  ekstrimisme  lainnya  dapat  kita  temukan
1 QS. at-Taubah: 5. 2 Hibbatulla > h ibn Sala > mah, An-Na > sikh wa al-Mansu > kh , dalam margin Abul- Hasan  ‘Ali > bin  Ahmad  al-Wa > hidi > an-Ni > sa > bu > ri > , Asba > b  an-Nuzu > l (Beirut:  ‘A < lam  al- Kutub, t.t.), hlm. 184. Pandangan senada diutarakan oleh Ibn al-’Arabi > (w. 543 H), seorang ahli hukum mazhab Maliki. Lihat Jala > luddi > n ‘Abdurrahman as-Suyu > t } i > , Al-
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t dalam karya-karya Abu Ja’far an-Nah } h } a > s (w. 338 H), 3 Ibn Hazm (w. 456 H), 4 dan yang lain, yang mengulas tentang abrogasi.
Di  sisi  yang  berseberangan,  tak  kurang  sejumlah  pakar menolak keberadaan ayat-ayat yang dikategorikan sebagai mansu > kh . Abu Muslim al-Is } faha > ni > (w. 322 H), seorang penafsir besar Mu’tazilah, sering  diposisikan  dalam  kelompok  ini.  Di  era  kontemporer, penolakan  atas  gagasan naskh diformulasikan  secara  lebih  mapan oleh  tokoh-tokoh  semisal  ‘Abdal-Muta’a > li > al-Jabri > , 5 Gamal  al-Banna > (w. 2013), 6 dan yang lain.
Sejumlah  pemikir-reformis  kontemporer  juga  tergoda untuk mengkaji isu ini. Nas } r Ha > mid Abu Zaid (w. 2010), misalnya, mengartikulasikan  teori naskh sedemikian  rupa  untuk  mendukung opininya tentang dialektika yang intens antara teks dengan konteks historis. 7 Demikian juga, Abdullah Saeed, pengagum dan pengembang teori Fazlur Rahman tentang ayat-ayat ethico-legal , mencatat betapa teori naskh ini memberikan satu petunjuk penting tentang perlunya pembedaan antara outward form (aspek literal teks) dari moralpurpose (tujuan  moral),  di  mana  kenyataannya--menurut  Saeed--al-Qur’an tidak pernah menganulir aspek tujuan hukum ( the objective ), namun abrogasi  terjadi  lebih  pada  perbaikan  dan  pengembangan  bentuk formal atau caranya. 8 Hal yang perlu digarisbawahi dari uraian singkat
Itqa > n fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , ed. Fawwa > z A. Zamarli > (Beirut: Da > r al-Kita > b al-’Arabi > , 1427 H/2007 M), hlm.  527. 3 Abu Ja > far an-Nah } h } a > s, An-Na > sikh wa al-Mansu > kh fi al-Qur’a > n al-Kari > m (M - sir: Al-Maktabah al-’Ala > miyyah, 1357 H/1938 M), hlm. 3.
4 Ibn  Hazm  al-Andalusi > , An-Na > sikh  wa  al-Mansu > kh  fi  al-Qur’a > n  al-Kari > m , ed. ‘Abdul Ghaffa > r Sulaima > n al-Banda > ri > , cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1406 H/1986 M), hlm. 7.
5 Dalam An-Naskh  fi  asy-Syari > ’ah  al-Isla > miyyah  kama > Afhamuhu > .  Lihat Sya’ba > n Muhammad Isma > ’i > l, Naz } ariyyat an-Naskh fi asy-Syara > ’i’ as-Sama > wiyyah , cet. ke-1 (Kairo: Da > r al-Sala > m, 1408 H/1988 M), hlm. 185.
6 Gamal al-Banna > , Tafni > d Da’wa > an-Naskh (Kairo: Da > r al-Fikr al-Isla > mi > , t.t.)
7 Nas } r H } a > mid Abu Zaid, Mafhu > m an-Nas } s } : Dira > sah fi < Ulu > m al-Qur > a > n (ttp.:
Al-Hai > ah al-Mis } riyyah al- > A < mmah li al-Kita > b, 1993), hlm. 131 dan 152.
8 Abdullah Saeed, Interpreting the Quran , cet. ke-1 (London and New York: Routledge, 2006), hlm.  86.

## Azam Bahtiar
di  atas,  pembahasan  tentang naskh tetap  merupakan  sesuatu  yang urgen  dari  masa  ke  masa,  dan  masing-masing  mengkajinya  sesuai kepentingan yang melatarinya.
Artikel ini akan mengelaborasi salah satu teori paling mutakhir mengenai naskh yang  digagas  oleh  sebagian  sarjana  tradisionalis Syiah  kontemporer,  yaitu naskh  masyru > t } (abrogasi  kondisional- temporal). Mengingat, dalam batas-batas tertentu, konsepsi ini dapat mengantarkan pada gagasan akan dinamisme teks, yakni pada aspek relevansi ayat-ayat al-Qur’an terhadap perubahan zaman yang terus bergulir. Karena bergerak dalam domain resepsi hermeneutis, penulis akan memanfaatkan pendekataan analisis-kritis dalam membacanya.
Pembahasan
B.
Kontroversi Pemaknaan 1. Naskh
Satu  hal  pertama  yang  perlu  dicatat  adalah  bahwa,  sejak periode paling awal sekalipun, kata naskh tidak pernah dikonsepsikan secara  mapan  dan  final.  Terma  ini  digunakan  untuk  menyebut sejumlah  fungsi  dalam  kerja  tafsir--dalam  pengertian  secara  luas-- yang dapat berupa tindak mengeliminasi sebagian sifat dalam suatu ayat  dengan  perangkat  ayat  lain,  baik  dengan  menunjukkan  akhir masa  berlakunya,  membelokkannya  dari  makna  yang  lekas  tampak kepada makna yang tidak lekas tampak, menjelaskan sebagian bentuk pembatasan  terhadap  cakupan  makna  ayat  sebagai  sesuatu  yang disepakati, mengkhususkan makna yang bersifat umum, menjelaskan perbedaan antara yang tekstual ( mans } u > s } ) dari yang analogis ( ma > qi > sa ‘alaih )  secara  lahiriah,  dan  mengeliminasi  tradisi  Jahiliah  ataupun syariat terdahulu. 9 Bahkan, secara ekstrim, Hibbatulla > h ibn Sala > mah mencatat, pembatasan jangkauan cakupan ayat yang ditunjukkan oleh pertikel illa (kecuali) adalah satu bentuk naskh . 10
9Syah  Waliyulla > h  ad-Dihlawi > , Al-Fauz  al-Kabi > r  fi  Us } u > l  at-Tafsi > r ,  dimuat dalam Muhammad Muni > r ad-Dimasyqi > , Mu > jam A < ya > t al-Qur > a > n al-Kari > m (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, t.t.), hlm.  16. 10Hibbatulla > h ibn Sala > mah, An-Na > sikh wa al-Mansu > kh , hlm. 26.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t
Tidak  adanya  limit  yang  tegas  dalam  kerja  apakah  terma naskh dapat dioperasikan, dan absennya kerangka metodologis dalam konsepsi naskh inilah, menurut Syah Waliyulla > h ad-Dihlawi > (w. 1176 H/1763  M),  yang  menyeret  pada  kesulitan  hebat  dalam  seni  tafsir dan memicu perselisihan pendapat tak berujung. Ini pula yang pada gilirannya  membuat  perhitungan  ayat-ayat  yang  dianggap  teranulir ( mansu > kh ) membengkak hingga sekian ratusan. 11
Menyadari fakta pahit tersebut, pakar-pakar di era belakangan mulai  merumuskan  secara  lebih  mapan  konsep naskh .  Tentu  saja, upaya pendefinisian ini tunduk dan bergerak sesuai hukum perubahan dan  perkembangan,  sebagaimana  berlaku  dalam  sosiologi  ilmu pengetahuan.
Dalam perjalanannya, terma naskh mengalami konseptualisasi secara berbeda dari masa ke masa, betapapun perbedaan itu bukan dalam bentuk oposisi biner. Penyelidikan Mus } t } afa > Zaid menemukan ada tiga tren besar dalam pemaknaan ini. Pertama adalah madrasah al-baya > n , yakni tren pemikiran yang memaknai naskh sebagai baya > n atau  penjelasan  dari  Allah  tentang  akhir  masa  keberlakuan  suatu hukum. Peletak dasar dan pionir dalam tren ini adalah Abu Bakar al- Jas } s } a > s } (w. 370 H), seorang ahli hukum mazhab Hanafi. Pemaknaan semacam ini disinyalir lahir sebagai efek langsung dari posisi al-Jas } s } a > s } yang menempatkan dirinya untuk melawan teologi Yahudi, di mana mereka mempersepsikan naskh sebagai satu bentuk bida > ’ (atau bada > ’ ) yang mustahil terjadi atas Allah.
Tren kedua adalah madrasah al-khit } a > b , sebuah tren pemikiran yang memformulasikan naskh sebagai khit } a > b atau “titah Tuhan”. Dalam formulasi  ini naskh adalah khit } a > b yang  menunjukkan  keberakhiran suatu hukum yang telah berlaku secara konstan ( s \ a > bit ) melalui khit } a > b yang lebih awal, di mana sekiranya tidak turun khit } a > b yang baru ini, tentulah hukum tersebut akan tetap berlaku. Dalam catatan Zaid, tokoh awal yang menggariskan pemaknaan ini adalah Abu Bakar al- Ba > qila > ni > (w. 403 H), teolog penting mazhab Asy’ariah. Dimulai pada
11 Syah Waliyulla > h ad-Dihlawi > , Al-Fauz al-Kabi > r... , hlm. 16.

## Azam Bahtiar
paruh kedua abad 4 dan awal abad 5, pemaknaan ini bertahan hingga sepertiga  awal  dari  abad  7.  Menyepadankan khit } a > b dengan naskh -- meskipun  yang  paling  tepat  adalah na > sikh ,  bukan naskh --menurut Zaid,  jelas  lahir  dari  tendensi  teologis  untuk  melawan  pandangan teologi  Mu’tazilah,  mengingat  kelompok  yang  disebut  terakhir  ini mempersepsikan khit } a > b sebagai na > sikh (bukan naskh ) secara hakiki,
bukan metafora.
Tren  terakhir  disebut  sebagai madrasah  ar-raf’ ,  sebuah tren  pemikiran  yang  mengasosiasikan naskh sebagai  tindak mengeliminasi  ( ar-raf’ ).  Dalam  kerangka  ini, naskh adalah  “tindak mengeliminasi  hukum  syar’i  melalui  dalil  syar’i  lain  yang  muncul belakangan”. 12 Meskipun kita tidak memiliki data yang cukup memadai untuk mengungkap siapakah yang pertama kali melakukan reformulasi paradigmatis  ini,  tetapi  hampir  tak  dapat  disangkal  bahwa  di  era belakangan definisi inilah yang diterima secara luas. 13 Tentu saja, pada hakikatnya bukanlah hukum itu sendiri yang diangkat atau dianulir, namun  maksudnya  adalah  menganulir  relasi  atau  keberlakuannya terhadap mukallaf .
Oleh  sejumlah  peneliti,  definisi  singkat  ini  kerap  dianggap sebagai definisi yang paling canggih dan tepat. 14 Meminjam terminologi dalam Logika, definisi ini sudah dianggap mengakomodir dua syarat asasinya,  yaitu  “inklusifitas”  dan  “ eksklusifitas ”  makna  sekaligus ( ja > mi’  wa ma > ni’ ).
Di dalam milieu sarjana Syiah, definisi naskh juga mengalami perkembangan  yang  berarti.  Abu  al-Qa > sim  al-Khu > ’i > (w.  1992), otoritas  besar  mazhab  Syiah  asal  Irak,  mencoba  menarik  kembali
12 Mus } t } afa > Zaid, An-Naskh fi al-Qur > a > n al-Kari > m , cet. ke-3 (Kuwait: Da > r al- Wafa >> , 1408 H/1987 M), jilid 1, hlm. 96-106. 13Muhammad < Abdul < Az } i > m az-Zurqa > ni > , Mana > hil al- > Irfa > n fi < Ulu > m al-Qur > a > n , ed. Fawwa > z A. Zamarli > , cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Kita > b al-’Arabi > , 1415 H/1995 M), jilid 2,hlm. 138.
14Misalnya, Mus } t } afa > Zaid dalam An-Naskh fi al-Qur > a > n al-Kari > m , I: 105 dan S { ubhi > as } -S { a > lih } dalam Maba > h } is \ fi < Ulu > m al-Qur > a > n , cet. ke-17 (Beirut: Da > r al- > Ilm li al- Mala > yi > n, 1988), hlm. 261.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t pemaknaan naskh sesuai  tren  pertama  di  atas.  Menurutnya, naskh adalah  mengangkat  sesuatu  yang  berlaku  secara  konstan  di  dalam syariat  karena  terangkatnya  jangkauan  dan  periodenya,  baik  terkait hukum takli > fi > (positif), wad } ’i > (situasional), ataupun yang lain, bahkan terkait jabatan teologis sekalipun. Singkatnya, dalam hal apapun di mana Allah berperan sebagai Sya > ri’. 15 Memasukkan kriteria “jangkauan” dan “periode” jelas mempertautkan ingatan kita kembali kepada tren madrasah al-baya > n , meskipun boleh jadi motif yang melatari formulasi keduanya berbeda.
Tendensi baya > n ini semakin terlihat jelas dalam definisi yang ditawarkan oleh Muhammad Ha > di > Ma’rifat (w. 2007), penafsir Syiah kontemporer  yang  sekaligus  adalah  murid  berbakat  al-Khu > ’i > .  Bagi Ma’rifat, naskh adalah  mengangkat  pensyariatan  terdahulu  yang secara lahiriah tampak berlaku kontinyu, dengan pensyariatan yang terjadi belakangan, di mana dua bentuk pensyariatan tersebut tidak dapatdiketemukan sekaligus, baik secara esensial karena kontradiksi antarkeduanya, maupun karena dalil khusus berupa konsesus dan nas } s } s } ari > h . 16 Meskipun  tidak  jauh  berbeda  dengan  definisi-definisi  yang pernah ditawarkan oleh tokoh-tokoh lain, namun yang menarik untuk dicatat adalah atribusi “yang secara lahiriah tampak berlaku kontinyu”, yang  dengan  tegas  mengandaikan  bahwa naskh pada  dasarnya
15 Abu al-Qa > sim al-Khu > ’i > , Al-Baya > n fi Tafsi > r al-Qur’a > n , cet. ke-8 (ttp.: Anwa > r al-Huda > , 1401 H/1981 M), hlm. 277-278.
16 Muh  Simpulan.  Iblis  adalah  sosok  person  dalam  cerita  legenda  antara Adam dan Hawa yang berupaya menggoda dan menjerumuskan mereka berdua agar menjadi mahluk yang tidak lagi diberikan kemulyaan dan derajat yang tinggi di sisi tuhannya. Mengingat kehadiran Adam ternyata menggeser posisi Iblis yang dahulu merasa diberikan posisi yang istimewa di sisi Tuhannya. Kehadiran adam menjadi batu sandungan bagi Iblis dalam meneguhkan eksistensinya, bahkan menjadikan Iblis justru dikutuk Allah karena kesombongannya. Hal itulah yang kemudian menjadikan Iblis semakin angkuh dan termakan oleh amarahnya untuk melakukan segenap upaya menjerumuskan anak turun Nabi Adam. Ini berarti Iblis telah menabuh genderang perang kepada Nabi Adam dan keturunanya, melalui metafisik war dimana iblis tak pernah menampakkan diri sebagai sosok person face to face akan tetapi ia memasti- kan hadir dan melakukan serangan dengan berbagai tipu dayanya.Muhammad Ha > di Ma > rifat, At-Tamhi > d fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , cet. ke-3 (Qom: Mu’assasat at-Tamhi > d, 1389 HS/1432 H/2011 M), jilid 2, hlm. 267.

## Azam Bahtiar
bukanlah fakta rill, tetapi lebih bersifat artifisial. Inilah alasan mengapa Ma’rifat  segera  memberikan  catatan  bahwa naskh pada  hakikatnya hanyalah  “tindak  menunda  penjelasan  periode  (keberlakuan) pensyariatan awal”. Jadi, penggunaan terma naskh hanyalah sebentuk ungkapan  bergaya  metafora  ( isti’a > rah ). 17 Penyebutan  sebagai naskh , dalam  konteks  ini,  semata  karena  mempertimbangkan  sejumlah karakteristik  atau propium yang  melekat  pada  dirinya,  yang  tentu saja oleh sebagian orang sempat dipersepsikan--secara salah--sebagai “yang  riil”,  bukan  “metafora”.  Di  sinilah  nilai  kebaruan  penafsiran Ma’rifat, yang dengan itu membedakannya dari penafsiran-penafsiran lain yang pernah mengemuka.
Meskipun  demikian,  tidak  dapat  disangkal  bahwa  redefinisi semacam ini sesungguhnya sangat dipengaruhi oleh logika teologis tentang  kemustahilan  terjadinya  perubahan  dalam  pengetahuan Tuhan 18 dan prinsip non kontradiksi dalam firman-Nya (QS. an-Nisa’:
82), yang menghajatkan tempat tersendiri untuk mengkajinya.
Syarat-syarat 2. Naskh
Ada  sejumlah  syarat  di  mana naskh ,  sesuai  rumusan  yang digariskan di atas, dapat dioperasikan. Pertama, terdapat kontradiksi antar dua ajaran yang tersebut di dalam al-Qur’an, di mana keduanya tidak  mungkin  dinyatakan  sebagai  satu  ajaran  yang  tunggal  dan berlaku  kontinyu.  Dengan  demikian,  menyatakan  ayat  sedekah (QS. al-Baqarah: 215) telah dianulir oleh ayat zakat (QS. at-Taubah: 60), 19 tidaklah dapat diterima, mengingat keduanya memiliki konteks yang berbeda dan nilai kesunnahan sedekah tetap berlaku selamanya, tanpa harus dikontraskan dengan kewajiban zakat.
Kedua, kontradiksi tersebut bersifat menyeluruh dan absolut, bukan  pada  sebagian  dimensi  tertentu  saja.  Jika  tidak,  maka  yang
17 Muh } ammad Ha > di Ma > rifat, At-Tamhi > d... , jilid 2, hlm 269.
18 Bandingkan  dengan  argumentasi  yang  dibanguan  oleh  Jawa > di > A<muli > untuk  memahami  fenomena naskh ,  dalam At-Tauhi > d  fi  al-Qur’a > n (Beirut:  Da > r  as- S { afwah, 1429 H/2009 M), hlm.  62-63.
19 Abu  Ja > far  an-Nahha > s, An-Na > sikh  wa  al-Mansu > kh  fi  al-Qur’a > n  al-Kari > m , hlm. 170.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t terjadi tak lebih dari sekedar takhs } i > s } (pengkhususan), bukan naskh , seperti  perintah  untuk  menjaga  pandangan  bagi  perempuan  (QS. an-Nu > r:  27)  dengan  kebolehan  bagi  wanita  lanjut  usia  (QS.an- Nu > r:  60). 20
Ketiga,  hukum  yang  awal  ( mansu > kh )  tidak  dibatasi  oleh jangkauan  periode  tertentu,  yang  dengan  sendirinya  akan  berakhir keberlakuannya saat masa yang telah digariskan tiba.
Keempat, naskh tertuju pada kasus-kasus yang berhubungan dengan hukum syar’i.
Kelima,  tidak  adanya  perubahan  dan  perbedaan  dalam subjek hukum. Jika terjadi perubahan dalam subjek hukum, tak pelak lagi,  klaim  terjadinya naskh antardua  ayat  tidak  dapat  dibenarkan, seperti  dalam  kasus  orang  yang  menyembunyikan  kebenaran  (QS. al-Baqarah:  159)  dengan  orang  yang  menyampaikannya  (QS.  al- Baqarah:  160). 21 Jelas,  “menyembunyikan”  tidaklah  sama  dengan “menyampaikan”. 22
Syarat  ketiga  dan  keempat  di  atas  tidak  perlu  dicontohkan, mengingat  cukup  jelas  di  dalam  dirinya.  Kemudian,  menurut  saya, mensyaratkan  dalil na > sikh harus  turun  lebih  belakangan--seperti usulan  Sya’ba > n  Isma > ’i > l 23 --adalah  tidak  perlu,  mengingat  poin  ini sudah terakomodir di dalam definisi naskh . Pengulangan semacam ini seharusnya tidak perlu terjadi.
Klasifikasi Bentuk
3. Naskh dan Kesalahan Metodologis
Di  dalam  literatur  ilmual-Qur’an  dan  tafsir,  secara  umum sarjana-sarjana  Muslim,  terutama  dari  kalangan  Ahli  Sunnah,  tidak berkeberatan untuk menerima tiga bentuk abrogasi yang dirumuskan secara tradisional, yaitu abrogasi dalam hal hukum dan teks sekaligus
20 Ibn Hazm al-Andalusi > , An-Na > sikh wa al-Mansu > kh fi al-Qur’a > n al-Kari > m , hlm. 48.
21 Ibn Hazm al-Andalu > si > , An-Na > sikh wa al-Mansu > kh ... , hlm.  22-23.
22 Muh } ammad Ha > di Ma > rifat, At-Tamhi > d..., jilid 2, hlm. 272-274.
23 Sya > ba > n Muhammad Isma >> i > l, Naz } ariyyat an-Naskh ... , hlm. 111. Lihat juga Muhammad ‘Abdul ‘Az } i > m az-Zurqa > ni > , Mana > hil al-’Irfa > n , jilid 2, hlm. 141.

## Azam Bahtiar
( naskh  al-h } ukm  wa  at-tila > wah ),  abrogasi  dalam  hukum  tanpa melibatkan teks ( naskh al-h } ukm du > na at-tila > wah ), dan abrogasi dalam teks dengan ketentuan hukum yang tetap berlaku ( naskh at-tila > wah du > na al-h } ukm ). Tiga bentuk abrogasi ini kerap dianggap telah terjadi di dalam al-Qur’an.
Tiga  bentuk  klasifikasi  tersebut  bukanlah  sesuatu  yang baku  dan  disepakati  secara  kolektif,  mengingat  adanya  kelemahan argumentasi  yang  mendasarinya.  Tidak  heran  jika  kemudian sejumlah  peneliti  yang  dibesarkan  di  lingkup  Ahli  Sunnah  mulai mempertanyakan  keabsahannya,  seperti  Mus } t } afa > Zaid, 24 S { ubh } i > as } - S { a > lih, 25 ’  Ali > Hasan  al-’Ari > d } ,  Nas } r  Ha > mid, 26 dan  yang  lain.  Meskipun demikian, tetap saja ada sarjana-sarjana yang mengamini klasifikasi tersebut dan berpegang pada rumusan tradisional ini, seperti Sya’ba > n Isma > ’i > l, 27 M.  ‘Abdul  ‘Az } i > m  az-Zurqa > ni > , 28 Manna > ’  al-Qat } t } a > n, 29 juga  yang lain. Sedangkan sarjana-sarjana Syiah, secara umum mereka menolak kategorisasi  di  atas,  kecuali  tulisan-tulisan  pakar  terdahulu  yang mengesankan  menerimanya,  seperti  Abu  Ja’far  at-T { u > si > (w.  460  H) dalam pengantar tafsirnya. 30
Pada  bentuk  pertama,  contoh  yang  diajukan  adalah  riwayat dari  ‘A < ’isyah  ra.,  mengenai  ketentuan  persusuan.  Diriwayatkan darinya, “ لوسر يفوتف ،تامولعم سمخب نخسنف تامولعم تاعضر رشع لزنأ اميف ناك نآرقلا نم أرقي امم نهو ملسو هيلع الله ىلص الله ” . Bentuk kedua merupakan fokus
24 Lihat kritiknya untuk mansu > kh at-tila > wah ba > qi > al-h } ukm atau bentuk ketiga di atas dalam Mus } t } afa > Zaid, An-Naskh fi > al-Qur > a > n al-Kari > m , jilid 1, hlm. 283 25 S { ubh } i > as } -S { a > lih } , Maba > h } is \ fi < Ulu > m al-Qur > a > n , hlm. 265.
26 Nas } r H } a > mid Abu Zaid, Mafhu > m an-Nas } s } Dira > sah fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , hlm. 143-152.
27 Sya > ba > n Muhammad Isma >> i > l, Naz } ariyyat an-Naskh , hlm. 108-110.
28 Muhammad < Abdul < Az } i > m az-Zurqa > ni > , Mana > hil al-’Irfa > n , jilid 2, hlm. 167- 169.
29 Manna >> Khali > l al-Qat } t } a > n, Maba > h } is \ fi > < Ulu > m al-Qur > a > n (Ttp.: Mansyu > ra > t al- As } r al-H { adi > s \ , 1393 H/1973), hlm. 238. 30 Syaikh at } -T } a >> ifah Abu Ja > far Muh } ammad ibn al-H } asan at } -T } u > si > , At-Tibya > n fi Tafsi > r al-Qur > a > n , ed. Ah } mad Qas } i > r al- > A < mili > , mukadimah oleh Agha > Buzurg at } -T { ihra > ni > (Beirut: Da > r Ih } ya >> at-Tura > s \ al- > Arabi, t.t.), jilid 1, hlm. 13.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t tema yang kita bahas. Sementara untuk bentuk ketiga, contoh yang sering  diajukan  adalah  riwayat  dari < Umar  dan  Ubay  tentang  ayat rajam, yaitu “ ميكح زيزع اللهو ،الله نم لااكن ،ةتبلا امهومجراف ةخيشلاو خيشلا ىنز اذإ ”. Dari jalur Syiah, riwayat semakna dengan yang disebut terakhir ini dilaporkan berasal dari Imam Ja > far as } -S { a > diq, terlepas bahwa sarjana- sarjana Syiah sendiri menolak validitasnya. 31
Mengherankan  bahwa  karakter  yang  mendasari  perumusan “klasifikasi”  semestinya  adalah  melimpahnya  fakta-fakta  partikular yang dapat ternaungi di bawah payung rumusan itu. Alih-alih sebagai sebuah  fakta,  riwayat-riwayat  tersebut  lebih  pantas  ditempatkan sebagai sebuah anomali. Jika ada banyak riwayat senada, tentu cukup beralasan untuk membuat rumusan naskh at-tila > wah du > na al-h } ukm dan naskh at-tila > wah wa al-h } ukm . Namun anehnya, para pendukung naskh tidak  mengajukan  bukti  selain  satu  atau  dua  riwayat  saja  untuk bentuk pertama dan ketiga ini. Artinya, secara fundamental, bangun epistemologis untuk klasifikasi ini sangat tidak beralasan.
Faktor kedua yang menjadikan klasifikasi di atas tidak dapat dipertahankan adalah absennya syarat paling asasi untuk keabsahan sebuah  abrogasi,  yaitu  status  ke-quran-an  riwayat  terkait.  Sebab, untuk mengafirmasi bahwa sebuah ayat telah teranulir dibutuhkan, setidaknya,  dua  argumen.  Pertama,  pembuktian  status  ke-quran- annya,  yakni  apa  yang  dinilai  sebagai  ayat mansu > kh haruslah ditransmisikan  secara mutawa > tir, sehinga  dengan  demikian  dapat diafirmasi sebagai bagian dari al-Qur’an. Kedua, pembuktian bahwa abrogasi telah terjadi padanya. Celakanya, syarat paling asasi ini sudah tidak terpenuhi sejak awal, mengingat status riwayat-riwayat terkait tak  lebih  dari  sekedar khabar  wa > hid ,  yang  dalam  wilayah  teoretis tidak menghasilkan nilai pengetahuan kecuali dengan atribut asumtif
31 Lihat  Muh } ammad  ibn  Ya > qu > b  al-Kulaini > , Furu >> al-Ka > fi ,  cet.  ke-1  (Beirut: Mansyu > ra > t al-Fajr, 1428 H/2007 M), jilid 7, hlm. 114 (no. 3); Syaikh at } -T } a >> ifah Abu Ja > far Muh } ammad ibn al-H } asan at } -T } u > si > , Tahz \ i > b al-Ahka > m , ed. M. Ja > far Syamsuddi > n (Beirut: Da > r al-Ta > a > ruf, 1412 H/1992 M), jilid 10 , hlm. 6 (no. 7); Syaikh as } -S { adu > q, < Ilal asy-Syara >> i > , “ba > b 326: < ilal nawa > dir al-h } udu > d”, cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Murtad } a > , 1427 H/2006 M), jilid 2, hlm. 527 (no. 13 dan 14).

## Azam Bahtiar
belaka  ( z } ann ).  Tentu  saja  kita  tidak  dapat  memahami  logika  para penulis  yang  tetap  berkeras  bahwa  ketetapan  abrogasi  tidak  terkait secara  organik  dengan  pembuktian  status  ke-quran-annya,  dengan asumsi keduanya adalah dua entitas yang berbeda. 32
Ketiga,  yang  tak  kalah  mengejutkan,  terdapat  perbedaan mendasar  antara  bangun  stilistikaal-Qur’an  dengan  model  stilistika yang  muncul  dalam  riwayat-riwayat  terkait.  Jika  seorang  orientalis semacam Theodor Noldeke saja dapat menangkap distingsi ini, 33 tentu sangat  aneh  jika  para  penulis  Muslim  yang  betul-betul  memiliki sense ( z \ auq )  sastra  Arab  tingkat  tinggi  dapat  lengah  dari  poin  ini. Asumsi kita, ketidakberanian mereka dalam mengembangkan kritik stilistik  ini  lebih  karena  didasarkan  pada  pertimbangan  “sakralitas” sebuah riwayat. 34 Inilah agaknya yang menjadi alasan mengapa Ibn al- Khati > b, penulis kontemporer-kontroversial asal Mesir, melancarkan kritik  sangat  keras,  dengan  menegaskan  betapa  struktur  stilistik dalam riwayat-riwayat di atas, bahkan tak pantas diujar oleh seorang makhluk, terlebih lagi oleh Sang Kha > liq (Allah). 35 Pernyataan Ibn al- Khat } i > b  demikian  jelas  merupakan  kritik  paling  berani  yang  pernah
32 Misalnya Manna >> Khali > l al-Qat } t } a > n, Maba > h } is \ fi < Ulu > m al-Qur > a > n , hlm. 238. 33 Walau demikian, Noldeke tetap menilai beberapa kata yang muncul d - lam riwayat terkait memiliki kekhasan kosa kata al-Qur’an. Lihat komentarnya dalam Theodor Noldeke, Ta > ri > kh al-Qur’a > n , terj. Georges Tamer, cet. ke-1 (Beirut: Konrad- Adenauer-Stiftung, 2004), hlm. 210-227. Selain tidak memiliki urgensitas yeng jelas, penilaian semacam ini tidak tepat, mengingat bahasa al-Qur’an jika dilepaskan dari gaya dan stilistikanya, yakni sebagai kosa kata singular, tentulah hanya merupakan bahasa Arab an sich , tak lebih; kecuali sejumlah kosa kata asing yang telah menga- lami arabisasi. Dengan kata lain, munculnya kosa kata singular yang mirip dengan kosa kata al-Qur’an, tidak lantas menjadikannya memiliki kekhasan al-Qur’an, yang pada gilirannya dapat diandaikan sebagai bagian dari al-Qur’an, seperti kata ja > hadu > , ya > laita , al-masjid al-h } ara > m , anzala , saki > nah , dan lain sebagainya.
34 Bandingkan dengan kritik yang dikembangkan oleh T { aha > Ja > bir al- > Alwa > ni > dalam “An-Naskh Laisa Tah } ri > fan li al-Qur > a > n”, dalam Jurnal Isla > miyyah al-Ma > rifah, ta- hun ke-12 (2006-2007), no. 46-47, hlm. 46-51.
35“ تسيلو ،هتبوذعو هتولاح هب تسيلو ،هتولاط هل تسيلو ،ىلاعت قلاخلا ملاكب سيل هنأ ءلاقعلا ملعيو هتجهب هيلع . ؟نيلماعلا برب فيكف ،نوقولخلما هتكاكر نم أربتيو لب ! ”. M. Muhammad ‘Abdul Lat } i > f ibn al-Khat } i > b, Al-Furqa > n (Beirut: Da > r al-Kutub al-’Ilmiyyah, t.t.), hlm. 158.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t dialamatkan pada riwayat tersebut, dengan pemilihan kata-kata yang menunjukkan tingkat kekesalan sedemikian akut.
Modus 4. Naskh di dalam al-Qur’an
Untuk  mengetahui  bagaimana  teori naskh bekerja  di  dalam al-Qur’an, kita perlu mengetahui modus dan cara kerjanya. Menurut Imam al-Khu > ’i > , abrogasi terhadap hukum yang telah berlaku secara konstan di dalam al-Qur’an dapat terjadi dalam tiga bentuk.Pertama, hukum  yang  ditetapkan  dengan  al-Qur’an  dapat  dianulir  dengan Sunnah yang mutawa > tir atau konsesus yang secara qat } ’i > mengabarkan terjadinya naskh dari sosok Maksum a.s. Abrogasi jenis ini, menurut klaim al-Khu > ’li > , tidak diperselisihkan di antara para pakar, baik secara rasional maupun doktriner ( naql ). Meskipun, faktanya, salah seorang penafsir  besar  Syiah  sendiri,  Muh } ammad  Husain  at-T { aba > t } aba > ’i > , menolak bentuk pertama ini. 36
Kedua,  hukum  yang  ditetapkan  dengan  al-Qur’an  dapat dianulir  dengan  ayat  lain  yang  memberikan  perhatian  pada  hukum yang  dianulir  tersebut  dan  menjelaskan  ketercabutannya.  Lagi-lagi al-Khu > ’li > mengklaim,  bentuk  ini  tidak  dipermasalahkan  di  antara para  pakar.  Contoh  yang  diajukan  adalah  ayat an-najwa > (QS.  al- Muja > dilah: 12) yang dianulir oleh ayat setelahnya (QS. al-Muja > dilah: 13). Tetapi tidak dapat kita lupakan bahwa Muhammad Ha > di > Ma’rifat menolak  telah  terjadi  abrogasi  dalam  ayat  tersebut, 37 meskipun pada  ayat  inilah  klaim  terjadinya naskh hampir  disepakati.
Ketiga,  hukum  yang  ditetapkan  dengan  al-Qur’an  dianulir dengan  ayat  lain  yang  tidak  memberikan  perhatian  pada  hukum sebelumnya  dan  tidak  pula  menjelaskan  ketercabutannya.  Hanya saja,  asumsi  terjadinya naskh muncul  karena  pertimbangan  adanya kontradiksi antardua ayat tersebut, yang mana konsekuensi logisnya ayat  yang  turun  lebih  belakangan  berperan  dalam  menganulir  ayat
36 < Ali > al-Ausi > , At-T { aba > t } aba >> i > wa  Manhajuhu > fi  Tafsi > rihi > Al-Mi > za > n ,  cet.  ke-1 (Tehran: Mu > a > waniyah ar-Ri > a > sah li al- > Ala > qa > t ad-Duwaliyyah, 1405 H/1985 M), hlm. 224. 37 Muh } ammad Ha > di Ma > rifat, At-Tamhi > d fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n ,jilid 2, hlm. 296- 297.

## Azam Bahtiar
yang  lebih  awal. 38 Dalam  penyelidikan  Imam  al-Khu > ’i > ,  abrogasi dalam bentuk ini tidak terdapat di dalam al-Qur’an, karena dengan sendirinya  kontradiktif  dengan  kesaksian  al-Qur’an  yang  menolak adanya  kontradiksi  di  dalam  dirinya  (QS.  an-Nisa’:  82).  Untuk membuktikannya,  al-Khu > ’i > mengembangkan  analisis-kritis  secara induktif, dengan menguji ayat-ayat yang dianggap teranulir. 39
Tidak  dapat  disangkal  bahwa  pembicaraan  mengenai naskh (abrogasi)  di  dalam  al-Qur’an  sesungguhnya  berkisar  pada  bentuk ketiga ini. Pada bentuk ini pula dapat disaksikan beragam penafsiran, sebagaimana  tersebar  dalam  buku-buku  tafsir,  terhadap  ayat-ayat yang dianggap teranulir ( mansu > kh ), baik untuk mendukung maupun menolak.  Alasan  di  balik  lahirnya  perdebatan  dan  perselisihan pendapat tersebut tak lain karena suatu upaya serius dari para pakar, demi menghindari jebakan menyatakan adanya kontradiksi di dalam Kitabullah.  Hanya  saja,  hasrat  yang  berlebihan  ini  justru  bergerak memutar,  menjadi  kecintaan  dalam  me- mansu > kh -kan  ayat-ayat  al- Qur’an, seolah al-Qur’an diturunkan untuk menjadi kanon yang segera harus  dianulir.  Padahal,  semestinya,  kata  ar-Ra > zi > (w.  604  H),  yang pokok  adalah  absennya  abrogasi  ( al-as } l  ‘adam  an-naskh ),  sehingga sedapat mungkin seharusnya tindakan tersebut diminimalisir, bukan malah diperbanyak. 40 Bukankah tujuan dasar diturunkannya al-Qur’an adalah memuat keberlakuan ( al-ih } ka > m ), bukan malah sebaliknya? 41
Naskh Masyru 5. > t } (Abrogasi Kondisional-Temporal)
Terlepas  dari  perdebatan  para  pakar  terkait  jumlah  ayat- ayat al-Qur’an yang mengalami abrogasi, harus diakui bahwa konsep naskh sebagaimana  digariskan  di  atas  menggiring  pada  pengakuan “pembekuan” sebagian pesan al-Qur’an, untuk tidak mengatakannya “pembatalan”.  Pandangan  di  atas  hanya  dapat  dibenarkan  jika  kita
38 Abu al-Qa > sim al-Khu > ’i > , Al-Baya > n fi Tafsi > r al-Qur’a > n , hlm.  286.
39 Abu al-Qa > sim al-Khu > ’i > , Al-Baya > n fi Tafsi > r al-Qur’a > n , hlm.  287.
40 Lihat pada penafsiran QS. al-An > a > m: 104 dalam Fakhruddi > n Muhammad ar-Ra > zi > , Tafsi > r al-Fakhr ar-Ra > zi > al-Musytahir bi at-Tafsi > r al-Kabi > r wa Mafa > ti > h al-Ghaib , cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Fikr, 1401 H/1981 M), jilid 13, hlm. 141. 41 S { ubh } i > as } -S { a > lih, Maba > h } is \ fi < Ulu > m al-Qur > a > n , hlm. 273.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t tilik dari perspektif historisitas al-Qur’an, dalam arti bahwa sebagian pesan-pesan  al-Qur’an  diarahkan hanya khusus  untuk  para  reseptor historis yang kini telah tiada, yakni mereka yang secara historis adalah komunikan al-Qur’an.  Dari  perspektif  ini,  penilaian  demikian  dapat dipahami dengan mudah.
Hanya saja, ditilik dari prinsip self-referentiality , 42 di mana secara tegas  al-Qur’an  memproklamirkan  universalisme  ajaran-ajarannya (misalnya,  dalam  QS.  Al-Anbiya’:  107),  tak  pelak  lagi  opini  yang menggiring pada “pembekuan” tersebut jelas problematis. Dari sinilah agaknya  kita  perlu  mempertimbangkan  teori naskh  masyru > t } yang digagas oleh Muhammad Ha > di > Ma’rifat, penafsir Syiah kontemporer. Naskh masyru > t } (abrogasi kondisional) atau disebut juga naskh mu’aqqat (abrogasi temporal) adalah prinsip yang hendak menegaskan bahwa  hukum  atau  ajaran  yang  termuat  di  dalam  sebagian  ayat  al- Qur’an itu kontekstual sesuai situasi dan kondisi riil, yang dari waktu ke  waktu  mengalami  perubahan.  Perubahan  situasional  inilah  yang meniscayakan abrogasi hukum. Hanya saja, hukum yang teranulir tidak dengan demikian mengalami “pembekuan” atau “pembatalan” secara total  dan  final,  mengingat  hukum  tersebut  juga  kontekstual  sesuai situasi,  kondisi,  dan  kemaslahatan  yang  selaras  dengannya. 43 Dengan kata lain, hukum yang mansu > kh , dalam kondisi tertentu, akan kembali menjadi muh } kam dan menemukan aktualitasnya; sebagaimana di lain waktu dapat kembali menjadi mansu > kh . Aspek  inilah  yang  membedakan naskh  masyru > t } dari  apa yang  oleh  Imam  as-Suyu > t } i > disebut  sebagai al-munsa’ ,  yaitu  semacam penangguhan secara gradual dalam mengaplikasikan sebagian ajaran- ajaran al-Qur’an lantaran fakta riil-historis belum memungkinkannya, seperti  dalam  kasus  perintah  bersabar  dan  keharusan  melakukan perlawanan. 44
Dualisme  ini  tidak  menggiring  pada  pengakuan  akan
42 Suatu  teks  dinyatakan self-referential ketika  ia  berbicara  tentang  dirinya sendiri.  Dus,  hal  itu  dinilai  merefleksikan  aspek  tekstualitasnya.  Al-Qur’an  adalah contoh nyata dari fenomena ini, dibanding kitab suci-kitab suci lainnya. Fenomena ini dapat disebut juga ‘ self-reflexivity ’ atau ‘ meta-textuality ’. Lihat, Stefan Wild, “Self- Referentiality”, dalam Oliver Leaman (ed.), The Qur’an: An Encyclopedia , cet. ke-1 (London and New York: Routledge, 2006),  hlm. 576.
43 Lihat Muh } ammad Ha > di Ma > rifat, At-Tamhi > d fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , jilid 2, hlm. 285.
44 Jala > luddi > n < Abdurrahman as-Suyu > t } i > , Al-Itqa > n fi < Ulu > m al-Qur > a > n , hlm.  519.
adanya  kontradiksi  dalam  al-Qur’an?  Ini  disebabkan  bahwa  suatu proposisi tidak dapat dinyatakan memuat kontradiksi kecuali dengan tergenapinya delapan syarat, yaitu ketika terjadi oposisi dalam kesatuan subjek ( maud } u > ’ ), predikat ( mah } mu > l ), waktu ( zama > n ), posisi ( maka > n ), relasi  ( id } a > fah ),  universalitas  dan  partikuralitas  ( al-kull  wa  al-juz’ ), syarat  atau  kondisi   ( syart } ),  potensialitas  dan  aktualitas  ( al-quwwah wa  al-fi’l ). 45 Jelas,  mengingat  prinsip naskh  masyru > t } mengandaikan keberlakuan  hukum  ketika  syarat-syaratnya  terpenuhi,  maka  tidak ada  kontradiksi  dalam  hal  ini,  mengingat  aspek  “kesatuan”  dalam delapan syarat tersebut tidak terpenuhi. Sebab, hukum atau pesan yang terkandung dalam sebagian ayat-ayat al-Qur’an tersebut akan menjadi aktual ketika realitas praktis meniscayakannya, atau dengan kata lain, hal itu terjadi dalam konteks yang berbeda-beda (multikonteks).
Gerak Sirkular: Dinamisme Teks 6.
Hal menarik, selain terhindar dari jebakan “pembekuan” atau
“pembatalan” sebuah teks, prinsip naskh masyru > t } ini dapat mengantarkan pada pengakuan akan dinamisme teks--dalam arti bahwa sebuah teks memuat potensialitas dan aktualitas sekaligus, yang mana aktualitasnya akan mengemuka saat syarat-syarat primordialnya terpenuhi di dalam realitas  eksternal--mengingat  pergantian  dan  pergeseran  dari  satu hukum  ke  yang  lain  bergerak  secara  sirkular,  bukan  linier.  Ini  yang membedakannya  dari  teori naskh sebelumnya,  yang  bergerak  secara linier dan berujung pada “pembekuan” sebuah teks yang lebih awal. Sekilas prinsip ini mengingatkan kita pada salah satu kaidah fikih  terkenal, al-h } ukm  yadu > ru  ma’a  ‘illatihi > wuju > dan  wa  ‘adaman (suatu  hukum  bergerak  berdasarkan rasio -nya,  secara  afirmatif  dan negatif).  Hanya  saja,  pada  dasarya  bukanlah  hukum  atau  ketentuan yang mengalami perubahan. Namun, perubahan itu lebih berlaku pada subjek hukum, di mana ketika ia telah merangkum syarat-syaratnya, maka hukum tersebut dapat berlaku padanya. Dalam konteks ini, yang terjadi  adalah  gerak  menanjak,  yakni  dari  fakta  riil  menuju  hukum, bukan sebaliknya. Ini merupakan konsekwensi paradigmatis dari cara pandang  di  atas,  betapapun  teks-teks  yang  digariskan  oleh  Ma’rifat mengabaikannya.
Poin terpenting dari cara pandang demikian adalah absennya
45 Lihat lebih detil dalam Muhammad Jawa > d Mughniyyah, Ma’a > lim al-Fals - fah al-Isla > miyyah , cet. ke-3 (Beirut: Maktabah al-Hila > l, 1982), hlm. 50-51.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t
“pembekuan” maupun “pembatalan” sebuah teks, yang pada gilirannya mengantarkan pada penegasan bahwa ayat-ayat al-Qur’an--yang oleh sebagian  pihak  dinilai mansu > kh ,  karena  memuat  kontradiksi  lahiriah dengan ayat lain--tetap applicable di era sekarang. Singkat kata, di dalam al-Qur’an  tidak  ada  ayat  yang  hanya  berfungsi  untuk  “dibaca”  saja sebagai bentuk ibadah lantaran urgensitas pesannya telah tercerabut. 46
Dari 7. Infa > q Menuju Pajak
Untuk  melihat  bagaimana naskh  masyru > t } bekerja,  di  sini saya akan turunkan sedikit analisis untuk contoh yang relevan, yaitu seputar ayat-ayat tentang berderma ( infa > q ) dan penilaian terhadapnya sebagai mansu > kh .
Pada periode awal Islam, yaitu pada periode saat komunitas Islam  masih  lemah  secara  sosial  dan  militer,  turun  perintah  untuk berderma,  yang  di  dalam  bahasa  al-Quan  digunakan  terma infa > q . Sebagai misal, di dalam surah al-Baqarah--surah yang turun di awal periode Madinah bernomor 87 sesuai tarti > b nuzu > li > -- 47 terdapat pesan yang  menyitir  pentingnya  berderma,  “ Mereka  bertanya  tentang  apa yang mereka infa > q-kan. Katakan: “Apa saja harta yang kamu infa > q-kan hendaklah diberikan kepada ibu-bapak, kaum kerabat, anak-anak yatim, orang-orang  miskin  dan  orang-orang  yang  sedang  dalam  perjalanan”. Dan  apa  saja  kebaikan  yang  kamu  buat,  maka  sesungguhnya  Allah Maha mengetahuinya ” (QS. al-Baqarah: 215).
Gambaran historis yang ternyatakan dari ayat di atas adalah bahwa pada saat itu, dalam fragmen sejarah tertentu, Islam merupakan agama  yang  diikuti  oleh  umat  atau  komunitas  kecil  bangsa  Arab. Komunitas kecil ini tengah berproses untuk menentukan identitas dan bentuknya. Dalam kondisi semacam itulah, ayat di atas menampilkan, terdapat sekelompok umat Islam--boleh jadi, kalangan jutawan--yang
46 Untuk mendukung teori naskh al-h } ukm du > na at-tila > wah , sejumlah penulis misalnya mengajukan alasan ( hikmah ) bahwa al-Qur’an--selain untuk diketahui dan diamalkan pesan-pesannya--juga berfungsi untuk dibaca sebagai firman Allah yang berimplikasi pada pahala. Lihat Manna >> Khali > l al-Qat } t } a > n, Maba > his \ fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , hlm. 239.
47 Penomoran tarti > b nuzu > li > yang saya gunakan mengikuti hasil riset Muha - mad Ha > di > Ma’rifat dalam At-Tamhi > d fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , jilid 1, hlm. 168-170.

## Azam Bahtiar
mengajukan pertanyaan kepada Nabi Saw. ihwal infa > q ; suatu sikap yang muncul dari kesadaran mendalam tentang pentingnya mengukuhkan barisan  komunitas  agar  lebih  solid.  Tentunya,  kebutuhan  finansial sangat dibutuhkan oleh komunitas kecil semacam ini, dan infa > q adalah sumber pendanaan yang menjanjikan.
Sebagai  komunitas  kecil,  penyebutan  ibu  dan  bapak,  kaum kerabat,  anak-anak  yatim,  orang-orang  miskin,  dan ibn  as-sabi > l , jelas  mewakili  bangun  keutuhan  komunitas  tersebut.  Sehingga, mendermakan harta untuk kepentingan mereka tak lain adalah demi mengukuhkan  barisan  Islam,  yakni  dalam  konteks  membangun kesadaran  emosional-bersama  di  bawah  payung  Islam,  dalam sebuah ikatan iman. “Ibu dan bapak” jelas merujuk pada hubungan genetis, “kaum kerabat” merujuk pada hubungan kekeluargaan atau famili, “anak-anak yatim” merujuk pada hubungan kasih sayang, dan “orang-orang miskin” dan “ ibn as-sabi > l ” merepresentasikan hubungan kemanusiaan universal. Singkat kata, keutuhan suatu komunitas kecil yang  masih  lemah  ini  benar-benar  terjalin  oleh  empat  hubungan tersebut. Dengan demikian, harta yang didermakan kepada mereka pada hakikatnya berpulang kepada tubuh komunitas ini. 48
Hanya  saja,  oleh  sementara  ulama,  ayat  di  atas  dinilai  telah teranulir oleh ketentuan dalam surah at-Taubah, surah terakhir sesuai tarti > b  nuzu > li > (ke-114)  yang  turun  di  era  Madinah,  yaitu  “ Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan mensucikan mereka dan berdoalah untuk mereka. Sesungguhnya doa kamu itu (menjadi) ketenteraman jiwa bagi mereka. Dan Allah Maha Mendengar  lagi  Maha  Mengetahui ”  (QS.  At-Taubah:  103). 49 Secara
48 Lihat penafsiran memukau dari Sayyid Qut } ub, Fi Z { ila > l al-Qur > a > n , cet. ke- 32 (Beirut: Da > r al-Syuru > q, 1972), hlm. 220-221. Bandingkan dengan Muhammad Ha > di > Ma > rifat, At-Tafsi > r al-As \ ari > al-Ja > mi’ , cet. ke-1 (Qom: Mu’assasat at-Tamhi > d, 1387 HS/1429 H/2008 M), jilid 5, hlm.313-314. 49 Lihat  Ibn  Hazm  al-Andalusi > , An-Na > sikh  wa  al-Mansu > kh  fi  al-Qur’a > n  al- Kari > m , hlm. 28-29.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t ekstrim  dikabarkan  ad } -D { ah } h } a > k  pernah  menyatakan,  “Zakat  telah menganulir segala bentuk sedekah di dalam al-Qur’an”. 50
Sesuai  logika  ad } -D { ah } h } a > k  tersebut,  maka  segala  ketentuan terkait infa > q telah  teranulir.  Padahal,  menurut  Ha > di > Ma’rifat,  terma infa > q di  awal  Islam  dimunculkan  untuk  menyebut  kewajiban berderma  di  jalan  Allah,  seperti  dalam  QS.  Al-Baqarah:  195,  yang dalam beberapa aspek berperan untuk menjaga kelangsungan sebuah komunitas, atau negara dalam konteks sekarang. 51 Penafsiran demikian dapat  dibenarkan  dengan  menilik  korelasi  yang  mempertautkan dengan  ayat-ayat  sebelumnya,  yang  memang  berbicara  mengenai jihad,  dalam  arti  perang  untuk  mempertahankan  diri  dan  identitas (lihat QS. al-Baqarah: 189-194). Demikian juga, seperti tulis Abu Ja’far at-T { u > si > , arah pembicaraan QS. al-Baqarah: 215 yang dikutip di atas juga korelatif dengan persoalan jihad, yakni dalam konteks pendanaan militer,sebab ayat sebelumnya memang berbicara mengenai perintah untuk bersabar dalam berjihad. 52
Dengan turunnya ketentuan zakat dan khumus, maka pesan yang termuat dalam ayat infa > q berlaku sunnah, 53 dan ketentuan zakat dan khumus berlaku mengikuti logika hukumnya tersendiri (QS. At- Taubah: 103 dan Al-Anfal: 41). Artinya, bentuk pendistribusian dan pengalokasian infa > q --termasuk besaran nominal dan jenisnya--berada di luar keduanya.
Maka, misalnya, ketika saat ini sebuah negara atau komunitas Muslim  menghadapi  agresi  dari  negara  lain  yang  mengancam kelangsungan hidup (regenerasi), kultur, dan peradaban mereka, atau dengan kata lain mengancam tegaknya kalimat Allah di muka bumi,
50 Abu  Ja > far  an-Nah } h } a > s, An-Na > sikh  wa  al-Mansu > kh  fi  al-Qur’a > n  al-Kari > m , hlm. 55-56.
51 Lihat Muh } ammad Ha > di Ma > rifat, At-Tamhi > d fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , jilid 2, hlm. 285.
52 Abu Ja > far Muh } ammad ibn al-H } asan at } -T } u > si > , At-Tibya > n fi Tafsi > r al-Qur > a > n , jilid 2,hlm. 300.
53 Lihat catatan Ma > rifat untuk klaim teranulirnya QS. al-Baqarah: 215, d - lam Muh } ammad Ha > di Ma > rifat, At-Tamhi > d fi < Ulu > m al-Qur > a > n ,jilid 2, hlm. 312.
maka ketentuan dalam ayat yang sempat diduga mansu > kh di atas dapat kembali muh } kam dan menemukan aktualitasnya. Dengan kata lain, berdasarkan legitimasi teologis, sebuah negara dapat membebankan kepada para konglomerat untuk membayar semacam “pajak darurat” untuk  menutupi  kebutuhan  aksidental  tersebut,  yakni  kebutuhan pendanaan  untuk  kepentingan  militer  dan  politis.  Bukankah  uang merupakan  suatu  potensi  dan  energi  yang  dapat  berubah  dari  satu bentuk  ke  yang  lain?  Dalam  belantara  pemikiran  politik  muncul adagium, tegaknya suatu tatanan negara adalah dengan finansial. 54
Poin  yang  perlu  digarisbawahi,  pergeseran  hukum infa > q atau pajak  tersebut,  dari  sunnah  menjadi  wajib,  yang  terjadi  melalui naskh  masyru > t } ,  memiliki  kekuatan  dan  legitimasi  teologis.  Ini  yang membedakannya  dari  penetapan  secara  sekular,  yang  tentu  saja memiliki nilai dan kekuatan kontrol sosial yang berbeda bagi kaum beriman.  Pergeseran  ini  muncul  sebagai  akibat  dari  tergenapinya syarat-syarat  keberlakuan  hukum  di  dalam  realitas  praktis,  yaitu kebutuhan mendesak untuk melawan agresi barbarian. Namun, ketika kondisi telah kembali aman, kewajiban  tersebut kembali “teranulir”. Pergeseran  dan  perubahan  hukum  ini  akan  terus  berputar  secara sirkular  mengikuti  fakta  riil  yang  terjadi  di  dalam  realitas  praktis, selama syarat-syaratnya terpenuhi.
Simpulan C.
Kasus infa > q yang diturunkan di atas hanyalah satu sampel unuk melihat bagaimana teori naskh masyru > t } bekerja. Tentu saja prinsip ini dapat berlaku terhadap ayat-ayat lain yang kerapkali dinilai mansu > kh oleh  sementara  ulama.  Dengan  mengamini  pemikiran  ini,  tak  lagi ada  pernyataan  bahwa  sebagian  ayat  al-Qur’an  telah  kehilangan relevansi dan aktualitasnya. Dengan kata lain, sebagian ayat-ayat al- Qur’an memuat dinamisme di dalam dirinya, yang akan membuatnya applicable di era belakangan.
54 Bandingkan dengan Muhammad Ha > di > Ma > rifat, At-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n fi  S | aubihi > al-Qasyi > b ,  cet.  ke-3  (Masyhad:  al-Ja > mi > ah  ar-Rid } awiyyah  li  al- > Ulu > m  al- Isla > miyyah, 1428 H), jilid 1, hlm. 25.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t
Meskipun  demikian,  tentu  saja  teori  ini  masih  memerlukan pematangan  dan  perumusan  lebih  lanjut,  mengingat  sejumlah kelemahan masih mengitarinya. Misalnya, belum jelas hingga saat ini, apa tolak ukur suatu ayat dapat dikateorikan sebagai bagian dari naskh masyru > t } . Juga, yang tak kalah penting, beberapa ayat ditunjukkan oleh Muhammad Ha > di > Ma’rifat untuk mengukuhkan teori naskh masyru > t } - nya, pada kenyataannya termasuk ayat-ayat yang masih diperdebatkan di  antara  para  pakar  sisi  ke- mansu > kh -annya.  Bagaimanapun  juga, Ma’rifat  tidak  pernah  mengkonsepsikan naskh sebagai  sesuatu yang riil dan hakiki, namun lebih berupa metafora. Teori ini masih terbuka  untuk  dikembangkan  dan  dikritik,  dan  kitalah  yang  harus menuntaskannya.

## Azam Bahtiar

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Zaid, Nas } r H { a > mid, Mafhu > m an-Nas } s } Dira > sah fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n.
Ttp.: Al-Hai’ah al-Mis } riyyah al-’A < mmah li al-Kita > b, 1993.
‘Alwa > ni > , T { aha > Ja > bir al-. “An-Naskh Laisa Tahri > fan lil-Qur’a > n”, dalam Jurnal Isla > miyyah al-Ma’rifah, tahun ke-12 (2006-2007), no. 46-47.
A < muli > , Jawa > di > , At-Tauhi > d fi al-Qur’a > n , Beirut: Da > r al-S { afwah, 1429
H/2009 M.
Andalusi > al-,  Ibn  Hazm, An-Na > sikh  wa  al-Mansu > kh  fi  al-Qur’a > n  al- Kari > m ,  ed.  ‘Abdul  Ghaffa > r  Sulaima > n  al-Banda > ri > ,  cet.  ke-1, Beirut: Da > r al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1406 H/1986 M.
Ausi > al-,  ‘Ali > , At } -T { aba > t } aba > ’i > wa  Manhajuhu > fi  Tafsi > rihi > Al-Mi > za > n , cet.  ke-1,  Tehran:  Mu’a > waniyah  ar-Ri’a > sah  li  al-’Ala > qa > t  al- Duwaliyyah, 1405 H/1985 M. Banna  al-,  Gamal, Tafni > d  Da’wa > an-Naskh ,  Kairo:  Da > r  al-Fikr  al- Isla > mi > , t.t.
Dihlawi  ad-,  Waliyyulla > h  ibn  ‘Abdurrah } i > m, Al-Fauz  al-Kabi > r  fi  Us } u > l  at-Tafsi > r ,  dimuat  dalam  Muh } ammad  Muni > r  ad-Dimasyqi, Mu’jam A < ya > t al-Qur’a > n al-Kari > m, Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, t.t.
Hibbatulla > h ibn Sala > mah, An-Na > sikh wa al-Mansu > kh , dimuat dalam margin  Abul-H } asan  ‘Ali  bin  Ah } mad  al-Wa > h } idi  an-Ni > sa > bu > ri, Asba > b  an-Nuzu > l  wa  bi-Ha > misyihi  an-Na > sikh  wa  al-Mansu > kh , Beirut: ‘A < lam al-Kutub, t.t.
Ibn al-Khat } i > b, M. Muhammad ‘Abdul Lat } i > f, Al-Furqa > n, Beirut: Da > r al- Kutub al-’Ilmiyyah, t.t.
Isma > ’i > l, Sya’ba > n Muhammad, Naz } ariyyat an-Naskh fi asy-Syara > ’i’ as- Sama > wiyyah ,  cet.  ke-1,  Kairo:  Da > r  as-Sala > m,  1408  H/1988 M.
Dinamisme Teks: Menimbang Prinsip  Naskh Masyru > t
Khu > ’i al-, Abu al-Qa > sim al-Mu > sawi > , Al-Baya > n fi Tafsi > r al-Qur’a > n , cet. ke-8, ttp.: Anwa > r al-Huda > , 1981.
Kulaini > al-,  Muh } ammad  bin  Ya’qu > b, Furu > ’al-Ka > fi ,  cet.  ke-1,  Beirut: Mansyu > ra > t al-Fajr, 1428 H/2007 M.
Ma’rifat, Muh } ammad Ha > di, At-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n fi S | aubihi > al- Qasyi > b ,  cet.  ke-3,  Masyhad:  al-Ja > mi’ah  ar-Rid } awiyyah  li  al-
’Ulu > m al-Isla > miyyah, 1428 H/1386 M.
Ma’rifat, Muh } ammad Ha > di, S } iya > nat al-Qur’a > n min at-Tah } ri > f , cet. ke-1, Qom: Mu’assasat at-Tamhi > d, 2007.
Ma’rifat, Muh } ammad Ha > di. At-Tafsi > r al-As \ ari > al-Ja > mi’ , cet. ke-1, Qom:
Mu’assasat at-Tamhi > d, 2008.
Ma’rifat, Muh } ammad Ha > di > , At-Tamhi > d fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , cet. ke-3,
Qom: Mu’assasat at-Tamhi > d, 1389 HS/1432 H/2011 M. Mughniyyah,  Muh } ammad  Jawa > d, Ma’a > lim  al-Falsafah  al-Isla > miyyah , cet. ke-3, Beirut: Maktabah al-Hila > l, 1982.
Nahha > s  an-,  Abu  Ja’far, An-Na > sikh  wa  al-Mansu > kh  fi  al-Qur’a > n  al- Kari > m, Mesir: Al-Maktabah al-’Ala > miyyah, 1357 H/1938 M. Noldeke, Theodor, Ta > ri > kh al-Qur’a > n , terj. Georges Tamer, cet. ke-1, Beirut: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2004.
Qat } t } a > n  al-,  Manna > ’  Khali > l, Maba > h } is \ fi  ‘Ulu > m  al-Qur’a > n ,  Ttp.:
Mansyu > ra > t al-As } r al-Hadi > s \ , 1393 H/1973.
Qut } ub, Sayyid, Fi Z { ila > l al-Qur’a > n , cet. ke-32, Beirut: Da > r al-Syuru > q,
1972.
Ra > zi ar-, Fakhruddi > n Muh } ammad ibn ‘Umar, Tafsi > r al-Fakhr ar-Ra > zi al-Musytahir  bi  at-Tafsi > r  al-Kabi > r  wa  Mafa > ti > h } al-Ghaib ,  cet. ke-1, Beirut: Da > r al-Fikr, 1401 H/1981 M.
S { adu > q as } -, Syaikh, ‘Ilal asy-Syara > ’i’ , cet. ke-1, Beirut: Da > r al-Murtad } a > , 1427 H/2006 M.
Saeed, Abdullah, Interpreting the Quran , cet. ke-1, London and New York: Routledge, 2006. S } a > lih } as } , S } ubh } i, Maba > h } is \ fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n , cet. ke-17, Beirut: Da > r al- ’Ilm li al-Mala > yi > n, 1988.

## halaman ini bukan sengaja dikosongkan