## NILAI SEBUAH NAMA BAGI PEREMPUAN: Upaya Berteologi dalam Konteks Ketidakadilan Gender

## Firman Panjaitan, Dwi Ratna Kusumaningdyah
Sekolah Tinggi Teologi Tawangmangu panjaitan.firman@gmail.com
Abstract. Gender injustice is not only visible in the phenomenon of the sexual division of labor but also in the mention of a woman who is married. Generally, the personal name of a married woman will be lost, replaced by the name of her husband. This shows that in the  family  there  is  also  a  pattern  of  ordination-subordination  relationships  between  men and women. This issue will be the focus of the discussion in this article, with the aim that gender  equality  can  be  created  starting  from  the  smallest  unit  in  society,  namely  the family.  By  using  the  phenomenological  method,  which  departs  from  existing  facts  and then analyzes it with literature studies, this article shows that a person's name refers to a person. If the name is removed and replaced with another name, that person is also lost and replaced based on the new name. This must be minimized, if necessary eliminated, by mentioning the name of a wife based on her own name without having to replace her with the name of the husband. The results of the study show that  gender education has been carried out by each family through small things, especially in instilling the value of a personal  name  for  a  woman  so  that  this  will  be  a  force  to  develop  gender  justice  in society.
Keywords: gender injustice, name, women, family
Abstrak. Ketidakadilan  gender  tidak  hanya  tampak  dalam  fenomena  pembagian  kerja secara  seksual  melainkan  tampak  juga  dalam  penyebutan  nama  seorang  perempuan yang  sudah  bersuami.  Umumnya  nama  pribadi  perempuan  yang  bersuami  akan  hilang digantikan  dengan  nama  suami.  Hal  ini  menunjukkan  dalam  keluarga  pun  terjadi  pola hubungan  ordinasi-subordinasi  antara  laki-laki  dan  perempuan.  Masalah  ini  yang  akan menjadi  sorotan  pembahasan  dalam  artikel  ini,  dengan  tujuan  agar  kesetaraan  gender dapat  diciptakan  yang  dimulai  dari  unit  terkecil  dalam  masyarakat,  yaitu  keluarga. Dengan  menggunakan  metode  fenomenologi,  yang  berangkat  dari  kenyataan  yang  ada dan  kemudian  dianalisis  dengan  studi  literatur,  artikel  ini  memerlihatkan  bahwa  nama seseorang menunjuk pada pribadi. Jika nama dihilangkan dan diganti dengan nama lain, maka  pribadi  itu  pun  ikut  hilang  dan  tergantikan  berdasarkan  nama  yang  baru.  Hal  ini harus  diminimalisasi,  jika  perlu  dihilangkan,  dengan  cara  menyebut  nama  seorang  istri berdasarkan namanya sendiri tanpa harus menggantikannya dengan nama suami.  Hasil kajian  menunjukkan  bahwa  pendidikan  gender  yang  sudah  dilakukan  oleh  setiap keluarga  melalui  hal  yang  kecil,  terkhusus  dalam  menanamkan  nilai  nama  pribadi  bagi seorang  perempuan  sehingga  ini  akan  menjadi  kekuatan  untuk  menumbuhkembangkan keadilan gender dalam masyarakat.
Kata-kata Kunci: ketidakadilan gender, nama, perempuan, keluarga
Dalam  sebuah  studi  kasus,  seorang  perempuan  pernah mengungkapkan  pergumulannya  sebagai  berikut  (Zakiyah,  1997) ,  “Saya terlahir  dengan  nama  yang  diberikan  orang  tua  saya,  yaitu  Dwi  Arum
(bukan  nama  sebenarnya).  Nama  itu  diberikan  kepada  saya  dengan  dua alasan, pertama karena saya adalah anak ke dua yang lahir dari rahim ibu, dan  kedua  karena  orang  tua  saya  memiliki  harapan,  kelak,  saya  akan menjadi  seorang  perempuan  yang  membawa  keindahan  dan  keharuman (meskipun  kenyataannya  tidak  selalu  demikian)  bagi  kehidupan.  Bagi orang  tua  saya,  nama  merupakan  tanda  (Jawa: tenger )  dan  identitas  diri yang  melekat  dalam  diri  serta  yang  membedakan  saya  dengan  yang  lain (meskipun  ada  banyak  nama  Dwi  atau  Arum  yang  lain),  sekaligus mengungkapkan harapan orang tua terhadap saya sebagai anak nya.”
Hal senada pernah diungkapkan oleh Karlina Leksono-Supeli (2001, 159),  yang  diberi  nama  Karlina  oleh  kakak  perempuan  tertuanya  dengan alasan karena nama itu  „terdengar perempuan‟, dan ditambah oleh orang tuanya  dengan  Rohima  (artinya  penuh  belas  kasih,  salah  satu  nama Tuhan  dan  bernada  Islami)  dan  Supeli  (nama  ayah).  Masih  banyak  lagi nama perempuan yang lain, baik yang diberi tambahan nama ayah/marga ataupun  tidak,  ya ng  pasti  nama  itu  adalah  tanda  „keberadaan  dan kehadiran‟    seseorang  di  dunia  ini  yang  membedakannya  dengan  yang lain, dan di dalam nama itu tersimpan setiap harapan, kenangan orang tua terhadap  anaknya.  Karlina  (2001,  160)  mengungkapkan  bahwa  nama pribadi  adalah  simbol  pertama  penggunaan  bahasa  untuk  seorang  anak yang  baru  lahir;  kelak  ia  akan  memergunakan  nama  itu  untuk  mengenal, menemukan,  bahkan  ikut  menamakan  dunia  serta  menemukan  kembali dirinya di dalam dunia. Dengan nama, seseorang memunyai kemungkinan
untuk berhubungan dengan dirinya sendiri dan yang lain secara bermakna serta untuk bertindak dengan sadar.
Namun,  nama  perempuan  mengalami  perubahan  setelah  ia menikah,  seperti  yang  dialami  oleh  Dwi  Arum  di  atas.  Dalam  narasi pergumulannya,  Dwi  Arum  melanjutkan,  “Saya  menikah  dengan  seorang laki-laki bernama Hendra, kemudian kami berdomisili di sebuah desa kecil di Jawa Tengah sedangkan saya bekerja di Semarang. Di desa tersebut, nama  saya  mengalami  perubahan,  karena  tetangga  dan  penduduk  di sekitar  kami  memanggil  saya dengan  nama  „Bu  Hendra‟,  sesuai  dengan nama  suami  saya;  dan  saya  yakin  bahwa  pengalaman  saya  ini  juga dialami  oleh  perempuan-perempuan  yang  lain,  meskipun  mungkin  tidak semua. Sebenarnya saya  bingung dengan nama baru  tersebut, dan saya seringkali  menjelaskan  kepada  tetangga  maupun  penduduk  di  sekitar bahwa  nama  saya  adalah  Dwi  Arum,  bukan „Bu  Hendra‟,  namun penjelasan  saya  dipandang sebagai  sesuatu  yang  „aneh‟.  Bagi  sebagian penduduk  yang, nota  bene ,  memiliki  pendidikan  dengan  taraf  menengah ke  atas,  penjelasan  tersebut  tidak  menjadi  persoalan,  karena  mereka melihat  bahwa  saya  pun  seorang  perempuan  yang  bekerja,  namun bagaimana  dengan  perempuan  yang  lain  setelah  mereka  menikah  dan tidak bekerja di luar rumah? ” (Muflihah, 2013).
Pergumulan  yang  diungkapkan  oleh  Dwi  Arum  adalah  fenomena umum  di  dalam  masyarakat  Indonesia.  Memang  ada  sebagian  kecil perempuan menikah yang memiliki profesi dan bekerja/berkarier dipanggil
dengan  namanya  sendiri  di  lingkup  pekerjaan  dan  relasinya,  namun  di tengah  masyarakat  mereka  tetap  dipanggil  berdasarkan  nama  suami mereka. Hal ini „dipandang lazim‟, bahwa perempuan yang menikah akan kehilangan  namanya  sendiri  karena  digantikan  dengan  nama  suami mereka. Namun di balik fenomena ini muncul pertanyaan, bukankah nama itu  menunjuk  pada  identitas  seseorang  sebagai  subyek  yang  seharusnya tidak  lenyap  ketika  terjadi  pernikahan?  Bukankah  nama  yang  terpenggal sebagian, akibat penambahan nama suami, berarti menunjuk pada pribadi yang  tak  lagi  utuh?  Apakah  hal  ini  menjadi  sebuah  aturan  tidak  tertulis yang  harus  ditaati  oleh  setiap  perempuan  yang  menikah?  Jika  hal  ini memang  lazim,  tidaklah  mengherankan  apabila  dalam  sebuah  keluarga dengan  istri  sebagai  pekerja,  ia  hanya  dipandang  sebagai  pribadi  yang membantu  perekonomian  keluarga  dan  tidak  akan  bisa  dihargai  sebagai pencari nafkah keluarga (Bertrand et al., 2015).
Meskipun  tampak  sepele,  tetapi  sesungguhnya  fenomena  ini menampakkan  adanya  ketidakadilan  gender  karena  dengan  tidak menyebut nama pribadi perempuan setelah menikah, maka hal ini seolah- olah menafikan keberadaan seorang perempuan dalam lingkup domestik. Panjaitan  mengategorikan  kasus  ini  sebagai  bentuk  kekerasan  dalam rumah tangga (Panjaitan, 2018). Penyebutan nama pribadi adalah bentuk dari sebuah penghargaan terhadap kehadiran dan keberadaan seseorang, oleh sebab itu nama tidak laik untuk dihilangkan dan diganti dengan nama lain, yang bukan nama aslinya. Nama menghadirkan dan sekaligus adalah
identitas  diri,  karena  itu  jangan  pernah  dihilangkan  atau  diganti  dengan alasan apa pun. Berdasar hal ini, maka tulisan dalam artikel ini bertujuan hendak  menyoroti  tentang  bentuk  ketidakadilan  gender  yang  bermuara pada  ketiadaan  pengakuan  terhadap  nama  seorang  perempuan, khususnya  ketika  ia  berumah  tangga;  dan  menawarkan  sebuah  tindakan solutif  untuk  mengembangkan  bentuk  keadilan  gender  dalam  lingkup domestik,  secara  khusus,  dan  dalam  lingkup  kemasyarakatan,  secara umum.

## METODE
Pembahasan dalam artikel ini menggunakan pendekatan fenomenologis,  di  mana  langkah  pertama  yang  penulis  lakukan  adalah terlebih  dahulu  mendeskripsikan  suatu  obyek,  fenomena  atau setting sosial  yang  dituangkan  dalam  tulisan  yang  bersifat  naratif  (Anggito  & Setiawan,  2018).  Langkah  berikutnya,  dengan  menggunakan    metode studi literatur, penulis  berusaha  mengumpulkan data dari sumber-sumber literatur  yang  berkorelasi  dengan  masalah  dan  pokok  bahasan  untuk dianalisis.  Analisa  data  dilakukan  dengan  cara  memaparkan  obyek  yang diteliti dalam bentuk uraian narasi untuk diinterpretasi, baik secara budaya, sosial  maupun  hermeneutik  Alkitabiah.  Setelah  analisis  dilakukan terhadap  data  yang  diperoleh  dari  berbagai  sumber  literatur,  maka disusunlah  sebuah  kesimpulan  dan  sekaligus  rekomendasi  bagi terbentuknya upaya berteologi dalam konteks ketidakadilan gender.

## HASIL
Banyak  orang  menganggap  bahwa  ketidakadilan  dan  kekerasan gender  hanya  terjadi  melalui  tindakan  fisik,  namun  sesungguhnya  itu hanya  sebagian  dari  fenomena  yang  ada.  Kekerasan  dan  ketidakadilan gender,  justru,  seringkali  terjadi  melalui  rindakan-tindakan  non-fisik, misalnya  melalui  verbal  atau  penghadiran  jargon-jargon  atau  sesanti- sesanti yang kelihatannya netral tetapi sebenarnya bernilai berat sebelah. Hal ini tampak saat penyebutan nama perempuan yang digantikan dengan nama  suami,  ketika  perempuan  itu  menikah.  Kelihatannya  kasus  seperti ini sepele dan biasa-biasa saja, tetapi sebenarnya ini merupakan tindakan tersistematisasi  dan  terstruktur  untuk  mendegradasi  keberadaan  seorang perempuan  dengan  cara  meniadakan  nama.  Nama  adalah  pemberian orang  tua  yang  mencirikan  identitas  dan  keberadaan  seseorang,  ketika nama  itu  diganti  dan  dihilangkan  maka  sesungguhnya  keberadaan  dan identitas si pemilik nama tergantikan dan tertiadakan/ternafikan.
Di  samping  itu,  dengan  mengubah  nama  perempuan  dan menyandangkan  nama  suami  sebagai  nama  perempuan  tersebut sebenarnya menunjukkan adanya kepemilikan suami terhadap perempuan.  Seperti  halnya  yang  dihadirkan  melalui  pemahaman  istilah family, yang  menunjukkan  tentang  kepemilikan,  maka  dalam  sistem keluarga  tersebut  terjadi  kepemikan  seorang  laki-laki,  sebagai  suami, terhadap perempuan, sebagai istri.
Melalui  reinterpretasi  terhadap  pemahaman-pemahaman  Alkitab yang  semula  dipahami  dan  ditafsir  secara  berat  sebelah  untuk menunjukkan kondisi ordinasi-subordinasi antara laki-laki dan perempuan, dapat  ditemukan  bahwa  Alkitab  senantiasa  memerlihatkan  kondisi  yang setara  dan  sejajar  dalam  kedudukan  laki-laki  dan  perempuan.  Laki-laki bergantung pada perempuan, demikian juga sebaliknya dan dalam saling kebergantungan  tersebut,  mereka  sangat  menggantungkan  harapan hanya kepada Tuhan saja. Jika laki-laki dan perempuan ada dalam posisi yang  setara  dan  sejajar,  maka  salah  satu  tindakan  untuk  menunjukkan kesetaraan  itu  adalah  dengan  cara  memanggil  nama-nama  perempuan sesuai  dengan  nama  mereka,  tanpa  harus  menafikan  nama  yang  berarti menafikan kehadiran.

## PEMBAHASAN
Bagi  masyarakat  Indonesia,  masalah  nama  bukan  sekadar pencantuman  belaka  melainkan  memiliki  makna  yang  lebih  dalam  dan berarti.  Nama  adalah  identitas  sekaligus  jatidiri  seseorang.  Nama menunjukkan  keberadaan  seseorang  dan  bahkan  nama  dapat  dikatakan sebagai gambaran utuh tentang harapan terhadap masa depan si pemilik nama  tersebut  (Leksono-Supeli,  2001).  Bahkan  secara  teologis  dapat dikatakan  bahwa  nama  merupakan  wujud  dari  keberadaan  si  pemilik nama  itu  secara  utuh  sekaligus  menunjukkan  sifat-sifatnya.  Graham menunjukkan  bahwa  jika  Allah  itu  dinamakan  dengan  TUHAN,  maka  hal ini menunjukkan tentang keberadaan Allah tetapi sekaligus sifat-sifat yang
melingkupi  nama  dan  pribadi  tersebut  (Graham,  2011).  Tetapi  jika  nama itu  dihilangkan  dari  sosok  Allah,  maka  keberadaan  Allah  menjadi  nihil, kosong  dan  tidak  berarti.  Oleh  sebab  itulah,  tambah  Graham,  Alkitab menjelaskan  bahwa  setiap  nama  yang  diberikan  memiliki  konsekuensi logis  terhadap  cara  dan  gambaran  kehidupan  masa  kini  dan  yang  akan datang dari si pemilik nama tersebut.
Terkait  dengan  hal  di  atas,  Swinton  (2014)  mengungkapkan  bahwa di dalam nama terkandung sebuah kekuatan yang mendorong seseorang untuk  hidup  dan  berjalan  menurut  nama  yang  diembannya.  Kekuatan  ini sekaligus  menjadi  alasan  utama  bagi  seseorang  untuk  memertahankan kehidupan  yang  dimiliki  dan  dijalaninya.  Penjelasan  ini  semakin menandaskan bahwa nama bukanlah sekadar sebuah tulisan atau atribut yang  dikenakan  kepada  seseorang  atau  sesuatu,  namun  merupakan simbolisasi  langsung  dari  keberadaan  masa  kini  dan  yang  akan  datang dari si pemilik nama tersebut. Hal inilah yang menjadi landasan dasar dari setiap  suku  yang  ada  di  Indonesia  untuk  memberikan  nama  terhadap anak-anak mereka (Leksono-Supeli, 2001). Jadi dapat dipahami sekarang, jika  nama  dinafikan  maka  hal  itu  berimbas  langsung  terhadap  kehidupan dan eksistensi si pemilik nama yaitu mengalami pengasingan/alienasi.
Meski  nama  itu  mewakili  keberadaan  seseorang,  namun  secara umum  di  kalangan  masyarakat  yang  menganut  sistem  kehidupan patriarkhi,  penggantian  nama  seorang  perempuan  yang  telah  kawin dengan  nama  suami  sudah  menjadi  sebuah  kebiasaan  yang  dinilai  wajar
dan  tidak  memiliki  konsekuensi  apa  pun,  karena  perubahan  nama  itu terjadi  akibat  perubahan  status  dari  lajang  menjadi  bersuami.  Bersuami berarti menjadi milik suami.
Hal  tersebut  senada  dengan  teori nurture yang  dimunculkan  oleh Friederich  Engels,  seperti  yang  dikutip  oleh  Panjaitan  (2018),  yang mengatakan  bahwa  ketika  seorang  perempuan  memasuki  masa perkawinan,  maka  ia  harus  merelakan  dirinya  untuk  dimiliki  oleh  laki-laki yang  diakuinya  sebagai  suami.  Karena  sebuah  perkawinan  akan membentuk  sebuah  keluarga,  dan  kata  „keluarga‟  itu  sendiri  berasal  dari kata famulus (asal  kata family ), yang secara harfiah berarti „kepemilikan‟.
Siagian  memerlihatkan  hal  ini  dengan  jelas  dalam  sebuah  contoh,  yaitu budaya  Batak,  yang  menegaskan  bahwa  seorang  perempuan  adalah bagian  dari  kerabat  ayahnya  saat  gadis  dan  setelah  menikah  akan menjadi  bagian  dari  kelompok  kekerabatan  suaminya,  yang  ditandai dengan  memakai  nama  dan  marga  suami  (Siagian,  2019).  Jadi,  ketika masih  lajang  seorang  anak  perempuan  milik  orang  tuanya/keluarga ayahnya,  ketika  menikah  ia  menjadi  milik  suami.  Dari    kenyataan  ini tampak  bahwa  pernikahan  menjadikan  perempuan  memiliki  status  yang lebih (di)rendah(kan) dari laki-laki dan tersubordinasikan (Siagian, 2019).
Keberadaan  seorang  perempuan  sebagai  istri  untuk  mendukung keberadaan  suaminya,  taat/berbakti  kepada  suami,  sebagaimana  yang dikutip oleh Sukri dan Sofwan dari tulisan Serat Candrarini sebagai berikut (Sukri & Sofwan, 2001, hal. 72):
Sungku  sungkeme  ngawula  maring  kakung,  pangrengkuhe  Bathara Di,  ngudi  kawidadanipun,  jrih  terus  ing  lahir  batin,  cundhuk cumadhong ing karso (megatruh, bait 42,43)
artinya:
Adapun bakti dan mengabdinya (seorang istri) kepada suami seperti baktinya  pada  Dewa,  mencari  kebahagiaan  lahir  maupun  batin, tunduk patuh serta siap melaksanakan apa yang dikehendaki.
Dalam  hal  ini  Asmarani  (2017)  menambahkan  bahwa  ketaatan  seorang istri  kepada  suami  sampai  pada  kesediaan  dan  kerelaan  yang  tanpa terpaksa untuk dimadu dan hidup rukun bersama madunya bagi istri para bangsawan/priyayi
Selain  perempuan  dituntut  untuk  hidup  dalam  status  sebagai  istri yang baik, ia juga dituntut memiliki status sebagai seorang ibu bagi anak- anak yang dilahirkan dari rahim yang dibuahi oleh suaminya. Pemahaman kata  „Ibu‟  di  sini  menjelaskan  bahwa  perempuan  adalah  sumber  utama dari  tindakan  pengasuhan,  kenyamanan,  kebaikan,  ketergantungan, ajaran  dan  kepemimpinan;  dia  penuh  perhatian,  memahami  perasaan anak  dan  tahu  apa  yang  baik  bagi  mereka  (Mulder,  1999,  hal.  137 –138).
Namun  sayangnya,  seperti  yang  disitir  oleh  Soetrisno  (1999,  pp.  69 –76), konsep  tent ang  „ibu‟  ini  telah  mengalami  politisasi  ketika  Orde  Baru berkuasa  melalui  ideologi  pembangunan  yang  seolah-olah  mengangkat harkat  perempuan,  namun  sebenarnya  semakin  membuat  perempuan terpuruk  menjadi  korban  pembangunan.  Fakih  (1997,  pp.  25 –29) menambahkan bahwa politisasi pemahaman kata „ibu‟ di sini sebenarnya hendak  memerlihatan  sebuah  pemuliaan  semu  yang  dibangun  dalam sebuah konstruksi terhadap subyek seorang perempuan yang
diciriutamakan  dengan  kepatuhan.  Perempuan  ibarat  menerima  amanat sakral  ketika  bertemu  dengan  konsep  diri  sebagai seorang  „ibu‟  yang merupakan  pembina  keluarga  dalam  rangka  mewujudkan  keluarga  dan masyarakat  yang  memunyai  ketangguhan  mental,  budaya  dan  agama. Kesemuanya  ini  kemudian  digabungkan  dalam  sebuah  konsep  besar tentang  perempuan  yang  ditempatkan  sebagai „sumber  daya  manusia dalam pembangunan ‟ (Asmarani, 2017).
Alih-alih  konsep  besar  tersebut  tampak  seperti  upaya  untuk memuliakan perempuan, namun sebenarnya itu hanyalah „jargon kosong‟ yang  sengaja  dimunculkan  untuk  melemahkan  kedudukan  seorang perempuan,  karena  dalam  kenyataannya  keberadaan  perempuan semakin  dimarginalkan  dari  area  publik,  lalu  dibungkam  dalam  dunia politik,  bahkan  dituntut  untuk  beban  yang  sangat  berat  di  area  domestic (Anggradinata,  2016).  Dengan  penerapan  jargon  kosong  tersebut,  maka rusaknya  moralitas  dan  hidup  keluarga  dan  generasi  mendatang ditumpangkan tanggungjawab sepenuhnya kepada seorang ibu, sementara itu kebobrokan moral laki-laki, dalam hal ini diwakili oleh sosok ayah,  tidak  terlalu  dipersoalkan  seperti  ibu.  Situasi  inilah  yang memunculkan  fenomena  bahwa  posisi  seorang  perempuan  sebagai  ibu menjadi  tumpuan  kesalahan  di  dalam  keluarga  maupun  masyarakat (Souisa, 2016).
Dari  penelusuran  yang  tersaji  di  atas,  tampak  adanya  bentuk ketidakadilan  yang  dialami  perempuan  ketika  memasuki  sebuah
perkawinan,  yaitu: pertama ,  dalam  perkawinan  seorang  perempuan  akan memiliki  status  baru  yang  ditandai  dengan  kehilangan  nama  dan  diganti dengan  nama  suaminya. Kedua ,  dalam  status  barunya  yang  diwakilkan melalui nama suami, maka perempuan mengalami kondisi tersubordinasikan  dari  suaminya. Ketiga, melalui  perkawinan  seorang perempuan  akan  memasuki  masa  untuk  menanggung  beban  yang  berat dengan fungsinya sebagai „ibu‟, karena dengan menyandang gelar „ibu‟ ia sedang  memersiapkan  generasi  mendatang  yang  harus  baik  dan cemerlang (Nasri, 2017).
Semua  kondisi  ini  terjadi  karena  kuatnya  budaya  patriakhi  yang bermuatan  dominasi  laki-laki  terhadap  perempuan,  dan  di  mana  ada dominasi  pasti  di  situ  pula  terjadi  ketidak  adilan.  Tidak  dapat  dipungkiri bahwa  agama  pun  seringkali  menjadi  dasar  legitimasi  teologis  untuk menomorduakan  perempuan  dalam  praktik  kehidupan  bermasyarakat. Ihromi  (1986,  pp.  viii –ix)  menyebutkan  contoh-contoh  yang  jelas  dalam praktik  keagamaan  mengenai  kedudukan  yang  rendah  dari  seorang perempuan.  Dalam  tradisi  agama  Hindu  diajarkan  bahwa  seorang perempuan ideal (disebut sati ) adalah seorang perempuan menikah  yang harus merelakan dirinya untuk ikut mati membakar diri dalam pembakaran mayat  suami  sebagai  wujud  kesetiaan  kepada  suami.  Dalam  tradisi agama  Budha  dikenal  tentang  status  perempuan  sebelum  menikah  yang memiliki  ketergantungan  mutlak  kepada  ayah,  lalu  pada  saat  menikah  ia bergantung  kepada  suami  dan  di  hari  tuanya  bergantung  kepada  anak
laki-lakinya. Di kalangan pemeluk Islam, diijinkannya perkawinan poligami, meskipun  dengan  azas  keadilan,  tetapi  sesungguhnya  perkawinan dengan  azas  ini  telah  menempatkan  perempuan  lebih  rendah  dari  pada laki-laki.  Akhirnya,  dalam  kekristenan  sendiri  digambarkan  bahwa penciptaan  perempuan  merupakan  penciptaan  yang  terkemudian  dan  ia terjadi  dari  tulang  rusuk  Adam  (Kej.  2:15-22),  bahkan  dalam  I  Korintus 11:7  tergambarkan  bahwa  kedudukan  seorang  perempuan  berada  di bawah  laki-laki  karena  keberadaan  seorang  perempuan  adalah  untuk menyinarkan kemuliaan laki-laki (Panjaitan, 2020).
Harus  diakui  bahwa    wahyu  Allah  kepada  manusia  diterima  oleh manusia yang berbudaya  patriakhi, sehingga nuansa  yang muncul dalam agama  itupun  bersifat  maskulin.  Demikian  juga  halnya  dengan  ajaran kekristenan, warisan ini pun lahir dan dilestarikan dalam budaya Patriakhi. Namun  demikian  patut  dicermati  dengan  lebih  jujur,  bahwa  tidak  semua bagian dari Alkitab selalu menempatkan perempuan lebih rendah dari laki- laki, meskipun konsep-konsep tradisional  yang diwarisi dari para  penafsir terdahulu  maupun  tafsiran  masa  kini  banyak  yang  menguatkan  dan melegitimasi dominasi laki-laki terhadap perempuan.
Bila  kesaksian  penulis  kitab  Kejadian  dicermati  dengan  seksama, khususnya  yang  menceritakan  tentang  para  ibu-ibu  leluhur,  misalnya dalam  Kejadian  16:1  disebutkan  nama  Sarai,  istri  Abram  (diulang  dalam ayat-ayat  berikutnya,  bahkan  bagian-bagian  yang  lain  seputar  cerita Abram)  juga  Hagar  (ayat  3),  Kejadian  25:20,21  diungkapkan  tentang
nama  Ribka,  istri  Ishak,  lalu  Kejadian  29:1-30  yang  berisi  kisah  tentang Lea, Rahel, dan istri-istri Yakub. Dari contoh-contoh ini dapat dilihat bahwa penulis  kitab  Kejadian  dengan  sengaja  mencantumkan  dan  menyebut nama-nama perempuan yang menjadi ibu leluhur bangsa Israel. Meskipun berstatus  sebagai  istri,  di  mana  dalam  budaya  patriakhi  mereka  harus tunduk, setia, bahkan dengan sukacita dimadu demi keturunan yang wajib mereka  berikan  kepada  suami,  namun  mereka  sama  sekali  tidak kehilangan  nama  yang  diberikan  orang  tua  mereka.  Alkitab  menunjukkan bahwa nama mereka adalah pribadi mereka itu sendiri, yang diungkapkan dalam  kehadiran  mereka  yang  aktif  di  dunia  ini.  Status  mereka  sebagai istri tidak meniadakan/menafikan ataupun mengurangi nama mereka, dan pribadi  mereka  tetap  utuh  yang  disimbolkan  melalui  nama-nama  mereka. Apa  yang  dilakukan  penulis  kitab  Kejadian  ini  patut  direnungkan  kembali dengan jujur bahwa di tengah kuatnya budaya patriakhi, masih ada upaya untuk menempatkan perempuan yang telah menikah sebagai pribadi yang ada, utuh di samping suaminya (Harisantoso, 2020).
Kejadian  3:20  seringkali  dipakai  sebagai  dasar  teologis  bagi  laki- laki  untuk  menguasai  perempuan,  karena  dialah  yang  memberi  nama Hawa kepada perempuan itu (istrinya). Memberi nama seringkali dikaitkan dengan  menguasai,  karena  yang  memunyai  hak  memberi  nama  pastilah memunyai  kedudukan  di  atas  yang  diberi  nama,  misalnya  orang  tua memberi  nama  pada  anaknya.  Bahkan  dalam  Kejadian  2:19-20 digambarkan  bahwa  manusia  laki-laki  itu  memberi  nama  pada  tiap-tiap
makhluk  hidup  yang  telah  dibentuk  oleh  Tuhan,  dan  itu  menunjukkan dominasi  laki-laki  terhadap  binatang.  Namun  bisakah  Kejadian  3:20 ditafsirkan demikian?
Singgih  (1999)  berpendapat  bahwa  Kejadian  3:20  tidak  dapat ditafsirkan  sebagai  bentuk  penguasaan,  karena  berbeda  sifatnya  dengan pemberian  nama  kepada  binatang-binatang,  dan  hal  ini  tampak  dalam urutan  penempatan  yang  tidak  bersamaan,  ada  jarak  23  ayat  dari  antara pemberian  nama  kepada  binatang  dan  perempuan.  Kejadian  2:19-20 menunjukkan bagaimana Tuhan membuat binatang dalam rangka mencari penolong yang sepadan bagi manusia laki-laki yang telah diciptakan-Nya, namun  usaha  tersebut  tidak  membuahkan  hasil  yang  diharapkan. Sesudah  perempuan  diciptakan,  manusia  tidak  memberi  nama  pada perempuan, seperti yang dilakukan pada ayat-ayat sebelumnya (terhadap binatang).  Hal  penamaan  itu  justru  terjadi  sesudah  mereka  menerima hukuman  Tuhan , dan ini berarti bahwa „penolong  yang sepadan‟ itu baru dialami secara nyata dalam pergumulan bersama. Pendapat ini tentu saja dapat diterima, karena  memang ada konteks yang sudah berbeda antara Kejadian  2:19-20  dan  Kejadian  3:1-24.  Dengan  demikian  Kejadian  3:20 tidak  dapat  dipakai  sebagai  landasan  untuk  melegitimasi  penguasaan suami terhadap istri (laki-laki terhadap perempuan).
Bagian  dari  Perjanjian  Lama  yang  lain,  yang  patut  diperiksa  ulang adalah Kejadian  2:21-23,  yaitu cerita  tentang perempuan  yang diciptakan dari  tulang  rusuk  Adam  (laki-laki).  Singgih  (1999)  menafsirkan  bagian  ini
sebagai  berikut, istilah  „tulang rusuk‟ diterjemahkan dari kata tselot ,  yang memiliki  arti  harfiah „sisi,  bagian  samping,  atau  separuh‟.  Jika  demikian, seorang  perempuan  terjadi  karena  diambil  dari  laki-laki,  dan  ia  adalah separuh  dari  laki-laki.  Itulah  sebabnya  kata  yang  diterjemahkan  dengan perempuan  dalam  Kejadian  2  adalah isysyah yang  berasal  dari isy; dan jika diamati sebenarnya kata isysyah adalah bentuk feminin dari isy. Jadi, jika isy diterjemahkan  dengan  kata  laki-laki  (lelaki),  maka isysyah sebaiknya diterjemahkan dengan lelaki-wati .
Untuk melukiskan penciptaan perempuan dipakai kata „membangun‟  ( banah ),  yang  tergolong  dalam  perbendaharaan  bahasa arsitektur  dan  sering  digunakan  untuk  menggambarkan  pembuatan sesuatu  yang sophisticated .  Dalam  ayat  23,  Singgih  (1999),  yang mengikuti  pola  pikir  Phyllis  Trible  seorang  penafsir  perempuan, mengungkapkan bahwa ayat ini tidak bersangkut paut dengan pemberian nama pada binatang, karena kata kerja qara , yang diterjemahkan dengan kata  „menamakan  atau  menyebutkan‟,  adalah  kata  kerja  yang  berdiri sendiri  tanpa  memiliki  obyek.  Jadi  di  sini  kata qara lebih  tepat  jika diterjemahkan  dengan kata  „menyebutkan  atau  mengenali‟,  bukan „menamakan‟  seperti  yang  dilakukan  oleh  LAI.    Dari  penjelasan  tersebut,
Singgih  menyimpulkan  bahwa  konteks  perikop  ini  hendak  menunjukkan bahwa  perempuan  dan  laki-laki  diciptakan  setara,  tidak  ada  yang  lebih atau  yang  kurang  dari  pada  yang  lain.  Dalam  hal  ini  penulis  setuju terhadap  tafsiran  Singgih,  karena  Kejadian  2:21-23  merupakan  satu
bagian  dengan  Kejadian  2:18-20  yang  menyaksikan  tentang  bagaimana Tuhan mengupayakan adanya penolong yang sepadan terhadap laki-laki, yang hanya dapat dijumpai dalam diri manusia perempuan.
Melalui  tafsiran  ini,  menjadi    jelas  bahwa  cerita  penciptaan perempuan  dari  tulang  rusuk  laki-laki  tidak  dapat  dipakai  sebagai landasan  untuk  melegitimasi  dominasi  laki-laki  terhadap  perempuan, bahkan  sebaliknya  memerlihatkan  kesetaraan/kesepadanan  laki-laki  dan perempuan,  yang  tidak  berubah  meskipun  terjadi  pernikahan,  bahkan makna  perempuan  sebagai  penolong  yang  sepadan  semakin  konkret dalam pergumulan bersama laki-laki di dalam kehidupan ini.
Di bagian lain I Korintus 11:7, yang merupakan bagian dari ayat 2- 16, seolah-olah menampakkan dukungan terhadap subordinasi perempuan  dari  laki-laki.  Tak  dapat  dipungkiri  bahwa  Paulus  berada  dan hidup  dalam  budaya  Yahudi-Helenis  yang  patriakhi  dan  jemaat  di Korintuspun berada dalam situasi yang sama dengan Paulus. Menanggapi hal ini, Singgih (1999)  mengatakan bahwa  memang ada logika pemikiran yang  menempatkan  perempuan  di  bawah  laki-laki  dalam  perikop  ini, khususnya  ayat  7  dan  8.  Namun  hal  itu  sebenarnya  bukan  satu-satunya masalah,  masih  ada  hal  lain  yang  seolah-olah  tidak  dianggap  sebagai masalah.  Apabila  diperhatikan  ayat  11  sampai  dengan  12,  maka  tampak perubahan  dalam  penjelasan  Paulus,  karena  sehabis  ayat  11  yang mengatakan  bahwa  perempuan  menyinarkan  kemuliaan  laki-laki,  ayat  12 menegaskan  bahwa, “Namun  demikian,  dalam  Tuhan  tidak  ada
perempuan tanpa laki-laki dan tidak ada laki-laki tanpa perempuan. Sebab sama  seperti  perempuan  berasal  dari  laki-laki,  demikian  pula  laki-laki dilahirkan oleh perempuan; dan segala sesuatu berasal dari Allah.”
Dalam perikop ini Paulus ingin memberikan pengertian secara hati- hati  (tidak  radikal),  namun  sebenarnya  hendak  mengungkapkan  hal  yang cukup  prinsip  yaitu  laki-laki  dan  perempuan  sama-sama  ciptaan  Allah, sama-sama  makhluk.  Sedangkan  untuk  menjawab  masalah-masalah praktis  dalam  jemaat,  Paulus  meminta  jemaat  untuk  memertimbangkan sendiri sesuai apa yang telah diajarkan oleh Paulus  selama ini. Sekali lagi dalam  bagian  ini,  ternyata  tidak  dapat  ditarik  begitu  saja  dari  konteks perikop untuk membenarkan gagasan menempatkan perempuan di bawah laki-laki,  bahkan  menurut  Paulus  sendiri,  laki-laki  dan  perempuan  sama- sama  ciptaan  Allah.  Tentunya  hal  ini  secara  tidak  langsung  menyiratkan kesamaan derajat laki-laki dan perempuan (Singgih, 1999).
Demikian  juga  halnya  dengan  Efesus  5:22-33,  yang  merupakan bentuk  aturan  kerumah-tanggaan  yang  lazim  ada  dalam  masyarakat Helenis  yang  diadopsi  oleh  Paulus,  sesuai  dengan  kebutuhan  jemaat. Prinsip  Paulus  yang  berbeda  dengan  aturan  kerumah-tanggaan  Helenis, diperlihatkan  melalui  permainan  kata  tunduklah  (Yun.: hupotasseste )  dan kasihilah (Yun.: agapathe ). Paulus hendak menguraikan makna mengasihi secara  luas  dan  dalam.  Inilah  hubungan  timbal  balik  yang  khas  Paulus. Bukan  hanya  istri  saja  yang  tunduk,  menyerahkan  diri  kepada  suami, sebaliknya  suamipun  menyerahkan  diri  sebagai  ungkapan  kasihnya
kepada istrinya. Jadi keduanya  berada dalam ketundukan satu sama lain sebagaimana ketundukan Jemaat kepada Kristus yang telah menyerahkan diri bagi jemaat.
Dari  perikop  inipun  tampak  bahwa  status  sebagai  istri  bukanlah bentuk ketundukan seperti yang ada dalam konsep budaya patriakhi pada umumnya,  namun  ketundukan  yang  diiringi  dengan  ketundukan  suami terhadap  istri.  Keduanya  berada  pada  prinsip  saling  melayani,  saling menghormati dan saling  menjaga kekudusan hidup. Bagaimana terhadap anak-anak? Siapa yang bertanggung jawab atas moralitas dan kehidupan anak-anak?  Mari  lihat  ayat-ayat  selanjutnya  dalam  Efesus  6:1-4.  Ayat  1 mengungkapkan  bahwa  yang  harus  ditaati  oleh  anak-anak  adalah  orang tua  (Yun.: goneusin ),  berarti  ayah  dan  ibu,    ayat  2,  menunjuk  secara langsung,  yaitu „ayahmu  dan  ibumu‟.  Ayat  4  menunjuk  pada  ayah  (Yun.: pateres ),  sebagai  pribadi  yang  dilarang  untuk  menimbulkan  kemarahan dalam  diri  anak  dan  diperintah  untuk  mendidik  anak-anak  tentang  ajaran Tuhan.  Dengan  sangat  jelas  Paulus  memerlihatkan  bahwa  pendidikan anak, khususnya moralitas dan spiritualitas, adalah tanggung jawab orang tua, ayah dan ibu atau suami dan istri, bukan hanya istri dalam fungsinya sebagai  ibu.  Bahkan  ayah  bukan  hanya  berkewajiban  memenuhi kebutuhan finansial saja namun juga sebagai orang yang dekat dan patut dicontoh.
Dari  seluruh  pengajian  ulang  terhadap    beberapa  bagian  Alkitab, dapat  disimpulkan  bahwa  ada  bagian-bagian  dari  Alkitab  yang  peduli
terhadap  perempuan,  yang  mengungkapkan  bahwa  pernikahan  tidak membuatnya harus kehilangan nama dirinya. Status sebagai istri bukanlah merupakan  subordinasi  dengan  suaminya,  namun  ada  dalam  posisi kesetaraan/kesepadanan  yang  diungkapkan  secara  nyata  dalam kehidupan bersama di dalam rumah tangga (Panjaitan, 2019). Hal ini juga mengimplikasikan  bahwa  tanggung  jawab  pengasuhan  dan  pendidikan anak  merupakan  tanggung  jawab  bersama  suami  dan  istri  dalam  rumah tangga.  Dengan  demikian  Alkitab  tidak  melegitimasi  adanya  bentuk- bentuk  ketidakdilan  gender  meskipun  Alkitab,  cenderung,  dibungkus dalam budaya Patriakhi.

## KESIMPULAN
Memanggil  nama  setiap  perempuan  yang  telah  menikah  berarti mengakui  keberadaannya  sebagai  pribadi  yang  utuh,  yang  ada  untuk memberi  makna  dalam  kehidupan.  Memanggil  nama  setiap  perempuan yang  telah  menikah  dengan  namanya  sendiri,  berarti  mengakui kehadirannya  sebagai  subyek,  sebagai  penolong  yang  sepadan  bagi sesamanya.  Memanggil  nama  setiap  perempuan  yang  telah  menikah dengan  namanya  sendiri  berarti  mengakui  bahwa  fungsinya  sebagai  ibu dapat terlaksana dengan baik bila dilakukan dalam kebersamaan dengan suami,  karena  sebagai  manusia  ia  memiliki  batas-batas/kelemahan  dan kehadirannya  bersama  suami  adalah  untuk  saling  menolong,  melengkapi satu  sama  lain,  seperti  mata  uang  yang  bersisi  dua.  Karena  Pernikahan
adalah  rahmat  Tuhan  bagi  manusia,  maka  manusia  bertanggung  jawab untuk menghayatinya dalam keadilan di tengah dunia yang adil pula.

## DAFTAR PUSTAKA
Anggito, A., & Setiawan, J. (2018). Metodologi Penelitian Kualitatif . Jejak.
Anggradinata,  L.  P.  (2016).  Rekonstruksi  Citra  Perempuan  dalam  Alkitab pada  Kumpulan  Puisi  Perempuan  yang  Dihapus  Namanya  Karya Avianti  Armand. Konferensi  Internasional  Feminisme:  Persilangan Identitas, Agensi dan Politik (20 Tahun Jurnal Perempuan) , 123 –153. Asmarani,  R.  (2017).  Perempuan  Dalam  Perspektif  Kebudayaan. Sabda : Jurnal Kajian Kebudayaan , 12 (1), 7 –16.
https://doi.org/10.14710/sabda.v12i1.15249
Bertrand, M., Kamenica, E., & Pan, J. (2015). Gender identity and relative income  within  households. Quarterly  Journal  of  Economics . https://doi.org/10.1093/qje/qjv001
Fakih,  M.  (1997). Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial .  Pustaka Pelajar Offset.
Graham,  L.  (2011).  The  Power  of  Names. Theology  and  Science , 9 (1), 157 –174. https://doi.org/https://doi.org/10.1080/14746700.2011.547020
Harisantoso,  I.  T.  (2020).  Proses  Perceraian  Dalam  Perspektif  Martin Buber. Visio Dei: Jurnal Teologi Kristen , 2 (2), 329 –350. https://doi.org/10.35909/visiodei.v2i2.168
Ihromi,  T. O.  (1986).  Pendahuluan.  In  J.C.  Vergouwen  (Ed.), Masyarakat dan Hukum Adat Batak Toba (1 ed.). Pustaka Azet.
Leksono-Supeli, K. (2001). Kapan Perempuan Boleh Menamakan Dunia? In B. Kieser (Ed.), Tulus Seperti Merpati, Cerdik Seperti Ular . Kanisius. Muflihah.  (2013).  Aktualisasi  Diri  Perempuan  di  Tengah  Kepentingan Domestik dan Publik. Palastren , 6 (1), 201 –222.
Mulder,  N.  (1999). Agama,  Hidup  sehari-hari  dan  Perubahan  Budaya, Jawa, Muangthai dan Filipina . PT Gramedia Pustaka Utama.
Nasri,  D.  (2017).  Ketidakadilan  Gender  Terhadap  Perempuan  Dalam Novel Padusi Karya Ka ‟Bati. Madah: Jurnal Bahasa dan Sastra , 7 (2), 225. https://doi.org/10.31503/madah.v7i2.431
Panjaitan,  F.  (2018).  Kekerasan  Terhadap  Istri  dalam  Lingkup  Domestik (Suatu Tinjauan Etis Kristiani Tentang Kekerasan Terhadap Keluarga).
Fidei:  Jurnal  Teologi  Sistematika  dan  Praktika , 1 (1),  42 –67. https://doi.org/10.34081/fidei.v1i1.3
Panjaitan,  F.  (2019).  Memaknai  Penyelamatan  Zipora  terhadap  Rencana Pembunuhan  Musa  oleh  Tuhan. Bia ’:  Jurnal  Teologi  dan  Pendidikan Kristen Kontekstual , 2 (2), 264 –277. https://doi.org/10.34307/b.v2i2.71 Panjaitan,  F.  (2020).  Ekualitas  antara  Laki-laki  dan  Perempuan:  Upaya Mereduksi  Kekerasan  secara  Domestik. Thronos:  Jurnal  Teologi Kristen , 1 (2), 58 –72.
Siagian,  R.  J.  (2019).  Sahala  Kepemimpinan  Perempuan  Dalam  Konteks Masyarakat Batak dan Alkitab. Visio Dei: Jurnal Teologi Kristen , 1 (1), 122 –140. https://doi.org/10.35909/visiodei.v1i1.13
Singgih,  E.  G.  (1999). Dunia  yang  Bermakna:  Kumpulan  Karangan  Tafsir Perjanjian Lama . Persetia.
Soetrisno,  L.  (1999). Kemiskinan,  Perempuan,  dan  Pemberdayaan . Kanisius.
Souisa,  N.  N.  (2016). “Ombak  Panggil  Ombak”  Pandangan  Feminis Protestan  Indonesia  mengenai  Pergulatan  Agama,  Tradisi  dan Perubahan  Sosial  Masyarakat. Konferensi  Internasional  Feminisme: Persilangan  Identitas,  Agensi  dan  Politik  (20  Tahun  Jurnal Perempuan) , 171 –197.
Sukri,  S.  S.,  &  Sofwan,  R.  (2001). Perempuan  dan  Seksualitas  dalam Tradisi Jawa . Gama Media.
Swinton,  J.  (2014).  What ‟s  in  A  Name? International  Journal  of  Practical Theology , 18 (2),  234 –247.  https://doi.org/https://doi.org/10.1515/ijpt- 2014-0017
Zakiyah, W. (1997). Kekerasan Terhadap Istri: Suatu Tinjauan Viktimologi. In  Rifka  Annisa  (Ed.), Menggugat  Harmoni. Rifka  Annisa  Women ‟s Crisis Center.