## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
1-20  Munawir Haris ,
“Metodologi Penemuan Hukum Islam”
21-40  Moh. Lutfi Nurcahyono ,
“Pembaruan Metode Penemuan Hukum Islam: Pendekatan Terpadu Hukum Islam dan Sosial”
41-70  Muhammad Harfin Zuhdi ,
“Tipologi Pemikiran Hukum Islam: Pergulatan Pemikiran dari Tradisionalis Hingga Liberalis”
71-102  Zaenuddin Mansyur ,
“Pembaruan Masla ╪ ah dalam Maqā ╣ī d al-Sharī„ah: Telaah Humanistis tentang al-Kulliyyāt al-Khamsah”
103-124  Muhammad Salahuddin , “Menuju Hukum Islam yang Inklusif-Humanistis: Analisis Pemikiran Jasser Auda tentang Maqā ╣ī d al-Sharī„ah”
125-142  Miftahul Huda , “Arah Pembaruan Hukum Wakaf Indonesia”
143-162  Adi Fadli , “Hukum Islam dalam Tradisi Lokal: Telaah Pemikiran TGH. M. Soleh Chambali tentang Haji”
163-188  Muhammad Ansor , “Panorama Poligami dan Resistensi Perempuan di Langsa Aceh”
189-222  Lukman Arake , “Pendekatan Hukum Islam terhadap Jihad dan Terorisme”
L AMPIRAN - L AMPIRAN

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪
م = m خ = kh ن = n د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘ يأ = ay Contoh penulisan dengan transilterasi:
ميجسلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a„ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحسلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm );
ْسَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ آّهِا ( innā a„╢aynāka al-kawthar );
ْس َحْها َو  َكِّبَسِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
41

## TIPOLOGI PEMIKIRAN HUKUM ISLAM: PERGULATAN PEMIKIRAN DARI TRADISIONALIS HINGGA LIBERALIS
Muhammad Harfin Zuhdi (Fakultas Shar ī„ ah IAIN Mataram Email: harfin72@yahoo.co.id)
Abstract : Typology of Islamic legal thought is a method to understand the development Islam in the historical reality, and in the context of dynamics and  dialectics  of  interpretation  which  is  strongly  associated  with  the dimensions  of  space  and  time.  Every  Muslim  intellectual  has  its  own perspective  in  understanding  the  doctrine  of  his  religion,  so  there  are dynamics  of  struggle  of  discourse  contestation  in  the  Islamic  legal  thought. This  paper  aims  to  elaborate  a  typology  of  Islamic  legal  thought  which  is categorized into three groups, namely the traditional, moderate, and liberal. The three-categories may represents the struggle of legal thought in the long range of Islamic history.
Abstrak: Tipologi  pemikiran  hukum  Islam  merupakan  suatu  metode untuk  memahami    Islam  yang  berkembang  dalam  realitas  sejarah,  dan dalam  konteks  dinamika  dan  dialektika  penafsiran  yang  sangat  terkait dengan  dimensi  ruang  dan  waktu.  Setiap  intelektual  Muslim  memiliki cara  pandang  tersendiri  dalam  memahami  doktrin  agamanya,  maka terdapat dinamika pergulatan wacana kontestasi pemikiran hukum Islam. Tulisan  ini  bertujuan  untuk  mengelaborasi  suatu  tipologi  pemikiran hukum  Islam  yang  dikategorikan  menjadi  tiga  kelompok,  yaitu tradisional,  moderat,  dan  liberal.  Ketiga  kategori  ini  dapat merepresentasikan  pergulatan  pemikiran  hukum  dalam  rentang  panjang sejarah Islam.
Keywords: tipologi, pemikiran hukum Islam, tradisonal, moderat, liberal.
42
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
D ALAM panggung sejarah pemikiran hukum Islam, berlangsung proses  dialektika  tesis,  antitesis,  dan  sintesis 1 oleh  para  pemikir dan  cendekiawan  muslim,  sehingga  peluang  untuk  melakukan “kerja  keilmuan”  terus  terbuka  bagi  mereka  yang  memenuhi kualifikasi  untuk  melakukannya.  Sebuah  pemikiran  lahir  dari sebuah  proses  berpikir  yang dilatarbelakangi  oleh  setting  sosio- politik  yang  melingkupinya.  Dalam  pendekatan  sosio-historis, sebuah pemikiran, gagasan, idea, atau pandangan terhadap suatu gejala  atau  fenomena  yang  hidup  harus  dilihat  sebagai  sebuah respon  intelektual  seorang  pemikir  terhadap  fenomena  sosial kemasyarakatan dan problem-problem politik yang dihadapinya.
Dengan demikian, sebagaimana pernyataan Amin Abdullah, yang mengatakan bahwa terjadinya suatu perubahan, pergeseran, perbaikan, rethinking process ,  serta  upaya  rancang  bangun epistemologi  keilmuan  adalah  konsekuensi  logis  dari  kegiatan keilmuan  yang  memang  bersifat  historis,  karena  dibangun berdasarkan akal budi manusia yang juga bersifat historis. 2
Secara  historis,  proses  dialektika  pemikiran  Islam  mulai tumbuh  sejak  awal  kelahiran  Islam  pada  mana  Rasulullah  saw.
1 Dialektika tesis-antitesis-sintesis pertamakali diperkenalkan oleh Hegel. Dalam  diskursus  Filsafat.  Hegel  dikenal  sebagai  tokoh  dari  “>>Madhh ā b idealisme”,  lawan  dari  “madhh ā b  materialisme”  yang  diusung  Ludwigh Feuerbach. Metode dialektika Hegel dapat dijelaskan secara sederhana yitu: ketika  pikiran  menangkap  fenomena  A  sebagai  sebuah  kebenaran sebenarnya  di  dalamnya  terdapat  dua  unsur,  yaitu  unsur  salah  dan  unsur benar.  Supaya  manusia  dapat  menangkap  konsep  yang  lebih  dekat  dengan kebenaran maka konsep A harus dihadapkan dengan konsep B. Konsep B merupakan  kebalikan  dari  konsep  A  sekalipun  lahir  dari  konsep  A  itu sendiri.  Dari  pertentangan  antara  A  dengan  B  tersebut  kemudian  lahir konsep  C  yang  disebut sintesis. Dengan demikian sintesis merupakan hasil perpaduan antara tesis dengan antitesis. Akan tetapi karena menurut hukum dialektika  segala  sesuatu  senantiasa  berkembang  dan  berubah  maka  pada gilirannya menempati posisi sebagai tesis yang berhadapan dengan antitesis untuk menghasilkan sintesis yang baru, demikian seterusnya sampai tercapai “kebenaran  absolut”  yaitu  proses  dialektika  tidak  lagi  berjalan.  Untuk melihat pemikiran Hegel dan pengaruhnya terhadap filosuf setelahnya, lihat misalnya  V.  Podosetnik  dan  O.  Yakhot, A  Brief  Course  of  Dialectical Materialism (Moscow: Progrees Publisher, t.t).
2 Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 102.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
43
Kemudian  para  sahabatnya  membangun  peradaban  Islam  yang gemilang,  bersanding  dengan  kekaisaran  Romawi  yang  telah lebih dulu ada, dan bahkan melampauinya. Fakta tersebut  terus berlangsung  sampai  kemudian  melahirkan  para  ilmuwan  dan cendekiawan  Islam  ternama  yang  bisa  dikategorikan  sebagai pemikir avantgarde.
Tradisi  pemikiran  hukum  Islam  pada  masa  keemasannya memberikan  gambaran  yang  mengagumkan,  di  mana  pendapat seorang  ulama  atau  cendekiawan  tentang  suatu  masalah dibangun  di  atas  paradigma,  kerangka  berpikir,  atau  pun framework tertentu,  yang  seluruhnya  bermuara  pada Islamic  world view (pandangan hidup Islam). Hal ini menunjukkan bahwa Islam sangat  menghargai ijtih ā d sebagai  sebuah  proses  berpikir  yang melahirkan  sebuah  gagasan  besar  dalam  lapangan  ilmu pengetahuan.  Dari  rangkaian  peristiwa  sejarah  tersebut,  sudah seharusnya  menginspirasi  untuk  menumbuhkan  keinginan sebagian  pemikir  dan  cendekiawan  muslim  untuk  kembali menghidupkan  ruh  “pembaruan”  Islam,  karena  merupakan realitas  sejarah  yang  tidak  bisa  dipungkiri. 3 Perjuangan  dalam rangka  mewujudkan  “pembaruan”  seharusnya  tetap  berpegang pada “rambu-rambu” yang telah disepakati agar tidak keluar dari koridor yang ada. Hal ini penting untuk diperhatikan, karena jika tidak, akan lahir ide, gagasan, atau produk pemikiran yang tidak sejalan dengan semangat al-Qur‟an dan al-Sunnah.

## Geneologi Dinamika Pemikiran Hukum Islam
Secara  genealogis,  peta  pemikiran  Islam  dapat  dilacak  sejak awal  masa  sahabat  dengan  dua  kutub  pemikiran  yang berkembang,  yakni  mazhab 4 Umari  dan  „Alawi. 5 Mata  rantai
3 Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abû Dawud dan lainnya, Rasulullah saw bersabda:
نا اهنيد اهل ددجي نم ةنس ةئام لك سأز ىلع ةمالأ هرهل ثعبي الله
Artinya  “sesungguhnya  Allah  akan  mengutus  kepada  umat  ini  setiap akhir  seratus  tahun  sekali  orang  yang  memperbarui  agamanya”.  (HR.  Abu Dawud)
4 Secara  etimologis,  kata  mazhab,  berasal  dari  kata madhhab yang merupakan ╣igat  ma╣dar  mim [kata  sifat]  dan ism  makān (kata  yang menunjukkan tempat) yang diambil dari fi‟il ma╨i dhahaba , yang berarti pergi, dan bisa juga berarti al-ra‟y , yang berarti pendapat. Jadi madhhab adalah jalan
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
mazhab  Umari  ini  dilanjutkan  oleh  Abdullah  bin  Mas „ū d.  Para tabi‟in dari Kufah berguru kepadanya sehingga lahirlah mazhab Kufah yang menitikberatkan fiqh al-ra‟yi . Sementara itu, Ali tetap tinggal  di  Madinah,  yang  kelak  berkembang  menjadi  mazhab Hijaz yang menekankan fiqh al-athar.
Dengan demikian, polarisasi mazhab fiqh dalam Islam dapat diidentifikasi menjadi dua kelompok besar, yaitu ahl al-ra‟yu dan ahl  al-hadith ,  atau  biasa  dikenal  sebagai  faksi  Kufah  dan  faksi Hijaz. Faksi pertama, diwakili oleh imam Abû Hanifah, seorang f ā qih dan ‘ā lim yang lebih banyak menggunakan porsi ra‟yu , atau paling  tidak  lebih  cenderung  rasional  dalam  pemikiran ijtihadnya. 6
Sementara faksi kedua, diwakili oleh Imâm Mâlik bin Anas, f ā qih dan ‘ā lim yang  lebih  banyak  menggunakan  al-hadis  dan tradisi  masyarakat  Madinah  sebagai  referensi  dalam  pemikiran ijtihadnya.  Sedangkan  Imam  Syafi‟i,  dikenal  sebagai  sintesa antara  dua  faksi  ini,  walaupun  lebih  cenderung  kepada ahl  al- hadith .  Sementara  Imam  Ahmad  bin  Hanbal  juga  dimasukkan dalam  faksi ahl  al-hadith ,  karena  ia  seorang mu╪addith ī n ,  di samping  juga  sebagai  mujtahid mustaqil ,  di  mana  pola istinb ā th - nya lebih dekat kepada metodologi gurunya, Imam Syafi‟i. 7
Selain empat madhhab fiqh yang disebutkan di atas, terdapat sejumlah mazhab fiqh lain, seperti mazhab ╫ ā hiri, ╡ ā bari, Layth,
pikiran (pendapat) yang ditempuh oleh seorang mujtahid dalam menetapkan hukum Islam yang bersumber dari al-Qur‟an dan al-Hadits. Lihat Huzaemah Tahido, Pengantar Perbandingan Mazhab (Jakarta: Logos, 1997), 71. Di samping itu, madhhab juga dipahami dengan school , yang dalam bahasa Arab dipahami sebagai madrasah fikriyah atau madhh a b al-„aqli . Jadi, mazhab esensinya adalah aliran pemikiran atau school of thought . 5 Mazhab „Umari dinisbahkan dari Umar bin al-Khattâb, sebagai peletak dasar pemikiran rasional dan kontekstual dalam memahami nash. Sementara mazhab „Alawi terdiri atas sahabat-sahabat yang berkumpul di sekitar Ali bin Abi  Thâlib,  yang  lebih  setia  kepada  teks  dengan  porsi  penggunaan  rasio lebih sedikit. Lihat Jalaluddin Rakhmat, Kata Pengantar , dalam Taufik Adnan Amal, Islam  dan  Tantangan  Modernitas:  Studi  Atas  Pemikiran  Hukum  Fazlur Rahman (Bandung, Mizan, 1993), 18.
6 Abu  Zahrah, Tarikh  al-Mazahib  al-Fiqhiyah (Kairo:  Ma╢ba‟  al-Madani, t.th), 188.
7 Muhammad Ali al-Sayis, Nashah al-F ā qih wa al-Ijtih ā d wa atwaruh (Mesir: Majma‟ al-Buhus al-Islamiyah, 1970), 10.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
45
dan  sebagainya.  Saat  ini  mazhab-mazhab  tersebut  kurang berkembang,  karena  pengikutnya  sedikit.  Sedangkan  di  luar kelompok  Sunni  ( ahl  al-Sunnah  wa  al-Jam ā‘ ah )  terdapat  mazhab Syi‟ah, yang terdiri dari dua mazhab besar, yaitu Syi‟ah Imamiyah dan Syi‟ah Zaidiyah. 8 Masa  inilah  yang  disebut golden  age Islam  di  segala  bidang. 9
Setelah  mengalami  fase peak  experience (puncak  kejayaan) tersebut, umat Islam merasa puas dan hanya menyandarkan diri kepada hasil ijtihad yang dilakukan oleh para mujtahid, sehingga keterikatan  kepada  mazhab-mazhab  fiqh  begitu  kental  dengan sikap  fanatisme  mazhab.  Kondisi  ini  bermuara  pada  padamnya semangat  ijtihad  dan  maraknya  taklid  yang  membuat  fiqh mengalami kebekuan dan keterpakuan tekstual sehingga menjadi sebuah corpus (kumpulan teks) yang tertutup. Inilah fase stagnasi dan kemunduran peradaban Islam.
Krisis  kebekuan  berpikir  dan  kemunduran  di  segala  bidang yang  melanda  hampir  seluruh  negeri  Islam  tersebut  melahirkan pemikir  dan  cendikiawan  Islam,  seperti  Ibnu  Taimiyah  (w.  278 H), yang kemudian diteruskan oleh Ibnu Qoyyim al-Jauziyah (w. 751  H)  dan  Al-Syaukani  (w.  1834  H)  yang  menggelorakan semangat ijtihad dan menentang taklid. 10
Dalam  konteks  ini,  Fazlur  Rahman  mengelompokkan gerakan  pembaharuan  Islam  kepada  empat  bentuk,  yaitu  1) Revivalis  pra-Modernis;  2)  Modernisme  Klasik;  3)  Neo- Revivalisme; dan 4) Neo-Modernisme. 11
8 Asmuni  Rahman, U╣ ū l Fiqh  Shi‟ah  Im ā miyah (Yogyakarta: Bina  Usaha, 1985), 2.
9 Harun  Nasution  membagi  periodesasi  sejarah  Islam  kepada  tiga periode. Pertama, periode  klasik  (650  –  1250 M),  yang  diklasifikasi  menjadi dua masa: 1. Masa kemajuan Islam (650 -1000 M); 2. Masa disintegrasi (1000 -1250  M). Kedua, periode  pertengahan  (1250  –  1800  M),  yang  diklasifikasi menjadi  dua  masa:  1.  Masa  kemunduran  I  (1250  -1500  M);  2.  Masa  tiga kerajaan besar (1500 – 1800 M), yang terdiri dari dua fase: (1) fase kamajuan I (1500 – 1700 M); (2) fase kemunduran II (1700 – 1800 M). Ketiga, periode modern (mulai 1800 – sekarang). Lihat Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1979), 56-86.
10 Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad al-Syaukani (Jakarta: Logos, 1999), 32.
11 Fazlur  Rahman  “Gerakan  Pembaharuan  dalam  Islam  di  Tengah Tantangan  Dewasa  ini”,  dalam  Harun  Nasution  dan  Azyumardi  Azra
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Menurut  Fazlur  Rahman,  kelompok  pertama  muncul  pada abad  ke-18  yang  diwakili  oleh  Wahabiyah  di  Saudi  Arabia  dan Sanusiyah di Afrika Utara. Visi dan misi gerakan tersebut adalah: 1)  prihatin  terhadap  kemerosotan  umat  Islam;  2)  kembali  pada Islam  yang  sesuai  dengan  tuntunan  Nabi  Muhammad, membuang  takhayul,  bid‟ah  dan  khurafât;  3)  reinterpretasi terhadap konsep takdir yang salah selama ini; dan 4) perlawanan bersenjata, jika diperlukan. 12
Pada abad ke-19 muncullah gerakan modernisme klasik yang dimotori  oleh  Jamaluddin  al-Afghani  dan  Muhammad  Abduh. Orientasi  gerakan  ini  adalah  perluasan  tentang  ijtihad  terhadap masalah-masalah  vital  yang  dihadapi  umat  Islam,  serta mendorong  modernisme  klasik  agar  lebih  terbuka  terhadap gagasan-gagasan Barat.
Gerakan kedua ini selanjutnya diambil alih oleh gerakan neo- revivalisme  yang  hampir  mirip  dengan  gerakan  pertama.  Fokus gerakan  ini  adalah  keharaman  bunga  bank, family  planning ( keluarga  berencana),  dan  tidak  menutup  aurat  adalah  dosa besar.  Slogan  gerakan  neo-revivalise  adalah  bahwa  Islam mencakup seluruh aspek  kehidupan. Gerakan ini  dimotori oleh Al-Maududi, Khadafi, dan Imam Khumaini. 13
Pada  pertengahan  abad  XX  lahir  gerakan  neo-modernisme yang dipelopori oleh Fazlur Rahman. Fazlur Rahman mengkritik ketiga  gerakan  tersebut  yang  tidak  mempunyai  metode  khusus dalam  menangani  masalah-masalah  yang  berkembang  dalam dunia  Islam.  Oleh  karena  itu,  Fazlur  Rahman  merumuskan metodenya  yang  terdiri  dari  tiga  langkah,  yaitu:  1)  pendekatan historis untuk menemukan makna teks  al-Qur‟an;  2) perbedaan antara ketetapan legal dengan sasaran dan tujuan al-Qur‟an; dan 3)  pemahaman  dan  penetapan  sasaran  al-Qur‟an  dengan sepenuhnya memperhatikan latar belakang sosiologisnya. 14
(penyunting), Perkembangan  Modern  Dalam  Islam (Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 1985), 20.
12 Ibid., 23. 13 Ibid., 26-33.
14 Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam: Studi Tentang Kontribusi Gagasan  Iqbal  Dalam  Pembaruan  Hukum  Islam (Jakarta:  Kalam  Mulia,  1994), 42.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
47
Fazlur Rahman dengan pemikiran neo-modernismenya telah merumuskan suatu teori hukum yang disebut sebagai “the double movement  theory”, yakni  dari  yang  khusus  (partikular)  ke  yang umum  (general)  dan  yang  sebaliknya.  Gerakan  pertama, memahami  situasi  dan  problem  historis  di  mana  wahyu diturunkan,  kemudian  dicarikan  rasio-legisnya  ( ‘ illah ).  Gerakan kedua, menggeneralisasikan dan mensistemasikan prinsip-prinsip umum  dari  gerakan  pertama  untuk  kemudian  dihadapkan  pada realitas aktual dewasa ini. 15
Gagasan  neo-modernisme  ini  berbasiskan  sintesis  progresif antara  rasionalitas  modern  dan  penguasaan  khazanah  klasik sebagai  prasyarat  kebangkitan  Islam. 16 Dengan  demikian,  dapat dikatakan bahwa neo-modernis memiliki concern pada tradisi dan berusaha  membangun  visi  Islam  pada  masa  modern  dengan tidak meninggalkan warisan khazanah intelektual Islam. Bahkan jika  mungkin,  mereka  mencari  akar-akar  Islam  untuk mendapatkan  kemodernan  itu  sendiri.  Sedangkan  kaum “modernis  lama”  lebih  banyak  bersifat  apologetik  terhadap modernitas.
Sementara  itu  pada  aras  yang  lain,  muncul  wacana  post tradisionalisme  Islam.  Istilah  ini  muncul  (digunakan)  untuk menyebut  gerakan  yang  memiliki  ciri-ciri  khusus,  yang  secara kategorial tidak bisa disebut modernis, neo-modernis, dan tidak bisa  pula  disebut  tradisionalis,  atau  neo-tradisionalis.  Istilah  ini memang masih debatable, belum memiliki gambaran epistimologi yang jelas. 17 Namun secara simplistis, gerakan Post-Tradisionalis dapat dipahami sebagai suatu gerakan “lompat tradisi”. Gerakan ini,  sebagaimana  neo-tradisionalis,  berangkat  dari  suatu  tradisi yang  secara  terus  menerus  berusaha  memperbarui  tardisi tersebut  dengan  cara  mendialogkan  secara  intens  dengan modernitas,  maka  akan  terjadi  sebuah  loncatan  tradisi  dalam kerangka  pembentukan  tradisi  baru  ( new  tradition )  yang  sama
15 Rahman, Islam...,48-52.
16 Yudhie R. Haryono, “Gagalnya Mazhab Islam Liberal”, Republika , 21 Maret 2001
17 Marzuki  Wahid,  “Post  Tradisionalis ”, dalam Pemikiran  Islam Kontemporer  di  Indonesia ,  ed.  Adnan  Mahmud,  et.al.,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2005), 84.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
sekali berbeda dengan tradisi sebelumnya. Pada satu sisi memang terdapat  kontinuitas,  namun  pada  sisi  lainnya  banyak  bidang yang  diskontinuitas  dari  bangunan  tradisi  lamanya.  Secara umum,  bersamaan  dengan  pengembangan  pemikiran  Post- Tradisionalisme  terjadi  juga  nuansa  “liberalisasi  pemikiran”. Fenomena ini terlihat dari kultur hibrida NU (Nahdlatul Ulama).

## Tipologi Pemikiran Islam
Metode  berpikir  dikotomi-tipologis  para  sosiolog  dianggap sebagai  sebuah  kecenderungan  yang  hampir  selalu  ada  pada setiap orang. 18 Menurut perspektif sosiologis, gambaran tentang sebuah  fenomena  dari  realitas  yang  dipahami  oleh  manusia, maka  muncul  sebuah  kecenderungan  untuk  memetakannya dalam sebuah tipologi-tipologi yang bersifat khusus, tergantung pada  kapan  dan  di  mana  fenomena  itu  muncul.  Begitu  juga dalam ranah pemikiran, hal ini dikarenakan adanya distingsi dari segi  pendekatan,  metode, framework, dan  cara  pandang  yang dipergunakan  oleh  setiap  pemikir  atau  pun  peneliti  dalam melihat  obyek  penelitian/pemikiran,  maka  hasil  yang  diperoleh dari  pengamatannya  terhadap  sebuah  obyek  menjadi  berbeda- beda.
Tipologi sendiri merupakan suatu metode untuk memahami pemikiran yang berkembang dalam sejarah, di mana metode ini dianggap  obyektif  oleh  banyak  ahli  sosiologi  karena  berisi klasifikasi  topik  dan  tema  sesuai  dengan  tipenya,  kemudian dibandingkan dengan topik dan tema yang sama 19 . Islam  sebagai  agama  samawi  yang  memiliki  kitab  suci  al- Qur‟an  dalam  dinamika  sejarah  mengalami  proses  dialektika penafsiran yang sangat terkait dengan dimensi ruang dan waktu. Singkatnya, setiap umat Islam (intelektual Muslim) memiliki cara pandang tersendiri dalam memahami doktrin agamanya. Dalam konteks inilah terlihat adanya dinamika pergulatan wacana dalam diskursus pemikiran hukum Islam dengan berbagai varian dalam memahami ajaran Islam.
18 Fuad  Ba‟ali  dan  Ali  Wardi, Ibnu  Khaldun  dan  Pola  Pemikiran  Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1989), 24.
19 A.  Mukti  Ali,  “Metodologi  Ilmu  Agama  Islam”,  dalam Metodologi Penelitian Agama , ed. Taufik Abdullah (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2004), 62.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
49
Secara  umum,  cara  pandang  terhadap  ajaran  Islam  dapat dikategorikan  ke  dalam  tiga  kelompok,  yaitu  inklusif,  eksklusif dan pluralis. 20 Kategorisasi seperti ini belum tentu diterima oleh semua kalangan, bahkan sampai saat ini pun setiap kategori yang dipetakan  oleh  sebagian  besar  penulis  terus  mengundang perdebatan. 21
Dengan  demikian  tidak  menutup  kemungkinan  munculnya kategori-kategori  lain  untuk  menggambarkan  dialektika keragaman  pemikiran  hukum  Islam.  Kategori  yang  dimaksud adalah:  Tradisional,  Moderat,  dan  Liberal.  Ketiga  kategori  ini secara  umum  dapat  merepresentasikan  pergulatan  pemikiran  di dunia Islam, termasuk Indonesia. Berikut ini deskripsi dari ketiga kategorisasi di atas:

## Tradisional
Istilah  tradisional  ketika  berdiri  sendiri  tidak  terlalu  sulit untuk dipahami, akan tetapi ketika disandingkan dengan kata lain dan  menjadi  frase,  seperti  Islam  tradisional  ( traditional  Islam ), tradisi  Islam  ( Islamic  tradition ),  tradisionalis  ( traditionalist )  atau masyarakat  traditional  ( traditional  society ),  menjadi  tidak  lagi mudah  untuk  didefinisikan.  Sebagai  contoh  bagaimana  kata traditional menjadi  problematis  untuk  didefinisikan,  dimana  bisa kita  lihat  dari  perdebatan  yang  muncul  dikalangan  sosiolog ketika  mengartikan  frase traditional  society . Traditional  society dimaknai sebagai “ a non-industrial, predominantly rural society that is presumed  to  be  static  and  contrasted  with  a  modern,  changing,  industrial society .”  Meskipun  untuk  jangka  waktu  yang  lama,  definisi  ini
20 Khamami  Zada,  “Pemahaman  Keagamaan  Kelompok  Islam  Radikal Terhadap  Pengembangan  Multikulturalisme”, Jurnal  Istiqra‟ ,  volume  05 nomor 01 (2006).
21 Beberapa  kajian  telah  dilakukan  oleh  intelektual  Muslim  yang mencoba  merumuskan  peta  pemikiran  Islam.  Lihat,  misalnya,  M.  Syafi‟i Anwar, Pemikiran  dan  Aksi  Islam  di  Indonesia, (Jakarta:  Paramadina,  1995); Bandingkan  dengan  Syafi‟i  Ma‟arif, Peta  Bumi  Pemikiran  Islam  di  Indonesia (Jakarta,  Paramadina,  1995),  12-3;  M.  Dawam  Rahardjo, Intelektual, Intelegensia,  dan  Perilaku  Politik  Bangsa (Bandung:  Mizan,  1992),  23-41;  Zuly Qodir,  ”Wajah  Islam  Liberal  di  Indonesia:  Sebuah  Penjajagan  Awal”, al- Jami‟ah: Journal of Islamic Studies, volume 40 nomor 2 (Juli-Desember, 2002), 334-7.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
diterima  secara  luas  oleh  kelompok-kelompok  yang  memiliki kepentingan,  namun  kemudian  menjadi  problematis  dan kemudian ditolak oleh banyak sosiolog. 22
Kata  tradisi  secara  etimologis  berasal  dari  kata  bahasa Inggris,  yaitu tradition .  Kata  ini  diambil  dari  kata  bahasa  Latin “ traditio ”  yang  bersumber  dari  kata  kerja  “ tradere ”artinya menyampaikan  ( hand  over;  deliver ).  Kata  “ traditio ”  sendiri  dekat maknanya  dengan  kata  “ paradosis ”  atau  kata  kerja  “ paradidõmi ” dalam  bahasa  Yunani  yang  berarti  “ menyampaikan” .  Dengan  arti demikian,  kata traditio dan paradosis umum  digunakan  oleh  para teolog  Kristen  Latin  dan  Yunani  untuk  menunjukkan sekumpulan  ajaran  yang  dipelihara  dan  diteruskan  oleh  Gereja sebagai “keyakinan Katolik” (the Catholic faith) . 23
Dalam  bahasa  Arab,  istilah  “tradisi”  biasanya  diidentikkan dengan  kata sunnah yang  secara  harfiyah  (etimologis)  berarti “jalan yang dijalani, terpuji ataupun tidak” ( al-sīrah, ╪asanah k ā nat aw  qabī╪ah ). 24 Ia  juga  diartikan  sebagai  aturan-aturan,  cara bertingkah laku, atau tingkah laku kehidupan. 25
22 Dalam redaksi aslinya tertulis; the concept is widely used in the social sciences, but over the last few decades has come to be seen as problematic and therefore avoided by many sociologist. Lihat David Jary dan Julia Jary, The HarperCollins Dictionary of Sociology (New York: Harper Collins Publishers, 1991), 525.
23 Mircea  Eliade  (ed.), The  Encyclopedia  of Religion , (New  York: Simon & Schuster MacMillan, 1995), Vol. 15, h. 1, artikel: “traditional”.
24 Ibn Man╬ūr, Lisān al-„Arab , jilid 4 (Kairo: D╮r al-╩adīth, 2003), 716.
25 M. M. Azami, On Schacht‟s Origins of Muhammadan Jurisprudence (Riyadh: King  Saud  University,  1985),  29.  Dalam  ranah  pemikiran  Islam,  ada perbedaan  pemahaman  antara  ulama  hadis,  ulama  ushul  fiqih,  dan  ulama fiqih  dalam  mendefinisikan sunnah .  Kalangan  ulama  hadis  lebih menitikberatkan  pada  sesuatu  yang  disandarkan  kepada  Rasulullah  SAW dalam kapasitas beliau sebagai Imam yang memberi petunjuk dan penuntun yang  memberikan nasehat yang  diberitakan oleh  Allah swt. sebagai  teladan kita.  Sehingga  mereka  mengambil  segala  sesuatu  yang  berkenaan  dengan Nabi  Muhammad  saw.  baik  berupa  tingkah  laku,  postur  tubuh,  sabda  dan perbuatan beliau, baik membawa konsekuensi hukum atau pun tidak. Hal ini sebagaimana  definisi  yang  masyhur  menurut  mereka;  “segala  sesuatu  yang disandarkan  kepada  Rasulullah  saw.  baik  perkataan;  perbuatan;  atau  pun berupa taqrīr ;  pengajaran,  sifat;  kelakuan;  perjalanan  hidup;  baik  yang demikian itu sebelum diangkat menjadi Rasul atau sesudahnya”. Sedangkan ulama u╣ ū l membahas  segala  sesuatu  yang  datang  dari  Rasulullah  dalam kapasitas  beliau  sebagai  pembentuk  shari‟at  yang  menjelaskan  kepada
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
51
Dari  kata  “tradisi”  kemudian  muncul  kata  tradisional, tradisionalis  dan  tradisionalisme . Tradisional  artinya  menurut adat,  turun  temurun,  atau  mengikuti  nenek  moyang. Sebagaimana  yang  telah  diketahui,  istilah  ini  biasanya dipregunakan  untuk  menunjuk  makna  seperti  pakaian  adat, tarian  tradisional,  upacara  adat,  dan  seterusnya.  Ketiga  contoh ini  menurut  adat  terus  dipertahankan  dan  diwariskan  secara turun  temurun  ke  generasi  selanjutnya.  Sementara  itu,  Istilah “tradisional”  banyak  dipakai  dan  digunakan  masyarakat  sebagai istilah  yang  digunakan  untuk  mengimbangi  sesuatu  yang bercorak atau berbau modern.
Lebih  lanjut,  istilah  “ tradisionalist ”  dengan  tambahan  “ ist ” dalam  bahasa  Inggris  umum  digunakan  untuk  menunjukkan orang  atau  kelompok  masyarakat  yang  dengan  gigih  serta sungguh-sungguh  memegang  dan  mempertahankan  warisan tradisi  nenek  moyang  dan  diterapkan  dalam  kehidupan  sehari- hari.  Sebagai  contoh  Deliar  Noer  yang  mengklasifikasikan kelompok  kaum  muslimin  menjadi  dua  kelompok,  yaitu kelompok  kaum  tradisionalis  dan  kelompok  kaum  modernis. Kolompok  tradisionalis  seperti  Nah╨atul  Ulama  (NU)  dan kelompok  modernis  seperti  Muhammadiyah. 26 Sedangkan
manusia undang-undang kehidupan, dan meletakkan kaidah-kaidah bagi para mujtahid sepeninggal beliau. Oleh karena itu yang menjadi perhatian mereka adalah  sabda,  perbuatan,  dan taqrīr beliau  yang  membawa  konsekuensi hukum  dan  menetapkannya.  Maka  sunnah  menurut  mereka  adalah  “segala sesuatu  yang  dinukilkan  dari  nabi  saw.,  baik  perkataan  maupun  perbuatan atau taqrīr yang  berkaitan  dengan  hukum”.  Sementara  itu,  ulama  fikih membahas segala  sesuatu  dari  Nabi  saw. yang  berkaitan dengan perbuatan beliau  yang  bertujuan  menunjukkan  ketentuan  shara „ berkenaan  dengan perbuatan manusia baik dari segi wajib, haram, mubah, atau yang lain. Maka mereka  mendefinisikan  sunnah  sebagai  “suatu  perbuatan  Rasul  saw.  yang mengandung  shar‟i  mencakup  perbuatan-perbuatan  wajib,  haram,  dan mubah”. Lihat Muhammad „Ajaj al-Khatib, al-Sunnah qobla al-Tadwīn (Beirut: D ā r  al-Fikr, 1981), 16; Muhammad  „Ajaj  al-Kh ā tib, U╣ ū l al-╩adīth: ‘ Ulūmuh wa Mus╢alahuh (Beirut: D ā r al-Fikr, 1989), 19.
26 Deliar  Noer, Gerakan  Modern  Islam  di  Indonesia  1900-1942 (Jakarta: LP3ES,  1985),  241.  Dalam  diskursus  pemikiran  Islam  Indonesia  saat  ini, kategori Deliar Noer nampaknya tidak lagi relevan, karena Muhammadiyah –  setidaknya  sampai  saat  ini  –  cenderung  statis  dalam  arena  perdebatan pemikiran  Islam.  Sementara  itu  NU  yang  sering  dicap  sebagai  kaum
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
kelompok  Jamaah  Tabligh  oleh  Abuddin  Nata,  dikategorikan juga sebagai kelompok Islam Tradisionalis. 27
Selanjutnya  istilah  “tradisonalisme”  dengan  adanya tambahan  akhiran isme tidak  lagi  bermakna  yang  menunjukkan sifat  atau  subyek  tertentu  (orang/kelompok,  tarian,  pakaian), melainkan  lebih  menunjukkan  sikap  atau  kecenderungan seseorang  untuk  melakukan  suatu  pekerjaan  sesuai  dengan tradisi masa lalu atau mengikuti pekerjaan nenek moyang. 28
Tradisionalisme  jika  dipadankan  dengan  makna  sikap  dan faham  tradisional  maka  dapat  melahirkan  suatu  sikap  yang cenderung  selalu  memegang  teguh  tradisi  warisan  masa  lalu, biasanya dapat dijumpai pada orang atau masyarakat yang justeru tidak  mengenal  dengan  baik  arti  warisan  masa  lalu.  Mereka cenderung  mengikuti  aturan  yang  sudah  baku  tersebut  tanpa kritis apa maksud dan tujuan yang mereka kerjakan.
Dalam  diskursus  Islam  di  Barat,  term  “tradisi”  digunakan untuk  menunjuk  kelompok  Muslim  yang  dalam  hal  keagamaan dipandang  sebagai  kelompok  yang  selalu  berpegang  kepada  al- Qur‟an  dan  al-Hadist,  kemudian  disebut  sebagai  kaum  Islam “ literalist tradisional ”.  Karena  kelompok  ini  memaknai  istilah “tradisi”  sebagai sunnah, maka  mereka  menganggap  pengikut sunnah adalah  kaum  tradisionalis  yang  selalu  memecahkan masalah  agama  dengan  al-Qur‟an  dan  hadis  serta  ketetapan ulama klasik ( ijm ā ‟ ).
Istilah  tradisionalisme  pada  akhirnya  merupakan  lawan  dari istilah  modernisme  yang  kemudian  melahirkan liberalisme . Masyarakat  Barat  mendefinisikan modernisme atau  modernisasi sebagai fikiran, aliran, gerakan, serta usaha-usaha untuk merubah faham-faham, adat-istiadat, institusi-institusi lama, sesuai dengan
tradisionalis mulai bergerak meninggalkan visi tradisionalnya dan mengarah pada  visi  Islam  yang  modern.  Hal  lain yang  cukup  mencengangkan  adalah bahwa  tokoh-tokoh  Islam  liberal  di  Indonesia  banyak  yang  merupakan kader-kader muda NU.
27 Abuddin  Nata, Peta  Keberagamaan  Pemikiran  Islam  di  Indonesia (Jakarta: PT.RajaGrafindo Persada, 2001), 149.
28 Elizabet K. Notingham, Religion and Society. ter. Abdul Muis Naharong, (Jakarta Rajawali, 1987), 37.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
53
suasana  baru  yang  ditimbulkan  oleh  kemajuan  ilmu  dan teknologi modern. 29 Dengan demikian, pengertian tradisionalisme dapat dirumuskan  sebagai  fikiran,  gerakan,  aliran  dan  usaha-usaha untuk  mempertahankan  faham-faham,  adat  istiadat,  institusi- institusi  lama  dan  sebagainya,  meskipun  zaman  terus berkembang  dan  maju  berkat  ilmu  dan  teknologi.  Rumusan  ini dapat  dikategorikan  sesuai  dengan  arti  secara  harfiah “ tradisionalisme ”  yaitu  kecenderungan  atau  sikap  untuk  selalu mempertahankan tradisi warisan sejarah. 30 Bagi pihak penentang tradisionalisme,  sikap  menjaga  kontinuitas  tradisi  dan  warisan sejarah ( heritage ) inilah yang pada tahap  berikutnya menciptakan ortodoksisme 31 dalam Islam.
Bedasarkan paparan di atas, maka dapat dirumuskan bahwa tradisionalis adalah kelompok pemikiran yang mempertahankan tradisi-tradisi  yang  telah  mapan.  Kelompok  ini  menegaskan bahwa persoalan umat telah selesai dibicarakan secara tuntas di tangan para pendahulu. Meski demikian, kelompok tradisionalis tidak  sama  dengan  kaum  fundamentalis  yang  sama  sekali menolak modernitas, dan membatasi diri hanya kepada Khulafâ al-Râsyidîn.  Sedangkan  kelompok  tradisionalis  justeru melebarkan  sayapnya  kepada Sal ā f  al-╤ ā li╪ yang  tidak  menolak pencapaian modernitas, karena apa yang dihasilkan modernitas, sains  dan  teknologi,  bagi  mereka  tidak  lebih  dari  apa  yang
29 Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam  Islam,  Sejaran  Pemikiran  dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), 11 30 Pengertian  ini  sejalan  dengan  makna  tradisionalisme  dalam Ensiklopedi  Indonesia;  yaitu  penghargaan  yang  berlebihan  terhadap  tradisi dan  apa  saja  yang  diberikan masa  lampau  sejarah (dalam  hal  ini  ilmu,  seni, kepercayaan dan adat-istiadat). Tradisionalisme ini yang biasanya mendasari pemikiran  yang  bersifat  konservatif.  Lihat  Hasan  Shadily  (pimred), Ensiklopedi Indonesia , Jilid 6 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, tt), 3608.
31 Dalam  pandangan  Ruslani:  “ortodoksisme  biasa  dibuat  sebagai pelarian  atau  tempat  perlindungan  orang-orang  skeptis,  biasanya  para penguasa  memanfaatkan  sikap  seperti  ini,  karena  menguntungkan  mereka. Ini  disebabkan  ortodoksisme  lebih  mementingkan  kelangsungan  tradisi, warisan  guru  dan  penjagaan  diri  kepada  hal-hal  yang  mudharat.  Pemikiran bebas tidak mungkin lahir dari ortodoksisme. Ruslani, Masyarakat Kitab dan Dialog  Antar  Agama:  Studi  atas  Pemikiran  Muhammad  Arkoun, (Yogyakarta: Yayasan Bintang Budaya, 2000), 71.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
pernah  dicapai  pada  kejayaan  Islam  dahulu.  Dengan  demikian mereka  masih  "mengadopsi"  peradaban  luar,  dengan  kriteria semua  itu  harus  diislamkan  lebih  dahulu.  Kecenderungan  ini tampak  dari  upaya  mereka  melakukan  islamisasi  segala  aspek kehidupan. Termasuk islamisasi ilmu pengetahuan, sebagaimana yang  diusung  oleh  Naquib  al-Atas.  Menurut  Naquib  al-Atas, islamisasi  ilmu  berarti  pembebasan  ilmu  dari  penafsiran- penafsiran  yang  didasarkan  pada  ideologi  sekuler,  dimulai  dari makna serta ungkapan-ungkapan manusia sekuler. 32
Kelompok tradisonalis  direpresentasikan oleh Husein Nasr, Muthahhari, Naquib al-Atas dan Ismail al-Faruqi. Sedangkan di Indonesia  kecendrungan  pola  pikir  seperti  ini  tampak  dalam tradisi  pesantren.  Contoh Tur ā th dikalangan  pesantren  tidak hanya dinilai sebagai sesuatu yang harus dikuti dan ditampilkan kembali dalam kehidupan modern, tetapi telah dianggap sebagai sesuatu yang sempurna. Pemikiran tokoh-tokoh seperti al-Sy ā fi'i dan al-Ghazâli dianggap telah menyelesaikan berbagai persoalan umat.  Hal  ini  senada  dengan  apa  yang  telah  diungkapkan Muhammed  Arkoun, taqdis  al-afk ā r  al-dīnī, yaitu  sebuah  cara berpikir  yang  oleh  Fahmi  Huwaidi  menyebutnya  sebagai penyembahan terhadap teks (ubb ā dah al-Nu╣ ū s) . 33

## Moderat
Secara etimologis, kata “moderat” ( moderate [Inggris]) berasal dari  bahasa  Latin  „ moderare‟ yang  artinya  “mengurangi  atau mengontrol”. Dalam The American Heritage Dictionary of the English Language kata moderate didefinisikan  sebagai:  (1) not  excessive  or extreme (2) temperate (3) average; mediocre (4) opposed to radical views or measures .  (terjemahkan)  Sementara  itu,  dalam Merriam  Webster‟s Unabridged  Dictionary ,  kata  moderate  memiliki  beberapa pengertian; di antaranya (1) characterized by an avoidance of extremes of behaviour (2) Tending to the mean or average (3) not violent or rigorous (4) of or relating to a political or social philosophy or program that avoids extreme measures and violent or partisan tactics .
32 Naquib al-A╢as. Konsep Pendidikan dalam Islam (Bandung: Mizan,1984),
90.
33 Fahmi  Huwaidi, Al-Qur‟ān  wa  al-Sul╢ ā n  Hum ū m  Isl ā miyah  al-Mu ‘ā ╣irah (Beirut: D ā r al-Shur ū q, 1982), 41.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
55
Dalam  pergulatan  pemikiran  Islam,  kata  moderat  sering diartikan sebagai “jalan tengah”, yaitu tidak berpihak pada salah satu  aliran,  paham,  golongan  atau  kelompok  tertentu.  Dengan demikian,  apa  sebenarnya  makna  “Islam  moderat”?  Apakah benar moderat berarti bersikap netral dan tidak berpihak kepada salah satu mainstream ? Muhammad  Imarah  dalam  bukunya Ma‟rakah  al-Mu╣╢ala╪ ā t bayna  al-Garb wa al-Isl ā m mengulas terma moderat ( al-Wasa╢iyah ) ini  dari  sudut  pandang  Islam  dan  menghadapkannya  dengan konsep  Barat.  Menurut  Imarah,  dalam  konsep  Islam,  moderat adalah terminologi yang memiliki kandungan makna yang sangat penting  dan  mulia,  namun  dalam  praktiknya  sering  disalah artikan.  Moderatisme  bukan  seperti  anggapan  banyak  orang, yaitu  tidak  ada  satu  sikap  yang  jelas  dan  definitif  dalam menghadapi problema serta persoalan-persoalan yang kompleks. Moderat  bukanlah  jalan  pintas  atau  sikap  “plin-plan ” dan bingung  dalam  menentukan  pilihan  di  antara  dua  sisi  yang berseberangan. Moderat dalam Islam bukan semata “sikap ketiga dan  baru“  tetapi  juga  adalah  sebuah manh ā j (metode)  yang menengahi  dua  ekstrimitas  yang  saling  bertentangan,  dengan menolak  eksageritas  (sikap  berlebihan)  pada  salah  satu  pihak yang pada akhirnya menimbulkan keberpihakan pada salah satu dari dua kutub yang bertentangan. Moderat dalam konsep Islam adalah  satu  prinsip  yang  meniscayakan  setiap  Muslim  untuk mampu merangkul dan mengkombinasikan elemen-elemen yang dapat  disinergikan  dalam  satu  keharmonisan  yang  tidak  saling memusuhi pada kedua kutub yang berlawanan. 34
Selanjutnya, dengan meletakkan term wasa╢iyah dalam konsep Islam, M. Imarah menyatakan bahwa wasa╢iyah Islam merupakan manh ā j yang  memadukan  antara  ruh  dan  jasad,  dunia  dan akhirat, agama dan negara, subjek dan objek, yang riil dan ideal, tujuan dan cara, akal dan naql , lokal dan global, ijtihad dan taqlid, agama  dan  ilmu,  yang  umum  dan  yang  khusus,  yang  sakral dengan  yang  profan, das  sein dengan das  sollen, dan  seterusnya.
34 Muhammad  Imarah, Perang  Terminologi  Islam  Versus  Barat, (Jakarta: Logos, 1989), 265-267.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Singkatnya,  moderatisme  Islam  melahirkan  konvergensi  antara dualisme-dualisme yang secara gegabah sering dipertentangkan. 35
Dalam ranah filsafat hukum Islam, sikap moderat ini tampak dari posisi hukum yang  tidak mengenal adanya dikotomi antara positivisme  dengan  idealisme  teori  hukum  yang  digambarkan saling  bertentangan.  Hukum  Islam  sebagai  hukum  yang berdasarkan  atas  wahyu,  mencakup  “hukum  sebagaimana adanya” dan “hukum sebagai yang seharusnya”. Sebagai  sebuah hukum, ia adalah perintah Tuhan yang berfungsi sebagai hukum positif, sedangkan sebagai ” hukum yang seharusnya” ia adalah ideal  karena  yang  menjadi  tujuan  akhirnya  adalah  keadilan.  Ini menunjukkan  perbedaan  antara  hukum  Islam  dengan  faham positivisme  hukum,  khususnya  aliran  positivisme  analitik,  yang berkonsentrasi  pada  analisis  konsep-konsep  dan  hubungan- hubungan  hukum  atas  dasar  pemisahan  yang  ketat  antara kenyataan ( das sein; what is ) dengan hal yang seharusnya ( das sollen; what  should  be ),  dan  karenanya  ia  dipisahkan  dari  keadilan  dan etika.  Ia  juga  berbeda  dengan  faham  idealisme  yang  lebih didasarkan  pada  prinsip-prinsip  keadilan  dan  berkaitan  dengan “hukum yang seharusnya.” 36
Di  samping  itu,  sikap  moderat  sebagaimana  dikemukakan oleh Nasaruddin Umar, juga telah dicontohkan oleh Rasulullah saw.  dengan  memperkenalkan  konsep  integralisme  keilmuan sejati,  dengan  memadukan  secara  harmonis  antara  unsur rasionalitas,  unsur  moralitas  dan  seni  ke  dalam  tiga  landasan ilmu, yaitu ontologi, epistemologi, dan aksiologi. Rasulullah saw. dinilai  telah  berhasil  meletakkan  landasan  keilmuan  yang integratif antara ilmu-ilmu rasional-analitis dan ilmu-ilmu moral- spiritual, sebelum kemudian terjadi pemisahan  antara ilmu-ilmu rasional  analitik  dengan  ilmu-ilmu  keagamaan  pada  masa kebangkitan  peradaban  Barat  yang  disebut  sebagai  abad  filsafat Yunani II. 37
35 Ibid ., 269.
36 Lihat  Fathurrahman  Djamil, Filsafat  Hukum  Islam (Jakarta:  Logos Wacana Ilmu, 1999), 62-5.
37 Nasaruddin Umar, Tradisi dan Pembaharuan Pemikiran dalam Dunia Islam, Makalah  yang  disampaikan  dalam  “Konferensi  Reformasi  Pemikiran  dan
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
57
Dari  paparan  di  atas,  maka  bila  kata  moderat  disandingkan dengan  kata  Muslim  dan  membentuk  frase  “muslim  moderat” maka  secara  sederhana  dapat  dirumuskan  bahwa  muslim moderat  adalah  mereka  yang  berdiri  di  antara  dua  ekstrimitas yang  saling  berhadapan,  tidak  memihak  pada  salah  satu  kubu, dan  berada  di  garis  atau  “jalan  ketiga”  dengan  menawarkan solusi yang komprehensif, seimbang, dan adil.

## Liberal
Kata  liberal  dalam  definisi  terminologi  tetap  menjadi perdebatan sampai saat ini, terutama ketika kata liberal dikaitkan dengan  kata  “Islam”,  dua  entitas  yang  sesungguhnya bertentangan secara diametral. Frase “Islam liberal” tidak hanya mengandung kontradiksi dalam peristilahan ( contradiction in terms ) tetapi  juga absurd .  “Islam”  dalam  makna generic -nya  menuntut kepasrahan,  yaitu  sikap  pasrah  seorang  hamba  kepada  Allah dengan mengikuti seluruh perintah dan menjauhi larangan-Nya. Sedangkan  kata  “liberal”,  menunjuk  pada  kebebasan,  lepas  dari tuntutan dan perintah, dan seterusnya.  Oleh karenanya, hampir tidak  mungkin  untuk  mempertemukan  dua  entitas  yang bertentangan ini (Islam dan liberal) menjadi sebuah istilah yang berdiri  sendiri. 38 Pertanyaan  yang  muncul  kemudian  adalah bagaimana  istilah  “Islam  liberal”  hadir  dalam  pergulatan
Pendidikan dalam Dunia Islam,” Sahid Ballroom, Hotel Sahid Jaya, Jakarta, (10-12 Februari 2006), 2-3.
38 Dalam sebuah diskusi, Taufik Adnan Amal seraya mendukung Luthfi As-Syakunie  (koordinator  JIL),  mengatakan;  “istilah  “Islam  liberal”  tidak perlu didefinisikan. Kalau dibatasi, tentunya tidak liberal lagi. Jadi, maknanya biar berkembang secara liberal di kepala peserta diskusi.” Lihat dalam www. Islamlib.com.  Pernyataan  ini  menunjukkan  kesulitan  kalangan  Islam  liberal sendiri  ketika  mereka  dihadapkan  pada  pertanyaan  “apa  itu  Islam  liberal?” Meskipun  begitu,  para  pendukung  Islam  Liberal,  khususnya  mereka  yang terlibat dalam Jaringan Islam Liberal (JIL), dalam situs reminya, menyatakan bahwa  Islam  Liberal  adalah  suatu  bentuk  penafsiran  tertentu  atas  Islam dengan  landasan  sebagai  berikut:  1).  Membuka  pintu  ijtihad  pada  semua dimensi Islam; 2). Mengutamakan semangat religio etik, bukan makna literal teks;  3).  Mempercayai  kebenaran  yang  relatif,  terbuka,  dan  plural;  4). Memihak  pada  yang  minoritas  dan  tertindas;  5).  Meyakini  kebebasan beragama  dan  6).  Memisahkan  otoritas  duniawi  dan  ukhrawi,  otoritas keagamaan dan politik.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
pemikiran  Islam?  Dalam  kontek  itu,  apa  sesungguhnya  makna sebutan “Islam liberal” itu?
Untuk menjawab pertanyaan di atas, ada beberapa referensi sebagai  rujukan  untuk  mengetahui  lebih  jauh  tentang  “Islam liberal”.  Karya  Charles  Kurzman, Liberal  Islam:  A  Source  Book, dan  Leonard  Binder, Islamic  Liberalism, 39 adalah  dua  karya  yang sering  dikutip  banyak  penulis  ketika  membicarakan  “Islam liberal” dalam konteks global. Namun  perlu dicatat bahwa jauh sebelum kemunculan karya Kurzman, Albert Hourani juga telah menggunakan istilah “liberal” dalam karyanya, Arabic Thought in the  Liberal  Age  1798-1939 . 40 Selain  tiga  referensi  tersebut,  ada juga buah karya A. A. Fyzee – seorang hakim Muslim di Bombay India  –  berjudul A  Modern  Approach  to  Islam, di  mana  dalam karyanya  memperkenalkan  istilah  “Islam  liberal”,  yaitu  terkait dengan upayanya “to understand it ( Islam ) for today, not as it was in the  past,  nor  as  it  may  be  in  the  future” . 41 Maksudnya,  Islam  liberal berupaya  untuk  memahami  Islam  dalam  konteks  kekinian, bukan Islam masa lalu, dan bukan pula Islam yang hidup di masa depan. Sementara itu, dalam ranah  perdebatan pemikiran Islam di Indonesia, barangkali buku Luthfi As-Syaukanie, Wajah Liberal Islam di Indonesia, JIL, bisa dijadikan referensi. Di  dalam  tulisannya,  Kurzman  tidak  memberikan  definisi yang akurat tentang istilah Islam Liberal. Ia hanya menyatakan:
Liberal  Islam”  refers  to  interpretations  of  Islam  that  have  a  special concern  regarding  such  issues  as  democracy,  separating  religion  from
39 Chicago: The University of Chicago Press , 1988. 40 Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Cetakan perdana buku ini adalah tahun 1962.
41 A. A. Fyzee, A Modern Approach to Islam , (London: Asia Pub. House,
1963),  h.  110.  Dalam  bukunya  Fyzee  mengajukan  skema  penafsiran  Islam liberal  sebagai  berikut: a). Study  of History  of  Religions (Studi  Sejarah Agama- agama); b). Comparative Religion of the Semitic Races (Perbandingan Agama dari Ras-ras semit); c). Study of Semitic languages and philology (Studi Bahasa-bahasa Semit dan filologi); d). Separation of Law and Religion (Pemisahan Hukum dan Agama);  e). Re-examination  of  shari'a  and  kalam (Penjelasan  Ulang  Terhadap Syariah dan Kalam); f). Reinterpretation of cosmology and scientificfacts (Interpretasi Ulang terhadap Kosmologi dan Fakta-fakta Ilmiah).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
59
political  involvement,  women‟s  rights,  freedom  of  thought,  and promoting human progress. 42
Definisi  di  atas  jelas  tidak  definitif.  Kurzman  sama  sekali tidak  memberikan  batasan  yang  jelas  yang  dapat  membedakan Islam  Liberal  dengan  jenis  pemikiran  Islam  yang  lain,  seperti, modernisme, neo-modernisme, tradisionalisme, post- tradisionalisme,  atau  lainnya.  Hal  ini  pula  barangkali  yang menyebabkan Kurzman secara gegabah memasukkan intelektual Muslim  seperti  Yusuf  al-Qaradhawi dan  M.  Natsir kedalam kategori  liberal.  Sedangkan  Leonard  Binder  mendefinisikan liberalisme dalam konteks Islam:
For Islamic Liberals, the language of the Qur‟an is coordinate with the essence of revelation, but the content and meaning of the revelation is not essentially verbal. Since the words of the Qur‟an do not exhaust the meaning  of  revelation,  there  is  a  need  for  an  effort  beyond  them, seeking that which is represented or revealed by language. 43
Seperti halnya Kurzman, definisi yang diberikan oleh Binder terhadap  term  Islam  liberal  juga  masih  jauh  dari  rumusan definitif.  Jika  dijadikan  sebagai  ukuran  liberalisme,  inilah  yang disebut  Binder  di  atas,  maka  hampir  tidak  ada  seorang  ulama Islam  pun  yang  luput  dari  kategori  liberal,  sebab  pada kenyataannya  dalam  upaya  penafsiran  terhadap  ayat-ayat  al- Qur‟an,  para  ulama  tidak  hanya  berpegang  pada  aspek tekstualitas  ( ╪arfiyah )  al-Qur‟an an  sich ,  namun  juga  melihat makna  yang  terkandung  dibaliknya.  Atas  dasar  itulah  mengapa kemudian banyak ditemukan fatwa-fatwa ulama yang melampaui “yang tersurat” (teks).
Kekaburan  definisi  yang  diberikan  Kurzman  dan  Binder  di atas menunjukkan bahwa ada upaya untuk memberikan definisi yang dianggap tepat tentang Islam Liberal, maka hasilnya adalah
42 Charles  Kurzman,  “Islamic  Liberalism:  Prospect  and  Challenges”, dalam http://www.biu.ac.il/SOC/besa/meria/journal/1999/issue3/jv3n3a2.html.
43 Leonard Binder, Islamic Liberalism ., 4.  Bagi penganut liberalisme Islam, bahasa  al-Qur‟an  berkaitan  erat  dengan  esensi  pewahyuan,  tetapi  isi  dan makna  dari  wahyu  itu  sendiri  tidaklah  verbal  secara  esensial.  Karena  kata- kata  al-Qur‟an  tidak  menjelaskan  secara  mendalam  makna  yang  dikandung oleh  wahyu,  [maka]  dibutuhan  usaha  untuk  melampauinya,  mencari  mana yang direpresentasikan dan mana yang diwahyukan oleh bahasa.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
sebagaimana  ungkapan  yang  mengatakan  “jauh  panggang  dari api.”Meskipun sulit untuk mendefinisikannya, namun setidaknya dapat  diidentifikasi  beberapa  kecenderungan  yang  menjadi identitas atau ciri bagi pemikiran Islam liberal, diantaranya:
Pertama, Islam  liberal  berangkat  dari  preposisi  bahwa kebenaran adalah relatif, terbuka, dan plural. Maka Islam liberal melakukan  dekonstruksi  atas  “teks”,  yaitu  segala  bentuk  “teks” dan  penafsiran  atasnya  yang  dianggap  final.  Islam  liberal berangkat  dari  keyakinan  bahwa  kebenaran  tidaklah  tunggal. Selalu  tersedia  ruang  untuk  melakukan  tafsir  ulang  terhadap seluruh “teks” yang ada, bahkan teks-teks suci (al-Qur‟an dan al- Hadis)  sekalipun.  Menurut  mereka  penafsiran  tunggal  akan mematikan  kreativitas  akal  budi  manusia  yang  semestinya mendapatkan  tempat  terhormat  dalam  jagad  pemikiran. Paradigma teosentris yang  meniscayakan  “kewenangan  tunggal” Tuhan  atas  daerah  “kebenaran”  harus  dirubah  menjadi paradigma antroposentris di mana  manusia menjadi “pusat tafsir” terhadap  teks.  Karena  setiap  manusia  memiliki  kecenderungan untuk  melakukan  interpretasi  atas  teks  sesuai  dengan  kondisi psikologis dan sosiologisnya, maka tafsir atas teks itu pun akan beragam  pula.  Dalam  hal  ini  para  pendukung  Islam  liberal banyak  mengadopsi  metode  dekonstruksi  yang  diperkenalkan oleh  Jacques  Derrida  –  seorang  filsuf  post-strukturalis  asal Perancis  –,  Levi  Strauss,  Loran  Barthes,  dan  Michael  Foucault yang sejatinya digunakan dalam bidang kritik sastra. Di samping itu,  mereka  juga  gemar  menggunakan  hermeneutika,  baik hermeneutika  ala  Schleirmacher  (1768-1834),  William  Dilthey (1833-1911)  Hans  George  Gadamer  (1900-1998), 44 Jurgen
44 Dalam  pandangan  Gadamer, penafsiran  adalah  sesuatu yang  dijalani, sesuatu yang  tidak  dapat dikontrol  karena  praduga-praduga  bukanlah milik kita.  Praduga-praduga  tersebut  bukanlah  sesuatu  seperti  yang  dapat  kita tampilkan  seutuhnya.  Namun  praduga  tersebut  adalah  “kita”  bahkan sebelum  kita  mengetahuinya  dan  itu  adalah  pra-syarat  positif  dari pemahaman  dan  penafsiran.  Gadamer  menegaskan  praduga  adalah  sebuah pertimbangan  yang  dibuat  sebelum  segala  unsur  dari  sebuah  situasi dipastikan (A prejudice is only a judgement made before all the elements of a situation have  been  ascertained) .  Praduga  bukanlah  salah  atau  benar  karena  praduga adalah  dasar  kepada  pengetahuan  kita.  Kita  tidak  bisa  secara  serta  merta memisahkan  antara  praduga  yang  salah  dan  benar,  karena  kedua  jenis
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
61
Hubermas,  Emilio  Bety,  atau  pun  yang  lain,  yang  pada prinsipnya  sering  digunakan  dalam  metode  kritik  Bible  ( Bible Criticism ).  Sedangkan  dari  intelektual  Muslim,  gagasan  dari Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Abdullahi Ahmed An-Na‟im,  Mohammad  Khalafullah,  Mahmoud  Syahrour  dan pemikir  lain  yang  terpengaruh  metode  dekonstruksi,  sering dijadikan rujukan.
Kedua, paralel dengan kecenderungan pertama di atas, Islam liberal  menggugat  ortodoksi  keagamaan  yang  dianggap  mapan dan  melakukan  dekonstruksi  terhadapnya.  Dalam  berbagai kesempatan,  para  pendukung  Islam  liberal  sering  melontarkan gugatan  terhadap  pendapat  para  ulama  yang  dianggap  mapan ( established ),  dan  dianggap  sebagai  “biang  kerok”  kejumudan Islam.  Dari  sekian  banyak  ulama,  metodologi  yang  dibangun oleh  Imam  as-Syafi‟i  dan  al-Ghazali  barangkali  yang  paling banyak dikritik.
Ketiga, para pendukung kelompok liberal sering menyuarakan “teologi pembebasan”, yaitu satu bentuk “teologi” yang menolak segala  bentuk  penindasan  terhadap  kebebasan  manusia,  seperti kebebasan beragama atau kebebasan untuk tidak beragama, dan terutama  kebebasan  berpikir  dan  mengeluarkan  pendapat. Mereka juga mengklaim berpihak pada kalangan minoritas. Oleh karena  itu,  dalam  kasus-kasus  tertentu,  seperti  tuntutan pembubaran  Jama‟ah  Ahmadiyah  oleh  mayoritas  umat  Islam, kalangan liberal berdiri di barisan paling depan untuk membela mereka (Jama‟ah Ahmadiyah).
Keempat, kelompok  liberal  melakukan  pemisahan  antara otoritas  duniawi  dan  ukhrawi,  serta  otoritas  keagamaan  dan politik. Bagi pendukungnya, Agama tidak mempunyai “hak suci” untuk  menentukan  segala  bentuk  kebijakan  publik.  Dalam bidang politik, misalnya, Islam liberal yakin bahwa bentuk negara
praduga  tersebut  sama-sama  membentuk  kita.  Pemisahan  tersebut  bisa dilakukan  setelah  melalui  proses  proyeksi  dan  revisi  dialogis  (Gespräch). Dengan memberi nuansa baru dalam konsep prejudice , Gadamer menolak jika ada teori-teori yang mengklaim berada di atas serta bebas dari prejudice . Lihat Alan How, The Habermas-Gadamer Debate and the Nature of the Social (Avebury: Aldershot, 1995), 44.
yang sehat bagi kehidupan agama dan politik adalah negara yang memisahkan kedua wewenang tersebut.
Metode Isti ╨l ā l Kelompok Liberal
Kelompok  liberal  memandang,  bahwasanya  metodologi istinb ā ╢  al-╪ukm yang  sekarang  berkembang  di  masyarakat merupakan  metodologi  yang  patut  dirubah  dengan  alasan sebagai berikut:
1. Metodologi klasik terlalu memandang sebelah mata terhadap kemampuan  akal  publik  dalam  menganulir  ketentuan- ketentuan  legal  formalistik  dalam  Islam  yang  tidak  lagi relevan.  Ketika  terjadi  pertentangan  antara  akal  publik  dan bunyi  harfiah  teks  ajaran,  metodologi  klasik  selalu mengalahkan akal publik.
2. Metodologi  klasik  tidak  percaya  terhadap  kemampuan  akal manusia dalam merumuskan konsep maslahat. Manusia tidak memiliki  reputasi  dan  kedudukan  dalam  ruang  usul  fikih klasik, kecuali sebagai sasaran hukum.
3. Mensakralkan  teks  dan  pengabaian  realitas  merupakan  ciri umum  dari  metodologi  klasik,  kemudian  aktivitas  ijtihad selalu  digerakkan  dalam  areal  teks.  Ijtihad  yang  tidak berakuluminasi pada teks adalah ilegal, sebab teks merupakan aksis dari seluruh cara pemecahan problem. 45
Paradigma  usul  fikih  klasik  menyatakan  bahwa  sumber hukum  pokok  ( ma╣ ā dir  al-a╣liyah  al-as ā siyah )  dalam  Islam  secara hirarki  hanya  ada  empat,  yaitu;  al-Qur‟an,  al-hadis,  ijma‟ (konsensus) dan qiyas (analogi). Sementara al-ma╣la╪ah al-mursalah, isti╪s ā n , sh a r ‘ man  qablan ā dan  „ urf merupakan  sumber  sekunder atau disebut dengan ma╣ ā dir al-t ā bi‟iyyah.
Tampak  jelas,  bahwa  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  menempati posisi sentral dalam hirarki sumber-sumber hukum dalam Islam. Segala  jenis  tindakan  dan  kegiatan  harus  selalu  berada  dalam kendali dan kontrol al-Qur‟an dan al-Sunnah. 46
45 Abdul  Muqsith  Ghazali, Islam  Negara  &  Civil  Society  Gerakan  dan Pemikiran Islam Kontemporer (Jakarta: Paramadina, 2005), 352-353.
46 Muhamad  ibn  Idrīs  al-Sh ā fī „ ī, al-Ris ā lah (Mesir:  Mushtafa  al  Halaby. 1940, 49.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
63
Lepas  dari  itu,  tidak  bisa  dipungkiri  telah  terjadi  sejumlah paradoks  dalam  al-Qur‟an  yang  diklaim  sebagai  poros  dari seluruh dalil lain. Paradoks bukan hanya antara satu lafa╬ dengan lafa╬ yang  lain,  melainkan  juga  antara  satu  gagasan  dengan gagasan  lain  dalam  al-Qur‟an.  Penyelesaian  terhadap  paradoks laf╬iyah sudah  banyak  dilakukan  oleh  usul  fikih  klasik.  Ketika terjadi ta ‘ā ru╨ antara  satu lafa╬ dengan lafa╬ lain,  maka  yang dilihat oleh para mujthid adalah model, karakter dari lafa╬ yang membentuk  ayat-ayat  tersebut.  Apakah lafa╬ ayat  itu dikemukakan  dengan sīgah „ ā m , mu╢laq atau mujmal ?  Atau  justru dengan  menggunakan lafa╬ kh ā ╣ , muqayyad,  mubayyan dan mans ū kh. Dari  sini,  maka  dilakukan takh╣ī╣,  taqyīd,  tabyīn hingga nasakh. Melalui penanganan laf╬iyyah ini menurut usulfikih klasik, maq ā ╣īd al-sharī ‘ ah ditemukan. 47
47 Istilah maq ā sid  al-sharī ‘ ah yang  berarti  tujuan  penetapan  hukum  ini dipopulerkan oleh seorang ahli ushul fikih dari Madhh ā b Malikī, Ab ū Is╪ ā q al-S╪ ā ╢ībī,  terutama  semenjak  beredarnya  kitab “al-Muw ā faq ā t  f ī u╣ ū l  al- Shar ī‘ ah”, akan  tetapi  dari  sudut  gagasan,  sebenarnya  poin-poin maq ā ╣ ī d  al- shar ī‘ ah ini  sudah  pernah  dikemukakan  oleh  ulama  u╣ul  fikih  sebelumnya seperti  kata al-maq ā ╣ ī d sendiri  menurut  Ahmad  Rais ū ni,  pertama  kali digunakan  oleh  at-Turmudhī  al-╩ ā kim,  ulama  yang  hidup  pada  abad  ke-3. Dialah  yang  pertama  kali  menyuarakan Maq ā ╣īd  al-Sharī ‘ ah melalui  buku- bukunya, al-╤al ā ╪ wa Maq ā ╣iduh ū , al-Haj wa Asr ā ruh ū , al-„Illah, „Ilal al-Sharī ‘ ah, „Ilal al-„Ub ū diyyah dan juga bukunya al-Fur ū q yang kemudian diadopsi oleh al- Qar ā f ī menjadi judul buku karangannya. Setelah al-╩ ā kim kemudian muncul Ab ū Man╣ ū r al-Maturidī (w. 333) dengan karyanya Ma‟khad al-Shara‟ disusul Ab ū Bakar  al-Qaff ā l  al-Sh ā shī  (w.365)  dengan  bukunya U╣ ū l  al-Fiqh dan Ma╪ ā sin  al-Sharī ‘ ah .  Setelah  al-Qaff ā l  muncul  Ab ū Bakar  al-Abh ā rī  (w.375) dan  al-Baqil ā nī  (w.  403)  masing-masing  dengan  karyanya,  diantaranya, Mas‟alah  al-Jaw ā b  wa  al-Dal ā ‟l  wa  al-„Illah dan al-Taqrīb  wa  al-Irsh ā d  fī  Tartīb ╡ur ū q al-Ijtih ā d. Sepeninggal al- Baqil ā nī muncullah al-Juwainī dalam kitab al- Burh ā n ,  al-Gazalī  dalam  kitab al-Mu╣ta╣f ā ,  al-R ā zī  dalam  kitab  al- ma╪s ū l ,  al- „╭midī dalam kitab al-I╪k ā m , Ibn ╩ ā jib, al-Bay╨ ā wī, al-Asnawī, ibn Subukī, ibn „Abdissal ā m, al-Qar ā fī, al-╡ ū fī, ibn Taimiyyah dan ibn Qayyim. Urutan di  atas  adalah  versi  A╪mad  Rais ū nī,  sedangkan  menurut  Y ū suf  A╪mad Mu╪ammad al-Badawī, sejarah Maq ā ╣ ī d al-Shar ī‘ ah ini dibagi dalam dua fase yaitu fase sebelum  ibn Taimiyyah dan fase  setelah ibn Taimiyyah. Adapun menurut ╩amm ā dī al-Ubaidī orang yang pertama kali membahas Maq ā ╣ ī d al- Shar ī‘ ah adalah  Ibr ā hīm  an-Nakh ā ‟ī  (w.96H),  seorang t a bi ‘ īn sekaligus gurunya  ╩amm ā d  ibn  Sulaim ā n  gurunya  Ab ū ╩anīfah.  Setelah  itu  muncul al-Gazalī,  „Izzuddīn  „Abdussal ā m,  Najmudd ī n  at-Th ū fī  dan  terakhir  al- Sh ā ╢ibī. Meskipun dengan versi yang beraneka ragam, namun dapat diambil
Hal  yang  sangat  disayangkan  adalah  bahwa  penanganan terhadap paradoks yang bersifat isu dan gagasan, belum banyak dilakukan  oleh  ahli  dalam  usul  fikih  klasik,  seperti  gagasan pluralisme agama dalam al-Qur‟an. 48 Oleh karena itu, kelompok liberal  menawarkan  sebuah  gagasan  perihal  hirarki  sumber hukum  Islam.  Menurut  mereka, Maqā╣īd  al-Sharī„ah merupakan sumber  hukum  pertama  dalam  Islam,  baru  kemudian  diikuti secara  beriringan  oleh  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah. Maqā╣īd  al- Sharī„ah merupakan  inti  dari  totalitas  ajaran  Islam. Maqā╣īd  al- Sharī„ah menempati  posisi  lebih  tinggi  dari  ketentuan-ketentuan spesifik  al-Qur‟an. Maqā╣īd  al-Sharī„ah merupakan  sumber inspirasi  tatkala  al-Qur‟an  hendak  menanamkan  ketentuan- ketentuan  legal  spesifik  di  masyarakat  Arab. Maqā╣īd  al-Sharī„ah adalah  sumber  dari  segala  sumber  hukum  Islam,  termasuk sumber  dari  al-Qur‟an  itu  sendiri.  Oleh  karena  itu,  sekiranya terdapat  ketentuan  dalam  al-Qur‟an  maupun  Sunnah  yang bertentangan  secara  subtantif  dengan Maqā╣īd  al-Sharī„ah ,  maka ketentuan tersebut harus direformasi. Ketentuan tersebut harus dibatalkan demi logika Maqā╣īd al-Sharī„ah . 49
Menurut  kelompok  liberal, Maqā╣īd  al-Sharī„ah tidak  hanya digali melalui proses dialektika antara umat Islam dengan teks al- Qur‟an semata , akan tetapi sebagai hasil dari dialog dengan hati nuraninya  di  satu  pihak  dan  interaksi  mereka  dengan  realitas kehidupan di pihak lain. Berinteraksi dengan relitas, berdiakletika dengan teks suci dan dilanjutkan dengan dialog personal dengan hati  nurani  secara  terus  menerus,  sehingga  akan  melahirkan konstruksi Maqā╣īd al-Sharī„ah yang universal. 50
Oleh  sebab  itu,  kelompok  liberal  merancang  rumusan- rumusan usul fikih baru, di antaranya adalah:
kesimpulan  bahwa  sebelum  al-Sh ā ╢ibī, Maq ā ╣īd  al-Sharī ‘ ah sudah  ada  dan sudah  dikenal,  hanya  saja  susunannya  belum  sistematis.  Lihat http://islamlib.com . 48 Abdul Muqsith, Islam .., 356.
49 Abdul Muqsith,“Metodologi Berfatwa dalam Islam”,  dalam http://islamlib.com , diakses 14 Sep. 2003.
50 Abdul Muqsith, “Membangun Usul Fikih Alternatif”, dalam http://islamlib.com , diakses 24 Desember 2003.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
65
1. Al-„Ibrah bi al-Maq ā ╣īd la bi al-f ā ╬ (yang menjadi hukum adalah maksud/tujuan  syariat,  bukan  ungkapannya).  Kaidah  ini mengandung  pengertian  bahwa  yang  menjadi  perhatian mujtahid  dalam  meng- istinb ā ╢- kan  hukum  al-Qur‟an  dan  al- Sunnah,  bukan  huruf  dan  aksaranya  melainkan  dari maq ā ╣īd yang  dikandungnya.  Yang  menjadi  aksis  adalah  cita-cita  etik moral  dari  sebuah  ayat  dan  bukan  legislasi  spesifik  dan formulasi  literalnya.  Untuk  mengetahui maq ā ╣īd ini,  tuntutan tidak hanya mengetahui konteks partikular semata, melainkan juga konteks impersonal yang kulliy. 51
Kaidah  yang  diajukan  di  atas  merupakan  antipoda  dari kaidah  klasik  yang  berbunyi  “ al-„ibrah  bi  „um ū mi  al-laf╬i  la  bi khu╣ ū ╣i  al-sab ā b”, mengandung  arti  bahwa  harus  menjadi pertimbangan  dalam  menyelesaikan  masalah  adalah keumuman lafa╬ bukan khususnya sab ā b. 52 Ini berarti, jika na╣ menggunakan  redaksi  yang  bersifat  umum,  maka  harus menerapkan na╣ tersebut, sekalipun na╣ hadir untuk merespon suatu peristiwa yang khusus.
Kelompok  liberal  menyatakan,  bahwa  banyak  kritik terhadap kaidah konvensional ini, seperti, Pertama , kaidah ini dipandang  terlalu  banyak  konsentrasi  dan  bergerak  pada medan  semantik  dengan  menepikan  peranan sab ā b  al-nuz ū l . Implikasinya  adalah  para  pengguna  kaidah  ini  kerap  terjebak pada  suatu  kenaifan. 53 Kedua, realitas  seharusnya disubordinasikan ke dalam bunyi ╪arfiyah teks. Dalam hal ini yang  dituju  adalah  kebenaran  teks  dengan  konsekwensi mengabaikan konteks (siy ā q al-t ā rīkhī) yang mengitari.
2. Jaw ā z naskh al-nu╣ū╣ bi al-ma╣la╪ah (diperbolehkan menghapus na╣ dengan kemaslahatan). Sesungguhnya Sharī ‘a h al-Islāmiyyah
51 Al-Gazalī, al-Mu╣ta╣f ā Min  „Ilm  al-U╣ ū l (Kairo:  al-Amiriyah.  1322  H), 26.
52 Menyangkut  kaidah  ini,  al-Suyûthî  memberikan  alasan  bahwa  hal tersebut  telah  dilakukan  oleh  sahabat  dan  golongan  lain.  Hal  Ini  bisa dibuktikan, seperti ketika turun ayat ╬ih ā r dalam masalah Salman ibn Sakhar, ayat li‟ân dalam  perkara  Hilâl  ibn  Umayyah  dan  ayat Qadhaf dalam  kasus tuduhan  terhadap  „╭isyah.  Penyelesaian  kasus-kasus  tersebut  dapat diterapkan pada peristiwa lain yang serupa. Lihat Abdurra╪m ā n al-Suy ū ╢ī, al- Itq ā n fī Ul ū m al-Qur‟ ā n , (Kairo:T. pn., 1974), 110.
53 Muqsith, Islam.., 359-60.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
tidak memiliki tujuan lain kecuali mewujudkan kemaslahatan kemanusiaan  universal (jalb  al-ma╣āli╪) dan  menolak kemafsadatan (dar‟u al-mafāsid).
Menurut  Jaringan  Islam  Liberal,  maslahat  memiliki otoritas  untuk  menganulir  ketentuan  teks  suci.  Inilah  yang dimaksud  dengan  ungkapan “naskh  al-nu╣ū╣  bi  al-ma╣la╪ah” sebagai  spirit  dari  teks  al-Qur‟an.  Kemaslahatan  merupakan amunisi  untuk  mengontrol  balik  keberadaan  teks  dengan menganulir  beberapa  teks  yang  sudah  tidak  relevan  dengan kondisi yang ada. Dengan cara ini, cita-cita kemaslahatan akan senantiasa  berkreasi  untuk  memproduksi  formulasi  teks keagamaan  di  tengah  kegamangan  dan  kegagapan  formulasi teks keagaman klasik. 54
Teks  tersebut  bermakna  menyertakan  kemaslahatan  bagi umat  manusia.  Kemaslahatan  yang  dimaksud  adalah  pondasi paling  pokok  dari  setiap  perundang-undangan  syariat  Islam. Ini  bukan  karena  ajaran  Islam  memang  perlu  dicocok- cocokkan  oleh  opurtunistik  dengan  perkembangan kemaslahatan,  melainkan  karena  tuntutan  kemaslahatan  itu secara obyektif mengharuskan demikian. Menarik mendengar pernyataan  „Izzuddîn  ibn  „Abdi  al-Sal╮m, “innamā  al-taklīf kulluhā  rāji ‘ atun  ilā  ma╣āli╪  al-„ibād (seluruh  ketentuan  agama diarahkan seluruhnya untuk kemaslahatan manusia). 55
3. Tanqî╪  al-Nu╣ ū ╣  bi  al-„Aql  al-Mujtama ‘ Yaj ū zu (diperbolehkan mengoreksi  teks  dengan  akal  [pendapat]  publik) . Kaidah  ini meyatakan  bahwa  akal  publik  memiliki  kewenangan  untuk mengamandemen  sejumlah  ketentun  dogmatik  agama  yang menyangkut  perkara-perkara  publik  dalam  al-Qur‟an  dan  al- Sunnah. Ketika terjadi pertentangan antara akal publik dengan ╪arfiyah teks  ajaran,  maka  akal  publik  berotoritas  untuk mengedit, menyempurnakan, dan memodifikasinya. Modifikasi  ini  terasa  sangat  dibutuhkan  ketika  menghadapi ayat-ayat partikular, seperti ayat „uq ū b ā t, ╪ud ū d , qi╣ ā ╣ , waris dan sebaginya.  Hal  tersebut  menjadi  bagian  dari  masalah  yang
54 Ibid ., 362.
55 „Izzuddin ibn Abdissalâm, Qaw ā‘ id al-A╪k ā m fī Ma╣ ā li╪ al-An ‘ā m, jilid 2 (Beirut: D ā r al-Jayl, t.t.), 125.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
67
harus  dipecahkan  melalui  prosedur tanqī╪ yang  berupa taqyīd bi al-„aql, takh╣ī╣ bi al-„aql dan tabyīn bi al-„aql. 56
Ayat-ayat  di  atas  disebut  sebagai  fikih  al-Qur‟an,  karena respons  al-Qur‟an  terhadap  kasus-kasus  tertentu  yang berlangsusng  dalam  kondisi  tertentu  masyarakat  Arab. Dengan demikian, kebenaran ayat-ayat tadi bersifat relatif dan tentatif,  sehingga  memerlukan  penyempurnaan  dan pembaharuan. Dalam tataran ini, universalisasi fikih al-Qur‟an tanpa  melalui  proses tanqī╪ harus  dihindari,  sebab membiarkan  fikih  al-Quran  persis  seperti  bunyi ╪arfiyahnya akan  mengantarkan  al-Qur‟an  pada  perangkap  yang mematikan spirit dan elanvital al-Qur‟an. Menurut  kelompok  liberal,  akal  publik  harus  diberi  posisi yang penting. Ia tidak cukup hanya diperlukan sebagai pengelola dan  alat  penafsir  seperti  teks  yang  menyangkut  perkara-perkara muamalah  belaka.  Akal  publik  perlu  mendapatkan  wewenang untuk  mempertanyakan  relevansi  dan  signifikasi  ketentuan- ketentuan  spesifik  legal  al-Qur‟an,  bahkan  sekiranya  dari  data empiris  diketahui  secara  pasti  ketidakberdayaan  teks  dalam mengatasi  perkara-perkara  publik,  maka  akal  publik  harus mempertimbangkan  ulang  ketentuan  tersebut.  Akal  publik mempunyai  tanggung  jawab  moral  intelektual  untuk  men -tanqī╪ ayat-ayat yang cukup problemtik. 57

## Catatan Akhir
Perdebatan dalam pemikiran hukum Islam tidak lagi terbatas pada  ranah fur ū‘ tetapi  juga  merambah  pada  aspek  lain  yang sebelumnya telah dianggap final ( ma ‘ l ū m mīn al-dīn al-╨ar ū rah ), hal ini terlihat jelas pada berbagai persoalan kontemporer, misalnya tentang imam dan khatib jum‟at perempuan, nikah beda agama, hak  waris  perempuan,  kepemimpinan  perempuan  dan  lain sebagainya.
Para  ulama  dan  cendikiawan  muslim  kontemporer  dalam merespon  isu-isu  tersebut  menampilkan  keragaman  sikap.  Ada yang mengakomodir dan mencoba mengkompromikan, ada pula yang  menolak  secara  tegas,  dan  juga  ada  yang  menerima  tanpa
56 Muqhsith, Islam..., 365. 57 Ibid .
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
kritik.  Polarisasi  ulama  dan  cendikiawan  muslim  dalam merespon  terhadap  isu-isu  kontemporer  tersebut  dapat ditemukan  hampir  di  seluruh  belahan  dunia  Muslim,  tak terkecuali di Indonesia.
Akhirnya,  secara  sederhana  fragmentasi  umat  Islam  dalam merespon issue-issue yang berkembang dalam diskursus pemikiran kontemporer  pun  terbagi  menjadi  tiga  kelompok. Pertama, mereka  yang  secara  kukuh  tetap  berpegang  pada  basis epistimologi  yang  telah  dibangun  oleh  para  ulama-ulama terdahulu,  yakni  dalam  memahami  nash  tetap  berpegang  pada bentuk  lahirnya,  sehingga  terkesan  literalis,  sekripturalis  dan cenderung  agak  kaku.  Kelompok  ini  memahami  syariat  itu bersifat  absolut,  oleh  karenanya  permanen  dan  tidak  dapat berubah. Kedua, Kelompok  yang  sedikit  banyak  telah terpengaruh  oleh  pemikiran-pemikiran  Filsafat  Barat,  sehingga terkesan  Rasionalis,  Sekularis, dus Liberalis.  Pandangan- pandangan kelompok ini bersifat inklusif, dengan mengembangkan  pesan-pesan  moral  seputar  keadilan, egalitarianisme,  dengan  tanpa  menonjolkan  simbol-simbol keislamaan.  Bagi  kelompok  ini  fungsi  agama  hanya  sebagai kekuatan  etika  dan  moral.  Berbeda  dengan  kelompok  pertama yang secara kukuh berpegang pada basis epistimologi yang telah dibangun  oleh  para  ulama  terdahulu,  maka  bagi  kelompok  ini dalam  menafsirkan na╣ lebih  berpegang  pada  substansi  atau esensi dari na╣ tersebut. Mereka menjadikan Asb ā b an-Nuz ū l dan Asb ā b  al-Wur ū d serta setting social  dan setting sejarah  sebagai pijakan utama dalam menentukan sebuah hukum.
Ketiga, Corak  pemikiran  dari  kelompok  ini  adalah  mencoba mengkompromikan antara pandangan-pandangan kedua di atas. Atau  dengan  kata  lain  pandangan-pandangan  kelompok  ini adalah  merupakan  sintesa  antara  pandangan-pandangan  kaum tradisionalis  dan  liberalis.  Dalam  hal  penafsirannya  terhadap nash ,  kelompok  ini  sama  dengan  kelompok  liberalis  yang berpegang terhadap inti atau isi dari na╣ , tidak lagi literalis. Oleh karenanya  konsep Asb ā b  an-Nuz ū l dan Asb ā b  al-Wur ū d serta setting social  dan setting sejarah  tetap  dijadikan  pertimbangan utama.  Hanya  saja  yang  membedakan  kelompok  ini  dengan kelompok  liberal  adalah  dalam  hal  metodologinya.  Kalau
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
69
kelompok ini tetap konsisten berpegang pada konsep dasar yang telah  dibangun  oleh  para  ulama  terdahulu  yang  kemudian dijadikan  metodologi  standar  sebagai  acuan  untuk  memahami teks baik secara literal maupun kontekstual, misalnya konsep al- Thaw ā bit dan al-Mutagayyirat ,  dan  konsep Qa╢ ‘ i dan ╫annī .  Maka kelompok liberal tidak berpegang terhadap itu semua. Wa al-L ā h A„l ā m bi al-╤aw ā b .●
Daftar Pustaka
al-Suy ū ╢ī,  Abdurra╪m ā n.  1974. al-Itq ā n  f ī Ul ū m  al-Qur‟ ā n . Kairo:T. pn.
Ali,  A.  Mukti.  2004.  “Metodologi  Ilmu  Agama  Islam”,  dalam Taufik Abdullah, ed. Metodologi Penelitian Agama . Yogyakarta: Tiara Wacana. al-Ghazâlî.  1322. Al-Mushtashfâ  Min  „Ilm  al-Ushûl .  Kairo:  Al- Amiriyah. al-Sh ā ╢ibī.  “ Maq ā ╣īd  al-Sharī ‘ ah sudah  ada  dan  sudah  dikenal, hanya  saja  susunannya  belum  sistematis”,  dalam http://islamlib.com . Abdullah, Amin. 2002. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Abdissal ā m, „ Izzuddin Ibn. Qaw ā‘ id al-A╪k ā m fī Ma╣ ā li╪ al-An ‘ā m. Volume 2. Beirut: D ā r al-Jayl, t.t. al-Khatib,  Muhammad  „Ajaj.  1981. al-Sunnah  Qobla  Tadwīn . Beirut: D ā r al-Fikr. al-Sh ā fī „ ī,  Mu╪amad  ibn  Idrīs.  1940. al-Ris ā lah .  Mesir:  Mushtafa al-Halaby.
Azami,  M.  M.  1985. On  Schacht‟s  Origins  of  Muhammadan Jurisprudence. Riyadh: King Saud University.
Anwar,  M.  Syafi‟i.  1995. Pemikiran  dan  Aksi  Islam  di  Indonesia .
Jakarta: Paramadina.
Djamil,  Fathurrahman.  1999. Filsafat  Hukum  Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Eliade, Mircea. 1995. The Encyclopedia of Religion . Volume 15, ed. Simon  &  Schuster  MacMillan.  New  York:  1  [Posisi  artikel ada pada hlm. 1 dalam ensiklopedi tersebut]
70 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Ghazali,  Abdul  Muqsith.  2005. Islam  Negara  &  Civil  Society Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer . Jakarta: Paramadina. How, Alan. 1995. The Habermas-Gadamer Debate and the Nature of the Social. Avebury: Aldershot.
Imarah, Muhammad. 1989. Perang Terminologi Islam Versus Barat.
Jakarta: Logos.
Jary,  David  dan  Jary,  Julia.  1991. The  Harper  Collins  Dictionary  of Sociology . New York: HarperCollins Publishers. Mandzur, Ibn. 2003. Lis ā n al-„Ar ā b . Kairo: D ā r al-Hadith. Ma‟arif,  Syafi‟i.  1995. Peta  Bumi  Pemikiran  Islam  di  Indonesia.
Jakarta: Paramadina. Nata,  Abuddin.  2001. Peta  Keberagamaan  Pemikiran  Islam  Di Indonesia . Jakarta: RajaGrafindo Persada.
Noer, Deliar. 1985. Gerakan Modern Islam Di Indonesia 1900-1942 . Jakarta: LP3ES. Notingham,  Elizabet  K.  1987. Religion  and  Society. ter.  Abdul Muis Naharong. Jakarta: Rajawali.
Nasution,  Harun.  1975. Pembaharuan  dalam  Islam,  Sejarah Pemikiran dan Gerakan . Jakarta: Bulan Bintang. Qodir,  Zuly.  2002.  Wajah  Islam  Liberal  di  Indonesia:  Sebuah Penjajagan Awal”, al-Jami‟ah: Journal of Islamic Studies, volume 40, nomor 2 (Juli-Desember).
Rahardjo,  M.  Dawam.  1992. Intelektual,  Intelegensia,  dan  Perilaku Politik Bangsa . Bandung: Mizan.
Ruslani. 2000. Masyarakat Kitab dan Dialog Antar Agama: Studi atas Pemikiran  Muhammad  Arkoun .  Yogyakarta:  Yayasan  Bintang Budaya.
Shadily, Hasan. Ensiklopedi Indonesia . Jilid 6. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, tt.
Tahido,  Huzaemah.  1997. Pengantar  Perbandingan  Madhhab . Jakarta: Logos.
Yakhot  O,  dan  V.  Podosetnik. A  Brief  Course  of  Dialectical
Materialism. Moscow: Progrees Publisher t.t.
Zada,  Khamami.  2006.  “Pemahaman  Keagamaan  Kelompok Islam  Radikal  Terhadap  Pengembangan  Multikulturalisme”, Jurnal Istiqra‟ , volume 05, nomor 01.