## POLEMIK KEAGAMAAN DALAM TAFSIR MALJA’ AṬ-ṬĀLIBῙN KARYA K.H. AHMAD SANUSI
Religious Polemic in Tafsir Malja’ Aṭ-Ṭālibīn of Ahmad Sanusi
.سيوناس دحمأ جالحا هيايكلا فليأت ،ينلباطلا أجلم يرسفت في ةينيد ةليكاشإ
Jajang A Rohmana Universitas Islam Negeri “Sunan Gunung Djati” Jl. A.H. Nasution 105 Bandung, Jawa Barat, Indonesia jajang_abata@yahoo.co.id

## Abstrak
Artikel ini membahas tanggapan K.H. Ahmad Sanusi (1888-1950) dalam tafsir Mal - ja’ aṭ-Ṭālibīn terhadap polemik keagamaan Islam di Priangan tahun 1930-an. Malja’ aṭ-Ṭālibīn merupakan  tafsir  Al-Qur’an  berbahasa  Sunda  dengan  aksara  pegon. Sanusi  memberikan  tanggapan  kritisnya  terhadap  gugatan  kaum  reformis  ter - kait sejumlah masalah khilafiyah , seperti tawassul , bacaan al-Fātihah di belakang imam, wirid berjamaah setelah salat, riba, dan makanan yang diharamkan. De- ngan pendekatan analisis wacana kritis, kajian ini menegaskan bahwa tanggapan Sanusi terhadap kelima isu polemik keagamaan tersebut menunjukkan kuatnya pengaruh ideologi Ahlu Sunnah wal Jama’ah dalam  menghadapi  gugatan  kaum reformis.  Posisinya  tidak  pernah  lepas  dalam  barisan  tradisi  Islam  Sunni  yang cenderung lebih lentur dalam memahami tradisi lokal Nusantara. Kajian ini sig - nifikan dalam menunjukkan perdebatan hukum Islam di Indonesia yang di satu sisi memiliki keterkaitan kuat dengan warisan keilmuan fikih klasik sebagaimana kawasan lainnya, tetapi di sisi lain berada dalam wilayah pinggiran geografis Islam yang terus-menerus menemukan konteksnya tersendiri. Ini merupakan polemik keagamaan yang berkontribusi pada pembentukan keunikan keberagamaan Islam di Indonesia.

## Kata Kunci
Ahmad Sanusi, tafsir, Sunda, tradisionalis, pembaru.

## Abstract
This article discusses some responses of Ahmad Sanusi (1888-1950) in Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn toward religious polemic in Priangan in 1930s. Malja’ aṭ-Ṭālibīn is Qur’anic exegesis in Sundanese Arabic script. Sanusi gave his critical response to the reformists criticism related to some khil āfiyah (disputed) issues, such as tawaṣṣul (method in religious prayer by relating it to the pious man), reading S ūrah al-Fātiḥah behind the imam, the congregation of wirid after ṣalat , usury, and some foods that are forbidden in Islam. Using critical discourse analysis, this study argues that Sanusi’s responses to some issues of religious polemic demonstrate the influence of his ideology of Ahl as-Sunnah wa al-Jamā’ah (Sunnī) vis a vis reformist criticism. His position was never separated from the line of Sunni tradition that tends to be more flexible in under- standing the local traditions in Indonesian Archipelago. This study is significant in demonstrating the Sharia debate in Indonesia which is not only has a linkage with the heritage of classical jurisprudence in Islam as well as other areas, but also are considered to be in the edge or periphery of Islam that is constantly finding its own context. It is a religious polemic that contributes to the distinction of Islamic forma- tion in Indonesia.
Keywords Ahmad Sanusi, Qur’anic exegesis, Sundanese, traditionalist, reformist.

## صخلم
أجلمـب مىسلما هيرسفت في ) 1950-1888 ( سيوناس دحمأ جالحا هيايكلا دودر في ةلاقلما هذه ثحبت وه ينلباطلا أجلم باتك .ابيرقت 1930 معا نانجايرب ةقطنم في تثدح ةينيد كلاشم على ينلباطلا سيوناس هيايكلا هيف ضرع .»نوغيب« ةيبرع ةيدبجأب بوتكلما ةيوادنسلا ةغللاب يرسفلتا باتك ةءارق ،لسولتا ةيضق لثم ؛ةيفلالخا روملأاب قلعتي اميف نيددجلما ضعب لاوقأ على ادار دالحا هيأر ةسارد قيرط نعو .ةمرحلما تاموعطلماو ،ابرلا ،ةبوتكلما بقع عياملجا درولا ،ماملإا فلخ ةتحافلا ةقباسلا سملخا ةينيلدا كلاشلما في سيوناس هيايكلا دودر نأ على ثحلبا اذه دكأ ،ةيدقن ةيليلتح فقي هنإف .نيددجلما ىوعاد ةلباقم دنع ةعاملجاو ةنسلا لهأ ةيجولوديإ يرثأت ةوق على ةللاد »ليبخرلأا« فارعأ عم لماعلتاو ةيملاسلإا دلياقلتا ةسرامم دنع مهفوفص ينب نم تابلثا فقوم ةلدامج دوجو على ةللالدا في هتيمهأ له ثحلبا اذه نإو .ةنورلماو ةنويللا نم نولب ةلحاصلا ةيلحلما في امك ةلئالها ةيهقفلا تاوثرلاب ةقيثو ةقلاع هيلد نأ رابتعاب ،ايسينودنإ في ةيملاسلإا مكاحلأا اهداعبأ اله دتج نأ تلواح ،ةديعب ةيفير ةقطنم في شيعي نكا هنإ رخآ هجو في نكل ،ىرخأ قطانم قينلأا نيدلتا ةايح نيوكت في ةزرالبا لماوعلا ىدحإ ةينيلدا ةليكاشلإا هذه تحبصأف .ةصالخا .ايسينودنإ في
ةيحاتفم تامكل
.ددجلما ،يديلقلتا ،ةليكاشإ ،ةيوادنسلا ،يرسفلتا
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 27

## Pendahuluan
Tak bisa dipungkiri bahwa K.H. Ahmad Sanusi (1888-1950) merupakan salah satu ulama pesantren yang memiliki kontribusi penting dalam mengem - bangkan  tradisi  intelektual  Islam  di  Nusantara  (Umar  2001:  153-80).  Pe- ranannya cukup menonjol tidak saja dalam sejumlah polemik keagamaan era kolonial, tetapi juga dalam produktifitas karyanya yang disebut van Bru - inessen sebagai satu dari tiga karya orisinal orang Sunda (Brui-nessen 1990: 237). Sanusi dikenal sebagai ulama asal Sukabumi pendiri Al-Ittihadijatoel Islamijjah yang kemudian berubah menjadi Persatuan Ummat Islam (PUI). Ia juga dikenal berhasil mencetak banyak ulama dan tokoh yang cukup ber - pengaruh hingga saat ini. Sanusi menulis banyak sekali karya berbahasa Sunda aksara pegon dalam bidang fikih, tafsir, tasawuf, teologi dan lainnya (Matin 2009: 147-64).
Publikasi  karyanya  tidak  saja  dilatarbelakangi  kebutuhan  pengem - bangan tradisi keilmuan pesantren, tetapi juga merupakan tanggapan ter - hadap  situasi  sosial-keagamaan  tahun  1930-an  yang  didominasi  gugatan kaum pembaru (reformis, modernis) berhadapan dengan resistensi ulama tradisionalis dan golongan ménak kaum . Sebuah situasi ketika syariah di In - donesia masih mencari bentuk (Hooker 2008: ix). Karyanya juga memiliki peran  sangat  penting  dalam  menanamkan  pengaruh  anti-penjajahan  di Priangan (Rohmana 2015: 297-332). Oleh karena itu, membaca Sanusi dan karyanya tidak bisa dilepaskan dari latar keterlibatan dirinya dalam arus polemik keagamaan Islam di awal era Indonesia modern tersebut.
Sudah cukup banyak sarjana yang menulis peran Sanusi dan penga - ruh latar polemik keagamaan dalam karya-karyanya (Iskandar 2001; Basri, 2003; Darmawan 2009). Sanusi berusaha menggali kembali sumber ajaran - nya dan mempublikasikannya di masyarakat dalam menghadapi gugatan kaum reformis (Iskandar 2001: 289). Salah satunya adalah dengan menulis tafsir Al-Qur’an. Suatu terobosan penting yang dilakukan kaum tradisiona - lis yang selama ini dipandang tabu untuk menulis tafsir. Akan tetapi, resis - tensi sesama kaum tradisionalis terhadap karya tafsirnya pun juga bermun - culan.  Sebagian  sarjana  menyebutnya  sebagai  bentuk  perlawanan  orto - doksi terhadap heterodoksi di lingkungan tradisionalis (Darmawan 2009: 221). Sosok Sanusi karenanya cenderung tidak mudah untuk dipahami. Di satu sisi, ia cenderung berpaham tradisionalis dalam memahami hukum agama, tetapi di sisi lain juga kritis dalam berijtihad dan menafsirkan Al- Qur’an. Tidak berlebihan bila sebagian sarjana kemudian menyebut Sanusi sebagai ulama “tradisionalis progresif” atau “modernis kultural” (Suryana 2008: 44).
Posisi penting Sanusi dalam diskursus keagamaan di Indonesia tahun
1930-an  sudah  cukup  banyak  mendapat  perhatian.  Akan  tetapi,  sedikit sarjana yang berusaha menggali tanggapan Sanusi terhadap polemik ke - agamaan  tersebut  dalam  tafsirnya  yang  berbahasa  Sunda.  Padahal  dari sekitar 126 karya Sanusi, lebih dari dua pertiganya (102) menurut data Gun - seikanbu  ditulis  dalam  bahasa  Sunda  aksara pegon (Gunseikanbu  1986: 442; Basri 2006: 366). Dominasi karyanya yang berbahasa Sunda berkaitan dengan kedudukannya sebagai ulama pesantren Sunda yang tidak saja ber - hadapan  dengan  santri,  jemaah  dan  pembaca  karyanya  yang  umumnya orang Sunda, tetapi juga lawan polemiknya yang kebanyakan juga berasal dari Priangan.
Sebagaimana  karya  polemis  Sanusi  lainnya,  tafsir Malja’  aṭ-Ṭālibīn tidak bisa dilepaskan dari tanggapan kritisnya terhadap pelbagai diskusi keagamaan  pada  masanya.  Dibanding  karya  tafsir  lainnya, Tamsjijjatoel- Moeslimien, yang  berbahasa  Melayu  dan  sempat  juga  memicu  polemik hangat, Malja’ aṭ-Ṭālibīn belum banyak mendapat perhatian. Selain karena faktor aksara dan bahasa ( pegon, Sunda), tanggapan kritisnya atas masalah keagamaan cenderung terbatas dan terselip di beberapa bagian tafsirnya. Agak sulit untuk menemukan tanggapan kritis Sanusi bila kita tidak mem - baca tafsirnya secara teliti. Bila polemik tafsir Tamsjijjatoel-Moeslimien ter - kait dengan penulisan latin Al-Qur’an yang dipersoalkan ulama tradisio - nalis, maka Malja’ aṭ-Ṭālibīn terkait dengan tanggapan Sanusi terhadap gu - gatan kalangan reformis terkait masalah khilafiyah dalam perkara ibadah. Sebuah tipikal kajian di lingkungan institusi Islam di Asia Tenggara yang umumnya terkait dengan masalah furū ’ (cabang) dalam bingkai mazhab Syafi’i, dibanding masalah uṣūl (Feener 2007: 25). Kajian ini memfokuskan pada relasi tafsir Al-Qur’an berbahasa Sunda dengan situasi sosial-keagamaan yang ditandai perdebatan syariah pada masanya. Sebuah tafsir yang mencoba melakukan negosiasi terhadap ru - ang  sosial-keagamaan  yang  cenderung  kritis  terhadap  arus  pembaruan Islam di Indonesia dengan tetap berpijak pada tradisi keilmuan Islam Nu - santara. Analisis wacana kritis digunakan untuk mengungkap mekanisme internal teks yang tidak lepas dari pengaruh latar sosial-keagamaan. Ia ber - peran dalam membentuk subjek tertentu dan tema-tema wacana tertentu dalam  teks  (Eriyanto  2001:  7).  Kajian  ini  signifikan  untuk  menunjukkan bahwa perdebatan syariah di Indonesia yang di satu sisi memiliki keterkait- an kuat dengan warisan keilmuan fikih klasik sebagaimana kawasan lain - nya, tetapi di sisi lain berada dalam wilayah pinggiran geografis Islam yang terus-menerus menemukan konteksnya tersendiri (Hooker 2008: 285). Ini merupakan  polemik  keagamaan  yang  berkontribusi  pada  pembentukan keunikan keberagamaan Islam di Indonesia.
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 29

## Tafsir Al-Qur’an dan Polemik Keagamaan di Priangan
Tafsir  Al-Qur’an  berbahasa  Sunda  sudah  cukup  lama  berkembang  dan terus  diproduksi  hingga  sekarang.  Studi  Rohmana  menunjukkan  bahwa perkembangan tafsir Sunda semakin meningkat pada pertengahan abad ke-20 seiring dengan menguatnya pemikiran Islam reformis di Indonesia (Rohmana 2013: 205-206).
Jumlah publikasi tafsir Sunda pun terbilang cukup banyak dibanding tafsir lokal lainnya di Indonesia. Di antaranya: Qur’anul Adhimi karya Haji Hasan Mustapa (1852-1930) yang menggunakan pendekatan sufistik, seki - tar sembilan tafsir Sunda karya K.H. Ahmad Sanusi termasuk salah satu - nya Malja’ aṭ-Ṭālibīn (1931-1932), Gajatoel Bajan (1928) karya Moehammad Anwar Sanuci, Tafsir al-Furqan Basa Sunda (1929) karya A. Hassan, Soerat al-Baqoroh (1949) berbentuk dangding karya R.A.A. Wiranatakoesoema V (1888-1965), Nurul-Bajan (1966) karya Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Tafsir Al-Qur’an Basa Sunda Proyek Pemprov-Kanwil Depag Jawa Barat (1981), Ayat
Suci Lenyepaneun (1984) karya Moh. E. Hasim, Tafsir Rahmat Basa Sunda
(1986)  karya  H.  Oemar  Bakry, Alkitabul  Mubin (1991)  karya  Mhd.  Romli hingga  Tafsir  Ar-Razi: Tafsir  Juz  ‘Amma  Basa  Sunda (2011)  karya  Uu  Su- hendar. Selain itu, sejumlah tafsir Sunda juga didapatkan dalam beberapa publikasi majalah berbahasa Sunda. Di antaranya: rubrik tafsir Al-Qur’an dalam Majalah Iber oleh Persatuan Islam Kota Bandung dan Bina Da’wah oleh Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII) Jawa Barat. Sejumlah tafsir tersebut mencerminkan semangat orang Sunda untuk mengapresiasi Al-Qur’an dalam bahasa ibunya. Kajian tersebut juga turut memperkaya khazanah penafsiran Al-Qur’an di Nusantara. Meski beredar di  wilayah  yang  terbatas,  tetapi  kehadirannya  mempertegas  kedalaman proses penyerapan nilai keagamaan ke dalam identitas budaya Islam Sun - da. Namun, sebagaimana karya keagamaan lainnya, tafsir juga tidak bisa dilepaskan  dari  latar  ideologis  dan  sosial-keagamaan  yang  mempenga - ruhinya (Barnard & Spencer 2002: 442). Sebagai karya manusia, ia diba - tasi oleh subjektifitas ideologis dan konteks yang boleh jadi relevan atau tidak lagi relevan dengan perkembangan zaman (Saeed, 2006: 4). Muncul - nya sejumlah aliran ( ma żāhib ) dalam tafsir, baik klasik maupun modern, menunjukkan kuatnya pengaruh latar keilmuan, ideologi atau fanatisme golongan, dan kondisi sosial-keagamaan (aż - Ż ahab ī 2000: 108). Selain sebagai wujud tanggapan penulisnya terhadap realitas masyara - katnya, ia juga kemudian menjadi sarana efektif untuk menuangkan ke - pentingan ideologi penulisnya ke dalam teks. Seperti dikatakan Goldziher (1955: 1), pada akhirnya tiap orang mencari keyakinannya dalam kitab suci
dan secara spesifik menemukan apa yang ia cari di dalamnya. Tidak jarang penulisnya  melakukan  apa  yang  disebut  sebagai  bentuk  justifikasi  (Abu Zayd 2006: 98). Sebuah kesadaran antar kelompok untuk melindungi ke - pentingannya berhadapan dengan kelompok lain dalam masyarakat me - lalui manipulasi politis terhadap makna teks. Penafsir berbagi bermacam nilai, keyakinan dan asumsi di dalamnya (Saeed 2006: 115).
Tradisi tafsir Al-Qur’an di tatar Sunda juga tidak bisa dilepaskan dari persinggungan  pemikiran  penafsir  dengan  latar  sosial-keagamaan  yang mengitarinya. Haji Hasan Mustapa (1852-1930), bujangga sastra Sunda ter- besar misalnya, menuangkan pemikiran sufistiknya dalam Qur’anul Adhimi pada  1920-an  sebagai  cerminan  latar  intelektualnya  yang  terhubung  de- ngan  tradisi  dan  diskursus  sufistik  Nusantara  (Mustapa  1920;  Rohmana 2012: 304).
Tafsir Sunda lainnya yang juga menunjukkan pengaruh latar sosial-ke - agamaan pada masanya adalah karya-karya tafsir K.H. Ahmad Sanusi yang ditulis sekitar tahun 1930-an. Di antaranya: Kashf al-Awhām wa aẓ-Ẓunūn fī  Bayān  Qawlih Ta’ālā  Lā Yamassuhu  illā  al-Muṭahharūn (1928), Hidāyat Qulūb aṣ-Ṣibyān fī Faḍl Sūrat Tabārak al-Mulk min al-Qur’ān (t.th.), Kanz ar-Raḥmat wa al-Luṭf fî Tafsīr Sūrat al-Kahf (t.th.), Kasyf as-Sa’ādah fī Tafsîr
S ūrat  Wāqi’at (t.th.), As-Ṣafiyyah  al-Wāfiyah  fī  Fadhā’il  Sūrat  Al-Fātihah (t.th.), Tafrīh Qulūb al-Mu’minīn fī Tafsīr Kalimat Sūrat Yā s ī n (t.th.), Tanbī h al-Ḥairān fī Tafsīr Sūrat ad-Dukhā n (t.th.), dan lain-lain (Umar 2001: 164; Darmawan 2009: 85).
Tafsir-tafsir Sunda karya Sanusi dan belasan karyanya yang lain ditu - lis di tengah semakin kuatnya arus pembaruan Islam di Priangan di satu sisi dan resistensi ulama tradisionalis di sisi lain terkait sejumlah masalah keagamaan. Di awal abad ke-20, kaum reformis giat melakukan gugatan terhadap pelbagai tradisi Islam di masyarakat Priangan. Sejumlah debat dan publikasi polemik keagamaan pun menyebar di masyarakat. Melihat judul tafsirnya saja, karya tafsir Sanusi menunjukkan kuatnya semangat po - lemik sebagai respons terhadap gugatan tersebut khususnya terkait surah atau ayat tertentu yang sering diperdebatkan. Sebagaimana karya polemis Sanusi lainnya, tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn, sebagaimana akan dijelaskan di be- lakang, kiranya tidak bisa dilepaskan dari kuatnya pengaruh latar polemik keagamaan ini.
Selanjutnya,  sejumlah  gugatan  terhadap  tradisi  keagamaan  di  ma - syarakat sangat jelas terlihat dalam pelbagai tafsir Sunda yang dikeluarkan kalangan reformis. Bila di era 1930-an, A. Hassan (1887-1958) melalui pener - bitan pamflet-pamflet, majalah dan kitab-kitab keagamaan melakukan gu - gatan kepada kalangan Islam tradisionalis pada masanya (Noer 1996: 97, 103), maka gugatan kalangan reformis tersebut pasca kemerdekaan masih
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 31
bisa dirasakan, terutama tampak dalam publikasi tafsir Sunda seperti Ga- jatoel Bajan (1928) karya Moehammad Anwar Sanuci, Nurul-Bajan (1966) karya Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja serta Ayat Suci Lenyepaneun (1984) karya Moh. E. Hasim (Rohmana 2013: 125-54).
Anwar Sanuci merupakan seorang guru agama di Leles Garut. Ia juga mengaku sebagai ketua organisasi Majelis Ahli Sunnah Garut atau dikenal juga sebagai Majelis Ahli Sunnah Cilame (MASC) Garut, sebuah organisasi lokal berhaluan reformis. Aktifitasnya dalam menyebarkan paham Islam reformis salah satunya tampak dari upayanya dalam menerbitkan terjemah Tafsir  al-Furqan karya  A.  Hassan  ke  bahasa  Sunda  (Sanuci  1923;  Hassan 1929). Adapun penyusun tafsir Nurul-Bajan, Mhd. Romli juga merupakan ko- lega Anwar Sanuci di MASC. Sementara Midjaja (H. Neneng Sastramidjaja) adalah  seorang  jaksa  yang  menjadi  simpatisan  Persatuan  Islam  (Persis) (Iskandar 2001: 207), sedangkan penyusun tafsir Ayat Suci Lenyepaneun, Hasim merupakan aktifis Muhammadiyah di Bandung (Rosidi ed. 2000: 438, 266). Baik tafsir Nurul-Bajan dari era 1960-an maupun Lenyepaneun dari era 1990-an, tak diragukan lagi menunjukkan pengaruh ideologi Islam reformis yang bersumber dari pemikiran pembaruan Islam di Mesir. Ke- duanya banyak melakukan gugatan terhadap tradisi Islam tradisionalis dan budaya lokal yang dianggap menyimpang. Sebuah pemahaman yang meng- inginkan adanya identitas Islam Sunda yang lebih murni dan modern, serta mencoba meneguhkan ekspresi lokalitas Islam yang tidak lagi didominasi mitos, tahayul dan kepercayaan lokal yang mengganggu kemurnian akidah ketauhidan. Keduanya menghendaki perubahan budaya melalui pengiden - tifikasian tradisi Islam standar ala Timur Tengah yang hendak dijadikan modus operandi dalam masyarakat lokal (Peacock 1978: 1; Federspiel 2001: vii; Kim 2007).
Belakangan,  kecenderungan  tafsir  reformis  tersebut  tampak  juga dalam Tafsir ar-Razi: Tafsir Juz ‘Amma Basa Sunda karya Uu Suhendar. Ia merupakan alumni pesantren dan aktifis Persatuan Islam (Persis) (Suhen- dar 2010). Dalam konteks tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn karya Sanusi, meski lahir lebih dahulu (1931-1932) dibanding beberapa tafsir kalangan reformis terse - but, tetapi substansi yang diajukannya banyak berhubungan dengan gu - gatan kaum reformis pada masanya.
Uraian di atas menunjukkan bahwa tradisi kajian Al-Qur’an di tatar Sunda, terutama tafsir, tidak bisa dilepaskan dari latar sosial-keagamaan yang mengitarinya. Sejumlah polemik keagamaan di masyarakat menjadi alasan para penulisnya untuk memberikan tanggapan dan sikapnya. Se- bagaimana karya keagamaan lainnya, seperti fikih, hadis, tasawuf, dan teo - logi yang dipublikasikan di tatar Sunda, kecenderungan yang sama kiranya

## 32
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 25–57
juga didapatkan dalam tafsir Sunda. Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn karya Ahmad Sanusi tidak bisa dilepaskan dari latar sosial-keagamaan tersebut terutama polemiknya dengan kalangan reformis.

## Sanusi dan Jaringan Intelektual Islam Nusantara
Kehidupan Sanusi sudah banyak diketahui, tetapi posisinya dalam jaringan tradisi intelektual Islam di Nusantara belum diurai secara mendalam. Sa - nusi lahir di desa Cantayan Sukabumi pada 3 Muharam 1306/18 September 1888. Latar belakang keilmuan pesantren didapat dari ayahnya, Haji Ab - durrahim, dan sejumlah pesantren di Priangan. Sebagai santri kelana, ia terhubung dengan jaringan pesantren Priangan. Ia berguru pada para kiai sesuai dengan keilmuan yang hendak diperdalamnya.
Di antaranya, ia berguru tafsir dan fiqih pada K.H. Muhammad Anwar dari Pesantren Selajambe dan K.H. Muhammad Siddik dari Pesantren Su- kamantri, keduanya berada di Cisaat Sukabumi. Ia juga belajar pada K.H. Jaenal  Arif  dari  Pesantren  Sukaraja  Sukabumi,  lalu  ke  Pesantren  Cilaku, Ciajag, Pesantren Gentur (K.H. Ahmad Satibi) dan Pesantren Darul Falah Jambudipa  (K.H.  Muhamad  Kholil  atau  Being  Sambong),  semuanya  di Cianjur.  Di  beberapa  pesantren  tersebut,  Sanusi  memperdalam  tafsir, hadis, fiqih, ushul fiqih, tauhid, ilmu alat, dan tasawuf (Iskandar 2001: 85- 6; Kusdiana 2013: 338). Di Pesantren Gentur, sikap kritisnya mulai terlihat ketika ia seringkali berani bertanya dan berbeda pendapat dengan Ajengan Syatibi yang dikenal sebagai ahli ilmu hikmah. Sebuah sikap berbeda dari keumuman tradisi pesantren yang sangat menjunjung tinggi penghormatan ( ta’ẓīm ) pada kiainya (Basri 2003: 227).
Dari  Cianjur,  Sanusi  kemudian  belajar  di  Pesantren  Bunikasih  dan Pesantren Keresek (K.H. Nahrowi), keduanya di Garut. K.H. Nahrowi (w. 1931) dikabarkan pernah belajar pada Kiai Kholil Bangkalan dan Mama Ku - dang di Tasikmalaya (Kusdiana 2013: 275). Akhirnya pengembaraan Sanusi berujung di Pesantren Kudang pada K.H. Suja’i atau dikenal Mama Kudang Tasikmalaya  (Iskandar  2001:  85-6;  2006a:  306-7;  2006b:  53-67;  Sulasman 2007: 62). Mama Kudang sangat populer di Priangan pada awal abad ke- 20 sebagai guru bagi banyak ajengan. Selain Sanusi, Mama Kudang juga menjadi guru Ajengan Sobandi dari Pesantren Cilenga dan Kiai Mubarak (Abah Sepuh atau Ajengan Godebag) dari Pesantren Suryalaya. Mama Ku - dang dikabarkan pernah belajar pada Kiai Sobari dari Pesantren Ciwedus Kuningan. Usianya mencapai 125 tahun dan pernah menjadi anggota Kon - stituante. Saat ini tidak ada lagi sisa-sisa Pesantren Kudang. Yang tersisa hanya makam Mama Kudang di Bojong Kaum, Kota Tasikmalaya (Yahya 2006: 14-15). Kiranya hubungan Sanusi dengan jaringan ulama pesantren
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana
33
Nusantara tidak lepas dari poros Kiai Khalil Bangkalan (1834-1925) yang terhubung dengan Nawawi al-Bantani (1815-1879), Sayyid Ulama Hijaz yang disebut Johns sebagai salah satu ulama Jawi paling luar biasa (Johns 1984: 119). Beberapa guru Sanusi banyak yang belajar pada Kiai Khalil, mis alnya K.H. Nahrowi dari Pesantren Keresek Garut. Begitu pun Kiai Sobari yang merupakan guru Mama Kudang ternyata pernah berguru pada Kiai Khalil Bangkalan. Begitu juga Kiai Mubarak atau Ajengan Godebag dari Pesantren Suryalaya  yang  merupakan  murid  Mama  Kudang  ternyata  juga pernah belajar  padanya.  Karenanya,  Sanusi  selain  terhubung  dengan  jarin gan pesantren Priangan juga tidak bisa dilepaskan dari jaringan pesantren di Jawa dan Madura. Inilah yang dalam laporan C. Snouck Hurgronje (1857- 1936)  kepada  pemerintah  kolonial  (29  Desember  1902)  disebut  sebagai tradisi ngétan atau masantrén ke daerah Jawa (Gobee & Adriaanse 1991:
641). Tradisi ngétan kiranya masih berlangsung hingga saat ini. Di beberapa daerah terutama di Priangan Timur, masantrén ke Jawa masih menjadi pi- lihan, sehingga bisa dipahami bila banyak pesantren di tatar Sunda meng - gunakan  bahasa  Jawa  sebagai  bahasa  pengantar  pembelajaran.  Kiranya penggunaan bahasa Sunda di pesantren Priangan berkembang belakangan (Yahya 2003: 290-291; 2009: 364-365). Tradisi ngétan menjadi bukti kuatnya jaringan pesantren Sunda tempat Sanusi menimba ilmu, yang tidak bisa dilepaskan dari jaringan pesantren lainnya di Jawa dalam memperkokoh tradisi intelektual pesantren di Nusantara. Melalui tradisi ini pula kemu - dian pesantren melahirkan banyak pesantren lainnya yang terikat secara kuat dalam jaringan tradisi intelektual Islam Nusantara.
Selanjutnya,  keterjalinan  Sanusi  dengan  jaringan  pesantren  Sunda tersebut membuat dirinya juga terhubung dengan jaringan intelektual Is - lam Nusantara, terutama setelah kepergiannya ke Mekah selama sekitar lima tahun (1909-1914). Di sini, ia belajar pada sejumlah ulama Syafi’iyah, seperti  Syekh  Muhammad  (Junaydi),  ulama  asal  Garut,  Syekh  Mukhtar Aṭarid  al-Bughuri,  Shalih  Bafadhil,  Sa’id  Jamani,  dan  ‘Abdullah  Zawawi (Iskandar 2001: 86; Mawardi 1985: 44). Ia juga disebut-sebut belajar pada Syekh Mahfuz at-Tirmisi (Wanta 1991: 3; Umar 2001: 339). Sebagai bagian dari komunitas Jawi di Mekah, Sanusi tidak melewatkan perkembangan so - sial-keagamaan di Nusantara. Salah satunya tentang berdirinya organisasi Sarekat Islam (SI) pada tahun 1911. Sanusi sempat mencatatkan diri men - jadi anggota SI di Mekah tahun 1913 dan melakukan banyak pembelaan, meski sekembalinya ke Sukabumi, Sanusi memilih menghentikan keang - gotaannya tersebut (Iskandar 2006a: 308; Rosidi ed. 2000: 32).
Kiranya  menarik  mengkaji  siapa  saja  sebetulnya  guru-guru  Sanusi tersebut. Syekh Muhammad Junaydi kemungkinan adalah yang disebut-
sebut Snouck Hurgronje sebagai Muhammad Garut (berasal dari Cibunut), salah satu dari dua orang Priangan yang menarik perhatiannya terkait se - jumlah besar anak muda Priangan yang belajar padanya ketika di Mekah sekitar 25 tahun sebelum kedatangan Sanusi (1884-1885). Muhammad Ga - rut dan (Haji) Hasan Mustapa saat itu dikenal dengan panggilan nama asal daerahnya di Priangan. Menurut Snouck, Muhammad Garut kelihatan su - dah cukup tua dan datang ke Mekah bukan untuk menjadi murid melain - kan sebagai seorang guru yang haus untuk memperdalam ilmu. Ia duduk di sekitar ulama Mesir dan Daghestan dan bertemu dengan komunitas Jawah (Jawiyah) sebagai teman-temannya. Ia mengajar semua cabang ilmu aga - ma, tetapi ketertarikannya yang utama adalah pada mistisime (tasawuf). Sekitar 60-70 orang Jawa dan Sunda di Mekah taat betul padanya dan ba- nyak jemaah haji yang setiap tahun memberinya sesuatu demi mengharap berkah. Haji Hasan Mustapa adalah murid Muhammad Garut sejak masih di Priangan (Hurgronje 2007: 286-287; Mustapa 1989: 48).
Guru  Sanusi  lainnya  adalah  Syekh  Mukhtar,  kemungkinan  Syekh Mukhtar ‘Aṭarid al-Bughuri (1862-1930), murid dari Syekh Ahmad Nahrawi dari Banyumas. Ia tinggal di daerah al-Qusyasyiyah, tempat yang juga didi - ami Muhammad Garut (al-Jabbar 1982: 245; Hurgronje 2007: 287). Adapun Salih Muhammad Bafadhil (1278-1333 H) adalah guru Sanusi lainnya yang mengajar di Masjidilharam  tepatnya pada halaqah al-Hisywah di depan Bab az-Zamamiyyah. Ia belajar pada Syekh Sa’id Babashil, Sayyid Bakri asy- Syaṭa dan Sayyid Ahmad Dahlan (Kaptein, 1997: 3-6). Ia dikenal menguasai banyak cabang ilmu (al-Mu’allimi 2000: 287). Guru Sanusi berikutnya Syekh Sa’id Jamani, kemungkinan yang dimaksud adalah Sa’id Yamani (1265-1352 H), seorang ulama wara’ dan zuhud yang sering berkhalwat di sekitar Mas - jidilharam terutama ad-Dawudiyah. Ia pernah belajar pada Sayyid Ahmad Dahlan,  Sayyid  Bakri  as-Syaṭa,  dan  lainnya.  Ia  biasanya  mengajar  tafsir, hadis dan fikih. Ia dikabarkan pernah ke Indonesia sekitar tahun 1344 H (al-Jabbar 1982: 120-122; al-Mu’allimi 2000: 1020-1021).
Guru  Sanusi  berikutnya  adalah  ‘Abdullah  Zawawi  (1266-1343  H),  se- orang  ulama  yang  dikenal  menjadi  guru  bagi  banyak  ulama  Nusantara, seperti  Hasyim  Asy’ari  (1871-1947)  dan  Haji  Hasan  Mustapa  (1852-1930) (Amiq 1998: 77-124; Jahroni 1999). Ia adalah mufti Syafi’iyyah yang pernah mengunjungi India, Melayu, Indonesia, Cina dan Jepang. Ia mengajar di halqah l-al-Hisywah di belakang Bab Bani Syaibah. Ia meninggal di Thaif. Bughyah ar-Rāghibī n adalah salah satu karyanya (al-Jabbar 1982: 140-142; al-Mu’allimi 2000: 488).
Akhirnya dari semua guru-guru Sanusi di Mekah, Mahfuz at-Tirmisi (1869-1919) kiranya yang paling terkenal. Sebagaimana Nawawi al-Bantani, ia termasuk seorang ulama Nusantara yang mempunyai reputasi tinggi di
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana
35
Dunia Islam. Otoritasnya dalam ilmu hadis membuatnya diakui sebagai sebagai ulama berkaliber internasional. Selain Sanusi, banyak ulama Nu - santara  yang  juga  berguru  padanya.  Di  antaranya  Hasim  Asy’ari, Wahab Hasbullah (1888-1971), Asnawi Kudus (1861-1959), Kiai Abbas dari Buntet Cirebon (1879-1946), dan lainnya (Mas’ud 1998: 44).
Demikianlah kehidupan Sanusi sebagai ulama, ajengan, dan pejuang ternyata  tidak  bisa  dilepaskan  dari  jaringan  ulama  pesantren  Priangan dan Nusantara. Melalui pesantren ia tampil sebagai seorang ulama yang bertindak sebagai peletak dasar bagi terbentuknya suatu komunitas mus - lim sekaligus sebagai perumus realitas sosial dalam kerangka intensifikasi keislaman. Latar ini membentuk kepribadian Sanusi sebagai ajengan yang menguasai pelbagai bidang keilmuan Islam dan memungkinkannya mam- pu  menghadapi  sejumlah  polemik  keagamaan  terutama  gugatan  kaum pembaru di Priangan.

## Tentang Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn
Selama  hidupnya,  kegiatan  kepengarangan  Sanusi  dilakukan  dalam  pel- bagai situasi. Ia mengarang tidak saja sebagai bagian dari kegiatan pengaji - an kepesantrenan, tetapi juga sebagai jawaban terhadap paham keagamaan yang berbeda dengan yang dianutnya. Selain itu beberapa karyanya ditulis dalam kondisi sebagai tahanan kota di Batavia (1927-1934) (Manshur 1992: 109). Penahanan Sanusi oleh pihak kolonial Belanda didasarkan atas tu- duhan keterlibatannya dalam kasus Afdeeling B (1919), kasus perlawanan K.H. Asnawi Menés Banten (1926) dan sabotase kawat telepon di Sukabumi (1927) (Falah 2009: 65-80). Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn (1931-1932) ditulis dalam situasi pengasingannya di Batavia Centrum.
Tafsir berbahasa Sunda ini dipublikasikan satu bulan sekali, sebuah pola publikasi yang dirintis ‘Abduh melalui al-Manar di Mesir dan diikuti terbitan kaum reformis di Indonesia. Tafsirnya diberi judul Malja’ aṭ-Ṭālibīn fī Tafsīr Kalām Rabb al-‘Alamīn atau kadang diberi judul Pangadjaran Ba- hasa Soenda atau Tafsir Bahasa Soenda . Tidak jelas mengapa judul tersebut berubah-ubah dan kiranya perlu kajian lebih lanjut. Tafsir  ini  ditulis  menggunakan  aksara pegon dengan  bentuk  uraian yang lebih menyerupai Tafsir al-Jalālain . Karena tidak menggunakan pola terjemah antar baris, maka tulisannya tidak terlalu kecil sebagaimana karya tafsir Sanusi lainnya, Rawdat al-‘Irfān . Tafsir ini disusun sampai Juz 9 (Surah al-A’rāf/7) dalam 28 jilid tipis. Malja’ aṭ-Ṭālibīn bukan tafsir Al-Qur’an ber - bahasa Sunda pertama yang ditulis Sanusi, karena jauh sebelumnya ia su - dah mempublikasikan tafsir Rawdat al-‘Irfān tahun 1912. Meskipun boleh jadi karya tafsir Sanusi yang terbit sesudah Malja’ aṭ-Ṭālibīn banyak dipe-
ngaruhi tafsir ini. Sanusi menulisnya dalam situasi pembuangan di Batavia Centrum. Edisi pertama dipublikasikan pada 28 Januari 1931. Pemasaran - nya umumnya di sekitar Priangan, Batavia, Banten hingga Purwakarta. Dari 28 jilid yang sempat terbit, 20 jilid diterbitkan di Batavia, sementara sisanya di Sukabumi. Setiap jilid rata-rata membahas tidak lebih dari setengah juz Al-Qur’an dengan kisaran ketebalan rata-rata 50 halaman. Di setiap kover jilidnya  sering  dicantumkan  iklan  karya  Sanusi  lainnya  yang  cenderung menyerang kaum reformis, permohonan doa bagi pelanggan yang sudah meninggal dunia, dan sejumlah ralat (Sanusi 28 Agustus 1931: cover).
Di  jilid  pertama  tafsirnya,  Sanusi  menyebutkan  bahwa  tafsirnya  ini diambil  dari  sumber  tafsir-tafsir  standar  ( mu’tamad )  (Sanusi,  28  Januari 1931: 2). Ia tidak merincinya, tetapi dari uraiannya ia misalnya mengutip Tafsir Kabīr Mafātih al-Ghayb karya Fakhruddin ar-R āzī (w. 603 H/1206 M), Ma’ālim Tanzīl  karya al-Bagaw ī  (w.  464  H/1071  M), al-Kasyf  wa  al-Bayān karya aṡ-Ṡa’labī , al-Burhān fī ‘Ulūm Al-Qur’ān karya az-Zarkasyi dan lainnya.
Ia kemudian menjelaskan beberapa informasi tentang Al-Qur’an dan surah yang akan dibahasnya seperti seputar imam qira’at, jumlah surah, ayat, huruf, sejarah pengumpulan Al-Qur’an dan lainnya (Zarkasyi & Naza - ruddin, 2008: 99-101). Sementara dalam tafsirnya, selain uraian makna ayat secara per kata atau per kalimat, penjelasan dari sudut qira’at tampak juga menonjol.  Aspek  qira’at  kiranya  tidak  pernah  didapatkan  dalam  tradisi tafsir Sunda yang lain. Selain karena latar belakang Sanusi yang pernah mendalami qira’at di beberapa Pesantren Sunda, aspek ini terkait dengan segmentasi Malja’ aṭ-Ṭālibīn yang kemungkinan ditujukan bagi kalangan santri sehingga aksara dan uraiannya hanya yang dipandang relevan dan penting saja (Basri 2000; 2006: 361-387).
Tafsir  Malja’ aṭ-Ṭālibīn hanyalah  satu  dari  sekian  banyak  tafsir  yang di-susun Sanusi. Selain tafsir ini, ia misalnya juga menyusun tafsir lainnya yang  berbahasa  Melayu  aksara  latin  dan  sempat  mengundang  polemik, Tamsjij jatoel-Moeslimien fie Tafsieri Kalami Rabbil-‘Alamien (1934-1939). Sa - nusi juga menulis tafsir Raudat al-‘Irfān sekitar tahun 1912 dengan aksara pégon lengkap 30 Juz. Ia awalnya merupakan hasil transmisi lisan saat men - gajar di pesantren yang ditranskripsikan oleh sekitar 30 santrinya (Man - shur  1992:  117-118).  Sementara  tafsir  Sanusi  lainnya,  sebagaimana  sudah dijelaskan, umumnya terkait ayat atau surah tertentu yang boleh jadi di - tujukan untuk membantah argumen kaum reformis yang menolak fadilat surah tertentu atau polemik terkait penafsiran ayat tertentu.
Metodologi tafsir yang digunakan Sanusi dalam Malja’ aṭ-Ṭālibīn cen- derung pada metode taḥlīlī (analitis) dengan pendekatan bi al-ma’ṡūr. Sa- nusi menjelaskan maksud ayat yang dibahasnya dengan berpijak pada pel - bagai riwayat ( ma’ṡūr ) hadis, asbāb an-nuzū l , Israiliyat, pendapat sahabat,
Gambar 1 dan 2. Halaman sampul depan tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn Jilid 19 ( kiri ), dan halaman isi tafsir jilid 16 hlm. 241 yang menyebut tentang masalah hewan yang diharamkan ( kanan ).
Gambar 3. Halaman isi tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn jilid 7 hlm. 332 yang menyebut tentang masalah bunga pinjaman dan riba.
tabiin  atau  ulama  tafsir  klasik.  Cara  penyajiannya  cenderung  mengikuti tafsir al-Jalālain, yakni dilakukan secara perkata dengan memberi tanda kurung pada kata yang ditafsirkan.
Namun, meski menggunakan pendekatan bi al-ma’ṡūr (riwayat), di be - berapa tempat tidak menghalangi Sanusi untuk menghubungkan penafsir - annya dengan latar sosial-keagamaan pada masanya. Di beberapa bagian, Sanusi misalnya tampak kritis terhadap pihak kolonial Belanda dan para pangreh praja sebagai penguasa tentang nasib bangsanya (Sanusi jilid 16, t.th.e: 268). Selain itu, sebagai ulama tradisionalis, Sanusi melalui tafsir ini juga cenderung menunjukkan pemihakannya pada ajaran Ahlus Sunnah wa al-Jama’ah (Aswaja), baik dalam fikih, teologi, dan sedikit tentang ta - sawuf. Dalam fikih, kecenderungannya pada mazhab Syafi’iyah misalnya tampak dalam masalah batal wudu karena bersentuhan (Sanusi 28 Sep - tember  1931:  425-426).  Kecenderungannya  pada  teologi  Asy’ari  (Sunni) bertebaran dalam sejumlah uraiannya, salah satunya bantahan Sanusi ter - hadap Muktazilah, Murjiah, Khawarij tentang melihat Allah di akhirat (Sa - nusi, jilid 15, t.th.d: 207). Sedang kecenderungan pada tasawuf Sunni juga tampak pada penjelasan Sanusi tentang pentingnya ilmu syariat, tarekat, makrifat (Sanusi jilid 5, t.th.a: 249).

## Polemik Keagamaan dan Tanggapan Sanusi dalam Malja’ aṭ-Ṭālibīn
Kehidupan keagamaan di Indonesia sampai awal abad ke-20 bagaikan sebuah kolam yang tenang permukaannya dan sekali-kali saja beriak. Ke - tenangan ini mulai berubah dengan munculnya gerakan reformasi Islam bahkan sudah menjadi aliran sungai yang sewaktu-waktu meluap (Pijper 1985: 103). Salah satu faktor pendorong munculnya gerakan reformasi terse - but adalah keinginan untuk kembali kepada Al-Qur’an dan Sunah yang di - jadikan titik tolak menilai kebenaran agama dan budaya masyarakat se - bagai tanggapan ketidakpuasan terhadap metode tradisional (Steenbrink 1986: 26-28).
Sejumlah  kajian  tentang  masalah uṣul-furu’ dan  pencarian  ijtihad muncul seiring dengan proses modernisasi. Para reformis muslim secara agresif mengkritik pemahaman Islam tradisionalis dan pelbagai praktik ke - agamaan yang dilembagakan oleh para ulama di masyarakat (Feener 2007: 25-26). Mereka umumnya tidak bisa dilepaskan dari pengaruh pemikiran pembaruan Islam di Mesir pada awal abad ke-20 (Federspiel 2002: 373-374). Meski latar dan proses pembaruan itu tidaklah bisa dikatakan merupakan pengulangan dari apa yang terjadi Mesir, karena Islam di Indonesia memi - liki kompleksitas latar keagamaan yang sama sekali berbeda terutama dili - hat dari aspek kelenturan Islam pribumi dan peranan kebijakan kolonial
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 39
Belanda (Hooker 2002: 30-48). Seperti akan kita lihat, sejumlah gugatan ke - agamaan kaum reformis dan resistensi kalangan tradisionalis di Priangan juga menunjukkan kompleksitas ini terutama bila dikaitkan dengan dua faktor yang pertama.
Di Priangan, beberapa ulama reformis yang tergabung dalam Majlis Ahlus  Sunnah  Cilame  (MASC)  dan  Persatuan  Islam  (Persis)  melakukan gugatan  terhadap  pelbagai  tradisi  Islam  di  masyarakat  Priangan.  Sanusi menyinggung sekitar lima belas ulama MASC dalam karangan polemisnya, di  antaranya  Ajengan  Anwar  Sanusi  dari  Pesantren  Biru  Tarogong,  K.H. Muhammad Ba’li (Haji Muhammad Zakaria) dari Pesantren Cilame, K.H. Yusuf Taujiri dari Pesantren Cipari, K.H. Muhammad Romli dari Pesantren Haurkoneng dan lainnya (Sanusi 1928b: 10-11; 1930: 2). Sedang dari kalang- an Persatuan Islam, A. Hassan, disebut-sebut sebagai ulama paling agresif melakukan debat dan publikasi dengan kelompok yang dianggapnya me - nyimpang terutama kaum tradisionalis (Minhaji 1997; Noer 1996: 97-100). A. Hassan dan Persis, dibanding Muhammadiyah, meski memiliki fatwa sama  tentang  ketepatan  dan  ketentuan  mutlak  dalam  beribadah,  tetapi gaungnya jauh lebih kencang karena kesibukannya yang tiada henti de- ngan urusan bid’ah dalam ibadah (Hooker 2002: 132).
Sanusi sebagai kiai pesantren kemudian menulis banyak karya pole - mis  berbahasa  Sunda  dan  Melayu  sebagai  tanggapan  terhadap  gugatan kaum reformis tersebut. Malja’ aṭ-Ṭālibīn menjadi salah satu karyanya yang menjadi  sarana  pembelaannya  terhadap  ideologi  tradisionalis.  Ia  dalam analisis wacana kritis menjadi sarana dalam menunjukkan produktifitas dan kreatifitas praktek wacana polemik keagamaan. Realisasinya tampak di dalam teks Malja’ aṭ-Ṭālibīn yang sangat heterogen dalam bentuk dan makna (Fairclough, 1995: 2). Meski Malja’ aṭ-Ṭālibīn merupakan karya tafsir Al-Qur’an,  tetapi  kuatnya  latar  polemik  keagamaan  sangat  berpengaruh kuat terhadap penafsirannya. Tanggapan Sanusi dalam Malja’ aṭ-Ṭālibīn ter - hadap sejumlah kritik kaum reformis terkait beberapa masalah khilafiyah dalam masalah fikih seperti tawasul, zikir setelah salat, riba dan makanan haram.

## 1. Masalah Tawassul
Tawassul merupakan  ritual  pembacaan  doa  yang  biasa  dilakukan  orang Sunda saat berziarah di kuburan dan kegiatan ritual lainnya. Di Jawa, se - cara sosiologis-antropologis, tawassul erat kaitannya dengan ziarah, nyekar atau sowan (Jamhari 2000: 52). Umumnya ini dilakukan dengan menyebut nama tokoh yang dianggap sebagai perantara ( wasilah ) antara pemohon dengan Allah dan memberikan persembahan doa untuk mendapatkan ke -
40 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 25–57
berkahan ( tabarruk ). Ia mudah diterima kaum santri maupun abangan dan bisa  dilakukan  dalam  beragam  kegiatan  keagamaan.  Multivokalitas  dan fleksibiltas inilah yang disebut Millie menjadi kunci kepopuleran tawas - sul sebagai salah satu kunci utama dalam memahami ibadah keagamaan Muslim  Sunda  (Millie  2008:  107).  Praktik tawassul umumnya dilaku- kan ulama tradisionalis terutama dari kalangan Nahdhatul Ulama (NU). Hasyim Asy’ari, pendiri NU, misalnya menegaskan bahwa berwasilah ber- arti memohon pertolongan Allah melalui orang yang tidak diragukan lagi memiliki derajat dan kedudukan yang tinggi di sisi-Nya. Ruh mereka jauh lebih suci. Ia merupakan para Nabi, wali dan orang saleh. Ruh leluhur tidak termasuk di dalamnya (Millie 2008: 115).
Pandangan tersebut tentu sangat berbeda dengan kaum reformis teru - tama  Muhammadiyah  dan  Persatuan  Islam.  Mereka  cenderung  mema - hami tawassul secara sempit. Sebagaimana pendahulunya, Ibn Taimiyyah, mereka umumnya menganggap bahwa tidak ada nas yang menganjurkan memohon kepada Nabi di kuburannya (Ibn Taymiyah 1999: 43). Baginya, tawassul yang diperbolehkan ( masyru’ ) berdasarkan Al-Qur’an dan sunah sangatlah terbatas, yakni tawassul dengan nama atau sifat Allah, melalui amal saleh, dan memohon pada orang saleh yang masih hidup agar men- doakannya (al-Albani 2001: 30-38; Hasim 1984: 236-238). Karenanya, kaum reformis cenderung menganggap musyrik kepada mereka yang bersikap ta ʻẓī m dan tabarruk ke makam-makam para nabi, wali dan orang-orang saleh serta menganggap kufur dan syirik kepada mereka yang bertawasul, istigasah dan memohon syafaat kepadanya (Federspiel 1966: 114). A. Has - san, guru Persatuan Islam misalnya, menjelaskan mengapa bertawasul me - lalui keberkahan orang lain itu dilarang:
“Jika  seseorang  boleh  minta  kepada  Allah  dengan  perantaraan  orang  lain karena berkatnya, maka berarti boleh bertawassul kepada Kakbah atau ba - rang lain karena ia mempunyai berkat. Dengan demikian apa bedanya de- ngan cara berdoa orang-orang Jahiliyah? Yang meyakini keberkatan berhala- berhala” (Hassan 2007: 328).
Sanusi melalui Malja’  aṭ-Ṭālibīn beberapa  kali  membantah  dengan keras tuduhan kaum reformis tersebut. Baginya pemahaman tawassul ti - dak sesempit itu. Kaum reformis menurut Sanusi salah memahami makna tawassul dengan  menyamakan  begitu  saja  seperti  yang  dilakukan  para penyembah berhala sehingga menganggap kufur bahkan musyrik. Ketika menjelaskan makna na ʻbud dan nasta ʻī n dalam Surah al-F ātiḥah/1: 5, Sa- - nusi (jilid 1, 28 Januari 1931: 10-11) menyatakan dalam tafsirnya:
...Jadi salah kacida jeung terang-terang kasasarna firqoh anu nyebutkeun musy- rik ka jalma anu ta’zim tabaruk kana kubur2 anbiya’ shalihin, nyebutkeun pajar
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 41
eta teh sarua reujeung ta’zimna tabarukna “‘ubbād al-aṣnām” kana berhalana. Kajihi, eta ubbād al-aṣnām nyebutna oge pangeran kana ashnamna. Kadua, ngaku manehanana henteu kawasa ibadah ka Allah ngan ukur kawasa ibadah ka ashnam. Katilu, maranehanana sok sujud kana aṣnām. Kaopat, ana parem - upeuncitan sok kalawan ngaran ashnam. Tah ieu tingkah henteu aya dina Mus- limin anu sok tabaruk sok tawasul ka anbiya’ shalihin.
(Jadi sangat tidak tepat dan jelas sesatnya firqah yang menyebutkan musy - rik pada orang yang menghormati (takzim) dan memohon berkah (tabaruk) pada  kubur-kuburnya  para  nabi  dan  orang-orang  salehyang  menghormati (yang ulitemerintah Orde Baru tentang pengembangan pedesaan.. (Mereka berargumen) katanya itu sama dengan menghormat dan meminta berkahnya para penyembah berhala ( ubbād al-aṣnā m ) kepada berhalanya. Pertama, para penyembah berhala itu menyebut Tuhan kepada berhalanya. Kedua, mereka mengaku tidak mampu beribadah kepada Allah dan hanya sanggup beriba - dah kepada berhala. Ketiga, mereka suka bersujud kepada berhalanya. Keem - pat, bila ada sembelihan, mereka suka mengatasnamakan berhalanya. Praktik semacam ini tidak ada pada kaum muslim yang suka meminta berkah dan bertawasul kepada para nabi dan orang saleh).
...Iyyāka nasta’in tegesna henteu menta tulung abdi ka lian Gusti, karana anu sejen eta henteu bisa nulungan anging kalawan pertulungan Gusti kana eta per- tulungan. Jadi iyyāka nasta’īn isti’ānah ‘ala sabīl al-ḥaqīqah. Barang isti’ā nah ‘ala sabīl al-iḍāfah eta sok dipenta ka lian ti Allah, saperti pangandika Allah nga hikayatkeun Raja Żu al-Qarnayn (fa a’ī n ū n ī biquwwah) mangka kudu nulung- an maneh kabeh ka kawula kalawan sakuat2. Jeung saperti (fastagāṡah al-lażī min sy ī’atih ‘ala al-laẓī min ‘aduwwih) mangka menta tulung ka Nabi Musa lalaki Bani Israil tina satengah kaom Nabi Musa kana ngelehkeun lalaki Qibthi tina satruna Nabi Musa. Jeung ayat (wa ta’ā wan ū ‘ala al-birr wa al-taqwa) jeung kudu sili tulungan maneh kabeh kana kahadean jeung kana ibadah. Karana satiba2  diparentah  sili  tulungan  tangtu  meunang  menta  tulung.  Jadi  terang salahna firqoh anu ngupurkeun kanu tawasul istighāṡah tasyaffu’ ka anbiya’ s ālih ī n kalawan ieu ayat.
(... iyyāka nasta’ī n maksudnya aku tidak memohon pertolongan pada selain Engkau, karena yang lain tidak bisa memberi pertolongan kecuali dengan per - tolongan-Mu pada pertolongan itu. Jadi, iyyāka nasta’ī n maknanya isti’ā nah ‘ala sabīl al-ḥaqīqah (memohon pertolongan dalam makna yang sebenarnya). Adapun isti’ānah ‘ala sabīl al-iḍāfah (memohon pertolongan dalam makna pe - nyandaran kepada yang lain) suka diminta kepada selain Allah. Seperti firman Allah yang mengisahkan Raja Żul Qarnain ( fa a’ī n ū n ī biquwwah ) artinya maka engkau harus menolongku sekuat tenaga. Dan, seperti ( fastagāṡah al-lażī min sy ī’atih ‘ala al-lażī min ‘aduwwih ), artinya maka meminta pertolongan kepada Nabi Musa laki-laki Bani Israil dari sebagian kaumnya untuk mengalahkan
42 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 25–57
laki-laki Qibti yang menjadi musuh Nabi Musa. Dan, ayat ( ta’ ā wan ū ‘ala al-birr wa al-taqwa ) artinya dan kamu harus saling tolong-menolong dalam kebaikan dan ibadah. Bila saling tolong-menolong diperintah, maka tentu meminta to - long juga diperbolehkan. Jadi, jelas kesalahan firkah yang menganggap kufur pada tawassul, istighāṡah tasyaffu’ (memohon syafaat) pada para nabi, orang- orang saleh berdasarkan ayat ini).
Bagi Sanusi, bertawasul dan memohon berkah pada kuburan Nabi dan para wali tidak sama dengan para penyembah berhala ( ‘ubbād al-aṣnā m ) sebagaimana dituduhkan kaum reformis yang didasarkan pada Surah az- Zumar/39: 3. Sanusi juga membedakan makna isti’ā nah (memohon perto - longan Allah), yakni makna hakiki (langsung memohon kepada Allah) dan iḍāfi (memohon melalui sandaran pada sesuatu selain Allah). Sanusi men - contohkan makna iḍāfi dengan mengutip Surah al-Kahf/18: 95; al-Qaṣāṣ/28:
15; dan al-M ā’idah/5: 2. Dalam tafsirnya yang lain, Tamsjijatoel Moeslimin,
Sanusi juga menegaskan hal ini (jilid 12, t.th.b: 379; Basri 2006: 381) :
Tiada didjadikan soeatoe perantaraan di dalam haqeqatnja, di antara hamba dan Toehannja, djikalau si hamba meminta, maka ia meminta kepada Toehan- nja, tiada meminta kepada wakilnja, atau koeasanja di dalam sehaqeqatnja.
Bagi Sanusi, wasilah secara hakiki berarti memohon langsung kepada Allah,  sedangkan  secara iḍāfī berarti  ia  menyandarkan  bantuan  dengan memohon doa dan keberkahan pada selain Allah sebagaimana Allah memerintahkan  kita  untuk  saling  membantu.  Namun,  pemahaman  ta- wasul semacam ini dibantah oleh kaum reformis. Mhd. Romli dari MASC misalnya menyatakan bahwa yang dimaksud dengan memohon bantuan kepada selain Allah sebagaimana ayat di atas hanya berlaku bagi urusan yang  bisa  dilakukan  manusia.  Akan  tetapi,  untuk  urusan  yang  tidak bisa lagi diusahakan manusia, sepenuhnya harus dipasrahkan kepada Allah (Romli & Midjaja 1966: 98). Lagi-lagi di sini tampak kaum reformis cenderung memahami ayat itu secara sempit, sementara Sanusi cenderung memahaminya secara lebih longgar (Iskandar 2001: 230; Falah 2009: 73-74).
Tidak hanya ayat itu saja, Sanusi juga menyatakan argumennya ketika menafsirkan  ayat  lainnya,  yakni  Surah  al-Baqarah/2:  125.  Ia  menjadikan ayat ini sebagai argumen perintah tawasul dan tabaruk oleh Allah pada ku - buran para nabi seperti salat di dekat makam Ibrahim (Sanusi, jilid 2, 28 Februari 1931: 102-103).
(wattakhiżū) (min maqām ibrā h īm) (muṣalla) kudu jieun pangsalatan sakabeh jalma anu entas thawaf disunatkeun salat dina deukeut eta batu dua rakaat. Heunteu aya lian Gusti Allah marentah salat di dinya salian marentah tabaruk kana atsar2na shalihin. Sabab aya tapakna kakasih Allah. Sedeng eta batu sok sumawonna urang kudu tabaruk kana kubur2na nabi atawa kana kubur2 au-
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 43
liya lantaran eta mah didinya aya bukti kakasih Allah. Tah urang ngadu’a di dinya deukeut kana diijabahna. Jadi kanyahoan salahna firqah anu ngufurkeun ka jalma anu tabaruk tawasul kalawan anbiya jeung auliya. Majarkeun hanteu beda  reujeung  tawasulna  kufar  kana  ashnam  anu  matak  yakin  salahna  eta firqah karana maranehanana moal nyaruakeun tawasulna muslimin kalawan anbiya auliya kana tawasulna kufar kalawan aṣnām. Anging saba’da ngungs- kap kana saruana anbiya auliya reujeung aṣnā m na’ ūżu billāh ṡumma na’ūż u billāh. Padahal mah geuning hiji batu lantaran aya tapakna Nabi eta diparenp- tah ku Gusti Allah dialap berkah sakira2 diparentah salat tukangeunana.
( (wattakhiżū) (min maqām ibrā h īm) (muṣalla) harus membuat tempat salat oleh  seluruh  manusia  yang  sudah  melaksanakan  tawaf,  disunahkan  salat dekat dengan batu (makam Ibrahim) itu dua rakaat. Tiada lain Allah meme- rintahkan salat di situ selain untuk bertabaruk pada asar-asar (jejak pening - galan) orang saleh. Sebab di sana terdapat bekas telapak kaki kekasih Allah. Padahal itu baru batu, maka apalagi kita harus tabaruk pada kuburan para nabi atau kuburan aulia karena di sana terdapat bukti kekasih Allah. Di sana kita  berdoa,  maka  dekat  untuk  dikabulkannya.  Jadi,  jelas  salahnya  firkah (golongan) yang mengufurkan orang yang tabaruk tawasul kepada para nabi dan aulia. Katanya tidak berbeda dengan tawasulnya kaum kafir kepada ber - hala ( aṣnā m ). Tentu jelas salahnya golongan itu, karena mereka tidak akan menyamakan tawasulnya kaum muslim kepada para anbia dan aulia dengan tawasulnya  kaum  kafir  kepada  berhala.  Kecuali  bila  mereka  mengungkap persamaannya anbia dan aulia dengan berhala, na’ ūżu billāh ṡumma na’ūż u billā h. Padahal ternyata satu batu saja lantaran ada bekas telapak kaki nabi itu justru diperintah oleh Allah untuk diminta berkahnya dengan diperintah salat di belakangnya).
Karenanya, Sanusi sangat menyesalkan tuduhan kufur musyrik seperti dilontarkan kaum reformis tersebut. Karena yang dilakukan kalangan Is - lam tradisionalis tidak sesempit yang dituduhkan. Komitmen ketauhidan kaum tradisionalis seperti Sanusi tidak perlu diragukan lagi. Ia misalnya menegaskannya dalam penafsirannya terhadap Surah al-An’ām/6: 79. Pera - nyataan di bawah ini menunjukkan bahwa sangat tidak mungkin bila Sanu - si melakukan kekufuran dan kemusyrikan sebagaimana dituduhkan kaum reformis (Sanusi, jilid 14, t.th.c: 178-179) :
“ Jadi atuh diibadahanana oge ulah kacampuran ku ibadah ka hiji makhluk sa- bab hanteu aya deui anu kagungan pangkat kapangeranan lian ti Allah, upama eta jalma mangeran ka lian Allah eta kufur musyrik, sumawonna lamun eta jal- ma teh anu mangeran ka lian Allah ku pangkat ajengan, eta ajengan, ajengan tukang ngajarkeun kamusyrikan kakupuran. ”
(Jadi, ibadahnya juga jangan tercampur dengan ibadah kepada suatu makh - luk, sebab tidak ada yang memiliki pangkat ketuhanan selain Allah. Bila orang
tersebut mempertuhankan selain Allah, maka dia kufur musyrik. Sebaliknya, bila orang yang menuhankan selain Allah itu memiliki kedudukan ajengan (kiai), maka ia ajengan tukang mengajarkan kemusyrikan kekufuran).
Sanusi bahkan menegaskan bahwa pemahaman tawasul dan tabaruk yang diyakininya di atas justru diperintahkan oleh Allah dalam Surah al- M ā’idah/5: 35. Sanusi mengatakan: “ tah ieu ayat marentah kana kudu ne- angan wasilah nyaeta neangan perantaraan ka parek ka Gusti Allah, ari ne- angan wasilah eta disebut tina basa Arab tawasul. Jadi eta tawasul eta dipa- rentah ku syara’” (Sanusi, jilid 12, t.th.b: 53) (inilah ayat yang memerintah - kan keharusan mencari wasilah atau perantara, yaitu mencari perantaraan yang dekat ke Gusti Allah. Mencari wasilah itu dalam bahasa Arab disebut dengan tawaṣṣul. Jadi, tawaṣṣul itu diperintahkan oleh syariat). Ayat  al-Mā’idah/5:  35  tersebut  boleh  jadi  dimaknai  secara  berbeda oleh kaum reformis. Kata Sanusi, kaum pembaru itu boleh saja memaknai bahwa  seperti  mengutip  dari  tafsir al-Jalālain bahwa yang dimaksud dengan wasilah itu adalah perkara yang mendekatkan diri kepada Allah berupa  ketaatan  ( mā  yuqarribukum  ilaih  min  ṭā’atih ).  Karena wasilah itu  ketaatan,  sedangkan  ketaatan  itu  berarti  ibadah,  maka  mereka  yang tawasul  kepada  selain  Allah  berarti  musyrik  karena  dianggap  ibadah kepada  selain  Allah.  Bagi  Sanusi,  pendapat  ini  tidak  bisa  membedakan antara tawasul dan ibadah. Menurutnya, kalau tawasul menganggap Tuhan pada  wasilahnya  maka  ia  menjadi  ibadah,  artinya  musyrik.  Tetapi,  bila tidak  menganggap  Tuhan,  melainkan  sekadar  perantara  maka  ia  bukan ibadah (bukan musyrik). Argumen Sanusi tersebut kemudian dikuatkan dengan  mengutip  banyak  riwayat  hadis  Nabi  yang  menjelaskan  contoh tawasul yang dilakukan Nabi dan para ulama (Sanusi 1928a: 14-15).
Uraian  Sanusi  secara  jelas  menunjukkan  bahwa  ia  termasuk  ulama tradisionalis yang digambarkan Dhofier sebagai Islam yang masih terikat dengan pikiran-pikiran ulama abad ke-7 sampai ke-13 (Dhofier 1981: 1). Sa - nusi menganggap bahwa memohon berkah dan bertawasul kepada para nabi dan orang-orang saleh adalah sesuatu yang tidak bertentangan de- ngan Islam. Karenanya tidak bisa disamakan antara tradisi Islam lokal yang sudah melakukan serangkaian adaptasi atas tradisi lokal dengan budaya masyarakat lokal pra-Islam itu sendiri.
Pendapat Sanusi ini kiranya sesuai dengan latar pesantren tradisional yang  disebut  Pranowo  dan  Muhaimin  bukan  sekadar  pusat  pendidikan agama, tetapi juga sumber patronase kebudayaan lokal Jawa atau penjaga tradisi Islam dalam bingkai budaya lokal. Melalui lembaga inilah sekum - pulan tradisi atau ritual adat seperti perayaan hari-hari besar Islam, siklus hidup, dan tradisi ziarah disebarkan secara formal dan sistematis hingga melembaga dari generasi ke generasi berikutnya (Pranowo 2009: 189, 365;
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 45
Muhaimin 2006: 283). Pendapat Sanusi tentang tradisi memohon berkah pada makam para nabi dan orang-orang saleh tersebut merupakan bagian dari fenomena eksotis dan fenomenal dari kalangan tradisionalis dengan sejumlah makam keramat yang tersebar di puluhan ribu tempat di Jawa. Meski diakui fenomena ziarah merupakan refleksi ketahanan dari pelbagai kultus dan lapis historis pra-Islam, tetapi inkulturasi kalangan Islam tradi- sional pesantren ini berhasil melakukan Islamisasi ritus-ritus ziarah yang dilaksanakan di tempat keramat itu secara berkesinambungan (Chambert- Loir 2007: 343-357).
Uraian di atas menunjukkan bahwa perspektif dan kepentingan penaf - sir  yang  berbeda-beda  sangat  berpengaruh  terhadap  penafsiran.  Sanusi membaca  tawasul secara  longgar,  sementara  kaum  reformis  cenderung sempit dan ketat. Karenanya membaca polemik keagamaan seperti tawa - sul sangat terkait dengan latar perspektif yang digunakan. Bisa dipahami bila kaum reformis yang cenderung memaknainya secara sempit dengan mudah menuduh kufur musyrik pada praktik tawasul kaum tradisionalis. Padahal kaum tradisionalis tidaklah seburuk yang dituduhkan. Komitmen - nya pada tauhid tidak diragukan. Pilihannya pada makna yang luas dan ter - buka membuat tawasul menjadi boleh bahkan menjadi salah satu tradisi yang paling umum dilakukannya dan menjadi bagian dari praktik tradisi Islam lokal di tatar Sunda dan Nusantara.

## 2. Zikir setelah Salat
Selanjutnya,  argumen  ketiadaan  contoh  praktik  dari  Nabi  sebagaimana diklaim  kalangan  reformis  dalam  masalah  tawasul juga menjadi alasan perbedaan pendapat antara kaum reformis dengan Sanusi terutama dalam masalah  berzikir  secara  berjamaah  sesudah  salat  wajib.  Sanusi  (jilid  10, 1932: 465) memberikan tanggapan atas masalah zikir sesudah salat tersebut ketika menafsirkan Surah an-Nisā’/4: 103.
(Faiżā  qaḍaitum)  mangka  satiba2  geus  anggeus  maraneh  kabeh  (al-ṣalāh) tina salat ( fażkurū) mangka kudu zikir maraneh kabeh (Allah) ka Allah ka(- lawan tahlil tasbih takbir puji salawat istighfar (qiyāman) bari nangtung (wa qu’ūdan)  jeung  kalawan  bari  diuk  (wa  ‘alā jun ūbikum)  jeung  kalawan  bari ngedeng maraneh kabeh jeung kalawan tingkah kumaha bae, arek berjama’ah atawa arek sorangan2. Jeung kade katipu ku kasasaranana mujtahid2 cap 1350 anu ngamusyrikkeun ka jalma2 anu barjama’ah wiridan sanggeus salat kala- wan dibedaskeun sowarana, sabab eta madzhab yakin madzhab iblis, madzhab Buda, madzhab Pajajaran.
( Faiżā qaḍaitum ) maka bila kamu semua sudah selesai ( al- ṣalā h ) dari salat ( fażkurū ) maka kamu semua harus zikir ( Allah ) kepada Allah dengan tahlil
46 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 25–57
tasbih  takbir  puji  salawat  istigfar  ( qiyā man )  sambil  berdiri  ( wa  qu’ū dan ) dan sambil duduk ( wa ‘al ā jun ūbikum ) dan kamu semua sambil berbaring dan  dengan  cara  apa  saja,  mau  berjamaah  atau  mau  sendiri-sendiri  saja. Dan, awas jangan sampai tertipu oleh kesesatannya mujtahid-mujtahid cap taun 1350 Hijriyah yang memusyrikkan orang-orang yang berjamaah dalam berwirid sesudah salat sambil dikeraskan suaranya, sebab mazhab itu yakin mazhab iblis, mazhab Buddha, mazhab Pajajaran).
Bagi kalangan pembaru terutama seperti A. Hassan, guru Persatuan Islam, praktik umum seperti wirid dengan dipimpin imam dan membaca secara bersama-sama dianggap perbuatan bidah. Alasannya perbuatan itu merupakan penambahan hal baru dalam ibadah dan karena itu tidak di - perbolehkan (Hooker 2002: 131). Karenanya, Sanusi dalam penjelasannya atas Surah an-Nisā’/4: 103 di atas cenderung menyerang balik kaum reforg - mis yang menganggap musyrik pada tradisi zikir kaum muslim berupa ba - caan wirid yang dikeraskan secara berjamaah dengan dipimpin oleh imam setelah salat fardu. Ia menyebutnya sebagai kesesatan mujtahid cap tahun 1350, bahkan menyamakannya dengan kesesatan mazhab iblis, agama Bud - dha, dan ajaran Pajajaran. Sebuah bentuk reaksi balik yang sangat emo - sional terhadap serangan kaum reformis. Klaim musyrik dan bidah yang digunakan kaum reformis dilawan sepadankan dengan klaim sesat, iblis, Buddha dan Pajajaran oleh Sanusi. Ini menunjukkan polemik keagamaan yang semula bersifat khilafiah pada saat itu cenderung emosional dan liar hingga mengarah pada upaya saling menyesatkan satu sama lain.

## 3. Bacaan al-Fātiḥah di belakang Imam
Selain masalah tawasul dan zikir setelah salat, Sanusi dalam tafsirnya juga memberikan argumen dalam masalah furū’iyah lain terutama dalam prak - tik  ibadah  salat,  yakni  masalah  membaca  Surah  al-Fātiḥah  di  belakang imam  saat  salat.  Kedua  masalah  ini  dianggap  penting  karena  seringkali menjadi bahan gugatan kaum reformis pada masanya. Di sini Sanusi tam - pak berusaha memperkuat argumennya untuk tetap berada dalam barisan mazhab Syafii.
Ketika menafsirkan Surah al-A’rāf/7: 204, Sanusi misalnya membantah mazhab Jabir dan ahl al-ra’yi (penganut aliran nalar yang dianut kaum re - formis) yang melarang ma’mum membaca al-Fātiḥah di belakang imam, baik saat salat jahar (dikeraskan) maupun sirr (dipelankan). Karena ba- ginya, yang benar adalah pendapat mazhab Syafii yang berpendapat bahwa wajib membaca al-Fātiḥah bagi makmum, baik salat jahar maupun sirr.
Ceuk sawareh ulama (ayat eta) jadi dalil ma’mum henteu meunang babacaan di satukangeun imam, pada oge imamna jahar atawa sirr, nyaeta madzhab
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 47
Jabir jeung ahlu al-ra’yi, nyaeta anu mawa karep sorangan dina ngahartian Qur’an.  Barang  ceuk  jamaah  saperti  Umar  bin  al-Khaṭṭab,  Uṡman,  ‘Ali,  Ibn Mas’ud, Mu’adz, Auza’i, Syafi’i, wajib babacaan dina satukangeun imam pada oge imamna tarik bacaanana atawa sir. Ceuk sawareh madzhab nyaeta Ibnu Umar, Urwah bin Zubair, Qasim jeung Zuhri, Imam Malik, Ibnu al-Mubarak, Ahmad  bin  Hanbal,  Ishaq,  upama  imam  tarik  bacaanana,  ma’mum  henteu kudu maca naon-naon, tapi lamun imamna kendor bacaanana, ma’mum kudu babacaan. Tapi anu kuat eta madzhab Syafi’i anu nyebutkeun wajib maca fati- hah ka ma’mum anu lain masbuq pada oge salat sirr atawa jahar… (Sanusi, jilid 20, t.th.f: 291).
(Kata sebagian ulama, (ayat ini) menjadi dalil bahwa makmum tidak boleh membaca apa pun di belakang imam, baik (ketika salat) jahar (dikeraskan bacaannya)  atau sirr (dipelankan).  Ini  merupakan  mazhab  Jabir  dan  ahli rakyu  (penganut  aliran  nalar),  yaitu  yang  semaunya  sendiri  menafsirkan Al-Qur’an. Adapun menurut Umar bin al-Khaṭṭab, Uṡman, Ali, Ibn Mas’ud, Mu’adz, Auza’i, Syafi’i, wajib membaca bacaan di belakang imam baik ketika dikeraskan bacaannya maupun sirr . Menurut sebagian mazhab, yaitu Ibnu Umar, Urwah bin Zubair, Qasim dan Zuhri, Imam Malik, Ibnu al-Mubarak, Ahmad bin Hanbal, Ishaq, bila imam mengeraskan bacaannya, maka mak - mum  tidak  harus  membaca  apa-apa,  tetapi  kalau  imamnya  pelan  bacaan - nya, maka makmum harus membaca bacaan. Akan tetapi, yang kuat adalah mazhab Syafii yang menyebutkan wajib membaca al-Fātiḥah bagi makmum yang bukan masbuk, baik dalam salat sirr maupun jahar …)
Sanusi mendasarkan pendapatnya pada dua hadis yang dijadikan argu - men untuk menguatkan pendapat mazhab Syafii tersebut sebagai pilihan - nya. Di akhir tafsirannya, Sanusi berkesimpulan bahwa “ jadi terang sasarna jalma anu ngaentong2 maca fatihah ka ma’mum ” (jadi jelas sekali kesesatan orang yang melarang-larang membaca al-Fātiḥah bagi makmum).

## 4. Bunga Pinjaman dan Riba
Masalah lain yang ditanggapi Sanusi dalam Malja’ aṭ-Ṭālibīn adalah riba ketika menafsirkan Surah Ali ‘Imrān/3: 130. Masalah ini sempat ramai dibi1 - carakan di era tahun 1930-an. Sanusi mengecam pendapat yang disebut - nya sebagai mujtahid tahun 1350 H yang menyebutkan bahwa riba berupa renten (kredit pinjaman) tidak haram bila bunganya tidak sama atau tidak lebih dari besarnya pinjaman ( ad’afan muda’afan ).
(Yā ayyuh ā al-lażīna) hey eling2 sakabeh jalma (ā man ū) anu iman eta sakabeh jalma (lā ta’kulū) ulah sok ngahakan maraneh kabeh (ar- ribā) kana riba, nyae)- ta renten leuwihna pambayaran (aḍ’āfan) kalawan pirang2 tikelna (muḍā’afah) anu ditikel2 sanajan eta tikelanana teh henteu nepi ka saparo eta haram, ka-
rana saparapat oge sok asup kana tikel keneh, geuning sok aya kecap ‘tikelkeun saeutik.’ Jadi terang kacida salahna pangaku-pangaku mujtahid taun 1350 ma- jar maneh perkara riba hanteu haram upama rentenna hanteu sarua reujeung asal, atawa hanteu leuwih cenah menurut ieu ayat. Eta samata2 bodona bae euweuh pangarti euweuh kanyaho cala-culu hayang istinbath (Sanusi, jilid 7, 28 Juli 1931: 332).
( Y ā ayyuh ā al-lażī na ) ingatlah wahai semua manusia ( ā man ū ) yang beriman semua manusia itu ( l ā ta’kulū ) kalian semua jangan suka memakan ( ar-ribā ) pada riba, yaitu renten atau melebihkan pembayaran ( aḍ’āfan ) dengan berlipat- lipat  banyaknya  ( muḍā’afah )  yang  dilipatgandakan  sekalipun  lipatannya tidak sampai setengah, itu hukumnya haram, karena seperempatnya saja juga termasuk  melipatgandakan  juga,  seperti  ada  ucapan  ‘lipatkan  sedikit  saja.’ Jadi, jelas sekali kesalahan orang-orang yang mengaku mujtahid tahun 1350 H, bahwa perkara riba tidak haram jika renten atau melebihkan pembayarannya tidak sama dengan (jumlah) asalnya atau tidak melebihinya, katanya menurut ayat ini. Itu semata-mata kebodohannya saja, tiada pengetahuan, tapi ingin ber-istinbāṭ ).
Tanggapan Sanusi tidak bisa dilepaskan dari gugatan kaum pembaru yang membolehkan bunga bank yang disebutnya sebagai mujtahid dari ta - hun 1350 H. Kiranya ini tidak bisa dilepaskan dari sosok A. Hassan (1887- 1958), guru Persatuan Islam, yang tahun 1930-an pernah memfatwakan ten - tang riba bank, riba poostspaarbank, riba Arab atau riba Cina mindering, riba  tukaran  dan  riba  dalam  perdagangan.  Dia  berpendapat  bahwa  riba itu secara harfiah artinya tambahan atas uang yang dipinjam sebagaimana Surah Ali ‘Imran/3: 130. Tambahan itu ada yang diminta secara wajar atau diberikan oleh si peminjam secara sukarela, ada pula yang diminta secara berlipat ganda. Yang diharamkan adalah riba yang berlipat ganda ( aḍ’āfan muḍā’afah ), sedang yang wajar, tidak haram karena wajar saja. Baginya, isti - lah riba tidak bersifat pejoratif melainkan netral (Rahardjo 1993: 276). Karenanya, bagi A. Hassan, bunga bank tidak termasuk riba yang dila - rang Al-Qur’an karena ia tidak membawa pengaruh negatif sebagaimana disabdakan  Nabi  yang  melarang  riba  pada  masanya.  Ia  justru  dianggap dapat  menguntungkan  bagi  kehidupan  ekonomi  kaum  muslim  (Hassan 2007: 678, 1191; Abbas 2013: 141). A. Hassan tampak mendasarkan pendapat - nya pada pendapat rasional terhadap teks Al-Qur’an tentang riba terutama Surah al-Baqarah/2: 275. A. Hassan bahkan melihat bunga bank sebagai hak dasar bagi nasabah yang mendepositokan uangnya di bank. Menurutnya, mereka  yang  menolak  menerima  bunga  bank  berarti  mengabaikan  hak mereka sendiri (Hassan 2007: 1191; 678). Ini berbeda dengan para penen - tangnya dari kalangan tradisionalis (Abbas, 2013: 143). Karenanya bisa dipa - hami bila Minhaji menganggap pendapat A. Hassan ini sebagai salah satu
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 49
contoh dari inkonsistensi pendapatnya dalam ber- istinbāṭ (Minhaji 1997: 282-284), meskipun banyak sarjana muslim lainnya yang senada dengan pendapat A. Hassan tentang bunga bank ini (Rahman 1964: 1-42; Hallaq 2007: 356-358).
Sanusi kiranya sangat tidak setuju dengan pendapat kaum pembaru sebagaimana dinyatakan A. Hassan tersebut. Baginya, riba dengan cara me - lipatgandakan berapapun besarnya, apakah kurang dari separuhnya atau seperempat,  tetap  saja  haram.  Sanusi  mengutip  ungkapan  orang  Sunda yang mengatakan ‘ tikelkeun saeutik ’ (lipat sedikit saja) untuk menunjukkan bahwa yang dimaksud bukan melipatgandakan seratus persen atau setara dengan asalnya tetapi ukuran sedikitpun tetap saja haram. Ini menunjuk - kan bahwa kalangan tradisionalis seperti Sanusi tidak tertarik untuk me - mahami pelipatgandaan dalam pengertian wajar atau tidak wajar. Baginya riba atau Sanusi menyebutnya rénten , baik lebih atau tidak jumlahnya de- ngan asal, semua haram. Baginya, pendapat kaum pembaru itu menunjuk - kan kebodohan pengetahuannya yang memaksakan ingin ber- istinbāṭ. Karenanya, Sanusi menekankan pentingnya merujuk pada Al-Qur’an dan hadis sebagaimana diperintah Allah dalam Surah an-Nisā’/4: 59, meski dengan penekanan “ eta anu neanganana kudu anu geus benerna kana ilmu Qur’an reujeung hadis ” (itu yang mencari rujukannya harus sudah benar dalam menguasai ilmu Al-Qur’an dan hadis) (Sanusi, jilid 9, 28 Septem - ber 1931: 436). Sebuah ungkapan sindiran pada kaum reformis yang terlalu membebaskan ijtihad pada siapapun dalam membahas masalah agama.

## 5. Hewan yang diharamkan
Masalah  terakhir  yang  menjadi  sasaran  kritik  terhadap  kaum  reformis adalah  tentang  hewan  yang  diharamkan  di  luar  penjelasan  Al-Qur’an. Dalam menafsirkan Surah al-An’ ām/6:  145  misalnya,  Sanusi  memberi penjelasan tentang empat perkara yang diharamkan oleh Allah (bangkai, darah, daging babi, sembelihan bukan karena Allah) kemudian dijelaskan hadis-hadis yang menjelaskan sejumlah hewan lainnya yang juga diharam- kan (Sanusi, jilid 15, t.th.d: 238-240). Penjelasan panjang Sanusi terkait de- ngan keyakinan kaum reformis bahwa perkara yang diharamkan Al-Qur’an saja yang harus dijadikan dasar. Ini dibantah Sanusi bahwa “ tah eta jalma anu kitu cupatna eta sasar salah ”  (itulah  orang  yang  wataknya  memang sesat dan salah). Salah satu jenis hewan yang diharamkan Islam yang ti - dak dijelaskan Al-Qur’an melainkan dalam hadis adalah hasyarat (hewan melata). Sanusi merincinya dengan menyebut ular, langgir , cacing, kodok, kuuk , dan belatung. Menurutnya, hewan-hewan tersebut tidak haram un - tuk diganggu saat ihram seperti konteks ayat tersebut, karenanya mafhum

## 50
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 25–57
mukhalafah- nya hewan-hewan itu semua haram untuk dimakan. Lalu, Sa - nusi mengatakan:
Jadi bisa terang tina ieu hadis jeung ayat2 kasasarna kaum mubtadi’ah pencela ulama anu nyebutkeun dina ngaharamkeun rupa2 barang anu geus diharam- keun ku ulama, majar maneh ngaleuwihan tina syara’, anu sabenerna lain ula- ma anu ngaleuwihan syara’, tatapi si dajal2 anu manehanana ngurangan syara’ (Sanusi, jilid 16, t.th.e: 241-2).
(Jadi, jelaslah dalam hadis dan ayat-ayat ini betapa sesatnya kaum pembuat bidah dan pencela pada ulama yang menyebutkan pengharaman pelbagai ba - rang yang sudah diharamkan oleh para ulama tersebut. Kata mereka, “kamu melebihi hukum syariat” (karena berani mengharamkan sesuatu yang diang - gap halal), yang sebenarnya bukan ulama yang melebihi syariat, tetapi si da - jal-dajal itu yang sudah mengurangi syariat).
Sanusi  tampak  menyerang  kaum  reformis  dengan  menyebutnya  se- bagai pembuat bidah dan pencela ulama (tradisionalis) yang mengharam - kan hewan-hewan tersebut. Salah satu hewan yang paling memicu perde - batan adalah kodok. Kaum reformis seperti A. Hassan cenderung meng - halalkan hewan ini dan menganggap ulama tradisionalis sudah berlebih- lebihan dalam menetapkan hukum syarak. Pendapatnya didasarkan pada alasan bahwa tidak ada dalil sahih yang mengharamkan hewan yang hidup di dua alam ini (Hassan 2007: 658). Sementara Sanusi dan ulama tradi- sionalis umumnya yang dikuatkan dengan fatwa NU tahun 1932 mengang - gap kodok tetap diharamkan untuk dikonsumsi. A. Hassan dalam masalah ini tampak lebih cenderung pada mazhab Maliki yang menyatakan boleh untuk dibudidayakan bukan untuk dikonsumsi kaum Muslim, sedang Sa - nusi tetap mempertahankan mazhab Syafii. Isu ini kembali mencuat tahun 1984, seiring dengan program pemerintah Orde Baru tentang pengembang- an pedesaan. MUI yang semula berpegang pada mazhab Syafii, cenderung talfiq dengan membolehkannya dengan alasan bukan untuk dikonsumsi dan  diqiyaskan  dengan  bolehnya  penyamakan  kulit  babi  (Hooker  2002: 288-289).
Polemik  semacam  ini  kiranya  mengingatkan  kita  pada  salah  satu anekdot Haji Hasan Mustapa (1852-1930), hoofd penghulu Bandung (1895- 1918),  yang  sempat  pula  menerima  pertanyaan  tentang  hukum  hewan seperti  kepiting  sawah  yang  dihalalkan  oleh  kaum  reformis.  Mustapa mengatakan, Ari eta di lembur masih keneh loba balong? Loba laukan? Di sawah, rea keneh belut? Tah eta bae daharan heula. Ulah waka kana keuyeup. (Saya  tanya  dulu,  “di  kampungmu  masih  banyak  kolam  ikan?  Banyak ikannya? Di sawah, masih banyak belut? Coba itu saja dulu kamu makan. Jangan dulu makan kepiting sawah) (Rosidi 1989: 81).
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 51
Jawaban Sanusi maupun Hasan Mustapa dalam memfatwakan halal dan haram hewan tertentu tidak terlepas dari latar belakang kehidupannya yang bersentuhan dengan ragam hewan lokal tersebut. Hewan seperti ko - dok atau kepiting sawah tidak umum dikonsumsi oleh orang Sunda karena dianggap menjijikkan. Ini misalnya, berbeda dengan belut yang biasa di - makan dan dianggap halal. Hukum tentang belut sempat memicu kontro - versi ulama di Mekah pada awal abad ke-20. Ulama Sunda seperti Syekh Mukhtar  Aṭarid  al-Bughuri  (1862-1930),  salah  satu  guru  Ahmad  Sanusi, sempat membuat bantahan atas fatwa keharaman hewan belut ini dalam al-Ṣawā’iq al-Muḥarramah (Sunarwoto 2012: 34). Sebuah diskursus fatwa halal-haram yang tidak terlepas dari latar belakang budaya lokal. Dari uraian di atas, ulama tradisionalis seperti Sanusi memiliki pan - dangan  berbeda  dengan  kaum  reformis  dalam  masalah  fikih khilafiyah. Dalam masalah tawassul misalnya, Sanusi memiliki pandangan yang cen - derung  longgar,  sementara  kaum  reformis  cenderung  sempit  dan  ketat. Karenanya membaca perdebatan khilafiyah tersebut sangat terkait dengan latar perspektif yang digunakan. Dalam hal ini kaum reformis sebagaimana diasumsikan Geertz (1960: 180), kurang tepat menyebut kiai dan pesantren sebagai lembaga kolot dan tertutup dan menyamakan praktik keislaman - nya dengan praktik “kejawen” di kraton-kraton Jawa atau praktik “kebatinan Sunda” pada masa penjajahan Belanda yang kemudian dianut kaum abang- an (Dhofier 1981: 150). Padahal kalangan Islam tradisionalis sebagaimana reformis sama-sama berperan dalam proses transformasi masyarakat se - cara  fundamental  dan  berupaya  menentang  praktik-praktik  keagamaan yang dilakukan kaum abangan itu, meski dengan pendekatan dan pemak - naan yang berbeda (Ziemek 1986: 2). Sanusi membaca tradisi lokal secara longgar, sementara kaum reformis cenderung sempit dan ketat. Karenanya membaca polemik keagamaan Islam lokal sangat terkait dengan latar per - spektif yang digunakan. Bisa dipahami bila kaum reformis yang cenderung kaku, rigid dan mudah menuduh kufur musyrik pada praktik Islam tradi- sionalis. Pilihannya pada makna yang luas dan terbuka membuat pelbagai praktik Islam lokal menjadi boleh bahkan menjadi salah satu tradisi yang paling umum dilakukannya dan menjadi bagian dari praktik tradisi Islam lokal di tatar Sunda dan Nusantara.
Namun, meski cenderung longgar dalam memandang tradisi Islam lo - kal, kaum tradisionalis seperti Sanusi sebaliknya cenderung hati-hati ter - hadap pelbagai bentuk perubahan dan tuntutan zaman. Dalam masalah bunga bank dan hewan yang diharamkan misalnya, Sanusi tampak sangat kritis dan cenderung menolak pandangan kaum reformis yang membole - hkan bunga bank dan menghalalkan kodok. Di sini tampak ketegasan Sa - nusi untuk setia menjaga tradisi Islam lokal berhadapan dengan tuntut an
zaman yang terus berubah. Sementara kaum reformis cenderung mudah menerima perubahan-perubahan zaman itu tanpa reserve, walaupun ke- rapkali  berseberangan  dengan  pendapat  umum  kaum  tradisionalis.  Ini menunjukkan sejumlah konsekuensi kedua pandangan ketika berhadapan dengan  tradisi  dan  perubahan.  Kaum  Islam  tradisionalis  sangat  terbuka dalam menerima tradisi dan berhati-hati terhadap perubahan, sebaliknya kaum  reformis  sangat  berani  melakukan  kritik  atas  tradisi  dan  terbuka pada perubahan. Ini menunjukkan apa yang disebut oleh Abdullah sebagai bagian dari spektrum sejarah di Indonesia dalam memberi arti bagi agama yang dianutnya, ada golongan yang mempermasalahkan makna ortodoksi dan ada golongan lain yang agak maju dengan mempersoalkan hubungan ortodoksi dengan tuntutan sejarah (Abdullah 1997: 104).

## Kesimpulan
Malja’  aṭ-Ṭālibīn merupakan  tafsir  Al-Qur’an  karya  K.H.  Ahmad  Sanusi menggunakan  bahasa  Sunda  aksara  pegon.  Sebuah  tafsir  yang  mencer - minkan keumuman tradisi tafsir di pesantren Sunda dan di dalamnya se - cara kuat menunjukkan tanggapan kritisnya terhadap sejumlah gugatan kaum reformis era 1930-an tentang pelbagai masalah khilafiyah keagamaan. Sanusi menjadi bagian penting dari spektrum sejarah di Indonesia dalam memberi arti bagi agama yang dianutnya. Penafsirannya terhadap ayat ter - kait masalah tawasul, bacaan al-Fatihah di belakang imam, zikir setelah salat,  riba  dan  makanan  yang  diharamkan  menunjukkan  konsistensinya untuk  senantiasa  berada  dalam  barisan  penjaga  tradisi.  Tanggapan  Sa - nusi dalam Malja’ aṭ-Ṭālibīn mencerminkan kuatnya otoritas keagamaan pesantren  dalam  menghadapi  tantangan  perkembangan  zaman.  Ia  ber - hasil menunjukkan ketegasan sikapnya sebagai pewaris tradisi keilmuan Islam  pesantren  yang  menghubungkan  warisan  keilmuan  klasik  dengan konteks zamannya. Kajian ini menunjukkan bahwa latar sosial-keagamaan dan perspektif penafsir sangat berpengaruh terhadap penafsiran Al-Qur’an sehingga memungkinkan hasil penafsiran yang berbeda pula. Karenanya membaca polemik keagamaan dalam tafsir tidak bisa dilepaskan dari latar ideologis dan kepentingan penafsirnya sendiri.

## Ucapan Terima Kasih
Penulis berterima kasih kepada penelaah tertutup ( blind reviewer ) yang telah memberi ma - sukan untuk kesempurnaan artikel ini. Tetapi, seluruh kekurangan tetap menjadi tanggung jawab penulis.
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 53

## Referensi
Abbas, Siradjuddin. 2013. “Bank dan Riba” dalam 40 Masalah Agama. Jilid 2, Jakarta: Pustaka Tarbiyah Baru. cet. ke-10. Abdullah, Taufik. 1997. Islam dan Masyarakat: Pantulan Sejarah Indonesia, Jakarta: LP3ES. Abu Zayd, Nasr. 2006. Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis, Denhaag/Amsterdam: Amsterdam University. Al-Albani, Muhammad Nasiruddin. 2001. al-Tawassul Anwā’uh wa Aḥkāmuh, Riyad: Maktabah al-Ma’arif li al-Nasyr wa al-Tauzi.’ Amiq. 1998. “Two Fatwas on Jihad Againts The Dutch Colonization in Indonesia:
A Prosopographical Approach to the Study of Fatwa,” Studia Islamika, 5 (3) : 77-124.
Bakry, H. Oemar. 2002. Tafsir Rahmat Basa Sunda, terj. H.M. Soelaeman, Bandung:
CV. Angkasa. cet. ke-2. Barnard, Alan. & Spencer, Jonathan. ed. 2002. Encyclopedia of Social And Cultural Anthropology, London & New York: Routledge. Basri, Husen Hasan. 2000. Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah atas Tafsir Malja’ at-Thalibin dan Tamsyiyyat al-Muslimin Karya Kiai Haji Ahmad Sanusi 1988-1950 , Skripsi, Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah.
——.  2003.  “K.H.  Ahmad  Sanusi:  Membangun  Format  Ideal  Relasi  Agama  dan Politik,” dalam Jajat Burhanuddin dan Ahmad Baedowi, Transformasi Otoritas Keagamaan, Pengalaman Islam Indonesia , Jakarta: Gramedia. 225–241. ——. 2006. “Islam di Sunda: Sebuah Survei Penyelidikan terhadap Karya-karya Haji Ahmad Sanusi”, dalam Ajip Rosidi dkk. (penyunting), Konferensi Internasional Bahasa Sunda Jilid 1 Prosiding, Bandung: Yayasan Kebudayaan Rancage. Bruinessen, Martin van. 1990. “Kitab kuning; Books in Arabic script used in the Pesantren  milieu;  Comments  on  a  new  collection  in  the  KITLV  Library,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 146. No: 2/3, Leiden. Chambert-Loir,  Henri.  &  Claude  Guillot.  2007. Ziarah  &  Wali  di  Dunia  Islam, terj.  Jean  Couteau,  Jakarta:  Serambi  bekerjasama  dengan  Ecole  francaise d’Extreme-Orient dan Forum Jakarta-Paris.
Darmawan, Dadang. 2009. Ortodoksi  Tafsir:  Respons  Ulama  terhadap  Tafsir Tamsjijjatoel-Moeslimien Karya K.H. Ahmad Sanusi, Disertasi, Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Dhofier, Zamakhsyari. 1981. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai, Jakarta: LP3ES. Eriyanto. 2001. Analisis Wacana, Pengantar Analisis Teks Media, Yogyakarta: LKiS. Fairclough,  Norman.  1995. Critical  Discourse  Analysis:  The  Critical  Study  of Language, London and New York: Longman.
Falah,  Miftahul.  2009. Riwayat  Perjuangan  K.H.  Ahmad  Sanusi, Masyarakat Sejarawan  Indonesia  Jawa  Barat  bekerjasama  dengan  Pemerintah  Kota Sukabumi.
Federspiel, Howard M. 1966. “The Persatuan Islam (Islamic Union),” Diss, Montreal: Institute of Islamic Studies McGill University.
——. 2001. Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State: The Persatuan Islam (Persis), 1923 to 1957, Leiden: Brill.
——. 2002. “Modernist Islam in Southeast Asia: A New Examination,” The Muslim World, 92: 373-374. Feener, R. Michael. 2007. Muslim Legal Thought in Modern Indonesia, New York: Cambridge University Press.
Geertz,  Clifford.  1960. The  Religion  of  Java, London:  The  Free  Press  of  Glincoe Collier-Macmillan Limited.
Gobee,  E.  &  Adriaanse,  C.  1991. Nasihat-nasihat  C.  Snouck  Hurgronje  Semasa Kepegawaiannya Kepada Pemerintah Hindia Belanda 1889-1936, Jilid. 4, Jakarta:
INIS.
Goldziher,  Ignaz.  1955. Madzâhib  al-Tafsir  al-Islâmiy ,  terj.  ‘Abdul  Halim  Najjar, Kairo: Maktabah al-Khaniji bi Mishr wa Maktabah al-Mutsanna bi Baghdad.
Gunseikanbu. 1986. Orang Indonesia yang Terkemuka di Jawa, Yogyakarta: Gadjah Mada University. Hallaq, Wael B. 2007. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Ushul al-Fiqh. Cambridge: Cambridge University Press. Hasim, Moh. E. 1984. Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 6, Bandung: Pustaka. Hassan, A. 1929. Al-Foerqan Tafsir Qoer’an Basa Soenda, disalin koe Djoeragan Mh.
Anwar Sanuci jeung Djoeragan Mh. Doenaedi, Bandoeng: Persatoean Islam, Januari.
Hassan, A. 2007. Soal-Jawab tentang Berbagai Masalah Agama , Jilid 1-3, Bandung: CV. Dipenogoro. cet. ke-XV.
Hooker, MB. 2002. Islam Mazhab Indonesia, Fatwa-fatwa dan Perubahan Sosial, terj. Iding Rosyidin Hasan, Jakarta: Teraju.
——. 2008. Indonesian  Syariah:  Defining  a  National  School  of  Islamic  Law. Singapore: ISEAS.
Hurgronje, C. Snouck. 2007. Mekka in the Latter Part of the 19th Century, trans. J.H. Monahan with an introduction by Jan Just Witkam, Leiden: Brill. Ibn Taymaiyyah, Syaikh al-Islam. 1999. Qa’idah Jalilah fi al-Tawassul wa al-Wasilah,
Riyad: Ru’asah Idarah al-Buhuts al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta.’ Iskandar, Mohammad. 2001. Para Pengemban Amanah, Pergulatan Pemikiran Kiai dan Ulama di Jawa Barat, 1900-1950, Yogyakarta: Mata Bangsa.
——. 2006a. “Ulama Tradisional Sunda dalam Perubahan Zaman: Kasus Kiai Haji Ajengan  Ahmad  Sanusi”,  dalam  Ajip  Rosidi  dkk.  (penyunting), Konferensi Internasional Bahasa Sunda Jilid 1 Prosiding, Bandung: Yayasan Kebudayaan Rancage.
——. 2006b. “Ulama Tradisional dalam Perubahan Zaman: Kasus Kiai Haji Ajengan Ahmad Sanusi”, dalam Perhimpunan Keluarga Besar Pelajar Islam Indonesia (Perhimpunan  KB-PII), Ngamumule  Budaya  Sunda  Nanjeurkeun  Komara Agama,  Lokakarya  Da’wah  Islam  Napak  Kana  Budaya  Sunda,  Bandung: Perhimpunan KB-PII: 53-67. Al-Jabbar, ‘Umar ‘Abd. 1982. Siyar wa Tarājim Ba’ḍ ‘Ulamā’inā fī al-Qarn al-Rābi’ ‘Asyr li al-Hijrah (Jeddah: Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, 1403 H), cet. ke-3. Jahroni, Jajang. 1999. “The Life and Mystical Thought of Haji Hasan Mustafa (1852-
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 55
1930),” Thesis Leiden University.
Jamhari. 2000. “In the Center of Meaning: Ziarah Tradition in Java,” Studia Islamika,
7 (1).
Johns, Anthony H. 1984. “Islam in the Malay World. An Exploratory Survey with Some Reference to Qur’anic Exegesis” dalam Raphael Israeli and Anthony H. Jonhs (eds.), Islam  in  Asia , Vol.  II.  Southeast  and  East  Asia,  The  Magnes Press,  The Hebrew University, Jerussalem. Kaptein, Nico. 1997. The Muhimmat al-Nafā’is: A Bilingual Meccan Fatwa Collection for Indonesian Muslims from the End of the Nineteenth Century, Jakarta: INIS. Kim, Hyung-Jun. 2007. Reformist  Muslims  in  A  Yogyakarta  Village:  The  Islamic Transformation of Contemporary Socio-Religious Life, Canberra: ANU E Press. Kusdiana,  Ading.  2013.  “Jaringan  Pesantren  di  Priangan  (1800-1945),”  Disertasi,
Bandung: Universitas Padjadjaran.
Manshur, Fadlil Munawwar. 1992. Ajaran  Tasawuf  dalam  Raudhatul-‘Irfan  fi Ma’rifatil-Qur’an Karya Kiai Haji Ahmad Sanusi: Analisis Semiotik dan Resepsi, Tesis, Yogyakarta: Program Pasca Sarjana UGM.
Mas’ud,  Abdurrahman.  1998.  “Mahfuz  al-Tirmisi  (d.  1338/1919)  :  An  Intellectual Biography, Studia Islamika, 5 (2). Matin, Usep Abdul. 2009. “K.H. Ahmad Sanusi (1888-1950) : His Religio-Intellectual Discourse, and His Work Collection,” Lektur , 7 (1) : 147-164. Mawardi, Asep Mukhtar. 1985. “Haji Ahmad Sanusi: Riwayat Hidup dan Perjuang- annya,” Skripsi, Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah. Millie, Julian. 2008. “Supplicating, Naming, Offering: Tawassul in West Java,” Journal of South East Asian Studies, 39 (1) : 107-122. Minhaji, Akh. 1997. “Ahmad Hassan and Islamic Legal Reform in Indonesia (1887- 1958),” Diss, Montreal: Institute of Islamic Studies McGill University. Al-Mu’allimi, ‘Abdullah ibn Abdurrahman. 2000. A’lam al-Makkiyyīn min al-Qarn al-Tāsi’ ila al-Qarn al-Rābi’ ‘Asyar al-Hijrī, Mekkah-Madinah: Mu’assasah al- Furqan li al-Turas al-Islami, 1421 H).
Muhaimin, A.G. 2006. The Islamic Traditions of Cirebon,Ibadat and Adat Among Javanese Muslims, Canberra: ANU E Press. Mustapa,  Haji  Hasan.  1920. Qur’anul  Adhimi  Adji Wiwitan  Qur’an  Sutji, kenging ngumpulkeun Wangsaatmadja, Bandung, 7 Juli.
Noer, Deliar. 1996. Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942 , Jakarta: LP3ES. cet. ke-8.
Peacock, James L. 1978. Muslim Puritans: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam, Los Angeles: University of California Press. Pijper, G.F. 1985. Beberapa Studi Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950 , Jakarta: UI- Press. cet. ke-2.
Pranowo, M. Bambang. 2009. Memahami Islam Jawa , Jakarta: Pustaka Alvabet dan INSEP.
Rahardjo,  M.  Dawam.  1993.  “Pembaruan  Pemikiran  Islam  di  Indonesia:  Bidang Sosial  dan  Ekonomi,” Intelektual  Intelegensia  dan  Perilaku  Politik  Bangsa, Bandung: Mizan.
Rahman, Fazlur. 1964. “Riba and Interest,” Islamic Studies 3 (March) : 1-42.
Rohmana, Jajang A. 2013. “Sundanese Sufi Literature and Local Islamic Identity: A  Contribution  of  Haji  Hasan  Mustapa’s  Dangding  (1852-1930),” Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies , 50 (2) : 303-327.
——.  2013.  “Ideologisasi  Tafsir  Lokal  Berbahasa  Sunda:  Kepentingan  Islam- Modernis dalam Tafsir Nurul-Bajan dan Ayat Suci Lenyepaneun, ” Journal of Qur’an and Hadith Studies, 2 (1) : 125-154.
——. 2013. “Perkembangan Kajian Al-Qur’an di tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal,” Suhuf , 6 (1) : 197-224.
——. 2015. “Al-Qur’ān wa al-Isti‘mār: Radd al-Shaykh al-Ḥājj Ahmad Sanusi (1888- 1950) ‘alá al-Isti‘mār min Khilāl Tafsīr Mal’ja’ al-Ṭālibīn, Studia Islamika, 22 (2)
: 297-332.
Romli, Mhd. & Midjaja, H.N.S. 1966. Nurul-Bajan: Tafsir Qur’an Basa Sunda, Jilid 1, Bandung: N.V. Perboe. cet. ke-2. Romli, Adjengan H. Moh. (Leles) (t.th.). Qoeran Tardjamah Soenda Djoez 1-30, 3 Jilid, Poestaka Islam Bandoeng, Dirj. “KITA” Dk. Rosidi, Ajip. 1989. Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, Bandung: Pustaka, 1989.
——. ed. 2000. Ensiklopedi Sunda, Alam, Budaya, dan Manusia, Jakarta: Pustaka Jaya.
Saeed, Abdullah. 2006. Interpreting  the  Qur’an,Toward  Contemporary  Approach, London and New York: Routledge. Sanuci,  Moehammad  Anwar.  1928. Gajatoel-Bajan  Tafsir  Qoer’an  Basa  Soenda, Madjlis Ahli Soennah Garoet. Sanusi, Ahmad. 28 Januari 1931. Malja’ aṭ-Ṭālibīn, Pangadjaran Bahasa Soenda. Jilid 1. Tanah Tinggi No. 191 Batavia Kramat. Kantor Cetak sareng Toko Kitab al- Ittihad, 9 Ramadhan 1349. ——.  28  Pebruari  1931. Pangadjaran  dengan  Bahasa  Soenda,  aṭ-Ṭālibīn  fi  Tafsīr Kalām Rabb al-‘Ā lam ī n. Jilid 2, Tanah Tinggi Senen 191 Batavia Centrum. ——. 28 Agustus, 1931. Malja’ aṭ-Ṭālibīn, Tapsir bahasa Soenda, No 8. Tanah Tinggi Senen No. 191 Batavia Kramat. 1349 H.
——. 28 September 1931. Tapsir Bahasa Soenda, Malja’ aṭ-Ṭālibīn fi Tafsīr Kalā m Rabb al-‘Ā lam ī n. Jilid 9, No. Tanah Tinggi Senen No. 191 Batavia Kramat. ——. 1932. Pangadjaran dengan bahasa Soenda, Malja’ aṭ-Ṭālibīn, Jilid 10. No. 13 Maandblad Th. II Juli. Tanah Tinggi 191 Batavia Centrum: al-Ittihad.
——. t.th.a. Pangadjaran dengan Bahasa Soenda, Malja’ aṭ-Ṭālibīn fi Tafsīr Kalā m Rabb al-‘Ā lam ī n. Jilid 5, No. 31-32 Maanblad Jan-Feb Th. 3, Tanah Tinggi Senen 191 Batavia Centrum. ——. t.th.b. Pangadjaran dengan bahasa Soenda. Jilid 12. No. 15 Maandblad Th. II Agustus. Tanah Tinggi 191 Batavia Karamat.
——. t.th.c. Pangadjaran dengan Bahasa Soenda. Jilid 14. No. 19-20 Maaanblad Jan- Feb Th. II. Tanah Tinggi 191 Batavia Kramat.
——. t.th.d. Pangadjaran dengan Bahasa Soenda, Malja’ aṭ-Ṭālibī n. Jilid 15. No. 21-
22 Maaanblad Maret-April Th. II. Tanah Tinggi 191 Batavia Kramat. ——. t.th.e. Pangadjaran dengan Bahasa Soenda, Malja’ aṭ-Ṭālibīn fi Tafsīr Kalā m Rabb al-‘Ā lam ī n. Jilid 16. Tanah Tinggi 191 Batavia Centrum. No. 27-28 Maanblad
Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibī n — Jajang A. Rohmana 57
Okt-Nopem Th. 3. ——. t.th.f. Pengadjaran dengan Bahasa Soenda, Malja’ aṭ-Ṭālibīn fi Tafsīr Kalā m Rabb  al-‘Ā lam ī n. Jilid  20.  Maanblad  No.  37-38  Agustus-September  Th.  IV. Tanah Tinggi 191 Senen Batavia-Centrum. ——. 28 Juli 1931. Tapsir Bahasa Soenda. No. 7. Tanah Tinggi Senen 191 Batavia Kramat.
——. 1928a. Tasyqīq  al-Auham  fī  al-Radd  ‘ala  al-Taghām, Tanah  Abang:  Kantor Cetak Sayyid Yahya bin Uthman.
——. 1928b. Silāh Al-Bāsil fi al-Ḍarb fi Tazāhiq al-Bāṭil, Weltvreden, Kantor Cetak Sayyid Yahya Tanah Abang. 1347 M.
——.  1930. Risā lah Tah żīr  al-‘Awām  min  Muftarayāt  Cahya  Islam, Kantor  Citak jeung Toko Kitab Harun bin Ali Ibrahim Pekojan Betawi.
Steenbrink, Karel A. 1986. Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern , Jakarta: LP3ES. Suhendar, Uu. 2010. Tafsir  Ar-Razi:  Tafsir  Juz  ‘Amma  Basa  Sunda, Tasikmalaya, Pustaka ar-Razi.
Sulasman. 2007. K.  H.  Ahmad  Sanusi  (1889-1950),  Berjuang  dari  Pesantren  ke Parlemen, Bandung: PW PUI Jawa Barat.
Sunarwoto,  2012.  “Sheikh  Mukhtar.  ‘Atarid  on  Belut:  A  Study  on al-Ṣawā’q  al- Muḥarramah, ” IJPS, 6 (1) : 33-47.
Suryana, Yayan. 2008. “Dialektika Modernis dan Tradisionalis Pemikiran Hukum Islam di Indonesia: (Pemikiran Hukum Islam K.H. Ahmad Sanusi 1888-1950),” Al-Qānūn , 11 (1), Juni. Umar, Hasan Husain. 2001. “al-Turāṡ al-‘Ilmī li al-Isl ā m bi Ind ū nisiyy ā : Dir āsah fi Tafs ī r Malja’ aṭ -Ṭālibīn wa Tamassiyah al-Muslim ī n li al-Shaikh al-Hajj Ahmad Sanusi,” Studia Islamika, 8 (1) : 153-180. Wanta, S. 1991. KH Ahmad Sanusi dan Perjoangannya, Majalengka: Pengurus Besar PUI Majlis Penyiaran dan Da`wah.
Yahya,  Iip  Zulkifli.  2003.  “Tradisi Ngalogat di  Pesantren  Sunda,  Penemuan  dan Peneguhan Identitas” dalam A. Budi Susanto (ed.) Politik dan Postkolonialitas di Indonesia, Yogyakarta: Penerbit Kanisius.
——. 2006. Ajengan  Cipasung,  Biografi  K.H.  Ilyas  Ruhiat, Yogyakarta:  Pustaka Pesantren.
——. 2009. “ Ngalogat di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan,” dalam Henri Chambert-Loir (ed.) Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia, Jakarta: KPG. a ż - Ż ahab ī,  Muḥammad  Ḥusayn.  2000. At-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn, Jilid 1, Kairo: Maktabah Wahbah.
Zarkasyi,  Jaja.  &  Nazaruddin,  Moh.  Indra.  2008.  “K.H.  Ahmad  Sanusi  dan Kontribusinya dalam Penafsiran Al-Qur’an”, Jurnal Bimas Islam Departemen Agama RI , 1 (5).
Ziemek,  Manfred.  1986. Pesantren  dalam  Perubahan  Sosial ,  terj.  Burche  B. Soendjojo, Jakarta: P3M.