## PENGARUH BUDAYA PATRIARKI TERHADAP PEMAHAMAN AGAMA DAN PEMBENTUKAN BUDAYA
Nina Nurmila
Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung Jl. AH. Nasution No. 105 Cibiru Bandung 40614 e-mail: ninanurmila@yahoo.com
Abstrak:
Patriarki  merupakan  sebuah  sistem  yang  menempatkan  laki-laki  dewasa  pada posisi sentral atau yang terpenting, sementara yang lainnya seperti istri dan anak diposisikan  sesuai  kepentingan the  patriarch (laki-laki  dewasa  tersebut).  Dalam sistem  patriarki,  perempuan  diposisikan  sebagai  istri  yang  bertugas  men- dampingi, melengkapi, menghibur, dan melayani suami ( the patriarch) , sementara anak  diposisikan  sebagai  generasi  penerus  dan  penghibur  ayahnya.  Sistem  ini berpengaruh  terhadap  pemahaman  agama,  dalam  hal  ini  ajaran  Islam.  Mema- hami  agama  dengan  lensa  patriarki  dapat  melahirkan  budaya  patriarki  yang memosisikan perempuan harus selalu dan senantiasa di bawah laki-laki dan laki- laki  harus  selalu  dan  senantiasa  berada  di  atas  perempuan,  yaitu  dalam  posisi memimpin, mengatur, dan mengusai, terlepas apakah laki-laki tersebut mampu dan  memenuhi  syarat  atau  tidak.  Pemahaman  agama  dengan  lensa  ini melahirkan  ketidakadilan  relasi  antara  laki-laki  dan  perempuan,  padahal  Islam diyakini  sebagai  agama  yang  menjunjung  tinggi  nilai  kesetaraan  dan  keadilan, bahkan  menentang  patriarki.  Oleh  karena  itu,  diperlukan  pemahaman  baru terhadap  agama  dengan  menggunakan  perspektif  keadilan  gender,  bukan patriarki.

## Abstract:
Patriarchy is a system that put adult men in central and important position, while others such as women and children are positioned in relation to the interest of the  patriarch  (adult  man).  Within  patriarchal  system,  women  are  positioned  as wives whose job is to accompany, complement, entertain and serve the patriarch, while  children  are  positioned  as  the  next  generation  and  entertainer  of  their father.  This  system  affects  the  interpretation  of  religion,  in  this  case  Islam. Understanding  religion  by  using  patriarchal  lenses  can  produce  patriarchal culture  which  position  women  as  always  subordinate  to  men  and  that  men  as always superior to women, such as that men are leaders of women who manage and decide women‘s affairs regardless of whether or not the men are capable or fulfilling the requirements of being leader. This religious understanding by using patriarchal  lenses  causes  gender  injustice  between  men  and  women,  which contradicts  Islam,  as  a  religion  which  supports  equality  and  justice  and  argues against  patriarchy.  Therefore,  new  religious  understanding  by  using  equal gender perspective, not patriarchal perspective, is needed.
Kata Kunci :
Patriarki, gender, budaya, pemahaman agama, keadilan

## Pendahuluan
Hampir  semua  negara  menganut budaya  patriarki,  termasuk  Indonesia, walau tingkat kekentalannya berbeda be- da.  Saudi  Arabia  merupakan  salah  satu negara  yang  sangat  kental  budaya  pat- riarkinya. Di negara ini perempuan diba- tasi  ruang  geraknya  dan  lebih  diha- rapkan untuk tinggal di rumah saja men- jadi  ibu  rumah  tangga  yang  melayani suami  sehingga  jika  kita  pergi  ke  Arab, tidak  tampak  satu  perempuan  Arab  pun yang  bekerja,  misalnya  menjadi  penjaga toko  apalagi  mengendarai  mobil.  Keken- talan  budaya  patriarki  di  Arab  ini  juga didukung oleh sistem kekeluargaan yang menganut sistem patrilineal. Sistem patri- lineal  adalah  sistem  yang  menganggap bahwa  keturunan  itu  mengikuti  garis ayah  saja. 1 Di  Arab,  hanya  anak  laki-laki yang  dianggap  dapat  melanjutkan  ketu- runan. Di Indonesia, masyarakat di Batak dan Bali menganut sistem patrilineal ini.
Kebalikan  dari  sistem  patrilineal ini adalah sistem matrilineal, sistem yang menganggap bahwa keturunan itu meng- ikuti garis ibu atau perempuan, misalnya di  Minangkabau. 2 Dalam  sistem  matrili- neal, dimungkinkan adanya budaya mat- riarki,  yaitu  ketika  perempuan  dewasa memiliki  posisi  yang  paling  istimewa dalam  pengambilan  keputusan  dan penguasaan aset keluarga. Namun sistem ini  berangsur  luntur  di  Minangkabau, terutama  sejak  masa  Orde  Baru,  yang kebijakannya  cenderung  bersifat  patriar- kis,  misalnya  Undang-undang  Perkawi-
1 Hildred  Geertz  dan  Clifford  Geertz, Kinship  in Bali (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1975), hlm. 161.
2 Joke  van  Reenen, Central  Pillars  of  the  House: Sisters, Wives, and Mothers in a Rural Community in Minangkabau,  West  Sumatra (Leiden,  The Netherlands:  Research  School  CNWS,  1996),  hlm. 23.
nan  no.  1  tahun  1974  memosisikan  laki- laki  sebagai  kepala  keluarga,  sementara perempuan sebagai ibu rumah tangga.
Masyarakat  Indonesia  pada  u- mumnya  menganut  sistem  kekeluargaan bilateral. 3 Sistem  kekeluargaan  bilateral adalah  sistem  yang  menganggap  bahwa baik  anak  laki-laki  ataupun  perempuan sama  pentingnya  dalam  melanjutkan  ke- turunan  dan  mereka  bisa  mendapatkan hak  waris  yang  sama  baik  dari  garis  ibu ataupun  ayahnya. 4 Bahkan  pada  masya- rakat Sunda atau Jawa dikenal juga istilah matrilokal, 5 yaitu  hubungan  kekerabatan yang  lebih  erat  antar  perempuan  se- hingga  perempuan  lebih  bisa  menarik suaminya  ke  rumah  ibunya  dibanding suami mengajak istri-nya ke rumah orang tuanya.  Meskipun  demikian,  semua  ma- syarakat  Indonesia  pada  umumnya  me- nganut  sistem  patriarki,  sehingga  posisi perempuan  dalam  masyarakat  ini  tetap dipandang  tidak  dapat  melebihi  laki-laki dan  laki-laki  diposisikan  lebih  utama, unggul,  dan  dominan  dalam  masyara- katnya.
3 Judith  Djamour, Malay  Kinship  and  Marriage  in Singapore (London:  Athlone  Press,  1965),  hlm.  23; Hildred  Geertz, The  Javanese  Family:  A  Study  of Kinship  and  Socialization (USA:  The  Free  Press  of Glencoe,  1961),  hlm.  76;  R.M  Koentjaraningrat, A Preliminary  Description  of  the  Javanese  Kinship System (Ann  Arbor:  University  Microfilms International, 1957), hlm. 91; Syafri Sairin, Javanese Trah:  Kin-Based  Social  Organization (Yogyakarta: Gadjah  Mada  University  Press,  1982),  hlm.  15;  A Surjadi, Masyarakat  Sunda:  Budaya  dan  Problema (Bandung:  Alumni,  1974),  hlm.  129–30,  dan  hlm. 132–3;  Diane  L  Wolf, Factory  Daughters:  Gender, Household  Dynamics,  and  Rural  Industrialization  in Java (Berkeley:  University  of  California  Press, 1992), hlm. 56.
4 Suzanne  A.  Brenner, The  Domestication  of  Desire: Women,  Wealth,  and  Modernity  in  Java (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998),  hlm. 138. 5 Geertz, The Javanese Family, hlm. 78
Sistem  patriarki  ini  dianut  di  ne- gara  maju  sekalipun  seperti  Amerika, sehingga  mereka  belum  memiliki  satu perempuan  pun  yang  menjadi  kepala negara.  Indonesia,  juga  negara  Asia  la- innya  seperti  Filipina,  Pakistan,  dan India,  memang  pernah  memiliki  pemim- pin negara perempuan, namun ini bukan berarti kekentalan patriarkinya lebih ren- dah dibanding Amerika. Para perempuan ini  menjadi  pemimpin  negara  di  anta- ranya karena faktor kedekatannya/ikatan kekeluargaannya dengan figur pemimpin negara  sebelumnya,  misalnya  Megawati adalah  anak  dari  Soekarno  –Presiden Republik  Indonesia  yang  pertama—dan Corazon  Aquino  adalah  istri  Presiden Aquino  di  Filipina,  demikian  halnya Benazir  Butho  adalah  anak  dari  Ali  Bu- tho,  Perdana  Menteri  Pakistan  sebelum- nya.  Selain  perempuan  tersebut,  para perempuan pada umumnya masih diang- gap  tidak  pantas  memimpin  laki-laki dalam  banyak  hal  seperti  dalam  me- mimpin  negara,  kampus,  perusahaan, apalagi  di  ranah  ibadah  seperti  memim- pin salat yang melibatkan makmum laki- laki,  sekalipun  secara  keilmuan  dan  ke- mampuan  banyak  perempuan  yang mampu melakukannya.

## Metode Kajian
Penulisan artikel ini menggunakan metodelogi  feminisme  dengan  menja- dikan gender sebagai tool of analysis untuk menganalisa  isi  teks  yang  dinilai  patriar- kis.  Metodelogi  feminisme  merupakan salah satu metodelogi baru yang merupa- kan  pengembangan  lebih  lanjut  dari metodelogi  kualitatif.  Metodelogi  femi- nisme  mengkritik  ketidakterlihatan  pe- rempuan  ( invisibility  of  women ),  baik sebagai  objek  ataupun  ahli  ilmu  sosial ( social  scientist ):  perkembangan  dari  ― a sociology  about  women  to  a  sociology  for
women ‖. 6 Metodelogi  feminisme  juga  di antaranya  didasarkan  pada  Teori  Kritis. Teori  Kritis  berasumsi  bahwa  ilmu pengetahuan itu tidaklah bebas nilai, me- lainkan  dipengaruhi  oleh  latar  belakang dan kepentingan penulisnya. 7 Dalam  metodelogi  feminisme, fungsi  peneliti  adalah to  “give  voice”  to hitherto  silenced  group  and  facilitate  their own  discoveries . 8 Menyuarakan  suara  pe- rempuan  merupakan  perkembangan  da- lam  sejarah  teori  feminis  terhadap  ilmu pengetahuan  yang  selama  ini  digunakan sebagai  alat  untuk  menindas,  agar  ilmu pengetahuan  justru  dapat  membebaskan individu,  terutama  perempuan  agar  ter- bebas dari penindasan. Ini artinya bahwa dalam  penelitian  feminisme,  suara  pe- rempuan  atau  penindasan  terhadap  pe- rempuan  bukan  hanya  dideskripsikan, melainkan juga dikritik dan ditantang.
Kaum  feminis  berargumen  bahwa penindasan  terhadap  perempuan  sudah terinternalisasi  sehingga  tidak  lagi  disa- dari  (tersembunyi),  sehingga  teknik  da- lam  metodelogi  feminisme  di  antaranya adalah consciousness  raising (peningkatan kesadaran).  Struktur  penindasan  itu  ter- sembunyi,  baik  oleh  ideologi  ataupun praktek  kehidupan  sehari-hari  yang  ber- sifat  kontradiktif.  Misalnya,  perempuan seolah bergantung pada suami dalam hal nafkah dan perlindungan, padahal suami yang  bergantung  pada  istri  dalam  hal pengerjaan  pekerjaan  rumah  yang  tidak
6 Sherry Gorelick, ―Contradictions of Feminist Me- thodology‖, Gender and Society ,  Vol. 5, No. 4 (De- cember, 1991), hlm.  459.
7 Ben  Agger, A  Critical  Theory  of  Public  Life. Knowledge,  Discourse  and  Politics  in  an  Age  of Decline (UK: The Falmer Press, 1991 8 Gorelick,  ―Contradictions  of  Feminist  Metho- dology‖, hlm. 462.
perlu  dibayar  ( free  labour ),  manajemen emosi dan banyak hal lainnya. 9
Yang  menjadi  sumber  data  dalam penelitian  ini  adalah  teks,  baik  teks  fiqih atau pun tafsir yang merupakan hasil pe- mahaman terhadap agama dengan meng- gunakan  lensa  patriarkis  sehingga  ber- kontribusi  terhadap  pembentukan  dan penguatan budaya patriarkis. Sebuah teks dinilai  patriarkis  jika  teks  tersebut  cen- derung  mengunggulkan  jenis  kelamin laki-laki  di  atas  jenis  kelamin  perempu- an.  Teks  tersebut  akan  dianalisa  dengan menggunakan  perspektif  keadilan  gen- der.
Untuk  memudahkan  proses  anali- sis,  digunakan  indikator  keadilan  dan ketidakadilan  gender.  Setidaknya  ada  li- ma indikator ketidakadilan gender, yaitu: (1)  subordinasi  (merendahkan  perempu- an); (2) marginalisasi (peminggiran terha- dap  perempuan  berdasar  jenis  kelamin); (3) kekerasan (tindakan menyakiti perem- puan baik secara fisik, psikologis ataupun seksual);  (4) stereotype (pelabelan  negatif terhadap perempuan, misalnya perempu- an  itu  lemah  dan  emosional);  dan  (5) double atau  bahkan  bisa multiple  burdens (pembebanan  kerja  ganda  atau  lebih, misal  perempuan  yang  mencari  nafkah masih  dibebani  pekerjaan  domestik,  pe- ngasuhan  anak  dan  pelayanan  kepada suami). 10 Adapun indikator keadilan gen- der ada empat, yaitu: (1) Akses, misalnya akses  pada  kesempatan  memperoleh pendidikan; (2) Kontrol, misalnya kontrol terhadap  sumber  daya  atau  penghasilan yang diperolehnya atau hak miliknya; (3) Partisipasi,  misalnya  partisipasi  dalam kepempimpinan  baik  di  publik  ataupun domestik, pengambilan keputusan dalam
9 Ibid., hlm. 463-4.
10 Mansour  Fakih, Analisis  Gender  &  Transformasi Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 72- 76.
keluarga atau partisipasi di parlemen; (4) Manfaat,  misalnya  dapat  ikut  menikmati manfaat  dari  hasil  pembangunan  seperti hak  terhadap  asuransi  kesehatan  atau bantuan  tunai  langsung  yang  diberikan kepada  kepala  keluarga,  walaupun  ia berjenis kelamin perempuan.

## Pengaruh  Patriarki  terhadap  Pemaha- man Agama
Dalam  bagian  ini  dijabarkan  con- toh-contoh  pemahaman  agama  yang dipengaruhi  oleh  sistem  patriarki  baik dalam  fiqih  atau  pun  tafsir,  walaupun dominasi  patriarki  ini  bukan  hanya  di ranah pemahaman agama saja, melainkan juga  di  ranah  lainnya  termasuk  sejarah. Sejarah  Islam  hampir  semuanya  ditulis oleh  laki-laki  tentang  laki-laki,  sehingga dalam bahasa Inggris pun sejarah disebut history [berasal  dari his  story ],  bukan herstory .  Hanya  sedikit  saja  nama  pe- rempuan  yang  muncul  dalam  sejarah seperti  Âminah,  ibunda  Rasul  SAW., Khâdijah,  istri  Rasul,  Fâthimah,  putri Rasul,  ‗Âisyah,  istri  Rasul,  Asmâ‘,  sau- dara  ‗Âisyah,  dan  Rabi‘ah  al-‗Adawiyah, sufi  perempuan.  Selebihnya,  sejarah  ha- nyalah  berisi  tentang  kiprah  laki-laki  da- lam dominasi budaya patriarki.
Demikian  halnya  dalam  fiqih, perempuan  lebih  dibatasi  peran  dan  ge- raknya  di  wilayah  domestik  saja.  Misal- nya,  syarat  untuk  salat  Jumat,  menjadi hakim,  wali,  dan  pemimpin  semuanya harus  laki-laki,  seakan  dengan  berjenis kelamin  laki-laki  menjamin  bahwa  sese- orang  bisa  melakukan  apa  pun  yang dipercayakan  kepadanya.  Konstruksi gender  yang  cenderung  mendomestikasi perempuan  di  antaranya  dapat  dilihat dalam kitab fiqih yang banyak dirujuk di Indonesia,  yaitu Syarh  Uqûd  al-Lujjayn (Etika Berumah Tangga) karya Al-Nawawi
(2000). 11 Kitab ini ditulis oleh Muhammad ibn ‗Umar al-Nawawi (1230-1316H/1813- 1898M)  yang  berasal  dari  Banten  namun beliau  sudah  lama  menuntut  ilmu  dan mengajar di Arab, sehingga kitab ini pun ditulis  dalam  bahasa  Arab  serta  sudah dijadikan  rujukan  di  berbagai  pesantren salaf di Indonesia.
Dalam buku tersebut di antaranya dibahas tentang hak dan kewajiban suami istri.  Ada  beberapa  hal  dalam  pemba- hasan  buku  ini  yang  penulis  anggap positif,  namun  kebanyakan  pembahasan buku  ini  bersifat  misoginis  (membenci perempuan) dan patriarkis karena cende- rung  mendomestikasi  dan  mensubor- dinasi perempuan. Di antara unsur positif dalam  buku  ini  adalah  tentang  anjuran agar para suami berhati lembut terhadap istrinya  dan  menunjukkan  perilaku  yang baik  dalam  bergaul  dengan  istrinya.  Sa- yangnya,  anjuran  ini  disertai  dengan alasan  yang  merendahkan  perempuan, yaitu bahwa anjuran itu diberikan meng- ingat  lemahnya  perempuan  itu  sendiri sehingga  perempuan  dianggap  membu- tuhkan  keluhuran  budi  suami  sebagai orang  yang  mampu  menyediakan  keper- luan  yang  dibutuhkan  perempuan. 12 Bu- ku  tersebut  juga  mengatur  cara  memu- kul  istri,  sebagai  sarana  mendidik  istri yang nusyûz . Yaitu dengan pukulan yang ringan yang sifatnya tidak meninggalkan bekas  di  tubuh,  jangan  sampai  pukulan tersebut  begitu  kuat  dan  membuat  noda pada  anggota  badan, 13 walaupun  menu- rut hemat penulis sebaiknya  suami tidak memukul  istrinya  sebagaimana  hadis riwayat  al-Turmudzî  dan  al-Hâkim  dari ‗Âisyah  tentang  sabda  Rasulullah  yang
11 Muhammad  ibn  ‗Umar  al-Nawawi, Terjemah Syarah Uqudullujjayn  Etika Berumah Tangga (Jakar- ta: Pustaka Amani, 2000).
12 Ibid., hlm.19.
13 Ibid.,  hlm. 20.
menyatakan  bahwa  laki-laki  terbaik  ada- lah  yang  terbaik  akhlaknya  dan  paling lembut  sikapnya  kepada  keluarganya, termasuk  terhadap  istrinya  tentunya; 14 dan  sebagaimana  firman  Allah  yang  me- nganjurkan  para  suami  agar  memperla- kukan  istrinya  dengan  baik. 15 Hal  positif lainnya  yang  dibahas  dalam  buku  ter- sebut  adalah  bahwa  suami  harus  mem- perhatikan  bahwa  istri  tidak  berhak menerima penghinaan dari suami karena Rasulullah  Saw.  telah  melarang  meng- umpat istri. 16 Selain itu, dinasihatkan juga agar para suami menyenangkan hati istri, memberi nafkah, menahan diri agar tidak mudah  marah  jika  istrinya  menyakitkan hatinya. 17
Namun  selebihnya,  seperti  yang sudah  disebutkan  di  atas,  isi  buku  ter- sebut  lebih  bersifat  misoginis  dan  pat- riarkis  karena  cenderung  mendomes- tikasi  dan  mensubordinasi  perempuan, menekankan  tentang  pentingnya  perem- puan taat kepada suami dan menyatakan bahwa  poligami  merupakan  hak  laki- laki. 18 Mendomestikasi  perempuan  mak- sudnya  adalah  bahwa  perempuan  lebih ditekankan  agar  tinggal  di  rumah  saja, untuk  keperluan  salat  berjamaah  sekali- pun  dan  dirinya  dianggap  aurat. 19 Men- subordinasi  perempuan  adalah  meman- dang  perempuan  selalu  dalam  posisi  le- bih  rendah  daripada  laki-laki  terutama suaminya.  Misalnya,  perempuan  diang- gap  kurang  akal  dan  agamanya,  bahwa akal  dan  intelektual  laki-laki  melebihi perempuan,  bahwa  laki-laki  lebih  tabah menghadapi  problem  yang  berat,  bahwa
14 Ibid., hlm. 25.
15 Al-Qur‘an surah al-Nisa‘ [4]: 19.
16 al-Nawawi, Terjemah Syarah Uqudullujjayn , hlm. 23.
17 Ibid., hlm.35-36.
18 Ibid., hlm. 16.
19 Ibid., hlm.11, 37, 98, 103.
kekuatan  laki-laki  melebihi  perempuan, bahwa  laki-laki  banyak  yang  menjadi ulama  dan  terampil  mengendarai  kuda, banyak  yang  menjadi  imam  kecil  dan imam besar, bisa berperang, adzan, khot- bah  dan  jumatan,  iktikaf,  dalam  menjadi saksi  dalam  kasus  hudud  dan qishash , dalam  menerima  waris, „ashabah ,  berhak menjadi  wali  nikah  dan  berhak  menja- tuhkan  talak,  merujuk  dan  berpoligami serta  bahwa  anak  dinasabkan  kepada laki-laki. 20 Semua  contoh  yang  diberikan ini  menunjukkan  cara  pandang  al-Na- wawî yang bias gender. Ini bisa dipahami lantaran  konsep  gender  memang  belum dikenal  pada  masa  hidupnya.  Konsep gender  sangat  penting  karena  dengan konsep  ini  dapat  dibedakan  mana  yang bersifat  kodrati/pemberian  dari  Allah seperti lahir dengan berjenis kelamin laki- laki atau perempuan dan mana yang non- kodrati, yang sifatnya peran atau sesuatu yang  bisa  dipelajari  atau  dicapai  seperti terampil menunggang kuda atau menjadi ulama.
Penekanan  ketaatan  istri  terhadap suami,  misalnya,  dapat  dilihat  dalam pembahasan tentang wajibnya istri mera- sa  malu  terhadap  suami,  tidak  berani menentang,  menundukkan  muka  dan pan-dangannya  di  depan  suami,  taat  ke- pada perintah suami selain maksiat, diam ketika suami berbicara, menjemput keda- tangan  suami  ketika  keluar  rumah,  me- nyenangkan suami ketika di tempat tidur dan  lain  sebagainya. 21 Penekanan  keta- atan  istri  pada  suami  juga  dapat  dilihat dalam  pembahasan  tiga  keadaan  yang mana suami boleh memukul istri, sebagai hukuman  atas  ketidaktaatan  istri  kepada suaminya yaitu: (1) saat suami menghen- daki istrinya berhias dan bersolek, namun
20 Ibid., hlm. 36, 46-47.
21 Ibid., hlm.56.
istri  mengabaikan  kehen-dak  suami  dan ketika  istri  menolak  diajak  suaminya  ke tempat  tidur;  (2)  saat  istri  keluar  rumah tanpa izin suami, memukul anaknya me- nangis, menyobek-nyobek pakaian suami, atau  karena  memegang  jenggot  suami dan  mengejeknya  sekali  pun  jika  suami yang terlebih dahulu memaki istrinya; (3) saat  istri  membuka  mukanya  pada  lelaki yang bukan mahram, berbincang dengan laki-laki  lain,  berbicara  dengan  suami namun  dengan  keras  sehingga  didengar orang  lain,  memberikan  sesuatu  dari  ru- mah  suami  dengan  jumlah  yang  tidak wajar  serta  tidak  mandi  haid.  Ketiga  hal tersebut  dianggap nusyûz yang  membo- lehkan suami memukul istrinya. 22 Pembahasan tentang nusyûz dalam kitab  fiqih  pada  umumnya  selalu  difo- kuskan pada perempuan sebagai pelang- gar, padahal kecenderungan nusyûz tidak hanya  terjadi  pada  perempuan,  melain- kan  juga  ada  pada  laki-laki  sebagaimana yang tercantum dalamAl-Qur‘an:
Dan  jika  seorang  perempuan  khawatir akan  nusyûz  atau  sikap  tidak  acuh  dari suaminya,  maka  tidak  mengapa  bagi keduanya  mengadakan  perdamaian  yang sebenar-benarnya,  dan  perdamaian  itu lebih baik (bagi mereka) walaupun manu- sia  itu  menurut  tabiatnya  kikir,  dan  jika kamu bergaul dengan isterimu secara baik dan memelihara dirimu (dari nusyûz dan sikap  tak  acuh),  maka  sesungguhnya Allah  Maha  Mengetahui  apa  yang  kamu kerjakan. 23
Isi  buku Uqûd  al-Lujjayn ini  juga dinilai  bersifat  misoginis  karena  memuat hadis-hadis lemah yang mendiskreditkan perempuan.Misalnya  tentang  hadis  yang menyebutkan  bahwa  Rasul  dalam  perja- lanannya  ke  langit  melihat  para  perem- puan  disiksa  di  neraka  dan  bentuk
22 Ibid., hlm.35.
siksaan yang  digambarkan tersebut begi- tu  sadis  seperti  perempuan  yang  digan- tung  dengan  rambutnya,  lidahnya  dan otaknya  mendidih, 24 seakan  hanya  pe- rempuan  saja  yang  melakukan  dosa  se- hingga berada di neraka.
Sementara di bidang tafsir, berikut ini  adalah  salah  satu  contoh  tafsir  yang dinilai  patriarkis  yang  ditulis  oleh  Ibn Katsîr (w. 774H), salah satu mufasir besar yang karyanya banyak dirujuk di seluruh dunia Muslim. 25 Ketika  menafsirkan  Al-Qur‘an  su- rah al-Nisâ‘ [4] ayat 34, Ibn Katsîr tampak dipengaruhi  oleh  nilai-nilai  atau  budaya patriarkis.  Nilai  patriarkis  yang  dimun- culkan dalam tafsir tersebut terlihat di an- taranya dari pernyataan penulisnya yang menganggap bahwa peran laki-laki seba- gai  pengayom,  pemimpin,  penguasa,  ha- kim,  dan  pendidik  perempuan  jika  pe- rempuan membengkok. Di sini sudah ada anggapan  seolah  semua  laki-laki  lebih berpendidikan  dan  lebih  mampu  berpe- ran  sebagai  pendidik  perempuan  serta perempuan  memiliki  kecenderungan membengkok (potensi negatif). Ini adalah tindakan  mengunggulkan  laki-laki  dan merendahkan  perempuan  ( subordinating ) serta  melabeli  perempuan  dengan  sifat negatif ( stereotyping ).
Perendahan tderhadap perempuan (subordinasi)  juga  berlanjut  dalam  tafsir- nya terhadap penggalan ayat َلَّضَف اَِبِ{ ٱ ْمُهَضْعَ ب َُّللَّ ىَلَع ضْعَ ب } dengan menyatakan bahwa:
―Karena  laki-laki  itu  lebih  unggul  dari perempuan  dan  laki-laki  itu  lebih  baik dari  perempuan.  Oleh  karena  itulah maka  kenabian  dikhususkan  untuk  la-
24 Ibid., hlm . 85 25 Ibn  Katsîr, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-Karîm , http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo= 1&tTafsirNo=7&tSoraNo=4&tAyahNo=34&tDispl ay=yes&UserProfile=0&LanguageId=1, diakses tanggal 12 Juni 2015.
ki-laki, demikian juga untuk pemimpin tertinggi  yang  didasarkan  pada  sabda Rasul  SAW.  ‗Tidak  akan  beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusan- nya  kepada  perempuan‘  diriwayatkan oleh  al-Bukhâri  dari  hadis  ‗Abd  al- Rahmân ibn Abû Bakrah dari ayahnya.
Selanjutnya,  Ibnu  Katsîr  juga  me- mandang  bahwa  keunggulan  laki-laki  a- tas  perempuan  itu  merupakan  kodrat dalam tafsirnya terhadap penggalan ayat berikut َوْمَأ ْنِم ْاوُقَفنَأ آَِبَِو{ }ْمِِلِ yaitu:
Dari  mahar,  nafkah  dan  beban  yang diwajibkan  Allah  pada  mereka  untuk perempuan  yang  termaktub  dalam  ki- tab  dan  sunnah  Nabi  Saw.,  maka  laki- laki  itu  lebih  unggul  dari  perempuan dalam  dirinya  dan  laki-laki  memiliki kelebihan di atas perempuan dan  kele- bihan-kelebihan  lainnya,  maka  pantas saja laki-laki menjadi pemimpin perem- puan  sebagaimana  firman  Allah  SWT.
َّنِهْيَل َ ِلاَجِّرلِلَو{ :ةرقبلا[}ٌةَجَرَد 222 ] . Ibnu Katsîr pun mengutip  penafsiran  ‗Ali  ibn  Abû Thalhah dari  Ibn ‗Abbâs tentang peng- galan  ayat
{ٱ ىَلَع  َنوُماَّوَ ق  ُلاَجِّرل ٱ }ِءآَسِّنل
yakni: ―diperintahkan  kepada  istri  untuk  me- naati  suaminya,  menaati  segala  perin- tahnya, ketaatan istri  merupakan keba- jikan  bagi  keluarganya  dan  menjaga hartanya.‖
Kutipan  di  atas  menunjukan  bah- wa  Ibnu  Katsîr,  seperti  halnya  al-Na- wawî,  tidak  membedakan  antara  potensi kodrati  (biologis)  dan  potensi kasbî (gen- der)  antara  laki-laki  dan  perempuan sehingga menganggap bahwa laki-laki itu memang  secara  kodrati  diciptakan  mele- bihi perempuan dan bahwa kelebihan ini adalah kodrat, bukan hasil usaha.
Pemahaman Agama yang Patriarkis dan Pembentukan/Penguatan  Budaya  Pat- riarkis
Pemahaman  agama  yang  patriar- kis  di  atas  sangat  berpengaruh  terhadap pembentukan/penguatan budaya patriar- kis di dunia Muslim, termasuk Indonesia. Misalnya, pada awalnya di Indonesia pe- rempuan  tidak  boleh  menjadi  hakim, ditabukan  menjadi  pemimpin,  dan  diha- rapkan untuk tinggal di rumah saja men- jadi  ibu  rumah  tangga.  Walau  seka-rang telah  terjadi  pergeseran  budaya  sebagai hasil  dari  meningkatnya  akses  perem- puan  ke  jenjang  pendidikan  yang  lebih tinggi  dan  dibolehkannya  perempuan menjadi  hakim,  namun  wacana  larangan perempuan  menjadi  imam  yang  mak- mumnya  laki-laki  masih  sangat  kuat semampu  apa  pun  perempuan  tersebut dalam  pengetahuan  agama  ataupun  se- fasih  apa  pun  bacaan  salatnya,  ia  tetap dipandang tidak pantas untuk memimpin salat karena jenis kelaminnya perempuan. Sementara  laki-laki,  yang  tidak  selalu mampu  membaca  bacaan  salat  dengan baik diasumsikan selalu boleh dan pantas memimpin salat.
Demikian  halnya,  pemahaman  a- gama  bahwa  laki-laki  adalah  pemimpin keluarga telah melahirkan asumsi bahwa semua laki-laki secara otomatis bisa men- jadi  pemimpin  keluarga  yang  dianggap selalu  lebih  unggul  dibanding  istrinya dari segi penghasilan dan pendidikan ser- ta  dianggap  selalu  mampu  menafkahi keluarganya.  Asumsi  normatif  ini  terka- dang  membutakan  banyak  masyarakat Muslim  terhadap  realitas  bahwa  tidak sedikit  laki-laki  atau  suami  yang  pendi- dikan  dan  penghasilannya  lebih  rendah dari  istrinya  atau  bahkan  tidak  mampu atau  enggan  menafkahi  keluarganya. Asumsi  ini  juga  membutakan  pada  rea- litas perempuan pencari nafkah keluarga yang  kontribusi  ekonomi  kepada  keluar- ganya  ini  seringkali  hanya  dianggap penghasilan  tambahan  saja,  walau  pada
realitanya  penghasilan  mereka  terka- dang  jauh  lebih  tinggi  dari  penghasilan suaminya  atau  merupakan  satu-satunya sumber  penghasilan  dan  penopang  eko- nomi rumah tangga.
Masyarakat  Indonesia  juga  lebih cenderung  memberi  tempat  dan  kesem- patan  berbicara  di  depan  publik  seperti ceramah di masjid-masjid, dalam khotbah nikah  atau  dalam  acara  lainnya  kepada laki-laki  karena  anggapan  laki-laki  pasti lebih  bisa  dari  perempuan.  Sementara perempuan,  setinggi  apa  pun  tingkat pengetahuan  dan  pendidikannya,  sering- kali  hanya  dilihat  dari  segi  jenis  kela- minnya  dan  dianggap  tidak  pantas  dan tidak  mampu  membawakan  peran-peran tersebut.
Menuju Pemahaman Agama dan Pembentukan Budaya yang Berkeadilan Gender
Budaya  patriarki  telah  mencip- takan  ketidakadilan  dalam  relasi  gender, yang  menempatkan  posisi  perempuan selalu  lebih  rendah  dibanding  laki-laki dan  laki-laki  selalu  dalam  posisi  yang lebih  tinggi  dari  perempuan,  bukan berdasar  pada  usaha  atau  prestasi  yang diraih  kedua  jenis  kelamin  tersebut.  Jika kita percaya bahwa Allah itu Maha Adil, niscaya  kita  percaya  bahwa  tidak  mung- kin  Allah  mendukung  ketidakadilan, sehingga  jika  ada  ayat-ayat  Al-Qur‘an yang  dipahami  secara  patriarkis  dan melahirkan ketidakadilan, maka yang sa- lah  pasti  bukan  ayat  Al-Qur‘annya,  me- lainkan pemahamannya. Kini sudah lahir tafsir-tafsir baru yang menggunakan per- spektif  keadilan  gender  yang  perlu  lebih gencar disosialisasikan dalam masyarakat Muslim  agar  dapat  membantu  mengikis budaya  patriarki  dan  dapat  mengkon- struksi relasi gender yang adil. Di antara
penafsiran  tersebut  akan  dibahas  dalam bagian berikut ini.

## 1. Perempuan  bisa  menjadi  pemimpin keluarga
Salah  satu  produk  tafsir  kontem- porer yang berperspektif keadilan gender terhadap Al-Qur‘an surah al-Nisâ‘ [4]: 34 bisa  didasarkan  pada  penemuan  Nasa- ruddin  Umar. 26 Temuan  penelitiannya menunjukkan  bahwa  Al-Qur‘an  ketika berbicara  kodrat/biologis  perempuan menggunakan kata untsâ‟ ( female ) semen- tara  untuk  laki-laki  adalah dzakar ( male ). Sedangkan  untuk  non-biologis  atau  gen- der, Nasaruddin Umar berpen-dapat bah- wa  Al-Qur‘an  menggunakan  kata rijâl, nisâ‟ ,  dan mar‟ah .  Berdasarkan  pembeda- an  antara  yang  bersifat  kodrat  dan  yang bukan  kodrat,  maka  dapat  dipahami bahwa  seseorang  terlahir  sebagai dzakar atau untsâ‟ namun  untuk  menjadi rijâl, maka ia harus memenuhi syarat tertentu. Kata  yang  digunakan  dalam  QS.  4:  34 adalah rijâl bukan dzakar .  Artinya,  seo- rang dzakar tetap akan menjadi dzakar jika ia  tidak  dapat  memenuhi  kriteria  yang ditetapkan  untuk  menjadi rijâl .  Dalam QS.  Al-Nis â [4]:  34  ditetapkan  bahwa seorang rijâl yang qawwâm (pengayom, pemimpin,  penegak  ekonomi  keluarga) itu  adalah  yang  memenuhi  dua  syarat, yaitu  (1)  memiliki  kelebihan  dibanding pasangannya  (kelebihan  ini  bisa  berupa penghasilan  atau  pendidikan  yang  lebih tinggi);  dan  (2)  menafkahkan  sebagian hartanya  untuk  keluarganya.  Karena  pe- menuhan syarat-syarat ini harus diupaya- kan,  bukan  kodrat  yang  diterima  begitu saja,  maka  apa  pun  jenis  kelaminnya, laki-laki atau perempuan, bisa mencapai- nya,  sehingga  yang  bisa  menjadi rijâl
26 Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Jender Perspektif al-Qur‟an (Jakarta: Paramadina, 1999).
bukan hanya laki-laki saja melainkan juga perempuan.
Penafsiran tersebut sejalan dengan pemahaman  Zaitunah  Subhan. 27 Menu- rutnya, QS. al-Nisâ‘ [4]: 34 bukanlah ten- tang  kepemimpinan  laki-laki  secara  nor- matif,  melainkan  ayat  kontekstual  ten- tang  fungsi  ekonomi.  Artinya,  superio- ritas laki-laki akan terkurangi jika ia tidak mampu  menafkahi  keluarganya.  Kata ri- jâl adalah jamak dari rajul atau rijl (kaki). Artinya:  mereka  yang  berjalan  atau  be- kerja  untuk  mendapatkan  penghasilan, yang  biasanya  berlangsung  di  luar  ru- mah,  disebut rijâl ,  sedang  mereka  yang ada  di  dalam  rumah  disebut nisâ‟ .  Oleh karena itu, menurut Subhan, secara sosio- logis, siapa pun yang aktif di ruang pub- lik  disebut rijâl dan  siapa  pun  yang  be- rada  di  rumah  disebut nisâ‟ tanpa  me- mandang apakah secara biologis laki-laki ataupun perempuan.
Sejalan dengan pemahaman Zaitu- nah Subhan, Asghar Ali Engineer mema- hami bahwa QS. al-Nisâ‘  [4]: 34 merupa- kan  ayat  sosio-teologis,  bukan  teologis. 28 Artinya,  bahwa  ayat  tersebut  dipahami sebagai  ayat  yang  menerangkan  tentang konteks  pada  saat  diturunkannya  ayat tentang  relasi  hubungan  antara  suami dan  istri.  Implikasi  dari  pemahaman  ini adalah  bahwa  bisa  saja  pada  konteks sekarang  relasi  hubungan  antara  suami dan istri (relasi gender) di belahan dunia lain  selain  Arab  sama  atau  bisa  berbeda dengan konteks di Arab pada masa ditu- runkannya  ayat.  Sementara  kalau  ayat tersebut  dipahami  sebagai  ayat  teologis artinya,  umat  Muslim,  kapan  pun,  di mana  pun  harus  memiliki  relasi  gender
27 Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian: Studi Bias Jen- der  dalam  Tafsir  al-Qur‟an, (Yogyakarta:  LKiS, 1999), hlm. 177-180.
28 Asghar  Ali  Engineer, The  Rights  of  Women  in Islam ( London: C. Hurst & Co., 1992), hlm. 45-46.
seperti  yang  disebutkan  dalam  QS.  al- Nisâ‘  [4]:  34,  yaitu  bahwa  suami  selalu harus menjadi pemimpin bagi istrinya.
Mirip  dengan  apa  yang  telah  di- sampaikan  oleh  Asghar  Ali  Engineer, Abû Zayd memandang  QS. 4: 34 sebagai ayat  deskripsi,  bukan  preskripsi. 29 Ar- tinya,  Abû  Zayd  memahami  bahwa  ayat tersebut tengah menerangkan tentang re- lasi  gender  saat  diturunkannya  ayat, bukan  preskripsi  atau  perintah  bahwa relasi gender di mana pun atau kapanpun harus  sama  dengan  relasi  gender  saat diturunkannya  ayat.  Sama  halnya,  Hu- sein  Muhammad  membaca  QS.  al-Nisâ‘ [4]: 34 sebagai ayat informatif, bukan ayat normatif. Artinya, mirip dengan pemaha- man Abû Zayd dan Asghar Ali Engineer, Husein  Muhammad  memahami  bahwa ayat  tersebut  merupakan  informasi tentang  relasi  gender  pada  saat  diturun- kannya  ayat.  Implikasinya,  relasi  gender pada  masa  sekarang  ini  bisa  saja  sama dengan yang diinformasikan QS. al-Nisâ‘ [4]:  34,  namun  bisa  juga  berbeda  karena ayat tersebut, menurutnya, bukanlah ayat normatif  yang  mengharuskan  semua umat Muslim memiliki relasi gender yang diinformasikan pada ayat tersebut. 30 Jika  diperhatikan  secara  seksama, tidak  ada  kata  atau  petunjuk  yang  bisa dijadikan dasar bahwa QS. al-Nisâ‘ [4]: 34 di  atas  dapat  dikategorikan  sebagai  ayat teologis,  preskriptif,  dan  normatif  yang biasanya  ditunjukkan  dengan  kata  ― kuti- ba,  wajaba,  faradla atau fi`il  amr” misal kutiba `alâ al-rijâl qawwâmûna… atau wajaba `alâ  al-rijâl  qawwâmûna …,  melainkan  ha-
29 Nashr Hamid Abu Zayd,  ―The Nexus of Theo- ry and Practice" dalam The New Voices of Islam , ed. Mehran  Kamrava  (London:  I.  B.  Tauris,  2006), hlm. 163.
30 Husein Muhammad, Ijtihad Kiayi Husein: Upaya Membangun  Keadilan  Gender, ( Jakarta:  Rahima, 2011), hlm. 60.
nya menginformasikan dan menceritakan kondisi  sosiologis  saat  diturunkannya  a- yat.  Sebagaimana  telah  diketahui  bahwa isi  Al-Qur‘an  itu  beragam:  di  antaranya ada  perintah,  larangan,  kisah  nabi-nabi sebelum  Nabi  Muhammad  dan  respons Al-Qur‘an  terhadap  permasalahan  yang terjadi pada konteks diturunkannya ayat. Selain itu, jika diteliti secara seksama, QS. 4:  34  menyebutkan  ―sebagian  laki-laki atas  sebagian  perempuan‖.  Kata  ―seba- gian‖  baik  jika  setelahnya  disertai  kata laki-laki  atau  pun  perempuan,  hasilnya akan  sama.  Yaitu  jika  sebagian  laki-laki lebih  unggul  dari  perempuan,  maka  itu berarti sebagian perempuan lebih unggul dari  laki-laki.  Ini  secara  realitas  dengan mudah  dapat  dilihat  dalam  kehidupan keseha-rian kita bahwa ada laki-laki yang menjadi  ulama,  dosen,  hakim,  dan  ada pula  perempuan  yang  menjadi  buruh pabrik  atau  pekerja  rumah  tangga;  se- baliknya  ada  perempuan  yang  bekerja sebagai  dosen,  hakim,  dan  pengusaha yang tentu saja gajinya lebih unggul atau lebih  tinggi  dibanding  laki-laki  yang bekerja sebagai guru, sopir atau penyapu jalan.  Namun,  ideologi  patriarkis  yang selalu  memandang  perempuan  lebih rendah  dari  laki-laki  dapat  membutakan seseorang  untuk  dapat  melihat  semua realitas tersebut.
Di  Indonesia,  pada  realitasnya, keluarga yang dipimpin oleh perempuan selalu  meningkat  dari  tahun  ke  tahun. Survei  yang  dilakukan  PEKKA  (Perem- puan  kepala  keluarga),  sebuah  perkum- pulan  perempuan  yang  menjadi  kepala keluarga yang berlokasi di seantero Indo- nesia,  pada  2014  menunjukkan  bahwa paling  tidak  terdapat  25,1%  keluarga  di- pimpin  oleh  perempuan. 31 Artinya,  satu
31 PEKKA  dan  SMERU, Menguak  Keberadaan  dan Kehidupan Perempuan Kepala Keluarga: Laporan Hasil
dari  empat  kepala  keluarga  adalah  pe- rempuan. Mereka menjadi kepala keluar- ga karena suaminya ada yang tidak mam- pu menafkahi keluarga, karena cacat atau sakit,  ada  pula  karena  suaminya  enggan menafkahi  (melarikan  diri  dari tanggung jawab menafkahi, atau menelantarkan ke- luarganya  karena  menikah  lagi,  atau karena  perempuan  tersebut  bercerai  se- mentara  mantan  suaminya  tidak  menaf- kahi  dirinya  atau  pun  anaknya  pasca perceraian.  Para  perempuan  ini  rentan terhadap  diskriminasi,  misalnya  mereka dianggap  bukan  pemimpin  keluarga  ka- rena  jenis  kelamin  mereka  perempuan, walaupun  mereka  merupakan  satu- satunya  tulang  punggung  atau  pencari nafkah keluarga. Bentuk diskriminasi ter- sebut  di  antaranya  adalah  dengan  tidak diberikannya  bantuan  langsung  tunai, yang  sasarannya adalah kepala keluarga, sedangkan  dalam  undang-undang  yang namanya kepala keluarga itu adalah laki- laki. Para perempuan ini juga tidak dapat menjadi  wali  nikah  anak  perempuannya walaupun  merekalah  sebenarnya  yang mengasuh  dan  mendidik  anaknya  sejak kecil hingga mereka menikah, tanpa kon- tribusi  ayahnya.  Wali  itu  sendiri  artinya adalah  pelindung.  Dalam  kenyataannya, para  perempuan  atau  si  ibulah  yang  se- lama ini menjadi pelindung  anak  perem- puannya ketika ayah anak perempuan ini pergi menelantarkannya. Namun, budaya patriarkis,  tetap  mengharuskan  bahwa yang  menjadi  wali  nikah  ini  haruslah ayahnya,  laki-laki  yang  dalam  realitanya tidak  lagi  berperan  sebagai  pelindung keluarganya.
Meskipun  banyak  perempuan  ya- ng  secara  akademis  dan  pengalaman mampu menjadi pemimpin, proses untuk
Sistem  Pemantauan  Kesejahteraan  Berbasis  Komuni- tas , (Jakarta: Lembaga Penelitian SMERU, 2014).
menjadi pemimpin itu sendiri sering kali terjegal  oleh  budaya  patriarkis  yang menghalangi  perempuan  untuk  menjadi pemimpin.  Selain  kentalnya  budaya  pat- riarkis,  yang  dapat  menjegal  perempuan dalam  meraih  kursi  kepemimpinan  ada- lah  hadis  yang  dikutip  dalam  tafsir  Ibn Katsîr  di  atas: "ةأرما  مهرمأ  اولو  موق  حلفي  نل" . Banyak kaum Muslim yang percaya bah- wa  hadis  tersebut  adalah  sahih  karena tercantum  dalam Shahîh  al-Bukhâri .  Na- mun,  menurut  penelitian  Mernissi,  hadis tersebut cacat dan tidak dapat diterima. 32 Alasannya,    tidak  ada  seorang  pun  yang pernah mendengar hadis tersebut kecuali Abû Bakrah. Abû Bakrah pun baru perta- ma  kali  mengucapkan  hadis  tersebut  25 tahun  setelah  Nabi  wafat  dalam  konteks yang  diperkirakan  sebagai  situasi  yang sulit  bagi  Abû  Bakrah.  Saat  itu,  umat Muslim bingung dengan perselisihan an- tara ‗Ali ibn Abû Thâlib dan Aisyah yang terlibat perang Jamal. Abû Bakrah sendiri memihak  kepada  Aisyah.  Namun  saat Aisyah  kalah,  sepertinya  ia  ingin  ber- pindah kepada kubu ‗Ali ibn Abû Thâlib. Sebagai  legitimasi  pindahnya  pemihakan dari  kubu  Aisyah  kepada  ‗Ali,  maka  ia mengeluarkan  hadis  ini.  Mernissi  sendiri mempelajari konteks asbâb al-wurûd hadis ini  dari  kitab Fath  al-Bâri yang  ditulis  al- `Asqalâni, yang menulis syarah Shahîh al- Bukhâri .
Lantas siapakah Abû Bakrah? Mer- nissi  menjelaskan bahwa Abû Bakrah se- belum  datangnya  Islam  adalah  seorang budak di kota Thâ`if. Ia diuntungkan po- sisinya  dengan  memeluk  agama  Islam sehingga  ia  bisa  terbebas  menjadi  manu- sia  merdeka.  Menurut  Mernissi,  untuk
32 Fatima  Mernissi, The  Veil  and  the  Male  Elite:  A Feminist  Interpretation  of  Women‟s  Rights  in  Islam (USA:  Addison-Wesley  Publishing  Company, 1991), hlm. 49-61.
dapat  meriwayatkan  hadis,  tidak  cukup seseorang itu berkemampuan secara inte- lektual  dan  berdaya  ingat  kuat,  namun dibutuhkan  juga  kriteria  moralnya.  Abû Bakrah pernah terkena hukuman cambuk pada  masa  pemerintahan  ‗Umar  ibn  al- Khaththâb, karena ia menuduh seseorang berbuat  zina,  namun  tidak  dapat  men- datangkan  empat  saksi.  Oleh  karena  itu, menurut Mernissi, meskipun hadis terse- but  tercantum  dalam Shahîh  al-Bukhâri , namun  tidak  dapat  diterima  begitu  saja karena  diriwayatkan  oleh  Abû  Bakrah, yang pernah terkena hukuman cambuk. 33
Selain  itu,  sebuah  hadis  agar  dapat  dite- rima harus sejalan dengan Al-Qur‘an dan akal  sehat.  Isi  hadis  tersebut  akan  lebih sejalan dengan akal sehat jika isinya ada- lah  ―tidak  akan  beruntung  suatu  kaum yang  menyerahkan  urusannya  kepada yang tidak mampu‖, karena tidak semua perempuan  tidak  mampu  melaksanakan amanat  atau  urusan  yang  dipercayakan padanya.  Demikian  halnya  dengan  laki- laki,  tidak  sedikit  dari  mereka  yang  juga tidak  mampu  menjalankan  amanat  atau menyelesaikan suatu urusan.

## 2. Perempuan  juga  ada  yang  menjadi nabi
Budaya  patriarki  juga  telah  mela- hirkan pemahaman bahwa nabi itu hanya dikhususkan untuk laki-laki saja. Padahal jika  kita  mendefinisikan  nabi  sebagai  se- seorang  yang  menerima  wahyu,  Al- Qur‘an  menyebutkan  setidaknya  tiga nama  perempuan  yang  diberi  wahyu yaitu Maryam, Âsiyah (istri Fir‘aun), dan ibu  Nabi  Musa.  Kisah  ibu  Nabi  Musa diceritakan dalam QS. 28: 7 berikut ini:
“Dan  Kami  ilhamkan  kepada  ibu  Musa:
„Susuilah  dia,  dan  apabila  kamu  khawatir terhadapnya,  maka  jatuhkanlah  dia  ke  su- ngai  (Nil),  dan  janganlah  kamu  khawatir
33 Mernissi, The Veil and the Male Elite , hlm. 61.
dan  janganlah  (pula)  bersedih  hati,  karena sesungguhnya  Kami  akan  mengembalikan- nya  kepadamu,  dan  menjadikannya  (salah seorang) dari para rasul.”
Adapun  kisah  Âsiyah,  istri  Fir‘aun, diceritakan dalam QS. Al-Qashash [28]: 9 berikut  ini,  yang  diberi  peran  sebagai penyelamat Nabi Musa:
“Dan  berkatalah  istri  Fir'aun:  „(Ia)  adalah penyejuk mata hati bagiku dan bagimu, ja- nganlah  kamu  membunuhnya,  mudah-mu- dahan  ia  bermanfaat  kepada  kita  atau  kita ambil ia menjadi anak, sedang mereka tiada menyadari.‟”
Istri  Fir`aun  diceritakan  sebagai  seo- rang  perempuan  yang  istimewa,  sebagai contoh orang yang taat kepada Allah ( min al-qânitîn ).  Melalui  ayat  ini  pula  umat Muslim dapat  memahami bahwa kriteria perempuan yang salih yang digambarkan dalam  Al-Qur‘an  surah  al-Nisâ‘  [4]:  34, yaitu qânitât ,  artinya  taat  kepada  Allah, bukan  pada  suami  karena  dua  contoh perempuan  yang  digambarkan  sebagai qânitîn dalam  Al-Qur‘an  surah  al-Tahrîm [66]: 11-12 berikut ini adalah istri Fir`aun, yang tidak taat pada suaminya, dan Mar- yam, yang digambarkan dalam Al-Qur‘an tidak bersuami.
“Dan Allah membuat istri Fir'aun perum- pamaan  bagi  orang-orang  yang  beriman, ketika  ia  berkata:  "Ya  Rabbku,  bangun- kanlah  untukku  sebuah  rumah  di  sisi-Mu dalam  firdaus,  dan  selamatkanlah  aku  dari Fir'aun dan perbuatannya, dan selamatkan- lah  aku  dari  kaum  yang  zalim.  Dan (ingatlah)  Maryam  binti  Imran  yang  me- melihara  kehormatannya, maka  Kami  tiup- kan  ke  dalam  rahimnya  sebagian  dari  ruh (ciptaan) Kami, dan dia membenarkan kali- mat  Rabbnya  dan  kitab-kitab-Nya,  dan  dia adalah termasuk orang-orang yang taat.”
Memang,  jumlah  nabi  dan  rasul yang  wajib  diketahui  adalah  dua  puluh lima,  semuanya  laki-laki.  Namun  Al-
Qur‘an  menyebutkan  bahwa  ada  kisah rasul  yang  sudah  diceritakan  dan  ada pula  yang  belum,  sebagaimana  yang  di- nyatakan dalam QS. 40: 28 berikut ini:
“Dan  sesungguhnya  telah  Kami  utus  bebe- rapa  orang  rasul  sebelum  kamu,  di  antara mereka  ada  yang  Kami  ceritakan  kepadamu dan  di  antara  mereka  ada  (pula)  yang  tidak Kami  ceritakan  kepadamu.  Tidak  dapat  bagi seorang  rasul  membawa  suatu  mukjizat,  me- lainkan  dengan  seizin  Allah;  maka  apabila telah  datang  perintah  Allah,  diputuskan  (se- mua perkara) dengan  adil,  dan ketika itu ru- gilah  orang-orang  yang  berpegang  kepada yang batil.”
Berdasar budaya dan nilai patriar- kis, kita pasti mengira bahwa semua nabi dan rasul selalu berjenis kelamin laki-laki. Namun jika kita perhatikan lagi ayat-ayat Al-Qur‘an,  kisah  yang  diceritakan  Al- Qur‘an  tidaklah  selalu  didominasi  laki- laki,  ada  ruang  yang  diberikan  pada  pe- rempuan.

## 3. Islam  agama  yang  anti  budaya patriarki
Asma  Barlas  berargumen  bahwa Islam merupakan agama yang anti terha- dap  sistem  patriarki. 34 Yang  dijadikan dasar argumennya  adalah kisah Nabi Ib- rahim  dalam  Al-Qur‘an,  yang  demi  ke- taatannya kepada Allah, ia tidak lagi taat kepada  ayahnya.  Padahal  dalam  budaya patriarki,  ayah  atau  laki-laki  dewasa  ( the patriarch )  menduduki  posisi  yang  paling utama.  Merendahkan  dan  mengabaikan otoritas ayah, yaitu dengan menghancur- kan semua patung  yang  dibuat ayahnya,
34 Asma  Barlas, "Believing  Women"  in  Islam:  Un- reading  Patriarchal  Interpretations  of  the  Quran, ( Austin, TX: University of Texas Press, 2002), hlm. 93-128.
diartikan Barlas sebagai salah satu petun- juk  bahwa  Islam  merendahkan,  bahkan mengabaikan budaya patriarki. Yang ter- penting  dalam  ajaran  Islam,  bukan  keta- atan  kepada  laki-laki  dewasa,  melainkan ketaatan kepada Allah.
Sebetulnya  ada  lagi  contoh  kisah dalam Al-Qur‘an yang menunjukkan bah- wa Islam itu adalah agama yang anti sis- tem  patriarki.  Ini  bisa  terlihat  misalnya dalam kisah keluarga ‗Imrân, yang sangat mendambakan  seorang  anak.  Mereka  ti- dak  putus  asa  berdoa  memohon  kepada Allah agar dikaruniai anak serta bernazar bahwa jika mereka dikaruniai anak, maka anak  tersebut  akan  didedikasikan  untuk hanya  berbakti  kepada  Allah.  Maka  doa mereka  pun  dikabulkan  dan  lahirlah Maryam. Ibu Maryam kaget karena yang dilahirkannya ternyata adalah seorang a- nak  perempuan,  padahal  ia  sudah  telan- jur  berjanji  kepada  Allah  bahwa  ia  akan mendedikasikan  anaknya  agar  berbakti kepada Allah semata. Namun di luar du- gaannya, ternyata Allah menerima nazar- nya dengan penerimaan yang baik seperti yang  digambarkan  dalam  ayat  QS.  Âlu ‗Imrân [3]: 36-37 berikut ini:
“Maka  tatkala  istri  'Imrân  melahirkan anaknya, diapun berkata: "Ya Tuhanku, se- sunguhnya  aku  melahirkannya  seorang  a- nak  perempuan;  dan  Allah  lebih  mengeta- hui  apa  yang  dilahirkannya  itu;  dan  anak laki-laki  tidaklah  seperti  anak  perempuan. Sesungguhnya aku telah menamai dia Mar- yam  dan  aku  mohon  perlindungan  un- tuknya serta anak-anak keturunannya kepa- da  (pemeliharaan)  Engkau  daripada  setan yang  terkutuk."  Maka  Tuhannya  meneri- manya (sebagai  nazar)  dengan  penerimaan yang baik, dan mendidiknya dengan pendi- dikan yang baik dan Allah menjadikan Za- kariyâ pemeliharanya. Setiap Zakariyâ ma- suk untuk menemui Maryam di mihrab, ia dapati makanan di sisinya. Zakariyâ ber-ka- ta:  "Hai  Maryam,  dari  mana  kamu  mem- peroleh  (makanan)  ini?"  Maryam  menja-
wab:  "Makanan  itu  dari  sisi  Allah."  Se- sungguhnya  Allah  memberi  rezeki  kepada siapa yang dikehendaki-Nya tanpa hisab.”
Dari  kedua  ayat  tersebut  dapat dipahami  bahwa  Islam  memang  agama yang  anti  sistem  patriarki.  Dalam  sistem patriarki  yang  diunggulkan  dalam  beri- badah serta mengabdi di masjid hanyalah laki-laki. Dengan kisah Maryam ini dapat dipahami  bahwa  baik  laki-laki  ataupun perempuan sama-sama berhak mengabdi di  rumah  Allah.  Bahkan  Maryam  mene- rima  keistimewaan  yang  luar  biasa  de- ngan disediakannya makanan di mihrab- nya,  yang  belum  pernah  dialami  oleh nabi-nabi lain selain dirinya.
Selain  itu,  penegasan  kemahaadi- lan Allah yang menjunjung tinggi keseta- raan  relasi  gender  antara  laki-laki  dan perempuan  dinyatakan  dalam  ayat-ayat Al-Qur‘an  berikut  ini.  Ayat-ayat  berikut ini  mungkin  agak  jarang  dikutip  dan cenderung  kalah  gaungnya  dengan  ayat Al-Qur‘an  yang  sering  dikutip  untuk mendukung  budaya  patriarki,  yaitu  QS. Al-Nisâ[4]: 34 dan QS. Al-Baqarah [2]: 228 seperti yang telah dibahas dalam isi tafsir Ibn  Katsîr.  Ayat-ayat  yang  mendukung kesetaraan  relasi  gender  tersebut  adalah sebagai berikut.
a. QS.  Al-Nis â [4]:  1  menjelaskan  ten- tang  penciptaan  manusia  pertama, yaitu bahwa manusia tercipta dari sa- tu bahan yang sama, yaitu dari tanah; sementara  manusia  lainnya  kecuali Nabi  Isa  diciptakan  dari  percampu- ran sperma dan indung telur. Karena manusia  diciptakan  dari  bahan  yang sama,  maka  tidak  ada  dasar  untuk mengklaim bahwa laki-laki lebih ung- gul dari perempuan.
b. QS  al-Hujurât  [49]:  13  menjelaskan bahwa  keunggulan  manusia  di  mata Allah  hanyalah  berdasarkan  atas  ke-
takwaannya (sesuatu yang harus diu- sahakan),  bukan  atas  dasar  warna kulit, bangsa atau jenis kelamin.
c. QS.  al-Nisâ  [4]:  124  menunjukkan keadilan Allah yang tidak mendiskri- minasi  jenis  kelamin  perempuan  se- hingga  siapa  pun  yang  berbuat  baik, baik  berjenis  kelamin  laki-laki  atau pun  perempuan,  sedang  ia  beriman, maka  mereka  akan  masuk  surga  dan tidak akan dizalimi sedikit pun. Ayat ini senada dengan QS. al-Nahl [16]: 97 bahwa  Allah  akan  memberi  ganjaran sebaik-baiknya  kepada  yang  beramal saleh dan beriman baik berjenis kela- min laki-laki atau perempuan.
d. Kesetaraan/kemitraan  antara  laki-la- ki dan perempuan juga tergambar da- lam QS. al-Tawbah [9]: 71 dan QS. al- Baqarah    [2]:  187.  Yaitu  bahwa  muk- min  laki-laki  dan  mukmin  perem- puan  itu  adalah  wali  atau  pelindung atau teman bagi satu sama lain. Fung- si laki-laki bagi perempuan dan fung- si  perempuan  bagi  laki-laki  bagaikan pakaian satu sama lain. Fungsi pakai- an itu sendiri adalah untuk memberi- kan  kenyamanan,  menutupi  aib  dan melindungi, satu sama lain.

## Kesimpulan
Dari  pembahasan  di  atas  dapat disimpulkan  bahwa  masyarakat  Muslim pada  umumnya  dipengaruhi  oleh  sistem patriarki  dalam  memahami  agama  dan membentuk  budaya,  sehingga  budaya yang dihasilkan adalah budaya patriarkis yang  memosisikan  laki-laki  selalu  lebih unggul di atas perempuan. Padahal Islam adalah  agama  anti-patriarki,  yang  men- junjung  tinggi  keadilan  dan  menghargai manusia  bukan  atas  dasar  jenis  kelamin- nya,  melainkan  usahanya.  Oleh  karena itu,  diperlukan  pemahaman  baru  ter- hadap agama dengan menggunakan per-
spektif  keadilan  gender,  yang  lebih  bisa membuka mata masyarakat Muslim akan pesan  keadilan  gender  dalam  Al-Qur‘an. Dengan  menggunakan  lensa  keadilan gender,  diharapkan  masyarakat  Muslim tidak  lagi  menganggap  bahwa  kenabian dan  kepemimpinan  hanya  dikhususkan untuk laki-laki saja.[]

## Daftar Pustaka
Kamrava, Mehran (ed.). The New Voices of Islam .  London : I. B. Tauris, 2006.
Agger, Ben. A Critical Theory of Public Life.
Knowledge, Discourse, and Politics in an  Age  of  Decline. UK:  The  Falmer Press, 1991.
Barlas, Asma. "Believing Women" in Islam:
UnreadingPatriarchalInterpretations of the Quran . Austin, TX: University of Texas Press, 2002.
Brenner,  Suzanne  A. The  Domestication  of Desire:  Women,  Wealth,  and  Moder- nityin Java. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998.
Djamour,  Judith. Malay  Kinship  and  Mar- riage in Singapore . London: Athlone Press, 1965.
Engineer, Asghar Ali. The Rights of Women in  Islam . London:  C.  Hurst  &  Co.,
1992.
Fakih,  Mansour. Analisis  Gender  &
Transformasi  Sosial .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Geertz,  Hildred. The  Javanese  Family:  A Study  of  Kinship  and  Socialization . USA:The  Free  Press  of  Glencoe, 1961.
Geertz,  Hildred  and  Geertz,  Clifford. Kinship in Bali. Chicago: University of Chicago Press, 1975.
Gorelick,  Sherry.  ―Contradictions  of Feminist  Methodology‖, Gender and Society , Vol. 5 No. 4, December,
1991.
Kathir,  Ibn. Tafsir  Al-Qur‟an  al-Karim ,  tt., http://www.altafsir.com/Tafasir.a sp?tMadhNo=1&tTafsirNo=7&tSor aNo=4&tAyahNo=34&tDisplay=ye s&UserProfile=0&LanguageId=1 . diakses tanggal 12 Juni 2015.
Koentjaraningrat, R.M.. A Preliminary Des- cription  of  the  Javanese  Kinship  Sys- tem .  Ann  Arbor:  University  Mic- rofilms International, 1957.
Mernissi, Fatima. The Veil and the Male E- lite. A Feminist Interpretation of Wo- men‟s  Rights  in  Islam. USA:  Addi- son-Wesley  Publishing  Company, 1991.
Muhammad, Husein. Ijtihad Kiayi Husein: Upaya Membangun  Keadilan  Gender. Jakarta: Rahima, 2011.
Nawawi,  Muhammad  ibn  ‗Umar,  al. Terjemah Syarah Uqudullujjain  Etika Berumah  Tangga .  Jakarta:  Pustaka Amani, 2000.
PEKKA dan SMERU. Menguak Keberadaan dan Kehidupan Perempuan Kepala Ke- luarga.  Laporan  Hasil  Sistem  Peman- tauan  Kesejahteraan  Berbasis  Komu- nitas ,  Jakarta:  Lembaga  Penelitian SMERU, 2014.
Reenen,  Joke  van. Central  Pillars  of  the House: Sisters, Wives, and Mothers in a Rural Community in Minangkabau,
West  Sumatra .  Leiden, The  Nether- lands:  Research  School  CNWS,
1996.
Sairin,  Syafri. Javanese  Trah:  Kin-Based Social  Organization. Yogyakarta: Gadjah  Mada  University  Press, 1982.
Subhan,  Zaitunah. Tafsir  Kebencian:  Studi Bias  Jender  dalam  Tafsir  al-Qur‟an. Yogyakarta: LKiS, 1999.
Surjadi,  A. Masyarakat  Sunda:  Budaya  dan Problema . Bandung: Alumni, 1974.
Umar,  Nasaruddin. Argumen  Kesetaraan Jender  Perspektif  al-Qur‟an .  Jakarta:
Paramadina, 1999.
Wolf,  Diane  L. Factory  Daughters:  Gender, Household  Dynamics,  and  Rural  In- dustrialization  in  Java. Berkeley:
University  of  California  Press, 1992.
