Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al Qur’an dan Tafsir issn 2354-6204 eissn 2549-4546 Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/Hermeneutik DOI: 10.1234/hermeneutik.v12i1.6025

## HERMENEUTIKA  AL-QUR’AN  MUHAMMAD  TALBI (SOCIO-HISTORICAL HERMENEUTICS)

## Abdullah
IAIN Kudus dullah.zubaidi@gmail.com

## Abstract
This  article  discusses  briefly  about  Mohammed  Talbi‟s  modern  interpretation  of  holy Qur‟an.  Two  main  ideas  in  his  interpretation  are:  Talbi  emphasizes  on  historical  and humanist  approach  in  reading  Qur‟an,  that  place  great  hermeneutical  value  on  a historical  context.  The  historical  approach  reads  the  Qur‟an  in  light  of  the  historical context  in  which  the  Qur‟an  was  revealed.  He  also  emphasizes,  in  addition  to  the  first approach, on the maqasid approach, that the interpreter should understand the intentions of the text, to find something beyond the text, as the epistemological-hermeneutical ways to trace the foundation, spirit, and philosophical framework of the historical text, in order to  be  situated  within  todays  context.  In  making  cases  of  the  approach,  Talbi  give example of the interpretation of An-Nisa: 34-35, that contains of the education ways of husband  toward  his  wife.  He  refuses,  with  the  contextual  reading  and  making  sense  of the  Arab  tradition  when  the  revelation  of  this  text,  the  justification  of  awful  ways  of treating the wife, that irrelevant for the contemporary democratic society.
Keyword: Talbi, modern interpretation, hisctoritical and humanist

## PENDAHULUAN
Al-Quran  adalah  kitab  petunjuk  yang  sangat  kaya  dengan  aneka  rupa  nilai  dan ajaran  yang  direkam  dalam  teks-teks  yang  indah  (sastrawi)  walau  terkesan  tidak sistematis.  Oleh  karena  itu  al-Quran  tidak  akan  selesai  dipahami  dalam  suatu  definisi
tunggal yang semata bersifat tekstual. Sentralitas teks dalam tradisi tafsir al-Quran tidak semata  memunculkan  implikasi  metodis  bagi mufassir tetapi  juga  ketergantungan primordialisme  terhadap  referensi-referensi  masa  lalu.  Sementara  jaman  yang  terus beranjak  dan  tak  pernah jenak ,  mengajak  umat  Islam  terus  berlari.  Kenyataannya menjadi tidak pernah mudah karena umat Islam tidak dapat jauh ke mana-mana. Elit-elit agama  membatasi  ruang  gerak  umat  dengan  tafsir-tafsirnya  yang  tendesius:  selalu merepresentasikan masa lalu secara kaku.
Keragu-raguan  umat  Islam  menghadapi  kemajuan  zaman,  bukan  karena  umat Islam tidak sanggup menghadapi masa depan tetapi disebabkan oleh ikatan-ikatan kusut masa lalu terhadap sentimen keagamaan umat Islam itu sendiri. Dalam bahasa Kenneth Cragg,  ketika  ia  mencoba  menelisik  filosofi  sejarah  kisah-kisah  dalam  al-Quran: the Qur’an  could  not  be  final  as  past  perpetuation  but  only  as  a  perpetual  present (al- Quran  selayaknya  tidak  berakhir  sebagai  masa  lalu  yang  abadi  tetapi  ia  juga  sebagai sesuatu yang hadir terus menerus di saat ini dan mendatang). Faktanya mayoritas umat Islam  masih  memandang  al-Quran  sebagai  past perpetuation dalam  bentuknya  yang sedemikian rupa dan dipaksa-paksakan untuk menghadapi dilema modernitas di saat ini. Sedikit yang menyadari dari mereka bahwa al-Quran harus ditempatkan dalam kerangka semangat  masa  depan: perpetual  present. Asumsi  Cragg  menyebutkan  jalan  tengah  di mana  masa  lalu  hadir  bersama  masa  kini,  dan  sejarah  masa  depan  yang  semestinya harus diukir oleh umat Islam (Affani, 03 November 2015).
Inilah  yang  telah  diperjuangkan  oleh  Muhammad  Talbi,  dia  berusaha mengungkapkan  penafsiran  al-Qur‟an  berdasarkan  pembacaan  sejarah  dan  pembacaan maqashid agar  mendapatkan  arti  di  luar  teks  dan  mendobrak  penafsiran  yang  terkesan kaku, oleh karena itu penulis berusaha mengkaji Muhammad Talbi dengan harapan bisa mendapatkan penjelasan yang lebih detail.

## PEMBAHASAN

## Biografi Muhammad Talbi
Muhammad  Talbi  merupakan  seorang  pemikir  muslim  dan  sejarawan  asal Afrika  utara.  Dia  dilahirkan  di  Tunisia  pada  tanggal  13  Muhammad  1340  H,  yang bertepatan dengan tanggal 16 September 1921. Dia mendapatkan pendidikan linguistik Arab  di  Universitas  Tunisia.  Selanjutnya  ia  mengawali  karir  sebagai  guru  di  sebuah Madrasah  Tsanawiyah  pada  penghujung  tahun  1945.  Profesi  ii  diakuiya  sendiri merupakan  pekerjaan  yang  amat  mulia.  Tidak  cukup  dengan  pendidikan  di  negaranya,

## Abdullah
dia  mulai  tertarik  dengan  ilmu  sejarah  sehingga  memutuskan  untuk  mengambil spesialisasi  dalam  bidang  tersebut  ( takhassus  fi  tarikh )  (Talbi,  1992,  hal.  12).  Pada tahun  1947  ia  berangkat  ke  Paris  yang  diidentifikasinya  sebagai  negara  yang  penuh dengan pergulatan pemikiran dan peradaban yang kuat pada masa itu, untuk menempuh program pasca sarjana dalam bidang sejarah Afrika Utara (Talbi, 1992, hal. 15). Setelah menyelesaikan desertasinya, beliau pulang ke Tunisia dan memulai karir intelektualnya.
Talbi menunjukkan perhatian yang kuat untuk ide-ide baru dan metode-metode intelektual  yang  datang  dalam  perjalanannya,  sebaliknya  dalam  mengamati  berbagai ideologi  dan  kecenderungan  intelektual  yang  ditawarkan  pasca  perang  di  Paris  seperti Marxisme  dan  Freudianisme  dan  dalam  menggambarkan  sesuatu  yang  baru  dalam perspektif  tentang  Islam  ditemuinya  dalam  studi  pada  tokoh  muslim  Prancis,  Talbi mengungkapkan  rasa  terima  kasihnya  untuk  menyingkapi  nilai  yang  dia  temukan  di dalamnya,  semua  ide-ide  baru  dan  metode  dalam  pandangannya,  jadilah  disatukan pikirannya  dan  ilmu  pengetahuan  sejarah  ke  arah  memperdalam  dan  meluaskan pandangannya.    Talbi  menjadi  terkemuka  sebagai  ilmuan  dengan  spesialiasasi  sejarah Afrika Utara. Selain itu, ia juga mengembangkan wacana pemikiran Islam kontemporer dan  studi  antar  agama  di  masa  modern.  Dengan  demikian  Talbi  memiliki  karir  ganda, sebagai  sejarawan  Afrika  Utara  dan  sebagai  pemikir  Islam  kontemporer  (Daud,  2010, hal. 223-224).
Sebagaimana  diakuinya  sendiri,  ideologi  dan  pemikiran  Talbi  banyak dipengaruhi  oleh  wacana  intelektual  yang  pada  saat  itu membludak di  Perancis.  Ia menyebutkan  beberapa  nama  mulai  dari  Voltaire,  Sartre,  Maurice  Thorez,  Jacques Duclos  hingga  guru-gurunya  dalam  bidang  sejarah  di  Perancis  seperti  Edgar  Quinet, Paul Eluard sebagai referensi pemikirannya (Talbi, 1992, hal. 23-25).  Secara khusus ia menyebut  Regis  Blachere  dan  beberapa  karyanya  sebagai  ilmuan  pertama  yang membuatnya bermukhasabah secara intelektual dan meninjau ulang beberapa keyakinan yang dianggapnya telah mapan (Talbi, 1992, hal. 29).
Talbi merupakan seorang penulis profilik  tentang persoalan  Islam kontemporer dan  relasi  antar  agama.  Talbi  menulis  dalam  bahasa  Arab,  Perancis  dan  Inggris.  Di antara karya-karyanya:
Iyal Allah (keluarga-keluarga Allah), sebuah buku yang disajikan dengan format Tanya  jawab  yang  berasal  dari  berbagai  pertanyaan  yang  diajukan  kepada  Talbi  dan jawaban-jawabannya.  Buku  ini  secara  khusus  menyinggung  tentang  jangkauan persoalan-persolan  Islam  modern  dan  persoalan  keagamaan  yang  lebih  umum  dalam konteks  hubungan  intra  Islam  dan  hubungan  antara  Islam  dengan  agama-agama  yang lain.
Ummat  al-Wasath (umat  pertengahan),  sebuah  buku  yang  berisi  tentang  esai- esai  Talbi  terkait  masalah  relasi  antar  agama.  Merupakan  sumbangan  penting  untuk pemikiran  Islam  modernis  pada  pertengan  abad  ke-20  (Nettler  dkk,  2002,  hal.  131).
Liyatmainna Qalbi (agar tentram hatiku), buku terbaru Talbi (terbit 2009) yang berisi  kritiknya  terhadap  Abdul  Majid  as-Sarawy  dan  Muhammad  Arkoun  terhadap peradaban bangsa Arab dan relasi antar agama (http://rhapsodia- inside.blogspot.com/2013/05/09 November 2015).
Islam  et  dialogue:  reflexion  sur  un  theme  d’  actualiute (Islam  dan  dialog: refleksi  terhadap  sebuah  tema  aktual),  1972,  edisi  Arab  berjudul “Al-Islam  wa  al- Hiwar” buku  ini  berkaitan  dengan  keniscayaan  dialog  antara  Islam  dengan  agama- agama lain.
Reflexions  sur  le  Coran (refleksi  tentang  al-Qur‟an),  1989,  ini  ditulis  dengan Maurice Bucaille, seorang muallaf yang menulis buku tentang Qu‟an dan sains (Ichwan dkk, 2009, hal. 243).
Plaidoyer  pour  un  Islam  modern  (Pleidoi  bagi  sebuah  Islam  modern), 1998. Sebagaimana  judulnya,  Talbi  mengembangkan  argement  tentang  Islam  yang  sejalan dengan modernitas.
Al-Islam: al-Hurriyah wa Hiwar (Islam: Kebebasan dan Dialog) 1999 . Buku ini merupakan terjemah dari beberapa artikel Talbi dalam bahasa perancis, juga berkenaan dengan kebebasan beragama dalam Islam dan dialog antara Islam dengan agama-agama lain (Ichwan dkk, 2009, hal. 244).
Penseur  Libre  en  Islam (Pemikiran  Liberal  dan  Islam),  2002.  Ini  merupakan dialog  Talbi  dengan  seorang  filosof  Perancis,  Gwendoline  Jarczik  tentang  berbagai topik  yang  berkenaan  dengan  tradisi  dan  modernitas,  beberapa  aspek  tentang Muhammad, problem pemikiran Islam dan antara dan politik Tunisia.
Universalite  du  Coran (Universalitas  al-Qur‟an),  2002.  Kendatipun  pendapat- pendapatnya  yang  progresif,  buku  kecil  yang  tepatnya  booklet  ini  merefleksikan keyakianan  Talbi  tentang  nilai-nilai  universal  al-Qur‟an  yang  melampaui  ruang  dan waktu.
Reflextion  d’un  musulman  contemporain (refleksi seorang Muslim Kontemporer),  terkait  dengan  refleksi-refleksi  dia  tentang  beberapa  problem  Islam kontemporer (Ichwan dkk, 2009, hal. 245).

## Konsep Pemikiran Hermeneutika Al-Qur’an Muhammad Talbi

## Abdullah

## Pembacaan Berbasis Historis (Qira’at Tarikhiyyah)
Pendekatan Talbi kepada al-Qur‟an (dan literature hadis), metode penafsirannya didasarkan  pada  pemahaman  atas  teks  melalui  konteks  historisnya.  Talbi  kadang mengacu  kepada  metodennya  sebagai  sebuah  “metodologi  sejarah”  atau  “pembacaan sejarah”( qira’at  tarikhiyyah ):  ayat-ayat  al-Qur‟an  seyogyanya  ditafsirkan  di  dalam konteks  di  mana  ayat-ayat  tersebut  diturunkan.  Pembersihan  dari  pertauran  hitorisnya akan membuat ayat-ayat itu menguntungkan pihak-pihak tersebut, dan khususnya pada masa sekarang, para Islamis politik (Nettler dkk, 2002, hal. 132).
Dalam  wacana  Talbi,  sejarah  merupakan  ilmu  yang  paling  komprehensif.  Dia mengidentifikasi  sejarah  sebagai  sesuatu  yang  sangat  penting    dalam  suatu  peradaban ( syaiu    adzim  fil  hadlarah) ,  ilmu  manusia  yang  paling  komprehensif  ( asymalu  ulumil insan ). Di saat yang sama, ia memandang sejarah sebagai sesuatu yang bermata dua dan secara ambivalen memiliki potensi positif dan negatif. Dengan demikian dia menyebut sejarah sebagai akhtaru ulumil insan alal insan fi nafsil waqt (pengetahuan yang paling emergency bagi dan tentang manusia dalam ruang waktu).
Dengan demikian seperti itu, ia menulis sejarah sebagai ikhtiar untuk memahami manusia dengan menjadikan kitab suci al-Qur‟an sebagai basisnya. Karena sebagaimana dia akui, bahwa dia tidak bisa melepaskan keyakinannya yang bernaung di bawah kitab suci  al-Qur‟an.  Namun  di  saat  yang  sama  dia  sendiri  mengakui  bahwa  sejarah merupakan  produk  paling  berbahaya  yang  dihasilkan  oleh  pikiran,  karena  dia  bisa meracuni relasi kemanusian dengan segala tipu dayanya.
Talbi mencontohkan perang Irak-Iran yang berlangsung selama 8 tahun sebagai salah satu fenomena dan produk sejarah, dua hal yang terlihat kontras adalah karbala di salah  satu  pihak  dan al-Qadisiyyah di  pihak  lain.  Dalam  hal  ini,  menurutnya  sejarah telah menjadikan manusia sebagai “al-la al-dlamir” (tidak berperasaan) sehingga yang terjadi  adalah “dlamir  al-silaah” (perasaan  yang  dipersenjatai).  Oleh  karena  itu, menurutnya  pendekatan  sejarah  merupakan  sesuatu  yang  sangat  urgen  dan emergency dalam kaitannya dengan ilmu-ilmu kemanusiaan (Talbi, 1992, hal. 55-58).
Talbi  mengatakan,  “Seorang  sejarawan  memiliki  peran  dalam  memberikan solusi terhadap problematika-problematika keagamaan yang kritis. Partisipasinya sangat penting  dan  mendasar,  karena  dia  meletakkan  problematika-problematika  itu  dalam dimensi historis dan humanistiknya ( ab’ab al-tarikhiyyah wa al anasiyyah ). term ab’ab al-tarikhiyyah  wa  al  anasiyyah (dimensi  historis  dan  humanistik)  penting  untuk digarisbawahi,  karena  ini  merefleksikan  pendekatannya  dalam  mengalisis  teks  dan masalah (Talbi, 1992, hal. 142; Ichwan dkk, 2009, hal. 261).
Dengan  pendekatan  historis  yang  disemai  dengan  perspektif  kemanusian (humanis), ia mendorong  penafsiran  yang lebih terbuka terhadap al-Quran melalui apa yang  disebutnya  pendekatan  ( al-qirâ’ah ) al-maqâshidiyyah  li  al-Quran  al-karîm ( the intentional  reading  of  the  sacred  text ).  Melalui  pendekatan  tersebut,  Talbi  berupaya mengurai  maksud-maksud syâri’ berdasarkan  prinsip  dan  gerak  sejarah.  Pengertian sejarah di sini adalah ibrah (hikmah historis) seperti yang dikemukakan dalam al-Quran dalam  kisah-kisah  para  Nabi.  Para  Nabi  dan  Rasul  yang  diangkat  kisahnya  dalam  al- Quran  yang  hidup  di  ruang  peradabannya  masing-masing  adalah  kisah-kisah  dalam pengertian historis filosofis-teologis. Oleh karena itu al-Quran memberikan penjelasan:
“Sesungguhnya  pada  kisah-kisah  mereka  itu  terdapat  pengajaran  bagi  orang- orang  yang  mempunyai  akal.  Al  Qur'an  itu  bukanlah  cerita  yang  dibuat-buat,  akan tetapi  membenarkan  (kitab-kitab)  yang  sebelumnya  dan  menjelaskan  segala  sesuatu, dan sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman. ” (Q.S. Yusuf [12]: 111)
Jadi pendekatan historis-humanis tersebut bertujuan melacak tujuan syâri’ ( law giver )  dalam  teks-teks  keagamaan.  Model  pelacakan  terhadap  tujuan  Tuhan  dalam  al- Quran  ini  menurut  Talbi  tidak  muncul  sesaat,  melainkan  unsur-unsurnya  sudah terbangun  sejak  lama  dan  saat  ini  harus  direvitalisasi  agar  dapat  menguak  cakrawala ayat-ayat al-Quran dalam konteks kekinian.
Talbi  membuat  pengandaian:  kira-kira  apa  yang  akan  Allah  firmankan  kepada kita di saat ini dan di tempat ini (berkenaan dengan problem-problem yang kita hadapi)? Kita  tidak  akan  mendapatkan  jawabannya.  Kecuali,  dengan  berusaha  mengurai  fakta dalam  rentang  waktu  dan  sejarah.  Di  sinilah  arti  penting  pendekatan  historis-humanis ( the  historical  human  reading ).  Pendekatan  ini  meniscayakan  untuk  melakukan pelacakan  terhadap  fakta  sejarah  sebelum  dan  sesudah  ayat-ayat  al-Quran  itu diturunkan.  Sehingga  dengan  demikian  kita  dapat  memahami  situasi  historis  turunnya ayat  (sebagai starting  point )  dan  pada  gilirannya  dapat  memahami  maksud  al-Quran ( ghâyah al-syar’i ).
Bagi Talbi, harus dilacak “mengapa” ayat-ayat al-Quran menyatakan atas suatu persoalan.  Sebagai  sejarawan,  naluri  Talbi  dilatih  untuk  menyelidiki  anasir-anasir tersembunyi yang bersifat impersonal atau terkait dengan aspek-aspek di luar hubungan pelaku sejarah, seperti misal faktor sosio-ekonomi, yang menjadi katalisator penggerak sejarah  ( Ala  al-muarrikh  dauman  wa  abadan  an  yakûna    yakizhu  al-fikr  lituhassasa kullu al-tiyârât al-khafiyah ).
Aspek-aspek  dari  teks  al-Quran  akan  dapat  dimaknai  dengan  baik  bila  konteks kemunculan dan yang melingkupinya, dapat ditelusuri dalam bangunan kesejarahannya. Talbi  menjadi  pemerhati  isu-isu  keagamaan  lebih  sering  dalam  posisinya  sebagai

## Abdullah
sejarawan  yang  menurutnya  senantiasa  berbekal  semangat  kemanusiaan.  Sejarawan menurut  Talbi  juga  memiliki  peran  untuk  mengurai  persoalan-persoalan  keagamaan yang  pelik.  Kontribusi  sejarawan  sangat  urgen  dan  mendasar  dalam  membidik persoalan-persoalan umat manusia dengan perspektif sejarah
Semangat  kemanusiaan  ini  merupakan  kerangka  epistemik-metodis  untuk melacak titik tolak  dan signifikansi  ( al-mantaliq wa al-hadaf ) ayat-ayat  al-Quran. Bila kita telah menemukan orientasi (kebenaran) sejarah (tujuan penciptaan alam) dalam al- Quran  maka  kita  harus  terus  bergerak  ( harakah  mutawâsilah )  evolutif  ke  depan berdasarkan  orientasi  tersebut.  Inilah  yang  dalam  pandangan  Talbi,  disebut  dengan petunjuk  “jalan  lurus”  ( al-shirât  al-mustaqîm / the  best  straight  path ).  Jalan  peradaban umat manusia yang akan mendapatkan penerangan cahaya Ilahi (Talbi, 1992, hal. 58).

## Al-Qira’at al-Maqashidiyyah dalam memahami al-Qur’an
Teori  ini  merupakan  tahapan  lebih  lanjut  setelah qira’at  tarikhiyyah. Secara prinsipil,  bahwa  sesuatu  yang  harus  menjadi  aksentuasi  seorang  mufassir  adalah something  beyond  the  text (sesuatu  dibalik  teks). Al-maqashid sebagaimana  dijelaskan Talbi  juga  merupakan  nama  majalah  yang  dia  terbitkan.  Konten  masalah  ini  terfokus pada isu-isu yang menjadi pangkal krisis peradaban dan berusaha meredam “terotisme” pemikiran (al-irhab  al-fikri) (Talbi,  1992,  hal.  143).  Pendekatan al-maqâshidiyyah adalah  upaya  epistemologis-hermeneutis  untuk  melacak  pondasi,  semangat,  dan kerangka  filosofis  kesejarahan  al-Quran  di  masa  lalu  untuk  diadaptasi  pemaknaannya sesuai  konteks  masa  kini.  Namun  pendekatan al-maqâshidiyyah ini  menurut  Talbi melampaui  cara-cara  analogis  ( qiyâs )  dalam  memahami  al-Quran  (Affani,    03 November 2015).
Al-qira’at  tarikhiyyah ini  mengingatkan  kita  pada  teori  ushul  fiqih  tentang “maqashid al-syariah” , bahwa hukum  itu harus  berorientasi  pada tujuan-tujuan utama syariah.  Biasanya  ini  dikaitkan  dengan  lima  atau  enam  tujuan  utama  syariah: Perlindungan  terhadap  akal  sehat,  perlindungan  terhadap  agama  dan  keyakinan, perlindungan  terhadap  kehormatan,  perlindungan  terhadap  keturunan,  perlindungan terhadap  hak  milik.  Kalau  enam,  maka  ditambahkan  perlindungan  terhadap  alam  dan lingkungan. Di sinilah Talbi menematkan dirinya dalam apa yang disebut Filali Ansary sebagai madzhab Maghribi atau madzhab Maliki yang berkembang di Afrika Utara dari al-Syatibi sampai Allal al-Fasi,  yang menekankan “maqashid” (tujuan hukum) dengan mengabaikan qiyas (analogi hukum) (Talbi, 1992, hal. 144).
Analogis  tersebut  dalam maksud  Talbi  adalah menghadirkan masa lalu sebagai model baku  yang kaku bagi persoalan-persoalan saat ini. Padahal bagi Talbi masa lalu itu tidak lebih sebagai model yang usang ( archaic models/archaique/qadîm ) yang tidak
cocok  untuk  digunakan  pada  masa  saat  ini.  Talbi  tidak  bermaksud  menolak  secara apriori terhadap  metode  analogis.  Hanya  saja,  baginya  saat  ini  analogis  (yang mengadopsi masa lalu sedemikian rupa) tidak sesuai dan tidak dapat mengatasi problem kekinian  yang  kompleks.  Kenapa?  Karena  model  analogis  tersebut  mengeliminasi dimensi  dan  karakter  dinamis  sejarah.  Semestinya  asumsi-asumsi  yang  selama  ini banyak  didasarkan  pada  pengalaman  dan  logika-logika  lama  terhadap  al-Quran,  sudah semestinya  direvitalisasi  dan  direorientasi  agar  dapat  mengawal  dinamika  zaman (Affani,  03 November 2015).
Menurut Talbi, al-qira’at  al-maqasidiyyah ini bukanlah teori  yang benar-benar baru.  Hal  yang  sama  juga  telah  dilakukan  ulama  terdahulu,  khususnya  al-Syatibi  yang pertama  kali  mempopulerkan  teori maqashid  as-syariah .  Menurut  Talbi,  konsep maqashid  as-syariah ini setingkat  lebih maju dibanding dengan qiyas. Meskipun tidak menolak secara keseluruhan, ia beranggapan bahwa qiyas sudah tidak dalam menjawab persoalan  kekinian.  Qiyas  menurutnya  hanyalah fahmun  madlawiyyun (pemahaman nostalgia)  terhadap  teks  dan  terkesan  menolak  kekinian.  Dalam al-qira’at  al- maqasidiyyah versi  Talbi,  setidaknya  memiliki  dua  hal  yang  menjadi  aksentuasi: pertama, Konteks historis turunnya ayat sebagai titik tolak. Kedua, Tujuan (kehendak) pembuat syariat ( ghayah as-syar’i ) sebagai maksud yang dituju (Talbi, 1992, hal. 144). Sedangkan secara teknis, prinsip teori ini berpangkal pada analisis orientasi ( at- tahlil al-ittijahi) terhadap suatu teks. Jadi at-tahlil al-ittijahi bukan semata-mata hanya analisis  teks,  namun  terlebih  lagi  analisis  sejarah  yang  disemangati  oleh  nilai-nilai humanistik.  Titik  pertama  adalah  masa  pra-pewahyuan  atau  pra  Islam,  sedangkan  titik kedua adalah masa setelah pewahuyuan, di tengah-tengah itu adalah masa pewahyuan, di  mana  pesan  wahyu  mungkin  saja  masih  belum  jelas  maksudnya.  Dari  dua  titik  itu ditarik garis lurus, dari sini dapat diambil kesimpulan tentang maksud akhir dari wahyu Allah.  (Talbi,  1992,  hal.  143).Dalam  hal  ini  kita  bisa  mengintegrasikan  metode epistimologi Islam atau hermeneutika. Hal inilah yang menurut Talbi merupakan suatu tradisi  yang  kontributif  dalam  perkembangan  pemikiran  Islam.  Dan  teori  ini  sejalan dengan perkembangan kaidah-kaidah historis (Talbi, 1992, hal. 144).
Contoh penafsirannya adalah sebagaimana ayat di bawah ini:
َف ْمِِلِاَوْمَأ ْنِم اوُقَفْ نَأ اَِبَِو ٍضْعَ ب ىَلَع ْمُهَضْعَ ب َُّللَّا َلَّضَف اَِبِ ِءاَسِّنلا ىَلَع َنوُماَّوَ ق ُلاَجِّرلا ُاََِفاََ  ُاََِناَق ُُاَِِاََّّلا
َو َّنُىوَُِعَف َّنُىَزوُشُن َنوُفاََتَ  ِتِ َّلَّلاَو َُّللَّا َظِفََ اَِبِ  ِبْيَغْلِل
َّنِهْيَلَع اوُغْ بَ ت  َلََّف ْمُكَنْعَطَأ ْنِإَف َّنُىوُبِرْضاَو ِعِجاَضَمْلا  ِفِ َّنُىوُرُجْىا
اايرِبَك اًّيِلَع َناَك ََّللَّا َّنِإ  الَّيِبَس .
ْصِإ اَديِرُي ْنِإ اَهِلْىَأ ْنِم اامَكَََو ِوِلْىَأ ْنِم اامَكََ اوُثَعْ باَف اَمِهِنْيَ ب َقاَقِش ْمَُْفِخ ْنِإَو ِقِّفَوُ ي ااَ َلَّ
اايرِبَخ ااميِلَع َناَك ََّللَّا َّنِإ اَمُهَ نْ يَ ب َُّللَّا
.

## Abdullah
“Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  wanita,  oleh  karena  Allah telah melebihkan sebahagian  mereka  (laki-laki) atas  sebagian  yang lain (wanita), dan karena  mereka  (laki-laki)  telah  menafkahkan  sebagian  dari  harta  mereka.  sebab  itu Maka  wanita  yang  saleh,  ialah  yang  taat  kepada  Allah  lagi  memelihara  diri  ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). wanita-wanita yang kamu  khawatirkan  nusyuznya,  Maka  nasehatilah  mereka  dan  pisahkanlah  mereka  di tempat  tidur  mereka,  dan  pukullah  mereka.  kemudian  jika  mereka  mentaatimu,  Maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar.”
“Dan  jika  kamu  khawatirkan  ada  persengketaan  antara  keduanya,  Maka kirimlah  seorang  hakam  dari  keluarga  laki-laki  dan  seorang  hakam  dari  keluarga perempuan.  jika  kedua  orang  hakam  itu  bermaksud  mengadakan  perbaikan,  niscaya Allah  memberi  taufik  kepada  suami-isteri  itu.  Sesungguhnya  Allah  Maha  mengetahui lagi Maha Mengenal.” (QS. An- Nisa‟ : 34-45).
Dalam  hal  ini  Talbi  membidik  kasus  tentang  mendidik  istri  dengan  hukuman fisik (dipukul, dsb). Ayat ini sering dijadikan dalih untuk melakukan kekerasam dalam rumah  tangga  dan  mendudukkan  perempuan  lebih  rendah  dari  pada  laki-laki.  Beliau berusaha mengurai jawaban dengan menggunakan dua metodenya sebagai berikut:

## Contoh Qira’at tarikhiyyah
Talbi  mengungkapkan,  di  Madinah  ada  dua  gerakan: hizb  nasawi (partai feminis)  dan hizb  dhidd  al-nasawi (partai  anti  feminis).  Partai  femenis  dipimpin  oleh Ummu  Salamah,  sedangkan  partai  anti  feminis  digerakkan  oleh  Umar  bin  Khatab (Talbi,  1996,  hal.  122).  Nama  lengkap  Ummu  Salamah  adalah  Hindun  binti  Abi Umayyah  bin  al-Mughirah.  Dia  menikah  dengan  Abu  Salamah  bin  Abdul  Asad  bin Hilal, anak bibi Rasulullah, Barrah binti Abdul Muthalib, yang ikut dalam perang Badar dan  Uhud.  Dalam  perang  Uhud  inilah  Abu  Salamah  terluka  parah  dan  meninggal. Ummu  Salamah  mempunyai  dua  anak  lelaki  Umar  yang  atas  saran  ibunya  bergabung dengan Ali bin Abi Thalib saat konflik dengan Mu‟awiyyah, dan Salamah yang menjadi nama kun’yah ibunya, serta dua anak perempuan, Zainab dan Durrah.
Setelah  kematian  suaminya,  Ummu  Salamah  menikah  dengan  Rasulullah  pada tahun 3 atau 4 Hijriyah dan menjadi salah satu Ummahat al-Mu’minin (ibu orang-orang mukminin).  Talbi  menyakini  bahwa  Ummu  Salamah  memimpin  gerakan  feminis sebelum  menikah  dengan  Rasulullah  dan  tetap  demikian  setelah  dia  menikah  dengan beliau.  Ada  beberapa  hadis  yang  menunjukkan  hal  ini.  Misalnya  suatu  ketika  Ummu Salamah berkata kepada Rasulullah,” Wahai Rasulullah! Orang-orang lelaki berperang,
sedangkan  kami  tidak  ikut  berperang.  Mereka  mendapatkan  warisan  lebih  banyak  dari yang kita  dapatkan, andaikata kami jadi seorang lelaki” (Talbi, 1996, hal. 122).
Penulis  berusaha  melacak asbabun  nuzul ayat  34  surat  an-Nisa‟  di  atas sebagaimana berikut: ada seorang lelaki yang bernama Sa‟ad bin Rabi‟ yang menampar istrinya  yang  bernama  Habibah  binti  Zaid  bin  Abu  Zuhair,  sebagian  riwayat  namanya adalah Haulah binti Muhammad bin Salmah (Talbi, 1996, hal. 121). Kemudian Habibah dan  ayahnya  pergi  menghadap  Rasulullah  dengan  mengadukan  tamparan  tadi. Rasulullah  bersabda,  “Balaslah  dia  dengan  tamparan  yang  setimpal?”  maka  sang  istri hendak pulang dengan tujuan untuk membalas perbuatan suaminya itu, lalu Rasulullah memanggilnya, “Kembalilah! malaikat Jibril mendatangiku dan Allah menurunkan ayat ini: “Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  wanita…..sampai  akhir” ( Ibnu Ajibah,  2002,  hal.  500).  Lalu  beliau  mengatakan,  “Kita  menghendaki  suatu  perkara, Allah  menghendaki  suatu  perkara  dan  apa  yang  dikehendaki  Allah  adalah  suatu kebaikan.” Kemudian hukuman balasan tentang kasus itu dihilangkan.
Sebagian  riwayat  mengatakan,  “Syaikh  Abu  Yazid  mengambil  segenggam batang  pohon  dan  mendekati  istrinya,  ketika  istrinya  khilaf  maka  dia  memukulnya sampai batang pohon itu pecah.” Sebagian riwayat lagi mengatakan, “Sebagaian sahabat mengambil  kayu  dan  mendekati  istrinya,  ketika  istrinya  khilaf  maka  dia  memukul kepalanya  sampai  retak” ( Ibnu  Ajibah,  2002,  hal.  500).  Sebagian  kebiasaan  suku Quraisy  Mekah  adalah  memukul  istri-istrinya  dan  anehnya  ini  tidak  dianggap  sebagai dosa. Asma‟ binti Abu Bakar mengatakan, “Aku adalah termasuk dari keempat istrinya Zubair  bin  Awwam,  ketika  beliau  marah  kepada  salah  satu  dari  kami  maka  beliau memukulnya  dengan  kayu  yang  dipakai  menjemur  pakaian  sehingga  kayu  itu  pecah” (Talbi, 1996, hal. 120).
Al-Asy‟ats  bin  Qais  berkata,  “Aku  pernah  bertamu  di  rumahnya  Umar  bin Khatab, aku melihat  istrinya dipukul oleh Umar,  lalu beliau berkata, “Wahai  Asy‟ats! Ingatlah  tiga  perkara  dariku,  aku  mengingatnya  dari  Rasulullah,  “Satu:  janganlah seorang  lelaki  bertanya  ketika  memukul  istrinya…”  (Talbi,  1996,  hal.  123). Diriwayatkan,  sesungguhnya  Umar  bin  Khatab  berkata,  “kita  adalah  golongan Muhajirin, suatu kaum yang menguasai istri-istri kita, tetapi kalau kaum Anshar adalah kaum yang dikuasai oleh istri-istri mereka. ” (Talbi, 1996, hal. 121).
Menurut Talbi, merujuk kepada al-Razi, bahwa setelah para perempuan berbaur di Madinah, Umar bin Khatab datang kepada Rasulullah dan berkata, “Para perempuan membangkang  kepada  suaminya  atau nusyuz dan  berani.  Maka  ijinkanlah  saya  untuk memukulnya!” maka itu dianggap akan melemahkan pihak lelaki yang tentu saja selalu

## Abdullah
mendesak  Nabi  Muhammad  agar  memenangkan  partai  anti  feminisme  yang  diketuai oleh Umar bin Khatab (Al-Razi, tt., juz x, hal. 90; Talbi, 1996, hal. 123).
Fenomena  yang  terjadi  pada  saat  turunnya  ayat  34  surat  an-Nisa‟  adalah  pada saat  malam  yang  mencekam  dan  menyeramkan  sampai  pada  batas  yang  mengerikan bagi  wanita-wanita  yang  berani  kepada  suaminya.  Balas  dendam  yang  bertumpuk- tumpuk  selama  beberapa  tahun  di  hati  para  lelaki  kepada  istrinya  ini  bisa  terluapkan. Mereka menghujani istri-istrinya dengan pukulan yang menyakitkan karena telah lama merendam  balas  dendam  tersebut.  Kemudian  istri-istri  yang  dianiyaya  ini  berlindung kepada  para  istri  Rasulullah  agar  mendapatkan  keamanaan  di  sisi  mereka.  Ada sekelompok wanita yang mengelilingi kamar istri-istri Rasulullah, mereka mengadukan suaminya. Lantas Rasulullah bersabda, “Sungguh pada suatu malam ada 70 wanita yang mengelilingi  keluarga  Nabi  Muhammad,  kesemuanya  mengadukan  para  suaminya  dan mereka  tidak  menemukan  suami-suaminya  sebagai  orang  yang  baik  di  antara  kalian” (al-Razi,  juz x, hal. 90;  Ibnu Katsir, 1988 M, juz 1,  hal.  504;  al-Alusi, 1985 M, juz v, hal. 25; Ridha, 1973 M, juz v, hal. 76; dikutib Talbi , 1996 , hal. 126).
Kekerasan kepada istri tidak hanya di daerah Mekah saja tetapi juga di seluruh dunia,  kekerasan  ini  juga  tidak  terjadi  di  dalam  Islam  saja,  tetapi  juga  di  luar  Islam. Tepatnya  adalah  sebuah  persoalan  kemanusian  yang  kerap  kali  terjadi  di  sebuah masyarakat,  kebudayaan,  suku,  bangsa  dan  negara  tanpa  memandang  agama.  (Talbi , 1996 , hal. 116).

## Contoh Al-Qira’at al-Maqashidiyyah
Nusyus adalah  dari  kata  masdar nasyaza dan  mengikuti wazan  fa’ada dan dharaba. Seorang wanita nusyuz artinya wanita yang durhaka dan menolak  suaminya, sedangkan nusyuz dari  pihak  suami  adalah  meninggalkan  dan  mencampakkan  istrinya (Al-Nawawi, tt.,  juz  16,  hal.  445).  Penulis  menemukan  ada  tanda-tanda nusyuz dari perempuan baik dengan perkataan ataupun dengan perbuatan. Nusyuz dengan perkataan itu biasanya seorang wanita jika dipanggil suaminya maka menjawabnya dengan ramah dan  jika  diajak  bicara  maka  ditanggapinya  dengan  baik  juga.  Kemudian  setelah  itu keadaannnya berubah, jika dipanggil suaminya maka tidak menjawabnya dengan ramah dan  jika  diajak  bicara  maka  tidak  ditanggapinya  dengan  baik,  ini  adalah  tanda-tanda nusyuz dengan perkataan.
Adapun  tanda-tanda nusyuz dengan  perbuatan  itu  biasanya  seorang  wanita  jika diajak berhubungan intim suaminya maka ditanggapinya dengan wajah yang berseri-seri dan senang hati, kemudian setelah itu sang istri berubah menanggapinya dengan muka masam  dan  merasa  enggan.  Atau  kebiasaannya  jika  sang  suami  masuk  rumah  maka
sang  istri  berdiri  dan  melayaninya  kemudian  berbalik  tidak  berdiri  dan  tidak melayaninya (Al-Nawawi, tt., juz 16, hal. 448). Sedangkan pukulan dalam ayat 34 surat an-Nisa‟ini, mayoritas ulama mengartikannya dengan pukulan  yang tidak menyakitkan dan  menjauhi  tempat  (anggota  badan)  yang  membahayakan  dan  dimuliakan  (Al- Nawawi, tt., juz 16, hal. 445). Imam Syafi‟i (150-204 H) berkata,“Tidak boleh memukul istri  dengan  pukulan mubarrah (yang  menyakitkan),  tidak  boleh madami dan mudmin dan  hindarilah  wajah.” Mubarrah adalah  pukulan  menyakitkan  yang  dikhawatirkan sampai  meninggal  atau  mengalami  kerusakan  anggota  badan. Madami adalah  melukai sampai keluar darah dan mudmin adalah memukul yang secara terus-menerus diarahkan pada satu anggota badan yang sama (Al-Nawawi, tt., juz 16, hal. 449).
Imam  Syafi‟i  juga  berkata,  “Pukulan  tersebut  tidak  boleh  mencapai  batas had (hukuman  dalam  Islam)”.  Sebagian  ulama‟  Syafi‟iyyah  mengatakan,  “Pukulan  tidak boleh  sampai  40  kali  karena  itu  adalah had (hukuman)  bagi  orang  yang  meminum khamr (minuman  yang  memabukkan).”  Sebagian  dari  mereka  mengatakan,  “Pukulan tidak boleh sampai 20 kali karena itu adalah had (hukuman) bagi hamba sahaya (yang meminum khamr ) (Al-Nawawi, tt., juz 16, hal. 449). Ibnu Katsir (w. 774) mengatakan, “Pukulan itu tidak boleh memecahkan (mematahkan) anggota badan dan tidak boleh ada luka sedikit pun.” (Ibnu Katsir, 1988 M, juz 1, hal. 504; Talbi , 1996 , hal. 128). Al-Alusi (w.  1854  M/  1270  H)  mengatakan,  “Pukulan  itu  tidak  boleh  mematahkan  daging  dan memecahkan  tulang”  (al-Alusi,  1985  M,  juz  1,  hal.  25;  Talbi , 1996 , hal.  129). Muhammad  Abduh  berkata,  “Sesungguhnya  pentasyriatan  tentang  pemukulan  kepada istri  tidaklah  sesuatu  yang  diingkari  secara  akal  dan  fitrah,  tetapi  ini  perlu  adanya pentakwilan” ( Ridha, 1973 M, juz v, hal. 75; dikutib Talbi , 1996 , hal. 129).
Selain dari penafsiran tentang pemukulan kepada istri  yang telah dikemukakan ulama  sebagaimana  penulis  paparkan  di  atas,  ternyata  mereka  juga  memberikan  opsi keempat  yakni  meninggalkan  pemukulan  itu  lebih  utama,  sebagaimana  yang diungkapkan  Imam  Abu  Zakariya  Muhyiddin  Yahya  bin  Syaraf  al-Nawawi  dalam kitabnya al-Majmu’  Syarah  al-Muhaddzab sebagai  berikut:  Jika  kita  mengatakan, “Boleh menasikh sunnah dengan al-Qur‟an, maka kemungkinan Nabi Muhammad akan melarang  pemukulan  terhadap  wanita.  Kemudian  al-Qur‟an  menasikh  sunnah  dengan ayat ( pukullah mereka ), lalu Rasulullah memberikan ijin untuk memukul mereka karena menyesuaikan  dengan  al-Qur‟an,  tetapi  meninggalkan  pukulan  itu  lebih  utama berdasarkan  sabda  Nabi,  “Mereka  (para  wanita)  tidak  menemukan  suami-suaminya sebagai  orang  yang  baik  di  antara  kalian”  (Al-Nawawi,  tt.,  juz  16,  hal.  450).  Yang dimaksud  sunnah  tersebut  yaitu  Nabi  pernah  bersabda,  “Janganlah  kalian  memukul hamba perempuan Allah!” (Al-Nawawi, tt., juz 16, hal. 449).

## Abdullah
Imam  al-Nawawi  menukil  pendapat  Imam  Syafi‟i  yang  pernah  mengatakan, “Bagi  seorang  suami  bisa  saja  memukulnya  dan  bisa  saja  memaafkannya  dan  aku memberikan  kabar  bahwa  yang  lebih  baik  adalah  meninggalkan  pemukulan”  (Al- Nawawi, tt., juz 16, hal. 447). Talbi juga mengutip pendapat Imam Syafi‟i (150-204 H) yang  dipandangnya  sebagai  keputusan  Imam  Syafi‟i  yang  proporsional  karena pendapatnya  yang memperbolehkan untuk memukul istri langsung seketika disambung dengan pernyataan “meninggalkan (tidak memukul) istri itu lebih utama” (al-Razi, juz x,  hal.  90;  Talbi , 1996 , hal.  130),  karena  selaras  dengan  apa  yang  tercantum  dalam sebuah hadis, “Dan janganlah orang baik di antara kalian itu (suka) main pukul!”
Ada  juga  sekelompok  ulama  yang  menentang  pemukulan  terhadap  istri,  antara lain dipelopori yang oleh Atha‟, yang dimaksud di sini bukanlah Atha‟ bin Dinar yang berkebangsaan  Mesir,  termasuk  dari  perawi  hadis  yang  meninggal  pada  tahun  126  H/ 744  M,  tetapi  Atha‟  bin  Aslam  bin  Shafwan  bin  Abi  Rabah  (27-114H/647-732  M) seorang  tabi‟in  yang  termasuk  pakar  fikih  terkemuka.  Beliau  berkulit  hitam  yang dilahirkan di Yaman dan tumbuh di Mekah, seorang mufti penduduk itu dan pakar hadis (Az-Zurkali, tt., juz 5, hal. 29; Talbi , 1996 , hal. 130).
Al-Qadhi Abu Bakar menukil dari Atha‟ dalam kitab Ahkam al-Qur’an dengan memberi  komentar  pada  ayat  34  dari  surat  an-Nisa‟,  “Janganlah  memukulnya!  Jika suami  memerintah  dan  melarangnya  lalu  sang  istri  tidak  mentaatinya,  tetapi  (cukup) marahilah  dia!”.  Ibnu  Arabi,  1988  M,  juz  1,  hal.  420;  Talbi,  1996 , hal.  131)  Ibnu  al- Faras  yaitu  Abdul  Mun‟im  bin  Muhammad  bin  Abdul  al-Rahim  al-Khajraji  (1130- 1203M/524-599 H), seorang Qadhi Andalusia dan termasuk  ulama Gharnathah. Beliau memiliki  karya  tentang Ahkam  al-Qur’an ,  pernah  memberikan  penjelasan  bahwa sebagian  ulama  mengingkari  hadis-hadis  yang  meriwayatkan  tentang  pemukulan (kepada istri) (Ibnu Asyur, 1984 M,  juz 5, hal. 43; Talbi, 1996 , hal. 131).
Termasuk  ulama  yang  mengingkari  tata  cara  mendidik  istri  dengan  memukul adalah Ibnu Asyur (w. 1973 M). Dalam tafsirnya tentang ayat 34 surat an-Nisa‟, Talbi menemukan  sebuah  pandangan maqashid  syariah unik  yang  tidak  ditemukannya  dari ulama lain. Muhammad al-Thahir Ibnu Asyur pertama-tama mengemukakan,“Sesungguhnya  pukulan  itu  membahayakan  dan  batasan-batasannya sulit”,  kemudian  beliau  menyambung,  “Bahwa  asal  kaidah-kaidah  syariat  itu  tidak memberikan  toleransi  kepada  seseorang  yang  mengambil  keputusan  kepada  dirinya sendiri  (dengan memukul  istrinya) jika tidak  ada dharurat ”. Hanya saja jumhur ulama memberikan catatan bahwa itu harus selamat dari bahaya, dan peristiwa ini timbul dari seseorang  yang  tidak  mengaggapnya  sebagai  penghinaan  dan  bahaya.  Maka  kita mengatakan,  “Bagi  seorang  penguasa  jika  mengetahui  para  suami  yang  tidak  bisa meletakkan  sanksi  syariat  sesuai  dengan  tempatnya  dan  tidak  sesuai  dengan  batasan- batasannya  maka  boleh  memberikan  sanksi  pukulan  kepada  tangan-tangan  mereka
(yang dibuat memukul istrinya) dan memberikan pengumuman kepada mereka, barang siapa  yang  memukul  istrinya  maka  akan  diberi  sanksi  supaya  tidak  ada  kekhawatiran bahaya (yang ditimbulkan) di antara para suami, apalagi jika dalam keadaan lalai”(Ibnu Asyur, 1984 M,  juz 5, hal. 44; Talbi, 1996 , hal. 131).
Jadi  Ibnu  Asyur  mencegah  dalam  mendidik  istri  dengan  cara  memukul  dan memberikan  sanksi  kepada  suami  yang  melakukan  pemukulan,  yakni  sesuai  dengan situasi  diturunkannya  ayat  34  surat  an-Nisa‟  ini  dan  sesuai  dengan  apa  yang  telah diputuskan Nabi Muhammad sebelum turunnya ayat ini berdasarkan ijtihadnya. (Talbi, 1996 , hal. 131-132).
Bagi  Talbi  sendiri  tidak  menolak  makna  “pukullah”,  karena  pemukulan merupakan salah satu teknik pendisiplinan istri yang justified secara kultural masyarakat Arab  pada  masa  Nabi  masih  hidup  dan  itu  bukan  hanya  khas  Arab,  namun  bahkan hampir  di  semua  kebudayaan,  apapun  agamanya  (Ichwan  dkk,  2009,  hal.  278).  Ini adalah  fakta  yag  tak  dapat  diingkari,  namun  kebolehan  di  situ  adalah  kebolehan  yang terpaksa  ( ibahah  karahiyyah ).  Karena  kebolehannya  yang  bersifat  terpaksa  terkait konteks  sejarahnya  pada  waktu  itu,  maka  pastilah  Allah  sebagai syari’ mempunyai maksud  dan  tujuan  utama  yang  lebih  jauh,  yakni  menghilangkan  kebolehan  ini  sama sekali sejalan dengan hilangnya kondisi-kondisi sejarah yang mengikatnya (Talbi, 1996 , hal. 132-133).
Ini  didukung  oleh  fakta  bahwa  Rasulullah  sendiri  tidak  pernah  memukul  istri- istrinya, Rasulullah melarang untuk memukul para istri bahkan ketika ada seorang istri yang  dipukul  maka  beliau  menuntut  agar  suaminya  juga  dipukul  seimbang  dengan pukulannya,  sebagaimana  tradisi  ini  berlaku  di  Madinah  yang  mana  seorang  istri  itu dimuliakan  mereka  disana.  Banyak  sekali  dalil  yang  menerangkan  tentang  larangan pemukan kepada istri. Di antaranya:
Al-Baihaki  meriwayatkan  hadis  Ummu  Kultsum  binti  As-Shadiq,  “Para  lelaki dilarang  untuk  memukul  istrinya”.  Sufyan  bin  Uyainah  meriwayatkan  dari  Az-Zuhri dari  Abdullah  bin  Abdullah  bin  Umar  dari  Iyas  bin  Abdullah  bin  Abu  Dzuab  berkata, Rasulullah bersabda, “Janganlah memukul hamba perempuan Allah!”
Ketika Rasulullah mencoba untuk menyeimbangkan pemukulan yang dilakukan oleh suami, beliau mendapat teguran Allah dengan adanya ayat 34 surat an-Nisa‟ yang menerangkan tentang keutamaan lelaki  yang banting tulang mengurus urusan ekonomi keluarga  sehingga  beliau  mengatakan,  “Kita  menghendaki  suatu  perkara,  Allah menghendaki  suatu  perkara  dan  apa  yang  dikehendaki  Allah  adalah  suatu  kebaikan” (Talbi, 1996 , hal. 121-122).

## Abdullah
Maksud dari “kita menghendaki suatu perkara” yaitu Rasulullah menginginkan balasan  yang  setimpal  bagi  para  suami  yang  telah  memukul  istrinya.  Maksud  “Allah menghendaki suatu perkara” yaitu Allah secara eksplisit di dalam al-Qur‟an berfirman, “ wanita-wanita yang kamu  khawatirkan  nusyuznya,  Maka  nasehatilah  mereka  dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka.”
Lantas  apakah  kehendak  Nabi  Muhammad  dan  kehendak  Allah  itu  saling bertentangan?  Atau dengan kata lain apakah yang diputuskan Nabi Muhammad selama tiga tahun itu tidak mendapat Ridha Allah? ini adalah tidak bisa diterima secara akal dan agama.  Allah  membiarkan  Nabi  Muhammad  berijtihad  selama  kurang  lebih  3  tahun lamanya  adalah  dalam  rangka  kemaslahatan  umat  dan  sesuai  dengan  kaidah  yang ditetapkan Allah (Talbi, 1996 , hal. 124), sebagaimana yang tertera di dalam al-Qur‟an:
ِباَقِعْلا ُديِدَش ََّللَّا َّنِإ ََّللَّا اوُقَّ تاَو اوُهَ َْ ناَف ُوْنَع ْمُكاَهَ ن اَمَو ُهوُذُخَف ُلوُسَّرلا ُمُكَتَآ اَمَو
“Apa  yang  diberikan  Rasul  kepadamu,  Maka  terimalah.  dan  apa  yang dilarangnya  bagimu,  Maka  tinggalkanlah.  dan  bertakwalah  kepada  Allah. Sesungguhnya Allah Amat keras hukumannya.” (Al-Hasyr [59]: 7 ).
Sekarang pertanyaannya, apakah memukul  istri itu diperbolehkan setiap zaman dan waktu, sesuai dengan kemaslatan manusia sampai hari kiamat? Apakah Allah keliru dalam menerapkan syariat bagi manusia?
Rasyid  Ridha pernah mengungkapkan, “Di Perancis,  orang laki-laki  kerap kali memukul  istri-istrinya.  Sesungguhnya  Allah  itu  tidak  keliru  sama  sekali  tetapi manusialah  yang  keliru  dalam  mengarahkan  akalnya  guna  untuk  memahami maqasyid as-syariah , mereka kurang bisa mengarahkan hujjah dan lalai dalam menganalisis ayat- ayatnya kemudian mereka keliru dalam menentukan hasilnya.”
Allah adalah dzat yang membuat syariat, selalu menginginkan yang terbaik buat hamba-hambanya,  menentang  sebuah  kesewenang-wenangan  dan  kedhaliman, menciptakan  kedamaian  dan  ketentraman  agar  tercipta  situasi  yang  harmonis  di  antara keluraga dan umat manusia semua. Qira’at maqasidiyyah ini menuntut larangan untuk memukul istri secara mutlak, makna dari ayat 34 surat an-Nisa‟ itu tidak akan sempurna kecuali  harus  juga  memahami  ayat  setelahnya.  Jadi  kedua  ayat  itu  merupakan  satu kesatuan  dasar  dalam  mengatasi  permasalahan  di  antara  keluarga  jika  terjadi  konflik (Talbi, 1996 , hal. 132-133).
Ini  adalah  titik  metodologis  mendasar  dalam  memahami  teks,  di  mana pembacaannya adalah pembacaan historis  yang tidak mengurangi teks sama sekali dan tidak  melampauinya,  namun  berupaya  mendapatkan  maksud  utama  dari  pesan  Allah yakni pesan yang lebih adil, beradab dan memuliakan manusia (Ichwan dkk, 2009, hal. 279).

## KESIMPULAN
Dalam  pemikiran  tafsir  kontemporer,  penulis  berusaha  mengklasifikasikan  dan memetakan  pemikiran  M.  Talbi  berdasarkan  komentar  para  tokoh  sebagai  berikut: Sahiron  Syamsuddin  memasukkan  M.  Talbi  ke  dalam  “aliran  quasi  obyektifis- modernis”,  makna  asal  literal  tidak  lagi  dipandang  sebagai  pesan  utama  al-Qur‟an. Fokus  kajian  aliran  ini  adalah  menggali  makna  dibalik  pesan  tersurat  yang  bersifat universal  sehingga  ia  bisa  diimplementasikan  pada  setiap  zaman.  Sedangkan  Charles Khurzman  dalam  bukunya  “Islam  Liberal”  memasukkan  M.  Talbi  ke  dalam  daftar liberal yang menyuarakan hak-hak non muslim (Rahmawati, 2014, hal. 8).
Nettler  mengategorikan  M.  Talbi  sebagai  pemikir  “Islam  Modernis”.  Yang dimaksud  dengan  modernis  di  sisni  adalah  suatu  pemikiran  yang  tujuan  utamanya adalah  menggabungkan  modernitas  dengan  tradisional,  apapun  doktrin  spesifiknya. (Nettler, 2002, hal. 158; dikutip Ichwan dkk, 2009, hal. 250-151). Kalau menggunakan klasifikasi Fazlur Rahman, maka M. Talbi juga dapat dimasukkan dalam kategori “noe- modernis”,  karena  beliau  bukan  hanya  seorang  modernis  tetapi  juga  berupaya memadukannya dengan kajian klasik (Ichwan dkk, 2009, hal. 151).
Dari  pemetakan  Sahiron  Syamsuddin  dan  Charles  Khurzman  tersebut,  ada asumsi bahwa M. Talbi adalah tergolong seorang pemikir modernis dan liberalis. Corak pemikiran  modernis  dan  liberalis  mempunyai  pandangan  yang  sama  dengan  cara pandang  kalangan  Islam  moderat,  yakni  menghargai  kebebasan,  baik  kebebasan beragama  ataupun  kebebasan  berpikir.  Mereka  juga  menolak  kekerasan  atas  nama agama  dan  menginginkan  sebuah  cara  pandang  keagamaan  yang  ramah,  humanis  dan adil (Rahmawati, 2014, hal. 9).
Bagi  Talbi  ayat  34  surat  an-Nisa‟  tidak  boleh  dipahami  sebagai  sanksi  Tuhan kepada  perempuan,  lebih  kepada  siasat  untuk  mengurangi  ketegangan  di  sekitar Madinah  mengenai  masalah  perlakuan  terhadap  perempuan  yang  terancam  perang saudara.  Talbi  mengaitkan  ayat  34  dengan  suatu  pertimbangan  ayat  35.  Ayat  34  ini turun pada tahun 3 H di Madinah dengan segala kompleksitas politiknya. Pada awalnya Rasulullah  memuat  perundang-undangan  yang  progresif  tentang  perempuan.  Sejarah awal  Islam  menyatakan  bahwa  ada  gerakan  feminisme  yang  cukup  kuat  ketika  itu. Namun  kemudian  ketegangan  kaum  feminis  dan  anti  feminis  semakin  bertambah. Akhirnya  ayat  ini  diturunkan  guna  mencegah  konflik  internal  tersebut  dengan “kemadaratan yang lebih kecil” dari wahyu yang agak bersifat mundur untuk sementara (Talbi, 1996 , hal. 122-123).
Secara  konklusif,  beberapa  poin  penting  yang  mesti  digarisbawahi  terkait penafsiran Talbi tentang kedua ayat tersebut adalah sebagai berikut:

## Abdullah
Pemukulan  terhadap  wanita  tidaklah  merupakan  sesuatu  yang  tabu  bagi masyarakat  Mekkah,  karena  mereka  mempunyai  tradisi  (terbiasa)  memukul  istri-istri mereka. Bagaimanapun memukul itu lebih ringan jika dibandingkan dengan penguburan hidup-hidup (tradisi jahiliyyah), dan konstruk berpikir pada masa itu sudah tidak sesuai dengan  rasionalitas  masa  kini,  sehingga  pihak  suami  semaksimal  mungkin  jangan melakukan pemukulan, apalagi yang sampai menyakitkan.
Tradisi  ini  membekas  di  Madinah  dan  perempuan  Quraisy  di  sana  menuntut adanya kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Akhirnya Rasulullah menyetujuinya. Umar  bin  Khattab  pernah  mengatakan,  “Kami  kaum  Muhajirin  adalah  golongan  yang mengalahkan  perempuan-perempuan  kami.  Namun  kami  dapati  orang-orang  Anshar yang  justru  dikalahkan/dibawahtangan  perempuan  mereka,  maka  perempuan  kami meniru perempuan Anshar” (Talbi, 1996 , hal. 121).
Konteks turunnya ayat berkaitan dengan konflik internal. Dalam konteks inilah ayat “pemukulan” diturunkan.
Talbi  memberikan  penilaian    terhadap  kebanyakan  ulama  yang  dianggapnya kurang tegas dalam menghukumi seorang suami yang memukul istrinya, mereka hanya memberikan opsi bahwa meninggalkan pemukulan itu lebih utama. Lalu beliau menyeru untuk menolak pemukulan wanita secara tegas karena ayat yang berkaitan tersebut turun dalam redaksi dan konteks yang spesifik.

## DAFTAR PUSTAKA
Affani, Syukron, Muhammad Talbi ,
dalam http://syukronaffanijaq.blogspot.com/2014/01/mohamed-talbi-sekilas- tentangnya.html di akses pada 03 November 2015.
Alusi, Ruh al-Ma’ani , Beirut, Dar Ihya‟ al-Turats al-Arabi, 1985 M, juz v Daud,  Ilyas, Hermenuetika  Al-Qur’an  Muhammad  Talbi, Yogyakarta,  ElSAQ  Press, 2010.
Daud,  Ilyas, Pemikiran  M.  Talbi  terhadap  Al-Qur’an, TADBIR,  Jurnal  Manajemen pendidikan Islam, volume 2,  nomor 1, Februari, 2014.
http://rhapsodia-inside.blogspot.com/2013/05/hermeneutika-maqashidy-muhammad- talbi.html , diakses pada 09 November 2015.
Ibnu  Ajibah, Albahrul  Madid  Fi  Tafsiril  Qur’an  al-Majid ,  Beirut,  Dar  al-Kitab  al- Alamiyyah, 2002.
Ibnu Arabi, Abu Bakar, Ahkam al-Qur’an , Beirut: Dar al-Jail, 1988 M, juz 1.
Ibnu Asyur, al-Tahrir wa al-Tanwir , Tunisia: Dar al-Tunisia li al-Nasyr, 1984 M, juz 5.
Ibnu Katsir, Tafsir , Beirut: Dar al-Ma‟rifat, 1988 M,  juz 1.
Ichwan,  Moch  Nur  dkk, Upaya  Integrasi  Hermeneutika  dalam  Kajian  Al-qur’an  dan Hadis (Teori dan Aplikasi), Yogyakarta , Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijga Yogyakarta, 2009.
Nawawi, Al-Majmu’ Syarah al-Muhaddzab , Beirut, Dar al-Fikri, Juz 16.
Nettler, Ronald  L. dkk, Gagasan Muhammad Talbi tentang Islam dan Politik, Jakarta, Erlangga, 2002.
Rahmawati, Nor Elysa, Skripsi, Penafsiran M. Talbi tentang Ummatan Wasathan dalam al-Qur‟an , Yogyakarta, Skripsi UIN SUKA, 2014.
Razi, Tafsir al-Kabir, Kairo, tt., juz x.
Ridha, Rasyid, Tafsir al-Manar , Beirut: Dar al-Ma‟rifat, 1973 M, juz v.
Talbi,  M., Ummat  al-Wasath  Al-Islam  wa  Tahaddiyat  al-Mua’shirah, Tunisia,  Ceres Edition,  1996.
Talbi,  Muhammad, Iyalullah  Afkar  Jadidah  fi  Alaqah  al-Muslim  bi  Nafsihi  wa  bi  al- Akharin, Tunisia, Dar Siras li an-Nasyri, 1992.
Zurkali, al-I’lam, Beirut: tt., juz 5.

## Abdullah

## NYAI  BADRIYAH  FAYUMI  :  MUFASSIR  PEREMPUAN OTORITATIF PEJUANG KESETARAAN DAN MODERASI DI INDONESIA

## Ulya
IAIN Kudus ulya.kamera@gmail. com

## Abstrak
Selama  ini  Indonesia  dikenal  sebagai  negara  tempat  berkaca  bagi  model  kehidupan beragama  yang  damai  dan  harmonis.  Kedamaian  dan  keharmonisan  disebabkan keberagamaan  masyarakat  Indonesia  berangkat  dari  pemahaman  keagamaan  yang moderat, namun berbagai peristiwa kekerasan maupun  teror berbasis tafsir agama yang terjadi  akhir-akhir  ini  seakan  mengakibatkan    memburamnya  kaca  itu.  Peran  serta masyarakat, baik laki-laki maupun perempuan, baik berupa pemikiran maupun gerakan, sangat  dibutuhkan  untuk  mengembalikan  citra  baik  negara.  Badriyah  Fayumi  adalah salah  satu  sosok  ulama  perempuan  inspiratif  yang  tidak  hanya  memiliki  pemikiran khususnya  berbasis  Alqur‟an,  tapi  dia  juga  tampil  sebagai  tokoh  gerakan. Kemampuannya ini telah  menjadikannya sebagai salah satu  ulama rujukan pemahaman ke-Islaman di Indonesia saat ini.
Dengan  menggabungkan  teori  otoritas  Khaled  Abou  el-Fadl  dan  teori capital Pierre Bourdieu, secara umum tulisan ini akan mendeskripsikan sosok Badriyah dan kiprahnya, pemikiran  ketafsiran  dalam  memperjuangkan  kesetaraan  dan  moderasi,  sejauhmana
otoritasnya  di  tengah-tengah  umat  dan  faktor-faktor  yang  menyebabkannya  menjadi otoritatif dalam menciptakan Indonesia setara dan moderat.

## Kata Kunci :
Badriyah, Mufassir Perempuan, Otoritatif, Setara, Moderat

## A. Pendahuluan
Sebagaimana  sudah  diketahui  bahwa  Negara  Indonesia  dibangun  bukan  atas dasar  homogenitas.  Dia  lahir  dengan  mengakomodir  dan  mewadahi  pluralitas,  baik pluralitas  suku,  bahasa,  ras,  maupun  agama.  Selama  ini  pengelolaan  pluralitas  di Indonesia dilakukan dengan cukup baik sehingga pluralitas menjadi sumber daya positif bagi laju kehidupan bangsa yang berkeadaban dan penuh kedamaian, tetapi yang terjadi akhir-akhir  ini  justru  sebaliknya.  Pluralitas  menjadi  salah  satu  sumber  utama ketegangan,  konflik,  yang  berujung  pada  kekerasan.  Ketegangan,  konflik,  kekerasan disebabkan    adanya  satu  pihak  memaksakan  ukuran  kebenarannya  pada  pihak  lain, belum lagi dominasi mayoritas, hegemoni ideologi laki-laki, dan seterusnya. Sedihnya, pelaku  utamanya  seringkali  mengatasnamakan  membela  Tuhan,    kitab  suci,  maupun agama.
Sesungguhnya  Tuhan,  kitab  suci,  agama  apapun  tidak  pernah  mengajarkan kekerasan  kepada  umatnya.  Tuhan  dan  kitab  suci  dalam  Islam  pun  menyatakan  secara jelas  bahwa  dalam  pluralitas  tidak  boleh  saling  menghina,  saling  mencela,  saling berprasangka  tidak  baik,  saling  mencari  kesalahan  (QS.  al-Ḥujurāt  [49]:11-12), 1 termasuk  pula  tidak  boleh  saling  memaksa (ikrah) dalam  beragama  (QS.al-Baqarah
1 QS. al-Ḥujurāt [49]:11-12. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al-Qur′an dan Terjemahnya (Jakarta: Indah Press, 1994), hlm.847.

## Abdullah
[1]:256). 2 Pluralitas  adalah  wahana  untuk  saling  mengenal,  saling  memotivasi  dalam kebaikan (QS.  al-Māidah,  [5]:48), 3 ajakan  kebaikan  pun  dilakukan  dengan  perkataan yang tegas dan benar (ḥikmah) , pengajaran (mauiẓah) , juga melalui diskusi (jadal) yang baik  (QS.an-Naḥl  [16]:125). 4 Mengembalikan  realitas  wajah  Islam  sebagaimana idealitas  ini  dibutuhkan peran  serta  seluruh  lapisan  masyarakat,  terutama  para  pemuka agama atau ulama, baik ulama laki-laki maupun ulama perempuan. 5
Dalam  rentang  sejarah  di  Indonesia  khususnya,  peran  ulama  laki-laki  sudah banyak  terdeskripsikan  dari  masa  pra-kemerdekaan  sampai  masa  pasca-kemerdekaan, bahkan  sampai  sekarang  ini;  sedangkan  peran  ulama  perempuan  kurang  tergambarkan dan terwadahi padahal kapasitas keilmuan dan aktivitas mereka tak kalah dengan ulama laki-laki. Demikian telah disadari oleh  Ruth Indiah Rahayu sebagaimana telah dikutip oleh  Helmy  Ali  Yafi  bahwa  perempuan  dalam  penulisan  sejarah  cenderung  bias.
2 QS. al-Baqarah [1]:256, Ibid. , hlm.63. 3 QS. al-Māidah, [5]:48, Ibid. , hlm.168.
4 QS. an-Naḥl [16]:125, Ibid. , hlm. 421. 5 Secara umum, kata ulama menunjuk kepada orang-orang yang  berilmu secara mendalam, tidak membedakan apakah itu berjenis kelamin laki-laki atau perempuan, tetapi dalam perkembangannya orang seringkali mengidentikkan ulama itu laki-laki. Secara tidak disadari jenis kelamin  ini ternyata  seringkali mempengaruhi pemikiran-pemikirannya yang lebih berprespektif laki-laki. Amina Wadud menyatakannya dalam konsep prior text. Prior text adalah latar belakang, persepsi, dan keadaan individu penafsir,  bahasa  dan  konteks  kultural  di  mana  teks  tersebut  ditafsirkan.  Lihat  dalam  Amina  Wadud Muhsin, Qur’an Menurut Perempuan, Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan, terj. Abdullah Ali (Jakarta : Serambi, 2006), hlm. 22. Akibatnya perempuan menjadi terpinggirkan meskipun dalam kenyataannya tak sedikit perempuan  yang  memiliki kapasitas keilmuan sama bahkan  lebih tinggi dari  laki-laki.  Oleh  karena  diperlukan  penegasan  dan  definisi  baru  tentang  ulama,  ada  ulama  laki-laki  , ada  pula  ulama  perempuan.  Ulama  perempuan  adalah  orang-orang  yang  berilmu  mendalam,  baik perempuan maupun laki-laki, yang memiliki rasa takut kepada Allah (berintegritas), berkepribadian mulia (akhlāk al-karīmah) ,  menegakkan  keadilan,  dan  memberikan  kemaslahatan  pada  semesta (raḥmah li al- ālamīn) .  Takut  dan  takwa  kepada  Allah    tidak  hanya  untuk  urusan  laki-laki  tetapi  juga  untuk  urusan perempuan.  Tidak  hanya  dalam  urusan  publik,  tetapi  juga  dalam  urusan  keluarga.  Begitupun  berakhlak mulia, menegakkan keadilan dan memberikan kemaslahatan, tidak hanya dalam hal-hal yang menyangkut laki-laki  tetapi  juga  sama  persis  dalam  hal  yang  berkaitan  dengan  perempuan  sehingga  tercipta  relasi kesalingan  yang  harmonis  antara  laki-laki  dan  perempuan  dan  tanpa  kekerasan  dalam  rangka mewujudkan cita-cita kemanusiaan yang adil dan beradab. Sedangkan ulama laki-laki adalah ulama yang memiliki  karakteristik  sebaliknya.  Batasan  di  atas  dikutip  dari  hasil  pendapat  dalam  Konggres  Ulama Perempuan  Indonesia  (KUPI)  2017  di  Cirebon.  Helmy  Ali  Yafi  (ed), Jejak  Perjuangan  Keulamaan Perempuan Indonesia (Cirebon : Konggres Ulama Perempuan Indonesia, 2017), hlm. 27.
Kalaupun  ditampilkan,  umumnya  hanya  mereka  yang  berdarah  biru  atau  kelas bangsawan.  Landasan  penulisannya  juga  lebih  banyak  menampilkan  personifikasi keagungan sang tokoh. 6 Ini artinya peran ulama perempuan belum menjadi fokus utama penulisan  sejarah  di  Indonesia.  Oleh  karena  itu,  dalam  bahasa  Joan  Wallach  Scott, seorang  sejarawan  feminis,    dibutuhkan  kerja-kerja  pengetahuan  untuk  menghadirkan dan menulis ulang peran-peran perempuan sebagai agensi kolektif atau individual. 7
Sebuah  kerja  pengetahuan  untuk  mengisi  kelangkaan  tersebut,    tulisan sederhana  ini  akan  menarasikan  sosok  ulama  perempuan  masa  kini,  Nyai  Badriyah Fayumi,    yang    jejak  perjuangannya  tidak  diragukan  lagi  menuju  Indonesia  setara  dan moderat. Kiprah pemikiran dan gerakannya yang berbasis pada pembacaannya terhadap kitab  suci  Alqur‟an,  Hadis,  juga  khazanah  kitab-kitab  kuning (kutub  aṣ-ṣafrā’) ,  maka tak  berlebihan  jika  penulis  menyebutnya  dengan  mufassir  perempuan.  Berikut  akan dijelaskan terlebih dahulu biografi dan perjalanan kiprah kehidupannya.

## B. Foto Hidup Badriyah Fayumi
Sebuah nama yang tidak asing bagi sebagian masyarakat Indonesia, terutama di wilayah Pantura Timur, yakni Nyai Badriyah. Dia dilahirkan di Pati, Bumi Mina Tani, Jawa  Tengah,  tepatnya  pada  tanggal  5  Agustus  1971. 8 Dia  lahir  dari  seorang  ibu bernama Yuhanidz, aktivis Muslimat NU cabang Pati, 9 dan seorang ayah yang bernama
6 Ibid. , hlm. xxiv.
7 Airlangga Pribadi Kusman, “Daya Perempuan Ubah Indonesia”, Kompas , 19 Juli 2018.
8 Helmy Ali Yafi (ed), Jejak… , hlm.303.
9 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi Menjadi Harapan Perempuan Muslim Indonesia dan Kontribusinya kepada Islam yang Pluralis dan Damai (Yogyakarta: Asosiasi LBH APIK Indonesia, t.t), hlm.77.

## Abdullah
Fayumi, seorang hakim agama yang juga pendiri sekaligus pengasuh Pondok Pesantren Raudlatul  Ulum,  Kajen,  Margoyoso,  Pati. 10 Disandarkan  kepada  nama  ayahnya  ini, kemudian Badriyah dikenal dengan nama  Badriyah Fayumi.
Nyai  Bad  kecil  dididik  dan  dibesarkan  di  tengah-tengah  tradisi  pesantren  oleh kedua  orang  tuanya  bersama  5  (lima)  saudaranya  yang  lain. 11 Tadarrus  Alqur‟an, mengaji kitab kuning, melantunkan selawat Nabi, berjamaah salat, dan lain-lain adalah kebiasaannya sehari-hari.  Selain dididik di pesantren orang tuanya, dia juga nyantri dan menjalani pendidikan dasar dan menengahnya di Pesantren Mathaliul Falah, pesantren yang diasuh oleh ulama besar Pati lainnya, yaitu KH.Sahal Mahfudz. 12 Selama menjadi siswa, dia selalu tercatat sebagai siswa terbaik di kelasnya.
Orang  tua  Badriyah  termasuk  orang  tua  yang  berwawasan  futuristik  dan  tidak kolot  meski  kehidupan  mereka  di  bawah  tradisi  pesantren.  Mereka  mendorong  anak- anaknya  untuk  menuntut  ilmu  setinggi-tingginya  di  manapun  yang  dicita-citakan mereka.  Oleh  karena  itu  diijinkanlah  ketika  Nyai  Bad  muda  memutuskan  untuk melanjutkan studi sarjananya di  ibu  kota, di  IAIN Syarif Hidayatullah (sekarang UIN) Jakarta  pada  Fakultas  Ushuluddin.  Dari  sanalah,  dia  menyandang  gelar  sarjana  dan
10 Ibid., hlm.72. Diketahui  ayah  Nyai  Bad  ini  memiliki  kepakaran  di  bidang  Fiqh  dan  Falak. Beliau  juga  dikenal  sebagai    kyai  yang  berkhidmah  di  Nahdhatul  Ulama  (NU),  pernah  menjadi  Rais Syuriyyah  di  PCNU  Kab.  Pati,  juga  pernah  menduduki  kepengurusan  di  PWNU  Jawa  Tengah.  Lihat dalam http://jihadilmiah.blogspot.com/2017/03/kh-ahmad-fayumi-munji-kiai-ilmuwan.html.
11 Nursyahbani  Katjasungkana,  Ratna  Batara  Munti, Dari  Inspirasi…, hlm.76.  Lima  saudara kandung  Badriyah  adalah  (1).Niswah,  (2).Ulfah,  (3).Fatimah,  (4).Ismail,  dan  (5).Abdullah  Umar.  Lihat dalam http://jihadilmiah.blogspot.com/2017/03/kh-ahmad-fayumi-munji-kiai-ilmuwan.html.
12 https://www.kompasiana.com/gito/jejak-anggota-dpr-ri-pkb-200409 _551f4e50 a333114340b659bb.
dinobatkan  menjadi  sarjana  terbaik  tahun  1995 13 setelah  mempertanggungjawabkan skripsinya  yang  membahas  tentang  hadis-hadis  Aisyah,  isteri  Nabi.  Aisyah  adalah perempuan generasi pertama yang menunjukkan bahwa tidak ada yang lebih baik dalam mengidentifikasi persoalan perempuan dan membuat jalan keluarnya selain perempuan itu  sendiri  dan  bahwa  perempuan  adalah  mitra  yang  lengkap  dalam  masalah-masalah agama, administrasi, dan masalah-masalah sosial dan politik yang berbobot. 14
Setelah menyelesaikan sarjananya di IAIN Syarif Hidayatullah, Nyai Bad muda juga  mengambil  ranah  kesarjanaan  di  Universitas  al-Azhar,  Mesir  dengan  mengambil konsentrasi  tafsir  Alqur‟an.  Sedangkan  studi  pascasarjananya,  kembali  dia memercayakannya pada UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. 15
Nyai  Bad  adalah  sosok  yang  tidak  bisa  diam.  Dia  selalu  mengamati  kehidupan orang-orang  di  sekitarnya.  Saat  masih  hidup  bersama  orang  tuanya,  dia  menyaksikan dan  mendengarkan  banyak  pasangan  suami-isteri  yang  berkonsultasi  kepada  ayahnya dengan  beragam  persoalan,  seperti:  suami  berpoligami,  suami  tidak  melaksanakan kewajibannya, suami memukul istrinya sampai pada penganiayaan seksual 16 yang pada era  itu  sebenarnya  masih  tabu  jika  disampaikan  kepada  orang  lain  karena  jika  itu dilakukan dinilai sama dengan membuka aib sendiri.
Dia  juga  sosok  yang  kritis  terhadap  tradisi  pendidikan  pesantren  di lingkungannya dan itu juga dialaminya. Sudah menjadi tradisi pendidikan pesantren di Pati,  khususnya  wilayah  Kajen  dan  sekitarnya  bahwa  waktu  bersekolah  untuk  santri
13 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm.82-83. Juga https://www.kompasiana.com/gito/jejak-anggota-dpr-ri-pkb-200409_551f4e50a333114340b659bb.
14 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm. 87.
15 Ibid ., hlm. 86.
16 Ibid ., hlm. 83

## Abdullah
laki-laki  dan  perempuan  tidak  sama.  Para  santri  laki-laki  bersekolah  di  pagi  hari  dan para santri perempuan  bersekolah di siang hari. Yang demikian itu, menurut Nyai Bad, berakibat  merugikan  perempuan  karena  pagi  adalah  waktu  yang  lebih  tepat  untuk menuntut ilmu dari pada siang. Pada pagi hari, tubuh masih segar, energi fisik maupun mental  dan  pikiran    belum  terkuras  untuk    hal-hal  lain  maka  akal  akan  lebih  mudah menyerap  ilmu  dibanding  siang  saat  energi  fisik  dan  pikiran  tinggal  sisa-sisa  setelah seharian mengerjakan tugas kerumahtanggaan atau lainnya.
Adapun alasan yang didengarnya dari adanya pembedaan waktu sekolah ini ada 2  (dua),  yaitu:  alasan  fisik  yang  tak  disadari  berimplikasi  pada  alasan  ideologis,  yaitu tiadanya  ketercukupan  ruang  kelas  yang  solusinya  justru  dengan  menomorsatukan sekolah  bagi  laki-laki;  dan  kedua  alasan  teologis  yakni  agar  tidak  terjadi  pertemuan langsung  antara  laki-laki  dan  perempuan  karena  rentan  fitnah    dan  sumber  fitnah  ini hampir  selalu  dilekatkan  pada  perempuan.  Dengan  alibi  fitnah  ini  juga  yang  menurut Nyai Bad menjadi alasan mengapa ibunya tidak diijinkan mengajar dan berceramah di depan  laki-laki  saat  ayahnya  masih  hidup,  meski  setelah  ayahnya  wafat,  ibunyalah sebagai penggantinya. Ibunya memimpin pesantren dan kadang-kadang mengharuskannya  mengajar  di  hadapan  santri  laki-laki  maupun  perempuan.  Meskipun demikian,  ada  satu  momen  yang  tak  pernah  dilupakannya,  yakni  di  tahun  1999,  dua tahun sebelum ayahnya wafat. Nyai Bad diberi kesempatan ayahnya untuk berceramah di pesantren, di hadapan santri laki-laki dan perempuan. 17 Tentunya ini menjadi prestasi tak  terlupakan  baginya,  yang  selanjutnya  menjadi  momen  awal  yang  akan  membuka pintu kesetaraan laki-laki dan perempuan di dunia pesantren.
17 Ibid., hlm.76-78, 81.
Pengalaman  hidup  di  masa  mudanya  seperti  di  atas  menjadi  titik  awal  bagi upaya-upaya  Nyai  Bad  dewasa  yang    aktif  mereinterpretasikan  ayat-ayat  kitab  suci sebagai  landasan  berjuang  mengembangkan  relasi  sosial  yang  setara  dan  moderat, berkeadilan  tanpa  diskriminasi,  memuliakan  martabat  perempuan  juga  laki-laki, menjunjung  tinggi  toleransi  dan  kemajemukan,  dan  membangun  harmoni  di  tengah- tengah umat.
Perjuangan  Nyai  Bad  dalam  mengusung  nilai-nilai  kesetaraan  dan  moderasi sudah dimulai saat dia menjadi mahasiswa. Diilhami dan diinspirasi oleh Lies Marcoes, feminis  perempuan  muslimah  Indonesia  yang  menjadi  seniornya,  maka  saat  dia menjabat ketua KOPRI yang menjadi bagian perempuan di PMII bersama Ratna Batara Munti,  ketua  KOHATI  yang  merupakan  bagian  perempuan  HMI,  berdua  mendirikan lembaga  studi  perempuan  independen  bernama  Tjut    Nja‟  Dhien  di  tahun  1993  yang bertujuan  melawan  stigma  buruk  perempuan  dan  dominasi  laki-laki  di  ranah  publik organisasi  kemahasiswaan  di  perguruan  tinggi.  Mereka  menunjukkan  ketertinggalan peran  perempuan  dibanding  laki-laki.  Kalaupun  dia  berperan  memimpin,  seringkali hanya berhenti di wilayah sekretaris, bendahara, seksi konsumsi. 18
Setelah  menyelesaikan  sarjananya,  Nyai  Bad  diangkat  menjadi  staf  pengajar  di almamaternya (1997-2004), di samping dia sendiri aktif di bidang dakwah,  pendidikan masyarakat, kajian kitab kuning, dan pada gerakan perempuan. 19 Kemudian tahun 2002- 2005 dia diminta menjadi pendakwah dalam sebuah tayangan kuliah subuh di salah satu
18 Ibid ., hlm. 73,  85.
19 Helmy Ali Yafi (ed), Jejak Perjuangan… , hlm.303-304 ; https://www.kompasiana .com/gito/ jejak-anggota dpr-ri-pkb-200409_551f4e50a 333114340b659bb.

## Abdullah
TV  nasional,  TPI  (kala  itu),  dengan  tema  iman,  perempuan,  keluarga,  demokrasi,  dan HAM yang disiarkan secara live . 20 Semakin populernya di ranah publik, Nyai Bad juga dipercaya menjadi pengisi kolom tetap kajian keagamaan di majalah bulanan muslimah kosmopolitan pertama di Indonesia, NooR, sejak tahun 2003 sampai sekarang. 21
Saat  didirikan  Partai  Kebangkitan  Bangsa  (PKB)    pada  era  reformasi    oleh Abdurrahman  Wahid,  mantan  Presiden  RI  keempat  sekaligus  mantan  Pengurus  Besar Tanfidzyah  NU,  Nyai  Bad  menyalurkan  aspirasi  politiknya  melalui  partai  ini. Keputusannya  bergabung,  selain  adanya  kedekatan  dan  garis  sejarah  yang  erat  dengan NU  yang  merupakan  afiliasi  keberagamaannya  dan  keluarganya,    PKB  adalah  partai Islam yang dipercaya memperjuangkan moderasi di Indonesia, dalam arti tidak bercita- cita membawa Islam sebagai azas negara, tetapi lebih memasukkan nilai-nilai universal Islam  dalam  pelaksanaan  tata  negara  dan  pemerintahan.  Tahun  2004-2009,  Nyai  Bad terpilih  menjadi  DPR  RI  dengan  dukungan  dari  lingkaran  dan  jaringan  sosial  orang tuanya  dan  dunia  pesantren,  khususnya  dari  daerah  pemilihan  Pati,  Grobogan- Purwadadi, Rembang, dan Blora.
Di DPR, dia bekerja di  komisi 8 yang tugas utamanya di bidang agama, sosial, pemberdayaan  perempuan  dan  perlindungan  anak. 22 Di  wadah  ini  perjuangan  seorang Nyai  Bad  menjadi  lebih  efektif  dalam  mengimplementasikan  idealitas  teologis  Islam yang berbasis kesetaraan dan moderasi dalam realitas sosial politik  di Indonesia. Islam di  tangannya    ditampilkan  dalam  tebaran  sayap  kasih  sayang  untuk  seluruh  semesta,
20 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm. 87.
21 http://www.noor-magazine.com/tentang-kami/ .
22 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm. 87-88. Lihat juga https://www.kompasiana.com/gito/jejak-anggota-dpr-ri-pkb-200409_551f4e50 a333114340b659bb.
tidak  hanya  untuk  mayoritas  tetapi  juga  memperhatikan  minoritas,  tidak  hanya  untuk laki-laki tetapi juga perempuan, tidak bersikap radikal tidak juga liberal, dan lain-lain.
Masih  dalam  lingkup  aktivitasnya  di  PKB,  dia  juga  terpilih    memimpin Perempuan  Partai  Kebangkitan  Bangsa  (PPKB)  periode  2007-2012.  Nyai  Bad memperjuangkan kuota 30 persen perempuan untuk didaftarkan sebagai calon legislatif di  pemilu  legislatif  dan  juga  untuk  struktur  kepengurusan  partai  politik  yang  saat  itu sedang  dibahas  di  DPR  RI. "Kuota  30  persen  bukan  akhir  perjuangan  PPKB,  tapi  itu batas aman bagi perempuan untuk bisa terakomodasi suaranya" ujarnya. 23
Di  tengah-tengah  aktivitasnya  di  partai  politik,  untuk  melayani  umat  sekaligus memperluas jaringan ide dan pemikirannya dia mendirikan Yayasan Mahasina. Yayasan Mahasina  yang  berlokasi  di  Kemang  Jatiwaringin,  Pondok  Gede,  Bekasi  didirikannya pada    tahun  2005.  Keberadaan  yayasan  ini  bercita-cita  mengembangkan  semangat akhāwah (persaudaraan), ta’āwun (tolong  menolong),  dan tasāmuh (moderasi  dan toleransi).  Fokus  kegiatannya  tercurahkan  pada  bidang-bidang  sosial,  pendidikan  dan dakwah, juga pemberdayaan ekonomi. 24
Tahun 2009, Nyai  Bad turut  memprakarsai  pendirian Alimat,  sebuah     gerakan kesetaraan  dan  keadilan  keluarga  Indonesia.  Gerakan  ini  bertujuan  untuk  mewujudkan kesetaraan dan keadilan gender dalam keluarga perspektif Islam. Gerakan ini didirikan pada tanggal 12 Mei 2009 di Jakarta oleh sejumlah aktivis, baik individu maupun yang tergabung  dalam  organisasi  yang  memiliki  kepedulian  dan  keprihatinan  terhadap kondisi  perempuan  dalam  tatanan  keluarga.  Kelahirannya  diinisiasi  oleh  sejumlah
23 https://news.detik.com/berita/848857/badriyah-fayumi-kalahkan-ida-fauziyah-jadi-ketua-ppkb.
24 http://mahasina.blogspot.com/ .

## Abdullah
aktivis  dari  Komnas  Perempuan,  Fatayat  NU,  Aisyiah,  Nasyiatul  Aisyiyah,  Fahmina- Institute,  gerakan  Perempuan  Pembela  Buruh  Migran  (GPPBM),  Rahima, Pemberdayaan  Perempuan  Kepala  Keluarga  (PEKKA),  Koalisi  Perempuan  Indonesia (KPI),  LAKPESDAM  NU,  PSW  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  PSG  STAIN Pekalongan,  dan  Universitas  Pancasila,  yang  semuanya  itu  terlibat  dalam  kegiatan Konsultasi  Nasional  :  Menciptakan  Kebijakan  Hukum  Keluarga  yang  Adil  dan  Setara Gender,  yang  diselenggarakan  oleh  Komnas  Anti  Kekerasan  terhadap  Perempuan, tanggal  3-4 Februari 2009 di Jakarta. 25 Sekarang dia dipercaya sebagai ketuanya untuk periode kepengurusan 2015-2020.
Selain  berbagai  kegiatannya  di  atas,  Nyai  Bad  juga  pernah  mendapatkan kehormatan  sebagai  staf  ahli  ibu  Negara  RI  (2000-2001),  menjadi  komisioner  Komisi Perlindungan  Anak  Indonesia  (KPAI)  periode  2010-2014,  juga  mendapatkan  amanat untuk  duduk  di  Badan  Wakaf  Indonesia. 26 Dan  di  awal  tahun  2017,  Nyai  Bad  dan kawan-kawannya sesama aktifis Islam pejuang kesetaraan dan moderasi berhasil dengan sukses menyelenggarakan even besar Konggres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) di Cirebon, suatu kegiatan pertama kali di Indonesia bahkan di dunia  yang memfasilitasi ruang  perjumpaan  para  ulama  perempuan.  Kegiatan  ini  mengagendakan  pembahasan persoalan-persoalan  lokal  dan  global  dari  perspektif  perempuan,  seperti  :  kekerasan seksual  di  dalam  maupun  di  luar  pernikahan,  perusakan  lingkungan,  pernikahan  anak. Pada Bulan Ramadan kemarin, Nyai Bad juga dipercaya menjadi salah satu narasumber program Tajil (Tanya Jawab Ramadhan), program yang mengupas persoalan-persoalan
25 Faqihuddin Abdul Kadir, dkk., Manual Konggres Ulama Perempuan Indonesia, Cirebon 25-27 April 2017, hlm.121.
26 Helmy Ali Yafi (ed), Jejak Perjuangan …, hlm.303-304.
keagamaan keseharian maupun persoalan-persoalan yang baru booming , hasil kerjasama antara Detik dan Ditjen Pendis Kemenag RI yang tayang di dunia maya.

## C. Menjadi Mufassir untuk Kesetaraan dan Moderasi
Sebagai puteri dari ulama pendiri dan pengasuh salah satu pondok pesantren di daerah  Kajen,  Pati,  maka  mengaji  dan  mengkaji  Alqur‟an  bagi  Nyai  Bad  bukanlah sesuatu yang asing, apalagi setelah itu dia juga menekuni kajian Alqur‟an di Perguruan Tinggi,  baik  tatkala  di  IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta  maupun  di  al-Azhar  Mesir.
Iklim  keluarga  dan  latar  pendidikan  Nyai  Bad  ini  telah  menjadikannya  akrab  dengan Alqur‟an.
Keakrabannya dengan Alqur‟an serta kepemilikan modal keilmuan klasik Yang didapatkannya dari pesantren dan keilmuan modern tatkala dia kuliah di perguruan  tinggi  mendorongnya  dalam  sebuah  kerja  intelektual  mendialogkan kandungan  Alqur‟an  dengan  realitas.  Berdasarkan  sikap  dan  keyakinan  pribadinya bahwa tak ada ayat Alqur‟an yang menyebabkan diskriminatif, meskipun beberapa ayat Alqur‟an  menampakkan  ketidakadilan  terhadap  sebagian  pihak,  menurut  Nyai  Bad, diperlukan  upaya-upaya mereinterpretasikan Alqur‟an secara serius dan mendalam.
Upaya  reinterpretasi  semacam  ini  menjadi  keniscayaan  yang  seharusnya dilakukan  secara  terus-menerus  karena  2  (dua)  hal,  yaitu:    pertama  karena  waktu  dan keadaan  yang berubah terus menerus maka umat  Islam secara sosial  akan menghadapi persoalan  keberagamaan  baru  yang  membutuhkan  respon  dan  solusi  berdasarkan Alqur‟an;    kedua  karena  setiap  muslim  beriman  harus  membentuk  keyakinannya  dan

## Abdullah
menjawab pertanyaan-pertanyaan dan dilema-dilema pribadinya berdasarkan Alqur‟an. 27 Sedangkan  Alqur‟an  sendiri  sebagai  sumber  beragama  memiliki  watak kedalaman yang  tanpa batas.
Nyai  Bad  menawarkan  pendekatan  historis  dan  kontekstual  dalam menginterpretasikan  Alqur‟an. 28 Dengan  pendekatan  tersebut,  dia  ingin  membuktikan sikap  pribadinya  di  atas.  Di  sinilah  dia  melibatkan  dirinya  secara  intens  dalam  usaha penafsiran  Alqur‟an,  yang  hasilnya  digunakan  sebagai  basis  teologis  atas  gerakan perubahan  sosial,  mempromosikan  toleransi  dan  moderasi,  kesetaraaan  dan  keadilan gender, serta membangun pemahaman bahwa Islam sangat mengedepankan perdamaian di dunia.
Beberapa contoh produk penafsirannya, di antaranya, penafsiran atas QS. an-Nisā‟[4]:34 tentang pendisiplinan perempuan yang tidak patuh, QS. an-Nisā‟ [4]: 11 tentang warisan perempuan setengah dari laki-laki, QS. an-Nisā‟ [4]:3,19 tentang poligami;  QS.  al-Baqarah  [1]:233  tentang  tanggung  jawab  keorangtuaan.  Penjelasan singkat masing-masing sebagai berikut:
1. QS.  an-Nisā‟[4]:34  tentang  pemukulan  terhadap  perempuan  durhaka (nusyūz) ,
bukan pemukulan fisik tetapi intinya adalah pendisiplinan.
                                                                                                        
                                                                                                 
                                                                                                               
        
27 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm. 78.
28 Ibid. , hlm.96.
Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  wanita,  oleh  karena  Allah  telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dank arena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebahagian dari harta mereka. Sebab itu maka  wanita  yang  saleh,  ialah  yang  taat  kepada  Allah  lagi  memelihara  diri  ketika suaminya  tidak  adaoleh  karena  Allah  telah  memelihara  (mereka).  Wanita-wanita yang  kamu  khawatirkan  nusyuznya,  maka  nasehatilah  mereka  dan  pisahkanlah mereka  di  tempat  tidur  mereka,  dan  pukullah  mereka.  Kemudian  jika  mereka mentaatimu,  maka  janganlah  kamu  mencari-cari  jalan  untuk  menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar. (QS. an-Nisā‟[4]:34). 29
Menurut Nyai Bad, pemukulan terhadap perempuan yang disebut dalam ayat di atas adalah pendisiplinan untuk memberikan efek jera dan pembelajaran. Hal itu sebagai jalan  terakhir  untuk  sebuah  sengketa  dan  ketidakpatuhan  dalam  hubungan  suami- isteri  setelah  diadakan  dialog,  pemberian  nasehat,  dan  pisah  ranjang.  Tidak dimaksudkan  pemukulan  itu  tindakan  pendisiplinan  fisik  yang  membuat  luka  atau meninggalkan  bekas.  Dengan  kata  lain  tidak  boleh  ada  kekerasan  atau  pelukaan fisik  dengan  mengatasnamakan  agama.  Ini  merupakan  revolusi  akhlak  besar- besaran dibandingkan dengan perilaku kejam masyarakat  Arab pra-Islam  terhadap perempuan  di  abad  ketujuh  yang  tak  jarang  melakukan  pelukaan  bahkan pembunuhan terhadap perempuan. 30
2. QS. an-Nisā‟ [4]: 11 tentang warisan perempuan setengah dari laki-laki.
                                                                                                                               
                                                                                                                       
29 QS. an-Nisā‟[4]:34. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al- Qur′an…, hlm. 123.
30 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm. 79.

## Abdullah
                                                                                                                                    
                                                                                                                 
Allah  mensyariatkan  bagimu  tentang  (pembagian  pusaka  untuk)  anak-anakmu. Yaitu:  bahagian  seorang  anak  lelaki  sama  dengan  bahagian  dua  orang  anak perempuan;  dan  jika  anak  itu  semuanya  perempuan  lebih  dari  dua,  maka  bagi mereka dua pertiga dari harta  yang ditinggalkan; jika anak perempuan itu seorang saja,  maka    ia  memperoleh  separo  harta.  Dan  untuk  dua  orang  ibu-bapak,  bagi masing-masingnya seperenam dari harta yang ditinggalkan, jika yang meninggal itu mempunyai anak; jika yang meninggal tidak mempunyai anak dan ia diwarisi oleh ibu-bapaknya  saja,  maka  ibunya  mendapat  sepertiga;  jika  yang  meninggal  itu mempunyai  mempunyai  beberapa  saudara,  maka  ibunya  mendapat  seperenam. (Pembagian-pembagian tersebut di atas) sesudah dipenuhi wasiat yang ia buat atau (dan) sesudah dibayar hutangnya. (Tentang) orang tuamu dan anak-anakmu, kamu tidak  mengetahui  siapa  di  antara  mereka  yang  lebih  dekat  (banyak)  manfaatnya bagimu.  Ini  adalah  ketetapan  dari  Allah.  Sesungguhnya  Allah  Maha  Mengetahui lagi Maha Bijaksana.  (QS. an-Nisā‟ [4]: 11). 31
Menurut  ayat  tersebut  dijelaskan  bahwa  perempuan  berhak  mendapat  warisan setengah  dari  bagian  laki-laki.  Ayat  tersebut  turun  dalam  konteks  sosial  laki-laki sebagai  penanggung  jawab  nafkah  keluarga.  Menurut  Nyai  Bad,  yang  demikian juga  sebuah  langkah  maju  dibanding  tradisi  Arab  masa  pra-Islam  yang  mana perempuan  tidak  mempunyai  hak  waris  sama  sekali,  sebaliknya  justru  perempuan menjadi obyek yang diwariskan sebagaimana kebun dan binatang ternak.
Dalam konteks sosial-budaya yang berbeda seperti di Indonesia bahwa penanggung jawab nafkah keluarga tidak hanya laki-laki tetapi perempuan juga ikut andil dalam
31 QS. an-Nisā‟[4]:11. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al- Qur′an…, hlm. 116.
menopang  nafkah  keluarga,  bahkan  dalam  berbagai  kasus,  perempuan  malahan lebih dominan  sebagai penyandang  nafkah keluarga  dibandingkan suaminya  maka menurut Nyai Bad bahwa dalam hal pewarisan antara laki-laki dan perempuan bisa sama. Dalam  Alqur‟an  tidak  pernah  ada  pelarangan  pewarisan  yang  sama  antara laki-laki dan perempuan. 32
3. QS. an-Nisā‟ [4]:19 dan 3  tentang poligami.
                                                                                                                 
                                                                                                           
                                                  

Hai orang-oarang yang beriman, tidak halal bagi kamu mempusakai wanita dengan jalan  paksa  dan  janganlah  kamu  menyusahkan  mereka  karena  hendak  mengambil kembali  sebagian  dari  apa  yang  telah  kamu    berikan  kepadanya,  terkecuali  bila mereka  melakukan  pekerjaan  keji  yang  nyata.  Dan  bergaullah  dengan  mereka secara  patut.  Kemudian  bila  kamu  tidak  menyukai  mereka,    (maka  bersabarlah) karena mungkin kamu tidak menyukai sesuatu, padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak.  (QS. an-Nisā‟ [4]:19). 33
Kemudian ayat 3 sebagai berikut,
                                                                                                                  
                                                                                         
32 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm. 79-80.
33 QS. an-Nisā‟[4]:19. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al- Qur′an…, hlm.119.

## Abdullah
Dan  jika  kamu  takut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  terhadap  (hak-hak)  perempuan yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita  (lain) yang kamu  senangi;  dua,  tiga,  atau  empat.  Kemudia  jika  kamu  takut  tidak  akan  dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak  yang kamu miliki. Yang  demikian  itu  adalah  lebih  dekat  kepada  tidak  berbuat  aniaya.  (QS.  an-Nisā‟ [4]: 3). 34
Nyai  Bad  menilai  banyak  penafsiran  yang  membingungkan  dan  salah  tentang persoalan poligami menurut Alqur‟an. Banyak pula pendapat keliru tentang adanya orang  yang  berpoligami,  misalnya,  harus  meminta  ijin  isteri  sebagaimana  UU Perkawinan  Nasional  sekarang  ini.  Baginya  tidak  ada  dalam  Alqur‟an  maupun Hadis yang menyebutkan bahwa seorang suami harus meminta ijin isterinya untuk menikah lagi. Dalam QS. an-Nisā‟ [4]:19 justru Allah memerintahkan kepada para suami  untuk  selalu  memperlakukan  isterinya  dengan  baik  dan  adil.  Itu  berarti bahwa  suami  tidak  boleh  memaksa  isterinya  untuk  menerima  poligami  yang bertentangan  dengan  fitrah  keinginannya  karena  itu  sama  dengan  memperlakukan isteri secara tidak baik. Oleh karena itu, semula muncul pemutusan untuk menjamin adanya  kebaikan  maka  dalam  berpoligami,  menurut  UU  Perkawinan  Nasional, dipersyaratkan ijin isteri, tetapi kenyataan yang seringkali terjadi adalah pemaksaan dan  ancaman,  bahkan  kecurangan  dan  kebohongan  suami  atas  isterinya  dalam rangka mendapatkan persetujuan formal atau tanda tangan isteri.
Adapun  menurut  Nyai  Bad,  QS.  an-Nisā‟  [4]:3  memuat  semangat  Islam  adalah monogami.  Poligami  hanya  untuk  keadaan  darurat,  pada  waktu  perang,  ketika perbandingan  laki-laki  dengan  perempuan  tidak  seimbang,  untuk  menjamin
34 QS. an-Nisā‟[4]:3. Ibid., hlm.  115.
keberlangsungan  kehidupan  anak-anak  yatim.  Tidak  ada  poligami  dengan  alasan kenyamanan  hubungan  seksual  atau  alasan  duniawi  lainnya.  Nabi  Muhammad sendiri  dalam  berpoligami  tidak  pernah  mempertimbangkan  persoalan  seksual, namun  lebih  mengedepankan  nilai-nilai  sosial  dan  keagamaan.  Dalam  perjalanan sejarah,  Nabi  Muhammad  sendiri  juga  tidak  pernah  menikahkan  anak perempuannya  dalam  perkawinan  poligami 35 dan  tak  pernah  menyerukan  kepada umatnya  untuk  berpoligami,  bahkan  Ali  RA,  keponakan  dan  menantunya,  tak diperbolehkan  untuk  memoligami  Fatimah,  putri  Nabi,  karena Nabi  tahu  dan paham,  poligami  itu  menyakitkan  perempuan  dan  bisa  membuatnya  kufur  dalam keimanan, lantaran isteri tak lagi bisa sepenuh hati menjadi pendamping suaminya karena   luka,  duka,  dan  hina  yang  dirasakan  akibat  dipoligami.  Nabi  juga  paham bagaimana kecemburuan isteri yang dipoligami. Oleh karena itu Nabi tidak pernah marah apalagi melakukan kekerasan saat isterinya dilanda cemburu. 36
4. QS. al-Baqarah [1]:233 tentang tanggung jawab keorangtuaan.
                                                                                                                                              
                                                                                                                               
                                                                                                                               
                                                                                                                     
“Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian  kepada  para  ibu  dengan  cara  yang  ma‟ruf.  Seseorang  tidak  dibebani
35 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm. 92-93.
36 http://www.noor-magazine.com/2018/03/poligami-sebagai-komoditas/,

## Abdullah
melainkan  menurut  kadar  kesanggupannya.  JAnganlah  seorang  ibu  menderita kesengsaraan karena anaknya dan juga seorang ayah karena anaknya, dan warispun juga  demikian.  Apabila  keduanya  ingin  menyapih  (sebelum  dua  tahun)  dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya. Dan jika  kamu  ingin  anakmu  disusukan  oleh  orang  lain,  maka  tidak  ada  dosa  bagimu apabila  kamu  memberikan  pembayaran  menurut  yang  patut.  Bertakwalah  kepada Allah dan ketahuilah bahwa  Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan” (QS. al- Baqarah [1]:233). 37
QS.  di  atas  mengemukakan  dengan  tanpa  keraguan  bahwa  tanggung  jawab  ayah dan  ibu  tidak  terpisah  sama  sekali  dalam  keluarga.  Memandikan  anak,  mengganti pakaiannya,  menyuapi,  mengasuh,  mencintai  dan  merawat,  membesarkan  sampai memandirikan  anak,  adalah  bagian  dari  tugas  kedua  orang  tua,  tidak  semata-mata tugas, tanggung jawab, bahkan  kewajiban  ibu. Pendapat Nyai Bad ini berdasarkan pada teladan Nabi Muhammad yang sering mencium dan memeluk cucu-cucunya di depan umum dan ketika itu ada seorang sahabat dari Bani Tamim yang mengatakan kepada  beliau  bahwa  laki-laki  seharusnya  tidak  berbuat  begitu.  Nabi  menjawab: “Orang yang tidak bisa mencintai orang lain, termasuk anak-anak tidak akan bisa dicintai oleh Tuhan dan manusia”. Untuk  soal  tanggung  jawab  pasangan  suami- isteri, Nyai Bad mengutip inti dari QS. al-Baqarah [1]: 233, yakni ketika menikah dan  mempunyai  anak,  pasangan  suami  dan  isteri  bersama  menanggung  semua kebahagiaan  sekaligus  beban  dan  membaginya  secara  tepat  melalui  kesepakatan, tanpa paksaan dan dengan menghormati kemampuan, keinginan, kebebasan pribadi masing-masing. 38
37 QS. al-Baqarah [1]:233. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al-Qur′an…, hlm.57.
38 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm.93-94.
Pemikiran-pemikiran  Nyai  Bad  lainnya  masih  berada  dalam  garis  lurus memperjuangkan iklim kesetaraan dan moderasi, misalnya, tatkala dia merespon kasus yang  baru-baru  ini  diperdebatkan,  yaitu  tentang  masalah  Lesbian,  Gay,  Biseksual,  dan Transgender (LGBT). Menurutnya, seorang muslim tak berhak menghakimi orang lain dengan  standar  iman  atau  perilaku  yang  berbeda,  tidak  boleh  mengutuk  dan menghukum  mereka  selama  mereka  bersikap  toleran.  Hanya  Tuhan  yang  berhak menghakimi manusia (QS. al-Māidah [5]:44). 39 Pendapat Nyai Bad demikian itu karena dia melihat persoalan tidak hanya dari sisi normatif dan legalistik saja, tetapi dilihatnya dari  sisi  HAM.  Menurutnya  tidak  ada  pertentangan  antara  HAM  dengan  nilai-nilai universalitas  Islam  dan  Alqur‟an.  Islam  melarang  pemaksaan  orang  lain  untuk menerima yang ada pada kita, termasuk agama. Mengakui perbedaan dan kemajemukan adalah  sunnah  Allah  yaitu  sesuai  dengan  kehendak  Allah  atas  semua  makhluk.  Islam bisa  dan  sejalan  dengan  penghormatan  pada  kemajemukan,  baik  agama,  budaya,  dan etnis dan penghormatan pada HAM. 40
Demikian  juga  Nyai  Bad  menjelaskan  tentang  jilbab  dengan  sangat  moderat. Menutup  aurat  dengan  batasan-batasan  tertentu  diwajibkan  atas  laki-laki  maupun perempuan (QS.al-A‟rāf [7]:26). 41 Jilbab adalah kain penutup seluruh badan perempuan kecuali  bagian-bagian  tertentu (QS.al-Aḥzāb  [33]:59). 42 Menurutnya  dengan  seiring tertutupnya  aurat  tidak  berarti  perempuan  juga  harus    menutup  pikiran  dan  cara
39 QS. al-Māidah [5]:44. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al-Qur′an…, hlm. 167.
40 Nursyahbani Katjasungkana, Ratna Batara Munti, Dari Inspirasi…, hlm.97,102.
41 QS.al-A‟rāf [7]:26. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al- Qur′an…, hlm. 224.
42 QS.al-Aḥzāb [33]:59. Ibid., hlm.678.

## Abdullah
pandangnya  terhadap  orang  lain,  seperti:  menarik  diri  dari  pergaulan  selain kelompoknya,  menutup  diri  dari  sikap  keberagamaan  yang  berbeda. Kalau  sudah demikian,  bibit-bibit  radikalisme  biasanya mudah  disemaikan.  Tidak  hanya  terhadap non-muslim yang dianggap kafir, kepada sesama muslim dengan mudah akan memberi cap  bidah  dan    sesat,  bahkan murtad.    Akibatnya  ukhuwah  islamiyah  (persaudaraan seagama)  terkoyak,  ukhuwah wataniyah  (persaudaraan  sebangsa)  dan  ukhuwah basyariyah (persaudaraan  sesama  umat  manusia)   menjadi  rusak.  Ironisnya,  banyak yang  tidak  menyadari  bahwa  eksklusivisme  beragama  itu  berbahaya bagi  umat  dan masyarakat lantaran yang bersangkutan merasa sedang berada di jalan Tuhan. 43
Nyai  Bad  juga  sigap  merespons  berita  bohong  atau hoax yang  telah  menjadi trend  di  dunia  maya. Hoax menyulut  kebencian  dan  konflik.  Dia  mengajak  umat  agar berhati-hati  dan  selektif  menghadapi  beragam  informasi  di  dunia  maya.  Dia menawarkan perangkat tritunggal upaya seleksi dan kendali agar tidak menjadi korban hoax, yaitu:  benar,  baik,  dan  bermanfaat.  Jika  tiga  hal  itu  terpenuhi  maka  sebuah informasi  bisa  diterima  dan  dijadikan  rujukan,  disebarluaskan, dan  dijadikan  dasar bertindak.  Dalam  hal  kebenaran  informasi,  QS. al-Ḥujurāt [49]:  6 44 mewanti- wanti orang-orang beriman  agar  melakukan tabāyun atau check  dan  recheck karena dikhawatirkan  berita  itu  menjadikan  penerimanya  mengambil  tindakan  yang  salah terhadap orang lain, sehingga menyebabkan penyesalan pada kemudian hari. 45
43 http://www.noor-magazine.com/2016/03/tutup-auratmu-buka-pikiranmu/.
44 QS. al-Ḥujurāt [49]: 6. Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al-Qur′an…, hlm. 846.
45 http://www.noor-magazine.com/2016/02/selektif-itu-mesti/ .
Demikian  beberapa  contoh  pemikiran  Nyai  Bad  berbasis  kitab  suci  dengan pendekatan  sejarah  dan  kontekstual  yang  mencerminkannya  sebagai  mufassir perempuan,  pemikir kesetaraan dan moderasi.  Sebagai  pribadi,  Nyai  Bad bukan hanya sosok    bertipe  pemikir,  tetapi  juga  tokoh  gerakan.  Pemikiran-pemikirannya  tersebut diaplikasikan  dan  ditebar-tebarkan  melalui  jaringan-jaringannya  di  dunia  pesantren,  di dunia perpolitikan, juga di masyarakat luas;  di majalah NooR lewat  goresan penanya, di pesantren mahasina dengan cara mengisi nalar santri-santrinya, di panggung dialogis melalui  diskusi-diskusinya,  di  dunia  maya  dengan  petuah-petuahnya,  dan  seterusnya. Semua  ini  juga  telah  membuktikan  otoritasnya,  menjadi  salah  satu  ulama  perempuan rujukan di Indonesia.

## D. Kepemilikan Otoritas  Tanpa Kapital Nonsense
Sebagaimana  telah  disampaikan  di  atas  bahwa  produk  pemikiran  dan  ide-ide Nyai  Bad  telah  menjangkau  jutaan  manusia,  bisa  laki-laki,  bisa  perempuan. Pandangannya juga diakui  dalam berbagai  lapisan masyarakat: di  dunia politisi, dalam ruang    para  pegiat  gender  dan  kesetaraan,    di  lingkungan  santri-santrinya  di  pesantren mahasina  dan  pesantren  lainnya,  para  penikmat  majalah  NooR,  di  lingkaran  institusi, khususnya di Departemen Agama, dan lainnya.  Melalui ceramah, diskusi, dan tulisan- tulisannya  menjadikan  tak  sedikit  masyarakat  yang  memilihnya  menjadi  rujukan, panutan, dan teladan. Di sinilah membuktikan otoritas Badriyah sebagai nyai atau ulama mufassir perempuan.

## Abdullah
Otoritas  adalah  sebuah  term  yang  sering  diartikan  dengan  kewenangan  atau wewenang.  Biasanya  kewenangan  atau  wewenang  ini  menjadi  disposisi  yang  melekat pada  diri  seseorang  yang  menyebabkan  seseorang  tersebut  memiliki  hak  untuk memberikan  perintah,  membuat  norma-norma,  menjadi  model  dan  rujukan  dalam rangka pembentukan sikap dan perilaku. Berkaitan dengan otoritas ini, Khaled M. Abou el-Fadl 46 memetakannya menjadi 2 (dua),  yaitu otoritas koersif dan otoritas persuasif atau otoritas moral. 47 Dia mendefinisikannya sebagai berikut:
Coercive authority is the ability to direct the conduct of another person through the  use  of  inducements,  benefits,  threats,  or  punishments  so  that    a  reasonable person would conclude that for all practical purposes they have no choice but to comply. Persuasive authority involves normative power. It is the ability to direct the belief or conduct of a person because of trust.
(Otoritas  koersif  adalah  kemampuan  untuk  mengarahkan  perilaku  orang  lain dengan  menggunakan  tekanan,  bujukan,  ancaman,  hukuman,  sehingga  orang yang bernalar memutuskan bahwa untuk mencapai semua tujuan-tujuan praktis, mereka  tidak  memiliki  pilihan  lain  kecuali  mengikutinya.  Sedangkan  otoritas persuasif  melibatkan  kekuasaan  normatif.  Dia  (otoritas  persuasif)  adalah
46 Khaled  M.  Abou  el-Fadl  adalah  seorang  pakar  dalam  bidang  hukum  Islam  yang  saat  ini menjadi profesor di Fakultas Hukum University of California Los Angeles (UCLA). Dia lahir di Kuwait, 1963.  Dia  menjadi  terkenal  luas,  terutama  dalam  studi  ke-Islaman  pasca  tragedi  serangan  9  Desember oleh teroris Osama bin Laden di New York dan Pentagon. Dia menjadi dai  yang paling vokal dan berani melontarkan pandangan-pandangan progresifnya untuk merehabilitasi pandangan Islam di Amerika.Riwayat  Hidup  Khaled  lebih  lengkap,  di  antaranya,  bisa  dibaca  dalam  Keseluruhan  kehidupan Khaled  ini  disimpulkan  dari    Zuhairi  Misrawi,  “Khaled  Abou  El-Fadl  Melawan  Atas  Nama  Tuhan”, dalam Jurnal Perspektif Progresif, Edisi Perdana, Juli-Agustus 2005, hlm. 14-17.
47 Khaled menyebut berbeda untuk penamaan otoritas yang kedua ini. Dia menyebut otoritas persuasif dalam karyanya, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women , yang telah diterjemahkan dalam Bahasa Indonesia dengan judul “Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif” , dalam Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Onewordl, 2001), hlm. 18; sedangkan dalam karya yang lain yang berjudul And God Knows the Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse , yang telah diterjemahkan dalam Bahasa Indonesia dengan judul Melawan “Tentara Tuhan”: Yang Berwenang dan yang Sewenang- wenang dalam Wacana Islam, Khaled menyebut otoritas persuasif dengan otoritas moral. Khaled M. Abou el-Fadl, Melawan “Tentara Tuhan”: Yang Berwenang dan yang Sewenang-wenang dalam Wacana Islam, terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi, 2003), hlm.105.
kemampuan  untuk  mengarahkan  keyakinan  atau  perilaku  seseorang  karena kepercayaan). 48
Dari  pengertian  di  atas  maka  singkatnya  bahwa  otoritas  koersif  adalah kemampuan  untuk  mengarahkan  perilaku  seseorang  dengan  petunjuk,  bujukan, ancaman,  hukuman,  dan  lain-lain  sehingga  seseorang  tersebut  memutuskan  bahwa untuk mencapai tujuan yang diinginkan, tidak lain harus mengikutinya meski dia tidak suka atau tidak setuju, misalnya: dokter menyuruh seorang pasien minum obat tertentu dengan  dosis  tertentu  jika  ingin  sembuh  dari  penyakit  yang  dideritanya.  Karena mengharapkan  kesembuhan  maka  si  pasien  akan  menuruti  petunjuk  dokter  meski  dia tidak  suka  minum  obat  dan  merasa  terpaksa.  Di  sini  maka  dokter  memiliki  otoritas koersif atau kewenangan untuk  memaksa si  pasien. Otoritas koersif seringkali melekat pada  orang  yang  memiliki  jabatan  struktural  tertentu,  seperti:  polisi,  kepala  sekolah, direktur perusahaan, dan lain-lain. Sedangkan yang dimaksud dengan otoritas persuasif atau  otoritas  moral  adalah  kekuatan  atau  kemampuan  untuk  mengarahkan  orang  lain atas dasar kepercayaan. Sebagai contoh banyak ulama di lingkungan saya, namun ketika saya memiliki problem keberagamaan maka saya memilih berkonsultasi dengan ulama X,  tidak  dengan  ulama  Y,  Z,  atau  yang  lainnya.  Hal  ini  karena  saya  yakin  bahwa pengetahuan  dan  keahlian  ulama  X  lebih  memadai  dan  handal  dibandingkan  dengan ulama-ulama  lainnya.  Dalam  kondisi  seperti  ini  maka  di  dalam  diri  ulama  tersebut melekat  otoritas  persuasif.  Dalam  otoritas  persuasif  ini  tidak  melibatkan  penyerahan keputusan secara total atau penyerahan otonomi tanpa syarat, meskipun kadang-kadang
48 Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking…, hlm. 18.

## Abdullah
dalam  kenyataannya  yang  demikian  itu  terjadi.  Dalam  otoritas,  jenis  apapun,  selalu mempersyaratkan adanya sikap penghormatan atau persetujuan.
Nyai  Bad  tidak  memiliki  jabatan  struktural  tertentu  yang  menyebabkan  dirinya memiliki  kewenangan  untuk  „memaksa‟  pihak  lain  atas  dasar  jabatannya  tersebut, sehingga  pihak  lain  taat  dan  patuh    mengikutinya.  Karena  itu  dalam  perspektif  teori Khaled,  dalam  diri  Nyai  Bad  melekat  otoritas  persuasif,  bukan  otoritas  koersif.  Dia menjadi  salah  satu  alternatif  dari  banyak  ulama  dan  ulama  perempuan  yang  dipercaya masyarakat  muslim  Indonesia  untuk  membangun  sikap  dan  perilaku  mereka.  Karena kapasitas  keilmuannya,  keterampilannya,  dan  lain-lain,  mereka  meyakini  apa  yang disampaikan,  apa  yang  dilakukan  oleh  Nyai  Bad  layak  untuk  dipatuhi,  diikuti,  dan diteladani.
Kepemilikan otoritas persuasif Nyai Bad bukan langsung jatuh dari langit, bukan semata-mata  derivasi    dari  Tuhan,  tetapi  berkat  upaya  yang  dilakukannya,  lingkungan yang  dimilikinya,  dan  komitmen  yang  menjadi  landasan  gerakannya.  Bourdieu 49 menyebut  itu  semua  sebagai  modal (capital) .  Menurut  Bourdieu  ada  4  (empat)  jenis modal  atau  kapital  yang  mengakibatkan  satu  pihak  dianggap  lebih  unggul  dibanding pihak  lainnya.  Keempat  modal  tersebut  adalah  modal  ekonomi  atau  finansial,  modal budaya, modal sosial, dan modal simbolik. Penjelasan masing-masing sebagai berikut.
1. Modal ekonomi atau finansial adalah sarana produksi dan sarana finansial.
2. Modal  budaya , meliputi  :  ijazah,  pengetahuan,  kode  budaya,  cara  berbicara,
kemampuan  menulis,  cara  pembawaan,  cara  bergaul,  yang  berperan  dalam
49 Bourdieu, nama lengkapnya Pierre Felix Bourdieu. Dia seorang intelektual publik  bidang sosiologi,  antropologi. Dia juga seorang filosof. Dia lahir di Perancis, 1 Agustus  1930 dan meninggal 23 Januari 2002  karena kanker paru-paru. https://id.wikipedia.org /wiki/Pierre _Bourdieu.
penentuan  kedudukan  sosial.  Kapital  budaya  ini  terbagi  dalam  3  (tiga)  bentuk, yaitu:  a).  Yang  terintegrasikan  ke  dalam  diri  yaitu  pengetahuan  yang  diperoleh selama  studi  dan  yang  disampaikan  melalui  lingkungan  sosialnya  sehingga membentuk  disposisi  yang  tahan  lama,  b).  Kapital  budaya  obyektif  yang  meliputi seluruh  kekayaan  budaya  (buku,  karya-karya  seni),  dan  c).  Kapital  budaya  yang terinstitusionalisir,  bisa  berupa:  gelar  pendidikan  yang  dilegalkan  oleh  institusi, menjadi anggota asosiasi ilmuwan prestisius.
3. Modal sosial berupa kemampuan bekerjasama karena budaya kerjasama melahirkan  kepercayaan.  Semua  dimensi  sosial,  organisasi,  institusi,  keluarga, merupakan tempat tumbuhnya kapital sosial.
4. Modal simbolik bisa berupa: jabatan, mobil mewah, gelar, status tinggi, nama besar keluarga. 50
Pendidikan yang diperolehnya dari pesantren dan perguruan tinggi, gelar sarjana dalam dan luar negeri, serta gelar pascasarjana yang disandang Nyai Bad menunjukkan dia memiliki kompetensi pengetahuan dan pemahaman yang komplet, baik berasal dari ilmu-ilmu keagamaan klasik dan ilmu-ilmu modern; dari literatur-literatur dalam negeri maupun  luar  negeri.  Dia  menguasainya  dengan  baik  dan  lebih  memadahi  dibanding masyarakat awam. Seperti yang telah dipaparkan di atas bahwa sejak kecil, dia telah di- gladi oleh  orang  tuanya  sendiri  mengkaji  ilmu-ilmu  klasik  keagamaan  berbasis  kitab kuning,  diperdalam  lagi  dengan  cara  nyantrik  dan  bersekolah  di  pesantren  Mathaliul
50 Haryatmoko, Dominasi  Penuh  Muslihat:  Akar  Kekerasan  dan  Diskriminasi (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2010), hlm.17-18; William E. Deal and Timothy K. Beal, Theory for Religious Studies (New York: Routledge, 2004), hlm. 64;  George Ritzer dan Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern , terj. Alimandan (Jakarta: Prenada Media, 2004), hlm. 525-526.

## Abdullah
Falah yang diasuh langsung oleh ulama besar, KH. Sahal Mahfudz. Kemudian, dengan dukungan  orang  tuanya,  Nyai  Bad  diijinkan  untuk  melakukan  perjalanan  ilmiahnya sampai  di  Jakarta  dan  Mesir.      Saat  menjadi  mahasiswa  inilah,  modal  keilmuan keagamaan  yang  telah  dia    kantongi  dari  pesantren  bersentuhan  langsung  dengan pendekatan-pendekatan  keilmuan  dan  teori-teori  modern  yang  belum  dikenal sebelumnya,  kemudian  dengan  cerdas  Nyai  Bad  merangkai  erat  pengalaman pembelajarannya dari dunia yang berbeda, dari lingkungan yang berbeda. Dengan bekal keilmuan  interdisipliner  inilah  membuat  Nyai  Bad  memiliki  kelihaian  mendialogkan kandungan  Alqur‟an  dengan  problem  realitas  modernitas,  seperti:  HAM,  gender, demokrasi, dan lain-lain. Semua itu telah membentuk pribadi Nyai Bad menjadi seorang yang berpengetahuan tinggi dan berwawasan luas berbasis salaf serta modern.
Di samping ketinggian pengetahuan dan keluasan wawasannya, Nyai Bad adalah pribadi  yang  mahir  berbicara  dan  menulis.  Dia  mengetahui  kiat-kiat  bagaimana  ide- idenya  bisa  dipahami  pendengar  atau  pembaca.  Dia  telah  dikenal  keterampilan  orasi dakwahnya,  kecerdasan  dalam  mengajarnya,  kelihaian  menulisnya,  yang  semuanya telah  dibuktikannya  dengan  menjadi  sosok  yang  diakui  di  tengah-tengah  masyarakat. Kesempatan  yang  telah  diberikan  TPI  pada  masanya  dan  Ditjen  Pendis  Kemenag  RI pada akhir-akhir ini,  kepercayaan yang diberikan civitas akademika Syarif Hidayatullah dan  santri-santri  mahasina,      peluang  yang  diberikan  oleh  majalah  NooR,  belum  lagi telah  banyak    kepercayaan  diberikan  padanya  dari  organisasi  sosial-politik  yang  lain sebagaimana  telah  dijelaskan  di  atas,  seperti:  PKB,  PPKB,  Alimat,  KPAI,  KUPI,  dan seterusnya.  Semua  itu  adalah  adalah    rekaman  yang  membuktikan  akan  modal  atau kapital budaya sekaligus  sosial yang dimilikinya.
Yang tak boleh dilupakan pula, bahwa Nyai Bad memang telah ditakdirkan lahir dari  keluarga  yang  sudah  memiliki  nama  besar,  yang  menjadi  panutan  masyarakat  di sekitarnya.  Orang  tuanya  adalah  orang  yang  terpandang,  dikenal  alim,  dan  memiliki jaringan sosial erat dengan NU, lembaga sosial keagamaan terbesar di Indonesia.
Ketinggian  pengetahuan,  keluasan  pengalamannya,  serta  watak  moral  dan kepribadiannya  seperti  dipaparkan  di  atas  telah  membuat  sebagian  masyarakat  muslim Indonesia mewakilkan otoritas pemahaman keagamaannya kepadanya. Keterwakilan ini didapatkan  dari  para  masyarakat  muslim  yang  mengakuinya,  yang  melimpahkan kepercayaan  mereka  pada  dia.  Selanjutnya  mereka  mematuhi,  mengikuti,  meneladari apa  yang  disampaikan  dan  dilakukannya.  Nyai  Bad  menjadi  salah  satu  rujukan  ulama mufassir perempuan di Indonesia.

## E. Kesimpulan
Berdasarkan  keseluruhan  paparan  tulisan  di  atas  maka  bisa  disampaikan  poin- poin  pemikiran  bahwa  Nyai  Bad  atau  nama  lengkapnya  adalah  Badriyah  Fayumi merupakan  sosok  ulama  perempuan  mufassir  di  Indonesia.  Dia  tidak  sekedar  tokoh pemikir  tetapi  juga  tokoh  gerakan  yang  aktif  di  dunia  pesantren,  politik,  lembaga- lembaga  pemberdayaan  berbasis  swadaya  dan  nirlaba,  dan  lain-lain.  Nyai  Bad  sebagai ulama  yang  telah  memerankan  misi  profetik  keulamaan  perempuan  yang memperjuangkan kesetaraan dan moderasi.
Dalam diri pribadi Nyai Bad melekat otoritas persuasif. Hal ini karena sebagian masyarakat muslim Indonesia telah melimpahkan kepercayaannya untuk mengikuti dan

## Abdullah
meneladani  ucapan  dan  perilakunya.  Otoritas  persuasif  yang  dimiliki  Nyai  Bad bukanlah derivasi dan takdir Tuhan, tetapi karena modal yang dimilikinya, baik modal budaya, modal sosial, dan modal simbolik.

## DAFTAR  BACAAN

## A. Buku, Jurnal, dan lain-lain
E.Deal,  William  dan  Timothy  K.  Beal, Theory  for  Religious  Studies, New  York: Routledge, 2004.
El-Fadl, Khaled M. Abou, Melawan “Tentara Tuhan”: Yang Berwenang dan yang Sewenang-wenang dalam Wacana Islam, terj. Kurniawan Abdullah, Jakarta: Serambi, 2003.
------- , Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women , Oxford: Onewordl, 2001.
Haryatmoko, Dominasi Penuh Muslihat: Akar Kekerasan dan Diskriminasi, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2010.
Kadir, Faqihuddin Abdul, dkk., Manual Konggres Ulama Perempuan Indonesia,
Cirebon 25-27 April 2017.
Katjasungkana,  Nursyahbani,  Ratna  Batara  Munti, Dari  Inspirasi  Menjadi  Harapan Perempuan  Muslim  Indonesia  dan  Kontribusinya  kepada  Islam  yang  Pluralis dan Damai , Yogyakarta: Asosiasi LBH APIK Indonesia, t.t.
Misrawi,  Zuhairi,  “Khaled  Abou  El-Fadl  Melawan  Atas  Nama  Tuhan”,  dalam Jurnal Perspektif Progresif, Edisi Perdana, Juli-Agustus 2005.
Muhsin, Amina Wadud, Qur’an Menurut Perempuan, Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan, terj. Abdullah Ali, Jakarta : Serambi, 2006.
Ritzer,  George  dan  Douglas  J.  Goodman, Teori  Sosiologi  Modern ,  terj.  Alimandan, Jakarta: Prenada Media, 2004.
Yafi,  Helmy  Ali  (ed), Jejak  Perjuangan  Keulamaan  Perempuan  Indonesia, Cirebon  : Konggres Ulama Perempuan Indonesia, 2017
Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur′an Departemen Agama RI, Al-Qur′an dan Terjemahnya , Jakarta: Indah Press, 1994.

## B. Internet, Surat Kabar, Media Massa Lainnya.
Kusman, Airlangga Pribadi, “Daya Perempuan Ubah Indonesia”, Kompas , 19 Juli
2018.
https://www.kompasiana.com/gito/jejak-anggota-dpr-ri-pkb-200409 _551f4e50 a333114340b659bb.
http://www.noor-magazine.com/tentang-kami/ .
https://news.detik.com/berita/848857/badriyah-fayumi-kalahkan-ida-fauziyah-jadi-ketua- ppkb.
http://mahasina.blogspot.com/ .
https://id.wikipedia.org /wiki/Pierre _Bourdieu.
http://www.noor-magazine.com/2016/02/selektif-itu-mesti/
http://www.noor-magazine.com/2016/03/tutup-auratmu-buka-pikiranmu/.
http://jihadilmiah.blogspot.com/2017/03/kh-ahmad-fayumi-munji-kiai-ilmuwan.html.
http://www.noor-magazine.com/2018/03/poligami-sebagai-komoditas/,

## Abdullah
Judul    Maksimal  berjumlah  12  Kata,  lugas,  informatif  dan menggambarkan  keseluruhan  isi  tulisan.  Font  Minion  Pro, Ukuran 16, Bold, rata kiri

## Nama Penulis Pertama
Afiliasi, Nama Kota, Nama Negara emailanda@email.com

## Nama Penulis Kedua
Afiliasi, nama kota, nama Negara emailanda@email.com

## Abstrak
Abstrak  yang  dibuat  antara  100-150  kata  berisi  tujuan,  masalah,  metode,  dan  hasil. Abstrak ditulis  menggunakan huruf  minion pro ukuran 10, spasi 1 dan dengan panjang teks  antara  150-200  kata.  Abstrak  versi  Bahasa  Indonesia  ditulis  menggunakan  Bahasa Indonesia baku dengan ejaan yang disempurnakan.
Kata kunci :  paling tidak 3 sampai 5 kata kunci

## Abstract
Judul  dalam  bahasa  inggris  (maksimal  12  kata,  font  minion  pro  9  bold  format sentence case ) . Research paper: please structure your abstract into (a) what has been an issue  /  scope  research,  (b)  objective  of  the  research,  (c)  clear  research  methods,  (d) presentation  of  key  findings,  and  (e)  significance  of  the  research.  Abstract  should contains 100 – 150 words.
Keywords: include at least 3 to 5 keywords

## Pendahuluan
Pendahuluan  terdiri  dari  latar  belakang  yang  memuat  teori  pendukung  yang jelas, perumusan masalah, dan tujuan penulisan ditulis dalam satu bab tanpa sub judul. Pendahuluan  memuat  3  –  5  paragraf  dimana  satu  paragraf  harus  memuat  paling  tidak 300 kata.
Pendahuluan  terdiri  dari  latar  belakang  yang  memuat  teori  pendukung  yang jelas, perumusan masalah, dan tujuan penulisan ditulis dalam satu bab tanpa sub judul. Pendahuluan  memuat  3  –  5  paragraf  dimana  satu  paragraf  harus  memuat  paling  tidak 300 kata.

## Kajian Teori
Berisi  teori-teori  yang  relevan  dengan  penelitian.  Sajikan  kajian  teori  dengan font minion pro ukuran 12pt.

## Sub Bab Teori
Berisi  teori-teori  yang  relevan  dengan  penelitian.  Sajikan  kajian  teori  dengan font minion pro ukuran 12pt.

## Metode
Berisi  metode/rancangan  penelitian,  populasi  dan  sampel,instrumen,  validitas dan realibilitas instrumen, dan cara analisis data.

## Hasil
Hasil  penelitian  menggambarkan  temuan  utama  dari  penelitian.    Jika  hasil penelitian  disajikan  dalam  bentuk  tabel  atau  gambar,  maka  hanya  diperlukan  kalimat singkat  untuk  mendukung  tabel  atau  gambar  yang  disajikan.  Tabel  dan  gambar dimasukkan dalam badan naskah. Judul tabel dan gambar diberi penomoran dan ditulis

## Abdullah
dengan huruf minion pro font 9, spasi 1. Untuk gambar sebaiknya menggunakan ukuran pixel 300 untuk ketajaman dan kualitas gambar yang optimal.
Untuk penjelasan tabel/gambar sebaiknya menggunakan Tabel  1, Tabel  2, atau Gambar  1,  Gambar  2.  Jangan  menggunakan  kalimat  “seperti  tabel  di  bawah  ini”. Contoh penyajian tabel dan gambar:
Tabel 1. Tabel program studi dan jurusan di STAIN Kudus No Prodi Jurusan 1 Aqidah dan Filsafat Islam Ushuluddin 2 Ilmu Hadis Ushuluddin 3 Ilmu Tasawuf Ushuluddin
Gambar 1. Ini adalah contoh caption untuk gambar

## Untuk kutipan langsung gunakan 1 spasi:
Hasil penelitian menggambarkan temuan utama dari penelitian.  Jika hasil penelitian  disajikan  dalam  bentuk  tabel  atau  gambar,  maka  hanya diperlukan  kalimat  singkat  untuk  mendukung  tabel  atau  gambar  yang disajikan. Tabel dan gambar dimasukkan dalam badan naskah. Judul tabel dan gambar diberi penomoran dan ditulis dengan huruf minion pro font 9, spasi  1.  Untuk  gambar  sebaiknya  menggunakan  ukuran  pixel  300  untuk ketajaman dan kualitas gambar yang optimal.

## Pembahasan
Pembahasan  dalam  artikel  penelitian  menjelaskan  hasil  yang  didapat  dari penelitian.  Penulis  menyusun,  menganalisis,  mengevaluasi  dan  menginterpretasi  serta membandingkan  hasil  temuan  terbaru  dengan  temuan  dari  penelitian  yang  telah  ada (minimal  5  referensi).  Hindari  pengulangan  kalimat  baik  dari  pendahuluan,  metode maupun hasil. Jumlah paragraf pembahasan sebaiknya lebih panjang dari pendahuluan. Konsistensi artikel mulai dari judul hingga pembahasan harus diperhatikan. Kelemahan penelitian dan saran untuk pengembangan penelitian selanjutnya dijabarkan pada bagian ini.

## Simpulan
Masukkan gambar yang berhubungan dengan artikel Anda pada kotak ini. Caranya copy gambar anda dan Paste di sini.
Catatan: Anda harus menghapus teks ini sebelum meletakkan gambar.
Simpulan  berisi  jawaban  dari  rumusan  masalah  penelitian.  Simpulan  dan saran ditulis  sendiri-sendiri  dalam  sub  judul.  Simpulan  memuat  jawaban  atas  pertanyaan penelitian.  Ditulis  dalam  bentuk  narasi,  bukan  dalam  bentuk  numerikal/numbering. Saran diberikan atas dasar hasil penelitian.

## Referensi
Referensi  yang  digunakan  harus  menggunakan  sumber  acuan  primer  seperti jurnal  dan  proceeding  sebanyak  80%  dan  20%  sumber  acuan  sekunder  (buku)  yang diterbitkan  dalam  10  tahun  terakhir.  Referensi  ditulis  dengan  format  APA  Edisi  ke  6. Untuk  contoh  penulisan  bisa  dilakukan  seperti  ini  (Farihah  &  Nurani,  2017,  hal.  35). Disarankan  Abid  (2011)  untuk  menggunakan  aplikasi  pengelolaan  daftar  pustaka seperti: Mendeley atau Zotero. Untuk contoh penulisan kutipan dari buku adalah seperti ini (Indrajit, 2016).
Abid, N. (2011). Developing A Web-Based Model Using Moodle 1.9 For Teaching And Learning English At Smk Negeri 1 Jombang . Universitas Islam Malang.
Farihah,  I.,  &  Nurani,  I.  (2017).  Internalisasi  Nilai-Nilai  Keislaman  Dalam  Skema Hidden  Curriculum  Di  Mts  Nurul  Huda  Medini  Demak. Edukasia :  Jurnal Penelitian Pendidikan Islam , 12 (1), 213–234.
http://doi.org/10.21043/EDUKASIA.V12I1.2347
Indrajit,  R.  E.  (2016). E-  Learning  dan  Sistem  Informasi  Pendidikan:  Modul Pembelajaran  Berbasis  Standar  Kompetensi  dan  Kualifikasi  Kerja (2  ed.). Yogyakarta: Preinexus.