## MAGHZA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
Fakultas Ushuluddin Adab dan Humaniora, IAIN Purwokerto Edisi: Januari-Juni, Vol. 6, No. 1, 2021 DOI: 10.24090/maghza.v6i1.4697

## Menggali Prinsip-Prinsip Pluralisme Agama dalam
Sorotan Al- Qur’an ; Analisis Hermeneutis Pemikiran Wahbah Zuhaili dalam Ta fsīr Al - Munīr

## Khoirul Anas
Pasca Sarjana UIN Sunan Ampel Surabaya. Jl. A Yani No. 117, Jemur Wonosari, Kec. Wonocolo, Surabaya. anaskhoirul58@gmail.com

## Abstract
In  particular,  this  paper  examines  several  interpretations  of  Wahbah  Al- Zuhaili in his phenomenal interpretation of religious plurality verses which the  author  calls  the  principles  of  religious  pluralism.  The  principles  in question  are  acknowledging  religious  diversity,  freedom  of  religion, tolerance  in  religion,  proactive  dialogue,  finding  common  ground  between religions, getting along or interacting well and in harmony. The author uses the  mawdhu'i  interpretation  method  in  this  paper  for  grouping  and categorizing  the  principles  of  religious  pluralism  in  Wahbah  Al-Zuhaili's interpretation of al-munīr. Seeing that his interpretation of the principles of religious  pluralism  is  still  scattered  in  various  interpretations  of  religious plurality verses, this paper concludes that Wahbah Zuhaili's interpretation of religious  plurality  verses  is  different  from  the  interpretation  of  the revivalists,  or  what  Sahiron  called  the  quasi-objective-traditionalist interpretation. tend to interpret these verses textually and pay less attention to  the  moral  message  of  the  verses  they  interpret.  Therefore,  the  author analyzes  Wahbah's  thinking  using  a  typology  of  interpretation  which  is classified  by  Sahiron  Syamsuddin,  into  three  groups,  namely  the traditionalist quasi-objective view, the subjectivist view, and the modernist quasi-objectivist  view.  From  that,  it  can  be  concluded  that  his  method  of interpretation  has  similarities  with  the  hermeneutic method,  which  in  short is procedural, the hermeneutic method deals with the areas of text, context, and  contextualization,  while  the  typology  of  Wahbah  Al-Zuhaili's interpretation,  according  to  the  author,  has  similarities  with  the  modernist quasi-objectivist view.
Key words: Religious pluralism, Tafsir Al-Munir, Hermeneutics.

## Abstrak
Secara khusus tulisan ini menelaah beberapa penafsiran Wahbah Al-Zuhaili dalam  tafsirnya  yang  fenomenal  terkait  ayat-ayat  pluralitas  agama  yang penulis  sebut  dengan  prinsip-prinsip  pluralisme  agama.  Adapun  prinsip- prinsip yang dimaksud adalah mengakui keanekaragaman agama, kebebasan dalam  beragama,  toleransi  dalam  beragama,  dialog  proaktif,  mencari  titik temu antar agama bergaul atau berinteraksi dengan baik dan rukun. Metode tafsir  mawdhu’i  dalam  tulisan  ini  penulis  pakai  untuk  kepentingan pengelompokan  dan  kategorisasi  prinsip-prinsip  pluralisme  agama  dalam tafsīr  al-munīr  karya  Wahbah  Al-Zuhaili.  Melihat  penafsirannya  terkait
prinsip-prinsip  pluralisme  agama  masih  berserakan  dalam  berbagai penafsiran  tentang  ayat-ayat  pluralitas  agama,  tulisan  ini  memberikan kesimpulan  bahwa  penafsiran  Wahbah  Zuhaili  terkait  ayat-ayat  pluralitas agama berbeda dengan penafsiran kaum revivalis, atau yang disebut Sahiron dengan  quasi  objektif-tradisionalis  yang  cenderung  menafsirkan  ayat-ayat tersebut secara tekstualis dan kurang memperhatikan pesan moral dari ayat yang  ditafsirkannya.  Oleh  karena  itu,  penulis  menganalisis  pemikiran Wahbah  dengan  menggunakan  tipologi  penafsiran  yang  diklasifikasikan oleh  Sahiron  Syamsuddin,  kedalam  tiga kelompok,  yaitu  pandangan  quasi- obyektif  tradisionalis,  pandangan  subyektivis  dan  pandangan  quasi- obyektivis modernis. Dari itu didapat kesimpulan bahwa Metode penafsiran beliau  memiliki  kemiripan  dengan  metode  hermeneutika  yang  singkatnya secara  prosedural,  metode  hermeneutika  menggarap  wilayah  teks,  konteks dan  kontektualisasi,  sedangkan  tipologi  penafsiran  Wahbah  Al-Zuhaili, menurut  penulis  memiliki  kemiripan  dengan  pandangan  quasi-obyektivis modernis.
Kata kunci: Pluralisme agama, Tafsir al-Munir, Hermeneutika.

## A. P ENDAHULUAN
Seiring dengan perkembangan zaman, tuntutan akan suatu tafsir al-Qur’an secara operasional  praktis  bisa  dijadikan  pegangan  dalam  merespon  tantangan  zaman.  Di samping itu pembahasan metodologi merupakan suatu paling mendasar yang berkaitan langsung  dengan  pemahaman  atau  penafsiran.  Oleh  karena  itu  menurut  para  pemikir Islam  progresif  kajian  terhadap  aspek  metodologis  merupakan  suatu  sumbangan berharga bagi perkembangan pemahaman dan penafsiran. (Munawar-Rachman, 2010, p. 655).
Setiap  teori,  setiap  konsep  juga  setiap  pemahaman  dan  penafsiran  terhadap kehidupan dan segala aspeknya pasti mengandung sebentuk reduksi, yaitu pemangkasan realitas karena keterbatasan perspektif untuk mampu mengakomodasi seluruh kenyataan hidup. Berdasarkan asumsi inilah selanjutnya hermeneutika menemukan posisinya yang strategis,  karena  sebagai  sebuah  disiplin  kajian  yang  menggarap  wilayah  pemahaman dan penafsiran manusia terhadap realitas kehidupannya, sejak awal hermeneutika sangat mempertimbangkan  aspek  pluralitas.  Dengan  menimbang  asumsi  pluralitas  ini, hermeneutika  sejak  awal  menegaskan  bahwa konteks dalam  setiap  horison  kehidupan manusia, baik pada tataran individu, sosial, budaya maupun politik dan lain sebagainya sangat  mempengaruhi  pola  pemahaman  dan  juga  ekspresi  hasil  pemahaman  tersebut. (Faiz, 2015, p. 3-4)
Jika  dicermati  dalam  dasawarsa  terakhir  hermeneutika  memang  menjadi  wacana yang  cukup  menarik  dalam  kajian Islamic  Studies. Dalam  kurun  waktu  tersebut  telah banyak  karya-karya  dalam  studi  al-Qur’an  yang  bernuansa  hermeneutik  telah bermunculan  dengan  mengusung  beberapa  tema  kekinian.  Misalnya  beberapa  tema
tentang  pembaharuan  metodologi  keislaman,  isu  pluralisme,  demokrasi,  ahli  kitab, hukum, kesetaraan gender, poligami, dan lain sebagainya.
Dalam  penelitian  ini  penulis  tertarik  untuk  mengangkat  tema  pluralisme  agama, Mengingat  bahwasanya  pluralitas  agama  adalah  sebuah  kenyataan  yang  tidak  bisa dihindari,  sehingga  yang  dibutuhkan  bukanlah  bagaimana  kita  menjauhkan  diri  dari adanya pluralitas agama melainkan bagaimana cara atau mekanisme untuk mengahadapi pluralitas  agama  tersebut.  Oleh  karena  itu  penelusuran  akan  prinsip-prinsip  pluralisme agama dalam sorotan al-Qur’an perlu untuk dilakukan dan akan penulis tuangkan hal itu dalam  tulisan  kali  ini,  dengan  tujuan  untuk  mewujudkan  kerukunan  dan  perdamaian antar umat beragama dengan berlandaskan nilai-nilai al-Qur’an, yang oleh Wahbah, al- Qur’an  disebut  sebagai  kitab  hidayah  (petunjuk  ilahi),  aturan  syari’at  agama,  manhaj hidup  paling  baik  dan  prinsip-prinsip  akhlak  dan  norma  kemanusian  tertinggi.(Al- Zuhaili, Juz  1, 2009, p. 11.)
Kajian  terhadap  ayat-ayat  pluralisme  agama  pada  dasarnya  sudah  banyak dilakukan oleh para peneliti terdahulu dari berbagai sisinya, baik yang pro akan konsep pluralisme  agama  (Andi  dan  Fadhila,  2016,  p.  51;  Basid,  2015,  p.  121;  Aravik  dan Choiriyah,  2016,  p.  306)  maupun  yang  kontra  terhadapnya  (Armayanto,  2014,  p. 339; Fata, 2018, p. 124; Helfi, 2012, p. 110) namun dari sekian penelitian tersebut, tidak ada satupun yang secara khusus membahas pemikiran Wahbah al-Zuhaili terkait pemikiran tafsir  tentang  ayat-ayat  pluralisme  yang  dalam  penelitian  ini  penulis  sebut  sebagai prinsip-prinsip  pluralisme  agama,  mengingat  bahwasanya  ayat-ayat  dalam  al-Qur’an pada dasarnya adalah sebuah prinsip-prinsip atau nilai-nilai moral yang harus dijadikan pedoman  untuk  menghidupkan  harmonisasi  dalam  bermasyarakat,  berbangsa  dan beragama.
Oleh karena itu penelitian akan pemikiran Wahbah Al-Zuhaili dalam kitabnya al- tafsīr  al-munīr, yang  bercorak fiqhī-adabī-ijtima’ī, sangatlah  penting  untuk  dilakukan, karna  sebagai  salah  satu  ulama  rujukan  tingkat  dunia  Wahbah  selalu  mengedepankan pendapat atau fatwa yang moderat. Sebagaimana pengakuannya bahwa semua yang dia tulis  dalam  kitab  tafsirnya  tidak  dipengaruhi  oleh  tendensi  tertentu,  mazdhab  khusus, atau  sisa-sisa  keyakinan  lama,  sehingga  jauh  dari  dari  fanatisme  (Al-Zuhaili,  Juz    1, 2009,  p.  11).  Sebab  itu,  wacana  pluralisme  yang  banyak  menuai  kritik  dari  kalangan penentangnya diharapkan bisa menemukan titik temunya.

## B. W AHBAH Z UHAILI DAN T AFSIR AL -M UNĪR : S EBUAH K AJIAN T EORITIS
Memiliki nama lengkap Wahbah Bin Musthafa Al-Zuhaili dan mempunyai nama panggilan  ( kunyah )  Abu  ‘Ubadah.  Ia  lahir  pada  tahun  1932  di  kota  Dār  ‘Athiyah  di Syiria  sebelah  utara  kota  Damaskus.  Kecenderungan  Wahbah  Zuhaili  dalam  belajar
sudah tampak sejak kecil dengan aktifitas belajar yang sangat padat (Aiman, 2012, p. 3). Hasil  dari  kegigihan  belajar  Wahbah  dapat  dilihat  dari  perolehannya  atas  gelar  doktor dengan nilai tertinggi dengan konsentrasi hukum Islam di Universitas al-Azhar, Kairo, dan  pada  tahun  1963,    dengan  judul  desertasi athar  al-harb  fi  fiqh  al-islāmī:  dirāsah muqāranah bayna al-madzahib al-thamaniyyah wa al-qanūn al-daulī al-‘ām. (pengaruh perang  terhadap  fiqh  islam:  studi  komparatif  yang  mencakup  delapan  mazhab  dari hukum islam dan hukum internasional sekuler) (Mufid, 2015, p. 92).
Sosok Wahbah dikenal secara luas sebagai seorang pakar hukum Islam dan ushul fiqh  kelas  dunia,  sebagaimana  ia  berperan  sebagai  seorang  intelektual  publik  dan penceramah  yang  populer.  Dibalik  tugasnya  sebagai  seorang  pemberi  fatwa  ia dipandang sebagai orang yang sangat moderat dalam berfatwa, termasuk dukungannya terhadap  apa  yang  disebut  sebagai  demokrasi  Islam,  hak  asasi  manusia  (HAM)  dan kebebasan (Aiman, 2012, p. 3).
Produktifitas Wahbah dalam menulis sudah tidak diragukan lagi. Hal itu terbukti dari  berbagai  karya  ilmiahnya  yang  cukup  banyak  baik  berupa  artikel,  buku  ataupun makalah,  yaitu  sekitar  500  tema.  Beliau  memulai  tulisannya  dari  berbagai  tema keagamaan seperti ushul fiqh, kritik hadis dan tafsir al-Qur’an (Sukron , 2018, p. 263).
Termasuk dari karya fonumental Wahbah Zuhaili adalah kitab tafsir yang ia beri nama al-tafsīr al-munīr fi al-‘aqīdah wa al-sharī’ah wa al-manhaj yang mana kitab ini mengkaji berbagai isu-isu penting yang terdapat dalam setiap ayat atau surat dalam al- Qur’an secara meluas dan mendalam, kitab ini terdiri dari 17 jilid, dengan jumlah 8000 halaman dan diterbitkan oleh Dār Al-Fikr Al-Mu’āshir, Beirut (Libanon).
Dalam muqaddimah kitab tafsir tersebut, Wahbah menegaskan bahwasanya tujuan utama  penyusunan  kitab  tafsirnya  adalah  menciptakan  ikatan  ilmiah  yang  erat  antara seorang  muslim  dan  non  muslim  dengan  kitab  Allah  swt  (Al-Zuhaili,  Juz    1,  2009,  p. 11).  Karna  al-Qur’an  merupakan  konstitusi  kehidupan  umat  manusia  seluruhnya khususnya  umat  Islam.  oleh  karena  itu  Wahbah  tidak  hanya  menerangkan  hukum- hukum  fiqh  bagi  berbagai  permasalahan  yang  ada  dalam  makna  yang  sempit sebagaimana  yang  dikenal  di  kalangan  para  ahli  fiqh.  Akan  tetapi  ia  bermaksud menjelaskan  hukum  hukum  yang  disimpulkan  dari  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  makna yang lebih luas, yang lebih dalam dari pada sekedar permasalahan umum, yang meliputi akidah,  akhlak,  manhaj  dan  perilaku,  konstitusi  umum  dan  faidah-faidah  yang  dapat dipetik dari ayat-ayat al-Qur’an baik secara gamblang (eksplisit) maupun secara tersirat (implisit) (Al-Zuhaili, Juz  1, 2009, p. 9).
Wahbah  juga  menegaskan,  kerangka  pembahasan  dalam  menyajikan  kitab tafsirnya yang dapat diringkas sebagai berikut:
1. Membagi ayat-ayat al-Qur’an kedalam satuan topik dengan judul-judul penjelas
2. Menjelaskan kandungan setiap surat secara global
3. Menjelaskan aspek kebahasaan
4. Memaparkan  sebab-sebab turunnya ayat dalam  riwayat  yang  paling  shahih  dan mengesampingkan  riwayat  yang  paling  lemah,  serta  menerangkan  kisah-kisah para  nabi  dan  peristiwa-peristiwa  besar  islam,  seperti  perang  badar,  uhud  dan sebagainya dari buku-buku sirah yang paling dapat dipercaya
5. Tafsir dan penjelasan
6. Hukum-hukum yang dipetik dari ayat
7. Menjelaskan balaghah (retorika)  dan i’rab (sintaksis)  banyak  ayat,  agar  hal  itu dapat  membantu  untuk  menjelaskan  makna  bagi  siapapun  yang  ingin mengetahuinya.
Dalam  sajiannya  Wahbah  cenderung  mengambil  pola  modern,  yaitu tahlīlī (analitik) dan menerapkan metode semi tematik. Sebagaimana yang dimaksudkan dalam metode tahlili (analitik)-suatu metode yang bermaksud menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dari seluruh aspeknya. Langkah-langkah yang ditempuh dalam tafsir ini disusun sesuai dengan  urutan  mushaf;  dengan  menjelaskan  segala  hal  yang  terkandung  dalam  suatu ayat,  meliputi  aspek  kebahasaan, i’rāb , balāghah ,  makna  kosa-kata, asbāb  al-nuzūl (historisitas turunnya ayat), munāsabah (korelasi) suatu ayat dengan ayat yang lain.

## C. T IPOLOGI P EMIKIRAN T AFSIR AL -Q UR ’ AN K ONTEMPORER : I DE D ASAR

## H ERMENEUTIKA
Sebelum  menjelaskan  secara  mendalam  tipologi  pemikiran  tafsir  al-Qur’an kontemporer  terlebih  dahulu  penulis  akan  menjelaskan  makna  hermeneutika.  Istilah hermeneutika  ( hermeneutics )  berasal  dari  bahasa  Yunani hermeneutice atau hermeneutikos. Kata hermeneutikos dibentuk  dari  perkataan hermenuin yang  arti harfiahnya adalah penafsiran. Kata hermenuin diambil dari nama tokoh dalam mitologi Yunani,  yaitu  Hermes  yang  dititahkan  Yupiter  atau  Zeus  untuk  menyampaikan  pesan para dewa dikayangan kepada manusia di bumi (Santoso, 2017, p. 23; Faiz, 2015, p. 4) Salah  seorang  pakar  tafsir  di  Indonesia,  M  Quraish  Shihab,  mengartikan hermeneutika sebagai alat-alat yang digunakan teks dalam menganalisis dan memahami maksudnya  serta  menampakkan  nilai  yang  dikandungnya.  Lebih  jelasnya  dia mengatakan bahwa hermeneutika adalah cara kerja yang harus ditempuh oleh siapapun yang hendak memahami suatu teks, baik yang terlihat nyata maupun yang tersembunyi akibat  perjalanan  sejarah  atau  pengaruh  ideologi    dan  kepercayaan  (Shihab, 2013,  p. 401).
Sebagaimana  yang  ditulis  Budhy  Munawar  Rahman  dalam  bukunya,  tugas Hermeneutika  sebagai  salah  satu  metode  dalam  penafsiran  adalah  untuk
mengungkapkan makna.  Klaim-klaim  kebenaran  agama  yang  cenderung  eksklusif  dari agama manapun merupakan  bahaya  kemanusiaan  yang  mengakar  sejak  dahulu  sampai saat  ini.  Fungsi  hermeneutika  dalam  kesadaran  ilmiah  adalah  memberikan  kesadaran manusia bahwa agama bukan sekedar sebagai kekuatan dan profetis dalam membangun masyarakat (Munawar-Rachman, 2010, p. 656-657).
Jika  dilihat  dari  ide  dasar  hermeneutika  al-Qur’an  kontemporer,  maka  akan memunculkan  apa  yang  disebut  dengan  tipologi  pemikiran  tafsir  al-Qur’an kontemporer.  Menurut  Sahiron  Syamsuddin,  jika  dilihat  dari  segi  tipologi  pemikiran tafsir,  para  sarjana  muslim,  khusus  para  pemerhati  dalam  studi  al-Qur’an  menurut Sahiron  Syamsuddin  terbagi  kedalam  tiga  kelompok,  yaitu  pandangan quasi-obyektif tradisionalis , pandangan subyektivis dan pandangan quasi-obyektivis modernis.

## 1. Tipologi quasi-obyektivis tradisionalis
Adapun  yang  dimaksud  dengan  pandangan quasi-obyektivis  tradisionalis adalah sebuah pandangan bahwa al-Qur’an harus dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada masa kini, sebagaimana ia dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada situasi, dimana al-Qur’an  diturunkan  pada  masa  Nabi  Muhammad  dan  disampaikan  pada  generasi muslim  awal.  Jelasnya  adalah  ajaran-ajaran  al-Qur’an  harus  dipahami  secara  tekstual atau  litaral  seperti  yang  tercantum  dalam  teks  ayat  tersebut  dan  yang  sesuai  dengan kondisi di zaman ayat tersebut diturunkan (Zuhdi, 2014, p. 34; Haitomi, 219, p. 51).
Sahiron mencontohkan yang mengikuti pandangan ini seperti Ikhwanul Muslimin di  mesir  dan  beberapa  kaum  salafi  wahabi  yang  ada  di  beberapa  negara  islam.  pada dasarnya  metode  yang  digunakan  kelompok  ini  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  adalah berbagai  perangkat  metodis  ilmu  tafsir  yang  telah  mapan  seperti  ilmu asbāb  al-nuzūl, munāsabah , muhkam dan mutashābih dan lain sebagainya, namun mereka mengabaikan kontektualisasi  ayat.  Sehingga  penafsiran  dari  kelompok  ini  terkesan  tekstual,  bisa dikatakan  ciri  utama  dari  model  penafsiran  kelompok  ini  adalah  penafsiran  yang tekstualis (literal). (Zuhdi, 2014, p. 35).

## 2. Tipologi subyektivis.
Tipologi  yang  menganut  aliran  subyektivis  menegaskan  bahwa  setiap  penafsiran sepenuhnya  merupakan  subyektivitas  penafsir  dan  karena  itu  kebenaran  interpretatif bersifat relatif. Berdasarkan argumen inilah menurut kelompok yang menganut tipologi ini,  setiap  generasi  umat  manusia,  khususnya  umat  Islam  memiliki  hak  untuk menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan zaman dan penafsiran terhadap al- Qur’an  dengan  ilmu  bantu  yang  berkembang  di  era  sekarang  tanpa  harus  melibatkan metode  konfensional.  Pandangan  seperti  ini  diantaranya  dianut  oleh  Muhammad Syahrur.  Dalam  menafsirkan  al-Qur’an  Syahrur  tidak  tertarik  lagi  untuk  mentelaah
makna  asal  dari  sebuah  ayat  atau  kumpulan  ayat-ayat.  Menurutnya    mufassir  modern seharusnya menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu modern, baik ilmu eksakta maupun no eksakta. (Zuhdi, 2014, p. 39).

## 3. Tipologi quasi-obyektivis modernis
Berbeda dengan tipologi-tipologi sebelumnya, tipologi quasi-obyektivis modernis adalah  suatu  pemahaman  terhadap  al-Qur’an  dengan  menggunakan  metode konvensional  yang  telah  ada  seperti asbāb  al-nuzūl,  nasikh-mansukh,  muhkam- mutashabih dan  lain  sebagainya  dengan  tanpa  mengabaikan  perangkat  metode  baru modern-kontemporer  seperti  ilmu-ilmu  eksakta  dan  non  eksakta.  Menurut  Sahiron Syamsuddin  pandangan  ini  memiliki  kesamaan  dengan  pandangan  quasi-obyektif tradisionalis  dalam  hal  bahwa  mufassir  masa  kini  tetap  berkewajiban  untuk  menggali makna  asal  dengan  menggunakan  perangkat  metodis  ilmu  tafsir  disamping  perangkat metodis  ilmu  lain,  seperti  informasi  tentang  sejarah  makro  dunia  arab  saat  penurunan wahyu,  teori-teori  ilmu  bahasa  dan  sastra  modern,  hermeneutika  dan  lain-lainnya. Perbedaannya  menurut  Sahiron  adalah  bahwa  aliran  quasi  obyektif  modernis memandangn makna asal (bersifat historis) hanya sebagai pijakan awal bagi pembacaan al-Qur’an di masa kini; makna asal literal tidak lagi dipandang sebagai pesan utama al- Qur’an (Zuhdi, 2014, p. 41; Haitomi, 219, p. 52).
Jelasnya,  pandangan  ini  sama  sekali  tidak  mengabaikan  teks  dan  kontekstualitas al-Qur’an.  Para  pemikir  muslim  yang  menganut  pandangan  ini  adalah  Fazlur  Rahman dengan  teorinya  double  movement,  dan  Nashr  Hamid  Abu  Zayd  dengan  teorinya al- tafsir al-siyaqi. Lebih lanjutnya Sahiron menegaskan bahwa muslim hari ini harus juga berusaha  memahami  makna  dibalik  pesan  literal,  yang  disebut  rahman  sebagai ratio legis ,  atau  disebut  oleh  Abu  Zayd  dengan maghza (signifikansi  ayat).  Makna  dibalik pesan literal ini lah yang harus diimplementasikan pada masa kini dan yang akan datang (Zuhdi, 2014, p. 41-42).

## D. P LURALISME S EBAGAI K ENICAYAAN A GAMA
Pada  hakikatnya  definisi  para  pakar  tentang  pluralisme  agama  begitu  beragam terhadap Berikut berberapa pendapat mengenai pengertian pluraslisme agama.
Pertama. Pendapat  yang  menyamakan  pluralisme  agama  dengan  relativisme. Pendapat  ini  didukung  oleh  Ahmad  Khairul  Fata,  menurutnya  pluralisme  agama memiliki  kaitan  yang  sangat  erat  dengan  relativisme,  yaitu:  paham  yang  memandang bahwa  semua  keyakinan  keagamaan  sama-sama  mengandung  kebenaran  dan  memiliki posisi  yang  sederajat.  Pendapat  tersebut  perlu  diklarifikasi  kembali  karna  pluralisme agama tidak sama dengan relativisme. Seorang relativis akan berpandangan bahwa hal-
hal yang menyangkut “kebenaran” atau “nilai” ditentukan oleh pandangan hidup serta kerangka  berfikir  seorang  atau  masyarakat.  Konsekuensi  dari  pendapat  ini  menuntut paham  relativisme  untuk  menyatkan  bahwa  doktrin  agama  apapun  harus  dinyatakan benar (Andi dan Fadhila, 2016, p. 41)
Kedua ,  pendapat  yang  menyamakan  pluralisme  agama  dengan  sinkretisisme. Salah  satu  tokoh  pendapat  ini  adalah  S  Radarkisthan,  seorang  ahli  filsafat  dan  mantan presiden  India,  dan  merupakan  salah  satu  pelopor  sinkretisisme  menyatakan  bahwa semua  agama  pada  hakikatnya  adalah  sama  (sama-sama  benar).  Pendapat  ini  dikritisi oleh  Faishal  Ismail,  ia  mengatakan  sinkretisisme  harus  di  tolak,  karna  setiap  agama berbeda  dalam  hal  esensi  dan  subtansi.  Ini  dapat  dilihat  dari  doktrin  kepercayaan masing-masing  agama,  kitab  suci,  nabi  atau  pembawanya  dan  praktik  ibadah  yang berbeda-beda (Andi dan Fadhila, 2016, p. 42).
Ketiga, pluralisme  agama  adalah  sebuah  keniscayaan,  sebagaimana  pluralitas bahasa  dan  etnis,  pendapat  ini  dikemukan  oleh  Komarudin  Hidayat.  Lebih  lanjut  ia mengatakan  bahwa  pluralisme  agama  tidak  menganggap  semua  agama  adalah  sama, pluralisme  agama  lebih  kepada  sikap  memberi  ruang  pengakuan  dan  penghargaan adanya  kebenaran  pada  agama  lain,  sembari  mengahayati  dan  meyakini  adanya kebenaran dan keunggulan pada agamanya sendiri (Andi dan Fadhila, 2016, p. 42).
Berlandaskan hal tersebut itu pemberian pemahaman akan pluralisme  yang relatif dan  distingtif  sangat  dibutuhkan.  Dalam rangka  memahami  pluralisme,  setidaknya  ada beberapa poin penting yang perlu diperhatikan, yaitu: (Basid, 2015, p.110).
Pertama , pluralisme adalah keterlibatan aktif di tengah perbedaan dan keragaman. Pluralisme meniscayakan munculnya kesadaran dan sikap partisipatif dalam keragaman. Pluralisme sesungguhnya berbicara pada tataran fakta dan realitas, bukan berbicara pada tataran  teologis.  Artinya  pada  tataran  teologis  kita  harus  meyakini  bahwa  tiap  agama memiliki  ritualnya  sendiri,  yang  mana  satu  agama  berbeda  dengan  yang  lainnya.  Tapi dalam  tataran  sosial  dibutuhkan  keterlibatan  aktif  di  antara  semua  lapisan  masyarakat untuk membangun sebuah kebersamaan. Oleh karena itu pluralisme dalam tataran sosial lebih  dari  sekedar  mengakui  keragaman  dan  perbedaan  melainkan  merangkai keragaman untuk tujuan kebersamaan.
Kedua , pluralisme lebih dari sekedar toleransi. Dalam toleransi akan lahir sebuah kesadaran tentang pentingnya menghargai orang lain. Tapi pluralisme  ingin melampaui capaian  tersebut,  yatu  menjadi  sebuah  upaya  memahami  yang  lain  melalui  sebuah pemahaman yang konstruktif. Artinya, karena perbedaan dan keragaman merupakan hal nyata,  maka  yang  diperlukan  adanya  pemahaman  yang  baik  dan  lengkap  tentang  hal lain.  Pluralisme mempunyai  konsern  untuk  melandasi  toleransi  pada  pemahaman yang
menyeluruh  tentang  hal  lain.  Karena,  sebenarnya  manusia  memiliki  potensi  untuk menjadi toleran pada kelompok lain.
Ketiga ,  pluralisme  bukanlah  relativisme.  Pluralisme  adalah  upaya  menemukan komitmen bersama di antara berbagai komitmen. Setiap agama dan ideologi mempunyai komitmennya  masing-masing.  Namun  dari  sekian  komitmen  yang  beragam  tersebut dicarikan  komitmen  bersama  untuk  menfokuskan  perhatian  pada  upaya  kepentingan bersama,  yaitu  kemanusiaan.  Di  sini  pluralisme  dan  keberagaman  tetap  dipertahankan. Bedahalnya dengan relativisme yang berada pada posisi menghilangkan posisi, bahkan menghilangkan kebenaran itu sendiri.
Dari  ketiga  poin  di  atas,  maka  kemusykilan  tentang  paham  pluralisme  sedikit terjawab,  sehingga  bisa  dikatakan  bahwa  pluralisme  bukanlah  paham  yang  meyakini semua  agama  sama.  Akan  tetapi  pluralisme  merupakan  paham  yang  secara  eksplisit mendorong  agar  keragaman  dijadikan  sebagai  potensi  untuk  membangun  toleransi, kerukunan  dan  kebersamaan.  Bahkan,  lebih  dari  itu  toleransi  yang  dikehendaki  oleh pluralisme adalah toleransi yang berlandaskan pemahaman yang menyeluruh, baik dan tepat terhadap yang lain.

## E. P RINSIP -P RINSIP P LURALISME A GAMA DALAM AL -Q UR ’ AN P ERSPEKTIF W AHBAH A L -Z UHAILI
Pada  dasarnya,  argumen  pluralisme  agama  dalam  al-Qur’an  didasarkan  pada hubungan  antara  keimanan  yang  pribadi,  dan  proyeksi  publiknya  dalam  masyarakat Islam.  Berkenaan  dengan  keimanan  pribadi  itu,  al-Qur’an  bersikap  non  intervensionis (misalnya, segala bentuk otoritas manusia tidak boleh mengganggu aktivitas keyakinan batin  individu).  Sedangkan  dengan  proyeksi  publik  keimanan,  sikap  al-Qur’an  di dasarkan  pada  prinsip  koeksistensi,  yaitu  kesediaan  dari  umat  dominan  untuk memberikan kebebasan bagi umat beragama lain dengan aturan mereka sendiri. Aturan tersebut  bisa  berbentuk  cara  menjalankan  urusan  mereka  untuk  hidup  berdampingan dengan kaum muslim. Maka berdasarkan prinsip ini masyarakat indonesia bisa menjadi cermin  sebuah  masyarakat  yang  mengakui,  menghormati  dan  menjalankan  pluralisme agama (Munawar-Rachman, 2011, p. 221).
Gaya  bahasa  al-Qur’an  sendiri  memiliki  semangat  pluralisme.  Setiap  kata  atau ayat  di  dalamnya  memiliki  kemungkinan  makna  dan  penafsiran  yang  beragam  sesuai dengan  semangat  zamannya.  Hal  ini  terbukti  dengan  lahirnya  kitab-kitab  tafsir  yang beragam, yang sekaligus menjadi bukti akan adanya pluralitas pemahaman akan teks al- Qur’an.  Disamping  kandungan  al-Qur’an  yang  mengisyaratkan  nilai-nilai  pluralisme, bahkan  al-Qur’an  telah  menanamkan  kaidah-kaidah  mendasar  bagi  pluralisme  agama
(Munawar-Rachman,  2011,  p.  222).  Di  antara  prinsip-prinsip  yang  dijelaskan  oleh  al- Qur’an yang menegaskan adalah:

## Pertama, mengakui keanekaragaman agama sebagai keniscayaan.
Begitu  banyak  tuhan  menuturkan  tentang  ide  pluralisme  ini,  tuhanlah  yang menghendaki makhluknya berbeda-beda bukan hanya dalam realitas fisikal, melainkan juga  berbeda  dalam  ide,  gagasan,  keyakinan  dan  beragama  sebagaimana  yang  disebut dalam QS Yunus [10]: 99-100 Allah swt berfirman:
َينينيمْؤُم اوُنوُكَي  َّتََّح َساَّنلا ُهيرْكُت َتْنَأَفَأ اًعييَجَ ْمُهُّلُك يضْرلأا  يفِ ْنَم َنَملآ َكُّبَر َءاَش ْوَلَو Dan  jika  Tuhan-mu  menghendaki,  tentulah  beriman  semua  orang  di  bumi selurunya.  Tetapi  apakah  kamu  hendak  memaksa  manusia  agar  mereka  menjadi orang-orang  yang  beriman?.  Dan  tidak  seorangpu  akan  beriman  kecuali  dengan izin  Allah  dan  Allah  menimpakan  azab  pada  orang  yang  tidak  mengerti. (Departemen Agama RI, 2010: 220).
Maksud  dari  ayat  di  atas  menurut  Wahbah  Zuhaili  adalah  jika  Allah  akan memberikan izin kepada semua penghuni bumi untuk beriman dengan yang dibawa oleh nabi  Muhammad,  niscaya  Dia  akan  melakukannya  dan  semua  manusia  akan  beriman. Akan tetapi Allah mempunyai hikmah terhadap apa yang dilakukan-Nya, sebagaimana firmannya “dan  jika  Tuhanmu  menghendaki,  tentu  Dia  jadikan  manusia  umat  yang satu, tetapi mereka senantiasa berselisih (pendapat) .”(Huud: 118-119) (Al-Zuhaili, Juz 6, 2009, p. 291).
Jika ditinjau lafadz ( āfaanta tukrihu al-nāsa ) “apakah kamu hendak memaksakan manusia”  kalimat  tanya  disini  adalah  bentuk  pengingkaran. Dhamir didahulukan sebelum fi’il untuk menunjukkan bahwa menyalahi kehendak Allah adalah mustahil dan tidak mungkin bisa dipaksakan (Al-Zuhaili, Juz  6, 2009, p. 287).
Senada dengan Wahbah, dalam tafsirnya Ibn Kathir menegaskan bahwa hanyalah Allah swt, dzat yang maha berkehendak akan apa yang dilakukannya, baik memberikan petunjuk  pada  orang  yang  dikehendakinya  atau  menyesatkannya  dengan  pengetahuan, hikmah,  dan  keadilan-Nya  oleh  karena  itu  dalam  ayat  selanjutnya  Allah  menegaskan bahwa tidak ada seorangpun yang akan beriman kecuali dengan izin dari Allah swt dan akan  menimpakan  murkanya  pada  orang  yang tidak  mempergunakan  akalnya (Kathīr, Juz 7, 2000, p. 404). bahkan menurutnya Ditegaskan dalam ayat lain bahwa tugas nabi Muhammad hanyalah menyampaikan apa yang diperintah oleh Allah swt. (al-Ra’d [13]: 40)  sehingga  tidak  bisa  nabi  untuk  memberikan  petunjuk  ( hidayah )  pada  orang  yang beliau cintai (QS al-Qasas : 56) karena itu adalalah hak preogratif Allah swt.
Dengan  demikian,  sangatlah  jelas  bahwa  keanekaragaman  beragama  adalah sunnatullah, sebagai  sebuah  keniscayaan  dan  ketetapan  tuhan  kesadaran  akan keanekaragaman adalah hal yang sangat perlu untuk ditanamkan oleh setiap pribadi agar tidak menimbulkan sikap anti pluralisme agama yang berujung pada kekerasan, konflik
berkepanjangan  yang  menelan  banyak  korban  jiwa.  Karena  Islam,  sangat  menjunjung tinggi keadilan, perdamaian dan keharmonisan.

## Kedua, Prinsip Kebebasan Beragama.
Setiap  manusia  yang  lahir  di  dunia  ini,  oleh  Islam  diberikan  kebebasan  untuk menentukan  agama  apa  yang  ingin  mereka  anut.  Disamping  memberikan  kebebasan Islam  juga  melarang  adanya  pemaksaan  untuk  memeluk  agama  tertentu.  Sebagaimana dalam difirman Allah swt, yaitu QS Al-Baqarah [2]: 256.
َلَ ْسا يدَقَ ف يَّللَّيبِ ْنيمْؤُ يَو  يتوُغاَّطليبِ ْرُفْكَي ْنَمَف ِّييَغْلا َنيم ُدْشُّرلا ََّينَبَ ت ْدَق ينيِّيدلا  يفِ َهاَرْكيإ

## َكَسْمَت
ٌمييلَع ٌعييَسَ َُّللَّاَو اََلَ َماَصيفْنا لَ ىَقْ ثُوْلا يةَوْرُعْليبِ
Tidak  ada  paksaan  dalam  (menganut)  agama  (Islam),  sesungguhnya  telah  jelas (perbedaan) antara jalan yang benar dan jalan yang sesat barang siapa yang ingkar pada  Thagut  dan  beriman  pada  Allah  maka  sungguh  ia  telah  berpegang  (teguh) pada tali yang sangat kuat yang tidak akan putus, Allah Maha mendengar, Maha mengetahui (Departemen Agama RI, 2010: 42).
Menurut Wahbah Zuhaily ayat ini termasuk kaidah terbesar dan elemen dasar dari berbagai  elemen  dalam  ajaran  Islam.  Dengan  ini,  secara  jelas  Islam  tidak memperbolehkan  sikap  memaksa  seseorang  untuk  memeluk  agama  Islam,  begitupun sebaliknya  Islam  tidak  membiarkan  seseorang  melakukan  pemaksaan  terhadap  salah satu  keluarganya  untuk  keluar  dari  Islam  (Al-Zuhaili,  Juz  2,  2009,  p.  25).  Karena menurutnya  dasar  keimanan  adalah  kesadaran  dan  kerelaan, hujjah (argumen)  dan bukti-bukti (Al-Zuhaili, Juz 2, 2009, p. 23).
Dari sudut pandang gramatika bahasa arab tampak bahwa kata “ la ” dalam ayat di atas  termasuk “la  li  nafy  al-jins” ,  dengan  demikian  berarti  menegasikan  seluruh  jenis paksaan dalam beragama. Dengan Islam bukan  hanya sekedar melarang melakukannya saja,  tapi  menjauhkan  pemaksaan  dalam  dunia  dan  realita.  Penggunaan “la  li  nafy  al- jins” menurut  Sayyid  Quthb  menunjukkan  kesan  lebih  mendalam  dan  lebih  kuat petunjuknya  (Quthb,  Juz  1,  2003,  p.  291).  Selain  itu  lafadz  yang  dipakai  dalam  ayat tersebut adalah lafadz ‘ am. Menurut ushul fiqh hanafiyah dalalah lafaz ‘am merupakan dalālah yang qat’i , sehingga tidak mungkin di takhsis atau bahkan di naskh dengan dalil yang dhanni Abd (Ghazali, 2009, p. 218) .
Penafsiran  Wahbah  di  atas,  tidak  hanya  melihat  teks  ayat,  namun  juga  konteks ayat tersebut diturunkan ( asbāb al-nuzūl ), dalam hal ini Wahbah mengutip pendapat Ibn Jarir al-Thabari yang meriwayatkan dari Ibn Abbas, ia berkata “ayat “tidak ada paksaan untuk  (memasuki)  agama  Islam”  turun  pada  seorang  laki-laki  dari  Kaum  Anshar  dari Bani  Salim  yang  biasa  dipanggil  Husain,  ia  mempunyai  dua  anak  beragama  Nashrani, akan tetapi ia sendiri beragama Islam, kemudian ia berkata pada Nabi Muhammad saw, apakah  aku  harus  memaksa  untuk  masuk  ke  dalam  agama  Islam,  karena  mereka
menolak  agama  selain  agama  Nashrani?  Oleh  sebab  itu  turunlah  ayat  tersebut  (Al- Zuhaili, Juz 2, 2009, p. 21-22; Al-Suyuti, 2002, p. 49-50).
Selain  itu  Wahbah  juga  mengomentari  pendapat  yang  mengatakan  bahwasanya ayat  ini  di naskh (dihapus)  oleh  ayat  73  surat  al-Taubah, “Hai  Nabi,  berjihadlah (melawan)  orang-orang  kafir  dan  orang-orang  munafik  itu  dan  bersikaplah  keras kepada mereka. Tempat mereka adalah Jahannam. Dan itu adalah tempat kembali yang seburuj-buruknya.” .  dari  itu  Wahbah  Zuhaili  mengutip  pendapat  al-Sha’bi,  Qatadah, Hasan Al-Bashri dan al-Dhahak yang mengatakan, “ ayat ini tidak di naskh akan tetapi ayat ini turun berkaitan dengan ahli kitab, mereka tidak boleh dipaksa masuk Islam jika mereka bersedia membayar jizyah (pajak). Sedangkan orang-orang yang dipaksa masuk Islam  adalah  kaum  paganis.  Dan  mereka  inilah  yang  dimaksud  dengan  turunnya  ayat “wahai nabi perangilah orang-orang kafir dan orang-orang  munafik” (al-Tahrim:  9). Hal ini disebabkan adanya sebab khusus bagi bangsa arab, yaitu karena mereka adalah para  pembawa  risalah  Islam  dan  kawasan  mereka  adalah  tempat  pusat  kemunculan Islam. Oleh karena itu boleh memaksa mereka bangsa arab paganis untuk masuk Islam (Al-Zuhaili, Juz 2, 2009, p.25-26).
Wahbah  juga  menegaskan  bahwa  ayat  tersebut  merupakan  dalil  yang  jelas  dan kuat  akan  salahnya  prasangka  bahwa  Islam  disebarkan  dengan  pedang  dan  kekerasan. Kaum  muslimin  tidak  menggunakan  peperangan  kecuali  untuk  melawan  ancaman musuh dan membela diri, untuk meciptakan kebebasan beragama serta untuk mencegah kesewenang-wenangan kekuasaan yang bersikap tiran yang melarang dan menghalang- halangi kaum muslim menggunakan hak mereka dalam berdakwah menyebarkan Islam ke seluruh penjuru dunia (Al-Zuhaili, Juz 2, 2009, p. 25).

## Ketiga,  Toleransi dalam beragama
Toleransi  yang  dalam  bahasa  arab  disebut tasamuh merupakan  salah  satu  ajaran inti  dalam  Islam  yang  sejajar  dengan  ajaran  lain  seperti  kasih  ( rahmat ),  kebijaksanaan ( hikmat ),  kemaslahatan  universal  ( maslahat  ‘ammah ),  keadilan  ( ‘adl ).  Oleh  karenanya prinsip-prinsip  ajaran  Islam  bersifat  trans-historis,  trans-ideologis,  bahkan  trans- keyakinan-agama (Ghazali, 2009, p. 215).
Bahkan  toleransi  yang  ditunjukkan  Islam  sangatlah  kuat,  sehingga  umat  Islam dilarang  mencaci  maki  tuhan  atau  sesembahan  orang-orang  kafir.  Sebagaimana  yang dinyatakan al-Qur’an dalam QS al-An’am [6]: 108.
ُّبُسَت لََو َمَع ٍةَّمُأ ِّيلُكيل اَّنَّ يَز َكيلَذَك ٍمْليع يْيَْغيب اًوْدَع ََّللَّا اوُّبُسَيَ ف يَّللَّا ينوُد ْنيم َنوُعْدَي َنييذَّلا او َل
َُّثُ ْمُه
َنوُلَمْعَ ي اوُناَك اَيبِ ْمُهُ ئِّيبَنُ يَ ف ْمُهُعيجْرَم ْميِّيبَِر  َلَيإ Dan  janganlah  kamu  memaki  sesembahan  yang  mereka  sembah  selain  Allah, karena  mereka  nanti  akan  memaki  allah  dengan  melampaui  batas  tanpa  dasar pengetahuan. Demikianlah, kami jadikan setiap umat menganggap baik pekerjaan mereka.  Kemudian  kepada  tuhan  tempat  kembali  mereka,  lalu  Dia  akan
memberitahukan  kepada  mereka  apa  yang  telah  mereka  kerjakan  (Departemen Agama RI, 2010: 141).
Secara  jelas  ayat  di  atas  menegaskan  bahwa  Nabi  Muhammad  saw  dan  orang Islam  dilarang  untuk  memaki  tuhannya  orang  kafir,  meski  dalam  hal  itu  terdapat manfaat  atau  kemaslahatan.  Pasalnya  menurut  Zuhaili  kemaslahatan  yang  diharapkan tidaklah lebih besar peluangnya dibandingkan dengan keburukannya, yaitu penghinaan atau  celaan  pada  Allah  swt  (Al-Zuhaili,  Juz  4,  2009,  p.  344).  Bahkan  hal  itu  dapat membuat orang-orang kafir semakin menjauh dan bertambah kufr (Al-Qurthubi, Juz 8, 2006, p. 491).
Pendapat  Wahbah  di  atas  didasarkan  pada  sebab  turunnya  ayat  tersebut  yang diriwayatkan dari Abdurrazzaq, dia berkata, “Ma’mar memberi tahu kami bahwasanya Qatadah  berkata,  “dahulu  kaum  muslimin  memaki-maki  berhala  kaum  kafir,  sehingga mereka membalas memaki tuhan kaum muslim. Oleh karena itu Allah menurunkan ayat di atas (Al-Suyuti, 2002, p. 117).
Selain  itu  berlandaskan  ayat  ini,  Wahbah  Zuhaili  menegaskan  orang-orang muslim dilarang menghina, mengganggu, mengusik salib dan tempat ibadah orang kafir selama  mereka  itu  tidak  dikhawatirkan  melakukan  penghinaan  pada  Islam,  Nabi Muhammad  Saw  atau  menghina  Allah  swt,  karena  perbuatan  itu  sama  halnya  dengan mendorong terjadinya suatu kemaksiatan (Al-Zuhaili, Juz 4, 2009: 346).
Ayat  ini  sekaligus  menjadi  dalil  bahwa  menutup  peluang  terjadinya  keburukan hukumnya  wajib,  dan  salah  satu  bagian  dari  usaha  untuk  menumbuhkan  perdamaian. Selain  itu  dalam  ayat  tersebut  terdapat  dalil  bahwa  orang  yang  benar  terkadang  harus menahan  diri  jika  dikhawatirkan  akan  menyebabkan  mudharat  dalam  agama.  (Al- Zuhaili, Juz 4, 2009, p. 344; Al-Qurthubi, Juz 8, 2006, p. 492).
Makna ayat di atas diperkuat oleh sabda Nabi Muhammad saw yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari, Imam Muslim, Abu Daud dari Abdullah Bin Amr (Al-Zuhaili, Juz 4, 2009, p. 346).
َيَوَ بأ ُّبُسَي َلُجَرلا ُالله َنَعَل
َلُجَرلا َبِأ ُّبُسَي َلاَق ؟ يهْيَوَ بأ ُّبُسَي َفْيَكَو ،يالله َلْوُسَر َيَ :َلْيق ،يه ُهَّمأ ُّبُسَيَ ف ُهَّمأ ُّبُسَيَو ،يهْيَوَ بأ ُّبُسَيَ ف “Allah melaknat seseorang yang mencela kedua orang tuanya. Ada yang bertanya, “wahai Rasulullah, bagaimana dia mencaci kedua orang tuanya? Nabi bersabda “ dia  mencela  ayah  orang  lain  kemudian  orang  itu  mencela  ayahnya.  Dia  mencela ibu orang lain kemudian orang itu mencela ibunya.”
Jadi  melalui  QS  al-An’am  [6]:  108,    yang  perlu  digaris  bawahi  adalah  bahwa pluralisme bukan berarti mengaburkan sebuah paham dengan cara mencampur adukkan dan memadukan unsur-unsur tertentu saja untuk memperoleh keuntungan semata. Tapi lebih  dari  itu  bagaimana  perbedaan  itu  memperkaya  solidaritas  terhadap  sesama  umat manusia (Basid, 2015, p. 114).
Sikap anti pluralisme dengan menghujat kelompok lain akan menghujat kelompok yang  dihujat  membalas  hujatan  yang  ditujukan  padanya.  Sikap  seperti  ini  biasanya disebabkan oleh fanatisme yang tinggi sehingga mengklaim bahwa kelompoknya adalah yang paling benar dan kelompok lain dianggap sesat. Sehingga klaim dan hujatan inilah yang nantinya menjadi biang keladi timbulnya suatu konflik.

## Keempat,  dialog proaktif dan damai
Al-Qur’an  memang  tidak  secara  langsung  berbicara  tentang  dialog  antar  umat beragama.  Namun  demikian,  berdasarkan  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  interaksi antara umat Islam dengan umat lain, dapat dipahami pesan dialog antar umat beragama. Upaya-upaya untuk melakukan dialog antar umat beragama seharusnya disertai dengan upaya  untuk  menjaga  hubungan  yang  baik  dan  mengembangkan  cara  berfikir  positif satu sama lain (Badan Litbang Dan Diklat Kementrian Agama RI, 2011, p. 269). Salah satu ayat yang mengisyaratkan adanya anjuran dialog antar umat beragama dengan baik dan damai adalah QS Al-Ankabut : 46
ييذَّليبِ اَّنَمآ اوُلوُقَو ْمُهْ نيم اوُمَلَظ َنييذَّلا لَيإ ُنَسْحَأ َييه  يتَِّليبِ لَيإ يباَتيكْلا َلْهَأ اوُليداَُتُ لََو َليزْنُأ
ْ يَليإ

## َُلَيإَو ْمُكْيَليإ َليزْنُأَو اَن
َنوُميلْسُم ُهَل ُنَْنََو ٌديحاَو ْمُكَُلَيإَو اَن Dan  janganlah  kamu  berdebat  dengan  Ahli  Kitab,  melainkan  dengan  cara  yang baik,  kecuali  dengan  orang-orang  yang  zalim  di  antara  mereka,  dan  katakanlah, “kami  telah  beriman  kepada  (kitab-kitab)  yang  diturunkan  pada  kami  dan  yang diturunkan  padamu;  Tuhan  kami  dan  Tuhan  kamu  satu;  dan  hanya  kepada-Nya kami berserah diri (Departemen Agama RI, 2010, p. 402).
Menurut Wahbah Zuhaili, maksud ayat di atas adalah janganlah kaum muslimin berdebat  dan  berdiskusi  dengan  kaum  Yahudi  atau  Nashrani  melainkan  dengan  cara yang baik dan tutur kata yang lembut. Kecuali terhadap mereka yang zalim pada dirinya sendiri  dan  menyimpang  dari  jalan  yang  benar  menutup  mata  dari  argumentasi  yang jelas, menentang dan menyombongkan diri dari kebenaran (Al-Zuhaili, Juz 11, 2009, p. 7).  Lebih  lanjut  ia  menegaskan  ayat  ini  ditujukan  pada  ahli  kitab  yang  memiliki keinginan  untuk  mencari  kebenaran  dalam  agama,  hendaklah  berdialog  dengan  cara yang sebaik-baiknya dengan harapan yang bersangkutan manjawab panggilan keimanan (Islam) (Al-Zuhaili, Juz 11, 2009, p. 8).
Istilah  jidal  terklasifikan  menjadi  tiga  macam  yaitu  buruk,  jika  dilakukan dengan kasar, mengundang kemarahan lawan serta menggunakan dalih-dalih yang tidak benar.  Baik,  jika  dilakukan  dengan  sopan,  serta  menggunakan  dalil-dalil  walau  hanya diakui  oleh  lawan.  Dan  terbaik,  jika  disampaikan  dengan  baik  dan  dengan  argument yang  benar  lagi  membungkam  lawan.  Dalam  konteks  umat  beragama,  konsep  di  atas dapat  dijadikan  landasan  etika  bahwasanya  setiap  peserta  dialog  dalam  menghadapi perbedaan  pandangan  mengenai  apapun  harus  menggunakan  dalil-dalil  yang  rasional dan  dapat  diterima,  tidak  hanya  oeh  umatnya  namun  semua  pihak  juga.  Dialog  harus
mengedepankan sikap yang bukan hanya baik namun tetapi terbaik dari masing-masing umat beragama (Badan Litbang Dan Diklat Kementrian Agama RI, 2011, p. 291).

## Kelima, mencari titik temu antar agama
Dalam perspektif Islam mencari dan menemukan titik temu atau kesamaan adalah bagian  dari  ajarannya  yang  amat  penting.  Bahkan  dalam  kitab  suci-Nya  ada  perintah khusus yang mengarah pada hal itu, sebagaimana dalam QS  Ali Imran : 64.
ْلا َلْهَأ َيَ ْلُق لََو اًئْ يَش يهيب َكيرْشُن لََو ََّللَّا لَيإ َدُبْعَ ن لََأ ْمُكَنْ يَ بَو اَنَ نْ يَ ب ٍءاَوَس ٍةَميلَك  َلَيإ اْوَلاَعَ ت  يباَتيك ُميلْسُم َّنََّيبِ اوُدَهْشا اوُلوُقَ ف اْوَّلَوَ ت ْنيإَف يَّللَّا ينوُد ْنيم ًبَِبِْرَأ اًضْعَ ب اَنُضْعَ ب َذيخَّتَ ي َنو
Katakanlah  (muhammad),  wahai  ahli  kitab!  Marilah  (kita)  menuju  pada  suatu kalimat  (pegangan)  yang  sama  antara  kami  dan  kamu,  bahwa  kita  tidak menyembah selain Allah dan kita tidak mempersekutukannya dengan-Nya dengan suatupun,  dan  bahwa  kita  tidak  menjadikan  satu  sama  lain,  tuhan-tuhan  selain Allah.  Jika  mereka  berpaling  maka  katakanlah  (kepada  mereka),  “saksikanlah bahwa kami adalag orang muslim.” (Departemen Agama RI, 2010, p. 58).
Berdasarkan  keterangan  dari  ayat  di  atas,  menurut  Wahbah,  ayat  ini memerintahkan Nabi Muhammad untuk mencari titik temu antar agama dengan dengan cara  mengajak  pada  kalimat  yang  adil,  tengah-tengah  dan  sama  yang  tidak diperselisihkan  di  antara  kedua  belah  pihak,  yang  dibawa  oleh  semua  rasul,  yang diserukan  oleh  semua  syari’at  dan  kitab  suci  yang  diturunkan  pada  mereka,  kalimat tersebut  adalah  kalimat  tauhid  (الله  هلإ  لا)    karena  itu  adalah  inti  dari  dakwah  para  rasul “dan  sungguh,  kami  telah  mengutus  seorang  rasul  untuk  setiap  umat  (untuk menyerukan)  “sembahlah  Allah  dan  jahuilah  Thagut” (al-Nahl:  36)  karena  pada dasarnya  kaum  Yahudi  dan  Nashrani merupakan  kaum  yang mengesakan  tuhan. Akan tetapi  pemahaman  mereka  tentang  tuhan  mengalami  pendistorsian  dan  perubahan sehingga  jauh  dari  pemahaman  tentang  Tuhan  yang  benar  (Al-Zuhaili,  Juz  2,  2009,  p. 274-275).
Lebih lanjut, pada akhir ayat tersebut Allah menutup firman-Nya dengan “jikalau mereka berpaling (enggan mentauhidkan Allah), maka katakanlah kami orang muslim” sangat  logis,  perintah  tuhan  itu  disertai  dengan  catatan,  jika  memang  tidak ditemukannnya titik temu, maka jalan keluar bukanlah konflik, namun sikap besar hati menerima  perbedaan  dan  saling  menghargai  keputusan  satu  sama  lainnya  (Andi  dan Fadhila, 2016, p. 49).
Menjadi jelas bahwasanya menurut Wahbah titik temu atau inti dari semua agama yang  benar  adalah  tauhid  atau  percaya  pada  Tuhan  Yang  Maha  Esa,  orang  muslim diperintakan  untuk  mengembangkan  titik  temu  tersebut  sebagai  landasan  hidup bersama.  Dan  prinsip  dasar  perintah  itu  menunjukkan  untuk  selalu  diusahakan pelaksanaannya spanjang masa.
Keenam, bergaul atau berinteraksi dengan baik dan rukun
Pluralisme  tidak  hanya  mengisyaratkan  adanya  sikap  bersedia  mengakui  hak kelompok lain untuk ada, tetapi juga mengandung makna kesediaan berlaku adil kepada kelompok  lain  atas  dasar  perdamaian  dan  saling  menghormati,  (Munawar-Rachman, 2012, p. 2698) sebagaimana yang dikatakan dalam QS Mumtahanah: 8.
َُّبَت ْنَأ ْمُكيرَيَيد ْنيم ْمُكوُجيرُْيُ َْلََو ينيِّيدلا  يفِ ْمُكوُليتاَقُ ي َْلَ َنييذَّلا ينَع َُّللَّا ُمُكاَهْ نَ ي لَ ْميهْيَليإ اوُطيسْقُ تَو ْمُهو

## َينيطيسْقُمْلا ُّبيُيُ ََّللَّا َّنيإ
Allah tidak melarang kamu berbuat baik dan berlaku adil terhadap  orang-orang yang  tidak  memerangimu  dalam  urusan  agama  dan  tidak  mengusir  kamu  dari kampung  halamanmu.  Sesungguhnya  Allah  mencintai  orang-orang  yang  berlaku adil (Departemen Agama RI, 2010: 550).
Yang dimaksud dengan ayat di atas, sebagaimana yang dituliskan Wahbah dalam kitab  tafsirnya  adalah  Allah  tidak  melarang  orang  Islam  untuk  berbuat  baik  terhadap orang  kafir  yang  melakukan  perjanjian  damai  dengan  mereka  untuk  tidak  memerangi orang mukmin dan tidak membantu orang lain untuk memerangi atau mencelakai kaum mukmin.  Selain  itu  Allah  juga  tidak  melarang  untuk  memperlakukan  mereka  dengan adil,  sebagaiamana  Khuza’ah  dan  yang  lainnya  yang  membuat  perjanjian  dengan Rasulullah (Al-Zuhaili, Juz 14, 2009, p. 512).
Terkait asbāb  al-nuzūl ayat  di  atas  Wahbah  mengutip  dari  Imam  Bukhari  dan Muslim yang meriwayatkan dari Asma Binti Abu Bakar r.a. dia berkata “ ibuku datang mengunjungiku pada masa perjanjian damai Quraish dengan Rasulullah saw. Sedangkan pada  waktu  itu  ia  dalah  seorang  perempuan  musyrik.  Lalu  aku  pergi  menemui Rasulullah saw dan bertanya pada beliau, wahai Rasulullah, sesungguhnya ibuku datang dengan  mengharap  baktiku  padanya,  maka  apakah  boleh  aku  berbuat  baik  padanya? Rasulullah saw menjawab “ya berbuat baiklah pada ibumu, sambut kedatangannya dan perlakukanlah dia dengan baik. Lalu turunlah ayat 8 surat al-Mumtahanah (Al-Zuhaili, Juz 14, 2009, p. 511).
Dari  itu  jelas  bahwa  musuh  Islam  adalah  tindakan  memerangi  dalam  urusan agama  dan  pengusiran  dari  kampung  halaman  (Badan Litbang  Dan  Diklat  Kementrian Agama  RI,  2011,  p.  291).  oleh  karena  itu  sebuah  bangsa  akan  memperoleh  manfaat yang  sangat  besar  dengan  adanya  usaha  transformasi  sosial  menuju  demokrasi  dan keadilan  jika  pluralisme  dapat  ditanamkan  dalam  kesadaran  kaum  muslim  yang merupakan golongan terbesar warga negara (Munawar-Rachman, 2012, p. 2698).

## F. A NALISIS H ERMENEUTIS P ENAFSIRAN W AHBAH A L -Z UHAILI T ENTANG

## P LURALIME A GAMA D AN R ELEVANSINYA D ENGAN K ONTEKS I NDONESIA
Sebelum  penulis  menganalisis  penafsiran  Wahbah  tentang  ayat-ayat  pluralisme agama,  penulis  akan  menganalisis  metode  yang  dia  gunakan  dalam  menafsirkan  al-
Qur’an. Dengan melihat beberapa penafsiran yang ditulis Wahbah Zuhaili dalam kitab tafsirnya terkait ayat-ayat pluralisme di atas, dalam pandangan penulis penafsiran beliau memiliki  kemiripan  dengan  metode  hermeneutika  sebagai  metode  pembacaan  atau penafsiran teks, yang berangkat dari analisa bahasa, kemudian melangkah pada analisa konteks  dan  untuk  selanjutnya  “menarik”  makna  yang  didapat  ke  dalam  ruang  atau waktu  saat  pemahaman  dan  penafsiran  tersebut  dilakukan,  untuk  didialogkan  dengan konteks  zaman  sekarang  (Faiz,  2015,  p.  17).  Singkatnya  secara  prosedural,  metode hermeneutika menggarap wilayah teks, konteks dan kontektualisasi. (Faiz, 2015, p. 11).
Bahkan  sebagaimana  pengakuan  Wahbah,  bahwa  dalam  menafsirkan  al-Qur’an, metode  penafsiran  yang  ia  gunakan  adalah    mengkompromikan  antara  penafsiran bil ma’thur dan bil ma’qul ; yang dimaksud bil ma’thur adalah riwayat dari hadis nabi dan perkataan para salafus shalih, sedangkan bil ma’qul adalah yang sejalan dengan kaidah- kaidah, yang telah diakui, menurutnya yang terpenting diantaranya adalah (Al-Zuhaili, Juz 1, 2009, p. 6)
Pertama ,  Memperhatikan  wadah  al-Qur’an  menampung  ayat-ayat  kitabullah, yakni  bahasa  arab  dalam  gaya  bahasa  tertinggi    dan  susunan  paling  indah  yang menjadikan  al-Qur’an  istimewa  dengan  berbagai  kemukjizatannya. Kedua ,  Penjelasan nabawi  yang  shahih,  dan  perenungan  secara  mendalam  tentang  makna  kosa  kata  al- Qur’an,  kalimat,  konteks  ayat,  sebab  turunnya  ayat  dan  pendapat  para  mujtahid,  ahli tafsir  dan  ahli  hadis,  serta  para  ulama  yang  thiqah. Ketiga ,  Memilih  dan  memilah berbagai  pendapat  dalam  kitab-kitab  tafsir  dengan  berpedoman  pada  maqashid  al- sharī’ah  yang  mulia,  yaitu  rahasia-rahasia  dan  tujuan-tujuan  yang  ingin  direalisasikan dan dibangun oleh syari’at.
Pada  poin  ketiga  tersebut,  sangat  jelas  bahwa  dalam  mengkontekstualisasikan tafsir  sebuah  ayat  Wahbah  menjadikan maqashid  sharī’ah sebagai  pedomannya,  yang oleh  Rahman  disebut  sebagai ratio  legis ,  disebut  oleh  Abu  Zayd  dengan maghza (signifikansi  ayat).  Jadi  tanpa  mengabaikan  penafsiran  ulama  terdahulu  Wahbah mencoba untuk men tarjih (mengungulkan) salah satu pendapat dari ulama salaf terkait tafsir  suatu  ayat,  dengan  berpedoman  kepada maqashid  sharī’ah. Wahbah  mencoba untuk mengkontekstualisasikan pendapat-pendapat mereka agar relevan dengan konteks saat  ini,  atau  di  kalangan  ulama  ushul  fiqh  kotemporer  biasa  dikenal  dengan  istilah tarjīh maqashidi. Di sinilah letak kepiawan beliau dalam memoderasi sebuah pendapat tanpa harus mengunggulkan suatu madzhab atau kelompok tertentu.
Pendekatan kontekstual yang dimaksud dalam tulisan ini adalah pendekatan yang mencoba  menafsirkan  al-Qur’an  berdasarkan  pertimbangan  analisis  bahasa,  latar belakang sejarah, sosiologi dan antropologi yang berlaku dalam kehidupan masyarakat arab pra-Islam dan selama proses wahyu al-Qur’an berlangsung. Selanjutnya penggalian
prinsip-prinsip  moral  yang  terkandung  dalam  berbagai  pendekatan.  Lebih  jelasnya, pendekatan  kontekstual  ini  berkaitan  dengan  hermeneutika  yang  berangkat  dari  kajian bahasa,  sejarah,  sosiologi  dan  filosofis.  Sehingga  dalam  sebuah  interpretasi,  kondisi- kondisi yang terkait dengan turunnya ayat menjadi sangat penting untuk dijadikan acuan untuk memahami ayat-ayat al-Qur’an.
Dengan  penafsiran  yang  disebut  oleh  Wahbah  “semi  tematik”  dia  berusaha memahami  dan  menginterpretasikan  al-Qur’an  secara  holistik,  yang  mana  hal  itu merupakan  salah  satu  ciri  dari  tafsir  tematik.  Metode  memahami  al-Qur’an  dengan bentuk  tema-tema,  prinsip-prinsip,  dan  nilai-nilai  dominan;  menurut  Jasser  Auda metode  ini  didasari  pada  sebuah  persepsi  tentang  al-Qur’an  “sebagai  suatu  kesatuan yang berintegrasi.’ Berdasarkan metode ini pula jumlah ayat al-Qur’an yang dianggap secara  tradisional  sebagai  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  hokum  ( ayat  al-ahkam ), dapat  diperluas  dari  beberapa  ratus  ayat  menjadi  teks  al-Qur’an  secara  keseluruhan (Auda,  2015,  p.  82).  Oleh  karena  itu  dalam  setiap ayat  yang  ditafsirkan  oleh Wahbah, selalu  dicantumkan fiqh  al-ahkam  wa  al-hayah .  Sebagai  sebuah  konklusi  dari penjelasan beliau dalam al-tafsīr wa al-bayān atau memperjelas pendapat ulama-ulama yang kontradiktif, baik dalam bentuk tarjih maqashidi , atau ijtihad beliau sendiri terkait masalah baru yang belum pernah disebutkan oleh ulama sebelumnya.
Penafsiran yang berlandaskan maqashid seperti yang dilakukan oleh Wahbah Al- Zuhaili, menurut  penulis  menempati  posisinya  yang  urgen  dalam  proses  penafsiran  al- Qur’an, melihat banyak kontradiksi yang ada baik berupa lafadz ataupun gagasan antar mufassir.  Penyelesaian  terhadap  kontradiksi lafḍiyah sudah  banyak  dilakukan  oleh ulama ushul  fiqh klasik,  namun  penanganan  terkait  kontardiksi  yang  bersifat  isu  dan gagasan  belum  banyak  dilakukan.  Misalnya  gagasan  pluralisme  dalam  al-Qur’an (Zuhdi, 2014, p. 40). Sebagaimana yang dikatakan oleh Washfi ‘Ashur dalam bukunya termasuk  dari  manfaat  tafsir  dengan  perspektif  maqashidi  adalah  meminimalisasi perselisihan-jika  tidak  bisa  menghilangkannya-  antara  para  mufassir  khususnya  dalam beberapa isu besar dalam kajian al-Qur’an (Zayd, 2019, p. 190), menjadi standar dalam pemaknaan dan penerapan terhadap al-Qur’an (Zayd, 2019, p. 191), menentukan pilihan di antara pendapat yang ditawarkan oleh para mufassir (Zayd, 2019, p. 191) .
Oleh karena itu Berdasarkan kenyataan di atas, dengan melihat salah satu tipologi tafsir  yang  diajukan  oleh  Sahiron  Syamsuddin,  dalam  pandangan  penulis,  pemikiran tafsir  Wahbah  Al-Zuhaili  dapat  dikategorikan  ke  dalam aliran quasi  obyektif  modernis yang  memahami  al-Qur’an  dengan  menggunakan  metode  konfensional  yang  telah digagas  oleh  ulama-ulama  terdahulu  seperti asbab  nuzul,  naskh-mansukh,  makki- madani,  muhkam-mutashabih dan  sebagainya  dengan  tanpa  mengabaikan  perangkat metode baru modern kontemporer seperti ilmu eksakta maupun non-eksakta.
Di  sisi  lain  tafsir  akan  ayat-ayat  pluralisme  di  atas,  menunjukkan  bahwasanya pemikiran Wahbah menuntut suatu sikap pluralis dalam beragama. Yang dalam bahasa Fathi  Osman  disebut  pluralisme  adalah  kemajemukan  terjadi  dalam  suatu  masyarakat tertentu atau di dunia secara keseluruhan. Maknanya lebih dari sekedar toleransi moral atau keberadaan bersama (koeksistensi) yang pasif. Bahkan pluralisme menuntut suatu pendekatan yang serius dalam memahami pihak lain dan kerja sama yang membangun untuk kebaikan semua (Mohamed Fathi Osman, 2012, p. 2).

## G. K ESIMPULAN
Dengan  melihat  beberapa  penafsiran  yang  ditulis  Wahbah  Zuhaili  dalam  kitab tafsirnya terkait ayat-ayat pluralisme di atas, dalam pandangan penulis penafsiran beliau memiliki  kemiripan  dengan  metode  hermeneutika  yang  singkatnya  secara  prosedural, metode hermeneutika menggarap wilayah teks, konteks dan kontektualisasi. Penafsiran yang  berlandaskan maqashid seperti  yang  dilakukan  oleh  Wahbah  Al-Zuhaili,  yang dijadikan  pedoman  utama  dalam  mengkontektualisasiakan  penafsirannya  menurut penulis menempati posisinya yang urgen dalam proses penafsiran al-Qur’an, lebih-lebih untuk  menangani  kontardiksi  yang  bersifat  isu  dan  gagasan  belum  banyak  dilakukan oleh  para  mufassir  yang  lain.  Misalnya  gagasan  pluralisme  dalam  al-Qur’an. Berdasarkan  kenyataan  tersebut,  dengan  melihat  salah  satu  tipologi  tafsir  yang  ajukan oleh  Sahiron  Syamsuddin,  dalam  pandangan  penulis,  pemikiran  tafsir  Wahbah  Al- Zuhaili  dapat  dikategorikan  ke  dalam  aliran quasi  obyektif  modernis yang  memahami al-Qur’an  dengan  menggunakan  metode  konfensional  yang  telah  digagas  oleh  ulama- ulama  terdahulu  seperti asbab  nuzul,  naskh-mansukh,  makki-madani,  muhkam- mutashabih dan sebagainya dengan tanpa mengabaikan perangkat metode baru modern kontemporer seperti ilmu eksakta maupun non-eksakta.
Di  sisi  lain  tafsir  akan  ayat-ayat  pluralisme  di  atas,  menunjukkan  bahwasanya pemikiran  Wahbah  menuntut  suatu  sikap  pluralis  dalam  beragama.  Sehingga  dapat dipahami  bahwa  pluralisme  merupakan  paham  yang  secara  eksplisit  mendorong  agar keragaman  dijadikan  sebagai  potensi  untuk  membangun  toleransi,  kerukunan  dan kebersamaan.  Disamping  kandungan  al-Qur’an  yang  mengisyaratkan  nilai-nilai pluralisme,  bahkan  al-Qur’an  telah  menanamkan  kaidah-kaidah  (prinsip-prinsip) mendasar  bagi  pluralisme  agama.  Di  antara  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  menegaskan prinsip-prinsip itu adalah:
Pertama, QS  Yunus:  99-100,  yang  mengisyaratkan  bahwa  keanekaragaman agama  sebagai  keniscayaan  dari  tuhan. Kedua ,  QS  Al-Baqarah  [2]:  256.  Sebagai argumen kebebasan untuk menentukan agama apa yang ingin mereka anut. Disamping memberikan kebebasan Islam juga melarang adanya pemaksaan untuk memeluk agama
tertentu. Ketiga ,  QS  al-An’am:  108  yang  menunjukkan  perlunya  toleransi  dalam beragama. Keempat, QS  al-  Baqarah:  62.  Yangn  menjelaskan  adanya  pengakuan  al- Qur’an  pada  pemeluk  agama  lain  untuk  hidup  berdampingan.  Pengakuan  terhadap mereka  juga  menunjukkan  adanya  pengakuan  Islam  terhadap  agama-agama  mereka, Kelima ,  QS  Al-Ankabut:  46  yang  dapat  dipahami  bahwa  Islam  sangat  menganjurkan dialog proaktif dan damai. Keenam , QS  Ali Imran : 64. Sebagai perintah khusus untuk mencari  titik  temu  antar  agama  yang  mana  hal  itu  merupakan  bagian  dari  ajaran  al- Qur’an  yang  amat  penting. Ketujuh ,  QS  Mumtahanah:  8,  yang  menganjurkan  untuk bergaul atau berinteraksi dengan baik dan rukun antar umat beragama.

## H. D AFTAR P USTAKA
Aiman,  Ummul. Metode  Penafsiran  Wahbah  Zuhayli:  Kajian  Tafsir  Al-Munīr. Jurnal Miqot: Vol 36, No 1, Januari-Juni, 2012. DOI:
http://dx.doi.org/10.30821/miqot.v36i1.106
Al-Qurthubi (2006). Al-Jāmi’ li Ahkām al-Qur’ān, Juz 8, Libanon: Muassasah Risalah.
Armayanto,  Harda. Problem  Pluralisme  Agama, Jurnal  Tsaqafah.  Vol  10,  No.  2. November. 2014. DOI: https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v10i2.191
Auda,  Jasser  (2015).  Al-Maqāsid:  Untuk  Pemula.  Terj.  ‘Ali  Abdelmon’im.  Bandung: PT Mizan Pustaka.
Azhari Andi dan Ezi Fadhila. Menyikapi Pluralitas Agama Perspektif Al-Qur’an. Jurnal Esensia. Vol 17, No. 1, April 2016. DOI:
https://doi.org/10.14421/esensia.v17i1.1277
Badan  Litbang  Dan  Diklat  Kementrian  Agama  RI.  (2011). Tafsir  Al-Qur’an  Tematik: Hubungan  Antara  Umat  Beragama. Jakarta:  Lajnah  Pentashihan  Mushaf  Al- Qur’an.
Basid,  Abdul. Pluraslisme  Dalam  Perspektif  Al-Qur’an;  Kajian  Tafsir  Tahlili  dan Maudhu’i. Tafaqquh:  Jurnal  Penelitian  dan  Kajian  KeIslaman.  Vol  3.  No  1.  Juni 2015. http://jurnal.iaibafa.ac.id/index.php/tafaqquh/article/view/41
Departemen Agama RI. Al-Qur’an dan Terjemahannya. Bandung: Penerbit Diponegoro,
2010.
Faiz,  Fahruddin  (2015). Hermeneutika  al-Qur’an:  Tema-Tema  Kontroversial.
Yogyakarta: Kalimedia.
Fata,  Ahmad  Khoirul. Diskursus  Dan  Kritik  Terhadap  Teologi  Pluralisme  Agama  Di Indonesia, Jurnal Miqot Vol 42, No. 1, 2018. DOI:
http://dx.doi.org/10.30821/miqot.v42i1.393
Ghazali,  Abd  Moqsith  (2009). Argumen  Pluralisme  Agama:  Membangun  Toleransi Berbasis al-Qur’an. Depok: Katakita.
Haitomi, Faisal. Menimbang Hermeneutika Sebagai Mitra Tafsir, Jurnal Nun, Vol 5, No 2, 2019. DOI: : https://doi.org/10.32495/nun.v5i2.90
Havis  Aravik  dan  Choiriyah, Islam  Dan  Pluralisme  Agama ,  Mizan:  Jurnal  Ilmu Syari’ah, Vol 4, No. 2. 2016. DOI: : https://doi.org/10.32507/mizan.v4i2.184
Helfi.  Kritik  Pluralisme  Agama  Dalam  Masyarakat  Majemuk  Antara  Pemikir  Dan Mufassir, Al-Hurriyah, vol 13, No. 1, Januari-Juni, 2012. : https://dx.doi.org/10.30983/alhurriyah.v13i1
Ibn Kathīr, Tafsīr Al-Qur’ān Al-‘Adzīm, Juz 7. Mesir: Muassasah Qurtuba, 2000.
Mufid,  Mohammad  (2015). Belajar  Dari  Tiga  Ulama  Syams .  Jakarta:  PT  Elex  Media Komputindo.
Osman,  Mohamed  Fathi  (2012). Islam,  Pluralisme  Dan  Toleransi  Keagamaan Terjemah Irfan Abu Bakar Jakarta: Demokrasi Project.
Quthb, Sayyid (2003). Tafsīr fī Dhilāl al-Qur’ān, Juz 1, Mesir: Dār Al-Shurūq.
Rachman, Budhy Munawar (2012) Ensiklopedi Nurcholish Madjid. Jakarta: Democracy Project, “Edisi Digital”.
-------------  (2011). Islam  Dan  Liberalisme. Jakarta  Selatan  :Friedrich  Naumann Stiftung.
-------------(2010). Reorientasi  Pembaharuan  Islam. Jakarta  :  Lembaga  Studi  Agama Dan Filsafat.
Santoso,  Puji  (2017). Kritik  Hermeneutika  Sastra  Kenabian. Yogyakarta:  Penerbit Elmatera.
Shihab, M Quraish (2013) Kaidah Tafsir. Tangerang: Lentera Hati.
-----------(2005) Tafsir  Al-Mishbah:  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al-Qur’an, Vol  1 Jakarta: Lentera Hati.
Solahudin,  Muhammad. Pendekatan  Tekstual  Dan  Kontekstual  Dalam  Penafsiran  Al- Qur’an. Al-Bayan:  Jurnal  Al-Qur’an  Dan  Tafsir,  Vol  1,  No.  2,  Desember,  2016. DOI: https://doi.org/10.15575/al-bayan.v1i2.1596
Sukron, Mokhamad. Tafsir Wahbah Al-Zuhayli: Analisis Pendekatan, Metodologi Dan Corak  Tafsir  Al-Munīr  Terhadap  Ayat  Poligami. Tajdid,  Vol  2,  No  1  April  2018. http://ejournal.iaimbima.ac.id/index.php/tajdid/article/view/100
Suyuti  (al),  Jalaluddin  (2002). Lubāb al-Nuqūl Fi Asbāb al-Nuzūl, Bairut:  Muassasah al-Kutūb al-Thaqāfiyah,
Zayd,  Washfi  ‘Āsyūr  Abū  (2019). Metode  Tafsir  Maqasidi:  Memahami  Pendekatan Baru Penafsiran al-Qur’an. Terj, Ulya Fikriyati. Jakarta: PT Qaf Media Kreativa.
Zuhaili (al), Wahbah  (2009) Al-Tafsīr Al-Munīr: Fi al-Aqīdah, Wa al-Sharīah Wa al- Manhaj, Damaskus: Dār al-Fikr.
Zuhdi,  M  Nurdin  (2014). Pasaraya  Tafsir  Indonesia:  Dari  Kontestasi  Metodologi Hingga Kontekstualisasi. Yogyakarta: Kaukaba Nusantara.