ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## STUDI PEMIKIRAN FAZLUR RAHMAN TENTANG SUNNAH DAN HADIS
Umma Farida STAIN Kudus, Jawa Tengah, Indonesia mafarahman@gmail.com

## Abstrak
Pesatnya  laju  perubahan  sosial  menuntut  para  pemikir  dalam  bidang metodologi  studi  Al-Qur’an  dan  hadis  untuk  terus  mengembangkan metodologinya untuk menuangkan gagasan baru dalam bidang Sunnah dan atau hadis sehingga mampu mengikuti perubahan zaman. Salah satu pemikir/cendekiawan muslim dalam kajian metodologi tafsir Al-Qur’an adalah  Fazlur  Rahman.  Pemikiran  Fazlur  Rahman  dalam  bidang hadis dilatarbelakangi respons beliau terhadap kontroversi atas Sunnah dan hadis di Pakistan. Selain hal itu, pemikiran Fazlur Rahman juga didorong atas munculnya kondisi umat Islam sekarang yang cenderung menutup  rapat  pintu  ijtihad  yang  pada  akhirnya  terjadi  stagnasi intelektual yang luar biasa dan menjadikan umat tidak lagi responsif terhadap perubahan dan perkembangan zaman. Penutupan pintu ijtihad ini memiliki konsekuensi logis pada semakin terbukanya pintu taklid, ditambah  lagi  banyaknya  para  Orientalis  yang  memiliki  kekeliruan konsepsional terkait dengan Sunnah. Dalam hal ini, pendekatan yang ditawarkan  Rahman  untuk  memaknai  hadis-hadis  hukum  adalah melalui  pendekatan  historis-sosiologis.  Dari  hal  tersebut,  Rahman menelurkan  beberapa  hasil  pemikiran  dalam  kajian  metodologi  studi hadis, di antaranya dengan pendekatan historis-sosiologis tersebut akan mampu menciptakan nuansa yang baru, dinamis, dan kreatif  sehingga pesan  moral  dari  Sunnah  Nabi  dapat  direalisasikan  secara  progresif untuk  menjawab  tantangan  perubahan  zaman.  Melalui  pendekatan
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
ini  pula  diharapkan  hadis  akan  mampu  menjadi  pintu  gerbang  bagi perumusan hukum Islam yang dinamis.
Kata Kunci: Metodologi, Hadis, Sunnah, Living Tradition.

## Abstract
THE  STUDY  OF  FAZLUR  RAHMAN’S  THOUGHT ABOUT THE SUNNAH AND HADITH. Fazlur Rahman felt the anxiety about the condition of  Muslims in the present that tend to shut the door to ijtihad, which ultimately resulted in an extraordinary intellectual stagnation and make Islam is no longer responsive to the times. Rahman also explained that understanding the Sunnah has undergone a shift. Sunnah is defined by Rahman as an ideal that would precisely emulated  by  generations  of   Muslims  in  the  past,  by  interpreting  the examples of  the Prophet based on their new needs and new material. The interpretation  of   the  continuous  and  progressive,  although  different  for different regions, can be also referred to as the sunnah. Thus, the sunnah in the sense that the past is a practice that can be mutually agreed and called  the  living  tradition  as  embodied  in  the  consensus  (Ijma’)  of   the Muslims and also the ijtihad of  the scholars in their daily activities.
Keywords: Hadith, Sunnah, Fazlur Rahman, Living Tradition.

## Pendahuluan
A. Dalam tradisi keilmuan Islam, metodologi tafsir al-Qur’an berkembang secara pesat. Berbeda halnya dengan tradisi keilmuan hadis yang lebih banyak dipenuhi dengan kegiatan syarh namun miskin metodologi terutama jika dikaitkan dengan permasalahan- permasalahan yang muncul pada masa modern.
Jika  dalam  memaknai  suatu  hadis  hanya  mengandalkan pendekatan  tekstual  tanpa  memperhatikan  signifikansi kontekstualnya  sangat  memungkinkan  terjadinya  kesimpulan yang tidak mencerminkan nilai-nilai keadilan, bahkan melahirkan pemaknaan  yang  tidak  logis  dan  merendahkan  martabat kenabian. Sehingga, metodologi sistematis pemaknaan sunnah/ hadis  (meminjam  bahasa  Musahadi,  2009:  3)  menjadi  sangat signifikan untuk dikedepankan dan selayaknya menjadi agenda penting dalam membangun fondasi agama bagi kehidupan sosial
kita  dewasa  ini,  sehingga  mampu  mengakomodir  perubahan- perubahan sosial dan temporal yang terjadi secara cepat pada era modern ini. Di antara cendekiawan muslim yang menyumbangkan pemikiran metodologisnya untuk memaknai hadis adalah Fazlur Rahman.  Dalam  beberapa  karyanya,  terutama  buku Islamic Methodology in History atau yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia, Membuka Pintu Ijtihad, Rahman banyak menuangkan gagasannya tentang sunnah dan atau hadis.Dalam hal ini, penulis mengkerucutkan  pembahasan  pada  pemikiran  metodologis Fazlur Rahman tentang hadis melalui penelaahan terhadap karya- karyanya terkait dengan hadis.
Pembahasan

## B. Mengenal Lebih Dekat Fazlur Rahman
1. Fazlur  Rahman,  selanjutnya  hanya  disebut  Rahman, berasal dari keluarga yang taat beragama. Ia lahir pada tanggal 21 September 1919 di Hazara, anak benua Indo-Pakistan sebelum terpecahnya India dan kini merupakan bagian negara Pakistan. 1
Ayahnya  adalah  seorang  ulama  tradisional,  yang  menanamkan kepadanya pendidikan dasar keagamaan. Meski dibesarkan dalam kultur tradisional, sejak umur belasan tahun, ia telah melepaskan diri dari lingkup pemikiran yang sempit dalam batas-batas tradisi bermaz\hab. Selanjutnya, mengembangkan pemikirannya secara mandiri.
Pendidikan Rahman dimulai dari madrasah tradisional di Deoban, kemudian melanjutkan ke sekolah modern di Lahore pada  1933.  Pendidikan  tingginya  ditempuh  di  Departemen Ketimuran, jurusan Bahasa Arab, Punjab University, dan selesai dengan  gelar  BA  pada  1940.  Gelar  Master  pada  Departemen Ketimuran juga diraihnya di Universitas yang sama pada tahun 1942. 2
1 Taufik  Adnan  Amal, Islam  dan  Tantangan  Modernitas:  Studi  atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 79.
2 Sibawaihi, Hermeneutika  Al-Qur’an  Fazlur  Rahman (Yogyakarta:
Jalasutra, 2007), hlm. 18.
Pada tahun 1946, Rahman memutuskan untuk melanjutkan studi di Oxford University, Inggris, dan menyelesaikan program doktoralnya  (Ph.D)  pada  tahun  1950  dengan  disertasi  tentang Ibn Sina, di bawah bimbingin Prof. S. Van den Bergh dan HAR. Gibb.  Dua  tahun  berikutnya,  karya  terjemahan  Rahman  dari buku an-Najat karya Ibn Sina diterbitkan oleh Oxford University Press  dengan  judul  Avicenna’s  Psychology.  Pada  tahun  1959, karya suntingan Rahman dari buku an-Nafs Ibn Sina diterbitkan oleh penerbit yang sama dengan judul Avicenna’s De Anima . Pasca kelulusannya dari Oxford University, Rahman tidak segera pulang ke Pakistan, tetapi menjadi dosen Bahasa Persia dan Filsafat Islam di Durham University Inggris pada 1950-1958. Di  Durham  ini  pula,  Rahman  menghasilkan  karya  orisinilnya, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy. Namun karya ini baru diterbitkan setelah ia pindah ke McGill University Kanada untuk menjadi associate professor pada bidang Islamic Studies .
Pada  tahun  1960-an,  Rahman  pulang  ke  Pakistan,  dan dipercaya  menjadi  salah  seorang  staf  senior  pada Institute  of Islamic Research (Pusat Lembaga Riset Islam). Selain itu, ia juga tercatat sebagai anggota Advisory Council of  Islamic Ideology (Dewan Penasehat Ideologi Islam), lembaga pembuat kebijakan tertinggi di Pakistan, sekaligus mempelopori penerbitan Journal of  Islamic Studies untuk menuangkan pemikiran-pemikirannya. Pemikiran-pemikiran Rahman yang berani dan progressif tentang studi Islam itu ternyata menuai perlawanan dari kalangan ulama  tradisional.  Bahkan,  mereka  menuntut  Rahman  untuk mundur  dari  beberapa  jabatan  yang  telah  diembannya,  karena mereka  menilai  telah  banyak  terpengaruh  oleh  pemikiran- pemikiran Barat. Akhirnya, pada tahun 1969, Rahman memenuhi tuntutan  mereka  dengan  melepas  posisinya  sebagai  anggota Dewan  Penasehat  Ideologi  Islam  Pemerintah  Pakistan  setelah beberapa saat sebelumnya, yakni pada bulan September 1968 ia telah melepas jabatannya selaku Direktur Lembaga Riset Islam.
Setelah  melepas  kedua  jabatannya  di  Pakistan,  Rahman hijrah  ke  Barat,  dan  diterima  sebagai  tenaga  pengajar  di
Universitas California, Los Angeles, Amerika. Tidak berselang lama kemudian, ia dinobatkan sebagai Guru Besar Studi Islam di  Departement  of  Near  Eastern  Languages  and  Civilization, University of Chicago.
Selain mengajar di Universitas Chicago, ia kerap diminta memberi kuliah di universitas lain. Ia menjadi muslim pertama penerima medali Giorgio Levi della Vida, yang melambangkan puncak prestasi dalam bidang studi peradaban Islam dari Gustave E. Von Grubenum Center for Near Eastern Studies UCLA.
Selama  hidupnya,  Rahman  berupaya  untuk  merumuskan kembali Islam dalam rangka menjawab tantangan dan kebutuhan- kebutuhan  masyarakat  muslim  kontemporer,  khususnya  bagi masyarakat  Pakistan.  Pemikiran  Rahman  ini  pada  umumnya dilatarbelakangi  beberapa  faktor,  di  antaranya:  a)  terjadinya kontroversi yang akut di Pakistan antara kalangan modernis di satu pihak dan kalangan tradisionalis dan fundamentalis di lain pihak. Kontroversi ini bersumber pada upaya ketiga kubu untuk memberikan definisi ‘Islam’ bagi negeri Pakistan yang memang didirikan  dengan  tujuan  agar  umat  Islam  di  sana  dapat  hidup selaras dengan tuntunan Islam, b) kontak Rahman yang intens dengan  Barat  ketika  menetap  di  sana,  sangat  signifikan  dalam menyadarkan  dirinya  akan  hakikat  tantangan  yang  dihadapi Islam pada periode modern, dan c) posisi-posisi penting sebagai Direktur Lembaga Riset Islam dan anggota Dewan Penasehat Ideologi  Islam  Pemerintah  Pakistan.  Karena  faktor-faktor  ini pula,  pemikiran-pemikiran  Rahman  lebih  menekankan  pada redefinisi ‘Islam’ dengan menggunakan sudut pandang modern bagi Pakistan khususnya, dan dunia Islam umumnya.
Karya-karya yang dihasilkan Rahman, di antaranya: Avicenna’s Psychology (1952) ,  Avicenna’s  De  Anima:  being  the  Psychological  Part of  Kitab al-Shifa’ (1959) . Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958) , yang merupakan karya orisinal Rahman, Islamic Methodology in  History (1965) ,  Islam (1966), Philosophy  of   Mulla  Sadra  Sirazi
(1975) ,  Major  Themes  of   the  Qur’an (1980) ,  Islam  and  Modernity: Transformation of  Intellectual Tradition (1982) .
Rahman  bermukim  di  Chicago  kurang  lebih  selama  18 tahun, dan wafat pada tanggal 26 Juli 1988.
Latar  Belakang  Pemikiran  Fazlur  Rahman  Tentang

## 2. Sunnah dan Hadis
Sejatinya  pemikiran  Rahman  tentang  hadis  merupakan respon  terhadap  kontroversi  yang  berkepanjangan  mengenai sunnah  dan  hadis  di  Pakistan,  sekaligus  juga  respon  terhadap situasi kesarjanaan Barat. Parwez dan kelompoknya lewat beberapa penerbitan dalam jurnal Tulu’i Islam, berpandangan bahwa meski suatu  hadis  secara  histroris,  namun  hadis  itu  tidak  normatif bagi umat Islam dewasa ini karena Nabi dalam pernyataan dan tindakan  ekstra  Qur’aninya  tidak  luput  dari  kekeliruan  serta dalam hal apapun ia hanya menafsirkan al-Qur’an bagi masanya. Pandangan  Parwez  ini  berimbas  munculnya  resistensi  dari kalangan tradisional yang berujung pada vonis takfir terhadapnya. Pada  situasi  seperti  ini,  Rahman  menulis  dua  artikel  tentang sunnah dan hadis dalam Islamic Studies pada Maret dan Juni 1962. Melalui tulisannya tersebut, Rahman mengkritik Parwez dengan mempertahankan kesahihan dan normatifitas sunnah Nabi.
Akan  tetapi,  meskipun  Rahman  berpihak  pada  kalangan tradisionalis terkait dengan kesahihan dan normatifitas sunnah Nabi,  tetapi  di  sisi  lain  Rahman  juga  sejalan  dengan  Parwez dalam  menilai  bahwa  hadis-hadis  teknis  tidak  kembali  kepada Nabi.  Rahman  juga  menekankan  bahwa  hadis-hadis  itu merupakan interpretasi yang kreatif terhadap sunnah Nabi, dan karenanya harus dipandang sebagai penunjuk (indeks) terhadap sunnah  Nabi. 3 Selain  itu,  Rahman  juga  merasakan  kegelisahan tentang kondisi umat Islam di masa sekarang yang cenderung menutup  rapat  pintu  untuk  melakukan  ijtihad  dan  mengalami krisis metodologi yang pada akhirnya mengakibatkan terjadinya stagnasi intelektual yang luar biasa dan menjadikan Islam tidak lagi responsif terhadap perkembangan zaman (salih li kulli zaman wa makan) .
3 Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas , hlm. 86-87.
Tertutupnya  pintu  ijtihad  telah  mematikan  kreatifitas intelektual umat yang pada awal-awal sejarah umat Islam tumbuh begitu  luar  biasa.  Islam  berubah  wujud  menjadi  seperangkat doktrin yang rigid, literalistis, ahistoris, atomistis dan tidak dapat memberikan  solusi  atas  segala  problem  keumatan  di  tengah gelombang  modernitas.  Penutupan  pintu  ijtihad  ini  memiliki konsekuensi logis pada semakin terbukanya pintu taqlid, yakni suatu penerimaan terhadap doktrin mazhab-mazhab dan otoritas yang telah mapan secara apa adanya tanpa kritisisme sama sekali. Meski  banyak  pembaharu  muslim  yang  bereaksi  melakukan langkah  penyelamatan  terhadap  ajaran  Islam,  namun  menurut Rahman, metode yang digunakan mereka masih parsial, sehingga menghasilkan  pemahaman  keagamaan  dan  pranata-pranata hukum  yang arbriter  dengan  tanpa  mempertimbangkan  latar kesejarahannya.
Kegelisahan  Rahman  semakin  menguat  ketika  ia  melihat banyaknya kaum islamisis yang memiliki kekeliruan konsepsional terkait  dengan  sunnah.  Seperti  misalnya,  pendapat  Snouck Hurgronje yang menyatakan bahwa umat Islam sendirilah yang menambah-nambahi Sunnah Nabi, sehingga hampir semua hasil pemikiran dan praktek muslim dianggap sebagai sunnah Nabi. Goldziher  yang  mendefinisikan  sunnah  sebagai  praktek  hidup dan aktual masyarakat muslim awal, berdasarkan atau tanpa tradisi oral Nabi. Sebagian besar materi hadis menurutnya hanyalah hasil perkembangan religius, historis, dan sosial Islam selama dua abad pertama, atau refleksi dari tendensi-tendensi yang muncul dalam komunitas  muslim  selama  masa-masa  tersebut.  Konsekuensi logis dari pemikiran Goldziher ini adalah bahwa produk-produk kompilasi hadis yang ada dewasa ini tidak bisa dipercaya secara keseluruhannya sebagai sumber ajaran-ajaran dan perilaku Nabi sendiri. Sedangkan konsep sunnah menurutnya, telah ada pada masa Arab pra-Islam dengan makna tradisi-tradisi, adat-istiadat, dan kebiasaan nenek moyang bangsa Arab yang menjadi panutan. Tetapi  dengan  datangnya  Islam,  konsep  ini  berubah  menjadi model perilaku Nabi dan identitas sunnah-sunnah orang Arab pra-Islam berakhir.
Lammens  dan  Margoliuth  yang  juga  memandang  bahwa sunnah semata-mata sebagai karya-karya orang Arab, baik dari masa  sebelum  kedatangan  Islam  maupun  sesudahnya.  Dalam pandangan  keduanya,  Nabi  Muhammad  sama  sekali  tidak meninggalkan  sunnah  ataupun  hadis,  dan  bahwa  sunnah  yang dipraktekkan  umat  Islam  awal  sama  sekali  bukan  merupakan sunnah  Nabi,  melainkan  kebiasaan-kebiasaan  bangsa  Arab pra-Islam  yang  telah  dimodifikasi  al-Qur’an.  Senada  dengan Lammens  dan  Margoliuth,  Joseph  Schacht  juga  memiliki pandangan bahwa sunnah Nabi barulah timbul di kemudian hari dan merupakan kreasi umat Islam belakangan karena sejatinya sunnah  mencerminkan  kebiasaan  tradisional  masyarakat  yang membentuk  ‘tradisi  yang  hidup’.  Ia  mengemukakan:  Ketika hadis  pertama  kali  beredar  pada  abad  kedua  Hijriyah,  ia  tidak dirujukkan  kepada  Nabi,  tetapi  pertama-tama  kepada  tabi’in. Pada  tahap  selanjutnya  kemudian  dirujuk  kepada  sahabat  dan akhirnya—setelah beberapa waktu—disandarkan kepada Nabi. 4
Melihat fenomena di atas, Rahman menawarkan seperangkat metodologi yang sistematis dan komprehensif, khususnya yang terkait dengan penggalian terhadap sumber-sumber ajaran Islam, yakni al-Qur’an dan sunnah/hadis Nabi.
Pergeseran Makna Sunnah - Hadis Menurut Fazlur

## 3. Rahman
Dalam  kajiannya  mengenai  evolusi  sunnah  dan  hadis, Rahman memang mengkonfirmasi temuan atau teori-teori para sarjana  Barat  tentang  evolusi  kedua  konsep  tersebut,  tetapi  ia tidak sepakat dengan teori mereka bahwa konsep sunnah Nabi merupakan  kreasi  umat  Islam  belakangan.  Dalam  pandangan Rahman,  konsep  sunnah  Nabi  merupakan  konsep  yang  sahih dan  operatif  sejak  awal  Islam  dan  tetap  demikian  sepanjang masa.  Rahman  memang  mengakui  bahwa  di  dalam  al-Qur’an tidak  terdapat  istilah  sunnah  yang  merujuk  kepada  ajaran ekstra-qur’ani  Nabi,  namun  demikian,  konsep  sunnah  Nabi—
4 Ibid., hlm. 164-165.
menurutnya—telah  eksis  sejak  awal  Islam.  Untuk  mendukung pandangannya  tentang  eksistensi  sunnah  Nabi  ini,  ia  merujuk pernyataan-pernyataan  al-Qur’an  yang  menegaskan  bahwa dalam diri Nabi Muhammad terdapat teladan yang baik dan layak diikuti (uswah hasanah). Pernyataan-pernyataan al-Qur’an ini oleh Rahman  dianggap  dengan  jelas  menyiratkan  arti  bahwa  umat Islam sejak periode yang sangat awal telah memandang perilaku Nabi sebagai suatu konsep. 5
Oleh karena itu, Rahman mendefinisikan sunnah sebagai sebuah ideal yang hendak dicontoh persis oleh generasi-generasi muslim  pada  masa  lampau,  dengan  menafsirkan  teladan- teladan  Nabi  berdasarkan  kebutuhan-kebutuhan  mereka  yang baru dan materi-materi baru yang mereka peroleh, dan bahwa penafsiran yang kontinu dan progresif ini, meski berbeda bagi daerah-daerah yang berbeda, dapat disebut pula sebagai sunnah.
6 Sehingga, sunnah dalam pengertian yang terakhir ini merupakan sebuah praktek yang disepakati secara bersama dan dapat disebut sebagai sunnah yang hidup (living tradition) yang mewujud dalam ijma’ kaum muslimin dan juga ijtihad dari para ulama dan ijtihad dari  tokoh-tokoh  politik  dalam  kegiatan  mereka  sehari-hari. Jadi, definisi ini mengandung pengertian bahwa: (a) sunnah atau preseden yang otoritatif dapat bersumber dari setiap orang yang kompeten,  (b)  dan  bahwa  sunnah  Nabi  saw.  jauh  lebih  tinggi daripada  preseden-preseden  lainnya  dan  memiliki  prioritas  di atas preseden-preseden tersebut.
Berdasarkan  definisi  di  atas  pula,  selanjutnya  Rahman 7 membuat kategorisasi sunnah sebagai berikut: Kategori pertama,
5 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in Islamic History, terj. Membuka Pintu Ijtihad (Bandung: Pustaka, 1995), hlm. 5-7; lihat pula Fazlur Rahman, dkk., Wacana Studi Hadis Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), hlm.
23; juga Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, hlm. 166.
6 Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad (Bandung:  Pustaka,  1995), hlm. 38. 7 Fazlur Rahman, Islam (Bandung: Pustaka, 2003), hlm. 74. Lihat pula Musahadi HAM, Hermeneutika Hadis-hadis Hukum: Mempertimbangkan Gagasan Fazlur Rahman (Semarang: Walisongo Press, 2009), hlm. 94-95.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
sunnah  ideal  yaitu  sunnah  (tradisi  praktikal)  dan  hadis  (tradisi verbal) yang muncul secara bersamaan dan memiliki substansi yang  sama  pula.  Keduanya  dinisbatkan  dan  diarahkan  kepada Nabi dan memperoleh normatifitas dari beliau. Kategori kedua, living  tradition, yang  awalnya  berupa  sunnah  ideal  yang  telah ditafsirkan sehingga menjadi praktek aktual masyarakat muslim. Sebagai praktek aktual dari masyarakat yang hidup, maka living tradition tersebut secara terus-menerus menjadi subyek modifikasi melalui tambahan-tambahan dan perubahan-perubahan, karena perkembangan masyarakat yang semakin luas sehingga muncul berbagai persoalan yang membutuhkan solusi-solusi modifikatif. Kategori  ketiga,  kesimpulan  yang  dirumuskan  dari  kategori pertama  dan  kedua,  berpijak  dari  hadis  atau  laporan  sunnah beberapa pokok norma praktis dirumuskan melalui penafsiran. Norma-norma  tersebut  kemudian  juga  disebut  sunnah  karena secara implisit terlihat dalam sunnah tersebut.
Dalam konsepsi generasi muslim awal, menurut Rahman terdapat  hubungan  organis  antara  sunnah,  ijtihad,  dan  ijma’. Sunnah kaum muslim awal secara konsepsional sejatinya berkaitan secara intim dengan sunnah Nabi. Karenanya, Rahman menolak pandangan yang menyatakan bahwa praktek kaum muslim awal terpisah  dari  sunnah  Nabi.  Meski  harus  diakui  pula,  bahwa kandungan spesifik yang aktual dari sunnah kaum muslim awal ini sebagian besarnya adalah produk kaum muslim sendiri. Adapun unsur kreatif dari kandungan sunnah kaum muslim adalah ijtihad personal yang mengkristal ke dalam ijma’ berdasarkan petunjuk sunnah Nabi yang tidak dianggap sebagai sesuatu yang sangat spesifik, dan kandungan sunnah atau sunnah dalam pengertian sunnah kaum muslim awal adalah identik dengan ijma’. Hal ini menunjukkan  bahwa  masyarakat  secara  keseluruhan  merasa sangat  perlu  untuk  menghidupkan  dan  menciptakan  kembali kandungan sunnah Nabi dan bahwa ijma’ merupakan jaminan untuk mencapai kebenaran, yaitu untuk menjaga kesalahan dari kandungannya yang baru. 8
8 Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad (Bandung:  Pustaka,  1995) ,
Meski pada saat itu telah tercipta ijma’, namun Rahman memiliki  pandangan  yang  berbeda  dalam  memaknai  ijma’. Menurutnya, ijma’ hanyalah kristalisasi ijtihad saja, namun tidak menafikan/menghilangkan  perbedaan-perbedaan  pendapat. Ini  dikarenakan  ijma’  dicapai  melalui  perbedaan-perbedaan dalam praktek-praktek lokal dan perbedaan penafsiran bahkan perbedaan  ijtihad  yang  muncul  sehingga  menjadi  sebuah pendapat umum atau opini publik. 9
Namun  dalam  perkembangan  berikutnya,  proses pencapaian  ijma’  di  atas  meski  demokratis  juga  harus  diakui bahwa proses ini berjalan sangat lambat. Sehingga berdampak negatif   pada  stabilitas  dan  kepastian  hukum  yang  dirasakan sebagai  kebutuhan  mendesak  untuk  ketentuan-ketentuan  di bidang  hukum  dan  pemerintahan.  Sehingga  dalam  kondisi seperti  ini,  muncul  gerakan  kuat  yang  menghendaki  adanya standarisasi  dan  penyatuan  ijtihad  personal  di  seluruh  dunia Islam  dan  menyerukan  substitusi  hadis  untuk  kedua  prinsip kembar ijtihad dan ijma’ itu, menghentikan proses kreatif, serta mulai  menciptakan  ‘hadis’.  Gerakan    ini  muncul  pada  akhir abad  pertama  Hijriyah  dan  memperoleh  kemajuan  pada  abad kedua hijriyah, yang dipelopori Imam asy-Syafi’i. Sejak saat itu, dilakukan pengenalan dan penyempurnaan mata rantai transmisi hadis.  Mata  rantai  tersebut  adalah:  A  (penutur  yang  terakhir) mengatakan  bahwa  ia  mendengarnya  dari  B  dengan  otoritas dari C yang mengatakannya dengan otoritas dari D bahwa Nabi telah mengatakan:...., demikian seterusnya.
Rahman  menambahkan  bahwa  upaya  asy-Syafi’i  untuk memurnikan  hadis  menyebabkan  terjadinya  pergeseran hubungan sunnah-ijtihad-ijma’. Ini dikarenakan ijma’—sebelum asy-Syafi’i—dimaknai  sebuah  proses  demokratis  yang  terus- menerus dan tumbuh secara wajar, serta tidak bersifat formal,
hlm. 25-26.
9 Ijma’  menurut  Rahman  berbeda  dari  ijma’  menurut  asy-Syafi’i yang menghendaki ijma’ sebagai kesepakatan yang bersifat formal dan total, sehingga sama sekali tidak ada pertentangan pendapat lagi.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
tetapi  informal.  Setiap  orang  berijtihad  untuk  menghadapi masalah-masalah  yang  muncul  sehingga  tercapai  ijma’  yang baru pula. Namun asy-Syafi’i menyatakan bahwa sunnah Nabi bukanlah suatu petunjuk yang bersifat umum tetapi bersifat tegas dan harus ditafsirkan secara literal, dan penyiaran sunnah Nabi ini  hanya  dapat  dilakukan  dengan  menyiarkan  hadis.  Peranan selanjutnya  diberikan  kepada  sunnah  dari  sahabat,  lalu  kepada ijma’ dan yang terakhir baru kepada ijtihad. Sehingga susunan organisnya menjadi bergeser yaitu sunnah-ijma’-ijtihad. 10
Selain itu, Rahman menilai bahwa akibat adanya gerakan pemurnian  hadis,  menjadikan  sunnah  pada  perkembangan selanjutnya  mengalami  evolusi  historis  menjadi  hadis.  Sunnah yang awalnya tidak hanya mencakup sunnah ideal saja, tetapi juga mencakup proses penafsiran kreatif dan terus menerus terhadap sunnah ideal itu kini semakin menyempit secara perlahan hingga macet ketika sunnah yang hidup (living tradition) tersebut—oleh asy-Syafi’i—ditempa  ke  dalam  bentuk  hadis  dan  dinisbatkan hanya kepada Nabi.
Dalam  beberapa  karyanya,  Rahman 11 selalu  menegaskan bahwa hadis Nabi Saw. telah ada sejak awal perkembangan Islam. Namun, ketika Nabi masih hidup, hadis-hadis itu pada umumnya hanya  digunakan  di  dalam  kasus-kasus  informal,  karena  hadis berperan untuk memberikan bimbingan di dalam praktek aktual umat  Islam  dan  kebutuhan  ini  telah  dipenuhi  oleh  Nabi  Saw. Sendiri.
Status hadis berubah menjadi semi-formal setelah Nabi Saw. wafat, karena generasi baru yang datang kemudian berkepentingan untuk  mempelajari  kehidupan  Nabi  mereka.  Meski  demikian, Rahman  tetap  menyatakan  bahwa  tidak  ada  bukti-bukti  yang memadai bahwa pada saat itu telah terjadi penghimpunan hadis. Di sini, hadis berfungsi sebagai sarana penyiaran sunnah Nabi dan memiliki tujuan-tujuan praktis, yakni sebagai sesuatu yang dapat
10 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad (Bandung: Pustaka, 1995) , hlm. 31-32.
11 Ibid., hlm. 44-45.
menciptakan  dan  dapat  dikembangkan  menjadi  praktek  umat Islam. Karenanya, hadis-hadis tersebut secara bebas ditafsirkan oleh para penguasa dan hakim sesuai dengan situasi yang sedang mereka  hadapi  sehingga  terciptalah living  tradition. Dan,  pada akhir abad pertama Hijriyah, melalui proses penafsiran bebas ini ‘demi praktek yang aktual”, living tradition ini telah berkembang dengan  sangat  pesat  di  berbagai  daerah,  dan  sebab  semakin besarnya perbedaan di dalam praktek hukum maka hadis pun berkembang menjadi sebuah disiplin formal untuk menegakkan stabilitas hukum dan menjadi suatu kegiatan yang sadar di tangan generasi muda di antara para sahabat.
Rahman menguraikan sejatinya antara sunnah yang hidup dan  hadis  ini  ada  sisi  persamaan  sekaligus  juga  perbedaan. Persamaannya , sejatinya  sebagian  besar  kandungan  dari keseluruhan hadis adalah tidak lain daripada sunnah-ijtihad dari generasi  pertama  umat  Islam.  Ijtihad  ini  bersumber  dari  ide individu  tetapi  setelah  beberapa  lama  dan  setelah  perjuangan- perjuangan  serta  konflik-konflik  yang  seru  menentang  bid’ah- bid’ah serta ide-ide yang sangat picik dibenarkan oleh ijma’, atau ditaati  oleh  mayoritas  umat  Islam.  Dengan  bahasa  yang  lebih sederhana,  sunnah  yang  hidup  ( living  tradition )  pada  masa  lalu tercermin dalam ‘hadis’ yang disertai dengan rantaian periwayat. Adapun sisi perbedaan yang menonjol antara sunnah dan hadis, yaitu apabila secara umum sunnah merupakan suatu fenomena praktis yang ditujukan kepada norma-norma perilaku dan hukum, maka  hadis  tidak  hanya  menyampaikan  norma-norma  hukum tetapi juga keyakinan-keyakinan dan prinsip-prinsip religious. 12
Pada  akhirnya,  Rahman  memberikan  pembedaan  yang tegas  antara  istilah  sunnah  dan  hadis.  Sunnah  adalah  teladan Nabi yang bersifat praktikal, sedang hadis adalah transmisi verbal (riwayat) dan laporan dari sunnah Nabi tersebut. Atau dengan bahasa lain, sunnah adalah tradisi praktikal sedang hadis adalah tradisi verbal. 13
12 Ibid., hlm. 65.
13 Musahadi HAM, Hermeneutika Hadis-hadis Hukum: Mempertimbangkan Gagasan Fazlur Rahman (Semarang: Walisongo Press, 2009), hlm. 106.
Meski tetap berlandaskan utama pada teladan Nabi, tetapi menurut  Rahman,  hadis-hadis  teknis  merupakan  hasil  karya dari  generasi-generasi  muslim  di  masa  lampau  berdasarkan teladan tersebut. Secara lebih tepat hadis adalah komentar yang monumental  mengenai  Nabi  oleh  umat  Islam  di  masa  lalu. Rahman 14 mengungkapkan, “Dalam kenyatannya, hadis (teknis) merupakan  keseluruhan  aphorisme  yang  diformulasikan  dan dikemukakan  oleh  umat  Islam  sendiri,  seolah-seolah  tentang Nabi meskipun memiliki sentuhan historis yang penting dengan Nabi.”
Selain itu, Rahman juga tidak sepakat dengan pandangan ulama  hadis  klasik  bahwa  historisitas  hadis  dijustifikasi  oleh isna > d . Ia memang mengakui bahwa isna > d memang mengandung informasi  biografis  yang  kaya  dan  berhasil  meminimalkan upaya-upaya  pemalsuan  hadis,  namun isna > d tetap  tidak  bisa dijadikan argumentasi positif yang final. Bahkan, hal yang paling memberatkan tertolaknya validitas isna > d sebagai argumen positif terhadap historisitas hadis, menurut Rahman, adalah bahwa isna > d itu berkembang belakangan, yang muncul di akhir abad pertama Hijriyah. 15
Namun  demikian,  Rahman  tetap  tidak  menghendaki adanya  faham inkar  al-h } adi > s yang  menolak  seluruh  hadis  dan hanya  berpegang  pada  al-Qur’an  saja.  Rahman  berpendapat bahwa satu-satunya tradisi yang masih ada sekarang ini adalah tradisi verbal (hadis) tersebut. Karena sunnah yang hidup, sejauh ia masih ada sekarang ini, hanya dapat memperoleh validitasnya dari hadis. Jadi, di dalam hadis tersebut terletak satu-satunya jalan untuk berhubungan dengan Nabi dan secara fundamental juga dengan al-Qur’an. Oleh karena itu, jika hadis secara keseluruhan disingkirkan begitu saja, maka dasar historisitas al-Qur’an akan hilang dengan sekali sapu saja. 16
14 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad (Bandung: Pustaka, 1995) , hlm. 71 dan 76.
15 Ibid., hlm. 72; lihat juga Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, hlm. 172.
16 Musahadi HAM, Hermeneutika Hadis-hadis Hukum: Mempertimbangkan
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## Pendekatan Fazlur Rahman terhadap Hadis-hadis 4. Hukum
Rahman 17 menyatakan  bahwa  keseluruhan  biografi  Nabi Muhammad mengesankan bahwa Nabi Saw. bukanlah seorang ahli  hukum  yang  mengatur  seluruh  aspek  kehidupan  manusia hingga  detail  yang  sekecil-kecilnya.  Bahkan,  Nabi  Muhammad hingga  akhir  hayatnya  senantiasa  sibuk  melakukan  perjuangan berat di bidang moral dan politik melawan orang-orang Makkah secara khusus dan masyarakat Arab secara umum, dan hampir tidak  memiliki  waktu  untuk  menetapkan  peraturan-peraturan mendetail  mengenai  kehidupan  manusia.  Masyarakat  pada masa itu menyelesaikan masalah yang muncul di antara mereka berdasarkan akal pikiran dan adat istiadat yang tetap dibiarkan utuh oleh Nabi setelah modifikasi-modifikasi tertentu. Hanya di dalam kasus-kasus yang sulit saja mereka meminta pertimbangan dan pendapat Nabi. Itu pun—menurut Rahman—diselesaikan secara informal sehingga tidak bersifat kaku dan literal. Dalam tata cara shalat Nabi Saw. juga tidak memberikan contoh yang kaku,  hanya  di  dalam  mengambil  kebijaksanaan-kebijaksanaan penting terkait agama dan negara yang dilakukan secara formal.
Sehubungan dengan hal tersebut, Rahman menilai bahwa hadis-hadis hukum harus dipandang sebagai suatu masalah yang harus ditinjau kembali, dan bukan sebagai hukum yang sudah-jadi ( ready-made law ) yang harus diterapkan secara langsung. Rahman 18 menawarkan bahwa hadis-hadis seperti itu harus diinterpretasikan menurut  perspektif  historisnya  yang  tepat  dan  situasi  yang bersangkutan  sehingga  dari  hadis  tersebut  dapat  diambil kesimpulan hukumnya. Suatu hadis tidak seharusnya dipahami secara literal tanpa memperhatikan konteks situasionalnya.
Dalam  pandangan  Rahman  sebagaimana  dikutip Musahadi 19 ,  sunnah  Nabi  lebih  tepat  jika  dipandang  sebagai
Gagasan Fazlur Rahman (Semarang: Walisongo Press, 2009), hlm. 107.
17 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad (Bandung: Pustaka, 1995), hlm. 13-15.
18 Ibid., hlm. 57. 19 Musahadi HAM, Hermeneutika Hadis-hadis Hukum: Mempertimbangkan
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
konsep  pengayom  ( a  general  umbrella  concept ) daripada  sebagai sebuah pegangan khusus yang bersifat spesifik secara mutlak, dengan argumen bahwa secara teoritik dapat disimpukan secara langsung  dari  kenyataan  bahwa  sunnah  adalah  sebuah  terma perilaku (behavioral  term), dan  dalam  prakteknya  tidak  ada  dua buah kasus yang benar-benar sama latar belakang situasionalnya secara moral, psikologis, dan material, sehingga sunnah tersebut harus  diinterpretasikan  dan  diadaptasikan.  Dalam  hal  ini, sunnah Nabi lebih diposisikan menjadi penunjuk arah ( pointer in  a  direction )  daripada  serangkaian  peraturan-peraturan  yang telah  ditetapkan  secara  pasti  ( an  exactly  laid-out  series  of   rulers ), dikarenakan  kebutuhan  umat  Islam  pada  masa  ini  adalah melakukan  revaluasi  terhadap  aneka  ragam  unsur-unsur  di dalam hadis dan reinterpretasinya yang sempurna sesuai dengan kondisi moral-sosial yang telah berubah pada masa kini.
Adapun pemaknaan hadis-hadis hukum yang ditawarkan Rahman  adalah  melalui  pendekatan  historis-sosiologis. Pendekatan  ini  menjadi  sangat  penting  karena  setiap  hadis— termasuk  hadis  hukum—selalu  disertai  dengan ratio  legis (sasaran/tujuan  hukum)  yang  menerangkan  mengapa  suatu hukum dinyatakan, sehingga hanya dengan memahami ratio legis dan latar belakang serta situasi yang terjadi pada Nabi dan umat Islam awal itulah umat Islam masa kini dapat menafsirkan hadis. Pendekatan  historis-sosiologis  meniscayakan  adanya  beberapa langkah strategis, yaitu: Pertama, memahami makna teks hadis Nabi. Kedua, memahami  latar  belakang  situasionalnya,  yakni menyanngkut situasi Nabi dan masyarakat pada periode Nabi secara  umum,  termasuk  dalam  hal  ini  adalah asbab  al-wurud. Ketiga, memahami petunjuk-petunjuk al-Qur’an yang relevan. Ini dikarenakan Rahman berpendapat bahwa kriteria penilai yang handal untuk otentisitas pemaknaan hadis adalah dua hal yaitu sejarah  dan  al-Qur’an.  Selanjutnya,  dibedakan  nilai-nilai  nyata dan sasaran hukumnya dari ketetapan legal spesifiknya sehingga dapat dirumuskan prinsip ideal moral dari hadis tersebut. Keempat,
Gagasan Fazlur Rahman (Semarang: Walisongo Press, 2009), hlm. 109.
perumusan  kembali  hukumnya,  yakni  prinsip  ideal  moral  yag didapat  tersebut  diaplikasikan  dan  diadaptasikan  dengan  latar sosiologis  dewasa  ini.  Inilah  yang  dimaksud  Rahman  dengan ‘pencairan’ hadis menjadi ‘sunnah yang hidup’. 20
Di  antara  contoh  implementasi  dari  pendekatan  yang ditawarkan Rahman adalah mengenai pemaknaan kreatif Umar ibn al-Khaththab terhadap teladan Nabi yang berkaitan dengan hukum perang (law of  war). Berdasar sunnah fi’liyyah Nabi Saw. yaitu apabila terdapat suatu suku tidak menyerah secara damai tetapi melalui peperangan, maka tanah yang menjadi milik mereka akan disita sebagai harta rampasan perang dan dibagi-bagikan kepada pasukan umat Islam. Sangat dimungkinkan bahwa sunnah fi’liyyah Nabi Saw. memang merupakan hukum perang di masa tersebut. Namun, umat Islam memandang praktek semacam ini sebagai sunnah Nabi, sebagai bagian dari strategi untuk menghancurkan musuh dan memberikan reward kepada pejuang-pejuang muslim. Hukum  ini  ternyata  masih  diberlakukan  ketika  umat  Islam melakukan penaklukan-penaklukan berskala kecil di luar Arab.
Praktek yang dipandang umat Islam sebagai sunnah Nabi tersebut, ternyata dimaknai berbeda ketika Umar berkuasa dan berhasil menaklukkan Irak dan Mesir serta menjadikan keduanya sebagai  daerah  kekuasaan  Islam.  Umar  tidak  mau  merampas tanah yang luas tersebut dari penghuni-penghuninya yang semula dan tidak membagi-bagikannya kepada pasukan-pasukan Arab. Kebijakan  Umar  ini  memperoleh  tantangan  keras  dari  banyak pihak, karena dianggap menyalahi sunnah Nabi. Tantangan ini menjadi sedemikian kerasnya sehingga menimbulkan semacam krisis. Namun Umar tetap kokoh mempertahankan pendiriannya dan  mengatakan  apabila  pasukan-pasukan  Arab  menjadi pemilik-pemilik tanah, mereka malas untuk menjadi pejuang lagi. Di  samping  alasan  tersebut,  alasan  utama  dari  sikap  Umar  ini didasarkan pada perasaan keadilan sosial-ekonomi. Umar tidak menghendaki negeri-negeri yang luas itu dibagi-bagikan kepada pasukan  Arab  muslim  sehingga  penduduk  beserta  generasi-
20 Ibid., hlm. 111-112.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
generasi di kemudian hari menjadi terbengkalai. Contoh tindakan Umar dalam memahami sunnah ideal Nabi ini dinilai Rahman mampu  menghadirkan  makna  yang  baru  dalam  kehidupan kita. Apa yang dilakukan Umar memang meninggalkan sunnah Nabi  Saw.  secara  formal,  tetapi  hal  itu  dilakukan  justru  demi menegakkan esensi sunnah Nabi itu sendiri. 21
Selain  itu,  juga  dalam  masalah  legislasi  sosial.  Ketika budak  perempuan  yang  melahirkan  anak (umm  al-walad) yang sejak  masa  Jahiliyah,  juga  pada  masa  Nabi  Saw.,  masih  boleh diperjual-belikan, dihadiahkan, ketika tuannya mati diwariskan. Legislasi hukum yang berlaku seperti ini dikarenakan pada waktu itu permasalahan umm al-walad masih belum begitu penting dan jumlah mereka pun masih belum begitu banyak. Namun, ketika masa  pemerintahan  khalifah  Umar,  permasalahan  ini  menjadi besar  apalagi  dikaitkan  dengan  keadilan  sosial.  Bagaimana akibat  yang  akan  timbul  jika umm  al-walad ini  diperjualbelikan dan  dihadiahkan?  Bagaimana  dampaknya  pula  terhadap kepribadian  dan  moral  anak-anak  mereka?  Pertimbangan- pertimbangan  seperti  ini  menjadikan  Umar  pada  akhirnya mengambil  keputusan  melarang umm  al-walad diperjualbelikan dan dipertahankan sebagai hamba setelah tuannya mati. Karena ia melahirkan anak-anak tuannya, maka selama tuannya masih hidup,  kesejahteraannya  dianggap  selalu  diperhatikan  oleh tuannya itu. Dengan keputusannya ini, Umar mengurangi hak- hak dari para pemilik budak, bahkan ia melanggar sebuah sunnah untuk menjaga agar landasan-landasan sunnah tetap hidup, kuat dan semakin berjaya. 22
Fazlur Rahman dan Hadis-hadis Prediktif 5. Rahman 23 menyatakan  bahwa  dirinya  tidaklah  menolak semua  hadis-hadis  prediktif.  Ia  hanya  menolak  hadis-hadis prediktif  yang  bersifat  spesifik.  Hadis-hadis  prediktif  yang
21 Ibid., hlm. 116-118. 22 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad (Bandung: Pustaka, 1995), hlm. 276-277.
23 Ibid., hlm. 68.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
dimaksudkan  Rahman  tidaklah  hadis-hadis  yang  berbentuk prediktif  saja,  melainkan  juga  yang  mengandung  prediksi (ramalan), 24 seperti hadis:
“Orang-orang Qadariyah (orang-orang yang meyakini konsep kemerdekaan- kehendak  manusia)  adalah  sebagai  orang-orang  Majusi  di  dalam  umat ini”
Meski  tidak  bersifat  prediktif  secara  langsung  namun menurut  Rahman, 25 hadis  ini  mengandung  prediksi,  karena ia  mengisyaratkan  suatu  kesadaran  teknis  di  dalam  pemikiran filosofis  yang  rumit.  Suatu  pemikiran  yang  tidak  mungkin bersumber  dari  negeri  Arab  pada  abad  ketujuh.  Argumentasi yang tersirat di dalam hadis ini adalah mengenai hal-hal berikut: Allah adalah Maha Kuat. Apabila ada sesuatu yang maha kuat maka  tak  sesuatu  hal  lain  pun  yang  kuat,  apalagi  maha  kuat. Tetapi  agar  memiliki  kemerdekaan-berkehendak  dan  beraksi manusia  harus  memiliki  kekuatan.  Jadi,  pengakuan  terhadap kemerdekaan-berkehendak manusia berarti pengakuan terhadap adanya dua kekuatan tertinggi-Allah dan manusia. Tetapi karena menurut pandangan kita, kekuatan manusia bukanlah kekuatan yang tertinggi tetapi bersumber dari Allah maka kemerdekaan- berkehendak manusia itu hanya bersifat khayal. Di dalam sejarah, Zoroastrianisme  telah  mengakui  dua  buah  kekuatan  tertinggi Yazdan  dan  Ahriman.  Jadi,  keyakinan  terhadap  kemerdekaan- berkehendak manusia adalah semacam Zoroastrianisme.
Konsekuensinya,  Rahman  menyatakan  bahwa  hadis seperti ini sangat sulit dinyatakan berasal dari Nabi Saw. Bahkan menurutnya, hadis ini hanya dapat terjadi ketika pemikiran umat Islam di bidang hukum dan mazhab-mazhab hukum yang besar telah  berkembang  di  seluruh  pelosok  dunia  Islam  yang  pada masa itu terhampar dari Irak hingga Mesir, sebagai respon dari adanya problema filosofis mengenai kemerdekaan-berkehendak manusia  dan  hanya  dapat  berkembang  bersama-sama  dengan
24 Ibid., hlm. 70. 25 Ibid., hlm. 97.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
timbulnya  perpecahan  dogmatis,  suatu  fenomena  yang  belum pernah muncul pada masa Nabi saw.
Selain itu, juga hadis yang diriwayatkan oleh Huzaifah yang dikodifikasikan oleh al-Bukhari dan Muslim:
Orang-orang  biasanya  bertanya  kepada  Nabi  mengenai  kebajikan, tetapi  jika  aku  bertanya  mengenai  kejahatan,  itu  karena  aku  takut tergelincir ke dalam kejahatan. Aku bertanya: “Ya Rasulullah, di masa lampau  kamu  berada  di  dalam  kebodohan  serta  kejahatan  dan  setelah itu Alah membawakan kebajikan ini (melalui engkau). Akan adakah kejahatan sesudah kebajikan ini? Nabi menjawab: “Ya!” “Dan apakah kebajikan ini akan kembali lagi setelah kejahatan itu?” Tanyaku. Nabi menjawab,  “Ya,  namun  di  dalamnya  terdapat  berbagai  penyelewengan.” “Apakah  penyelewengan-penyelewengan  itu?”  tanyaku.  Nabi  menjawab, “Ada  orang-orang  yang  mengikuti  hal-hal  yang  bukan  sunnahku  dan memberi  bimbingan  ke  arah  yang  berlainan  dari  yang  kuberikan.  Ada perbuatan-perbuatan yang baik dan ada pula perbuatan-perbuatan yang jahat. Aku bertanya, “Apakah setelah kebajikan yang bercampur dengan penyelewengan-penyelewengan  ini  timbul  pula  kejahatan?”  Ia  menjawab, “Ya, orang-orang yang menyeru dan berdiri di pintu neraka. Barangsiapa mendengar mereka pasti akan dilemparkan mereka ke dalam neraka.” “Jelaskanlah  kepada  kami  siapakan  mereka  itu  ya  Rasulullah”  Aku memohon.  Nabi  menjawab,  “Mereka  adalah  sebangsa  dengan  kita  dan mempergunakan bahasa yang sama.” “Apakah yang engkau perintahkan kepadaku  apabila  aku  berada  di  dalam  situasi  yang  seperti  itu?”  aku bertanya. Nabi menjawab, “Berpeganglah kepada pihak mayoritas umat Islam dan pemimpin politik mereka”, “Apabila tidak ada pihak mayoritas dan pemimpin politik mereka? Aku terus bertanya. Nabi menjawab, “Jika demikian tinggalkanlah mereka semua sekalipun engkau harus bergantung kepada akar sebuah pohon hingga ajalmu.”
Di dalam S } ah } i > h Muslim juga disebutkan sebuah hadis bahwa Nabi Saw. bersabda:
“Setelah aku nanti akan datang pemimpin-pemimpin politik yang tidak suka dengan bimbinganku dan tidak suka mematuhi sunnahku, dan di antara mereka ada yang berhati setan di dalam wujud manusia.” Huz\ aifah mengatakan bahwa ia mengajukan pertanyaan: “Apakah yang harus kulakukan ya Rasulullah, jika aku berada di dalam situasi yang seperti
itu?” Maka Nabi Saw. pun menjawab, “Dengar dan patuhilah pemimpin politik tersebut. Sekalipun ia menyiksamu dan merampas harta bendamu engkau harus mendengar dan mematuhinya.”
Ada pula hadis senada lainnya yang berbunyi:
“Tetaplah  tinggal  di  dalam  rumahmu  dan  jagalah  lidahmu.  Ambillah segala sesuatu yang engkau ketahui sebagai kebajikan dan tinggalkanlah segala sesuatu yang tidak engkau ketahui sebagai kebajikan. Sibukilah urusan-urusanmu sendiri dan jangan campuri urusan-urusan negara.”
Dalam  pandangan  Rahman, 26 hadis-hadis  prediktif seharusnya  bersifat  rasional,  karena  ia  sendiri  memang  tidak meragukan  kualitas  prediktif  Nabi.  Namun,  yang  terjadi  pada hadis-hadis di atas justru jauh dari rasionalitas sehingga tidak bisa diterima  sebagai  hadis  yang  benar-benar  bersumber  dari  Nabi Saw. Hadis diatas menyeru kewajiban mentaati pada pemimpin, bahkan  meski  pemimpin  tersebut  zalim,  dengan  segala  resiko. Juga, seruan untuk tidak mencampuri urusan-urusan publik dan kenegaraan.  Hadis  ini  dinilai  Rahman  merupakan  saran  yang berdasarkan kepentingan-kepentingan politik, dan kepentingan- kepentingan ini timbul karena perang saudara yang tak kunjung padam.
Kontribusi  Pemikiran  Fazlur  Rahman  dalam  Kajian

## 6. Hadis
Kajian Rahman tentang sunnah setidaknya telah mendobrak kebekuan metodologis pemikiran umat Islam dalam memahami sunnah/hadis Nabi dengan menganggap konsep sunnah Nabi sebagai konsep pengayom ( general umbrella concept ) yang senantiasa dinamis, dan tidak statis, yang pada akhirnya menjadikan pemikiran dan  formula  hukum  Islam  tidak  lagi  bernuansa  atomistik  dan skripturalistik.
Pemikiran Rahman tentang sunnah dan hadis menempati posisi  yang  unik.  Di  satu  sisi,  ia  sepakat  dengan  Parwez  dan para islamisis dalam hal skeptisisme terhadap hadis-hadis teknis yang menurutnya tidak bersifat historis. Tetapi, ia menilai hadis-
26 Ibid., hlm. 84-86.
hadis  itu  bisa  menjadi  indeks  terhadap  sunnah  Nabi,  karena bagaimanapun juga, hadis bagi Rahman, merupakan interpretasi kreatif dan dinamis terhadap sunnah Nabi. Sementara di sisi lain, Rahman mengambil posisi berseberangan dengan mereka, dan sependapat dengan para ulama klasik dan tradisionalis dalam hal kesahihan dan normatifitas sunnah Nabi.
Pemahaman  hadis  yang  ditawarkan  Rahman  melalui pendekatan historis-sosiologis di atas akan menciptakan wacana yang baru, dinamis, dan kreatif, sehingga ideal moral dari sunnah Nabi Saw. dapat direalisasikan secara progresif di dalam aneka ragam  fenomena  dan  permasalahan  sosial,  sehingga  hadis tidak lagi statis melainkan menjadi sunnah yang hidup. Melalui pendekatan  historis-sosiologis    ini  pula,  hadis  akan  menjadi ‘pintu  gerbang’  bagi  perumusan  bangunan  hukum  Islam  yang dinamis dalam rangka memenuhi kebutuhan hukum masyarakat yang senantiasa berubah. Dengan pemahaman hadis seperti ini, tentu saja memperlihatkan kembali perbedaan yang tajam antara Rahman  dengan  ulama  klasik  dan  tradisionalis  fundamentalis serta  modernis  Pakistan,  misalnya  Maryam  Jamilah,  yang kemudian menilai Rahman sebagai agen orientalis yang pikirannya telah ter-Barat-kan. Bahkan, dalam judul salah satu bab dalam bukunya  yang  membahas  pemikiran  keagamaan  Rahman,  ia secara langsung menudingnya sebagai ‘sebuah contoh pengaruh orientalisme terhadap sarjana muslim sekarang’.
Bagaimanapun juga, Rahman sejatinya telah menyuguhkan sebuah metodologi kritis dalam pengembangan keilmuan Islam melalui perangkat-perangkat teoritisnya. Ia telah menyeru umat Islam kontemporer untuk membenahi keilmuan Islam. Rahman telah menggugah umat Islam untuk selalu berpikir secara kritis dan senantiasa mencermati sunnah dan hadis sebagai salah satu sumber hukum agama Islam.
Meski demikian, harus diakui bahwa apapun pendekatan penafsiran, termasuk pendekatan yang ditawarkan Rahman, juga tidak  bisa  melepaskan  diri  dari  problem  subyektifitas.  Namun

## problem  ini—menurut  Musahadi
27 —dapat  teredam  melalui adanya upaya institusi legislatif Islam yang tidak hanya didominasi para ulama fiqh, tetapi juga para ahli profesional di bidangnya untuk melakukan penafsiran dan ijtihad kolektif. Melalui cara ini, kesadaran individual penafsir akan tertransformasikan menjadi kesadaran  sosial,  sehingga  secara  tidak  langsung  problem subyektifitas pun dapat terhindarkan.

## Dengan segenap kelebihan dan kekurangannya, pemikiran
Rahman  tetap  memberikan  pengaruh  yang  sangat  signifikan terhadap  pembaharuan  pemikiran  Islam,  terutama  dalam mensistematisasikan metode dan pendekatan dalam memahami sunnah/hadis  Nabi.  Pendekatan  historis-sosiologis  yang diusung Rahman merupakan kontribusi positif terhadap kajian sunnah/hadis yang selama ini didominasi oleh kritik sanad, yang menurutnya,  meski  memberi  informasi  biografis  yang  kaya, tetapi tetap tidak bisa diposisikan sebagai satu-satunya penentu keabsahan suatu hadis.

## Simpulan
C. Pemikiran-pemikiran Rahman telah memberikan pengaruh yang besar bagi pengembangan intelektual dunia Islam, khususnya gagasannya yang terkait dengan pemaknaan sunnah dan hadis.
Beberapa hal penting dari pemikiran rahman terkait dengan sunnah  atau  hadis,  yaitu:  (1)  Kandungan  sunnah  memiliki validitas dan operatif sejak awal sejarah Islam hingga masa kini. (2) Kandungan sunnah yang bersumber dari Nabi tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan untuk bersifat spesifik secara mutlak.  (3)  Konsep  sunnah  setelah  Nabi  Saw.  wafat  bukan hanya  meliputi  sunnah  dari  Nabi  saja,  tetapi  juga  penafsiran- penafsiran terhadap sunnah Nabi tersebut. (4) Sunnah sebagai sebuah konsep memiliki pengertian yang luas sebagaimana ijma’, karena merupakan sebuah proses yang semakin meluas secara terus-menerus. (5) Pasca munculnya gerakan pemurnian hadis,
27 Musahadi HAM, Hermeneutika Hadis-hadis Hukum: Mempertimbangkan Gagasan Fazlur Rahman (Semarang: Walisongo Press, 2009), hlm. 109.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
membawa  dampak  negatif  terhadap  hubungan  organis  antara sunnah, ijtihad, dan ijma’.
Pendekatan  yang  ditawarkan  Rahman  untuk  memaknai hadis-hadis hukum adalah melalui melalui pendekatan historis- sosiologis. Pendekatan ini menjadi sangat penting karena setiap hadissenantiasa  disertai  dengan ratio  legis yang  menerangkan mengapa  suatu  hukum  dinyatakan,  sehingga  hanya  dengan memahami ratio legis dan latar belakang serta situasi yang terjadi pada  Nabi  dan  umat  Islam  awal  itulah  umat  Islam  masa  kini dapat menginterpretasikan hadis. Melalui pendekatan ini, hadis akan lebih bersifat adaptatif dan progresif, serta menjadi ‘pintu gerbang’ bagi perumusan bangunan hukum Islam yang dinamis dalam  rangka  memenuhi  kebutuhan  hukum  masyarakat  yang senantiasa berubah.
Pemikiran  Rahman  tentang  sunnah  dan  hadis  dengan segenap kelebihan dan kekurangannya telah menunjukkan peran Rahman  dalam  studi  hadis  yang  memang  sangat  signifikan. Bahkan,  meski  pendekatan  pemaknaan  hadis  yang  digagas Rahman  ini  masih  harus  terus  dipelajari  dan  dikritisi,  ia  tetap harus dipandang sebagai kontributor besar bagi pengembangan keilmuan Islam.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## DAFTAR PUSTAKA
Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadits , Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995. Amal, Taufik Adnan, Islam dan Tantangan Modernitas, Bandung:
Mizan, 1996.
Daud Rasyid, “Goldziher dan Sunnah”, dalam Jurnal Kajian Islam Ma’rifat , Vol. I, 1415 H.
Edgar Krentz, The Historical-Critical Method , Philadelphia: Fortress Press, 1975.
Ignaz Goldziher, Muslim Studies , London: George Alen & Unwim, Ltd., 1970. Muhammad  Thalib, Sekitar  Kritik  terhadap  Hadits  dan  Sunnah Sebagai Dasar Hukum Islam , Surabaya: Bina Ilmu, 1977.
Musahadi HAM, Hermeneutika Hadis-hadis Hukum: Mempertimbangkan  Gagasan  Fazlur  Rahman ,  Semarang: Walisongo Press, 2009.
Rahman, Fazlur, Islamic Methodology in History, terj. Membuka Pintu Ijtihad, Bandung: Pustaka, 1995.
------------------, Islam, Bandung: Pustaka, 2003.
------------------, Wacana Studi Hadis Kontemporer, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.
Richard  C.  Martin, Pendekatan  Kajian  Islam  dalam  Studi  Agama , terj.  Zakiyuddin  Bhaidawy,  Surakarta:  Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2002.
Sibawaihi, Hermeneutika  al-Qur’an  Fazlur  Rahman, Yogyakarta: Jalasutra, 2007.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## Halaman ini tidak sengaja untuk dikosongkan