## Al-Mizan
(e-Journal)

## Analisis Surah Al-Baqarah/2: 233 dalam Konteks Hukum Penyusuan
Suci Ramadhona 1 , Lailan Rafiqah 2 , Dedi Sumanto 3 , Asriadi Zainuddin 4
1 Institut Syekh Abdul Halim Hasan Al-Ishlahiyah Binjai, 2 Institut Agama Islam Diniyyah Pekanbaru, 3,4 IAIN Sultan Amai Gorontalo
Email: suciramadhona@ishlahiyah.ac.id; lailanrafiqah18@gmail.com; dedisumanto@iaingorontalo.ac.id; asriadi.zainuddin@gmail.com
Autor Correspondence: suciramadhona@ishlahiyah.ac.id
Abstract: Breastfeeding is a bonding of a mother to her baby which is natural to meet the basic needs of the baby so that it can grow and develop physically and psychologically  properly.  Islamic  teachings  explicitly  regulate  this  in  the  Qur'an and Hadith, which aim to make the basic life processes of a child follow Islamic law.  This  study  aims  to  analyze  breastfeeding  (ar-radha'ah)  problems,  especially regarding breastfeeding of non-biological children which creates intimacy between mother and child, and contemporary problems related to breastfeeding through the verses  of  law  in  the  Qur'an  based  on  the  opinion  of  scholars,  especially commentators.  The  research  in  this  paper  uses  qualitative  methods  with  data collection techniques based on literature study by reading several references such as the  Qur'an,  hadith,  books,  and  articles,  and  analyzing  the  opinions  of commentators.  The  results  of  this  study  state  that  breastfeeding  is  recommended for mothers to their biological children, but breastfeeding is carried out by mothers to non-biological children, so this breastfeeding has legal implications, namely the prohibition  of  marriage.  Breastfeeding  creates  friendship  between  mothers  who donate  breast  milk  and  babies  who  are  breastfed  either  through  direct  suction (tsadyu) or not, even if it's only one suck or by way of fair (sau'ut) which lasts for two years because this will form bones and grow flesh in the growth of the baby so that  it  will  make  marriage  illegal.  In  ar-radha'ah  include  recommendations  for breastfeeding, the father's obligation  to  provide support during breastfeeding, the permissibility  of  breastfeeding  children other  than  the  biological mother,  and  the nature of breastfeeding.
Keywords:  Breastfeeding; Biological Mother; Biological Children

## Analysis of Surah Al-Baqarah/2: 233 in the Context of the Law of Breastfeeding
Abstrak: Menyusui merupakan kelekatan seorang ibu dengan bayinya yang menjadi fitrah  untuk  memenuhi  kebutuhan  dasar  bayi  agar  bisa  tumbuh  dan  berkembang secara fisik dan psikis dengan baik. Ajaran Islam mengatur hal ini secara eksplisit al- Qur’an  dan hadis  yang  bertujuan  agar  proses  kehidupan  dasar  seorang  anak mengikuti syariat Islam. Penelitian ini bertujuan untuk menganalisa permasalahan penyusuan  ( ar- radha’ah )  khususnya  tentang  penyusuan  terhadap  bukan  anak kandung  yang  menimbulkan  kemahraman  antara  ibu  dan  anak,  permasalahan
kontemporer terkait sususan melalui ayat-ayat ahkam dalam al- Qur’an berdasarkan pendapat  ulama,  khususnya  ulama  tafsir.  Para  ibu  cenderung  semaunya  sendiri dalam masalah penyusuan yang tidak menghiraukan mengenai ar- radha’ah yang ada dalam  al- Qur’an  dan  perintah  betapa  pentingnya  ibu untuk  menyusui  bayinya dengan  susu  alami.  Penelitian  dalam  tulisan  ini  menggunakan  metode  kualitatif dengan  teknik  pengumpulan  data  berbasis  studi  pustaka  dengan  proses  membaca beberapa  referensi,  seperti  al- Qur’an ,  hadis,  buku,  dan  artikel,  serta  menganalisa pendapat  para  mufassir.  Hasil  penelitian  ini  menyatakan  bahwa  memberikan  asi adalah  sebuah  anjuran  bagi  ibu  kepada  anak  kandungnya,  namun  penyusuan  yang dilakukan  oleh  ibu  kepada  bukan  anak  kandungnya,  maka  penyusuan  ini berimplikasi  hukum,  yaitu  berlaku  pengharaman  pernikahan.  Penyusuan menimbulkan  kemahraman  antara  ibu  yang  mendonasi  asi  dengan  bayi  yang disusuinya  baik  melalui tsadyu  (isapan  langsung)  ataupun  tidak,  walaupun  hanya sekali hisapan atau dengan cara wajur maupun sau’ut yang berlangsung selama dua tahun  karena  hal  ini  akan  membentuk  tulang  dan  menumbuhkan  daging  dalam pertumbuhan  si  bayi,  sehingga  menimbulkan  keharamanan  pernikahan.  Dalam ar- radha’ah meliputi  anjuran  menyusui,  masa  menyusui,  kewajiban  ayah  memberi nafkah, dibolehkannya anak menyusukan anak kepada selain ibu kandung dan nasab persusuan.
Kata Kunci: Persusuan; Ibu Biologis; Anak Biologis

## A. Pendahuluan
Al-Quran menjelaskan secara gamblang proses penciptaan manusia.  Secara fitrah penciptaan, berdasarkan surat al-Hujurat/49: 13, bahwa manusia digolongkan kepada laki-laki dan perempuan. Di antara perbedaan yang signifikan adalah Allah swt. menciptakan rahim pada perempuan. Inilah penciptaan sang Khaliq yang tidak bisa  ditiru  oleh  makhluk  manapun.  Dengan  diciptakannya  rahim,  seorang perempuan  bisa  mengandung,  melahirkan,  dan  menyusui.  Hal  tersebut  hanya  bisa dilakukan dan dirasakan oleh perempuan.
Terkait  tentang  susuan,  bahwa  menyusui  anak  merupakan  fitrah  yang melekat pada diri seorang ibu. Fitrah adalah kecendrungan alami bawaan yang tidak bisa berubah yang ada sejak lahir pada semua manusia. 1 Jadi, setiap anak yang baru dilahirkan  memiliki  hak  atas  dirinya  yang  harus  dipenuhi  oleh  ibunya,  yaitu mendapatkan  air  susu  ibu  (ASI)  yang  cukup.  Hal  ini  dikarenakan  ASI  merupakan minuman dan makanan pokok bagi setiap anak yang baru lahir.
1 Yasin  Mohamed, The  Islamic  Concept  of  Human  Nature,  alih  bahasa  Mashur  Abadi (Bandung: Mizan, 1997), h. 7
Ajaran  Islam  yang  bersumber  dari  al-Qur ’ an  dan  hadis  secara  eksplisit mengatur  tentang  pemberian  ASI  hendaknya  dilakukan  selama  2  tahun, dikarenakan dalam usia itulah air susu ibu sangat mempengaruhi pertumbuhan anak baik  psikologis  dan  fisikologis. 2 Hal  ini  diperkuat  dengan  pendapat  dari  pakar kesehatan  yang  menunjukan  bahwa  anak  yang  masa  kecilnya  mengkonsumsi  ASI jauh  lebih  sehat  dan  cerdas  ketimbang  anak  yang  di  masa  kecilnya  tidak mengkonsumsi ASI, 3 serta mengandung sistem perlindungan kekebalan tubuh bagi seorang  bayi.  Ibnu  Katsir  berpendapat  jika  penyusuan  anak  setelah  dua  tahun mungkin  dapat  membahayakan  tubuh  atau  pemikiran  anak.  Sebagaimana diceritakan dari Sufyan Atsauri dari ‘Amasy dari Ibrahim dari Alqamah dikatakan bahwa  dia  melihat  seorang  ibu  menyusui  anaknya  setelah  dua  tahun,  maka ‘Alqamah berkata: “ K amu jangan menyusuinya. ” 4
Syariat  Islam  memiliki  keistimewaan  terkait  persusuan  yaitu  munculnya larangan  pernikahan  akibat  hubungan  sepersusuan.  Persusuan  yang  berdampak hukum ini terjadi, jika si bayi disusui oleh selain ibu kandungnya, maka tidak aneh . Para mufassir  mengupas masalah ini dengan  mensyarahi (memberikan penjelasan) ayat-ayat muharramat  (wanita-wanita  yang  haram  dinikahi)  dalam  QS  an-Nisa/4. Begitu  juga  para muhaddits  tidak  ketinggalan  mengupasnya  dalam  berbagai kalangan  buku  mereka.  Begitu  juga  para fuqaha  bersungguh-sungguh  dalam membahas  permasalahan  sepersusuan  ( ar- radha’ah ). 5 Namun,  pada  makalah  ini analisa penulis menurut pendapat para mufassir.
Era globalisasi sekarang ini ibu-ibu jarang menyusi bayinya mengggunakan ASI. Di antara alasannya dikarenakan faktor gensi, kesibukan, perubahan bnbetuk tubuh dan merasa kesakitan bila ia menyusui anaknya atau sebab lain yang menjadi kesepakatan  antara  orang  tua  bayi  yang  disusui,  padahal  pada  saat  ini  gencar disediakan tempat-tempat khusus ruangan untuk menyusui. Di sisi lain, pemerintah
2 Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedia Hukum Islam (Jakarta: PT. Ichtiar Baru, 1995), h. 1470.
3 Abdul  Hakim  Abdullah, Keutamaan  Air  Susu  Ibu,  alih  bahasa  Abdur  Rahman  (Jakarta: Fikahati Aneska, 1993), h. 30.
4 Imam  Abi  al- Fida’  Ismail bin  Katsir  ad-Dimasyqi, Tafsir  Al-Qur ’ an  al- ‘Azim ,  Juz  1 (Beirut: Darul Ma’rifah, 1987), h. 291.
5 Yusuf  al-Qardhawi, Hadyul  Islam  Fatawi  al- Mua’shirah ,  alih  bahasa  Abdul  Hayyie (Jakarta: Gema Insani, 2006), h. 413.
dalam  hal  ini  melalui  Kementerian  Kesehatan  RI  sangat  gigih  mempromosikan penggunaan  ASI  bagi  bayi.  Promosi  melakukan  dengan  berbagai  cara,  melalui advokasi di berbagai media cetak maupun elektronik yang memberikan pemahaman keunggulan ASI dibandingkan dengan susu formula.
Berdasarkan  hal  tersebut  artikel  ini  akan  dengan  menyikapi  tentang fenomena  persusuan  tersebut,  dengan  mengkaji  secara  detail  tentang    bagaimana persusuan yang berimplikasi hukum, dan bagaimana persusuan yang menimbulkan kemahraman antara ibu dan anak.

## B. Konsep dari Istilah Susuan
Kata susuan dalam bahasa Arab disebut ar- rada’ah )ةعاضرلا ( . Diambil dari kata عضر  اعضر  -  عضري  – artinya  menyusui 6 .  Ibu  yang  menyusui  anak  digelar  “ al- murdi’a”., sedangkan ibu yang menyusui anak orang lain (ibu susuan) disebut “ al murdi’ah”, dan anak yang disusui digelar “ ar- rad’i”. Kata murdhi’ah berarti wanita yang sedang menyusukan.
Rada’ah secara etimologi artinya penyusuan anak atau bayi. 7 Secara detail As-Suyuti  menyatakan  bahwa rada’ah adalah: . ِهِنَبَل  ِب ْرُش   َو  ِيْدَثْلا   ِ صَمِل  ٌمْسِا 8 . (istilah pada  mengisap  payudara  ( tsadyu)  dan  meminum  susu  darinya).  Sedangkan  secara terminologi,  para  ulama  berbeda  pendapat  mengenai  defenisi rada’ah .  Menurut Hanafiyah  bahwa rada’ah adalah  seorang  bayi  yang  mengisap tsadyu  seorang perempuan pada waktu tertentu. Sedangkan Malikiyah mengatakan bahwa rada’ah adalah  masuknya  susu  manusia  ke  dalam  tubuh  yang  berfungsi  sebagai  gizi.  As- Safi’iyah mengatakan rada’ah adalah sampainya susu seorang perempuan ke dalam perut  seorang  bayi.  Hanabilah  mengatakan rada’ah adalah  seorang  bayi  di  bawah
6 Atabik  Ali,  Ahmad  Zuhdi  Muhdor, Kamus  Al-Ashry  (Yogyakarta:  Multi  Karya  Grafika, 1998), h. 977.
7 Muh}ammad  Ali  Ash-Shabuni, Rawai’  Bayan  Tafsir  Ayatil  Ahkam  Minal  Quran ,  Juz  1 (Darul Kutub Al-Islamiyah, 2001), h. 276.
8 Jalaludddin As-Suyuti, Muntaqa al-Yunbu ’ fi ma Zada ‘al a al-Rawdlah min al-Furu ’, Jilid VI (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.th.), h. 418.
dua  tahun  yang  mengisap tsadyu perempuan yang muncul akibat kehamilan, atau meminum susu tersebut atau sejenisnya. 9
Bahasa  Arab    tidak  menggunakan  tanda  feminis  bagi  pelaku  sesuatu  yang tidak  dilakukan  kecuali  wanita.  Tidak  perlu  berkata haidhah atau murdi’ah untuk menunjukkan wanita yang haid dan menyusukan. Cukup berkata haid dan murdhi ’ karna  tidak  ada  pria    datang  bulan,  tidak  ada  juga  yang  dapat  menyusukan.  Jika ditemukan tanda feminis pada kata semacam itu, maka ia mengandung makna yang sedang  menyusui.  Dengan  demikian,  ayat  tersebut  menyatakan murdhi’ah, dimaksud adalah wanita yang sedang menyusui. 10
Istilah  yang  identik  dengan rada’ah adalah fisal  yang  diambil  dari  kata fasala-yufasilu-faslan/fusulan  memiliki  makna  ( ةعاضرلا  نع  اماطف )  artinya memisahkan  anak  dari  susuan.  Kata fitham  menunjukan  anak  berpisah  dari makanan berupa susu ibu ke makanan lain. 11 Sedangkan bayi yang disapih disebut fasil, sebab ia dipisahkan dari ibunya.
Kata rada’a disebut dalam Al-Quran dari berbagai bentuk sebanyak 10 kata pada 5 surat dan 6 ayat. Berikut ini ayat-ayat Al-Quran berkenaan dengan susuan yaitu:  QS  Al-Baqarah/2:  233;  QS  An-Nisa/4:  23;  QS  Al-Hajj/22:  2;  QS  Al- Qashas/28:  7  dan  12;  dan  QS  At-Thalaq/65:  6. 12 Keenam  ayat  ini  memiliki keterkaitan satu sama lain, baik dalam penafsiran maupun penetapan hukum.

## C. Kajian Tafsir QS al-Baqarah/2: 233
Untuk membahas susuan, maka dirujuk salah satu firman Allah swt. dalam QS Al-Baqarah/2: 233
َ و
َِدوُلْو مْلاَى ل ع وَ ة عا ضَّرلاََّمِتُيَْن أَ دا ر أَْن مِلَِْيْ لِما كَِْيْ لْو حََّنُه د  لَْو أَ نْعِضْرُ يَُتا دِلا وْلا ََ ََّنُُتُ وْسِك وََّنُهُ قْزِرَُه ل َ مَ  لَ وَا هِد ل وِبٌَة دِلا وََّرا ضُتَ  لََا ه عْسُوَ َّلَِإٌَسْف  نَُفَّل كُتَ  لََ ِفوُرْع مْلِبِ
َُلْثِمَِثِرا وْلاَى ل ع وَِهِد ل وِبَُه لٌَدوُلْو
9 Ibn Nujaim, Al-Bahrur Raiq, Juz 3 (Kairo: Darul Kutub, 1994 ), h. 221.
10 M. Quraisy Shihab, Tafsir Misbah, Vol. 2 (Jakarta: Lentera Hati, 2011), h. 7-8.
11 Ash-Shabuni, Rawai’ Bayan , h. 272.
12 Muhammad  Fuad  Abdul  Baqi, Mua’jam  Al -Mufahras  li  al-Fajil  Quran  al-Karim  (Kairo: Darul Hadis, 1996), h. 321.
َِضْ تَْس تَْن أَُْتُْد ر أَْنِإ وَا مِهْي ل عَ حا نُجَ  لَ فٍَرُوا ش ت وَا مُهْ نِمٍَضا ر  تَْن عَ الَا صِفَا دا ر أَْنِإ فَ كِل ذ
َ  لَ فَْمُك د  لَْو أَاوُع َِبَِْمُتْ ي  تآَا مَْمُتْمَّل سَا ذِإَْمُكْي ل عَ حا نُج ةرقبلا(ٌَيرِص بَ نوُل مْع  تَا ِبَِ َّللَّاََّن أَاوُم لْعا وَ َّللَّاَاوُقَّ تا وَ ِفوُرْع مْل : ٢٣٣ )
Terjemahnya:
Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, Yaitu bagi  yang  ingin  menyempurnakan  penyusuan.  dan  kewajiban  ayah  memberi makan  dan  pakaian  kepada  para  ibu  dengan  cara  ma'ruf.  Seseorang  tidak dibebani  melainkan  menurut  kadar  kesanggupannya.  Janganlah  seorang  ibu menderita  kesengsaraan  karena  anaknya  dan  seorang  ayah  karena  anaknya, dan  waris  pun  berkewajiban  demikian.  Apabila  keduanya  ingin  menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, Maka tidak  ada  dosa  atas  keduanya.  dan  jika  kamu  ingin  anakmu  disusukan  oleh orang  lain,  Maka  tidak  ada  dosa  bagimu  apabila  kamu  memberikan pembayaran  menurut  yang  patut.  Bertakwalah  kamu  kepada  Allah  dan ketahuilah  bahwa  Allah  Maha  melihat  apa  yang  kamu  kerjakan.  (Q.S  Al- Baqarah/2: 233). 13
Berdasarkan  analisis  bahasa, )َنْع ِض ْرُي   ُتاَدِلا َوْلا َو ) susunan  ini  berbentuk perintah, ia berfungsi untuk memberi penekanan agar hal itu diwujudkan. َّراَضُت  َلَ kalau ra  dibaca  fathah,  berarti َلَ (la)  berfungsi  sebagai nahi  (larangan)  dan  kata َّراَضُت di jazamkaan  olehnya,  tapi  ia  diberi  harakat  fathah  sebab  fathah  adalah harakat  yang  paling  ringan.  Adapun ر (ra)  dibaca  dhommah,  berarti َلَ (la) berfungsi sebagai nafi (penyangkalan), tapi maksudnya larangan. 14
Lafaz دولوملا pada ayat tersebut menunjukkan lafadz yang ma’rifat dengan ditandai “ لا ”. Menurut hemat penulis bahwa makna lafadz tersebut telah jelas dan khusus  menunjukkan  pada  seorang  ayah  atau  mantan  seorang  suami  yang  baru menceraikan istrinya, karena bisa kita pahami dengan mengembalikan pada makna lafadz تادلاولا yang  menunjukkan  arti  istri-istri  yang  ditalak  oleh  suaminya. Sedangkan  lafadz دولوم merupakan  lafadz nakirah,  dikarenakan  sebagai ma’thuf alaih  dari  lafadz ةدلو ,  sehingga  tidak  bisa  di ma’rifatkan ,  dalam i’rab -nya  hukum ma’thuf  alaih harus  mengikuti  pada ma’thufnya .  Oleh  karena  itu,  makna  lafadz دولوم ini  lebih  umum  dari  lafadz دولوملا yaitu  seluruh  ayah/suami  baik  yang  baru menceraikan istrinya maupun masih dalam ikatan perkawinan.
13 Ahmad Hatta, Tafsir Quran Perkata (Cet. V; Jakarta: Maghfirah Pustaka, 2011), h. 37.
14 Wahbah az-Zuhaili, Tafsir Al-Munir, Juz 1 (Damaskus: Darul Fikr, 1998), h. 357.
Analisis mufradat  lughawiyah-nya,  yaitu َنْع ِض ْرُي hendaknya  mereka menyusukan, ِنْيَلِماَك ِنْيَل ْوَح haul artinya tahun, haulaini (mutsanna) artinya 2 tahun, sedangkan kamilaini  adalah  shifah  muakkidah  (sifat  penegasan)  atau  penegasan untuk     penyempurnaan. 15 هَل ِدوُل ْوَمْلا bapak 16 , َّنُهُق ْز ِر harus   memberi   makan,
َّنُهُت َوْسِك َو dan pakaian kepada ibu sebagai imbalan atas penyusuan jika si ibu sudah ditalak, ِفو ُرْعَمْلاِب sebatas kemampuan, الَاَصِف menyapih anaknya sebelum genap dua tahun, ْمُكَد َلَ ْوَأ اوُع ِض ْرَتْسَت  ْنَأ menyusukan anak kepada wanita lain selain si ibu,
ْمُتْيَتآ اَم kalian serahkan upah yang ingin kalian berikan kepada mereka.
Jika  dianalisis  penafsirannya  dari َّنُهَد َلَ ْوَأ  َنْع ِض ْرُي   ُتاَدِلا َوْلا َو  , bahwa  a da perbedaan  pendapat  ahli  tafsir  dalam  menafsirkan  kata ُتاَدِلا َوْلا 17 pada  ayat  ini, antara lain: Ar-Razi berpendapat kata walidah diantaranya bermakna wanita yang telah  diceraikan.  Sebab  ayat  ini  diturunkan  dalam  bab  talak. 18 Pendapat  berbeda disampaikan  oleh  Qurthubi  bahwa  kata walidah  adalah  wanita  yang  masih  ada hubungan  pernikahan.  Sebab  menurutnya  yang  berhak  mendapat  nafkah  dan pakaian  dari  seorang  ayah  atau  suami  seorang  yang  masih  sah  bukan  yang  sudah dicerai. 19 Sementara itu, menurut Imam Jassas dan  Abi Sau’d berlaku umum bagi para ibu baik yang sudah ditalak maupun yang masih berstatus istri. 20
15 Abi Saud Muh}ammad bin Muh}ammad bin Musthafa al- ‘Amady , Tafsir Abi As- Sa’ud , Juz 1 (Beirut: Darul Kutub,1999), h. 276.
16 Dikatakan  bapak/ayah,  karena  tanggung  jawab  memberi  nafkah  merupakan  tugas  ayah bukan  ibu.  Walaupun  diketahui  bahwa  yang  mengandung,  malahirkan,  dan  menyusui  adalah  ibu, tetap saja keturunan dinisbahkan kepada ayah. Lihat  Muhammad Mutawalli Asy- Sya‘r ā w ī , Tafs ī r asy-Sya ‘ r ā w ī , Jil. 8 (Kairo: Duta Azhar, 2004), h. 740. Imam Zamaksyari menguatkan bahwa ibulah yang melahirkan untuk bapaknya karena anak itu adalah milik bapaknya, oleh karena itu tersambung nasabnya  kepada  bapak  bukan  ibu.  Lihat  Ab ū al-Q ā sim  Ma ḥ m ū d  bin ‘ Umar  bin  Muhammad  bin ‘ Umar al-Khuw ā rizm ī al-Zamakhsyari , Al-Kasysy ā f ‘ an H}aq ā iq Gaw ā mi ḍ at-Tanz ī l wa ‘ Uy ū n al- Aq ā wil f ī Wuj ū h at-Ta ’ w ī l, Juz 1 (Riya ḍ : Maktabah al ‘ Ab ī k ā l, 1998 M), h. 455.
17 Beda walidat  dan  ummahat,  kata  ummahat  biasa  digunakan  untuk  ibu  kandung, sedangkan walidat  untuk  para  ibu,  baik  yang  kandung  maupun  bukan.  Lihat  M.  Quraish  Shihab, Tafsir Misbah, Vol 1 (Jakarta: Lentera Hati, 2000), h. 470.
18 Fakr ar-Razi, Mafatihul Ghaib, Juz 6 (Kairo: Darus Suruq, 1997), h. 125.
19 Imam  Abi  Abdillah  bin  Muhammad  bin  Ahmad  bin  al-Anshory  al-Qurthubi, Jami’ li Ahkam al-Qur ’ an  wa al-Mubayyan, Juz 2 ( Beirut: Darul Kutub Ilmiah, 1993), h. 106.
20 Imam Abi Bakar Ah}mad ar-Razi al-Jashas, Ahkam Al-Quran,  Juz 1 (Beirut: Darul Fikr, 1993), h. 550. Lihat pula Abi Saud, Tafsir Abi As- Sa’ud , Juz 1, h. 276.
Berdasarkan pendapat para mufassir menurut hemat penulis bahwa pendapat Ar-Razi yang lebih tepat, bahwa yang dimaksud dengan walidat bermakna istri-istri yang  telah  diceraikan.  Hal  ini  didasarkan  pada  ayat  ini  diceritakan  setelah  ayat thalak dan merupakan penyempurnaan dari ayat sebelumnya, yaitu thalak dari segi zohirnya,  sebab  ayat  ini  diturunkan  dalam  bab  talak.  Jika  melihat  pandangan  az- Zuhaili bahwa munasabah dengan ayat sebelumnya, Allah swt. menjelaskan tentang hukum- hukum yang berkaitan dengan nikah, thalak, i’ddah, rujuk, dan hal -hal yang menghalangi pernikahan. 21
Pada ayat QS Al-Baqarah/2: 233 ini dijelaskan hukum radha’ah (penyusuan) sebagai  konsekwensi  talak  yang  terkadang  terjadi  perpisahan  jauh  antara  suami istri,  dan  perempuan  yang  ditalak  tersebut  mempunyai  anak  kecil  yang  sedang menyusu. Perbuatan thalak yang telah dilakukan tersebut tidak bisa menghapuskan hubungan  nasab  antara  seorang  ibu  dengan  seorang  anak.  Sehingga  kewajiban seorang  ibu  pada  anaknya  yang  masih  dalam  masa  penyusuan  adalah tanggungjawab  yang  tidak  bisa  dipungkiri  (ditinggalkan).  Karena  kasih  sayang seorang  ibu  merupakan  point  penting  yang  sangat  berpengaruh  terhadap  perilaku anak nantinya.
Kemudian kalimat َّنُهَد َلَ ْوَأ  َنْع ِض ْرُي  ُتاَدِلا َوْلا َو , menurut Ar-Razi bahwa ayat tersebut menggunakan redaksi kalimat berita ( shigah khabar), namun memiliki arti perintah. 22 Ayat  tersebut  berarti  bahwa  para  ibu  hendaklah  menyusui  anak-anak mereka karena ketentuan Allah swt. yang mewajibkannya.
Senada  dengan  pendapat  Ar-Razi,  Ahmad  Musthafa  Al-Maraghi menambahkan  bahwa  menyusui  dalam  pandangan syara’ hukumnya  wajib  bagi seorang ibu kandung, karena kelak ia akan diminta pertanggungjawaban dihadapan Allah swt. atas kehidupan anaknya. 23
Meskipun  terdapat  perintah  kepada  para  ibu  untuk  menyusui  anaknya, namun para ulama tafsir berbeda pendapat dalam menentukan bentuk perintah itu apakah kewajiban mengikat atau anjuran yang tidak mengikat. Az-Zamaksyari dan
21 Az-Zuhaili, Tafsir Al-Munir, Juz 1, h. 358-359.
22 Ar-Razi, Mafatihul Ghaib, Juz 6, h. 126.
23 Al-Maraghi, Tafsir Maraghi, Juz 2 (Kairo: Musthfa Bab Al-Halabi, 1994), h. 185.
Al-Alusy  berpendapat  bahwa  perintah  tersebut  bermakna  anjuran. 24 Sedangkan Ash-Shobuni  menyatakan  bahwa  bentuk amr  menunjukan  sunnah,  sehingga  tidak wajib bagi ibu menyusui anaknya  kecuali jika si  anak tidak mau menyusu kepada orang lain, atau si ayah tidak mampu membayar upah susuan. 25
Argumentasi ini diambil dari firman Allah swt. dalam QS Talak/65: 6, dan jika menyusui itu wajib bagi ibu dengan ketentuan syara’ , maka akan membebani ibu, namun ASI lebih baik bagi bayi dan kasih sayangnya sangat besar.
Rasyid  Ridha  berpendapat  bahwa  perintah  dalam  ayat  tersebut  bersifat wajib bagi para ibu secara umum, tanpa memilih yang berstatus istri maupun yang telah  bercerai. 26 Sementara  itu,    al-Qurthubi  menyatakan  bahwa  kata  tersebut berbentuk  berita,  namun  maknanya  adalah  perintah  wajib  bagi  sebagian  ibu,  dan perintah sunnah bagi sebagian ibu lainnya. 27
Senada  pendapat  al-Qurthubi,  Imam  Jassas  menegaskan  bahwa  kalimat tersebut  berbentuk  berita  tapi  bermakna  perintah,  yang  menunjukan  kewajiban seorang ibu menyusui anaknya. Konsekuensinya ayah wajib memberikan nafkah kepada ibu. Seandainya ayah enggan untuk memberi nafkah ketika masa menyusui 2 tahun ia  bisa  dipaksa  untuk  melakukannya.  Sementara  itu,  ibu  bisa  memilih  untuk menyusui  atau  anak  disusui  oleh  orang  lain  yang  disewa  oleh  ayah. 28 Lain  halnya dengan Ibn A’rabi mengatakan bahwa menyusui anak menjadi kewajiban bagi ibu yang masih berstatus istri. 29
Berdasarkan  beberapa  pendapat  ulama  tafsir  di  atas,  maka  penulis menyimpulkan  bahwa  kalimat  tersebut  menunjukkan  perintah  yang  bersifat  wajib bagi  kaum  ibu  secara  umum,  karena  ASI  timbul  sebab  proses  kehamilan  dan merupakan  menu  makanan  dan  minuman  yang  utama  bagi  bayi.  Hal  ini  sejalan dengan sabda Rasulullah saw.:
24 Az-Zamakhsyari, Al-Kassyaf,  Juz  1,  h.  455.  Lihat  pula  Abi  Fadl  Shihab  ad-Din  Sayyid Mahmud al-Alusy, Ruh Ma’any , Juz 2, ( Kairo: Darul Hadis, 2005), h. 145.
25 Ash-Shobuni, Rawa i’ , Juz 1, h. 93, 276-277.
26 Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Juz 2 (Beirut: Darul Kutub, 1999), h. 408.
27 Al-Qurthubi, Jami’ li Ahkam, Juz 2, h. 106.
28 Imam Jassas, Ahkamul Quran, h. 549.
29 Abi Bakr Muhammad bin Abdullah Al- Ma’ruf ibn ‘Arabi, Ahkam Quran, Juz 2 (Beirut: Dar al-Kutub Ilmiah, t.th.), h. 263.
َ)دوادَوباَ(َ مْحَّللاَ ت بْ ن أََ وَ مْظ عْلاََََّد شَا مَ َّلَِإَ عا ض رَ لَ
Artinya:
Tidak  dianggap  sebagai  persusuan  kecuali  persusuan  yang  dilakukan  pada masa pembentukan tulang dan pertumbuhan daging (HR Abu Dawud, Kitab Nikah, Bab Rada’at Kabir).
Adapun  ayah  wajib  memberi  nafkah  dan  pakaian  kepada  ibu  sebagai  jasa karna telah mengurus anaknya.
َ ة عا ضَّرلاََّمِتُيَْن أَ دا ر أَْن مِلَِْيْ لِما كَِْيْ لْو حََّنُه د  لَْو أَ نْعِضْرُ يَُتا دِلا وْلا و Menurut Ibn Katsir, ayat di atas menjelaskan petunjuk dari Allah swt. untuk para ibu agar menyusui anak-anaknya secara sempurna selama 2 tahun. Kebanyakan ulama berpendapat bahwa persusuan yang menimbulkan kemahraman dalam kurun waktu 2 tahun, jika di atas 2 tahun tidak menjadi mahram. Sebagaimana hadis yang diriwayatkan at-Tirmizi dari Ummu Salamah:
َما طِفلْاَ لْب  قَ نا ك وَِيْدَّثلاَ ِفَِءا عْم لأْاَ ق ت  فَا مََّلَِإَِعا ضَّرلاَ نِمَُمُرْ يََ  لَ
َ )يذيمتَلا( 30 َ َ
Artinya:
Tidak  haram  (menikah)  karena  penyusuan  melainkan  apa  yang  menjadikan (seorang bayi) merasa kenyang dan dilakukan sebelum disapih dari menyusu (HR. at-Tirmizi).
Hadis  tersebut  menunjukan  bahwa  penyusuan  menjadi  mahram  dalam  2 tahun, dan setelah 2 tahun sempurna maka tidak menjadikan mahram. 31 Sementara itu,  menurut  Al-Qurthubi  bahwa  firman  Allah  swt.: َةَعاَض َّرلا  َّمِتُي   ْنَأ  َدا َرَأ   ْنَمِل merupakan  dalil  bahwa  menyusui  selama  dua  tahun  tidak  wajib,  sebab  boleh menyapih  sebelum  dua  tahun.  Ayat  ini  memuat  batas  maksimal  menyusui  untuk menghentikan  pertentangan  antara  suami  istri  seputar  masa  menyusui.  Dengan demikian, suami tidak wajib memberi upah lebih dari dua tahun.
Mengenai  masa  penyusuan,  al-Qurthubi  sependapat  dengan  Ibn  Katsir. Sebagaimana  yang  dikutip  dari  Imam  Malik  bahwa  menyusui  yang  menyebabkan
30 Al-Tirmizi, Jami’ at-Tirmizi, Juz 4, Ba>b Ma Ja’a Yuharrimu min al- Ra’ah Ma Yusi>ru min al-Nasab  (Riyad : Darussalam, 1999), h. 278
31 Ibn Katsir, Tafsir Quranul A’zim , Juz 1, h. 290.
seorang  haram  menikah  seperti  hubungan  nasab  apabila  penyusuan  terjadi  dalam kurun  waktu  dua  tahun,  karena  dengan  berakhirnya  masa  dua  tahun  maka  masa penyusuan telah sempurna. Penyusuan yang terjadi setelah dua tahun tidak menjadi pertimbangan.  Jadi  ayat  ini  menunjukan  bahwa  tidak  ada  hukum  apapun  apabila bayi  menyusu  setelah  dua  tahun. 32 Al-Jaziri  mengutip  hadis  riwayat  Daruquthni bahwa Rasulullah saw. bersabda:
)نىطقلاَراد(َِْيْ لْو لحْاَ ِفَِ نا كَا مَ َّلَِإَ عا ض رَ  لَ
33
Artinya:
Tidak ada penyusuan (yang membuat sesorang jadi mahram sesusuan) kecuali penyusuan yang terjadi dalam kurun waktu dua tahun (HR. Daruquthni).
Sedangkan  Az-Zuhaili  menyebutkan  bahwa  ibu  yang  ditalak,  atau  semua ibu  (baik  yang  talak  maupun  tidak),  harus  menyusui  anaknya  selama  dua  tahun penuh tidak lebih, kalau ia mau menyempurnakan masa penyusuan, tapi tidak apa- apa  menyusui  kurang  dari  tempo  itu  jika  ada  maslahatnya,  dan  hal  ini  diserahkan kepada  ijtihad  dan  perkiraan  manusia.  Secara  umum  ibu  dianjurkan  menyusui anaknya. Namun menyusui ini bisa wajib hukumnya bila bayi tidak mau menyusui kepada wanita lain, atau bila sang ayah  tidak sanggup mengupah untuk menyusui anaknya  karena  ia  miskin  dan  sebagainya.  Keengganan  sebagian  wanita  untuk menyusui  anaknya  karena  derajat  tinggi  atau  mempertahankan  kecantikan bertentangan dengan fitrah dan berdampuk buruk bagi si anak. 34
Ayat  ini  menunjukan  bahwa  wanita  yang  ditalak,  yang  punya  anak  dari suaminya lebih berhak untuk menyusui anak itu daripada  wanita lain karna si ibu pasti lebih sayang kepada anaknya sendiri dan perampasan anak kecil dari asuhan ibunya  berdampak  negatif  bagi  keduanya. 35 Az-Zuhaily  mengutip  riwayat  Abu Dawud  dari  Abdullah  bin  Amr  bahwa  Rasulullah  saw.  bersabda  kepada  seorang perempuan sebagaimana:
32 Al-Qurthubi, Jami’ li Ahkam, Juz 2, h. 107.
33 Abdurrahman al-Jaziri, Kitâb al- Fiqh ‘alâ al -Madzâhib al- Arba’ah , Juz IV (Beirut: Dar al- Kutub al- ’Ilmiyyah, 1987),  h. 250-251 34 Az-Zuhaili, Tafsir Munir, Juz 1,  h. 359-360.
35 Ibid., h. 363.
يِحِكْن  تَْ لََا مَِهِبَُّق ح اَ تْن ا َ َهاور( أ َاوب دَا َوو )د 36 َ Artinya:
Kamu lebih berhak mengasuh anakmu selama kamu belum menikah lagi.
Berdasarkan beberapa pendapat para mufassir, maka penulis menyimpulkan bahwa  wajib  menyempurnakan  susuan  selama  dua  tahun  tidak  lebih,  dan  boleh menyapihnya sebelum 2 tahun manakala ada  kemaslahatan. Sedangkan penyusuan lebih dari 2 tahun tidak menjadi pertimbangan.
Selanjutnya  kalimat ِنْيَلِماَك  ِنْيَل ْوَح menurut mufassir  seperti  Ar-Razi menyebutkan bahwa batas 2 tahun bukan merupakan batas wajib. Menurutnya ada 2   pandangan,   yaitu: Pertama,   Allah swt.  berfirman  setelahnya dengan kalimat ( ِل َةَعاَض َّرلا  َّمِتُي  ْنَأ َدا َرَأ  ْنَم ) yang  menunjukkan  kesempurnaan  2  tahun  tidak  wajib;
Kedua, Allah swt. berfirman َحاَنُج  َلََف  ٍر ُواَشَت َو اَمُهْنِم  ٍضا َرَت  ْنَع  الَاَصِف اَدا َرَأ  ْنِإَف اَمِهْيَلَع tidak bermaksud menyebutkan batas wajib, akan tetapi menunjukan kadar. Jika si ayah  ingin  menyapih  anaknya  sebelum  2  tahun  dan  ibu  tidak  ridho,  maka  tidak terjadi  penyapihan,  begitu  juga  sebaliknya.  Akan  tetapi  jika  keduanya  ridho, terjadilah  penyapihan.  Dan  maksud  dari  pembatasan  ini  adalah  bahwa  penyusuan memiliki  hukum  khusus  dalam  syariat,  yaitu  pengharaman  nikah  bagi  persusuan. Hal ini sejalan dengan hadis Rasulullah saw:
َِعا ضَّرلاَ نِمَُمُرْ يَ
(َ ِب سَّنلاَ نِمَُمُرْ يََا م لا )ىراخب 37 َ Artinya:
Diharamkan  (untuk  dinikahi)  akibat  persusuan  apa-apa  yang  diharamkan (untuk dinikahi) dari nasab/hubungan keluarga (HR. al-Bukhari).
Maksud  penyebutan  batasan  ini  merupakan  penjelasan  bahwa  penyusuan yang  tidak  sampai  pada  batasan  ini  tidak  memiliki  implikasi  hukum  sebagaimana menurut  Syaf’ i  dari  Zuhri  yang  diriwayatkan  Ali.  Sedangkan  Abu  Hanifah
36 Wahbah az-Zuhaili, Fiqh Al-Islam wa Adilalullahu (Jakarta: Gema Insani, 2011), h. 68
37 Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Ismail  al-Bukhari, Matn  al  Bukhariy,  Juz  III  (Indonesia: Syarikat Al-Nur Asiyah, t.th.) h. 242.
berpendapat  lama  waktu  menyusui  30  bulan. 38 Imam  al-Mawardi  menjelaskan bahwa: Pertama, menurut Ibnu  Abbas, bahwa batas minimal wanita melahirkan 6 bulan, jika melahirkan 9 bulan maka menyusui selama 21 bulan untuk melengkapi 30 bulan, sebagaimana firman Allah swt.:
:فاقحلأا(َاارْه شَ نْوُ ث  لَ ثَُهُلا صِفَ وَُهُلْ حََ و
١٥
)
Terjemahnya:
Mengandungnya sampai menyapihnya adalah 30 bulan (QS al-Ahqaf/35: 15)
Maksudnya,  angka 30 bulan tersebut  diperoleh  dari  jangka  minimal  untuk mengandung (6 bulan) dan jangka menyusui hingga menyapih (24 bulan); Kedua, menurut Atsauri dan ‘Atha bahwa ayat tersebut merupakan perintah menyusui setiap anak, dan  berbeda  dalam  penyempurnaan  penyusuan  selama haulani  kamilaini. 39
Sementara  itu,  menurut  ath-Thabari  bahwa  penyebutan  waktu  dua  tahun  penuh adalah  batas  maksimal  penyusuan  di  mana  anak  dipisah  dari  ibunya,  bukan menunjukkan kewajiban para ibu untuk menyusui selama dua tahun penuh. 40
Menurut  Qatadah  sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Abi  Hatim  bahwa  ayat tersebut  merupakan rukhsah  dan  peringanan. 41 Ini  berarti  penyusuan  selama  dua tahun  itu  bukanlah  batas  maksimal  yang  tidak  boleh  dilanggar,  melainkan  hal  itu diperuntukan  bagi  orang  yang  ingin  menyempurnakan  masa  penyusuan. 42 Adapun bagi orang yang tidak ingin, ia boleh menyapih anaknya sebelum genap dua tahun apabila penyapihan itu tidak berakibat buruk bagi anak. Hal ini dikuatkan dengan firman Allah swt.:
َ نُجَ  لَ فٍَرُوا ش ت وَا مُهْ نِمٍَضا ر  تَْن عَ الَا صِفَا دا ر أَْنِإ ف ا مِهْي ل عَ حا
38 Fakhruddin Muhammad al-Razi, Tafsir al-Fakhru ar-Razi: al-Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Gaib, juz 5 (Bairut: Darul al-Fikr, 1985), h. 126-127.
39 Abi  Hasan  Ali  bin  Muhammad  bin  Habib  al-Mawardy, Tafsir  Mawardy,  Juz  1  (Beirut:
Darul Kutub, t.th.), h. 300.
40 Abu  Ja’far  M uhammad  bin  Jarir  ath-Thabari, Tafsir  ath-Thabari: Jami’ al-Bayan,  Juz 4 (Kairo: Darul Hijr, 2001), h. 554.
41 Abdur  Rahman  bin  Muhammad  bin  Idris  ar-Razi  bin  Abi  Hatim, Tafsir  al-Qur ’ an  al- A’zim , Juz 2 (Beirut: Darul Fikr, 2003), h. 429.
42 Musthafa Amady, Tafsir Abi Saud, h. 276.
Terjemahnya:
Apabila keduanya ingin menyapih dengan persetujuan dan permusyawaratan antara keduanya, maka tidak ada dosa atas keduanya.

## َ َّلَِإٌَسْف  نَُفَّل كُتَ  لََ ِفوُرْع مْلِبََِّنُُتُ وْسِك وََّنُهُ قْزِرَُه لَِدوُلْو مْلاَى ل ع و ا ه عْسُو
Menurut Qurthubi, ayat di atas mengandung dalil kewajiban ayah memberi nafkah kepada anak karena kelemahan dan ketidakberdayaannya melalui ibu.  Oleh karena  makanan  dapat  sampai  kepada  anak  dengan  perantara  ibu,  yaitu  melalui ASI-nya. 43 Sementara itu, az-Zuhaili menyatakan bahwa ayah wajib menafkahkan anaknya,  karena  Allah  swt.  mewajibkan  ayah  menafkahi  istri  yang  ditalaknya salama masa penyusuan, demi kemaslahatan anak. Wajibnya nafkah anak atas ayah karena  si  anak  masih  lemah  dan  membutuhkan  bantuan,  dan  ayahlah  orang  yang paling dekat dengannya. 44
Analisis  penulis  seiring  dengan  perkebangan  zaman  menyusukan  anak adalah  suatu  yang  wajib  bagi  seorang  ibu  yang  masih  berstatus  isteri,  menyusui seorang  anak  adalah  kewajiban  seorang  ibu  yang  masih  istri  anaknya,  atau  anak menolak menytus pada orang lain, atau ayahnya tiada lagi ataupun ibu yang sidah ditalak bai’n tidaklah  kewajiban  menyusukan  anaknya.  Sebab  kewajiban  tersebut dipikulkan kepada ayah anak, kecauli apabila ibunya  sukua menyusukannya maka ia lebih berhak melakukannya dari pada orang lain.
Sekiranya  menyusui  anak  itu  wajib  bagi  ibu  tersebut  amak  agama  maka agama  mentaklifkan  dengan  kewajiban  tersebut,  namun  syariat  hanya menganjurkan  padanya  sebab  air  susu  ibu  adalah  paling  cocok  bagi  anaknya, sedangkan  kasih  sayang  ibu  lebih  besar  dari  pada  kasih  sayang  orang  lain. Bahwasanya  ibu-ibu  lebih  berhak  dan  di  anjurkan  dari  pada  penyusuan  kepeda perempuan-perempuan  lain  karena  ibu-ibu  dari  bayi  tersebut  lebih  memiliki  sifat kasih sayang dan kelembutan yang hal itu tidak dimiliki orang lain.
43 Al-Qurthubi, Jami’ li Ahkam,  h. 108.
44 Az-Zuhaili, Tafsir al-Munir, h. 361.

## D. Kadar Susuan Menurut Mufassir
Jumhur  ulama  sepakat  bahwa  penyusuan  tidak  mengharamkan  pernikahan kecuali  yang  dilakukan  pada  waktu  masih  kecil.  Lalu  mereka  berbeda  pendapat dalam  memberikan  batasan  “kecil”.  Jumhur  ulama  mengatakan,  penyusuan  ketika anak  belum  sampai  usia  dua  tahun  maka  penyusuan  dapat  mengharamkan. Sedangkan  penyusuan  anak  yang  lebih  dari  dua  tahun  tidak  dapat  mengharamkan pernikahan. 45
Menurut  Imam  Malik,  sebagaimana  yang  dikutip  al-Qurthubi  bahwa dikatakan  mahram  atau  senasab  jika  penyusuan  terjadi  dalam  kurun  waktu  dua tahun, sesuai dengan firman Allah swt.: َةَعاَض َّرلا َّمِتُي  ْنَأ َدا َرَأ  ْنَمِل ِنْيَلِماَك ِنْيَل ْوَح (selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang  ingin  menyempurnakan penyusuan), jika terjadi setelah dua tahun maka susuan tidak berarti apa-apa atau tidak menjadi mahram. 46
Senada  dengan  pendapat  Syafi’i  dan  Ahmad  yang  dikutip  oleh  Ali  Syayis  bahwa masa menyusui yang menyebabkan mahram adalah 2 tahun, maka penyusuan yang tidak  terjadi  selama  2  tahun  tidak  menjadikan  mahram.  Di  sisi  lain,  Abu  Hanifah menambahkan bahwa susuan tersebut selama 30 bulan. 47
Menurut  Ibnu  Abbas  ra.  sebagaimana  dikutip  al-Qurthuvi  bahwa  kurun waktu  dua  tahun  penyusuan  pada  anak  itu  bila  berada  di  dalam  perut  selama  6 bulan.  Jika  berada  di  dalam  perut  selama  7  bulan,  maka  kurun  waktu  penyusuan yang  karenanya  dia  memiliki  hubungan  sesusuan  adalah  23  bulan.  Jika  berada  di dalam  perut  8  bulan  kurun  waktu  menyusui  22  bulan.  Jika  berada  dalam  perut  9 bulan  maka  kurun  waktu  penyusuan  21 bulan.  Artinya  masa  kandungan  ditambah masa menyusui. Pendapat ini merupakan pendapat jumhur ahli tafsir. 48
Auza’i  menyebutkan  jika  seseorang  menyapih  selama  satu  tahun,  dan  itu terus berlangsung, maka tidak ada lagi menyusui baginya setelah itu. 49 Artinya, jika seorang  anak  sudah  disapih  pada  umur  satu  tahun,  lalu  sapihan  itu  berlangsung
45 Hasan  Ayyub, Fiqhul  Usrah,  alih  bahasa  Abdul  Ghafar  (Kairo:  Darul  Nasr  Islamiyah, 1999), h. 233.
46 Al-Qurthubi, Jami ’ li Ahkam, h. 107.
47 Muhammad Ali as-Syayis, Tafsir Ayat Ahkam, Juz 1 (Beirut: Darul Qadiri, 2002), h. 275.
48 Al-Qurthubi, Jami’ li Ahkam, h. 107.
49 Ibid, h. 72.
beberapa  saat  dan  kemudian  menyusu  kembali  pada  usia  dua  tahun,  maka penyusuan  semacam  itu  sama  sekali  tidak  mengharamkan  pernikahan.  Dan  jika susuan  dilakukan  terus  menerus  dan  tidak  disapih,  sedang  ia  berumur  2  tahun kurang, maka haram baginya menikah. Adapun penyusuan yang dilakukan  setelah dua tahun, tidak mengharamkan pernikahan, meskipun penyusuan dilakukan secara berturut-turut. 50 Pendapat ini dilandasi dengan hadis Rasulullah saw. dari A’isyah, bersabda:
51 )هيلعَقفتم(َِة عا ج لمْاَ نِمَُة عا ضَّرلاَا َّنَِّإ فََّنُكِنا وْخِإَْنِمَ نْرُظْن أَ Artinya:
Perhatikanlah,  siapa  saudara-saudara  kalian  (sepersusuan),  karena  tidak  ada penyusuan melainkan karena rasa lapar (HR Muttafaqun A’laih) .
Hal  itu  tidak  berlaku  kecuali  bagi  anak  yang  merasa  kenyang  oleh  susu, karena hanya susu yang dapat menjadi makanan, sehingga hal itu tidak berlaku bagi anak  yang  sudah  besar.    Mengenai  hadis  dari  Salim,  menurut  Ibn  Taimiyyah sebagaimana yang dikutip Ayyub, yang dianggap penyusuan adalah yang dilakukan oleh anak bayi, kecuali jika memang dibutuhkan, misal orang besar yang setiap hari bertemu dan sulit bagi seorang wanita untuk berhijab darinya. Seperti Salim yang tinggal  bersama  istri  Abu  Huzaifah.  Laki-laki  yang  sudah  besar  seperti  ini,  jika disusui  karena  suatu  hal  mendesak,  maka  penyusuan  mendapat  dispensasi. Sedangkan yang lainnya, harus pada saat masih kecil. 52
Abu  Ubaid  mengemukakan,  jika  seorang  lapar,  maka  makanan  yang  dapat mengenyangkannya  adalah  susu.  Dan  penyusuan  yang  dapat  mengharamkan pernikahan adalah penyusuan seorang anak yang dapat menghilangkan rasa lapar. 53 Berbeda dengan Laits bin Sa’ad yang memiliki pendapat sendiri, bahwa menyusui orang dewasa menjadikan mahram dan itu adalah pendapat Aisyah ra. 54
50 Ayyub, Fiqhul Usrah, h. 233-234.
51 Muhammad Fuad Abdul Baqi, Shahih Bukhari Muslim (Bandung: Cordoba Internasional Indonesia, 2018), h. 614
52 Ayyub, Fiqhul Usrah, h. 233-234.
53 Ibid, h. 230. 54 Al-Qurthubi, Jami’ li Ahkam, h. 72.
Dengan  demikian,  dari  beberapa    pendapat  di  atas,  penulis  menyimpulkan bahwa kemahraman penyusuan terjadi, jika dilakukan dalam kurun waktu 2 tahun َةَعاَض َّرلا َّم ِتُي  ْنَأ َدا َرَأ  ْنَمِل ِنْيَلِماَك ِنْيَل ْوَح . Sejalan dengan makna hadis, bahwa seorang bayi yang berumur 2 tahun kebawah ketika merasa lapar kemudian menyusu, maka ia  akan  menjadi  kenyang.  Susu  tersebut  mempengaruhi  pertumbuhan  tulang  dan dagingnya, dan semua ini tidak terjadi bagi yang menyusu di atas 2 tahun.
Menurut jumhur ulama kisal Salim, dalam hal itu pengkhususan bagi Sahlah binti  Suhail,  sehingga  hukumnya  tidak  berlaku  pada  selain  dirinya.  Dengan  kata lain, bahwa itu telah di mansukh. Sedangkan Ibn Taimiyyah mengatakan itu adalah pengkhususan pada Salim.
Imam  Malik  berpendapat al-waj ū r  dan  as-sa ʻū ṭ dapat  menyebabkan hubungan  kemahraman,  karena  proses  tersebut  dapat  menyebabkan  hubungan mahram  dan  sebagaimana  riwayat  Imam  Ahmad  bahwa  pengharaman  itu  terjadi pada  keduanya,  sebab al-waj ū r  menumbuhkan  daging  dan  membentuk  tulang, sedangkan as-sa ʻū ṭ menjadi  sebab  batalnya  puasa,  sehingga  menjadi  jalan pengharaman  nikah  sesusuan,  sebagaimana  halnya  mulut. 55 Sejalan  dengan  sabda Rasulullah saw.:
مظعلاَزشنأَوَمحللاَتبنأَامَعاضرلا .
Artinya:
Penyusuan  adalah  apa  yang  dapat  menumbuhkan  daging  dan  menguatkan tulang.
Penganut  mazhab  Hanafi  menyebutkan  bahwa  pemasukan  susu  melalui suntikan tidak mengharamkan pernikahan, seolah-olah mereka mengatakan bahwa suntikan  tidak  termasuk  ke  dalam  istilah  penyusuan.  Sedangkan  jumhur  ulama mengemukakan bahwa hadis Ummu Salamah:
56 َ.)يذيمتَلاَهاوَر(َءاعملأاَقتفَامَلَإَعاضرلاَنمَمريََلََ
55 Al-Qar ḍ aw ī , Hadi> al-Isl ā m, h. 783 56 Al- Hafidh ‘Imad al -Din Abi al- Fida’ Ismail ibn Katsir al-Qurasyi al-Dimasyqiy, Tafsîr al- Qur’ân al - ‘Adhîm (Riyadl: Dar ‘Alam al -Kutub, 1997/1418) h. 351.

## Analisis Surah Al-Baqarah/2: 223 dalam Konteks Hukum Penyusuan
Artinya:
Tidak haram (menikah) karena penyusuan melainkan apa yang membekas di perut ( HR. at-Tirmizi)
Hadis ini menjadi dalil bahwa dengan meminum susu seorang wanita dapat menjadikan  haram  menikah,  baik  dilakukan  dengan  cara  meneguk  atau wajur (memasukkan  susu  sedikit  demi  sedikit  melalui  mulut),  atau sa’ut (memasukkan susu  melalui  hidung),  atau huqnah  (memasukkan  susu  melalui  suntikan),  dimana susu tersebut dapat menghilangkan lapar seorang bayi. 57
Analisisnya  adalah  semua  susuan  yang  menyebabkan  kemahraman  yakni sepuluh  kali  susuan  tersebut,  dimana  kemahraman  karena  radha’ah  adalah  mutlak dapat  berlaku  bagi  setiap  orang  yang  menyusu  kepada  seorang  perempuan  tanpa ada batasan-batasan tertentu, baik ketika masih kecil, ketika dewasa, bahkan ketika telah  tua  pun  tetap  berlaku  hukum  mahram.  Dengan  demikian  bahwa  tidak  ada alasan untuk menghalalkan seorang anak untuk menikahi saudara susuan meskipun kadar air susu yang diminum sedikit.

## E. Kesimpulan
Air  Susu  Ibu  (ASI)  menurut  padangan  mufassir  berdasarkan  ayat  hukum sususun  merupakan  sumber  makanan  yang  paling  utama  bagi  bayi  sebagai penghilang  rasa  lapar,  dengannya  juga  akan  terbentuk  tulang  dan  menumbuhkan daging,  walaupun  satu  kali  isapan  baik  langsung  dengan tsadyu  ataupun  tanpa tsadyu, yaitu dengan cara wajur maupun sau’ut dalam kurun waktu 2 (dua) tahun, menyusukan anak adalah suatu yang  wajib bagi seorang ibu yang masih berstatus isteri,  menyusui  seorang  anak  adalah  kewajiban  seorang  ibu  yang  masih  istri anaknya,  atau  anak  menolak  menyusui  pada  orang  lain,  atau  ayahnya  tiada  lagi ataupun  ibu  yang  sudah  ditalak bai’n tidaklah  kewajiban  menyusukan  anaknya. Meskipun demikian, kemahraman karena ar- radha’ah adalah mutlak dapat berlaku bagi  setiap  orang  yang  menyusu  kepada  seorang  perempuan  tanpa  ada  batasan-
batasan  tertentu,  baik  ketika  masih  kecil,  ketika  dewasa,  bahkan  ketika  telah  tua pun tetap berlaku hukum mahram.

## Daftar Pustaka
Al- ‘Amady ,  Abi  Saud  Muh}ammad  bin  Muh}ammad  bin  Musthafa. Tafsir  Abi  As- Sa’ud , Juz 1. Beirut: Darul Kutub,1999.
Abdullah,  Abdul  Hakim. Keutamaan  Air  Susu  Ibu,  alih  bahasa  Abdur  Rahman.
Jakarta: Fikahati Aneska, 1993.
Ali,  Atabik,  Ahmad  Zuhdi  Muhldor. Kamus  Al-Ashry.  Yogyakarta:  Multi  Karya Grafika, 1998.
Al-Alusy,  Abi  Fadl  Shihab  ad-Din  Sayyid  Mahmud. Ruh  Ma’any ,  Juz  2.  Kairo: Darul Hadis, 2005.
Ayyub,  Hasan. Fiqhul  Usrah,  alih  bahasa  Abdul  Ghafar.  Kairo:  Darul  Nasr Islamiyah, 1999.
Baqi,  Muhammad  Fuad  Abdul. Mua’jam  Al -Mufahras  li  al-Fajil  Quran  al-Karim. Kairo: Darul Hadis, 1996.
______. Shahih Bukhari Muslim. Bandung: Cordoba Internasional Indonesia, 2018.
Al-Bukhari,  Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Ismail. Matn  al  Bukhariy,  Juz  III.
Indonesia: Syarikat Al-Nur Asiyah, t.th.
Dahlan, Abdul Aziz. Ensiklopedia Hukum Islam. Jakarta: PT. Ichtiar Baru, 1995.
Ad-Dimasyqi, Imam Abi al- Fida’ Ismail bin Katsir. Tafsir Al-Qur ’ an al- ‘Azim , Juz 1. Beirut: Darul Ma’rifah, 1987 .
______. Tafsîr al- Qur’ân al - ‘Adhîm . Riyadl: Dar ‘Alam al -Kutub, 1997/1418.
Hatim, Abdur Rahman bin Muhammad bin Idris ar-Razi bin Abi. Tafsir al-Qur ’ an al- A’zim , Juz 2. Beirut: Darul Fikr, 2003.
Hatta, Ahmad. Tafsir Quran Perkata. Cet. V; Jakarta: Maghfirah Pustaka, 2011.
Ibn ‘Arabi, Abi  Bakr  Muhammad  bin  Abdullah  Al- Ma’ruf . Ahkam  Quran,  Juz  2.
Beirut: Dar al-Kutub Ilmiah, t.th.
Ibn Nujaim, Al-Bahrur Raiq, Juz 3. Kairo: Darul Kutub, 1994.
Al-Jashas, Imam Abi Bakar Ah}mad ar-Razi. Ahkam Al-Quran,  Juz 1. Beirut: Darul Fikr, 1993.
Al-Jaziri, Abdurrahman. Kitâb al- Fiqh ‘alâ al -Madzâhib al- Arba’ah , Juz IV. Beirut:
Dar al-Kutub al- ’Ilmiyyah, 1987 .
Al-Maraghi, Tafsir Maraghi, Juz 2. Kairo: Musthfa Bab Al-Halabi, 1994.
Al-Mawardy,  Abi  Hasan  Ali  bin  Muhammad  bin  Habib. Tafsir  Mawardy,  Juz  1. Beirut: Darul Kutub, t.th.
Mohamed,  Yasin. The  Islamic  Concept  of  Human  Nature,  alih  bahasa  Mashur Abadi. Bandung: Mizan, 1997.
Al-Qar ḍ aw ī , Yusuf. Hadi> al-Isl ā m Fatawi al-Mu ‘ a ṣ irah , terj. As’ad  Yasin, Fatwa- Fatwa Kotemporer. Jakarta: Gema Insani Press, 1995.
Al-Qurthubi, Imam Abi Abdillah bin Muhammad bin Ahmad bin al-Anshory. Jami’ li  Ahkam  al-Qur ’ an  wa  al-Mubayyan,  Juz  2.  Beirut:  Darul  Kutub  Ilmiah,
1993.
Ar-Razi,  Fakhruddin  Muhammad. Tafsir  al-Fakhru  ar-Razi:  al-Tafsir  al-Kabir  wa Mafatih al-Gaib, juz 5. Bairut: Darul al-Fikr, 1985.
Ar-Razi, Fakr. Mafatihul Ghaib, Juz 6. Kairo: Darus Suruq, 1997.
Ridha, Rasyid. Tafsir Al-Manar, Juz 2. Beirut: Darul Kutub, 1999.
Ash-Shabuni,  Muh}ammad  Ali. Rawai’  Bayan  Tafsir  Ayatil  Ahkam  Minal  Quran , Juz 1. Darul Kutub Al-Islamiyah, 2001.
Shihab, M. Quraish. Tafsir Misbah, Vol 1. Jakarta: Lentera Hati, 2000.
______. Tafsir Misbah, Vol. 2. Jakarta: Lentera Hati, 2011.
As-Suyuti,  Jalaludddin. Muntaqa  al-Yunbu ’ fi  ma  Zada ‘al a  al-Rawdlah  min  al- Furu ’, Jilid VI. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.th.
Asy- Sya‘r ā w ī ,  Muhammad  Mutawalli. Tafs ī r  asy-Sya ‘ r ā w ī ,  Jil.  8.  Kairo:  Duta Azhar, 2004
Al-Syayis, Muhammad Ali. Tafsir Ayat Ahkam, Juz 1. Beirut: Darul Qadiri, 2002.
Ath-Thabari, Abu Ja’far M uhammad bin Jarir. Tafsir ath-Thabari: Jami’ al-Bayan,
Juz 4. Kairo: Darul Hijr, 2001.
At-Tirmizi. Jami’ at-Tirmizi,  Juz  4,  Ba>b Ma  Ja’a  Yuharrimu min  al- Ra’ah Ma Yusi>ru min al-Nasab. Riyad : Darussalam, 1999.
Az-Zamakhsyari , Ab ū al-Q ā sim Ma ḥ m ū d bin ‘ Umar bin Muhammad bin ‘ Umar al- Khuw ā rizm ī . Al-Kasysy ā f ‘ an  H}aq ā iq  Gaw ā mi ḍ at-Tanz ī l  wa ‘ Uy ū n  al- Aq ā wil f ī Wuj ū h at-Ta ’ w ī l, Juz 1. Riya ḍ : Maktabah al ‘ Ab ī k ā l, 1998 M.
Al-Zuhaili, Wahbah. Fiqh Al-Islam wa Adilalullahu. Jakarta: Gema Insani, 2011.
______. Tafsir Al-Munir, Juz 1. Damaskus: Darul Fikr, 1998.