## DISKURSUS MENGENAI TUHAN DI DALAM DAN DI
LUAR METAFISIKA
(GOD IS BEING AND GOD WITHOUT BEING)

## Muzairi
UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta

## Abstract
“God” is often identified with “exist”. Theologians often identify “God” with essence, substance, or identity. The following illustrations provide interesting examples of theo- logical alignment and metaphysics. But the philosophical way of speaking about God is perceived to be inadequate. This paper would like to discuss the matter of God in the perspective of metaphysics and theology and its comparison with other anti-meta- physical opinions. What theology needs, according to Jean-Luc Marion, is ‘God with- out Being’. This phase does not mean that God is not to be, but that God must be freed from all the categories and conditions that bind the existence as we are, as human beings, we must be (to be) before we can do all our activities.

## Abstrak
“Tuhan” yang seringkali diidentikkan dengan “ada”. Teolog kerap kali mengidentikkan “Tuhan”  dengan esensi , substansi ,  atau identitas .  Ilustrasi-ilustrasi  berikut  ini memberikan contoh menarik kesejajaran teologi dan metafisika. Namun cara filsafat berbicara mengenai Tuhan yang dirasa sudah tidak memadai. Tulisan ini ingin membicarakan masalah ketuhanan dalam perspektif metafisika dan teologi dan perbandingannya dengan pendapat-pendapat lain yang anti metafisika. Yang dibutuhkan teologi, menurut Jean-Luc Marion, adalah ‘Tuhan-tanpa-Ada’ ( God without Being ). Fase ini tidaklah berarti bahwa Tuhan tidak ada ( to be ), melainkan bahwa Tuhan harus dibebaskan dari segala kategori dan kondisi yang mengikat eksistensi sebagaimana kita alami sebagai manusia, kita harus ada ( to be ) dulu, baru dapat melakukan segala kegiatan kita.
Keywords : Metaphysics, theology
Kata Kunci : Metafisika, teologi.

## 2 Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika

## A. Pendahuluan
Kembalinya diskursus mengenai Tuhan dalam filsafat kontemporer dan teologi haruslah dipahami sebagai tanggapan kritis atas cara dan asumsi pembicaraan dalam modernitas tersebut, hasilnya tentu saja bukan lagi sebuah pandangan yang monolitik mengenai Tuhan atau apa yang disebut Nietzsche sebagai monotono-theism , melainkan rupa-rupa pandangan mengenai Tuhan dalam kesadaran akan keterbatasan pemahaman manusia akan Tuhan yang transenden.
Berbeda dengan filsafat, teologi memang tidak berbicara tentang “ada” secara langsung, namun ia berbicara tentang “Tuhan” yang seringkali diidentikkan dengan “ada” itu sendiri. Dalam proses pembicaraan itu, ada asumsi yang mengandaikan keterpahaman Tuhan ( understandability of God ), bahwa Tuhan dapat “dibicarakan” dalam kerangka yang kita pahami, dan bahwa penyebutan yang dilekatkan kepada- Nya dengan kerangka itu dapat mewakili “ada”-Nya.
Jika kaum metafisikus mengidentikan “ada” dengan esensi , substansi , atau identitas , kaum teolog demikian pun kerap kali terdorong untuk mengidentikkan “Tuhan” dengan esensi , substansi , atau identitas . Ilustrasi-ilustrasi berikut ini memberikan contoh menarik kesejajaran teologi dan metafisika, dan bagaimana keduanya secara intrinsik menjelma ke dalam sebuah metafisika ketuhanan.
Dalam konteks ini tidaklah mengherankan bahwa dalam periode sejarah setelah modernitas, diskursus filosofis mengenai Tuhan mendapatkan tantangan yang sangat besar. Masalah utamanya terletak bukan pertama-tama pada lunturnya kepercayaan manusia pada eksistensi Tuhan, melainkan pada cara filsafat berbicara mengenai Tuhan yang dirasa sudah tidak memadai. Kritik terkenal terhadap cara diskursus filsafat ini dikemukakan oleh filsuf Jerman Martin Heidegger (1889-1976) yang mengungkap ciri “ontoteologis” dalam metafisika Barat. Mengapa demikian? Menurut Heidegger, tugas filsafat, khususnya dalam metafisika, adalah berpikir mengenai ‘Ada’ ( Being ) atau realitas secara umum, bukan mengenai Tuhan. Akan tetapi, filsafat Barat ternyata lebih suka berbicara mengenai pengada-pengada ( beings ) daripada Ada ( Being ). Sedangkan menurut Jean- Luc Marion yang dibutuhkan dalam wacana teologi adalah ‘Tuhan-tanpa-Ada’.
Akhirnya tulisan ini ingin membicarakan masalah ketuhanan dalam perspektif metafisika dan teologi dan perbandingannya dengan pendapat-pendapat lain yang anti metafisika. Tentunya ulasan ini tidak menyertai dalam bentuk yang sublim yang merangkung segalanya. Semoga ada manfaatnya.

## B. Anti Metafisika

## 1. Metafisika
Peter A. Angeles mengatakan, metaphysics is the study of Being as Being and not of “being” in the form of a particular being (thing, object, entity, activity). In this sense it is synonymous with ONTOLOGY and with FIRST PHILOSOPHY 1 .
1 Peter A Angeles, Dictionary of Philosophy , (London, Barnes & Noble Book, 1977), hlm 169-170.
First philosophy atau filsafat pertama atau dalam bahasa Aristoteles disebut dengan Prote Philosophia yang kemudian hari dikembangkan oleh Aristoteles sesungguhnya memiliki dua obyek kajian yaitu (a) yang ada sebagai yang ada dan (b) yang ilahi. Fokus kajian filsafat pertama pada yang ada sebagai yang ada maksudnya ialah fokus kajian pada realitas dalam dirinya sendiri, yang sungguh-sungguh nyata, dalam artian terlepas dari hal kongkrit seperti rumah ini si Anton, Pohon itu melainkan merangkumnya sejauh mereka berbagi karakteristk umum yaitu ada . Filsafat pertama membawa orang untuk melepaskan pemahaman dari hal-hal konkret seperti pohon ini, manusia itu, binatang ini tetapi melihat semuanya dalam pengertian umum bahwa semua itu ada . Fokus kajian metafisika pada yang Ilahi maksudnya ialah fokus kajian pada realitas terdalam yang berada di luar pencerapan inderawi dan menjadi dasar absolut bagi semua adaan yang bersifat relatif 2 .
Aristoteles sendiri tidak memisahkan mereka menjadi dua obyek bagi dua disiplin yang berbeda karena menurutnya pembahasan tentang yang ada sebagai yang ada pasti akan membawa kita pada pembahasan tentang yang ilahi sebagai sebab paling dasar  realitas.  Perdebatan  kemudian  terjadi  di  kalangan  filosof  yang  intinya mempermasalahkan apakah kedua obyek filsafat pertama dapat dibicarakan secara bersama-sama atau tidak 3 . Dalam perdebatan terdapat dua pendirian yang saling bertolak belakang. Pendirian pertama, seperti yang dianut Aristoteles, meyakini betul bahwa pembicaraan tentang “yang ada sebagai yang ada ” akan sampai pada sesuatu yang mutlak yaitu Tuhan sehingga kedua obyek filsafat pertama tersebut pada dasarnya tidak perlu dibedakan. Pendirian kedua mengatakan bahwa apabila kita membicarakan yang Ilahi berarti kita bertitik tolak pada sesuatu yang dasarnya tidak dapat dicerap indera, sehingga pemikiran yang ada sebagai yang ada dan yang Ilahi tidak dapat dibicarakan bersama-sama karena berada pada domain yang berbeda 4 .
Pendirian kedua tersebut kemudian dikembangkan oleh seorang Filosof Jerman bernama Christian Wolff. Wolff cenderung menganut pendirian kedua yang meyakini bahwa pembicaraan tentang yang ada sebagai yang ada dan yang ilahi harus dipisahkan dan tidak dapat dibicarakan bersama-sama. Oleh karenanya, Wolff memilah filsafat pertama Aristoteles menjadi metaphysica generalis (metafisika umum) atau juga sering disebut ontologi dan metaphysica specialis 5 .
Metafisika umum membahas mengenai yang ada sebagai yang ada artinya prinsip- prinsip umum yang menata realitas sedang metafisika khusus membahas penerapan prinsip-prinsip umum ke dalam bidang-bidang khusus: teologi, kosmologi, dan psikologi. Pemilahan Wolff tersebut didasarkan pada dapat/tidaknya dicerap melalui perangkat inderawi suatu obyek filsafat pertama. Metafasika umum (untuk seterusnya digunakan
2 Ibid .
3 Donny Gahral Adian, Matinya Metafrisika Barat , (Jakarta, Komunitas Bambu, 2006), hlm. 5-7. Lihat Frederick Sontag, Problem of Metaphisics , (Pensilvania, Chandler Publisher Company, 1970), hlm.
46-49. Lihat Stephen Menn, “Aristoteles” dalam The Encyclopedia of Philosophy , Vol. 1, (New York, Thomson Gale, 2006), hlm. 263-282.
4 Donny Gahral Adian, Matinya , hlm. 5-7
5 Ibid .

## 4 Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika
istilah ontologi) mengkaji realitas sejauh dapat dicerap melalui indera sedang metafisika khusus (untuk seterusnya disebut metafisika) mengkaji realitas yang tidak dapat dicerap indera  apakah  itu  realitas  Ketuhanan  (teologi) 6 .  Semesta  sebagai  keseluruhan (kosmologi), maupun kejiwaan (psikologi). Kedua disiplin filsafat ini pada dasarnya tidak sepenuhnya terpisah satu sama lain karena menurut Wolff sendiri pembahasan metafisika tentang realitas supra inderawi terkait dengan pembahasan ontologi tentang prinsip-prinsip umum yang menata realitas inderawi. Pendapat yang sama kemudian juga dikemukakan Immanuel Kant tetapi lebih ditempatkan dalam konteks sikap anti metafisikanya.
Kalau Aristoteles mengungkapkan Prote Philosophia sebagai yang pokok dalam seluruh sistematika filsafat, maka dalam tradisi pemikiran Islam kita mengenal al Kindi atau yang disebut Abu Yusuf Ya’qub b. Is’haq al Kindi (800-870) adalah satu-satunya filosof asli dari Arab di antara filosof lainnya, karena itu dia bergelar “ al-faylasuf al- arab ”. Beliau memperkenalkan tentang metafisika dalam sistem pemikirannya yang ia sebut sebagai al-falsafah al-ula 7 . Dalam karya filsafat pertama beliau mengatakan, “kegiatan manusia yang tertinggi adalah filsafat yang merupakan pengetahuan benar mengenai hakikat segala yang ada sejauh mungkin bagi manusia…… Bagian filsafat yang paling mulia adalah filsafat pertama, yaitu pengetahuan kebenaran pertama yang merupakan sebab dari segala kebenaran…… Di antara para filsuf Yunani Aristoteleslah paling mubarak” — “Pelajaran buku filsafat adalah pesta besar bagi jiwa berakal” ( al nazar fikitab al-hikmah ‘idu’i-nufus al natiqah ). Kemudian Al Kindi menegaskan kesatuan dan kontinuitas usaha insani untuk berfilsafat sambil mengecam kaum ulama yang menolak ilmu yang berasal dari luar negeri 8 .
Metafisika al Kindi menangani soal lama tentang “eka dan aneka”. Keanekaan dalam dunia tak dapat dimengerti terlepas dari deretan sebab-musabab yang akhirnya dijabarkan dari sebab terakhir yang satu, yang maha nyata dan abadi: al-wahid al- haqq . Terdapat empat sebab yang mengkonstituir suatu ada di dunia; yaitu sebab- sebab yang menjawab empat pertanyaan asasi:
Pertanyaan Jawaban 1. dari mana? ‘unsur/al-hayula : materi, eksistensi; (penciptaan) 2. apa? surah : forma, genus (jenis) 3. mana? Fa’ilah : sebab perbedaan spesifik 4. mengapa? tamam : tujuan kesempurnaan 9
6 Harry Hamersma, Persoalan Ketuhanan dalam Wacana Filsafat , (Yogyakarta, Penerbit Kanisius, 2014), hlm. 15.
7 S.H. Nasr, Oliver Leaman, Ensiklopedia Tematik Filsafat Islam , (Bandung, Mizan, 2013), hlm. 211-218.
8 Ibid .
9 J.W.F. Baker, Sejarah Filsafat  Islam , (Yogyakarta,  Kanisius, 1978), hlm. 29-29.  Lihat M.M. Syarif, MA., Para Filosof Muslim , (Bandung, Penerbit Al Mizan), hlm. 14-20.

## 2. Kritik Terhadap Metafisika

## a. Ibn Khaldun
Peranan metafisika sering diragukan oleh aliran-aliran tertentu dalam filsafat seperti, antara lain, Skeptisisme, Empirisme atau Positivisme, Materialisme, dan Filsafat Analitis atau Filsafat Bahasa. (1) Skeptisisme mempunyai keraguan atau kemampuan kognitif manusia. Paham ini tidak percaya bahwa manusia mampu sampai ke abstraksi yang begitu jauh. (2) Empirisisme atau Positivisme mereduksikan pengetahuan manusia pada pengetahuan inderawi belaka. Pengetahuan di luar pengetahuan inderawi sulit diterima sebagai pengetahuan yang sahih. (3) Materialisme mereduksikan realitas pada tatanan materi. (4) Filsafat Analitis atau Filsafat Bahasa, khususnya dari kelompok positivisme logis, menolak ungkapan metafisik sebagai ungkapan yang berarti/bermakna. Rudolf Carnap mengatakan bahwa seorang metafisikus ibarat seorang musikus, yang pandai memainkan instrumen tetapi tidak mempunyai bakat musikal 10 .
Ibn Khaldun sebagai seorang sosiolog dan filosof sejarahwan mengkritik metafisika terutama mengenai tesis kaum filosof terutama Neo Platonisme. Terhadap tesis umum Neo-Platonis tentang hierarki wujud dan kebahagiaan akhir manusia ini, Ibnu Khaldun pertama sekali membantah bahwa asumsi bahwa skala wujud berakhir dengan sebuah Intelek Pertama, hanyalah persangkana belaka. Hakekat Realitas jauh lebih bervariasi dan kompleks daripada yang diduga oleh para filosof yang berpandangan sempit. Dalam hal ini keadaan mereka sama dengan keadaan kaum Materialis, yang menolak mempercayai wujud entitas apapun selain yang material, karena pengetahuan mereka tidak dikembangkan sampai kesana 11 .
Penggunaan metafisika oleh para filosof juga lebih keliru, karena obyek-obyeknya (yaitu, entitas-entitas spiritual) berada di luar lingkup pengalaman kita dan sifat-sifatnya sama sekali tidak dapat kita ketahui. Satu-satunya pijakan kita untuk memutuskan mereka adalah melalui analogi dengan apa yang kita selidiki dalam diri kita sendiri, khususnya dalam jenis “visi batin” yang diasosiasikan dengan pengalaman mistik 12 . Di luar analogi ini kita tidak memiliki alat apapun untuk mengenali entitas-entitas spiritual seperti itu. Para filosof terkemuka menyetujui kesimpulan ini, karena apapun yang tidak memiliki substratum material, menurut mereka, tidak dapat didemonstrasikan, karena premis-premis demonstrasi pada akhirnya harus mempunyai unsur dasar yang konkrit dalam kenyataan. Pun Plato telah mengakui bahwa kepastian tidak mungkin dapat diraih dalam metafisika, kecuali kemungkinan dan terkaan. Meskipun begitu, Ibnu Khaldun menyimpulkan, jika kemungkinan atau terkaan, adalah segala yang akan dihasilkan oleh demonstrasi kita setelah melalui meditasi dan penelitian yang panjang, tak apa kita merasa puas dengan kemungkinan atau rekaan, sebagai titik kita beranjak 13 .
10 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman , (Jakarta, PT Gramedia, 1983), hlm. 165.
Lihat juga Lorens Bagus, Metafisika , (Jakarta, PT Gramedia, 1991), hlm. 21.
11 Majid Fakhry, A History of Islamic, Philosophy, Sejarah Filsafat Islam , Terjemahan Mulyadi Kartanegara, (Jakarta, Pustaka Jaya, 1987), hlm. 442-450.
12 Ibid .
13 Ibid .
6 Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika

## b. Muhammad Iqbal (Kemungkinan Metafisika)
Dalam alam pikiran modern sebagaimana yang kita ketahui Immanuel Kant yang pertama mengajukan pertanyaan: “Adakah metafisika mempunyai kemungkinan?” Dia jawab pertanyaan ini dengan kata “tidak” dan argumennya digunakan juga dengan kekuatan yang sama terhadap kenyataan-kenyataan, yang mendapat perhatian istimewa dari agama. Kemajemukan pengertian menurut Kant, haruslah memenuhi beberapa syarat-syarat formal tertentu untuk membentuk pengetahuan, Das Ding an sich (benda dalam dirinya sendiri) hanyalah suatu idea membatasi. Fungsinya hanya bersifat mengatur 14 . Apabila memang ada suatu aktualitas yang sesuai dengan idea tersebut maka hal ini jatuh di luar batas-batas pengalaman dan berakibat bahwa wujudnya tak dapat ditunjukkan secara rasional. Keputusan Kant ini tak dapat dengan mudah diterima. Cukup wajar bagi kita untuk mendesakkan pendapat, dengan melihat perkembangan- perkembangan terbaru ilmu pengetahuan (misalnya tentang kodrat materi sebagai “gelombang cahaya yang tersimpan”, pendapat bahwa alam semesta adalah suatu tindakan pikiran, keterbatasannya ruang dan waktu, serta prinsip Heisenberg mengenai ketidak tentuan dalam alam) bahwa masalahnya bagi suatu sistem teologi yang rasional tidaklah seburuk yang disangka Kant. Tetapi untuk maksud kita sekarang tidaklah perlu kita menguraikan masalah ini secara terperinci 15 .
Adapun mengenai Das Ding an sich 16 , yang tak terjangkau oleh akal murni karena di luar batas-batas pengalaman, pendapat Kant dapat diterima hanya apabila kita mulai dengan dugaan, bahwa seluruh pengalaman di luar tingkat pengalaman yang normal adalah tidak mungkin. Dari itu pertanyaan satu-satunya adalah, apakah tingkatan normal  merupakan  tingkat  satu-satunya  dari  pengalaman  yang  menimbulkan pengetahuan? Pandangan Kant mengenai Das Ding an sich dan sang-benda sebagai nampaknya  kepada  kita  amatlah  menentukan  sifat  pertanyaannya  mengenai kemungkinan metafisika 17 . Tapi bagaimanakah apabila posisi kedua hal itu dibalikkan?
c. Hegel (Puncak Metafisika)
Berbeda dengan Immanuel Kant yang menolak metafisika dalam Critique of Pure Reason , Kant menggariskan batas-batas pikiran manusiawi. Spekulasi tentang Allah, manusia, dan dunia melangkahi batas-batas ini 18 . Sebab kenyataannya apa yang disebut oleh Kant Das Ding an sich tidak dapat diketahui oleh manusia. Itu tidak berarti bahwa tidak ada tempat untuk agama dan teologi. Dalam hal ini, Kant adalah seorang yang sangat saleh. Bagi Hegel, pikiran (ide) itu identik dengan kenyataan
14 Muhammad Iqbal, The Reconstruction Religious thought in Islam , (New Delhi, Kitab Bhavana, 1986), hlm. 181-182.
15 Ibid . 16 Ibid . 17 Ibid .
18 Harry Hamersma, Persoalan , hlm. 14-15.
19 Famous is Hegel’s Dictum: “The real is rational, and the rational is real”. Karena itu alam semesta bukan dari kehendak yang buta atau sebagai “a thing-in-itself”. Alam semesta itu diatur oleh hukum- hukum yang tetap yang dapat difahami secara dialektis. Oleh karena itu dalam pandangan Hegel rasio
(realitas) 19 , tetapi untuk mencapai identitas yang mutlak diperlukan jalan yang disebut dialektika. Selama identitas itu tidak tercapai, dan memang tidak akan tercapai, setiap pikiran menimbulkan pikiran baru yang menolaknya, yang pertama disebut tesis dan yang terakhir disebut antitesis.
Hegel juga berbicara tentang “akhir dari metafisika”. Sementara Kant menekankan pada “kekurangan”, “kemustahilan”, “kematian” metafisika, bagi Hegel tidak ada batas untuk pikiran manusiawi. Maka bagi Hegel, “akhir dari metafisika” bukan berarti “mati” melainkan “selesai”, karena Hegel telah mencapai puncak kesempurnaan metafisika. Hegel memandang seluruh sejarah filsafat sebagai satu proses besar, dan pemikirannya sendiri merupakan “penghabisan” dari proses ini. Hegel tidak mau disebut “filsuf” lagi, karena “filo-sofia” yang artinya “cinta kepada hikmat” telah menjadi “hikmat” atau “sofia” sendiri. Hegel telah menjawab semua pertanyaan 20 . Metafisika dan filsafat pada umumnya telah “diangkat” dan sekaligus “ditiadakan”. Dalam bahasa Jerman dikatakan “ aufgehoben ” (dari kata “ aufheben ”). Sebelum Hegel masih ada perbedaan antara “mengerti” dan “kebenaran”. Tetapi dalam filsafat Hegel sendiri “kebenaran” dan “mengerti” adalah sama saja.

## 3. Nama-nama Yang Ilahi yang Dipakai dalam Metafisika
Dalam Philosophers Speak of God karya Charles Hartshorne and William L Reese menguraikan tentang wacana Tuhan dalam filsafat. Penulis buku tersebut memberi rumusan bahwa Yang Ilahi atau Tuhan dirumuskan dalam berbagai versi di antaranya kedua penulis itu merumuskan bahwa teisme klasik dipandang dari sudut metafisika dirumuskan dengan EC yang artinya God as Eternal Consciousness (Not Knowing or Including the World) sebagai tokoh utamanya Aristoteles 21 , sedangkan Temporalistic Theism dirumuskan dengan huruf ETCK yang artinya God as Eternal- Temporal Conciousness, Knowing (but not including) the world sebagai tokoh utamanya Socinus dan Lequier 22 .
Modern Panentheism dirumuskan dengan ETCKW yang artinya God as Eternal- Temporal Consciousness, Knowing and Including the World in His Own Actuality sebagai  tokohnya  Schelling,  Fechnerm  Pierce,  Peleiderer, Varisco, Whitehead, Berdyaev, dan Iqbal. Rumusan-rumusan tersebut bisa ditelaah secara kritis namun demikian penulis mengingatkan bahwa yang dibicarakan adalah Tuhan kaum filosof yang berbeda dengan Tuhan kaum teolog 23 .
Banyak para pemikir-filosof yang memakai nama Allah yang didalam pembicaraan metafisika sama sekali berbeda dari Allah menurut Iman dan Kitab Suci. Aristoteles,
tidak sekedar berfungsi sebagai instrumen epistemologis, tetapi ia mengatur segala aspek kehidupan dan kunci untuk memahami realitas. Frederick Mayer, A History of Modern Philosophy , (New York: Ameri- can Book Company, 1981), hlm. 355.
20 Harry Hamersma, Persoalan , hlm. 14-15.
21 Charles Hartshorne and William L Reese, Philosophy Speak of God , (Chicago, The University of Chicago Press, 1969), hlm. 76
22 Ibid .
23 Lihat tulisan Antony Kenny , The God of Philosophers , (Oxford, Cleredan Press of Oxford), hlm. 319.

## 8 Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika
Plato, Plotinus, Ibn Sina, Ibn Arabi, Al Kindi, Augustinus, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel dan Muhammad Iqbal, semua mengakui adanya sesuatu realitas tertinggi (yang Transenden), mereka menamai semua itu Allah 24 . Akan tetapi isi konsep Allah tidak selalu sama bagi Aristoteles, Tuhan/Allah Aristoteles adalah sebab pertama atau the unmoved  mover ,  Dia  adalah ’Aqal-’Aqil-Ma’qul ( its  thinking  is  thinking  on thinking ) 25 , sedang bagi Plato, Allah lebih sebagai ide kebaikan tertinggi, bagi Spinoza “yang Alami” 26 , bagi Plotinus “Yang Esa”. Sementara bagi filosof Islam Allah adalah al-Haqq , Ibn Sina “ Wajib al-Wujud ”, Ibn Arabi “ al-Haqq ” 27 .
Nama-nama yang dalam filsafat dipakai untuk yang ilahi biasanya abstrak. Yang ilahi disebut “Mengada” ( Esse ), “ Letting-be ”, “Substansi”, “Roh mutlak”, “ Natura naturans ”, “Penyebab dirinya sendiri” ( Causa Sui ), “Sebab pertama” 28 . Nama-nama dari agama jauh lebih konkrit. Maritain mengatakan, “Metafisika menamai Allah, tetapi tidak dengan nama-Nya”. Maksudnya: tidak ada satu nama pun yang cocok. Menurut Heidegger, Allah-dari-filsafat “bukan Allah yang dapat dihormati dalam agama”. Katanya, Penyebab-dirinya sendiri (Causa Sui), begitulah nama Allah dalam filsafat. Manusia tidak dapat berdoa kepada Allah ini, tidak memuji Allah ini. Untuk “Causa Sui” manusia tidak dapat berlutut dengan hormat, dan juga tidak main musik atau menari… 29
24 Frederick Sontag, Problems , hlm. 43, 55, 79, 91.
25 Dalam hal ini Sontag mengatakan sebagai berikut: If Aristotle is the originator of metaphysics (as a technical enterprice), it is also true that he raises the question of the relation of theology to metaphysics, Aristotle’s Unmoved Mover is not required religiously (perhaps it is bot ever religiously useful), but one can see reflected in the characteristics of his God the basic assumptions of Aristotle’s metaphysics. If only one concept of God were possible, this situation would be quite different metaphysically, but this is not the case .  (Jika Aristoteles adalah  bapak  metafisika  (sebagai sebuah  usaha  teknis),  benar juga  bahwa  dia mengajukan persoalan tentang hubungan antara teologi dan metafisika, dan dia mengilustrasikan fungsi Tuhan secara metafisis. Penggerak yang Tidak Digerakkan-Nya Aristoteles tidak diperlukan secara religius (bahkan hal itu mungkin tidak berguna secara religius), namun orang dapat melihat yang terfleksikan dalam karakter Tuhan-nya adanya  asumsi dasar metafsika Aristoteles. Jika hanya  satu konsep Tuhan yang mungkin, situasi ini akan sangat berbeda secara metafisis, namun tidaklah demkian halnya). Frederick Sontag, Problems , hlm. 53.
26 Allah atau yang alami Deus sive Natura adalah satu-satunya yang ada secara mutlak dan karena menjadi sebab  sebabnya sendiri, bertahan terus  menerus selamanya, pikiran dan  eksistensi bukanlah hanya sifat Allah. Roger Scrutum, From Decartes to Wittgenstein , (Routledge & Kegan Paul), hlm. 61.
27 A.E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muyid Din – Ibnul Arabi , (Cambridge, Cambridge Univer- sity Press, 1989), hlm. 10-11.
28 Lihat catatan 25.
29 Thomas Hidya Tjaya, Diskursus , hlm. 48-56. Dalam hal ini Heidegger mengatakan: The God of metaphysics “is the Cause as Causa sui and this is the appropriate name for God in philosophy. To this God man cannot pray or bring a sacrifice. Before the Causa sui man cannot fall on his knee in awe, nor can he play music or dance for Him. In this sense godless thinking, which must give u the God of philosophy, God as Causa sui , is perhaps closer to the “godly” God. In this context that means that god-less thinking is freer for Him than onto-theo-logic would be willing to admit. This insight into the ungodliness of the God of traditional metaphysics is only possible to a thinking that dares to “take the ‘step back’, … back from the forggetfulness of the difference as such into the ‘mission’ (Geschick) of the concealment of the issue which escapes us”. Joseph J. Kockkelmans, Martin Heidegger, A First Introduction to His Philoso- phy , (Pittsburgh, Duquesne University Press, 1966), hlm. 166.
Perbedaan antara filsafat dan agama akan kelihatan dengan jelas kalau kedua- duanya memberi “uraian” tentang Allah. Kedua penguraian ini sekaligus sangat mirip dan sangat berbeda. Plotinus mengatakan tentang Allah: “ It is what it is ”, Kitab Suci (Exodus)  mengatakan:  “ I  am  who  I  am ”.  Kedua  teks  ini  mungkin  juga  dapat diterjemahkan menjadi demikian: “Itu adalah Yang Ada”, dan “Aku adalah Sang Ada”, “Yang Ada” dan “Sang Ada”. Perbedaanya tegas. Tetapi kita melihat juga bahwa untuk kebanyakan pemikir besar, kedua pendekatan ini menjadi satu saja. Terutama pada Augustinus dan Thomas Aquino, kelihatan bahwa mereka mencapai sintesis dari iman dan filsafat, dari percaya dan berpikir, dari “ fides ” dan “ ratio ”.
Karena itu tidak heran jika Schleiermacher mengatakan bahwa faham-faham filsafat tentang Allah hanya merupakan duplikat yang pudar dari Allah sebagaimana Ia dihayati manusia dalam iman dan agama. Yang direnungkan filsafat ialah “ Gott an sich ” (Allah dalam diri-Nya sendiri), tetapi yang dihayati oleh manusia beragama ialah “ Gott fur mich ” (Allah bagiku), Allah yang melibatkan diri demi penyelamatanku 30 . Dalam filsafat deisme Allah tidak berurusan dengan dunia dan menganggur, Allah sebagai Deus otiosus artinya Allah tidak bertindak dan tidak melibatkan diri demi manusia.

## 4. Mengatakan yang Tak Terkatakan
Membicarakan Tuhan yang transenden dalam metafisika adalah banyak caranya, para filosof berusaha membicarakan Tuhan dalam berbagai metode yang semuanya itu tentunya tidak sama, Tuhan yang dihayati dengan Tuhan yang dikonsepsi bahkan dengan jalan menafikan atau negativa.
Dalam konteks ini, salah satu persoalan teologis-mistis yang selalu menggoda unuk dijawab adalah cara mendekati dan mencintai Tuhan. Bagaimana mungkin kita dapat mendekati dan mencintai Tuhan yang tidak diketahui? Bagaimana mungkin Tuhan yang sama sekali berbeda dengan alam dan manusia dapat hadir dalam alam dan manusia? Bagaimana mungkin Tuhan yang transenden terhadap alam dan manusia adalah immanen dalam alam dan manusia? Menurut Thomas Merton (1915-1968), seorang teolog dan mistikus Katolik Roma berkebangsaan Amerika, para teolog mistis menghadapi persoalan ini sebagai persoalan “mengatakan apa yang sesungguhnya tidak dapat dikatakan” (“ saying what cannot really be said ”) 31 . Persoalan ini dapat pula  dideskripsikan  dengan  ungkapan-ungkapan  paradoksikal  lain,  seperti “membicarakan yang tidak dapat dibicarakan” (“ speaking of the unspeakable ”), “mengetahui Tuhan Yang Tidak Dapat Diketahui” (“ knowing the Unknowable God ”), “menamai yang tidak dapat dinamai”, “menamakan apa yang tidak dapat dinamakan” (“ naming  the  unnamable ”),  “mengungkapkan  yang  tidak  dapat  diungkapkan” (“ expressing  the  inexpressible ”),  “memahami  yang  tidak  dapat  dipahami”
30 Nico  Syukur  Dister, Pengalaman  dan  Motivasi  Beragama ,  (Jakarta,  Lembaga  Penunjang Pembangunan Nasional (Leppenas), 1982), hlm. 82.
31 Kautsar Ashari Noer, “Tuhan yang Diciptakan dan Tuhan yang Sebenarnya”, Paramadina , Vol I No 1, Juli-Desember 1998, hlm. 141-145.

## 10
Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika
(“ comprehending  the  incomprehensible ”),  “membayangkan  yang  tidak  dapat dibayangkan” (“ conceiving the inconceivable ”), dan “melukiskan yang tidak dapat dilukiskan” (“describing the indescribable”) 32 .
Salah satu cara terbaik untuk memecahkan persoalan ini adalah dengan suatu teologi yang disebut “teologi apofatik” (“ apophatic theology ”), telogi “tidak mengetahui” ( the theology of “unknowing” ), yang melukiskan pengalaman transenden tentang Tuhan dalam cinta sebagai suatu “mengetahui dengan tidak mengetahui” (“ knowing by unknowing ”) dari suatu “melihat yang bukan melihat” (“ seeing that is not seeing ”). Seorang mistikus dan penulis spiritual Inggris abad keempatbelas, penulis anonim The Cloud of Unknowing , adalah salah satu contoh terbaik wakil teologi apofatik karena kecenderungn teologinya itu menekankan bahwa Tuhan paling baik diketahui dengan penegasian: “kita dapat mengetahui lebih banyak tentang apa yang bukan Tuhan ketimbang tentang apa yang adalah Dia” (“ we can know much more about what Good is not than about what He is ”). Penulis The Cloud of Unknowing itu dengan konstan mengunakan tema paradoksikal “mengetahui” dan “tidak mengetahui”. Menjelang bagian akhir karyanya itu, ia menegaskan intisari pandangan apofatiknya dengan mengutip kata-kata Dionysios orang Areopagus (St. Denis), “Dan karena itu St. Denis berkata, “Mengetahui yang paling saleh (paling tinggi) akan Tuhan adalah (mengetahui) yang dikenal dengan tidak mengetahui”” ( “And therefore St. Denis said, “The most godly knowing of God is that which is known by unknowing”” ) 33 .
Cara lain untuk mengatakan yang tak terkatakan yang dikemukakan oleh Nikolas Cusanus dan Ibn Arabi, keduanya memakai apa yang disebut dengan coincidentia oppositorum . Nikolas Cusanus (1404-1461), seorang kardinal yang berusaha untuk mempersatukan gereja timur dan gereja barat. Cusanus dipengaruhi oleh Plotinus, Pseudo-Dionysius, dan Eckhart. Cusanus menamai Allah coincidentia oppositorum (perhimpitan kutub-kutub berlawanan) 34 .
Allah itu sekaligus yang paling kecil dan yang paling besar, sekaligus ‘ praesens, perfectum, futurum ’, sekaligus ‘berada’ dan ‘kemungkinan’, sekaligus Allah dimengerti dan tidak dimengerti, melalui ‘ docta ignorantia ’. Cusanus mengatakan “Manusia melihat Allah dan dia tidak tahu apa yang dilihat, karena manusia melihat sesuatu yang tak kelihatan”. Cusanus memakai banyak kalimat sejenis ini: “Allah dikenal lewat jalan mistik, yaitu, dengan melihat secara buta”. Manusia harus “melihat di dalam kegelapan”. Allah itu seperti bulatan yang tak-berkesudahan; “titik-pusatnya di mana- mana, namun mukanya tidak ada”.
Cusanus melihat seluruh kenyataan sebagai ‘ explicatio ’ (pembabaran) dari ‘ implicatio ’ (yang termuat di dalam) Allah 35 . Seluruh kenyataan berbicara tentang
32 Ibid . Lihat Muhammad Al-Fayyad, Teologi Negativa , (Yogyakarta, LKIS, 2012), hlm. 142-148.
33 Allan Richarson, (ed), “Dionysius the Pseudo Areopogite” dalam A Dictionary  of Christian Theology , (SCM ltd., 1972), hlm. 96.
34 Harry Hamersma, Persoalan , hlm. 37.
35 Bandingkan dengan Tajjali dalam pemikiran Ibn Arabi atau theophani dalam pemikiran Henry Corbin. Lihat Henry Corbin, L’imagination creatrice dans le soufismed’Ibn ‘Arabi , (Paris, 1958). Trans- lated by Ralph Manheim as Creative I’magination in the Sufism of Ibn ‘Arabi , (Princeton 1969).
Allah. Allah, kutub maksimal, terlalu besar untuk dimengerti. Tetapi manusia harus mulai dari kutub yang minimal: yang kelihatan yang sementara, yang kecil. Karena semua itu menunjuk ke yang ‘Tak-kelihatan’, ‘Yang Kekal’, ‘Yang Tertinggi’. Segala sesuatu menunjuk ke lawannya: struktur kenyataan itu ‘komplementer’.
Seorang pemikir muslim yang cukup terkenal yaitu Ibn Arabi, beliau juga seorang mistikus besar, pahamnya yang disebut wahdat al-wujud .  Henry Corbin mengkritik pengklasikasian doktrin wahdat al-wujud Ibn Arabi ke dalam monisme, panteisme, dan istilah-istilah filsafat barat lainnya. Ia mengatakan bahwa usaha mereduksi doktrin Ibn Arabi kepada kategori-kategori filsafat barat seperti monisme, panteisme dan lain- lain, akan menghadapi resiko penyimpangan pandangan doktrin itu. Karena itu ia berusaha dengan keras melakukan interpretasi non-panteistik dan non-monistik tentang pemikiran Ibn Arabi.
Interpretasi yang demikian diperlihatkan oleh Corbin dengan menonjolkan pentingnya peran apa yang disebutnya “Imajinasi Kreatif” yang membentuk dan menangkap ciri struktur berdimensi-dua dalam setiap wujud. Struktur berdimensi-dua ini merupakan prinsip coicidentia oppositorum dalam sistem Ibn Arabi. Corbin menjelaskan bahwa dalam pandangan Ibn Arabi, setiap wujud mempunyai dua dimensi: Pencipta ( al-Haqq ) dan ciptaan ( al-khalq ), ketuhanan ( lahut ) dan kemanusiaan ( nasut ), Tuhan ( Rabb ) dan hamba ( Abd ), yang tersembunyi ( batin ) dan yang tampak ( zahir ). Meskipun dua dimensi ini merupakan kesatuan yang tidak dapat dipisahkan, namun kedua-duanya tetap berbeda, tidak sepadan, dan tidak setara 36 . William C. Chittick 37 mengkritik pengkategorian doktrin wahdat al wujud Ibn Arabi sebagai panteisme, panenteisme, monism eksistensial, monisme panteistik, atau yang serupa, karena pengkategorian ini tidak memadai dan malahan menyesatkan pemahaman tentang arti doktrin yang menimbulkan perdebatan yang tak berkesudahan ini. Chittick menilai bahwa para orientalis awal mempunyai sikap yang keliru dalam mempelajari Islam, termasuk pemikiran Ibn Arabi. Yang keliru dari mereka menurut Chittick adalah dengan memasang label pada suatu ide, mereka telah memahaminya dan tidak perlu lagi melakukan studi yang serius Ibn Arabi khususnya menarik label- label, dan ini tidak akan mengherankan.

## C. Akhir dari Metafisika
Dalam sejarah modernitas diskursus filosofis mengenai Tuhan mendapat tantangan yang  sangat  besar.  Masalah  utamanya  terletak  bukan  pertama-tama  lunturnya kepercayaan manusia pada eksistensi Tuhan, melainkan pada cara berfilsafat berbicara mengenai Tuhan yang dirasa sudah tidak menandai. Kritik terkenal terhadap cara diskursus filsafat dalam hal ini metafisika dikemukakan oleh filosof Jerman Martin Heidegger yang mengungkap ciri ontologis dalam metafisika barat.
36 Ibid .
37 Lihat William C. Chittick, The Sufi parth of knowledge, Tuhan Sejati dan tuhan-tuhan palsu ,
(Yogyakarta, Penebit Qolam, 2001), hlm. v-vii, 1-15.
Kritik terhadap metafisika –dan kecenderungan ke arah posmetafisika– tidak dapat dilepaskan dari pengaruh pemikiran Heidegger tentang sejarah Metafisika, atau sejarah Yang Ada. Akhir metafisika bagi Heidegger tidak berarti bahwa metafisika adalah sesuatu yang sudah mati, melainkan bahwa metafisika telah sampai pada terminal akhirnya, pada energi paling akhirnya, yang kini membuka kemungkinan bagi hidupnya cara berpikir baru yang lebih orisinal. Dalam relasinya dengan dunia realitas bentuknya, posrealitas adalah kondisi ketika dunia realitas dan potret dunia yang dibentuk berdasarkan klaim-klaim kebenaran metafisika telang mengalami kemunduran, yang membuka ruang bagi terbentuknya realitas-realitas baru, berdasarkan potret baru dunia, yang dibentuk di atas klaim posmetafisika 38 .
Akhir dunia realitas metafisika, menurut Heidegger, dimulai ketika klaim ontologi yang menjadi fondasi dunia realitas mengalami kemerosotan. Di dalam kemerosotan itu, dunia realitas tidak lagi menggantungkan pembentukan dirinya pada model-model kebenaran metafisis tersebut – logos, bidos, esensi, Tuhan – melainkan oleh kebenaran- kebenaran di dunia itu sendiri. Dunia realitas seperti itu, tidak lagi memiliki wujud, ciri, tanda, identtias, atau simbol yang mengacu pada kebenaran metafisis tersebut. Jejak, tanda atau nafas metafisis itu memperlihatkan dirinya di dalam dunia. Sebagaimana dikatakan Heidegger, di dalam Overcoming Metaphysics :
Merosotnya kebenaran ada dapat dilihat … sebagai penyudahan metafisika ( completion of Metaphysics )… Kemerosotan terjadi lewat runtuhnya dunia yang dicirikan oleh metafisika, (dan) bersamaan itu lewat pemusnahan bumi bentukan metafisika… Keruntuhan dan kehancuran menampakkan dirinya lewat kenyataan, bahwa manusia metafisik ( metaphysical man ), animal rationale , (kini) menjadikan dirinya sebagai binatang pekerja 39 .
Mengacu pada pandangan Heidegger di atas tentang posmetafisika, dunia posrealitas dapat dilukiskan sebagai sebuah dunia yang melepaskan diri dari fondasi- fondasi metafisis sebagai arsitek realitasnya, dan manusia-manusia metafiis sebagai kontraktornya, dan kini membangun sendiri realitas berdasarkan yang nyata (eksis) – yaitu yang ada di dalam dunia – terlepas dari fondasi metafisis. Meskipun demikian, pembangunan yang nyata itu tidak diserahkan sepenuhnya pada hasrat atau kehendak, sebagaimana yang diusulkan Nietzsche dan para pendukung postrukturalisnya, melainkan pada apa yang disebut Heidegger sebagai Yang Ada ( being ), yang ditafsirkan dengan tafsiran yang baru – sebuah kategori umum eksistensi atau ada secara umum, yang justru selama ini diterlantarkan 40 .
Menurut Bernard Flynn, metafisika berakhir bukan karena kesempurnaannya ( completion ) melainkan karena kehabisan tenaga ( exhaustion ). Dengan habisnya bahan bakar metafisika, dan dunia menyandarkan pembentukan realitasnya pada yang ada di dalam dunia (eksistensi), apa yang berlangsung di dalam posrealitas adalah
38 Yasraf Amir Piliang, Postrealitas, Realitas Kebudayaan dalam Era Postmetafisika , (Yogyakarta, Jalasutra, 2004), hlm. 438-440.
39 Martin Heidegger, The End of Philosophy , (A Conder Book, 1975), hlm. 85.
40 Josep J. Kockhelmans, Martin Heidegger , hlm. 11-13.
semacam pembalikan dunia realitas Plotinisme, yaitu dengan memandang dunia penampakan ( appearance ) yang bersifat mengindra ( sensuous ) sebagai dunia realitas sejati  ( true  reality );  sementara  dunia oidos yang  bersifat  melampaui  indra ( suprasensuous ) sebagai realitas palsu – pembalikan sejarah yang sebetulnya telah dilakukan oleh Nietzsche. Akan tetapi, sebagaimana diperlihatkan oleh Deleuze, Guattari, Lyotard, Foucault, dan Baudrillard, fondasi dari dunia penampakan itu telah beralih pada hasrat dan kehendak (kekuasaan), yang menggiring dunia realitas ke dalam apa yang dikatakan Heidegger sebelum ini sebagai dunia yang dikuasai oleh ontologi citraan atau abad potret dunia, disebabkan logika di balik citraan itu sendiri adalah logika hasrat dan logika kehendak – sebuah dunia realitas yang tentunya tidak seperti yang dibayangkan Heidegger sendiri.
Levin melukiskan dunia ontologi citraan ke dalam tiga zaman, yang berakhir dengan zaman kemenangan manusia atas metafisika. Pertama , adalah zaman yang di dalamnya manusia berada di dalam potret Tuhan, sebuah potret dunia yang hanya bisa dilihat Tuhan. Tuhanlah yang mempunyai otoritas membuat potret dunia untuk manusia. Kedua , zaman modern, yang di dalamnya manusia merebut singgasana Tuhan, yang di dalamnya dunia dipotret oleh manusia, yaitu segala dunia yang dapat dipotret oleh kemampuan kamera akal budi, kecerdasan, dan rasionalitas manusia. Ketiga , zaman kita sekarang, yang di dalamnya dunia yang kita alami diredusir menjadi ontologi citraan, untuk  pemuasan  hasrat  dan  kehendak  manusia  sendiri 41 .  Kini,  manusia  lewat kemampuan kamera super canggih tidak hanya memotret Tuhan, tetapi menyimulasi sendiri potret dunia itu, tanpa perlu kehadiran Dunia Tuhan, sebagai referensinya, yang semuanya dipotret demi pemuasan hasrat dan kehendaknya. Di dalam fase ketiga itulah manusia memutuskan hubungannya sama sekali dengan fondasi-fondasi metafisis, yang di dalamnya segala ada, segala bentuk eksistensi semata adalah urusan hasrat dan kehendak setiap orang. Pemutusan diri ini termasuk pemutusan dari apa yang disebut Heidegger sebagai Yang Ada ( Being ).
Penyudahan metafisika, membentangkan sebuah dunia realitas, yang di dalamnya segala eksistensi terputus dari fondasi metafisisnya ( Being ). Akan tetapi, keterputusan dari fondasi ini meninggalkan sebuah dunia realitas dalam ketidakadaan putusan ( undecidable ), tentang apakah dunia itu menolak dan membongkar setiap rujukan asal-usul pada kebenaran metafisis, atau terus menyibukkan diri dengan realitas harian. Pemutusan dari kebenaran metafisis menciptakan sebuah situasi indeterminasi, yang lalu menciptakan sebuah bentuk ekstrim pemutusan dari kebenaran metafisis. Pada tenggang waktu ketidakadaan putusan itulah, penyudahan metafisika berlangsung, dengan mengklaim manusia sebagai “ superman ”, yang di dalamnya manusia mencapai tingkat kenyataan sebagai yang benar-benar nyata pada dirinya sendiri, sehingga realitas “…  tentang  apa  yang  real,  yang  sejak  lama  digambarkan  sebagai  eksistensi, diperuntukkan bagi manusia perbedaannya. Manusia adalah yang benar-benar eksis, dan eksistensi ini ditentukan dari sudut pandang manusia sendiri…”
41 Yasraf Amir Piliang, Postrealitas , hlm. 440-442.

## 14
Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika
Heidegger, dalam hal ini, menggunakan istilah “teknologi” sebagai sebuah istilah umum yang menunjukkan wujud dasar penampakan di dalam dunia metafisika yang selesai ( copleted metaphysics ), yang di dalamnya kehendak ( will ) merealisasikan segala kemauannya di dalam unsur-unsur ahistoris dunia metafisika yang selesai itu. Istilah “teknologi” ini digunakan Heidegger dalam pengertian sangat luas untuk menjelaskan  wilayah  dan  perlengkapan  bagi  seluruh  eksistensi:  alam  yang diobjektifikasikan, industri kebudayaan, politik yang diindustrikan, dan gemerlap ideal- ideal yang melingkupi segala ada, dan termasuk ke dalamnya pengertian teknologi yang biasa kita gunakan, misalnya teknologi informasi 42 , teknologi perang, atau teknologi televisi.
Nihilisme adalah sejarah keterputusan dari fondasi metafisis yang di dalamnya terjadi penyerahan diri segala bentuk eksistensi kedalam kekuasaan teknologi, dengan segala kerumitan perencanaan dan pengetahuan di dalamnya. Penyerahan bulat-bulat pada kekuasaan teknologi ini membawa manusia ke arah pelayanan penuh terhadapnya. Manusia kini bukannya menjadi tuan teknologi, melainkan pelayan setianya: pelayan setia abad informasi, pelayan setia komoditi, pelayan setia gaya hidup. Penghambaan pada teknologi tak ubahnya seperti penghambaan kepada Tuhan, yang menciptakan sebuah kehampaan dan nihilisme manusia modern.
Akan tetapi, perkembangan baru dunia realitas yang dibangun oleh teknologi informasi dan simulasi, tetah membawa serta persoalan mimpi, ilusi, dan halusinasi ini – bersama persoalan klasik metafisika, seperti substansi, esensi, kebenaran, kebajikan, kesadaran, Tuhan, spirit, jiwa – secara bersama-sama sebagai persoalan metafisika, dalam pengertiannya yang tak lazim. Spekulasi metafisika semacam inilah yang dikembangkan  oleh  Baudrillard  lewat  metafisika  ganjulnya,  yaitu  patafisika ( pataphysics ), yang di dalamnya elemen-elemen klasik metafisika seperti di atas bercampur aduk dengan elemen-elemen yang oleh Kolakowski disebut sebagai nonmetafisika. Tidak saja Tuhan (metafisik) kini telah ada di dalam dunia dalam wujud simulasinya, tetapi juga halusinasi ( non-real/non-metaphysical ) kini lewat tenologi digital mampu dijadikan sebagai yang nyata, seperti yang diperlihatkan oleh kemajuan teknolohgi cyberspace dan realitas virtual.

## D. Tuhan Tampak Ada
Dengan memusatkan perhatian pada eksistensi pengada, filsafat pun bertanya mengenai ‘Ada’ dari pengada-pengada ( being of entities ), bukan Ada secara umum. Pertanyaan ini, menurut Heidegger, diajukan dalam dua bentuk. Di satu pihak, isi pertanyaannya menyangkut hakikat sebuah entitas secara umum sebagai sebuah entitas, misalnya, hakikat meja atau manusia. Dalam filsafat, refleksi atas pertanyaan ini masuk dalam kategori ontologi, yakni studi mengenai pengada-pengada 43 .
42 Ibid .
43 Josep J. Kockhelmans, Martin Heidegger , hlm. 11-13.
Di pihak lain, pertanyaan yang sama juga menuntut refleksi atas pertanyaan mengenai entitas yang paling tinggi ( supreme ) beserta maknanya. Pertanyaan terakhir ini, menurut Heidegger, merupakan “pertanyaan mengenai Tuhan dan Yang Ilahi. Kita menyebut ranah pertanyaan ini teologi. Dualitas dalam pertanyaan mengenai Ada dari entitas-entitas ini dapat disatukan dalam label ontoteologi”. Dengan kata lain, metafisika Barat berusaha memasukkan Tuhan dalam refleksinya mengenai realitas, dan Tuhan ini dipandang sebagai entitas paling tinggi dan fondasi atas semua entitas lainnya. Metafisika demikian bersifat ontologis sekaligus teologis 44 .
Apa yang dilakukan oleh Ibn Sina yang membagi wujud dalam tiga kategori wajib al-wujud , mumkin wujud , mustahil al-wujud , menjadi contoh dari cara berpikir ontologis metafisika juga Thomas Aquinas dari pemikir Kristiani mengenai Lima Jalan Eksistensi Allah. Cara berpikir tersebut dapat ditafsirkan dan telah menjadi perdebatan di kalangan filosof maupun teolog tentang dasar-dasar ontologi.
Secara umum dikalangan pemikir filosof dan teolog juga dapat dikatakan bahwa sejauh menyadari bahwa konsep “Tuhan” pada Ada ( being ) sebagai pengada tertinggi ( supreme being ), metafisikanya merupakan sebuah ontologi. Dalam sebuah ontologi Tuhan dijadikan sebagai dasar atau sebagai entitas yang Ada dan juga sebagai causa sui (penyebab dari eksistensinya sendiri) yang membedakan secara radikal dengan pengada-pengada yang lain.
Di sini menjadi jelas Perbedaan antara filsafat dan teologi dapat dilihat, ketika kedua disiplin ini berbicara mengeni Allah. Filsafat mengambil Allah sebagai titik akhir atau kesimpulan seluruh pengkajiannya, sedangkan teologi memandang Allah sebagai titik awal pembahasannya. Filsafat memahami Allah sebagai Penyebab Pertama alam semesta; Penyebab Pertama semua kesempurnaan yang kita temukan dalam diri kita dan di dunia sekitar kita. Tetapi filsafat tidak dapat menjelaskan Allah dalam diriNya sendiri. Filsafat Ketuhanan (atau teologi naturalis ) tidak mempersoalkan eksistensi Allah dalam dirinya sendiri 45 . Filsafat ketuhanan mau menggarisbawahi saja, bila tidak ada penyebab pertama yang tidak disebabkan, kedudukan benda-benda yang kontinen tidak dapat dipahami akal. Sedang teologi mencoba menjelaskan, berdasarkan wahyu, hakikat Allah dengan seluruh misteri-Nya. Kendatipun demikian, harus diakui pula bahwa teologi tidak pernah berbicara mengenai Allah secara tuntas.
Untuk mengungkap apa yang tidak dapat ada atau tampak tidak ada tadi, lahirlah paradigma pemikiran tentang hakikat “ada”. “Ada” tidak mudah diungkap karena “ada”, di sisi lain, menunjukkan apa yang tidak ada . Karena itu, apakah benar ada yang tidak ada di balik yang ada, ataukah hanyalah sesuatu yang tidak tampak ada atau tampak  tidak  ada ?  Paradigma  pemikiran  tersebut  ingin  menjawab pertanyaan-pertanyaan ini. Paradigma itu adalah metafisika 46 .
Secara umum, bahwa teologi adalah suatu upaya mengetahui (wacana) tentang Tuhan sebagai yang transenden dan “yang-gaib”. Selanjutnya, ditulis bahwa teologi
44 Thomas Hidya Tjaya, Diskursus , hlm. 48-56.
45 Ibid .
46 Muhammad Al Fayyad, Teologi Negativa , hlm. 83-90.
adalah “pengetahuan”, yang memenuhi syarat-syarat epistemologisnya seperti adanya sumber pengetahuan, prosedur pengetahuan, dan tujuan yang dicapai. Apa keterkaitan diantara keduanya?
Sekilas, tidak ada keterkaitan, selain bahwa teologi – sama seperti ilmu-ilmu lainnya – memiliki prosedur berpikir yang jelas dan sistematis, dan semua prosedur pengetahuan ini bertujuan untuk mengungkapkan “Tuhan” dan yang -transenden itu. Padahal, sebenarnya ada keterkaitan erat antara keduanya.
Keterkaitan itu terdapat dalam “logika ada” ( logic of “ being ”) pada teologi. Teologi, demi tujuannya akhirnya untuk memperkuat keimanan, ingin mengetahui adanya Tuhan . Bahwa Tuhan ada, hal itu sudah ditegaskan oleh wahyu. Bukan fakta bahwa Tuhan ada yang ingin dipahami oleh teologi, tetapi bahwa adanya Tuhan belum sepenuhnya dapat dipahami. Memang Tuhan ada, tetapi bagaimana Ia ada dan apa hakikat keber-ada-an-Nya, itulah yang ingin diketahui dan dibuktikan oleh teologi.
Karena itu, teologi berpikir tentang adanya Tuhan sebagai yang ada. Ketika berpikir tentang adanya Tuhan sebagai yang-ada, teologi dengan demikian secara logis akan berpikir bukan saja tentang status “ada” pada Tuhan, tetapi juga secara tidak langsung, tentang “Tuhan” itu sendiri 47 . Berpikir tentang adanya sesuatu yang ada, secara tidak langsung berarti berpikir tentang sesuatu itu sendiri.
Jika teologi berpikir tentang “Tuhan”. “Tuhan” yang dipahami dalam kerangka “ada”, maka “Tuhan” yang dipikirkan di sini telah berada dalam suatu lingkup konseptual. Pengkonseptualan “Tuhan” dalam logika “ada” meniscayakan bahwa teologi, dengan sadar atau tidak sadar mengarahkan proyeksi pemikirannya pada keinginan untuk mengungkap hakikat “ada” “Tuhan” di satu sisi dan hakikat “Tuhan sebagai yang- ada” di sisi lain.
Dengan argumen di atas, dapat ditarik sebuah proposisi yang jelas – proposisi yang dapat menimbulkan konsekuensi-konsekuensi serius dalam kritik pemikiran – bahwa dalam dimensi yang bersifat ontologis, teologi pada hakekatnya tak lebih dari sebuah metafisika ketuhanan . Teologi menampilkan cara berpikir yang khas metafisis; tidak saja menampilkan cara berpikir secara metafisis dalam pengertian yang performatif, teologi pun adalah metafisika itu sendiri, dan metafisika dalam hal ini, secara resiprokal, adalah teologis.
Teologi memang tidak berbicara tentang “ada” secara langsung, namun ia berbicara tentang “Tuhan” yang sering kali diidentikkan dengan “ada” itu sendiri. Dalam proses  pembicaraan  itu,  ada  asumsi  yang  mengandaikan keterpahaman  Tuhan ( understandability of God ), bahwa Tuhan dapat “dibicarakan” dalam kerangka yang kita pahami, dan bahwa penyebutan yang dilekatkan kepada-Nya dengan kerangka itu dapat mewakili “ada”-Nya.
Jika kaum metafisis mengidentikkan ‘ada” dengan esensi , substansi 48 , atau identitas , kaum teolog demikian pun kerap kali terdorong untuk mengidentikkan “Tuhan”
47 Ibid .
48 Leibniz menidentifikasikan Tuhan dengan monade yang paling tinggi dan substansi yang satu. Ali Modhofir, Kamus Filsafat Barat , (Yogakarta, Pustaka Pelajar, 2001), hlm.  304-308.
dengan esensi , substansi , atau identitas . Ilustrasi-ilustrasi berikut ini memberikan contoh menarik kesejajaran teologi dan metafisika, dan bagaimana keduanya secara intrinsik menjelma ke dalam sebuah metafisika ketuhanan.
Ilmu kalam menyuguhkan suatu contoh penafsiran mengenai hakikat “ada” bagi Allah. Apakah yang dimaksud sesungguhnya dengan “keberadaan Allah” ( wujud Allah )? Apakah arti “ada” ( wujud ) disini?
Menurut para teolog, arti dari “keberadaan Allah” ( wujud Allah ) adalah bahwa “Allah itu ada” ( Allah mawjud ) 49 . Menurut mereka, ada perbedaan definitif antara ungkapan yang pertama ( wujud Allah ) dan ungkapan yang kedua ( Allah mawjud ). Dalam ungkapan pertama, “ada” masih tidak menentu (masih bersifat nakirah , indefinite ) dan baru sedikit dapat dipahami ketika kata itu dinisbahkan (di- idhafah - kan) dengan “Allah”, tetapi dalam ungkapan kedua, Allah mawjud , “ada” telah intrinsik dalam “Allah” itu sendiri sehingga maknanya dapat dimengerti. Arti “ada” bagi Allah adalah bahwa “ Allah mawjud ”.
Menurut Heidegger telah merumuskan demikian, “manusia tidak dapat berdo’a atau membawa persembahan kepada Tuhan seperti ini. Di hadapan causa sui , manusia tidak dapat berlutut penuh kekaguman ataupun memainkan musik dan menari di hadapan Tuhan ini”. Di sini perbedaan antara “Tuhan dari para filsuf” ( God of the philosophers ) dan “Tuhan yang diimani” ( God of faith ) sebagaimana diungkap oleh Kierkegaard semakin dipertajam 50 .
Kiranya menjadi semakin jelas bahwa kritik terhadap ontoteologi ini ditujukan bukan hanya pada filsafat, atau lebih tepatnya metafisika, melainkan juga pada teologi karena teologi pun dengn mudah dapat bersifat ontoteologis. Alih-alih menggunakan perwahyuan sebagai basis teologi, teolog dalam kritik ini dipandang menggunakan strategi yang menekankan korelasi antara rasio dan perwahyuan, atau antara penafsiran atas “dimensi religius” dari situasi kontemporer dan penafsiran atas tradisi iman 51 . Padahal, rasio hanya dapat memikirkan Ada ( Being ), bukan hal-hal yang ada di luarnya seperti Tuhan. Dalam cara berpikir demikian, menurut Heidegger, Tuhan dapat “kehilangan semua hal yang agung dan suci… Dalam cahaya kausalitas, Tuhan dapat tenggelam dalam tataran sebuah ‘sebab’ atau causa efficiens 52 . Ia kemudian menjadi, bahkan dalam teologi, Tuhan para filsuf”.
49 Muhammad Al Fayyad, Teologi Negativa , hlm. 87-89.
50 Thomas Hidya Tjaya, Diskursus , hlm. 48-56.
51 Ibid . 52 Teori  empat sebab adalah  teori Aristoteles yang paling  terkenal, yaitu sebab  material, sebab formal, sebab final dan sebab efisien. Sebab material adalah sesuatu itu dibuat, kayu adalah sebab material. Sebab formal adalah bentuk atau struktur yang ada pada material sehingga sesuatu itu memiliki pola tertentu. Sebab efisien adalah sesuatu peristiwa yang sesuatu itu terjadi. Sebab efisien biasanya dari mana sesuatu itu berasal yang memungkinkan potensi menjadi teraktualisasi. Sebab final adalah tujuan yang memungkinkan sesuatu kegiatan terjadi. Sebab terakhhir inilah yang paling banyak menimbulkan diskusi dan barangkali sebab yang paling penting dari pemikiran Aristoteles. Dalam khasanah metafisika, sebab final memberikan dasar pemahaman mengenai sebuah prinsip pertama yang Selfevident ( the idea of a final cause is probably the mosty debated, but it is also perhaps the most important to Aristotle) . Frederick Sontag, The Problem of , hlm. 47-49. Lihat Joko Siswanto, Sistem Metafisika, hlm. 13-14.

## 18
Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika
Dalam kesadaran akan sikap ontologi dari metafisika yang sering digunakan oleh para teolog Jean-Luc Marion menulis karya yang berjudul God without Being (1991). Baginya, teologi yang benar haruslah didasarkan pada perwahyuan ( revelation ) karena hanya perwahyuan yang dapat menjadi ikon bagi pikiran ( thought ). Pada dirinya sendiri rasio lebih merupakan ‘berhala’ ( idol ) daripada ikon karena tidak dapat menyingkapkan Tuhan kecuali dalam batas-batas Ada ( Being ) 53 .
Yang dibutuhkan teologi, menurut Marion, adalah ‘Tuhan-tanpa-Ada’ ( God without Being ). Fase ini tidaklah berarti bahwa Tuhan tidak ada ( to be ), melainkan bahwa Tuhan harus dibebaskan dari segala kategori dan kondisi yang mengikat eksistensi sebagaimana kita alami sebagai manusia, kita harus ada ( to be ) dulu, baru dapat melakukan segala kegiatan kita. Menurut Marion, syarat eksistensi demikian mestinya tidak berlaku bagi Tuhan. Kalau Tuhan digambarkan sebagai Kasih ( Love ), Tuhan pastilah mengasihi ‘sebelum’ Ada ( God better viewed as “agape” ) 54 .
Pembicaraan menyangkut ‘sebelum’ dan ‘sesudah’ ini memang membingungkan karena kita menerapkan kategori waktu yang kita alami pada Tuhan yang ‘ada’ di luar waktu. Persis di sinilah refleksi filosofis dan teologis mengenai Tuhan-tanpa-Ada menjadi lebih mendalam. Dalam hal ini Marion berpendapat bahwa teologi perlu kembali kepada ’fitrah-nya sebagai sebuah teo -logi dan meninggalkan teo- logi sebagai akibat pengaruh modernitas. Hanya dengan demikianlah teologi dapat merefleksikan Tuhan dari perwahyuan sebagai anugerah murni ( pure gift ): “Karena Tuhan tidak berada dalam ranah Ada, Ia datang kepada kita dalam dan sebagai sebuah anugerah” 55 .
Pendapat Marion tersebut di atas berbeda dengan pendapat Paul Tillich. Menurut Paul Tillich Allah itu Ada saja. Atau juga: Allah adalah Dasar dari yang ada. Kalau Allah merupakan suatu wujud tersendiri, maka Allah dipikirkan sebagai sesuatu yang memang di bawah “ada”, seperti Zeus (Dewa tertinggi orang Yunani) adalah di bawah Moira (alam, nasib) 56 . Di simpulkan, bahwa Allah tidak dapat dipikirkan sebagai eksistensi, oleh karena eksistensi merupakan “yang ada”; lagi pula bahwa terdapat pemisahan sama sekali antara Allah dan manusia sebagai yang tak terbatas dan yang terbatas. Jurang itu tidak dapat dilintasi melalui bukti, pun pula melalui ide-ide manusia lainnya 57 . Pendapat Paul Tillich itu digolongkan dalam teologi metafisis atau teologi transteistik karena dia mengatakan “ God does not exist. He is being-itself beyond essence and existence. Therefore, to argue that God exists is to deny Him”. The ultimate source of the courage to be is the “God above God”; this is the result of our demand to transcend theism 58 . God as being-itself is the ground of the beyond ontological structure of being without being subject to the structure himself 59 .
53 Thomas Hidya Tjaya, Diskursus , hlm. 48-56.
54 Ibid . 55 Ibid .
56 Theo Huijbers, Allah, Ulasan-ulasan Mengenai Allah dan Agama , (Yogyakarta, Yayasan Kanisius, 1977), hlm. 234.
57 Ibid .
58 Paul Tillich, The Courage To Be , (New Haven & London, Yale University Press, tt), hlm. 186.
59 Theo Huijbers, Allah, hlm. 234

## E. Penutup

## 1. First philosophy atau filsafat pertama atau dalam bahasa Aristoteles disebut dengan
Prote  Philosophia yang  kemudian  hari  dikembangkan  oleh  Aristoteles sesungguhnya memiliki dua obyek kajian yaitu (a) yang ada sebagai yang ada dan (b) yang ilahi. Fokus kajian filsafat pertama pada yang ada sebagai yang ada maksudnya ialah fokus kajian pada realitas dalam dirinya sendiri, yang sungguh-sungguh nyata, dalam artian terlepas dari hal kongkrit.
2. Ibn Khaldun sebagai seorang sosiolog dan filosof sejarahwan mengkritik metafisika terutama mengenai tesis kaum filosof terutama Neo Platonisme. Terhadap tesis umum Neo-Platonis tentang hierarki wujud dan kebahagiaan akhir manusia ini, Ibnu Khaldun pertama sekali membantah bahwa asumsi bahwa skala wujud berakhir dengan sebuah Intelek Pertama, hanyalah persangkana belaka. Hakekat Realitas jauh lebih bervariasi dan kompleks daripada yang diduga oleh para filosof yang berpandangan sempit. Dalam hal ini keadaan mereka sama dengan keadaan kaum Materialis, yang menolak mempercayai wujud entitas apapun selain yang material, karena pengetahuan mereka tidak dikembangkan sampai kesana.
3. Hegel juga berbicara tentang “akhir dari metafisika”. Sementara Kant menekankan pada “kekurangan”, “kemustahilan”, “kematian” metafisika, bagi Hegel tidak ada batas untuk pikiran manusiawi. Maka bagi Hegel, “akhir dari metafisika” bukan berarti “mati” melainkan “selesai”, karena Hegel telah mencapai puncak kesempurnaan metafisika. Hegel memandang seluruh sejarah filsafat sebagai satu proses besar, dan pemikirannya sendiri merupakan “penghabisan” dari proses ini. Hegel tidak mau disebut “filsuf” lagi, karena “filo-sofia” yang artinya “cinta kepada hikmat” telah menjadi “hikmat” atau “sofia” sendiri. Hegel telah menjawab semua pertanyaan. Metafisika dan filsafat pada umumnya telah “diangkat” dan sekaligus “ditiadakan”.
4. Banyak  para  pemikir-filosof  yang  memakai  nama Allah  yang  di  dalam pembicaraan metafisika sama sekali berbeda dari Allah menurut Iman dan Kitab Suci. Aristoteles, Plato, Plotinus, Ibn Sina, Ibn Arabi, Al Kindi, Augustinus, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel dan Muhammad Iqbal, semua mengakui adanya sesuatu realitas tertinggi (yang Transenden), mereka menamai semua itu Allah. Akan tetapi isi konsep Allah tidak selalu sama bagi Aristoteles, Tuhan/Allah Aristoteles adalah sebab pertama atau the unmoved mover , Dia adalah ’Aqal- ’Aqil-Ma’qul ( its thinking is thinking on thinking ), sedang bagi Plato, Allah lebih sebagai ide kebaikan tertinggi, bagi Spinoza “yang Alami”, bagi Plotinus “Yang Esa”. Sementara bagi filosof Islam Allah adalah al-Haqq , Ibn Sina “ Wajib al-Wujud ”, Ibn Arabi “ al-Haqq ”.
5. Membicarakan Tuhan yang transenden dalam metafisika adalah banyak caranya, para  filosof  berusaha  membicarakan  Tuhan  dalam  berbagai  metode  yang semuanya itu tentunya tidak sama, Tuhan yang dihayati dengan Tuhan yang dikonsepsi bahkan dengan jalan menaifkan atau negatifa.
20 Muzairi, Diskursus Mengenai Tuhan di Dalam dan di Luar Metafisika
6. Kritik terhadap metafisika – dan kecenderungan ke arah posmetafisika – tidak dapat dilepaskan dari pengaruh pemikiran Heidegger tentang sejarah Metafisika, atau sejarah Yang Ada. Akhir metafisika bagi Heidegger tidak berarti bahwa metafisika adalah sesuatu yang sudah mati, melainkan bahwa metafisika telah sampai pada terminal akhirnya, pada energi paling akhirnya, yang kini membuka kemungkinan bagi hidupnya cara berpikir baru yang lebih orisinal. Dalam relasinya dengan dunia realitas bentuknya, posrealitas adalah kondisi ketika dunia realitas dan potret dunia yang dibentuk berdasarkan klaim-klaim kebenaran metafisika telang mengalami kemunduran, yang membuka ruang bagi terbentuknya realitas- realitas  baru,  berdasarkan  potret  baru  dunia,  yang  dibentuk  di  atas  klaim posmetafisika.
7. Dalam kesadaran akan sikap ontologi dari metafisika yang sering digunakan oleh para teolog Jean-Luc Marion menulis karya yang berjudul God without Being
(1991). Baginya, teologi yang benar haruslah didasarkan pada perwahyuan ( revelation ) karena hanya perwahyuan yang dapat menjadi ikon bagi pikiran ( thought ). Pada dirinya sendiri rasio lebih merupakan ‘berhala’ ( idol ) daripada ikon karena tidak dapat menyingkapkan Tuhan kecuali dalam batas-batas Ada ( Being ).
Yang dibutuhkan teologi, menurut Marion, adalah ‘Tuhan-tanpa-Ada’ ( God without Being ). Fase ini tidaklah berarti bahwa Tuhan tidak ada ( to be ), melainkan bahwa Tuhan harus dibebaskan dari segala kategori dan kondisi yang mengikat eksistensi sebagaimana kita alami sebagai manusia, kita harus ada ( to be ) dulu, baru dapat melakukan segala kegiatan kita. Menurut Marion, syarat eksistensi demikian mestinya tidak berlaku bagi Tuhan. Kalau Tuhan digambarkan sebagai Kasih ( Love ), Tuhan pastilah mengasihi ‘sebelum’ Ada ( God better viewed as “agape” ).
Sedangkan menurut Paul Tillch bahwa Allah itu Ada.

## Daftar Bacaan
A. Harvey, Van, A Handbook of Theological Term , London, Collier Macmillan Pub- lisher, 1979.
A.E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muyid Din – Ibnul Arabi , Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
Ali Modhofir, Kamus Filsafat Barat , Yogakarta, Pustaka Pelajar, 2001.
Allan Richarson, (ed), “Dionysius the Pseudo Areopogite” dalam A Dictionary of Christian Theology , SCM ltd., 1972.
Altizer  J.J., Thomas  (ed), Reading  in  the  Death  of  God  Theology ,  New York, Harcourt, Brace, tt.
Antony Kenny , The God of Philosophers , Oxford, Cleredan Press of Oxford. Charles Hartshorne and William L Reese, Philosophy Speak of God , Chicago, The University of Chicago Press, 1969.
Donny Gahral Adian, Matinya Metafrisika Barat , Jakarta, Komunitas Bambu, 2006.
Frederick Mayer, A History of Modern Philosophy , New York: American Book Company, 1981.
Frederick Sontag, Problem of Metaphisics , Pensilvania, Chandler Publisher Com- pany, 1970.
Harry  Hamersma, Persoalan  Ketuhanan  dalam  Wacana  Filsafat , Yogyakarta, Penerbit Kanisius, 2014. Henry Corbin, L’imagination creatrice dans le soufismed’Ibn ‘Arabi , Paris, 1958. Translated by Ralph Manheim as Creative I’magination in the Sufism of Ibn ‘Arabi , Princeton 1969. Joseph J. Kockkelmans, Martin Heidegger, A First Introduction to His Philoso- phy , Pittsburgh, Duquesne University Press, 1966.
K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman , Jakarta, PT Gramedia, 1983. Kautsar Ashari  Noer,  “Tuhan  yang  Diciptakan  dan  Tuhan  yang  Sebenarnya”,
Paramadina , Vol I No 1, Juli-Desember 1998. Lorens Bagus, Metafisika , Jakarta, PT Gramedia, 1991. M.M. Syarif, MA., Para Filosof Muslim , Bandung, Penerbit Al Mizan. Majid Fakhry, A History of Islamic, Philosophy, Sejarah Filsafat Islam , Terjemahan Mulyadi Kartanegara, Jakarta, Pustaka Jaya, 1987. Martin Heidigger, The End of Philosophy , A Conder Book, 1975. Muhammad Al-Fayyad, Teologi Negativa , Yogyakarta, LKIS, 2012. Muhammad Iqbal, The Reconstruction Religious thought in Islam , New Delhi, Kitab Bhavana, 1981.
Nico  Syukur  Dister, Pengalaman  dan  Motivasi  Beragama ,  Jakarta,  Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional (Leppenas), 1982. Paul Tillich, The Courage To Be , New Haven & London, Yale University Press, tt. Peter A Angeles, Dictionary of Philosophy , London, Barnes & Noble Book, 1977. Roger Scrutum, From Decartes to Wittgenstein , Routledge & Kegan Paul.
S.H. Nasr, Oliver Leaman, Ensiklopedia Tematik Filsafat Islam , Bandung, Mizan, 2013.
Stephen Menn, “Aristoteles” dalam The Encyclopedia of Philosophy , Vol. 1, New
York, Thomson Gale, 2006.
Theo Huijbers, Allah, Ulasan-ulasan Mengenai Allah dan Agama , Yogyakarta, Yayasan Kanisius, 1977.
W.F. Baker, Sejarah Filsafat Islam , Yogyakarta, Kanisius, 1978.
William C. Chittick, The Sufi parth of knowledge, Tuhan Sejati dan tuhan-tuhan palsu , Yogyakarta, Penebit Qolam, 2001.
William Montgomery Watt (translated), Islamic Creeds , British Library, Edinburgh University Press, 1994.
Yasraf Amir Piliang, Postrealitas, Realitas Kebudayaan dalam Era Postmetafisika ,
Yogyakarta, Jalasutra, 2004.