## ISSN: 2085-2541

## ISLAM DI NUSANTARA; MENYINGKAP TABIR NILAI RELIGIUSITAS SUFISTIK DALAM PANDANGAN SYED MUHAMMAD NAQUIB AL-ATTAS

## Mulyadi
Email: yadimulia85@yahoo.co.id

## Abstrak
Tulisan ini mengupas tentang Islam di Nusantara yang merupakan sebuah kajian studi kawasan serta mencoba merumuskan sebuah teori untuk menemukan corak, bentuk, serta pola Islam di Nusantara sehingga menjadi ciri khas keberislaman masyarakat di Nusantara. Syed Muhammad  Naquib  Al-Attas  mengatakan  bahwa  Islam  Nusantara  merupakan  Islam  yang memiliki akar sufisme bermuara pada konsep wujūd. Kajian studi kawasan ini dengan tegas bertujuan untuk menunjukkan bahwa Islam di Nusantara dalam pisau analisa Al-Attas memiliki corak  dan  karakter  sendiri  yaitu  Islam  yang  berbasis  pada  sufisme  sebagai  wajah  orisinil keberislaman  masyarakat  Nusantara.  Islam  di  Nusantara  dalam  pandangan  Al-Attas  bukan sekedar Islam yang berasal dari lapisan tipis peradaban yang telah ada sebelumnya melainkan Islam  yang  telah  membawa  unsur  pemodernan  sehingga  merubah  pandangan  masyarakat Nusantara yang estetis, magis, menuju pandangan hidup ( woldview ) lebih rasional metafisis. Kesimpulan  dalam  tulisan  ini  mencoba  menegaskan  kembali  bahwa  Islam  di  Nusantara merupakan Islam yang berbasis sufisme berdasarkan falsafah Islam yang sesungguhnya.

## Abstract
This paper explore Islam Nusantara (Islam of the Archipelago) as a regional study aimed to formulate a theory that can seek the type, form, and pattern of Islam in the Indonesian archipelago (Nusantara). The ultimate purpose was to create a unique characteristic of the Indonesian society’s Islamic life.According to Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam Nusantara  is  a  type  of  Islam  which  root  came  from  the  Sufism  concept  of  wujūd  (Unity  of Being). Findings showed that Islam Nusantara in the perspective of Al-Attas has had its own characteristics: the Islam was based on Sufism as it was the original face of the Indonesian society’s Islamic life. Al-Attas argued that Islam Nusantara did not merely come from the thin layer of previous civilizations rather it had brought with its modernization by which it later changed the Indonesian society’s view from the aesthetic and magic to the metaphysical, more rational worldview. In conclusion, it can be understood that IslamNusantara is a Sufism in Islam which based on the real philosophy of Islam.
Kata Kunci: Islam, Nusantara, Sufisme, Worldview , Syed Muhammad Naquib Al-Attas.

## Pendahuluan
Perdebatan mengenai proses pembumian Islam di Nusantara terus menjadi topik  hangat  untuk  dapat  didiskusikan di  kalangan  akademis  studi  kawasan.
Beberapa  tulisan  di  media  massa  kembali memperdebatkan  mengenai  Islamisasi  serta Islam  apakah  yang  sebenarnya  yang  ada  di Nusantara.  Satu  pendapat    menyebutkannya bahwa  Islam  Nusantara  adalah  Islam

## ISSN: 2085-2541
permukaan,  yaitu  Islam  yang  dipahami  dan diartikan hanya sebatas kulit luar dari ajarannya, berupa  syiar,  dan  hiruk-pikuk  seremonial yang  disandingkan  dengan  aktivitas  ibadah formal  Islam.  Hal  ini  dijadikan  suatu  tolak ukur kecemerlangan, kejayaan, dan heroisme Islam  dalam  masyarakat  penganutnya. 1
Pendapat  lain  mengenai  Islam  di  Nusantara adalah  Islam  Fansurian  yaitu  sebuah  proses pengislaman yang dibungkus dengan sufisme dan membangun tamadun masyarakat dengan konstitusi akhlak sosial (bio-etik) dan akhlak personal (revolusi mental). 2
Di  sisi  lain,  Teuku  Zulkhairi memberikan  tanggapan  yang  berbeda mengenai Islam yang memakai embel-embel Nusantara, sebab menurutnya dapat berpotensi mereduksi  ajaran  Islam  karena  harus menyesuaikan diri dengan tradisi Nusantara. 3
Selain hal di atas, Islam Nusantara merupakan Islam  yang  berwajah  konstektual  dengan berbagai  aspek  budaya,  kesenian,  proses belajar maupun pergaulan. Analisis spekulatif tersebut  memunculkan  perdebatan  yang signifikan  terhadap  bagaimana  sebenarnya wajah Islam di Nusantara.
Argumentasi-argumentasi tersebut menjadi  suatu  masalah  terhadap  bagaimana sebenarnya Islam di Nusantara dan bagaimana proses,  hakikat  Islam  di  Nusantara,  serta pembumiannya sehingga masyarakat Nusantara memiliki identitas keislaman yang utuh.
Argumentasi
tersebut muncul
1 Muhibuddin Hanafiah, “ Islam Permukaan”, Serambi Indonesia , 13 Juli 2015, h. 18. 2 Affan Ramli, “Islam Nusantara Fansurian”, Serambi Indonesia, 31 Juli 2015, h. 18. 3 Teuku Zulkhairi, “Islam Nusantara vs Islam Aceh”, Serambi Indonesia , 7 Agustus 2015, h. 18.
setidaknya  ada  pengaruh  dari  Istana Negara  Republik  Indonesia  beberapa  tahun belakangan  yang  mencoba  memperkenalkan Islam  bercorak  Nusantara  berbasis  budaya dalam  bentuk  lantunan  ayat  Alquran  yang menggunakan  langgam  Jawa.  Hal  ini mengindikasikan  bahwa  Islam  di  Nusantara memiliki  suatu  sisi  bangunan  epistimologis tersendiri  dalam  menerapkan  nilai-nilai Islamnya. Argumentasi  tersebut  memberikan pandangan  bahwa  corak  Islam  di  Nusantara dapat didefinisikan sebagai Islam yang dapat menyesuaikan  diri  dengan  masyarakatnya. Nusantara  dalam  perspektif  ini  bukan  hanya sebagai  sebuah  konsep  geografis  (kawasan) semata,  melainkan  Nusantara  merupakan encounter culture (pusat  pertemuan  budaya) sehingga  memunculkan  tata  nilai  khas  yang dan  unik  dari  tempat  asalnya  secara  budaya dan kawasan.
Menurut  Said  Aqil  Siroj  bahwa Islam  di  Nusantara  bukan  merupakan sebuah  konsep  geografis  semata  melainkan konsep  filosofis  yang  membentuk  nilai,  cara pandang,  pola  pikir  dalam  melihat  tatanan budaya  dan  antropologis. 4 Pola  Islam  yang telah  menyesuikan  diri  dengan  masyarakat Nusantara  tersebut  serta  campuran  berbagai latar  belakang  budaya,  menyebabkan  Islam yang  datang  mesti  terlebih  dahulu  dapat menyesuaikan diri dengan budaya yang telah ada di Nusantara. Hal ini secara tidak langsung mengisyaratkan  bahwa  Islam  Nusantara lebih  bersifat  lembut,  sosial,  serta  toleran dibandingkan dengan Islam orang Arab yang terkesan keras, panas, dan jauh dari toleransi. 5
4  Said  Aqil  Siroj, Islam Sumber Inspirasi Budaya Nusantara , (Jakarta: LTN NU, 2014), h. 204. 5  M.C.  Ricklefs, Islamisasi Jawa: Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangnya dari 1930
Perdebatan  mengenai  Islam  di Nusantara  terus  berkembang  sampai  saat ini.  Perdebatan  tersebut  semestinya  tidaklah langsung  mencari  serta  menemukan  definisi Islam di Nusantara, akan tetapi mesti melihat kembali  fakta  sejarah  tentang  bagaimana Islam  masuk  sehingga  menjadi  bagian  dari masyarakat Nusantara. Menelaah hal tersebut dibutuhkan diskursus panjang serta dukungan data  sejarah  untuk  menemukan  bagaimana proses  Islam  masuk  serta  membentuk pemahaman  religius  yang  dominan  di Nusantara.
Pendapat sebahagian besar akademisi dalam  dan  luar  negeri  serta  orientalis  secara historis dalam merumuskan Islam di Nusantara masih  menjadi  perdebatan.  Mereka  menilai Islam  yang  ada  di  Nusantara  merupakan manifestasi dari lapisan tipis peradaban yang telah ada sebelumnya. Sarjana Belanda seperti Van Leur dan Schrieke berpandangan bahwa agama Hindu dan Buddha memiliki pengaruh yang  besar  ketimbang  Islam.  Seperti  yang dikutip  oleh  Azra,  Van  Leur  berpendapat bahwa  masuknya  Islam  ke  Nusantara  tidak membawa perubahan mendalam sehingga tidak memengaruhi  kondisi  peradaban  yang  telah ada sebelumnya, baik secara sosial, ekonomi, tatanan negara maupun perdagangan. 6
Kutipan  yang  sama  dilakukan  oleh Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas  bahwa Van  Leur  melihat  tingginya  suatu  peradaban terletak  pada  ketinggian  nilai  seni  dan estetik.  Pada  berbagai  peninggalan  seperti candi,  pahatan-pahatan  batu,  tugu-tugu,  dan
Sampai Sekarang ,  (Jakarta:  Serambi  Ilmu  Semesta, 2013), h. 99-101. 6  Azyumardi  Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara Sejarah Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006), h. 5.
berbagai  jenis  wayang  tersimpan  kehalusan seni yang mencirikan peradaban yang bernilai tinggi. 7 Analisis  Van  Leur  terkesan  sangat melemahkan  peranan  Islam  di  Nusantara. Al-Attas  menambahkan  bahwa  Winstedt mengatakan pengaruh yang ditanamkan Islam sangatlah  terbatas,  itu  pun  sudah  tercampur dengan keyakinan agama Hindu dan Buddha. Sebagaimana  dikutip  oleh  Azra,  London mengatakan  bahwa  Islam  di  Nusantara hanyalah  lapisan  tipis  yang  terdapat  di  atas kebudayaan lokal. 8
Para  orientalis  di  atas  banyak terpengaruh  oleh  tulisan-tulisan  Snouck Hurgronje  sehingga  mereka  terkesan memerkecil  peranan  Islam  Nusantara. 9
Beberapa  sarjanar  ini  melihat  bahwa  Islam di  Nusantara  bercorak  Hindu-Buddha  yang sudah melewati proses Islamisasi yang belum selesai.  Al-Attas  mencoba  mengklarifikasi asumsi besar dari tradisi kesarjanaan orientalis di atas.
Al-Attas  tidak  menafikan  kesenian sebagai satu-satunya sebuah ukuran terhadap  ketinggian  suatu  peradaban,  namun menurutnya  bahwa  suatu  pandangan  hidup yang  berdasarkan  atas  tingginya  nilai-nilai seni tidaklah berarti memiliki keluhuran budi dan  akal  serta  ilmu  pengetahuan.  Al-Attas memberikan  tanggapan  dan  sanggahan  yang sangat serius dalam hal ini dengan mengatakan bahwa  kesan  sebuah  peradaban  yang  tinggi dari suatu bangsa tidak dilihat pada perkara- perkara  lahiriahnya  saja  melainkan  jauh tertanam  dan  tersembunyi  dalam  pandangan
7  Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, (Bandung: Mizan, 1990),  h. 36. 8 Azyumardi Azra, Renaisans ..., h. 5. 9 Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ..., h. 36.

## ISSN: 2085-2541
hidupnya.
Ketinggian  suatu  peradaban  tidak hanya  dilihat  pada  ketinggian  nilai  seni  dan estetika seperti pada corak candi-candi, tugu- tugu, pahatan-pahatan batu, dan pewayangan, akan  tetapi  pada  sesuatu  yang  tersembunyi dalam bahasa Arab Melayu dan tulisan Arab Melayu yang mengungkapkan akal budi dan merangkum pemikiran. 10 Jika dianalisis secara ontologis,  bahasa  Melayu  merupakan  huruf Arab  yang  dibaca  dengan  model  dan  corak bahasa  Nusantara  yang  merangkum  akal budi dan pemikiran karena memiliki struktur terbaik dalam rumpun bahasa semantik.
Jika  dilihat  dari  segi    makna,  bahasa Arab  Melayu  tampak  lebih  sesuai    dalam menerima  kandungan  ajaran-ajaran  Alquran yang tidak tersentuh oleh perubahan-perubahan yang  dialami  oleh  bahasa  lain.  Bahasa Arab Melayu  meletakkan  arti  rasionalitas  sebagai kemampuan  untuk  percakapan.  Lebih  dari itu,  bahasa  Melayu  mengalami  perubahan revolusioner  dengan  diperkaya  sebahagian besar pembendaharaan kata-katanya dari Arab dan  Parsi.  Bahasa  ini  juga  menjadi  media utama  untuk  menyebarkan  Islam  ke  seluruh Nusantara, sehingga pada abad ke 16 M telah mencapai kedudukan sebagai bahasa religius menggantikan  hegemoni  pengaruh  Hindu- Buddha. 11
Islam sufistik yang datang ke Nusantara telah memberikan rumusan intelektualisme dan rasionalisme pada kesusasteraan Nusantara di abad keenam belas dan ketujuh belas. 12 Konsep sufistik tersebut memiliki pola tasawuf falsafi
10 Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ..., h. 37-42. 11 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam dan Sekularisme ,  (Bandung:  Pustaka  Salman  ITB,
1981), h. 260.
12 Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ..., h. 42.
yang tersebar luas mempengaruhi masyarakat Nusantara. 13 Tasawuf  falsafi  merupakan landasan  filosofis  Islam  di  Nusantara  secara ontologis    mengandung  konsep-konsep fundamental  yang  dihubungkan  dengan konsep  sentral  tentang  keesaan  Tuhan. Metafisika  sufi,  melalui  golongan  ahli  pikir, ulama-ulama,  para  misionaris  Muslim  telah merumuskan sebuah konsep yang mendalam mengenai metafisika falsafi, tasawuf dan ilmu kalam  juga  merupakan  hasil  dari  metafisika sufi Nusantara. Bentuk metafisika sufi sangat jelas  terlihat  pada  penjelasan  dan  tulisan rasional  tentang  konsep wujūd ,  pemaparan tentang ontologi, kosmologi, teologi, keadaan, eksistensi,  konsepsi  tauhid,  adalah  suatu  hal yang  memainkan  peran  fundamental  dalam menarik masyarakat Nusantara ke Islam. 14
Metafisika sufi sangat jauh dari nilai- nilai  politik  dan  keinginan  untuk  berkuasa sehingga  mendapat  pengaruh  besar  pada masyarakat Nusantara. Metafisika sufi memiliki tujuan  untuk  membentuk  konsepsi  religius Islam  yang  esensial  terhadap  psikologi  yang berlandaskan Alquran dalam jiwa masyarakat Nusantara.  Ulama  sufi  dengan  menggunkan
13 Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran- ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional pengasasnya.  Corak  tasawuf  falsafi  menekankan imanensi  dengan  Tuhan  dan  mengembangkan pemahaman  fisis  dan  metafisis.  Sedangkan  tasawuf ‘ amalī berorientasi  pada  intensitas  dan  ekstensitas ibadah untuk memperoleh penghayatan spiritual dalam beribadah. Tasawuf ‘amalī merupakan kelanjutan logis dari  pelaksanaan  tasawuf akhlaqī .  Aliran  pertama berpaham bahwa manusia dengan Tuhan dapat menyatu karena memiliki kesamaan esensi keduanya. Sedangkan yang kedua, antara manusia dan Tuhan memiliki garis pembatas  dan  tidak  dapat  menyatu  keduanya.  Sehat Ihsan  Shadiqi, Dialog Tasawuf dan Psikologi; Studi Komparatif Terhadap Tasawuf Modern Hamka dan Spiritual Quotient Danah Zohar Zohar , (Banda Aceh: Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh, 2004), h. 31. 14  Al-Attas, Islam dan Sekularisme ..., h. 248.
fondasi  Alquran  tersebut  memiliki  landasan yang tiada bandingnya sehingga berbekas pada jiwa  masyarakat  Nusantara.  Oleh  sebab  itu pengaruh metafisika sufi yang memiliki basis ruh  Alquran  telah  mengakibatkan  kesadaran masyarakat  Nusantara  terhadap  Islam, sehingga  membawa  peralihan  dari  tradisi non-rasional  kepada  kesusastraan  tertulis yang falsafi. Metafisika sufi memainkan peran penting  untuk  membuka  jiwa  masyarakat Nusantara untuk lebih mengenal aspek-aspek ontologi  Islam  berlandaskan  falsafah  dan rasionalitas sehingga terhindar dari mitologi. 15
Menurut  Al-Attas,  Islam  telah mengubah  pola  pikir  masyarakat  Nusantara baik  dalam  hal-hal  yang  bersifat  empiris maupun  bersifat  rasional  metafisis.  Islam tidak  hanya  memberikan  perubahan  pada struktur lahiriah semata melainkan perubahan yang  mendalam  pada  struktur  bathinnya. 16
Islam  mampu  mengubah  pandangan  hidup masyarakat  Nusantara  yang  sebelumnya bersifat seni dan estetis menjadi lebih falsafi yang  berteraskan  pada  harmonisasi  akal  dan jiwa.  Al-Attas  mengatakan  bahwa  proses Islamisasi di Nusantara didefinisikan sebagai “the historical and cultural impact of Islam upon the Malay world which revolutionized the Malay vision of reality and existence into distinctly Islamic worldview”. 17 (pengaruh sejarah dan budaya Islam atas dunia Melayu (Nusantara)  yaitu  dengan  merevolusi pandangan masyarakat Nusantara atas realitas eksistensi  menuju  pandangan  hidup  Islam yang  berbeda).  Islam  di  Nusantara  ini  harus ditinjau  sebagai  sebuah  corak  atau  bentuk
15  Al-Attas, Islam dan Sekularisme ..., h. 259.
16  Al-Attas ,Islam Dalam Sejarah ..., h. 41.
17  Al-Attas, Islam dan Sekularisme ..., h. 169.
sufistik  yang  merelevansikan  dirinya  dengan konstektualitas  masyarakat  Nusantara  yang begitu  berkesan  dalam  membawa  perubahan “pemodernan”. 18
Peradaban  Nusantara  sebelum  Islam sangat  kental  dengan  pengaruh  Hindu- Buddha.  Pengaruh  agama  tersebut  menurut Al-Attas  telah  tercampur  dengan  agama anak negeri. Agama Hindu dan Buddha tidak begitu  berpengaruh  dalam  diri  masyarakat Nusantara  secara  mendalam  karena  ajaran agama tersebut termodifikasi sedemikian rupa sehingga  tidak  memiliki  kemurnian  falsafah yang  mendalam.  Ketinggian  metafisika Hindu-Buddha  tidak  mampu  ditangkap  oleh para  raja  dan  bangsawan,  karena  mereka lebih  cenderung  kepada  nilai-nilai  seni    dan estetik seperti kisah-kisah pewayangan, cerita Mahabarata, dan mitologi dewa-dewi. Di sisi lain  para  pendeta  yang  diharapkan  mampu merangkum  dan  menyebarkan  kehalusan metafisika Hindu-Buddha yang bersifat falsafi terhalang  oleh  otoritas  para  raja  yang  hanya cenderung pada nilai seni dan estetik.
Watak  agama  Hindu-Buddha  tidak bersifat  misionari  sehingga  agama  tersebut tidak tersebar secara masif ke tengah-tengah masyarakat  luas. 19 Ditambah  lagi  pendeta Buddha  tersebut  bukanlah  merupakan penduduk  asli  pribumi  melainkan  para  rahib yang  datang  dari  India  Selatan  dengan  misi pencarian  sudut-sudut  kawasan  sunyi  untuk tempat  persemedian  mereka  dalam  candi- candi yang terisolasi dari masyarakat. 20 Agama Hindu-Buddha  tersebut  pada  mulanya  hanya menjadi agama penyucian diri personal.
18  Al-Attas, Islam Dalam Sejarah... ,h. 41. 19  Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ..., h. 30. 20   Al-Attas, Islam And Secularism ,  (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), h. 172.

## ISSN: 2085-2541
Bagi  masyarakat  Nusantara  falsafah agama  Hindu  tidak  membawa  pengaruh yang  sangat  mendalam  terhadap  spiritual diri mereka. Mereka tidak dapat merangkum kehalusan  metafisika  Hindu-Buddha.  Unsur logika dan pemikiran rasional dari kehalusan metafisika  tidak  tampak  secara  jelas.  Oleh karena  itu  keagungan  metafisika  mereka ubah  menjadi  kesenian  yang  tidak  bernilai falsafi. Apa yang mereka terima dari Hindu- Buddha  hanyalah  terbatas  pada  hal-hal  yang sesuai  dengan  watak  asli  masyarakat  pada saat itu dengan kecenderungan pada seni dan estetika, 21 meskipun  di  Sriwijaya  Sumatera pada  abad ke 5 H./11 M, tersohor sebagai salah satu  pusat  agama  Buddha  sehingga  banyak dikunjungi oleh para pendeta khususnya dari negeri  Tibet,  termasuk  di  antaranya  pendeta Atisha yang kemudian dikenal sebagai pendeta pembaharu  Tibet. Atisha  ke  Sumatera  untuk belajar kepada guru sekaligus pendeta agung Buddha, Dharmakriti. 22 Akan tetapi pengaruh metafisika Buddha yang bersifat falsafi tidak mewujudkan dirinya secara otentik. Falsafah ajaran  Buddha  terjewantahkan  dalam  seni dan estetika. Hal ini tampak pada kemegahan Candi  Borobudur  sebagai  citra  empiris manifestasi seni dalam lingkup arsitektur. 23
Al-Attas memandang bahwa
masyarakat Nusantara tidak mampu menangkap kehalusan metafisika Hindu, hal ini karena masyarakat lebih cenderung diarahkan pada  hal-hal  yang  bersifat  estetis  daripada falsafi. Oleh sebab mendasar tersebut, agama Hindu  tidak  banyak  mengubah  pandangan masyarakat  Nusantara  yang  telah  memiliki
21  Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ...,  h. 40. 22  Al-Attas, Islam Dalam Sejarah... ,h. 32-33.
23  Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ..., h. 33.
Weltanschauung yang  didasarkan  pada  seni tersebut. 24
Para  sufi  mengajarkan  Islam  di tengah-tengah  masyarakat  luas  sebagai sebuah  pandangan  hidup  yang  rasional dan  intelek.  Islam  berhasil  menggulingkan berbagai  mitologi  dalam  tradisi  kepercayaan sebelumnya.  Agama  Islam  dipahami  secara rasional  dan  mendalam  pada  berbagai  strata sosial baik di kalangan para raja dan bangsawan maupun lapisan bawah masyarakat. 25 Konsep ontologi  Tuhan  yang  memiliki  kekuatan untuk  mengatur  dan  membina  alam  semesta dengan  bijaksana  serta  kreatif  dipahami melalui  perenungan  akal  yang  mendalam. Islam  memberi  penghargaan  tertinggi  pada manusia  sebagai  ciptaan  Tuhan  yang  paling sempurna  dalam  mengatur  kehidupan  alam. Sistem  kasta  yang  ditopang  oleh  mitologi dari  agama  sebelumnya  diruntuhkan  oleh Islam menjadi sebuah konsep kesetaraan pada level kemanusiaan secara zahir. Namun Islam membangun  hirarki  spiritual  pada  otoritas keilmuan dan ketakwaan. 26
Risalah-risalah  Islam  yang  ada  di Nusantara  mengandung  metafisika  ilmu tasawuf  yang  dikupas  secara  ontologis  telah mencapai  taraf  nilai  luhur  dalam  sejarah
24    Al-Attas...,  h.  31.  Pernyataan  ini  juga terdapat dalam karnya Al-Attas yang lain, dimana Al- Attas  menyatakan  “The  people  of  archipelago  were more aesthetic than philosophical by nature: they either did not fully grasp the subtleties of Hindu metaphisics or  they  ignored  it  in  favour  of  that  wich  was  less complicated and more readily acceptable to their own worldview”    (masyarakat    Nusantara  lebih  bersifat estetis  ketimbang  falsafi:  mereka  di  satu  sisi  tidak benar-benar menangkap kehalusan metafisika Hindu di lain sisi mereka mengabaikannya karena pertimbangan bahwa hal demikian kurang sesuai dengan pandangan hidup  mereka),  Al-Attas, Islam and Secularism... h. 172.
25  Al-Attas, Islam and Secularism ..., h. 173.
26  Al-Attas, Islam and Secularism..., h. 173.
pemikiran  umat  manusia.  Islam  membangun semangat  intelektualitas  yang  tidak  dapat dibandingkan  dengan  tulisan-tulisan  sastra Melayu-Jawa  zaman  Hindu-Buddha  yang hampa  dari  perbendaharaan  rasionalitas  dan intelektualitas ( ‘aqlīyyah) . 27
Bukti  nyata  terjadinya  revolusi  akidah terhadap  masyarakat  Nusantara  setelah datangnya Islam yaitu terdapat banyak karya- karya  akademik  yang  memperdebatkan secara  serius  tentang  konsep  ontologi wujūd. Diskursus  tentang  ontologi wujūd memunculkan  pemahaman  intelektual  yang memuncak  pada  abad  15  M  hingga  17  M. Perdebatan  ini  merupakan  penyempurnaan bagi proses Islam Nusantara. Proses tersebut melangsungkan  klarifikasi,  intensifikasi, dan  standardisasi  pada  tradisi  lama  yang dipengaruhi oleh Hindu-Buddha sebelumnya, hingga menghasilkan perubahan yang benar- benar  berbeda  pada  elemen-elemen  kunci pandangan  hidup  masyarakat  Nusantara. Al- Attas menyatakan:
“Sufi  metaphysics  did  not  come, contrary to what is held even by some Muslim scholar, to harmonize Islam with traditional beliefs grounded in Hindu-Buddhist beliefs and other outochthonous traditions; it come to clarify the difference between Islam and what they had know in the past” 28 .
Islam Nusantara sejauh ini juga identik dengan  kegiatan  religiusitas  seperti  tahlilan, peringatan haul, ziarah kubur, selamatan, dan segenap  pengamalan  dalam  ruang  lingkup Nahdlatul  Ulama  (NU).  Argumentasi  ini
27  Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ...,  h. 37. 28  Al-Attas, Islam and Secularism ...,  h. 179.
menurut saya sangat berimplikasi bahwa Islam Nusantara  identik  dengan  Islam  NU  semata. Boleh jadi pula demikian adanya, sebab Islam model NU sering disebut-sebut sebagai Islam yang ramah terhadap budaya Nusantara. Jika lebih cermat maka permasalahannya menurut saya ialah kata “Nusantara” itu sendiri, sebab kata ini lebih kepada kategori wilayah geografis dan budaya, bukan merupakan kategori nilai dan  sifat.  Bagaimana  menisbatkan  Islam  ke dalam  Nusantara  sehingga  menjadi  sebuah definisi yang jelas.
Berangkat  dari  berbagai  argumentasi tersebut,  Al-Attas  mencoba  melihat  terlebih dahulu muatan awal yang muncul di Nusantara sebelum  mendefinisikan  apa  itu  Islam  di Nusantara.  Al-Attas    masuk  dengan  konsep Islamisasi  yang  mengedepankan  pengaruh ontologi sufistik untuk menjawab problematika Islam  Nusantara.  Sebelum  Islam  Nusantara kembali  diperdebatkan,  Al-Attas  telah membuat  sebuah  teori  untuk  mengantarkan corak serta bentuk Islam Nusantara. Al-Attas mengembangkan teori itu berdasarkan konsep Islamisasi  yang  kemudian  menjadi  jembatan penghubung untuk menemukan substansi dari Islam Nusantara.
Islam  di  Nusantara  yang  dipahami dalam  kerangka  berpikir  Al-Attas  ialah Islam  yang  mencoba  masuk  dalam  budaya masyarakat Nusantara, merangkul, menyaring dan  kemudian  menghilangkan  praktik- praktik  mistik  budaya  lokal  yang  diperoleh dari  hegemoni  Hindu-Buddha.  Islam  model tersebut  menurut  Al-Attas  berasal  dari manifestasi  Islam  sufisme.  Islam  sufisme merupakan  doktrin  keislaman  yang  dibawa oleh  kaum  sufi  pengembara  ke  Nusantara yang mencapai puncaknya pada abad ke 17 M.

## ISSN: 2085-2541
Berbagai  teori  yang  telah  disebutkan  di  atas menyatakan  bahwa  gelombang  sufi  Islamlah yang  berhasil  mengislamkan  masyarakat Nusantara secara besar-besaran. Teori tersebut tidak hanya diakui oleh sarjana dalam negeri, akan  tetapi  para  sarjana  luar  serta  orientalis juga mengakui teori tersebut.
Islam di Nusantara yang toleran, ramah, lemah lebut, tidak ekstrim, serta menyesuaikan diri dengan budaya Nusantara serta menerima dengan baik berbagai budaya yang kemudian berbaur dalam masyarakat tidak lain hanyalah manifestasi dari Islam sufisme. Amalan kaum sufi yang murni beribadah kepada Allah SWT., dan mendoktrin amalan terhadap lingkungan sosial  dan  memberikan  pemahaman  yang berbeda secara substansi.
Sebagaimana  diketahui  bahwa  kaum sufi  jauh  dari  nilai-nilai  keinginan  berkuasa, berpolitik,  nafsu  dunia,  berpengaruh  pada sikapnya  yang  kemudian  disebut  dengan toleransi, menyesuaikan diri dengan lingkungan  sekitar,  penuh  kesabaran,  tidak radikal  atau  ekstrim,  merangkul,  menyaring dan  menghilangkan  sesuatu  yang  tidak sejalan  dengan  ajaran  Islam.  Pada  akhirnya hal  tersebut  merupakan  manifestasi  nyata dalam  menentukan  definisi  Islam  Nusantara, yaitu Islam yang termanifestasikan dari “ruh” ajaran dan amalan sufistik.  Al-Attas menyebut proses  penyesuaian  Islam  pada  penduduk Nusantara  dan  menggantikan  pratik-praktik kepercayaan  dan  keyakinan  lama  digantikan dengan  pandangan  hidup  yang  baru  dengan “teori  Islamisasi  Nusantara”.  Melihat  hal tersebut maka harus didasarkan pada literatur Islam  Melayu-Nusantara  dan  sejarah  dunia Melayu  yang  terlihat  pada  perubahan mendasar terhadap konsep-konsep dan itilah-
istilah kunci dalam literatur Melayu-Indonesia pada permulaan abad 10-11 H/16-17 M. 29

## Teorisasi Masuknya Islam ke Nusantara
Untuk melihat teori mengenai Islam di Nusantara,  tepatnya  mesti  melacak  kembali beberapa  teori  yang  menyangkut  dengan kedatangan  Islam  di  Nusantara.  Pembahasan mengenai  teri-teori  itu  menjadi  diskursus panjang  di  antara  para  pakar  yang  fokus terhadap  Nusantara.  Diskursus  tersebut setidaknya dapat dilihat pada tempat di mana asalnya  berada,  para  pembawanya,  waktu kedatangannya,  serta  muatan  atau  isi  dari ajarannya.  Masing-masing  teori  tersebut saling menguatkan satu sama lain, di samping adanya  saling  berbenturan  dengan  data  dan interpretasi,  bahkan  saling  menjatuhkan. Hasilnya  kemudian  menjadi  diskursus  yang terus  dikaji  serta  dipertahankan  sampai  saat ini.
Melihat  serta  menelaah  kembali untuk  menemukan  corak  Islam  di  Nusantara sebenarnya  membutuhkan  waktu  panjang untuk  membuka  literatur  para  sarjana  lokal, luar,  maupun  orientalis.  Oleh  sebab  itu melacak kembali mengenai kedatangan Islam ke Nusantara dapat memberikan pengetahuan dalam membuat suatu bentuk seperti apakah wajah Islam di Nusantara secara filosofis.
Snouck  Hurgronje  mengemukakan teori  bahwa  Islam  di  Nusantara  berasal  dari Malabar dan Coromandel. Penduduk muslim Dekan, salah satu Anak Benua India, banyak yang  bertindak  sebagai  perantara  dagang antara negara-negara Islam dengan Nusantara
29  Al-Attas, Preliminary Statement on A General Theory of the Islamization of the Malay- Indonesian Archipelago ,  (Kuala  Lumpur:  Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969), h. 2.
dan  menetap  di  kota-kota  pelabuhan  negeri kepulauan  tersebut  dengan  jumlah  yang banyak.  Orang-orang  tersebut  memiliki  misi tersembunyi  yaitu  sebagai  utusan  untuk menyebar  benih-benih  Islam  di  Nusantara. Snouck  melihat  keganjilan-keganjilan  yang ada  di  Nusantara  mirip  dengan  apa  yang terjadi  di  Dekan.  Snouck  melihat  perguruan Syafi’i  yang  sampai  kini  masih  berlaku  di Pantai Coromandel. 30 Teori ini diperkuat oleh sarjana Laiden yaitu Pijnappel. Menurut dia, asal  mula  Islam  masuk  dan  menginjakkan kaki  di  Nusantara  yaitu  berasal  dari  Gujarat dan Malabar.
Selain Pijnappel, T.W. Arnold memperkuat  teori  yang  dikemukakan  oleh Snouck.  Arnold  mengatakan  bahwa  Islam di  Nusantara  berasal  dari  Coromandel  dan Malabar.  Menurutnya,  muslim  pengikut mazhab Syafi’i di Nusantara tidak jauh berbeda dengan pengikut mazhab Syafi’i yang ada di Coromandel  dan  Malabar,  seperti  kesaksian Ibnu Bathuthah ketika mengelilingi kawasan ini. Menurut Arnold, walaupun para misionaris Muslim datang dari India Selatan, akan tetapi sejumlah  pedagang  dari  Coromandel  dan Malabar  mendatangi  pelabuhan-pelabuhan Nusantara di mana mereka tidak hanya terlibat dalam  hal  perdagangan  melainkan  memiliki misi  dalam  menyebarkan  Islam.  Berangkat dari  hal  tersebut  maka  Arnold  percaya bahwa  misinoaris  Coromandel  dan  Malabar berpengaruh besar dalam menyebarkan Islam di Nusantara. 31
Teori Islam datang ke Nusantara berasal
30  Snouck  Horgronje, Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje , (Jakarta: INIS, 1993,), h. 1993. 31  T.W.  Arnold, The Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith , (London: Constable & Company, 1913), h. 271.
dari Coromandel didukung oleh R.O. Winstedt. Menurutnya  Islam  masuk  pertama  sekali  ke Nusantara yaitu dari pesisir pantai Sumatera. Winstedt memperkuat argumentasinya dengan  merujuk  pendapat  Marco  Polo  yang menemukan adanya saudagar atau pedagang- pedagang  Arab  ( Saracen Marchants )  dari Coromandel  pada  tahun  1292  M. 32 Teori Arnold,  Pijnapple,  dan  Winstedt,  terlihat sangat  mendukung  teori  Snouck  Hurgronje, bahkan  memperkuat  gagasannya  untuk melihat corak Islam yang ada di Nusantara.
Teori  Snouck,  Pijnappel  dan  Winstedt mendapat sanggahan oleh Mark R. Woodward. Menurut Woodward memang kalangan muslim menduduki  peran  utama  dalam  perdagangan di India Selatan, namun pemerintahan secara inklusif  di  Dekan  berada  di  tangan  Hindu, oleh  sebab  itu  maka  tidak  ada  pernah  ada kerajaan Islam di Pantai Malabar. Bukti yang ada  memperlihatkan  bahwa  sistem-sistem Indo-Persia India Selatan yang menjadi model bagi  formulasi  Islam  di  Nusantara . Karala terbentang  di  jalur  langsung  Makah  dan Asia  Selatan,  yang  membuat  menjadi  titik persinggahan paling logis, baik para penziarah maupun para pedagang. Masyarakat Mappila mempunyai  jalinan  keagamaan,  bahasa,  dan kebudayaan yang kuat dengan Arabia Selatan, dan  secara  umum  hanya  mempunyai  sedikit kontak dengan bagian Muslim India lainnya.
Menurut Woodward bahwa Tradisi Islam di  Nusantara  jelas  merujuk  Yaman  Selatan sebagai salah satu sumber kesarjanaan hukum Islam.  Organisasi  sosial  dan  keagamaan masyarakat  Muslim  Mappila  Kerala  dan
32 R.O. Winstedt, Classical Malay Literature , (London: Oxford Press, 1977), h. 84. Lihat juga, G.B. Badelli Boni, The Travels of Marco Polo , (New York: Harper & Brothers Publishers, 1852), h. 248 .

## ISSN: 2085-2541
santri Nusantara tradisional memiliki banyak kesamaan.  Kedua  masyarakat  tersebut berorientasi  ulama  ( ulama-centric )  dalam pengertian  status  sosial  berasal  sebagian besar dari afiliasi dengan keturunan guru-guru muslim.  Sebagaimana  pesantren,  madrasah Mappila  juga  merupakan  institusi  sosial, pendidikan,  dan  politik  yang  penting.  Meski Kerala  memberikan  satu  model  masyarakat Islam  yang  sebagian  besar  terdiri  atas  para pedagang dan didominsi oleh kalangan ulama, namun  hanya  sedikit  menawarkan  teori kejawian dan pemerintahan. 33
Di  antara  para  sarjana  lokal, Azyumardi  Azra  merupakan  salah  seorang pakar yang fokus mengkaji mengenai muncul dan  berkembangnya  Islam  di  Nusantara. Menurut Azra, sejumlah sarjana, kebanyakan berasal dari Belanda, memegang teori bahwa Islam datang ke Nusantara yaitu berasal dari anak  Benua  India,  bukan  Persia  maupun langsung  dari  Arab. 34 Lain  halnya  dengan Moquette  yang  mengatakan  bahwa  Islam datang  dan  tersebar  ke  Nusantara  berasal dari  Gujarat,  hal  ini  dibuktikan  dengan  batu nisan  Maulānā  Mālik  ‘Ibrāhīm  (1419  M)  di Gresik sama dengan batu nisan yang berada di Gujarat. S.Q. Fatimi mengatakan bahwa batu nisan  tersebut  bukan  dari  Gujarat  melainkan dari  Begal. 35 Azra  memandang  bahwa  teori Islam  di  Nusantara  berasal  dari  Begal  dapat menjadi  diskursus  yang  berkelanjutan,
33 Mark R. Woodward, Islam Jawa Kesalehan Normatif  Versus Kebatinan, (Yogyakarta: LKiS, 1999),
h. 89. 34  Azyumardi  Azra, Jaringan Ulama Timut Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII Akar Pembaharuan Islam Indonesia , (Jakarta: Kencana, 2013), h. 3. 35 Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah..., h.
4.
misalnya berkenaan dengan perbedaan mazhab kaum Muslim Nusantara (Syafi’i) dan mazhab yang dipegang kaum Muslim Begal (Hanafi). Terlepas  dari  masalah  ini,  teori  Fatimi  yang begitu  bersemangat  gagal  meruntuhkan  teori Moquette.
Teori  mengenai  kedatangan  Islam  ke Nusantara,  terlebih  dahulu  Islam  sampai  ke Patani kira-kira abad ke 11 M yang dibawa oleh para pedagang-pedagang Arab dan Hindustan. Orang-orang Siam menyebut mereka dengan sebutan  “ Khei ”  yang  berarti  pendatang  atau orang  datang  untuk  menumpang  sejenak. Menurut  Emanuel  d’Eradia,  seperti  yang dikutip  oleh  Abdullah  Halim,  mengatakan bahwa  Islam  di  waktu  awal-awal  mula penyebarannya  terlebih  dahulu  singgah  di Patani dan Pahang lalu kemudian setelahnya baru  memasuki  Malaka. 36 Dalam  sejarah Kelantan  menurut  Abdullah,  diperkirakan pada  tahun  1150  M,  telah  datang  seorang ulama  Patani  ke  negeri  Kelantan  (pada saat  itu  merupakan  pusat  kota  Sriwijaya sebelum pindah ke Jambi) dengan misi untuk menyebarkan  agama  Islam.  Sedangkan  di Kelantan pada saat itu sudah adanya raja yang bergelar “ al-Mutawakkil ”, hal ini terlihat pada tulisan di bagian sisi mata uang Dinar (emas) yang tertuliskan tahu 577 H/ 1180 M. 37
Jika  dilihat  dari  sisi  arkeologis, menurut  Hasan  Muarif,  Islam  mula-mula menyebar  ke  Nusantara  yaitu  setelah  sekian lama  berkembang  di  tempat  asalnya  yaitu Timur Tengah. Tersebarnya Islam di Nusantara diperkirakan  sekitar  abad  ke  7-8  H/13-14
36 Haji Abdullah Halim Bashah, Raja Campa dan Dinasti Jembal Dalam Patani Besar (Patani, Kelantan, dan Terengganu) ,  (Kota  Bharu  Kelantan: Pustaka Reka, 1994), h. 47.
37 Abdullah, Raja Campa... , h. 48.
M.  Pada  saat  yang  bersamaan,  peradaban masyarakat Nusantara telah melampaui tahap- tahap  formatif  awal,  dan  tengah  memasuki konsolidasi  kehidupan  tingkat  kota.  Hal  ini dibuktikan  dengan  adanya  makam,  artefak dari  jenis  kayu,  batu,  tulang,  daun,  keramik, logam  besi,  perunggu,  kuningan,  tembaga, perak,  suasa,  dan  emas.  Bukti  arkeologis mengenai penyebaran Islam setidaknya dapat mewakili  untuk  melacak  tibanya  Islam  di Nusantara. 38 Hasan  juga  mendukung  adanya teori  yang  mengatakan  bahwa  Islam  datang dan tersebar di Nusantara melalui pedagang- pedagang Arab.
Selain pedagang, pelancong-pelancong dari negeri-negeri sebarang turut memainkan peranannya dalam menyebarkan Islam, entah mereka menetap dengan singkat atau dengan waktu  yang    sedikit  lama.  Buktinya  adalah, menurut  Muarif,  adanya  tersebar  hikayat- hikayat,  serta  tulisan-tulisan  isi  ajaran  kitab yang  sampai  pada  masyarakat  Nusantara, itu  diperkirakan  dibawa  oleh  pelancong maupun  pedagang  muslim  yang  singgah  di Nusantara.  Penyebaran  tersebut  kemudian diteruskan  oleh  kerajaan-kerajaan  yang  ada di  Nusantara  hingga  kemudian  meluas  ke pelosok Nusantara. 39
Teori  tentang  Islam  yang  tersebar ke  kawasan  Asia  Tenggara  lewat  jalur dagang  dikemukakan  juga  oleh  Ibrahim dan  Muhammad  Saleh.    Menurut  mereka, Islam datang bukan dengan cara penaklukan melainkan  dengan  dakwah.  Lewat  jalan  itu
38  Hasan  Muarif  Ambary, Menemukan Peradaban Jejak Arkeologis dan Historis Islam Indonesia , (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1998), h. 27. 39  Muarif, Menemukan Jejak Arkeologis ,  h. 62.    Lihat  juga Anthony  Reid, sejarah Modern Awal Asia Tenggara , (Jakarta: LP3ES, 2004), h. 39-41.
Islam  tersebar  hingga  ke  seluruh  kepulauan Nusantara. Islam masuk ke Malaka pada abad ke 7 H lewat jalur dagang. Islam menjadi basis utama  penyebaranya  hingga  ke  kepulauan Hindia  Timur  (Indonesia,  Malaysia,  dan seterusnya).  Pada  abad  ke  7  H/13  M,  Raja Malaka  sudah  memeluk  Islam.  Malaka menjadi kerajaan pertama yang menyebarkan Islam. 40 Sebelum Islam berada di Nusantara, telah  ada  keyakinan  Hindu-Buddha  yang lebih  dahulu  menempati  wilayah  Nusantara. Agama  ini  kemudian  menjadi  dominan di  Selatan,  Tengah  dan  Timur  Asia.  Islam masuk  dari  berbagai  wilayah  dan  kawasan di Asia Tenggara melalui berbagai jalur, ada yang berdagang ( trade ), melancong, maupun berpergian ( go on a trip ). 41
Teori  lain  tentang  Islam  yang  datang ke  Nusantara  yaitu  dari  India  yang  dibawa oleh  para  pedagang.  Rasa  Timur  Tengah pada  keadaan  kehidupan  bagian  luar  telah ditumpulkan  dan  dibelokkan  ke  dalam  oleh mistik  India,  maka  hanya  menimbulkan kontras  minimal  pada  campuran  Hinduisme, Buddisme  dan  animisme  yang  telah mempesona  orang  Nusantara  selama  hampir lima  abad.  Penyebar  secara  damai  hampir seluruh wilayah Nusantara dalam jangka waktu tiga  ratus  tahun  dan  sempurna  mendominasi Jawa  kecuali  beberapa  kantong  kepercayaan pada akhir abad  keenam belas. Perkembangan pedagang  dari  Hadramaut  yang  mengalami gelombang besar ke Nusantara menyebabkan masyarakat  melakukan  pelayaran  untuk
40  Qasim  A.  Ibrahim  dan  Muhammad  A. Saleh, Buku Pintar Sejarah Islam: Jejak Langkah Peradaban Islam dari Masa Nabi Hingga Masa Kini , (Jakarta: Zaman, 2014), h. 1057. 41 Sanian Smart , Religion of Asia , (London: King LTD, 1993), h. 11.

## ISSN: 2085-2541
menunaikan ibadah haji. 42
Agama  Islam  telah  berangsur-angsur datang  ke  Nusantara  sejak  abad  pertama Hijrah  atau  bertepatan  dengan  7  dan  8  M langsung dari Arab, merupakan kritik kepada analisis  sarjana  Barat  maupun  Belanda  yang mengatakan  bahwa  masuknya  Islam  ke Nusantara sekitar abad ke 13 M melalui Persia dan India. Perlu diakui bahwa di antara para ulama  Islam  periode  pertama  itu  terdapat orang-orang  dari  Malabar,  Gujarat,  dan Persia, namun itu merupakan hal yang wajar. Sekalipun  mereka  dari  Gujarat,  Malabar, Persia,  maupun  lainnya,  mereka  merupakan orang Arab. 43 Pada abad ke-10 mereka sudah menguasai  perdagangan  di  dunia.  Pada  abad berikutnya  (abad  ke-11),  saudagar-saudagar Islam telah mengusai pantai barat India. 44
Menurut  Van  Leur  Islam  menyebar melalui  para  pedagang  di  sepanjang  jalur perdagangan  Asia  Tenggara. 45 Kedatangan Islam  ke  Nusantara  baik  dari  India  Selatan, salah  satu  anak  benua  India,  Coromandel, Malabar, Gujarat, maupun langsung dari Arab, tidaklah terlepas dari siapa pembawanya dan dari mana asalnya. Jika dilihat terlebih dahulu misionaris  yang  membawanya  sudah  barang tentu mereka adalah orang-orang Arab. Maka dengan demikian sudah pasti pula datangnya langsung dari Arab, walaupun para pedagang
42 Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa ,  (  Pustaka  Jaya:  Jakarta, 1981), h. 170. 43  A.  Hasymy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia , Kumpulan Prasaran pada Seminar di Aceh , ( Medan, Alma’arif, 1993), h. 38. 44 R. Roolvink, Historical Atlas of the Moslem People, (Jakarta: Jembatan, 1957), h. 15. 45  Apipudin, Penyebaran Islam di daerah Galuh sampai dengan abad ke-17, (Jakarta: Kementrian Agama RI, 2010), h. 108.
memiliki misi terselubung yaitu menyebarkan Islam lewat berdagang.
Al-Attas  merupakan  salah  seorang sarjana  Muslim  dunia  Melayu  Nusantara yang mempertahankan argumentasinya bahwa Islam datang ke Nusantara langsung dari Arab. Al-Attas  mengakui  bahwa  memang  benar sebahagian dari penyebar Islam di Nusantara datang melalui India, akan tetapi kebanyakan juga datang langsung dari Arab, dan ada pula yang  melalui  negeri  Parsi,  Cina,  Maghrib, dan Turki. Menurut Al-Attas, yang terpenting adalah  kandungan  paham  keagamaan  yang dibawa oleh mereka itu adalah bersifat Timur Tengah bukan India.
Kandungan  dan  cara  penguraian akidah-akidah berbagai mazhab ilmu tasawuf berbentuk tulisan “Jawi” serta corak beberapa huruf-hurufnya,  nama  gelaran  hari-hari mingguan,  cara  melafalkan  Alquran,  serta beberapa perkara penting lainnya, menyatakan dengan  tegas  kecirian  Arab,  bukan  India, sebagai  pembawa  dan  penyebar  asli  agama Islam di Nusantara. 46 Ada benarnya juga apa yang  diungkapkan    Al-Attas  tersebut,  sebab dari pandangan orang Islam, soal bangsa apa yang  membawa  Islam  itu  mungkin  tidaklah begitu  penting,  asalkan  yang  dibawanya  itu ialah Islam.
Kedatangan  Islam  ke  Nusantara memang  melewati  berbagai  tempat  untuk sampai  ke  Nusantara.  Argumentasi  Islam datang langsung dari Arab dapat dipertahankan dan  menjadikan  acuan  bagi  corak  Islam masyarakan  Nusantara.  Hal  ini  dikarenakan corak maupun bentuk dari sekian pemahaman
46 Al-Attas, Islam Dalam Sejarah , h. 54. Lihat juga,  Syeh  Muhammad  Naquib  Al-Attas, Historical Fact and Fiction , (Kuala Lumpur, UTM Press, 2011), h. 135-137.
agama serta praktik ajaran Islam di Nusantara persis  sama  seperti  dari  negeri  asalnya  yaitu Arab. Berbagai mazhab serta amalan lahir dan batin masyarakat Islam Nusantara mencirikan sebagai  adopsi  dari  pemahaman  Islam  di Timur  Tengah,  walaupun  kemudian  ajaran Islam mesti menyesuaikan diri dengan budaya maupun kebiasaan masyarakat lokal.
Al-Attas menyebut proses penyesuaian Islam  pada  penduduk  Nusantara  dan menggantikan  praktik-praktik  kepercayaan dan  keyakinan  lama  digantikan  dengan pandangan  hidup  yang  baru  dengan  “teori Islamisasi  Nusantara”.  Melihat  hal  tersebut maka  harus  didasarkan  pada  literatur  Islam Melayu-Nusantara dan sejarah dunia Melayu yang  terlihat  pada  perubahan  mendasar terhadap  konsep-konsep  dan  itilah-istilah kunci dalam literatur Melayu-Indonesia pada permulaan abad 10-11 H/16-17 M. 47
Terlepas  dari  berbagai  pengaruh  para sarjana Belanda maupun orientalis, sangatlah jelas  kiranya  argumen  Al-Attas  tersebut menekankan  bahwa  Islam  Nusantara  berasal langsung dari Arab. Hamka juga mengatakan bahwa  Islam  datang  di  Nusantrara  langsung dari  Arab,  hal  tersebut    dibuktikan  dengan adanya seorang pencatat sejarah dari Tiongkok yang  mengembara  pada  tahun  674  M,  di pesisir Barat pulau Sumatera telah mendapati sekelompok  bangsa  Arab  yang  membuat kampung di tepi pantai tersebut. 48 Pernyataan Hamka  tersebut  mendukung  Al-Attas  dan mengubah  persepsi  sejarah  masuknya  Islam
47  Al-Attas, Preliminary Statement on A General Theory of the Islamization of the Malay- Indonesian Archipelago ,  (Kuala  Lumpur:  Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969), h. 2. 48  Hamka, Dari Pembendaharaan Lama , (Medan: Madju, 1963), h. 10.
di  Indonesia  pada  abad  ke  11  M,  12  M, awal abad 13 M, naik menjadi abad ke 7 M. Menurut  Hamka,  muslim  Arab  yang  datang ke  Nusantara  bukanlan  ekspedisi  resmi  dari utusannya di Timur Tengah, melainkan datang dengan  suka  rela  untuk  berdagang.  Mereka memiliki  misi  untuk  menyebarkan  Islam, sebab tidak mungkin hanya untuk berdagang saja,  mereka dari jauh melewati lautan luas hanya  untuk  berdagang  merupakan  kesia- siaan  belaka,  terutama  bagi  para  misionaris muslim.
Telah dikemukan di atas, kebanyakan sarjana  Barat  maupun  Belanda  khususnya, memegang  teori  bahwa  yang  menyebarkan Islam  pertama  di  Nusantara  adalah  para pedagang  muslim  yang  memasukkan  agama tersebut  di  antara  transaksi  perdagangannya. Komunitas-komunitas  muslimpun  tercipta hingga  kemudian  memainkam  andil  besar dalam  penyebaran  Islam  secara  lebih  luas. Bebarpa  pedagang  tersebut  kemudian dikatakan  melakukan  hubungan  silaturrahmi sehingga  berujung  pada  ikatan  perkawinan antara  keluarga  bangsawan  lokal.  Hasil  dari ikatan tersebut sangat memungkinkan mereka atau keturunan mereka pada akhirnya mencapai kekuasaan politik yang dapat digunakan untuk menyebarluaskan Islam secara merata.
Menurut Wolters, daerah-daerah India yang  menjadi  tempat  asal  datangnya  para pedagang  itu  tidaklah  diketahui,  demikian pula  dengan  motif  kedatangannya.  Referensi yang  dikemukakan  dalam periplus tentang pelayaran  Colandia  dari  pantai  Coromandel ke Chryse menujukkan bahwa pada abad ke-1 M,  sudah  terdapat  perdagangan  antara  India Selatan  dengan  wilayah  Asia  Tenggara.  Di pihak  lain  dijelaskan  bahwa  pada  abad  ke-3

## ISSN: 2085-2541
M, juga telah terdapat hubungan dagang yang mantap  antara  Asia  Tenggara  dengan  Barat laut India. 49
Mempertimbangkan  berbagai  wacana di  atas  maka  Islam  tersebar  di  Nusantara dapat dikatakan bahwa Pertama, Islam datang langsung  dari Arab, Kedua ,  Islam  datang  ke Nusantara  dibawa  oleh  para  pedagang  dari berbagai  penjuru  dunia, Ketiga ,  datang  dan disebar oleh para penyebar profesional Islam ( dai’ dan Muballiq )  muslim  sebagai  utusan dari Timur Tengah, dan Keempat , Islam datang ke Nusantara dalam gelombang besar abad ke 11 dan 12 M, dan seterusnya oleh para kaum sufi.
Melihat  keempat  wacana  di  atas dan  seperti  apa  yang  telah  dibahas  panjang sebelumnya,  mungkin  ada  benarnya  Islam telah  diperkenalkan  di  Nusantara  dan  telah ada di sana pada abad pertama Hijriah, akan tetapi  geraknya  yang  lebih  nyata  terlihat pada  abad  ke  12  M,  hingga  seterusnya. Oleh  sebab  itu,  proses  Islamisasi  sebagai wacana  untuk  mengislamkan  masyarakat Nusantara  mendapatkan  momentum  puncak pada  13  M  sampai  dengan  akhir  abad  ke 17  M,  dimana  pengaruh  sufistik  mewabah sehingga  banyak  mengislamkan  masyarakan Nusantara.  Meskipun  demikian,  tambah Azra,  seperti  Crawfurd,  Keijzer,  Niemann dan  Hollander,  berkeyakinan  bahwa  Islam di Nusantara dibawa langsung dari Arab, hal ini dibuktikan dengan kesamaan corak dalam keyakinan mereka dalam menjalankan agama Islam.  Faktor  penting  muslim  yang  datang dari  Pantai  Timur  India  dalam  menyebarkan
49  O.W.  Woltres, Kemaharajaan Maritim Sriwijaya dan Perniagaan Dunia Abad III-Abad VII , (Jakarta, Komunitas Bambu, 2011), h. 61.
Islam tersebut merupakan perihal yang mesti diperhitungkan.  Niemann  dan  Holander merevisi argumenya denga mengatakan bahwa bukan  Mesir  sebagai  basis  sumber  Islam  di Nusantara melainkan Hadhramawut. 50
Jika  benar  pengaruh  motif-motif ekonomi  serta  peran  para  pedagang  yang begitu  dominan  berhasil  membawa  Islam di  Nusantara  maka  sangatlah  diragukan keabsahannya, melihat jumlah penduduk yang di Islamkan cukup besar. Jika memerhatikan kebiasaan  para  pedagang  maupun  pelancong hanya  singgah  sementara  waktu  baik  untuk melakukan  traksaksi  dagang  maupun  hanya sekedar  untuk  berkunjung.  Masih  sangat diragukan  bahwa  Islam  dapat  berpengaruh pesat hingga ke seluruh Nusantara disebarkan oleh para pedagang. Lebih jauh lagi, jika benar aktif dalam menyebarkan Islam, mengapa para ahli mengatakan bahwa Islam sudah muncul kepermukaan  sebelum  abad  ke  12  M.  Para pedagang muslim sudah berada di Nusantara sejak  abad  ke  7  dan  ke  8  M,  walaupun para  penduduk  pribumi  telah  bertemu  dan berinteraksi  dengan  para  pedagang  muslim sejak abad ke 7 M, tidak terdapat bukti tentang adanya penduduk muslim lokal dalam jumlah besar hingga terjadinya islamisasi substansial di Nusantara.
Tidak  begitu  meyakinkan  pula  jika perkawinan para pedagang dengan salah satu dari keluarga bangsawan dapat menghasilkan banyak  penganut  Islam  dalam  jumlah  besar. Beberapa  pakar  misalkan  Schrieke  agak meragukan  bahwa  kaum  pribumi  Nusantara masuk  Islam  karena  terpengaruh  oleh penguasanya yang telah memeluk agama ini. Analisis  demikian  mengindikasikan  adanya
50 Azra , Jaringan Ulama... , h. 8.
suatu  pengaruh  lain  yang  lebih  mendekati untuk  melihat  pengaruh  Islam  secara  besar- besaran . Menurut Azra teori yang lebih dapat diterima  dari  berbagai  teori  yang  ada  adalah apa yang dikemukakan oleh A.H. John. John mempertimbangkan  kecilnya  kemungkinan bahwa  para  pedagang  memainkan  peran penting  dalam  penyebaran  Islam,  akan tetapi  John  mengajukan  bahwa  para  sufi pengembaran  yang  terutama  melakukan penyiaran  Islam  di  Nusantara.  Para  sufi ini  berhasil  mengislamkan  sejumlah  besar penduduk  Nusantara  setidaknya  sejak  abad ke 13 M. Faktor utamanya ialah kemampuan para  sufi  menyajika  Islam  dalam  bentuk berbeda,  khususnya  kesesuaian  antara  Islam dan  keadaan  sekitarnya  daripada  perubahan dalam  dalam  kepercayaan  dan  praktik lokal  keagamaan.  Para  sufi  pengembara menggunakan  tasawuf  sebagai  fondasi filosofisnya  untuk  menyebarkan  Islam  di Nusanta.
Persoalanya kemudian adalah mengapa gelombang sufi pengembara ini baru aktif sejak abad ke 13 M, menurut John bahwa tarekat sufi tidak menjadi ciri cukup dominan dalam  perkembangan  dunia  Muslim  sampai jatuhnya Bagdad ke tangan Iskandar Mongol pada  1258  M.  Ketika  kekhalifahan  Bagdad jatuh,  para  sufi  mulai  mengembara  untuk mempertahankan keutuhan dunia muslim pada wilayah-wilayah  kekuasaan  kekhalifahan. Pada masa ini juga digambarkan bahwa tarekat sufi secara berangsung-angsur menjadi institusi stabil  dan  disiplin  serta  mengembangkan Islam  dalam  masyarakat.  Perkembangan  ini memungkinkan guru dan murid memperoleh pendukung  untuk  melakukan  perjalanan dengan  tujuan  menyebarkan  Islam  melintasi
benua  dan  samudera.  Sumber-sumber  lokal terdahulu  memunculkan  informasi  tentang kedatangan syekh, sayyid, makhdûm, guru dan sejenisnya  langsung  dari  Timur  Tengah  dan dari tempat lain di wilayah sekitarnya. 51
Teori  mengenai  sufisme  sejauh  ini sangatlah berhasil dalam menciptakan suatu ciri khas masyarakat tertentu sehingga kemudian dapat dinamakan dengan masyarakat Muslim. Para  sufi  merangkul  dengan  menggunakan metode-metode  pendekatan  Islam    sehingga dapat membentuk kelompok-kelompok kajian keislaman juga persatuan pemuda. Gelombang sufisme  dilakukan  besar-besaran  sejak abad  ke  11  M,  setelah  mereka  menemukan momentumnya. Pengaruh sufisme lebih terasa dalam hal keislaman masyarakat di Nusantara dibandingkan  dengan  pengaruh-pengaruh agama lainnya.
Merujuk pada teori-teori sejarah tentang penyebaran  Islam  di  Nusantara,  maka  Islam yang  ada  di  Nusantara  menjadi  perdebatan sendiri dalam diskursus studi Islam kawasan. Perdebatan tersebut tidak keluar dari konsep bagaimana  menemukan  corak  Islam  di Nusantara sehingga menjadi suatu teori untuk dikaji secara berkelanjutan. Proses masuknya Islam ke Nusantara yang terdapat pada data- data  sejarah  bermaksud  untuk  mengantarkan arah  dalam  menemukan  corak  Islam  di Nusantara.  Bebarapa  sarjana  lokal  kemudian mencoba  merumuskan  serta  mendefinisikan Islam Nusantara hingga hal tersebut kemudian menjadi  diskursus  studi  Islam  kawasan. Menurut  Zainul  Milal  Bizawie  bahwa  Islam Nusantara adalah Islam yang ramah, terbuka, inklusif  dan  mampu  memberikan  solusi terhadap masalah-masalah besar bangsa. Islam
51 Azra, Jaringan Ulama... , h. 16.

## ISSN: 2085-2541
Nusantara  merupakan  Islam  yang  dinamis dan  bersahabat  dengan  lingkungan  kultur, sub-kultur,  dan  agama  yang  beragam.  Islam Nusantara ialah Islam yang mewarnai budaya masyarakat  Nusantara  untuk  mewujudkan sifat  akomodatifnya  yaitu  rahmad  untuk semua umat manusia. 52
Pendapat  lain  mengenai  Islam Nusantara  dikemukakan  oleh  Yahya  Cholil Staquf,  menurutnya  bahwa  Islam  Nusantara yaitu Islam yang menyatu dan secara bertahab diserap  menjadi  budaya  lokal  yang  unggul di Nusantara. Para penyebar Islam sangatlah hati-hati mempelajari serta mengamati realita sosial masyarakat Nusantara demi memastikan secara  baik  untuk  mencapai  tujuan  mereka dengan  menjaga  harmonisasi  masyarakat yang  cenderung  pluralistik.  Abdul  Moqsith Ghazali  melihat  Islam  Nusantara  adalah upaya  untuk  melabuhkan  nilai-nilai  Islam dalam  konteks  budaya  serta  karakteristik masyarakat Nusantara yang beragam. Ghazali memandang Islam sebagai sebuah upaya untuk menciptakan hukum yang tidak bertentangan dengan budaya Nusantara. 53
Salah  satu  pendapat  lain  mengenai Islam  di  Nusantara  adalah  Islam  Fansurian yaitu  sebuah  proses  pengislaman  yang dibungkus  dengan  sufime  dan  membangun tamadun  masyarakat  dengan  konstitusi akhlak  sosial  (bio-etik)  dan  akhlak  personal (revolusi  mental). 54 Definisi  Islam  ini mencoba  mengembalikan  Islam  pada  awal- awal  penyebarannya  di  Nusantara.  Islam
52  Ahmad  Sahal  dan  Munawir  Aziz, Islam Nusantara dari Ushûl Fiqh Hingga Paham Kebangsaan , (Bandung: Mizan, 2005), h. 240.
53  Abdul  Moqsith  Ghazali,  dalam  Ahmad Sahal, Islam Nusantara ..., h. 106. 54 Affan Ramli, “Islam Nusantara Fansurian”, Serambi Indonesia, 31 Juli 2015, h. 18.
Nusantara  Fansurian  fokus  berimbang  pada dimensi  spiritual  sebagai  semangat  utama agama sebagai sumber cinta dan kasih sayang. Penulis  cenderung  melihat  akar  kemunculan serta  manifestasi  Islam  Nusantara  bermuara pada konsep spiritual sufisme.
Said  Aqil  Siroj  merupakan  salah  satu cendikiawan  Muslim  Indonesia  yang  sangat berpengaruh  dalam  pedebatan  mengenai Islam  Nusantara.  Menurutnya  bahwa  Islam Nusantara  dapat  diartikulasikan  dengan Islam  yang  menyesuaikan  diri  dengan masyarakatnya. Nusantara dalam perspektif ini bukan hanya sebagai sebuah konsep geografis (kawasan)  semata,  melainkan  Nusantara yang  merupakan encounter culture (pusat pertemuan  budaya)  sehingga  memunculkan tata  nilai  yang  khas.  Islam  Nusantara  bukan sekedar  sebuah  konsep  geografis  melainkan konsep  filosofis  yang  membentuk  nilai,  cara pandang,  pola  pikir  dalam  melihat  tatanan budaya  dan  antropologis. 55 Pola  Islam  yang telah meNusantara tersebut, dengan campuran berbagai  latar  belakang  budaya  yang  ada membuat  Islam  harus  menyusuaikan  diri dengan  budaya  Nusantara.  Islam  Nusantara juga  merupakan  sebuah  pola  pikir,  tata nilai,  dan  cara  pandang  dalam  melihat  dan menghadapi berbegai budaya yang datang ke Nusantara.
Menurut pandangan Zulkhairi, penebalan “Nusantara”  yang  disandingkan  dengan “Islam”  bukan  hanya  menegaskan  nama, melainkan juga karakter untuk menunjukkan corak atau warna dari sebuah keheterogenitas. Keragaman sebagai salah satu tipologi Islam
55  K.H.  Said  Aqil  Siroj, Islam Sumber Inspirasi Budaya Nusantara , (Jakarta, LTN NU, 2014),
h. 204.
Nusantara  adalah  buah  dari  pergumulan panjang antara agama dan budaya; antara teks dengan konteks yang saling melengkapi satu sama lain sehingga menghasilkan Islam yang ramah, inklusif dan fleksibel. Islam Nusantara juga  merupakan  kesesuaian  antara  ajaran Islam dengan corak yang berbeda dari tempat asalnya  Arab  yang  terkesan  dengan  panas dan keras. Namun memasukkan embel-embel Nusantara menurut Zulkhairi dapat mereduksi ajaran Islam, karena hal tersebut memaksakan Islam untuk menyesuaikan diri dengan tradisi Nusantara. 56 Akan tetapi, saya melihat di sini bahwa Zulkhairi masih kurang cermat dalam menganalisis  bagaimana  proses  Islamisasi berlangsung di Nusantara.
Beberapa definisi Islam Nusantara di atas menjadi langkah awal untuk dapat lebih dalam memetakan Islam yang berada di Nusantara. Penjelasan tersebut dimulai dari mencari akar sejarah  masuk  dan  berkembangnya  Islam  di Nusantara  hingga  berupaya  mendefinisikan Islam  Nusantara  itu  sendiri.  Formalisasi mengenai  Islam  Nusantara  menjadi  penting untuk  memetakan  identitas  Islam  di  negeri ini. Definisi yang lebih mengerucut mengenai Islam di Nusantara tidak jauh dari pembahasan tentang  Islam  yang  membudaya,  berdialog, disesuaikan,  dibumikan,  diadaptasikan  ke dalam budaya Nusantara.
Pendapat lain mengatakan bahwa Islam Nusantara  dijelaskan  sebagai  Islam  moderat, tidak ekstrem, Islam yang berbunga-bunga di mana  masyarakatnya  suka  dengan  berebagai perayaan  dan  seremonial.  Islam  Nusantara juga  dipahami  sebagai  perlawanan  terhadap cara  penampilan  yang  tidak  sesuai  dengan
56 Teuku Zulkhairi, “Islam Nusantara vs Islam Aceh”, Serambi Indonesia , 7 Agustus 2015, h. 18.
kebiasaan  masyarakat  Nusantara,  misalnya berjenggot  tebal,  dan  bercelana  cingkrang. Demikian  pula  dengan  wanita  yang mengenakan  cadar,  hal  teresebut  menjadi benturan  tersendiri  dalam  melihat  Islam  di Nusantara.
Islam Nusantara sejauh ini juga identik dengan  kegiatan  religiusitas  seperti  tahlilan, peringatan haul, ziarah kubur, selamatan, dan segenap  pengamalan  dalam  ruang  lingkup Nahdlatul  Ulama  (NU).  Argumentasi  ini menurut saya sangat berimplikasi bahwa Islam Nusantara  identik  dengan  Islam  NU  semata. Boleh jadi pula demikian adanya, sebab Islam model NU sering disebut-sebut sebagai Islam yang ramah terhadap budaya Nusantara. Jika lebih cermat maka permasalahannya menurut saya ialah kata “Nusantara” itu sendiri, sebab kata ini lebih kepada kategori wilayah geografis dan budaya, bukan merupakan kategori nilai dan  sifat.  Bagaimana  menisbatkan  Islam  ke dalam  Nusantara  sehingga  menjadi  sebuah definisi yang jelas.
Berangkat  dari  berbagai  argumentasi tersebut,  Al-Attas  mencoba  melihat  terlebih dahulu muatan awal yang muncul di Nusantara sebelum  mendefinisikan  apa  itu  Islam  di Nusantara.  Al-Attas    masuk  dengan  konsep Islamisasi  yang  mengedepankan  pengaruh ontologi sufistik untuk menjawab problematika Islam  Nusantara.  Sebelum  Islam  Nusantara kembali  diperdebatkan,  Al-Attas  telah membuat  sebuah  teori  untuk  mengantarkan corak serta bentuk Islam Nusantara. Al-Attas mengembangkan teori itu berdasarkan konsep Islamisasi  yang  kemudian  menjadi  jembatan penghubung untuk menemukan substansi dari Islam Nusantara.
Islam  Nusantara  yang  dipahami  dalam

## ISSN: 2085-2541
kerangka  berpikir Al-Attas  ialah  Islam  yang mencoba  masuk  dalam  budaya  masyarkat Nusantara,  merangkul,  menyaring  dan kemudian  menghilangkan  praktik-praktik mistik  budaya  lokal  yang  diperoleh  dari hegemoni  Hindu-Buddha.  Islam  model tersebut  menurut  Al-Attas  berasal  dari manifestasi  Islam  sufisme.  Islam  sufisme merupakan  doktrin  keislaman  yang  dibawa oleh  kaum  sufi  pengembara  ke  Nusantara yang mencapai puncaknya pada abad ke 17 M. Berbagai  teori  yang  telah  disebutkan  di  atas menyatakan  bahwa  gelombang  sufi  Islamlah yang  berhasil  mengislamkan  masyarakat Nusantara secara besar-besaran. Teori tersebut tidak hanya diakui oleh sarjana dalam negeri, akan  tetapi  para  sarjana  luar  serta  orientalis juga mengakui teori tersebut.
Islam  Nusantara  yang  toleran,  ramah, lemah lebut, tidak ekstrim, serta menyesuaikan diri dengan budaya Nusantara serta menerima dengan baik berbagai budaya yang kemudian berbaur dalam masyarakat tidak lain hanyalah manifestasi dari Islam sufisme. Amalan kaum sufi yang murni beribadah kepada Allah SWT., dan mendoktrin amalan terhadap lingkungan sosial  dan  memberikan  pemahaman  yang berbeda secara substansi.
Sebagaimana  diketahui  bahwa  kaum sufi  jauh  dari  nilai-nilai  ingin  berkuasa, berpolitik, jauh dari nafsu dunia, berpengaruh pada  sikapnya  yang  kemudian  disebut dengan  toleransi,  menyesuaikan  diri  dengan lingkungan  sekitar,  penuh  kesabaran,  tidak radikal  atau  ekstrim,  merangkul,  menyaring dan menghilangkan sesuatu yang tidak sejalan dengan  ajaran  Islam.  Pada  akhirnya  hal tersebut  merupakan  manifestasi  nyata  dalam menentukan  definisi  Islam  Nusantara,  yaitu
Islam yang termanifestasikan dari “ruh” ajaran dan amalan sufistik.

## Pengaruh
Mistisisme Sufistik

## Terhadap Islam di Nusantara dalam Pandangan Syed Muhammad Naquib Al-Attas
Perdebatan  mengenai  Islam  di Nusantara  terus  menjadi  diskursus  panjang untuk  menemukan  bentuk  Islam  seperti  apa yang  menjadi  ruh  masyarakat  Nusantara. Untuk  memberikan  pencerahan  terhadap problematika tersebut maka Syed Muhammad Naquib  Al-Attas  memberikan  ketetapan bahwa  Islam  di  Nusantara  merupakan  Islam yang berlandaskan sufisme. Hal ini semestinya merupakan  ruh  sebagai  corak  Islam masyarakat Nusantara. Tidak dapat dipungkiri pula  bahwa  sifat  risalah-risalah  Islam  yang terdapat di Nusantara sebahagian besar isinya mengandung  unsur-unsur  metafisika  ilmu tasawuf  yang  mencapai  nilai  luhur  dalam sejarah  pemikiran  serta  metafisika  dunia. Risalah-risalah  sufistik  tersebut  memiliki nilai rasional dan semangat keagamaan luhur yang tidak dapat dibandingkan dengan sastera Melayu-Jawa  zaman  Hindu-Buddha  yang hampa dengan rasionalitas. Kenyataan bahwa Islam yang datang ke Indonesia dibawa oleh para sufi, menyebabkan Islam pada masa awal- awal  banyak  berkompromi  dengan  budaya lokal. Pertemuan Islam dengan budaya lokal ini sering keliru karena kurang murninya Islam Indonesia.  Perlu  ditegaskan  bahwa  tasawuf yang berkembang di Nusantara adalah tasawuf yang berpadu dengan syariah secara seimbang dan tidak perubahan di dalamnya.
Beberapa  ciri  Islam  sufistik  dapat dikenali  dari  ekspresi  keagamaan  muslim
yang  masih  lestari  sampai  saat  ini.  Pertama, penghormatan  pada  guru  yang  masih  hidup maupun yang sudah meninggal. Penghormatan ini  melahirkan  tradisi  ziarah  kubur  ke makam  para  ulama  dan  wali  berkembang subur di Nusantara. Dalam ziarah ini pelaku membacakan  tahlil  untuk  mendoakan  arwah ulama  atau  wali,  sebagai  orang  yang  dekat dan  dikasihi Allah  SWT.  Pelaku  ziarah  juga melakukan i’tibār (mengambil  pelajaran) atas  perjuangan  para  wali  atau  ulama  dalam menyebarkan Islam. Tradisi pembacaan tahlil dan pembacaan Alquran saat orang meninggal dunia.  Selain  dijadikan  sarana  mendoakan orang Muslim yang meninggal, tradisi ini juga menjadi  sarana  silaturrahmi  bagi  keluarga yang  ditinggalkan.  Tradisi  meratapi  jenazah oleh para Wali (penyebar Islam di Nusantara) diganti  dengan  talqin,  sementara  kebiasaan lainya  diganti  dengan  pembacaan  zikir  dan tahlil.
Para wali melakukan kreasi dalam  berdakwah  dengan  menggunakan berbagai  sarana  misalnya  seni  wayang  atau pemanfaatan  alat  tradisional  seperti  beduk dan kentongan untuk keperluan ibadah umat Islam.  Sarana  yang  selama  ini  digunakan sebagai  pemberitahuan  dan  tanda  akan diselenggarakan pertemuan atau tanda bahaya (tergantung  iramanya)  dimanfaatkan  oleh wali  untuk  memberi  tahu  tanda  dimulainya waktu  sembahyang,  karena  azan  saja  yang diteriakkan  melalui  menara  belum  cukup komunikatif  mengingat  jarak  antara  masjid, langgar  atau  surau  dengan  rumah  penduduk sangat jauh dan berpencar.
Alat  bantu  berupa  bedug  dan kentongan  yang  suaranya  dapat  didengar  di kampung lain memudahkan sebagai penanda
telah  masuknya  waktu  shalat.  Ukuran  beduk dan  panjang  kentongan  diselaraskan  dengan kedudukan  masjid  atau  surau  dan  langgar. Beduk masjid agung berbeda besarnya dengan mesjid biasa. Alat yang dulunya sekadar sarana bantu, kemudian berkembang sebagai penentu status  dari  masjid  yang  bersangkutan,  dan selanjutnya ini menjadi perwujudan dari Islam di kawasan Nusantara, sehingga dulunya tidak sempurna sebuah masjid yang tidak memiliki beduk yang representatif.
Sebagaimana  yang  telah  dipahami bahwa  Islam  datang  ke  Nusantara  sejatinya dibawa  oleh  kaum  sufi  pengembara berlandaskan  metafisika  tasawuf.  Metafisika tersebut mengandung konsep wujūd dengan  penjelasan  secara  utuh,  sehingga mempengaruhi  jiwa  masyarakat  Nusantara. Pengaruh  metafisika  sufi  ini  memunculkan semangat  religius  yang  begitu  intelektual dan  rasionalistis  masuk  ke  dalam  pikiran rakyat  sehingga  mudah  diterima.  Metafisika sufi  tersebut  termanifestasikan  dalam  apa yang  disebut  dengan  tasawuf.  Maka  dengan tasawuf  yang  membicarakan  konsep  tentang wujūd menyebabkan  kebangkitan  rasional dan  intelektual  yang  belum  pernah  terjadi pada masa-masa sebelum Islam. 57 Metafisika sufi yang mengandung konsep tentang wujūd merupakan sebuah identitas baru yang berhasil membuat  masyarakat  Nusantara  mengenal Islam, sehingga ini menjadi fondasi akar Islam di Nusantara secara otentik.
Basis ontologi sufistik dalam pandangan Al-Attas  berakar  dari  konsep  tentang wujūd . Wujūd jika  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa Inggris  bermakna  ” being ”  atau  “ existence ”.
57  Al-Atta, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur, ISTAC, 1993), h. 173.

## ISSN: 2085-2541
Akan  tetapi  agar  tidak  memperoleh  arti baru di samping arti yang ada dalam bahasa Arab,  alangkah  baiknya  kata  kunci  tersebut tidaklah  diterjemahkan,  melainkan  diberikan penjelasan saja kandungannya.
Menurut  Kautsar Azhari  Noer  bahwa kata ” wujūd ” adalah bentuk maṣdar dari fi’il “ wajda ”  atau  “ wujida ”.  Kata wujūd sebagai muṣdar dari wujida berarti “ditemukan” dalam pengertian “obyektif”. Pengertian “subyektif”, kata wujūd adalah maṣdar dari  “ wajda ” bermakna  “menemukan”.  Jika  diterjemkan keduanya  dalam  bahasa  Inggris  disebut dengan  ” finding ”.  Dalam  sistem  Ibn  al-Araī, kedua pengertian ini menyatu secara harmonis dan  terlihat  jelas  ketika  dia  membicarakan wujūd dalam hubunganya dengan Tuhan. Pada satu  sisi, wujūd adalah wujūd Tuhan,  yaitu wujūd yang ada dengan sendirinya. Pada lain sisi wujūd adalah “menemukan atau bertemu” dengan Tuhan. 58
Pengertian  tentang wujūd merupakan satu  dalam  segala  hal,  yang  disebut  dengan “Wujud  Mutlak”  ( al-  Wujūd  al-mahd ), yang  secara  mutlak  tidak  terbatasi  dan terdefinisikan.  Dalam  falsafah  Islam, wujūd (wujud  atau  eksistensi)  dikontraskan  dengan māhiyah (kuiditas  atau  “keapaan”),  yang disebut  terakhir  lazim  digunakan  sebagai sinonim  bagi  istilah-istilah  seperti  realitas ( h aqāiq )  entitas  ( ‘ayn )  sesuatu  ( syay’ )  dan obyek  pengetahuan  ilahi  ( ma’lūm ). 59 Wujūd kadang  kala  dideskripsikan  oleh  para  sufi kepada masyarakat Nusantara sebagai sesuatu
58  Kautsar  Azhari  Noer, Ibn al-‘Arabi; Wahdah  al-  wujūd  dalam  Perdebatan ,  (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 41-42. 59  Syarifuddin, Wujūdiyah  Hamzah  Fansuri dalam Perdebatan Para Sarjana; Kajian Hermanetik atas Karya-karya Sastra Hamzah Fansuri ,  (Jakarta: Almahira, 2011), h. 52.
yang  tidak  tampak  dalam  dirinya  sendiri sambil  menyebabkan  segala  sesuatu  yang lain  terlihat.  Terkadang  digambarkan  identik dengan  “cahaya”  yang  tidak  terlihat  dalam dirinya sendiri sambil memungkinkan melihat hal  lain. Apa  yang  mereka  saksikan  sebagai cahaya  yang  terlihat  tidak  lain  hanyalah pantulan  dari  cahaya  sesungguhnya  yang tidak  terlihat.  Begitu  pula,  apa  yang  kita sebut  dengan  segala  sesuatu  yang  ada,  tidak lain  hanyalah  pantulan  dari wujūd Hakiki. Hal  ini  merupakan  permainan  rasional yang  dimasukkan  kepada  jiwa  masyarakat Nusantara  sehingga  merubah  jiwa  mereka untuk mengenal Islam lebih mendalam. 60
Teks-teks mengenai Islam yang datang ke Nusantara lewat pengaruh sufi pengembara bermuara  pada  konsep wujūd telah  banyak tersebar  hingga  pelosok  negeri.  Doktrin mengenai ontologi wujūdiyyah telah merubah pemikiran masyarakat Nusantara, hal tersebut sangat  kental  dengan  konsep wahdah al- wujūd Ibn  al-‘Arabī.  Dalam  terminologi  Ibn al-‘Arabī,  menggunakan  kata wujūd untuk menyebut  wujud Tuhan,  bahwa  satu-satunya wujūd adalah wujud Tuhan, tidak ada wujud selain  wujud-Nya.  Dengan  demikian  berarti segala  apapun  selain  Tuhan  tidak  memiliki wujud.
Secara  logis  dapat  diambil  hipotesa bahwa  kata  wujud  tidak  dapat  diberikan kepada  segala  sesuatu  selain  Tuhan  ( mā siwā’llāh ),  alam  dan  segala  sesuatu  yang ada  di  dalamnya. 61 Akan  tetapi  Ibn  ‘Arabī menggunakan metaforis untuk menggunakan kata wujud selain wujud Tuhan, yakni wujud
60 Syarifuddin, Wujûdiyah... , h. 53. 61  Harun  Nasution, Falsafah dan Mistisme dalam Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), h. 94.
ISSN: 2085-2541
alam pada hakekatnya merupakan wujud yang dipinjamkan Tuhan terhadap ciptaan-Nya. 62
Pengaruh  konsep wujūd Ibn  ‘Arabī tersebut  menyebar  mengisi  muatan  Islam  di Nusantara  lewat  pengaruh  sufistik.  Hal  ini terlihat dalam teks-teks peninggalan Ḥamzah Fanṣūrī  yang  melekat  dalam  jiwa  masyrakat Nusantara.  Ajaran  sufistik  tersebut  dengan cepat  menyebar  karena  merupakan  ajaran Islam yang murni. Pengaruh Ibn ‘Arabī tentang waḥdat al-Wujūd melekat dalam jiwa Ḥamzah Fanṣūrī  sehingga  hal  tersebut  direduksi menjadi  pemahaman wujūdiyyah .  Menurut Al-Attas,  kata wujūd dalam  terminologi wujūdiyah Hamzah Fansuri, digunakan untuk menggambarkan wujūd Allah  SWT.,  yang identik  dengan  Zat  Allah  SWT.,  sebagai Wujud  Hakiki.  Segala  sesuatu  selain-Nya yaitu alam tidak berwujud dengan sendirinya, alam  adalah  wujud wahmī (bayangan) sebagai  cermin  atau  pancaran  dari wujūd yang  sebanarnya.  Ḥamzah  Fanṣūrī  memakai juga  kata  wujud  untuk  menunjukkan  segala sesuatu  selalin  Allah  SWT.,  Penggunaan hanya dalam bentuk wahmī , atau majāz dalam konsep Ibn ‘Arabī. Hal ini dilakukan semata untuk  mempertahankan  bahwa  wujud  hanya milik Allah SWt., sedangkan wujud alam pada hakikatnya adalah pancaran dari wujud Allah SWT., 63
Persoalan  kemudian  adalah  jika wujūd bermakna  “ada”,  maka  secara  logis dapat  dipahami  hanya  dengan  menunjukkan kepada segala yang ada di dunia, yakni segala penampakan dalam kehidupan dunia. Apakah
62  Al-Attas  menjelaskan  pula  mengenai mā siwā Allāh dalam karyanya; The Intuition of Existence , (Malaysia: ISTACT, 1990), h. 33-34. 63  Al-Attas, The Misticism of Hamzah Fansuri , (Kuala Lumpur: UM Press, 1970), h. 241-242.
yang ada itu benar-benar “ada” dan merupakan wujūd itu  sendiri. Wujūd pastilah  bersifat niscaya-ada; dan ia adalah ada pada dirinya. Wujūd yang  niscaya  ada  ini  adalah  “realitas ketuhanan”,  yaitu wujūd dalam  pengertian yang  paling  harfiah  yaitu Allah  SWT., Allah SWT.,  adalah wujūd karena  “Dia-lah wujūd seutuhnya”. Hanya Allah SWT., dalam konteks ini,  yang  layak  disebut  sebagai al - Wujūd , karena  tidak  ada  selain  Allah  SWT.,  yang berhak menyandang wujūd dalam pengertian hakiki. Allah SWT., satu-satunya yang berhak disebut wujūd ,  karena  realitas  selain  Allah SWT., tidak memiliki wujūd sejati, melainkan ber- wujūd dari wujūd Allah  SWT.,  selain Allah  SWT.,  semua  adalah  ketiadaan,  maka wujud yang terlihat di alam merupakan wujūd dalam pengertian metaforis. 64
Doktrin  pemahaman  tentang wujūd yang  ditanamkan  dalam  akal  serta  jiwa masyarakat  Nusantara  yang  dilakukan oleh  kaum  sufi  berlainan  keduanya.  Hal  ini dilakukan untuk mempermudah dalam proses memahami Islam. Wujūd Allah dan wujud alam berlainan  pemahamnnya.  Pemilahan  tersebut yaitu  bahwa wujūd Allah  ialah  sebenar- benarnya wujūd yaitu wājibul  al-Wujūd lagi kekal  dengan  sendiri-Nya, wujūd alam itu mumkinul  al-wujūd ,  yakni  dijadikan Haqq Taʻālā dari pada ‘adam kepada wujūd khāriji , jadilah hakikat keduanya berbeda-beda. Haqq Taʻālā itu  kekal  lagi  menjadikan,  sedangkan alam itu muhdath yaitu  dijadikan.  Di  sini jelas  bahwa  satu  merupakan  bentuk wujūd haqīqī sedangkan  yang  kedua wujūd  majāzī .
Wujūd majāzī itu milik wujūdhaqīqī , 65 dengan 64  Muhammad  Al-Fayyadi , Teologi Negatif Ibn  ‘Arabi  Kritik  Metafisika  Ketuhanan (Yogyakarta: LKIS, 2012), h. 158-163.

## ISSN: 2085-2541
bahasa  lebih  sederhana  lagi,  digambarkanya wujūd Allah  SWT.,  dengan  Dhāz  Allah SWT.,  seperti  matahari  dengan  cahayanya, matahari lain, cahayanya pun berbeda. Alam seperti  seumpama  memperoleh  cahaya  dari matahari, dan alam merupakan pancaran dari wujūd Allah SWT., serta berlainan keduanya. Allah  SWT.,  sebagai  pencipta  kekal  adanya, sedangkan alam diciptakan dan sifatnya fana. 66
Proses pemberian pemahaman tentang wujūd ini kerap disampaikan melalui kitab-kitab  dontrin  dalam  prosa  dan  puisi, karangan-karangan  agiografi  (kisah  riwayat hidup  para  tokoh  suci),  dan  juga  alegori- alegori yang mengisahkan tentang perjalanan sufi  (suluk)  untuk  mencapai  makrifah,  yakni pengenalan  pada  hakikat  tertinggi.  Sebelum meluasnya  tulisan  dan  catatan  semacam itu,  sufi  pengembara  telah  menyampaikan dan  memperkenalkan  Islam  melalui  media dakwah. 67 Hal  tersebut  masuk  akal,  sebab masyarakat  Nusantara  sebelum  Islam  tidak asing  dengan  dongen-dongeng  juga  aspek seni-seni ajaran Hindu-Buddha. Penyingkapan perjalanan kerohanian sufi dalam “diri” sendiri (mikrokosmos)  digambarkan  dalam  bentuk syair  maupun  pusi  tersebut  sebagai  sebuah gerak  dalam  ruang  tertentu  (makrokosmos). Dekskripsi  ruang  (makrokosmos)  tersebut berkaitan  erat  dengan  ajaran  psikologi  sufi yang dituangkan dalam bentuk tulisan maupun simbol-simbol serta karangan tertentu.
Keberadaan wujūd Allah  SWT., digambarkan  hadir  dengan  dirinya  sendiri
of 17th Century Acheh, (Singapore: MBRAS, 1996), h. 32-38. 66  Al-Attas, A Commentarry on the Hujjat Al-Siddīq  of  Nūr  Al-Dīn  Al-Rānīrī ,  (Kuala  Lumpur: Ministry of Culture Malaysia, 1986), h. 55-79. 67 V. I. Braginsky, Tasawuf dan Sastra Melayu Kajian dan Teks-teks , (Jakarta: RUL, 1993), h. 77.
dan  tidak  ada  yang  mustahil  bagi  Dirinya. Dia  merupakan  pengetahuan  yang  tidak bertentangan  dengan  ketidak-tahuan.  Dia menyadari “Akunya” sendiri dan selalu dalam keabadian.  Keraguan  dalam  keberadaan- Nya  adalah  mustahil  sebab  Ia  merupakan kesempurnaan itu sendiri. Ketidak sempurnaan hanya  terikat  pada  bentuk  sebagai  ciptaan dari-Nya.  Kesementaraan  dan  perubahan- perubahan  kemudian  lenyap  hanya  berlaku pada  bentuk. 68 Doktrin  sufisme  seperti  ini terus  berkembang  di  Nusantara  sehingga mencapai  puncaknya  pada  abad  16  dan  17 M. Pemahaman tentang wujūd menjadi suatu hal  yang  terus  menjadi  perenungan  dan merupakan  sebuah  bentuk  pemahaman  baru dan berkemajuan.
Ontologi  sufisme  yang  berlandaskan pada konsep wujūd menurut Iqbal menemukan pembenarannya  dalam Alquran.  Hal  tersebut jelas  terlihat  dari  kata  “Kearifan” 69 ,  yang merupakan ajaran dan benih-benih sufi hingga kemudian berkembang menjadi sebuah doktrin murni  dalam  Islam.  Kemudian  kata  “Yang Gaib”  dimana  ini  terdapat  pada  dalam  jiwa manusia sendiri. Menurut Iqbal, yang gaib ini merupakan sesuatu esensial yang merupakan cahaya sejati, untuk mencapai keduanya maka mestilah berbuat kebajikan serta keadilan dan amal  secara  terus  meneurus.  Sufi  membuat manusia  kosong  untuk  bergerak  dengan metode  dan  teknis  meditasi  sehingga  pada
68 Syayk Ibrahim Gazur I-llahi, Mengungkap Misteri  sufi  Besar  Mansur  Al-Hallaj  “Ana’L-Haqq” , (Jakarta: Rajawali, 1986), h. 4.
69 “Sebagaimana Kami telah mengutus kepadamu seorang Rasul (Muhammad) dari (kalangan) kamu yang membaca ayat-ayat Kami, menyucikan kamu dan mengajarkan kepadmu Kitab (al-Qur’an) dan Kearifan, dan mengajarkan apa yang belum kamu ketahui sebelumnya”, QS Al-Baqarah: 151.
akhirnya  mewujudkan  cahaya  fundamental tanpa  warna  yang  membuat  segala  sesuatu terlihat,  akan  tetapi  dirinya  sendiri  tidak terlihat. Gerak berkesinambungan pusat-pusat cahaya  ini  melalui  tubuh,  dan  perwujudan akhir identitas yang terjadi akibat meletakkan atom-atom  tubuh  ke  dalam  jalur-jalur  pasti gerak dengan mengulang-ulang secara lambat berbagai nama Tuhan dan ungkapan-ungkapan mistis lainnya (zikir). 70
Untuk  menyingkap  tabir  tentang wujūd ,  para  sufi  mengajak  untuk  berzikir kepada Allah SWT., Dengan kesungguhan dan fokus terhadap zikirnya maka seseorang akan memperoleh  pengalaman  spriritual  tertentu. Seseorang mesti terlebih dahulu masuk dalam salah satu tarekat yang benar silsilahnya. Zikir lazimnya  mengulang  kata Hua (Dia),  yang dianggap  sama  dengan  huruf  terakhir  dalam nama Allah. Maka dengan demikian syahadat seakan-akan  dibaca  sampai  huruf  terakhir. 71
Ucapan  mistis  ini  merupakan  perihal  yang baru  di  Nusantara,  namun  pengamalan  ini agaknya lebih mudah untuk diamalkan, sebab tidak terlalu sukar dalam praktiknya. Menurut Braginsky,  ratib-ratib  seperti  demikian termanifestasikan  dari  karya-karya  tasawuf puitik  dan  ajaran  tasawuf  kitab.  Pengalaman tersebut  membimbing  para  pengikut  kepada penghayatan  dan  mabuk  di  dalamnya menyingkap ketunggalannya tentang Tuhan. 72
Schimmel mengatakan bahwa dimensi  mistik  kaum  sufi  merupakan sebuah  usaha  untuk  menyingkap  kenyataan
70  Sir  M.  Iqbal, Metafisika  Persia;  Suatu Sumbangan untuk Sejarah Filsafat Islam ,  (Bandung: Mizan), h. 91-92. 71 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam , (America: The University of North Carolina Press Chapel Hill, 1975), h. 420.
72  Braginsky , Tasawuf... , h. xiv
dan  pengungkapan  dari  awal  lagi,  dengan perumusan  yang  berbeda-beda  tentang kebenaran  mutlak  bahwa  “tidak  ada  Tuhan melainkan Allah SWT” serta kesadaran akan Dia  yang  hanya  boleh  disembah.  Secara ontologis,  tasawuf  sufistik  adalah  bentuk sebuah amalan untuk mencapai kesempurnaan secara meditasi individual maupun kelompok melalui kearifan dan cinta. Erat terkait unsur didalamnya  adalah  gerakan-gerakan  rohani, teologi, dan sastra dalam Islam. Selaras dengan itu, karena berakar dalam latihan ritual yang diajarkan  Alquran  tasawuf  mencerminkan berbagai sikap kaum Muslim terhadap dunia. 73
Demikianlah, di antara penyebar mistik Islam  di  Nusantara  terdapat  sebuah  meditasi individual  yang  membelakangi  duniawi  dan pejuang  yang  gigih  dalam  mempertahankan keyakinannya,  pendakwah  serta  khatib  yang tegas dalam mengajak masyarakat Nusantara untuk  bertobat,  penyusun  sistem  metafisika falsafi  yang  rumit  serta  pemuja  keindahan abadi.
Konsep  yang  mengakar  pada  Islam Nusantara  mengenai wujūd tampak  dan termanifestasikan  dalam  agama,  intelektual, dan tradisi (budaya) . Terhadap agama, dalam hal  ini  agama  Islam,  mestilah  melakukan peribadatan  hanya  kepada  Allah  SWT  ( al- Wujūd ),  tidak  karena  sesuatu  yang  lain.  Hal tersebut  merupakan  sesuatu  yang  mutlak, tidak ada tawar-menawar atas praktiknya.
Rutula-ritual  keagamaan  masyarakat Islam  Nusantara  misalnya  tahlilan,  zikir bersama, berdoa bersama, dan lain sebagainya merupakan  praktik  yang  dilakukan  semata- mata  mestilah  mengaharap  keberkatan  dari Allah SWT., Memang praktik demikian telah
73 Schimmel, Mistical... , h. 23-24.,

## ISSN: 2085-2541
ada  pada  zaman  Hindu-Buddha,  akan  tetapi dimensi  metafsikanya  telah  dirubah  dan diganti  dengan  nulai-nilai  yang  terkandung dalam Alquran dan sunnah.
Sebelum  Islam,  bacaan  dalam  ritual keagamaan  mengandung  unsur-unsur  kitab Hindu-Buddha,  nyayian,  dan  ritual-ritual sejenisnya,  maka  kemudian  Islam  merubah menjadi  bacaan-bacaan  ayat  Alquran  serta pujian-pujian  terhadap  Allah  SWT.,  dan Nabi  SAW.  Pengamalan  demikian  sampai saat  ini  masih  melekat  dan  masih  dilakukan di  Nusantara  dan  menjadi  bagian  dari  ritual peribadatan masyarakat Islam.
Ajaran  agama  Islam  tersebar  di Nusantara  melekatkan  fondasi  mazhab tertentu  dalam  amalan  tasawuf,  tauhid,  fiqh, dan  syariatnya.  Fondasi  ontologi  mazhab tersebut  langsung  berhubungan  dengan ketentuan yang telah diwahyukan Allah SWT., kepada  Nabi  Muhammad  SAW.  Pemahaman dan  penerimaan  serta  berpegang  teguh  pada satu mazhab tertentu menjadi suatu hal yang wajib, di samping tidak menyesatkan mazhab- mazhab  lainnya.  Oleh  sebab  itu,  Islam Nusantara memilik empat mazhab yang diakui yaitu  Hanbali,  Syafi’i,  Hanafi,  dan  Maliki. Mahzab-mazhab tersebut langsung dari Arab, dan disebarkan oleh kaum sufistik maupun dai Islam lainnya.
Mengakarnya tarekat-tarekat Islam di Nusantara semakin memperkuat argumentasi bahwa pengaruh konsep tentang wujūd terus menjadi inti dari Islam masyarakat Nusantara. Tarekat-tarekat  merupakan  media  menuju kehidupan  yang  sesungguhnya,  seperti  yang telah kita jelaskan di atas. 74 Agama Islam yang
74    M.  Solihin, Melacak Pemikiran Tasawuf di Nusantara ,  (Jakarta:Raja  Grafindo  Persada,  2005).
diajarkan oleh kaum sufi adalah untuk melihat Tuhan  sebagai  pengalaman,  hal  ini  bertolak belakang dengan kaum failasuf yang melihat Tuhan sebagai pengetahuan.
Mengenai intelektual, sangatlah jelasnya  kiranya  bahwa  risalah-risalah  yang tersebar  di  Nusantara  sebagaian  besar  isinya mengandung  unsur-unsur  metafisika  ilmu tasawuf.  Risalah  tersebut  secara  keseluruhan berbicara  mengenai  konsep wujūd serta metode  pengamalannya.  Teks-teks  terdahulu banyak  bicara  mengenai  fiqih,  syariah, maupun  ilmu  lainnya,  akan  tetapi  lebih dominan  pada  ilmu  tasawuf  yang  kemudian pelan-pelan  menjelaskan  amalan  syariah, fiqih, dan sebaginya.
Menurut  Al-Attas,  banyak  risalah- risalah dan kitab-kitab mengenai filsafat dan metafisika di Nusantara yang mengemukakan teori-teori  atau  paham  dan  kenyataan- kenyataan  yang  berdasarkan  ilmu-ilmu pengetahuan  dan  pengenalan  berkenaan dengan  ontologi,  kosmologi,  dan  psikologi sebagaimana  terdapat  dalam  tulisan-tulusan ahli-ahli tasawuf Islam terkemuka. Hal yang demikian  secara  meyakinkan  menjadi  saksi bahwa  sastra  Melayu  Islam  itu  bukanlah berdasarkan  mitos  dan  dongeng,  dan  bukan takluk  pada  pandangan  istana  atau  keraton, tetapi bersifat lebih saintifik dari sastra zaman lampau, dengan lebih serius dan rasional. 75
Menurut  Braginsky,  risalah-risalah tersebut pada umumnya banyak tertulis dalam sastra,  bentuk  puisi-puisi,  syair-syair,  dan prosa-prosa.  Hal  tersebut  dilakukan  karena semata-mata bukan hanya untuk memaparkan doktrin  sufi  dalam  bentuk  yang  mengikat,
h. 23. 75 Al-Attas, Islam Dalam Sejarah ..., h. 39.
karena  unsur  keindahan  yang  terkandung di  dalamnya,  melainkan  yang  paling  pokok adalah  agar  memudahkan  dalam  menghafal dontrin  itu  sendiri. Ajaran  sastra  merupakan sebuah sistem utuh, prinsip-prinsip penciptaan dan  penghayatan  karya  santra,  dan  tugas- tugas keindahan serta faedahnya memilki ciri khas  yang  kental  dengan  tasawuf.  Pengaruh tersebut memunculkan suatu hal yang sangat luar biasa yaitu “penyadaran diri”.
Para sufi mengaitkan konsep sastera itu dengan tanggapan-tanggapan mereka tentang jagat  raya  dan  manusia,  dan  memahami santera Melayu sebagai salah satu “anggota” yang sah dari perhimpunan sastra-sastra Islam sedunia.  Para  sufi  juga  yang  telah  merintis jalan untuk terbentuknya sintesis Hindu-Islam di bidang sastra, yang menjadi ciri utama bagi banyak karya-karya mistis Melayu-Nusantara dan  mengalami  puncaknya  akhir  abad  ke-15 sampai permulaan abad ke-19. 76
Pengalaman spritual yang dialami oleh sufi  tidak  dapat  dijelaskan  seperti  adanya. Maka  oleh  sebab  itu  para  sufi  lazimnya mengungkapkanya  lewat  sastra  seperti  puisi, syair,  dan  prosa,  ada  juga  yang  menghayati dan  menggambarkanya  lewat  burung  yang terbang,  seperti  Ruzbihan  Baqli. 77 Menurut Iqbal  bahwa  pengalaman  sufi  tidaklah  dapat dikomunikasikan  seperti  cerita  normal biasanya,  melainkan  pengalaman  tersebut akan  menjadi  miliknya  sendiri.  Pengalaman itu  bukanya  tidak  valid,  sebab  pengelaman tersebut  merupakan  pengetahuan  langsung mengenai  realitas  mutlak.  Pengalaman tersebut  merupakan  sebuah  kreasi  dalam
76 Braginsky, Tsawuf..., h. xv. 77  Carl W.  Ernst, Ruzbihan Baqli Mysticism and  the  Rhetoric  of  Sainthood  in  Persian  Sufism , (Britain: Curzon Press, 1996).
khayalan-khayalan  yang  tidak  membutuhkan keabsahan  dari  segi  apapun,  sebab  hal  itu merupakan  suatu  ketersingkapan  yang  khas, khusus, dan bersifat individual. 78
Mengenai  budaya  yaitu  adanya kesamaan  pada  konsep  mitologi,  ziarah  dan simbol.  Pada  konsep  mitologi,  masyarakat Nusantara  percaya  akan  adanya  hal-hal  gaib yang  mempengaruhi  alam,  pemujaan  pada roh-roh,  dan  sering  melakukan  ritual-rutual adat tertentu. Kepercayaan adanya dewa-dewa tertentu  yang  mengelilingi  dan  kekuatan- kekuatan megis,  dianggap menjadi suatu hal sakral. Kepercayaan demikian bermuara pada keyakinan tentang alam metafisik yang berupa mitos,  sebab  mereka  menjalani  pemahaman agama alam yang disebut dengan agama anak negeri.
Konsep tersebut memunculkan inisiatif untuk  mengadakan  upacara-upacara  tertentu guna memberikan sesembahan pada hal gaib tersebut.  Sedangkan  pada  ziarah  merupakan dampak dari kepercayaan terhadap metafisika mitologi.  Pada  makam-makam  leluhur, pemimpin  ritual,  maupun  yang  dianggap sakral  sering  dikunjungi,  tempat-tempat dimana pendahulunya bersemedi, dikuburkan, serta  dimana  tempat  tinggalnya.  Untuk mengenangnya,  sering  dilakukan  pembacaan mantra-mantra, dan sejenis upacara lainnya. 79
Menurut  Adonis,  pada  umumnya dalam kebudayaan tersebut memunculkulkan pluralitas,  fundamental,  serta  serta  dapat berubah-ubah.  Pluralitas  dalam  budaya merupakan  suatu  hal  yang  alamiah,  sebab
78  Ishrat  Hasan  Enver, Metafisika  Iqbal , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 39-42.
79 Sugeng  Sugiyono,  dkk, Antologi Studi Islam ,  (Yogyakarta:  Pascasarjana  UIN  Sunan
Kalijaga, 2014), h. 209.

## ISSN: 2085-2541
di  dalam  budaya  sifat  kemestiannya  ialah majemuk.  Kebudayaan  ada  yang  tertutup, terbuka,  menekan,  dan  memberikan  peluang tetap  dan  berubah.  Gambaran  demikian membuktikan  bahwa  tradisi  budaya  tidaklah satu,  tetapi  beragam  dan  selalu  diwarnai dengan  kontradiski  maupun  ketegangan. 80
Pengertian  tersebut  dapat  disaksikan pada  masyarakat  Islam  Nusantara  yaitu antara  daerah  satu  dengan  lainnya  berbeda karekteristik budayanya.
Mengenai simbol, setidaknya merupakan  bentuk  tertentu  sebagai  isyarat pesan  yang  akan  disampaikan  pada  orang lain.  Bentuk-bentuk  tertentu  yang  dianggap mengandung  hal  magis  dianggap  sakral. Peninggalan-peninggalan  pahatan  pendahulu mereka  berupa  tulisan,  ukiran,  atau  mantra- mantra yang apabila tidak dapat dimaknai atau dibaca dengan benar maka akan memunculkan ketidakseimbangan  pada  alam.  Hasilnya adalah  memunculkan  pengkultusan  terhadap simbol tertentu yang pada akhirnya dianggap sebagai  pemunculan  makna  yang  bersifat misteri.
Pengaruh  Islam  untuk  menyesuaikan diri dengan pemahaman mitologi masyarakat Nusantara maka Islam mengajarkan konsepnya lewat metafika Islam yang sebenarnya. Konsep ziarah yang penuh dengan pemujaan berlebihan digantikan  dengan  mendoakan  tanpa  adanya perantara  doa  serta  mengambil  hikmah  dari orang  yang  meninggal.  Pemahaman  Islam mengenai  simbol,  pesan  dan  makna  apapun selalu  terbuka  untuk  dikaji,  ditelaah,  dan dipahami  tanpa  harus  takut  akan  kesalahan.

## 80 Zacky  Khairul  Umam , Adonis
Gairah Membunuh Tuhan, Cendikiawan Arab-Islam , (Jawa Barat; Kepik, 2011), h. 81.
Pesan-pesan  dalam Alquran  misalnya,  selalu terdapat misteri tersembunyi yang selalu ingin diungkapkan meskipun masih ada yang tidak dapat terdefinisikan.
Sangat  jelas  di  sini  bahwa  konsep kepercayaan  dan  spritual  masyarakat Nusantara  awalnya  ialah  mencari  kebenaran tentang kekuatan sebenarnya yang transenden. Islam  datang  mengukuhkan  pengetahuan kebenaran  tersebut  dengan  konsep wujūd - nya lewat pengaruh metafisika sufi, sehingga hal tersebut tidaklah sulit untuk diterima oleh masyarakat  Nusantara.  Pemahaman wujūd tersebut  mengakar  dan  melekat  dalam  jiwa masyarakat Nusantara sehingga menjadi suatu pemahaman  utuh  dalam  amalan,  bersikap, serta  aktivitas  keduaniwian  lainnya.  Untuk menggambarkan  hal  tersebut,  maka  dibawah ini  dibuatkan  satu  bagan  yang  saya  anggap saling memiliki hubungan sebagai berikut:
Mesti  diakui  bahwa  misteri  dan pemahaman  mengenai wujūd merupakan perkara yang sulit untuk dijelaskan. Oleh sebab itu penyingkapan pencarian terbesar falsafah dan  metafisika  adalah  menyingkap  hakikat dari wujūd .  Demikianlah,  agama  Islam  yang melekat  pada  keberislaman  seluruhnya  baik dalam konsep, implikasi, maupun metafikanya kembali  pada  konsep wujūd .  Inilah  yang menjadi  kunci  para  sufi  dan  merupakan
takaran keberhasilan luar biasa apabila dapat menyingkap  tabir  tentang  fenomena wujūd . Akan  tetapi,  dengan  metode  yang  sangat unik,  para  sufi  pengembara  tersebut  dapat dikatakan  berhasil  untuk  menancapkan  akar Islam di Nusantara bercorak sufistik. Hal ini dapat  dibuktikan  dengan  banyak  tersebarnya berbagai  syair,  pusi,  hikyat,  teks-teks ajaran  Islam,  tarekat-tarekat,  serta  berbagai kebiasaan  dalam  masyarakat,  baik  tahlil, maupun  praktik-praktik  dan  amalan  lainnya. Kebiasaan-kebiasaan dan tradisi yang ada di Nusantara  sangat  jelas  merupakan  pengaruh besar sufistik melalui proses apa yang Al-Attas sebutkan dengan “Islamisasi di Nusantara”.

## Kesimpulan
Islam  di  Nusantara  adalah  Islam  yang dapat  menyesuaikan  diri  dengan  budaya Nusantara,  dengan  karakteristik  toleran, lemah  lembut,  membimbing,  dinamis  dan bersahabat  dengan  lingkungan  kultur,  sub- kultur,  dan  agama  yang  beragam.  Islam di  Nusantara  dapat  memberikan  dampak positif  terhadap  dinamika  masyarakat  yaitu ramah,  terbuka,  inklusif,  mewarnai  budaya masyarakat  Nusantara  untuk  mewujudkan sifat  akomodatifnya  yaitu  rahmat  untuk semua  umat  manusia.  Tahapan  selanjutnya, Islam di Nusantara merupakan sebuah upaya untuk  melabuhkan  nilai-nilai  Islam  dalam konteks budaya serta karakteristik masyarakat Nusantara  yang  beragam.  Islam  Nusantara bukan  sekedar  sebuah  konsep  geografis melainkan  konsep  filosofis  yang  membentuk nilai, cara pandang, pola pikir dalam melihat tatanan  budaya  dan  antropologi.  Islam Nusantara juga merupakan sebuah pola pikir, tata nilai, dan cara pandang dalam melihat dan
menghadapi berbegai budaya yang datang ke Nusantara.  Definisi  yang  lebih  mengerucut mengenai Islam di Nusantara tidak jauh dari pembahasan tentang Islam yang membudaya, berdialog, disesuaikan, dibumikan, diadaptasikan ke dalam budaya Nusantara.
Al-Attas  berpandangan  bahwa  Islam di  Nusantara  adalah  Islam  yang  mencoba masuk  dalam  budaya  masyarakat  Nusantara, merangkul,  menyesuaikan  diri  dengan kebiasaan  magis  masyarakat  Nusantara, kemudian  menyaring  dan  menghilangkan praktik-praktik  keyakinan  magis  tersebut digantikan  dengan  pemahaman  Islam  yang sesungguhnya.  Islam  di  Nusantara  yang menyesuaikan diri dengan budaya Nusantara tersebut berasal dari manifestasi Islam sufistik. Islam  sufistik  merupakan  doktrin  keislaman yang  dibawa  oleh  kaum  sufi  pengembara  ke Nusantara  yang  mencapai  puncaknya  pada abad ke 17 M.
Para  sufi  pengembara  menggunakan tasawuf  sebagai  fondasi  filosofisnya  untuk menyebarkan  Islam  di  Nusantara.  Islam model  sufistik  tersebut  tidak  hanya  merubah pandangan masyarakat Nusantara pada dimensi estetis  semata,  namun  lebih  jauh  mengubah struktur  batin,  pola  pikir  dan  jiwanya. Peradaban  Nusantara  yang  semula  kental dengan unsur-unsur seni mengalami revolusi menuju pandangan hidup yang lebih rasional. Islam sufistik meletakkan pondasi pandangan hidup baru yang lebih maju dari pemahaman yang  telah  ada  sebelumnya,  meruntuhkan sistem  kasta  yang  telah  lama  ditegakkan oleh agama Hindu-Buddha sehingga menjadi sistem kesamaan sesama manusia pada level zahirnya. Islam membangun sistem kesetaraan bagi seluruh umat manusia dan membedakan

## ISSN: 2085-2541
derajatnya dengan manusia lain adalah tingkat keimanan dan ketakwaan pada level batinnya dalam berhubungan dengan Allah Swt.
Tidak hanya pengaruh itu, Islam mencapai puncaknya  dengan  menyebarnya  risalah- risalah  Islam  yang  terangkum  dalam  bahasa dan  tulisan  Melayu.  Bahasa  dan  tulisan  ini merupakan  suatu  pengantar  ilmiah  bagi metafisika Islam guna menyebarkan Islam ke seluruh  pelosok  Nusantara.  Risalah-risalah tersebut  sangat  kental  dengan  konsep al- Wujūd dan metafisika sufistik yang meletakkan nilai-nilai  rasional  dan  saintifik.  Metode serta  kreatifitas  sufistik  melekat  dalam  jiwa masyarakat  Nusantara  sehingga  menjadikan Islam  sebagai  dasar  keyakinan.  Sampai  saat ini,  Islam  sufisme  masih  mengakar  dalam jiwa masyarakat Muslim Nusantara meskipun berbagai paham asing terus berdatangan.

## DAFTAR PUSTAKA
Affan  Ramli,  “Islam  Nusantara  Fansurian”, Serambi Indonesia, 31 Juli 2015.
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur, ISTAC, 1993.
___________, A Commentarry on the Hujjat Al-Siddīq  of  Nūr  Al-Dīn Al-Rānīrī ,  Kuala  Lumpur:
Ministry  of  Culture  Malaysia,
1986.
___________, Islam And Secularism ,  Kuala Lumpur: ISTAC, 1993.
___________, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, Bandung: Mizan, 1990.,
___________, Historical Fact and Fiction ,
Kuala Lumpur, UTM Press, 2011.
___________, Preliminary Statement on A General Theory of the Islamization of the Malay-
Indonesian Archipelago , Kuala Lumpur:  Dewan  Bahasa  dan Pustaka, 1969.
___________, Rānīrī  and  the  wujūdiyyah  of 17th Century Acheh, Singapore:  MBRAS,
1996.
___________, Islam dan Sekularisme , (Bandung: Pustaka Salman ITB, 1981.
___________, The Intuition of Existence ,
Malaysia: ISTACT, 1990.
___________, The Misticism of Hamzah Fansuri , Kuala Lumpur: UM Press, 1970. Al-Fayyadi,  Muhammad , Teologi Negatif Ibn  ‘Arabi  Kritik  Metafisika Ketuhanan Yogyakarta:  LKIS, 2012.
Ambary,Hasan
Muarif Menemukan Peradaban Jejak Arkeologis dan Historis Islam Indonesia , Jakarta:  Logos  Wacana  Ilmu,
1998.
Anthony  Reid, sejarah Modern Awal Asia Tenggara , Jakarta: LP3ES, 2004.
Apipudin, Penyebaran Islam di daerah Galuh sampai dengan abad ke-17,
Jakarta:  Kementrian  Agama RI, 2010.
Aqil  Siroj,  Said, Islam Sumber Inspirasi Budaya Nusantara , Jakarta, LTN NU, 2014.
Arnold,T.W The Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith ,  London: Constable & Company, 1913.
Azra,Azyumardi Renaisans Islam Asia Tenggara Sejarah Wacana dan Kekuasaan, Bandung:  Remaja  Rosdakarya, 2006.
___________, Jaringan Ulama Timut Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII & XVIII Akar Pembaharuan Islam Indonesia , Jakarta: Kencana, 2013. Bashah,  Halim,  Haji Abdullah, Raja Campa dan Dinasti Jembal Dalam Patani Besar (Patani, Kelantan, dan Terengganu) , Kota Bharu Kelantan: Pustaka Reka, 1994.
Boni,G.B. Badelli, The Travels of Marco Polo , New York: Harper & Brothers Publishers, 1852.
Enver,  Ishrat  Hasan, Metafisika  Iqbal , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Ernst,  Carl.  W, Ruzbihan Baqli Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in  Persian  Sufism ,  Britain: Curzon Press, 1996.
Geertz,  Clifford, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa , Pustaka Jaya: Jakarta, 1981.
Hamka, Dari Pembendaharaan Lama , Medan:
Madju, 1963.
Hasymy, A. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia , Kumpulan Prasaran pada Seminar di Aceh , Medan, Alma’arif, 1993. Horgronje,Snouck, Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje , Jakarta: INIS, 1993. Iqbal,  Sir  M., Metafisika  Persia;  Suatu Sumbangan untuk Sejarah Filsafat Islam ,  Bandung:
Mizan.
M.  Solihin, Melacak Pemikiran Tasawuf di Nusantara ,  Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada,
2005.
Muhammad A. Saleh, dan A. Ibrahim, Qasim dan Buku Pintar Sejarah Islam:
Jejak Langkah Peradaban Islam dari Masa Nabi Hingga Masa Kini ,  Jakarta:  Zaman, 2014.
Muhibuddin  Hanafiah, “ Islam  Permukaan”, Serambi Indonesia , 13 Juli 2015.
Nasution, Harun Falsafah dan Mistisme dalam Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 1993.
Noer, Kautsar Azhari Ibn al-‘Arabi; Wahdah al-  wujūd  dalam  Perdebatan ,
Jakarta: Paramadina, 1995.
O.W.  Woltres, Kemaharajaan Maritim Sriwijaya dan Perniagaan Dunia Abad III-Abad VII , Jakarta,  Komunitas  Bambu, 2011.
Ramli,  Affan,  “Islam  Nusantara  Fansurian”, Serambi Indonesia, 31 Juli 2015, hlm. 18. Ricklefs,  M.C, Islamisasi Jawa: Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangnya dari 1930 Sampai Sekarang ,  Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2013.. Roolvink, R, Historical Atlas of the Moslem People, Jakarta:  Jembatan,
1957.
Sahal,  Ahmad  dan  Aziz,  Munawir, Islam Nusantara dari Ushûl Fiqh Hingga Paham Kebangsaan , Bandung: Mizan, 2005. Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam ,  America:  The University  of  North  Carolina Press Chapel Hill, 1975.
Shadiqi,  Sehat  Ihsan, Dialog Tasawuf dan Psikologi; Studi Komparatif Terhadap Tasawuf Modern Hamka dan Spiritual Quotient

## ISSN: 2085-2541
Danah Zohar Zohar ,  Banda Aceh:  Pascasarjana  IAIN  Ar- Raniry Banda Aceh, 2004. Smart, Sanian , Religion of Asia , London: King LTD, 1993.
Sugiyono, Sugeng, dkk, Antologi Studi Islam ,
Yogyakarta: Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, 2014. Syarifuddin, Wujūdiyah  Hamzah  Fansuri dalam Perdebatan Para Sarjana; Kajian Hermanetik atas Karya-karya Sastra Hamzah Fansuri ,  Jakarta:
Almahira, 2011. Syayk  Ibrahim  Gazur  I-llahi, Mengungkap
Misteri  sufi  Besar  Mansur Al- Hallaj “Ana’L-Haqq” , Jakarta: Rajawali, 1986.
Teuku Zulkhairi, “Islam Nusantara vs Islam Aceh” ,    Serambi  Indonesia,  7 Agustus 2015.
Teuku  Zulkhairi,  “Islam  Nusantara  vs  Islam Aceh”, Serambi Indonesia ,  7
Agustus 2015.
Umam,  Zacky  Khairul , Adonis Gairah Membunuh Tuhan, Cendikiawan Arab-Islam , Jawa Barat: Kepik, 2011.
V.  I.  Braginsky, Tasawuf dan Sastra Melayu Kajian dan Teks-teks ,  Jakarta:
RUL, 1993.
Winstedt,  R.O., Classical Malay Literature ,
London: Oxford Press, 1977.
Woodward, Mark. R, Islam Jawa Kesalehan Normatif  Versus Kebatinan, Yogyakarta: LKiS, 1999.