## TEKSTUALISME DAN KONTEKSTUALISME PENAFSIRAN KONTEMPORER TERHADAP SURAH AL-MAIDAH AYAT 38

## Umi Hidayati
Institut Agama Islam Cirebon umyhidayati@gmail.com

## Athoillah Islamy
Institut Agama Islam Negeri Pekalongan athoillahislamy@yahoo.co.id

## ABSTRAK
Tidak hanya dalam penafsiran ulama klasik, diskursus penafsiran ulama kontemporer  juga beragam  bahkan  sering bertentangan  meski  berpijak pada landasan teks ayat al-Qur’an yang sama. Penelitian ini bermaksud untuk  mengidentifikasi  corak  penafsiran  ulama  kontemporer  tentang sanksi hukum potong tangan dalam al-Maidah ayat 38. Dua tokoh yang dikaji,  yakni  Ibnu  ‘Asyur  dan  Muhammad  Syahrur.  Objek  data  utama penelitian ini, yakni buku (kitab) berjudul al-Tahrîr wa al-Tanwîr karya Muhammad  Tahir  Ibn  ‘Asyur,  dan al-Kitâb  wa  al-Qur’ân  Qirâ’ah Mu’âsirah karya  Muhammad  Syahrur.  Pendekatan  penelitian  yang digunakan  yakni  pendekatan  normatif  filosofis.  Teori  analisis  yang digunakan  yakni  tipologi  tekstualisme  dan  kontekstualisme  penafsiran yang  dicetuskan  oleh  Abdullah  Saeed.  Sementara  itu,  sifat  pendekatan penelitian  yakni  deskriptif-analitik.  Hasil  penelitian  menyimpulkan penafsiran  Ibnu  ‘Asyur  terkait  al-Ma’idah  ayat  38  dapat  dikategorikan sebagai penafsiran tekstual. Hal ini dapat dilihat dari penafsirannya atas makna  harfiyah  dari  ayat  tersebut.  Selain  itu,  Ibnu  ‘Asyur  juga cenderung memandang hukuman potong tangan bagi pencuri agar jera sekaligus  sebagai  upaya  prefentif.  Berbeda  dengan  Ibnu  ‘Asyur, penafsiran Muhammad Syahrur pada kasus hukum potong tangan bagi pencuri termasuk penafsiran kontekstual. Hal ini dapat dilihat ketika ia memahami ayat potong tangan bagi pencuri, ia memberikan pemaknaan yang  memberi  ruang  ijtihad  bagi  suatu  daerah  dan  kondisi  tertentu untuk menegakkan hukuman yang memberi efek jera, dengan ketentuan tidak boleh melampaui hukuman potong tangan sebagai batas maksimal.
Kata Kunci: Tekstualisme,  Kontekstualisme,  Penafsiran,  Muhammad Tahir Ibn  ‘Asyur, Muhammad Syahrur
Volume 2, Nomor 2, Desember 2021, 97-112 e-ISSN: 2776-4532   |   p-ISSN: 2798-0073 DOI: 10.53491/porosonim.v2i2.116
http://e-journal.iainfmpapua.ac.id/index.php/porosonim

## ABSTRACT
Not only in the interpretation of classical scholars, the discourses on the interpretation  of  contemporary  scholars  are  also  diverse  and  often contradictory even though they are based on the same textual basis of the  Qur'anic  verse.  This  study  intends  to  identify  trends  in  the interpretation of contemporary scholars regarding the legal sanctions for  cutting  hands  in  al-Maidah  verse  38.  Two  figures  are  studied, namely Ibn 'Asyur and Muhammad Syahrur. The main data objects of this research, namely the book (kitab) entitled al-Tahrîr wa al-Tanwîr by  Muhammad  Tahir  Ibn  'Asyur    and  al-Kitâb  wa  al-Qur'ân  Qirâ'ah Mu'âsirah by Muhammad Syahrur, and. The research approach used is a philosophical normative approach. The analytical theory used is the typology  of  textualism and  contextualism  of  interpretation  which was coined  by  Abdullah  Saeed.  Meanwhile,  the  nature  of  the  research approach is descriptive-analytic. The results of the study conclude that the interpretation of Ibn 'Asyur  regarding al-Ma'idah verse 38 can be categorized  as  a  textual  interpretation.  This  can  be  seen  from  his interpretation  of  the  literal  meaning  of  the  verse.  In  addition,  Ibn 'Asyur also tends to view the punishment of cutting off hands for thieves to  be  a  deterrent  as  well  as  a  preventive  measure.  In  contrast  to  Ibn 'Asyur, Muhammad Syahrur's interpretation of the legal case of cutting off  hands  for  thieves  includes  contextual  interpretation.  This  can  be seen when he understands the verse of cutting off hands for thieves, he gives a meaning that gives space for ijtihad for an area and conditions to  enforce  punishments  that  have  a  deterrent  effect,  provided  that  it must  not  exceed  the  punishment  of  cutting  off  handsas  the  maximum limit.
Keywords: Textualism,  Contextualism,  Interpretation,  Muhammad Tahir Ibn 'Asyur, Muhammad Syahrur

## A. PENDAHULUAN
Interpretasi  (penafsiran)  atas  sebuah  kasus  hukum  dalam  nas  (ayat) al-Qur’an  sering  menimbulkan  ragam  penafsiran.  Hal  demikianlah  yang kemudian sering memicu ragam perbedaan pendapat hukum Islam (fiqh) meski berpijak  pada  teks  ayat  yang  sama.  Sebagai  contoh  terkait  sanksi  bagi  pelaku kasus  pencurian  misalnya,  dalam  perspektif  hukum  pidana  Islam (fiqh al-jinayah), pencurian  dipandangan  sebagai  salah  satu  jenis  tindak  pidana (jarimah) yang  sanksi  hukumannya  berupa  potong  tangan.  Penjelasan demikian  sebagaimana  keterangan  normatif  dalam  surat  al-Maidah  ayat  38 yang  menyatakan  bahwa  seorang  laki-laki  yang  mencuri  dan  seorang perempuan  yang  melakukan  pencurian,  maka  potonglah  tangan  keduanya sebagai  bentuk  hukuman  dan  sebagai  siksaan  dari  Allah.  Namun  penafsiran hukum  dalam  ayat  tersebut  melahirkan  ragam  penafsiran  (Ulummudin  2019: 152).
Terjadinya ragam penafsiran hukum atas al-Maidah ayat 38 merupakan hal yang niscaya, mengingat dalam ayat tersebut tidak dijelaskan detail konsep penerapan  sanksi  potong  tangan  bagi  pelaku  pencurian,  seperti  bagian  tangan
mana  yang  dipotong,  objek  apa  yang  dicuri,  dan    kadar  curian  sampai  berapa yang  menyebabkan  sanksi  hukum  potong  tangan  tersebut  diterapkan  (Rahmi 2018:54).  Oleh  sebab  itu,  menjadi  niscaya  jika  terjadi  ragam  penafsiran di  kalangan  mufassir  sekaligus  mujtahid  dalam  memahami  konsep  sanksi hukum potong tangan yang termaktub dalam al-Maidah ayat 38.
Tidak  berhenti  di  kalangan  ulama  klasik,  ragam  penafsiran  juga  terjadi pada penafsiran ulama kontemporer. Muhammad Tahir Ibn ‘Asyur misalnya, ia cenderung  menerima  pelaksanaan  hukum  potong  tangan  bagi  pelaku pencurian.  Menurutnya,  penerapan  sanksi  tersebut  mengandung  aspek kemaslahatan  ( mashlahat )  bagi  keberlangsungan  hidup  manusia  (Asyur  1984: 190–92). Berbeda dengan Ibn ‘Asyur, Muhammad Syahrur menuturkan sanksi hukum  potong  tangan  dalam  al-Maidah  ayat  38  merupakan  bentuk  hukuman batas maksimal. Syahrur menambahkan para mujtahid penting mempertimbangkan  sebuah  sanksi  kasus  pencurian,  apakah  masuk  kategori batas hukuman maksimal atau minimal (Syahrur 1990:455).
Distingsi  penafsiran  hukum  dari  kedua  tokoh  kontemporer  (Ibn  ‘Asyur dan  Syahrur)  sebagaimana  di  atas  menarik  untuk  dicermati  lebih  lanjut. Mengingat  keduanya  dapat  dikatakan  sebagai  tokoh  pakar  hukum  Islam kontemporer yang  dikenal banyak memberikan kontribusi  ide progresif dalam pemikiran hukum Islam. Namun fakta menunjukan, bahwa keduanya memiliki perbedaan  penafsiran  hukum  atas  sanksi  hukum  potong  tangan  bagi  pelaku pencurian yang mengacu pada landasan teks normatif ayat yang sama. Berpijak pada  kegelisahan  akademik  inilah,  penelitian  ini  bermaksud  untuk mengidentifikasi  corak  penafsiran  hukum  antara  Ibn  ‘Asyur  dan  Muhammad Syahrur terkait al-Maidah ayat 38.
Penulis menyadari telah ada berbagai penelitian terdahulu yang memiliki relevansi  dengan  objek  inti  pembahasan  penelitian  ini.  Diawali  oleh Nursyamsudin  (2016)  dalam  penelitian  berjudul “Metodologi  Hukum Muhammad Shahrur: Tafsir Ḥ add Pencurian Dalam Qs. Al-Mā’idah (5): 38.” Pada  penelitian  tersebut  dijelaskan  bahwa  Syahrur  menuturkan  sanksi hukuman potong tangan bagi pencuri dalam al-Maidah ayat 38 tidak otomatis dapat  diterapkan,  melainkan  harus  mempertimbangkan  aspek  kemaslahatan umat  manusia.  Syahrur  menambahkan  sanksi  tersebut  baru  dapat  diterapkan bagi kasus seorang seorang yang sudah berulang kali melakukan pencurian dan tanpa  ada  rasa  penyesalan  (Ridwan  2016:230).  Secara  global,  kesimpulan penelitian  Nursyamsudin  ini  memiliki  titik  relevansi  yang  cukup  erat  dengan objek  penelitian  ini,  khususnya  dalam  aspek  produk  penafsiran  Syahrur  atas implementasi  sanksi  hukum  potong  tangan  dalam  al-Maidah  ayat  38.  Namun penelitian  Nursyamsudin  tidak  menyinggung  bagiamana  corak  penafsiran Syahrur  tersebut  sebagai  pemikir  hukum  Islam  kontemporer,  dan  juga  tidak berupaya mengkomparasikan dengan corak penafsiran Ibn ‘Asyur.
Berikutnya,  penelitian  Nailul  Rahmi  (2018)  yang  berjudul “Hukuman Potong  Tangan  Perspektif  al-Qur’an  dan  Hadis.” Penelitian  Rahmi menyatakan  terdapat  ragam  pendapat  hukum  tentang  karakteristik  jenis pencurian yang menyebabkan pelakunya dikenai sanksi hukum potong tangan sebagaimana yang termaktub dalam surat al-Maidah ayat 38 (Rahmi 2018:69). Penelitian Rahmi ini hanya mengkaji ragam pendapat fikih ulama atas konsep sanksi  hukum  potong  tangan  dalam  al-Qur’an  tidak  fokus  mengkaji perbandingan corak penafsiran Ibn ‘Asyur dan Syahrur.
Umi Hidayati dan Athoillah Islamy
Kemudian penelitian  Firqah Annajiyah Mansyuroh (2019)  dengan judul “Hukum Potong Tangan Bagi Koruptor (Kajian Ahkam Surah Al-Maidah Ayat 38),” Penelitian  Firqah  ini  menjelaskan term koruptor  tidak  dapat  dimasukan dalam kategori term pencuri sebagaimana dalam surah al-Maidah ayat 38. Oleh sebab  itu,  seorang  koruptor  tidak  dapat  dijatuhi  hukuman  berupa  potong tangan,  disebabkan  kategori  pelaku  pencurian  dalam  al-Maidah  ayat  38 merupakan  seseorang  yang  mencuri  harta  dengan  sembunyi-sembunyi  dari tempat penyimpanannya melalui cara yang tidak dibenarkan oleh hukum, dan bukan  karena  syubhat.  Sedangkan  koruptor  merupakan  seseorang  yang  tidak dapat  bersikap  amanah,  seperti  melakukan  penyuapan,  penggelapan  yang menimbulkan  kerugian  besar  bagi  negara  (Mansyuroh  2019:56).  Sebagaimana penelitian  Rahmi,  penelitian  Firqah  tersebut  masih  dapat  dikatakan  global dalam  mengkaji  pemikirann  tokoh  atas  konsep  sanksi  hukum  potong  tangan dalam al-Ma’idah ayat 38.
Berpijak dari berbagai penelitian terdahulu di atas, menunjukan sebuah lacuna (ruang kosong) penelitian kompratif atas corak penafsiran Muhammad Tahir  Ibn’Asyur  dan  Muhammad  Syahrur  dalam  memahami  sanksi  hukuman potong  tangan  pada  surah  al-Maidah  ayat  38.  Hal  inilah  yang  akan  menjadi distingsi  penelitian  ini  dari  berbagai  penelitian  yang  sudah  ada.  Penelitian  ini penting  dilakukan  mengingat  kedua  tokoh  tersebut  merupakan  pakar  hukum Islam kontemporer yang dikenal memiliki ide pembaharuan hukum Islam yang kontekstual. Namun fakta menunjukan penafsiran hukum keduanya khususnya terkait  sanksi  hukum  potong  tangan  dalam  al-Maidah  ayat  38  terjadi perbedaan.  Sebagaimana  penjelasan  sebelumnya,  bahwa  Ibnu  ‘Asyur  terkesan lebih memahami makna tekstual dari redaksi ayat tersebut. Sedangkan Syahrur lebih  memahami  dimensi  konteks  dari  ayat  tersebut  melalui  pendekatan  teori hudud (batas) yang dicetuskannya. Penelitian  kualitatif  ini  berupa  kajian  pustaka  (Moleong  2017:6).Objek data  utama  penelitian  ini,  yakni  buku  (kitab)  berjudul al-Kitâb  wa  al-Qur’ân Qirâ’ah  Mu’âsirah karya  Muhammad  Syahrur,  dan al-Tahrîr  wa  al-Tanwîr karya  Muhammad  Tahir  Ibn  ‘Asyur.  Jenis  pendekatan  penelitian  yakni pendekatan  normatif  filosofis.  Teori  analisis  yang  digunakan  yakni  tipologi tekstualisme  dan  kontekstualisme  penafsiran  yang  dicetuskan  oleh  Abdullah Saeed.  Pelbagai  instrumen  dalam  tipologi  penafsiran  tersebut  akan diaplikasikan sebagai teori analisis dalam mengidentifikasi corak penafsiran Ibn ‘Asyur  dan  Muhammad  Syahrur  terkait  penafsiran  sanksi  hukuman  potong tangan dalam al-Ma’idah ayat 38.

## B. DISKURSUS  ONTOLOGIS  PENAFSIRAN  TEKSTUAL  DAN KONTEKSTUAL
Terdapat  dua  pendekatan  penafsiran  yang  senantiasa  menjadi  isu menarik  dalam  studi  tafsir  al-Qur’an  kontemporer,  yakni  pendekatan  tekstual dan  kontekstual.  Adapun  pendekatan  tekstual  merupakan  pendekatan penafsiran  al-Qur’an  yang    menjadikan  teks  ayat  al-Qur’an  sebagai  objek  inti penafsiran.  Dalam  langkah  operasionalnya,  pendekatan  ini  memiliki kecenderungan  atas  penekanan  analisis  pada  aspek  linguistik  (kebahasaan) dalam memahami maksud kandungan teks al-Qur’an. Oleh karena itu, tidaklah
berlebihan  jika  dikatakan  pendekatan  tekstual  merupakan  pemahaman  yang rigid, dikotomis, atomoistik, dan historis. Karakter demikianlah yang kemudian seringkali  menimbulkan  problem  produk  penafsiran  ketika  dikorelasikan dengan  kondisi  zaman  dan  kebutuhan  umat  modern  yang  kompleks  dan dinamis. Meski demikian,  pendekatan ini sejatinya telah banyak diaplikasikan oleh  para  mufassir  salaf  dalam  menafsirkan  teks  ayat  al-Qur’an  (Tazkiyah 2018:621–623).
Abdullah  Saeed  menuturkan  bahwa  pendekatan  tekstual merupakan pendekatan penafsiran yang mengacu pada makna harfiah dari redaksi teks ayat al-Quran.  Menurut  Saeed,  paradigma  dalam  pendekatan  tekstual  memiliki dasar  keyakinan  bahwa  makna  yang  termuat  dalam  redaksi  teks  al-Qur’an bersifat  universal,  yakni  dapat  diimplementasikan  melintasi  ruang  dan  waktu tanpa  harus  mengacu  pada  latar  belakang  sosio-historis  ketika  teks  al-Qur’an tersebut diturunkan (Kharomen 2018:190).
Lebih  lanjut  Saeed  sebagaimana  yang  dikutip  Izzah  Tazkiyyah, mengklasifikasikan  para  mufassir  yang  menggunakan  pendekatan  tekstual kedalam dua tipologi mufassir tekstualis, yakni kelompok tekstualis lunak ( soft textuliasm )  dan  kelompok  tekstualis  keras  ( hard  textualis ).  Bagi  kelompok tektualis lunak, mereka melandaskan makna literal ( redaksional ) sebagai basis makna dalam proses penasirannya, akan tetapi tidak ekslusif menutup diri dari upaya menghadirkan kemungkinan penafsiran lain dengan tetap mempertahankan  makna  berpijak  riwayat.  Dengan  kata  lain,  kelompok  ini masih memiliki kemungkinan memproduksi produk penafsiran secara flekibel. Sedangkan  bagi  kelompok  tekstualis  keras,  mereka  memahami  makna  literal teks  ayat  secara  rigid  tanpa  disertai  pertimbangan  kompleksitas  makna  yang terkandung  dalam  teks  ayat.  Pada  konteks  dewasa  ini,  kelompok  kedua  sering diidentikkan dengan aliran salafisme kontemporer (Tazkiyah 2018:622). Berbeda  dengan  pendekatan  tekstualis,  pendekatan  kontekstual merupakan pendekatan yang tidak sekedar melihat keumuman teks ayat tetapi lebih  dipengaruhi  oleh  latar  belakang  turunnya  teks.  Pada  pendekatan  ini, upaya  penafsiran  teks  ayat  harus  dikaitkan  dengan  pertimbangan  kondisi konteks  peristiwa  dan  sosial  budaya  yang  melitari  turunya  teks  ayat  tersebut. Secara  sederhana  dapat  dikatakan  bahwa  penafsiran  kontekstual  merupakan paradigma, baik terkait cara, metode maupun pendekatan penafsiran yang tidak sekedar  mengacu  pada  makna  tekstual  ayat,  melainkan  melibatkan  pelbagai unsur  terkait  aspek  sosio-historis  dari  munculnya  teks  ayat  tersebut  (Sama’un 2019:26–27).
Menurut  Abdullah  Saeed,  terdapat  lima  hirarki  nilai  yang  harus dipahami dalam kontekstualisasi penafsiran ayat-ayat hukum. Penjelasan lebih lanjut, sebagai berikut.
Pertama,  nilai-nilai  yang  bersifat  kewajiban  ( obligatory  values ).  Saeed menyatakan  tidak  ada  ruang  untuk  mengkontekstualisasikan  pelbagai  nilai pada level ini. Hal tersebut disebabkan nilai pesan hukum pada level ini bersifat kewajiban  yang  berlaku  universal,  tidak  bergantung  pada  pada  tempat  dan waktu. Saeed menyatakan terdapat tiga kategori nilai yang masuk pada level ini, antara lain ayat keimanan (akidah), praktik ibadah, dan ketentuan hukum atas halal dan haram dalam kondisi normal, bukan darurat (Saeed 2005:130–132). Kedua,  nilai-nilai  dasar  kemanusiaan  ( fundamental  values ).  Saeed menyatakan  pelbagai  nilai  pada  level  ini  berkaitan  erat  dengan  nilai  dasar
Umi Hidayati dan Athoillah Islamy
dalam  kehidupan  manusia,  seperti  menjaga  kemaslahatan  jiwa,  agama,  akal, harta, dan keluarga. Dalam paradigma ushul fikih, pelbagai nilai dasar tersebut biasa  disebut  dengan  istilah maqasid  shariah  al-khomsah (Saeed  2005:132– 134). Ketiga, nilai nilai  proteksional ( protectional values ). Saeed menuturkan nilai  pada  level  ini  merupakan  bentuk  proteksi  terhadap  nilai  yang  ada  pada level  sebelumnya,  yakni  nilai-nilai  dasar  kemanusiaan  ( fundamental  values ). Dengan  kata  lain,  fungsi  nilai  proteksional  dimaksudkan  untuk  memelihara keberlangsungan nilai fundamental. Sebagai contoh, untuk menjaga harta milik sebagai  nilai  fundamental,  maka  dalam  al-Qur’an  terdapat  nilai  proteksional yang berupa larangan mencuri.
Keempat,  nilai-nilai  implementasi  ( implementation  values ).  Saeed menuturkan  pelbagai  nilai  pada  level  ini  merupakan  langkah  konkrit  yang bersifat  teknis  dalam  menjaga  nilai-nilai  fundamental.  Ia  mencontohkan pencegahan pencurian dalam al-Qur’an diaktualisasikan melalui sanksi hukum potong tangan. Sanksi hukum yang berupa potong tangan tersebut merupakan bentuk legal instrumen sebagai langkah prefentif agar tidak terjadi pelanggaran yang  serupa.  Menurut  Saeed,  sebagai  bentuk  legal  instrument,  sanksi  hukum bagi  orang  yang  mengambil  hak  milik  orang  lain  tidak  hanya  dalam  bentuk potong tangan, tetapi dapat dikontekstualisasikan dalam beragam bentuk yang efektif sesuai dengan kondisi yang ada (Saeed 2005:134–136). Kelima,  nilai-nilai  intruksional  ( intructional  values ).  Menurut  Saeed, pelbagai  nilai  pesan  hukum  yang  terkandung  dalam  ayat-ayat  intruksional dapat berupa redaksi perintah maupun larangan. Pelbagai ayat dalam level nilai intruksional ini sangat erat dengan situasi dan kondisi yang ada pada saat-saat pewahyuan al-Qur’an, sehingga fungsi pesan hukumnya tidak otomatis berlaku universal.  Contoh  hukum  intruksional  dalam  al-Qur’an,  antara  lain,  ayat perintah  poligami  (al-Nisa’  ayat  3),  perintah  laki-laki  sebagai  pemimpin prempuan  (al-Nisa’  ayat  34),  perintah  tidak  menjadikan  orang  kafir  sebagai pemimpin atau penolong (al-Nisa’ ayat 89).
Pembedaan  pendekatan  tekstual  dan  kontekstual  menurut  Saeed didasarkan  pada  sejauh  mana  penafsir  mengandalkan  hanya  pada  aspek kebahasaan dalam menentukan makna teks dan memperhatikan konteks sosio- historis  al-Qur’ân  dengan  konteks  saat  ini.  Lebih  lanjut,  Saeed  juga memaparkan  yang  dimaksud  tekstualis  dan  kontekstualis.  Tekstualis menurutnya, yaitu penafsir yang perdebatannya hanya sebatas bunyi teks saja, dengan  didukung  pendekatan  teks  juga.  Selain  itu,  tekstualis  juga  memahami bahwa  al-Qur’ân  berperan  sebagai  pembimbing  manusia  dan  menjadikan bahwa teks yang ada bernilai universal dan harus diterapkan. Berbeda dengan kontekstualis,  di  mana  menurut  Saeed  bahwa  yang  dimaksud  kontekstualis adalah mereka yang lebih menekankan pada konteks sosio-historis dari sebuah teks,  untuk  kemudian  dicari  maknanya.  Kaum  kontekstualis  mencari  maksud dari  teks  secara  jelas,  dengan  dilihat  dari  sisi  konteks  politik,  sosial,  sejarah, budaya, dan ekonomi pada waktu teks tersebut diturunkan, bahkan Saeed juga memasukkan  kontekstualis  sebagai  mereka  yang  berpikir  progresif  dan  liberal (Saeed 2005:3). Pendekatan tekstual dan kontesktual yang diklasifikasikan oleh Saeed  ini  akan  digunakan  sebagai  teori  analisis  dalam  mengidentifikasi mengidentifikasi  corak  penafsiran  Muhammad  Tahir  Ibn  ‘Asyur  dan
Muhammad  Syahrur  terkait  penafsiran  sanksi  hukuman  potong  tangan  dalam al-Ma’idah ayat 38.

## C. HISTORISITAS  SANKSI  HUKUMAN  POTONG  TANGAN  BAGI PENCURI
Kajian  tentang  dunia  Arab,  terutama  fase  pra-kerasulan  Nabi Muhammad  telah  banyak  dilakukan  para  intelektual,  baik  dari  belahan  Timur maupun  Barat  (Karim  2003:7).  Di  antara  peneliti  tersebut  adalah  Khalil  yang berhasil  mendapatkan  beberapa  data  yang  menunjukkan  bahwa  Islam  datang pada  bangsa  Arab  yang  sudah  memiliki  tradisi  dan  budaya,  hal  ini  dapat diketahui dari  adanya  berbagai ritus yang ada, yaitu peribadatan, sosial, ritus- ritus  hukuman,  peperangan,  dan  politik.  Kedatangan  Islam  pada  waktu  itu menjadi  penghapus  hukum  yang  ada,  pembawa  hukum  baru,  ataupun menerima  tradisi  yang  sudah  ada  namun  dengan  didasari  syarat-syarat. Demikian  juga  dengan  hukum  potong  tangan  bagi  pencuri  juga  merupakan warisan  dari  tradisi  yang  ada  pada  waktu  itu,  lebih  spesifik  Khalil  juga mengatakan bahwa hukum ini adalah warisan penganut tradisi ẖ anîfiyyah yang mereka  tidak  terkontaminasi  oleh  nafsu  penyembahan  berhala-berhala,  juga tidak  menganut  agama  Yahudi  dan  Nasrani,  akan  tetapi  mengakui  keesaan Allah. Kelompok ini berpandangan bahwa agama yang benar di sisi Allâh adalah ẖ anîfiyyah, sebagai aktualisasi dari millah Ibrâhîm a.s (Karim 2003:2–16). Dari  pemaparan  Khalil  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  hukum  potong tangan adalah tradisi yang diwarisi dari hanîfiyyah dan artinya tradisi tersebut sudah  ada  pra  Islam  dan  Islam  datang  sebagai  pemelihara  tradisi  tersebut. Namun jika dilihat secara eksplisit dalam ayat al-Qur’ân surat Yûsûf/12: 73-78 yang  menjelaskan  bahwa  pada  tradisi  Nabi  Yûsûf  pencuri  tidak  dihukumi potong  tangan  melainkan  dijadikan  budak  selama  satu  tahun  karena  syari’at Nabi  Ya’kub  adalah  “ Barang  siapa  mencuri  maka  hukumannya  adalah dijadikan budak satu tahun ”(R.I 2010:244).
Menurut  Ibrâhim  ketika  memaparkan  sejarah  hukuman  bagi  pencuri pada  masa  pra  Islam  (al-Syatawî  1998:14–16)  bahwa  landasan  yang  dapat dijadikan  penjelasan  mengenai  pelaksanaan  hukuman  bagi  pencuri  pertama kali hanya ada dua sumber, pertama dari al-Qur’ân yakni surat Yûsûf/12: 74-76, dan  yang  kedua  sebuah  riwayat  dari  ‘Âisyah.  Dari  keduanya  dapat  dipahami bahwa  ada  syari’at  sebelum  Islam  yakni  pada  masa  Nabi  Yûsûf  yang  tidak memberlakukan hukuman bagi pencuri jika diketahui bahwa pelaku pencurinya merupakan  orang  yang  dimuliakan,  seperti  orang  kaya  dan  keluarga  raja, sedangkan  jika  pencuri  dari  orang  biasa  maka  hukumannya  adalah  dijadikan budak.  Selain  itu  juga  ada  riwayat  lain  yang  menjelaskan  bahwa  syari’at  pada era Nabi Ya’kub dan Nabi Yûsûf tentang hukum dijadikan budak dihapus oleh syari’at pada masa Nabi Mûsâ yakni berupa hukum potong tangan. Riwayat ini adalah hadis yang dikeluarkan oleh al-Nasâî. Selain penjelasan di atas, Ibrâhîm juga memaparkan pendapat Ibn Katsîr di dalam tafsirnya bahwa hukum potong tangan yang telah ada dalam Islam adalah tradisi yang sudah ada semenjak pra Islam ( jâhiliyyah ) adapun peran Islam dalam hukum ini adalah menerima dan menjadikan  hukum  syari’at,  namun  dengan  disertai  syarat-syarat  dan ketentuan.  Selain  hukum  ini  yang  diadopsi  oleh  Islam,  ada  beberapa  tradisi
Umi Hidayati dan Athoillah Islamy
lainnya yang juga dijadikan Islam sebagai hukum syari’at, seperti al-qasâmah, al-qarad, dan al-diyah (al-Dimasyqî 1998:97). Hal ini berbeda dengan al- Ṯ abarî yang  menjelaskan  bahwa  pada  masa  Nabi  Yûsûf  hukuman  pencurian  tidak dapat  dilaksanakan  jika  pencuri  sendiri  dari  keluarga  kerajaan,  selain  jika pencuri  bukan  dari  keluarga  kerajaan,  maka  tampaknya  hukuman  tersebut dapat  digantikan  dengan  orang  lain,  hal  ini  terlihat  adanya  dari  penawaran saudara-saudara  Yûsûf  yang  diajukan  kepada  raja  agar  hukuman  Bunyamin dapat  digantikan  oleh  saudaranya  yang  lain  dikarenakan  Bunyamin  adalah putra  yang  sangat  dikasihi  oleh  Nabi  Ya’kub  yang  pada  waktu  itu  sedang mengalami kebutaan (al-Tabarî 2001:279).
Dari  penjelasasn-penjelasan  yang  telah  penulis  sajikan,  maka  dapat diambil  beberapa  kesimpulan  mengenai  sejarah  hukuman  bagi  pencuri. Pertama,pada masa awal, yakni ketika pemerintahan Nabi Yûsûf pemberlakuan hukuman bagi seorang pencuri adalah dengan memenjarakannya atau dijadikan budak.Kedua,syari’at Nabi Ya’kub pada masa pemerintahan Nabi Yûsûf dihapus dengan  syari’at  Nabi  Mûsâ,  yaitu  mengganti  perbudakan  dengan  potong tangan.Ketiga,pemberlakuan  hukum  potong  tangan  terus  berlangsung  sampai pada  masa  sebelum  pra  Islam.  Kemudian  Islam  mengadopsinya  dengan menambahi  syarat-syarat  yang  harus  dipenuhi  ketika  akan  dilakukan  potong tangan bagi pencuri.

## D. DIASPORA  INTELEKTUAL  MUHAMMAD  TAHIR  IBNU  ASYUR DAN MUHAMMAD SYAHRUR
Muhammad  Tahir  Ibnu  ‘Asyur  merupakan  ulama  kontemporer  asal Tunisia. Ia memiliki nama lengkap Muhammad al-Thahir ibn Muhammad ibn Muhammad  al-Thahir  ibn  Muhammad  ibn  Muhammad  al-  Syadzuliy  ibn  Abd al-Qadir ibn Muhammad ibn ‘Asyur. Ibnu ‘Asyur lahir di Mursi pada tahun 1296 H  atau  pada  September  tahun  1879  M  (Arni  2011:81).  Ibn  ‘Asyur  dibesarkan dalam  lingkungan  keluarga  yang  sangat  mencintai  ilmu.Hal  demikian  terlihat, sejak  masa  kecilnya  ia  sudah  belajar  al-Qur’an,  baik  hafalan, tajwid ,  maupun qira’at -nya di lingkungannya.Setelah berhasil menghafal al-Qur’an, ia belajar di lembaga  Zaitunah.  Di  mana  penting  diketahui  bahwaZaitunah  merupakan sebuah  masjid  yang  dalam  perjalanan  sejarah  menjadi  pusat  aktifitas keagamaan  yang  berafiliasi  kepada  mazhab  Maliki.  Masjidtersebut  juga merupakan  merupakan  lembaga  pendidikan  yang  bonafid  selevel  dengan Universitas al-Azhar (Halim 2014:19).
Ketika  belajar  di  universitas  Zaitunah,  Ibnu  ‘Asyur  mengkaji  ilmu fiqih,usul  fiqih ,  bahasa  Arab,  hadis,  sejarah,  dan  lain  sebagainya.  Ibn  ‘Asyur mendapatkan  gelar  sarjananya  pada  tahun1899M.Kemudian  pada  tahun  1903 M,  iaditugaskanmenjadi  guru  di  almamaeternya  (Nikmah  2017:82–83).  Pada tahun 1913M, Ibnu ‘Asyur diangkat sebagaiseorang Hakim Mazhab Maliki dan juga  diangkat  sebagai  pemimpin mufti Mazhab  Maliki  di  Tunisiapada  tahun 1927.  Ibnu  ‘Asur  juga  dikenal  sebagai  ahli  tafsir,  bahasa,  nahwu  dan    sastra. Oleh  sebab  itu,  tidak  mengeherankan  jika  ia  terpilih  menjadi  anggota Majma’ al-Lugahal-‘Arabiyyah di  Mesir  dan  Damaskus  pada  tahun  1950  (Halim 2014:20).  Tidak  hanya  itu,  berbagai  jabatan  lainya  selama  hidupnya,antara lainKetua  kepala  anggota majlis  idarah  al-Jam’iyah  al-Khalduniyyah ,  Wakil
pemerintahan bidang penelitian ilmiyah di Universitas Zaituna, ketua Majlis al- Auqaf ,  Ketua qadi Maliki  di  majlis al-Syari’ ,  Rektor  universitas  Zaituna (Nikmah 2017:84). Sementara itu, berbagai karya monumental yang ditulisnya anatara lain, Maqashid as Syariah al Islamiyah,at Tahrir wa at Tanwir , Ushul Nidham  al  Ijitima’i  fil  Islam , Syarhal  Muqaddimah  al  Adabiyah (Toriquddin 2013:196).
Selanjutnya,  Muhammad  Syahrur  (Syahrur).  Ia  merupakan  intelektual muslim  yang  lahir  di  Damaskus,  Syiria  11April  1938.  Setamat  pendidikan diploma di Moskow, Syahrur kembali ke Syiria dan mengajar di Fakultas Teknik Sipil  Universitas  Damaskus.  Kemudian  tahun  1968,  ia  mendapat  tugas  belajar untuk lanjut studi master dan doktornya di Ireland National University dengan mengambil  konsentrasi  mekanika  pertahanan  dan  teknik  bangunan  sampai pada  akhirnya  mendapat  gelar  master  pada  tahun  1969,  dan  doktornya  pada 1972. Tidak dipungkiri bahwa pada awalnya, Syarur konsen di Bidang keilmuan Tehnik.  Akan  tetapi  belakangan  Syahrur  mulai  tertarik  dan  menggeluti  studi keislaman,  seperti  hadis  dan  al-Qur’an  secara  serius  melalui  pendekatan linguistik, filsafat bahkan sains modern.
Titik  awal  ketertarikan  Syahrur  terhadap  studi  ilmukeislaman  sejatinya telah  dimulainya  sejak  ia  berada  di  Dublin  Irlandia  pada  tahun  1970-1980, yakni ketika ia sedang menempug program master dan doktornya. Hal ini tidak terlepas dari pengaruh dan peran sahabatnya yang bernama doktor Ja’far Dakk al-Bab. Berkat pertemuannya dengan Ja’far pada tahun 1958 dan 1964, Syahrur mendapat  banyak  kesempatan  belajar    tentang  studi  ilmu  bahasa.  Pada  tahun 1970-1980, Syahrur merasa studi keislaman yang dilakukan selama ini kurang membuahkan hasil, dan tidak ada teori baru yang didapatkannya. Oleh karena itu,ia  merasa  selama  ini  terkungkung  padapelbagai  literaturkeislaman  klasik yang  cenderung  memandang  ajaran  Islam  sebagai  idiologi,  baik  dalam  bentuk pemikiran  Kalam  ( Islamic  Theology )  maupun  Fikih.  Sebagai  implikasinya, maka  pemikiran  tafsir  akan  mengalami  stagnasi  dan  nyaris  hanya  jalan  di tempat,  sebab  selama  ini  seolah  pemikiran  tafsir  dipandang  sebagai  produk pemikiran yang final (Mustaqim 2017:4).
Keseriusan  Syahrur  dalam  menggeluti  kajian  Islam  teruatama  dalam kajian  tentang  Hadis  dan  al-Qur’an  dibuktikan  dengan  berbagai  karyanya, antara lain: (1) Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah; (2) DirasahIslamiyyah Mu’asirah fi al-Dawlah wa al-Mujtama’ (1994), (3) al- Islam wa al-Iman;Manzumat al- Qiyam (1996 ), (4) Masyru’  Misaq  al-‘Amal  al-Islami.  (1999), (5) Nahwa  Usul Jadidah li al-Fiqhi al-Islami (2000) , (6) al-Sunnah al-Rasuliyyah wa alsunnah al-Nabawiyyah,  (2012) (Mustaqim  2017:5).  Atas  prestasinya  dalam pengembangan  kajian  Islam  kontemporer  tidak  mengerankan  jika  pada  tahun 1995,  Syahur  pernah  terlibat  menjadi  peserta  kehormatan  dan  dalam  debat pemikiran Islam di Lebanon dan Maroko (Andi, Hakim & Hibatullah 2016:81– 82).
Berdasarkan  uraian  diaspora  intelektual  dan  sosial  Ibnu  ‘Asyur  dan Muhammad  Syahrur  sebagaiamana  di  atas,  dapat  dikatakan  bahwa  keduanya merupaka  intelektual  muslim  kontemporer  yang  memiliki  kapasitas  ilmu  ke- Islaman yang luas, tidak terkecuali dalam bidang hukum Islam dan tafsir.

## E. STUDI  KOMPARATIF  CORAK  PENAFSIRAN  MUHAMMAD TAHIR  IBNU  ‘ASYUR  DAN  MUHAMMAD  SYAHRUR  ATAS  AL- MA’IDAH AYAT 38

## 1. Tekstualisme Muhammad Tahir Ibnu ‘Asyur dalam Penafsiran al-Ma’idah Ayat 38
Tidak dipungkiri bahwa produk pemikiran hukum Islam (fikih) tidak dapat  dilepaskan  dariaktifitas  penafsiran  terhadap  landasan  teologis normatif  Islam,  baik    al-Qur’an  maupun  Hadis  dalam  kondisi  danwaktu tertentu  (Islamy  2021a:60).  Oleh  sebab  itu,  tidaklah  mengherankan  jika produk  pemikiran  hukum  Islam  seringkali  beragam  meski  berpijak  pada landasan teks normatif  yang  sama (Islamy 2017:194). Pada konteks inilah, Amina Wadud juga menuturkan bahwa untuk mendapatkan makna hukum dari  suatu  teks  (ayat),  makapenting  memperhatikan  tiga  hal,  antara  lain konteks,  grammatikal  teks  dan  world  view  yang  berkembang  (Islamy 2017:28–29).
Terjadinya  ragam  produk  penafsiran  meski  berpijak  pada  landasan teks  normatif  yang  sama,  seperti  halnya  terjadi  pada  penafsiran  konsep sanksi  hukum  potong  tangan  dalam  al-Ma’idah  ayat  38.  Mazhab  Hanafi misalnya  (kecuali  Abu  Yusuf),  berpendapat    pencopet  tidak  masuk  dalam cakupan  kata al-shariq .  Sementara  mazhab  Maliki,  Shafi‘i,  dan  Hanbali menyatakan  cakupan  makna al-shariq dikembalikan    pada    kultur  di masyarakat.(Al-Qurtubi 2003:337). Begitu juga terkait kadar nilai harta atau barang  yang  dicuri,  juga  terjadi  ragam  pendapat  di  kalangan  ulama.Imam Malik  Ibn  Annas  misalnya,  menyatakan  sanksi  hukum  potong  tangan diterapkan bagi pelaku pencurian harta yang nilainya minimal tiga dirham. Sedangkan al-Qurtubi menyatakan seperempat dinar sebagaimana mengacu pada  Hadis  Nabi.  Paralel  dengan  pendapat  al-Qurtubi,  Imam  Shafi’i  juga memberikan  batasan  minimal  seperempat  dinar.  Sedangkan  Abu  Hanifah dan al-Thauri menyatakan minimal sepuluh dirham berdasarkan Hadis Nabi yang  diriwayatkan  Ibn  ‘Abbas  (Ash-Shabuni  2007:521).  Dari  sini  dapat dikatakan  bahwa  ragam  penafasiran  atas  sanksi  hukum  potong  dalam  al- Ma’idah ayat 38 memiliki akar geneologis dari penafsiran para ulama klasik.
Sebelum  jauh  penulis  menguraikan  penafsiran    Muhammad  Tahir Ibnu ‘Asyur, dalam sub bab ini akan dipaparkan terlebih dahulu redaksi teks ayat al-Maidah ayat 38 beserta arti tekstualnya, sebagai berikut.
ُ  ق ِرا َّسلا َو ُ ُ ة َ ق ِرا َّسلا َو ُ آْ ْو  ع َط ْ قا َ ف ُ اَم  هَي ِدْي َ ا ُ ًۢ  ءۤا َز َج ُ اَمِب ُ ا َب َس َ ك ُ ا لا َ كَن ُ َُن ِ م ُ ُِ ٰ للّا ُۗ ُ ٰ للّا َو ُ ُ زْيِز َع ُ ُ مْي ِك َح . ُ
Terjemahannya:
“Laki-laki  maupun  perempuan  yang  mencuri,  potonglah  tangan keduanya  sebagai  balasan  atas  perbuatan  yang  mereka  lakukan, dan  sebagai  siksaan  dari  Allah.  Allah  Mahaperkasa  lagi Mahabijaksana”. (QS. Al-Maidah [5]: 38).
Dalam merespon ayat di atas, Ibn ‘Asyûr menerima dengan sepenuh hati  atas  pelaksanaan  hukum  potong  tangan  bagi  pencuri.  Menurutnya, hukum  potong  tangan  bernilai mashlahat bagi  kehidupan  manuisa  secara
luas”(Asyur 1984, 190–92). Lebih lanjut, Ibn ‘Asyûr menghubungkan hukum potong  tangan  dengan hikmah  al-tasyrî’ .  Ia  menyatakan  bahwa  hukum potong  tangan  merupakan  bentuk  hukuman  bagi  pencuri  agar  mendapat efek jera sehingga tidak akan mengulangi lagi, artinya bukan sebagai bentuk balasan  sebagai  penyiksaan  melainkan  sebagai  sarana  membenahi  diri. Adapun  mengenai  pendapat  apakah  gugur  hukum  potong  tangan  bagi pencuri,  Ibn  ‘Âsyûr  berpendapat  bahwa  hukum  potong  tangan  tidak  dapat digugurkan dengan kata taubat, karena mengenai taubat adalah hak Allah di akhirat,  dan  hal  ini  juga  termasuk  membenarkan  sikap  Rasulullah  yang tetap memotong tangan al-Makhzûmiyyah meskipun ia telah taubat. Adapun mengenai  perihal  pengertian al-sâriq ,  kadar  barang  curian  dan  teknis hukuman  tersebut  Ibn  ‘Asyur  menyerahkannya  kepada ahl  al-ijtihâd dari ulama-ulama madzhab sebelumnya (Asyur 1984:193).
Tampaknya  Ibn  ‘Âsyûr  yang  dikenal  sebagai  tokoh  penafsir  modern juga  tak  dapat  melepaskan  diri  dari  teks  yang  menetapkan  hukum  potong tangan,  ia  secara  lapang  dada  menerima  ketetapan  dari  Allah  akan pelaksanaan hukum potong tangan bagi pencuri. Jadi dalam pandangan Ibn ‘Âsyûr jika pencuri telah ditetapkan sebagai kandidat memperoleh hukuman potong  tangan,  maka  tidak  ada  pilihan  lain.  Selain  itu,  Ibn  ‘Âsyûr berpendapat hukuman tersebut supaya si pencuri menjadi jera dan sebagai ‘ibrah (pelajaran)  bagi  orang  lain.  Tekstualisme  penafsiran  Ibnu  Asyur tersebut  tidak  dapat  dilepaskandalam  pendekatan  tekstualnya  dalam memahami makna harfiah dari redaksi teks ayatal-Maidah 38.Sebagaimana yang  dituturkan  Abdullah  Saaed,  bahwa  paradigma  dalam  pendekatan tekstual  memiliki  dasar  keyakinan  bahwa  makna  yang  termuat  dalam redaksi  teks  al-Qur’an  bersifat  universal,  yakni  dapat  diimplementasikan melintasi ruang dan waktu tanpa harus mengacu pada latar belakang sosio- historis ketika teks al-Qur’an tersebut diturunkan (Kharomen 2018:190).

## 2. Kontekstualisme  Muhammad  Syahrur  dalam  Penafsiran al-Maidah Ayat 38
Terjadinya kondisi perubahan sosial dalam kehidupan umat manusia merupakan  hukum  alam.  Tidak  dipungkiri  bahwa  dalam  ranah  praksisnya, perubahan  sosial  tersebut  akan  menuntut  adanya  pembaharuan  dalam segala  lini bidang kehidupan,  tidak  terkecuali  pada  aspek  interpretasi maupun implementasi hukum Islam. Pada konteks inilah, penafsiran hukum Islam dituntut agar dapat senantiasa responsif, adaptif, dan solutif terhadap perkembangan  problem  hukum  di  tengah  masyarakat (Islamy  2021c:35– 36).
Anver E.Emon (2006:334) dan Sajila Kausar (2017:151) menyatakan bahwa  sebagai  norma  hukum  yang  hidup  ( living  law )  di  masyarakat, keberadaan  hukum  Islam  tidak  dapat  dilepaskan  dari  konstruksi  sosial budaya  umat  Islam  yang  dinamis,  kompleks,  dan  plural.  Pernyataan  ini paralel dengan apa yang dikatakan oleh tokoh sosiologi hukum Barat, yakni Friedrich  Karl  Von Savigny .  Menurut  Savigny,  hukum  merupakan  bagian budaya  yang  hidup  dan  berkembang  di  masyarakat.  Oleh  sebab  itu, keberadaan  hukum  merupakan  bentuk  refleksi  jiwa  suatu  kondisi  sosial masyarakat  tertentu  yang  dapat  berbeda  dengan  masyarakat  lain.  Savigny
Umi Hidayati dan Athoillah Islamy
menambahkan  keberadaan  hukum  dapat  berkembang,  melemah  dan menguat  sesuai  dengan  kondisi  masyarakat  yang  melitarinya.  Senada dengan  Von  Savigny,  Eugen  Ehrlich  juga  mengatakan  keberadaan  hukum tidak dapat dilepaskan dari kondisi dan kebutuhan masyarakat.  Atas dasar inlah,  hukum  harus  dapat  adaptif  dengan  norma  yang  hidup  dan  dapat memenuhi kebutuhan masyarakat (Hadi 2017:260–263).
Salah  seorang  intelektual  muslim  kontemporer  yang  mencoba memahami  landasan  hukum  Islam,  baik  al-Qur’an  maupun  Hadis  dengan pendekatan ilmu kontemporer,  yakni  Muhammad  Syahrur.  Ia  berhasil menuangkan  gagasannya  terkait  bagaimana  cara  berinteraksi  dengan  al- Qur’an  pada  era  modern.  Teori  yang  diangkat  oleh  Syahrûr  adalah  teori batas  ( hudud )  (Syahrur  1990:453–466).  Secara  eksplisit,  ia  tidak menjelaskan  apa  yang  dimaksud  dengan  teori  batas.  Namun  maksudnya, yakni perintah tuhan  yang diungkapkan dalam al-Qur’an dan Sunnah yang berisi  ketentuan-ketentuan  batas  terendah  ( al-Hadd  al-Adna )  dan  batas tertinggi  ( al-Hadd  al-A’lâ ).  Batas  rendah  mewakili  ketentuan  hukum minimun  dalam  sebuah  kasus  hukum,  dan  batas  tertinggi  mewakili  batas maksimumnya (Fateh 2017:16–17).
Ketika  Syahrûr  memahami  ayat  tentang  hukuman  potong  tangan sebagaimana dalam al-Maidah ayat 38,  ia memasukkannya ke dalam teori al-hadd  al-a‘la. Dari  sisi  kebahasaan,  ia  mengatakan  bahwa  kata al-nakâl dalam  bahasa  arab  berasal  dari  kata nakl yang  berarti al-man‘u yang kemudian  dipahami  dengan  suatu  perbuatan  yang  dapat  mencegah  dari mengulanginya. Lebih lanjut ia hukuman yang tertinggi bagi pencuri adalah potong  tangan  sehingga  tidak  diperbolehkan  menjatuhkan  hukuman melebihi  potong  tangan.  Atas  dasar  inilah,  diberi  kebebasan  kepada  suatu negara menetapkan hukuman yang sesuai dengan masanya, namun dengan catatan tidak boleh melampaui dari potong tangan (Syahrur 1990:455).
Penafsiran  Syahrûr  pada  kasus  hukum  potong  tangan  bagi  pencuri dapat  dikateogrikan  pada  penafsiran  kontekstualis.  Hal  ini  dapat  dilihat ketika  ia  memahami  ayat  potong  tangan  bagi  pencuri,  ia  memberikan pemaknaan  yang  memberi  ruang  ijtihad  bagi  suatu  daerah  atau  tempat untuk  menegakkan  hukuman  yang  memberi  efek  jera,  dengan  ketentuan tidak  boleh  melampaui  hukuman  potong  tangan.Menurut  penulis, penafsiran Syahrûr ini dapat diterapkan untuk segala ruang dan waktu, dan menunjukkan  bahwa  kesepakatan  kolektif  dapat  dijadikan  dasar  hukum suatu daerah atau negara. Syahrûr dalam pemikirannya telah membuktikan bahwa ada suatu cara yang lebih sesuai dengan era modern.Kontekstualisme penafsiran  Syahrur  tersebut  paralel  dengan  nilai-nilai  implementasi ( implementation  values )  dalam  teori  hirarki  penafsiran  sebagaimana  yang dicetuskan  Abdullah  Saeed.  MenurutSaeed,  pelbagai  nilai  pada  level  nilai implementasi  merupakan  langkah  konkrit  yang  bersifat  teknis  dalam menjaga  nilai-nilai  fundamental.  Ia  mencontohkan  pencegahan  pencurian dalam  al-Qur’an  diaktualisasikan  melalui  sanksi  hukum  potong  tangan. Sanksi hukum yang berupa potong tangan tersebut merupakan bentuk legal instrumen  sebagai  langkah  prefentif  agar  tidak  terjadi  pelanggaran  yang serupa. Menurut Saeed, sebagai bentuk legal instrument, sanksi hukum bagi orang  yang  mengambil  hak  milik  orang  lain  tidak  hanya  dalam  bentuk
Tekstualisme dan Kontekstualisme Penafsiran Kontemporer.......
potong  tangan,  tetapi  dapat  dikontekstualisasikan  dalam  beragam  bentuk yang efektif sesuai dengan kondisi yang ada (Saeed 2005:134–136).
3. Penafsiran Integratif: Implikasi Teoritik Atas Corak

## Tekstualisme Muhamad Tahir Ibn ‘Asyur dan Kontekstualisme Muhammad Syahrur al-Maidah Ayat 38
Salah  satu  pertayaan  fundamental  bagi  umat  Islam  terkait pemahaman  terhadap  teks  normative  ajaran  Islam  keagamaan,  yakni bagaimana  umat  Islam  dapat  hidup  sesuai  dengan  tuntutan  teks  agama tersebut  sekaligus  dapat  beradaptasi  dengan  peradaban  kehidupan  yang berkembang  beserta  problem  yang  mengirinya?  Dengan  kata  lain, bagaimana di satu pihak umat Islam dapat terus menyesuaikan diri dengan perubahan, tetapi di pihak lain tetap menjadi umat Islam yang baik? Namun tidak  dipungkiri  persoalan  tersebut  menjadi  problem  hermeneutis  dalam diskursus  pemikiran  ke-Islaman  tentang  bagaimana  merumuskan  relasi dialektis  antara  universalitas  dengan  partikularitas,  dan  juga  antara normativitas dengan historisitas ajaran Islam. Dua pertanyaan hermeneutis tersebut memunculkan dua pendekatan dalam studi pemikiran Islam berupa pendektan normatif dan historis (Nasitotul Jannah 2018:102).
Jika dikaitkan  dengan distinsi corak penafsiran tektualis Ibnu Asyur dan penafsiran kontekstual Syahrur, maka dapat dikatakan bahwas argumen yang  tetap  dipegangi  oleh  Ibnu  Asyur,  yakni  teks  (nas)  diturunkan  dan ditetapkan  bukan  tanpa  tujuan.  Oleh  karenanya  tidak  rasional,  jika  ada hukum  yang  secara  teks  telah  ada,  akan  tetapi  masih  mencoba  mencari alternatif  penafsiran  yang  pada  aplikasinya  dapat  memicu  produk penafsiran yang dapat sangat berbeda dengan makna yang termaktub dalam redaksi  teks  nas  al-Ma’idah  ayat  38.  Sedangkan  argumen  yang  oleh Muhammad  Syahrur  tidak  menekankan  pada  makna  termaktub  dalam redaksi  teks  (nas)  al-Ma’idah  ayat  38,  melainkan  lebih  mencoba  mencari alternatif  penafsiran  yang  pada  aplikasinya  dapat  menyesuaikan  dengan kondisi kasus yang dihadapi.
Sebagai implikasi teoritik penulis mencoba untuk mengkombinasikan penafsiran  tekstualis  Ibnu  ‘Asyur  dan  kontekstualis  Muhammad  Syahrur. Jika  dari  sisi  penafsiran  tekstualis,  penulis  mengajukan  perluasan pemaknaan  kata sâriq, yang  implikasinya  tentu  yang  dimaksud  pencuri bukan  hanya  seseorang  yang  mengambil  hak  milik  orang  lain  secara sembunyi-sembunyi, maka masuk di dalamnya perampokan, penjambretan, korupsi,  dan  lain  sebagainya.  Kemudian  dipadukan  dengan  penafsiran kontekstual  Syahrur  melalui  pendekatan  teori  batas  yang  ditawarkannya. Artinya  bahwa  suatu  masyarakat  dikenakan  sanksi  jika  melakukan  tindak pencurian  baik  yang  bersifat  materi  maupun  yang  immateri,  namun hukuman tersebut sesuai dengan kebiasaan masyarakat tersebut hanya saja tidak boleh melebihi batas maksimal, yakni potong tangan. Sehingga dengan ini, tujuan dari kedua kelompok tersebut dapat terealisasi, yakni masyarakat yang damai dengan didasari hukum yang tidak lebih dari potong tangan.
Umi Hidayati dan Athoillah Islamy

## F. KESIMPULAN
Berpijak  pada  pembahasan  inti  penelitian  ini  dapat  disimpulkan  bahwa tekstualisme penafsiran Muhammad Tahir Ibnu ‘Asyur terkait al-Ma’idah ayat 38  dapat  dilihat  dari  penafsirannya  atas  makna  harfiyah  dari  ayat  tersebut. Menurutnya,  sanksi  hukuman  pencuri  telah  ditetapkan  dalam  ayat tersebutdalam  bentuk  hukuman  potong  tangan.  Selain  itu,  Ibnu  ‘Asyur  juga memandang hukuman potong tanganbagi pencuri sebagai bentuk hukuman jera sekaligus upaya prefentif ( ‘ibrah ) agar tidak terjadi pencurian serupa. Berbeda dengan Ibnu ‘Asyur, penafsiran Muhammad Syahrur pada kasus hukum potong tangan  bagi  pencuri  termasuk  penafsiran  kontekstualis.Hal  ini  dapat  dilihat ketika  ia  memahami  ayat  potong  tangan  bagi  pencuri  dengan  penafsiran  yang memberikan  ruang  ijtihad  bagi  suatu  daerah  atau  kondisi  tertentu  untuk menegakkan  hukuman  yang  memberi  efek  jera,  dengan  ketentuan  tidak  boleh melampaui  hukuman  potong  tangan  sebagai  batas  maksimal.Implikasi penafsiran  Syahrur  tersebut  dapat  diterapkan  untuk  segala  ruang  dan  waktu, dan  menunjukkan  bahwa  kesepakatan  kolektif  dapat  dijadikan  dasar  hukum suatu daerah atau negara.
Penelitian  ini  masih  sebatas  pada  tahap istinbat  al-hukm (penggalian hukum) dari nas yang fokus pada aspek corak penafsiran hukum atas al-Maidah ayat 38 dari kedua tokoh pemikir hukum Islam kontemporer  yakmi, Ibn Asyur dan Muhammad Syahrur. Oleh sebab itu, dibutuhkan lebih lnjut penelitian yang fokus  pada  tahab tatbiq  al-hukm (aplikasi/penerapan  hukum)  yang  berpijak pada produk penafsiran atas al-Maidah ayat 38 dari kedua tokoh tersebut

## REFERENSI
Buku (Kitab)
Al-Qurtubi, Ibn Rushd. (2003). Bidayat al-mujtahid wa nihayat al-muqtasid . Dar al-Kotob al-IImiyah.
Ash-Shabuni,  Muhammad  ‘Ali.  (2007). Rawai’u  al-Bayan  Tafsir  Ayatu  al- Ahkam . al-Qahirah: Dar ash-Shabuni.
Asyur, Muhammad Al-Thahrir ibn. (1984). al-Tahrîr wa al-Tanwîr . Tunisia: al- Dar al-Tunisiyah.
Dimasyqî,  Ismâ’il  bin  ‘Umar  Ibn  Katsîr  al-.  (1998). Tafsîr  al-Qur’ân  al-‘Azîm . Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Karim,  Khalil  Abdul.  (2003). Syari’ah:  Sejarah  Perkelahian  Pemaknaan . Yogyakarta: LkiS.
Moleong,  Lexy  J.  (2017). Metodologi  Penelitian  Kualitatif .  Bandung:  Remaja Rosdakarya.
R.I, Kementrian Agama. (2010). Mushaf Al-Azhar Al-Qur’an Dan Terjemahan . Bandung: Hilal. Saeed,  Abdullah.  (2005). Interpreting  the  Qur’an:  towards  a  contemporary approach . Routledge. Syahrur,  Muhammad.  (1990). al-Kitâb  wa  al-Qur’ân  Qirâ’ah  Mu’asirah . Damaskus: al-Ahalli li al-Tibâ’ah.
Syatawî, Ibrâhîm bin ‘Abd al-‘Azîz al-. (1998). Bahts Muhkam:’Uqûbah al-Sâriq fi al-Marrâth al-Khams Dirâsah Hadîtsiyyah Maudû’iyyah . Riyadh. Tabarî, Abu Ja’far Muhammad bin Jarîr al-. (2001). Tafsîr al- Ṯ abarî Jâmi’ al- Bayân ‘An Ta’wîli Ay al-Qur’ân . Kairo: T.pn.

## Jurnal, Disertasi, dan Tesis
Andi,  Azhari,  Luqman  Hakim,  dan  Mutawakkil  Hibatullah.  (2016). Reinterpretasi  Sunnah:  (Studi  Pemikiran  Muhammad  Syahrur  terhadap Sunnah). Jurnal Living Hadis, 1 (1): 79–100. Arni, Jani. (2011). Tafsir al-Tahrir Wa al Tanwir Karya Muhammad Al-Thahrir ibn Asyur. Jurnal Ushuluddin, 17 (1): 80–97. Emon, Anver M. (2006). Conceiving Islamic law in a pluralist society: History, politics  and  multicultural  jurisprudence. Singapore  Journal  of  Legal Studies , Dec 2006: 331. Fateh,  Mohammad.  (2010).  Hermeneutika  Sahrur:  (Metode  Alternatif Interpretasi  Teks-Teks  Keagamaan). RELIGIA:  Jurnal  Ilmu-Ilmu Keislaman, 13 (1), 1-21.
Hadi,  Syofyan.  (2017).  Hukum  Positif  dan  The  Living  Law  (Eksistensi  dan Keberlakuannya dalam Masyarakat)” DiH: Jurnal Ilmu Hukum . Halim, Abd. (2014). Kitab Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir Karya Ibnu ‘Asyur dan Kontribusinya  Terhadap  Keilmuan  Tafsir  Kontemporer. Jurnal Syahadah, 2 (2), 16–30. Islamy,  Athoillah.  (2017).  Gender  Mainstreaming  dalam  al-Qur’an  dan  Hadis serta Relevansinya Terhadap Epistemologi Hukum Islam. Jurnal Hukum Islam, 15 (1), 181–199.
———. (2021a). Landasan Filosofis dan Corak Pendekatan Abdurrahman Wahid Tentang  Implementasi  Hukum  Islam  di  Indonesia. Al-Adalah:  Jurnal Hukum dan Politik Islam, 6 (1): 51–73.
———. (2021b). Nilai-Nilai Maqasid Syariah dalam Fungsi  Keluarga di Tengah Pandemi Covid-19. Al-Qisthu: Jurnal Kajian Ilmu-Ilmu Hukum, 19 (01), 1–12. ———.  (2021c). Pemikiran  Hukum  Islam  Nurcholish  Madjid. Semarang: Disertasi Pascasarjana Universitas Islam Negeri Walisongo.
Janah,  Nasitotul.  (2018).    Pendekatan  Normativitas  Dan  Historisitas  Serta Implikasinya  Dalam  Perkembangan  Pemikiran  Islam, Cakrawala: Jurnal Studi Islam, 13 (2), 102. Kausar,  Sajila.  (2017).  Collective  Ijtihad:  History  and  Current  Perspective. International Journal of Humanities & Social Science Studies, 3 (5). Kharomen, Agus Imam. (2018). Bias Awal Penciptaan Perempuan Dalam Tafsir Alquran  (Perspektif  Pendekatan  Tekstual  dan  Kontekstual). AL-QUDS: Jurnal Studi Alquran dan Hadis, 2 (2), 187–204. Mamluchah, Laila. (2020). Peningkatan Angka Kejahatan Pencurian Pada Masa Pandemi  Dalam  Tinjauan  Kriminologi  dan  Hukum  Pidana  Islam. Al- Jinayah: Jurnal Hukum Pidana Islam, 6 (1), 1–26. Mansyuroh,  Firqah  Annajiyah.  (2019).  Hukum  Potong  Tangan  Bagi  Koruptor (Kajian Ahkam Surah Al-Maidah Ayat 38). Dialogia: Jurnal Studi Islam Dan Sosial, 17 (1), 41–60.
Umi Hidayati dan Athoillah Islamy
Mardani,  Mardani.  (2008).  Sanksi  Potong  Tangan  Bagi  Pelaku  Tindak  Pidana Pencurian  dalam  Perspektif  Hukum  Islam. Jurnal  Hukum  IUS  QUIA IUSTUM, 15 (2). Mustaqim, Abdul. (2017). Teori Hudûd Muhammad Syahrur dan kontribusinya dalam penafsiran al-Qur’an. AL-QUDS: Jurnal Studi Alquran dan Hadis,
1 (1), 01–26.
Nikmah,  Lutfiyatun.  (2017).  Penafsiran Ṭ āhir  Ibn  ‘Āsyūr  Terhadap  Ayat-ayat tentang Demokrasi: Kajian atas Tafsir al-Ta ḥ rīr wa al-Tanwīr. Journal of Islamic Studies and Humanities, 2 (1), 79–103.
Rahmi,  Nailul.  (2018).  Hukuman  Potong  Tangan  Perspektif  Al-Quran  Dan Hadis. Jurnal Ulunnuha, 7 (2), 53–70.
Ridwan,  Nursyamsudin.  (2016).  Metodologi  Hukum  Muhammad  Shahrur: Tafsir Ḥ add  Pencurian  Dalam  Qs.  Al-Mā’idah  (5):  38. Mahkamah: Jurnal Kajian Hukum Islam, 1 (2). Sama’un,  Sama’un.  (2019). Epistemologi  Tafsir  Kontekstual:  Analisis  Teori Hirarki Values terhadap ayat-ayat Al Quran. Thesis, UIN Sunan Ampel Surabaya.
Tazkiyah,  Izzatu.  (2018).  Paradigma  Tekstual  Atau  Kontekstual  Dalam Penafsiran Quraish Shihab. Jurnal Ilmiah Pesantren, 2 (2). Toriquddin, Moh. (2013). Teori Maqashid Syari’ah Perspektif Ibnu Ashur. Ulul Albab: Jurnal Studi Islam, 14 (2), 184–212. Triana, Anggita Ayu, & Agus Machfud Fauzi. (2020). Dampak Pandemi Corona Virus Diserse 19 Terhadap Meningkatnya Kriminalitas Pencurian Sepeda Motor Di Surabaya. Syiah Kuala Law Journal, 4 (3), 302–309.
Ulummudin,  Ulummudin.  (2019).  Analisis  Penafsiran  Terhadap  Surat  Al- Ma’idah:  38  Dalam  Al-Qur’an  (A  Reformist  Translation). QOF:  Jurnal Studi Al-Qur’an dan Tafsir, 3 (2), 147–159. Yunus,  Nur  Rohim,  &  Annissa  Rezki.  (2020).  Kebijakan  Pemberlakuan  Lock Down  Sebagai  Antisipasi  Penyebaran  Corona  Virus  Covid-19. Salam: Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, 7 (3), 227–238.