## Alam dalam Pandangan Abu Hamid al-Ghazali

## Irwan  Malik  Marpaung
Email:  im.marpaung@yahoo.com Mahasiswa  Ilmu  Aqidah  Program  Pascasarjana Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor *

## Abstract
A statement that the cosmos appears simultaneously with the Essence of God has implications for competition between the world and God in existence. Is it true that God Who created cosmos? If so, when God began to create It? And why He does not  create it at another time? Among Muslim philosopher there were various opinions which if we misunderstand it, may cause someone reject God’s existence. One of the opinions is quite interesting to observe the concept of cosmos is according to al-Ghazali. He is one of the famous Muslim philosophers and theologians with the depth of his knowledge makes him titled as  h } ujjah  al-Isla > m. This paper will  discuss  about al-Ghazali’s conception  of  the cosmos composed primarily from Ghazali’s critique against the arguments of philosophers such  Tarjih } and  Murajjih } arguments,  Taqaddum  Zama > ni  arguments,  al-Imka > n arguments,  and  arguments  of  matter.  Through  this  simple  paper  will  be  presented  al- Ghazali’s  thought  on  the  cosmos  as  well  as  refutating  several  concept  of  western philosophers  with  authentic  texts.
Keywords:  Cosmos,  God,  al-Ghazali,  Creation.

## Abstrak
Pernyataan  bahwa  alam  ini  muncul  bersamaan  dengan  Zat  Tuhan  berimplikasi kepada  adanya  persaingan  antara  alam  dengan  Tuhan  dalam  eksistensinya.  Benarkah Tuhan yang menciptakan alam? Jika benar, kapan Tuhan mulai menciptakannya? Dan mengapa  Tuhan  tidak  menciptakannya  pada  waktu  yang  lain?  Di  antara  para  Filsuf Muslim pun  terdapat ragam  pendapat yang  jika kita salah dalam memahaminya, akan menyebabkan seseorang mengingkari eksistensi Tuhan. Salah satu pendapat yang cukup menarik  untuk  dicermati adalah  konsep  alam  menurut  al-Ghazali.  Ia  merupakan  salah satu filosof dan teolog Muslim yang terkenal yang dengan kedalaman ilmunya membuat
* Universitas Darussalam (UNIDA) Gontor, Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62352 483764, Fax: +62352 488182.
ia  digelar  sebagai  h } ujjah  al-Isla > m.  Makalah  ini  akan  membahas  konsepsi  al-Ghazali tentang alam yang tersusun terutama dari kritik al-Ghazali terhadap argumentasi para filsuf berupa argumen Tarji > h } dan Murajjih } , argumen Taqaddum Zamani > , argumentasi al-Imka > n,  serta  argumen  materi.  Melalui  makalah  sederhana  ini  akan  dipaparkan pemikiran al-Ghazali mengenai alam, sekaligus membantah beberapa konsep para filosof barat  dengan  nas-nas  yang  otentik.
Kata Kunci: Alam, Tuhan, al-Ghazali, Penciptaan.

## Pendahuluan
D i antara kalangan para filsuf Muslim, alam menjadi salah satu pembahasan filsafat yang paling penting. 1 Para filsuf beranggapan bahwa alam tidak bermula. Alam ada sejak Tuhan ada. Tuhan ada maka alam ada. Yang akhirnya membawa pada  pandangan  bahwa  alam  ini  bersifat  qadi > m.  Jika  dikatakan bahwa  Tuhan  ada,  dan  alam  tidak  ada,  maka  ‘ketiadaan’  hadir sebelum  adanya  alam.  Ini  mustahil,  kata  para  filsuf.  Sebab,  jika alam dari ‘tiada’ kemudian berubah menjadi ‘ada’, maka pasti ada faktor  (murajjih } )  yang  menyebabkan  perubahan  dari  ketiadaan menjadi  ada.  Tidak  mungkin  perubahan  itu  disebabkan  oleh Tuhan. Sebab akan timbul persoalan, mengapa Tuhan menciptakan alam  ini  pada  saat  itu,  tidak  sebelumnya?  Mengapa  Tuhan  baru berkehendak?  Dan  di  manakah letak  kehendak itu?
Pendapat  seperti  itu  bersumber  dari  pemikiran  para  filsuf Yunani,  yang  kemudian  dilanjutkan  dan  diperkenalkan  oleh  al- Farabi (w. 950) dan Ibnu Sina (w. 1037). Adalah al-Ghazali, seorang filsuf dan teolog Muslim yang diakui kedalaman ilmunya, menaruh perhatian  besar  terhadap  persoalan  tersebut,  sebab  berkaitan
1 Lihat Ahmad Fuad al-Ahwani, Al-Falsafah al-Isla > miyyah, (Kairo: al-Maktabah al- Tsaqa > fiyyah, 1962), 132. Dalam bahasa Inggris “alam” dikenal dengan cosmos yang berarti segala sesuatu yang ada. Sedangkan dalam bahasa Latin disebut dengan universum yang bermakna seluruhnya. Dengan demikian, alam dapat diartikan mencakup bumi dan langit berserta seluruh isinya. Lihat Donald Smith, The Cosmos, (Canada: Benyamin WA, 1976), 403. Bandingkan dengan  Poejawijatna,  Manusia  dan Alamnya,  (Jakarta: Bina Aksara, 1983), 13-15; The Seribuer British English Dictionary, Edisi B. W. (New York, 1980), 994; dan Abd. Halim, Al-Mu’jam al-Wasi > t } (Mesir: Da > r al-Ma’a > rif, 1974), 624. Definisi serupa disampaikan oleh Ibnu Sina, yaitu bahwa alam adalah sesuatu yang mewujud pada suatu zaman dan tempat atau sesuatu benda selain dari pada Tuhan. Jamil Salib, Ta > ri > kh al-Falsafah al-’Arabiyah, (Beirut: Da > r al-Kita > b al-Ranani, 1970), 229 cf; Bandingkan dengan pemikiran al-Ghazali dalam Mi’ya > r  al-‘Ilm, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, 1960), 366.
dengan  akidah.  Jika  dikatakan  misalnya  bahwa  alam  ini  qadi > m, maka jelas membawa pada syirik, sebab menduakan Tuhan. Dari dua puluh persoalan filosofis yang ia bahas dalam karyanya Taha > fut al-Fala > sifah, 2 pandangan  ‘keazalian  alam’  para  filsuf  menyedot sekitar seperlima dari keseluruhan isi buku tersebut.
Menurut  al-Ghazali,  tidak  ada  keharusan  logika  untuk menyimpulkan alam tidak bermula. Bagi al-Ghazali, tidak mustahil bagi akal untuk berfikir bahwa Tuhan ada dan tidak ada apa pun bersama-Nya.  Tuhan  menciptakan  alam  dari  ketiadaan. Adanya ketiadaan  sebelum  penciptaan  alam  bukanlah  sesuatu  yang mustahil.  Dalam  hal  ini,  terangnya,  kehendak  Tuhan  tidak  bisa dianalogikan dengan kehendak manusia, dari tidak mau (mencipta alam)  berubah  menjadi mau  (mencipta  alam). 3
2 Al-Ghazali tidak menolak filsafat secara total, apalagi anti atau menolak akal. Ia hanya bermaksud menunjukkan kekeliruan filsafat, karena itu ia menulis Taha > fut al- Fala > sifah (Ketidak-koherensian Para Filsuf). Karya yang ditulis sekitar bulan Januari 1095 itu adalah jawaban bagi mereka yang menganggap bahwa semua produk filsafat adalah benar dan harus diikuti. Walaupun demikian, bagi al-Ghazali, pemikiran para filsuf ada juga yang tidak bertentangan dengan akidah (la yasdumu madzhabuhum fi > hi as } lan min us } u > liddi > n). Pemikiran para filsuf tentang gerhana bulan (al-kusuf al-qamariy), yaitu hilangnya cahaya bulan disebabkan posisi bumi yang berada di antara bulan dan matahari, tidak bertengangan dengan Islam. Saat gerhana, bulan berada dalam bayang-bayang bumi, maka sinar matahari tidak dapat diserap oleh bulan. Begitu juga dengan pemikiran mereka mengenai gerhana matahari (kusuf al-syams), tatkala posisi bulan berada di tengah antara bumi dan matahari. Al-Ghazali menegaskan, jika pendapat mereka mengenai hal-hal seperti ini ditolak dengan alasan agama, justru akan melemahkan ajaran Islam. Baginya, filsafat itu ada sesatnya, namun, ada pula benarnya. Selama tidak bertentangan dengan akidah, maka fisika, logika, matematika, geometri yang merupakan bagian dari ilmu filsafat, bisa diterima. Tapi, jika bertentangan dengan akidah, seperti metafisika, dan unsur-unsur dalam fisika maupun psikologi (saat itu psikologi bagian dari ilmu filsafat), maka bagian dari filsafat tersebut harus ditolak. Al-Ghazali telah meletakkan filsafat pada tempatnya. Lihat selengkapnya Al- Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah. Sulaiman Dunya, (ed) (Kairo: Da > r al-Ma’arif, T.T.L), Cet. IV dan Al-Munqidz min al-d } ala > l, (Mesir: Kurdistan al-Islamiyah, 1328 H), 16-27.
3 Kritikan Imam Al-Ghazali terhadap filsafat terkadang  ditafsirkan keliru. Al-Ghazali, misalnya, dituduh sebagai penyebab kemunduran sains umat Islam. Sebenarnya, tuduhan kepada Imam al-Ghazali terlalu berlebihan. Menurut  al-Ghazali, mempelajari sains adalah fardu kifayah bagi umat Islam. Al-Ghazali telah mengingatkan dalam Taha > fut al-Fala > sifah, supaya mengkaji sains. Karena itu, beberapa peneliti jujur dan kritis justru melihat positif upaya al-Ghazali. Bahkan sebagian mereka memasukkan al-Ghazali di antara para pionir sains modern. Demikian seperti diungkap oleh Dr. Mustafa Abu Sway, pakar al-Ghazali di ISTAC. Lihat dalam Prof. Dr. Cemil Akdogan, “Asal Usul Sains Modern dan Kontribusi Muslim”, dalam ISLAMIA, Thn. I, No. 4, Januari-Maret 2005, 95. Lihat juga Syamsuddin Arif, “Sains di Dunia Islam”, ISLAMIA, (Thn. I, No. 6, Juli-September 2005), 93-94. Hal ini bisa dibuktikan dengan kenyataan bahwa setelah wafatnya al-Ghazali (w. 1111), sains tetap berkembang sampai abad ke-16. Observatorium Maragha misalnya, dibangun tahun 1259 hingga tahun 1304. Di Samarkand, observatorium juga dibangun tahun 1420.

## Konsepsi al-Ghazali tentang Alam
Dalam  tradisi  Filsafat  Islam,  kajian  tentang  alam  semesta dapat menjadi salah satu jalan untuk membuktikan bahwa Allah SWT  itu ada  dan  Pencipta segala  sesuatu.  Inilah yang  dilakukan oleh al-Ghazali. Menurutnya, alam semesta ini diciptakan oleh Yang Maha  Pencipta,  Allah  SWT. 4 Dengan  demikian,  Tuhan  dan  alam semesta berbeda dalam kedudukan dan sifatnya. Sebagai Pencipta, Tuhan  bersifat  Qadi > m,  sedangkan  alam  semesta,  sebagai  ciptaan bersifat baru. Tuhan, lanjutnya adalah sebab bagi wujud yang baru. Sementara  wujud  yang  baru  selalu  membutuhkan  kepada  sebab yang menjadikannya. Karena alam ini baru, maka ia membutuhkan sebab yang menjadikannya. 5 Kebaruan alam semesta tampak jelas dari  unsur-unsur  kebaruan  yang  melekat  padanya,  seperti  jism, jawhar,  dan  ‘arad } .  Segala  jism  yang  terdapat  pada  alam  tidak terpisahkan dari peristiwa yang melekat padanya, yakni berubah, bergerak,  dan  tetap.  Dengan  begitu,  alam  semesta  ini  mustahil bersifat  qadi > m.
Sebaliknya, Tuhan sebagai Pencipta, lanjut al-Ghazali, harus bersifat Qadi > m. Hal ini tidak bisa ditawar-tawar. Sebab jika Tuhan juga  ‘baru’  sebagaimana  alam  semesta,  maka  berarti  Tuhan memerlukan ‘sebab’ yang menjadikan-Nya. Demikian juga ‘sebab’ itu  membutuhkan  ‘sebab’  yang  lain,  demikian  seterusnya.  Ini mustahil terjadi pada Allah SWT. Karena itu, sebagai Pencipta, Allah SWT bersifat Qadi > m. 6 Dia menciptakan alam ini dari sesuatu yang belum  ada  menjadi  ada  (ikhra > j  al-syai  min  al-‘adam  ila > al-wuju > d  bi ih } datsihi). 7
Observatorium Istanbul dibangun pada tahun 1577. Tentunya, berbagai observatorium itu bisa dibangun dengan melibatkan berbagai pakar dalam bidang astronomi, matematika dan teknologi. Bahkan kritik terhadap paham Geosentris telah dilakukan para ahli astronomi Muslim di observatorium Maragha dan Samarkand, jauh sebelum Copernicus. Lihat Aydin Sayili, The Observatory in Islam, (New York: Arno Press, 1981); E.S. Kennedy and Imad Ghanem, The Life and Work of Ibnu al-Shatir, (Aleppo: T.P, 1970), 93; Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science, Islam, China, and the West, (Cambridge: Cambridge University Press, T.Th.), 204.
4 Mustafa Ghalib, Al-Ghaza > li, (Beirut: al-Hilal, 1979), 127.
5 Badawi Thibanah, Ih } ya > Ulu > m al-Di > n li al-Ima > m al-Ghaza > li (Beirut: Da > r al-Fikr, T.T.), 106-107.
6 Mustafa Ghalib, Al-Ghaza > li, 64.
7 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah. 139. Lihat juga Umar Farouk, Ta > ri > kh al-Fikr al- ‘Arabi, (Beirut: Da > r al-‘Ilm, 1983), 502.
Lebih  lanjut  al-Ghazali  menjelaskan  bahwa  selain  bersifat Qadi > m, Allah  sebagai  Pencipta  juga  memiliki  karakter  lain  yang berbeda  dengan  makhluk-Nya,  seperti  Berkuasa  (al-Qa > dir),  yaitu memiliki  kemampuan  untuk  menciptakan  segala  sesuatu;  Ber- kehendak (al-Ira > dah), yaitu memiliki kebebasan di antara mencipta- kan  atau  tidak  menciptakan;  Menghidupkan  (al-Muh } yi > )  atau  Dia Yang Menghidupkan segala yang ada di jagad raya ini; Mematikan (al-Mumi > t), yaitu Dia Yang Mematikan segala sesuatu yang ada atau meniadakan  segala  yang  ada;  dan  sifat-sifat  lainnya. 8 Sementara makhluk  (ciptaan Allah  SWT)  bersifat  al-h } udu > ts  (berpermulaan), bersifat  lemah  (al-‘ajzu),  kehendaknya  terbatas,  dihidupkan,  dan yang  dimatikan. 9
Pendapat  al-Ghazali  ini  sama  seperti  pendapat  para  teolog dari  kalangan  Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jama > ’ah.  Menurut  para  teolog, alam  semesta  ini  merupakan  ciptaan  Tuhan.  Sebagai  ciptaan,  ia bersifat baru, dengan ciri-ciri berupa  jism, jauhar, dan ‘arad } . Pada ketiga unsur ini berlaku perubahan dari satu bentuk kepada bentuk yang lain. 10 Para teolog juga menegaskan bahwa alam semesta ini diciptakan  Tuhan  dari  ‘tiada’  kepada  ‘ada’  (al-i > ja > d  min  al-‘adam). Bagi mereka,  pandangan yang  menyatakan bahwa  alam semesta diciptakan dari sesuatu ‘yang ada’ (ma’du > m) bukan bersumber dari ajaran dasar Islam, tapi dari pemikiran Yunani yang masuk melalui para  teolog  dari  kalangan  Mu’tazilah. 11 Pandangan  pemikiran Yunani  itu  tentu  bertentangan  dengan  keyakinan  Ahl  Sunnah. Sebab konsekuensi pernyataan itu adalah bahwa alam ini bersifat qadi > m,  dan  itu  bermakna  menduakan  Tuhan  (syirik).  Pandangan para  teolog  Ahl  Sunnah  tersebut  juga  sekaligus  membantah  pen- dapat dari kalangan Ateis dan Naturalis yang mengatakan bahwa alam ini terjadi dengan sendirinya. 12
8 Ulasan lebih lanjut Al-Ghazali mengenai sifat-sifat Tuhan ini bisa dirujuk dalam karyanya: Ih } ya > Ulu > m al-Di > n. 9 Di kalangan al-Asy’ariyah, semua sifat Tuhan ini dirangkum secara sistematis dengan apa yang disebut sebagai sifat dua puluh. Di situ, Tuhan digambarkan terdiri atas sifat wajib dan sifat yang mustahil. Sifat yang mustahil koheren dan inheren dengan sifat makhluk yang menggambarkan kelemahan-kelemahan.
10 Al-Baqillani, Al-Tamhi > d fi > al-Rad ‘ala al-Mulh } idah al-Mu’amilah wa al-Ra > fid } ah wa al-Khawa > rij wa al-Mu’tazilah, (Kairo: T.P, 1948), 41. Lihat juga Abu al-Ma’ali al-Juwaini, Kita > b al-Irsya > d ila Qawami-‘I al-‘Adillah fi > Us } u > l al-I’tiqa > d, (Kairo, T.P, 1950), 28.
11 Al-Syahrastani, Nih } a > yah al-Iqda > m, (Baghdad, T.Th.), 159.
12 Yusuf Musa, Al-Qur’a > n wa al-Falsafah, (Mesir: Da > r al-Ma’a > rif, 1957), 17. Lihat juga Al-Baqillani, Al-Tamhi > d, 40.
Sementara para filsuf Muslim peripatetik cenderung meng- ikuti  konsep  teolog  dari  kalangan  Mu’tazilah.  Menurut  mereka, penciptaan  adalah  proses  mengubah  yang  ada  dari  suatu  sifat kepada sifat yang lain, bukan mengubah yang tidak ada menjadi ada. 13 Ibnu Sina dan al-Farabi mengajukan teori penciptaan yang bersifat emanasionistis. Artinya, Tuhan sebagai Zat yang Wa > jib al- Wuju > d bertafakur tentang Diri-Nya dan dari tafakur ini melimpah akal-akal dan alam falak. Dari proses pemikiran ini Tuhan disebut sebagai  al-‘Aql,  al-‘A > qil  dan  al-Ma’qu > l. 14 Teori  ini  pada  akhirnya akan membawa pada kesimpulan bahwa alam semesta ini bersifat qadi > m  sebagaimana  Tuhan  bersifat  Qadi > m.
Menurut al-Ghazali, gagasan dari kalangan Neo-Platonisme Muslim yang bersifat emanasionistis berkecenderungan merendah- kan  derajat  Tuhan  dan  meninggikan  kedudukan  akal.  Sebab  di dalamnya  terdapat  pandangan  bahwa  Tuhan  bertafakur  hanya tentang  Zat-Nya  dan  mewujudkan  hanya  yang  berbilang  satu; sedangkan akal, selain bertafakur tentang dirinya juga bertafakur tentang yang ada di luar dirinya yang mewujudkan yang berbilang banyak.  Konsep  ini  akan  mereduksi  sifat  Keagungan  Tuhan  dan membuat  Tuhan  dekat  dengan  keadaan  mati. 15 Karena  itulah  al- Ghazali memvonis pendapat mereka sebagai kufur. 16
Penolakan al-Ghazali terhadap pandangan yang mengatakan bahwa  alam  semesta  ini  adalah  qadi > m  merupakan  upaya  untuk membuktikan bahwa  Tuhan  itu  adalah Pencipta  Yang  Maha  Esa. Menurutnya,  sifat  barunya  alam  semesta  merupakan  bukti ontologis terhadap adanya Tuhan. Alam ini bersifat baru, dan setiap yang baru harus ada pembarunya. Jadi, pembaru alam ini adalah Tuhan. Jika alam ini tidak baru, maka ia qadi > m. Berarti menghilang- kan makna “menjadikan” alam bagi Tuhan, dan ini bertentangan dengan akidah Islam. 17 Pandangan al-Ghazali mengenai ‘kebaruan’
13 Lihat misalnya Ibnu Rusyd, Taha > fut al-Taha > fut, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, 1964), 362. 14 Al-Farabi, A < ra > ’u Ahl al-Madi > nah al-Fa > d } ilah, (Kairo: T.P, 1948), 24-25; Ibnu Sina, Al-Najat, (Kairo: T.P, 1938), 238; dan Muhammad al-Bahi, Al-Ja > nib al-Ila > hi fi > Tafki > r al- Isla > mi, (Kairo: T.P, 1951), 239.
15 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > s } ifah. 148. 16 Ibid.,  295.
17 Ahmad  Fuad  al-Ahwani,  Taha > fut  al-Fala > sifah  li  al-Ghaza > li,  dalam  Tura > ts  al- Insa > niyah, jilid 5, (Kairo: T.P, 1966), no. 11, 837.
alam semesta dalam kaitannya dengan pendapat ‘ke-qadi > m-an’ alam dari para filsuf akan dijelaskan lebih lanjut.

## Kritik al-Ghazali terhadap Para Filsuf
Upaya para filsuf menyatakan bahwa alam semesta ini adalah qadi > m dilakukan melalui berbagai argumen, di antaranya argumen tarji > h } dan  murajjih } ,  argumen  ‘kedahuluan  zaman’  (taqaddum zama > ni > ),  argumen  kemungkinan  (al-imka > n),  dan  argumen  materi (al-ma > dda > t). 18
a. Argumen Tarji > h } dan Murajjih }
Para  filsuf  umumnya  meyakini  bahwa  alam  semesta  ini bersifat qadi > m. Salah satu alasannya adalah karena mustahil secara mutlak bahwa yang baru itu keluar dari yang qadi > m. 19 Dalam hal ini  mereka  menjelaskannya  melalui  kebalikan  analogi  (qiya > s  al- khulf), yaitu jika alam baru, sedangkan Tuhan bersifat Qadi > m, maka tidak  mungkin  keluarnya  yang  baru  (alam)  dari  yang  Qadi > m (Tuhan).  Karena  itu,  menurut  mereka,  alam  ini  bersifat  qadi > m, mustahil  baru.
Para  filsuf  kemudian  memperkuat  pendapat  mereka  pada adanya al-murajjih } terhadap wujud alam ini. Kemustahilan sesuatu yang baru  keluar dari  yang  qadi > m,  karena jika diandaikan Tuhan itu Qadi > m dan alam semesta tidak keluar dari pada-Nya, maka alam ini  wujudnya  bersifat  ‘kemungkinan’  semata. Adanya  peralihan dari wujud yang mungkin ke dalam wujud nyata mengharuskan adanya pengukuh (al-murajjih } ). Jika murajjih } itu ‘baru’ maka harus ada yang memperbaruinya. Karena itu, para filsuf menyatakan tidak mungkin  jika  perubahan  tersebut  disebabkan  oleh  Tuhan.  Sebab jika  perubahan  itu  terjadi  –dari  tiada  menjadi  ada-  akan  timbul persoalan.  Mengapa  Tuhan  menciptakan  alam  itu  pada  saat  itu, tidak  sebelumnya?  Juga  akan  muncul  proposisi  lain,  jika  Tuhan sebelumnya  tidak  berkuasa  mencipta  dan  baru  kemudian  ber- kuasa, maka bagaimana terjadi kekuasaan itu? Demikian pula jika sebelumnya  Tuhan  tidak  berkehendak  dan  baru  kemudian
18 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, 90-120.
19 Ibid,  90.  Mustafa  Ghalib,  Al-Ghaza > li,  110;  Jamil  Salib,  Ta > ri > kh  al-Fala > sifah  al- ‘Arabiya > h, (Beirut: Da > r al-Kutub, 1980), 365.
berkehendak, mengapa muncul kehendak dan bagaimana terjadi- nya kehendak itu bagi Tuhan?
Murajjih } di atas bermakna Ira > dah Tuhan. Bagi para filsuf, tidak mungkin  untuk  mengatakan  “Tuhan  dulu  tidak  berkehendak  saat alam  belum  diciptakan”  dan  “Setelah  alam  diciptakan  Dia  baru berkehendak”.  Menurut  para  filsuf,  hal  ini  tidak  mungkin  terjadi, karena  perubahan  tidak  terjadi  pada  diri  Zat  yang  Maha  Suci. Dalam  arti  yang  lain,  jika  alam  ini  baru,  tentu  ada  murajjih } bagi wujud  alam  ketika  ia  terjadi.  Jika  tidak  demikian,  maka  alam semesta  ini  tetap  berada  dalam  wujud  kemungkinan  semata. 20 Sementara  jika  murajjih } wujud  alam  ini  ‘baru’  tentu  saja  perlu adanya  murajjih } lain  terhadap  murajjih } ini.  Keadaan  ini  akan melahirkan  kesimpulan  yang  bersifat  tasalsul  (rentetan  tanpa kesudahan)  dan  tidak  mungkin  adanya.  Atau  akan  muncul keharusan  mengakui  terjadi  murajjih } baru  yang  lahir  pada  Zat Tuhan yang abadi. Hal ini tentu berlawanan karena yang baru itu memiliki sifat berubah. Terjadinya perubahan bagi Zat Tuhan adalah kemustahilan,  tegas mereka.
Misalnya saja Tuhan sebelumnya tidak memiliki tujuan untuk mewujudkan  alam,  kemudian  keinginan  itu  muncul,  maka pertanyaan  yang  mereka  ajukan  adalah  mengapa  keinginan  itu muncul? Jika awalnya Tuhan tidak menghendaki adanya alam dan kemudian  kehendak  itu  muncul,  di  manakah  munculnya kehendak itu? Apakah pada Zat-Nya ataukah pada selain Zat-Nya? Jika dikatakan kehendak itu timbul pada Zat-Nya, tidak mungkin, sebab Zat Tuhan bebas dari tempat hal yang baru. Dan timbulnya kehendak Tuhan pada selain Zat-Nya juga tidak mungkin. Dengan demikian,  berarti  Tuhan  tidak  mempunyai  kehendak  melainkan zat lain yang berkehendak.
Sementara bagi al-Ghazali, tidak ada suatu rintangan untuk mengatakan bahwa  ira > dah Allah  SWT yang qadi > m telah menetap- kan sejak azali > akan wujud alam semesta ini pada waktu yang telah ditentukan  oleh  ira > dah  Tuhan.  Dalam  kaitan  ini  tidak  bisa dipertanyakan  (bila > kaifa)  mengapa  ira > dah  Tuhan  itu  menentukan waktu  tertentu  dalam menciptakan  alam  semesta  ini, tidak  pada waktu  yang  lain.  Sedangkan  waktu  itu  serupa  tingkatan  dalam kaitannya  dengan  ira > dah,  mengingat  ira > dah  Tuhan  sebagai  sifat
20 Ahmad Fuad al-Ahwani, Taha > fut al-Fala > sifah, 837-838.
memiliki watak kemutlakan. Ira > dah Tuhan merupakan sifat Tuhan yang bersifat mutlak. Ira > dah Tuhan dapat menentukan suatu waktu tertentu yang dikehendaki tanpa terikat oleh apapun kecuali ira > dah itu sendiri. Kebebasan ira > dah di sini mutlak perlu, jika tidak bebas, maka tidak ada artinya ira > dah itu sebagai sifat Tuhan yang absolut. 21
Jika  para  filsuf  mengajukan  pertanyaan,  mengapa  Tuhan menciptakan alam dari sebelumnya tiada kemudian menjadi ada? Apa kira-kira faktor yang mendorong kehendak Sang Pencipta yang dari  sebelumnya  tidak  mencipta  kemudian  ingin  mencipta?  Al- Ghazali menjawab bahwa di sinilah inti persoalannya. Kehendak Tuhan  tidak  bisa  dianalogikan  dengan  kehendak  manusia,  dari tidak mau (mencipta alam) berubah menjadi mau (mencipta alam). Kehendak  Tuhan  tidak  mengalami  perubahan.  Sebab  terang  al- Ghazali,  makna  ‘kehendak’  adalah  pilihan,  bukan  ‘perubahan’. Tuhan memilih mencipta “saat itu,” dan bukan “sebelum saat itu.” Tuhan Berkehendak mencipta pada “saat itu,” bukan sebelumnya. Jika  kira-kira  para  filsuf  bertanya:  Mengapa  Tuhan  Berkehendak “saat  itu,”  bukan  sebelumnya?  al-Ghazali  menjawab,  tidak  ada perubahan  pada  Kehendak  Tuhan.  Sebabnya,  makna  kehendak (Ira > dah)  bukan  dari  tidak  mau  menjadi  mau.  Makna  “kehendak” adalah memilih. Tuhan memilih “saat itu.” Pilihan tersebut tidak mengandung  makna  perubahan  pada  kehendak-Nya.  Inilah makna kehendak, ungkap al-Ghazali.
Dengan  demikian,  Ira > dah  Tuhan  bersifat  mutlak  (absolut) tanpa  batas.  Tuhan  dapat  memilih  waktu  tertentu,  bukan  waktu lainnya, tanpa menciptakan alam semesta tanpa harus dipertanya- kan  sebabnya.  Justru  sebab  itu  sendiri  adalah  bagian  dari  Ira > dah Tuhan.  Mempertanyakan  Ira > dah  Tuhan  justru  membuat  Ira > dah Tuhan terbatas, tidak bebas, terang al-Ghazali.
b. Argumentasi Kedahuluan Zaman (Taqaddum Zama > ni > )
Argumentasi  Taqaddum  Zama > ni > diajukan  oleh  Ibnu  Sina. Menurut  Ibnu  Sina,  Ira > dah  Tuhan  mendahului  alam  dalam esensinya, bukan dari segi zaman. Seperti sebab “lebih dulu” dari akibat, ataupun angka satu “lebih dulu” dari angka dua, atau seperti matahari  “lebih  dulu”  dari  sinarnya.  Tuhan  mendahului  alam, seperti gerakan seseorang yang mendahului gerakan bayangannya.
21 Ibid, 839.
Realitasnya adalah bahwa kedua gerakan tersebut sama-sama mulai atau sama-sama terhenti. Maksudnya, gerakan seseorang dengan gerakan  bayangannya  adalah  sezaman.  Jika  Tuhan  mendahului alam  dari  segi  zaman  (taqaddum  zama > ni > ),  maka  ini  akan  ber- konsekuensi  antara  lain;  pertama,  Tuhan  dan  alam  bersifat  baru (keduanya);  kedua,  Tuhan  dan  alam  sama-sama  bersifat  qadi > m. Tetapi  mustahil  bila  salah  satu  dari  Tuhan  dan  alam  itu  qadi > m, sementara yang lainnya baru. 22 Tentu, perumpamaan ini tidak bisa diaplikasikan sepenuhnya kepada Zat yang Maha Suci karena Dia berbeda  dengan  makhluk-Nya.  Namun  seperti  itulah  kira-kira makna “lebih dulu,” papar Ibnu Sina.
Ungkapan bahwa Tuhan lebih dahulu adanya daripada alam dan  zaman  ditinjau  dari  segi  zaman,  bukan  dari  segi  zat, menunjukkan bahwa sebelum alam dan zaman ‘mewujud’ sudah terdapat  zaman,  yaitu  ketika  alam  murni  terdapat  unsur  yang mendahului zaman. Dalam perkataan lain, Tuhan telah mendahului alam  dengan  suatu  tempo  yang  terbatas  pada  satu  aspek,  pada aspek yang lain permulaan wujud Tuhan tidak memiliki batasan. Konsepsi ini melahirkan tesis bahwa sebelum terdapat zaman ketika alam wujud sudah terdapat zaman yang tidak ada ujungnya. Hal ini menunjukkan suatu permulaan sebab. Jika ada batas pada suatu sisi, maka harus ada pula batas pada sisi yang lain dan sebaliknya. Karena  itu,  tidak  mungkin  menetapkan  bahwa  alam  semesta  ini adalah  baru,  ungkapnya. 23
Ketika wujud Tuhan dari sisi zaman, bukan dari sisi zat-Nya mendahului alam, menunjukkan bahwa alam ini ada permulaan- nya.  Tuhan  mendahului  (alam)  pada  posisi  zaman  yang  lama (muddat mahidat) yang mempunyai batas pada sisi ujung dan tidak ada batasnya pada sisi permulaan. Artinya, sebelum zaman, telah ada zaman yang tidak ada batasnya. Dan jika alam itu qadi > m, maka gerak  juga  qadi > m  dan  secara  otomatis  yang  bergerak  (alam)  juga qadi > m. Tesis ini menetapkan koherensi zaman dengan gerak alam sebagai dalil keazalian alam sebagaimana yang dikemukakan oleh Aristoteles. 24
22 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, 110.
23 Ibid. ,110-111. Sidi Gazalba, Sistematika Filsafat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1981), 358.
24 Ahmad Fuad al-Ahwani, Taha > fut al-Fala > sifah, 839.
Bertentangan  dengan  pemikiran  Ibnu  Sina  dan Aristoteles, al-Ghazali  berpendapat  tidak  ada  keharusan  logika  untuk  me- nyimpulkan alam tidak bermula. Menurutnya, tidak mustahil bagi akal  untuk  berpikir  bahwa  Tuhan  ada  dan  tidak  ada  apa  pun bersama-Nya.  Tuhan  mencipta  alam  dari  ketiadaan.  Adanya ketiadaan  sebelum  penciptaan  alam  bukanlah  sesuatu  yang mustahil. Al-Ghazali kemudian menetapkan; pertama, zaman itu baru  dan  oleh  karena  itu  makhluk  sebelum  adanya  zaman  tidak ada; kedua, Tuhan telah ada sejak azali dan alam tidak ada. Tuhan tersendiri dalam  wujud, maksudnya tiada wujud lain selain Dia; ketiga, konsep “sebelum” dan “sesudah” adalah dua jenis waham dalam  hubungan  dengan  yang  wujud  seperti  halnya  “atas”  dan “bawah”  adalah  dua  hal  nisbi  dalam  hubungan  dengan  alam; keempat, jika dikatakan bahwa alam semesta ini baru dan Tuhanlah yang berkuasa menciptakannya, maka zaman itu tidak ada awal. 25
Ini  menunjukkan  bahwa  Tuhan  telah  ada  terlebih  dahulu, sedangkan  alam  belum  ada.  Kemudian  alam  mewujud  bersama- sama dengan Tuhan. Proposisi pertama memberi pengertian adanya esensi  yang  tunggal  pada  Zat  Tuhan.  Sedangkan  pada  proposisi lanjutan terdapat dua zat, yaitu Zat Tuhan dan zat alam. Untuk ini tidak dibutuhkan kehadiran wujud lain, yaitu zaman.
c. Argumentasi Kemungkinan (al-Imka > n)
Dalam argumentasi ini para filsuf menyatakan bahwa alam ini  bersifat  kemungkinan,  bukan  keharusan.  Maksudnya,  wujud alam semesta ini adalah mungkin sebelum ia ada. Mustahil alam semesta  ini  tiada  (mumtani’),  baru  kemudian  menjadi  mungkin. Kemungkinan  ini  tidak  ada  permulaan  baginya,  sehingga kemungkinan itu bersifat abadi. Karena alasan ini, maka sesuatu yang  kemungkinan  (adanya  alam)  bersifat  abadi  harus  pula melahirkan  konsep  alam  yang  bersifat  qadi > m. 26
Untuk  argumentasi  tersebut  al-Ghazali  mengatakan,  jika alam semesta ini senantiasa mungkin mewujud (terjadi), ada suatu kemungkinan  bahwa  alam  setiap  waktu  dapat  mewujud.  Maka jika ditakdirkan bahwa alam semesta ada selama-lamanya (abadi), tentu  saja  alam  semesta  ini  tidak  baru.  Menurut  al-Ghazali,
25 Ahmad Fuad al-Ahwani, Taha > fut al-Fala > sifah, 840.
26 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, 117.
kenyataan  seperti  itu  justru  tidak  sesuai  dengan  persyaratan kemungkinan itu sendiri. 27 Sebab dalam filsafat Aristoteles dinyata- kan bahwa konsepsi “yang ada” adalah sesuatu yang ada (al-wuju > d mauju > dan). Di mana sesuatu yang wujud adalah nyata, sedangkan sesuatu yang mungkin adalah suatu hal yang tidak harus ada. 28

## d. Argumen Materi
Ini  adalah  argumen  yang  di  transfer  dari  teori  Aristoteles mengenai  materi  dan  format  yang  melekat  silih  berganti  pada materi  pertama  yang  memiliki  sifat  mungkin,  sehingga  menjadi wujud yang kongkrit. Oleh karenanya, menurut mereka tidak ada wujud yang bermuara dari tiada, tetapi harus dari wujud sebelum- nya 29 . Sehingga terdapat suatu konsepsi bahwa alam bersifat qadi > m sebagaimana  qadi > mnya  Tuhan.
Berbeda dengan pandangan di atas, para teolog cenderung menyebut  materi  itu  sebagai  dzarrah,  yakni  bagian  terkecil  yang tidak  dapat  dibagi,  atau  sering  disebut  juga  dengan  jawhar  fard. Jism-jism  suatu  benda  mestilah  terakumulasi  dan  berpisah  dari unsur  jawhar  fard.  Hal  ini  akan  mendorong  lahirnya  teori  pen- ciptaan  secara  berkesinambungan  (al-khalq  al-mustamir).  Tuhan menciptakan alam pada setiap saat, dan jika Tuhan Berkehendak, maka Dia dapat menghancurkan atau melestarikan alam semesta ini. 30
Dalam  penjelasan  para  filsuf,  akan  ditemukan  pandangan bahwa setiap yang baru, unsur materi yang melekat pada wujud lebih  dahulu  ada.  Sesuatu  yang  baru  tidak  terlepas  dari  materi. Dengan perkataan lain, sesuatu yang baru senantiasa didahului oleh bendanya. Hal yang baru tidak dapat lepas dari materi. Materi yang baru hanyalah s } u > rah (form), arad } (sifat-sifat), dan cara atau peristiwa yang mendatangkan materi. 31 Semua unsur materi ini merupakan sesuatu yang bersifat mungkin ketika ia mewujud.
Konsepsi di atas akan melahirkan pandangan bahwa sesuatu yang baru, sebelum ia mewujud tidak terlepas dari sifat mungkin mewujud, mustahil mewujud, dan wajib wujud. Sifat kedua dari
27 Ibid.
28 Ibid.,  840.
29 Ibid.,  840.
30 Ibid.
31 Ibid.,  119.
tiga sifat di atas tidak dapat diterima. Sebab yang mustahil wujud mengandung  arti  tidak  akan  wujud.  Ia  bertentangan  dengan kenyataan bahwa alam semesta ini telah menjadi wujud yang nyata di dunia empiris manusia. 32 Demikian juga sifat yang ketiga tidak dapat  dibenarkan.  Sebab  yang  wa > jib  al-wuju > d  mengandung  arti tidak akan lenyap. Sementara dunia realistis ini dan peristiwa yang terjadi, pada mulanya ada, kemudian tiada dan sebaliknya. Karena itu, sifat kedua dan ketiga mustahil terdapat pada alam. Oleh sebab itu, yang benar adalah bahwa alam semesta ini mungkin wujudnya, yang sudah terdapat pada alam sebelum ia mewujud.
Menurut al-Ghazali, teori “mungkin mewujud” dijadikan sifat yang tidak dapat berdiri sendiri. Maksudnya, sifat ini butuh ‘yang lain’ untuk tempat berpijak. Tempat berpijak tersebut adalah materi, yang  karenanya  dinyatakan  bahwa  materi  itu  dapat  (mungkin) mewujud. Sama halnya dengan kondisi di mana suatu benda dapat panas  atau  dingin,  putih  atau  hitam,  dapat  bergerak  dan  dapat pula  diam.  Dengan  demikian,  sifat-sifat  tersebut  dan  sesuatu perubahan  dapat  (mungkin)  terjadi  pada  suatu  materi  (benda). 33 Al-Ghazali berkata:
“Alam  semesta  bukan  suatu  sistem  yang  berdiri  sendiri, bebas  dari  unsur  lain,  bergerak,  berubah,  tumbuh,  dan  ber- kembang  dengan  zatnya  melewati  hukumnya.  Akan  tetapi, wujud,  sistem  serta  tatanan  hukum  yang  berlaku  padanya harus  terikat  kepada  Tuhan.  Karena  Tuhanlah  yang mencipta, menahan,  mengendalikan,  menghidupkan,  dan  mematikan segala  sesuatu.” 34
Dengan demikian, sifat mungkin dijadikan proposisi perkira- an semata. Sesuatu yang diperkirakan oleh rasio dapat mewujud dan tidak mustahil adanya, maka ia disebut sebagai perkara yang mungkin.  Jika  berdasarkan  pertimbangan  rasio  sesuatu  itu mustahil,  maka  ia  dinamakan  sebagai  sesuatu  yang  mustahil. Namun jika tidak dapat diperkirakan ketidak-adaannya, maka ia disebut sebagai sesuatu yang wajib, yang mesti ada dan selamanya ada. Ketiga perkara  ini  merupakan proposisi perkiraan terhadap sesuatu yang tidak memerlukan suatu wujud tersendiri dan tanpa suatu perkiraan terhadap sifat-sifat yang ada pada suatu wujud.
32 Ibid.
33 Ibid.,  119.
34 Ibid.,  841.
Al-Ghazali menyatakan itu dengan beberapa pertimbangan; pertama,  kalau  sifat  mungkin  memerlukan  suatu  wujud  untuk menjadi  tempatnya,  maka  sifat  tidak  mungkin  wujud  juga  me- merlukan tempat agar dapat ditegaskan bahwa ia tidak mungkin wujud.  Sementara  itu,  suatu  perkara  yang  mustahil  wujud  tidak perlu  ada  wujudnya;  kedua,  Rasio  yang  memutuskan  tentang warna hitam dan putih sebelum wujudnya bahwa kedua sifat itu mungkin saja wujud. Jika sifat mungkin ini dihubungkan dengan benda  yang  ditempati  kedua  warna  itu,  maka  dapat  melahirkan pemahaman bahwa benda itu dapat diputihkan atau dihitamkan. Dengan  begitu,  putih  dan  hitam  itu  sendiri  mustahil  dan  tidak mempunyai sifat mungkin. Sebab yang mungkin adalah bendanya, sedangkan sifat mungkin menjadi sifat benda itu sendiri. 35
Jika  ada  yang  bertanya,  bagaimanakah  kedudukan  warna hitam atau putih itu sendiri, apakah mungkin, wajib (mesti wujud), atau  mustahil?  Jawabannya  adalah  bahwa  warna  itu  bersifat mungkin. Di sini rasio telah menetapkan sifat “mungkin” sesuatu tidak butuh kepada zat yang wujud yang dapat ditempati sifat itu sendiri. Semua ini al-Ghazali ajukan agar terhindar dari sifat syirik. Sebab jika dikatakan bahwa alam semesta ini qadi > m, ia bermakna tidak  diciptakan.  Kalau  alam  diyakini  tidak  diciptakan  berarti  ia adalah pencipta. Karena itu, al-Ghazali menegaskan bahwa alam ini bersifat baru.

## Penutup
Uraian  di  atas  menunjukkan  bahwa  bagi  al-Ghazali  alam semesta  ini  adalah  baru  dan  diciptakan  oleh  Allah  SWT.  Tuhan mencipta  alam  dari  “tiada”  menjadi  “ada”.  Adanya  ketiadaan sebelum  penciptaan  alam  bukanlah  sesuatu  yang  mustahil. Kehendak  Tuhan  tidak  bisa  dianalogikan  dengan  kehendak manusia,  dari  tidak  mau  (mencipta  alam)  berubah  menjadi  mau (mencipta  alam).  Kehendak  Tuhan  tidak  mengalami  perubahan. Sebab,  makna  kehendak  adalah  pilihan,  bukan  perubahan.
Kritik  al-Ghazali  terhadap  konsep  keazalian  alam berpijak pada  asal-usul  konsep  ini  yang  berangkat  dari  konsep  Tuhan Aristoteles. Konsep Tuhan seperti itu bertentangan dengan konsep
Tuhan yang ada dalam al-Qur’an. Di mana konsep Tuhan Aristoteles berangkat dari konsep Tuhan yang harus mencipta alam. Tuhan – tidak bisa tidak- harus mencipta alam. Jadi, Tuhan berbuat dengan keharusan.  Bukan  itu  saja,  perbuatan-Nya  pun  selanjutnya ditentukan  dengan  benda-benda  di  luar  diri-Nya.  Dia  tidak bertindak  secara  langsung  ke  dalam  alam  ciptaan-Nya.  Namun tindakan-Nya  melalui  serial  sebab-sebab  esensial  yang  berlaku sebagai  perantara.  Premis-premis  seperti  ini  yang  mendorong Aristoteles  untuk  merumuskan  alam  ini  tidak  berpemulaan. Pemikiran metafisis ini yang mempengaruhi pemikiran al-Farabi, Ibnu Sina, dan Ibnu  Rusyd.
Sementara  bagi  al-Ghazali  dan  mayoritas  kaum  Muslim, konsep Tuhan dalam al-Qur’an adalah Maha Kuasa. Dia juga Maha Berkehendak. Dia tidak berbuat dengan keharusan. Tidak ada di luar diri-Nya yang menentukan perbuatan-Nya. Alam sepenuhnya tergantung  kepada-Nya.  Eksistensi  alam  secara  total  setiap  saat bergantung  kepada  perbuatan-Nya  secara  langsung.  Setiap  saat segala  sesuatu  di  alam  ini  secara  langsung  berada  dalam genggaman-Nya.  Dia-lah  yang  menyebabkan  segala  perubahan dan pergerakan. Tidak ada keharusan keterkaitan sebab-akibat di alam ini.

## Daftar Pustaka
Al-Ahwani,  Ahmad  Fuad.  1962.  Al-Falsafah  al-Isla > miyyah.  Kairo: al-Maktabah al-Tsaqa > fiyyah.
_____.  1966.  “Taha > fut  al-Fala > sifah  li  al-Gha > zali”,  dalam  Turats  al- Insa > niyah. Jilid 5. No. 11. Kairo.
Akdogan, Cemil. “Asal-usul Sains Modern dan Kontribusi Muslim”.
Islamia.  Thn.  I.  No.  4.  Januari-Maret  2005.
Arif,  Syamsuddin.  2005.  “Sains  di  Dunia  Islam”.  Islamia.  Thn.  I. No.  6,  Juli-September.
Al-Bahi, Muhammad. 1951. Al-Ja > nib al-Ila > hi fi > Tafki > r al-Isla > m. Kairo: T.P.
Al-Baqillani.  1948.  Al-Tamhi > d  fi > al-Rad  ‘ala  al-Mulh } idah  al- Mu’amilah  wa  al-Ra > fid } ah  wa  al-Khawa > rij  wa  al-Mu’tazilah. Kairo: T.P.
Basil,  Sa’id.  T.Th.  Manhaj  al-Bah } s  ‘an  al-Ma’rifah  ‘Inda  al-Ghaza > li. Beirut: Da > r al-Kita > b al-Banani.
Boer,  T.J.De.  T.Th.  The  History  of  Philosophy  in  Islam.  New  York: Dover  Publication Inc.
Al-Farabi,  A < ra > -u  Ahl  al-Madi > nah  al-Fa > d } ilah.  Kairo:  T.P.
Farouk,  Umar.  1983.  Ta > ri > kh  al-Fikr  al-‘Arabi.  Beirut:  Da > r  al-‘Ilm.
Gazalba,  Sidi.  1981.  Sistematika  Filsafat.  Jakarta:  Bulan  Bintang.
Ghalib,  Mustafa.  1979.  Al-Ghaza > li.  Beirut:  al-Hilal.
Al-Ghazali. 1328 H. Al-Munqidz min al-D { alal. Mesir: Kurdistan al- Islamiyat.
_____.  1960.  Mi’ya > r  al-‘Ilm.  Kairo:  Da > r  al-Ma’a > rif.
_____.  Taha > fut  al-Fala > sifah.  Sulaiman  Dunya,  (ed)  Kairo:  Da > r  al- Ma’a > rif,  Cet.IV.
Halim, Abd.  1974.  Al-Mu’ja > m  al-Wasi > t } .  Mesir:  Da > r  al-Ma’a > rif.
Huff,  Toby E.  T.Th.  The Rise  of Early  Modern Science,  Islam,  China, and the West. Cambridge: Cambridge University  Press.
Ibnu al-Asir, ‘Ali Ibnu Abi al-Karam Muhammad Ibnu Muhammad Ibnu ‘Abd al-Karim Ibnu ‘Abd al-Wahid. 1356 H. Al-Lubab fi > Tah } dzib  al-Ansa > b.  Jili  II.  Kairo:  Maktabah  al-Quds.
Ibnu  al-Wardi.  1970.  ‘Umar,  Tatimmah  al-Mukhtas } ar  fi > Akhba > r  al- Basyar. Jilid. II. Beirut: Da > r al-Ma’rifah.
Ibnu Rusyd. 1964. Tah } a > fut al-Tah } a > fut. Sulaiman Dunya. (ed.) Kairo: Da > r al-Ma’a > rif.
Ibnu  Sina.  1938.  Al-Najat.  Kairo:  T.P.
Al-Juwaini, Abu  al-Ma’ali.  1950.  Kita > b  al-Irsya > d  ila  Qawa > mi-‘i  al- Adillah  fi > Us } u > l  al-I’tiqa > d.  (Edisi  M.  Yusuf  Musa).  Kairo:  T.P.
Kennedy, E.S., and Ghanem, Imad. 1970. The Life and Work of Ibnu al-Shatir.  Aleppo:  T.P.
Mahmud, Abd.  Halim.  1119  H.  Qad } iyah  al-Tas } awwuf  al-Munqidz min  al-D { ala > l.  Kairo:  Da > r  al-Ma’a > rif.
Murtada,  al-Sayyid  Muhammad  Ibnu  Muhammad  al-Husaini  al- Zubaidi,  Ithaf  al-Sadat  al-Muttaqi > n  bi  Syarh } Ih } ya’  ‘Ulu > m  al- Di > n. Jil. I. Beirut: Da > r al-Fikr.
Musa, Yusuf. 1957. Al-Qur’an wa al-Falsafah. Mesir: Da > r al-Ma’a > rif.
Poejawijatna.  1983.  Manusia  dan  Alamnya.  Jakarta:  Bina  Aksara.
Quasem, Abu. 1978. The Ethic of al-Ghazali: Composite Ethic in Islam.
New York: Karavan Books Inc.
Salib,  Jamil.  1970.  Ta > ri > kh  al-Falsafah  al-’Arabiyyah.  Beirut:  Da > r  al- Kita > b al-Ranani.
Sayili, Aydin. 1981. The Observatory in Islam. New York: Arno Press.
Schiemel,  Annemarie.  1975.  Mystical  Dimension  of  Islam.  Chapel Hill: The University of Nort Carolina Press.
Smith, Donald.  1976.  The Cosmos.  Canada: Benyamin  WA.
Al-Subki.  T.Th.  Tabaqa > t  al-Sya > fi’iyyah  al-Kubra.  Jilid  IV.  Mesir:
Musthafa Babi al-Halabi.
Sulaeman,  Fathiyah  Hasan.  1964.  Madza > hib  al-Ta > ri > kh  Bah } ts  fi > al- Madza > hib  al-Tarbawi  ‘Inda  al-Ghaza > li.  Mesir:  Maktabah  Al- Nahd } ah.
Al-Syahrastani.  T.Th.  Nihayat  al-Iqda > m.  Baghdad:  T.P.
Syarif,  M.M.  1963.  A  History  of  Muslim  Philosophy.  Vol.  I. Weisbaden.
Syurbasi, Ahmad. Al-Ghaza > li wa al-Tas } awwuf al-Islamiy. Kairo: Da > r Al-Tsaqa > fah. The Seribuer British English Dictionary. 1980. Edisi B. W. New York.
Thibanah,  Badawi.  Ih } ya > Ulu > m  al-Di > n  li  al-Ima > m  al-Ghaza > li.  Beirut: Da > r al-Fikr.