## PENGARUH IDEOLOGI DALAM PENAFSIRAN
Dwi Ulya Mailasari
STAIN Kudus Jawa Tengah Indonesia dewiulya78@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  dilatarbelakangi  dari  pemikiran  bahwa  al-Qur’an sebagai kitab suci umat Islam sangatlah terbuka untuk ditafsirkan ( multi interpertable ). Masing-masing mufasir biasanya dipengaruhi oleh ideologi, kondisi sosio-kultural di mana ia tinggaldan situasi politik  yang  melingkupinya  ketika  menafsirkan  al-Qur’an.  Di samping itu, adanya kecenderungan dalam diri seseorang mufasir untuk memahami al-Qur’an sesuai dengan disiplin ilmu yang ia tekuni,  menjadikan  hasil  penafsiran  al-Qur’an  menjadi  beragam dan  plural,  meskipun  obyek  kajiannya  sebenarnya  tunggal (yaitu  teks  al-Qur’an).  Ideologi  ( maz \ hab )  keagamaan,  sangat mempengaruhi tafsir al-Qur’an. Para pengkaji al-Qur’an berusaha mencari  dalil  untuk  mendukung  mazhabnya  masing-masing, meskipun dengan cara memadukan secara terpaksa teks ( nas } )al- Qur’an  dengan  pandangan  mazhabnya.  Mereka  menafsirkannya sesuai jalan pikirannya. Akibatnya, tidak sedikit ayat-ayat al-Qur’an yang ditafsirkan secara tidak proporsional dan disimpangkan dari makna yang sebenarnya dalam rangka mendukung ideologi yang diyakininya.  Sehingga  al-Qur’an  seringkali  diperlakukan  hanya sebagai legitimasi bagi kepentingan-kepentingan tersebut. Posisi al-Qur’an di sini sebagai obyek, sedangkan realitas dan mufasirnya sebagai  subyek  sering  sering  terjadi  pemaksaan  gagasan  non qur’ani dalam penafsiran, dan sektarianisme begitu kuat mewarnai produk-produk tafsir.
Kata kunci :Ideologi, Penafsiran, maz \ hab , ta’wi > l

## Abtract
THE  IDEOLOGY  INFLUENCE  IN  INTERPRETATION. This  article  is  motivated  from  the  thinking  that  the  Qur’an  as  the Muslim  holy  book  is  open  to  be  interpreted  (multi  interpertable). Each commentator is often influenced by the ideology, socio-cultural conditions in which he lived dan political situation that surrounded him  when  interpreting  the  Kor’an.  In  addition,  there  is  a  tendency for commentators to understand the Qur’an in accordance with the disciplines he elaborated, making the results of the interpretation of the  Koran  to  be  diverse  and  plural,  though  the  object  is  actually  a single study (text of al-Qur ‘ an). Researchers of the Qur’an seeks to support the arguments of each sect, although by combining involuntary text (nass) of the Qur’an with a view sect. They interpret it his way of  thinking.  As  a  result,  some  verses  of  the  Koran  were  interpreted disproportionately  and  deviated  from  its  true  meaning  in  order  to support the ideology he believed. So the Kor’an are often treated as legitimacy  for  these  interests.  The  position  of  al-Qur’an  here  as  an object, whereas the reality and mufassir as subjects often make frequent imposition of non qur’ani idea in the interpretation, and sectarianism was so powerful in coloring products of interpretations
Keywords: I deology, explanation, madzhab, ta’wi > l
Pendahuluan A.
Al-Qur’an  sangat  terbuka  untuk  ditafsirkan (multi interpertable) ,  dan  masing-masing  mufasir  ketika  menafsirkan  al- Qur’an biasanya juga dipengaruhi oleh kondisi sosio-kultural di mana ia  tinggal,  bahkan  situasi  politik  yang  melingkupinya  juga  sangat berpengaruh baginya. Di samping itu, ada kecenderungan dalam diri seseorang mufasir untuk memahami al-Qur’an sesuai dengan disiplin ilmu yang ia tekuni, sehingga meskipun obyek kajiannya tunggal (yaitu teks al-Qur’an), namun hasil penafsiran al-Qur’an tidaklah tunggal, melainkan plural. Oleh karenanya, munculnya corak-corak penafsiran tidak dapat dihindari dalam sejarah pemikiran umat Islam. 1
Pada abad ke-3 sampai abad ke-5 Hijriah berbagai kitab tafsir bermunculan  seiring  dengan  perkembangan  peradaban  manusia. Bahkan  tafsir  merupakan  disiplin  ilmu  yang  mendapat  perhatian
1 Abdul  Mustaqim, Pergeseran  Epistemologi  Tafsi r  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 60.

## Pengaruh Ideologi  dalam Penafsiran
khusus dari para sarjana muslim selama berabad-abad. Berbagai corak dan  ragam  penafsiran  mulai  muncul  terutama  pada  akhir  Dinasti Umayyah  dan  awal  Daulah  Bani  Abbasiyah.  Dalam  sejarah  peta pemikiran  Islam,  periode  ini  dikenal  dengan  zaman  keemasan (the golden  age. Terutama  pada  masa  khalifah  ke-5  Dinasti  Abbasiyah, Harun ar-Rasyi > d (785-809 M) yang kemudian dilanjutkan oleh al- Makmun (813-830 M).
Kitab-kitab  tafsir  di  era  keemasan  Islam  ini  pun  banyak bermunculan antara lain seperti tafsir Ja > mi’ al-Baya > n an Ta’wi > l Ayat al-Qur’an karya Ibn Jarir at } -T { abari (w.923 M), al-Kasysya > f an Haqa > ’iq al-Qur’an karya  Abu  Qa > sim  Mah } mu > d  ibn  Umar  az-Zamakhsari (w.1144 M) dengan corak ideologi Mu’tazilah, Mafa > tih } al-Gaib karya Fakhruddin ar-Razi (w.1209 M) dengan corak teologi Sunni, Tafsi > r Jalalain karya  Jalaluddin  al-Mah } alli  (w.1459  M)  dan  Jalaluddin  as- Suyut } i (w.1505 M) dengan corak filologi dan sebagainya. Dalam peta sejarah pemikiran Islam, abad ke-3H / 8M sampai 5 H / 11 M (ada yang berpendapat hingga pertengahan abad 14 M) era ini dikenal dengan periode zaman keemasan ilmu pengetahuan. Terutama periode era Harun al-Rasyid (786 809 M) dan al-Makmun (813-830  M)  ditandai  dengan  berkembangnya  berbagai  diskusi di  segala  cabang  ilmu  pengetahuan,  baik  yang  merupakan  cabang pengetahuan asli umat Islam maupun cabang ilmu pengetahuan yang bukan dan sumbernya diadopsi dari dunia luar. Perhatian resmi dari pemerintah dalam hal ini menjadi stimulus yang sangat signifikan bagi perkembangan ilmu pengetahuan sendiri. 2
Pembahasan B.
Munculnya Ideologidalam Penafsiran
1.
Munculnya  berbagai  ideologi  atau  madzhab  keagamaan, sangat  mempengaruhi  tafsir  al-Qur’an.  Hal  itu  terjadi  karena  al- Qur’an merupakan acuan pertama bagi kaum muslimin pendukung madzhab-madzhab  tersebut.  Mereka  berusaha  mencari  dalil  untuk mendukung  madzhabnya  masing-masing,  meskipun  dengan  cara memaksakan  teks (nash) al-Qur’an dengan pandangan madzhabnya.
2 Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi tafsir: Dari Nalar Mitis-Ideologis Hingga Nalar Kritis, Jurnal Tashwirul Afkar . Edisi No. 18 Tahun 2004, hlm. 97.
Mereka  menafsirkannya  sesuai  dengan  jalan  pikiran  dan  keinginan serta mena’wilkan ayat yang berbeda dengan pendapat madzhabnya sehingga tidak tampak berlawanan dan bertentangan dengan madzhab serta kepercayaannya.
Keadaan  telah  berkembang  begitu  parah;  para  penganut madzhab-madzhab  itu  berusaha  keras  untuk  mempertahankan  dan menyebarluaskan madzhab-madzhab itu keluar lingkungannya sendiri dengan  menggunakan  berbagai  macam  penafsiran  yang  cenderung menyimpangkan  makna  firman  Allah  sesuai  dengan  keinginan  dan madzhab yang mereka anut.
Di  antara  kelompok-kelompok  madzhab  itu,  Mu’tazilah merupakan kelompok yang banyak mena’wilkan ayat-ayat al-Qur’an secara  tidak  proporsional  dan  menyimpangkan  makna  teks-teks al-Qur’an  dari  makna  yang  sebenarnya  dalam  rangka  mendukung prinsip-prinsip  yang  diyakininya.  Sehingga  al-Qur’an  seringkali diperlakukan hanya sebagai legitimasi bagi kepentingan-kepentingan tersebut.  Posisi  al-Qur’an  di  sini  sebagai  obyek,  sedangkan  realitas dan  mufasirnya  sebagai  subyek  akibatnya  sering  terjadi  pemaksaan gagasan non qur’ani dalam penafsiran.
Pada waktu itu telah terjadi penafsiran yang mencerminkan bias-bias  ideologi  tertentu,  karena  masing-masing  mufasir  dengan latar  belakang  ideologi  madzhab,  keilmuan  dan  politik,  berusaha mencari justifikasi melalui ayat-ayat yang ditafsirkan. Apalagi ketika pemerintah  al-Ma’mun  menjadikan  madzhab  teologi  Mu’tazilah sebagai madzhab resmi negara, perdebatan internal dalam satu bidang ilmu  menambah  semaraknya  suasana  “keberpihakan”  atas  ide-ide tertentu.
Sektarianisme  dalam  tafsir  begitu  kental  mewarnai  produk- produk  tafsir  ketika  itu.  Sehingga  kegiatan  penafsiran  al-Qur’an seolah  tidak  dilandasi  oleh  kepentingan  bagaimana  menjadikan  al- Qur’an sebagai petunjuk bagi umat manusia, melainkan menjadikan penafsiran al-Qur’an sebagai alat legitimasi bagi disiplin ilmu tertentu yang  dikuasai  mufasirnya,  atau  untuk  mendukung  kekuasaan  dan madzhab tertentu.
Menurut  Abdurrahman  al-Akk,  paling  tidak  ada  beberapa faktor,  mengapa  sebagian  mufasir  terjebak  pada  ideologis,  hingga mereka  tergelincir  ke  dalam  penyimpangan  penafsiran.  Pertama,

## Pengaruh Ideologi  dalam Penafsiran
tendensi yang buruk dari sebagian pemalsu riwayat, yang kemudian dinisbatkan kepada Nabi Saw. atau sahabat untuk dijadikan legitimasi bagi  tendensi  buruk  mereka.  Kedua,  sebagaian  mufasir  sudah meyakini makna tertentu dalam suatu ayat, kemudian membawanya kepada suatu penafsiran yang sesuai dengan ideologi atau madzhab mereka. Ketiga, sebagian mufasir hanya berpegang kepada pengertian atau  makna  lughawi  (baca:  bahasa),  tanpa  memperhatikan  wacana (discourse) dan konteks kalimat pada ayat yang ditafsirkan. Keempat, relasi kuasa (power relation) , di mana penguasa tertentu melakukan intervensi  terhadap  tafsir-tafsir  yang  dapat  mem- back  up legitimasi kekuasaannya. 3
Pengaruh Idiologi atau madzhab dalam Penafsiran 2.
Dalam  khazanah  pemikiran  Islam  terdapat  dua  arus pemikiran  utama  yang  banyak  mewarnai genre pemikiran  tafsir  al- Qur’an. Masing-masing adalah Sunni dan Mu’tazilah. Kalau karakter pemikiran  Sunni  biasanya  lebih  kuat  pada  semangat  ortodoksi, maka  pigmen  pemikiran  Mu’tazilah  cenderung  lebih  rasional  dan dekonstruktif.  Kalau  kalangan  Sunni  berkata  bahwa  tidak  seluruh teks-teks  dalam  al-Qur’an  dapat  dijejak  oleh  logika  manusia,  maka kaum  Mu’tazilah  sebaliknya.  Sebetulnya  baik  Mu’tazilah  maupun Sunni hendak memutlakan kebenaran al-Qur’an. Kalau Sunni hendak mensakralkan al-Qur’an melalui pemahaman literal, maka Mu’tazilah hendak memutlakannya melalui nalar dan akal budinya.
Jika  kita  mengkaji  kitab-kitab  tafsir  yang  ditulis  oleh  para mufassir  Mu’tazilah  kita  dapat  mengungkapkan  banyak  pena’wilan untuk  mendukung  lima  prinsip  yang  telah  mereka  sepakati  dan mereka yakini.
Tauhid;  Tauhid  adalah  merupakan  inti  akidah  madzhab
1. mereka. Mereka membangun keyakinan tentang mustahilnya melihat Allah di akhirat nanti, dan sifat-sifat Allah itu adalah substansi  dzat-Nya  sendiri  dan  bahwa  al-Qur’an  adalah makhluk.
Keadilan; Berdasarkan prinsip ini mereka membina keyakinan
2. bahwa Allah bukanlah yang menciptakan semua makhluk yang
3 Khalid Abdurrahmanal-‘Akk, Us } u > l at-Tafsi > r wa Qawa > ’iduh, (Beirut: Da > r an- Nafa > ’is, 1986), hlm. 227-228.
ada di alam ini. Dia juga tidak berkuasa atas seluruh makhluk itu.  Bahkan  menurut  pendapat  mereka,  semua  perbuatan manusia  tidaklah  dicipatakan  oleh  Allah,  dan  bahwa  Allah itu  tidak  menghendaki  apa  pun  juga  kecuali  apa  yang  telah diperintahkan-Nya secara syari’at.
Janji dan ancaman
3. (al-Wa’ad wa al-wa’i > d) ; Menurut keyakinan mereka, Allah akan memberikan balasan kepada orang yang melakukan kebaikan dan hukuman bagi orang yang melakukan perbuatan  yang  buruk,  bahwa  Allah  berkewajiban  memberi pahala  kepada  orang  yang  taat  dan  menyiksa  orang  yang melakukan dosa besar. Dia tidak boleh mengampuni pelaku dosa-dosa besar, jika dia mati sebelum bertaubat. Pemberian balasan pahaladan siksa bersifat wajib bagi Allah.
Tempat  di  antara  surga  dan  neraka
4. (manzilah  baina  al- manzilatain) ;  mereka  berpendirian  bahwa  seorang  muslim yang berbuat dosa besar itu bukan mukmin dan bukan kafir, tetapi berada di suatu tempat (fa > siq) dan apabila meninggal dunia  sampai  belum  bertaubat,  maka  akan  masuk  neraka selama-lamanya,  karena  di  akhirat  kelak  hanya  terdapat  dua golongan;  golongan  yang  masuk  surga  dan  golongan  yang masuk neraka.
Amar ma’ru 5. > f nahi munkar , dalam memastikan terlaksananya prinsip ini, mereka bertindak berlebih-lebihan dan berselisih pandangan  dengan  mayoritas  umat.  Mereka  mengatakan bahwa amar  ma’ru > f  nahi  munkar itu  dilakukan  dengan  hati saja bila itu cukup; jika tidak cukup, maka dengan lisan; jika dengan lisan saja juga tidak cukup (tidak memberikan hasil), maka dengan tangan;dan jika dengan tangan juga tidak cukup, maka prinsip tersebut haruslah dilaksanakan dengan senjata. Dalam  hal  ini  mereka  tidak  pandang  bulu  antara  penguasa dengan rakyat biasa.
Lima  prinsip  inilah  yang  telah  disepakati  oleh  para  ulama’ Mu’tazilah  dan  para  pendukung  madzhabnya.  Maka  barangsiapa yang tidak berpegang pada lima prinsip tersebut, maka dia bukanlah seorang Mu’tazilah. 4
4Mahmud Basuni Faudah, Tafsir-tafsir al-Qur’an Perkenalan dengan Meto - ologi Tafsir (Bandung: Pustaka, 1987), hlm. 102

## Pengaruh Ideologi  dalam Penafsiran
Berikut  ini  adalah  beberapa  contoh  penafsiran  yang dipengaruhi oleh ideologi  tertentu:
Penafsiran tentang a. ru’yatulla > h (melihat Tuhan)
Dalam  al-Qur’an  terdapat  dalam  QS.  al-Qiya > mah  [75]:  22- 23)

## ﭠ        ﭟ  ﭞ      ﭝ   ﭜ    ﭛ    ﭚ  ﭙ
Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri. kepada .Tuhannyalah mereka melihat
Menurut  penafsiran  az-Zamakhsyari  (w.1144  M),  penulis tafsir al-Kasysya > f  an  Haqa > ’iq  al-Qur’an yang  bercorak  ideologi Mu’tazilah.  Mereka  menafsirkan  ayat  tersebut,  sesuai  dengan pendapat  mereka,  bahwa  kita  tidak  mungkin  bisa  melihat  Allah. Mereka  mengatakan:  “Ketahuilah,  bahwa  saudara-saudara  kami dengan  tegas  menyangkal  apa  yang  diduga  oleh  orang-orang  yang meyakini  kemungkinan  melihat  Allah  dengan  alasan  firman  Allah tersebut,  dengan  mengajukan  beberapa  alasan  yang  jelas.  Mereka menjelaskan bahwa memandang (naz } ar) itu tidak berarti melihat: dan melihat (ru’yah) tidak merupakan salah satu maksud dari nazar itu. Nazar itu bermcam-macam, antara lain (1) menggerakkan biji mata ke arah suatu benda untuk melihatnya, (2) menunggu, (3) simpati dan berbaik hati dan (4) berfikir dan merenung. Mereka mengatakan: “Bila ru’yah itu tidak merupakan salah satu bagian dari naz } ar , berarti pendapat  yang  mempersamakan  arti naz } ar dengan ru’yah tidak relevan dengan arti lahiriah ayat tersebut. Oleh karena itu, kami semua berpendapat bahwa perlu dicari ta’wi > l ayat dengan arti lain  ru’yah itu. Sebagian diantara kami memberi pena’wilan dengan menunggu pahala meskipun kenyataannya pahala yang ditungu itu tidak disebut dalam ayat di atas, tetapi yang menunggu disebutkan, dan dalam adat- istiadat Arab hal itu sudah biasa.
Dalam usahanya untuk membuat agar ayat itu tidak mendukung kelompok  Sunni  yang  mengakui  adanya  ru’yah,  sekelompok  orang Mu’tazilah memberi pena’wilan lain yang dapat dibenarkan; bahwa naz } ar yang disebut dalam ayat di atas bisa berarti menunggu dalam hati atau melihat dengan mata kepala. Di sini ila > rabbiha > berarti nikmat Tuhannya, karena ila > juga berarti nikmat. Dengan demikian, ayat itu
berarti “menunggu nikmat Tuhannya” (intaz } ara ila > ni’matillah) , agar sesuai dengan ideologi madhab Mu’tazilah, yang berpendapat bahwa di akhirat Tuhan tidak dapat dilihat dengan mata. 5
Sementara  itu,  dalam  teologi  Sunni  menyandarkan keyakinannya,  bahwa  orang  yang  bertakwa  dan  berbahagia  akan melihat Allah dengan mata kepala di akhirat nanti ini sebagaimana dijelaskan  dalam  tafsir  as \ -S | a’labi  bahwa:  firman  Allah “ila > rabbiha > na > z } irah” diartikan oleh kaum Ahlussunnah wal Jama’ah bahwa ayat tersebut  mencakup  kemungkinan  orang-orang  mukmin  melihat Tuhan, tanpa perlu membayangkan bagaimana caranya, sebagaimana Allah itu diketahui bahwa Dia itu wujud. Tidak ada yang menyerupai- Nya. Demikian halnya kalau Dia itu dapat terlihat nanti di akhirat, maka  Dia  tidak  menyerupai  makhluk  yang  dapat  dilihat.  Sebab sesungguhnya  tidak  ada  satupun  yang  menyerupai-Nya,  tidak  ada Tuhan selain Dia. 6
Diriwayatkan  dari  Imam  Syafi’i,  bahwa  dia  juga  berdalil mengenai hal ini pada QS. al-Mut } affifi > n: 15:

## ﮊ  ﮉ    ﮈ  ﮇ  ﮆ       ﮅ   ﮄ
Sekali-kali  tidak,  Sesungguhnya  mereka  pada  hari  itu  benar-benar tertutup dari (rahmat) Tuhan mereka.
Dengan  demikian  ini  berarti  bahwa  “orang-orang  yang berdusta  tidak  akan  pernah  melihat  Tuhannya”,  dan  sebaliknya bahwa orang-orang beriman akan dapat melihat Tuhannya, ketika dia ditanya apakah hal ini merupakan kepercayaan yang benar?, Dia pun menjawab: “Andaikata Ibnu Idri > s (as-Syafi’i) tidak tahu bahwa ia akan melihat Tuhannya, tentu dia tidak akan menyembahnya di dunia ini”.
Fr.  Kern  mengutip  keyakinan  teologis  Syafi’i  yang  secara terang-terangan  bahwa  melihat  Allah  secara  kasat  mata  akan  dapat
5 Muhammad  Husein  Az \ -Z | ahabi, Penyimpangan-penyimpangan  dalam Penafsiran al-Qur’an, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), hlm. 54-55.
6 Abdurrahman as \ -S | a’labi, Tafsi > r as \ -S | a’labi atau al-Jawa > hir al-Hisa > n dalam CD Maktabah Ulu > m al-Qur’an wa at-Tafsi > r Syirkah al-Ari > s lil Kombuter, 2002.
Pengaruh Ideologi  dalam Penafsiran
terwujud,  dan  bahwa  orang-orang  yang  berbahagia  akan  dapat mendengarkan suara Tuhan mereka. 7
Tuhan  akan  dapat  dilihat  manusia  dengan  mata  kepala  di akhirat nanti. Faham ini sejajar dengan pendapat mereka bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat tajassum , sungguhnpun sifat-sifat itu tidak sama dengan sifat jasmani manusia yang ada dalam alam materi ini. Tuhan berkuasa  mutlak  dan  dapat  mengadakan  apa  saja.  Sebaliknya  akal manusia lemah dan tak selamanya sanggup memahami perbuatan dan ciptaan Tuhan. Melihat Tuhan yang bersifat immateri dengan mata kepala, tidaklah mustahil manusia akan dapat melihat Tuhan, tetapi yang tak dapat dilihat hanyalah yang tak mempunyai wujud. Apapun yang mempunyai wujud mesti dapat dilihat. Tuhan berwujud dan oleh karena itu dapat dilihat. Menurut al-Asy’ari, Tuhan melihat apa yang ada dan dengan demikian melihat diri-Nya juga; kalau Tuhan melihat diri-Nya, ia akan dapat membuat manusia bisa melihat Tuhan.
Menurut al-Asy’ariah kata na > z } irah dalam ayat tersebut tak bisa berarti  memikirkan,  karena  akhirat  bukanlah  tempat  berpikir.  Juga tak bisa berarti menunggu, karena wuju > h yaitu muka atau wajah tidak dapat menunggu, yang menunggu adalah manusia. Oleh karena itu, kata na > z } irah mesti berarti melihat dengan mata. 8
Dialog Tuhan dengan Nabi Musa b.
Dalam  al-Qur’an  banyak  ayat  yang  menceritakan  adanya dialog Tuhan dengan para nabi, tak terkecuali dengan Nabi Musa as, misalnya QS al-A’ra > f: 143, dan QS Yu > suf: 54. Dialog Tuhan dengan Nabi Musa ditegaskan dalam firman QS. an-Nisa > : 164:
ﭸﭷ  ﭶ  ﭵ  ﭴ  ﭳ  ﭲ   ﭱ  ﭰ  ﭯ  ﭮ ﭽ  ﭼ   ﭻ  ﭺ  ﭹ
“Dan  (kami  telah  mengutus)  Rasul-rasul  yang  sungguh  telah  Kami kisahkan tentang mereka kepadamu dahulu, dan Rasul-rasul yang tidak Kami  kisahkan  tentang  mereka  kepadamu.  dan  Allah  telah  berbicara kepada Musa dengan langsung.”
7 Ignaz  Goldziher, Madzhab  Tafsir  dari  Klasik  hingga Kontemporer (Yoyakarta: eLSAQ Press, 2010), hlm.133.
8 Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press), hlm.140-141.
Allah berbicara langsung dengan Nabi Musa a.s. Ini merupakan keistimewaan  Nabi  Musa  a.s,  oleh  karena  Nabi  Musa  a.s.  disebut kali > mullah , sedang rasul-rasul yang lain mendapat wahyu dari Allah dengan perantaraan Jibril. Dalam pada itu Nabi Muhammad Saw. juga pernah berbicara secara langsung dengan Allah pada malam hari di waktu mi’ra > j .
Menurut  Mu’tazilah  ayat  tersebut  bertentangan  dengan pendapat mereka tentang sifat Allah al-Kala > m . Dalam ayat ini terdapat kata mas } dar takli > ma untuk menguatkan kata kerja kallama dan untuk menghilangkan kemungkinan masuknya arti yang tidak sebenarnya (maja > z). Selain  itu,  juga  sekaligus  untuk  menyesuaikan  dengan pendapat mereka.
Sebagian orang Mu’tazilah tidak mengubah bacaan mutawatir dari ayat tersebut, tetapi mena’wilkannya dengan arti lain sehingga tidak  bertentangan  dengan  madzhab  mereka.  Mereka  menyatakan bahwa kata kallama berasal dari al-kalimu yang berarti luka (al-jarh } u) ; karena itu makna ayat tersebut adalah “Allah melukai Musa dengan kuku-kuku ujian dan cobaan-cobaan hidup”. Penafsiran ini dilakukan untuk  menghindari  arti  lahiriah  ayat  yang  berbenturan  dengan kepercayaan dan madzhab mereka.
Menurut  mufasir  Mu’tazilah  bahwa  kata “kallama” bukan berarti berbicara, tetapi menguji dengan berbagai ujian, agar sesuai dengan ideologi mereka, yakni bahwa Tuhan itu tidak memiliki sifat (nafyu as } -s { ifah). Sebab jika kata kallama diartikan berbicara, berarti Tuhan punya sifat mutakallim dan al-kala > m (berbicara), dan ini tidak sejalan dengan teologi Mu’tazilah yang menafikan sifat-sifat Tuhan.
Konsep Imamah Syiah c.
Kebijaksanaan  Tuhan,  menuntut  perlunya  pengutusan  para rasul  untuk  membimbing  umat  manusia.  Demikian  pula  tentang perlunya seorang imam yang menjadi penerus sesudah meninggalnya seorang  rasul  guna  terus  dapat  membimbing  umat  manusia  dan memelihara  kemurnian  ajaran  para  nabi  dan  agama  Ilahi  dari penyimpangan  dan  perubahan.  Selain  itu,  untuk  menerangkan kebutuhan-kebutuhan  zaman  dan  menyeru  umat  manusia  ke  jalan serta  pelaksanaan  ajaran  para  nabi.  Tanpa  itu,  tujuan  penciptaan, yaitu kesempurnaan dan kebahagiaan, at-taka > mul wa as-saa > ’dah , sulit dicapai, karena tidak ada yang membimbing, sehingga umat manusia

## Pengaruh Ideologi  dalam Penafsiran
tidak tentu arah dan ajaran para nabi menjadi sia-sia. Oleh karena itu, sesudah Nabi Muhammad Saw. pasti ada seorang imam untuk setiap masa.
Demikian  kira-kira  logika  yang  dibangun  oleh  orang  Syi’ah untuk  mem- back  up teori  imamah,  seraya  mengutip  ayat  QS.  at- Taubah: 119 sebagai berikut:
ﭺ  ﭹ   ﭸ  ﭷ  ﭶ  ﭵ  ﭴ  ﭳ  ﭲ
“Hai  orang-orang  yang  beriman  bertakwalah  kepada  Allah,  dan hendaklah kamu bersama orang-orang yang benar.”
Ayat  ini  tidak  berlaku  untuk  satu  masa  saja,  tetapi  untuk seluruh zaman. Seruan agar orang-orang beriman bergabung dalam barisan orang-orang yang benar, ash-shadiqin pertanda adanya imam maksum yang harus diikuti pada setiap zaman. Demikian kaumSyi’ah memahami  makna  ayat  ini.  Imamah  bukan  sekedar  jabatan  politik atau  kekuasaan  formal,  tetapi  sekaligus  sebagai  jabatan  spiritual yang  sangat  tinggi.  Selain  menyelenggarakan  pemerintahan  Islam, Imam bertanggung jawab membimbing umat manusia dalam urusan agama  dan  dunia  mereka.  Imam  juga  membimbing  pikiran  dan rohani masyarakat. Memelihara syari’at Nabi Muhammad Saw. agar tidak menyimpang atau berubah serta memperjuangkan tercapainya tujuan pengutusan Nabi muhammad Saw. dalam hal ini garis imamah sesudah  Rasulullah  Saw.  dilanjutkan  oleh  orang-orang  suci  dari keturunannya. 9
Dari batasan mengenai imamah di atas tampak bahwa untuk mencapai kedudukan ini dituntut syarat-syarat yang sangat berat, baik dari sisi taqwa, yaitu telah mencapai tingkat is } mah, terpelihara dari perbuatan-perbuatan dosa, maupun dari sisi ilmu dan pengetahuan yang mencakup seluruh bidang pengetahuan dan aturan agama serta pengetahuan tentang manusia dan kebutuhanya untuk setiap zaman.
Seorang  imam  wajib  bersifat ma’s } u > m ,  terpelihara  dari perbuatan dosa dan kesalahan, karena di samping makna ayat di atas, seorang yang tidak ma’sum tidak dapat dipercaya sepenuhnya untuk diambil  darinya  prinsip-prinsip  agama  maupun  cabang-cabangnya.
9 Ali As-Salu > s, Ima > mah dan Khilafah dalam Tinjauan Syar’i (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), hlm. 39.
Oleh  karena  itu,  meyakini  bahwa  ucapan  seorang  imam ma’s } um , perbuatan dan persetujuannya adalah hujjah syar’iyyah dan kebenaran agama yang mesti dipatuhi.
Dalam  teologi  Syi’ah,  seorang  imam  tidak  membawa syari’at  baru.  Kewajibannya  hanyalah  menjaga  agama  Islam, memperkenalkannya,  mengajarkannya,  menyampaikannya,  dan membimbing  manusia  kepada  ajarannya  yang  luhur.  Imam  adalah orang yang paling tahu agama. Seorang imam harus menguasai dan memiliki  pengetahuan  yang  utuh  terhadap  semua  pokok  agama Islam,  cabang-cabangnya,  hukum,  peraturan,  dan  tafsir  al-Qur’an. Pengetahuan  ini  bersifat  rabbani,  suci  dan  didapat  dari  Nabi  Saw., supaya sang imam mendapat kepercayaan penuh dari umat dan dapat diandalkan dalam memahami hakikat Islam. Seorang imam, penerus Rasulullah Saw., harus ditetapkan melalui nash atau pengangkatan yang jelas oleh Rasulullah Saw. atau oleh imam sebelumnya. Dengan kata lain, seorang imam seperti halnya Nabi Saw. ditetapkan oleh Allah Swt., tetapi melalui Nabi Saw. sebagaimana tertera dalam QS. al-Baqarah: 124 dalam pengangkatan Ibrahim sebagai imam :”Sesungguhnya aku akan menjadikanmu imam bagi seluruh  manusia” .
Dalam  pada  itu,  terdapat  penentuan  tingkat  taqwa,  bahwa orang itu telah mencapai tingkat is } mah dan telah mencapai tingkat pengetahuan seluruh hukum dan ajaran Allah Swt.  tanpa ada kesalahan sedikit pun tidak dapat dilakukan kecuali oleh Allah dan rasul-Nya. Oleh karena itu, penentuan bahwa seseorang telah memenuhi sifat is } mah datangnya dari Rasulullah Saw. dengan demikian, keimaman para imam yang ma’su > m tidak diperoleh melalui pemilihan rakyat. Syi’ah meyakini bahwa dalam hal ini Nabi Muhammad Saw. lah yang telah menetapkan para imam sesudahnya.
Menurut  kaum  Syi’ah  hak  imamah  Ali  bin  Abi  Thalib didasarkan  atas  kedudukan  beliau  dalam  hubungannya  dengan Rasulullah,  hubungannya  dengan  kalangan  terpilih  di  lingkungan sahabat  dan  kaum  muslimin  pada  umumnya.  Di  samping  itu,  ada sejumlah  peristiwa  penting  dalam  sejarah,  sejak  misi  pertama kenabian  sampai  wafatnya  Rasulullah  Saw.  Bukti-bukti  historis tersebut antara  lain:
Pertama,Ali adalah orang pertama masuk Islam. Setelah istri dan  anak-anak  Rasulullah.  Dalam  konteks  ini  Nabi  Saw.  bersabda:

## Pengaruh Ideologi  dalam Penafsiran
“Siapa  yang  membantu  dan  memercayaiku  dalam  agama  ini,  ia  akan bersamaku  dan  akan  menjadi  khalifahku. “Ketika  itu  Nabi  Saw. mengulangi pernyataannya tiga kali, tetapi tidak ada seorang pun dari keluarganya  yang  menyahutnya.  Kemudian  Ali  menyatakan, “saya ya  Rasul .”  Rasulullah  kemudian  meletakkan  tangannya  di  pundak Ali  seraya  berkata: “Orang  ini  saudaraku,  pewarisku  dan  khalifahku. Kalian  harus  mendengarkan  dan  mematuhinya.”  Kedua,  Nabi  Saw. mengangkat  Ali  sebagai  saudara  di  Madinah.  Ini  didasarkan  pada hadis Nabi Saw., “Engkau adalah saudaraku di dunia dan di akhirat”.
Ketiga, peristiwa Ghadir Khum . Saat itu dalam perjalanan haji wada > ’ , Rasulullah berhenti di Ghadir Khum pada tanggal 18 Zulhijjah untuk  mengumumkan  kepada  rombongan  haji  yang  menemaninya dari Makkah dan yang terpencar di persimpangan itu. Para sahabat kemudian  membuatkan  sebuah  mimbar  dari  tumpukan  batu  dan tandu yang biasa dipasang di punggung unta. Setelah semua orang berkumpul, kemudian Nabi Saw. naik ke mimbar dan memanggil Ali, kemudian menempatkannya di sebelah kanan beliau. Kemudian Nabi Saw. berkhutbah dan di akhir khutbahnya beliau dengan suara lantang bertanya  kepada  para  sahabat,  siapa  yang  paling  layak  ditaati  oleh kaum muslimin lebih dari mereka sendiri? Para sahabat menjawab: “Allah dan Rasul-Nya yang lebih tahu”. Nabi Saw. lalu bertanya, apakah aku yang paling layak untuk ditaati oleh kaum muslimin ketimbang mereka sendiri? Mereka menjawab: “ya benar,” Nabi Saw. kemudian mengangkat tangan Ali dengan setinggi-tingginya, sehingga terlihat ketiak beliau yang putih. Lalu beliau bersabda: “Siapa yang mengakui aku sebagai maula- nya (pemimpin), maka orang ini (Ali) juga sebagai maula- Nya.  Ya  Allah  lindungilah  orang-orang  yang  menjadikan  ia sebagai maula- Nya dan musuhilah orang-orang yang memusuhinya. Berilah  pertolongan  kepada  orang-orang  yang  menolongnya  dan hinakanlah orang-orang yang menghinakannya. 10
Berdasarkan  keunggulan-keunggulan  tersebut,  maka  kaum Syi’ah meyakini bahwa imamah sesudah Rasulullah sebenarnya ada ditangan  Ali  bin  Abi  Thalib  dan  keturunannya.  Hal  ini  diperkuat dengan merujuk firman Allah QS. al-Ma’idah: 55:

## ﯲ  ﯱ  ﯰ    ﯯ  ﯮ  ﯭ  ﯬ   ﯫ  ﯪ  ﯩ  ﯨ  ﯧ  ﯦ  ﯥ
10 Ibid ., hlm.45-49.
Sesungguhnya  penolong  kamu  hanyalah  Allah,  Rasul-Nya,  dan  orang- orang  yang  beriman,  yang  mendirikan  shalat  dan  menunaikan  zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah).
Sebagai contoh adalah Tafsi > r al-Qur’an karya Sayid Abdullah Al-‘Alawy  (W.  1188),  dalam  penafsirannya  ayat  tersebut  turun berkaitan  dengan  peristiwa  yang  dialami  Ali  bin  Abi  Thalib.  Saat itu  datang  waktuzhuhur  ada  seorang  pengemis  datang  ke  masjid Nabi Saw., tetapi tidak ada seorang pun yang memberinya. Saat itu Ali  sedang ruku’ dalam  shalat,  lalu  menyodorkan  tangannya  agar si  pengemis  mengambil  cincin  yang  ada  di  jarinya  manisnya  dan cincin  di  jarinya  itu  diambil  oleh  pengemis  tadi.  Selanjutnya  dia mengatakan: “Ayat ini menunjukkan kepemimpinan Ali, bukan yang lain, karena dalam ayat tersebut digunakan has } r (innama > ) sedangkan apa yang digambarkan dalam ayat tersebut tidak terjadi pada orang lain. Digunakannya bentuk jamak di sini adalah untuk memuliakan (Ali) atau untuk mencakup anak-anak yang suci. 11
Jika dicermati secara kritis, sebenarnya ayat tersebut bersifat umum, karena redaksi ayat tersebut adalah “#qãZtB#uätûïÏ%©!$#ur... dan  orang-orang  yang  beriman...”.  ayat  tersebut  tidak  menegaskan bahwa pengganti sesudah Rasulullah Saw. adalah Ali bin Abi Thalib. Padahal  dalam  kaidah  tafsir  umumnya  para  ulama  cenderung menggunakan kaidah bahwa “al-Ibrah bi umu > m al-lafz } la > bi khusu > s } as- sabab” (yang menjadi pegangan dalam mengambil sebuah kesimpulan dari sebuah teks adalah keumuman lafadz, bukan khususnya sebab). Maka  pertanyaannya,  mengapa  kaum  Syi’ah  tiba-tiba  membatasi pengertian  ayat  tersebut  dengan  mengatakan  bahwa  yang  berhak menjadi wali atau imam sesudah Nabi Saw. adalah Ali bin Abi Thalib. Padahal  dari  sisi  redaksi  ayat,  tidak  ada  alasan  untuk  men- takhs } i > s } keumumam ayat tadi dengan sosok tertentu. Bukankah orang-orang seperti Abu Bakar, Umar bin Khtahthab dan Usman bin Affan juga termasuk  yang  disebut  dalam  kategori  orang-orang  yang  beriman, yang  mendirikan  shalat  dan  menunaikan  zakat,  seraya  mereka tunduk (kepada Allah)? Dari sini tampak bahwa kaum Syi’ah ketika memahami ayat tersebut lebih didominasi oleh ideologi Syi’ahnya.
11 Muhammad Husein Az \ -Z | ahabi, Penyimpangan-penyimpangan..., hlm. 64

## Pengaruh Ideologi  dalam Penafsiran
Simpulan

## C.
Al-Qur’an  memang  sangat  terbuka  untuk  ditafsirkan (multi interpretable) ,  dan  masing-masing  mufasir  ketika  menafsirkan  al- Qur’an biasanya juga dipengaruhi oleh kondisi sosio-kultural di mana ia  tinggal,  bahkan  situasi  politik  yang  melingkupinya  juga  sangat berpengaruh baginya. Di samping itu, ada kecenderungan dalam diri seseorang mufasir untuk memahami al-Qur’an sesuai  dengan disiplin ilmu yang ia tekuni, sehingga meskipun obyek kajiannya tunggal (yaitu teks al-Qur’an), namun hasil penafsiran al-Qur’an tidaklah tunggal, melainkan plural. Oleh karenanya, munculnya corak-corak penafsiran tidak dapat dihindari dalam sejarah pemikiran umat Islam.
Munculnya berbagai ideologi (madzhab) keagamaan, sangat mempengaruhi  tafsir  al-Qur’an.  Hal  itu  terjadi  karena  al-Qur’an merupakan  acuan  pertama  bagi  kaum  muslimin.  Mereka  berusaha mencari  dalil  untuk  mendukung  madzhabnya  masing-masing, meskipun  dengan  cara  mencocok-cocokkan  teks (nash) al-Qur’an dengan  pandangan  madzhabnya.  Mereka  menafsirkannya  sesuai dengan jalan pikiran dan keinginan serta mena’wilkan ayat yang berbeda dengan pendapat madzhabnya sehingga tidak tampak berlawanan dan bertentangan dengan madzhab serta  kepercayaannya.
Di  antara  kelompok-kelompok  madzhab  itu,  Mu’tazilah merupakan kelompok yang banyak mena’wilkan ayat-ayat al-Qur’an secara  tidak  proporsional  dan  menyimpangkan  makna  teks-teks al-Qur’an  dari  makna  yang  sebenarnya  dalam  rangka  mendukung prinsip-prinsip  yang  diyakininya.  Sehingga  al-Qur’an  seringkali diperlakukan hanya sebagai legitimasi bagi kepentingan-kepentingan tersebut.  Posisi  al-Qur’an  di  sini  sebagai  obyek,  sedangkan  realitas dan  mufasirnya  sebagai  subyek  akibatnya  sering  terjadi  pemaksaan gagasan non  qur’ani dalam penafsiran.
Sektarianisme  dalam  tafsir  begitu  kental  mewarnai  produk- produk  tafsir  ketika  itu.  Sehingga  kegiatan  penafsiran  al-Qur’an seolah  tidak  dilandasi  oleh  kepentingan  bagaimana  menjadikan  al- Qur’an sebagai petunjuk bagi umat manusia, melainkan menjadikan penafsiran al-Qur’an sebagai alat legitimasi bagi disiplin ilmu tertentu yang  dikuasai  mufasirnya,  atau  untuk  mendukung  kekuasaan  dan madzhab tertentu.

## DAFTAR PUSTAKA
Akk al-, Khalid Abdurrahman, Us } u > l at-Tafsi > r wa Qawa > ’iduh, Bairut: Da > r an-Nafa > ’is, 1986. Faudah,  Mahmud  Basuni, Tafsir-tafsir  al-Qur’an  Perkenalan  dengan Metodologi Tafsir , Bandung: Pustaka, 1987.
Goldziher,  Ignaz, Madzhab  Tafsir  dari  Klasik  hingga  Kontemporer,
Yoyakarta: eLSAQ Press, 2010.
Mustaqim, Abdul, Pergeseran Epistimologi Tafsir , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
-----------, Pergeseran  Epistemologi  tafsir:  Dari  Nalar  Mitis-Ideologis Hingga  Nalar  Kritis, Jurnal  Tashwirul  Afkar . Edisi  No.  18 Tahun 2004.
Nasution,  Harun, Teologi  Islam:  Aliran-aliran  Sejarah  Analisa Perbandingan , Jakarta: UI Press, 2005.
S | a’labi  as \ -,  Abdurrahman, Tafsi > r  as \ -S | a’labi atau al-Jawa > hir  al-H } isa > n dalam CD Maktabah Ulu > m al-Qur’an wa at-Tafsi > r Syirkah al- Ari > s lil Kombuter, 2002.
Salu > s as-, Ali, Ima > mah dan Khilafah dalam Tinjauan Syar’i, Jakarta: Gema Insani Press, 1997.
Z | ahabi  az \ -,  Muhammad  Husein  Adz-Dzahabi, Penyimpangan- penyimpangan  dalam  Penafsiran  al-Qur’an, Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1996.