## ARGUMENTASI MAKNA JIHAD DALAM AL-QURAN DITINJAU DARI PERSPEKTIF MASYARAKAT KOSMOPOLITAN
Oleh: Prabowo Adi Widayat
STAIN Jurai Siwo Metro
E-mail : adiguno_lmpg@yahoo.co.id

## Abstrak
Jihad  merupakan  ajaran  hanīf  yang  dimiliki  umat  Islam,  keberadaannya  menjadi  sebuah doktrin atau ajaran sendiri ditengah-tengah masyarakat luas, terma jihad telah mengalami penetrasi  disegala  bidang  termasuk  kajian  keagamaan  pun  memposisikan  jihad  sebagai wujud  usaha  meningkat  kualitas  beragama  berupa  implementasi  pemikiran  keagaamaan dalam  konteks  keilmuan,  peradaban,  dan  kebudayaan.  Dewasa  ini  terma  jihad  mengalami distorrsi pemaknaan secara aplikatif, hal ini menjadi sebuah bencana pemikiran keagamaan dikalangan  umat  Islam.  Kejumudan  pemikiran  dan  absolutisme  terhadap  sebuah  gagasan dari  kelompok  tertentu  mengakibatkan  dispalitas  makna  jihad  tersebut  sehingga mengakibatkan  tindakan  radikalisme  berbasis  ajaran  jihad.    Masyarakat  kosmopolitan sebagai masyarakat yang moderat, egaliter, dan berbudaya, mampu menjadi sebuah wacana produktif untuk mengkonsep  makna jihad yang proporsional, akomodatif, dan komunikatif dalam  segala  bidang  serta  berkontribusi  positif  untuk  memajukan  peradaban  umat  yang majemuk,  karena  dalam  masyarakat  kosmopolitan  masing-masing  anggota  komunitas memiliki kemampuan yang tinggi dalam menyikapi perbedaan kontekstual untuk mencukupi kebutuhannya dalam kehidupan sehari-hari.
Kata kunci: Jihad, absolutisme, cosmopolitan, dan kebudayaan.
Jihad  is  a  hanīf  belonging  to  the  teachings  of  Islam,  its  existence  became  a  doctrine  or teaching itself among the public at large, term of jihad has experienced penetration in every field including religious studies was positioned as a manifestation of jihad efforts increased the  quality  of  the  implementation  of  the  religious  thought  of  religion  in  the  context  of scientific  knowledge,  civilization,  and  culture.  These  terma  have  distorrsi the  definition of jihad in applicative, it is becoming a disastrous religious thought among Muslims, rigidity of thought and the absolutism of a notion of certain groups result in dispalitas the meaning of jihad  is  resulting  in  acts  radicalism  based  teachings  of  jihad.  A  cosmopolitan  society  as  a moderate  society,  egalitarian,  and  cultured,  capable  of  being  a  productive  discourse  to conceptualize the meaning of jihad is proportional, accommodating, and communicative in all areas as well as to contribute positively to advance civilization of the compounds, as in the cosmopolitan society of each member of the community has a high ability in addressing differences contextual to fullfill his needs in everyday
Keywords : Jihad, Absolutism, cosmopolitan, and civilization.

## A. Pendahuluan
Kitab  suci  al-Quran  sebagai  pedoman  hidup  umat  manusia  yang  haqiqi senantiasa memberikan kontribusi monumental dalam setiap lini kehidupan, selain itu juga al-Quran tidak menjadikan dirinya sebagai pengganti usaha manusia, akan tetapi sebagai pendorong dan pemandu, demi berperannya manusia secara positif dalam berbagai bidang kehidupan 1 . Al-Quran berbicara tentang berbagai hal yang melekat  dalam  kehidupan  manusia  salah  satunya  adalah jihad ,  dalam  konteks perkembangan  zaman  istilah  ini  mengalami  fluktuasi  pemahaman  dikalangan masyarakat,  bahkan  telah  menjadi  trend  idiologi  bagi  sebagian  umat  Islam tersendiri,  dengan  artian  kadangkala  istilah  ini  menjadi  makna  peyorasi  yakni penyempitan  makna  yang  berakibat  pada  hal  yang  negatif  dan  juga  makna ameliorasi  yakni  perlusasan  makna  yang  berdampak  pada  kenaikan  nilai-nilai positif  dalam  kandungan  makna  tersebut,  sehingga  perlu  adanya  kontribusi keilmuan  lainnya  untuk  memahamkan  makna  tersebut  sesuai  tingkat perkembangan manusia dalam berbagai jenjang.
Di  sini  yang  terjadi  bukan  sekedar  permasalahan  sosial  keagaman melainkan  munculnya  distorsi  pemahaman  ajaran  Islam  mengenai  jihad  yang termaktub  dalam  al-Quran  dan  as-Sunnah,  selain  itu  juga,  bahwa  fenomena  jihad yang  menyeruak  ke  permukaan  seperti  yang  disaksikan  dewasa  ini,  tidak  hanya muncul  dari  pencitraan  Barat  atau  Eropa  melainkan  umat  Islam  tertentu  (baca: kelompok-kelompok  Islam  radikal)  juga  mempunyai  kontribusi  terhadap  hal  ini. Artinya  Islam  radikal  (Islam  fundamentalis) 2 dengan  manifestasi  gerakan  yang diciptakan sebagaimana yang sering dijumpai benyak kasus, meniscayakan sebuah citra  Islam  yang  serat  dengan  ideologi  fundamentalis,  hal  ini  dapat  dilihat  dari gerakan-gerakan  fundamentalisme  di  Mesir  dengan  berbagai  variasi  gerakannya, mulai  yang  sangat  ekstrim  hingga  yang  lebih  moderat,  disini  dapat  ditunjukkan
1 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Quran  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam  Kehidupan Masyarakat, (Jakarta: PT Mizan Pustaka, 2009), cetakan III, h. 383.
2 Beberapa  sarjana  menggunakan  istilah  “  Islamisme”  sebagai  padanan  kata  Islam radikal/fundamental  Fazlurrahman  menggunakan  istilah  “revivalisme”  sementara  Hasan  Hanafi menggunakan  istilah  “ Ushuliyah ”.  Sementara  banyak  yang  menilai  bahwa  fenomena  akan funadamentalisme  Islam  sebenarnya  adalah  gerakan  politik,  sehingga  mereka  menyebutnya  sebagai “Islam politik”.
dengan  adanya  istilah  jihad  dengan  pemaknaan  sendiri  (beberapa  kelompok menyebut dirinya “ al-Jihad ” menjadi ideologi gerakannya), 3 .
Istilah  gerakan  fundamentalisme  islam  (baca:  Fundamental)  ini dinisbahkan kepada gerakan yang menghendaki revitalisasi nilai-nilai Islam dalam kehidupan 4 .  Sedangkan,  Sayyed  Vali  Reza  Nasr  lebih  suka  menggunakan  istilah revivalisme. Menurutnya  istilah  ini  menyimpan  makna  yang  dalam  tidak  hanya menggambarkan  fenomena  gerakan  penafsiran  agama  yang  didasarkan  pada tulisan  ( scripture ),  akan  tetapi  merupakan  gerakan  yang  sangat  berkaitan  dengan persoalan-persoalan politik umat ( communal politic ), pembentukan identitas ( identity formation ),  persoalan  kekuasaan  dalam  masyarakat  yang  plural  serta  mengenai nasionalisme 5 .  Jadi,  istilah  revivalisme  memiliki  arti  yang  luas  karena  pada kenyataanya  kemunculan  gerakan-gerakan  radikal  di  negara-negara  Islam  Timur Tengah maupun asia tidak terkecuali di Indonesia didorong oleh keinginan adanya membumikan  makna  literal  dalam  teks  suci  dalam  realita  kehidupan  sebagai bentuk  tandingan  terhadap  gerakan  liberal  dan  sekuler.  Istilah  lainnya  yang mendekati dengan fundamentalisme adalah puritanisme, istilah ini merujuk kepada kelompok “ wahabi ”, kelompok ini menawarkan seperangkat referensi tekstual yang mendukung orientasi teologis yang intoleran dan mengucilkan kelompok lain yang berseberangan dengan paradigma pemikiran keislaman mereka.
Jihad bukanlah sesuatu yang baru bagi  kalangan umat Islam, sebab  pada masa Nabi Muhammad SAW fenomena ini sudah menjadi bagian dari ajaran Islam yang  sangat  penting.  Seruan  jihad  pun  bukan  sekedar  perintah  Nabi  melainkan sebuah  perintah  yang  haq  termaktub  dalam  al-Quran.  Tentu  saja  fenomena  jihad pada  masa  lalu  berbeda  dengan  konsep  jihad  yang  selazimnya  diimplemtasikan pada zaman sekarang ini.  Pada masa lalu jihad bukanlah untuk mengalahkan dan menghancurkan  musuh  melainkan  sekedar  untuk  membela  diri  ( self - defence )  dan
3 Muhammad Fakhruddin, Konsep Jihad Menurut Muhammad Syahrur skripsi Jurusan Tafsir dan Hadist Fakultas Ushuludin, (Yogyakarta: UPT Perpustakaan UIN Sunan Kalijaga, 2004), h. 3.
4 Sheila  MC  Donough, Muslim  ethics  and  Modernity:  A  Comparative  of  the  Ethical  Thought  of sayyid  Ahmad  Khan  and  Mawlana  Maududi, (Canada:  Canadian  Corporation  for  Studies  in  relegion, 2000), h. 11.
5 Sayyid  Vadi  Reza  Nashr, Mawdudi  and  the  making  of  Islamic  Revivalism, (Newyork-Oxford: University Press, 1996), h. 4.
tidak satu pun dimaksudkan untuk menyerang secara agresif 6 , dan memenangkan pertempuran dengan mengorbankan nyawa seminimal mungkin.
Terma  jihad  yang  diusung  oleh  al-Quran  telah  mengalami  beberapa kamuflase  pemahaman  oleh  sebagian  kalangan  umat  Islam,  adakalanya pemahaman ini menjadi paham (ideologi) yang berbaju perang dalam mewujudkan keinginan  sebuah  kemenangan  dari  suatu  kelompok  tertentu,  hal  ini  disebabkan adanya  pendangkalan  pemahaman  dari  kalangan  internal  sebagian  umat  Islam. Sedangkan,  konsep  jihad  yang  sesungguhnya  dalam  era  modern  ini  merupakan sebagai  upaya  kesungguhan  untuk  perubahan,  perbaikan,  dan  peningkatan  mutu dalam  berbagai  lini  kehidupan  seperti  agama,  sosial,  ilmu  pengetahuan,  budaya, pendidikan, dan tata kelola pemerintahan yang baik dan benar.
Pada  kenyataannya  bahwa  jihad  merupakan  salah  satu  dari  ajaran  Islam yang ada dalam kitab suci, maka menjadi penting untuk melihat lebih jauh secara pasti  apakah  al-Quran  memberikan  perspektif  pemahaman  fundamental  untuk melakukan tindak kekerasan (baca: represif) berdasarkan agama sebagaimana yang dilakukan  oleh  kelompok-kelompok  Islam  radikal  dan juga  yang  dikesankan  oleh Barat  dan  Eropa?  Permasalahan  ini  penting  untuk  dikemukakan,  mengingat kenyataan  bahwa,  kelompok-kelompok  Islam  radikal  mendasarkan  tindakan mereka melakukan jihad dari al-Quran, sedangkan adanya anggapan bahwa jihad merupakan  doktrin  kekerasan  yang  inheren  dalam  Islam  sebagaimana  yang  ada dalam kitab suci al-Quran.
Oleh  karena  itu,  diperlukan  orientasi  baru  dikalangan  kaum  muslimin untuk membuat responsi sehat bagi keadaan mereka yang sangat menyedihkan ini. Orientasi baru itu tentunya harus dilandaskan pada pemahaman al-Quran sebagai sumber inspirasional tertinggi kaum muslimin dalam kerangka berikut ini, pertama, kaum  muslimin  harus  meletakkan  seluruh  tata  kehidupan  mereka  dalam  rangka penegakkan  hak-hak  asasi  manusia,  pemeliharaan  asas  kebebasan  dalam penyelenggaraan  kehidupan  itu  sendiri,  dan  pemberian  peluang  sebesar-besarnya bagi pengembangan kepribadian menurut cara yang dipilih masing-masing; kedua, keseluruhan  pranata  keagamaan  yang  dikembangkan  kaum  muslimin  harus ditujukan kepada penataan kembali kehidupan dalan kerangka yang dikemukakan
6 M. Agus Nuryatno, Islam Teologi Pembebasan dan Kesetaraan Gender, (Yogyakarta: UII Press , 2001), h. 51.
diatas,  dan ketiga, dengan  demikian  al-Quran  sebagai  sumber  pengambilan pendapat  formal  bagi  kaum  muslimin  harus  dikaji  dan  ditinjau  asumsi-asumsi dasarnya  berdasarkan  kebutuhan  diatas,  setelah  dihadapkan  dengan  realita kehidupan manusia secara keseluruhan 7 .
Apabila kita kontekskan konsep pemahaman makna jihad dalam al-Quran dalam perspektif masyarakat kosmopolitan, maka, akan terjadi beberapa kompilasi pemahaman  yang  berintegrasi  dengan  kajian  keilmuan  tertentu,  sehingga diharapkan  terjadinya  sebuah  pembeharuan  pemikiran  jihad  modern  yang  tidak akan berafiliasi dengan trend pemikiran literalisme kaum fundamentalis, melainkan bagaimana kontribusi pemaknaan jihad  dalam konteks perkembang zaman dengan menitikberatkan  aspek  sosiokultur  yang  dinamis  serta  dapat  diterima pemahamannya dalam bingkai kemajemukan sosial.

## B. Jihad Menurut Al-Quran dan Ulama
Kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  pola  pikir  masyarakat  luas  berdampak kepada  cara  pandang  kehidupan  beragama  mereka,  sehingga  muncul  beberapa konsep  pemahamanan  keagamaan  yang  berbeda-beda  didasarkan  pada  rujukan setiap  agama  itu  yakni  kitab  suci.  Selain  itu  juga,  tata  kelola  hubungan  antara agama menjadi tolak ukur dalam membangun ukhuwah wathaniyah dalam berbagai lini  kehidupan,  dimana  ikatan  sebuah  agama  mampu  mengokohkan  kohesivitas emosional dengan teman seiman dan seagama. Agama senantiasa melahirkan emosi dan  motivasi  untuk  membentuk  sebuah  komunitas  seiman  yang  mempunyai pemahaman baik heterogen maupun sama.
Dalam  sistem  kehidupan  keagamaan  individu  akan  senantiasa  bertemu dengan  sikap  kesungguh-sungguhan  pada  saat  bekerja  dan  beribadah,  dimana bekerja dan beribadah merupakan dua aktivitas yang mempunyai keterkaitan dan akan  senantiasa  melekat  dalam  kehidupan  sosial  keagaman  seseorang.  Dari pernyataan  tersebut  mempunyai  implikasi  pertanyaan, ”  apakah  yang  dimaksud dengan  sikap  kesungguh-sungguhan  dalam  konteks  kehidupan  sosial  keagamaan seseorang?” ,  apabila  kita  renungkan  dan  mengamati  secara  jeli,  maka  pertanyaan tersebut  mengarah  pada  aspek jihad¸ dimana  jihad  menurut  Kamus  Besar  Bahasa
7 Abdurrahman  Wahid, Islam  Kosmopolitan  nilai-nilai  Indonesia  dan  transformasi  kebudayaan, (Jakarta: The Wahid Institute, 2007), cetakan I, h. 31.
Indonesia merupakan sebaga (1), usaha dengan segala daya upaya untuk mencapai kebaikan;  (2),  usaha  sungguh-sungguh  membela  agama  Islam  dengan mengorbankan  harta  benda,  jiwa  dan  raga;  (3),  perang  suci  melawan  orang  kafir untuk  mempertahankan  agama  Islam,  maka  berjihad  berarti  berperang  di  jalan Allah SWT 8 .
Terma  jihad  yang  terdiri  dari  huruf  hijaiyah  ( ج ، ﻫ ، د )  dengan  berbagai bentuk kata turunannya 9 , dalam al-Quran terulang sebanyak 41 kali, 8 kali dalam ayat  Makkiyah  dan  33  kali  dalam  ayat  Madaniyah  pada  23  ayat 10 .  Adapun  yang berkenaan dengan pembicaraan konsepsi jihad dan menjelaskan tentang substansi jihad sebagai ujaran agama terdapat sebanyak 3 ayat pada tiga surah Makkiyah dan 24  ayat  pada  13  surah  Madaniyyah,  selebihnya  hanya  digunakan  dalam  konteks lain yang tidak berkenaan  dengan substansi jihad  sebagai  ajaran Islam yang haq. Namun,  secara  sistematis  masih  digunakan  dalam  pengertian  jihad    menurut bahasa (etimologis) berarti kesungguhan dalam mencapai tujuan 11 .
Berdasarkan  periode  turunnya,  terma  jihad    yang  termaktub  dalam  al- Quran  lebih  banyak  diungkap  pada  periode  Madinah  daripada  periode  Makkah. Kenyataan  ini  menunujukkan  bahwa  pada  periode  Makkah  ajaran  jihad  belum banyak  direspon    oleh  al-Quran,  bahkan  dari  kedelapan  kali  pengungkapannya hanya  4  ayat  saja  yang  membicarakan  tentang  ajaran jihad ,  selebihnya  digunakan dalam  konteks  lain 12 .  Banyaknya  pengungkapan  terma  jihad  pada  ayat  periode Madinah menunjukkan bahwa ajaran jihad dalam Islam baru mendapat respon al- Quran  secara  penuh  setelah  umat  Islam  berada  pada  periode  Madinah,  dimana periode  tersebut  sesuai dengan  kondisi  umat  Islam  yang semakin  kuat dan  dapat berdiri sendiri.
Penggunaan  terma  jihad    dalam  al-Quran  tidak  hanya  untuk mengungkapkan  ajaran  jihad  saja,  tetapi  digunakan  juga  untuk  menjelaskan
8 Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia, (Jakarta:  Balai Pustaka, 1995), h. 414.
9 Kata turunan dari terma jihad dalam al-Quran terdapat sebanyak tujuh bentuk kata turunan, yaitu
،َدَهَج ،َدَىاَج ،نودِىاَتج ،َدْهَج ،ٌدَاه ِج ،دِىاَج ٌدِىاَ
adapun pengungkapan dengan kata jihâd dalam bentuk mashdar (infinitif)  terulang  sebanyak  empat  kali,  yaitu  Q.S.  at-Taubah/9:  24,  Q.S.  al-Hajj/22:  78,  Q.S.  al- Furqon/25:52 dan Q.S. al-Mumtahanah/60:1.
10 Muhammad  Fuad  „Abdul  Baqi, al-Mu‟jam  al-Mufahras  li  Alfadz  al-Quran  al-Karim (Bairut: Dar Ihya‟ at-Turs al-„Arab,tth), h. 183.
11 Rohimin, Jihad Makna dan Hikmah, (Jakarta: Erlangga, 2006), h. 16.
12 Ibid , h. 17.
persoalan-persoalan  lain  yang  membutuhkan  kesungguhan,  seperti  kesungguhan bersumpah yang termaktub dalam Q.S. al-Maidah/5: 53, Q.S. al-An‟am/6/109, Q.S. an-Nahl/16:38, Q.S. an-Nur/24: 53, dan Q.S. Fathir/35: 42, kesungguhan orang tua untuk  mengarahkan  (baca:  memaksa)  anaknya  agar  selalu  memantapkan  akidah mereka yang termaktub dalam Q.S. al-Ankabut/29: 8, dan Q.S. Luqman/31: 15, dan memebrikan  sesuatu  dengan  kesempurnaannya  yang  termaktub  dalam  Q.S.  at- Taubah/9: 79.
Dari  segi  bahasa,  terma  jihad  dalam  al-Quran  dengan  sejumlah  kata turunannya  berasal  dari  kata jahd atau juhd .  Kata jahd dalam  al-Quran  terulang sebanyak 5 kali 13 , sedangkan kata juhd hanya sekali saja yang terdapat dalam al-
Quran 14 .  Kata jahd biasanya diterjemahkan dengan arti bersungguh-sungguh atau kesungguhan  terhadap sesuatu,  letih  sukar 15 dan  sekuat-kuat 16 .  Adapun  kata juhd biasanya  diterjemahkan  dengan  kemampuan,  kesanggupan,  daya  upaya  dan kekuatan.
Secara  morfologis,  terma  jihad  berasal  dari  kata  kerja,
دﻫاج – دﻫاجي yang berarti mencurahkan daya upaya atau bekerja keras, apabila kita kontekskan dalam kehidupan  sosiokultur  masyarakata  modern  maka,  dapat  dikatakan  bahwa  jihad diistilahkan  sebagai  upaya  mewujudkan  kesungguhan  dalam  kehidupan  dengan meningkatkan kesejahteraan sosial, pola pikir masyarakat yang selalu dinamis, dan kesungguhan  untuk  senantiasa  memperkaya  khazanah  ilmu  pengetahuan  sebagai ujung  tombak  menuju  masayarakat  modern.  Selain  itu  juga,  menurut  E.W.  Lane, terma  jihad  mempunyai  pengertian  sebagai  bentuk  bekerja,  berjuang,  bersusah payah; mencurahkan daya upaya, atau kemampuan yang luar biasa dengan bekerja keras,  usaha  maksimal,  rajin,  tekun,  bersungguh-sungguh  atau  penuh  energi; bersakit-sakit atau menanggung beban sakit yang dalam 17 .
Di lain hal, kata jihad merupakan salah satu dari sekian kata dalam bahasa Arab  yang  sering  disalah  artikan  dan  dipahami  oleh  khalayak  umum  khususnya umat Islam. Kata  ini  terbentuk dari  tiga kata dasar: د، ،ج ﻫ (ja, ha, da) yang berarti
13 Lihat, Q.S. al-Maidah/5: 53, Q.S. al-An‟am/6: 109, Q.S. an-Nahl/16: 38, Q.S. an-Nur/24: 53, dan Q.S. Fathir/35: 42.
14 Lihat, Q.S. at-Taubah/9: 79.
15 M.  Quraish  Shihab, Wawasan  al-Quran:  Tafsir  Maudhu‟i  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat, (Bandung: Mizan, 1996), h. 501.
16 M.  Dawan  Rahardjo, Ensiklopedi  al-Quran,  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep-konsep  Kunci,
(Jakarta: Paramadina, 1996), h. 517.
17 Rohimin, jihad dan Makna dan Hikmah… , h. 17.
bersungguh-sungguh atau usaha keras. Dari kata ini, kita mengenal tiga kata jadian yang  maknanya  sering  dipisahkan  dan  seolah  tidak  memiliki  kaitan.  Tiga  kata jadian  itu  adalah  jihad  itu  sendiri, mujahadah ,  dan ijtihad .  jihad  sering  dipahami (secara  salah),  sebagai  sikap  sungguh-sungguh  dengan  otot,  sering  diartikan dengan  perang  fisik, mujahadah sebagai  sungguh-sungguh  dengan  hati,  sehingga sering dipakai sufi dan ijtihad diartikan sebagai sungguh-sungguh dengan pikiran 18 . Dari penjelasan tersebut dapat kita pahami bahwa ketiga komponen yang berbeda arti namun memiliki makna integral dan tidak bisa dipisahkan. Sebab otot, hati dan pikiran  adalah  tiga  hal  yang  membentuk  kepribadian  seseorang,  oleh  karena  itu, mendefinisikan  jihad  dengan  perang  fisik  sangatlah  tidak  tepat,  dimana  makna jihad  sendiri  masih  bermakna nakiroh (bersifat  umum).  Maka,  jihad  menjadi  tolak ukur  untuk  menguji  tinggi  rendahnya  keimanan  dan  komitmen  seseorang 19 . Dengan jihad ,  bisa  dibedakan,  mana  diantara  kita  yang  benar-benar  sabar  dan beriman dan mana yang tidak sabar. Untuk membantu kita agar dapat memahami makna  jihad    dalam  konteks  berbagai  dimensi  yang  ada  maka  dapat  kita  telaaha dari makna jihad  dari perspektif beberapa ulama sebagai berikut;
1. Makna  jihad  menurut  Ustadz  Abu  Bakar  Ba‟asyir 20 ,  menurutnya  bahwa jihad  dibagi  menjadi  dua  bagian  defensif  (difa‟i)  dan  ofensif  (hujumi, ibtida‟i,  tholabi),  yang  pertama  adalah  bahwa  jihad    merupakan  perang untuk  mempertahankan  diri,  seperti  layaknya  perang  badar  untuk menahan  serangan  kaum  Quraish,  dalam  konteks  kekinian  hal  ini  dapat dicontohkan seperti perang yang terjadi di Afghanistan dan Iraq, jihad ini dilakukan  manakala  pertama  negeri  mereka  diserang  oleh  orang-orang kafir yakni mereka Amerika Serikat, hal ini didasarkan kepada penjelasan Q.S.  al-Baqoroh/2:  190,  yang  telah  mewajibkan  kaum  muslimin  untuk membalas  tindakan  penyerang  dan  mengusirnya  dimana  asbab  an-nuzul ayat  tersebut  adalah 21 bahwa  Dalam  suatu  riwayat  dikemukakan  bahwa ayat ini turun berkenaan dengan "perdamaian di Hudaibiah", yaitu ketika
18 Waryono Abdul Ghafur, Tafsir Sosial Mendialogkan Teks dengan Konteks , (Yogyakarat: Elsaq Press, 2005), cet. Pertama, h. 183.
19 Lihat Q.S. Muhammad/47: 31, Q.S. Ali-Imron/3: 142 20 Heri  Prabowo, Konsep  Jihad  Menurut  Abdurrhman  Wahid  dan  Abu  Bakar  Ba‟asyir  Skripsi Fakultas Syari‟ah Jurusan Perbandingan Madzhab dan Hukum, (Yogyakarta: UPT Perpustakaan UIN Sunan Kalijaga, 2008), h. 35.
21 K.H.  Q.  Shaleh  dan  H.A.A. Dahlan, Asbãbun  Nuzul  Latar Belakang  Historis Turunnya  Ayat- ayat al-Quran, (Bandung: CV Diponegoro, 2000), h. 57.
Rasulullah  SAW  dicegat  oleh  kaum  Quraisy  untuk  memasuki  Baitullah. Adapun  isi  perdamaian  tersebut  antara  lain  agar  kaum  Muslimin menunaikan  umrahnya  pada  tahun  berikutnya.  Ketika  Rasulullah  SAW beserta  shahabatnya  mempersiapkan  diri  untuk  melaksanakan  umrah tersebut  sesuai  dengan  perjanjian,  para  shahabat  khawatir  kalau-kalau orang-orang  Quraisy  tidak  menepati  janjinya,  bahkan  memerangi  dan menghalangi  mereka  masuk  di  Masjidil  Haram,  padahal  kaum  Muslimin enggan  berperang  pada  bulan  haram.  Turunnya  " Waqātilu  fi  sabilillahil ladzina (Q.S.  2:  190)  sampai  (Q.S.  2:  193)"  membenarkan  berperang  untuk membalas  serangan  musuh. (Diriwayatkan  oleh  al-Wahidi  dari  al-Kalbi,  dari
Abi  Shaleh  yang  bersumber  dari  Ibnu  Abbas.) kedua,  bahwa  jihad  dalam maksud  ini  adalah  jihad    yang  dilakukan  oleh  daulah  Islamiyyah  atau hanya berlaku apabila sistem pemerintahan berdasarkan khilafah islamiyyah , dimana  dakwah  adalah  seruan  non  fisik,  manakala  dihalangi  secara  non fisik,  maka  wajib  bagi  kaum  muslimin  berjihad,  untuk,  melindungi dakwah  dan  menghilangkan  halangan-halangan  fisik  yang  dihadapinya, hal  ini  didasarkan  pada  Q.S.  al-Anfal/8:  36,  dimana  asbab  an-nuzul  ayat tersebut adalah 22 bahwa dalam suatu riwayat dikemukakan, ketika orang- orang  Quraisy  ditimpa  kekalahan  dalam  perang  Badar  dan  pulang  ke Mekah, „Abdullah bin Abi Rabi‟ah, „Ikrimah bin Abi Jahl, dan Shofwan bin Umayyah,  tokoh-tokoh  Quraisy  yang  bapak-bapak  dan  anak-anaknya terbunuh  dalam  perang  Badar,  mengadakan  pembicaraan  dengan  Abu Sofyan dan rombongannya. Rombongan Abu Sofyan itu terdiri atas kaum saudagar  yang  selamat  dari  malapetaka  perang  Badar.  Mereka  berkata:  “ Hai golongan Quraisy! Sesungguhnya Muhammad telah menggetarkan kalian dan membunuh  orang-orang  paling  baik  diantara  kalian.  Mudah-mudahan  kita  bisa menebus  kekalahan  kita  dan  membalas  dendam”. Merekapun  menyetujui permintaan  ini,  ayat  ini  (Q.S.  al-Anfal/8:  36)  turun  berkaitan  dengan peristiwa  tersebut,  yang  menjajikan  bahwa  Allah  akan  mengalahkan dengan orang-orang yang menghambat Jalan Allah. ( Diriwayatkan oleh Ibnu Ishaq yang bersumber dari az-Zuhri, Muhammad bin Yahya bin Hibban, „Ashim bin  „Umair  bin  Qatadah  dan  al-Hushain  bin  „Abdurrahman.  Hadits  ini
22 Ibid,. h. 244 .
bersesuaian  pula  dengan  hadits  dari  Ibnu  „Abbas ),  dalam  riwayat  lain dikemukakan  bahwa  turunnya  ayat  ini  berkenaan  dengan  Abu  Sofyan yang membiyayai perang kaum musyrikin, sebanyak empat puluh ûqiyyah (ons) emas ( Diriwayatkan oleh Ibnu Abi Hatim yang bersumber dari Hakam bin „Utaibah ). Dalam riwayat lain pula dikemukakan bahwa turunnya ayat ini berkenaan dengan Abu Sofyan yang mengongkosi dua ribu orang tentara Habasyah  dalam  Perang  Uhud  untuk  memerangi  Rasulullah  SAW ( Diriwayatkan  oleh  Ibnu  Jarir  yang  bersumber  dari  Ibnu  Abazi  dan  Sa‟id  bin Jubair ).
2. Taqiyyuddin  al-Nabhani  berpendapat  bahwa  makna  jihad  adalah  perang ofensif  melawan  musuh  Islam,  perang  untuk  mewujudkan  kemenangan dan  meraih kesyahidan serta pemisahan total hubungan muslim dan non muslim 23 .
3. Menurut  Yusuf  al-Qordhawi  berpendapat  bahwa  makna  jihad  lebih mendalam  dan  lebih  luas  dibanding  dengan  pengertian  militer.  Jika pendidikan  militer  hanya  terbatas  pada  kedisiplinan  dan  keterampilan, namun  pendidikan  jihad  di  samping  kedisiplinan  dan  keterampilan  juga mengandung keimanan, akhlaq, semangat, dan pengorbanan 24 .
4. Menurut  K.H. Abdurrahman  Wahid 25 ,  bahwa  ia  memahami  konsep  jihad didasarkan  atas  Ulama  Sunni  Syafi‟iyyah  di  dalam  karyanya, hasyiyah I‟ānatu  at-thalibin, Syaikh  Abu  Bakar  bin  Muhammad  ad-Dimyati berpendapat  bahwa  jihad  dalam  arti  perang  sebagai  kewajiban  setiap orang muslim yang hukumnya fardhu kifayah yang didasarkan pada Q.S. An-Nisa/4:  95  dan  Q.S.  at-Taubah/9:  122.  Lebih  lanjut  ia  menguraikan sebagai berikut: 26
a. Jihad dalam  arti  perang  (qital)  apabila  kita  hanya  berperang  di  jalan Allah atau kita diserang maka kita berperang sebaliknya jikalau tidak perangpun ditiadakan.
23 Taqiyyuddin al-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, (Bairut: Dâr al-Ummah, 1994), h.146.
24 Yusuf  Qordhawi, Sistem  Kaderisasi  Ikhwan  al-Muslim, Alih  bahasa  Ghazaly  Mukri , (Solo: Pustaka Mantiq, 1993), h. 76.
25 Heri Prabowo, Konsep Jihad..., h. 33. 26 Abdurrahman Wahid, Menelan Cakrawala, (Yogyakarta: Shalahudin Press, 1982), h. 48.
b. Jihad berarti  menegakkan  keEsaan  Allah  SWT,  tauhid  atau  yang dinamakan  antologi,  jadi  bagaimana  Tuhan  Yang  Maha  Esa  dapat dibuktikan.
c. Jihad harus  mampu  mencegah  kerusakan  bagi  mereka  yang  telah dilindungi oleh agama.
Abdurrahman Wahid memahami jihad sebagai kewajiban fakultatif minimal setahun sekali dilaksanakan oleh orang Islam dan jikalau tidak ada yang mengerjakannya maka, berdosalah semuanya. Namun, bila ada yang mengerjakan  maka  gugurlah  kewajiban  lainnya.  Jadi  dapat  dipahami bahwa  beliau  berpandangan  jihad    mempunyai  katagori-katagori  sebagai berikut:
a. Mereka  dalam  arti  baik  yang  muslim  maupun  non  muslim  berada dalam masyarakat , wajib dipelihara keamanannya di Indonesia.
b. Mencegah kerusakan diartikan karena terancamnya kehidupan karena kebutuhan  pokoknya  tidak  terpenuhi,  caranya  dengan  memberikan makanan  bagi  yang  tidak  punya  (baca:  peran  dan  fungsi  Bulog) sebagai  kewajiban fakultatif, tidak boleh  ada  yang  sampai  kelaparan, demikian juga kebutuhan akan adanya sandang dan papan.
5. Muhammad  Syahrur,  memasukkan jihad  sebagai  bagian  dari al-furqān  aw al-wasāya al-asyr (akhlāq) dan al-ma‟rûf wa al-munkar wa al-ta‟limã allatì jaāt bi qaulihi  yaāyyuha  al-nabi 27 .  al-Furqon adalah  takwa  sosial,  artinya  takwa untuk  semua  kalangan  baik  muslim  ataupun  non  muslim. al-Furqon ini dibagi menjadi dua (1). al-Furqān al-ām yaitu batasan minimal dari ajaran- ajaran  akhlaq  yang  harus  diikuti  oleh  semua  manusia. al-Furqān  al-khās aspek  ini  hanya  diperuntukkan  bagi  orang-orang  yang  sudah melaksanakan al-Furqān  al-ām .  Adapun  ringkasan al-Furqān  al-khās termaktub dalam Tanzil Hākim Q.S. al-An‟am/6: 151-153. Seluruh al-Furqān al-khās merepresentasikan  halal  dan  haram  artinya  batasan  tersebut mendatangkan  ridha  Allah  SWT,  sedangkan  etika  ( akhlāk )  adalah  aturan- aturan yang bersifat spiritual sosial yang mengikat antar individu manusia tanpa memandang struktur ekonomi masyarakat. al-Ma‟rūf adalah sesuatu
27 Muhammad Fakhruddin, Konsep Jihad..., h . 46.
hal  yang  sudah  diketahui  manusia  kemudian  memperlakukannya  dan dapat dirasakan enak dalam hati dan juga dapat diterima oleh masyarakat. Sedangkan al-Munkar adalah  sesuatu  yang  tidak  disukai  manusia kemudian mereka menganggap keji dan tidak dirasakan enak dalam hati.
6. Murtadha Muthahari mengemukakan bahwa jihad sebagai pembelaan diri dari  pengekangan  kebebasan  menegakkan  nilai-nilai  kemanusiaan  dan dakwah 28 .
7. Farid Esack, dalam karyanya Qur‟an Liberation and Pluralism melihat jihad sebagai  sarana  perjuangan  dan  praksis  untuk  menghancurkan  dan menumpas  ketidakadilan,  bukan  mengganti  ketidakadilan  yang  satu dengan yang lainnya 29 .

## C. Jihad dalam Persepektif Tafsir Kontemporer
Man is an interpreter being (manusia adalah makhluq penafsir), didorong oleh rasa kagum dan sekaligus ketidaktahuan terhadap obyek-obyek disekitarnya maka manusia lalu mengamati dan menafsirkan jagad raya yang akbar ini 30 . Maksud hal tersebut  kemudian  ditansformasikan  oleh  manusia  ke  dalam  sebuah  teks-teks tertentu  yang  membuat  mereka  penasaran  akan  substansi  pokok  yang  termaktub didalamnya,  adalah  al-Quran  sebagai  objek  kajian  pokok  dalam  penafsiran  oleh umat Islam pada setiap zaman.
Setiap  penafsiran  terhadap  teks-teks  ilahiyah  seringkali  memunculkan doktrin-doktrin kelompok dan klaim absolutisme terhadap golongan tertentu oleh si  penafsir  itu  sendiri,  maka  perlu  adanya  argumentasi  penafsiran  konstruktif, komunikatif  dan  netral  untuk  mewujudkan  pemahaman  al-Quran  yang  sesuai dengan proses perkembangan zaman dan manusia (umat Islam) di bumi ini.
Perkembangan tafsir kontemporer tidak dapat begitu saja terlepas dengan perkembangan  di  masa  modern,  dan  gagasan-gagasan  yang  berkembang  pada masa  kontemporer  ini  sudah  bermula  sejak  zaman  modern,  yakni  pada  masa Muhammad Abduh dan muridnya Rasyid Ridha yang sangat kritis melihat produk- produk  penafsiran  al-Quran,  oleh  karena  itu  paradigma  tafsir  kontemporer  dapat
28 Murtadha Muthahari, Jihad, terj. M Hashem (Bandar Lampung: YAPI, 1987), h. 51. 29 Dawam Raharjo, Ensiklopedi Al-Quran…., h. 507-526.
30 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama  Sebuah  Kajian  Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 175.
diartikan  sebagai  sebuah  model  atau  cara  pandang,  totalitas  premis-premis  dan metodologis yang dipergunakan dalam penafsiran al-Quran di era kekinian 31 . Maka paradigama  tafsir    kontemporer  pun  mempunyai  keunikan  dan  karakteristik tersendiri, adapun yang menonjol dalam paradigma tafsir kontemporer antara lain:

## 1. Memosisikan al-Quran sebagai Kitab Petunjuk
Hal  ini  berangkat  dari  pernyataan  Muhammad  Abduh  bahwa  tafsir  harus berfungsi  menjadikan  al-Quran  sebagai  sumber  petunjuk  ( mashdar  al-hidayah ) 32 , bukan untuk membela ideologi tertentu. Oleh karena itu, para mufassir kontemporer mempunyai  anggapan  bahwa  wahyu  yang  berupa  teks  al-Quran  merupakan sebagai sesuatu yang “hidup”  dan senantiasa selalu bergaul dengan perkembangan zaman  sehingga  penafsiran  tidaklah  kaku  (stagnan)  melainkan  mempunyai keselarasan dan kesinambungan dengan zaman.

## 2. Bernuansa Hermeneutika 33
Dewasa ini telah banyak pemerhati al-Quran yang melakukan kritik historis dan  linguistik  yang  menjadi  ciri  khas  hermeneutika.  Tulisan-tulisan  yang menyangkut bidang ini banyak bermunculan, baik dari kalangan outsider maupun dari  kalangan  umat  Islam  tersendiri.  Diantara  tulisan-tulisan  tersebut  misalnya Qur‟anic Hermeneutik: The View of al-Tabari and Ibn Katsir karya Jane Mc Aulifin yang menekankan pada metode tafsirnya dan sedikit pada horison sosialnya. Kemudian tulisan  Azim  Nandji  yang  membahas  tentang  teori  ta‟wil  dalam  tradisi  keilmuan Islma‟li  yang  membahas  teori  ta‟wil  dalam  tradisi  keilmuan  Isma‟ili  yang  banyak membantu  kritik  sastra,  juga  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  yang  dengan  intensif
31 Abdul Mustaqim, Epistimologi Tafsir Kontemporer, (Yogyakarta:  LKiS, 2010), h. 59.
32 Ibid, Abdul Mustaqim,  h. 60.
33 Kata Hermeneutika berasal dari bahasa Yunani hermenuin yang berarti “menfasirkan”. Kata ini  sering  diasosiasikan  dengan  nama  seorang  dewa  Yunani,  yakni Hermes, yang  dianggap  sebagai utusan para dewa bagi manusia untuk membawa pesan kepada mereka. Dalam hermeneutika terdapat tiga unsur yang menjadi variable utama pada kegiatan manusia dalam memahami yakni, (1), tanda, pesan atau yang menjadi sumebr atau bahan dalam penafsiran yang diasosiasikan dengan pesan yang dibawa  oleh  Hermes,  (2)  perantara  atau  penafsir  (Hermes),  (3),  penyampaian  pesan  itu  oleh  sang perantara agar bias dipahami dan sampai kepada yang menerima (Fakhruddin Faiz, 2005: 4). Menurut Dilthey tugas hermeneutika adalah untuk melengkapi teori pembuktian validitas universal interpretasi agar  mutu  sejarah  tidak  tercemari  pandangan-pandangan  yang  dapat  dipertanggungjawabkan (Kaelan,  2009:  270).      Secara  lebih  luas  hermeneutika  didefinisikan  oleh  Ziygmunt  Bauman  sebagai upaya menjelaskan dan menelusuri pesan dan pengertian dasar dari sebuah ucapan atau tulisan yang tidak jelas, kabut, remang-remang dan kontradiktif yang menimbulkan kebingungan bagi pendengar dan pembaca.
menggeluti  kajian  Hermeneutika  dalam  tafsir  klasik 34 .  Sehubungan  dengan pendekatan hermeneutika modern terhadap al-Quran ini, maka perlu diperhatikan tiga hal pokok yang menjadi asumsi dasar dalam penafsiran yakni 35 ,
a. Para  penafsir  itu  adalah  manusia,  siapapun  orangnya  yang menafsirkan teks kitab suci itu, ia tetaplah manusia biasa yang lengkap dengan  segala  kekurangan,  kelebihan,  dan  kesementaraannya  karena terikat  oleh  ruang  dan  waktu.  Dengan  asumsi  ini  diharapkan  bisa dimengerti bahwasannya manusia itu tidak akan bisa melepaskan dari ikatan  historis  dan  psikis  kehidupan  dan  pengalamannya,  dimana ikatan  tersebut  sedikit  banyak  akan  membawa  pengaruh  dan mewarnai  corak  penfsirannya.  Para  penafsir  adalah  sosok  manusia yang  membawa  muatan-muatan  kemanusiaan  masing-masing.  Setiap generasi  muslim  sejak  zaman  Nabi  Muhammad  SAW,  sambil membawa “muatan”nya itu.
b. Penafsiran itu tidak dapat lepas dari bahasa, sejarah, dan tradisi bahwa segala aktifitas penafsirian pada dasarnya merupakan satu partisipasi dalam  historis-linguistik  dan  tradisi  yang  berlaku,  dimana  partisipasi itu  terjadi  dalam  ruang  dan  waktu  tertentu.  Pergulatan  umat  Islam dengan  al-Quran  juga  berada  dalam  “kurungan”  ini.  Seseorang  tidak mungkin bisa melepaskan diri dari bahasa, budaya, dan tradisi dimana mereka  hidup.  Maka,  penfsiran  itu  tidak  bisa  secara  sepenuhnya mandiri  berdasarkan  teks,  tetapi  pasti  terkait  dengan  muatan historisnya, baik muatan historis saat teks itu muncul dan saat teks itu ditafsirkan.
c. Tidak  ada  teks  yang  menjadi  wilayah  bagi  dirinya  sendiri,  bahwa nuansa  sosio-historis  dalam  pewahyuan  al-Quran  itu  nampak  dalam isi, bentuk, tujuan dan bahasa yang dipakai al-Quran. Hal ini nampak pula misalnya dalam pembedaan antara ayat-ayat makiyah dan ayat-ayat madaniyah .  Dalam  hubungannya  dengan  proses  pewahyuan,  bahasa
34 Fakhruddin Faiz, Hermeneutika al-Quran Tema-tema Kontroversial, (Yogyakarta: Elsaq, 2005), h. 15.
35 Ibid, h . 16-17.
dan  isi  disatu  sisi,  serta  dengan  komunitasnya  masyarakat  yang menerimanya disisi lain, al-Quran tidaklah “unik”.

## 3. Kontekstual dan berorientasi pada spirit al-Quran,
Pada  hal  ini  dilakukan  dengan  cara  mengembangkan  dan  bahkan  tidak segan-segan  mengganti  metode  dan  paradigma  penafsiran  lama.  Jika  metode penafsiran  al-Quran  yang  digunakan  oleh  para mufassir klasik-tradisional  adalah metode  analitik  yang  bersifat  atomistik  dan  parsial  maka  tidak  demikian  halnya dengan para mufassir kontemporer yang menggunakan metode tematik ( maudhu‟i ). Tidak  hanya  itu,  mereka  juga  menggunakan  pendekatan  interdisipliner  dengan memanfaatkan  perangkat  keilmuan  modern,  seperti  filsafat  bahasa,  semantik, semiotika,  antropologi,  sosiologi,  dan  sains.  (4), Ilmiah,  Kritis,  dan  Non-Sektarian , dikatakan  ilmiah  karena  produk  tafsirnya  dapat  diuji  kebenarannya  berdasarkan konsistensi  metodologi  yang  dipakai mufassir dan  siap  menerima  kritik  dari berbagai  akademik.  Dikatakan  kritis  dan  non-Sektarian  karena  umumnya  para mufassir kontemporer  tidak  terjebak  pada  kungkungan  madzhab.  Mereka  justru mencoba  bersikap  kritis  terhadap  pendapat-pendapat  para  ulama  klasik  maupun kontemporer  yang  dianggap  sudah  tidak  kompetibel  dengan  era  sekarang.  Inilah salah  satu  implikasi  dari  digunakannya  metode  hermeneutika  dalam  memahami teks al-Quran maupun teks-teks lainnya.
Berdasarkan  sekilas  diskripsi  penjelasan  mengenai  sistematika  penfasiran kontemporer. Maka, pada konteks pembahasan akan dijelask dua pokok ayat yang mempunyai  karakteristik  sama  (tujuan  pokok  pemahamannya)  namun  kerapkali menuai  perbedaan  dalam  implementasinya,  yang  berlandaskan  pada  Q.S.  al- Baqarah/2: 218 dan Q.S. al-Baqarah/2: 190,
a. Q.S. an-Nisa/4: 95, sebagai berikut :
                                                                                                                              
                                                                                                                              
                                
Artinya,
Tidaklah sama antara mukmin yang duduk (yang tidak ikut berperang) yang tidak mempunyai 'uzur dengan orang-orang  yang  berjihad  di jalan  Allah dengan  harta mereka dan jiwanya. Allah melebihkan orang-orang yang berjihad dengan harta dan jiwanya atas orang-orang yang duduk satu derajat. kepada masing-masing mereka Allah  menjanjikan  pahala  yang  baik  (surga)  dan  Allah  melebihkan  orang-orang yang berjihad atas orang yang duduk dengan pahala yang besar,
Pada ayat diatas dinyatakan bahwa  orang yang mampu tetapi  tidak mau ikut berjihad (pada waktu perang badar) tidaklah sama kedudukannya di sisi Allah SWT  dengan  mereka  yang  ikut  berperang,  orang  yang  ikut  berperang  akan mendapat balasan pahala yang besar. Berkenaan dengan keutamaan dan kelebihan jihad ini, dalam sebuah hadist Rasulullah SAW bersabda 36 ,
انثدح اييح نُب لحٍاا لاق انثدح ٌ ْيَ نُفُ بع ِلهى ِبْ يٍّل َع بع ِب ِااَعع لحٍرَاي ب بيأ ةر رى لضر للها ونع لاق لوسر للها ى للها وي ع م سو بم بمآ للها ولوسرِ و َااقأو َةهللا اا و َناممر ناك اًّقح ى ع ِللها نأ نُوَ  ْد َنناا دَىاج في ليبس للها وأ س ج في ِوِضرأ تيلا َدِلنُو اهي اولاق َلوسرا ِللها ه أ نُرشِّ َبنُفُ َاانلا . لاق نإ في ِننَّناا َنااِم لحٍنجرَد نَّدَعأ اى للها ب دهجم ل في ليبس للها ين ام ينتجرنَّدلا امك ين ااميلا ضرلأاو اذإ نُمنُتْ َفُسس للها هو َسسا َاودرللا ونإ نُ َسْوأ ِنناا ى عأو ِنناا نُهارنُأ لاق وقو و شرع بحمرلا ونمو نُرنَّجل نُرَاْأأ ِنناا .
Telah bercerita kepada kami Yahya bin Shaleh, bahwa ia berkata, Fulailah  bercerita kepada kami, dari Hilal dari Ali, dari „Atha‟ bin Yasar, dari Abu Hurairah r.a. ... ia berkata, bahwasannya Rasulullah Saw bersabda, barangsiapa yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, mengerjakan shalat, dan puasa pada bulan Ramadhan, adalah kewajiban  Tuhan  memasukkannya  ke  dalam  surga,  baik  ia  berjihad  dalam  agama Allah swt  atau ia tetap  tinggal  di  negeri  kelahirannya”.  Orang-orang bertanya,  “ Mengapa  Rasulullah  Saw  tiadk  menyampaikan  berita  gembira  tentang  hal  itu kepada  manusia?  Rasulullah  Saw  menjawab,“  sesungguhnya  dalam  surga  ada seratus tingkatan (derajat); Tuhan menyediakan untuk orang-orang yang berjihad dalam agamanya, jarak antara satu derajat dengan yang di atasnya bagaikan antara langit  dan  bumi.  Jika  kamu  memohon  kepada  Tuhan  mohonlah  agar  mendapat Firadus,  sesungguhnya  Firdaus  itulah    yang  paling  baik  derajatnya  yang  pernah diperlihatkan  kepada  saya.  Di  atasnya  „arsy  Tuhan  dan  disitu  mengalir  sungai- sungai surga.
Keutamaan lain dari jihad adalah dapat menghantarkan seseorang kepada tingkat  kepribadian  mukmin  yang  baik.  Seseorang  yang  sanggup  dan  gemar melakukannya,  maka  akan  semakin  tinggi  tingkat  keimanan  yang  ia  peroleh. Sebaliknya seseorang yang jarang dan tidak berani melakukan jihad, maka semakin lemah  imannya,  baik  jihad  melawan  hawa  nafsu  maupun  jihad  untum melangsungkan kehidupan di dunia ini. Itulah sebabnya dalam beberapa ayat jihad,
penyebutan dengan orang-orang beriman senantiasa dikaitkan dengan orang-orang yang  berhijrah,  berjihad,  dan  bersifat  sabar.  Behijrah  dalam  konteks  ini  adalah mampu  untuk  merubah  segala  sesutau  yang  terdapat  dalam  berbagai  lini kehidupan  serta  dapat  mentrasformasikannya  dalam  sebuah  wadah  perubahan yang secara sistematis, bermanfaat, dan sejalan dengan ajaran Islam yang haq.
Al-Quran menyatakan, bahwa orang-orang yang melakukan jihad di jalan Allah  Swt  akan  meraih  predikat a‟zamu  darajah (derajat  yang  tinggi)  dan  mereka tergolong kelompok yang meraih kemenangan, كسلأو مى نوزااللا
(Q.S. at-Taubah/9: 20).
Pernyataan  ini  berkaitan  erat  dengan  ayat  sebelumnya  (Q.S.at-Taubah/9:  19), apabila kita pahami ada sisi munatsabat al-ayat (terdapat konsep sintagmatik) bahwa mereka  yang  beriman  kepada  Allah  Swt  dan  berjihad  di  jalan-Nya,  maka  tidak sama  tingkat  kemuliaannya  di  sisi  Allah  Swt  dengan  mereka  yang  menyediakan minuman bagi para jama‟ah haji dan memakmurkan masjidil Haram.
Dari  ilustrasi  ayat  ini  dapat  kita  pahami  bersama,  bahwa  ajaran  jihad memiliki  keutamaan  tersendiri  bila  dibandingkan  dengan  ajaran  lainnya.  Tanpa ajaran jihad , agama  Islam    bisa  menjadi  agama  yang  keropos,  tidak  ada  power untuk bergerak, dakwah agama tidak bisa dilaksanakan dengan baik, dan musuh- musuh  agama  terus  mengancam.  Dengan  adanya  perintah berjihad di  jalan  Allah Swt,  umat  Islam  diharapkan  dapat  memperoleh  kemenangan  (Q.S.  al-Maidah/5: 35).
Sebagai  contoh  jihad  melalui  harta,  seseorang  dapat  membersihkan hartanya  dengan  cara  menginfaqkan  atau  menshodaqohkan  sebagian  hartanya untuk  keperluan  sosial,  keagamaan,  bidang  kesehatan,  ataupun  bidang  lainnya yang  kiranya  dapat  dibantu  secara  materil,  tujuannya  adalah  untuk  mewujudkan kemaslahatan  Umat  dan  membebaskan  mereka  dari  belenggu  ketidakmampuan dalam  memenuhi  kebutuhan  hidup  mereka  sehari-hari.  Sebagaimana  Islam mengajarkan bahwa di dalam harta kekayaan yang dimiliki oleh seseorang terdapat haq  orang  lain  untuk  menikmati  dan  menerimanya.  Memperhatikan  semua kepentinagn  tersebut,  maka  hal-hal  tersebut merupakan  katagori  dari  ajaran jihad dalam bidang sosial, jihad bil mal.
Orang yang ingin berjihad berarti telah menghargai dirinya sendiri, sadar akan  kelemahannya  dan  menyadari  potensi  dirinya  terus  menerus  berkompetisi
antara  baik  dan  buruk.  Sebagai  makhluq  beragama  hendaknya  seseorang menyadari  bahwa  agama  yang  dianutnya  harus  diwujudkan  dalam  kehidupan beragama  dan  anacaman-ancaman  dari  berbagai  lini  terhadap  agama  haruslah dimusnahkan  dengan  cara  yang  proporsional  dan  tidak  merugikan  hal-hal  yang lain.
b. Q.S. al-Baqarah/2: 190, sebagai berikut
                                                                                               

## Artinya,
Dan  perangilah  di  jalan  Allah  orang-orang  yang  memerangi  kamu,  (tetapi) janganlah  kamu  melampaui  batas,  karena  Sesungguhnya  Allah  tidak  menyukai orang-orang yang melampaui batas.
Dalam  suatu  riwayat  dikemukakan  bahwa  ayat  ini  turun  berkenaan dengan  "perdamaian  di  Hudaibiah",  yaitu  ketika  Rasulullah  SAW  dicegat  oleh kaum Quraisy untuk memasuki Baitullah. Adapun isi perdamaian tersebut antara lain  agar  kaum  Muslimin  menunaikan  umrahnya  pada  tahun  berikutnya.  Ketika Rasulullah  SAW  beserta  shahabatnya  memeprsiapkan  diri  untuk  melaksanakan umrah  tersebut  sesuai  dengan  perjanjian,  para  shahabat  khawatir  kalau-kalau orang-orang Quraisy tidak menepati janjinya, bahkan memerangi dan menghalangi mereka masuk di Masjidil Haram, padahal kaum Muslimin enggan berperang pada bulan haram. Turunnya "Waqatilu fi sabilillahil ladzina (S. 2: 190) sampai (S. 2: 193)" membenarkan  berperang  untuk  membalas  serangan  musuh. (Diriwayatkan  oleh  al- Wahidi dari al-Kalbi, dari Abi Shaleh yang bersumber dari Ibnu Abbas.)
Ayat  ini  mengilustrasikan  bahwa  konsep al - qital mempunyai  kesamaan pandangan  dengan  terma jihad ,  bahwa al-qital berarti:  membunuh,  melaknat,  dan mengutuk.  Makna  yang  sepadan  dengan  arti  jihad    adalah  kata  kerja qatala, yang berarti  perang  dan  bertempur.  Oleh  karena  itu,  ayat-ayat  al-Quran  yang  akan dijadikan  objek  pembahasan  konsepsi  jihad  dalam  al-Quran  ini  adalah  ayat  yang menggunakan kata kerja al-qital yang berakar dari wazan ل اق ل اق .
Terma  al-Qital  yang  tertuang  dalam  al-Quran  sebanyak  67  kali pengualangan. Semuanya menunjukkan kepada pengertian perang. Pengungkapan terma al-Qital dan kata jadiannya dalam al-Quran pada umumnya diikuti  dengan
ungkapan fisabilillah .  Kenyataan  ini  sama  dengan  pengungkapan  terma al-Jihad sebagaimana diketahui. Ayat-ayat jihad yang menggunakan terma al-qital dalam al- Quran  semuanya  diturunkan  pada  periode  Madinah.  Kenyataan  ini menggambarkan  bahwa  penggunaan  terma al-qital dalam  konteks  jihad  khusus untuk menyatakan peperangan di  jalan Allah Swt dan dalam kondisi  pada dar al- harb negara  yang  sedang  dalam  kondisi  perang  melawan  musuh,  dimana  konsep penggunaannya  adalah  apabila  kita  diserang  terlebih  dahulu  maka  ada  sebuah kewjiban untuk mempertahankan diri dari musuh tersebut.

## D. Jihad dalam Bingkai Masyarakat Kosmopolitan
Istilah  kosmopolitan  seringkali  dinisbahkan  kepada  sebuah  kelompok masyarakat yang mempunyai tingkat peradaban yang tinggi, maka secara etimologi kosmopolitan  diartikan  sebagai  keinternasionalan  atau  sistem  yang  bersifat keinternasionalan  ( يّملاا ) 37 .    Di  sisi  lain  istilah  kosmopolitan  diderivasikan  dengan masyarakat  kosmopolitan  ( Cosmopolitan  Society / Cosmopolitan  City ),  yakni  suatu masyarakat  yang  majemuk  (terdiri  dari  berbagai  etnis,agama,  dan  budaya,  yang berada  berdekatan  dalam  suatu  wilayah.  Masyarakat  kosmopolitan  juga  dapat dipahami  sebagai  suatu  masyarakat  yang  didasarkan  pada  moralitas  inklusif, sistem  ekonomi  kebersamaan,  konsep  persatuan  antar  wilayah,  dan  warga masyarakat  yang  majemuk  dari  berbagai  kalangan  atau  para  pendatang  dari berbagai  wilayah.  Maka,  istilah  kosmpolitanisme  merupakan  sebuah  ide  atau gagasan  yang  menyatakan  bahwa  manusia  berada  pada  suatu  masyarakat  yang mempunyai tingkat moralitas tunggal dalam suasan kemajemukan 38 .
Sejarah juga membuktikan bahwa  globalisasi  ini membangun masyarakat dengan tingkat kosmopolitanisme yang tinggi justru dalam abad kedelapan  sampai kedelapanbelas. Dua abad terakhir memmbawa kelompok baru dalam peta sejarah yang  berdampak  pada  perubahan  wacana  dan  cara  berfikir.  Maka,  dalam masyarakat kosmopolitan masing-masing anggota komunitas memiliki kemampuan yang  tinggi  dalam  menyikapi  perbedaan  kontekstual  untuk  mencukupi kebutuhannya. Maka, dalam masyarakat ini, persinggungan antara komunitas yang
37 Munir  al-Ba‟labaky, al-Maurid  al-Qarîb  qâmūs  inklîziy-„Arabiy, (Libanon:    Dâr  „ilmi  al- Malâyîn, 2004), h. 100.
38 http://en.wikipedia.org/wiki/Cosmopolitan, diunduh pada tanggal 29/05/2011.
berbeda  diartikan  dalam  hubungan  yang  memiliki  status  sosial  yang  sejajar, sehingga  berdampak  pada  keuntungan  semua  komunitas-komunitas  yang berinteraksi. Maka, sebagai bahan perenungan bahwa watak kosmopolitanisme dari peradaban  Islam  itu  sesungguhnya  telah  nampak  sejak  awal  pemunculannya. Peradaban  itu,  yang  dimulai  dengan  cara-cara  Nabi  Muhammad  SAW  mengatur pengorganisasian  masyarakat  Madinah  hingga  munculnya  para  ensiklopedis Muslim  awal  (seperti al-Jāhiz) 39 . Pada  abad  ketiga  hijriyah,  memantulkan  proses saling  menyerap  dengan  peradaban-peradaban  lain  di  sekitar  dunia  Islam  waktu itu,  yaitu,  mulai  dari  sisa-sisa  peradaban  Yunani  kuno  yang  berupa Hellenisme hingga peradaban anak benua India.
Perlu  diketahui  bersama,  bahwa  kosmopolitanisme  peradaban  Islam tercapai  atau  berada  pada  titik  optimal,  manakala  tercapai  keseimbangan  antara kecenderungan  normatif  kaum  Muslim  dan  kebebasan  berpikir  semua  warga masyarakat  (termasuk  mereka  yang  non-muslim),  kosmopolitanisme  seperti  ini adalah  kosmopolitanisme  yang  kreatif,  karena  di  dalamnya  warga  masyarakat mengambil  inisiatif  untuk  mencari  wawasan  terjauh  dari  keharusan  berpegang pada kebenaran. Situasi kreatif yang memungkinkan pencarian sisi-sisi paling tidak masuk  akal  dari  kebenaran  yang  ingin  dicari  dan  ditemukan,  situasi  cair  yang memaksa universalisme ajaran Islam untuk terus-menerus mewujudkan diri dalam bentuk-bentuk  nyata.  Namun  demikian,  proses  tersebut  bukannya  nyata  dalam postulat-postulat spekulatif belaka 40 .
Dalam  hal  ini  terlihat  bahwa    terdapat  beban  yang  sangat  berat  bagi pendidikan  kita  terutama  pendidikan  moral  atau  proses  sosialisasi  tentang keberagamaan dan makna dari keberagaman tersebut bagi kehidupan. Oleh karena itu  sudah  seharusnya  kita  mulai  memikirkan  pendidikan  multikultur  yang mengembangkan  konsep  toleransi,  saling  menghargai,  saling  menghormati  dan saling  menyadari  tentang  sebuah  perbedaan.  Para  pendidik  harus  bekerja  keras untuk melakukan reorientasi pembelajaran agama kepada para peseta didik dengan
39 Baca  di  Abdurrahman  Wahid  “ Islam  Kosmopolitan”..., h.  9 bahwa  Abu  „Uthman  „Amr  ibn Bakr al-Kinâni al-Fuqaimî al-Basrî, lebih dikenal al - Jâhiz (776-869). Lahir dan meninggal di Basra, Irak sekarang    namun  ia  lebih  lama  hidup  di  Baghdad  di  bawah  pemerintahan  Dinasti  Abbasyiyah,  al- Mansur.  Ia  hidup  pada  keemasan  transmisi  keilmuan  dari  barat  Yunani  ke  dunia  Islam,  menulis sekitar  2000  artikel  dan  buku  tentang  puisi,  sejarah,  teologi  terutama  mu‟tazilah  dan  terlibat  dalam polemik politico-religious masa itu. Tetapi, karyannya yang terkenal adalah ensiklopedi tentang hewan ( al - hayawân ), sehingga al - Jâhiz juga dikenal sebagai zoolog.
40 Abdurrhaman Wahid, Islam Kosmpolitan…, h. 11.
tetap  mensosialisasikan  nilai-nilai  dan  norma  agama  dari  masing-masing  agama yang diajarkan tetapi dengan mengembangkan konsep multiculturalism education /learning.  Karena  dengan  begitu  mekanisme  manajemen  konflik  akan  bisa dilaksanakan.  Tentunya  dengan  didukung  kebijakan  pemerintah  tentang pendidikan moral,  agama dan sosial.
Dalam  konteks  sosiokultur  masyarakat  Islam  Indonesia,  jihad    dapat dimaknai  sebagai  proses  implementasi  segala  usaha  yang  tercurahkan  oleh seseorang  untuk  mendapat  ridho  dari  Allah  Swt  sekali  berdampak  bagi kemaslahatan  bagi  setiap  orang  yang  merasakannya.  jihad    dalam  bidang kebudayaan  dapat  dioptimalisasikan  dalam  bentuk  memperjuangkan  budaya daerah  agar  dapat  eksis  dalam  perkembangan  zaman,  selain  itu  juga memperjuangkan nilai-nilai keilmuan Islam yang tertuang dalam al-Quran dan al- Hadist di berbagai lini kehidupan sehingga eksistensi jihad dalam konteks budaya dan  keilmuan  akan  senantiasa  terwujud  dengan  sendirinya  atas  partisipasi  setiap individu  khususnya  umat  Islam.  Disisi  lain  dalam  konteks  masyarakat kosmopolitan  hendaknya  paradigma  jihad  mampu  menyelinap  disetiap  pikiran umat dan karakteristik mereka yang moderat dan egaliter di setiap lini kehidupan melalui  pemaknaan  jihad transformatif yakni  menjadikannya  sebagai  etos  kerja modern, semacam nilai bushido di Jepang yang dapat menjadi unsur penting dalam restorasi  Meiji,  dalam  bidang  agribisnis,  makna  jihad  mampu  memberikan peningkatan dalam upaya mobilisasi sumber daya material, maupun sumber daya teknologi  kelembagaan  .  maka  pada  zaman  modern  ini,  timbul  predikat-predikat baru  dibelakang  kata  jihad  ,  seperti  jihad al-da‟wah atau  jihad al - tarbiyah, yang mengatakan  semangat  jihad  dapat  diwujudkan  dalam  bentuk da‟wah dan pendidikan. Sejalan dengan itu, di samping ada jihad bi al-sayf atau da‟wah dengan pedang,  ada  juga  jihad bi  al-lisān atau  jihad bi  al-qolam 41 , yakni  jihad  dengan perantara  lisan  dan  pena  hal  ini  dimaksudkan  agar  kita  senantiasa memaksiamalkan  potensi  diri  berupa  ilmu  pengetahuan  dan  kapabilitas  untuk mengimplementasikannya  secara  proporsional  dengan  mengatasnamakan  jihad ilmiy untuk  memperbaiki  moralitas  dan  meningkatkan  spiritualitas,  hal  ini didasarkan  bahwa  semua  manusia  mencipta  dan  diciptakan  oleh  kebudayaannya,
41 M. Dawam Raharjo, Ensiklopedi al-Quran,... h. 516.
sejarah  kebudai  tahap  mitis,  ontologis,  dan  fungsional,  secara  keseluruhan,  al- Quran menekankan pada kebudayaan yang fungsional dimana ilmu dan teknologi mengambil  peran  sentral,  ia  mengajarkan  agar  manusia  berpengetahuan,  tidak sekedar mencari tahu, melainkan dengan tujuan tertentu yang bersifat fungsional 42 dan mengaplikasikan suatu ajaran tanpa memperhatikan teks dan konteks    . Maka apabila  terjadi  distorsi  kontekstualisasi  makna  jihad  akan  menimbulkan  berbagai polemik  yang  mengatasnamakan  teks  suci  agam,  oleh  sebab  itu  akan  bisa  timbul kesan  seperti  yang  dimiliki  oleh  max  weber,  bahwa  etos  kerja  sosial Islam  adalah etos keprajuritan dan bukan etos kewiraswastaan.

## E. Simpulan
Jihad merupakan salah satu dari ajaran Islam yang ada dalam kitab suci, maka menjadi penting untuk melihat lebih jauh secara pasti apakah al-Quran memberikan perspektif  pemahaman  fundamental  untuk  melakukan  tindak  kekerasan  (baca: represif) berdasarkan agama sebagaimana  yang dilakukan oleh kelompok-kelompok Islam  radikal  dan  juga  yang  dikesankan  oleh  Barat  dan  Eropa?  Permasalahan  ini penting  untuk  dikemukakan,  mengingat  kenyataan  bahwa,  kelompok-kelompok Islam  radikal  mendasarkan  tindakan  mereka  melakukan  jihad  dari  al-Quran, sedangkan adanya anggapan bahwa jihad merupakan doktrin kekerasan yang inheren dalam  Islam  sebagaimana  yang  ada  dalam  kitab  suci  al-Quran.  Adapun  keutamaan dari  jihad  adalah  dapat  menghantarkan  seseorang  kepada  tingkat  kepribadian mukmin  yang  baik.  Seseorang  yang  sanggup  dan  gemar  melakukannya,  maka  akan semakin tinggi tingkat keimanan yang ia peroleh. Sebaliknya seseorang yang jarang dan  tidak  berani  melakukan  jihād,  maka  semakin  lemah  imannya,  baik  jihad melawan hawa nafsu maupun jihād untuk melangsungkan kehidupan di dunia ini.
Masyarakat  kosmopolitan  ( Cosmopolitan  Society / Cosmopolitan  City ),  yakni suatu masyarakat yang majemuk (terdiri dari berbagai etnis,agama, dan budaya, yang berada  berdekatan  dalam  suatu  wilayah.  Dalam  konteks  masyarakat  kosmpolitan Indonesia,  jihad  dapat  dimaknai  sebagai  proses  implementasi  segala  usaha  yang tercurahkan  oleh  seseorang  untuk  mendapat  ridho  dari  Allah  Swt  sekali  berdampak
bagi  kemaslahatan  bagi  setiap  orang  yang  merasakannya,  dengan  sistem  jihād transformatif, jihâd al-da’wah atau jihâd al-tarbiyah,  jihâd bi  al-lisân atau jihâd bi al-qolam (jihâd ilmiy).

## REFERENSI
Abdul  Baqi,  Fuad    Muhammad al-Mu‟jam  al-Mufahras  li  Alfadz  al-Quran  al- Karim Bairut: Dar Ihya‟ at-Turs al-„Arab,tth.
Abdul Ghafur, Waryono, Tafsir Sosial Mendialogkan Teks dengan Konteks , Yogyakarat: Elsaq Press, 2005.
al-Ba‟labaky, Munir, al-Maurid al-Qarīb qāmūs inklīziy-„arabiy, Libanon, Dār „ilmi al- malāyīn, 2004.
Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia, Jakarta:
Balai Pustaka, 1995.
Faiz, Fakhruddin, Hermeneutika al-Quran Tema-tema Kontroversial, Yogyakarta: Elsaq,
2005.
Fakhruddin,  Muhammad, Konsep  jihad  Menurut  Muhammad  Syahrur  skripsi  Jurusan Tafsir  dan  Hadist  Fakultas  Ushuludin, Yogyakarta:  UPT  Perpustakaan  UIN Sunan Kalijaga, 2004.
http://en.wikipedia.org/wiki/Cosmopolitan, diunduh pada tanggal 29/05/2011.
MC  Donough,  Sheila , Muslim  ethics  and  Modernity:  A  Comparative  of  the  Ethical Thought  of  sayyid  Ahmad  Khan  and  Mawlana  Maududi Canada:  Canadian Corporation for Studies in relegion, 2000.
Mustaqim, Abdul, Epistimologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta:  LkiS, 2010.
Muthahari, Murtadha, Jihad, terj. M Hashem Bandar Lampung: YAPI, 1987.
Nuryatno, M. Agus, Islam Teologi Pembebasan dan Kesetaraan Gender Yogyakarta:UII Press, 2001.
Prabowo,  Heri, Konsep  jihad  Menurut  Abdurrhman  Wahid  dan  Abu  Bakar  Ba‟asyir Skripsi Fakultas Syari‟ah Jurusan Perbandingan Madzhab dan Hukum, Yogyakarta: UPT Perpustakaan UIN Sunan Kalijaga, 2008.
Q. Shaleh dan H.A.A. Dahlan, Asbãbun Nuzul Latar Belakang Historis Turunnya Ayat- ayat al-Quran, Bandung: CV Diponegoro, 2000.
Raharjo, Dawam, Ensiklopedi al-Quran: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep kunci Jakarta: Paramadina, 1996.
Reza Nashr, Sayyid Vadi, Mawdudi and the making of Islamic Revivalism, (Newyork:
Oxford University Press, 1996.
Rohimin, Jihad: Makna dan Hikmah, Jakarta: Erlangga, 2006.
Shihab, M. Quraish, Membumikan al-Quran Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Jakarta, PT Mizan Pustaka, cetakan III, 2009.
Tarmizi, Erwandi, Konsep jihad Dalam Islam, Maktab Dakwah dan Bimbingan Jaliyat Rabwah, 2007 .
Wahid,  Abdurrahman, Islam  Kosmopolitan  nilai-nilai  Indonesia  dan  transformasi kebudayaan, Jakarta: The Wahid Institute, 2007.
Wahid, Abdurrahman, Menelan Cakrawala, Yogyakarta: Shalahudin Press, 1982.