## WIHDAT AL-ADYÂN (KESATUAN AGAMA-AGAMA)

## DALAM  SYAIR SUFISTIK SYAIKH UMAR IBN AL-FARÎDH
Oleh:
Idrus al-Kaf
Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang
skriptoria_ppsrf@yahoo.com
Abstract:
Wahda  al-Adyân (the  unity  of  religions)  is  one  of  the  great  themes  that  appears  in  the philosophical misticism. This teaching usually develops from the teachings about al-hubb al- Ilâhi and wahda  al-wujûd .  Therefore,  Sufis  adhering  to al-Wujdiya would  also  teach  about this theaching. Including Shaykh Umar ibn al-Farîdh, an Egyptian Sufi who lived in the VII H century. This  artkel,  aimed to  examine, in  more  depth,  the Sufism thoughts  of ibn  al-Fâridh concerning wihda al-adyân in Dîwân ibn al-Fâridh . Starting from the doctrine of divine love and wujudiya , ibn  al-Fâridh  arrived at  the teachings on Wihda  al-adyân (unity of religions), that  although  religions  are  outwardly  different,  but  in  essence  and  substance  are  one.  Even though  they  have  different  ways  of  worship,  they  all  call  for  worship  of  God.  According  to ibn al-Fâridh, the three religions, namely Judaism, Christianity and Islam, are arranged in the same way, namely the path of divine revelation.
Keywords : Shaikh Umar ibn al-Farîdh, Dîwân, Wahda al-Adyân, wujudiya.

## Abstrak:
Wihdat al-Adyân (kesatuan agama-agama) adalah salah satu tema besar yang muncul di dalam aliran tasawuf falsafi. Ajaran ini biasanya berkembang dari ajaran tentang al-hubb al-Ilâhi dan wihdat  al-wujûd .  Oleh  karena  itu,  para  sufi  penganut  faham wujûdiyah pasti  juga  akan mengajarkan  tentang wihdat  al-adyân ini.  Termasuk  Syaikh  Umar  ibn  al-Farîdh,  sufi  asal Mesir  yang  hidup  pada  abad  ke  VII  H.  Artkel  ini,  ditujukan  untuk  mengkaji  secara  lebih mendalam  pemikiran  sufistik  ibn  al-Fâridh  tentang wihdat  al-adyân di  dalam Dîwân  ibn  al- Fâridh . Bertolak dari doktrin cinta ilahi dan wujudiyah ini, ibn al-Fâridh sampai pada ajaran tentang Wihdat al-adyân (kesatuan agama-agama), bahwa walaupun agama-agama itu secara lahiriah  berbeda,  namun  pada  hakikat  dan  substansinya  adalah  satu.  Walaupun  mereka mempunyai  cara  beribadah  yang  bereda-beda,  semuanya  menyerukan  penyembahan  kepada
Tuhan.  Menurut  ibn  al-Fâridh,  agama-agama  yang  tiga,  yaitu  Yahudi,  Kristen  dan  Islam, diatur dalam satu jalan yang sama, yaitu jalan wahyu ilahi.
Keywords: Syaikh Umar ibn al-Farîdh, Dîwan, WIhdat al-Adyân, al-Hub al-Ilahi

## A. Pendahuluan
Sejak dulu, para sufi lebih gemar mengutarakan pemikiran sufistik mereka lewat syair. Itu  bukan  suatu  kebetulan,  tapi  sebuah  keniscayaan.  Dalam  tradisi  tasawuf,  kecenderungan para  sufi  menggunakan  media  syair  sebagai  sarana  untuk  mentransformasikan  pemikiran mereka  didukung  oleh  sebuah  fakta  bahwa  antara  tasawuf  dan  seni  (khususnya  seni  sastra) mempunyai hubungan variable yang tidak terelakkan.
Baik  tasawuf  maupun  seni,  lebih  mengedepankan  aspek  rasa  ( dzauq )  dibandingkan rasio  atau  nalar.  Perjuangan  Para  sufi  dalam  mendekatkan  diri  kepada  Tuhan,  lebih ditekankan  pada  usaha  untuk  memperhalus  budi  dan  jiwa.  Dengan  kehalusan  jiwa  ini, diharapkan mereka akan memiliki  kepekaan untuk  segera dapat  merasakan kehadiran Tuhan dan menyaksikan keindahan-Nya. Kehalusan budi dan jiwa itu pulalah yang membuat mereka mampu  mengungkapkan  pemikiran  mereka  secara  puitis  dan  indah,  dengan  ungkapan- ungkapan yang penuh makna dan bernilai seni tinggi. 1
Bahasa  syair  adalah  bahasa  yang  sarat  dengan  simbol.  Simbol  ini  merupakan  unsur yang  sangat  penting  dalam  sebuah  syair.  Sebuah  syair  tidak  akan  berjiwa  dan  dapat menggerakkan hati, fikiran dan imajinasi  pembaca jika hanya tediri dari  metafor. Puisi akan berjiwa dan memiliki ruh jika dalamnya terdapat simbol yang sarat dengan makna. 2
Menurut  Rumi,  Simbol  memberi  peluang  kepada  pembaca  untuk  meningkatkan “renungan keindahan dunia” menjadi tangga naik bagi “renungan keindahan ilahi”. Seseorang
1 Cikal  bakal  dari  seluruh  bentuk  seni,  menurut  Seyyed  Hossein  Nasr,  adalah  berasal  dari  Tuhan, Karena  Dia  Maha  Mengetahui  segala  sesuatu,  dan  oleh  karena  itu,  esensi-esensi  atau  bentuk-bentuk  segala sesuatu  telah  memperoleh  hakikatnya  dalam  intelek  Ilahi.  Selain  itu,  hubungan  kausal  antara  wahyu  Islam dengan seni (dalam hal ini seni Islam) dibuktikan oleh hubungan organis antara seni dengan ibadah Islam, antara kontemplasi  tentang  Tuhan,  seperti  yang  dianjurkan  dalam  al-Qur‟ân,  dengan  sifat  kontemplatif  dari  seni  ini. Antara mengingat Allah yang merupakan tujuan akhir dari seluruh ibadah Islam, dengan peran yang dimainkan oleh  seni  Islam,  baik  pada  seni  plastis  maupun  seni  suara,  dalam  kehidupan  individu  dan  masyarakat  muslim. Seni  tidak  dapat  memainkan  suatu  fungsi  spiritual  apabila  ia  tidak  dihubungkan  dengan  bentuk  dan  kandungan wahyu  Islam.  Lihat,  Seyyed  Hossein  Nasr, Islamic  Art  and  Spirituality ,  (New  York:  State  University  of  New York Press, 1963), h. 4-5
2 Simbol  berasal  dari  kata  Yunani „symballein‟, yang  berarti melontar  bersama.  Menurut  G.  Dammer, simbol  berarti  sesuatu  yang  memudahkan  pengenalan  ( Something  that  facilitates  recognitions). G.  Dammer, Truth and Method, translated by Joel  Winsheimer and Donald  G. Marshall, (New  York: Crossroad  Publishing, 1986), h. 159
tidak akan dapat memasuki api ketuhanan tanpa perantara, tamsil, kias dan mitsâl yang dapat membantu mereka merasakan alangkah panasnya api bagi orang yang berada di dekat api. 3
Menurut  al-Qusyairi,  simbol  merupakan  metode  para  sufi  untuk  menuliskan  rahasia yang  tujuannya  menyatakan  sesuatu  yang  tidak  dapat  difahami  dengan  cara  lain  kecuali melalui simbol itu sendiri. 4
Dalam  perkembangan  tasawuf,  memang  banyak  sufi-sufi  besar  yang  memilih  syair sebagai  media  untuk  mengkomunikasikan  pemikiran  mistis  mereka,  sehingga  menjadikan sufisme  itu  berkembang  secara  estetis  dalam  suatu  gaya  yang  tinggi  di  luar  jangkauan  akal murni.  Syair-syair  mereka  terasa  sedemikian  mistis,  baik  dalam  kandungan  isi  maupun inspirasinya.  Hal  ini  tentu  saja  disebabkan  oleh  ketinggian  intelektual,  kedalaman  imajinasi, serta  penghayatan  estetis  mereka  yang  begitu  kuat.  Kita  mengenal  Râbi`ah  al-Adawiyah dengan  syair  mahabbah-nya  yang  begitu  terkenal.  Ada  juga  Sanâ`i,  seorang  sufi  yang menggumuli  sastra  sejak  paruh  pertama  abad  ke-6  H,  dan  merupakan  pujanga  sufi  Persi pertama yang sangat produktif dalam memaparkan doktrin-doktrin tasawufnya melalui media syair.  Epiknya  yang  berbentuk  matsnâwi  dan  berjudul  “Hadîqât  al-Haqîqât”  menjadi  sebuah model bagi pengarang-pengarang kemudian. 5
Syaikh  Umar  ibn  al-Fâridh  adalah  salah  seorang  sufi  yang  mengekspresikan pemikiran-pemikiran  sufistiknya  melalui  media  syair.  Syair-syair  mistisnya  itu  kemudian dikumpulkan  dalam  sebuah  buku,  dan  diberi  judul Dîwân  ibn  al-Fâridh.  Dîwân ini merupakan satu-satunya karya ibn al-Fâridh, sehingga ia menjadi satu-satunya sumber utama yang dapat digunakan oleh peneliti tasawuf untuk mengkaji pemikiran sufistiknya.
Ibn  al-Fâridh,  menurut  para  pengkaji  sastra  sufi,  dianggap  sebagai  penyair  mistik terbesar  dalam  sejarah  sastra  Arab.  Ia  dikenal  dengan  keistimewaannya  menggubah  syair- syair cinta ketuhanan. Ia juga dikenal sebagai seorang penyair sufi yang sangat peka dan halus perasaannya.  Apabila  ia  melihat  sesuatu  yang  indah,  maka  keindahan  itu  akan  langsung
3 Secara  filosofis,  Rûmi  mengatakan  bahwa  realitas  alam  (Makrokosmos)  ini  memiliki  dua  bentuk ( ma`na dan shûrah) . Bentuk tertinggi yang disebut ma`na , dan bentuk terendah yang disebut shûrah. Keduanya memiliki hubungan  yang bersifat  vertikal. Bentuk  terendah  merupakan bayangan  bagi bentuk  tertinggi.  Dengan demikian, Rûmi membagi realitas alam semesta ini menjadi dua bagian;  “realitas luar” dan “realitas dalam”.
Pandangan  ini  diterapkan  dalam  teorinya  mengenai  bahasa.  Bahasa,  menurut  Rûmi,  mengandung shûrah dan ma`na , shûrah merupakan  tanda  yang  berada  di  luar  dan  merupakan  simbol  yang  mencerminkan makna yang ada di dalam. Shûrah nampak, sedangkan ma`na tersembunyi di dalamnya.
3 Ibn Thufayl, Hayy bin Yaqzhân, diterjemahkan oleh Ahmadie Thaha dengan judul Hayy bin Yaqzhân, Anak  Alam  Mencari  Tuhan, (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,  1997),  h.    6 Dalam  tradisi  sufi,  penggunan  simbol  ini berhubungan dengan tradisi esoterik mereka yang menekankan makna dalam.
4 Abdul  Karîm  al-Qusyairi, Al-Risâlah  al-Qusyairiyah, (tk:  Dâr  al-Kutb  al-Hadîtsah,  1972),  h.  200. Dalam tradisi sufi, penggunan simbol ini berhubungan dengan tradisi esoterik mereka yang menekankan makna.
5 A.J. Arberry, Sufisme an Account of the Mystics of Islam, (London: George Allen & Unwin Ltd, 1979), h.133
dirasakannya.  Dengan  penghayatan  yang  mendalam,  ia  pun  menyatu  dengan  keindahan  itu, dan  kemudian  terciptalah  bait-bait  syair  yang  penuh  dengan  gairah  dan  kelembutan  cinta. Namun  di  antara  untaian  keindahan  dan  kehalusan  gaya  pengungkapan  itu,  kadang-kadang tersembul  nada-nada  angkuh  dari  seorang  pencinta  sejati.  Ibn  al-Fâridh  mengaku  bahwa dirinya  adalah  pemimpin  para  pencinta  Allah.  Cintanya  kepada  Allah  melebihi  dari  cinta siapapun kepada-Nya. Dan setiap yang yang ingin mencintai-Nya harus mengikuti bagaimana cara dia mencintai Allah: 6
“Setiap yang berada di dalam lindungan-Mu mencintaiMu, akan tetapi hanya aku yang berada dalam lindungan-Mu itu”.
Karena  kepiawaiannya  menyusun  syair-syair  cinta  itu,  ia  kemudian  digelari  dengan 'Shulthân  al-Âsyiqîn', Sang  pangeran  cinta.  Melalui  syair-syair  itulah  ia  mengekspresikan perasaan  cintanya  kepada  Allah.  Baginya,  cinta  kepada  Allah  adalah  nadi  kehidupan,  atau bahkan kehidupan itu sendiri. Ia berkata:

## Kematian dengan cinta itulah kehidupan

## Dan kehidupan tanpa cinta adalah kematian
Menurut  ibn  al-Fâridh,  jalan  cinta  bukanlah  jalan  yang  lurus,  mulus  dan  tanpa hambatan,  melainkan  jalan  berliku  dan  mendaki.  Tapi,  bukan  berarti  jalan  ini  tidak  dapat dilewati,  hanya  saja  perlu  diketahui  bahwa  jalan  ini  akan  dipenuhi  oleh    rintangan, penderitaan dan pengorbanan yang tidak sedikit. Di dalam syairnya, ia mengatakan: 7
Dia itulah cinta, terimalah sepenuh hati
Dan rindu tidak mudah tinggal di dalam hati Sebab pilihannya justru dikandungnya Dan akal budipun dia punya
Hiduplah bebas, terhenti darinya itulah derita Awalnya kesakitan dan akhirnya hilanglah nyawa Tapi kematian yang diwarnai cinta
Melalui syair ini, ibn al-Fâridh seolah ingin mengatakan bahwa cintanya kepada Allah adalah buah dari penderitaan panjang yang ia rasakan di dalam perjuangannya mencapai cinta yang hakiki, yaitu cinta yang dapat menyampaikannya pada persatuan dengan Sang Kekasih.
6 Amîn al-Khûri, op.cit. , h. 190
7 Ibid., h. 156.
Namun,  untuk  mencapai  persatuan  itu,  menurut  ibn  al-Fâridh,  seorang  sufi  harus terlebih dahulu melalui pengalaman fanâ (penyirnaan diri). Seorang pencinta Allah tidak akan pernah  bisa  menyaksikan  Sang  Kekasih,  jika  tidak  menyirnakan  dirinya.  Dengan  demikian, fanâ  merupakan  konsekuensi  logis  dari  cinta,  dan  menjadi  syarat  pertama  dan  utama  yang dimohon oleh al-Mahbûb (Allah). Dengan fanâ, seorang sufi berusaha menghapuskan segala pesona  serta  daya  tarik  kehidupan  dunia,  bahkan  dari  surga  dan  nikmat  kehidupan  akhirat, sehingga mereka dapat menyaksikan tajalli Allah, dan kemudian bersatu dengan-Nya.
Demikianlah  cinta,  jalan  untuk  tercapainya ittihâd dengan  Dzat  Yang  Maha  Mulia, yang  nampaknya  searti  dengan  tersingkapnya  tabir  penghalang  dengan  Sang  Kekasih.  Dan dengan cintanya inilah ibn al-Fâridh sampai pada tingkat Wihdah al-syuhûd.
Bertolak  dari  doktrin  cinta  ilahi  dan al-quthb ini,  ibn  al-Fâridh  sampai  pada  ajaran tentang Wihdat al-adyân (kesatuan agama-agama), bahwa walaupun agama-agama itu secara lahiriah  berbeda,  namun  pada  hakikat  dan  substansinya  adalah  satu.  Walaupun  mereka mempunyai  cara  beribadah  yang  bereda-beda,  semuanya  menyerukan  penyembahan  kepada Tuhan.  Menurut  ibn  al-Fâridh,  agama-agama  yang  tiga,  yaitu  Yahudi,  Kristen  dan  Islam, diatur dalam satu jalan yang sama yaitu jalan wahyu ilahi.
Ajaran Wihdat  al-adyân menurut  ibn  al-Fâridh  ini  belum  banyak  dikaji  dalam literatur-literatur  tasawuf,  baik  oleh  pengkaji-  pengkaji  mistisisme  Islam.  Oleh  karena  itu, penulis merasa tertarik untuk mengkaji pemikiran ini di dalam sebuah artikel, dengan harapan menjadi  sumbangan  bagi  disseminasi  pengetahuan  keislaman  bagi  masyarakat  luas, khususnya tentang pemikiran sufi sebesar Syaikh Umar ibn alFâridh ini.

## B. Biografi Syaikh Umar ibn al-Fâridh
Syaikh  Umar  ibn  al-Fâridh,  adalah  sufi  yang  dipandang  sebagai  yang  terbesar  yang dimiliki Mesir. Ia dilahirkan di Kairo pada tanggal 4 Dzulkaidah 576 H, dan meninggal pada tanggal  2  Jumadil  awal  632  H,  di  al-Qarafa,  di  atas  bukit  al-Muqattham, 8 tempat  ia  biasa berkhalwat dalam sulûk-nya. 9 Makamnya masih tetap terpelihara sampai saat ini. 10
Nama  lengkapnya  adalah  Syarafuddîn  Umar  bin  Ali  bin  al-Mursyid  ibn  al-Fâridh. Gelar  al-Fâridh  di  belakang  namanya  dinisbahkan  kepada  ayahnya  yang  seorang  faqîh  dan ahli dalam `ilm  al-farâ'idh, yaitu ilmu yang berkaitan dengan hukum waris dalam Islam,  dan
8 Syamsuddîn  Ibn  Khalikân ,  Wafayât  al-A`yân  wa  Anbâ  Abnâ'  al-Zamân, ditahqiq  oleh  Hassan  Abbâs, (Beirut: Dâr al-Tsaqâfah, tt), h. 383
9 Amîn al-Khûri, Dîwân Ibn al-Fâridh . (Beirut: Mathba`ah al-Adabiyah, 1904),  h. 6
10 Syamsuddîn Ibn Khalikân, op.cit
orang yang ahli di bidang ini biasa disebut al-Fâridh. 11
Menurut  penuturan  ibn  al-`Imâd,  dalam  karyanya  Syadzarât  al-Dzahab,  ibn  al-Fâridh tumbuh  dewasa  di  bawah  asuhan  ayahnya  dalam  kehidupan  yang  jauh  dari  pesona  duniawi, diliputi  ibadah,  religius,  bahkan  bercorak  asketis  serta  penuh  kedamaian.  Dia  kemudian belajar  ilmu  hadits  kepada  ibn  `Asâkir  dan  al-Hâfizh  al-Mundziri. 12 Setelah  itu,  mungkin karena  pengaruh  ayahnya,  ia  lebih  menyukai  jalan  para  sufi  serta  hidup  secara  asketis. Sebagai  seorang  penyair  sufi,  ia  gemar  mengembara  dengan  tujuan  membersihkan  jiwa  dan menyempurnakan rûh.
Sufi  yang  tidak  terlacak  statusnya  dan  putra-putrinya  ini,  sangat  peka  dan  halus perasaannya.  Apabila  ia  melihat  sesuatu  yang  indah,  maka  keindahanan  itu  akan  langsung dirasakannya.  Dengan  penghayatan  yang  mendalam,  beliau  pun  menyatu  dengan  keindahan itu, kemudian menyatukannya dengan keindahan mutlak yang di situlah ia menyibukkan diri.
Dari kepiawaiannya menyusun syair-syair cinta itu, beliau kemudian digelari oleh para ulama sebagai “Shulthan al-Asyiqin”, Raja para pencinta. Syair kecintaan  kepada Tuhan dari Ibn  al-Faridh  itu  telah  menimbulkan  inspirasi  bagi  penyair  lain  untuk  mengarang  gubahan pujian  dan  alamat  cinta  kepada  nabi  Muhammad    seperti Syair  Burdah (karangan  al-Imam Abu Said al-Bushairi) dan lain-lain, 13 sehingga akhirnya syair pujian kepada nabi Muhammad itu  sudah  menjadi  satu  cabang  yang  tidak  boleh  dikesampingkan  begitu  saja  di  dalam mempelajari pertumbuhan tasawuf.
C. Wihdat al-Adyân (kesatuan agama-agama) menurut Syaikh Umar ibn al-Fâridh
Sebenarnya  inti  dari  seluruh  ajaran  ibn  al-Farîdh  bermuara  dari  ajaran  pokoknya tentang al-quthb. Menurut ibn al-Fâridh, al-quthb adalah sebuah realitas absolut yang menjadi satu-satunya  sumber  yang  memancarkan  para  nabi,  mukjizat  dan  syari`at  mereka. Musyâhadah ibn  al-Fâridh,  tidak  hanya  sampai  pada  penyaksian  penyatuan  antara quthb sebagai realitas universal yang qadîm dengan pribadi-pribadi nabi yang hudûts, sebagaimana tersebut  di  atas,  tapi  juga  sampai  pada  satu  penyaksian  akan  kesatuan  agama-agama.  Ia sampai  pada  satu  kesimpulan  bahwa  perbedaan  agama,  keyakinan  dan  sistem  penyembahan hanya dari segi zhahir, sedangkan secara substansial, beragam sistem penyembahan itu hanya sebagai wasîlah (perantaraan) yang  dengannya  dicapai  tujuan  yang  sama,  yaitu  menyembah Tuhan  Yang  Satu.  Semua  agama  bersumber  dari  Allah,  dan  seseorang  memilih  satu
11 Ibid
12 Ibn `Imâd al-Ashfahâni , Syazarât al-Dzahab fi Akhbâr man Dzahab , jilid 5, (Kairo: tp, 1350 H), h. 149
13 Hamka, Perkembangan Tasawuf dari Abad ke Abad , (Jakarta: Pustaka Islam, 1966),  h.  149
kepercayaan dan agama tertentu bukanlah didasarkan pilihan bebas mereka, tetapi terjadi atas kehendak dan ketentuan Allah.
Para sufi yang berfaham penyatuan ( Wihdat al-wujûd ) mempunyai keyakinan tentang kesatuan  agama  pada  tiga  hal,  pertama,  agama-agama  itu  berbeda  hanya  dari  sisi  zhahirnya saja,  sedangkan  dari  sisi  substansial  mereka  sama,  karena  semua  agama  tersebut  menyeru kepada penyembahan Tuhan yang satu, walaupun bentuk peribadatan mereka berbeda. Kedua, manusia  tidak  memiliki  kehendak  bebas,  dan  kekuatan  untuk  memilih.  Kepemelukan seseorang terhadap suatu keyakinan terjadi atas kehendak Allah dan kekuasaan-Nya. Ketiga, mentauhîdkan  Allah  dengan  keyakinan  bahwa  Tuhan  hanya  menjadi  sumber  bagi  petunjuk dan hidâyah (bukan sumber bagi kekufuran dan kesesatan), bukanlah pengertian tauhîd yang benar, tapi lebih cendrung pada kekafiran yang tersembunyi ( ilhâd ). 14
Menurut  ibn  al-Fâridh,  setiap  agama  mengungkapkan  segi-segi  tertentu  dari kebenaran, dan yang mereka tuju dengan penyembahan mereka itu sebenarnya adalah Tuhan Yang Satu.  Oleh karena  itu, tidak ada perbedaan  yang prinsipil  antara  agama  yang menyeru pada keesaan Tuhan dan agama-agama  yang menyeru pada dualitas atau trinitas. Kekufuran dan  keimanan  mereka  tidak  berbeda  secara  substansial.  Orang-orang  Yahudi  dan  Nasrani, Majusi dan Islam, semuanya sepakat bahwa mereka menyembah Tuhan yang satu, walaupun mereka  mengambil bentuk-bentuk luar penyembahan yang berbeda.
Dengan  demikian,  tidak  ada  agama  yang  lebih  utama  dari  agama  lainnya,  atau memandang  sesuatu  agama  dengan  pandangan  keagungan  sembari  menghina  agama  lain. Turunnya  al-Qur‟ân  itu  tidak  berarti  membatalkan  hukum  Taurât  dan  Injîl,  walaupun  ia diturunkan  setelah  keduanya.  Ketiga  kitab  tersebut  adalah  wahyu  Tuhan,  dalam  pengertian ketiganya bersumber dari sumber yang sama, yaitu Dzat Allah, dan sama-sama menyeru pada kebenaran.
Jadi, dalam pandangan ibn al-Fâridh, para penyembah berhala itu tidaklah tercela, atau dapat  disalahkan  dalam  keyakinan  mereka.  Orang-orang  yang  mencela  atau  menyalahkan mereka,  dalam  pandangan  ibn  al-Fâridh,  walaupun  secara  zhahir  kelihatan  mentauhîdkan Allah, pada hakikatnya tenggelam dalam kesyirikan, karena mereka tidak menyembah Allah semata, tapi menjadikan sesuatu selain Allah sebagai sembahan mereka.
Menurut  ibn  al-Fâridh,  orang-orang  Majusi  pada  hakikatnya  tidak  menyembah  api, mereka  telah  melihat  cahaya  ketuhanan,  tapi  mereka  mengira  cahaya  Tuhan  itu  sebagai  api,
14 Mushthafa Hilmi, op.cit , Ibn al-Fârîdh wa al-Hubb al-Ilâhî, (Kairo: Dâr al-Ma`ârif, tt), h. 383
lalu  mereka  menyembah  api  itu,  sehingga  mereka  tersesat  dari  petunjuk  dengan  cahaya petunjuk itu. Lihatlah syair-syair berikut ini:
Melalui-Ku  golongan  mereka  yang  menyeru  nama-Ku  (mencurahkan  perhatian), seperti telinga seseorang yang telah membaca (buku), dan demi diriku, kedai seorang penjual anggur (menjadi) terbuka seperti mata pengawas.
Dan  nyaris  tiada  tangan,  kecuali  tangan-Ku  yang  mengencangkan  ikat  pinggang kekufuran;  dan  jika  ia  dilongarkan  karena  mengakui-Ku,  maka  tangan-Kulah  yang mengendurkannya.
Dan  jika  mihrab  masjid  disinari  oleh  al-Qur‟ân,  tetapi  tidak  ada  altar  gereja  yang disia-siakan oleh Injîl.
Begitu pula kitab Taurat yang disampaikan Musa kepada kaumnya, tidaklah percuma. Dengan kitab itu para rabbi berbincang dengan Tuhan setiap malam.
Dan jika (ada) seorang pemuja tunduk di depan batu berhala, tidak ada alasan yang membenarkan semangat keagamaan untuk menyerangnya.
Sebab  banyak  orang  yang  jelas-jelas  menyekutukan  Tuhan  lewat  pemujaan  berhala, memiliki rûh sebagai pemuja uang.
Peringatan  dari-Ku  telah  sampai  pada  mereka  yang  ditujunya,  dan  Aku  adalah penyebab dari segala penyesalan yang disampaikan dalam setiap keyakinan.
Tidak pada satu agama, penglihatan manusia menjadi serba salah; tidak pada setiap sekte pemikiran mereka menjadi salah arah
Mereka yang dengan ceroboh jatuh cinta pada matahari, tidak akan kehilangan jalan, sejauh sinar terangnya berasal dari cahaya keagungan-Ku yang tersingkap
Dan  jika  kaum  Majusi,  seperti  yang  dikisahkan  dalam  sejarah,  memuja  api  selama ribuan tahun.
Sebelumnya  mereka  harapkan  hanyalah  Aku,  kendati  mereka  mengambil  arah  yang lain dan tidak menyatakan tujuan yang mereka tetapkan. 15
15 Tâiyah  al-Kubrâ, syair  nomor    731-742.  Amîn  al-Khûri, Jalâ`  al-Ghâmidh  fi  Dîwân  ibn  al-Fâridh, (Beirut: Mathba`ah al-Adabiyah, 1904), h.  h. 129-130. Penerjemahan  syair-syair dalam  sub-bab ini sebahagian mengacu pada  terjemahan  R.A.  Nicholson,  dalam  karyanya Studies  in  Islamic  Mysticism, yang  diterjemahkan oleh Uzair Fauzan, (Jakarta: Penerbit Mizan, 2003), dengan beberapa perbaikan dan penyesuaian.
Syair-syair di  atas menyatakan bahwa setiap agama dan kitab-kitab  yang berbeda itu sebenarnya  berisikan  persamaan  substansial.  Dan  kitab  yang  diturunkan  belakangan  tidak membatalkan hukum-hukum  yang ada pada kitab-kitab  yang diturunkan sebelumnya. Begitu juga  penampakan  dan  corak  penyembahan  yang  berbeda  itu  pada  dasarnya  dimaksudkan untuk mendekatkan diri pada Dzat Yang Esa, yang ter- mahjûb (tersembunyi) di balik bentuk- bentuk  inderawi  (simbol-simbol  penyembahan)  yang  berbeda,  seperti  berhala  bagi penyembahnya, dan api bagi orang-orang Majusi.
Pandangan ibn al-Fâridh ini senada dengan beberapa sufi yang mempunyai pandangan yang serupa, seperti ibn `Arabi, yang mengatakan bahwa, seorang ` ârif yang sempurna adalah orang yang melihat pada setiap bentuk penyembahan itu sebagai mazhar (wujud penampakan) dari  Allah.  Oleh  karena  itu,  mereka  menyebutnya  dengan  sebutan  „Tuhan‟,  dengan  nama- nama  khusus  seperti  batu,  pohon,  binatang,  bintang-bintang  dan  lain-lain.  yang  mewakili gambaran Tuhan Yang Maha Esa. 16
Adapun dasar kedua, berkenaan dengan al-jabr (keterpaksaan). Menurut ibn al-Fâridh, orang-orang yang sesat dari jalan yang benar, dan belum mendapatkan petunjuk untuk kenal kepada  Allah  dengan  sebenarnya,  bukanlah  orang-orang  yang  lebih  rendah  kadar  imannya dibandingkan  mereka  yang  telah  mengenal  Allah  dan  telah  mendapatkan  petunjuk.  Karena Allah  memberi  petunjuk  kepada  hamba-Nya  yang  Ia  sukai  dan  menyesatkan  siapa  yang diinginkan-Nya.  Dan  orang  yang  diberi-Nya  petunjuk  atau  yang  disesatkannya  terjadi menurut  ketentuan  Tuhan  yang qadîm .  Segala  ciptaan  di  alam  wujud  ini  tunduk  kepada ketentuan  Tuhan  dan  berlaku  sesuai  dengannya,  ia  tidak  akan  bisa  terlepas  atau  lari  dari ketentuan yang telah ditakdirkan untuknya.
Jika  demikian,  pertanyaan  yang  timbul  kemudian  adalah,  mengapa  terjadi  perbedaan agama  dan  sistem  penyembahan?  Menurut  ibn  al-Fâridh,  Allah  menciptakan  segala  sesuatu itu  tidak  sia-sia  dan  tanpa  tujuan,  semua  ciptaan-Nya  diciptakan  dengan  tujuan  dan  hikmah tertentu. Setiap perbuatan manusia, yang baik maupun yang buruk terjadi menurut ketentuan Tuhan.  Dan  ketentuan  Tuhan  itu  didasarkan  pada  salah  satu  nama  dari  nama-nama  Dzat Tuhan yang sedang berlaku pada seseorang. Jadi hakikat Dzat ilâhiyah itu terdapat pada setiap asmâ-Nya.  Dalam  pengertian,  setiap  nama  itu  adalah  Dzat  yang  bersifat  dengan  salah  satu sifat  dari  sifat-sifat  Allah.  seperti al-Hâdi , al-Mudhill,  al-Mu`izu dan al-Mudzill. Semuanya adalah  nama-nama  yang  mengandung  sifat-sifat,  yang  di  dalamnya  terkandung  ketentuan- ketentuan yang berlaku bagi setiap ciptaan-Nya.
16 Mushthafa Hilmi, op.cit., h. 393
Jadi,  manusia  tidak  melakukan  sesuatu  kecuali  atas  kehendak  Tuhan  dan  tunduk kepada salah satu nama dari nama-nama Tuhan yang ditentukan baginya.  Dengan demikian, menurut ibn al-Fâridh, manusia tidak bisa dicela karena ia memeluk suatu keyakinan agama, atau  atas  kekufuran  dan  kesesatannya.  Karena  tidak  ada  kekuatan  di  dalam  dirinya  untuk menolaknya.  Dan  itu  terjadi  berdasarkan  kandungan  nama-nama  Tuhan  yang  berlaku  atas dirinya. sehingga sekelompok orang menjadi beriman, dan sekelompok lainnya menjadi kafir, ada yang berbahagia dan ada juga yang celaka. Lihatlah bait-bait syair berikut ini:
Dan kecuali pada layar eksistensi, harus aku katakan; hanya ketaatanku pada hukum yang ditetapkan atas fenomena yang terus membungkamku.
Jadi,  hal  ini  bukanlah  keanehan  yang  tak  bertujuan.  Makhluk-makhlukpun  tidak diciptakan untuk bergerak sembarang, mesti tindakan mereka tidak benar.
Persoalan  mereka  berjalan  sesuai  dengan  jenis  nama-nama;  dan  kebajikan  yang mengkaruniai  esensi  dengan  (berbagai)  sifat,  yang  menyebabkan  mereka  berjalan seperti itu karena perintah Allah.
Menetapkan segala persoalan itu ke dalam dua sisi “dan aku tidak peduli… dan aku tidak peduli”, yang satu ditakdirkan untuk (mendapatkan) kebahagiaan, dan yang satu ditakdirkan untuk (mendapatkan) kepedihan. 17
Pendapat ibn al-Fâridh di atas, mirip dengan apa yang di katakan oleh al-Hallâj, bahwa seseorang  memeluk  suatu  agama  bukan  didasarkan  pada  pilihan  mereka,  tapi  berdasarkan ketentuan Allah yang dipilihkan untuknya. Jika ada seseorang yang mencela orang lain karena kesesatannya  memeluk  suatu  agama,  berarti  dia  mempunyai  anggapan  bahwa  manusia  itu mempunyai  kebebasan  untuk  memilih  agamanya  sendiri,  dan  ini  adalah  pandangan  kaum Qadariyah.
Pandangan al-Hallâj ini dijelaskan oleh ibn `Arabi, bahwa seseorang yang beriman di dunia ini, pada hakikatnya, ia telah beriman manakala ia masih berada di  dalam ilmu  Allah, begitu juga orang kafir, ia telah menjadi kafir sejak azal. Lalu ibn `Arabi membedakan antara kehendak  Tuhan  dengan  perintah taklîf .  Kehendak  Tuhan  adalah  ketentuannya  atas  segala yang  berlaku,  yang  tidak  mungkin  dilanggar  atau  keluar  darinya.  Oleh  karena  itu,  sebuah kesalahan adalah dosa dalam syariat dan amar taklîf , dan bukanlah dosa bagi kehendak Tuhan. Atas dasar ini, sebagaimana al-Hallâj, ibn `Arabi berkeyakinan bahwa dosa iblis dan Fir`aun
17 Tâ‟iyah al-Kubrâ, syair nomor 743-746, Amîn al-Khûri, op.cit., h. 130
terjadi  menurut  kehendak  Tuhan,  dan  pengakuannya  “Akulah  tuhan  kalian  yang  tertinggi” terjadi karena kehendak Allah, sebagaimana pengakuan al-Hallâj, “Aku adalah kebenaran”. 18
Al-Jilli  juga  mengatakan  bahwa  perbedaan  agama-agama  itu  pada  hakikatnya  terjadi menurut ketentuan Allah yang ada pada asmâ-Nya. Adapun perbedaan sistem penyembahan, terjadi karena perbedaan ketentuan asmâ dan sifat, karena Allah ber- tajalli dengan nama-Nya al-Mudhill, sebagaimana ia ber- tajalli dengan nama-Nya al-Hâdi , begitu juga al-Mun`im dan al-Muntaqim ,  dan  keadaan  manusia  berbeda-beda  menurut  ketentuan  asmâ  dan  sifat  yang berlaku untuknya.
Maka  jelaslah  di  sini,  bahwa  ibn  al-Fâridh  dan  beberapa  sufi  di  atas  mempunyai madzhab  yang  sama,  dan  sampai  pada  kesimpulan  yang  sama  bahwa  agama  dan penyembahan  yang  berbeda-beda  itu  berdasarkan  kepada  kehendak  Allah,  bukan  karena kehendak manusia atau karena kebebasan untuk memilih.
Dalam  persoalan  ini,  para  sufi  biasanya  berpedoman  pada  firman  Allah  surah  al- Baqarah ayat 213 yang maksudnya bahwa dari segi fitrah penciptaannya, manusia diciptakan dalam  keadaan  taat,  lalu  Allah  mengutus  para  nabi  dan  rasul  untuk  memberikan  kabar gembira  atau  memperingatkan  mereka,  agar  menyembah-Nya  para  pengikut  mereka  dari orang-orang  yang  berlaku  ketentunan  nama  Allah al-Hâdi pada  diri  mereka,  dan  agar menentang-Nya orang-orang yang berlaku ketentuan nama Allah al-mudhill pada diri mereka. Maka terciptalah agama dan sistem penyembahan yang beragam. Ada sekelompok orang yang menyangka  bahwa  mereka  dalam  kebenaran,  padahal  mereka  berada  dalam  kesesatan.  Lalu Allah  menghiasi  amal  mereka,  agar  mereka  tetap  menyembah-Nya  dari  segi  ketentuan  asmâ dan  sifat  yang  berlaku  bagi  diri  mereka,  dan  Allah  akan  membalas  amal  perbuatan  mereka berdasarkan ketentuan asmâ dan sifat-Nya yang berlaku pada diri seseorang.
Mengomentari  persoalan  ini,  Musthafa  Hilmi  mengatakan  bahwa  para  sufi  biasanya lebih  cendrung  kepada  faham  Jabariyah,  dan  lebih  sering  menggunakan  dalil-dalil  senada untuk  menguatkan  pendapat  mereka.  Hal  ini  disebabkan  karena  ayat-ayat  tersebut mengandung  pengertian-pengertian  tentang  penyerahan  diri  kepada  Allah,  tawakkal, ketundukan seseorang hamba pada ketentuan Allah, dan kepercayaan bahwa semua eksistensi di  alam  semesta  ini  kembali  kepada  sebab  yang  satu,  yaitu  Dzat  Tuhan.  Termasuk  juga tentang ketentuan keberimanan atau kekufuran seseorang. 19
Adapun dasar ketiga, bahwa ada orang yang memahami Tauhîd itu bahwa Allah hanya menjadi  sumber  bagi  petunjuk  dan  kebenaran.  Kepercayaan  seperti  ini  meniscayakan  suatu
18 Mushthafa Hilmi, op.cit., h. 390
19 Ibd., h. 392
keyakinan  akan  ada  suatu  kekuatan  lain  selain  Allah  yang  menjadi  sumber  dari  kesesatan. Tauhîd  dalam  pengertian  seperti  ini,  menurut  ibn  al-Fâridh,  adalah  kekufuran  ( mulhid ). Tauhîd yang benar adalah bukan hanya mempercayai bahwa Allah itu sumber bagi  kebaikan dan  keimanan  saja,  tapi  juga  sebagai  sumber  kekufuran  dan  kesesatan  serta  kebinasaan.  Hal ini dapat dilihat dalam syair ibn al-Fâridh berikut ini:
Oh,  biarkan  sang  jiwa  tahu  bahwa  itulah  yang  terjadi,  atau  biarkan  dia  tidak  tahu (sama sekali), sebab menurut hal ini al-Qur‟ân dibaca setiap pagi.
Dan  pengetahuannya  muncul  dari  dirinya  sendiri,  dialah  yang  mendiktekan harapanku (akan pengetahuan sufistik) pada inderaku.
Jika aku tinggal, aku akan dipalingkan (dari kebenaran) atau ditelanjangi dari tanda- tanda  penyatuanku  (jam`)  dengan  mengaitkan  hasil  perbuatanku  (sebagai  partner yang sejajar) dengan diriku. 20
Pandangan  ini  senada  dengan  pandangan  kaum  Jabariyah  yang  mengatakan  bahwa seandainya manusia menciptakan perbuatannya sendiri, maka di sana pasti akan terjadi suatu perbuatan yang berada di luar kehendak dan pilihan Tuhan, sehingga ada sesuatu selain Allah yang menciptakan perbuatan tersebut, dan ini akan menimbulkan kesyirikan.
Jadi,  pandangan  tasawuf  ibn  al-Fâridh  tentang  keterbatasan  pilihan  dan  kehendak bebas  manusia  itu,  sesuai  dengan  ajaran  Jabariyah.  Hanya  saja  ibn  al-Fâridh  adalah  seorang penyair  sufi  yang  mendirikan  madzhabnya  yang  bercorak jabari di  atas  dasar dzauq dan kehalusan jiwa, sedangakan kaum Jabariyah membangun pemikiran mereka melalui dalil-dalil `aqli  dan  berusaha  menggunakan  nash-nash  yang  mendukung  pandangan  mereka,  dan menundukkan argumen-argumen penentang mereka, yaitu kaum Mu`tazilah.

## D. Kesimpulan
Bertolak  dari  doktrin  cinta  ilahi,  fanâ  dan al-quthb ,  ibn  al-Fâridh  sampai  pada kesimpuan,  bahwa  memang  agama-agama  itu  secara  lahiriah  berbeda,  namun  pada  hakikat dan substansinya adalah atu. Ibadah (ritual) satu agama bisa saja berbeda dengan agama lain, tetapi semuanya menyembah Tuhan yang satu, yaitu Tuhan Pencipta langit dan bumi.
Ajaran Wihdat al-adyân ibn al-Fâridh ini didasarkan pada tiga prinsip dasar, pertama, agama-agama  itu  berbeda  hanya  dari  sisi  dhahirnya  saja,  sedangkan  dari  sisi  substansial mereka sama, karena semua agama tersebut menyeru kepada penyembahan Tuhan yang satu, walaupun  bentuk  peribadatan  mereka  berbeda.  Kedua,  manusia  tidak  memiliki  kehendak
20 Tâ‟iyah al-Kubrâ, syair nomor 747-749, Amîn al-Khûri, op.cit., h.130
bebas, dan kekuatan untuk memilih. Kepemelukan seseorang terhadap suatu keyakinan terjadi atas  kehendak  Allah  dan  kekuasaan-Nya.  Ketiga,  mentauhîdkan  Allah  dengan  keyakinan bahwa  Tuhan  hanya  menjadi  sumber  bagi  petunjuk  dan hidâyah (bukan  sumber  bagi kekufuran  dan  kesesatan),  bukanlah  pengertian  tauhîd  yang  benar,  tapi  lebih  cendrung  pada kekafiran yang tersembunyi ( ilhâd ).

## DAFTAR PUSTAKA
al-Ashfahâni, Ibn `Imâd. , Syazarât al-Dzahab fi Akhbâr man Dzahab , jilid 5, (Kairo: tp, 1350)
Arberry,AJ., Sufisme an Account of the Mystics of Islam, (London: George Allen & Unwin Ltd, 1979)
Mayu,  Abd.  al-Qâdir  Muhammad.,, Syarh  Dîwân  ibn  al-Fâridh, (Siria:  Dâr  al-Qalam  al- `Arabi , 2001)
B.S. Abdul Wahid.., Religiositas Alam: dari Surealisme ke Spiritualisme,
(Yogyakarta: Gama Media, 2002)
G.  Dammer, Truth  and  Method, translated  by  Joel  Winsheimer  and  Donald  G.
Marshall, (New York: Crossroad Publishing, 1986)
Hamka, Perkembangan Tasawuf dari Abad ke Abad , (Jakarta: Pustaka Islam, 1966) Ibn Khalikân,  Syamsuddîn. , Wafayât  al-A`yân wa Anbâ Abnâ' al-Zamân, ditahqiq  oleh Hassan Abbâs,  (Beirut: Dâr al-Tsaqâfah, tt)
al-Khûri Amîn., Dîwân Ibn al-Fâridh . (Beirut: Mathba`ah al-Adabiyah, 1904)
Mushthafa Hilmi, op.cit , Ibn al-Fârîdh wa al-Hubb al-Ilâhî, (Kairo: Dâr al-Ma`ârif, tt) Nasrr, Seyyed Hossein., Islamic Art  and Spirituality , (New York: State University of New York Press, 1963)
Nicholson, R.A., dalam karyanya Studies in Islamic Mysticism, yang diterjemahkan oleh Uzair Fauzan, (Jakarta: Penerbit Mizan, 2003)
Thufayl,  ibn.,  Hayy  bin  Yaqzhân, diterjemahkan  oleh  Ahmadie  Thaha  dengan  judul Hayy bin Yaqzhân, Anak Alam Mencari Tuhan, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997) al-Qusyairi,  Abdul  Karîm., Al-Risâlah  al-Qusyairiyah, (tk:  Dâr  al-Kutb  al-Hadîtsah, 1972)