## Etika Al-Ghazālian dan Titik Temunya dengan Etika Kantian
R.F. Bhanu Viktorahadi 1*
1 Faculty of Philosophy, Parahyangan Catholic University, Bandung, Indonesia; torahadi@unpar.ac.id
* Correspondence: torahadi@unpar.ac.id
ARTICLE INFO ABSTRACT Keywords: hypothetical method; mystical ethics; anti-ratio; mysticism. With  his  immense  intellectual  stature  and  encyclopedic  knowledge,  al- Ghazâli has influenced Islamic thought and defined its practice for nearly nine  centuries.  Like  many  legal  experts  and  philosophers,  al-Ghazâli divides the universe into the transient world and the eternal hereafter. This world,  or  temporary  existence,  is  subject  to  the  will  of  God.  It  is  not governed  by  scientific  laws,  but  is  maintained,  governed,  and  driven  by God's direct and continual intervention (rejection of causality). God is not only the creator of the universe and its attributes and laws (or the cause of existence). He is also the cause of every event in the world, great and small, past, present, and future. As a Sufi, al-Ghazâli does have a theory of ethic as a part of his theosophic discipline. Some experts consider al-Ghazâli as a Sufi figure; others also classify him as a prominent figure of philosophy.
This  is  understandable  actually,  because  from  the  books  he  wrote  all indicate his interest on both tasawuf as well as philosophy. By considering his  books  Maqâsid  al-Falâsifah  or  Tahâfut  al-Falâsifah,  or  through  his Mi’yâr  al’Ilm,  one  would  consider  him  as  a  true  philosopher.  But  one might also come to conclude him as a real Sufi or a true mystic simply by looking at his masterpiece works such as Ihyâ al-Ulûm al-Dîn, Kitab al- Arbâ’in, and al-Munqidh min al-Dalâl. Article history:
Received 2022-05-19 Revised 2022-06-04 Accepted 2022-06-04

## ABSTRAK
Dengan  tingkat  intelektualnya  yang  besar  dan  pengetahuan ensiklopedisnya,  al-Ghazâli  telah  mempengaruhi  pemikiran  Islam dan  mendefinisikan  praktiknya  selama  hampir  sembilan  abad.
Seperti  banyak  ahli  hukum  dan  filosof,  al-Ghazâli  membagi  alam semesta menjadi dunia sementara dan akhirat abadi. Dunia ini, atau keberadaan  sementara,  tunduk  pada  kehendak  Tuhan.  Ia  tidak diatur oleh seperangkat hukum ilmiah, tetapi dipelihara, diatur dan didorong  oleh  campur  tangan  Tuhan  secara  langsung  dan  terus- menerus (penolakan kausalitas). Tuhan bukan hanya pencipta alam semesta  beserta  atribut  dan  hukumnya  (atau  penyebab keberadaan).  Dia  juga  penyebab  setiap  peristiwa  di  dunia,  besar dan  kecil,  masa  lalu,  sekarang  dan  masa  depan.  Sebagai  seorang sufi,  al-Ghazâli  memang  memiliki  teori  etika  sebagai  bagian  dari disiplin tasawufnya. Sebagian ahli menganggap al-Ghazâli sebagai tokoh sufi, sebagian lainnya juga menggolongkannya sebagai tokoh filsafat yang terkemuka. Hal ini sebenarnya bisa dimaklumi, karena dari  buku-buku  yang  ditulisnya  semua  menunjukkan ketertarikannya  baik  pada  tasawuf  maupun  filsafat.  Dengan mempertimbangkan  buku-bukunya Maqâshid  al-Falâsifah atau Tahâfut  al-Falâsifah,  atau  melalui  Mi'yâr  al'Ilm-nya,  orang  akan menganggapnya sebagai seorang filosof sejati. Tapi orang juga bisa menyimpulkan  dia  sebagai  sufi  sejati  atau  mistikus  sejati  hanya
dengan melihat karya-karya masterpiece -nya seperti Ihyâ al-Ulûm al- Dîn , atau Kitab al-Arbâ'in dan al-Munqidz min al-Dhalal .
This is an open access article under the CC BY-SA license.

## 1. Pendahuluan
Ada kepercayaan yang tersebar luas di kalangan orientalis bahwa salah satu faktor utama, jika bukan satu-satunya alasan terpenting, kemunduran ilmu pengetahuan di dunia Islam setelah zaman keemasannya adalah serangan al-Ghazali (1058-1111) terhadap para filsuf yang mencapai puncaknya (Ibrahim  &  Efremova,  2020).  Dalam  bukunya  yang  terkenal Tahafut  al-Falasifah (Kerancuan  Para Filosof), al-Ghazali berpendapat bahwa ia menantang para filosof dengan alasan bahwa para filosof tidak  dapat  memberikan  penjelasan  rasional  untuk  argumen  metafisik  (Richmond,  2022).  Dan tantangan  ini,  sedikit  banyak,  telah  menghentikan  pemikiran  kritis  di  dunia  Islam  (Abdul-Jabbar, 2019; M. T. Rahman, 2021). Namun, sebetulnya banyak sekali yang dapat diambil dari Al-Ghazali ini, terutama dalam filsafat dan tasawufnya (Gyagenda, 2021; M. Rahman, 2020).
Al-Ghazāli adalah figur yang tidak asing dalam dunia pemikiran Islam, karena begitu banyak orang menemukan namanya dalam berbagai literatur, baik klasik maupun modern (Sholihin, 2001). Walaupun  dikenal  dengan  julukan al  Hujjatul  al  Islam (bukti  kebenaran  Islam)  (Qordawi,  2012), gagasan  Al-Ghazāli  tidak  pernah  sepi  dari  sorotan  dan  diskusi,  baik  yang  mendukung  maupun menentangnya  (Harun  Nasution,  1973).  Tulisan  ini  mendiskusikan  dua  rumusan  permasalahan. Pertama , mencari dan menemukan pokok-pokok gagasan filsafat etika Al-Ghazāli. Kedua , mencari dan menemukan titik temu gagasan etis Al-Ghazāli dengan gagasan etis Immanuel Kant. Guna mencapai pemahaman  atas  diskusi  tersebut,  tulisan  ini  mengurai  biografi  Al-Ghazāli,  metodologi  yang digunakannya, etika yang dibangunnya berdasarkan kritik atas metafisika-dogmatik, masalah etika rasional dan religius, hingga implikasi dan konsekuensi pemikiran etikanya. Tulisan ini mengakhiri diskusinya dengan menyampaikan titik temu gagasan etis Al-Ghazāli dan Kant sebagai simpulannya.

## 2. Hasil dan Pembahasan

## 2.1. Biografi
Sebelum membahas gagasan-gagasan filsafat etika Al-Ghazāli, tulisan ini mengurai biografinya. Biografi  singkat  ini  mencakup  sejarah  hidup,  pendidikan,  dan  karya  Al-Ghazāli.  Menurut  Amin Abdullah,  setiap  gagasan  filosofis  atau  pola  pemikiran  yang  muncul  dari  seseorang  tidak  bisa dilepaskan dari situasi yang melingkupinya. Merujuk pada Donald McIntyre (Morrison & McIntyre, 1971),  Amin  Abdullah  berpendapat  bahwa  studi  tentang  gagasan-gagasan  fundamental  tidak  bisa dilepaskan dari pengaruh sosiologis ataupun antropologisnya (M. A. Abdullah, 1992).
Dilahirkan  di  Thus  (Saefuddin,  2005),  sebuah  wilayah  di  Provinsi  Khurasan,  dekat  Masyhad, Republik  Islam  Irak  (sekarang)  (Manaf,  2001)  pada  450  H  atau  1058  M  (Zar,  2007)  dengan  nama lengkap Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin ta’us Ath-thusi Asy-Syafi’i Al- Ghazāli (Anwar & Solihin, 2006), pribadi ini biasa disebut sebagai Al-Ghazāli. Sebutan itu diberikan kepadanya atas dua alasan. Pertama , nama Al-Ghazāli ini berasal dari kata ‘ ghazzal ’. Artinya, tukang menenun benang. Sebutan ini terkait dengan pekerjaan ayahnya yang adalah seorang pemintal wol. Kedua , nama Al-Ghazāli juga dijemput dari kata ‘ ghazalah ’, yaitu nama kampung kelahiran Al-Ghazāli (Hasyimsyah Nasution, 2013). Versi lain menyebutkan bahwa nama lengkap berikut gelarnya adalah Syaikh  al  Ajal  al  Imam  al  Zahid,  al  Said  al  Muwafaq  Hujjatul  Islam  (Nata,  2001).  Sebelum  wafat, ayahnya  yang  saleh  menitipkan  Al-Ghazāli  dan  Ahmad  yang  pada  waktu  itu  masih  berusia  dini kepada  seorang  sufi  untuk  dididik  dan  diajari  supaya  menjadi  orang  yang  teguh  dan  sanggup
memberi  nasihat  (Ramayulis  &  Nizar,  2005).  Pada  titik  waktu  inilah  Al-Ghazāli  mulai  berkenalan secara intensif dengan lingkungan sufi dan tasawuf.
Berkat  perkenalannya  dengan  dunia  tasawuf,  sejak  kecil  Al-Ghazāli  dikenal  sebagai  seorang pencinta  ilmu  pengetahuan  sekaligus  pencari  kebenaran.  Demi  menggapai  itu  semua,  Al-Ghazāli berguru kepada sejumlah guru dan ulama (Redaksi, 1994). Setelah beberapa saat tinggal dan belajar bersama  para  sufi  di  Thus,  Al-Ghazāli  melanjutkan  pendidikannya  ke  Jurjan  untuk  mendalami bahasa  Arab,  Persia,  dan  pengetahuan  agama  di  bawah  bimbingan  Imam  Abu  Nazr  al-Ismail (Asmuni, 1994). Setelah itu ia pergi ke Naisabur. Di kota itu, Al-Ghazāli berguru kepada Al-Juwaini Imam Al-Haramain (Al-Taftazani & al-Wafa’al, 1985), seorang teolog aliran Asy’ariyah (Musa, 1975) sekaligus Guru Besar di Madrasah An-Nizhfirniyah Naisabur, sampai menguasai ilmu manthiq, ilmu kalam-teologi,  fiqh,  ushul  fiqh,  filsafat,  sufisme-tasawuf,  retorika  perdebatan,  dan  ilmu-ilmu  alam (Muzairi, 2009). Melihat kecerdasan, kemampuan, dan  kemahiran Al-Ghazāli dalam menguasai ilmu yang  didapatnya,  termasuk  menangani  perbedaan  pendapat  dari  para  ahli  ilmu  serta kesanggupannya memberikan sanggahan-sanggahan kepada para penentangnya, Imam al-Haramain memberinya gelar ‘ Bahrun Mughriq ’ (lautan yang menenggelamkan) (Saefuddin, 2005). Setelah  Imam  al-Juwaini  wafat,  pada  478  H  atau  1085  M  Al-Ghazāli  berpindah  ke  kampus Nizam  Al-Mulk  yang  menarik  banyak  sarjana  dari  aneka  penjuru  dunia,  terutama  Timur  Tengah. Civitas Academica kampus Nizam Al-Mulk menerima Al-Ghazāli penuh kehormatan dan kemuliaan dengan  melantiknya  menjadi  Guru  Besar  pada  Madrasah  Nizhamiyah  yang  didirikan  di  Bagdad (Hasyimsyah Nasution, 2013) pada 484 H atau 1091 M. Sebagai catatan, pada suatu saat yang tidak dijelaskannya secara khusus, tetapi dapat dipastikan sebelum perpindahannya ke Bagdad, Al-Ghazāli mengalami fase skeptisisme dan menimbulkan awal pencarian yang penuh semangat terhadap sikap intelektual  yang  lebih  memuaskan  serta  cara  hidup  yang  lebih  berguna  (A.  Abdullah,  2002).  Di Bagdad  karier  Al-Ghazāli  berkembang  baik,  sampai  diangkat  sebagai  rektor  dalam  bidang  agama Islam pada kampus itu pada 484 H atau 1091 M (Jaya, 1994). Ia bertugas di situ selama empat sampai lima tahun (1090-1095 M) (Smith & Drajat, 2000).
Al-Ghazāli  kembali  mengalami  fase  skeptis  dalam  puncak  kariernya  di  Bagdad.  Ternyata, puncak kariernya itu tidak membuatnya bahagia. Terutama saat semakin mendalami ilmu kalam, Al- Ghazāli  kerap  bertanya  kepada  dirinya  sendiri,  manakah  di  antara  aliran-aliran  teologi  yang sungguh-sungguh  benar.  Kegelisahan  intelektual  dan  rasa  penasarannya  itu  dideskripsikan  dalam bukunya, Al-Munqidz min Al-Dhalâl (Al-Ghazāli, 1996a). Dalam bukunya itu, Al-Ghazāli bermaksud mencari  kebenaran  yang  paling  benar  dengan  tidak  memercayai  pengetahuan  yang  berbasiskan panca indera dan akal budi. Ketidak-percayaannya itu juga diungkapkan dalam bukunya, Tahâfut al- Falâsifah (Al-Ghazāli, 1996b) yang berisi tanggapan dan sanggahannya terhadap para filsuf. Kegelisahan  terus  meliputinya  sampai  Al-Ghazāli  mulai  menemukan  pengetahuan  kebenaran melalui kalbu, yaitu tasawuf. Akan tetapi, ia belum merasa memeroleh kematangan keyakinan pada jalan tasawuf selama tinggal di Bagdad. Ia merasa harus pergi dari Bagdad. Oleh karena itu, pada bulan  Zulkaidah  488  H  atau  1095  M  dengan  alasan  menunaikan  ibadah  Haji  ke  Mekkah,  ia memeroleh  izin  keluar  Baghdad.  Akan  tetapi,  sebenarnya  ia  ingin  meninggalkan  status  guru besarnya dan kariernya secara keseluruhan selaku ahli hukum dan teolog (A. Abdullah, 2002). Motif- motif  pengunduran  dirinya  telah  banyak  didiskusikan  hingga  hari  ini  (Montgomery,  1965). Kesempatan pergi dari Bagdad itu digunakan Al-Ghazāli untuk mulai kehidupan tasawuf di Siria, yaitu dalam masjid Damaskus. Selanjutnya, ia berpindah ke Yerusalem, Palestina untuk melakukan hal yang sama di masjid Umar dan Monumen suci Dome of the Rock (Langgulung, 1980). Sesudah itu tergeraklah  hatinya  untuk  menunaikan  ibadah  Haji.  Usai  menunaikan  ibadah  Haji  ia  pulang  ke kampung halamannya sendiri, yaitu Thus. Di sana ia berkhalwat dan beribadah. Ia hidup sebagai sufi yang  miskin,  selalu  menyendiri,  serta  menghabiskan  waktunya  dengan  meditasi  dan  pelatihan- pelatihan rohani lainnya. Pada periode inilah ia menulis Ihyâ’Ulûmn Al-Dîn , karya besarnya tentang etika (A. Abdullah, 2002).
Perjalanan hidup sebagai seorang sufi dijalaninya selama kurang lebih sepuluh tahun (488-498 H atau 1095 M sampai dengan 1105 M (Sudarsono, 2004). Pada 499 H atau 1105-6 M, Fakhr Al-Mulk,
putra  Nizam  Al-Mulk  dan  Wazir  Sanjar,  penguasa  Saljukiah  di  Khurazan  menekan  Al-Ghazāli supaya  kembali  ke  dunia  akademik.  Ia  bersedia  kembali  dengan  keyakinan  bahwa  dirinya ditakdirkan menjadi pembaharu agama ( mujaddid ) pada permulaan abad yang baru menurut Hadis yang  mashur.  Pada  periode  inilah  Al-Ghazāli  menulis  otobiografinya, Al-Munqidz  min  Al-Dhalâl . Aktivitasnya di dunia akademik hanya bertahan dua tahun. Selanjutnya ia kembali ke Thus untuk mendirikan sebuah pusat sufi ( khanaqah ) untuk para mutasawwifin dan sekolah untuk para fuqaha . Di dua  tempat  itulah  ia  menjadi  pengasuh  banyak  orang  sekaligus  mengajarkan  teori  dan  praktik sufisme.  Al-Ghazāli  wafat  pada  bulan  Jumada  Al  Tsaniyah  505  H  atau  Desember  1111  M  (Hanafi, 1969). Sepanjang hayatnya diisi dengan aktivitas akademis dan tasawuf.

## 2.2. Metodologi
Sebagaimana layaknya para filsuf, dalam mengungkapkan konsepsinya, terutama terkait dengan etika-spiritual-religius-mistis,  Al-Ghazāli    menggunakan  metode.  Metode  adalah  cara  yang  teratur dan  berpikir  secara  benar  untuk  mencapai  maksud.  Sedangkan  metodologi  adalah  proses,  prinsip, dan  prosedur  yang  digunakan  untuk  mendekati  masalah  dan  mencari  jawaban  (Deddy,  2018). Metode  penelitian  adalah  jalan  yang  dilewati  untuk  mencapai  pemahaman.  Jalan  tersebut  harus ditetapkan secara bertanggung jawab ilmiah. Data yang dicari untuk membangun atau memeroleh pemahaman harus melalui syarat ketelitian. Artinya, harus dipercaya kebenarannya.
Dalam  mengungkapkan  gagasan  filsafat  kritisnya,  Al-Ghazāli  menggunakan  dua  metode berwacana. Pertama ,  dengan  bukunya, Tahâfut Al-Falâsifah (mengandung  duapuluh  penolakan)  Al- Ghazāli  mulai  mengkritik  metafisika  rasional-emanatif  yang  sedang  tren  pada  waktu  itu.  Dalam bukunya itu Al-Ghazāli menantang hampir semua ajaran Aristoteles dan Plotinos beserta para filsuf Muslim yang mendukung gagasannya ( Islamic Aristotelianism ) (Arnaldez, 1971). Misalnya, Al-Farabi (Nashr, 1996) dan Ibn Sina (Madjid, 2019). Kedua , Al-Ghazāli membangun etika mistik yang orisinal dalam karya-karyanya Mîzân Al-‘Amal dan Ihyâ’ Ulûm Al-Dîn . Gagasan  pemikiran  filosofis  Al-Ghazāli  itu  dapat  dengan  jelas  dipahami  dari  otobiografinya, yaitu Al-Munqidz  min  Al-Dhalâl .  Dalam  tulisannya  itu,  Al-Ghazāli  menjelaskan  bahwa  dirinya memulai  wacana  kritisnya  dengan  membahas  gagasan  kelompok-kelompok  pencari  kebenaran. Menurutnya, yang paling keliru adalah para filsuf yang bergelut dengan teologi dan metafisika (Al- Ghazāli, 1996a). Gagasan Al-Ghazāli dalam menolak metafisika rasional menjadi batu pondasi bagi seluruh  perkembangan  selanjutnya  dari  pemikirannya  yang  lain.  Di  dalam  gagasan  tersebut ditemukan  persoalan  kausalitas,  baik  yang  diterapkan  dalam  wilayah  kealaman,  maupun  wilayah moralitas sebagai fakta penting guna memasuki wilayah yang lebih jauh dari seluruh tema kritisisme etis Al-Ghazāli. Dengan kata lain, Al-Ghazāli memandang tindakan etis dalam kerangka kausalitas. Untuk itulah, ia memasukkan persoalan kausalitas dalam diskusinya yang ketujuhbelas dari Tahâfut (Al-Ghazāli, 1996b). Ketidaksepahamannya dengan gagasan metafisika tersebut dan konsistensinya terhadap  kausalitas  etis  ditunjukkan  Al-Ghazāli  dengan  memilih  cara-cara  mistisisme  untuk mencapai kebenaran (Al-Ghazāli, 1996a).
Relasi antara gagasan Al-Ghazāli tentang kausalitas dan keseluruhan teorinya dalam menolak metafisika  rasional  dan  membangun  etika  mistik  terjalin  erat  sehingga  tidak  dapat  tidak  harus dipisahkan satu dengan yang lain guna menemukan pola kritisnya. Al-Ghazāli menolak rasio sebagai ‘prinsip  pengarah’  ( guiding  principle )  dalam  tindakan  etis  manusia.  Al-Ghazāli  memilih  wahyu melalui  intervensi  ketat  dari  syaikh  atau  pembimbing  moral  sebagai  pengarah  utama  bagi  orang- orang pilihan dalam mencapai keutamaan mistik (Faris, 1962).

## 2.3. Etika berbasis Kritik atas Metafisika-Dogmatik
Sebagaimana  Kant  melihat  keterbatasan  budi  manusia  dalam  mencapai  pengetahuan  (Durant, 1955),  Al-Ghazāli  menyampaikan  kritiknya  terhadap  kelompok Islamic  Aristotelianism yang mengembangkan  teologi  rasional  berbasiskan  metafisika  Aristoteles.  Dua  tokohnya  yang  terkenal adalah  Al-Farabi  dan  Ibn  Sina.  Guna  meyakinkan  dirinya  sebagai  seorang  kritikus  terhadap
kelompok Islamic Aristotelianism itu,  secara  khusus  Al-Ghazāli  mempelajari  karya-karya  para  filsuf Muslim  yang  karya-karyanya  menjadi  rujukan  banyak  orang  itu  (Al-Ghazāli,  1996a).  Al-Ghazāli terutama mengkritik gagasan kelompok tersebut bahwa teologi bersifat rasional yang memunculkan salah  satu  asumsi  dasar  gagasan  kelompok  ini,  yaitu  bahwa  rasio  manusia  mampu  menyelesaikan sebagian besar dari persoalan-persoalan teologi. Asumsi inilah yang ditolak Al-Ghazāli. Penolakan Al-Ghazāli  dibuktikan  dengan  menunjukkan  kesalahan  asumsi-asumsi  tersebut,  yaitu  bahwa  akal pikiran  tidak  dapat  lagi  dipercayai.  Sebaliknya,  untuk  memeroleh  kebenaran  teologis,  seseorang harus menolak metafisika rasional dan menggunakan bantuan wahyu sebagai prinsip pengarahnya (A. Abdullah, 2002).
Sisi  paling  penting  dari  konsepsi  Al-Ghazāli  dalam  menolak  metafisika  rasional  adalah penekanannya pada ketidakmampuan rasio manusia untuk menangkap secara akurat penyelesaian secara  memuaskan  persoalan-persoalan  metafisika  dan  teologi.  Meskipun  sama-sama  sampai  pada titik persamaan menolak metafisika-dogmatik, metodologi yang digunakan Al-Ghazāli berbeda dari Kant. Kant menggunakan ‘Metode Analitis’ ( Analytical Method )(Orman Quine, 1976). Sedangkan Al- Ghazāli  menggunakan  ‘Metode  Hipotetis’  ( Hypothetical  Method ).  Oleh  karena  perbedaan  itu, keduanya  memiliki  perbedaan  besar  dalam  merumuskan  gagasan  kausalitas  yang  bagi  keduanya terkait erat dengan etika (Leaman, 2013).
Menurut Amin Abdullah, ada dua wilayah kausalitas yang dapat digunakan untuk menjelaskan gagasan  etis  Al-Ghazāli  (A.  Abdullah,  2002). Pertama ,  wilayah  alam.  Menurut  Al-Ghazāli,  alam memiliki  anugerah  ikatan-ikatan  kausalitas  atau  sebab-akibat  hanya  karena  Tuhan  tidak  memilih untuk  memutuskan  kontinuitas  kejadian-kejadian  dengan  mukjizat.  Akan  tetapi,  adalah  mungkin bahwa Tuhan dapat melakukan intervensi kapan pun Ia berkehendak. Oleh karena itu, yang terjadi dalam konteks ini adalah wilayah kemungkinan, yaitu suatu kondisi mungkin terjadi atau mungkin tidak  terjadi  bergantung  kepada  kehendak  Tuhan  (Al-Ghazāli,  1996b).  Al-Ghazāli  sangat menekankan  kehendak  dan  kekuasaan  absolut  Tuhan  dan  otoritas-Nya  dibandingkan  gagasan tentang ‘kemungkinan’ manusia memahami karya Tuhan melalui ‘kausalitas’ dan ‘inisiatif’ manusia untuk  meraih  keutamaan-keutamaan  puncak.  Penekanan  ini  menghantar  masuk  pada  penjelasan tentang wilayah kausalitas yang kedua.
Kedua , wilayah perilaku manusia. Menurut Al-Ghazāli, tujuan manusia sebagai seorang pribadi adalah  mencapai  kebahagiaan.  Kebahagiaan  yang  paling  utama  harus  ditemukan  pada  kehidupan yang akan datang. Ada dua sarana untuk mencapai tujuan itu (A. Abdullah, 2002). Pertama , amal baik lahiriah  dalam  wujud  ketaatan  kepada  aturan-aturan  tingkah  laku  yang  diwahyukan  Kitab  Suci. Kedua , upaya batiniah untuk meraih keutamaan jiwa. Keutamaan-keutamaan memiliki skala derajat. Pada  derajat  tertinggi  keutamaan  mistik,  segolongan  kecil  manusia  dapat  menikmati  wujud pendahuluan  dari  kebahagiaan  akhirat  dalam  kehidupan  sekarang  ini  (Sherif,  1975).  Al-Ghazāli menekankan  bahwa  amal  baik  tidak  menyebabkan  pahala  dalam  kehidupan  mendatang.  Bahkan, keutamaan-keutamaan tidak menyebabkan balasan sebagaimana berlaku dalam eskatologi Ibn Sina. Menurut  Al-Ghazāli,  dalam  semua  kondisi,  pahala  atau  kemajuan  moral  dianugerahkan  Tuhan melalui  rahmat-Nya.  Dengan  demikian,  Tuhan  adalah  satu-satunya  sebab.  Tuhan  tidak  terkena keniscayaan apa pun (A. Abdullah, 2002).
Penjelasan atas dua wilayah kausalitas itu menunjukkan bahwa kehendak Tuhan adalah mutlak alias  tidak  niscaya.  Menurut  Al-Ghazāli,  selama  kehendak  Tuhan  masih  niscaya,  manusia  masih dapat  secara  relatif  memahaminya  melalui  rasio.  Padahal,  Al-Ghazāli  memahami  rasio  sebagai penalaran yang berproses tanpa bantuan wahyu. Secara sederhana rasio itu disebut ‘aql atau nalar. Nalar  dikontraskan  dengan naql atau  tradisi  yang  mencakup  wahyu,  baik  dalam  wujud  langsung maupun  dalam  wujud syar‘ atau  teks-teks  Kitab  Suci  dan  tradisi-tradisi  yang  dipandang  sebagai sumber ahkâm .  Berdasarkan  pemahaman  tersebut  Al-Ghazāli  menyatakan  konsepsi  pengetahuan etikanya dalam dua kalimat pendek. Pertama , pengetahuan etika tidak dapat diturunkan dari rasio bebas. Kedua ,  pengetahuan  etika  dapat  diturunkan  sepenuhnya  dari  wahyu.  Penolakan  Al-Ghazāli bahwa aturan-aturan etika dapat diketahui melalui rasio bebas dinyatakan berulang-ulang (Hourani, 2007).
Al-Ghazāli mencurigai kemampuan rasio manusia untuk menetapkan atau berbuat ‘kebaikan’ tanpa  bantuan  Kitab  Suci.  Oleh  karena  itu,  adalah  sulit  bagi  Al-Ghazāli  untuk  melihat  sekaligus mengakui  unsur  universalitas  dalam  etika  manusia.  Menurutnya,  universalitas  norma-norma  etika hanya dapat dipahami dari sudut pandang intelektual atau akal. Oleh karena penolakannya terhadap kapasitas rasio manusia untuk mengetahui dan memahami yang baik itu, Al-Ghazāli berbalik untuk kemudian memilih etika mistik atau etika religius yang berlandaskan psikologi (A. Abdullah, 2002).

## 2.4. Problematika Etika Rasional dan Religius
Konsepsi Al-Ghazāli tentang etika yang bercorak mistis atau religius membuat peran rasio tidak optimal.  Alih-alih  bergantung  pada  rasio,  Al-Ghazāli  justru  lebih  menekankan  peran  syaikh, mursyid, atau yang disebutnya sebagai ‘pembimbing moral’ (F. Rahman, 2020). Pembimbing moral ini akan menuntun manusia memahami kehendak mutlak Tuhan yang menjadi etika absolut. Sebagai pendukung Asy‘ariyyah, Al-Ghazāli menerima pendapat bahwa jika etika dan norma-norma moral harus dianggap absolut dan bukan relatif, satu-satunya yang memenuhi syarat itu adalah kehendak mutlak Tuhan. Gagasan ini bertolak belakang dengan kaum Mutakalimûn , yaitu teolog dialektis dan kaum Mu‘tazilah (Al-Syafi ʿ ī,  n.d.)  yang  mencoba  menyediakan  basis  rasional  bagi  nilai-nilai  etika. Menurut gagasan Asy‘ariyyah, jika nilai-nilai etika itu rasional atau dapat dideduksi rasio manusia, tidak bisa tidak manusia akan digiring kepada relativitas nilai etika. Oleh karena itu, tidak mungkin ada  etika  absolut.  Padahal,  etika  absolut  adalah  faktor  pokok  yang  menuntut  Al-Ghazāli  sebagai pendukung Asy‘ariyyah dalam merumuskan etika religiusnya.
Secara  khusus,  Al-Ghazāli  menolak  gagasan Mu‘tazilah yang  memberi  tempat  kepada kemandirian  rasio  sebagai  pembimbing  yang  memadai  untuk  memeroleh  pengetahuan  etika. Menurut  Al-Ghazāli,  keseluruhan  teleologi  dan  sarana-sarana  terkait  aktivitas  kebajikan  yang mengarah kepada pahala dalam kehidupan sekarang dan yang akan datang tidak didasarkan semata- mata pada gagasan-gagasan kausalitas. Jika semata-mata berdasarkan gagasan kausalitas, mekanisme tersebut  telah  gagal  menjelaskan  kekuasaan  dan  pengaruh  Tuhan  yang  Mahabesar  atas  seluruh kejadian  di  dunia  ini  (Hourani,  2007).  Dengan  tegas  Al-Ghazāli  menegaskan  bahwa  dirinya  tidak dapat  melihat  dan  membenarkan  hubungan  kausal  antara  sanksi  dan  pahala.  Hubungan  itu  tidak dapat  dipahami  secara  rasional.  Menurut  Al-Ghazāli,  mekanisme  itu  secara  total  tergantung  pada anugerah Tuhan.
Dari  pemahaman  dasar  ini,  Al-Ghazāli  menyatakan  bahwa  ‘kebaikan’  dan  ‘kejahatan’  sebagai elemen  dari  etika  hanya  dapat  diketahui  melalui  wahyu,  tidak  melalui  rasio  alamiah.  Al-Ghazāli menolak  gagasan  bahwa  perintah-perintah  Tuhan  dalam  Al-Quran  memiliki  tujuan  tertentu. Menurutnya,  perintah-perintah  tersebut  harus  dipatuhi  semata-mata  karena  itu  semua  adalah perintah  Tuhan.  Gagasan-gagasan  fundamental  ini  memiliki  kontribusi  sangat  besar  terhadap konstruksi etika mistik Al-Ghazāli yang semata-mata tergantung kepada rahmat Tuhan, bukan pada upaya manusia sendiri untuk meraih rahmat Tuhan (A. Abdullah, 2002). Oleh karena itu, bagi Al- Ghazāli yang ada hanyalah etika religius atau mistis, bukan etika rasional.
Perkara  etika  rasional  dalam  konteks  gagasan  etika  Al-Ghazālian  lebih  banyak  terkait  dengan perkara universalitas norma-norma etika. Dalam tiga tulisannya, Mi‘yâr , Iqtishâd , dan Mustasyfâ , Al- Ghazāli  memberikan  penjelasan  atas  penolakannya  terhadap  adanya  yang  ‘secara  umum  diyakini’ ( masyhûrât )  sebagai  etika  yang  bersifat  universal  (Hourani,  2007).  Keterbatasan  rasio  menurut  Al- Ghazāli  dapat  diringkas  dalam  dua  bagian  utama. Pertama ,  rasio  seringkali  menjadi  induksi  tidak sempurna  yang  mengarahkan  manusia  untuk  menganggap  universal  sesuatu  yang  sebenarnya hanyalah suatu kasus. Kedua , rasio kerap masih dipengaruhi emosi yang merusak putusan-putusan rasional manusia. Kedua hal ini saling berinteraksi. Berangkat dari kedua hal itu, menurut Al-Ghazāli etika  sangat  tidak  mungkin  memadai  untuk  menjadi  pengetahuan  rasional.  Tidak  ada  basis  yang memadai untuk membangun etika yang bersandar pada pondasi rasional. Tidak ada gagasan tentang hukum  dan  tidak  ada  unsur-unsur  tujuan  (teleologis)  rasional  dalam  kodrat  kemanusiaan.  Satu- satunya  basis  yang  di  dalamnya  etika  dapat  dibangun  adalah  wahyu  Tuhan.  Yang  dimaksudkan adalah  ‘subjektivisme  theistik’  ( theistic  subjectivism ),  yaitu  suatu  pandangan  yang  mendefinisikan
kebaikan  etis  sebagai  ‘apa  pun  yang  disetujui  Tuhan’  dan  sebagai  ‘kebenaran  tindakan-tindakan’ yang  diperintahkan  Tuhan  (Hourani,  1975).  Berangkat  dari  gagasan-gagasan  itu,  Al-Ghazāli menganggap  rasio  sebagai  ‘sarana  untuk  meraih  kebahagiaan  di  dunia  ini  dan  dunia  yang  akan datang’. Untuk itu, Al-Ghazāli berkesimpulan bahwa manusia seharusnya selalu bersyukur kepada Tuhan  sebanyak  kadar  rasio  yang  dibayangkannya  diterima  sebagai  anugerah  dari  Tuhan  (Faris, 1962).

## 2.5. Implikasi dan Konsekuensi Etika Al-Ghazālian
Dalam rangka menolak doktrin metafisika spekulatif-emanatif yang hakikat terdalamnya adalah rasional,  Al-Ghazāli  dengan  sengaja  menggunakan  metode  hipotetis.  Al-Ghazāli  menggunakan metode  hipotetis  dalam  wilayah  moralitas  dan  dalam  wilayah  alam.  Metode  hipotetis  dalam pemikiran Al-Ghazāli sangat strategis dan menentukan karena hanya dengan metode ini Al-Ghazāli sanggup dengan mudah mempertahankan dan membuktikan keabsahan doktrin keagamaan, secara khusus etika kewahyuan Islam (A. Abdullah, 2002).
Metode  hipotetis  Al-Ghazāli  dengan  jelas  dapat  dipahami  dalam  penolakannya  terhadap gagasan universalitas norma-norma etika yang disarankan rasio kemanusiaan. Alih-alih mendukung gagasan universalitas norma etika yang berlandaskan rasio belaka, dengan metode hipotetisnya Al- Ghazāli  justru  lebih  menekankan  nilai  dan  makna  penting  partikularitas  norma-norma  etika,  yaitu etika  kewahyuan  partikular,  secara  khusus  norma-norma  etika  Islam.  Dari  sudut  pandang  ini,  Al- Ghazāli  lebih  konsisten  dibandingkan  Kant  dalam  upayanya  membangun  etika  berdasarkan  kritik atas metafisika-dogmatik karena Al-Ghazāli secara kritis meninggalkan seluruh metafisika, termasuk metafisika  etis.  Sedangkan  Kant  masih  memberi  peluang  kepada  metafisika  untuk  beroperasi walaupun dibatasi dalam wilayah tertentu (Kröner, 1970).
Dengan  metode  hipotetisnya,  Al-Ghazāli  sama  sekali  tidak  memberikan  perhatian  kepada ‘prinsip-prinsip  atau  kebenaran-kebenaran  umum’.  Ia  lebih  memusatkan  perhatiannya  kepada pembelaan terhadap dogma-dogma yang dibangun agama selaku pemberi hukum-hukum partikular dalam  konteks  agama  dan  budaya  tertentu.  Tujuannya,  memperkuat  keimanan  dan  penerimaan hukum oleh mereka yang tidak mampu mengikuti justifikasi semata-mata pada garis-garis filosofis. Dengan demikian, kelompok orang semacam itu harus puas menerima justifikasi dalam pemahaman yang hanya bercorak kiasan ( amtsâl ) atas kebenaran-kebenaran demonstratif (Leaman, 2013). Implikasi dan konsekuensi langsung dari etika mistik Al-Ghazāli adalah pemikiran yang terang- terangan  menolak  gagasan  tentang  hukum  dan  pengertian  fundamental  terkait  tindakan  yang berdasarkan pada prinsip universal. Dalam konsepsi Al-Ghazāli pandangan kemahakuasaan Tuhan berikut hak-hak istimewa-Nya untuk menghapus seluruh rangkaian kejadian reguler yang tampak dianggap  lebih  serius  daripada  kehendak-Nya  yang  mengijinkan  rasio  manusia  untuk  mengetahui dan  membangun  hukum  dasar  fundamental  tertentu  bagi  pemahaman  alam.  Konsepsi  yang  pada awalnya ditujukan untuk menolak pemikiran metafisika para filsuf peripatetik (Ree & Urmson, 2005) ini  membawa  Al-Ghazāli  mengambil  kebijaksanaan  ketat  yang  mengurangi  peran  rasio  dalam wilayah moralitas dan ilmu pengetahuan hingga ke derajat terendahnya. Pembatasan yang ketat ini tidak sekadar terbatas pada wilayah metafisika, tetapi juga meluas ke wilayah etika yang jauh lebih vital  dibandingkan  dengan  perkara  metafisika  dan  ilmu  pengetahuan  (A.  Abdullah,  2002)..  Dalam wilayah  etika  yang  sangat  spesifik  ini,  Al-Ghazāli  secara  total  bersandar  pada  anugerah  atau pemberian Tuhan dan bukan pada inisiatif rasio manusia.
Totalitas  Al-Ghazāli  bersandar  pada  anugerah  Tuhan  membawanya  pada  penolakan  terhadap gagasan kausalitas dalam alam dan dalam moralitas manusia. Penolakan terhadap gagasan kausalitas dalam  alam  bermaksud  mengamankan  gagasan  tentang  mukjizat  (Wolfson,  1976).  Sedangkan penolakan  terhadap  gagasan  kausalitas  dalam  moralitas  manusia  adalah  untuk  memperkuat kemahakuasaan  Tuhan  dalam  memberikan  anugerah  ilahiah  (Hourani,  2007).  Dalam  perjalanan panjang,  konsepsi  orisinal  Al-Ghazāli  ini  memiliki  kontribusi  penting  dalam  membentuk  pola berpikir yang meletakkan penekanan pada sisi spiritual-mistik dan mencabut otonomi rasio manusia untuk berpikir mandiri. Dengan sudut pandang konsepsi semacam itu, implementasi etika mistik Al-
Ghazāli adalah penekanan pada keselamatan individu (Sherif, 1975). Orientasi konsepsi Al-Ghazāli semata-mata  tertuju  pada  keselamatan  nasib  individu  di  dunia  sekarang  atau  di  akhirat  melalui tindakan etis mistik.
Pendekatan  metodologis  yang  berbeda  terhadap  etika  menghasilkan  dua  tipe  pemikiran  yang pada hakikatnya berseberangan. Eksistensi dua tipe pemikiran ini penting dan layak mendapatkan kajian  cermat,  bukan  saja  karena  keduanya  berbeda  pada  dirinya  sendiri,  melainkan  juga  karena sesungguhnya  keduanya  muncul  dari  akar  dan  motif  yang  sama,  yaitu  penolakan  terhadap metafisika-dogmatik-(emanatif)-rasional.  Keduanya  berhasil  menolak  metafisika-dogmatik  yang berdasarkan semata-mata atas rasio, sekaligus membawa pengaruh penting terhadap perkara etika (A. Abdullah, 2002). Dalam perkara yang paling penting, yaitu immortalitas atau kekekalan dunia, gagasan  Kant  dan  Al-Ghazāli  mendapatkan  titik  temunya.  Keduanya  menggarisbawahi  gagasan bahwa waktu, bersama-sama dengan dunia diciptakan Tuhan (Wood, 1970). Satu-satunya perbedaan mereka  adalah  cara  merumuskan  dan  menetapkan  peran  dan  fungsi  rasio  dalam  memahami fenomena alam dan fenomena moralitas manusia.
Konsepsi etika rasional Kant memiliki implikasi dalam membentuk atau mengkonstruksi model pemikiran  manusia.  Karakter  rasional  dan  otonom  rasio  manusia  yang  diajukan  Kant  membuat model  pemikiran  manusia  menjadi  teliti  dan  diskursif.  Kritik  adalah  fungsi  rasio.  Pembuktian otonomi atau kedaulatan manusia adalah sasaran nyatanya. Alam terkuasai sedemikian rupa karena mengungkapkan rahasianya kepada rasio. Dunia adalah milik manusia bukan hanya karena manusia berdiri paling tinggi dalam tata jenjang penciptaan dan karena Tuhan telah menundukkan dunia bagi tuntutan  kelangsungan  hidup  manusia,  melainkan  karena  memang  dalam  jangkauan  kekuatan manusia  untuk  memahami  dunia  dan  menguasainya  melalui  penggunaan  rasio  (Von  Grunebaum, 1962).  Oleh  karena  itu,  Kant  membuka  pintu  hanya  untuk  mempostulasikan  eksistensi  Tuhan  dan immortalitas.  Dengan  kata  lain,  Kant  menempatkan  rasio  hanya  untuk  memahami  kewajiban. Menurut Kant, kewajiban adalah keharusan tindakan karena rasa hormat terhadap hukum ( Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz ) (Timmermann, 2004). Dalam hal ini, hukum yang membangkitkan rasa hormat ( Achtung ) dapat dilihat sebagai kewajiban. Di luar itu, terutama dalam  upaya  untuk  memahami  Tuhan  dan  kehendak-Nya,  rasio  harus  tahu  diri  bahwa  ada  batas- batas yang tidak dapat ditembusnya.

## 3. Kesimpulan
Konsepsi Al-Ghazāli tentang etika yang bercorak mistis atau religius membuat peran rasio tidak optimal.  Alih-alih  bergantung  pada  rasio,  Al-Ghazāli  justru  lebih  menekankan  peran  syaikh, mursyid, atau yang disebutnya sebagai ‘pembimbing moral’. Al-Ghazāli menganggap rasio sebagai ‘sarana untuk meraih kebahagiaan di dunia ini dan dunia yang akan datang’. Untuk itu, Al-Ghazāli berkesimpulan  bahwa  manusia  seharusnya  selalu  bersyukur  kepada  Tuhan  sebanyak  kadar  rasio yang dibayangkannya diterima sebagai anugerah dari Tuhan.
Secara  singkat,  titik  temu  konsepsi  Al-Ghazālian  dan  Kantian  adalah  perhatian  yang  total terhadap etika sebagai sarana untuk menata perilaku manusia supaya memahami kehendak Tuhan. Walaupun dengan cara yang berbeda, keduanya menempatkan rasio secara terbatas, terutama dalam memahami  kehendak  absolut  Tuhan.  Bagi  Kant,  kekuasaan  Tuhan  yang  sedemikian  besar  hampir meniadakan  rasio.  Sedangkan  bagi  Al-Ghazāli  rasio  tidak  dapat  membantu  manusia  memahami Tuhan. Yang dapat membantu manusia untuk mengenal Tuhan dan memahami kehendak absolut- Nya adalah jalan mistik atau tasawuf.

## Referensi
Abdul-Jabbar, W. K. (2019). The intercultural deterritorialization of knowledge: Al-Ghazali and the enunciation of the educator’s Rihla. Teaching in Higher Education , 24 (3), 318–331.
Abdullah, A. (2002). Antara al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam . IRCISOD.
Abdullah, M. A. (1992). The Idea of Universality of Ethical Norms in Kant and al-Ghazali. Ankara: TrkiyeDiyanet Vakfi .
Al-Ghazāli. (1996a). Al-Munqidz min al-Dhalâl . Daar Darus Safeka.
Al-Ghazāli. (1996b). Tahâfut al-Falâsifah . Dar al-Ma’arif.
Al-Syafi ʿ ī, A. ʿ Abdullāh M. bin I. (n.d.). al-Umm . Dār al-Fikr.
Al-Taftazani, A. W. al-G., & al-Wafa’al, A. (1985). Sufi dari Zaman ke Zaman. Bandung: Penerbit Pustaka, Translation .
Anwar, R., & Solihin, M. (2006). Ilmu Tasawuf . Pustaka Setia.
Arnaldez, R. (1971). Ibn Rushd. In B. Lewis (Ed.), The Encyclopaedia of Islam . E.J. Brill,.
Asmuni, M. Y. (1994). Pertumbuhan dan Perkembangan Berfikir Dalam Islam. Surabaya: Al-Ikhlas .
Deddy, M. (2018). Metodologi Penelitian Kualitatif: Paradigma Baru Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial Lainnya. In Bandung: Remaja Rosda Karya .
Durant, W. (1955). The Story of Philosophy . Pocket Books.
Faris, N. A. (1962). The Book of Knowledge (terjemahan bahasa Inggris dari Kitâb al-‘Ilm dari Ihyâ) (S. H. M. Asharf (ed.)).
Gyagenda, A. (2021). The Relevance of Al-Ghazali’s Educational Views to the Contemporary System of Muslim education: Focus on Islamic Education in Uganda. Interdisciplinary Journal of Education , 4 (1), 1–12.
Hanafi, A. (1969). Pengantar Filsafat Islam . Bulan Bintang.
Hourani, G. F. (1975). Ethics in Medieval Islam: A Conspectus. Essays on Islamic Philosophy and Science, Ed. George F. Hourani (Albany: State University of New York Press, 1975) , 128–135.
Hourani, G. F. (2007). Reason and tradition in Islamic ethics . Cambridge University Press.
Ibrahim, T., & Efremova, N. V. (2020). On Averroes’ response to al-Ghazali’s critique of philosophy. Minbar. Islamic Studies , 13 (2), 378–400.
Jaya, Y. (1994). Spiritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental. Jakarta: Ruhama .
Kröner, R. (1970). Kant’s Weltanschaung, terj. John E. Smith . The University of Chicago Press.
Langgulung, H. (1980). Beberapa pemikiran tentang pendidikan Islam . Alma’arif.
Leaman, O. (2013). Averroes and his Philosophy . Routledge.
Madjid, N. (2019). Khazanah Intelektual Islam . Yayasan Pustaka Obor Indonesia.
Manaf, M. (2001). Psyco Analisa Al-Ghazali. Surabaya: Al-Ikhlas .
Montgomery, W. (1965). Al-Ghazali. In B. L. Et.al. (Ed.), The Encyclopedia of Islam (p. 1039). E.J. Brill.
Morrison, A., & McIntyre, D. (1971). Schools and socialization . Penguin books.
Musa, J. M. al-H. (1975). Nasy’at al-Asy’ariyyah wa Tathawwuruha. Beirut: Dâr Al-Kutub Al-Lubnâni . Muzairi, M. (2009). Filsafat Umum . Teras.
Nashr, S. H. (1996). Intelektual Islam; Teologi, Filsafat dan Gnosis . Pustaka Pelajar.
Nasution, Harun. (1973). Falsafat dan misticisme dalam Islam . Bulan Bintang.
Nasution, Hasyimsyah. (2013). Filsafat Islam . Gaya Media Pratama.
Nata, A. (2001). Perspektif Islam tentang pola hubungan guru-murid: studi pemikiran tasawuf Al-Ghazali . Rajagrafindo Persada (Rajawali Pers).
Orman Quine, W. van. (1976). Two dogmas of empiricism. In Can Theories be Refuted? (pp. 41–64). Springer.
Qordawi, Y. (2012). Al Ghazāli baini Maa dihiihi wa Naaqidihi . Maktabah Wahbah.
Rahman, F. (2020). Islam . University of Chicago Press.
Rahman, M. (2020). Filsafat Ilmu Pengetahuan . Prodi S2 Studi Agama-Agama UIN Sunan Gunung Djati Bandung.
Rahman, M. T. (2021). Sosiologi Islam . Prodi S2 Studi Agama-Agama UIN Sunan Gunung Djati Bandung.
Ramayulis, H., & Nizar, S. (2005). Ensiklopedi tokoh pendidikan Islam: mengenal tokoh pendidikan Islam di dunia Islam dan Indonesia . Quantum Teaching.
Redaksi, D. (1994). Ensiklopedi Islam, jilid IV. Jakarta: Ichtiar Van Hoeve .
Ree, J., & Urmson, J. O. (2005). The Concise Encyclopedia of Western Philosophy . Routledge.
Richmond, J. (2022). Al-Ghazālī on Experiential Knowing and Imaginal Mediation. Islam and Christian–Muslim Relations , 1–17.
Saefuddin, A. (2005). Percikan Pemikiran Imam Al-Ghzali. Bandung: Pustaka Setia .
Sherif, M. A. (1975). Ghazali’s theory of virtue . Suny Press.
Sholihin, M. (2001). Epistemologi Ilmu dalam Pandangan Imam Al-Ghazali. Jakarta: Pustaka Setia .
Smith, M., & Drajat, A. (2000). Pemikiran dan doktrin mistis imam al-ghazali . Riora Cipta.
Sudarsono. (2004). Filsafat Islam . Rineka Cipta.
Timmermann, J. (2004). Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht.(Ed. Ingl.: Kant’s “Groundwork of the Metaphysics of Morals”. A Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2007) .
Von Grunebaum, G. E. (1962). Concept and function of reason in Islamic ethics. Oriens , 1–17.
Wolfson, H. A. (1976). The philosophy of the Kalam (Vol. 4). Harvard University Press.
Wood, W. (1970). Kant’s Moral Religion . Cornell University Press.
Zar, S. (2007). Filosof dan Filsafatnya. In Raja Grafindo Persada .