Etika Falsafah Islam Perspektif Kesetaraan Gender
Edwin Syarif Fak. Ushuluddin UIN Jakarta edwin.syarif@uinjkt.ac.id
Abstrak: Etika  merupakan  salah  satu  cabang  kajian  dari  falsafah  yang  mengkaji secara  mendalam  tentang  perilaku  baik  teori  maupun  praktek.  Para  failusuf muslim mengkaji tentang etika ini secara mendalam dengan tetap berpegang pada teks-teks  al-Qur’an.  Khazanah  pengetahuan  Islam  klasik  cukup  banyak  yang berbicara tentang etika di antaranya: Tafsir al-Qur’an, al-Hadis, Falsafah Islam, Tasawuf,  Kalam.    Etika  sebagai  sebuah  kajian  filosofis  belum  mendapat  tempat yang memadai dalam falsafah Islam, karena wacana syari’ah masih mendominasi. Sebagai akibatnya, literatur tentang etika falsafah Islam sangat minim. Pada saat ini,  perkembangan  pengetahuan  dalam  berbagai  aspeknya,  menuntut  kesetaraan peran  perempuan  dengan  laki-laki    di  berbagai  bidang  kehidupan.  Dalam  teori gender  melihat  telah  terjadi  ketidakadilan,  yang  menempatkan  perempuan  dan laki-laki  sebagai  korban  dari  sistem  tersebut.  Dalam  pandangan  falsafah  Islam masalah  kesetaraan  dan  ketidakadilan  perlu  dilacak  pada  kajian  nilai-nilai  etis, baik  yang  bersumber  dari  al-Qur’an  maupun  rasional,  sehingga  dapat  diketahui konsep manusia yang utuh dan adil baik perempuan maupun laki-laki.
Kata Kunci: Etika, Falsafa Islam, Gender

## A. Pendahuluan
Etika merefleksikan manusia harus hidup agar ia berhasil sebagai manusia. Para failusuf bertanya bagaimana manusia harus membawa diri agar ia mencapai potensialitas  yang  tertinggi,  agar  kehidupannya  betul-betul  bermutu. 1 Etika berusaha  mengkaji  tentang  hidup  ini  untuk  menentukan  dan  merumuskan tentang  kebaikan  dan  kebenaran,  serta  keadilan.  Hal  itu  bukan  hanya  untuk dirinya  sendiri,  tetapi  untuk  masyarakat  keseluruhan.  Masyarakat  yang  utuh, yang  menjamin  hak-hak  individu  tiap  warganya  menjadi  potensi  yang  besar bagi  kemajuan  bangsa.  Ketidakadilan  gender  adalah  suatu  sistem  dan  struktur yang  menempatkan  laki-laki  dan  perempuan  sebagai  korban  dari  sistem
tersebut.  Ketidakadilan  gender  termanifestasi  dalam  berbagai  bentuk ketidakadilan,  terutama  pada  perempuan,  yaitu stereotif atau pelabelan  negatif , subordinasi dan marginalisasi  perempuan ,  sekaligus  perlakuan diskriminatif terhadap  perempuan,  kekerasan  terhadap  perempuan,  ataupun  beban  kerja lebih  banyak  dan  panjang.  Manifestasi  ketidakadilan  gender  tersebut  masing- masing  tidak  bisa  dipisah-pisahkan,  saling  terkait  dan  berpengaruh  secara dialektis. 2 Keadilan  gender  dapat  diartikan  bahwa  laki-laki  dan  perempuan memiliki dan menikmati status yang sama; laki-laki dan perempuan sama-sama memiliki  kesempatan  untuk  merealisasikan  hak-hak  dan  potensinya  untuk memberikan  kontribusi  pada  perkembangan  politik,  ekonomi,  sosial,  dan budaya, serta sama-sama dapat menikmati hasil dari perkembangan itu. Untuk itu perlu dikaji etika dalam falsafah  Islam, sehingga dapat diketahui  nilai-nilai etis yang sesuai dengan kesetaraan perempuan dan laki-laki.

## B. Konsep Manusia Falsafah Islam
Dalam konteks falsafah  ada  dua pandangan ekstrim yang berbeda tentang manusia,  yaitu,  pertama  adalah  manusia  sebagai  fisik  atau  jasmani    saja,  dan kedua  adalah  manusia  sebagai  fisik  dan  mental.  Untuk  yang  terakhir  ini  pun, aspek  mental  merupakan  pikiran  saja,  atau  jiwa  atau  ruhani  saja,  atau  pikiran dan  jiwa  sebagai  kesatuan,  atau  keduanya  sebagai  yang  terpisah.  Jika  yang terakhir  yang  dipilih,  maka  akan  semakin  rumit  penjelasan  dan konsekwensinya,  termasuk  dalam  kaitannya  dengan  pendidikan.  Oleh  karena itu, dalam konteks ini, pikiran dan jiwa dianggap sebagai kesatuan, dan ini yang terbanyak dianut. Di samping itu, bagaimana hubungan antara mental dan fisik menjadi  persoalan  tersendiri,  dan  dalam  konteks  ini,  diasumsikan  ada keterkaitan antara keduanya secara umum.
Kajian  konsep  manusia  dalam  filsafat  Islam  bercorak  rasional  dan  ruhani. Rasional  karena  manusia  sebagai  makhluk  yang  berpikir,  sedangkan  ruhani karena manusia memiliki  tingkatan-tingkatan jiwa. Ibnu  Sina (980M-1037M) membagi jiwa dalam tiga bagian yaitu: jiwa tumbuh-tumbuhan, jiwa binatang, dan  jiwa  manusia.  Jiwa  tumbuh-tumbuhan  berfungsi  makan,  tumbuh,  dan berkembang.  Jiwa  binatang  berfungsi  bergerak,  mengetahui  dengan  indrawi dengan  kemampuan  untuk  membuat  persepsi,  imajinasi,  estimasi,  rekoleksi. Pada jiwa manusia terdapat akal praktis yang hubungannya dengan badan dan akal  teoritis  yang  hubungannya  dengan  hal-hal  yang  abstrak.  Akal  teoritis memiliki  tingkatan:  akal  materiil  yang  berupa  potensi  untuk  berpikir;  akal malakah yang  mulai  dilatih  berpikir  abstrak;  akal  aktual  yang  telah  dapat
berpikir  hal-hal  abstrak;  dan  akal  mustafad  yaitu  akal  yang  telah  mampu menerima pengetahuan dari akal aktif. 3
Teori  pengetahuan  Ibn  Sina  dari  uraian  tersebut  di  atas  dapat  diketahui bahwa  pengetahuan  indrawi  yang  ada  dalam  jiwa  binatang  dapat  diterima sebagai  sumber  pengetahuan,  hal  itu  sebagai  persiapan  awal  dalam  berpikir rasional. Pada tahapan lebih  lanjut  adalah  pengetahuan  yang didapat dari akal aktif,  yaitu  pengetahuan  yang  terpisah  dari  materi.  Pengetahuan  yang  terpisah dari  materi  adalah  sebuah  pengetahuan  di  luar  jangkauan  indrawi;  atau  dapat juga  dikatakan  sebagai  pengetahuan  tentang  makna-makna.  Sebuah pengetahuan  makna  yang  berasal  dari  pancaran  ketuhanan,  yang  bersifat universal dan tidak partikular.
Ibnu  Sina  telah  mengembangkan  konsep  pendidikan  pada  masanya,  yang boleh  dibilang  konsep  tersebut  saat  ini  masih  aktual.  Ibnu  Sina  menunjukan pentingnya  memberi  perhatian  terhadap  pendidikan  dan  pembelajaran  anak semenjak  masa  kanak-kanak  awal,  dimulai  semenjak  penyapihan  sampai  anak memperoleh  akhlak  dan  kebiasaan  yang  baik.  Ibnu  Sina  menunjukan  bahwa jika  pendidikan  anak  diabaikan  pada  usia  dini,  maka  akhlak  dan  kebiasaan buruk bisa jadi akan tertanam, akibatnya kelak akan sulit untuk melepaskan diri darinya. 4
Pendidikan nilai dalam hal ini akhlak menjadi perhatian Ibnu Sina. Dalam pendidikan akhlak, seorang anak diperkenalkan tentang sesuatu yang baik dan yang  buruk  dalam  hubunganya  dengan  pergaulan  sesama  manusia  dan hubungan  manusia  dengan  Tuhan.  Jika  anak  semakin  besar  dan  badannya semakin kuat, mulai mampu berbicara dan mulai mampu berpikir maka diberi pelajaran  tentang  al-Qur’an,  prinsip-prinsip  agama,  syair-syair  tentang keutamaan  etika,  keutamaan  ilmu,  anjuran  berbakti  pada  kedua  orang  tua, berbuat kebajikan, hormat kepada tamu, dan akhlak mulia lainnya. 5 Pendidikan nilai  mempunyai  arti  penting  pada  saat  ini,  terutama  dalam  konteks mengangkat nilai-nilai kemanusiaan.
Seorang pemikir pendidikan Malaysia Syed Naquib al-Attas mendefinisikan manusia sebagai “binatang rasional”. Karena rasionalitas adalah penentu  manusia,  yang  mengacu  pada  “nalar”.  Manusia  merupakan  makhluk yang  berakal.  Istilah ‘aql sendiri  pada  dasarnya  berarti  sejenis  “ikatan”  atau “simpul”,  sehingga  dalam  hal  ini ‘aql berarti  suatu  sifat  yang  mengikat  dan menyimpulkan obyek-obyek ilmu dengan  menggunakan  sarana kata-kata. ‘Aql adalah  padanan  kata qalb ,  yang  merupakan  suatu  alat  pencerapan  pengertian ruhaniah  yang  disebut  hati.  Oleh  karena  itu,  pendefinisian  hakikat  manusia adalah substansi ruhani. 6
Tokoh  lain  yang  membahas  tentang  hakikat  manusia  dalam  pendidikan Islam adalah al-Ghazali dengan nama lengkapnya Abu Hamid Muhammad bin Muhammad  al-Ghazali  (450  H/1058  M-505  H/1111  M).  Al-Ghazali sebagaimana  para  filosof  pendahulunya  -  Ibnu  Sina,  Farabi  –  berpandangan bahwa  manusia  adalah  makhluk  yang  memiliki  jiwa  berpikir,  yang  bersifat ruhaniah.  Al-Ghazali  mendefinisikan  jiwa  tumbuh-tumbuhan  sebagai kesempurnaan  pertama  bagi  fisik  alamiah  yang  bersifat  mekanistik;  ia membutuhkan  makan,  tumbuh  dan  berkembang  biak.  Jiwa  binatang  sebagai kesempurnaan  pertama  bagi  fisik  alamiah  yang  bersifat  mekanistik;  ia mempersepsikan hal-hal yang parsial dan bergerak dengan hasrat. Jiwa manusia sebagai  kesempurnaan  pertama  bagi  fisik  alamiah  yang  bersifat  mekanistik;  ia melakukan  berbagai  aksi  berdasarkan  ikhtiar  akal  dan  menyimpulkan  dengan ide,  serta  mempersepsi  berbagai  hal  yang  bersifat kulliyat . 7 Meskipun  jiwa  itu bermacam-macam, tetapi dalam sistem kerjanya tetap dalam satu kesatuan yang utuh, yang saling melengkapi, dan saling melayani.
Al-Ghazali memandang bahwa manusia memperoleh pengetahuan melalui dua  cara. Pertama ,  melalui  akal  dan  inderawinya.  Cara  ini  dapat  diperoleh dengan  pendidikan  melalui  seorang  guru  yang  membahas  ilmu-ilmu  rasional seperti  matematika;  sedangkan  pembahasan  ilmu-ilmu  inderawi  seperti  ilmu alam. Kedua ,    pengetahuan  yang  bersifat rabbaniyah , khudhuri (langsung  dari Tuhan)  atau ladunni .  Bentuk  dari  cara  perolehan  pengetahuan  kedua  ini  bisa dalam  ilham  atau  wahyu. 8 Pengetahuan  yang  diperoleh  manusia  melalui  alat indera  dan  akal  adalah  pengetahuan  yang  terbatas,  karena  tidak  terhubung dengan  dimensi  ketuhanan.  Pengetahuan rabbaniyah , khudhuri (langsung  dari Tuhan)  atau ladunni merupakan  pengetahuan  yang  menghubungkan  manusia dengan  Allah  swt.  Pengetahuan rabbaniyah , khudhuri (langsung  dari  Tuhan) atau ladunni adalah  pengetahuan  yang  memberikan  ketenangan,  kebahagiaan, dan kenikmatan pengetahuan sejati. Pengetahuan yang bersifat rabbaniyah tidak akan datang tanpa disertai dengan permbersihan jiwa dari sifat-sifat tercela dan selalu melakukan perbuatan terpuji.
Al-Attas mengumpamakan manusia seperti sebuah kota atau pemerintahan miniatur,  sebuah  mikrokosmos  (alam  kecil)  jika  dibandingkan  makrokosmos (alam  jagat  raya).  Oleh  karena  itu,  manusia  harus  memerintah  dirinya  sendiri sebagaimana  pemerintah  mengatur  kotanya  atau  seorang  raja  memerintah kerajaannya. Ditinjau dari segi fisik, anggota tubuh manusia yang berbeda-beda bisa  diumpamakan  departemen-departemen  yang  berbeda-beda  dalam  sebuah kota.  Hati  misalnya,  bisa  dianalogikan  sebagai  seorang  penguasa,  tangan melambangkan  departemen  dalam  negeri  (pendapatan  negara),  kaki
melambangkan  departemen  perhubungan,  sedangkan  perut  melambangkan departemen kesehatan dan lingkungan hidup. 9
Manusia,  ilmu  dan  universitas  dalam  pandangan  Al-Attas  mempunyai hubungan  yang  erat  diantara  ketiganya.  Manusia  memiliki  dua  bagian  utama yaitu    jiwa  yang  mencakup ruh , nafs , qalb , ‘aql dan  jasad  yang  merupakan fakultas  jasmaniah. 10 Begitu  juga  Ilmu,  terdiri  dari  ilmu  pemberian  Allah  dan Ilmu  pencapaian  manusia.  Universitas  sebuah  wadah  pendidikan  yang mengajarkan dua macam yaitu Ilmu-ilmu agama ( fardhu ‘ain ) dan  Ilmu-ilmu rasional,  intelektual  dan  filosofis  ( fardhu  kifayah ). 11 Sebuah  universitas seharusnya merupakan gambaran dari manusia universal atau " insan kamil ".
Manusia  memiliki  hubungan  dengan  pengetahuan  karena    ilmu  berian Allah  mengacu  pada  fakultas  dan  indera  ruhaniah  manusia,  sementara  ilmu capaian  mengacu  pada  fakultas  dan  indera  jasmaniahnya.  Akal  manusia merupakan mata rantai penghubung antara yang jasmaniah dan yang ruhaniah, karena  akal  pada  hakekatnya  adalah  substansi  ruhaniah  yang  menjadikan manusia bisa memahami hakekat dan kebenaran ruhaniah.
Sebuah  universitas  harus  mengajarkan  ilmu-ilmu  pemberian  Allah  yang berupa  ilmu-ilmu  agama  dan  ilmu-ilmu  pencapaian  manusia.  Pembagian  dua jenis ilmu  sebagai berikut: pertama, Ilmu-ilmu Agama yang meliputi: al-Qur’an dan  penafsirannya;  As-Sunnah  yang  mencakup:  kehidupan  nabi,  sejarah  dan pesan-pesan  para  rasul  sebelumnya,  hadis  dan  riwayat-riwayat;  Asy-Syariah; undang-undang dan hukum, prinsip-prinsip dan praktek-praktek Islam, Iman, dan  Ihsan;  Teologi:  Tuhan,  Esensi-Nya,  Sifat-sifat  dan  nama-nama-Nya  serta tidakan-tindakaanya.  ( at-Tauhid );  Metafisika  Islam  ( at-Tashawuf ),  psikologi, kosmologi dan ontologi; unsur-unsur yang sah  dalam filsafat Islam; dan Ilmu- ilmu Linguistik: bahasa Arab, tatabahasa, leksikografi dan kesusastraan. Kedua, Ilmu-ilmu    rasional,  intelektual  dan  filosofis  yaitu:  Ilmu-ilmu  kemanusiaan; Ilmu-ilmu alam; Ilmu-ilmu terapan; Ilmu-ilmu teknologi.
Bagi  al-Attas  tujuan  pendidikan  adalah  agar  terbentuk  adab  pada  diri seorang  pelajar.  Adab  melibatkan  tindakan  untuk  mendisiplinkan  pikiran  dan jiwa;  hal  ini  berarti  pencapaian  kualitas-kualitas  dan  sifat-sifat  yang  baik  oleh pikiran;  penyelenggaraan  tindakan-tindakan  yang  betul,  bukan  yang menyeleweng, yang benar bukan yang salah; penyelamatan diri dari  kehilangan kehormatan.  Jadi  adab,  sebagai  tindakan-tindakan  disipliner,  pencapaian- pencapaian selektif, tingkahlaku yang benar dan pemeliharaan kualitatif berikut segala  pengetahuan  yang  terkandung  di  dalamnya,  merupakan  pemenuhan tujuan  pengetahuan.  Penekanan  pada  adab  yang  mencakup  amal  dalam pendidikan  dan  proses  pendidikan  adalah  untuk  menjamin  bahwa  ilmu
dipergunakan secara baik dalam masyarakat. Karena alasan inilah maka orang- orang bijak, para cerdik cendikia dan pada sarjana di antara orang-orang Islam terdahulu  mengombinasikan  ilmu  dengan  amal  dan  adab,  dan  menganggap kombinasi  harmonis  ketiganya  sebagai  pendidikan. 12 Pentingnya  makna  adab dan keterkaitannya dengan pendidikan manusia yang baik akan semakin terasa ketika  disadari  bahwasanya  pengenalan,  yang  meliputi  ilmu,  dan  pengakuan, tindakan,  tentang  tempat  yang  pantas  sebagaimana  yang  diterangkan  dalam bagian  di  atas,  sangat  berhubungan  dengan  kata-kata  kunci  lainnya  dalam pandangan  hidup  Islam,  seperti  kebijaksanaan  ( hikmah )  dan  keadilan  ( ‘adl ), realitas dan kebenaran ( haqq ).
Al-Attas memberikan contoh bagaimana adab hadir dalam berbagai tingkat pengalaman  manusia.  Adab  terhadap  diri  sendiri  bermula  ketika  seseorang mengakui  bahwa  dirinya  terdiri  dari  dua  unsur,  yaitu  akal  dan  sifat-sifat kebinatangan.  Ketika  akal  seseorang  menguasai  dan  mengontrol  sifat-sifat kebinatangannya, ia sudah meletakan keduannya pada tempat yang semestinya dan, karenanya, ia telah meletakkan dirinya pada tempat yang benar. Keadaan seperti itu adalah keadilan bagi dirinya; dan jika tidak, ia menjadi sesuatu yang tidak adil.
Adab  dalam  konteks  hubungan  antara  sesama  manusia  berarti  norma- norma  etika  yang  diterapkan  dalam  tata  krama  sosial  sudah  sepatutnya memenuhi  beberapa  syarat  yang  didasarkan  pada  posisi  seseorang,  misalnya dalam  keluarga  dan  masyarakat.  Dalam  hal  ini,  posisi  seseorang  bukanlah sesuatu  yang  ditentukan  manusia  berdasarkan  kriteria  kekuatan,  kekayaan, ataupun  keturunan,  melainkan  ditentukan  al-Qur’an  berdasarkan  kriterianya kepada  ilmu,  akal  pikiran,  dan  perbuatan-perbuatan  yang  mulia.  Jika  dengan tulus  menunjukan  sikap  rendah  hati,  kasih  sayang,  hormat,  peduli,  dan  lain- lain,  kepada  orang  tua,  saudara,  anak-anak,  tetangga,  hal  itu  menunjukan bahwa  seseorang  mengetahuai  tempat  yang  sebenarnya  dalam  hubungannya dengan seseorang. 13
Dalam  konteks  ilmu,  adab  berarti  disiplin  intelektual  yang  mengenal  dan mengakui  adanya  hirarki  ilmu  berdasarkan  kriteria  tingkatan-tingkatan keluhuran  dan  kemuliaan,  yang  memungkinkannya  mengenal  dan  mengakui, bahwa seseorang yang pengetahuannya berdasarkan wahyu ini jauh lebih luhur dan  mulia  daripada  mereka  yang  pengetahuannya  berdasarkan  akal.  Adab terhadap ilmu akan mengahasilkan cara-cara yang tepat dan benar dalam belajar dan  penerapan  pelbagai  bidang  ilmu  yang  berbeda.  Penghormatan  terhadap guru  dan  ilmuwan  merupakan  bagian  dari  adab  terhadap  ilmu.  Dengan
demikian, tujuan yang sebenarnya dalam upaya pencarian ilmu dan pendidikan adalah agar seseorang bisa mencapai kebahagiaan di dunia dan di akherat.
Adab terhadap alam berarti pendisiplinan akal praktis dalam berhubungan dengan  hirarki  yang  menjadi  karakter  alam  semesta  sehingga  seseorang  bisa membuat  keputusan  yang  tepat  mengenai  nilai-nilai  dari  segala  sesuatu,  baik dalam  konteksnya  sebagai  tanda-tanda  Tuhan,  sumber  ilmu,  maupun  sebagai sesuatu  yang  berguna  bagi  pengembangan  ruhani  dan  jasmani  manusia.  Adab terhadap alam juga berarti menjaga lingkungan hidup sesuai perintah agama.
Konsep  manusia  yang  telah  dikemukakan  di  atas,  menunjukan  bahwa manusia  memiliki  wilayah  jasmani  dan  ruhani,  atau  wilayah  fisik  dan  mental. Wilayah jasmani manusia mudah diketahui karena bersifat inderawi dan materi. Berbeda dengan wilayah  jasmani, wilayah  ruhani merupakan wilayah  spiritual, wilayah  mental,  wilayah  immateri,  wilayah  makna,  yang  memuat  aspek-aspek nilai  etis  dari  kehidupan  manusia.    Sebagaimana  dikatakan  al-Attas  bahwa makna adab atau nilai-nilai etis dan keterkaitannya dengan pendidikan manusia yang  meliputi  ilmu,  dan  pengakuan,  tindakan,  tentang  tempat  yang  pantas sangat  berhubungan  dengan  pandangan  hidup  Islam,  seperti  kebijaksanaan ( hikmah ) dan keadilan ( ‘adl ), realitas dan kebenaran ( haqq ). Selanjutnya, nilai- nilai  etis  tersebut  bagaimana  dapat  sejalan  dengan  pandangan  kesetaraan perempuan dan laki-laki.

## C. Melacak Nilai-Nilai Etis Kesetaraan Gender
Islam yang penuh dengan ajaran yang etis dan normatif yang bertolak dari asas  hidup  harmonis  yang  seimbang  sepenuhnya  menghargai  potensi  rohaniah dan jasmaniah manusia bagi kehidupan di alam nyata ini. Islam berpandangan bahwa konsep perkembangan manusia diletakan pada posisi dua titik lingkaran, yaitu sebagai makhluk pribadi yang selalu memperat hubungan dengan Tuhan dan sekaligus menjalankan hubungan dengan masyarakat. 14
Perempuan  dan  laki-laki  keduanya  adalah  manusia  yang  sama  karena keduanya  bersumber  dari  ayah  dan  ibu  yang  sama.  Keduanya  berhak memperoleh sebagai manusia. Akan tetapi, akibat adanya perbedaan, persamaan dalam  bidang  tertentu  tidak  menjadi  keduanya  sepenuhnya  sama.  Namun, ketidaksamaan  ini  tidak  mengurangi  kedudukan  satu  pihak  dan  melebihkan pihak  yang  lain.  Persamaan  itu,  disini  harus  diartikan kesetaraan ,  dan  bila kesetaraan dalam hal tersebut telah terpenuhi, keadilan pun telah tegak karena keadilan tidak selalu berarti persamaan . 15
Syaikh  Mahmud  Syaltut  seperti  yang  dikutip  oleh  M.  Quraish  Shihab mengatakan  bahwa  tabiat  kemanusiaan  lelaki  dan  perempuan  hampir  (dapat
dikatakan)  dalam  batas  yang  sama.  Allah  telah  menganugerahkan  kepada perempuan,  sebagaimana  menganugrahkan  kepada  lelaki,  potensi  yang  cukup yang memikul aneka tanggung jawab yang menjadikan  kedua jenis itu mampu melaksanakan aneka kegiatan kemanusiaan yang umum dan khusus. 16

## Etika Kesetaraan al-Qur’an
Al-Quran  telah  memuat  ajaran-ajaran  etis  tentang  perilaku  manusia, sebagaimana    Nasaruddin  Umar  telah  menulis  dalam  beberapa  prinsip kesetaraan  gender  yang  ada  dalam  al-Quran  dalam  bukunya  “ Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Quran ” 17 , sebagai berikut:
1. Kesetaraan sebagai hamba
Dalam  Al-Qur’an  kesetaraan  perempuan  dan  laki-laki  sebagai  hamba terdapat dalam Q.s al-Zariyat[51]:56 yang artinya: “ Dan Aku tidak menciptakan jin  dan  manusia  melainkan  supaya  mereka menyembah-Ku ”.  Dalam  pandangan Allah semua manusia sama kecuali mereka orang-orang yang bertakwa. Seperti dalam Q.s  al-Hujurat [49]:13 yang artinya:
“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kalian dari seorang laki-laki dan  seorang  perempuan  dan  menjadikan  kalian  berbangsa-bangsa  dan  bersuku- suku  supaya  kalian  saling  mengenal.  Sesungguhnya  orang  yang  paling  mulia  di antara  kalian  di  sisi  Allah  ialah  orang  yang  paling  bertakwa  di  antara  kalian. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.
Allah memperlakukan hambanya baik perempuan maupun laki-laki sesuai dengan  amal  ibadahnya.  Dalam  Q.s  al-Nahl  [16]:97  yang  artinya  sebagai berikut:
“Barang  siapa  yang  mengerjakan  amal  saleh,  baik  laki-laki  maupun perempuan  dalam  keadaan  beriman,  maka  sesungguhnya  akan  Kami  berikan kepadanya kehidupan yang baik dan sesungguhnya akan Kami beri balasan kepada mereka dengan pahala yang lebih baik dari apa yang telah mereka kerjakan.”

## 2. Kesetaraan sebagai khalifah
Kedudukan  manusia  di  muka  bumi  adalah  sebagai  pemimpin  baik perempuan  maupun  laki-laki.  Kata  “ Khalifah ”  yang  artinya  pemimpin    tidak merujuk kepada jenis kelamin dan juga bangsa tertentu. Seperti dalam Q.s al- An’am [6]:165 yang artinya sebagai berikut:
“Dan  Dialah  yang  menjadikan  kalian  penguasa-penguasa  di  bumi  dan  Dia meninggikan  sebahagian  kalian  atas  sebahagian  (yang  lain)  beberapa  derajat, untuk  mengujimu  tentang  apa  yang  diberikan-Nya  kepada  kalian.  Sesungguhnya
Tuhan kalian amat cepat siksaan-Nya, dan sesungguhnya Dia Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”
Dalam Q.s al-Baqarah [2]:30 yang artinya sebagai berikut:
“Ingatlah  ketika  Tuhanmu  berfirman  kepada  para  malaekat:  Sesungguhnya Aku  hendak  menjadikan  seorang  khalifah  di  muka  bumi”.  Mereka  berkata: Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau? Tuhan berfirman: Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang kalian tidak ketahui.”
Kedua  ayat  tersebut  di  atas  menunjukan  atau  mengisyaratkan  bahwa adanya kesetaraan sebagai khalifah (pemimpin) di muka bumi ini.
3. Kesetaraan dalam menerima penyaksian keberadaan Tuhan
Sebelum  seorang  bayi  baik  perempuan  maupun  laki-laki  dilahirkan,  ia terlebih  dahulu  harus  menerima  penyaksian  keberadaan    Tuhannya, sebagaimana disebutkan dalam Q.s al-A’raf [7]:172 yang artinya:
“Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari  sulbi  mereka  dan  Allah  mengambil  kesaksian  terhadap  jiwa  mereka  (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu ?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. Kami lakukan yang “sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan).”
Penyaksian  keberadaan  Tuhan  sebelum  manusia  dilahirkan  menjadi  titik awal  amanah  dan  tanggungjawab  seorang  manusia  tanpa  perbedaan  atau diskriminasi  jenis  kelamin.  Selain  itu,  Allah  menyatakan  bahwa  Allah memuliakan    seluruh  cucu  Adam  baik  perempuan  maupun  laki-laki. Sebagaimana    al-disebutkan  dalam  Q.s  al-Isra’[17]:70  yang  artinya  sebagai berikut:
“Dan  sesungguhnya  telah  Kami  muliakan  anak-anak  Adam,  Kami  angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami beri mereka rizki dari yang baik-baik dan Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan.”

## 4. Adam dan Hawa terusir dari surga
Kisah  Adam  dan  Hawa  yang  terusir  dari  surga  dan  pindah  ke  bumi, menunjukan keterlibatan keduanya secara  aktif, yang dilambangkan dalam Al- Quran dengan kata “ huma ” sebagai kata ganti keduanya yaitu Adam dan Hawa. Sebagaimana  disebutkan  dalam  Q.s  al-A’raf  [7]:20  dengan  artinya  sebagai berikut:
“Maka  syaitan  membisikan  pikiran  jahat  kepada  keduanya  untuk menampakan  kepada  keduanya  apa  yang  tertutup  dari  mereka  (yaitu  auratnya) dan syaitan berkata: Tuhan kamu tidak melarangmu dari (mendekati) pohon ini, melaikan supaya kamu berdua tidak menjadi malaekat atau tidak menjadi orang yang kekal (dalam surga).”
Baik  Adam  maupun  Hawa  keduanya  mendapat  bisikan  yang  sama  dari syaitan agar mendekati pohon khuldi yang terlarang. Pada akhirnya, Adam dan Hawa  keduanya  mengikuti  bujukan  syaitan  yang  menipu,  dengan  memakan buah khuldi tersebut, sebagaimana disebutkan dalam Q.s. al-A’raf [7]:22, yang artinya sebagai berikut:
“Maka syaitan membujuk keduanya (untuk memakan buah itu) dengan tipu daya. Tatkala keduanya telah merasai buah khuldi itu, tampaklah bagi keduanya aurat-auratnya,  dan  mulailah  keduanya  menutupinya  dengan  daun-daun  surga. Kemudian Tuhan mereka menyeru mereka: Bukankah Aku telah melarang kamu berdua dari pohon khuldi itu dan Aku katakan kepadamu: Sesungguhnya syaitan itu adalah musuh yang nyata bagi kamu berdua.”
Di  tempat  lain  Q.s.  Al-Baqarah  [2]:187,  Allah  menyatakan  bahwa: “ Mereka, istri-istri kamu, adalah pakaian bagi kamu dan kamu pun, wahai para suami, adalah pakaian bagi mereka ”. Salah satu fungsi pakaian adalah menutup aurat/hal  yang  rawan  serta  kekurangan-kekurangan.  Ini  berarti  masing-masing memiliki  kekurangan-kekurangan  yang  tidak  dapat  ditutupi  kecuali  dengan bantuan  lawan  jenisnya. 18 Tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  mengabaikan perempuan  berarti  mengabaikan  setengah  dari  potensi  masyarakat,  dan melecehkan  mereka  berarti  melecehkan  seluruh  manusia  karena  tidak  seorang pun –kecuali Adam dan Hawa as-yang tidak lahir dari seorang perempuan.

## 5. Kesetaraan meraih prestasi
Dalam  meraih  prestasi  baik  perkara  duniawi  maupun  akherat  tidak  ada perbedaan di antara manusia baik perempuan maupun laki-laki. Dalam Q.s Al ‘Imron [3]:195 yang artinya:
“Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonannya (dengan berfirman), Sesungguhnya  Aku  tidak  menyia-nyiakan  amal  orang-orang  yang  beramal  di antara kalian, baik laki-laki atau perempuan, (karena) sebahagian kalian adalah turunan dari sebahagian yang lain. Maka orang-orang yang berhijrah, yang diusir dari kampung halamannya, yang disakiti pada jalan-Ku, yang berperang dan yang dibunuh,  pastilah  akan  Ku-hapuskan  kesalahan-kesalahan  mereka  dan  pastilah Aku  masukan  mereka  ke  dalam  surga  yang  mengalir  sungai-sungai  di  bawahnya sebagai pahala di sisi Allah. Dan Allah pada sisi-Nya pahala yang baik. ”
Petunjuk kesetaraan dalam meraih prestasi terdapat juga pada Q.s al-Nahl [16]:97 dengan artinya:
“Barang  siapa  yang  mengerjakan  amal  saleh,  baik  laki-laki  maupun perempuan  dalam  keadaan  beriman,  maka  sesungguhnya  akan  Kami  berikan kepadanya kehidupan yang baik dan sesungguhnya akan Kami beri balasan kepada mereka dengan pahala yang lebih baik dari apa yang telah mereka kerjakan.”
Ayat lain yang menjelaskan kesetaraan dalam meraih prestasi adalah Q.s al- Nisa [4]:124 yang artinya:
“Barang  siapa  yang  mengerjakan  amal-amal  saleh,  baik  laki-laki  maupun wanita sedang ia orang yang beriman, maka mereka itu masuk ke dalam surga dan mereka tidak dianiaya walau sedikitpun.”
6. Kesetaraan unsur kejadian manusia
Dalam  al-Quran  terdapat  ayat-ayat  yang  mendukung  persamaan  unsur kejadian  perempuan  dan  lelaki,  seperti  firman-Nya  dalam  Qs.  Ali  ‘Imran [3]:195: “Sebagian  kamu  adalah  bagian  dari  sebahagian  yang  lain,” dalam  arti bahwa sebagian kamu (hai umat manusia, yakni lelaki) berasal dari pertemuan ovum perempuan dan sperma lelaki, dan sebagian yang lain (yakni perempuan) demikian  juga  halnya.  Kedua  jenis  kelamin  ini  sama-sama  manusia,  tak  ada perbedaan antara mereka dari segi asal kejadian kemanusiaanya.
Selain  yang  telah  dipaparkan  di  atas,  dengan  merujuk  kepada  kata-katan khair, birr , ’adil , serta tanggung jawab manusia, yang terdapat  dalam al-Quran tentang  etika  maka  hasilnya  tersebut  dapat  disebut  dengan Moralitas Skriptural . 19 Berikut  beberapa  kata-kata  yang  ada  dalam  al-Qur’an  yang mengisyaratkan etika:
1. Kata “ Khair ”(kebaikan) dan “ Birr ”(kebenaran)
Al-Qur’an  menggunakan  beberapa  kata  untuk  menunjuk  kepada  konsep moral atau kebaikan religius seperti: al-Khair , al-birr , al-qisth , al-iqsath , al-‘adl , al-haqq , al-ma’ruf , dan at-taqwa . Perbuatan-perbuatan yang baik biasa disebut shalihat ,  sedangkan  perbuatan  dosa  disebut sayyi’at .  Perbuatan  sayyi’at  secara umum disebut itsm atau wizr yaitu dosa atau kejahatan, yang arti asalnya adalah beban.
Kata  “ ma’ruf ”  yang  merupakan  bentukan  dari  kata  kerja ‘arafa diartikan dibenarkan,  sedangkan  lawanya  munkar  diterjemahkan  tidak  dibenarkan  atau dilarang.  Implikasi  moral  dari  kedua  kata  ini  mengikuti  kenyataan  kata  arab
yang diambil dari kata kerja ‘arafa (mengetahui) dan keduanya telah digunakan pada  masa  sebelum  Islam  untuk  mengungkapkan  moral  yang  dibenarkan  dan dilarang.
Kata “ khair ” yang lebih umum dan abstrak, tersebut tidak kurang dari 190 kali  dalam  al-Quran.  Dalam  banyak  kasus  kata  ini  digunakan  dalam  bentuk komparatif yang secara moral netral. Ketika kata ini disebut dalam substansinya, sering digabungkan dengan kata kerja yad’u ila atau yaf’al. Seperti dalam Qs. Ali Imron [3]:104 dan Qs. an-Nisa’ [4]:49, disebutkan menyeru kepada kebajikan . Sedangkan dalam Qs. Ali Imron [3]:115 dan Qs. al-Haj [22]:77 dicatat berbuat kebajikan ,  dan  dalam  Qs.  Ali  Imron  [3]:114  tercatat bersegeralah  kepada kebajikan .  Qs.  al-Haj  [22]:77  lebih  khusus  lagi  karena  kata  “ khair ” berhubungan  dengan  ibadah  shalat.  Seperti  disebutkan  “ Hai  orang-orang  yang beriman, rukuklah,sujudlah kamu, sembahlah Tuhanmu dan perbuatlah kebajikan supaya kamu mendapat kemenangan .”
Kata  “ khair ”  memungkinkan  untuk  mengungkapkan  jiwa  moral  dan keagamaan  al-Qur’an  lebih  baik  daripada  kata  “ birr ”.  Sekalipun  kata  “ birr ” tidak banyak disebut dalam al-Qur’an, tidak seperti kata “ ma’ruf “ dan “ khair ”, namun  demikian  tercantum  dalam  beberapa  ayat.  Dalam  Qs.  al-Baqarah [2]:177,  menjelaskan  tentang  kata  “ birr ”    dengan  indikator  keimanan  dan kebajikan  yang  sejati.  Selain  kata  “ birr ”,  kata  “ shalihat ”  hampir  terjadi  dalam bentuk  yang  bervariasi  dalam  konteks  eskatologi:  melaksanakan  perbuatan shalihat ini dihubungkan dengan balasan di masa mendatang.

## 2. Keadilan Tuhan
Kategori al-Qur’an mengenai masalah besar yang kedua yang terus menerus berkelindan  bagi  para  teolog  selama  berabad-abad  adalah  pertanyaan  tentang keadilan Tuhan. Seperti Qs. Ali Imron [3]:182, Qs. al-Anfal [8]:51, Qs. al-Haj [22]:10 dan Qs. Hamim as-Sajdah [41]:46 menyatakan bahwa Tuhan tidaklah menganiaya hamba-hamba-Nya. Ia menyukai keadilan (Qs. al-‘Araf [7]:29, Qs. an-Nahl  [16]:90),  melarang  berbuat  tidak  adil  (Qs.  Ali  Imron  [3]:57)  dan mencintai  orang-orang  yang  adil  dan  bertakwa.  Tema  umum  dalam hubungannya  dengan  masalah  ini  adalah  pernyataan  al-Qur’an  bahwa  Tuhan “tidak  akan  memberikan  petunjuk  bagi  orang-orang  yang  tidak  berbuat  adil” (Qs.  al-Qasas  [28]:50).  Dalam  banyak  ayat  masalah  ini  dikaitkan  dengan beberapa  perbuatan  tidak  adil  yang  dilarang  sehingga  kesimpulannya  bahwa Tuhan menolak untuk memberikan petunjuk kepada orang yang tidak berbuat adil  bukanlah  sebagai  akibat,  akan  tetapi  merupakan  sebab  dari  perbuatan tersebut.
Permasalahan  bahasa  yang  perlu  dicatat  adalah  bahwa  al-Quran mengafirmasikan  keadilan  Tuhan  hampir  semua  dalam  bentuk  negatif. Berdasarkan dalil al-Qur’an, Tuhan dapat diistilahkan dengan ‘adil (Yang Maha Adil) dan atas dalil itu pula kata ‘adil masuk dalam daftar  nama-nama Tuhan yang  berjumlah  99  buah.  Makna  lain  dalam  al-Qur’an  adalah  bahwa  Tuhan dikatakan  telah  menciptakan dunia bi al-haqq , yang berarti “dengan keadilan” atau  “dengan  kebenaran”.  Makna  tersebut  tidak  terlepas  dari  makna  moral. Kata qisth dan  derivasinya  banyak  tersebut  dalam  al-Qur’an  berarti  keadilan, baik sebagai perbuatan manusia yang diperintahkan Tuhan atau sebagai norma transendental perbuatan dan keputusan Tuhan.
3. Tanggung jawab manusia
Kata-kata  al-Qur’an  tentang  “ Khair ”  dan  “ Birr ”  serta  “ ’adil ”  secara  logis mengandaikan  fenomena  tanggung  jawab  manusia.  Untuk  itu  dibutuhkan tekstual  lain  yang  berbicara  tentang  tanggung  jawab  manusia.  Kesulitan  awal yang  ada  adalah  bahwa  Arab  pra  filsafat  tidak  memiliki  kata  abstrak  yang menunjukan  arti tanggung jawa. Akar kata kerja pasif yus’alu berasal dari kata sa’ala yang berarti bertanya. Keduanya banyak disebut dalam al-Qur’an. Dalam beberapa hal seperti Qs. al-Baqarah [2]:119,  Qs. al-Ahzab [33]:14, dan Qs. at- Takwir  [81]:8, kata ini digunakan dalam  bentuk pasif dalam arti  netral secara moral.  Tetapi  dalam  ayat-ayat  lainnya  terkandung  konotasi  moral.  Kata  ini banyak  terjadi  dalam  bentuk  pasif  dan  diartikan  sebagai  “bertanggung  jawab atas pertanyaan” termasuk “bertanggung jawab atas perbuatan atau pertanyaan antara  lain  Qs.  an-Nahl  [16]:56,  Qs.  al-Anbiya  [21]:23,  Qs.  al-Ankabut [29]:13, Qs. al-Zukhruf [43]:44. Dalam Qs. an-Nahl [16]:56, Qs. al-Ankabut [29]:13  dan  Qs.  as-Shofat  [37]:24,  kaum  kafir  dan  musyrik  dinyatakan  harus bertanggung  jawab  kepada  Tuhan  atas  segala  perbuatan  dosa  dan ketidakyakinan  mereka  terhadap  hari  Pembalasan.  Selain  itu,  tanggung  jawab ini diungkapkan dalam banyak kata yang lebih luas dan dapat dipandang telah meletakkan perintah tanggung jawab moral.
Etika Kesetaraan Filosofis Respon  muslim  terhadap  isu-isu  gender  seperti  yang  dijelaskan  Ghazala Anwar dalam “Wacana Teologi Feminis Muslim” 20 dapat digolongkan ke dalam 5  kelompok  sebagai  berikut:  respon  apologis,  respon  reformis,  respon transformatif,  respon  rasionalis,  respon  rejeksionis.  Respon  apologis    dapat dibedakan  dalam  dua  hal,  yaitu  perbedaan  pertama  yang  tak  bisa  dipungkiri antara  kebutuhan  dan  keinginan    laki-laki  dengan  kebutuhan  dan  keinginan
perempuan,  yang  dipahami  dan  dilayani  oleh  ayat-ayat  dalam  al-Qur’an. Perbedaan selanjutnya yaitu: praktik umum dalam berbagai komunitas muslim menyalahi atau tidak memenuhi seluruh hak bagi perempuan sebagaimana telah tersurat  dalam  teks-teks  otoritatif  (al-Quran  dan  Hadis).  Argumen  mereka  di antaranya  bahwa  kebutuhan  dan  keinginan  laki-laki  dan  perempuan  berbeda, barangkali  bagi  kebanyakan  feminis  terasa  sebagai  bentuk  cara  untuk mempertahankan  lembaga-lembaga  dan  struktur-struktur  yang  bersifat  seksis. Metode mendasar dalam mempelajari al-Qur’an yang dipakai oleh para apologis adalah  metode  filologi  dan  kontekstual.  Penekanannya  bukan  terutama  pada usaha menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur’an yang memiliki dampak terhadap status relatif kedua jenis kelamin, melainkan pada upaya mendidik perempuan tentang makna dan tafsiran atas ayat-ayat tersebut.
Sebagaimana respon apologis bahwa persoalan utamanya adalah perbedaan antara  teks-teks  otoritatif  dengan  praktek  budaya,  sedangkan  respon  reformis yang utama adalah perbedaan antara teks-teks otoritatif dengan tafsiran-tafsiran tentangnya. Bagi para reformis, kata-kata Allah telah disalahpahami secara tidak memadai  atau  disalahtafsirkan.  Sebagaimana  para  apologis,  para  reformis  juga menggunakan  argumen-argumen  filologi  dan  kontekstual  untuk  menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur’an, namun mereka lebih sadar  akan kebutuhan untuk menafsirkan  kembali  sekaligus  sadar  akan  keterlibatan  diri  mereka  dalam kegiatan  semacam  itu.  Sementara  reformis  dapat  mempertanyakan  atau menggugat  tafsiran-tafsiran  tradisional,  mereka  tidak  mempertanyakan keyakinan tradisional bahwa al-Qur’an adalah kata-kata Allah.
Bagi respon tranformasionis berusaha untuk memperbaharui tradisi secara menyeluruh,  selagi  masih  tetap  dalam  kerangka  kerja  wacana  islami  yang dirumuskan  secara  tradisional.  Mereka  menggunakan  berbagai  strategi hermeutik  klasik  untuk  menciptakan  ruang  penafsiran  dan  untuk mempertemukan  dan  untuk  mempertemukan  berbagai  pertentangan  yang muncul,  hal-hal  untuk  menciptakan  ruang  penafsiran  dan  untuk mempertemukan  berbagai  pertentangan  yang  muncul,  hal-hal  untuk menciptakan  ruanguntuk  mempertemukan  berbagai  pertentangan  yang muncul,  hal-hal  untuk  menciptakan  ruang  penafsiran  dan  untuk mempertemukan  dan  untuk  mempertemukan  berbagai  pertentangan  yang muncul,  hal-hal  yang  membingungkan,  atau  tegangan-tegangan  di  dalam  teks itu.
Dalam merespon masalah gender kaum rasionalis Islam berusaha menggali dan  mengembangkan  etika  yang  berasal  dari  al-Quran  dan  Hadis  secara filosofis, misalnya Riffat Hasan dari Pakistan, menyatakan bahwa karena Allah
itu  Maha  Adil  dan  Maha  Pengasih,  maka  kata-katanya  hanya  bisa  ditafsirkan dalam  istilah-istilah  yang  selaras  dengan  kualitas-kualitas  ilahi  tersebut. Pandangan  ini  tentu  saja  berarti  menerapkan  kriteria  keadilan  kepada  al- Qur’an, ketimbang sekedar menerima begitu saja bahwa al-Qur’an pastilah adil. Atau,  ia  mengambil  pandangan  tentang  keadilan  yang  dikembangkan  dalam sebagian  ayat-ayat  al-Qur’an,  serta  menggunakannya  untuk  menilai  ayat-ayat lain yang tampaknya mengguncangkan pandangan tentang keadilan itu. Bentuk rasionalisme  lain  yang  dilakukan  oleh  Fazlur  Rahman.  Ia  menunjukan  adanya kebutuhan  bagi  perenungan  filosofis  demi  menemukan  kerangka  teoritis  baru bagi  hukum  Islam.  Rahman  mengeluh  bahwa  pendekatan  para  ahli  hukum Islam awal terpecah-pecah. Mereka menangani sepotong demi sepotong aturan hukum  berdasarkan  ayat-ayat  tertentu,  bukannya  mengambil  prinsip-prinsip etika  dari  al-Qur’an  dan  menjadikannya  sebagai  landasan  tata-peraturan  yang menyeluruh.  Fazlur  Rahman  menekankan  kebutuhan  untuk  membangun sebuah teologi Islam berdasarkan pada al-Qur’an. Teologi ini akan membentuk landasan bagi etika Islam, yang juga akan berdasarkan pada al-Qur’an. Etika ini pada  gilirannya  menyediakan  kerangka  kerja  di  mana  berbagai  sistem  hukum Islam  dapat  dikembangkan.  Sebagai  seorang  rasionalis  sekaligus  modernis, Rahman sendiri menulis artikel-artikel tentang beberapa persoalan hukum yang berkaitan  dengan  perempuan,  menafsirkan  ayat-ayat  al-Quran  yang  relevan dengan cara pandangnya yang liberal.
Kelompok  rejeksionis  menyatakan  akan  menolak  kewenangan  al-Qur’an dalam  mendiskriminasikan  perempuan.  Bagi  mereka,  titik  rujukannya  adalah pengalaman  perempuan,  dan  argumen  apapun  di  luar  itu,  tak  peduli  dari manapun sumbernya, yang mendukung penindasan terhadap perempuan, akan ditolak.  Seperti  yang  dilakukan  Tasleem  Nareen  dari  Bangladesh  yang menyatakan  adanya  kebutuhan  untuk  merevisi  atau  menolak  sebagian  ayat  al- Quran yang dianggapnya misoginis (membenci perempuan) atau seksis.
Dari beberapa respon tersebut, respon kelompok rasionalis dapat dijadikan acuan dalam berusaha menggali dan mengembangkan etika yang berasal dari al- Quran  dan  Hadis  secara  filosofis.  Untuk  itu  akan  diuraikan  etika  dalam  al- Qur’an  dan  dilanjutkan  dengan  uraian  tentang  etika  dalam  pandangan  para filsuf muslim dan para sufi.
Dalam  filsafat  Islam,  kajian  etika  merupakan  bagian  yang  penting  karena hakikat  kemanusiaan  itu  adalah  pada  moral  atau  akhlaknya.  Bahkan  Nabi menegaskan  bahwa  dia  diutus  ke  dunia  ini  tidak  lain  hanya  untuk menyempurnakan akhlak manusia. Kebaikan masyarakat sangat tergantuk pada
perilaku  baik  individu  dari  anggota  masyarakatnya,  sebaliknya  masyarakat menjadi buruk bila keburukan terjadi pada perilaku individu masyarakatnya.
Menurut  al-Kindi,  filsafat  harus  memperdalam  pengetahuan  manusia tentang  diri  dan  bahwa  seorang  filsuf  wajib  menempuh  hidup  susila.  Hikmah sejati membawa serta pengetahuan serta pelaksanaan keutamaan. Kebijaksanaan tidak  dicari  untuk  diri  sendiri  (Aristoteles),  melainkan  untuk  hidup  bahagia (Stoa). Tabiat manusia baik, tetapi ia digoda oleh nafsu. Konflik itu dihapuskan oleh  pengetahuan  (paradoks  Sokrates).  Manusia  harus  menjauhkan  diri  dari keserakahan.  Milik  memberatkan  jiwa.  Sokrates  dipuji  sebagai  contoh zahid (asketis). 21
Al-Kindi  mengecam  para  ulama  yang  memperdagangkan  agama  untuk memperkaya diri dan para filsuf yang memperlihatkan jiwa kebinatangan untuk mempertahankan  kedudukan  dalam  negara.ia  merasa  diri  korban  kelaliman negara  seperti  Sokrates.  Dalam  kesesakan  jiwa,  filsafat  menghiburnya  dan mengarahkannya  untuk  melatih  kekangan,  keberanian,  dan  hikmah  dalam keseimbangan  sebagai  keutamaan  pribadi,  tetapi  pula  keadilan  untuk meningkatkan  tata  negara.  Sebagai  filsuf  al-Kindi  prihatin  kalau-kalau  syariat kurang menjamin perkembangan kepribadian secara wajar. 22
Al-Farabi menulis buku tentang etika, yang berjudul Tahsil al-Sa’adah . Dia memberikan  tawaran  tentang  konsep  moral.  Konsep  moral  tersebut berhubungan erat dengan jiwa dan politik. Sifat utama yang harus diperhatikan untuk  mencapai  kebahagiaan  di  dunia  dan  di  akherat  bagi  bangsa-bangsa  dan setiap warga negara ada empat sifat, yaitu:
1. Keutamaan  teoritis,  yaitu  prinsip-prinsip  pengetahuan  yang  diperoleh sejak awal tanpa diketahui cara dan asalnya, juga diperoleh dengan kontemplasi, penelitian, dan melalui belajar dan mengajar.
2. Keutamaan pemikiran, yaitu orang memungkinkan mengetahui hal-hal yang bermanfaat dalam tujuan.
3. Keutamaan akhlak, bertujuan mencari kebaikan. Keutamaan ini berada di bawah dan menjadi syarat pemikiran pemikiran. Kedua keutamaan tersebut terjadi dengan tabiatnya dan dengan kehendak sebagai penyempurna tabiat atau watak manusia.
4. Keutamaan amaliah, dapat diperoleh dengan dua cara, yaitu pernyataan- pernyataan yang memuaskan dan merangsang. Cara lain adalah pemaksaan.
Al-Farabi  juga  menyarankan  agar  bertindak  tidak  berlebihan  yang  dapat merusak  jiwa  dan  fisik,  atau  mengambil  posisi  tengah-tengah.  Hal  itu  dapat ditentukan dengan memperhatikan zaman, tempat, dan orang yang melakukan hal  itu,  serta  tujuan  dicari,  cara  yang  digunakan  dan  kerja  yang  memenuhi
syarat  tersebut. Contoh, berani merupakan sifat terpuji yang terletak di antara dua  sifat  tercela,  membabi  buta  dan  penakut.  Kemurahan  ( al-Karam )  terletak antara  dua  sifat  tercela,  kikir  dan  boros.  Keadilan  menurut  al-Farabi  adalah kebaikan-kebaikan tertinggi yang diupayakan manusia untuk diimplementasikan dan diwujudkan dalam dirinya sebagai dasar bagi  tegaknya tatanan politik sebuah negara.
Moral atau akhlak menurut Ibn Miskawaih adalah suatu sikap mental ( hal li  al-nafs )  yang  mengandung  daya  dorong  untuk  berbuat  tanpa  berpikir  dan pertimbangan.  Asal  sikap  mental  itu  adakalanya  dari  watak  dan  ada  pula  dari kebiasaan  dan  latihan.  Dengan  demikian,  sangat  penting  menegakkan  akhlak yang  benar  dan  sehat.  Sebab  dengan  landasan  tersebut  akan  melahirkan perbuatan-perbuatan baik tanpa kesulitan.
Manifestasi watak manusia banyak dijumpai dengan sifat-sifat yang kurang terpuji.  Karena  itulah  kebiasaan  atau  latihan-latihan  dan  pendidikan  dapat membantu  seseorang  untuk  memiliki  sifat-sifat  terpuji,  sebaliknya  juga membawa  seseorang  untuk  memiliki  sifat-sifat  tercela.  Oleh  karena  itu,  Ibn Miskawaih  menolak  pendapat  sebagian  filsuf  Yunani  yang  mengatakan  bahwa akhlak  yang  berasal  dari  watak  tidak  mungkin  berubah.  Maka  ia  menegaskan akhlak  dapat  berubah  yang  paling  utama  adalah  melalui  pendidikan.  Jadi, banyak  ditemukan  di  tengah-tengah  masyarakat  ada  orang  yang  memiliki akhlak  yang  dekat  dengan  malaekat  dan  ada  pula  yang  lebih  dekat  pada hewan. 23
Ibn Miskawaih  mendefinisikan tentang keadilan, jika berlaku lurus, sama, tengah,  atau  adil,  tidaklah  disebut  adil.  Adil  yang  sesungguhnya  adalah melakukan  keadilan  dengan  seluruh  potensi,  kekuatan,  dan  kondisi  dengan tujuan untuk kemuliaan adil itu sendiri, bukan untuk tujuan yang lainnya. Adil menurut Ibn Miskawaih ada tiga hal: 1. Harta dan kehormatan, 2. Keinginan, seperti jual  beli, 3. Aspek yang terjadi kezaliman dan permusuhan. Miskawaih berpendapat  bahwa  adil  adalah  perbuatan  pilihan  yang  dipilih  oleh  seseorang yang  berlaku  adil,  sebagaimana  kejahatan  juga  merupakan  perbuatan  pilihan yang dipilih seseorang yang berbuat kejahatan. 24
Ibn Miskawaih berbeda pendapat dalam mengartikan kata al-insan dengan pendapat para ulama pada umumnya yang mengatakan bahwa al-Insan berasal dari  kata al-nisyan ,  yang  berarti  pelupa.  Sedangkan  ia  berpendapat  bahwa al- Insan (manusia) berasal dari al-uns , yang berarti jinak. Oleh karena itu, manusia merupakan micro cosmos yang di dalam dirinya terdapat  persamaan-persamaan dengan  apa  yang  terdapat macro  cosmos .  Panca  indera  yang  dimiliki  manusia mempunyai daya-daya khas dan mempunyai indera bersama ( his al-musytarak )
yang  berperan  sebagai  pengikat  sesama  indera.  Ciri-ciri  indera  bersama berfungsi sebagai penerima citra-citra inderawi secara serentak, tanpa zaman dan pembagian.  Citra-citra  tersebut  tidak  saling  bercampur  dan  saling  mendesak. Kemudian  daya-daya  indera  beralih  ke  tingkat  daya  khayal  yang  terletak  di bagian  depan  otak.  Dari  daya  khayal  naik  ke  daya  pikir  sehingga  dapat berhubungan dengan Akal Aktif untuk mengetahui hal-hal yang ilahi. 25
Menurut  Ibn  Miskawaih,  membagi  masalah  akhlak  pada  tiga  hal  yaitu: pertama ,  kebaikan  ( al-khair )  adalah  suatu  keadaan  di  mana  kita  sampai  pada batas  akhir  dan  kesempurnaan  wujud.  Kebaikan  ini  adakalanya  umum,  yaitu kebaikan  bagi  seluruh  manusia;  dan  kebaikan  khusus,  yaitu  kebaikan  bagi seseorang secara pribadi yang disebut dengan kebahagiaan.
Kedua, kebahagiaan ( al-sa’adah ), yaitu ada dua pendapat di kalangan filsuf Yunani: pendapat pertama yang diwakili oleh Plato, mengatakan bahwa hanya jiwalah yang dapat mengalami kebahagiaan karena selama manusia masih hidup atau selama jiwa masih terkait dengan badan maka selama itu pula ia tidak akan memperoleh  kebahagiaan.  Dan  pandangan  kedua  diwakili  oleh  Aristoteles, mengatakan  bahwa  kebahagiaan  itu  dapat  dinikmati  oleh  manusia  di  dunia walaupun  jiwanya  masih  terkait  dengan  badan.  Hanya  saja  kebahagiaan  itu berbeda-beda  menurut  masing-masing  orang.  Untuk  itu,  Ibn  Miskawaih mengompromikan  dua  pendapat  tersebut  karena  pada  diri  manusia  ada  dua unsur  yaitu  jiwa  dan  badan.  Kebahagiaan  itu  ada  dua  tingkatan,  yaitu  ada manusia  yang  terkait  dengan  hal-hal  yang  bersifat  benda  dan  mendapatkan kebahagiaan  dengannya  tapi  ia  tetap  rindu  akan  kebahagiaan  jiwa,  lalu  ia berusaha  memperolehnya;  ada  juga  manusia  yang  melepaskan  diri  dari keterkaitannya  kepada  benda  dan  memperoleh  kebahagiaan  lewat  jiwa. Walaupun  begitu  kebahagiaan  yang  lebih  dekat  kepada  benda  tidak diingkarinya,  tetapi  sebagai  kekuasaan  Allah.  Kebahagiaan  lewat  benda menurutnya  mengandung  kepedihan,  penyesalan,  dan  menghambat perkembangan  jiwanya  menuju  ke  hadirat  Allah.  Sedangkan  kebahagiaan  jiwa merupakan  kebahagiaan  yang  paling  sempurna,  dan  mampu  mengantar manusia yang memilikinya ke derajat malaekat.
Ketiga ,  keutamaan  ( al-fadhilah )  adalah  cinta  kepada  semua  manusia
( mahabbah al-insan li an-nas kaffah ) sebab tanpa adanya cinta suatu masyarakat tidak  mungkin  ditegakan.  Cinta  tidak  akan  tampak  bekasnya  kecuali  jika manusia  berada  di  tengah-tengah  masyarakatnya  dan  saling  berintegrasi  di dalamnya. Oleh karena itu, seseorang yang melakukan uzlah (memencilkan diri dari masyarakat) dipandang sebagai sikap yang mementingkan diri sendiri dan belum  dapat  dinilai  bahwa  ia  telah  memiliki  sifat  terpuji  maupun  tercela.
Bagaimana  suatu  masyarakat  yang  bobrok  dapat  berubah  menjadi  baik  bila orang-orang yang terbaik melakukan uzlah tanpa mau memberikan pertolongan demi perbaikan masyarakat tersebut. Dari situlah sifat uzlah dipandang dengan identik zalim dan bakhil. Jadi, pandangan Ibn Miskawaih tentang akhlak adalah manusia dalam konteks masyarkat.
Dalam  konteks  akhlak,  Ibn  Miskawaih  memberikan  perhatian  yang  besar terhadap  pendidikan  anak-anak.  Sebab  masa  kanak-kanak  merupakan  mata rantai  jiwa  hewan  dan  jiwa  manusia  berakal.  Pada  jiwa  anak  berakhirlah  ufuk hewani, dan ufuk manusiawi dimulai. Oleh karena itu, anak-anak harus dididik akhlak  mulia  dengan  menyesuaikan  rencana-rencananya  dengan  urutan  daya- daya  yang  ada  pada  anak-anak,  yaitu  daya  keinginan,  daya  marah,  dan  daya berpikir.  Dengan  daya  keinginan,  anak-anak  dididik  dalam  hal  adab  makan, minum,  berpakaian,  dan  lain-lainnya.  Sifat  berani  dan  kendali  diri  diterapkan untuk  mengarahkan  daya  marah  yang  dimilikinya.  Dan  daya  berpikir  dilatih dengan  menalar,  sehingga  akal  pada  akhirnya  dapat  menguasai  segala  tingkah laku.

## Etika Kesetaraan Sufistik
Kajian  tentang  adil  dan  tidak  adilnya  jiwa,  Ibn  ‘Arabi  membagi  menjadi dua;  1.  Tidak  cenderung  ke  sana  dan  ke  sini,  seperti  mereka  yang  sedang bercinta  dengan  malam  panjang,  2.  Penciptaan  diri  manusia  dengan  bentuk (seperti  sekarang)  memberikan  suatu  keadilan,  jika  tidak  maka  tidak  ada bentuk.  Adil  berarti  cenderung  kepada  salah  satu  dari  dua  hal  sesuai  dengan hukum  yang  benar  yang  diikuti  oleh  dirinya  dan  diri  orang  lain.  Pengertian cenderung  di  sini  adalah  cenderung  kepada  yang  benar  maka  disebut  adil, sementara cenderung kepada yang jahat maka disebut tidak adil. Sebagaimana cenderung  disini  identik  dengan  istiqomah,  tidak  ada  istiqomah  tanpa  adanya kecenderungan.  Namun  demikian,  malainkan  istiqamah  seperti  halnya  dahan dan  ranting  yang  ada  di  pepohonan  yang  tumbuh  satu  dengan  lainnya  secara istiqamah  sesuai  dengan  hukum  alam  yang  telah  diatur-Nya.  Sama  halnya seperti  asma-asma Allah  seperti memberi rezeki, memberi petunjuk, melarang, menghancurkan, dan lain sebagainya seperti yang Allah kehendaki. 26 Pandangan Ibn  ‘Arabi  tentang  makna ‘adil begitu  agung.  Sehingga  menjadi  penting, bagaimana seharusnya memperlakukan keadilan ini, baik terhadap diri sendiri, sesama manusia, alam raya, makhluk sekitarnya, dan Tuhannya.
Dalam konteks kesetaraan gender ini kita bisa melihat pandangan lain dari Ibn al-Arabi, yang menyatakan bahwa penyaksian Tuhan pada diri perempuan merupakan  bentuk  penyaksian  yang  paling  sempurna.  Alasannya,  sebab
penyaksian  Tuhan  pada  diri  perempuan  meliputi  penyaksian  laki-laki  atas Tuhan  pada  bentuk  “pelaku  aktivitas”  (aspek  aktif)  dan  “penerima  aktifitas (aspek pasif) sekaligus, yakni penyaksian laki-laki akan Tuhan pada perempuan dari  segi  pengaruh  perempuan  pada  laki-laki  (yang  membuat  perempuan menjadi  “pelaku  aktivitas”)  dan  pengaruh  laki-laki  pada  perempuan  (yang membuat  perempuan  menjadi  “penerima  aktivitas”).  Selain  itu,  bagi  Ibn  al- ‘Arabi  perempuan  dapat  dikatakan  sekaligus  setara,  lebih  rendah  dan  lebih tinggi  dari  kaum  laki-laki.  Perempuan  setara  dalam  aspek  tertentu  seperti kemanusiaan,  tingkatan  Qutub  dan  kenabian;  perempuan  lebih  rendah  dari laki-laki, seperti fakta bahwa perempuan berasal dari laki-laki  dan fakta bahwa perempuan tidak dapat mencapai tingkat kerasulan dan pengutusan yang dapat dicapai  laki-laki;  perempuan  lebih  tinggi  dari  laki-laki  sebab  kekuatan  dahsyat dalam  diri  perempuan  dan  merupakan  penyaksian  akan  Tuhan  yang  paling sempurna. 27
Jalaluddin  Rumi  dalam  salah  satu  karyanya  terbesarnya, Matsnawi ,  telah memberikan  makna  secara  mendalam  dalam  bentuk  simbol-simbol  dan pengandaian-pengandaian  yang  indah,  sehingga  jauh  lebih  terasa  jika  keadilan itu  bukan  sesuatu  yang  memberatkan  atau  melukai.  Ia  terjemahkan  keadilan sebagai sifat yang mulia untuk makhluk-makhluk-Nya yang akan memberikan kebaikan  bagi  dirinya  dan  diri  makhluk  lain  sebagai  sesama  hamba  Tuhan. 28 Rumi  acap  kali  berbicara  tentang  perempuan  secara  memesona  dengan menghadirkannya  sebagai  contoh  paling  sempurna  dari  daya  kreatif  Tuhan  di bumi. Salah satu ungkapannya berbunyi, “Perempuan itu cahaya Allah. Ia tidak sekedar kekasih dunia. Ia juga aktif mencipta dan tidak diciptakan.”
Dalam  kajian  etika  kesetaraan  sufistik  ini  baik  Ibn  ‘Arabi  maupun  Rumi keduanya dalam aspek keadilan menyatakan bahwa keadilan hanya milik Tuhan atau  esensi  Tuhan  itu  sendiri,  sehingga  tidak  mungkin  diri  manusia  sekalipun sudah  berusaha  semaksimal  mungkin  hanya  dalam  mendekati  dari  adil.  Oleh itu, perempuan dan laki-laki setara dalam keadilan ini.

## D. Penutup
Kesetaraan  perempuan  dan  laki-laki  dalam    etika  falsafah  Islam  telah diisyaratkan  dalam  ajaran  Islam  yang  bersumber  dari  al-Qur’an  dan  Hadis, nilai-nilai  etis  filosofis,  dan  nilai-nilai  etis  sufistik.  Nilai-nilai  etis  kesetaraan yang  ada  dalam  al-Qur’an  sebagai  berikut:  Kesetaraan  sebagai  hamba; Kesetaraan  sebagai  khalifah;  Adam  dan  Hawa  terusir  dari  surga  karena perbuatan  bersama;  Kesetaraan  meraih  prestasi;  Kesetaraan  unsur  kejadian manusia;  Feminitas  dan  maskulinitas  dalam  sifat-sifat  Allah;  Makna  “ Khair ”
dan  “ Birr ”;  Keadilan  Tuhan;  Tanggung  jawab  manusia.  Sedangkan,  nilai-nilai etis  filosofis  dan  sufistik  telah  telah  mengkaji  tentang  keadilan  yang  bersifat ilahiyah.  Dengan  demikian  bahwa  etika  falsafah  Islam  telah  mengisyaratkan nilai-nilai kesetaraaan perempuan dan laki-laki terutama dalam bahasan tentang keadilan.
Daftar Pustaka
A’dam, Syahrul.  “Isu-Isu Gender Dalam Mata Kuliah Tasawuf”, hal. 104 al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib. Aims  and  Objektives  of  Islamic  Education ,
London: Hodder and Stoughton, 1979.
______ Islam and The Philosophy of science , Kuala Lumpur: ISTAC, 1989. Arifin, Muzayyin. Filsafat Pendidikan Islam, hal. 60 Baidhawy, Zakiyuddin ed ., Wacana Teologi Feminis , Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 1997.
Bakhtiar, Amsal. Tema-tema Filsafat Islam , Jakarta: UIN Jakarta Press, 2005. Dasuki,  Mohamad  Ramdon Teori  Keadilan  Sosial  Al-Ghazali  dan  John  Rawl ,
Tangerang: Cinta Buku Media, 2015.
Daud, Wan Mohd Wan. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas, terj. Hamid Fahmi at al. Bandung: Mizan, 2003. Fakhry,  Majid Etika  Dalam  Islam ,  terj.  Zakiyuddin  Baidhawy,  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Najati , Muhammad Utsman. Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim , terj.
Gazi Saloom, Bandung: Pustaka Hidayah, 2002.
Nasution, Harun Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 2004 Shihab, M. Quraish Perempuan , Tangerang: Lentera Hati, 2013. Suseno, Franz Magnis. 13 Tokoh Etika Sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19 ,
Yogyakarta: Kanisius, 1997.
Susilaningsih dan Agus M. Najib (ed.), Kesetaraan Gender di Perguruan Tinggi
Islam , (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2004), h. 22
Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Quran , (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 247-264

## Catatan Akhir:
1 Lihat Kata Pengantar dalam Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika Sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19 , (Yogyakarta: Kanisius, 1997), hal. 5
2 Susilaningsih  dan  Agus  M.  Najib  (ed.), Kesetaraan  Gender  di  Perguruan  Tinggi  Islam , (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2004), h. 22
3 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 2004), h. 26-28.
4 Muhammad  Utsman  Najati, Jiwa  Dalam  Pandangan  Para  Filosof  Muslim ,  terj.  Gazi Saloom, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), h. 178.
5 Muhammad Utsman Najati, Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim , h. 179
6 Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, The  Concept  of  Education ,  (Kuala  Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 1999),  h. 14
7 Muhammad Utsman Najati, Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim , h. 209
8 Muhammad Utsman Najati, Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim , h. 234
9 Wan Mohd Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas, terj. Hamid Fahmi at al. (Bandung: Mizan, 2003), h. 104.
10 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and The Philosophy of science , (Kuala Lumpur: ISTAC, 1989),  h. 14.
11 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Aims and Objektives of Islamic Education , (London: Hodder and Stoughton, 1979), h. 41.
12 Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education , h. 58.
13 Wan Mohd Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan , h. 177.
14 Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, hal. 60
15 M. Quraish Shihab, Perempuan , (Tangerang: Lentera Hati, 2013), h. 6
16 M. Quraish Shihab, Perempuan , h. 7 17 Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Jender  Perspektif  Al-Quran ,  (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 247-264 18 M. Quraish Shihab, Perempuan , (Tangerang: Lentera Hati, 2013), h. 33
19 Majid  Fakhry, Etika  Dalam  Islam ,  terj.  Zakiyuddin  Baidhawy,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1996), h 1-11.
20 Lihat Zakiyuddin Baidhawy, ed ., Wacana Teologi Feminis , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), h. 7-14
21 Amsal Bakhtiar, Tema-tema Filsafat Islam , (Jakarta: UIN Jakarta Press, 2005), h. 211
22 Amsal Bakhtiar, Tema-tema Filsafat Islam , h. 209
23 Amsal Bakhtiar, Tema-tema Filsafat Islam , h. 220
24 Mohamad  Ramdon  Dasuki, Teori  Keadilan  Sosial  Al-Ghazali  dan  John  Rawl , (Tangerang: Cinta Buku Media, 2015), hal. 68
25 Amsal Bakhtiar, Tema-tema Filsafat Islam , h. 220
26 Mohamad  Ramdon  Dasuki, Teori  Keadilan  Sosial  Al-Ghazali  dan  John  Rawl , (Tangerang: Cinta Buku Media, 2015), hal. 62
27 Syahrul A’dam, “Isu-Isu Gender Dalam Mata Kuliah Tasawuf”, hal. 104
28 Mohamad Ramdon Dasuki, Teori Keadilan Sosial Al-Ghazali dan John Rawl , hal. 64