## PANDANGAN RASYID RIDHA TENTANG RIWAYAT ISRÂ`ILIYYÂT

## Sawaun
Fakultas Syari`ah dan Hukum UNSIQ Jawa Tengah di Wonosobo S3 Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta
E-mail: aminsawaun@gmail.com

## ABSTRAK
Rasyid  Ridha  Ridha  merupakan  salah  seorang  pembaharu  yang  paling berpengaruh,  setelah  Jamaluddin  al-Afgani  dan  Muhammad  Abduh,  di  kalangan muslim  moderat.  Secara  umum,  ide-ide  pembaharuan  Rasyid Ridha  merupakan proyek  lanjutan  tentang  ide  pembaharuan  yang  digagas  oleh  kedua  gurunya tersebut.  Proyek  besar  dari  idenya  adalah  membangkitkan  kembali  keterpurukan yang  dialami  oleh  umat  Islam  selama  berabad-abad  dalam  berbagai  bidang. Rasyid Ridha merupakan salah seorang pemikir modern yang menjadi motor bagi pergerakan pembaharuan di dunia Islam. Salah satu hal yang menjadi sorotannya adalah banyaknya riwayat Isrâ`iliyyât yang beredar dalam tradisi keilmuan Islam. Riwayat Isrâ`iliyyât merupakan  salah  satu  hal  yang  disorot  oleh Rasyid  Ridha karena  dianggap  memiliki  andil  dalam  terbentuknya  mitos-mitos  yang  menyebar di masyarakat. Kisah dan tradisi yang bersumber dari agama Yahudi dan Nasrani ini  banyak  dijumpai  dalam  kitab-kitab  hadis  dan  tafsir  al-Qur`an,  terutama berkaitan  dengan  kisah-kisah  masa  lampau. Artikel  ini  berusaha  mengkaji pandangannya  terhadap  riwayat Isrâ`iliyyât yang  ia  tuangkan  dalam  tulisan- tulisannya,  baik  dalam  Tafsir  al-Manâr  maupun  dalam  artikelnya  di  Majalah  al- Manâr. Hasil kajian menyimpulkan bahwa Ridha menolak dengan tegas eksistensi Isrâ`iliyyât,  baik  dalam  tradisi  tafsir  maupun  hadis.  Penolakannya  terlihat  dari kritikan  yang  banyak  tujukan  kepada  tokoh-tokoh  Isrâ`iliyyât,  seperti  Ka`b  al- Akhbâr dan Wahb ibn Munabbih, meskipun kedua tokoh tersebut dianggap siqat oleh para kritikus hadis.
Kata Kunci : Isrâ`iliyyât, Rasyid  Ridha ,  Ka’b  al - Ka’b  al -Akhbâr,  Wahb  ibn Munabbih.

## A. PENDAHULUAN
Rasyid Ridha  merupakan  salah
seorang  pembaharu (mujaddid) yang paling  berpengaruh,  setelah  Jamaluddin al-Afgani  dan  Muhammad  Abduh,  di kalangan muslim moderat. Secara umum, ide-ide  pembaharuan  Rasyid  Ridha merupakan  proyek  lanjutan  tentang  ide pembaharuan  yang  digagas  oleh  kedua gurunya  tersebut.  Proyek  besar  dari idenya  adalah  membangkitkan  kembali
keterpurukan  yang  dialami  oleh  umat Islam selama berabad-abad dalam berbagai  bidang.  Keterpurukan  yang dialami oleh umat Islam banyak disebabkan  oleh kecenderungan  umat untuk  mengikuti  tradisi  secara  buta (taqlîd) ketertarikan dalam dunia sufi dan keengganan para ulama untuk menggunakan  pendekatan  yang  rasional terhadap  pemahaman  agama.  Akibat yang  dapat  dirasakan  dari  keterpurukan
itu, pemikiran-pemikiran keagamaan
banyak  bercampur  dengan  mitos  dan khurafat.
Riwayat Isrâ`iliyyât merupakan salah  satu  hal  yang  disorot  oleh Ridha karena  dianggap  memiliki  andil  dalam terbentuknya mitos-mitos yang menyebar di  masyarakat.  Kisah  dan  tradisi  yang bersumber  dari  agama  Yahudi  dan Nasrani ini banyak dijumpai dalam kitab- kitab hadis dan tafsir al-Qur`an, terutama berkaitan dengan kisah-kisah masa lampau.  Riwayat  ini  biasanya  dibawa oleh pemuka-pemuka Yahudi atau Nasrani  yang  masuk  Islam,  seperti  Ka`b al-Akhbar dan Wahb ibn Munabbih.
Artikel ini berusaha mengkaji pandangan-pandangan Ridha tentang riwayat Isrâ`iliyyât dan  juga  kritiknya terhadap  sumber-sumber  periwayatan. Penelitian  mengenai  pemikiran Ridha tentang tema ini menurut penulis menarik untuk  diteliti  karena  riwayat-riwayat Isrâ`iliyyât sedikit banyak mempengaruhi pemikiran keagamaan klasik yang cenderung  mistis  dan  meninggalkan  pola pikir  rasional.  Selain  itu,  sepengetahuan penulis  belum  ada  penelitian  tentang Ridha yang  berkaitan  dengan  tema  ini. Memang  sudah  banyak  yang  meneliti mengenai  pemikiran Ridha.  Ahmad Yamin,  misalnya,  meneliti  mengenai pemikiran Ridha tentang  syûrâ  sebagai asas pemerintahan Islam.
Dalam
penelitiannya,  ia  menyimpulkan  bahwa
Ridha memandang pentingnya
musyawarah  (syûrâ)  dan  konsensus ( ijmâ’ )  sebagai  prinsip  demokrasi  dan partisipasi politik rakyat dalam kekuasaan Ahmad Yamin, 2006: 37122).
Khairul Hadi juga meneliti pemikiran Ridha dalam  masalah  politik, Pemikiran Politik Rasyid  Ridha  dalam Fikih  Munakahat. Menurutnya, Ridha masih terpengaruh dengan konsep pernikahan klasik yang tidak memperbolehkan  perempuan  menikahi ahli kitab berdasarkan illat yang dipertimbangkan  pada  saat  itu  (Khoirul Hadi, 2013:221-236). Asep Hilmi mengkaji pemikiran modern Ridha dalam hukum Islam. Menurutnya, Ridha mengritik  sikap taqlîd umat  Islam  dan menekankan kembali ijtihad dalam masalah  hukum  (Asep  Hilmi,  2017:175- 204).
Sumper  Mulia  Harahap  mengkaji tentang  posisi Ridha di  antara  nilai-nilai modernism  dan  tradisionalisme  (Sumper Mulia
Harahap, 2014:253-268). Sementara Naila Farah mengkaji
pemikiran Ridha tentang ahl  al-kitâb dalam Tafsîr al-Manâr. Dalam penelitiannya,  ia  menyimpulkan  bahwa Ridha berpendapat  bahwa ahl  al-kitâb tidak hanya terbatas Yahudi dan Nasrani, namun  juga  mencakup  agama  lain  yang memiliki  kitab  suci,  meskipun  tidak
memiliki sumber yang jelas (Naila Farah, 2016:221-249.  Roswati  Nurdin  juga meneliti  pemikiran Ridha dalam  Tafsir al-Manâr,  namun  ia  menyorot  pemikiran Ridha mengenai konsep gender (Roswati Nurdin, 2016:88-103). Di antara banyaknya  penelitian  terkait  pemikiran Ridha,  menurut  penulis,  belum  ada  yang mengkaji mengenai Isrâ`iliyyât, sehingga penelitian ini diharapkan dapat memberikan  gambaran  yang  lebih  jelas mengenai  kritiknya  terhadap Isrâ`iliyyât yang ia anggap sebagai salah satu sumber dari  banyaknya khurafât yang  mana menjadikan  umat  Islam  sulit  untuk berpikir secara rasional.

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Biografi Rasyid Ridha
Sayyîd Muhammad  Rasyid  Ridha dilahirkan  pada  18  Oktober  1865  M  di Qalmun,  sekitar  4  km  dari  Tripoli, Lebanon  (M.  Quraish  Shihab,  1994:59). Ketika  itu,  Lebanon  masih  dibawah pemerintahan  Turki  Usmanî.  Ia  dilahirkan dari keluarga ulama besar dan menjunjung tinggi kehiduapan.  Kakeknya,  Sayyid Akhmad,  dikenal  sebagai  ahli  ibadah, bahkan hanya kalangan keluarga dekat dan para  ulama  yang  dapat  menemuinya  (M. Quraish Shihab, 1994:23).
Pendidikan Ridha dimulai dari pendidikan  dasar  tradisional  (kuttâb)  di desanya.  Di kuttâb, ia  mempelajari  baca
tulis,  berhtung,  sekaligus  menghafalkan Al-Qur`an.  Setelah  itu,  ia  melanjutkan belajarnya  di  Madrasah  Ibtida`iyyah  al- Rusydiyyah,  Tripoli,  sebuah  lembaga resmi  pemerintah  Turki  Usmânî  bagi calon-calon  pegawai  pemerintah  dengan pengantar  bahasa  Turki  (Ibrahim  Ahmad al-`Adawî, 1964:21). Di madrasah tersebut, Ridha belajar ilmu agama, seperti na ḣ wu. ṣ araf, akidah,  fikih,  matematika dan  geografi.  Namun  karena  merasa enggan untuk menjadi pegawai pemerintah,  setelah  satu  tahun  belajar,  ia memutuskan untuk keluar dan memutuskan  untuk  masuk  Madrasah Wathâniyyah Islâmiyyah,
yang merupakan  sekolah  terbaik  pada  saat  itu, dengan  bahasa  Arab  sebagai  bahasa pengantar  utama.  Sekolah  ini  dibangun oleh  Syaikh  Husein  al-Jisr  (A.  Athaillah, 1998:27-18). Salah seorang yang berperan besar dalam karier intelektual Ridha.
Hubungan  al-Jisr  dan  Ridha  tidak hanya  terbatas  ketika  mereka  di  al- Rusydiyyah,  namun  setelah  madrasah tersebut  ditutup,  mereka  masih  menjalin hubungan.  Al-Jisr  ini  juga  yang  memberi kesempatan  kepada  Rasyid  Ridha  untuk menulis  di  beberapa  surat  kabar  Tripoli, yang kemudian mengantarkannya memimpin majalah al-Manâr. Pada tahun 1897  Masehi,  Ridha  mendapatkan  ijazah dari  al-Jisr  dalam  bidang  agama,  bahasa dan filsafat (M. Quraish Shihab, 1994:68).
Selain  al-Jisr,  Rasyid  Ridha  juga
belajar kepada beberapa ulama, meskipun pengaruhnya  tidak  sebesar  al-Jisr.  Ia belajar kepada Syaikh
Ma ḣ mud Nasyabah,  seorang  ahli  hadis  yang memberi  Ridha  ijazah  dalam  bidang tersebut.  Ia  juga  belajar  kepada  salah seorang  ahli  hadis,  Syaikh  Muhammad al-Qawâqijî.  Ridha  juga  belajar  sebagian isi  kitab Nail  al-Authâr kepada  Syaikh Abdul  Ghânî.  Gurunya  yang  lain  adalah al-Ustad  Muhammad  al-Husainî  dan Syaikh  Mu ḣḣ ammad  Kâmil  al-Râfi`.
Perjumpaannya dengan ulama-ulama ahli hadis tersebut sangat berpengaruh terhadap  pemikiran  Ridha  dalam  bidang hadis.  Karenanya  tidak  mengherankan jika  kritiknya  terhadap  tradisi  keilmuan hadis klasik juga dilandasi oleh keilmuan hadis yang cukup otoritatif.
Di  antara  karya-karya  Ridha,  kita tidak akan menemukan karya yang secara spesifik membahas tentang hadis.
Pemikiran  dan  kritiknya  terhadap  hadis dapat  kita  jumpai  dalam  artikel-artikel yang  terdapat  dalam Majallah  al-Manâr. Ridha wafat pada hari Kamis, 22 Agustus 1935/23  Jumadil  Ulâ 1354  H,  dalam perjalanannya  pulang  dari  kota  Sues, Mesir, dalam rangka mengantar Pangeran
Saud al-Faisal.
Mobil yang
mengangkutnya  mengalami  kecelakaan dan  menyebabkannya  menderita  gegar otak. Ridha wafat pada usia 70 tahun.
2. Definisi dan Sejarah Isrâ`iliyyât Istilah Isrâ`iliyyât secara  bahasa merupakan bentuk plural dari Isrâ`iliyyât, yang  berarti  kisah-kisah  atau  dongeng yang  dinisbatkan  kepada  Bani  Israil (Muhammad  Husain  al- Żahab î,  t.th:  12).
Secara  terminologis,  istilah Isrâ`iliyyât adalah  segala  sesuatu  yang  bersentuhan dengan  tafsir  dan  hadis  berupa  legenda- legenda  terdahulu  yang  bersumber  dari tradisi  Yahudi,  Nasrani,  atau  lainnya. Bahkan beberapa ulama mendefinisikannya  secara  lebih  luas dengan memasukkan sesuatu yang disisipkan  oleh  musuh-musuh  Islam  atas kitab-kitab tafsir dan hadis, berupa berita- berita  yang  tidak  ada  sumbernya  dari kitab  terdahulu  (Muhammad  Husain  al- Żahab î, t.th: 13).
Menurut al- Żahabĩ, riwayat Isrâ`iliyyât ini  telah  ada  sejak  migrasi besar-besaran  kaum  Yahudi  ke  Jazirah Arab, pada sekitar tahun 70 Masehi, akibat penyiksaan  yang  dilakukan  oleh  Titus, Kaisar  Romawi  (Muhammad  Husain  al- Żahab î, t.th: 16). Interaksi masyarakat Arab dengan  Ahli  Kitab  dalam  perjalanan dagang  (ri ĥlah )  masyarakat  Arab  ke Yaman  dan  Syam  (Q.S  Al  Quraisy)  juga turut  berpengaruh  menyebarnya  legenda- legenda Isrâ`iliyyât, karena  di  kedua wilayah  tersebut  banyak  bermukim  Ahli Kitab.  Ketika  muncul  agama  Islam, Isrâ`iliyyât ikut  menyebar  bersamaan
dengan  para  Ahli  Kitab  yang  menjadi pemeluk  Islam  (Muhammad  Husain  al- Żahab î, t.th:16-19).
Konversi  sebagian  ahli  kitab  kepada agama Islam turut andil dalam munculnya  riwayat-riwayat Isrâ`iliyyât. Pengetahuan  mereka  mengenai  kisah- kisah  yang  terdapat dalam  kitab-kitab suci  mereka  turut  terbawa,  terutama ketika  merka  membaca  ayat-ayat Al- Qur`an yang  berkaitan  dengan  kisah- kisah. Kisah-kisah al-Qur`an yang bersifat  global  dipahami  secara  lebih detail melalui kitab-kitab dan tradisi yang pernah mereka baca dan dengar. Penyampaian  kisah al-Qur`an yang
dikombinasikan  dengan  kisah yang terdapat dalam Taurat dan Injil membuatnya  menjadi  semakin  menarik dikalangan  sahabat  Nabi  SAW,  apalagi beliau  tidak  pernah  melarang  secara periwayatan  kisah-kisah  yang  bersumber dari tradisi ahl Kitab, sebagaimana dalam sabdanya,

## .

## "Dari  Abu  Hurairah,  ia  berkata:  "Ahli
Kitab membacakan Taurat dalam bahasa Ibrâni  dan  kemudian  menafsirkannya dalam  bahasa  Arab  untuk  umat  Islam. Kemudian  Rasulullah  saw.  bersabda:
'Jangan kalian membenarkan Ahli Kitab, dan  jangan  pula  mendustakan  mereka, tetapi katakanlah: 'Kami beriman kepada Allah  dan  apa  yang  diturunkan  kepada ka mi  dan  kepada  kalian… "  (Muhamad Ibn Isma`îl al-Bukhârî, 1998:1402).
Dalam hadis lain, Nabi juga menunjukkan sikap yang permisif mengenai  periwayatan  dari  tradisi  Ahli Kitab اﻮ ُﻐِّﻠَﺑ ﻮﻟو ،ًﺔَﻳآ ﻦﻋ َجَﺮ َﺣ َﺬَﻛ ﻦ َﻣ َو .
“ Sampaikanlah  dariku  walaupun  hanya satu ayat. Dan ceritakan dari Bani Israil karena  yang  demikian  tidak  dilarang. Tetapi  barang  siapa  berdusta  atas namaku dengan sengaja, bersiap-siaplah menempati  tempatnya  di  neraka! ”  (H.R. al-Bukhârî)
Pada  masa  sahabat,  riwayat-riwayat Isrâ`iliyyât tidak terlalu banyak berkembang.  Perkembangan  semakin pesat ketika masa tabiin, dengan banyaknya  ahli  kitab  yang  memeluk ajaran Islam dan atensi terhadap penafsiran Al-Qur`an semakin  besar.
Ibnu Khaldun menggambarkan maraknya periwayatan Isrâ`iliyyât sebagai berikut.
“ Apabila  mereka  ingin  mengetahui sesuatu  yang  dirindukan  jiwa  manusia,
yaitu mengenai hukum kausalitas kosmos,  permulaan  mahluk  hidup  dan misteri alam,  mereka  menanyakannya kepada  Ahli  Kitab  sebelum  meraka; orang-orang  Yahudi  penganut  kitab Taurat  dan  orang  Nasrani  mengikuti agama mereka. Dengan demikian, kitab tafsir  penuh  dengan  nukilan-nukilan dari  mereka ”  (Muhammad  Husain  al - Żahab î, 2000:177).

## 3. Isrâ`iliyyât dalam Pandanga Para
Ulama
Para ulama berbeda pendapat mengenai kebolehan meriwayatkan cerita-cerita Isrâ`iliyyât. Pertama,  ulama yang memperbolehkan periwayatan Isrâ`iliyyât secara  mutlak.  Kelompok  ini kebanyakan  adalah  para  ulama  yang menjadikan Isrâ`iliyyât sebagai salah satu sumber  penafsiran.  Mereka  berpegangan pada  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  al- Bukhârî, sebagaimana yang telah disebutkan  sebelumnya.  Hadis  tersebut dijadikan  pedoman  oleh  beberapa  ulama mengenai kebolehan meriwayatkan kisah-kisah  dari  Ahli  Kitab,  meskipun berbeda dalam pengaplikasiannya. Muqâtil  ibn  Sulaimân  dan  al- ṡa’labĩ, misalnya,  menerima  begitu  saja  riwayat- riwayat Isrâ`iliyyât tanpa  adanya  kritik terhadapnya,  bahkan  terkadang  tanpa sanad dan penjelasan.
Ketika  menafsirkan  QS.  al-Qashash: 4-8,  Muqâtil  menjelaskan  secara  rinci mengenai  jumlah  anak  yang  dibunuh, yaitu  berjumlah  18  anak. Diriwayatkan juga  tentang  nama  ibu  Nabi  Mûsâ,  yaitu Yukabad.  Ia  merupakan  keturunan  Lawi ibn  Ya`qûb.  Nabi  Mûsâ terhindar  dari penyembelihan  yang  dilakukan  oleh Fir`aun  terhadap  anak-anak  Israel  karena pertolongan  Allah.  Ibu  Nabi  Mûsâ pada waktu  itu  menyusuinya  selama  3  bulan, sebelum Mûsâ dihanyutkan di sungai Nil.
Mûsâ pada  akhirnya  ditemukan  dan diadopsi  oleh  Fir`aun.  Menurut  riwayat tersebut,  asal  usul  nama  Mûsâ berasal dari sini. Ketika itu,  Fir`aun menemukan Mûsâ pada saat ia berada di ntara air dan sungai. Dalam Bahasa Qibthi, air disebut mûdan  sungai  disebut sâ, sehingga digabungkan  menjadi  Mûsâ (Abû Hasan Muqâtil Ibn Sulaimân, 1423:336-338).
Sementara a ṡ - Ṡa’ labî ketika menafsirkan  ayat  248  dari  surat  al- Baqarah  tentang Tâbût mengutip  riwayat Isrâ`iliyyât. ketika Allah  menurunkan Tabut  kepada  Nabi  Adam,  di  dalamnya terdapat  wajah  anak-anak  yang  kelak akan  menjadi  nabi.  Juga  terdapat  rumah para  nabi  dan  rumah  yang  akan  menjadi persinggahan  terakhir  Nabi  Muhammad saw  yang  dibuat  dari  Yaqut  merah. Ketika  beliau  shalat  dan  disampingnya ada orang yang taat, maka akan tertulis di dahinya, “Inilah umat yang
mengikutinya, yaitu Abû
Bakr.
Sementara  di  sisi  kiri  al-Fârûq  yang  di dahinya  tertulis  “Pedang  dari  besi  yang tidak  dijadikan  untuk  berbuat  zalim”. Di belakangnya  ada  Ż ûnur`ain,  yang tertulis di  dahinya,  “B âr  min  al- Bararah”.
Kemudian  di  depannya  terdapat  ‘Ạ lî, yang tertulis di dahinya, “Inilah saudaranya  dan  anak  pamannya  yang mendapat  pertolongan  di  sisi  Allah” (Muhammad Husain al- Żahab î, t.th:125).
Ulama lain yang menerima Isrâ`iliyyât dengan  mecantumkan  sanad, meskipun  kadang  tanpa  kritik,  misalnya a ṭ - Ṫ aba ṙ î dalam kitab tafsirnya, Jâmi` al- Bayân  fî Tafsîr  al-Qur`an, banyak memuat riwayat Isrâ`iliyyât yang disandarkan  kepada  Ka`b  al-Ka`b  al- Akhbâr, Wahb  ibn  Munabbih,  Ibn  Juraij dan  para ahl  al-kitâb yang  telah  masuk Islam  (Muhammad  Husain  al- Żahab î, t.th:98).  Riwayat-riwayat  yang  dikutip oleh  al-Tabar ĩ  hanya  sa tu  riwayat  yang sejalan  dengan  deskripi  sifat  Nabi  dalam Islam,  yaitu  tidak  kasar,  tidak  keras,  dan pemurah.  Riwayat  ini  sejalan  dengan firman  Allah  pada  QS.  Al-Mâ`idah  (5): 21,  QS.  Al-A`râf  (7):  187,  QS.  Al- Baqarah (2): 112, dan QS. Yûsuf (12): 28 (Rosihan Anwar, 1999:77).
Kedua,  ulama  yang  menolak  dengan keras  periwayatan Isrâ`iliyyât. Para ulama  yang  menolak  riwayat  dari  ahli kitab  kebanyakan  para  ulama  yang menafsirkan Al-Qur`an dengan
pendekatan  yang lebih rasional. Al-Alûsî misalnya, sering mengritik riwayat Isrâ`iliyyât dalam kitab tafsirnya, Rûh al- Ma`ânî.
Riwayat-riwayat Isrâ`iliyyât
dalam kitabnya bukan digunakan sebagai
argumentasi dari penafsirannya,
melainkan  ditampilkan  untuk  dikrtitik. Ketika menafsirkan QS. Hûd: 38, tentang kapal  Nabi  Nûh,  al-Alûsi  mengutip riwayat  dari  Qatadah,  `Ikrimah  dan  al-
Kalbî bahwa peti itu terbuat dari kayu jati yang  Nuh  tanam  sendiri.  Nuh  tidak menebangnya  sampai  pohon  itu  tumbuh hingga  panjangnya  mencapai  400  hasta. Setelah  20  atau  40  tahun  baru  pohon tersebut  ditebang.  Selain  itu  beliau  juga mengutip  riwayat  lainnya.  Menurutnya, riwayat-riwayat  tersebut  tidak  harus diterima karena al-Qur`an dan hadis tidak menjelaskannya  secara  detail  (Syihâb  al- Dîn  al-Alûsî,  1415:231).  Penolakan terhadap Isrâ`iliyyât juga  datang  dari Muhammad  `Abduh.  Ia  merupakan salah seorang ulama yang paling keras menolak riwayat Isrâ`iliyyât.
Ketiga, ulama yang menerima periwayatan Isrâ`iliyyât secara  kritis. Artinya  bahwa  riwayat Isrâ`iliyyât dapat diterima selama sesuai dengan Al-Qur`an dan  hadis.  Jika  tidak  seseuai  atau bertentangan  dengan  keduanya  maka harus  ditolak.  Mereka  berpegangan terhadap hadis Ab ȗ Hurairah utnuk tidak membenarkan  atau  mendustakan  riwayat Isrâ`iliyyât, sebagaimana telah disebutkan di atas. Pendapat ini merupakan pendapat mayoritas ulama.
4. Riwayat Isrâ`iliyyât dalam Pandangan Rasyid Ridha
Rasyid Ridha mempunyai pandangan tersendiri mengenai riwayat Isrâ`iliyyât. Ia secara tegas menolak penggunaan riwayat-riwayat Isrâ`iliyyât dalam  tradisi
Islam.  Dalam Tafsir  al-Manâr,  Ridha menuliskan pandangannya
tentang Isrâ`iliyyât, dengan mengutip Ibn
Taimiyyah, tentang posisinya dalam tafsir yang didapatkan dari jalur riwayat (naql),
- - - - - َﻢﱠﻠ َﺳ َو - " : ْﻢ ُﻫﻮُﺑ ِّﺬَﻜُﺗ " ِﻦ َﻋ  َﻞ ِﻘُﻧ  ﺎ َﻣ َو - - ى َﻮ ْﻗَأ  ُﻪْﻨ ِﻣ  ُﻪ َﻌ ِﻤ َﺳ  ْﻦ َﻣ  ِ ﺾ ْﻌَﺑ  ْﻦ ِﻣ  ْوَأ ، : ُﻪﱠﻧِإ ْﺼَﺗ ِﻬ ِﻘﻳ ِﺪ ْﻢ . . . . . ) Muhammad Rasyid Ridha. 1990:9 (
Menurut Ibn Taimiyyah, periwayatan
yang  harus  dijadikan  pegangan  dalam menafsirkan Al-Qur`an
adalah periwayatan  yang  shahih  berasal  dari Nabi  saw.  Selainnya,  terutama  yang diriwayatkan  adari  ahli  kitab,  seperti Ka`b  al-Ka`b  al-Akhbâr    dan  Wahb  ibn Munabbih, maka harus bersikap tawaqquf, sebagaimana yang telah disampaikan  oleh  Nabi  saw  dalam hadisnya. Begitu pula apa yang
diriwayatkan dari tabi`in, meskipun tidak dinyatakan  diambil  dari  ahli  kitab,  maka harus  diposisikan  seperti  periwayat  dari ahli  kitab,  karena  para  tabi’in  banyak mendengarkan dari ahli kitab dibandingkan dengan para sahabat.
Ridha  menjadikan  pendapat  Ibn Taimiyyah  di  atas  sebagai  landasan baginya  untuk  menolak  keseluruhan riwayat isrâ ĩliyyât, ia menyatakan,
. . . .
)
Muhammad Rasyid Ridha. 1990:9-10 (
Namun  demikian,  menurut  Husein al- Żahab î, Ridha salah dalam memahami ungkapan Ibn Taimiyyah di atas.
Menurutnya, yang  dimaksud  oleh  Ibn Taimiyyah bukanlah menolak
keseluruhan  riwayat-riwayat  dari  ahli kitab,  namun  sikap tawaquf hanyalah kepada  riwayat-riwayat Isrâ`iliyyât yang tidak diketahui kebenarannya. Sementara riwayat Isrâ`iliyyât yang  sesuai  dengan Islam  bisa diterima  dan  riwayat  yang tidak  sesuai  dengan  kebenaran  Islam harus  ditolak  (Muhammad  Husain  al- Żahab î, 2000:191-192).
Memang,  dalam  tulisan-tulisannya tentang Isrâ`iliyyât, Ridha  seringkali mengecam  para  tokohnya,  seperti  Ka`b al-Ka`b  al-Akhbâr  dan  Wahb ibnal- Munabbih (Muhammad Husain al-
Żahab î,  2000:192).  Ka`b  al-Ka`b  al- Akhbâr    merupakan  salah  seorang Yahudi dari Yaman. Nama aslinya adalah Abû `Ishâk Ka`b ibn Mâti` al-Himyarî. Ia masuk Islam pada setelah wafatnya Nabi SAW  pada  masa  kepemimpinan  `Umar, menurut Ibn Hajar, dan kemudian pindah ke Madinah setelah keislamannya. Ia ikut perang  melawan  Romawi  pada  masa `Umar.  Pada  masa  Khalifah  Usmân,  ia pindah  ke  Syam  sampai  kematiannya pada 23 H. Beberapa sahabat
meriwayatkan  hadis  darinya,  seperti Mu`âwiyah, Abû Hurairah,  Ibn  `Abbâs, `Aa`  ibn  Abî Rabah,  dan  lainnya (Muhammad  ibn  Ramadân  Ramadânî.
1434:351).
Sementara  Wahb  ibn  Munabbih merupakan  salah seorang  ulama  di kalangan  tabi’ in.  Ia  lahir  pada  masa Khalifah  Utsman  pada  tahun  23  H  dan wafat  pada  110  H.  Ayahnya  berasal  dari Persia  dan  masuk  Islam  pada  masa  Nabi SAW.  Wahb  meriwayatkan  hadis  dari Abû Hurairah,  Abû Sa`îd  al-Khudrî,  Ibn `Abbâs, Ibn `Umar, Ibn `Amr ibn al-`Âs, Jabir  dan  lainnya  (Muhammad  ibn Ramadân Ramadânî. 1434:368-369).
Dalam tulisan-tulisannya di Tafsir al- Manâr  dan  Majalah  al-Manaâr,  Ridha banyak  mengritik  kedua  orang  tersebut. Tentang  Ka`b  al-Ka`b  al-Akhbâr,  Ridha menyatakan ketidakpercayaannya dengan mengutip riwayat dari Mu`âwiyah,
... ﻞﻴﻗو : ﺔﻳوﺎﻌﻣ : نإ ...... ) al-Bukhârî. 2012:299 ( . ﺪﻗو ﺎﻣ ىرأ نأ ﻞﺒﻗ ﺐﻌﻛ ﺔﻳاور ﻦﻣ . ... ) Rasyid Ridha. 2000:19-25 (
“ …Ka'b  al - Ka’b  al -Akhbâr    adalah seorang  ulama  Yahudi.  Ia  masuk  Islam pada  masa  Ab ȗ  Bakr,  atau  Umar,  dan mu ĥaddis în menganggapnya ṣ iqah. Akan tetapi  al-Bukhârî meriwayatkan  dari Mu`âwiyyah,  bahwasanya  ia  berkata: "Ka`b  termasuk  orang  yang  paling dipercaya  di  antara  para  perawi  yang meriwayatkan  dari  Ahli  Kitab,  meskipun kami biasa mengujinya untuk mengetahui kebohongannya."  Imâm  al-Bukhârî juga tidak  meriwayatkan  sebuah  hadis  pun darinya.  Dan  aku  telah  merasakan "sesuatu" dari riwayat Ka`b sebelum aku melihat  apa  yang  dikatakan  Mu`âwiyyah tentangnya.  Dan  ketahuilah,  bahwa banyak  orang  yang  khawatir  akan kedustaannya ”.
Menurut
Ridha, hadis ini
menunjukkan  bahwa  Ka'b  dan  semua periwayat Isrâ`iliyyât tidak dapat dipercaya. Ini terlihat dari pernyataannya,
ﻢﻬﻨﻋ ؟ ...... ) Rasyid Ridha. 2000:19-25 (
“ Pada  kenyataannya,  tujuan  al-Bukhârî memasukkan ungkapan Muawiyyah tersebut menguatkan tidak dapat dipercayanya  apa  yang  dinukil  dari mereka  (periwayat  Yahudi),  bahkan sampai  Ka`b  yang  dikatakan  sebagai orang  yang  paling  dipercaya  riwayatnya di antara mereka, para sahabat mengujinya untuk kebohongannya.
Bagaimana  bisa  dipercaya  riwayat  yang dinukil dari selainnya? ”.
Selanjutnya,  untuk menunjukkan bahwa Ka`b tidaklah terlalu
diperhitungkan dalam periwayatan hadis, Ridha mengutip sebuah riwayat dari Abû Hurairah  yang  kemudian  disampaikan oleh  Ka`b  dengan  tambahan  (ziyâdah). Abu  Hurairah  berkata,  yang  ia marfû`- kan  kepada  Nabi:  "Jika  seorang  hamba menunaikan  hak  Allah  dan  gurunya, maka  ia  akan  mendapat  pahala  ganda." Riwayat  ini  disampaikan  kembali  oleh Ka`b,  dan  kemudian  Ka`b  berkata:  "Dan tidak ada hisab baginya dan bagi seorang mukmin  yang  zuhud  (Muslim  Ibn  al- Hajjaj  al-Naisaburi,  2004:393).  Ridha menyatakan  bahwa  beberapa  ulama menerima tambahan Ka`b tersebut karena mereka  tertipu  olehnya.  Bahkan  Ridha
mengkritik
al-Nawâwî yang menakwilkan  ungkapan  Ka`b  tersebut dengan  menyatakan  bahwa  orang  yang melakukan  amal  baik  akan  dipermudah hisabnya  dan  akan  dikembalikan  kepada ahlinya  dalam  keadaan  bahagia  (Rasyid Ridha. 2000:539). Menurut Ridha, ucapan
Ka`b tersebut jelas-jelas
bertentangan  dengan  al-Qur`an,  sunnah yang qa`tî,  dan  juga  hadis  itu  sendiri (Q.S. al-Zalzalah ayat 7-8).
Selain meragukan riwayat- riwayatnya,  secara  lebih  jauh,  Ridha meragukan  keIslaman  Ka`b.  Bahkan Ridha  tidak  segan  untuk  menyebut  Ka`b sebagai  orang  zindiq  dari  kalangan yahudi yang menampakkan keislamannya agar  ucapan-ucapannya  dalam  masalah agama  dapat  diterima  kalngan  muslim (Muhammad  ibn  Ramadân  Ramadânî. 1434:353).  Hal  ini  tentu  saja  berbeda dengan  pandangan  para  ulama jar ĥ  wa ta`dîl yang  menganggap  bahwa  Ka`b merupakan  salah  seorang  ulama ṣ iqat (Muhammad  ibn  Ramadân  Ramadânî. 1434:358). Imam  Nawawi  mengatakan bahwa  ulama  sepakat  tentang  keluasan ilmu  dan  sifat ṣ iqat pada  diri  Ka`b.
Mengenai  ungkapan  Mu`awiyah  di  atas yang menyatakan
“ ... بﺬ .. ” para  ulama  mengatakan  bahwa damîr pada  kata  “ `alaihi ”  dalam  ungkapan tersebut tidak merujuk pada Ka`b, namun pada al-kitâb. Selain  itu,  jika  ada kebohongan  dalam  riwayat  Ka`b,  maka bukan  Ka`b  yang  dianggap  berbohong, tetapi sumber  yang dikutip oleh Ka`b itu sendiri, karena Ka`b hanya mengutip apa yang  ada  dalam  kitab-kitab  ahli  kitab. Dalam  hadis  sendiri,  Nabi  pernah bersabda
" ﻦﻋ اﻮﺛ
"
... (Ramadân Ramadânî. 1434:360).
Adapun mengenai Wahb ibn
Munabbih, Ridha menyatakan,
… ﻪﻔﻌﺿ ﺪﻗو ... ﻪﺤﻴﺤﺻ ا ...
.( Rasyid Ridha. 2000:716)
“ Adapun  Wahb  ibn  Munabbih  adalah seorang  tâbi`î n  yang  ahli  ibadah…  dan Umar  ibn  al-Fallâs  telah  me-da`îf- kannya.  Dan  mayoritas  ulama  tertipu dengannya,  karena  telah  jelas  bahwa riwayatnya  atas  Isrâ`iliyyât,  dan  mereka tidak menelitinya dengan dengan mengkritisi  riwayat-riwayatnya  dalam masalah  u ṣ ûl  al-dîn  dan  cabang- cabangnya. Imâm al-Bukhârî tidak meriwayatkan  hadis  darinya,  baik  hadis marfû`, kisah-kisah  Isrâ`iliyyât,  masalah ilmiyah,  kecuali  hanya  satu  buah  a ṣ âr (Mu ḥ ammad  Ibn  Ismâ ’ îl  al-Bukhârî, 2012:277).
Selain menunjukkan
ketidakpercayaan terhadap  tokoh-tokoh
Isrâ`iliyyât tersebut, Ridha juga menjelaskan  ayat  94  dari  surah  Yûnus tentang perintah  untuk  bertanya  kepada Ahli  Kitab.  Ridha  menyatakan  bahwa perintah  tersebut  bukanlah  perintah pembebanan  (amr  taklîfî)  kepada  Nabi, akan  tetapi  perintah  yang  mengandung makna  pemberitaan  (amr  bi  ma`nâ al- khabar),  keharusan  yang  mustahil  (fard al-mu ĥ âl),  yaitu  keraguan  Nabi  atas
wahyu  yang  diturunkan  kepada  beliau atau  cerita  mengenai  kisah  Musa  yang terdapat pada akhir surah. Selain itu, ayat tersebut  merupakan  ayat  Makiyyah,  dan pada  waktu  itu  belum  ada  orang  Yahudi yang  masuk  Islam.  Dengan  demikian, perintah  dalam  ayat  tersebut  adalah perintah  kondisional  (Rasyid  Ridha. 2000:539).
Selain  argumen  di  atas, Ridha juga mengetengahkan bukti-bukti historis bahwa  para  ulama  zaman  dahulu  tidak mengetahui  dengan  jelas  isi  kitab-kitab Taurat. Ridha menyatakan,
، , , ... نأ اﺬﻫ - - ﺪﻬﻌﻟا قوﺪﻨﺻ ) ( ) . Rasyid Ridha. 2000:27-73 (
“ Dan  orang-orang  yang  menyakini kebohongan  ini  (kisah-kisah  Isrâ`iliyyât) kesulitan membuktikan kebohongan tersebut, ketika tidak ada kitab-kitab Ahli Kitab  yang  tersebar  di  antara  orang- orang  Islam  pada  waktu  itu  seperti  saat ini.  Sesungguhnya,  kitab  Taurat  ada  di hadapan  kita,  dan  kita  tidak  menemukan apa  yang  diriwayatkan  oleh  Ka'b  dan Wahb  tentang  kisah-kisah  Isrâ`iliyyât ada  dalam  kitab  Taurat  tersebut  sama sekali…  dan  penyebab  hal  tersebut (penerimaan  ulama  klasik  atas  kisah- kisah  Isrâ`iliyyât)  adalah  karena  para
ulama  tidak  mengetahui  bahwasanya orang-orang  Yahudi  tidak  mempunyai Taurat  yang  berasal  dari  zaman  awal sejarah  mereka,  kecuali  naskah  yang diletakkan oleh Musa dalam Tabût, yang kemudian  hilang  setelah  itu,  dan  tidak ada yang menghafalkannya ”.
Menurut Ridha,
kisah-kisah
Isrâ`iliyyât ini  banyak  tersebar  dalam
kitab-kitab tafsir. Bahkan dalam tafsirnya,  Ridha  banyak  mengkritik ulama-ulama  tafsir  yang  memasukkan kisah-kisah Isrâ`iliyyât dalam kitab-kitab tafsir mereka. Misalnya, dalam tafsirnya, Ridha  mengeritik  al-Suyûtî yang  banyak meriwayatkan  hadis  tentang  umur  dunia yang  menurutnya  berumur  7000  tahun dan  umat  Islam  akan  berumur  1500 tahun.  Ridha  menyatakan  bahwa  al- Suyûtî dengan riwayat-riwayat ini seperti orang  yang  mengumpulkan  kayu  bakar pada malam hari (Rasyid Ridha.
1990:471).
Kritik yang lumayan pedas diberikan oleh  Ridha  terhadap  al-Tabarî atas
banyaknya riwayat-riwayat yang sumbernya  tidak  jelas  dalam  kitab tafsirnya, Jamî`  al-Bayân  fî Tafsîr  al- Qur`ân. Misalnya,  ketika  menafsirkan ayat 41  dari  surah  Alî `Imrân,  Ridha menyebutkan al-Tabarî yang meriwayatkan  sebuah  kisah  dari  al-Sudâ dan  al-`Ikrimah  yang  menyatakan  bahwa Nabi  Zakaria  dibuat  ragu  oleh  setan  atas panggilan  malaikat  dengan  membisikkan ke  dalam  jiwanya  bahwa  hal  tersebut
berasal  dari  setan,  sehingga  Zakaria  a.s. berdoa kepada Allah, sebagaimana bunyi ayat tersebut  (Muhammad Rasyid Ridha, 1990:298). Ridha mengatakan,
“ Kalau  bukan  karena  kegilaannya  atas riwayat-riwayat,  betapapun  lemah  dan buruknya,  seorang  mukmin  tidak  akan pernah  menulis  gurauan  dan  ketololan yang  tidak  dapat  dicerna  oleh  akal  dan tidak ada isyarat di dalam Al-Qur`an ”.
Keenggaan  Ridha untuk  menerima riwayat-riwayat Isrâ`iliyyât juga  terlihat ketika  menafsirkan  ayat-ayat Al-Qur`an yang  berisi  kisah-kisah  masa  lampau.  Ia banyak  mengkritik  riwayat-riwayat  yang menjelaskan  secara  detail  tentang  kisah dalam  al-Qur`an.  Ketika  menafsirkan surah al-A`râf ayat 107,
“ ..... Lalu (Musa) melemparkan tongkatnya, tiba-tiba tongkat itu menjadi ular besar yang sebenarnya.... ”.
Ridha  mengkritik  riwayat  dari  Wahb yang  menyatakan  bahwa  ketika  Musa menjatuhkan  tongkatnya,  dan  kemudian menjadi  ular,  orang-orang  lari  ketakutan, termasuk  Fir`aun,  serta  ada  25  orang yang  mati  karena  saling  berbunuh- bunuhan.  Menurut  Ridha,  riwayat  Wahb ini  tidak  memiliki  sumber  yang  jelas, baik secara `aql maupun naql (Muhammad Rasyid Ridha, 1990:99).
Menurut  Quraish  Shihab,  walaupun Ridha sangat  gigih  menolak  riwayat
Isrâ`iliyyât, ternyata dalam kitab tafsirnya  banyak  ditemukan Isrâ`iliyyât. Hal ini dapat dilihat jika mengacu kepada pengertian Isrâ`iliyyât yang dikemukakan oleh Al-Qur`an. Menurut Al-Qur`an, tulis Quraish Shihab, Isrâ`iliyyât adalah segala  sesuatu  yang  bersumber  dari kebudayaan  Yahudi  dan  Nasranî,  baik yang termuat dalam
Taurat/Injil,
penafsiran-penafsirannya,
maupun pendapat-pendapat  orang-orang  Yahudi dan  Nasrani  (M.  Quraish  Shihab, 1994:91).
Namun  demikian, Quraish  Shihab menggarisbawahi bahwa  penggunaan
Isrâ`iliyyât dalam penafsirannya terhadap
Al-Qur`an bukan sebagai dasar
penafsiran,  hanya  sebatas  keterangan tambahan yang  melengkapi  penafsiran. Selain itu, secara tegas Ridha menyebutkan  bahwa riwayat  tersebut bersumber  dari  Perjanjian  Baru  dan Perjanjian  Lama,  sehingga  secara  pasti pembaca  muslim  akan  bersikap  hati-hati dalam menerimannya (M. Quraish
Shihab, 1994:92).

## C. SIMPULAN
Dari  pembahasan  di  atas,  dapat disimpulkan bahwa dalam Ridha merupakan salah seorang pemikir kontemporer  yang  menolak  banyaknya riwayat Isrâ`iliyyât yang  tersebar dalam tradisi Islam. Riwayat Isrâ`iliyyât menjadi  salah  satu  penyebab  munculnya pola  pikir  mistis  yang  melanda  umat Islam,  sehingga  membawa  Islam  pada kejumudan  pemikiran.  Penolakan Ridha terhadap Isrâ`iliyyât dapat  dilihat  dari kritikan dan kecamannya terhadap tokoh- tokoh  yang  ia  anggap  bertanggungjawab atas  periwayatannya,  seperti  Ka`b  al- Ka`b al-Akhbâr dan Wahb ibn Munabbih. Bahkan  ia  tidak  segan-segan  meragukan keislaman  mereka.  Namun  demikian, kritikan  yang  dilakukan  oleh Ridha terhadap  mereka  tidak  didasari  dengan data-data  historis,  karena  hamper  semua kritikus  hadis  menganggap  kedua  tokoh tersebut  sebagai  orang-orang  yang ṡ iqat dan dapat diterima periwayatannya.[]
***

## DAFTAR PUSTAKA
A.  Athaillah,  1998. Rasyid  Ridha:
Konsep  Teologi  Rasional  dalam Tafsir al-Manâr. Jakarta: Erlangga.
Al-Alûsî,  Syihâb  al-Dîn.  1415. Rûh  al-
Ma`ânî,  ed.  oleh  Alî `Abd  al-Bâr `Atiyah.  Vol.  8.  Beirut:  Dâr  al- Kutub al-`Ilmiyyah.
Al-Bukhârî, Muhamad Ibn Isma`îl. 1998.
Sahîh  Al-Bukhârî (Riyadh:  Dâr  Al-
Afkâr Al-Dauliyah Li Al-Nasyr.
Al-Bukhârî,  Mu ḥ ammad  Ibn  Ismâ`îl. 2012. Ṣ a ĥ âh  al-Bukhârî.  editor. Markaz wa al-Buhû ṣ wa Taqniyyah al-Ma`lûmât,  1  Ed.  1.  Vol.  3. Beirut: Dâr al-Ta`sîl.
Al-Naisaburi,  Muslim  Ibn  al-Hajjaj. 2014. Ṣ a ĥ îh  Muslim. editor  oleh Markaz wa al-Buhûs wa Taqniyyah al-Ma`lûmât. Vol. 4. Beirut: Dâr al- Ta`sîl.
Al- Żahab î, Muhammad Husain. 2000. al- Tafsîr  wa  al-Mufassirûn.  Vol.  7. Mesir: Maktabah Wahbah.
Al- Żahab î,  Muhammad  Husain.  t.th. Isrâ`iliyyât fi al-Tafsîr wa al-Hadîs, Kairo: Maktabah Wahbiyyah.
Anwar,  Rosihan.  1999. Melacak  Unsur- unsur Israiliyyat  dalam  Tafsir  al- Thabari  dan  Tafsir  Ibnu  Katsir. Bandung: Pustaka Setia.
Farah,  N.  2016  Desember.  Konsep  Ahl
Al-Kitab Menurut Pemikiran Rasyid  Ridha  Dalam  Tafsir  Al- Manar. Rausyan  Fikr, 12(2),  221 –
249.
Hadi,  K.  2013.  Pemikiran  Politik  Rasyid Ridha  dalam  Fiqh  Munakahat.
HUNAFA:  Jurnal  Studia  Islamika, 10(2), 221-236.
Harahap, S. M. 2014. Muhammad Rasyid Ridha  antara  modernisme  dan tradisionalisme. Fitrah: Jurnal Kajian  Ilmu-ilmu  Keislaman, 8(2),
253-268.
Hilmi,  A.  (2017). Pemikiran  Modern Hukum Islam Rasyid Ridha.
Tazkiya, 18(02), 175-204.
Ibrahim Ahmad al-`Adawî, 1964. Rasyid
Ridha: al-Imâm al-Mujtahid. Kairo:
Ma ṫba’ah Miṣ r, 1964), 21.
Nurdin,  R.  2016.  Dekonstruksi  Gender Perspektif  Rasyid  Ridha  (Studi Analisis  Ayat-Ayat  Bias  Gender
Pada  Kitab  Tafsir Al- Manār). Tahkim Jurnal Hukum dan Syariah,
7(22), 88-103.
Ramadânî,  Muhammad  ibn  Ramadân. 1434. Ara`  Muhammad  Rasyid
Ridha  fî Qa ḍ âyâ al-Sunnah  al-
Nabawiyyah  min  Khilâli  Majallah al-Manâr: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah. Riyadh: Maktab Majallah al-Bayân.
Ridha,  Muhammad  Rasyîd.  1990. Tafsîr
Al-Qur`ân Al- Ĥak îm. Vol. 3. Mesir: al-Hai`ah  al-Mi ṣ riyyah  al-`Âmah  li al-Kitâb.
Ridha,  Rasyîd.  2000. Majalah  al-Manâr. dalam Maktabah  Syamilah.  Global Islamic Software Company.
Shihab,  M.  Quraish.  1994. Studi  Kritis Tafsir Al-Manâr. Bandung: Pustaka Hidayah.
Sulaimân, Abû Hasan Muqâtil Ibn. 1432.
Tafsîr  Muqâtil  bin  Sulaimân.  Vol.
3. Beirut: Dâr Ihya`.
Yamin,  A.  2006.  Konsepsi  Muhammad Rasyid Ridha Tentang Syura sebagai Azas Pemerintahan Islam. Kontekstualita:  Jurnal  Penelitian Sosial Keagamaan, 21(1), 37122.