## G HÂNCARAN: JURNAL PENDIDIKAN
BAHASA DAN SASTRA INDONESIA http://ejournal.iainmadura.ac.id/index.php/ghancaran E-ISSN : 2715-9132 ; P-ISSN: 2714-8955
DOI 10.19105/ghancaran.vi.5317

## Kebangkitan Lima Karakter Orang Madura Pasca Corona
Ardhie Raditya*, Naufalul Ihya ’ Ulumuddin** *Prodi Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Hukum, Universitas Negeri Surabaya, dan Sekolah Kritis Younesa [V]
**Prodi Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Hukum, Universitas Negeri Surabaya, dan Sekolah Kritis Younesa [V]
Alamat surel: diditz.kristina@gmail.com ; younesa.movement@gmail.com
Abstract:
Keywords:
Five Characters; Madurese; Post-Corona The  corona  virus  pandemic  that  has  spread  throughout  the  world, including Madura, has created a new normal for life in society. This new normal of life has an impact on the formation or strengthening of  the  character  of  the  Madurese.  There  are  five  characters  of Madurese  who  have  strengthened  the  post-corona.  Namely,  the characters pènal,  mertèh,  ghetèh,  nyarè  bhâlâ, and ressè' .  These five characters are a product of Madurese education which does not only come from schools or other formal educational institutions, but also  a  cultural  process  that  has  been  going  on  for  a  long  time  in Madurese  life.  This  paper  aims  to  describe  the  five  characters  of Madurese  after  corona  based  on  the  perspective  and  research methods of social sciences and humanities.
Abstrak: Kata Kunci: Lima Karakter; Orang Madura; Pasca Korona Pandemi virus  korona  yang melanda  seluruh  dunia,  termasuk juga Madura,  telah menciptakan  kenormalan  hidup  baru  di  masyarakat. Kenormalan  hidup  baru  ini  berimbas  pada  pembentukan  atau penguatan  karakter  orang  Madura.  Terdapat  lima  karakter  orang
Madura  yang  menguat  pasca  korona.  Yakni,  karakter pènal , mertèh , ghetèh , nyarè  bhâlâ ,  dan ressè’ .  Lima  karakter  ini merupakan  produk  pendidikan  orang  Madura  yang  bukan  hanya berasal  dari  persekolahan  atau  institusi  pendidikan  formal  lainnya, melainkan juga proses kultural yang telah berlangsung lama dalam kehidupan orang Madura. Tulisan ini hendak bertujuan mendeskripsikan  kelima  karakter  orang  Madura  pasca  korona  dari perspektif dan metode penelitian ilmu sosial humaniora.
Terkirim: 26-08-2021               ; Revisi: 23-09-2021                   ; Diterima: 01-12-2021 ©Ghâncaran: Jurnal Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia
Tadris Bahasa Indonesia Institut Agama Islam Negeri Madura, Indonesia

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin

## PENDAHULUAN
Covid-19,  kadangkala  disebut  juga  virus  korona,  telah  melanda  Indonesia selama  dua  musim  lebaran,  terhitung  sejak  2020  hingga  2021.  Suasana  berubah mencekam  seakan  sedang  perang  melawan  musuh  tidak  kasat  mata,  virus  korona. Setahun  silam,  di  Surabaya,  kota  besar  yang  terdekat  dengan  Madura,  pernah dianggap menyandang status ‘zona hitam’, suatu istilah kondisi darurat karena korban terpaparnya  melebihi  angka  2000-an.  Setelah  Surabaya,  Madura  pada  sisi  sebelah baratnya,  yang  posisi  geografisnya  berhadap-hadapan  dengan  kota  pahlawan,  Juni 2021  lalu  menghadapi  korona  varian  baru,  varian  Delta.  Penyekatan  darurat  untuk  ke luar –  masuk  orang  Madura  segera  dilakukan  oleh  pemerintah,  dari  barat  hingga  ke timur  pulaunya.  Gerakan  pro  kesehatan  dan pro  kehidupan  semakin  gencar dilakukan di  Madura.  Tidak  hanya  gerakan  menggunakan  masker,  mencuci  tangan,  dan menghindari kerumunan, melainkan juga gerakan pembatasan mobilitas orang Madura berskala  besar  dan  permohonan  akbar  kepada  Tuhan  agar  terbebas  dari  berbagai penyakit  mematikan.  Orang  Madura  yang  dikenal  bangsa  perantau  dan  gemar berpetualang  terpaksa  harus  sesering  mungkin  berada  dalam  rumah,  agar  terhindar dari  keganasan  korona.  Apakah  pandemi  Covid-19,  yang  berbulan-bulan  membatasi pergerakan  lintas  geografis  dan  sosial  seluruh  rakyat  Indonesia,  berdampak  terhadap perubahan  karakter  orang  Madura  ?  Apabila  perubahan  karakater  berskala  besar  ini sungguh  nyata,  maka  menurut  pendapat  Hunter  (2000),  masyarakat  tersebut  sedang menghadapi ‘kematian karakter’, karena pembaruan nilai-nilai maupun ‘restorasi’ nilai- nilai  yang  menjungkirbalikkan  pegangan  nilai-nilai  kehidupan  yang  lama.  Inilah  topik utama tulisan kami tentang karakter orang Madura pasca korona, walaupun pandemi ini belum bisa diprediksi kapan akan cepat berlalu di seluruh penjuru negeri.
Karakter  berbeda  dengan  personalitas  yang  umumnya  dipakai  dalam  disiplin psikologi.  Kupperman  (1991)  memberikan  penjelasan  dengan  sangat  hati-hati mengenai  konsep  karakter  dan  personalitas.  Menurutnya,  dalam  kamus  besar Oxford bahasa  Inggris  istilah  karakter  pada  dasarnya  mengacu  pada  suatu  instrumen  untuk menandai, mewarnai, memberi petunjuk, atau menggali, stempel, kesan, dan pembeda ekologi.  Sementara,  personalitas  berarti  ciri  psikologis  orang  per  orang  ( person )  yang sifatnya  pembeda  masing-masing  individu  yang  mungkin  saja  berupa  watak, kepribadian, motivasi, dan lain sebagainya yang menjadi sifat internal dari setiap orang. Piaget  (1947),  misalnya,  menjelaskan  bahwa  psikologi  berkaitan  erat  dengan organisme biologis, seperti sensor motorik, kognisi, dan perkembangan mental. Skinner (1971  dan  2005),  tokoh  dunia  yang  mempopulerkan  hukum  psikologi  pergerakan
individu,  berpendapat  bahwa  personalitas  merupakan  prinsip  behavioristik  yang didasarkan  pada  hukum  kausalitas,  sehingga  kita  bisa  menjelaskan  hubungan  antara struktur  individual,  seperti  warna  kulit,  rambut,  bentuk  tubuh,  dan  lainnya,  serta dampaknya  terhadap  prilaku  menyimpang  atau  kebahagiaan,  misalnya  wajah pemurung  salah  satu  ciri  seorang  penjahat,  atau  obesitas  menunjukkan  seseorang yang  gemar  makan.  “Prilaku  ini  produk  organisme  prilaku  yang  terbentuk  dari  proses genetis”, kata Skinner. “Karena itu, diperlukan kondisi-kondisi penguatan yang memicu stimulus  psikologis,  supaya  menghasilkan  respon  terhadapnya  dalam  bentuk  prilaku positif  atau  negatif”  (Skinner,  1971:  20).  Personalitas  diarahkan  oleh  aparatus  mental berdasarkan  prinsip  kesenangan  dan  meminimalisir  penderitaan,  sehingga  dari  sana sifat  kesedihan,  kebahagiaan,  sensasional,  dan  kualitas  kecantikan  terpancar  dari dalam diri seseorang (Freud, 1962: 30-31).
Karakter  bukan  produk  psikologis  sebagaimana  personalitas.  Karakter merupakan  garis  pembatas  mengenai  kebiasaan  dan  kecenderuran  pikiran  yang muncul  ke  dalam  tindakan  sosial  sebagai  bagian  penting  dari  ekspektasi  masyarakat terhadap  domain  moral  yang  menjadi  acuan  keberadaban  publik  (Kupperman,  1991: 14).  Istilah  karakter  mulai  mendunia  sejak  abad  ke-19,  setelah  abad  sebelumnya disinonimkan  dengan  istilah  martabat,  reputasi,  dan  jati  diri.  Terdapat  tiga  macam strategi  untuk  memahami  konsep  karakter  ini,  yakni  psikologis  (pilihan  bebas,  dan bukan  berasal  dari  deprivasi  instingtual),  neoklasikal  (nilai  kekeluargaan),  serta komunitarian  (berbagi  pengalaman  mengenai  kehidupan  bersama),  dengan  demikian karakter  bukan  sesuatu  yang  abstrak,  melainkan  termanifestasikan  dalam  beragam praktik  dan  variasi  kultural  secara  kontekstual  (Hunter,  2000:  21).  Karena  pentingnya karakter  bagi  tatanan  sosial  dan  normalisasi  kehidupan,  maka  sejak  Presiden  Bill Clinton dan George Bush berkuasa di Amerika, kebijakan pendidikan dipusatkan pada pendidikan  karakter  supaya  tercipta  masyarakat  dan  warga  negara  yang  baik.  Sejak tahun 1996, anggaran pelaksanaan pendidikan karakter tersebut kurang lebih mencapai $375.000,  naik  dari  $250.000 pada  tahun  sebelumnya.  Setidaknya,  terdapat  4  macam proposisi  penting  mengenai  pendidikan  karakter.  1)  karakter  terlokasi  di  komunitas mengenai  responsibilitas;  2)  sifat  karakter  selalu  stabil  dan  situasional;  3)  karakter bermanfaat  bagi  semua  orang;  4)  karakter  terbentuk  dari  proses  reflektif  dan  induktif mengenai pertimbangan moralitas (Smagorinsky dan Taxel, 2005: 17). Para intelektual pendidikan  yang  tergabung  ke  dalam  pusat  studi  etika  dan  karakter  di  Universitas Boston mengeluarkan tujuh butir manifesto pendidikan karakter. 1) pendidikan menjadi kekuatan  utama  penguatan  kapasitas  moral,  sehingga  berbagai  pihak  yang  terlibat
menyadari  tentang  nilai  kebaikan  dan  keburukan;  2)  para  orang  tua  adalah  pendidik moral  utama  bagi  anak-anak,  sekaligus  menjadi  mitra  pendidik  moral  di  sekolah;  3) pendidikan karakter menumbuhkan kebijaksaan; 4) guru dan sekolah harus mendukung misi  orang  tua  dan  komunitas  dalam  penanaman  moral;  5) pendidikan  karakter  bukan slogan  belaka,  karena  harus  menjadi  praktik  sosial  dalam  setiap  lini  kehidupan;  6) setiap  komunitas  ikut  ambil  bagian  dalam  penyebarluasan  kearifan  moral  melalui aktivitas  seni,  cerita luhur,  biografi,  dan  sejarah;  7)  anak-anak  muda  harus  senantiasa diingatkan  betapa  pentingnya  karakter  bagi  sehari-  hari  hidup  mereka  (Ryan  dan Thayer, 1996: 4).
Domain  moral  umumnya  mengacu  pada  tata  nilai.  Seseorang  yang  bermoral berarti  dia  memiliki  kekuatan  nilai.  Ini  indikasi  seseorang  berkarakter.  Nilai  secara definitif  berarti  sesuatu  yang  dianggap  sangat  berharga  atau  dicintai dalam  kehidupan manusia.  Menurut  Kupperman  (1999:  5)  dalam  kebiasaan  umum  masyarakat  terdapat tiga  macam  nilai  yang  menjadi  tujuan  hidup,  yakni  gambaran  keutamaan  hidup (misalnya  cinta,  hubungan  sesama,  dan  kesuksesan,  pencapaian  atau  prestasi), pengalaman  berkesan  dan  tidak  terlupakan  (misalnya,  peristiwa  yang  membekas  dan mungkin  saja  momentumnya  tidak  bisa  terulang),  dan  kebendaan  (seperti,  uang, barang  mewah,  gelar,  serta  objek  lain  yang  menjadi  dambaan  banyak  orang).  Tetapi, menjadi seseorang atau sekelompok orang yang berkarakter dengan mempertahankan tujuan  hidup  yang  bernilai  ini  tidaklah  mudah.  Karena,  selalu  ada  gangguan  yang biasanya  muncul  dari  emosional  manusia.  Emosi  merupakan  hasutan  rasionalitas manusia  karena  di  dalamnya  melibatkan  unsur  perasaan  seseorang,  sehingga kemunculan  rasa  iri-dengki,  merasa  unggul  dari  orang  lain,  takut  terjungkal  dari kompetisi  kemewahan,  dan  lain  sebagainya, bisa  menghancurkan  tatanan  moral  yang menjadi standar hidup masyarakat (Sartre, 1948; Kupperman, 1999). Walaupun, emosi dalam  arti  keputusan  estetis,  seperti  simpati,  rasa  malu,  tahu  diri,  dan  peduli,  juga berkontribusi  memperkuat  karakter  karena  masyarakat  menuntut  anggotanya mengendalikan energi psikis negatif yang mengancam stabilitas relasi  sosial, sehingga mereka  disebut  berintegritas  karena  daya  nilai  altruistik,  yakni  berani  dan  setulus  hati mengutamakan  kepentingan  umum  daripada  keinginan  pribadinya  (Sabini  dan  Silver, 1998; Hunter, 2000; Kupperman, 2007).
Pengalaman visual (melihat dan menghayati) juga menjadi faktor penentu derajat lemah  tidaknya  kekuataan  moral.  Menurut  Kupperman  (1999)  pengalaman  visual bersumber dari apa yang nyata terlihat dan seakan “terlihat seperti”. Ini menghasilkan dua prinsip dasar moralitas: pengalaman bernilai dan keputusan bernilai. Yang pertama
mengacu  pada  hasil  pemikiran  dan  pengalaman  empiris  sebagai  dasar  pengetahuan moral,  sedangkan  yang  kedua  mengacu  pada  motivasi  sebagai  koordinasi  sosial  dan berdampak  pada  penentu  keputusan  moral.  Sire  (2004:  23-24)  menjelaskan  bahwa derajat moral seringkali terkait dengan sesuatu yang dianggap baik, pantas, dan benar berdasarkan  pandangan  dunia  ( worldview ).  Baginya,  pandangan  dunia  adalah perspektif  fundamental  seseorang  dalam  membahas  dan  menilai  berbagai  persoalan kehidupan. Karena terkait dengan seperangkat nilai, kepercayaan, gagasan, gerak hati, dan  imajinasi,  maka  pandangan  dunia  pada  dasarnya  manifestasi  dari  budaya  yang mendasari  gerak  pikiran dan  jiwa  manusia  (Hunter,  2010).  Pandangan  dunia ini dapat berasal  dari  agama  yang  mengajarkan  kita  tentang  konsep  alam  semesta,  kesucian, doktrin  kebenaran,  simbol,  dan  pengorbanan  (Naugle,  2002;  Howard,  2011),  ilmu pengetahuan  dan  historis  yang  mengasah  kemampuan  menganalisa,  mengevaluasi, menjelaskan,  memprediksi,  da n  memahami  perubahan  sosial  (Aerts,  D’hooghe,  dan Note,  2005;  Sire,  2004).  Dengan  demikian,  pembentukan  karakter  terjadi  secara dialektis  resiprokal  antara  pandangan  dunia  seseorang  dan  kehidupan  sosial,  individu bertindak  di  dalam  dunia  dan  dunia  bertindak  balik  padanya,  sehingga  tidak  mungkin urusan  karakter  diserahkan  sepenuhnya  pada  persekolahan  atau  pendidikan  formal (Hunter,  2000).  Sekalipun  pendidikan  menjadi  pusat  transmisi  moral  lintas  generasi, tetapi  pendidik  yang  bernilai  dan  berkomitmen  moral  bagi  tumbuhnya  generasi  muda anti  sosial  bukan  semata-mata  guru,  melainkan  juga  para  orang  tua,  pemimpin, komunitas,  tokoh  agama,  tokoh  masyarakat,  seniman,  dan  teman  sebaya  (Schwartz, 2002;  Damon  dan  Colby,  2015),  yang  peranan  strategis  mereka  sejatinya  didukung dengan  tiga  kekuatan  yang  saling  berkelindan:  sejarah,  lingkungan  geografis,  dan seperangkat  kultural  (Hutcheon,  1999).  Setiap  orang  selalu  berusaha  menjadikan  diri mereka  bernilai  bagi lingkungan  sekitarnya. Tetapi,  mereka  yang  lahir  dan  dibesarkan dalam  lingkungan  masyarakat  atau  keluarga  yang  tuna  kasih  sayang  punya kecenderungan  melakukan  penyimpangan  moral,  karena  nilai-nilai  hidup  yang  mereka yakini adalah berusaha mengintimidasi orang lain demi bertahan hidup di dalam dunia yang mereka anggap sarat ancaman dan diselubungi kehampaan.
Pandangan tentang moral, yang tentu saja berimplikasi terhadap pondasi dasar karakter, sepanjang sejarah pemikiran ilmu sosial humaniora seringkali memicu perang budaya di antara para perumusnya. Di Amerika, perang budaya mengenai pemahaman moral  terjadi  antara  para  kelompok  ortodoks  dan  progresif.  Kelompok  ortodoks mengklaim  bahwa  moral  tidak  mungkin  berubah  karena  sifatnya  yang  universal, sebaliknya  kelompok  progresif  menganggap  moralitas  sifatnya  kontekstual,  sehingga

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin
terbuka  dengan  perubahan  sesuai  dengan  perbedaan  pemahaman  kelompok penganutnya  (Hunter,  1991).  Konsekuensi  perang  budaya  ini  memunculkan  dilema moral  masyarakat.  Logika  dilema  moral  ini  terjadi  karena  kondisi  bineritas  antara  dua hal  yang  bersitegang,  seperti  menghormati  agama  tetapi  menggugat  kepentingan penganutnya,  memakai  kerangka  moral  tetapi  tidak  bermoral,  dan  bersikap  ambivalen terhadap  elit-elit  masyarakatnya  sekalipun  tindakan  para  elit  tersebut  melanggar kaidah-kaidah  moral  (Thomson,  2010).  Secara  filosofis,  moral  menjadi  validitas universal  yang  imperatif  kategoris  bagi  semua  orang,  di  mana  dan  kapan  saja. Pemikiran yang didasarkan pada filsafat etika Kantian ini menjadikan moralitas sebagai supremasi tertinggi dalam perjalanan hidup karenanya mengikat setiap orang agar apa yang mereka pikiran dan lakukan terkoordinasi dengannya (Kerstein, 2002). Supremasi moral  tertinggi  tidak  membutuhkan  objek,  baik  didasari  maupun  tidak,  karena  hukum moral  tersebut  merupakan  bentuk  hukum  yang  murni,  objektif,  sehingga  setiap  orang tidak  perlu  lagi  bertanya  apa  yang  sebaiknya  dilakukannya,  melainkan  mereka  harus berlaku taat  terhadapnya  (Deleuze,  1984).  Doktrin  kebajikan ini  bisa  dipahami  dengan contoh  sederhana  mengenai  cinta  diri  dan  kesombongan  diri  yang  terkoordinasikan dengan  orang  lain.  Cinta  diri  adalah  bentuk  egoisme  umum  karena  menganggap  diri paling  benar  sendiri,  sehingga  alasan  tindakannya  dan  pendapat  orang  lain  harus tertuju  pada  upaya  memuaskan  dirinya.  Sedangkan,  kesombongan  diri  punya kecenderungan  mencederai  martabat  orang  lain,  acuh  tak  acuh,  bahkan  seenaknya memberikan  ‘hukuman’  kepada  orang  lain,  supaya  orang  lain  selalu  tunduk  dan melayaninya  (Reath,  2006).  Seseorang  berkarakter  berusaha  memegang  teguh supremasi  moral  dan  senantiasa  menjauhkan  diri  dari  tindakan  tercela  itu  karena mengutamakan ego transendental. Ego transendental tidak memiliki dunia, hanya saja keberadaanya terbatas di dalam dunia, tanpa tergoda penampakan empiris (fenomena), sehingga  membuka  diri  pada  suatu  totalitas  yang  tidak  tampak  ( noumena ),  seperti eksistensi teologis (Abdullah, 1992). Ego transendental ini bisa dipahami dari kebiasaan (habitual)  dan  tindakan  akratik  ( akrasia: lemahnya  kehendak)  menanam  kebaikan. Seseorang  yang  sepanjang  sejarah  hidupnya  tidak  pernah  bersentuhan  dengan narkoba, misalnya, tiba-tiba terjebak dalam lingkaran setan narkoba, tidak bisa disebut kebiasaan,  melainkan  akratik,  karena  pada  suatu  waktu  dia  menyesali  dan  terbebas darinya (Thero, 2006: 118). Kerendahatian dan keramahan adalah contoh lain tentang karakter berdasarkan disposisi moral Kantian. Keduanya bagi sebagian orang bisa jadi gambaran  lemahnya  karakter  seseorang  karena  membuka  peluang  bagi  orang  lain memperdayainya,  tetapi  kerendahatian  dan  keramahan  dalam  moralitas  Kantian
menunjukkan kebiasaan menghormati harga diri orang lain karena dia meyakini bahwa setiap  manusia  memiliki  keterbatasan,  sehingga  meremehkan  maupun  merendahkan orang lain adalah tindakan cacat moral atau amoral (Grenberg, 2005: 143-144; Damon dan Colby, 2015: 161-162).
Hegel menggugat filsafat moral Kantian karena mengabaikan kesadaran subjek. Apa yang dianggap ego transedental Kantian sebagai bagian terpenting dari supremasi moral  telah  menyimpang  dari  status  manusia  sebagai  subjek  berakal,  yang kesadarannya  berkorespondensi    terhadap  objek  dan  bagi  dirinya.  Tidak  mungkin substansi dari fenomena menjadi absolut atau transedental tanpa melibatkan dialektika kesadaran,  sehingga  prinsip  imperatif  kategoris  moral  yang  mendasari  keutuhan karakter  seseorang  mengandaikan  tidak  berdayanya  kesadaran  yang  menyadari adanya  kekuatan  moral,  artinya  sesuatu  yang  eksternal  dari  diri  seseorang  hanyalah berfungsi  bagi  dirinya  ( thing-in-itself )  dan  tidak  berfungsi  bagi  apa  pun  di  luar  dirinya ( being-in-itself ).  Hukuman,  misalnya,  tidak  bisa  menjadi  hukum  moral  objektif  apabila tidak  memberi  arti  bagi  kesadaran  pelanggarnya.  Hal  ini  sebagaimana  prinsip  dunia terbalik  dari  Hegel  bahwa  kebaikan  mengandung  keburukan,  artinya  keadilan, sebagaimana  tujuan  hukum  objektif,  tidak  mungkin  menjadi  aktual  bagi  semua  orang apabila keadilan hanya berlaku abstrak (Gadamer, 1976: 50-51). Verene (2007: 56-57) memberikan penjelasan tentang dasar dialektika kesadaran Hegelian mengenai moral. Untuk  memahami  dialektika  kesadaran  sebagai  fenomenologi  spirit  Hegel,  maka  kita perlu  memahami  mengenai  dialektika  kesadaran  antara  majikan-pelayan.  Kita  selama ini salah kaprah bahwa dialektika kesadaran Hegelian sering disederhakan pada relasi tuan-budak. Padahal, budak dan pelayan berbeda dari maksud Hegel. Budak berkaitan dengan  properti,  sementara  pelayan  berkaitan  dengan  kerja.  Kemerdekaan  budak hanya  terjadi  melalui  pemberontakan,  sementara  kemerdekaan  pelayan  terjadi  karena bangkitnya  kesadaran  terhadap  keberadaan  dirinya.  Sehingga,  dalam  hubungan  kerja tidak  bisa  seorang  majikan,  pejabat,  atau pemimpin  memperbudak  pelayan,  bawahan, dan  rakyatnya,  karena  mereka  yang  memperbudak  orang  lain  sama  dengan  tidak bermoral,  tidak  berkarakter.  Pada  arti  lebih  luas,  memperlakukan  orang  lain  sebagai properti  mengindikasikan  bahwa  keluarga,  masyarakat,  dan  pemerintahnya  sedang menciptakan  kesadaran  palsu  bagi  kehidupannya  dengan  merampas  kesadaran manusia, karenanya menghancurkan tatanan spiritualitas manusia (Marcuse, 1941: 56- 57). Rose (1981: 56-57) memahami landasan sistem kehidupan etika dalam pemikiran Hegel  bertolak  belakang  dari  kehendak  baik  yang  melandasi  supremasi  moral  Kant. Hegal  membalik  pemikiran  Kant,  bukan  kehendak  baik  yang  mendasari  absolutisme
etika, melainkan kesadaran berbasis realitas dan keterbatasan identitas yang berbasis relasi  sosial  kepemilikan  merupakan  dasar  kehidupan  etika.  Dalam  konteks  ini, kehidupan etika masyarakat mengacu pada akal teoritis dan praktik yang menjadi satu kesatuan. Akal teoritis adalah landasan formal atau konseptual berdasarkan kesadaran subjek  ‘melihat  ke  dalam’  ( seeing-into )  objek,  sementara  itu  praktik  adalah  rekognisi yang  muncul  dalam  kenyataan  relasi  sosial.  Keduanya  bukan  bergerak  dalam  kaidah dikotomis, melainkan progresif, saling berdialektis. Landasan formal tentang kehidupan etika  bisa  berasal  dari  pendidikan  dan  budaya,  sedangkan  praktiknya  berasal  dalam hubungan antar orang yang kongkrit. Ini bentuk representasi dan demontrasi dari spirit etis.  Spirit  berkorelasi  dengan  dunia  kenyataan  yang  terdiri  dari  spirit  subjektif (kesadaran  diri  yang  individual)  dan  spirit  objektif  (kesadaran  kolektif  yang  sosial) (Wood,  1990:  20).  Dengan  demikian,  kebenaran  dari  spirit  etis  berdasarkan  dialektika rekognisi  yang  menggerakkan  kondisi  kehidupan  dan  kematian,  yakni  kesadaran  diri menuntut  pengakuan  martabat  dari  pihak  lain,  pihak  lain  bisa  membatalkan  atau merekonsialiasinya, tetapi pembuktian kesadaran diri ini harus mendapatkan konfirmasi sosial (Gadamer, 1976: 64-65).
Kesadaran  sebagai  pondasi  subjek  berkarakter  bukan  menjadi  penentu  utama tatanan  moral.  Moralitas  merepresentasikan  sistem  kesalahan  tentang  kesadaran, perasaan,  dan  dunia  kehidupan  manusia.  Empat  sistem  kesalahan  moralitas  ini berkaitan dengan ketidaklengkapan memahami diri kita, menganugrahi diri kita dengan atribut  fiktif,  menempatkan  diri  kita  dalam  keunggulannya  dari  alam  atau  mahluk lainnya,  dan  menciptakan  skema  pengetahuan  baru  atas  sesuatu  yang  baik  untuk menerimanya  tanpa  syarat  (Nietzche,  1974:  115).  Lahirnya  moralitas  bukan  karena kesadaran  diri  terhadap  dunia  yang  melandasi  kenyataan  atau  kebenaran.  Karena, dunia  kehidupan  manusia  tidak  pernah  utuh,  lengkap,  dan  stabil.  Perspektif  sebagai kehendak untuk mengetahui, kehendak akan kebenaran, sebagai cara menginterpretasikan  dunia,  hanya  cerminan  kesadaran  mikroskopik  yang  berusaha menginspeksi  dan  membedah  kenyataan  yang  sejatinya  kita  tidak  mampu mengendalikan  seluruhnya,  sehingga  ini  lebih  layak  disebut  sebagai  realisme  naif (Williams,  2001).  Persoalan  moralitas  adalah  persoalan  kuasa.  Persoalan  kuasa berkaitan  dengan  perasaan  berkuasa,  yakni  perasaan  merasa  diri  lebih  baik dibandingkan  pihak  lain  yang  segera  memicu  prasangka  moral  bahwa  dirinya  adalah jahat ( evil ) (Nietzche, 1997). Selain perasaan berkuasa ini, yang tidak kalah pentingnya adalah  kehendak  berkuasa.  Perasaan  berkuasa  adalah  efek  dari  kehendak  berkuasa. Kehendak  berkuasa  adalah  kemampuan  afirmasi  diri,  kreasi,  destruksi,  dan  revaluasi
nilai-nilai.  Revaluasi  nilai-nilai  sebagai  gaya  menafsirkan,  suata  gejala  dari  kondisi fisiologis  dan  tingkat  spiritualitas  tertentu  secara  umum  yang  berasal  dari  kita  semua (Nietzche,  1968:  148).  Kuasa ini  tampaknya  sinonim  dengan  agen  yang punya insting kebebasan,  sehingga  ketika  seseorang  menerima  kehendak  berkuasa  sebagai eksplanasi  atau  kebebasan  argumentasi,  maka  dia  harus  menerima  pengalaman refleksi  diri, dan  berusaha  mengeskpresikannya, lalu  bersedia dengan  penilaian  moral terhadap  dirinya  (Owen,  2007:  36).  Hanya  orang-orang  yang  memiliki  kehendak  yang lemah, tidak mampu memerintah dirinya, tidak berdaulat atas dirinya, sehingga institusi moral  semakin  berkembang  pesat  dan  menyebar  luas  karena  mereka  butuh  akan sandaran, implikasi dari lemahnya kehendak dirinya (Nietzche, 1974: 289).
Kehendak  berkuasa  ini  berkontribusi  bagi  kebangkitan  moralitas  tuan-budak. Moralitas  tuan-budak  bukan  berasal  dari  dialektika  rekognitif,  sebagaimana  konsepsi Hegelian.  Apabila  kehendak  berkuasa  adalah  dialektis,  lalu  mengapa  muncul representasi  moralitas  tuan-budak  ?  Bukankah  itu  bentuk  melampaui  kenyatan  atau kesadaran  moral  ?  Representasi  moralitas  tuan-budak  menyangkut  lahirnya  evaluasi moral.  Bangsawan  atau  aristokrat  merupakan  kelas  tuan.  Kehendak  berkuasa  mereka adalah  aktif:  mencari  tujuan  hidup  secara  independen,  langsung,  dan  terbuka.  Di  luar kalangan  bangawan  atau  aristokrat  adalah  kelas  budak.  Kehendak  berkuasa    kelas budak  adalah  reaktif:  mencari  tujuan  hidup  atas  pengaruh  orang  lain,  tidak  langsung, dan  tertutup.  Kehendak  berkuasa  tuan-budak  yang  melahirkan  moralitas  tuan-budak tidak  mungkin  dipahami  sebagai  dialektika  rekognisi,  yang  satu  mendominasi  yang lainnya,  agar  mendapat  pengakuan  superioritas  untuk  mewakili  kekuatan  mereka, karena  ini  merupakan  konsepi  budak  (Deleuze,  1986:  10).  Rasa  cemburu,  iri,  dan dengki  yang  dianggap  buruk  dalam  moralitas  tuan  merupakan  sesuatu  hal  yang  baik dalam  moralitas  budak,  karena  mendorong  keaktifan  dalam  bertindak,  seperti seseorang  yang  merasa  iri  dan  berusaha  memperbaiki  nasib  hidupnya  ketika  melihat teman  atau  tetangganya  yang  sukses  (Hunt,  1991:  49).  Prinsip  moralitas  tuan  adalah tentang  baik  dan  buruk.  Sementara,  baik  dan  jahat  adalah  prinsip  moralitas  budak. Kesenangan,  keberanian,  keindahan,  kebahagiaan,  dan  kepasitas  diri  menjaga  jarak dari  ketidakberdayaan  dianggap  kekuatan  baik  bagi  moralitas  tuan,  sebaliknya kelemahan,  pengecut,  rendah  hati,  dan  ketergantungan  yang  tinggi  dianggap  buruk. Tetapi,  apa  yang  dianggap  buruk  bagi  moralitas  tuan  dianggap  baik  bagi  moralitas budak.  Sebaliknya,  apa  yang  dianggap  buruk  bagi  moralitas  tuan  dianggap  jahat  bagi moralitas  budak,  sebab  berhubungan  dengan  ‘dosa’.  Kebencian  budak  terhadap moralitas  tuan  melahirkan  revolusi  moral.  Meskipun  kelas  tuan  mengafirmasi  dirinya,

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin
“Ya,  pada  hidupnya”,  tidak  ada  kompensasi  bagi  kelas  budak  terhadap  moralitas mereka.  Kelas  buda k  menganggap  “Tidak,  pada  kekuatan  di  luar  dirinya”  sebagai afirmasi  kekuatan  kreatif  mereka,  karena  membalikkan  nilai-nilai  moralitas  tuan, moralitas kelas bangsawan (Nietzche, 1989; Hatab, 2008).
Serangan  terhadap  filsafat  moral  datang  dari  Sosiologi.  Menurut  Durkheim (1953:  19),  realitas  moral  tidak  bisa  didefinisikan  atau  dikonseptualisasikan  dari pertanyaan  filosofis  yang  ‘mengawang-ngawang’,  bekerja  di  belakang  meja.  Sosiologi sudah  waktunya  meninggalkan  cara  berpikir  filosofis  ketika  mengkaji  realitas  moral. Sosiologi  harus  berdiri  independen  dari  filsafat,  karena  pondasi  Sosiologi  dibangun berdasarkan  fakta  sosial,  studi  empiris  kehidupan  masyarakat,  dan  bukan  kajian metafisis yang sulit diterapkan pada fenomena sosial (Durkheim, 1982: 159). Sosiologi harus  mengeksplorasi  dan  menjelaskan  berbagai  kekuatan  sosial  yang  berasal  dari ikatan  emosional  kolektif  sebagai  cita-cita  moral  (Collins,  1975).  Solidaritas  sosial  ini terpelihara  melalui  ritual-ritual  masyarakat  atau  komunitas  bagi  keberlangsungnya tatanan  realitas  moral  (Durkheim,  1954).  Dengan  demikian,  kewajiban  moral  dan kehendak  moralitas  bermula  ketika  individu  menjadi  anggota  masyarakat  atau komunitas,  sehingga  kualifikasi  dan  konstitusi  moral  masyarakat  atau  kelompoknya memaksa  serta  menekan  secara  eksternal  bagi  individu.  Segala  penyimpangan  akan mengganggu  stabilitas  moral,  tertib  sosial,  dan  berujung  gangguan  ( anomie ) keseluruhan sistem kehidupan masyarakat. Karena itulah, ada konsekuensi moral bagi setiap  individu.  Konsekuensi  moral  ini  terdiri  dari  dua  bentuk  menurut  Durkheim. Pertama,  mekanisme  dari  berbagai  pelanggaran.  Orang  yang  melanggar  konsensu umum  aturan  kebersihan  atau  kesehatan,  misalnya,  secara  otomatis  akan  berakibat munculnya  penyakit  pada  dirinya.  Kedua,  sangsi  bagi  pelanggaran.  Orang  yang melakukan pembunuhan, misalnya, tidak bisa dianalisa dalam segi apa pun, karena itu pelakunya harus mendapat hukuman, baik secara otoritas institusional maupun sosial. Dengan  demikian,  upaya  penanaman  moral  melalui  sektor  pendidikan  sangat diperlukan,  terutama  dalam  masyarakat  perkotaan  atau  modern,  karena  pada masyarakat  ini  solidaritas  sosialnya  lebih  lemah  dibandingkan  solidaritas  masyarakat pedesaan. Bellah (1973) dalam pengantar karya Durkheim, “Moralitas dan Masyarakat”, menjelaskan bahwa terdapat tiga elemen dasar moralitas yang diperlukan dalam dunia pendidikan.  Pertama,  kedisiplinan  sebagai  pengontrolan  ego  individu  dan  penguatan kewajiban  moral.  Kedua,  ikatan  kelompok  sosial  yang  membuat  antar  individu merasakan  kehangatan  (bagian  dari  keluarga),  sehingga  membuatnya  tertarik  dan terikat tanpa  merasakan  adanya  paksaan  dari luar  dirinya.  Ketiga,  otonomi  moral atau
penentuan  nasib  sendiri  yang  pada  konteks  ini  moral  harus  rasional,  seperti  aturan hukum  yang  memberikan  rasa  keadilan,  sehingga  kebebasan  bagi  setiap  individu dibatasi  olehnya,  sekalipun  aturan  itu  bisa  diperbarui  secara  rasional  demi  menjaga keteraturan  di  antara  intelektualitas  individu  yang  terus  berkembang.  Ritus-ritus peralihan  juga  tidak  kalah  pentingnya  bagi  moralitas  kolektif.  Seperti,  seremoni  sosial, pernikahan,  kelahiran,  kematian,  kalender  keagamaan,  hingga  ritual  antisipasi kedaruratan  termasuk  contoh  ritus-ritus  peralihan  yang  bisa  memperkuat  sentimen emosional  kolektif  dan  merevitalisasi  kendornya  moral  sosial  (Collins,  2009).  Oleh karena itu,  program  sentral pemikiran  Durkheim  adalah  sosiologi  moral  yang  memberi penekanan  pada  solidaritas  sosial,  kesadaran  kolektif,  anomie,  obligasi  umum  yang berlaku  bagi  setiap  orang,  dan  moralitas  kelompok  sosial  yang  mendorong  partisipasi bagi anggotanya dalam institusi atau organisasi kemasyarakatan (Turner, 1992; Turner, 1993).
Namun,  pemikiran  Durkheim  mengenai  sosiologi  tidak  selalu  mendapatkan persetujuan  semua  pihak.  Collins  (2009)  menyebutkan  setidaknya  di  komunitas sosiolog  ada  dua  keberatan  mendasar  terhadapnya.  Pertama,  di  tangan  Durkheim, studi  moral  sosial  menjadi  disiplin  ilmu  formal,  karena  hukum-hukum  tatanan  sosial yang  melebihi  kapasitas  individu  menjadi  hukum  generalisasi  dan  bebas  nilai. Pandangan idealisme moralnya mengandaikan tidak adanya suatu krisis di masyarakat. Padahal,  terdapat  perbedaan  otoritas  kelompok  status  maupun  kelompok  berkuasa (partai)  di  masyarakat.  Weber  (1978:  215-216)  mengklasifikasikan  tiga  jenis  otoritas: rasionalitas  formal,  tradisional,  dan  kharismatik.  Otoritas  yang  berasal  dari  jabatan seseorang  dalam  rantai  struktur  birokratik  disebut  otoritas  rasionalitas  formal.  Otoritas tradisional  berasal  dari  kepala  suku  atau  tokoh  masyarakat  berdasarkan  budaya  dan tradisi  masyarakat  setemp at.  Otoritas  kharismatik  berasal  dari  ‘anugrah’  personal, seperti  kepahlawanan,  keteladan,  maupun  kewahyuan.  Ketiga  otoritas  ini  memberi persetujuan  bagi  setiap  individu  dalam  kapasitasnya  menciptakan  tindakan  bermakna bagi  orang lain  yang  berada pada  wilayah  otoritas  kelompok  status  (etnis, pendidikan, agama,  dan  sebagainya)  dan  kelompok  berkuasa  (pekerjaan  atau  mata  pencaharian, bidang pemerintahan, partai, dan sebagainya) dalam kerangka tindakan moralitas yang satu  dengan  lainnya  sangat  mungkin  saling  bertentangan.  Kedua,  kehidupan masyarakat sangat sulit diprediksi, selain perbedaan historis, juga karena kemampuan interpretasi masing-masing individu. Bagi Weber (1992), kebebasan merupakan pijakan dasar  memahami  aktivitas  manusia.  Weber  memberikan  argumentasi  tentang  hal  ini bahwa  sejarah  manusia  perlu  dilihat dalam  kaitannya  antara ide dan  aktivitas  material

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin
sebagaimana  ajaran  Protestan.  Melalui  etika  Calvinisme  setiap  manusia  ‘terpanggil’ ( The  Calling  Man )  untuk  melakukan  tugasnya  masing-masing  di  muka  bumi.  Konsep ‘terpanggil’ ini mungkin sinonim dengan eksistensi, atau dalam pandangan Islam ‘yang dirahmati’.  ‘Keterpanggilan’  ini  berhubungan  dengan  pemahamannya  terhadap kepercayaan  dan  aktivitas  ekonomi  yang  kemudian  dikenal  dengan  spirit  kapitalisme. Ajaran  Calvinisme  cenderung  memberikan  kebebasan  dan  kenikmatan  spiritual,  tanpa tekanan yang sangat kuat dari institusi agamanya. Namun, tindakan kebebasan mereka punya  tanggung  jawab  sebagai  instrumen  evaluasi  Tuhan,  bukan  kepada  institusi manusia.  Mereka  bebas  untuk  bersenang-senang  atau  bermalas-malasan  sehingga memikul dosa besar, atau semangat bekerja di dunia yang tidak tergoda memperkaya diri sendiri, melainkan juga ikut membantu orang lain yang kesulitan ekonomi sehingga mendapatkan evaluasi positif dari Tuhan. Tindakan rasional ini berbasis dari sejarah ide tentang  ‘keterpanggilan’  di  dunia  sebagai  kebajikan  dan  nilai-nilai  keselamatan  hidup (Giddens, 1971:  129-130).  Interpretasi  moral  dan imbasnya  pada  aktivitas  ekonomi  ini bukan  satu-satunya  berasal  dari  ajaran  Calvinisme  atau  Protestan.  Karena,  dalam ajaran Islam juga demikian. Weber mungkin mengabaikan ‘agama individu’ dalam umat Islam  karena  dominasi  kelompok  syariat  Islam,  sehingga  ajaran  Islam  ini  dianggap membatasi  atau  mengeliminasi  kemajuan  aktivitas  perekonomian,  meskipun sesungguhnya aktivitas duniawi atau material menurut ajaran Islam harus bersendikan pada  keadilan  dan  kesetaraan,  agar  tidak  membuatnya  terlena  oleh  kemegahan material  yang  menghambat  jalan  menuju  pintu  surga  atau  melemparnya  ke  neraka (Turner, 1974: 13). Dengan demikian, berdasarkan ajaran Islam bahwa ‘keterpanggilan’ manusia dengan daya rasionalitasnya harus dilengkapi pula dengan kapasitas mereka belajar ‘membaca’ dunia kehidupan, baik yang material maupun non material, sebagai bagian dari keimanan (Gellner, 1981).
Pertanyaannya  kemudian bagaimanakah  karakter  orang  Madura dalam  konteks korona, sehingga karakter orang Madura ini berkontribusi bagi dunia kehidupan mereka yang  mungkin  saja  tidak  lagi  sama  pasca  korona  ?  Inilah  persoalan  yang  hendak dijawab  sebagai  tujuan  utama  tulisan ini.  Ada  beberapa  kesulitan  dalam  menunjukkan secara  presisi  mengenai  karakter  orang  Madura,  terutama  ketika  bangsa  ini,  tanpa diprediksi,  bisa  terserang  dan  terpapar  virus korona. Tulisan  mendalam  tentang  tema- tema karakter orang Madura selama ini rupanya ditulis belum tersistematis di kalangan kesarjanaan  atau  kelompok  akademisi  Madura,  apalagi  karakter  orang  Madura  yang berguna  menghadapi atau  mengatasi  pandemi  korona  yang  baru  saja  terjadi  dan  sulit diprediksi  kapan  akan  terhenti.  Sekalipun  demikian,  perlu  sedikit  mengulas  karakter
orang  Madura  yang  telah  tersaji  singkat  atau  ditulis  sporadis  oleh  pemerhati  atau kelompok akademisi Madura.
Pembahasan karakter orang Madura sering muncul dalam kongres kebudayaan Madura.  Tetapi,  tulisan  tentang  karakter  orang  Madura  ini  cenderung  bukan  hasil penelitian  mendalam,  karena  sekedar  hasil  pengamatan  sepintas  sebagai  pengingat bahwa  orang  Madura  semestinya  memahami  karakter  mereka  dari  sudut  pandangan serta  pengalaman  hidupnya  sendiri.  Karakter  kekerasan  adalah  tema  paling  sering dibicarakan dalam kongres kebudayaan Madura, baik jilid perdana (dihelat di Sumenep, pada 8-11 Maret 2007) maupun kedua (juga digelar di Sumenep, pada 21-23 Desember 2012).  Pada  kongres  kebudayaan  Madura  perdanananya,  Wiyata  (2007)  menulis bahwa karakter orang Madura yang paling sering diingat orang luar Madura sepertinya tidak  pernah  ke  luar  dari  karakter  kekerasan.  Padahal,  bagi  orang  Madura  makna “keras” dan “tegas” itu berbeda. Keras berhubungan dengan kondisi eksternal, seperti sifat  alam  yang  tidak  mungkin  dijinakkan  seluruhnya  oleh  manusia  Madura.  Maka, orang  Madura  senantiasa  bekerja  keras  supaya  bertahan  hidup  dalam  kondisi  alam yang  tidak  menentu.  Tegas  berbeda  dari  keras  karena  menunjukkan  prinsip  hidup mereka  yang  tidak  mudah  terombang-ambing  oleh  godaan  dari  luar  dirinya.  Setiawan (2007)  berpendapat  bahwa  karakter  keras  orang  Madura  tidak  bisa  dilepaskan  dari sejarah keberanian orang Madura dalam  mempertahankan tanah airnya, tetapi hampir selalu  dimanfaatkan  oleh  kaum  penjajah  untuk  memerangi  bangsanya  sendiri  yang pada  umumnya  berasal  dari  luar  Madura.  Ketua  dewan  pendidikan  Sampang,  Bey (2012), mencoba menyajikan kembali karakter orang Madura yang nyaris hilang karena terseret  arus  globalisasi.  Meskipun  upayanya  menemukan  kembali  karakter  orang Madura yang nyaris hilang ini hanya sebatas retorika penguasa tanpa disertai kekayaan data  pendukung  yang  memadai,  paling  tidak  gagasannya  ibarat  menabuh  lonceng peringatan  kepada  generasi  mudanya  betapa  pentingnya  merawat  karakter  orang Madura  yang  dianggap  memudar  oleh  perkembangan  zaman.  Karena  itu,  muncul proyek  penulisan  penguatan  pendidikan  karakter  dari  kementerian  pendidikan  dan kebudayaan tahun 2017, dan salah satu hasilnya adalah terbitnya modul pelajaran yang ditulis  oleh  orang  Madura,  Sulaiman  Sadik.  Menurut  Sadik  (2017)  karakter  orang Madura  secara  garis  besar  mengacu  pada  tiga  hal:  peduli  lingkungan,  berbahasa Madura dalam keluarga, dan Islam. Seperti gagasan karakter orang Madura yang ditulis oleh  penulis  sebelumnya,  karakter  orang  Madura  dalam  modul  penguatan  pendidikan karakter  ini  terkesan  mendiskualifikasi  kebebasan  kreativitas  individu  orang  Madura. Karakter orang Madura yang memberi pandangan konsepsi subjektivitas orang Madura
datang dari Rifai (2007). Berdasarkan ekspresi kebahasaan sehari-hari orang Madura, dia  menunjukkan  bahwa  karakter  orang  Madura  yang individual  bisa  dilihat  dari istilah èjhin (keperseorangan).  Karakter èjhin ini  bisa  setidaknya  berurusan  dengan  makna kekeluargaan  dan  kemandirian.  Misalnya,  pemahaman  tentang  jarak  sosial  ikatan kekeluargaan  terlihat  dari  peribahasa satèndhâ’,  sapècca’ (selangkah,  sekaki),  yakni kuat tidaknya hubungan emosional di antara silsilah keluarga sedarah. Maka, di antara orang  Madura  konsep  keluarga  bisa  terpancar  dari  ‘dalam  ke  luar’  atau  ‘dari  luar  ke dalam’. Sesama saudara ( trètan )  bisa  tidak dekat  karena  perselisihan  atau  kurangnya kepedulian,  sebaliknya  sesama  teman  ( kancah )  bisa  seperti  saudara  karena  kedua belah pihak saling memahami dan memiliki rasa kepedulian yang tinggi. Karakter èjhin ini  juga  bisa  tampil  dalam  urusan  kebaikan  sosial  yang  berdampak  nyata  bagi  orang sekitar  ( kabhâghusen ).  Orang  Madura  bukan  tipikal  manusia  yang  suka  membuang- buang  waktu  hanya  untuk  menunggu  belas  kasihan  struktural  dan  institusional  yang berjenjang.  Spontanitasnya  dan  kemandiriannya  untuk  mempermudah  segala  urusan orang  lain  terkadang  melebihi  kegotong-royongan.  Contohnya,  upaya  orang  Madura mendirikan surau ( langghâr ), musholla kampung, atau masjid desa yang dananya dari kantong  pribadi  atau  patungan  sesama  teman,  tanpa  menunggu  bantuan  dari pemerintah yang rumit ( maruwet ) dan berliku-liku ( a lè’-palè’ ).
Walaupun  demikian,  berbagai  ulasan  tentang  karakter  orang  Madura  di  atas sepertinya  belum  menampakkan  wujudnya  secara  terang  benderang  dalam menghadapi  atau  mengatasi  situasi  krisis,  seperti  situasi  pandemi  yang  sedang menimpa  seluruh  negeri  ini  sepanjang  tahun  2020-2021,  termasuk  Madura.  Pada situasi  krisis  ini  biasanya  dicirikan  oleh  tindakan  persekusi  atau  aksi  mobilisasi penganiayaan,  langsung  maupun  tak  langsung,  bagi  pihak  lain  yang  layak  dijadikan ‘tersangka’.  Girard  (1986)  menjelaskan  bahwa  persekusi  kolektif  sebagai  ciri  suatu krisis  di  masyarakat  terjadi  karena  stereotip  budaya,  seperti  penyingkiran  kelompok sosial  yang  dianggap  tidak  berdaya  atau  lemah,  gangguan  politik,  dan  konflik  agama yang  muncul  akibat  lemahnya  atau  gagalnya  institusi  normal  mengintegrasikan pluralitas  masyarakat,  serta  teror  politik  sebagai imbas  resiprokal negatif,  seperti opini publik,  yang  menimbulkan  permusuhan  di  antara  dua  kubu  yang  berbeda  perspektif. Pada situasi krisis moral, karakter persekutor lebih mudah mengkambinghitamkan pihak lain  daripada  diri  sendiri,  seperti  keseluruhan  masyarakat  maupun  kelompok  sosial tertentu  yang  dianggap  telah  merugikan  atau  menyebabkan  hilangnya  diferensiasi budaya,  sehingga  sangat  diperlukan  penyeragaman  normalisasi  kehidupan,  kendati uniformitas budaya ini kontradiktif dan membingungkan masyarakat. Ketika situasi krisis
ini  mulai  meresahkan  masyarakat,  maka  karakter  pengorbanan  menjadi  jalan keluarnya,  tujuannya  memulihkan  stabilitas  tatanan  harmoni  dan  mengatasi  kepanikan moral.
Menurut Girard (1977) karakter pengorbanan  merupakan kesalahpahaman cara berpikir  yang  bersumber  dari  tindakan  pengorbanan  substitusional  dan  balas  dendam, baik  terlegitimasi  maupun  tidak,  publik  maupun  privat.  Pengorbanan  substitusional merupakan kesadaran dan praktik mentransposisi atau mentransfer dari korban (objek yang tersingkir) berganti berkorban (subjek yang terkontingensional) untuk memproteksi masyarakat  keseluruhan  dari  malapetaka  berkepanjangan.  Sosok  raja  atau  penguasa yang  sebenarnya  menjadi  pusat  pengorbanan  bagi  masyarakat  tampaknya  melarikan diri  karena  mengisolasi  dirinya  dari  jeritan  dan  kritik  sosial.  Maka,  individu  berusaha mendapatkan  kembali  kebebasannya  dengan  ‘balas  dendam’  sebagai  cara menunjukkan  keterbatasan  struktur  sosial  menjaga  anggotanya  dari  krisis,  suatu tindakan  kekerasan  atau  pengasingan  ‘orang  luar’  tanpa  risiko  balas  dendam.  Krisis moral  dari  struktur  sosial  hegemonik  seperti  ini  menyebabkan  krisis  konsensus sehingga aksi koersif lebih banyak digunakan supaya fenomena ‘pencurian’ ( ‘mugging’ ) yang menggerogoti legitimasi politik dan kultural bisa dipulihkan kembali, atau bisa juga menggunakan  kontrol  mental  melalui  praktik  reinterpretasi  dan  representasi  realitas sosial  (Hall,  dkk.,  1978:  218-219).  Situasi  krisis  tidak  selalu  menciptakan  tindakan kesalahanpahaman  seperti  karakter  pengorbanan.  Melainkan  juga,  menumbuhkan kemampuan  refleksi  dan  kritik  sebagai  karakter  krisis.  Menurut  Husserl  (1965)  bahwa refleksi  berhubungan  kesadaran  atau  menyadari  sesuatu,  dan  kritik  berhubungan dengan cara mempertanyakan klaim atau legitimasi kebenaran, bukan tentang “ya atau tidak”, sesuai disiplin ilmu “ini atau itu”, melainkan tentang kebermaknaan bagi diri kita sendiri.  Sehingga,  dunia  kehidupan  melibatkan  praktik  dan  keingintahuan  alamiah  dari individu, berdasarkan ruang lingkup di mana  mereka tinggal, dalam arti lain, sekalipun di lingkungan mereka tinggal terdapat horizon natural (keluarga, komunitas, agama, dan lainnya)  tidak  mampu  menghalangi  kesadaran  yang  tidak  terbatas  dari  individu  untuk memahami  dan  menjelaskan  dunia  kehidupan  melalui  tindakan  mengetahui  dan menginvestigasi  sebagai  bagian  dari  keterikatannya  dengan  kesadaran  diri  yang mengkreasikan  makna.  Di  sini,  terdapat  responsibilitas  yang  tidak  datang  dari  luar, melainkan  dari  dalam  dirinya,  untuk  mengklaim  kebenarannya  atas  dasar  seberapa pentingkah baginya, apakah menyuarakan dirinya, atau justru sebaliknya, mengekslusi dirinya dari ketertarikannya pada penciptaan makna hidupnya (Dodd, 2004).

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin

## METODE
Kegagalan  memahami  karakter  sosial  suatu  masyarakat  bukan  karena  maksim absolut  yang  sering  kita  dengar,  seperti  “ikuti  saja  aturannya,  hidupmu  akan  tenang”, “lakukanlah  yang  benar”,  dan  lainnya,  melainkan  karakter  sosial  seringkali  dijelaskan dari  metode  penelitian  ilmu  alam,  sehingga,  terjadilah  dilema  moral,  moral  cenderung normatif,  karena  minimnya  otonomi  individu  dalam  mempertimbangkan  tingkah  laku, kepercayaan,  dan  nilai-nilai  (Hunter,  2000:  146-147).  Karekter  sosial  meniscayakan bahwa tidak ada seorang pun yang bisa hidup sendiri, sehingga mode konformitas atau kreatifitas  mengacu  pada  ‘direksi  eksternal’  (‘petunjuk  dari  luar’  dirinya)  (Riesman, 1961),  tetapi  asumsi  seperti ini  hanya  menempatkan  manusia  tak lebih  dari  atomisasi, bahan  baku  ilmu  fisika  atau  kimia,  karenanya  ilmu  sosial  jatuh  pada  absurditas, sehingga  karakter  sosial  sebaiknya  memberi  tempat  terbaik bagi  keberadaan  manusia sebagai  alat  memahami  hubungan  sosial  supaya  lapangan  penelitian  tentang  hidup mereka menciptakan wirausahawan makna, memperhitungkan pemahaman kehidupannya,  berdasarkan  metode  ilmu  sosial,  terutama  sosiologi,  yang  akarnya bertumbuh  dari  fenomenologi  eksistensial  (Lyman  dan  Scott,  1989).    Husserl  sebagai ‘bapak’  fenomenologi  mengistilahkannya  sebagai  fenomenologi genetik  yang  berpusat pada  dunia  kehidupan,  yakni  refleksi  subjek  yang  menghasilkan  makna  sebagaimana yang biasa dilakukan para filsuf, tetapi makna bukan berasal dari ‘arti kata’ atau tindak berbicara, melainkan dari pengalaman yang bisa ‘dijangkau’, ‘ditangani’, atau ‘dijalani’, sehingga aktivitas hidup menjadi ‘relevan’ (Dodd, 2004: 16-17).
Fenomenologi  Husserl  juga  sering  dikenal  sebagai  fenomenologi  pengetahuan karena metodenya berusaha mempersoalkan pengetahuan, dan dia mendefinisikannya sebagai  ‘ilmu’  fenomena  yang  murni.  Problem  pengetahuan  tersebut  terdiri  dari  dua aspek. Pertama, persoalan transendental yang mempertanyakan tentang bagaimanakah kesadaran melampaui dirinya dan membuat kontak dengan objek di luar dirinya.  Kedua,  problem  pengetahuan  yang  terlibat  pada  persoalan  korespondensi mengenai  bagaimanakah  kita  bisa  menyetujui  dan  meyakini  adanya  korelasi  tindakan mengetahui  dan  objek  yang  diketahui  (Husserl,  1999).  Yang  pertama  terkait  tentang kesadaran, sedangkan yang kedua tentang esensial atau  imanen. Komponen tindakan mengetahui ini dalam istilah Husserl sebagai sesuatu yang riil ( “noetik”), yakni sesuatu di  luar  diri  kita  menampakkan  diri  ke  dalam  pikiran,  memori,  atau  imajinasi  kita,  dan intensionalitas  ( “noematik” ),  yakni  ketercurahan  atau  tindakan  referensial  terhadap objeknya,  sekalipun  tidak  menampakkan  dirinya.  Karena  itu,  fenomenologi  secara esensinya  merupakan  tindakan  mental  yang  disusun  berdasarkan  kesadaran  yang
kongkrit  atau  pengalaman  bermakna  bagi individu  dan  diarahkan  pada  presensi  objek eksternalnya  (binatang,  orang,  benda,  dan  lain  sebagainya),  serta  persepsi  internal berdasarkan pengalaman  aktual  yang  berelasi  dengan  ‘pemberian’ objek,  sehingga ia dapat  dipahami  sesuai  representasi  objeknya,  dan  menjadikannya  data  diri  sebagai pondasi  fenomenologi  yang  murni  (Husserl,  2001:  202-205).  Prosedur  fenomenologi Husserl  ini  berupa  ‘memberi  tanda  kurung’  atau  menangguhkan  berbagai  penilaian saintifik ( epoche ). ‘Memberi tanda kurung’ ini bukan sebatas sikap hormat pada dunia- kesadaran,  melainkan  juga  menginvestigasi  asal  mula  konstitusi,  kapabilitas  melihat ‘penampakan’  dan  mensistematiskan  investigasi  tentang  bagaimana  karakateristik ‘kebiasaan diterima’  (Husserl,  1970:  263).  Maka, lapangan  riset  fenomenologi  Husserl ini  bukanlah  berkonsentrasi  pada  pikiran  privat  yang  sulit  diintrospeksi,  melainkan intersubjektivitas  yang  bisa  diakses  mode  ‘penampakan’  berdasarkan  praktik menginvestigasi  dan  mengeksplorasi  subjek  transendental  yang  korelasi  konstitusi pada dunianya dapat divalidasi dari subjek yang lainnya (Zahavi, 2003: 54).

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Eksistensi  pandemi  korona  di  Madura  boleh  terbilang  sangat  ‘terbelakang’, setidaknya  informasi  merebaknya  korona  di  Madura  yang  muncul  di  media  massa dimulai  setelah  setahun  pandemi  ini  berjalan,  atau  berbarengan  dengan  tersebarnya informasi kemunculan varian baru Covid-19 di Kudus dan Jakarta. Varian korona baru juga meledak di Bangkalan, Madura Barat, dan terdeteksi pada awal Juni 2021, setelah adanya  lonjakan  kasus  dari  12  menjadi  322  kasus  dalam  sehari,  hingga  pasien  baru yang  datang  ke  rumah  sakit  daerahnya  tidak  tertampung  lagi  dan  harus  merujuk  ke rumah  sakit  di  Surabaya.  Pengisolasian  pulau  Madura  segera  dilakukan  oleh pemerintah  daerah  agar  mengantisipasi  menyebarkan  varian  baru  korona,  sekalipun pada  akhirnya  pengisolasian  yang  berkepanjangan  ini  menyulut  gerakan  protes  dari anak-anak  muda  Madura,  karena  kebijakan  darurat  pandemi  di  Madura  dianggap diskriminatif  (Raditya,  24  Juni  2021).  Krisis  sosial  yang  disebabkan  situasi  pandemi seperti  ini  bukan  hal  baru  dalam  sejarah  hidup  orang  Madura.  Madura  pernah mengalami  pandemi  lepra  atau  kusta  sejak  pertengahan  abad  ke-17.  Berdasarkan catatan Encyclopaedie Van Nederlandsch Indie (1918), penyakit lepra ini pada mulanya menyebar  dari  tahanan  perang  yang  dibawa  rezim  Hindia-Belanda  ke  Batavia  dari berbagai  daerah  yang  sebelumnya  dijajah  bangsa  Portugis.  Perhitungan  kasar  Dort (1898)  bahwa  Madura  Barat,  Sampang  (248  kasus)  dan  Bangkalan  (431  kasus) termasuk  daerah  yang  angkanya  paling  tinggi  dibandingkan  Pamekasan  (117  kasus)
dalam  persoalan  pandemi  lepra.  Mandangin  sebagai  pulau  terluar  daerah  Sampang kala  itu  dipercaya,  setidaknya  mengacu  pada  cerita  tuturan  turun-temurun  dari  orang tua  kepada  anak  cucunya,  sebagai  wilayah  pengasingan  para  penderita  lepra ( dhâghing  bucco’ ).  Jika  di  masa  pandemi  korona  setiap  orang  diharuskan  memakai masker sebagai salah satu cara meminimalisir penyeberannya, maka di masa pandemi lepra di Madura setiap orang yang hendak bertemu dengan penderita lepra diwajibkan menutup  seluruh  badannya,  kecuali  kedua  matanya,  sehingga  mirip  dengan  pakaian yang  dikenakan  oleh  algojo  hukuman  cambuk  di  Aceh.  Pada pandemi lepra ini,  orang Madura tidak hanya menjadi pencuriga tentang asal-usul seseorang sebagai keturunan keluarga  lepra  atau  tidak,  melainkan  juga  melarang anak-anak  Madura  untuk  menjalin asmara dengan keturunan mereka. Sekalipun penyakit lepra bisa disembuhkan secara medis  di  masa  sekarang,  sebagian  orang  Madura  masih  was-was,  sehingga  menjaga jarak  sosial  dan  kultural  dengan  keluarga  lepra,  karena  pandemi  lepra  baginya  bukan masalah  medis,  melainkan  problem  teologis  (kutukan)  atau  mistik.  Tetapi,  karakter alienatif  ini  tampak  berbeda  dengan  situasi  pandemi  korona  yang  memunculkan  atau membangkitkan  penguatan  karakter  krisis  yang  mungkin  saja  bermanfaat  bagi  dunia kehidupan orang Madura di masa mendatang, ketika mereka mengalami peristiwa krisis serupa  atau  yang  sedikit  berbeda.  Terdapat  lima  karakter  krisis  orang  Madura  pada situasi  pandemi  korona  yang  hingga  kini,  (ketika  tulisan  ini  sedang  dibuat),  drama kepahitan  hidup  dicengkram  badai  korona  masih  menghantui  kehidupan  sehari-hari orang Madura.

## Pènal
Pènal atau lalongèdhân ( lalongitan )  merupakan istilah khas orang Madura yang identik dengan kepiawaian menemukan jalan keluar dari segala macam kesulitan hidup, teknis  maupun  non  teknis,  yang  bagi  orang  lainnya  persoalan  itu  dianggap  sesuatu beban dan selalu berakhir dengan jalan buntu. Secara teknis, kepènalan ini berurusan dengan  peralatan  atau  perbendaan.  Sementara,  secara  non  teknis, kepènalan berurusan  dengan  segala  hal  di  luar  perbendaan  atau  peralatan,  terutama  dalam  hal kerelaannya membantu orang lain yang menghadapi kesusahan. Misalnya, alat perekat yang  digunakan  oleh  orang  Madura.  Untuk  menempelkan  perangko  atau  materai dibutuhkan  alat  perekap  seperti  lem.  Tetapi,  tidak  semua  orang  Madura  memilikinya. Supaya,  perangko  atau  materai  bisa  segera  ditempel  dalam  suatu  dokumen,  maka orang  Madura  akan  menggunakan  satu  butir  nasi  sebagai  alat  perekatnya.  Sehingga, dokumen  penting  tersebut  bisa  sesegera  mungkin  dikirimkan  kepada  orang  lain  yang memintanya.  Inisiatif,  kreativitas,  atau  spontanitasnya  menggunakan  sebutir  nasi  ini
sebagai  alat  perekat  adalah  contoh kepènalan teknis,  sedangkan  kebutuhan  untuk memudahkan  pekerjaan  orang  lain  menerima  dokumennya  tanpa  terhambat  karena tidak adanya alat perekat merupakan contoh kepènalan non teknis atau sosial. Kategori alat perekat lain, di luar perekat dokumen ini, berhubungan dengan pelengkap makanan khas  orang  Madura,  misalnya,  rujak.  Rujak  yang  terdiri  keripik  singkong,  kecambah, sayuran,  tahu,  cingur  sapi,  cabai,  dan  kacang  tidak  akan  terikat  satu  dengan  lainnya dalam  satu  paduan  rasa  tanpa  adanya  petis  sebagai  perekat  semua  bahannya.  Petis Madura ini diperkirakan sudah ada jauh sebelum Indonesia merdeka. Bahan dasar petis berasal dari ikan laut, biasanya tongkol, pindang, atau udang yang diambil sari patinya, lalu diracik sedemikian rupa sehingga jadilah petis Madura.
Berdasarkan  penuturan  orang  tua  Madura,  konon  memakan  petis  berlebihan diyakini  menjadi  penyebab  Ragapadmi  terkena  penyakit  kulit,  sehingga  kulitnya  yang kuning  langsat  menjadi  lebam-lebam  dan  sedikit  melepuh.  Ragapadmi  dalam  sejarah Madura  dikenal  sebagai  putri  raja  Pacangan  yang  pada  masa  invasi  besar-besaran kerajaan  Mataran  ke  pulau  Madura,  pada  tahun  1600-an,  raja  Pacangan  juga  ikut bertempur. Orang-orang Mandangin yang punya sejarah dengan Ragapadmi ini, hingga kini,  terkenal  sebagai  penggemar  petis  Madura,  bahkan  hidangan  makan  sehari-hari terasa belum lengkap tanpa kehadiran petis di meja makan mereka. Petis Madura bagi mereka  bukan  sebatas  makanan  pelengkap,  melainkan  juga  bergeser  sebagai  menu utama  sebagai  penghemat  pengeluaran  atau  menghadapi  situasi  paceklik  pangan. “ Mon  ta’  negghu’  pèssè,  makkè  ngakan  pettès  pagghun  kobâssah ”.  (Tatkala  sedang tidak  punya  uang,  makan  dengan  bumbu  petis akan  terasa  nikmat).  Ungkapan  seperti ini  bukan  sesuatu  yang  asing  di  telinga  orang  Madura.  Informasi  lainnya  mengatakan bahwa  petis  Madura  bukan  berasal  dari  satu  wilayah  Madura  saja.  Karena,  petis Madura  adalah  pelengkap  hidangan  keseharian  orang-orang  yang  tinggal  di  wilayah pesisir  pantai.  Sehingga,  mereka  berusaha  menemukan  racikan  menu  makanan  baru yang  diolah  dari  tangkapan  hasil  melaut,  petis  Madura  contohnya.  Karena  proses perdagangan  dan  ikatan  sosial  di  antara  orang  Madura,  maka  petis  Madura  yang semula berasal dari masyarakat pesisir pantai perlahan menyebar ke penjuru perkotaan Madura, hingga merambah  juga ke luar pulaunya. Hampir setiap rumah orang Madura akan  ditemukan  petis  di  dapur  atau  lemari  makan  mereka.  Anak-anak  muda  Madura menggunakan  petis  sebagai  media  perekat  pertemanan  mereka.  Hampir  setiap  akhir pekan  atau  memasuk i  liburan  sekolah,  mereka  melakukan  temu  akrab  (‘ temmo kerrong’ )  sesama  teman  sebayanya  untuk  mengadakan  pesta  rujak.  Sewaktu  musim panen mangga, apalagi memasuki bulan puasa hingga lebaran tiba, petis sering diburu

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin
untuk memenuhi bahan penikmat santapan mereka. Pada masa pandemi korona, petis menjadi  salah  satu  cara  menjaga  jarak  alamiah  di  antara  orang  Madura.  Orang  yang terlalu  sering  mengkonsumsi  petis  akan  membuat  keringatnya  berbau  kecut, dibandingkan  orang  yang  sering  mengkonsumsi  kemangi.  Dengan  kecutnya  keringat, maka  orang-orang  di  sekitar  secara  spontan akan  menjauhkan  diri  darinya.  Sehingga, orang  Madura  merasa  tidak  perlu  keseringan  memakai  masker,  karena  petis  Madura bisa  dimanfaatkan  pengganti  masker  yang  efektif  dan  mujarab.  Bukan  hanya perubahan  bau  keringat,  petis  Madura  yang  diolah  dari  saripati  ikan  laut  ini  memiliki kandungan  gizi  yang  berguna  bagi  imunitas  tubuh.  Dengan  begitu,  petis  Madura bermakna jamak: kebutuhan pangan, kesejahteraan keluarga, perdagangan, keintiman sosial,  dan  alat  anti  virus  korona.  Melalui  petis  Madura  ini  kita  setidaknya  mengenal kepènalan orang Madura dalam aspek pengolahan makanan khas orang Madura yang boleh  jadi  sangat  jarang  ditemukan  di  daerah  lain  yang  belum  bersentuhan  dengan kehidupan orang Madura.
Orang  Madura  pada  umumnya  tidak  percaya  dengan  korona  sebagai  penyakit atau  virus  mematikan  yang hanya bisa  diobati  dengan  perspektif  medis.  Bagi  mereka, datangnya  korona  satu  paket  dengan  penyakit  mistis,  yakni  pencarian  tumbal  para dukun santet yang menebarkan sihir wabah mematikan. Orang Madura menyebut sihir ini  dengan  wabah “tok-tok-tok” (bunyi  ketukan  pintu  yang  mematikan)  atau  di  luar Madura  dikenal  sebagai  penyakit to’un .  Penyakit  ini  mengingatkan  kita  terhadap peristiwa kejatuhan rezim orde baru yang diikuti dengan krisis moneter dan merebaknya isu  dukun  santet.  Peristiwa  dukun  santet  ini  menyulut  kewaspadaan  tingkat  tinggi  di Madura. Orang Madura membatasi diri ke luar rumah di malam hari. Apabila, terpaksa ke luar rumah di malam hari karena kepentingan yang sangat mendesak, maka mereka harus didampingi oleh keluarga, kerabat, atau teman dekat. Di wilayah pedalaman dan sekitar  pinggir  pantai  Madura,  korona  masih  kalah  mematikan  dibandingkan  wabah “tok-tok-tok” ini.  Hinggapnya  wabah  ini  biasanya  terjadi  di  malam  hari.  Dimulai  dari bunyi ketukan pintu rumah yang tuan rumahnya tidak pernah melihat siapa tamu yang mengetuk  pintu  itu.  Di  daerah  utara  Madura,  antara  batas  Bangkalan-Sampang- Pamekasan, rumor mengenai wabah mistik ini telah terdengar kencang, menyebar dari mulut  ke  mulut  ( caca  ka  caca ),  sehingga  tampak  lebih  nyata  kehadirannya dibandingkan  statistik  penyebaran  virus  korona.  Kabarnya,  sudah  banyak  korban berjatuhan  terpapar  wabah  mistik  ini  karena  mereka  penasaran  untuk  membukakan pintu rumah yang diketuk oleh tamu tak diundang itu.
Begitu  pintu  rumahnya  dibuka,  tiba-tiba  angin  kencang  menerjang  tubuhnya, membuat pemilik rumah kejang-kejang, seakan kesurupan, dan dalam beberapa hari ke depan dia tinggal menunggu ajal datang. Sehingga, yang perlu ditangkal mereka bukan virus korona, melainkan wabah sihir to’un ini. Apabila wabah mistik ini bisa diatasinya, maka korona juga akan lebih mudah terkendali di Madura. Orang Madura yang percaya pada  pandemi  mistik  atau  sihir  ini  tidak  berharap  bantuan  petugas  medis  untuk mengatasinya,  melainkan  pergi  mendatangi  dukun  ‘putih’  ( dhukon  potè )  atau  seorang kiai  yang  dianggap  memiliki  ilmu  sakti.  Mereka  yang  telah  menemui  para  penangkal wabah  ini  disarankan  membuat  ketupat,  layaknya  ketupat  yang  dibuat  sewaktu merayakan  lebaraan  Idul Fitri.  Ketupat ini  kemudian  digantung di  depan  pintu  mereka, agar  mahluk  gaib  itu  tidak  berani  lagi  mengetuk  pintu  rumahnya.  Berdasarkan penuturan  dukun  ‘putih’  itu,  setiap  malam  hari  pintu  rumah  harus  dipalangi  di  sisi dalamnya  dengan  sebuah  sapu.  Berbeda  dari  jalan  keluar  dukun  ‘putih’,  kiai  sakti memobilisasi  warga  desa  untuk  melakukan  gerakan  membaca  barjanzi  atau  sholawat nabi keliling desa setiap malam hari, biasanya selepas sholat Isya’. Puasa senin-kamis juga menjadi gerakan lainnya, supaya wabah sihir itu tidak bisa masuk ke tubuh orang berpuasa.  Gerakan  anti  pandemi  mistik  ini  punya  efek  domino  mengatasi  serangan korona. Dengan berpuasa, mereka akan membatasi diri bergaul dengan banyak orang, agar  mereduksi  perbuatan  tercela  yang  bisa  mengurangi  bobot  pahala  dan membatalkan  puasa,  misalnya  bergosip,  menghina,  memfitnah,  sombong,  atau  tidak mampu  mengendalikan  emosi  dengan  lawan  bicaranya. Kepènalan orang  Madura seperti  ini  jarang  ditemukan  pada  kondisi  hidup  normal  dan  stabil  atau  tidak  sedang mengalami situasi krisis atau kedaruratan.

## Mertèh
Sebelum meluasnya berbagai industri otomotif seperti sekarang, alat transportasi utama orang Madura adalah kaki. Orang Madura sudah terbiasa berjalan kaki di masa lalu dari daerah ke daerah lain untuk berbagai urusan, mulai dari mengunjungi kerabat, bersekolah, berdagang dan membeli kebutuhan dasar di pasar, berziarah, hingga pergi berperang di garis depan. Sosok Jokotole tergolong salah satu sejarah termasyur bagi orang  Madura  karena  berhasil  mendirikan  pintu  gerbang  pertahanan  kerajaan Majapahit.  Jokotole  menjadi  raja  di  Sumenep  selama  empat  puluh  lima  tahun,  dari tahun  1415  hingga  1460.  Sejak  kecil,  Jokotole  telah  terpisah  dari  orang  tuanya.  Dia diasuh  oleh  seorang  pandai besi  yang  berada  jauh  dari pusat istana,  tempat  keluarga Jokotole  berasal.  Semasa  mudanya,  dia  pergi  menuju  pusat  kerajaan  Majapahit  yang berada  di  daerah  Mojokerto  dengan  berjalan  kaki,  menelusuri  hutan  belantara
sepanjang  Madura  hingga  menuju  ke  tempat  tujuannya.  Dia  hendak  membantu  ayah angkatnya  yang  tidak  kunjung  pulang  karena  pintu  gerbang  kerajaan  belum  berhasil tegak  berdiri  akibat  kesulitan  alat  perekat  yang  kuat.  Dengan  kesaktiannya  yang diturunkan  dari  keluarga  besarnya  yang  suka  bertapa,  menjauh  dari  hiruk  pikuknya istana  dan  mendekatkan  diri  pada  sang  Maha  Pencipta,  Jokotole  membakar  dirinya untuk menghasilkan alat perekat yang keluar dari pusarnya. Itulah alat perekat terhebat yang  berhasil  mendirikan  pintu  gerbang  kerajaan  Majapahit  yang  menghalangi  para musuh  dari luar  menerobos  masuk  ke  dalam istana.  Sejarah  Jokotole  memperlihatkan karakter mertèh atau miyara yang  dalam  kosa  kata  Indonesia  sinonim  dengan  istilah rasa  kepedulian  untuk  merawat  kehidupan. Kemertèhan atau  kepedulian  bagi  orang Madura bukan semata-mata memberikan perhatian kepada nasib orang lain, melainkan juga  melibatkan rasa pengorbanan maupun spirit rela berkorban yang digerakkan oleh panggilan  suara  hati  yang  terdalam,  sehingga  kehidupan  terbebas  dari  segala  bentuk kerusakan.
Kemertèhan orang  Madura  berasosiasi  dengan  keiirian  ( èrèh )  positif  dan pengetahuan ( ngartèh ). Apabila ada orang lain yang gemar melakukan kebaikan, maka orang  Madura  akan  merasa  iri  padanya.  Iri  pada  konteks  ini  kehendak  untuk menyetarakan  diri  dengan  orang  lain  yang  terbiasa  berbuat  baik  kepada  sesama  dan lingkungan  sekitarnya.  Untuk  mewujudkannya,  membuat  kehendak  menyetarakan  diri menjadi  rutinitas  hidup  sehari-hari,  dibutuhkan  berbagai  pengetahuan  tentangnya, setidaknya mereka akan belajar kepada orang baik yang menjadi figur acuannya. Dua pertanyaan  yang  sering  diajukan  dalam  proses  belajar  mengaktualisasikan  diri berkehendak  baik:  mengapa  itu  dilakukannya  dan  bagaimana  harus  dilakukan. Misalnya, dalam hal bersikap sopan dengan cara membungkukkan badan ( aghâlènon ) saat  melewati  kumpulan  orang-orang.  Mungkin  di  daerah  lain,  kebiasaan  seperti  ini tidak dianggap lazim karena boleh jadi cara kesopanan menghadapi situasi yang sama sangat  berbeda  dengan  cara  yang  dilakukan  orang  Madura.  Tetapi,  di  Madura  cara bersikap sopan seperti itu memicu kekaguman yang luar biasa, apalagi dilakukan oleh anak-anak  muda  yang  dianggap  tingkat  pendidikannya  melebihi  orang  tuanya.  Orang Madura  yang  bersikap  abai  dengan  kesopanan  ini akan  dianggap  tak  tahu  diri  karena tidak mengerti dunia kehidupan di mana mereka tinggal ( ta’ ngartèh ka alammah ). Cara lainnya  adalah  kebiasaan  menyapa  ( nyapah )  orang  lain  yang  telah  saling  mengenal ketika  berpapasan  di  jalan.  Ini  juga  sepadan  dengan  membungkukkan  badan  saat melewati  kerumunan  orang-orang  yang  sedang  duduk  bersantai.  Korona  telah menimbulkan  sikap  pencuriga  antara  satu  orang  dengan  orang  lain.  Mereka  dianggap
berpotesi  terpapar  korona  sebagai  Orang  Tanpa  Gejala  (OTG).  Lebih  dari  itu,  orang yang telah divonis positif secara medis mengidap korona biasanya cenderung menutup diri dari pergaulan karena merasa malu ( maloh ). Sehingga, kedua belah pihak berusaha saling  menghindar  atau  menjauhkan  diri.  Tetapi,  pandemi  korona  ini  tetap  tidak  bisa menghalangi  atau  menghancurkan  sikap  kesopanan  orang  Madura.  Sehingga,  tatkala mereka  berpapasan  di  jalan,  sapaan  hangat  akan  saling  menguatkan  menghadapi badai korona.
Meskipun  tidak  saling  bertatap  muka,  bertegur  sapa  maupun  sikap  hormat ( ngormad )  serupa  kepada  orang  lain  di  Madura  masih  dapat  dilakukan  dengan memanfaatkan  kecangihan  teknologi  komunikasi,  misalnya  telepon  genggam.  Pada masa  pandemi  ini,  terjadi  peningkatan  pemakaian  telepon  genggam.  Hampir  setiap orang Madura di masa sekarang ini memiliki kartu seluler lebih dari satu untuk mereka gunakan  menelepon,  mengirim  pesan  singkat  berupa  teks  atau  gambar,  selain  juga kebutuhan  aktivitas  daring.  Hampir  setiap  hari,  telepon  genggam  ini  berisi  panggilan telepon  dan  kiriman  pesan  singkat  sebagai  bentuk  sapaan  kepada  orang-orang  yang mereka  kenal  maupun  kerabat  dekat  agar  tetap  bersemangat  menjalani  hidup  di tengah-tengah  dunia  yang  sedang  sekarat.  Aktivitas  sosial  pemakaian  telepon genggam  ini  tidak  pernah  lagi  dipikirkan  tentang  berapa  banyak  habisnya  pulsa  untuk menyapa  orang-orang  sekitarnya.  Bagi  orang  Madura “pèssè  bisa  è  sarèh,  mon  atèh tadâ’  tokonah” (uang  habis  bisa  dicari,  tetapi  merawat  hati  susah  dicari).  Kehidupan bagi orang Madura bukan tentang berburu kemegahan duniawi, karena sekali mati tidak bisa dibawa lagi. Kehidupan bagi orang Madura merupakan kepedulian mengasah dan merawat  hati,  karena  hati  menjadi  sumber  segala  kebaikan  dan  itulah  bekal  untuk dibawa  mati.  Orang  kaya  atau  berkuasa  dihadapan  orang  Madura  tetap  diposisikan sebagai  manusia  yang  patut  dihormati.  Tetapi,  orang  kaya  atau  berkuasa  yang  telah kehilangan  hatinya  karena  tergoda  oleh  gemerlapnya  duniawi  akan  membuat  orang Madura  menjaga  jarak  sosial  dan  budaya dengannya.  Itu  sebabnya,  di  masa  pandemi korona muncul kebiasaan orang ter-ater (berbagi makanan kepada tetangga atau orang terdekatnya) hampir setiap hari. Bukan hanya di desa, di perkotaan Madura juga nyata. Inilah kemertèhan orang Madura yang berguna bagi semangat menjalani kehidupan di masa korona dan semoga terus terawat pasca korona.

## Ghetèh
Di  Madura,  selama  korona,  siaran  kematian  di  musholla  kampung  maupun masjid  desa  sering  terdengar,  baik  pagi  maupun  malam  hari.  Hitungan  kasar  kami ketika tinggal di daerah perkampungan di pusat kota Pamekasan dan berkeliling mulai
dari  Patemon,  Gurem,  Parteker,  Purba,  hingga  Kangenan,  setidaknya  setiap  satu  hari terdengar  pengumuman  kematian  rata-rata  sedikitnya  tiga  kali.  Tidak  semuanya penderita  korona,  tetapi  para  tetangga  punya  dugaan  yang  kuat  bahwa  kematiannya karena  terpapar  korona  atau  dikoronakan,  bergejala  atau  tanpa  gejala.  Anak-anak muda  di  sekitar  rumah  duka  segera  berduyun-duyun  menggali  kubur  di  pemakaman umum.  Para  kerabat,  teman,  tetangga, atau rekan  kerja  almarhum/mah  saling  berbagi kesedihan  dan  mengatur  waktu  melayat  atau  menghadiri  pemakamannya  untuk mengirimkan  doa  sebagai  bentuk  penghormatan  terakhir  baginya.  Sebagian  dari mereka  juga  sibuk  membantu  tuan  rumah  selama  tujuh  hari  ke  depan,  karena  tahlilan (doa bersama untuk jenazah) sudah menjadi tradisi umum di Madura. Selama itu pula, para  tamu  akan  datang  secara  terbatas  untuk  memberikan  penguatan  psikologis  dan pesan  kesabaran  bagi  keluarga  yang  ditinggalkan.  Tradisi  ini  sering  disebut lalabet (melayat). Tenda, kursi, dan tikar segera digelar oleh tetangga, anak muda, dan kerabat dekatnya seusai menggali kubur dan acara pemakaman telah dilakukan. Tokoh agama setempat,  baik  ustadz,  ustadzah,  kiai  maupun  nyai  kampung,  melaksanakan  tugasnya mengurus  jenazah  hingga  ke  liang  lahat.  Ini  semua  merupakan keghetèan orang Madura  yang  barangkali  jarang  ditemukan  di  kota-kota  besar  yang  masyarakatnya cenderung individual dan super sibuk dengan urusan pekerjaan industrial.
Ghetèh atau  sepadan  dengan ghesè’ adalah  upaya  menyegerakan  diri  ketika berurusan  dengan  orang  lain,  baik  dalam  hal  pekerjaan,  pendidikan,  kekeluargaan, pertemanan,  hingga  keagamaan.  Orang  Madura  yang  berkarakter ghetèh akan  selalu berusaha  tidak  menunda  atau  mengulur-ulur  waktu  agar  tidak  membuat  orang  lain kecewa  atau  terluka  hatinya.  Secara  lebih  sederhana, keghetèan ini  bertujuan  untuk memudahkan urusan orang lain. Ghetèh sepertinya berbeda dengan sengkah (malas). Sengkah cenderung  pada  sikap  hidup  santai  atau  menikmati  kualitas  waktu  luang individual tanpa merasa terusik atas kehadiran orang lain. Ketika diajak makan bersama oleh  seorang  teman,  misalnya,  dia  boleh  saja  menolak  karena  sedang sengkah , sehingga  orang sengkah tidak  bisa  dipaksa.  Sedangkan, ghetèh berkaitan  dengan cepat  tanggap  sosial  sepanjang  orang  lain  yang  menjadi  sasaran keghetèan tidak pernah perhitungan untung-rugi selama berinteraksi dengan orang-orang ghetèh . Jadi, keghetèan ini juga berbeda dengan penyelesaian target kerja yang sifatnya kontraktual. Penyelesaian  target  kerja  kontraktual  juga  dituntut  menyegerakan  pekerja  kantoran memenuhi  tanggung  jawab  pekerjaannya.  Hal  seperti  ini  tidak  termasuk  dalam keghetèan orang  Madura,  karena  ada  unsur  transaksional  atau  iming-iming  jabatan, bukan  atas  dasar  kehendak  moral.  Jika keghetèan digunakan  dalam  pekerjaan,  maka
orang  Madura  tidak  pernah  mempertimbangkan  seberapa  besar  bayaran  atau  jabatan apa  yang  sedang  mereka  incar,  melainkan  karena  memudahkan  urusan  orang  lain bernilai  kebaikan,  sebagai  ladang  kedermawanan  dalam  hubungan  resiprokal.  Istilah lakoh (pekerjaan)  bagi  orang  Madura  tidak  bisa  diartikan  semena-mena  hanya berurusan  kerja  mencari  uang  saja.  Kerja  yang  orientasinya  mencari  uang lebih dekat dengan  istilah nyarè  kasab ,  bukan lakoh .  Dalam  sehari-hari  orang  Madura  selalu  ada pertanyaan “bâdeh lakonah ? mon ade’, nyo’on bhântowaanna” .  Pertanyaan ini bukan mengacu  seseorang  sedang  bekerja  di  kantor  atau  tidak,  sehingga  perlu  dimintai bantuan.  Pertanyaan  ini  mengacu  pada  sedang  sibuk  tidaknya  seseorang.  Sibuk ( bâdeh lakonah ) berarti seseorang sedang mengerjakan sesuatu aktivitas: memperbaiki motor,  genteng  bocor,  atau  lainnya.  Ketika  mereka  sibuk,  maka keghetèan sedikit melamban  dilakukan,  tetapi  pasti  akan  dilakukan  setelah  kesibukannya  selesai. “Rèng ghetèh  nyerra  otang,  rèng  ta’  ghetèh  andi’  otang” .  Orang ghetèh akan  mendapatkan balasan  kebaikan,  orang  yang  tidak ghetèh akan  menanggung  hutang  kebaikan.  Itu sebabnya,  pada  saat  banyak  kasus  kematian  di  masa  korona,  orang  Madura  selalu melakukan keghetèan dengan  berbagai  macam  bentuknya.  Mereka  tidak  ingin menanggung  hutang  kebaikan  di  masa  depan  apabila  peristiwa  genting  seperti kematian  mengakibatkan  terhambatnya  orang  melakukan keghetèan .  Untuk mengantisipasi  meledaknya  kasus  korona,  orang  Madura  juga ghetèh dalam  urusan kebersihan dan nyarè bhâlâ .

## Ressè´
Ressè´ adalah  karakter  cinta  bersih.  Kategorisasi Ressè´ dalam  budaya  orang Madura terbagi menjadi dua, yaitu sebagai tindakan sakral dan tindakan terpuji. Ressè´ sebagai  tindakan  sakral  berorientasi  pada  pemaknaan  ibadah.  Dalam  hal  ini, Ressè´ tidak  terbatas  kebersihan  fisik  saja,  melainkan  juga  kebersihan  hati,  budi,  dan  tutur kata.  Selain  itu, Ressè´ dalam  makna  ibadah  termanifestasi  dalam  bentuk  bersih makam  dan  rumah.  Bersih-bersih  makam  menjadi  tradisi  sakral  orang  Madura  yang disebut  dengan Sar-kosar .  Lebih  dari  itu, Sar-kosar juga  bisa  dilakukan  setiap  kamis sore sebagai bagian dari rangkaian kegiatan nyalasè atau ziarah kubur. Tetapi, di masa korona, ziarah kubur meningkat dari biasanya. Hampir setiap hari di Bangkalan terlihat pergi  berziarah.  Mereka  merasa  rindu  dengan  sanak keluarga  yang  meninggal  karena korona.  Ini  juga  bisa  menjadi  pengingat  kepada  yang  masih  hidup,  sehingga mendorong  cinta  kebersihan  supaya  tidak  menjadi  korban  keganasan  virus  korona berikutnya.  Sementara, ressè´ juga  bermakna  tindakan  terpuji.  Menjadi  terpuji  karena bersandar  pada  ajaran  Islam:  “kebersihan  sebagai  bagian  dari  iman”. Ressè’ ini

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin
menghadirkan harapan kebersihan jiwa agar terhindar dari segala “kotoran” kehidupan. Ressè´ berporos  pada  pikiran  bersih,  sehingga  menghasilkan  tindakan  terpuji, setidaknya  bisa  menginspirasi  orang  lain.  Lebih  dari  itu, ressè´ memunculkan kesadaran  pentingnya  kepedulian,  keimanan,  keikhlasan,  kerja  keras,  dan  kebersihan hati.
Di  masa  pandemi,  karakter ressè´ orang  Madura  terlihat  intensif  pada  aktivitas bersih-bersih  makam.  Dari  yang  awalnya  setahun  sekali,  menjadi  satu  bulan  dan bahkan satu minggu satu kali. Selain itu, kesadaran untuk sterilisasi rumah dari bahaya korona  mulai  muncul  dengan  adanya  penyemprotan  disinfektan  dan  ketersediaan handsanitaizer di tiap-tiap rumah orang. Namun, menjaga jarak fisik belum sepenuhnya dianggap penting bagi orang Madura. Di daerah Bangkalan, tradisi tahlil hampir terjadi setiap hari, dari sore hingga malam, karena banyaknya kasus kematian akibat korona. Bagi  mereka,  tahlilan  juga  bagian  upaya  pembersihan  rohaniah.  Dengan  mengingat kematian, kita menyadari bahwa manusia harus sebisa mungkin berprilaku bersih lahir- batin  sebagai  bekal  kembali  pulang  menuju  Tuhan.  Karakter ressè´ menjadi  bagian prilaku  keislaman  orang  Madura.  Banyaknya  sanak  saudara  yang  meninggal mendorong orang Madura di perantauan untuk pulang kampung ( toron ). Mereka pulang kampung karena tidak ingin terpapar korona di kota besar yang padat penduduk, selain juga menjaga imunitas tubuh karena alam Madura masih belum banyak terkontaminasi polusi.

## Nyarè Bhâlâ
Nyarè  bhálá adalah  karakter  berpetualang  untuk  memperkuat  ikatan  saudara sedarah  di  Madura.  Di  masa  krisis  seperti  pandemi  ini,  konsep nyarè  bhálá menjadi modal  sosial  ekonomi.  Karena, nyarè  bhálá berfungsi  bala  bantuan  paling  efektif  bagi orang  Madura  yang  mengalami  krisis  ekonomi  akibat  terjangan  korona.  Ikatan  darah yang awalnya renggang perlahan menguat sehingga hubungan mereka semakin akrab. Akan  tetapi, nyarè  bhálá dalam  orientasi  ekonomi  tidak  bertendensi  negatif. Nyarè bhálá dalam  artian  ini  memberi  sinyal  adanya  kesulitan  antar  saudara  dan menghadirkan  kepedulian  sesama  keluarga.  Orang  Madura  menghadirkan  karakter nyarè  bhálá dengan  dimensi  baru.  Wajah  yang  menatap  sekaligus  memprediksi sejarah  masa  depan. Nyarè  bhálá dalam  pemahaman  orang  Madura  sebelum  krisis hanya dimaknai sebagai silaturahmi. Akhirnya, nyarè bhálá ini sebatas dilakukan agar memeriahkan suatu momentum, semisal hari raya. Namun, nyarè bhálá di tengah krisis tidak  hanya  bermakna  silaturahmi  saja.  Melainkan  juga,  mengantisipasi  terjadinya kemiskinan  temporal  dan  keputusasaan  menjalani  hidup  yang  penuh  ketidakpastian.
Bhálá adalah  tempat  utama  bagi  orang  Madura  mencurahkan  kepahitan  hidupnya. Setidaknya, curahan hatinya bisa meminimalisir beban psikologis mereka.
Nyarè  bhálá sulit  lepas  dari  tradisi  keIslaman.  Tahlilan  merupakan  momentum nyarè  bhálá yang  mudah  terkoordinasikan  secara  sosial.  Tahlilan  ini  menjadi  ruang pengkayaan  bagi  karakter nyarè  bhálá orang  Madura. Tahlilan  ini  biasanya  dilakukan selama 7 hari penuh. Selama 7 hari inilah upaya nyarè bhálá bisa sesegera mungkin dilakukan.  Tradisi  keagamaan  tahlil  cukup  membantu  anak  muda  menelusuri  silsilah bhálá yang  pada kondisi hidup normal dimaknai ‘saudara jauh’, jarangnya pertemuan. Intensitas  tahlilan  yang  tinggi  di  masa  pandemi  inilah  membuat  perjumpaan  di  antara bhálá yang jauh semakin dekat.

## SIMPULAN
Orang Madura bukan homo dupleks, “Saya dan Kita”, yang menurut Durkheim, puncak  tertingginya  menyatunya  individu  dengan  homogenitas  sistem  sosial.  Orang Madura, tidak mungkin digolongkan hanya sebatas homo dupleks, terutama pada saat mereka  menghadapi  situasi  krisis,  seperti  korona  yang  kehadirannya  tidak  pernah  kita duga  sebelumnya.  Mereka  ibarat  rujak  yang  bahan  utamanya  beraneka  rupa,  diolah dengan  cara  berbeda,  dan  memiliki  sifat  yang  berbeda  pula.  Kendati  kesemua  bahan direkatkan oleh petis, setiap bagian bahan utamanya tetap terasa nikmat jika dimakan terpisah.  Dengan  kata  lain,  karakter  orang  Madura  di  masa  korona  ini  menunjukkan kompleksitas  yang  sedemikian  rupa,  sehingga  muncul  lima  karakter  berbeda-beda, sekalipun semua karakter ini berasosiasi dengan dunia kehidupan orang Madura. Lima karakter krisis orang Madura ini adalah pènal , mertèh , ghetèh , nyarè bhâlâ , dan ressè’ . Kesemuanya  merupakan  moralitas  orang  Madura  yang  dalam  situasi  normal  mungkin intensitasnya  tidak  semenonjol  daripada  masa-masa  krisis.  Secara  filosofis,  kelima karakter  krisis  orang  Madura  ini  mengacu  pada  imperatif  kategoris,  dialektis,  dan kehendak berkuasa (kehendak menyetarakan diri). Sehingga, pengalaman hidup orang Madura  sulit  diposisikan  sebagai  tuan-majikan,  karena  pemahaman  mereka  tentang pekerjaan tampak berbeda dengan konsep kerja menurut Hegellian. Relasi tuan-budak juga tidak selalu menunjukkan keseluruhan dunia orang Madura. Kendati orang Madura pada  situasi  krisis  memegang  prinsip  “Ya,  pada  hidup”,  mereka  juga mempertimbangkan  suara  hatinya  ketika  harus  berhadapan  dengan  kasus  kematian. Secara  sosiologis,  mereka  juga  rela  berkorban  sebagai  pengorbanan  substitusional maupun  resiprokal.  Melalui  spirit  berkorban  dan  pengorbanan inilah  orang  Madura  tak ingin  mengulur  waktu  untuk  mempererat  hubungan  kekeluargaan  yang  sebelumnya

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin
biasa  dilakukan  saat  lebaran  saja.  Cinta  kebersihan  yang  dulunya  memudar  karena sering  dibebankan  kepada  perempuan,  kini  cinta  kebersihan  dilakukan  oleh  semua orang.  Tidak  hanya  berfokus  kebersihan  badaniah,  tetapi  juga  kebersihan  batiniah. Tidak hanya lingkungan alam, melainkan juga dunia kehidupan.

## Ucapan Terima Kasih
Tulisan ini  adalah  hasil  penelitian lapangan mandiri,  tanpa  ada  bantuan  subsidi institusional maupun industrial, dan dilakukan di sela-sela kami pulang kampung. Oleh karena  itu,  kelancaran  penelitian  lapangan  yang  menghasilkan  data  dan  pembahasan pada  tulisan  ini  sebagian  besar  berasal  dari  kebaikan  hati  para  informan  di  lapangan serta  bantuan  moral  kolegalial,  selain  juga  pengamatan  intensionalitas  kami.  Kerelaan mereka,  dengan  tingkat  kepercayaan  yang  tinggi  di  antara  kami,  merupakan  sesuatu kemewahan di tengah badai korona yang hingga detik ini masih melanda seluruh dunia, termasuk  Madura.  Itu  sebabnya,  kami  sepantasnya  mengucapkan  terima  kasih  tidak terhingga  kepada  mereka  semua  yang  ikut  berperan  bagi  kelancaran  penelitian  ini hingga menjadi sebongkah berlian gagasan yang bisa kami sajikan untuk pembaca dan penikmat  ilmu  sosial  budaya,  terutama  ilmu  sosial  budaya  masyarakat  Madura. Mator sakalangkong ! Sala lopot, nyo’onna sapora.

## DAFTAR RUJUKAN
Abdullah, M. A. (1992). The Idea of Universality of Ethical Norm in Ghazali and Immanuel Kant. Ankara: Turkiye Diyanet Vaksi.
Aerts, D., D’hooghe, B., & Note, N. (Eds). (2005). Worldview, Science, and Us. Singapore, New Jersey & London: World Scientific.
Bellah, R. (1973). Introduction. In Durkheim, E. On Morality and Society (pp. Ix – Lv). Chicago and London: The University of Chicago Press.
Bey, A. D. (2012). Peran Budaya/Kebudayaan Dalam Menemukan Kembali Karakter Madura yang Hilang. Sumenep: Panitia Kongres Kebudayaan Madura II.
Collins, R. (1975). Conflict sociology: Toward an Explanatory Science. New York: Academic Press.
Collins, R. (2009). Conflict Sociology: A Sociological Classic Updated. London:
Paradigm Publishers Boulder
Damon, W., & Colby, A. (2015). The Power of  Ideals. New York: Oxford University Press.
Deleuze, G. (1984). Kant’s Critical Philosophy. London: The Athlone Press. Deleuze, G. (1986). Nietzche and Philosophy. London & New York: Continuum. Dodd, J. (2004). Crisis And Reflection. New York: Kluwer Academic Publishers. Dort, T. B. (1898). Historische Studie over Lepra: Voornamelijk in Verband met het Voorkomen Dezer Ziekte in.
Durkheim, E. (1953). Sociology and Philosophy. London: COHEN & WEST Ltd. Durkheim, E. (1954). The Elementary Forms of The Religious Life. Glencoe, IL: Free Press.
Durkheim, E. (1982). The Rules of Sociological Method. New York: The Free Pres. Encyclopaedie Van Nederlandsch Indie, Tweede. (1918). Deel H-M. Freud, S. (1962). Civilization and Its Discontent. New York: WW. Horton & Company. Inc.
Gadamer, H. G. (1976). Hegel’s Dialectic. New Haven & London: Yale University Press. Gellner, E. (1981). Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press. Giddens, A. (1971). Capitalism And Modern Social Theory , UK: Cambridge University Press.
Girard, R. (1977). Violence and The Sacred, USA: The Johns Hopkins University Press. Girard, R. (1986). The Scapegoat. USA: The Johns Hopkins University Press.
Grenberg, J. (2005). Kant and The Ethics of Humanity. UK: Cambridge University Press.
Hall, et.al. (1978). Policing The Crisis Mugging: The State, And Law And Order. London And Basingstoke: The Macmillan Press Ltd.
Hatab, L. J. (2008). Nietzche’s On The Genealogy of Morality. New York: Cambridge University Press.
Howard, D. A. (2011). Being Human In Islam. London & New York: Routledge. Hunt, L. H. (1991). Nietzche and The Origin of Virtue. London & New York: Routledge. Hunter, D. J. (1991). Culture War. New York: Basic Books.
Hunter, D. J. (2000). The Death of Character. New York: Basic Books. Hunter, D.J. (2010). To Change The World. New York: Oxford University Press. Husserl, E. (1965). Phenomenology and The Crisis of Philosophy. New York: Harper Torchbooks.
Husserl, E. (1970). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, USA: Northwester N University Press.
Husserl, E. (1999). The Idea of Phenomenology. New York: Kluwer Academic Publishers.
Husserl, E. (2001). The Shorter Logical Investigations. London: Routledge. Hutcheon, P. D. (1999). Building Character and Culture. USA: PRAEGER Kerstein, S. J. (2002). Kant’s Search For The Supreme Principle of Morality. UK:
Cambridge University Press.
Kupperman, J. J. (1991). Character. New York: Oxford University Press.
Kupperman, J. J. (1999). Value ... and What Follows. New York: Oxford University
Press.
Kupperman, J. J. (2007). Ethics and Qualities of Life. New York: Oxford University Press.
Lyman, S. M, & Scott, M. B. (1989). A Sociology of The Absurd. New York: General Hall Marcuse, H. (1941). Reason and Revolution. London: Routledge & Kegan Paul Ltd.
Naugle, D. K. (2002). Worldview: The History of a Concept. UK: William B. Eerdmans Publishing Company.
Nietzche, F. (1968). Will to Power. New York: Vintage Books.
Nietzche, F. (1974). The Gay Science. New York: Vintage Books. Nietzche, F. (1989). On The Genealogy of Moral. New York: Vintage Books. Nietzche, F. (1997). Daybreak. New York: Cambridge University Press. Owen, D. (2007). Nietzche’s Genealogy of Morality. UK: Acumen.
Piaget, J. (1947). The Psychology of Intelligence, London & New York: Routledge. Raditya, A. (2021). Modal Budaya Menghadapi Korona Madura (24 Juni, Hal. 4). Jawa Pos.
Reath, A. (2006). Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory. New York: Clarendon Press.
Riesman, D. (1961). The Lonely Crowd. New Haven & London: Yale University Press. Rifai. M.A. (2007). Manusia Madura. Yogyakarta: Pilar Media.

## Ardhie Raditya dan Naufalul Ihya’ Ulumuddin
Rose, G. (1981). Hegel Contra Sociology. London & Atlantic Highlands: Athlone. Ryan, K. B., & Thayer, J. D. (1996). Character Education Manifesto. Boston: The Center For The Advancement of Ethics and Character.
Sadik, S. A. (2017). Penyusunan Bahan Ajar dan Penguatan Pendidikan Karakter.
Jakarta: Kemendikbud.
Sartre, J. P. (1948). The Emotions: Outline of a Theory. New York: Philosophical Library.
Schwartz, A. J. (2002). Transmitting Moral Wisdom In An Age of Autonomous Self. In Damon, W. (Eds.). Bringing In A New Era In Character Education (pp. 1 – 22). California: Hoover Institution Press.
Setiawan, E. (2007). Menegakkan Kembali Citra Budaya Madura. Sumenep: Panitia Kongres Kebudayaan Madura I.
Sire, J. W. (2004). Naming The Elephant: Worldview as a Concept. Illinois: IVP
Academic.
Skinner, B. F. (1971). Beyond Freedom and Dignity. USA: Penguin Books. Skinner, B. F. (2005). Science and Human Behavior. USA: Free Press.
Smagorinsky, P., & Taxel, J. (2005). The Discourse of Character Education. Mahwah, New Jersey & London: LEA Publisher.
Thero, D. P. (2006). Understanding Moral Weakness. Amsterdam & New York: Rodopi. Thomson, I. T. (2010). Culture War and Enduring American Dilemmas. USA: The University of Michigan Press.
Turner, B. (1974). Max Weber Classic Monographs, Volume VII: Weber and Islam.
London & New York: Routledge.
Turner, B. S. (1992). Interpreting Emile Durkheim (Introduction). In Durkheim, E. Professional Ethics and Civic Morals (pp. Xiii – Xlii). London & New York: Routledge.
Turner, S. P. (Eds.). (1993). Emile Durkheim: Sociologist and Moralist. London & New York: Routledge.
Verene, D. P. (2007). Hegel’s Absolute. USA: State University of New York Press.
Weber. M. (1978). Economy and Society. Los Angeles & London: University of California Press.
Weber. M. (1992). The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, London and New York: Routledge.
Williams, L. L. (2001). Nietzche’s Mirror. USA: Rowman & Littlefield Publisher Inc.
Wiyata, L. (2007). Benarkah Orang Madura Keras ?. Sumenep: Panitia Kongres Kebudayaan Madura I.
Wood, A. W. (1990). Hegel’s Ethical Thought. New York & Australia: Cambridge University Press.
Zahavi, D. (2003). Husser l’s Phenomenology. California: Stanford University Press Stanford.