## MODEL INTEGRASI SAINS DAN AGAMA DALAM PERSPEKTIF J.F HAUGHT DAN M.GOLSHANI: LANDASAN FILOSOFIS BAGI PENGUATAN PTAI DI INDONESIA
Oleh: Muhammad Thoyib
STAIN Ponorogo thoyibmuhammad99@yahoo.co.id

## Abstrak
Tulisan ini menengahkan pemikiran dua tokoh kontemporer yang begitu intens mengkaji  model  integrasi  sains  dan  agama,  yaitu  J.F  Haught  dan  M.  Golshani. Hal ini penting dibahas dalam rangka memberikan sumbangan pemikiran untuk membuat  tatan  hubungan  konstruktif  antara  sains  dan  agama.  Tulisan  ini berdasarkan  penelitian  pustaka.  Dari  pembahasan  diketahui  bahwa  ketika meninjau  model  integrasi  teologi  evolusi  (evolution  theology)  dan  sains  Islam (Islamic  science)  terlihat  perbedaan  yang  sangat  jelas  dimana  Haught menerapkan integrasi pada teori evolusi (hanya salah satu jenis sains) sedangkan Golshani mengambil ruang besar Islam sebagai fokus integrasi. Teologi di tangan Haught  bersifat  sangat  adaptif,  karena  ia  berpandangan  bahwa  teologi  adalah bagian  dari  olah  manusiawi  yang  selalu  bergerak.  Sehingga  ketika  teologi bertemu  dengan  evolusi  sains  lain  maka  dimungkinkan  adanya  perubahan. Akan  tetapi  perubahan  yang  ditawarkan  Haught  dan  Golshani  tidak  bergeser dari ajaran substantif nilai-nilai agama. Terlepas dari kontroversi dan perdebatan persoalan  integrasi  sains  dan  agama  tersebut,  pemikiran  kedua  tokoh  tersebut dapat dijadikan sebagai landasan filosofis dan akademis dalam upaya penguatan eksistensi  perguruan  tinggi  Islam  (PTAI)  di  Indonesia,  melalui:  upaya pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan  agama  secara  integrative-subtantif  di PTAI  Indonesia  yang  seyogyanya  sejak  awal  sudah  dilandasi  oleh  nilai-nilai agama, sehingga agama akan menjadi ruh bagi konstruksi ilmu pengetahuan dan teknologi yang akan digali maupun dikembangkan oleh PTAI di Indonesia.
Kata kunci: Integrasi, sains, agama, dan Pendidikan Tinggi Islam.

## Abstract
To understand integration model of science and religion in detail, the research will be done by taking a part of John F. Haught and Mehdi Golshani view about: religion responds towards science, the basis of integration, and the model of integration. Haugth and Golshani respectively have given an enlightenment to make the integration of science and  religion  possible.  On  the  integration  model  offered,  Haught  focuses  more  on  the particular  dimension  of  integration  (related  to  certain  scientific  theory  (theory  of evolution) and certain religious dimensions (theology), where Golshani focuses more on the wider dimension of integration (related to science and religion in a wider meaning). Thus, the integration is an embodiment of the union between religion and science based on the perspective and inspired by the religious dimension. Based on the model offered, we
can take values how to implement its balancely for empowering  the existence of Islamic Higher  Education  (PTAI)  in  Indonesia  for  facing  technology  development  in  this globalization era, without forgetting its role as Islamic institution that has commitment to develop Islamic values in the civilization of the world.
Keywords : Integration, science, religion, and Islamic Higher Education.

## A. Pendahuluan
Tulisan  ini  akan  mencoba  mengupas  isu  yang  cukup  penting  dalam kerangka  pengembangan  keilmuan  sekaligus  sebagai  upaya  penguatan eksistensi  perguruan  tinggi  agama  Islam  (PTAI)  di  Indonesia  yaitu  tentang integrasi  sains  dan  agama,  terutama  dalam  konteks  perkembangan  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  (IPTEK)  yang  semakin  pesat  saat  ini.  Perubahan beberapa Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) semisal IAIN menjadi Universitas  Islam  Negeri  (UIN)  adalah  salah  satu  bukti  nyata  bagaimana perjumpaan  dua  entitas  keilmuan  (agama  dan  umum/sains)  telah menghasilkan  sebuah  proses  metamorfosis  yang  cukup  menarik  untuk dianalisis.  Kerisauan  yang  masih  cukup  mendalam  adalah  bagaimana memaknai  integrasi  itu  sendiri  dan  penelitian  ini  merupakan  upaya  untuk memahami dengan baik integrasi agama dan sains.
Penulis akan mencoba menelisik dimensi integrasi dengan membongkar pemikiran dua tohoh yang sangat berpengaruh saat ini. Tokoh tersebut adalah John F. Haught dan Mehdi Golshani. Haught adalah seorang teolog Kristen dari Amerika Serikat yang sering disebut sebagai salah satu tokoh teolog sistematis terkemuka.  Sedangkan  Golshani  adalah  seorang  fisikawan  Iran  yang  pada masa-masa  terakhir  ini  mulai  menunjukkan  perhatian  yang  sangat  besar terhadap  agama,  terutama  ketika  mengaitkan  keilmuan  yang  ia  geluti  dengan agama  yang  ia  yakini.  Pilihan  atas  Haught  dan  Golshani  karena  saat  ini keduanya  mempunyai  pengaruh  yang  sangat  kuat  dalam  diskursus  wacana integrasi.  Disamping  itu  dua  tokoh  tersebut  cukup  realistis  dalam  meletakkan agama ketika bersinggungan dengan sains. Keduanya mengikuti perkembangan sains  dengan  seksama  namun  pada  saat  yang  bersamaan  tetap  bersikap  kritis dan menjadi manusia-manusia yang religius. Hal semacam itu berbeda dengan
pemikiran-pemikiran  yang  cenderung  mencoba  memaksakan  sains  untuk kembali  dalam  bentuknya  yang  masih  murni  seperti  yang  diidealkan  Seyyed Hossein  Nasr.  Dengan  latar  semacam  itu  diharapkan  proyek  integrasi  sains (ilmu)  dan  agama  menjadi  pekerjaan  besar  yang  berarah  ke  depan  ( futuristic orientation ).
Secara  komprehensif  akan  diuraikan  beberapa  hal  mendasar  yang menjadi  pemikiran  Haught  dan  Golshani.  Untuk  mempermudah  pelacakan, pada setiap tokoh, akan didekati dengan mengupas empat hal prinsipil; pertama , akan  diperlihatkan  bagaimana  agama  dan  sains  dimaknai  oleh  masing-masing tokoh  dan  apa  yang  terjadi  ketika  agama  harus  bertemu  dengan  sains;  apakah agama melihat sains dengan kaca mata bermusuhan (konflik), saling menyendiri tapi  tidak  bermusuhan,  saling  bertegur  sama,  atau  bahkan  saling  melebur  dan menyatukan diri?. Kedua , menyisir asumsi-asumsi dasar yang digunakan Haught maupun  Golshani  dalam  mengintegrasikan  sains  dan  agama.  Asumsi-asumsi tersebut adalah bagian penting yang bisa mengintegrasikan justifikasi-justifikasi seintifik  dengan  uraian-uraian  agama. Ketiga ,  akan  dikupas  bentuk  nyata  dari integrasi dimana Haught menawarkan teologi evolusi ( theology of evolution ) dan Golshani  dengan  sains  Islamnya  ( Islamic  science ).  Uraian  ini  akan  memperjelas bentuk  (model)  integrasi  yang  ditawarkan.  Ketiga  pola  pendekatan  tersebut dipilih  untuk  mempermudah  pemetaan  pemikiran  sekaligus  sebagai  bahan untuk bisa melihat dengan jernih pemikiran yang diajukan masing-masng tokoh. Dan keempat ,  yaitu  mengaitkan  sekaligus  memadukan  pemikiran  kedua  tokoh tersebut dalam konteks pengembangan perguruan tinggi agama Islam (PTAI) di Indonesia, dengan harapan PTAI di Indonesia dapat lebih acceptable dan dinamis dalam  mengikuti  perkembangan  zaman,  tanpa  harus  kehilangan  elan  vitalitas perannya sebagai lembaga pendidikan Islam yang memiliki komitmen terhadap pengembangan  nilai-nilai  Islam  dalam  pentas  peradaban  dunia.  Meminjam bahasa  Fazlur  Rahman 1 ,  PTAI  tidak hanya  sekedar  partisipan,  tetapi  lebih  dari
1 . Lihat dalam Fazlur Rahman. Islam and Modernity . (New York: Chicago Press. 1996), h.27. Statemen Fazlur Rahman tersebut berangkat dari realitas nilai konservatisme yang selama ini menjadi  pedoman  absolut  sekaligus  pijakan  aplikatif  yang  diterapkan  oleh  lembaga  pendidikan Islam  di  hampir  seluruh  dunia,  sehingga  Islam  tidak  mampu  melakukan  akselerasi  terhadap
itu,  sebagai  salah  satu  lokomotif  penggerak  peradaban  dunia  yang  mampu „membumi‟  sekaligus  „menawarkan‟  nilai-nilai rahmatan  lil‟alamin yang  lebih elegan,  sehingga  mampu  untuk  terus  survive  dan  eksis  dalam  percaturan kompetisi global saat ini.

## B. Biografi  Sang  Akademisi  Evolusi  Sains  dan  Islamic  Science:  John  F. Haught dan Mehdi Golshani
John  F.  Haught  adalah  seorang  teolog  Katolik  Roma  yang  besar  di Amerika sekaligus Senior Research Fellow di Woodstock Theological Center di Universitas  Georgetown.  Bidang  keahliannya  adalah  teologi  sistematis,  dengan minat  khusus  dalam  isu-isu  ilmu  pengetahuan,  kosmologi,  ekologi,  dan rekonsiliasi  evolusi  dan  agama.  Haught  bersaksi  terhadap  pengajaran perancangan  cerdas  di  sekolah  karena  sifat  religius  dalam  kasus  Kitzmiller School  District  di  Area  Dover.  Haught  juga  terlibat  dalam  kontroversi  atas pemblokiran  publikasi  video  dari  debat  publik  tentang  kompatibilitas  ilmu pengetahuan  dan  agama.  Haught  mendirikan  Pusat  Studi  Ilmu  dan  Agama Georgetown. Ia adalah ketua departemen teologi Georgetown antara tahun 1990 dan  1995.  Pada  evolusi  kreasionisnya,  pandangan  Haught  tentang  sains  dan agama  sebagai  dua  tingkat  yang  berbeda  dan  tidak  bersaing  penjelasan, sekaligus  menegaskan "Ilmu  dan  agama  tidak  dapat  secara  logis  ada  dalam  suatu hubungan  kompetitif  satu  sama  lain." .  Haught  lulus  dari  St.  Mary  Seminary University  di  Baltimore  dan  kemudian  menerima  gelar  PhD  dalam  bidang teologi dari The Catholic University of America pada tahun 1970. Haught adalah pemenang Owen  Garrigan  Award pada  Sains  dan  Agama  pada  tahun  2002  dan Sophia  Award 2004  untuk  Theological  Excellence.  Selain  itu,  pada  tahun  2009,
kemajuan  peradaban  termasuk  dalam  mengantisipasi  perkembangan  IPTEK  yang  semakin  pesat. Alih-alih  mengalami  kemajuan,  justru  kemunduran  peradaban  yang  harus  dialami  umat  Islam, sehingga Islam jangankan mampu berkiprah, sekedar untuk mengembangkan nilai-nilai prestisius yang  selama  ini  terpendam  dalam  sisa-sisa  kejayaan  peradaban  Islam  saja  terasa  begitu  sulit, laksana  mutiara  dalam  lautan  yang  begitu  dalam,  yang  tidak  mudah  untuk  dilakukan  karena terbentur oleh kokohnya dinding konservatisme pemikiran yang dialami oleh umat Islam saat ini.
sebagai  pengakuan  atas  karyanya  pada  teologi  dan  sains,  Haught  dianugerahi gelar Doktor Honoris Causa oleh University of Leuven. 2
Dalam  konteks  yang  sama  dengan  John  F  Haught,  Mehdi  Golshani merupakan  cendekiawan  dunia  sekaligus  pakar  muslim  di  bidang  fisika  yang lahir  di  Isfahan,  Iran  pada  1939.  Karir  pendidikan  S1  nya  diselesaikannya  di University  of  Teheran  dengan  spesialisasi  bidang  fisika  pada  tahun  1960. Sedangkan  gelar  MA  dan  PhDnya  diperolehnya  dari  University  of  California pada bidang fisika pula. Karir akademisi yang telah menghasilkan lebih dari 10 buku  dan  100  artikel  ilmiah  internasional  itu  begitu  mengagumkan  sehingga membawanya  pada  sejumlah  penghargaan  individu,  baik  dari  lingkungan akademis  maupun  pemerintahan.  Di  antara  penghargaan  yang  diperoleh  guru besar  (profesor)    Sharif  University  of  Technology,  Teheran  Iran  tersebut  yaitu John Templeton Award for Progress in Religion (world's largest monetary award) pada 2002, dan  lain  sebagainya.  Gagasan  besarnya  tentang  Islamic  Saince  yang  begitu tampak pada 2 karya monumentalnya The Holy Qur‟an and the Science of Nature dan Can Science Dispense with Religion? 3 Membawanya pada puncak popularitas akademisi internasional yang sangat disegani oleh para ilmuwan dunia.

## C. Integrasi Sains dan Agama dalam Perspektif John F. Haught
1. Sikap Agama atau Teologi terhadap Sains
Haught  membagi  pola  relasi  sains  dan  agama  dalam  empat  bentuk  : konflik,  kontras,  kontak,  dan  konfirmasi. 4 Relasi  pertama  menempatkan  sains dan  agama  sebagai  dua  entitas  yang  berseberangan  dari  berbagai  sudut,  baik secara  mauatan  ( content ),  historis,  maupun  metodologis.  Dalam  pola  relasi  ini terjadi  berjumpaan  antara  aliran  skeptis  ilmiah  ( scientific  skeptics )  sebagai kekuatan  yang  dengan  keras  menegaskan  tidak  diperlukannya  lagi  penjelasan-
2 John  F.  Haught, Science  and  Religion:  from  Conflict  to  Conversation, (New  York: Paulist Press, 2000), h. 315.
3 Mehdi  Golshani, The  Holy  Qur‟an  and  the  Science  of  Nature ,  (New  York:  Global Scholarly Publication, 1992), h.  279.
4 Sebagai  perbandingan  bisa  dilihat  kategorisasi  yang  dibuat  oleh  Ian  G.  Barbour, Religion  and  Science, (New  York:  HarperSanFrancisco,  1990),  h.27;  begitu  juga  dalam. When Science Meets Religion, (New York: Harper SanFarancisco, 2000), h.31; yaitu: konflik ( conflict ), independensi ( Independence ), dialog ( dialogue ), dan integrasi ( integration ).
penjelasan  agama  dengan  kelompok  literal  ( Biblical  literalist )  yang  memahami kitab suci sebagai satu-satunya sumber kebenaran. Perjumpaan dua kubu yang saling menegaskan tersebut memunculkan konflik yang tak kesudahan. 5
Dalam  relasi  kontras,  Haught  menyarankan  untuk  membuat  suatu batasan yang jelas antara sains dan agama sehingga tidak terjadi konflik. Batasan ini  dimaksudkan  sebagai  penjelas  bahwa  masing-masing  mempunyai  wilayah yang  berbeda,  sehingga  tidak  boleh  menjustifikasi  agama,  misalnya,  dengan kategori-kategori  yang  dimiliki  sains.  Pola  relasi  kontras  ini  penting  karena seringkali konflik muncul ketika terjadi „peleburan‟ ( conflation ), yakni runtuhnya perbedaan  sains  dan  agama  yang  berakibat  pada  hilangnya  unsur-unsur  yang membedakan keduanya. Tentu saja „peleburan‟ ( conflation ) ini terjadi, baik pada agama  maupun  sains.  Kisah  termartirkannya Galileo adalah  kesalahan  dalam mengidentifikasi wilayah agama yang dipaksakan pada sains. 6
Pola  berikutnya  adalah  kontak,  dengan  relasi  ini  agama  dan  sains diarahkan  untuk  saling  berkomunikasi  tanpa  menghilangkan  batas-batas  yang dimilikinya.  Hal  ini  berangkat  dari  kenyataan  yang  ada  dimana  keduanya seringkali  bertemu  dan  dikondisikan  untuk  saling  mengungkapkan  pendapat masing-masing. 7 Bentuk  relasi  terakhir  yang  secara  jelas  menunjukkan  proyek utama  John  F.  Haught  adalah  konfirmasi  ( confirmation ).  Ia  mengartikan konfirmasi  sebagai  “menguatkan”  atau  “mendukung”,  bahwa  agama menyokong  penuh  usaha-usaha  yang  dilakukan  sains  untuk  memahami  alam semesta. Pendek kata ia mengatakan: “Religion is in a very deep way supportive of the  entire  scientific  enterprise.” 8 Bentuk  konfirmasi  agama  terhadap  sains  bukan karena  agama  menyediakan  seperangkat  pengetahuan  tentang  semesta  seperti yang  ditawarkan  oleh  sains.  Agama  tidak  mempunyai  pengetahuan  terinci tentang  fisika  partikel  atau  kode  genetik.  Sikap  mendukung  ini  karena  secara prinsipil  pandangan-pandangan  agama  bahwa  alam  semesta  terbatas,  koheren, rasional,  dan  teratur,  menyediakan  pandangan  umum  yang  secara  konsisten
5 John  F.  Haught, Science  and  Religion:  In  Search  of  Cosmic  Purpose, (New  York: Paulist Press, 1995), h.11.
6 Ibid, h. 13 .
7 Ibid, h. 17. 8 Ibid, h. 21.
memelihara  pencarian  ilmiah  dan  membebaskan  sains  dari  segala  bentuk ideologi  yang  memenjarakan. 9 Bagi  Haught  pencarian  yang  berbasis  agama memunculkan  kesadaran  yang  semakin  tinggi  jika  dibandingkan  dengan  cara pandang materialis yang menghentikan pencarian hanya pada ranah kebendaan.

## 2. Landasan Integratif Sains dan Agama
Ketika Haught menyatakan bahwa agama mendukung sains dengan pola konfirmasinya,  maka  pertanyaan  yang  muncul  adalah  apa  yang  mendasari  itu semua?  Bangunan  apakah  yang  bisa  menjustifikasi  bahwa  sains  mempunyai kaitan  yang  erat  dengan  agama  ?  Dalam  pandangan  Haught  sains  tidak  bisa memenuhi dirinya sendiri (self sufficient) dalam melakukan upaya-upaya ilmiah.
Sains selalu merujuk atau mengakar pada keimanan (faith) :
“Science,  to  be  more  specific,  cannot  even  get  off  the  ground  with  out  rooting itself in a kind of a priori “faith” that the universe is rationally ordered totally of things” 10
Oleh  karena  itu  sains  tidak  bisa  berdiri  sendiri,  namun  ia  bergantung pada  entitas  yang  sifatnya  permanen  tersebut.  Haught  mendefinisikan  nilai permanen tersebut sebagai sumber inspirasi yang akhirnya menghidupkan dan mengembangkan lebih jauh eksplorasi ilmiah. Hal yang bersifat tetap dan selalu mendasari  sains  tersebut  adalah  “iman”  ( faith )  bahwa  alam  semesta  bersifat teratur  (beserta  hukum  yang  menyertainya)  dan  rasional.  Dalam  membangun sebuah bangunan yang integrative antara sains dan agama Haught menawarkan pembacaan  epistemologis  bahwa  sains  selalu  mengakar  pada  iman  yang  di dalamnya agama memberi definisi yang sangat jelas. Sains mau tidak mau harus mengatakan  bahwa  eksistensinya  sangat  bergantung  pada  adanya  keteraturan yang secara permanen ada dalam semesta. Bagi Haught di sanalah, “keimanan,” mendapat  makna  ketika  diasosiasikan  dengan  agama  sebagai  „semangat‟ keimanan. Schubert Ogden memahami agama sebagai “penjamin” ( re-assurence),
9 Ibid, h. 22.
10 Ibid, h. 23.
sebagai  bagian  paling  mendasar  untuk  membangun  kepercayaan  diri  ketika semangat itu hilang. 11
Meskipun  ranah iman memang  tidak  disinggung  secara  absolut  bahkan dipandang  sebagai  wilayah  sains  yang  perlu  mendapat  perhatian  karena keimanan  tidak  mempunyai  basis  epistemologis  yang  bisa  diverifikasi  dan dibuktikan  kebenaranya  secara  empiris-material,  bagi  Haught,  iman  sangatlah penting  untuk  mencapai  sebuah  pengetahuan  yang  komprehensif.  Iman dipahami  sebagai  kesadaran  dimana  manusia  membuka  dirinya  untuk direngkuh  oleh  dimensi  realitas  yang  lebih  komprehensif  dibandingkan  akal fikiran. Melalui iman kesadaran manusia mengenali batasan yang menyertainya dan  sekaligus  mengantarkan  pada  pemahaman  dimensi  yang  lebih  tinggi (kompleks). Keimanan adalah sebuah jaminan agar relitas dapat dipahami lebih lanjut. 12 Singkat kata ia adalah langkah awal sekaligus sebagai hal pertama yang harus dimiliki sains agar bisa membuka rahasia realitas.
Selain fungsinya sebagai kategori pertama dari proses ilmiah, iman ( faith ) secara  fundamental  adalah  entitas  yang  mampu  membawa  manusia  menuju sebuah  pengetahuan  atau  pemahaman  yang  komprehensif  (menyeluruh).  Ini terjadi  karena  kemampuan  manusia  yang  terbatas  dalam  memahami  realitas sehingga  membutuhkan  entitas  yang  diletakkan  sebagai  sumber  pengetahuan. Seperti  dinyatakan  Haught, “Faith  is  an  attitude  of  acknowledging  the  limits  of comprehension and of opening ourselves to being comprehended by that which transcends us” 13
Oleh  sebab  sains  tidak  mampu  mencapai  sifat  komprehensif  ketika membatasi  diri  dalam  ranah  material  semata.  Sains  harus  melibatkan pengetahuan  yang  bersumber  dari  agama  dan  Tuhan  sebagai  wujud  dari  sifat transendensi. Akan tetapi sains cenderung mengindahkan entitas tersebut karena melihat iman (faith) sebagai pengetahuan yang tidak bisa diurai dengan prinsip- prinsip (metodologi) sains. Haught meyakinkan bahwa kehadiran iman sebagai
11 Ibid, h. 24.
12 John F. haught, The Cosmic adventure : Science, Religion and the Quest for Purpose,
(New York/ Ramsey: Paulist Press, 1984), h.4.
13 Ibid, h.7.
sebuah  bentuk  cara  pandang  metafisis  yang  diilhami  agama  akan  membawa pada  pemahaman  yang mendalam  tentang  kejadian-kejadian  evolutif.  Baginya, apapun  konsep  dan  pemahaman  tentang  sains,  seorang  saintis  selalu  dibentuk oleh  pandangan  umum  relitas  ( general  vision  of  relity )  yang  ia  miliki,  yakni metafisika,  dan  kandidat  terkuat  adalah  konsep  teologis. “….this  theological metaphysics  is  superior  to  the  materialist  alternative,” kata  Haught. 14 Jadi  usulan Haught  adalah  untuk  menjadikan  teologi  (agama)  sebagai  landasan  atau  akar sains.  Diatas  landasan  inilah  integrasi  bisa  terwujud.  Jika  digambarkan  dalam batang  tubuh  sebuah  pohon,  maka  teologi  (agama)  adalah  akar  sedangkan batangnya adalah struktur sains.

## 3. Bentuk Integratif Sains dan Agama ( Theology of Evolution )
Setelah  melihat  pola  integrasi  yang  terbangun  antara  sains  dan  agama,
Haught  mencoba  lebih  konkrit  lagi  dengan  menelaah  terintegrasikannya  teori evolusi dan  agama (teologi) yang ia  sebut teologi evolusi ( theology of evolution ). Ini adalah respon atas minimnya tinjauan teologis dalam evolusi. Dalam banyak pandangan  agamawan,  teori  evolusi  dituduh  sebagai  sebuah  kekuatan  yang paling  berhahaya  bagi  eksistensi  agama.  Namun  dibalik  kekhawatiran  itu kekritisan untuk membawa teori evolusi dalam perspektif teologis masih sangat minim.  Di sinilah Haught  dengan  berani  menawarkan  pembacaan  yang  sangat eksploratif,  yakni  bagaimana  menggiring  teori  evolusi  hingga  ia  bermuatan teologi.
Kritisisme  Haught  mengantarkannya  pada  teori  evolusi  adalah  karena perkembangan  evolusi  yang  cukup  ekstrim.  Saat  ini  biologi  menjadi  benteng materialisme.  Seperti  dikutip  Haught,  Michel  Russel  mengatakan  bahwa Darwinisme  adalah  penjelmaan  tersempurna  dari  teori  materialisme. 15 Lebih jauh teori Darwin secara dramatis, berbeda dengan perkembangan sains modern
14 Ian  G.  Barbour, When  Science  Meets  Religion ,  (New  York:  Harper  SanFrancisco. 2000), h.54
15 Lihat  juga  John  F.  Haught  dalam  karya  lainnya. Deeper  Than  Darwin:  The  Prospect for Religion in the Age of Evolution, (USA: Westview Press, 2003), h.xii. Ini berbeda dengan masa awal abad modern dimana fisika dipandang sebagai ilmu pengetahuan yang paling berbahaya bagi agama karena telah mereduksi alam semesta menjadi murni materi.
lain,  telah  mendorong  ditempatkannya  agama  semata-mata  dalam  ruang  ilusi yang  tidak  mempunyai  akar  kebenaran.  Dan  tidak  ada  teori  yang  begitu mengancam pemahaman tentang kebertujuan alam semesta kecuali teori evolusi.
Yang  menjadi  perhatian  Haught  adalah  bagaimana  membaca  atau menginterpretasi  teks-teks  kitab  suci  dalam  cahaya  Darwinian. 16 Ia  paparkan dalam God After Darwin 17 bahwa evolusi biologi bukan hanya tidak bertentangan dengan agama akan tetapi lebih dari itu ia juga pemberian berharga bagi teologi. Ini  disebabkan munculnya pemahaman tentang Tuhan yang relatif  tidak persis sama seperti sebelum adanya teori Darwin dan di lain pihak evolusi tidak serta merta  mengurangi  iman  adanya  kekuatan  kreatif  ilahiah.  Dengan  sangat meyakinkan Haught menegaskan bahwa:
“Darwin has gifted us with an account of life whose depth, beauty, and pathos-when seen in the context of the larger cosmic epic of evolution-expose us afresh  to  the  raw  reality  of  the  sacred  and  to  a  resoundingly  meaningful universe” 18
Suatu bagian yang membuat evolusi tidak harmonis dengan ide tentang Tuhan  bukan  karena  berita  mengejutkan  Darwin  tentang  proses  seleksi  alam, namun  karena  ketidakmampuan  teologi  merefleksi  secara  mendalam  tentang penderitaan dalam dimensi ilahiah. 19 Pemahaman tentang Tuhan sebagai sumber keteraturan / ketertiban ( source of order ) yang menentukan segala kejadian yang ada  di  alam  semesta  tidak  lagi  bisa  memberi  kepuasan.  Haught  menawarkan pembacaan  tentang  Tuhan  bukan  semata  sebagai  zat  yang  mengatur  segala sesuatu  agar  berjalan  sesuai  dengan  fungsinya  akan  tetapi  ia  juga  dipahami sebagai bentuk munculnya ketidakharmonisan.
Lebih lanjut kosmos tidak melulu diartikan dalam kerangka keberaturan ( order )  akan  tetapi  juga  dipandang  sebgai  sebuah  proses  yang  belum  selesai ( unfinished  process ),  dimana  alam  semesta  masih  dalam  proses  menjadi.
Sedangkan  posisi  Tuhan  tidak  lagi  dalam  kerangka  kemahakuasaan  (dalam makna  yang  literal)  dimana  ia  tidak  secara  langsung  turun  dalam  proses
16 Ibid, h.xv. 17 Ibid . God after Darwin A Theology of Evolution, (USA: Westview Press, 2000), h.121.
18 Ibid, h.2.
19 Ibid, h.5.
penciptaan,  namun  ia  memberi  ruang  agar  proses  alamiah  bisa  berjalan  di dalamnya.  Andaikan  pemahaman  semacam  itu  ada,  maka  antara  sains  dan teologi  tidak  akan  bertentangan.  Dengan  itu  pula  konsep  tentang  Tuhan  tidak hanya  akan  dipandang  sesuai  dengan  perkembangan  sains  kontemporer  akan tetapi  juga  secara  logis  mengantisipasi  penjelasan  Darwin  tentang  kehidupan sebelum adanya manusia. 20
Bagi Haught teori evolusi adalah sebuah cahaya yang mampu menerangi dan akhirnya menemukan makna yang lebih dalam tentang agama dan Tuhan. Bahkan  ia  menyebut  teori  evolusi  sebagai  intuisi  terdalam  ( deepest  intuition ) karena dengan cahaya envolusi tersebut akan membawa teologi melangkah lebih jauh dalam memahami „realitas tertinggi‟ ( ultimate reality ). 21
Ia menggambarkan relasi agama dan evolusi sebagai „engagement‟ dimana pemikiran Darwin dipandang bukan sebagai ide berbahaya ( dangerous idea ) bagi pemahaman teologi. Sebaliknya ia ditempatkan sebagai sumber untuk merefleksi makna  hidup,  Tuhan,  dan  alam  semesta. 22 Ada  dua  dampak  yang  secara signifikan mempengaruhi teologi; pertama, munculnya pemaknaan  baru tentang karakter “natural theology” (sebuah pencarian akan bukti-bukti eksistensi Tuhan di  alam  semesta).  Bentuk  nyata  dari natural  theology adalah  munculnya  teori “desain  cerdas”  ( intelligent  design ),  teori  yang  menyatakan  bahwa  proses penciptaan telah didesain sedemikian rupa sehingga  memunculkan kehidupan. Struktur  dasar  penciptaan  telah  menyediakan  perangkat  substansial  sehingga tumbuhan  ,  manusia,  dan  segala  bentuk  kehidupan  bisa  berlangsung, 23 hanya saja  pandangan  ini  tidak  membawa  pemahaman  baru  tentang  pengaruh signifikan  teori  evolusi  terhadap  teologi. Intelligent  design tidak memperhitungkan  dimensi  kebetulan  ( contingency ),  keacakan  ( randomness ), dengan  perjuangan  ( struggle )  akan  evolusi.  Oleh  sebab  itu  Haught  menaruh perhatian besar pada efek kedua, yakni “evolutionary theology.” Satu konsep yang mengalami  pengayaan  karena  perjumpaannya  dengan  teori  evolusi  adalah
20 Ibid, h.6.
21 Ibid, 22 Ibid, h.33. 23 Ibid, h. 35.
pemahaman  tentang  kekuasaan  Tuhan  ( divine  power ).  Haught  menggunakan teologi proses ( process theology ) untuk  memaknai proses evolusi dimana evolusi hadir sebagai bentuk awal penciptaan karena kekuasaan Tuhan dan tindakannya terhadap  dunia  diambil  dalam  sikap  yang  persuasif ( persuasive  love )  ketimbang kekuasaan  yang  memaksa.  Kuasa  Tuhan  tidak  bersifat  memaksa  akan  tetapi mengundang, karena jika memaksa akan bertentangan dengan sifat alami cinta ( the  very  nature  of  love ).  Pilihan  atas  dasarnya  jika  kekuasaan  dimaknai  sebagai
„kapasitas  untuk  mempengaruhi‟  maka  pendekatan  persuasif  jauh  lebih  efektif dari  pada  pendekatan  pemaksaan  atau  kekerasan. 24 Dari  sini  secara  jelas diketahui bahwa  sosok Haught  adalah  teolog  yang  mencoba  mengintegrasikan sains (teori evolusi) dengan agama.

## D. Integrasi Sains dan Agama Perspektif Mehdi Golshani
1. Pandangan Agama atau Teologi terhadap Sains
Pada  awal  tiap  bukunya,  Mehdi  Golshani  selalu  mengawali  dengan penegasan  bahwa  Islam  tidak  membedakan  antara  sains  dan  agama  karena masing-masing diorientasikan untuk memahami Tuhan. Allah adalah pusat dari segala  aktivitas  manusia,  meskipun  aktivitas  tersebut  tidak  berbentuk peribadatan  formal  namun  ketika  ia  menjadi  penjuru  dan  tujuan  utama  maka sains  pun  mempunyai  kedudukan  yang  sama  dengan  ilmu  agama. 25 Golshani memandang  aktivitasnya  selama  ini,  sebagai  fisikawan,  adalah  bagian  dari ibadah, maka dalam pandangannya tidak ada relasi yang bernuansa konflik atau independen dalam sains dan agama. 26
Pemahaman  ini  berangkat  dari  sebuah hadith yang  menegaskan  bahwa setiap  Muslim  wajib  menuntut  ilmu.  Menurut  Islam  kriteria  berharga  atau tidaknya  pengetahuan  bergantung  pada  kegunaan  yang  dimilikinya  dan
24 Ibid, h.41. 25 Golshani  mencoba  menunjukkan  bahwa  Islam  tidak  membedakan  antara  ilmu  umum (sains) dengan agama selama keduanya berporos pada Tuhan. Penegasan itu dilakukannya karena banyak  kalangan  Muslim  yang  menempatkan  dengan  biologi,  fisika,  sosiologi,  dan  lain sebagainya.  Lihat  dalam  karyanya The  Holy  Qur‟an  and  The  Science  of  Nature ,  (New York:Global Scholarly Publication, 2003), h.39.
26 W.  Mark  Wichardson,  Gordy  Slack,  (ads.)., Faith  is  Science:  Scientists  Search  for Truth, (New York:Routledge, 2001), h.121.
kapasitasnya  dalam  mengantarkan  pemahaman  tentang  Tuhan.  Oleh  sebab  itu segala  bentuk  pengetahuan  yang  berguna  dan  mempunyai  kapasitas  untuk menggapai  Tuhan  adalah  bagian  dari  ibadah  dan  tentunya  adalah  sebuah keharusan untuk mempelajarinya. 27
Sains  telah  membawa  sejumlah  kegunaan  bagi  umat  manusia  serta mendorong  manusia  untuk  lebih  mengenal  dan  dekat  dengan  penciptanya. Signifikansi  sains  bagi  umat  Muslim  antara  lain  adalah: pertama, sains  mampu meningkatkan  pemahaman  tentang  Tuhan. Kedua, sains  secara  efektif  mampu meningkatkan  peradaban  Islam  dan  mewujudkan  cita-cita  Islam. Ketiga, sains berfungsi  sebagai  panduan  umat  manusia  dalam  menghadapi  tantangan kehidupan. 28 Jika  kehadiran  sains  dibungkus  oleh  pemahaman  seperti  di  atas maka  tidak  diragukan  lagi  ia  tidak  bertentangan  dengan  agama,  bahkan  sains adalah bagian dari agama itu sendiri. Dengan itu pula sains menjadi sakral dan jauh  dari  nilai-nilai  yang  bertentangan  dengan  agama  (keilahian).  Beragam pengetahuan tidak bersifat asing satu dengan yang lain karena dengan caranya masing-masing  mencoba  memaknai  ciptaan  Allah  yang  terhampar  luas  di semesta ini. 29
Golshani  mendefinisikan  sains  sebagai  alat  untuk  memahami  fenomena alam  dan  digunakan  untuk  memperkaya  atau  memperdalam  pengetahuan orang-orang  yang  beriman  tentang  Tuhan.  Ada  lebih  dari  750  ayat  dalam  Al- Qur'an  yang  menyebut  tentang  fenomena  alam  dan  kebanyakan  di  dalamnya berupa  perintah  untuk  mempelajari  dan  merenungkan  fenomena-fenomena tersebut. 30 Dalam  perspektif  Al-Qur'an  fenomena  yang  terjadi  di  alam  semesta tidak bisa dilepaskan dari eksistensi Tuhan. Oleh karena itu Tuhan harus selalu menjadi  titik  akhir  dari  proses  refleksi  seorang  saintis.  Pengetahuan  terhadap
27 Mehdi  Golshani, From  Physics  to  Metaphysics, (Iran:  Institute  for  Humanities  and Cultural Studies Publication, 1997), h. 5.
28 Ibid, h. 45-46.
29 Mehdi Golshani, The Qur‟an and The Science of Nature (New York: Global Scholarly Publications, 2003), hal. 49. Ketiga signifikansi sains tersebut sekaligus menegaskan secara tidak langsung  bahwa  sejatinya  sains  merupakan  bagian  internal  dari  agama,  sekaligus  menepis paradigma  dikotomis  antara  sain  dan  agama  yang  selama  ini  banyak  dipelopori  oleh  kaum materialisme yang begitu sinis dalam memandang agama dalam konteks apapun wujudnya.
30 Ibid, h.163.
penciptaan  manusia,  langit  dan  bumi  adalah  bagian  penting  dari  kehadiran Tuhan. Golshani 31 mengutip ayat Al-Qur'an berikut:
"And one of His signs is the creation of the heavens and the earth and the diversity of your tongues and colour; most surely there are signs in this for the learned." (QS. 30: 22).
Sains  dalam  pandangan  Gholshani  harus  selalu  dihubungkan  dengan entitas keilahian sehingga mendorong seorang saintis untuk semakin mengenal sang  pencipta.  Ia  juga  menegaskan  bahwa  pernyataan-pernyataan  yang  ada dalam  al-Qur‟an  tidak  berupa  penjelasan  rinci  tentang  fenomena  alam, “Kitab suci  bukanlah  sebuah  ensiklopedi  sains,  ” kata  Golshani.  Uraian-uraian  kitab  suci tentang  proses  pergantian  siang-malang,  turunnya  hujan,  dan  diciptakannya manusia  stimulus  agar  manusia  mengungkap  fenomena-fenomena  tersebut. 32
Fungsi  dari  kitab  suci  adalah  sebagai  sumber  inspirasi  sekaligus  sebagai  titik acuan untuk merefleksi segala bentuk kejadian. Oleh sebab itu tidak akan pernah terjadi  pertentangan  antara  sains  dan  agama  karena  masing-masing  saling mendukung dan mengokohkan.
Ketika  Philip  Clayton  bertanya  pada  Golshani  tentang  adakah pertentangan  antara  aktivitasnya  sebagai  seorang  saintis  dan  Islam  yang  ia yakini, Golshani mengatakan : “tidak ada sama sekali,” karena dalam tradisi Islam dalam waktu yang bersamaan seorang bisa mempelajari matematika atau fisika dengan filsafat atau metafisika. Dengan itu penemuan-penemuan saintifik tidak bisa  begitu  saja  meruntuhkan  atau  menghilangkan  bobot  iman  yang  dimiliki. Bahkan,  bagi  Golshani  pemahaman  teologis  yang  ia  yakini  sejalan  dengan perkembangan sains modern. Dan ia melihat filsafat dan sains saling melengkapi (bersifat komplementer). 33
Golshani melihat fenomena keterpisahan agama dari sains (dalam dunia Islam) muncul karena sains Barat (mulai masa Renaissance) menginfiltrasi dunia Islam.  Sementara  sampai  pada  akhir  millenium  pertama,  para  filosof  dan fisikawan Avicenna, tidak melakukan pemisahan antara matematika, fisika, dan
31 Ibid, h.165.
32 Richardson, Faith in Science: Scientists, h. 126.
33 Ibid, h.121.
teologi.  Pada  akhirnya  ketiga  hal  tersebut  benar-benar  terpisah  dan  secara praktis  menjadi  kecenderungan  di  universitas-universitas  baik  di  dunia  Islam sendiri bahkan di Barat. Dan selama dua dekade terakhir banyak pemikiran yang mulai  menawarkan  cara-cara  untuk  menyatukan  keduanya.  Dalam  posisi  itu, bagi  Golshani,  agama  (filsafat)  harus  tetap  menjadi  penjuru  atau  acuan  bagi sains. 34 Filsafat  dalam  pandangan  Golshani  tidak  hanya  terbatas  pada  wilayah rasio  atau  pikiran,  karena  untuk  bisa  memahami  Tuhan  dibutuhkan  cara  lain yaitu pewahyuan ( revelation ). Dengan kata lain harus ada kombinasi antara dua ranah  untuk  bisa  mencapai  Tujuan. 35 Sebagai  seorang  yang  bergelut  dengan fisika, Golshani mengakui bahwa sains modern telah memberi ruang lebih lebar untuk semakin menyadari kehadiran sang perencana ( mastermind ). 36
Bagi Golshani yang tepenting adalah berhati-hati pada penemuan ilmiah yang  diinterpretasi  secara  empiristik  atau  materialistik.  Apa  pun  bentuk penemuan sains: teori ledakan besar ( big bang ), teori evolusi, dan lain sebagainya, harus  diintegrasikan  dengan  cara  pandang  metafisis  ( metaphysical  framework ) yang selaras dengan pandangan hidup Islami ( Islamic worldview ). Ia berkata :
“Scientific  knowledge  can  reveal  certain  aspects  of  the  physical  world; but, it should not be identified wint the alpha and omega of knowledge. Rather, it  has  to  integrated  into  metaphysical  framework-consistent  with  Islamic worldview.” 37
Kegelisahan  Golshani  tentang  sains  modern  yang  cenderung bertentangan  dengan  agama  adalah  ketika  proses  interpretasi  sains  tidak melibatkan  kerangka  metafisika  yang  bermuatan  Islam.  Oleh  sebab  itu  fungsi agama bagi sains adalah sebagai media untuk menginterpretasi data-data ilmiah.
34 Ibid, h.123. 35 Ibid, 36 Ibid, 37 Mehdi  Golshani, Issues  in  Islam  and  Science (Tehran:  Institute  for  Humanities  and Cultural  Studies  (IHCS),  2004),  h.125.  Keterasingan  sains  dari  nilai-nilai  Islam  ini  tidak  hanya diakui oleh cendekiawan muslim dunia sekaliber Mehdi Golshani, Fazlur Rahman, Rajak Ahmad al-Faruqi, tetapi juga banyak diakui oleh pemikir Barat seperti halnya Einstein yang dengan tegas mensinyalir  bahwa  runtuhnya  moralitas  peradaban  dunia  saat  ini  tidak  lain  karena  sains ditempatkan  laksana  “Tuhan”  yang  tidak  bisa  dibantah  dan  dilawan.  Disisi  lain  menurutnya manusia  juga  telah  kehilangan  jati  dirinya  sebagai  manusia  yang  beradab.  Sehingga  kondisi  ini memunculkan  sains  justru  sebagai  “penjahat  kemanusiaan”  karena  telah  digunakan  hanya  untuk menguasai  dan  membunuh  umat  manusia  lainnya.  Oleh  karena  itu  muncullah  adagium,  “Ilmu tanpa agama akan buta, agama tanpa ilmu akan pincang.”
Keterlibatan ini penting untuk menghindari dampak negatif yang dimunculkan oleh  interpretasi  materialisme  yang  menjauhkan  sains  dari  pertimbangan- pertimbangan nilai. Bagi Golshani kehadiran agama di sini mempunyai dampak etis  yang  sangat  signifikan,  karena  dari  sini  pula  ia  berkeyakinan  bahwa pertimbangan-pertimabangan  Islam  akan  menyejahterakan  umat  manusia.  Dan jika  yang  manjadi  basis  interpretasi  adalah  sains  sekuler  maka  sains  bisa  jadi akan  merusak.  Seperti  yang  sekarang  ini  dikeluhkan,  dimana  harapan  bahwa sains  akan  semakin  mensejahterakan  manusia  pada  kenyataannya  membawa manusia dalam lembah kerusakan dan penderitaan yang semakin dalam.

## 2. Landasan Integratif Sains dan Agama
Filsafat kadang-kadang digunakan dengan menggunakan kata metafisika yakni  sebuah  wilayah  pengetahuan  yang  berhubungan  dengan  hal  paling mendasar atas egala yang ada, termasuk konsep-konsep tentang ada, substansi, ruang,  waktu,  sebab,  akibat,  dan  lain  sebagainya.  Munculnya  kecenderungan saintis untuk tidak membicarakan metafisika dalam karya-karya mereka dimulai ketika sains modern mulai mengabsolutasi empirisme sebagai cara paling utama dalam  proses  berpengetahuan. 38 Empirisme  yakin  bahwa  data-data  empirik adalah  satu-satunya  sumber  pengetahuan,  sehingga  sains  harus  mengeluarkan segala  bentuk  konsep  yang  bersifat  metafisik  karena  ia  tidak  berakar  pada pengalaman indrawi. Mulai abad ke 19 berbagai aliran empirisme mulai muncul, baik  itu  positivisme  maupun  operationalisme.  Kesamaan  dari  aliran-aliran tersebut  adalah  pembatasan  wilayah  pengetahuan  yang  hanya  pada  data-data inderawi  ( sense-based  data )  dan  penolakannya    pada  metafisika.  Pandangan semacam ini mendominasi komunitas saintis pada paruh pertama abad ke 20 an sampai  sekarang  pengaruhnya  masih  cukup  kuat  di  dunia  akademik.  Akan tetapi pada 20 tahun terakhir mulai terlihat bahwa pendekatan empirik bersifat permukaan  ( superficial )  dan  tidak  didukung  oleh  studi  sejarah  sains  yang memadahi. 39
38 Mehdi  Golshani, From  Physics  to  Metaphusics,. (Iran:  Institute  for  Humanities  and Cultural Studies , 1997), h. 4.
39 Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science,.. h.14.
Bagi  Golshani,  sains  tidak  ada  yang  murni  berwujud  empirik  (data inderawi),  karena  setiap  kali  menginterpretasi  data  eksperimen  bahkan  ketika menguji ketepatan data ia selalu bergantung pada konsepsi awal ( preconception ) dan  asumsi  sang  saintis.  Einstein  pun  mengatakan  bahwa  konsep  fundamental dan postulat-postulat sains tidak dapat dirujuk pada pengalaman inderawi atau proses induksi, akan tetapi dapat dilacak dalam pikiran manusia dengan segala kecenderungan  dan  motivasi  yang  dimiliki.  Golshani  menolak  anggapan  yang melihat teori sebagai hasil langsung dari eskperimen. Penyimpulan semacam itu tidak  bisa  langsung  dari  eksperimen.  Penyimpulan  semacam  itu  tidak  bisa diverifikasi kebenarannya. Kesesuaian antara teori dan fakta eksperimental tidak serta  merta  demikian  adanya,  karena  secara  logis  sebuah  penyimpulan  bisa ditarik dari beragam premis. 40
Pelacakan  Golshani  dalam  upaya  menunjukkan  hadirnya  metafisika dalam sains membawa banyak tokoh fisika dan untuk uraian lebih rinci tentang teori-teori  yang  diungkap  bisa  dilihat  dalam  bukunya From  Physics  to Metaphysics . Kesemuanya menegaskan bahwa bangunan sains tidak semata-mata berasal  dari  data  empirik  dan  eksperimentasi,  lebih  dari  itu  selalu  melibatkan asumsi,  prakonsepsi,  serta  praanggapan  sang  ilmuan.  Ruang  inilah  yang seringkali  luput  dari  pertimbangan  sains  yang  terlanjur  mengabsolutasi empirisme sebagai pola pembacaan paling absah. 41
Telah  diuraikan  bahwa  metafisika  tidak  bertentangan  dengan  sains, namun  apakah  fungsi  metafisika  ?  Metafisika  dalam  pemikiran  Golshani  tidak hanya diartikan sebagai aspek-aspek non-fisik yang terlibat dalam sains, namun ia  membuat  katergori  yang  lebih  khusus  dengan  meletakkan  prakonsepsi  atau pandangan  hidup  sebagai  ranah  metafisis.  Dalam  praduga  itulah  segala kecenderungan, nilai, dan pandangan hidup terlibat secara intens. Segala bentuk kecenderungan  dan  pandangan  hidup  tersebut  berakar  atau  berbasis  pada agama.  Di  sinilah  letak  agama  sebagai  rujukan  bangunan  metafisika  yang
40 From Physics to Metaphusics.., . h. 21-23.
41 Ibid . , h.56-57.
akhirnya  menempatkannya  sebagai  basis  sains. 42 Integrasi  antara  agama  dan sains  terajut  ketika  kerangka  metafisika  dijadikan  sebagai  fondasi  sains. Terhubungnya  sains  dan  agama  menjadi  mungkin  karena  metafisika  yang menjadi landasan integrasi berisi nilai-nilai atau pandangan-pandangan agama.

## 3. Bentuk Integratif Sains dan Agama ( Islamic Science )
Bentuk  nyata  dari  teringtegrasikannya  bangunan  sains  dengan  praduga metafisis  yang  akhirnya  mengantarkan  pada  hadirnya  agama  menunjukkan bahwa  muatan  religiusitas  seseorang  menjadi  entitas  yang  sangat  menentukan. Jika  saintis  itu  seorang Muslim,  maka  nilai-nilai  keislaman  yang ia  miliki  yang akan  mempengaruhi  orientasi-orientasi  sains.  Di  sinilah  pentingnya  Islam sebagai sebuah cara pandang yang turut serta dalam konstruksi sains. Golshani menawarkan  sains  Islam  ( Islamic  science ),  sebagai  sebuah  bentuk  konkrit penyatuan  yang  menempatkan  sains  dan  Islam  sebagai  bangunan  yang komplementer. Misalnya yang muncul adalah bagaimana mendefinisikan secara tepat  apa  yang  dimaksud  dengan  sains  Islam.  Golshani  menolak  pandangan yang  menyatakan  bahwa  sains  bersifat  bebas  nilai,  sehingga  tidak  mungkin memasukkan  konsep  sains  Islam  kepada  sebuah  bangunan  yang  bersifat independen.  Begitu  juga  ia  tidak  sepakat  dengan  banyak  kalangan  yang memaksudkan sains Islam sebagai sebuah disiplin yang membicarakan mukjizat al-Qur‟an atau tradisi Islam sebagai cara untuk membuktikan keberadaan Tuhan. Lebih  dari  itu  tidaklah  benar  sains  Islam  muncul  hanya  karena  sebuah pandangan bahwa sains berasal dari saintis Muslim. 43
Ia  yakin  bahwa  cara  kerja  sains,  misalnya  pemilihan  teori,  sangat bergantung  pada  apa  yang  ia  sebut  praduga  metafisik  seorang  saintis.  Dalam uraiannya  komitmen  metafisik  juga  memegang  peranan  yang  sangat  penting dalam pengembangan bahkan interpretasi sebuah teori. Di sinilah letak dimana nilai ke Islaman seseorang sangat mempengaruhi pola kerja dan cara interpretasi
42 Zainal Abidin Bagir, “Islam, Science and „Islamic Science‟: How to‟Integrate‟ Science and Religion,” dalam ed. Zainal Abidin, Science and Religion in a Post-colonial Wold, (Australia: ATF Press, 2005), h.58.
43 Mehdi Golshani, Issues in Islam .., . h. 51.
yang dilakukan. Sehingga Golshani menegaskan : “If science was simply based on simple  observation,  then  there  would  be  no  difference  between  Islamic  or  non-Islamic science .” 44
Cara  pandang  metafisika  ( metaphysical  outlook )  seorang  saintis  tentang alam atau realitas fisik dengan jelas mempengaruhi teori atau pandangan ilmiah yang  dibuat.  Dan  cara  pandang  tersebut  dibentuk  oleh  filsafat  atau  komitmen religius yang dimiliki saintis. Dalam catatan Golshani  adalah kenyataan bahwa ide  religiusitas  mempunyai  dampak  dalam  perbuatan,  proses  seleksi,  dan evaluasi  sebuah  teori. 45 Pandangan  inilah  yang  membawanya  pada  pandangan bahwa  Islam  harus  menjadi  bagian  integral  dari  perkembangan  sains.  Di  sini Golshani  menyebut  pandangan  hidup  Islam  ( Islamic  worldview )  sebagai  kunci bagaimana  sains  dibentuk  oleh  agama.  Golshani  menyebut  tiga  elemen pandangan hidup Islam yang mempengaruhi ilmu pengetahuan dan sains pada khususnya. Elemen-elemen tersebut antara lain:
a. Sifat tunggal Tuhan ( al-Tauhid ). Konsep ini berdampak pada munculnya pandangan  akan  kesatuan  penciptaan  dan  saling  terkaitnya  antara berbagai  ciptaan  yang  ada  di  muka  bumi.  Begitu  juga  dengan pengetahuan, segala bentuk pengetahuan merupakan satu kesatuan yang menjadi  manifestasi  dari  ciptaan  atau  segala  yang  ada  di  muka  bumi. Oleh  sebab  itu  pencarian  ilmiah  harus  disintesiskan  demi  terwujudnya keharmonisan dunia.
b. Iman  pada  supra-natural  dan  keterbatasan  pengetahuan  manusia. Pandangan ini menegaskan bahwa realitas tidak hanya terdiri dari yang bersifat  fisik  semata  namun  ada  realitas  yang  tidak  terjangkau  oleh inderawi  manusia.  Iman  pada  realitas  supra-natural  dan  keterbatasan manusia  akan  menghasilnya  pemahaman  pada  tingkat  inderawi,  non inderawi serta tiada batas tertentu.
c. Percaya  pada  sifat  kebertujuan  semesta.  Allah  menegaskan  (al-Qur‟an 38:27) bahwa  penciptaan  langit dan bumi serta segala sesuatu yang ada
44 Ibid.
diantaranya bukan untuk permainan. Dalam sifat kebertujuan itu disertai dengan  adanya  keberakhiran  (dunia  akhirat).  Dimana  segala  sesuatu akan menjumpai nasibnya. Tanpa kehadiran dunia akhirat segala bentuk ciptaan akan menjadi sia-sia.
d. Berkomitmen pada nilai-nilai moral. Pengembangan sains harus disertai pengetahuan  tentang  etika.  Sains  tanpa  disertai  oleh  pertimbangan- pertimbangan  etika  akan  menjumpai  banyak  masalah.  Pendidikan  etika menjadi hal  yang sangat penting untuk menumbuhkan perhatian moral dan tanggung jawab. 46
Keempat  kategori  tersebut  pada  prinsipnya  adalah  nilai-nilai  yang dimiliki oleh agama Ibrahimi ( Abrahamic religion ) yang menunjukkan kesamaan pandangan  antara  Islam,  Kristen,  dan  Yahudi.  Oleh  sebab  itu  Golshani menempatkan karakteristik tersebut dalam kerangka “theistic religion.” 47 Dengan masuknya Islam dalam konstruksi sains, tidak berarti akan merubah konstruksi sains  yang  telah  disepakati  oleh  komunitas  sains.  Oleh  sebab  itu  ia  menolak definisi-definisi sains Islam yang keluar dari konsep yang ia ajukan, antara lain: pertama, aktivitas  ilmiah  (pengujian,  observasi,  teorisasi) akan  dilakukan  dalam pola yang baru. Kedua, penelitian kimiawi-psikis ( physico-chemical ) harus merujuk pada  al-Qur‟an  dan  sunnah. Ketiga, memasukkan  dimensi  keajaiban  al-Qur‟an dalam  sains  Islam. Keempat, sains  kembali  pada  teori  ilmiah  lama.  Dan kelima , segala  bentuk  sains  dan  teknologi  yang  muncul  pada  abad  terakhir  ini  harus segera dihentikan. 48
Pola  semacam  ini  juga  menunjukkan  sisi  totalitas  sains,  dimana  sains tidak  hanya  terdiri  dari  eksperimen  dan  observasi  namun  dilengkapi  dengan pertimbangan-pertimbangan  metafisik  yang  akan  membuat  sains  menjadi sebuah pencarian yang bersifat komprehensif. Begitu kompleks realitas sehingga tidak bisa ditangkap hanya dengan kemampuan kognitif atau sensorik manusia,
46 Mehdi Golshani, “Sacred Science vs Islamic Science,” dalam ed. Zainal Abidin Bagir, Science and Religion in a Post-colonial Wold (Australia: ATF Press, 2005), h. 82-87.
47 Mehdi Golshani. Issues in Islam dan Science. 2004. h. 51.
48 Ibid,
akan  tetapi  harus  dilengkapi  dengan  pemahaman  tentang  realitas  immaterial yang  selalu  melandasi  pola  pikir  manusia  dalam  menginterpretasi  sesuatu.  Di sinilah  pandangan  dunia  Islam  ( Islamic  worldview )  mendapat  tempat.  Dengan pandangan Islami pengetahuan yang bersifat total (menyeluruh) bisa diperoleh kesejahteraan umat manusia itu sendiri. 49
“In  the  Abrahamic  religion,  human  beings  are  God‟s  vicegerent  on  the  earth  and  are responsible  for  its  prosperity.  Thus,  in  the  Qur‟an  and  Islamic  tradition,  any  kind  of knowledge wich is accompanied by faith is considered as a means of prosperity.” 50
Dengan  semakin  berkembangnya  genetika  dan  bioteknologi  peran  dan tanggung  jawab  saintis  menjadi  semakin  krusial,  karena  itu  fungsi  komitmen keagamaan menjadi cara terbaik untuk menghindari dari penyalahgunaan sains dan  teknologi. 51 Di  sini  nampak  bahwa  bangunan  metafisika  dengan  muatan agama mampu memberi orientasi pada dimensi etik. Penekanan Golshani adalah pada  bagaimana  kerangka  Islam  mampu  menjadi  bagian  tak  terpisahkan  dari sains,  sehingga  sains  yang  dihasilkan  mampu  mensejahterakan  umat  manusia. Disini  nampak  bahwa  fokus  agama  tidak  pada  keterlibatan  secara  langsung dengan struktur metodologi sains akan tetapi lebih pada mengorientasikan kerja sains agar sesuai dengan cara pandang keislaman.

## E. Titik  Temu  Pemikiran  John  F.  Haught  dan  Mehdi  Golshani  dalam Konstruksi Sains dan Agama
Dalam  konteks  hubungan  sains  dan  agama,  letak  metafisika  ada  pada struktur  epistemologis  sains  yang  berfungsi  sebagai  landasan  bagi  eksistensi sains.  Bentuk  konkrit  dari  metafisika  adalah  iman  ( faith ).  Ibarat  sebuah  pintu, keimanan adalah kunci yang memungkinkan manusia menjelajah lebih jauh ke dalam  sebuah  rumah.  Oleh  sebab  itu  keimanan  berfungsi  sebagai  langkah pertama  yang  harus  dilalui  untuk  menguak  rahasia  realitas.  Melalui  keimanan kesadaran  manusia  mengenal  keterbatasannya  dan  saat  yang  bersamaan
49 Ibid.
50 Ibid. 69. 51 Ibid.
mengantar pada pengetahuan atas dimensi yang lebih tinggi atau dimensi yang lebih mendalam. 52
Dalam  ekplorasi  ilmiah  seorang  saintis  harus  berkomitmen  pada keyakinan  bahwa  “alam  semesta  dapat  dipahami  ( the  universal  is  intelligible )” atau “kebenaran perlu dicari ( truth is worth seeking ).” Menurut Haught komitmen keyakinan saintifik tersebut mempunyai kesesuaian dengan visi keagamaan. Dan sains  mempunyai  makna  yang  lebih  dalam  jika  dipadukan  dengan  konteks keagamaan. 53 Kerangka  teologis  metafisik ( theological metaphysical framework ) ini akan membawa penemuan-penemuan sains lebih bisa dimengerti ( intelligible ). 54
Haught  dengan  sangat  jelas  mengartikan  metafisika  sebagai  visi  umum ( general  vision )  dalam  melihat  sesuatu,  sehingga  menempatkan  agama  sebagai bangunan  yang  bisa  masuk  ke  dalamnya.  Agama  yang  membawa  prinsip- prinsip  umum  memberi  pengaruh  pada  bagaimana  sains  harus  dimaknai.
Namun  klaim Haught bahwa agama adalah entitas terkuat untuk bisa menjadi kerangka  sains  (evolusi)  dibantah  oleh  Richard  Dawkins.  Bagi  Dawkins, semenjak ditemukannya teori evolusi agama tidak lagi mempunyai tempat yang signifikan  dalam  bangunan  sains  (khurusnya  teori  evolusi).  Seleksi  alam  yang diinterpretasi Dawkins sebagai pembuat jam buta ( blind watchmaker ), buta karena sifatnya  yang  tidak  melihat  ke  depan  dan  tidak  berjuang  adalah  bukti  abhwa tidak  adap  peran  agama  di  sana. 55 Pandangan  agama  bahwa  semesta  ini bertujuan dimana semuanya ada dalam kekusaan Tuhan tidak lagi signifikan. 56
Bagi  Ellis  apa  yang  dilakukan  Dawkins  telah  keluar  dari  wilayah  sains karena ia telah melakukan justifikasi-justifikasi yang bersifat metafisis filosofis. 57
52 John F. Haught, The Cosmic Adventure: Science, Religion and the Quest for Purpose, (New York/Ramsey: Paulist Press, 1984) , h.4.
53 John  F.  Haught, God  after   Darwin  A  Theology  of  Evolutin, (USA:  Westview  Press, 2000), h.111.
54 Ibid, h. 47
55 Richard Dawkins, The Blind Watchmaker. (USA: W.W. Norton & Company, 1996), h. 21. 56 George F. R. Ellis, “The Thinking Underlying the New „Scientific‟Worldviews,” dalam ed. Robert John Russel et al, evolutionary and Molecular Biology (USA: The University of Notre Dame Press, 1998), h. 266.
57 Ibid, h. 258.
Hal ini pula yang dituduhkan Haught, 58 dimana hal semacam itu dikategorikan sebagai  saintisme.  Apalagi  sejak  awal  Dawkins  memposisikan  teori  evolusi berlawanan  dengan  agama.  Upayanya  yang  mencoba  mencari  jawaban  yang sama  (tentang ultimate  explanation )  adalah  pandangan  yang  berlebihan  dan melebihi wilayah sains. 59 Apa yang dilakukan Dawkins dilandasi oleh semangat yang luar biasa untuk menjatuhkan agama yang akhirnya membawa keduanya pada  wilayah-wilayah  yang  seharusnya  melibatkan,  secara  serius,  metafisika, filsafat, bahkan agama.
Penegasan Haugth bahkan pemahaman terhadap sains harus disertai oleh konsep teologis muncul karena baginya bangunan teologis tersebut lebih unggul atau memuaskan dari pada penjelasan-penjelasan yang ditawarkan materialisme. Ada dua hal mendasar mengapa metafisika dengan muatan teologis mempunyai kerangka  yang  lebih  mendalam,  yakni,  pemahaman  tentang  kekuasaan  ( power ) dan dimensi kekuasaan ketika dihubungkan dengan sifat otonomi evolusi sains. Di  sini,  ia  menyontohkan  karakter  kerendahan  hati  Tuhan  ( the  humility  of  God ) sebagai  karakter  teologis  yang  memungkinkan  kebaruan  ( novelty )  yang  benar ( true )  muncul  secara  spontan.  Ini  bertentangan  dengan  pandangan  kaum materialis yang mamaknai fenomena tersebut secara deterministik. Haught juga tidak  sepakat  dengan  pandangan  yang  melihat semesta  sebgai  hamparan  yang bersifat  abadi  dan  tetap  ( fix ). 60 Dari  uraian  di  atas  terlihat  bahwa  bangunan teologis yang ditawarkan Haught adalah bangunan teologis yang terilhami oleh teori  evolusi  sehingga  bangunan  teologis  yang  bersifat  tidak  evolutif  bukan menjadi  bangunan  ideal  teologi.  Bangunan  teologis  tak  berkarakter  evolusi  ini biasanya tergambar pada “intelligent design” .
Tokoh  lain  yang  melihat  teologi  sebagai  jalan  keluar  bagi  sains  adalah Richard Swinburne. Baginya, apa yang ditawarkan Darwin tentang kompleksitas organisme  sebagai  buah  dari  proses  evolusi  mempunyai  sisi  kebenaran,  akan tetapi  itu  bukanlah  sebuah  penjelasan  utama  bahwa  sesuatu  terjadi  karena
58 John F. Haught, Science and Religion, (New York: Paulist Press, 1995), h.17.
59 Richard  Dawkins, The  Blind  Watchmaker, (USA:  W.W  Norton  &  Company  Ellis, George F.R., 1998), h. 259.
60 John F. Haugt, When Science Meets Religion, h. 54.
sesuatu  yang  lain.  Lebih  jelas  lagi  ia  menguraikan  rangkaian  terjadinya  teori evolusi;  teori  evolusi  adalah  konsekuensi  dari  hukum  kimiawi  yang memungkinkan  adanya  makhluk  hidup.  Hukum  kimia  tersebut  adalah konsekuensi  munculnya  penyusunan  kimiawi  sehingga  memunculkan kehidupan  yang  harus  eksis?  Jika  hukum  fisika  tidak  membuka  kemungkinan terjadinya  proses  penyusunan  kimiawi  sehingga  memunculkan  potensi kehidupan, maka kehidupan tidak akan pernah ada. Dan  jika tidak ada proses variasi acak yang muncul dari sifat-sifat orang tua, maka tidak akan pernah ada teori  evolusi.  Bagi  kalangan materialis,  pertanyaan dan kenyataan semacam itu tidak  mempunyai  jawaban.  Sedang  bagi  kaum  agamawan,  fenomena  itu meyakinkan  bahwa  Tuhan  mempunyai  alasan  yakni  agar  hewan  dan  manusia terus  berkembang. 61 Pernyataan  Swinburne  bahwa  hadirnya  Tuhan  bukan sekedar  sebagai  pengisi  rongga  kosong  yang  ditinggalkan  sains  menunjukkan bahwa relasi antara sains dan Tuhan tidak bersifat sekedar isi mengisi. Namun untuk  bisa  memahami  realitas  secara  utuh  maka  kehadiran  kedua-duanya diperlukan.  Dan  pola  semacam  ini  mempunyai  kesamaan  dengan  idealisme Haught untuk melengkapi sains dengan dimensi teologis.
Pandangan  Haught  tentang  landasan  integrasi  sains  dan  agama mempunyai kesamaan dengan pemikiran Golshani terutama tentang makna dan fungsi  metafisika.  Golshani  sering  menyebut  metafisika  bersandingkan  dengan wordview ,  sebuah  kata  yang  mempunyai  arti  yang  sama  dengan  visi  umum
( general vision ) atau cara pandang.
“A wordview is a framework within which our minds operate. It includes our metaphysical and epistemological presuppositions about God, the universe and humanity. Our worldview affects our decisions, priorities, values and goals. It brings our thoughts to a unified whole” 62
Yang menjadi perhatian utama Mehdi Golshani adalah sains tidak pernah bisa  bersifat  netral  tanpa  dipengaruhi  oleh  cara  pandang  yang  dimiliki  oleh seorang saintis. Ia menjelaskan dengan mendalam bagaimana sains tidak bersifat
61 Richard  Swinburne, Is  There  a  God?, (Oxford  New  York:  Oxford  University  Press, 1996), h. 68.
62 Mehdi Golshani, Sacred Science ..., h. 82.
netral  atau  bebas  nilai.  Sains  selalu  dipengaruhi  oleh  kecenderungan- kecenderungan  yang  dimiliki  oleh  seorang  saintis.  Disini  ia  mengategorikan ruang  tersebut  sebagai  praduga  metafisis  ( metaphysical  presupposition ).  Ia membantah  pandangan  yang  mengatakan  bahwa  jika  sains  bisa  dimasuki  oleh ideologi, agama, atau nilai-nilai lain yang diluar struktur sains maka sains tidak bersifat  universal  lagi.  Bagi  Golshani  definisi  sains  universal  atau  sains  netral pada  prinsipnya  tidak  pernah  ada,  jika  ada  maka  sains  terbatas  hanya  pada proses deskripsi semata. Golshani berkata:
“…..science could be a universal enterprise, if the findings of empirical science were not extended beyond their context of discovery and if scientists stopped at the description of phenomena.” 63
Senada dengan pandangan Golshani yang melihat sains tidak bisa berdiri sendiri  terutama  dalam  proses  interpretasi  atau  penyimpulan-penyimpulan, Kuyper  menegaskan  hal  yang  sama.  Bagi  Kuyper,  pada  tingkatan penggambaran,  pandangan  hidup  tidak  terlibat  atau  netral  namun  ketika berkaitan dengan penguraian teori maka di dalamnya melibatkan asumsi-asumsi interpretatif  yang  berada  di  luar  batang  tubuh  sains,  yakni  cara  pandang berdimensi metafisis (agama), yang ikut membentuk konstruksi sains. Bahkan ia meletakkan Bibel sebagai pandangan hidup yang harus membentuk sains karena ia  sama sekali  tidak bertentangan dengan sains, terutama pada ranah teoritis. 64
Yang  paling  mendasar  dari  kesamaan  yang  ada  adalah  bahwa  Golshani  dan Kuyper  meletakkan  komitmen  ( guiding  commitment )  sebagai  entitas  yang  sejak awal  mempunyai  kontribusi  besar  dalam  perkembangan  sains. 65 Wyjkstra berkata :
“…..that worldview-sensitive construction of scientific guiding commitments has  played  an  important    role  over  the  past  three  centuries,  by  theistic  and nontheistic scientists alike. It is the dimension of metaphysics within physics, or metascience within science” 66
63 Ibid, h.78. 64 Stephen  J.  Wyjkstra, “Should  Woldview  Shape  Science?  Toward  an  Integrationist Account of Scientific Theorizing,” dalam ed. Jitse M. van der Meer, Facets of Faith and Science, (USA: University Press of America, 1996), h.126.
65 Ibid, h.129. 66 Ibid,
Oleh sebab itu peran pandangan hidup bagi sains tidak bisa diletakkan. Apalagi jika melihat relevansi pandangan hidup yang memberi makna lebih jelas tentang  dimensi intelligibility (sifat  masuk  akal)  semesta.  Sebuah  sifat  yang memungkinkan pencairan sains terus berlanjut. 67 Entitas ini pula yang mendapat tempat  yang  sangat  signifikan  dalam  pemikiran  Haught  dimana  ia menempatkan  pandangan  a  priori  tentang  sifat  semesta  yang intelligible untuk dihubungkan dengan dimensi agama.
Haught  dan  Golshani  dalam  konteks  landasan  integrasi  cenderung mempunyai banyak kesamaan. Kesamaan yang mendasar dari  kedua tokoh ini adalah  keduanya  menggunakan  metafora  “akar”  untuk  memadukan  sains  dan agama. Haught berusaha mengakarkan sains pada pandangan agama mengenai realitas.  Demikian  pula  Golshani  mengakarkan  sains  pada  pandangan  agama. Dalam  posisinya  sebagai  akar,  agama  memberi  jaminan  bahwa  alam  yang menjadi  kajian  sains  adalah  alam  yang  rasional,  teratur,  dan  memiliki  hukum- hukum.  Tanpa  adanya  keyakinan  adanya  hukum  yang  berlaku  secara  teratur, tidak  akan  ada  dasar  konseptual  pengembangan  teori-teori  ilmiah.  Disinilah, keduanya menjadikan agama sebagai dasar kerja sains. 68
F. Konstribusi  Pemikiran  Integratif  John  F.  Haught  dan  Mehdi  Golshani dalam  Upaya  Penguatan  Eksistensi  Perguruan  Tinggi  Islam  (PTAI)  di Indonesia
Dari  sejumlah  titik  temu  yang  begitu  fundamental  tersebut,  kedua pandangan  integratif  John  F.  Haught  dan  Mehdi  Golshani  itu  juga  secara subtantif  dapat  dielaborasi  dalam  dimensi  yang  lebih  akademis  operasional sebagai  upaya  penguatan  terhadap  eksistensi  perguruan  tinggi  agama  Islam (PTAI)  di  Indonesia.  PTAI  sebagaimana  kita  ketahui  dalam  beberapa  tahun  ini mengalami konfrontasi akademis yang luar biasa seiring dengan perkembangan dan  kemajuan  dunia  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  (IPTEK)  yang „memaksanya‟  untuk  melakukan  proses  metamorfosis  yang  sangat  resistensif
67 Ibid, h. 161. 68 Zainal  Abidin  Bagir, “Bagaimana  „Mengintegrasikan‟  Ilmu  dan  Agama?,  ” dalam Zainal Abidin Bagir (ed.), Integrasi Ilmu dan Agama, (Bandung: Mizan, 2005), h.23.
guna  menyeimbangkan  diri  dengan  perkembangan  IPTEK  serta  upaya  untuk terus „hidup‟ dalam percaturan kompetisi dunia pendidikan tinggi yang semakin keras.  Disisi  lain,  pemikiran  kedua  tokoh  tersebut  memang  sangat memungkinkan  untuk  diadaptasi  dalam  ranah  akademis  PTAI  yang  secara karakteristik  memiliki  kesamaan  subtantif  yang  ingin  dicapai,  yaitu pengembangan ilmu pengetahuan dan agama yang lebih integratif, terlepas dari spirit of religious background yang berbeda. Berubahnya sejumlah PTAIN menjadi UIN  (Universitas  Islam  Negeri)  serta  banyaknya  PTAI  (termasuk  PTAIS)  yang membuka  program  studi  umum  seperti  psikologi,  sosiologi,  teknik  dan  lain sebagainya  yang  nota  bene  selama  ini  dipandang  „menyimpang‟  dari  landasan filosofis PTAI itu sendiri merupakan salah satu bukti bahwa proses metamorfosis tersebut telah „menjangkiti‟ PTAI di Indonesia.
Terlepas  dari  perdebatan  subtansial  pada  ranah  akademis  tersebut, menurut  penulis  ada  sejumlah  hal  yang  sangat  urgen  dari  pemikiran  kedua tokoh  tersebut  yang  dapat  dijadikan  sebagai  landasan  filosofis  dan  akademis PTAI  di  Indonesia  guna  menguatkan  proses  metamorfosis  tersebut  agar  sesuai dengan  perkembangan  IPTEK  yang  ada,  tanpa  harus  kehilangan  jati  dirinya sebagai Islamic  morality  and  social-cultural  institution ,  sebagaimana  pernah ditegaskan  oleh  Azyumardi  Azra. 69 Beberapa  hal  fundamental  tersebut  adalah; pertama ,  pengembangan  kajian  keilmuan  di  PTAI  memungkinkan  untuk  terus dilakukan dengan senantiasa mengikuti perkembangan ilmu pengetahuan dalam konteks  globalisasi  ilmu  pengetahuan  yang  terus  berkembang  dengan menyandarkan  proses  pengembangan  itu  pada  nilai-nilai  filosofis  Islam  agar
69 Azyumardi  Azra. Pendidikan  Islam,  Tradisi  dan  Modernitas  Menuju  Milenium  Baru . Logos: Jakarta. 2000. h.51. Menurutnya, ada 2 peran strategis PTAI di Indonesia. Pertama , peran struktural organisasional. Peran ini berfungsi membentuk dan menciptakan kader-kader akademis intelektual  muslim  masa  depan  yang  diharapkan  mampu  menjadi  lokomotif  pembaharuan pemikiran keislaman Indonesia ke arah modernisasi perangkat-perangkat infrastruktur pendidikan Islam  di  masyarakat.  Fungsi  ini  selama  ini  banyak  diperankan  oleh  lembaga  pendidikan  tinggi Islam  baik  swasta  maupun  negeri.  Dengan  adanya  peran  itu,  masyarakat  memiliki academic conciousness sehingga  mampu  memposisikan  dirinya  dalam  pergulatan  sosial  politik  keagamaan secara moderat. Kedua , peran sosial kultural. Peran ini oleh PTAI dimediasikan melalui gerakan pengabdian  dan social  research dengan  melibatkan  berbagai  lapisan  masyarakat.  Peran  ini  juga tidak kalah penting, karena dengan pendekatan itu PTAI mampu menjalin social network dengan masyarakat  sebagai  salah  satu  stakeholder  serta  mendorong  tumbuhnya social  confidence dan spirit of ethics otonomy masyarakat yang bertumpu pada Islamic morality values sehingga mampu menciptakan tatanan masyarakat yang beradab.
entitas ruh sains ataupun IPTEK yang dikembangkan tidak keluar dari koridor etika  agama,  sebagaimana  teori  dasar  evolusi  teologi  yang  ditegaskan  oleh Haught, yang menurut penulis dipandang sebagai micro Islamic design dari upaya integrasi agama dan sains. Untuk memperkuat sekaligus memperkaya khazanah pengembangan kajian keilmuan tersebut, juga diperlukan upaya mandiri untuk menggali sejumlah keilmuan yang terkait dengan sains yang terkandung dalam al-Qur‟an  maupun  hadis,  ataupun  realitas  sunnatullah  yang  ada  sehingga memungkinkan  akan  semakin  banyaknya  ilmu  pengetahuan  ( new  discoveries  of Islamic  sciences )  yang  lahir  dari  dunia  Islam  (PTAI)  sebagaimana  pandangan dasar dari teori sains Islam yang digagas oleh Golshani, yang penulis pandang sebagai macro Islamic design . Dengan integrasi kedua pendekatan itu, akan sangat memungkin bagi PTAI di Indonesia untuk tidak hanya mampu survive dan eksis dalam  kancah  kompetisi  pendidikan  tinggi  global,  tetapi  lebih  dari  itu  akan mampu menjadi embrio lokomotif kembangkitan peradaban Islam yang lahir di Asia, sebagaimana banyak disinyalir oleh pemikir Islam maupun Barat, sekaliber Fazlur Rahman, Rajak Ahmad al-Faruqi, Daniel S. Lev, dan lain sebagainya. 70
Kedua , upaya pengembangan kajian keilmuan dan agama secara integratif pada PTAI di Indonesia, perlu dilakukan atas dasar nilai-nilai moralitas agama yang  „hidup‟  dalam  setiap  pelaku  kajian  tersebut.  Dalam  konteks  itu,  tentunya seluruh  komponen  civitas  akademika  PTAI  yang  ada  terutama  para  pimpinan dan  tenaga  pengajar  sebagaimana  dasar  teori  dari  Haught  dan  Golshani  yang menandaskan akan pentingnya keyakinan religius pelaku sains sebagai akar dari segala  proses  dan  penemuan  sains  yang  ada.  Dengan  prinsip  seperti  itu,  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  yang  dikembangkan  oleh  PTAI  di  Indonesia  tidak hanya akan selalu hidup dalam sanubari civitas akademikanya tetapi lebih dari
70 Bila hal itu tidak dilakukan, PTAI di Indonesia bukan hanya akan menjadi „pecundang‟ karena  kalah  bersaing  dengan  dunia  pendidikan  tinggi  umum  maupun  Barat,  tetapi  lebih  dari  itu eksistensinya  hanya  dipandang  sebagai  „penggembira‟  yang  tidak  memiliki  daya  inovasi  untuk melahirkan  berbagai  kajian  keilmuan  yang  dibutuhkan  oleh  tidak  hanya  umat  Islam  tetapi  umat manusia  pada  umumnya.  Ketidakberanian  PTAI  dalam  melakukan  berbagai  terobosan  inovatif yang  selama  ini  terjadi,  oleh  Imam  Zuhdi,  diibaratkan  sebagai  budaya  kejumudan  yang  harus ditebas karena selama ini telah membunuh „semangat kejayaan peradaban Islam‟ di dunia. Lihat dalam  karyanya, Perguruan  Tinggi  Islam  di  Indonesia:  dari  Realitas  ke  Idealitas ,  (Surabaya: Bintang Pustaka, 2006), h. 137.
itu akan membentuk peradaban moralitas yang tinggi  ( high morality civilization ) karena didasari  oleh pondasi  agama yang kuat.  Sebagaimana diketahui, proses metamorfosis yang selama ini dilakukan oleh PTAI seperti halnya menjadi UIN juga  meninggalkan  sejumlah  masalah  dan  kekhawatiran  yang  cukup fundamental. Di antaranya, dengan perubahan itu UIN justru dipandang sebagai institusi yang semakin kering akan sentuhan nilai-nilai praksis agama, walaupun pada  dasarnya  justru  ilmu  agama  lahir  dari  institusi  itu  sendiri. 71 Disisi  lain, dengan  perubahan  itu, memunculkan  kekhawatiran  dimana animo  masyarakat terhadap  fakultas  berjenre  agama  juga  mengalami  metamorfosis  yang  justru kontradiktif,  fakultas  agama  dipandang  sebagai second  class ,  bukan  pilihan utama,  akibatnya  banyak  fakultas  agama  yang  terpaksa  harus  „gulung  tikar‟ karena  tiadanya  atau  minimnya  mahasiswa.  Persoalan  dan  kekhawatiran  ini harus  menjadi  perhatian  serius  pihak  PTAI  di  Indonesia  dengan  mencoba memformulasikan  gagasan  nilai-nilai  agama  Haught  dan  Golshani  tersebut dalam aplikasi pengembangan keilmuan di institusinya, agar PTAI di Indonesia tidak hanya besar secara kuantitas, tetapi secara kualitas pun seimbang.
Ketiga, sebagaimana paradigma Golshani dan Haught yang memandang sains merupakan dimensi yang bebas nilai (netral), maka upaya pengembangan ilmu  pengetahuan  dan  agama  secara  integratif  di  PTAI  Indonesia  seyogyanya sejak awal sudah dilandasi oleh nilai-nilai agama, sehingga agama akan menjadi ruh bagi konstruksi ilmu pengetahuan dan teknologi yang akan digali maupun dikembangkan oleh PTAI. Dengan pespektif seperti itu, PTAI bukan hanya akan mampu mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi secara lebih inovatif, tetapi  juga  mampu  membentuk Islamic  brand  design dari  karakteristik  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  yang  dikembangkannya,  sebagai  upaya  penguatan eksistensi  PTAI  di  Indonesia  sekaligus  sebagai  embrio  dari  representasi peradaban Islam di Asia Tenggara yang memiliki karakteristik tersendiri, tanpa
71 Ibid .,  h.72.  Fenomena  tersebut  tampak  pada  semakin  banyaknya  tindak  kekerasan, kriminalitas,  perilaku  menyimpang  yang  dilakukan  oleh  civitas  akademika  di  PTAI  sendiri. Sebagai  konsekuensi  itu  semua,  bukan  hanya  umat  Islam  secara  internal  yang  skeptic  terhadap eksistensi  PTAI  itu  sendiri  tetapi  pandangan  negatif  pihak  lainnya  pun  tidakkalah  besarnya. Kondisi ini bila dibiarkan tidak hanya merusak citra PTAI tetapi sekaligus mengancam eksistensi PTAI  itu  sendiri  dalam  konteks  kompetisi  pendidikan  tinggi,  baik  dalam  skala  nasional,  terlebih dalam skala internasional.
menghilangkan nilai kompetitif dan keunggulan yang diharapkan akan mampu berbicara banyak dalam konteks kompetisi global pendidikan tinggi.

## G. simpulan
Berangkat  dari  uraian-uraian  diatas  dapat  disimpulkan  sejumlah pemikiran  subtantif  kontemporer  kedua  cendekiawan  dunia  tersebut  tentang esensi integrasi sanis dan agama, serta kontribusinya bagi pengembangan PTAI di Indonesia, yaitu:
1. J.F  Hught    „melihat‟  dan  „memaknai‟  integrasi  sains  dan  agama  sebagai „dua wajah epistemologi‟ yang saling bersentuhan dan memunculkan sifat komplementasi yang mencerahkan. Ini menunjukkan bagaimana sains dan agama  digali  menuju  kedalaman  sehingga  masing-masing  akan  bertemu pada muara yang sama. Sedangkan Golshani tidak berusaha menawarkan ruang  bergerak  bagi  agama.  Baginya,  agama  menempati  wilayah  cara pandang  metafisis  yang  tidak  harus  berakselerasi  dengan  penemuan- penemuan sains kontemporer.
2. Keberanian  Haught  untuk  mengolaborasi  evolusi  demi  kompatibilitas agama  merupakan  satu  keberanian  karena  pembacaan  semacam  itu meniscayakan  adanya  pergeseran  teologis.    Sedangkan  Golshani  menilai agama  menjadi  penjuru  akan  orientasi-orientasi  laku  ilmiah  serta  sebagai petunjuk dalam mengaplikasikan sains sesuai dengan nilai-nilai keislaman.
3. Model  integrasi  Haught  melahirkan  teologi  evolusi  yang  merupakan sebuah  bangunan  epistemologi-teologis  „berwajah‟  rekonstruksionis modern  yang  membawa  agama  begitu  jauh  demi  kesesuaiannya  dengan perkembangan  sains.  Dengan  kata  lain,  teologi  menjadi  tolak  ukur  teori- teori  ilmiah.  Sedangkan  model  integrasi  Golshani  melahirkan  „teologi integrasi struktural‟ dimana tidak ada sains yang bersifat netral atau bebas nilai  ( value-free ),  sains  selalu  dibentuk  oleh  landasan  metafisis  seorang saintis.  Kecondongan  tersebut  dengan  memasukkan  entitas  keislaman pada struktur sains.
4. Kontribusi  pemikiran  kedua  tokoh  tersebut  dapat  dijadikan  sebagai landasan  filosofis  dalam  upaya  penguatan  eksistensi  perguruan  tinggi Islam  (PTAI)  di  Indonesia,  melalui: pertama ,  pengembangan  kajian keilmuan di PTAI dilakukan dengan senantiasa mengikuti perkembangan ilmu  pengetahuan  dan  globalisasi  ilmu  dengan  menyandarkan  proses pengembangan  itu  pada  nilai-nilai  filosofis  Islam  agar  entitas  ruh  sains (IPTEK)  tidak  keluar  dari  koridor  etika  agama  sebagai new  discoveries  of Islamic sciences di PTAI. Kedua , upaya pengembangan kajian keilmuan dan agama secara integratif pada PTAI di Indonesia, perlu dilakukan atas dasar nilai-nilai  moralitas  agama  yang  „hidup‟  dalam  setiap  pelaku  kajian tersebut. Ketiga, upaya  pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan  agama secara integratif di PTAI Indonesia seyogyanya sejak awal sudah dilandasi oleh nilai-nilai agama, sehingga agama akan menjadi  ruh bagi  konstruksi ilmu pengetahuan dan teknologi yang akan digali maupun dikembangkan oleh PTAI di Indonesia secara genuin.

## REFERENSI
Azra, Azyumardi. Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernitas Menuju Milenium Baru . Jakarta:Logos. 2000.
Bagir,  Zainal  Abidin. “Bagaimana  „Mengintegrasikan‟  Ilmu  dan  Agama?.”
Dalam. Integrasi Ilmu dan Agama. Bangung: Mizan. 2005.
Bagir,  Zainal  Abidin. “Islam,  Science  and  „Islamic  Science‟:  How  to  „Integrate‟ Science  and  Religion.” In  Science  and  Religion  in  Post-Colonial  World . Australia: ATF Press. 2005.
Barbour, Ian G. Religion and Science . New York: Harper SanFrancisco. 1990.
Barbour, Ian G. When Science Meets Religion . New York: Harper SanFrancisco.
2000.
Dawkins, Richard. “Is Science a Religion?” Published in The Humanist on line, January/February, Accesed on December 6 th 2004.
Dawkins, Richard. “The Thinking Underlying the New „Scientific‟ Worldviews” . Dalam  Russel,  Robert  John  et  al.eds., Evolutionary  and  Molecular  Biology . USA: The University of Notre Dame Press. 1996.
Golshani,  Mehdi. “Comment  on  A  Religiously  Partisan  Science?  Islamic  and Christian Perspectives.” In Theology and Science . Vol. 3. No.1. 1005.
Golshani, Mehdi. “Sacred Science vs Islamic Science.” In Zainal Abidin Bagir, ed.
Science and Religion in a Post-colocial World . Australia: ATF Press. 2005.
Golshani,  Mehdi. From  Physics  to  Metaphysics .  Iran:  Institute  for  Humanities and Cultural Studies Publication. 2003.
Golshani,  Mehdi. Issues  in  Islam  and  Science .  Tehran:  Institute for Humanities and Cultural Studies (IHCS). 2004.
Golshani, Mehdi. The Holy Quran and The Science of Nature . New York: Global Scholarly Publication. 2003.
Haught, John F. “Seeing the Universe: Ian Barbour and Teilhard de Chardin.” In Russel,  Robert  John  ed. Fifty  Years  in  Science  and  Religion .  England: Asghate. 2004.
Haught,  John  F. Deeper  Than  Darwin:  The  Prospect  for  Religion  in  the  Age  of Evolution . USA: Westview Press. 2003.
Haught,  John  F. God  after  Darwin  A  Theology  of  Evolution .  USA:  Westview Press.2000.
Haught, John F. Science and Religion: In Search of Cosmic Purpose . New York: Paulist Press. 1995.
Haught, John F. Science and Religion: From Conflict to Conversation . New York: Paulist Press. 2000.
Haught,  John  F. The  Cosmic  Adventure:  Science,  Religion  and  the  Quest  for Purpose . New York/Ramsey: Paulist Press. 1984.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity . New York: Chicago Press. 1996
Stenmark,  Mikael. “A  Religiously  Partisan  Science?  Islamic  and  Christian Perspectives.” In Theology and Science . Vol. 3. Number 1 Maret 2005.
Swinburne,  Richard. Is  There  a  God? .  Oxford  New  York:  Oxford  University. 1996.
W.  Mark  Richardson,  Slack,  Gordy  ed. Faith  in  Science:  Scientists  Search  for Truth . New York: Routledge. 2001.
Wyjkstra,  Stephen  J. “Should  Worldviews  Shape  Science?  Toward  an Integrationist  Account  of  Scientific  Theorizing.” In  Van  Der  Meer,  Jitse M. ed. Facets of Faith and Science . USA: University Press of America. 1996.
Zuhdi,  Imam. Perguruan  Tinggi Islam  di  Indonesia:  dari  Realitas  ke Idealitas . Surabaya: Bintang Pustaka. 2006.