Menurunkan Konsep Ontologi Mullâ Shadrâ Ke Dalam Filsafat Ketuhanan
Kusen Fakultas Ushuluddin UIN Jakarta kusen@uinjkt.ac.id
Abstrak: Dalam  QS.18:110  terinformasikan  bahwa  salah  satu  syarat  berjumpa dengan Tuhan ialah tidak melakukan kesyirikan. Dan untuk menjamin tindakan kita masuk  katagori syirik  atau tidak  syirik niscaya berilmu. Dan  ontologi  Mullâ Shadrâ  (Ashâlah  Al-Wujûd  dan  Tasykîk  Al-Wujûd)  dapat  dijadikan  landasan merumuskan Tauhid yang lurus, sehingga dengannya dapat diperoleh pengetahuan jaminan syirik  dan tidak  syirik.  Dalam konteks inilah nilai penting menurunkan ontologi  Mullâ  Shadrâ  (Ashâlah  Al-Wujûd  dan  Tasykîk  Al-Wujûd)  ke  dalam Filsafat Ketuhanan, yang dengannya dapat diturunkan konspsi Tauhid.
Kata Kunci: Ontologi, Mulla Shadra, Filsafat Ketuhanan

## Pendahuluan
Karakteristik Pemikiran Mullâ Shadrâ.
Menurut Haidar Bagir, ada sedikitnya lima aliran dalam falsafah Isl ậ m, yaitu: ‘ilm kalâm (theologi), falsafah masysyâ’iyyah (peripatetik), irfân (tasawuf), hikmah  isyrâqiyyah  (iluminasi),  dan  hikmah  muta’âliyyah  (falsafah  hikmah). 1 Aliran yang disebut terakhir merupakan puncak dari upaya Mullâ Shadrâ untuk memadukan seluruh aliran falsafah Isl ậ m. 2
Atas  prestasi  Mullâ  Shadrâ  memadukan  beragam  aliran  falsafah  ke dalam  hikmah  muta’âliyyah,  Astiyani  berpendapat  bahwa  pada  saat  dunia Positivisme  baru  beranjak  maju,  bersamaan  itu  pula  dunia  Isl ậ m-Persia mencapai  puncak  kemajuan  intelektual 3 .  Sedangkan  menurut  Seyyed  Mohsen Miri, hikmah muta’âliyyah dibangun dari perpaduan beragam aliran pemikiran, seperti:  falsafah  Yunani  (khususnya  Aristoteles,  Neoplatonik,  dan  Plotinus), falsafah  masysyâ’iyyah  (khususnya  Ibn  Sînâ),  ajaran  irfan  dari  Ibn  ‘Arabî, wahyu,  hadits,  pendapat  para  Imam,  dan  ajaran  hikmah  isyrâqiyyah  dari Suhawardî. 4 Berdasarkan  pemaparan  tersebut  di  atas,  kiranya  dapat  diambil pemahaman  bahwa  corak  pemikran  Mullâ  Shadrâ  terlihat  pada  metodenya.
Mullâ  Shadrâ  berhasil  menghimpun  metode  bayânî,  metode  burhânî  dan metode irfânî ke dalam satu pemikiraan yang dinamakan hikmah muta’âliyyah.
Ontologi Mullâ Shadrâ.
Setiap  bahasan  mengenai  hikmah  muta’âliyyah,  tidak  bisa  terlepas  dari ajaran  wujûd.  Kekhasan  hikmah  muta’âliyyah  selain  terletak  pada  metodenya, kekhasan  lainnya  ada  pada  ajarannya,  yaitu  falsafah  wujûd.  Karena  itu  ketika membicarakan  Mullâ  Shadrâ,  maka  identik  dengan  falsafah  wujûd,  sehingga para  pengaji  falsafah  Isl ậ m  menggolongkan  hikmah  muta’âliyyah  sebagai eksistensialisme  Isl ậ m.  Berikut  ini  gambaran  singkat  mengenai  falsafah  wujûd Mullâ Shadrâ (Ashâlah Al-Wujûd dan Tasykîk Al-Wujûd).
A. Ashâlah Al-Wujûd.
Salah  satu  persoalan  mendasar  pada  ranah  ontologi  ialah  menentukan sesuatu  yang  ashâlah  (nyata)  dan  yang  i’tibârî  (abstrak).  Dengan  kata  lain, apakah  yang  dinamakan  realitas  (ashâlah)  itu  ada  pada  wujûd  (eksistensi) ataukah  ada  pada  mâhiyah  (esensi)  ?  Dan  Mullâ  Shadrâ  adalah  failusuf  yang mendukung Ashâlah Al-Wujûd. Seperti yang dinyatakannya:
نىادْ تىخ دٔجٔلا ثيراتخغاو ثيْالما وصاح َغ ب لذا دي دط ناٌزلا فىاش فى جِن دك نىُاو
ثُاْرة  نىاراو  بىر .
هورٔصحاٌ  سهغ  على  آيفرملاا  نا  فاظكُلاا  ثيغا  لى  فظكُاف
هورركو ،
ميح بدش بىيك َغ حازاو ًٓفىارِٔة ًْٔلا تاٍيظ َغ نىجرخا ىلذلا ثيل دٍلحاف لحا ضٍط عٔيطة كٔهظلا ةرخلااو ايُ لدا ةٔيلحا فى جةالثا لٔلىا على نىخبذو ثليل ، دٔجٔلاف
ثخة الثا ن ايغ لاا هى ت ايْالماو  ثيص اخٌ قُالخا
“Pada  mulanya  aku  pendukung  pendapat  bahwa  mâhiyah  merupakan yang  ashîl,  sedangkan  wujûd  yang  i’tibârî,  sampai  Allâh  memberikan hidayah  kepadaku  dan  membiarkanku  melihat  pembuktian-Nya. Mendadak  mata  batinku  terbuka  lebar  dan  aku  melihat  dengan  jelas bahwa yang benar justru kebalikannya dari yang selama ini dianut oleh para  failusuf.  Segala  puji  bagi  Allâh  yang  melalui  pencerahan-Nya membawaku  keluar  dari  ide  yang  tanpa  dasar  tersebut,  dan menetapkanku pendapat yang tidak akan pernah berubah baik di dunia sekarang ini maupun kelak di akherat. Maka sekarang ini aku menganut ajaran bahwa wujûd adalah yang pokok sedangkan mâhiyah merupakan a’yân tsâbitah”. 5
Terkait Ashâlah Al-Wujûd, lebih lanjut Mullâ Shadrâ di dalam kitab al- Masyâ’ir memberikan penjelesan:
حتطٔيظو سهػن هادغ اٌو , ثليللحا ْٔو دٔجٔم كل فى جة الثا وصلاا )دٔجٔلا ىا( ُّ ا
“Eksistensi  adalah  apa  yang  benar-benar  ada,  ia  merupakan  realitas sejati,  dan  segala  sesuatu  selainnya  adalah  cermin,  bayangan,  atau penyerupaan”.
Untuk  memahami  pernyataan  Mullâ  Shadrâ  di  atas,  saya  memberi contoh soal “pohon”.  Sebuah pohon dapat dilihat dari 2 sisi:
1) Wujûd pohon itu sendiri.
2) Pemahaman kita terhadap pohon itu.
Dalam  terminologi  Mullâ  Shadrâ,  maka  wujûd  pohon  itulah  yang benar-benar realitas. Jika tidak ada wujûd pohon, maka tidak ada pula mâhiyah atau esensi pohon (konsep pohon). Itu berarti, mâhiyah atau esensi disebabkan oleh  adanya  wujûd.  Berdasarkan  hukum  sebab-akibat,  kedudukan  sebab  lebih tinggi.  Jika  tidak  ada  sebab,  tidak  ada  pula  akibat.  Wujûd  adalah  penyebab adanya  mâhiyah.  Itu  berarti  wujûd  adalah  yang  ashâlah  (nyata)  dan  selainnya adalah i’tibârî (abstrak). Dalam konteks inilah kiranya  dapat ditangkap makna pernyataan Mullâ Shadrâ:
حتطٔيظو سهػن هادغ اٌو , ثليللحا ْٔو دٔجٔم كل فى جة الثا وصلاا )دٔجٔلا ىا( ُّ ا
“Eksistensi  adalah  apa  yang  benar-benar  ada,  ia  merupakan  realitas sejati, dan segala sesuatu selainnya adalah cermin, bayangan, atau penyerupaan”. Pada bagian kitabnya yang lain Mullâ Shadrâ menyatakan:

## دخاو ناٌز في ينُكام في دخألا ًصلجا لٔصخ عاِخٌاة ّحرطف دٓظي اٍن ناصنلاا
“Manusia  seperti  yang  telah  ditetapkan  pada  fitrah-Nya  tidak  mampu membuat  tubuhnya  yang  satu  berada  di  dua  tempat  pada  waktu bersamaan”. 6
Satu  tubuh  manusia  berada  di  tempat  berlainan  padahal  waktunya bersamaan  bukanlah  realitas,  ia  hanya  i’tibârî.  Untuk  menguatkan  pandangan bahwa mâhiyah atau esensi hanyalah bayangan (cermin atau penyerupaan), dan keberadaanya  tergantung  dari  sesuatu  selain  dari  dirinya,  Mullâ  Shadrâ menyatakan:
دػٌ لاو  ه دٔجٔم جصيى آُ اة آليا ثييلػىا ةراطلاا َكٍي لا دٔجٔلارِٔبرِٔتي ًل اٌ آُ اف لاا آُٔطبو تى ا لذا آة اجخخا على ثيك اة هي وة ت اكولاا ٌَ دكو فى ثٌو ,ا دة اولا زا ليص آُاو هي هي آُ اة آييغ م كالحاو آلي ا ةراطلاا َكٍيف ثيليػح قُ الخ آلُ الخ جصيىو ثٌو دػٌ لاو ة دٔجٔم لا آُاو هي لاا جصيى
“Sesungguhnya  mâhiyah-mâhiyah,  selama  ia  tidak  disinari  oleh  cahaya wujûd,  tidaklah  merupakan  sesuatu  yang  bisa  dinyatakan  oleh  pikiran sebagai  sebagai  ada  atau  tidak  ada,  ia  tetap  berada  di  dalam ketersembunyiannya  yang  asli  dan  ketidakberadaannya  yang  asli  dan abadi, dan tidak bisa dikatakan bahwa ia adalah ia sebagaimana adanya, dan tidak selainnya”. 7
Berdasarkan  kutipan  kitab  Al-Ashfâr  tersebut  di  atas,  sangat  jelas  jika wujûd  menjadi  penyebab  adanya  mâhiyah.  Keberadaan  mâhiyah  tergantung dari wujûd, dan tidak sebaliknya. Terkait dengan ini Mullâ Shadrâ berpendapat bahwa wujûd tidak memerlukan wujûd lain agar ia teraktualisasi, sebab wujûd pada  dirinya  sendiri  adalah  aktualisasi  itu  sendiri  (Al-Ashfâr  II/1,  39).  Itu artinya  semua  wujûd  berasal  dari  wujûd.  Bagaimanakah  dengan  wujûd  alam semesta beserta seluruh isinya (termasuk wujûd manusia) ?
Jika istilah ” wujûd ” kita ganti dengan kata ”ada”, maka kiranya dapat diambil pemahaman bahwa ada adalah ada. Tidak ada adalah tidak ada. Tidak mungkin  ada,  sekaligus  tidak  ada.  Sebaliknya,  tidak  mungkin  yang  tidak  ada, sekaligus  ada.  Tiap-tiap  yang  ada  pastilah  berasal  dari  yang  ada.  Dan  tidak mungkin  ”yang  ada”  berasal  dari  ”yang  tidak  ada”.  Dengan  kata  lain  bahwa semua  yang  ada  pasti  berasal  dari  yang  ada  juga.  Begitupun  keberadaan  alam semesta dan seisinya (termasuk manusia) pastilah berasal dari ”yang ada”. Alam semesta  beserta  seluruh  isinya  (termasuk  manusia)  pastilah  bukan  berasal  dari yang  tidak  ada.  Karena yang tidak ada,  tidak mungkin bisa mengadakan  yang ada.  Dengan kata lain bahwa keberadaan ”alam semesta beserta seluruh isinya” (termasuk wujûd manusia), tidak mungkin muncul ”ujug-ujug” (tiba-tiba) dari mâhiyah,  karena  mâhiyah  itu  sendiri  muncul  dari  adanya  wujûd.  Tanpa  ada wujûd,  maka  tidak  ada  pula  mâhiyah.  Itu  artinya  keberadaan  alam  semesta berasal dari wujûd. Semua wujûd berasal dari wujûd. Pertanyaannya adalah:
a) Wujûd  yang  bagaimanakah  sehingga  wujûd-wujûd  lain  yang beraneka  ragam  itu  menjadi  maujûd  ?,  atau  dengan  kata  lain:  ada yang bagaimanakah sehingga ”ada-ada” yang lain menjadi berada ?
b) Adanya  wujûd  Tuhan  dan  wujûd  selain  Tuhan,  maka  dimanakah letak  perbedaannya  ?,  atau  dengan  kata  lain:  adanya  keberadaan
“Tuhan” dan adanya keberaadaan selain “Tuhan”, maka apakah ada perbedaan ?
B. Tasykîk Al-Wujûd.
Tasykîk  al-wujûd  (ketaksaan  wujûd)  adalah  teori  Mullâ  Shadrâ  yang mengatakan bahwa wujûd  itu bersifat tetap, namun pada saat yang bersamaan wujûd    mengalami  perubahan.  Oleh  karena  wujûd    memiliki  dua  sifat sebagaimana  tersebut  di  atas,  tasykîk  al-wujûd  kadang  dimaknai  sebagai  teori kemenduaan  sifat  atau  ambiguitas.  Dalam  konteks  inilah  wujûd    dipandang sebagai sesuatu yang unik. Seperti yang dinyatkan Mullâ Shadrâ:
,ثليلخو ا دخ لهٔصفو ّش اِجا فى اتخو ّيْاٌ ه د ارفاو ّغأُا َي اتح عٌ ّكل دٔجٔلا ناو ثىز اُو ّلي عا ت اجردو ت اٌ الٌ ت اذ ة دجاو ثئْ له دخاو رْٔج
“Dan  sesungguhnya  wujûd    adalah  entitas  unik  yang  berdiri  sendiri, terlepas dari kenyataan bahwa spicies dan individu-individunya berbeda satu  sama  lain  berkaitan  dengan  kuiditas,  dan  genus  ataupun differensianya  dapat  dibedakan  satu  sama  lain  dalam  hubungannya dengan  “definisi”  dan  “esensi”.  Ia  mempunyai  satu  aktualisasi  tunggal yang  memiliki  tahap-tahap  dan  tingkatan-tingkatan  yang  lebih  tinggi dan lebih rendah”. 8
Berdasarkan  kutipan  tersebut  di  atas,  tampak  jelas  bahwa  wujûd hakekatnya  satu,  namun  wujûd    memiliki  keunikan.  Diumpamakan  sebuah Apel.  Mulanya  ketika  belum  matang,  Apel  berwarna  hijau.  Karena  adanya proses pematangan, warna apel berubah jadi merah. Jika ditinjau dari sisi wujûd nya, maka Apel tersebut tidak berubah. Ia tetap Apel, namun jika ditinjau dari sisi  penampakannya,  Apel  tersebut  jelas  berubah  (dari  hijau  ke  merah).  Ini berarti, semua wujûd  dari sisi wujûd nya adalah sama, namun jika dilihat dari sisi penampakannya wujûd  mengalami perubahan.
Contoh lain misalnya air. Air gunung, air laut, air sungai, air danau, air comberan,  air  liur,  air  mani  dan  sebagainya,  maka  jika  ditinjau  dari keberadaannya sama. Sama-sama sebagai air. Sama-sama sebagai wujûd, namun jika ditinjau dari fenomenanya maka tampak berbeda-beda. Perbedaan jenis air satu  dengan  jenis  air  lainnya  bukan  disebabkan  dari  wujûd-nya,  tetapi  dari derajatnya. Derajat air gunung dengan derajat air sungai tentu berbeda. Derajat air sungai dengan air got pastilah tidak sama. Derajat air liur dengan air mani juga  berbeda.  Sekalipun  derajatnya  berbeda-beda,  tetap  saja  semuanya  sama sebagai air. Begitupun dengan wujûd Tuhan dan wujûd selain Tuhan.
Wujûd  Tuhan,  wujûd  malaikat,  wujûd  jin,  wujûd  manusia,  wujûd pepohonan, wujûd bebatuan, wujûd air dan sebagainya adalah sama (sama-sama sebagai  wujûd).  Semua  wujûd  adalah  sama.  Perbedaan  wujûd  Tuhan,  wujûd malaikat,  wujûd  jin,  wujûd  pepohonan,  wujûd  bebatuan,  wujûd  air  bukanlah terletak pada wujûd-nya, tetapi terletak pada derajatnya. Atas dasar pandangan tersebut,  kiranya  dapat  dikatakan  bahwa  dalam  terminologi  hikmah muta’âliyah, wujûd  itu pada hakekatnya tunggal, namun dalam ketunggalan itu terdapat  keanekaragaman  atau  Wahdah  Al-Katsrah  (kesatuan  plural  wujûd  ). Dengan  kata  lain,  wujûd    memiliki  satu  makna.  Di  mana  saja  wujûd diterapkan, maka  maknanya  satu arti.  Karena itu makna wujûd  pada Tuhan, wujûd  pada makhluk adalah sama. Mullâ Shadrâ menyatakan:
ًييػلتاو ددلبا بحارم فى اِخػضأمو ,ةثرهخلما تادٔجٔلا بح ارلم اِحاتذا نا ًيػي نا بيج اممو ىذ ٌَ هد دصة َنح اٌ فى اِي لا اْ ثركحو اْد دػح على دٔجٔلا هدخو تاتذا ٌَ للها ءاظنا وتك ينللياو  فظهلا  وْا  ءاٍظغ  ٌَ  ءافرػىا  ءاليولاا  بْذٌْٔ  اٍن  ,ثليلخو  احاذ  دٔجٔلماو ت اخيػح بح ارم ٌَ آُ ا لاا  تزياٍحو تثركح ناو تادٔجٔلا نا على عىظلىا ناْبرىا ًيلِشو ثيلخصم رٔما آُلا ّح ا ذ تاُو دشو هرٔح تارٔٓظو ,لولاا قلحا ثيصفٌِ ّح ا ذو
“Dan  haruslah  diketahui  bahwa  dalil  yang  kami  sampaikan    mengenai derajat eksistensi, tidaklah bertentangan dengan apa yang kami sepakati sebagaimana para pendahulu kami Insya Allâh penetapan dalil kesatuan wujûd    dan  wujûd  -wujûd    yang  hakiki  sebagaimana  aliran  para  wali, urafa,  ahli  kasyf  dan  ahli  agama,  dan  akan  kami  tegakkan  dalil  yang paling  kuat  bahwa  wujûd    meskipun  terlihat  banyak  dan  berbeda  satu sama lain hanyalah dari segi derajat penampakan al-Haqq Yang Pertama dalam  pemancaran  cahaya-Nya  dan  pengejawantahan  zat-Nya  bukan sebagai sesuatu yang mandiri dan terpisah”. 9
Berdasar  kutipan  kitab  Al-Ashfâr  sebagaimana  tersebut  di  atas,  maka sangat  jelas  bahwa  semua  wujûd    itu  tunggal  namun  mengandung  keragaman (wahdah  al-katsrah).  Perbedaan  wujûd    satu  dengan  yang  lain  hanya  dari  segi derajat  penampakanya  dan  masing-masing  wujûd    berada  pada  tingkat kesempurnaan  yang  berbeda-beda.  Pertanyaannya  adalah  sejauh  manakah perbedaan derajat wujûd Tuhan dengan wujûd-wujûd selain Tuhan ?
Tingkat  tertinggi  dari  wujûd    bersifat  mandiri  dan    sempurna, sedangkan tingkat di bawahnya semakin tak mandiri, dan tak sempurna. Secara garis besar  Mullâ Shadrâ  membagi  wujûd menjadi 3 tingkatan (Al-Ashfâr jilid
II,  h.327-329,  jilid  III,  501,  dan  jilid  IX,  h.21).  Ketiga  tingkatan  wujûd tersebut, kiranya dapat saya diskripsikan sebagai berikut:
Wujûd  Murni  adalah  wujûd  yang  tidak  tergantung  kepada  selain dirinya (independen), sehingga apa saja atribut yang disematkan padanya dapat menimbulkan ketercelaan (kenegatifan), maka pastilah ia bukan Wujûd Murni. Itu artinya Wujûd Murni:
a) Tidak bergantung pada wujûd lain selain dirinya.
b) Tidak sama derajatnya dengan wujûd lain selain dirinya
c) Tidak berbilang
d) Tidak tercela sedikitpun
e) Tidak beresensi
Keberadaan  Wujûd  Murni  dipandang  sebagai  Lâ  Bi-Syart (keberadaaannya tanpa syarat). Wujûd Murni menjadi penyebab adanya wujûd yang  lain.  Jika  tidak  ada  Wujûd  Murni,  maka  wujûd  yang  lain  juga  menjadi tidak  ada.  Adanya  wujûd-  wujûd  lain  yang  beraneka  ragam  (Wahdah  Al- Wujûd)  tergantung  dari  Wujûd  Murni.  Dalam  terminologi  Islam,  istilah ”Wujûd Murni” dapat diidentifikasikan sebagai ”Tuhan”.

## Hakekat Tuhan
Menurut saya, tujuan tertinggi seorang muslîm adalah berjumpa dengan Tuhannya. Karena itu tujuan pendidikan Islâm juga mesti selaras dengan tujuan hidup manusia, yaitu berjumpa dengan Tuhannya. Dalam QS. 18:110 “Barang
Wujûd Murni Wujûd Kurang Wujûd Cukup
siapa  mengharap  perjumpaan  dengan  Tuhannya,  maka  hendaklah  ia mengerjakan  ‘âmal  shâlih  dan  jangan  mempersekutukan  seorangpun  dalam beribadah kepada Tuhannya”.
Berdasarkan  informasi  QS.18:110  tersebut,  kiranya  dapat  diambil pemahaman bahwa salah satu syarat bertemu Tuhan ialah  tidak berlaku syirik. Tuhan mengampuni segala dosa, kecuali syirik. 10 Itu artinya mengenal hakekat Tuhan  adalah  keniscayaan  bagi  setiap  muslîm  agar  tidak  terperosok  pada tindakan syirik.
Dan  menurut  saya,  ontologi  Mullâ  Shadrâ  dapat  dijadikan  landasan mengetahui  hakekat  Tuhan.  Berdasarkan  pemaparan  ontologi    Mullâ  Shadrâ (Ashâlah  Al-Wujûd,  Tasykîk  Al-Wujûd,  Wahdah  Al-Wujûd)  sebagaimana tersebut  di  muka,  kiranya  dapat  diambil  pemahaman  bahwa  menurut  Mullâ Shadrâ:  Tuhan  adalah  Wujûd  Murni.  Wujûd  Murni  adalah  penyebab  adanya wujûd  yang  lain.  Jika  tidak  ada  Wujûd  Murni,  maka  wujûd  yang  lain  juga menjadi  tidak ada.  Adanya wujûd-  wujûd  lain yang beraneka ragam  (Wahdah Al-Wujûd) tergantung dari Wujûd Murni. Itu artinya Wujûd Murni:
1) Tidak bergantung pada wujûd lain selain dirinya.
2) Tidak sama derajatnya dengan wujûd lain selain dirinya
3) Tidak berbilang
4) Tidak tercela sedikitpun
5) Tidak beresensi
6) Tidak ber-ruang
7) Tidak terikat oleh waktu
8) Tidak tunduk pada genus dan defferentia
9) Tidak berawal dan tidak berakhir
10) Tidak beranak dan tidak diperanakkan
Keberadaan  Tuhan  sebagai  Wujûd  Murni  dipandang  sebagai  Lâ  Bi- Syart (keberadaaannya tanpa syarat) dan sempurna. Karena itu  apa saja atribut yang disematkan padanya dapat menimbulkan ketercelaan (kenegatifan), maka pastilah ia bukan Tuhan. Dalam konteks inilah kiranya ontologi Mullâ Shadrâ dapat disebut sebagai penjelasan metode bertauhid yang paling baik.

## Daftar Pustaka
Fazlur  Rahman  (2000).  Filsafat  Shadra  (The  Philosophy  of  Mulla  Shadra). Terjemahan Munir A. Muin. Bandung: Pustaka.
Haidar Bagir (2005). Buku Saku Filsafat Islam. Bandung: Mizan. ______,  (2006).  “Pengalaman  Mistik  dalam  Filsafat  Hikmah  Mulla  Shadra”. Majalah Al-Huda. Vol.III.Nomor 9.
Hasan Abu Ammar. (2002). Akidah Syi’ah Seri Tauhid Rasionalisme dan Alam Pemikiran Filsafat Dalam Islam. Jakarta: Mulla Shadra.
Hossein  Nashr,  Seyyed  &  Oliver  Leaman  (editor).  (2001).  History  of  Islamic Philosophy (part I & II). London & new York: Routledge.
______,  (2003). Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam I & II (History of Islamic Philoshopy). Terjemahan Tim penerjemah Mizan. Bandung: Mizan. Husain  Heriyanto  (2003).  Paradigma  Holistik:  Dialog  Filsafat,  Sains,  dan
Kehidupan Menurut Shadra dan Whitehead. Jakarta: Teraju. Husein Shahab. (2000). “Filsafat Wujud dalam Wacana Para Filosuf Muslim”. Al-Huda, Vol.I. No.1, 51-58.
Jalaluddin  Rakhmat.  (1993).  “Hikmah  Muta’alyyah:  Madzab  Filsafat  Islam Pasca Ibn Rusyd”. Al-Huda, No.10, 72-80.
Khamenei,  Seyyed  M.  (2004).  Mulla  Shadra’s  :  Transcendent  Philosophy. Tehran: SIPRIn Publication.
Majid  Fakhry  1983.  A  History  of  Islamic  Philosophy.  New  York:  Columbia
Univ. Press.
______,  (1986).  Sejarah  Filsafat  Islam.  Terjemahan  Mulyadhi  Kartanegara. Jakarta: Pustaka Jaya.
Mohsen Miri, Seyyed (2004). Sang Manusia Sempurna : Antara Filsafat Islam dan Hindu. Jakarta: Teraju.
______,  (2002).  “Mulla  Shadra:  Kehidupan  dan  Pemikirannya”.  Al-Huda, Vol.II, 123-150.
Muhammad  Taqî  Misbâh  Yazdî  (2003).  Buku  Daras  Filsafat  Islam.
Terjemahan Musa Kazhim & Saleh Bagir. Bandung: Mizan. ______,  (2004).  “Gerakan  Substansial,  Hubungannya  dengan  Waktu  dan Prinsipalitas Eksistensi”. Al-Huda, Vol.III, No.10, 117-129.
Muhsin  Labib.  (2005).  Para  Filosuf:  sebelum  dan  sesudah  Mulla  Shadra. Jakarta: Al-Huda.
Mulyadhi Kartanegara (2002). Panorama Filsafat Islam. Bandung: Mizan. Murtadha Muthahhari. (2002). Filsafat Hikmah: Pengantar Pemikiran Shadra.
Terjemahan. Tim Penerjemah Mizan. Bandung: Mizan. Musa  Kazhim.  (2001).  “Kontroversi  Seputar  Akal,  Hati,  dan  Eksistensi”.  Al- Huda, Vol.II.No.IV, 71-90.
Mustamin  al-Mandary  (2003).  Menuju  Kesempurnaan:  Persepsi  Dalam Pemikiran Mulla Shadra. Makassar: Safinah.
Shadrâ,  Mullâ  (1999).  Al-Hikmah  al-Muta’liyyah  fi  al-Asfâr  al-‘Aqliyyah  al- ’Arba’ah. Beirut: Dâr Ihyâ wa al-Turâts al-‘Arabi.
______,  (1981). The  Wisdom of The  Throne (terj. J.  Winston). New  Jersey:
Princeton University Press.
______, (1984).  Mafâtîh al-Gaib. Teheran : The Islamic Iranian Academy of Philosophy.
______,  (2004).  Al-Mazhâhir  al-  Ilâhiyyah  fi  Asrâr  al-‘Ulûm  al-Kamâliyyah (terj. Irwan Kurniawan). Bandung: Pustaka Hidayah.
______,  (1366).  Tafsîr  al-Qur’ân  al-Karîm.  Editor  Muhammad  Khâwajawî. Qûm : Intisyârât Bîdâr.
______,  (1964).  Al-Masyâ’ir.  Tehran:  Departement  d’Iranologie  Institut Franco-Iranien.
______, (2001). Kearifan Puncak. Terjemahan Dimitri Mahayana. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Syaifan Nur (2002). Filsafat Wujud Mulla Sadra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

## Catatan Akhir:
1 Haidar Bagir (2005). Buku Saku Filsafat Islam. Bandung: Mizan.
2 Jalaluddin Rakhmat. (1993). “Hikmah Muta’alyyah: Madzab Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”. Al-Huda, No.10, 72-80, h.73
3 Mullâ Shadrâ (1571 – 1640 M) sejaman dengan Renen Descartes (1596 –1650 M).
4 Mohsen Miri (2002). “Mulla Shadra: Kehidupan dan Pemikirannya”. Al-Huda, Vol.II, 123-150, h. 124-125
5 Mullâ  Shadrâ  1964.  Al-Masyâ’ir.  Tehran:  Departement  d’Iranologie  Institut  Franco- Iranien,h.35.
6 Al-Ashfâr I/1, h.25.
7 Al-Ashfâr II/1,h. 87 8 Masyâ’ir , h4 9 Al-Ashfâr II/1, h. 71 10 Lihat QS.4: 48/116