## Konsep Brahmān Dalam Muṇḍaka Upaniṣad  Dan Relevansinya Terhadap Multikulturalisme Di Indonesia
Puspo Renan Joyo 1 , Siti Murtiningsih 2 , Sindung Tjahyadi 3
1 Institut Agama Hindu Negeri Tampung Penyang Palangka Raya
23 Universitas Gadjah Mada Yogyakarta
1 pusporenanjoyo@iahntp.ac.id, 2 stmurti@ugm.ac.id, 3 sindungtjahyadi@ugm.ac.id

## Abstract
This paper examines two issues, which are the concept of Brahmān in the Muṇḍaka Upaniṣad from theological and philosophical studies; and the relevance of the concept of Brahmān and multiculturalism in Indonesia. The first study is a theological study to examine the concept of Brahmān based on beliefs that are supported by the truth of the scriptures, while a philosophical study is to understand the concept of Brahman from the aspect  of  rationality  or  reason.  The  philosophical  approach  is  divided  into  three arguments, namely; ontological, cosmological, and morality. The second study is to find the  relevance  of  the  concept  of  Brahmān,  both  from  a  theological  and  philosophical perspective towards multiculturalism in Indonesia. The results of the study are to provide insight of the concept of Brahmān as well as its values that are relevant to the discourse on Indonesian multiculturalism and its challenges. This study applied a factual historical research  model  regarding  texts  with  material  objects  of  the  Brahmān  concept  in  the Muṇḍaka  Upaniṣad.  The  main  data  of  this  study  was  the  Muṇḍaka  Upaniṣad,  by Radhakrishan. The data was obtained through library research and then processed using an interactive model through the stages of data condensation, data display, drawing, and verifying conclusions. This study used interpretation and description data analysis. The results of this study indicate that Brahmān is the only reality, the highest, and absolute. There are two aspects of Brahmān, the Nirguṇa (transcendent-impersonal) and Saguṇa (immanent-personal)  aspects.  The  concept  of  Brahmān  in  the  Muṇḍaka  Upaniṣad  and multiculturalism has relevance and is in the same spirit.

## Keywords: The Concept of Brahmān; Muṇḍaka Upaniṣad; Multiculturalism

## Abstrak
Tulisan ini mengkaji dua hal, yakni konsep Brahmān di dalam Muṇḍaka Upaniṣad dari telaah teologis dan filosofis; dan relevansi konsep Brahmān dan multikulturalisme di Indonesia.  Kajian  pertama,  pada  telaah  teologis  untuk  melihat  konsep Brahmān berdasarkan  keyakinan  yang  ditopang  kebenaran  kitab  suci,  sedangkan  telaah  filosofis adalah upaya memahami konsep Brahmān dari aspek rasionalitas atau nalar. Pendekatan filosofis akan memberikan tiga argumentasi, yaitu; ontologis, kosmologis dan moralitas. Kajian kedua sebuah upaya untuk menemukan relevansi konsep Brahmān , baik dari sudut teologis  maupun  filosofis  terhadap  multikulturalisme  di  Indonesia.  Hasil  kajian dimaksudkan  untuk  memberikan  wawasan  tentang  konsep Brahmān sekaligus  nilai- nilainya  yang  relevan  dengan  wacana  multikulturalitas  Indonesia  dan  tantangannya. Penelitian ini memanfaatkan model penelitian historis faktual mengenai naskah dengan objek  material  konsep Brahmān dalam  Muṇḍaka  Upaniṣad.  Data  utama  penelitian  ini adalah Muṇḍaka Upaniṣad , karya Radhakrishan. Data diperoleh melalui studi dokumen ( library research ) untuk meudian diolah menggunakan model interaktif melalui tahapan kondensasi  data,  display  data,  dan  menarik  kesimpulan  serta  verifikasi.  kajian  ini mengaplikasikan  analisa data interpretasi dan deskripsi. Hasil penelitian ini menemukan
bahwa konsep Brahmān adalah satu-satunya realitas, yang tertinggi dan mutlak. Terdapat dua  aspek Brahmān ,  aspek Nirguṇa (transenden-impersonal  )dan Saguṇa (imanen- personal). Konsep Brahmān dalam Muṇḍaka Upaniṣad dan multikulturalisme memiliki relevansi dan berada pada spirit sama.

## Kata Kunci: Konsep Brahmān; Muṇḍaka Upaniṣad; Multikulturalisme

## Pendahuluan
Agama Hindu yang dipraktikkan oleh miliaran orang di seluruh dunia adalah agama tertua  di  dunia  (Deshpande,  Reid,  &  Rao,  2005,  p.  131).  Tidak  ada  pendiri,  sumber tunggal, atau teks pusat; namun, sebagian besar menerima ajaran di dalam Bhagavad-gītā dan Upaniṣad .  Orang  Hindu  percaya  pada  satu  Tuhan, Brahmān ;  namun,  ada  banyak manifestasi berbeda yang mewakili karakteristik Brahmān (Thrane, 2010, p. 337). Grimes (1996, p. 96) memaknai Brahmān , The Ultimate Reality sebagai fundamen kosmos, Yang Mutlak  ( The  Absolute ),  Yang  Ilahi  ( The  Divine ),  Yang  hebat  ( The  Great ). Brahmān bermula dari bṛh , yang bermakna memperluas, mengembangkan. Brahmān , terminologi Vedantic kepada Ia yang merupakan Realitas Mutlak ( Absolute Reality ), prinsip tertinggi kosmos.
Brahmān adalah gagasan sentral Veda , khususnya Upaniṣads yang telah menjadi sumber inspirasi kebudayaan India berabad-abad. Brahmān adalah core dari pandangan filosofis  Hindu  (Chaudhuri,  1954,  p.  47). Brahmān sesungguhnya  bukanlah  sebuah terminologi ringan yang gampang dideskripsikan ke dalam bahasa yang lain. Eksplorasi terhadap  konsep  ini  membutuhkan  telaah  mendalam  atas  hal-hal  fundamental  pada teologi Veda, guna  menemukan  cahaya  suatu  terminologi,  demikian  pula  esensi  objek dituju melalui kajian kembali asal-usul istilah yang diperbincangkan (Zimmer, 2013, pp. 75-79).  Bagi  Choudry,  Hindu  lebih  digambarkan  sebagai  filsafat  karena  tidak  semata- mata menyandarkan kebenaran pada satu doktrin tertentu (Choudry, Latif, & Warburton, 2018,  p.  28).  Pandangan  Menezes  (2016,  p.  155),  menerangkan  bahwa  pengetahuan tentang Brahmān diperoleh melalui viveka (pengetahuan diskriminatif), bersama dengan tiga katalisnya yaitu, śruti , tarka , dan anubhava merupakan pramāṇa dari pengetahuan pengalaman trans-empiris Brahmān . Śruti adalah memperkenalkan pengetahuan tentang Brahmān . Makna śruti memberikan gambaran tentang realitas, tetapi bukan pengalaman tentang realitas. Tarka berarti penalaran yang dipandu atau berdasarkan bimbingan śruti , sedangkan anubhava adalah wawasan trans-empiris.
Brahmān sebagai ide utama dalam Veda , telah banyak dinyatakan di pelbagai kitab suci, salah satunya adalah Muṇḍaka Upaniṣad . Kitab Upaniṣad sendiri merupakan salah satu  sumber  otoritatif  dalam Veda ,  dan  telah  diakui  secara  akademis  oleh  kalangan terpelajar dunia, sebagaimana Schopenhauer, filsuf besar abad 19 dari Jerman, olehnya Upaniṣad dipandang  sebagai  sumber  bacaan  yang  sangat  berharga  di  dunia  dan  telah dijadiakan sebagai pelipur lara bagi kehidupan dan kematiannya. Demikian pula Deussen, seorang  indolog  dan  profesor  filsafat  kenamaan  Jerman,  memberi  pujian  dengan mengatakan  bahwa Upaniṣads sebagai  yang  tidak  ada  tandingannya  di Bhārata-varṣa atau bahkan di wilayah lainnya di dunia, “jika tidak yang paling ilmiah, Upaniṣads adalah insight paling  intim  dan  langsung  mengarah  kepada  misteri  terakhir  keberadaan ( being )”(Bloomfield, 1908, pp. 51-56; Radhakrishnan, 1953, pp. 21-25). Muṇḍaka  Upaniṣad adalah  teks Veda Sansekerta  kuno  yang  tertanam  di  dalam Atharva  Veda .  Ini  adalah Upaniṣad Mukhya (primer),  dan  terdaftar  sebagai  nomor  5 dalam Muktika canon (kanon Muktika) dari 108 Upaniṣad Hindu. Ini adalah salah satu Upaniṣad yang paling banyak diterjemahkan. Muṇḍaka Upaniṣad adalah kumpulan puisi filosofis yang digunakan untuk mengajarkan meditasi dan pengetahuan spiritual tentang
sifat sejati Brahmān dan Diri ( Ātman ). Uraian Muṇḍaka Upaniṣad terbagi atas tiga: 1) pertama,  menjelaskan  ilmu  pengetahuan  tinggi  dan  rendah;  2)  kedua,  menggambarkan sifat  sejati  Diri  ( Ātman )  dan Brahmān .3)  Ketiga,  berupaya  untuk  menggambarkan keadaan mengetahui Brahmān , yang merupakan kebahagiaan dan tanpa rasa takut. Nama kitab  ini  diambil  dari  akar  kata mund ,  yang  berarti  ‘memotong’,  karena  dia  yang memahami  ajaran Upaniṣad ,  biasanya  dipotong  atau  dibebaskan  dari  kealpaan  dan ketidaktahuan  ( avidya ). Upaniṣad menguraikan  disparitas  antara  pengetahuan  tentang Brahmān , dan pengetahuan dunia empiris.  Dengan kebijaksanaan yang lebih  tinggi  ini pemujaan  seseorang  dapat  mencapai Brahmān .  Orang-orang  dengan  kualifikasi saṁnyāsin yang sudah membebaskan apapun mampu menggapai Pengetahuan Brahmān (Cohen, 2018, p. 370; Radhakrishnan, 1953, p. 669). Kajian tentang konsep Brahmān di dalam Muṇḍaka Upaniṣad adalah salah satu upaya akademis yang penting, sebab tidak hanya  relevan  dengan  kepentingan  internal  (umat  Hindu),  tetapi  juga  bagi  kalangan eksternal  (umat  lain,  bangsa  dan  negara).  Hal  ini  disebabkan,  konsepsi  ini  memiliki substansi  nilai  yang  tidak  hanya  berdimensi  teologis  yang  cenderung  digambarkan dengan kesan dogmatik, literal atau tekstual, dan parsial, namun juga dimensi ontologis yang berkelindan dengan spirit multikulturalisme di Indonesia.
Multikulturalisme  telah  didefinisikan  sebagai  strategi  atau  pendekatan  integrasi sosial,  serta  lingkungan  budaya  secara  keseluruhan  di  mana  masyarakat  terdiri  dari beberapa  kelompok  etnis  dengan  budaya  arus  utama  yang  mewakili  konsensus multikultural  dari  norma,  nilai,  dan  adat  istiadat  yang  telah  digabungkan  melalui kompromi  organik  dengan  pengaruh  budaya  yang  ada  atau  koalesensi  yang  dipimpin institusi  (Nagy,  2014,  p.  1).  Terminologi  ini  ini  memiliki  ide  inti  yang  sama,  yakni mendorong  pemahaman  dan  apresiasi  keragaman  etnis  dengan  mengakui  dan menghormati  identitas  dan  budaya  kelompok  minoritas  (Verkuyten,  2006,  p.  149). Dengan kata lain, multikulturalisme adalah gagasan yang menegaskan keragaman budaya dalam suatu bangsa (Nagayoshi, 2011, p. 562). Multikulturalisme berada dalam realisasi hak-hak sipil untuk semua kelompok ras, memberikan dorongan untuk memuji nilai-nilai liberal  dalam  konteks  yang  lebih  luas,  dan  mencakup  reservoir  hak-hak  kelompok minoritas  termasuk  perempuan,  dan  kelompok  minoritas  budaya.  Multikulturalisme memastikan hak semua kelompok budaya, etnis, agama dan ras melalui kerangka hukum yang transparan dan menjamin serta melindungi semua warga negara dan penduduk dari diskriminasi  (Kymlicka,  2002,  pp.  31-36).  Pada  masyarakat  multikultur,  identitas nasional  menjadi  terminilogi  penting  yang  harus  didefinisikan  dalam  istilah  politik- kelembagaan  daripada  etnokultural,  sehingga  semua  warga  negara  dapat  diharapkan untuk berpartisipasi sebagai anggota yang setara dari komunitas sipil (Parekh, 2001, p. 231). Taste dari identitas nasional menyodorkan cahaya paling terang untuk memaknai dan meletakkan seseorang di dunia dengan meniti prisma kepribadian kolektif dan tipikal kultur yang otentik. Merekatkan individualitas dan kolektivitas dalam satu nilai rasa yang utuh,  serta  ketidakhadiran  keduanya  menyebabkan  disfungsi,  demikianlah  mekanisme identitas  nasional  (McCrone  &  Bechhofer,  2015,  p.  10).  Fungsi  identitas  nasional menyuguhkan 'community of history and destiny' guna mengingatkan kembali seseorang dari  ‘self-forgetfulness’,  dan  menyembuhkan  ‘collective  belief’(Smith,  1991,  p.  161). Identitas  nasional  adalah  kesadaran  yang  mencakup  kesetiaan,  dengan  corak  khas perasaan  memiliki,  ‘sustainability  orientation’,  kestabilan,    identitas  ini  dalam  bentuk agregatnya  dapat  berperan  sebagai proxy dari  sebuah  hal  khusus  dari  kohesi  sosial (Schnabel  &  Hjerm,  2014,  p.  3).  Ia  dikreasi  dari  penyatuan  kejamakan  identitas masyarakat.  Identitas  nasional  adalah  simpul  dari  individualitas  dan  pemerintah  yang bertaut.  Ini  tidaklah  sama  dengan  komunitas,  karena  watak  komunitas  mendahulukan kepentingan identitasnya (Kymlicka, 2010, p. 83).
Wacana multikulturalisme menemukan momentumnya di tengah situasi Indonesia yang  belum  usai  dengan  persoalan  yang  bertalian  dengan  identitas  kultural,  seperti agama, ras, etnis, pilihan politik, kelas sosial, dan sebagainya (Gudykunst, 2003, pp. 239- 240). Kasus intoleransi agama dan pengekangan terhadap kebebasan beragama, sebagai contoh  kasus  pendirian  rumah  ibadah  (Samosir,  Sianturi,  &  Kakunsi,  2022,  p.  355), persekusi,  kekerasan  terhadap  kaum  minoritas  (Widiasari,  2018,  p.  145),  perusakan tempat ibadah, dan konflik bernuansa agama lainnya (Syukron, 2017, pp. 7-11), hingga persoalan  ekstremisme  agama  yang  semakin  menunjukkan  adanya  eskalasi  di  setiap tahun.  Fenomena  ini  sangat  mengkhawatirkan  karena  berpotensi  menimbulkan  ekses, seperti terorisme yang dapat mengoyak keutuhan dan perdamaian (Buana & Juwita, 2021, p. 423).
Fakta-fakta ini meneguhkan bahwa persoalan pluralitas dan identitas kultural masih belum  usai  hingga  hari  ini.  Pluralitas  sebagai  fakta  sosial  masih  dipandangan  sebagai ancaman  bukan  sebagai  berkah  dari  Tuhan,  hingga  pada  akhirnya  saling  menegasikan satu sama lain. Masyarakat terpolarisasi menjadi kepingan-kepingan sosial yang tercerai- berai, berhadapan secara diametrik dan saling pandang penuh prasangka. Tak terelakkan lagi, multikulturalisme menjadi sebuah kebutuhan mendasar bagi setiap elemen bangsa Indonesia dewasa ini untuk melaksanakan dan mewujudkan amanat konstitusi (Taufiq & Legowo, 2022, p. 17). Setiap gagasan yang melahirkan menggaungkan nilai-nilai kohesi sosial menjadi relevan dengan situasi Indonesia kontemporer.
Penelitian  ini  mengkaji  dua  hal,  yakni;  1)  konsep Brahmān dalam Muṇḍaka Upaniṣad yang dilihat dari sudut teologis dan filosofis; dan 2) relevansi konsep Brahmān dan multikulturalisme di Indonesia. Kajian pertama dimaksudkan untuk menilik Brahmān dari sudut pandang  keyakinan yang  didasarkan pada wahyu Tuhan yang terjelaskan di dalam uraian kebenaran kitab suci. Kajian kedua, untuk mengetahuai konsep Brahmān dari pendekatan filsafat yang bertumpu pada rasionalitas atau nalar. Pendekatan filosofis akan memberikan tiga argumentasi, ontologis, kosmologis dan moralitas. Kajian kedua adalah  satu  upaya  elaboratif  yang  mengkorelasikan  konsepsi Brahmān ,  baik  secara teologis  maupun  filosofis  terhadap  multikulturalisme  di  Indonesia.  Hasil  kajian  ini dimaksudkan  sebagai  kontribusi  pemikiran  terhadap  persoalan-persoalan  yang ditimbulkan oleh multikulturalitas Indonesia, karenanya, kajian ini dipandang urgent .

## Metode
Penelitian  termasuk  dalam  kategori  kualitatif,  yang  secara  khusus  menelaah  satu karya kepustakaan atau naskah ( library research ). Mengacu (Bakker & Zubair, 1990, p. 67),  penelitian  ini  menggunakan  model  penelitian  historis  faktual  mengenai  naskah, dengan  objek  material  konsep Brahmān dalam Muṇḍaka  Upaniṣad. Data  utama penelitian  ini  adalah Muṇḍaka  Upaniṣad ,  karya  S.  Radhakrishan,  sedangkan  data pendukung meliputi kepustakaan yang bertalian dengan objek material. Data penelitian dikumpulkan  melalui  studi  dokumen  ( library  research )  yang  memiliki  substansi  data yang  relevan  dengan  objek  material  terkait  konsep Brahmān .  Data  selanjutnya  diolah, dianalisa  melalui  metode  yang  relevan.  Metode  pengolahan  data  menggunakan  model interaktif yang ditempuh melalui tiga tahapan, yaitu: 1) kondensasi data, mengarah pada pemilihan,  pemfokusan,  penyederhanaan,  pengabstraksian,  dan/atau  transformasi  data yang  muncul  dalam  korpus  lengkap  dari  dokumen,  dan  bahan  empiris  yang  lain;  2) display  data,  adalah  gabungan  informasi  terorganisir  yang  memungkinkan  penarikan kesimpulan;  dan 3) menarik kesimpulan dan  verifikasi, yakni  tahap penyimpulan yang prosesnya  di  mulai  sejak  pengumpulan  data,  kemudian  dilanjutkan  dengan  analis kualitatif  yakni  menafsirkan  dan  menangkap  maksud  terdalam  disertai  mencatat  pola, uraian, alur kausalitas, dan proposisi (Miles, Huberman, & Saldaña, 2018, pp. 31-33).
Penelitian  ini  menggunakan  teknis  analisa  data  interpretasi  dan  deskripsi.  Pada unsur  metodis  interpretasi,  konsep Brahmān dalam Muṇḍaka  Upaniṣad diselami  dari sudut teologis, filosofis dan korelasi substansi nilai-nilainya terhadap multikulturalisme di  Indonesia.  Sekurang-kurangnya  ada  tiga  fase  pada  metode  ini,  yaitu:  1)  peneliti melakukan  telaah  dan    interpretasi  bertumpu  pada  pengalaman-pengalaman,  meliputi spiritual dan intelektual dari penulis karya ( erlebnis ); 2) melalui ekspresi-ekspresi, baik itu  ungkapan,  aksi  atau  karya-karya  penulis  karya  ( ausdruck );  3)  melalui  pemahaman konsep Brahmān secara  teologis  dan  filosofis  dalam Muṇḍaka  Upaniṣad ( verstehen ). Usai  fase  analisis  interpretasi,  unsur  metodis  deskriptif  diimplementasikan  melalui penjabaran konsep Brahmān , baik secara teologis dan filosofis secara sistematis, utuh dan kontekstual,  untuk  menjumpai  gagasan  fundamentalnya,  sebagaimana  Husserl  bahwa deskripsi  adalah  satu  dari  sekian  unsur  hakikat  untuk  menggapai eidos pada  sebuah fenomena (Bakker & Zubair, 1990, pp. 54, 65).

## Hasil dan Pembahasan

## 1. Konsep Brahmān: Telaah Teologis
Teologi dalam pengertian yang secara eksplisit diungkapkan oleh kata-kata teologi Kristen,  adalah  pemahaman  yang  sepenuhnya  reflektif  tentang  kesaksian  iman  Kristen sebagai  hal  yang  menentukan  keberadaan  manusia  (Ogden,  1972,  p.  22). Merriam- Webster  Dictionary mendefinisikan teology sebagai  studi  tentang  iman,  praktik,  dan pengalaman  keagamaan  khususnya:  studi  ketuhanan  dan  relasinya  terhadap  dunia (Dictionary, 2022). Istilah ini bermula dari kata Yunani theos (Tuhan), dan logos (ilmu pengetahuan), bermakna studi tentang ketuhanan. Praktiknya, terminologi ini digunakan untuk sekumpulan ajaran dari kelompok agama tertentu (Maulana, 2004, p. 500).  Teologi sebagai  salah  satu  disiplin  ilmu  tentang  Tuhan  juga  dikenal  dalam  Hindu  dengan teminologi  yang  berbeda,  bahkan  keberadaanya  jauh  sebelum  disiplin  ilmu  teologi. Theologi dalam bahasa Sanskerta serupa dengan istilah Brahmavidya atau Brahma Tatwa Jñana , yakni ilmu tentang Tuhan (Donder, 2006, p. 4; Pudja, 1999, p. 14). Pada  sudut  pandang  teologis  ini, Brahmān digambarkan  lebih  pada  nuansa keyakinan  yang  di  dalamnya  sarat  dengan  nilai  sakralitas,  kesucian,  dengan  demikian akan  tak  terhindarkan  kesan  tekstual  dan  dogmatik.  Dalam  konteks  ini,  uraian  tentang Brahmān bersifat  aksiomatik  (Brandon,  1955,  pp.  72-73). Muṇḍaka  Upaniṣad I.1.6, Brahmān dinyatakan sebagai sumber yang tidak dapat binasa dari hal-hal yang tidak dapat dipahami ( the imperishable source of things unperceivable ).
Apa yang tidak dapat dirasakan, yang tidak dapat ditangkap, yang tidak memiliki asal-usul, yang tidak memiliki sifat-sifat, yang tidak memiliki telinga maupun mata, yang tidak terletak pada tangan maupun kaki, yang abadi, dimanifestasikan secara beragam, meliputi segalanya, sangat halus, dan tidak dapat rusak, yang disadari oleh orang arif bijaksana sebagai sumber semua makhluk (Radhakrishnan, 1953, p. 672). Kata adreśyam berarti  yang  tidak  dapat  dirasakan,  tidak  terlihat,  yaitu  di  luar jangkauan semua indera intelektual; karena, penglihatan yang diarahkan secara eksternal adalah media untuk bekerjanya panca indera. agrāhyam berarti yang tidak dapat disita, yaitu,  bukan  obyek  organ  tindakan. Gotram berarti  garis  atau  sumber;  oleh  karena  itu Agotram berarti tidak berhubungan dengan apapun, karena tidak memiliki sumber yang dapat dihubungkan. Varṇah berarti hal-hal yang dijelaskan, yaitu sifat-sifat objek seperti kebesaran,  keputihan; avarṇam ,  sesuatu  yang  tidak  memiliki  sifat;  mata  dan  telinga adalah  organ  yang  terdapat  pada  semua  hewan  yang  memahami  nama  dan  bentuk. Dikatakan sebagai acakṣuḥ śrotraṁb , karena tidak memiliki organ-organ ini. Dari atribut kecerdasan, seperti yang disimpulkan dari teks ‘yang mengetahui semua dan segalanya dari masing-masing’, dapat dianggap bahwa ia mencapai tujuannya, seperti orang-orang
di samsara , dengan bantuan organ seperti mata, telinga. Anggapan ini di sini dihindari dengan ungkapan  ‘tidak memiliki mata maupun telinga’; untuk teks ‘dia melihat tanpa mata’ dan ‘mendengar tanpa telinga’; selain itu, ia tidak memiliki tangan maupun kaki, yaitu, tidak memiliki organ tindakan; demikianlah karena ia tidak  tergenggam maupun tidak  menggenggam,  ia  adalah nityaṁ ,  yaitu,  abadi. Vibhuṁ ,  karena  dimanifestasikan secara beragam dalam bentuk makhluk hidup dari Brahma hingga yang tidak bergerak. Sarva-gataṁ ,  yaitu,  meliputi  segalanya  seperti  para akas (langit  atau  angkasa). susūkṣmaṁ ,  yaitu,  sangat  halus,  karena  tidak  ada  penyebab  seperti  suara  yang membuatnya kasar; avyayam , yaitu, tidak rusak. bhūta-yonim , sumber dari segala benda atau unsur ciptaan. Paripaśyanti , di mana-mana Ātman dari semuanya, yaitu dhīrāḥ yang abadi,  yang  cerdas,  yaitu  mereka  yang  memiliki  kebijaksanaan;  pengetahuan  yang dengannya Brahmān yang  abadi  ini  dikenal  adalah  apa  yang  disebut Para  vidya ;  ini adalah  penyimpangan  dari  keseluruhan  (Sastri,  1905,  p.  80).  Radhakrishnan  (1953,  p. 673) memaknai adreśyam sebagai yang tidak bisa dimengerti. Ini mengacu pada Brahmān sebagai  Yang  Mutlak,  tidak  dapat  dilukiskan  dan  merupakan  sumber  semua  makhluk, bhūta-yoni . Menurut Śrī Śaṅkara, bhūta-yoni adalah Īśvara , menurut Madhva, bhūta-yoni tiada lain adalah Viṣṇu . Penggunaan kata yoni mencerminkan Brahmān sebagai penyebab kebendaan dari alam semesta.
Muṇḍaka  Upaniṣad I.1.7,  berisi  uraian Brahmān sebagai  muasal  dari  semua eksistensi melalui metaforis laba-laba yang melempar dan menarik benangnya.
Bagai  laba-laba  mengirim  dan  menarik  (benangnya),  bagaikan  tanaman  obat tumbuh di bumi,  bak rambut (tumbuh) di kepala dan tubuh  manusia  yang hidup, demikian pula alam semesta ini berasal dari yang abadi (Radhakrishnan, 1953, p. 673).
Melalui  penggambaran  ini  sesungguhnya  ingin  menjelaskan  bahwa  tidaka  ada bayangan di sini bahwa dunia ini adalah penampilan ilusi dari Brahmān. Penggamarannya dimaksud untuk menunjukkan bahwa Brahmān adalah penyebab satu-satunya dan tidak ada yang kedua (Radhakrishnan, 1953, p. 673). Analogi populer; seperti laba-laba tanpa memerlukan  penyebab  lain  itu  sendiri  mengirimkan  benang  yang  tidak  berbeda  dari tubuhnya sendiri dan kembali menyerapnya sendiri, menariknya ke dalam dirinya sendiri atau  menjadikannya  bagian  dari  dirinya  sendiri;  seperti  tanaman  obat,  dari  tanaman jagung ke yang tidak bergerak, tidak berbeda dari bumi, berasal dari bumi, dan dari orang yang hidup, rambut-rambut itu berbeda sifatnya. Seperti dalam ilustrasi ini, jadi di sini, yakni dalam lingkaran samsara, semua alam semesta dengan sifat yang sama dan berbeda berasal  dari akshara (tidak  dapat  binasa,  tidak  dapat  dihancurkan,  tetap,  tidak  dapat diubah, Brahmān )  yang  dijelaskan  di  atas,  tanpa  memerlukan  sebab  lain;  pernyataan banyak  analogi  adalah  untuk  memudahkan  pemahaman  makna;  alam  semesta  yang berasal dari Brahmān berlangsung dalam urutan ini dan tidak sekaligus, seperti melempar segenggam apel (Sastri, 1905, p. 83).
Pada Muṇḍaka  Upaniṣad I.1.9,  diuraikan  tentang  munculnya Brahmā ( Hiraṇya- garbha ) dari aspek Brahmān yang bertalian dengan dunia, Īśvara .
Dia Yang Maha Tahu dan Maha Arif, yang tapa -nya terdiri dari pengetahuan, dari dialah  terlahir Brahmā ini  ( Hiraṇya-garbha )  baik  nama,  bentuk  maupun makanannya (Radhakrishnan, 1953, p. 674).
Menurut pandangan Radhakrishnan (1953, p. 674), Yang Maha Tahu, Maha Arif tiada lain adalah Īśvara atau Yang Mutlak ( The Absolute ) dalam hubungannya dunia. Dia adalah kebijakan. Tapa -nya adalah jñāna . Dari Dia keluar jiwa alam semesta, ( Hiraṇya- garbha )  atau Brahmā . Brahmān yang  tanpa  awal  dan  akhir,  dalam  wujud  tak  dapat dimusnahkan  jelas  dirubah  menjadi  obyek,  dan  demikianlah  proses  melalui  apa  kreasi mengambil  tempat.  Keberadaan Brahmān dan Īśvara adalah  relasi  tak  terpisahkan.
Brahmān menampakkan  eksistensi  dan  kemungkinan  tanpa  batas,  sedangkan Īśvara , menjelaskan  tentang  kebebasan  kreatif.  Jadi,  ada  keberadaan  Yang  Mutlak  dan  Tuhan sebagai energi kreatif serta Tuhan sebagai yang imanen di dunia. Keduanya tidak boleh dianggap  sebagai  entitas  yang  terpisah  (Ottuh  &  Idjakpo,  2021,  p.  35).  Konsep Īśvara sesungguhnya  mengobjektifkan  apa  yang  tidak  objektif.  Gagasan  Radhakrishnan berupaya  menaturalisasi  apa  yang  sesungguhnya  berada  di  luar  atau  yang  melampaui alam ( beyond nature ) (Minor, 1982, p. 282). Īśvara , pada Advaita Vedanta dinamakan Saguṇa Brahmān , atau Brahmān dengan kualitas yang ditetapkan, nyata (Lifintseva & Tourko, 2018, p. 9), sedangkan Brahmān ialah yang tidak terjangkau ( Nirguṇa Brahmān ). Neti-Neti dalam Upaniṣad bermaksud  untuk  memunculkan  ketidakcukupan  formulasi logis sehubungan dengan sifat realitas tertinggi, Brahmān (Chaudhuri, 1954, p. 55). Brahmān sebagai Yang Maha Tinggi, sebagai ponapang yang bergerak dan tidak bergerak, demikian pula  sebagai  yang tidak terjangkau oleh pengertian tertuang dalam Muṇḍaka Upaniṣad II.2.1-2.
Cerah, mapan, bergerak di dalam jantung, hebat dan mendukung semua; di dalam dia  semua  alam  semesta  ini  berpusat,  yang  bergerak,  bernafas  dan  berkedip. Ketahuilah dia sebagai makhluk dan  yang bukan makhluk, yang harus dicari oleh semua  orang,  yang  berada  di  luar  jangkauan  pengetahuan  manusia,  dan  yang tertinggi dari semuanya (Radhakrishnan, 1953, pp. 682-683). Sekarang  dijelaskan  bagaimana Brahmān yang  tidak  berwujud  dapat  diketahui. Brahmān yang bersinar ini adalah Sannihita , yaitu duduk dengan baik di dalam jantung. Dirayakan sebagai guhācaran karena ia bergerak dalam rongga dalam mode penglihatan, pendengaran,  dan  sebagainya.  ‘Hebat’,  karena  ia  lebih  agung  dari  semuanya. Padam , dijangkau  oleh  semua,  karena  merupakan  tempat  duduk  segala  benda.  Bagaimana dikatakan  hebat?  Karena  di  dalam Brahmān semua  alam  semesta  ini  terpusat  seperti berbagai jari-jari pada roda kereta. Ejat , bergerak, yaitu burung, dan sebagainya; pranet , bernafas, yaitu, laki-laki, ternak, dan lainnya, memiliki prāṇa , a puna , dan lainnya; dan 'kedipan  mata',  semua  yang  berkedip  dan  semua  yang  tidak  berkedip,  dari  kekuatan partikel cha ; ini di mana semua terpusat, ketahuilah, bahwa itu adalah atman -mu sendiri; baik sat maupun asat ;  karena  tanpanya, sat dan asat ,  yang  memiliki  bentuk  dan  yang tidak, yaitu, yang kasar dan halus tidak ada. Varenyam , didambakan; karena dari semua objek itu adalah satu-satunya entitas yang kekal. paraṃ , berbeda dari, atau, di luar; ini terkait dengan ungkapan ‘pengetahuan manusia’ meskipun jauh; artinya adalah bahwa itu berada di luar jangkauan pengetahuan duniawi. Variṣṭhaṃ , yang tertinggi dari semuanya; karena semua yang tinggi, Brahmān sangat  tinggi, bebas dari segala kesalahan  (Sastri,
1905, p. 110).
yang  bersinar,  lebih  halus  dari  yang  paling  halus,  pusat  dunia-dunia  ini  dan penghuninya, itulah Brahmān . Demikianlah hidup, demikianlah wicara dan pikiran. Demikianlah  yang  benar,  kekal,  hai  anakku,  demikianlah  yang  semestinya dipahami (Radhakrishnan, 1953, p. 683).
Pada Muṇḍaka Upaniṣad II.2.2, Brahmān dinyatakan sebagai  esensi dari seluruh substansi yang ada. archimat , adalah terang, karena dengan cahaya Brahmān matahari, dan lainnya dapat bersinar. Yang sangat halus, yang sangat terbesar, seperti bumi, seluruh penghuni  dunia  itu;  untuk  semua  bergantung  pada  ‘intelligence’,  yaitu Brahmān, sandaran  semua prana ,  ucapan,  pikiran,  dan  semua  instrumen.  Itu  adalah  kecerdasan internal  mereka  untuk  seluruh  kombinasi prana ,  indera,  dan  lainnya  bergantung  pada kecerdasan itu. Menurut Sruti itu merupakan prana dari prana . Brahmān yang abadi ini yang merupakan kecerdasan internal dari prana , adalah benar dan, oleh karena itu, tidak ada  habisnya. veddhavyaṃ ,  harus  dikuasai  oleh  pikiran.  Artinya  adalah  bahwa  pikiran harus dipusatkan pada Brahmān (Sastri, 1905, p. 111). Hal ini diberi penekanan kembali
pada sloka selanjutnya yakni Muṇḍaka Upaniṣad II.2.3 bahwa Brahmān adalah pusat dari laju pikiran. Dianalogikan seperti memanah, mengambil sebagai Gandewa , senjata ampuh Upaniṣad , anak panah sebagai pikiran yang dipertajam dengan samādhi . Brahmān tiada  lain  adalah  sasaran  dari  anah  panah  yang  ditarik  dengan  pikiran.  Pada Muṇḍaka Upaniṣad II.2.4  penjelasan  dan  analoginya  juga  senada,  hanya  saja gandewa adalah akṣara ‘aum’ātman sebagai anak panah dan Brahmān merupakan titik bidik.
Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.5-12  ;  secara  panjang  lebar  menguraikan  mengenai eksistensi Brahmān sebagai  Yang  Tertinggi  ( The  Supreme  Brahmān ),  pemahaman Brahmān melalui ātman yang  meresapi  segenap  ciptaan, Brahmān yang  abadi  adalah sinar dari segala sinar yang ada ( jyotisam jyotih ), demikian pula Ia adalah sumber cahaya pada matahari, bulan, bintang, dan segala yang bercahaya. Brahmān menyelimuti alam semesta.
Dia  yang  di  dalamnya  langit,  bumi, antariksha (langit),  pikiran  dengan  prana berpusat; kenali dia sebagai satu-satunya Ātman dari semuanya; tinggalkan semua ucapan lainnya; ini adalah jalan menuju keabadian (Radhakrishnan, 1953, pp. 683- 685).
Pembicaraan  tentang  hal-hal  di  luar  pengertian  tentang  yang  bukan Ātman dinyatakan sebagai  bentuk  pengertian yang sifatnya lebih  rendah ( apara-vidyā-rūpaḥ ). Kategorisasi pengetahuan ini sebelumnya juga diungkapkan dalam Muṇḍaka Upaniṣad I.1.4 , aparā yakni pengetahuan yang lebih rendah. Ini juga semacam pengetahuan bukan tentang Brahmān atau mityā  jñāna .  Sedangkan  pengetahuan Brahmān sebagai  yang tertinggi atau para (Radhakrishnan,  1953,  p.  672). Brahmān yang  tidak  dapat  dengan mudah dipahami oleh pikiran, maka pengulangan dimaksudkan untuk membuatnya lebih mudah  dikenali.  Dia, Brahmān yang  abadi,  di  mana Dyouh ,  bumi,  dan antariksha berpusat, seperti juga pikiran dengan instrumen lainnya; adalah sebagai ‘satu’, dukungan dari  semua; Ātman ,  yaitu  prinsip  internal  dari  diriindividu  dan  semua  makhluk  hidup; setelah  mengetahui  hal  itu,  maka  hal  lain  yang  bersifat apara-vidyā menjadi  bersifat sekunder.  Kareanya,  pengetahuan  tentang Ātman adalah  jalan  menuju  pencapaian emansipasi,  seolah-olah  jembatan  yang  dilalui  samudra  besar Saṃsāra ,  seperti  yang dinyatakan Śruti lainnya  ‘setelah  mengenalnya  demikian,  seseorang  melakukan perjalanan melampaui kematian; tidak ada jalan lain menuju emansipasi (Sastri, 1905, p. 114).
Uraian yang ada di dalam Muṇḍaka Upaniṣad II.2.10, menjelaskan bahwa untuk mengetahui Brahmān sesungguhnya dapat dicapai melalui pemahaman terhadap Ātman . Tidak  ada  pembedaan  antara  keduanya.  Hal  ini  juga  ditegaskan  di  dalam Muṇḍaka Upaniṣad II.2.10,III.1.4, bahwa ia yang tertarik di dalam Ātman , sukacita di dalam Ātman orang  demikian  ialah  sesungguhnya  yang  mengenal Brahmān .  Hal  senada  juga diungkapkan di dalam Muṇḍaka Upaniṣad III.2.4, bahwa bila seseorang mengerti Ātman , maka ia akan masuk ke tempat persemayaman Brahmān (Radhakrishnan, 1953, pp. 685- 690) 685-690. Zimmer (2013, pp. 75-79) menyatakan bahwa Brahmān adalah Ilahi yang identik dengan diri ( Ātman ), aspek tertinggi yang dalam pemikiran Barat disebut soul atau jiwa  universal.  Banyak  śloka  atau  ayat  dalam Upaniṣad sering  menggunakan  istilah Brahmān dan Ātman sebagai  sinonim.  Hal  ini  disebabkan  kepercayaan  bahwa  Jiwa Individu  ( Individual  Soul )  adalah  bagian  yang  tidak  terpisahkan  dari  Jiwa  Universal ( Universal Soul ), yaitu Brahmān itu sendiri. Karena Selubung māyā atau ilusi kosmik, jiwa individu melupakan identitas aslinya dan tenggelam jauh ke dalam alam materi dan melupakan takdir dan tempat tinggalnya yang sebenarnya (Wani, 2021, p. 326). Ātman dan Brahmān adalah  identik.  Yang  Mutlak  ( The  Absolute )  memanifestasikan  dirinya sebagai subjek dan objek dan melampaui keduanya. Tuhan bukan hanya yang transenden numinus lain, tetapi juga roh universal, yang merupakan dasar dari kepribadian manusia
dan  kekuatan  vitalnya  yang  selalu  memperbaharui. Brahmān ,  prinsip  pertama  alam semesta  diketahui  melalui Ātman ,  batin  manusia.  Sebagaimana  yang  tertuang  dalam Chāndogya Upaniṣad , dikatakan, “Pastikan, seluruh dunia ini adalah Brahmān dan juga jiwaku  di  dalam  hati,  ini  adalah Brahmān ”  (Ottuh  &  Idjakpo,  2021,  pp.  28-29).  Doe (2021, p. 2) pada artikelnya berjudul Ātman is Brahmān: The Origin of Absolute Idealism in  Indian  Philosophy ,  menyatakan  bahwa Upaniṣads mengambil  karakter  Idealisme Mutlak  ( Absolute  Idealism )  India  kuno  dari  sekitar  1000  hingga  500  SM,  yaitu kepercayaan  pada  Diri  Sadar  yang  transenden  dinyatakan  dalam  prinsip  bahwa Ātman adalah Brahmān , yang merupakan dasar mutlak dari semua realitas.
Brahmān yang  tak  terpisahkan,  murni,  cahaya  dari  semua  cahaya  berada  di selubung  rona  emas  yang  paling  dalam.  Itulah  yang  diketahui  oleh  mereka  yang mengetahui Ātman (Radhakrishnan, 1953, p. 685). Hiraṇmaye ,  emas,  yaitu,  penuh  cahaya,  atau  terang  dengan  kecerdasan  dan pengetahuan.  'Selubung  tertinggi';  tertinggi,  karena  itu  adalah  tempat  di  mana  ‘ Ātman terealisasi  sebagaimana  berada’  dan  karena  itu  adalah  yang  terdalam  dari  semuanya. Virajaṃ , bebas dari noda ketidaktahuan dan segala kesalahan lainnya. Brahma , karena itu adalah yang terbesar dari semuanya dan Ātman dari semuanya. Niṣkalam , yang darinya kalas berasal,  yaitu,  tanpa  bagian;  karena  tidak  ternoda,  oleh  karena  itu subhram atau murni. Cahaya dari semua cahaya, yang cahayanya menerangi bahkan yang menerangi semua hal lain seperti api. Artinya, kecerahan bahkan api, disebabkan oleh kemegahan kecerdasan Brahmān di dalam; cahaya Ātman adalah cahaya tertinggi yang tidak disinari oleh cahaya lainnya. 'Yang mengetahui Ātman , orang-orang cerdas yang mengetahui Diri sebagai saksi dari keadaan kesadaran objektif mengenai suara dan yang lainnya; karena ini  adalah  cahaya  tertinggi,  hanya  mereka  yang  mengikuti  (berada  dalam)  keadaan kesadaran  subyektif,  bukan  orang  lain,  yang  mengikuti  (berada  dalam)  persepsi  objek eksternal, yang mengetahuinya.
Menyimak uraian Muṇḍaka Upaniṣad tentang Brahmān , kiranya dapat dipetakan bahwa dari sudut teologi Hindu ( Brahmavidya ) bahwa Brahmān merupakan yang paling utama, Brahmān sebagai Yang Tertinggi ( The Supreme Brahmān ). Brahmān adalah unsur fundamental sebagai jiwa atau yang  meresapi segalanya. Ia sebagai kenyataan yang satu, sedangkan semua yang terlihat, seluruh alam inderawi, bersifat maya. Seluruh kenyataan terpenuhi oleh kehadiran dimensi adi-duniawi. Deva-Devi adalah perwujudan Yang Esa. Melalui Deva-Devi , ketuhanan menjadi kehadiran dalam lingkungan hidup nyata. Alam kehidupan diinternalisasi dalam selubung ilahi. Pada internalisasi ini tidak ada alam yang semata-mata  empiris-inderawi,  melainkan  alam  inderawi  adalah  alam  penuh  dengan kekuatan  ilahi,  yang  kemudian  ditanggapi  masyarakat  dengan  pelbagai  ritus  dan  cara. Pada penghayatan ini, alam adalah religius (Magnis-Suseno, 2006, pp. 29-31).
Muṇḍaka  Upaniṣad  I.1.4  menjabarkan Brahmān sebagai  yang  tidak termanifestasikan dan tidak dilekati oleh sifat ( Nirguṇa ), namun pada saat yang sama juga dimanifestasikan dan dilekati dengan sifat-sifat ( Saguṇa ) manakala berhubungan dengan dunia ( Īśvara ). Hal ini dapat dijumpai dalam Muṇḍaka Upaniṣad I.1.6 (Radhakrishnan, 1953,  p.  672).  Pada  aspek  sebagai  yang Nirguṇa , Brahmān jabarkan  dengan  pelbagai sifat, yakni berada dimana-mana, kekal, sangat halus ( Muṇḍaka Upaniṣad I.1.6), maha tahu,  maha  arif  ( Muṇḍaka  Upaniṣad I.1.9),  kekal,  benar  ( Muṇḍaka  Upaniṣad I.1.13), kekal,  pusat  dari  dunia  ( Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.2),  maha  tinggi,  murni,  tanpa  cacat ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.10), sumber dan pencipta alam semesta, pelindung ( Muṇḍaka Upaniṣad I.1.1). Kuasa Brahmān dalam proses penciptaan ini dianalogikan bak laba-laba yang mengjulurkan dan menarik benangnya ( Muṇḍaka Upaniṣad I.1.7). Brahmān dalam hubungannya dengan dunia ( Īśvara ), yang dariNya muncul Brahmā sebagai yang paling utama  yang  merupakan  aspek  kemahakuasaan Brahmān ( Hiraṇya-garbha )  sebagai
pencipta alam semesta, pelindung dunia, sebagaimana yang dinyatakan dalam Muṇḍaka Upaniṣad I.1.1  dan  I.1.9  (Radhakrishnan,  1953,  pp.  671-674).  Ciptaan  itu  diantaranya meliputi  makanan,  pikiran,  lima  elemen,  seperti akas ,  dan  lainnya,  kemudian  dunia ( Muṇḍaka Upaniṣad I.1.8), prana , pikiran, indria ( Muṇḍaka Upaniṣad 2.1.3), api, bulan, hujan, tanaman ( Muṇḍaka Upaniṣad II.1.5.), ṛc , śāman, yajuṣ , yajña ( Muṇḍaka Upaniṣad II.1.6), dewata, benda-benda angkasa, manusia, ternak, satwa, nafas keluar dan ke dalam, beras, gandum, tapa , keyakinan, kebenaran, brahmacarya , hukum ( Muṇḍaka Upaniṣad II.1.7), tujuh nafas hidup, tujuh api bahan bakar, tujuh persembahan, tujuh dunia dimana nafas hidup bergerak, tujuh dan tujuh yang bersemayam pada tempat yang tersembunyi dari  jantung  ( Muṇḍaka  Upaniṣad II.1.8),  lautan,  gunung-gunung,  sungai  ( Muṇḍaka Upaniṣad II.1.9), dan seterusnya (Radhakrishnan, 1953, pp. 681-682). Brahmān dinyatakan  sebagai  tempat  kembalinya  jiwa,  unsur-unsur  dan  alat-alat Indriya,  tindakan  serta  elemen-elemen  material  dan  segenap  pluralitas  identitas,  yang dianalogikan  seperti  sungai  yang  mengalir,  menyatu  dengan  samudera,  melenyapkan nama  sekaligus  bentuk  (Muṇḍaka Upaniṣad II.1.1, Muṇḍaka  Upaniṣad III.2.7-8, Muṇḍaka Upaniṣad III.2.8). Brahmān nyatakan sebagai yang tanpa bentuk, bersifat ilahi, di luar sekaligus di dalam, tidak dilahirkan, tanpa nafas, tanpa pikiran, murni ( Muṇḍaka Upaniṣad II.1.2), Brahmān identik dengan Ātman (Muṇḍaka Upaniṣad II.1.4., Muṇḍaka Upaniṣad III.1.4, Muṇḍaka Upaniṣad III.2.4). Beliau Penopang alam semesta ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.1),  tujuan  pikiran,  tujuan  kehidupan  ( Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.3),  tujuan setiap  akhir  setiap  jiwa,  manusia  ( Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.4),  yang  hadir  disetiap kehidupan, keberadaan ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.5-9), melingkupi segalanya ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.12),  Ia  berada  pada  setiap  makhluk  yang  berstana  di  jantung  ( Muṇḍaka Upaniṣad III.2.9, Muṇḍaka  Upaniṣad II.1.8, Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.1, Muṇḍaka Upaniṣad II.2.7).  Untuk  memperjelas,  berikut  ini  akan  dibuat  (bagan  1)  pemetaan sederhana Brahmān dari  yang  dilihat  dari  sudut  ilmu  ketuhanan  (teologi)  atau Brahmavidya .
Bagan 1 Brahmān dari sudut teologi Hindu dalam Muṇḍaka Upaniṣad (Sumber: Dokumen Pribadi)

## 2. Konsep Brahmān: Telaah Filosofis
Keyakinan  dapat  dipertaanggungjawabkan  secara  rasional  secara  teologis  dan filosofis. Secara  teologis ,  berarti  apa  yang  diyakini,  apa  yang  dilakoni  berdasarkan keyakinan  selaras  berdasar  keyakinan  itu.  Jadi  teologi  berdasark  wahyu  agama  yang bersangkutan. Wahyu merupakan sumber kebenaran, sebab setiap agama memiliki wahyu dan teologinya masing-masing. Pertanggung-jawaban keyakinan secara  teologis terjadi dalam  rangka  refleksi  dan  diskursus  keyakinan  ‘di  dalam’  umat  agama  tersebut,  pihak lain  tidak  turut  sebab  tidak  mengakui  kebenarannya. Secara  filosofis ,  keyakinan  itu ditunjukkan  melalui  rasionalitas,  dan  itu  dilakukan  dengan  memakai  nalar.  Filsafat ketuhanan hendak bertanya apa yang menurut nalar bisa dinyatakan mengenai keyakinan tersebut.  Filsafat  membatasi  diri  pada  pertanyaan  paling  fundamental,  bagaimana keyakinan terhadap eksistensi Tuhan mampu dipertanggung-jawabkan secara rasional?. Pemikiran  ini  sering  dituduh  angkuh,  alih-alih  menerima  justru  mempertanyakan. Sesungguhnya  bukan  keangkuhan,  namun  kerendahan  hati,  karena  filsafat  menyadari bahwa  keyakinan  yang  tidak  disertai  nalar  belum  utuh.  Keutuhan  itu  dapat  terjadi  jika seluruh manusia andil, jika demikian berarti nalar harus memiliki keyakinan (beriman), dan  nalar  beriman  dengan  mengerti.  Mengerti  tidak  bermakna  bahwa  nalar  hendak menyelami  rahasia  Tuhan,  melainkan  dalam  arti  apa  yang  diyakini,  dihayati  tidak berlawanan dengan akal budi. Untuk beriman, berkeyakinan tidak berlu nalar disangkal (Magnis-Suseno, 2006, pp. 12; 21-22). Secara teknis dalam kajian ini, hendak menyoal bagaimana eksistensi konsep Brahmān dalam Muṇḍaka Upaniṣad dapat diuraikan secara rasional?
a. Argumen Ontologis Istilah ontologi bermula dari Yunani ontos , yang merupakan bentuk partisipatif dari kata  kerja einai , (‘ada’ atau ‘mengada’), jadi berarti:  ‘yang ada’  atau ‘pengada’.  Oleh sebab itu, objek material bagi Ontologis adalah seluruh ‘ada’, serta dari aspek formal hal itu  ditinjau  tidak  berdasarkan  aspek  atas  sesuatu  hal  yang  terbatas,  tidak  juga  sekadar manusia,  dunia,  atau  Tuhan,  namun  berdasarkan  sifat  atau  hal  ‘mengadanya’.  Dalam konteks  ini,  argumentasi  ontologis  dalam  memberikan  pembuktian  logis  terhadap keberadaan Tuhan berangkat dari satu pengandaian bahwa Tuhan itu adalah sesuatu yang paling  besar  yang  terhadapanya  kita  tidak  bisa  memikirkan  hal  yang  lebih  besar  lagi. Maka tidak mungkin hal itu tidak ada, karena sesuatu itu bisa tidak ada jika ada sesuatu yang lebih besar lagi. Gagasan ini sampaikan oleh Anselmus dalam karyanya Proslogion , yang  kemudian  dibuat  semacam  silogisme  sebagaimana  yang  disusun  Louis  Leahy, yakni: 1) Pengada yang hakekatnya termasuk keberadaannya, mustahil tak bereksistensi, 2)  Padahal  dalam  hakekat  pengada  yang  tak  bisa  dipikirkan  sesuatu  yang  lebih  besar darinya  termasuk,  keberadaannya,  3)  Maka  pengada  yang  tak  bisa  dipikirkan  sesuatu yang lebih besar darinya, mustahil tidakbereksistensi (mesti nyata-nyata ada), 4) Padahal: Tuhan merupakan pengada yang tak bisa dipikirkan sesuatu yang lebih besar darinya, 5) Maka: Tuhan mustahil tidak ada (Magnis-Suseno, 2006, pp. 126-127).
Eksistensi  Tuhan  dengan  kebesarannya  yang  tidak  tertandingi,  pada  konsep Brahmān dalam Muṇḍaka Upaniṣad juga  dinyatakan  hal  serupa. Brahmān di  jelaskan sebagai  Yang  Paling  Utama,  Yang  Tertinggi  ( Muṇḍaka  Upaniṣad I.1.1, Muṇḍaka Upaniṣad ,  I.1.4, Muṇḍaka  Upaniṣad ,  2.2.10, Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.1.),  Maha  Tahu, Maha  Arif Muṇḍaka Upaniṣad ,  I.1.9),  dan  lain  sebagainya. Brahmān dalam Muṇḍaka Upaniṣad I.1.6    dan Muṇḍaka  Upaniṣad  II.2.12 menandakan  keunggulan  dan kebesarannya. Brahmān dinyatakan  berada  di  mana-mana, Brahmān berada  di  segala penjuru, baik di belakang dan di depan, di kanan dan kiri, di atas dan di bawah, Dialah yang  maha  besar.  Seluruhnya  seperti  berada  pada  ruang Brahmān ,  tiada  keberadaan satupun yang berada di luar diriNya. Pernyataan ini selaras dengan Īśāvasya Upaniṣad 1,
yang  menyatakan  bahwa  seluruhnya  ini,  segalanya  yang  bergerak  di  semesta  yang bergerak  ini,  diselimuti  oleh  Tuhan. Brahmān dalam Muṇḍaka  Upaniṣad membantu memberikan  gagasan  rasional  yang  sebelumnya  sulit  untuk  ditemukan  terkait  dengan eksistensi  alam  semesta  yang  besar  ini.  Pertanyaan-pertanyaan  eksistensialis  tentang kelahiran, kehidupan, tujuan hidup, akhir kehidupan, Jiva , kematian, duka, dan setumpuk pertanyaan  filosofis  sebagaimana  pertanyaan  Arjuna  kepada  Sri  Krishna  pada  saat Bhāratayuddha menjadikan Brahmān seolah  sebuah  kebutuhan  dasar.  Mengacu Muṇḍaka Upaniṣad , secara ontologis Brahmān ‘ada’.
b. Argumen Kosmologis
Argumentasi  ini  acap  dipergunakan  pada  teologi  maupun  filsafat.  Argumentasi Kosmologis  dimanfaatkan  guna  memberikan  evidensi  terhadap  keberadaan  Tuhan melalui kenyataan-kenyataan yang bertalian dengan alam semesta. Disebut kosmologis karena  argumen  ini  melihat  kenyataan  yang  ada  di  alam  semesta.  Salah  satu  filsuf terkemuka  yang  hidup  pada  abad  pertengahan  dan  juga  seorang  pendeta  yang pandangannya  sangat  populer  adalah  Thomas  Aquinas.  Pemikiran  Aquinas  dalam karyanya berjudul Summa Theologica atau Summa menyampaikan evidensi keberadaan Tuhan, diantaranya adalah argumen sebab pertama ( First Cause ). Argumen kosmologis First  Cause ,  bahwa  semuanya  ada  sebabnya  dan  Tuhan  adalah  sebab  yang  pertama. Rentetan logika First Cause diawali dari premis; 1) Segala sesuatu itu pasti ada sebabnya, jadi diasumsikan bahwa tidak ada sesuatupun di dunia ini yang tanpa sebab, 2) Tidak ada satu halpun yang menjadi sebab bagi dirinya sendiri, sebab itu selalu diluar musabab, 3) ) Mustahil ada rangkaian sebab akibat yang tak berakhir, 4) Pasti ada sebab yang paling awal/pertama  yang  tidak  disebabkan.  Dari  premis-premis  yang  ada,  Jadi  simpulannya adalah ada sebab yang paling awal, sebab pertama, yaitu Tuhan. Jadi, Tuhan itu ada.
Muṇḍaka Upaniṣad I.1.6 menyatakan bahwa Brahmān yang mutlak adalah sumber semua  makhluk,  semua  keberadaan.  Proses  munculnya  semesta  beserta  isinya  ini dianalogikan seperti laba-laba yang mengeluarkan dan membuat jaring dengan benarnya ( Muṇḍaka Upaniṣad I.1.7). Pada Muṇḍaka Upaniṣad II.2.10-11, juga dinyatakan tentang Brahmān sebagai  penyebab  awal,  yang  mengambil  analogi  cahaya,  dimana Brahmān merupakan  sumber  darisegala  yang  bercahaya.  Dinyatakan  bahwa  segalanya  hanya bersinar  sesudah  cahaya  yang  bersinar  itu, Brahmān sebagai  sinar  dari  segala  sinar ( jyotisam jyotih ), melihat kenyataan semesta ini, maka secara kosmologis Brahmān ada.
c. Argumen Moralitas
Eksistensi  Tuhan  secara  akal  budi  spekulatif  atau  rasio  teoretis  sulit  dibuktikan. Kant,  seorang  filsuf  Jerman,  salah  satu  intelektual  utama  abad  pencerahan  berupaya mencari  cara  bagaimana  keberadaan  Tuhan  dapat  diterima.  Kant  percaya  bahwa keberadaan  Tuhan  tidak  dapat  dibuktikan  secara  teoretis,  tetapi  dipostulatkan  secara praktis: Pasti ada Tuhan, dan menurutnya hukum moral yang memaksa manusia berada pada kenicayaan ini. Penerimaan Kant atas keberadaan Tuhan didasarkan atas dua alasan, yaitu  kemutlakan  tuntutan  moral  dan  tujuan  moralitas.  Pada  buku Kritik  der  reinen Vernunft ,  Kant  menyodorkan  pertanyaan  fundamental  yang  bertalian  dengan  tindakan filosofis, yakni; apa yang bisa aku ketahui? Apa yang harus aku lakukan? Apa yang boleh aku  harapakan?  Jawaban  atas  pertanyaan  ketiga,  dipandang  sebagai  argumentasi  Kant tentang pembuktian keberadaan Tuhan. Argumentasi tersebut adalah:1) Terdapat hukum moral  yang  memerintahkan  kita  secara  mutlak  melaksanakan  tugas  kita,  2)  Mematuhi hukum moral, maka pantas bahagia. Maksudnya, manusia akan mengalami situasi batin (kebahagiaan) yang kepuasannya akan dialami secara penuh dibandingkan jika menaati hukum  moral  tersebut  sekadar  paksaan  atau  di  luar  kehendaknya,  3)  Moral  dan kebahagiaan adalah pasti atau mutlak dibutuhkan, 4) Bagaimana mencapai kebahagiaan yang wajib diusahakan ini? Kant menanggapi, supaya perintah moral untuk memperoleh
kebahagiaan dapat terwujud, maka perlu mengandaikan dua hal; 1) adanya ‘Ada’ yang paling tinggi (Tuhan) yang memberikan garansi kesatuan dari moral dan kebahagiaan, 2) kehidupan abadi, di dalamnya kesatuan dapat terwujud, sesuatu yang mustahil terjadi di dunia fana, 5) Seperti keharusan kita berbuat berdasarkan hukum moral di wilayah rasio praktis, begitu pula di wilayah rasio teoretis kita wajib menerima keberadaan Tuhan dan adanya kehidupan abadi, supaya ‘keharusan’ hukum moral tersebut mempunyai makna akhirnya. Dengan demikian, pembuktian moral bagi eksistensi Tuhan dinyatakan sah oleh Kant (Tjahjadi, 2009, pp. 163-165).
Simpulannya,  keberadaan  Tuhan  (bersama  dengan  kebakaan  jiwa)  menurut  Kant berlaku tidak sebatas sebagai syarat bagi kebahagiaan, tetapi juga sebagai syarat untuk daya ikat dari hukum moral. Artinya, pembuktian keberadaan Tuhan melalui tujuan akhir dari  moral  dan  keberlakuan  mutlak  hukum  moral  memiliki  arahnya  pada  tujuan  yang sama:  ‘Tuhan  sebagai  penjamin  kebahagiaan’  merupakan  Tuhan  yang  sama,  padanya imperatif  moral  dalam  suara  hati  manusia  tergantung,  yaitu:  Tuhan  sebagai  instansi transenden dan mutlak yang memberi hukum mutlak. Perlu dicatat, bahwa kebahagiaan dalam pemahaman Kant meliputi dua makna, yaitu: 1) Makna empiris dan intramundan (bersifat  duniawi),  yaitu  semata-mata  untuk  memuaskan  seluruh  kecenderungan  kita dalam hal indrawi. Menurut Kant, kebahagiaan jenis ini tidak dapat menjadi fundamen moralitas  kita.  2)  Yang  utama  bagi  manusia  pada  semua  dimensi,  meliputi  materi  dan rohani. Pada makna ini, kebahagiaan meliputi baik dimensi intramundan, juga dimensi intensionalitas  transendennya,  yaitu  kebahagiaan  manusia  di  dalam  keberlangsungan personnya setelah hidup duniawinya ini berakhir (Tjahjadi, 2009, p. 166).
Muṇḍaka  Upaniṣad I.1.2-5,  menjelaskan  mengenai  epitemologi  dan  klasifikasi pengetahuan,  dimana  pengetahuan  tentang  diajarkan Brahmā kepada Atharvan , selanjutnya  kepada Angirasa dan  yang  terakhir  kepada Satyavāha ,  putra Bhāradvāja . Setidaknya terdapat  penggolongan pengetahuan  berdasarkan objeknya, yakni parā dan āparā . Parā adalah pengetahuan dengan objek Brahmān , sedangkan āparā pengetahuan yang objeknya selain Brahmān . Parā dikatakan sebagai pengetahuan yang tingkatannya lebih tinggi, karena membahas tentang yang abadi atau Brahmān (Radhakrishnan, 1953, pp.  671-672).  Subtsansi  pengetahuan  dijelaskan  di  dalam Muṇḍaka  Upaniṣad II.1.1, dinyatakan bahwa pengetahuan itu adalah tentang kebenaran dan kebajikan. Pada śloka ini  juga  disampaikan  seruan  untuk  mencintai  dan  melaksanakan  pengetahuan  itu. Brahmān dan pengetahuan tentangNya memiliki moralitas yang sangat tinggi dan juga menjanjikan kebahagiaan puncak bagi siapa saja yang melaksanakannya dengan baik. P Brahmān dan  pengetahuanNya  adalah  sebuah  kebenaran  (Muṇḍaka  Upaniṣad  I.2.13), pengetahuan  tentang  tempat  dan  tujuan  tertinggi  ( Muṇḍaka  Upaniṣad II.1.1), pengetahuan  ini  menjelaskan  bagaimana  pikiran  diarahkan  menuju  pada  sasaran  yang utama  ( Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.3),  pengetahuan  bagaimana  jiwa  individual  mencapai jiwa universal ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.4), pengetahuan jembatan keabadian ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.5), pengetahuan yang menjauhkan manusia dari kegelapan menuju cahaya ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.6), pengetahuan tentang keabadian dan kebahagiaan ( Muṇḍaka Upaniṣad II.2.8),  pengetahuan  yang  menjauhkan  manusia  dari  noda,  mewujudkan sukacita,  kemuliaan,  melenyakpan  ketidaksempurnaan Muṇḍaka  Upaniṣad III.1.3-4, pengetahuan  yang  mengantarkan  pada  puncak  kebenaran  ( Muṇḍaka Upaniṣad III.2.6), pengetahuan  yang  mengajarkan  untuk  membebaskan  diri  dari  nafsu,  reinkarnasi ( Muṇḍaka  Upaniṣad III.2.1),  dan  pengetahuan  yang  membawa  manusia  pada kebahagiaan  dan  tujuan  tertinggi,  yakni  moksa,  kebebasan  abadi,  menyatu  dengan Brahmān sebagaimana  yang  diuraikan  dalam Muṇḍaka  Upaniṣad III  2.4-10 (Radhakrishnan, 1953, pp. 671-692).
Uraian Muṇḍaka  Upaniṣad menunjukkan  tidak  hanya  aspek  moralitas  dari Brahmān pengetahuanNya, tetapi ada jaminan kebahagiaan Brahmān baik pada dimensi intramundan  (material),  juga  dimensi  intensionalitas  transendennya  (rohani).  Kedua dimensi kebahagiaan itu setidaknya tampak pada dua klasifikasi pengetahuan yang telah diurai sebelumnya yakni parā (pengetahan yang bersifat rohani) dan āparā (pengetahuan yang  bersifat  materi).  Jaminan  kebahagiaan  yang  bertalian  dengan Brahmān pengetahuanNya  juga  dikuatkan  dalam Bhagavad-gitā IV.36,  bahwa  dengan  perahu pengetahuan  itu,  akan  menyeberangkan  seseorang  dari  lautan  kesengsaraan  hidup. Konsep Brahmān dalam Muṇḍaka  Upaniṣad lekat  dengan  aspek  moralitas  yang memberikan  jaminan  kebahagiaan  dan  keabadian  bagi  manusia,  oleh  sebab  itu, berdasarkan agumen moralitas Brahmān ada.

## 3. Konsep Brahmān dan Multikulturalisme
Sebagaimana  yang  telah  diuraikan  pada  kajian  konsep Brahmān dalam  telaah teologis di atas, bahwa uraian Muṇḍaka Upaniṣad menyatakan Brahmān sebagai Yang Mutlak ( The Absolute ), satu-satunya realitas dan tidak mengakui realitas permanen dari dunia  dan  juga  kepada  jiwa-jiwa  individual.  Hal  ini  menandai  kesalinghubungan  dari segala  sesuatu  yang  tergantung  pada  Satu  nondual, Brahmān (Realitas  Transenden). Pengertian  ini  dibangun  di  atas  fondasi  bahwa Brahmān adalah  satu-satunya  realitas, Brahma Satya . Premis ini di dasarkan secara kokoh di atas ucapan Upaniṣad .
Pada permulaannya, sebelum dunia ini terwujud hanya ada keberadaan, satu tanpa yang kedua. Tentang hal ini, beberapa orang berpendapat bahwa sebelum dunia ini terwujud hanya  ada non-keberadaan, satu  tanpa kedua. Dari ketidakberadaan itu, muncullah keberadaan (Radhakrishnan, 1953, pp. 447-448).
Tetapi dunia keberagaman ini adalah masalah pengalaman sehari-hari. Oleh sebab itu perlu untuk menjelaskan tentang bagaimana Brahmān , yang satu tanpa kedua, tampak sebagai  dunia dengan keberagaman bentuk  dan  nama ini.  Untuk membuat terang  akan disampaikan contoh kiasan, yakni ketika melihat perak pada kulit kerang dalam cahaya remang-remang petang di pantai, atau melihat ular pada seutas tali di rumput kejauhan. Kesalahan  pandang  ini  disebut adhyāsa ( misperception )  yang  bertanggungjawab  atas pengetahuan  palsu  ini  ( mithyājñāna ),  sehingga  objek-objek  itu,  kulit  kerang  dan  tali dianggap sebagi perak dan ular. Anggapan itu tidak nyata tetapi tidak pula tidak nyata. Ia tidak nyata karena ia menghilangkan segera setelah substratumnya (kulit kerang dan tali) dilihat  sesuai  kenyataan.  Ia  tidak  pula  tidak  nyata  karena  keduanya  sesungguhnya dirasakan  atau  dipersepsi.  Untuk  menjelaskan  fenomena  ini, Sankara menciptakan, semata-mata  untuk  keniscayaan  logika,  jenis  ketiga  dari  objek-objek  yang  dipersepsi yang  disebut  berbeda,  baik  dari  yang  nyata  maupun  yang  tidak  nyata  ( sad-asad- vilaksana ). Penyebab pokok dari kesalahan persepsi ini disebut ajñāna ( ignorance ) atau avidyā ( ignorance,  delucion,  misconceptions )  yang  dikatakan  sebagai  eksisten ( bhāvarupa ) dan dianugerahi dua kekuatan, yaitu Āvaraṇaśakti (kekuatan menutupi) dan Vikṣepaśakti (kekuatan  mentransformasi).  Ia  menutupi  hakikat  sebenarnya  dari  kulit kerang  dan  tali,  kemudian  mengubah  merka  sehingga  tampak  seperti  perak  dan  ular. Bagaimana Brahmān Yang Mutlak, Yang Satu tanpa yang kedua, realitas yang tak terbagi tampak  terbagi  ke  dalam  jiwa-jiwa  atau  makhluk  pada  satu  sisi  dan  objek-objek  tak terhitung jumlahnya? Adalah avidyā yang menyebabkan Ātman yang satu tampak sebagai banyak jiwa dan adalah māyā ( illusion ) yang menyebabkan dunia fenomena ini. Māyā adalah avidyā dalam level kosmik (Putra, 2014, pp. 113-114). Muṇḍaka  Upaniṣad  III.1.4 ,  menyatakan prāṇo  hyeṣa  yaḥ  sarva-bhūtairvibhāti , sesungguhnya  ini  adalah  yang  hidup  ( prāṇo )  yang  bersinar  di  dalam  semua  makhluk (Radhakrishnan,  1953,  p.  687). Īśvara merupakan prana dari prana .  Ini,  sekarang
diperlakukan. ‘Semua makhluk hidup,’ dari Brahmān hingga cacing. Kasus instrumental dalam “ yaḥ sarva-bhūtaiḥ ”, memiliki kekuatan ‘demikian menjadi’. Artinya adalah ‘ada dalam semua makhluk hidup, yaitu, Ātman dari semua.V ibhāti , bersinar dengan beragam. Īśvara sendiri merupakan eksistensi Brahmān dalam relasinya dengan dunia. Eksistensi Brahmān dan Ātman bersifat  tunggal,  identik  ( Muṇḍaka  Upaniṣad ,  2.1.4, Muṇḍaka Upaniṣad , 3.1.4, Muṇḍaka Upaniṣad , 3.2.4). Ātman merupakan keberadaan immanensi Brahmān . Karenanya, Brahmān hadir disetiap kehidupan, keberadaan dan setiap makhluk ( Muṇḍaka  Upaniṣad 2.2.1, Muṇḍaka  Upaniṣad ,  2.2.5-9; Muṇḍaka  Upaniṣad ,  3.1.4; Muṇḍaka  Upaniṣad II.1.8; Muṇḍaka  Upaniṣad III.2.9; Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.1), Brahmān melingkupi  semesta Muṇḍaka  Upaniṣad ( Muṇḍaka  Upaniṣad II.2.12), Brahmān hadir dalam setiap pluralitas identitas. Seluruh makhluk, seluruh identitas itu sendiri  lahir  dari  Yang  Satu,  Yang  Mutlak, Brahmān ,  dianalogikan  seperti  laba-laba mengeluarkan dan menarik benangnya (Muṇḍaka Upaniṣad I.1.7).  Multiplisitas dengan demikian  hanyalah  bersifat maya ,  sebab  realitas  yang  sesungguhnya  adalah  Esa, Brahmān .  Jika  multikulturalisme  bermakna  satu  ideologi  yang  mengakui  dan mengagungkan  perbedaan  (Suparlan,  2002,  p.  9),  satu  spirit  yang  menghargai  dan menghormati  keragaman  budaya  (Lubis,  2006,  p.  174),  maka  konsep Brahmān dalam Muṇḍaka Upaniṣad berada pada jalan dan arah yang sama. Pengetahuan tentang Brahmān memberi insight dan  cara  berpikir  untuk  melampaui  keragaman  ( beyond  diversity ), beranjak dari cara pandang eksoteris untuk melangkah menuju yang esoteris, menapaki kebenaran  partikular  untuk  mengarah  pada  kebenaran-kebenaran  universal,  untuk menemukan realitas yang sejati, Brahmān. pada level  kesadaran ini,  dualisme melebur menyatu, aku adalah juga dirimu, sebagaimana pesan Upaniṣad , ‘tat tvam asi’ ( that thou art ). Di bawah ini akan ditunjukkan bagan untuk memperjelas relevansi konsep Brahmān dan multikulturalisme (bagan 2).
Bagan 2 Relevansi Konsep Brahmān dan Multikulturalisme (Sumber: Dokumen Pribadi)

## Kesimpulan
Muṇḍaka  Upaniṣad menjelaskan  konsep Brahmān sebagai  satu-satunya  realitas, realitas tertinggi dan mutlak. Dalam hubungannya dengan dunia, Ia adalah Īśvara . Pada aspek Nirguṇa, Brahmān tidak termanifestikan, tidak dilekati sifat-sifat, tidak terjangkau pikiran ( acintya ), pada aspek Saguṇa , Brahmān termanifestasikan, dilekati dengan sifat- sifat,  dapat  dibayangkan  pikiran  ( cintya ).  Bertolak  dari  telaah  teologis, Brahmān merupakan realitas tak tertandingi yang menjadi penyebab munculnya kosmos, termasuk realitas multikultural. Telaah teologis memberikan pengertian tentang konsep Brahmān dan keberadaanNya yang Nirguṇa , transenden dan impersonal berdasarkan wahyu atau kita  suci  ( Muṇḍaka  Upaniṣad )  sebagai  petunjuk  kebenaran.  Pada  telaah  filosofis, menyodorkan  pengetahuan  tentang  konsep Brahmān dan  keberadaanNya  dapat dipertanggungjawabkan  secara  rasional.  Rasio  atau  nalar  menjadi  yakin  dengan  jalan mengerti  atau  memahami.  Upaya  memahami  itu  tidak  bermaksud  bahwa  nalar  ingin mengetahui rahasia Brahmān (Ilahi), tetapi semata-mata agar apa yang telah diyakini itu disadari tidak bertentangan dengan akal budi. Untuk meyakini Brahmān tidak perlu nalar disangkal.  Argumen  ontologis,  komologis  dan  moralitas,  disampaikan  dalam  telaah filosofis ini, dalam kaitannya dengan konsep Brahmān dan eksistensiNya. Penjelasan konsep Brahmān dalam Muṇḍaka Upaniṣad dan relevansinya  dengan multikulturalisme berada pada spirit dan lajur yang searah. Karena pada dasarnya, realitas multisiplitas  dalam  konsep Brahmān bukan  realitas  sejati.  Kesejatian  realitas  itu sesungguhnya adalah Brahmān itu sendiri. Multisiplitas, dengan demikian maya (ilusi) dan avidyā (ketidaktahuan). Konsep Brahmān dan spirit multikulturalisme mengingatkan kembali  pencarian  realitas  yang  sejati,  yang  melampaui  keragaman  ( beyond  diversity ), menuju pada kesatuan dan persaudaraan ( tat tvam asi ).

## Daftar Pustaka
Bakker,  A.,  &  Zubair,  A.  C.  (1990). Metodologi  Penelitian  Filsafat .  Yogyakarta:
Kanisius.
Bloomfield, M. (1908). The Religion of the Veda: The Ancient Religion of India (From Rig-Veda to Upanishads) (Vol. 7). New York: GP Putnam's sons. Brandon,  S.  (1955).  The  Principal  Upanisads.  Translated  and  Edited  By  S. Radhakrishnan.(Muirhead Library of Philosophy, Allen and Unwin, London. 1953. Pp. 958. Price 50s.(cloth), 35s.(paper covers).). Philosophy, 30 (112), 71-73. Buana,  D.  R.,  &  Juwita,  M.  N.  (2021).  Government  Policy  in  Overcoming  Religious Extremism  in  Indonesia:  A  Multidisciplinary  Review  between  Public Administration  and  Psychology. RUDN  Journal  of  Public  Administration,  8 (4), 423-433.
Chaudhuri, H. (1954). The Concept of Brahman in Hindu philosophy. Philosophy East and West, 4 (1), 47-66.
Choudry,  M.,  Latif,  A.,  &  Warburton,  K.  G.  (2018).  An  Overview  of  the  Spiritual Importances  of  End-Of-Life  Care  Among  the  Five  Major  Faiths  of  the  United Kingdom. Clinical Medicine, 18 (1), 23. Cohen,  S.  (2018).  The  Muṇḍaka  Upaniṣad.  In  S.  Cohen  (Ed.), The  Upaniṣads:  A Complate Guide (pp. 308-316). London and New York: Routledge. Deshpande,  O.,  Reid,  M.  C.,  &  Rao,  A.  S.  (2005).  Attitudes  of  Asian‐Indian  Hindus Toward End‐Of‐Life Care. Journal of the American Geriatrics Society, 53 (1), 131- 135.
Dictionary,  M.-W.  (2022).  Theology.  Retrieved  from  https://www.merriam- webster.com/dictionary/theology
Doe, J. (2021). Atman is Brahman: The Origin of Absolute Idealism in Indian Philosophy. Academia . Donder,  I.  K.  (2006). Brahmavidya:  Teologi  Kasih  Semesta  &  Kritik  Terhadap Epistemologi Teologi, Klaim Kebenaran, Program Misi, Komparasi Teologi, dan Konversi . Surabaya: Paramita. Grimes, J. A. (1996). A Concise Dictionary of Indian Philosophy: Sanskrit Terms Defined in English . New York: Suny Press. Gudykunst,  W.  B.  (2003). Cross-Cultural  and  Intercultural  Communication .  London: Sage Publications.
Kymlicka,  W.  (2002). Contemporary  Political  Philosophy:  An  Introduction (2nd  ed.). Oxford: Oxford University Press.
Kymlicka, W. (2010). Multicultural Odysseys: Navigating The New International Politics Of Diversity . Oxford Oxford University Pres.
Lifintseva, T., & Tourko, D. (2018). The Strategy of Ontological Negativity in Meister Eckhart’s Metaphysics and in Philosophical Traditions of India. Religions, 9 (12), 386.
Lubis, A. Y. (2006). Deskontruksi Epistemologi Modern . Jakarta: Pustaka Indonesia Satu. Magnis-Suseno, F. (2006). Menalar Tuhan . Yogyakarta: Kanisius. Maulana, A. (2004). Kamus Ilmiah Populer . Yogyakarta: Absolut. McCrone,  D.,  &  Bechhofer,  F.  (2015). Understanding  National  Identity .  Cambridge: Cambridge University Press.
Menezes, W. (2016). Is Viveka a Unique Pramāṇa in the Vivekacūḍāmaṇi? Journal of Indian Philosophy, 44 (1), 155-177. Miles,  M.  B.,  Huberman,  A.  M.,  &  Saldaña,  J.  (2018). Qualitative  Data  Analysis:  A Methods Sourcebook . Los Angeles: Sage publications.
Minor,  R.  N.  (1982).  Sarvepalli  Radhakrishnan  on  the  Nature  o  f"Hindu"  Tolerance. Journal of the American Academy of Religion, 50 (2), 275-290. Nagayoshi, K. (2011). Support of Multiculturalism, But For Whom? Effects of Ethno- National  Identity  on  the  Endorsement  of  Multiculturalism  in  Japan. Journal  of Ethnic and Migration Studies, 37 (4), 561-578.
Nagy,  S.  R.  (2014).  Politics  of  Multiculturalism  in  East  Asia:  Reinterpreting Multiculturalism. Ethnicities, 14 (1), 160-176. Ogden, S. M. (1972). What is theology? The Journal of Religion, 52 (1), 22-40. Ottuh,  P.  O.,  &  Idjakpo,  O.  G.  (2021).  Problem  of  God  and  the  Absolute:  The Radhakrishnan View. Pinisi Journal of Art, Humanity and Social Studies, 1 (3), 26- 36.
Parekh, B. (2001). Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory . Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan.
Pudja,  G.  (1999). Theologi  Hindu  (Brahma  Vidyā):  Satu  Pengantar  Tentang  Pokok- Pokok Ajaran Ketuhanan Menurut Ajaran Hindu Sebagaimana Diuraikan dalam Veda . Surabaya: Paramita. Putra, N. P. (2014). Kamu Adalah Tuhan . Jakarta: Media Hindu. Radhakrishnan, S. (1953). The Principal Upanisads . London: George Allen & Unwin. Samosir,  A.  R.,  Sianturi,  R.  P.,  &  Kakunsi,  E.  (2022).  Gereja  dan  Krisis  Kebebasan Beragama di Indonesia. KURIOS (Jurnal Teologi dan Pendidikan Agama Kristen),
8 (2), 355-369.
Sastri, S. S. (1905, February 17Th). Mundaka Upanishad with Shankara’s Commentary. Retrieved  from  https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/mundaka-upanishad- shankara-bhashya/d/doc145080.html
Schnabel, A., & Hjerm, M. (2014). How The Religious Cleavages of Civil Society Shape National Identity. Sage Open, 4 (1), 1-14.
Smith, A. D. (1991). National identity . London: Pinguin Books Ltd. Suparlan, P. (2002). Multikulturalisme. Jurnal Ketahanan Nasional, 7 (1), 9-18.
Syukron, B. (2017). Agama Dalam Pusaran Konflik (Studi Analisis Resolusi Terhadap Munculnya Kekerasan Sosial Berbasis Agama Di Indonesia). Riayah: Jurnal Sosial dan Keagamaan, 2 (01), 1-28.
Taufiq,  M.,  &  Legowo,  P.  S.  (2022).  Pancasila  Sebagai  Sumber  Hukum  dan Penjabarannya dalam Undang-Undang Dasar 1945. Jurnal Idea Hukum, 8 (1), 16- 25.
Thrane, S. (2010). Hindu End of Life: Death, Dying, Suffering, and Karma. Journal of Hospice & Palliative Nursing, 12 (6), 337-342.
Tjahjadi, S. P. L. (2009). Eksistensi Tuhan Menurut Immanuel Kant: Jalan Moral Menuju Tuhan. Jurnal Orientasi Baru, 18 (2), 163-176.
Verkuyten, M. (2006). Multicultural Recognition and Ethnic Minority Rights: A Social Identity Perspective. European review of social psychology, 17 (1), 148-184. Wani,  A.  M.  (2021).  Hindu  Spiritualism:  A  Study  of  Upanishads  and  Yoga  Sutras. International Journal of Philosophy, 9 (1), 5.
Widiasari, N. (2018). Religious Intolerance in Indonesia: JPNN's Coverage of the Bogor Case. Asian Politics & Policy, 10 (1), 145-149.
Zimmer, H. (2013). Philosophies of India . London: Routledge.