Kritik Al-Ghazali Terhadap Aliran Bathiniyah Terkait Konflik Politik Sunni dan Syiah di Panggung Sejarah
Syamsul Yakin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta syamsul.yakin@uinjkt.ac.id
Abstrak: Respons  aliran  Bathiniyah  terhadap  kritik  al-Ghazali  bersumber  dari karya  polemik  al-Ghazali,  yaitu  Fadhāih  al-Bāthiniyyah  wa  Fadhāil  al- Mustazhiriyyah.  Karya  al-Ghazali  ini  mendapat  respons  secara  historis-kritis  dari kalangan pendukung aliran Bathiniyah atau Syiah Ismailiyah, simpatisan, maupun para  ilmuan.  Terkait  dengan  penamaan  Bathiniyah,  misalnya,  al-Ghazali dipandang  kurang  memahami  konteks  sosio-historis  pada  masanya.  Karena  jika yang  dimaksud  al-Ghazali  adalah  al-Bathiniyah,  maka  itu  berarti  bukan Ismailiyah. Alasannya, pada saat al-Ghazali menulis karya polemiknya, Ismailiyah di  Iran  di  kenal  dengan  istilah  al-Da’wah  al-Hadiyah.  Artikel  ini  selain menyajikan  kritik  al-Ghazali  juga  memberikan  gambaran  tentang  respons  balik aliran Bathiniyah. Karya al-Ghazali menuai kritik karena ditulis untuk merespons permintaan  Khalifah  Abbasiyah  yang  masih  muda  usia,  yakni  al-Mustazhir.  Dia meminta  al-Ghazali  untuk  mengarang  sebuah  buku  dengan  menggunakan  dasar kekeliruan  Syiah  Ismailiyah  atau  aliran  Bathiniyah.  Bagi  al-Ghazali,  kampanye secara literar ini dilakukannya juga untuk membela kesultanan Saljuk yang Sunni yang terancan oleh aliran yang dibawa oleh Hasan al-Sabah tersebut. Tampaknya al-Ghazali  ingin  mengkompromikan  Abbasiyah  dan  Saljuk  yang  keduanya  Sunni untuk bersama-sama melawan aliran Bathiniyah yang Syiah.
Kata kunci: Sunni, Syiah, al-Ghazali, Aliran Bathiniyyah

## Pendahuluan
Abu  Hamid 1 al-Ghazali 2 dilahirkan  pada  pertengahan  abad  kelima Hijriyah,  di  desa  Thus  kota  Khurasan,  sekitar  masa  pengangkatan  Sultan  Alp Arsalan  ke  atas  singgasana  Saljuk. 3 Di  Thus, 4 al-Ghazali  belajar  sejumlah  ilmu pengetahuan. Setelah itu, ia pergi ke Jurjan, lalu ke Naisabur, 5 pada saat Imam al-Haramain al-Juwaini wafat pada 478/1085. 6
Selama tinggal di Baghdad, 7 ia meniti karir akademiknya hingga mencapai kesuksesan, dan mengantarkannya menjadi tokoh terkenal di seluruh Irak. Yang menarik, al-Ghazali sempat mengajar beberapa pemuka mazhab Hanbali seperti
Ibn  ‘Aqil 8 dan  Abu  al-Khattab,  padahal  permusuhan  antar  mazhab  begitu meruncing  saat  itu. 9 Dalam  waktu  yang  sama,  secara  otodidak,  al-Ghazali mempelajari filsafat dan menulis buku. Dalam tempo kurang dari dua tahun, ia sudah  mengusai  filsafat  Yunani,  terutama  yang  sudah  diolah  oleh  para  filosof muslim sebelumnya.
Namun, pada 1095 M al-Ghazali menderita penyakit jiwa yang membuat dirinya secara fisik tak dapat lagi memberi kuliah. 10 Kemudian ia meninggalkan Baghdad  untuk  meninggalkan  kehidupan  umum.  Keadaan  yang  demikian  ini berlangsung selama sepuluh tahun. Selama masa itu al-Ghazali antara lain pergi ke Damaskus, al-Quds, Makkah, dan Madinah. Setelah kehidupan menyendiri ia  lalui,  pada  499  H,  Fakhr  al-Muluk,  putra  Nizam  al-Muluk,  dan  Wazir Sanjar, penguasa Saljuk Khurasan, 11 menekan al-Ghazali untuk kembali ke kerja akademik.  Pada  bulan  Dzulqa’dah/Juli-Agustus  1106  M,  alGhazali  mulai mengajar di Nizamiyah di Naisabur, 12 dan tak lama sesudah itu ia menulis karya autobiografis Al-Munqidz min al-Dhalal. 13 Namun,  sebelum  meninggalnya,  al- Ghazali  kembali  berhenti  mengajar  dan  kembali  ke  Thus. 14 Di  Thus  ia membangun madrasah di samping rumahnya. 15
Kehidupan al-Ghazali sangat erat kaitannya dengan perkembangan politik Islam  dalam  pergolakan  Dinasti  Abbasiyah,  yang  secara  de  facto pemerintahannya dikendalikan oleh para sultan Bani Saljuk. Bani Saljuk adalah keturunan  Turki  yang  beraliran  Sunni,  yang  memperlihatkan  pengaruh  dan berperan  besar  terutama  dalam  kancah  politik  di  Baghdad  mulai  tahun  1308 M. 16 yaitu  ketika  berhasil  mengambil  alih  kekuasaan  dari  Bani  Buwaihi  di Baghdad. 17
Kondisi  politik  Dinasti  Abbasiyah,  ketika  masa  hidup  al-Ghazali,  adalah dinasti  yang  tidak  stabil.  Posisi  Khalifah  hanya  menduduki  posisi  “legitimasi dan  menara  gading”  sebagai  pemimpin  agama,  atau  sematamata  teratas  pada bidang  spiritual  saja  sedang  dalam  pelaksanaan  kekuasaan  pemerintahan dipegang oleh mereka yang bergelar sultan, amir, atau raja. 18 Di antara khalifah yang memerintah adalah Abu Abdullah Abu Ja’far al-Qaim bi Amrillah (1075 M),  Abul  Qasim  bil  Muhtadi  bi  Amrillah  (1075  M),  Ahmad  Abu  Abbas  al- Mustazhir  Billah  (1094-1118).  Sedangkan  para  sultan  Bani  Saljuk  adalah: Tugril Beg (1055 M), Alp  Arsalan (1063 M), Maliksyah (1072 M), Mahmud (1092 M), Barkiyaruk (1094), dan Maliksyah II (1117 M). Tugril Beg adalah sultan  yang  berhasil  mengembalikan  otoritas  kekhalifahan  Abbasiyah  di Baghdad  dalam  upaya  kudeta  yang  dilakukan  oleh  alBusyairi  dari  pendukung Syi’ah. 19 Kemenangan Tugril Beg yang Sunni  secara otomatis, telah membuka jalan bagi kekuasaan Islam madzhab Sunni di Baghdad. 20
Dengan  gambaran  demikian,  terlihat  bahwa  pertama,  situasi  dan  kondisi sosial-politik  yang  mengitari  kehidupan  al-Ghazali  adalah  situasi  lingkungan sosial-politik yang sedang berada dalam krisis legitimasi kekuasaan pada satu sisi dan  terbelahnya  kehidupan  sosialekonomi  ke  dalam  fragmentasi  etnisitas  dan paham  keagamaan  pada  sisi  lain.  Kedua,  secara  khusus  lingkungan  yang mengitari  kehidupan  al-Ghazali  adalah  lingkungan  Islam  yang  bermadzhab Sunni  dalam  bingkai  pemerintahan  kesultanan  Saljuk  dan  kekhalifahan Abbasiyah yang bermadzhab Sunni pula. 21
Dari  potret  sosio-historis-politis  seperti  itu,  maka  kemudian  tulisan  ini akan mengarah pada kritik al-Ghazali terhadap aliran Bathiniyah, yakni melalui karyanya  Fadhāih  al-Bāthiniyyah  wa  Fadhāil  alMustazhiriyyah  yang  ditulis untuk khalifah muda usia Bani Abbasiyah, yakni al-Mustazhir.
Al-Mustazhir  dilahirkan  pada  bulan  syawal  tahun  420  H. 22 Dia  dilantik sebagai khalifah pada saat kematian ayahnya, 23 tepatnya pada 487 H/1094 M. 24 sebagai  khalifah  Abbasiyah  ke-28. 25 Pada  saat  itu  dia  baru  berusia  enam  belas tahun  dua  bulan. 26 Turut  hadir  untuk  memberikan  justifikasi  dirinya  sebagai khalifah  Abbasiyah  pada  saat  itu  adalah  al-Ghazali, 27 al-Syasyi,  Ibn  ‘Aqil. 28
Selain  mereka  hadir  juga  Malik  ibn  Nizam  al-Muluk,  seorang  wazir  Sultan Barkiyaruk,  para  pejabat  pengadilan,  dan  para  pembesar  Saljuk  lainnya. 29 Dalam  catatan  Ibn  Katsir, 30 Sultan  Barkiyaruk  sendiri  tidak  hadir  dalam momentum  yang  sangat  penting  tersebut.  Penyebabnya,  karena  Barkiyaruk sedang  direpotkan  dengan  perselisihan  melawan  Tutush  Taj  al-Muluk, 31 pamannya sendiri. 32
Para  ahli  sejarah  menggambarkan  kepribadian  al-Mustazhir  sebagai  sosok yang menawan, baik secara fisik maupun psikis. Menurut Jalaludin al-Suyuthi, al-Mustazhir memiliki perilaku yang lembut, berakhlak mulia dan berlaku baik kepada semua orang. Selain itu, ia juga seorang yang gemar beribadah, memiliki keluasan  ilmu,  dan  bersikap  terbuka,  toleran,  dan  dermawan. 33 Namun  secara politis,  masa  kepemimpinan  al-Mustazhir  menggambarkan  hancurnya  institusi kekhalifahan 34 dan  berbagai  guncangan  yang  terus terjadi  silihberganti. 35 Masa pemerintahannya yang relatif panjang, yakni selama hampir 25 tahun (487 H- 512  H/1094  M-1118  M), 36 ditandai  dengan  berbagai  peristiwa  politik:  (1) lemahnya  kekuasaan  Abbasiyah  sehingga  pelaksanaan  kekuasaan  sepenuhnya ada  di  tangan  Sultan  Saljuk;  (2)  kematian  Sultan  Maliksyah  dan  Nizam  al- Muluk yang dilakukan oleh kelompok Assassin 37 atau Hasyasyin atau golongan Bathiniyah  telah  menjadikan  tantangan  tersendiri;  (3)  terjadinya  perebutan kekuasaan di dalangan lingkungan keluarga Saljuk; dan (5) ancaman eksternal, yakni dengan kedatangan Angkatan Perang Salib. 38
Menurut Abd al-Rahman Badawi, aksi  kelompok Assassin atau Hasyasyin atau golongan Bathiniyah cukup meresahkan pemerintahan dengan banyaknya korban yang jatuh dari kalangan pemimpin negara maupun pemimpin agama. 39 Selain Maliksyah dan Nizam  al-Muluk, korban lainnya adalah: Ubaidillah bin Ali  al-Khutaibi,  seorang  Ketua  Mahkamah  Tinggi  di  Isfahan,  Abu  al-‘Alla Sha’id  bin  Muhammad  al-Bukhari,  seorang  Mufti  di  Isfahan, 40 al-Ruyani, seorang  ahli  Ilmu  Nahwu, 41 dan  tokoh-tokoh  lainnya.  Usaha  penguasa  Saljuk untuk menumpas gerakan ini dengan melancarkan sejumlah serangan ke pusat gerakannya  di  Alamut  selalu  gagal.  Bahkan  pada  490  H  gerakan  Bathiniyah berhasil  menguasai  sebelas  benteng  di  seluruh  Iran,  yang  terbentang  dari Qahistan di Timur sampai Dailam di Barat Laut. 42
Kritik al-Ghazali Terhadap Aliran Bathiniyah
Al-Ghazali  dikenal  sebagai  tokoh  anti-Ismailiyah  (Bathiniyah)  yang melakukan  kampanye  secara  literar.  Ia  memerangi  aliran  yang  dibawa  oleh Hasan  al-Sabah  melawan  kesultanan  Saljuk  dalam  karya  Fadhāih  al- Bāthiniyyah. 43 Dalam sejarah, Nizam al-Muluk dalam karyanya Siyasat Nama, juga ikut mengkritik aliran Bathniyah. Ia sendiri akhirnya dibunuh oleh seorang anggota  aliran  Bathiniyah  atau  kaum  “Assasin”  pada  1092  M.  Menurut  Farid Jabre, 44 pasca  kematian  Nizam  al-Muluk,  hampir  semua  pemikiran  al-Ghazali tertuju pada polemik anti aliran Bathiniyah. Bagi Massimo Campanini, 45 hal ini bisa  diterima  karena  al-Ghazali  memandang  aliran  Bathiniyah  sebagai  bahaya nyata bagi Islam ortodoks, baik secara politis maupun dogmatis. Karena itu, ia mencurahkan  banyak  karyanya  untuk  membantah  aliran  ini,  di  antara  yang paling penting dan akan dibahas secara khusus adalah Fadhāih al-Bāthiniyyah..
Sejak  lama  karya  al-Ghazali  ini  diterima  sebagai  tulisan  al-Ghazali  yang otentik. Isinya telah diuraikan dan dikaji oleh Goldziher pada awal tahun 1916. Kitab  ini  yang  biasa  disingkat  al-Mustazhiry  ditulis  untuk  merespons permintaan Khalifah Abbasiyah yang masih muda, al-Mustazhir. Dia meminta al-Ghazali  untuk  mengarang  sebuah  buku  dengan  menggunakan  dasar kekeliruan  Syiah  Ismailiyah.  Berdasarkan  sejumlah  informasi  dari  karya biografisnya, yakni al-Munqīdh min  al-Dhalāl  (terutama  bagian  terakhir)  al- Ghazali  mempelajari  tulisan  tentang  Ismailiyah  (Ta’limiyyah)  dalam  upaya untuk menyangkal pendapat mereka yang menimbulkan polemik. 46
Fadhāih  al-Bathiniyyah  wa  Fadhāil  al-Mustazhiriyyah  dikarang  pada periode singkat antara berkuasanya al-Mustazhir (18 Muharram 487/7 Pebruari 1094)  dan  kepergian  al-Ghazali  dari  Baghdad  ketika  al-Ghazali  mengalami krisis  spiritual  (Dzulqaidah  488/Nopember  1095).  Terdapat  perbedaan
pendapat  apakah  al-Ghazali  menulis  Kitab  Mustazhiry  sebelum  atau  sesudah wafatnya  Khalifah  Fatimiyah  alMustansir  (18  Dzulhijjah  487/29  Desember 1094).  Hal  ini  penting,  karena  Kitab  Mustazhiry  dimungkinkan  terbit  mulai tahun 488 (11 Januari-30 Desember 1095). 47
Sebenarnya, al-Ghazali mengkritik orang-orang Bathiniyah dalam beberapa buku. Yang pertama dia tulis adalah al-Mustazhiry atas permintaan khalifah al- Mustazhir. Diikuti dengan Hujjat al-Haq (pembuktian kebenaran) yang ditulis sebagai  tanggapan  langsung  untuk  argumen  orang-orang  Bathiniyah  yang dijumpai  di  Baghdad.  Setelah  meninggalkan  posisinya  di  Nizamiyah,  dia menulis  Mufassil  al-Khilaf  (menjelaskan  pertentangan)  yang  ditulis  atas  reaksi dari  pernyataan  mereka  di  Hamadhan  dan  al-Darj  al-Marqum  bin  alJadawil (catatan  yang  tersusun  dalam  gulungan)  yang  ditulis  untuk  menjawab  dugaan mereka  di  Tus.  Al-Ghazali  juga  menulis  al-Qistas  alMustaqim  (keseimbangan yang  tepat)  yang  diharapkan  sebagai  sebuah  tanggapan  tidak  langsung  kepada orang  Bathiniyah  dan  menghadirkan  sebuah  alternatif  sumber  pengetahuan yang  lain  dari  pada  imam. 48 Tetapi,  menurut  Carole  Hillenbrand  hanya  al- Qisthas al-Mustaqim  yang  masih  ada.  Al-Ghazali  juga  menyerang  kaum Ismailiyah  juga  dalam  kitab  Mi’yar  al-Ilmi,  risalah  tentang  logika  yang  dikira ditulis tahun 488/1095, lalu Mustasyfa. Menurut Bouyges, Mi’yar al-Ilm lebih dulu ditulis dari Mustazhiry.
Tetapi  al-Mustazhiry  dipercaya  sebagai  karya  al-Ghazali  yang  memiliki tujuan  khusus  untuk  menolak  keyakinan  Ismailiyah.  Seperti  diketahui,  waktu kemunculannya dapat dilihat sebagai hasil meningkatnya hubungan baik dalam satu  sisi  dalam  tubuh  Saljuk  dan  perputaran  Khalifah  dengan  ancaman  politis Ismailiyah.  Sejawat  al-Ghazali,  Wazir  Agung  Saljuk  Nizam  al-Muluk  yang memiliki  karya  Siyasat-Nama,  menampakkan  semangat  yang  membara  untuk melawan  Ismailiyah.  Dia  juga  mengiringi  al-Ghazali  dalam  satu  waktu  atas percobaan pembunuhan yang dilakukan oleh Ismailiyah pada 485/1092. Dalam kekuasaan  Saljuk,  Ismailiyah  dibawah  pimpinan  Hasan  al-Sabah  telah  meraih benteng Alamaut  di Timur Laut Iran dan  segera  mengancam  pusat  kekuasaan Saljuk.  Oleh  karena  itu  tidak  mengagetkan,  kalau  salah  satu  langkah  al- Mustazhir  setelah  menjadi  khalifah  adalah  meminta  al-Ghazali,  seorang  tokoh pimpinan  teologi  pada  masanya,  untuk  menulis  buku  yang  menyerang Ismailiyah  yang  memiliki  propaganda  yang  canggih.  Karya  tersebut  disambut dengan  baik  karena  dua  hal:  kecakapan  intelektual  dan  kehendak  publik  pada waktu itu.
Satu  dari  dua  tujuan  utama  al-Ghazali  dalam  karyanya  adalah  menolak paham  Bathiniyah. 49 Pada bagian buku ini, yang secara luas meliputi bab 2-8,
telah  dijelaskan  oleh  Goldziher,  Laoust.  Menurut  Carole,  kendati  Goldziher telah membuat bentuk yang sesuai dalam fokus kajiannya terhadap masalah ini, tapi pendekatannya menimbulkan bias yang besar dalam membahas masalah al- Ghazali dan kaum Sunni. Seringkali ia tidak membuat perbedaan antara teks al- Ghazali yang bersifat polemis dengan komentarnya sendiri dalam satu masalah tertentu yang bermusuhan dengan aliran Batiniyah.
Henry  Corbin  menyarankan  Goldziher  agar  menyeleksi  hanya  bagian tertentu dari al-Mustazhiry dan mengabaikan hal lain yang tidak sesuai dengan Ismailiyah.  Corbin  juga  mengatakan  bahwa  respon  Ismailiyah  terhadap serangan  al-Ghazali  telah  diekspresikan  secara  mengagetkan  karena  seorang sarjana sekelas al-Ghazali mengecam mereka tanpa menggunakan referensi yang otentik tentang Ismailiyah. Bukan untuk pertama kalinya, al-Ghazali membuat tuduhan terlalu besar dalam bidang politik pada masanya. 50
Namun,  di  antara  mereka,  Goldziher  dan  Laoust  memberikan  instisari yang  berharga  mengenai  argumen  yang  dikemukakan  alGhazali  tentang serangannya  terhadap  doktrin  Ismailiyah.  Dia  menyebut  lawannya  itu  dengan “Ta’limiyyah”  atau  mereka  yang  mengikuti  ta’lim,  sebuah  kata  yang didefinisikan  Corbin  sebagai  “permulaan  pengetahuan”  yang  diselenggarakan oleh  imam  yang  ma’shum.  Menurut  al-Ghazali,  Ismailiyah  percaya  bahwa keselamatan  terletak  pada  keyakinan  dan  yang  ditransmisikan  imam  kepada mereka. Termasuk mengikuti apa yang dilakukan imam.
Bagi  Ismailiyah,  imam  yang  tanpa  cela  adalah  wakil  Nabi  dan  setelah kematiannya hanya seseorang dengan kualifikasi tertentu saja dipandang absah menafsirkan  wahyu  Tuhan.  Setiap  kurun  pasti  ada  “imam  yang  ma’shum” (immaculate imam) dan hal itu memang tak dapat dibayangkan bakal ada dua orang  imam  dalam  satu waktu.  Bagi  Ismailiyah,  syari’ah  berbeda  dengan yang diyakini  oleh  kaum  sunni.  Kendati  mengikuti  syari’ah  adalah  kewajiban  bagi Ismailiyah,  tetapi  kewajiban  yang  berdasarkan  syariah  itu  semata-mata ditafsirkan oleh imam mereka. Ini tidak sama dengan pandangan mazhab sunni ortodoks. Ismailiyah menyatakan bahwa imam yang sebenarnya adalah seorang yang menduduki imamah di Mesir dan semua manusia harus memperlihatkan ketaatan kepadanya.
Tujuan  lain  dari  kitab  Mustazhiry,  yang  dalam  kenyataannya  tak  bisa dilepaskan  dari  tujuan  untuk  menolak  pola  imamah  Ismailiyah,  adalah  untuk membuktikan keabsahan Khalifah Abbasiyah alMustazhir. Dalam karangan al- Ghazali hal itu tampak dalam bab 9 dan 10. Pada bab 9, 51 al-Ghazali memulai dengan  memperjelas  tujuannya,  memperlihatkan  bahwa  Imamah  Mustazhir sesuai  dengan  hukum  Islam,  bahwa  dia  adalah  khalifah  seluruh  manusia  yang
kepatuhan  kepadanya  berdasarkan  kewajiban  agama  (fardhu)  yang  harus dipatuhi  oleh  semua  manusia.  Menurut  al-Ghazali,  eksistensi  Khalifah  sebagai kepala  pemerintahan  merupakan  kewajiban  yang  berdasarkan  syari’ah. Mudahnya,  khalifah  adalah  bandul  pemberat  legitimasi.  Fungsifunsgi  publik baru  absah  jika  hal  itu  bersumber  dari  kebijaksanaan  khalifah  yang berkedudukan sangat fundamental dalam menjaga kesinambungan syariah. Jika tidak ada kekhalifahan, semua institusi agama akan mati suri dan syariah akan terancam dan berbahaya. 52
Al-Gazali membuat tiga argumen untuk mendukung pernyataannya bahwa imam  adalah  sumber  bagi  semua  legitimasi,  di  mana  bentuk-bentuk  yang prinsip  mengenai  fungsi-fungsi  publik  bersumber.  Pertama  berdasarkan kesepakatan  umat  (ijma). 53 Kendati  tidak  ada  kesepakatan  mengenai  metode yang  tepat  untuk  menetapkan  imam,  tetapi  ada  kebulatan  suara  dalam kewajiban  patuh  pada  imam.  Argumen  kedua  adalah  berdasarkan  keteladanan yang  diberikan  para  sabahat,  dalam  rangka  menjaga  keutuhan  umat  dan keberlangsungan  imam,  segera  memilih  imam  setelah  wafatnya  Rasulullah. 54 Argumen ketiga adalah kewajiban untuk mentaati penguasa yang semata-mata berbuat  berdasarkan  kepentingan  dirinya  bukan  atas  dasar  musyawarah sepanjang  pemerintahan  tunggal  imam  itu  dalam  rangka  mencegah  terjadinya perpecahan dan pertentangan.
Al-Ghazali selanjutnya beralih untuk membicarakan masalah metode yang tepat untuk menentukan imam. Bagi Ismailiyah, imam ditentukan berdasarkan nash Tuhan. Metode ini tidak dilakukan oleh sejumlah orang yang boleh atau tidak  boleh  mendukung  penunjukan  itu.  Jika  penunjukan  dengan  nash  itu tidak  sah,  maka  dilakukan  metode  ikhtiyar  oleh  kaum  muslim.  Ini  bukan metode  yang  mudah,  sepanjang  pemilihan  ditetapkan  dengan  dengan  ijma kaum muslimin, atau oleh ahl  al-hall  wa  al-aqd  di  setiap  tempat.  Hanya  ada solusi yang tetap dapat dijalankan yakni dengan melakukan bai’at. Secara pasti al-Ghazali  berujar,  “Ya,  tidak  ada  rujukan  bagi  imamah  kecuali  nash  atau pemilihan. Jika nash tidak berlaku, maka melakukan pemilihan itu baik”. 55
Menurut  orang-orang  Bathiniyah,  ada  kebutuhan  untuk  belajar  dan  juga seorang guru, meskipun tidak semua guru bisa memberikan pengetahuan secara lengkap.  Menurut  al-Ghazali,  alasan  mereka  itu  benar  tetapi  kesimpulannya salah. Al-Ghazali menemukan hal yang menjadi masalah yaitu alasan yang tepat untuk menentang kesimpulan yang salah. Dia menambahkan, bahwa harus ada seseorang  yang  menanyakan  tentang  pengetahuan  yang  seharusnya  mereka peroleh,  dan  dialah  yang  melakukannya.  Mereka  tidak  hanya  tidak  bisa menjawab  tetapi  juga  tidak  mengerti  dari  awalnya,  itulah  mengapa  mereka
kembali berfikir bahwa hanya imam yang bisa menjawabnya. 56 Bagi, al-Ghazali, pengajaran (ta’lim) semacam itu bertentangan dengan akal-intelektual. 57
Sekalipun al-Ghazali di sini  agaknya menggantikan taklid dengan otoritas lain, penting dinyatakan bahwa ia mengkritik kaum Bathiniyyah sebagai teolog yang  buruk,  yang  tidak  bisa  menggunakan  logika  dengan  baik  dan  secara sembarangan  mengubah  makna  teks-teks  suci.  Menurut  al-Ghazali,  para pengikut  aliran  Bathiniyyah,  selain  menyembunyikan  tujuan-tujuan  politis mereka, juga tidak mau mengakui bahwa ajaran-ajaran dan interpretasi mereka atas  ajaran  al-Qur’an  akhirnya  akan  mengarah  pada  nihilisme  dan  peniadaan hukum. 58 Al-Ghazali  memandang  bahwa  upaya  menggantikan  penalaran intelektual dengan bukti apodeiktik yang menetapkan kemaksuman para imam adalah  menipu  dan  kontradiktif. 59 Sesungguhnya,  jika  diterima  tanpa  syarat ucapan-ucapan  sang  imam,  bisa  dipastikan  sulit  dibangun  ajaran  agama berdasarkan penalaran. 60
Inti  kritik  al-Ghazali  kepada  aliran  Bathiniyah  ditujukan  pada  absurditas- absurditas  dan  bid’ah-bid’ah  yang  diakibatkan  oleh  taklid  buta  kaum Bathiniyah  yang  diperlihatkan  terhadap  ajaran  otoriter  (ta’lim)  para  imam mereka. 61 Sesungguhnya, menurut al-Ghazali, satu-satunya petunjuk bagi kaum muslim  adalah  Nabi  Muhammad  yang  tindakan  dan  ucapannya  membentuk Hadits  dan  Sunnah  dan  itu  perlu  serta  cukup  untuk  mengatur  kehidupan komunitas  Islam.  Seorang  Muslim  ortodoks  hanya  perlu  mengetahui  dua  hal saja:  salah  satunya  adalah  esistensi  Sang  Pencipta,  wujud  yang  niscaya,  yang tidak membutuhkan pembuat dan pengatur dan kedua adalah kesetiaan kepada Rasul. 62

## Respons Terhadap Kritik Al-Ghazali
Ancaman politis-ideologis paling destruktif bagi  penguasa Abbasiyah abad kesembilan  dan  kesepuluh  muncul  dari  kalangan  Syi’ah.  Syi’ah mengartikulasikan  doktrin  bahwa  hanya  keturunan  Ali  Ibn  Abi  Thlaib  (wafat 661 M) 63 yang dianggap absah memerintah kaum muslimin. Kelompok Syi’ah menyatakan  bahwa  kepemimpinan  imam  merupakan  hal  krusial  karena  ia memiliki  kepemimpinan  yang  bersifat  ilahiah  (divine  sovereignity). 64 Dalam pandangan  mereka  kepemimpinan  ilahiah  ini,  di  mana  setiap  imam memberitahukan  penggantinya  yang  terpilih  sebelum  meninggal,  merupakan hal vital dan merupakan petunjuk yang tepat bagi masyarakat muslim. 65
Namun,  di  tubuh  Syi’ah  sendiri  pandangan  seperti  ini  tidak  seragam. 66 Kelompok ini pecah menjadi sayap aktivis dan sayap diam (tenang). Kelompok yang  diam,  biasanya  disebut  Syi’ah  Dua  Belas,  karena  mereka  percaya  bahwa
garis imam yang dapat dilihat (hadir) pada 874 ketika imam kedua belas, masih anak-anak, pergi bersembunyi di Samarra. Ia dipercaya akan kembali pada saat yang  dijanjikan  sebagai  Imam  Mahdi, 67 figur  millenarian  yang  diharapkan muncul untuk memimpin masyarakat muslim hingga akhir zaman. Maka, bagi pengikut  Syi’ah  Dua  Belas,  tidak  ada  lagi  dasar  bagi  tindakan  politis-ideologis setelah  tahun  874,  karena  itu  tidak  ada  lagi  tindak  pemberontakan  dan anarkisme yang mengatasnamakannya. 68
Namun  demikian,  bagi  kelompok  yang  lebih  aktif,  yakni  Ismailiyah, menyatakan  bahwa  imamah  tidak  berakhir  sebagaimana  klaim  Syi’ah  Dua Belas.  Lebih  dari  itu,  Ismailiyah  meneruskan  tradisi  imamah  dengan  garis keturunan Ali Ibn Abi Thalib dengan varian lain. Dalam pandangan Ismailiyah, tidak  pernah  berhenti  adanya  seorang  imam  yang  hidup  di  antara  kaum muslim, sekalipun identitasnya dalam satu saat tertentu mungkin tidak dikenal. Secara  periodik,  muncul  individu-individu  yang  mengklaim  sebagai  imam. Dengan  demikian  jelas  bahwa  varian  doktrin  Syi’ah  ini  cenderung  menerima mereka yang berhaluan sebagai aktivis. 69
Ismailiyah pada awalnya merupakan gerakan yang disatukan oleh ideologi kepemimpinan  suci. 70 Mereka  berusaha  menarik  pengikut  dengan  sarana da’wah  yang  dilaksanakan  oleh  agen-agen  yang  sangat  terlatih  dalam  argumen teologis. 71 Tujuan  mereka  adalah  membangun  kelompok-kelompok  kecil  atau komunitas-komunitas  pengikut  secara  rahasia  yang  dibaiat  untuk  mengikuti imam  ketika  muncul.  Untuk  tujuan  ini,  mereka  tidak  boleh  mengungkapkan jati diri mereka. Pada akhir abad kesembilan, ketika kekuasaan Abbasiyah mulai melemah, komunitas Ismailiyah terbangun di banyak tempat, seperti di Yaman, Afrika Utara, Iran, Irak Selatan, Arabia Timur dan Syiria. Salah satu kelompok Ismailiyah  Qaramithah, 72 melakukan  pemberontakan  melawan  penguasa Abbasiyah  sekitar  tahun  890  dan  pada  tahun  899  membangun  sebuah  negara kecil  di  Arabia  Timur  Laut,  namun  hanya  mampu  bertahan  hingga  sekitar tahun 1070. 73
Selanjutnya,  seperti  telah  disinggung  di  muka,  golongan  Ismailiyah  atau Bathiniyah  melakukan  aksi  pembunuhan  terhadap para  pemimpin  negara  dan agama, 74 seperti Sultan Maliksyah dan Nizam al-Muluk, Ubaidillah bin Ali al- Khutaibi,  Abu  al-‘Alla  Sha’id  bin  Muhammad  al-Bukhari, 75 al-Ruyani, 76 dan tokoh-tokoh sunni  lainnya. 77 Pasca kematian Maliksyah dan  Nizam  al-Muluk, hampir  semua  pemikiran  alGhazali  tertuju  pada  polemik  anti  aliran Bathiniyah, 78 hingga  akhirnya  al-Mustazhir  memerintahkan  al-Ghazali  untuk menulis sebuah buku yang mengkritik aliran Syi’ah Ismailiyah atau Bathiniyah itu.  Seperti  telah  diungkapkan  di  muka,  karya  al-Ghazali  itu  adalah  Fadhāih
alBāthiniyyah  wa  Fadhāil  al-Mustazhiriyyah,  karya  polemik  yang  dikarang berdasar kekeliruan Syi’ah Ismailiyah. 79
Sebagai  karya  polemik,  kitab  al-Mustazhiry  mendapat  respons  secara historis-kritis  dari  kalangan  pendukung  Ismailiyah,  simpatisan,  maupun  para ilmuan  yang  bersifat  netral,  sejak  dulu  hingga  saat  ini.  Untuk  sekadar menyebutkan  contoh  sementara,  misalnya  karya  seorang  pendukung  aliran Bathiniyah, yakni Ali ibn Muhammad al-Walid (w. 612 H/1215 M), Damigh al-Bathil  wa  Hatfi  al-Manadhil,  (Beirut:  1974).  Lalu  karya  seorang  intelektual Henry Corbin, “The Ismaili Response to the Polemic of al-Ghazali” dalam S.H. Nasr (ed.), Ismaili Contributions to Islamic Culture (Teheran: 1977), hal. 67- 98.  Dan  studi  Farouk  Mitha  yang  diangkat  dari  tesis  di  Universitas  McGill Kanada, yakni al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in  Medieval  Islam,  (London-New  York:  2001).  Respons  tersebut  juga  bisa ditemui  dalam  serpihan  pemikiran  Farhad  Daftary  dalam  sejumlah  karyanya, misalnya  The  Ismailis:  Their  History  and  Doctrin  (Cambirdge:  1990);  The Assassin  Legends:  Myths  of  the  Ismailis  (London:  1994);  A  Short  History  of Ismailis  (Edinburgh:  1998);  dan  Medieval  Ismaili  History  and  Though (Cambrdge:  1996).  Respons  juga  muncul  dalam  karya  Luke  B.  Yarbrough, Knowledge of the Heart: Heart of Political Order al-Ghazali on Mysticism and Politics, tesis pada Princeton University Departemen Sejarah, tahun 2004.
Dalam berbagai perspektif, serangkaian respons terhadap pemikiran politik al-Ghazali dalam sejumlah karya di atas dapat diidentifikasi sebagai berikut: (1) Polemik  sebenarnya  dimulai  oleh  alGhazali  sendiri  dengan  menyebut  Fadhaih untuk  al-Bathiniyah  dan  Fadhail  al-Mustazhiriyah;  (2)  Al-Ghazali  dianggap tidak  menggunakan  sumber  rujukan  yang  otentik  dalam  menyusun  kitab  al- Mustazhiry;  (3)  Terkait  dengan  penamaan  Bathiniyah,  al-Ghazali  dipandang kurang  memahami  konteks  sosio-historis  pada  masanya.  Karena  jika  yang dimaksud  al-Ghazali  adalah  al-Bathiniyah,  maka  itu  berarti  bukan  Ismailiyah. Alasannya, pada saat al-Ghazali menulis karya polemiknya, Ismailiyah di Iran di kenal  dengan  istilah  al-Da’wa  al-Hadiya;  (4)  Dalam  praktik,  teori  politik  al- Ghazali berbeda dengan realitas politik sesungguhnya.
Tentang  respons  pertama.  Respons  kaum  Ismailiyah  bahwa  alGhazali sebenarnya yang telah memancing polemik, karena ia sendiri yang menamakan karyanya dengan Fadhaih (the infamies) untuk al-Bathiniyah dan Fadhail (the virtues) 80 bagi al-Mustazhiriyah, sejauh ini bisa dianggap absah. Secara terbuka al-Ghazali,  dengan  judul  itu,  seperti  hendak  mengatakan  bahwa  “inilah keburukan  atau  skandal  aliran  Bathiniyah  dan,  sebaliknya,  seperti  inilah keutamaan khalifah al-Mustazhir dan keluarganya. 81 Padahal dari sisi al-Ghazali
sendiri,  signifikansi  al-Mustazhiry  bukan  untuk  membuka  polemik,  tapi mengecam gerakan religio-politis yang mengancam eksistensi Abbasiyah sebagai representasi sunni menyusul tewasnya Maliksyah dan Nizam al-Muluk.
Namun,  bagi  Farouk  Mitha,  pendekatan  al-Ghazali  dalam  menulis  al- Mustazhiry  dinilainya  lebih  didasarkan  pada  pra-asumsi  al-Ghazali  sendiri. Motivasinya telah membangun dan mengkondisikan polemik antara Bathiniyah dan  Mustazhiriyah.  Oleh  karena  itu,  menurut  Farouk  Mitha,  diperlukan  satu upaya  untuk  mengidentifikasi  kembali  al-Mustazhiry  yang  terlanjur  bias  dan polemis,  terutama  terkait  dengan  tujuan  dan  strategi  al-Ghazali  vis-à-vis Bathiniyah.  Kajian  al-Ghazali  tentang  Bathiniyah  dalam  bukunya,  hendaknya tidak dimulai dengan sikap antipati pada satu hal dan penuh simpati pada hal lain. 82 Respons  Mitha  ini,  seperti  dikatakan  Andrew  Rippin,  karena  ia  ingin menjadi mitra dialog yang baik antara khalifah dan pendukungnya (maksudnya al-Ghazali)  dengan  Ismailiyah. 83 Untuk  itu  dalam  bukunya,  Mitha,  seperti diungkap Frank Griffel, 84 berusaha untuk mendalami berbagai segi tentang al- Ghazali, al-Mustazhiry dan aliran Bathiniyah.
Bila dianalisa, respons Mitha di atas, karena ia menempatkan alMustazhiry hanya  sebagai  karya  di  bidang  sekte-sekte  Islam,  bukan  karya  yang  berlatar belakang politik. Dengan demikian, wajar saja bila ia menginginkan al-Ghazali berada  pada  posisi  netral.  Dan  akibatnya,  tulis  Frank  Griffel, 85 Mitha  banyak menolak  argumen-argumen  alGhazali  dalam  bukunya.  Jadi,  tampaknya  bagi Farouk  Mitha,  peristiwaperistiwa  yang  terjadi  seperti  kematian  Maliksyah  dan Nizam al-Muluk dan berbagai ancaman dan pembunuhan para petinggi agama dan negara dalam kekuasaan Abbasiyah dan Saljuk dianggap belum cukup bagi al-Ghazali  untuk  mengatakan  Fadhaih  (the  infamies)  untuk  alBathiniyah  dan Fadhail (the virtues) bagi al-Mustazhiriyah.
Terlepas  dari  respons  Mitha,  para  ahli  sejarah  memberikan  informasi bahwa al-Mustazhiry dianggap berhasil meredam penetrasi Bathiniyah di dalam tubuh  pemerintahan  Abbasiyah  dan  Saljuk.  Indikasinya,  khalifah  al-Mustazhir dapat  mempertahankan  kekuasaannya  hingga  25  tahun,  padahal  sejak  tahun kedua ia naik tahta, al-Ghazali sudah meninggalkan Baghdad. Lalu, hubungan kekhalifahan  Abbasiyah  dan  kesultanan  Saljuk  relatif  harmonis  karena  diikat oleh  semangat  memegang  teguh  paham  sunni,  sehingga  gerakan  Bathiniyah, yang didentifikasi sebagai Syi’ah, dianggap sebagai musuh bersama yang bersifat permanen. Argumentasi untuk hal ini, bisa dijelaskan: (1) karena al-Mustazhiry selain berdimensi  religio-politis, juga dapat  dipandang sebagai  karya di bidang kalam  yang  membela  paham  sunni,  dan  (2)  al-Mustazhiry  juga  berisi  yuridis-
politis, dalam konteks alGhazali sebagai seorang juris yang dekat dengan istana dan kerap-kali memberikan justifikasi bagi urusan negara dan kekuasaan politik.
Tentang  respons  kedua.  Menurut  Ali  Ibn  Muhammad  al-Walid  dalam Damigh al-Bathil wa Hatfi al-Manādhil, tulisan al-Ghazali dalam al-Mustazhiry hanya didasarkan pada tuduhan dalam kumpulan tulisan para penyusun bid’ah, al-Ghazali  tidak  pernah  merujuk  satu  pun  sumber  Ismailiyah  yang  otentik. Kenyataannya  memang  demikian,  al-Ghazali  dalam  al-Mustazhiry  mengaku telah  membaca  buku-buku  aliran  Bathiniyah  tanpa  menyebut  sumber  yang dibaca.  Al-Ghazali  pernah  menyatakan  dalam  Ihya  bahwa  ia  mendapatkan informasi  tentang  Ismailiyah  dari  karya  al-Baqillani,  tokoh  sunni  yang  juga menyerang  aliran Bathiniyah.  Kritisisme  al-Walid, secara  ilmiah  bisa  dianggap valid,  hanya  saja  dia  sendiri  tidak  menyebutkan  satu  pun  sumber  Ismailiyah yang otentik yang harus dipelajari al-Ghazali.
Dalam  al-Munqidz,  al-Ghazali  mengaku  bahwa  kritik  tajam  yang dialamatkan  kepada  aliran  Bathiniyah  tidak  hanya  diekspresikan  dalam  al- Mustazhiry  saja.  Seperti  telah  dikutip  di  muka,  karya  al-Ghazali  yang menyerang aliran Bathiniyah adalah Hujjat al-Haq  atau sering disebut dengan Hujjat  al-Bayan, Mufashshal  al-Khilaf,  al-Darj  al-Marqum  bi  al-Jadawil. 86 Di samping  sejumlah  karya  di  atas,  berdasar  pengamatan  Yusuf  Qardhawi,  al- Ghazali juga menulis sebuah kitab yang berjudul al-Qisthas al-Mustaqim. Kitab ini  merupakan  kitab  tersendiri,  yang  di  dalamnya  berisi  tentang  neraca  ilmu pengetahuan,  dan  penjelasannya  berisi  tentang  tidak  perlunya  imam  yang dianggap  ma’shum.  Karya  ini,  jika  dianalisa,  ditujukan  kepada  mereka  yang telah meyakini paham Bathiniyah, di smaping itu karya lainnya dengan tujuan serupa adalah Qashim al-Bathiniyah dan Mawahim al-Bathiniyah. 87
Semua  karya  al-Ghazali  di  atas  yang  menyinggung  aliran  Bathiniyah,  bila dikaitkan  dengan  pendapat  al-Walid,  berarti  tidak  memiliki  otentisitas  ilmiah yang memadai. Tetapi, masalahnya adalah: apakah benar sejumlah karya di atas yang ditulis oleh seorang ilmuan besar tidak memiliki sumber rujukan yang bisa dipertanggungjawabkan?  Ada  beberapa  kemungkinan  mengenai  hal  ini. Pertama,  seperti  diutarakan  al-Ghazali  dalam  Ihya  dan  al-Mustazhiry,  sumber yang dibaca dan disebut sebagai karya al-Baqillani adalah al-Farq bayn al-Firaq, di  mana  diketahui  menentang  aliran  Bathiniyah. 88 Sampai  di  sini  tampaknya respons kritis al-Walid sebegitu jauh bisa dianggap absah.
Kedua, diduga al-Ghazali mengenal The   Four  Points  karya  Hasan  al- Sabah, 89 satu-satunya tulisan kelompok Ismailiyah yang diketahui namanya, dan diketahui  juga  dengan  baik  oleh  al-Ghazali.  Ketiga,  dalam  al-Munqīdz,  al- Ghazali  menyebutkan  selain  “tulisan-tulisan  mereka”,  ada  dua  buah  sumber
lisan.  Salah  satunya  adalah  sumber  yang  oleh  al-Ghazali  disebut  “seorang sahabat yang sering berkumpul bersamanya setelah ia bergabung dengan mereka dan  mengakui  doktrindoktrin  mereka”.  Berdasar  argumentasi  ini,  al-Ghazali tampaknya tidak hanya mendasarkan sejumlah karyanya pada karya al-Baqillani semata. Apalagi, dalam al-Munqīdz ia mengaku memiliki sumber lisan, kendati otentisitasnya  masih  perlu  ditelusuri  karena  al-Ghazali  tidak  menyinggung tentang  identifikasi  dan  spesifikasi  “seorang  sahabat  itu”  dan  “doktrin-doktrin mereka”.
Tentang  respons  ketiga. Terkait  dengan  penamaan  Bathiniyah,  al-Ghazali dipandang kurang memahami konteks sosio-historis pada masanya. Karena jika yang  dimaksud  al-Ghazali  adalah  al-Bathiniyah,  maka  itu  berarti  bukan Ismailiyah.  Alasannya,  pada  saat  al-Ghazali  menulis  karya  polemiknya, Ismailiyah di Iran di kenal dengan istilah al-da’wah al-hadiyah atau the rightly guiding mission. Menurut alSyahrastani, seperti dikutip Mitha, 90 Ismailiyah di Iran dikenal juga dengan nama al-da’wah al-jadidah atau the new mission. Tapi, meminjam  argumentasi  Bernard  Lewis,  alasan  al-Ghazali  menamakan Ismailiyah  sebagai  Bathiniyah  terkait  doktrin  Ismailiyah  tentang  pengetahuan dan tindakan rahasia di mana selanjutnya pengetahuan ini dikenal dengan nama ta’wil  al-bathin,  penafsiran  esoteris,  salah  satu  ciri  sekte  Ismailiyah  yang kemudian memunculkan istilah Bathiniyah. 91
Dalam  kaca  mata  sejarah,  seperti  diungkap  Antony  Black,  alda’wah  al- jadidah adalah gerakan politik keagamaan yang dipimpin oleh Hasan al-Sabah, seorang  pemimpin  misionaris  Ismailiyah  yang  proFathimiyah  di  Iran.  Ia  terus menggalang  kekuatan  untuk  menegakkan  institusi  imamah,  sebagai  respons terhadap kampanye militer Saljuk yang dirancang untuk menerapkan kebijakan Sunni  dan  mengikis  habis  kaum  Ismailiyah  yang  dianggap  sebagai  pembuat bid’ah.  Dari  Alamut,  Hasan  al-Sabah  mensponsori  pemberontakan  dan menyusun rencana untuk membunuh para penguasa dan ulama Sunni, 92 seperti Maliksyah dan Nizam al-Muluk.
Berdasar  argumen  di  atas,  Bernard  Lewis  tampaknya  membenarkan penamaan Bathiniyah untuk Ismailiyah. Sedangkan dari paparan Bernard Lewis dan  Antony  Black,  dapat  dikemukakan  bahwa  Ismailiyah  adalah  kaum Bathiniyah yang dipimpin oleh Hasan al-Sabah dengan menggunakan nama al- da’wah  al-jadidah.  Dan  karena  Hasan  al-Sabah  dan  kelompoknya  kerap  kali melakukan  pembunuhan,  seperti  berkalikali  diungkap  di  muka,  maka dinamakan  sebagai  Assassin  yang  berarti  pembunuh.  Dalam  catatan  Antony Black,  strategi  politik  keagamaan  mereka  dengan  cara  menggulingkan  para penguasa  dan  para  pemimpin  Sunni.  Tujuan  mereka  adalah  melakukan
pemberontakan  demi  kepentingan  Imam  Fathimiyah  yang  sejati  yaitu  Imam Nizar. 93
Sejumlah sarjana, seperti Henry Corbin 94 dan Frank Griffel, 95 menyatakan bahwa  labelisasi  Bathiniyah  adalah  ungkapan  peyoratif  bagi  Ismailiyah  yang sengaja  dibuat  al-Ghazali.  Dikatakan  demikian,  karena  mereka  dipandang hendak mengesampingkan ketentuanketentuan syariat dan mendasarkan setiap tindakannya  pada  maknamakna  esoterik.  Al-Walid  dalam  Damigh  al-Bathil menolak tuduhan ini dan dengan panjang lebar membela sekte Ismailiyah dari tuduhan  mengingkari  syariat.  Al-Walid  menolak  sama-sekali  generalisasi  yang dibuat  al-Ghazali  terhadap  Ismailiyah,  apalagi  mengaitkan  Ismailiyah  dengan berbagai gerakan religius dan spiritual seperti Karmathian dan Babakiyah.
Menurut  al-Walid,  seperti  dikutip  Corbin, 96 jika  al-Ghazali  menyebut Ismailiyah dengan Bathiniyah, itu memang karena Ismailiyah meyakini bahwa untuk setiap makna eksoterik dari al-Qur’an, terdapat suatu pengertian esoterik yang  merupakan  sebagai  makna  hakiki.  Hal  itu  merupakan  kepercayaan Ismailiyah  yang  kuat,  dan  merupakan  bentuk  pengabdiannya  kepada  Tuhan. Ismailiyah juga percaya pada apa yang difirmankan Allah dalam al-Qur’an, dan apa  yang  diserukan  Muhammad  saw  kepada  manusia.  Untuk  tujuan penyebarluasan  seruan  itu,  Nabi  saw  telah  mengangkat  para  penerus  spiritual serta  para  imam  yang  ma’shum.  Tetapi,  Richard  McCarthy  mempertegas, sebutan  Bathiniyah  atau  esoterik  bagi  Ismailiyah  hanya  cemoohan, 97 bukan dalam pengertian sebenarnya.
Tentang respons keempat. Dalam praktik, teori politik al-Ghazali berbeda dengan  realitas  politik  sesungguhnya.  Misalnya,  dalam  tataran  abstrak,  al- Ghazali  menyatakan  bahwa  khalifah  sebagai  saluran  kekuasaan  Ilahi  sekaligus sebagai pemberi kekuasaan yang harus ditaati karena telah menciptakan sebuah ketertiban masyarakat. Namun ketika didaratkan secara praktis, model yang al- Ghazali  kemukakan  itu  berbeda.  Al-Ghazali  justru  membela  status-quo  dan memuji  pemerintahan  pada  masanya.  Tak  hanya  itu  al-Ghazali  juga menunjukkan komitmennya yang bersifat  absolut kepada penguasa. Alasannya hanya  karena  ia  takut  terjadi  chaos,  apabila  ia  tidak  memberikan  pembelaan terhadap khalifah atau sultan yang sedang berkuasa, seperti yang pernah terjadi sebelumnya. 98
Selanjutnya,  menurut  Yarbrough,  al-Ghazali  juga  harus  menjawab  satu pertanyaan:  “Ada  banyak  personal  yang  dipandang  mampu  menjadi  khalifah, tetapi  mengapa  al-Ghazali  hanya  menunjuk  al-Mustazhir  sebagai  calon tunggal?” Menurut Yarbrough, ia tidak menemukan informasi mengenai hal itu dalam  karya  al-Ghazali  selain  pembelaan  dan  pujian  al-Ghazali  kepada  al-
Mustazhir.  Menurut  al-Ghazali  tantangan  yang  mungkin  muncul  dan berbahaya  bagi  supremasi  alMustazhir  adalah  kaum  Ismailiyah.  Dan  secara panjang  lebar  pada  bab  kedelapan  dalam  al-Mutazhiry  ia  membuktikan berbagai  invaliditas  teori  imamah  Ismailiyah  dan  menyimpulkan  bahwa  al- Mustazhir, kata al-Ghazali, satu-satunya khalifah terbaik dan sah (rightful). 99
Selanjutnya,  menurut  Yarbrough,  al-Ghazali  memandang  bahwa,  khalifah adalah  seorang  pemimpin  yang  dipilih  (choice/ikhtiyar/election)  oleh  rakyat berdasarkan atas komitmen mereka untuk mematuhinya. 100 Al-Ghazali menolak sama-sekali  pandangan  Syi’ah  yang  menyatakan  imamah  adalah  hak  mutlak imam  ma’shum  yang  dipilih  langsung  oleh  Tuhan  berdasarkan  nash  (textual designation) melalui garis keturunan Ali  bin Abi Thalib. Menurut Yarbrough, dalam  praktik,  teori  politik  al-Ghazali  berbeda  dengan  realitas  politik sesungguhnya,  ternyata  alGhazali  mendukung,  atau  tepatnya  melegitimasi, pemerintahan
Bani Abbasiyah
yang ternyata bukan berdasar (choice/ikhtiyar/election) maupun nash (textual designation).
Yarbrough juga merespons pandangan al-Ghazali tentang syaratsyarat yang dianggapnya tidak konsisten. Dalam  al-Mustazhiry, 101 hanya membuat  empat syarat  saja bagi  khalifah al-Mustazhir), yaitu (1) najdat,  yakni  memiliki cukup kekuatan  dan  berwibawa,  (2)  kifayah,  yaitu  mampu  menyelesaikan  segala persoalan, (3) wara’, yaitu sikap hidupnya, (4) ‘ilm, memiliki ilmu pengetahuan. Al-Ghazali  menyatakan  bahwa  bagi  al-Mustazhir  najdat  bisa  didapat  dari kekuatan  militer  bangsa  Turki,  yakni  Saljuk.  Tentang  syarat  ‘ilm,  al-Ghazali mengatakan  syarat  tersebut  bisa  dipenuhi  dengan  bantuan  para  ahli  ilmu pengetahuan di bidangnya. Menurut Yarbrough, dalam praktik, teori politik al- Ghazali berbeda dengan realitas politik pada masanya. Ternyata al-Ghazali tidak sungguh-sungguh menyerahkan kendali najdat kepada Sultan Saljuk. 102

## Kesimpulan
Respons  terhadap  respons  Yarbrough  di  atas,  dapat  diungkapkan  sebagai berikut:  Pertama  teori  al-Ghazali  mengenai  pengangkatan  kepala  negara disandarkan  pada  metode  penerapan  dari  peristiwa  semasa  hidupnya  yang bersentuhan  langsung  dengan  para  khalifah  Bani  Abbasiyah  dan  para  Sultan Bani  Saljuk.  Lalu,  secara  teologis,  tampaknya  al-Ghazali  lebih  suka  menoleh pada  apa  yang  telah  dipraktikkan  oleh  Nabi  Muhammad,  para  sahabat,  dan tabiin.  Dan  secara  praksis,  al-Ghazali  sendiri  setuju  dengan  yang  dilakukan secara  turun-temurun  dalam  prakatik  penyelenggaraan  negara  dan  kekuasaan khilafah Dinasti Abbasiyah.
Kedua,  untuk  memelihara  integritas  Dunia  Islam,  al-Ghazali  berusaha mengokohkan  teori  kompromi  mengenai  kekhalifahan.  Al-Ghazali  berkata bahwa khilafah dapat ditegakkan melalui ayat yang disampaikan Nabi, melalui pewarisan  kekuasaan  dari  khalifah  yang  sedang  bekuasa,  melalui  penghibah otoritas  (tafwidh)  kepada  seorang  kuat  yang  karena  kepatuhannya  dan  karena otoritas yang dihibahkan kepadanya itu sanggup memperoleh persetujuan orang lain  sehingga  bersedia  memberikan  sumpah  setia.  Al-Ghazali  mengenalkan suatu pendekatan realistik dalam melakukan rekonsiliasi antara idealitas agama dan realitas penyelenggaraan negara.
Respons aliran Bathiniyah terhadap pemikiran politik al-Ghazali bersumber dari  karya  polemiknya,  yaitu  Fadhāih  al-Bāthiniyyah  wa  Fadhāil  al- Mustazhiriyyah.  Karya  al-Ghazali  ini  mendapat  respons  secara  historis-kritis dari  kalangan  pendukung  Ismailiyah,  simpatisan,  maupun  para  ilmuan  yang bersifat netral, sejak dulu hingga saat ini. Misalnya dari Ali ibn Muhammad al- Walid dalam karyanya Damigh al-Bathil wa Hatfi al-Manadhil. Lalu dari Henry Corbin “The Ismaili Response to the Polemic of al-Ghazali” dalam S.H. Nasr (ed.),  Ismaili  Contributions  to  Islamic  Culture  dan  studi  Farouk  Mitha  yakni AlGhazali  and  the  Ismailis:  A  Debate  on  Reason  and  Authority  in  Medieval Islam. Respons juga muncul dari Luke B. Yarbrough dalam Knowledge of the Heart:  Heart  of Political Orderal- Ghazali  on Mysticism  and  Politics. Secara umum mereka menolak pemikiran politik al-Ghazali yang tertuang dalam kitab Fadhāih al-Bāthiniyyah waFadhāil alMustazhiriyyah.
Dalam  berbagai  perspektif,  respons  negatif  mereka  terhadap  pemikiran politik  al-Ghazali  dapat  diidentifikasi  sebagai  berikut:  (1)  Terkait  penyebutan al-Ghazali  Fadhāih  untuk  al-Bathiniyah  dan  Fadhāil  al-Mustazhiriyah;  (2)  Al- Ghazali  dianggap  tidak  menggunakan  sumber  rujukan  yang  otentik  dalam menyusun  kitab  al-Mustazhiry;  (3)  Terkait  dengan  penamaan  Bathiniyah,  al- Ghazali  dipandang  kurang  memahami  konteks  sosio-historis  pada  masanya. Karena  jika  yang  dimaksud  al-Ghazali  adalah  al-Bathiniyah,  maka  itu  berarti bukan  Ismailiyah.  Alasannya,  pada  saat  al-Ghazali  menulis  karya  polemiknya, Ismailiyah  di  Iran  di  kenal  dengan  istilah  al-Da’wa  al-Hadiya;  (4)  Dalam praktik, teori politik al-Ghazali berbeda dengan realitas politik sesungguhnya.

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin,  Antara  al-Ghazali  dan  Kant:  Filsafat  Etika  Islam, (Bandung: Mizan, 2002).
Atsir, Ibn, al-Kāāmil  fī al-Tarīkh, (Beirut: Dār Beirut-Dār Shadr 1966), Jilid  10,  Al-Ghazali,  al-Iqtishād  fi  al-I’tiqād,  (Beirut-Libanon:  Dar  al-Kutub al‘Ilmiyyah, 1988).
Al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dhalāl, (Damaskus: t.p., 1934). Al-Ghazali, Fadhāih  al-Bāthiniyyah  wa Fadhāil al-Mustazhiriyyah, (Kairo: al- Dar al-Qaumiyah li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1974). Al-Ghazali, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, (Beirut: Dār al-Fikr, 1975). Al-Qayyūm, Abd., Letters of al-Ghazzali (New Delhi: Kitab Bhavan, 1992). Ahmad,  Zainal  Abidin,  Konsepsi  Negara  Bermoral  Menurut  Imam  alGazali, (Jakarta: Bulan-Bintang, t.th.).
Ahmad,  Zainal  Abidin,  Riwayat  Hidup  Imam  al-Ghazali,  (Jakarta:  Bulan Bintang, 1975).
Al-A’sham,  Abd  al-Amir,  al-Failasūf  al-Ghazāli,  (Kairo:  Dār  Qabā’i  li  al- Thabā’at wa al-Nasyr, 1988).
Badawi, ‘Abd. Al-Rahman Badawi, Mu’allafat al-Ghazāli, (Kairo: t.p., 1961).
Al-Baghdadi, Mu’jam  al-Buldān, (Beirut: Dār Shādar, 1977), Jilid 4.
Basil, Sa’id, Manhāj al-Bahsi  ‘an  Ma’rifat  ‘ind  al-Ghazāli,  (Beirut:  Dār  al- Kitāb al-Banani, t.t.).
Binder, Leonard, Islamic Liberalisme: A Critique of  Development  Ideologies, (Chicago: The University of Chicago Press, 1988).
Black, Antony, The History Islamic Political  Thought:  From  the  Prophet  to the Present, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001).
Basil, Sa’id, Manhaj al-Bahsi ‘an Ma’rifat  ‘Inda  al-Ghazali,  (Beirut:  Dar al-Kitab al-Banani, t.t.).
Bosworth, CE., The New Islamic Dynasties:  A Cronological and Geneological Manual, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), hal. 6.
Bouyges,  Maurice,  Essai  de  Chronologie  des  oeuvres  de  al-Ghazali,  (Beirut:
Imprimerie Catholique, 1959).
Campanini,  Massimo  “Al-Ghazali”,  dalam  Sayyed  Hossein  Nasr  dan  Oliver Leaman, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 2003). Corbin,  Henry,  “The  Ismaili  Response  to  the  Polemic  of  al-Ghazali”  dalam S.H.  Nasr  (ed.),  Ismaili  Contributions  to  Islamic  Culture  (Teheran: t.p, 1977).
Daftary, Farhad, The  Ismailis: Their  History  and  Doctrin  (Cambirdge: Cambridge University Press, 1990).
Daftary, Farhad, The  Assassin Legends: Myths of the Ismailis (London:1994); A Short History of Ismailis (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998). Daftary, Farhad, Medieval Ismaili History and Though (Cambrdge: Cambridge University Press 1996) dan; Intellectual Traditions in Islam (London: 2000).
Daftary,  Farhad,  Ismaili  Literature:  A  Bibliography  of  Sources  and  Study,
(London-New York: I.B. Taurits Publishers, 2004).
Daftary,  Farhad,  “Ismaili  Studies:  Medieval  Antecedents  and  Modern Deevelopment”, The Institute of Ismail Studies, 2002.
Dunya,  Sulayman,  al-Haqīqah  fi  Nadhri  al-Ghazāli,  (Kairo:  Dar  alMa’arif, 1965).
Endress, Gerhard, dan Hillenbrand, Carole, Islam: An Historical Introduction, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002), hal. 172.
Al-Farisi, al-Muntakhab min al-Siyāk li Tārikh Naisābūr, (Beirut: Dār al-Kutūb al-‘Ilmiyyah, 1989).
Al-Fida’, Abu,  al-Tibr al-Masbūk fi  Tawarikh al-Mulūk, (Kairo: Maktabah al-
Tsaqafat al-Diniyah, 1995).
Fisher,  William  Bayne,  The  Cambridge  History  of  Iran,  (Cambridge:
Cambridge University Press, 1968).
Grunebaum, G. E. Von, Classical Islam: A History 680-1258, (Chicago: Aldine Publishing Company, 1970).
Hillenbrand, Carole, ”Islamic Orthodoxy or Realpolitik?; al-Ghazali’s views on government”, London, Iran; Journal of the British Institute of Persian Studies, 1988.
Hilmi, A. Kamaluddin, al-Salājiqah fi al-Tarīkh wa al-Hadharah, (Kuwait: Dār al-Buhuts al-‘Ilmiyyah, tt).
Jabre, Farid, Essai sur   le  lexique  de  Ghazali,  (Beirut:  Publications  de L’Universite Libanaise, 1985).
Jabre,  Farid,  La  notion  de  certitude  selon  ghazali:  Dans  ses  orgines psychologiques et historiques, (Paris: Libraire Phiosophique, 1988).
Jabre,  Farid,  La  notion  de  certitude  selon  Ghazali:  Dans  ses  orgines psychologiques et historiques, (Paris: Libraire Phiosophique, 1988). Katsir, Ibn, al-Bidāyah wa al-Nihāyah, (Beirut:  Dār al-Kutub al‘Ilmiyyah, t.t.) juz 12.
Lewis,  Bernard,  The  Political  Language  of  Islam,  (Chicago  and  London:  The University of Chicago Press, 1988).
Lewis,  Bernard,  The  Assassins:  A  Radical  Sect  in  Islam,  (New  York:  Oxford University Press, 1967).
McCarthy, Richard J., al-Mustazhari being a Translation of Fadaih al-Bathiniya wa  Fadhail  al-Mustazhiriyah  of  al-Ghazali  with  Translation  and Annotation, (New York:Twayne Publishers, 1980).
Mitha, Farouk, al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, (London-New York: I.B. Taurits Publishers, 2001). Mugni, A. Syafiq, Sejarah Kebudayaan Islam di Turki, (Jakarta: Logos, 1997). Al-Najjar, Amir, Nadzarat fī  Fikr al-Ghazāli, (Ttt: Syirkah al-Shafaa, tth). Al-Qadhi,  Ahmad  Arfat,  al-Fikr  al-Siyāsiy  ‘ind  al-Bāthiniyyahwa  Mauqifu  al- Ghazāli, (Kairo: Hai’at al-Mishriyyat al-‘Ammah li alKitāb, 1993). Qardhawi, Yusuf, al-Imām al-Ghazāli baina  Madhīhiyah  wa  Naqidhiyah  (al-
Manshūrah: Dār al-Wafa’, 1992).
Review  book  atas  karya  Farouk  Mitha  oleh  Andrew  Rippin,  dalam  Journal Studies in Religion, 31, 2, 2002.
Review  book  atas  karya  Farouk  Mitha  oleh  Frank  Griffel,  dalam  Journal  of
Semitic Studies, 48, 2003.
Rosenthal,  Erwin  I.J.,  Islam  in  the  Modern  National  State,  (Cambridge:
Cambridge University Press, 1965).
Sway,  Mustafa  Abu  al-Ghazali:  A  Study  in  Islamic  Epistemology,  (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996).
Sjadzali, Munawir, Islam dan   Tata Negara:  Ajaran,  Sejarah,  dan  Pemikiran, (Jakarta: UI Press, 1993).
Al-Suyuthi, Jalaluddin, Tarīkh al-Khulafa’, (Beirut: Dar al-Arqam, t.th.). Souyb, Joesoef Sejarah Daulat Abbasiyah III, (Jakarta: Bulan Bintang, 1976). ‘Utsman,  Abd  al-Karim,  Sirāh  al-Ghazāli  wa  Aqwāl  al-Mutaqaddimin  fih, (Damaskus: t.p. 1961).
Al-Walid,  Ali  ibn  Muhammad,  Dāmigh  al-Bāthil  wa  Hadfi  al-Manadhil, (Beirut: ‘Izz al-Din, 1974).
Watt,  W.  Montgomery,  Islamic  Political  Thought,  (Edinburgh:  Edinburgh
University Press, 1960).
Watt,  W.  Montgomery,  Islamic  Philosophy  and  Teologhy,  (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 1987).
Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual:  A
Study of
al-Ghazali,
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963)
Yarbrough, Luke B.,Knowledge of te Heart: Heart of Political Order alGhazali on  Mysticism  and  Politics,  Tesis  pada  Princeton  University Departemen Sejarah, 2004.
Young, M. J. L., Religion, Learning  and Science in   the Abbasid Period,
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
Zaidan, Jurji, Tarīkh al-Tamaddun al-Islāmi, (Beirut: Dār Maktabah al-Hayah, 1967),  Juz. 2.
Zaqzuq,  Mahmud  Hamdi,  al-Manhaj  al-Falsafi  Baina  al-Ghazali  wa  Dikart, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1997)

## Endnotes
1 Nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ta’us  al-Thusi  al-Syafi’i  al-Ghazali.  Uraian  seperti  ini  lihat,  misalnya,  Sa’id  Basil  dalam Manhaj  al-Bahsi  ‘an  Ma’rifat  ‘Inda  al-Ghazali,  (Beirut:  Dar  al-Kitab  al-Banani,  t.t.)  hal. 16. Untuk mendapatkan informasi lebih jelas mengenai biografi al-Ghazali, baca Abd al- Karim ‘Utsman, Sirat alGhazāli wa Aqwāl al-Mutaqaddimin  fīh, (Damaskus:  t.p.  1961); Al-Ghazali,  al-Munqīdz  min  al-Dhalāl,  (Damaskus:  t.p.,  1934);  Sulaiman  Dunya, alHaqīqah  fi  Nadhri  al-Ghazāli,  (Kairo:  Dar  al-Ma’arif,  1965);  W.  Montgomery  Watt, Muslim  Intellectual:  A  Study  of  al-Ghazali,  (Edinburgh:  t.tp.,  1963);  Zainal  Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Imam  al-Ghazali,  (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1975);  Yusuf Qardhawi, al-Imām al-Ghazāli baina Madhīhiyah wa Naqidhiyah (al-Manshūrah: Dār al- Wafa’, 1992); Syed Nawab, Some  Moral and Religious  Teaching of al-Ghazali, (Lahore: S.H. Muhammad Ashraf, 1980). 2 Ada  yang  berpendapat  kata  “al-Ghazali”  adalah  julukan  yang  mengacu  kepada  tempat kelahiran al-Ghazali, yakni sebuah kampung bernama Ghazlah di Khurasan, Iran. Telusuri T.J. De Boer, The History of  Philosophy  in  Islam,  (Chapel  Hill:  The  University  of North  Carolina  Press,  1975),  hal.  93;  W.  Montgomery  Watt,  “Al-Ghazali”, TheEncyclopaedia of  Islam,  (E.J.  Brill:  Leiden,  1965),  hal.  1038.  Untuk  studi  lebih lanjut  mengenai  al-Ghazali  lihat  entri  “al-Ghazali”  dalam  Encyclopaedia  of  Philosophy, Encyclopaedia  of  Religion,  Encyclopaedia  of  Islam,  Encyclopaedia  of  Iranica, Encyclopaedia of Britannica, dan Stanford Encyclopaedia  of Philosophy. 3 Lihat Abd al-Qayyum, Letters of al-Ghazzali (New Delhi: Kitab Bhavan), hal. 1. Karya al- Ghazali ini ada yang menyebutnya dengan Fadhāil al-Anam min al-Rasāil  Hujjat  al- Islām.
4 Tentang Thus, lihat al-Baghdadi, Mu’jam al-Buldān, (Beirut: Dār Shādar, 1977), Jilid 4, hal. 49.
5 Informasi  tentang  yang  dilakukan  al-Ghazali  di  Naisabur,  lihat  al-Farisi,  al-Muntakhab min al-Siyāk li Tārikh Naisābūr, (Beirut: Dār al-Kutūb al‘Ilmiyyah, 1989), hal. 73. 6 Al-Juwaini  adalah  salah  seorang  guru  paling  berpengaruh  bagi  al-Ghazali.  AlGhazali menguasai ilmu mantiq, ilmu kalam, fikhi dan ushul fikih, filsafat, dan tasawuf dari Imam Haramain  ini.  M.M.  Syarif,  A  History  of  A  Moslim  Philosophy  Vol  I  (Weisbaden:  t.p., 1963), hal. 583-584. Menurut Antony Black, al-Juwaini adalah seorang pengikut Asy’ari terkemuka yang pernah diusir dari Naysyabur oleh penguasa Saljuk karena pandangannya yang pro Muktazilah, namun kemudian namanya direhabilitasi. Lihat Antony Black dalam The  History  Islamic  Political  Thought:  From  the  Prophet  to  the  Present  (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2001), hal. 188.
7 Tentang  sepak  terjang  al-Ghazali  di  Baghdad,  lihat  Abd  al-Amir  al-A’sham,  al- Failasūf…hal. 36-40.
8 Ibn  ‘Aqil  yang  dimaksud  adalah  seorang  ahli  ilmu  nahwu,  lihat  Jalaluddin  al-Suyuthi, Tarīkh al-Khulafa’, (Beirut: Dar al-Arqam, t.th.) hal. 338. Bandingkan dengan Ibn Katsir, al-Bidāyah wa al-Nihāyah, (Beirut: Dar alKutub al-‘Ilmiyah, t.th.) juz 12, hal. 156. 9 Para  penguasa  Saljuk,  seperti  juga  Al-Ghazali,  menganut  mazhab  Syafi’iyyah  dalam hukum (fikih)  dan bermazhab Asy’ariyyah  dalam teologi. Di bawah kepemimpinan para penguasa  penganut  mazhab  yang  sama,  al-Ghazali  kelak  menikmati  segala  kehormatan. Tokoh  politik  terpenting  yang  dihubungkan  dengan  keilmuan  al-Ghazali  adalah  Nizam al-Mulk,  seorang  wazir  (setingkat  perdana  menteri),  yang  memangku  jabatan  selama sekitar  30  tahun  sejak  masa  pemerintahan  Alparslan  sampai  pada  pemerintham  Malik Syah.  Ia  menstabilkan  Saljuk  dan  sukses  meredakan  ketegangan  atau  konflik  keagamaan yang  sebelumnya  terjadi  secara  tajam  antar  berbagai  mazhab  fikih  dan  kalam.  Lihat, Sibawaihi,  Eskatologi  al-Ghazali  dan  Fazlur  Rahman:  Studi  Komparatif  Epistemologi Klasik-Kontemporer, (Yogyakarta: Islamika, 2004), hal. 34. 10   Antony Black, The History of  Islamic  Political Thought …hal. 97. M. Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan  Kant: Filsafat Etika Islam, (Bandung: Mizan, 2002), hal. 29. 11   Untuk mengetahui lebih jauh tentang Dinasti Saljuk berikut wilayah kekuasaannya yang masing-masing  dipimpin  oleh  seorang  sultan  lihat  Clifford  Edmund  Bosworth,  The Islamic Dynasties: A Cronological and Genealogical Handbook,  (Edinburgh: Udinburgh University  Press,  1980),  hal.  155-128.  Bandingkan  dengan  Jurji  Zaidan,  Tarikh  al- Tamaddun al-Islami, (Beirut: Dar Maktabah al-Hayah, 1967), Juz. 2, hal. 473. 12   Penting  untuk  disebutkan  di  sini  bahwa  terdapat  dua  Madrasah  atau  Universitas Nizamiyahyang  didirikan  oleh  Nizam  al-Mulk,  yang  satu  berada  di  Baghdad  dan  yang lainnya  di  Naysyabur.  Al-Ghazali  menyetujuinya  dan  iapun  kembali  kepada  kehidupan kemasyarakatan pada 1106 M. Abd al-Qayyum, The Letters of…hal. 5. 13   Al-Ghazali  menulis  bukunya  ini  pada  usia  lima  puluh  tahun,  setelah  menjelajahi  semua aliran  fikih,  kalam,  filsafat,  dan  mengkaji  berbagai  pendapat  sekte-sekte  secara  saksama, dan  dia  tidak  melihat  satu  jalan  dari  semua  itu  yang  dapat  mengantarkannya  kepada makrifat,  kecuali  jalan  sufistik.  Tentang  sejumlah  karya  al-Ghazali  dan  kritik  terhadap otentisitasnya baca ‘Abd. al-Rahman Badawi, al-Muallafat  al-Ghazāli, (Kairo: t.p., 1961); Maurice Bouyges, Essai de Chronologie des oeuvres dem  al-Ghazali,(Beirut:  Imprimerie Catholique, 1959); George F. Hourani, “A Revised Chronology of al-Ghazali’s Writing”, Journal of the American Oriental Society, 104, 2, 1984. dan W. Montgomery Watt dalam “The  Authenticity  of  the  Works  Atributed  to  al-Ghazali”,  Journal  of  the  Royal  Asiatic Society, 4, 1952. 14   M. Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant… hal 31. 15   Selengkapnya  baca  Mahmud  Hamdi  Zaqzuq,  al-Manhā  al-Falsafi  Bayna  alGhazāli  wa Dikart, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1997), hal. 9. 16   A. Syafiq Mugni, Sejarah Kebudayaan  Islam di Turki, (Jakarta: Logos, 1997), hal. 2. 17   Joesoef Souyb, Sejarah Daulat  Abbasiyah  III,  (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1976),  hal.  6-8. Bandingkan  dengan  uraian,  Ahmad  Syafii  Ma’arif,  Islam  dan  Masalah  Kenegaraan, (Jakarta: LP3ES, 1987), hal. 16. 18   Munawir  Sjadzali,  Islam  dan  Tata  Negara,  (Jakarta:  UI  Press,  1990)  hal.  72.  Informasi memadai mengenai pengertian masing-masing istilah tersebut bisa dilihat dalam Bernard
Lewis, The Political Language  of  Islam,  (Chicago  and  London:  The  University  of Chicago Press, 1988), terutama mulai hal. 43. 19   Joesoef Souyb, Sejarah Daulat  ..., hal. 7-8.
20   A.  Kamaluddin  Hilmi,  al-Salajiqah  fi  al-Tarikh  wa  al-Hadharah,  (Kuwait:  Da  al-Buhuts al-‘Ilmiyyah, tt), hal. 217-219.
21   Dikutip  dari  Lukman  Farouni,  “Pemikiran  Politik  al-Ghazali:  Studi  Historis  Kritis”, Surabaya, Jurnal ISIP, Vol. 2. No. 15, Desember 2000- Februari 2001. 22   Jalaluddin al-Suyuthi, Tarikh al-Khulafa’, (Beirut: Dar al-Arqam, t.th.) hal. 335. 23   Ibn Atsir, al-Kamil fi al-Tarikh, (Beirut: Dar Beirut-Dar Shadr 1966), Jilid 10, hal. 231. Lihat juga Thomas F. Glick, Medieval  Science, Technology, and Medicine: An Encyclopedia, (: Routlegde, 2005), hal. 194. 24   Lihat C.E. Bosworth, The New Islamic  Dynasties: A Cronological  and Geneological Manual,  (Edinburgh:  Edinburgh  University  Press,  2004),  hal.  6.  Lihat  juga  Julie  Scott Meisami  dan  Paul  Starkey,  Encyclopedia  of  Arabic  Literature,  (London  and  New  York: Routledge, 1998), hal. 836. 25   Thomas William Beale dan Henry George Keene, An Oriental Biographical  Dictionary, (California: The University California Press, 1894), hal. 65. Bandingkan dengan William Bayne Fisher, The Cambridge History of Iran, (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), hal. 132. 26   Ibn Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th.) juz 12, hal. 156. Informasi seperti ini bisa ditemui juga dalam karya Ameer Ali, A Short History of the Saracens (New Delhi: Kitab Bhavan, 1994), hal. 320. 27   Ibn Atsir, al-Kamil…hal. 231. Bandingkan dengan Ibn Katsir, al-Bidayah… hal. 156. 28   Ibn  Katsir,  al-Bidayah…hal.  156.  Menurut  al-Suyuthi,  Ibn  ‘Aqil  adalah  seorang  pakar bahasa yang memandikan jenazah al-Mustazhir yang meninggal pada tahun 512 H. Lihat Jalaluddin al-Suyuthi, Tarikh…hal. 338. 29   Ibn Atsir, al-Kamil…hal. 231. Dinasti Saljuk didirikan oleh orang-orang keturunan Turki yang pada masa kekuasaan Abbasiyah mendapat tempat penting di bidang politik, bahkan Saljuk menguasai secara de facto kekuasaan tersebut. Informasi tentang Dinasti Saljuk bisa dibaca  karya  Jurji  Zaidan,  Tarikh  al-Tamaddun  al-Islami,  (Beirut:  Dar  Maktabah  al- Hayah, 1967), Juz. 2, hal. 473. Karya lainnya, misalnya, Hassan Ibrahim Hassan, Islamic and History  Culture  from  632  to  1968,  (Saudi  Arabia:  Kamal  Adham,  t.th),  hal.  243- 267. 30 Ibn Katsir, al-Bidayah…hal. 156. 31   Informasi  lebih  lanjut  mengenai  hal  ini  baca  karya  Joesoef  Sou’yb,  seorang  pengarang tanah air asal Sumatera Barat, Sejarah Daulat Abbasiyah III,  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1978), hal. 75. 32   Ameer Ali, A Short History…hal. 332. 33   Jalaluddin  al-Suyuthi,  Tarikh…hal.  335.  Ibn  Katsir,  al-Bidayah…hal.  156157. Bandingkan  dengan  Abu  al-Fida’,  al-Tibr  al-Masbuk  fi  Tawarikh  alMuluk,  (Kairo: Maktabah al-Tsaqafat al-Diniyah, 1995), hal. 54. 34   Mustafa Abu Sway, al-Ghazali: A Study in Islamic Epistemology, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996), hal. 2.
35   Jalaluddin al-Suyuthi, Tarikh…hal. 335. Untuk informasi lebih mendalam dengan ragam ilustrasi menarik, lihat G.E. Grunebaum, Classical Islam: A History  680-1258,  (Chicago: Aldine Publishing Company, 1970), hal. 141-158.
36   M.  J.  L.  Young,  Religion,  Learning  and  Science  in  the  Abbasid  Period,  (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006), hal. 443. Lihat juga M. A. Cook, Commanding Right and  Forbidding  Wrong  in  Islamic  Thought,  ((Cambridge:  Cambridge  University  Press, 2000),  hal.  124.  Gerhard  Endress  dan  Carole  Hillenbrand,  Islam:  An  Historical Introduction, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002), hal. 172. 37   Menurut  Bernard  Lewis  di  Abad  ke-13,  kata  Assassin,  dengan  aneka  ragam  bentuknya telah lazim digunakan di Eropa untuk menyebut kelompok pembunuh bayaran. Sejarawan kuno  Fiorentina,  Giovanni  Villani,  yang  meninggal  pada  1348,  menggambarkan bagaimana Pangeran Lucca mengirim “assassin” ke Pisa untuk menghabisi seorang musuh yang  merepotkannya.  Dalam  studi  ini  Assassin  yang  dimaksud  akan  dibahas  kemduian. Dan  informasi  yang  memadai  mengenai  kelompok  ini  dalam  konteks  kekuasaan Abbasiyah dan Saljuk bisa dibaca Bernard Lewis, The Assassins: A Radical Sect in  Islam, (New York: Oxford University Press, 1987), hal. 1-37. 38   Joesoef Sou’yb, Sejarah Daulat…hal. 75. Bandingkan dengan Masudul Hasan, History of Islam, (Delhi: Adam Publishers and Distributors, 1995), hal. 284-285. 39   Abd  al-Rahman  Badawi,  Madzahib  al-Islamiyah,  (Beirut:  Dar  al-‘Ilm  wa  alMalayin, 1971), juz 2, hal. 313-323. 40   Zainal  Abidin  Ahmad,  Konsepsi  Negara  Bermoral  Menurut  Imam  al-Ghazali,  (Jakarta: Bulan Bintang, 1976), hal. 276. 41   Jalaluddin al-Suyuthi, Tarikh…hal. 336. 42   Abd  al-Rahman  Badawi,  Madzahib…hal.  313-323.  Bandingkan  dengan  Bernard  Lewis, The Assassins... hal. 64-96. 43   Lihat  Farhad  Daftary,  “Ismaili  Studies:  Medieval  Antecedents  and  Modern Deevelopment”, The  Institute of Ismail Studies,  2002,  hal.  6-7.  Lebih  jauh  mengenai karya  dan  pemikiran  Farhad  Daftary  bisa  dipelajari  dalam  karyanya  yang  lain,  The Ismailis: Their History and Doctrin (Cambirdge: 1990); The Assassin Legends: Myths of the  Ismailis  (London:  1994);  A  Short  History  of  Ismailis  (Edinburgh:  1998);  Medieval Ismaili  History  and  Though  (Cambrdge:  1996)  dan;  Intellectual  Traditions  in  Islam (London: 2000). 44   Lebih  jauh  tentang  masalah  ini  lihat  artikel  Farid  Jabre,  “la  Biographie  et  l’oeuvre  de Ghazali  reconsiderees  a  la  lumiere  des  Tabaqat  de  Sobki,  MIDEO,  1,  1954.  Karya  lain Jabre, Essai  sule  lexique  de  Ghazali,  (Beirut:  Publications  de  L’Universite  Libanaise, 1985).  Termasuk  karya  Jabre,  La  notion  de  certitude  selon  ghazali:  Dansses  orgines sychologiques etm historiques, (Paris: Libraire Phiosophique, 1988). 45   Massimo Campanini, “Al-Ghazali”…., hal. 323. 46   Lihat artikel Carole Hillenbrand, ”Islamic Orthodoxy or Realpolitik?; alGhazali’s views on government”, London, Iran; Journal of the British Institute of Persian  Studies, 1988, hal. 82. 47   Carole Hillenbrand, ”Islamic Orthodoxy or Realpolitik..., hal. 82. 48   Lihat  Mustafa  Abusway,  Al-Ghazali:  A  Study  in  Islamic  Epistemology,  (Kualalumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996), hal. 90-91. 49   Erwin E. J. Rosenthal, Political Thought  in  edieval  Islam:  An  Introductory  Outline, (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), hal. 39.
50   Tetapi  tampaknya  argumen  Corbin  ini  berbeda  sama  sekali  dengan  yang  dikatakan  oleh
W  Montgomery  Watt,  bahwa  ketika  hendak  mengkritik  aliran  Bathiniyah,  al-Ghazali
terlebih  dahulu  mempelajari  dengan  saksama  berbagai  hal  mengenai  aliran  itu.  Lihat  W Montgomery  Watt,  Muslim  Intellectual:  A  Study  of  al-Ghazali,(Edinburgh:Edinburgh University Press, 1963), hal. 174-175. 51   Lihat al-Ghazali, Fadhaih ….hal. 169. 52   Al-Ghazali, Fadhaih ….hal. 169. 53   Al-Ghazali, Fadhaih ….hal. 184. 54   Al-Ghazali, Fadhaih ….hal. 176. 55   Al-Ghazali, Fadhaih ….hal. 176.
56   Mustafa Abusway, Al-Ghazali: A Study...., hal. 90. 57   Dikutip dari Massimo Campanini, “Al-Ghazali”…., hal. 324. 58   Dikutip dari Mahmud Hamdi Zaqzuq, al-Manhaj al-Falsafi Baina al-Ghazali  wa  Dikart, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1997), hal. 52-53. 59  Maksudnya, menurut al-Ghazali, dalam membuktikan kebenaran teori itu, mereka kadang- kadang  menerapkan  pikiran  yang  logis,  pada  saat  yang  sama  kaum  Bathiniyyah mengingkari  semua  makna  logika.  Al-Ghazali  menilai  mereka  adalah  aliran  sesat  yang meniadakan dan mematahkan teori sendiri. Lihat al-Ghazali, Fadhaih al-Batiniyyah wa Fadhail al-Mustazhiriyyah, (Kairo: al-Dar al-Qaumiyah li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1974), hal 53. 60   Dikutip dari Massimo Campanini, “Al-Ghazali”…., hal.  324. Bandingkan uraian serupa dengan Luke B Yarbrough, Knowledge of te Heart: Heart of Political Order  al-Ghazali on  Mysticism  and  Politics,  Tesis  pada  Princeton  University  Departemen  Sejarah,  2004, hal. 63. 61   Al-Ghazali  melakukan  kritik  terhadap  aliran  Bathiniyyah  setelah  ia  mempelajari  dengan saksama  aliran  tersebut.  Kritik  al-Ghazali  ini  disampaikannya  setelah  ia  mengkritik  para mutakallimin  dan  kaum  filosof  pada  masanya.  Informasi  lebih  jauh  tentang  hal  ini  lihat ‘Amir al-Najjar, Nadzarat fi Fikr al-Ghazali, (Ttt: Syirkah al-Shafaa, tth), hal. 112-113. 62 Massimo Campanini, “Al-Ghazali”…., hal. 323. 63   W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy  and  Theology,  (Edinburgh:  Ediburgh University Press, 1985), hal. 14. 64   Kelompok Syi’ah memiliki keyakinan terhadapnya imam yang ma’sum. Mengenai hal ini sudah dijelaskan pada bagian sebelumnya, lihat Al-Ghazali, Fadhaih al-Bathiniyyah… hal. 79-131. 65   John L. Esposito, The Oxford  History of Islam,… hal. 71. 66   Lihat Bernard Lewis, The Assassin…, hal. 67. 67   Secara  literar  berarti  yang  diberi  petunjuk.  Ia  yang  dipercaya  yang  akan  mendudukkan segala  kesalahan  menjadi  kebenaran  dan  akan  menciptakan  keadilan  di  muka  bumi. Konsepsi  mahdi  ini  adalah  sesuai  dengan  pendapat  Judaeo  Kristen  tentang  al-Masih, kendati  sebenarnya  tidak  identik.  Lihat  W.  Montogomery  Watt,  Islamic  Political Thought, (Edinburgh: Ediburgh University Press, 2003), hal. 44. Bandingkan juga karya lain Watt, yakni W. Montgomery Watt, Islamic  Philosophy…hal. 17. 68   John L. Esposito, The Oxford  History  of Islam,… hal. 71.
69   Sebenarnya  ada  varian  dari  kelompok  Syi’ah  ini,  yakni  yang  disebut  Zaydiyah.  Menurut mereka,  imama  tidak  berlaku  pada  satu  garis  keturunan  khusus.  Meskipun  demikian Zaydiyah  menempatkan  keturunan  Ali  sebagai  orang  yang  dipandang  sangat  mampu
untuk melaksanakan kepemimpinan efektif bagi generasinya. Lihat John L. Esposito, The Oxford History of Islam, hal. 72.
70   Bernard  Lewis  menginformasikan  untuk  studi  lebih  lanjut  mengenai  Ismailiyah  buku karya A.S. Pickly, History of the Ismailis (Bombay: 1940) merupakan sumber yang sangat memadai.  Buku  ini  dtulis  oleh  seorang  penganut  Ismailiyah  untuk  kalangan  mereka sendiri.  Karya  dalam  bahasa  Arab  mengenai  subyek  ini  adalah  karya  seorang  pengarang Ismailiyah  asala  Suriah,  yakni Musthafa  Ghalib,  Tarikh  al-Da’wa  Ismailiyah  (Damaskus: tanpa  tahun  terbit)  dan  karya  menarik,  berupa  kamus,  yakni  A’lam  Ismailiyah,  9Beirut: 1964). Karya penulis lepas (bukan pengikut Ismailiyah) yakni Muhammad Kamil Husain, diterbitkan  di  Kairo  tahun  1959,  yakni  Ta’ifat  al-Ismailiyah.  Lihat  Bernard  Lewis,  The Assassin…,  hal. 144.
71   Lihat Bernard Lewis, The Assassin…, hal. 78. 72   Dalam  karya  al-Ghazali,  nama  kelompok  ini  disebut-sebut  sebagai  nama  lain  aliran
Ismailiyah atau Bathiniyah. Lihat al-Ghazali, Fadhaih al-Bathiniyyah… hal. 12.
73   John L. Esposito, The Oxford  History of Islam, hal. 72. 74   Abd al-Rahman Badawi, Madzahib… hal. 313-323. 75   Zainal Abidin Ahmad, Konsepsi Negara Bermoral… hal. 276. 76   Jalaluddin al-Suyuthi, Tarikh…hal. 336. 77   Bernard Lewis menilai sasaran pembunuhan hanya ditujukan terhadap pemuka agama dan negara dari kalangan sunni. Lihat Lihat Bernard Lewis, The Assassin…, hal. 134. 78   Farid Jabre, “la Biographie et l’oeuvre de Ghazali reconsiderees a la lumiere des Tabaqat de Sobki, MIDEO, 1, 1954. Karya lain Jabre, Essai  sur  le  lexique  de  Ghazali,  (Beirut: Publications  de  L’Universite  Libanaise,  1985).  Termasuk  karya  Jabre,  La  notion  de certitude selon ghazali: Dans  ses  orgines  psychologiques  et  historiques,  (Paris:  Libraire Phiosophique, 1988). 79   Carole  Hillenbrand,  ”Islamic  Orthodoxy  or  Realpolitik?  al-Ghazali’s  views  on government”, London, Iran; Journal of the British Institute of Persian Studies, 1988, hal. 82. 80   Richard J. McCarthy, al-Mustazhari being a Translation of Fadaih al-Bathiniya wa Fadhail al-Mustazhiriyah  of  al-Ghazali  with  Translation  and  Annotation,  (Twayne  Publishers, 1980), hal. 175. 81   Farouk Mitha, al-Ghazali and the Ismailis…hal. 19. 82   Farouk Mitha, al-Ghazali and the Ismailis…hal. 19. Tentang pujian karya Farouk Mitha ini,  lihat  misalnya  David  B.  Burrel,  dosen  Universitas  Notre  Dame  USA,  yang mengatakan bahwa studi Mitha mengusung sebuah metodologi yang canggih, baca review book karya Mitha oleh David B. Burrel, Journal of Philosophy: an International Journal for Comparative Philosophy and Mysticm, Vol. 3, 4, Desember 2002, hal. 404. 83   Lihat  review  book  atas  karya  Farouk  Mitha  oleh  Andrew  Rippin,  dosen  sejarah  pada Universitas Victoria, dalam Journal Studies in Religion, 31, 2, 2002, hal. 235. 84   Lihat review book atas karya Farouk Mitha oleh Frank Griffel, dosen pada Yale University, Journal of Semitic Studies, 48, 2003, hal. 406.
85   Frank Griffel, Review … hal. 406.
86   Lihat kembali al-Ghazali, al-Munqidz …, hal. 45. 87   Yusuf Qardhawi, al-Ghazali …, hal. 99-100.
88   Mengenai ha l ini telusuri karya Henri Corbin, “The Ismaili Response to the Polemic of al-Ghazali” in Ismaili Contribution to  Islamic  Culture, edited by S.H. Nasr, (Teheran: tp., 1977), ha. 67-98.
89   Tentang Hassan al-Sabah Bernard Lewis, The
Assassin…, hal. 61-63.
90   Farouk Mitha, al-Ghazali and the Ismailis…hal. 19.
91   Bernard Lewis, The Assassin…, hal. 28. 92   Antony Black, The History of  Islamic Political Thought, … hal. 103-105. 93   Ketika  Imam  Fathimiyah,  yaitu  Khalifah  al-Mustanshir  wafat  (1094),  Hasan  al-Sabah mendukung  Nizar  yang  telah  dipersiapkan  oleh  al-Mustanshir  sebagai  penggantinya. Tetapi tentara Fathimiyah menentangnya dan dianggap bertanggung jawab atas kematian Nizar. Uniknya, Hasan al-Sabah tiba-tiba mengaku sebagai  hujah atau  bukti keberadaan Imam  Nizar  sampai  tiba  saatnya  Nizar  memutuskan  untuk  muncul  kembali  ke  dunia. Selanjutnya, Hasan alSabah dan para pendukungnya memproklamirkan sebuah versi baru dari gerakan politik keagamaan Ismailiyah yang mereka sebut sebagai al-da’wah al-jadidah. Antony Black … hal. 104. 94   Henry Corbin, “the Ismaili Response…”, 79. 95   Frank Griffel, Review …, hal. 404.
96   Henry Corbin, “the Ismaili Response…”, 79.
97   Richard J. McCarthy, al-Mustazhiry…,hal. 182. 98   Luke B. Yarbrough, Knowledge of the Heart…hal. 48. 99   Luke B. Yarbrough, Knowledge of the Heart…hal. 48. Menurut al-Ghazali Eksistensi al- Mustazhir sebagai pemimpin sudah sesuai dengan syari’ah. Oleh sebab itu, pagi para mufti dan  juga  para  ulama  wajib  memberikan  informasi  tentang  hal  ini  kepada  seluruh  rakyat untuk  mentaatinya.  Karena,  semua  kualifikasi  yang  dimilikinya  sudah  sesuai  hukum, termasuk pengangkatan dan pelantikan dirinya dan para pembesar lainnya. Semuanya sah. Dan  alMustazhir  dapat  mempergunakan  semua  hak  yang  telah  diberikan  oleh  Tuhan tersebut (untuk memerintah). Al-Ghazali, Fadhaih al-Bathiniyyah…,hal. 181-182.
100   Al-Ghazali, Fadhaih al-Bathiniyyah…,  hal. 181. 101   Al-Ghazali, Fadhaih al-Bathiniyyah… hal. 182-191. 102   Luke B. Yarbrough, Knowledge of the Heart…hal. 52.