MAGHZA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin Adab dan Humaniora, IAIN Purwokerto Edisi: Januari-Juni, Vol. 5, No. 2, 2020 DOI: 10.24090/maghza.v5i2.4243

## Bias Ideologis Tafsir Hizb al-Tahr ī r;
Studi ayat K hilāfah dalam al-T aysīr fī ‘ U lūm al -T afsīr karya A bū Rashtah

## Ahmad Fawaid
Universitas Nurul Jadid, Probolinggo Email: ahmadfawaidfuady@gmail.com

## Nafi'ah Mardlatillah
Universitas Nurul Jadid, Probolinggo Email: mardlatillah13@gmail.com

## Abstract
This article figures out ideological biases in Abū Rashtah Book’s, al-Taysīr fī  'Ulūm  al-Tafsīr : Tafsir  al-Baqarah .  As  a  figure  of  ḥizb  al-taḥrīr,  Abū Rashtah's  interpretation  strengthens  his  organization's  ideology  and  to oppose  the  ulama's  interpretation.  This  article  questions  how  the al- Taysīr methodology was used by Abū Rashtah for interpreting al-Qur'an and how  the  biases  of  Abū  Rashtah's  interpretation  in  his  book.  By  using thematic  writing  techniques  on khilāfah verses  and  using  descriptive analysis methods, This research concludes that the method of interpretation applied  in  his  book  prioritizes  linguistic  analysis  and  the  use  of  reason. Through  this  method  of  language  based  on  reason,  it  was  found  that  there were ideological biases. One of them is the persuasion of the enforcement of the khilāfah Islamiyyah system when he interprets the QS.  Al-Baqarah:  30. Abū  Rashtah  is  of  the  view  that  this  verse  is  the  normative  basis  for  the enforcement  of  the khilāfah  system .  Apart  from  the  above  verse,  the invitation  to  enforce  the khilāfah system  can  also  be  found  in  the  QS interpretation  of  al-Baqarah:  105.  Abū  Rashtah  believes  that  the Khilāfah Islamiyyah will  soon  be  established  on  the  face  of  the  earth  according  to Allah's promise.
Keywords: Ideology, al-Taysīr fī Ulum al-Tafsīr, Abū Rashtah

## Abstrak
Artikel  ini  mengkaji  tentang  bias  ideologis  dalam  tafsir al-Taysīr  fī  ‘Ulūm al-Tafsīr:  Tafsir  al-Baqarah karya  Abū  Rashtah.  Sebagai  tokoh  ḥizb  al- taḥrīr,  penafsiran  Abū  Rashtah  lahir  untuk  menguatkan  ideologi organisiasinya  dan  menentang  pada  produk  penafsiran  ulama.  Artikel  ini menyoal tentang bagaimana metodologi yang  digunakan oleh Abū Rashtah dalam  menafsirkan  al-Qur’an  dan  bagaimana  bias-bias  penafsiran  Abū Rashtah  dalam al-Taysīr  fī  ‘ulūl  al-tafsīr. Dengan  menggunakan  teknik penulisan tematik atas ayat-ayat khilāfah dan menggunakan metode analisis deskriptif,  penelitian  ini  menghasilkan  kesimpulan  bahwa  metode penafsiran  yang  diaplikasikan  dalam  kitab al-Taysīr  fī  ‘ulūl  al-tafsīr lebih mengutamakan  analisis  kebahasaan  dan  penggunaan  akal.  Melalui  metode
kebahasaan  yang  berpijak  pada  akal  tersebut,  ditemukan  beberapa  tempat terdapat kecenderungan ideologis yang disisipkan oleh Abū Rashtah. Salah satunya  adalah  persuasi  penegakan  sistem khilāfah  Islamiyyah ketia  ia menafsirkan  QS.  Al-Baqarah:  30.  Abū  Rashtah  berpandangan  bahwa  ayat ini  adalah  landasan  normatif  atas  penegakan  sistem  khilāfah.  Selain  pada ayat  tersebut,  ajakan  menegakkan  sistem khilāfah juga  dapat  ditemukan pada tafsir QS. Al-Baqarah: 105. Abū Rashtah berpadangan bahwa Khilāfah Islamiyyah akan segera tegak di muka bumi sesuai janji Allah.
Kata kunci: Ideologi, al-Taysir fi Ulum al-Tafsir: Abū Rashtah

## A. P ENDAHULUAN
ejak  beberapa  waktu  yang  lalu,  isu Khilāfah menjadi  perbincangan  yang hangat di berbagai kalangan. Tagar #kamirindu Khilāfah dan
# Khilāfah solusinegeri  menempati trending  topic di  twitter  mengalahkan beberapa topik lain yang sebelumnya juga menjadi sorotan. Kekhawatiran akan wacana Khilāfah bahkan juga mempengaruhi beberapa tindakan pemerintah seperti perombakan 155 buku pelajaran agama jenjang MI sampai MA yang mengandung konten Jihad dan Khilāfah oleh  Kementerian  Agama.  Secara  khusus,  Menteri  Agama,  Fachrul  Razi, menyatakan bahwa kurikulum madrasah pada tahun ajaran mendatang akan disterilkan dari materi Khilāfah dan Jihad pada mata pelajaran Fikih.(CNN Indonesia 2019) Wacana Khilāfah sebagai  sistem  dalam  ketatanegaraan  pada  tahapannya kemudian  dijadikan  platform  ideologi  organisasi  tertentu,  misalnya  Ḥizb  al-Taḥrīr. Meski  bukan  yang  pertama  kali  menyuarakan  wacana Khilāfah ,  namun  organisasi  ini mengklaim  dirinya  sebagai  satu-satunya  pejuang Khilāfah Islamiyyah.(Al-Amin  2015, 2) Organisasi yang didirikan di Palestina pada tahun 1953 M ini berusaha menegakkan kembali  sistem Khilāfah yang  telah  runtuh  sejak  1924  M.(Hosen  2019a,  37)  Mereka menyatakan  bahwa Khilāfah adalah  sistem  pemeritahan  yang  telah  ditentukan  oleh syariat  Islam.  Namun  saat  diteliti  lebih  lanjut,  para  ulama  tidak  pernah  merumuskan sistem  pemerintahan  baku  bahkan  para  sahabat  yang  menjadi  pengganti  Nabi  sebagai kepala pemerintahan ( al-Khulafā’ al-Rashidūn ) diangkat dan menjalankan pemerintahan dengan mekanisme yang berbeda-beda.(Shihab 2019, 68)
Dengan  ideologi Khilāfah ḥizb  al-Taḥrīr  yang  berkiblat  pada al-Khulafā’  al- Rashidūn dan  beberapa  dinasti  yang  berkuasa  di  tanah  Arab,  timbul  beberapa pertanyaan seperti bagaimana efektifitas penerapan sistem Khilāfah di daerah luar Arab yang  memiliki  kondisi  sosio-kultural  berbeda?  Apakah  seseorang  yang  diangkat menjadi khalīfah mampu menggiring seluruh dunia dalam satu pemerintahan sedangkan untuk  memimpin  satu  negara  seperti  saat  ini  saja  sudah  didapati  banyak  kompleksitas dan  pergesekan  dengan  negara  lain?  Apakah  benar  sistem Khilāfah dirumuskan  oleh syariat Islam sedangkan sejarah merekam perbedaan sistem yang digunakan oleh setiap
S
pemimpin  dinasti  dari  generasi  ke  generasi?  Jika  benar Khilāfah adalah  satu-satunya sistem  pemerintahan  yang  sesuai  dengan  syariat  Islam,  apa  ada  ayat  al-Qur’an  yang dapat dijadikan acuan dan seperti apa para ulama menafsirkannya?.
Dalam  konteks  di  atas,  salah  seorang  tokoh  kenamaan  Ḥizb  al-Taḥrīr,  Abū Rashtah,  dengan  gigih  mendasarkan khilāfah sebagai  sistem  kenegaraan  berdasar  dari al-Qur’an.  Sebagai  gambaran  awal,  Abū  Rashtah  berpendapat  ketika  menafsirkan  QS. Al-Māidah: 48-49, bahwa perintah untuk melaksanakan segala yang diperintahkan oleh Allah ( wa an uḥkum bainahum bimā anzal Allah ) tidak dapat dilakukan kecuali melalui sistem khilāfah . (Abu Rashtah 2005, 10) . Selain dalam ayat tersebut, Abū Rashtah juga memposisikan QS. al-Baqarah: 30 sebagai dasar kewajiban menegakkan khilāfah .Atha’ bin Khalil Abu Rashtah, al-Taysir fi Ushul al-Tafsir: Tafsir al-Baqarah (Beirut: Dar al- Ummah, 2015).
Sebagai  diskursus  kajian,  gagasan  tafsir  Abū  Rashtah  tidak  banyak  mendapat perhatian oleh sejumlah peneliti, terutama pada aspek ideologis yang menyelinap dalam proses  penafsirannya.  Meski  ada  dua  penelitian,  sejauh  yang  peneliti  dapatkan,  yang membahas karya Abū Rashtah, akan tetapi tulisan tersebut tidak mengkaji aspek-aspek ideologi  di  dalam  kitab  tersebut.  Dalam  dua  tulisan  tersebut,  Marjan  Fadil  dan  Ainun Najib  mendeskripsikan  metodologi  yang  digunakan  oleh  Abū  Rashtah.  (Marjan  Fadil and Muhammad Ainun Najib  2018, 23). dan  Agus Muhtadi  di  dalam tulisannya  justru hanya menukil secara singkat tantang tafsir al-Taysīr fī Uṣūl al-Tafsīr .(Bilhaq 2018) Dari  kekosongan  kajian  tafsir  Abū  Rashtah  ini,  artikel  ini  membahas  bias-bias ideologis  dalam  kitab al-taysīr  fī  uṣūl  a-tafsīr dengan  menjadikan  ayat-ayat Khilāfah sebagai  sampel  penelitian.  Meskipun  kitab  ini  hanya  memuat  tafsir  surah  al-Baqarah, namun  penulis  menemukan bias ideologis dalam penafsiran  ayat Khilāfah yang  ada di dalamnya.  Kitab  ini  juga  dipilih  dengan  pertimbangan  bahwa  pengarang  kitab  adalah Amir (pemimpin  internasional  tertinggi)  Ḥizbut  Taḥrīr  sejak  tahun  2003-sekarang. Selain  itu,  pada  bagian  awal  kitab  terdapat  penjelasan  metodologi  yang  dipakai pengarang untuk menafsirkan al-Qur’an.

## B. D ISKURSUS K HILĀFAH D ALAM A L -Q UR ’ AN

## 1. Khilāfah; dari Nomenklatur ke Sistem Pemeritahan
Secara etimologi, kata khalīfah berasal dari 3 huruf dasar yakni kha’ , lam dan fa’ . Sebagaimana dikutip oleh M. Quraish Shihab dalam bukunya, Ibnu Fāris memaparkan 3 makna yang dikandung  oleh  lafal khalafa dalam kitabnya, maqāyis  al-Lughah . Makna pertama adalah pengganti yang datang setelah kedatangan yang lain, baik yang  diganti tetap  di  tempat  maupun  sudah  tidak  ada.  Makna  kedua  adalah  berbeda,  hal  ini  dapat
dipahami  sebab  pengganti  biasanya  memiliki  perbedaan  dengan  yang  diganti.  Makna terakhir  yang  dikandung  oleh  lafal khalafa adalah  berubah.  Kata khalīfah juga dijelaskan oleh para pakar bahasa dapat berarti subjek atau objek, dengan makna yang menggantikan atau yang digantikan. (Shihab 2020, 38)
Seiring  perkembangannya,  kata khalīfah mengalami  spesifikasi  makna  menjadi pemimpin dengan jabatan tertinggi yang menguasai suatu wilayah.(Shihab 2020) Dalam praktiknya,  sebutan khalīfah disandingkan  dengan  sistem  pemerintahan  yang  dikenal dangan  sistem khilāfah .  Salah  satu  pakar  fikih  kontemporer,  Wahbah  Zuhaili mendefinisikan khilāfah secara  general  sebagai  kepemimpinan  dengan  derajat  paling tinggi  di  suatu  negara.(Zuhaili  2007,  6144)  Sedikit  berbeda  dengan  Wahbah,  al- Maudūdī  menjelaskan  bahwa khilāfah adalah  suatu  mandat  yang  wajib  dijalankan seorang  pemimpin  demi  keselarasan  pemerintahan  dengan  al-Qur’an.(Al-Maududi 1978,  19)  Selain  kedua  definisi  di  atas,  al-Mawardī  memaparkan  secara  lebih  khusus bahwa khilāfah adalah menggantikan dua peran utama Nabi Muhammad yakni sebagai kepala negara dan pemimpin dalam urusan agama.(Al-Mawardi, n.d., 22–23) Dalam hal ini, yang dimaksud  dengan pemimpin dalam urusan agama bukanlah membawa ajaran kenabian  baru,  akan  tetapi  membimbing  umat  Islam  mengamalkan  ajaran  Nabi Muhammad.
Al-Baiḍāwī,  penulis  kitab Anwār  al-Tanzīl  wa  Asrār  al-Ta’wīl ,  memaparkan bahwa  yang  dimaksud  dengan khilāfah adalah  sebuah statement berkaitan  dengan penerapan  undang-undang  syariat  dan  pelestarian  ajaran-ajaran  Islam  dalam  satu  garis komando  yang  dilaksanakan  oleh  seseorang  yang  mengganti  posisi  Rasulullah.(Hakim 2011)  Selain  para  ulama  timur  tengah,  terdapat  pula  beberapa  tokoh  tanah  air  yang memberikan  penjelasan  tentang  terminologi Khilāfah .  Seperti  Quraish  Shihab  yang mendefinisikan khilāfah sebagai  sistem  pemerintahan  yang  dipimpin  oleh  seorang khalīfah menggunakan  nilai-nilai  Islam  berdasarkan  al-Qur’an  dan  sunnah.(Shihab 2020)  Lebih  spesifik  lagi,  Idil  Akbar  dalam  artikelnya  memaparkan  bahwa khilāfah adalah  sistem  pemerintahan  yang  berasal  dari  ideologi  Islam  berlandaskan  konsep kenegaraan dengan kesetaraan etnis, jender dan kepercayaan serta kontra terhadap sikap represif kepada kelompok religious.(Akbar 2018, 97)
Secara  historis,  kata khalīfah muncul  sejak  wafatnya  Rasulullah.  Abū  Bakar dijuluki  sebagai Khalīfat  al-Rasūl (pengganti  rasul).  Selanjutnya,  Umar  bin  Khattab memiliki  titel Khalīfat  Khalīfat  al-Rasūl (pengganti  dari  penggantinya  Rasul). Panggilan khalīfah kemudian  mulai  tergeser  oleh  gelar Amīr  al-Mu’minīn (pemimpin orang-orang  mu’min)  yang  disematkan  pada  sayidina  Uthmān  dan  ‘Alī.  Selanjutnya, Banī  Umayyah  menggunakan  gelar khalīfah kembali  hingga  akhirnya khalīfah ketiga Bani  Abbasiyah  menggantinya  dengan  istilah  baru,  yakni  gelar Khalīfat  Allah  fī  Ard} .
(Hosen  2019b,  353)  Umumnya,  dinasti-dinasti  yang  memerintah  negara  Islam menggunakan tiga sebutan bagi pemimpinnya, yakni Khalīfah , Amīr seperti Kuwait atau Sulṭān seperti di Brunei dan Oman.  Sementara pemimpin yang menggunakan panggilan Amīr  al-Mu’minīn terdapat  di  kerajaan  Maroko.  Namun  secara  bersamaan,  penguasa mereka juga disebut sebagai raja.(Shihab 2020)

## 2. Perebutan makna Khilāfah dalam al-Qur’an
Secara  umum,  kata khalīfah dan  derivasinya  terulang  sebanyak  127  kali  dengan 12  macam shighot dalam  al-Qur’an.(Muhammad  Fu’ad  Abdul  Baqi  1994,  303–6)  Di antara  kata khalīfah dan  turunan  katanya  dalam  al-Qur’an,  tidak  ada  satupun  yang menggunakan  lafal Khilāfah .  Dalam  al-Qur’an,  kata khalīfah juga  ditemukan  dengan bentuk plural, yakni berupa lafal khalaif dan khulafa’. Kata khalaif berada pada QS. Al- An’ām:  165,  QS.  Yunus:  14  &  73  serta  QS.  Fāṭir:  39.  Sedangkan  lafal khulafa’ ada dalam  QS.  Al-A’raf:  69  dan  74.(Muhammad  Fu’ad  Abdul  Baqi  1994)  kedua  kata tersebut  sama-sama  digunakan  dalam  konteks  masyarakat  umum.  Perbedaan  antara keduanya terletak pada sifat pengganti dan yang diganti.
Lafal khulafa’ digunakan  untuk  menunjukkan  para  pengganti  yang  saleh  dan berusaha  meniru  jejak  orang-orang  saleh  yang  digantikan.  Istilah al-Khulafā’  al- Rāshidūn kemudian  dipakai  oleh  keempat  sahabat  yang  menggantikan  Rasulullah memimpin  umat  Islam  setelah  wafatnya  beliau.(Shihab  2020)  Sementara  itu,  kata khalaif digunakan untuk menjelaskan pendurhaka dan orang-orang kafir. Selain itu, kata khalāif juga  digunakan  untuk  menunjuk  pengganti  dengan  sikap  yang  berbeda  dengan generasi  sebelumnya  tanpa  ada  penjelasan  apakah  pengganti  tersebut  saleh  atau durhaka.(Shihab 2020)
Dalam  bentuk  singular,  kata khalīfah disebutkan  sebanyak  dua  kali  dengan konteks yang berbeda dalam al-Qur’an. Ayat pertama terdapat dalam QS.  Al-Baqarah: 30 dan yang kedua dapat ditemukan dalam QS. Ṣad: 26. Menurut Quraih Shihab, kedua ayat ini memiliki perbedaan redaksi, ayat pertama menunjuk kepada diri Allah dengan menggunakan  kalimat innī  jā’ilun  fī  al-arḍ  khalīfah .  hal  ini  mengindikasikan  bahwa Allah  sendiri  yang  mengangkat  nabi  Adam  sebagai khalīfah tanpa  ada  campur  tangan pihak lain.(Shihab 2020)
Ayat  ini  juga  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud khalīfah bukan  hanya  nabi Adam, namun juga anak cucunya. Hal ini dapat dipahami melalui pertanyaan malaikat yang secara tidak langsung menyiratkan bahwa nabi Adam dan keturunannya memiliki sifat-sifat  manusia,  keterbatasan,  ambisi  dan  syahwat  yang  dapat  mendorong  mereka berbuat  kerusakan.  Makna khalīfah dalam  ayat  ini  lebih  mengerucut  kepada khalīfah
secara personal.  Manusia yang masing-masing mempunyai  tugas untuk memakmurkan dan memelihara bumi.(Shihab 2020)
Ayat  berikutnya  yakni  QS.  Ṣad:  26  menunjukkan  konteks khalīfah yang berbeda.  Maknanya  dapat  dilihat  melalui  redaksi innā  ja’alnāka yang  Allah  gunakan. Setiap  kali  Allah  menggunakan  bentuk  jamak  ‘kami’  untuk  menunjuk  diri-Nya,  maka aktifitas  tersebut  mengandung  intervensi  dari  makhluk  lain.  Seperti  halnya  dalam  ayat ini, Nabi Daud dijadikan khalīfah oleh Allah menggantikan Thalut dengan kesepakatan masyarakat  setempat.  Maka  konteks khalīfah dalam  ayat  ini  adalah  pemimpin  politik dalam  suatu  daerah  kekuasaan,  bukan  seperti  ayat  sebelumnya  yang  menunjuk  nabi Adam dan anak cucunya sebagai khalīfah secara personal.(Shihab 2020)
Pendapat  tersebut  tidak  jauh  berbeda  dengan  yang  dijelaskan  oleh  Ibnu  Kathīr dalam  tafsirnya.  Dijelaskan  bahwa khalīfah dalam  QS.  Al-Baqarah:  30  bermakna  nabi Adam  dan  keturunannya  sebagai khalīfah secara  personal.(Ibnu  Katsir  2017a,  67) Berbeda  dengan  makna khalīfah yang  ada  dalam  QS.  Ṣad:  26  yang  lebih menitikberatkan  kepada  pesan  Allah  terhadap  para  penguasa.  Perintah  Allah  yang mengiringi firman terhadap Nabi Daud mengindikasikan bahwa Allah berwasiat kepada seluruh  pemimpin  agar  memutuskan  suatu  urusan  dengan  mengikuti  petunjuk  Allah. Perintah ini juga diiringi dengan ancaman bagi orang-orang yang sesat dan melupakan hari akhir.(Ibnu Katsir 2017b, 29)
Dalam  menafsirkan  ayat  ini,  al-Marāghī  menjelaskan  bahwa  nabi  Adam  dan keturunannya dijadikan khalīfah oleh Allah setelah kebinasaan kaum sebelumnya. Maka dapat  disimpulkan  bahwa  nabi  Adam  dan  keturunannya  bukanlah  makhluk  berakal pertama yang menghuni bumi. Dijelaskan pula bahwa yang dimaksud dengan khalīfah adalah khalīfah Allah  di  bumi  yang  mendapat  amanah  untuk  melaksanakan  perintah Allah di antara manusia.(Musthafa al-Maraghi 2010, 77)
Selanjutnya, pendapat yang berbeda tentang kedua ayat tersebut datang dari al- Qurthubi.  Dalam  tafsirnya  dijelaskan  bahwa  makna  dari  al-Baqarah:  30  adalah kewajiban  mengangkat khalīfah yang  didengarkan  dan  ditaati  oleh  kaumnya.  Hal  ini demi  persatuan  umat  dan  terlaksananya  hukum  Allah.  Al-Qurthubi  kemudian mencantumkan  beberapa  ayat  al-Qur’an  lain  yang  digunakan  untuk  memperkuat pendapat ini, yakni QS. Ṣad: 26, QS. an-Nūr: 55.(al-Qurthubi 2006, 395)
Dari  beberapa  penafsiran  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  al-Qur’an  tidak menentukan  jenis  sistem  pemerintahan  seperti  apa  yang  harus  diterapkan  di  suatu daerah.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari  lafal  yang  digunakan  al-Qur’an,  yakni  lafal khalīfah yang berarti pemimpin, bukan lafal Khilāfah yang mengacu pada sebuah bentuk sistem pemerintahan.  al-Qur’an hanya menjelaskan kewajiban mengangkat seorang pemimpin
dan  memberikan  bimbingan  berupa  nilai-nilai  moral  yang  harus  dipenuhi  seorang pemimpin.
Namun  demikian,  dengan  mengacu  pada  beberapa  ayat  al-Qur’an  sebagai landasan normatif, tokoh-tokoh ḥizbut taḥrīr mendefinisikan Khilāfah sebagai salah satu pokok ajaran Islam. Pendiri Ḥizbut Taḥrīr, Taqiyuddin an-Nabhani menjelaskan bahwa Khilāfah adalah  kepemimpinan  umum  bagi  umat  muslim  seluruh  dunia  untuk menegakkan  hukum  berdasarkan  syariat  Islam.(Taqiyuddin  an-Nabhani  2003,  12) Dengan sedikit perbedaan, Atha’ bin Khalil Abū Rashtah berpendapat bahwa Khilāfah adalah  kepemimpinan  tertinggi  yang  umum  sifatnya  dan  diperuntukkan  bagi  seluruh muslim  di  dunia  untuk  dua  tujuan  utama,  yakni  menerapkan  syariah  sebagai  undang- undang utama dan mengemban kewajiban dakwah. (Rashtah,2015) Khilāfah dipimpin oleh seorang khalīfah , yakni seseorang yang mewakili seluruh umat dalam hal hukum, pemerintahan, dan pelaksanaan syariat. ( Rashtah 2015) .
Kedua  definisi  di  atas  tidak  jauh  berbeda  dengan  pengertian Khilāfah yang dipaparkan  oleh  Rokhmat  S.  Labib  (ketua  DPP  HTI),  yakni  wakil  Allah  yang menerapkan  hukum-hukum  syariat  secara kaffah (total)  untuk  memimpin  seluruh dunia.(Labib 2013) Sementara itu, salah seorang anggota DPD II HTI Cianjur bernama Irfan  Abū  Naveed  mengutip  pendapat  Muhammad  Rawwas  Qal’ah  dalam mendefinisikan Khilāfah .(Naveed  2018) Khilāfah adalah  sistem  pemerintahan  yang dipimpin oleh seorang khalīfah . Sedangkan khalīfah adalah seseorang yang memegang tampuk  kekuasaan  umum  bagi  muslim,  atau  pemimpin  tertinggi  dalam Daulah Islamiyyah .
Dari definisi yang dipaparkan beberapa tokoh Ḥizbut Taḥrīr di atas, dapat dilihat bahwa mereka mendefinisikan Khilāfah sebagai satu-satunya sistem pemerintahan baku yang  sesuai  dengan  syariat  Islam.  Mereka  mengambil  landasan  dari  beberapa  ayat  al- Qur’an yang sebenarnya tidak menetapkan Khilāfah sebagai sistem pemerintahan yang harus  diterapkan.  Mereka  menolak  pemahaman  bahwa  al-Qur’an  hanya  menetapkan nilai-nilai universal yang seharusnya dimiliki seorang khalīfah (pemimpin) dalam Islam. Selain dalam bentuk singular dan plural, dalam Alquran sendiri terdapat sejumlah ayat  yang  menggunakan  redaksi khalafa (verbal)  dan  derivasinya  kendati  tidak  ada satupun  ayat  yang  secara  langsung  memakai  lafal khilāfah .  Bentuk fi’il  māḍī yang bermakna  ‘mengganti’  ( khalafa )  digunakan  dalam  dua  ayat,  yakni  QS.  Al-A’raf:  169 dan  QS.  Maryam:  59.  Sementara  itu,  bentuk masdar nya  yakni khalafa dapat  ditemui dalam 22 ayat Alquran dengan makna generasi yang akan datang atau belakang.(Rahim 2012, 4)
Bentuk  fi’il mudari yakni yakhlufūna dengan  makna  ‘berganti-ganti’/’turun- temurun’  ada  dalam  QS.  Al-Zukhruf:  60.  Selain  itu,  bentuk  fi’il  amar  yakni ukhlufnī
bermakna ‘gantikanlah aku’ juga hanya ada dalam  satu  ayat,  yaitu  QS.  Al-A’raf: 142. Bentuk  selanjutnya  yang  masih  memiliki  keterkaitan  makna  adalah istakhlafa yang artinya  ‘menjadikan  berkuasa’,  ‘menjadikan khalīfah ’  atau  ‘mengganti’ . Lafal  ini dengan  beberapa  macam  pergantian damir nya  ada  dalam  5  ayat  Alquran.  Bentuk isim maf’ul dari lafal tersebut yakni mustakhlafīn juga dapat ditemukan dalam QS. Al-Ḥadīd: 7 dengan makna ‘menguasai’.(Rahim 2012) Selain lafal-lafal tersebut, beberapa derivasi khalafa yang  ada  dalam  Alquran  tidak  memiliki  makna  yang  mengacu  pada  konteks kepemimpinan.
Dalam  bentuk fi’il  amar ,  Thaba’thabai  menjelaskan  bahwa  kata ukhlufnī diucapkan  Nabi  Musa  saat  akan  berpisah  dengan  Nabi  Harun. Istikhlāf dalam  ayat  ini hanya ada saat seorang pemimpin sementara pergi atau tidak bisa memimpin kaumnya. Konteks mengganti yang dimaksud adalah penggantian sementara. Namun meski hanya sementara, Nabi Musa berpesan agar Nabi Harun tetap berpegang pada tuntunan Allah dan  tidak  mengikuti  orang-orang  yang  berbuat  kerusakan.  Ini  adalah  salah  satu  garis universal  yang  diajarkan  Alquran  kepada  para  pemimpin.(Husain  Thabathabai  1997a, 241)
Pendapat  ini  senada  dengan  pemaparan  Ibnu  Kathīr  dalam  tafsirnya  yang menyatakan  bahwa  konteks  kepemimpinan  dalam  ayat  ini  adalah  kepemimpinan sementara.  Nabi  Musa  menujuk  Nabi  Harun  sebagai  penggantinya  dalam  memimpin bani Israil sementara saat beliau harus memenuhi panggilan Allah ke bukit Thur. untuk menjalankan  kepemimpinannya,  Nabi  Musa  berpesan  agar  Nabi  Harun  melaksanakan kebaikan dan menjauhi kerusakan.(Ibnu Kathir 2017a, 222)
Sedangkan  untuk  bentuk fi’il  māḍī yakni khalafa dan masdar yakni khalfun , Ṭabaṭabā’ī  menjelaskan  bahwa  konteks  pengganti  dalam  ayat  ini  bukanlah  berbentuk pemimpin,  melainkan  suatu  kaum  yang  mengganti  kaum  sebelumnya.  Lafal khalfun dalam  ayat  ini  menunjukkan  karakter  kaum  pengganti  yang  lebih  buruk  dari  kaum sebelumnya.  Ṭabaṭabā’ī  kemudian  secara  luas  menjelaskan  kebaikan-kebaikan  kaum yang diganti oleh kaum ini.(Husain Thabathabai 1997a)
Pendapat Ibnu Kathīr hampir sama dengan Ṭabaṭabā’ī. Ia menyatakan bahwa yang dimaksud khalfun dalam ayat ini bukanlah pemimpin, melainan kaum pengganti. Dalam tafsirnya  diceritakan  bahwa  kaum  sebelumnya  terdiri  dari  orang-orang  saleh  dan durhaka, sedangkan kaum yang mengganti sama sekali tidak ada kebaikan di dalamnya. Ia  juga  menyertakan  pendapat  Mujahid  bahwa  yang  dimaksud  dalam  ayat  ini  adalah kaum Nasrani.(Ibnu Kathir 2017a)
Begitu  pula  dengan  lafal khalfun yang  ada  dalam  QS.  Maryam:  59,  Ṭabaṭabā’ī secara  gamblang  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud  pengganti  dalam  ayat  ini  adalah penggannti yang buruk.  Kaum  yang mengganti dalam ayat  ini telah meremehkan salat
dan  berbuat  kerusakan,  berbeda  dengan  kaum  yang  sebelumnya.  Konteks  penggenti dalam  ayat  ini  bukan  bermakna  pemimpin,  melainkan  kaum  pengganti  yang  buruk perangainya.(Husain  Thabathabai  1997b,  77)Sementara  itu,  Ibnu  Taimiyah  tidak menyinggung  sama  sekali  lafal  khalfun  pada  ayat  ini  dalam  kitabnya.  Ia  hanya menjelaskan  seperti  apa  kategori  melalaikan  salat  yang  ada  dalam  ayat  ini.(Ibnu Taimiyah 1999, 186)
Pada ayat  selanjutnya, redaksi yakhlufūna menggunakan fi’il muḍāri’ dalam QS. Al-Zukhruf: 60. Ṭabaṭabā’ī memaparkan bahwa konteks pengganti dalam ayat ini juga bukan merupakan pemimpin, melainkan pengganti manusia di muka bumi dalam makna luas.  Ayat  ini  ada  setelah  penegasan  bahwa  Nabi  Isa  hanyalah  manusia.  Berkaitan dengan  ayat-ayat  sebelumnya  yang  menjelaskan  bahwa  Nabi  Isa  seakan-akan menyerupai  malaikat  yang  bisa  menyembuhkan  orang  sakit  dan  menghidupkan  orang mati.  Maka  Allah  berfirman  bahwa  Allah  bisa  saja  menjadikan  malaikat  sebagai pengganti  manusia  di  muka  bumi.(Husain  Thabathabai  1997d,  118)  Pendapat  ini  juga senada  dengan  penjelasan  Ibnu  Kathir  bahwa  yang  dimaksud  lafal  adalah  pengganti manusi dalam hal memelihara bumi.(Ibnu Kathir 2017b, 113)
Sedangkan  makna  dari mustakhlafīn dalam  QS.  Al-Ḥadīd:  7  menurut  Ṭabaṭabā’ī adalah kemampuan mengelola bumi yang diberikan Allah kepada manusia sebagaimana dalam QS. Al-Baqarah: 30. Namun dalam konteks ayat ini, pengelolaan yang dimaksud lebih  spesifik  pada taṣarruf harta  setiap  individu.  Jika  seorang  manusia  sadar  bahwa harta yang dimilikinya adalah milik Allah dan ia hanya dititipi, maka ia akan mengelola dan  menginfakkannya  di  jalan  Allah,  sesuai  tuntunan  ayat  ini.  Jadi,  dapat  dipahami bahwa  kendati  memiliki  korelasi  dengan  QS.  Al-Baqarah:  30,  namun  kepemimpinan dalam ayat ini lebih menjurus pada memimpin diri sendiri dalam pengelolaan harta yang telah dititipkan oleh Allah.(Husain Thabathabai 1997c, 186)
Tidak  jauh  berbeda  dengan  Ṭabaṭabā’ī,  Ibnu  Kathīr  menjelaskan  bahwa  dalam ayat  ini  terdapat  petunjuk  dari  Allah  kepada  manusia  agar  menggunakan  harta  yang telah  Allah  kuasakan  dengan  baik  untuk  ketaatan  kepada  Allah.  Kepemimpinan  atau kekuasaan  dalam  ayat  ini  ada  dalam  konteks  manajemen  keuangan  pribadi,  agar  harta yang dimiliki digunakan tidak dalam kemaksiatan.(Ibnu Kathir 2017b)
Dari  pemaparan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  dalam  Alquran  tidak  ada satupun ayat dengan redaksi menggunakan derivasi kata khalafa yang maknanya secara spesifik menunjukkan pemerintahan pollitik atau kekuasaan menyangkut suatu wilayah tertentu.

## 3. Sketsa Pemikiran Abū Rashtah
Usaha  memahami  pemikiran  seorang  tokoh  tidak  dapat  terlepas  dari pengetahuan  mengenai  faktor  internal  dan  eksternal  yang  melingkupi  sejarah  panjang
terbentuknya  pemikiran.  Latar  belakang  internal  seseorang  dapat  diketahui  dari keluarga,  lingkungan  masyarakatnya,  dan  didikan  pertama  yang  ia  peroleh.  Sementara latar  belakang  eksternal  yang  juga  turut  mempengaruhi  pemikirannya  dapat  ditelusuri melalui  pengalaman  masa  lalu,  setting  sosio-histori,  dan  politik  yang  turut  mewarnai pemikirannya.  Dengan  demikian,  sketsa  pemikiran  Abū  Rashtah  ini  dilakukan  dengan cara  menelusuri  unsur-unsur  di  atas  untuk  mengungkap  data  tentang  sejauh  mana pendidikan,  pengalaman  masa  lalu,  dan  konteks  sosial  politik  itu  mempengaruhi pandangan Abū Rashtah, khususnya tentang wacana Khilāfah .(Fawaid 2019) Abū Rashtah adalah kunyah dari Aṭā’ bin Khalīl bin Aḥmad bin Abd al-Qādir al- Khāṭib.  Ia  dikenal  dengan  gelar ‘Alim  al-Uṣūl (Ahli  Ushul  Fikih)  di  kalangan  Ḥizbut Tahrīr.“Mengenal  Syeikh  Atha  Abu  Ar-Rasythah,  Amir  Ḥizbut  Taḥrīr  Saat  Ini.”  Pada tahun  1943,  Ia  dilahirkan  di  desa  Ra’na,  kota  al-Khalīl  (Hebron),  Palestina  di  tengah keluarga  yang  taat  beragama.  Sumber  lain  menyatakan  bahwa  ia  lahir  dalam  keluarga dengan  tingkat  keberagamaan  seperti  masyarakat  umum  di  sekitarnya.“Mengenal Syeikh Atha Abu Ar-Rasythah, Amir Ḥizbut Taḥrīr Saat Ini.” Pada tahun 1948, ia dan keluarganya  pindah  ke  kamp  pengungsian  sebab  Ra’na  diserang  oleh  tentara Israel.(“Sheikh Ata Abu Rashta Ameer of Hizb Ut-Tahrir,” n.d.)
Pendidikan tingkat dasar dan menengah ia selesaikan di kamp pengungsian. Pada tahun 1959, ia merampungkan pendidikan tingkat al-Thanawiyah al-Ulā di Madrasah al- Husain  al-Khalīl.  Setahun  kemudian,  ia  mendapat  ijazah  al-Thanawiyah  al-‘Āmah  di Madrasah  al-Ibrāhīmiyah,  al-Quds  al-Sharīf.  Setelah  mengikuti  matrikulasi  selama setahun,  ia  diterima  di  Universitas  Kairo  jurusan  Teknik  Sipil.  Ia  lulus  lima  tahun kemudian dan memperoleh ijazah insinyur. Setelah kelulusannya dari Kairo, ia menjadi insinyur di sejumlah negara Arab. Ia bahkan memiliki sebuah karangan bertema teknik sipil,  yakni al-Wasiṭ  fī  ḥisāb  al-Kamiyāt  wa  Murāqabah  al-Mabānī  wa  al-Ṭuruq (Metode  Penghitungan  Kuantitatif  dan  Monitoring  Bangunan  dan  Jalan).“Mengenal Syeikh Atha Abu Ar-Rasythah, Amir Ḥizbut Taḥrīr Saat Ini.”
Pelacakan  riwayat  pendidikan  Abū  Rashtah  mengantarkan  kesimpulan  bahwa  ia tidak pernah belajar ilmu-ilmu keislaman khususnya ilmu tentang Tafsir secara intensif. Berbeda dengan mufassir pada umumnya yang telah terlebih dahulu mempelajari seluk beluk  Ilmu  Tafsir  bahkan  menghafal  al-Qur’an  sebelum  menafsirkannya.  Ia  berada dalam rumpun pendidikan yang sama dengan Muhammad Shahrūr, yakni Teknik Sipil. Bedanya,  Shahrūr  melanjutkan  Pendidikan  di  jurusan  yang  sama  hingga  program doctoral dan menjadi dosen di Damaskus.(Mustaqim 2012, 95)
Abū  Rashtah  menjadi  anggota  Ḥizbut  Taḥrīr  sejak  pertengahan  tahun  50- an.(“Profile  of  Ameer  of  Hizb  Ut-Tahrir”  2016)  Selama  bergabung  dengan  Ḥizbut Taḥrīr,  ia  telah  menduduki  seluruh  tingkatan  organisasi.  Ia  pernah  menjadi Daris ,
anggota, Mushrif,  Naqīb  Maḥaliyyah, anggota  wilayah, Mu’tamad ,  juru  bicara  resmi dan  anggota Maktab  al-Amīr .“Mengenal  Syeikh  Atha  Abu  Ar-Rasythah,  Amir  Ḥizbut Taḥrīr Saat  Ini.”  Ia memiliki  hubungan yang erat dengan pendiri  Ḥizbut  Taḥrīr, Taqiy al-Dīn al-Nabhānī. Kerjasamanya dengan Taqiy al-Dīn al-Nabhānī nampak saat terjadi perang Teluk di Yordania.(Schleifer 2015, 128)
Pada  masa  pemerintahan  Abd  al-Qādim  Zallūm,  tepatnya  di  tahun  1980  ia diangkat  menjadi  juru  bicara  resmi  pertama  Ḥizbut  Taḥrīr.(“Profile  of  Ameer  of  Hizb Ut-Tahrir”  2016)  Ia  kemudian  memimpin  oposisi  terhadap  rezim  Yordania  yang mendukung  negara  barat  dalam  perang  Teluk.  Ia  menyampaikan  aspirasinya  di  setiap kesempatan,  baik  itu  berupa  debat,  seminar  maupun  acara  di  stasiun  televisi.  Hal  ini menyebabkan  ia  dipenjara  pada  tahun  1991.  Pada  tahun-tahun  berikutnya,  ia melanjutkan  dakwahnya  di  sejumlah  negara  meski  dikejar  oleh  rezim  Arab  Saudi  dan Irak.  Hal  ini  juga  terus  berlanjut  meski  ia  telah  dipenjara  di  Libya  dan Yordania.(“Profile of Ameer of Hizb Ut-Tahrir” 2016)
Setelah  kematian  Abd  Qādim  Zallūm,  Abū  Rashtah  diangkat  menjadi Amir (pemimpin  tertinggi  Ḥizbut  Taḥrīr  internasional)  oleh Diwān  Maẓalim  Ḥizbut  Taḥrīr pada  tanggal  13  April  2003  atau  11  Shafar  1424  H.“Mengenal  Syeikh  Atha  Abu  Ar- Rasythah, Amir Ḥizbut Taḥrīr Saat Ini.” sejak diangkat menjadi Amir hingga saat ini, ia banyak menjadi pembicara di berbagai konferensi tentang penegakan kembali Khilāfah . Ia terus menyerukan untuk berpegang teguh terhadap  al-Qur’an dan sunnah serta tetap berjuang melawan rezim.(“Profile of Ameer of Hizb Ut-Tahrir” 2016)
Selain  di  bidang  Teknik  Sipil,  Abū  Rashtah  juga  memiliki  tiga  karya  lain  yang berbentuk  buku,  yakni Al-Taysīr  fī  Uṣūl  al-Tafsīr:  Tafsīr  Surah  al-Baqarah .  Kitab  ini berisi  penjelasan  tentang  metodologi  penafsiran  al-Qur’an  yang  disertai  contoh penerapannya dalam Tafsir Surah al-Baqarah. Kitab ini adalah objek yang akan diteliti dalam  artikel  ini.  Yang  kedua  yakni Taysīr  al-Wuṣūl  ilā  al-Uṣūl .  Kitab  ini  memuat tentang  cara  memahami  Ushul  Fikih  yang  dikemas  dengan  bahasa  yang  mudah  untuk para pemula.“Mengenal  Syeikh  Atha Abu Ar-Rasythah, Amir  Ḥizbut Taḥrīr Saat  Ini.” Buku  ketiga  berjudul Ajhizāt  Daulat  al-Khilāfah (Struktur  Negara Khilāfah )(Al-Amin 2015)
Karya-karyanya yang lain berbentuk buklet dengan mengangkat tema keislaman, politik, teknik sipil dan ekonomi. Di antaranya adalah;“Mengenal Syeikh Atha Abu Ar- Rasythah,  Amir  Ḥizbut  Taḥrīr  Saat  Ini.” Al-Azmat  al-Iqtiṣādiyyah:  Waqī’uhā  wa Mu’ālajatuhā  min  Wijhah  Naẓarī  al-Islām (Krisis  Ekonomi:  realita  dan  Solusinya Menurut  Pandangan  Islam), Al-Ghazwah  as-Ṣalibiyah  al-Jadīdah  fī  al-Jazīrah  wa  al- Khalīj (Perang Salib Baru di Jazirah Arab dan Teluk), Siyāsah al-Tashnī’ wa Binā’ al- Daulah  Ṣinā’iyyah (Politik  Industrialisasi  dan  Pembangunan  Negara  Industri), Min
Muqawwamāt  al-Nafsiyyah  al-Islāmiyyah (Unsur  Penegak Nafsiyyah Islam),(Al-Amin 2015) Qaḍāyā Siyāsiyyah fī Bilād al-Muslimīn al-Muhtallah (problem Politik di Negeri Kaum Muslimin yang Terjajah), Tanqīh wa Tawsī’ Mafāhīm Siyāsiyyah (Perbaikan dan Perluasan  Kitab  Mafahim  Siyasiyah), Usūs  al-Ta’līm  Manhaji  fī  Daulat  al-Khilāfah (Pondasi Pendidikan Metodologis di Dalam Negara Khilāfah ).

## C. E PISTEMOLOGI T AFSIR AL -T AYSĪR F Ī ‘U LŪM AL -T AFSĪR KARYA A BŪ R ASHTAH

## a) M ETODE P ENAFSIRAN
Dalam  hal  menafsirkan  al-Qur’an,  Abū  Rashtah  merumuskan  metode  yang memiliki sejumlah perbedaan dibandingkan mufassir-mufassir pada umumnya. Meski ia berpendapat  bahwa  penafsiran  al-Qur’an  yang  paling  baik  ada  pada  masa  Rasulullah, namun ia tidak meletakkan riwayat sebagai penafsir utama bagi al-Qur’an. Ia cenderung lebih mendahulukan pendekatan linguistik dalam memahami makna al-Qur’an.Rashtah, al-Taysir fi Ushul al-Tafsir: Tafsir al-Baqarah. Berikut adalah rincian metodologi yang digunakan Abū Rashtah untuk menafsirkan al-Qur’an: (Rashtah 2015, 87)
1. Menggunakan pendekatan linguistik (Bahasa Arab)
Abū  Rashtah  menjelaskan  dalam  kitabnya  bahwa  dalam  al-Qur’an  tidak  ada satupun  kata  yang  tidak  menggunakan  Bahasa  Arab.  Ia  kemudian  memaparkan  empat kategori kalimat berbahasa Arab dalam al-Qur’an, yakni:
a. Bahasa Arab dengan makna asli ( haqīqah ). Dibagi menjadi tiga, yakni:
1) haqīqah shar’iyyah: makna yang berbeda dengan asalnya dengan perantara hukum  syara’.  Contohnya  adalah  kata  salat  yang  maknanya  secara  bahasa berarti  doa,  namun  hukum  syara’  memaknainya  sebagai  perbuatan  yang diawali  dengan  takbiratul  ihram  dan  diakhiri  dengan  salam  disertai  aturan- aturan tertentu.
2) haqīqah  lughawiyah: makna  asal  dari  setiap  kata  dalam  bahasa  Arab. Contohnya  seperti  kata  kepala  digunakan  untuk  menunjukkan  bagian  atas tubuh manusia atau hewan.
3) haqiqah  ‘urfiyah: makna  yang  berbeda  dari  makna  asal  dari  setiap  kata sebab adat yang berlaku di masyarakat. Contohnya adalah kata dabbah yang secara  Bahasa  berarti  hewan  yang  melata,  namun  adat  orang  Arab  biasa menggunakan kata dabbah untuk hewan yang berkaki empat.
b. Bahasa  Arab  dengan  makna  yang  berbeda  dengan  lafalnya,  yakni majāz dan kināyah
c. Kata dengan proses ishtiqāq yang biasa dipakai orang Arab
d. Kata  yang  berasal  dari  Bahasa ‘Ajam (non-Arab)  namun  telah  melalui  proses ta’rīb (penyerapan)
Setelah  itu,  Abū  Rashtah  menjelaskan  beberapa  tahap  penafsiran  al-Qur’an menggunakan pendekatan linguistik:
a. Menggunakan  makna  yang  berupa haqīqah  shar’iyyah untuk  menafsirkan  ayat al-Qur’an.  Seperti  saat  menafsirkan  kata shalat dalam  QS.  Al-Baqarah:  34, Abū Rashtah berpendapat bahwa kata shalat harus dimaknai dengan salat yang telah diajarkan Rasulullah meski maknanya secara bahasa adalah doa.
b. Jika  tidak  didapati haqīqah  shar’iyyah dalam  ayat  tersebut,  maka  harus ditafsirkan  menggunakan haqīqah  ‘urfiyah  atau  lughawiyah ,  sesuai  dengan keadaan  dan  bahasa  yang  digunakan  al-Qur’an  saat  diturunkan.  Contohnya dapat  dilihat  saat  Abū  Rashtah  menafsirkan  QS.  Fāṭir:  28.  Ia  memaknai  lafal al-nas sebagai  Nabi  Adam  dan  anak  cucunya  ( haqīqah  lughawiyah ).  Kata  al- An’ām  diartikan  dengan  unta,  sapi  dan  kambing  ( haqīqah  lughawiyah ). Sedangkan  kata al-dawāb ditafsirkan  dengan  makna  setiap  binatang  yang berkaki  empat  ( haqīqah  ‘urfiyah ),  bukan  hewan  yang  melata  di  bumi sebagaimana  makna  yang  sesuai  dengan haqīqah  lughawiyah lafal  tersebut. Hal ini sebab haqīqah ‘urfiyah harus didahulukan dari haqīqah lughawiyah.
c. Jika ketiga makna di atas secara berurutan tidak didapati dalam ayat yang akan ditafsirkan,  maka  ayat  tersebut  harus  dimaknai  menggunakan  makna majāzī atau kināyah .  Contoh  aplikasi  langkah  ini  adalah  dalam  menafsirkan  QS  al- Baqarah: 19. Yang dimaksud dengan ‘memasukkan jari-jari mereka ke dalam telinga’  adalah  memasukkan  ujung-ujung  jari,  sebab  seluruh  jari  manusia mustahil dapat dimasukkan secara bersamaan ke dalam telinga. Contoh lainnya adalah  saat  menafsirkan  QS.  Al-Baqarah:  187.  Yang  dimaksud  dengan mubasyarah bukanlah  menyentuh  sesuai  makna  lughawi,  akan  tetapi  lebih tepatnya  menggauli.  Lafal bāshirūhunna adalah kināyah dari jimā’ pada malam-malam bulan Ramadhan.
d. Langkah  selanjutnya  yang  dapat  dilakukan  adalah  menafsirkan  menggunakan ishtiqāq (derivasi).  Seperti  halnya  kata al-Raḥmān ,  kata  ini  berasal  dari fi’il māḍī rahima . Meskipun kaum Arab tidak menggunakan kata al-Raḥmān untuk menunjukkan  sifat,  namun  karena  lafal  ini  adalah ṣighat  mubālaghah dari raḥima (yang  bermakna  menyayangi),  maka  maknanya  tidak  jauh  berbeda dengan bentuk māḍī , yakni yang banyak kasih sayangnya.
e. Penafsiran ayat-ayat al-Qur’an juga dapat dilakukan dengan mengetahui proses ta’rīb (arabisasi).  Seperti  lafal sundus dan istabraq yang  berasal  dari  bahasa Nabatiyah (Nabatean). Kedua kata yang ada dalam al-Qur’an tersebut memiliki
makna  yang  sama  dengan  bahasa  asalnya,  yakni  sutra  yang  halus  dan  sutra yang kasar.
2. Menggunakan akal ( Rashtah 2015, 91)
Penggunaan  akal  untuk  menafsirkan  makna  ayat  al-Qur’an  hanya  bisa dilakukan  jika  objek  berupa  sesuatu  yang  dapat  diindera.  Sebaliknya,  hal-hal  gaib yang tidak dapat ditangkap oleh indera manusia hanya bisa diketahui penjelasannya melalui  riwayat  (dinukil  dari  al-Qur’an  dan  hadis).  Contohnya  saat  memaknai firman  Allah  QS.  al-Taubah:  6.  Yang  dimaksud  dengan  kalam  Allah  adalah  al- Qur’an,  maka  kita  tidak  perlu  membahas  bagaimana  Allah  berkalam,  sebab  hal bukan tidak berada dalam jangkauan akal manusia.
3. Menelaah ayat-ayat muhkam dan mutasyabih ( Rashtah 2015, 93)
Dalam  hal  ini,  ayat  muhkam  harus  dijadikan  hakim  ( qāḍī )  bagi  ayat  yang mutasyabih. Jika ada dua nash tentang suatu masalah, atau dua qira’ah untuk  satu ayat dengan salah satunya menggunakan redaksi muhkam dan yang lainnya dengan redaksi mutasyabih, maka yang digunakan adalah kalimat yang muhkam.
Contohnya  dapat  dilihat  saat  menafsirkan  QS.  Al-Māidah:  6,  yakni  pada lafal wa  arjulakum .  Dalam  ayat  ini  terdapat  dua  riwayat qirā’ah  mutawātirah , yakni arjulakum dengan  dibaca naṣab dan arjulikum dengan  dibaca jar. Qirā’ah pertama yaitu arjulakum mengandung makna muhkam sebab hanya ada satu makna yang  dikandungnya,  yakni  perintah  membasuh  kaki.  Hal  ini  didasarkan  pada kedudukan  lafal arjulakum yang  di athaf kan  kepada  wajah  dan  kedua  tangan  yang hukumnya juga naṣab dan diperintahkan untuk dibasuh.
Sementara  itu, qirā’ah kedua  yakni arjulikum mengandung  dua  makna sehingga  statusnya  menjadi  makna  yang mutashābih . Pertama ,  lafal arjulikum dibaca jar namun  hukumnya nashab dengan  menggunakan maḥal  naṣab .  Hal  ini sebab lafal arjulikum di aṭaf kan kepada membasuh wajah dan kedua tangan. Kedua , lafal arjulikum dibaca jar sebab  di aṭaf kan  kepada  mengusap  kepala.  Dalam  kasus ini,  qirā’ah  yang  pertama  dipilih  sebab  statusnya  muhkam,  lebih  kuat  daripada qira’ah kedua yang memiliki makna mutasyabih.
4. Memperhatikan korelasi antar ayat ( Rashtah 2015, 93)
Penyusunan  ayat  dan  surah  dalam  al-Qur’an  bersifat taufīqī ,  yakni berdasarkan petunjuk dari Rasulullah. Oleh karena itu, untuk memahami makna al- Qur’an  kita  harus  memperhatikan  korelasi  antar  beberapa  ayat  dan  surah  untuk menggali maknanya secara lengkap dan sempurna. Contohnya terdapat dalam QS. Al-Baqarah: 2 yakni tentang muttaqin (orang-orang yang bertaqwa) yang kemudian dijelaskan ciri-cirinya oleh ayat setelahnya.
5. Meneliti beberapa riwayat atau dalalah tentang suatu ayat ( Rashtah 2015, 102)
Dalam hal ini, Abū Rashtah menjelaskan bahwa ia tidak pernah membiarkan suatu  ayat  memiliki  beberapa  kemungkinan  penafsiran  yang  berbeda.  Ia  selalu melakukan tarjih untuk  memilih  riwayat  mana  dari  beberapa  riwayat  yang  paling benar untuk menafsirkan suatu ayat.

## b) S ISTEMATIKA P ENULISAN K ITAB
Kitab  ini  disusun  dengan  metode ijmāli dan  sistematika  penyajian  tematik. Sekalipun selama ini penyajian tematik lebih dikenal sebagai salah satu bentuk metode penafsiran, namun Islah Gusmian menyatakan pendapatnya bahwa istilah tematik lebih tepat  menjadi  salah  satu  teknis  penulisan  atau  penyajian  tafsir.(Islah  Gusmian  2013, 131)  Hal  ini  sebab  ia  mendefinisikan  istilah  tematik  sebagai  bentuk  tafsir  yang pemaparannya  mengacu  pada  suatu  ayat,  surah,  juz  maupun  tema  tertentu  yang ditentukan secara pribadi oleh mufassir .(Islah Gusmian 2013)
Selanjutnya,  Islah  Gusmian  mejelaskan  tentang  dua  jenis  sistematika  penyajian tematik, yakni tematik klasik dan tematik modern. Tematik klasik berarti tafsir disajikan sesuai  satu  surah  tertentu  sepaket  dengan  tema  yang  ada  dalam  surah  tersebut. Sedangkan tematik modern disajikan dengan mengikuti suatu tema yang ditentukan oleh mufassir  menggunakan  beberapa  ayat  yang  dihimpun  dari  berbagai  surah.(Islah Gusmian 2013) Tafsir yang ditulis oleh Abū Rashtah termasuk dalam kategori tematik klasik, sebab ia hanya memfokuskan penafsirannya pada surah al-Baqarah. Dilihat dari latar  belakang  penulis,  kitab al-Taysīr  fī  ‘Ulūm  al-Tafsīr:  Tafsīr  al-Baqarah adalah kitab yang disusun secara individu oleh seseorang dengan disiplin pendidikan non-ilmu tafsir  yakni  Teknik  Sipil.  Asal-usul  tafsir  ini  berasal  dari  ruang  non-akademik  sebab bukan  merupakan  tugas  skripsi,  tesis,  disertasi  atau  yang  semacamnya.(Islah  Gusmian 2013)
Dalam  menafsirkan  al-Qur’an,  Langkah  pertama  yang  dilakukan  Abū  Rashtah adalah  menjelaskan  kandungan  ayat  secara  global.  Setelah  itu,  ia  mulai  memerinci penafsirannya  dengan  memaparkan  makna  dari  setiap  kata  yang  belum  dijelaskan  di ayat-ayat sebelumnya. Contohnya dapat dilihat saat Abū Rashtah menafsirkan QS. Al- Baqarah: 62. Ia menjelaskan bahwa secara umum ayat ini memberitahukan tentang janji Allah  kepada  seluruh  manusia  dari  agama  apapun.  Jika  ia  beriman,  Allah  akan memberinya  balasan  di  sisi-Nya.  Ia  juga  menjelaskan  bahwa  kata fa  lahum adalah jawab yang  berhak  didapat  oleh  orang  yang  telah  melakukan syarat yakni beriman.Rashtah, al-Taysir fi Ushul al-Tafsir: Tafsir al-Baqarah.
Setelah  itu,  Abū  Rashtah  menganalisis  tema  besar  atau  inti  dari  suatu  ayat  lalu menjelaskannya secara sangat rinci menggunakan eksplorasi pribadi dan beberapa dalil naqli yang menguatkan pendapatnya. Seperti saat menafsirkan QS. Al-Baqarah: 3-5, ia
menyimpulkan  terlebih  dahulu  tiga  poin  penting  dari  ayat  tersebut,  menjelaskan perbedaan  antara  iman  dan  hukum  syara’ Rashtah. kemudian  mengambil  satu  tema  besar yang ia jelaskan secara rinci, yakni tentang iman. Dalam penjelasannya, ia menyertakan dalil-dalil  ‘ aqli tentang  iman  serta  dalil naqli yang  berasal  dari  ayat-ayat  al-Qur’an lainnya, hadis Nabi maupun riwayat sahabat dan ulama terdahulu. Rashtah.
Ia  juga  merefleksikan  kandungan  ayat  ini  dengan  keadaan  umat  Islam  zaman sekarang.  Ia  menampilkan  realita  umat  Islam  saat  ini  yang  mulai  sering  mengkafirkan sesama  muslim  yang  berbeda  aliran  hanya  sebab  beberapa  perbedaan  yang  bersifat furū’iyyah . Ia lalu melanjutkan penjelasannya dengan membahas tentang kemunafikan. Jika  diperhatikan,  Abū  Rashtah  menggunakan  metode ijmaly dalam  menafsirkan  ayat- ayat  al-Baqarah  namun  ia  memperpanjang  uraiannya  saat  menyinggung  tema  inti  dari suatu ayat, lebih-lebih jika itu tentang Khilāfah .
Tafsir  ini  ditulis  menggunakan  gaya  bahasa  reportase.  Cirinya  dapat  dilihat  dari pemakaian redaksi yang sederhana, komunikatif dan memikat serta mengajak pembaca untuk  mendalami  pembahasan  yang  diuraikan.  Di  bagian  akhir,  penulis  kemudian memberikan  kesimpulan  yang  berfungsi  untuk  menyajikan  pesan  moral  dari  al- Qur’an.(Islah Gusmian 2013)

## c) S UMBER P ENAFSIRAN
Dalam  menafsirkan  al-Qur’an,  Abū  Rashtah  banyak  merujuk  kitab  Hadis.  Di antaranya  ia  menggunakan  Shahih  Bukhari,  Shahih  Muslim,  Sunan  Abū  Dāud,  Sunan Nasā’ī,  Sunan  Ibnu  Mājah,  Sunan  Turmudhi,  Musnad  Aḥmad  dan  Mustadrak.  Selain kitab  kitab  tersebut,  ia  juga  sering  merujuk  pada  kitab  tafsir  al-Ṭabari, al-Dur  al- Manthūr karangan Imam Suyūṭī dan Tafsir Baiḍāwī. Ia sama sekali tidak menggunakan tafsir  modern  ataupun  kontemporer  dalam  memperkaya  penafsirannya.  Ia  juga  tidak mengutip  pendapat  mufassir  yang  berasal  dari  barat.  Di  samping  kitab-kitab  tersebut, Abū  Rashtah  menggunakan  kitab  karangan  Taqiyuddin  al-Nabhānī,  yakni al- Shakhṣiyyah al-Islāmiyyah juz 1 ( Ilmu Tafsir ) dan juz 3 ( Uṣūl Fiqh ).

## d) K ECENDERUNGAN P ENAFSIRAN
Tafsir karangan Abū Rashtah memiliki kecenderungan ideologis, namun pembaca hanya  bisa  mendapati  doktrin  ideologi  Ḥizbut  Taḥrīr  jika  menelaah  kitab  ini  dengan seksama.  Hal  ini  disebabkan  Abū  Rashtah  menyisipkan  ajakan  menegakkan Khilāfah dengan Bahasa persuasive yang halus, berbeda dengan kitab-kitab tafsir karangan tokoh Ḥizbut  Taḥrīr  lainnya  yang  secara  terang-terangan  menunjukkan  ideologi  mereka dengan  bahasa  ajakan  yang  menggebu-gebu.  Selain  itu,  ideologi  Abū  Rashtah  tidak
begitu  tampak  sebab  kitab  ini  hanya  mencakup  surah  al-Baqarah  yang  ayat-ayatnya tidak banyak mengandung potensi tendensi ke arah ideologi Khilāfah .
Dalam  tafsirnya,  Abū  Rashtah  juga  secara  jelas  menunjukkan  penentangan terhadap  paham  Mu’tazilah  yang  menyatakan  bahwa  al-Qur’an  adalah  makhluk.  Ia seperti  pengikut  sunni  lainnya,  berpendapat  bahwa  al-Qur’an  secara  mutlak  adalah kalam Allah. Pendapat ini diulang beberapa kali dalam muqaddimah tafsirnya.Rashtah, al-Taysir  fi  Ushul  al-Tafsir:  Tafsir  al-Baqarah.  Ia  juga  kembali  menegaskan pendapatnya saat menafsirkan QS. Al-Baqarah: 24 yang intinya tentang I’jaz al-Qur’an, ia mengulang penjelasannya bahwa al-Qur’an merupakan kalam Allah. ( Rashtah 2015).

## D. B IAS - BIAS I DEOLOGIS P ENAFSIRAN A BŪ R ASYRAH

## 1. P ERSUASI P ENEGAKAN S ISTEM K HILĀFAH I SLAMIYYAH
Sekalipun sangat halus, namun dapat ditemukan beberapa penafsiran Abū Rashtah yang  sarat  muatan  ideologis  berupa  ajakan  untuk  menegakkan Khilāfah Islamiyyah. Contoh  yang  paling  jelas  terlihat  yakni  saat  ia  menafsirkan  QS.  Al-Baqarah:  30.  Ayat ini  biasa  dijadikan  landasan  normatif  ideologi Khilāfah Ḥizbut  Taḥrīr.  Ia  menyatakan bahwa  ayat  ini  memberitahukan  bahwa  selain  dikarunai  banyak  nikmat  yang  telah disebutkan  pada  ayat-ayat  sebelumnya,  Allah  juga  memberikan  nikmat  yang  secara khusus  hanya  diberikan  kepada  nabi  Adam  dan  keturunannya,  yakni  kapabilitas menegakkan  sistem Khilāfah .  Bahkan  dalam  hal  menjelaskan  posisi  manusia  sebagai penegak Khilāfah di  muka  bumi,  Allah  sendiri  yang  membantah  prasangka  para malaikat  yang  memperkirakan  manusia  akan  berbuat  kerusakan,  tidak  seperti  malaikat yang pekerjaannya hanya mematuhi perintah Allah.( Rashtah 2015).
Nabi  Adam  diberikan  kemampuan  menjalankan Khilāfah melalui  beberapa proses,  hal  ini  dijelaskan  oleh  Abū  Rashtah  dalam  tafsirnya.  Pertama-tama,  Allah mengajarkan  nabi  Adam  nama  seluruh  makhluk,  bahkan  juga  makhluk-makhluk  yang khusus  beserta  ciri-cirinya.  Pengetahuan  ini  adalah  nikmat  yang  hanya  Allah  berikan kepada  nabi  Adam,  tidak  kepada  malaikat.  Pengetahuan  ini  kemudian  menuntun  nabi Adam  menggunakan  akal  pikirannya  untuk  mengelola  bumi  sehingga  beliau  dan keturunannya memiliki kapabilitas menegakkan Khilāfah .
Dari  ayat  ini  Abū  Rashtah  sampai  pada  pemahaman  bahwa  nabi  Adam  dan keturunannya  diberi  oleh  Allah  pengetahuan  yang  tidak  diberikan  kepada  malaikat. Selain  itu,  Allah  juga  akan  mempermudah  hal  apa  saja  yang  memang  sejak  awal menjadi  tujuan  penciptaan  suatu  makhluk.  Seperti  halnya Khilāfah ,  Allah mempermudah  dan  memberikan  kapabilitas  bagi  manusia  untuk  menegakkan Khilāfah
sebab Khilāfah adalah  tujuan  awal  diciptakannya  manusia.  Sebaliknya,  malaikat  tidak mampu menegakkan Khilāfah sebab itu bukanlah tujuan awal penciptaan mereka.
Penafsiran  Abū  Rashtah  tentang  ayat  ini  kemudian  dilanjutkan  dengan pembahasan  yang  panjang  dan  mendalam  tentang  posisi  akal  pada  manusia.  Hal  ini dianggap penting dibahas sebab dengan akal manusia mengetahui nama-nama makhluk yang diajarkan oleh Allah sehingga manusia memiliki kapabilitas menegakkan Khilāfah dan mengelola bumi.
Selain pada ayat tersebut, Abū Rashtah juga menyelipkan ideologi Ḥizbut Taḥrīr tentang janji tegaknya Khilāfah Islamiyyah dengan cara yang halus. Salah satunya saat menjelaskan tafsir QS. Al-Baqarah: 105. Rashtah. Dalam lanjutan penafsiran ayat ini, Abū Rashtah menjelaskan bahwa Khilāfah Islamiyyah yang telah dijanjikan oleh Allah akan segera  tegak  Kembali  di  muka  bumi.  Saat Khilāfah Islamiyyah  tegak,  kaum  Yahudi yang  biadab  dan  telah  sangat  lama  menjajah  Palestina  akan  segara  mendapat  balasan yang kejam dari Allah SWT. Abū Rashtah bahkan juga menggunakan redaksi reportase yang  mengajak  pembaca  bersama-sama  menyaksikan  bagaimana  nasib  kaum  Yahudi yang saat nanti mendapat azab dari Allah setelah tegaknya sistem Khilāfah Islamiyyah. Contoh  penafsiran  lainnya  yang  secara  halus  mengajak  pembaca  ikut  berjuang menegakkan Khilāfah Islamiyyah  terdapat  pada  tafsir  ayat  ke-186  dari  surah  al- Baqarah. Rashtah. Setelah menjelaskan kandungan ayat secara global tentang seruan Allah kepada  manusia  untuk  berdoa,  Abū  Rashtah  menjelaskan  sabab  nuzul  ayat  tersebut berdasarkan  kitab  tafsir mu’tabar .  Ia  juga  menyertakan  beberapa  ayat  al-Qur’an  yang kandungannya  senada  dengan  ayat  tersebut.  Kemudian,  ia  mengambil  tema  inti  ayat tersebut, yakni tentang doa dan membahas faidahnya secara luas dan dalam.
Pada penjelasan faidah doa yang ketiga, Abū Rashtah menyisipkan ajakan kepada para  pembaca  untuk  ikut  serta  menegakkan Khilāfah Islamiyyah.  Ia  berkata  bahwa siapapun yang menginginkan Khilāfah Islamiyyah kembali  tegak di  muka bumi, maka ia  tidak  cukup  hanya  berdoa,  melainkan  ia  juga  harus  ikut  berusaha  bersama  para pejuang  lain  yang  berjuang  menegakkan Khilāfah .  Kemudian  usaha  tersebut  harus selalu  disertai  doa  agar  Allah  segera  merealisasikan  janji  kembalinya Khilāfah Islamiyyah.
Dalam  karyanya  yang  lain,  yakni  kitab  Ajhizat  Daulat  al- Khilāfah ,  Abū  Rashtah menjelaskan  interpretasi  dari  QS.  Al-Māidah:  48  sebagai  landasan  normative  dari ideologi Khilāfah yang  diusung  Ḥizbut  Taḥrīr.  Ia  menyatakan  bahwa  lafal fahkum dalam ayat ini menggunakan bentuk fi’il amar yang mengisyaratkan bahwa perintah ini tidak  boleh  ditunda.  Menurut  Abū  Rashtah,  perintah  untuk  memutuskan  perkara berdasarkan hukum Allah hanya bisa dilaksanakan seorang hakim, yakni khalīfah yang memimpin menggunakan sistem Khilāfah .Rashtah, Ajhizat Dawlat al-Khilafah.

## 2. P ENGECAMAN T ERHADAP U MAT A GAMA L AIN
Produk  penafsiran  seseorang  tidak  bisa  terlepas  dari  beberapa  komponen  yang mewarnainya, salah satunya adalah kondisi realitas mufassir.(Masyhuri 2018, 473) Hal ini  juga  dapat  dilihat  dalam  penafsiran  Abū  Rashtah  yang  berasal  dari  Ḥizb  al-Taḥrīr dan  sejak  kecil  telah  akrab  dengan  penjajahan  Israel  terhadap  tanah  kelahirannya, Palestina.  Pada  awalnya,  Ḥizb  al-Taḥrīr  (Partai  Pembebesan)  adalah  partai  yang didirikan  dengan  semangat  nasionalisme  Palestina.  Para  anggota  Ḥizb  al-Taḥrīr  ingin merebut kembali kemerdekaan Palestina dari Yahudi Israel. Demi merekrut massa dan meningkatkan  kekuatan  diplomatis,  mereka  kemudian  memperluas  tujuan  pergerakan mereka  yakni  mendirikan  negara  Islam  dengan  system  Khilafah  dan  menjadikan beberapa  ayat  Alquran  sebagai  landasan  normatif.  Tujuan  awal  dibentuknya  Ḥizb  al- Taḥrīr  ini  dapat  dilihat  dari  salah  satu  di  antara  sekian  klaim  mereka,  bahwa  Khilafah adalah  satu-satunya  jalan  untuk  membebaskan  Palestina  dari  penjajahan  zionis Israel.(Lufaefi 2019, 7)
Tujuan  awal  didirikannya  Ḥizb  al-Taḥrīr  di  kemudian  hari  tetap  meninggalkan bias  yang  mempengaruhi  baik  pemikiran  maupun  tulisan  para  tokohnya.  Salah  satu karya  yang  terbias  tujuan  awal  Ḥizb  al-Taḥrīr  ini  adalah  kitab  karangan  Abū  Rashtah. Dalam beberapa tempat  pada tafsirnya, dapat  ditemukan aroma kebencian  yang sangat jelas  terhadap  Yahudi  yang  telah  menjajah  Palestina.  Ia  kemudian  menghadirkan Khilafah  sebagai  solusi  penjajahan  Yahudi  Israel  atas  Palestina  dalam  penafsiran beberapa  ayat.  Hal  ini  juga  didukung  oleh  kandungan  surah  al-Baqarah  yang  banyak menjelaskan  tentang  kaum  nabi  Musa,  asal  usul  bangsa  Yahudi.  Setiap  kali  Abū Rashtah  menyinggung  atau  membahas  tentang  Yahudi,  ia  menggunakan  bahasa  yang berbeda dengan para mufassir lain. Bahasa yang digunakannya lebih terlihat emosional daripada saat mufassir lain menjelaskan tentang kaum Yahudi.
Contohnya  tampak  jelas  saat  Abū  Rashtah  menafsirkan  QS.  Al-Baqarah:  104- 105.Rashtah, al-Taysir fi Ushul al-Tafsir: Tafsir al-Baqarah. Pada akhir penafsirannya, ia menjelaskan tentang tabiat kaum Yahudi secara luas dan disertai dengan ayat-ayat al- Qur’an lain yang juga membahas perilaku kaum  Yahudi.  Ia menjelaskan bahwa Allah telah  memberitahu  umat  nabi  Muhammad  tentang  sifat-sifat  Yahudi  agar  timbul  rasa waspada saat harus berinteraksi dengan mereka.
Dalam  pemaparannya  tentang  tabiat-tabiat  Yahudi,  pertama-tama  ia  menjelaskan bahwa  relasi  kaum  Yahudi  dengan  penciptanya  adalah  hubungan  kekufuran.  Ia menyertakan  ayat-ayat  lain  yang  mendukung  pendapatnya  tentang  hal  ini.  Kedua,  ia menjelaskan  relasi  kaum  Yahudi  terhadap  agamanya.  Ia  menyatakan  bahwa  kaum yahudi telah menyelewengkan kitab suci mereka, yakni Taurat dan menjadi umat yang munafik.  Selanjutnya,  ia  menjelaskan  relasi  kaum  yahudi  kepada  nabi  mereka.
Penjelasannya  dilanjutkan  dengan  bagaimana  sikap  kaum  yahudi  terhadap  perjanjian yang mereka buat. Kelima, Abū Rashtah menjelaskan bahwa kaum Yahudi tidak segan melanggar perintah Allah.
Ia  kemudian  melanjutkan  dengan  penjelasannya  mengenai  hubungan  mereka dengan sesama manusia. Mereka saling mengganggu dan berbuat salah satu sama lain. Mereka  juga  tidak  segan  mengubah  hukum  Allah  sesuai  kemauan  mereka  jika  itu berhubungan dengan kekuasaan atau tahta seperti yang dapat dilihat pada poin ketujuh penjelasan  Abū  Rashtah.  Ia  juga  memaparkan  bahwa  kaum  Yahudi  selalu  mengadu domba  manusia  dan  menghasud  mereka  agar  menjauhi  hukum  Allah.  Seluruh penjelasannya tentang kaum Yahudi menggunakan bahasa kebencian yang sangat jelas dan dilengkapi dengan ayat-ayat al-Qur’an sebagai penguat dari pendapatnya.
Pada  penjelasan  tentang  tabiat  kaum  Yahudi  yang  kesepuluh,  ia  menjelaskan bahwa  kaum  Yahudi  tidak  dapat  berdiri  sendiri.  Mereka  harus  menjadi  benalu  dan mencari ‘inang’ berupa negara atau komunitas lain untuk tetap bertahan dan berkuasa. Ia memberi contoh Yahudi sebelum datangnya Islam yang menjadikan kekuasaan Persia atau Romawi sebagai ‘inang’ agar mereka dapat tetap hidup.
Setelah Islam datang, kaum Yahudi kemudian hidup dalam kehinaan, kemiskinan dan murka Allah. Hingga akhirnya mereka dapat kembali menjadi benalu bagi negara- negara  kafir  setelah  runtuhnya  kekuasaan  Islam  ( al-Daulah  al-Khilāfah ).  Pada  akhir pemaparannya,  Abū  Rashtah  tidak  dapat  menyembunyikan  kebenciannya  terhadap kaum  Yahudi.  Ia  mencontohkan  penjajahan  Yahudi  terhadap  Palestina,  tanah kelahirannya yang menurutnya akan segera dibalas dengan azab yang kejam oleh Allah dalam  waktu  yang  dekat,  sedekat  janji  Allah  tentang  tegaknya Khilāfah Islamiyyah kembali di muka bumi. ( Rashtah 2015). Dari penjelasan ini, dapat dipahami bahwa menurut Abū  Rashtah  sistem Khilāfah dapat  menghapuskan  penjajahan  dan  mengantarkan Palestina  menuju  kedamaian  dengan  kaum  Yahudi  yang  akan  segera  diberikan  azab yang kejam oleh Allah.

## 3. A JAKAN B ERPOLITIK MELALUI J ALUR K HILĀFAH
Salah satu  hal  yang  menjadikan tafsir karangan Abū Rashtah berbeda dari  kitab- kitab  tafsir  lain  adalah  adanya  pembahasan  khusus  tentang  kesadaran  berpolitik  yang diletakkan  setelah  penafsiran  ayat  ke-105  dari  surah  al-Baqarah.  ( Rashtah  2015).
Pembahasan ini menjadi unik sebab al-Qur’an tidak pernah secara spesifik menentukan sistem  politik  atau  pemerintahan  seperti  apa  yang  harus  dijalankan  umat  Islam.  al- Qur’an hanya mengajarkan nilai-nilai universal yang harus diterapkan pemimpin untuk mewujudkan  pemerintahan  adil  dan  Makmur.  Tujuan  disisipkannya  kesadaran
berpolitik  dalam  penafsiran  Abū  Rashtah  adalah  untuk  menguatkan  pondasi  system Khilafah dengan mengajak para pembaca berhati-hati terhadap tipu daya nonmuslim.
Pada  awal  penjelasannya  tentang  kesadaran  berpolitik,  Abū  Rashtah  mengajak pembaca untuk mengingat kembali sifat-sifat buruk kaum Yahudi yang telah disebutkan Allah  pada  beberapa  ayat  di  awal  surah  al-Baqarah.  Hal  ini  bertujuan  untuk merefleksikan  tabiat  mereka  dengan  keadaan  lokal  maupun  internasional  saat  ini. Selanjutnya,  Abū  Rashtah  juga  mengingatkan  pembaca  untuk  mengulas  kembali bagaimana perjuangan Nabi dan para sahabat di Mekkah. Ia mengajak untuk mengingat saat-saat  Nabi  berjuang  menghadapi  konflik  politik,  intelektual  bahkan  konflik  fisik dengan  para  kafir  Mekkah  secara  umum,  maupun  para  Yahudi  Madinah  setelah didirikannya negara Islam oleh Nabi.
Ia  kemudian  menunjukkan  konflik  politik  yang  terjadi  pada  periode  Mekkah dalam dua garis besar:
1. Ayat-ayat  yang  diturunkan  di  Mekkah  sebelum  Nabi  hijrah  memiliki  kandungan tentang  akidah  islamiyyah  dengan  tujuan  mengangkis  kaum  kafir  dari  kegelapan menuju  agama  Islam.( Rashtah  2015). Selain  itu,  ayat-ayat  makkiyah  juga  menjelaskan rusaknya  akidah  kaum  kafir  serta  mengandung  perjuangan  politik  dengan  cara memaparkan  tipu  daya  kaum  kafir  yang  dengki  terhadap  orang  Islam.  Inti  dari kesadaran  berpolitik  yang  dijelaskan  oleh  Abū  Rashtah  ada  pada  beberapa  ayat yang  menyebutkan  secara  jelas  dan  gamblang  sifat  serta  tipuan  para  pembesar kaum kafir. Berikut adalah ayat-ayat yang dimaksud:
a. QS.  Al-Lahab:  1-5.  Surah  ini  menjelaskan  tentang  Abū  Lahab  yang  telah mendapat jaminan neraka dari Allah sebab merintangi dakwah Nabi.
b. QS. Al-Muddaththir: 11-25. Ayat ini menjelaskan pemuka kaum kafir Quraisy, Walid  bin  Mughiroh  yang  telah  mengetahui  kebenaran  al-Qur’an,  namun  ia tetap  memilih  untuk  mengingkarinya.  Abū  Rashtah  menuliskan  percakapan yang terjadi antara Abū Jahal sesaat sebelum Walid bin Mughiroh memutuskan untuk menolak kebenaran al-Qur’an. Saat itu Walid bin Mughiroh mendatangi Nabi,  kemudian  beliau  membacakan  ayat  Al-Qur’an  baginya.  Walid  bin Mughiroh  lalu  kagum  akan  keindahan  al-Qur’an  dan  mulai  lunak  hatinya, namun  sesaat  kemudian,  datanglah  Abū  Jahal  merayunya  untuk  kembali meningkari al-Qur’an.
c. QS.  Al-‘Alaq:  15-18.  Rangkaian  ayat  ini  juga  menceritakan  tentang  ancaman Allah  atas  kedurhakaan  Abū  jahal  yang  terus  menghalangi  dakwah  Nabi  dan QS.  Al-Dukhan:  43-49  yang  menceritakan  tentang al-Atsim ,  yakni  Abū  Jahal yang  menghina  kalam  Allah.  Ia  mengatakan  bahwa  yang  dimaksud Zaqqum dalam al-Qur’an adalah bubur dari kurma dan mentega.
d. QS.  Al-Qalam:  10-13.  Menurut  Abū  Rashtah,  ayat  yang  berisi  demikian banyak  sifat  buruk  ini  menceritakan  tentang  al-Akhnas  bin  Syuraiq.  Dalam kitab-kitab  tafsir  lain,  para  ulama  berbeda  pendapat  tentang  siapa  yang dimaksud al-Qur’an dalam ayat ini, sebab tidak pernah ada satupun orang yang disifati  dengan  sifat  buruk  begitu  banyak  seperti  dalam  ayat  ini.  Nama-nama yang ditengarai sebagai pembahasan dalam ayat ini oleh para ulama adalah al- Walid  bin  Mughiroh,  al-Akhnas  bin  Syuraiq,  Abū  Jahl  bin  Hisyam,  dan  al- Aswad bin Abd Yaghuts.
e. QS. Al-Furqān: 27-29. Menurut Abū Rashtah, ayat ini bercerita tentang Uqbah bin  Abi  Mu’it  yang  menghadiri  majelis  Nabi  namun  kemudian  dihina  oleh Ubay bin Khalaf.
2. Menurut  Abū  Rashtah,  ayat-ayat  di  atas  mengandung  makna  betapa  pentingnya kesadaran berpolitik dengan mengetahui tabiat serta tipu daya para pembesar kaum kafir yang memusuhi Islam untuk mengokohkan dakwah Islam.
3. Saat  Islam  sudah  berkuasa  di  Madinah,  para  kafir  musuh  Islam  semakin  memiliki kesadaran  politik.  Maka  ayat-ayat  yang  turun  berisi  tentang  aqidah  Islam  dan aqidah orang-orang kafir. Rashtah. Dalam pembahasan tentang akidah ini, kaum  kafir Quraisy  disamakan  dengan  para  ahli  kitab  yakni  Yahudi  dan  Nasrani.  Selain  itu, ayat-ayat  al-Qur’an  yang  turun  juga  meluas  pada  pembahasan  konflik  politik regional  maupun  internasional  sehingga  cakupannya  juga  meliputi  kaum  munafik, Yahudi, Nasrani, Romawi, Persia, serta konflik dan perjuangan fisik melalui jihad dan dakwah di jalan Allah untuk menyebarkan Islam.

## E. K RITIK TERHADAP P ENAFSIRAN A BŪ R ASHTAH
Jika  diperhatikan,  Abū  Rashtah  cenderung  memaksakan  penafsiran  beberapa ayat  untuk  menopang  ideologi Khilāfah .  Hal  ini  dapat  dilihat  saat  ia  menafsirkan  QS. Al-Baqarah: 30 sebagai pertanda dari al-Qur’an bahwa Nabi Adam telah disiapkan oleh Allah  untuk  menjalankan  sistem Khilāfah di  bumi.  Kebanyakan  mufassir  berpendapat bahwa  ayat  ini  tidak  berkaitan  dengan  politik  maupun  pemerintahan,  melainkan berkenaan  dengan  tugas  manusia  sebagai  pemelihara  bumi.  Ibnu  Asyur  memaknai khalīfah dalam  ayat  ini  adalah  pelaksana  kehendak  Allah  di  muka  bumi  sebagai pengelola,  pemelihara  dan  pembimbing  keluarganya  dalam  menjalankan  syariat Allah.(Ibnu ’Asyur 1984, 399)
Mufassir lain seperti al-Qurṭūbi menafsirkan bahwa konteks pemimpin dalam ayat ini  adalah  pemimpin  pemerintahan,  namun  ia  tidak  menyatakan  bahwa  al-Qur’an mengharuskan  umat  Islam  menggunakan  sistem Khilāfah .  Menurutnya,  ayat  ini hanyalah  dasar  dari  al-Qur’an  mengenai  kewajiban  mengangkat  seorang  imam  atau
pemimpin.(al-Qurthubi 2006) Pemaksaan yang dilakukan oleh Abū Rashtah juga dapat dilihat ketika dalam kitabnya yang lain ia menafsirkan QS. Al-Maidah: 48 sebagai dasar kewajiban  menerapkan Khilāfah .  Penafsiran  ini  termasuk  kategori jumping  to conclusion yang tidak ditemui dalam kitab-kitab tafsir lainnya.
Selain melakukan pemaksaan penafsiran, Abū Rashtah juga cenderung menafikan perbedaan  pendapat  dari  para  mufassir.  Ia  hanya  mengambil  satu  pendapat  yang menurutnya  benar  kendati  menurut  pendapat  mufassir  lain  pendapat  itu  lemah. Contohnya  dapat  dilihat  Ketika  Abū  Rashtah  menjelaskan  poin  keempat  Kesadaran Berpolitik.  ia  berpendapat  bahwa  sifat  dan  perbuatan  al-Akhnas  bin  Syuraiq  adalah sabab  nuzul  dari  QS.  Al-Qalam:  10-13  tanpa  menjelaskan  bagaimana  kerusakan  dan kehinaan  yang  diperbuatnya.Rashtah,  al-Taysir  fi  Ushul  al-Tafsir:  Tafsir  al-Baqarah. Sementara  itu,  mufassir  lain  yang  juga  menggunakan  metode  Ijmaly  seperti  Ali  al- ShAbūni  menjelaskan  secara  rinci  bagaimana  riwayat  lengkap  yang  lebih  kuat  bahwa yang dimaksud ayat tersebut adalah al-Walid bin Mughiroh.(Muhammad Ali al-Shabuni 2014, 1375)
Di  samping  itu,  hal  lain  yang  membedakan  kitab  karangan  Abū  Rashtah  dengan mufassir  lainnya  adalah  pada  metode  tafsir  yang  digunakan.  Pada  umumnya,  para mufassir  terlebih  dahulu  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  ayat-ayat  al-Qur’an  lain  yang kandungannya sama. Metode ini adalah metode yang paling kuat keabsahannya menurut Khalid  bin  Utsman  al-Sabt.(Khalid  bin  Utsman  al-Sabt  2012,  109)  Namun,  Abū Rashtah  dalam  metodenya  justru  menjadikan  analisis  kebahasaan  sebagai  penafsir pertama  bagi  al-Qur’an.Rashtah,  al-Taysir  fi  Ushul  al-Tafsir:  Tafsir  al-Baqarah.  Ia bahkan  juga  memberikan  porsi  besar  untuk  pembahasan  bahasa  Arab  dengan menuliskan  satu  bab  khusus  yang  meliputi  penjelasan haqiqah,  majāz,  ishtiqāq,  ta’rīb dan pentingnya bahasa Arab sebelum penjelasan metodologi tafsirnya.( Rashtah 2015).
Setelah analisis linguistik, ia berpendapat bahwa al-Qur’an seharusnya ditafsirkan menggunakan  akal.( Rashtah  2015).. Hal  ini  adalah  perbedaan  yang  sangat  mencolok  jika dibandingkan  dengan  rumusan  metode  tafsir  yang  digagas  para  ulama  pada  umumnya yang  selalu  mengedepankan  al-Qur’an,  sunnah  Nabi,  qaul  sahabat,  tabiīn  dalam menafsirkan Al-Qur’an.(Khalid bin Utsman al-Sabt 2012)

## F. K ESIMPULAN
Dalam  menafsirkan  Alquran,  Abū  Rashtah  meletakkan  analisis  linguistik  pada posisi  penafsir  utama  al-Qur’an.  Selanjutnya,  ia  menggunakan  akal  sebagai  penafsir kedua  setelah  analisis  linguistic.  Posisi  ketiga  ia  isi  dengan  telaah  terhadap  ayat-ayat muhkam dan mutasyabih. Metode keempat yang dipakai adalah dengan memperhatikan munasabah  ayat.  Kemudian,  telaah  riwayat  menjadi  langkah  terakhir  menafsirkan  al-
Qur’an dalam metode yang dirumuskannya. Metodologi yang dipakai oleh Abū Rashtah memiliki  perbedaan  yang  mencolok  dari  para  mufassir  pada  umumnya.  Ia  meletakkan analisis  linguisik  sebagai  penafsir  pertama  dari  al-Qur’an.  Ia  melewatkan  al-Qur’an, sunnah Nabi, qaul sahabat dan tabiin yang biasanya dijadikan penafsir utama oleh para mufassir.  Ia  juga  menjadikan  akal  sebagai  penafsir  kedua  al-Qur’an  setelah  analisis linguistik.
Dengan metodologi yang dirumuskan, Abū Rashtah kemudian menafsirkan surah al-Baqarah.  Dalam  kitabnya,  terdapat  beberapa  pembahasan  yang  menonjol  dan  tidak mempunyai  kesamaan  dengan  mayoritas  kitab  tafsir.  Pertama,  persuasi  penegakan system Khilafah, pengecaman terhadap umat agama lain khususnya Yahudi dan ajakan berpolitik  melalui  system  Khilafah.  Berdasarkan  tiga  pembahasan  tersebut,  dapat disimpulkan  bahwa    kitab al-Taysir  fi  Ulum  al-Tafsir:  Tafsir  al-Baqarah adalah  kitab tafsir yang terpengaruh ideologi Khilāfah Ḥizbut Taḥrīr.

## G. D AFTAR R UJUKAN
Akbar,  Idil.  2018.  “Khilafah  Islamiyah:  Antara  Konsep  Dan  Realitas  Kenegaraan (Republik  Islam  Iran  Dan  Kerajaan  Islam  Arab  Saudi).” Journal  of  Government and Civil Society 1 (1): 95–109.
Al-Amin,  Ainur  Rofiq.  2015. Proyek  Khilafah  HTI:  Perspektif  Kritis .  Yogyakarta: LKiS.
Al-Maududi, Abu al-A’la. 1978. Al-Khilafah Wa Al-Mulk . Kuwait: Dar al-Qolam.
Al-Mawardi.  n.d. Al-Ahkam  as-Sulthaniyyah  Wa  Al-Wilayah  Ad-Diniyyah .  Beirut:  Dar al-Kotob al-Islami.
al-Qurthubi. 2006. Al-Jami’ Li Ahkam Al-Qur’an Juz 1 . Beirut: ar-Risalah.
Bilhaq,  M.  Agus  Muhtadi.  2018.  “Penafsiran  Kontekstualis  Perihal  Kepemimpinan Non-Muslim  Dalam  Perspektif  Alquran  Dan  Hadis.” NALAR:  Jurnal  Peradaban Dan Pemikiran Islam . https://doi.org/10.23971/njppi.v2i2.948.
CNN Indonesia. 2019. “Kemenag Rombak 155 Buku Agama, Termasuk Soal Khilafah.” 2019.
Fadil,  Marjan,  and  Muhammad  Ainun  Najib.  2018.  “DIMENSI  KONTEKSTUAL DALAM TAFSIR HIZBUT TAHRIR INDONESIA.” Al-Dzikra: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an Dan Al-Hadits . https://doi.org/10.24042/al-dzikra.v12i1.2923.
Fawaid,  Ahmad.  2019.  “Kontra  Narasi  Ekstremisme  Terhadap  Tafsir  Ayat-Ayat  Qitāl Dalam  Tafsīr  Al  Jalalayn  Karya  Jalal  Al  Din  Al  Maḥalli  Dan  Jalal  Al  Din  Al Suyuṭi:  Kajian  Atas  Pemahaman  Kiai  Pesantren  Di  Daerah  Tapal  Kuda  Jawa Timur.” UIN Sunan Ampel Surabaya.
Hakim, Azrul. 2011. “KONSEP PEMERINTAHAN DALAM ISLAM (Studi Terhadap Pemerintahan  Khilafah  Menurut  Ali  Abdur  Raziq).”  Universitas  Islam  Negeri Sultan Syarif Kasim Riau.
Hosen, Nadirsyah. 2019a. Islam Yes, Khilafah No! Jilid 1 . Yogyakarta: SUKA Press.
———. 2019b. Islam Yes, Khilafah No! Jilid 2 . Yogyakarta: SUKA Press.
Husain Thabathabai. 1997a. Tafsir Al-Mizan Juz VIII . Beirut: Muassasah al-Alami.
———. 1997b. Tafsir Al-Mizan Juz XIV . Beirut: Muassasah al-Alami.
———. 1997c. Tafsir Al-Mizan Juz XIX . Beirut: Muassasah al-Alami.
———. 1997d. Tafsir Al-Mizan Juz XVIII . Beirut: Muassasah al-Alami.
Ibnu ’Asyur. 1984. Tafsir Al-Tahrir Wa Al-Tanwir Juz 1 . Tunisia: Dar al-Tunisia.
Ibnu Kathir. 2017a. Tafsir Al-Qur’an Al-Adhim Juz II . Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
———. 2017b. Tafsir Al-Qur’an Al-Adhim Juz IV . Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Ibnu Katsir. 2017a. Tafsir Al-Qur’an Al-Adhim Juz 1 . Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
———. 2017b. Tafsir Al-Qur’an Al-Adhim Juz 4 . Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Ibnu Taimiyah. 1999. Tafsir Al-Kabir Juz V . Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Islah Gusmian. 2013. Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika Hingga Ideologi . Yogyakarta: LKiS.
Khalid bin Utsman al-Sabt. 2012. Qawaid Al-Tafsir Jam’an Wa Dirasatan . Beirut: Dar Ibn ’Affan.
Labib, Rokhmat S. 2013. Tafsir Ayat Pilihan Al-Wa’ie . I. Bogor: Al-Azhar Publishing.
Lufaefi.  2019.  “Jumping  Conclusion  Tafsir:  Penyimpangan  Ayat-Ayat  Khilafah  HTI
Dalam Kitab Daulah Islamiyyah.” Sangkep: Jurnal Kajian Sosial Keagamaan 2.
Masyhuri,  Ahmad  Ari.  2018.  “Tafsir  Sosial  Dalam  Prespektif  Al  Qur’an.” TAJDID: Jurnal Pemikiran Keislaman Dan Kemanusiaan 2 (2): 468–82.
“Mengenal  Syeikh  Atha  Abu  Ar-Rasythah,  Amir  Hizbut  Tahrir  Saat  Ini.”  2017.
Tsaqofah ID. 2017.
Muhammad  Ali  al-Shabuni.  2014. Shofwah  Al-Tafasir  Juz  3 .  Beirut:  al-Maktab  al- ’Ashriyyah.
Muhammad Fu’ad Abdul  Baqi.  1994. Al-Mu’jam  Al-Mufahras  Li  Alfaz  Al-Qur’an  Al- Karim . Beirut: Dar al-Fikr.
Mustaqim, Abdul. 2012. Epistemologi Tafsir Kontemporer . Yogyakarta: LKiS.
Musthafa al-Maraghi. 2010. Tafsir Al-Maraghi Juz 1 . Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah.
Naveed,  Irfan  Abu.  2018.  “Meluruskan  Penyimpangan  Pemaknaan  Istilah  Khalifah  &
Khilafah [Koreksi Atas Tuduhan].” 2018.
“Profile of Ameer of Hizb Ut-Tahrir.” 2016. Hizb Ut-Tahrir Australia. 2016.
Rahim, Abd. 2012. “Khalifah Dan Khilafah Menurut Alquran.” HUNAFA: Jurnal Studi Islamika 9.
Rasytah,  Atha’  bin  Khalil  Abu.  2005. Ajhizat  Dawlat  Al-Khilafah .  Beirut:  Dar  al- Ummah.
———. 2015. Al-Taysir Fi Ushul Al-Tafsir: Tafsir Al-Baqarah . Beirut: Dar al-Ummah.
Schleifer,  Abdallah.  2015.  “The  Muslim  500:  The  World’s  500  Most  Influential Muslims.” Amman: The Royal Islamic Strategic Studies Centre .
“Sheikh Ata Abu Rashta Ameer of Hizb Ut-Tahrir.” n.d. Hizb Ut-Tahrir Britain.
Shihab,  Muhammad  Quraish.  2019. Wasathiyah:  Wawasan  Islam  Tentang  Moderasi Beragama . Jakarta: Lentera Hati.
———. 2020. Khilafah: Peran Manusia Di Bumi . Jakarta: Lentera Hati.
Taqiyuddin  an-Nabhani.  2003. Al-Syakhsiyyah  Al-Islamiyyah  Juz  2 .  Beirut:  Dar  al- Ummah.
Zuhaili, Wahbah. 2007. Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh Juz VIII . Syiria: Dar al-Fikr.