## FIQIH INDONESIA MENURUT PEMIKIRAN HASBI ASH-SHIDDIQI, HAZAIRIN DAN MUNAWIR SYADZALI
Oleh: Toha Ma’arif 

## Abstract
Ash-Shiddieqy’s introduction of term Indonesian fiqh was  a  compromise  between  Indonesian  nationalism and  Muslim  reformism.  By  turning  Indonesian customs  into  one  of  the  sources  of  Indonesian  fiqh. His conceptualization of an ‘Indonesian fiqh’, through his  immersion  in  both  classical  Arabic  texts  and  the writings of later reformists from the Middle East, and Hazairin’s  stress  on  the  role  of  particular  cultural circumstances  in  shaping  the  Islamic  content  of Indonesian  law,  both  foreshadowed  comparable initiatives  in  the  1980s  and  1990s,  such  as  Munawir Sjadzali’s  Reaktualisasi  Agenda.  All  theses  initiatives continue  to  form  the  background  of  discussions  and debates on law among Indonesian Muslim intellectuals at the beginning of the twenty-first century.
Keywords: Fiqih Indonesia, Hasbi Ash-Shiddiqi, Hazairin,
Munawir Syadzali

## A. Pendahuluan
Fiqh  Islam,  sejak  pertama  kali  lahir  telah  berinteraksi dengan  realitas  sekitar  masyarakat  di  mana  fiqh  dirumuskan  dan diterapkan, dan realitas ulama yang memikirkan dan merumuskan. Dalam  sejarah  perkembangannya,  dikenal  ada  fiqh  Irak,  fiqh Madinah, fiqh Syam dan fiqh Maghrib. Ada fiqh ahl ra’yi dan fiqh ahli hadits. Ada fiqh Abu Hanifah (w. 150H), Fiqh Malik bin Anas (w.  179H),  Fiqh  Muhammad  bin  Idris  asy-Syafi’i  (w.  204H)  dan ada  fiqh  Ahmad  bin  Hanbal  (241H).  Di  Indonesia  pun,  sejak
 Mahasiswa Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
pertama Islam masuk di Indonesia, telah dikenalkan berbagai aliran pemikiran  fiqh  yang  lahir  dan  berkembang  di  Indonesia.  Ada pemikiran  Syekh  Abdurrauf  Singkel  (1643-1693M),  Syekh  Arsyad al-Banjari, Syekh Ahmad Khatib al- Minangkabau,  Syekh Nawawi Banten  (1230H/1813M-1314H/1897M),  KH.  Hasyim  Asy’ari (1871-1947M), KH. Ahmad Dahlan dan banyak lagi yang lain. Di antara  pemikir  hukum  kontemporer  yang  tercatat  memberi  andil besar  pada  madzhab  fiqh  Indonesia,  adalah  M.T.  Hasbi  ash- Shiddiqi  (1905-1975),  Hazairin  (1906-1975),  Ibrahim  Hosein, Munawir Syadzali (1925...), KH. Sahal Mahfudz (1937-...) dan KH. Ali  Yafie  (1923-...),  Masdar  F.  Mas’udi  (1954...).  Untuk  mengenal lebih  jauh  perkembangan  dan  dinamika  fiqh  madzhab  Indonesia, di bawah ini dibicarakan beberapa pemikir hukum.  (1) Bagaimana Pandangan  Fiqih  Indonesia  Menurut  Pemikiran  Hasbi  Ash- Siddiqi?  (2)  Bagaimana  Pandangan  Fiqih  Indonesia  Menurut Pemikiran  Hazairin?  (3)  Bagaimana  Pandangan  Fiqih  Indonesia Menurut Pemikiran Munawir Syadzali?

## B. Pembahasan

## 1. Fiqih Indonesia Pemikiran Hasbi ash-Shiddiqi
Situasi  dan  kondisi  seperti  yang  diuraikan  di  atas  ternyata memiliki  pengaruh  yang  cukup  dominan  dalam  melempangkan munculnya gagasan Fiqh Indonesia, di mana genesisnya telah mulai diintrodusir oleh Hasbi ash-Shiddieqy, seorang pakar dalam berbagai studi  keislaman 1 ,  pada  sekitar  tahun  1940-an.  Dengan  artikel pertamanya  yang  berjudul  “Memoedahkan  Pengertian  Islam”,  Hasbi menyatakan  pentingnya  pengambilan  ketetapan  fiqh  dari  hasil ijtihâd  yang  lebih  cocok  dengan  kebutuhan  nusa  dan  bangsa Indonesia,  agar  fiqh  tidak  menjadi barang  asing  dan  diperlakukan sebagai  barang  antik.  Hasbi  terlihat  gamang  akan  prospek  dan masa depan hukum Islam di Indonesia yang tidak mempunyai arah yang  jelas.  Menurutnya,  pengkultusan  (taqdis)  atas  pemikiran
1 Berbagai studi dan penelitian yang coba memotret pemikiran, aktivitas karya  ilmiah,  dan  kontribusi  Hasbi  dalam  bidang  keilmuan  Islam  telah  banyak dilakukan  Karya  representatif  yang  cukup  utuh  memberikan  pemahaman  akan potret  diri,  dan  seluk-beluk  pemikiran,  serta  karya  ilmiahnya  dapat  dilihat  pada Nourouzzaman  Siddiqi,  Fiqh  Indonesia;  Penggagas  dan  Gagasannya,  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997).
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
hukum  Islam  yang  telah  terjadi  dan  yang  hingga  sekarang  masih berlangsung, harus ditinjau ulang dalam kerangka dasar meletakkan sendi ijtihâd baru. Konsep dan pemikiran hukum Islam yang terasa tidak relevan dan asing harus segera dicarikan alternative dan solusi baru yang lebih memungkinkan untuk dipraktikkan di Indonesia.
Hadirnya  artikel  ini  sendiri  secara  khusus,  dimaksudkan oleh  penulisnya  untuk  merespons  tulisan  Soekarno  yang  dimuat dalam  Panji  Islam  yang  bernuansa  mengkritik-kalau  tidak  malah mengolok-olok  dan  menghujat-cara  pandang  para  ulama 2 .  Hasbi sendiri  saat  itu  kelihatan  gundah  dan  merasa  serba  salah.  Di  satu sisi  ia  melihat  kebenaran  dan  signifikansi  kritik  yang  dilontarkan Soekarno,  akan  tetapi  di  sisi  lain  ia  merasa  keberatan  atas munculnya  pemikiran  provokatif  yang  justru  ditawarkan  oleh seorang  Nasionalis,  dalam  medan  kajian  yang  selama  ini  secara hirarkis-historis  menjadi  otoritas  para  ulama.  Berawal  dari  sini, tampak  jelas  bahwa  gagasan  Hasbi  ini  sejalan  dengan  pemikiran yang pernah digulirkan Soekarno tentang pembaruan (tajdîd).
Hingga  interval  waktu  yang  cukup  lama,  tepatnya  hingga tahun  1948,  gagasan  awal  Fiqh  Indonesia  ini  belum  atau  bahkan tidak  mendapatkan  respons  yang  memadai  (positif)  dari masyarakat. Melalui tulisannya yang berjudul “Menghidupkan Hukum Islam  dalam  Masyarakat”  yang  dimuat  dalam  majalah  Aliran  Islam, Hasbi coba mengangkat kembali ide besarnya ini. Dalam tulisan itu dikatakan bahwa eksistensi hukum Islam pada tataran praktis telah sampai pada tingkat dekadensi yang klinis, tampil bagai sosok yang terasing, tidak berarti dan juga tidak berdaya guna 3 . Kehadirannya tidak  lagi  dianggap  oleh  umat,  karena  tidak  sanggup  lagi mengakomodir berbagai tuntutan perubahan zaman.
Dari  titik  berangkat  kenyataan  sosial  dan  politik  seperti itulah  pemikiran  Fiqh  Indonesia  hadir,  ia  terus  mengalir  dan disosialisasikan  oleh  Hasbi.  Menurutnya,  hukum  Islam  harus mampu  menjawab  persoalan-persoalan  baru,  khususnya  dalam segala  cabang  bidang  muâmalah,  yang  belum  ada  ketetapan hukumnya  hukum  Islam  harus  mampu  hadir  dan  bisa
2 Nourouzzaman Siddiqi, “Muhammad TM Hasbi ash-Shiddieqy dalam Perspektif  Sejarah  Pemikiran  Islam  di  Indonesia,  dalam  AI-Jami  ah,  No.  35, 1987, h. 50.
3 Nourouzzaman Siddiqi, Op. Cit., h. 215-216
berpartisipasi  dalam  membentuk  gerak  langkah  kehidupan masyarakat. Para mujtahid (ulama lokal) dituntut untuk mempunyai kepekaan  terhadap  kebaikan  (sense  of  mashlahah)  yang  tinggi,  dan kreativitas  yang  dapat  dipertanggung  jawabkan  dalam  upaya merumuskan  alternatif  fiqh  baru  yang  sesuai  dengan  situasi  dan kondisi masyarakat yang dihadapinya. Untuk memecahkan masalah ini,  Hasbi  mengusulkan  perlunya  kerja  kolektif,  melalui  sebuah lembaga  permanen  dengan  jumlah  anggota  ahli  dari  spesialisasi ilmu  yang  bermacam-macam.  Menurutnya,  upaya  ini  akan menghasilkan  produk  hukum  yang  relatif  lebih  baik  dibanding apabila  hanya  dilakukan  oleh  perorangan  atau  sekumpulan  orang dengan keahlian yang sama 4 . Nalar berpikir yang digunakan Hasbi dengan  gagasan  Fiqh  Indonesia  adalah  satu  keyakinan  bahwa prinsip-prinsip hukum Islam  sebenarnya memberikan ruang gerak yang lebar bagi pengembangan dan ijtihâd-ijtihâd baru. Dasar-dasar hukum  Islam  yang  selama  ini  telah  mapan  dan  mantap,  seperti ijmâ’, qiyâs, mashlaha mursalah, ‘urf dan prinsip “perubahaan hukum karena  perubahan  masa  dan  tempat”,  justru  akan  menuai ketidaksesuaian ketika tidak ada lagi ijtihâd baru.
Dengan  berpegang  pada  paradigma  itu,  dalam  konteks pembangunan  semesta  sekarang  ini,  gerakan  penutupan  pintu ijtihâd (insidad bab al- ijtihâd) merupakan isu usang yang harus segera ditinggalkan 5 . Puncak pemikiran ini terjadi pada 1961, ketika dalam satu  acara  Dies  Natalis  IAIN  Sunan  Kalijaga  yang  pertama,  ia memberikan  makna  dan  definisi  Fiqh  Indonesia  secara  cukup artikulatif.  Dalam  orasi  ilmiahnya  yang  bertema  “Syari’at  Islam Menjawab  Tantangan  Zaman”,  Hasbi  secara  tegas  mengatakan: “Maksud untuk mempelajari syariat Islam di universitas-universitas Islam sekarang ini supaya fiqh atau syariat Islam dapat menampung seluruh kemaslahatan masyarakat dan dapat menjadi pendiri utama bagi  perkembangan  hukum-hukum  di  tanah  air  kita  yang  tercinta ini.  Maksud  kita  supaya  dapat  menyusun  suatu  fiqh  yang berkepribadian  kita  sendiri  sebagaimana  sarjana-sarjana  Mesir sekarang  ini  sedang  berusaha  me-Mesir-kan  fiqhnya.  Fiqh
4 Hasbi  ash-Shiddieqy,  Tugas  Para  Ulama  Sekarang  dalam  Memelihara  dan Mengembangkan  Qur’ân  Hadits,  dan  Fiqh  dalam  Generasi  yang  Sedang  Berkembang, Panji Masyarakat Th XIV. No 123 15 Maret 1973, h. 17
5 Hasbi ash-Shlddieqy, Syariat Islam Menjawab Tantaragan Zaman, (Jakarta Bulan Bintang 1966), h 42

## Fiqih Indonesia     (Toha Ma’rif)… 31
Indonesia  ialah  fiqh  yang  ditetapkan  sesuai  dengan  kepribadian Indonesia,  sesuai  dengan  tabi’at  dan  watak  Indonesia.  Fiqh  yang berkembang dalam masyarakat kita sekarang ini sebagiannya adalah fiqh  Hijaz,  fiqh  yang  terbentuk  atas  dasar  adat  istiadat  dan  ‘urf yang  berlaku  di  Hijaz,  atau  fiqh  Mesir,  yaitu  fiqh  yang  telah terbentuk  atas  dasar  adat  istiadat  dan  kebiasaan  Mesir,  atau  fiqh Hindi,  yaitu  fiqh  yang  terbentuk  atas  ‘urf  dan  adat  istiadat  yang berlaku di India. Selama ini, kita belum menunjukkan kemampuan untuk  berijtihâd,  menujukkan  hukum  fiqh  yang  sesuai  dengan kepribadian  Indonesia.  Karena  itu  kadang-kadang  kita  paksakan fiqh Hijazi atau fiqh Misri atau fiqh Iraqi berlaku di Indonesia atas dasar taklid. 6
Hasbi  mengamati  bahwa  hingga  tahun  1961,  ulama  di negeri  ini  belum  mampu  melahirkan  fiqh  yang  berkepribadian lndonesia.  Menurutnya,  salah  satu  faktor  yang  menjadi penghambat  adalah  adanya  ikatan  emosional  yang  begitu  kuat (fanatik,  ta’ashub)  terhadap  madzhab  yang  dianut  umat  Islam. Menyadari ketidakmungkinan akan munculnya pemikiran progresif dari  kalangan  ulama  konservatif,  maka  Hasbi  mengajak  kalangan Perguruan Tinggi Islam di Indonesia untuk mencetak kader-kader mujtahid  dengan  karakter  khas  yang  dapat  muneruskan  proyek Fiqh  Indonesia.  Menurut  Hasbi,  persoalan  ini  cukup  mendesak, sebab  apabila  pengembangan  proyek  fiqh  Indonesia  tidak berangkat  dari  kalangan  Perguruan  Tinggi,  maka  harapan  untuk memperkenalkan  hukum  Islam  secara  kohesif  kepada  masyarakat akan  gagal.  Sebagai  konsekuensi  lebih  lanjut,  hukum  Islam barangkali  hanya  akan  dikenal dalam  dimensi  ibadah  saja,  dan  itu pun tidak lengkap. Sementara dimensi-dimensi lainnya akan hilang, tenggelam  ditelan  masa.  Untuk  membentuk  fiqh  baru  ala Indonesia,  diperlukan  kesadaran  dan  kearifan  yang  tinggi  dari banyak  pihak,  terutama  ketika  harus  melewati  langkah  pertama, yaitu melakukan refleksi historis atas pemikiran hukum Islam pada masa  awal  perkembangannya.  Perspektif  ini  mengajarkan  bahwa hukum Islam baru bisa berjalan dengan baik apabila sesuai dengan kesadaran  hukum  masyarakat.  Yakni,  hukum  yang  dibentuk  oleh keadaan lingkungan, atau dengan kebudayaan dan tradisi setempat, bukan  dengan  memaksakan  format  hukum  Islam  yang  terbangun
Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam
dari  satu  konteks tertentu  kepada  konteks  ruang  dan  waktu  baru, yang jauh berbeda 7 . Aneksasi  demikian  tentu  akan  sia-sia,  bukan karena kurang komplitnya pemikiran lama, melainkan lebih karena sifatnya yang sudah anakronistik.
Mempertimbangkan  kehadiran  tradisi  (adat  ‘urf)  setempat sebagai  acuan  pembentukan  sebuah  format  pemikiran  hukum Islam  baru,  dalam  amatan  Hasbi,  menjadi  satu  keniscayaan 8 . Syari’at  Islam  menganut  asas  persamaan.  Egalitarianisme  Islam memandang  semua  masyatakat  adalah  sama  dihadapan  Allah. Konsekuensinya, semua ‘urf dari setiap masyarakat tidak hanya ‘urf dari  masyarakat  Arab  saja,  dapat  menjadi  sumber  hukum.  Sejalan dengan  itu,  Islam  datang  tidak  dimaksudkan  untuk  menghapus kebudayaan dan juga syari’at agama yang telah ada, selama ia tidak bertentangan  dengan  prinsip  ajaran  Islam,  yaitu  tauhid.  Dengan demikian, semua  ‘urf dalam batas-batas  tertentu  akan  selalu  dapat diterima sebagai sumber hukum Islam. Dari titik ini, pembentukan Fiqh Indonesia harus mempertimbangkan‘urf yang berkembang di Indonesia.
Dari  uraian  di  atas  dapat  ditarik  pemahaman  bahwa  ide Fiqh  Indonesia  atau  “fiqh  yang  berkepribadian  Indonesia”,  yang  telah dirintis  oleh  Hasbi  mulai  tahun  1940,  berlandaskan  pada  konsep bahwa  hukum  Islam  (fiqh)  yang  diberlakukan  untuk  umat  Islam Indonesia  adalah  hukum  yang  sesuai  dan  memenuhi  kebutuhan mereka,  yaitu  hukum  adat  yang  telah  berkembang  dalam masyarakat  Indonesia,  yang  tidak  bertentangan  dengan  syara’. Usaha ini harus didukung secara penuh dengan proses internalisasi dan  inkorporisasi  fatwâ-fatwâ  hukum  ulama  dahulu  yang  relevan
7 Dalam  sejarahnya  pemikiran  hukum  Islam  telah  menampakkan berbagai karakteristik yang semuanya menggambarkan karakter kebudayaan yang melatarbelakanginya  karakter  fiqh  di  Hijaz  menampakkan  ciri  tradisional sebagaimana  masyarakatnya  yang  bercirikan  tertutup  mapan,  tidak  banyak gejolak perubahan. Sedangkan di Irak harus bercirikan rasional, karena karakter budaya  kosmopolitan  masyarakat  Irak  yang  juga  rasional.  Gambaran karakteristik pemikiran hukum Islam ini semakin jelas dengan adanya qaul qadim dan qaul jadid dari asSyafi’i, simbol mana menggambarkan pengaruh budaya Irak dan Mesir dalam fatwâ hukum agama. Hebatnya fatwâ yang kemudian ini tidak dihadirkan sebagai sarana revisi atas fatwâ yang terdahulu, walaupun adakalanya dalam  satu  konteks  masalah  yang  sama,  diktum  hokum  baru  itu  sama  sekali berbeda.
8 Hasbi ash-Shiddieqy, Syariat Islam..., Op. Cit., h. 35.
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
untuk  konteks  sosial  dan  budaya  Indonesia,  dan  menjadikannya sebagai  bagian  yang  tak  terpisahkan  dari  konsep  fiqh  baru  yang digagas.  Dengan  demikian,  tidak  akan  terjadi  clash  antara  fiqh dengan adat, dari sikap mendua masyarakat dalam hal menentukan kompetensi  materi  hukum  yang  dipilih,  adat  atau  fiqh,  dapat dihindari.
Untuk  bisa  merefleksikan  sebuah  tema  pemikiran  hukum Islam secara utuh, hal itu dapat dimulai dengan melihat pemikiran tokoh  yang  mengusungnya.  Sementara  untuk  menguji  sampai sejauh mana sebuah tema pemikiran itu eksis dan secara akademik dapat dipertanggungjawabkan, hal itu setidaknya juga dapat dimulai dengan  upaya  pembahasan  dari  titik  ini.  Begitu  juga  dengan metode  dan  aplikasi  pemikiran  yang  menjadi  landasan  dari pemikiran  Fiqh  Indonesia,  dapat  dimulai  dengan  melacak pemikiran-pemikiran Hasbi sendiri.
Dalam  pandangan  Hasbi,  pemikiran  hukum  Islam  harus berpijak  pada  prinsip  mashlahah  mursalah,  keadilan,  dan kemanfaatan,  serta  sad  adz-dzariah.  Kesemua  prinsip  itu  yang merupakan  prinsip  gabungan  dan  dipegang  oleh  para  imam madzhab,  khususnya  aliran  Madinah  dan  Kufah,  telah  terbukti mampu membawa ketertiban dan kesejahteraan dalam masyarakat 9 . Prinsip  mashlahah  mursalah  mengandaikan  bahwa eksistensi sebuah hukum, pada dasarnva dimaksudkan untuk melahirkan kemaslahatan  bagi  manusia,  baik  dalam  level  dharurât,  hâjiyât, maupun  tahshiniyyât 10 .  Prinsip  ini  sejalan  dengan  siyâsah  syar’iyyah dalam  hal  bahwa  ia  dimaksudkan  sebagai  kebijakan  untuk membuat  masyarakat  lebih  dekat  pada  kebaikan  dan  jauh  dari segala  keburukan  dan  kerusakan 11 .  Dalam  buku  Falsafah  Hukum Islam,  Hasbi  menandaskan  bahwa  berhujjah  dengan  mashlahah mursalah  merupakan  satu  keharusan.  Prinsip  ini  sesuai  dengan keumuman  syari’at,  yang  berarti  menjadi  landasan  yang  paling
9 Nouruzzaman Siddiqi, Fiqh Indonesia, Op. Cit., h. 65.
10 Hasbi  ash-Shiddieqy,  Falsafah  Hukum  Islam,  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1975),  h  186-187.  Prinsip  kemaslahatan  dari  ketiga  level  tersebut  (dharurat, hajiyat,  dan  tahsiniyat)  harus  mencakup  al-kulliyah  al-khams,  yaitu terpeliharanya jiwa,  agama,  akal,  keturunan  dan  harta  Tahap  demi  tahap  pencapaian kemaslahatan  ini  dijaga  eksistensinya  oleh  dan  sekaligus  menjadi  tujuan disyari’atkannya Islam (maqâshid asy-syarî’ah).
11 Hasbi ash-Shiddieqy, Syariat Islam..., Op. Cit., h. 11 -12
mungkin bagi perputaran dan berubahnya ketentuan hukum, sesuai konteks  yang  mengitarinya.  Menafikan  prinsip  mashlahah  mursalah berarti  membekukan  syari’at.  Hal  itu  karena  berbagai  persoalan yang  terus  muncul  dan  berkembang  tidak  begitu  saja  mudah  dan dapat diselesaikan dengan mendasarkan pada dalil tertentu 12 . Oleh karena  itu,  prinsip  ini  diharapkan  akan  mampu  memecahkan problem  metodologi  penetapan  hukum,  khususnya  qiyâs,  yang aplikasinya terlalu rigid dan kaku, terjebak dalam kungkungan teks.
Dalam  pandangan  Hasbi,  keberadaan  prinsip  mashlahah mursalah  dalam  teori  hukum  Islam  akan  memberikan  ruang  yang lebih  terbuka  bagi  implementasi  segala  model  baik  lama  maupun baru-  istinbâth  hukum,  dalam  arti  bahwa  metode  istinbâth  hukum yang dipakai  tidak  lagi  monolitik  (model  kaca  mata  kuda),  seperti yang  selama  ini  berjalan,  yakni  melalui  metode  qiyâs.  Jika dibandingkan  dengan  qiyâs  yang  semata  dikaitkan  dengan  teks, maka  mashlahah  mursalah  jelas  lebih  komprehensif,  sebab  ia dihubungkan  dengan  jiwa  syari’at.  Mashlahah  mursalah  dalam pandangan  Hasbi  merupakan  rahasia tasyrî’ (agama),  di  mana  efek kemaslahatan dan antisipasi kerusakan menjadi teleogi.
Dari uraian di atas, tampak bagaimana sebuah prinsip yang dipegang  oleh  Hasbi  mampu  memberikan  implikasi  jauh  bagi pilihan  pendekatan  dan  metode  istinbâth  hukum,  terutama  pada konteks  pembahasan  fiqh  Indonesia.  Dalam  hal  ini  Hasbi  cukup bebas  dan  terbuka  dalam  menentukan  metode  yang  layak  pakai untuk  mengembangkan  pemikirannya  itu.  Dengan  mengingatkan pentingnya pendekatan sejarah yang kritis misalnya, ia menawarkan metode  analogi-deduktif,  satu  model istinbâth  hukum yang  pernah dipakai  oleh  imam  Abu  Hanifah  untuk  membahas  satu permasalahan  yang  tidak  ditemukan  ketentuan  hukumnya  dalam khazanah  pemikiran  terdahulu  (klasik).  Metode  analogi  deduktif mengharuskan  seseorang  untuk  berijtihâd  secara  mandiri. Sedangkan  untuk  permasalahan  yang  sudah  ada  ketentuan hukumnya,  metode  perbandingan  (komparasi,  muqâranah)  menjadi hal pertama yang harus ditempuh. Metode ini mengkonsekuensikan  perlunya  membandingkan  satu  pendapat dengan  pendapat  lain  dari  seluruh  aliran  hukum  yang  ada  atau pernah  ada,  dan  memilih  mana  yang  lebih  baik  dan  lebih  dekat
12 Hasbi ash-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam…, Op. Cit., h. 36-37
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
dengan  kebenaran,  serta  didukung  oleh  dalil  yang  kuat  (râjih). Aplikasi  metode  komparasi  sendiri  sedapat  mungkin  dilakukan dalam lingkup yang luas, yaitu dengan membandingkan ketentuan fiqh dengan  hukum  adat dan  hukum  positif di  Indonesia, dengan syari’at  agama  terdahulu,  serta  dengan  hukum  Romawi  (Barat). Karena sifatnya yang demikian, maka wajar kiranya jika sementara peneliti  mengatakan  bahwa  pemikiran  dan  pilihan  metode  yang dipakai Hasbi mengikuti sistem berpikir eklektik 13 .
Untuk  membantu  dan  memudahkan  penerapan  metode- metode di atas, Hasbi menyarankan  perlunya  penggunaam  pendekatan  sosial-kultural- historis  dalam  segala  proses  pengkajian  dan  penemuan  hukum lslam.  Signifikansi  dari  pendekatan  ini  adalah  untuk  menyadarkan diri  bahwa  munculnya  pemikiran-pemikiran  hukum  Islam  yang tetap  eksis  hingga  sekarang  ini, tidak  bisa  dilepaskan dari konteks sosio  kultural  tertentu.  Dengan  demikian,  sebuah  produk pemikiran  hukum  senantiasa  akan  terasa  kurang  lengkap,  bahkan bisa  jadi  anakronistik.  Sifat lokalitas dan  setting  sosio-kultural  yang membentuknya  telah  menjadikan  produk  hukum  Islam  tidak  bisa lepas  dari  sifat  atau  keadaan  kenisbian  (qâbil  li  an-niqâsy).  Melalui refleksi  kritis  seperti  itu,  proyeksi  pemikiran  hukum  Islam  di Indonesia  akan  mendapatkan  momentum  pengembangan  yang tepat.  Hukum  Islam  dengan  karakter  Indonesia  dapat  dibentuk justru tidak berangkat dari titik nol atau ruang hampa, akan tetapi dengan mempertimbangkan aspek lokalitas yang ada, yakni ‘urf.
Mempertimbangkan  keberadaan  sosio-kultural  di  dalam upaya  merumuskan  satu  ketetapan  hukum  Islam  yang  sesuai dengan  kepribadian  Indonesia,  berarti  menakar  keberadaan  ‘urf yang  ada.  Pandangan  ini  bukan  saja  wajar  melainkan  niscaya, mengingat  dalam  catatan  sejarah,  pengambilan  ‘urf  sebagai  bagian dari sumber hukum Islam telah sering dilakukan. Upaya yang harus ditempuh  adalah  melakukan  pemilahan  terhadap  ‘urf  yang  ada, membandingkan  serta  men-tarjîh-nya  dengan  dasar  hukum  yang lebih  otoritatif,  yakni  Al-Quran  dan  hadits.  Langkah  ini  penting untuk dilakukan bagi kemungkinan lahirnya fiqh baru yang berlaku untuk muslim Indonesia.
13 Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia…, Op. Cit., h. 69
Sejauh  yang  dapat  dilacak,  dan  berdasarkan  pertimbangan metode  dan  pendekatan  hukum  yang  menjiwai  tema  pemikiran Fiqh  Indonesia,  beberapa  aplikasi  pemikiran  Hasbi secara  gradual juga telah menambahkan makna dan orientasi dari tema pemikiran ini.  Beberapa  hasil  ijtihâd  yang  pernah  dilakukan  Hasbi,  yang meliputi  hampir  seluruh  aspek  permasalahan  fiqh 14 baik  ibâdah, mu’âmalah, munâkahat,  maupun qadhâ’,  mengekspresikan pemikiran fiqh dengan cita rasa budaya Indonesia.
Di antara hasil ijtihâd Hasbi yang mencerminkan pemikiran Fiqh  Indonesia  terlihat  dalam  fatwâ  hukum  jabat  tangan  antara laki-laki dan perempuan. Di sini ia berbeda pendapat dengan fatwâ Majelis  Tarjih  Muhammadiyah  dan  Ahmad  Hassan  dari  Persis 15 yang  mengharamkan  praktik  dan  perilaku  ini.  Hasbi  menolak mengharamkan praktik jabat tangan antara laki-laki dan perempuan karena  beberapa  alasan, di  antaranya  adalah  karena hukum  haram tersebut  dilandaskan  pada  qiyâs.  Dalam  pandangan  Hasbi, mengharamkan  sesuatu  harus  berdasarkan  dalil  nash  yang  qath’i, tidak  boleh  hanya  dengan  qiyâs.  Oleh  karena  tidak  ada  dalil  yang qath’i,  baik  dalam  Al-Qur’an  maupun  As-Sunnah,  yang mengharamkan  praktik  jabat  tangan  antara  laki-  laki  dan perempuan maka praktik seperti itu tidak dilarang agama 16 .
Terlepas  dari  tidak  adanya  dalil  yang  menunjukkan keharaman  jabat  tangan  antara  laki-laki  dan  perempuan  dan  juga
14 Dalam  bidang  ibadah  ijtihâd  hukum  Hasbi  meliputi  permasalahan- permasalahan  niat  shalat  (ushalli)  dan  puasa,  talqin,  kenduri  kematian,  syafa’at, keramat, MTQ, shalat Jum’at, dan perbedaan  matla’. Dalam  bidang mu amalah, di  antaranya  adalah  tentang  perdagangan  transfusi  darah  dan  jabat  tangan.
Dalam  bidang  munakahat,  ijtihâdnya  dapat  dilihat  pada  pemikirannya  tentang
Rancangan  Undang-undang  Pokok  Perkawinan  dan  status  hukum  poligami Sedangkan  dalam  bidang  qada’,  di  antara  ijtihâd  yang  telah  dilakukan  Hasbi adalah  tentang  status  hukum  pidana  mati.  Di  samping  itu,  Hasbi  juga  aktif memberikan fatwâ agama yang secara rutin muncul di rubrik SoaI Jawab Hukum dalam majalah As-Syir’ah. Lihat uraiannya pada. Ibid., h. 171-211
15 Mengenai hukum kebolehan berjabat tangan mushafahahri anlara laki- lakl  dan  perempuan  ini.  Hasbi  bahkan  harus  berpolemik  dengan  A.  Hasan. Dalam  hal ini A. Hasan  meminta  agar  kasus  ini  diangkat ke  forum  perdebatan resmi  (terbuka)  dengan  menunjuk  K  H.  Ali  Maksum  dari  Pesantren  Krapyak sebagai  wasitnya.  Mengenai  perdebatan  keduanya  dapat  dilihat  pada  Akh Minhaji,  Ahmad  Hassan  and  Islamic  Legal  Reform  in  Indonesia  (1887-1958), (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta Press. 2001), h. 246-250
16 Ibid., h. 173-78.

## Fiqih Indonesia     (Toha Ma’rif)… 37
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
bantahan  rasional  yang  diberikan,  tampaknya  Hasbi  menyadari hahwa  praktik  seperti  itu  sudah  sekian  lama  hidup  dan  menjadi tradisi  (‘urf)  di  masyarakat  Indonesia.  Karena  Hasbi  tidak  melihat tradisi jabat tangan antara laki-laki dan perempuan sebagai hal yang berbahahaya maka tidak ada alasan untuk melarangnya.
Ijtihâd  Hasbi  lainnya  yang  bisa  diangkat  di  sini  adalah tentang  zakat.  Dengan  mengacu  pada  pandangan  Abu  Hanifah yang berbeda dengan pandangan Jumhur Ulama,  Hasbi  berpendapat  mesin-mesin  produksi  di  pabrik  besar wajib  dizakati 17 .  Pandangan  ini  cukup  relevan  dengan  konteks pembangunanisme negara yang membutuhkan banyak modal.
Dengan demikian, ia bisa digunakan untuk membiayai atau sebagai  dana  penunjang  pembangunan  di  sektor  yang  lain. Sementara  konsentrasi  pelaksanaan  dan  pembagian  zakat  yang hanya berputar-putar di  sekitar orang-orang  yang  secara  ekonomi lemah sudah saatnya dipikirkan kembali relevansinya.
Dalam pandangan Hasbi, wewenang untuk mengurus zakat ada pada pemerintah, dan hal itu adalah satu paket dengan proyek penyelenggaraan  kepentingan  dan  kesejahteraan  rakyat,  baik muslim  maupun  non  muslim.  Oleh  karena  itu,  pungutan  zakat seharusnya juga tidak hanya ditujukan kepada kaum muslim, akan tetapi juga kepada masyarakat non muslim. Dengan mengacu pada argumen  bahwa  hukum  zakat  berlaku  dalam  setiap  agama,  dan bahwa  sahabat  Umar  pernah  memungut  zakat  atas  Nasrani golongan  Tagluba, dalam hal  ini,  tampaknya  Hasbi  tidak  menarik garis  demarkasi  yang  tegas  antara  zakat  dan  pajak.  Asumsi  ini menjadi  semakin  valid  dengan  melihat  pandangannya  yang  lain tentang  perlunya  pemerintah  membentuk  lembaga  khusus, semacam dewan zakat (bait al-mal) yang berdiri sendiri, terlepas dari departemen  keuangan atau instansi keuangan lainnya 18 . Dalam hal ini,  Hasbi  terlihat  ingin  memisahkan  pengelolaan  kekayaan  hasil pungutan zakat dari kekayaan negara yang diperoleh dari pajak. Jika demikian  halnya  maka  persoalan  yang  belum  dipecahkan  Hasbi adalah  tentang  pungutan  ganda  zakat  dan  pajak,  satu  jenis pungutan dengan objek dan tujuan yang sama.
17 Ibid., h. 204.
18 bid.,  h.  208  Lihat  lebih  lanjut  pada  Hasbi  ash-Shiddieqy,  Beberapa Permasalahan Zakat, (Jakarta: Tinta Mas, 1976), h. 22-43
Persoalan  lain  yang  sebenarnya  masih  terkait  dengan masalah  zakat adalah  tentang  orang  yang  berhak  menerima  zakat. Pandangan  Hasbi  yang  cukup  berani  dalam  konteks  ini  adalah bahwa  orang  miskin  non  muslim  yang  tidak  sanggup  bekerja dimasukkan sebagai golongan fakir miskin yang berhak menerima zakat. 19 Walaupun  berbeda  dengan  mainstream  konsep  fiqh  ulama klasik, namun alasan yang diajukannya cukup mewakili pandangan dunianya,  yakni  dalam  rangka  membina  kesejahteraan  bersama antar  umat  manusia  dalam  satu  negara.  Dari  sini  terlihat keistimewaan (maziyah) hukum Islam dan nilai universalnya secara implisit  coba  ditunjukan  oleh  Hasbi,  bahwa  hukum  ini  sejalan dengan  konstitusi  dan  hukum  positif  negara,  dan  bisa  digunakan sebagai sarana bagi proses pembangunan.

## 2. Pemikiran Fiqih Indonesia Menurut Hazairin
Masalah  besar  yang  dihadapi  umat  Islam  di  Indonesia adalah  bagaimana  membentuk  satu  pemikiran  hukum  Islam  yang sesuai  dengan  tradisi  (adat)  yang  ada  di  wilayah  ini.  Pandangan seperti ini merupakan proses awal dari keseluruhan cita-cita untuk menjadikan  hukum  Islam  sebagai  bagian  integral  dari  sistem hukum  Nasional.  Kenyataan  bahwa  selama  ini  umat  Islam  hanya mengikuti  jalur  pemikiran  fiqh  madzhab  Syafi’i  ternyata memberikan  pengaruh  terhadap  karakter  pembaruan  dan  nasib pemikiran hukum Islam di Indonusia.
Dibandingkan dengan negara-negara lain yang tidak pernah dijajah  oleh  Belanda,  Indonesia  termasuk  negara  yang  kurang beruntung. Hal ini dapat dimengerti dengan tidak adanya perhatian pemerintah  koloni  secara  cukup  proporsional  dalam  proses pembenahan  dan  pengembangan  hukum  Islam,  terutama  dalam konteks legislasi hukum Islam yang dicitakan dapat dipakai sebagai acuan  perundang-undangan di  lingkungan  Peradilan  Agama.  Oleh karena  itu,  wajar  kiranya  jika  hingga  1960-  an,  kitab-kitab  hukum fiqh yang dibuat oleh para mujtahid pada abad pertengahan, masih menjadi  acuan  utama  dalam  proses  pengambilan  keputusan  di lingkungan Peradilan Agama.
Fenomena  ini  sangat  memprihatinkan  sebab  karakter pemikiran  dalam  kitab  fiqh  klasik  itu  secara  umum  sudah  tidak
19 Hasbi ash-Shiddieqy, Beberapa Permasalahan..., Op. Cit., h. 47
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
mampu  lagi  memenuhi  kebutuhan  umat  Islam  di  Indonesia. Pergumulan  para  mujtahid  dengan  konteks  sosial  politik  Timur Tengah,  sangat  mempengaruhi  hasil  ijtihâd  yang  mereka  lakukan sehingga  tidak  cocok  kalau  dipaksa  untuk  dilaksanakan  di Indonesia.  Dengan  demikian,  permasalahan-permasalahan  fiqh, terutama  dalam  bidang  rnu’âmalah,  membutuhkan  rumusan  baru agar lebih relevan dengan situasi dan kondisi serta adat dan budaya Indonesia.
Setting sejarah sosial pemikiran hukum Islam di atas telah mendorong Hazairin 20 , untuk membentuk Fiqh Madzhab Nasional Indonesia. Dalam konteks pembicaraan bahwa permasalahan yang dihadapi umat Islam Indonesia adalah masalah hukum, dan bahwa karakteristik  hukum  Islam  berbeda  dengan  unsur  keimanan  dan keislaman lainnya, maka menurut Hazairin, eksistensi hukum Islam bisa  dikatakan  sedang  mencari-cari  tempat  di  dalam  masyarakat. Dari  titik  berangkat  ini,  ide  Fiqh  Madzhab  Nasional  Indonesia menuai  signifikansinya.  Dalam  amatan  Hazairin,  bentangan perjalanan  sejarah  hukum  Islam  yang  mewartakan  bahwa  pintu ijtihâd senantiasa terbuka bagi para mujtahid, cukup bisa dijadikan alasan  dan  pertimbangan  akan  perlunya  memikirkan  konstruk madzhab  baru  yang  lebih  sesuai  dengan  masyarakat  Indonesia. Menurutnya,  madzhab  hukum  Syafi’i  harus  dikembangkan sehingga  mampu  menjadi  penghubung  bagi  resolusi  problem- problem spesifik masyarakat Indonesia.
Berbeda  dengan  pandangan  Hasbi  ash-Shiddieqy  yang menginginkan membentuk Fiqh Indonesia dengan cara
menggunakan  semua  madzhab  hukum  yang  telah  ada  (muqâranah al-rnadzâhib)  sebagai  bahan  dasar  dan  sumber  materi  utamanya, Hazairin  justru  menginginkan  pembentukan  fiqh  madzhab nasionalnya  ini  dengan  titik  berangkat  hanya  dari  pengembangan fiqh  madzhab  Syafi’i 21 .  Pandangan  Hazairin  ini  lebih  didasarkan
20 Mengenai  biografi  Hazairin  dapat  dilihat  pada  Hasan  Shâdily  (ed.), Ensiklopedi  Indonesia, jilid 1, (Jakarta: Ikhtiar Baru,  1980); Entri  Hazairin,  dalam Tempo  (ed.),  Apa  dan  siapa  Orang-orang  Indonesia1981-1982,  Cet.  1,  (Jakarta: Grafity  Press,  1981);  Sayuti  Thalib,  Pembaharuan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  in Memoriam Prof. Mr. dr. Hazairin, (Jakarta: UI Press, tt.)
21 Syamsul  Wahidin  dan  Abdurrahman,  Perkembangan  Ringkas  Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Akademika Presindo, 1984), h. 56; K.N. Sofyan Hasan
pada  kenyataan  bahwa  madzhab  Syafi’I  telah  sekian  lama  dianut oleh  masyarakat  Indonesia,  sehingga  karakternya  bisa  dikatakan paralel  dengan  nilai-nilai  adat  Indonesia.  Bagi  Hazairin,  eksistensi hukum adat tidak bisa dikesampingkan begitu saja di dalam proses pembuatan hukum Islam di Indonesia.
Penilaian yang kurang tepat terhadap hukum adat, terutama ketika ia dianggap sebagai faktor yang menghalangi pengembangan hukum  Islam,  dan  begitu  juga  sebaliknya,  tidak  bisa  lepas  dari kondisi politik kolonial masa lalu, terutama sejak munculnya teori receptie.  Menurut  Hazairin,  umat  Islam  tidak  perlu  lagi  terjebak dalam  kontroversi  tentang  status  hukum  Islam  hanya  karena adanya propaganda dari teori iblis ini 22 . Dia menyarankan agar umat Islam  memakai  hukum  Islam  sebagai  hukum  yang  ditaati  guna menata  kehidupan  sehari-hari.  Selanjutnya,  peradilan  Islam dimungkinkan untuk berdiri dan integral dengan peradilan negara, yang  dalam  hal  ini  berada  di  bawah  pengawasan  Mahkamah Agung.
Menurut  Hazairin,  dengan  merujuk  pada  pasal  29  ayat  1 UUD  1945,  maka sebenarnya tidak perlu lagi terjadi pertentangan antara  sistem  hukum  adat,  hukum  positif,  dan  hukum  agama. Begitu  juga  tidak  boleh  lagi  ada  satu  ketentuan  dan  hukum  baru yang  bertentangan  dengan  kaidah-kaidah  hukum  Islam  dan  juga hukum agama yang lain, dan begitu pula sebaliknya. Negara wajib mengayomi  setiap  orang  untuk  bisa  menjalankan  ajaran-agama yang  diyakininya.  Selain  itu,  negara  juga  wajib  mengatur  dan mengontrol  sistem  hukum  Islam,  terutama  aspek  mu’amalahnya, yang memang membutuhkan bantuan negara dalam implementasinya 23 .
Dengan melihat paparan di atas, ide Hazairin tentang Fiqh Madzhab Nasional Indonesia boleh dikatakan merupakan prolifelari (pengembangan)  dari  gagasan  Fiqh  Madzhab  Indonesia  yang digagas oleh Hasbi ash-Shiddieqy. Titik temu pandangan keduanya terletak pada entri bahwa hukum adat masyarakat Islam Indonesia
dan Warkum Sumitro, Dasar-dasar Memahami Hukum Islam di Indonesia, (Surabaya, Usaha Nasional, 1994), h. 102-103.
22 Mengenai  pandangan  Hazairin  yang  menganggap  teori  receptie sebagai  teori  iblis  dapat  dilihat  pada  Hazairin,  Hendak  Kemana  Hukum  Islam, (Jakarta: Tintamas, 1976), h. 7-8.
23 Hazairin, Demokrasi Pancasila, (Jakarta: Tintamas, 1973) h. 18-20
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
harus digunakan sebagai bahan pertimbangan utama dalam proses pembentukan  hukum  Islam  di  Indonesia.  Dalam hal  ini,  Hazairin berusaha melempangkan pemikiran Hasbi yang sebelumnya kurang diperhatikan  (unresponsive),  yaitu  upaya  mempersatupadukan  nilai- nilai  yang  berasal  dari  adat  maupun  hokum  Islam  ke  dalam  satu entitas  hukum.  Dengan  upaya  penyelarasan  ini,  setidaknya  akan menghasilkan  satu  hasil  ijtihâd  baru  yang  lebih  mendekatkan hukum  Islam  kepada  masyarakat  muslim  Indonesia,  sehingga penyimpangan (hiyal), seperti yang ditempuh oleh beberapa negara Islam (dalam upaya mereformasi undangundang hukum keluarga), tidak perlu dilakukan 24 .
Kesejajaran  pemikiran  Hazairin  dengan  pemikiran  Hasbi ash-Shiddieqy  juga  dapat  dilihat  pada  perubahan  nama  dari  tema pemikiran  yang  ia  usulkan.  Pada  buku  yang  berjudul  Hukum: Kekeluargaan  Nasional,  Hazairin  melakukan  perubahan  dari  istilah “Madzhab Nasional” ke “Madzhab Indonesia”, suatu konsep yang jelas mengantisipasi  ide  Fiqh  Indonesia  sebagaimana  yang  pernah ditawarkan oleh Hasbi ash-Shiddieqy 25 .
Dalam amatan Hazairin, fiqh ahl as-sunnah terbentuk dalam masyarakat Arab yang bersendikan sistem kekeluargaan patrilineal, dalam suatu masa sejarah, ketika ilmu pengetahuan tentang bentuk- bentuk kemasyarakatan belum berkembang. Hal ini menyebabkan para  mujtahid  berpandangan  sempit,  karena  belum  adanya perbandingan-perbandingan mengenai berbagai hal terkait masalah hukum, terutama dalam masalah kewarisan. Oleh karena itu, sangat wajar  apabila dalam  pengimplementasiannya  terjadi  konflik antara sistem  kewarisan  yang  dihasilkan  ahl  as-sunnah  dengan  sistem kewarisan adat dalam berbagai lingkungan masyarakat Indonesia.
Dengan  cara  pandang  seperti  itu,  Hazairin  kemudian mencoba  untuk  mencari  kebenaran  hakiki-yang  mungkin  paling dekat  dengan  keinginan  Al-Qur’an-dari  ayat-ayat  kewarisan, berdasarkan  keyakinan  bahwa  Tuhan  tentu  hanya  menginginkan adanya  satu  kebenaran  saja  terhadap  setiap  kemauan  Nya.  Suatu kebenaran  yang  tidak  akan  diperselisihkan  lagi  tingkat  akurasinya,
24 Hazairin, Hendak kemana hukum Islam....., Op. Cit., h. 3-18 25 Hazairin,  Hukum  kekeluargaan  Nasional,  (Jakarta:  Tintamas,  1982),  h. 5-6, sebagaimana yang dikutip oleh Retno Lukito, Pergumuan antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia, (Jakarta: INIS, 1988), h. 76.
Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam
karena sudah final 26 . Usaha ini dimulai dengan menghimpun semua ayat  dan  hadits  yang  berhubungan  dengan  kewarisan,  lalu menafsirkannya  sebagai  satu  kesatuan  yang  saling  menerangkan. Usaha  ini  didukung  sepenuhnya  oleh  hasil  temuan  ilmu antropologi  sebagai  kerangka  acu  (frame  of  reference)  untuk membantu menjelaskan pengertian dan konsep-konsepnya.
Dalam hal ini, Hazairin mengusulkan perlunya memanfaatkan  hasil-hasil  keilmuan  kontemporer  (khususnya antropologi)  dalam  menetapkan  hukumhukum  fiqh  (kewarisan).
Hal ini dimaksudkan untuk menciptakan sistem hukum yang lebih padu  dan  menyeluruh.  Dalam  pandangannya,  kelahiran  dan perkembangan  ilmu  antropologi  telah  membuka  peluang  bagi setiap  orang  untuk  melihat  ayat-ayat  kewarisan  dalam  kerangka yang  lebih  luas,  yaitu  sistem  kekeluargaan  dalam  berbagai masyarakat  dunia.  Al-Qur’an  yang  bersifat  universal  dan  shâlih  li kulli  zamân  wa  makân,  harusnya  tidak  dipahami  dan  diacu  sebagai kaidah mati, dalam arti semua ketentuan hukum dalam Al-Qur’an harus  diterapkan  dalam  kehidupan  praksis  dengan  tanpa  melihat kondisi  dan  situasi  masyarakat  sekitar,  dengan  konsekuensi melakukan  tambal  sulam  terhadap  hal-haI  yang  dirasa bertentangan.  Kondisi  seperti  ini  semakin  parah  dengan  adanya pihak  yang  coba  memahami  ayat-ayat  (kewarisan),  hanya  dalam kerangka  adat  masyarakat  Arab  masa  nabi  per  se,  sehingga membawa  implikasi  pada  terjadinya  benturan  antara  satu masyarakat  dengan  masyarakat  lainnya  yang  memiliki  sistem  dan bentuk kekeluargaan yang berbeda.
Penggunaan  ilmu  kontemporer  (antropologi)  sebagai kerangka acu tambahan dalam  pola  kerja pemikiran  hukum  Islam Hazairin  ternyata  telah  membuat  posisi  ushul  fiqh  menjadi ‘terpinggirkan’.  Pendekatan  yang  tidak  lazim  ini  menjadi  problem tersendiri  dan  bisa  dikatakan  sebagai  faktor  penyebab  mengapa pemikiran  Hazairin  ini  kurang  mendapatkan  respons  positif  dan proporsional  dari  masyarakat  luas.  Bahkan  pemikiran  ini  banyak mendapat tantangan dari kalangan ulama NU 27 .
26 Hazairin, Hendak kemana hukum Islam…., Op. Cit., h. 18
27 K. N. Sofyan Hasan dan Warkum Sumitro, Dasar-dasar……, Op. Cit., h. 104.
Hazairin sendiri memahami dan mengakui keberadaan fiqh dan juga ushul fiqh sebagai produk dan metode pemikiran hukum yang  mengatur  hubungan  antara  manusia  dengan  Tuhannya, manusia dengan sesama manusia, manusia dengan makhluk hidup selainnya, dan antara manusia dengan segala macam benda. Sebagai hasil  pemikiran,  fiqh  bisa  melahirkan  norma  (hukum).  Sedangkan ushul fiqh sebagai ‘pokok’ dari fiqh adalah spare part yang mampu menggerakkan  pemikiran  ijtihâd  dengan  landasan  Al-Qur’an, sunnah,  ijmâ’, dan  qiyâs 28 .  Dimensi  pemikiran hukum  yang  selama ini  tertuang  dalam  kitab  fiqh,  dengan  demikian,  senantiasa  akan menerima  perubahan-perubahan dari  segi  materi  maupun  metode pengembangannya.
Usaha  untuk  merekonstruksi  format  fiqh  baru,  menurut pandangan  Hazairin,  dapat  dimulai  dengan  tafsir  otentik  atas  Al- Qur’an 29 .  Dalam  analisis  dan  hasil  temuan  dari  studi  tentang pemikiran waris Hazairin yang dilakukan oleh Al-Yasa Abu Bakar, dapat  ditarik  kesimpulan  bahwa  karakter  sumber-sumber  hukum Islam, yakni sunnah, ijmâ’, dan qiyâs memungkinkan untuk digugat hasil ketetapan ijtihâdnya 30 .
Oleh  karena  itu,  Hazairin  coba  menawarkan  pola penafsiran baru atas al- Qur’ân, yaitu dengan menginkorporasikan keilmuan  modern,  dalam  hal  ini  antropologi,  ke  dalam  proses penafsiran,  serta  memberikan  prasangka  sebelum  memulai pekerjaannya.  Pola  penafsiran  baru  ini  tentu  mempunyai konsekuensi  tersendiri  terkait  dengan  pola-pola  penafsiran mainstrem  yang  selama  ini  berkembang.  Penalaran  Hazairin  ini mengkonsekuensikan  adanya  penyelarasan  ayat-ayat  Al-Qur’an (tentang waris) dengan hadits nabi, dan pencarian arti ‘kata kunci’ dalam  Al-Qur’an,  dengan  Al-Qur’an  sendiri.  Yang  pertama didasarkan  pada  pemikiran  dia  sebelumnya,  yang  mengatakan bahwa  hadits  akan  tertolak  apabila  bertentangan  dengan  hasil penafsiran  ayat  dengan  ayat.  Sedangkan  yang  kedua,  dengan memakai  kerangka  di  atas,  dimaksudkan  untuk  mencari perbandingan,  sehingga  dari  sini  dapat  diambil  kesimpulan  yang
28 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut Qur’ân dan Hadits, (Jakarta: Tintamas, 1982), h. 62.
29 Al-Yasa Abu Bakar, Ahli Waris Sepertalian Darah….., Op. Cit., h. 29.
30 Ibid, h. 25-31
Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam
lebih  tepat.  Langkah  yang  terakhir  ini  dilakukan  untuk menunjukkan  arti  penting  aplikasi  pendekatan  antropologi,yang diyakini  akan  memberikan  pemahaman  yang  tepat  dalam  proses penafsiran.  Dalam  hal  ini,  Hazairin  tidak  mengandalkan  buku kamus,  menghindari kajian semantik dan studi derivasi kata Arab, bahkan  dia  banyak  mengkritik  ulama  Sunni  karena  sangat terpengaruh  dengan  tradisi  Arab  dalam  memahami  teks.  Dalam amatannya,  beberapa  istilah  di  dalam  AI-Qur’ân  yang  menurut sebagian ulama memiliki arti bias, ternyata mempunyai arti khusus menurut Al-Qur’an sendiri.
Demikianlah  gambaran  umum  dari  metode  wacana  Fiqh Madzhab  Nasional  yang  coba  didemonstrasikan  oleh  Hazairin melalui tulisan-tulisannya  sejak  tahun  1950  hingga  1958.  Dari  sini dapatlah  disimpulkan  bahwa  Hazairin  memakai  metode  induktif dan deduktif secara serentak di dalam menginterpretasikan teks Al- Qur’an dan hadits. Dengan model seperti itu, ia memandang qiyâs lebih sebagai kegiatan penalaran daripada sebagai dalil atau sumber itu  sendiri.  Sebagai  pengejawantahan  dan  penggambaran  dari wacana  pemikirannya  ini,  bagaimana  potret  ijtihâd  hokum  yang ditawarkan oleh Hazairin?
Sebagaimana telah disinggung di muka, ijtihâd hukum yang dilakukan  Hazairin  adalah  dalam  medan  hukum  kewarisan. Menurutnya,  konsep  hukum  kewarisan  Islam  yang  selama  ini berjalan  dengan  menganut  sistem  patrilineal  (menarik  garis keturunan  hanya  dari  arah  laki-laki  saja).  Itu  sangat  dipengaruhi oleh konstruksi budaya Timur Tengah (Arab) yang juga demikian. Hukum  kewarisan  dalam  Al-Qur’an,  bagi  Hazairin,  esensinya menganut sistem bilateral, yakni menarik harta dari pihak ayah dan ibu.
Pemikiran  ini  muncul  setelah ia  melakukan  penelitian  atas ayat-ayat  Al-Qur’an  tentang  waris,  dan  melakukan  hipotesis (dugaan)  bahwa  bukan  masyarakat  yang  berclan  atau  patrilineal yang  dikehendaki  Al-Qur’an,  melainkan  yang  dikehendaki  adalah masyarakat  bilateral.  Hipotesis  ini  didasarkan  dan  dilatarbelakangi oleh  fenomena  perkawinan  sahahat  Ali  dan  puteri  Nabi,  Fatimah az-Zahra,  yang  dibenarkan  oleh  Al-Qur’an.  Dalam  pandangan masyarakat  ber-clan,  sebagaimana  terjadi  di  Arab  sebelum datangnya  Islam,  perkawinan  seperti  ini,  yang  biasa  disebut

## Fiqih Indonesia     (Toha Ma’rif)… 45
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
eksogami,  jarang  sekali  dilakukan,  dianggap  tabu,  dan  karena  itu tidak dapat dibenarkan.
Dengan adanya ‘restu’ dari Al-Qur’an yang mewujud dalam pernikahan  ini,  Hazairin  menarik  pemahaman  hahwa  sistem kekeluargaan  dalam  Al-Qur’an  adalah  sistem  bilateral,  bukan patrilineal. Pengandaian sistem kekeluargaan seperti ini
berimplikasi  pada  sistem  kewarisannya.  Harta  yang  ditinggalkan oleh  orang  yang  masih  hidup  juga  harus  diatur  menurut  hukum kewarisan bilateral. Dalam ranah antropologi, hukum kewarisan itu adalah kelanjutan dari hukum perkawinan, dan hukum perkawinan tidak  boleh  berbeda  dengan  hukum  kewarisan.  Pemikiran  hukum kewarisan  bilateral  yang  ada  dalam  AI-Qur’ân  ini  telah memunculkan  perspektif  sekaligus  pandangan  baru  dalam rangkaian  detail  dan  turunan  angka  pembagian  harta  warisan. Implikasi  lebih  jauh  yang  ditimbulkan  oleh  gagasan  Hazairin  ini menjangkau permasalahan-permasalahan sebagai berikut:
a) Istilah ‘ashabah berasal dari adat masyarakat Arab, dan karena itu tidak seharusnya dipertahankan;
b) Kedudukan  keturunan  melalui  anak  perempuan,  dan seterusnya  ke  bawah,  sama  kuatnya  dengan  keturunan melalui anak laki-laki, dan seterusnya ke bawah;
c) Memasukkan  ahli  waris  karena  pergantian  ke  dalam  sistem kewarisan  Islam,  dengan  menggunakan  surat  an-Nisa’  ayat 33 sebagai landasannya;
d) Memperkenalkan  pengelompokkan  baru  untuk  ahli  waris, yaitu  dzawi  al-furûdh,  dzawi  al-qarâbah,  dan  mawâli,  sebagai ganti dari dzawi al-furûdh, ‘ashabah, dan dzawi al-arhâm;
e) Ke  dalam  pengertian  kalâlah  (mati  punah)  diikutsertakan orang yang hanya mati punah ke bawah (tidak meninggalkan keturunan).  Hal  ini  berbeda  dengan  fiqh  Sunni,  yang mengartikan  kalalâh  sebagai  orang  yang  mati  tidak meninggalkan keturunan laki-laki dan ayah 31 .
Pandangan-pandangan  di  atas  mengandaikan  bahwa masing-masing  cucu  akan  mengambil  hak  ayah  dan  ibunya  yang
31 Kesimpulan  di  atas  merupakan  pendapat  dari  berbagai  buku  yang ditulis  Hazairin  di  antaranya  adalah  Hukum  Kewarisan  Bilateral  menurut  Al- Qur’ân  dan  hadits,  Hendak  kemana  hukum  Islam;  hukum  Kekeluargaan Nasional. Lihat uraiannya pada Al-Yasa Abu Baker, Ahli Waris….., Op. Cit., h. 4-5.
Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam
telah  meninggal.  Dalam  kasus  pertama,  harta  warisan  setelah dikeluarkan untuk  dzawi al-furûdh, kemudian dibagi menjadi empat bagian: satu bagian untuk anak perempuan, satu bagian untuk cucu laki-laki sebagai pengganti dari ibunya, dan dua bagian untuk cucu perempuan  sebagai  pengganti  dari  ayahnya.  Dalam  kasus  kedua, dengan proses yang sama, cucu melalui anak laki-laki memperoleh 2/3,  cucu  melalui  anak  perempuan  mendapat  1/5,  dan  anakanak perempuan kandung masing-masing mendapat 1/5 bagian 32 . Dalam  bingkai pemikiran  Hazairin,  pandangan-pandangan di  atas  merupakan  hal  baru  yang  muncul  sebagai  hasil  renungan dan  pemikiran  atas  masyarakat  Indonesia.  Temuan-temuan demikian  niscaya  hadir,  seiring  lahirnya  intensitas  keilmuan pendukung,  yaitu antropologi, yang dapat dijadikan  jangkar  untuk menjangkau  penelitian  bentuk-bentuk  kemasyarakatan  dan hubungannya dengan sistem kewarisan dengan cukup kohesif. Dari titik  inilah  kemudian  dilakukan  upaya  penafsiran  ulang  terhadap doktrin hukum kewarisan, agar lebih selaras dengan kemajuan ilmu dan  keadaan  masyarakat  di Indonesia.  Dengan ijtihâd  model baru ini,  akan  ditemukan  format  hukum  fiqh  yang  lebih  “membumi” bagi  masyarakat  muslim  di  Indonesia,  sehingga  tidak  ada  istilah helah (hiyal) hukum lagi dalam dataran praktis.
Harus  diakui  bahwa  seandainya  pendapat  di  atas  diterima secara  penuh  maka  jelas  akan  mempunyai  implikasi  yang  serius dalam hukum kewarisan Islam. Pandangan Hazairin tentang sistem waris bilateral ini merupakan horizon dan teori baru dalam sistem kewarisan  Islam.  Lebih  dari  itu,  ia  telah  membongkar konsepsikonsepsi  hukum  kewarisan  Islam  yang  terdapat  dalam berbagai madzhab hokum Islam, baik Sunni maupun Syi’i. Menurut penulis,  di  antara  pemikir  hukum  Islam  Indonesia,  hanya  (baru) Hazairin yang mampu menghasilkan teori yang, demikian original. Keadaan ini, memungkinkannya disebut sebagai mujtahid fi al-asyyâ’, yakni  sosok  mujtahid  yang  dalam  batas-batas  tertentu  memakai konsep dan metode sendiri, serta mampu menghasilkan teori baru bagi  pengembangan  hukum  Islam,  yang  berbeda  sama  sekali dengan rumusan-rumusan yang telah lebih dahulu ada (muncul).

## 3. Reaktualisasi Ajaran Islam Munawir Sjadzali
Seiring dengan  tumbuhnya kesadaran dan semangat untuk kembali  pada  agama  di  kalangan  masyarakat  Indonesia,  terdapat satu fenomena yang cukup memprihatinkan, yakni masih maraknya sikap  mendua  yang  dipraktikkan  umat  Islam.  Hal  ini  setidaknya terlihat  pada  sikap  dan  cara  yang  mereka  tempuh  dalam menyelesaikan  persoalan  keagamaan,  khususnya  menyangkut perbankan  dan  kewarisan.  Di  satu  sisi,  umat  Islam  menganggap bahwa  bunga  atau  interest  dalam  bank  adalah  riba,  namun  di  sisi lain, tanpa merasa “terganggu” mereka hidup dari bunga deposito dan juga dengan santainya memakai jasa perbankan lainnya. Begitu juga  menyangkut  kewarisan,  di  satu  sisi  masyarakat  muslim Indonesia  masih  menganggap  “relevan”  segala  ketentuan  hukum tekstual farâ’idh yang terdapat dalam Al-Qur’an, namun di sisi lain, mereka justru meminta dan menjalankan fatwâ baru yang dianggap “lebih adil” dalam hal pembagian waris. Atau jika langkah itu tidak ditempuh, maka mereka akan melakukan tindakan pre-emptive, yakni membagi harta peninggalan (warisan) keluarga dengan model hibah sebelum orang tua (pewaris) meninggal 33 .
Secara  formal,  pelaksanaan  ajaran  agama  dengan  model demikian  memang  tidak  bisa  dikatakan  menyimpang  atau bertentangan dengan ketentuan Al-Qur’an. Namun, secara etik dan moral, tindakan memilah dan memilih ajaran agama ini bisa masuk kategori hîlah atau main-main dengan agama, yang tentunya sangat berbahaya.  Secara  eklektis,  masyarakat  akan  terbiasa  mengambil dan  menjalankan  sisi  ajaran  agama  yang  dianggap  save  dan  lebih menguntungkan,  dan  sebaliknya,  meninggalkan  dimensi  ajaran agama  yang  dianggap  kurang  baik,  merugikan,  dan  tidak  relevan. Celakanya, semuanya dijalankan serba permisif, tanpa pertimbangan  nalar  dan  etika  agama,  dan  lebih  terasa  sebagai dorongan  hawa  nafsu  dunia  saja.  Kenyataan  sosial  ini menunjukkan bahwa ada yang tidak benar (something wrong) dari cara
33 Munawir  Sjadzali, Reaktualisasi  ajaran Islam,  dalam  Iqbal Abdur  Rauf Saimia (ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, (Jakarta; Pustaka Panjimas 1988), h. 2. “Dari Lembah Kemiskinan’, dalam panitia penulisan buku 70 tahun Prof. Dr. H.  Munawwir  Syadzali,  MA.,  Kontekstualisasi  Ajaran  Islam,  (Jakarta:  Ikatan Persaudaraan  Haji  Indonesia  (IPHI),  1995),  h.  87;  Ijtihâd  Kemanusiaan,  (Jakarta; Paramadina, 1997), h. 8.
Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam
memahami dan sikap keberagamaan masyarakat Islam yang secara simultan selama ini terus berjalan.
Gagasan  reaktualisasi  ajaran  dalam  hukum  Islam,  yang pertama kali ditawarkan oleh Munawir Sjadzali 34 pada 1985, secara faktual  berangkat  dariberbagai  problem  empiris  di  atas. 35 Sebagaimana berulang kali disampaikan dalam berbagai kesempatan,  baik  melalui  ceramah  maupun  tulisan,  Munawir menganggap bahwa kaum muslimin sering kali bersikap ambivalen dalam beragama. Di satu sisi, mereka sebenarnya kurang menyukai doktrin  lama  sekalipun  tidak  berani  memodifikasi  atau meninggalkannya.  Namun  di  sisi  lain,  secara  sembunyi-sembunyi mereka  mencoba  mencari  celah  aman  bagi  persoalan  keagamaan yang  dihadapinya,  dengan  sedikit  memaksakan  kehendak  suatu aturan hukum yang seharusnyadipakai dalam konteks permasalahan lain. Reaktualisasi  sendiri  mengandung  arti  upaya  melakukan reinterpretasi  terhadap  doktrin  Islam  yang  dalam  rentang  waktu cukup panjang telah memiliki validitas sendiri. Sebagai gerak alami, reaktualisasi  harus dilakukan  untuk  menampung  kebutuhan  hidup yang  terus  berkembang.  Perspektif  yang  tidak  persis  sama  jika dilihat  pada  ranah  sejarah  itu  menuntut  kemampuan  kaum
34 Mengenai  biografi,  pendidikan;  karya  ilmiah  serta  karir  Munawir Sjadzali dapat di lihat pada Panitia Penulisan Buku 70 tahun Prof. Dr. Munawir Sjadzali,  MA.,  Kontekstualisasi……, Op.  Cit.,  h. 1-115;  Masnun,  “Pemikiran Hukum Keluarga Islam Liberal di Indonesia”. Tesis pada program Pascasarja IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2002), tidak diterbitkan, h. 73-82.
35 Di samping realitas empiris seperti dikemukakan di atas, reaktualisasi ajaran  Islam  yang  ditawarkan  oleh  Munawir  juga  berangkat  dari  pengalaman pribadinya,  yakni  ketika  ia  menanyakan  satu  permasalahan  tentang  bagaimana pembagian  waris  secara  adil  kepada  anak-anaknya  kepada  seorang  ulama  yang dikatakan  sebagai  orang  yang  sangat  dipercaya  integritas  dan  penguasaannya akan  ilmu agama. Permasalahan yang dihadapi Munawir ini  sebenarnya  seputar ketidakpuasannya atas konsep waris Islam yang ada, terutama tentang konsep 1- 2  bagi  ahli  waris  laki-laki  dan  perempuan.  Menurutnya  jika  dilihat  dari  sisi keadilan,  maka  tentu  sangat  tidak  adil  apabila  anak  laki-lakinya  yang  telah disekolahkan  lebih  tinggi  dan  memakan  biaya  yang  cukup  banyak  akan  tetap menerima  pembagian  harta  warisan  dua  kali  lebih  besar  dari  saudara perempuannnya  yang  tidak  sekolah  tinggi.  Atas  jawaban  ulama  yang menyarankan  untuk  pembagian  melalui  hibah  guna  menghindari  rasa ketidakadilan, ternyata Munawir tetap saja merasa tidak puas dengan jawaban itu. Lihat Munawir Sjadzali, “Reaktualisasi….., Op. Cit., h. 3-4
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
muslimin  untuk  merumuskan  ulang  nilai-nilai  normatif  yang langsung  dan  praktis  dalam  upaya  menyesuaikan  dengan kebutuhan  hidup  masyarakat.  Prinsipprinsip  teori  metodologi hukum  (ushûl  al-fiqh)  dan  kaidah-kaidah  hukum  agama  (qawâ’id  al- fiqh)  akan  membentengi  dan  menjaga  agar  proses  penafsiran kembali  (reinterpretasi)  yang  dilakukan,  secara  substansial  tidak menyimpang  dari  prinsip  yang  terkandung  dalam  materi  hukum yang  setatusnya  ingin  ditafsir  ulang,  dan  juga  tidak  bertentangan dengan maksud dan tujuan dari kontitum awalnya.
Dalam  pandangan  Munawir,  tanpa  disadari,  proses reaktualisasi  telah  menjadi  gerak  niscaya  dan  alami  dalam kehidupan  kaum  muslimin 36 .  Susunan  yang  berkelindan  antara nilai-nilai  normatif dan  upaya  penafsiran  ulang  atas  ajaran  agama, akan tetap menjadi kebutuhan nyata. Yaitu selama kaum muslimin tetap tertarik untuk tidak melangkahi ketentuan sumber nash (teks agama), tetapi juga tidak bersedia rnenarik dan menghindarkan diri dari  pola  kehidupan  yang  senantiasa  berubah.  Dengan  kata  lain, konfigurasi ini merupakan upaya menjaga otentisitas ajaran agama sekaligus  kontinuitas  tradisi  di  tengah  gerak  perubahan.  Itu bertujuan  agar  wajah dan  tampilan  agama  dalam  masyarakat  tidak rigid, kaku, dan angker, sekaligus juga tidak ijdiwâz (sak karepe dewe, mengikuti  keinginan  tanpa  batas),  akan  tetapi  sebuah  pola  yang mencerminkan  keduanya.  Dalam  jangka  panjang,  sikap  ini  akan mematangkan fungsi hukum Islam, bukan sekadar kerangka hidup normatif yang terkonstruksi sebagai hukum formal,  melainkan  sudah  berubah  menjadi  etika  yang  preferensi- preferensinya ditentukan oleh masyarakat sendiri. Hipokritas yang pada  dasarnya  merupakan  kemunafikan  dengan  segala  proses penggelapan  ajaran,  akan  redup  di  bawah  nalar  reaktualisasi. Hakikat usaha ini adalah upaya penafsiran ulang dari seseorang ke orang  lain  di  kalangan  kaum  muslimin,  dengan  tanpa  mengubah pandangan formal yang dominan di kalangan masyarakat muslim.
Terjadinya  proses  reaktualisasi  ajaran  Islam  berikut  segala konsekuensi  yang  mengiringinya,  dalam  catatan  Munawir,  lebih
36 Lihat paparan Munawir mengenai data-data sejarah penafsiran ayat al- Qur’ân  dan  pandangan-pandangan  ulama  yang  dianggapnya  sebagai  penanda dan  pertanda  bagi  sejarah  dan  eksistensi  reaktualisasi  ajaran  agama  pada Munawir Sjadzali, “Reaktualisasi…., Op. Cit., h. 6-11.
menunjukkan  vitalitas  nilai-nilai  normatif  Islam  daripada  sekadar upaya  inkorporasi  unsur  asing  ke  dalam  agama,  atau  usaha mengganti ketentuan-ketentuan hukum agama dengan unsur asing. Memang sulit untuk menelisik garis pisah antara keduanya, namun usaha  meretas  jalan  perubahan,  walaupun  memungkinkan,  jelas lebih  sulit.  Kesadaran  yang  bisa  memudarkan  kesulitan  adalah pelajaran  sejarah, bahwa  rintisan  perumusan ketentuan  yang  telah ada  merupakan  proses  dinamisasi  hukum  agama.  Pada  ranah demikian  ini,  hukum  agama  berkembang  menjadi  hukum  Islam, sebuah  sistem  hukum  yang  melayani  kehidupan  manusia  dan mengarahkannya  dalam  sebuah  prosos  yang  tidak  pernah berhenti 37 . Menurut Munawir, esensi reaktualisasi adalah kontekstualisasi  ajaran  Islam  itu  sendiri.  Untuk  mempertahankan ajaran Islam yang berkaitan dengan persoalan kemasyarakatan dan mu’amalah,  dengan  dunia  yang  terus  bergerak  maju  dan  berubah ini, model pemahaman yang hanya mendasarkan pada pemahaman secara  harfiyah  atau tekstual ayat-ayat  Al-Qur’an dan  hadits harus segera  diakhiri.  Sebaliknya,  harus  dilempangkan  sebuah  jalan  bagi pilihan pendekatan dan metode baru, yang dapat digunakan dalam proses  kontekstualisasi  atau  bahkan  situasionalisasi  ajaran,  satu usaha  yang  tetap  memahik  pada  esensi  dari  petunjuk  Ilahi  dan tuntutan nabi, serta didasari keyakinan bahwa Islam itu merupakan suatu  agama  yang  memiliki  kelenturan 38 .  Dengan  demikian,  usaha menampung  kebinekaan,  yang  merupakan  fitrah  dari  kehidupan umat manusia, ke dalam pelaksanaan dan penjabaran ajaran agama tidak  bisa  dikatakan  melanggar  kebenaran  dan  tata  nilai  yang bersifat abadi dan universal dari ajaran Islam.
Sebagai upaya pencarian makna dan horizon baru dari satu dimensi  ajaran  agama  yang  kurang  populer  di  masyarakat, kehadiran  ide  reaktualisasi  ajaran  Islam  sering  kali  memandang polarisasi  dan  kesalahpahaman.  Oleh  karena  itu,  Munawir  coba mencari  justifikasi  teologis-historis.  Dalam  hal  ini  ia  belajar  dari pola  beragama  dan  berhukum  yang  dikemukakan  dan  dijalankan
37 Bandingkan  dengan  Abdurrahman  Wahid,  “Nilai-nilai  Normatif  dan Reaktualisasi  ajaran  Islam”,  pengantar  dalam  ensiklopedi  Ijmak,  terj.  Sahal Mahfudh dan Musthafa Bisri, (Jakarta: Pustaka Fidaus, 1997), h. xv.
38 Munawir Sjadzali, Ijtihâd….., Op. Cit., h. 58, 75.
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
oleh  Mu’adz  Ibn  Jabbal, yang dibenarkan oleh nabi  dengan  tertib hirarki sumber Al-Qur’an, sunnah, dan baru kemudian ijtihâd. Hal seperti itulah yang juga dianut oleh para sahahat, baik ketika nabi masih  hidup  ataupun  sesudah  meninggal,  dan  kemudian  diikuti oleh  umat  Islam  dari  generasi-generasi  sesudah  sahabat 39 .  Usaha sistematis dan pola berhukum yang dilakukan oleh imam madzhab empat,pada hakikatnya juga merupakan pengejawantahan (identifikasi diri)  dari  model  ijtihâd  Mu’adz.  Sampai  titik  ini,  posisi  hirarki yudisial dengan konfirmasi Al-Qur’an, sunnah, ijtihâd, tetap belum tergoyahkan.
Menurut  Munawir,  Umar  bin  Khaththab  adalah  orang pertama yang melakukan ‘deviasi’ tekstual dengan cara mengambil kebijaksanaan,  keputusan,  dan  memberikan  fatwâ  hukum  yang secara implisit (dan juga eksplisit) tidak sepenuhnya sejalan dengan nash,  baik  Al-Qur’an  maupun  hadits.  Munawir  mendata  sejumlah kasus  penyimpangan  yang  terjadi  pada  masa  itu,  yakni:  tentang ghanimah (harta rampasan perang), pembagian zakat untuk mu’allaf, perceraian,  penjualan  umm  al-walad,  hukuman  bagi  pencuri  dan pezina, dan  ta’zîr 40 .  Madzhab  Umar  ini-begitulah pemikiran  Umar ini  akhirnya  biasa  disebut-sebagaimana  terlihat  dalam  catatan sejarah, kemudian ditindaklanjuti oleh ‘Umar ibn Abd al-Aziz, Abu Yusuf al-Hanafi, ‘Izzuddin ibn Abd Salam, asy-Syafi’i, Ath-Tufi, al- Hanbali,  dan  Muhammad  Abduh 41 .  Dengan  cara  seperti  itu, Munawir  ingin  mengingatkan  kepada  para  pengkritik  gagasannya bahwa  upaya  reaktualisasi  bukanlah  gagasan  baru,  yang  tidak memiliki akar kesejarahan yang jelas.
Tidak  sebagaimana  rekan-rekannya  yang  lain,  yang  mulai mengibarkan  agenda-agenda  pembaruan  keislaman  pada  dekade 70-an, 42 gagasan reaktualisasi hukum Islam Munawir hampir tidak diketahui  publik  (masyarakat  umum)  sebelum  penunjukannya sebagai  Menteri  Agama.  Pengabdiannya  untuk  jangka  waktu  yang lama  di  Departemen  Luar  Negeri  (1950-an  hingga  1983)  tidak memungkinkannya untuk terlibat aktif dalam diskursus keislaman.
39 Ibid., h. 33-34.
40 Ibid., h. 38-41.
41 Ibid., h. 43-46
42 Bandingkan  misalnya  dengan  Sekularisasi  Islamnya  Nurcholish Madjid dan Pribumisasi Islamnya Abdurrahman Wahid yang diintroduksir pada tahun 1970-an.
Namun demikian, hal itu dapat dianggapnya sebagai hikmah yang terselubung  (blessing  in  disguise).  Ketakterlibatannya  dalam perdebatan sengit tentang Islam Indonesia, dengan demikian, telah memberi  kesempatan  yang  luas  bagi  dirinya  untuk  mengamati, menilai, dan merenungkan Islam Indonesia dengan objektif.
Bisa  dikatakan  bahwa  arti  penting  agenda  reaktualisasi hukum  Islam  Munawir  ini  terletak  di  balik  retorika  masalah kewarisan  yang-sebagaimana  telah  disinggung  di  muka-menjadi titik berangkat dan isu sentralnya. Sebagaimana terlihat, dalam hal ini Munawir mencoba belajar dari keberanian Umar Ibn al-Khattab ketika berijtihâd dan menerapkan hukum. Langkah dan keberanian Umar  inilah  yang  dijadikan  model,  ukuran,  dan  pedoman  dalam upaya mengedapankan rûh at-tasyrî’ atau jiwa syari’at Islam daripada formalisme  teks  AI-Qur’ân  dan  hadits.  Di  samping  masalah kewarisan, Munawir juga menyinggung sejumlah kasus “bermasalah”  lain,  yaitu  kedudukan  wanita,  bunga  bank,  dan kedudukan  warga  nonmuslim, 43 yang  dianggapnya perlu dicarikan solusi  alternatif  agar  Islam  benar-benar  bisa  wenjadi  agama  yang rahmatan lil ‘âlamin.
Sebagai  titik  masuk,  dan  untuk  mengingatkan  arti pentingnya  sebuah  tafsir  dan  strategi  baru  (reaktualisasi)  dalam upaya  memahami  nash  agama,  pembahasan  masalah  kewarisan sendiri  terlihat  sangat  jitu  dan  tepat  sasaran.  Masalah  ini,  selain empiris riil, ia juga menjadi salah satu agenda penting pembahasan materi  hokum  Islam  dari  proyek  pembangunan  hukum  nasional Orde  baru,  yang  ketika  itu  memang  bertekad  membenahi  semua segi  penyelenggaraan  hukum  Islam.  Proyek  yang  akhirnya menghasilkan  buku  Kompilasi  Hukum  Islam  (KHl)  ini,  awalnya dimaksudkan  untuk  menghadirkan  semacam  buku  pegangan  bagi para  hakim  agama  agar  mampu  memberikan  kepastian  hukum kepada  pencari  keadilan 44 .  Dari  sini,  maka  bisa  dikatakan  bahwa materi  kewarisan  yang  terdapat  dalam  buku  kedua  kompilasi hukum  Islam  (KHI)  sedikit-banyak  juga  merefleksikan  teologi pemikiran  reaktualisasi  hukum  Islam  yang  digagas  oleh  Munawir Sjadzali, meskipun konsep pembagian waris yang digagasnya (satu banding satu) belum bisa masuk ke dalam KHI.
43 Munawir Sjadzali, Ijtihâd….., Op. Cit., h. 58-71.
44 Munawir Sjadzali, “Reaktualisai….., Op. Cit., h. 5-6.
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung

## C. Kesimpulan
1. Dalam pandangan Hasbi, wewenang untuk mengurus zakat ada pada  pemerintah, dan hal itu  adalah  satu  paket  dengan  proyek penyelenggaraan  kepentingan  dan  kesejahteraan  rakyat,  baik muslim  maupun  non  muslim.  Oleh  karena itu, pungutan  zakat seharusnya  juga  tidak  hanya  ditujukan  kepada  kaum  muslim, akan  tetapi  juga  kepada  masyarakat  non  muslim.  Dengan mengacu  pada  argumen  bahwa  hukum  zakat  berlaku  dalam setiap agama, dan bahwa sahabat Umar pernah memungut zakat atas Nasrani golongan Tagluba, dalam hal ini, tampaknya Hasbi tidak menarik garis demarkasi yang tegas antara zakat dan pajak. Asumsi ini menjadi semakin valid dengan melihat pandangannya  yang  lain  tentang  perlunya  pemerintah membentuk lembaga khusus, semacam dewan zakat (bait al-mal) yang  berdiri  sendiri,  terlepas  dari  departemen  keuangan  atau instansi  keuangan  lainnya.  Dalam  hal  ini,  Hasbi  terlihat  ingin memisahkan  pengelolaan  kekayaan  hasil  pungutan  zakat  dari kekayaan negara yang diperoleh dari pajak. Jika demikian halnya maka  persoalan  yang  belum  dipecahkan  Hasbi  adalah  tentang pungutan  ganda  zakat  dan  pajak,  satu  jenis  pungutan  dengan objek  dan  tujuan  yang  sama.  Dari  sini  terlihat  keistimewaan (maziyah)  hukum  Islam  dan  nilai  universalnya  secara  implisit coba  ditunjukan  oleh  Hasbi,  bahwa  hukum  ini  sejalan  dengan konstitusi dan hokum positif negara, dan bisa digunakan sebagai sarana bagi proses pembangunan.
2. Pandangan  Fiqih  Indonesia  Menurut  Pemikiran  Hazairin mengandaikan bahwa masing-masing cucu akan mengambil hak ayah  dan  ibunya  yang  telah  meninggal.  Dalam  kasus  pertama, harta  warisan  setelah  dikeluarkan  untuk  dzawi  al-furûdh, kemudian dibagi menjadi empat bagian: satu bagian untuk anak perempuan,  satu  bagian  untuk  cucu  laki-laki  sebagai  pengganti dari  ibunya,  dan  dua  bagian  untuk  cucu  perempuan  sebagai pengganti dari ayahnya. Dalam kasus kedua, dengan proses yang sama, cucu melalui anak laki-laki memperoleh 2/3, cucu melalui anak  perempuan  mendapat  1/5,  dan  anakanak  perempuan kandung  masing-masing  mendapat  1/5  bagian.  Dalam  bingkai pemikiran  Hazairin,  pandangan-pandangan  di  atas  merupakan hal baru yang muncul sebagai hasil renungan dan pemikiran atas masyarakat Indonesia. Temuan-temuan demikian niscaya hadir,
Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam
seiring  lahirnya  intensitas  keilmuan  pendukung,  yaitu antropologi,  yang  dapat  dijadikan  jangkar  untuk  menjangkau penelitian  bentuk-bentuk  kemasyarakatan  dan  hubungannya dengan sistem kewarisan dengan cukup kohesif. Dari titik inilah kemudian  dilakukan  upaya  penafsiran  ulang  terhadap  doktrin hukum kewarisan, agar lebih selaras dengan kemajuan ilmu dan keadaan  masyarakat  di  Indonesia.  Dengan  ijtihâd  model  baru ini, akan ditemukan format hukum fiqh yang lebih “membumi” bagi masyarakat muslim di Indonesia, sehingga tidak ada istilah helah  (hiyal)  hukum  lagi  dalam  dataran  praktis.  Harus  diakui bahwa seandainya pendapat di atas diterima secara penuh maka jelas  akan  mempunyai  implikasi  yang  serius  dalam  hukum kewarisan  Islam.  Pandangan  Hazairin  tentang  sistem  waris bilateral  ini  merupakan  horizon  dan  teori  baru  dalam  sistem kewarisan  Islam.  Lebih  dari  itu,  ia  telah  membongkar konsepsikonsepsi  hukum  kewarisan  Islam  yang  terdapat dalam berbagai  madzhab  hokum  Islam,  baik  Sunni  maupun  Syi’i. Menurut  penulis,  di  antara  pemikir  hukum  Islam  Indonesia, hanya  (baru)  Hazairin  yang  mampu  menghasilkan  teori  yang, demikian  original.  Keadaan  ini,  memungkinkannya  disebut sebagai  mujtahid  fi  al-asyyâ’,  yakni  sosok  mujtahid  yang  dalam batas-batas tertentu memakai konsep dan metode sendiri, serta mampu  menghasilkan  teori  baru  bagi  pengembangan  hukum Islam, yang berbeda sama sekali dengan rumusan-rumusan yang telah lebih dahulu ada (muncul).
3. Pandangan  Fiqih  Indonesia  Menurut  Pemikiran  Munawir Syadzali  Munculnya  pemikiran  reaktualisasi  hukum  Islam Munawir sebenarnya berangkat dari beberapa pandangan dasar, yakni:  pertama,  bahwa  pintu  ijtihâd  selalu  terbuka;  kedua,  di dalam aI-Qur’ân dan hadits terdapat naskh; ketiga, hukum Islam bersifat dinamis dan elastis; keempat, kemaslahatan dan keadilan merupakan  tujuan  syari’at;  dan  kelima,  keadilan  adalah  dasar kemaslahatan. Dengan mengacu pada pandangan-pandangan ini maka  terlihat bahwa  metode  penafsiran dan penemuan  hukum yang  selama  ini  telah  berjalan  (konvensional)  terasa anakronistik,  sehingga  satu  tatanan  metode  baru  yang  dapat digunakan  untuk  menyelesaikan  berbagai  masalah  aktual menjadi sangat mendesak dan mutlak diperlukan. Dalam hal ini Munawir  memandang  dan  menawarkan  perlunya  rekonstruksi
Program Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
konsep qath’i-zhanni, dan dipakainya hermeneutika dalam segala gerak  penafsiran  teks,  baik  Al-Qur’an  maupun  hadits. Sebagaimana  sudah  sering  diungkap  dalam  berbagai  buku epistemologi  hukum  Islam,  bahwa  konsep  qath’i-zhanni merupakan  teori  pokok  yang  dikembangkan  oleh  para  ulama untuk  memahami  Al-Qur’an  dan  hadits  dalam  perspektif penalaran  fiqh.Sebagai  istilah,  konsep  qath’i-zhanni  tidak  dapat ditemukan  di  dalam  Al-Qur’an  dan  hadits.  Kedua  istilah  ini menjadi  ‘aman’  dari  gugatan  karena  keserupaannya  yang  kuat dengan  kategori  muhkam-mutasyâbih  yang  secara  eksplisit  telah diintrodusir  Al-Qur’an.  Keduanya  sama-sama  berangkat  dari sudut  semantik  (bahasa),  bukan  dari  sudut  ide  (substansi). Bedanya,  qath’i-zhanni  digunakan  untuk  memahami  ayat  ayat hukum,  sedangkan  muhkam-mutasyâbih  digunakan  untuk memahami  ayat-ayat  non-hukum.  Sayangnya,  dalam  hal perlunya  rekonstruksi  konsep  ini,  Munawir  tidak  memberi penjelasan lebih lanjut mengenai alasan-alasan yang mendorongnya  untuk  melakukan  hal  itu,  kecuali  hanya menunjukkan  beberapa  bukti  sejarah,  berupa  penyimpangan dalam berhukum dari ketentuan ayat yang masuk kategori qath’i (pasti) yang dilakukan oleh para sahabat nabi.

## Daftar Pustaka
Nourouzzaman  Siddiqi,  Fiqh  Indonesia; Penggagas  dan Gagasannya, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997). Abdurrahman  Wahid,  “Nilai-nilai  Normatif  dan  Reaktualisasi ajaran  Islam”,  pengantar  dalam  Ensiklopedi  Ijmak,  terj.
Sahal  Mahfudh  dan  Musthafa  Bisri,  Jakarta:  Pustaka fidaus, 1997 ,
Akh Minhaji, Ahmad Hassan and Islamic Legal Refoim in Indonesia, Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta Press. 2001 Al-Yasa  Abu  Bakar,  “Beberapa  Teori  Penalaran  Fiqh  dan Penerapannya”,  dalam  Eddi  Rusdiana  Arif,  dkk  (ed), Hukum  Islam  di  Indonesia,  Bandung:  Remaja  Rosda Karya, 1991
Entri  Hazairin,  dalam  Tempo  (ed.),  Apa  dan  siapa  Orang- orang  Indonesia1981-1982,  Cet.  1,  Jakarta:  Grafity Press, 1981 ;
Hasan  Shâdily,  Ensiklopedi  Indonesia,  jilid  1,  Jakarta:  Ikhtiar Baru, 1980
Hasbi  ash-Shiddieqy,  “Tugas  Para  Ulama  Sekarang  dalam Memelihara  dan  Mengembangkan  Qur’ân  Hadits,  dan Fiqh dalam Generasi yang Sedang Berkembang,” Panji Masyarakat Th XIV. No 123 15 Maret 1973 _______, Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1975 , _______,  Syariat  Islam  Menjawab  Tantaragan  Zaman,  Jakarta Bulan Bintang 1966 , Hazairin, Demokrasi Pancasila, Jakarta: tintamas, 1973
_______, Hendak Kemana Hukum Islam, Jakarta: Tintamas, 1976
.
_______, Hukum kekeluargaan Nasional, Jakarta: Tintamas, 1982
,
_______,  Hukum  Kewarisan  Bilateral  menurut  Qur’ân  dan  Hadits, Jakarta: Tintamas, 1982 Masdar  F.  Mas’udi,  “Memahami  Ajaran  Suci  dengan Pendekatan  Transformatif”,  dalam  Iqbal  Abdurrauf Saimina (ed). Polemik.
Masnun,  “Pemikiran  Hukum  Keluarga  Islam  Liberal  di Indonesia”.  Tesis  pada  program  Pascasarja  IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2002.
Munawir  Syadzali,  Reaktualisasi  ajaran  Islam,  dalam  Iqbal Abdur  Rauf  Saimia,  Polemik  Reaktualisasi  Ajaran  Islam, Jakarta; Pustaka Panjimas 1988 _______, Ijtihâd Kemanusiaan, Jakarta; Paramadina, 1997 ,
_______,  Kontekstualisasi  Ajaran  Islam,  Jakarta:  Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia (IPHI), 1995 , Nourouzzaman Siddiqi, “Muhammad TM Hasbi ash-Shiddieqy dalam Perspektif Sejarah Pemikiran Islam di Indonesia,
dalam Al-Jami’ah, No. 35, 1987
Retno  Lukito,  Pergumulan  antara  Hukum  Islam  dan  Adat  di Indonesia, Jakarta: INIS, 1988
Sayuti  Thalib,  Pembaharuan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  in Memoriam Prof. Mr. dr. Hazairin, Jakarta: UI Press, tt.