## NURANI HUKUM : JURNAL ILMU HUKUM
Volume 3 Nomor 2, Desember 2020, hlm. (30-48) Fakultas Hukum, Universitas Sultan Ageng Tirtayasa, Serang-Banten, Indonesia P-ISSN: 2655-7169 | e-ISSN: 2656-0801 https://jurnal.untirta.ac.id/index.php/nhk/index

## Pandangan Hukum Islam Terhadap Intoleransi Salafi Wahabi
Endang Madali Pasca Sarjana Ilmu Hukum UNMA Banten Jl. Raya Labuan KM 23, Cikaliung, Saketi, Sindanghayu, Kabupaten Pandeglang, Banten 42273 E-mail: endangmadali@gmail.com
DOI: http://dx.doi.org/10.51825/nhk.v3i2.9107
Info Artikel |Submitted : 17 September 2020 |Revised : 21 Oktober 2020 |Accepted : 21 Oktober 2020
How  to  cite:  Endang  Madali,  ―Pandangan  Hukum  Islam  Terhadap  Intoleransi  Salafi Wahabi‖, Nurani Hukum : Jurnal Ilmu Hukum , Vol. 3 No. 2, (Desember, 2020)‖, hlm. 30-48.

## ABSTRACT
Salafism-Wahhabism is intolerance in the problem of khilāfīyah . In ideological issues they are  completely  intolerant,  and  in  some  cases  of  of  worship  are  tolerant. This  research  supports some of the statements from the work of Natana J. Delong-Bas through his book titled ―Wahhabi Islam:  From  Revival  and  Reform  to  Global  Jihad‖  (2004),  Abdullahi  Ahmed  an-Na ʻ im  in  ―Islam and  Secular  State:  Negotiating  the  Future  of  Sharia‖  (2008),  and  Mazen  Hashem  through  his writings titled ―Contemporary Islamic Activism: The Shades of Praxis‖, Sociology of Religion (2006). These scholars generally stated that Wahhabism was a radical Madhhab or doctrine or movement because it always persuades the followers to maintain the ‗pure teachings of Islam‘, which believed by the proponents applicable to all Muslims. In addition, the Wahhabis have a view of puritanical Islam, which is to be intolerant in a variety of differences, so as to impose uniformity of religious understanding  in  Indonesia.  Therefore,  there  is  no  one  among  them  who  said  that  the  Salafi Wahabi is a moderate school of though.
Keywords: Wahhabism, radical, fanaticism, intolerance, puritanical Islam and traditional laws.

## ABSTRAK
Salafisme-Wahhabisme  adalah  intoleransi  dalam  masalah  khilāfīyah.  Dalam  masalah ideologis  mereka  sama  sekali  tidak  toleran,  dan  dalam  beberapa  kasus  ibadah.  Penelitian  ini mendukung beberapa pernyataan dari karya Natana J. Delong-Bas melalui bukunya yang berjudul ―Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad‖ (2004), Abdullahi Ahmed an-Na ʻ im dalam  ―Islam  and  Secular  State:  Negotiating  the  Future  of  Sharia  ‖(2008),  dan  Mazen  Hashem melalui  tulisannya  yang  berjudul―  Contemporary  Islamic  Activism:  The  Shades  of  Praxis  ‖, Sociology  of  Religion  (2006).  Para  ulama  ini  umumnya  menyatakan  bahwa  Wahhabisme  adalah madhab  atau  doktrin  atau  gerakan  radikal  karena  selalu  membujuk  para  pengikutnya  untuk menjaga 'ajaran murni Islam', yang diyakini oleh para pendukungnya berlaku untuk semua umat Islam.  Selain  itu,  Wahhabi  memiliki  pandangan  Islam  puritan  yaitu  bersikap  intoleran  terhadap berbagai  perbedaan,  sehingga  memaksakan keseragaman  pemahaman  agama  di  Indonesia.  Oleh karena itu, tidak ada di antara mereka yang mengatakan bahwa Salafi Wahabi adalah sekolah yang melahirkan pemikiran yang moderat.
Keywords: Wahhabi, Radikal, Fanatik, Intoleransi, hukum dan norma-norma islam.

## A. PENDAHULUAN
Al-Qur‘an  dan  Sunnah  berfungsi sebagai  dua  sumber  ―standar‖  agama Islam  ( sharī ʻ ah ), 1 sebagai  rujukan  segala perbuatan  dan  keyakinan  dalam  Islam. Berkenaan  dengan  hal  ini,  maka  segala bentuk keyakinan atau perbuatan dalam agama  yang  tidak  memiliki  rujukan langsung dari dua sumber ini sering kali dipandang  tidak  islami.  Istilah  yang paling  populer  yang  dipakai  untuk menunjukkan  keyakinan  dan  perbuatan semacam  itu  adalah bid ʻ ah ,  yang  secara harfiah  berarti  ―hal-hal  yang  baru‖ ( innovation atau inovasi).
2
Dalam sosiologi  agama,  tuduhan bid ʻ ah ini menjadi  polemik  bila  dikaitkan  dengan tradisi-tradisi lokal yang biasa dilakukan oleh masyarakat sekitar.
Istilah  ―bid ʻ ah‖  selalu  diusung oleh  kalangan  kaum  puritan  Salafi. Gerakan  Salafi  ini  dinisbatkan  kepada Imam  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal  (164-241 H/780-855  M),  kemudian  kepada Shaykh  al-Islām  Taqī  al-Dīn  ibn Taymīyah  (661-728  H/1263-1328  M),  di mana  ia  dianggap  sebagai  pendiri madrasah  al-salafīyah . 3 Sebagian  kaum
1 Pemahaman  terhadap sharī ʻ ah berarti jalan  yang  ditetapkan  oleh  Allah  swt,  di  mana manusia  harus  mengarahkan  hidupnya  untuk merealisir  kehendak-Nya.  Ia  adalah  konsep praktis  yang  berhubungan  dengan  tingkah  laku pribadi an sich . Namun, sharī ʻ ah secara luas dapat dipahami  sebagai  totalitas  dari  aturan-aturan Allah  yang  terdiri  dari  semua  kehidupan  agama, politik,  sosial,  pribadi  dan  domestik  umat  Islam, serta  aktivitas-aktivitas  dari  umat  lain  yang ditolerir  sejauh  mereka  tidak  merusak  agama Islam. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh , Jilid 1,
Cet.  ke-2  (Ciputat:  Logos  Wacana  Ilmu,  2000),  1; Lihat,  Fazlur  Ra ḥ mān,  ,  Cet.  ke-4  (Bandung: Pustaka,  2000),  141;  Lihat  pula, Encyclopedia  of Islam , Cet. ke-4 (t.tp.: t.pt., 1995), term ―Syari ʻ a‖. 2 Ahmad  Haris, Bid ʻ ah  dalam  Literatur Islam , Cet. ke-1, Referensi, Jakarta, 2012, hlm. 1.
3 Wā‘il  al- Ḥ asāwī, Ba ḥ th  al- Ḥ arakah  al- Salafīyah ,  merupakan  diskusi  kedua  bagi pembaharuan  pemikiran  Islam  dan  masa  depan yang diselenggarakan dengan bantuan Kementerian Wakaf dan Urusan Islam di Kuwait, dengan  judul  ―al-Fikr  al- Ḥ arakī  wa  Subūl
puritan  Wahabi  menisbatkan  gerakan Salafi  ini  kepada  pembaru  dan pendirinya,  Mu ḥ ammad  ibn  ‗Abd  al- Wahhāb (1115-1206 H/1703-1792 M).
Gerakan  Salafi  ini  tumbuh  di Jazirah  Arab,  yakni  bagian  Arabia Tengah yang notabene menjadi pusat bagi kerajaan  Saudi  dan  gerakan  Wahabi. 4 Pada  tahun  1745  M  Ibn  Sa ʻ ūd,  kepala sebuah  pemerintahan  kesukuan  kecil  di Arabia  Utara,  menjalin  hubungan dengan  seorang  penyebar  mazhab Ḥ anbalī, 5 Mu ḥ ammad  ibn  ‗Abd  al- Wahhāb. 6 Dakwah Mu ḥ ammad ibn ‗Abd al-Wahhāb  adalah  mengajak  orang  agar mengamalkan  tauhid  dengan  murni, menghilangkan  segala  macam  bid ʻ ah dan  membuang  segala  bentuk  khurafat yang dikait-kaitkan dengan Islam. 7 Mu ḥ ammad  ibn  ‗Abd  al-Wahhāb (w.  1792  M)  konsisten  terhadap pengamalan  fikih  mazhab Ḥ anbalī.  Dari sisi  pemikiran,  beliau  mengadopsi tajdīd (pembaharuan)  Ibn  Taymīyah  (w.  1328 M). 8 Beliau  banyak  terpengaruh  dengan
Tajdīduhu‖,  dilaksanakan  pada  16-18  Sha‘bān 1413 H/08-10 Februari 1993 M.
4 Lihat,  J.  B.  Kelly, Eastern  Arabian Frontiers , Faber and Faber, London, 1963, hlm. 53, 62;  Lihat  pula,  Natana  J.  Delong-Bas, Wahhabi Islam:  From  Revival  and  Reform  to  Global  Jihad Oxford University Press, Oxford,  2004, hlm. 7.
5 Taqī al-Dīn ibn Taymīyah, Mu ḥ ammad ibn  Qayyim  al-Jawzīyah  dan  Mu ḥ ammad  ibn ‗Abd al-Wahhāb adalah para pengikut termasyhur  dari  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal.  Penganut mazhab Ḥ anbalī  terdapat  di  Irak,  Mesir,  Suria, Palestina, dan Arabia. Di Saudi Arabia mazhab ini merupakan  mazhab  resmi  dari  negara.  Di  antara keempat  mazhab  yang  ada  sekarang,  mazhab Ḥ anbalī lah yang kecil penganutnya. Lihat, Harun Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya , Jilid  II,  Cet.  ke-5,  Penerbit  Universitas  Indonesia, Jakarta, 2012, hlm. 12-13.
6 Lihat,  Ira  M.  Lapidus, Sejarah  Sosial Ummat  Islam (terj.),  Cet.  ke-1,  Bagian  Ketiga, RajaGrafindo Persada, Jakarta, 1999, hlm. 189.
7 Mu ḥ ammad  Sa ʻ īd  Mursī, Tokoh-tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah , terj. Achmad Faozan, et. al., Cet. ke-1, Pustaka Al-Kautsar, Jakarta, 2007, hlm. 299.
8 Nama  lengkap  Ibn  Taymīyah  adalah A ḥ mad Taqī al-Dīn Abū al-‗Abbās A ḥ mad Abū al- Ḥ alīm  ibn  al-Imām  Majd  al-Dīn  Abī  al-Barakāt
buku-buku  Ibn  Taymīyah 9 dan  buku- buku murid darinya, yakni Shams al-Dīn ibn  Qayyim  al-Jawzīyah  (w.  751  H). 10 Dakwah  Mu ḥ ammad  ibn  ‗Abd  al- Wahhāb sebagai pelopor bagi para tokoh modern  di  dunia  Islam.  Banyak  sekali tokoh  Islam  yang  muncul  setelahnya, seperti  Mu ḥ ammad  Nā ṣ ir  al-Dīn  al- Albānī,  Mu ḥ ammad  ibn  al-‗Uthaymin, ‗Abd al-‗Azīz ibn ‗Abd Allāh ibn Bāz, al- Qāsimī,  dan  para  pembaharu  serta  para dai yang lain. 11

## B. PEMBAHASAN Otoritas dalam Bermazhab
‗Abd al-Salām ibn Abī Mu ḥ ammad ibn ‗Abd Allāh Abī  al-Qāsim  ibn  Mu ḥ ammad  ibn  al-Khu ḍ r  ibn ‗Abd  Allāh  ibn  Taymīyah  al- Ḥ arrānī.  Lihat, Mu ḥ ammad  Abū  Zahrah, Ibn  Taymīyah: Ḥ ayātuhu wa  ‘A ṣ ruhu,  Ārā’uhu  wa  Fiqhuhu, Dār  al-Fikr  al- ‗Arabī,  Kairo,  tt.,  hlm.  17-20;  Lihat  pula, Mu ḥ ammad  al-Sayyid  al-Julaynī, al-Imām  Ibn Taymīyah  wa  Mawqifuhu  min  Qa ḍ īyah  al-Ta’wīl, al- Maktab al-Amīrīyah, Kairo, 1973, hlm. 15.
9 Nurcholish  Madjid  menyebut  Ibn Taymīyah  sebagai  tokoh  besar  di  dalam  sejarah Islam  dan  dikenal  sebagai  seorang mujāhid (pejuang)  yang  dicatat  karena  kepahlawanannya di medan perang. Dia juga seorang mujtahid (ahli ijtihad)  dengan  sejumlah  besar  fatwa  yang memiliki kompetensi tinggi. Selain itu, dia dikenal luas  sebagai  seorang mujaddid (pembaharu)  yang dengan gigih berjuang untuk membebaskan kaum Muslimin  pada  zamannya  dari  sikap  taklid  agar mereka kembali kepada kemurnian agama Islam. Lihat, Nurcholish Madjid, Ibn Taymiyyah on Kalam and  Falsafa  (A  Problem  of  Reason  and  Revelation  in Islam) ,  University  of  Chicago,  Chicago,  1984,  hlm
55.
10 Di  masa  mudanya,  Mu ḥ ammad  ibn ‗Abd  al-Wahhāb,  adalah  seorang  penganut  Sufi, namun demikian beliau terpengaruh oleh tulisan- tulisan  Ibn  Taymīyah,  yang  penolakannya terhadap  pertumbuhan-pertumbuhan  takhayul dan doktrin-doktrin intelektual Sufi -- khususnya doktrin tentang kesatuan Wujud ( wi ḥ dah al-wujūd ) yang dikemukakan oleh Ibn ‗Arabī  -- dan di atas segalanya, yang kegairahan moral puritanikalnya telah  memberikan  pengaruh  yang  menentukan sikap  baginya.  Lihat,  Fazlur  Ra ḥ mān, Islam ,  288; Lihat  pula,  Ala‘Bakar, Studi  Dasar-dasar  Manhaj Salaf , terj. Fuad Riady, Cet. ke-1, Pustaka Barokah, Solo, 2002, hlm. 57.
11 Mu ḥ ammad Sa ʻ īd Mursī, Op-Cit. , hlm.
299.
Dalam  Islam,  penafsiran  suatu ayat  Al-Qur‘an  yang  menjadi  prioritas adalah mencapai tujuan-tujuan pelaksanaan hukum ( maqā ṣ id al- sharī ʻ ah ). 12 Sebagaimana  telah  disepakati oleh kalangan ulama, baik salaf maupun khalāf , 13 bahwa  syariat  Islam  ditegakkan atas  dasar  tujuan-tujuan  yang  telah ditetapkan, baik secara ta ʻ aqqulī 14 maupun ta ʻ abbudī , 15 meski  sebagian ibadah ma ḥḍ ah ,  ia  bersifat ta ʻ abbudīyah yakni  menerima  apa  yang  telah  Allah tentukan. 16 Dengan  lain  perkataan, penafsiran terhadap ayat-ayat Al-Qur‘an
12 Dari  penafsiran  ayat  Al-Qur‘an tersebut  akan  terbangun  substansi  hukum  Islam yang  berorientasi  pada maqā ṣ id  al-sharī ʻ ah .  Lihat, Mohammad  Hashim  Kamali,  ―Isti ḥ sān  and  the Renewal  of  Islamic  Law‖, Islamic  Studies ,  Vol.  43, No.  4  (Winter,  2004),  hlm.  561,  Islamic  Research Institute, International Islamic University, Islamabad, http://www.jstor.org/
stable/20837374  (diakses  pada  03  September 2012).
13 Yang  dimaksud  istilah  ―salaf‖  adalah tiga  masa  (periode)  yang  pertama  dalam perjalanan sejarah umat Islam, yaitu masa sahabat Nabi Muhammad saw, tābi ʻ īn , dan atbā ʻ al-tābi ʻ īn . Sedangkan masa setelah itu disebut dengan istilah ―khalāf‖,  yakni  zaman  baru  yang  datang  setelah masa-masa  yang  telah  dilewatinya,  setelah  masa atbā ʻ al-tābi ʻ īn . Selanjutnya lihat, Mu ḥ ammad Sa ʻ īd Rama ḍ ān  al-Bū ṭ ī, al-Salafīyah:  Mar ḥ alah  Zamanīyah Mubārakah  Lā  Madhhab  Islāmī ,  Cet.  ke-2 (Damaskus:  Dār  al-Fikr, 2001), 9;  Lihat  pula,  Alā‘ Bakar, Op-Cit., hlm. 23-24.
14 Ta ʻ aqqulī ( ḥ ukm  ‘aqlī )  di  sini  berarti pengamalan  suatu  ibadah  dapat  ditelusuri  secara akal guna mencapai hikmah atau manfaat di balik titah  (perintah)  Allah  swt,  baik  yang  bersifat wajib,  sunnah,  haram,  makruh  ataupun  mubah. Dengan  demikian,  hukum  dapat  diterapkan  atas dasar  pemahaman  manusia  untuk  menerima perintah atau larangan tersebut.
15 Ta ʻ abbudī ( ḥ ukm  shar ʻ ī )  berarti  suatu ketetapan  Allah  yang  bersifat  mesti  adanya hingga  tidak  perlu  direnungi  atau  dikaji  secara rasio/akal,  misalnya  ―keluar  angin‖  yang  lewat dari  lubang dubūr seseorang  yang  telah  berwudu dapat  membatalkan  wudunya  itu,  namun  justru yang dibasuh wajahnya misalnya, yang merupakan  salah  satu  rukun  wudu,  bukan dubūr yang  menjadi  sumber  keluarnya  angin  (kentut) tersebut.
16 ‗Abd  al-‗Ā ṭ ī  Mu ḥ ammad  ‗Alī, al- Maqā ṣ id al-Shar ʻ īyah: wa Atharuhā fi al-Fiqh al-Islāmī Dār al-Hadīth, Kairo, 1428 H/2007, hlm. 19.
sejatinya tidak secara tekstual dan literal. Satu  sisi,  secara  tekstual  ayat-ayat  dan hadis-hadis  yang  berkaitan  dengan perbuatan mukallaf itu  menunjukkan tegas, jelas, dan lugas. Di lain sisi, justru tidak  demikian  halnya,  untuk  yang terakhir  ini  membutuhkan  pemahaman yang  mendalam  tentang  makna  implisit dari  teks  ayat  atau  hadis  secara kontekstual. 17 Terlebih, ayat-ayat hukum dan  hadis-hadis  hukum  datang  dalam bentuk  tuntutan  ( ṭ alabī ),  pilihan  ( takhyīr ) atau  ketetapan  ( wa ḍʻ ī ),  sehingga  dalam penerapan dilālah (penunjukan) 18 ayat atau hadis tersebut, tentunya disesuaikan  dengan  situasi  dan  kondisi yang relevan guna mencapai kemaslahatan umat dalam mengimplementasikan ajaran Islam secara sempurna. Oleh karenanya dalam kehidupan  bermasyarakat  hendaknya diiringi  rasa  menghargai  pendapat, menghormati  adat  istiadat,  tentunya
17 Mu ḥ ammad  Khu ḍ arī  Bek, U ṣ ūl  al-Fiqh Dār al-Fikr, Mesir, 1988, hlm. 18. 18 Dilālah di  sini  berarti  suatu  dalil  yang bisa  dijadikan  petunjuk  atau  penjelasan  (alasan), yaitu  dapat  dijadikan  sebuah  sandaran  sebagai petunjuk  atau  pemberi  petunjuk,  dengan demikian  ia  merupakan  penerang  dalam memberikan petunjuk atau pemahaman terhadap suatu  nas,  baik  Al-Qur‘an  maupun  Sunnah. Dalam  hal  ini,  antara  sesuatu  yang  ditunjuk  dan sesuatu  yang  menjadi  petunjuk  saling  ada keterkaitan  satu  dengan  lainnya.  Jika  kata ―sesuatu‖  yang  pertama  dikatakan madlūl ,  maka ia merupakan hukumnya sendiri, yaitu pemahaman  terhadap  hukum  dapat  ditelusuri melalui dalil yang diarahkan. Juga, kata dalīl , yang menyatakan  bahwa  dalil  hukum  yang  dijadikan dasar untuk melakukan atau meninggalkan suatu kegiatan  hukum  yang  dibicarakan.  Terlebih, pemahaman dilālah dalam  konteks  nas  dapat dijadikan  pegangan  untuk  membawa  kepada pengertian  yang  dimaksud.  Lebih  lanjut  lihat, Ibrāhīm  ibn  A ḥ mad  ibn  Sulaimān  al-Kindī, al- Dalālāt  wa Ṭ uruq  al-Istinbā ṭ ,  Cet.  ke-1  (Beirut:  Dār Qutaybah, 1419 H/1998 M), 9; Lihat pula, Endang Madali, Pemahaman Dilālah dalam Istinbā ṭ Hukum: Studi Komparatif antara Imam Abū Ḥ anīfah dan Imam Shāfi ʻ ī serta Dampaknya bagi Ketetapan Hukum , Tesis pada  Sekolah  Pascasarjana  Universitas  Islam Negeri  (UIN)  Syarif  Hidayatullah  Jakarta,  2007, 83-84.
selama tidak menyimpang dari substansi ajaran  Islam.  Dalam  pandangan  imam mazhab, kita telah mengetahui bahwa di antara  mereka  sering  terjadi  perbedaan pendapat,  baik  secara  internal  maupun eksternal.  Dengan  demikian,  diskursus tentang  toleransi  bermazhab  menjadi sebuah  kebutuhan,  khususnya  dalam bersikap terhadap kehidupan di masyarakat.
Mu ḥ ammad  ‗Abduh  (1266-1323 H/1849-1905  M) 19 mengatakan  bahwa, hendaknya  kita  berhati-hati  membaca buku-buku  tafsir 20 karya  para  mufasir sebelum  kita,  karena  buku-buku  tafsir tersebut  ditulis  pada  alam  dan  tingkat intelektual  masyarakat  tertentu  yang belum  tentu  sama  dan  serupa  dengan suasana  dan  tingkat  intelektual  umat  di zaman  kita  sekarang.  Terlebih,  bagi Mu ḥ ammad ‗Abduh, untuk menghadapi kehidupan  modern  perlu  diadakan interpretasi  baru  dalam  pemikiran keagamaan,  dan  untuk  itu  perlu  dibuka pintu  ijtihad. 21 Ijtihad,  menurutnya,
19 Mu ḥ ammad  ‗Abduh,  bagi  John  L. Esposito, di samping seorang ulama, pemikir, dan pembaharu,  juga  seorang  arsitek  modernisme Islam.  Lihat,  John  L.  Esposito, Ensiklopedi  Oxford, Dunia  Islam  Modern, Mizan,  Bandung,  2001,  hlm.
12.
20 Mu ḥ ammad  ‗Abduh  --  yang  dianggap Amīn  al-Khūlī  (1895-1965)  sebagai  orang  yang berpengaruh  bagi  perjalanan  intelektualnya  -- berpendapat  bahwa  tujuan  pertama  dan  utama dari ilmu Tafsir adalah merealisasikan keberadaan Al-Qur‘an  itu  sendiri  sebagai  petunjuk  dan rahmat  Allah,  dengan  menjelaskan  hikmah kodifikasi  kepercayaan,  etika  dan  hukum menurut  cara  yang  paling  bisa  diterima  oleh pikiran  dan  menenangkan  pikiran.  Di  samping itu, tujuan pertama ilmu Tafsir adalah melakukan kontemplasi  terhadap  Al-Qur‘an  sebagai  sebuah kitab bahasa Arab yang teragung dan mempunyai dampak  kesusastraan  yang  paling  besar  ( kitāb  al- ‘arabīyah  al-akbar ).  Lihat,  Amīn  al-Khūlī, Manāhij Tajdīd ( al-A’māl  al-Kāmilah ),  Vol.  X,  al-Hay‘ah  al- Mi ṣ rīyah al-‗Āmmah li al-Kitāb, Kairo, 1995, hlm.
3-5.
21 Islam,  bagi  Mu ḥ ammad  ‗Abduh, adalah  agama  yang  rasional,  maka  banyak menghendaki  akal.  Juga,  Mu ḥ ammad  ‗Abduh menentang  sifat jumūd atau  statis  yang  terdapat dalam kalangan umat Islam. Sifat jumūd membuat
bukan  hanya  boleh  bahkan  perlu dilakukan.  Namun,  bukan  berarti  tiap orang  boleh  berijtihad.  Hanya  orang- orang yang memenuhi syarat 22 saja yang boleh melakukan ijtihad. Ijtihad
dilakukan  langsung  terhadap  Al-Qur‘an dan  Hadis  sebagai  sumber  asli  ajaran Islam. 23 Oleh karenanya bagi siapa yang belum  sanggup meneliti  dalil  dan  dapat ber- istinbā ṭ hukum  dari  Al-Qur‘an ataupun Hadis tersebut, maka
diperbolehkan  mengikuti  imam  yang telah  memiliki  kemampuan  dalam berijtihad.  Hal  ini,  disebabkan  bahwa manusia  memiliki  kemampuan  yang berbeda-beda  dalam  memahami  agama atau
ajarannya, sehingga ia diperbolehkan untuk bertaklid.
Perlukah Kita Bermazhab?
Dalam  realitas  kehidupan  ini, bahwa  umat  Islam  lebih  banyak daripada  ulama  mujtahid  yang notabene telah  memenuhi  persyaratan  dalam menetapkan hukum Islam secara mandiri.  Dengan  demikian,  hanya beberapa  orang  saja  yang  dapat dikategorikan  telah  mampu  meng- istinbā ṭ hukum  secara  langsung  melalui Al-Qur‘an  dan  Sunnah.  Hal  ini dimaksudkan  agar  hanya  orang-orang tertentu  yang  memenuhi  syaratlah  yang melakukan  ijtihad,  sedangkan  orang-
mereka  berhenti  berpikir  dan  berusaha.  Baginya, umat  Islam  harus  memilki  sifat  dinamis.  Lebih lanjut lihat, Harun Nasution, Op-Cit., hlm. 98.
22 Pembahasan  tentang  syarat-syarat seorang  mujtahid  telah  dijabarkan  oleh  Nādiyah Sharīf  al-‗Umrī  dalam  bukunya al-Ijtihād  fī  al- Islām ,  di  mana  terdapat  lebih  dari  16  syarat,  di antaranya  seorang  mujtahid  hendaknya  memiliki pengetahuan  sekitar  ilmu  al-Qur‘an,  yang meliputi:  Asbāb  al-Nuzūl,  Nāsikh  wa  Mansūkh, ‗Ilm  al-Munāsabāt  dan  sebagainya.  Lebih  lanjut lihat, Nādiyah Sharīf al-‗Umrī, al-Ijtihād fī al-Islām , Cet. ke-3, Muassasah al-Risālah, Beirut, 1985, hlm. 59-111.
23 Lihat,  Harun  Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan , Cet. ke- 14  (Jakarta:  Bulan  Bintang,  2011),  55;  Lihat  pula, Jalaluddin Rahmat (ed.), Ijtihad dalam Sorotan , Cet. ke-2, Mizan, Bandung, 1992, hlm. 121.
orang  yang  bukan  ahli  ijtihad  tidak semena-mena melakukannya atau mengajak untuk melakukan ijtihad yang berakibat  memperluas  penyimpangan- penyimpangan ajaran agama. 24
Bermazhab pada salah satu imam mujtahid  menjadi  sebuah  keniscayaan. Hal ini disebabkan keterbatasan pemikiran  seseorang  antara  satu  sama lain. Terlebih, Allah memberikan karunia kepada  siapa  saja  yang  dikehendaki untuk  mendapatkan  ilmu  dan  hikmah dari-Nya.  Oleh  karenanya  menjadi sebuah amanat agar dapat dimanfaatkan dengan  sebaik-baiknya  dan  seluas- luasnya,  yakni  dapat  dirasakan  antara satu sama lainnya.
Ibn  Taymīyah  pernah  ditanya, sebagaimana diutarakan oleh Huzaemah Tahido  Yanggo, 25 tentang  seseorang yang  mengikuti  sebagian  ulama  dalam permasalahan  ijtihadiyah.  ―Apakah  dia harus  diingkari?‖  jawabnya.  Demikian pula  tentang  orang  yang  melaksanakan salah  satu  dari  dua  pendapat.  Beliau menjawab,  ―Segala  puji  bagi  Allah, seorang yang dalam persoalan
ijtihadiyah mengamalkan sebagian pendapat  ulama,  tidak  boleh  diingkari ataupun dihindari, demikian pula orang yang  mengamalkan  salah  satu  dari  dua pendapat,  maka  bagi  orang  yang  telah nampak  mana  yang  lebih  akurat,  boleh beramal  sesuai  dengannya,  tetapi  jika tidak,  maka  dia  boleh  mengikuti sebagian  ulama  yang  dapat  dipercaya dalam  menjelaskan  pada  kondisi  dan lingkungan sosial tertentu.
Menurut  Wael  B.  Hallaq,  bahwa ada  perbedaan  antara  orang  yang dikategorikan  para  mujtahid  dan  non- mujtahid. Seseorang yang bukan mujtahid adalah muqallid , yakni seseorang  yang  mengambil  suatu
24 Mu ḥ ammad  al- Ḥ amīd, Imam  Mazhab Digugat ,  terj.  Said  Agil  Husin  Al-Munawar,  Cet. ke-1, DIMAS, Semarang, 1994, hlm. 9-12.
25 Huzaemah  Tahido  Yanggo, Pengantar Perbandingan  Mazhab ,  Cet.  ke-3,  Logos  Wacana Ilmu, Jakarta, 1997, hlm. 66.
perkataan  tanpa  mengetahui  dalil. Menurutnya  pula,  para muqallid ini dibagi  lagi  menjadi  orang-orang  yang ahli  dalam  bidang  hukum  (fikih)  dan orang-orang  awam.  Ciri  utama  dari keduanya adalah ketidakmampuan mereka,  ketika  dihadapkan  dengan sebuah  pertanyaan  tentang  hukum, untuk  berpikir  berdasarkan  atas  bukti- bukti tekstual. 26 Bagi  A.  Hassan  (1887-1958), kewajiban  umat  Islam  dalam  berpegang kepada  agama,  hanya  atas  dua  jalan, yaitu  berijtihad  atau  ber- ittibā ʻ ,  tidak yang lain. Ittibā ʻ di sini berarti mengikuti segala perintah, larangan dan perbuatan Rasul saw dan perbuatan para sahabatnya,  baik  mengetahui  itu  dari hasil  bacaan  sendiri  maupun  bertanya kepada  para  ulama,  bukan  bertanya pikiran para ulama. 27
Sementara  Siradjuddin  Abbas (1905-1980),  dengan  memperhatikan klasifikasi masyarakat Muslim sekarang, mengatakan kelompok Muslim itu hanya dibagi dua, yakni orang yang ahli agama (mujtahid) dan orang awam. Bagi ulama yang  sudah  mencapai  derajat  mujtahid, ia wajib berijtihad, tetapi bagi masyarakat  awam,  mereka  mengikuti pendapat  mujtahid  (bertaklid). 28 Dan
26 Wael  B.  Hallaq, Sejarah  Teori  Hukum Islam: Pengantar untuk U ṣ ūl Fiqh Mazhab Sunni , terj. E.  Kusnadiningrat  dan  Abdul  Haris  bin  Wahid, Cet.  ke-1  (Jakarta:  RajaGrafindo  Persada,  2000), 179.
27 Maksud  dari  ―bukan  bertanya  pikiran para  ulama‖  adalah  bukan  berdasarkan  apologi pikiran ulama yang sekadar hanya menyelaraskan kebenaran  dengan  realitas  yang  ada.  Namun, justru  bersumber  dari  hasil  ijtihad  mereka  dalam menelusuri  ketetapan  hukum  dengan  memenuhi syarat tertentu bagi seorang mujtahid. Selanjutnya lihat,  A.  Hassan,  ―Taklid  kepada  Ulama‖,  dalam Soal-Jawab  1 ,  Cet.  ke-15    (Bandung:  Diponegoro,
2007), 389.
28 Menurut  A.N.  Nuril  Huda,  bahwa hukum  bertaklid  bagi  orang  awam  adalah  wajib, hal ini disebabkan tidak semua orang mempunyai kemampuan  dan  kesempatan  untuk  mempelajari agama  secara  mendalam.  Dengan  lain  perkataan, Allah  swt  menyuruh  kita  untuk  mengikuti  orang yang  telah  memperdalami  agama,  kemudian  ia
yang  dimaksudkan  bertaklid  adalah mengikuti  imam-imam  mujtahid,  bukan mengikuti bapak-bapak, bukan mengikuti orang-orang dulu, bukan pula mengikuti nenek-moyang. Menurut pandangan Siradjuddin Abbas, memaksakan  atas  mewajibkan  supaya seluruh  umat  berijtihad  atau  ―menjadi mujtahid‖  adalah  pekerjaan  mustahil, karena hal itu sama dengan memikulkan suatu  beban  yang  berat  kepada seseorang yang tidak bisa memikulnya. 29 Mu ḥ ammad  Sul ṭ ān  al-Ma ʻṣ ūmī al-Khajnadī  membedakan  antara  taklid dan ittibā ʻ (mengikuti). Bagi al-Khajnadī, taklid  sebagai  hal  yang  tercela    dan munkar  ( madhmūmah ),  sedangkan ittibā ʻ adalah  terpuji  dan  baik  ( ma ḥ mūdah ). Ittibā ʻ menurutnya  bila  seseorang mengikuti Al-Qur‘an dan Sunnah secara langsung, dan tidak mengikuti pendapat para  mujtahid  tentang  suatu  hukum Islam. 30 Meskipun  pendapat  ini  terlihat rancu,  karena muttabi ʻ (orang  yang mengikuti) pada dasarnya telah berpedoman  kepada  seorang  mujtahid yang  bersumber  dari  Al-Qur‘an  dan Sunnah.  Dengan  demikian,  orang  yang mengikutinya  secara  tidak  langsung telah  berpedoman  pula  kepada  kedua sumber tersebut.
Oleh  kerenanya  Mu ḥ ammad Sa ʻ īd  Rama ḍ ān  al-Bū ṭ ī  berpendapat, bahwa  tidak  ada  perbedaan  makna antara  taklid  dan ittibā ʻ .  Dua  istilah  ini memiliki  satu  makna,  yakni  mengikuti
memberitahu  kepada  kaum  Muslimin  lainnya, sehingga satu sama lain dapat saling menggugurkan  kewajibannya  dalam  beragama. Selanjutnya  lihat,  A.N.  Nuril  Huda, Ahlussunnah wal Jama ʻ ah (ASWAJA) Menjawab: Persoalan Tradisi dan  Kekinian ,  Cet.  ke-1,  GP  Press,  Jakarta,  2006, hlm. 66-67.
29
Siradjuddin Abbas, ―Masalah Modernisasi Agama‖, dalam 40 Masalah Agama 1 , Cet.  ke-10,  Pustaka  Tarbiyah  Baru,  Jakarta,  2009, hlm. 256-261.
30 Mu ḥ ammad  Sul ṭ ān  al-Ma ʻṣ ūmī  al- Khajnadī, Hal al-Muslim Mulzām bi Ittibā ʻ ī Madhhab Mu ʻ ayyan  min  al-Madhāhib  al-Arba ʻ ah? (t.tp.:  t.pt., tt.), 14-15.
pendapat  seseorang  tanpa  mengetahui ḥ ujjah atas kebenaran pendapat tersebut,
meskipun muqallid ini mampu menambah atau menyempurnakan pengetahuannya dalam memahami
ḥ ujjah atas kebenaran ketaklidan dirinya.
Terkadang seorang muqallid juga mengetahui ḥ ujjah atas  ketaklidan dirinya  kepada  seorang  mujtahid,  dan terkadang pula tidak mengetahuinya. 31 Dengan  demikian,  perlukah  kita bermazhab? Sebelum menentukan perlu- tidaknya  bermazhab,  marilah  terlebih dahulu  kita  memahami  pengertian ―mazhab‖, baik menurut bahasa maupun  istilah.  Menurut bahasa, mazhab  berarti pendirian ( al-mu ʻ taqad ), jalan atau sistem ( al- ṭ arīqah ),  dan sumber atau pendapat yang kuat ( al-a ṣ l ). 32 Adapun menurut  istilah,  yaitu  istilah  para faqīh , mazhab  berarti pendapat  salah  seorang imam  tentang  hukum  beberapa  masalah ijtihādīyah.  Atau,  kaidah-kaidah istinbā ṭ hukum  yang  dirumuskan  oleh  seorang imam  mazhab.  Dengan  demikian,  dapat disimpulkan bahwa mazhab berarti hasil ijtihad  seorang  imam  ( al-mujtahid  al- mu ṭ laq al-mustaqill ) tentang hukum suatu masalah, 33 atau  tentang  kaidah-kaidah istinbā ṭ yang  dapat  diterapkan  dalam praktik  peribadatan,  yaitu  dengan metode tertentu dalam meng- istinbā ṭ -kan hukum-hukum  fikih  amaliah  dari  dalil- dalilnya yang terperinci. 34
31 Mu ḥ ammad Sa ʻ īd Rama ḍ ān al-Bū ṭ ī, al- Lā  Madhhabīyah  Akh ṭ āru  Bid ʻ ah  Tuhaddidu  al- Sharī ʻ ah al-Islāmīyah , Maktabah al-Fārābī, Damaskus, tt. Hlm., 69.
32 Lihat,  Mu ḥ ammad  ibn  al-Mukarram ibn  Man ẓ ūr, Lisān  al-‘Arab ,  Juz  I,  Dār  al-Fikr, Beirut, tt.; Lihat pula, Ibrāhīm Anīs, et. al., , Juz I, Kairo: t.pt., tt., 316-317.
33 Lihat,  Mohammad  Hashim  Kamali, ―Methodological Issues in Islamic Jurisprudence‖, Arab  Law  Quarterly ,  Vol.  11,  No.  1  (1996),  22, http://www.jstor.org/stable/  3381731  (diakses pada 03 September 2012).
34 Lihat,  Qu ṭ b  Mus ṭ afā  Sānū, Qāmūs Is ṭ ala ḥ āt  al-Fiqh  wa  U ṣ ūluhu ,  Cet.  ke-1,  Dār al-Fikr al-Mu ʻ ā ṣ ir,  Beirut,  2000,  hlm.  412;  Lihat  pula, Mu ḥ ammad  Rawās  Qal ʻ ajī  dan Ḥ amīd Ṣ ādiq
Dalam  penerapan  hukum  fikih, misalnya  menyentuh  wanita  bukan ma ḥ ram dapat  membatalkan  wudu,  hal ini  menurut  fikih  Imam  al-Shāfi ʻ ī,  atau mazhab  Imam  al-Shāfi ʻ ī,  atau  sesuai dengan  hasil  ijtihad  Imam  al-Shāfi ʻ ī. Oleh  karenanya  mazhab  hanya  terdapat pada  masalah-masalah ẓ annīyah atau ijtihādīyah . Sedangkan hukum yang telah tertera  secara  jelas  dalam  nas  bersifat qa ṭʻ īyah , seperti salat lima waktu. Hukum wajibnya  salat  lima  waktu  termasuk kategori qa ṭʻ ī  al-dilālah ,  yakni al-ma ʻ lūm min  al-dīn  bi  al- ḍ arūrah (menjadi  standar umum  atas  kebenaran  agama  yang bersifat aksiomatik).
Istilah qa ṭʻ ī dan ẓ annī , 35 masing- masing  terdiri  atas  dua  bagian,  yaitu: qa ṭʻ ī  al-dilālah (kandungan  makna  yang pasti)  dan ẓ annī  al-dilālah (kandungan makna  yang  multi  interpretasi).  Di samping  itu,  ada  bagian qa ṭʻ ī  al-wurūd bagi  Al-Qur‘an 36 dan qa ṭʻ ī serta ẓ annī  al-
Qanībī, Mu ʻ jam  Lughah  al-Fuqahā’ ,  Cet.  ke-1,  Dār al-Nafā‘is, Beirut, 1985, hlm. 419.
35 Berkenaan  konsep qat ʻ ī dan zannī ini tidak  terdapat  perbedaan  pendapat  di  kalangan umat  Islam  menyangkut  kebenaran  sumber  Al- Qur‘an. Semua bersepakat untuk meyakini bahwa redaksi  ayat-ayat  Al-Qur‘an  yang  terhimpun dalam  mushaf  dan  dibaca  oleh  kaum  Muslim  di seluruh  penjuru  dunia  dewasa  ini  adalah  sama tanpa  sedikit  perbedaan  pun  dengan  yang diterima  oleh  Nabi  Muhammad  saw  dari  Allah swt melalui malaikat Jibril as. Meski ada sebagian pandangan yang berkeyakinan bahwa ada qa ṭʻ ī al- dilālah atau ẓ annī al-dilālah di beberapa ayat dalam Al-Qur‘an  yang  terkadang  perlu  dikaji  ulang. Namun, berkenaan Al-Qur‘an merupakan qa ṭ ’ī al- thubūt menjadi  hal  yang  absolut,  sebagaimana pernyataan sebuah istilah, ―al-ma ʻ lūm min al-dīn bi al- ḍ arūrah‖, berarti sesuatu yang sudah sangat jelas,  aksiomatik,  dalam  ajaran  agama.  Lihat,  M. Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Qur’an:  Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat , Cet. ke-2, Mizan, Bandung, 1992, hlm. 137.
36 Semua  nas  Al-Qur‘an  bersifat qa ṭʻ ī , baik qa ṭʻ ī  al-wurūd maupun qa ṭʻ ī  al-thubūt ,  karena dari  apa  yang  telah  disampaikan  Rasulullah  itu bersifat  absolut  (mutlak),  di  mana  tidak  ada perubahan  atau  penggantian  sedikitpun  dari  Al- Qur‘an  itu.  Hal  ini,  sebagaimana  firman  Allah dalam  surat  al- Ḥ ijr  (15)  ayat  9,  yang  artinya: Sesungguhnya  Kamilah  yang  menurunkan  Al- Qur‘an dan sesungguhnya Kami pula yang selalu
wurūd 37 bagi  Hadis  Nabi  saw.  Terlebih dalam  kajian  Hadis,  di  mana  ia  terbagi lagi pada ẓ annī al-wurūd , 38 yaitu meliputi ṣ a ḥ ī ḥ , ḥ asan , ḍ a ʻ īf , maw ḍ ū ʻ ,  dan  lain sebagainya.
Oleh  karena  itu,  pemahaman terhadap  pengembangan  hukum  Islam tergantung  dari  sisi  sumber  utama  dan metode penunjang yang dapat dikembangkan untuk mencapai kemaslahatan hukum Islam. Pemahaman terhadap  hukum  Islam  mengarah  pada maqā ṣ id al-sharī ʻ ah , yaitu sebagai bangunan  utama  dalam  pencapaian hikmah-hikmah  yang  terkandung  titah, baik  berbentuk  kata  perintah  ataupun larangan dari al-Shāri ʻ (pembuat hukum), yakni Allah swt. Juga, hasil dari suatu istinbā ṭ hukum
sejatinya buah/hasil  dari maqā ṣ id  al-sharī ʻ ah itu sendiri. 39
memeliharanya  (QS.  al- Ḥ ijr  [15]:  9.  Selanjutnya lihat,  ‗Abd  al-Wahhāb  Khallāf, ‘Ilm  U ṣ ūl  al-Fiqh , Cet.  ke-8,  Maktabah  al-Da ʻ wah  al-Islāmīyah, Kairo, tt, hlm. 34.
37 Maksud qa ṭʻ ī  al-wurūd atau qa ṭʻ ī  al- thubūt ialah absolut (mutlak) kebenaran beritanya, sedang ẓ annī  al-wurūd atau ẓ annī  al-thubūt ialah nisbi atau relatif (tidak mutlak) tingkat kebenaran beritanya.  Lebih  lanjut,  lihat  misalnya, Ṣ ub ḥ ī  al- Ṣ āli ḥ , ‗ Ulūm al- Ḥ adīth wa Mus ṭ ala ḥ uhu , Dār al-‗Ilm li  al-Malāyīn,  Beirut,  1977,  hlm.  151;  Lihat,  al- Bahsanawī, al-Sunnah  al-Muftarā  ‘alaihā, Dār  al- Buhūth  al-‗Ilmīyah,  t.tp,  1979,  hlm.  99-100;  Lihat pula,  M.  Syuhudi  Ismail, Metodologi  Penelitian Hadis Nabi , Cet. ke-2, Bulan Bintang, Jakarta, 2007, hlm. 4.
38 Dari  kalangan  umat  Islam  ada  yang berpendapat  bahwa,  disebabkan  sebagian  besar periwayatan  hadis  berstatus ẓ annī ,  maka  dalam merumuskan  ajaran  Islam,  sikap  mereka  sering terlihat tidak menempatkan hadis pada kedudukan  yang  semestinya.  Oleh  karena  itu, menurut  M.  Syuhudi  Ismail,  bahwa  perlu  ada penelitian  secara  ilmiah  yang  nantinya  dapat dibuktikan  bahwa  tidaklah  semua  hadis  yang berstatus ẓ annī itu  harus  diragukan  ( shakk ) periwayatannya dari Nabi saw. Lihat, M. Syuhudi Ismail, Kaidah  Kesahihan  Sanad  Hadis:  Telaah  Kritis dan  Tinjauan  dengan  Pendekatan  Ilmu  Sejarah ,  Cet. ke-3, Bulan Bintang, Jakarta, 2005, hlm. 11.
39 Mohammad Hashim Kamali, ―Issues in the  Legal  Theory  of U ṣ ūl and  Prospects  for Reform‖, Islamic Studies , 12.

## Toleransi dalam Bermazhab
Sikap  toleran  dalam  bermazhab menjadi  urgen,  sebab  hal  ini  telah dicontohkan  oleh  para  ulama  mazhab terdahulu.  Sebagaimana  prinsip  yang mereka  pegang  adalah,  saling  toleran ( tasāmu ḥ ),  menghormati  satu  sama  lain, serta  menghargai  pendapat  antar  para mujtahid.  Oleh  karenanya  muncul sebuah  ungkapan  populer  di  antara mereka:  ―Bila  pendapat  kami  benar, kemungkinan  mengandung  kesalahan, dan  bila  pendapat  selain  kami  salah, kemungkinan mengandung kebenaran.‖ 40 Mereka  menyadari  bahwa betapapun  kuatnya  hasil  ijtihad mereka, tetap  tidak  akan  dapat  menggugurkan hasil ijtihad yang lain, betapapun lemah hasil ijtihad yang lain itu. Dalam hal ini, sejalan dengan kaidah fikih ( al-qāidah al- fiqhīyah ), داهتجلاا لا ضقني ولثمب , berarti ijtihad tidak  dapat  digugat (digugurkan) oleh ijtihad  yang  lain .  Dari  kaidah  ini  dapat dipahami bahwa satu ijtihad tidak dapat membatalkan ijtihad yang lain. 41 Perbedaan  merupakan  bagian dari  tabiat  kehidupan  sekaligus  kodrat
40 Ungkapan  populer  tersebut  adalah pernyataan  dari  Imam  al-Shāfi ʻ ī,  dengan ungkapannya: م ذ انبه باوص لمتحي أطخلا مو ذ ةه انريغ أطخ لمتحي باوصلا ] ]. Selanjutnya lihat,  Mus ṭ afā Sa ʻ īd al- Khin, Dirāsah Tārīkhīyah li al-Fiqh wa U ṣ ūlihi wa al- Ittijihāt  al-latī Ẓ aharat  Fīhimā ,  al-Shirkah  al- Mutta ḥ idah, Damaskus, 1984, hlm. 115.
41 Kaidah  tersebut  berkaitan  dengan keputusan-keputusan hakim yang didasarkan atas ijtihadnya  apabila  ia  seorang  mujtahid,  atau  atas dasar  ijtihad  orang  lain  apabila  ia  seorang muqallid . Juga, kaidah ini memberikan pengertian tersirat bahwa apabila keputusan hukum seorang hakim  atau  mujtahid  bertentangan  dengan ketetapan  nas shara ʻ atau ijmā ʻ ,  maka  gugurlah keputusan  hukum  tersebut.  Hal  ini,  karena  nas tidak berada dalam satu tingkatan dengan ijtihad, namun berada pada tingkat yang lebih tinggi dan lebih  kuat.  Selanjutnya  lihat,  ‗Alī  A ḥ mad  al- Nadwī, al-Qawā ʻ id al-Fiqhīyah: Mafhūmuhā, Nash’atuhā,  Ta ṭ awwuruhā,  Dirāsatu  Mu’allafātihā,
Adillatuhā,  Mahammatuhā,  Ta ṭ bīqātuhā ,  Mu ṣ tafā  al- Zarqā  (ed.),  Cet.  ke-2  (Damaskus:  Dār  al-Qalam, 1412  H/1991  M),  402;  Lihat  pula,  Na ṣ r  Farīd Mu ḥ ammad Wā ṣ il dan ‗Abd al-‗Azīz Mu ḥ ammad ‗Azzām, Qawa ʻ id Fiqhiyyah , terj. Wahyu Setiawan, Cet. ke-1, Amzah, Jakarta, 2009, hlm. 22.
Tuhan, sunnah  Allāh .  Oleh  karenanya dibutuhkan  toleransi  untuk  menjadikan kodrat  tersebut  sebagai  sesuatu  yang konstruktif. 42 Dengan demikian, toleransi ini  justru  menjadi  perekat  antara seseorang  dengan  lainnya,  juga  antara suatu  kelompok  dengan  kelompok lainnya.  Terlebih,  pihak  lain  selalu dipandang  sebagai  kawan,  bukan sebaliknya  menjadi  lawan.  Hal  ini penting,  karena  antar  sesama  makhluk Tuhan  memilki  hati  nurani  dan  akal budi.  Dari  dua  unsur  inilah  menjadi sarana  saling  memahami  antara  satu sama lainnya.
Dalam  konteks  agama-agama, yang  harus  menjadi  pijakan  adalah kesadaran  tentang  keragaman  syariah. Setiap  umat  memiliki  syariah  yang berbeda-beda  dengan  tujuan  untuk menguji  manusia  dan  berpacu  dalam kebaikan. Tuhan sebenarnya mempunyai kekuasaan  untuk  menjadikan  syariah dalam satu bentuk. Namun, Dia memilih untuk  menjadikan  anekaragam  syariah agar  setiap  hamba-Nya  memilih  yang sesuai dengan kehendak hati nurani dan akal  budinya  (QS.  al-Mā‘idah  [5]:  48). 43 Dari  akal  budi  inilah  manusia  memiliki sikap  yang  bijaksana  guna  mencapai kesesuaian hati nurani, 44 di mana ia telah
42 Dalam  mencapai  sikap  keberagamaan menjadi  lebih  teruji  dan  bermakna,  menurut Azyumardi  Azra,  hendaknya  diperlukan  sikap toleransi  dan  respek  terhadap  perbedaan  dan keragaman  dalam  beragama.  Di  samping  itu, adanya  sikap  toleransi  terhadap  perkembangan pendapat,  baik  dalam  Islam  sendiri  maupun terhadap non-Muslim. Selanjutnya lihat,
Azyumardi  Azra, Konteks  Berteologi  di  Indonesia: Pengalaman Islam , Paramadina, Jakarta, 1999, hlm. 54;  Lihat  pula,  Harun  Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan .
43 Zuhairi  Misrawi, Al-Qur’an  Kitab
Toleransi: Inklusivisme, Pluralisme
dan Multikulturalisme, Cet.  ke-1,  Fitrah,  Jakarta,  2007, hlm. 11.
44 Hati nurani dapat disebut juga dengan istilah pancaran  hati ,  yaitu  merupakan  suara  hati, kata hati, atau gerak hati. Hati nurani di sini dapat dinisbatkan  pada  fitrah  manusia,  yakni  secara bahasa  berarti  asal  kejadian,  bawaan  sejak  lahir, jati  diri,  dan  naluri  manusia.  Agama  --  yang
menjadi  hal  yang  absolut  dalam  jiwa seseorang.  Terlebih,  hati  nurani,  yang dalam  bahasa  Al-Qur‘an  adalah ba ṣ īrah , yakni mengandung arti pandangan mata batin,  dapat  ditumbuhkan  melalui pengetahuan tentang diri yang menyadarkan  untuk  berbuat  hal-hal yang baik.

## Perdebatan Toleransi dalam Bermazhab
Islam  memiliki  prinsip-prinsip dasar  yang  semestinya  mewarnai  sikap dan  aktivitas  para  pemeluknya.  Hal  ini disebabkan  seorang  Muslim  sejatinya dapat  menyesuaikan  diri  di  mana  ia berada,  khususnya  di  masyarakat  yang selalu  berinteraksi  satu  sama  lain.  Di samping  itu,  universalitas  Islam  telah mewarnai dunia dalam berperilaku yang baik  dan  juga  mengajak  umat  manusia agar  memikirkan  nasib  kehidupan mereka  setelah  kehidupan  yang  serba terbatas, yakni di dunia ini.
Pada dasarnya, manusia merupakan  satu  kesatuan  masyarakat yang  homogen,  yakni  suatu  masyarakat yang  memiliki  watak,  sifat,  jenis,  dan sebagainya yang  sama  ( ummah  wā ḥ idah ). Namun, sebagai akibat lajunya pertumbuhan  penduduk  serta  pesatnya perkembangan masyarakat,
maka timbullah persoalan-persoalan baru yang menimbulkan  perselisihan  dan  silang pendapat. Semenjak itu, Allah mengutus nabi-nabi  dan  menurunkan  Kitab  Suci, 45 agar  mereka  --  melalui  Kitab  Suci
bersumber  dari  Tuhan  --  yang  intinya  adalah Ketuhanan  Yang  Mahaesa,  menurut  Al-Qur‘an, adalah  fitrah (QS.  al-Rūm  [30]:  30).  Lihat,  M. Quraish  Shihab, Lentera  Hati ,  Cet.  ke-1,  Mizan, Bandung, 1994, hlm. 52.
45 William  A.  Graham  menyebut  term ―Kitab Suci‖ ini sebagai kategori generik, di mana istilah tersebut telah menjadi sesuatu yang umum. Hal  ini  karena  konsepnya  sudah  digeneralisasi dan  diterapkan  secara  luas  pada  teks-teks normatif tradisi agama-agama lain. Lihat, Richard C.  Martin, Pendekatan  Kajian  Islam  dalam  Studi Agama (Surakarta:  Muhammadiyah  University Press,  2001);  Lihat  pula,  Mohammad  Baharun, Islam  Idealitas  Islam  Realitas ,  Cet.  ke-1,  Gema Insani, Jakarta,  2012, hlm. 36.
tersebut -- dapat menyelesaikan perselisihan  mereka  serta  menemukan jalan  keluar  bagi  penyelesaian  problem- problem  mereka  (QS.  al-Baqarah  [2]: 213). 46
Oleh karena itu, agar umat Islam memahami  ajaran  agamanya  yang murni,  hendaknya  selalu  kembali  pada Kitab  Sucinya,  yakni  Al-Qur‘an.
47 Dari Al-Qur‘an itulah akan tergambar bagaimana semestinya umat ini berpedoman, memahami
hingga mengamalkan  dari  isi  kandungan  Al- Qur‘an,  yang  nantinya  dilengkapi  pada penjelasan  terhadap  kitab  itu,  yaitu Sunnah  Nabi  saw.  Terlebih,  struktur
46 Lihat, M. Quraish Shihab, Wawasan Al- Qur’an:  Tafsir  Maudhu ʻ i  atas  Pelbagai  Persoalan Umat ,  Cet.  Ke-  12  (Bandung:  Mizan,  2001);  Lihat,
Ahmad  S.  Mousalli,  ―An  Islamic  Model  for Political Conflict Resolution: Tahkim (Arbitration)‖, Paul Salem (ed.), Conflict Resolution in the Arab World: Selected Essays ; Lihat pula, Uzma Rehman,  ―Conflict  Resolution  and  Peacemaking in Islam: Toward Reconciliation and Complementarity  between  Western  and  Muslim Approaches‖, Islamic  Studies ,  Vol.  50,  No.  1 (Spring  2011),  60-61,  Islamic  Research  Institute, International  Islamic  University,  Islamabad, http://www.jstor.  org/stable/41932576  (diakses pada 03 September 2014).
47 Pada  umumnya,  seseorang  yang dilahirkan  di  lingkungan  salah  satu  aliran  akan menyesuaikan dirinya dengan amalan dari aliran yang sama itu. Hal ini dinamakan ―taqlīd‖, yaitu suatu  amalan  peniruan  yang  belum  mengetahui sumber  imam  atau mazhabnya.  Namun,  kini  ada sejumlah  Muslim  Sunni  yang  mengikuti  gerakan Salafiyah,  yang  menyatakan  bahwa  sudah  cukup bila  seseorang  mengikuti  Al-Qur‘an  dan  Sunnah dan  tidak  perlu  mengikuti  salah  satu  dari  empat Imam; Imam Abū Ḥ anīfah, Imam Mālik ibn Anas, Imam  Shāfi ʻ ī,  dan  Imam  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal. Gerakan tersebut adalah pengikut dari Mu ḥ ammad  ibn  ‗Abd  al-Wahhāb,  yang  populer (dikenal)  sebagai  gerakan  Wahabi,  di  mana mereka  menolak  taklid  kepada  salah  satu  dari keempat Imam tersebut dan juga aliran pemikiran mereka.  Dengan  demikian,  Mu ḥ ammad  ibn  ‗Abd al-Wahhāb  tidak  mempertahankan  paham  taklid (tunduk kepada pendapat ulama-ulama terdahulu)  tersebut.  Selanjutnya  lihat,  Harun Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya ,
Jilid II, 94; Lihat pula, Seyyed Hossein Nasr (ed.), Ensiklopedi  Tematis  Spiritualitas  Islam ,  Mizan, Bandung, 2002, hlm. 203.
masyarakat  Islam  klasik  awal  banyak mengambil  pelajaran  Hadis  dibanding Al-Qur‘an  itu  sendiri. 48 Dalam  hal  ini, memang  Hadis  lebih  membumi  dan familiar (populer) daripada Al-Qur‘an di kalangan  masyarakat  sehingga  akan lebih  mudah  untuk  memahami  dan mengamalkan  Islam  secara  ideal  dan kāffah (sempurna). Dalam  memahami  Islam  secara kāffah ,  seorang  Muslim  hendaknya mengetahui  siapa  yang  membawa agama  ini  dan  bagaimana  agama  ini tumbuh  dan  berkembang.  Al-Qur‘an, sebagai  Kitab  Suci  Umat  Islam, memperkenalkan dirinya dengan istilah, ṣ āli ḥ fī kulli zamān wa makān , yang berarti Al-Qur‘an  selalu  relevan  dalam  setiap waktu  dan  tempat.  Di  antara  yang dikenalkannya  adalah  ajaran  toleransi 49
dalam berhubungan antara satu komunitas  agama  dengan  yang  lain, termasuk toleransi dalam bermazhab.
Perbedaan  pendapat  dalam  hal furū ʻ īyah (cabang  fikih),  sebagaimana kita  ketahui  bahwa,  sering  terjadi  di kalangan  ulama  Islam  awal.  Dalam  hal ini,  sebenarnya  telah  berlaku  pula  sejak zaman  Rasulullah  saw  hingga  zaman sekarang  ini. 50 Terlebih,  pada  zaman serba  fenomenal  sekarang  ini,  di  mana banyak  persoalan  hukum  yang  harus dapat  dipecahkan  secara  detail  dan akurat.
Dalam  pandangan  Yūsuf  al- Qara ḍ āwī,  sebagaimana  diungkap  oleh
48 Lihat,  Neal  Robinson, Pengantar  Islam Komprehensif , terj. Anam Sutopo, et. al., Cet. ke-1, Fajar Pustaka, Yogyakarta, 2001, hlm. 137.
49 Menurut  Zuhairi  Misrawi,  setidaknya terdapat  300  ayat  yang  secara  eksplisit  berisi pesan  tentang  toleransi.  Namun,  dalam  bukunya yang berjudul Al-Qur’an Kitab Toleran: Inklusivisme,  Pluralisme  dan  Multikulturalisme ,  ia hanya  menghadirkan  sekisar 19  ayat  saja tentang toleransi.  Selanjutnya  lihat,  Zuhairi  Misrawi, Al- Qur’an  Kitab  Toleransi:  Inklusivisme,  Pluralisme dan Multikulturalisme , xxxii.
50 Basri  Ibrahim,  ―Perbezaan  Pendapat dalam  Perkara  Cabang  Fiqh:  Analisis  terhadap Pandangan  al-Qar ḍ āwī‖, Shariah  Journal ,  Vol.  18,
No. 1 (2010), 192.
Basri Ibrahim, dengan adanya perbedaan pendapat di antara kalangan ulama telah memunculkan khazanah keilmuan Islam yang  variatif  yang  tidak  ternilai harganya.  Dengan  demikian,  akan tumbuh  semangat  toleransi  di  kalangan masyarakat  luas  dalam  menyikapi pelbagai  perbedaan  pendapat,  yaitu dengan  cara  menjunjung  tinggi  sikap hormat-menghormati  antara  satu  sama lain. 51
Mu ḥ ammad  Abū  Zahrah  dalam bukunya al-‘Alāqāt al-Dawlīyah fī al-Islām , mengatakan  bahwa  Islam  mengajak pada  umatnya  agar  selalu  menjalin hubungan  sosial  yang  kuat  guna membangun  rasa  cinta  antar  sesama manusia.
52 Dari  rasa  cinta  inilah terbangun ukhuwwah islāmīyah
(persaudaraan  dalam  Islam),  yaitu melahirkan  persaudaraan  yang  tulus, menebar  kasih  sayang  dan  membangun ikatan  emosional  yang  kuat.  Terlebih,
bila dikaitkan dengan ukhuwwah īmānīyah (ikatan  dalam  satu  keimanan), niscaya  akan  membangun  kekuatan dalam mempertahankan pondasi- pondasi keislaman, di mana menjunjung tinggi nilai-nilai hakikat kehidupan yang serba  terikat  dengan  segala  aturan  atau ketentuan  dari  sang  Maha  Pencipta, Allah swt.
Wahbah  al-Zu ḥ aylī  memberikan gambaran  secara  umum,  bahwa  Islam bersifat  terbuka  bagi  siapa  saja  yang ingin  mempelajari  dan  memahaminya secara  seksama.  Islam  mudah  untuk dipahami  dari  berbagai  sisinya,  baik akidah,  ibadah,  muamalah,  undang- undang  keluarga,  hingga  perekonomian yang  telah  diberikan  konsep  olehnya. 53
51 Basri  Ibrahim,  ―Perbezaan  Pendapat dalam  Perkara  Cabang  Fiqh:  Analisis  terhadap Pandangan al-Qara ḍ āwī‖, Shariah Journal , 192. 52 Mu ḥ ammad  Abū  Zahrah, al-‘Alāqāt  al- Dawlīyah fī al-Islām , Dār al-Fikr al-‗Arabī, Kairo, tt., hlm. 25.
53 Wahbah  al-Zu ḥ aylī, Qa ḍ āyā  al-Fiqh  wa al-Fikr  al-Mu ʻ ā ṣ ir ,  Cet.  ke-1,  Dār  al-Fikr, Damaskus, 2006, hlm. 565.
Dengan  demikian,  menurut  al-Zu ḥ aylī, agama  mengajarkan  hal  yang  mudah, yaitu  mengajak  penganutnya  agar bersikap  terbuka  dan  toleran  dalam menjalani kehidupan beragama. 54 Sebagaimana  sabda  Nabi  Muhammad saw, yaitu sebagai berikut:
تثعب ةيفينحلاب ةحمسلا ( هاور دمحأ ) 55 Aku  diutus  untuk  mengajarkan agama  yang  lurus  lagi  toleran. (HR. A ḥ mad)

## Sikap  Terhadap  Berbagai  Perbedaan Pendapat
Dalam  ketetapan  hukum  Islam, Abū Is ḥ āk al-Shā ṭ ibī berkata bahwa dalil- dalil hukum yang Allah titahkan kepada hamba-Nya  bersifat  kemudahan,  yakni sesuai  dengan  kadar  kemampuan manusia,  guna  mencapai  ketetapan hukum  yang  mengarah  pada  sebuah keyakinan,  dan  Allah  telah  menamakan agama  ini  dengan  sebutan  agama  yang lurus dan toleran. 56 Hal ini, karena Allah menginginkan  kemudahan,  dan  Dia tidak  menginginkan  sebuah  kesukaran (kesulitan) (QS. al-Baqarah [2]: 185).
‗Umar  Sulaymān  al-Ashqar 57 dalam  bukunya Masā’il  fī  al-Fiqh  al- Muqāran mengatakan  bahwa,  dalam menyikapi berbagai perbedaan pendapat antar  ulama  hendaknya  disikapi  secara proporsional  dalam  sebuah  keilmuan. Ditujukan  agar  mengetahui  porsi permasalahan, terlebih berkenaan hukum  yang notabene banyak  faktor yang melatarbelakangi perbedaan tersebut.
54 Wahbah  al-Zu ḥ aylī, Qa ḍ āyā  al-Fiqh  wa al-Fikr al-Mu ʻ ā ṣ ir , 566.
55 Hadis  ini  diriwayatkan  oleh  A ḥ mad dalam masnad dari  hadis  Jābir  dan  Abī  Umāmah ra, dan Daylamī dalam masnad Firdaus dari hadis Ā‘ishah ra.
56 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  ibn Mu ḥ ammad  al-Shā ṭ ibī, al-Muwāfaqāt  fī  U ṣ ūl  al- Sharī ʻ ah , Jilid I (t.tp.: Dār al-Fikr, tt.), 240.
57 ‗Umar  Sulaymān  al-Ashqar,  et.  al. Masā’il  fī  al-Fiqh  al-Muqāran ,  Cet.  ke-1,  Dār  al- Nafā‘is, Yordan, 1416 H/1996 M, hlm. 11.
Dalam menyikapi berbagai
perbedaan  pendapat,  Salmān  ibn  Fahd al-‗Awdah  memberikan  ultimatum  bagi umat  Islam  bahwa  dunia  Islam  saat  ini lebih  banyak  bertengkar  atau  berselisih dengan  dirinya  (umat  Islam)  sendiri daripada dengan umat lain. Perselisihan di  dalam  diri  umat  Islam  ini melemahkan kemampuan dalam berinovasi  dan  berkreasi,  melemahkan fisik, menjadikan lembaga-lembaga perkumpulan  atau  organisasi-organisasi politik  dan  non-politik  hanya  sebagai pajangan yang tidak memiliki nilai guna dan  tidak  memberikan  andil  kemajuan apapun, sehingga hanya menjadi perkumpulan-perkumpulan formal yang disorot oleh kamera-kamera dan menjadi alat-alat  kepentingan  kelompok  borjuis atau konglomerat. 58
Pada  bagian  lain,  Yūsuf  al- Qara ḍ āwī  berpandangan  pula  bahwa, dengan  adanya  perbedaan  antar  umat Islam  terdapat  kekayaan  ( tharwah ),  di samping  masuk  kategori  kebutuhan ( ḍ arūrah )  dan  menjadi  rahmat.  Hal  ini dapat dipahami karena segala perbedaan pandangan yang bersifat ijtihādīyah telah memperkaya,  mengembangkan,  dan memperluas  fikih.  Terlebih,  setiap pendapat  selalu  didasari  kepada  dalil- dalil  dan  pertimbangan-pertimbangan shar ʻ ī yang  digali  oleh  akal  para  ulama dan  pemikir  Islam  yang  cemerlang melalui  ijtihad, istinbā ṭ , qiyās , isti ḥ sān , tarjī ḥ , dan sebagainya. 59 Dengan memahami adanya hikmah di balik dari perbedaan tersebut berarti telah terbangun  sikap-sikap  toleran.  Hal  ini karena  seseorang  mampu  bersikap bijaksana  dan  sabar  dalam  mencari sebuah kebenaran.
Menurut  al-Qara ḍ āwī,  dengan beragamnya metodologi
yang
58 Salmān  al-‗Awdah, Bagaimana  Kita Berbeda  Pendapat? ,  terj.  Nabil  Abdurahman, Mutiara Publishing, Jakarta, 2014, hlm. 1.
59 Yūsuf  al-Qara ḍ āwī, al- Ṣ a ḥ wah  al- Islāmīyah: Bayna al-Ikhtilāf al-Mashrū ʻ wa al-Tafarruq al-Madhmūm , Dār al-Wafā‘, Beirut, 1989, hlm. 92.
dikembangkan  oleh  para  ulama,  dan sumber  pengambilan istinbā ṭ yang didasari ilmu pengetahuan, niscaya akan bertambah  pula  cakrawala  pemikiran dan  tumbuh  keanekaragaman  corak penelitian,  yaitu  sejak madrasah  al- ḥ adīth (aliran  tekstual)  hingga madrasah  al-ra’yi (aliran  kontekstual).  Adapun  aliran al- wāsi ṭ īyah (pertengahan) mengambil pendapat terbaik dari setiap aliran tanpa berpihak  kepada  imam  atau  pendapat tertentu  dan  menghindari  titik-titik lemah  di  setiap  aliran  berdasarkan ijtihad yang dilakukannya. 60
Di  satu  sisi,  Ashgar  Ali  Engineer berpendapat  bahwa,  dalam  menyikapi prinsip  toleransi  hendaknya  kita  harus mengembangkan sikap  menghargai sesama,  baik  dari  sisi  agama  maupun budaya, secara adil dan bijak. Namun di sisi  lain,  toleransi  bisa  jadi  bermakna negatif,  dalam  arti  membiarkan  apapun yang  terjadi. 61 Pandangan  Ali  Engineer ini,  ingin  menegaskan  kepada  kita bahwa  hendaknya  selalu  bersikap  kritis terhadap pelbagai persoalan masyarakat, baik dari sisi perbedaan agama, budaya, termasuk  perbedaan  pendapat  secara umum.  Bila  tidak  diindahkan  hal-hal tersebut  niscaya  akan  mengarah  pada kepentingan  pribadi  atau  kepentingan tertentu.
Salah  satu  contoh  kasus  global yang sering terjadi disebut ―kemunkaran sistemik‖.  Dalam  hal  ini,  kemunkaran tidak  boleh  dibiarkan  karena  akan merusak  sendi-sendi  keharmonisan  dan tatanan  sosial. 62 Di  samping  itu, gagalnya  dalam  mencegah  kemunkaran itu  akan  berimbas  pada  gagalnya  pula dalam  membentuk  sebuah  komunitas yang ideal, yakni identik dengan sebuah
60 Yūsuf al-Qara ḍ āwī, Op-Cit ., 92.
61 Ashgar  Ali  Engineer, Islam  and Liberalion  Theology:  Essay  on  Liberative  Elements  in Islam (terj.)  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2003), 305-306.
62 Mohammad  Baharun, Islam  Idealitas Islam  Realitas ,  Cet.  ke-1,  Gema  Insani,  Jakarta, 2012, hlm. 120.
komunitas  yang  harmonis,  adil  dan berkembang.
Ibn Taymīyah (w. 728 H/1328 M) banyak  menyoroti  tentang  keluwesan dalam  berijtihad,  ia  mengatakan  bahwa pintu  ijtihad  tidak  pernah  tertutup.  Ia menolak terhadap sikap fanatisme dalam bermazhab  tertentu  ( al-ta ʻ a ṣṣ ub  al- madhhabī ). 63 Kebalikan  dari  kata  fanatik ini  adalah  toleran.  Oleh  karenanya  Ibn Taymīyah  sebenarnya  menganjurkan kepada  umat  Islam  agar  bersikap terbuka  dalam  mengambil  sebuah keputusan  hukum,  yaitu  dengan  cara merelevansi  pelbagai  fenomena  hukum yang  berkembang  di  masyarakat. 64 Dengan lain pernyataan, yang dibangun adalah  sikap  toleran  dalam  menerima hukum yang telah ditetapkan oleh ulama tertentu  yang  memiliki  syarat  dalam berijtihad.  Dengan  demikian,  sikap toleran inilah yang akan menumbuhkembangkan kedewasaan berpikir masyarakat dalam hal mengimplementasikan praktik
keberagamaannya.
Demikian pula yang disampaikan oleh Ibn Qayyim al-Jawzīyah (w. 751 H), bahwa  hukum  Islam  bersifat  elastis, artinya  fatwa  dapat  berubah  menurut perubahan zaman, tempat, keadaan, dan kebiasaan.  Syariah  Islam  berlandaskan kepada  kemaslahatan  manusia  di  dunia dan akhirat. 65 Kemaslahatan manusia ini, sebagaimana  diungkap  oleh  al-Shā ṭ ibī (w.  790  H)  yakni  tertuang  dalam  satu
63 Hal  ini  sebagaimana  dijelaskan  oleh Mu ḥ ammad  Iqbāl, Reconstruction  of  Religious Thought in  Islam ,  Kitab  Bhayan,  New  Delhi,  1981, hlm. 152.
64 Yaitu  sebagai  basis  pandangan  Islam dalam  menjaga  persaudaraan  ideologi  yang dikembangkan  oleh  mazhab Ḥ anbalī.  Lihat,  Ziad Munson,  ―Islamic Mobilization:  Social  Movement Theory  and  the  Egyptian  Muslim  Brotherhood‖, The Sociological Quarterly , Vol. 42, No. 4, (Autumn,
2001),  489,  Blackwell  Publishing  on  behalf  of  the Midwest Sociological Society, http://www.jstor.org/stable/4121130.
65 Ibn  Qayyim  al-Jawzīyah, I ʻ lām  al- Muwaqqi ʻ īn  ‘an  Rabb  al-‘Ālamīn ,  Jilid  III,  Dār  al- Fikr, Beirut, 1997, hlm. 25.
istilah maqā ṣ id  al-sharī ʻ ah , 66 sebab  dari istilah ini akan terwujud tujuan manusia yang  hakiki,  yaitu  dalam  hal  ibadah. Di samping istilah tersebut, juga ada istilah lain,  yaitu maqā ṣ id  al-sharī ʻ ah  fī  al- sharī ʻ ah , 67 dan maqā ṣ id  min  shar ʻ i  al- ḥ ukm . 68 Berkenaan  dengan  syariah  itu bertujuan  mewujudkan  kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat. Abū Is ḥ āq al-Shā ṭ ibī mengeluarkan sebuah ungkapan: حلأا ماك ةعورشم حلاصمل دابعلا 69 Hukum-hukum  disyariatkan  untuk kemaslahatan hamba.
Dari pernyataan al-Shā ṭ ibī di atas, dapat  dikatakan  bahwa  kandungan maqā ṣ id  al-sharī ʻ ah atau  tujuan  hukum adalah  untuk  mencapai  kemaslahatan manusia.
Bertitik tolak dari pandangannya  bahwa  semua  kewajiban ( taklīf ) diciptakan dalam rangka merealisasikan  kemaslahatan  seorang hamba. 70 Menurut  al-Shā ṭ ibī,  bahwa tidak  ada  satupun  hukum  Allah  yang tidak  memiliki  tujuan  atau  maksud tertentu,  karena  hukum  yang  tidak memiliki tujuan sama dengan membebankan  sesuatu  yang  tak  dapat dilaksanakan, 71 dan  itu  adalah  hal  yang tak mungkin terjadi pada hukum-hukum Tuhan.
66 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  ibn Mu ḥ ammad  al-Shā ṭ ibī, al-Muwāfaqāt  fī  U ṣ ūl  al- Sharī ʻ ah ,  Jilid  I,  21.  Di  samping al-maqā ṣ id  al- shar ʻ īyah , al-Shā ṭ ibī juga mengembangkan dari sisi filosofi  hukumnya  ( ḥ ikmah  al-tashrī ʻ )  sebagai proyek besarnya dalam buku al-Muwāfaqāt fī U ṣ ūl al-Sharī ʻ ah .  Lihat  Mohammad  Hashim  Kamali, ―Issues in the Legal Theory of U ṣ ūl and Prospects for Reform‖, Islamic Studies , 18.
67 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  ibn Mu ḥ ammad al-Shā ṭ ibī, Op-Cit., hlm. 23.
68 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  ibn Mu ḥ ammad al-Shā ṭ ibī, Op-Cit., hlm.  274.
69 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  ibn Mu ḥ ammad al-Shā ṭ ibī, Op-Cit., hlm.  54.
70 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  ibn Mu ḥ ammad al-Shā ṭ ibī, Op-Cit., hlm.  195.
71 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  ibn Mu ḥ ammad al-Shā ṭ ibī, Op-Cit., hlm.  150.
Berkenaan  hal  tersebut,  Wael  B. Hallaq  berpendapat  bahwa maqā ṣ id  al- sharī ʻ ah al-Shā ṭ ibī berupaya
mengekspresikan  penekanan  terhadap hubungan  kandungan  hukum  Tuhan dengan aspirasi hukum yang manusiawi ( the  idea  of  humanistic  law ). 72 Dengan demikian,  penerapan  hukum  bagi manusia  menjadi  kebutuhan  mereka guna mencapai keserasian dalam bermasyarakat  di  kalangan  mereka sendiri.
Oleh  karena  itu,  ijtihad  sudah seharusnya  mempertimbangkan  realitas yang senantiasa berubah agar maqā ṣ id al- sharī ʻ ah (tujuan-tujuan  utama  syariah) dapat  terwujud.  Menutup  pintu  ijtihad dan membatasi kajian-kajian fikih hanya pada  melestarikan  dan  mengulang pendapat-pendapat para Ulama terdahulu  merupakan  salah  satu  sebab terpenting  dari  stagnasi  (keadaan stagnan,  mandek  atau  tidak  bergerak) perkembangan pemikiran umat umumnya  dan  perkembangan  fikih khususnya. 73 Sikap Salafi Wahabi Terhadap Perbedaan Pendapat Kaum tradisionalis dan modernis memiliki  perbedaan  cara  pandang terhadap  agama. 74 Misalnya,  cara pandang  mereka  terhadap  ajaran  atau
72 Wael  B.  Hallaq,  ―The  Frimacy  of  the Qur‘an  in  Syatibi  Legal  Theory‖,  dalam  Wael  B. Hallaq  dan  Donald  P.  Little  (ed.), Islamic  Studies Presented to Charles J. Adams , El-Brill, Leiden, 1991, hlm. 89.
73 Wahbah  al-Zu ḥ aylī  dan  Jamāl  al-Dīn ‗Ā ṭ iyah, Kontroversi  Pembaruan  Fiqih:  Debat Intelektual  Dr.  Wahbah  Zuhaily  versus  Dr.  Jamal Athiyah ,  terj.  Ahmad  Mulyadi,  Penerbit  Erlangga,
Jakarta,  2002,  hlm.  5.  Al-Shā ṭ ibī  berpandangan bahwa  pentingnya  seorang  mujtahid  berorientasi pada maqā ṣ id al-sharī’ah bagi teraplikasinya sebuah ijtihad.  Lihat,  Mohammad  Hashim  Kamali, ―Issues in the Legal Theory of U ṣ ūl and Prospects for Reform‖, Islamic Studies , 19. 74 Supani, Kontroversi Bid ʻ ah dalam Tradisi Keagamaan Masyarakat Muslim di Indonesia , Cet. ke- 1,  Penerbit  STAIN  Press,  Purwokerto,  2013,  hlm. 31.
konsep Islam, atau cara pandang mereka terhadap  teks-teks  keagamaan  (Al- Qur‘an,  Hadis, dan  khazanah keislaman klasik), yang akan berpengaruh terhadap pemilihan  metode istinbā ṭ (penetapan) hukum  dalam  berbagai  fatwa  yang dijadikan  pedoman  beragama.  Kaum
Muslim modernis misalnya,
berpandangan  bahwa  Islam  adalah ajaran  yang  sempurna  sehingga  Al- Qur‘an  dan  Sunnah  yang  dijadikan pedoman  dasarnya  telah  menjawab segala  persoalan  hukum.  Dengan demikian, mereka sering kali melontarkan  jargon  yang  berbunyi, ―Kembali kepada Al-Qur‘an dan Hadis‖. Namun, di sisi lain, jargon atau ideologi ―Kembali  kepada  Al-Qur‘an‖  hanya menjadi  slogan  kosong,  apabila  ideologi ini,  menurut  Zuhairi  Misrawi, 75 tidak memberikan  alternatif  pemikiran  untuk mengambil  hikmah  dan  mutiara  yang terkandung di dalam Al-Qur‘an.
Setidaknya  belum  ada  pembacaan  yang serius  terhadap  Al-Qur‘an,  khususnya dalam  rangka  menemukan  nilai-nilai yang relevan dengan isu-isu kekinian. 76 Gerakan  salafiyah  merupakan gerakan  yang  bertujuan  untuk  menjaga kemurnian  ajaran  Islam  dari  segala bentuk  bid ʻ ah.  Untuk  itu, para penggerak Salafiyah menyerukan ijtihad dengan merujuk secara langsung kepada Al-Qur‘an  dan  hadis,  yang  diyakini sebagai  representasi  dari  nilai-nilai  dan sistem  kehidupan al-Salaf  al- Ṣ āli ḥ ,  yaitu tiga  generasi  pertama  dari  umat  Islam yang  hidup  pada  tiga  abad,  meliputi generasi  para  sahabat  Nabi  saw, 77
75 Beliau  adalah  intelektual  muda Nahdlatul  Ulama  (NU)  dan  alumnus  Universitas Al-Azhar,  Kairo,  Mesir,  banyak  karyanya  yang telah  diterbitkan,  di  antaranya:  Dari  Syariat Menuju  Maqashid  Syariat  (2003);  Doktrin  Islam Progresif  (2004);  Islam,  Negara  dan  Civil  Society (2005);  dan  Fundamentalisme  Progresif,  Era  Baru Dunia Islam (2005).
76 Zuhairi Misrawi, Op-Cit. , hlm. xi.
77 Di  antara  para  sahabat  Nabi  saw,  ada yang  disebut  sebagai  ―al-khulafā‘  al-rāshidūn‖, yaitu  terdiri  dari  empat  orang  khalifah:  (1)  Abū
generasi tābi ʻ īn dan  generasi tābi ʻ al- tābi ʻ īn . 78
Bagi  Yazid  Jawas,  berpendapat bahwa  jalan  menuju  keselamatan  dan kejayaan  umat  Islam  telah  dijelaskan dalam  Al-Qur‘an  dan  Sunnah,  yaitu dengan mentauhidkan Allah,
menjauhkan  syirik,  melaksanakan  dan menghidupkan  Sunnah,  menjauhkan praktik  bid ʻ ah,  melaksanakan  ketaatan kepada  Allah  dan  Rasul-Nya,  serta menjauhkan  larangan-larangan-Nya.  Di samping  itu,  menurutnya,  untuk  dapat melaksanakan hal-hal tersebut, hendaknya  seorang  Muslim  dapat
Bakr al- Ṣ iddīq (11-13 H/632-634 M); (2) ‗Umar ibn al-Kha ṭṭ āb  (13-23  H/634-644  M);  (3)  ‗Uthmān  ibn ‗Affān  (23-35  H/644-656  M),  dan;  ‗Alī  ibn  Abī Ṭ ālib  (35-40  H/656-661  M);  Lihat,  Samsul  Munir Amin, Sejarah Perkembangan Islam (Jakarta: Amzah,
2009), 93; Lihat pula, Jazilul Fawaid, Bahasa Politik Al-Qur’an: Konsep dan Aktualisasinya dalam Sejarah , Cet. ke-1 (Depok: Azza Media, 2012), 152. 78 Selanjutnya  lihat,  Emad  Eldin  Shahin, ―Salafiyah‖,  dalam  John  L.  Esposito  (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic Word , Vol. 3 (New York: Oxford University Press, 1995), 463; Menurut  Sukron  Kamil,  bahwa  kelemahan  yang menonjol dari gerakan Salafiyah ini adalah karena diilhami  oleh  gerakan  Wahabi  yang  mengacu pada  Ibn  Taymīyah  yang  anti  filsafat  dan ijtihadnya secara berlebihan lebih fokus pada fikih yang  terkesan  kaku,  maka  gerakan  tersebut mengalami  inkonsistensi  (tidak  konsisten).  Satu sisi  menganjurkan  ijtihad,  tetapi  pada  sisi  lain tidak  mengembangkan  intelektualisme  Islam secara  baik.  Gerakan  ijtihad  mereka,  karena langsung  kembali  pada  Al-Qur‘an  dan  hadis dengan  perspektif  Islam  pertengahan  Ibn Taymīyah  dan  Mu ḥ ammad  ibn  ‗Abd  al-Wahhāb, bersifat jump  to  conclusion (melebihi  jangkauan dalam  memberikan  sebuah  kesimpulan).  Mereka berpikir  dari  nol  dan  kurang  punya  wawasan khazanah  intelektual  Islam  klasik.  Mereka  juga tidak  menyentuh  persoalan  besar  yang  lebih esensial  (pokok)  menyangkut weltanschauung (pandangan  dunia/pandangan  alam,  berasal  dari bahasa  Jerman)  tentang  alam,  manusia,  dan Tuhan.  Selanjutnya  lihat,  Sukron  Kamil, Islam  & Politik  di  Indonesia  Terkini:  ... ,  Cet.  ke-1  (Ciputat: PSIA UIN Jakarta, 2013), 55-56; Berkenaan hal ini, dapat  ditelusuri  juga  pada,  Deliar  Noor, Gerakan Modern  Islam  Indonesia  1990-1994 (Jakarta:  LP3ES,
1996); Lihat pula, Azyumardi Azra, ―Tipologi dan Dimensi  Gerakan  Neo  Revivalis  di  Indonesia‖,
Media Indonesia , Selasa, 04 Mei 1993.
memahami Islam dengan benar, mentauhidkan  Allah  dengan  benar,  dan melaksanakan  Sunnah  dengan  benar pula.  Oleh  karena  itu,  baginya,  seorang Muslim harus kembali kepada pemahaman yang benar mengenai Islam, juga  harus  berpegang  teguh  dengan pemahaman al-Salaf al- Ṣ āli ḥ . 79 Pendekatan  Salafiyah  berevolusi (berubah  secara  perlahan-lahan)  dari tahun  ke  tahun  untuk  menjawab  isu-isu baru yang dihadapi masyarakat Muslim. 80 Taqī  al-Dīn  ibn  Taymīyah, pengikut  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal,  adalah seorang hakim, teolog, dan juga mujaddid (pembaharu). Ia memberikan peran yang sangat  kuat  terhadap  evolusi  Salafiyah tersebut,  sehingga  dapat  merumuskan pola  Salafiyah  yang  menjadi  dasar pemikiran bagi para penerus selanjutnya.
Ibn  Taymīyah  memerangi  bid ʻ ah dalam  praktik  dan  kepercayaan  agama, terutama  yang  diajarkan  oleh ṭ arīqah - ṭ arīqah Sufi,  seperti  paham  panteisme, 81
79 Selanjutnya  lihat,  Yazid  bin  Abdul Qadir Jawas, Mulia dengan Manhaj Salaf , Cet. ke-1, Pustaka At-Taqwa, Bogor, 2008, hlm. 10. Yazid bin Abdul  Qadir  Jawas  ini  adalah  seorang  Pimpinan Pondok  Pesantren  Minhajus  Sunnah,  Bogor. Dalam  mengembangkah fikrah (pemikiran) Salafiyah-nya, ia termasuk salah satu tokoh Salafi yang  dikategorikan  produktif.  Beberapa  hasil karyanya  dalam  berbentuk  media  cetak  (buku), yaitu  di  antaranya:  Tauhid:  Jalan  Kebahagiaan, Keselamatan & Keberkahan Dunia-Akhirat (2008), Hukum  Meminta-minta  dan  Mengemis  dalam Syari ʻ at  Islam  (2009),  Wasiat  Perpisahan:  Wasiat Rasulullah  saw  dalam  Memberikan  Solusi  dari Perpecahan  &  Perselisihan  Umat  (2012), Haramnya  Darah  Seorang  Muslim  (2012), Panduan  Shalat  Jum ʻ at:  Keutamaan,  Adab, Tatacara,  serta  Beberapa  Kesalahan  dan  Bid ʻ ah Seputar  Shalat  Jum ʻ at  (2013),  Konsekuensi  Cinta kepada Nabi Muhammad saw (2013), dan Hukum Lagu, Musik, dan Nasyid Menurut Syari ʻ at Islam (2014), dan masih banyak lagi dari hasil karyanya tersebut.
80 Mazen  Hashem,  ―Contemporary Islamic Activism: The Shades of Praxis‖. Sociology of Religion , 32.
81 Panteisme adalah  sebuah  ajaran  yang menyamakan  Tuhan  dengan  kekuatan  dan
sinkretisme 82 dan penyembahan
terhadap  wali.  Ia  mengkritik  secara tajam  berkenaan  berbagai  perbedaan dalam teologi. Pendekatan Ibn Taymīyah terfokus  pada  penegasan  makna  tauhid, dengan  membuktikan  kesesuaian  antara akal  dan  wahyu,  dan  ia  juga  menolak beberapa  argumen  ideologis  mazhab- mazhab  teologi,  yang  ia  yakini  karena dipengaruhi oleh filsafat dan terminologi Yunani. 83 Ibn  Taymīyah  menganggap dirinya  sendiri  sebagai  mujtahid  dalam mazhab Ḥ anbalī,  tetapi  sebagai  akibat dari  perubahan-perubahan  waktu  dan kondisi, dia keluar dari mazhab tersebut dalam  beberapa  aspek:  dia  menolak taklid (mengikuti tradisi) dan ijmā ʻ , serta setuju  dengan  penggunaan qiyās ,  dan juga mempertahankan pandangan-
hukum  alam  semesta.  Juga,  termasuk  pemujaan kepada dewa-dewa.
82 Sinkretisme adalah  sebuah  aliran  atau paham  baru  yang  terbentuk  melalui  perpaduan beberapa aliran atau paham yang berlainan.
83 Misalnya,  ketika  Ibn  Taymīyah menjelaskan  tentang  mekanisme  pencapaian pengetahuan  yang  benar  dan  berfaedah,  maka  ia menjelaskan bahwa, indera pertama-tama menangkap  realitas  ( al-mu ʻ ayyanāt )  lalu  bergerak menuju  proposisi  yang  bersifat  umum  ( al-qa ḍ āyā al-‘āmmah ). Misalnya seseorang melihat orang lain satu per satu, kemudian ia menyimpulkan bahwa semua  orang  itu  merupakan  makhluk  yang memiliki indera, bergerak dengan kehendak bebas dan mampu berpikir ( ḥ assās , muta ḥ arrik bi al-irādah nāiq ).  Dengan  demikian,  menurut  Ibn  Taymīyah, hal-hal  yang  bersifat  universal  ( al-kulliyyāt )  di dalam  jiwa  berasal  dari  pengetahuan  mengenai hal-hal  yang  bersifat  partikular  ( al-juz’iyyāt ). Dalam  hal  ini,  berbeda  dengan  pendapat epistemologinya Stoik, yang mana ia menekankan partikularitas  dan  tak  memberi  tempat  bagi metafisika.  Selanjutnya  lihat,  Ibn  Taymīyah, al- Radd  ‘alā  al-Man ṭ iqiyyīn (Bombay:  ‗Abd  al- Ṣ amad Sharaf  al-Dīn,  1949),  264;  Lihat,  Bertrand  Russel, The  History  of  Western  Philosophy (New  York: Simon  and  Schuster,  1975),  253-254.  Lihat  pula, Zaimul  Am, Logika  Aristoteles  dalam  Perspektif  Ibn Taymiyyah: Studi Atas Motif Kritik dan Implikasinya ,
Zaman,  Jakarta,  2011,  hlm.  7;  Lihat  pula,  Ahmad Achrati,  ―Deconstruction,  Ethics  and  Islam‖, Arabica ,  T.  53,  Fasc.  4  (Oct.,  2006),  490-491, http://www.jstor.org/stable/4057645 (diakses pada 04 September 2012).
pandangannya  sendiri  dalam  berbagai persoalan fikih. 84
Bagi  Ibn  Taymīyah,  agama  tak lain  adalah  apa  yang  disampaikan  oleh Allah dan Rasul-Nya di dalam Al-Qur‘an dan  Sunnah.  Dengan  demikian,  segala keyakinan  ataupun  perbuatan  yang berada  di  luar  kerangka  wahyu merupakan bid ʻ ah. Dalam hal ini, untuk menegaskan  bahwa  Al-Qur‘an  dan Sunnah  telah  menjadi  ajaran  yang sempurna sehingga segala ketetapan dari keduanya harus diikuti. Oleh karenanya dari kedua nas tersebut telah diinterpretasikan  oleh  para  sahabat  dan tābi ʻ īn .  Terlebih,  Sunnah  sendiri  sudah menjadi  bagian  keseharian  dalam kehidupan  para  sahabat  dan tābi ʻ īn , sehingga  otoritas  mereka dalam  urusan- urusan  keagamaan  tak  tertandingi  dan ijtihad  mereka,  sebagaimana  yang terungkap dalam ijmā ʻ ulama, terpelihara dari kesalahan. 85
Dengan  demikian,  bagi  Ibn Taymīyah, 86 mazhab  Salaf  adalah  suatu mazhab yang menetapkan segala sesuatu yang  terdapat  di  dalam  Al-Qur‘an  dan Sunnah,  baik  berupa  sifat,  berita, maupun  keadaan.  Oleh  karena  itu,  Al- Qur‘an  sebagai  Kitab  Suci  umat  Islam, meski  tidak  memberikan  petunjuk langsung tentang suatu bentuk masyarakat  yang  dicita-citakan  di  masa mendatang,  namun  tetap  memberikan petunjuk  mengenai  ciri-ciri  dan  kualitas suatu  masyarakat  yang  baik,  walaupun
84 Emad Eldin Shahin, ―Salafiyah‖, dalam John  L.  Esposito  (ed.), The  Oxford  Encyclopedia  of the Modern Islamic Word , 464.
85 Selanjutnya  lihat,  Nurcholish  Madjid, Ibn  Taymiyyah  on  Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of Reason  and  Revelation  in  Islam) (Chicago: University  of  Chicago,  1984),  53;  Lihat  pula, Zaimul  Am, Logika  Aristoteles  dalam  Perspektif  ibn Taymīyah:  Studi  atas  Motif  Kritik  dan  Implikasinya ,
96.
86 Mu ḥ ammad  Abū  Zahrah, Tārīkh  al- Madhāhib al-Islāmīyah, Jilid II (t.tp.: t.pt., tt.).
semua itu memerlukan upaya penafsiran dan pengembangan pemikiran. 87

## C. KESIMPULAN
Secara  teologis,  gerakan  Islam garis  keras  dipengaruhi  oleh  teologi salafi,  yaitu  sebagai  gerak  hati  yang mengarah  kepada  orientasi  salafi  ( salafi orientation ). 88 Oleh  karenanya  pemikiran dan  gerakan  yang  dipengaruhi  oleh teologi  salafi  merupakan  pengikut al- minhāj  al-salafī (menelusuri  jalannya orang-orang terdahulu), di mana mereka mengklaim bahwa diri mereka lah hanya berada  di  jalan  yang  benar,  yang  sesuai apa  yang  dibawakan  oleh  Islam  awal, yakni  masa  Rasulullah,  sahabat, tābi ʻ in dan tābi ʻ al-tābi ʻ īn .

## DAFTAR PUSTAKA
‗Alī, ‗Abd al-‗Ā ṭ ī Mu ḥ ammad. Al-Maqā ṣ id Al-Shar ʻ īyah:  Wa  Atharuhā  Fi  Al-
Fiqh  Al-Islāmī .  Kairo:  Dār  al- Hadīth, 2007.
Abbas,  Siradjuddin. Masalah  Modernisasi Agama . Jakarta: Pustaka Tarbiyah
Baru, 2009. Al-‗Awdah,  Salmān. Bagaimana  Kita Berbeda Pendapat? Jakarta: Mutiara Publishing, 2004. Al-‗Umrī,  Nādiyah  Sharīf. Al-Ijtihād  Fī Al-Islām .  Beirut:  Muassasah  al- Risālah, 1985.
Al-Ashqar,  ‗Umar  Sulaymān. Masā’il  Fī Al-Fiqh  Al-Muqāran .  Yordan:  Dār al-Nafā‘is, 1996.
Al-Bū ṭ ī, Mu ḥ ammad Sa ʻ īd Rama ḍ ān. , Al- Lā  Madhhabīyah  Akh ṭ āru  Bid ʻ ah Tuhaddidu  Al-Sharī ʻ ah  Al-Islāmīya . Damaskus:  Maktabah  al-Fārābī, n.d.
Al- Ḥ amīd,  Mu ḥ ammad. Imam  Mazhab
87 Ali Nurdin, Quranic Society: Menelusuri Masyarakat  Ideal  dalam  Al-Qur’an (Jakarta: Erlangga, 2006), 100.
88 Mazen  Hashem,  ―Contemporary Islamic Activism: The Shades of Praxis‖, Sociology of Religion , 32.
Digugat,  Terj.  Said  Agil  Husin  Al- Munawar . Semarang: Dimas, 1994. Al- Ḥ asāwī, Wā‘il. ―Ba ḥ th Al- Ḥ arakah Al- Salafīyah,‖ 1993. Al-Jawzīyah,  Ibn  Qayyim. I ʻ lām  Al- Muwaqqi ʻ īn  ‘an  Rabb  Al-‘Ālamīn . Beirut: Dār al-Fikr, 1997. Al-Julaynī,  Mu ḥ ammad  al-Sayyid. Al- Imām Ibn Taymīyah Wa Mawqifuhu Min  Qa ḍ īyah  Al-Ta’wīl .  Kairo:  Al- Maktab al-Amiriyah, 1973. Al-Khajnadī,  Mu ḥ ammad  Sul ṭ ān  al- Ma ʻṣ ūmī. Hal  Al-Muslim  Mulzām Bi  Ittibā ʻ ī  Madhhab  Mu ʻ ayyan  Min Al-Madhāhib Al-Arba ʻ ah? , n.d.
Al-Khin, Mus ṭ afā Sa ʻ īd. Dirāsah Tārīkhīyah  Li  Al-Fiqh  Wa  U ṣ ūlihi Wa  Al-Ittijihāt  Al-Latī Ẓ aharat Fīhimā .  Damaskus:  al-Shirkah  al- Mutta ḥ idah, 1984. Al-Khūlī, Amīn. Manāhij Tajdīd (Al-A’māl Al-Kāmilah) .  Kairo:  al-Hay‘ah  al- Mi ṣ rīyah  al-‗Āmmah  li  al-Kitāb, 1995.
Al-Qara ḍ āwī,  Yūsuf. Al- Ṣ a ḥ wah  Al- Islāmīyah:  Bayna  Al-Ikhtilāf  Al- Mashrū ʻ Wa  Al-Tafarruq  Al- Madhmūm .  Beirut:  Dār  al-Wafā‘, 1989.
Al-Shā ṭ ibī,  Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā ibn  Mu ḥ ammad. Al-Muwāfaqāt  Fī U ṣ ūl Al-Sharī ʻ ah . Dār al-Fikr, n.d. Al-Zu ḥ aylī,  Wahbah. Qa ḍ āyā  Al-Fiqh  Wa Al-Fikr Al-Mu ʻ ā ṣ ir , n.d. ———. Qa ḍ āyā  Al-Fiqh  Wa  Al-Fikr  Al- Mu ʻ ā ṣ ir .  Damaskus:  Dār  al-Fikr, 2006.
Ala‘Bakar. Studi  Dasar-Dasar  Manhaj Salaf,  Terj.  Fuad  Riady .  solo: Pustaka Barokah, 2002.
Am,  Zaimul. Logika  Aristoteles  Dalam Perspektif  Ibn  Taymiyyah:  Studi Atas Motif Kritik Dan Implikasinya . Jakarta: Zaman, 2011. Anīs,  Ibrāhīm. Al-Mu ʻ jam  Al-Wasī ṭ . Kairo, n.d.
Azra, Azyumardi. ―Tipologi Dan
Dimensi  Gerakan  Neo  Revivalis Di  Indonesia.‖ Media  Indonesia , 1993.
Baharun,  Mohammad. Islam  Idealitas
Islam  Realitas .  Jakarta:  Gema Insani Press, 2012. ———. Islam  Idealitas  Islam  Realitas . Jakarta: Gema Insani Press, 2012.
Bek,  Mu ḥ ammad  Khu ḍ arī. U ṣ ūl  Al-Fiqh Dār  Al-Fikr .  Mesir:  Dar  al-Fikr, 1988.
Delong-Bas,  Natana  J. Wahhabi  Islam: From  Revival  and  Reform  to  Global Jihad .  Oxford:  Oxford  University Press, 2004. Esposito,  John  L. Ensiklopedi  Oxford,
Dunia  Islam  Modern .  Bandung:
Mizan, 2001. Fawaid,  Jazilul. Bahasa  Politik  Al-Qur’an: Konsep  Dan  Aktualisasinya  Dalam Sejarah . Depok: Azza Media, 2012. Hallaq,  Wael  B. Sejarah  Teori  Hukum
Islam:  Pengantar  Untuk  U ṣ ūl  Fiqh Mazhab Sunni, Terj. E. Kusnadiningrat  Dan  Abdul  Haris Bin Wahid . Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000. Haris,  Ahmad. Bid ʻ ah  Dalam  Literatur Islam . Cet. Ke-1. Jakarta:
Referensi, 2012.
Hashem, Mazen. ―Contemporary Islamic Activism:  The  Shades  of  Praxis.‖ Sociology of Religion , n.d., 32. Hassan,  A.  ―Taklid  Kepada  Ulama.‖
Diponegoro . Bandung, 2007.
Huda,  A.N.  Nuril. Ahlussunnah  Wal Jama ʻ ah  (ASWAJA)  Menjawab:
Persoalan  Tradisi  Dan  Kekinian . Jakarta: GP Press, 2006. Ibrahim, Basri. ―No Perbezaan Pendapat Dalam  Perkara  Cabang  Fiqh: Analisis Terhadap Pandangan Al- Qara ḍ āwī,‖ n.d., 192.
———.  ―Perbezaan  Pendapat  Dalam Perkara  Cabang  Fiqh:  Analisis Terhadap Pandangan Al- Qar ḍ āwī.‖ Shariah Journal 18, no. 1 (2010): 192.
Iqbāl,  Mu ḥ ammad. Reconstruction  of Religious  Thought  in  Islam .  New Delhi: Kitab Bhayan, 1981. Ismail,  M.  Syuhudi. Kaidah  Kesahihan Sanad  Hadis:  Telaah  Kritis  Dan
Tinjauan  Dengan  Pendekatan  Ilmu Sejarah .  Jakarta:  Bulan  Bintang, 2005.
———. Metodologi  Penelitian  Hadis  Nabi . Jakarta: Bulan Bintang, 2007. Jawas,  Yazid  bin  Abdul  Qadir. Mulia Dengan  Manhaj  Salaf .  Bogor: Pustaka At-Taqwa, 2008. Kamali,  Mohammad  Hashim.  ―Issues  in the  Legal  Theory  of  U ṣ ūl  and Prospects  for  Reform.‖ Islamic Studies , n.d. ———.  ―Isti ḥ sān  and  the  Renewal  of Islamic  Law.‖ Islamic  Studies 43, no. 4 (2004): 561. http://www.jstor.org/ stable/20837374. ———.  ―Methodological  Issues  in
Islamic  Jurisprudence.‖ Arab  Law Quarterly 11,  no.  1  (1996):  22. http://www.jstor.org/stable/ 3381731.
Khallāf,  ‗Abd  al-Wahhāb. ‘Ilm  U ṣ ūl  Al- Fiqh .  Kairo:  Maktabah  al-Da ʻ wah al-Islāmīyah, n.d.
Lapidus,  Ira  M. Sejarah  Sosial  Ummat Islam  (Terj.) .  Cet.  Ke-1.  Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1999.
Madali,  Endang.  ―Pemahaman  Dilālah Dalam  Istinbā ṭ Hukum:  Studi Komparatif  Antara  Imam  Abū Ḥ anīfah  Dan  Imam  Shāfi ʻ ī  Serta Dampaknya Bagi Ketetapan Hukum.‖ UIN Syarif Hidayatullah, 2007.
Madjid,  Nurcholish. Ibn  Taymiyyah  on Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of Reason  and  Revelation  in  Islam) . Chicago:  University  of  Chicago, 1984.
Misrawi,  Zuhairi. Al-Qur’an  Kitab Toleransi:  Inklusivisme,  Pluralisme Dan Multikulturalisme , n.d. ———. Al-Qur’an Kitab Toleransi:
Inklusivisme . Jakarta: Fitrah, 2007. Mu ḥ ammad Rawās Qal ʻ ajī, Ḥ amīd Ṣ ādiq Qanībī. Mu ʻ jam  Lughah  Al- Fuqahā’ .  Beirut:  Dār  al-Nafā‘is, 1985.
Munson,  Ziad.  ―Islamic  Mobilization:
Social Movement Theory and the Egyptian  Muslim  Brotherhood.‖ The Sociological Quarterly 42, no. 4 (2001): 489. Na ṣ r  Farīd  Mu ḥ ammad  Wā ṣ il,  ‗Abd  al-
‗Azīz Mu ḥ ammad ‗Azzām. Qawa ʻ id Fiqhiyyah . Jakarta: Amzah, 2009. Nasr, Seyyed Hossein. Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam . Bandung:
Mizan, 2002. Nasution,  Harun. Islam  Ditinjau  Dari Berbagai  Aspeknya .  Cet.  Ke-5. Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia, 2012. ———. Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran Dan Gerakan , n.d.
Ra ḥ mān,  Fazlur. Islam,  Terj.  Ahsin Mohammad .  Cet.  Ke-4.  Bandung:
Pustaka, 1995. Rahmat,  Jalaluddin. Ijtihad Dalam Sorotan . Bandung: Mizan, 1994. Rehman, Uzma. ―Conflict Resolution and Peacemaking  in  Islam:  Toward Reconciliation and Complementarity between Western and Muslim Approaches.‖ Islamic  Studies 50,
no. 1 (2011): 60–61.
Robinson, Neal. Pengantar Islam Komprehensif .  Yogyakarta:  Fajar Pustaka, 2001. Shihab,  M.  Quraish. Lentera  Hati .
Bandung: Mizan, 1994. ———. Membumikan  Al-Qur’an:  Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan  Masyarakat .  Bandung:
Mizan, 1992.
Supani. Kontroversi  Bid ʻ ah  Dalam  Tradisi Keagamaan  Masyarakat  Muslim  Di Indonesia .  Purwokerto:  Penerbit STAIN Press, 2013. Wael  B.  Hallaq,  Donald  P.  Little. Islamic Studies  Presented  to  Charles  J. Adams . Leiden: El-Brill, 1991. Wahbah al-Zu ḥ aylī, Jamāl al-Dīn ‗Ā ṭ iyah. Kontroversi Pembaruan Fiqih: Debat Intelektual  Dr.  Wahbah  Zuhaily versus  Dr.  Jamal  Athiyah .  Jakarta: Penerbit Erlangga, 2002. Yanggo,  Huzaemah  Tahido. Pengantar Perbandingan  Mazhab .  Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997. Zahrah,  Mu ḥ ammad  Abū. Al-‘Alāqāt  Al- Dawlīyah  Fī  Al-Islām .  Kairo:  Dār al-Fikr al-‗Arabī, n.d.