## Perbedaan Manhaj Ulama dalam Fikih Perempuan Kontemporer dan Realitasnya di Indonesia

## Mayyadah
IAIN PALU Jl. Diponegoro No. 20 Kota Palu Sulteng e-mail: mayyadah@iainpalu.ac.id
Abstract: The complexity of the problems and the reality of women in the modern era requires moslem scholars to establish actual and realistic legal solutions. This paper based on the fact that women’s  fiqh  thought  are  influenced  by  the  characteristics  of  the  clerics manhaj and their legal determining methods. Through the literature study method (library research) and the fiqh- uṣūl fiqh approach, this paper finds that there are three characters of the clerics manhaj in women’s fiqh, namely al-tasyaddud or al-ifrāṭī, al-tafrīṭ wa al-taḥallul , and al-wasṭ wa al- i’tidal . As for determining contemporary women’s fiqh law, the scholars use a method through a comprehensive analysis of legal texts, paying attention to maqāṣid al-syarī’ah , consideration of social context, and consideration of women’s psychological and social differences. Meanwhile in Indonesia, the reality of women’s activities has developed into practical politics world, resulting in various responses to fiqh ideas. It can be concluded that the problems of contemporary women’s fiqh are not free from differences of opinion among moslem scholars.
Keywords : women’s fiqh, cleric manhaj, legal method, contextual fiqh, contemporary fiqh
Abstrak : Kompleksnya permasalahan dan realitas perempuan di era modern menuntut para ulama untuk menetapkan solusi hukum yang aktual dan realistis. Tulisan ini berangkat dari kenyataan bahwa produk fikih perempuan juga dipengaruhi oleh karakteristik manhaj dan metode ulama dalam menetapkan hukumnya. Melalui kajian studi literatur (riset kepustakaan) dan pendekatan fikih- uṣūl fikih, tulisan ini menemukan bahwa ada tiga karakter manhaj ulama dalam fikih perempuan yaitu al-tasyaddud atau al-ifr āṭī, al-tafrīṭ wa al-taḥallul, serta al-wasṭ wa al-i’tidāl. Adapun dalam menetapkan hukum fikih perempuan kontemporer, para ulama menempuh metode melalui analisis komprehensif terhadap  nas-nas  hukum,  atensi  terhadap maq āṣ id al-syar ī’ah , pertimbangan realitas sosial, dan pertimbangan terhadap perbedaan psikologis dan sosial perempuan. Di Indonesia, realitas aktivitas perempuan telah merambah ke dunia politik praktis sehingga menghasilkan respon pemikiran fikih yang beragam. Di sini terlihat bahwa problematika fikih perempuan kontemporer tidak sepi dari perbedaan pendapat ulama.
Kata kunci : fikih perempuan, manhaj ulama, metode hukum, fikih realitas, fikih kontemporer.
Al-Manāhij: Jurnal Kajian Hukum Islam Vol. 15 No. 2, Desember 2021, 281-296 DOI: https://doi.org/10.24090/mnh.v15i2.5066
Submit : 2 Juli  2021 Diterima : 2 Nopember 2021 Revisi : 1 Oktober 2021 Terbit : 1 Desember 2021

## Pendahuluan
Dalam  menetapkan  hukum-hukum  berkenaan  perempuan,  para  ulama  tidak  hanya  merujuk pada teks-teks Al-Qur’an dan Hadis, tetapi juga mempertimbangkan perbedaan kondisi sosial budaya masyarakat.  Produk  ijtihad  para  ulama  tentu  berkiatan  erat  dengan  warna  atau  kecondongan manhaj yang  dianutnya.  Pada  ranah  fikih  perempuan  komtemporer,  ada  ulama  yang  cenderung sangat tekstual, ketat, dan sangat berhati-hati dalam menetapkan hukum. Sebaliknya, ada pula yang memilih bersikap moderat dengan mempertimbangkan perubahan kondisi dan zaman.
Modernisasi dan globalisasi telah menciptakan realitas sosial yang jauh lebih kompleks bagi perempuan zaman sekarang. Perempuan bukan hanya tampil pada semua aspek pelayanan dan pekerjaan  publik,  tetapi  juga  berkiprah  dalam  dinamika  politik  praktis.  Menjamurnya  lembaga pendidikan  dan  pesatnya  teknologi  informasi  juga  memberikan  peluang  bagi  perempuan  untuk meningkatkan kualitas akademiknya. Di sisi lain, tak sedikit perempuan yang harus mengusahakan sendiri sumber ekonomi bagi keluarga dan berperan ganda sebagai ibu rumah tangga sekaligus pencari nafkah.
Potret realitas perempuan modern memunculkan berbagai problematika termasuk di antaranya munculnya diskriminasi, kriminalisasi dan eksploitasi perempuan. Naasnya, perlakuan buruk yang dialami perempuan seringkali terlahir dari hasil interpretasi yang tidak proporsional terhadap perintah agama. 1 Untuk itu, hal tersebut perlu diluruskan karena pandangan keagamaan dan nilai- nilai  ajaran  hukum  dalam  Islam  sangat  menghormati  eksistensi  perempuan,  adapun  kekerasan yang  terjadi  lebih  banyak  dipicu  oleh  konflik  sosial-ekonomi-politik  masyarakat. 2 Ajaran  Islam secara  ideal-normatif  memberikan  keadilan  bagi  perempuan  dengan  mengangkat  derajatnya  ke tempat yang terhormat, memberikan kebebasan akses menuntut ilmu, dan membuka kesempatan aktualisasi diri yang selama ini tidak ditemukan dalam sistem masyarakat jahiliyah. 3 Kompleksnya permasalahan dan realitas perempuan di era modern menuntut para ulama untuk menetapkan solusi hukum aktual. Perubahan realitas perempuan khususnya di Indonesia, menuntut adanya pendekatan fikih perempuan kekinian sehingga perubahan realitas tidak lantas membuat perempuan keluar dari batasan norma agama, tetapi dapat mengantarkannya pada keselamatan dunia dan akhirat. 4
Oleh  karena  itu,  tulisan  ini  mengkaji  bagaimana manhaj ulama  dalam  fikih  perempuan  baik dari segi karakteristik maupun dari segi metode penetapan hukumnya. Tulisan ini juga berupaya mengeksplorasi penerapan manhaj tersebut  dalam  fatwa-fatwa  ulama  dan  memotret  dinamika produk  fikih  perempuan  kontemporer  di  Indonesia.  Kajian  ini  menggunakan  metode  penelitian kepustakaan atau studi literatur, dengan pendekatan fikih dan uṣūl fikih.

## Karakteristik Manhaj Ulama dalam Fikih Perempuan
Menurut Musfir al-Qahthani, secara umum manhaj fatwa ulama terbagi ke dalam 3 kelompok: 5 Pertama , manhaj  al-taḍyī q dan al-tasyd ī d yang  memiliki  ciri-ciri  fanatisme  mazhab  tertentu  dan 1 Nasaruddin Umar, Ketika Fikih Membela Perempuan (Jakarta: Elex Media Komputindo, 2014), xiv.
2 Faqihuddin Abdul Qodir, “Pengantar” dalam Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Tafsir Wacana Agama dan Gender (Cet. I; Yogyakarta: IRCiSoD, 2019), 33.
3 M.A. Sahal Mahfudz, “Pengantar” dalam Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Tafsir Wacana Agama dan Gender ,
7.
4 Tutik Hamidah, “Dialektika Teks dan Konteks dalam Metode Istinbāṭ Fikih Perempuan Kontemporer”, Ahkam , Vol. XIII No. 1 (2013), 136.
5 Musfir al-Qahtani, “Manhaj Istikhrāj al-Aḥkām al-Fiqhiyyah li al-Nawāzil al-Mu’āṣarah”, Juz 1, (Saudi Arabiyyah: Kulliyyah al-Syarī ’ah wa Diras āt Islāmiyyah Jāmi’ah Umm al-Qurā , 2000), 308.

## Mayyadah
cenderung sangat tekstual dalam memahami nas. Kedua , manhaj  al-mubā lagah f ī al-tas ā hul yang berle bihan dalam menerapkan konsep maslahat sehingga tak jarang menerbitkan produk ijtihad bertentangan dengan nas. Ketiga , manhaj al-wasaṭī al-mu’tadil yang diaplikasikan kelompok ulama yang bersifat moderat dalam mempertimbangkan sebuah hukum, tanpa mengabaikan ketetapan nas. Faridah Haid juga mengemukakan tiga corak dalam fatwa-fatwa fikih wanita dengan manhaj yang tidak berbeda dari apa yang diungkapkan oleh Musfir al-Qahthani. Tiga aliran tersebut adalah mazhab al-tasyaddud atau al-ifr āṭī, mazhab al-tafr īṭ wa al-taḥallul, serta mazhab al-wasṭ wa al-i’tidāl . 6 Di antara karakteristik manhaj al-tasyaddud adalah adanya klaim ijtihad mereka dengan alasan bahwa seseorang tidak boleh bertaklid. Kelompok ini berpendapat bahwa taklid adalah bid’ah dalam agama dan bukan bagian dari manhaj salaf. Ciri lain kelompok ini adalah sangat kuat berpegang pada teks dan fanatik terhadap makna literal teks tanpa memahami kaidah-kaidah pemaknaan teks tersebut. Sebagai akibatnya, mereka mengabaikan dalil-dalil ijtihad yang disepakati ulama seperti pengakuan terhadap ‘urf’ atau tradisi masyarakat dan prinsip kemaslahatan. Ketidaktahuan mereka terhadap prinsip Maqāṣid juga menjadi faktor penyebab fanatisme mereka. Selain terhadap makna literal teks, mereka juga fanatik terhadap satu pendapat tanpa berupaya menampilkan alternatif pendapat atau mengakui kebenaran pendapat orang yang lain. 7
Di antara contoh fatwa wanita ber manhaj tasyaddud ini adalah fatwa yang mengharamkan segala bentuk aktivitas perempuan di luar rumahnya sehingga menyebabkan kesempitan dalam kehidupan manusia. 8 Beberapa ulama Arab Saudi misalnya bahkan memfatwakan keharaman mengemudi kendaraan bagi wanita. Menurut Syekh Salih bin Muhammad al-‘Utsaimin, untuk menghindari fitnah dan mencegah mudarat yang sangat besar bagi wanita maka wanita sebisa mungkin tidak mengemudi sendiri kendaraannya. Salah satu kemudaratan yang dikemukakan Syekh al-‘Ustaimin adalah bahwa dengan mengemudi kendaraan, terbuka peluang bagi wanita untuk banyak keluar rumah, padahal tinggal di rumah lebih baik baginya. 9 Sementara  Syekh  ‘Abdullah  bin  Baz  menyebutkan  bahwa mengemudi kendaraan dapat menyebabkan wanita menyingkap wajahnya dan berkhalwat. 10
Dari  fatwa-fatwa  hukum  wanita  yang  dikemukakan  oleh  para  ulama manhaj tasyaddud ini menunjukkan bahwa mereka memperluas aspek kehati-hatian atau kemudaratan dalam penetapan hukum seraya mempersempit pertimbangan terhadap kemaslahatan. Mereka melakukan generalisasi hukum untuk semua masa dan tempat, tanpa memperhatikan kondisi peminta fatwa dan pemberlakuan ‘illat hukumnya. Kemudaratan yang disebutkan dalam hukum mengemudi tersebut, seperti melepas hijab, kebebasan wanita, berkhalwat dan sebagainya sesungguhnya terjadi hanya pada beberapa kondisi, bukan di semua kondisi. Terlebih lagi bahwa masalah mengemudi ini tidak ada landasan nas yang spesifik berbicara tentang pengharamananya secara mutlak. 11
Kebalikan dari manhaj tasyaddud adalah manhaj al-tafr īṭ wa al-taḥallul. Ulama yang ber manhaj ini  memiliki  karakteristik  berlebih-lebihan  dalam ‘amal  bi  al-maṣlaḥā t sehingga seringkali mereka 6 Faridah Haid, “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, al-Multaqā al-Daul ī al-Rābi: Ṣunā’ah al- Fatwā Fī Ẓil al-Taḥaddiyāt al-Mu’āṣarah, Vol.16 (13-14 Nopember 2019), 155. https://www.univ-eloued.dz/index.php/isi/85-c- institute-science-islamique/tous-articles-ins-islamic/9858-1144701258 (10 Januari 2021).
7 Faridah Haid, “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, 155-156.
8 Usamah ‘Umar Sulaiman al-Asyqar, Manhaj al-Iftā’ ‘inda Ibnu Qayyim al-Jauziyyah (Yordania: D ār al-Nafā ’is, 2008), 310.
9 Muammad Salih al-‘Ustaimin, “Hukum Mengemudi Kendaraan Bagi Wanita”, Situs Fatwa Online Ṣāid al-Fawā’id , http://www. saaid.net/fatwa/f33.htm (10 Februari 2021).
10 ‘Abdullah bin Baz, “Hukum Mengemudi Kendaraan Bagi Wanita”, Situs Fatwa Online Syekh ‘Abdullah bin Baz, https://binbaz.org. sa/articles/94/ (10 Februari 2021).
11 Faridah Haid, “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, 160.
mendahulukan maslahat meski pada kasus yang bertentangan dengan nas atau konsensus ulama (ijmak). Kelompok ini juga tak jarang mendahulukan hawa nafsu dalam berfatwa, dengan memberikan rukhṣah tidak pada tempatnya dan menggunakan satu dalil, tanpa melihat dalil lainnya. 12
Kelompok yang masuk dalam kategori ini di antaranya orang-orang yang terpengaruh paham Barat  liberal,  yang  mengkritik  hukum-hukum  wanita  dalam  Islam  tanpa  melihat  syarat-syarat hukumnya. Mereka berlebih-lebihan dalam melonggarkan hukum terhadap wanita, dengan alasan maq āṣid, kebebasan (emansipasi) wanita, dan demokrasi atau hak asasi manusia. 13
Beberapa produk fatwa hukum wanita manhaj ini yaitu larangan laki-laki berpoligami, hak waris yang sama bagi perempuan, dan bolehnya wanita membuka aurat. Adapun kebolehan bagi wanita untuk tidak menutup auratnya yaitu dengan menolak hukum wajibnya jilbab. Di antaranya pendapat al-Asymawi  yang  menafsirkan  jilbab  dan khimā r sebatas  anjuran  saja,  bukan  sebagai  kewajiban yang hukumnya bersifat pasti. Sebagaimana yang dikutip oleh Quraish Shihab, bahwa al-Asymawi berpandangan jika jilbab hanyalah berlaku di masa lampau saat perbudakan masih ada, sehingga jilbab diwajibkan ketika itu sebagai identitas pembeda bagi wanita merdeka dengan hamba sahaya. 14 Faridah  Haid  mengemukakan  bahwa  kebalikan  dari manhaj tasyaddud yang sangat literal terhadap teks , klaim ijtihad manhaj al-tafr īṭ justru dengan melabrak ketentuan teks yang sudah pasti hukumnya. Mereka mendewakan akal atau logika dengan berpandangan bahwa syariatlah yang harus  mengikut  kepada  akal.  Fatwa-fatwa  yang  dihasilkan  nampak  condong  mengatasnamakan kemaslahatan  dan  meninggalkan  aturan-aturan  penerapan  kemaslahatan  yang  telah  ditetapkan para ulama mazhab fikih. 15
Manhaj yang terakhir adalah al-wasaṭiyyah wa al-i’tidāl. Al-wasaṭiyyah adalah sebuah cara atau pendekatan yang dapat diterima baik oleh syariat maupun akal karena mendahulukan dalil-dalil yang tetap dari syariat, dengan memperhatikan perkembangan zaman. Kelompok manhaj ini adalah mereka yang senantiasa mempertimbangkan tradisi-tradisi masyarakat umum, yang dibangun di atas kemaslahatan yang tidak bertentangan dengan spirit nas. 16 Mereka bukan hanya memperhatikan nas dari segi teks, tetapi juga konteksnya, tanpa bersikap keras atau terlalu longgar. Mereka juga tidak mengabaikan perbedaan pendapat para ulama dan tidak fanatik kepada satu pendapat tertentu. 17 Menurut  ‘Abdul  Majid  Muhammad  al-Sausah, wasaṭiyyah dalam berfatwa yaitu menetapkan fatwa berdasarkan prinsip al-tays ī r (memberikan kemudahan) sehingga mustaftī dapat dengan mudah menerapkan hukum syariat. Al-tays ī r bukanlah berarti menetapkan hukum baru atau menggugurkan hukum yang sudah ditetapkan oleh Allah, akan tetapi mendahulukan yang lebih mudah daripada lebih  berhati-hati,  terutama  dalam  kondisi  umum  manusia  dan  kondisi  dimana  diperbolehkan pemberian rukhṣah. 18
Senada dengan pernyataan tersebut, Yusuf al-Qaradawi juga menyebutkan bahwa salah satu prinsip manhaj wasaṭiyyah adalah yassir ū wa lā tu’assirū (mudahkan, jangan mempersulit). Lebih lanjut ia mengatakan:
12 Us āmah ‘Umar Sulaimān al-Asyqar, Manhaj al-Iftā’ ‘inda Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, 319. 13 Faridah Haid, “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, 157.
14 Al-Asymawi dalam M. Quraish Shihab, Jilbab, Pakaian Wanita Muslimah, Pandangan Ulama Masa Lalu dan Cendekiawan Kontemporer (Cet.IV; Jakarta: Lentera Hati, 2012), 222.
15 Faridah Haid, “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, 158.
16 Jamal ‘Athiyyah dan Wahbah al-Zuhaili, Tajdīd al-Fiqh al-Islā m ī (Beirut: D ār al-Fikr, 2000), 213.
17 Faridah Haid, “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, 158.
18 ‘Abdul Majid Muhammad al-Sausah, Ḍawābiṭ al-Fatwā f ī Qaḍā y ā al-Mu’āṣarah, https://www.roudabooks.com/book/39440, 225 (23 Februari 2021).

## Mayyadah
ا َم ي ِذّلا لمسو هيلع لهلا لىص  ي ب�ّنل ِب� ًءا َدِت ْقِإ  َسيأل ِب� ءاتْف ِإلا ُث�ْوُأ ي ّن�ِإَف ؛ َسْيَأ ي ِن�اّثلاَو طَوْحَأ اَُه ُدَحَأ  ِناَئِف َكَتُم  ِن َي�ْأَر  َكاَنُه  َن َك اَذِإ أ�ا َز َعلا  َلْه َ أ ِهِب  ي ِت� ْفُي  ْوَأ ه ِسْفَن ة َّصا َخ  ي ِن� ي ِت�فُلما ِهِب َذ ُخ ْأ َي� ْنَأ ُنِكْمُيَف طوحألا اَّمَأ .اً ْث�ِإ ْنُكَي ْ َلاَم اَُهَ َسْيَأ َراَت ْخا َّلِإ ن ْي�َرْمَأ َن ْي�َب ََّي� َخ
19 .وُل ُغْلا  َلِإ حونُبلا مِ ي� َلَع  َشْن َي� لماَم طاَيِتْحِإلا لىع  َن ي� ِصْيرلاَو Jika terdapat dua pendapat yang setara (sama kuatnya), satunya lebih berhati-hati dan satunya lebih mudah, maka saya akan condong berfatwa yang lebih mudah karena mengikut kepada Rasululullah saw. yang beliau jika memilih dua hal, maka senantiasa memilih yang paling mudah selama itu bukan dosa. Adapun pendapat lebih berhati-hati, maka mufti boleh saja menggunakannya sebatas untuk pribadinya atau untuk orang-orang yang kuat ibadahnya dan ingin berhati-hati, selama ia tidak khawatir mereka itu jatuh pada ekstrimisme.
Sementara itu, Imam al-Syathibi menegaskan bahwa Syariat Islam pada hakikatnya senantiasa berjalan  di  atas  koridor al-wasaṭ  al-a’dal. Hal  tersebut  tercermin  pada  semua  aspek  pembebanan hukum (taklī f ) di antaranya salat, puasa, haji, jihad, zakat dan lainnya. Oleh karena itu, jika terdapat dugaan bahwa hukum tersebut condong ke salah satu sisi (berat atau ringan), maka penetapan hukumnya dikembalikan kepada sisi al-wasaṭ al-a’dal. 20
Di  antara  contoh  hukum  fikih  wanita  yang  ber manhaj wasaṭiyyah yaitu sebagaimana yang difatwakan oleh sekelompok ulama kontemporer tentang kebolehan bagi wanita mengemudi kendaraan. Di antaranya ditetapkan oleh tim fatwa islamweb.net 21 yang menyatakan bahwa boleh bagi wanita untuk mengemudi selama ada hajat atau untuk perjalanan yang ‘urf ī atau baik menurut tradisi  masyarakat.  Para  ulama  yang  membolehkan  beralasan  bahwa  jika  wanita  di  zaman  Nabi saw boleh menunggang kuda., maka tentu tidak mengapa membolehkannya untuk mengemudi kendaraan di zaman sekarang. 22

## Metode Penetapan Hukum Fikih Perempuan Kontemporer
Landasan utama penetapan hukum dalam masalah-masalah fikih adalah bersumber dari nas al-Qur’an dan Hadis. Dalam kaitannya dengan persoalan laki-laki dan perempuan, prinsip dasar nas menunjukkan pandangan yang egaliter dan universal. Teks-teks al-Qur’an dan hadis meski khiṭāb nya menggunakan kata ganti mu ż akkar, namun  perintah  atau  larangannya  mencakup  laki-laki  dan perempuan kecuali ada nas lain yang menunjukkan kekhususan khiṭāb tersebut. 23 Prinsip kesetaraan laki-laki dan perempuan juga ditunjukkan oleh firman Allah QS Al-Nahl/16: 97 berikut:
. َنوُل َم ْعَي اوُن َك ا َم  ِن َس ْح َأ ِب� ْ ُهَر ْجَأ ْمُ َّن�َي ِز ْجَنَلَو ۖ ًةَبِّيَط ًةاَيَح ُهَّنَيِيْحُنَلَف ٌنِمْؤُم َوُهَو ٰ َث�ْنُأ ْوَأ ٍرَكَذ ْنِم ا ً ِلاَص  َلَِع ْنَم Barangsiapa  mengerjakan  kebajikan,  baik  laki-laki  maupun  perempuan  dalam  keadaan  beriman, maka pasti akan Kami berikan kepadanya kehidupan yang baik dan akan Kami beri balasan dengan pahala yang lebih baik dari apa yang telah mereka kerjakan .
19 Yusuf al-Qaradawi, al-Fatwā Baina al-Inḍibāṭ wa al-Tasayyub (Cet. I; Kairo: D ār al-Ṣahwah, 1988) , h. 114. 20 Abū Isḥāq al-Syātibi, al-Muwā faq ā t f ī Uṣū l al-Syar ī’ah, Juz 2 (Beirut: D ār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), 124.
21 Islamweb.net merupakan situs fatwa dwibahasa (Arab-Inggris) yang melayani konsultasi hukum secara online. Kantor situs ini berpusat di Qatar yang tim fatwanya terdiri dari beberapa pakar dalam fatwa, di bawah pimpinan Dr. Faqih ‘Abdullah. “Fatwa Center Islamweb.net”, https://www.islamweb.net/en/fatawa/?tab=3 (2 Maret 2021).
22 Faridah Haid, “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, h. 161. 23 Im ān al-Ṭuwairisy dan Muhā al-Mā ni’, al-Khiṭāb al-Fiqhī al-Muta’alliq bi al-Mar’ah (Cet.I; London: Takween Centre, 2015), h. 38.
Beberapa  ulama  kontemporer  mengatakan  bahwasanya  perempuan-perempuan  itu maṡilā t atau sama kedudukannya dengan laki-laki dalam hal penciptaan dan kemuliaan, di luar apa yang dikecualikan oleh syariat seperti dalam masalah warisan. 24 Pendapat mereka tersebut dilandaskan pada hadis Nabi saw yang berbunyi:
25 . ِلا َجِّرلا  ُقِئاَق َش ءا َسِّنلا  َّنِا
Kaum perempuan adalah saudara kandungnya kaum laki-laki.
Selain merujuk pada nas-nas kesetaraan perempuan dengan laki-laki, para ulama kontemporer juga memperhatikan teks-teks al-Qur’an dan hadis yang menjelaskan perbedaan antara laki-laki dan perempuan. Meski terdapat teks-teks nas menerangkan perbedaan tersebut, bukan berarti hal itu menimbulkan pembedaan yang menyebabkan penafsiran teks keagaaman bias gender. Perbedaan antara laki-laki dan perempuan dimaksudkan untuk mendukung kemaslahatan manusia yang saling melengkapi fungsi dan perannya dalam kehidupan sosial. 26
Dalam wacana fikih perempuan kontemporer, beberapa isu sentral yang sering mencuat terutama dalam  kompilasi  fatwa  ulama  kontemporer  yaitu  masalah  aurat  atau  hijab,  khitan  perempuan, kewarisan,  persaksian,  kepemimpinan  perempuan  dalam  politik,  pekerjaan  di  luar  rumah,  tren kecantikan, dan problematika relasi suami istri (hukum keluarga). Dari sini dapat disimpulkan bahwa wacana fikih perempuan kontemporer bukan hanya berkaitan dengan masalah-masalah perempuan modern yang tidak pernah terjadi sebelumnya, tetapi juga membahas tema-tema fikih  perempuan klasik yang muncul dalam konteks yang baru dengan pendekatan modern.
Tak sedikit ulama kontemporer yang cenderung tekstual terhadap nas-nas hukum perempuan. Di antaranya, fatwa-fatwa perempuan yang diterbitkan oleh Syekh Ibnu Jibrin dan ulama lain yang tergabung  dalam  Majelis  Fatwa  Arab  Saudi  ( al-Lajnah al-D ā’imah ). Beberapa fatwa mereka yang dianggap merugikan perempuan sebagaimana yang dilontarkan oleh Khaled Abou Fadl seperti fatwa tentang larangan mengemudi mobil dan bepergian sendirian, larangan berfoto dan ziarah kubur. 27 Fatwa-fatwa tersebut tentu banyak dipengaruhi oleh sistem sosial, kultur, dan doktrin mazhab yang mereka anut. Oleh karena itu, produk fikih perempuan yang ditetapkan oleh ulama kontemporer pun tidak serta-merta dapat diaplikasikan dalam semua tempat atau lingkungan masyarakat yang berbeda-beda.
Di sisi lain, beberapa ulama kontemporer bermanhaj moderat telah menetapkan hukum-hukum fikih perempuan dengan mempertimbangkan prinsip kemaslahatan. Metode ini sebagaimana yang mereka lakukan dalam cabang kajian fikih lainnya, di luar kajian fikih perempuan. Seorang fakih wajib memberikan alasan bahwa ijtihadnya itu akan memberikan atau mewujudkan kemaslahatan yang tidak bertentangan dengan dalil nas. Namun, untuk menentukan kemaslahatan bukanlah hal yang  mudah  sehingga  dapat  menyebabkan  terjadinya ikhtilā f ulama dalam banyak masalah. 28 Di 24 Situs  Fatwa  Resmi  Syekh  bin  Baz,  https://binbaz.org/fatwas/20103/ . Diakses tanggal 27  April  2020.  Lihat  pula  situs  resmi  Majelis  Fatwa  Yordania,  http://www.aliftaa.jo/Question.aspx?QuestionId=2550#. XMMXXLczbcc. Diakses tanggal 26 April 2020.
25 Muhammad bin ‘Isa al-Tirmizi, Al-J āmi’ al-Ṣaḥīḥ (Sunan al-Tirmīżī), Juz 1, Bab Ṭahārah, Nomor hadis 82  (Cet. II; t.tp.: Maktabah al-Bā n ī , 1978), 190.
26 Sa’ ā d Ibr āhim Ṣā lih, Aḥkām ‘Ibādāt al-Mar’ah fī al-Syrī’ah al-Islā miyyah (Cet. III; Kairo: Dar al-Ḍiyā ’, 1993), h. 52
27 Iman Fadhilah, “Aplikasi Hermeneutika dalam Fiqh Perempuan (Studi Pemikiran Khaled Abou el Fadl tentang Fiqh Permepuan dalam Fatwa CRLO)”, Iqtisad, Vol. 3 No. 1 (2016), 35.
28 Lembaga Fatwa Dār al-Iftā ’ Mesir, Ḍawābiṭ al-Ikhtiyār al-Fiqh ‘inda al-Nawāzil, terj. Adhi Maftuhin, Fiqih Nawazil Standar Berfiqih dalam Perbedaan Fatwa (Depok: Keira Publishing, 2017), 67.

## Mayyadah
antara  ulama  yang  tergolong  moderat  dalam  menerbitkan  fatwa-fatwa  seputar  fikih  perempuan kontemporer yaitu Syekh Yusuf al-Qaradawi, Syekh Wahbah al-Zuhaili, dan Syekh ‘Ali Jum’ah.
Secara  garis  besar,  penetapan  hukum  fikih  perempuan  kontemporer  bagi  para  ulama, terutama yang beraliran moderat tidak terlepas dari empat metode atau pendekatan yaitu: analisis komprehensif terhadap nas-nas hukum; atensi terhadap maq āṣ id al-syar ī’ah ; pertimbangan realitas sosial dan kebutuhan masyarakat; dan yang terakhir adalah pertimbangan terhadap perbedaan psikologis dan sosial perempuan. 29

## Analisis Komprehensif dan Proporsional terhadap Naṣṣ-aṣṣ Hukum
Dalam  menghadirkan  dalil-dalil  yang  menjadi  landasan  hukum  fikih,  maka  seorang  ulama hendaknya  menganalisa  dalil-dalil  nas  secara  menyeluruh  dan  proporsional  ( syum ū liyyah ). Syum ū liyyah tersebut dapat diaplikasikan pada satu kasus hukum tertentu atau pada kasus-kasus berbeda dalam tema yang sama (fikih tematik).
Penerapan metode ini pada kasus hukum tertentu contohnya sebagaimana yang dipraktikkan para  ulama  dalam  memutuskan  hukum  bekerjanya  seorang  perempuan  di  luar  rumah.  Pada dasarnya, sebelum menetapkan hukumnya, seorang ulama harus menganalisis secara seimbang antara ayat al-Qur’an yang memerintahkan perempuan menetap di dalam rumahnya dengan ayat yang membolehkan perempuan keluar rumah. Mujtahid juga membandingkan teks-teks hadis yang berkaitan  dengan  hukum  tersebut.  Jika  dalil-dalil  dalam  masalah  ini  sekilas  bertentangan,  maka dilakukan pendekatan al-jam’u di antara dalil-dalil tersebut. 30 Analisis komprehensif terhadap nas-nas tersebut akan menghasilkan suatu analisa hukum bahwa perempuan diperbolehkan keluar rumah dalam hal tertentu dengan syarat tertentu. Sebaliknya, jika syarat atau kondisi yang menyebabkan ia dibolehkan keluar rumah tersebut hilang, maka perempuan tidak diperkenankan bekerja di luar rumah. 31
Analisis komprehensif dan proporsional dalam nas-nas hukum salah satunya telah diterapkan oleh  Yusuf  al-Qardawi  dalam  mayoritas  fatwa  fikih  perempuannya.  Al-Qardawi  memfatwakan bahwa perempuan yang keluar rumah untuk melakukan kegiatan sosial, pendidikan, bekerja dan bermuamalah hukumnya boleh, selama wanita tersebut dapat memastikan terjaminnya keamanan dan perlindungan di tempat kerja. Selain itu, perempuan harus menjaga adab-adab islami seperti menutup aurat dengan sempurna, menjaga pandangan, tidak berdua-duaan dengan lawan jenisnya, dan memastikan bahwa kegiatan atau pekerjaan yang ia lakukan disebabkan oleh alasan mendesak dan dibenarkan oleh syariat. 32 Penetapan syarat-syarat khusus ini juga merupakan salah satu bentuk kehati-hatian terhadap nas-nas yang secara ketat mengatur interaksi wanita dengan lawan jenisnya.
29 Im ān al-Ṭuwairisy dan Muhā al-Mā ni’, al-Khiṭāb al-Fiqhī al-Muta’alliq bi al-Mar’ah , 51.
30 Al-Jam’u wa al-Taufī q merupakan salah satu dari beberapa pendekatan dalam menghadapi kontradiksi dalil. Menurut Jumhur, pendekatan lain yang dapat ditempuh yaitu (1) al-tarj īḥ dengan mengamalkan hukum dalil yang r ājiḥ (lebih kuat); (2) al- n āsikh wa al-mansūkh yaitu dengan menghapus hukum dalil yang ada sebelumnya dan menetapkan hukum dalil yang datang belakangan; (3) Al-Suq ūṭ atau Tawaqquf yaitu tidak menguatkan dan tidak pula menghapus salah satu dari hukum dalil yang bertentangan. Lihat Muḥammad Ibrāhim Muḥammad al-Hafnā w ī , al-Ta’āruḍ wa al-Tarjīḥ ‘inda al-Uṣū liyy īn wa Aṡaruhumā f ī al- Fiqh al-Islā m ī (Cet. II; Mesir: D ār al-Wafā’, 1987), 65-66.
31 Im ān al-Ṭuwairisy dan Muhā al-Mā ni’, al-Khiṭāb al-Fiqhī al-Muta’alliq bi al-Mar’ah , 53.
32 Yusuf al-Qaradawi, Fatāwā al-Mar’ah al-Muslimah, https://www.al-qaradawi.net/sites/default/files/pdf/da183-FATAWA-ELMAHRAA- ELMOSLIMA.pdf (27 April 2019), 41
Adapun aplikasi metode ini pada ka sus-kasus tematik di antaranya adalah m asalah pembagian kewarisan. Sebelum memutuskan hukum waris seorang wanita, maka seorang ulama bukan hanya menganalisa  dalil-dalil  tentang  hak  waris  perempuan,  tetapi  juga  mengkaji  dalil-dalil  kewajiban nafkah  bagi  laki-laki.  Pada  kasus  tema  kewarisan,  suatu  hukum  yang  ditetapkan  hendaklah memperhatikan keseimbangan antara hak dan kewajiban laki-laki dan perempuan, sehingga diperoleh kesimpulan bahwa laki-laki mendapatkan bagian warisan dua kali lipat dibanding perempuan karena kedudukannya sebagai seseorang yang wajib memberi nafkah dan mahar kepada perempuan. 33

## 1. Atensi terhadap Maqāṣid al-Syarī’ah
Al-Syathibi dalam teori maqāṣid nya menyatakan bahwa tujuan Allah menetapkan Syariat di muka bumi adalah demi kemaslahatan umat manusia. Kemaslahatan tersebut terdiri dari kemaslahatan manusia di dunia dan kemaslahatan di akhirat secara bersama-sama. 34 Pada praktiknya, para ulama menetapkan bahwa prinsip kemaslahatan harus senantiasa bergandengan dengan ketetapan nas.  Hukum  yang  didasarkan  pada  kebutuhan  atau  kemaslahatan  semata,  tanpa  berpegang  pada ketetapan nas termasuk ke dalam golongan ifrāṭī (kebablasan) , sementara penetapan hukum yang hanya  berlandaskan  pada  tekstualitas  nas  tanpa  memperhatikan  kemaslahatan  dan  nilai-nilai maqāṣid tergolong sebagai tafrīṭī (gegabah). 35
Melalui konsep , Maqāṣ id al-Syar ī’ah Imam al-Syathibi menyebutkan tiga jenis kemaslahatan yang menjadi tujuan ditetapkannya sebuah hukum syariat yaitu: 36
a.  Ḍurūriyyā t : yaitu kemaslahatan yang bersifat primer segala hal yang harus ada untuk mewujudkan kemaslahatan, sehingga jika tidak dilaksanakan maka akan terjadi mafsadah atau kerusakan. Aspek ḍurūriyyāt berkaitan dengan 5 pemeliharaan utama pada kehidupan manusia yaitu pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Contohnya, maslahat dalam larangan khamar adalah untuk memelihara akal manusia.
b.  Hājiyyātt : kemaslahatan sekunder yaitu segala hal yang harus ada agar manusia tidak mengalami kesulitan ( masyaqqah). Jika aspek ini ditiadakan, kemaslahatan umum tidak sampai terancam, namun menimbulkan kesulitan bagi hidup manusia. Contohnya, kebolehan untuk meringkas (qaṣar) salat ketika bepergian.
c.  Taḥsīniyyāt : kemaslahatan yang sifatnya sebagai aspek pelengkap atau estetika yaitu segala  hal  yang  bernilai  etis  dan  estetis  yang  jika  aspek  ini  tidak  terwujud  maka  tidak sampai mengancam kemaslahatan atau menimbulkan masyaqqah, hanya berakibat pada kekurangharmonisan dalam pandangan akal sehat, norma atau tradisi masyarakat. Contohnya adab berpakaian ketika hendak melaksanakan salat.
Prinsip dasar pada konsep maslahat al-Syathibi adalah bahwa maslahat harus sejalan dengan nas. Oleh karena itu jika terjadi pertentangan antara dalil ‘aqlī dengan dalil naqlī , maka dalil naqlī harus  didahulukan sehingga  ia  menjadi matbu’ (diikuti),  sedangkan akal  menjadi tābi’ (pengikut). Maslahat yang dipandang oleh nas mengandung suatu maslahat dan apa yang dilarang nas karena ia adalah mafsadat, maka itu pulalah maslahat dan mafsadat secara nalar karena Syariat tidaklah
33 Im ān al-Ṭuwairisy dan Muhā al-Mā ni’, al-Khiṭāb al-Fiqhī al-Muta’alliq bi al-Mar’ah , h. 54.
34 Abu Ishaq al-Syathibi, al-Muwāfaqā t f ī Uṣū l al-Syar ī’ah, Juz 2 (al-Khubar: Dār Ibn ‘Affā n, 1997), 9.
35 Muhammad Shuhufi, Fatwa dan Dinamika Hukum Islam di Indonesia (Makassar: Alauddin University Press, 2011) , 147.
36 Abu Ishaq al-Syathibi, al-Muwāfaqā t f ī Uṣū l al-Syar ī’ah, Juz 2, 7.

## Mayyadah
diturunkan untuk menghancurkan sendi kehidupan manusia, sebaliknya ia justru bertujuan untuk menopang kebaikan manusia. 37
Adapun dalam maslahat yang tidak dijelaskan secara terperinci oleh dalil-dalil nas yang khusus, maka nalar dapat menentukan ukuran maslahat tersebut selama tidak bertentangan dengan nas yang umum. Itulah sebabnya mengapa al-Syathibi sepakat dengan metode penetapan hukum maṣlaḥah mursalah karena menurutnya, maslahat kategori ini tidak mutlak mursal karena masih ada dalil nas umum yang dapat dijadikan standar mengidentifikasi maslahat tersebut. 38
Dalam mengaplikasikan metode maṣlaḥah  mursalah, al-Syathibi  bukan  berarti  membebaskan terbentuknya  inovasi-inovasi  bentuk  apapun  atas  dasar  maslahat.  Oleh  sebab  itu,  ia  lantas menyebutkan beberapa kaidah atau aturan yang harus diperhatikan oleh para ahli fatwa atau mujtahid. 39 Pertama, persesuaian dengan jalan maqāṣid tidaklah menafikan salah satu sumber dengan sumber  lainnya  atau  dalil  yang  satu  dengan  dalil-dalil  lainnya.  Di  sini,  al-Syathibi  menekankan keutuhan maslahat, artinya ia tidak mengandung muatan kontradiktif dengan dalil yang lain, terutama dalil nas. Kedua, dalam menganalisa maslahat, maka terdapat pandangan atau penilaian umum  yang  dapat  disepakati  oleh  nalar  dan  dikonfirmasi  kesesuaian  maknanya  dengan  logika. Namun, kaidah ini tidak dapat diterapkan pada masalah-masalah ibadah, karena mayoritas ibadah tidak dapat dilogikakan maknanya secara terperinci. Contohnya dalam berwudu, kenapa yang dibasuh bukan kemaluan ketika seseorang buang angin, tetapi anggota badan tertentu? Di sini al- Syathibi mengemukakan bahwa maslahat bersifat universal, dapat diterima secara umum oleh akal manusia, namun dalam hal ibadah, ia tidak membutuhkan konfirmasi akal.
Beberapa  prinsip  kemaslahatan  dalam  hukum  fikih  khususnya  berkaitan  dengan  hukum wanita, telah dicontohkan oleh ayat-ayat al-Qur’an dalam menetapkan hukum talak, mahar, hingga kewarisan. Penerapan prinsip maslahat juga dapat ditelusuri melalui hadis-hadis Rasululullah saw dan fatwa para Sahabat dalam menyelesaikan masalah fikih wanita.
Atensi para ulama terhadap aspek maqāṣid  al-syarī’ah dalam  fikih  perempuan  dapat  dilihat contohnya dalam masalah perkawinan. Para fukaha klasik pada dasarnya tidak memberikan batasan usia  perkawinan  yang  tegas  bagi  perempuan,  namun  para  ulama  modern  sepakat  bahwa    jika perempuan berusia belia di bawah umur akan menikah maka perlu diperhatikan ada atau tidaknya kemaslahatan atau ada tidaknya kemudaratan dalam perkawinan tersebut, termasuk masalah yang berkaitan dengan kesehatan reproduksi perempuan. 40

## 2. Pertimbangan Realitas Sosial
Realitas sosial yang terdiri dari perbedaan kondisi adat dan tradisi dalam suatu masyarakat menjadi salah satu landasan pertimbangan utama dalam penetapan hukum. Fikih yang pada dasarnya bersifat dinamis meski mengacu pada teks-teks agama yang absolut tidak dapat dipisahkan dengan perubahan kondisi sosial masyarakat sehingga bisa saja ulama berbeda pendapat dalam satu masalah yang sama karena mempertimbangkan realitas yang berbeda pula.
37 Ahmad al-Raisuni, Naẓriyyah al-Maqāṣid ‘inda al-Imā m al-Sy āṭibī, Cet. IV (Herndon USA: The International Institute of Islamic Thought, 1995), 264.
38 Ahmad al-Raisuni, Naẓriyyah al-Maqāṣid ‘inda al-Imā m al-Sy āṭibī, 291.
39 Abu Ishaq al-Syatibi, al-I’tiṣā m (Mekkah: Maktabah al-Tauḥīd, t.th.), 47-48.
40 Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Tafsir Wacana Agama dan Gender , 171.
Pada dasarnya, perubahan fatwa dapat dilakukan jika terjadi perubahan zaman, kondisi, dan tradisi. Ibnu Qayyim al-Jauziyyah mengatakan:
41 . ْدِئاَوَعلْاَو  ْتاَينِّلاَو  ْلاَوْحَألْاِو ْةَنِكْمَألْاَو ْةَن ِمْزَألْا ِ ُّي�َغَت  ِب ْسَ ِب� اَُن� َلَت ْخاَو ىَوتَفلْا ُ ُّي�َغَت Perubahan  fatwa  dan  perbedaannya  tergantung  pada  perubahan  zaman,  tempat,  kondisi,  niat,  dan kebiasaan.
Kaidah  yang  dilontarkan  Ibnu  Qayyim  tersebut  merupakan  inovasi  dari  kaidah  fikih  yang menyebutkan bahwa perubahan hukum tidak mengingkari perubahan zaman yang diturunkan sebagai cabang  dari  kaidah  fikih  utama al-‘ādah  al-muḥakkamah, artinya  tradisi  dapat  menjadi  landasan hukum . 42 Kaidah perubahan fatwa tersebut merupakan kaidah yang dilandaskan pada konsep kemaslahatan manusia yang menjadi inti dari segala bentuk penerapan hukum Islam (fikih) sesuai dengan nilai taysīr dan takhfīf. Oleh karena itu, perubahan realitas perempuan modern juga dapat menjadi  pertimbangan  dalam  menyesuaikan  fatwa-fatwa  seputar  fikih  perempuan,  selama  hal tersebut tidak bertentangan dengan nas yang qaṭ’ī .
Ulama  lain  yang  juga  menekankan  pentingnya  pemahaman  terhadap  realitas  sosial  adalah Imam Syihabuddin al-Qarafi. Ia mengatakan:
َنْو ُد ِهِتْفاَو ، ِهْيَلَع ُه ْر ِج َ أَو ، ِه ِدَلَب  ِفْرُع نَع ُلهأساو ،  َك ِدَلب  ِفْرُع  َلىَع ُه ْر ِب َت�  َل  َكْيِتْفَت ْسَي  َكِمْيِلْقِإ  ِلْهَأ ِ ْي�َغ ْنِم  ٌل ُجَر  َكَءا َجاَذِإ  ْلَب 43 ... َك ِبُتُك  ي ِن�  ُر َّرَقلماَو ، َك ِدَلَب  ِفْرُع Jika datang kepadamu seseorang yang meminta fatwa dari negeri yang berbeda dari negerimu, maka janganlah kamu berfatwa sesuai tradisi negerimu. Dan tanyakanlah terlebih dahulu kepadanya tradisi negerinya dan berfatwalah sesuai dengan itu, bukan sesuai tradisimu atau apa yang ditetapkan dalam kitabmu (teks).
Hukum fikih perempuan yang mempertimbangkan realitas sosial di antaranya berkaitan dengan perubahan hak nafkah istri. Dalam masalah hak nafkah istri, para ulama berbeda pandangan dalam memasukkan batasan-batasan nafkah yang diwajibkan, namun hak istri yang wajib dinafkahi oleh suami di zaman modern tampaknya semakin kompleks sehingga menuntut penyelesaian hukum dari pada ulama. Salah satu ulama yang mengkritisi masalah ini adalah Wahbah al-Zuhaili.
Wahbah  al-Zuhaili  berpendapat  jika  fasilitas  pengobatan  dan  servis  kesehatan  untuk  istri sudah merupakan nafkah wajib yang dibebankan kepada suami. Al-Zuhaili melihat bahwa realitas kebutuhan keluarga modern akan tersedianya obat dan layanan kesehatan sudah masuk dalam tahap ḍarūrī. Apa yang ditetapkan oleh al-Zuhaili ini berbeda dengan mazhab ulama klasik yang belum mewajibkan jenis nafkah tersebut karena kebutuhan akan fasilitas kesehatan belum dianggap hal yang prioritas ketika itu. 44
41 Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, I’l ā m al-Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn, Juz 4 (Saudi ‘Arabiyah: Dār al-Jauziyyah, 2002 ), 337.
42 ‘Abdul ‘Azīz Muḥammad ‘Azzā m, al-Qawā’id al-Fiqhiyyah (Kairo: D ā r al -adīṡ, 2005), 198. 43 Syih ā budd īn Al-Ṣanhājī al-Qarā f ī , Kit āb al-Furūq Anwāru al-Burū q f ī Anwā’u al-Burūq, Juz 1 (Cet I; Kairo: D ār al-Salā m, 2001), 314. 44 Wahbah al-Zuhaili, Fiqh al-Islā m ī wa Adillatuh, Juz 7 (Cet. II; Suriah: D ār al-Fikr, 1985), 794.

## Mayyadah

## 3.  Pertimbangan terhadap Perbedaan Psikologis dan Sosial Perempuan
Allah menciptakan laki-laki dan perempuan dengan keunikan dirinya masing-masing. Laki-laki dan perempuan setara namun berbeda. Perbedaan biologis laki-laki dan perempuan menyebabkan terjadinya perbedaan karakter kejiwaan (psikologis), sementara konstruksi masyarakat dan dinamika budaya berdampak pada  perbedaan sosiologisnya. Perbedaan antara laki-laki dengan perempuan bukan berarti berujung pada diskiriminasi hukum.
Ajaran-ajaran agama tidak mesti berubah karena adanya perubahan sosial manusia, termasuk perubahan sosial perempuan. Namun karakter psikologis dan faktor sosiologis yang mempengaruhinya hendaklah dijadikan pertimbangan dalam menerbitkan produk ijtihad fikih perempuan.
Pemahaman akan fenomena personal dan sosial perempuan merupakan bagian dari idrāk al- wāqi’ . 45 Saat mengidentifikasi sebuah masalah hukum, seorang pakar diharapkan dapat menemukan titik temu dari fenomena-fenomena realitas yang ada. Seorang mufti juga harus memperhatikan beberapa  kondisi  di  antaranya  mengetahui  kasus  yang  dihadapkan  kepadanya,  mempelajari psikologi mustaftī dan masyarakat lingkungannya agar dapat diketahui implikasi dari fatwa yang dikeluarkannya. 46
Menurut Nasaruddin Umar, fikih banyak berbicara secara komprehensif tentang perempuan tiada lain karena ia merupakan interpetasi secara sosial budaya terhadap ajaran dasar Islam (syariah). Kitab-kitab fikih tradisional mayoritas bersumber dari literatur klasik yang umumnya disusun dari perspektif budaya masyarakat androsentris, di mana laki-laki menjadi ukuran segala sesuatu. Oleh karena itu, diperlukan pendekatan yang proporsional dalam melihat realitas sosial perempuan di masa sekarang. 47
Hukum  fikih  yang  mempertimbangkan  dimensi  sosiologis  sekaligus  psikologis  wanita  telah diaplikasikan oleh Rasulullah dalam masalah poligami. Kenyataannya, Rasulullah berpoligami dengan  menikahi  perempuan  yang  kebanyakan  adalah  janda,  dengan  usia  yang  tidak  lagi  muda. Poligami Rasulullah didasari pula pada latar atau situasi dakwah yang diembannya, di antara misinya adalah memberi pertolongan dan perlindungan kepada anak yatim yang kehilangan ayahnya, memperkokoh tali persahabatan dan mencegah perpecahan etnik, serta untuk menarik suatu kaum masuk Islam. 48 Oleh sebab itu, praktik poligami yang dilakukan oleh Rasulullah saw. tidak lantas dapat dijadikan hujjah kebolehan berpoligami, tanpa meneladani nilai-nilai perkawinan yang dicontohkan Rasulullah. Penekanan terjaminnya keadilan nafkah di antara para istri menunjukkan bahwa Islam memperhatikan psikologis sekaligus sosial perempuan.

## Realitas Dinamika Fikih Perempuan Kontemporer di Indonesia
Di  Indonesia,  kajian  fikih  perempuan  kontemporer  yang  berupa    kritik  terhadap  produk pemikiran  fikih  klasik  yang  bias  gender  banyak  ditulis  oleh  ahli  tafsir  dan  feminis  muslim  di antaranya,  Hamka,  M.  Quraish  Shihab,  Husein  Muhammad,  Nasaruddin  Umar,  Muchith  Muzadi,
45 Idr āk al-Wāqi’ meliputi pemahaman terhadap fenomena kebendaan, fenomena personal, fenomena peristiwa, dan fenomena pemikiran. Lihat Lembaga Fatwa Dar al-Iftā’ Mesir, Ḍ awābiṭ al-Ikhtiyār al-Fiqh ‘inda al-Nawāzil, 21.
46 Muhammad Shuhufi, Fatwa dan Dinamika Hukum Islam di Indonesia, 100.
47 Nasaruddin Umar, “Pengantar” dalam Ketika Fikih Membela Perempuan, xvi.
48 Nasaruddin Umar, Ketika Fikih Membela Perempuan, 134.
Masdar F. Mas’udi, Huzaemah T. Yanggo, Zaitunah Subhan, Musdah Mulia, dan Mansour Fakih. 49 Adapun literatur-literatur khusus membahas masalah seputar fikih perempuan dan solusi hukumnya dapat  ditemukan  pada  produk  kompilasi  fatwa  lembaga  keislaman  di  Indonesia  seperti  Majelis Ulama Indonesia, Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama. Berdasarkan penelusuran penulis, dari ketiga lembaga tersebut, hanya Muhammadiyah yang telah menerbitkan buku dan pedoman khusus tentang fikih perempuan, 50 sementara dua lembaga lainnya masih menggabungkan dengan tema kajian fikih di luar fikih perempuan.
Untuk memotret dinamika fikih perempuan di Indonesia, maka perlu ditarik benang merah dengan pemikiran tokoh-tokoh reformis hukum Islamnya. Di antaranya Hasbi as-Ashiddiqi (1975) yang  memunculkan  gagasan  perlunya  dibentuk  “Fikih  Indonesia”  agar  tercipta  dialektika  teks dengan realitas tradisi Indonesia, juga Hazairin yang mengemukakan ide bahwa mazhab Syafi’iyyah harus dikembangkan dengan mengambil budaya lokal Indonesia. 51
Mazhab  Syafi’iyyah  yang  menjadi  mazhab  dominan  di  Indonesia  perlu  dikritisi  lebih  lanjut apakah masih relevan untuk diterapkan dalam masa sekarang. Karakter ijtihad Imam Syafi’i dalam memformulasikan fikih perempuannya dipengaruhi pada sistem patriarkis masyarakat Arab ketika itu dan domestikasi wilayah perempuan yang terjadi di masa hidupnya sehingga ia lebih menganjurkan perempuan untuk berdiam di dalam rumahnya. 52
Sistem patriarkis yang membatasi wilayah peran perempuan masih ditemukan dalam sistem sosial  masyarakat  Indonesia  khususnya  di  daerah  pedesaan.  Bahkan  doktrin  ini  juga  didapati  di pesantren-pesantren.  Karya  fikih  yang  ditulis  oleh  Muh.  Umar  al  Nawawy  atau  dikenal  dengan Syaikh Nawawi Banten dlm kitab ‘Uqūd  Lujjaīn menjadi  sasaran  kritik  bagi  pengkaji  masalah perempuan, padahal kita tersebut telah menjadi referensi hukum keluarga bagi kalangan pesantren di Indonesia. 53 Dalam kitab tersebut seorang istri dideskripsikan sebagai manusia kelas dua dan tawanan bagi suaminya. Istri hanyalah objek pelengkap dalam rumah tangga. Pada tataran tersebut, fungsi dan peran perempuan terkesan sangat terbatas sehingga aktualisasi dirinya di luar rumah sangat tergantung pada suaminya. 54
Adapun  contoh  konkret  dinamika  fikih  perempuan  kontemporer  di  Indonesia  dapat  dilihat pada masalah politik wanita. Pada zaman sekarang, aktivitas perempuan Indonesia di luar rumahnya bahkan  telah  merambah  ke  dunia  politik  praktis.  M.  Quraish  Shihab  dalam  bukunya Perempuan membandingkan tentang pendapat-pendapat ulama Indonesia dalam masalah politik perempuan. Menurutnya, ada beberapa ulama yang melarang perempuan menduduki jabatan presiden meskipun di satu sisi mereka membolehkan perempuan untuk ikut memilih dan dipilih dalam lembaga-lembaga pemerintahan. Dalih yang digunakan oleh ulama yang menentang kepemimpinan perempuan di antaranya ayat 34 surah an-Nisā’ ( al-rijālu qawwāmūna ‘ala al-nisā’... ), ayat 33 surah al-Aḥzāb ( wa qarna
49 M. Noor Harisudin, “Pemikiran Feminis Muslim Indonesia tentang Fiqh Perempuan”, Al-Tahrir, Vol. 15 No. 2 (2015): 239.
50 Tafsir,  “Pandangan  Muhammadiyah  Tentang  Perempuan”,  https://tarjih.or.id/tajdid-muhammadiyah-dalam-persoalan- perempuan/. (10 April 2019).
51 Tutik Hamidah, “Dialektika Teks dan Konteks dalam Metode Istinbāṭ Fikih Perempuan Kontemporer”, 142.
52 Zaenul Mahmudi, Sosiologi Fikih Perempuan: Formulasi Dialektis Fikih Perempuan dengan Kondisi Sosial dalam Pandangan Imam Syafi’, 164.
53 Asni, “Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Telaah Epistemologis Kedudukan Perempuan dalam Hukum Keluarga”, Disertasi (Makassar: PPs UIN Alauddin, 2012), 75.
54 Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Tafsir Wacana Agama dan Gender , 261.

## Mayyadah
fī buyūtikunna... ), hadis-hadis yang berbicara tentang kelemahan perempuan dan hadis tentang tidak berjayanya suatu kaum jika dipimpin perempuan. 55
Lebih  lanjut  Quraish  menjelaskan  bahwa  teks-teks  tersebut  tidak  dapat  dipahami  secara general .  Terbukti  bahwa  pemimpin  perempuan  dalam  sejarah  tidak  semuanya  gagal,  tetapi  ada pula yang berhasil dan mampu memimpin rakyatnya sebagaimana keberhasilan Ratu Balqis yang tergambar dalam al-Qur’an. Di sisi lain, perlu diperhatikan bahwa prinsip utama dalam politik adalah musyawarah dan urusan musyawarah tidak terbatas hanya pada laki-laki saja. Harus diakui bahwa memang ulama-ulama klasik mayoritas tidak membolehkan perempuan menduduki jabatan sebagai kepala negara, namun menurut Quraish, hal ini disebabkan oleh situasi dan kondisi masa itu di mana perempuan sangat terbatas untuk terlibat di ruang publik. 56
Lembaga  Tarjih  Muhammadiyah  mengamini  pendapat  Quraish  tersebut.  Muhammadiyah melihat bahwa perkembangan realitas sosial di Indonesia membutuhkan keterlibatan perempuan termasuk dalam politik praktis untuk mencapai keterwakilan yang memadai. Muhammadiyah memandang bahwa keterlibatan dalam politik bukan dilihat dari jenis kelamin, tetapi tergantung pada kemampuan dan pengalaman seseorang. Meski membolehkan perempuan terlibat politik, namun  Muhammadiyah memberikan beberapa catatan: pertama, perempuan yang akan terjun dalam politik harus melalui bimbingan politik agar perempuan sadar politik, kedua, harus ada kader-kader politik perempuan, dan ketiga adalah  dalam  kerjasama  dengan  lembaga  lain,  harus  ditempatkan orang-orang yang memang memiliki kesanggupan menjadi fa’il. 57
Berbeda dengan Muhammadiyah, hasil Bahtsul Masa’il Nahdlatul Ulama membolehkan perempuan menjadi anggota DPR/DPRD selama peran perempuan tersebut hanya sebagai pemberi saran  kepada  Ketua  DPR/DPRD,  bukan  sebagai  pemberi  keputusan.  Hukum  kebolehan  ini  hanya berlaku  selama  perempuan  tersebut  memenuhi  syarat-syarat  yang  ditetapkan  yaitu  ahli  dalam masalah politik, menutup aurat, mendapat izin dari yang berhak memberi izin, aman dari fitnah, dan tidak menyebabkan timbulnya munkar menurut syara’. Jika syarat-syarat ini terpenuhi, maka haram hukumnya  perempuan  tersebut  menjadi  anggota  parlemen.  Batasan  peran hanya  sebagai  pemberi saran, bukan pembuat keputusan terinspirasi dari pemahaman terhadap teks hadis tidak beruntung suatu kaum yang menyerahkan putusannya kepada perempuan . 58

## Penutup
Beragam pemikiran ulama yang telah dikemukakan dalam tulisan ini menggambarkan bahwa problematika fikih perempuan menyisakan ranah ijtihadiyah yang tidak sepi dari ikhtilāf al-‘ulamā’. Sementara di sisi lain, produk fatwa ulama senantiasa tidak terlepas dari karateristik manhaj yang dianutnya.  Pemikiran  fikih  klasik  hendaklah  dikaji  ulang  secara  proporsional  dan  disegarkan kembali melalui pendekatan-pendekatan yang sesuai dengan kondisi modern. Oleh karena itu, dalam menetapkan hukum fikih perempuan kontemporer, para ulama telah menetapkan 4 metode yaitu:
55 M. Quraish Shihab, Perempuan (Cet. VI; Jakarta: Lentera Hati, 2010), 378.
56 M. Quraish Shihab, Perempuan, 385.
57 Majelis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Adabul Mar’ah fil Islam (Yogyakarta: Majlis Tarjih PP Muhammadiyah, 1982), 49.
58 Ita Musarrofa, “Analisis Wacana Kritis terhadap Fatwa Bahtsul Masa’il tentang Perempuan”, Ulul Albab, Vol. 18 No. 2 (2017), 145.
analisis komprehensif terhadap nas-nas hukum; atensi terhadap maq āṣ id al-syar ī’ah ; pertimbangan realitas sosial masyarakat; dan yang terakhir adalah pertimbangan terhadap perbedaan psikologis dan sosial perempuan.
Di Indonesia, kaum perempuan dihadapkan dengan keterbukaan akses informasi, sistem transportasi yang terjamin, dan perkembangan globalisasi sehingga menuntut partisipasi perempuan dalam setiap aspek kehidupan. Jika di beberapa negara Arab akses perempuan terhadap publik masih sangat terbatas, maka realitas di Indonesia mayoritas perempuan diberikan peluang yang sama untuk mengaktualisasikan dirinya baik untuk terlibat dalam pendidikan, ekonomi, bahkan hingga terjun ke  politik  praktis.  Adapun  kekhawatiran  akan  terjadinya  kemudaratan  bagi  perempuan  melalui perkembangan realitas tersebut, maka para ulama atau pakar fikih perempuan di Indonesia perlu merespon secara aktif dan memberikan solusi hukum, tanpa bersikap terlalu ketat ( tasyaddud ) atau terlalu longgar ( taḥallul ).

## Daftar Pustaka
Asni. “Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Telaah Epistemologis Kedudukan Perempuan dalam Hukum Keluarga”. Disertasi. Makassar: PPs UIN Alauddin, 2012.
al-Asyqar, Usamah ‘Umar Sulaiman. Manhaj al-Iftā’ ‘inda Ibnu Qayyim al-Jauziyyah. Yordania: D ār al- Nafā’is, 2008.
‘Athiyyah, Jamal dan Wahbah al-Zuhaili. Tajdīd al-Fiqh al-Islā m ī. Beirut: D ār al-Fikr, 2000.
‘Azzām, ‘Abdul ‘Azīz Muḥammad. al-Qawā’id al-Fiqhiyyah. Kairo: D ā r al -Ḥadīṡ, 2005.
Fadhilah, Iman. “Aplikasi Hermeneutika dalam Fiqh Perempuan (Studi Pemikiran Khaled Abou el Fadl tentang Fiqh Permepuan dalam Fatwa CRLO)”. Iqtisad, Vol. 3 No. 1 (2016).
al-Hafnā w ī, Muḥammad Ibrāhim Muḥammad. al-Ta’āruḍ wa al-Tarjīḥ ‘inda al-Uṣū liyy īn wa Aṡaruhumā f ī al-Fiqh al-Islā m ī. Cet. II; Mesir: D ār al-Wafā ’, 1987.
Haid, Faridah. “Al-Iftā ’ f ī Qaḍā y ā al-Mar’ah al-Mu’āṣarah baina al-Guluw wa al-I’tidāl”, al-Multaqā al- Daul ī al-Rābi: Ṣunā’ah al-Fatwā Fī Ẓil al-Taḥaddiyāt al-Mu’āṣarah, Vol.16 (13-14 Nopember 2019), 155. https://www.univ-eloued.dz/index.php/isi/85-c-institute-science-islamique/tous- articles-ins-islamic/9858-1144701258 (10 Januari 2021).
Hamidah, Tutik. “Dialektika Teks dan Konteks dalam Metode Istinbāṭ Fikih Perempuan Kontemporer”. Ahkam. Vol. XIII No. 1 (2013).
Harisudin, M. Noor. “Pemikiran Feminis Muslim Indonesia tentang Fiqh Perempuan”, Al-Tahrir, Vol. 15 No. 2 (2015).
al-Jauziyyah,  Ibnu  Qayyim. I’lām  al-Muwaqqi’īn  ‘an  Rabb  al-‘Ālamīn. Juz  4.  Saudi  ‘Arabiyah:  Dār  al- Jauziyyah, 2002.
Lembaga Fatwa Dār al-Iftā ’ Mesir. Ḍawābiṭ al-Ikhtiyār al-Fiqh ‘inda al-Nawāzil. Terj. Adhi Maftuhin, Fiqih Nawazil Standar Berfiqih dalam Perbedaan Fatwa. Depok: Keira Publishing, 2017.
Mahmudi, Zaenul. Sosiologis Fikih Perempuan: Formulasi Dialektis Fikih Perempuan dengan Kondisi dalam Pandangan Imam Syafi’i . Cet. I; Malang: UIN Malang Press, 2009
Majelis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Adabul Mar’ah fil Islam. Yogyakarta: Majlis Tarjih PP Muhammadiyah, 1982.

## Mayyadah
Muhammad, Husein. Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Tafsir Wacana Agama dan Gender. Cet. I; Yogyakarta: IRCiSoD, 2019.
Musarrofa, Ita. “Analisis Wacana Kritis terhadap Fatwa Bahstul Masa’il  Tentang Perempuan”. Ulul Albab, vol. 18 Nomor 2 (2017). http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/ululalbab/article/ view/4523. (Diakses 21 Maret 2020).
al-Qahtani, Musfir. “Manhaj Istikhrāj al-Aḥkām al-Fiqhiyyah li al-Nawāzil al-Mu’āṣarah”. Juz 1. Saudi Arabiyyah: Kulliyyah al-Syarī ’ah wa Diras āt Islāmiyyah Jāmi’ah Umm al-Qurā , 2000.
al-Qaradawi,  Yusuf. Fatāwā  al-Mar’ah  al-Muslimah.  https://www.al-qaradawi.net/sites/default/files/pdf/ da183-FATAWA-ELMAHRAA-ELMOSLIMA.pdf (27 April 2019).
al-Qarā f ī , Syih ā budd īn Al-Ṣanhājī. Kit āb al-Furūq Anwāru al-Burū q f ī Anwā’u al-Burū q. Juz 1. Cet I; Kairo: D ār al-Salā m, 2001.
al-Raisuni,  Ahmad. Naẓriyyah  al-Maqāṣid  ‘inda  al-Imā m al-Sy āṭibī. Cet.  IV  (Herndon  USA:  The International Institute of Islamic Thought, 1995.
Ṣā lih, Sa’ ā d Ibr ā him. Aḥkām ‘Ibādāt al-Mar’ah fī al-Syrī’ah al-Islā miyyah. Cet. III; Kairo: Dar al-Ḍiyā ’, 1993. al-Sausah, Abdul Majid Muhammad. Ḍawābiṭ al-Fatwā f ī Qaḍā y ā al-Mu’āṣarah. https://www.roudabooks. com/book/39440, 225 (23 Februari 2021).
Shihab,  M.  Quraish. Jilbab,  Pakaian  Wanita  Muslimah,  Pandangan  Ulama  Masa  Lalu  dan  Cendekiawan Kontemporer. Cet.IV; Jakarta: Lentera Hati, 2012.
Shuhufi, Muhammad. Fatwa dan Dinamika Hukum Islam di Indonesia. Makassar: Alauddin University Press, 2011.
Situs Resmi Majelis Fatwa Yordania. http://www.aliftaa.jo. (26 April 2019).
Situs Fatwa Resmi Syekh bin Baz, https://binbaz.org. (27 April 2020).
Situs Fatwa Online Ṣāid al-Fawā’id. http://www.saaid.net. (10 Februari 2021). Situs Fatwa Fatwa Center Islamweb. https://www.islamweb.net. (2 Maret 2021). al-Syātibi, Abū Isḥā q. al-Muwā faq ā t f ī Uṣū l al-Syar ī’ah. Juz 2. Beirut: D ār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001.
Tafsir.  “Pandangan  Muhammadiyah  Tentang  Perempuan”,  https://tarjih.or.id/tajdid- muhammadiyah-dalam-persoalan-perempuan/ (10 April 2019).
al-Zuhaili, Wahbah. Fiqh al-Islā m ī wa Adillatuh. Juz 7. Cet. II; Suriah: D ār al-Fikr, 1985.