## AL-DZIKRA
Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an Dan Al-Hadits http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 13, No. 2, Desember Tahun 2019, Halaman 171 - 194 DOI://dx.doi.org/10.24042/al-dzikra.v13i2.4164

## METODE KONTEKSTUAL PENAFSIRAN AL-QUR’AN PERSPEKTIF FAZLUR RAHMAN

## Rudy Irawan
UIN Raden Intan Lampung rudyirawan@radenintan.ac.id

## Abstract
Rahman is a contemporary Islamic thinker who intensely studies the  Qur’an.  According  to  him,  the  Qur'an  appears  in  the historical  horizon  and  is  faced  with  a  socio-historical background, the most appropriate question to get the Qur'an is historical approach. Rahman uses Double Movements’s method in  his  interpretation,  which  is  a  historical  investigation  that encompasses the text in the past to get its moral ideal which will be  contextualized  in  contemporary  society.  This  method  or strategy  is  its  protector  and  sword.  On  one  hand  this  method proves how revelation has launched history. On the other hand, he will  use  the  Qur'an as  a  normative  standard to  negate  local traditions as well as religious practice values that involve norms derived from the Qur'an and sunnah. This study uses descriptive- analytical methods to discuss and further analyze the contextual methods offered by Rahman. The conclusion that can be drawn from this approach is an approach to the Koran by undertsanding its  historical  situation,  both  before  and  during  the  revelation, then draw the moral-ideal from that revelation, and project it in the  present  context.  In  projecting  the  ideal  morals  into  the
present  context,  the  Mufassir  must  direct  his  attention  to  the goal of the Qur'an (moral ideal) as a unified whole, so that it will bring up for a concrete world view (weltanschaung). In essence, the  contextualization  of  the  ideal  morals  will  result  in  the formulation  of  the  ethics  of  the  Qur'an  that  is  able  to support and  develop  the  integrity  of  individuals  and  collectives  in contemporary society.

## Abstrak
Rahman  merupakan  pemikir  Islam  kontemporer  yang  intens mengkaji  al-Qur’an.  Menurutnya,  al-Qur’an  muncul  dalam horizon  sejarah  dan  berhadapan  dengan  latar  belakang  sosio- historis,  maka  pendekatan  yang  paling  tepat  untuk  memahami al-Qur’an adalah kesejarahan (historical approach). Metode yang digunakan dalam penafsirannya adalah Double Movement, yaitu investigasi  sejarah  yang  melingkupi  teks  pada  lampau  untuk mengambil  ideal  moralnya  yang  akan  dikontekstualisasikan dalam  masyarakat  kontemporer.  Metode  ataupun  strategi  ini merupakan  pelindung  dan  pedangnya.  Di  satu  sisi  metode tersebut  menunjukkan  bagaimana  wahyu  telah  membuka sejarah.  Di  sisi  lain,  ia  akan  menggunakan  al-Qur’an  sebagai standar  normatif  untuk  meniadakan  tradisi-tradisi  lokal  juga nilai-nilai  praktik  agama  yang  mengganggu  norma-norma  yang diperoleh  dari  al-Qur’an  dan  sunnah.  Kajian  ini  menggunakan metode deskriptif-analitis untuk mengeksplorasi dan menganalisa  lebih  lanjut  metode  kontekstual  yang  ditawarkan Rahman.  Kesimpulan  yang  bisa  diambil  dari  pendekatan  yang dimaksud  adalah  suatu  pendekatan  terhadap  al-Qur’an  dengan memahami  situasi  kesejarahan,  baik  sebelum  maupun  dimasa pewahyuan,  untuk  kemudian  menarik  ideal-moral  dari  wahyu tersebut,  dan  memproyeksikannya  dalam  konteks  kekinian. Dalam memproyeksikan ideal moral terhadap konteks kekinian, mufassir harus mengarahkan perhatianya pada tujuan  al-Qur’an (ideal-moral)  sebagai  suatu  keseluruhan  yang  utuh,  sehingga akan  memunculkan  suatu  pandangan  dunia  (weltanschaung) yang  konkret.  Secara  garis  besar,  kontekstualisasi  atas  ideal moral  tersebut  akan  menghasilkan  suatu  rumusan  etika  al- Qur’an yang mampu melindungi dan mengembangkan integritas para individu dan kolektif dalam masyarakat kontemporer.
Kata  Kunci: Fazlur  Rahman,  Kontemporer,  Kontekstual,  Metode Penafsiran

## A. Pendahuluan
Al-Qur’an bagi insan bertaqwa  merupakan pedoman yang harus diyakini tanpa ada keraguan di dalamnya dan code (undang- undang)  kehidupan  yang  lengkap  dan  komprehensif  bagi  ras manusia. 1 Di  dalamnya  memuat  berbagai  macam  informasi tentang  ilmu  pengetahuan  yang  bersifat  dasar  sehingga  butuh analisa,  telaah,  interpretasi  dan  penafsiran,  sehingga  orisinalitas teksnya menjadi lebih nyata ketika bertemu dengan konteks yang sesungguhnya. 2
Banyaknya  persoalan-persoalan  kemanusiaan  yang  tanpa henti  mengharuskan  pula  adanya  kebutuhan  bagi  al-Qur’an memberikan  solusi  yang  bersifat  kontekstualitas.  Dalam  kondisi seperti  ini,  menurut  Hasbi  kehadiran  tafsir  al-Qur’an  merupakan keniscayaan. Tanpa mempelajari tafsir, seseorang sangat mustahil melakukan  kebaikan  dan  amal  saleh  sesuai  dengan  wahyu  Allah swt. 3 Dalam  menafsirkan  ayat-ayat  Allah  swt.  dibutuhkan persyaratan  yang  ketat  dari  berbagai  disiplin  ilmu  termasuk didalamnya  penguasaan  ilmu  alat  dan  metodologi  penafsiran, tanpa  penguasaan  metodologi  penafsiran,  maka  seseorang  akan mengalami kesulitan dalam menafsirkan al-Qur’an.
Dalam  menafsirkan  al-Qur’an,  di  samping  menguasai dengan  baik  bahasa  Arab  dan  metodologi  penafsiran  maka  hal yang  sangat  penting  untuk  dimiliki  seorang  penafsir  al-Qur’an ialah pengetahuan tentang kondisi keadaan penduduk saat wahyu diturunkan, agar penafsiran terhadap teks-teks al-Qur’an menjadi relevan  dengan  konteksnya.  Hermeneutika al-Qur’an  (tafsiran terhadap  wahyu)  dan  sejarah  (konteks  Sosial)  merupakan  usulan yang  ditawarkan  Fazlur  Rahman  dalam  menafsirkan  al-Qur’an. Metode  ataupun  strategi  ini  juga  merupakan  pelindung  dan pedangnya.  Di  satu  sisi  metode  itu  menunjukkan  bagaimana wahyu telah membuka sejarah. Di sisi lain, ia akan menggunakan
1 Fazlur Rahman, Mayor Themes of the Qur’an , (Chicago: Bibliotheca Islamica,  1980),  N.K.  Singh  dan  A.R.  Aqwan(ed ),  Ensyclopedia  of  The  Holy Qur’an , vol.1, (Delhi: Global Vision Publishing House, 2000, cet.1), hlm, VII 2 Umar  Shihab, Kontekstualitas  Al-Qur’an  Kajian  Tematik  atas  Ayat- ayat Hukum Dalam Al-Qur’an , (Jakarta: Pena Madani,2005), hlm. xx 3 Hasbi  As-Shiddiqie, Ilmu-ilmu  Al-Qur’an:  Ilmu-ilmu  Pokok  Dalam Menafsirkan Al-Qur’an , (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2002), hlm. 212
al-Qur’an  sebagai  standar  normatif  untuk  meniadakan  tradisi- tradisi  lokal  juga  nilai-nilai  praktik  agama  yang  mengganggu norma-norma  yang  diperoleh  dari  al-Qur’an  dan  sunnah. Menurutnya  praktik-praktik  yang  tidak  memajukan  visi masyarakat Islam menjadi penghambat kemajuan manusia.
Hermeneutika  kesentralan  al-Qur’an  Fazlur  Rahman didasari  pada  dua  pilar, pertama:  teori  kenabian  dan  hakikat wahyu  dan kedua  pemahaman  sejarah.  Kedua  komponen  itu merupakan  hermeneutika umum  Fazlur  Rahman  terhadap  al- Qur’an.  Bagi  pemikir-pemikir  modern  seperti  Fazlur  Rahman sangat  penting  mengartikan  wahyu  dalam term  (istilah)  sejarah. Jika  sejarah  berpengaruh  dalam  memahami  wahyu  yang transenden,  maka  penting  untuk  menyelidiki  keberadaan  wahyu dengan dunia. Dengan kata lain Fazlur Rahman berusaha memberi teori  wahyu  yang  kompleks,  universal,  yang  menghubungkan alasan-alasan filosofis dan psikologis dengan sejarah sosiologi dan antropologi.  Gagasan  wahyu  yang  kompleks  ini  menjadi  latar belakang dari teori penafsiran al-Qur’annya, yang disebut dengan teori double movements (pergerakan ganda).
Pergerakan  pertama double  movements  ini  ialah mempelajari  konteks  sosial  –  moral  dari  umat  Nabi. Investigasi tersebut  kemudian  harus  menghasilkan  narasi  al-Qur’an  yang koheren  terhadap  prinsip-prinsip  dan  nilai-nilai  yang  umum  dan sistematis  yang  mendasari  perintah-perintah  normatif  yang bermacam-macam.  Di  sini  konsep-konsep  dari  sebab  turunnya wahyu  ( asbabun  nuzul)  dan  nasakh  (penghapusan),  disamping teknik-teknik  penafsiran  lain  yang  telah  diketahui,  membuahkan hasil.    Pergerakan kedua  yaitu  mencoba  menggunakan  nilai-nilai dan  prinsip-prinsip  yang  umum  dan  sistematis  itu  ke  dalam konteks  pembaca  al-Qur’an  kontemporer,  yakni  penerapan  nilai- nilai  historis  yang  didapatkan  kembali  saat  ini  memerlukan analisa yang sangat cermat.
Bahkan,  Fazlur  Rahman  menyatakan  bahwa  pendekatan sejarah  semacam  ini  sangat  mudah  difahami  dan  diterima,  lebih berlaku  adil  terhadap  respons  intelektual  dan  realitas  sosial. 4
Dalam hal ini tentunya perlu dikaji lebih lanjut untuk melihat dan
4 Fazlur  Rahman, Metode  dan  Aternatif  Neomodernisme  Islam , Terjemahan Taufiq Adnan Amal, (Bandung: Mizan, 1987), hlm. 21
mengetahui  bagaimana  sebenarnya  penafsiran  yang  ditawarkan oleh  Fazlur  Rahman  tersebut,  terutama  metode  kontekstual dalam penafsiran al-Qur’an.

## B. Kontekstualisasi Penafsiran Al-Qur’an
Dari segi bahasa metode berarti cara yang digunakan, cara yang  dilakukan,  cara  memperoleh,  cara  menentukan,  dan sebagainya. 5 Kontekstual  diartikan  sebagai  hubungan  antara bahasa, ujaran, teks, wacana dengan lingkungan fisik dan sosial. 6
Sedangkan  istilah  tafsir,  secara harfiah  berasal  dari  bahasa  Arab dan merupakan bentuk masdar dari fassara serta terdiri dari huruf fa,  sin  dan  ra  yang  berarti  keadaan  jelas  (nyata  dan  terang  dan memberikan penjelasan). 7
Ahmad  Al-Syirbashi  memaparkan  ada  dua  makna  tafsir dikalangan  ulama,  yakni  :(1)  keterangan  atau  penjelasan  sesuatu yang  tidak  jelas  dalam  al-Qur’an  yang  dapat  menyampaikan pengertian  yang  dikehendaki,  (2)  merupakan  bagian  dari  ilmu Badi’  yaitu  salah  satu  cabang  ilmu  sastra  Arab  yang mengutamakan keindahan makna dalam menyusun kalimat. 8
Istilah tafsir juga dapat  dilihat  pada surat  al-Furqan (25): 33, yang berbunyi:
اًري ِس ْفَت  َن َس ْح َ أ َو  ِّق َح ْلاِب  َكاَنْئ ِج لاِإ  ٍلَثَمِب  َكَنىُتْأَي لاَو
‘’Tidaklah  orang-orang  kafir  itu  datang  kepadamu  (membawa) sesuatu  yang  ganjil,    melainkan  Kami  datangkan  kepadamu  suatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya’’.
Tentang  definisi  tafsir  sendiri  masih  ada  perbedaan pendapat  dikalangan  mufasir  apakah  masuk  ranah  pengetahuan ataukah sesuatu yang menjadi tujuan. Metode kontekstual berarti cara  yang  digunakan  untuk  memperoleh  sesuatu  dengan menghubungkan  bahasa,  ujaran,  wacana,  teks  dengan  kondisi
5 M.  Dahlan.  Y.  Al-Barry,  L.Lya  Sofyan  Yacub, Kamus  Induk  Istilah Ilmiah Seri Intelektual , Surabaya : Target Press, 2003, hlm. 504
6 M.  Dahlan.  Y.Al-Barry,  L.Lya  Sofyan  Yacub, Kamus  Induk  Istilah Ilmiah Seri Intelektual , hlm. 415-416
7 Abi al-Hasyan Ahmad Ibn Faris ibn Zakariya, Maqayis al-lughah , juz IV, (Mesir: Mustafa al-Babi al-Halai, 1970), hlm. 504
8 Ahmad  al-Syirbasyi, Sejarah  Tafsir  al-Qur’an ,  terj.  Tim  Pustaka Firdaus, (T,t,p: Pustaka Firdaus 1994), hlm. 5
lingkungan fisik dan sosial bahasa tersebut. Dalam hal ini bahasa, ujaran dan wacana yang dimaksud adalah teks ataupun bahasa al- Qur’an.  Sedangkan  lingkungan  fisik  dan  lingkungan  sosialnya dalam  kaitannya  dengan  penafsiran  al-Qur’an  berarti  keadaaan ataupun kondisi fisik (Rasulullah dan masyarakat  Arab) sebelum menerima  wahyu  tersebut  dan  keadaan  masyarakat  Arab  waktu wahyu tersebut diturunkan. Kondisi fisik dan kondisi sosial yang mengitari bahasa al-Qur’an inilah disebut historis (kesejarahan).
Dengan demikian metode kontekstual dalam penafsiran al- Qur’an  adalah  cara  ataupun  pendekatan  yang  digunakan  untuk memahami  kandungan  al-Qur’an  dengan  menggunakan  cara ataupun pendekatan kesejarahan ( historical approach).
Pendekatan  kesejarahan  ( historical  approach)  yang  dimaksud adalah  pendekatan  terhadap  al-Qur’an  dengan  memahami  situasi kesejarahan  atau  konteks  historisitas,  baik  sebelum  atau  dimasa pewahyuan  untuk  kemudian  ditarik  ideal  moral  dari  wahyu tersebut dan memproyeksikannya dalam konteks kekinian. 9

## C. Sekilas Tentang Biografi Fazlur Rahman
Rahman terlahir diwilayah sebelum terpecahnya Hindustan yang saat ini bagian dari Pakistan yakni Hazara diantara keluarga besar  Malak  pada  tanggal  21  September  1919.  Ia  wafat  pada tanggal  26  Juli  1988,  di  Chicago ,  Illinois.  Di  abad  ke  19,  umat Islam India-Pakistan dapat dikatakan masih hidup dengan tradisi kebesaran dan kemegahan di masa lalu. Tetapi, pada abad kedua puluh,  sebagian  dari  mereka  telah  bangkit  dengan  visi  yang campur  aduk  antara  kebesaran  masa  lalu  yang  telah  hilang  dan impian kebesaran yang akan datang. 10
Dalam  situasi  inilah  Fazlur  Rahman,  tokoh  kontroversial asal  daerah  barat  laut  Pakistan  ini  lahir,  saat  nama  anak  benua India- Pakistan belum terpilah menjadi dua Negara yang merdeka. Sebagaimana  keluarga-keluarga  muslim  lainnya,  dia  pun  berasal dari  keluarga  muslim  yang  amat  religius,  yang  mempraktekkan
9 Akhmad Arif Junaidi, Pembaruan Metodologi Tafsir Al-Qur’an , Cet.
Ke-1, (Semarang: Gunung Jati, 2000), hlm. 60
10 Metcalf,  Barbara  Daly, Islamic  Revival  in  British  India:  Doeband , 1860-1900, (Princeton: Princeton University Press, 1982), hlm. 82-83
ibadah-ibadah  ke-Islaman  dengan  taat  tanpa  meninggalkannya sekalipun. 11
Fazlur  Rahman  mengakui  bahwa  kedua  orang  tuanya, penganut mazhab Hanafi, sangat  berpengaruh dalam  membentuk watak dan keyakinan-keyakinan awal religiusnya. Dari  sang ibu, Rahman  banyak  mendapatkan  pengajaran  tentang  nilai-nilai kebenaran,  kasih  sayang,  kesetiaan  dan  cinta  di  atas  segalanya. Sedangkan  sang  Ayah  justru  memandang  modernitas  sebagai tantangan-tantangan  maupun  kesempatan-kesempatan,  suatu pandangan  yang  juga  dipegang  oleh  Rahman  hingga  akhir hayatnya.
Disamping  mendapatkan  pendidikan  agama  dari ayahnya, Fazlur Rahman juga memasuki sebuah sekolah  modern di Lahore yang merupakan tempat tinggal leluhurnya. Setelah menyelesaikan pendidikan tingkat menengahnya di kota tersebut, Rahman  memasuki  Departemen  Ketimuran  Universitas  Punjab dan meraih gelar master dalam Sastra Arab pada 1942. Ketika di tengah  melanjutkan  studi  S3-nya  di  Universitas  tersebut, al- Maududi  pernah  berusaha  merekrutnya  untuk  masuk  menjadi anggota Jama’ah Islami dengan meninggalkan studinya.  Rahman menolak  tawaran  tersebut  karena  memang  ingin  sepenuhnya terjun di kancah intelektual. 12
Pada  tahun  1946  Rahman,  yang  karena  menyadari rendahnya  pendidikan  keislaman  di  India,  akhirnya  memutuskan untuk melanjutkan studi program doktornya di Oxford University, Inggris-suatu  keputusan  yang  sangat  berani  untuk  ukuran  waktu itu.  Dan  di  Oxford  inilah  Rahman  mempersiapkan  disertasinya tentang  Psikologi  Ibnu  Sina  di  bawah  pengawasan  Prof.  Simon Van Den Bergh. Disertasi itu merupakan terjemahan, kritikan dan komentar  pada  bagian  dari  kitab An-Najt  milik  filosof  muslim kenamaan abad ke-7. Setelah di Oxford, ia mengajar Bahasa Persi dan filsafat Islam di Durham University dari tahun 1950-1958. Ia meninggalkan  Inggris  untuk  menjadi  Associate  Professor  pada
11 Fazlur  Rahman,  An Autobiographical  Note ,  terjemahan.  Ihsan  Ali Fauzi, Volume. VI, (Yogyakarta: Al-Hikmah, 1992), hlm. 598
12 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity : Transformation  of  an Intelectual  Tradition ,  (Chicago:  The  University  of  Chicago  Press,  1982),  hlm. 117
kajian  Islam  di  Institude  of  Islamic  Studies  Mc.Gill  University Canada  di  Moentreal.  Di  institute  itulah  tempat  yang mempertemukan  Rahman  dengan  WC.  Smith, orientalis kenamaan  yang  waktu  itu  menjabat  sebagai  Direktur  IIS  di Universitas tersebut.
Pada  awal  dekade  1960-an,  ketika  masih  berada  di  Mc. Gill  University,  Rahman  dipanggil  pulang  ke  tanah  airnya, Pakistan, oleh Presiden Pakistan waktu itu, Ayyub Khan. Rahman yang  nampaknya  telah  mulai  siap  terjun  ke  kancah  pertarungan intelektual  di  negeri  kelahirannya  ini  pun  memenuhi  panggilan tersebut. Sebagaimana diketahui bahwa kondisi Pakistan saat itu baru  mulai  mencari  identitas  keislamannya.  Di  situlah  paling tidak ada tiga kubu yang berbeda saling bertarung dalam  rangka memberikan  definisi  ideologis  bagi  Pakistan  sebagai  sebuah negara  yang  merdeka,  yaitu  antara  kubu- tradisionalis, fundamentalis dan modernis. 13
Sesampainya di Pakistan, banyak  sekali aktivitas jabatan pemerintahan  yang  ditangani  oleh  Rahman,  diantaranya  pada 1962,  Rahman  ditunjuk  menjadi  Direktur  dari  lembaga  yang bertugas  untuk menafsirkan  Islam  dalam  term-term  rasional  dan ilmiah  untuk  memenuhi  kebutuhan-kebutuhan  suatu  masyarakat moderat yang progresif.
Dua  tahun  kemudian,  Rahman  juga  diangkat  sebagai anggota Advisory Council of Islamic Ideology (Dewan Penasehat Ideologi Islam Pemerintah Pakistan). Aktivitas Rahman di kedua lembaga  yang  berada  di  bawah  naungan  pemerintah  Pakistan tersebut  memang  ibarat  memegang  pisau  tajam.  Pada  satu  sisi, kedua  lembaga  tersebut  memang  sangat  kondusif  bagi  upaya- upaya pengembangan pemikiran keagamaannya, namun disisi lain, keberadaannya  pada  dua  lembaga  tersebut  justru  menyeretnya pada  kancah  pertarungan  intelektual  yang  tidak  bisa  disebut sehat.
Oposisi  intelektual  yang  tidak  bersahabat  dari  kalangan fundamentalis  maupun  tradisional  Pakistan  nampaknya  telah membuat Rahman berpikir bahwa negaranya memang belum siap
13 Fazlur  Rahman, Metode  dan  Aternatif  Neomodernisme  Islam , Terjemahan Taufiq Adnan Amal, hlm. 83
menyediakan  ruang  kebebasan  intelektual  yang  bertanggung jawab  bagi  dirinya.  Maka  tidak  mengherankan  pada  1970, Rahman memutuskan untuk hijrah ke Chicago, Amerika Serikat. Di Chicago, ia menyusun dan merumuskan pemikirannya tentang Islam,  dan  dari  sana  pulalah  beberapa  mahasiswa  muslim  dari berbagai negeri Islam belajar Islam kepadanya. 14

## D. Pandangan Fazlur Rahman Tentang Al Qur’an
Menurut  Fazlur  Rahman  ‚al-Qur’an‛  terbagi  dalam  bab- bab  atau  surah-surah,  yang  semuanya  berjumlah  114  dengan panjang yang sangat beragam. Surah Makkiyah adalah yang awal, dan  termasuk  surah-surah  paling  pendek  dan  makin  lama  surah- surah  itu  makin  panjang.  Ayat-ayat  dalam  surah-surah  yang terdahulu  diturunkan  mengandung  ‘momen  psikologis’  yang dalam  dan  kuat  luar  biasa,  serta  memiliki  sifat-sifat  seperti ledakan-ledakan  vulkanis  yang  singkat  tapi  kuat.  Sebuah  suara yang meratap dari dasar kedalaman hidup dan membentur dengan kuat  pada  dinding-dinding  pikiran  Nabi  untuk  membuat  dirinya hadir secara nyata pada tingkat  kesadaran manusia. Nada seperti ini  lama  kelamaan  menghilang,  terutama  dalam  periode Madinah/Madaniyah, berganti  dengan gaya yang lebih tenang dan lancar  berbarengan  dengan  kandungan  hukum  dalam  al-Qur’an bertambah  banyak,  yang  ditujukan  untuk  mengatur  organisasi yang terperinci dan memberikan pengarahan kepada masyarakat- Negara umat Islam yang baru lahir‛. 15
Dalam  persoalan  pewahyuan  al-Qur’an  sepertinya  Fazlur Rahman  berbeda  pendapat  dengan  pandangan ortodoks  Islam yang  memberikan  gambaran  bahwa  proses  pewahyuan  al-Qur’an kepada  Nabi  Muhammad  secara  keseluruhannya ‚datang  melalui telinga‛  dan  bersifat eksternal  dari  diri  Nabi  Muhammad  serta memandang  Jibril  atau Ruhul  al-Amin  sebagai  agen  eksternal, yang  seolah-olah  Jibril  menyampaikan  wahyu  al-Qur’an  kepada Nabi  Muhammad  seperti  tukang  pos  yang  mengantarkan  surat. Menurut Rahman, al-Qur’an menjelaskan bahwa Allah swt. tidak berbicara  pada  seorang  manusia  pun  (yakni  dengan  kata-kata
14 Akhmad  Arif  Junaidi, Pembaruan  Metodologi  Tafsir  Al-Qur’an , hlm. 52 15 Fazlur Rahman, Islam, Cet. Ke-2, (Bandung: Pustaka, 1994), hlm. 31
bersuara) kecuali melalui wahyu (yakni dengan inspirasi ide-kata) atau dari balik tabir, atau Ia mengutus seorang utusan (Malaikat) yang berbicara melalui wahyu sebagaimana yang difirmankan oleh Allah swt. dalam QS. Asy-Syuura: 51:
ا َم  ِهِن ْذِإِب َي ِحىُيَف لاى ُسَر َل ِسْرُي ْوَأ  ٍباَج ِح ِءاَرَو ْنِم ْوَأ اًيْحَو لاِإ ُهَّللا ُهَمِّلَكُي ْنَأ ٍر َشَبِل َناَك اَمَو مٌيي ِ  َح يٌّي ِ َ   ُهَّنِإ ُءا َشَ
‛Dan  tidak  mungkin  bagi  seorang  manusiapun  bahwa  Allah berkata-kata  dengan  dia  kecuali  dengan  perantaraan  wahyu  atau dibelakang tabir  atau dengan  mengutus  seorang  utusan (malaikat) lalu  diwahyukan  kepadanya  dengan  seizin-Nya  apa  yang  Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Tinggi lagi Maha Bijaksana‛.
Atas  dasar  QS.  asy-Syuura:  51  tersebut,  Fazlur  Rahman nampaknya  ingin  menandaskan  bahwa  kata-kata  tersebut  tidak ‘didiktekan’  melalui  suara  yang  ada  di  luar  Muhammad  yang didengarnya  melalui  telinga.  Kata-kata  tersebut  ‘didiktekan’ melalui  suatu  saluran  yang ada  dalam  diri  nabi, mewujud  dalam bentuk  ‚ suara  yang  meratap  dari  dasar  kedalaman  hidup  nabi, yang  berbicara  dengan  jelas,  tidak  dapat  disangkal  dan mendesak‛. 16 Dan  proses  pendiktean  tersebut  bisa  melalui  suatu cara yang berdekatan artinya dengan inspirasi.
Menurut  Fazlur  Rahman  sumber  inspirasi  dan  asal  dari proses  kreatif  tersebut  terletak  di  luar  capaian  biasa  agensi (keperantaraan)  manusia,  namun  proses  itu  timbul  dalam  suatu pengertian  yang  pasti  sebagai  suatu  bagian  integral  dari  pikiran Nabi.  Artinya,  ide-ide  dan  kata-kata  lahir  di  dalam  dan  dapat dikembalikan  kepada  pikiran  Nabi,  sementara  sumbernya  dari Allah  swt.  Dari  situ  dia  menyimpulkan,  jika  keseluruhan  proses timbul  dalam  pikirannya,  maka  perkataannya  dalam  suatu pengertian  yang  biasa  merupakan  kata-katanya,  sepanjang menyangkut pertimbangan proses psikologis, tetapi perkataan itu juga  merupakan kalam  Allah  swt.  yang  diwahyukan  sepanjang sumbernya terletak diluar capaiannya.
Menurut  Fazlur  Rahman,  bahwa  wahyu  Al  Qur’an  lahir dalam hati dan pikiran nabi memang telah ditegaskan sendiri oleh Al Qur’an. Dalam surah al-Syuara : 194, Al Qur’an menegaskan :
16 Fazlur Rahman, Islam, hlm. 32
‚ Ruh  yang  terpercaya  telah  menurunkan  ke  dalam  hatimu  agar kamu dapat menjadi pemberi peringatan‛ dan QS.Al-Baqarah : 97 Al Qur’an menegaskan : ‚ Katakanlah : siapa yang menjadi musuh Jibril (biarkanlah ia begitu) karena dialah yang menurunkannya ke dalam hatimu(dengan seizin Allah)‛. 17
Fazlur Rahman menegaskan bahwa yang dimaksud dengan Jibril ( al-Ruh al Amin) pembawa wahyu bukanlah malaikat yang merupakan  agen  tersendiri  yang  berada  diluar  diri  nabi. Menurutnya,  yang  dimaksud  dengan  ruh  itu  adalah  kekuatan, kemampuan atau agensi yang berkembang dalam hati Muhammad dan ketika diperlukan dapat berubah menjadi operasi wahyu yang aktual, tetapi pada awal mulanya ruh itu ‘turun’ dari atas.
Menurut    Fazlur  Rahman,  al-Qur’an  merupakan  kalam Allah  swt.  yang  mengalir  melalui  ingatan  dan  pikiran  Nabi Muhammad,  sebagai  respon Ilahi  terhadap  situasi  sosio-historis masyarakat  Arab  waktu  itu.  Dalam  keseluruhannya,  al-Qur’an menurut  Fazlur  Rahman  merupakan  keseluruhan  nilai  yang bersifat  universal.  Secara  eskatologis  al-Qur’an  dalam keseluruhannya  adalah  Firman  Allah  swt.  sekaligus  dalam  arti kata biasa sebagai perkataan Muhammad. Oleh karenanya dalam pendangan Fazlur Rahman, al-Qur’an dalam hal-hal tertentu mesti dipahami  dengan  latar  belakang  historis  ketika  ia  diturunkan supaya  benar-benar  ditemukan  nilai  normatif  dan  moralnya. Karena pada dasarnya semangat dasar al-Qur’an adalah semangat moral yang menekankan monoteisme dan keadilan sosial . 18
Dalam  hubungan  dengan  situasi  sosial  tersebut,  Rahman menegaskan  bahwa  al-Qur’an  ‚……. it’s  literally  God’s  response through Muhammad’s mind….to a historic situation. Maksudnya bahwa al-Qur’an adalah respon Tuhan melalui fikiran Muhammad untuk  situasi  bersejarah.  Pada  bagian  lain  ia  menyatakan  bahwa al-Qur’an ‚….. a docment that grew within a background from the flesh and blood of actual history;  it is therefore  both as ‘sraight forward’  and  as  organically  coherent  as  life  itself’’. 19 Yang
17 Fazlur  Rahman, Divine Revealation and the  Prophet, Vol.  I,  (T.t.p, T.p , 1978), hlm. 69-70 18 Fazlur Rahman, Mayor Themes of the Qur’an , hlm. 81
19 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity : Transformation  of  an Intelectual Tradition , hlm. 117
diartikan bahwa  al-Qur’an adalah  sebuah dokumen yang tumbuh di dalam latar belakang dari daging dan darah sejarah aktual, oleh karena  itu  keduanya  lurus  ke  depan  dan  secara  organik  koheren seperti kehidupan itu sendiri.
Kedua  pernyataan  tersebut  memberikan  petunjuk  bahwa al-Qur’an  tidak  bisa  dilepaskan  begitu  saja  dari  situasi  objektif ketika  al-Qur’an  diturunkan  yakni  kondisi  sosial,  ekonomi, politik,  religius,  dan  kualitas  kependidikan  masyarakat  Arab. Aspek  itu  penting  diketahui  dalam  memahami  al-Qur’an  secara utuh. Pemahaman ini didasarkan kepada perlunya menafsir ulang tradisi-tradisi yang bersifat historis murni.
Walaupun  Rahman  berpendapat  bahwa  al-Qur’an berhubungan  erat  dengan  latar  historisnya  sendiri,  Ia  tetap menolak pemahaman bahwa al-Qur’an secara literal hanya berlaku untuk masanya saja. Karena pada dasarnya aspek esensial dari al- Qur’an menurut Rahman, seperti yang telah diungkapkan di atas, adalah  keadilan,  sosial,  ekonomi,  persamaan  esensial  manusia dengan sinaran tauhid.

## E. Kontekstualisasi  Al-Qur’an:  Tawaran  Hermeneutika Double
Movements
Hermeneutika al-Qur’an  (tafsiran  terhadap  wahyu)  dan sejarah  (konteks  Sosial)  merupakan  usulan  yang  ditawarkan Fazlur  Rahman  dalam  menafsirkan  al-Qur’an.  Metode  ataupun strategi ini juga merupakan pelindung dan pedangnya. Di satu sisi metode  itu  menunjukkan  bagaimana  wahyu  telah  membuka sejarah.  Di  sisi  lain,  ia  akan  menggunakan  al-Qur’an  sebagai standar normatif untuk meniadakan tradisi-tradisi lokal juga nilai- nilai  praktik  agama  yang  mengganggu  norma-norma  yang diperoleh dari al-Qur’an dan sunnah. Menurutnya praktik-praktik yang  tidak  memajukan  visi  masyarakat  Islam  menjadi penghambat  kemajuan  manusia . 20 Oleh  sebab  itulah,  tawaran hermeneutika  Fazlur  Rahman  ini  perlu  dieksplorasi  lebih mendalam, khususnya untuk mengetahui bagaimana
20 Fazlur  Rahman, Gelombang  Perubahan  dalam Islam  Studi  Tentang Fundamentalisme Islam, Cet.  Ke-2,  (Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada,  2001), hlm. 2
kontekstualisasi  dari  hasil  pembacaan  hermeneutikanya  terhadap al-Qur’an  bekerja  dan  mampu  diimplementasikan  dalam masyarakat kontemporer.
Hermeneutika  kesentralan  al-Qur’an  Fazlur  Rahman didasari  pada  dua  pilar, pertama:  teori  kenabian  dan  hakikat wahyu,  dan kedua:  pemahaman  sejarah.  Kedua  komponen  itu merupakan  hermeneutika umum  Fazlur  Rahman  terhadap  al- Qur’an.  Bagi  pemikir-pemikir  modern  seperti  Fazlur  Rahman sangat  penting  mengartikan  wahyu  dalam term  (istilah)  sejarah. Jika  sejarah  berpengaruh  dalam  memahami  wahyu  yang transenden,  maka  penting  untuk  menyelidiki  keberadaan  wahyu dengan  dunia.  Dengan  kata  lain  Fazlur  Rahman  berusaha memberikan  teori  wahyu  yang  kompleks,  universal,  yang menghubungkan  alasan-alasan  filosofis  dan  psikologis  dengan sejarah sosiologi dan antropologi. Gagasan wahyu yang kompleks ini  menjadi  latar  belakang  dari  teori  penafsiran  al-Qur’annya, yang  disebut  dengan  teori double  movements  (pergerakan ganda) . 21
Pergerakan  pertama double  movements  ini  ialah mempelajari  konteks  sosial  –  moral  dari  umat  Nabi.  Investigasi sejarah tersebut  kemudian  harus  menghasilkan  narasi  al-Qur’an yang koheren terhadap prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang umum dan  sistematis  serta  mampu  mendasari  perintah-perintah normative  yang  bermacam-macam.  Di  sini  konsep-konsep  dari sebab turunnya wahyu ( asbabun nuzul) dan nasakh (penghapusan), disamping  teknik-teknik  penafsiran  lain  yang  telah  diketahui, membuahkan hasil.
Pergerakan kedua yaitu mencoba menggunakan nilai-nilai dan  prinsip-prinsip  yang  umum  dan  sistematis  itu  ke  dalam konteks  pembaca  al-Qur’an  kontemporer,  yakni  penerapan  nilai- nilai  historis  yang  didapatkan  kembali  saat  ini  memerlukan analisa yang sangat cermat. 22
Harus  disadari  bahwa  al-Qur’an  muncul  dalam  horizon sejarah dan berhadapan dengan latar belakang sosio-historis, maka menurut Rahman, pendekatan yang paling tepat untuk memahami
21 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity, (Bandung:  Penerbit  Pustaka, 1985), hlm. 8 22 Fazlur Rahman, Gelombang Perubahan dalam Islam , hlm. 14
al-Qur’an  adalah  pendekatan  kesejarahan  ( historical  Approach) yaitu  suatu  pendekatan  terhadap  al-Qur’an  dengan  memahami situasi  kesejarahan,  baik  sebelum  maupun  di  masa  pewahyuan, untuk  kemudian  menarik  ideal-moral  dari  wahyu  tersebut,  dan memproyeksikannya  dalam  konteks  kekinian.  Dalam  hal  ini Fazlur Rahman berharap:
‚Saya  hanya  dapat  memohon  agar  mereka  sudi mempelajari  masalah        penting  ini  dengan  sikap  yang objektif  dan  dengan  kejujuran  terhadap  sejarah.  Saya sendiri  sebagai  seorang  Muslim  yakin  bahwa  baik  Islam maupun  kaum  Muslimin  tidak  akan  merugi  karena meninjau fakta-fakta sejarah sebagaimana yang sebenarnya,  bahkan  sebaliknya  seperti  kebenaran- kebenaran  yang  lain  kebenaran  sejarah  akan  menguatkan Islam‛ . 23
Karena  itu  Fazlur  Rahman  memandang  pentingnya memahami  kondisi  aktual  masyarakat  Arab  Pra-Islam  dan  masa Nabi dalam rangka menafsirkan pernyataan-pernyataan legal  dan sosio-ekonomik  al-Qur’an.  Pendekatan  historis  ini  dipandangnya sebagai satu-satunya cara yang dapat diterima dan dapat berlaku adil  kepada  tuntutan  intelektual  ataupun  integritas  moral. Sebagaimana yang ia ungkapkan: ‚Hanya dengan cara inilah suatu apresieasi sejati terhadap tujuan-tujuan (cita-cita) moral al-Qur’an dan sunnah dapat dicapai‛ . 24
Langkah  operasional  penafsiran  kontekstual  menekankan pentingnya  perbedaan  antara  ideal-moral  dengan  ketentuan  legal spesifiknya.  Seperti  dikatakan  Fazlur  Rahman,  bertalian  erat dengan perumusan pandangan dunia ( weltanschauung) al-Qur’an. Pandangan  dunia  ini  pada  gilirannya  merupakan  basis dirumuskannya  etika  al-Qur’an,  suatu  landasan  filosofis  bagi produk-produk  pemikiran  Fazlur  Rahman,  terutama  penafsiran kontekstualnya.
23 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in history , (Bandung: penerbit pustaka, 1995), hlm. 23 24 Fazlur  Rahman, Metode  dan  Aternatif  Neomodernisme  Islam ,  hlm.
Dengan  dua  langkah  tersebut  Rahman  berharap  dapat menghasilkan  penafsiran  yang  objektif,  atau  setidaknya mengurangi subjektifitas penafsir. Hanya saja, hingga akhir 1970 rumusan pendekatan tafsir yang dikemukakan oleh Rahman belum definitif dan masih banyak mengandung kelemahan. Betul bahwa Rahman sejak lama telah menekankan pentingnya memahami al- Qur’an  dengan  memahami  kesejarahannya,  namun  dalam  tafsir kontekstualnya  tersebut  Rahman  belum  secara  sempurna membangun  gerakan  ganda  yang  menjadi  ciri  khas  pendekatan tafsir  yang  ditawarkannya.  Kekurangsempurnaan  gerakan  ganda dalam  rumusan  tersebut  nampak  pada  belum  dimasukkannya pertimbangan  tentang  perlunya  memproyeksikan  tujuan  (ideal- moral) al-Qur’an yang disarikan melalui pendekatan kesejarahannya  pada  konteks  kekinian.  Sehingga  bisa  dikatakan bahwa  rumusan  pendekatan  tafsir  yang  ditawarkan  Fazlur Rahman hingga akhir 1970-an belum memiliki signifikansi nyata sehubungan dengan penerapan ideal-moral tersebut  dalam  situasi konkrit di era kekinian.
Kekurangan yang ada dalam rumusannya di tahun 1970-an tersebut  disempurnakan  dalam  rumusan  kedua  yang  ditulis  pada 1979-an.  Rumusan  yang  ditulis  dalam  artikel  yang  berjudul ‚ Towords  Reformulating  the  Methodology  of  Islamic  law‛ tersebut  menyertakan  pertimbangan  perlunya  memproyeksikan ideal-ideal moral al-Qur’an dalam konteks kekinian. 25
Dalam  karya  monumentalnya  yang  berjudul Islam Modernity,  Rahman  mengatakan  bahwa  yang  pertama  dari gerakan  ganda  ( double  movement)  tersebut  terdiri  dari  dua langkah. Pertama mufassir harus memahami arti atau makna suatu pernyataan  tertentu  dengan  mempelajari  situasi  atau  problem historis  di  mana  pernyataan  tersebut  merupakan  jawabannya, dengan  terlebih  dahulu  mengkaji  situasi  makro  dalam  batasan- batasan  masyarakat,  agama,  adat-istiadat,  pranata-pranata, bahkan  tentang  kehidupan  secara  menyeluruh  dikawasan  Arab pada  saat  masuknya  Islam,  yang  bertujuan  untuk  memahami  al- Qur’an  secara  utuh  dalam  batasan-batasan  ajaran  spesifik  yang merupakan respon atas situasi-situasi spesifik.
25 Fazlur  Rahman, Metode  dan  Aternatif  Neomodernisme  Islam ,  hlm.
Kedua,  menggeneralisasikan  jawaban-jawaban  spesifik tersebut dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki  tujuan  sosio-moral  umum  yang  dapat  disarikan  dari teks-teks  spesifik  al-Qur’an  dalam  sinaran  latar  -belakang  sosio- historis  dan  rasio-legis  yang  dinyatakan.  Mufassir  harus mengarahkan  perhatiannya  pada  tujuan  al-Qur’an  (ideal-moral) sebagai  suatu  keseluruhan  yang  utuh,  sehingga  akan memunculkan  suatu  sikap  yang  pasti  terhadap  kehidupan  dan memiliki suatu pandangan dunia ( weltanschaung) yang konkret. 26
Dengan  memahami  pandangan  dunia  ( weltanschaung) tersebut,  diharapkan  akan  dihasilkan  suatu  rumusan  etika  al- Qur’an  yang  pada  gilirannya  akan  mewarnai  produk-produk penafsiran  kontekstual.  Penafsiran  yang  ditawarkan  Rahman mempunyai kaitan organis dengan pandangan dunia
( weltanschauung)  dan  etika  al-Qur’an.  Batasan  yang  digariskan oleh  Fazlur  Rahman  memang  tegas  sekali.  Tolak  ukur  yang dipakai  oleh  Rahman  dalam  menilai  dapat  tidaknya  pandangan dunia  al-Qur’an  itu  dipergunakan  sangat  jelas.  Rumusan pandangan  dunia  yang  harus  memenuhi  dua  fungsi  sekaligus, fungsi intelektual dan fungsi spiritual. Ketika rumusan pandangan dunia  yang  dipakai  tidak  dapat  memenuhi  salah  satu  dari  dua fungsi tersebut maka sudah semestinya ditinggalkan.
Sedangkan etika al-Qur’an, suatu bangunan kerangka pikir yang  berbasiskan  pandangan  dunia  al-Qur’an,  merupakan  esensi ajaran  kitab  suci  dan  merupakan  mata  rantai  yang menghubungkan  antara  pandangan  dunia  al-Qur’an  dengan penafsiran al-Qur’an. Etika al-Qur’an menurut Rahman, di bangun di atas pedoman tiga istilah kunci, yakni iman, Islam dan taqwa. Ketiga  istilah  tersebut,  menurut  Rahman,  memiliki  pengertian yang  mirip.  Istilah  pertama  berasal  dari  akar  kata a-m-n  yang berarti aman, bebas dari bahaya, dan damai. Istilah kedua berasal dari  akar  kata s-l-m  yang  berarti  aman,  integral,  terlindung  dari disintegrasi  dan  kehancuran.  Sedangkan  istilah  yang  terakhir berasal dari akar kata w-q-y yang berarti melindungi dari bahaya, menjaga kemusnahan, tersia-siakan atau disintegrasi. 27
26 Fazlur  Rahman, Metode  dan  Aternatif  Neomodernisme  Islam ,  hlm.
53
27 Fuzlur Rahman, Interpreting the Qur’an , hlm. 66
Menurut  Rahman,  secara  langsung  etika  al-Qur’an mangarahkan  kita  untuk  melindungi  dan  mengembangkan integritas para individu dan kolektif. Apa saja yang akan kondusif bagi  integritas  tersebut  akan  menjadi  baik,  apa  saja  yang menghalangi  integritas  dan  membawa  kearah  disintegrasi  serta kemusnahan  akan  menjadi  jelek.  Tafsir  kontekstual,  oleh pencetusnya  yang  memang  sangat  akrab  dengan  pemikiran- pemikiran filsafat, ditampilkan dengan refleksi filosofis. Sehingga tafsir  kontekstual  tidak  mengemuka  begitu  saja  tanpa  adanya basis  pemikiran  yang  kuat,  melainkan  memiliki  akar  pemikiran yang menancap dalam.

## F. Contoh Produk Penafsiran Fazlur Rahman
Untuk  mendapatkan  gambaran  lebih  utuh  mengenai pemikiran  tafsir  kontekstual  yang  ditawarkan  Rahman,  ada baiknya  dikemukakan  contoh  produk  penafsiran  yang dikemukakannya  dalam  beberapa  karyanya.  Dalam  hal  ini  tidak akan  dikemukakan  keseluruhan  produk  penafsiran  yang dikemukakan  Rahman,  melainkan  hanya  beberapa  saja, diantaranya:
1. Tentang Pengharaman AlKohol ( Khamr)
Kaitannya  dengan  pengharaman  khamr,  Rahman mengatakan  bahwa  pada  periode  Makkah,  dalam  surat  an-Nahl, al-Qur’an  menyebutnya  sebagai  salah  satu  rahmat  Tuhan bersama-sama denga susu dan madu (QS. Al-Nahl: 66-69). Ketika kaum  muslimin  hijrah  ke  Madinah,  ada  kabar  bahwa  ada sekelompok orang- Umar bin Khattab ada di antara mereka- yang menginginkan  agar  al-Qur’an  mengumumkan  pelarangan  alkohol ( khamr). Dalam QS. Al-Baqarah: 219, dinyatakan bahwa:
‚Orang-orang  ini  tetap  bertanya  tentang  alkohol  dan  permainan undian, katakanlah kepada mereka bahwa terdapat kejahatan besar dalam keduanya, tetapi juga ada manfaat-manfaat tertentu didalam keduanya.  Namun  kejahatan  (dosa)  nya  lebih  besar  daripada manfaatnya’’.
Setelah beberapa waktu, ada pesta yang diselenggarakan di rumah salah  seorang  sahabat  Anshar,  di  mana  beberapa  orang  muslim minum alkohol dan karenanya ia mabuk. Ketika salah seorang di
antaranya mengimami shalat malam, ia keliru dalam membaca al- Qur’an.  Ketika  peristiwa  ini  dilaporkan  kepada  Nabi,  maka turunlah QS. Al-Nisa: 43, yang menyatakan:
‚janganlah  dekati  shalat  ketika  kamu  mabuk  (berada  dibawah pengaruh  alkohol),  sehingga  kamu  mengerti  apa  yang  kamu ucapkan‛.
Kemudian,  pada  suatu  hari  diadakan  pesta  lagi,  mereka  banyak minum  khamr,  sehingga  terjadi  pertengkaran  dengan  mengutip syair-syair Arab pra Islam  untuk memojokkan suku-suku lainnya dan terjadilah baku hantam di antara mereka, ketika peristiwa itu dilaporkan  kepada  Nabi,  maka  turunlah  surat  al-Maidah:  90-91, yang menyatakan:
’’hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamr, berjudi,(berkorban  untuk)  berhala,  mengundi  nasib  dengan  anak panah adalah termasuk perbuatan syaitan, maka jauhilah perbuatan itu  agar  kamu  mendapat  keberuntungan‛.  ‚Sesungguhnya  syaitan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara  kamu  lantaran  (meminum)  khamr  dan  berjudi  itu,  dan menghalangi  kamu  dari  mengingat  Allah  dan  shalat,  maka berhentilah kamu (dari mengerjakan pekerjaan itu)‛.
Kesimpulan  apa  yang  dapat  kita  tarik  dari  peristiwa tersebut?.  Tentang  pengharaman khamr  ini,  para  fuqaha’ mengatakan bahwa ayat khamr yang terakhir (QS. Al-Maidah: 90- 91)  yang  harus  dipegang,  sementara  ayat-ayat  sebelumnya terhapus ( mansukh). Mereka menyeru kepada doktrin naskh, yakni penghapusan  aturan-aturan  hukum  tertentu  oleh  aturan-aturan lainya.  Tetapi  kasus  ini  tidak  bisa  diselesaikan  hanya  dengan suatu seruan kepada prinsip naskh. Oleh karena itu, para fuqaha’ merasionalisasikan  penerapan  prinsip naskh  dalam  kasus  ini dengan  menyeru  kepada  prinsip  lainnya  yang  disebut  hukum graduasi,  yang  berarti  bahwa  setidak-tidaknya  dalam  kasus tertentu,  al-Qur’an  dalam  rangka  menghentikan  kaum  muslimin dari adat-istiadat yang sudah berkembang luas dikalangan mereka sebelum  Islam  mempergunakan  prinsip  graduasi  ketimbang penghapusan ( naskh) seketika sebagai suatu prinsip. Jika kasus ini dapat  diselesaikan  hanya  dengan  prinsip  graduasi  atau naskh, maka  al-Qur’an  tidak  memulainya  dengan  memuji khamr  dan memasukkannya  sebagai  di  antara  rahmat  Allah  swt.  dengan
kemudian  mengumumkannya  sebagai  pekerjaan  syaitan.  Oleh karena  itu,  hukum  graduasi  ini  mutlak  di  topang  oleh pertimbangan-pertimbangan  lainnya  untuk  membuat  kontradiksi ini dapat dipahami.
Ketika  Nabi  masih  berada  di  Makkah,  kaum  muslimin merupakan komunitas informal  yang sangat  kecil. Mereka masih belum  merupakan  suatu  masyarakat  ( society).  Tampak  bahwa sebagian  besar  dari  mereka  tidak  mengkonsumsi khamr  pada waktu  itu.  Belakangan  ketika  orang-orang  Makkah  terkemuka seperti  Hamzah  dan  Umar  bin  Khatthab  masuk  Islam  sekitar tahun  614  M,  masih  ada  beberapa  orang  di  antara  mereka  yang minum khamr.  Tetapi  fenomena  ini  tidak  menimbulkan  apapun kepada  kaum  muslimin,  sebab  mereka  belum  merupakan  suatu masyarakat  ( society),  melainkan  hanya  komunitas  informal. Namun  ketika  kaum  muslimin  hijrah  ke  Madinah,  mereka  tidak hanya menjadi masyarakat, tetapi juga semacam Negara informal. Minum khamr pada waktu itu berkembang menjadi suatu masalah baru.  Seseorang  bisa  saja  mengatakan  bahwa  pengetatan  al- Qur’an terhadap konsumsi khamr ketimbang melarangnya dengan segera dalam dua ayat Madaniyah yang awal (QS. al-Baqarah: 219 dan  al-Nisa’:  43)  tentang  masalah  tersebut  merupakan pelaksanaan  hukum  graduasi  ketimbang  pelarangan khamr seketika dan secara total yang dilakukan sebagai upaya terakhir . 28

## 2. Tentang Poligami
Fazlur  Rahman  juga  memberikan  penjelasan  tentang poligami  yang  oleh  para fuqaha’  di  anggap  sebagai  asas perkawinan yang sah menurut Islam.
Al-Qur’an surat al-Nisa: 3 mengatakan:
‚(isterimu), jika kamu takut tidak dapat berlaku adil kepada anak- anak  yatim,  maka  kawinilah  dua,  tiga  atau empat  orang  di  antara mereka. Tetapi jika kamu takut tidak dapat berlaku adil (terhadap isteri-maka kawinilah satu orang saja)’’.
Dalam  surat  Ali  Imran:  2,  al-Qur’an  mengutuk  para  wali  dari anak-anak yatim laki-laki dan perempuan, karena menyelewengkan  harta  kekayaan  mereka,  padahal  ayat  ini  telah diturunkan di Makkah (QS.  Al-An’am:  152 dan al-Isra’:  34) dan
28 Fazlur Rahman, Interpreting the Qur’an , hlm. 59-61
kemudian lebih ditekankan di Madinah (QS. al-Baqarah: 220 dan al-Nisa’: 2, 6, 10 dan 127). Lalu al-Qur’an menyatakan agar tidak menyelewengkan  harta  anak  yatim,  para  wali  tersebut  boleh mengawini  sampai  empat  orang  diantara  mereka,  dengan  syarat mereka (para wali) dapat  berbuat  adil. Kebenaran penafsiran ini, menurut Fazlur Rahman, di dukung oleh surat an-Nisa’: 127, yang mungkin saja lebih dulu diturunkan daripada surat al-Nisa: 3.
Al-Qur’an surat al-Nisa’: 127 menyatakan bahwa:
‚mereka  bertanya  kepadamu  (Muhammad):  mengenai  kaum perempuan.  Katakanlah  bahwa  mengenai  mereka  itu  Allah memberikan  keputusan-Nya,  yang  dibacakan  kepadamu  dalam kitab ini mengenai perempuan yatim yang tidak dapat kamu penuhi hak  mereka,  tetapi  lebih  suka  kamu  kawini,  dan  (juga  mengenai) anak-anak yang (lebih muda dan lemah)‛.
Keterangan  ini  menunjukan  bahwa  masalah  ini  timbul  dalam konteks  perempuan-perempuan  yatim,  tetapi  al-Qur’an  juga menyatakan dalam surat al-Nisa ayat 129:
‚Betapapun kamu mengingikannya, namun kamu tidak akan dapat berlaku adil terhadap perempuan-perempuan tersebut‛. 29
Bagi  Fazlur  Rahman,  dalam  permasalahan  poligami  ini, persyaratan  berlaku  adil  ini  harus  mendapat  perhatian  dan ditetapkan sebagai kepentingan mendasar ketimbang persyaratan spesifik yang memperbolehkan poligami. Tuntutan untuk berlaku adil  dan  wajar  merupakan  salah  satu  tuntutan  dasar  keseluruhan ajaran al-Qur’an.
Dalam  hal  ini,  Fazlur  Rahman  menegaskan  bahwa pernikahan monogami merupakan sebuah pernikahan yang sangat ideal  guna  meraih  kebahagian  dalam  rumah  tangga  sebagaimana yang  dikehendaki  Allah  swt.  dalam  firman-Nya  tersebut.  Tetapi tujuan  moral  ini  harus  berkompromi  dengan  kondisi  aktual masyarakat Arab pada abad 7 M, yang asas poligami berakar kuat pada  masyarakat,  sehingga  secara  moral  tidak  dapat  dicabut secara  seketika  karena  akan  menghancurkan  tujuan  moral  itu sendiri.
Bagi  Rahman  suatu  hal  yang  sangat  bertentangan  sekali, kaum laki-laki dituntut berlaku adil kepada istri dalam pernikahan
29 Fazlur Rahman, Mayor Themes of the Qur’an , hlm. 47-48
yang  dijalininya,  sementara  satu  sisi  diperkenankan  untuk berpoligami sampai berjumlah empat. Menurut penafsiran klasik, izin berpoligami mempunyai kekuatan hukum, sedangkan berbuat adil  kepada  istri  hanya  terserah  kebaikan  suami.  Dari  sudut pandang  agama  yang  normatif,  keadilan  terhadap  istri  yang memiliki  posisi  lemah  tersebut,  hanya  bergantung  kepada kebaikan suami, walaupun pasti akan dilanggar. Sebaliknya, para modernis  muslim  cenderung  untuk  mengutamakan  keharusan untuk berbuat baik serta adil dan pernyataan al-Qur’an bahwa izin untuk berpoligami itu hanya untuk sementara waktu  dan tujuan- tujuan tertentu saja. 30
Demikianlah, contoh penafsiran yang dikemukakan Fazlur Rahman  dalam  mengakses  ayat-ayat  al-Qur’an  dan  kaitannya dengan konteks kekinian. Ia tampak berusaha
mengimplementasikan  ideal  moral  ayat-ayat  tersebut  dalam konteks masyarakat kontemporer dengan mengedapankan konteks kesejarahan yang melingkupi teks-teks tersebut.

## G. Kesimpulan
Penafsiran  kontekstual  ( teori  double  movements)  yang ditawarkan  Fazlur  Rahman  merupakan  konsekuensi  logis  dari pandangannya  tentang  al-Qur’an.  Fazlur  Rahman  berkesimpulan bahwa  al-Qur’an  adalah  respon Ilahy  melalui  hati  atau  pikiran Nabi.  Karenanya,  al-Qur’an  dalam  pengertian  bahwa  ia merupakan  respon Ilahy  dan  muncul  di  luar  capaian  Nabi Muhammad saw adalah kalam Allah, dan dalam pengertian bahwa ia lahir melalui pikiran atau hati Nabi juga merupakan perkataan Nabi  Muhammad.  Al-Qur’an  muncul  dalam  sinaran  sejarah  dan berhadapan  dengan  latar  belakang sosio-historis,  karenanya, pendekatan  yang  paling  tepat  untuk  memahaminya  adalah pendekatan  kontekstual  atau  pendekatan  kesejarahan  ( historical approach).  Oleh  sebab  itulah  ia  menawarkan  metode  pembacaan double movements.
Teori double  movements  merupakan  suatu  upaya  untuk mendekati  al-Qur’an  dengan  memahami  situasi  kesejarahan  baik sebelum maupun di saat pewahyuan untuk  menarik ideal- moral
30 Fazlur Rahman, Mayor Themes of the Qur’an , hlm. 48
atau  maksud  yang  hendak  dicapai  al-Qur’an  tersebut  untuk kemudian  memproyeksikannya  dalam  konteks  kekinian.  Dalam memproyeksikan ideal moral terhadap konteks kekinian, mufassir harus  mengarahkan  perhatianya  pada  tujuan  al-Qur’an  (ideal- moral)  sebagai  suatu  keseluruhan  yang  utuh,  sehingga  akan memunculkan  suatu  sikap  yang  pasti  terhadap  kehidupan  dan memiliki  suatu  pandangan  dunia  ( weltanschaung)  yang  konkret. Karena  dengan  memahami  pandangan  dunia  ( weltanschaung) tersebut  akan  dihasilkan  suatu  rumusan  etika  al-Qur’an.  Tolak ukur  yang  dipakai  oleh  Rahman  dalam  menilai  mampu  tidaknya pandangan  dunia  al-Qur’an  itu  dipergunakan  sangat  jelas. Rumusan pandangan dunia harus memenuhi dua fungsi sekaligus, fungsi intelektual dan fungsi spiritual. Ketika rumusan pandangan dunia  yang  dipakai  tidak  dapat  memenuhi  salah  satu  dari  dua fungsi tersebut maka sudah semestinya ditinggalkan.
Etika  al-Qur’an  menurut  Rahman,  di  bangun  di  atas pedoman tiga istilah kunci, yakni Iman, Islam dan Taqwa. Ketiga istilah  tersebut,  menurut  Rahman,  memiliki  pengertian  yang mirip.  Istilah  pertama  berasal  dari  akar  kata a-m-n  yang  berarti aman,  bebas  dari  bahaya,  dan  damai.  Istilah  kedua  berasal  dari akar  kata s-l-m  yang  berarti  aman,  integral,  terlindung  dari disintegrasi  dan  kehancuran.  Sedangkan  istilah  yang  terakhir berasal dari akar kata w-q-y yang berarti melindungi dari bahaya, menjaga  kemusnahan,  tersia-siakan  atau  disintegrasi.  Menurut Rahman, secara langsung etika al-Qur’an mangarahkan kita untuk melindungi  dan  mengembangkan  integritas  para  individu  dan kolektif.

## DAFTAR PUSTAKA
Abi al-Hasyan Ahmad Ibn Faris ibn Zakariya, Maqayis al-lughah, juz IV, Mesir: Mustafa al-Babi al-Halai, 1970
Ahmad  al-Syirbasyi, Sejarah  Tafsir  al  Qur’an,  terj.  Tim  Pustaka Firdaus, T,t,p: Pustaka Firdaus, 1994
Akhmad  Arif  Junaidi, Pembaruan  Metodologi  Tafsir  Al  Qur’an, Semarang: Gunung Jati, 2000, cet, ke-1
Ahmad Syafi’i Ma’arif, Fazlur Rahman, Al Qur’an dan Pemikiran Islam,  kata  pengantar  dalam  terjemahan  Ahsin Muhammad  untuk  karya  Rahman,  Bandung:  Pustaka Islam, 1984
Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Terjemahannya,  Jakarta:
Syamil cipta Media, 2005,
Fazlur Rahman, An Autobiographical Note, terjemahan. Ihsan Ali Fauzi, Yogyakarta: Al-Hikmah Volume. VI, Juli-Oktober,
1992
-------------------, Divine Revealation and the Prophet, Vol.I, 1978 -------------------, Gelombang  Perubahan  Dalam  Islam  Studi Tentang  Fundamentalisme  Islam,  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 2001, Cet. ke-2
-------------------, Interpreting  the  Qur’an,  dalam  (inquiry,  Mei,
1986)
-------------------, Islam, Bandung: Pustaka, 1994, Cet. ke-2 -------------------, Islam  and  Modernity:  Transformation  of  an Intelectual Tradition, Chicago: The University of Chicago
Press, 1982
-------------------, Islam  and  Modernity,  Bandung:  Penerbit Pustaka, 1985
-------------------, Islamic  Methodology  in  History,  Bandung: Penerbit Pustaka, 1995
-------------------, Mayor  Themes  of  the  Qur’an,  Chicago:
Bibliotheca  Islamica,  1980),  N.K.  Singh  dan  A.R. Aqwan(ed ),  Ensyclopedia  of    The  Holy  Qur’an,  vol.  1, Delhi: Global Vision Publishing House, 2000, cet. 1
-------------------, Mayor  Themes  of  The  Qur’an,  Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980
-------------------, Metode  dan  Aternatif  Neomodernisme  Islam,
Terjemahan Taufiq Adnan Amal, Bandung: Mizan, 1987
Hasbi  Ash-Shiddiqie, Ilmu-ilmu  al-Qur’an:  Ilmu-ilmu  pokok Dalam  Menafsirkan  Al-Qur’an,  Semarang:  Pustaka  Rizki Putra, 2002
M.  Dahlan.  Y.  Al-Barry,  L.Lya  Sofyan  Yacub, Kamus  Induk Istilah  Ilmiah  Seri  Intelektual,  Surabaya:  Target  Press,
2003
Metcalf, Barbara Daly, Islamic Revival in British India: Doeband, 1860-1900, Princeton: Princeton University Press, 1982
Umar  Shihab, Kontekstualitas  Al-Qur’an  Kajian  Tematik  atas Ayat-ayat  Hukum  Dalam  Al-Qur’an,  Jakarta:  Pena Madani, 2005