## PERAN AKAL DALAM  DALAM MEMAHAMI TEKS (NASH) DALAM BINGKAI  MAQASHID  AL-SHARYI’AH
Muhamad   Zamroji 1 , Ali Muchasan 2 ali@staih.ac.id
Abstrac:  The results of this study prove that the framework of thought offered by 'Maqashid al-Sharyi'ah scholars regarding the protection of reason (hifzdu al-'aql) in terms of the practice of determining Maqashid al-Sharyi'ah, cannot be separated from the sharing of hifzdu al. -'aql in terms of maintaining its sustainability (min janib al-wujud) and hifzdu al-'aq l from the side of threats that can damage it (janib al-'adam) so that it contributes and the spirit empowers and maximizes intellectual potential  in  line  with  Maqashid  al-Sharyi  'Ah.  In  addition,  there  is  a  close connection  and  relationship  between  protection  of  reason  (hifzdu  al-'aql)  and Maqashid  al-Sharyi'ah.  This  can  be  proven  by  how  the  role  of  punishment  with reason  for  text  (nash),  the  relationship  of  reason  in  understanding  the  text, universal (kulliyah) shar'iyah and 'aqliyah, and the neutrality of reason in  syar’i. From  the  above  explanation,  it  appears  that  Maqashid  al-Sharyi'ah  which  is  an axiology  of  Islamic  law  is  an  epistemology  so  that  it  becomes  an  independent scientific  discipline.  Thus  Maqashid  al-Sharyi'ah  is  able  to  dialectic  with  the problems of contemporary law that are always developing.
Keyword : Intellect, Text (Nash), Maqashid  Al-Sharyi’ah

## A. Pendahuluan
Al-Quran dan Sunnah menjadi landasan untuk mengkaji hukum shar’i dan menjadi  lapangan  berijtihad  serta  mengembangkannya  untuk  kemaslahatan manusia  sebagai  khalifah  di  muka  bumi.    Tidak  ada  satupun  hukum  yang  telah ditetapkan  untuk  hamba-Nya  di  dalam  al-Quran,  kecuali  untuk  kebaikan  dan kemaslahatan. Oleh karena itu, semua pembebanan syari’at kepada manusia adalah untuk memelihara maksud-maksud-Nya.
Para ahli ushul fiqh berpandangan, al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW di samping menunjukkan hukum dengan bunyi bahasanya, juga dengan ruh tashri’ atau Maqashid  al-Sharyi’ah . Pengetahuan tentang Maqashid  al-Sharyi’ah , seperti
1 Dosen Sekolah Tinggi Agama Islam Hasanudin Pare  Kediri, Program Studi  Ilmu al-Qur’an Dan Tafsir
2 Dosen STAI Hasanuddin Pare
ditegaskan oleh Abd al-Wahhab Khallaf, adalah hal yang sangat penting yang dapat dijadikan  alat  bantu  untuk  memahami  redaksi  al-Qur’an  dan  Sunnah, menyelesaikan  dalil-dalil  yang  bertentangan  dan  yang  sangat  penting  lagi adalah untuk menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak tertampung oleh al-Qur’an dan Sunnah  secara  kajian  kebahasaan.  Supaya  maksud-maksud  shari’at  dapat mengantarkan kepada kemaslahatan manusia dan keadilan.
Dari sudut pandang inilah Al-‘Izzu bin ‘Abdi Salam dalam kitab Qawaid al- Ahkam fi Masalih al-Anam berpendapat, bahwa akal adalah jalan untuk mengetahui Maqashid  al-Sharyi’ah ( masalih wa mafasid ) dunia, begitu juga shari’at. Karena bukan  hal  yang  asing  lagi  bagi  orang  yang  berakal  sebelum  datangnya  shara’ mampu menghasilkan masalih dan mafasid yang murni (mahzah) pada diri manusia ataupun lainnya. 3
Pembahasan  masalah  ini  sudah  terjadi  dikalangan  ulama’-ulama’ mutakallimin islam dan sebagian ahli falasifah dalam wilayah pemikiran saja, yang kemudian  berkembang  dalam  ranah  praktek  ( amali ).  Bagaimana  penghukuman dengan akal dan teks (nash), bagaimana hubungan akal dalam memahami teks, apa maksud universal ( kulliyah ) shar’iyah dan ‘ aqliyah , dan bagaimana kenetralan akal dalam mamahami shari’at.

## B. Pembahasan
1. Penghukuman dengan akal dan teks (nas)
Menurut  Muhamad  Abu  Zahra,    aspek  kemaslahatan  diporoskan  dalam epistimologi fiqhiyyah -nya  dengan  ungkapan Maqashid    al-Sharyi’ah sebagai dasarnya atau puncak ketetapan ( ghayatun muhaqqaqatun ) dalam semua hukum- hukum islam. Tidak ada perintah shara’ yang bersumber dari al-Qur’an dan sunnah kecuali tujuan akhirnya adalah realitas kemasalahatan 4 .Teks tidak selalu memberi jawaban yang terperinci dan konkrit atas kemaslahatan, tetapi teks menjadi standar pasti terhadapnya, dan terbuka lebar ruang untuk berkreasi dan berijtihad dan selalu meluas  dan  terus  berkesinambungan  dalam  menilai  hal-hal  baru,  menyikapi
3 Al-‘Izzu  bin  ‘Abdi  Salam, Qawaid  al-Ahkam  fi  Masalih  al-Anam .  (  Beirut  :  al-Kulliyat  al- Azhariyah, 1986), Juz 2 : 9.
4 Muhamad Abu  Zahrah, Ushul Fiqh ( Beirut : Dar al-Fikr, t.t), 366.
perkembangan zaman. Dalam konteks inilah peran akal sangat dibutuhkan  dalam memahami teks.
Menurut  Ibn  Rushdi  al-Hafid  yang  beraliran  ahli ta’wil mencoba  untuk mengurai  ke- mushkil -an  ini.  Menurutnya,  sesungguhnya  hukum  tidak  akan terhindar dari dua hal :
Pertama , adakalanya tidak ada kejelasan ( maskut ) dalil teksnya atau ada kejelasan  ( musarrahah )  dalil  teksnya.  Apabila tidak ada  kejelasan  ( maskut )  dalil teksnya, maka penggalian hukum dengan menggunakan akal yang sesuai  dengan maksud shari’.
Kedua ,  ada  kejelasan  ( musarrahah )  dalil  teksnya,  maka  ada  dua kemungkinan, adakalanya nas sesuai dengan akal dan berbeda denga akal. Apabila sesuai  dengan  akal  maka  tidak  ada  permasalahan,  karena  nas  dan  akal  pada hakikatnya adalah satu kesatuan ( haqiqah wahidah ). 5 Apabila nas berbeda dengan akal  maka  wajib  mendahulukan  akal  dari  pada  teks  dan  men- ta’wil nas  yang bertentangan  dengan  akal  tersebut  dengan  menggunakan  hukum  akal.  Karena hukum dengan akal lebih jelas, tidak seperti halnya hukum teks yang kadang masih terjadi ketidak jelasan atau serba kemungkinan ( ihtimal ) 6 .
Berbeda  dengan  pendapat  Ibn  Rushdi  al-Hafid,  Imam  al-Shatibi menjelaskan tentang posisi dan substansi akal dalam kitabnya al-Muwafaqat yang mendapat pujian dari para ulama’ dan menjadi referensi utama dalam kajian bidang al-maqasid ,  dalam  kasus  tersebut  harus mendahulukan  nas  daripada akal  secara mutlak.
Imam  al-Shatibi  memberikan  penjelasan  dan  batasan-batasan  tentang keterkaitan (‘ alaqah ) antara akal dan teks ( naql ). Menurutnya dalil naql adalah dalil yang  diikuti  ( matbu’ )  sementara  dalil  akal  yang  ikut  ( tabi’ ),  dan  sesungguhnya potensi  oprasional  akal  sesuai  dengan  apa  yang  tertulis  dalam  dalil naql .  Ia berpendapat :
Ketika terjadi pertentangan antara dalil akal dan naql dalam permasalahan shari’at,  maka  disyaratkan  dalil  naql  harus  didahulukan  dan  posisinya sebagai hal yang diikuti (matbu’), sementara itu dalil akal diakhirkan dan
5 Hammadi al-‘Ubaidi, al-Shatibi wa Maqasid al-Shari’ah (Beirut : Dar Qutaibiyah, 1992), 166.
6 Ibid.
posisinya  sebagai  hal  yang  harus  ikut  (tabi’).  Maka  akal  tidak  dapat menjelaskan dan memberikan pandangannya kecuali sesuai dengan hal-hal yang telah dijelaskan dalam dalil naql 7 .
Senada  dengan  al-‘Izzu  bin  ‘Abdi  Salam  ia  berpendapat  bahwa    akal merupakan syarat taklif , ketika akal dinafikan maka hukum taklifpun hilang karena ketiadaannya.  Karena  menurutnya  sumber  atau  muara taklif ( maurud  al-taklif ) adalah akal. Hal ini berdasarkan ketetapan dan penelitian yang sempurna dari para ulama’,  sehingga  ketika  akal  dinafikan maka  beban  taklifpun tiada  pula.  Hal  ini tidak ubahnya seperti hewan yang memang tidak berakal. 8
Karena  itu,  ketika  akal  merupakan  syarat  taklif    maka  akal  merupan  hal penting  untuk memahami  khitab ilahiyah dan  mengungkap  hukum-hukum  shar’i yang  memungkinkan  orang-orang mukallaf untuk  menegakkan  shari’at  sesuai dengan yang dikehendaki oleh shari’. 9
Menurutnya,  jika  akal  diberi  kewenangan  untuk  mengkritisi  teks,  maka ketentuan-ketentuan  ( had )  yang  telah  ditetapkan  oleh  teks  tidak  akan  ada faedahnya. Karena tujuan dari teks adalah memberi batasan-batasan. Hal demikian dan  sesamanya  menurut  shari’at  tidak  diperbolehkana  (batil) 10 .  Pendapat  ini merupakan dasar-dasar kaidah ilmu maqasid, yaitu sesungguhnya untuk mencapai masalih dan menghindari mafasid tidak dengan akal tetapi dengan wahyu. 11
Dalam setiap masalah yang berkaitan dengan akidah  agama, shari’at, dan proses  menuju  allah  SWT  (suluk),  akal  wajib  mengikuti  wahyu.  Pendapat  yang mengatakan  bahwa  akal  dapat  bekerja  dengan  sendirinya  tanpa  membutuhkan wahyu  adalah  pendapat  falasifah 12 .  Kesalahan  pendapat  aliran  yang  berpegang kepada  akal  bukan  kepada  wahyu  pada  kenyataannya  dapat  diketahui  dengan beberapa  percobaan  dan  keahlian-keahlian  yang  terlaku  di  alam  ini  mulai  dari adanya  dunia  sampai  sekarang.  Hal  tersebut  sesungguhnya  akan  membuktikan bahwa dalam menciptakan masalih ataupun menghindari mafasid akal tidak berdiri
7 Al-Shathibi, Muwafaqat fi Ushul al-Sharia’t , (Kairo: Must{afa Muhamad, t.th.), Juz 1 : 88.
8 Ibid. Juz 3 : 27.
9 Ibid. Juz 2 : 64.
10 Ibid. 88.
11 Ibid. 46.
12 Al-Shatibi, Muwafaqat fi Ushul al-Sharia’t. Juz 1: 47.
sendiri. Hal ini menunjukkan kelemahan akal untuk menemukan maslahah tanpa adanya wahyu. 13
Akan  tetapi  sesungguhnya qiyas-qiyas dan  dalil-dalil  petunjuk  yang tersusun  untuk  menggali  ( istinbat )  hukum-hukum  atau  dalil-dalil  yang menunjukkan  kebenaran  seharusnya  pada  permulaannya  berpegang  kepada  nas dalam  semua    ilmu-ilmu  shari’ah.  Tidak  diperkenankan  dalam  penggaliannya dalam  tahap  awalnya  hanya  berpedoman  kepada  akal.  Karena  petunjuk-petunjuk akal  ( adillah  aqliyah )  ketika  digunakan  dalam  ilimu-limu  shari’ah  hanya  sebatas dipergunakan dalam penyususnan petunjuk-petunjuk yang didengarnya, membantu metodenya,  mempertegas  hal-hal  yang  ada  kaitannya  dan  hal-hal  yang menyerupainya. Akal tidak berdiri sendiri sebagai dalil karena pandangan di dalam dalil adalah pandangan-pandangan shar’i, sementara akal bukan shari’. 14
Sebagian  pengkaji  shari’at  dan  ilmunya  telah  salah  faham  karena manyangka bahwa sesungguhya Imam al-Shatibi manganggap akal tidak bereperan dalam menciptakan masalih ataupun menghindari mafasid dalam kaitannya dengan teks. Seperti kebingungan orang-orang sekarang yang merendahkan akal terhadap teks, sementara pemikirannya dalam menggali ilmu maqasid hanya menggunakan keistimewaaan akal. 15 Dan menjadikan akal sebagai rajanya dari pada teks.
Ketetapan  adanya  dalil-dalil  ijtihad  yang  berpegang  kepada  temuan  akal, seperti metode istinbat , seperti qiyas 16 , istihsan 17 , dan maslahah mursalah 18 hanya sebatas sebagai dasar pijakan petunjuk. Maka, apabila hukum shara’ sudah dapat diterima,  maka  hukum  juga  dapat  diterima,  begitu  juga  sebaliknya.  Dengan
13 Hammadi al-‘Ubaidi, al-Shatibi wa Maqasid al-Shari’ah. 167.
14 Ibid. Juz 1 : 35. 15 Hammadi al-‘Ubaidi, al-Shatibi wa Maqasid al-Shari’ah. 167.
16 Secara  bahasa  (Arab), qiyas berarti  ukuran,  mengetahui  ukuran  sesuatu,  membandingkan,  atau menyamakan sesuatu dengan yang lain. Adapun secara terminologi, terdapat beberapa definisi yang dikemukakan para ulama ushul fiqih, sekalipun redaksinya berbeda, tetapi mengandung pengertian yang sama. Lihat, Nasrun Haroen, Ushul Fiqh , (Logos Wacana Ilmu : Jakarta, 1997), 62.
17 Secara  etimologi, istihsan berarti “menyatakan dan meyakini baiknya sesuatu”. Adapun secara terminologi terdapat perbedaan pendapat  di antara para ulama’ usul  fiqh. Nasrun Haroen, … ibid , hlm. 102.
18 Secara  etimologi, maslahah sama  dengan  manfaat,  baik  dari  segi  lafaz  {  maupun  makna. Mas{laha>h juga  berarti  manfaat  atau  suatu  pekerjaan  yang  mengandung  manfaat.  Secara terminologi, terdapat beberapa definisi yang dikemukakan ulama’ usul fiqh, tetapi seluruh definisi tersebut  mengandung  esensi  yang  sama.  Imam  al-Ghazali  misalnya,  mengemukakan  bahwa  pada prinsipnya maslahah adalah  “mengambil  manfaat  dan  menolak  kemudaratan  dalam  rangka memelihara tujuan-tujuan syara.” Nasrun Haroen, Ushul Fiqh . 113.
demikian qiyas , istishab dan istihsan bukan  merupakan  dalil,  karena  akal  hanya merupakan  saksi  diterimanya  suatu  petunjuk.  Kalaupun  akal  dikatakan  sebagai dalil,  posisinya  hanya  sebagai  dasar  dari  pemahaman  teks-teks  shari’at.  Kalau permasalahannya  demikian,  pada  dasarnya  bagaimana  posisi  akal  sebagai  modal ijtihad dalam kaitannya dengan teks.
Menurut Imam al-Shatibi, fungsi akal hanya terbatas untuk berpikir dalam memahami shari’at, memahami maqasid, dan menggali ketentuan-ketentuan yang menjadi tuntunan teks, bukan merupakan bagian dari shari’at, berdiri sendiri dan membuat  hal  baru.  Tetapi  posisinya  hanya  sebagai  pembatas  (qayyid)  dan  ikut kepada teks. 19 Bila kita melihat pendapat Ibn Rushdi, maka akan ada kemungkinan pertentangan  antara  akal  dan  teks.  Dan  hal  ini  dibantah  oleh  Imam  Shatibi  yang berpandangan bahwa tidak ada pertentangan antara shari’at dan akal apabila kita memahami hubungan keduanya.
Menurut  Imam Shatibi, akal tidak akan pernah bertentangan dengan shara’. Apabila akal bertentangan dengan shara’ sebenarnya itu adalah hawa nafsu yang menyelimuti  akal.  Tidak  ada  jalan  untuk  keduanya  saling  bertentangan,  jalan menuju shara’ dapat tertolong oleh akal, tetapi  hawa nafsu hanya menutupi akal. Maka dari itu Allah SWT telah menerangkan hal ini dalam al-Qur’an al-Karim :
ۡمَلۡعٱَف  َكَل ْاوُبيِجَت ۡسَي ۡم َّل نِإَف ۡۚۡمُهَءٓاَوۡه َ أ َنوُعِبَّتَي اَمَّن َ أ ٥٠
Maka  jika  mereka  tidak  menjawab  (tantanganmu)  ketahuilah  bahwa sesungguhnya  mereka  hanyalah  mengikuti  hawa  nafsu  mereka  (belaka). (QS. Qasas (28) : 50)
2. Hubungan akal dalam memahami teks.
Kemampuan berpikir ( al-idrak ) dan ilmu adalah nikmat yang dijadikan oleh Allah SWT untuk menghasilkan kemanfaatan ( al - manafi’ ) serta menghindari hal- hal yang membahayakan ( al-madar ). Maka disaat mereka tidak menggunakannya untuk menghasilkan kemanfaatan ( jalbi al-manafi’ ) serta menghindari hal-hal yang membahayakan ( daf’u al-madar ),  maka sama halnya dengan menafikan nikmat- Nya.
19 Al-Shatibi, Muwafaqat fi Usul al-Sharia’t . Juz 3 : 27.
Sesungguhnya manusia dengan kemampuan penglihatan akalnya ( basirah al- ‘aqliyah ) mampu untuk mengetahui kandungan hal-hal yang bermanfaat di dunia dan di akhirat. Dengan mematuhi akal yang  merupakan nikmat dari Allah SWT, yang  dengannya  akan  dapat  menyingkap  kekuasaaan  Allah  dan  memilih  hal-hal bermanfaat bagi diri manusia, menjadikan sebab taat kepada Allah. Bahkan hanya dengan akal basirah 20 , manusia akan dapat taat kepada Allah SWT 21 .
Menurut  Imam  Shatibi,  langkah  awal  dalam  memahami  teks  (nas)  dalam rangka  menggali makna-makna teks atau  hal-hal yang terkandung dalam hukum haruslah  berpikir  secara  utuh  dan  menyeluruh  seperti  satu  kesatuan  tema  atau memahami  hal-hal  yang  terkait  dengan  teks  tersebut,  karena  pada  dasarnya sebagian  dengan  bagian  yang  lain  adalah  saling  terkait.  Bepikir  dan  mengkaji tentang sebagian teks saja adalah suatu kesalahan metodologi. Karena hal tersebut tidak  akan  dapat  mengantarkan  untuk  memahami maqasid pembicara ( mutakalim ). 22 Lebih lanjut ia berkata :
Tidak  dibenarkan  apabila  dalam  memahami  suatu  ungkapan  teks  hanya memperhatikan  sebagian  teks  saja  dengan  mengenyampingkan  sebagian yang  lainnya,  kecuali  terbatas  pada  pemahaman  luar  (zahir)  dengan memandang  lisan  orang  Arab  dan  kandungannya,  tanpa  memandang maksud  mutakalim.  Ketika  pemahaman  zahir  bahasa  arab  sudah  benar, maka harus kembali kepada inti dari kalam tersebut, sehingga akan tampak makna yang dikehendaki oleh mutakalim . 23
Dampak aplikasi kaidah metode ini adalah akan dapat memahami tafsir teks- teks secara menyeluruh. Kaidah tersebut adalah seperti yang dijelaskan oleh Imam Shatibi :
Setiap dalil shar’i yang telah ditetapkan oleh al-Qur’an secara  mutlak (tidak ada  batasan  tertentu)  dan  tidak  ada  undang-undang  secara  khusus,  maka
20 Akal basirah adalah  keberlangsungan  kemampuan  menyingkap  nilai  sesuatu  dari  sisi  ilahi (ilahiyah dan akhlak (akhlaqiyah). 153.
21 Al-Harits bin Asad al-Muhasibi, al-‘Aql wa Fahmu al-Qur’an ( Beirut : Dar al-Fikr, 1971),154.
22 Hammadi al-‘Ubaidi, al-Shatibi wa Maqasid al-Shari’ah . 169-170.
23 Al-Shatibi, Muwafaqat fi Usul al-Sharia’t . Juz 3 :413.
dalam  pemahamannya  kembali  kepada  makna-makna  yang  yang  bisa diterima  akal  ( ta’aquli ),  dan  hal  tersebut  diserahkan  kepada  pemahaman mukallaf. Ketentuan ini banyak ditemukan dalan masalah-masalah adat ( al- umur  al-‘adiyah )  yang  pemahaman  maknanya  dapat  diakal,  seperti keadilan,  ihsan,  sabar,  syukur,  muamalah,  aniaya,  jelek,  mungkar,  tidak amanah dan lain-lain (dalam masalah-masalah yang dilarang). 24 Dan semua dalil  yang  telah  ditetapkan  batasannya  ( ghairu  mutlaq )  yang  ada  undang- undang secara khusus, maka dalam pemahamnnya kembali kepada makna ta’abudi yang tidak dapat dipahami oleh pemikiran mukallaf. Karena dasar ibadah bukan wilayah akal dalam memahaminya, apa lagi cara ibadah itu sendiri. 25
3. Universalitas (Kulliyah) shar’iyah dan ‘aqliyah
Imam  Shatibi  berpedoman  bahwa  universal  (kulliyah)  shar’iyah  dan ‘aqliyah  sebenarnya  saling  berdampingan.  Sesungguhnya  universal  (kulliyah) shar’iyah  dilahirhan  dari  eksperimen atau  penyelidikan    (istiqra’)  teks-teks  yang ketika sebagian juznya berbeda dengan keumumannya tidak dianggap cela, karena hal-hal yang global tidak akan keluar dari sifat umumnya walaupun juznya berbeda. Karena  yang  diangap  dalam  shari’ah  adalah  dalil-dalil  ketetapan  makna  yang umum, dan setelah itu perbedaan dengan juziyah tidak dianggap. 26
Adapun  universal  ( kulliyah )  ‘aqliyah  kebalikan  dari  universal  (kulliyah) shar’iyah, yang mana sebagian juznya dapat berbeda dengan sifat globalnya, atau bahkan membatalkannya. Kaidahnya adalah setiap hal yang telah ditetapkan secara akal  akan  selalu  sama  dengan  ketetapan  tersebut.  Maka  dari  itu  tidak  mungkin juziyahnya berbeda dengan universalits aqliyah 27 .
24 Ibid. Juz 3 : 46 25 Ibid. Juz 3 : 46 26 Contohnya adalah masalah qasr dan berbuka puasa ketika bepergian, yang keduanya merupakan keringanan shara’. Walaupun  tidak ditemukan kesulitan ( mashaqah ) tetapi hal tersebut tetap boleh untuk dilaksanakan.
27 Menurut  Imam  Shatibi  contonya  adalah  ilmu-ilmu  psikologis  (ulum  al-thabiiyah)  dan  metode ilmu-ilmu riyadhah, ilmu sosiologi yang menggunakan eksperimen dan yang dipakai adalah kaidah- kaidah umum tanpa memperhatikan kasus-kasus yang langka (shaddah).
Ibn  Qayyim      di  dalam  kitab  I’lam  al-Mauqi’in  ‘an  Rabbi  al-Amin  juz  2 halaman 71  yang dikutip oleh  Abdurrahman al-Tariri tentang keterkaitan dengan shari’at berpendapat bahwa :
Tidak ada hal-hal dalam shari’at yang bertentangan dengan qiyas dan teks- teks yang dikutip dari sahabat yang tidak pernah diketahui khilafiyahnya. Qiyas yang benar akan selalu bersumber dari perintah dan larangan shari’at, seperti halnya pemikiran yang benar akan selalu bersumber dari informasi shari’at. 28
Dalam keterkaitannya dengan shara’, seperti yang dijelaskan Imam Ghazali akal adalah alat ( madah ) untuk mendeteksi kebenaran shara’, seperti halnya akal yang  tidak  bisa  dipisahkan  dengan  beban taklif .  Lebih  lanjut  beliau  berpendapat bahwa :
Akal tidak akan mendapat petunjuk kecuali dengan shara’, dan shara’ tidak akan bisa jelas kecuali dengan akal. Akal laksana pondasi sedangkan shara’ seperti  bangunannya,  tidak  akan  sempurna  pondasi  tanpa  bangunan  begitu juga tidak akan kokoh bangunan tanpa pondasi 29 . Tidak mungkin ilmu-ilmu shari’at ditemukan tanpa ilmu-ilmu akal ( ulum al-‘aqliyah ), karena akal ibarat obat yang menyehatkan sementara shari’at makanan pokoknya. Teks shari’at ditemukan dengan akal tapi tidak sebaliknya.
Pada  dasarnya  akal  disebut  juga  agama,  karena  keduanya  adalah  satu kesatuan. Karena maksud nur ‘ala nur dalam firman Allah SWT :
يِدۡهَي ٖۚ روُن ٰ َ َعَل ٌروُّن َُّللّٱ ِهِروُ ِلِ ۦ ُۡۚءٓا َشَي نَم ٣٥
Cahaya  di atas  cahaya  (berlapis-lapis),  Allah  membimbing  kepada  cahaya- Nya siapa yang dia kehendaki. (QS. al-Nur (24) : 35)
adalah nur  aql dan nur  shara’ ,  sehingga  pada  dasarnya  keduanya  adalah satu 30 .
28 Abdurrahman al-Tariri, al-‘Aql al-‘Arabi wa ‘Iadat al-Tashkil ( Qatar : ‘Auqaf Islamiyyah, 1413), 36.
29 Imam Ghazali, Ma’arij al-Qudsi fi Madarij Ma’rit al-Nafsi ( Dar al-Ifaq al-Jadidah,1066), 73.
30 Ibid. 94.
Al-Ghazali melihat akal sebagai jiwa rasional, yang mempunyai dua daya: daya al ‘amilat (praktis) dan daya al ‘alimat (teoritis). Akal praktis digunakan untuk kreativitas  dan  akhlak  manusia.  Artinya,  terwujudnya  tingkah  laku  yang  baik, bergantung pada kekuatan akal praktis dalam menguasai daya-daya jiwa tersebut. Sedangkan  akal  teoritis  berfungsi  untuk  menyempurnakan  substansinya  yang bersifat immateri dan abstrak. Hubungannya adalah dengan ilmu-ilmu yang abstrak dan universal 31 .
Akal  adalah  alat  atau  media  untuk  memahami  khitab-khitab  aqidah  dan shari’at ilahi. Karena akal adalah fitrah yang merupakan ciptaan Allah SWT, dan wahyu  anugerah  dari-Nya.  Karena  dalil  naqli  yang  benar  tidak  akan  pernah bertentangan  dengan  akal  yang  sehat.  Penggunaan  akal  untuk  ijitihad  dalam memahami  teks  sebenarnya  sudah  dimulai  pada  zaman  Nabi  Muhamad  SAW. Banyak hadis-hadis nabi yang menjelaskan hal tersebut. Begitu juga para sabahat dan  khulafa’  al-Rashidin  yang  mengunakan  metode  Nabi  dalam  memberikan pengajaran  kepada  umat,  seperti  metode  qiyas,  ijtihad,  penggunaan  akal  dan kebebasan berpikir (huriyat al-fikr). 32
Dalam  kerja ijtihad,  al-Quran  dan  Hadis  harus  dibaca  secara  kontekstual, agar  bisa  menangkap  prinsip-prinsip  dan  nilai-nilai  universal  yang  dicita-citakan syariat  ( maqâshid  asy-syarî’ah ).  Prinsip-prinsip  universal  yang  dicita-citakan syariat lewat al-Quran dan Hadis adalah menciptakan kemaslahatan bagi kehidupan semesta sebagaimana misi dari diutusnya Nabi Muhammad saw. Allah berfirman:
َو َ ْيِمَلاَع ْ لِ ل ًةَ ْحَْر َّ لَِّإ َكاَن َلَسْرَأ اَم
Dan tidaklah Kami utus engkau (Muhammad) kecuali sebagai rahmat bagi semesta alam. (QS, al-Anbiya`: 107)
Ibn Rusyd dalam pembukaan kitabnya, Bidâyah al-Mujtahid , mengatakan:
َيِهاَنَتُم  ُتاَراَرْقِلإاَو ُلاَعْفَ ْلأاَو  ُصْو ُصُّلِاَو ،ٍةَيِهاَنَتُم ُ ْيَْغ  ِسِاَنُلأا  ِصاَخْشَأ َ ْيَب َعِئاَقَوْلا َّنَأ َباَقُي ْن َ أ  ٌلاَ ُمَُو ٌة َل ِهِاَنَتَي اَمِب  ِهِاَنَتَي َ لَّ اَم .
31 M. Solihin, Epistemologi Ilmu Dalam Sudut Pandang al-Ghazali , (Bandung: Pustaka Setia, 2001), 43
32 Muhamad Ghazali, Fiqh al-Sirah ( Mesir : Dar al-Kutub al-Haditsah, 1976), 75.
“Persoalan-persoalan  kehidupan  terus  berkembang  secara  tak  terbatas, sementara teks-teks agama sangat terbatas. (Tanpa kerja ijtihad yang terus- menerus),  tidak  mungkin  sesuatu  yang  tak  terbatas  bisa  dijawab  dengan sesuatu yang terbatas”. 33
Seluruh produk hukum yang digali melalui proses ijtihad, harus mengusung muatan  kemaslahatan  yang  selaras  dengan  nilai-nilai  universal  syariat  ini. Rumusan-rumusan  hukum  yang  tidak  memiliki  muatan  kemaslahatan  ini,  maka harus dibatalkan karena sudah tidak sejalan dengan cita-cita syariat ( maqâshid asy- syarî’ah ).
4. Kenetralan akal dalam mamahami shari’at .
Keleluasaan  ( samahah )  dan  kemudahan  merupakan  tujuan  yang  besar ( maqsud al-a’zam ) bagi shari’at islamiyah, yang mana  hal tersebut banyak sekali teks-teks  yang  menjelaskannya.  Kemudahan  terkait  dengan  fitrah  manusia (insaniyah)  yang  merupakan  watak  yang  diberikan  Allah  SWT  kepada  manusia. Fitrah manusia tidak suka akan hal-hal yang berat dan sulit. 34 Allah berfirman :
ۡوَلَو
َۖ َكِلۡوَح ۡنِم ْاو ُّضَفن َلَ ِبۡلَقۡلٱ  َظيِلَغ اًّظَف  َتنُك
١٥٩
Sekiranya  kamu  bersikap  keras  lagi  berhati  kasar,  tentulah  mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. (QS. ali Imran : 159)
Ayat  tersebut  menegaskan  bagaimana  karakter  islam  yang  mendasarkan bahwa hukum taklif itu sesuai dengan kemampuaan orang mukallaf. Manusia tidak akan  terbebani  shari’at  apabila  diluar  kemampuannya.  Karena  hal  ini  tidak dibenarkan oleh shara’ walaupun benar menurut akal. 35
Sesungguhnya  walaupn  islam  adalah  agama  yang  longgar  dalam pengamalannya,  tetapi  kesulitan  ( mashaqah )  tidak  akan  bisa  dihindarkan  secara keseluruhan  ( tamman ).  Karena mashaqah adalah  merupakan  hiasan  taklif  itu sendiri,  seperti  halnya  kemudahan  dalam maqasid  al-shari’ah .  Karena  masaqah
33 Ibn Rusyd al-Qurthubi, Bidâyah al-Mujtahid ,  (Maktabah Syamilah), Vol. I, Hlm. 2.
34 Hammadi al-‘Ubaidi, al-Shatibi wa Maqasid al-Shari’ah. 172.
35 Hammadi  al-‘Ubaidi, al-Shatibi  wa  Maqasid  al-Shari’ah .172.  Secara  akal,  menurut  pendapat hanafiyah dan mu’yazilah mencegah taklif bagi yang tidak mampu untuk melaksanakannya.
juga  merupakan  bagian  maksud  dari  maqasid  al-shari’ah.  Dalilnya  adalah mashaqah merupakan bagian yang sangat terkait dengannya. 36
Hal yang perlu diingat adalah masaqah tidak akan pernah menghilangkan beban  taklif  dari  kemampuan  mukallaf.  Jika  ada  hal  baru  yang  memberatkan kemudian  ada  keringanan  (rukhsah)  shari’at,  itu  semata-mata  hanya  sebagai ukurann  batas  kemampuan  manusia.  Makna  yang  perlu  di  ungkap  disini  adalah sesungguhnya  shari’at  berjalan  di  atas  jalan  tengah-tengah  (wasat),  tidak  ada kecondongan dalam jalan tersebut dan tidak melebihi batas serta sembrono 37 .
Jalan  tengah  ( wasitah )  adalah  ruh  dari  shari’at  yang  menjadi  fitrah  dan menjadi watak manusia, bisa diterima akal serta menyatukan antara shara’, akal dan adat.  Apabila  kita  mengangan-angan  dalam kuliyat  al-shari’ah maka  kita  akan menemukan jalan tengah dalam kandungannya. 38 Agama yang haq selalu menetapi jalan  tengah  yang  hanya  bertujuan  menegakkan  maslahah.  Apabila  tidak  ada keseimbangan antara kemudahah dan keberatan, maka itu sudah keluar dari maksud shari’. 39
Terkait dengan permasalahan peran akal dalam penentuan kemanfaatan dan bahaya  (al-manafi  atau  masalih  dan  al-madar  atau  al-mafasid),  ia  berpendapat bahwa akal tetap dibutuhkan untuk hal tersebut.  Ia berkomentar :
Al-manfaat  dan  al-madarat  secara  umum  adalah  bukan  hal  yang  hakiki (haqiqat) tetapi hanya hal yang relative ( idafiyah ) saja. Maksud dari relative ( idafiyah )  adalah  al-manfaat  dan  al-madarat  tidak  akan  sama  pada  satu keadaan dengan keadaan yang lain, pada satu orang dengan orang lain, satu tempat pada tempat lain. Bahkan banyak hal-hal yang bermanfaat pada satu kaum  tetapi  menurut  kaum  lain  hal  tersebut  merupakan  hal  yang membahayakan, atau mungkin dalam satu keadaan hal tersebut merupakan hal yang membahayakan tetapi dalam situsai yang lain tidak demikian. 40
36 Al-Shatibi, Muwafaqat fi Usul al-Shara’t . Juz 1 : 329.
37 Ibid. Juz 4 : 258.
38 Ibid. Juz 2 : 167-168.
39 Ibid. Juz 4 : 258.
40 Al-Shatibi, Muwafaqat fi Usul al-Sharia’t . Juz 2 : 39-40.
Terma kemaslahatan ( mashlahah ), secara umum dibagi menjadi dua. Yaitu kemaslahatan  yang  bersifat  duniawi  dan  kemaslahatan  yang  bersifat  ukhrawi. Dalam wacana ulama Ushul Fiqih dan teolog, kemaslahatan yang bersifat duniawi ( mulâ`amah ath-thab’i wa munâfaratih ) disepakati bisa diketahui melalui penilaian akal. Sedangkan kemaslahatan yang bersifat ukhrawi ( tarattub ats-tsawâb wa al- ‘iqâb ) diperselisihkan antara kelompok Asya’irah dengan kelompok Mu’tazilah.
Menurut  kelompok  Mu’tazilah,  maslahat  yang  bersifat  ukhrawi  bisa diketahui melalui penilaian akal. Artinya, tanpa informasi dari wahyu, akal manusia telah mampu untuk menilai mana yang baik ( hasan ) dan mana yang buruk ( qabîkh ) bagi  manusia  kelak  di  akhirat.  Menurut  Mu’tazilah,  keberadaan  syariat  hanya bersifat  afirmatif  terhadap  apa  yang  telah  berhasil  dinilai  ( idrâk )  oleh  akal. Kelompok ini sampai pada kesimpulan:
اَذِإ ِتَدِجُو ُةَحَل ْصَم ْ لا ِتَدِجُو ُةَعْيِ َّشَّلا
“Di mana ditemukan maslahat, maka di situlah terdapat syariat”.
Sedangkan menurut kelompok Asya’irah, kemaslahatan ( hasan dan qabîkh ) yang  bersifat  ukhrawi  hanya  bisa  diketahui  melalui  informasi  wahyu  (syariat). Tanpa  informasi  dari  wahyu,  akal  tidak memiliki  kemampuan  untuk  mengetahui baik  dan  buruknya  sesuatu  yang  berkonsekuensi  pahala  atau  dosa  (ukhrawi). Menurut  Asya’irah,  setiap  hukum  yang  ditetapkan  oleh  syariat,  pasti  memiliki muatan kemaslahatan, kendatipun mungkin akal tidak menjangkaunya. Sedangkan setiap  kemaslahatan  yang  dinilai  oleh akal,  belum  tentu  sesuai  dengan  ketetapan syariat. Kelompok Asya’irah sampai pada kesimpulan:
اَذِإ ِتَدِجُو ُةَعْيِ َّشَّلا ِتَدِجُو ُةَحَل ْصَم ْ لا
Di mana terdapat syariat, maka pasti terdapat maslahat.
Dari perselisihan kelompok Asya’irah dan Mu’tazilah dalam isu baik-buruk ( hasan-qabîkh )  ini,  yang  penting  untuk  ditegaskan  adalah,  bahwa  perselisihan keduanya  hanya  terjadi  dalam  baik-buruk  (baca:  kemaslahatan)  yang  bersifat ukhrawi. Yakni baik-buruk yang berkonsekuensi pahala dan dosa. Bahkan menurut asy-Syaukani, relevansi perdebatan di atas hanya dalam periode pra kenabian ( qabl
al-bi’tsah ).  Sedangkan  untuk  kemaslahatan  yang  bersifat  duniawi,  baik  pra  atau pasca  kenabian,  kedua  kelompok  sepakat,  akal  manusia  memiliki  kemampuan dalam menilai baik dan buruk (kemaslahatan). Hal ini sesuai Hadis Nabi saw.:
اَمَف ى َ أَر َنْوُمِلْسُم ْ لا اًن َسَح َوُهَف َدْنِع ِللّا ٌن َسَح اَمَو اْو َ أَر اًئِ يَس َوُهَف َدْنِع ِللّا ٌئِ يَس . ( هاور دحْأ ني لبنح (
Sesuatu yang dinilai baik oleh Muslim, maka baik pula menurut Allah. Dan (sebaliknya),  sesuatu  yang  dinilai  buruk  oleh  Muslim,  maka  buruk  pula menurut Allah. 41
Dari kesepakatan kelompok Asya’irah dan Mu’tazilah ini, bisa digarisbawahi bahwa,  memberdayakan  akal  dengan  berpikir  secara  kritis  dan  rasional  untuk menemukan  rumusan-rumusan  baru  yang  relevan  dalam  konteks  kemaslahatan duniawi,  adalah  aktivitas  intelektual  yang  sah,  bukan  hanya  menurut  kelompok Mu’tazilah, bahkan menurut kelompok Asya’irah sekalipun. Lantaran sedemikian fitalnya  peran  akal  dalam  agama  itulah,  Sayyid  Affandi  dalam al-Husûn  al- Hamîdiyah mengatakan:
ُضْفَر ِلْقَع ْلا ُبِجْوُي َضْفَر ِعْ َّشَّلا
Menolak akal, niscaya akan menolak syariat. 42
Senada  dengan  Sayyid  Affandi,  Imam  al-Ghazali  dalam  kitab Qanûn  at- Ta`wîl juga mengatakan:
ْنَم َبَّذَك َلْقَعْلا ْدَقَف َبَّذَك َعْ َّشَّلا
Seseorang yang mendustakan akal, maka ia benar-benar telah mendustakan syariat. 43
Dalam  menjelaskan  makna  maslahat,  banyak  redaksi  ulama  yang  berbeda- beda. Namun secara esensial, para ulama sepakat, maslahat harus selaras dengan maqâshid asy-syarî’ah (nilai-nilai  universal  agama). 44 Artinya,  maslahat  yang
41 Abu Abdillah Ahmad bin Muhammad bin Hanbal, Musnad Ahmad bin Hanbal , (Beirut: 'Alam al- Kutub, 1998) Vol. I : 379.
42 Husain Afandi, al-Husûn al-Hamîdiyah , (Surabaya: Maktabah Muhammad Ahmad. t.t),161.
43 Abdu Rahman bin Shalih, Mauqif Ibn Taimiyah Min Al-Asya'irah , (Maktabah Syamilah),Vol. III :169.
44 Wahbah Az-Zuhaili, Ushûl Al-Fiqh , (Lebanon: Dar Al-Fikr.t.th), 757.
sepakat  diakui  ( mu’tabarah )  menjadi  pertimbangan  dalam  penetapan  hukum, adalah maslahat yang disarikan dari syariat. Sampai di sini ulama sepakat.
Sedangkan  apabila  maslahat  yang  disarikan  dari maqâshid  asy-syarî’ah tersebut bertentangan dengan nash syariat, maka ulama berbeda pendapat. Menurut sebagaian  ulama,  maslahat  demikian  dianggap mulghah (tidak  berlaku),  karena menurut al-Ghazali, kemaslahatan pada dasarnya merupakan domain syariat, bukan domain akal.
Sedangkan menurut At-Thufi, maslahat merupakan dalil syariat yang paling suprematif ( quthbu maqâshid asy-syar’i ). Oleh karena itu, ketika terdapat hukum yang  dirumuskan  berdasarkan  maslahat  bertentangan  dengan nash ,  maka  yang dimenangkan adalah hukum yang disarikan dari maslahat. Sebab, menurut at-Thufi, menjaga maslahat merupakan sesuatu yang disepakati ( muttafaq ), sementara nash masih berpotensi diperselisihkan ( mukhtalaf ). Sesuatu yang telah disepakati harus didahulukan daripada sesuatu yang masih diperdebatkan. 45

## C. Kesimpulan
Betapapun akal merupakan karunia Tuhan yang sangat istimewa, ia memiliki daya  jelajah  yang  terbatas.  Wilayah  yang  mampu  dijangkau  akal  hanya  urusan- urusan yang bersifat profan (duniawi). Oleh karena itulah syariat memberi otoritas secara  longgar  kepada  akal  untuk  berpikir  mandiri  dalam  mencari  sistem-sistem atau rumusan-rumusan terbaik bagi profanitas kehidupan dunia.
45 Najm  Ad-Din  At-Thufi, Risâlah  fî  Ri’âyah  al-Mashlahah ,  (Libanâniyah  :  ad-Dâr  al- Mashdiyah.t.th) 23-25. Teori maslahat versi At-Thufi ini, dikembangan dari pemahaman mendalam terhadap Hadis:
اراار ِض  الَ او اراراض  الَ )هجام نباو كلام هاور(
“ Tidak boleh berbuat yang membahayakan (diri sendiri) dan tidak boleh berbuat yang membahayakan (orang lain)”. (HR. Malik dan Ibn Majah)
Kata َ َر َرَض dan ََرا َر ِض dalam hadis tersebut, menurut at-Thufi diartikan sebagai mafsadah yang merupakan  antonim  dari mashlahah .  Artinya,  apabila  syariat  melarang  berbuat mafsadah ,  berarti sama dengan syariat memerintahkan berbuat mashlahah . Dengan begitu,  mendahulukan maslahat daripada nash ketika terjadi kontradiksi dalam teori at-Thufi, tidak berarti menghadapkan maslahat dengan nash ,  melainkan  menghadapkan  satu nash dengan nash yang  lain,  sebab  maslahat  juga disarikan dari nash .  Dalam Ushul Fiqih, ketika satu nash dengan nash yang lain saling berhadap- hadapan ( ta’âdul ) atau kontradiksi ( ta’ârudh ), maka bisa disikapi dengan beberapa metode, seperti metode bayân, takhshîsh, tarjîh, jam’u, naskh , dll.
Menurut Imam al-Shatibi akal sangat berperan untuk memaham khitab ilahi, menentukan  maqasid  al-shari’ah,  mendeteksi  dalil-dalil  aqli  secara  makna, menemukan  maslahah-maslahah  yang terkait  dengan  teks  (nas),  mentarjih  antara masalih dan mafsadah.
Maqâshid asy-syarî’ah adalah nilai-nilai universal yang menjadi proyek atau tujuan dari legislasi (pensyariatan) seluruh hukum agama. Nilai-nilai universal ini terangkum  dalam  lima  atau  enam  prinsip  dasar.  Nilai-nilai  universal  agama  ini, digali dan disarikan dari penelitian terhadap seluruh hukum syariat. Setiap hukum yang  disyariatkan  Islam,  pasti  memiliki  muatan  nilai-nilai  universal  ini.  Bahkan nilai-nilai universal ini juga dijumpai dalam ajaran-ajaran semua agama, 46 sehingga berlaku secara global dan dilindungi oleh semua agama.
46 Abdullah Daraz, Syarh Jalîl ,(Kairo: Dar Al-Hadits, 2006) Vol. I, Hlm. 266,

## Daftar Pustaka
Abu Zahrah, Muhamad. Usul Fiqh . Beirut : Dar al-Fikr, t.t.
al-‘Ubaidi, Hammadi. al-Shatibi wa Maqasid al-Shari’ah . Beirut : Dar Qutaybiyah, 1992.
Al-Shatibi,. Muwafaqat fi Usul al-Sharia’t . Kairo: Must{afa Muhamad, t.th.
Haroen, Nasrun. Ushul Fiqh . Logos Wacana Ilmu : Jakarta, 1997.
al-Muhasibi,  Al-Harits  bin  Asad. al-‘Aql wa  Fahmu  al-Qur’an .  Beirut  :  Dar al- Fikr, 1971.
al-Tariri,  Abdurrahman. al-‘Aql  al-‘Arabi  wa  ‘Iadat  al-Tashkil .  Qatar  :  ‘Auqaf Islamiyyah, 1413.
Ghazali,  Imam. Ma’arij  al-Qudsi  fi  Madarij  Ma’rit  al-Nafsi .  Dar  al-Ifaq  al- Jadidah,1066.
Solihin,  M. Epistemologi  Ilmu  Dalam  Sudut  Pandang  al-Ghazali .  Bandung: Pustaka Setia, 2001.
Ghazali, Muhamad. Fiqh al-Sirah .Mesir : Dar al-Kutub al-Haditsah, 1976. al-Qurthubi, Ibn Rusydi. Bidâyah al-Mujtahid . Maktabah Syamilah.
Ahmad  bin  Muhammad  bin  Hanbal,  Abu  Abdillah. Musnad  Ahmad  bin  Hanbal . Beirut: 'Alam al-Kutub, 1998.
Afandi, Husain. al-Husûn al-Hamîdiyah . Surabaya: Maktabah Muhammad Ahmad. t.t.
bin  Shalih,  Abdu  Rahman. Mauqif  Ibn  Taimiyah  Min  Al-Asya'irah .  Maktabah Syamilah.
Az-Zuhaili, Wahbah. Ushûl Al-Fiqh .Lebanon: Dar Al-Fikr.t.th.
At-Thufi, Najm Ad-Din. Risâlah fî Ri’âyah al-Mashlahah . Ad-Dâr al-Mashdiyah al-Libanâniyah.t.th.
bin  ‘Abdi  Salam,  Al-‘Izzu. Qawaid  al-Ahkam  fi  Masalih  al-Anam .  Beirut  :  al- Kulliyat al-Azhariyah, 1986.