## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
1-18  Ismail Fahmi Arrauf , “Mencerna Akar Filsafat dalam Islam”
19-40  Fathul Mufid , “Perkembangan Paradigma Epistemologi dalam Filsafat Islam”
41-64  Anwar Mujahidin
“Epistemologi Islam: Kedudukan Wahyu Sebagai Sumber Ilmu”
65-96  Ismail Toib dan Mukhlis
“Dari Islamisasi Ilmu Menuju Pengilmuan Islam: Melawan Hegemoni Epistemologi Barat”
97-126  Masdar Hilmy
“Induktivisme Sebagai Basis Pengembangan Ilmu Pengetahuan dalam Islam”
127-152  Hadarah Rajab
“Pertautan Ontologi Filsafat dan Tasawuf: Telaah Relasi Tuhan, Manusia, dan Alam”
153-190  Lalu Muchsin Effendi
“Pertautan Epistemologi Filsafat dan Tasawuf: Telaah Sistem Pemikiran Abdul Halim Mahmud”
191-212  Mustain
“Etika dan Ajaran Moral Filsafat Islam: Pemikiran Para Filosof Muslim tentang Kebahagiaan”

## 213-230  Asep Kurniawan
Pengembangan Sumber Daya Manusia dalam Perspektif Epestimologi Filsafat Islam

## A PENDIKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪ م = m خ = kh ن = n
د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘
يأ = ay Contoh penulisan dengan transliterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a‘ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm ); آّهِا ْْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ ( innā a‘╢aynāka al-kawthar );
ْر َحْها َو  َكِّبَرِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
14

## EPISTEMOLOGI ISLAM: KEDUDUKAN WAHYU SEBAGAI SUMBER ILMU

## Anwar Mujahidin
(Fakultas Ushuluddin STAIN Ponorogo, Jatim Email: pranotogomo@yahoo.com)
Abstract: Modern  science  dominated  by  idealism,  rationalism,  and empiricism has brought an acute humanity crisis. At the epistemology level, religion provides knowledge which guarantees human values, beyond ration and empirical findings. This paper aims at exploring texts of al-Qur’an as a source of knowledge. The methodology construction starts from seeing it as a paradigm-placing the holy text as an open corpus critically analyzed from linguistics, literary, and historical points of views.
Abstrak: Sains  modern  yang  dikuasai  oleh  idealisme,  rasionalisme  dan empirisme  telah  membawa  krisis  kemanusiaan  yang  akut.  Pada  ranah epistemologis, agama menyediakan pengetahuan yang tidak disediakan oleh rasio  maupun  temuan  empirik  yang  menjamin  adanya  nilai-nilai kemanusiaan.  Paper  ini  bertujuan  mengeksplorasi  peluang  dijadikannya wahyu  al-Qur’an  sebagai  sumber  ilmu.  Konstruksi  metodologi  ilmiah dimulai dengan mengubah cara pandang terhadap wahyu al-Qur’an sebagai paradigma  yang  berarti  menempatkan  al-Qur’an  dalam  hakekat ontologisnya  sebagai  teks  kebahasaan  yang    terbuka  terhadap  kerangka analisis modern seperti lingusitik, kritik sastra dan analisis historis. Hasil penelitian menunjukkan bahwa teks suci  al-Qur’an yang bersumber dari wahyu  dapat  dijadikan  sumber  ilmu  dengan  persyaratan  kajian  dengan metodologi yang ilmiah.
Keywords: studi al-Qur’an, epistemologi, sumber ilmu, metodologi tafsir.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
E PISTEMOLOGI adalah salah satu cabang filsafat yang membahas tentang  hakikat  pengetahuan  manusia.  Persoalan  pokok  yang berkembang dalam epistemologi adalah meliputi sumber-sumber pengetahuan,  watak  dari  pengetahuan  manusia,  apakah pengetahuan  itu  benar  ( valid )  ataukah  tidak.  Bagaimana pengetahuan manusia itu didapat, dengan cara apa dan apa saja syarat-syarat yang harus dipenuhi. Sehingga epistemologi sampai pada  problem  hubungan  metodologi  dengan  obyek  dari  ilmu pengetahuan. 1
Dalam  lingkungan  studi  Islam,  istilah  epistemologi  sering dipertukarkan  dengan  istilah  pemikiran.  Pemikiran  berasal  dari kata pikir yang berarti akal budi, ingatan, angan-angan, sehingga pemikiran berarti proses, cara, perbuatan memikir. Dalam Kamus Besar  Ilmu  Pengetahuan, pikiran  berarti  suatu  entitas  yang memperlihatkan  fungsi-fungsi  seperti  mencerap,  mengamati, mengingat  memungkinkan  manusia  merefleksikan  dunia obyektif ke dalam tataran konsep, putusan dan teori lewat proses abstraksi,  analisis,  sintesis,  pemecahan  dan  hipotesis. 2 Menurut Michel  Foucault,  sebagaimana  dikutip  Johan  Meuleman  dalam kata  pengantar  penebitan  karya  Arkoun,  pemikiran  berarti pemahaman  dan  pandangan  seseorang  terhadap  suatu  objek (kenyataan).  Pemahaman  tersebut  meliputi  apa  yang  dianggap penting  dan  tidak  penting,  hubungan  apa  yang  diadakan  antara berbagai unsur kenyataan dalam penggolongan dan analisis, dan lain sejenisnya. 3
Dengan  demikin  pemikiran  juga  termasuk  studi  yang menekuni  hal-hal  yang  fundamental  dalam  pengetahuan  yaitu paradigma  kefilsafatan  yang  menyangkut  asumsi  dasar  yang disusun  sebagai  landasan  dan  kerangka  dari  suatu  bangunan keilmuan.  Asumsi  dasar  tersebut  termasuk  hal-hal  yang diorientasikan  untuk  memecahkan  berbagai  persoalan
1 Kaelan, Metode  Penelitian  Kualitatif  bidang  Filsafat (Yogyakarta:
Paradigma, 2005), 36.
2 Save.  M.  Dagun, Kamus  Besar  Ilmu  Pengetahuan (Jakarta:  Lembaga Pengkajian Kebudayaan Nusantara (LPKN), 1997), 847.
3 Johan  Meuleman,  “Pengantar”,  dalam Nalar  Islami  dan  nalar  Modern: Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru, Mohammed  Arkoun; ter.  Rahayu  S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), 21-2.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
43
menyangkut  hubungan  subyek  dan  obyek,  tolok  ukur  validasi keilmuan dan prinsip-prinsip dasar lainnya. 4
Ilmu  pengetahuan  mengalami  perkembangan  yang  pesat pada  masa  modern,  di  mana  masyarakat  dianggap  telah memasuki  tahap  berpikir  rasional.  Pada  masa  itulah  dibangun metodologi  yang  menjamin  kebenaran  temuan-temuan pengetahuan  manusia.  Masyarakat  yang  mempertahankan keyakinan dan kebenaran agama, dinilai sebagai masyarakat non- rasional  yang  naif  dan  subyektif.  Bahkan  lebih  dari  itu, masyarakat  yang  berpola  pikir  non-rasional  yang  diidentikkan dengan  bangsa  Timur,  non  Barat  dianggap  sebagai  masyarakat berbudaya  primitif.  Sebagaimana  diceritakan  Muhadjir,  di perguruan  tinggi  Indonesia  sampai  tahun  1950-an  diajarkan pembedaan  antara gemeinschaft atau  masyarakat  paguyuban, masyarakat  Timur  yang  masih  primitif  dengan gessellschaft atau masyarakat  patembayan  yaitu  masyarakat  Barat  yang  sudah maju. 5 Rasionalisme  menjadi  fondasi  ilmu-ilmu  pengetahuan modern  yang  bercorak antroposentris sebagai  antitesa  terhadap filsafat  abad  tengah  yang  bercorak teosentris. Dalam antroposentrisme,  manusia  menjadi  pusat  kebenaran,  etika, kebijaksanaan,  dan  pengetahuan,  sehingga  terjadi  diferensiasi (pemisahan)  dengan  wahyu  Tuhan.  Kebenaran  ilmu  tidak terletak di luarnya yaitu kitab suci, tetapi terletak dalam ilmu itu sendiri yaitu korespondensi (kecocokan ilmu dengan obyek) dan koherensi  (keterpaduan)  di  dalam  ilmu,  antara  bagian-bagian keilmuan  dengan  seluruh  bangunan  ilmu.  Ilmu  sekuler  dengan demikian  menganggap  dirinya  sebagai  ilmu  yang  obyektif, value free , dan bebas dari kepentingan lainnya. Alur pertumbuhan ilmu- ilmu pengetahuan modern adalah sebagai berikut:
4 Lihat,  M.  Amin  Abdullah,  “al-Ta‟wil  al-Ilmi:  Kearah  Perubahan Paradigma  Penafsiran  Kitab  Suci”,  dalam al-Jami’ah Journal of Islamic Studies IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta, volume  39,  No.  2,  (Juli-Desember  2001), 366.
5 Noeng  Muhadjir, Filsafat  Ilmu,  Kualitatif  dan  Kuantitatif  untuk Pengembangan Ilmu dan Penelitian ,  Edisi  III  (Yogyakarta:  Rake  Sarasin,  2006), 101.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Ilmu pengetahuan rasional yang menjadi pilar utama peradaban modern,  pada  perkembangan  terakhirnya,  tumbuh  dari  yang semula mengagungkan manusia menjadi penguasa atas manusia. Ilmu  menggantikan  kedudukan  wahyu  Tuhan  sebagai  petunjuk kehidupan,  bahkan  ilmu  itu  sendiri  yang  diramalkan  akan menggantikan agama. 6
Era  modern  dengan  rasionalisme  membuka  babak  baru hubungan agama dengan ilmu pengetahuan yang penuh konflik dan  saling  menegasikan.  August  Comte  (abad  19  M),  bapak sosiologi modern menyatakan bahwa peradaban modern terjadi bila manusia telah berpikir rasional meninggalkan tahap berpikir teologis dan metafisik. Bila pada tahap berpikir teologis manusia percaya  bahwa  di  balik  gejala-gejala  alam  terdapat  kekuasaan adikodrati  yang  mengatur  segalanya  kemudian  pada  zaman metafisika  manusia  masih  dikuasai  oleh  kekuasaan  adikodrati namun melalui konsep-konsep dan prinsip-prinsip yang abstrak seperti “kodrat” dan “penyebab” maka pada zaman yang disebut positif sudah tidak ada lagi penyebab yang ada di belakang fakta- fakta.  Atas  dasar  observasi  dan  dengan  menggunakan  rasionya manusia  berusaha  menetapkan  relasi-relasi  atau  urutan-urutan yang terdapat di antara fakta-fakta. Dalam zaman inilah manusia baru  dicatat  sebagai  penghasil  ilmu  pengetahuan  yang sesungguhnya. 7
Ambisi  ilmu  sekuler  untuk  meninggalkan  agama kenyataannya  membawa  malapetaka  bagi  manusia  modern sehingga  terjadi  krisis  nilai  dan  kehidupan  yang  hampa  makna. Untuk  itulah,  diperlukan  usaha  untuk  mengakurkan  kembali antara  sains  dan  wahyu  dengan  istilah  ilmu  integralistik,  yaitu ilmu yang menyatukan (bukan sekedar  menggabungkan) wahyu Tuhan  dan  temuan  pikiran  manusia,  tidak  akan  mengucilkan
6 Kuntowijoyo, Islam  Sebagai  ilmu,  Epistemologi,  Metodologi,  dan  Etika (Bandung: Teraju Mizan, 2004), 51.
7 Kaelan, Filsafat  Bahasa,  Masalah  dan  Perkembangannya (Yogyakarta: Paradigma, 1998), 75-6.
Filsafat           antroposentrisme           diferensiasi
ilmu sekuler
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
45
Tuhan  (sekulerisme)  dan  juga  tidak  mengucilkan  manusia  ( other worldy asceticisme ). 8
Tulisan  ini  bertujuan  mendeskripsikan  dialektika  dalam ranah  epistemologi  peluang  wahyu-al-Qur‟an  untuk  dijadikan sebagai  sumber  ilmu  pengetahuan.  Analisis  akan  diperdalam dengan  mengelaborasi  berbagai  pemikiran  kontemporer  seperti yang digagas oleh Nashr ╩amid Abū Zayd, Mohammad Syahrur, Fazlur Rahman dan Kuntowijoyo sehingga dapat dilihat horizon baru dalam melihat masa depan sains dan agama.

## Perlunya Revolusi Sains
Sain modern yang dikuasai oleh idealisme dan empirisme, di mana keduanya sama-sama pada tingkat yang berbeda berobsesi untuk  meninggalkan  segala  sesuatu  di  luar  yang  ada.  George Berkeley, salah satu Filosof kelahiran Irlandia menyatakan bahwa sama  sekali  tidak  ada  substansi-substansi  material  di  luar  kita, yang ada hanyalah ciri-ciri yang diamati atau pengamatan dalam roh  saja.  Segala  pengetahuan  menurutnya  bersandar  pada pengamatan.  Pengamatan  adalah  identik  dengan  gagasan  yang diamati.  Obyek  yang  diamati  pada  hakikatnya  terletak  pada pengamatan itu sendiri. Obyek berarti gagasan-gagasan atau ide- ide. 9
Empirisme  adalah  yang  paling  tegas  menolak  metafisika, bahkan  madzhab  filsafat  yang  mencapai  kematangannya  dalam Vienna  Circle atau  mazhab  Wina  ini,  penolakan  terhadap metafisika telah menjadi tujuannya. Ungkapan-ungkapan tentang segala sesuatu di luar yang ada perlu ditolak karena berpura-pura sebagai  ungkapan  yang  bersifat  kognitif,  ungkapan  metafisika sesungguhnya  tidak  menyatakan  apa-apa  sehingga  bersifat „nirarti‟ atau tidak bermakna. 10
Konstruksi sains modern kemudian dibangun dengan kokoh dengan  mesin  yang  bernama  metode hypotetic-deduktive. Para saintis  mengoperasikan  teorinya  terhadap  fakta-fakta  dalam model logika jika-maka atau if-then. Skema inilah yang menjamin eksistensi  sebuah  teori  dengan  menguji  secara  terus  menerus
8 Kuntowijoyo, Islam Sebagai ... , 51.
9 Kaelan, Filsafat Bahasa ... , 64. 10 Ibid. , 122.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
dengan  fakta.  Rolston  juga  menampilkan  uji  verifikasi  dan falsifikasi.  Verifikasi  merupakan  sarat  penting  bagi  metode deduktif  agar  preposisi  yang  diajukan  dinilai  bermakna.  Suatu dalil,  teori  atau  aksioma  dianggap  memiliki  makna  bila  secara prinsip  dapat  diverifikasi.  Uji  verifikasi  ini  dianggap  oleh pengkritiknya  sebagai  hanya  mengumpulkan  data  yang  relevan atau  mendukung  teorinya,  untuk  itu  kelompok  ilmuwan  lain mengeluarkan  uji falsifikasi atau  uji  penolakan  atas  teorinya. Metode deduktif dan alat-alat pengujinya merupakan bagian dari sistem  sains  modern,  bagaimana  sesungguhnya  dialektika epistemologis di dalamnya?.
Hubungan  subyek-obyek  mengenai  siapa  itu  manusia  yang menjadi  subyek  dari  pengetahuan  dan  apa  itu  realitas  sebagai obyek  dalam  konstruksi  sains  modern  menimbulkan  keraguan. Pertanyaan yang muncul mengamati konstruksi sains modern di atas  adalah  apakah  ada  subyek  yang  sepenuhnya  dapat menangkap  realitas  obyek  dan  adakah  realitas  obyek  yang sepenuhnya dapat ditangkap oleh obyek. Para saintis dan filosof yang  bermadzhab  kritis  ragu  atas  kemutlakan  baik  kekuasaan subyek  atau  obyek.  Immanuel  Kant  (1724-1804),  filosof  asal Jerman  menyatakan  bahwa  manusia  tidak  akan  pernah  sampai terhadap  realitas  itu  sendiri  ( das  ding  an  sich ).  Hal  itu  karena penglihatan  manusia  terhadap  suatu  obyek  sangat  ditentukan oleh  perangkat  mental  yang  telah  terbentuk  dalam  pikiran manusia  akibat  bentukan  ruang  waktu.  Pengaruh  ruang  dan waktu  inilah  yang  dirumuskan  oleh  Kant  sebagai  kategori- kategori  dalam  pikiran  yang  berperan  menjadi  semacam kacamata  bagi  penglihatan  mata.  Apabila  seseorang  memakai kacamata biru, maka obyek di luar akan tampak biru. 11
Pandangan  Kant  yang  menyimpulkan  bahwa  dalam  ilmu pengetahuan  manusia  tidak  dapat  mencapai  suatu  kepastian meruntuhkan  mitos yang didengungkan sains modern terutama oleh positivisme logis. Munculnya Kant sebenarnya pada puncak perkembangan  positivisme  yang  diketahui  secara  umum  bahwa ilmu pengetahuan yang telah dihasilkan oleh beberapa  ilmuwan
11 Bertrand  Russel, Sejarah  Filsafat  Barat ,  ter.  Sigit  Jatmiko,  dkk.
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 923-4.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
47
mampu  menemukan  dalil  atau  hukum-hukum  yang  sifatnya berlaku umum. 12
Pandangan Kant juga sekaligus memecah kebuntuan dimana sains  modern  tidak  lagi  sanggup  mengembangkan  ilmu pengetahuan.  Dengan  logika  positivis,  sains  hanya  bergerak untuk menguji teori (verifikasi) bukan  bagaimana  menghasilkan satu  perspektif  baru  dari  ilmu  pengetahuan.  Perspektif  baru tersebut  tercapai  bila  cara  pandang  baik  terhadap  subyek maupun  obyek  dapat  dilampaui.  Sebagaimana  pendapat  Kant, manusia  melihat  obyek  senantiasa  ditentukan  oleh  kategori- kategori tertentu. Menurut Thomas Kuhn bahwa pada dasarnya realitas  sosial  itu  dikonstruksi  oleh mode  of  thought atau mode  of inquiry tertentu, yang pada gilirannya akan menghasilkan mode of knowing tertentu pula, Marx menamakannya sebagai ideologi , dan Wittgenstain  melihatnya  sebagai cagar  bahasa .  Kategori  dan istilah-istilah itulah yang disebut paradigma. 13
Konsep  Kuhn  tentang  paradigma  di  atas  digagas  untuk menolak  anggapan  yang  selama  ini  berkembang  dikalangan ilmuwan  bahwa  ilmu  itu  terjadi  secara  kumulatif  di  mana kebenaran  suatu  teori  dikuatkan  secara  terus  menerus  dengan hasil  penelitian  terbaru  yang  membuktikan  kebenarannya. Menurut  Kuhn  perkembangan  ilmu  pengetahuan  terjadi  secara revolusi dengan skema sebagai berikut:
Ilmu  pengetahuan  pada  waktu  tertentu  didominasi  oleh suatu paradigma tertentu yang membimbing sang ilmuwan untuk melakukan  kegiatan  ilmiahnya  sehingga  terbangun  suatu  ilmu pengetahuan ( normal science ). Pada saat tertentu akan terjadi krisis di  mana  teori-teori  yang  dibangun  tidak  dapat  lagi  menjelaskan fakta-fakta  yang  ada.  Dalam  situasi  krisis  inilah  ilmuwan  akan melakukan revolusi sehingga melahirkan paradigma baru. 14
12 Kaelan, Filsafat Bahasa ..., 70. 13 Kuntowijoyo, Islam sebagai..., 11-2.
14 Greg  Soetomo, Sains  dan  Problem  Ketuhanan (Yogyakarta:  Kanisius,
1995), 21.
Paradi gma I Normal Science Anom alis Crisis Revol usi Paradi gma II
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Bagi  pengembangan  ilmu,  ilmuwan  dapat  mengkonstruk paradigma  baru,  dan  menawarkan  atau  dibuat  orang  paham tentang  paradigma  yang  ditawarkan.  Setidaknya  orang  paham paradigma baru tersebut dalam discourses , apakah ahli lain sepakat atau tidak, itulah paradigma sebagai model. 15

## Al-Qur’an Sebagai Paradigma
Melakukan  revolusi  sains  diperlukan  kehati-hatian  dengan tidak  bersikap  emosional  sehingga  seolah  apa  yang  dihasilkan pada  masa  lalu  adalah  gagal  total.  Umat  Islam  sering  terjebak pada  apologi  khususnya  para  ilmuwan  di  lingkuangan religious studies. Mereka  berangkat  dari  wilayah  normative sehingga memiliki  asumsi  bahwa  hanya  wahyu  yang  mutlak  benar,  dan sains  modern  bersifat  nisbi.  Menurut  Kuntowijoyo,  seorang cendekiawan muslim Indonesia, bahwa:
“Ilmu-ilmu  sekuler  tersebut  adalah  produk  bersama  seluruh  manusia, sedangkan  ilmu-ilmu  integralistik  (nantinya)  adalah  produk  bersama seluruh  manusia  beriman.  Karenanya,  sekarang  ini  kami  semua  adalah produk, partisipan, dan konsumen ilmu-ilmu sekuler. Maka kami tidak akan  gegabah  memandang  rendah  dan  menistakan  ilmu-ilmu  sekuler, tempat  kami  lahir.  Sebaliknya,  kami  ingin  menghormatinya  dengan mengkritisi dan meneruskan perjalannya” 16 .
Positivisme dengan berpandangan bahwa sains modern yang bertumpu  pada  rasionalisme  bermusuhan  dengan  agama  yang dinilai  menyerukan  cara  berpikir  mistis  sudah  saatnya  ditinjau kembali  seiring  dengan  kebuntuan  sains  modern  sebagaimana terungkap  dengan  perspektif  Thomas  Khun  di  atas.  Sains modern  dan  agama,  dari  segi  isi  material,  secara  tipikal  sama- sama  menawarkan  alternatif  interpretasi  tentang  pengalaman. Perbedaannya  bahwa  interpretasi  sains  didasarkan  pada kausalitas, sedang interpretasi agama didasarkan pada makna. Di dalam  keduanya  ada  penekanan  yang  berbeda  dalam  bentuk format logiknya, tetapi keduanya adalah rasional dan sama-sama terbuka  untuk  mengembangkan  diri  melewati  zaman.  Baik agama  maupun  sains,  sama-sama  menggunakan  paradigma teoritis  sebagaimana  mereka  menghadapi  pengalaman.  Konflik
15 Noeng  Muhadjir, Filsafat  Ilmu,  Kualitatif  dan  Kuantitatif  untuk
Pengembangan Ilmu dan Penelitian (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2006), 10.
16 Kuntowijoyo, Islam Sebagai ... , 51.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
49
antara  interpretasi  sains  dan  agama  muncul  hanya  karena  batas antara kausalitas dan makna adalah tidak tetap. 17
Pernyataan  di  atas  membuka  masalah  akademik  yang mendasar baik dalam level ontologis apa hakikat dari agama dan sains,  maupun  pada  level  epistemologis  apa  sebenarnya  yang disebut pengetahuan yang benar, yang ilmiah dan yang obyektif. Bila  benar  sains  telah  merebut  klaim  kebenaran  yang  dimiliki agama  dan  sekarang  terbukti  bahwa  klaim  kebenaran  universal dari  sainspun  juga  tidak  meyakinkan,  maka  di  masa  yang  akan datang sangat dibutuhkan ilmu pengetahuan yang mengintegrasikan  antara  sumber  rasional  dan  agama  (wahyu) sebagai  sumber  pengetahuan.  Ilmu  pengetahuan  yang integralistik  menempatkan  dua  sumber  pengetahuan,  yaitu Tuhan yang berupa wahyu dan manusia yang berupa akal.
Agama  menyediakan  tolok  ukur  kebenaran  ilmu  (benar, salah),  bagaimana  ilmu  diproduksi  (baik,  buruk),  dan  tujuan- tujuan  ilmu  (manfaat,  merugikan).  Hak  manusia  adalah memikirkan dinamika internal ilmu sehingga menjadi ilmu yang obyektif.  Meskipun  ilmu  integralistik  lahir  dari  agama,  namun menjadi  gejala  keilmuan  yang  obyektif  yang  dirasakan  sebagai gejala  keilmuan  bukan  norma  oleh  pemeluk  agama  lain,  non- agama  dan  anti-agama.  Alur  ilmu-ilmu  integralistik  adalah sebagai berikut: 18
Menjadikan  wahyu  (baca:  al-Qur‟an)  sebagai  paradigma berarti  menjadikan  al-Qur‟an  sebagaimana  dipahami  Thomas Kuhn sebagai suatu konstruksi pengetahuan yang memungkinkan  umat  Islam  memahami  realitas  sebagaimana  al- Qur‟an  memahaminya.  Konstruksi  pengetahuan  tersebut  akan menjadi  dasar  bagi  umat  untuk  merumuskan  desain  besar mengenai  sistem  Islam  termasuk  sistem  ilmu  pengetahuannya. Dengan  demikian  paradigma  al-Qur‟an  tidak  hanya  berhenti
17 Holmes  Rolston, Science  and  Religion,  a  Critical  Survey (New  York:
Random House, 1987), 1.
18 Kuntowijoyo, Islam Sebagai ... , 51.
Agama               Teoantropo- Dediferen-                  Ilmu sentrisme siasi
Integralistik
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
pada  kerangka  aksiologis  tetapi  juga  dapat  berfungsi  memberi kerangka epistemologis. 19

## Kritik  terhadap  Pemikiran  Studi  al-Qur’an  Klasik  Sampai Masa Pertengahan
Usaha  untuk  menjadikan  al-Qur‟an  sebagai  paradigma sehingga  bisa  dijadikan  sumber  ilmu  pengetahuan  memerlukan revolusi  di  bidang  ilmu  al-Qur‟an  dan  ilmu  tafsir  al-Qur‟an. Konstruksi  pemikiran  Islam  abad  pertengahan  yang  cenderung ortodoks,  menjadikan  usaha  untuk  mendekatkan  al-Qur‟an dengan  ilmu  pengetahuan  berjalan  terseok-seok.  Hubungan dengan  kalangan  filosof  dan  ahli  logika  dalam  interprestasi terhadap  sumber  hukum  Islam,  yaitu  al-Qur‟an  dan  hadis, diperketat  bahkan  cenderung  dibatasi.  Sebagaimana  disinyalir oleh  Nashr  ╩amid  Abū  Zayd,  sikap  dan  wacana  keagamaan terhadap  ilmu-ilmu  keislaman,  khususnya  al-Qur‟an  dan  hadis pada  masa  pertengahan  adalah  hanya  sikap  pengulangan.  Hal tersebut  terjadi  karena  banyak  diantara  ulama  yang  berasumsi bahwa ilmu-ilmu al-Qur‟an dan al-Hadis termasuk ruang lingkup ilmu  yang  sudah  matang  dan  final (na╨ijat  wa  i╪tarakat). 20 Para ulama  memandang  karya  tafsir  tidak  sebagai  upaya mendialogkan  teks  al-Qur‟an  dengan  realitas  masyarakat  yang sedang berlangsung, tetapi pada konsistensinya untuk mengikuti jejak ulama terhadulu (salaf) yang menafsirkan al-Qur‟an dengan metode naql yaitu  dengan  al-Qur‟an  sendiri,  al-sunnah,  pendapat para sahabat dan tabi‟in.
Ibn  Taymiyyah,  salah  seorang  ulama  abad  VIII  Hijriah menegaskan bahwa apabila telah diketahui pengertian atau tafsir al-Qur‟an dengan al-sunnah maka tidak diperlukan lagi pendapat ahli  bahasa  dan  yang  lainnya.  Bagi  setiap  mukmin  tidak diperkenankan berbicara mengenai agama kecuali mengikuti apa yang datang dari Rasulullah saw., para sahabat dan orang-orang yang  mengikuti  jejak  mereka  dari  para  tabi‟in,  yang  tak
19 Ibid ., 11-2.
20 Nashr  ╩amid  Abū  Zayd, Mahfūm  al-Na╣,  Dirāsah  fī  Ulūm  al-Qur’ān,
(Kairo: al-Hay‟ah al-Mi╣riyyah al-Ammah li al-Kitab), 13.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
51
seorangpun  diantara  mereka  terbukti  melakukan  pertentangan dengan al-Qur‟an dengan rasionalitasnya. 21
Al-Zarkasyi,  seorang  ulama  yang  wafat  pada  tahun  794  H, penulis kitab al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, salah satu kitab rujukan utama  dalam  bidang  ilmu-ilmu  al-Qur‟an  juga  menyimpulkan bahwa  yang  benar  menurut  ilmu  tafsir  adalah  apa  yang  berasal dari jalur naql (periwayatan) seperti asbāb al-nuzūl (sebab turunnya ayat), al-nasikh wa al-mansukh (diberlakukan  atau  dihapuskannya ketetapan  hukum  yang  dikandung  oleh  suatu  ayat  yang  belum jelas) ta’yīn  al-mubham (penjelasan  terhadap  ayat  yang  belum jelas), tabyīn  al-mujmal (penjelasan  terhadap  ayat  yang  masih umum).  Apabila  tidak  didapatkan  penafsiran  yang  cukup  dari jalan naql , maka untuk mengetahui makna dan maksud dari ayat- ayat al-Qur‟an adalah dengan jalan pemahaman pada penjelasan yang mu’tabar (terkenal dan diakui oleh kebanyakan ulama). 22 Tafsir dengan pendekatan seperti itu, yang disebut tafsīr bi al- ma’thūr menurut al-Qa╢╢an, wajib diikuti dan dipedomani karena ia  adalah  jalan  pengetahuan  yang  benar  dan  merupakan  jalan paling  aman  untuk  menjaga  diri  dari  ketergelinciran  dan kesesatan  dalam  memahami  kitabullah. 23 Sebaliknya,  tafsir  yang mencoba merespon perkembangan zaman dengan menghadirkan ilmu-ilmu seperti bahasa, hukum, sastra, termasuk filsafat  sebagai  ilmu  bantu  dalam  menyingkap  makna  al-Qur‟an adalah  karya  yang  dilarang  (haram)  yang  berarti  juga  haram megikutinya. Hal tersebut dikarenakan ketepatan dan kebenaran suatu pendapat tidak meyakinkan dan hanya bersifat dugaan dan perkiraan  semata.  Orang  yang  mengatakan  sesuatu  tentang agama Allah menurut dugaan semata berati ia telah mengatakan terhadap  Allah  sesuatu  yang  tidak  ia  ketahui. 24 Ibn  Taymiyyah juga secara tegas mengklaim bahwa sebab-sebab kesesatan dalam
21 „Abd al-Ra╪mān bin Mu╪ammad bin Qāsim al-„A╣im al-Najdi, Majmū‘ Fatawa Syaykh al-Islām A╪mad bin Taymiyyah (Tt: tpn, 1398 H), Juz 13 –Kitab Muqaddimat al-Tafsīr, 27 dan 63 22 Badr  al-Dīn  Mu╪ammad  bin  „Abd  al-Lah  al-Zarkashi, al-Burhan  fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Beyrut: Dār al-Fikr, 1998), juz 2, 188-9
23 Mannā‟  al-Qa╢╢ān, Mabāhith  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān (Riya╨:  Manshurat  al- „A╣r al-╩adith, 1973), 350.
24 Ibid ., 352.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
penafsiran  al-Qur‟an  adalah  adanya  interaksi  dengan  para filosof. 25
Tafsir  yang  wajib  dijadikan  pedoman  yaitu  yang menggunakan metode  tafsīr  bi  al-ma’thūr ,  menunjukkan  bahwa gerak tafsir al-Qur‟an yang diorientasikan oleh nalar Arab adalah untuk  mencari  landasan  teologis,  pembenar  dari  Yang  Maha Benar  ( al-╩aq ),  kepastian  dari  Yang  Maha  Absolut  terhadap semua persoalan kebudayaan. Produk pemikiran manusia hanya akan  menghantarkan  pada  ketidakpastian  dan  menjerumuskan pada  kesesatan,  maka  sebagai  jalan  keluarnya  adalah  kembali kepada pemahaman yang paling benar dari wahyu al-Qur‟an dan yang paling mengetahui maksud Tuhan sebagai pengirim wahyu al-Qur‟an  adalah  Nabi  Muhammad  dan  para  sahabat  yang disebut  sebagai  generasi  terbaik  ( khayr  al-qurūn ).  Antropologi dikubur  sebagai  barang  sesat  dan  manusia  harus  mengikuti logika Tuhan yang sebenarnya hanyalah logika orang-orang Arab (yang primitif).
Dialektika  halal-haram  dalam  ilmu-ilmu  al-Qur‟an  jelas menutup dialektika keilmuan dan memasukkan ruang akademik ke dalam ruang teologis yang hitam-putih. Hal ini berakibat pada dinamika pemikiran Islam yang merujuk pada sumber al-Qur‟an dan al-Sunnah tidak terakomodasi dengan kerangka metodologi yang  memadai.  Muhammad  Syahrur,  seorang  insinyur  muslim yang  menaruh  minat  pada  studi  al-Qur‟an,  dalam  pengantar bukunya al-Kitāb wa al-Qur’ān, Qirā’ah Mua’shirah ,  ia  menyatakan bahwa  telah  berlalu  paruh  kedua  dari  abad  ke-15  H,  atau bertepatan  dengan  paruh  terakhir  abad  ke-20  M,  tetapi peradaban  Islam  sejak  permulaan  abad  ke-20  masih  saja menyuguhkan Islam sebagai  aqidah dan etika tanpa menyentuh dimensi filosofis dari aqidah Islam. Peradaban Islam mengalami stagnasi  dan  tidak  mampu  memecahkan  problem  fundamental pemikiran  ke-Islaman,  karena  masih  dipenuhi  berbagai  taklid tentang konsep qadha‟ dan qadar, paham jabariah, problematika pengetahuan,  konsep  negara,  problem  sosial  ekonomi, demokrasi  dan  penafsiran  atas  sejarah.  Syahrur  merumuskan bahwa masalah utama dari semuanya adalah:
25 „Abd al-Ra╪mān, Majmū’ Fatawa..., 206.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
53
1. Tidak adanya pegangan berupa metode ilmiah objektif.
2. Adanya  prakonsepsi  terhadap  semua  masalah  sebelum kajian dilakukan. Contohnya penelitian mengenai “Posisi Perempuan  dalam  Islam”.  Para  peneliti  muslim berkesimpulan  terlebih  dahulu  sebelum  mengadakan penelitian.  Mereka  berasumsi  bahwa  posisi  perempuan dalam Islam sudah proporsional dan Islam adalah agama yang bersikap paling adil terhadap perempuan. Kemudian peneliti tersebut mengarang buku mengenai perempuan.
3. Pemikiran  Islam  belum  memanfaatkan  konsep-konsep dalam  filsafat  humaniora  dan  tidak  berinteraksi  dengan dasar-dasar teorinya.
4. Tidak  adanya  teori  Islam  kontemporer  dalam  ilmu humaniora  yang  disimpulkan  secara  langsung  dari  al- Qur‟an. 26
Nashr  ╩amid  Abū  Zayd,  menilai  karya-karya  ulama  klasik telah  menyebabkan  tergantikannya  teks  pertama  (al-Qur‟an) dengan  teks-teks  sekunder  (sunnah  Nabi  dan  interpretasi- interpretasi  ulama).  Pendapat  Abū  Zayd  terhadap  ulama mutaqaddimīn tersebut  di  antaranya  diwujudkan  dalam  karyanya al-Imām  al-Shāfi’ī  wa  Ta’sīs  al-Aydyūlujiyā  al-Wasa╢iyyah (Imam Syafi‟i dan Pendirian Ideologi Moderat). Buku tersebut memuat kritik atas pendiri madzhab hukum Islam Syafi‟iyah, al-Imām al- Shāfi‟ī  (150-204  H).  Buku  ini  juga  memuat  kritik  terhadap ideologi  moderat  dalam  Islam  secara  umum,  yang  dimapankan oleh Abu Hasan al-Asy‟ari (wafat 330 H) dalam bidang teologi, dan  Abu  Hamid  al-Ghazali  (wafat  505  H)  dalam  bidang pemikiran Islam dan tasawuf. 27
Tesis  Magister  Abū  Zayd  mengenai  muktazilah  dan Disertasinya  mengenai Filsafat  Takwil  Ibn  Araby juga mengantarkannya pada kesimpulan bahwa pergulatan agama dan teks-teks  keagamaan  yang  direpresentasikan  dalam  wacana keagamaan dominan di Mesir pada tahun 1950-an dan  1960-an
26 Muhammad  Syahrur, al-Kitāb  wa  al-Qur’ān,  Qira’ah  Mu'ashirah (Damaskus: al-Ahali, 1990), 29-32
27 Moch  Nur  Ichwan, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an,Teori Hermeneutika Nashr Abu Zayd (Jakarta: Teraju, 2003), 21-2.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
sebagai  sebuah  agama  sosialisme  dan  nasionalisme  Arab,  dan sebagai  sebuah  agama  pembangunan  dan  perdamaian  pada tahun  1970-an.  Perubahan  dalam  perepresentasian  Islam tersebut  menurut  penelitian  Abū  Zayd  disebabkan  oleh interpretasi  ideologis  terhadap  Islam.  Agama  Islam  dipaksakan untuk mengabdi kepada ideologi hegemonik. 28
Kuntowijoyo,  juga  berkesimpulan  bahwa  selama  ini  gerak studi keislaman masih belum keluar dari pola ideologis. Ada dua cara pandang umat terhadap al-Qur‟an sebagai kerangka rujukan, 1) dekodifikasi (penjabaran) yaitu menjaga nilai-nilai agama tetap sesuai  aslinya  dengan  menjabarkan  al-Qur‟an  dan  al-sunnah kedalam ilmu-ilmu agama. Cara pandang ini melahirkan gerakan dari  teks  ke  teks,  yaitu  dari  teks  (al-Qur‟an  dan  al-sunnah) dijabarkan kedalam teks (tafsir, tasawuf, dan fiqh). 2) Islamisasi pengetahuan,  yaitu  usaha  agar  umat  Islam  tidak  asal  meniru metode-metode  dari  luar  dengan  mengembalikan  pengetahuan pada  pusatnya,  yaitu tauhid .  Islamisasi  pengetahuan  berarti mengembalikan  pengetahuan  pada  tauhid,  atau konteks kepada teks ,  supaya  pengetahuan  tidak  lepas  dari  iman.  Baik dekodifikasi,  yang  menjabarkan  teks  kedalam  teks  maupun islamisasi  pengetahuan  yang  mengembalikan  konteks  ke  teks, sama sekali belum meyentuh persoalan “konteks” di mana segala persoalan kemanusiaan dan kemasrakatan berkembang.

## Konstruksi Metodologi Tafsir Kontemporer
Niatan yang kuat untuk keluar dari krisis pemikiran dan sakit mental yang traumatik terhadap dunia luar dengan mengarahkan dunia  akademik  di  era  kontemporer  lebih  berorientasi  kepada usaha  menemukan  metode-metode  ilmiah  yang  dapat dipertanggungjawabkan  secara  ilmiah  dalam  menafsirkan  al- Qur‟an  begitu  dirasakan  para  cendekiawan  muslim.  Keresahan tersebut terangkum dalam pernyataan Quraish Shihab, bahwa di antara  faktor-faktor  yang  mengakibatkan  kelemahan  dalam penafsiran al-Qur‟an antara lain:
1. Subyektivitas mufasir
2. Kekeliruan dalam menerapkan metode dan kaidah
28 Ibid ., 19.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
55
3. Kedangkalan dalam ilmu-ilmu alat
4. Kedangkalan  pengetahuan  tentang  materi  uraian (pembicaraan) ayat
5. Tidak  memperhatikan  konteks,  baik asbāb  al-nuzūl , hubungan antar ayat, maupun kondisi sosial masyarakat.
6. Tidak  memperhatikan  siapa  pembicara  dan  terhadap siapa pembicaraan ditujukan. 29
Menurut  Nashr  ╩amid  Abū  Zayd,  membangun  sebuah metodologi yang ilmiah dalam studi  al-Qur‟an merupakan jalan satu-satunya untuk mencapai obyektivitas pemahaman terhadap al-Qur‟an  dan  Islam  secara  keseluruhan.  Ungkapan  Abū  Zayd tersebut  didasarkan  pada  kenyataan  kuatnya  tarikan-tarikan ideologis dalam pemikiran Islam yang sulit dihindarkan oleh para pengkaji dan peneliti ketika memasuki wilayah kajian Islam. 30
Pembaharuan  metodologi  tafsir  meniscayakan  pergeseran cara  pandang  terhadap  al-Qur‟an  sebagai  obyek  kajian.  Abū Zayd,  sebagai  seorang  pembaharu  di  era  kontemporer  telah menegaskan bahwa masalah utama dalam studi al-Qur‟an adalah mengembalikan  kaitan  antara  kajian-kajian  al-Qur‟an  dengan kajian-kajian  dan  kritik  sastra.  Antara  kajian  al-Qur‟an  dengan sastra tersusun dari berbagai ilmu yang porosnya satu, yaitu teks, baik  teks  tersebut  berupa  al-Qur‟an  ataupun  hadis  Nabi.  Tidak ada  perbedaan  metodologis  dan  pendekatan-pendekatan  kritis dalam  mempelajari  teks-teks  sastra,  perbedaannya  hanya  dalam menentukan hakikat “teks”, karakteristik, dan fungsinya. 31
Statemen  dari  Abū  Zayd  di  atas  sangatlah  menarik  sebagai sebuah  langkah  maju  untuk  menemukan  metode  ilmiah  dalam studi  al-Qur‟an,  namun  ide  tersebut  sekaligus  menjadi  ide  yang kontroversial. Keberatan yang segera muncul adalah bagaimana mungkin  menerapkan  metode  analisis  teks  terhadap  teks ketuhanan?.  Meskipun  tidak  bersifat  mengada-ada  dan  berpijak dengan  argumentasi  baik  historis  maupun  rasional  yang  kuat,
29 M.  Quraish  Syihab, Membumikan  al-Qur’an,  Fungsi  dan  Peran  Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1999), 79.
30 Nashr  Hamid  Abu  Zayd, Tekstualitas al-Qur’an, Kritik terhadap Ulumul
Qur’an, ter. Khoiron Nahdliyin (Yogyakarta: LKiS, 2001), 16.
31 Abū Zayd, Mahfūm al-Nash..., 18.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
namun  pemikiran  Abū  Zayd  mengenai  tekstualitas  al-Qur‟an untuk  mengembalikan  studi  al-Qur‟an  pada  porosnya  sebagai teks kebahasaan telah disalahpahami oleh sebagian ulama Mesir. Ulama  tersebut  menganggap  Abū  Zayd  murtad  di  antaranya dengan alasan, pertama : Abū Zayd berpendapat dan mengatakan bahwa  al-Qur‟an  adalah  produk  budaya  ( muntaj  thaqafi ),  dan karenanya mengingkari status azali al-Qur‟an sebagai Kalamullah yang  telah  ada  dalam al-Lawh al-Ma╪fūz, dan kedua ,  Abū  Zayd berpendapat  dan  mengatakan  bahwa  al-Qur‟an  adalah  teks linguistik  ( na╣  lugawi ),  Ini  sama  dengan  mengatakan  bahwa Rasulullah Saw. telah berdusta dalam menyampaikan wahyu dan al-Qur‟an adalah karangan beliau. 32
Abū  Zayd  sama  sekali  tidak  mengingkari  hakikat  al-Qur‟an sebagai  Kalamullah.  Abū  Zayd  menyatakan  bahwa  dalam hubungan  linguistik  terdapat  interaksi  antara  pengirim  dan penerima.  Dalam  konteks  al-Qur‟an  pengirimnya  adalah  Allah. Oleh  karena  pengirim  dalam  konteks  al-Qur‟an  adalah  Allah, maka  tidak  dapat  dijadikan  objek  kajian.  Abū  Zayd  kemudian menawarkan  objek  kajian  dalam  studi  al-Qur‟an  berupa  realitas budaya  yang  terjadi  pada  fase  pembentukan  dan penyempurnaan. Dengan demikian, pendapat  Abū Zayd bahwa al-Qur‟an  adalah  teks  linguistik,  tidaklah  menafikan  realitas  al- Qur‟an  sebagai  Kalamullah  pada  masa  pewahyuan.  Karena setelah  masa  pewahyuan  berlangsung  masa  berikutnya  sebagai apa yang disebut masa pembentukan, di mana al-Qur‟an sebagai teks  kebahasaan  yang  dibaca  dan  dikaji  oleh  umat  manusia. Interaksi  masyarakat  dengan  al-Qur‟an  inilah  yang  dimaksud Abū  Zayd  sebagai  realitas  budaya  yang  dapat  dijadikan  objek studi al-Qur‟an. 33
Sejalan  dengan  usaha  Abū  Zayd  untuk  mendudukkan  al- Qur‟an  sebagai  objek  kajian  dengan  memilah  antara  sakralitas dan  tekstualitas  al-Qur‟an,  Syahrur  seorang  pemerhati  tafsir  al- Qur‟an juga berusaha membedakan antara al-Qur‟an sebagai teks yang sakral dan  al-Qur‟an sebagai sebuah teks yang ditafsirkan.
32 Syamsuddin  Arief, Kisah  Intelektual  Nashr  Hamid  Abu  Zayd,  Pengusung Tafsir  Hermeneutika, http://indrayogi.multiply.com/reviews/item/89,  14 Agustus 2010.
33 Abū Zayd, Mahfūm al-Nash..., 24.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
57
Syahrur  membedakan  antara  istilah al-kitāb dengan al-Qur’ān . Menurut  Syahrur al-Kitāb bukan  teks  budaya  dalam  pengertian yang dihasilkan oleh manusia, tetapi wujud teks al-Kitab adalah teks  berbahasa  Arab,  dimana  bahasa  Arab  adalah  hasil  budaya masyarakat  Arab  yang  tidak  bisa  dilepaskan  dengan  struktur nalar  dan  sosial  masyarakat  Arab.  Untuk  itu  Syahrur berkesimpulan  bahwa  dari  sisi  kandungannya  ( al-muhtawa ) mengandung  unsur  Ilahiah  yang  absolut,  namun  pada  sisi pemahaman  terhadap  al-Kitab  bersifat  insani  yang  relatif. Manusia  tentu  tidak  bisa  menangkap  keseluruhan  wahyu  yang absolut,  untuk  menangkapnya  Tuhan  telah  menurunkan  wahyu dengan  medium  yang  memungkinkan  manusia  bisa memahaminya  yaitu  bahasa.  Dengan  demikian,  relatifitas  yang dimaksud  Syahrur  adalah  relatifitas  dalam  kerangka  hubungan antara pembaca dengan teks al-Qur‟an yang berbahasa Arab. 34
Abū Zayd juga sependapat dengan Syahrur bahwa relatifitas dalam  konteks  al-Qur‟an  adalah  relatifitas  dalam  kerangka hubungan antara pembaca dengan teks al-Qur‟an yang berbahasa Arab. Menurut Abū Zayd  kata-kata literal ( mantūq ) teks Qur‟an bersifat  ilahiah,  namun  ia  menjadi  sebuah  “konsep”  ( mafhūm ) yang  relatif  dan  bisa  berubah  ketika  ia  dilihat  dari  perspektif manusia; ia menjadi sebuah teks manusiawi. Dari momen bahwa teks  diwahyukan  dan  dibaca  oleh  Nabi,  ia  tertransformasikan dari  sebuah  teks  ilahi  ( na╣ ilāhi )  menjadi  sebuah  konsep mafhūm atau  teks  manusiawi  ( na╣  insāni ),  karena  ia  secara  langsung berubah  dari  wahyu  ( tanzīl )  menjadi  interpretasi  ( ta’wīl ). Pemahaman  Muhammad  atas  teks  merepresentasikan  tahap paling awal dalam interaksi teks dengan pemikiran manusia. 35
Konsep  tekstualitas  al-Qur‟an  dan  hubungan  subyek-obyek dalam  studi  al-Qur‟an  di  atas  membawa  konsekuensi metodologis  yang  dapat  dipilah  dalam  tiga  hal  berikut: pertama , kata wahyu dalam  Qur‟an  secara  semantik  setara  dengan perkataan Allah (kalam Allah) dan  Qur‟an adalah sebuah pesan
34 Syahrur, al-Kitāb wa al-Qur’ān..., 36.
35 Moch  Nur  Ichwan,  “al-Qur‟an  sebagai  Teks  (Teori  Teks  dalam Hermeneutik Qur‟an Nasr Hamid Abu Zayd)” dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron  Syamsudin,ed., Studi  al-Qur’an  Kontemporer,  Wacana  Baru  Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), 158.
58
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
( risālah ).  Sebagai  perkataan  dan  pesan,  Qur‟an  meniscayakan dirinya untuk untuk dikaji sebagai sebuah  “teks”. Kedua , urutan tekstual  surat  dan  ayat  dalam  teks  Qur‟an  tidak  sama  dengan urutan  kronologis  pewahyuan.  Urutan  kronologis  pewahyuan ( tanjīm )  Qur‟an  merefleksikan  historisitas  teks,  sementara struktur  dan  urutan  yang  ada  seperti  sekarang  merefleksikan tekstualitasnya.  Sebuah  genre  spesifik  dalam  ilmu  Qur‟an, korelasi antara ayat dan surat ( ‘ilm al-munāsabah bayn al-āyat wa al- suwar ),  telah  diciptakan  untuk  menyediakan  kepada  penafsir sebuah  interaksi  aktif  dengan  teks,  karena  dalam  korelasi  ini tersimpan  kemungkinan-kemungkinan  yang  bisa  terungkap dalam  proses  pembacaan. Ketiga ,  Qur‟an  terdiri  dari  ayat-ayat mu╪kamat (ayat-ayat yang jelas) yang merupakan induk ( backbone ) teks,  ayat-ayat mutashābi╪at (ayat-ayat  ambigu),  yang  harus dipahami berdasarkan atas ayat-ayat mu╪kamat . Keberadaan dua macam  ayat  ini  merangsang  pembaca  bukan  hanya  untuk mengidentifikasi ayat-ayat mutashābi╪at , namun juga membuatnya bisa menentukan bahwa ayat-ayat mu╪kamat adalah kunci untuk melakukan  penjelasan  dan  klarifikasi  terhadap  ayat-ayat mutashābi╪at . 36
Hubungan  pembaca  dengan  teks  al-Qur‟an  yang  berbahasa Arab ( insani ) meniscayakan ilmu  bahasa sebagai sebuah metode penafsiran  untuk  menangkap  makna  al-Qur‟an.  Syahrur menetapkan  pemikiran  linguistik  kontemporer  sebagai  rujukan, hal  ini  sebagai  bentuk  konsistensi  Syahrur  terhadap pernyataannya  tentang  temporarilitas  pemahaman.  Sebagai manusia  yang  hidup  di  zaman  kontemporer,  maka  harus memaksimalkan  seluruh  pemikiran  kontemporer.  Namun Syahrur  juga  tidak  asal  comot  dan  pilih  teori,  terbukti  Syahrur berinteraksi dengan baik dengan linguis Arab kontemporer.
Berbeda  dengan  semua  teks  hasil  budaya  yang  ada  yang ditulis  sebagai  ungkapan  kegelisahannya  pada  masa  itu  atau sebagai  respon  terhadap  situasi  zaman  tertentu  dimana  ia menetap dan berkarya, al-Kitab sebagai wahyu ditujukan kepada semua  manusia  di  segala  tempat  dan  segala  zaman.  Untuk  itu menurut  Syahrur  pemahaman  kita  terhadap  teks al-Kitab tidak bisa dibatasi atau ditentukan oleh satu pemahaman dari periode
36 Ibid., 154-5.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
59
masyarakat  tertentu  termasuk  periode  Nabi  Muhammad  saw. Pemahaman yang dilakukan Nabi dan sahabat dianggap Syahrur sebagai  contoh  pertama  pemahaman  terhadap  al-Qur‟an  untuk mengahadapi  masalah  zamannya. 37 Di  sinilah  muncul  persoalan hermeneutik yaitu jarak antara teks yang diturunkan di sana pada zaman  dahulu  dengan  kita  yang  di  sini  yang  hidup  dengan permasalah zaman ini.
Mengatasi  kesenjangan  makna  antara  yang  dihasilkan masyarakat  Arab  pada  masa  pewahyuan  dengan  tuntutan masyarakat  kekinian,  maka  Fazlur  Rahman  mengusulkan  agar pemahaman  atas  al-Qur‟an  tidak  hanya  menggunakan pendekatan  ilmu  bahasa  dan  kritik  sastra,  namun  juga menyertakan  dimensi  historis-sosiologis  yang  menyertai masyarakat  Arab  tersebut.  Dialektika  antara  teks,  Muhammad, dan realitas sosial ini dapat menghasilkan makna yang kemudian diambil darinya makna substantif untuk diterapkan dalam situasi kekinian. Dimensi  historis-sosiologis  dipandang  sebagai  latar belakang  yang  menjadi  suatu  kesatuan  dalam  memahami  al- Qur‟an. Latar belakang pertamanya adalah aktivitas Nabi sendiri dan perjuangannya selama kurang lebih dua puluh tiga tahun di bawah bimbingan al-Qur‟an. Karena perjuangan Nabi sendirilah yang  sesungguhnya  berhak  memperoleh  sebutan  Sunnah,  maka adalah  penting  untuk  memahami  sebaik  mungkin  milieu  Arab pada  masa  awal  penyebaran  Islam,  sebab  aktivitas  Nabi mensyaratkan  adanya  milieu  tersebut.  Dengan  demikian  adat istiadat, pranata-pranata dan pandangan hidup orang-orang Arab pada  umumnya  menjadi  sangat  penting  untuk  memahami aktivitas  Nabi.  Situasi  di  Makkah,  khususnya,  segera  sebelum Islam  datang  juga  membutuhkan  suatu  pemahaman  yang mendalam. 38
Konsep  metode  penafsiran  yang  diusulkan  Rahman  di  atas kemudian  dirumuskan  menjadi  metode  penafsiran  yang  terdiri dari  dua  gerakan  ( double  movement ). Pertama ,  dari  yang  khusus ( partikular )  kepada  yang  umum  ( general )  dan kedua ,  dari  yang umum  kepada  yang  khusus.  Gerakan  pertama,  bertujuan  untuk
37 Syahrur, al-Kitāb wa al-Qur’ān..., 44-5.
38 Taufik  Adnan  Amal,  ed., Metode Alternatif Neomodernisme Islam  Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1987), 55.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
memahami prinsip-prinsip umum al-Qur‟an dan sunnah, sebagai bagian  organis  dari  al-Qur‟an  dan  gerakan  kedua  bertujuan merealisasikan tujuan moral sosial al-Qur‟an tersebut pada situasi atau kasus aktual sekarang ini.
Gerakan  pertama,  terdiri  dari  dua  langkah  yang  harus ditempuh, yaitu; pertama , memahami makna ayat-ayat spesifik al- Qur‟an dengan mengkaji situasi atau problem historis yang ingin dijawab ayat tersebut. Selain itu, harus dikaji pula situasi makro dalam batasan-batasan masyarakat, agama, adat-istiadat, lembaga, bahkan  keseluruhan  kehidupan  masyarakat  di  Arabia  pada  saat Islam  datang,  khususnya  Mekkah  dan  sekitarnya. Kedua , menggeneralisasikan  respon-respon  spesifik  penurunan  wahyu al-Qur‟an dan menyatakannya sebagai ungkapan-ungkapan yang memiliki tujuan moral sosial umum. 39
Contoh  mengenai  sebuah  preposisi  umum  di  dalam  al- Qur‟an, misalnya adalah pernyataan al-Qur‟an bahwa, “kekayaan tidak  boleh  beredar  hanya  di  kalangan  golongan  kaya  dalam masyarakat”  (Qs.  59:7),  tetapi  harus  beredar  dalam  seluruh masyarakat  untuk  kepentingan  keadilan  sosial  dan  ekonomis. Pernyataan  ini  merupakan  petunjuk  umum  yang  salah  satu pengejawantahan  hukumnya  adalah  institusi  zakat  yang diundangkan  oleh  Nabi  sendiri  dan  siapa-siapa  yang  berhak menerimanya  telah  disebutkan  secara  jelas  dalam  surat  al- Tawbah ayat 60. Tetapi para fuqaha sepanjang abad pertengahan tidak  mempertemukan  petunjuk  umum  al-Qur‟an  ini  dengan institusi  zakat.  Zakat  hanya  dipandang  sebatas  sebagai  bentuk dana  bantuan  untuk  fakir  miskin.  Jika  para  ahli  hukum  Islam mempertautkan  kedua  ayat  tersebut,  maka  sebenarnya  mereka akan  melihat  bahwa  institusi  zakat  pada  faktanya  merupakan salah  cara  di  mana  ajaran  umum  al-Qur‟an  tentang  keadilan sosio-ekonomis  telah  diimplemetasikan.  Merupakan  suatu kewajiban untuk merumuskan legislasi lainnya di samping zakat
39 Ilyas  Supena,  “Rekonstruksi  Sistematik  Epistemologi  Ilmu-Ilmu Keislaman  dalam  Pemikiran  Hermeneutika  Fazlur  Rahman  (1919-1988)”, Ringkasan Disertasi ,  Program  Pascasarjana  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta, 2007, 6-7
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
61
yang  akan  menempatkan  kehidupan  ekonomis  masyarakat muslim di atas basis Islam yang sebenarnya. 40
Proses  menggeneralisasikan  respon  spesifik  penurunan wahyu  al-Qur‟an  dan  menyatakannya  sebagai  ungkapan- ungkapan  yang  memiliki  tujuan  moral  sosial  umum  sejalan dengan  apa  yang  diistilahkan  oleh  Kuntowijoyo  sebagai  proses demistifikasi . Kalau dekodifikasi teks dijabarkan kedalam teks dan islamisasi  pengetahuan  mengembalikan  konteks  ke  teks,  maka demistifikasi hendak  menghubungkan  teks  dengan  konteks. Selama ini harus diakui al-Qur‟an kehilangan kontaknya dengan kenyataan,  dengan  realitas,  dengan  aktualitas,  dan  dengan kehidupan. Untuk itu gerakan yang diperlukan adalah demistifikasi atau  dengan  bahasa  lain  yang  ditawarkan  Kuntowijoyo  adalah pengilmuan  Islam  bukan  Islamisasi  ilmu  sehingga  umat mengenal  lingkungan  dengan  lebih  baik,  baik  lingkungan  fisik, sosial,  simbolis,  maupun  lingkungan  sejarah. 41 Dalam  kerangka demistifikasi  atau  pengilmuan  Islam  inilah  proyek  paradigma Islam sebenarnya berada. Memandang realitas dengan kacamata al-Qur‟an  berarti  menghadapkan  al-Qur‟an  dengan  kenyataan dan  kehidupan.  Dengan  demikian  al-Qur‟an  akan  secara  nyata dapat  menjadi  sumber  ilmu  dalam  pengertian  untuk  melihat gejala-gejala  yang  ada  dan  mengkonstruksinya  sebagai  sebuah pengetahuan ilmiah.

## Catatan Akhir
Ilmu  pengetahuan  akan  mengalami  krisis  ketika  teori-teori yang dibangun tidak dapat lagi menjelaskan fakta-fakta yang ada. Dalam  situasi  krisis  inilah  ilmuwan  akan  melakukan  revolusi sehingga  melahirkan  paradigma  baru.  Dewasa  ini  terlihat  jelas krisis  yang  dialami  oleh  sains  modern  yang  didominasi  oleh paradigma berpikir rasional, sehingga dialektika keilmuan hanya bergerak  untuk  menguji  teori  (verifikasi)  bukan  bagaimana menghasilkan  satu  perspektif  baru  dari  ilmu  pengetahuan. Perspektif baru tersebut tercapai bila cara pandang baik terhadap subyek  maupun  obyek  dapat  dilampaui.  Sebagaimana  pendapat
40 Adnan Amal, (ed.), Metode Alternatif..., 57.
41 Kuntowijoyo, Islam Sebagai ... , 6.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Kant,  manusia  melihat  obyek  senantiasa  ditentukan  oleh kategori-kategori tertentu.
Wahyu  al-Qur‟an  sebagai  sumber  pokok  dari  agama  Islam dapat  menjadi  paradigma  baru,  karena  sebagaimana  paradigma dalam  konsepsi  Thomas  Kuhn,  al-Qur‟an  dapat  dijadikan sebagai suatu konstruksi pengetahuan yang memungkinkan umat Islam memahami realitas sebagaimana al-Qur‟an memahaminya. Konstruksi pengetahuan tersebut akan menjadi dasar bagi umat untuk  merumuskan  desain  besar  mengenai  sistem  Islam termasuk  sistem  ilmu  pengetahuannya.  Dengan  demikian paradigma  al-Qur‟an  tidak  hanya  berhenti  pada  kerangka aksiologis  tetapi  juga  dapat  berfungsi  memberi  kerangka epistemologis
Pemikiran  untuk  menjadikan  al-Qur‟an  tidak  hanya  sekedar sumber  ajaran  agama,  tetapi  juga  sumber  ilmu  pengetahuan karena  al-Qur‟an  dapat  menjadi  sebuah  paradigma, meniscayakan pergeseran dalam ilmu al-Qur‟an. Studi al-Qur‟an harus  mengesampingkan  nuansa  sakralitas  dan  ideologis- primordial  dan  membangun  studinya  dengan  metodologi  yang ilmiah. Konstruksi metodologi ilmiah dimulai dengan mengubah cara pandang terhadap wahyu al-Qur‟an, tidak hanya sebatas teks suci  yang  membicarakan  pesan-pesan  ritual  keagamaan,  tetapi juga  sebagai  yang  membicarakan  realitas  aktual.  al-Qur‟an sebagai obyek kajian studi al-Qur‟an ditempatkan dalam hakikat ontologisnya  sebagai  teks  kebahasaan  yang  terbuka  terhadap pemahaman  manusia.  Posisi  ontologis  tersebut  membawa konsekuensi  epistemologis-metodologis  yaitu  terbukanya  studi al-Qur‟an  terhadap  kerangka  analisis  modern  seperti  lingusitik, kritik  sastra  dan  analisis  historis.  Dengan  demikian,  dialektika studi  al-Qur‟an  tidak  hanya  berputar  pada  lingkaran  hukum- hukum dan doktrin-doktrin keagamaan, tetapi juga dialektika al- Qur‟an  sebagai  sebuah  teks  dan  masyarakat  kekinian  sebagai sebuah  konteks.  Kebenaran  tafsir  al-Qur‟an  dapat  diuji sejauhmana  nilai-nilai  tersebut  yang  dihasilkan  sanggup memberikan  pencerahan  dan  transformasi  terhadap  dinamika sosial-kemanusiaan  masyarakat  yang  dijumpainya. Wa  al-Lāh a‘lam bi al-╣awāb.●
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
63

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin.  “al-Ta‟wil  al-Ilmi:  kearah  Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam al-Jami’ah Journal of Islamic  Studies  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta, volume  39, No. 2, (Juli-Desember 2001) Amal,  Taufik  Adnan  (ed.).  1987. Metode Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman. Bandung: Mizan.
Arief,  Syamsuddin. Kisah  Intelektual  Nashr  ╩amid  Abū  Zayd, http://indrayogi.multiply.com/reviews/item/89,  diakses  14 Agustus 2010 Dagun,  Save.  M.  1997. Kamus  Besar  Ilmu  Pengetahuan. Jakarta:
Lembaga Pengkajian Kebudayaan Nusantara (LPKN). Ichwan, Moch Nur. 2003. Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an,Teori Hermeneutika Nashr Abū Zayd. Jakarta: Teraju. Kaelan.  2005. Metode  Penelitian  Kualitatif  bidang  Filsafat . Yogyakarta: Penerbit “Paradigma” Yogyakarta.
____________. 1998. Filsafat Bahasa, Masalah dan
Perkembangannya. Yogyakarta: Paradigma. Kuntowijoyo. 2004. Islam Sebagai ilmu, Epistemologi, Metodologi, dan Etika. Bandung: Teraju Mizan. Meuleman,  Johan.  1994.  “Pengantar”,  dalam Nalar  Islami  dan nalar  Modern: Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru, Mohammed Arkoun; ter. Rahayu S. Hidayat. Jakarta: INIS. Muhadjir, Noeng. 2006. Filsafat Ilmu, Kualitatif dan Kuantitatif untuk Pengembangan Ilmu dan Penelitian, Edisi III. Yogyakarta: Rake Sarasin.
____________. 2006. Filsafat Ilmu, Kualitatif dan Kuantitatif untuk Pengembangan  Ilmu  dan  Penelitian. Yogyakarta:  Penerbit  Rake Sarasin.
Mustaqim,  Abdul  dan  Sahiron  Syamsudin  (ed.).  2002. Studi  al- Qur’an  Kontemporer,  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir. Yogyakarta: Tiara Wacana.
al-Najdi, „Abd al-Rahmān bin Muhammad bin Qāsim al-„Ashim,
1398  H. Majmū‘ Fatawa Syaykh al-Islām Ahmad bin Taymiyyah. tt: tpn.
al-Qa╢╢an,  Manna‟.  1973. Mabā╪ith  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān .  Riyadh:
Mansyurat al-„Ashr al-Hadis.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Rolston, Holmes. 1987. Science and Religion, a Critical Survey. New York: Random House.
Russel,  Bertrand.  2004. Sejarah  Filsafat  Barat ,  ter.  Sigit  Jatmiko, dkk. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Soetomo, Greg. 1995. Sains dan Problem Ketuhanan. Yogyakarta: Kanisius.
Supena,  Ilyas.  2007.  “Rekonstruksi  Sistematik  Epistemologi Ilmu-Ilmu Keislaman dalam Pemikiran Hermeneutika Fazlur Rahman  (1919-1988)”, Ringkasan  Disertasi. Yogyakarta:
Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Syahrur, Muhammad. 1990. al-Kitāb wa al-Qur’ān, Qira’ah Mu'ashirah. Damaskus: al-Ahali.
Syihab, M. Quraish. 1999. Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat , Bandung: Mizan.
al-Zarkasyi,  Badr  al-Din  Muhammad  bin  „Abd  Allah.  1998. al- Burhan fi’Ulūm al-Qur’ān. Beyrut: Dār al-Fikr. Zayd, Nashr Hamid Abu. tt. Mahfūm al-Nash, Dirāsah fī Ulūm al- Qur’ān, Kairo: al-Hay‟ah al-Mishriyyah al-Ammah li al-Kitab ____________.  2001. Tekstualitas  al-Qur’an,  Kritik  terhadap Ulumul Qur’an, ter. Khoiron Nahdliyin. Yogyakarta: LKiS.