## SANTRI-ABANGAN DALAM FENOMENA SOSIAL KEAGAMAAN
(Telaah Perkembangan, Politik dan Ekonomi di Pare Kediri)

## BAYU FERMADI
Dosen Tetap Akhal Tasawuf IAI Pangeran Diponegoro Nganjuk Email : bayufermadi85@gmail.com
Info Artikel Submit    : 7 September 2023 Revisi      : 9 September 2023 Diterima  : 10 September 2023 Publis      : 11 Maret 2023

## Abstrak
Tulisan  ini  berfokus  pada  kontestasi  antara  kaum  Santri dan  Abangan,  walaupun  secara  eksplisit  kaum  Santri  dan Abangan  tidak  menunjukan  persaingan,  tapi  kenyataanya mereka  membentuk  capital  seimboliknya  masing-masing. Setelah  Kepres  no  22  tahun  2015  tentang  hari  Santri, perdebatan  Santri-Abangan  mulai  muncul  kembali.  Maka dari  itu  penulis  ingin  menelaah  tentang  bagaimana perkembangan Santri dan Abangan setelah Kepres tersebut dan  bagaimana  kaum  Santri  dan  Abangan  berkontestasi dalam  wilayah  politik  dan  ekonomi.  Penelitian  ini menggunakan  teori  strukturasi,  habitus  dan  modal  dalam strategi  kekuasaan  milik  Bourdieu  sebagai  pisau  bedah. Berlandaskan  pada  penelitian  kualitatif  dengan  basis  data pengamatan  lapangan  dan  wawancara  serta  dokumentasi. Penulis  menemukan  bahwa  antara  Santri  dan  Abangan saling  berebut  dominasi  keagamaan  ataupun  kebudayaan yang  berujung  pada  perebutan  kekuasaaan,  social  dan ekomoni. selain itu perkembangan kaum Santri yang pesat juga  menumbuhkan  rasa  egois  dalam  diri  Santri.  Hal tersebut  didasarkan  pada  pengunaan  Masjid  sebagai  salah satu  sarana  dalam  membentuk  habitus  mereka.  Berbeda dengan kaum Abangan yang bersifat komunal dan gotong royong,  telah menjadikan Slametan sebagai alat daya tawar mereka atas dominasi kaum Santri. Kata kunci kontestasi, capital, dominsai, Santri, Abangan, ego

## Pendahuluan
Masyarakat  Jawa  merupakan  masyarakat  yang  mempunyai  kebudayaan  yang berdiri  sendiri.  Terbentuk  dari  budaya  literer  dan  religious  yang  canggih,  serta diperintah  oleh  kaum  elit  yang  cukup  maju  jauh  sebelum  Islam  datang.  Tercatat

## INSTITUT AGAMA ISLAM
PANGERAN DIPONEGORO NGANJUK http://ejurnal.iaipd-nganjuk.ac.id
pertama  kalinya  dalam  masyarakat  Jawa  adalah  pada  Abad  ke-14 1 .  Peradaban  Jawa kuno  ini  sebagian  besar  diilhami  oleh  ajaran-ajaran  Hindu  dan  Budha.  Peradaban tersebut  telah  meninggalkan  warisan  tentang  kesenian,  pola  hidup,  filsafat,  serta kebudayaan yang masih dipegang oleh masyarakat Jawa hingga kini.
Masuknya  Islam  di  Jawa  ditandai  dengan  penemuan  batu  nisan  yang dimungkinkan  dari  kalangan  bangsawan  di  dekat  kerajaan  Majapahit.  Mark  R Woodward  menyatakan  bahwa  sangat  sulit  untuk  menentukan  konversi    Islam ditanah  Jawa. 2 Akan  tetapi  data  tradisonal  yang    menyatakan  tentang  runtuhnya majapahit dan munculnya kerajaan Demak menjadi bukti penyebaran Islam di Jawa. Ditambah  lagi  para  pedagang  Cina  sudah  menunjukan  eksistensi  diwilayah  pesisir utara Jawa pada dekade awal abad ke-15. 3
Menurut  Pigeaud  perkembangan  Islam  tidak  terlepas  dari  Kasta  yang  telah terbentuk  sebelumnya.  Orang-orang  kelas  menengah  Islam  berdarah  campuran yang merupakan penduduk lama di kota pelabuhan Pantai Utara, mengambil alih dari para  penguasa  lokal,  yang  merupakan  leluhur  dan  pengikut  Raja  Buddha  Shiwa dari  Majapahit 4 .  Sehingga  peralihan  kekuasaan  tersebut  menjadi  jalan  tersebarnya Islam di Jawa.
Memeluknya keluarga kerajaan agama Islam tidak terlepas peran Syahbandar. Hal tersebut  yang  menjadikan  Syahbandar  sebagai  penghubung antara  keluarga  kerajaan dengan Islam 5 . Hal lain diungkapkan B.J.O Schrieke bahwa penyebaran Islam di Jawa tidak  lain dari persaingan antara  Islam dan Kristen untuk memeluk  agama mereka 6 . Kekalahan Islam di Eropa merupakan pukulan telak bagi umat Islan dan merupakan dorongan bagi pemeluk Islam untuk menyebarkan Islam di seluruh negeri
Manuskrip-manuskrip abad 16 menunjukkan bahwa Islam mengakomodasi dirinya sendiri dengan lingkungan Jawa. Hal itu dibuktikan dengan penggunaan budaya local dalam  istilah-istilah  ke-Islaman 7 .  Menurut  Riclefs  telah  terjadi  kepelikan  dalam percampuran Islam dan Jawa yang terjadi pada masa periode awal penyebaran Islam
1 M. C. Ricklefs, Mengislamkan Jawa (Serambi Ilmu Semesta, 2013), hlm. 29.
2 Mark R. Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan (Yogyakarta: LKiS, 2004), hlm.80.
3 Ahmad  Mansur  Suryanegara, Api  Sejarah ,  Cetakan  IV,  edisi  revisi  (Bandung:  Surya  Dinasti, 2018), hlm. 102-103
4 Theodore G Pigeaud and H. J. De Graff, “The First Islamic States Of Java 15th And 16th Centuries,” in Islamic States in Java 1500-1700 , Eight Dutch Books and Articles by Dr. H.J. de Graaf (Brill, 1976), hlm. 30., https://www.jstor.org/stable/10.1163/j.ctt1w8h12p.4.
5 Koentjaraningrat , Kebudayaan Jawa (Yogakarta: Balai Pustaka, 1994), hlm. 50.
6 Koentjaraningrat, hlm.51.
7 Ricklefs, Mengislamkan Jawa , hlm. 30
di Jawa. Dibuktikan dengan legenda Wali Sanga sebagai kelompok yang pertama kali menyebarkan  Islam  ke  Jawa.  Menurut  pandangan  Zamakhsyari  Dhofir  terdapat dua tahapan dalam  penyebaran Islam  di  Jawa  yaitu pertama , kepercayaan Islam  yang dijalani oleh  masyarakat  sampai  abad  16  hanya  sekedarnya. Kedua ,  tahap  kedua  ini merupakan  pemantapan  keimanan  yang  dijalankan  oleh  umat  Islam  untuk  menjadi Islam  yang  sesungguhnya,  sehingga  kemudian  kepercayaan  tersebut  menggantikan kehidupan kegamaan yang lama 8 .
Percampuran      Islam      dan      kebudayan      Jawa      tidak      serta      merta menghancurkan  kebudayaan  yang  telah  dibangun  oleh  peradaban  pendahulunya. 9
Akan  tetapi,  keduanya  saling  berhubungan  dalam  wujud  sinkretisme  Islam,  yang kemudian  menghadirkan  Islam dengan corak tersendiri.  Simuh  menggunakan istilah Kompromis 10 untuk menggambarkan perpaduan  Islam dan Jawa 11 . Sedangkan Ricklefs menggunakan  istilah  Sintesis  Mistik  untuk  menggambarkan  perpaduan  keduanya 12 .
Sedangkan Geertz menyatakan bahwa Agama sebagai system budaya.
Islamisasi  kebudayaan  Jawa  tidak  dapat  terelakan,  bahkan  sudah  masuk  dalam sendi-  sendi  kehidupan  dan  juga  bahasa.  Istilah-istilah  ini  sering  digunakan  oleh masyarakat  seperti sembahyang menggambarkan  tentang  sholat, langgar merujuk  pada tempat peribadahan, gusti merujuk pada Tuhan. Bahkan menurut Arif Wibowo, Sultan Agung  Hanyokrokusumo  yang  mengawali  percampuran  antara  Islam  dan  Jawa, yaitu  dengan memunculkan  istilah  bulan  dalam  kepercayaan  Jawa  yaitu  Selo,Besar, Maulud,  Suro 13 .  Kemudian  Sultan  Agung  menggunakan  percampuran  bahasa tersebut pada tataran pendidikan dan ritus keagamaan, bahkan sudah merambah pada tatanan kehidupan kasultanan sehingga memunculkan istilah Kyai Anom, Kyai Sepuh . 14
8 Zamakhsyari  Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  Tentang  Pandangan  Hidup  Kyai (Jakarta:  Lembaga
Penelitian, Pendidikan, dan Penerangan Ekonomi dan Sosial, 1982), hlm.12.
9 André Möller, Ramadan di Jawa: pandangan dari luar (Jakarta: Nalar, 2005), hlm. 10
10 Istilah  Kompromis  berarti  Islam  dipertemukan  atau  dipadukan  dengan  ajaran  atau  tradisi  budaya  yang mempuai jati diri yang berbeda atau bahkan mungkin pula berlawanan dengan jati diri Islam yang azali
11 Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Tasawuf Islam Ke Mistik Jawa (Kepustakaan Populer Gramedia,
2019), hlm. 9.
12 Ricklefs, Mengislamkan Jawa , hlm. 36.
13 Ahmad Musonif,  “RELASI  TRADISI  MUSLIM  JAWA  DAN  MUSLIM  BERBER  (Tinjauan  Atas Kemiripan Pada Penamaan Bulan-Bulan Islam Jawa Dan Berber Dalam Kaitannya Dengan Perayaan Hari- Hari  Besar  Islam),” Kontemplasi:  Jurnal  Ilmu-Ilmu  Ushuluddin 7,  no.  2  (December  30,  2019):  hlm.245-246., https://doi.org/10.21274/kontem.2019.7.2.228-251.
14 masgono,  “Islamisasi  Dan  Deislamisasi  Kebudayaan  Jawa,” INSISTS (blog),  November  27,  2012, https://insists.id/islamisasi-dan-deislamisasi-kebudayaan-jawa-2/.
Dalam  masa  tersebut  terjadi  penerjemahan  besar-besaran  dari  bahasa  Arab kedalam  bahasa  Jawa  melalui  sistem bandungan (halaqoh)  yang  di  gawangi  oleh  para ulama-ulama  dari  berbagai  disiplin  ilmu  agama.  Menurut  Azumardi  Azra  terjadi rekonsiliasi  antara  keraton  mataram  dan  kebudayaan  Islam 15 .  Menurut  Ricklefs walaupun  pada  akhirnya  transisi  kebudayaan  Jawa  dan  Islam  akan  terus  berlanjut, akan membutuhkan waktu  yang  lama hampir empat setengah abad sampai akhirnya orang  Jawa  memiliki  identitas  pokok  yaitu  Islam 16 . Menurut  pandangan  Nakamura dan  CC.  Berg,  Islam  menjadi  sebuah  identitas  dasar dari masyarakat Jawa:
Justru pada jantung religius kaum Abangan, yaitu di dalam kehidupan ritual mereka, mereka betul-betul  tergantung  pada  pertolongan  kaum  Santri.  Hanya  Santri  lah  yang  dapat memimpin doa di dalam ritus yang paling sentral dari orang-orang Abangan, yaitu slametan. Juga Santrilah yang dapat memimpin upacara ketika seorang Abangan mengalami,  apa  yang  disebut Malinowsky  krisis  yang  paling  utama  dan  paling  final dalam kehidupan, yaitu : kematian 17
Perkembangan  Islam  di  Jawa  telah  berpolasisasi,  hal  tersebut  di  ungkapkan oleh  Geertz  dalam  bukunya  Islam  Jawa.  Geertz  membagi  Islam  yang  ada  di  Jawa khususnya di wilayah Mojokuto menjadi 3  yaitu Santri, Priyayi dan Abangan 18 . Dari ketiga  katagori  disini  hanya  kaum Santri mewakili  muslim  yang  sesungguhnya  yaitu menjalankan ajaran Islam secara ketat serta membentengi diri dari ajaran diluar Islam. Abangan lebih  condong  kepada  hal  animism  dan  mistisme.  Sedangkan Priyayi lebih kepada  dominasi  kekuasaan,  aristocrat  dengan konsep  keagaamanya lebih  condong kepada panteistik dan mistik.
Banyak peneliti sesudahnya yang membantah teori polarisasi milik Geertz. Seperti Mark  Woodward  yang  mengatakan  bahwa  mistisme  Jawa  merupakan  derivate  dari mistisme    Islam. 19 Andre    Muller    Mengatakan    bahwa    mistisme    Jawa    yang bercorak  sinkretis  dan  berbasis  Hindu-Budha,  hanyalah  eksklusif  budaya  keraton bukan  milik  masyarakat  Jawa  dalam  konteks  luas 20 .  Namun  teori  polarisasi  tentang Islam Jawa terus berkembang sesuai dengan keadaan zaman.
15 “Islamisasi Jawa (I),” Republika Online, October 25, 2012, https://republika.co.id/berita/kolom/resonansi/12/10/25/mcg210-islamisasi-jawa-i.
16 M. Bambang Pranowo, Memahami Islam Jawa (Pustaka Alvabet, 2009), hlm. xv.
17 Eka  Darmaputera, Pancasila:  identitas  dan  modernitas :  tinjauan  etis  dan  budaya ,  3rd  ed.  (Jakarta:  BPK Gunung Mulia, 1990), hlm. 59-60.
18 Clifford  Geertz,  Aswab  Mahasin,  and  Bur  Rasuanto, Agama  Jawa:  Abangan,  Santri,  priyayi  dalam kebudayaan Jawa (Depok: Komunitas Bambu, 2013), hlm. Xvi.
19 Woodward, Islam Jawa , hlm. 3.
20 Möller, Ramadan di Jawa , hlm.3.
Polarisasi  Islam  Jawa  yang  dikatakan  oleh  Geertz  merupakan  sebuah  dikotomi politik. Menjadikan ketiganya sebagai  unsur yang tidak terpisahkan ketika menyebut kata  Islam  di  Jawa.  Ketiga  pola  tersebut  selalu  berkaitan  antara  satu  dengan  lainya dalam  budaya  Jawa.  Sebagai  contoh  adalah  Slametan,  ketiga  pola  tersebut  melebur menjadi satu dalam makna dan ritus kebudayaan.
Setengah  abad  lamanya  teori  polarisasi  tentang  Islam  Jawa  itu  dipaparkan  oleh Geertz.  Perkembangan  kebudayaan  manusia  khususnya  Islam  di  Jawa  juga berkembang  sesuai  dengan  keadaan  zaman.    Maka,perlunya  mengkaji  ulang perkembangan  Islam  di  Jawa khususnya tentang Santri dan Abangan.
Telah  banyak  penelitian  tentang  Islam  Jawa,  dimulai  oleh  para  misionaris Belanda pada  tahun  1860    yaitu  Carel  Poensen  yang  menyebut  polarisasi  di  Jawa yaitu Abangan dan putihan (Santri) 21 . sehingga istilah tersebut semakin popular semenjak Geertz  menggunakan  istilah  tersebut.  Kemudian  M.C  Ricklef  dengan  sintesis mistikanya. Mark Woodward dengan kesalehan normative versus kebatinan. Bahkan para  peneliti  segenerasi  Geertz  seperti  Robert  Hefener  Michel  Pichart,  James  L Peacock,  Neil  Mulder,  John  Pamberton  juga  meneliti  tentang  Islam  Jawa.  Dari Indonesia sendiri terdapat Koentjaraningrat  dan  Kuntowijoyo,  Simuh,  yang  paling terbaru  karya  Amanah  Nurish  yang  mempertanyakan  kembali  penelitian  Geertz setelah setengah abad.
Para  peneliti  diatas  mencoba  mengungkapkan  tentang  berbagai  perkembangan kebudayaan,  social  keagamaan,  kepercayaan  yang  ada  di  Jawa  sebelum  dan  sesudah datanganya  Islam.  Dalam  penelitian  tersebut  perkembangan  Santri  dan  Abangan perlu di telisik ulang. Walaupun Amanah Nurish mengatakan bahwa antara Santri dan Abangan mempunyai hubungan  simbiosis mutualisme, akan tetapi terjadi kontestasi diantara keduanya dalam kehidupan bermasyarakat.
Bagaimana perkembangan antara Santri dan Abangan dahulu dan sekarang pasca Kepres  No  22  Tahun  2015  tentang  hari  Santri  dan  bagaimana  kaum  Santri  dan Abangan  berkontestasi  dalam  wilayah  politik  dan  ekonomi  di  masyarakat,  telah menjadi  bahan topic menarik  untuk  dikaji.  Disebabkan  karena interaksi  sosial  yang terjadi  di  masyarakat  merupakan  mekanisme  reproduksi  antar  dominasi  individu- individu  ataupun  kelompok-  kelompok 22 . Sehingga  perkembangan  Santri  dan
21 Amanah Nurish and  Ahmala Arifin, Agama Jawa: setengah abad  pasca-Clifford Geertz , 2019, hlm. xxii
22 Haryatmoko, Membongkar Rezim Kepastian , 1st ed. (Yogyakarta: Kanisius, 2016), hlm, 36.
Abangan  saat  ini  terpengaruhi  budaya yang terjadi  di  masyarakat.  Lokasi  Penelitian ini berada di dua wilayah Pare (Tertek dan Templek)  yang  mewakili  wilayah  Santri dan  Abangan.  Masyarakat  Tertek  didominasi  oleh  kalangan  Santri,  yaitu  dengan banyaknya  Masjid  dan  pondok  wilayah  tersebut.  Sedangkan  templek  mewakili  oleh kaum Abangan dibuktikan dengan kehidupan masyarakat yang lebih komunal, sedikit Masjid dan satu Pondok Pesantren.

## Metode
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  studi  pustaka  atau  libraray  research.  Studi pustka  merupakan  peneilitian  yang  dilakukan  dengan  cara  mencari,  mengumpulkan,  dan meneliti literatur-literatur yang berhubungan dengan topik penelitian yang diteliti. 23 Untuk memperoleh  hasil  yang  komphrehensif  peniliti  menggunakan  pendekatan  antropoligi, sehingga fenomena yang terjadi dimasyarakat menjadi pisau analisis. Penelitian ini diawali dengan  pencaraian  dan  pengumpulan  berebagai  literatur  dari  buku  dan  artikel  dan fenomena yang terjadi di masyarakat.

## Pembahasan
A. Kajian Teoritik Dalam Kontestasi Santri dan Abangan di Ranah Publik
Untuk  melihat  paradigma  Santri  dan  Abangan,  diperlukan  teori  untuk  melihat,
membedah, dan menjembatani hubungan, kontestasi, perkembangan antara keduanya, sehingga memunculkan tujuan pokok dari penelitian tersebut. Dalam ranah ini penulis menggunakan  teori  Strukturasi  yaitu  Habitus  dan  Kapital  dalam  Strategi  Kekuasaan milik Bourdieu.
Habitus merupakan strukturmental atau kognitif, hal ini menghubungkan mereka dengan  relasi  sosialnya.  Struktur-struktur  tersebut  terbangun  dari  berbagai  proses logika,  mental  dan  dari  lingkungan  sekitarnya  yang  menginternalisasikan  hal-hal tersebut  pada  dirinya.  Hal  ini  kemudian  membentuk  seseorang  untuk  dapat merasakan,  mengerti,  dapat  mengapresiasi,  dan  mengevaluasi  dunia  sosial  mereka. Habitus dapat menjadi sistem kecenderungan yang embodied, berpindah-pindah sesuai dengan  pengalaman  masa  lalu  seseorang—berfungsi  sebagai  sumber  persepsi,  aksi, dan  memungkinkan  pencapaian  yang  tak  terbatas  dan  berubah-  ubah 24 .    Habitus
23 Muhammad Rijal Fadli, “Memahami Desain Metode Penelitian Kualitatif”, Humanika: Kajian Ilmiah Mata Kuliah Umum , Vol, 21, No. 1 (2021),  35.
24 Piere Bourdieu, Outline of a Theory of Practice , trans. Richard Nice, XXVIII (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), Hlm. 72.
setiap  agen  atau  kelompok  tentunya  memiliki  perbedaan  yang  disebabkan  oleh berbagai hal yang melatarbelakangi dan mengitarinya.
Sedangkan arena adalah  bagian  dari  kajian  penting  dalam  melihat  agen  dan struktur yang terbangun  dalam  ruang  konstestasi.  Secara  lebih  simpel  arena  akan memperlihatkan bagaimana hubungan yang dibangun agen-individu maupun kolektif seperti  Santri  dan  Abangan  dalam  berinteraksi.    Arena    dalam  pandangan  Bourdieu adalah ruang dimana pertarungan dan kompetisi ini berlangsung, ruang ini  melibatkan berbagai  jenis  modal-modal  kapital  seperti,  modal  ekonomi,  modal  kultural (pengetahuan),  modal  sosial  (relasi  individual)  dan  modal  simbolik  (kehormatan). 25
Seorang agen  secara  individu  maupun  kolektif  dalam  arena  akan  sangat  ditentukan oleh modal yang dimilikinya.
Terakhir  adalah  Distinction  merupakan  salah  satu  konsep  yang  dikaji  oleh Bourdieu, distinction  secara  bahasa  dipahami  sebagai  pembeda.  Distinction  dalam makna  sosiologis  yang  ditemukan  Bourdieu  tidak  hanya  dalam  pengertian  sebagai pembeda,  namun  juga  masuk  dalam  pemahaman  yang  lain,  seperti  perlawanan, pengakuan,  atau  menunjukkan  posisia  dan  lain  sebagainya.  Distinction  tidak  dapat dilakukan atau terjadi begitu saja, distinction itu dapat dibangun sebagaimana habitus dan arena yang diciptakan dengan berbagai modal dimiliki setiap  kelompok 26 .
Dalam teori ini, Bourdieu  ingin mengungkapkan  bahwa reproduksi social dapat dijelaskan melalui strategi yang digunakan untuk mempertahankan dan mendapatkan berbagai  bentuk  modal.  Pelaku  sosial  selalu  berusaha  untuk  mempertahankan  dan menambah  jenis  modal    dan  besarnya  modal.  Usaha  mereka  diarahkan  untuk mempertahankan  dan  memperbaiki  posisi social dalam Struktur Masyarakat 27 .

## B. Sejarah Santri -  Abangan dan perkembangannya.
1. Sejarah Santri dan Abangan
Berbicara  tentang  perkembangan  Islam  di  Jawa,  tidak  akan  terlepas  dari dikotomi  Geertz  yaitu  Santri,  Priyayi  dan  Abangan.  Seperempat  Abad  setelah penelitian  tersebut,  kaum    Santri    dan    Abangan    sudah    jauh    berkembang.
25 Piere  Bourdieu, Arena  Produksi  Kultural  “Sebuah  Pengkajian  Sosiologi  Budaya,” trans.  Yudi  Santosa,  II (Yogyakarta: Kreasi Wacara, 2012), 72.
26 Pierre  Bourdieu, Distinction  A  Social  Critique  of  the  Judgement  of  Taste ,  trans.  by  Richard  Nice (Cambridge: Harvard University Press, 1984), hlm. 243  [accessed 1 February 2020].
27 Patrice Bonnewitz, Premières leçons sur la  sociologie de Pierre Bourdieu (Paris: Presses universitaires  de France, 2007), hlm. 142.; Haryatmoko, Membongkar Rezim Kepastian , hlm. 63.
Disebabkan    kultur    budaya    dan  karakter  Masyarakat  yang  memiliki  control keagamaan  serta  bertumpu  pada  solidaritas  social  dan  kebudayaan  yang kental 28 . Sehingga  struktur  masyarakat  yang  tercipta  tidak  jauh  dari  landasan pemikiran yang ada.
Sejarah Santri dan Abangan sangat rumit untuk ditelusuri, disebabkan Geertz sendiri  tidak  secara  gamblang  membicarakan  sejarah  trikotomi  tersebut.  Akan tetapi  Geertz  lebih  fokus  terhadap  prilaku  dan  ritus  social  yang  dilakukan  oleh Santri, Priyayi  dan Abangan. Menurut Hudson  yang dikutip oleh Nurish bahwa trikotomi yang digagas Geertz dipengaruhi   oleh   pemikiran   kelompok   Islam puritan.    Disebabkan   penyebutan   kata Abangan  yang  mencerminkan  keluar dari  jalur  Islam,  sehingga  secara  tidak  langsung   Geertz  menyetujui  definisi kaum  modensis  tentang  istilah  “syirik” 29 sedangkan  Santri  mewakili  orang Islam yang taat.
Berbeda  dengan  yang  dilakukan oleh  Riclefs  yang  mencoba melacak  istilah kata Santri dan Abangan. Menurutnya istilah Abangan pertama kali dimunculkan oleh orang Kristen yang bernama Hoezoo pada tahun 1855 yang menerjemahkan Abangan  sebagai  orang  orang  yang  provan 30 . Istilah  tersebut  dapat diterjemahkan  sebagi  orang  yang  memegang  makanan  secara  komunal  dalam upacara Slametan akan tetapi tidak selamat, dikarenakan tidak menjalankan syariat Islam dengan sempurna.
Masih menurut Ricklef telah menjadi kebiasaan penggunaan Abangan dalam keseharian  untuk  menyebut  kaum  muslim  yang  tidak  begitu  taat  beragama. Sebagian besar mereka tidak lagi melakukan ritus keagamaan Islam seperti sholat, puasa  akan  tetapi  identitas  mereka  tertulis  Islam.  Dalam  pandangan  Nurish, Abangan  merupakan  salah  satu  bentuk  dari  Teks  yang  tersembunyi  dan sekaligus  sebagai  bentuk  perlawanan  terhadap  feodalisme  dalam  struktur masyarakat 31 . Sehingga  pada  dasarnya  Abangan  merupakan salah  satu  elemen dalam  masyarakat  yang  berdiri  sendiri  dan  mempunyai  tempat  dalam struktur budaya masyarakat Jawa.
28 Nurish and Arifin, Agama Jawa , hlm. 21 .
29 Zainuddin Maliki, Agama Priyayi , Cet. 1 (Yogyakarta: Pustaka Marwa, 2004), hlm. 40.
30 Nurish and Arifin, Agama Jawa , hlm, 42; Ricklefs, Mengislamkan Jawa , hlm, 85-85.
31 Ibid hlm, 44
Santri  merupakan  perubahan  bentuk  dari  India Shastri yang  berarti  orang- orang yang tahu  kitab  suci  (Hindu) 32 . Adapun Shastri dari  gubahan  dari  bahasa Sansekerta Shastra . Santri dalam isitilah yaitu orang yang pernah belajar di suatu pondok  pesantren  atau  “ Nyantri ”.      Dalam      tata      cara      berpakaian      mereka menggunakan   Songkok   (kopyah) berpakaian kemeja dan bersarung, biasanya berpakaian serba putih. Selain itu sebagaian kaum Muslim Jawa yang sholeh dan berpegang  teguh  dengan  keislamanya  kadang  menyebut  diri  mereka  adalah putihan  (golongan  putih).  Sedangkan  orang  yang  tidak  serta  merta  memeluk agama  Islam  dan  tidak  siap  dengan   konsekwensi  ke-Islamanya  disebut dengan Abangan. Kedua istilah tersebut merujuk pada makanan Jawa yaitu Jenang Abang dan jenang Putih 33 .  Dalam  pandangan  Geertz  Santri  dibagi  menjadi  dua kriteria besar  yaitu  Santri  yang  bersifat  Tradisionalis  dan  Santri  yang  Modernis,  kedua kelompok  ini  mempunyai  cara  dan  sudut  pandang  yang  berbeda  dalam menafsirkan  doktrin-doktrin  agama  dan  ritus  keagamaan,  sehingga  keduanya mempunyai  kekuatan  yang  besar  dalam  membentuk  cara  pandang  masyarakat Indonesia
2. Ciri dan Perbedaan Kaum Santri dan Abangan
Pada dasarnya dilihat dari istilah Santri dan Abangan terlihat jelas perbedaann yang mencolok. Geertz mengatakan bahwa varian Santri dinisbahkan untuk orang Jawa yang mempunyai profesi berdagang walaupun tidak semua orang pedagang itu  adalah  Santri.  Tetapi  ada  element  Santri  yang  kuat  di  desa-desa  di  bawah pimpinan  para  petani  kaya  yang  sudah  naik  Haji,  mereka  ketika  pulang  akan mendirikan  sekolah-sekolah  untuk  pengajaran  ke-Islaman.  Sedangkan  Ricklef berpendapat bahwa  Santri  atau  kaum  putihan  lebih  kaya  dan  aktif  dalam  bisnis.
32 Zaini Muchtarom, Islam di Jawa dalam perspektif santri & abangan (Jakarta: Salemba Diniyah, 2002), hlm. 13.
33 Menurut  Ricklef  bahasa  Abangan  merupakan  bahasa  Ngoko  dari  kata  merah  sedangkan  bahwa halusnya  adalah  Abritan.  Abangan di  nisbatkan dari  salah  satu  wali  yaitu  syekh  lemah  abang  atau  syekh siti  Jenar akan tetapi etomologi tersebut tidak begitu relevan dengan kenyataan dan prilaku dari Abangan itu sendiri. Belakangan istilah Abangan di ambil dari bahasa arab yaitu dari kata Aba’an yaitu bentuk kerja dari dari bahasa araba  yaitu aba ,  berarti  menolak  atau  menyanggah  akan  tetapi  etimologi  ini  tidak  dapat diterima  disebabkan karena tata bahasa yang tidak tepat. Disebabkan kata merah atau Abangan tidak dapat diartikan dengan menolak atau menyanggah.  Seperti  kepingan  uang  koin  bahwa  Abangan  dan  Putihan merupakan  sebuah  ungkapan  asli dari Jawa yang berasal dari tradisi kebudayaan yaitu istilah Jenang Putih dan Jenang Abang (Sengkolo). Jenang Putih melambangkan kesucian, kebersihan sedangkan Jenang Abang (Sengkolo)  merupakan  symbol  dari  rintangan  kehidupan  manusia  yang  disebabkan  oleh energy  negative yang berada pada diri manusia, seperti ungkapan Yin dan Yang dalam istilah Cina.
Mereka  mengenakan  pakaian  yang  baik  serta  memiliki  rumah  yang  lebih  besar. Biasanya  dalam  perilaku,  mereka  lebih  santun  dan  menghindari  perjudian  atau penggunaan  opium  serta  menjalankan  rukun-rukun  dalam  Agama.  bahkan sebagaian  dari   kaum   Santri  telah   menyiapkan  pendidikan  yang  lebih   bagi anak-anak mereka. 34
Abangan merupakan bentuk strata yang paling rendah dengan mencari nafkah seadan-  nya,  atau  petani  dan  para  pekerja  kelas  rendah.  Dilihat  dari  strata pendidikan,  mereka  tidak  terlalu  mementingkan  sekolah  disebabkan  kehidupan mereka  terasa  sulit.  Tetap,i  dalam  praktek  keagamaan  mereka  tidak  lepas  dari praktek agama Jawa terdahulu atau menurut Kuntowijoyo adalah Agama Jawi .
Dalam keseharianya mereka merepresentasikan  aspek  animistic  dari  singkretisme Jawa 35 . Menurut  Ricklefs,  Abangan lebih miskin dibandingkan Santri dan Priyayi, bahkan  tidak  terlibat  pada  praktek  perdagangan.  Sedangkan  dalam  keagamaan mereka menjalankan aktifitas tertentu Atas nama solidaritas.
Perilaku kaum Abangan dalam budaya masyarakat mengusung jiwa solidaritas social  yang  tergambar  pada  budaya  selamatan,  mistik  dan  perdukunan,  yang dipadukan  dengan  ritual  harian  seperti  upacara  kematian,  panen  raya,  upacara membuang  sial.  Dalam  keseharian  mereka  lebih  bertujuan  untuk  kehidupan keduniaan
Dalam  kehidupan  sehari-hari  kaum  putihan  lebih  cenderung  dengan  tidak melupakan dunia dan akhirat yaitu mereka memulai usaha dengan berdagang dan kemudian  mengaji  kitab  Arab  di  paruh  hari,  setelah  itu  mereka  mendiskusikan permasalahan-permasalahan  keagamaan.  Sedangkan  Abangan  lebih  memilih berkumpul  dengan  golongan  Abangan  lainya  sekedar  kewarung  atau  menonton wayang,  hiburan-hiburan  yang  mempertontonkan  kekuatan  spiritual  nenek moyang seperti Jaranan, Jatilan, Ludruk.
Populasi Abangan Pasca kerusuhan 65 meningkat tajam disebabkan karena eks dari  anggota  PKI  yang  tidak  mempunyai  identitas  keagamaan  mencari perlindungan  dibawah  bendera  agama,  mereka  berpindah  ke  agama  Islam  atau
34 Ricklefs, Mengislamkan Jawa , hlm. 51
35 Geertz, Mahasin, and Rasuanto, Agama Jawa , hlm. xxxii.
Kristen.  Mereka  tidak  pernah menjalankan keislamnya   dan Islam hanya sebagai identitas keagamaan yang diakui oleh Negara (Islam Nasionalis) 36 .

## 3. Perkembangan Santri dan Abangan Dalam Struktur Masyarakat
Santri  sekarang  menjelma  sebagai  sebuah  realitas  masyarakat  Indonesia menurut AN Burhani  munculnya  hari  Santri  Nasional  merupakan  dampak  dari dikotomi  yang  gaungkan oleh Geertz, padahal sebelum munculnya Kepres No 22 Tahun 2015 tentang hari Santri pergumulan antara Santri dan Abangan meredup 37 . Perbedaan antara Santri dan Abangan saat itu tidak mencolok, bahkan di kalangan masyarakat  sekat  antara  Santri  dan  Abangan  sudah  melebur  menjadi  masyarakat Jawa yang bernuansa tradisional religious. Akan tetapi ibarat mata uang yang tidak bisa  dipisahkan,  antara  Santri  dan  Abangan  menjadi  kontroversi  semenjak kemunculanya,  sehingga  orang  yang  berbicara  Santri  tidak  dapat  meninggalkan dikotomi Abangan.
Perkembangan  Santri  dekade  ini  sangat  pesat  bahkan  menurut  Burhani  yang dikutip  dari Mahmudi  perkembangan  Santri  yang  dahulu  hanya  tradisionalis dan    Modernis    sekarang  mencoba  untuk  mendobrak  kebiasaan  keduanya bahkan  menyimpang  dari  kebiasaan  yang melekat pada Santri Tradisionalis dan Modernis 38 .
Santri pada masa sekarang dibagi menjadi beberapa katagori yaitu konvergen, radikal dan global. Santri konvergen menurut Mahmudi adalah aktivis tradisionalis dan  modernis  yang  cenderung  bergabung  satu  dengan  lainnya  dan  menuju  pada satu  titik.  Santri  radikal  biasanya  pesimistis  tentang  perjuangan  trasionalis  dan modernis dalam  Islam  dan mencoba untuk menuntut perubahan  yang radikal di Indonesia, seperti  JIL,  Paramadina.  Sedangkan  Santri  Global  lebih  dipengaruhi dengan gerakan Trans- nasional yang tumbuh pesat di Timur Tengah 39 .
Alan  Samson  menambahkan  jenis  Santri  yaitu  Fundamentalis  Radikal  yang berkaca pada gerakan Darul Islam tahun 1950 yang melancarkan pemberontakan
36 Munculnya  Istilah  Islam  Nasionalis  ketika  penulis  mewawancarai  Pak  Taupik  dari  kalangan  Abangan bahwa  mereka  tidak  mengenal  kaum    Abangan  akan  tetapi  mereka  mendiskripsikan  apa  yang  mereka lakukan sebagai Islam Nasionalis
37 Ahmad Najib Burhani, “GEERTZ’S TRICHOTOMY OF ABANGAN, SANTRI, AND PRIYAYI: Controversy and Continuity,” JOURNAL OF INDONESIAN ISLAM 11, no. 2 (December 4, 2017): hlm. 330., https://doi.org/10.15642/JIIS.2017.11.2.329-350.
38 Burhani, hlm. 345
39 Yon   Machmudi,  “THE   EMERGENCE  OF   NEW   SANTRI  IN   INDONESIA,” JOURNAL  OF INDONESIAN ISLAM 2, no. 1 (June 1, 2008): hlm. 69-70, https://doi.org/10.15642/JIIS.2008.2.1.69-102.
untuk mendirikan Negara Islam Indonesia, atau sekarang diwakili oleh kelompok HTI,  akan  tetapi  secara  bentuk  Santri  ini  masuk  dalam  katagori  radikal 40 . Perkembangan  Santri  dewasa  ini  sangat  beragam  dipengaruhi  pemahaman terhadap ajaran keagamaan dan keadaan social masyarakat.
Makna  Santri    secara  harifiyah  berasal  dari  kata  Cantrik  yang  berarti  murid seorang resi yang menetap di sebuah padepokan. Istilah Santri dalam pemahaman Islam  adalah  orang  yang  menimba  ilmu  agama  di  pesantren,  biasanya  seorang Santri  akan  menetap  sampai  pendidikan  keagamaan  itu  selesai 41 .  Perkembangan makna  Santri  tidak  lain  sebagai  bentuk  pemaknaan  ulang  yang  bertujuan  untuk membentuk  habitus  mereka.  Menurut  Bourdieu  yang  di  kutip  oleh  Haryatmoko bahwa,  habitus  merupakan  ketrampilan  yang  menjadi  tindakan  praktis  yang diterjemahkan  menjadi  suatu  kemampuan  yang  kelihatanya  alamiyah  dan berkembang dalam lingkungan social tertentu 42 .
Santri  dalam  ranah  kapital  simbolik  telah  menjelma  sebagai  sebuah  bagunan yang tidak bisa  digoyahkan  oleh  masyarakat  tertentu  bahkan  menjadi  sebuah tipologi    yang    baku.  Sehingga  aturan-aturan  yang  keluar  dari  Santri  menjadi sesuatu  yang  sakral.  Sebagai  contoh  di  masyarakat  Pare  terdapat  istilah  “ Kyai tahlilan ” 43 .  Kemunculan  istilah  ini  telah  menjadi polimik  di  masyarakat.  Mereka menggunakan  habitus  Santri  dengan  menggunakan  modal  capital  simboliknya untuk  bertarung  dalam  arena tahlilan yaitu  sebagai  orang  yang  alim  dan  pakar membaca doa dan tahlil.
Dalam  kacamata  Bourdieu,  Santri  mencoba  untuk  menegosasikan  posisi mereka  dalam  pertarungan  masyarakat    social  dengan    menggunakan  modal social,  modal  budaya,  modal  ekonomi  dan  modal  simbolik.  Modal-modal tersebut seperti yang telah disebutkan oleh Burhani  seperti  neo-modern,  radikal dan  liberal.  Selain  itu  Santri  juga  mencoba  masuk kedalam wilayah etik dan asketisisme  masyarakat  untuk  mencari  dukungan  moral,  kekuasaan  bahkan financial.   Di   Pare   misalnya   terdapat   sebuah   rutinan   Senin   malam   yang
40 Allan  A.  Samson,  “Army  and  Islam  in  Indonesia,” Pacific  Affairs 44,  no.  4  (1971):  hlm.  549., https://doi.org/10.2307/2756611.
41 Ahmad Muhakamurrohman, “PESANTREN: SANTRI, KIAI, DAN TRADISI,” IBDA` : Jurnal Kajian Islam dan Budaya 12, no. 2 (2014): hlm. 111., https://doi.org/10.24090/ibda.v12i2.440.
42 Haryatmoko, Membongkar Rezim Kepastian , hlm. 41.
43 Konsep   “Kyai   tahlilan”muncul  ketika   wawancara  terhadap   Vidhan   Arsyadi  ketika   menerangkan pengelompokan  Kyai  di  desa.  Konsep Kyai  Tahlilah adalah.  Kyai  yang  mempunyai  wilayah  dan  batasan untukmenahlilkan dan mendoakan orang.
diselenggarakan oleh Gus Maksum, terdapat pola yang dihadirkan oleh sang Kyai dalam pengajiannya.   Pola-pola    yang   dihadirkan   Kyai   dalam   pengajian, bertujuan   untuk membentukan  karakter  yang  Islami  bagi  sang  pendengar  ( Santri).  Dalam  pembentukan watak, sang Kyai mendoktrinkan ajaran agama yaitu untuk  berjuang  dengan  sungguh-sungguh  di  dunia,  dan  mengingat  akhirat  pada akhirnya.  Pembentukan  karakter  yang  dilakukan  oleh  Kyai  mempunyai  waktu tidak terbatas sehingga Santri akan mengikuti pengajian rutinan di setiap minggu, bahkan  mereka  akan  merasakan  ada  sesuatu  yang  kurang  apabila  tidak  datang pengajian  rutin 44 .  Pengajian  rutinan  yang  dilakukan  oleh  Gus  Maksum, merupakan  pembentukan  modal  yang  dilakukan  Santri  dalam  menancapkan pengaruh  social  keagamaan  kepada  masyarakat.  selain  itu  posisi  Kyai  telah menunjukan  kapitalisasi  simbolik  pada  dirinya  sehingga  capital  tersebut  akan membentuk  ruang  tersendiri  dalam  struktur  social  masyarakat  dan  akan mempengaruhi struktur-struktur lainya.
Pola-pola  diatas  secara  tidak  langsung  telah  mengubah  paradigma  penafsiran kata  Santri.  Bahwa  Santri  bukan  lagi  orang  yang  mendalami  agama  dengan menetap di pondok pesantren dan  ada  Kyai  yang  mengajar,  akan  tetapi  Santri adalah  orang  yang  belajar  Ilmu  agama, berilmu atau terpelajar, yang mempunyai sifat  Egois.  Ke-egoisan  tersebut  terbentuk  dikarenakan  para  Santri  telah menciptakan  habitusnya  sendiri  dengan  belajar  Ilmu  Agama  ( Nyantri ).    Dengan habitus  tersebut  Santri  dapat  mempengaruhi  orang  lain  dengan  Ilmu Agama. Muhammad  Ali  berpendapat  bahwa  makna  Santri  yang  sekarang  ini  sudah tidak relevan,  menurutnya  makna  Santri  adalah  Muslim  yang  saleh  sedangkan Abangan  Muslim  nominal 45 .  Dengan  kata  lain  pemaknaan  Santri  tidak  lagi menggunakan istilah “Nyantri” atau hidup dalam lingkupan pesantren akan tetapi orang yang belajar ilmu agama adalah Santri.
Perkembangan    Abangan    tidak    banyak    berubah,    hanya    saja    terjadi perkembangan  istilah  yang  terjadi  pada  Abangan.  Kepercaaan  Abangan  di  awal perkembangan  Islam  merupakan  percampuran  dari  animisme  dan  dinamesme. Pada  zaman  setelah  datangnya  Islam  di  Jawa,  mereka  berkembang  dengan
44 Wawancara kepada Bpk Suroso
45 Muhamad  Ali,  “Categorizing  Muslims  in  Postcolonial  Indonesia,” Moussons ,  no.  11  (December  1,
2007): hlm. 33., https://doi.org/10.4000/moussons.1746.
kebudayaan Jawa yang bercampur dengan ajaran Islam seperti Slametan, Tahlihan, Suroan, Wayangan dengan tujuan mencari keselamatan dan tidak diganggu oleh roh atau kesulitan dalam berkehidupan 46 .
Menurut  Bambang  Pranowo  bahwa  tidak  ada  alasan  lagi  untuk mempertahankan Trikotomi tersebut disebabkan bahwa trikotomi merupakan hal yang  statis  yang  dipahami  sebagai  proses  yang  dinamis.  Sehingga  orang  Jawa, dari  kalangan  Abangan  atau  Santri  di masa tuanya akan berubah menjadi Santri yang  ke  Masjid, Yasinan  atau  Tahlilan 47 .  Pada  dasarnya  perubahan  kalangan Abangan  dan  Priyayi    menjadi  Santri  bukanlah  sebuah  proses  menjadi  dinamis akan tetapi pengaruh lingkungan  yang mengelilingi  Abangan menjadikan mereka terpaksa  mengikuti  struktur  social  masyarakat.  Selain  itu  perubahan  Abangan tersebut telah menjadi daya tawar di mata para Santri dalam konteks social budaya.
Dalam  praktik  keagamaan  Abangan  cenderung  dipandang  sebelah  mata lantaran  mereka  tidak  mengamalkan  ajaran    Islam  secara  sempurna 48 .  Akan tetapi  dalam  struktur social, Abangan bukan lagi menjadi orang strata nomer dua dalam  Masyarakat  Pare  bahkan  telah  menjelma  sebagai  kekuatan  politik  dalam lingkungan  masyarakat  Santri.  Negoisasi  Abangan  terhadap  struktur  masyarakat yang  mayoritas  Santri  dibuktikan  dengan  kaum  Abangan  selalu  mendukung kegiatan  yang  diadakan  kaum  Santri,  mulai  Pengajian,  pembangunan  Masjid, bahkan Iuran bulanan.

## C. Masjid dan Persaingan Politik Santri
1. Masjid sebagai modal simbolik santri
Masjid  menempati  bangunan  yang  esensial  dan  penting  dalam  sejarah Islam.  Masjid sebagai    pilar    utama    dalam    ritus    keagamaan    umat    Islam, bahkan    dalam    sejarah perkembangannya, Masjid sebagai tempat pertama dalam memunculkan peradaban Islam. Secara etimologi Masjid diartikan sebagai tempat sujud, tempat untuk menyembah Allah dalam  kegiatan  Sholat 49 .  Dalam  sejarah ke-Nabian,   Masjid    bukan   hanya   sebagai   tempat ibadah, juga sebagai tempat
46 Zaini Muchtarom, Islam di Jawa dalam perspektif Santri & Abangan (Jakarta: Salemba Diniyah, 2002), hlm. 59- 60.
47 M.  Bambang  Pranowo, Memahami  Islam  Jawa ,  Cet.  1  (Ciputat,  Tangerang:  Kerja  sama  Pustaka Alvabet dan Indonesian Institute for Society Empowerment (INSEP), 2009), hlm.vii.
48 Rizem  Aizid, Islam  Abangan  &  Kehidupannya , Cetakan  pertama  (Banguntapan, Yogyakarta: Dipta, 2015), hlm. 29.
49 Syamsul Kurniawan, “MASJID DALAM LINTASAN SEJARAH UMAT ISLAM,” Khatulistiwa 4, no.
2 (August 1, 2014): hlm. 170., https://doi.org/10.24260/khatulistiwa.v4i2.258.
kegiatan politik, perencanaan, menuntut Ilmu, menentukan stategi militer  bahkan sebagai  tempat  perjanjian.  Selain  itu  Masjid  juga  sebagai  tempat  sementara bagi orang orang miskin.
Tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  Masjid  menjadi  tempat  berkembanganya peradaban  Islam  dari  zaman  Nabi  sampai  saat  ini.,  apabila  dilihat  sejak  zaman Nabi  yaitu  sebagai  pusat  peradaban  dan  saat  ini  hanya  sebatas  sholat  dan pembelajaran    Ilmu  Agama  (Pengajian) 50 .  Pergeseran  kegunaan  Masjid dirasakan  oleh   semua  umat   Islam,  bahkan  mereka  berlomba-lomba  untuk memakmurkan  Masjid  dan  mengembalikan  fungsi  Masjid  seperti  zaman  Nabi. Begitu  juga  fungsi  Masjid  diwilayah  Templek  dan  Tertek  Pare,  tetap  menjadi sentral kegiatan keagamaan kaum Santri ataupun kaum Abangan.
Wilayah  Tertek  yang  mewakili  kaum  Santri  mempunyai  luas  3,96  Km² terbagi  menjadi  3  desa  yaitu  Tertek,  Jombangan,  Semanding      dengan  jumlah penduduk  9.892  dan  21  Rukun  Warga  dan  55  Rukun  Tetangga  merupakan wilayah  yang  sangat  luas.  Di  wilayah  Tertek  terdapat  7  Pondok  Pesantren,  19 Masjid  dan  32  Musolla 51 .    Data  tersebut  menggambarkan  bahwa  kaum  Santri mendominasi  diwilayah  tersebut.  Sedangkan  wilayah    Templek    masuk    dalam desa  Gadungan  mempunyai  luas  wilayah 624,225 Ha dengan jumlah penduduk 15798, terdapat 3 pondok pesantren 10 Masjid dan 24 musolla, di Templek sendiri terdapat  2273  penduduk  1  pondok  pesantren  dan 2  Masjid.  data  tersebut  dapat menggambarkan  bahwa  luas  wilayah  ditambah  dengan  jumlah  penduduk  tidak sebanding dengan jumlah Masjid dan musolla yang ada 52 .
Kondisi  banyaknya  fasilitas  keagamaan  yang  berada  di  wilayah  Tertek dipengaruhi  dari  doktrin-doktrin  Pondok  Pesantren  tempat  para Santri  belajar. Geertz  mengatakan  bahwa  dikalangan  Santri  peribadatan  merupakan  pokok dari  ajaran  agama  khususnya  sembahyang,  bahwa  sembayang  merupakan  tanda istimewa  dari  seseorang  yang  benar-benar  Santri 53 ,  sehingga  mereka  beramai- ramai  mendirikan  tempat  peribadatan  sebagai  bagian  memfasilitasi  masyarakat untuk menundaikan ibadah.
50 Kurniawan, hlm. 170.
51 “ KecamatanPare,”accessedMarch8,2020https://kedirikab.go.id/index.php?option=com_content&view= article&id=42&Itemid=758.
52 “Desa  Gadungan  Puncu  Kab.  Kediri,”  accessed  March  8,  2020,  https://gadunganpuncu.desa.id/hal- sumber-daya-manusia.html.
53 Geertz, Mahasin, and Rasuanto, Agama Jawa , hlm. 179.
Kontestasi Santri bukan hanya secara individual akan tetapi telah merambah pada arena peribadatan, mereka berlomba-lomba mendirikan tempat beribadatan dalam istilah Jawa “ Mbangkoni ”. Mereka menciptakan Distinction antar Santri lainya, sehingga membentuk ciri khas dalam habitus Santri tersebut. Sebenarnya distinction ini telah menciptakan kekerasan simbolik bagi para Santri, menurut Bourdieu hal tersebut  merupakan  kekerasan  yang  tak  kasat  mata,  bahkan  tidak  terlihat  atau tidak  dirasakan  sebagai  kekerasan,  akan  tetapi  sebagai  suatu  yang alamiyah  dan wajar 54 .
Selain  Masjid,  mereka  berlomba-lomba  mengadakan  kajian-kajian  Islam yang  di  laksanakan  di  Masjid,  dengan  tujuan  untuk  menarik  kaum  Abangan ataupun  kaum  Santri untuk memperdalam agama. Seperti pengajian rutin malam Ahad Wage, pengajian Ahad Pagi bahkan  mereka  mendirikan  Jama’ah  Tasawuf yang  setiap  satu  minggu  melakukan  sholat malam di Masjid-masjid Desa secara bergiliran.  Pada  kenyataanya  Santri  tanpa  Masjid  akan  terasa  kurang  dalam menegosasikan  posisinya  di  tengah  masyarakat,  disebabkan  karena  mereka telah  menempatkan  Santri  dalam  posisi terhormat  dan  terjalin  hubungan  yang tidak setara antara Santri dan masyarakat 55 . bahkan terjadinya hubungan emosional antara  Santri  dan  para  pengikutnya  menjadikan  politik    Santri  semakin diperhitungkan dalam kancah Nasional.
Berbeda  dengan    kaum    Santri    di    wilayah    Templek,    walaupun    terjadi persaingan    antar  Santri  akan  tetapi  intensitas  persaingan  tersebut  sangatlah kecil.  Kaum  Abangan  menjadi salah satu penyokong utama kegiatan keagamaan yang dicetuskan oleh kalangan Santri 56 . Kaum Santri di wilayah Templek menjadi tokoh sentral keagamaan kaum Abangan, mereka dijadikan  panutan  dan  rujukan bagi  kaum  Abangan  dalam  permasalahan  social  dan keagamaan.

## 2. Persaingan Politik Santri dalam Masyarakat
Persaingan tersebut menciptakan pergesekan kepentingan yang berada pada wilayah  habitus  Santri.  Bukan  perkara  gampang,  mereka  bertarung  dalam
54 Haryatmoko, Membongkar Rezim Kepastian , hlm. 57.
55 Endang Turmudi, Perselingkuhan Kiai Dan Kekuasaan , Cet.  1  (Yogyakarta: Pernerbit dan distribusi LKiS Yogyakarta, 2004), hlm. 93.
56 Sebagai  contoh  adalah  kegiatan  pengajian  yang  dilakukan  oleh  pengurus  Musolla  Barokah.  Kegiatan tersebut  mengundang  salah  satu  Kyai  terkenal  di  Jawa  Timur  dengan  estimasi  dana  kegiatan  tersebut hampirmenyentuh angka 30 jt dan dana dari Musolla hanya 15 Juta, kekurangan dana tersebut di tutup oleh Masyarakatsekitar Musolla yang keseharianya bekerja sebagai pencetak batu bata
kontestasi  social  keagamaan  secara  ekonomi,  politik,  Ilmu,  bahkan  pengaruh terhadap  masyarakat.  Menurut  Endang  Turmudi  bahwa  kaum  Santri  atau  Kyai memiliki  dua  daya  tawar  bahwa  Kyai  adalah  orang  yang  berpengetahuan  luas yang  kepadanya  masyarakat  belajar  agama 57 .  Dengan  keilmuan  ini  telah membentuk  habitus  Kyai  yang  menyebabkan  para  Santri  atau  Kyai  selalu mempunyai  pengikut,  baik  yang  yang  senantiasan  menghadiri  pengajian  ataupun ceramah.
Salah  satu  bentuk  kontestasi  yang  terjadi  antar  Santri  pada  masyarakat
Tertek  adalah  di  bangun-nya  3  Masjid  saling  berdekatan,  antara  satu  Masjid dengan lainya mempunyai jarak kurang lebih 50 m, dua Masjid beraliran NU dan satu  beraliran  Muhamadiyah.  Ketiga  Masjid  tersebut  sama-sama  melaksanakan sholat  Jum’at  dan  berbagai  kegiatan  keagamaan  seperti pengajian dan taraweh. Selain itu ketidakcocokan pemikiran para takmir Masjid yang dikuasai oleh kaum Santri menjadikan kepengurusan Masjid tidak berjalan dengan sempurna sehingga pihak  minoritas  keluar  dari  kepengurusan  Masjid  kemudian  membangun  Masjid baru sebagai bentuk pertarungan politik dan kekuasaan 58 .
Persaingan  antar  Santri  dalam  pembentukan  capital  ditengah  masyarakat telah  menumbuhkan    sifat    ego    dikalangan    Santri.    Mereka  berlomba-lomba menciptakan    habitus  mereka  dengan  mengorbankan  kaum  Santri  lainya  demi mendapatkan  posisi  ditengah  masyarakat.  Politikisasi  Masjid  sebagai  salah  satu cara  untuk  mendapatkan  pengaruh  dan  kekuasaan  walaupun  menurut  Samsi  Ali memperbolehkan  politik  Masjid  akan  tetapi  melarang  politisasi  Masjid 59 .  akan tetapi pada dasarnya Masjid dijadikan alat politik bagi Santri dalam mengosiasikan keberadaanya di mata masyarakat.
Kaum Santri yang mempunyai kekuasan secara simbolik di masyarakat, akan memperoleh  pernghormatan  yang  tinggi  dan  menduduki  posisi  yang  sangat terhormat.  Posisi  sentral  ini  bisanya  sangat  tergantung  pada  pengakuan masyarakat.  Sebagai  contoh  bahwa  pengakuan  masyarakat  itu  didasarkan  pada
57 Turmudi, Perselingkuhan Kiai Dan Kekuasaan , hlm. 95-96.
58 Kejadian  tersebut  terjadi  pada  pendirian  Masjid  Baitul  Muhlisin  Tertek,  dimana  mereka  mendirikan Masjid  baru  tidak  jauh  dari  Masjid  An-Nur,  Masjid  utama  disebabkan  karena  ketidakcocokan  mereka terhadap kepenguruan takmir Masjid An-Nur
59 Politik Dan Masjid,” Republika Online, April 29, 2018, https://republika.co.id/share/p7xmmx319
geneologi  Santri,  bahwa  seorang  Santri  harus  berasal  dari  keluarga  Santri. Sehingga  untuk  keberlangsungan  pengakuan  masyarakat  terhadap  Santri, keulamaan dan dan ke-Kyaian Santri tidak hanya diwariskan akan tetapi juga harus dicapai 60 .
Kaum Santri akan berebut pengaruh untuk memperoleh penghormatan dari masyarakat,  dengan  mendirikan  Pondok  Pesantren  akan  mempengaruhi pandangan  masyarakat  terhadap  Santri.  Di  wilayah  Tertek  terdapat  7  Pondok Pesantren, yang menjadi dasar bahwa Tertek merupakan salah satu Desa di Pare dengan  Pondok  Pesantren  terbanyak.  Indicator  ini  membuktikan  bahwa dikalangan Santri terjadi persaingan Politik untuk merebut pengaruh masyarakat Santri tidak hanya sebagai agen spiritual tetapi juga menjadi agen intlektual yang  mentranformasiikan  pengetahuan.  Sehingga  konsep  keberkahan  (barokah) seorang santri dimata masyarakat menjadi salah satu bentuk modal simbolik yang mengelilingi Santri.
Modal   budaya   yang   terbentuk   dikalangan   Santri   adalah   mencium tangan      Kyai.  Masyarakat  mempercayai  bahwa  mencium  tangan  Kyai  akan mendatangkan  barokah  dan  mendapatkan  keberkahan  dalam  hidup,  akan menjadi  sebuah  kebanggaan  apabila  sang  Kyai  mendokan  mereka  di  depan Masyarakat umum. Sehingga masyarakat berlomba-lomba untuk mencium tangan Kyai untuk mencari keberkahan.

## D. Slametan dan Negoisasi Kebudayaan Abangan
Menurut  Sejarawan  Agus  Sunyoto  yang  dikutip  oleh  Nurish  bahwa  sejarah Slematan  di  mulai    semenjak  Sunan  Bonang  di  perbatasan  Kediri  yang  menemukan segerombolan orang yang duduk melingkar menghadap makanan atau sesaji, biasanya upacara  ini  penuh  dengan  pagan    dan    ritual-ritual    yang  mengerikan.    Untuk menghindari    hal    yang    demikian    upacara  slametan  dikemas  secara  Islami  sebagai bentuk perlawanan terhadap tradisi pagan 61 .
Setelah  Islam  datang  ke  Indonesia,  para  Wali  mencoba  menegoisasikan  ajaran agama Islam dengan kebudayaan Jawa. Slametan salah satunya,  merupakan gabungan antara  kebudayaan  Jawa  dan  Islam  yaitu  ritual  dan  sedekah.  Ritual  Slametan merupakan  warisan  budaya  pagan  sedangkan  sedekah  merupakan  ajaran  Islam,
60 Turmudi, Perselingkuhan Kiai Dan Kekuasaan , hlm. 99-100.
61 Nurish and Arifin, Agama Jawa , hlm. 28.
keduanya  dapat  digabungkan  walaupun  secaara  konseptual  terpisah  (singkretisme) 62 .
Tujuan  dari  Slametan  sendiri  adalah  berdoa  dan  mendoakan,  menciptakan  suasana aman, bebas dari gangguan makhluk halus 63 Islamisasi  Slametan  selain  sebagai  bentuk perlawanan  terhadap  tradisi  nenek  moyang, juga sebagai bentuk sintesis mistik antara Islam dan kebudayaan tanpa menghilangkan nilai solidaritas social dan integrasi social.
Bagi Abangan di wilayah Templek dan Tertek Pare, Slametan merupakan upacara yang  wajib  ketika  berkaitan  dengan  Manusia.  Menurut  Nurish  yang  dikutip  dari Andrew  Betty  bahwa  Slametan  tidak  hanya  dimaknai  sebagai  consensus  simbolik namun  dimaknai  sebagai  proses  social  yang  mencakup  penaknaan  yang  lebih  luas atas  hadirnya  symbol  tertentu  dalam  ritual  Slametan 64 .  Slametan  menggambarkan solidaritas  social  sekaligus  penjaga  harmonisasi  kebudayaan  masyarakat  Jawa dengan  aktifitas  yang mereka lakukan.
Para  peneliti  Jawa  seperti  Geertz,  Ricklefs,  Andrew  Beaty,  Robert  Hefner, Woodwar  tidak  memungkiri  bahwa  Slametan  merupakan  “ Jantung  Keagamaan ” masyarakat Jawa. Slametan melambangkan kesatuan mistik dan sosial 65 , dan pandangan manusia terhadap hubungan kosmologi bahwa manusia memainkan peran yang sangat kecil dalam dunia alamiah social seluruhanya 66 .
Menurut    Robert    Hefner,    budaya  Slametan    bukan    hanya  menyinggung tentang  tradisi,  ritual  dan  menghadirkan  symbol-simbol  keagamaan,  akan  tetapi memiliki makna stratifikasi social dan ekonomi. Hal tersebut dapat dilihat dari kaum Abangan  yang mayoritas petani mengalami  benturan  antar  kelas,  di   mana  antara petani  buruh  dan  petani  pemilik  modal terlibat kontestasi dalam mengadakan acara Slametan.  Kontestasi  tersebut  menimbulkan  dampak  yang  signifikan  pada  tataran struktur masyarakat Abangan yaitu Abangan kelas atas dan Abangan kelas bawah.
Tidak  dapat  dipungkiri  antara  Santri  dan    Abangan,  terjadi  perebutan dominasi  dalam struktur social masyarakat Templek, Slametan sebagai salah satu alat negoisasi kebudayaan kaum Abangan atas dominasi kaum Santri yang ada di Templek.
62 A.    Kholil,    “AGAMA   DAN    RITUAL    SLAMETAN:    Deskripsi-Antropologis    Keberagamaan Masyarakat  Jawa,” El-HARAKAH  (TERAKREDITASI) 1,  no.  1  (April  30,  2009):  hlm.  93., https://doi.org/10.18860/el.v1i1.424.
63 Burhani, “GEERTZ’S TRICHOTOMY OF ABANGAN, SANTRI, AND PRIYAYI,” hlm. 7.
64 Nurish and Arifin, Agama Jawa , hlm. 113.; Andrew Beatty, “Adam and Eve and Vishnu: Syncretism in the Javanese  Slametan,” The  Journal  of  the  Royal  Anthropological  Institute 2,  no.  2  (1996):  hlm.  4., https://doi.org/10.2307/3034096.
65 Aizid, Islam Abangan & Kehidupannya , hlm. 83.
66 Muchtarom, Islam di Jawa dalam perspektif Santri & Abangan , hlm. 65.
Walaupun  pada  kenyataanya  antara  Santri  dan  Abangan  hidup  secara  harmonis  dan terjalin  hubungan  simbiosis  mutualisme  dalam  acara  Slametan,  akan  tetapi  pada dasarnya  kaum  Santri  memonopoli  Slametan  tersebut,  yaitu  Slametan  tanpa  doanya Santri  kurang  barokah 67 .  Bahkan  pondok-pondok  di  wilayah  Pare  membekali  para Santrinya dengan doa-doa yang nantinya berguna saat terjun di masyarakat.
Menilik  sejarah  Slametan  masa  lampau  bahwa  kaum  Abangan  dalam  ritual Slametan selalu memanjatkan doa terhadap Sang Hyang Widhi dengan bahasa mereka sendiri. Bahkan sebelum kaum Santri mendominasi kaum Abangan, mereka menunjuk sesepuh desa atau yang dituakan untuk ‘ Ujub ” yaitu berdoa dan meminta keselamatan dan keberkahan hidup. Geertz mengatakan  bahwa  ketika  selesai  acara  Slametan  tuan rumah meminta seseorang yang hadir untuk  membacakan  doa  dalam  bahasa  arab.
Sebenarnya,    kebanyakan    dari    mereka    yang  berkumpul  tersebut  tidak  tahu bagaimana  cara  berdoa,  sehingga  tuan  rumah  mengundang Santri untuk membaca doa 68 .
Dengan demikian Slametan yang dilakukan oleh kaum Abangan merupakan daya tawar  keberadaan    mereka    dalam    struktur    kebudayaan    masyarakat    Tertek    Pare. Menutut    Hefner  ritaual  Slametan  merupakan  bagian  dari  Mistisme  Islam  seperti dikatakan  oleh  Woodward  yang  terbangun  melalui  konsep  “ berkah ”  dan  “ Beramal ” 69 . Selain  itu,  tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  dalam  Slameten  terdapat  unsur  –  unsur ekomoni  yang  melingkupinya  sehingga  memberikan  status  social  terhadap  kaum Abangan yang menyelenggarakan Slametan.
Para Santri yang menjadi Imam atau memimpin dalam acara Slametan walaupun tidak  mengharapkan  biasanya  mendapatkan  amplop  sebagai  tanda  terima  kasih  dari tuan  rumah.  Dalam  prosesi  acara  Slametan,  panjang  pendeknya  acara  tersebut menyesuaikan  permintaan  dari  tuan  rumah.  semakin  panjang  dan  khusuk  acara Slamtean maka semakin senang tuan rumah  yang menyelenggarakan.  Maka  mucullah istilah  “ Kyai  Tahlilan ”  atau  “ Kyai  Slametan ” dalam  tatanan  social  Masyarakat  Templek dan  Tertek  yang  berorientasi  Ekonomi.  Walaupun  tidak  semua  Santri  berorientasi terhadap  ekonomi  dalam  ritual  Slametan,  akan  tetapi  secara  garis  besar  para  Santri menjadikan kaum Abangan sebagai pintu masuk untuk mendapatkan ekonomi. Selain itu  Slametan  bagi  Santri,  sebagai  alat  dominasi  atas  ritual  kaum  Abangan  walaupun
67 Hasil wawancara dengan Fatah, salah satu penduduk asli Templek
68 Geertz, Mahasin, and Rasuanto, Agama Jawa , hlm. 5-6.
69 Nurish and Arifin, Agama Jawa , hlm. 115.
sebagian pendapat mengatakan bahwa Islamisasi tanah Jawa yang dilakukan oleh para Wali belum sempurna.
Di  Templek  Pare  saat  ini,  kontestasi  struktur  social  pada  masyarakat Abangan  bukan  hanya  pada  tataran  Slametan  yang  meliputi jamuan,  berkatan (tumpeng),  doa  dsb ,  tetapi  sudah  merambah  pada  wilayah  kultur  social.  Mendirikan tempat  ibadah  contohnya.  Kaum  Abangan    mencoba  bahu    membahu    untuk membangun    musolla  walaupun    secara  finansial  mereka  berada  di  kelas  bawah, akan  tetapi  mereka  bergotong  royong  untuk  mewujudkan musolla tersebut dengan menyumbangkan tenaga 70 .
Pada  dasarnya  kaum  Abangan  tidak  dapat  dipandang  remeh  dalam  struktur tatanan  social  masyarakat    Pare.    Mereka    menempati    satu    bagian    struktur masyarkat  yang  baku.  Tidak dipungkiri  bahwa  Slametan  sebagai  alat  penegosiasian kaum  Abangan  atas  dominasi  kaum  Santri,  bahkan  kaum  Santri  tidak  dapat menancapkan  eksistensinya  dalam  lingkup  social kemasyaraktan tanpa ada dukungan kaum Abangan yang bersifat Komunal.
Sehingga  dalam  ranah  kebudayaan,  kaum  Abangan  mempunyai  nilai  tawar  yang tinggi  atas  kaum  Santri.  Sehingga  mereka  harus  menuruti  keinginan  Abangan  dalam ritual  Slametan.  Sikap  tersebut  berbeda  ketika  berada  pada  arena  keagamaan.  Kaum Santri  mempunyai  daya  tawar  tinggi  dibandingkan  dengan  kaum  Abangan,  sehingga dalam  prakteknya  kaum  Abangan  selalu  tuntuk  dan  patuh  terhadap  Santri  dalam permasalahan keagamaan.

## Kesimpulan
Setelah  adanya  Kepres  No  22  Tahun  2015  tentang  hari  Santri.  Santri  sekarang menjelma  sebagai  sebuah  realitas  masyarakat  Indonesia.  Hal  tersebut  dapat  dikatakan sebagai dampak dikotomi yang digaungkan Geertz. Sebelum kemunculan Kepres tersebut antara Santri dan Abangan tidak telalu mencolok dalam kehidupan masyarakat bahkan di kalangan masyarakat. Sekat antara Santri dan Abangan sudah melebur menjadi masyarakat Jawa yang bernuansa tradisional  religious.  Akan  tetapi  ibarat  mata  uang  yang  tidak  bisa dipisahkan  antara  Santri  dan  Abangan  menjadi  kontroversi  semenjak  kemunculanya, sehingga orang yang berbicara Santri tidak dapat meninggalkan dikotomi Abangan
70 Pembangunan  musolla  Ihya  ulumuddin,  walaupun  pertama  ide  pembangunan  tersebut  ditolak  oleh kaum  Abangan,  akan tetapi  pada kenyataanya kaum Abangan  merupakan penyokong  utama  pembangunan musolla tersebut. (hasil wawancara dengan Ihsanudin, panitia pembangunan Masjid ihya)
Dalam  perkembangan  Santri  dan  Abangan,  telah  terjadi  pergeseran  pemakanaan kata  Santri     sendiri.  Sebelumnya  arti  Santri  merupakan  orang  yang  belajar  ilmu  agama dan  menempati  pondok  pesantren.  Sekarang  arti  Santri  bukan  lagi  orang  yang  tinggal dipondok  pesantren  tetapi  berubah  menjadi  lebih  umum  yaitu  orang  yang  belajar  ilmu agama. Santri dalam kenyataan social menjelma sebagai sebuah bagunan yang kokoh tidak bisa  digoyahkan  oleh  masyarakat  tertentu  bahkan  menjadi  sebuah  tipologi  yang  baku. Sehingga  aturan-aturan  yang  keluar  dari  Santri  seperti  sesuatu  yang  sacral,  sehingga memunculkan sifat  ego  dalam diri seorang Santri.
Perilaku Abangan di masa tuanya biasanya akan berubah menjadi Santri yaitu pergi ke Masjid,  Yasinan,  Tahlilan,  bahkan  ikut  kepengajian.  Pada  dasarnya  perubahan  kalangan Abangan menjadi Santri bukankah sebuah proses menjadi dinamis akan tetapi pengaruh lingkungan  yang  mengelilingi  Abangan  menjadikan  mereka  terpaksa  mengikuti  struktur social masyarakat, selain itu menjadi daya tawar bagi kaum Abangan di mata kaum Santri dalam konteks budaya social. sehingga mereka mengikuti pola yang dilakukan oleh kaum Santri untuk menegosiasiskan dirinya terhadap pertarungan struktur social kemasyaratan ada  kenyataan  social  para  Santri  yang  sudah  kembali  dari  pondok  pesantren,  mereka sedikit  demi  sedikit  terjun  dalam  struktur  social  masyarakat,  sebagai  imam  Masjid, tahlilan  dan  doa-doa  yang  berkaitan  dengan  kehidupan  bermasyarakat.  Mereka membentuk  capital  simboliknya  dengan  bernegoisasi  terhadap  masyarakat  sekitar  serta berkompetisi dengan para Santri lain-nya. Kontestasi Santri bukan hanya secara individual akan tetapi telah merambah pada arena peribadatan, mereka berlomba-lomba mendirikan tempat beribadatan dalam istilah Jawa “ Mbangkoni ”. Disebabkan Masjid bagi kaum Santri menjadi  sebuah  Simbol  kekuatan  politik    dan    negoisasi    Santri    dalam    struktur masyarakat.  Tidak  semua  Santri  menjadikan Masjid  sebagai  symbol  kekuatan  dan negoisasi,  akan  tetapi  mereka  menganggap  bahwa Masjid  sebagai  salah  satu  sarana agar  mereka  dihormati  dalam  lingkungan  masyarakat  dan  juga  menjadikan  Masjid sebagai sarana orientasi ekonomi dan keagamaan
Sedangkan  ruang  lingkup  Abangan  Slametan  sebagai  salah  satu  alat  negoisasi kebudayaan kaum Abangan atas dominasi kaum Santri yang ada di Templek. Walaupun pada  kenyataanya  antara  Santri  dan  Abangan  hidup  secara  harmonis  dan  terjalin hubungan  simbiosis  mutualisme  dalam    acara    Slametan,    akan    tetapi    kaum    Santri memonopoli   Slametan   tersebut,   yaitu Slametan  tanpa doanya  Santri  kurang barokah. Bahkan pondok-pondok di wilayah Pare membekali para Santrinya dengan doa-doa yang
nantinya  berguna  saat  terjun  di  masyarakat.  Dalam  struktur  masyarakat  Pare  Abangan tidak  dapat  dipandang remeh  karena sudah menempati  satu  bagian  struktur masyarakat yang  baku,  sehingga  dalam  ranah  kebudayaan,  salah  satunya  Slametan,  kaum  Abangan mempunyai nilai tawar yang tinggi atas kaum Santri bahkan kaum Santri harus mengikuti permintaan kaum Abangan dalam prosesi Slametan.

## DAFTAR PUSTAKA
Aizid, Rizem. Islam Abangan & Kehidupannya . Cetakan pertama. Banguntapan, Yogyakarta:
Dipta, 2015.
Ali,  Muhamad.  “Categorizing  Muslims  in  Postcolonial  Indonesia.” Moussons ,  no.  11
(December 1, 2007): 33–62. https://doi.org/10.4000/moussons.1746 .
Beatty, Andrew. “Adam and Eve and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan.” The Journal  of  the  Royal  Anthropological  Institute 2,  no.  2  (1996):  271–88. https://doi.org/10.2307/3034096 .
Bonnewitz,  Patrice. Premières  leçons  sur  la  sociologie  de  Pierre  Bourdieu .  Paris:  Presses universitaires de France, 2007.
Bourdieu, Piere. Arena Produksi Kultural “Sebuah Pengkajian Sosiologi Budaya.”
Translated by Yudi Santosa. II. Yogyakarta: Kreasi Wacara, 2012.
———. Outline  of  a  Theory  of  Practice .  Translated  by Richard  Nice.  XXVIII.  Cambridge: Cambridge University Press, 2013. https://b- ok.cc/book/2363468/a8ca17?dsource=recommend. Bourdieu, Pierre. Distinction A Social Critique of the Judgement of Taste . Translated by Richard Nice. Cambridge: Harvard University Press, 1984. https://book.cc/book/785543/c3e63c?dsource=recommend .
Burhani, Ahmad Najib. “GEERTZ’S TRICHOTOMY OF ABANGAN, SANTRI, AND PRIYAYI: Controversy and Continuity.” JOURNAL OF INDONESIAN ISLAM 11, no. 2 (December 4, 2017): 329-350–350. https://doi.org/10.15642/JIIS.2017.11.2.329-350.  Darmaputera,  Eka. Pancasila: identitas dan modernitas : tinjauan etis dan budaya . 3rd ed. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1990.
“Desa Gadungan Puncu Kab. Kediri.”
Accessed March 8, 2020.
https://gadunganpuncu.desa.id/hal-sumber-daya-manusia.html .
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi pesantren: studi tentang pandangan hidup kyai . Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan, dan Penerangan Ekonomi dan Sosial, 1982.
Geertz,  Clifford, Aswab  Mahasin, and  Bur  Rasuanto. Agama Jawa:  abangan, santri, priyayi dalam kebudayaan Jawa . Depok: Komunitas Bambu, 2013.
Haryatmoko. Membongkar Rezim Kepastian . 1st ed. Yogyakarta: Kanisius, 2016.  Republika Online. “Islamisasi Jawa (I),” October 25, 2012.
https://republika.co.id/berita/kolom/resonansi/12/10/25/mcg210-islamisasi-jawa-i . “Kecamatan Pare.” Accessed March 8, 2020.
https://kedirikab.go.id/index.php?option=com_content&view=article&id=42&Itemid = 758.
Kholil,  A.  “AGAMA  DAN  RITUAL  SLAMETAN:  Deskripsi-Antropologis Keberagamaan  Masyarakat  Jawa.” El-HARAKAH  (TERAKREDITASI) 1,  no.  1
(April 30, 2009). https://doi.org/10.18860/el.v1i1.424 .
Koentjaraningrat. Kebudayaan Jawa . Yogakarta: Balai Pustaka, 1994.
Kurniawan, Syamsul. “MASJID DALAM LINTASAN SEJARAH UMAT ISLAM.”
Khatulistiwa 4,  no.  2  (August  1,  2014).  https://doi.org/10.24260/khatulistiwa.v4i2.258. Machmudi, Yon. “THE  EMERGENCE OF NEW  SANTRI IN  INDONESIA.” JOURNAL  OF INDONESIAN  ISLAM 2,  no.  1  (June  1,  2008):  69.
https://doi.org/10.15642/JIIS.2008.2.1.69-102 .
Maliki, Zainuddin. Agama Priyayi . Cet. 1. Yogyakarta: Pustaka Marwa : Didistribusikan oleh Solusi Distribusi Buku, 2004.
Masgono. “Islamisasi Dan  Deislamisasi Kebudayaan Jawa.” INSISTS (blog), November 27,  2012. https://insists.id/islamisasi-dan-deislamisasi-kebudayaan-jawa-2/.  Möller, André. Ramadan di Jawa: pandangan dari luar . Jakarta: Nalar, 2005. Muchtarom, Zaini. Islam di Jawa dalam perspektif santri & abangan . Jakarta: Salemba Diniyah, 2002.
Muhakamurrohman,  Ahmad.  “PESANTREN:  SANTRI,  KIAI,  DAN  TRADISI.”
IBDA` :  Jurnal  Kajian  Islam  dan  Budaya 12,  no.  2  (2014):  109–18. https://doi.org/10.24090/ibda.v12i2.440 .
Musonif,  Ahmad.  “RELASI  TRADISI  MUSLIM  JAWA  DAN  MUSLIM  BERBER (Tinjauan  Atas  Kemiripan  Pada  Penamaan  Bulan-Bulan  Islam  Jawa  Dan  Berber Dalam Kaitannya Dengan Perayaan Hari-Hari Besar Islam).” Kontemplasi: Jurnal Ilmu-
Ilmu Ushuluddin 7, no. 2 (December 30, 2019): 228–51. https://doi.org/10.21274/kontem.2019.7.2.228-251 .
Nurish, Amanah, and Ahmala Arifin. Agama Jawa: setengah abad pasca-Clifford Geertz , 2019.
Pigeaud, Theodore G, and H. J. De Graff. “The First  Islamic States Of Java 15th And 16th Centuries.” In Islamic States in Java 1500-1700 , 1–24. Eight Dutch Books and
Articles by Dr. H.J. de Graaf. Brill, 1976. https://www.jstor.org/stable/10.1163/j.ctt1w8h12p.4. Republika Online. “Politik Dan Masjid,” April 29, 2018.
https://republika.co.id/share/p7xmmx319 .
Pranowo, M. Bambang. Memahami Islam Jawa . Pustaka Alvabet, 2009.
———. Memahami Islam Jawa . Cet. 1. Ciputat, Tangerang: Kerja sama Pustaka Alvabet dan Indonesian Institute for Society Empowerment (INSEP), 2009.
Ricklefs, M. C. Mengislamkan Jawa . Serambi Ilmu Semesta, 2013.
Samson, Allan A. “Army and Islam in Indonesia.” Pacific Affairs 44, no. 4 (1971): 545–65. https://doi.org/10.2307/2756611 .
Simuh. Sufisme  Jawa:  Transformasi  Tasawuf  Islam  Ke  Mistik  Jawa .  Kepustakaan PopulerGramedia, 2019.
Suryanegara, Ahmad Mansur. Api Sejarah . Cetakan IV, Edisi revisi. Bandung: Surya Dinasti, 2018.
Turmudi,  Endang. Perselingkuhan  Kiai  Dan  Kekuasaan .  Cet.  1.  Yogyakarta:  Pernerbit  dan distribusi LKiS Yogyakarta, 2004.
Woodward, Mark R. Islam Jawa: kesalehan normatif versus kebatinan . Yogyakarta: LKiS,2004.