## Setiawan Bin Lahuri dkk

## Pembagian Waris Receptie Exit: Tinjauan Kritis Terhadap Pemikiran Hazairin

## Setiawan Bin Lahuri, Sandiko Yudho Anggoro, Muhammad Ridlo Zarkasyi
Fakultas Hukum Ekonomi Syariah, Universitas Darussalam Gontor, Indonesia E-mail : binlahuri@unida.gontor.ac.id, sandikoyudho@unida.gontor.ac.id, ridlo@unida.gontor.ac.id

## Abstract
Hazairin is an expert on Indonesian customary law who offers a scheme for implementing  Islamic  law  in  the  field  of  inheritance  by  introducing  the Receptie Exit theory. According to him, the Islamic inheritance law applied is not only hegemony by Indonesian culture but also by Arab culture with a patrilineal  pattern.  He  further  explained  that  Islamic  inheritance  law currently does not interpret the justice of the Qur'an, which is bilateral. So Hazairin created a new concept regarding the application of inheritance law. This  research  explores  the  thinking  and  application  of  Islamic  inheritance law according to Hazairin. From the study results, it is known that Islamic inheritance law is  in  accordance with the Al-Quran. In addition,  justice in Islamic  inheritance  law  is  universal  because  it  includes  theological, maslahah,  social  and  economic  aspects.  So  Hazairin's  thoughts  and  ideas criticize  the  thoughts  of  Muslim  scholars,  but  even  in  practice,  Hazairin negates 'Asabah, negates Dzawu Al-Arham, and reconstructs the concept of Hijab Mahjub.
Keywords : Islamic Inheritance Law, Hazairin, Receptie Exit.

## Abstrak
Hazairin adalah seorang ahli hukum adat Indonesia yang menawarkan skema penerapan  hukum  Islam  bidang  kewarisan  dengan  memperkenalkan  teori Receptie Exit. Menurutnya, hukum waris Islam yang diterapkan tidak hanya dihegemoni oleh budaya Indonesia tetapi juga oleh budaya Arab dengan pola patrilineal.  Lebih  lanjut  ia  menjelaskan,  hukum  waris  Islam  saat  ini  tidak memaknai keadilan Alquran yang bersifat bilateral. Maka Hazairin membuat konsep baru tentang penerapan hukum waris. Penelitian ini mengeksplorasi pemikiran  dan  penerapan  hukum  waris  Islam  menurut  Hazairin.  Dari  hasil kajian diketahui bahwa hukum waris Islam adalah sesuai dengan Al-Quran. Selain  itu,  keadilan  hukum  waris  Islam  bersifat  universal  karena  meliputi aspek teologis, maslahah, sosial, dan ekonomi. Maka pemikiran dan gagasan Hazairin  mengkritisi  pemikiran  para  cendekiawan  muslim,  namun  dalam penerapannya pun, Hazairin menegasikan 'Asabah, meniadakan Dzawu Al- Arḥam, dan merekonstruksi konsep Hijab Mahjub..
Volume 19  Nomor 2, Halaman 229-251 Istinbath : Jurnal Hukum ISSN : Print 1829-8117 – Online 2527-3973
J u r n a l   H u k u m
Kata kunci : Hukum Kewarisan Islam, Hazairin, Receptie Exit.

## Pendahuluan
Hukum waris menempati posisi yang penting dalam syariat Islam. Selain Allah  sendiri  yang  secara  langsung  mengatur  penentuannya,  Nabi  juga memerintahkan  untuk  mempelajari  ilmu  ini  dan  mengamalkannya.  Namun, praktek  waris  mengalami  kendala  ketika  diterapkan  di  kalangan  masyarakat Indonesia karena adanya adat yang berbeda.  Keberagaman ini semakin terlihat karena  aturan  kewarisan  adat  yang  berlaku  pada  kenyataannya  tidak  bersifat tunggal,  tetapi  bermacam-macam  mengikuti  bentuk  masyarakat  dan  sistem kekeluargaan  Indonesia  yang  pluralistik.    Padahal  seharusnya  syariat  waris  itu berasaskan  Al-Quran,  karena  memang  dasar  ilmu  ini  tertulis  langsung  di dalamnya.
Melihat  dari  pada  masalah  ini,  Hazairin  sebagai  pakar  hukum  adat Indonesia menawarkan suatu sistem yang baru dengan upayanya mengintroduksi teori receptie exit, yaitu hukum yang teraplikasi mesti keluar dari kebiasaan adat masyarakat.    Melalui  pendekan  normatif  serta  sosio  antropologis,  menurut Hazairin  hukum  waris  Islam  yang  teraplikasi  sekarang  (hukum  waris  Islam) bersifat patrilinieal (lebih condong ke nasab ayah) bukan bersifat bilateral (setara antara nasab ayah dan nasab ibu).  Hal ini diperkuat oleh beberapa penelitian yang menyatakan  bahwa  hukum  waris  yang  tepat  dilaksanakan  di  Indonesia  yaitu kewarisan Bilateral, sementara itu sistem patrilinieal yang dianut oleh sitem islam dipengaruhi oleh budaya Arab.  Sehingga menurutnya konsep waris receptie exit kompatibel untuk masyarakat muslim Indonesia.
Istinbath: Jurnal Hukum Website : http://e-journal.metrouniv.ac.id/index.php/istinbath/index
Received : 2021-03-21| Published : 2022-12-31.
This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons  Attribution  4.0  International  License ,  which  permits  unrestricted  use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.
Namun,  sepintas  apa  yang  ditawarkan  oleh  Hazairin  memiliki  sebuah  problem. Satu sisi tawaran Hazairin dalam sistem (receptie exit) menegasikan adat sebagai sumber hukum. Di sisi lain, hukum kewarisan receptie exit menegasikan hukum waris Islam. Dari sini peneliti menggunakan pendekatan historis dan library research untuk meneliti asas dari hukum waris islam. Sehingga apa yang ditawarkan Hazairin menjadi sesuatu yang harus  dikritisi  lebih  lanjut  saat  ini.  Melihat  perbedaan  mendasar  dari  konsep  waris Hazairin  dan  hukum  waris  klasik,  maka  makalah  ini  ditujukan  untuk  menjelaskan, memaparkan, dan menganalisa hukum kewarisan yang berasas Al-Quran dan menjawab argumen kontradiktif dari Hazairin serta bagaimana Islam memandang budaya atau adat..

## Pembahasan

## Dasar Pemikiran Hazairin
Hazairin  merupakan  salah  satu  orang  yang  disebut  sebagai  pembaharu  hukum Islam supaya dapat teraplikasi di Nusantara. Ia lahir pada tanggal 28 November 1906 di Bukitinggi dan mempunyai gelar Pengeran Alamsyah. 1 Perjalanan intelektual Hazairin di mulai  dari  HIS  (Hollands  Inlandsche  School)  di  Bengkulu  tahun  1920.  Kemudian dilanjutkan di MULO (Meer Uitgebreid Lagere Onderwijs) Padang tahun 1924. Setelah itu AMS (Algemene Middlebare School) di Bandung tahun 1927. Lalu yang terakhir RSH (Rechtskundige Hogeschool) atau Sekolah Tinggi Hukum jurusan hukum adat di Batavia (Jakarta).  Kemudian  setelah  8  tahun  mendalami  hukum  adat,  Hazairin  berhasil  meraih gelar Meester in de Rechten (Mr) pada tahun 1935. 2 Dari itu beliau disebut sebagai pakar hukum adat Indonesia.
Sebagai  seorang  pakar  hukum  adat,  Hazairin  memandang  bahwa  hukum  Islam seharusnya tidak terpengaruh oleh adat. Hazairin  berpendapat  bahwa adat  di Indonesia dipengaruhi  oleh  kepercayaan  asli  bangsa  Indonesia. 3 Dari  hukum  adat  ini,  menurut Hazairin  teori receptie 4 (adat)  yang  di  cetuskan  oleh  Snock  Hurgronje 5 perlu  untuk
1 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 51.
2 Waryani  Fajar  Riyanto, Sistem  Kewarisn  Islam  Klasik,  Modern,  dan  Postmodern  (perspektif filsafat sistem) (Pekalongan: Stain Pekalongan Press, 2012), pp. 386–7.
3 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 55.
4 Afdol, Legislasi Hukum Islam Di Indonesia (surabaya: pusat penerbitan dan percetakan Unair, 2013), 46–49.
5 E  Gobee  &  C  Adriaanse, Nasihat-Nasihat  C.  Snouck  Hurgronje  Semasa  Kepegawainannya Kepada Pemerintah Hindia Belanda , ed. by Sukarsi, 1st edn (Jakarta: Indonesia Netherlands Cooperation in Islamic Studies (INIS), 1990), p. XXXII.
ditolak.  Ide  dasar  dari  Snock  Hurgronje  yaitu  Islam  merupakan  ancaman  pemerintah kolonial sehingga harus disekulerisasi. 6 Salah satu upaya Hurgronje adalah memisahkan Islam  dengan  politik  dan  mengatur  sistem  hukum  yang  teraplikasi  dalam  masyarakat. Dari situ Hazairin mencetuskan teori receptie exit 7 (keluar dari adat) untuk merespon teori Snock  Hurgronje.  Dengan  demikian  menurut  Hazairin  proses  hukum  tidak  boleh terhegemoni oleh adat.
Dasar  pemikiran  Hazairn  diantaranya  yaitu  ia  menyerukan  supaya  pintu  ijtihad dibuka lebar. Karena menurutnya pintu ijtihad masih akan tetap terbuka dan tidak akan tertutup. Maka ia mengharapakan akan muncul mujtahid-mujtahid baru yang tidak hanya menguasai  ilmu  tentang  ijtihad  tetapi  juga  ilmu  kemasyarakatan  seperti  sosial  dan antropologi. Ia juga mengkritik sikap taqlid kepada ulama, karena menurutnya kebekuan atau kejumudan umat muslim terjadi disebabkan hukum Islam tidak dihasilkan melalui fakta dalam masyarakat. Sehingga umat Islam tanpa sengaja umat Islam menambahkan rukun iman, yakni  beriman kepada ulama klasik. 8 Dengan demikian, menurut Hazairin umat Islam tidak akan berkembang jika mensakralkan kitab klasik dan taqlid kepada para ulama.
Lebih lanjut, dalam aplikasi hukum Islam yang menjadi dasar hukum adalah al- Quran,  bukan  kitab  fiqih  karya  ulama  abad  pertengahan  yang  terkesan  sakral. 9 Karena menurut  Hazairin  kitab  suci  umat  Islam  adalah  Al-Quran  dan  proses  ijtihad  dalam penentuan hukum itu belum selesai. Dalam bukunya Hazairin mengatakan
“dengan demikian nyatalah bahwa hukum Al-Quran itu memang dapat dijalankan di semua pojok dunia Islam dengan tidak perlu sekali-kali menjadikan tiap-tiap pojok itu seperti masyarakat Arab, asal saja orang Islam telah mampu kembali melepaskan dirinya dari belenggu taqlid kepada ulama Arab dan masyarakat Arab”. 10
Jadi gagasannya berupaya untuk melakukan konstektualisasi hukum Islam yang bersumber dari Al-Quran dan realitas masyarakat Indonesia tanpa terkekang oleh produk fiqih klasik yang kental dengan budaya Arab. Untuk menjelaskan pemikirannya, Hazairin telah  membuat  beberapa  karya  yang  berkaitan  dengan  teorinya  seperti  Pergolakan Penyesuaian  Adat  Kepada  Hukum  Islam  (1952),  Tujuh  Serangkai  Tentang  Hukum
6 K. Subroto, “Strategi Snock Mengalahkan Jihad Di Nusantara,” n.d., 11–14.
7 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 60–64.
8 Abdul Aziz Dahlan, “Ensiklopedi Hukum Islam,” in 6 (Jakarta: PT Ikrar Mandiri Abadi, 1999), 538–39.
9 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 70–71.
10 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 142.
(1981), Hendak Kemana Hukum Islam (1976), Hukum Kewarisan Bilateral (1982), Ilmu Pengetahuan Islam dan Masyarakat (1973), dan lainnya. 11

## Teori Waris Receptie Exit
Secara  deskriptif,  teori receptie  exit bisa  dimaknai  dengan  teori  hukum  yang menegasikan  hukum  adat  dalam  pelaksanaanya.  Menurut  Hazairin  sebuah  hukum  itu harus  keluar  (exit) dari  hukum  adat  karena  tidak sesuai  dengan  Al-Quran  dan  Hadis. 12 Teori  ini  dikemukakan  oleh  Hazairin  pasca  proklamasi  tepatnya  setelah  Indonesia merdeka sebagai refleksi atas teori receptie yang dicetuskan oleh Snouck Hurgronje pada akhir  abad  19. 13 Teori receptie juga  menyatakan  bahwa  bagi  rakyat  pribumi  berlaku hukum  adat,  dan  hukum  Islam  berlaku  jika  norma  hukumnya  telah  diterima  oleh masyarakat  sebagai  hukum  adat. 14 Kesimpulannya,  apa  yang  dilakukan  Hazairin merupakan sebuah respon terhadap teori yang dirumuskan orientalis Snouck Hurgronje.
Salah satu produk hukum receptie exit Hazairin adalah konsep kewarisan.  Bagi Hazairin  konsep  waris  di  Indonesia  perlu  di  tinjau  ulang  karena  masih  banyak  yang menggunakan  praktek  waris  adat. 15 Untuk  itu  Hazairin  membagi  sistem  kewarisan menjadi  tiga. 16 Pertama ,  sistem  kewarisan  individuil,  yaitu  harta  peninggalan  dapat dibagikan pemiliknya di antara ahli waris. Kedua , sistem kewarisan kolektif, yaitu sistem yang bercirikan harta peninggalan itu diwarisi oleh sekumpulan ahli waris dimana harta tersebut tidak boleh dibagikan dan hanya boleh dimanfaatkan. Ketiga , sistem kewarisan mayorat. Sistem ini menjadikan anak tertua pada saat matinya si-pewaris berhak tunggal untuk mewarisi seluruh harta peninggalan atau sejumlah harta pokok dari satu keluarga. 17
Dengan  demikian  hukum  waris  di  Indonesia  bersistem  plural  sesuai  dengan  adat setempat, sehingga Hazairin perlu untuk menggagas receptie exit dalam praktek waris di Indonesia.
11 Anshori, Filsafat  Hukum  Kewarisan  Islam  Konsep  Kewarisan  Bilateral  Hazairin ,  72–73; Riyanto, Sistem Kewarisn Islam Klasik, Modern, Dan Postmodern (Perspektif Filsafat Sistem) , 387–88.
12 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 58–63.
13 Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 132. Afdol, Legislasi Hukum Islam Di Indonesia , 50.
14 Afdol, Legislasi  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  pp.  46–50.  Salihima, Perkembangan  Pemikiran Pembagian Warisan Dalam Hukum Islam Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 132.
15 Basyir, Hukum Waris Islam , 118–20.
16 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , 15–16.
17 Suparman  Usman  &  Yusuf  Somawinata, Fiqih  Mawaris  Hukum  Kewarisan  Islam (Ciputat Jakarta Selatan: Radar Jaya Pratama Jakarta, 1997), 189–90.
Apabila ditelisik  lebih  dalam dari ketiga sistem tersebut  hukum  kewarisan  adat mempunyai 3 asas yaitu asas patrilineal , matrilineal , dan bilateral . Konsep bilateral yaitu sistem  kekeluargaan  yang  menghubungkan  keturunan  kepada  ayah  atau  ibu. 18 Lalu konsep matrilineal merupakan sistem kekeluargaan yang menarik garis keturunan hanya kepada  pihak  perempuan  atau  ibu.  Sedangkan  konsep patrilineal merupakan  sistem kekeluargaan yang menarik garis keturunan pihak laki-laki atau ayah. 19 Menurut Hazairin konsep  waris  ini  harus  terlaksana  di  Indonesia  karena  kewarisan  yang  selama  ini diterapkan  bersifat patrilinieal (terhegemoni  adat  Arab)  bukan  bercorak bilateral . Dengan  demikian  keadilan  Al-Quran  sudah  seharusnya  seimbang  antara  laki-laki  dan perempuan. 20
Pada  dasarnya  pemaparan  teori  waris receptie  exit yang  berasas bilateral merupakan  aktualisasi  keyakinan  Hazairin  terhadap  sistem  kekeluargaan  yang dikehendaki  Al-Qurann. 2122 Hal  ini  secara  tidak  langsung  mempengaruhi  landasan hukum yang selama ini dipahami secara literal. Lebih lanjut Hazairin menyatakan “ hukum Al-Quran itu memang dapat dijalankan di semua pojok dunia Islam dengan tidak perlu sekali- kali  menjadikan  tiap-tiap  pojok  itu  seperti  masyarakat  Arab” 23 Dari  argumen  Hazairin tersebut dapat dipahami bahwa proses hukum dalam Islam itu bisa dijalankan di semua tempat jika saja umat muslim tidak taqlid kepada ulama Arab atau masyarakat Arab.

## Tafsir Ayat Waris Menurut Hazairin
Sebagai  seorang  pakar  adat  dan  ahli  hukum  kebudayaan  Hazairin  merasa  tafsir ayat-ayat  waris  harus  ditinjau ulang.  Tafsir  ayat  waris  Hazairin  terbentuk  karena  ayat- ayat  waris  ditafsirkan  secara al-haml atau  menafsirkan  Al-Quran  secara  konstektual dengan  berangkat  dari  keyakinan  terlebih  dahulu,  kemudian  ayat  itu  dilihat  dari  sudut pandang  sosiologi  dan  antropologi. 24 Hal  ini  dikarenakan  Hazairin  menekankan  mana
18 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , 11; Salihima, Perkembangan Pemikiran Pembagian Warisan Dalam Hukum Islam Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 131; Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 77.
19 Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 77. 20 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , 11–12.
21 Afdol, Penerapan Hukum Waris Islam Secara Adil (surabaya: airlangga university pres, 2013), 71–72.
22 Anshori, Filsafat  Hukum  Kewarisan  Islam  Konsep  Kewarisan  Bilateral  Hazairin ,  77. Afdol, Penerapan Hukum Waris Islam Secara Adil , 71–72.
23 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 142.
24 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam konsep kewarisan bilateral Hazairin , p. 179-81.
yang  benar  dan  salah,  serta  menghubungkan  antara  iman,  intelektual,  realitas  dan memandang  eksistensi  Allah  sebagai  sandaran  hidup.  Kemudian  dia  mengkategorikan bahwa  tafsir  ayat  waris  dalam  Al-Quran  bersifat indivuil  bilateral . 25 Maksudnya  waris dalam Islam terdiri dari kedua jalur nasab dan pembagian masing-masing jelas.
Berdasarkan  hal  tersebut,  Hazairin  melihat  adanya  problem  dalam  tafsir  ayat waris  yang  teraplikasi  saat  ini.  Dalam  statmennya  Hazairin  mengatakan “saya berkeyakinan bahwa hukum kewarisan sebagai yang diperintahkan oleh Qur’an, jadi terlepas dari tambahan madzab  yang memasukkan pula  pengertian asabat dan  dzawularham”. 26 Dari pernyataan  tersebut  Hazairin  menganggap  bahwa  hukum  Islam  adalah  pancaran kehendak  Tuhan  yang  termaktub  dalam  Al-Quran.  Hazairin  sebenarnya  berupaya mengoreksi  ulang  terhadap  doktrin  waris  klasik  (sunni),  bahkan  lebih  dari  itu  dia mempunyai  sistem  waris  baru  yang  disebutnya  dengan  istilah  bilateral  yang  menuntut gerakan  kesetaraan  antara  nasab  perempuan  dan  laki-laki. 27 Dengan  demikian  problem dalam tafsir ayat waris yang dimaksud Hazairin adalah bahwa waris teraplikasi sekarang lebih condong kepada doktrin klasik.
Perlu dipahami bahwa Al-Quran adalah dasar atau rujukan dari pelbagai hukum umat Islam, termasuk hukum waris. Menurut Hazairin umat Islam bisa kembali kepada Al-Quran jika saja mampu melepaskan dirinya dari belenggu taqlid kepada ulama Arab dan masyarakat Arab ”. 28 Maka jika sistem kewarisan yang terdapat dalam Al-Quran surat An-Nisa ayat 11 dan 12 jika ditilik dari kacamata kemasyarakatan bersifat bilateral. 29 Hal ini  didasarkan  Al-Quran  surat  An-Nisa  ayat  11-12  yang  mana  ditentukan  pembagian masing-masing beserta jalur penentuannnya.
Dalam  menafsirkan  Al-Quran  secara  al-haml  Hazairin  memiliki  2  metode. Pertama ,  Hazairin  mengumpulkan  ayat-ayat  yang  dianggap  berhubungan  dengan kewarisan  dan  menyusunnya  menjadi  suatu  kesatuan  yang  mana  saling  menjelaskan. Kedua , setelah beberapa ayat terkumpul menjadi suatu kesatuan, ayat tersebut dijadikan suatu  kacamata  uji  terhadap  ilmu  antropologi  yang  bertujuan  untuk  lebih
25 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , p. 17.
26 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 143.
27 A. Sukris Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif (Jakarta: PT raja grafindo persada, 1997), 143.
28 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 142.
29 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , pp. 11–13.
menguniversalkan konsep yang dihasilkan. 30 Dengan demikian terlihat perbedaan antara Hazairin dan penalaran ulama periode awal.
Dalam  penggalian  hukum  dan  tafsir  ayat  dalam  Al-Quran  Hazairin  berpegang pada  hikmat  dan  hakikat  yang  mana  didalamnya  terdapat  konsep  keadilan.  Dalam bukunya  Hazairin  mengatakan  hakikat  dan  hikmah  dalam  pelaksaan  hukum  itu  tidak boleh  lepas  dari  iman  kepada  Tuhan,  di  samping  itu  keadilan  Tuhan  tidak  mungkin bertolak  dengan  keadilan  manusia. 31 Pandangan  Hazairin  tentang  hikmah di  ambil  dari Al-Quran  surat An-Nahl  125 yaitu yang lebih tau tentang siapa yang menyimpang dan mendapat  petunjuk  adalah  Tuhan. 32 Dengan  demikian  seperti  penjelasan  diatas  bahwa pandangan Hazairin tentang Al-Quran adalah suatu hikmah dari entitas abadi yaitu Tuhan yang mana keadilannya mutlak untuk manusia.
Dalam  rangka  menggagas  integralisasi  nilai  adat  dan  hukum  Islam,  Hazairin menyuarakan  teori receptie  exit .  Salah  satu  idenya  adalah  menciptakan  konsep  baru tentang hukum waris yang mana bertolak belakang dengan hukum waris yang teraplikasi sekarang. 33 Seperti  penjelasan sebelumnya konsep Hazairin  ini merupakan hasil ijtihad dari  pada  tafsir  ayat  waris  dan  hukum  dalam  Al-Quran  yang  menurutnya  tidak  akan bertolak dengan keadilan manusia. Jika di tilik dari sejarahnya, hukum waris sudah ada sejak  periode  awal  dan  dalam  perkembangannya  melaui  banyak  ijtihad  yang  mana disesuaikan dengan keadaan masyarakat. 34 Dengan demikian keadilan hukum Al-Quran dapat diterapkan dalam masyarakat yang berbeda-beda.
Dalam  konsep  waris  bilateral,  Hazairin  mengoreksi  doktrin  waris  Islam  yang teraplikasi  sekarang.  Pada  prinsipnya  Hazairin  mengoreksi  hukum  kewarisan  karena menurutnya sistem waris Islam yang diadopsi untuk masyarakat Indonesia dianggapnya patrilinial. 35 Dengan kata lain, Hazairin menolak hukum waris karena dianggap kearab- araban.  Untuk  mengembalikan  Al-Quran  sebagai  dasar  hukum  yang  bisa  dipakai  di Indonesia,  maka  perlu  adanya  penyelarasan  nilai  yang  berasal  dari  sudut  pandang
30 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 179–80.
31 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 77.
32 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 182–83.
33 Waryani Fajar Riyanto, Sistem Kewarisn Islam Klasik, Modern, Dan Postmodern (Perspektif Filsafat Sistem) (Pealongan: Stain Pekalongan Press, 2012), pp. 383–84.
34 Ahmad Bunyan Wahib, Orientalisme Dalam Hukum Islam Kajian Hukum Islam Dan Tradisi Barat (Yogyakarta: magnum pustaka utama, 2018), pp. 88–91.
35 Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 272–73.
masyarakat  kedalam  satu  entitas  hukum. 36 Jadi,  konsep  waris  Hazairin  menegasikan hukum  waris  Islam  karena  dirasa  tidak  sesuai  untuk  keadilan  masyarakat  muslim Indonesia.
Keadilan dalam konsep waris Hazairin bisa dikelompokkan menjadi tiga bagian. Pertama, Keadilan  antropologis.  Maksud  dari  keadilan  antropologis  ini  adalah  nilai keadilan  yang  berangkat  dari  pluralitas  budaya  masyarakat.  Menurut  Hazairin  sistem kewarisan  di  Indonesia  terdiri  dari  individual  (pribadi),  kolektif  (diwarisi  oleh sekumpulan ahli waris) dan mayorat (anak tertua mendapat bagian terbanyak). 37 Keadilan antropologis bisa juga  diartikan keadilan manusiawi, 38 yang mana mengakibatkan waris itu fleksibel sesuai dengan keadilan yang dibutuhkan masyarakat. 39 Dengan begitu nilai keadilan manusiawi ini merupakan tujuan dari pancaran hukum Al-Quran sebagai dasar hukum.
Kedua, Keadilan  gender.  Dimana  dalam  konsep  Hazairin  tidak  ada  perbedaan antara  nasab  jalur  ibu  atau  perempuan  dengan  nasab  jalur  ayah  atau  laki-laki  atau  dia menyebutnya bilateral. Ciri khas dari sistem bilateral ini adalah konsep mawâli atau ahli waris  pengganti. 40 Dari  konsep mawâli ini anak  dari  garis keturunan  ibu  maupun ayah mempunyai kedudukan yang sama. 41 Penjelasan lebih dalam tentang konsep mawâli akan dibahas pada bab selanjutnya.
Ketiga , Keadilan hukum. Hazairin mengatakan bahwa hukum itu selalu membuat perselisihan antara yang benar dan salah, dan persoalan ini tergantung pada percaya atau tidak  kepada  Allah  sebagai  penguasa  hukum  itu  sendiri. 42 Lebih  dalam  Hazairin mengatakan  perselisihan  dalam  hukum  itu  adalah  karena  manusia  sendiri. 43 Dalam konsep  keadilan  hukum  Hazairin  mulai  menyaring  prinsip  keadilan  yang  mendasari keputusan baik insani maupun Ilahi. Kemudian ia mengembangkan teori keadilan yang
36 Hazairin, Hendak Kemana Hukum Islam (Jakarta: Tintamas, 1976), 3–18.
37 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , 15.
38 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 163–65.
39 Yunahar Ilyas, feminisme dalam kajian tafsir Al-Quran klasik dan kontemporer (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), pp. 103–4.
40 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , 27–44.
41 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 165–72.
42 ...“ pengupasan mana yang benar di antara dua paham tersebut sulit diberikan oleh karena persoalan ‘mana yang benar’ itu pada akhirnya aan tergantung kepada soal ‘percayakah atau tidakkah’ akan  adanya  Tuhan  Yang  Maha  Esa  sebagai  faktor  pertama”.... Hazairin, Tujuh  Serangkai  Tentang Hukum , p. 59 & 93.
43 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , 2.
berpijak dari fakta teoritis dan kenyataan empiris. 44 Dengan demikian menurut Hazairin keadilan hukum pada Al-Quran tidak akan bertentangan dengan keadilan masyarakat.

## Penerapan Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin dan Implikasinya
Seperti pada penjelasan sebelumnya Hazairin memahami dua pola dalam sistem masyarakat  Indonesia. Pertama ,  sistem  kekerabatan  yang  terdiri  dari patrilineal, matrilineal dan bilateral . Kedua ,  sistem  kewarisan  masyarakat  yang  terdiri  dari individual, kolektif dan mayorat. 45 Dari dua pola tersebut Hazairin menyimpulkan bahwa hukum waris Al-Quran bersifat individual bilateral berdasarkan Al-Quran surat An-Nisa ayat  11  dan  12  sebagai  sumber  hukum.  Teori  Hazairin  tersebut  didasarkan  penelitian Hazairin  tentang hukum kekeluargaan  Islam  yang di pandang  dari sudut antropologi. 46
Dari  sinilah  muncul  pebedaan  konsep  hukum  waris  Hazairin  dengan  konsep  hukum klasik.
Perbedaan konsep waris Hazairin dan konsep waris klasik adalah implikasi dari penafsiran ayat waris. Di samping itu sistem waris klasik dianggapnya terpengaruh alam pikiran  masyarakat  Arab. 47 Padahal  jika  diteliti  lebih  dalam  sistem  kewarisan  dalam budaya masyarakat sangat beragam tergantung adat masing-masing. 48 Akibat dari fakta itu  Hazairin  berusaha  menfasirkan  hukum  kewarisan  yang  dianggapnya  sesuai  dengan Al-Quran. Menurut Waryani Hazairin mempunyai tiga penggolongan baru dalam hukum kewarisanya. 49 Pertama,  dzu  al-faraidh atau  orang  yang  mendapat  ketentuan  waris. Tetapi dalam konsep Hazairin dzu al-faraidh hanya dibagi menjadi tujuh. 50 Kedua , dzu al-qarabat. Hazairin  menolak  konsep  ashaba,  karena  menurut  Hazairin  konsep  ashaba hanya terdapat dalam masayarakat patrilineal. Ketiga, mawâli (pengganti). 51 Maksudnya
44 Anshori, p. 175. 45 Riyanto, Sistem Kewarisn Islam Klasik, Modern, Dan Postmodern (Perspektif Filsafat Sistem) , 396; Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , 11–18; Basyir, Hukum Waris Islam , 120–22;  Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 114–31.
46 Riyanto, Sistem Kewarisn Islam Klasik, Modern, Dan Postmodern (Perspektif Filsafat Sistem) , 397.
47 Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 273.
48 Junaidi, Wasiat Wajibah Pergumulan Antara Hukum Adat Dan Hukum Islam Di Indonesia , 95– 96.
49 Riyanto, Sistem Kewarisn Islam Klasik, Modern, Dan Postmodern (Perspektif Filsafat Sistem) , 390.
50 Dzu al-farâidh dalam konsep Hazairin sedikit berbeda dengan konsep yang teraplikasi sekarang. Dzu al-faraid menurut Hazairin yaitu (1) anak perempuan, (2) ayah jika punya anak laki/perempuan, (3) ibu, (4) seorang saudara perempuan/ laki-laki, (5) suami, (6) istri, dan (7) mawâli.
51 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 82–83.
ahli waris yang mana orangtuanya mati terlebih dahulu bisa digantikan dan ini berlaku untuk semua jalur nasab. Dari ketiga konsep inilah yang membuat perbedaan signifikan dalam pengaplikasian konsep waris Hazairin.
Keberadaan mawâli dan dzu al-qarabat ini kemudian menjadi ciri utama hukum kewarisan  Hazairin.  Menurut  Hazairin  konsep mawâli ada  di  dalam  Al-Quran  dengan dasar  hukum  Al-Quran  surat  An-Nisa  ayat  33.  Pada  masa  awal  konsep mawâli ini ditentukan  banyak  penolakan  dari  masyarakat,  tetapi  dalam  perkembangannya  konsep mawâli dipertimbangkan dalam KHI dan turut memperkaya perkembangan hukum waris di Indonesia. 52 Hazairin mengatakan adanya konsep mawâli dalam Al-Quran maka hak atas  harta  mayit  akan  tetap  terjaga  karena  posisi  ahli  waris  akan  selalu  ada  yang meggantikan. 53 Dengan  demikian  secara  tidak  langsung  konsep mawâli merubah sebagian besar konsep waris klasik dikarenakan posisi ahlu waris bisa terangkat, entah dari nasab laki-laki maupun nasab perempuan.
Sedangkan Dzu  al-qarabat adalah  konsep  yang  di  tawarkan  Hazairin  untuk menggantikan  konsep  ashaba.  Hazairin  menolak  konsep  ashaba  karena  konsep  ini menurutnya hanya ada pada masyarakat unilateral ( patrilineal dan matrilineal ). Contoh dalam  masyarakat  patrilineal  (misalnya  Arab)  hanya  mengenal  istilah  garis  keturunan (clan  atau  asaba).  Dalam  konteks  ini,  sistem  kewarisan patrilineal dikalangan  sunni sebenarnya  terbentuk dari struktur budaya Arab yang bersendikan sistem kekeluargaan yang  bercorak patrilineal . 54 Jadi,  konsep  kewarisan  bilateral  yang  dicetuskan  oleh Hazairin  dirasa  cocok  untuk  kekerabatan  masyarakat  Indonesia  pada  umumnya  yang bukan masyarakat Arab.
Dalam  implikasi  hukum  waris  Hazairin  terdapat  beberapa  hal  yang  sangat mendasar sebagai perbedaan dengan hukum waris klasik. Jika dirincikan implikasi dari hukum kewarisan Hazairin terdiri dari lima hal pokok. 55
52 Samardi, Transendensi  Keadilan  Hukum  Waris  Islam  Transformatif ,  273;  Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan  Implementasinya  Pada Pengadilan Agama , 139.
53 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Qur’an Hadist , pp. 41–44.
54 Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 133.
55 Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 274–75.
1. Anak-anak  baik  laki-laki  atau  perempuan  dalam  derajat  yang  sama,  masing- masing  bisa  menghijab  walaupun  sendiri.  Jadi  seorang  anak  perempuan  bisa menghijab saudara dari berbagai jurusan dan kakek nenek dari berbagai jurusan.
2. Para cucu lelaki maupun perempuan berfungsi sebagai mawâli orang tua mereka.
3. Para  saudara  hanya  dapat  mewarisi  jika  mayit  tidak  punya  keturunan  dan  bisa dihijab nuqson oleh ibu dan ayah.
4. Kakek dan nenek hanya akan mewarisi dalam keadaaan kalalah 56 (tidak adanya anak turun pewaris) atau mejadi mawâli anak-anak mereka.
5. Tidak ada dzawu al-arḥam , karena setiap garis keturunan memiliki mawâli .
Dengan  demikian,  dapat  disimpulkan  ide  pembaharuan  hukum  kewarisan  yang dicetuskan  oleh  Hazairin  adalah  ahli  waris  perempuan  sama  dengan  laki-laki  dapat menutup  ahli  waris  kelompok  keutamaan  yang  lebih  rendah. 57 Jadi,  selama  masih  ada anak, baik laki-laki maupun perempuan, maka kakek ataupun saudara laki-laki maupun perempuan sama-sama terhijab. Kemudian, hubungan kewarisan melalui garis laki-laki sama kuatnya dengan garis perempuan. 58 Karenanya penggolongan ahli waris ashaba dan dzawu  al-arḥam tidak  diakui  dalam  teori  ini.  Selanjutnya,  ahli  waris  pengganti  selalu mewarisi, tidak pernah tertutup oleh ahli waris lain (utama). 59 Jadi, cucu dapat mewaris bersama dengan anak manakala orang tuanya meninggal lebih dulu daripada kakeknya dan  bagian  yang  diterimanya  sama  besamya  dengan  yang  diterima  oleh  orang  tuanya seandainya masih hidup.

## Tinjauan Kritis atas Pemikiran Hazairin
Adat  atau  budaya  adalah  kesadaran  akan  nilai-nilai  dalam  kesemestaan-Nya. 60 Dari  pengertian  itu  esensi  kebudayaan  tidak  akan  lepas  dari tsaqafah atau  peradaban. Seiring  berkembangnya  peradaban  manusia  adat  juga  berkembang  dipelbagai  tempat
56 Hazairin, Perdebatan  Dalam  Seminar  Hukun  Nasional  1963  Tentang  Faraid (Jakarta: Tintamas, 1963), 66.
57 Anshori, Filsafat  Hukum  Kewarisan  Islam  Konsep  Kewarisan  Bilateral  Hazairin ,  83–91; Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 274; Riyanto, Sistem Kewarisn Islam Klasik, Modern, Dan Postmodern (Perspektif Filsafat Sistem) , 389–90.
58 Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 136–39; Hazairin, Hukum  Kewarisan  Bilateral  Menurut  Al- Qur’an Hadist , 11–18.
59 Hazairin, Hukum  Kewarisan  Bilateral  Menurut  Al-Qur’an  Hadist ,  41–44;  Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 275.
60 Ismail R. Al-Faruqi, Islam Dan Kebudayaan (Bandung: Penerbit Mizan, 1993), 7–9.
termasuk  Indonesia,  bahkan  menjadi  hukum  setempat. 61 Dalam  teorinya  Hazairin menolak hukum adat (teori receptie) secara menyeluruh karena suatu hukum itu haruslah sesuai  dengan  Al-Quran. 62 Pada  dasarnya  hukum  adat  adalah  tidak  tertulis,  ia  tumbuh, berkembang  dan  hilang  sejalan  dengan  pertumbuhan  dan  perkembangan  masyarakat, 63 dan yang mempunyai otoritas dalam hukum adat adalah ketua adat. 64 Jadi, hukum adat adalah murni konstruksi dari masyarakat.
Dalam  pandangan  Islam  adat  atau urf dipelajari  dalam  ilmu  ushul.  Di  dalam kamus  ushul  fiqh  adat  adalah  segala  apa  yang  telah  dikenal  manusia,  sehingga  hal  itu menjadi  suatu kebiasaan  yang berlaku  dalam kehidupan mereka  baik  berupa perkataan atau  perbuatan. 65 Dalam  kaidah  fiqh  dikatakan al-‘âdah  muḥakamah atau  adat  itu  bisa digunakan sebagai sumber hukum jika tidak berlawanan dengan syariah. 66 Dalam Islam asal  kaidah  dalam  memandang  suatu  kebiasaan,  adat  atau  urf  yaitu  jika  itu  baik  bagi maslahah umat maka menurut Allah itu baik. 67 Setiap ketentuan yang didalamnya tidak ada peraturan syariat secara mutlak dan tidak ada keterangan yang jelas didalamnya maka dikembalikan kepada adat atau kebiasaan. 68
Jika  menilik  historis  penduduk  Madinah,  mereka  adalah  kaum  yang  disebut sebagai al-sâbiqûna  al-awwalûn dan  setiap  dari  mereka  memahami  syariat  dalam  Al- Quran. Tetapi mereka berijtihad dengan ra`yu (pendapat atau gagasan) tentang ketentuan yang tidak ada penjelasannya dalam Al-Quran maupun hadits. 69 Jadi, penduduk madinah menerima adat selama tidak bertolak dengan aturan agama. Lebih dalam Teungku Hasbi menjelaskan bahwa ada 6 hal dalam menetapkan dasar hukum dalam urusan keduniaan. 70
61 Afdol, Legislasi Hukum Islam Di Indonesia , 9–13.
62 ” Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 58. 63 Mohammad  Daud  Ali, Hukum  Islam  Pengantar  Ilmu  Hukum  Dan  Tata  Hukum  Islam  Di Indonesia (Jakarta: PT raja grafindo persada, 2015), 209–11. 64 Mawardi  Muzamil, Perbandingan  Sistem  Hukum  (Hukum  Barat,  Adat  Dan  Islam) , Madina Semarang (Semarang: Madina Semarang, 2014), 66.
65 Totok Jumantoro and Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fikih (Jakarta: Amzah, 2004), p. 1-2.
66 Muhammad Amin Suhaili, Qâidah Dar’ul Mafâsid (Kairo: Dâr Al-salâm Li Al-ittiba’ Wa Al- nasr Wa Al-tauzi’ Wa Al-tarjamah, 2010), 45.
67 Jalaludin Abdurrahman bin Abi Makri Assyuyuti, Al-Asybâhu Wa Al-Nazhâiru Fi Qawâ’idi Wa Furû’i Fiqhu Al-Ayâfi’i (Beirut Libanon: Dâr Al-Kutub Al-‘Alamiyyah, 1971), 141.
68 Ibid. , p. 154-5.
69 Muhammad bin al Sayyid Alawiy bin al Sayyid Abbas al Hasaniy, Syarî’atullahi Al-Khâlidah Dirâsati Fi Târîkhi Tasyrî’i Al-Aḥkâmi Wa Madzâhib Al-Fuqahâ`I Al-A’lâmi (Makkah: Dâr Al-Sanâbil, 2002), pp. 213–4.
70 Muhammad Hasbi  Ash-Shiddieqy,  “Pengantar  Hukum Islam,”  in II (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1981), 93–95.
Dengan demikian, dalam pandangan Islam urf hanya tertolak ketika bertentangan dengan syariah.
Sedangkan dalam teori receptie exit Hazairin adat tertolak secara ekplisit. Secara historis  kaum  Anshor  dan  Muhajirin  mempunyai  kebiasaan  atau  adat  masing-masing. Kemudian,  dalam  perkembangannya  kebiasaan  mereka  tidak  dilarang  oleh  nabi  dan khulafâ al- rasyidîn selama tidak menegasikan syariah. 71 Jadi, teori receptie exit Hazairin yang secara mutlak menegasikan adat tidak sepenuhnya benar, karena dalam Islam adat yang tidak bertentang dengan nash dan aturan syara’ bisa dijadikan sumber hukum.
Ilmu waris adalah ilmu yang mana Allah sendiri yang secara langsung mengatur penentuannya. Hukum pewarisan dalam Al-Quran terdapat dalam surat Annisa ayat 7, 8, 11,12, 33, dan  176 kemudian dalam  al-Anfal  ayat  72 dan  75 serta  al-Ahzab  ayat  33. 72
Dari  banyak  dalil  tersebut,  terdapat  3  ayat  utama  yang  membahas  penentuan  bagian harta. 73 Pertama ,  Al-Quran  surat  Annisa  ayat  11  yang  menjelaskan  tentang  penentuan bagian ushul dan furuq. Kedua , Al-Quran surat Annisa ayat 12 yang menjelaskan tentang penentuan  pasangan,  anak-anak  dan  ibu. Ketiga ,  Al-Quran  surat  ayat  176  yang menjelaskan  tentang  penentuan  saudara.  Dari  ketiga  ayat  tersebut  Hazairin menafsirkannya  secara  konstektual  ( al-haml ), padahal  dalam penafsiran  ayat  Al-Quran lafdzan dan ma’na harus berkesinambungan.
Allah  sebagai  Tuhan  semesta  alam  menurunkan  wahyu  berupa  Al-Quran  dan Sunnah  untuk  manusia.  Dalam  penafsiran  Al-Quran  ada  dua  pemaknaan  pokok. 74 Pertama , qat’i dalâlah. Maksud dari pemaknaan yang qat’i adalah semua ulama sepakat dalam memaknai ayat tersebut. Contoh dalam dalâlah qat’i adalah pengaharaman  babi dan termasuk penentuan waris. Kedua , dzan dalâlah . Maksud dari dzan dalâlah yaitu ada perbedaan  pendapat  antara  mufasir  dalam  menfasirkan.  Contoh  dalam  pemaknaan yad dalam  tafsir  ayat  wudhu.  Sedangkan  Hazairin  dalam  menfsirkan  ayat  waris  tidak membedakan  keduanya  dan  beranggapan  bahwa  tafsir  ayat-ayat  waris  harus  ditinjau ulang. Berdasarkan penerangan Abdul Ghofur, tafsir ayat waris Hazairin terbentuk karena
71 Hasaniy, Syarî’atullahi Al-Khâlidah Dirâsati Fi Târîkhi Tasyrî’i Al-Aḥkâmi Wa Madzâhib Al- Fuqahâ`i Al-A’lâmi , 213.
72 Dkk Hafidz Dasuki, Ensiklopedi Hukum Islam , ed. Dkk Abdul Aziz Dahlan (Jakarta: PT Ikrar Mandiriabadi, 1999), 308.
73 Muhammad Shalih Ustaimin, Tashîlu Al-farâidh (Kairo: Dâr Al-atruk, 2015), pp. 4–6.
74 Muhammad Naim Muhammad Hani Sai, Al-Qanûn Fi Aqâidu Al-Firâq Wa Al-Madzâhib Al- Islâmiyyah (Kairo: Dâr Al-salâm Li Al-Ittiba’ Wa Al-nasr Wa Al-tauzi’ Wa Al-tarjamah, 2006), 174–77.
ayat-ayat  waris  ditafsirkan  secara  konstektual  dengan  melihat  dari  sudut  pandang sosiologi dan antropologi, 75 padahal dalam penafsiran ayat waris Al-Quran bersifat qat’i .
Penentuan  kadar  waris,  selain  bersifat qat’i juga  bersifat  tegas  bahwa  harta  itu akan  berpindah  hak  dan  kepemilikannya  kepada  ahli  warisnya.  Hamka  mengatakan bahwa  permulaan  tafsir ayat  waris  yang di mulai  dari ayat  7 surat  Annisa menyatakan dengan  tegas  bahwa  apabila  seorang  meninggal  dunia  maka  harta  bendanya  berpindah kepemilikan  kepada  ahli  warisnya. 76 Tetapi  menurut  Hazairin  doktrin  waris  klasik  ini terlalu bersifat patrilinieal sehingga dia berupaya mengoreksi ulang pengaplikasian waris klasik (sunni). Disamping itu ia secara implisit menuntut gerakan kesetaraan antara nasab perempuan  dan  laki-laki  dengan  istilah  yang  disebutnya  bilateral. 77 Padahal  dalam pembagian waris Allah telah menentukan keadilan antara laki-laki dan perempuan secara jelas. 78
Jika gagasan tafsir Hazairin dipahami lebih jauh, dalam memaknai dan memahami Al-Quran sepintas memilki problem. Satu sisi Hazairin mengatakan hakikat dan hikmah dalam pelaksaan hukum itu tidak boleh lepas dari iman kepada Tuhan yang bersumber pada Al-Quran, 79 tetapi disisi yang lain menurutnya umat Islam bisa kembali kepada Al- Quran jika saja mampu melepaskan dirinya dari belenggu taqlid kepada ulama Arab dan masyarakat Arab ”. 80 Secara logika bagaimana mungkin seorang muslim memahami ilmu Al-Quran tanpa mempelajarinya dari ulama Arab, sedangkan Al-Quran sendiri berbahasa Arab. Oleh karena itu Ibnu Asyur menjelaskan bahwa untuk menafsirkan ayat haruslah didasari  dengan  ilmu  keislaman  ( khudhu’ dan inqiyâd ),  serta  memahmai lafadz serta ma’na nya dan juga bahasa Arab. 81
Sampai  disini  perlu  dipahami  bahwa  Al-Quran  adalah  dasar  atau  rujukan  dari pelbagai hukum umat Islam, termasuk hukum waris. Sedangkan tafsir ayat waris bersifat qat`i, maka jika hukum itu bersifat qat`i dalâlah maka tidak perlu adanya  pemahaman
75 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 179.
76 Abdul Malik Abdulkarim Amrullah, Tafsir Al-Azhar Jilid 2 (Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD, 1990), p. 1106.
77 Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 143.
78 Abdurrahman Ibn Nasir  As-Sa’di, Taisîru  Al-Karîm  Al-Rahmân Fi Tafsîr  Kalâm Manân , ed. Abdullah bin ABdul Aziz Aqil & Solih Ustaimin (Riyadh: Majâlah Al-bayân, 1996), 176–77.
79 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum , 77.
80 Hazairin, 142.
81 Muhammad  Thahir  Ibnu  Asyur, Maqâshidu  Al-Syarî’atu  Al-Islâmiyyatu (Yordania:  Dâr  Al- nafâis, 2001), 64–69.
secara kontekstual. 82 Dalam kaidah ushûl al-fiqh dikatakan mâ lâ yatimmu al-wâjibu illâ bihi fahuwa wâjib (sesuatu yang tidak menyempurnakan suatu kewajiban maka sesuatu itu menjadi wajib). 83 Karena sejatinya dalam tafsir ayat waris terutama pada ayat 11 dan 12 didalamnya telah dijelaskan semua keadaan dalam ilmu waris mulai dari ahli waris yang  berhak  menerima  waris,kapan  mendapatkan  waris, ta’shîb,  ḥijab ,  serta  bagian waris. 84
Keadilan dalam hukum waris menjadi sorotan dalam konsep Hazairin. Tentunya jika keadilan ini dipahami menurut konsep Islam maka harus dipahami makna dari Islam itu sendiri. Islam secara ushul erat kaitanya dengan aqidah dan syariah. 85 Sedangkan asas dari Islam itu adalah Al-Quran, artinya makna dari Islam tidak hanya keselamatan tetapi juga tunduk ( khudu’ ) dan berserah diri. 86 Dengan demikian Islam tidak hanya bermakna selamat tetapi lebih dari itu Islam berarti tunduk terhadap hukum Allah dan berserah diri terhadap syariah yang ditetapkan oleh hukum Allah.
Hukum waris  adalah  hukum  Allah  yang  telah ditetapkan  syariatnya.  Penerapan syariat  hukum  waris  berlandaskan  maslahah.  Kedudukan  maslahah  jika  diruntut  akan memenuhi  aspek  teologis  dan  empiris.  Secara  teologis  menurut  Ramadhan  al-Buti maslahah tidak akan bisa mendahului nash. 87 Artinya maslahah itu tidak bisa dipisahkan dari pada ketaatan. Karena tolak ukur dari maslahah itu adalah sesuai dengan ketetapan nash. 88 Sedangkan secara empiris tujuan maslahah adalah dar`u al-mafâsid dan jalbu al- mashâliḥ. Maka  maslahah  seyogyanya  membuat  ridha  dan  tenang  dihati,  dengan demikian hukum waris secara teologi adalah syariat yang mana dalam pengaplikasiannya berlandaskan maslahah yang sesuai dengan kebutuhan masayarakat secara empiris.
82 Sai, Al-Qanûn Fi Aqâidu Al-Firâq Wa Al-Madzâhib Al-Islâmiyyah , 174–77.
83 Kulliyyatu  Al-Muallimîn  Al-Islâmiyyah, Mukhtashar  Ushûlu  Al-Fiqh  Wa  Al-Qawâ’idu  Al- Fiqhiyyah (Ponorogo: Dâr Al-Salâm Press, 2006), 54–55.
84 Muhammad Ali Ash-Shabuni, Al-Mawârits  Fî Al-Syarîah Al-Islâmiyyah Fî Dhau’i Kitâb Wa Sunah (Makkah: Maktabah Al-Taufîqiyyah Dâr Al-Shâbûni, 2002), 12.
85 Muhammad Syaltut, Islam Aqidah Wa Syariah (Kairo: Darussyuruq, 2001), p. 9.
86 Hamid Fahmy Zarkasyi, Minhaj BerIslam, Dari Ritual Hingga Intelektual (Jakarta: Institute for the Study of Islamic Thought and Civilizations (Insists), 2021), pp. 1–6.
87 Muhammad  Said  Ramadhan  Al-Butii, Dhawabitu  Al-Maslahah  Fi  As-Syariah  Al-Islamiyah (Kairo Mesir: Muasasah Ar-Risalah, 1965), pp. 131–32.
88 Hamad Al-Ubaid, As-Syatibi Wa Maqashid As-Syariah (Damaskus: Darul Kutaibah, 1992), p. 191 & 139.
Keadilan  dalam  hukum  waris  Islam  selain  berlandasakan  maslahah  juga  erat kaitannya dengan hukum keluarga mengenai hak dan kewajiban. 89 Dari sisi teologi dalam Al-Quran  dikatakan wa  kadzâlika  ja’alnâkum  ummatan  wasathan. 90 Maksud  dari  kata wasathan dalam keterangan Abdul Aziz yaitu keadilan yang mana hal ini berlaku dalam segala  aspek  baik  adil  terhadap  posisi  sebagai  hamba  Allah,  adil  dalam  menjalankan syariah serta adil kepada diri sendiri. 91 Dari hak dan kewajibanya baik laki-laki maupun perempuan  mendapatkan  hak  masing-masing  seperti  disebutkan  dalam  Al-Quran  surat Annisa  ayat  7.  Artinya  baik  laki-laki  dan  perempuan  mendapatkan  hak  yang  adil berimbang. 92 Dalam  Al-Quran  surat  Annisa  ayat  34  secara  eksplisit  dijelaskan  bahwa laki-laki sengaja dilebihkan karena  mereka  pembimbing bagi perempuan  dan memiliki tanggung  jawab  nafkah.  Maka,  jika  penentuan  kadar  laki-laki  dihubungkan  dengan kewajiban  dan  tanggung  jawab  akan  terlihat  keadilan  yang  berimbang  yang  mana  ada hikmah dibalik setiap penentuannya. 93
Selain  penentuan  keadilan  yang  berimbang,  keadilan  dalam  waris  juga berimplikasi  kepada  keadilan  sosial.  Sistem  waris  dalam  Islam  memiliki  peran  yang signifikan dalam perpindahan kepemilikan yang bermakna distribusi secara adil terhadap kekayaan  keluarga.  Hal  ini  juga  menunjukkan  bahwa  keadilan  hukum  waris  Islam memperhatikan  tingkat  kegunaan  dan  kebutuhan  terutama  kebutuhan  kerabat  yang terdekat. 94 Mahmud  Syaltut  menjelaskan  bahwa  dengan adanya  pembagian  harta waris kepada  kerabat  dekat  dan  perkawinan  maka  akan  tercipata  keikhlasan  hati  dan mempererat  hubungan  satu  dengan  yang  lainnnya  karena  sama-sama  mendapatkan manfaat.  Lebih  dalam  beliau  menambahkan  jika  hanya  segolongan  yang  mendapatkan hak  waris  maka  hubungan  kerabat  menjadi  tidak  harmonis  karena  jiwa  dan  hati  yang
89 Amir  Syarifuddin, Hukum  Perkawinan  Islam  Di  Indonesia  Antara  Fiqih  Munakahat  Dan Undang-Undang Perkawinan (Jakarta: Kencana, 2006), pp. 159–68.
90 (Qs. Al Baqarah [2]: 143)
91 Abdul Aziz bin Nashir Al-Julail, Wa Kadzâlika Ja’alnâlim Ummatân Wasathân (Riyadh: Dâr Thayyibah Li Al-Nashri Wa Al-Tauzî’, 2004), pp. 17–25.
92 As-Sa’di, Taisîru Al-Karîm Al-Rahmân Fi Tafsîr Kalâm Manân , 176.
93 Ali  Ahmad  Al  Jurjawi, Ḥikmatu  Al-Tasyrî’i  Wa  Falsafatahu (Beirut  Libanon:  Dâr  al-fikr litthibâ’atu wa al-nayr wa al-tauzi’, 2002), 263–68.
94 Muhammad Ali Ash-Shabuni, Al-Mawaris Asyariah Terj Bagi Waris Nggak Harus Tragis Kitab Ilmu  Waris:  Mengupas  Persoalan  Warisan  Sesuai  Al-QuranDan  Hadis ,  ed.  by  Terj  syauqi  mubarok (Jakarta: turost khazanah pustaka Islam, 2002), pp. 14–15.
berjauhan. 95 Dengan  demikian  keadilan  sosial  dalam  waris  telah  meletakan  modal pertama bagi terciptanya jaminan sosial.
Dalam hal ekonomi pun demikian. Islam memiliki aturan ekonomi sendiri yang mana bermanfaat bagi publik dan tidak berorientasi kepada kekayaan individu. Bahkan konsep distribusi kekayaan dalam Islam adalah flow concept. Maka, jika seorang Muslim meninggal kekayaannya harus didistribusikan di antara ahli warisnya. 96 Fungsi daripada penditribusian harta kepada ahli waris yaitu menghapuskan sikap individualisme. Artinya sistem waris Islam mempermudah perdaran harta dengan pembagaian harta kekayaan dan melarang  terkosentrasi  pada  pihak-pihak  secara  terbatas.  Sehingga  dalam  waris  Islam harta  menjadi  luas  manfaatnya  dan  dapat  memelihara  bangunan  ekonomi  Islam  dari bentuk penimbunan harta.
Setelah membahas keadilan hukum waris dari berbagai sisi maka dapat dikatakan bahwa hukum waris Islam bersifat universal. Tidak hanya berorienatsi dari aspek hukum, antropologi dan gender seperti yang Hazairin katakan. Tetapi jauh dari itu keadilan waris berlandaskan teologi (yakin bahwa syariat Allah itu adil bagi hamba-Nya), berlandaskan masalahah, keadilan berimbang, bahkan keadilan dalam hal sosial dan ekonomi.
Menurut Hazairin sistem waris klasik terpengaruh oleh alam pikiran masyarakat Arab yang bersifat patrilienal. 97 Padahal konsep qowamah atas laki-laki berkaitan dengan hak dan kewajiban.  Dalam aplikasi mawaris  Hazairin  ia mempunyai tiga konsep dasar yaitu dzu al-faraidh, dzu al-qarabat , dan mawâli . 98 Dalam masalah dzu al-faraidh atau orang yang mendapat  ketentuan waris di dalam konsep Hazairin hanya dibagi menjadi tujuh. 99 Sedangkan dalam konsep waris Islam di dalam Al-Quran ashabul furud terbagi menjadi 25 ahli waris. 100 Dasar dari penentuan dasar ini tedapat dalam Al-Quran sebagai landasan hukum. 101 Urgensi waris bilateral Hazairin adalah kesetaraan, sehingga  konsep
95 Syaltut, Islâm Aqîdah Wa Al-Syarîah , 244–45.
96 Muhammad bin Ahmad bin Umar Asy-Syatiri, Syarh Yaqût Nâfis Fi Madzhab Ibni Idris (Mesir: Dâr Al-ummah, 2018), 513.
97 Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 273.
98 Riyanto, Sistem Kewarisn Islam Klasik, Modern, Dan Postmodern (Perspektif Filsafat Sistem) , 390.
99 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 82–83.
100 Musthafa  Dib  Al-Bugha, Arruhabiyyah  Fi  Ilmi  Faraidh  Bisyarkhi  Sabti  Al-Mardini  Wa Khasyiyah Al-Alamah Al-Baqari (Damaskus: Darul Qolam, 1998), p. 40-44.
101 Muhammad Syakhat Al-Jundi, Al-Mirast Fi Syariati Islamiyah (Kairo: Darul Fikr Arabi, 2008), p. 43-47.
dzu al-faraidh Hazairin mempunyai dasar keadilan dimana nasab jalur ayah dan ibu sama kuat. Padahal menurut  Quwais Abdul Wahab al-Khuyali tidak selalu kondisi perempuan lebih sedikit dari pihak laki-laki. Ada 16 kondisi dimana wanita mendapatkan penentuan lebih banyak  dari  laki-laki, bahkan  dalam  kondisi tertentu  wanita  mendapatkan  bagian dan laki-laki tidak mendapatkan bagian. 102
Hazairin  juga menolak konsep ashaba  dan menawarkan  konsep dzu al-qarabat . Hazairin  menolak  konsep  ashaba  karena  konsep  ini  menurutnya  hanya  ada  pada masyarakat  unilateral  (patrilineal  dan  matrilineal).  Dengan  kata  lain  bahwa  sistem kewarisan patrilineal dikalangan sunni sebenarnya  terbentuk dari struktur budaya Arab yang bersendikan sistem kekeluargaan yang bercorak patrilineal. 103 Pendapat Hazairin ini didasarkan bahwa kalimat “awla” dalam hadis yang diriwayatkan oleh mutafaqun alaih tidak dimaknai dengan jelas. Kemudian maksud dari awla ini ditafsirkan menurut Qs Al- Anfal  ayat  75. 104 Sebenarnya  jika  Hazairin  mengatakan  bahwa awla adalah  saudara sepertalian (ûlil  arḥam )  tidak  terlalu  masalah,  tetapi  yang  menjadi  masalah  ia  tidak memaknai kalimat ûlil arḥam dengan benar. Dalam tafsir assa’di dikatakan bahwa makna ûlil arḥam ba’dhuhum aulâ biba’dhin yang berhak mewarisi adalah ashaba dan ashḥâbu al-furûdh jika tidak ada maka kerabat terdekat dari dzawi al-arḥam . 105
Secara bahasa akhir kalimat dari hadis tersebut adalah awla rojulin dzakarin . Ibnu Hajar al-Asqalani menjelaskan hadis ini sudah cukup menjelaskan bagian dari pada laki- laki.  Kalimat waladun itu  lebih  umum  dari  pada dzakar , waladun itu  termasuk didalamnya anak laki-laki maupun perempuan. Tetapi dzakar  itu adalah anak laki-laki. Maka maksud dari “fa ma baqiya fa li awla rojulin dzaakarin” adalah “jika sisa maka bagi  laki-laki  adalah  bagian  2  perempuan”  ( li  dzakarin  mitslu  ḥaddi  untsayain ). 106 Dengan nada yang sama Ibnu Hasin Badarudin Al-Aini menjelaskan bahwa awla rojulin dzakarin adalah  kerabat  laki-laki  yang  terdekat  kecuali  paman  dari  jalur  ibu  dan  juga
102 Qais  Abdul  Wahab  Al-Khayali, Mirast  Al-Mar’ah  Fi  As-Syariah  Al-Islamiyah  Wa  Al- Qawaniin Al-Muqoronah (Oman: Darul Jamid Linasr Wa Attauzi’, 2008), pp. 262-80.
103 Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan Implementasinya Pada Pengadilan Agama , 133.
104 Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin , 209.
105 As-Sa’di, Taisîru Al-Karîm Al-Rahmân Fi Tafsîr Kalâm Manân , 373.
106 Ahmad bin Ali bin Hajar Abu Fadil Al-Asyqolani ASyafii, ‘Fathul Bari Syarkh Sohih Bukhori’, in 12 (Beirut: Darul Ma’rifah, 1960), pp. 11–14.
dimaknai  dengan  ashaba. 107 Dengan  demikian  walapun  secara  ekplisit  penentuan  laki- laki  tidak  dijelaskan  dalam  Al-Quran,  tetapi  dalam  hadits  telah  jelas  dikatakan  bahwa kerabat terdekat dari pihak laki-laki lah yang mendapat penentuan sisa harta waris.
Selanjutnya adalah konsep mawâli , dimana keberadaan mawâlilah yang membuat perbedaan  signifikan  dalam  pengaplikasian  konsep  waris  Hazairin.  Menurut  Hazairin konsep mawâli ada di dalam Al-Quran dengan dasar hukum Al-Quran surat An-Nisa ayat 33. Maksud dari konsep mawâli Hazairin yaitu menggantikan kedudukan orangtua yang mana  telah  meninggalkan  lebih dulu  tanpa  membedakan  garis  keturunan  laki-laki  atau perempuan. 108 Kemudian  dalam  perkembangannya  konsep mawâli dipertimbangkan dalam KHI dan turut memperkaya perkembangan hukum waris di Indonesia. 109
Dari  konsep mawâli ini  kemudian  konsep dzawu  al-arḥam menjadi  terhapus. Padahal  pihak-pihak  yang  tidak  termasuk ashḥabu  al-furûdh akan  menjadi dzawu  al- arḥam . 110 Pembagian dzawu  al-arḥampun sudah  ada ijma’ yang  menjelaskannya. Keberadaan mawâli dan dzu al-qarabat inilah yang menjadi ciri utama hukum kewarisan Hazairin.  Dalam  pengaplikasian  hukum  waris,  terdapat  beberapa  hal  yang  sangat mendasari  perbedaan  hukum  waris  Islam  dan  Hazairin.  Jika  dirincikan  aplikasi  dari hukum kewarisan Hazairin terdiri dari lima hal pokok. 111 Pertama, anak-anak baik laki- laki atau perempuan dalam derajat yang sama, masing-masing bisa menghijab walaupun. Jadi  seorang  anak  perempuan  bisa menghijab saudara  dari berbagai  jurusan  dan kakek nenek dari berbagai jurusan. Padahal dalam sistem waris Islam anak perempuan itu jika sendiri  tidak  bisa  menghijab  saudara  laki-laki.  Anak  perempuan  bisa  menghijab  jika jumlahnya dua atau lebih. 112
Kedua , para cucu lelaki maupun perempuan berfungsi sebagai mawâli orang tua mereka. Dalam Islam cucu mempunyai bagian sendiri. Dan cucu perempuan dari pihak
107 Abu Muhammad bin Ahmad bin Musa bin Ahmad bin Hazin Al-Ghitabi al-Hanafi Badarudin Al-Aini, ‘Umdatul Qari Syarkh Sohih Bukhori’, in 23 (Beirut: Tarqimul Kitab Muwafiq Lilmatbuq, 2001), p. 236-37.
108 Anshori, p. 208-9.
109 Samardi, Transendensi  Keadilan  Hukum  Waris  Islam  Transformatif ,  273;  Salihima, Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum  Islam  Dan  Implementasinya  Pada Pengadilan Agama , 139.
110 Solih  Ibn  Fauzan  Al-Fauzan, Attahqiqot  Almardhiyyah  Fi  Almabahis  Alfaridhiyyah (Kairo: Maktabah Al-Hadi Al-Mahdi, 2018), pp. 258–60.
111 Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif , 274–75.
112 Muhammad Solih Ustaimin, Tashilu Al-Faraid (Kairo: Darul Atruk, 2015), p. 34-36.
laki- laki termasuk ashḥabu al-furûdh. 113 Dia mendapatkan 1/6 jika ada anak perempuan berjumlah  satu  orang. 114 Ketiga ,  para  saudara  hanya  dapat  mewarisi  jika  mayit  tidak punya keturunan dan bisa dihijab nuqsân oleh ibu dan ayah. Dalam konsep waris Islam sistem hijab kareana adanya ashaba. Maka jika ada ahli waris dalam far’un waris yang mana bertindak sebagi ashâba maka saudara tidak dapat. 115 Tetap jika tidak ada ashaba dan  masih  ada  ahli  waris  dari  farun  waris  maka  saudara  masih  mendapatkan  bagian. Keempat , kakek dan nenek dan nenek hanya akan mewarisi dalam keadaaan kalalah 116
(tidak adanya anak turun pewaris) atau mejadi mawâli anak-anak mereka. Dalam konsep Islam  yang  bisa  menghijab  kakek  adalah  ayah.  Jadi  walaupun  mayit  mempunyai keturunan maka kakek akan tetap dapat kecuali adanya ayah. 117
Kelima ,  tidak  ada  dzawu  al-arḥam,  karena  setiap  garis  keturunan  memiliki mawâli . konsep mawâli ini lah yang kemudian merusak sistem dzawu al-arḥam dalam Islam. Ilmu waris  Islam  erat  kaitannya  dengan  hukum  keluarga  dimana  didalamnya  ada  hak  dan kewajiban. 118 Konsep  hak  dan  kewajiban  ini  kemudian  tidak  bisa  dipisahkan  dari kewarisan  Islam.  Hikmah  dari  pada  dzawu  al-arḥam  adalah  menempatkan  hak  dan kewajiban  pada  tempatnya. 119 Dengan  demikian,  dapat  disimpulkan  bahwa  ide pembaharuan hukum kewarisan yang dicetuskan oleh Hazairin bercirikankan mawâli dan bilateral bersifat merekontruksi hukum waris Islam

## Kesimpulan
Hazairin  sebagai  pakar  adat  menawarkan  konsep  receptie  exit  dalam pengaplikasian hukum dalam Islam, salah satunya hukum waris. Hal ini disadari gagasan bahwa penerapan hukum tidak boleh didasari adat atau budaya. Disamping itu Hazairin menganggap hukum waris Islam tidak mencerminkan keadilan Al-Quran, bahkan hanya bertaqlid kepada ulama Arab sehingga dasar waris bersistem patrilineal. Pada dasarnya, Hazairin berupaya mengoreksi ulang doktrin waris Islam dan membuat sistem waris baru
113 Al-Shabuni, Al-Mawârits Fî Al-Syarîah Al-Islâmiyyah Fî Dhau’i Kitâb Wa Sunah , p. 37.
114 Abdurrahman Ibn Nasir As-Sa’di, Taisirul Karim Arrahman Fi Tafsir Kalam Manan , ed. by Abdullah bin Abdul Aziz Aqil & Solih Ustaimin (Riyadh: Majalatul Bayan, 1996), p. 178.
115 Al-Fauzan, pp. 120–25; Ustaimin, pp. 48–50.
116 Hazairin, Perdebatan Dalam Seminar Hukun Nasional 1963 Tentang Faraid , 66.
117 AL-Fauzan, Al-Takhqîqât Al-Mardhiyyah Fi Al-Mabâḥis Al-Farîdhiyyah , 120–25.
118 Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah JIlid 3 , ed. by muhammad nasiruddin al Albani (Jakarta: Gema Insani, 2009), pp. 407-8 & 427–32.
119 Ustaimin, Tashilu Al-Faraid , pp. 56–7; Ash-Shabuni, Al-Mawaris Asyariah Terj Bagi Waris Nggak Harus Tragis Kitab Ilmu Waris: Mengupas Persoalan Warisan Sesuai Al-Qurandan Hadis , pp. 152– 5.
yang  disebut  dengan  istilah  bilateral.  Dengan  demikian,  secara  ekplisit  gagasan  dari konsep  Hazairin  berbeda  dengan  gagasan  dari  para  ulama,  baik  ulama  klasik  maupun ulama di  Indonesia sendiri.  Perbedaan mendasar  dari konsep waris  Islam dan Hazairin yaitu konsep mawâli, dzu al-qarabat, dan dzu al-farâidh. Ketiga konsep ini didasari oleh penafsiran  Hazairin  tentang  ayat  waris  serta  pemahamannya  tentang  konsep  keadilan sosio antropologis. Padahal ayat waris daalam Islam bersifat qat’i. Lebih dalam syekh Al- Shabuni  menjelaskan  bahwa  tafsir  ayat  waris  dalam  ayat  11  dan  12  telah  menjelaskan semua  hal  tentang  hukum  kewarisan  baik  maslahah,  penentuan,  hak,  dan  lainnya. Disamping itu hukum waris Islam bersifat universal dengan berlandaskan teologi (yakin bahwa syariat Allah itu adil bagi hamba-Nya), masalahah, keadilan berimbang, bahkan keadilan dalam hal  sosial  dan ekonomi. Dengan  demikian Sistem  waris Hazairin tidak hanya merusak, bahkan ia mendekontruksi ulang tatanan hukum waris Islam. Dimana ia menegasaikan ashâba, mengahapuskan dzawu al-arḥam, dan merekontruksi konsep hijab.

## Daftar Pustaka
Adriaanse, E Gobee & C. Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje Semasa Kepegawainannya Kepada Pemerintah Hindia Belanda. Edited by Sukarsi. 1st ed. Jakarta: Indonesia Netherlands Cooperation in Islamic Studies (INIS), 1990.
Afdol. Legislasi Hukum Islam Di Indonesia. surabaya: pusat penerbitan dan percetakan Unair, 2013.
——— . Penerapan Hukum Waris Islam Secara Adil. surabaya: airlangga university pres,
2013.
Al-Aini, Abu Muhammad bin Ahmad bin Musa bin Ahmad bin Hazin Al-Ghitabi al-Hanafi Badarudin. “Umdah Al - Qâri` Syarkh Sohîh Bukhori.” In 23. Beirut: Tarqîm Al -kitâb Muwâfiq Li Al-matbûq, 2001.
Al-Bugha, Musthafa Dib. Al- Ruhâbiyyah Fi ‘Ilmi Farâidh Bi Al -Syarkhi Sabti Al-Mardîni Wa Ḥasyîyyah Al -Alâmah Al-Baqari. Damaskus: Dâr Al-qolam, 1998.
Al-Butii,  Muhammad  Said  Ramadhan.  Dhawâbitu  Al-Maslahah  Fi  Al-Syarîah  Al- Islâmiyyah. Kairo Mesir: Muasasah Al-Risâlah, 1965.
Al-Faruqi, Ismail R. Islam Dan Kebudayaan. Bandung: Penerbit Mizan, 1993.
AL-Fauzan, Solih Ibn Fauzan. Al-Takhqîqât Al-Mardhiyyah Fi Al- Mabâḥis Al -Farîdhiyyah. Kairo: Maktabah Al-hâdi Al-mahdî, 2018.
Al-Islâmiyyah, Kulliyyatu Al-Muallimîn. Mukhtashar Ushûlu Al-Fiqh Wa Al- Qawâ’idu Al - Fiqhiyyah. Ponorogo: Dâr Al-Salâm Press, 2006.
Al- Julail, Abdul Azizi bin Nashir. Wa Kadzâlika Ja’alnâlim Ummatân Wasathân. Riyadh: Dâr Thayyibah Li Al-Nashri Wa Al- Tauzî’, 2004.
Al-Jundi,  Muhammad  Syakhat.  Al-Mîrâst  Fi  Al-Syarîati  Al-Islâmiyyah.  Kairo:  Dâr  Al-fikr Arabi, 2008.
Al-Khayali,  Qais  Abdul  Wahab.  Mîrâst  Al- Mar’ah  Fi  Al -Syarîah  Al-Islâmiyyah  Wa  Al- Qawânîn Al-Muqâranah. Oman: Dâr Jâmid Li Al-nasr Wa Al- tauzi’, 2008.
AL-Ubaid,  Hamad.  Al-Syâtibi  Wa  Maqâshid  Al- Syarî’ah.  Da maskus:  Dâr  Al-kutaibah,
1992.
Ali, Mohammad Daud. Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum Dan Tata Hukum Islam Di Indonesia. Jakarta: PT raja grafindo persada, 2015.
Amrullah, Abdul Malik Abdulkarim. Tafsir Al-Azhar Jilid 2. Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD, 1990.
Aniroh,  Reni  Nur.  “Mempertegas  Ide  Kesetaraan  Gender  Dalam  Sistem  Kewarisan Bilateral : Sistem Waris Bilateral Pasca Hazairin.” Al -Ahwal: Jurnal Hukum Keluarga Islam 13, no. 2 (2020): 119 – 38.
Anshori,  Abdul  Ghofur.  Filsafat  Hukum  Kewarisan  Islam  Konsep  Kewarisan  Bilateral Hazairin. Yogyakarta: UII Press, 2005.
As- Sa’di,  Abdurrahman  Ibn  Nasir.  Taisîru  Al -Karîm  Al-Rahmân  Fi  Tafsîr  Kalâm  Manân.
Edited by Abdullah bin ABdul Aziz Aqil & Solih Ustaimin. Riyadh: Majâlah Al-bayân,
1996.
Ash-Shabuni, Muhammad Ali. Al-Mawârits Fî Al-Syarîah Al- Islâmiyyah Fî Dhau’i Kitâb Wa Sunah. Makkah: Maktabah Al-Taufîqiyyah Dâr Al-Shâbûni, 2002.
——— . Al-Mawârits Fî Al-Syarîah Terj Bagi Waris Nggak Harus Tragis Kitab Ilmu Waris: Mengupas  Persoalan  Warisan  Sesuai  Al-Quran  Dan  Hadis.  Edited  by  Terj  syauqi mubarok. Jakarta: turost khazanah pustaka islam, 2002.
Ash- Shiddieqy,  Muhammad  Hasbi.  “Pengantar  Hukum  Islam.”  In  II.  Jakarta:  Bulan Bintang, 1981.
Assyuyuti, Jalaludin Abdurrahman bin Abi Makri. Al-Asybâhu Wa Al-Nazhâiru Fi Qa wâ’idi Wa Furû’i Fiqhu Al - Ayâfi’i. Beirut Libanon: Dâr Al -Kutub Al- ‘Alamiyyah, 1971.
Asy-Syatiri, Muhammad bin Ahmad bin Umar. Syarh Yaqût Nâfis Fi Madzhab Ibni Idris.
Mesir: Dâr Al-ummah, 2018.
Asyafii,  Ahmad  bin  Ali  bin  Hajar  Abu  Fadil  Al- Asyqolani.  “Fat khu  Al-Bâri  Syarkh  Sohîh Bukhori.” In 12. Beirut: Dâr Al - ma’rifah, 1960.
Asyur, Muhammad Thahir Ibnu. Maqâshidu Al- Syarî’atu Al -Islâmiyyatu. Yordania: Dâr Al- nafâis, 2001.
Basyir, Ahmad Azhar. Hukum Waris Islam. Yogyakarta: UII Press, 2001.
Dahlan,  Abdul A ziz.  “Ensiklopedi  Hukum  Islam.”  In  6.  Jakarta:  PT  Ikrar Mandiri Abadi, 1999.
Hafidz Dasuki, Dkk. Ensiklopedi Hukum Islam. Edited by Dkk Abdul Aziz Dahlan. Jakarta: PT Ikrar Mandiriabadi, 1999.
Hasaniy,  Muhammad  bin  al  Sayyid  Alawiy  bin  al  Sayyid  Abbas  al. Syarî’atullahi  Al - Khâlidah Dirâsati Fi Târîkhi Tasyrî’i Al - Aḥkâmi Wa Madzâhib Al -Fuqahâ`i Al- A’lâmi. Makkah: Dâr Al-Sanâbil, 2002.
Hazairin. Hendak Kemana Hukum Islam. Jakarta: Tintamas, 1976.
——— . Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al- Qur’an Hadist. Jakart a: Tintamas, 1982.
——— .  Perdebatan  Dalam  Seminar  Hukun  Nasional  1963  Tentang  Faraid.  Jakarta: Tintamas, 1963.
——— . Tujuh Serangkai Tentang Hukum. Jakarta: Bina Aksara, 1981.
Ilyas,  Yunahar.  Feminisme  Dalam  Kajian  Tafsir  Al-Quran  Klasik  Dan  Kontemporer.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.
Jamal,  Ridwan.  “Kewarisan  Bilateral  Antara  Ahli  Waris  Yang  Berbeda  Agama  Dalam Hukum  Perdata  Dan  Kompilasi  Hukum  Islam.”  Jurnal  Ilmiah  Al - Syir’ah  14,  no.  1 (2016). https://doi.org/10.30984/as.v14i1.312.
Jumantoro,  Totok,  and  Samsul  Munir  Amin.  Kamus  Ilmu  Ushul  Fikih.  Jakarta:  Amzah,
2004.
Junaidi, Ahmad. Wasiat Wajibah Pergumulan Antara Hukum Adat Dan Hukum Islam Di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013.
Jurjawi,  Ali  Ahmad  Al.  Ḥikmatu  Al - Tasyrî’i  Wa  Falsafatahu.  Beirut  Libanon:  Dâr  al -fikr litthibâ’a tu wa al-nayr wa al- tauzi’, 2002.
Mahmudi, Idris. “Metodologi Pembaharuan Hukum Islam Dalam Perspektif Pemikiran Hazairin.”  Al - Fikra :  Jurnal  Ilmiah  Keislaman  5,  no.  2  (2017):  175. https://doi.org/10.24014/af.v5i2.3773.
Muzamil,  Mawardi.  Perbandingan  Sistem  Hukum  (Hukum  Barat,  Adat  Dan  Islam).
Madina Semarang. Semarang: Madina Semarang, 2014.
Nuzul,  Andi.  “Upaya  Kodifikasi  Hukum  Kewarisan  Secara  Bilateral  Dengan  Pola Diferensiasi Dalam Masyarakat Pluralis.” Mimbar Hukum 22, no. 3 (2010): 465– 81. Riyanto,  Waryani  Fajar.  Sistem  Kewarisn  Islam  Klasik,  Modern,  Dan  Postmodern
(Perspektif Filsafat Sistem). Pealongan: Stain Pekalongan Press, 2012.
Sabiq, Sayyid. “Fikih Sunnah.” In 5, edited by muhammad nasiruddin al Albani. Jakarta:
Gema Insani, 2009.
Sai, Muhammad Naim Muhammad Hani. Al-Qanûn Fi Aqâidu Al-Firâq Wa Al-Madzâhib Al-Islâmiyyah.  Kairo:  Dâr  Al-salâm  Li  Al- Ittiba’  Wa  Al -nasr  Wa  Al- tauzi’  Wa  Al - tarjamah, 2006.
Salihima,  Syamsulbahri.  Perkembangan  Pemikiran  Pembagian  Warisan  Dalam  Hukum Islam  Dan  Implementasinya  Pada  Pengadilan  Agama.  makassar:  Kharisma  putra utama kencana, 2016.
Samardi, A. Sukris. Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif. Jakarta: PT raja grafindo persada, 1997.
Somawinata, Suparman Usman & Yusuf. Fiqih Mawaris Hukum Kewarisan Islam. Ciputat Jakarta Selatan: Radar Jaya Pratama Jakarta, 1997.
Subroto, K. “Strategi Snock Mengalahkan Jihad Di Nusantara,” n.d.
Suhaili, Muhammad Amin. Qâidah Dar’ul Mafâsid. Kairo: Dâr Al -salâm Li Al- ittiba’ Wa Al - nasr Wa Al- tauzi’ Wa Al -tarjamah, 2010.
Syaltut, Mahmud. Islâm Aqîdah Wa Al-Syarîah. Kairo: Dâr Al-syurûq, 2001.
Syarifuddin, Amir. Hukum Perkawinan Islam Di Indonesia Antara Fiqih Munakahat Dan Undang-Undang Perkawinan. Jakarta: Kencana, 2006.
Ustaimin, Muhammad Solih. Tashîlu Al-Farâidh. Kairo: Dâr Al-atruk, 2015.
Wahib,  Ahmad  Bunyan.  Orientalisme  Dalam  Hukum  Islam  Kajian  Hukum  Islam  Dan Tradisi Barat. Yogyakarta: magnum pustaka utama, 2018.
Wahyuni,  Afidah.  “Sistem  Waris  Dalam  Perspektif  Islam  Dan  Peraturan  Perundang - Undangan Di Indonesia. ” SALAM: Jurnal Sosial Dan Budaya Syar -I 5, no. 2 (2018):
147 – 60. https://doi.org/10.15408/sjsbs.v5i2.9412.
Zarkasyi,  Hamid  Fahmy.  Minhaj  Berislam,  Dari  Ritual  Hingga  Intelektual.  Jakarta: Institute for the Study of Islamic Thought and Civilizations (Insists), 2021.