## TAFSIR TEMATIK-SOSIAL Tawaran Pembacaan Hermeneutis M. Dawam Rahardjo
dalam Menafsirkan Al-Qurʾan
Faris Maulana Akbar Sekolah Pascasarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta , Indonesia  faris.maulana20@mhs.uinjkt.ac.id
Yusuf Rahman Sekolah Pascasarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta, Indonesia  yusuf.rahman@uinjkt.ac.id
Abstrak :
Artikel ini berusaha mengkaji gagasan tafsir M. Dawam Rahardjo melalui dua karyanya, Ensiklopedi al-Qurʾan: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci dan Paradigma al-Qurʾan: Metodologi Tafsir & Kritik Sosial . Dalam khazanah literatur tafsir Indonesia, dua karya Rahardjo tersebut tergolong unik, baru dan berbeda pada masa kemunculannya. Penyajian yang berbentuk ensiklopedis dan pembahasan yang mengangkat isu-isu sosial menjadikan karya ini bisa dianggap sebagai salah satu pelopor tafsir tematik-sosial. Dengan menggunakan metode deskriptif-analitis dan pendekatan historis, artikel ini mencoba untuk menelusuri dan menelaah gagasan penafsiran dalam kedua karya tersebut secara hermeneutis untuk melihat bagaimana  Rahardjo  membaca  al-Qurʾan  dalam  menyikapi  masalah  sosial  di masyarakat. Hasil kajian ini setidaknya menunjukkan tiga hal: pertama, bahwa penafsiran Rahardjo sejak awal diarahkan untuk merespons isu sosial yang sedang berlangsung pada masanya; kedua, pemikiran Rahardjo tergolong progresif pada masanya karena berupaya memecahkan masalah sosial dengan mengintegrasikan metode tafsir tematik dengan pendekatan ilmu sosial yang dikuasainya; ketiga, pembacaan  hermeneutisnya  terhadap  al-Qurʾan  memungkinkan  penafsirannya relevan dengan permasalahan yang ada di masyarakat.
Kata kunci : Tafsir tematik, tafsir sosial, hermeneutika, Dawam Rahardjo
Ṣuḥ uf ,  Vol. 16, No. 1, Juni 2023, hlm. 21-47. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v16i1.846 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## Social-Thematic Interpretation: M. Dawam Rahardjo’s Hermeneutical Reading
Offer in Interpreting the Qurʾan
Abstract:
This article attempts to examine M. Dawam Rahardjoʾs interpretation through his two works, Ensiklopedi al-Qurʾan: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci (The Encyclopedia of the Qurʾan: Social Interpretation Based on Key Concepts) and Paradigma  al-Qurʾan:  Metodologi  Tafsir  &  Kritik  Sosial  (Paradigm  of  the Qurʾan:  Methodology  of  Interpretation  and  Social  Critique) . In the treasures of Indonesian commentary literature, the two works of Rahardjo were unique, new and different at the time they appeared. The presentation in encyclopedic form and discussions that raise social issues make these work one of the pioneers of social- thematic interpretation. By using a descriptive-analytical method and a historical approach, this article attempts to trace and examine the ideas of interpretation in the two works hermeneutically to see how Rahardjo reads the Qurʾan in responding the social problems in society. The results of this study show at least three things: first, that Rahardjo’s interpretation from the beginning was directed to respond to ongoing social  issues  of  his  time;  second,  Rahardjo’s  thinking  was  classified  as  progressive in his time because he attempts to solve social problems by integrating thematic interpretation with social science approach that he masters; third, his hermeneutical reading of the Qurʾan allows his interpretation to be relevant to the problems that exist in society.
Keyword: Social interpretation, thematic interpretation, hermeneutics, Dawam Rahardjo
نآرقلا يرسفت في وجراهار ماولد ةيقيطنيمرلها ةءارقلا ةحورطأ : عيامتجلاا عيوضولما يرسفلتا صخلم
:نآرقلا ةعوسوم ، هيلمع للخ نم وجراهار ماواد دمحلم ةييرسفلتا ركافلأا ةسارد ثحلبا اذه لوايح في .عيامتجلاا دقلناو يرسفلتا ةيجهنم :ةينآرقلا تارظلناو ؛ةيسيئرلا ميهافلما على مئاقلا عيامتجلاا يرسفلتا .هيف ارهظ يلذا تقولا في نييزمتمو نيديدجو نيديرف وجراهار لمع برتعي ، ةيسينودنلإا يرسفلتا ةبتكم عيامتجلاا يرسفلتا داور دحأ لمعلا اذه لعتج ةيعامتجلاا اياضقلا يرثت تيلا تاشقانلماو عيوسولما ضرعلا ركافأ صحفو عبتت ثحلبا اذه لوايح ، خييرالتا جهنلماو لييلحلتا فيصولا جهنلما مادختساب .عيوضولما في ةيعامتجلاا كلاشملل ةباجتسا نآرقلل وجراهار ةءارق ةيفيك ةفرعلم ايقطينيمره ينلمعلا في يرسفلتا لىإ ةيادلبا ذنم اهجوم نكا وجراهار يرسفت نأ ، ً لاوأ :لقلأا على رومأ ةثلث ةسارلدا هذه جئاتن رهظت .عمتجلما ميدقت يركفت في وجراهار يركفت فينصت نكمي ، اًيناث .هتقو في ةرمتسلما ةيعامتجلاا اياضقلل ةباجتسلاا مولعلا جهن عم عيوضولما يرسفلتا بلياسأ جمد للخ نم ةيعامتجلاا تلكشلما لح لواح هنلأ هصرع في ةدوجولما تلكشلماب هيرسفت يرايج نأب نآرقلل ةيقيطينيمرلها هتءارق حمست ، اًلثاث ؛ هنقتأ يلذا ةيعامتجلاا .عمتجلما في
وجراهار ماود  ، اقيطينيمرلها ، عيامتجلاا يرسفلتا ، عيوضولما يرسفلتا :ةيحاتفلما تامكللا
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman

## Pendahuluan
Kajian tafsir tematik menjadi tren penafsiran selama tiga dekade terakhir di Indonesia (Uun Yusufa 2015: 192). Hal tersebut dikarenakan tafsir tematik dianggap paling tepat digunakan di masa kontemporer (Taufik 2019: 88). Tafsir tematik menjadi pilihan utama para penafsir karena metodologinya langsung membahas persoalan yang diangkat. Alasan ini dapat dilihat dalam beberapa penelitian seperti yang dilakukan oleh Aisyah (Aisyah 2013), Junaedi (Junaedi 2016), Makhfud (Makhfud 2016), dan Muslimin (Muslimin 2019). Kajian-kajian tersebut menunjukkan bahwa pemilihan tafsir tematik pada umumnya dilandaskan atas dasar efektivitas metodologinya.
Ada banyak literatur yang membahas metodologi tafsir tematik, misalnya Nurlela dkk. tentang varian metode tafsir tematik (Solehudin, Mulyana, and Nurlela n.d.), Taufan tentang tafsir tematik-kontekstual (Anggoro 2019), dan beberapa penelitian lain yang serupa. Dari berbagai penelitian tersebut, diketahui bahwa metodologi tafsir tematik gagasan al- Farmawī lebih banyak digunakan di Indonesia. Namun, metode tersebut dikritik karena dinilai normatif dan doktriner. Secara prosedural, metode tematik  al-Farmawī  tidak  menyebutkan  penggunaan  bantuan  ilmu-ilmu sosial-humaniora dan sains dalam meneliti ayat (Uun Yusufa 2015: 193-194).
Selaras dengan kritikan di atas, beberapa penelitian secara eksplisit maupun implisit mendukung pengintegrasian antara tafsir tematik dengan ilmu-ilmu lainnya seperti sains (Mujahidin 2018) dan terutama ilmu sosial (Kuswaya 2011). Beberapa penelitian menunjukkan bahwa metode tafsir tematik saja belum cukup untuk menjawab problematika di masyarakat. Perlu pendekatan menggunakan ilmu sains dan sosial untuk menghasilkan tafsir yang kontekstual dengan realitas sosial.
Berdasarkan latar belakang di atas, artikel ini secara khusus merespons kajian-kajian sebelumnya terkait kesenjangan antara penafsiran tematik dengan realitas sosial serta upaya pengintegrasian antara metode tafsir tematik dengan ilmu-ilmu lainnya. Dalam artikel ini, penulis mengkaji tafsir tematik-sosial gagasan M. Dawam Rahardjo yang dikenal sebagai peneliti dan aktivis sosial di masyarakat. Gagasan tafsir tematik-sosial tersebut tertuang dalam dua karyanya, yaitu Ensiklopedi Al-Qurʾan: Tafsir Sosial  Berdasarkan  Konsep-konsep  Kunci dan Paradigma  Al-Qurʾan:
Metodologi Tafsir & Kritik Sosial . Baik Rahardjo maupun Ensiklopedi Al-
Qurʾan cukup populer dalam kajian literatur tafsir Indonesia. Sayangnya, berdasarkan penelusuran penulis, tidak banyak peneliti yang mengkaji Paradigma Al-Qurʾan.
24 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
Ada banyak penelitian yang telah mengkaji pemikiran Rahardjo tentang Al-Qurʾan dan penafsiran, baik secara umum seperti yang dilakukan oleh Sari (Sari 2020) atau secara khusus terkait tema-tema penafsiran seperti yang dilakukan oleh Munifah (Munifah 2017) dan beberapa peneliti lainnya. Penulis sendiri juga pernah mengkaji pemikiran Rahardjo khususnya terkait metodologi dan wacana penafsirannya (Akbar 2021). Namun, penelitian-penelitian tersebut belum ada yang memfokuskan kajian pada analisis gagasan dan proses penafsiran yang dilakukan Rahardjo. Oleh karena itu, dengan menggunakan metode deskriptif-analitis serta pendekatan historis melalui pembacaan hermeneutis, artikel ini ingin mengisi kekosongan tersebut untuk mengungkap bagaimana Rahardjo menggagas tafsir tematik yang berorientasi sosial, terutama langkah- langkah penafsiran yang dilakukannya. Hal ini didasarkan pada argumentasi bahwa penafsiran tematik mengandalkan pemahaman penafsir terhadap realitas sosial yang ada.

## Urgensi Tafsir Tematik-Sosial
Gagasan tafsir berorientasi sosial bukanlah hal baru. Upaya tersebut telah diwacanakan oleh Muhammad Abduh dan pembaharu lainnya yang ingin menjadikan Al-Qurʾan ṣāliḥ li kull zamān wa makān . Mereka melakukan pembaharuan  kajian  Al-Qurʾan  sehingga  terjadi  perubahan  dan perkembangan  metodologi  yang  cukup  signifikan.  Salah  satunya  adalah pembaharuan tafsir sehingga dimulailah era tafsir modern (Affani 2019). Tafsir tematik merupakan bagian dari proses perkembangan tafsir tersebut dan menjadi bukti kebenaran teori taṭawwur  al-tafsīr  bi  taghayyur  al- zamān . Metode tersebut lahir sebagai jawaban atas kebutuhan zaman (Mustaqim 2008: 88; Saeed 2005: 5).
Menilik perkembangannya, tafsir tematik secara metodologis disempurnakan oleh beberapa tokoh penggagasnya. Dimulai dari Aḥmad al-Kūmī  (l.  1912  M)  (al-Kūmī  and  Al-Qāsim  1982)  yang  dikenal  sebagai pencetus  awal  metode  ini,  ‘Abd  al-Hayy  al-Farmawī  (1942-2017  M)  (Al- Farmāwī 1977), serta sumbangsih pemikiran Fazlur Rahman (1919-1988 M) (Rahman  1994),  Muḥammad  Bāqir  al-Ṣadr  (1935-1980  M)  (Al-Ṣadr  2013), dan  Hassan  Hanafi  (1935-2021)  (Kuswaya  2011)  yang  menyusun  dan mengembangkan langkah-langkah penafsirannya. Singkat kata, metodologi tafsir tematik seiring waktu mengalami perkembangan yang cukup pesat dan komprehensif.
Salah satu dinamika perkembangan tafsir tematik adalah wacana tafsir sebagai respon terhadap realitas sosial. Terkait hal ini, terdapat
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
perbedaan pandangan tentang apakah yang menjadi titik awal penafsiran adalah realitas atau teks. Kalangan yang memilih realitas sebagai titik awal penafsirannya akan melakukan gerak penafsiran dari pembacaan realitas. Setelah menemukan pokok permasalahan, mereka merujuk pada teks Al- Qurʾan  dengan  menggunakan  metode  tafsir  tematik.  Sementara  itu, kalangan yang memulai penafsiran dari teks sebenarnya juga melihat masalah sosial dalam realitas namun tidak seperti kelompok pertama. Mereka lebih mengutamakan teks Al-Qurʾan untuk kemudian diterapkan pada realitas. Jadi, yang menjadi pegangan dalam penafsiran adalah teks, bukan realitas. Metode terakhir inilah yang mendapat kritikan dari kalangan pertama karena dianggap lebih normatif dan tidak aplikatif (Kaltsum 2011: 355-358).
Wacana pemilihan titik awal penafsiran baik dari teks-realitas atau realitas-teks perlu dikompromikan karena bagaimana pun keduanya berusaha menjawab permasalahan yang terjadi di masyarakat. Meskipun arah penafsiran teks-realitas lebih terkesan bersifat tekstual dan realitas- teks lebih kontekstual, dalam konteks wacana di atas, keduanya sama-sama berorientasi sosial. Hanya saja, mungkin hasil efektivitas pendekatan keduanya berbeda. Pertanyaannya adalah apakah penafsiran yang berangkat dari pembacaan realitas akan menghasilkan tafsir yang objektif atau mungkin penafsiran dari teks saja tanpa pengaruh pengetahuan tentang realitas yang terjadi menghasilkan penafsiran yang diharapkan dapat menjawab masalah yang ada? Inilah yang hingga kini menjadi perbincangan dalam kajian tafsir (Kaltsum 2011: 358).
Penafsiran dari teks-realitas dikenal dengan sebutan min al-naṣṣ ilā al- wāqiʿ . Arah penafsiran model ini tampak pada metode tafsir tematik gagasan  al-Kūmī  dan  al-Farmawī.  Jika  memperhatikan  langkah-langkah penafsiran tematik mereka, dapat diketahui bahwa arah penafsiran dimulai dari ranah teks dengan mengumpulkan ayat-ayat setema, mengurutkan, lalu menafsirkannya dengan cara memperbandingkan konteks masing- masing ayat serta keterhubungan antara ayat. Setelah itu, barulah hasil penafsiran tersebut didiskusikan dan diaplikasikan (al-Kūmī and Al-Qāsim 1982: 23-24; Al-Farmawi 1994: 45-46).
Arah  penafsrian  teks-realitas  di  atas  menjadikan  teks  Al-Qurʾan sebagai  acuan  dalam  penerapan  nilai-nilai  Al-Qurʾan.  Secara  teknis, sebenarnya penafsiran tersebut tidak dapat dianggap sebagai pembacaan tekstual karena dalam penerapannya masih mempertimbangkan konteks Al-Qurʾan. Namun, di sisi lain, penafsiran itu juga tidak dapat dikatakan sebagai kontekstual karena pada pengaplikasiannya cenderung mengabaikan konteks realitas pembaca. Artinya, konteks al-Qurʾan dicoba
26 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
untuk dijadikan nilai universal yang perlu dilakukan oleh pembacanya, yakni masyarakat dengan pedoman bahwa Al-Qurʾan ṣāliḥ li kull zamān wa makān dan bahwa al-‘ibrah  bi  ‘umūm  al-lafẓ  wa  lā  bi  khuṣūṣ  al-sabab . Padahal, belum tentu situasi yang dihadapi masyarakat sama persis dengan konteks yang melatarbelakangi penurunan suatu ayat. Inilah bias paradigma tekstualis yang tampak pada arah penafsiran dari teks menuju realitas yang cenderung normatif dan dogmatis (Syafrudin 2017: 7). Sebaliknya, gagasan penafsiran realitas-teks yang dikenal dengan sebutan min  al-wāqiʿ  ilā  al-naṣṣ mengusung paradigma penafsiran kontekstual. Artinya, yang dijadikan acuan adalah konteks kekinian yang menjadi realitas masyarakat (Syafrudin 2017: 48). Konteks itulah yang pertama kali dikaji terlebih dahulu. Hasil kajian tersebut kemudian dijadikan landasan pencarian dan pengumpulan ayat-ayat setema dalam Al-Qurʾan.  Dalam  proses  berikutnya,  ayat-ayat  terkumpul  didiskusikan dengan tetap memperhatikan konteks sosial yang menjadi acuan di awal pembahasan sehingga menghasilkan suatu penafsiran yang relevan. Dalam proses  ini,  konteks  Al-Qurʾan  tidak  diabaikan,  melainkan  didiskusikan dengan konteks pembacanya. Model penafsiran ini tampak pada metode tematik  yang  ditawarkan  Rahman,  al-Ṣadr,  dan  Hanafi  (Al-Ṣadr  2013:  11; Mustaqim 2012: 74; Rahman 1985: 6-7).
Penafsiran realitas-teks di atas mendapat kritikan dari pendukung penafsiran teks-realitas. Menurut mereka, penafsiran yang lebih mendahulukan realitas dapat meningkatkan subjektivitas mufassir karena adanya pra-konsepsi sebelum penafsiran dimulai. Mereka juga berargumen bahwa Al-Qurʾan merupakan pedoman universal yang memberikan jalan terbaik bagi manusia dan pandangannya sangat dalam jauh melebihi kemampuannya. Oleh karena itu, maka wajar jika Al-Qurʾan yang harus dijadikan acuan dan bukan realitas kekinian (Kaltsum 2011: 358-359).
Kritikan tersebut ada benarnya mengingat sejak awal penafsiran seorang penafsir yang mengawali penafsirannya dari realitas dituntut untuk fokus terhadap realitas yang dihadapinya dan mencari solusi untuk mengatasinya dalam Al-Qurʾan. Dalam langkah tersebut, tampak sekali penafsir memegang peran sentral dalam penafsiran Al-Qurʾan sehingga wajar jika dikhawatirkan adanya subjektivitas. Selain itu, hasil penafsiran yang memfokuskan pada suatu realitas mungkin tidak relevan ketika dihadapkan pada realitas lain. Namun, pada sisi inilah yang menjadi kelebihan penafsiran realitas-teks yang mampu menjawab persoalan realitas, meski hanya temporal atau sesaat saja tetapi tetap relevan dan aplikatif. Hal itu berbeda dengan penafsiran teks- realitas yang normatif dan idealis tetapi universal sehingga memungkinkan diterapkan di mana dan kapan saja (Kaltsum 2011: 363; Kuswaya 2011: 192).
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
Sampai di sini, tampak kedua tipe penafsiran di atas sebenarnya sama- sama berorientasi sosial dan dapat digunakan. Bahkan, keduanya dapat saling menyempurnakan. Selain itu, bisa disimpulkan juga di sini bahwa penafsiran tematik membutuhkan pendekatan sosial agar orientasi penafsirannya benar-benar mengarah pada pemecahan masalah yang sedang dihadapi masyarakat. Asumsi inilah yang penulis gunakan dalam menelaah tafsir tematik gagasan M. Dawam Rahardjo, yakni tafsir tematik berorientasi sosial sebagai tafsir yang dibutuhkan oleh masyarakat.
Sebagai tambahan, berhubung objek bahasan merupakan hasil kegiatan  memahami  Al-Qurʾan  sebagai  sebuah  teks,  maka  penulis  juga mendasarkan telaah ini atas kesadaran hermeneutika. Hermeneutika di sini dimaknai sebagai salah satu metode untuk memahami teks secara mendalam (Faiz 2005). Dalam konteks penafsiran Al-Qurʾan, hermeneutika menekankan bahwa penafsir memiliki otoritas dalam berinteraksi langsung dengan teks. Jika penafsir memiliki kecenderungan disiplin ilmu yang beragam, maka tidak mustahil jika hasil pemahamannya juga beragam (Shihab 2009). Dalam perkembangannya, penggunaan hermeneutika dalam penafsiran mendapat respons pro dan kontra, terutama terkait masalah subjektivitas dan objektivitas. Namun, kemudian ada anggapan bahwa tafsir mauḍūʿī (tematik) hadir untuk menjembatani persoalan itu (Nawawi 2016). Padahal, sebagaimana telah disebut sebelumnya, perkembangan tafsir tematik pun mengarah pada persoalan subjektivitas- objektivitas. Atas dasar ini, penulis berasumsi bahwa Rahardjo telah melakukan kerja hermeneutika dalam menuliskan pemahamannya atas Al-Qurʾan. Artinya, Rahardjo memiliki cara tersendiri dalam membaca dan memahami  Al-Qurʾan.  Asumsi  inilah  yang  penulis  terapkan  dalam menelaah gagasan-gagasannya untuk menemukan cara kerja hermeneutikanya.

## Rekam Jejak M. Dawam Rahardjo dalam Kajian Al-Qurʾan di Indonesia
M. Dawam Rahardjo adalah seorang intelektual muslim Indonesia yang lahir  di  Solo  pada  20  April  1942.  Namanya  dalam  kajian  Al-Qurʾan  di Indonesia tidak sepopuler M. Quraish Shihab. Hal ini dapat dipahami karena latar belakang konsentrasi keilmuan mereka berbeda. Shihab sejak awal dikenal sebagai pakar ilmu tafsir dan Al-Qurʾan sementara Rahardjo dikenal sebagai pakar ilmu sosial dan ekonomi. Meskipun demikian, keduanya sama-sama mencurahkan perhatiannya pada permasalahan sosial yang terjadi di masyarakat. Hanya saja, titik awal kajian mereka berbeda. Shihab mengawalinya dari kajian tafsir sementara Rahardjo dari
28 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
kajian sosial. Yang menarik adalah ketika keduanya sama-sama mengkaji Al-Qurʾan sehingga karya mereka identik dengan tafsir sosial. Perhatian  Rahardjo  terhadap  kajian  Al-Qurʾan  dimulai  sejak  tahun 1980-an ketika menjabat sebagai Direktur LP3ES (Rahardjo 2005: 1). Merujuk catatan Federspiel, saat itu ia menulis artikel tentang aplikasi kajian al-Qurʾan dengan pendekatan ilmu sosial berjudul “Refleksi Sosiologi al-Qurʾan: Landasan Revolusi Sosial” (Federspiel 1996: 224).  Tulisan itulah yang kemudian menjadi cikal bakal salah satu karya monumentalnya, Ensiklopedi  Al-Qurʾan:  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep-konsep  Kunci . Berdasarkan hasil penelitian Federspiel,  artikel tersebut menjadi salah satu literatur penting dalam tonggak perkembangan kajian Al-Qurʾan di Indonesia di mana Al-Qurʾan dikaji dengan berbagai pendekatan keilmuan (Federspiel 1996: 257).
Selaras dengan penjelasan di atas, Feener menyatakan bahwa perkembangan tafsir -khususnya tafsir tematik- di Indonesia mulai berkembang pesat dan memasuki era baru sejak dasawarsa 1980-an (Feener 1998: 64).  Ia mengapresiasi beberapa nama seperti M. Quraish Shihab, Jalaluddin Rakhmat, Muchtar Adam, dan termasuk M. Dawam Rahardjo atas terobosan baru yang mereka lakukan dalam kajian tafsir tematik. Mereka mengkombinasikan metode tafsir tematik dengan pendekatan ilmu-ilmu lain untuk merespon isu-isu kontemporer di masyarakat. Dalam hal ini, Rahardjo menggunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial yang dikuasainya (Feener 1998: 65-66).
Karya Rahardjo yang menjadi objek kajian Feener adalah Ensiklopedi al-Qurʾan . Buku tersebut diterbitkan pertama kali oleh penerbit Paramadina pada tahun 1996 dan berisi 27 tulisan Rahardjo yang pernah dimuat  sebelumnya  secara  rutin  di  kolom  “Ensiklopedi  Al-Qurʾan”  pada Jurnal Ulumul  Qurʾan selama tahun 1990-1995. Penyuntingnya adalah Budhy Munawar-Rachman yang juga merupakan editor kolom “Ensiklopedi Al-Qurʾan” selama periode tersebut (Rahardjo 1996).
Sebagai karya tafsir tematik, Ensiklopedi Al-Qurʾan pada saat itu menjadi fenomenal karena menyajikan penafsiran Al-Qurʾan dengan cara baru, yaitu tematik berbentuk ensiklopedia. Penyajian secara ensiklopedis tersebut sejauh penelusuran penulis belum pernah sekali pun dipakai oleh para penulis tafsir sebelumnya termasuk Shihab. Di sinilah letak keunikan karya Rahardjo tersebut sekaligus menempatkan posisi penyusunnya pada jajaran pembaharu tafsir di Indonesia.
Sementara itu, sebagai karya tafsir sosial, Ensiklopedi  Al-Qurʾan termasuk salah satu karya utama dalam literatur tafsir Indonesia yang menjadi rujukan banyak peneliti. Ensiklopedi Al-Qurʾan kerap disejajarkan
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
dengan Wawasan Al-Qurʾan karya Quraish Shihab dan Dalam Cahaya Al- Qurʾan karya Syu’bah Asa (Sunarto 2019: 94).  Ketiga tafsir tersebut dianggap merepresentasikan tafsir sosial yang komprehensif. Merujuk pendapat Kuntowijoyo, ketiga-tiganya mencerminkan sekaligus merespon perkembangan Islam di Indonesia baik secara substantif, demografis, dan eventualitas (Asa 2000: xiv-xvi).
Menariknya, setelah penulis teliti, ternyata penafsiran Rahardjo dalam Ensiklopedi Al-Qurʾan merupakan pengaplikasian dari gagasan-gagasannya yang tercecer di beberapa artikel yang kemudian terkumpul dalam buku Paradigma Al-Qurʾan . Meski baru terbit pada tahun 2005, artikel-artikel tersebut ditulis bertahun-tahun sebelumnya termasuk artikel terbitan 1987 yang menjadi objek penelitian Federspiel. Dua artikel lainnya pernah dimuat dalam buku Ensiklopedi  Al-Qurʾan (Rahardjo 1996: 1-35) dan Masyarakat Madani (Rahardjo 1999). Artikel-artikel lainnya tidak terlacak tetapi ada indikasi pernah dipublikasikan atau dipresentasikan (Rahardjo 2005: 17-18).
Dapat dikatakan bahwa Paradigma Al-Qurʾan adalah karya Rahardjo khusus  tentang  metodologi  tafsir  Al-Qurʾan  sementara Ensiklopedi Al-
Qurʾan merupakan karya tafsir hasil penerapan metodologi yang digagasnya. Dengan kata lain, gagasan-gagasan dalam Paradigma Al-Qurʾan merupakan blueprint dari Ensiklopedi Al-Qurʾan . Oleh karena itu, penulis menganggap kedua karya tersebut saling berhubungan. Tidak adil jika hanya mengkaji salah satunya saja seperti yang dilakukan Feener dan peneliti lainnya tanpa menelaah gagasan-gagasannya yang tertuang dalam Paradigma Al-Qurʾan . Berdasarkan penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahwa perhatian Rahardjo  terhadap  kajian  Al-Qurʾan  cukup  besar.  Meski  tidak  terlalu populer, ia turut mewarnai dan mempengaruhi perkembangan tafsir di Indonesia. Terutama, yang akan penulis soroti di sini adalah sumbangsih pemikirannya  dalam  metodologi  tafsir  Al-Qurʾan,  khususnya  tawaran langkah-langkah penafsirannya.

## Pembacaan Hermeneutis M. Dawam Rahardjo Terhadap al-Qurʾan
Dalam uraian ini, penulis berusaha memaparkan hasil analisis terhadap gagasan tafsir tematik-sosial Rahardjo dalam Ensiklopedi  Al-Qurʾan dan Paradigma Al-Qurʾan yang terdiri dari asumsi dasar, gagasan pokok, dan langkah-langkah penafsiran.
30 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47

## 1. Asumsi Dasar
Ada dua hal yang mendasari pemikiran Rahardjo, yaitu pandangannya terhadap Al-Qurʾan dan tafsir. Dua pandangan tersebut merupakan akar dari semua gagasan Rahardjo dalam pembacaannya terhadap Al-Qurʾan.

## Al-Qurʾan Perspektif M. Dawam Rahardjo
Secara  umum,  ada  dua  pandangan  pokok  Rahardjo  terhadap  Al-Qurʾan. Pertama , ia percaya Al-Qurʾan merupakan kitab suci yang berfungsi sebagai al-hudā (pemberi petunjuk) bagi umat manusia. Kedua , oleh karena kepercayaannya itu ia banyak membahas fungsionalitas Al-Qurʾan dalam memberikan petunjuk pada manusia dan bagaimana mereka mendapatkannya (Akbar 2021: 98). Dua pandangan umum Rahardjo tersebut mencerminkan epistemologi tafsir kontemporer. Dalam hal ini, ia tidak berbeda dengan para pengkaji Al-Qurʾan kontemporer seperti Fazlur Rahman, M. Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Hasan Hanafi, Farid Esack, dll. yang menjadikan sifat al-hudā sebagai basis pemikiran mereka (Mustaqim 2012: 59).
Berdalil pada surah al-Baqarah/2: 185, Rahardjo merumuskan tiga konsep tentang Al-Qurʾan, yaitu: Al-Qurʾan sebagai kitab suci berisi hudan (petunjuk,  pedoman,  atau  pimpinan);  Al-Qurʾan  berisi bayān , yakni penjelasan mengenai petunjuk; dan Al-Qurʾan berisi furqān , yaitu petunjuk Al-Qurʾan sebagai kriteria penilaian dalam membedakan antara benar dan salah, baik dan buruk, serta indah dan jelek (Rahardjo 1996: xvii).  Sebagai al-hudā ,  Al-Qurʾan  menjadi  pedoman  bagi  siapa  saja  yang  ingin mendapatkan petunjuk darinya tanpa pengecualian (Rahardjo 1996: 11). Rahardjo  menegaskan  bahwa  petunjuk  Al-Qurʾan  berlaku  sepanjang zaman  dan  nilai-nilainya  abadi  karena  sesuai  dengan  fitrah  manusia (Rahardjo 1996: 8).  Petunjuk tersebut dapat diperoleh dengan membaca Al-Qurʾan.  Manusia  harus  menganalisis  permasalahan  yang  ia  hadapi dengan berpedoman pada petunjuk itu (Rahardjo 1996: xviii).
Namun, dalam memahami petunjuk Al-Qurʾan manusia membutuhkan bayān yang dapat dicari dalam Al-Qurʾan. Pencarian bayān ini menyebabkan timbulnya penafsiran Al-Qurʾan dalam bentuk tafsir Al-Qurʾān bi Al-Qurʾān . Oleh sebab itu, ilmu tafsir diperlukan dalam memahami petunjuk Al- Qurʾan. Ilmu tafsir membantu manusia menemukan bayān yang kemudian dapat berfungsi sebagai al-furqān , menjadi tolak ukur dalam membedakan sesuatu. (Rahardjo 1996: xviii)
Berdasarkan pandangan di atas, Rahardjo sependapat dengan Khurshid  Ahmad  tentang  adanya  hubungan  segitiga  antara  Al-Qurʾan, agama, dan umat. Hubungan yang saling berkaitan tersebut menjadikan
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
Al-Qurʾan  sebagai  asal  dan  pembentuk  identitas,  personalitas  historis, kebudayaan dan peradaban umat muslim. Oleh karenanya, masa depan umat  muslim  bergantung  pada  inspirasi  mereka  terhadap  Al-Qurʾan (Rahardjo 1996: 1-2). Lihat gambar berikut:
Gambar 1. Hubungan Segitiga Al-Qurʾan-Agama-Umat
Pada  gambar  di  atas,  Al-Qurʾan  menempati  posisi  sentral  dalam kehidupan umat Islam. Mereka membaca Al-Qurʾan dan menjadikannya sebagai pedoman hidup. Mereka mentaati apapun yang dikatakan Al- Qurʾan  sebagai  ajaran  agama.  Dalam  kondisi  tersebut,  dapat  dipahami bahwa Al-Qurʾan membentuk kondisi umat Islam dan mereka bergantung padanya. Hubungan segitiga tersebut menggambarkan proses terjadinya suatu peradaban teks sebagaimana yang disinggung oleh Abu Zayd (Abu Zaid 2001: 1-2). Oleh karenanya, wajar jika Rahardjo sependapat dengan Khurshid Ahmad tentang ketergantungan masa depan umat Islam pada Al- Qurʾan.
Terkait hal tersebut, Rahardjo seringkali menyinggung fungsionalitas Al-Qurʾan. Maksud fungsionalitas di sini adalah kegunaan Al-Qurʾan bagi masyarakat sosial dan sejauh mana kitab itu bermanfaat bagi kehidupan mereka. Misalnya, selain al-hudā Al-Qurʾan juga dikenal sebagai al-furqān , az- żikr , dan as-syifā ’. Menurut Rahardjo, dengan sifat al- żikr Al-Qurʾan dapat berfungsi sebagai peringatan yang menghasilkan analisis kritis atas persoalan-persoalan yang berkembang di masyarakat. Dengan sifat as- syifā’ , Al-Qurʾan dapat berfungsi sebagai obat bagi manusia modern yang mengalami krisis psikologis (Rahardjo 2005: 31). Dari sini, tampak bagaimana Rahardjo memaknai fungsi sosial yang terkandung dalam Al- Qurʾan.
Selain fungsi di atas, dalam Paradigma Al-Qurʾan Rahardjo menggagas beberapa hal lain yang berkaitan dengan fungsi sosial Al-Qurʾan. Misalnya, ia  mengusung  manusia  sebagai  tema  sentral  al-Qurʾan.  Ia  menekankan bahwa muatan Al-Qurʾan baik ayat-ayat kauniyyah atau yang bermuatan sejarah diperuntukkan bagi manusia sebagai objek berpikir. Oleh
32 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
karenanya, manusia sebagai subjek perlu membacanya dengan pendekatan yang tepat -seperti sosial-historis- agar dapat mengaplikasikan petunjuk yang terkandung di dalamnya (Rahardjo 2005: 86-135).
Rahardjo  juga  mengusung  cita-cita  sosial  dalam  Al-Qurʾan.  Ia menjelaskan  nilai-nilai  sosial  yang  diajarkan  oleh  Al-Qurʾan  terutama dalam rangka pembentukan masyarakat ideal (Rahardjo 2005: 136-151). Bahkan,  Rahardjo  menekankan  pentingnya  mengikuti  arahan  Al-Qurʾan untuk menciptakan revolusi sosial  (Rahardjo 2005: 152-199). Gagasan- gagasan Rahardjo ini tidak terlepas dari konteks penulisan saat itu di mana terjadi ketimpangan sosial di era Orde Baru dan keberadaan dirinya sebagai ilmuwan dan praktisi sosial yang sedang menghadapi masalah sosial di masyarakat. Beberapa pandangan umumnya terhadap Al-Qurʾan tersebut kemudian turut memengaruhi pandangannya terhadap tafsir.

## Tafsir Perspektif M. Dawam Rahardjo
Sejauh penelusuran penulis, Rahardjo tidak pernah menjelaskan secara definitif  apa  yang  ia  sebut  tafsir.  Dalam  beberapa  tulisannya,  ia  hanya membahas perkembangan tafsir dan lebih banyak menyinggung fungsinya. Menurutnya, tafsir merupakan hasil upaya interaksi umat muslim dengan Al-Qurʾan untuk menjawab persoalan kehidupan yang mereka hadapi baik di masa sekarang maupun masa depan (Rahardjo 1996: 2). Yang paling menonjol dari pandangannya adalah penafsiran dapat dilakukan oleh siapa saja asalkan menggunakan metodologi sehingga menghasilkan tafsir ilmiah (Rahardjo 1996: 24).
Setidaknya, ada tiga catatan terkait pandangan di atas. Pertama , Rahardjo berusaha melakukan penafsiran seilmiah mungkin. Mungkin ini dipengaruhi latar belakangnya sebagai ilmuwan sosial. Ia menegaskan, logika yang menyatakan bahwa Al-Qurʾan adalah petunjuk universal yang berlaku di segala tempat dan zaman memungkinkan adanya perbedaan. Kedua , Rahardjo menganggap, sebagai alat komunikasi, bahasa Al-Qurʾan berfungsi  sama  seperti  bahasa  pada  umumnya.  Kata-kata  Al-Qurʾan mengalami perkembangan sehingga bisa berubah-ubah artinya. Ketiga , Rahardjo menganggap kata sebagai simbol yang maknanya bersifat relatif mengikuti waktu dan tempat. Berdasarkan ketiga poin ini, tampaknya Rahardjo menjadikan bahasa sebagai alasan berkembangnya penafsiran (Rahardjo 2005: 81).
Pemahaman  Rahardjo  tentang  bahasa  Al-Qurʾan  sebagai  bentuk komunikasi dan kata-katanya sebagai simbol di atas hampir menyerupai gagasan  Mohammed  Arkoun  tentang  penelitian  Al-Qurʾan.  Melalui pembacaan  semiotik,  Arkoun  menganggap  Al-Qurʾan  adalah  suatu
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
komunikasi yang meniscayakan adanya interaksi antara pengirim- penerima  dan  subjek-objek.  Al-Qurʾan  memuat  simbol-simbol  yang memiliki makna mendalam yang dapat diungkap melalui kajian historis antropologis (Sunardi 2012: 85-138). Artinya, Rahardjo sebenarnya memasukkan unsur pembacaan semiotis dalam penafsiran Al-Qurʾan yang melibatkan peran pembaca di dalamnya.
Sehubungan dengan di atas, Rahardjo memang mengusulkan tafsir berbasis pengalaman. Jika tidak memiliki pengalaman, penafsir bisa menggunakan teori yang merupakan hasil perasan dari banyak pengalaman manusia. Menurutnya, teori penting diperhatikan karena salah satu kendala  dalam  memahami  Al-Qurʾan  adalah  kesulitan  menghubungkan apa yang dibaca dengan kerangka referensi yang dibentuk oleh pengalaman. Dengan kesadaran ini, Rahardjo memaklumi anjuran para ulama kepada pengkaji  Al-Qurʾan  agar  mempelajari sabab  an-nuzūl sebagai pengganti pengalaman sendiri untuk membantu memahami ayat. Namun, ia menekankan perlunya pengalaman pribadi -terutama yang luas dan komparatif- dalam melakukan pemahaman tersebut. Semakin banyak pengalaman  hidup  seseorang  maka  pemahamannya  terhadap  Al-Qurʾan semakin dalam. Oleh karenanya, Rahardjo berasumsi pengalaman dapat diganti dengan teori yang merupakan himpunan (konsentrat) pengalaman yang sudah teruji secara ilmiah (Rahardjo 2005: 82).
Menanggapi penawaran tersebut, ada dua hal yang menjadi catatan penulis. Pertama , pengalaman mempengaruhi pemahaman seseorang terhadap  Al-Qurʾan. Kedua , penggunaan teori dapat mempermudah pemahaman  Al-Qurʾan.  Sekilas  keduanya  terlihat  berkaitan  dan berkesinambungan. Pernyataan bahwa pengalaman diperlukan dalam pemahaman  Al-Qurʾan  menjadi  legitimasi  penggunaan  teori  dalam melaksanakan pemahaman tersebut. Padahal, itu merupakan dua perkara yang berbeda. Yang pertama merupakan pengalaman individu sedangkan yang kedua berupa pengalaman kolektif.
Jika  menilik  pendapat  Rahardjo  bahwa  penafsiran  Al-Qurʾan  akan berubah dari waktu ke waktu karena kerangka referensi seseorang berkembang sejalan dengan perubahan masyarakat, sepertinya ia menjadikan kondisi masyarakat sebagai barometer penafsiran. Padahal, ia juga mengungkapkan bahwa perbedaan penafsiran disebabkan berbedanya kerangka referensi individu, termasuk dalam hal ini adalah perbedaan teori dan kerangka pengalaman terstruktur. Menurutnya, pembaca dapat menggunakan berbagai sudut  pandang  atau  teori  yang  berbeda  dalam  memahami  ayat  Al-Qurʾan yang sama. Dengan kata lain, ia tidak mempermasalahkan adanya ragam pembacaan dan pendekatan terhadap Al-Qurʾan (Rahardjo 2005: 83).
34 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
Di sini, Rahardjo membedakan antara “perkembangan” dan “perbedaan” tafsir. Ia menjadikan masyarakat sebagai acuan perkembangan tafsir sedangkan dalam perbedaan tafsir ia mengacu pada faktor-faktor internal  individu.  Misalnya,  dalam  memahami  ajaran  Al-Qurʾan  tentang manusia, seorang sosiolog mungkin cenderung memperhatikan ayat-ayat yang terdapat term bermuatan sosiologis seperti mustaḍʿafūn , seorang ahli biologi cenderung memahami manusia sebagai makhluk biologis sehingga membahas ayat tentang asal-usul manusia, dsb.. Penafsiran yang dilakukan oleh sosiolog dan biolog tersebut tidak terlepas dari perkembangan ilmu pengetahuan. Adapun perbedaan cara pandang mereka dikarenakan berbedanya sudut pandang yang mereka miliki (Rahardjo 2005: 83).
Terlepas dari perbedaan subjektif di atas, Rahardjo menegaskan penafsiran apapun tidak menjadi masalah selama mufassir menjaga keterbukaan hatinya terhadap kebenaran. Ia tidak terlalu mempersoalkan personalitas mufassir termasuk kriteria-kriteria khusus yang wajib dimiliki. Bahkan, ia seakan bersikap longgar dalam hal ini dengan mengatakan orang awam bahasa Arab dapat memahami Al-Qurʾan dari terjemahan dan pentingnya keterbukaan hati untuk menerima kebenaran. Dalam pandangannya,  semua  orang  bisa  saja  memahami  Al-Qurʾan  selama mendapatkan petunjuk dan menggunakan akal dengan sebaik-baiknya. Sikap Rahardjo ini berbanding terbalik dengan para ulama yang umumnya sangat ketat dalam menerapkan kriteria-kriteria mufassir.
Sikap Rahardjo di atas tampaknya berkaitan dengan konteks sosial saat itu (era Orde Baru) di mana terjadi dikotomi keilmuan antara ilmu umum dan ilmu agama. Seorang ilmuwan seakan tidak diperkenankan untuk membicarakan agama begitu juga sebaliknya. Pada saat itu, beberapa masalah sosial terjadi. Pertama , para cendekiawan yang memiliki peluang dan kapabilitas keilmuan untuk ikut berpartisipasi dalam pengembangan pengkajian  Al-Qurʾan  sering  kali  merasa  tidak  mampu  sehingga  tidak melakukan pengkajian tafsir. Kedua , orang-orang yang merasa tahu tentang tafsir atau pengantar ilmu tafsir selalu menyebarkan momok persyaratan tafsir yang berat dipenuhi sementara mereka sendiri tidak berusaha meningkatkan pengetahuan dan keterampilan dalam peralatan ilmu tafsir yang memudahkan masyarakat awam untuk mengakses Al-Qurʾan. Selain itu, orang-orang yang merasa telah memenuhi prasyarat tafsir juga tidak melakukan banyak hal. Tafsir yang mereka sajikan tidak memuaskan baik karena tidak relevan atau kurang komunikatif. Ketiga , tidak adanya usaha untuk mengatasi masalah ilmu tafsir sehingga perkembangan ilmu tafsir tidak begitu signifikan. Sementara itu, minat terhadap ilmu tafsir pada saat itu, terutama di kalangan awam, sangat minim (Rahardjo 1996: 15).
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
Menghadapi situasi di atas, Rahardjo menyinggung kandungan surah Ṣad/38:  29.  Ayat  tersebut  menyeru  agar  kaum  yang  berpikir  melakukan pengkajian sesuai bidang keahlian masing-masing. Situasi yang sedang dihadapi Rahardjo saat itu mencerminkan kondisi cendekiawan muslim yang tidak melaksanakan amanat tersebut. Menurutnya, kendala besar itu dapat diatasi dengan cara mencari jalan keluar yang memudahkan orang- orang  mengakses  Al-Qurʾan  dan  bukan  menghantui  mereka  dengan persyaratan ilmu tafsir yang berat (Rahardjo 1996: 16). Untuk alasan inilah, Rahardjo merumuskan metodologi tafsirnya dengan disesuaikan keilmuan yang dikuasainya.

## 2. Gagasan Pokok Penafsiran
Sebenarnya ada tiga gagasan pokok Rahardjo tentang penafsiran Al-Qurʾan, yaitu: tafsir ensiklopedis, paradigma al-Fatihah, dan pendekatan sosio- historis. Namun, dalam uraian berikut penulis tidak menyertakan gagasan pokok kedua karena pada praktiknya tidak diterapkan olehnya. Selain itu, pembahasan paradigma al-Fatihah cukup panjang dan luas sehingga dapat menghilangkan fokus kajian.

## Tafsir Ensiklopedis
Salah satu tawaran Rahardjo adalah tafsir berbentuk ensiklopedia. Ini membedakannya dengan tafsir tematik lainnya pada saat itu. Ensiklopedia Al-Qurʾan  yang  dimaksud  Rahardjo  bukanlah  sebuah  tafsir  Al-Qurʾan melainkan sebuah karya awal untuk bahan penafsiran. Namun, karena pembahasannya memerlukan penjelasan, maka sebenarnya dapat dianggap sebagai tafsir, lebih tepatnya tafsir tematik meskipun tidak menyerupai tafsīr  mawḍū’ī seperti  yang  dicetuskan  oleh  al-Farmāwī (Rahardjo 1996: 33-34).
Pada konsep tafsir ensiklopedis Rahardjo, suatu istilah seperti taqwā dan islām tidak cukup dicarikan penjelasannya dalam Al-Qurʾan. Untuk memahaminya dibutuhkan proses dan penghayatan yang terus-menerus seiring pengalaman hidup sehingga istilah tersebut mengalami perkembangan makna yang semakin meluas dan mendalam. Melalui proses pengkayaan makna itu, seseorang pada akhirnya akan senantiasa mendapatkan manfaat dalam perjalanan hidupnya. Oleh karenanya, memulai  mengkaji  Al-Qurʾan  dari  istilah-istilah  Al-Qurʾan  yang  telah menjadi milik umum dan digunakan sebagai bahasa keseharian sangat membantu dalam memahami al-Qurʾan (Rahardjo 1996: 19).
36 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
Pada  praktiknya,  Rahardjo  mengkaji  Al-Qurʾan  berdasarkan  urutan nuzūl ayat. Pertama , memperhatikan ayat-ayat yang turun lebih awal. Misalnya, surah al-‘Alaq/96: 1-5, kemudian surah al-Qalam/68, surah al- Muzzammil/73, surah al-Muddaṡṡir/74, surah al-Fātiḥaḥ/1, dan seterusnya. Selanjutnya, mendeteksi istilah-istilah kunci pada ayat-ayat tersebut. Misalnya pada surah al-‘Alaq/96: 1-5 terdapat kata kunci iqra’ , ism , rabb , khalaqa , insān,  ‘alaq,  akram,  ‘allama , dan qalam . Setiap istilah kunci tersebut dicari keterangan dan maksudnya pada ayat-ayat yang menyebut istilah sama atau turunannya pada ayat yang turun setelahnya sesuai urutan nuzūl . Dengan cara demikian, arti dan makna suatu istilah atau ayat diperoleh secara mendalam dengan pengertian dan persepsi lebih luas (Rahardjo 1996: 20).
Contohnya, kata rabb pada ayat pertama surat al-‘Alaq dapat dicari perkembangan makna dan maksudnya dengan menelaah surah al-‘Alaq/96: 1-3, surah al-Muzzammil/73: 8, 9, 19 dan 20, surah al-Muddaṡṡir/74: 3 dan 7, surah al-Insyirāḥ/94: 8, dst.. Dengan cara tersebut, diperoleh pengkayaan makna kata rabb sebagai Tuhan Pencipta; Yang Memelihara dan Dimuliakan; Yang Mendidik dan Mengajarkan ilmu kepada manusia; dan seterusnya (Rahardjo 1996: 21).
Berdasarkan uraian di atas, yang dimaksud dengan tafsir ensiklopedis berarti  menelusuri  istilah  kunci  dalam  Al-Qurʾan  dan  mencari penjelasannya melalui ayat-ayat yang menyebut istilah kunci atau turunannya. Di samping itu, Rahardjo menginginkan suatu tafsir yang merupakan hasil penafsiran Al-Qurʾan dari berbagai perspektif keilmuan. Menurutnya, pada zaman modern ini para ahli ilmu pengetahuan yang menguasai betul suatu masalah dalam Al-Qurʾan perlu ikut serta dalam pembuatan tafsir. Hal ini dikarenakan tafsir Al-Qurʾan yang disusun oleh ahli bahasa atau ahli ‘ulūm Al-Qurʾān saja belum cukup (Rahardjo 1996: 34). Beberapa gagasan di atas ternyata merupakan kritikan Rahardjo terhadap realitas tafsir di masyarakat. Menurutnya, banyak tafsir susunan ulama terkenal kurang relevan dengan masalah-masalah yang sedang dihadapi umat. Melalui gagasannya, ia berharap dapat membuka perspektif baru untuk lebih membudayakan Al-Qurʾan ke masyarakat. Ia juga berharap agar ada lebih banyak sarjana atau ilmuwan turut berpartisipasi merefleksikan  wahyu  dan  mengembangkan  kajian  Al-Qurʾan  sehingga dapat mengaplikasikan pemikiran dan pengetahuan mereka yang bersumber dari wahyu ilahi (Rahardjo 1996: 35).
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman

## Pendekatan Sosial-Historis
Secara metodologis, pendekatan sosial-historis merupakan metode analisis yang diterapkan Rahardjo. Berbeda dengan tafsir ensiklopedis dan paradigma  al-Fātiḥah  yang  lebih  berfungsi  untuk  pengumpulan  dan pengolahan data, pendekatan sosial-historis digunakan untuk menganalisis lebih jauh maksud suatu ayat, terutama konsep yang dikandungnya. Pendekatan sosial-historis di sini sebenarnya dapat dikatakan sebagai upaya Rahardjo mengontekstualisasi ayat. Pendekatan ini terinspirasi dari Abbas Dasuki, seorang kiai di Solo yang memiliki kelompok pengajian tafsir. Rahardjo tertarik pada cara pengajaran Dasuki yang tidak menerangkan tafsir Al-Qurʾan secara runtut dari awal sampai akhir. Dasuki hanya menjelaskan beberapa surat dan ayat yang dianggap penting. Selain itu, ia selalu memulai penjelasannya dengan memberikan gambaran sejarah Rasulullah Saw sebagai dasar pemahaman ayat yang hendak dibahas (Rahardjo 2005: 24).
Dalam praktiknya, Dasuki mengonfrontasikan teks dengan konteks historis berdasarkan riwayat sabab an-nuzūl dan sumber-sumber lainnya. Rahardjo tidak menjelaskan sumber apa saja yang digunakan Dasuki. Ia menjelaskan bahwa pendekatan historis tersebut menyajikan pemaknaan ayat yang lebih luas dari sabab an-nuzūl . Menurutnya, dengan membaca sejarah Rasulullah Saw, sebab-sebab yang lebih luas akan terungkap dan berbeda dengan jika hanya menggunakan sabab  an-nuzūl yang bersifat khusus. Ia berargumen bahwa suatu ayat diturunkan kepada Rasulullah Saw sebagai jawaban dan petunjuk bagi beliau dalam menghadapi masalah yang konkret (Rahardjo 2005: 25).
Selain Dasuki, Rahardjo juga merujuk pada beberapa buku seperti Sejarah Hidup Muhammad (Hayāt Muḥammad) karya Ḥusain Haikal dan Prinsip-prinsip  Utama  dalam  Memahami  Al-Qurʾan karya  Abū  al-Aʿlā  al- Maudūdī.  Haikal  dan  al-Maudūdī  mencantumkan  banyak  ayat  terkait peristiwa sejarah tertentu. Menurutnya, dengan penyajian seperti itu, pembaca tidak hanya dihadapkan pada rentetan peristiwa, tetapi sekaligus kandungan tafsir berbagai ayat (Rahardjo 1996: 648, 2005: 25).
Di samping pengetahuan sejarah, Rahardjo juga menekankan pentingnya  mempelajari  historiografi  sejarah  Nabi  Muhammad  Saw, termasuk juga sejarah bangsa Arab, bangsa-bangsa Semit, serta peradaban dunia saat Al-Qurʾan diturunkan. Ia merekomendasikan beberapa karya sebagai referensi tafsir yang baik dalam bidang ini. Misalnya, Bangsa Arab sebelum Islam dan Aqidah Tauhid dalam Islam dan Bangsa-bangsa Purbakala dan Filsafat Lama karya Mochtar Yahya, Sejarah Geografi Qurʾan karya Sayid
Muzaffaruddin Nadvi, The Venture of Islam karya Marshall G. S. Hodgson.
38 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
Selebihnya, Rahardjo juga menekankan pentingnya mempelajari referensi sejarah yang bercorak antropologis dan menjelaskan perkembangan agama di dunia. Menurutnya, referensi sejarah semacam itu akan sangat membantu para pengkaji Al-Qurʾan untuk memahami dasar-dasar ajaran Islam berdasarkan konteks historis-antropologis (Rahardjo 2005: 25-26). Selain historis-antropologis, Rahardjo juga sering menyebut dan menggunakan pendekatan sejarah dari perspektif sosiologi. Pendekatan ini digunakan untuk memahami situasi sosial tokoh-tokoh yang disebut dalam  Al-Qurʾan.  Contohnya  ketika  memahami  surah  al-Fātiḥah/1:  6-7, Rahardjo menganalisisnya dengan kategori-kategori sosiologis. Menurutnya, jalan lurus yang dimaksud ayat 6 adalah jalan yang ditempuh oleh golongan yang telah dikaruniai nikmat dan bukan yang mendapat murka dan yang tersesat. Golongan yang diberi nikmat ( anʿamta ‘alaihim ) adalah para nabi dan orang-orang saleh yang namanya disebut dalam al- Qurʾan seperti Luqmān, ‘Imrān, dan Maryām. Sementara itu, golongan yang mendapat murka adalah tokoh-tokoh seperti Abū Lahab, Namrūd, Hāman, Qārūn, atau Fir’aun. Adapun golongan yang tersesat adalah golongan yang berlebih-lebihan dalam agama secara tidak benar seperti sebagian ahli kitab. Dengan perspektif sosiologis, ayat-ayat yang menyebut tokoh-tokoh tersebut dapat menjelaskan seperti apa jalan yang mereka tempuh sehingga mereka mendapat nikmat atau murka Allah (Rahardjo 1996: 651-652). Berdasarkan keterangan di atas, Rahardjo sama sekali tidak menolak ilmu asbāb an-nuzūl . Hanya saja, menurutnya ilmu tersebut masih perlu disempurnakan dengan pendekatan historis. Ia beralasan meskipun dengan mengetahui sabab an-nuzūl suatu ayat dapat diletakkan dalam konteksnya, tetapi hal itu akan menyebabkan penyempitan arti karena maksud suatu ayat dan interpretasinya dibatasi peristiwanya. Untuk mengatasi masalah tersebut, Rahardjo mengutip pendapat Muhammad ‘Abduh bahwa Al-Qurʾan harus dipahami makna universal dan khususnya (Rahardjo 1996: 649, 2005: 158).
Rahardjo kemudian memberikan contoh istilah qaryah yang berarti “kota” pada surah al-Baqarah/2: 58. Kata itu tidak mesti ditafsirkan dengan kota tertentu secara pasti. Langkah terbaik dalam memahaminya ialah dengan menggali konsep yang dimaksud berdasarkan pendekatan historis. Rahardjo menyebutkan bahwa sabab  an-nuzūl masih diperlukan dalam pendekatan ini, tetapi maknanya bersifat mikro. Sementara yang diinginkan Rahardjo adalah meletakkan istilah itu dalam kerangka historis sehingga pemaknaan mikro berkembang menjadi konsep makro. Misalnya, kata al- ummah akan memiliki arti yang berbeda jika dilihat dari pembagian ayat- ayat Makkiyyah dan Madaniyyah (Rahardjo 1996: 650, 2005: 159).
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
Pendekatan historis yang ditawarkan oleh Rahardjo dapat diperbandingkan dengan kaidah ‘ āmm dan khāṣṣ .  Secara umum juga dapat ditinjau dari kaidah asbāb an-nuzūl , al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab . Sejauh penelusuran penulis, Rahardjo memang tidak pernah membahas kaidah-kaidah tersebut. Namun, tawaran pendekatan historis Rahardjo bukan berarti tidak dapat digunakan. Tawaran itu mungkin dapat melengkapi kaidah-kaidah tersebut. Hal ini dikarenakan fokus keduanya berbeda. Jika pada kaidah sabab  an-nuzūl yang dijadikan acuan adalah kajian bahasa, maka pendekatan historis merupakan pengaplikasian lanjutan dari hasil kajian bahasa itu. Di sinilah peran ilmu sejarah dalam memahami ayat. Sebagaimana yang diungkapkan Rahardjo, kajian sejarah dalam memahami ayat akan memperkaya pemaknaan karena melihat suatu permasalahan dari konteks makro.
Gambar 2. Perbandingan Penggunaan Sabab an-nuzūl dan Pendekatan Historis
Tawaran pembacaan ayat sesuai urutan nuzūl -sebagaimana telah disinggung- dapat dilihat sebagai upaya awal Rahardjo melakukan pendekatan historis. Dalam beberapa tulisannya, ia sering menyinggung karya Montgomery Watt Muhammad: Prophet and Statesman atau karya Moenawar Cholil Kelengkapan  Tarikh  Nabi  Muhammad  Saw , terutama karya  al-Maudūdī Prinsip-prinsip Utama dalam Memahami Al-Qurʾan . Ia juga menyinggung beberapa tokoh orientalis seperti Theodor Noldeke dan Richard Bell yang melakukan penelitian urutan surat Al-Qurʾan. Rahardjo mengapresiasi karya mereka yang mencoba meletakkan ayat-ayat Al- Qurʾan sebagai penjelas sejarah Nabi Saw. Menurutnya, mengkaji ayat-ayat melalui urutan kronologis turunnya berdasarkan sejarah Nabi akan memberikan pemahaman kontekstual (Rahardjo 2005: 154-157).
Sebagai contoh pendekatan sosial-historis ini, Rahardjo menguraikan tafsir maghḍūb pada  surah  al-Fātiḥah/1:  7.  Berdasarkan  keterangan  hadis riwayat  at-Tirmiżī,  disebutkan  bahwa  orang-orang  yang  terkena  murka adalah kaum Yahudi dan orang-orang yang tersesat adalah kaum Nasrani. Menurut Rahardjo, istilah tersebut perlu dijelaskan dengan sejarah. Ia lalu mencoba mengaitkan istilah maghḍūb dengan surah al-Baqarah/2: 61 dan 90,
40 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
surah Āli ‘Imrān/3: 111, dan surah al-Mā’idah/5: 60. Setelah itu, perlu ditelaah sejarah kaum Yahudi sehingga mendapat murka Allah seperti merusak perjanjian dengan Allah dan berbuat kerusakan di bumi. Selanjutnya, yang paling penting adalah menyelidiki pola perbuatan yang menyebabkan murka tersebut dengan asumsi bahwa kemurkaan Allah bisa saja menimpa pada siapa saja sedangkan kaum Yahudi hanya sebagai ilustrasi (Rahardjo 1996: 29). Dengan proses pemahaman melalui pendekatan sosial-historis, kontekstualisasi pesan kandungan ayat ke masa sekarang akan tercapai. Di sini, penulis melihat gagasan Rahardjo tidak jauh berbeda atau mungkin dipengaruhi oleh teori double movement Fazlur Rahman (1985: 5-8). Keduanya sama-sama melakukan pembacaan ke masa penurunan al- Qurʾan untuk memahami konteks ayat kemudian mencari pesan intinya untuk dibawa ke masa sekarang agar dapat diaplikasikan sesuai konteks kekinian.

## 3. Dua Gerakan Pembacaan dan Proses Penafsiran
Berdasarkan hasil pengamatan penulis, ada dua gerakan yang Rahardjo lakukan  dalam  menafsirkan  Al-Qurʾan  di Ensiklopedi  Al-Qurʾan . Dua gerakan tersebut berkaitan erat dengan aktivitas membaca, memahami, dan menafsirkan yang melibatkan dua komponen utama, yakni pembaca dan teks. Jika dijabarkan, maka yang harus ada pada setiap komponen adalah pembaca memiliki pengalaman empiris sedangkan teks memiliki konteks sosio-historisnya. Dengan kata lain, ketika pembaca berhadapan dengan teks, masing-masing memiliki entitas berbeda. Peniadaan entitas salah satu di antaranya atau bahkan dua-duanya akan menghasilkan penafsiran yang gagal.
Gambar 3. Komponen Pembaca-Teks
Dua gerakan yang penulis maksud adalah pembacaan yang dilakukan pembaca terhadap realitas dan teks. Gerakan pertama berupa pembacaan pembaca terhadap realitas. Pembacaan ini mengandaikan seorang pembaca mampu mengenali pengalaman empiris yang dialaminya atau
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
mengetahui dan memahami teori-teori yang dipelajarinya. Gerakan kedua adalah pembacaan pembaca terhadap teks. Pembacaan yang kedua ini mengandaikan seorang pembaca mampu memahami teks sesuai konteks sosial-historisnya. Dua model pembacaan ini menempatkan masing- masing objek relevan dengan dirinya. Pembacaan realitas menyebabkan pembaca sadar akan realitas kekiniannya sedangkan pembacaan teks menyebabkan pembaca memahami realitas yang melingkupi teks.

## Gambar 4. Dua Gerakan Pembacaan
Selanjutnya, untuk menghasilkan penafsiran yang relevan, maka dibutuhkan proses pembacaan lanjutan yang mengkonfrontasikan antara realitas pembaca dan realitas teks. Di sinilah gagasan tiga titik tolak tafsir tematik tawaran Rahardjo mendapatkan relevansinya. Rahardjo menawarkan tiga titik tolak tafsir tematik, yaitu konsep ilmu-ilmu sosial dan  budaya,  istilah-istilah  Al-Qurʾan,  dan  istilah-istilah  keilmuan  Islam klasik (Rahardjo 1996: 5-7). Berdasarkan tiga macam titik tolak tersebut, penulis menyimpulkan adanya dua proses penafsiran, yaitu dari realitas ke teks dan dari teks ke realitas.
Proses penafsiran dari realitas ke teks mengandaikan suatu pembacaan yang berangkat dari realitas kemudian dirujuk pada Al-Qurʾan seperti yang ditunjukkan  oleh  Hanafi  dan  as-Ṣadr.  Menurut  penulis,  titik  tolak  yang berasal dari konsep ilmu-ilmu sosial dan budaya dan istilah-istilah keilmuan Islam klasik termasuk dalam kategori ini. Berbeda dengan titik tolak yang berasal dari istilah-istilah Al-Qurʾan yang sekilas lebih condong pada proses penafsiran dari teks ke realitas seperti yang ditunjukkan oleh al-Farmawī. Penafsiran dari teks ke realitas mengandaikan suatu pembacaan tekstual yang kemudian diterapkan pada realitas. Untuk lebih jelasnya, dapat dilihat pada gambar di bawah ini.
Gambar 5. Proses Penafsiran Realitas-Teks
Penafsiran yang berawal dari realitas ke teks dimulai dengan pembacaan realitas. Setelah itu, masalah yang didapatkan dari realitas itu dihadapkan pada teks. Dalam memahami teks, pengkaji melakukan pembacaan terhadap konteks sosial-historis teks. Hasilnya kemudian didialogkan dengan realitas pembaca. Hal ini berbeda dengan penafsiran yang berawal dari teks baru ke realitas seperti pada gambar berikut.
Gambar 6. Proses Penafsiran Teks-Realitas
Pada gambar di atas, terlihat bagaimana proses penafsiran dimulai dari teks Al-Qurʾan kemudian dipahami konteks sosial-historisnya. Setelah itu, baru konteks tersebut didialogkan dengan realitas. Dibandingkan dengan proses penafsiran yang pertama, proses kedua ini tampak terputus dari realitas pembaca sejak awal sehingga memungkinkan tidak adanya relevansi dengan pembaca.
Berdasarkan pengamatan penulis, penafsiran yang dilakukan Rahardjo merupakan gabungan kedua proses tersebut. Pada beberapa tema penafsiran Rahardjo lebih condong berangkat dari realitas menuju teks meskipun ia sendiri mengaku menggunakan titik tolak dari istilah-istilah Al-Qurʾan. Hal ini dibuktikan dengan kuatnya latar belakang penafsiran (realitas) yang memengaruhi proses hingga hasil penafsiran. Dalam Ensiklopedi Al-Qurʾan , proses ini dipraktikkan oleh Rahardjo dengan memberikan wacana tema yang sedang dikaji. Misalnya, tema ‘Ilm dimulai dengan memaparkan wacana keilmuan yang berkembang saat itu berikut dengan problematika yang dihadapi (Rahardjo 1996: 527). Begitu pula tema-tema lain seperti ‘Adl dan Ẓālim yang dimulai dengan pengenalan konteks penggunaan kata “adil” dan “zalim” oleh masyarakat Indonesia (Rahardjo 1996: 566 & 391).
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
Sementara itu, pada beberapa tema juga tampak bagaimana Rahardjo lebih menggunakan teks Al-Qurʾan sebagai titik tolak penafsiran. Namun, ia berhasil mendialogkan konteks ayat tersebut dengan realitas kekinian. Menurut penulis, hal itu disebabkan pribadinya yang sangat akrab dengan realitas sosial. Misalnya pada pembahasan tema Nabī (Rahardjo 1996: 297), Ibrāhīm (Rahardjo 1996: 85), dan Ḥanīf (Rahardjo 1996: 61). Pada tiga tema tersebut, sekilas tampak Rahardjo berangkat dari istilah-istilah Al-Qurʾan. Namun, bila ditelisik lebih jauh ternyata istilah tersebut masih berkaitan dengan realitas yang melingkupi Rahardjo sebagai pembaca teks. Jadi, meskipun ia melakukan penafsiran dengan menggunakan proses teks- realitas, aspek realitasnya lebih menonjol dibanding aspek tekstualnya. Di sini, Rahardjo sebagai subjek menempati posisi sentral dalam penafsiran. Jika dicermati secara saksama, cara penafsiran Rahardjo tersebut mengingatkan penulis pada praktik pembacaan hermeneutika Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Berdasarkan hermeneutika Gadamer, dalam pembacaan teks terjadi peleburan dua horizon, yaitu horizon pembaca dan horizon teks. Peleburan tersebut melahirkan penafsiran yang universal sehingga makna teks dapat diterapkan pada masa kini 1 (Hardiman 2020: 180-197). Hanya saja, Rahardjo tidak pernah menyebut tokoh-tokoh atau metode hermeneutika yang digunakannya dalam penafsiran. Oleh karena itu, menurut hemat penulis, mungkin lebih tepat menggambarkan langkah penafsiran Rahardjo sebagai berikut:
Gambar 7. Proses Penafsiran M. Dawam Rahardjo
Demikianlah pembacaan hermeneutis yang digagas dan dipraktikkan oleh Rahardjo. Gagasan itu tampaknya dipengaruhi latar belakang
1 Pembacaan ala Gadamer ditentang oleh Fazlur Rahman karena dianggap pembacaan yang subjektif. Jika Gadamer berpendapat bahwa pemahaman terhadap sejarah pasti dipengaruhi oleh pra-anggapan subjek pembaca, sebaliknya Rahman mengusung pemahaman objektif dengan anggapan bahwa subjek pembaca mampu mendapatkan makna asli dari sejarah (Rahman 1985: 10-11). Inilah kiranya yang menjadikan penafsiran Rahardjo berbeda dengan Rahman meskipun ia banyak dipengaruhi oleh pemikirannya.
44 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
kiprahnya sebagai peneliti sekaligus aktivis sosial. Oleh sebab itu, pembacaan Al-Qurʾan yang digagasnya tidak terlepas dari tujuan menjawab masalah sosial yang terjadi di masyarakat. Bila dibandingkan dengan gagasan metode tafsir mauḍūʿī tokoh lainnya, tampak gagasan Rahardjo menyerupai gagasan Rahman dalam hal tematisasi dan kontekstualisasi ayat ke masa kini serta Hanafi dan as-Ṣadr dalam gerak penafsiran yang lebih mengutamakan realitas. Dengan begitu, dapat dikatakan bahwa metode tafsir tematik Rahardjo menjadikan realitas sosial sebagai titik tolak penafsirannya.

## Kesimpulan
Penelitian ini menemukan bahwa M. Dawam Rahardjo menawarkan pembacaan  Al-Qurʾan  yang  fungsional  dengan  lebih  mengandalkan pengalaman manusia dan orientasi sosial sebagai basis penafsiran. Pembacaan tersebut kemudian diejawantahkan dalam tulisan berbentuk ensiklopedis dengan pendekatan sosial-historis yang lebih menekankan pemaknaan realitas pembaca sebagai tujuan akhir dari proses penafsiran. Oleh karenanya, penafsirannya tidak terlepas dari isu-isu sosial yang dihadapinya. Penemuan ini setidaknya menunjukkan tiga hal: pertama, bahwa penafsiran Rahardjo sejak awal diarahkan untuk merespons isu sosial yang sedang berlangsung pada masanya; kedua, pemikiran Rahardjo bisa dikatakan progresif pada masanya karena berupaya memecahkan masalah sosial dengan mengintegrasikan metode tafsir tematik dengan pendekatan ilmu sosial yang dikuasainya; ketiga, pembacaan hermeneutisnya  terhadap  Al-Qurʾan  memungkinkan  penafsirannya relevan dengan permasalahan yang ada di masyarakat. Hal ini tidak terlepas dari arah penafsirannya yang cenderung berangkat dari realitas pembaca tanpa  menafikan  konteks  Al-Qurʾan  dan  upaya  mendialogkan  antara keduanya untuk menghasilkan pemahaman yang relevan dengan kekinian pembaca. Beberapa poin ini kiranya menjadikan gagasan tafsir tematik- sosial Rahardjo sebagai salah satu tawaran alternatif penafsiran Al-Qurʾan yang layak diperhitungkan.
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman

## Daftar Pustaka
Abu Zaid, Nasr Hamid. 2001. Tekstualitas Al-Qurʾan: Kritik Terhadap Ulumul Qurʾan . Yogyakarta: LKiS. Affani, Syukron. 2019. Tafsir Al-Qurʾan Dalam Sejarah Perkembangannya . Jakarta: Kencana.
Aḥmad al-Sayyid al-Kūmī, and Muḥammad Aḥmad Yūsuf Al-Qāsim. 1982. Al-Tafsīr Al-Mauḍūʿī Li Al-Qurʾān Al-Karīm . 1st ed. Aisyah. 2013. “Signifikansi Tafsir Maudhu’i Dalam Perkembangan Penafsiran Al- Qurʾan.” Tafsere 1(1): 23–35.
Akbar, Faris Maulana. 2021. Tafsir Tematik-Sosial: Studi Atas Ensiklopedi Al-Qurʾan Dan Paradigma Al-Qurʾan Karya M. Dawam Rahardjo . Serang: A-Empat. Anggoro, Taufan. 2019. “Tafsir Alquran Kontemporer: Kajian Atas Tafsir Tematik- Kontekstual Ziauddin Sardar.” Al Quds: Jurnal Studi Alquran dan Hadis 3(2): 199–220. Asa, Syu’bah. 2000. Dalam Cahaya Al-Qurʾan: Tafsir Ayat-Ayat Sosial Politik . Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Faiz, Fahruddin. 2005. Hermeneutika  Al-Qurʾan:  Tema-Tema  Kontroversial . Yogyakarta: eLSAQ Press.
Al-Farmāwī,  ʿAbd  al-Ḥayy.  1977. Al-Bidāyah  Fī  Al-Tafsīr  Al-Mauḍū’ī . 2nd ed. al- Qāhirah.
Al-Farmawi, Abdul Hayy. 1994. Metode Tafsir Mawdhu’iy: Sebuah Pengantar . Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Febriani, Nur Arfiyah. 2019. “Metode Tematik Multidisipliner: Aplikasi Pada Tafsir Ekologi Berwawasan Gender.” Mashdar: Jurnal Studi Al-Qurʾan dan Hadis 1(2): 1–32.
Federspiel, Howard M. 1996. Kajian Al-Qurʾan Di Indonesia: Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab . 1st ed. Bandung: Mizan. Feener,  R.  Michael.  1998.  “Notes  Towards  The  History  of  Qurʾanic  Exegesis  in Southeast Asia.” Studia Islamika1 5(3): 47–76. Gusmian, Islah. 2013. Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika Hingga Ideologi . Yogyakarta: LKiS.
Hardiman, F. Budi. 2020. Seni Memahami: Hermeneutik Dari Schleiermacher Sampai Derrida . 8th ed. Yogyakarta: PT Kanisius. HS, Muhammad Alwi, and Teti Fatimah. 2020. “Tren Pemikiran Tafsir Al-Qurʾan Di Indonesia: Antara Perkembangan Dan Pergeseran.” Hermeneutik 14(1): 129–
40.
Junaedi, Didi. 2016. “Mengenal Lebih Dekat Metode Tafsir Maudhu’i.” Diya al-Afkar 4(1): 19–35.
Kaltsum,  Lilik  Ummi.  2011.  “Studi  Kritis  Atas  Metode Tafsir Tematis  Al-Qurʾan.” Islamica 5(2): 354–66.
Kuswaya, Adang. 2011. Metode Tafsir Kontemporer: Model Pendekatan Hermeneutika Sosio-Tematik Dalam Tafsir Al-Qurʾan Hassan Hanafi . Salatiga: STAIN Salatiga Press.
Makhfud. 2016. “Urgensi Tafsir Maudhu’i (Kajian Metodologis).” Tribakti 27(1): 13–
46 Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 1, Juni 2023: 21-47
24. Mujahidin,  Anwar.  2018.  “The  Dialectic  of  Qurʾan  and  Science:  Epistemological Analysis of Thematic Qurʾan Interpretation Literature in the Field of Social Sciences of Humanities.” Esensia 19(2): 209–27.
Munifah,  Ulfa.  2017.  “Ensiklopedi  Al-Qurʾan:  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep- Konsep Kunci (Telaah Terhadap Kesinambungan Kata-Kata Kunci Dalam Ensiklopedi  Al-Qurʾan  Karya  Dawam  Rahardjo.”  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta.
Muslimin, Muslimin. 2019. “Kontribusi Tafsir Maudhu’i Dalam Memahami Al- Quran.” Tribakti: Jurnal Pemikiran Keislaman 30(1): 75–84. Mustaqim, Abdul. 2008. Pergeseran Epistemologi Tafsir . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. ———. 2012. Epistemologi Tafsir Kontemporer . 3rd ed. Yogyakarta: LKiS.
Nawawi, Abd. Muid. 2016. “Hermeneutika Tafsīr Mauḍū’ī.” Suhuf 9(1): 1–14. Rahardjo, M. Dawam. 1996. Ensiklopedi Al-Qurʾan: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep- Konsep Kunci . 1st ed. Jakarta: Paramadina.
———. 1999. Masyarakat Madani: Agama, Kelas Menengah, Dan Perubahan Sosial . Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia.
———. 2005. Paradigma  Al-Qurʾan:  Metodologi  Tafsir  &  Kritik  Sosial . Jakarta: PSAP Muhammadiyah.
Rahman, Fazlur. 1985. Islam Dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual . 1st ed. ed. Ammar Haryono. Bandung: Penerbit Pustaka.
———. 1994. Major Themes of The Qurʾan . Minneapolis: Bibliotheca Islamica. Al-Ṣadr,  Muḥammad  Bāqir.  2013. Al-Madrasah  Al-Qurʾāniyyah .  Dār  al-Kitāb  al- Islāmī. Saeed, Abdullah, ed. 2005. Approaches to The Qurʾan in Contemporary Indonesia . New York: Oxford University Press.
Sari, Maula. 2020. “Pemikiran Kontemporer Tafsir Al-Qurʾan Di Indonesia (Analisis Terhadap  Ensiklopedi  Al-Qurʾan  Karya  Muhammad  Dawam  Rahardjo).”  In Tafsir Al-Qurʾan Di Nusantara , Yogyakarta: Asosiasi Ilmu ALembaga Ladang Kata, 251–70.
Shihab, M. Quraish. 2009. “Tafsir, Ta’wil, Dan Hermeneutika: Suatu Paradigma Baru
Dalam Pemahaman Al-Qurʾan.” Suhuf 2(1): 1–10. Solehudin, Yayan Mulyana, and Andi Nurlela. “Tiga Varian Metode Tematik (Mawdū’ī)  Dalam  Menafsirkan  Al-Qurʾan.”  http://digilib.uinsgd.ac.id/id/ eprint/30669.
Sunardi, St. 2012. “Membaca Al-Qurʾan Bersama Mohammed Arkoun.” In Membaca Al-Qurʾan  Bersama  Mohammed  Arkoun , ed. Johan Henrik Meuleman. Yogyakarta: LKiS, 85–138.
Sunarto. 2019. “Dinamika Tafsir Sosial Indonesia.” Mumtaz 3(1): 83–95. Syafrudin, U. 2017. Paradigma Tafsir Tekstual & Kontekstual: Usaha Memaknai Kembali Pesan Al-Qurʾan . 2nd ed. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Taufik, Ahmad. 2019. “Argumen Metode Tafsir Mawdu’i (Geneologi , Signifikansi ,
Dan Sistematika Penafsiran).” At-Tibyan: Jurnal Ilmu AlQurʾan dan Tafsir 2(1): 74–89.
Tafsir Tematik-Sosial  — F. M. Akbar dan Y. Rahman
Uun Yusufa. 2015. “Kerangka Paradigmatis Metode Tafsir Tematik Akademik: Kasus Disertasi UIN Yogyakarta Dan Jakarta.” Journal of Qurʾan and Hadith Studies 4(2): 191–214. Wiyono, M. 2019. Paradigma Penafsiran Dari Realitas Menuju Teks: Studi Aplikatif Manhaj Tawhidi Baqir Sadr . Sidoarjo: Genta Group Production. Yardho, Moh. 2019. “Rekonstruksi Tafsir Maudhu’i: Asumsi, Paradigma, Dan Implementasi.” Islamuna: Jurnal Studi Islam 6(1): 44–63. http://ejournal. stainpamekasan.ac.id/index.php/islamuna/article/view/2274.