## TEOLOGI  POLITIK  ISLAM;  Membaca  Konstruksi  Teologi
Politik Hassan Hanafi Dan Abed Al-Jabiri
Muhammad Rizky HK Universitas Islam Negeri Mataram rizkyhamzar@uinmataram.ac.id

## Abstract
This article will discuss the theological basis of politics in Islamic tradition, based on  Hassan  Hanafi  an  Abed  al-Jabiri’s view.  Islam, as a  system  of belief was born  and developed historically in very thick socio-political background. Islamic political  identity  can  be  traced  through  historical  trajectories  and  comprehensive reading  of  the  crystallization  of  theological  dogmas.  This  article  attempts  to examine  the  theological  constructs  carried  by  two  Islamic  reformers,  Hassan Hanafi  and  Abed  al-Jabiri.  Hassan  Hanafi  comes  with  a  new  challenge  to western  political  ideas,  especially  secularism,  through  systemic  notes  on  Islamic tradition, or in another sense, viewing the west with Islamic eyes. Meanwhile al- Jabiri came up with an offer of ontological renewal which views that Islam does exist as both a worldly and a religious conception. This article attempts to concoct these two thoughts as part of an effort to read political reality from a theological point of view .

## Abstrak
Artikel  ini  akan  membahas  teologi  sebagai  basis  pemikiran  politik  dalam tradisi Islam, menurut  pandangan Hassan Hanafi dan Abed al-Jabiri. Islam sebagai  suatu  sistem  kepercayaan  lahir  dan  berkembang  secara  historis  dalam latar sosial politik yang sangat kental. Identitas politik Islam dapat ditelusuri
Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama P-ISSN: 1907-1736, E-ISSN: 2685-3574 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/alAdyan Volume 16, Nomor 1, Januari -Juni, 2021 DOI:  https://doi.org/10.24042/ajsla.v16i1.8647
melalui  lintasan  sejarah  dan  pembacaan  komprehensif  tentang  kristalisasi dogma teologis. Artikel ini mencoba mengkaji konstruksi teologis yang diusung oleh dua reformis Islam, Hassan Hanafi dan Abed al-Jabiri. Hassan Hanafi hadir  dengan  tantangan  baru  terhadap  ide-ide  politik  barat,  terutama sekularisme,  melalui  catatan  sistemik  tentang  tradisi  Islam,  atau  dalam  arti lain,  memandang  barat  dengan  mata  Islam.  Sementara  al-Jabiri  mengajukan tawaran  pembaharuan  ontologis yang  memandang  bahwa  Islam  memang  eksis baik  sebagai  konsepsi  duniawi  maupun  religius. Artikel ini  mencoba  meramu kedua  pemikiran  tersebut  sebagai  bagian  dari  upaya  membaca  realitas politik dari sudut pandang teologis.
Keywords: Teologi, Politik, Hassan Hanafi, Abed Al-Jabiri

## A. Pendahuluan
„Pada  mulanya  adalah  Politik‟,  Begitu  kira-kira  permulaan yang lazim kita temukan, ketika membahas sebab kemunculan ragam aliran teologis dalam Islam. Politik, seringkali dianggap menjadi biang keladi    perpecahan  dan  perdebatan  teologis,  yang  memunculkan aliran-aliran  seperti  Khawarij 1 ,  Murji‟ah 2 ,  Qadariyah 3 ,  Jabbariyah 4 , Mu‟tazilah 5 dan  Asy‟ariyyah 6 .  Aliran  Khawarij  lahir  sebagai  bentuk
1 Merupakan  kelompok  aliran  yang  keluar  dari  pendukung  „Ali  bin  Abi Thalib  karena  menolak  keputusan  „Ali  untuk  berunding  dengan  Mu‟awiyyah. Kelompok ini dikenal dengan doktrin kesatuan antara iman dan amal. Lihat: Abu Hasan  al-Asy‟ari, Maqalat  al-Islamiyah ,  (Kairo:  al-Nahdhah  al-Misriyyah,  1950), Volume I, halaman 154-160. Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah dan Analisis Perbandingan , Jakarta: UIP, h. 10-13.
2 Merupakan aliran kelompok yang lahir sebagai respons atas pemikiran khawarij,  Doktrin  utama  kelompok  ini  adalah  pemisahan  antara  iman  dan  amal, tidak mengkafirkan dosa besar dan menangguhkan vonis hukuman atas perbuatan seseorang,  Lihat:  Al-Syahrastani, Kitab  al-Milal  wa  al-Niha l,  Muhammad  Ibn  Fath Allah al-Badran (editor), (Kairo: Mustafa al Babi al Halabi, 2008) h. 112.
3 Merupakan kelompok aliran yang mengusung faham free will (kebebasan manusia) 4 Merupakan  kelompok  aliran  yang  mengusung  paham  deterministik (ketidak bebasan manusia)
5 Aliran kelompok yang dinisbatkan pada Washil bin Atha. Doktrin aliran ini  terangkum  dalam  asl-ushul  al-khomsah  (Tauhid,  Al-Adlu,  Al-Wa‟du  wa  Al- Wa‟id, Manzilah bayna al-Manzilatayn, Amar Ma‟ruf Nahi Munkar).
perlawanan  terhadap  sikap  politik  „Ali  bin Abi  Thalib  yang  memilih untuk  mengadakan tahkim  (arbitrase) . 7 Jabbariyah  muncul  sebagai pemikiran  yang  didukung  oleh  daulah  umayyah  karena  melahirkan stabilitas politik. Qadariyyah muncul sebagai legitimasi pemberontakan yang  melahirkan Daulah  ‘abbasiyyah .  Pendek  kata,  kemunculan  aliran teologi  dalam  islam,  sulit  untuk  dipisahkan  dari  setiap  peristiwa politik yang terjadi dalam lintasan sejarah islam klasik.
Sejarah mencatat, pemikiran teologi disusun mengikuti irama kekuasaan,  yang  seringkali  menimbulkan  pemaksaan  dan pertumpahan  darah.  Persekusi  rezim  Mu‟tazilah  ketika  memaksakan paham „ke-mahluk-an al-Quran bisa menjadi catatan kita atas campur tangan  kekuasaan  pada  pemahaman  teologis. Persinggungan  teologi dengan politik juga memunculkan kecurigaan akan lahirnya Teokrasi, yang  cenderung  otoriter  dan  despotik,  dengan  mengambil  contoh teokrasi ala gereja pada abad pertengahan. Di barat, otoritas teologis dianggap sebagai aktor utama kemunduran berfikir, sehingga muncul kemudian sikap antipasti terhadap segala hal yang berbau agama, dan berujung  pada  sekularisme,  pemisahan  total  antara  agama  dan kekuasaan  politik.  Rasa  trauma  muncul  akibat  penyalahgunaan doktrin-doktrin  teologis,  yang  digunakan  semata-mata  untuk kepentingan politik penguasa.
Di  samping  itu,  Pemikiran  teologi  yang  ada  hanya  berpusat pada  usaha  mempertahankan  doktrin-doktrin  yang  bercorak teosentris daripada membahas problematika yang berkaitan langsung dengan  kehidupan  manusia  sebagai  subjek  yang  beriman  sekaligus berfikir,  baik  pada  tatanan  individu  maupun  sosial.  Menurut  Amin Abdullah pemikiran  teologi  Islam  selama  ini  belum  beralih  dari rumusan-rumusan teologi abad pertengahan yang berfokus pada hal- hal  transendental,  dan  sangat  kurang  menyentuh  persoalan  kekinian umat. 8 Dampaknya,  ummat  islam  mengalami  kemunduran  yang
6 Aliran  ini  didirikan  oleh  Abul  Hasan  al-Asy‟ari,  yang  berusaha menengahi  antara  kelompok  rasionalis  dan  tekstualis.  Aliran  ini  terkenal  dengan teori al-kasb 7 Perundingan  antara  kelompok  „Ali  yang  diwakili  oleh  Abu  Musa  al- Asy‟ari, sementara kelompok Muawiyyah diwakili oleh „Amr bin Ash.
8 Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam  di  Era  Post-Modernisme ,  (Jakarta:Pustaka Pelajar,1997), h. 47-48
kemudian  secara  perlahan  membangkitkan  kesadaran  untuk mencetuskan gerakan pembaharuan.
Gerakan  pembaruan  pemikiran  Islam  dimulai  dengan kemunculan  Wahabiyyah,  yang  mengusung  purifikasi  terhadap berbagai aspek pemikiran dalam Islam, termasuk diantaranya Teologi. Gerakan  Wahabiyyah  menuntut  pemurnian  tauhid  yang  telah tercampur  dengan  takhayyul,  khurafat  dan  bid‟ah.  Gerakan  ini, disebut  sebagai  gerakan revivalis (revivalism). Gerakan  lain  muncul dengan semangat modernisasi ( Classic Modernism ). Sebagai reaksi atas munculnya  ide  pembaharuan Classic  Modernism lahir  gerakan Neo- revivalism yang menolak ide-ide yang cenderung liberal. Neo-revivalism , melahirkan Neo-modernism yang  bersimpati  terhadap  gelombang modernisasi awal. 9
Sementara itu, mayoritas ummat Islam masih berpegang pada tradisi islam klasik dan tidak mengembangkan ide-ide pembaharuan. Kelompok  ini  disebut  sebagai  traditioanalis-konservatif.  Dari kelompok  ini,  muncul  perlahan  corak  pemikiran  yang  modern  dan progresif  yang  tidak  meninggalkan  tradisi  klasik  dalam  menjawab tantangan  modernitas.  Gerakan  ini  mengajukan  pembacaan  ulang yang  kritis  terhadap  khazanah  tradisi  klasik  Islam.  Kelompok  ini terpengaruh  pemikiran  dari  Fazlur  Rahman,  Muhammad  Arkoun, Nashr Hamid Abû Zayd, Hasan Hanafi, Seyyed Hossein Nashr, dan Muhammad „Abid al-Jabiri. 10
Inti  dari  gerakan  ini  adalah  menghubungkan  tradisi  islam dengan modernitas, baik melalui pembacaan ulang teks-teks otoritatif dalam  islam,  maupun  pembacaan  ulang  tradisi  yang  menyejarah dalam  konstuk  peradaban  islam.    Melalui  pembacaan  post tradisionalisme  ini,  corak  perdebatan  teologi  klasik  mulai  perlahan
9 Lihat:  Fazlur  Rahman,  Islam:  Challenges  and  Opportunities,  dalam Alford  T.  Welch  dan  Pierre  Cachia  (ed.), Islam:  Past  Influence  and  Recent  Challenge
(Edinburgh: Edinburgh Univesity Press, 1979), h. 315. Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam, dalam  P. M. Holt, et al. (ed.), The Cambridge History of Islam , Vol.
II (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), h. 635-652.
10 Muhammad  Aunul  Abid  Shah  dan  Sulaiman  Mappiasse,  “Kritik  Akal Arab:  Pendekatan  Epistemologis  terhadap  Trilogi  Kritik  Al-Jabiri,”  dalam Muhammad  Aunul  Abid  Shah, et  al. , Islam  Garda  Depan:  Mosaik  Pemikiran  Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), h. 301-302
beralih  dari  teosentris  menuju  antrophosentis,  tekstualitas  menuju kontekstualitas.  Meskipun  unsur  antroposentrik  mulai  terlihat  pada perdebatan  teologi  klasik,  misalnya  ketika  membicarakan  persoalan kebebasan  kehendak  manusia  dan  pilihan-pilihan  manusia,  tetapi pembahasan itu mulai mengerucut tajam pada manusia sebagai subjek dan  fokus  pembahasan.  Proyek  peralihan  ini,  salah  satunya digaungkan  oleh  Hassan  Hanafi.  Baginya, konsepsi  teologis  klasik yang  dianut  umat  Islam  cenderung  berisikan  konsepsi  yang  terlalu melangit  dan  ide-ide  hampa,  bukan  wacana  konkret  yang  pada akhirnya  dapat  membangkitkan  dan  mengarahkan  ummat  islam untuk menjalani kehidupan nyata.
Dalam  konteks  relasi  antara  teologi  dan  politik,  reformasi teologi  Hassan  Hanafi  menjadi  sumbu  perlawanan  terhadap pemikiran  barat,  yang  dalam  hal  ini,  berwujud  paham  sekularisme. Bagi Hanafi, Islam tidak  membutuhkan sekularisme barat yang lahir dari  kebencian  terhadap  otoritas  teologis. 11 Pembaharuan  pemikiran teologis dalam islam justru akan membawa kepada penggalian ulang nilai-nilai  humanistic  yang  tergambar  dalam  konsepsinya  tentang Dzat  Tuhan  dalam  konteks  kesadaran  manusia,  serta  Sifat  Tuhan dalam konteks kesadaran lingkungan.
Sementara al-Jabiri, melihat pentingnya merekonstruksi nalar arab  dalam  usaha    membangun  kultur  yang  lebih  rasional  ( burhan ). Baginya  kekalahan  dan  kemunduran  ummat  Islam  disebabkan cengkeraman  irasionalisme,  kejumudan  berfikir  dan  keengganan untuk  meninggalkan  tradisi  taqlid  yang  hanya  berorientasi  pada otoritas  teks  ( bayan ),  Persoalan  ini  harus  diselesaikand  dengan rekonstruksi  kesadaran  atas  masa  lalu,  masa  kini  serta  hubungan antara  keduanya  ( I’adah  bunyah  al-wa’iy  bi  al-madhi  wa  al-hadhir  wa  al- alaqah  bainahuma ).  Al-Jabiri  mengajukan  kritik  terhadap  nalar  arab- islami,  Nalar  atau  „Aql  bagi  Jabiri  adalah  alat  untuk  memproduksi pemikiran ( al-fikr bi washfihi ‘adah lil fikr ), suatu sistem episteme yang yang  menjadi  landasan  untuk  menghasilkan  pengetahuan. 12 Jabiri memusatkan  kritiknya  kepada  nalar  arab,  sebelum  menutupnya
11 Lihat: Hasan Hanafi, Muhammad „Abid Al-Jabiri, Dialog Timur dan Barat :  Menuju  Rekonstruksi  Metodologi  Pemikiran  Politik  Arab  Yang  Progresif  Dan  Egaliter , (Jakarta: Diva Press, 2013), h. 74-75
12 Muhammad  „Abed  Al-Jabiri, Formasi  Nalar  Arab  (Takwin  al-‘Aql  al- ‘Arabiy) , terj. Imam Khoiri, (Jakarta: Diva Press, 2014) h. 27
dengan  rekonstruksi  nalar  politik  arab-islam,  yang  fokus  utamanya adalah  meninggalkan  tradisi  politik  yang  sangat  dipengaruhi  oleh faktor faktor qabîlah , ghanîmah , dan ‘aqîdah.

## B. Biografi Hassan Hanafi
Hassan Hanafi lahir di Kairo, Mesir tahun 13 Februari 1935. Ia  menyelesaikan  jenjang  pendidikannya  dari  tingkat  Tsanawiyyah hingga  sarjana  muda  di  Kairo.  Petualangan  akademiknya  di Universitas Sorbonne, membawanya berkenalan dengan ragam kajian pemikiran  Barat.  Mulai  dari  fenomenologi  Edward  Husserl,  Sejarah filsafat Jean Guitton, Analisis sejarah Paul Ricouer, hingga pemikiran Louis  Massignon  ketika  menyusun  disertasi  doktoralnya,  sehingga membuatnya  begitu  akrab  dengan  pemikiran  filsafat  barat.  Dalam disertasi  doktoralnya,  Hanafi  berusaha  menghadapkan  kajian  ushul fiqh dengan fenomenologi Edmund Husserl. 13
Pulang ke Mesir, Hassan Hanafi memulai  karir akademiknya di Universitas Kairo sebagai Lektor, kemudian Lektor Kepala (1973), Profesor  di  bidang  Filsafat  (1980)  di  Universitas  Kairo.  Hassan Hanafi  menjabat  sebagai  Ketua  Jurusan  FIlsafat  pada  Universitas yang sama, dan memberikan kuliah di beberapa Negara. 14
Dalam  Kajian  Teologi,  Hassan  Hanafi  mengajukan  konsep teologi  yang  lebih  ilmiah  dan  membumi.  Tujuannya,  agar  teologi tidak  menjadi  doktrin  agama  yang  kaku  dan  kosong,  melainkan menjadi  dasar  pijakan  keilmuan  yang  menyelesaikan  problem  sosial.
13 Lihat: M. Ridwan Hambali, Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats,  dalam  Islam  Garda  Depan, Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur  Tengah ,  Ed:  M. Aunul Abid Shah, Bandung: Mizan, 2000, h. 219-210. Hassan Hanafi , al-Din wa al- Tsaurat  fi  al-Mishr 1952-1981,  Vol.  VII,  Kairo:  Al-Maktabat  al-Madbuliy,  1987,  h. 332.  Abdurrahman  Wahid, Pengantar:  Hassan  Hanafi,  Agama,  Ideologi,  dan Pembangunan , Jakarta, P3M,1991, Cet. Ke-1, h. xi
14 John  L.  Esposito, The  Oxford  Encyklopedia  of  the  Modern  Islamic  World , (New  York:  Oxford  University  Press,  1995),  h.  98.  Kepergiannya  ke  berbagai dunia,  termasuk  Amerika  sebagai  dosen  tamu,  salah  satunya  disebabkan perselisihannya  dengan  Anwar  Sadat  yang  membuatnya  meninggalkan  Mesir.  AH Ridwan, Reformasi  Intelektual  Islam (Yogyakarta:  Ittaqa  Press,  1998),  h.  16.  Kazuo Shimogaki, Kiri  Islam:  Antara  Modernisme  dan  Postmodernisme;  Telaah  Kritis  atas Pemikiran  Hassan  Hanafi ,  terjemahan  M.  Imam  Aziz  dan  M.  Jadul  Maula (Yogyakarta: LKIS, 2012), h. 5
Teologi,  baginya  harus  memiliki  fungsi  actual  sebagai  landasan  etik, dan motivasi manusia.Reformasi Teologi Hassan Hanafi disusun atas dua alasan esensial: 1) Ummat Islam membutuhkan konsepsi teologis dan  ideologis  yang  jelas,  dalam  menghadapi  pertarungan  ideologi global  2)  Urgensi  lahirnya  konsepsi  teologi  yang  baru  yang  tidak hanya bersifat teoritik, melainkan aplikatif dan praktis, sehingga dapat mempengaruhi lahirnya sebuah gerakan perubahan. 15
Berangkat  dari  hal  tersebut,  Hanafi  mereformulasikan konsepsi teologi, dari yang mulanya tekstual menjadi kontekstual, dari teori  menuju  tindakan,  dan  dari  kepasrahan  deterministik,  menuju kemerdekaan kehendak. Peralihan ini diisi dengan dua pisau analisis, 1) analisis bahasa, dan 2) analisis realitas sosial. 16 Bagi Hanafi, bahasa dan  term-term  teologi  klasik,  harus  dibaca  dengan  pendekatan  yang berbeda, sehingga tidak hanya identik dengan „yang ghaib‟ melainkan menunjukkan  sisi  empirik  rasional,  seperti  pada  penerjemahan konsep  iman  dan  amal,  atau  sisi  historis,  seperti  penjabaran  kisah kenabian, atau tinjauan metafisis.
Sementara  analisis  realita  sosial,  menurutnya  dibutuhkan untuk  mengungkap  latar  historis-sosiologis  dari  kemunculan  teologi klasik,  dan  meninjau  aspek  aksiologis  dari  pemikiran  teologi  klasik. Dalam  menyatukan  formulasi  tersebut,  Hanafi  memakai  dialektika, fenomenologi,  dan  hermeneutika.  Perkembangan  pemikiran  teologi yang  melewati  proses  sejarah,  dilihat  menggunanakan  kacamata dialektis,  tesis-anti  tesis  dan  sintesis.  Dialektika  akal  dan  wahyu, rasional  dan  tekstual,  mampu  membawa  konsepsi  teologis  yang melangit  dan  mengembalikannya  pada  kesadaran,  realitas  dan pembacaan yang lebih manusiawi 17 . Hanafi meminjam fenomenologi untuk memetakan realitas sosial, politik dan ekonomi, realitas tradisi islam,  dan  realitas  ancaman  barat,  untuk  kemudian  membangun revolusi  di  atasnya.  Hanafi  berharap,  realitas  islam  dapat  berbicara pada  dirinya  sendiri,  dan  memandang  dirinya,  bukan  dengan kacamata barat.
15 AH Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, h. 50
16 Hanafi, Agama Ideologi dan Pembangunan, h. 408-409
17 Lihat:  H.A  Khudori  Soleh,  M.Ag, Filsafat  Islam  Dari  Klasik  Hingga Kontemporer , (Yogyakarta: Ar-ruzz Media, 2016), h. 56
Hanafi  menggunakan  hermeneutika  untuk  membaca  ulang dalil-  dalil  teologis,  untuk  kemudian  ditafsirkan  sesuai  dengan semangat peralihan dari teologi teosentris menuju antroposentris. Hal ini  disebabkan  ketidakmampuan  teologi  klasik  menjadi  pedoman praktis  yang  menjadi  motivasi  tindakan  dalam  kehidupan  konkrit manusia. Ketika teologi sebagai keimanan teoretis manusia, terputus dengan  keimanan  praktis,  maka  muncul  apa  yang  disebut  sebagai sinkretisme  kepribadian,  dualisme  hipokrit  yang  melahirkan  sikap ganda 18 .  Membaca  wahyu  dengan  kenyataan,  beralih  dari  logos menuju  praktek,  dari  wahyu  ilahiah  menuju  perilaku  manusia, merupakan usaha Hanafi untuk membangun gagasan antroposentrisme-teologis,  yang  pada  prinsipinya  merekonstruksi teologi  klasik  dengan  penafsiran  metaforis-analogis  yang  selaras dengan spirit kesatuan antara moral teologis dengan moral praktis.

## C. Dari Teologi Menuju Revolusi
Sebelum menulis karya monumentalnya, Min al-aqidah ila Al- Tsaurah , Hassan Hanafi  terlebih dahulu dikenal melalu dua karyanya Al- Turats wa al-Tajdid , sebagai landasan teoretis ide-ide pembaharuan dalam  islam  dan Al  Yassar  Al-Islamiy ,  manifesto  politik  yang  berbau ideologis.  Hanafi  pada  masa  awal  kegiatan  intelektualnya, membincangkan  tentang  keharusan  islam  untuk  mengembangkan wacana  kehidupan  yang  progresif  dan  bercorak  pembebasan. 19
Pembebasan  (taharrur)  menjadi  syarat  membentuk  masyarakat  yang bebrbasis  pada  nilai-nilai  keadilan  sosial  islam.  Hanafi  berpendapat bahwa  sudah  seharusnya  islam  menempatkan  diri  sebagai  orientasi dari ideologi populistik yang ada.
Dalam Min  al-Aqidah  Ila  al-Tsauroh ,  Hanafi  menawarkan wacana  reformasi  teologis,  sebagai  salah  satu  prasyarat  yang  harus dipenuhi  untuk  menyongsong  lahirnya  modernisme  islam,  yang mandiri,  kreatif  dan  menyeluruh.  Hanafi  memandang  ummat  Islam pada masa itu terjebak dalam sikap imitatif dan kecintaan berlebihan terhadap  barat,  yangmembahayakan  bukan  sekedar  pada  aspek ekonomi atau politik, melainkan sikap kultural. Hegemoni barat yang
18 AH Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, h. 50 19 Hassan  Hanafi, Min  al-Aqidah  Ila  al-Tsaurah, I  (  Kairo:  Maktabah Matbuli), h. 332
disuntikkan  melalui  kolonialisme,  imperialisme,  pada  akhirnya mengaburkan  identias  asli  umat  Islam,  sehingga  umat  Islam  akan kehilangan jati diri dan kebudayaannya sendiri.
Memperhatikan kondisi umat Islam dan pengaruh Barat yang semakin  tidak  terbendung,  Hanafi  mengusulkan  gerakan  yang revolusioner, ”Kiri Islam” ( al-Yasar al-Islami ) dengan tiga pilar pokok; mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam (revolusi tauhid) dan kesatuaan  umat,  yaitu  pertama  revitalisasi  turats  islam, Kedua adalah perlunya sikap perlawanan terhadap hegemoni peradaban barat, Ketiga adalah analisis mendalam atas realitas dunia Islam. 20
Bagi  Hanafi,  keadaan  ini  dapat  diselesaikan  dengan membongkar  dan  mengkonstruksi  ulang  pemahaman  dasar  ummat islam. 21 Teologi  yang  mayoritas  dipegang  oleh  umat  Islam  lebih mencerminkan  corak jabbariyah yang  deterministik,  sentralistik  dan otoriter,  dan  tidak  menjawab  problem-  problem  kemanusiaan, sehingga  tidak  memberi  kontribusi  yang  riil  bagi  kehidupan  umat Islam.  R eformasi  teologi  merupakan  sumbangan  ajaran  islam, sebagaiperlawanan terhadap hegemoni pemikiran barat.
a. Tauhid Sebagai Fondasi
Konsepsi  pembaharuan  teologis,  dimulai  dari  konsep  paling inti  yang  membentuk  bangunan  kepercayaan  dalam  ajaran  agama. Dalam Islam, konsep ini disebut sebagai tauhid 22 . Semangat Tauhid, dalam  pandangan  Hanafi,  merupakan  unsur  penggerak  dalam membangun  kembali  peradaban  Islam.  Sejalan  dengan  Murtadha Muthahhari yang menegaskan bagwa tauhid adalah pandangan dunia, dan sumber dari segala pengetahuan 23 .
„Tauhid‟  membutuhkan  penggalian  ulang,  terhadap  makna teologisnya, agar dapat dijadikan pandangan dasar, pijakan semangat dalam  melakukan  perubahan-perubahan  sosial.  Hanafi  menolak
20 Kazuo Shimogaki, Kiri Islam: Antara Modernisme dan Postmodernisme; Telaah Kritis atas Pemikiran Hassan Hanafi , h. 9
21 Riza  Zahriyal  Falah,  Irzum  Farihah,  “Pemikiran  Teologi  Hassan Hanafi”, Jurnal Fikrah: Jurnal Ilmu Aqidah dan Studi Keagamaan , 3, no 2 juni 2015, h.
206
22 Tauhid adalah dasar konsepsi ke-Esa-an Tuhan di dalam doktrin Islam.
23 Murtadha  Muthahhari, Fundamentalist  of  Islamic  Thought (Berkeley: Mizan,1985), h. 67, 74
anggapan  teologi  klasik  yang  hanya  mengidentikkan  Tauhid,  dengan persoalan  Ke-Esaan  Tuhan  dan  kesuciannya.  Menurut  Hanafi,  teks- teks al-qur‟an yang berbicara tentang dzat dan sifat-sifat Tuhan, tidak mengarahkan pada ke-Maha Kuasa-an Tuhan, atau Kesucian Tuhan. Karena  baginya,  Tuhan  sama  sekali  tidak  membutuhkan  penyucian manusia,  karena  tanpa  adanya  penyucian  dari  manusia  sekalipun, Tuhan  tetaplah  menjadi  Tuhan  Yang  Maha  Esa,  Maha  Kuasa  dan Maha Suci 24 . Tauhid, tidak lagi berfungsi hanya menjelaskan tentang ke-Esaan Tuhan, melainkan menjadi pondasi dasar kehidupan sosial ummat Islam.
Tauhid,  dimaknai  kesatuan  ontologis  manusia,  bahwa penciptaan pada hakikatnya adalah satu, tidak melihat perbedaan ras, warna  kulit,  agama,  kelas,  garis  keturunan,  kekayaan  dan  kekuasaan. Manusia  diciptakan  dalam  kesatuan  dan  kesamaan. 25 Meng-Esa-kan Tuhan  berarti  Meng-Esa-kan  kehidupan,  tidak  memisahkan  antara urusan dunia dan agama, tidak memisahkan berdasarkan ras dan suku bangsa.Dalam  pembacaan  ini,  Hanafi  berusaha  menerjemahkan istilah istilah dasar berkaitan dengan ke-Tuhan- an, yang sebelumnya dimaknai  sesuatu  yang  menunjukkan  dan  menjaga  kesucian, kebesaran  serta  kekuasaan-Nya,  dimaknai  dan  dipahami  dan dibumikan  menjadi  sebuah  istilah  yang  membumi.  Tauhid  lebih merupakan suatu kesadaran akan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari sikap opportunis, hipokrit, munafik dan sikap buruk yang lain.
Penggambaran tentang Dzat dan Sifat Tuhan dalam al-Quran dan Hadist, harus dipahami dari sudut pandang yang lebih humanis, yaitu mengarahkan pada pembentukan manusia yang ideal, atau lazim disebut sebagai Insan Kamil; Orang yang mampu merefleksikan sifat- sifat  Tuhan,  dan  menjadi  manifestasi  Tuhan  di  bumi.    Deskripsi mengenai  Dzat  Tuhan  dimaknai  sebagai  ajaran  tentang  kesadaran
24 Bagi  Hanafi,  deskripsi  Dzat  dan  Sifat  Tuhan  mengarah  pada pembentukan  manusia  yang  baik,  ideal,  insan  kamil.  Senada  dengan  doktrin Mu‟tazilah yang menganggap penjabaran sifat-sifat Tuhan dalam al-Qur‟an adalah pelajaran  bagi  manusia  dalam  bertindak  dan  bertingkah  laku.  Lihat:  Khalid  al- Baghdadi, al-Iman wa al-islam, (Istanbul: Hakikat Kitabevi, 1985), h. 21-26. Adapun tentang insan kamil, hal ini  senada dengan apa yang diungkapkan Ibrahim al-Jilli, bahwa  insan  kamil  adalah  kriteria  manusia  yang  mampu  merefleksikan  sifat-sifat Tuhan  hingga  ia  menjadi  manifestasi  Tuhan  di  bumi.  Ibrahim  al-Jilli, al-insan  al- Kamil, II ( Beirut: Dar al-fikr), h . 71-77
25 Hassan Hanafi, Min al-aqidah ila al-tsaurah, h.324
manusia  akan  dirinya  sendiri  ( cogito ),  yang  secara  rasional  dapat dicapai  melalui  perenungan  diri.  Ketika  Tuhan  menyebut  Dzat-Nya sendiri, selaras dengan kesadaran akan keberadaan-Nya. 26
Hal  ini  serupa  dengan cogito di  dalam  manusia,  dimana berfikir,  melalui  perenungan  diri,  menunjukkan  keberadaan  diri  dan eksistensinya.  Perenungan  tentang  Zat  Tuhan,  sejatinya  adalah perenungan  akan  eksistensi  diri.  Karena  pada  dasarnya  Zat  Tuhan tidak  dapat  dijadikan  sebagai  objek  pokok  kajian  ilmu.  Zat  Tuhan sebagai Yang Maha Mutlak, tidak dapat secara utuh diselidiki melalui karakteristik,  metodologi,  dan  tujuannya.  Kemutlakan  dan kesempurnaan Zat Tuhan ini menjadi samar ketika diteropong daya nalar  manusia  yang  relatif,  Akibatnya  penyelidikan  teologis  hanya berujung  pada  klaim  dan  kesimpulan  samar,  yang  membuat pengetahuan  atas  Zat  Tuhan  hanya  bersifat  dogmatik  dan  memiliki makna tertutup.
Sedangkan  menurut  Hanafi,  Tuhan  bukanlah  bagian  dari tema  pokok  ilmu  pengetahuan,  ataupun  objek  pembahasan,  yang harus  dipahami,  dibenarkan  atau  diungkapkan,  melainkan  lebih kepada  Suatu  Zat  yang  menggerakkan  perbuatan  dan  memotivasi, mengarahkan,  dan  menjadi  puncak  dari  segala  pemahaman. 27
Pengetahuan  akan  Zat  Tuhan,  berarti  pengetahuan  akan  kekuatan aktual  diri  manusia,yang  menggerakkan,  membuat  ia  hidup, bertingkah  laku,  mengindera,  merasa,  berimajinasi,  dan  juga merespon  segala  sesuatu.  Pemahaman  akan  Zat  Tuhan  menjadi sumber  kekuatan  yang  mendorong  perwujudan  usaha  manusia. Bukan semata doktrin statis, melainkan doktrin praktis.
Dalam  membedah  kalimat  Tauhid,  Hanafi  berpendapat bahwa konsepsi tauhid yang tewujud dalam bentuk kalimat tauhid; la ilaha illallaah , mencakup dua bentuk esensial. Pertama, Bentuk negasi dalam  kalimat  ( la  ilaha )  penegasian  adanya  tuhan-tuhan  lain  selain Allah,  Kedua,  Bentuk  Afirmasi,  dalam  kalimat  ( illallah )  yang menegaskan  ke-Esa-an  Allah.  Kalimat  tauhid  mengandung bentuk negasi dan afirmasi, penolakan dan penegasan sekaligus. 28 Penolakan,
26 Ibid , h. 600
27 Hassan Hanafi, Min al-aqidah ila al-tsaurah, h. 330, 600
28 Hassan  Hanafi, Islamologi  1:  Dari  Teologi  Statis  Ke  Anarkis, terj.  Miftah Faqih, I ( Yogyakarta:LKIS Yogyakarta, 2003 ) h. xxii
bentuk indakan negatif, yaitu menegasikan segala bentuk ketuhanan, Penegasan,  dalam  bentuk  tindakan  positif,  yaitu  menempatkan kesadaran  akan  Dzat  Tuhan,  sebagai  dasar  atas  perenungan  diri, menjadikan Dzat dan Sifat Tuhan sebagai contoh ideal kesadaran.
Penegasian,  melalui  tindakan  negatif  akan  membuat kesadaran  manusia  menolak  segala  bentuk  hegemoni,  penindasan, dan  penghambaan  kepada  makhluk  (segala  sesuatu  yang  bersifat temporer),  Tindakan  ini  membawa  manusia  membebaskan  diri  dari tirani  dan  segala  bentuk  penindasan.  Sementara  Penegasan,  dalam bentuk  tindakan  positif  akan  menjadi  cerminan  dari  kesadaran Tauhid; kesadaran  ontologis  manusia,  bahwa  penciptaan  pada hakikatnya  adalah  satu,  tidak  melihat  perbedaan  ras,  warna  kulit, agama, kelas, garis keturunan, kekayaan dan kekuasaan, kesetiaannya pada  prinsip  sempurna,  yang  menempatkan  seluruh  manusia  pada derajat yang sama. Tindakan positif membawa manusia untuk saling membebaskan,  untuk  berkreasi  dan  mengembangkan  diri  dan menjadikan  manusia  sebagai  pelaku  tatanan  nilai  baru  dan  mengikat manusia dengan prinsip universal. 29
Hal ini senada dengan pendapat Ali Syari‟ati yang mengusung tauhid sebagai dasar dari pergerakan dan revolusi, Syariati meletakkan pandangan dunia tauhid sebagai pandangan dasar, yang menegaskan bahwa kehidupan merupakan bentuk tunggal, organisme yang hidup dan  memiliki  kesadaran,  memiliki  kehendak,  kecerdasan,  perasaan, dan  tujuan.  Karena  itu  diskriminasi  manusia  atas  dasar  ras,  kelas, darah, kekayaan, kekuatan, dan lain-lain, tidak dapat dibiarkan, karena berlawanan  dengan  nilai-nilai  ketauhidan. 30 Fazlur  Rahman,  juga mengajukan  hal  yang  serupa,  Baginya  Tauhid  merupakan  dasar  dari terbentuknya  suatu  tatanan  masyarakat  yang  di  dalamnya  terdapat keadilan,  kesejahteraan,  kedamaian,  serta  perilaku  masyarakat  yang dilandasi nilai-nilai moral yang tinggi. 31
29 Hassan Hanafi, Min al-aqidah ila al-tsaurah, h. 600
30 Ali Shariati, On Sociology Of Islam, translated by Hamid Algar (Berkeley:
Mizan Press 1979), h.82-83
31 Nunu  Burhanuddin, Ilmu  Kalam  dari  Tauhid  Menuju  Keadilan, (Jakarta: Prenada Media Grup, 2016), h. 234.

## b. Sifat Tuhan; Membangun Kesadaran Politik
Dalam  pandangan  Hassan  Hanafi,  gambaran  Tuhan mengenai  sifat-sifatnya  dipahami  sebagai  ajaran  tentang  kesadaran akan realitas lingkungan dan dunia di sekitar manusia. Jika Zat Tuhan dipahami  sebagai cogito, maka sifat-sifat  Tuhan  menggambarkan cogitotum , 32 Keduanya  merupakan  pembacaan  baru  yang  berbeda dengan  konsepsi  tauhid  klasik.  Pemahaman  atas  Dzat  dan  sifat-sifat Tuhan menjadi pelajaran langsung dari Tuhan kepada manusia, agar memiliki  kesadaran  akan  dirinya  sendiri  dan  realitas  kondisi lingkungannya.
Dengan  demikian,  pemahaman  atas  sifat-sifat  Tuhan  tidak lagi  bercorak  metafisis,  dan  diselubungi  tirai  dogmatis,  melainkan bercorak  realitas  keseharian  manusia. 33 Tuhan  tidak  lagi  dipahami sebagai Tuhan langit yang „jauh‟, tetapi juga Tuhan bumi yang „dekat‟ dengan  realitas  manusia,  sehingga  dalam  konteks  perjuanganummat manusia  membela  hak-hak  minoritas,  penolakan  atas  kolonialisme dan segala macam bentuk penindasan dan penjajahan, penolakan atas segala  macam  diskriminasi  ras,  agama,  suku,  dan  bahasa,  dapat dipahami  sebagai  usaha  membela  dan  mempertahankan  kekuasaan Tuhan. 34
Sifat-Sifat  Tuhan  seperti Wujud,  Qidam,  Baqa,  Mukhalafah  lil Hawadist, dan Qiyamuhu bi nafsihi , dimaknai secara lebih humanis. Sifat Wujud dimaknai  sebagai  tuntutan  bagi  manusia  untuk  menunjukkan eksistensinya. 35 Dalam  konteks  yang  lebih  luas,  manusia  dituntut menunjukkan  eksistensi  dalam  bentuk  identitas  positif  yang bersandar pada nilai-nilai moral dalam al-Quran dan Sunnah. Dalam konteks  bernegara,  Sifat  Wujud  dapat  dipahami  sebagai  keharusan untuk  menampilkan  perilaku  individu  yang  toleran,  demokratis,  dan saling  menghargai  satu  sama  lain.  Sifat  Wujud  tidak  lagi  sekedar menjelaskan Wujud Tuhan, Kekuasaan dan Kesucian Tuhan, karena pada  dasarnya  Tuhan  tidak  membutuhkan  pensucian  maupun pengakuan manusia.
32 Hassan Hanafi, Min al-aqidah ila al-tsaurah, h. 600 33 Ibid .
34 Riza Zahriyal Falah, Irzum Farihah, “Pemikiran Teologi Hassan Hanafi, h. 215 35 Hassan Hanafi, Min al-aqidah ila al-tsaurah, h. 59
Sifat qidam (terdahulu)  dimakna  sebagai  kesadaran  atas pengalaman  kesejarahan yang  berakat  pada  keberadaan  manusia dalam  lintasan  sejarah. 36 Pengetahuan  manusia  akan  sejarah  dirinya dapat digunakan untuk membaca realitas dalam mempersiapkan masa depan.  Qidam  sebagai  bentuk  kesadaran  sejarah  digunakan  dalam melihat  dan  membaca  realitas  masa  lalu.  Dalam  konteks  berbangsa dan bernegara, konsep ini erat kaitannya dengan pembelajaran sejarah suatu  bangsa,  agar  tidak  mengulangi  kesalahan  yang  sama  di kemudian  hari,  terhindar  darikesalahan  taqlid, kesesatan  dan kesalahan  berifikir  yang  membawa  kepada  perpecahan  dan perselisihan.  Sifat Baqa (kekal)  dimaknai  sebagai  kesadaran  manusia atas  keberlangsungan  realitas  di  sekitarnya,  yang  secara  konsep berlawanan  dari  sifat  fana  (rusak) 37 . Manusia  dituntut  untuk melakukan  tindakan-tindakan  yang  bersifat  konstruktif  dan berkelanjutan,  misalnya  dengan  menjaga  kelastarian  sumber  daya alam,  lingkungan  dan  keseimbangan  alam.  Perusakan  alam  adalah suatu  bentuk  tindakan  yang  bersifat  eksploitatif,  destruktifterhadap alam  berlawanan  dengan  sifat  baqa‟,  sebab  manusia  sebagai representasi  Tuhan  di  muka  bumi  ( khalifatullah )  wajib  menjaga kelestarian  alam,  selain  itu  baqa  dapat  dipahami  sebagai  kesadaran manusia  untuk  meninggalkan legacy yang  berkelanjutan,  baik  berupa karya, pemikiran, tindakan, yang dapat terus menerus mendatangkan manfaat bagi makhluk lain.
Dalam  memahami  sifat Mukhalafat  lil  hawadis ,  Manusia dituntut  untuk  kreatif,  dan  inovatif,  di  dalam  menjawab  kebutuhan perkembangan zaman 38 . Sifat Mukhalafat lil hawadis tidaklagi dipahami sebagai  usaha  penggambaran  penyucian  Tuhan  atas  segala karakteristik makhluk, melainkan dipahami sebaga daya inspirasi yang melahirkan kesadaran kreatifitas,  mengikuti dinamika perkembangan zaman.  Begitu  pula  sifat Qiyamuhu  binafsihi ,  dimaknai  sebagai dorongan  agar manusia menunjukkan  eksistensi  diri  secara  mandiri tanpa  bergantung kepada  orang  lain,  dan  meninggalkan  fanatisme buta  terhadap  pemikiran  dan  tradisi  orang  lain 39 .  Konsep  ini  dalam konteks bernegara dapat dipahami sebagai landasan kesadaran untuk
36 Ibid , h. 112-114 37 Ibid, h. 115 38 Hassan Hanafi, Min al-aqidah ila al-tsaurah, h.130. 39 Ibid , h. 132
membangun  masyarakat  yang  mandiri,  tetapi  tidak  menutup  diri terhadap  segala  macam  perubahan  dan  kemajuan.  Pemahaman  ini salah  satunya  menjadi  usaha  Hassan  Hanafi  untuk  membendung hegemoni Barat yang telah merasuk ke dalam setiap sendi kehidupan ummat Islam. Dalam konteks kenegaraan, perwujudan sikap ini dapat dilihat  dari  sikap  politik  luar  negerinya,  yaitu  bebas  aktif.  Suatu komunitas bebas melakukan kerja sama dengan pihak manapun tanpa terpengaruh intervensi Negara lain.
Mengikuti  pemaknaan  ini,  maka  sifat-sifat  Tuhan  yang  lain, seperti Wahdaniyyah (keesaan), Qudrah (Kekuasaan), Iradah (Kehendak), ‘Ilmu (Mengetahui), Hayat (Hidup), Sama’ (Mendengar), Bashar (Melihat), Kalam (Berbicara), dapat dimaknai sebagai konsepsi ideal yang dituju ummat Islam. Wahdaniyyah dimaknai sebagai ajaran kesatuan dan kesetaraan ummat manusia, keadilan dan kesejahteraan umum.  Tidak  ada  perbedaan  antara  manusia  yang  satu  dengan manusia  yang  lain.  Sebagaimana  kita  memandang  Tuhan  sebagai Yang  Tunggal-Unifikatif,  yang  tidak akan  terbawa  arus  lautan kolektif, dan tidak tenggelam dalam lautan misteri, tidak pulat erjebak dalam kekacauan umum, Yang tidak dapat dilihat karena Dia adalah kesadaran murni yang tidak terformulasi dan tidak lahir dalam bentuk sensual.  Sehingga  pada  akhirnya,  konsepsi  dasar  dari  ke-Tuhanan, menyibak tirai esensial esensi kemanusiaan. 40
Qudrah dan Iradah membangun semangat gotong-royong, dan tolong  menolong,  sementara ‘Ilmu  dan  Hayat mendorong  kesadaran akan  pentingnya  pendidikan  dan  kerja  kemanusiaan,  sementara pembacaan  ulang  terhadap  sifat Sama’,  Bashar  dan  Kalam terwujud dalam bentuk Syura , suatu usaha menemukan kesamaan visi ( common platform) di  antara  kemajemukan  masyarakat.  Musyawarah  sejatinya bukan  hanya  pengakuan  akan  pluralitas,  melainkan  juga  kesadaran dan tindakan memperlakukan tiap individu, sama dan sederajat yang bermuara pada keadilan. 41

## D. Abid Al- Jabiri dan Reformasi Nalar Arab
40 Hassan Hanafi, Min al-aqidah ila al-tsaurah, h. 137-142 41 Fachry  Ali,  “Musyawarah  dan  Demokrasi  sebagai  Dasar  Etika  Politik Islami,” Makalah, Disampaikan pada Konferensi Islamic Studies, Dirjen Pendidikan Islam, Kemenag, Palembang, 4 Nov 2008, h. 3
Muhammad  Abed  al-Jabiri  lahir  pada  tahun  1936  di  Kota Figuig,  Maroko.  Al-Jabiri  merupakan  salah  satu  tokoh  yang  diakui sebagai seorang filsuf islam kontemporer dan memberikan pengaruh yang signifikan terhadap perkembangan pemikiran islam modern. Al- Jabiri menghabiskan masa pendidikannya di madrasah-madrasah sufi dan  sekolah  modern,  dan  meraih  gelar  sarjana  dari  Universitas Muhammad V di Kota Rabat. Al-Jabiri meraih gelar doktoralnya dari kampus yang sama pada tahun 1970. 42
Melalui  trilogi  karyanya Takwin  al-‘Aql  al-‘Arabiy (Formasi Nalar  Arab), Bunyah  al-‘Aql  al-‘Araby:  Dirasah  Tahliliyah  Naqdiyyah  Li Nudzmi  al-Ma’rifat  fi  al-Tsaqafah  al-‘Arabiyyah (Struktur  Akal  Arab- Islam: Kritik bagi sistem ilmu pengetahuan dalam kebudayaan Arab), al-‘Aql al-Siyasi al-‘Arabiy; Muhaddidat wa Tajalliyat (Nalar Politik Arab- Islam; Karakteristik dan Manifestasi),Ia berusaha mengajukan wacana pembentukan  rasionalitas  Arab-Islam,  dan  mengungkap  gagasan rekonstruksi  realitas  Islam.  Dengan  metode pendekatan historisitas (tarikhiyyah),  objektivitas  (maudhu’iyyah), dan  kontinuitas (istimrariyah) . 43 al-Jabiri  membangun  kritik  terhadap  warisan  pemikiran  masa  lalu Islam,  dengan  menganalisis  struktur  yang  melingkupi  dan membentuk  suatu  wacana,  kemudian  membongkar  kembali  struktur tersebut.  Usaha  ini  dalam  rangka  mengubah  kekakuan  berfikir menjadi  perubahan  yang  dinamis,  yang  absolut  menjadi  relatif,  dan yang ahistoris menjadi historis.
Bagi  Jabiri,  Ummat  Islam  harus  meninggalkan  mental  taqlid terhadap  paradigma  pengetahuan  barat,  dan  berusaha  membangun paradigma baru yang sesuai dengan sumber-sumber ajaran Islam dan kebutuhan  ummat  Islam.  Hal  ini  dapat  dicapai  dengan  membangun kritik diri, dan melakukan proses pembacaan ulang terhadap warisan pemikiran  masa  lalu  ( turats ),  dalam  bentuk  pola  pemikiran  dan tingkah laku masa lampau.
Dalam  usaha  kritik  diri  tersebut,  Jabiri  mengajak  kita  untuk membaca  tradisi  Arab-islam  ( turats )  dengan  pendekatan  berbeda, dengan  menghadirkan  jarak  antara  pembaca  dan  obyek  bacaannya
42 Nunu Burhanuddin, Ilmu Kalam dari Tauhid Menuju Keadilan, h. 181 43 Muhammad Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso ( LKIS: Yogyakarta, 2000), h. xxii
Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama, Vol. 16, No. 1,  Januari-Juni, 2021
(fashl al-qari’ ‘an al-maqru’) , yang dalam hal ini adalah tradisi. 44 Hal ini bertujuan untuk menempatkan tradisi sebagai objek kajian kritis, agar ummat islam tidak terjebak pada romantisme kegemilangan masa lalu, tradisi  masa  lalu  seringkali  dihadirkan  sebagai  kondisi  ideal  yang relevan  dengan  masa  kini,  tanpa  melihat  jarak  dan  realitas  yang berbeda  antara  dua  zaman.  Selanjutnya,  setelah  menggali  makna esensial  teks  secara  kritis,  pembaca  dihubungkan  kembali  dengan objek  bacaannya (washl  al-qâri‘‘an  al-maqrû’) ,  sehingga  menghasilkan cara  pembacaan  yang  lebih  kritis  dan  kontekstual.  Jabiri  menuntun kita  untuk  terbebas  dari  diri  dari  asumsi  kekinian  yang  dipaksakan dalam membaca makna dari tradisi. 45
Makna  teks  sejatinya  berasal  dari  teks  itu  sendiri,  yang terwujud  dalam  struktur  dan  terbentuk  dari  unsur-unsurnya.  Begitu pula  tradisi,  dalam  proses  pemaknaanya,  pembaca  harus  terhindar dari  asumsi  kekinian  yang  dipaksakan  dalam  membaca  makna  dari tradisi. 46 Dalam arti sederhana, pembaca diajak untuk melepaskan diri dari  dominasi  otoritas  tradisi  yang  selama  ini  membelenggu  untuk kemudian  menempatkannya  sebagai  objek  yang  bisa  dikaji  dan dikritisi secara terbuka. Pengambilan jarak  (al-fashl) di dalam proses membaca  tradisi  dilanjutkan  dengan proses  keberlanjutan  (al-washl). Proses  ini  menghubungkan  kembali  tradisi  dengan  kondisi  riil  masa kini. 47 Diawali  dengan  proses  pemahaman  rasional  dan  esensial  atas tradisi Islam (bahasa, teologi, fiqh, filsafat, dilanjutkan dengan proses istitsmâr ,  mengkaji  fungsi  dan  koherensinya  dalam  kehidupan  masa kini.
Al-Jabiri  juga  menggunakan  analisis  sejarah  untuk memurnikan  latar  historis  tradisi,  dengan  meletakkannya  sesuai konteks sosial, politik, budaya, dan ideologi. Historisitas tidak hanya dapat  digunakan  untuk  mengukur  validitas  logis  dari  sebuah  tradisi, melainkan  mengungkap  validitas  historisitasnya 48 .  Sementara  kritik ideologi,  digunakan  Jabiri  untuk  menyingkap  fungsi  ideologis  dari
44 Muhammad Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, h. xii, xiii, xxii 45 Jamal Abdul Aziz, “Pemikiran Politik Islam Muhammad „Abid Al-Jabiri: Telaah terhadap Buku al-‘aql al-Siyasi al-‘Arabi: Muhaddidatuh wa Tajalliyatuh , dalam Jurnal Miqot , Vol XXXIX, No 1, Januari-Juni 2015, h. 116
46 Ibid , h. 116-117
47 Muhammad „Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, h. xxiv 48 Ibid.
sebuah  tradisi,  yaitufungsi  sosial  politik  yang  dimilikinya  dalam periode tertentu.
a. Nalar Politik Arab-Islam
Al- Jabiri membagi proses terbentuknya nalar politik Islam ke dalam tiga periode: da‟wah, riddah , dan fitnah . 49 Pada periode da‟wah pembahasan  terpusat  pada  dimensi  politis  pada  perjalanan  dakwah nabi,  Mengingat  d imensi  sosial-politik  dalam  dakwah  Nabi  justru muncul mendahului perintah-perintah peribadatan, seperti kewajiban mendirikan  ibadah  sholat  yang  muncul  setelah  10  tahun  masa kenabian,  Permohonan  agar  Muhammad  untuk  meninggalkan  Islam dengan imbalan penobatan sebagai raja Mekkah, Perundingan dengan orang-orang  Ta'if  (sebuah  kota  dekat  Mekah)  untuk  menyediakan tanah air / kota-negara bagi Muslim, demonstrasi untuk menyatakan dan menuntut legitimasi untuk identitas agama baru (yaitu Muslim) di Mekah  dan  menuntut  hak  untuk  beribadah  di  Kakbah  (tempat  suci paling  suci  bagi  kedua  penyembah  berhala  Arab  dan  Muslim),  dan perundingan  dengan  raja  Ethiopia  untuk  menyediakan  perlindungan dan  tempat  perlindungan . 50 Periode riddah difokuskan  pada perlawanan  terhadap  orang-orang  munafik  yang  kembali  kepada ajaran lamanya, sebagai usaha memperkuat barisan persatuan ummat islam  di  bawah  kepemimpinan  baru  pasca  wafatnya  nabi.  Periode fitnah ,  ditandai  dengan  fitnah  besar  sejak  terbunuhnya  „Utsman  bin Affan, dan tidak terselesaikan hingga masa „Ali bin Abi Thalib, yang berujung  pada  dualism  kepemimpinan  antara  „Ali  dan Muawiyyyah,yang  dimenangkan  oleh  Muawiyyah.  Muawiyyah kemudian  membangun  sistem  politik  baru  yang  berbasiskan  nalar politik  baru  yang  belum  dikenal  dalam  tradisi  Arab-Islam sebelumnya,  periode  ini  dinamakan  sebagai  periode  „kalam‟  dalam bidang politik.
Periodisasi  ini  dilihat  menggunakan  perspektif  Hegel  yang membagi kesadaran manusia ke dalam tiga periode 51 ; subjektif, objektif, dan  absolut. Periode  kesadaran  subjektif,  ditandai  dengan  dimulainya
49 Muhammad  „Abid  al-Jabiri, al-‘aql  al-Siyasi  al-‘Arabi:  Muhaddidatuh  wa Tajalliyatuh , ( Beirut: al-Markaz al-Tsaqafî al-‟Arabi, 1991), h.364 50 Muhammad al-Buthi, Fiqh al-Sirah (Jurisprudence of the Biography of the Prophet) (Cairo: Dar al-Fikr, 1980): h. 146.
51 Jamal Abdul Aziz, “Pemikiran Politik Islam Muhammad „Abid Al-Jabiri, h. 119
risalah nubuwwah Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam . Pada periode ini, muncul kesadaran subjektifi akan ego keislaman. Periode kesadaran  objektif,  ditandai  dengan  terbentuknya  masyarakat berdaulat,  dimulai  dengan  peralihan  kepemimpinan  kepada  Abu Bakar  Ashiddiq  r.a.  Periode  kesadaran  absolut  ditandai  dengan terbentuknya  kesadaran  politik  islam,  dengan  dasar-dasar eksistensinya, yang terwujud dalam bentuk teokrasi. 52
Menurut  Jabiri,  Konstruksi  Nalar  Politik  ini  terus  berulang pada  masa  sesudahnya,  dengan  sedikit  perubahan,  yang  tidak berdampak  signifikan.  Perulangan  ini  dipengaruhi  faktor-faktor „dasar‟  yang  tidak  berubah,  yaitu 53 ; Qabilah,  Ghanimah,  dan  ‘Aqidah . Qabilah merupakan  sebutan  yang  disematkan  Jabiri  kepada  praktik politik  yang  identik  dengan ashabiyah ,  tribalisme  dan  nepotisme. Praktik ini berlawanan dengan prinsip meritokrasi, yaitu suatu sistem pengelolaan pemerintahan yang disokong oleh para cendekiawan dan „orang-orang‟  pilihan  yang  memiliki  keahlian  di  bidangnya,  atau memiliki  legitimasi  kepercayaan  masyarakat  melalui  prosedur  yang demokratis,  tanpa  memandang  suku,  agama  ras,  atau  golongan. Menurut  Jabiri,  Qabilah  merupakan  bentuk  „ketidaksadaran  politik‟, yang  dihindari  dalam  praktek  pengelolaan  pemerintahan  di masyarakat  industri  yang,  berlawanan  dengan  itu, Qabilah menjadi sebuah  „kesadaran  politik‟  yang  dianut  masyarakat  yang  terbelakang. Ghanîmah disematkan  untuk  praktik  atau  cara  negara  dalam memperoleh  pendapatan  diikuti  dengan  pengelolaannya,  dan  proses rancangan  anggaran  dan  belanja.  Dalam  tradisi  politik  islam, pendapatan diperoleh melalui pajak pungutan dan hasil alam.
Aqidah merujuk  kepada  keyakinan  dan  konstruksi kepercayaan  yang  mendasari  nalar  politik.  Nalar  politik  islam dipahami sebagai nalar kolektif yang tidak didasarkan pada teori-teori pengetahuan,  tetapi  lebih  didasari  pada  simbol-simbol  yang  menjadi dasar  dari  sebuah  keyakinan.  Keyakinan  didasari  pada  unsur-unsur simbolik  dan  perlambangan  bukan  pada  rasionalitas.  Aqidah  atau keyakinan  menjadi  kekuatan  untuk  menggerakkan  manusia,  baik sebagai  individu  maupun  kelompok.  Dalam  hal  ini  aqidah  sama halnya  dengan  ideologi,  yaitu  bersandar  pada  penjelasan-penjelasan
52 Ibid , h. 119-120 53 Muhammad „Abid al-Jabiri, al-Aql al-Siyasi , h. 364-365
tekstual (bayani) dan  kurang  bertitik  tolak  pada  penjabaran  empirik (burhani) .
Qabilah,  Ghanimah,  dan  ‘Aqidah menjadi  faktor  utama  yang mendasari  nalar  politik  Arab.  Ketiganya  secara  bergantian,  saling mendominasi satu sama lain.nalar politik Arab pada masa pra-Islam, dibangun  dengan  semangat  kesukuan  yang  kental  yang  menjadi simbol dominasi faktor qabîlah dan ghanîmah . Masa kenabian ditandai dengan  bersatunya  qabilah  dan  ghanimah,  di  bawah  satu  payung; aqidah .  Masa  daulah  islamiyah,  meskipun  diawali  dengan aqidah , namun  pada  perjalanannya  berubah-ubah  sesuai  dengan  kehendak penguasa.
Periodisasi  nalar  politik  arab-islam  kemudian  terkristalisasi dan mencapai puncak kesadaran absolut pada periode daulah islamiyah . Lahirnya  bentuk  pemerintahan  Kerajaan  yang  absolut  ( al-mulk  al- siyasi ) dan otoriter, diikuti dengan munculnya produk fiqh politik (fiqh siyâsah) yang  mengusung  konsep  teokrasi  dan  bentuk  kesultanan. Kemunculan fiqh  siyâsah menjadi  landasan  ideologis  dan  praktis  dari berdirinya  sebuah  daulah  islamiyah  pada  masa  itu,  dan  cenderung menjadi  alat  legitimasi  politik  para  penguasa  ( ashhâb  al-syawkah) . 54
Wujud  dari  Periode  Kesadaran  Absolut  atau  Periode fitnah ini  yang kemudian  secara  umum  diterapkan  praktik  politik  Arab-Islam sehingga  menjauhkan  rakyat  dari  kekuasaan  dan  membawanya kepada situasi mental taqlid dan deterministik.

## b. Teologi Dan Konsep Negara
Hassan  Hanafi  dan  „Abid  al-Jabiri  menempatkan  teologi sebagai  unsur  penting  sebagai  dasar  pembaharuan  pemikiran  politik dalam Islam. Hanafi menjadikan teologi humanisnya sebagai konsepsi dasar „humanisasi‟ Tauhid, menjadikan tafsiran teologi yang melangit menjadi  relevan  dan  aktual.  Dzat  dan  Sifat  Tuhan  menjadi  konsep „ideal‟  dan  „objektif  yang  harus  diimitasi  dalam  setiap  tindakannya. Sementara  al-Jabiri  menekankan  konsep  teologi  yang  demonstrative (burhan),  agar  ummat  Islam  tidak  terjebak  dalam  doktrinasi  yang dalam penelaahannya merupakan bagian dari nalar politik islam yang harus didekonstruksi.
54 Muhammad „Abid al-Jabiri, al-Aql al-Siyasi , h. 231-362
Setelah menjadikan tauhid sebagai dasar, Hanafi menawarkan „sekularisme‟  khas  Islam.  Hal  ini  menjadi  usaha  Hanafi  memediasi dua  kutub  pemikiran  yang  berkembang;  Yang  Mengafirmasi,  dan Yang  Menolak.  Kelompok  yang  mengafirmasi  mempropagandakan sekularisme dalam terminology barat, yaitu pemisahan antara Negara dan Agama. Agama adalah wilayah keTuhanan, sedang Negara adalah urusan  bersama.  Kelompok  yang  menolak,  hadir  sebagai  penolakan atas segala bentuk sekularisme yang identic dengan westernisasi dan kolonialisme. Kelompok  ini menjunjung tinggi slogan al-hakimiyyah (supremasi hukum Allah). 55
Menurut  Hanafi,  transformasi  model  sekularisme  dan  reaksi praktis  dalam  bentuk  „ al-hakimiyyah’ sama-sama  mengandung kekeliruan.  Kedua-duanya  tidak  menghasilkan  solusi  yang  tepat. Fokusnya kemudian adalah, bagaimana mengakomodir tujuan-tujuan kelompok  sekuler  berupa  kebebasan  dan  kemajuan  dengan  tidak meninggalkan  tuntutan  kelompok  kedua;  melaksanaan  Penerapan syariah  Islam,  sebagai  upaya  untuk  menghindari  dualitas  antara urusan duniawi, dan ukhrawi, amal dan iman, atau syariah dan akidah.
Bagi  Hanafi,  pada  dasarnya  kita  tidak  membutuhkan sekularisme  model  barat,  karena  Islam  sendiri  merupakan  agama sekuler.  Sekulerisme  barat  lahir  sebagai  respons  kebencian  atas otoritas  gereja  yang  ditandai  dengan  Revolusi  Prancis  yang melahirkan slogan „Ikatlah raja yang terakhir dengan usus uskup yang terakhir‟ atau mengusung sabda Yesus kristus „Berikan pada raja apa yang  menjadi  haknya,  dan  berikan  kepada  Allah  apa  yang  menjadi hak-Nya. 56 Maka  secara  historis,  sekularisme  barat  tidak  dapat diadopsi mentah-mentah oleh ummat Islam, mengingat tidak adanya sistem kependetaan dan otoritas religius dalam Islam. Ummat  Islam tidak perlu lagi membela dan mengagungkan sekularisme barat, yang lahir  dari  perlawanan  atas  otoritas  keagaaman,  karena  hal  tersebut tidak dapat ditemukan dalam tradisi Islam.
Menurut Hanafi, Ummat Islam cukup berpegang dengan nilai dasar  syariah  islam.  Syariah  islam  yang  ditegakkan  berdasarkan
55 Lihat: Hasan Hanafi, Muhammad „Abid Al-Jabiri, Dialog Timur dan Barat : Menuju Rekonstruksi Metodologi Pemikiran Politik Arab Yang Progresif Dan Egaliter , , h. 74-76
56 Hasan  Hanafi,  Muhammad  „Abid  Al-Jabiri, Dialog  Timur  dan  Barat  : Menuju Rekonstruksi Metodologi Pemikiran Politik Arab Yang Progresif Dan Egaliter , h. 75
kemaslahatan  ummat  yang  termanifestasikan  dalam  maqashid  al- syariah.  Maqashid  al-syariah  dimulai  dari  dimensi  primer (dharuriyyat),  sekunder  (hajiyat)  dan  (tahsinat).  Dimensi  Primer berupa  penjagaan  dan  pemeliharaan  atas  lima  hal;  Agama, Kehidupan, Akal, Kehormatan, dan Harta Benda. Lima prinsip yang mewakili dasar-dasar kehidupan manusia. Agama, merupakan hakikat objektif  yang  bebas  dari  segala  nafsu  manusia,  Kehidupan, merupakan  sistem  nilai  untuk  menjaga  dirinya  sendiri,  Akal  sebagai taklif  dan  pengendali  indera,  Kehormatan  dan  Harta  Benda merupakan alat untuk memenuhi kebutuhan manusia. Kelima prinsip ini  merupakan  hal  yang  dituju  oleh  kelompok  sekularis,  namun mereka  mengadopsinya  dari  pemikiran  barat,  bukan  bersumber  dari Syariah Islam. Lima prinsip tersebut diadopsi dari the other (al-akhar) bukan  dari  the  i-ness  (al-ana/ego),  sebagai  bentuk  duplikasi  bukan kreativitas. 57
Hukum-hukum syariah; Wajib, Haram, Sunnah, Makruh dan mubah,  diinterpretasikan  oleh  Hanafi  sebagai  stratifikasi  perbuatan alamiah manusia. Wajib, adalah perbuatan manusia dengan kekuatan alamiahnya berupa prioritas internalnya, seperti melaksanakan sesuatu pada  waktunya.  Haram  adalah  hal  yang  ditolak  manusia  dengan kekuatan  alamiahnya  berupa  prioritas  internalnya,  seperti pembunuhan,  pencurian.  Sunnah  adalah  perbuatan  yang  dilakukan manusia pada saat-saat tertentu dan atas pilihannya sendiri, berdasar kemauan  dan  kemauannya  sendiri.  Makruh  adalah  perbuatan  yang tidak ingin dilakukan manusia pada saat-saat tertentu atas pilihannya sendiri  karena  ingin  mencapai  kesempurnaan  moral.  Sedangkan Mubah adalah perbuatan alamiah yang berada di luar wilayah logika hukum  (Wajib,  Haram,  Sunnah,  Makruh)  yang  mengungkapkan kecenderungan  manusia  kepada  kebaikan.  Lima  hukum  syariah dengan  pemahaman  humanis  ini,  merupakan  stratifikasi  perbuatan manusia  secara  alamiah,  yang  menjadi  jawaban  atas  kecurigaan  dan kekhawatiran terhadap penerapan nilai-nilai dalam syariah islam. 58
Sementara Bagi Jabiri, Islam adalah urusan dunia dan agama ( al-dunya  wa  al-din) sekaligus.  Islam  telah  melebur  dalam  konsepsi
57 Hasan  Hanafi,  Muhammad  „Abid  Al-Jabiri, Dialog  Timur  dan  Barat  : Menuju  Rekonstruksi  Metodologi  Pemikiran  Politik  Arab  Yang  Progresif  Dan  Egaliter ,  h.
77-79
58 Ibid , h. 79
Negara  sejak  zaman  Rasulullah  S.A.W  dan  mengalami  penguatan pada  era  Abu  Bakr  as-Shiddiq  dan  „Umar  bin  Khattab  R.A.  Maka pemisahan  antara  urusan  Negara  dan  agama  merupakan  tindakan ahistoris. Meskipun begitu, Al-Jabri menolak konsepsi tunggal dalam bentuk  Negara,  karena  Islam  tidak  memberikan  batasan  baik  dalam al-Qur‟an dan Hadist tentang format atau bentuk tunggal yang harus diikuti.  Bentuk  Negara  dikembalikan  kepada  ijtihad  ummat, bersandarkan  pada  hadis  Nabi  S.A.W;  “  Kalian  lebih  tahu  urusan dunia  kalian” 59 ,  peristiwa  perdebatan  Saqifah  Bani  Sa‟d,  dan perbedaan cara pemilihan pemimpin di masa Khulafaurrasyidin.
Maka dari itu, peralihan bentuk dari khilafah minhajinnubuwwah menjadi  al-mulk  al-siyasi  juga  merupakan  sesuatu  yang  alamiah terjadi,  mengikuti  konteks  kebutuhan  ummat  islam  pada  masa  itu. Pada  masa  awal,  Negara  di  zaman  Nabi  dan  para  sahabat  adalah Negara  ekspansif,  dimana  pucuk  pimpinan  militernya  sekaligus berfungsi sebagai „ulama, sedangkan rakyatnya adalah tentara pejuang yang  berperan  membuka  wilayah  baru.  Maka  di  dalamnya  tidak  ada pemisahan  entitas  yang  disebut  „masyarakat  politik‟  yaitu  beragam komponen Negara dengan segala keragamannya, dengan masyarakat madani  seperti  para  „ulama,  partai-partai,  sistem  politik  dan masyarakat luas. Masa daulah islamiyah adalah masa „ al-mulk siyasi ‟ atau kerajaan  politik,  yang  memisahkan  antara  „umara  dan  „ulama. Terbentuk  masyarakat  politik;  para  „umara  dan  tentara,  dan masyarakat madani; ulama dan masyarakat luas. 60
Maka  bagi  Al-Jabiri,  menjadi  mustahil  untuk  mengadopsi suatu sistem pada masa silam untuk diterapkan di sepanjang zaman. Terbentuknya masyarakat politik dan masyarakat madani yang diawali dengan  pemisahan  antara  „ulama  dan  „umara  menjadi  keniscayaan yang  tidak  dapat  ditolak.  Dan  secara  prinsip,  usaha  kembali  kepada bentuk  asal  Negara  islam  zaman  Nabi  dan  Sahabat  menjadi  sia-sia, karena  menuntut  penyatuan  kembali  „ulama  dan  „umara  dalam  satu kelompok,  rakyat  dan  tentara  dalam  kelompok  yang  lain.  Hal  yang mungkin untuk dilakukan adalah kembali kepada asas awal pendirian Negara;  yaitu  asas  kemanfaatan  dan  kemaslahatan,  namun  bukan
59 Hasan  Hanafi,  Muhammad  „Abid  Al-Jabiri, Dialog  Timur  dan  Barat  : Menuju  Rekonstruksi  Metodologi  Pemikiran  Politik  Arab  Yang  Progresif  Dan  Egaliter ,
(Jakarta: Diva Press, 2013), h. 80
60 Ibid , h. 82
dengan  cara  yang  dilakukan  oleh  Mu‟awiyyah 61 ,  melainkan  dengan cara  yang  sesuai  dengan  perkembangan  zaman,  yang  berorientasi pada  keterlibatan  seluruh  ummat  dalam  pemilihan  para  pejabat pemerintahan  serta  mekanisme  check  and  balances  sesuai  dengan aturan perundang-undangan yang disepakati bersama.

## E. Kesimpulan
Dari  pemaparan  di  atas,  Hassan  Hanafi  dan  Abed  Al-Jabiri telah  membantu  kita  melihat  hubungan  antara  teologi  dan  politik dengan pembacaan berbeda. Teologi dapat dijadikan nilai dasar atas tindakan  politik  sekaligus  menjadi  cara  pandang  baru  membaca sistem  politik  dalam  tradisi  Islam.  Tauhid,  sebagai  konsep  dasar dalam  teologi  islam,  tidak  lagi  dipahami  semata  sebagai  doktrin  ke- Esaan  Tuhan  melainkan  menjadi  penggerak  atas  segala  perubahan sosial  politik.  Aqidah  dibangun  dengan  konstruk  pemikiran  yang rasional-kreatif dengan basis penalaran demonstratif (Burhan).
Pada  tahapan  implementasi,  pembacaan  teologi  yang humanis-historis  membawa  pemahaman  baru  tentang  konsep bernegara.  Hanafi  menekankan  pembacaan  humani  terhadap konsepsi  syariah  islam,  sehingga  tidak  perlu  ada  pemisahan  yang radikal antara agama dan negara. Sementara Jabiri, melalui penelaahan historisnya,  mengatakan  bahwa  islam  tidak  dapat  dipisahkan  dari kehidupan  bernegara,  persoalan  bentuk  dan  konsep  pemerintahan adalah  persoalan ijtihadiy yang  dikempalikan  kepada  kesepakatan bersama.
61 Lihat: Hasan Hanafi, Muhammad „Abid Al-Jabiri, Dialog Timur dan Barat : Menuju Rekonstruksi Metodologi Pemikiran Politik Arab Yang Progresif Dan Egaliter , h. 80-82

## Daftar Pustaka
Abdullah,  Amin, Falsafah  Kalam  di  Era  Post-Modernisme , Jakarta:Pustaka Pelajar, 1997
Abid  Shah,  Muhammad  Aunul,  dan  Sulaiman  Mappiasse,  “Kritik Akal  Arab:  Pendekatan  Epistemologis  terhadap  Trilogi Kritik  Al-Jabiri,”  dalam Muhammad  Aunul  Abid  Shah,  et  al.,
Islam  Garda  Depan:  Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur  Tengah, Bandung: Mizan, 2001
Al-Asy‟ari,  Abu  Hasan, Maqalat  al-Islamiyah ,  (Kairo:  al-Nahdhah  al- Misriyyah, 1950), Volume I
al-Baghdadi,  Khalid, al-Iman  wa  al-islam ,    Istanbul:  Hakikat  Kitabevi, 1985.
Al-Buthi, Muhammad, Fiqh al-Sirah (Jurisprudence of the Biography of the Prophet) , Cairo: Dar al-Fikr, 1980
Ali, Fachry, “Musyawarah dan Demokrasi sebagai Dasar Etika Politik Islami,”  Makalah,  Disampaikan  pada  Konferensi  Islamic Studies,  Dirjen  Pendidikan  Islam,  Kemenag,  Palembang,  4 Nov 2008
Al-Jabiri,  Muhammad  „Abid, al-Aql  al-Siyasi ,  B eirut:  al-Markaz  al- Tsaqafî al-‟Arabi, 1991
Al-Jabiri, Muhammad „Abid, Formasi Nalar Arab ; Takwin al-„Aql al- „Arabiy, terj. Imam Khoiri, Jakarta: Diva Press, 2014
Al-Jabiri, Muhammad Abid, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso, LKIS: Yogyakarta, 2000
al-Jilli, Ibrahim, al-insan al-Kamil, II, Beirut: Dar al-fikr
Al-Syahrastani, Kitab al-Milal wa al-Nihal , Muhammad Ibn Fath Allah al-Badran (editor), Kairo: Mustafa al Babi al Halabi, 2008
Aziz, Jamal Abdul,  “Pemikiran Politik Islam Muhammad „Abid Al-
Jabiri:  Telaah  terhadap  Buku  al-„aql  al-Siyasi  al-„Arabi: Muhaddidatuh  wa  Tajalliyatuh,  dalam Jurnal  Miqot ,  Vol XXXIX, No 1, Januari-Juni 2015
Burhanuddin,  Nunu,  Ilmu  Kalam  dari  Tauhid  Menuju  Keadilan, Jakarta: Prenada Media Grup, 2016
Esposito, John L, The Oxford Encyklopedia of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Press, 1995.
Falah,  Riza  Zahriyal,  Irzum  Farihah,  “Pemikiran  Teologi  Hassan Hanafi”,  Jurnal  Fikrah:  Jurnal  Ilmu  Aqidah  dan  Studi Keagamaan, 3, no 2 juni 2015
Hambali, M. Ridwan, Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats, dalam  Islam  Garda  Depan,  Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur Tengah , Ed: M. Aunul Abid Shah, Bandung: Mizan, 2000.
Hanafi,  Hassan,    Agama  Ideologi  dan  Pembangunan,  Jakarta,  P3M, 1991, Cet. 1
Hanafi,  Hassan,    al-Din  wa  al-Tsaurat  fi  al-Mishr  1952-1981,  Vol. VII, Kairo: Al-Maktabat al-Madbuliy, 1987.
Hanafi,  Hassan, Min  al-Aqidah  Ila  al-Tsaurah ,  I,  Kairo:  Maktabah Matbuli
Hanafi,  Hassan,  Islamologi  1:  Dari  Teologi  Statis  Ke  Anarkis,  terj. Miftah Faqih, I, Yogyakarta:LKIS Yogyakarta, 2003
Hanafi, Hassan, Muhammad „Abid Al-Jabiri, Dialog Timur dan Barat : Menuju  Rekonstruksi  Metodologi  Pemikiran  Politik  Arab  Yang Progresif Dan Egaliter , Jakarta: Diva Press, 2013
Muthahhari,  Murtadha, Fundamentalist  of  Islamic  Thought ,  Berkeley: Mizan, 1985
Nasution,  Harun, Teologi  Islam  Aliran-aliran  Sejarah  dan  Analisis Perbandingan , Jakarta: UIP, halaman 10-13.
Rahman, Fazlur,  Islam: Challenges and Opportunities, dalam Alford T. Welch dan Pierre Cachia (ed.), dalam Islam: Past Influence and Recent Challenge , Edinburgh: Edinburgh Univesity Press,
1979
Rahman, Fazlur, Revival and Reform in Islam, dalam  P. M. Holt, et al.  (ed.),  dalam The  Cambridge  History  of  Islam ,  Vol.  II, Cambridge: Cambridge University Press, 1970
Ridwan,  AH  Reformasi  Intelektual  Islam,  Yogyakarta:  Ittaqa  Press, 1998
Shariati, Ali, On Sociology Of Islam
Shimogaki,  Kazuo,  Kiri  Islam:  Antara  Modernisme  dan Postmodernisme;  Telaah  Kritis  atas  Pemikiran  Hassan Hanafi,  terjemahan  M.  Imam  Aziz  dan  M.  Jadul  Maula Yogyakarta: LKIS, 2012
Soleh,  H.A  Khudori, Filsafat  Islam  Dari  Klasik  Hingga  Kontemporer , Yogyakarta: Ar-ruzz Media, 2016
Wahid,  Abdurrahman,  Pengantar:  Hassan  Hanafi,  Agama,  Ideologi, dan Pembangunan, Jakarta, P3M,1991, Cet. Ke-1