## KAUM KOMUNIS DAN ISLAM REFORMIS DALAM ROMAN-ROMAN ABDOELXARIM M.S.
Communists and Reformists Islam in  Abdoelxarim M.S.’s Novels
Dedi Arsa
Institut Agama Islam Negeri Bukittinggi Pos-el: deddyarsya1987@gmail.com
Abstrak: Dalam  artikel  ini  dibahas  citra  kaum  komunis  dan  gagasan  Islam  reformis dalam  dua roman Abdoelxarim, yaitu Pandoe Anak Boeangan dan Hadji Dadjal . Dengan menggunakan pendekatan neohistorisisme, melalui artikel ini penulis melihat citra dan pandangan yang diusung kedua roman itu terkait dengan komunisme dan reformisme Islam  dalam  konteks  kehadirannya  di  tengah realitas  sosial  Indonesia sebelum  Perang Pasifik.  Hasilnya  adalah  roman  pertama  merepresentasikan  citra  komunis  yang ambivalen;  menginginkan  kesetaraan  kelas,  tetapi  pada  saat  yang  bersamaan memelihara diskrimatif etnis; serta memperjuangkan sosialisme yang agung, tetapi juga memaparkan  derita  percintaan  personal.  Sementara  itu,  roman  kedua  menggemakan ide-ide kaum reformis Islam bersoal ijtihad dan penggunaan akal yang rasional dalam beragama; menentang ziarah ke makam wali dan ulama keramat; menolak kultus sayyid , habib,  dan  syekh—kultus  Arab  sebagai  yang  paling  otoritatif  menerjemahkan  ajaran- ajaran  Islam;  dan  mencerca  praktik  haul  dan  kenduri  untuk  kematian.  Kedua  roman tersebut  berkait  dengan  realitas  historis  Indonesia  sebelum  Perang  Pasifik  pada  saat pembaruan/reformasi  Islam  sedang  menanjak  naik  beriringan  dengan  kemunculan kaum  komunis  di  gelanggang  pergerakan.  Selain  itu,  roman  tersebut  berkait  juga dengan  Xarim  sendiri  yang  merupakan  salah  seorang  aktivis  komunis  Sumatra  yang utama, tetapi juga akrab dengan penyerapan ide-ide kaum reformis.
Kata-kata  kunci: Abdulxarim  M.S.,  roman  sebelum  perang,  komunisme,  Islam modernis.
Abstract: In this article, the image of communists and the ideas of reformist Islam is discussed in the two novels of Abdoelxarim, namely Pandoe Anak Boeangan and Hadji Dadjal. Using a neohis- torical approach, the author sees the image and views carried by the two novels related to com- munism and Islamic reformism in the context of its presence amid Indonesian social reality before the Pacific War. The result is the first novel represents an ambivalent image of the communist, i.e. they wants class equality but at the same time maintain ethnic discrimination and also fight for great socialism, but also explain the suffering of personal love life. Meanwhile, the second novel echoes the ideas of Islamic reformists in terms of ijtihad and the use of rational reasoning in reli- gion which is opposing pilgrimage to the graves of saints and sacred scholars such as rejecting the sayyid, habib, and sheikh cults - the Arab cult as the most authoritative translating Islamic teach- ings. They also revile the practices of haul and festivity for death. The two novels relate to the his- torical reality of Indonesia before the Pacific War at a time when Islamic reform/ reform was rising in tandem with the emergence of communists in the movement arena. In addition, the novel also relate to Xarim himself who was one of Sumatra's main communist activists and familiar with the absorption of reformist ideas.
Keywords: Abdulxarim M.S, pre-war novels, communism, modernism Islam.
Naskah diterima: 12 Maret 2019; direvisi: 27 Mei 2019; disetujui: 30 Mei 2019 doi.org/10.26499/jentera.v8i1.1334
How  to  Cite:  Arsa,  Dedi  (2019). Kaum  Komunis  Dan  Islam  Reformis  Dalam  Roman-Roman
Abdoelxarim M.S. Jentera: Jurnal Kajian Sastra, 8 (1), 26—47 , https://doi.org/10.26499/jentera.v8i1.1192

## PENDAHULUAN
Abdoelxarim  M.S.  merupakan  sosok  yang  unik.  Dia  adalah  aktivis  pergerakan sekaligus  pengarang  roman.  Dalam  gerakan  politik,  dia  tercatat  sebagai  elite penting  Partai  Komunis  sebelum  dan  sesudah  masa  perang,  tetapi  dia  juga menjalin  hubungan  yang  erat  dengan  kalangan  Islam  modernis.  Sebagai  tokoh penting  Partai  Komunis,  dia  juga  akrab  dengan  ide-ide  kaum  reformis  Muslim sezamannya.  Hal  tersebutlah  yang  tecermin  dalam  karangan-karangan  (roman) yang ditulisnya. Sebagai pengarang sastra, Xarim berhasil mengakomodasi kedua kutub  yang acap  berkonfrontasi tersebut dalam roman-romannya. Hal  itu tampak pada  dua  romannya  yang  akan  ditelaah  dalam  artikel  ini,  yaitu Pandoe  Anak Boeangan dan Hadji Dadjal .
Hanya  saja,  sejauh  ini  Xarim  tidak  begitu  dikenal  dalam  sejarah kesusastraan  Indonesia  modern.  Dalam Ensiklopedi  Sastra  Indonesia  Modern (2003) yang diterbitkan Pusat Bahasa tidak dicantumkan namanya sebagai bagian dari  leksikon.  Begitu  juga  dengan Ensiklopedi  Sastra  Indonesia setebal  hampir 900 halaman, yang disusun oleh Hasanuddin W.S., dkk. (2004), tidak memberinya tempat  yang  memadai  sebagai  penyumbang  penting  dalam  sastra  Indonesia. Padahal, jika dilihat karier kepengarangannya, dia telah melahirkan cukup banyak karya  tulis  bergenre  fiksi.  Selain  dua  roman  yang  dibahas  dalam  artikel  ini,  ada lagi  karya  lain  yang  ditulisnya  semisal Lagoe  dan  Njanjian (roman  yang  terbit pada  tahun  1940)  dan Ratna  Kasihan  Melati  Deli (naskah  tonil/sandiwara  yang terbit  pada  tahun  1932).  Sebagai  pengarang  roman,  sumbangannya  yang terpenting adalah roman-roman  yang  menggemakan  ide-ide komunis dan  ide-ide Islam reformis bernilai progresif.
Studi  atas  Abdoelxarim,  terutama  atas  karyanya,  juga  terbilang  belum banyak. Dalam Peter  Post (2009) terdapat satu paragraf panjang tentang riwayat ringkas Abdoelxarim (sebagai bagian dari leksikon tentang orang-orang, kejadian- kejadian,  dan  institusi-institusi  di  Indonesia  pada  masa  Perang  Pasifik).  Selain keikutsertaannya dalam dunia karang-mengarang dan aktivitasnya dalam politik di PKI  dan  PNI,  di  sana  disebutkan  juga  kalau  Xarim  memberikan  pengaruh  yang
signifikan  atas  gerakan-gerakan  radikal  yang  dipelopori  kalangan  muda  di Sumatra Timur pada  masa  itu, tetapi tidak disebutkan peran signifikannya dalam sastra.
Di luar yang diterangkan itu, riwayat yang cukup memadai tentang Xarim terdapat  dalam  Anthony  Reid  (1979  dan  2005),  yang  sebagian  besarnya  dikutip oleh  Pramoedya  (2001)  untuk  buku  yang  disuntingnya  yang  berisi  kumpulan roman eks-Digul  dan  salah  satu romannya  adalah Pandoe Anak Boeangan karya Xarim.  Namun,  Pram  tidak  melakukan  pembahasan  lebih  lanjut  tentang  setiap roman.  Riwayat  Xarim  lainnya  dalam  politik  pergerakan  yang  ditulis  oleh  A.J. Piekaar (1977) dan Takao Fusayama (2010) memang serba-sedikit.
Yang paling dekat dengan artikel ini adalah tulisan karya William Bradley Horton  (2012)  yang  sebagian  besarnya  juga  terdapat  dalam  disertasinya  (2016). Dia  menelaah  kepengarangan  Xarim  beserta  karyanya,  khususnya Hadji  Dadjal. Secara  umum,  sejauh  ini  hanya  karya  Horton  (2012  dan  2016)  yang  melihat roman Xarim  sebagai pintu  masuk untuk mengenali dunia kepengarangan (sastra Indonesia) dan kehidupan sosial-politik zamannya. Horton melihat roman tersebut sebagai  sebuah  kritik  sosial  yang  revolusioner  ( revolutionary  social  critique ) untuk  zamannya,  tetapi  hal  itu  tidak  begitu  dilihatnya  sebagai  gema  dari  suara- suara kaum reformis  Muslim akibat kedekatan Xarim dengan  beberapa kalangan tersebut.  Horton  juga  tidak  membahas  roman  Xarim  lain,  yaitu Pandoe  Anak Boeangan, yang tidak kalah penting untuk melihat refleksi pengarangnya atas ide- ide  komunis  sebagai  anutan  yang  diperjuangkannya  dan  juga  memandang  kaum seideologinya sendiri yang memperjuangkan cita-cita sosialisme-komunisme.
Untuk itu, artikel ini menelaah cara Xarim mencitrakan kaum komunis dan mewacanakan gagasan Islam reformis melalui roman-roman yang ditulisnya serta cara  pandangan-pandangan  tersebut  berkait  dengan  realitas-historis  Xarim [sebagai pengarang] dan realitas-historis zamannya. Rujukan utama yang ditelaah adalah  dua  roman  karya  Xarim  yang  terpenting: Pandoe  Anak  Boeangan (1933) dan Hadji  Dadjal (1941).  Keduanya  diterbitkan  sebelum  perang—merujuk  pada periode  sebelum  Perang  Pasifik.  Artikel  ini  diharapkan  dapat  memberikan kontribusi dalam upaya memahami sastra Indonesia dalam dinamika sosial-politik pada periode tertentu dalam perkembangan sejarahnya. Selain itu, artikel ini juga
dapat  memberikan  kontribusi  dalam  upaya  memahami  pergumulan  komunisme dengan  gerakan  pembaruan  Islam  di  Sumatra  pada  suatu  kurun  tertentu  dalam sejarah.

## LANDASAN TEORI DAN METODOLOGI PENELITIAN
Artikel  ini  merupakan  artikel  sejarah-sastra  dengan  pendekataan new-historicism atau  historisisme  baru.  Pandangan  ini  mula-mula  diperkenalkan  oleh  Stephen Greenblat untuk menentang pandangan historis gaya lama atau old-historicism (A. Wicaksono, 2018: 24). Menurut pandangan ini, fakta dan fiksi bagai dua sisi mata uang;  sastra  dan  sejarah  telah  lesap  batas.  Seperti  yang  dikatakan  salah  seorang penganjurnya,  Louis  A.  Montrose,  “Membaca  sastra  sama  dengan  membaca sejarah,  membaca  sejarah  sama  dengan  membaca  sastra”  (Melani  Budianta, 2006). Diasumsikan, baik sastra, sejarah, ekonomi, politik, juga agama, atau yang lainnya, adalah suatu diskursus, yang tidak berdiri sendiri, tetapi saling terkait satu sama  lain (Fathoni dalam  A.  Wicaksono, 2018:  24).  Dalam perspektif demikian, karya  atau  teks  sastra  terikat  erat  pada  teks  budaya  lainnya,  baik  teks  politik, sosiologi,  agama,  maupun  sejarah.  Dengan  begitu,  pandangan-pandangan  dalam karya  sastra,  khususnya  roman,  dianggap  mempunyai  hubungan  dengan pandangan-pandangan  penulisnya  sendiri  (episteme  pengarang)  dan  pandangan- pandangan  zamannya  (tradisi,  sosiologi,  agama,  politik,  dan  wacana-wacana budaya  lain)  yang  saling  bersaing  dan  berkelindan  dengan  kompleks  (Robin Headlam  Wells  dkk.,  2000:  11—12).  Dan  dalam  hubungannya  dengan  sejarah, karya  sastra  adalah  produk  sejarah,  tetapi  sekaligus  juga  produsen  sejarah;  teks sastra menggambarkan situasi sejarah sekaligus merespons situasi sejarah (Raman Selden  &  Peter  Widdowson,  1993:  161).  Dengan  begitu,  artikel  ini  mengkaji perspektik kesejarahan, baik budaya, politik, maupun sosial dalam teks sastra; dan memahami  sastra  melalui  latar  masyarakat  yang  memproduksinya.  Dengan  kata lain, artikel ini hendak mencari keterhubungan antara karya sastra dalam konteks ruang dan waktu (sejarah).
Untuk  mendapatkan  gambaran  yang  demikian  atas  kedua  roman  Xarim, dilakukan  analisis  prosesual  dan  struktural.  Analisis  prosesual  (Garaghan,  1984; Lloyd,  1993)  digunakan  guna  menyusun  alur  roman-roman  yang  dimaksud.
Sementara  itu,  analisis  struktural  (Kartodirdjo,  1993)  digunakan  untuk menganalisis  pandangan  karya-karya  tersebut  dalam  mencitrakan  dan merepresentasikan  kaum  komunis  dan  gagasan-gagasan  Islam  reformis.  Pada tahap  analisis  struktural  terhadap  karya-karya  Xarim  akan  dilihat  makna  teks melalui  kehidupan  pengarang;  suara-suara  nurani  masyarakat  yang  ditemukan dalam teks; dan aspek-aspek historis dalam teks. Proses penemuan makna teks itu selengkapnya  dilakukan  dengan  (1)  interpretasi  atas  teks  yang  berupa  pencarian ide  utama;  pandangan-pandangan  pengarang  melalui  narasi  dan  keterlibatannya dalam  teks;  perkembangan  dan  perubahan  karakter  tokoh  utama,  termasuk masyarakat yang menyuarakan pendapatnya atau tokoh-tokoh pendukung dan (2) interpretasi  atas  sosio-budaya  sebagai  latar  penciptaan  teks,  baik  latar  teks  yang dihasilkan  maupun  latar  dalam  teks  itu  sendiri  dan  tentu  saja  mencakup  latar sosio-budaya pengarangnya.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
3.1 Xarim di Latar Pembaharuan Islam dan Kemunculan Komunisme
Sejak  Jamaluddin  Al-Afghani  dan  Muhammad  Abduh,  juga  Rasydi  Ridha dan  beberapa  pembaru  Islam  lain,  pada  akhir  abad  ke-19  mengguncang  dunia Islam  Timur  Tengah  dengan  pemikiran-pemikiran  pembaruannya,  di  berbagai belahan  dunia  lain  kemudian  bermunculan  para  pembaru  yang  menebarkan semangat  yang  sama,  termasuk  di  Nusantara.  Kata  Lapidus  (1999),  “Mereka mencoba  menyesuaikan  kesadaran  keagamaan  dengan  kenyataan  hidup  yang dialami  umat  muslim”.  Di  Sumatra  gerakan  pembaruan  mula-mula  berpusat  di Minangkabau  sebelum  kemudian  menyebar  ke  daerah-daerah  lain  di  wilayah Nusantara.
Bagi  masyarakat  Minangkabau,  Islam  merupakan  keyakinan  keagamaan yang  merembes  masuk  ke  dalam  pengetahuan,  perilaku,  dan  makna  budaya. Menjadi  muslim  adalah  orientasi  terdalam  dari  identitas  Minangkabau  (Lucy  A Whalley, 1996: 207). Masyarakat tersebut taat pada Islam dan dalam waktu yang sama  juga  pengikut  adat  (tradisi)  yang  kuat  (Kato,  1978;  Hadler,  2008).  Upaya memadukan keduanya berlangsung nyaris sepanjang waktu,  dan tidak selalu ber- jalan mulus, sejak ketika Islam naik ke dataran tinggi Minangkabau pada abad ke-
16. Namun, upaya  itu  mengeras pada akhir abad  ke-18, saat dua kekuatan  mulai menampakkan tanda-tanda perseteruan di tengah zaman, saat praksis Islam mulai menampakkan  kekuatan  gerakannya  dan  praksis  tradisi  mulai  terengah-engah meniti  jembatan  zaman  (Dobbin,  1983).  Pada  periode  Padri  ini,  corak  Islam menjadi  sumber  konflik  yang  serius.  Ulama-ulama  yang  baru  pulang  dari  Timur Tengah  mencoba  melancarkan  gerakan  puritan  yang  keras  berhadapan  dengan pengikut  tradisi  yang  juga  merespons  gerakan  itu  dengan  keras  (Radjab,  1950). Sekalipun  begitu,  upaya  yang  berdarah-darah  ini  sesungguhnya  juga  dapat dikatakan  sebagai  upaya  integral  dua  praksis:  berakhirnya  periode  Padri  dapat memungkinkan harmonisasi dan integrasi kembali antara Islam dan tradisi.
Namun,  satu  abad  kemudian,  pada  akhir  abad  ke-19  dan  awal  abad  ke-20, Islam  sekali  lagi  menjadi  basis  perdebatan.  Menjelang  berakhirnya  abad  ke-19, pengaruh  politik  dan  ekonomi  kapitalis  Belanda  dan  merembesnya  gagasan- gagasan baru dari Singapura, Makkah, dan Kairo melahirkan perdebatan hangat di kalangan  kaum  muslim.  Pada  kurun  tersebut  persoalan  keislaman  dalam masyarakat  Minangkabau  menjadi  makin  kompleks  ketika  praksis  baru  muncul: Barat. Upaya integralitas itu tidak lagi hanya melibatkan Islam dan tradisi, tetapi juga  telah  melibatkan  suatu  gejala  baru  yang  bernama  modernisme  (Abdullah, 1966).  Pengaruh  keberadaan  Belanda  di  Sumatra  memunculkan  dampak  yang penting  pula  terhadap  cita  rasa  keberagamaan  di  daerah  ini.  Hingga  pada  awal abad  ke-20,  beberapa  kelompok  pembaru  memusatkan  perhatiannya  pada modernisasi  nilai-nilai  tradisi  yang  selaras  dengan  pola-pola  Barat  dan  sekuler (Graves,  1981:  9).  Mereka  mendirikan  dan  memperkenalkan  sistem  pendidikan modern  dan  memasukkan  gagasan  Barat  ke  dalam  tradisi  lama.  Beberapa kelompok ulama berorientasi pada reformisme Islam (Lapidus, 1999: 322), seperti Ahmad  Khatib  dan  penerus-penerusnya,  yaitu  Haji  Rasul,  Djamil  Djambek, Ibrahim  Musa,  dan  beberapa  nama  pembaru  lain  yang  menggemakan  ide-ide pembaruan  dengan  gencar  di  daerah  tersebut.  Mereka  berseru  untuk  membuka pintu  ijtihad,  menggunakan  akal  secara  rasional  dalam  menimbang  ajaran-ajaran agama,  dan  menolak  praktik-praktik  tradisional  yang  mereka  anggap  telah menyimpang dari nilai asal Islam.
Ketika  pembaruan  Islam  sedang  berjalan,  komunisme  juga  masuk  ke Sumatra. Pertumbuhannya yang cepat berlangsung di Sumatra Utara dan Sumatra Barat  pada  awal  abad  ke-20.  Salah  satunnya  Khairul  Jasmi  yang  berusaha menampilkan  catatan  sejarah  soal  perubahan  sosial  masyarakat  Sumatera  Barat, dari  masyarakat  tradisional  menuju  masyarakat  modern  sepanjang  rentang  tahun 1955 sampai tahun 1980-an (Sudarmoko, 2016: 22).
Ide-ide  kaum  komunis  di  kawasan  ini  disebarkan  mula-mula  melalui  jasa Magas,  seorang  pemuda  Sumatra  Barat  yang  pernah  lama  tinggal  di  Jawa  dan sempat  lama  bergaul  dengan  beberapa  tokoh  komunis  di  sana  (Zed,  2004:  4). Setelah  diperkenalkan,  komunisme  kemudian  berkembang  dengan  berbagai praksis.  Tokoh-tokoh  komunis  mencobakan  berbagai  kemungkinan  agar komunisme dapat diterima secara luas oleh masyarakat Sumatra, misalnya dengan cara  mendekatkan  komunisme  dengan  Islam.  Jika  semula  kehadirannya  di Sumatra hanya untuk menandingi Syarikat Islam yang telah lebih dahulu ada, dua tahun  setelah  kehadirannya  gerakan  komunis  mendapat  tempat  yang  luas  di tengah  masyarakat.  Apalagi  sejak  dipindahkannya  pusat  gerakan  komunis  dari Padang ke Padangpanjang, praktis setelah itu komunis Padangpanjang memainkan peran yang gemilang dalam menarik pengikut.
Datoek  Batoeah  adalah  seorang  tokoh  adat  dan  guru  agama  di  Sumatra Thawalib  (sebuah  sekolah  milik  kaum  modernis  Islam  yang  terkenal  di Padangpanjang) yang mencoba menggabungkan antara prinsip-prinsip komunisme dan Islam. Di tangan Batoeah, komunis terlihat  lebih ramah di  mata kaum  muslim.  Bersama  Natar  Zainuddin  mereka  mencoba  menggabungkan semangat  jihad  Islam  dengan  ideologi  pembebasan  kaum  marxis.  Islam  dan komunis  sama-sama  merupakan  gerakan  revolusioner,  begitu  tesis  yang  dipakai Batoeah.  Semangat  antipemerintah  juga  dipupuk  terus-menerus  dengan  berbagai rapat akbar dan penyebaran tulisan-tulisan di surat kabar (Kahin, 2008: 127).  Di tangan merekalah ide-ide komunis kemudian tersiar demikian cepat di Sumatra.
Di kalangan murid-murid Sumatra Thawalib, tempat Datoek Batoeh tercatat sebagai  guru,  gerakan  komunis  diterima.  Hal  tersebut  ada  dalam  catatan  Hamka (1982:  143)  dalam  “Selekas  Rumah  Terbakar  di  Musim  Panas”.  Bahkan,  ketika itu  hampir  tidak  ada  gerakan  radikal  yang  muncul  setelah  dihancurkannya
perlawanan  rakyat  dalam  Pemberontakan  Pajak  (1908).  Gerakan  komunis,  catat Hamka,  pada  waktu  itu  diharapkan  oleh  orang  Minangkabau  akan  dapat membangkitkan  kembali  semangat  perlawanan  terhadap  pemerintah  kolonial (Hamka,  1982:  144).  Akan  tetapi,  penentang  komunis  paling  keras  mula-mula justru  datang  dari  kaum  reformis  Islam  dari  tempat  yang  sama,  bukan  dari pemerintah kolonial.  Noer (1980:  58) mencatat, Haji  Rasul adalah penentangnya yang  utama  di  Sumatra.  Dia  sangat  kecewa  mengetahui  banyak  muridnya  di Thawalib  Padangpanjang  memberikan  sokongan  kepada  Datoek  Batoeah  yang hendak  mengintegrasikan  ide-ide  komunisme  dan  Islam  sehingga  dia  memilih meninggalkan  sekolah  yang  dibesarkannya  itu.  Syekh  Djamil  Djambek  pernah mengeluarkan  dua  orang  pembantu  dari  suraunya  karena  memiliki  hubungan dengan  kaum  komunis.  Syekh  Ibrahim  Musa  di  Parabek  melakukan  hal  yang lebih-kurang  sama  di  suraunya.  Tidak  saja  dari  kalangan  reformis  Islam,  Noer (1980: 59) juga mencatat kalau komunis juga tidak disukai kalangan tradisionalis Islam.  Syekh  Sulaiman  Ar-Rasuli,  punggawanya,  dikenal  luas  sebagai  tokoh tradisional yang antikomunis.
Di  tengah  gerakan  pembaruan  Islam  dan  penyebaran  “wabah”  komunisme yang  sedang  berlangsung,  yang  membawa  keduanya  dalam  perseteruan takterelakkan  kemudian,  pada  kondisi  itulah  Xarim  hadir  ke  tengah  gelanggang pergerakan  dan  menulis  roman-romannya.  Xarim  lebih  dikenal  sebagai  salah seorang pemimpin komunis Sumatra  yang cukup penting. Bernama asli  Abdoe‟l Karim  Moehammad  Soetan,  ia  adalah  “seorang  Minangkabau  yang  tumbuh  di Aceh  dan  Sumatra  Timur,”  tulis  Anthony  Reid  (2005) . Menurut  sumber  lain, istrinyalah  yang  orang  Minangkabau,  bukan  Xarim.  “Seorang  tokoh  militan bernama  Abdoel  Xarim  M.S.,  yang kawin dengan  seorang  wanita  Padang…,” demikian ditulis A.J. Piekaar (1977). Sekalipun terdapat perbedaan mengenai asal Xarim,  tetapi  tidak  diragukan  lagi  bahwa  dia  merupakan  aktivis  penting  Partai Komunis. Dia adalah seorang the commander of the PKI in Sumatra , tulis Takao Fusayama  (2010) . Pada  tahun  1924  dia  menjadi  pemimpin  PKI  di  Langsa  dan kemudian  menjadi  komisioner  CC-PKI  untuk  Sumatra.  “ In  1924,  Abdoe’lxarim became the leader of the Langsa PKI branch and then the CC-PKI commissioner for  Sumatra ,”  demikian  tulis  William  Bradley  Horton  (2012).  Parada  Harahap
(1926),  sejawatnya  dalam  pers  pergerakan,  dengan  agak  hiperbolis  mengebut Xarim  sebagai  “...  seorang  Communisten  sedjati".  Namun,  anggapan  tersebut terbukti tidak sepenuhnya benar di kemudian hari.
Dikenal  sebagai  tokoh  penting  Partai  Komunis,  anehnya  Xarim  juga memiliki kedekatan yang nyaris intens dengan kaum reformis Islam pada generasi setelah angkatan Haji Rasul. Horton (2012), misalnya, mengatakan bahwa Xarim telah  lama  berteman  dengan  Natar  Zainuddin  yang  merupakan brother-in-law - nya. Natar Zainuddin sendiri tidak hanya seorang partisan komunis yang penting, tetapi  juga  adalah  seorang  reformis  Islam  pada  sisi  yang  lain.  Dia  berteman [sangat]  akrab  dengan  ulama,  penghulu,  dan  sekaligus  penganjur  komunis, Dateoak  Batoeah  dari  Koto  Laweh  (Sufyan,  2017).  Ketika  diinternir  di  Digul, Horton  menulis,  Xarim  juga  menyerap  banyak  sekali  ide  kaum  reformis  Islam. Hal  itu  disebabkan,  ketika  di  Digul,  dia  tinggal  di  kawasan  islamis  di  Sumatra 1 yang  memungkinkannya  berkenalan  dan  menjadi  familier  dengan  ide-ide  Haji Misbah mengenai penyatuan Islam dan komunisme. Di Sumatra ide-ide penyatuan itu, seperti telah disinggung juga, telah pula disebarkan oleh Datoeak Batoeah dan Natar  Zainuddin  (Sufyan,  2017)  dan  telah  memperoleh  banyak  pengikut  dari kalangan Islam, sebelum keduanya dibuang ke Digul.
Di  samping  itu,  yang  tidak  dicatat  oleh  Horton,  Xarim  juga  dekat  dengan pimpinan  Muhammadiyah. 2 Hamka,  generasi  reformis  sesudah  Haji  Rasul  yang menjabat  Ketua Cabang Muhammadiyah di  Medan, adalah sahabat karib Xarim. Xarim pernah berkata kepada Hamka, sebagaimana ditulis Abdul Latip bin Talib (tt.),  bahwa  dia,  bagi  Hamka,  adalah  "...  antara  sahabatmu  yang  akrab”.    Xarim, yang menyebut Hamka sebagai Engku Haji, akan “selalu menyokong Engku Haji pada setiap keadaan” (Latip, tt.).
Hamka  (2018:  385-8),  dalam  otobiografinya,  cukup  banyak  bercerita  ten- tang  Xarim  terutama  terkait  periode  Jepang.  “Dia  bersama  kawannya  Xarim
1 Penangkapan orang-orang komunis memang meluas hampir ke seluruh Sumatra, bahkan Hindia Belanda, sejak kegagalan pemberontakan 1926-27. Selain dipenjarakan, banyak dari para tahanan komunis itu kemudian dibuang ke Boven Digul, kamp yang dibangun tidak berselang lama setelah pemberontakan. Menurut Chalid Salim (1989: 283), hampir 60 persen penghuni kamp konsentrasi di Tanah Papua itu adalah orang-orang komunis. Salah seorang di antaranya yang dibuang ke sana adalah Xarim yang ketika ditangkap menjabat sebagai komisioner CC-PKI untuk Sumatra.
2 Organisasi  kaum  reformis  Islam  yang  terpenting  di  nusantara  yang  mulai  berkembang  di Sumatra  pada  dua  dekade  awal  abad  ke-20  dan  dibawa  dan  dikembangkan  oleh  Haji  Rasul sekalipun kemudian dia tidak tergabung dalam organisasi itu (Hamka, 1958; Noer, 1980).
M.S.,” kata Hamka, telah menjadi „sahabat‟ sekalipun berbeda ideologi. Tentang Xarim, Hamka di antaranya menulis, “A. Xarim Ms. lepas dari tawanan Belanda, pulang ke Medan.” Selama di Medan, mereka bekerja sama di bawah Jepang un- tuk  menyiapkan  kemerdekaan  Indonesia  seandainya  Jepang  kalah  dalam  Perang Pasifik.  Xarim  mendukung  Hamka  bahkan  di  masa-masa  sulitnya,  bahka  ketika Hamka dituduh dan difitnah orang banyak.
Hamka  (2018: 406) menulis:
“Petang dia berkunjung pula ke rumah sahabatnya, Xarim M.S. Sahabat ini menyambutnya dengan  baik.  Cara  sambutan  Hari  Raya.  Namun  tidak  pula  dia  mau  menyembunyikan perasaannya,  “Sayang  Engku  Haji  tinggalkan  Medan  di  saat  tidak  boleh  ditinggalkan. Engku Haji dituduh orang lari! Sepeninggalan Engku Haji, segala hinaan, makian, dan cer- caan bertimpa atas diri Engku Haji. Payah saya memperbaikinya.””
Hamka  pun  menaruh  simpati  pada  Xarim  sekalipun  berbeda  ideologi dengannya. Hamka berafiliasi kepada Muhamadiyah, sementara Xarim berafiliasi kepada Partai Komunis.
Tentang ini Hamka (2018: 409) menulis:
“Ada  satu  pembicaraan  Xarim  M.S.  yang  senantiasa  terlukis  dalam  batinnya  ketika  akan pulang. “Satu yang sangat saya hargai pada diri saudara. Saudara tidak pendendam! Walau bagaimana curangnya lawan memukul saudara!”
Satu bingkisan batin yang berharga dari seorang kawan yang berbeda ideologi politik, yang menjadi kenangan dan pegangan seumur hidup!”
Hamka  dan  Xarim  juga  pernah  sama-sama  dikirim  oleh  Jepang  ke  Aceh terkait  dengan  pemberontakan  Aceh  terhadap  Jepang  di  Bayu  (Toer,  2001:  xv). Sekalipun  kemudian  keduanya  terpisah  jalan  ketika  zaman  revolusi  meledak— Hamka pulang ke Maninjau dan Xarim tetap di Medan—dapat dipastikan  bahwa selama  menjalin  persahabatan  mereka  telah  saling  bertukar  pandangan  dengan intens.  Kedekatan  itu  di  antaranya  telah  membuat  Xarim  menyerap  pemikiran- pemikiran  pembaruan  dan,  secara  sadar  atau  tidak,  menggemakannya  dalam roman-romannya.
3.2 Pandoe Anak Boeangan : Citra Ambivalen Kaum Komunis
Pandoe Anak Boeangan diterbitkan dalam seri roman Aneka yang muncul di Medan pada tahun 1933. Roman ini menjadi salah satu di antara lima roman yang bercerita tentang kehidupan kaum digulis yang termaktub dalam buku Cerita dari
Digul (2001) yang disunting oleh Pramoedya Ananta Toer. Dalam roman tersebut diceritakan  kehidupan  tahanan  politik  di  Boven  Digul,  baik  yang  ditulis  oleh kaum  bumiputra  maupun  dari  kalangan  Melayu-Tionghoa  (Candra  2013).    Na- mun,  roman  itu  praktis  tidak  pernah  mendapat  perhatian  sampai  dengan  tahun 1945. Padahal, menurut Pram (2001: xii), perannya dalam sejarah sastra Indonesia penting  mengingat  roman  ini  “satu-satunya  karya  sastra  Indonesia  dengan  tema psikologi” sampai saat itu.
Roman  ini  merupakan  sebuah  kisah  asmara  seorang  komunis-digulis  di belantara  Digul  yang  dilanda  malaria.  Alih-alih  berbicara  tentang  perjuangan mewujudkan  ide-ide  sosialisme-komunisme,  roman  itu  justru  berbicara  tentang sengkarut  cinta  insan.  Penulis    juga  mengakui  sendiri  bahwa  roman  tersebut bukanlah buku politik.
Pandoe,  tokoh  utama  roman  tersebut,  pada  mulanya  adalah  seorang  pegawai magang  di  kantor  pemerintah  yang  berasal  dari  keluarga  biasa.  Namun,  berkat keberuntungannya,  dia  memperoleh  jodoh  anak  seorang  juru  tulis  yang  cukup berada  di  kantor  itu.  Sejak  saat  itu,  karier  Pandoe  mulai  menaik.  Dia  mulai menerima  gaji  padahal  sebelumnya  dia  bekerja  tanpa  gaji.    Namun,  di  tengah perjalanan  karier  yang  mulai  bagus  itu,  cerita  mulai  menikung.  Pandoe  bercerai dengan  istrinya  karena  keterlibatannya  dalam  Partij  Semarangan—Serikat  Islam Merah yang berhaluan komunis. Kemudian, dia melarikan diri dari kesedihan hati akibat kegagalan berumah-tangga dengan pergi ke Semarang. Di “kota merah” itu dia makin terbawa arus Serikat Islam Merah yang sedang bergejolak akibat makin dominannya  unsur  komunis.  Di  sana  Pandoe  bertemu  dengan  kawan  sesama aktivis  merah  bernama  Erni  dan  keduanya  sepakat  menjalin  cinta  dan  hidup berumah  tangga.  Aktivitas  politiknya  membuatnya  ditangkap  oleh  pemerintah kolonial. Namun, Pandoe  merasa kecewa  lagi ketika Erni  menolak  mengikutinya ke Digul ketika pemerintah kolonial kemudian membuangnya ke pulau jauh itu.
Di  tanah  pembuangan,  karena  dibelit  hati  yang  kecewa,  Pandoe  memilih menyendiri  dan  tidak  melibatkan  diri  dengan  hubungan  sosial  apa  pun.  Akan tetapi, setelah sekian lama menyendiri, cerita lagi-lagi menikung: Pandoe terlibat upaya  melarikan  diri.  Bersama  lima  orang  sesama  digulis,  dia  kabur  dari  sana.
Tetapi, dalam pelarian, malang menimpa Pandoe, kakinya terkena jerat babi yang dipasang Kayakaya—penyebutan untuk orang-orang Papua ketika itu.
Orang Papua dianggap amat primitif dalam roman itu dan bahkan ada yang kanibal.  Papua  dalam  gambaran  Xarim  adalah  daerah  yang  masih  diselimuti rimba-raya, yang tidak pernah didiami oleh “manusia sopan”.
“ … hanya suatu hutan besar yang didiami oleh manusia biadab, manusia yang masih bertelanjang,  manusia pemakan  daging sesama  manusia,  pemenggal leher, yang  hidup berkeliaran berupa hewan di dalam hutan.”
Ketika  ditangkap  oleh  suku  Kayakaya,  Pandoe  berpikir  dia  akan  dimakan. Namun,  bukannya  dimakan,  Pandoe  malah  diselamatkan  suku  tersebut.    Hingga kemudian  dia  dinikahkan  dengan  anak  gadis  Kayakaya,  yang  digelari  Dewi Rimba.  Xarim  menggambarkannya  dengan  olok-olok,  seperti  diakuinya  sendiri dalam roman  itu, “Bukan  maksud kita  mencela, tetapi  memang sengaja  berolok- olok.” Penggambaran Xarim setelengkapnya adalah sebagai berikut:
“Rambutnya tidak tanggung keriting sebagai sarang tempu.
Hidungnya  ditusuk  sebagai  lembu.  Kupingnya  berlobang  besar,  sebagai  kuping  kuali; mulutnya lebar, ibarat kerang; bibirnya tebal sebagai juga disengat lebah; perutnya buncit berpenyakitan  cacing  biadi;  kaki  dan  tapaknya,  tak  ubah  sebagai  monyet,  sebab  itu  cepat dia melangkah dan berlari di hutan dan di kayu-kayu; perhiasannya lagak mutiara, padahal gigi anjing dan siung babi.
Betingkah dengan dia punya rok sebagai danseres di dalam café-café di Amerika, padahal semacam rumput yang dikeringkan.
Sungguh patut kalau dia digelarkan Dewi dalam hutan Papua, dari pada Bunga rumput di tengah hutan.”
Kemudian,  polisi  Belanda  berhasil  menangkap  Pandoe  di  tengah perkampungan  Kayakaya  dan  mengembalikannya  ke  kamp.  Sekembalinya  ke kamp,  Pandoe  tidak  mau  mengaku  kepada  teman-temannya  kalau  dia  telah menikah  dengan  perempuan  Kayakaya.  Dia  merasa  malu  mengakui  kenyataan tersebut. Ketika Okini, istrinya itu, datang mengunjunginya ke kamp, Pandoe lagi- lagi  menolak  mengakui  istrinya.  Penolakan  itu  mengakibatkan  meninggalnya  si istri karena hati yang hancur.
Xarim menulis:
“Begitu  banyak  perkataan  Bung  Pandu  mengucapkan  riwayat  pelariannya,  tidak  sedikit juga dia menceritakan halnya sudah beristeri dengan perempuan Kayakaya itu.
Karena malu agaknya beristeri dengan orang hutan atau karena pendiriannya memang benci kepada perempuan sekarang telah luntur.
Barangkali dia takut diolok-olok kawan-kawannya.
Dirahasiakannya benar-benar, tidak sedikit terbayang.”
Pada  titik  ini,  terlihat  bagaimana  citra  kaum  komunis  dalam  sosok  Pandoe yang  hendak  digambarkan  Xarim.  Pandoe,  dalam  penggambaran  Xarim,  adalah tokoh  komunis  yang  ambivalen.  Dia  menginginkan  kesamaan  kelas  masyarakat, tetapi  membedakan  ras  manusia.  Dia  bercita-cita  agar  ketidaksetaraan  kelas  di masyarakat terhapus, tetapi juga pada saat yang sama mengamini ketidaksetaraan bangsa.  Dia  dibuang  ke  Digul  karena  berjuang  untuk  Sosialisme-Komunisme yang  Agung,  tetapi  ketika  berhadapan  dengan  suku  Kayakaya-Papua,  dia  malah memandang mereka sebagai bangsa yang masihlah sangat rendah sehingga merasa malu  memiliki  ikatan  dengan  mereka.  Oleh  sebab  itu  pula,  dia  malu  mengakui istrinya dan bahkan juga jabang bayi hasil perkawinan mereka.
Selain  itu,  ketika  Pandoe  didigulkan,  narasi-narasi  hidupnya  telah  berubah makin  personal.  Nyaris  tidak  ada  lagi  ide-ide  besar  lagi  heroik  yang  disinggung Pandoe  terkait  dengan  pengejawantahannya  sebagai  seorang  pejuang  sosialisme- komunisme. Cerita Xarim tentang Pandoe diwarnai keluh kesah personal setengah penyesalan  akibat  kesepian  di  tanah  pembuangan  dan  akibat  derita  hidup  yang taktersembunyikan.
Sebagai  perbandingan  dengan  roman  sejenis  dan  sezamannya,  kita  bisa membaca Rustam Digulist karya D.E. Manu Turoe. Sebagaimana roman Xarim di atas, roman ini bercerita tentang kisah cinta juga sekalipun dibebani oleh soal-soal politik pergerakan di beberapa bagian, terutama pada bagian awal.
Citra komunis-digulis dapat kita baca pada diri tokoh utama roman tersebut: Rustam  adalah  seorang  kerani  kelas  dua  pada  sebuah  perkebunan  Belanda  di Medan  yang  menjalin  cinta  dengan  Cindai,  seorang  anak  hartawan  kota  Medan. Keduanya  telah  sejak  lama  menjalin  cinta  dan  dalam  waktu  dekat  berencana menikah. Namun, pernikahan  itu serta merta urung ketika Rustam ditangkap dan dikirim  ke  Digul.  Dia,  yang  tercatat  sebagai  anggota  Partai  Komunis,  adalah pejuang  kaum  lemah  yang  bersemangat  yang  mempropagandai  para  kuli  di perusahaan perkebunan tempatnya bekerja. Dia didigulkan karena aktivitasnya itu.
Pada  titik  ketika  Rustam  didigulkan,  cerita  lantas  berubah  kentara  menjadi melankolis.  Dalam  surat-suratnya  kepada  Cindai  dari  tanah  pembuangan,  dia merasakan kebimbangan dan mungkin penyesalan. D.E. Manu Turoe menulis
“Jadi,  kakanda  menyesal  telah  memasuki  perkumpulan  yang  berbahaya  itu  [Partai Komunis]?”
“Tidak dapat terpastikan olehku, Adinda!”
Pada  1935  pemerintah  kolonial  menutup  kamp  Digul  karena  dianggap menyedot  biaya  besar  yang  merugikan.  Sebagian  besar  tahanan  politik  lantas dibebaskan.  Pada  kondisi  itu,  Rustam  adalah  salah  satu  tahanan  yang  pertama dibebaskan  bersama  banyak  komunis  lain.  Dia  dapat  pulang  kembali  ke  Medan. Kisah cinta lama dia rajut kembali dengan Cindai, tetapi kisah cinta itu segera saja membentur realitas. Keluarga Cindai tidak menerima Rustam, karena dia seorang „eks-digulis‟—orang  berbahaya,  bekas  orang  buangan,  bekas  perantaian  dalam kacamata  umum  ketika  itu.  Namun,  mereka  memutuskan  kawin  lari.  Lantas keluarga  Cindai  berusaha  memisahkan  mereka  secara  paksa,  tetapi  Cindai  tetap tidak bersedia meninggalkan Rustam. Hanya ketika ayah Cindai mengancam akan bunuh  diri  jika  Cindai  tetap  pada  pilihannya  itu,  hati  Cindai  kalah  dan  bersedia bercerai  dengan  Rustam.  Rustam  pun  menerimanya  dengan  pasrah.  “Tuhan-lah yang  Maha  Mengetahuinya!”  kata  Rustam  ketika  mendapati  takdirnya  harus berpisah dengan Cindai untuk selama-lamanya.
Sejak  Rustam  didigulkan,  semangat  perlawanan  habislah  sudah.  Belantara rimba raya Digul yang penuh malaria telah berhasil mempermak Rustam menjadi lebih  “jinak”.  Sejak  itu,  lahirlah  Rustam  yang  baru:  bukan  Rustam  si  perombak yang  bersemangat  hendak  menciptakan  masyarakat  baru  yang  bebas  dari kesewenang-wenangan,  melainkan Rustam  yang  menyerah pada  nilai-nilai status quo yang tiranis; bukan Rustam yang bersemangat melawan ketidakadilan sosial, melainkan  Rustam  yang  apatis  terhadap  nilai-nilai  yang  membelenggu  [bahkan dirinya secara personal].
Roman  tersebut,  sebagaimana  roman  Xarim,  juga  memperlihatkan  citra komunis  yang  ambivalen,  yang  direpresentasikan  oleh  tokoh-tokoh  utamanya. Kecenderungan  itu  menjadi  umum  bagi  kalangan  komunis  setelah  didigulkan, demikian  dicatat  Hatta,  dalam  pengasingan,  tokoh-tokoh  komunis,  yang  disebut
juga sebagai kaum radikal, banyak yang tidak lagi radikal karena kesusahan hidup di tanah pembuangan.
Hatta (1979) menulis:
“  …  banyak  komunis  di  sini  yang  kelihatannya  prinsipal  konsekwen,  tapi  manakala dihadapkan kepada tantangan fisik, terus berobah. Umpamanya waktu pembuangan kami di Digul,  banyak  orang  komunis  yang  mau  masuk  golongan werkwillig, menerima  catu  dan nafkah yang lebih banyak dengan bersedia membantu Belanda di daerah pembuangan itu.... Di saat menderita, keimanan dan kepribadianlah yang menentukan, bukan ajaran dan teori yang diidealisasi bagaimanapun”.
Pandoe  yang  ambivalen  tampak  mewakili  sosok  pengarangnya  sendiri.  Di tataran  kaum  Komunis,  Xarim  digelari  “komunis  nonpolitik”  karena  sikapnya yang  cenderung  borjuis.  Ketika  pemerintah  kolonial  (karena  membengkaknya pengeluaran) memutuskan memulangkan tahanan politik yang “tidak berbahaya” dari Digul pada 1932, Xarim berada dalam gelombang pertama yang dipulangkan. Selama  di  Digul,  dia  adalah  seorang  tahanan  yang  kooperatif  sehingga  berada dalam daftar yang pertama kali dipulangkan. “ As a cooperative prisoner ‘willing to  work’,  he  was  among  the  first  released  and  allowed  to  return  home ,”  tulis Horton  (2012).  Pun  ketika  kemudian  Jepang  tiba,  Xarim  juga  memilih  bekerja sama  dengan  Jepang  dibandingkan  dengan  melakukan  politik  non-kooperasi sebagaimana  garis  perjuangan  yang  dilakoni  kaum  komunis  pada  umumya  pada periode  itu.  Pada  1956  dia  bahkan  tercatat  keluar  dari  PKI,  demikian  ditulis Pramoedya  Ananta  Toer  (2001).  Tidak  ada  keterangan  lebih  lanjut  untuk menjelaskan  ini,  tetapi  besar  kemungkinan  kalau  hal  tersebut  disebabkan  karena dia sama sekali tidak cocok dengan garis ideologi PKI pada kurun tersebut.
3.3 Hadji Dadjal : Gema Suara Kaum Pembaru
Horton  (2012)  menyebut  roman Hadji  Dadjal menggemakan  kritik  sosial yang revolusioner untuk zamannya. Terbit pada tahun 1941 di Medan dalam seri roman Loekisan Pudjangga , roman ini terasa sebagai sebuah kritik-parodik, gaya penceritaannya  ringan  dan  kocak,  dengan  tokoh  utamanya  yang  karikatural. Roman  ini  sendiri  bercerita tentang seorang pedagang cendol kaki  lima  bernama Oemar.  Orang-orang  di  sekitarnya  menggelarinya  Dadjal  karena  sikap beragamanya  yang  lain  dari  orang  kebanyakan.  Dia  menganjurkan  orang  lain untuk  beragama  secara  lebih  rasional  dan  membuka  kemungkinan  untuk
memikirkan  ulang  ajaran-ajaran  agama  yang  sudah  diterima  umum.  Dia  sering mengajak  orang  untuk  berdebat  tentang  hukum-hukum  agama.  Pandangan- pandangannya  seringkali  membuat  orang-orang  di  sekitarnya  menganggapnya aneh. Xarim, tentang tokoh romannya itu, menggambarkan:
“Djika orang berbitjara perkara orang 'alim dengan dia, selaloe diietjehkannja: “Apa goena pertjaja kepada mereka, sekaliannja banjak pintar boesoek. Boeat memperoleh seorang jang loeroes memang soekar. Akoe fa‟ pertjaja kepada mereka, melainkan akoe pertjaja kepada Allah dan Rasoel sadja, selainnja itoe tidak”.
“Seringkali  orang  berbantah  dengan  dia  lantaran  membitjarakan  hoekoem-hoekoem, oempama  bersoetji,  sembahjang,  membatja do'a,  dan  lain-lain,  tetapi  dia  tinggal kepala batoe dan ta' hendak mengalah”.
Akibat  “kebertikaiannya”  itu,  orang-orang  menyisihkannya  dan menggelarinya Dadjal. Dia dengan keras mempertahankan pendirian-pendiriannya dan  bahkan  tidak  mau  berkompromi  atas  nilai-nilai  yang  sudah  umum  atau kebiasaan-kebiasaan yang sudah ada. Xarim menulis:
“Oleh sebab fahamnja jang sangat menikai maka selaloe ia disisih orang tapi ia sendiripoen ingin menjisih. Orang jang tinggal sekampoeng dengan dia heran memikirkan mengapa ia bertabi‟at demikian, tapi ia ta' hendak menghiraukan pikiran orang.”
“Kata orang ia keras kepala, tapi katanja sendiri, ia berdiri atas kebenaran.”
Xarim  tidak  menjelaskan  dari  mana  Oemar  berasal.  Mula-mula  Oemar berdagang cendol  yang dipikul dari  lorong ke  lorong di  jalan-jalan di Singapura. Dia  melakoni  pekerjaannya  itu  selama  tujuh  tahun  sambil  terus  menyisihkan keuntungan  sedikit  demi  sedikit.  Setelah  tujuh  tahun  dia  membuka  seluruh  isi tabungannya, lalu pergi ke Makkah.
Pembaca  mungkin  menyangka dia pergi ke Makkah untuk naik  haji, tetapi roman ini menciptakan tikungannya yang menggelitik: si Dadjal pergi ke Makkah untuk  menjual  cendol  juga.  Dia  berpikir  bahwa  tanah  Arab  yang  panas  akan membuat  cendolnya  laku—lebih  laku  daripada  di  tanah  Melayu—apalagi  ketika musim haji tiba.
Oemar perpendapat:
“Beriboe-riboe bangsa saja jang kepanasan di sini, maka harapan akan mendapat oentoeng dari tjendol  ada  besar  sekali  ….  Saja memang  bermaksoed  kemari  akan naik hadji, akan tetapi tidak ada larangan dalam hoekoem akan mentjahari rezeki jang halal."
Hadji  Dadjal melancarkan  kritik  yang  keras  atas  praktik-praktik  beragama kaum  tradisional  dunia  Melayu  pada  zamannya.  Roman  ini,  terutama,  berisi
anjuran  untuk  membuka  keran  bagi  akal  dan  menyerang  praktik-praktik  agama yang hanya berdasar pada kultus terhadap orang alim.
Oemar mengatakan (pemiringan huruf dari penulis):
“  …  akoe  kasihan  kepada  kamoe  jang  mendjadi koerban  dari  ketoempoelan  otakmoe . Kamoe tiada tahoe soeatoe apa tetapi kamoe berboeat sebagai orang tahoe dan ‟alim. Inilah jang djadi pangkal bentjana dan pitnah jang boesoek- boesoek.”
“Akoe tidak soeka berbantah dengan kamoe karena akoe tahoe kamoe tiada ber‟ilmoe dan berpengetahoean; tetapi akoe harap kelak ada soeatoe masa, Toehan akan menoendjoekkan djoega djalan jang benar kepada kamoe dengan kamoe ketahoei sendiri kebenarannja dan kamoe pikiri . Itoelah sebabnja saban kali bersoal djawab dengan kamoe, sabankali terdjadi perbantahan,  lantaran kamoe  berpikir  dengan  otak  orang,  berkata  dengan  moeloet  orang dan mendengar dengan telinga orang . Tapi akoe berpikir dengan otakkoe, berkata dengan moeloetkoe, dan mendengar dengan telingakoe.
Pengakuan tentang ijtihad dan pendayagunaan akal untuk beragama dengan pikiran rasional yang didengung-dengungkan Oemar si Djajal adalah corak umum ide-ide  yang  diperjuangkan  kaum  reformis  di  Nusantara  pada  awal  abad  ke-20. Menurut Noer (1980:  109;  lihat  juga  Burhanuddin, 2012:  198-9), kaum reformis menyerang taklid  yang  berkembang di kalangan tradisional  yang umatnya  hanya patuh  pada  ajaran-ajaran  yang  telah  disarikan  ulama-ulama  mereka,  tanpa  ada upaya  peninjauan  ulang  terhadap  nilai-nilainya  yang  asal.  Kalangan  tradisional tidak  mementingkan  rasionalitas  karena  tidak  mengenal  ilmu  pengetahuan. Mereka  mengikuti  taklid  buta  (mengikuti  ajaran  semata  tanpa  mengetahui dalilnya)  ulama  terdahulu.  Hal  itu  menghentikan  daya  pikir  dan  membuat  akal menjadi  berkarat.  Sementara  itu,  Alquran,  bagi  kalangan  reformis,  memberikan kedudukan yang tinggi bagi akal. Islam sendiri adalah agama rasional.
Selain  yang telah disebutkan di  atas, ada beberapa kritik  lain  yang diusung roman  ini.  Kritiknya  bersoal  praktik-praktik  beragama  jemaat  haji  Melayu  di Makkah karena latar roman ini sendiri kemudian memang lebih banyak berlatar di Tanah Suci.
Pertama ,  roman  ini  berisi  penolakan  terhadap  ziarah  sebagai  bagian  dari praktik  haji.  Ketika  itu,  menurut  roman  ini,  perjalanan  ziarah  “…  ke  koeboeran oelama-oelama  dan  wali  jang  besar-besar”  telah  menjadi  [seolah-olah]  praktik wajib  dalam  haji.  Oemar  menolak  praktik  itu  dan  menganggapnya  hanya “oendjoekan  daripada  orang  jang  mengatakan  dirinja  alim”,  dengan  tujuan  tiada lain “hanja satoe daja oepaja boeat memaksa orang jang sampai kemari, soepaja keloear  wangnja,  lain  tiada!”  Oemar  sebenarnya  tidak  melarang  seluruh  bentuk
praktik  ziarah  sebab  dia  juga  turut  berziarah,  tetapi  hanya  “kemakam  Rasoel Allah, lain tidak”.
Kedua ,  Oemar  juga  mencerca  praktik-praktik  beragama  orang  Melayu  di Makkah ketika musim haji ketika banyak di antara mereka mengultuskan seorang habib sebagai “keturunan Nabi” sehingga mereka mengambil berkat darinya. Dia tidak  hanya  mencerca  kebodohan  jemaat  Melayu,  tetapi  juga  mencerca  habib- habib  yang  dianggapnya  telah  menipu  orang-orang  yang  fanatik  terhadapnya untuk  mendapatkan  uang.  Oemar  mencecar  seorang  habib  yang  berusaha memberinya berkat, kemudian meminta sedekah kepadanya.
Xarim menulis:
“Fasal  apa  akoe  akan  mentjioem  tanganmoe?  Akan  mengambil  berkat?  Berkat  apa,  kau sendiripoen tidak mendapat berkat, dari mana kau akan memberi berkat? Kau toch boekan Toehan, jang berhak memberi berkat?”
Sehubungan  dengan  itu,  Oemar  lebih  lanjut  juga  menolak  kultus  Arab bahwa  mereka  paling  sahih  menerjemahkan  Islam.  Ketika  Oemar  dicerca pertanyaan oleh seorang kadi di  Mekkah dalam sebuah perdebatan di pengadilan yang mencoba mengadilinya, sang kadi berkata:
“Apa  kamoe  bilang?  Kamoe  lebih  tahoe  dari  kami  orang  ‟Arab  tentang  agama  Islam? Agama  Islam  datang  dari  Arab  dan  jang mengislamkan  orang  Djawi,  poen  orang  Arab. Sekarang kamoe lebih tahoe dari orang Arab?”
Oemar membantah kadi tersebut dengan berkata:
“Betoel agama Islam datang dari Arab dan jang mengislamkan orang Djawipoen orang Arab  djoega,  tetapi  boekan  orang  Arab  jang  sekarang,  melainkan  jang  dahoeloe,  dan sekarang mereka ta‟ ada lagi.”
Ketiga , dalam roman ini Oemar juga mengkritik perilaku orang-orang yang pergi berhaji untuk “pakaian” dan “gelar”. Oemar mengata-ngatai mereka dengan marah.
Xarim menulis:
“Kamoe  semoea  tiada maoe  memakai  pikiranmoe  ...  Kamoe  beli  serban,  djoebah,  gamis, dan lain-lain jang mahal-mahal dan kamoe toekar nama dengan nama baroe, sedang nama jang  diberikan  oleh  ajahmoe  kamoe  boeang  semoea,  dan  boeat  ganti  nama  itoe  kamoe haroes membajar kepada orang Arab itoe. Alangkah bodohnja kamoe lagi!”
Keempat ,  Oemar  juga  menolak  praktik  haul,  “…  fidiah  sembahjang  dan poeasa,  serta  sedekah  dan  kendoeri,”  bagi  yang  meninggal  di  tanah  suci—suatu praktik  yang  juga  umum  dilakukan  pada  masa  itu  dan  seolah-olah  telah  menjadi
hal  wajib  dalam  praktik  haji.  Bagi  Oemar,  praktik  itu  hanyalah  praktik  kapital belaka,  “…  hanja soeatoe akal oentoek menarik wang dari kantoeng orang, atau soeatoe  akal  oentoek  menarik  keoentoengan  atas  nama  Toehan  ...,"  kata  Oemar lagi,  “Atoeran  fidiah  itoe  adalah  salah  satoe  djalan  jang  memberikan keoentoengan pada lebai-lebai atau kiaji-kiaji ....”
Kritik-kritik Xarim tampak melalui suara-suara Oemar. Pada titik ini makin jelas bahwa dia menggemakan kritik-kritik kaum reformis Islam awal abad ke-20 di Sumatra atas praktik-praktik agama kaum tradisional pada zaman itu. Menurut Noer (1980: 13), kaum reformis Islam menyerang penggunaan perantara seorang guru  atau  seorang  alim.  Guru  yang  dimaksud  bisa  berarti  habib,  syekh, sayyid , atau  pun  kiai.  Dalam  praktik  tradisional,  kedudukan  mereka  sangat  penting. Kepatuhan  umat  kepada  mereka,  seringkali  bersifat  buta.  Dengan  demikian,  kiai atau  syekh  yang  bersangkutan  dapat  “mendapatkan  laba  atau  keuntungan material”  dari  murid-muridnya  atau  pengikut-pengikutnya.  Kapitalisasi  terjadi atas nama keberkatan agama. Bahkan, seringkali hal itu dibumbui aroma mistis.
Noer  (1980: 13) menulis:
“Si  kiyai  ini  sering  menjual azimat (jimat)  atau  penangkal  untuk,  katanya,  menjauhkan kejahatan atau roh-roh halus yang jahat, ataupun untuk maksud-maksud lain. Ia pun sering pula bertindak sebagai dukun. Kerap kali pula terjadi bahwa si murid harus mengantarkan berbagai  pemberian  atau  hadiah  kepada  sang  guru  sebagai  „bayaran‟  untuk  ilmu  yang diperoleh si murid dari gurunya.”
Selanjutnya,  kaum  reformis  juga  mengecam  haul  dan  kenduri  untuk kematian.  Mereka  menyebutnya  sebagai  sesuatu  yang  bidah  (Noer,  1980:  108; Burhanuddin,  2012:  299).  Hal  itu  berlaku  juga  bagi  kematian  yang  terjadi  di Tanah  Suci  ketika  melaksanakan  ibadah  haji,  sebagaimana  digambarkan  dalam roman  Xarim,  para  pemuka  agama  setempat  yang  bergelar sayyid dan  habib mengharuskan  keluarga  yang  anggotanya  meninggal  untuk  melakukan  haul  dan kenduri  sebagai  sesuatu  yang  wajib.  Hal  itu  sangatlah  ditentang  kaum  reformis. Pelaksana  haul  dan  kenduri  harus  memanjatkan  doa  serta  membayar  fidiah  dan sedekah kepada pemuka-pemuka agama setempat. Hal itu makin dikecam sebagai upaya  mendapatkan  laba  dari  kesusahan  orang  lain  dengan  berselubung  agama. Kaum reformis, kata Noer (1980: 108) lagi, tidak mengakui sayyid sebagai gelar atau  pun  sebagai  tanda  kedudukan  yang  harus  dihormati  sehingga  membuat mereka mengambil keuntungan dari hal tersebut.

## KESIMPULAN
Dua  roman  yang  ditelaah  memperlihatkan  keterkaitan  dengan  lingkungan  sosial- budaya  dan  realitas-biografis  pengarangnya.  Roman  pertama, Pandoe  Anak Boeangan ,  memperlihatkan  kaum  komunis  dalam  representasi  yang  ambivalen. Dalam  penggambaran  Xarim,  kaum  komunis  berjuang  untuk  kesetaraan  kelas, tetapi ketika berhadapan dengan masyarakat “sederhana” Papua, ide-ide itu sama sekali  terpental.  Tokoh  dalam  roman  Xarim  menginginkan  kesamaan  kelas masyarakat,  tetapi  juga  membedakan  ras  manusia.  Tokohnya  mencita-citakan ketidaksetaraan  kelas  di  masyarakat  dapat  terhapus,  tetapi  juga  pada  saat  yang sama  mengamini  ketidaksetaraan  bangsa.  Selain  itu,  mereka  bercita-cita memperjuangan keadilan sosial, tetapi justru terpapar asmara personal-individual.
Sementara  itu, roman Hadji Dadjal berisi penolakan yang keras atas kultus dan  taklid  kepada sayyid ,  syekh,  habib,  dan  para  alim  lain  dari  kalangan tradisional  agama.  Roman  tersebut  menganjurkan  penggunaan  akal  dalam beragama dengan menjauhkan diri dari kultus terhadap ulama dan tempat-tempat tertentu  dan  praktik-praktik  agama  yang  tidak  memiliki  dasar  akal  sehat.  Jika ditelisik kesamaan nadanya terdengar bahwa roman ini menggemakan suara-suara kaum  reformis  Islam  pada  dekade-dekade  awal  abad  ke-20  yang  hendak menghancurkan  kebekuan  pikiran/kejumudan  di  tengah  umat  dan  penghambaan kepada  kultul-kultus  guru/ulama.  Dapat  dikatakan  bahwa  suara-suara  kaum reformis Islam digemakan kembali oleh Xarim dalam romannya ini.
Kedua roman berkait dengan kondisi sosial zaman ketika gerakan komunis sedang  berlangsung  (sekalipun  mendapat  tantangan  hebat  dari  pemerintah kolonial  dan  kaum  reformis  Islam  sendiri)  dan  pembaharuan  Islam  juga  sedang mendapat  momentum  untuk  berkembang  seiring  makin  banyaknya  kaum  cerdik cendekia agama yang muncul, terutama yang pulang dari Timur Tengah. Namun, di  tangan  Xarim,  komunisme  dan  reformisme  Islam  yang  berseteru  justru mendapat  tempat  dalam  roman-romannya  untuk  menjadi  suatu  gerakan  sosial yang progesif. Hal itu memiliki keterkaitan dengan riwayat kepengarangannya, di mana  Xarim  merupakan  aktivis  Partai  Komunis  sebelum  dan  setelah  perang. Bahkan, ia menduduki posisi penting dalam partai itu, tetapi tidak dapat dianggap “sejati”  karena  dia  bersikap  lebih  oportunistis  dan  memilih  “menyimpang”  dari
Partai  pada  periode  akhir.  Di  sisi  lain,  dia  juga  berhubungan  dekat  [nyaris  erat] dengan  kaum  reformis  Islam  untuk  menyerap  ide-ide  pembaruan  yang  mereka tawarkan.  Kenyataan-kenyataan  itulah  yang  menjadi  dasar  yang  logis  mengenai alasan  pandangan  Xarim  terhadap  kaum  komunis  yang  tampak  ambivalen. Sementara  itu,  di  sisi  lain,  kedekatannya  dengan  kalangan  Islam-reformis  telah menjadi  dasar  yang  masuk  akal  jika  kemudian  romannya  mengandung  pesan- pesan pembaruan yang mencolok.

## DAFTAR PUSTAKA
M.S.,  Abdoelxarim.  (1933). Pandoe  Anak  Boeangan. Medan:  Uitgevers Genootschap Aneka.
M.S., Abdoelxarim. (1941). “Hadji Dadjal”. Loekisan Poedjangga Th. III, No. 36 (1 Juni 1941)  Medan: Tjerdas.
Talib,  Abdul  Latip  bin  (tt). Hamka:  Ulama,  Pemimpin,  Sasterawan. Kuala Lumpur: PTS Publication.
Taufik,  Abdullah.  (1966).  “Adat  and  Islam:  An  examination  of  conflict  in Minangkabau”. Indonesia, No. 2 (October), h. 1—24. Wicaksono, Andri. (2018) “Sejarah Politik Indonesia dalam Novel Larasati Karya Pramoedya Ananta Toer”. Jentera , 7 (1), 20-35. http://doi.org//10.26499/jentera.v7i1.340
Salim,  Chalid.  (1977). Lima  Belas  tahun  Digul:  Kamp  Konsentrasi  di  Nieuw Guinea,  Tempat  Persemaian  Kemerdekaan  Indonesia. Jakarta:  Bulan Bintang.
Noer, Deliar. (1980). Gerakan Moderen Islam di Indonesia, 1900—1942. Jakarta: LP3ES.
Sugono,  Dendy  (Penyunting).  (2003). Ensiklopedia  Sastra  Indonesia  Modern. Jakarta:  Remaja  Rosdakarya  bekerja  sama  dengan  Pusat  Bahasa, Departemen Pendidikan Nasional.
Dobbin,  Christine.  (1983). Islamic  revivalism  in  a  changing  peasant  economy: Central Sumatra 1784—1847. London: Curzon Press. Sufyan, Fikrul Hanif. (2017). Menuju Lentera Merah. Yogyakarta: UGM Press Fusayama, Takao. (2010). A Japanese Memoir of Sumatra, 1945-1946: Love and Hatred in the Liberation War. Jakarta: Equinox. Garaghan,  G.  J.  (1984). A  Guide  to  Historical  Method. New  York:  Fordham University Press.
Graves, Elizabeth E. (1981). The Minangkabau Response to Dutch Colonial Rule in  the  Nineteenth  Century. Monograph  Series,  Publication  No.  60.  New York: Cornell Modern Indonesia Project.
Hadler, Jeffrey. (2008). Muslims and Matriarchs: Cultural Resilience in Indonesia Through  Jihad  and  Colonialism. Ithaca  and  London:  Cornell  University Press.
Hamka.  (1982). Ayahku:  Riwayat  Hidup  Dr.  Haji  Abdulkarim  Amarullah  dan Perjuangan Kaum Agama di Sumatera Barat. Jakarta: Umminda. Hamka. (2018). Kenang-Kenangan Hidup. Jakarta: Gema Insani.
W.S.,  Hasanuddin  dkk.  (2004). Ensiklopedi  Sastra  Indonesia .  Bandung:  Titian Ilmu.
Horton,  William  Bradley.    (2016).  “History  Unhinged:  World  War  II  and  the Reshaping  of  Indonesian  History.”  Ph.D.  Dissertation.  Tokyo:  Graduate School of Arts, Letter, and Sciences, Waseda University.
Horton,  William  Bradley.  (2012).  "The  Political  Work  of  Abdoe‟lxarim  M.S.  in Colonial and Japanese Occupied Indonesia (1930s--1940s)”. Waseda Studies in Social Science , Vol. 12, No. 3 (Maret), h. 36—57. Kahin, Audrey. (2008). Dari Pemberontakan ke Integrasi . Jakarta: Obor. Kartodirdjo,  S.  (1993). Pendekatan  Ilmu  Sosial  dalam  Metodologi  Sejarah. Jakarta: Gramedia.
Kato,  Tsuyoshi.  (1978).  “Change  and  continuity  in  the  Minangkabau  matrilineal system”. Indonesia 25 (April), h. 1—16. Lapidus,  Ira  M.  (1999). Sejarah  Sosial  Umat  Islam .  Jakarta:  PT.  Raja  Grafindo Persada.
Lloyd, C. (1993). The Structure of History. Cambridge: Blackwell.
Budianta,  Melani.  (2006).  “Budaya,  Sejarah,  dan  Pasar: New  Historicism dalam Perkembangan Kritik Sastra”. Jurnal Susastra , Vol. 2, No. 3. Zed,  Mestika.  (2004). Pemberontakan  Komunis  Silungkang  1927. Yogyakarta: Syarikat Indonesia.
Hatta, Mohammad. (1979). Memoir. Jakarta: Tintamas.
Radjab,  Muhamad.  (1950). Perang  Padri  di  Sumatera  Barat  (1803—1838). Jakarta: Balai Pustaka.
Harahap,  Parada.  (1926). Dari  Pantai  ke  Pantai  Jilid  II:  Perdjalanan  ke- Soematra. Weltevreden: Bintang Hindia. Piekaar, A.J. (1977). Aceh dan Peperangan dengan Jepang (terjemahan dari Atjeh en  de  oorlog  met  Japan ).  Banda  Aceh:  Pusat  Dokumentasi  dan  Informasi Aceh.
Post,  Peter  (2009). The  Encyclopedia  of  Idonesia  in  the  Pacifik  War, In  the cooperation  with  the  Netherlands  Institute  for  War  Documentation. Handbook  of  Oriental  Studies.  Section  3  Southeast  Asia.  Volume  19: “Lexicon of People, Events and Institutions”.
Reid, Anthony. (2005). An Indonesian Frontier: Acehnese and Other Histories of Sumatra. Singapura: Singapore University Press. Selden, Raman  &  Peter Widdowson. (1993). A reader’s  Guide to  Contemporary Literary Theory . The University Press of Kentucky.
Sudarmoko.  (2016).  Sastra,  Kota,  dan  Sumatera  Barat:Perubahan  Masyarakat Perkotaan  dalam  Karya  Sastra. Jentera:  Jurnal  Kajian  Sastra ,  5  (1), https://doi.org/10.26499/jentera.v5i1.347
Wells,  Robin  Headlam,  dkk.  (2000). Neo-historicism:  Studies  in  Renaissance Literature, History, and Politics. Cambridge: D.S. Brewer. Whalley,  Lucy  A.  (1996).  “Meletakkan  Islam  ke  dalam  Praktik:  Perkembangan Islam  dalam  Perspektif  Gender  Minangkabau”,  dalam  Mark  R.  Woodward (editor). Jalan  Baru  Islam:  Memetakan  Paradigma  Mutakhir  Islam Indonesia . Bandung: Mizan.