## MA’RIFAT AHKAM AL-QUR’AN: TELAAH PEMIKIRAN AL- ZARKASYI DALAM AL-BURHAN FI ‘ULUM AL-QUR’AN
Beko Hendro bekohendro_uin@radenfatah.ac.id Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang

## Abstract
This article discusses the thoughts of Imam al-Zarkasyi in the book al-Burhan fi 'Ulum al-Qur'an related to the rule of istimbat (multiplication) of law in the Qur'an. By using the analytical descriptive method and the ulumul qur'an and ushul fiqh approaches, it was found that according to al-Zakasyi multiplying the law in the Qur'an there are at least  two important points that must be considered. First, the legal classification according to al-Zarkasyi is divided into two; (1) laws that can be directly understood without the involvement of other paragraphs; and (2) laws that require other verses  to understand them. Second, regarding the rule of legal istinbat,  al-Zarkasyi  divides  it  into  six;  (1)  Understanding  the  general  nature  of siyaq al-nafi; (2) Istifham; (3) Shuruth; (4) Prohibition; (5) Specific forms of words but intended for the general public; and (6) The form of a general word but has a special meaning.
Keywords : ma’rifat ahkam al-qur’an, al-zarkasyi

## Abstrak
Artikel ini mendiskusikan pemikiran Imam al-Zarkasyi dalam kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an berkaitan dengan kaidah istimbat (pengalian) hukum dalam al- Qur’an. Dengan menggunakan metode deskriptif analitis dan pendekatan ulumul qur’an serta  ushul  fiqh,    didapatkan  temuan  bahwa  menurut  al-Zakasyi  mengali hukum dalam al-Qur’an paling tidak ada dua poin penting yang harus diperhatikan. Pertama,  klasifikasi  hukum  menurut  al-Zarkasyi  dibagi  menjadi  dua;  (1)  hukum yang langsung bisa dipahami tanpa ada keterlibatan ayat lain; dan (2) hukum yang mengharuskan  adanya  ayat  lain  untuk  memahaminya.  Kedua,  terkait  kaidah istinbat hukum, al-Zarkasyi membaginya menjadi enam; (1) Memahami siyaq al- nafi yang bersifat umum; (2) Istifham ; (3) Syuruth ; (4) Larangan; (5) Bentuk kata yang  khusus  tetapi  ditujukan  untuk  umum;  dan  (6)  Bentuk  kata  umum  namun memiliki maksud khusus.
Kata Kunci : ma’rifat ahkam al-qur’an, al-zarkasyi
Pendahuluan
Kajian ‘Ulum  al-Qur’an akan  berasa  prematur  manakala  tidak  terdapat pembahasan  tentang  metode  memahami  dan  mengetahui  hukum-hukum  yang terdapat  dalam  al-Qur’an.  Al-Qur’an  sebagai  sumber  primer  agama  Islam,  telah mengandung  hukum-hukum  yang  menjadi  pedoman  hidup  bagi  seluruh  umat manusia.  Namun,  semua  hukum  itu  tidak  dijelaskan  secara  spesifik,  sehingga mengharuskan  upaya  dan  telaah  secara  mendalam  untuk  mengetahui  apa  yang tersirat dari hukum yang dimaksudkan Tuhan dalam bentuk teks. Oleh karena itu, ulama  membuat  metode  tertentu  untuk  menangkap  maksud  Tuhan  dalam  al- Qur’an,  baik  dalam  bentuk  perintah,  larangan,  ataupun  pilihan.  Dalam  hal  ini, ulama ushul  fiqh mempunyai  peran  signifikan  untuk  memudahkan  dalam memahami dan menyimpulkan hukum yang terkandung dalam al-Qur’an.
Ilmu ushul  fiqh adalah  salah  satu  bidang  ilmu  keislaman  yang  penting dalam memahami syari’at Islam dari sumber aslinya; al-Qur’an dan hadis. 1 Melalui ilmu ushul fiqh ini dapat diketahui kaidah-kaidah, prinsip-prinsip umum syari’at Islam,  serta  cara  memahami  suatu  dalil  dan  implementasinya  dalam  kehidupan manusia. Untuk risalah yang dibawa Nabi, para ulama ushul fiqh mengemukakan dua pendekatan, yaitu melalui kaidah-kaidah kebahasaan dan melalui pendekatan maqashid  al-syari’ah (tujuan  syara’  dalam  menetapkan  hukum).  Pendekatan melalui kaidah kebahasaan untuk mengetehui ‘am dan khs , muthlaq dan muqayyad , mujmal dan mubayyan , muhkan , mufassar,  mutsyabih,  nash,  zhahir,  mansyukh, amr , nahy dan  sebagainya.  Sementara  pendekatan maqashid  al-syari’ah titik tekanannya  terletak  pada  upaya  menyingkap  dan  menjelaskan  hukum  dari  suatu kasus  yang  dihadapi  melalu  pertimbangan  maksud-maksud  syara’  dalam menetapkan hukum. 2
Pada  awal  kemunculannya,  Imam  Syafi’i  dianggap  sebagai  tokoh  yang pertama kali mengenalkan ushul fiqh pada masyarakat Islam melalui karyanya al- Risalah, sebuah  kitab  yang  berisi  prinsip-prinsip  penting  dalam  memahami  al- Qur’an yang pada masa berikutnya dikembangkan dan didalami oleh para ulama yang  datang  sesudahnya.  Salah  satu  ulama  yang  memberi concern terhadap persoalan  ini  adalah  Burhanuddin  al-Zarkasyi.  Ia  merupakan  ulama  yang  serius dalam  menarik  sebuah  hukum  dari  al-Qur’an  melalui  kaidah-kaidah  yang ditawarkan  oleh  ulama ushul .  Tulisan  ini  secara  khusus  mengulas  pandangan  al- Zarkasyi tentang ma’rifat al-Ahkam dalam kitabnya, al-Burhan fi Ulum al-Qur’an.
Dengan  demikian,  analisa  kritis  penulis  akan  lebih  ditekankan  pada  deskripsi
1 Untuk memahami ketentuan hukum yang terkandung dalam al-Qur’an dan hadis, ulama ushul  fiqh telah  menetakan  beberapa  kaidah  yang  dinamakan  “ al-Qawaid  al-Lughawiyah ” meliputi:  (1) Dilalatul  Lafdziyah (2) Mafhum  Mukhalafah (3) Dilalatul  Nash yang  jelas  (4) Dilalatul Nash yang kurang jelas (5) Lafal Musytarak (6) lafaz ‘Amm, dan (7) lafaz Khas . Lihat H.M. Asywadie Syukur, Pengantar Ilmu Fikih dan Ushul Fikih , (Surabaya: Pt Bina Ilmu, 1990), hlm. 188.
2 Nasrun Harun, Pengantar Ushul Fiqh 1, (Jakarta: Logos Publishing House, 1996), hlm. 76.
dengan  metode  kualitatif,  spesifik  pada  studi  pustaka  ( library  research )  murni, dengan menitik-beratkan kitab al-Burhan fi  Ulum al-Qur’an sebagai  data primer tanpa  mengenyampingkan  data  lain  yang  masih  dianggap  relevan,  serta menggunakan pendekatan ulumul qur’an dan ushul fiqh .

## Klasifikasi Ahkam Al-Qur’an
Dalam  pembahasan  awalnya,  al-Zarkasyi  sepakat  dengan  pendapat  al- Ghazali serta ulama lain yang mengatakan bahwa terdapat kurang lebih lima ratus ayat  yang  berkaitan  dengan  hukum-hukum  dalam  al-Qur’an.  Bahkan  ayat  yang berbicara  tentang  kisah (qashash) dan  perumpamaan  ( matsal) merupakan  yang paling  dominan  mengandung  hukum. 3 Al-Zarkasyi  juga  setuju  dengan  pendapat Imam  Izzuddin  bin  ‘Abd  al-Salam  ketika  ia  membagi  hukum-hukum  dalam  al- Qur’an ke  dalam dua kategori. Pertama, hukum yang dijelaskan secara langsung dalam al-Qur’an, seperti yang terkandung dalam QS. al-Baqarah, QS. al-Maidah, QS.  an-Nisa’  dan  surat-surat  yang  lain. Kedua, hukum  yang  didapat  melalui istinbat  al-Ahkam . 4 Mengingat  al-Qur’an  mengandung  banyak  ayat  yang  tidak menjelaskan  hukum  secara  terperinci  pada  suatu  masalah,  baik  itu  mengenai ‘ ubudiah maupun tyasri’ , bagi al-Zarkasyi cara yang paling tepat untuk memahami ayat-ayat seperti itu adalah dengan istinbath . 5
Kemudian al-Zarkasyi menjelaskan lebih lanjut dengan membagi istinbath menjadi dua bagian. Pertama, sebuah hukum yang langsung dapat dipahami tanpa memerlukan keterangan dan penjelasan dari ayat lain, sebagaiaman istinbath- nya imam al-Syafi’i terkait haramnya onani yang berlandaskan pada QS. al-Mu’minun [23] 6-7:
َأ  ْتَكَلَم اَم  ْوَأ ْمِه ِجا َو ْزَأ ىَلَع  الَِّإ
َنيِموُلَم  ُرْيَغ ْمُهانِإَف ْمُهُناَمْي .
َنوُداَعْلا ُمُه  َكِئَلوُأَف  َكِلَذ َءا َر َو ىَغَتْبا ِنَمَف “Kecuali  terhadap  isteri-isteri  mereka  atau  budak  yang  mereka  miliki; Maka  Sesungguhnya  mereka  dalam  hal  ini  tiada  terceIa.  Barangsiapa
3 Ibnu  Qayyim  al-Zauziyah  seperti  dikutip  oleh  Manna’  al-Qathahan,  mendefinisikan amtsal dalam al-Qur’an sebagai bentuk penyerupaan sesuatu dengan sesuatu yang lain dalam hal hukum dan mendekati akan sesuatu yang abstrak ( ma’qil ) dengan yang indrawi (konkrit). Menurut perkiraan  ahli,  kurang  lebih  500  ayat  dari  seluruh  ayat  al-Qur’an  (sekitar  8%)  mengandung ketentuan tentang iman , ibadah dan hidup kemasyarakatan,  ayat-ayat yang menjelaskan tentang ibadah (dalam arti luas) berjumlah sekitar 140 ayat, sedangkan mengenai sosial-kemasyarakatan sekitar  228  ayat,  mengandung  tentang: hidup kekeluargaan,  perkawinan, perceraian,  hak  waris, jual-beli,  sewa-menyewa,  simpan-pinjam,  pidana,  hubungan  Muslim  dengan  nonmuslim, pengadilan, dan kenegaraan. Lihat Ahmad Izzan, Ulumul Qur’an , (Bandung: Tafakur, 2011), hlm. 221 dan 240.
4 Badruddin  Muhammad  bin  ‘Abdullah  al-Zarkasyi, al-Burhan  fi  ‘Ulum  al-Qur’an (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 2007), Juz II, hlm.4.
5 Al-Qur’an  tidak  menetapkan  hukum  dengan  melihat  pada  tiap-tiap  kejadian  satu persatu, baik yan telah terjadi pada masa turunya, maupun yang belum terjadi, hanya al-Qur’an menetapkan pokok-pokok dan dasar-dasar hukum, agar pokok-pokok hukum dapat diaplikasikan disegala zaman dan waktu. Hasbi Ash Shiddieqy, Sejarah Pengantar Ilmu al-Qur’an dan Tafsir , (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1992), hlm. 135.
mencari  yang  di  balik  itu,  maka  mereka  itulah  orang-orang  yang melampaui batas.”
Sama  halnya  dengan  penjelasan  tentang  bolehnya  ijma’  dalam istinbath hukum, seperti yang ada dalam QS. al-Nisa’ [4] 115:
َنيِن ِم ْؤُمْلا ِليِبَس  َرْيَغ ْعِباتَي َو
“Dan mengikuti jalan yang bukan jalan orang-orang mukmin.”
Begitu juga penjelasan ayat yang berkaitan dengan sahnya seseorang yang junub  untuk  melaksanakan puasa, seperti yang termaktub  dalam  QS.  al-Baqarah [2]: 187:
ْبَ ْلْا ُطْيَخْلا ُمُكَل َنايَبَتَي ىاتَح اوُب َرْشا َو اوُلُك َو ْمُكَل ُ االلَّ  َبَتَك اَم اوُغَتْبا َو انُهوُرِشاَب َن ْلْاَف ِطْيَخْلا َنِم  ُضَي
ْجَفْلا َن ِم ِد َوْسَ ْلْا
ِلْياللا ىَلِإ َماَي ِ صلا اوُّمِتَأ امُث  ِر
“Maka  sekarang  campurilah  mereka  dan  ikutilah  apa  yang  telah ditetapkan  Allah  untukmu,  dan  makan  minumlah  hingga  terang  bagimu benang  putih  dari  benang  hitam,  yaitu  fajar.  Kemudian  sempurnakanlah puasa itu sampai (datang) malam.”
Ayat  ini  menurut  imam  al-Syafi’i  merupakan  dalil  yang  membolehkan untuk jima’ sepanjang malam serta membolehlan mengakhirkan mandi pada saat bulan puasa, jika tidak begitu maka diharamkan jima’ pada akhir malam. 6
Kedua, sebuah hukum  yang  hanya  bisa  diambil  dan  dipahami  jika digabungkan  dengan  keterangan  yang  ada  di  ayat  lain.  Contoh  representatifnya adalah istinbath yang  dilakukan  Ali  dan  Ibnu  Abbas  ketika  berpendapat  bahwa paling  sedikit  masa  kehamilan  itu  adalah  enam  bulan.  Hal  ini  berdasarkan penjelasan QS. al-Ahqaf [46]: 15;
اًرْهَش َنوُث َلََث ُهُلاَصِف َو ُهُلْمَح َو
“Mengandungnya sampai menyapihnya adalah tiga puluh bulan.”
Untuk  mendapat  pemahaman  komprehensif,  ayat  tersebut  direlasikan dengan keterangan yang ada pada QS. Lukman [31]: 14 berikut ini:
ِنْيَماَع يِف ُهُلاَصِف َو
“Dan menyapihnya dalam dua tahun.”
Banyak para ulama seperti imam  al-Syafi’i  yang mengunakan kombinasi keterangan antar kedua ayat di atas sebagai dalil. Bahkan berdasarkan kedua ayat di  atas, imam Hanafi  berpendapat bahwa lama  masa menyusui bagi  seorang ibu adalah dua setengan tahun. 7

## Beberapa Kaidah Istinbath al-Ahkam
Untuk mengetahui hukum  yang terkandung dalam al-Qur’an, al-Zarkasyi menyarankan  agar  terlebih  dahulu  memahami qawaid  ushul  al-fiqh, karena
6 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 4-5.
7 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 5.
termasuk cara yang paling populer dalam menggambarakan maksud hukum pada setiap  ayat  al-Qur’an.  Di  antara  kaidah-kaidah  yang  dimaksud  adalah;  (1) memahami siyaq  al-nafi yang  bersifat  umum; 8 (2) Istifham; (3) Syuruth; (4) larangan; (5) bentuk kata yang khusus tetapi ditujukan untuk umum; dan (6) bentuk kata umum namun memiliki maksud khusus.
Selain  itu,  terdapat  beberapa  kaidah  lain  yang  menunjukkan  maksud  dan kandungan  hukum  pada  suatu  ayat,  yang  menurut  al-Zarkasyi,  banyak  terdapat perintah,  larangan  dan ihktiari, serta  seluruhnya  ditunjukkan  dengan  kata  dan kalimat yang terkadang jelas ataupun samar. Dalam masalah “perintah” misalnya, sudah jelas menandakan sesuatu yang mutlak diwajibkan. Hal ini dapat dipahami dari  sifat  yang  diberikan  Allah  pada  pelaku  yang  meninggalkan  perkara  yang diwajibkan, yakni mensifatinya dengan orang yang melampaui batas, atau berupa ancaman hukuman bagi orang yang tidak melaksanakan secara langsung atau tidak langsung. 9
Dalam  ayat  al-Qur’an,  sering  didapati  juga  kalimat  perintah  untuk mengerjakan  suatu  perbuatan  dengan  mengunakan  kata  yang  bukan  aslinya, semisal dengan mengunakan kata al-fardhu, al-kutub, serta lafaz yang bersamaan dengan kata ‘ala seperti haqqun ‘ala al-‘ibad dan haqqun ‘ala al-mu’min, yang disertai ancaman bagi orang yang meningalkannya.
Di  ayat  yang  lain  juga  terdapat  sesuatu  yang  diharamkan  Allah  dengan menyebutnya menggunakan kata “haram”. Sebagai contoh, kata hurrimat ‘alaikum yang  disertai  dengan  ancaman  bagi  pelaku,  mencela  pelaku  serta  mewajibkan pelaku  membayar kafart setelah  melakukan  yang  diharamkan.  Bagi  al-Zarkasyi, jika  dalam  al-Qur’an  dan  hadis  terdapat  kalimat la  yanbaghi, maka  itu mengindikasikan larangan baik secara syari’at dan akal. Sementara jika terdapat kata “tidak dihalalkan” atau pelaku disifati dengan fasad , maka diibaratkan dengan orang yang melampaui batas. Sedangkan Allah tidak mencintai dan tidak meridhai mereka yang melampaui batas, dan akan berpaling darinya pada hari kiamat. 10
Dalam pandangan al-Zarkasyi, memahami hukum yang terkandung dalam al-Qur’an  bisa  dengan  cara  menyandaran  hukum  pada  sifat  yang  mendukung, seperti ungkapan QS. al-Maidah [5]: 38 yang didukung QS. al-Nur [24]: 2 berikut ini;
ٌميِكَح  ٌزي ِزَع ُ االلَّ َو ِ االلَّ َنِم  ًلَّاَكَن اَبَسَك اَمِب ًءا َزَج اَمُهَيِدْيَأ اوُعَطْقاَف ُةَق ِرااسلا َو ُق ِرااسلا َو “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya  (sebagai)  pembalasan  bagi  apa  yang  mereka  kerjakan  dan
8 Sebagaimana  yang  terdapat  dalam  QS.  al-Kahfi  ayat  49. “Dan  Tuhanmu  tidak Menganiaya seorang juapun’. Atau pada QS. al-Sajadah ayat 17: “Tak seorangpun mengetahui berbagai  nikmat  yang  menanti,  yang  indah  dipandang  sebagai  Balasan  bagi  mereka,  atas  apa yang mereka kerjakan”. Lihat, Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 6.
9 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 6.
10 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 7.
sebagai  siksaan  dari  Allah.  dan  Allah  Maha  Perkasa  lagi  Maha Bijaksana.” (QS. al-Maidah [5]: 38)
َف يِنا ازلا َو ُةَيِنا ازلا ٍةَدْلَج َةَئاِم اَمُهْنِم ٍد ِحا َو الُك اوُدِلْجا
“Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, Maka deralah tiap- tiap seorang dari keduanya seratus kali dera.” QS. al-Nur [24]: 2 Dari kedua ayat tersebut dapat dipahami, bahwa pelaku zina wajib untuk dicambuk  sedangkan  pencuri  harus  dipotong  tangannya.  Perbuatan  mencuri  dan zina  pada  ayat  di  atas  adalah  sebuah ‘ilah ,  sementara  sesuatu  yang  wajib  itu disebabkan oleh keduanya. Lafaz ayat QS. al-Maidah [5]: 38 dan QS. al-Nur [24]: 2  dari  segi  pengucapan  tidak  secara  langsung  menerangkan  haram  mencuri  dan berzina, tetapi hukumnya dapat dipahami dari sisi kalimat. Menurut al-Zarkasyi, setiap  perbuatan  yang  meninggalkan  perintah  Allah,  maka  Allah  mencela pelakunya,  mengancam,  melaknat,  membenci,  tidak  mencintai,  tidak  meridhai, menserupakan dengan hewan atau setan, menjadikan perkara yang dilangar sebagai penghalang dari hidayah, disifati dengan sesuatu yang jelek dan dibenci. 11
Terkadang,  al-Qur’an  juga  menggunakan  kalimat  yang  berkaitan  dengan perilaku  yang  dibenci  oleh  Allah  dan  Rasul-Nya.  Pola  kalimat  seperti  ini mengindikasikan sesuatu yang haram, tetapi juga bisa bermakna makruh al-tanzih. Adapun kalimat ana fala af’al (saya tidak melakukan) menandakan sesuatu yang makruh  mutlak,  sedangkan  untuk  kalimat  seperti ma  yakunu  laka ( tidak sepantasnya  bagimu )  atau  yang  sejenisnya  cenderung  digunakan  untuk  sesuatu yang diharamkan, 12 seperti yang disebutkan al-Qur’an:
َني ِرِغااصلا َنِم  َكانِإ ْج ُرْخاَف اَهيِف  َرابَكَتَت  ْنَأ  َكَل ُنوُكَي اَمَف
“Allah  berfirman:  “Turunlah  kamu  dari  surga  itu;  Karena  kamu sepatutnya  menyombongkan  diri  di  dalamnya,  Maka  keluarlah, Sesungguhnya kamu termasuk orang-orang yang hina”. (QS. al-A’raf [7]: 13)
ٍ قَحِب يِل  َسْيَل اَم َلوُقَأ  ْنَأ يِل ُنوُكَي اَم  َكَناَحْبُس َلاَق
“Isa menjawab: “Maha Suci Engkau, tidaklah patut bagiku mengatakan apa yang bukan hakku (mengatakannya).” (QS. al-Maidah [5]: 116)
Kemudian al-Zarkasyi menjelaskan lebih jauh, bahwa istinbath al-Ahkam berkaitan erat dengan perbedaan qira’at . Hal ini dapat dijumpai pada contoh dalam QS. al-Baqarah [2]: 222 berikut ini:
َن ْرُهْطَي ىاتَح انُهوُب َرْقَت  َلَّ َو  ِضي ِحَمْلا يِف َءاَسِ نلا اوُل ِزَتْعاَف ىًذَأ  َوُه ْلُق  ِضي ِحَمْلا ِنَع  َكَنوُلَأْسَي َو اَذِإَف
ُ االلَّ ُمُك َرَمَأ  ُثْيَح  ْنِم انُهوُتْأَف َن ْراهَطَت
َني ِرِ هَطَتُمْلا  ُّب ِحُي َو َنيِبا اواتلا  ُّب ِحُي َ االلَّ انِإ “Mereka  bertanya  kepadamu  tentang  haidh.  Katakanlah:  “Haidh  itu adalah  suatu kotoran.” oleh sebab itu hendaklah kamu  menjauhkan diri dari  wanita  di  waktu  haidh;  dan  janganlah  kamu  mendekati  mereka,
11 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 8.
12 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 9.
sebelum mereka suci. Apabila mereka Telah suci, Maka campurilah mereka itu  di  tempat  yang  diperintahkan  Allah  kepadamu.  Sesungguhnya  Allah menyukai  orang-orang  yang  bertaubat  dan  menyukai  orang-orang  yang mensucikan diri.”
Secara  umum,  ayat  ini  merupakan  larangan  bagi  seorang  suami  untuk melakukan  hubungan  seksual  dengan  istrinya  yang  dalam  keadaan  haid. Sehubungan  dengan  ini,  para  ulama  telah  sepakat  tentang  haramanya  seorang suami  melakukan  hubungan  seksual  dengan  istrinya  yang  sedang  dalam  kondisi haid, namun tetap diperbolehkan melakukan istimta’ (bercumbu) dengan istrinya. 13 Batasan  larangan  yang  disebutkan  ayat  QS.  al-Baqarah  [2]:  222  adalah  dengan ungkapan hatta  yathhurn, yakni  sampai  para  istri  dalam  keadaan  suci  kembali. Sementara  itu,  dalam qira’at  sab’ah Hamzah,  al-Kisa’i,  dan  Ashim  riwayat Syu’bah  membaca  kata yathhurn dengan  tasdid  ( yaththharn ).  Sedangkan  Ibn Katsir,  Nafi’,  Abu  ‘Amr,  Ibn  ‘Amir,  dan  ‘Ashim  riwayat  Nafsh,  membacanya dengan tanpa tasdid , yakni yathhurn.
Berdasarkan  qira’ah  yang  pertama,  sebagian  ulama  menafsirkan  ayat dengan  “Janganlah  kamu  bersetubuh  dengan  mereka,  sampai  mereka  suci  atau berhenti dari keluarnya darah haid”. Sedangkan qira’ah yang kedua memaknainya dengan  arti,  “janganlah  kamu  bersenggama  dengan  mereka  sampai  mereka bersuci”. Para ulama berbeda pendapat tentang pengertian tathaharna. Sebagian ulama  menyatakan  bahwa  yang  dimaksud  adalah  mandi,  ada  yang  berpendapat maknanya  adalah  wudhu’.  Ada  juga  yang  memaknai  dengan  mencuci farj (kemaluan) tempat  keluarnya  darah  haid.  Dalam  hal  ini,  Imam  al-Syafi’i,  Imam Malik,  al-Auza’i  dan  al-Tsauri  berpendapat,  bahwa  seorang  suami  haram hukumnya bersetubuh dengan istrinya yang sedang dalam keadaan haid sampai ia berhenti dan mandi. 14 Dari sini telah tampak perbedaan qira’ah yang berpengaruh terhadap cara istinbath serta ketentuan hukum yang dihasilkannya.
Menurut Husein al-Dzahabi, al-Qur’an mempunyai metode sendiri dalam menjelaskan  hukum  yang  terkandung  di  dalamnya.  Ia  memaparkan  beberapa metode tersebut melalui beberapa poin, antara lain;
1. Sebagian  hukum-hukum  yang  terkandung  dalam  al-Qur’an  datang  dengan gaya  bahasa  yang  langsung  menjelaskan  maksud  dan  hukum  dari  ayat. Menurut  ad-Dzahabi,  hukum  yang  datang  seperti  ini  tidak  menjadi  ladang perdebatan di antara para ulama dan ahli fiqh, kebanyakan yang terkandung adalah  hukum-hukum  yang  asasi  seperti  wajibnya  shalat  dan  zakat,  serta
13 Hasanuddin AF, Anantomi al-Qur’an: Perbedaan Qira’at dan pengaruhnya terhadap Istinbath Hukum dalam al-Qur’an , (Jakarta: Rajawali Pers, ttd), hlm. 200-203.
14 Hasanuddin, Anantomi al-Qur’an., hlm. 204-205.
haramnya  membunuh  dan  berzina.  Hukum  semacam  ini  wajib  untuk  ditaati dan jika diingkari maka dianggap keluar dari Islam. 15
2. Sebagian  lagi  datang  dengan  gaya  bahasa  yang  tidak  secara  langusng menjelaskan suatu hukum. Hukum yang kedua ini memerlukan penjelasan dari al-Qur’an  sendiri  ataupun  dari  hadis.  Bagi  al-Dzahabi,  ayat-ayat  yang termasuk  dalam  kategori  ini menjadi  area  perdebatan  dikalangan  ulama  dan mujtahid. Orientasi perbedaan pendapat mayoritas terjadi pada hukum-hukum yang furu’ seperti dalam hal wudhu dan lama masa menyusui. Hukum-hukum seperti  ini  bersifat ijtihadiyah yang  menurut  ulama  tidak  diwajibkan  untuk berpegang  pada  satu  pendapat  saja.  Kecuali  bagi  para  mujtahid,  ia  harus berpegang pada apa yang ia yakini setelah melakukan ijtihad, sedangakan bagi orang awam diperbolehkan memilih pendapat yang sesuai dengan keadaanya.
3. Menurut al-Zahabi, al-Qur’an tidak mengandung semua hukum-hukum yang dibutuhkan oleh manusia di dunia baik secara global ataupun terperinci, karena baginya  tidak  mungkin  al-Qur’an  meletakan  semua  hukum-hukum  dalam bentuk nash yang mengandung hukum yang telah lalu dan yang akan datang hingga hari kiamat. 16
4. Al-Qur’an  tidak  hanya  menggunakan  satu  tema  saja  untuk  menjelaskan hukum-hukumnya,  karena  ia  bukan  kitab  perundang-undangan  yang mengurutkan  pada  setiap  bab  masalah-masalah,  akan  tetapi  al-Qur’an merupakan petunjuk bagi seluruh umat manusia.

## Pemahaman tentang Mutlaq dan Muqayyad serta Amm dan Khas
Untuk  mengetahui  hukum-hukum  yang  ada  dalam  al-Qur’an,  tidak  akan terlepas  dari  kiprah  pemahaman  tentang mutlaq dan muqayyad, serta amm dan khas. Menurut al-Zarkasyi, jika terdapat dalil yang membatasi sesuatu yang mutlaq maka  yang  dijadikan  hujjah  adalah  yang muqayyad. Namun, jika  tidak  ada muqayyad maka  yang mutlaq tetap  pada  ke-absolutannya,  dan  yang muqayyad tetap  pada taqyid- nya.  Hal  ini  karena  Allah  berbicara  menggunakan  kalam-Nya dengan  bahasa  Arab,  dan  ketika  Allah  menghukumi  sesuatu  dengan  sifat  atau syarat tertentu kemudian ditemukan hukum lain yang mutlaq , maka hukum yang harus pertama ditinjau kembali dan dipertimbangakan adalah dengan mutlaq . Jika ia  tidak  memiliki  dasar  yang  dapat  dijadikan  rujukan  kecuali  hukum  yang muqayyad, maka ia harus dibatasi dengan yang muqayyad tersebut.
Dari  keterangan  di  atas,  al-Zarkasyi  menggambarkan  ketika  Allah mensyaratkan  saksi  yang ‘adil dalam ruj’ah, perceraian,  dan  wasiat,  namun
15 Muhammad Husein al-Dzahabi, Buhus fi Ulum al-Tafsir  wa al-Fiqh wa al-Da’wah , (Kairo: Dar al-Hadis, 2005), hlm. 280-281.
16 Menurut  al-Dzahabi,  yang  dimaksud  dengan  tidak  mungkin  adalah  akal  tidak  akan mampu  mengambarkan  bahwa  al-Qur’an  dapat  mencakup  hukum-hukum  secara  menyeluruh. Lihat, al-Dzahabi, Buhus fi Ulum al-Tafsir wa al-Fiqh wa al-Da’wah, hlm. 281.
kesaksian dalam jual beli dan lainnya ketentuan adil tidak ada ( mutlaq ), sementara keadilan menjadi syarat utama bagi semua hal.  Digambarkan pula sebuah contoh membatasi  hak  waris  suami  istri  dengan  hanya  setelah  memenuhi  wasiat  dan hutang, sebagaimana dalam QS. al-Nisa [4]: 12 sebagai berikut;
ٍنْيَد  ْوَأ اَهِب َني ِصوُي ٍةاي ِص َو ِدْعَب  ْنِم
“Sesudah  dipenuhi  wasiat  yang  mereka  buat  atau  (dan)  seduah  dibayar hutangnya.”
Sistem tasyri’ menurut  al-Qaththan,  mempunyai  sasaran  tertentu,  siapa objek  hukum  itu  ditujukan.  Terkadang  suatu  hukum  perundang-undangan mengandung karekteristik yang menjadikanya bersifat umum dan meliputi setiap individu dan cocok bagi semua keadaan, dan terkadang pula sasaran itu terbatas dan  khusus.  Menurutnya, diktum hukum  kategori  kedua  ini  tetap  bersifat  umum namun  kemudian  diikuti diktum lain  yang  menjelaskan  keterbatasannya  atau mempesempit cakupannya. Yang menjadi kekayaan khazanah bahasa Arab adalah keindahan  retorika  dan  kemampuan  memvariasikan  seruan  serta  menjelaskan objek dan tujuan. Bila dikaitkan dengan ayat-ayat al-Qur’an sebagaimana  kalam Allah yang mengandung kemukjizatan. Maka, pengaruhnya yang membekas dalam jiwa merupakan tanda mukjizat tersendiri, yakni kemukjizatan tasyri’ di samping kemukjizatan bahasa. 17
1. Mutlaq dan Muqayyad
Mutlaq adalah  lafaz  yang  menunjukan  suatu  hakikat  tanpa  suatu qayid (pembatas), ia hanya menujuk pada suatu individu dan tidak tertentu dari hakikat tersebut.  Lafaz mutlaq ini  pada  umumnya  berbentuk  kalimat nakirah dalam konteks  kalimat  positif.  Misalnya,  lafaz raqabah (seorang  budak)  dalam  ayat: fatahriru raqabah (maka wajib [atasnya] memerdekakan seorang budak) (QS. al- Mujadalah  [58]:  3).  Pernyataan  ini  meliputi  pembebasan  seorang  budak  yang mencakup segala jenis budak, baik yang mukmin maupun yang kafir laki-laki atau perempuan.  Lafaz “raqabah” adalah  nakirah  dalam  konteks  positif,  karena  itu pengertian ayat ini ialah wajib atasnya memerdekakan seorang budak dengan jenis apapun juga.
Sama halnya dalam ucapan Nabi: “Tak ada nikah tanpa seorang wali”. Kata “wali” di  sini adalah mutlaq ,  meliputi  segala  jenis  wali  baik  yang  berakal  sehat maupun  tidak.  Oleh  karena  itu,  sebagian  Ulama ushul mendefinisikan mutlaq dengan “suatu ungkapan tentang isim nakirah dalam konteks positif”. Kata-kata nakirah mengecualikan isim ma’rifah dan semua lafaz yang menujukkan sesuatu
17 Amm dan khas dalam pandangan al-Qaththan sebagai bentuk kemukjizatan al-Qur’an bila dilihat dari cara al-Qur’an menentukan objek suatu hukum, demikian juga apa bila ditinjau dari sisi kebahasaan. Lihat, Manna’ Khalil al-Qaththan, Mabahis fi Ulum al-Qur’an , (Jakarta: PT Litera AntaNusa 1994), hlm. 312.
yang tertentu, dan kata-kata “dalam kontek positif” mengecualikan isim nakirah dalam konteks negative ( nafi ), karena nakirah dalam konteks negatif mempunyai arti umum, meliputi semua individu yang termasuk jenisnya. 18
Sedangkan muqayyad ialah lafaz yang menujukkan suatu hakikat dengan qayid (batasan),  seperti  kata  “ raqabah ”  bermakna  budak  yang  dibatasi  dengan iman, sebagaimana dalam ayat:
ٍةَن ِم ْؤُم ٍةَبَق َر  ُري ِرْحَت َو
“Maka hendaklah pembunuh itu memerdekakan budak yang beriman” (QS. al-Nisa [4]: 92)
Contoh  lainnya  dapat  dijumpai  tentang  mutlaknya  puasa  pada kafarat sumpah, tetapi dibatasi dalam kafarat zihar dan pembunuhan dengan harus puasa berurutan, sementara ia tidak diharuskan pada puasa tamatu’ . Berbagai hukum di atas bermakna satu, yaitu wajib kafarat tetapi berbeda pada mutlaq dan muqayyad . Sedangkan jika terdapat  sesuatu yang hukmi , tetapi tidak dihukumi dengan yang lain yang bertentangan maka dibiarkan keduanya sebagaimana keadaannya, seperti membasuh empat anggota badan dalam wudhu, sedangakan dalam tayamum hanya disebutkan dua saja. Maka, perintah untuk membasuh kepala dan kedua kaki tidak menjadi dalil untuk mengusap keduanya ketika tayamum.
Begitu juga disebutkan dalam “membebaskan budak”, puasa dan memberi makan  orang  miskin  dalam kafarat zihar,  tapi  tidak  disebutkan  dalam kafarat pembunuhan,  dan  keduanya  tidak  dikumpulkan  (secara  hukum)  yaitu menggantikan puasa dengan memberi makan orang miskin. 19
2. Amm dan Khas
Amm ialah  lafaz  yang  mengandung  arti  umum  yang  menunjukan  arti banyak, tidak terbatas meliputi semua yang pantas termasuk dalam arti lafaz itu, sekaligus  tercakup  di  dalamnya  dengan  tidak  ada  yang  ditinggalkan. 20 Adapun tanda-tanda amm antara  lain; pertama, isim  mufrad  yang  memakai alif  lam harfiyah seperti al-ihsan . Kedua, isim jamak yang memakai alif lam . Ketiga, lafaz yang di -idhafah -kan kepada ma’rifah . Keempat , isim maushul . Kelima, isim syarat yang  memakai  jawab  dengan  huruf istifhamiyah . Keenam, lafaz kullun dan jami’un . Ketujuh, lafaz ma’syarah dan kaffah . Kedelapan, nafyul  mustawa di antara dua objek. Kesembilan, isim nakirah yan didahului nafy , dan kesepuluh, fi’il amar dalam bentuk jamak. 21
18 Al-Qaththan, Mabahis fi Ulum al-Qur’an, hlm. 351.
19 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 12.
20 Muchotob Hamzah, Studi al-Qur’an Komperhensif , (Yogyakarta: Gama Media, 2003), hlm. 289.
21 Dapat dicontohkan pada setiap keterangan di atas, 1 . )رسخ يفل ناسنلأا نأ( 2. )نيدسفلما بيح لا اللهو( 3. )...الله ةمعن اودعت ناو ( 4. )لزنأ ابم نونمؤي نيذلا( 5. )هب ىزيج اءوس لمعي نم( 6. )تولما ةقئاذ سفن لك( 7. ضرلأا في ام مكل قلخ يذلا وه( )اعيجم 8. )ةفاك ينكرشلما اولتاقو( 9. )وه لاأ هلا لا( 10. ةاكزلااوتاو ةلاصلا اوميقأو( ) . Lihat, Muchotob Hamzah, Studi al-Qur’an
Komperhensif.., hlm. 290-291
Pada pembahasan ini, al-Zarkasyi tidak menjelaskan secara komprehensif mengenai pengertian amm dan khas baik secara etimologi ataupun terminologi. 22
Ia  mengatakan  dalil  yang  bersifat  umum  akan  selamanya  umum  jika  tidak  ada batasan yang meniadakan keumumannya. Ia mengutip apa yang dikatan oleh Imam al-Syafi’i: “lafaz menjelaskan maksudnya, dan juga mengandung apa yang tidak dimaksudkan”, 23 seperti dalam firman Allah:
َةاضِفْلا َو  َبَهاذلا َنوُزِنْكَي َنيِذالا َو
“Dan orang-orang yang menyimpan emas dan perak” (QS. at-Taubah [9]:
34) .
Ayat ini tidak tepat untuk dijadikan dalil wajibnya zakat emas dan perak sedikit  ataupun  banyak  serta  keragaman  keduanya  (kadar  mengeluarkan  zakat). Ayat ini sejatinya menjelaskan kewajiban zakat, tetapi tidak dijelaskan di dalamnya berapa hak yang wajib dikeluarkan dalam zakat, 24 sebab zakat emas dan perak erat kaitanya dengan berat keduanya, serta dikaitkan dengan orang yang memilikinya harus terbebas dari hutang piutang. Pada ayat lain misalnya:
َنوُظِفاَح ْمِه ِجو ُرُفِل ْمُه َنيِذالا َو
“Dan orang-orang yang menjaga kemaluannya” (QS. al-Mu’minun [23]: 5)
Maksud  ayat  ini,  memuji  kaum  yang  menjaga farj (kemaluan) dari  yang tidak  dihalalkan  secara syara’, serta  hanya  melakukan  setelah  sah  dan  halal menurut  agama  yaitu  setelah  terikat  dalam  pernikahan.  Ayat  tersebut  tidak dijelaskan  apa  yang  diharamkan  dan  apa  yang  dihalalkan,  oleh  karenanya dibutuhkan ayat yang menjelaskan secara terperinci apa yang haram dan halal dari apa yang sebenarnya dimaksudkan oleh ayat itu, maka penjelasan lengkapnya bisa dilihat pada ayat berikut:
ْتَم ِ رُح َو ِتْخُ ْلْا  ُتاَنَب َو ِخَ ْلْا ُتاَنَب َو ْمُكُت َلَّاَخ َو ْمُكُتاامَع َو ْمُكُتا َوَخَأ َو ْمُكُتاَنَب َو ْمُكُتاَهامُأ ْمُكْيَلَع يِت الَلا ُمُكُتاَهامُأ ُح يِف يِت الَلا ُمُكُبِئاَب َر َو ْمُكِئاَسِن  ُتاَهامُأ َو ِةَعاَض ارلا َنِم ْمُكُتا َوَخَأ َو ْمُكَنْعَض ْرَأ يِت الَلا ُمُكِئاَسِن  ْنِم ْمُك ِروُج
ْن ِم َنيِذالا ُمُكِئاَنْبَأ ُلِئ َلََح َو ْمُكْيَلَع َحاَنُج  َلََف انِهِب ْمُتْلَخَد اوُنوُكَت ْمَل  ْنِإَف انِهِب ْمُتْلَخَد
اوُعَمْجَت  ْنَأ َو ْمُكِب َلَْصَأ َك َ االلَّ انِإ  َفَلَس ْدَق اَم  الَِّإ ِنْيَتْخُ ْلْا َنْيَب
اًمي ِح َر ا ًروُفَغ َنا
“Diharamkan  atas  kamu  (mengawini)  ibu-ibumu;  anak-anakmu  yang perempuan;  saudara-saudaramu  yang  perempuan,  Saudara-saudara
22 Nasr  Hamid  Abu  Zaid  memepunyai  argumentasi  berkaitan  dengan  masalah  ini,  ia memandang  perselisihan  ulama  terjadi  diseputar  makna  teks,  mereka  mempertanyakan  apakah yang dijadikan pertimbangan para ulama tentang ke-umum-an lafaz ataukah khususnya  sebab, ia menyatakan perselisihan ini lebih bersifat fiqhiyyah, menyangkut ayat-ayat hukum, bukan ayat- ayat lain. Tidak dapat dipungkiri ayat-ayat hukum dan tasyri’ dipandang dari dualism ini, masih menurutnya  bagian  dari  ayat-ayat  itu  berkaitan  dengan  sebab  turunya  dan  sebagaian  lain melampaui “peristiwa” di mana ayat-ayat itu turun. Maksud melampaui peristiwa di atas adalah untuk menujukan hukum umum dapat diterapkan pada beribu-ribu peristiwa serupa. Lihat Nasr Hamid  Abu  Zaid, Tekstualitas  Al-Qur’an  Kritik  Terhadap Ulumul  Qur’an, (Yogyakarta:  LKis, 2005), hlm. 243-244.
23 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 12.
24 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 12.
bapakmu  yang  perempuan;  Saudara-saudara  ibumu  yang  perempuan; anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang laki-laki; anak-anak perempuan  dari  saudara-saudaramu  yang  perempuan;  ibu-ibumu  yang menyusui  kamu;  saudara  perempuan  sepersusuan;  ibu-ibu  isterimu (mertua); anak-anak isterimu yang dalam pemeliharaanmu dari isteri yang Telah kamu campuri, tetapi jika kamu belum campur dengan isterimu itu (dan sudah kamu ceraikan), Maka tidak berdosa kamu mengawininya; (dan diharamkan  bagimu)  isteri-isteri  anak  kandungmu  (menantu);  dan menghimpunkan  (dalam  perkawinan)  dua  perempuan  yang  bersaudara, kecuali yang Telah terjadi pada masa lampau; Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (QS. al-Nisa’ [4]: 23)
Pada perkembangannya,  menurut  al-Zarkasyi,  hukum  juga bisa dipahami dari  mengancam  objek  ayat,  seperti  dalam  fiman  Allah: fala  taqul  lahuma  uffin ( janganlah berkata kepada mereka dengan ucapan ‘ah’ ). Dalam ayat ini, larangan dalam  bentuk  paling  sederhana  mengandung  larangan  untuk  melakukan  yang lebih. 25
Dari beberapa contoh di atas, dapat dipahami bahwa pengunaan lafaz amm dapat  dikategorikan  pada  tiga  bagian. Pertama,  amm yang  tetap  dimaksudkan untuk keumumannya. Contoh pada ayat di atas, lafaz ummahat itu bersifat umum dan  tidak  ada  kemungkinan  bagi  kekhususannya.  Pada  kategori  pertama  ini,  al- Suyuthi mengatakan seperti yang dikutip oleh Nasr Hamid “setelah memikirkan, saya  menemukan  satu  ayat  hukum,  yaitu  firman  Allah: hurrimat  ‘alaikum ummahatukum (telah diharamkan bagi kamu ibu-ibu kamu), sebeb ayat itu tidak ada takhsis -nya”. 26
Kedua ,  lafaznya amm tetapi  yang  dimaksud  adalah  khusus,  seperti  ayat fanadathu al-malaikat . Dalam ayat ini, lafaz malaikat bersipat umum, namun yang dimaksud  adalah  khusus  yaitu  malaikat  Jibril.  Yang  membedakan  antara amm namun maksudnya khusus dengan amm yang di- takhsis adalah perbedaan semantik yang pada dasarnya dapat ditentukan dari beberapa sudut pandang, yaitu:
a. Makna kata dalam tipe pertama tidak menyeluruh meliputi semua bagian yang tercakup dalam pengertian kata tersebut, sementara makna kata-kata ada tipe kedua menyeluruh.
b. Dari  segi  hukum  (pesan)  yang  dikandung,  hukum  pada  tipe  pertama  hanya dapat  diterapkan  pada  makna  khusus  dari  kata,  sementara  hukum  pada  tipe kedua tidak sejalan dengan makna katanya sebab kata tersebut umum, namun hukumnya khusus.
c. Makna  kata  pada  tipe  pertama  metaforis,  sementara  makna  pada  tipe  kedua hakiki (makna sebenarnya).
25 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 13.
26 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an Kritik., hlm. 259.
d. Konteks takhsis pada tipe pertama bersifat rasional, sementara konteks pada tipe kedua bersifat verbal.
e. Konteks  rasional  pada  tipe  pertama  berkaitan  dengan  ujaran,  sementara konteks verbal pada tipe kedua dapat berkaitan (berada dalam satu teks) dan dapat pula terpisah. 27
Ketiga, pola  kalimat  umum  tetapi  mendapatkan  pengkhususan,  seperti pada  ayat  yang  menerangkan  tentang  haji,  dengan  mengkhususkan  orang-orang yang mampu saja. 28

## Penutup
al-Zarkasyi  menyarankan  agar  terlebih  dahulu  memahami qawaid  ushul al-fiqh untuk mengetahui hukum yang terkandung dalam al-Qur’an. Kaidah-kaidah yang  dimaksud  adalah;  (1)  memahami siyaq  al-nafi yang  bersifat  umum; 29 (2)
Istifham; (3) Syuruth; (4) larangan;  (5) bentuk  kata yang khusus  tetapi  ditujukan untuk umum; dan (6) bentuk kata umum namun memiliki maksud khusus.
Dalam  al-Qur’an  kalimat  perintah  untuk  mengerjakan  suatu  perbuatan kadang mengunakan kata yang bukan aslinya, semisal dengan mengunakan kata al- fardhu, al-kutub, serta lafaz yang bersamaan dengan kata ‘ala seperti haqqun ‘ala al-‘ibad dan haqqun  ‘ala  al-mu’min, yang  disertai  ancaman  bagi  orang  yang meningalkannya. Ada kala untuk merujuk sesuatu yang diharamkan Allah dengan dengan menggunakan kata aslinya “haram”.
Menurut al-Zarkasyi istinbath al-Ahkam berkaitan erat dengan perbedaan qira’at seperti pada  QS. Al-Baqarah [2]: 222. Bagi al-Zarkasyi kalimat la yanbaghi dalam al-Qur’an dan hadis mengindikasikan larangan. Sementara jika terdapat kata “tidak dihalalkan” atau pelaku disifati dengan fasad , dan diibaratkan dengan orang yang melampaui batas. Maka kalimat tersebut mengindikasikan larangan. Hal ini juga didukung keterangan bahwa Allah tidak mencintai dan tidak meridhai mereka yang  melampaui  batas,  dan  akan  berpaling  darinya  pada  hari  kiamat.  Dalam pandangan al-Zarkasyi, memahami hukum yang terkandung dalam al-Qur’an bisa dengan  cara  menyandaran  hukum  pada  sifat  yang  mendukung,  seperti  ungkapan QS. al-Maidah [5]: 38 yang didukung QS. al-Nur [24]: 2
27 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an Kritik., hlm. 259.
28 Miftah  Faridl  dan  Agus  Syihabudin, Al-Qur’an  Sumber  Hukum  Islam ,  (Jakarta:
Penerbit Pustaka 1989), hlm. 178-179.
29 Sebagaimana  yang  terdapat  dalam  QS.  al-Kahfi  ayat  49. “Dan  Tuhanmu  tidak Menganiaya seorang juapun’. Atau pada QS. al-Sajadah ayat 17: “Tak seorangpun mengetahui berbagai  nikmat  yang  menanti,  yang  indah  dipandang  sebagai  Balasan  bagi  mereka,  atas  apa yang mereka kerjakan”. Lihat, Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, hlm. 6.

## Daftar Pustaka
Faridl,  Miftah  dan  Syihabudin,  Agus. Al-Qur’an  Sumber  Hukum  Islam .  Jakarta:
Penerbit Pustaka, 1989.
Hamzah,  Muchotob. Studi  al-Qur’an  Komperhensif ,  Yogyakarta:  Gama  Media, 2003.
Harun, Nasrun. Ushul Fiqh 1 , Jakarta: Logos Publishing House, 1996. AF,  Hasanuddin. Anantomi  al-Qur’an  Perbedaan  Qira’at  dan  pengaruhnya terhadap Istinbat Hukum dalam al-Qur’an , Jakarta: Rajawali Pers, t.th. Izzan, Ahmad. Ulumul Qur’an , Bandung: Tafakur, 2011.
Shiddieqy, Hasbi Ash. Sejarah Pengantar Ilmu al-Qur’an dan Tafsir , Jakarta: PT Bulan Bintang, 1992.
----------------------------. Pengantar  Hukum  Islam ,  (Semarang:  PT  Pustaka  Rizki Putra, 1997.
Syukur,  Asywadie. Pengantar  Ilmu  Fikih  dan  Ushul  Fikih ,  Surabaya:  PT  Bina Ilmu, 1990.
Al-Qaththan, Manna’, Khalil. Mabahis fi Ulum al-Qur’an . Jakarta: PT Litera Anta Nusa, 1994.
Zaid,  Nasr  Hamid  Abu. Tekstualitas  Al-Qur’an Kritik  terhadap  Ulumul Qur’an . Yogyakarta: LKis, 2005.
Al-Dzahabi,  Muhammad  Husein. Buhus  fi  Ulum  al-Tafsir  wa  al-Fiqh  wa  al- Da’wah . Kairo: Dar al-Hadis, 2005.
Al-Zarkasyi, Badruddin Muhammad bin ‘Abdullah. al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an , Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 2007.