## Refleksi

## “ Merambah Jalan Spiritual
”

## WACANA

## Abdul Muis Naharong
New Age: Spiritualitas Orang Perkotaan

## M. Sidi Ritaudin
Fenomena Etika Agama dan Spiritualisasi Politik Perspektif Islam
Aktobi Gozali Berdialog dengan Al- Qur’an: Perspektif Rasional-Filosofis

## Izza Rohman
Indonesian Muslim Scholars’ Conceptions on the Method of Thematic Interpretation of the Qur’an
Shobahussurur Amir Buya Hamka: Tokoh Modernis Karismatik

## BOOK REVIEW

## Mujiburrahman
Orang-orang Besar dalam Ensiklopedi Cak Nur
Vol. XI, No. 1, 2009

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
ISSN 021 5 -62 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. XI, No. 1, 2009

## Dewan Redaksi
Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Bahtiar Effendy Amsal Bakhtiar M. Amin Nurdin

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi
Anggota Redaksi Ida Rosyidah Rifqi Muhammad Fatkhi

## Sekretariat
Uus Kudsiyah

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 749 3677, 749 3579, 740 1925 Fax. (021) 749 3677 Email: jurnalrefleksi@yahoo.com
Refleksi adalah jurnal yang terbit 3 (tiga) kali setahun, telah diakreditasi oleh De- partemen Pendidikan Nasional RI melalui SK No. 39/DIKTI/Kep./2004. Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis.

## Editorial

## ~ Merambah Jalan Spiritual

## Articles
1-40 New Age: Spiritualitas Orang Perkotaan Abdul Muis Naharong 41-54 Fenomena Etika Agama dan Spiritualisasi Politik Perspektif Islam M. Sidi Ritaudin 55-78 Berdialog dengan Al- Qur’an: Perspektif Rasional -Filosofis Aktobi Gozali 79-96 Indonesian Muslim Scholars’ Conceptions on the Method of Thematic Interpretation of the Qur’an Izza Rohman
97-106 Buya Hamka: Tokoh Modernis Karismatik Shobahussurur Amir
Book Review

## 107-128  Orang-orang Besar dalam Ensiklopedi Cak Nur
Mujiburrahman

## TABLE OF CONTENTS

## MERAMBAH JALAN SPIRITUAL
Mengawali tahun 2009, Refleksi mengusung tema “Merambah Jalan Spiritual”. Dalam dua dasawarsa terakhir masyarakat di berbagai belahan dunia yang dilanda oleh demam spiritualitas. Fenomena ini begitu luasnya di Barat sehingga melahirkan slogan “Spirituality, yes, Organized religion, no. ”  Abdul  Muis  Naharong  mencoba  mendeskripsikan  New  Age,  salah satu aliran spiritual, yang menyebar ke negara-negara Timur, termasuk In- donesia, akibat proses globalisasi.
Fenomena gerakan New Age sebagaimana dipaparkan pada tulisan per- tama  juga  diamini  oleh  M.  Sidi  Ritaudin  pada  pengantar  tulisannya. Menurutnya,  gerakan  New  Age  muncul  sebagai  suatu  reaksi  kritis  ter- hadap  kemodernan  yang  rasional.  Gerakan  ini  meyakini  adanya  peru- bahan yang mendasar terhadap dominasi rasio dan ilmu pengetahuan di atas Tuhan (baca: iman). Gerakan ini mencari suatu keseimbangan baru antara rasio dan iman yang memusatkan jalan batin menuju sumber ke- hidupan ilahiah.
Selaras dengan artikel kedua, Aktobi Gozali melihat kenyataan bahwa al- Qur’an kadang  dianggap  tidak  mampu  menjawab  berbagai  persoalan kehidupan. Menurutnya, salah satu faktor penyebabnya adalah kesalahan dalam cara membaca al- Qur’an , sehingga dalam konteks ini penting repo- sisi al- Qur’an berhadapan dengan subyek yang memahaminya, agar makna al- Qur’an menjadi  lebih  kontekstual  dan  aplikatif  dalam  merespons berbagai persoalan kehidupan. Sebuah pendekatan rasional-filosofis yang melahirkan pemahaman kontekstual, menjadi keniscayaan saat pendeka- tan tekstual/harfiah tidak dapat memberikan solusi baik pada tataran pem- uasan rasio, maupun tuntutan praktis. Sebuah upaya reposisi yang berim- plikasi pada konsekuensi ontologis, epistemologis dan aksiologis.
Persoalan makna al- Qur’an yang kontekstual dan aplikatif setidaknya dapat dibaca pada sejumlah buku tafsir karya sarjana Muslim di Indonesia, sebagaimana yang diungkapkan oleh Izza Rohman. Menurutnya, wacana tafsir tematik di Indonesia berputar pada tiga isu: tema apa yang sepatut- nya  dikembangkan,  prinsip-prinsip  apa  yang  perlu  digarisbawahi,  dan
bagaimana metode tafsir tematik semestinya diterapkan. Beberapa sarjana memandang  bahwa  tema-tema  mengenai  masalah  sosial  yang  dihadapi masyarakat,  seperti  kemiskinan  dan  keterbelakangan,  lebih  sepatutnya dipilih dalam kajian tafsir tematik. Sedangkan para sarjana yang lain tidak mengistimewakan tema tertentu di atas tema yang lain. Terlepas dari tema (atau term) apa yang dibincangkan dalam tafsir tematik, setidaknya ada dua prinsip yang umumnya disepakati. Yang pertama adalah pentingnya memperlakukan  al-Qur ’ an  sebagai  suatu  kesatuan  yang  utuh,  dan  yang kedua adalah pentingnya memerhatikan kronologi pewahyuan al- Qur’an .
Salah  satu  mufasir  Indonesia  yang  karyanya  sangat  dikenal  adalah Hamka.  Shobahussurur  menganalisis  tokoh  ini  dengan  mengukur produktivitasnya.  Seseorang  yang  secara  formal  tidak  mengenyam  pen- didikan sekolah, tetapi mampu menulis banyak hal. Hamka menulis ten- tang  sejarah,  tafsir,  hadis,  tasawuf,  bahasa,  dan  sastra.  Karyanya menghadirkan respons yang aktif dari kondisi yang terjadi di masyarakat. ketika masyarakat urban menghadapi pemahaman tasawuf yang ekstrem berhadapan dengan pola hidup sekuler yang hedonis, ia menulis Tasawuf Modern . Saat terjadi fenomena perseteruan akut antara adat dan agama, dia menulis Tenggelamnya Kapal van Der Wijck . Saat masyarakat modern lari dari agama mengikuti kehidupan materialistis, dia menulis Di Bawah Lindungan Ka ’ bah . Respons terhadap kondisi masyarakat juga diungkap- kan ketika sedang merenung di dalam penjara, hingga lahir karya monu- mentalnya: Tafsir Al-Azhar .
Sebagai penutup pada Refleksi kali ini, Redaksi menyajikan book re- view komprehensif  yang  ditulis  oleh  Mujiburrahman  atas  sebuah  buku yang berjudul Ensiklopedi Nurcholish Madjid. Book review ini membuka pintu  kemudahan  bagi  pembaca  buku  ini  dengan  melakukan  klasifikasi terhadap  orang-orang  besar  dalam  ensiklopedi  ini.  Klasifikasi  tersebut mencakup kelompok Nabi dan Rasul, sahabat-sahabat Nabi, para pemikir muslim klasik, tokoh-tokoh agama dan politik di Indonesia, dan pemikir muslim modern, ilmuwan, serta politisi Barat.
Selamat membaca.!
BERDIALOG DENGAN AL-QUR ’ AN:

## PERSPEKTIF RASIONAL-FILOSOFIS
Aktobi Gozali UIN Syarif Hidayatullah Jakarta aktobi.ghozali@uinjkt.ac.id
Abstract: This article deals with the way of repositioning of al-Qur ’ an dealing with the subject in order to understand the meaning of al-Qur ’ an to be more contextual and applied in response to various issues of life. A rational-philosophical approach to the delivery of contextual understanding, a necessity when the approach of textual / literal can not provide a good solution at the level of satisfaction ratio, and the practical demands. A repositioning effort that has implications for the conseguences of ontological, epistemological and axio- logical.
Keywords: Insights of the Qur ’ an, ontology of revelation, epistemological consequences.
Refleksi Vol. 11, No. 1 (2009)
Abstrak: Artikel ini membahas cara reposisi al-Qur ’ an dalam menangani subjek untuk memahami makna al-Qur ’ an agar lebih kontekstual dan diterapkan sebagai respons ter- hadap berbagai isu kehidupan. Pendekatan rasional-filosofis terhadap penyampaian pem- ahaman kontekstual, menjadi kebutuhan ketika pendekatan tekstual/literal tidak dapat memberikan solusi yang baik pada tingkat kepuasan rasio dan tuntutan praktis. Upaya reposisi ini memiliki implikasi pada konsekuensi ontologis, epistemologis, dan aksiologis.
Kata Kunci: Wawasan al-Qur ’ an, ontologi wahyu, konsekuensi epistemologis.

## Pendahuluan
Al-Qur ’ an sebagai salah satu kitab suci yang diturunkan Allah ke dunia merupakan wahyu terakhir yang diterima Nabi terakhir, Muhammad saw. Al-Qur ’ an merupakan “ pelengkap ” yang menyempurnakan isi dari kitab- kitab sebelumnya: Taurat, Zabur dan Injil. Ini berarti bahwa  al-Qur ’ an adalah kitab suci yang dapat menjawab berbagai persoalan yang dihadapi manusia hingga berakhirnya kehidupan fana ini. Namun di dalam ken- yataannya,  sering-kali  al-Qur ’ an “ dianggap ” tidak  mampu  menjawab berbagai persoalan tersebut. Bahkan lebih jauh, umat yang mengaku ber- pedoman  pada  al-Qur ’ an  pun  sering-kali  merepresentasikannya  dalam bentuk sikap dan perilaku yang sangat bertentangan dengan nilai-nilai ke- manusiaan  yang  agung,  atau  lebih  jauh,  bahkan  menjadi  ancaman  bagi sebagian umat lainnya. Ratusan kitab tafsir — sebagai upaya para ulama di dalam menjawab berbagai problem kehidupan pada zamannya — pun be- lum  juga  dipandang  cukup  untuk  mengeluarkan  manusia  dari  problem kehidupan, yang dari masa ke masa semakin bertambah kompleks.
Wawasan al-Qur ’ an
Wawasan yang dimaksud adalah sikap dan cara pandang seseorang ter- hadap al-Qur ’ an. Misalnya, bagaimana seseorang memosisikan teks atau ayat-ayat al-Qur ’ an pada saat membaca dan memaknainya. Berdasarkan pengamatan penulis terhadap buku-buku tafsir mau pun terjemahan al- Qur ’ an  (Arab-Indonesia)  yang  beredar  saat  ini,  kebanyakan — jika  tidak dapat dikatakan semuanya — di dalam memosisikan al-Qur ’ an, selalu saja berelasi dengan Muhammad sebagai yang diajak bicara ( khitab ). Muham- mad ditempatkan sebagai manusia yang menerima berbagai perintah dari Tuhan melalui ayat ini. Artinya, hampir setiap ayat yang menggunakan bentuk perintah tunggal (amar) selalu saja yang menjadi obyeknya adalah Muhammad. Sehingga, ketika seorang membaca ayat yang mengandung
perintah, secara psikologis, ia tidak merasa diperintah oleh al-Qur ’ an (Al- lah),  karena  di  dalam  pikirannya,  yang  diperintah  adalah  Muhammad bukan  dirinya  yang  pada  saat  itu  sedang  membaca  ayat  tersebut.  Hal demikian terjadi karena ayat ini selalu dipahami dan dirasakan si pembaca ( qari ) untuk Muhammad saw.
Lain halnya jika si pembaca memosisikan al-Qur ’ an sebagai mitra dia- log interaktif dengan dirinya, ia akan langsung merasakan isi kandungan ayat yang sedang dibacanya itu, baik berisi perintah, teguran, peringatan dan lain-lain. Dengan kata lain, makna ayat dapat langsung dirasakan ter- tuju  untuk  dirinya.  Sehingga  pembaca,  secara  psikologis  maupun  intel- ektual, merasakan begitu dekat antara dirinya dengan Tuhan. Bahkan se- tiap kali membacanya, Ia akan dapat langsung merasa diperintah dan dis- apa al-Qur ’ an. Dengan demikian, hal ini kemudian akan berdampak san- gat  positif  terhadap  sikap  pembaca — setelah  selesai  membacanya — yang kemudian, ia akan terdorong untuk mengaplikasikannya dalam kehidupan sehari-hari, baik pada tingkat individu maupun masyarakat, al-Qur ’ an se- bagai petunjuk bagi dirinya kini tampak semakin nyata dan selalu aktual.
Jika ditelaah secara kritis, memosisikan al-Qur ’ an semata-mata untuk Muhammad  mengandung  beberapa  kelemahan.  Kelemahan  itu  muncul manakala  kita  mencermati  karakteristik  seorang  rasul  dengan  sifat-si- fatnya: siddiq , tabligh , amanah , dan fa ṭ anah . Karenanya, argumen bahwa al-Qur ’ an diturunkan untuk Muhammad sebagai Nabi dan Rasul tampak “ problematik ” .  Umpamanya,  di  dalam  surat  al-Ikhl āṣ yang  dimulai dengan kata “ qul ” yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia, “ ka- takanlah (Muhammad) ” dan seterusnya, harus dapat menjawab beberapa pertanyaan berikut ini, antara lain: Kalau Tuhan menyuruh Muhammad untuk mengatakan bahwa Allah itu Esa, mungkinkah nabi pada waktu itu belum bertauhid secara benar atau belum mengenal bahwa Allah itu Esa? Kalau  Muhammad  dianggap  belum  bertauhid  secara  benar,  misalnya, mungkinkah  Allah  mengangkatnya  sebagai  seorang  utusan-Nya  (rasul)? Dan  kalaulah  rasul  dianggap  sudah  mampu  mengesakan-Nya,  mung- kinkah Allah menyuruhnya hanya untuk mengatakan bahwa diri-Nya itu Esa? Beberapa pertanyaan tadi tentu harus dapat dijelaskan.
Pandangan bahwa Muhammad pada waktu ayat itu diturunkan kepada dirinya disebabkan karena ia belum bertauhid, justru amat naif dan tidak masuk akal. Sebab, tidak mungkin seorang utusan yang pada waktu itu ia telah  menyandang  predikat “ rasul ” — masih  tidak  mengenal  Tuhannya,
bahkan belum dapat mengambil suatu kesimpulan bahwa Allah itu Esa. Lalu, Apakah mungkin ia diangkat menjadi seorang rasul padahal ia adalah seorang yang “ bodoh ” , tidak “ cerdas ” , dan masih awam dalam mengenal hal-ihwal ketuhanan. 1
Kalau  jawabannya  tidak  mungkin  nabi  tidak  mengenal  Tuhannya, maka tentu saja dapat ditarik jawaban untuk pertanyaan berikutnya. Allah tidak  mungkin  mengangkat  seorang  hamba-Nya  menjadi  rasul  padahal sang  hamba  tidak  memiliki  kapasitas  untuk  itu.  Artinya,  seorang  yang tidak  memiliki  tingkatan  spiritual  tertentu/awam,  apa  lagi  musyrik  dan tidak bertauhid sangat tidak mungkin menjabat sebagai utusan-Nya. Hal ini  jelas  sekali  bertolak  belakang  dengan  kepribadiannya  sejak  ia  masih kecil.  Sejarah  telah  mencatat  bagaimana  budi  pekerti  beliau  sejak  kecil, remaja, dan dewasa, sampai pada akhirnya ia diangkat menjadi rasul. Ban- yaknya  pengalaman  spiritual  yang  dilaluinya  pun  terekam  di  dalam  si- rahnya. 2
Dengan  demikian  jawaban  ini  pun  berimplikasi  pada  jawaban  beri- kutnya.  Karena  rasul  sudah  mampu  mengenal  Sang  Khalik  dan mengesakan-Nya, maka perintah Allah yang itu dipahami — seperti dalam terjemahan atau buku-buku tafsir — ditujukan untuk Muhammad adalah tid ak  tepat,  salah  alamat  dan  bahkan  tidak  masuk  akal.  Kesan  “main - main” akan muncul seketika, jika kata gul tetap dianggap bahwa hal itu ditujukan untuk Muhammad. Tuhan tentu tidak pernah bermain dadu. Tuhan tidak mungkin salah di dalam menilai hamba-Nya apalagi jika Dia dianggap  tidak  mengetahui  kapasitas  hamba-Nya.  Jika  dianalisis  secara lebih saksama, jelaslah bahwa kata gul tidak mungkin diucapkan nabi da- lam keadaan sendiri. Karena di dalam gramatika Bahasa Arab, kata terse- but terkait dengan obyek pelaku yang hadir ( mukhatab ). Sederhanya, nabi mengucapkannya  dalam  keadaan  sadar,  tidak  mengigau,  atau  berbicara sendiri di dalam suatu ruangan atau kamar kosong. Karenanya, jelas ayat ini disampaikan nabi kepada sahabatnya waktu itu yang berarti langsung mendengar firman itu dari nabi. Sehingga, amat mungkin yang menjadi khitab adalah  para  sahabat  yang  langsung  mendengar  firman  tersebut. Tentu, pendekatan ini akan sangat relevan untuk melihat kata “ qul ” yang lain yang tersebar pada berbagai ayat di dalam al-Qur ’ an. 3
Selain  itu,  di  dalam  banyak  buku  tafsir,  kata  “kamu”  sebagai  obyek maupun subyek ( ka atau anta ) juga selalu dinisbahkan kepada Muham- mad.  Kalau  ditelaah  lebih  jauh,  maka  akan  muncul  di  benak  pembaca,
yang  memahami  bahasa  Arab,  bahwa  andaikan  kata  tersebut  diucapkan oleh Nabi Muhammad, tentu saja yang menjadi khitab adalah orang yang ada di hadapannya. Ini jelas yang dimaksud “kamu” berarti bukanlah diri Muhamad. Keganjilan pun akan semakin tampak jika nabi mengatakan “kamu” tetapi yang dimaksud adalah dirinya. Lebih jauh cara menentukan khitab kepada  Nabi  akan  memosisikan  nabi  seakan-akan  beliau  sendiri tidak memahami apa yang diucapkannya.
Pada konteks ini, akhirnya si pembaca pun merasa tidak terlibat dengan makna ayat al-Qur ’ an  yang  dibacanya karena  setiap  kali  menyebut  kata “ ka ” atau “ anta ”, di dalam pikirannya selalu tergambar bahwa yang dimak- sud adalah Muhammad dan bukan dirinya. Akibatnya, al-Qur ’ an hanya menjadi bacaan yang hanya diulang-ulang oleh si pembaca tanpa dipahami artinya apalagi mengaplikasikan maknanya dalam kehidupan sehari-hari. Sang pembaca merasa cukup puas dengan membaca dan menghafalkannya karena akan memperoleh pahala. Posisi al-Qur ’ an sebagai petunjuk pun akhirnya  terabaikan  begitu  saja.  Al-Qur ’ an  seakan-akan  catatan  sejarah masa silam yang tinggal hanya kenangan dan jauh dari realitas masa kini. Padahal logikanya, makna dan isi kandungan al-Qur ’ an akan selalu dapat diterapkan  pada  setiap  kondisi  dan  situasi  ( ṣ ali ḥ li  kull  al- zamān  wa  al - makān ). Di sinilah perlunya upaya-upaya ijtihad untuk memahami kan- dungan al-Qur ’ an. Mungkin saja hasil ijtihad para ulama masa lalu masih banyak yang relevan, namun tak menutup kemungkinan ada hal-hal yang perlu diperbaharui dan direvisi penafsirannya. 4
Memosisikan al-Qur ’ an sebagai mitra dialog bagi si pembaca akan se- makin  memantapkan  bahkan  meninggikan  posisi  Muhammad  sebagai utusan Allah. Karena seorang utusan justru hanyalah menyampaikan pe- san  dari  yang  mengutusnya.  Misi  dan  risalah  ini  jelas  ditujukan  untuk umat  manusia  lainnya  ( hūdan  li  al - nās )  yang  nyata-nyata  memerlukan bimbingan dan petunjuk Allah swt. 5 Sedangkan posisi rasul jelas sebagai seorang  yang  telah  beroleh  hidayah  ( al-muhtad ).  Justru  karena  itulah  ia dipercaya Tuhan sebagai nabi dan utusan-Nya. Karenanya, Andai saja nabi tidak menerima risalah untuk umatnya, artinya ia hanya seorang penerima kabar saja ( nabī ) dan bukan utusan-Nya (rasul) tentu dirinya sudah berada pada posisi beroleh petunjuk, tidak sesat. Berbeda dengan manusia biasa, terutama yang tidak menggunakan potensi yang dimiliki untuk mengenal khalik-Nya, jelaslah akan tersesat andai saja tidak diberi petunjuk oleh Al- lah lewat para nabi dan rasul-Nya. 6
Menempatkan diri sebagai subyek dan obyek sekaligus, pada saat ber- hadapan dengan al-Qur ’ an, tidaklah berarti menganggap diri sebagai atau yang  menggantikan  posisi  nabi,  melainkan  justru  sebaliknya,  yakni menundukkan diri dan menyiapkan jiwa ini untuk menerima dan patuh terhadap segala perintah dan larangan yang terkandung di dalamnya. Jiwa tunduk dan patuh terhadap firman Allah yang agung itu direfleksikan da- lam  sebuah  sikap  yang  positif  dan  tanggap  dalam  menerima  dan merespons berbagai informasi yang terkandung di dalam al-Qur ’ an, dan bukanlah  kebalikannya,  menjauh,  menghindar,  bahkan  mengingkari segala informasi yang dipahaminya. Karena al-Qur ’ an diturunkan untuk manusia dan bukan selainnya — seperti binatang atau bahkan malaikat — maka manusia sangat pantas untuk bersikap antusias dan pro-aktif dalam memahami  pesan-pesan  dalam  al-Qur ’ an.  Tuhan  tidak  mungkin  keliru menunjuk  manusia  sebagai  yang  dapat  memahami  firman-firman-Nya. Tidak  mungkin  Tuhan  menurunkan  firman-Nya  kepada  manusia  jika manusia  tidak  memiliki  kapasitas  untuk  memahaminya.  Tuhan  maha mengetahui terhadap hamba-hamba dan segala ciptaan-Nya. Memandang al-Qur ’ an adalah petunjuk bagi sebagian manusia saja adalah bertentangan dengan al-Qur ’ an itu sendiri ( hūdan li al - nās ). Al-Qur ’ an adalah petunjuk bagi semua manusia tanpa pandang bulu. Al-Qur ’ an tidak membedakan derajat manusia dari sisi bentuk tubuh, warna kulit, kebangsaan, dan se- bagainya. Karena semuanya adalah atribut yang bersifat lahiriah. Tuhan hanya  mengakui  ketinggian  derajat  manusia  atas  dasar  atribut  batiniah, takwa. 7
Memandang  hanya  manusia  tertentu  yang  berhak  memahami  dan menafsirkan al-Qur ’ an adalah sikap sekularisme yang nyata. Karena sikap demikian telah menjauhkan manusia dari al-Qur ’ an dan bahkan merasa tak  berdaya  untuk  memahaminya.  Sehingga,  semangat  mempelajari  al- Qur ’ an  pun  menjadi  hilang.  Memandang  pendapat  ilmuan  tertentu  se- bagai “pasti benarnya” merupakan bagian dari kultus dan sakralisasi yang harus  dihindari.  Keyakinan  terhadap  kebenaran  paham  tertentu  tanpa didukung oleh argumen dan fakta yang kuat adalah tidak sejalan dengan pesan al-Qur ’ an itu sendiri ( hātū burhānakum ). 8 Pandangan manusia yang ditulis  dan  dibukukan  bukanlah  kitab  suci  yang  kebal  kritik  dan  tidak boleh diubah. Keterbukaan terhadap pandangan manusia lain harus selalu dijunjung  tinggi  dan  tidak  serta-merta  dipahami  sebagai  yang  berten- tangan  dengan  Islam  atau  al-Qur ’ an.  Bahkan,  al-Qur ’ an  mengancam
orang  yang  menyatakan  pandangannya  sebagai  al-Qur ’ an  padahal  pan- dangan tersebut hanyalah pandangan pribadinya. 9
Dalam kerangka di atas maka perlu dirumuskan ukuran dan kriteria penilaian  tertentu  yang  disepakati  bersama.  Misalnya,  pandangan  yang benar tidak mungkin merugikan manusia lain yang tidak sepaham dengan pandangan tersebut. Pandangan yang benar adalah pandangan yang tidak memaksa.  Pandangan  yang  benar  adalah  pandangan  yang  menjunjung tinggi  nilai-nilai  kemanusiaan,  kesetaraan,  keadilan,  dan  kemaslahatan bersama dan lain sebagainya.
Al-Qur ’ an  mengajarkan  manusia  untuk  bersikap  toleran,  bebas  dan bertanggung jawab, tidak takut atau khawatir, dan apalagi rendah diri. Al- lah  sendiri  yang  menyatakan  bahwa  diri-Nya  yang  lebih  dahulu memuliakan  manusia. 10 Setiap  individu  mengemban  misi  menebarkan kasih sayang bukan menebar petaka dan bencana bagi manusia yang lain. 11
Karena al- islām yang sesungguhnya adalah sikap positif baik vertikal mau- pun horizontal. 12
Jika sikap ini yang dijunjung tinggi, maka upaya memahami al-Qur ’ an tidak pernah terhenti. Para mujtahid baru akan selalu bermunculan, dan tidak ada manusia yang bertindak dan menghakimi kebenaran orang lain. Memandang hanya ada satu kebenaran dalam penafsiran dan menganggap pandangan ilmuan masa silam sebagai baku dan sakral, tidak bisa diutak- atik, adalah sikap yang tidak bijaksana. Kerapkali seorang terjebak pada dan  sekaligus  sembunyi  dibalik  kebesaran  nama  ilmuan  yang  menjadi idolanya  tanpa  lebih  dahulu  memahami  pesan,  logika,  dan  metodologi yang  digunakannya  secara  kritis.  Dengan  melihat  banyaknya  mazhab pemikiran  dalam  berbagai  bidang:  fikih,  teologi,  tasawuf,  dan  filsafat, menunjukkan  adanya  dinamika  pemikiran  yang  berkesinambungan  dan upaya-upaya kreatif dalam konteks mewujudkan Islam yang ra ḥ matan lil ‘ālamīn . 13
Dalam kerangka inilah menempatkan diri sebagai mitra dialog dengan al-Qur ’ an dapat mendorong seorang aktif dan kreatif untuk mengkaji al- Qur ’ an, Selalu bergerak dari pemahaman satu menuju pemahaman beri- kutnya yang lebih rasional dan filosofis sehingga tidak pernah kehilangan relevansi dengan konteks zamannya, Menyeberang dan melampaui batas- batas  pemahaman  kini  kepada  pemahaman  perikutnya  adalah  sangat sesuai dengan pesan al-Qur ’ an itu sendiri. 14 Upaya mereposisi al-Qur ’ an
dalam  berelasi  dengan  subyek  (sebagai  pembaca)  akan  melahirkan  be- berapa konsekuensi: ontologis, epistemologis, dan aksiologis.
Ontologi 15 Wahyu
Dilihat dari sudut pandang rasional-filosofis, eksistensi wahyu merupa- kan satu kesatuan dan tidak dapat dipisahkan dari beberapa term 16 seperti ilham, bisikan, isyarat, wangsit dan sebagainya. Secara analog dapat dilihat dan dibandingkan dengan term-term seperti mu ’ jizat , karamah , ma ’ unah , istidraj atau irkhas . Baik pada perbandingan yang pertama mau pun pada perbandingan yang kedua, ternyata perbedaan masing-masing hanya ber- sifat kategoris, bukan perbedaan ontologis. Secara ontologis masing-mas- ing memiliki hakikat yang sama. 17
Perbedaan peletakan istilah-istilah di atas sering-kali disebabkan karena peletakannya yang berbeda dalam hubungannya dengan subyek. Dengan kata lain, diferensiasi makna secara semantik terjadi karena predikat atau atribut tersebut diletakkan pada masing-masing subyek yang berbeda. Na- mun, pada akhirnya perbedaan kategoris tersebut lama kelamaan dianggap sebagai perbedaan yang signifikan dan bahkan dipandang perbedaan sub- stantif. 18 Hal yang menarik, jika term-term itu dikembalikan kepada term yang tertera di dalam al-Qur ’ an, maka tampaklah kesamaannya. Misalnya, ayat-ayat al-Qur ’ an menyebutkan term wahyu dipakai untuk dan dalam berbagai kasus. “...Di dalam al -Qur ’ an sendiri, penggunaan kata wa ḥ y dan kata-kata  bentukannya  yang  lain,  tidak  hanya  dibatasi  bagi  para  nabi, tetapi juga digunakan secara umum untuk melukiskan bentuk komunikasi yang dijalin antara sesama manusia atau antara Tuhan dengan makhluk- Nya —termasuk para nabi...” 19
Sebagai contoh, kata wahyu berhubungan dengan Nabi, in attabi ’u illā mā yuhā ilayya , 20 dan nabi-nabi sebelum nabi Muhammad, seperti kepada Nūḥ as. (QS. al-Mu ’minūn [23]: 7, Hūd [11]: 36), kepada Mūsā as. (QS. al-A ’rāf [7]: 160, Ṭahā [20]: 13,17, al - Anbiyā [21]: 7, 25), kepada Yūsuf as. (QS. Yūsuf [12]: 5). Kata wahyu berhubungan dengan manusia biasa seperti ibunya Musa as. (QS. al-Qa ṣāṣ [28]: 07) wa aw ḥā ilā ummi mūsa ). Kata wahyu digunakan untuk menggambarkan komunikasi setan di ka- langan jin dan manusia (QS. al-An ’ām [6]: 12). Kata wahyu digunakan Tuhan untuk malaikat (QS. al- Anfāl [8]: 12). Kata wahyu digunakan Tu- han  untuk  ciptaan-Nya  seperti  bumi  (QS.  al-Zalzalah  [99]:  1-5)  dan kepada langit. Bahkan kata wahyu pun digunakan untuk binatang, Lebah
misalnya (QS. al-Na ḥ l [16]: 68). 21 “...Tetapi, kata wahyu itu lebih dikenal dalam  arti  apa  yang  disampaikan  Tuhan  kepada  nabi- nabi...” 22 Dalam konteks ini Harun Nasution juga menyatakan:
“Dalam  kata  wahyu  dengan  demikian  terkandung  arti  penyampaian sabda Tuhan kepada orang pilihan-Nya agar diteruskan kepada umat manusia untuk dijadikan pegangan hidup. Sabda Tuhan itu mengan- dung  ajaran,  petunjuk,  dan  pedoman  yang  diperlukan  untuk  umat manusia dalam perjalanan hidupnya baik di dunia maupun di akhirat nanti. 23
Oleh karenanya, para mufasir berijtihad untuk memaknai kata wahyu sesuai dengan konteksnya. Sehingga, akhirnya kata wahyu bermakna san- gat khusus dan terkesan istimewa. Muatan psikologis yang amat berat pada kata  tersebut  sesungguhnya  telah  mempersempit  kemungkinan  makna yang  lain.  Kata  wahyu  menjadi  amat  sakral  dan  terkesan  “seram” dibandingkan  dengan  kata  isyarat,  naluri  atau  insting,  ilham,  ide,  atau lainnya.  Tak  pelak,  muatan  teologis  muncul  dengan  sendirinya.  Aki- batnya, orang akan dipandang telah menyim pang, “murtad” dan keluar dari “Islam” jika ia mengatakan bahwa dirinya telah menerima wahyu dari Tuhan.  Sedangkan  jika  dikembalikan  kepada  al-Qur ’ an,  wahyu  justru dapat diterima oleh manusia selain nabi, sekalipun tentu hanya berita atau petunjuk bagi dirinya, bahkan lebah sekalipun juga menerima wahyu.
Persoalan  yang  lebih  penting  sesungguhnya  bukan  mempersoalkan wahyu  yang  diterima  itu,  melainkan  justru  isi  dari  wahyu  itu  sendiri. Apakah mengandung petunjuk keselamatan bagi manusia atau tidak. Da- lam konteks yang berbeda, Fazlur Rahman mengatakan: “...mempertan- yakan dari mana ‘ sumber-sumber ’ riwayat nabi-nabi di dalam al-Qur ’ an berasal,  sebenarnya  tidaklah  penting  dalam  menegaskan  makna  dan keaslian risalah Nabi karena yang utama adalah bagaimana kita bisa me- mahami  fungsi  dan  makna  cerita- cerita  tersebut.” 24 Sehingga  wacana turunnya  wahyu  atau  pengakuan  seorang  menerima  wahyu  tidak  lagi mengejutkan apalagi membuat masyarakat resah. Dengan kata lain infor- masi  dalam  berbagai  sebutan  maupun  bentuknya:  kabar,  perintah, larangan, ilham, naluri atau insting secara ontologis adalah tidak berbeda jika  merujuk  kepada  beberapa  pernyataan  ayat  al-Qur ’ an  karena  ber- sumber pada akar kata yang sama.
Dikatakan  secara  ontologis  antara  wahyu  dengan  ilham,  isyarat,  dan sebagainya tidak berbeda karena masing-masing merupakan sesuatu yang
datang dari yang gaib, Allah Tuhan semesta alam. Tuhan yang gaib men- transformasikan  wahyu  tersebut  kepada  makhluk-Nya  yang  kasat  mata. Tuhan itu imateri , sedangkan makhluknya bersifat materi. Oleh karena itu di kalangan ilmuan muslim sendiri berbeda pandangan dalam hal apakah al-Qur ’ an  yang  diterima  Muhammad  itu  sudah  berbentuk  huruf  atau bunyi. bunyi tertentu  yang  bersifat  materi  ataukah  pada  saat  wahyu  itu diterima ia merupakan hal yang gaib yang hanya Muhammad sendirilah yang dapat memahaminya ?.
Jika dikatakan bahwa wahyu yang diterima itu sudah berbentuk huruf- huruf berarti wahyu itu sendiri tidaklah bersifat gaib. Wahyu itu berarti bersifat  materi.  Maka  muncul  pertanyaan  berikutnya,  siapa  yang  men- gucapkan huruf-huruf itu ? Jikalau itu diucapkan oleh Jibril, berarti Jibril mempunyai struktur tubuh seperti manusia, ia mempunyai mulut, lidah, dan seterusnya. Artinya, Jibril bukanlah makhluk gaib tetapi makhluk ma- teri. Ini jelas sulit untuk dipahami dengan nalar dan logika. Sebab para malaikat adalah makhluk gaib.
Untuk itu yang paling mungkin dapat dipahami adalah bahwa pengala- man nabi menerima wahyu sangat bersifat spiritual. Jiwa manusia adalah bersifat gaib. Karena itu, amat mungkin ia berhubungan dengan yang hal gaib,  termasuk  di  dalamnya  malaikat.  Jiwa  nabi,  karena  kebersihannya, mampu menangkap berita yang bersifat gaib yang ada di alam gaib. Jiwa tersebut dapat menerima berita karena ia memahami betul realitas yang gaib  itu.  Kemudian  apa  yang  dimengertinya  itu  diceritakan  dan  disam- paikan olehnya kepada para sahabat yang kemudian dijadikan petunjuk bagi  semua  manusia.  Itulah  al-Qur ’ an.  Al-Qur ’ an  berarti  tuturan  nabi (lisan  arab)  tentang  berita  yang  dimengertinya  dari  alam  gaib.  Dalam menyampaikan berita, sedikit pun nabi tidak dipengaruhi oleh keinginan dan hawa nafsunya. Wahyu itu terucap begitu saja dari mulut beliau secara utuh dan murni, tidak tercampur dengan dorongan yang terlahir dari sifat- sifat kemanusiaannya seperti marah, kesal, celaan, hinaan atau sentimen pribadi. Oleh karenanya, al-Qur ’ an mengabadikan keadaan tersebut da- lam surah al-Najm [53]: 3-4:
“Dan  tiadalah  yang  diucapkannya  itu  (al -Qur ’ an)  menurut  kemauan hawa  nafsunya.  Ucapannya  itu  tiada  lain  hanyalah  wahyu  yang  di- wahyukan (kepadanya)” 25
Transformasi wahyu dari Tuhan kepada Muhammad menjadi mung- kin karena jiwa manusialah yang dapat memahami realitas gaib tersebut.
Hal ini tentu membutuhkan kesiapan jiwa untuk menerimanya. Karena Tuhan maha suci ( al-Qudduus ), maka hanya jiwa yang bersih dan sucilah yang  dapat  menerima  wahyu  tersebut.  Muhammad  yang  sejak  kecil mempunyai perilaku yang baik dengan segenap pengalaman spiritualnya memberi landasan yang kokoh pagi terjadinya proses pewahyuan tersebut. Namun, sisi inilah yang kerap kali terabaikan dari pengamatan para penu- lis  sejarah.  Rahman  pun  menegaskan  hal  tersebut  seperti  pada  kutipan berikut:
“Adalah mengherankan bahwa tak seorang pun penulis -penulis riwayat hidupnya, yang sedemikian banyaknya itu, baik penulis Muslim mau- pun  non-Muslim,  yang  menaruh  perhatian  pada  kenyataan  ini  yang memadai,  walaupun  kenyataan  tersebut  demikian  banyaknya  dinya- takan dalam al-Qur ’ an dan tradisi-tradisi Islam yang berkaitan. Orang- orang tampaknya menaruh penekanan terlalu banyak pada peristiwa- peristiwa lahiriah secara terperinci dan teliti dalam riwayat hidup Nabi, tetapi tidak cukup memberikan perhatian pada sejarah spiritual batini- ahnya...” 26
Jika  ontologi  wahyu  dipahami  secara  mendalam,  maka  pembaca  (al- Qur ’ an) akan merasakan kesesuaian-kesesuaian antara ayat-ayat al-Qur ’ an yang  menyatakan  tentang  wahyu,  isyarat,  ilham,  atau  petunjuk  yang lainnya. Pemikiran si pembaca menjadi terbuka lebar pada saat memahami ayat-ayat  tersebut.  Hal  ini  tentunya  sangat  berguna  di  dalam  menelaah konsistensi dan alur pikir yang terkandung dalam firman Allah tersebut. Pertentangan-pertentangan pemikiran si pembaca pun mengenai isi ayat satu  dengan  yang  lain,  khususnya  mengenai  wahyu,  menjadi  berkurang dan  atau  bahkan  hilang  sama  sekali.  Di  sinilah  universalisme  al-Qur ’ an akan  semakin  tampak  dan  sangat  masuk  akal.  Selanjutnya,  pendekatan seperti  ini  pun  mengiring  pada  konsekuensi  epistemologis  mengenai wahyu (al-Qur ’ an).

## Konsekuensi Epistemologis
Dalam  pembahasan  di atas  telah  sedikit  disinggung mengenai  logika dimungkinkannya terjadi pewahyuan. Kini penulis mencoba menguraikan mengenai  proses  tersebut  secara  lebih  terperinci.  Mengenai  proses bagaimana  proses  terjadinya  pewahyuan  itu  tertera  di  dalam  al-Qur ’ an sendiri, antara lain disebutkan di dalam surah al-Syura ’ [42]: 51;
“Dan  tidak  ada  bagi  seorang  manusia -pun  bahwa  Allah  berkata-kata dengan dia kecuali dengan perantaraan wahyu atau di belakang tabir atau dengan mengutus seorang utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan  seizin-Nya  apa  yang  Dia  kehendaki.  Sesungguhnya  Dia  Maha Tinggi lagi Maha Bijaksana.”
Menurut Harun Nasution, dari ayat di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa wahyu diturunkan dengan tiga cara: pertama , melalui jantung hati seseorang dalam bentuk ilham; kedua , dari belakang tabir; ketiga , melalui perantaraan malaikat. 27
Adapun  wahyu  yang  langsung  dihunjamkan  ke  dalam  hati  manusia adalah dibawa oleh rūḥ al-amin , 28 rūḥ al-qudus , 29 dan Jibril 30 yang keti- ganya dianggap identik. Sedangkan yang dimaksud d belakang tabir ( min wara ’ i ḥ ijab )  adalah  ungkapan  kiasan.  Artinya  wahyu  itu  pada  saat diterima  nabi,  yang  jika  terdengar  oleh  orang  lain  hanyalah  suara  atau bunyi-bunyian biasa, misalnya suara gemuruh angin, atau suara gemerinc- ingnya lonceng, dan sebagainya, Bunyi, suara, atau gemuruh itu merupa- kan hijab dalam konteks transformasi wahyu tersebut. Artinya, seperti te- lah  disinggung  sebelumnya,  bahwa  ada  sebuah  proses  dialektika  antara sang Khalik yang gaib dengan Muhammad saw. yang kasat mata. Dalam hal ini gagasan mengenai media ‘ antara ’ bagi keduanya menjadi amat pent- ing. Sebab, sulit untuk dipahami manakala yang gaib itu, dengan tanpa antara ( hijab ), berhubungan langsung dengan hal yang materi. Wahyu yang disampaikan melalui malaikat di atas, maksudnya adalah Jibril  yang  memperlihatkan  dirinya  dalam  bentuk  tertentu,  atau  me- nyerupai seseorang. 31 Dari ayat al-Qur ’ an di atas (QS. al-Syura [42]: 51) dapat disimpulkan bahwa Jibril adalah jenis malaikat yang mempunyai tu- gas khusus, menyampaikan wahyu kepada para Nabi dan Rasul Allah. 32
Jibril  dapat  mengubah  wujudnya  menjadi  tampak  nyata  dan  konkret disebabkan karena kekuatan yang masuk kepada diri nabi. Kekuatan itu disebut dengan istilah rūḥ al- amīn atau rūḥ al- qudūs . Karena kekuatan rūḥ al- amīn ini amat dahsyat, maka semua realitas yang tak kasat mata pun dapat terlihat nyata di hadapannya. Kekuatan ini secara berkesinambun- gan selalu ada sepanjang zaman, pada diri setiap rasul. Setelah nabi terakhir wafat, maka siapa pun yang beroleh kekuatan ini, secara otomatis ia men- jadi pewaris Nabi ( waratsah al- anbiyā’ ). 33
Dalam  kajian  epistemologi,  wahyu  merupakan  salah  satu  sumber pengetahuan selain akal (rasio) dan pengalaman. Dalam konteks ini Nur- cholish Madjid menegaskan: “...meskipun terdapat variasi, tetapi semua pemikir muslim berpandangan bahwa wahyu adalah sumber ilmu penge- tahuan.. .”. 34 Wahyu  merupakan  kebenaran  yang  paling  tinggi  melebihi akal dan pengalaman, Karena wahyu bersumber dari Tuhan Yang Maha benar ( al- ḥ aqq ), maka informasi berupa wahyu patilah benar. Kebenaran wahyu bersifat absolut karena ia berasal dari zat yang Maha Mutlak. Se- mentara pengetahuan yang diperoleh akal dan pengalaman derajat kebena- rannya bersifat relatif, tidak mutlak dan berubah-ubah karena keduanya bersumber dari manusia yang bersifat terbatas. Oleh karena itu, kebenaran agama sering-kali dianggap mutlak karena agama bersumber pada wahyu yang bersifat mutlak. Adapun kebenaran filsafat dan sains dianggap relatif karena masing-masing diperoleh lewat penyelidikan akal (penalaran) dan pengalaman. 35 Sejalan dengan itu Endang Saifuddin Anshari mengatakan: “...Baik  ilmu  maupun  filsafat,  keduanya  hasil  dari  sumber  yang  sama, yaitu: ra ’ yu (akal, budi, rasio, reason , nous , rede , vertand , vernunft ) manusia.
Sedangkan agama bersumberkan wahyu dari Allah...” 36
Berdasarkan  proses  terjadinya,  kedudukan  wahyu  lebih  tinggi  dera- jatnya dibandingkan akal atau pengalaman empiris. Hal ini dapat dipa- hami  secara  logika,  karena  transformasi  wahyu  langsung  dari  Tuhan kepada  manusia:  Sedangkan  pengetahuan  filsafat  maupun  pengetahuan berdasarkan  pengalaman  empiris  diperoleh  tidak  langsung  dari-Nya. Pengetahuan  filsafat  diperoleh  melalui  proses  berpikir  dengan menggunakan akal (rasio) sebagai alat. Akal (rasio) ada pada diri manusia. Demikian juga pengalaman empiris, realitasnya sudah tampak di alam ini. Jadi, bukan langsung dari Tuhan. Berdasarkan proses yang berbeda inilah kita membuat perbedaan antara ketiga pengetahuan tersebut. Bahkan para filosof  muslim,  al- Kindī  misalnya,  pun  mengakui  bahwa  pengetahuan yang  diperoleh  para  nabi  lebih  tinggi  derajatnya  dibandingkan  penge- tahuan  yang  diperoleh  para  filosof.  Pengetahuan  para  nabi  didasarkan pada wahyu, sedangkan pengetahuan para filosof berdasarkan pada pen- alaran akal (rasio). 37
Jika dicermati secara lebih kritis — melalui pendekatan rasional filoso- fis —bukan pendekatan normatif tekstual tampaklah “benang merah” yang membedakan antara wahyu dengan pengetahuan filsafat dan pengetahuan berdasarkan  pengalaman  empiris.  Benang  merah  yang  dimaksud  adalah
Refleksi Vol. 11, No. 1 (2009)
adanya kesamaan dalam hal terjadinya proses pengolahan ‘ data ’ menjadi suatu pengetahuan. Misalnya, wahyu yang gaib tidak bisa dan tidak mung- kin dipahami tanpa media transformasi dengan menggunakan bahasa. Se- mentara bahasa merupakan konstruksi sosial dan budaya. Wahyu yang a- historis tidak mungkin dipahami tanpa bahasa yang historis. Hal ini pun dinyatakan  di  dalam  al-Qur ’ an  sendiri,  bahwa  al-Qur ’ an  diturunkan dengan menggunakan bahasa Arab ( bi lisān ‘arabīy mubīn ). 38 Sedangkan pengolahan  gramatika  bahasa,  agar  dapat  dimengerti  pendengar,  jelas menggunakan penalaran yang hanya dapat dilakukan oleh akal (rasio). Se- hingga  ketika  seorang  mengatakan  tentang  sesuatu  hal  bahwa  yang diungkapkannya  adalah  wahyu  yang  mutlak  kebenarannya,  kemudian menjadi rancu, karena tanpa disadari, pada kenyataannya yang dianggap mutlak, sering-kali adalah penafsiran akal itu sendiri atas makna yang di- maksud oleh wahyu atau teks tersebut. 39
Demikian pula pada filsafat maupun pengetahuan empiris lainnya, tak dapat disangkal bahwa di dalamnya telah terjadi suatu dialektika dan trans- formasi  realitas  yang  ada  dalam  pikiran  dengan  realitas  empiris  yang kemudian data tersebut diolah dan ditransformasikan oleh rasio itu sendiri yang secara konkret dinyatakan dengan bahasa. Dengan demikian secara epistemologis, ada suatu proses transformasi yang sama antara ketiga jenis pengetahuan tersebut.  Jadi  secara  proses,  jika  ditelaah  lebih  kritis,  tidak ada  perbedaan  mendasar  di  antara  ketiganya.  Nabi  Muhammad  saw. sendiri  berbicara  (menyampaikan  wahyu)  dengan  lisan  arab,  karena  ia berkebangsaan dan berbahasa Arab. 40
Dalam  konteks  inilah  pendekatan  rasional-filosofis  kemudian  me- lahirkan konsekuensi epistemologis terhadap eksistensi wahyu yang sejauh ini, term wahyu bermakna dan dimaknai sangat khusus oleh sebagian be- sar umat Islam. Bahkan sering-kali, bagai kaum tekstualis, pendekatan ra- sional filosofis dipandang dapat menggerogoti keimanan seseorang. Kare- nanya tidak heran, jika upaya memahami dan memaknai teks al-Qur ’ an sebagai  wahyu  sering-kali,  oleh  sebagian  orang,  dianggap  sebagai  upaya westernisasi  atau  sekularisasi.  Namun,  bagi  mereka  yang  percaya  bahwa pendekatan  rasional  filosofis  tidak  mengancam  eksistensi  al-Ouran (wahyu), bahkan justru sebaliknya, akan memperkokoh dan meninggikan derajat al-Qur ’ an itu sendiri dalam konteks kemanusiaan, maka hal inilah yang selayaknya dilakukan.
Argumen  yang  dibangun  untuk  memperkuat  pandangan  ini  adalah bahwa tak satu pun ayat al-Qur ’ an yang melarang manusia untuk berpikir. Bahkan justru secara tersurat banyak ayat al-Qur ’ an yang memerintahkan manusia  untuk  berpikir,  meneliti,  dan  melakukan  observasi  terhadap berbagai  realitas  kealaman  maupun  realitas  kemanusiaan. 41 Bahkan  al- Qur ’ an  dengan  jelas  mengatakan  bahwa  realitas  terjadinya  siang  dan malam adalah tanda bagi mereka yang berpikir. Semua realitas di Jagad raya  merupakan  tanda-tanda  (ayat)  bagi  manusia  untuk  mengenal  sang Khalik. Dengan demikian pandangan bahwa penggunaan akal  di dalam memahami ayat al-Qur ’ an dapat ‘ membahayakan ’ terhadap keberagamaan seseorang masih layak, secara kritis, dikaji ulang. Bahkan pandangan ter- sebut sangat sulit dipertanggungjawabkan karena tidak memiliki argumen yang kokoh, baik secara tekstual maupun kontekstual.
Pendekatan rasional-filosofis terhadap al-Qur ’ an sebagai wahyu, tidak berarti, secara epistemologis memandang bahwa wahyu dengan ilham atau isyarat dan yang semakna dengan itu adalah sama dan sederajat. Lagi-lagi perlu  ditegaskan di  sini, bahwa  ada  suatu  tolok  ukur,  yang  secara men- dalam, patut dipahami oleh para sarjana. Tolok ukur dan kriteria men- dasar itu tentulah harus bersifat signifikan dan fundamental dan dirumus- kan dan disepakati secara bersama. Hemat penulis, di antara ciri signifikan dan  fundamental  itu  antara  lain,  misalnya,  adakah  unsur  petunjuk mengenai keselamatan hidup manusia di dunia dan di akhirat, Adakah in- formasi  mengenai  asal  kejadian  manusia  dan  akhir  dari  kehidupan  ini: Adakah informasi hal-hal eskatologis mengenai gambaran kehidupan masa setelah kematian yang berhubungan dengan nasib manusia, dan Adakah informasi mengenai hal-hal yang menguntungkan atau sebaliknya, meru- gikan, bagi manusia, secara spiritual, serta berbagai akibat dan konsekuensi dari keduanya. 42 Dengan demikian, konsekuensi epistemologis ini  tidak perlu dikhawatirkan bahkan dapat disambut secara positif dan terbuka,
Konsekuensi Aksiologis
Pendekatan  rasional-filosofis  juga  membawa  konsekuensi  aksiologis. Konsekuensi aksiologis yang dimaksud di dalam tulisan ini adalah meru- pakan konsekuensi logis dari pendekatan yang digunakan di dalam me- mahami wahyu (al-Qur ’ an). Artinya, sejauh mana pengaruh pendekatan ini terhadap tindakan dan sikap individu untuk merespons persoalan ke- hidupan  dengan  merujuk  kepada  al-Qur ’ an.  Misalnya,  ketika  seseorang
mempertanyakan  eksistensi  dirinya  berkaitan  dengan  nasib  yang  diala- minya di dalam kehidupan ini, ia dapat memperoleh jawabannya di dalam al-Qur ’ an  secara  rasional.  Sehingga  ia  dapat  terhindar  dari  berbagai perasaan yang mengganggu ketenangan jiwanya: merasa hidup ini tak ber- makna, merasa Tuhan itu amat kejam dan tidak adil, merasa sia-sia kalau berbuat  baik  dan  tidak  merasa  merugi  kalau  melakukan  tindakan  keja- hatan, merasa takut dan tidak siap di dalam mengarungi kehidupan ini, dan berbagai perasaan lainnya yang berakibat kepada lahirnya sikap putus asa  dan  hilangnya  rasa  optimisme  dalam  menjalani  hidup.  Hal  ini  jelas dapat berakibat sangat tidak konstruktif dalam konteks pembinaan manu- sia — baik sebagai makhluk individu maupun sebagai makhluk sosial. Da- lam  konteks  inilah  penulis  membahas  hubungan  pendekatan  di  atas dengan realitas kehidupan.
Untuk memberi gambaran yang lebih kongkret mengenai persoalan ini ada baiknya penulis kemukakan beberapa persoalan berikut ini guna lebih mempertajam pembahasan pada sub-judul di atas, Analisis penulis bertitik tolak  dari  alur  logis  pendekatan  yang  dimaksud  serta  mengaitkannya dengan realitas yang tengah terjadi di dalam masyarakat. Setidaknya tiga hal yang hendak dianalisis bertitik tolak dari alur logis tersebut.
Pertama , pemaknaan term “wahyu” (al -Qur ’ an) yang sempit yang se- mentara ini berkembang dalam tradisi Islam, khususnya tradisi tafsir, tam- paknya harus dikritisi secara lebih Serius Pemaknaan “wahyu” yang hanya boleh dan mungkin adalah untuk nabi tampaknya sudah kurang relevan. Apalagi jika dikembalikan, pada teks-teks ayat yang menyatakan hal itu. Al-Qur ’ an  tidak  membedakan  wahyu ‘ dalam  arti  yang  berbeda ’ dengan menggunakan kata lain, atau akar kata yang berbeda. Kata yang berhub- ungan dengan wahyu di dalam al-Qur ’ an selalu merujuk kepada akar kata yang sama. 43
Artinya, harus diakui bahwa argumen wahyu hanyalah untuk nabi dan hanya nabi yang menerimanya adalah tafsir dan hasil ijtihad ulama. Se- hingga, jika terdapat pandangan yang bertolak belakang dengan argumen di atas tidaklah berarti, secara otomatis, bertentangan dengan al-Qur ’ an, melainkan bertentangan dengan tafsir yang lain terhadap makna wahyu tersebut — tafsir versus tafsir dan bukan tafsir versus al-Qur ’ an (Islam). Se- baliknya, memandang argumen bahwa hanya para nabilah yang menerima wahyu sebagai satu satunya pendapat yang benar, adalah bukti nyata dari
pemasungan terhadap dinamika ijtihad dalam Islam itu sendiri yang justru hal itu sangat tidak sesuai dengan nilai-nilai yang ditawarkan al-Qur ’ an.
Dari pandangan yang cenderung “monolitik” inilah yang akhirnya me- lahirkan sikap-sikap tidak toleran dan fanatisme buta. Hal ini jelas dapat membawa akibat yang sangat tidak kondusif bagi terbentuknya masyara- kat  yang  damai,  penuh  dengan  toleransi,  dan  saling  menghormati  pan- dangan lain yang berbeda. 44 Padahal, al-Qur ’ an nyata-nyata mengajarkan kebebasan. Misalnya, dalam terjemahan yang lebih longgar, “siapa yang hendak beriman, maka berimanlah, dan siapa yang hendak menjadi kufur, kufurlah”. 45
Kedua ,  jika  disepakati  bahwa  al-Qur ’ an  sebagai  wahyu  itu  berlaku sepanjang  masa,  maka  upaya  penafsiran  baru  terhadap  ayat-ayat  yang tafsirannya sudah kehilangan relevansi dengan konteks zamannya menjadi mutlak  dilakukan.  Karena jika  tidak, maka  al-Qur ’ an  tentu  tidak  dapat diaplikasikan, atau bahkan tidak memiliki manfaat sama-sekali — apalagi menjadi hidayah. 46 Mengaplikasikan nilai-nilai dan ajaran yang terdapat di  dalam  al-Qur ’an  tidak  berarti  “boleh”  memaksakan  suatu  penafsiran tertentu kepada yang lain lebih-lebih jika makna al-Qur ’ an yang dimaksud adalah makna harfiah dan tanpa pendalaman sama sekali (tekstual).
Jadi  jelas,  untuk  menangkap  maksud  ayat  al-Qur ’ an  dibutuhkan perangkat (ilmu-ilmu) dan metode yang berhubungan dengannya, ilmu- ilmu al-Qur ’ an atau ilmu tafsir, Meskipun upaya kritis guna membangun ilmu-ilmu  tersebut  pun  harus  pula  dilakukan.  Hal  ini  bukanlah  tanpa alasan.  Sulit  dipungkiri  bahwa  kelahiran  ilmu-ilmu  tersebut,  sebagai perangkat dalam memahami ayat-ayat al-Qur ’ an, tidak terlepas dari latar belang historis: kapan, siapa, dan dalam situasi dan kondisi apa ilmu-ilmu itu lahir. 47
Ketiga , al-Qur ’ an adalah petunjuk. Dengan memosisikan al-Qur ’ an se- bagai kitab petunjuk untuk manusia ( hūdan li al - nās ), dan bukan hanya petunjuk bagi orang beragama Islam, maka sangat dimungkinkan, secara logika, manusia akan berbondong-bondong secara formal untuk mengkaji al-Qur ’ an. Hal ini tentu akan membawa dampak yang sangat positif bagi terbentuknya  suasana  persatuan  dan  toleransi  dalam  kehidupan.  Semua pihak akan merasakan manfaat keberadaan al-Qur ’ an. Semangat mencari kebenaran atas dasar kesamaan derajat sebagai makhluk Tuhan dan kha- lifah  di  bumi  akan  menjadi  bingkai  perekatnya.  Perbedaan  agama  yang dianut,  pada  akhirnya,  tidak  akan  menjadi  jurang  pemisah  antara  satu
Refleksi Vol. 11, No. 1 (2009)
dengan  yang  lain.  Karena,  jika  merujuk  kepada  al-Qur ’ an — dan  bukan kepada tafsiran ulama semata, nyatalah bahwa “ al- Islām ” sebagai nilai -nilai dan  ajaran  tentang  kepasrahan  dan  ketundukan  kepada  Sang  Khalik, melampaui semua batasan-batasan dan demarkasi agama-agama secara for- mal. Dengan demikian, pandangan ini akan sangat berguna, secara praktis, dalam  membentuk  kesatuan  dan  persaudaraan  yang  dalam  kehidupan sehari-hari sering-kali, paling tidak secara psikologis, sering-kali terhambat oleh batasan agama secara formal tersebut. 48

## Kesimpulan
Berpijak pada uraian di atas, setidaknya dapat ditarik dua kesimpulan: Pertama ,  menempatkan  al-Qur ’ an  sebagai  mitra  dialog  mempunyai  arti penting  dalam  memaknai  al-Qur ’ an  sebagai  buku  yang  berisi  petunjuk bagi  setiap  orang.  Hal  ini  dapat  dimengerti  karena  si  pembaca  terlibat langsung, secara emosional, dengan kalimat-kalimat yang dibacanya, se- hingga tampaklah proses dinamis dan kreatif yang tak pernah henti dalam rangka menangkap pesan tersebut. Di sinilah akan tampak bahwa pesan- pesan yang terkandung dalam al-Qur ’ an akan selalu relevan sepanjang za- man.
Kedua ,  pendekatan  di  atas  membawa  konsekuensi  ontologis,  bahwa pada  hakikatnya  tidak  ada  perbedaan  antara  wahyu  yang  diterima  nabi dengan  selainnya,  secara  ontologis.  Perbedaan  arti  kata wa ḥ y — dengan berbagai derivasinya, adalah karena interpretasi (tafsir) dari para ulama dan terhadap ayat-ayat al-Qur ’ an dan bukan ayat al-Qur ’ an itu sendiri. Hal ini jelas membawa konsekuensi epistemologis, bahwa wahyu diterima nabi se- bagai hasil dari pengalaman spiritualnya. Realitas gaib itu dikomunikasi- kan kepada umatnya dengan bahasa Arab. Hal ini menjadi mungkin ka- rena di dalam diri nabi sudah terdapat r ūḥ al-quddus atau rūḥ al- amīn se- bagai alat yang berfungsi guna memahami berbagai realitas gaib. Semen- tara  itu,  Jibril  merupakan  media  dan  daya  untuk  mentransformasikan berbagai informasi yang dibutuhkan masyarakat saat itu. Pada akhirnya — sebagai  konsekuensi  aksiologis — melalui  pendekatan  rasional  filosofis seseorang akan dapat menerima keragaman dalam penafsiran ayat-ayat al- Qur ’ an. Sikap eksklusif dan monolitik — termasuk di dalamnya fanatisme buta — akan dapat dihindari, dan akhirnya, Islam yang ra ḥ mah li al- ’ ala- m ī n pun akan tampak dengan sendirinya.

## Catatan Kaki
1. Diketahui bahwa surah al- Ikhlāṣ , bukanlah surah yang diturunkan pada urutan pertama. Dengan  kata  lain,  posisi  Muhammad  sudah  menjadi  rasul-Nya  bahkan  sebelum  surat tersebut  diturunkan.  Artinya,  Muhammad  dalam  hal  ini  mempunyai  posisi  dan kemampuan  lebih — dalam  hal  Spiritualitas  tentunya — dibandingkan  dengan  manusia biasa, selain rasul.
2. Bandingkan dengan Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad , terj. Ali
Audah (Jakarta: Tintamas Indonesia, 1999).
3. Karena  itu,  pada  saat  membaca  ayat  tersebut — siapa  pun  orangnya — ia  berarti diperintahkan  bagi  dirinya  untuk mengesakan  Tuhan  dengan  sebenarnya.  Cara inilah yang  dimaksud  penulis  “lebih  aplikatif”  dan  aktual  karena  kapan  pun  ayat  itu  dibaca berarti perintah mengesakan Tuhan itu ada. Dan kalau ini ditujukan kepada manusia biasa — yang mungkin belum dapat bertauhid, atau tauhidnya masih menyimpang — jelas sangat masuk akal. Pada posisi inilah rasul diutus untuk meluruskan tauhid umatnya dan bukan  meluruskan  tauhid  dirinya  sendiri.  Sedangkan  jika  kata  gul  dipahami  untuk Muhammad jelas ini tidak masuk akal karena pada waktu itu ia sudah menjadi rasul- Nya.  Namun  penulis  sadari,  bahwa  pendekatan  dan  pandangan  ini  pun  amat dimungkinkan mengundang kontroversi karena seakan-akan keluar dari mainstream para penafsir.  Namun,  dalam  konteks  ini,  yang  paling  penting  adalah  justru  sejauh  mana pandangan itu dapat dipertanggungjawabkan dengan didukung argumen yang kuat dan rasionalitas  yang  memadai.  Karena  di  situlah  letak  sebuah  pandangan  ilmiah  yang membedakannya dengan pandangan normatif, emosional, dan miskin argumen.
4. Pandangan ulama yang amat popular yaitu “menjaga sesuatu yang baik di masa lalu dan mengambil pandangan yang baru yang lebih baik”.
5. QS. al-Baqarah [2]: 185.
6. QS. al-Kahfi [18]: 17; al-Ankabut [29]: 69.
7. QS.al-Hujarat [49]: 13.
8. QS. al-Baqarah [2]: 111.
9. QS. al-Baqarah [2]: 79.
10. QS. al- Isrā’ [17]: 70.
11. QS. al- Anbiyā’ [21]: 107.
12. Sebuah  hadis  menyebutkan  bahwa  orang Islam  adalah  orang yang dapat  memberikan kedamaian pada orang lain karena orang lain terhindar dari keburukan perkataan dan perbuatannya. Lihat  al-Sayyid A ḥ mad al-Hasyim ī , Mukhtar al-A ḥā d ī th al-Nabawiyyah wa al- Ḥ ik ā m al-Muhammadiyyah (Beirut: D ā r al-Fikr, 1994), 141. 13. Dalam  bidang  fikih  antara  lain:  mazhab  Maliki,  Syafi’i,  Ha nbali,  dan  Hanafi.  Dalam bidang  teologi/kalam:  Mu’tazilah,  Asy’ariyah,  Maturidiyah,  Khawarij.  Dalam  bidang Tasawuf: Ḥ asan al-Ba ṣ r ī , al-Qusyair ī , al-Ghaz ā l ī , dan lain-lain yang dianggap bercorak akhlaki/’amali. Selain itu Ibn al - ‘ Arab ī , Suhraward ī , al-Jill ī , dan lain-lain yang dianggap bercorak falsafi. Dalam bidang filsafat ada yang berkembang di Timur antara lain:  al- Kind ī , al-Farab ī , Ibnu Sin ā. dan yang berkembang di Barat antara lain: Ibn Tufail, Ibn Bajah, Ibn R ū syd dan lain-lain. 14. Isyarat  memahami  al- Qur’an  dari  makna  luar  (makna  yang  telah  kita  peroleh  sebagai hasil berpikir) dilanjutkan kepada makna yang lain yang lebih dalam dan lebih aktual- kontekstual harus selalu dilakukan misalnya, antara lain, tertera pada QS. al- Ḥ asyr [59]: 2.
15. Ontologi adalah cabang pembahasan filsafat yang mengkaji tentang hakikat segala yang ada  ( being ).  Kata  tersebut  diambil  dari  perkataan  Yunani on = being dan logos = logic (pengetahuan). Jadi ontologi adalah terori tentang keberadaan. Lihat, Amsal Bachtiar, Filsafat Ilmu (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2007), 132; Louis Kattsoff, Pengantar Filsafat , dialihbahasakan oleh Soejono Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996), Cet. Ke-7, 191-192. 16. Term, dalam pembahasan logika tradisional, adalah kata atau kesatuan kata-kata yang dapat menempati posisi subyek atau predikat di dalam sebuah proposisi logika. Lihat, Partap  Sing  Mehra  dan  Jazir  Burhan, Pengantar  Logika  Tradisional (Bandung:  Bina Cipta, 1988), 19.
17. Dalam  ungkapan  Bahasa  Arab  kata q ā la diterjemahkan  secara  berbeda  karena  subyek yang berbeda. Di dalam bahasa Indonesia, bila yang menjadi subyeknya adalah Allah, maka terjemahannya menjadi ‘berfirman’, bila yang menjadi subyeknya seorang rasul, maka  terjemahan  kata q ā la menjadi  ‘bersabda’,  bila  yang  menjadi  subyeknya  seorang ulama terjemahannya menjadi ‘berfatwa’, bila yang menjadi subyeknya orang biasa yang tidak mempunyai status sosial maupun keagamaan lebih tinggi, terjemahannya ‘berkata’ dan seterusnya. Inilah yang dimaksud berbeda secara kategoris dan bukan ontologis. Hal ini dapat terjadi pula pada kata-kata yang lain secara analog.
18. Sebagai  contoh,  tak  satu  pun  mufasir  berani  mengatakan  bahwa  wahyu  bisa  saja diturunkan kepada selain nabi atau rasul, apalagi binatang. Padahal di dalam al- Qur’an kata wahyu digunakan untuk berita yang diterima oleh Maryam (ibunya Musa as.) dan lebah menerima informasi untuk membuat sarang di gunung-gunung.
19. Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al- Qur’an (Yogyakarta: Forum Kajian Budaya dan Agma (FkBA), 2001), 60.
20. QS. al- An’ā m [6]: 50.
21. Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al- Qur’an , 60-61.
22. Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam (Jakarta: UI-Press, 1986), 15.
23. Ibid .
24. Fazlur Rahman, Islam , Terjemahan Ahsin Mohammad, (Bandung: Pustaka, 2003), 8-9.
25. Terjemahan  dikutip  dari al- Qur’an  dan  terjemahannya yang  diterbitkan  Departemen Agama RI.
26. Fazlur Rahman, Islam , 9.
27. Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam , 16.
28. QS. al- Syu’ara [26]: 192-195.
29. QS. al-Na ḥ l [16]: 102.
30. QS.  al-Baqarah  [2]:  97.  Harun  menyamakan  pengertian  tiga  unsur  yang  menjadi perantara turunnya wahyu dari Tuhan ke dalam hati Muhammad saw.: rūḥ al- amīn , rūḥ al-qudus , dan Jibril. Dari penjelasan yang dipaparkannya tampaknya dari ketiga sebutan itu adalah Jibril. Dengan kata lain, rūḥ al- amīn dan rūḥ al-qudus pada hakikatnya adalah Jibril.  Lihat Ibid .16-17.  Berbeda dengan  Harun, menurut  analisa penulis rūḥ al- amīn dengan rūḥ al-qudus adalah identik, tetapi Jibril adalah hal yang berbeda dari keduanya. Bagi penulis rūḥ al- amīn dan rūḥ al-qudus adalah suatu “unsur” yang berfungsi sebagai alat yang memungkinkan terjadinya proses pewahyuan. Alat tersebut masuk ke dalam diri Nabi. Melalui alat inilah risalah dapat sampai ke lubuk hati nabi. Karenanya, alat ini, pula yang pernah diterima oleh nabi-nabi sebelumnya sejak Nabi Adam as. secara berkesinambungan  sampai  kepada  Nabi  Muhammad  saw.  Peristiwa  ini  diabadikan dalam surah al-Qadar. Karena peristiwa tersebut kemudian disebut malam lailah al-qadar (malam penentuan) yang kemudian diyakini umat muslim sebagai yang ada pada salah
satu  hari  di  bulan  Ramadhan.  Karenanya,  malam lailah  al-qadr diyakini  akan  terjadi setiap tahun, pada setiap bulan Ramadhan. Sedangkan Jibril hemat penulis adalah suatu “daya” yang dapat menjawab, menerangkan/ menjelaskan berbagai persoalan yang Nabi hadapi, terutama persoalan keagamaan dalam arti petunjuk. Jawaban itu muncul seketika dari  nabi,  tanpa  berpikir  terlebih  dahulu,  pada  saat  dibutuhkan.  Karenanya,  dalam sejarah  sering-kali  disebutkan,  jika  para  sahabat  bertanya  mengenai  masalah  petunjuk keagamaan kepada Nabi, jika jawaban itu tidak muncul, maka Nabi hanya mengatakan bahwa wahyu belum turun. Di sinilah salah satu letak perbedaan manusia biasa dengan Nabi.  Pada  waktu  berkata  manusia  biasa  akan  menjawab  dengan  akalnya  semata  dan bahkan  sering- kali  “mengakal - akali”  jawaban  yang  sebenarnya  tidak  diketahuinya. Sehingga jawaban yang muncul pun sering tidak tepat bahkan menyesatkan si penanya. 31. Hadis  riwayat  Muslim  dari  Ibn  Umar  menyebutkan  bahwa  nabi  pernah  didatangi seorang berjubah putih seraya meletakkan kedua tangannya di atas kedua paha nabi, dan bertanya  mengenai,  Islam,  iman,  dan  ihsan,  serta  tentang  hari  kiamat.  Menurut pandangan  sebagian  ulama,  orang  berjubah  putih  itu  adalah  Jibril.  Lihat  al-Hasyimi, Mukhtar al-A ḥā d ī th , 160. 32. Dalam  hal  ini  termasuk  di  dalamnya  makna  lain  dari  wahyu  yang  sangat  luas cakupannya,  misalnya  ilham,  isyarat,  insting  (pada  hewan),  dan  semacamnya.  Dalam pengertian  inilah  dapat  dimengerti,  apa  tugas  Jibril  sekarang.  Jika  tidak  dipahami demikian,  maka  akan  sulit  untuk  menjawab  apa  tugas  malaikat  Jibril  sekarang  ini, padahal Nabi terakhir sudah tidak ada lagi. Rasio akan menolak jika Jibril sekarang sudah tidak bertugas apa-apa (pensiun). Artinya, Tuhan menjadikan makhluk yang, kemudian, menganggur dan sia- sia. Ini jelas bertentangan dengan ayat yang mengatakan “tidak ada yang Kamu ciptakan (makhluk) itu sia- sia” (QS. Ā li- ‘ Imr ā n [3]: 191). Dengan demikian pertanyaan, siapa yang menyampaikan risalah kepada para pewaris nabi hingga saat ini menjadi  terungkap.  Pada  konteks  inilah  kita  melihat  signifikansi  sebuah  pendekatan rasional-filosofis di dalam memahami maksud dan makna ayat al- Qur’an. Kita percaya bahwa  keberlakuan  al- Qur’an  adalah  sepanjang  zaman  ( ṣ al īḥ li  kull  al-zam ā n  wa  al- mak ā n ). Karena ini adalah merupakan suatu tawaran pendekatan, maka pendekatan ini bukanlah  satu-satunya.  Dengan  kata  lain  masih  terbuka  bagi  setiap  orang  untuk mengajukan berbagai pendekatan yang lain yang lebih bisa dipahami dan dimengerti. Dalam konteks ilmia h, masalah terpenting bukanlah persoalan “benar - salah”, melainkan sejauh  mana  suatu  pendekatan  dapat  memberikan  jawaban  terhadap  berbagai  macam persoalan yang dihadapi. Dengan kata lain, relevan atau tidakkah pendekatan itu dalam konteks sekarang. Hal ini  harus amat ditekankan karena wilayah tafsir adalah wilayah pemikiran  manusia.  Sehingga  tidak  ada  pendekatan  tunggal  yang  “mutlak  benar”. Kebenaran mutlak hanyalah milik Tuhan semata. Inilah yang selayaknya disadari oleh setiap penafsir. Dalam bahasa Cak Nur (panggilan Nurcholis Madjid), perlu dilakukan desakralisasi terhadap pandangan masa lalu sehingga terhindar dari sakralisasi pandangan manusia. Selain wahyu al- Qur’an, semuanya adalah profan. 33. Dalam tradisi sufi, manusia yang beroleh kekuatan ini disebut wali kutub ( quthb : poros).
Sejarah mencatat Syaikh ‘ Abd. al-Qadir al-Jilan ī , sebagai seorang wali kutub yang sangat terkenal pada zamannya. Bahkan hingga kini, karya-karya beliau masih dapat kita baca. Salah satu karyanya yang amat relevan dengan kebesaran namanya sebagai seorang Quthb adalah al-Fat ḥ al-Rabbani wa al-Fai ḍ al-Ra ḥ man ī .
34. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 229.
35. Perlu dicatat bahwa, sekalipun kebenaran filsafat dan sains bersifat relatif, namun bukan berarti tidak dapat memberikan kepastian secara ilmiah. Bahkan, secara praktis filsafat
maupun  sains  telah  memberi  sumbangan  yang  sangat  besar  bagi  peradaban  manusia. Dengan  filsafat  banyak  orang  yang  menemukan  makna  dan  orientasi  hidup  yang menyebabkan  dirinya  merasa  bernilai  di  dalam  mengarungi  kehidupan  ini.  Demikian pula sains, dengannya manusia dapat meraih kemajuan fisik yang banyak mempengaruhi pada  peningkatan  kesejahteraan  manusia,  karena  pada  saat  yang  bersamaan  teknologi pun menjadi berkembang pesat. Penolakan terhadap argumen ini, dapat menyebabkan jatuh  kepada  relativisme  (nihilisme)  yang  justru  dapat  merendahkan  nilai-nilai kemanusiaan.  Karena  relativisme  memandang  bahwa  semua  kebenaran  adalah  relatif. Tidak ada kebenaran obyektif. Akibatnya, tidak ada nilai-nilai kebenaran universal yang dapat  dipegang  semua  orang.  Ini  berakibat  pada  moralitas  manusia  dalam  kehidupan menjadi terabaikan, dan ini adalah petaka bagi keberlangsungan dan kedamaian manusia di bumi.
36. Endang Saifuddin Anshari, Ilmu, Filsafat dan Agama, (Surabaya: Bina Ilmu, 1990), 173.
37. Poerwantana,  A.  Ahmadi  dkk., Seluk  beluk  Filsafat  Islam (Bandung:  PT  Remaja Rosdakarya, 1994), 131.
38. QS. al- Syu’ara [26]: 195.
39. Analisis semacam ini, tampaknya, bukanlah hal yang baru karena sebagian ulama dalam Islam  pun  sudah  ada  yang  berpandangan  bahwa  kalam  Allah  itu  bukanlah  suara  dan bukan pula yang terdiri atas huruf-huruf.
40. Kalau  mau  dibuat  suatu  distingsi  antara  wahyu  dengan  yang  bukan  wahyu  dengan merujuk  kepada  al- Qur’an  adalah  bahwa  di  dalam  wahyu  tidak  terkandung  sentimen dan kepentingan pribadi. Sekali saja wahyu itu tercemar oleh kepentingan pribadi, maka ia tidak lagi dapat dikatakan sebagai wahyu yang sesungguhnya. Sedangkan yang bukan wahyu, tidak steril dari kepentingan pribadi atau kecenderungan lainnya. Dengan kata lain  wahyu  bersifat  netral.  Isyarat  ini  dinyatakan  dalam  al- Qur’an  bahwa  nabi  hanya menyampaikan” ( wa m ā ‘alainā ill ā al-bal ā gh al-mub ī n ), QS. Y ā s ī n [36]: 17. 41. Banyak ayat al- Qur’an yang menyatakan hal ini. Misalnya: tidakkah kamu berpikir ( afala ta’ qilun, afala tatafakkar ū n, afala yanzhur ū n, afala tatadabbar ū n dan sebagainya ).
42. Hal  yang  menguntungkan  dan  merugikan  secara  spiritual  menjadi  penting  untuk membedakannya dari pengalaman spiritual yang dimungkinkannya termasuk ke dalam kategori wahyu, atau untuk membedakannya dengan pikiran biasa karena hal-hal yang bersifat materi dapat dibentuk, diatur, dikelola, dikembangkan, dan sebagainya — sesuai dengan  tujuan  yang  dikehendaki — tanpa  perlu  dibimbing  wahyu.  Artinya,  dalam konteks  kehidupan  manusia  secara  fisik  (duniawi)  akal  manusia  sudah  dapat menyelesaikannya.  Sebagai  contoh,  untuk  menata  sebuah  kota  yang  indah,  membuat gedung yang menjulang, atau membuat teknologi canggih, tentu saja tidak memerlukan wahyu. Akal manusia, sebagai anugerah Tuhan, sudah dapat mewujudkannya.
43. Misalnya antara lain: wa ḥ y (QS. al- An’ā m [6]: 93), aw ḥā (QS. Maryam [19]: 11, QS. al- Qa ṣ a ṣ [28]: 7, QS. al-Zalzalah [99]: 1-5), yu ḥī (QS. al-An ’ā m [6]: 112 dan 121), yūḥ a (QS. al-Kahf [18]: 110, QS. al-Anbiy ā’ [ 21]: 108: QS. Fu ṣṣ ilat [41]: 6), aw ḥ ayn ā (QS. al-Na ḥ l [16]: 68) dan sebagainya. Lihat Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi , 60-61. 44. Sikap  masyarakat  luas  terhadap  fenomena  nabi  palsu,  dan  orang  yang  mengaku  telah menerima  wahyu  dari  Jibril,  yang  muncul  di  Indonesia,  menjadi  cermin  buram  bagi manifestasi  Islam  yang ra ḥ matan  lil- ’ā lam ī n .  Dan  ini  jelas  menjadi  salah  satu  bukti kegagalan pembinaan masyarakat yang dikehendaki al- Qur’an. Lalu, siapa yang paling bertanggung jawab dalam membina keberagamaan masyarakat itu? Jawabannya ada di dalam diri masing-masing. Tidak dapat disangkal bahwa cara pandang terhadap makna dan  maksud  ayat-ayat  di  dalam  al- Qur’an  dapat  mempengaruhi  sikap  dan  tindakan
seseorang  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Dalam  hal  ini  fenomena  terorisme  pun  tidak dapat  dipisahkan  dari  metode  memahami  ayat-ayat  jihad  secara  tekstual  ( literal )  dan dangkal.  Lagi-lagi,  dalam  konteks  ini  memahami  al- Qur’an  secara  rasional -filosofis menemukan signifikansinya.
45. Lihat, QS. al-Kahf [18]: 29.
46. Fenomena nikah beda agama menjadi menarik untuk disebutkan. Perbedaan pandangan muncul  berangkat  dari  ayat  yang  sama  (QS.  al-Baqarah  [2]:  221)  dengan  penafsiran berbeda  terhadap  tem  “musyrik”.  Sekelompok  memandang  bahwa  yang  dimaksud musyrik adalah mereka yang beragama di luar agama Islam (Yahudi, Nasrani), sedangkan kelompok lain memandang bahwa “musyrik” tidak sama dengan “berbeda agama”. Bagi kelompok kedua, larangan menikah adalah dengan “orang musyrik” bukan dengan orang yang  berbeda  agama.  Lihat,  Abd.  Moqsith  Ghazali, Argumen  Pluralisme  Agama Membangun Toleransi Berbasis al- Qur’an (Depok: KataKita, 2009). 47. Secara historis, paling tidak, baru Abad ke-2 Hijriyah (700-800 Masehi) ilmu-ilmu itu muncul.  Artinya,  pada  masa  sebelumnya, untuk  memahami ayat-ayat  al- Qur’an tidak dibutuhkan ilmu-ilmu tersebut — selain tradisi tulis menulis belum begitu memasyarakat dalam  Islam.  Yang  berkembang  pesat  di  jazirah  Arab  pada  masa  itu  justru  tradisi menghafal.  Lihat,  Rif’at  Syaugi  Nawawi  dan  M.  Ali  Hasan, Pengantar  Ilmu  Tafsir (Jakarta: Bulan Bintang, 1988).
48. Yang  penulis  maksud  dengan  “kembali  kepada  al - Qur’an”,  bukanlah  kembali  kepada tafsir  ulama  semata-mata  adalah  karena  jika  ditelaah  lebih  mendalam  sesungguhnya tawaran-tawaran konseptual al-Qur ’ an mengenai banyak hal banyak yang bersifat umum (universal). Seba gai bahan renungan misalnya, samakah makna ungkapan “agama Islam” ( dīn al -Isl ām ) dengan “al - Islam sebagai agama” seperti dalam kalimat “Aku rela al-Isl ā m sebagai agama bagimu ( wa rhadh ī tu lakum al-isl ā m d ī nan ) seperti pada QS. al-M ā’ idah [5]: 4, dan QS. Ā li ‘ Imr ā n [3]: 85 ( wa man yabtaghi ghair al-Isl ā m d ī nan ). Nah, kalau dilakukan  penelaahan  secara  saksama  terhadap  ayat-ayat  yang  senada,  menunjukkan bahwa “ al- Islām ” (nilai -nilai kepasrahan dan ketundukan) hendaknya dijadikan sebagai nilai-nilai yang melandasi sikap dan perilaku. Hal ini sangat menarik karena al- Qur’an tidak  menyebut dīn  al - Islām melainkan al- Islām .  Al- Qur’an  dalam  hal  ini  tidak menggunakan  susunan  kata  majemuk- idhafah dalam  term  gramatika  Bahasa  Arab, melainkan  menempatkan  kata  agama  sebagai  keterangan  ( tamyiz/ ḥ al ).  Sehingga  kata “agama” ( d ī n ) berada di belakang kata al-Isl ā m atau di depan dengan posisi terpisah dari kata al-Isl ā m : perhatikan QS. Ā li ‘ Imr ā n [3]: 19 ( Inna al-d īn ‘inda Allā h al-Isl ā m ).

## Daftar Pustaka
Amal, Taufik Adnan. Rekonstruksi Sejarah al- Qur’an , Yogyakarta: Forum Kajian Budaya dan Agma (FkBA), 2001. Anshari,  Endang  Saifuddin. Ilmu,  Filsafat  dan  Agama (Surabaya:  Bina Ilmu, 1990. Bachtiar, Amsal. Filsafat Ilmu , Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2007. Ghazali, Abd. Moqsith. Argumen Pluralisme Agama Membangun Toleransi Berbasis al- Qur’an , Depok: KataKita, 2009. Haekal, Muhammad Husain. Sejarah Hidup Muhammad , terj. Ali Audah, Jakarta: Tintamas Indonesia, 1999. al- Hasyimī, al -Sayyid A ḥ mad. Mukhtar al-A ḥādīth al -Nabawiyyah wa al-
Ḥikām al -Muhammadiyyah , Beirut: Dār al -Fikr, 1994. Kattsoff, Louis. Pengantar Filsafat , terj. Soejono Soemargono, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996. Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban , Jakarta: Paramadina,
1992.
Mehra,  Partap  Sing  dan  Burhan,  Jazir. Pengantar  Logika  Tradisional ,
Bandung: Bina Cipta, 1988.
Nasution, Harun. Akal dan Wahyu dalam Islam , Jakarta: UI-Press, 1986. Nawawi, Rif’at Syaugi dan Hasan, M. Ali. Pengantar Ilmu Tafsir , Jakarta: Bulan Bintang, 1988. Poerwantana, A. Ahmadi dkk., Seluk beluk Filsafat Islam , Bandung:  PT
Remaja Rosdakarya, 1994.
Rahman, Fazlur. Islam , terj. Ahsin Mohammad, Bandung: Pustaka, 2003.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)