Jurnal Islamika: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman p-ISSN:1693-8712|e-ISSN: 2502-7565 V ol. 21, No. 01, Juli 2021, 62 - 72

## Gairah  Spiritual  Kelompok  Urban  Sufisme  di  Tengah Maraknya Wabah Covid-19

## M. Nanda Fauzan
1 UIN Sultan Maulana Hasanuddin Banten e-mail: muhammadnandafauzan@gmail.com
ABSTRAK. Urbanisasimembawa  pola  spritiual  baru  yang  khas  bagi  masyarakat  perkotaan,  dan berbeda  dengan  tipologi  masyarakat  desa.  Julia  Howell  memperkenalkan  temuannya  yang  berkaitan dengan  karakter  spiritual  tersebut,  dan  disebut sebagai  sufisme  urban.  Yang  menarik,  temuan  tersebut seolah membuktikan bahwa gejala spiritual selalu bermutasi di tiap zaman dan sejalan dengan masalah mutakhir. Urban sufisme lahir sebagai jawaban atas merebaknya industrialisasi di wilayah perkotaan. Artikel ini dibuat untuk menggambarkan sejauh mana pola negosiasi dan gairah spiritual masyarakat perkotaan  di  tengah  merebaknya  wabah  Covid-19.  Penelitian  ini  dibuat  dengan  menggunakan  metode kualitatif, dengan proses pengumpulan data berupa kajian pustaka. Hasil dari penelitian menunjukkan bahwa akses terhadap informasi dan komunikasi justru menjadi privilage yang membuat masyarakat ini akan tetap bisa melangsungkan aktivitas keagamaan mereka di ranah virtual.
Kata kunci : masyarakat kota, urban sufisme, wabah Covid-19.

## PENDAHULUAN
Desa  merupakan  simbol  homogenitas  budaya,  maka  kota  melambangkan  heterogenitas kebudayaan;  tempat  di  mana  berbagai  manusia  berkumpul  atas  dasar  kepentingan  yang berbeda.  Dengan  demikian,  kota  dicirikan  oleh  beragam  orang,  agama,  dan  etnis.  Ada banyak  variasi  dalam  polah  keseharian  mereka.  Seperti  kebiasaan  makan,  kebiasaan berpakaian,  kondisi  kehidupan,  kepercayaan  agama,  pandangan  budaya,  adat  istiadat,  dan tradisi penduduknya.
Istilah  ‘komunitas’  digunakan  oleh  sosiolog  untuk  menggambarkan  kualitas hubungan yang menghasilkan identitas kebersamaan yang kuat di antara orang-orang yang tinggal  dan  menetap  di  wilayah  geografis  tertentu.  Mereka  menggambarkan  pedesaan sebagai ‘komunitas’ sementara perkotaan sebagai ‘masyarakat’. Hal ini disebabkan karena, di Desa, penduduk terikat secara personal dan saling mengenal satu sama lain, sementara di kota  pola  interaksi  terasa  sangat  individualistik.  Wirth  (1938)  membedakan  masyarakat perkotaan dari masyarakat pedesaan, dalam tiga ciri utama: ukuran populasi, kepadatan, dan heterogenitas.  Karakteristik  ini  berarti  bahwa  meskipun  penduduk  kota  memiliki  potensi lebih  banyak  kontak  manusia  daripada  penduduk  di  pedesaan,  mereka  juga  akan  merasa lebih terisolasi karena sifat interaksi mereka yang kosong secara emosional.
Menurut  Wirth,  interaksi  sosial,  impersonal,  segmental  (lingkupnya  sempit), dangkal,  sementara,  dan  biasanya  murni  atas  kebutuhan  praktis.  Dia  menggambarkan  ini sebagai  kontak  'sekunder'  yang  sama  sekali  berbeda  dari  kontak  'primer'  di  daerah
pedesaan.Sosiolog  berkebangsaan  Jerman,  Ferdinand  Toennies,  menggunakan  istilah ‘gemeinschaft  dan  gessellschaft’,  yakni  solidaritas ‘mekanis  dan  organik’  untuk menggambarkan  karakteristik  masyarakat  pedesaan  dan  perkotaan  berdasarkan  pada kepentingan terjalinnya interaksi.
Komunitas pedesaan masuk dalam tipe gemenschaft (mekanik) sebab dicirikan oleh dominasi hubungan primer yang intim dan dengan penekanan pada tradisi, konsensus, dan informalitas. Perilaku sosial didasarkan pada ikatan pribadi yang erat dari kekerabatan. Di sisi  lain,  masyarakat  perkotaan  termasuk  dalam  gesellschaft  (organik).  Sebab,  hubungan sosial  bersifat  formal,  kontraktual,  dan  terspesialisasi.  Masyarakat  perkotaan  memiliki konsep kolektifitas yang lemah dan menekankan pada tujuan utilitarian dan sifat hubungan sosial yang impersonal dan kompetitif. Dengan begitu, perilaku beragama masyarakat urban memiliki  ciri  khas  yang  timpang  dan  sangat  tajam  dengan  masyarakat  rural.  Baik  dalam aspek mahdah dan ghairu  mahdah, maupun  ibadah  sosial  dan  personal.  Tata  ruang  wilayah urban  dengan  kompleksitas  tinggi  membuat  pola  beribadah  mereka  cenderung mengutamakan  hal-hal  yang  sifatnya  langsung  kepada  Tuhan  (Habluminallah),  alih-alih kepada  sesama  manusia  (Habluminanas).  Sebab,  selain  intensitas  interaksi  yang  minim, salah satu kendala masyarakat urban adalah hadirnya perasaan terasing (aliemasi).
Datangnya  bencana  wabah  yang  membuat  kehidupan  menjadi  berubah.  Lewat istilah  normal  yang  baru  ( new  normal), kita  mengatur  ulang  gaya  hidup  kita.  Dari  sistem pendingin  yang  berubah  menjadi  arena  tukar-menukar  pengetahuan  melalui  sistem  dalam jaringan,  bekerja  di  rumah  melalui  sambungan  internet,  hingga  berubahnya  pola peribadatan  sebab segala  ekspresi  yang berkenaan  dengannya  mesti  selalu  patuh  terhadap protokol kesehatan.
Sebaran  pasien  virus  Covid-19  dan  bagaimana  dinamika  ekspresi  umat  beragama, bisa kita analisis berdasarkan konteks area. Secara statistik, wilayah perkotaan/urban relatif tinggi  angka  sebarannya.  DKI  Jakarta,  misalnya,  stagnan  berada  di  zona  merah  dengan jumlah  akumulatif  pasien  positif  hingga  hari  ini  (27/08)  mencapai  24.521  orang. 1 Hal demikian bisa dipengaruhi oleh pelbagai faktor seperti tingginya kepadatan penduduk, arus mobilisasi,  ketersediaan  dan  kemampuan  menjangkau  akses  kesehatan,  interaksi  antar personal, hingga kepatuhan penduduk untuk menerapkan protokol kesehatan. Sementara di wilayah  pedesaan/rural  seolah  berlaku  sebaliknya.  Atas  fakta  itulah,  saya  tertarik  untuk meninjau  sejauh  mana  perubahan  gairah  spiritual  masyarakat  urban  di  tengah  kecamuk wabah.  Di  Desa,  negosiasi  antara  pentingnya  mencegah  sebaran  virus  dan  kewajiban melaksanakan  ritual  agama  tampak  tak  terlalu  signifikan.  Pertama,  karena  wilayah  mereka cenderung minim pola sebarannya, kedua karena minimnya narasi tandingan yang hadir di tengah  masyarakat  mengenai  wabah,  sehingga  aktivitas  mereka  selalu  berlandaskan  pada sosialisasi dari pusat. Satu-satunya asupan informasi yang dipercaya secara simbolis adalah melalui  sosok  Kiyai,  yang  disakralkan  sekaligus  menjadi  Key  Opinion  Leader  kelompok muslim pedesaan.
Kiyai  menjadi  representasi  terhadap  wilayah  dan  ruang,  karena  dalam  alam  pikir masyarakat  desa  ia  sering  kali  dianggap  sebagai  orang  yang  diutus  untuk  memperbaiki akhlak  di  wilayah  tempatan.  Dengan  begitu,  peran  kiyai  di  desa  dengan  sosok  yang
1 https://amp.kompas.com/megapolitan/read/2020/08/27/17093851/update-27-agustus-tambah- 820-kasus-Covid-19-di-jakarta-tertinggi-selama (diakses 27/08)
multifungsi — sebagai  pemuka  agama,  sekaligus  pedoman  untuk  dimintai  pendapat — menjadi  lebih  di  dengar  dan  mencakup  banyak  orang.  Keluasan  pihak-pihak  yang mempercayai  petuah  dan  pendapatnya  adalah  nila  lebih  untuk  mengatur  persepsi  publik. Terlebih dalam konteks Covid-19. Ini sangat berbalik dengan kiyai dan ulama di mata para penduduk  muslim  perkotaan,  yang  begitu  kental  dengan  sajian  Islam  politik.  Pendapat- pendapat kiyai hanya bisa diterima oleh kelompok masing-masing, dan tak universal sebab penduduk di kota lebih heterogen dan kompleks, dengan begitu banyak permasalahan.
Kota tidak saja menjadi area hidup dan mencari penghidupan, tetapi menjadi arena yang gegap dengan aneka kontestasi. Kelompok-kelompok agama yang beragam, identitas yang tidak tunggal, membuat mereka senantiasa berlomba-lomba menjajakan eksistensi dan kepengurusannya di tengah publik. Perseteruan wacana ini menarik untuk dikaji, terutama dalam  konteks  cara  mereka  memandang  wabah  Covid-19,  dan  bagaimana  dampaknya terhadap  keberlangsungan  gairah  spiritual.  Ilham  penelitian  ini  datang  dari  kajian-kajian terkait  gejala  urban  sufisme  yang  beberapa  dekade  lalu  menjadi  perdebatan  sengit  para akademisi.

## METODOLOGI
Metode  Penelitian  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  menggunakan  metode  penelitian kepustakaan dengan pendekatan kualitatif untuk memperoleh data deskriptif yang relevan dengan  isu  Covid-19.  Pengumpulan  data  yang  ditempuh  dalam  penelitian  ini  dengan melakukan  studi  kepustakaan,  sumber  data  penelitian  berasal  dari  sumber-sumber  yang telah terdokumentasi dari perpustakaan. Studi kepustakaan yang dimaksud adalah penelitian yang  sumber-sumber  datanya  terdiri  atas  bahan-bahan  tertulis  yang  telah  Dipublikasikan dalam bentuk buku, jurnal ilmiah, surat kabar, majalah dan lain-lain
Dengan  menggunakan  data-data  dari  berbagai  referensi  baik  primer  maupun sekunder. Data-data tersebut dikumpulkan dengan teknik dokumentasi, yaitu dengan jalan membaca (text reading), mengkaji, mempelajari, dan mencatat literatur yang ada kaitannya dengan masalah yang dibahas dalam tulisan ini.

## TEMUAN DAN PEMBAHASAN
Karena membahas secara umum gairah spiritual masyarakat muslim urban di tengah wabah Covid-19, maka literatur yang menjadi acuan dasar penelitian ini bersumber dari buku-buku dan  jurnal  ilmiah  yang  telah  secara  khusus  membahas  perihal  konsep  ruang,  geografi, spasial,  dan  lokasi  yang  mempengaruhi  karakteristik  spritual  dan  agama  suatu  kelompok masyarakat.
Buku  pertama  yang  dijadikan  sumber  rujukan — primer  source — adalah  buku berjudul  Sufism  and  The  Modern  in  Islam  (I.B.Tauris  &  Co  Ltd,  London,  2007),  yang disusun oleh Martin van Bruinessen dan Jullia Howel, sebab apa-apa yang tercantum dalam buku  itu  berhasil  meyakinkan  kita  bahwa  Sufisme  di  Indonesia — dan  negara  Islam lainnya — memiliki  makna  yang  lebih  luas  sebagai  bagian  tak  tersentuh  dari  tren  global, dengan basis pengetahuan teoritis yang belum sepenuhnya terdaftar dalam sosiologi Islam
dan  pemahaman  populer  kontemporer — sebagaimana  harapan  yang  mereka  catat  di  kata pengantar.
Proyek  penyusunan buku  tersebut  diinisiasi  oleh Azyumardi  Azra,  Rektor  Institut Agama Islam Negeri (IAIN), sekarang diinisiasi Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah di Jakarta,  dan  peneliti  Pusat  Studi  Islam  dan  Masyarakat  (PPIM).  Buku  tersebut  menjadi tonggak  munculnya  perdebatan  sengit  mengenai  urban  sufisme,  dan  membuka  banyak kajian mendalam tentangnya, termasuk di Indonesia sendiri.
Tulisan Luthfi Makhasin berjudul Urban Sufism, Media and Religius Change in Indonesia, misalnya.  Dalam  penelitian  ini  digunakan  sebagai  peletak  dasar  untuk  meninjau  sebaran informasi dan dakwah masyarakat muslim kota. Pola penggunaan internet sebagai medium baru adalah hal yang menarik untuk diteliti, terlebih di tengah wabah Covid-19 penerapan sistem  Pembatasan  Sosial  Skala  Besar  (PSBB)  membuat  aktivitas  harian  berubah  menuju ranah virtual. Tulisan Ken Miichi, berjudul Urban Sufi and politics in contemporary Indonesia: the role Of dhikr associations in the anti- ‘Ahok , membuka wawasan kita terhadap rasa kebersamaan masyarakat urban.
Sumber-sumber  lain,  yang  membabar  relasi  ruang,  area,  tempat  dan hubungannya dengan  eskpresi  spiritual,  dijadikan  acuan  penting.  Antara  lain  buku  berjudul Design  for Ecological  Democracy  ( Cambridge:  MIT  Press,  2006),  yang  ditulis  oleh  Hester.  Juga  artikel publikasi  ilmiaj  yang  ditulis  oleh  L  Kong,  dengan  judul Geography  and  Religion:  Trends  and Prospects.
Sementara untuk wabah, data-data faktual dari media daring yang terpercaya dijadikan sumber rujukan sebagai kontekstualisasi. Sementara penerapan, pengertian, dan hal-hal yang berkenaan dengan istilah teknis dirujuk langsung dari sumber terpercaya yaitu laman organisasi kesehatan dunia (WHO).

## Karakteristik Masyarakat Urban
Lebih  dari  setengah  populasi  dunia  tinggal  di  wilayah  perkotaan.  Pada  tahun  2050, diperkirakan  oleh  demografi  terkemuka,  hampir  tujuh  puluh  persen  populasi  masyarakat dunia  akan  tinggal  di  kota.  Hal  ini  berkenaan  dengan  proses  urbanisasi  dan  modernisasi yang  kian  pesat.  Hal  ini  juga  ditandai  dengan  semakin  hancurnya  batas-batas  identitas kebudayaan  suatu  bangsa.  Kamus  Merriem  Webster  mendefinisikan  masyarakat  urban sebagai; masyarakat yang khas dari peradaban industri modern dengan heterogenitas tinggi dalam  tradisi-budaya,  yang  lebih  mengutamakan  nilai-nilai  sekuler,  bersifat  individual  dan tidak terintegrasi – kontras dengan masyarakat rural.
Para  ahli  telah  mengemukakan  pendapatnya  kepada  umum  perihal  definisi masyarakat urban. Pendapat mereka relatif tidak jauh berbeda, pada intinya sepakat untuk memberi  prasyarat  seseorang  sebagai  masyarakat  urban — selain  karena  tinggal  di  wilayah perkotaan — adalah dengan melihat sikap dan karakternya, sebagaimana berikut;
• Jarak Sosial
Jarak  sosial  adalah  penjumlahan  dari  anonimitas  dan  heterogenitas.  Sebagian  besar kontak  sosial  di  kota  bersifat  impersonal  dan  segmented.  Di  masyarakat  perkotaan, respon  terhadap  isu  sosial  seringkali  tidak  lengkap  dan  setengah  hati.  Keterlibatan pribadi sangat kurang.
• Sistem interaksi:
Georg  Simmel  berpendapat  bahwa  struktur  sosial  masyarakat  perkotaan  didasarkan pada  kepentingan.  Lingkaran  kontak  sosial  memang  lebih  luas  di  kota  daripada  di pedesaan,  namun  itu  tidak  menunjukkan  adanya  keterikatan.  Hal  ini  membuat kehidupan kota menjadi lebih kompleks dan bervariasi. Kehidupan kota dicirikan oleh dominasi kontak sekunder, hubungan impersonal, kasual dan berumur pendek.
• Mobilitas:
Ciri terpenting masyarakat perkotaan adalah mobilitas sosialnya. Di wilayah perkotaan, status  sosial  seseorang  ditentukan  bukan  oleh  keturunan  atau  kelahiran,  tetapi  oleh prestasi, kecerdasan, dan ketekunannya.
• Materialisme:
Dalam  masyarakat  perkotaan,  keberadaan sosial  manusia  berkisar  pada  kekayaan  dan harta benda. Nilai seorang masyarakat tidak dinilai dari apa adanya, melainkan dari ada apanya. Simbol status berupa aset keuangan, gaji, peralatan rumah tangga yang mahal banyak diperhitungkan.
• Individualisme:
Kebanyakan kaum urban sangat mementingkan kesejahteraan dan kebahagiaan mereka sendiri. Mereka ragu untuk berpikir atau bertindak demi kebaikan orang lain.
• Rasionalitas:
Dalam  masyarakat  perkotaan  ada  penekanan  pada  rasionalitas.  Orang  cenderung bernalar dan berdebat. Hubungan mereka dengan orang lain sebagian besar diatur oleh pertimbangan  untung  atau  rugi.  Hubungan  terjadi  berdasarkan  kontrak.  Setelah kontrak berakhir, hubungan antar-manusia secara otomatis akan berakhir.
• Anonimitas:
Seperti  yang  diamati  Bogardus,  “Ke lompok  perkotaan  memiliki  reputasi  untuk  tidak bernama.”  Berdasarkan  ukuran  dan  populasinya,  masyarakat  perkotaan  tidak  bisa menjadi  kelompok  utama.  Di  sini  tidak  ada  yang  mengenal  siapa  pun  dan  tidak  ada yang  peduli  pada  siapa  pun.  Kadang-kadang,  penduduk  kota  tidak  peduli  dengan tetangganya dan tidak ada hubungannya dengan kesengsaraan atau kesenangan mereka.
• Kontrol sosial formal:
Kontrol  sosial  dalam  masyarakat  perkotaan  pada  dasarnya  bersifat  formal.  Perilaku individu diatur oleh badan-badan seperti polisi, penjara, pengadilan, dll.
• Profesi
Di  daerah  perkotaan,  pekerjaan  utama  adalah  industri,  administrasi  dan  pekerjaan profesional. Divisi tenaga kerja dan spesialisasi pekerjaan sangat umum terjadi di kota metropolitan.  Kriteria  tersebut  mempengaruhi  corak  spiritual  suatu  kelompok masyarakat.  Selain  pengaruh  geografis,  cerminan  masyarakat  dan  pola  peribadatan sejatinya memang didorong oleh banyak hal. Oleh sebab itu, dengan perbedaan yang begitu  distingtif  dan  nyata,  masyarakat  urban  jauh  berbeda  dengan  masyarakat  rural.

## Gairah Spiritual dan Negosiasi Terhadap Dinamika Mutakhir
Konsep  agama,  simbol  dan  praktik  telah  menjadi  bahasan  utama  di  media  dan  budaya populer,  sehingga  agama  sebagai  suatu  masalah  telah  menemukan  jalannya  dalam perdebatan tentang identitas, warisan, marjinalitas kaum minoritas, masalah kesetaraan dan layanan sosial berbasis agama. Di samping bangkitnya sekularisme, kota adalah arena utama di  mana  suara  para  penganut  agama — melalui,  misalnya,  mode  pakaian,  bangunan,  pola dakwah, ritual dan pertunjukan — ditampilkan dan dibahas. Di kota, dan semakin banyak di pinggiran  kota,  orang  dan  kelompok  religius  menanggalkan  dan  mereproduksi  bukti material eksistensi mereka. 2
Tempat ibadah dan situs keagamaan lainnya, yang dibuat khusus atau didaur ulang, permanen  atau  sementara,  telah  dibangun  untuk  memenuhi  kebutuhan  komunitas  atau jaringan masyarakat muslim urban yang berkembang. Yang sangat penting untuk kita tinjau adalah  keterlibatan  mereka  dengan  jejak  material  dari  masa  lalu.  Kasus  ini  terlihat  dalam praktik menjadikan masjid Istiqlal sebagai situs wisata religi. Mereka melangsungkan ibadah, sekaligus melancong. Situs semacam itu, dan lainnya adalah manifestasi spasial dan material dari situs dan ruang yang disakralkan di wilayah perkotaan.
Wacana  tentang  tata  ruang  kota  pasca-sekuler  telah  membuka  perdebatan  yang lebih  umum  mengenai  konsep  hegemoni.  Konsep  pasca-sekularisasi  itu  sendiri menyarankan kita bergeser dari sekularisasi masa kini, dengan asumsi implisit yang dimiliki modernitas menjadi  sekuler  dalam  artian  ‘kekecewaan  terhadapdunia’.  Hal  ini  berkaitan dengan  kebangkitan  kembali  kepercayaan,  iman  dan  kesucian  sebagai  fenomena  kolektif, sedangkan  gagasan  kota  postsecular  menunjukkan  kembalinya  kot  sebagai  ruang  di  mana dinamika  perubahan  agama-sekuler  terungkap  dan  diekspresikan  sebagai  identitas.  (Baker dan Beaumont, 2010).
Ruang sakral atau alam yang dianggap keramat, adalah tempat yang diberkahi oleh komunitas masyarakat atas dasar keyakinan, nilai dan kebajikan yang sangat dihormati dan diterapkan secara bersamaan. Keyakinan, nilai, dan kebajikan ini ditunjukkan melalui ritual penggunaan  tempat-tempat  tersebut.  Kualitas  dari  pengalaman  yang  hadir  berkisar  dari metafisik (seperti transendensi, iman, dan harapan) praktis (seperti empati, ketenangan dan amal) dan duniawi (seperti kearifan lokal, rasa kebersamaan, dan orientasi). 3
Mereka  mewujudkan  suatu  hubungan  antara  dirinya  dan  yang  ilahi.  Dalam pengertian  ini,  mereka  adalah  pintu  masuk  yang  sangat  baik  untuk  mempelajari  dinamika agama di Kota. Beberapa orang melihatnya sebagai ekspresi positif atas multikulturalisme perkotaan,  atau  produk  kebebasan  dan  kesetaraan  yang  diperlukan;  orang  lain menganggapnya  sebagai  tanda  merebaknya  Islamisasi  di  tengah  masyarakat,  atau  sebagai bukti bahwa agama mendapatkan kembali landasan dalam kehidupan publik.
Pandangan seperti itu datang dalam debat publik dan liputan media, misalnya ketika berita  tersebar  bahwa  ada  rencana  untuk  membangun  terowongan  toleransi  di  masjid Istiqlal,  sebagai  cerminan  penerimaan  multikulturalisme  dari  negara.  Masjid  sebagai  satu reka  bangunan,  tampaknya  diperhatikan  dan  dijadikan  simbol  dan  tanda  ketaatan  suatu masyarakat.  Orang-orang  kota — bahkan  dalam  titik  ini,  orang  desa  juga
2 Dwyer dkk. Faith and Suburbia: Secularisation, Modernity and the Changing Geographies of Religion in London’s Suburbs. (Transactions of the Institute of British Geographers, 2013) halaman 38
3 Hester, Design for Ecological Democracy. (Cambridge: MIT Press, 2006) halaman 117
mempraktikkannya — berlomba-lomba  membangun  gedung  masjid  dengan  nuansa termewah,  dengan  ornamen  khas,  sebab  dengan  demikian  mereka  merasa  bangga  dan terwakili oleh masjid sebagai simbol dan tanda.
Plato  telah  memberikan  argumentasi  dasar  untuk  kita  gunakan  sebagai  gagasan "tanda."  Dalam  bukunya The  Sophist, diceritakan  tokoh  bernama  Theaetetus  berdebat panjang  dengan  orang  asing  tentang  kebenaran  sebuah  gambar  (ε ἴ δωλον;  eídōlon). Perdebatan  itu  digambarkan  begitu  mengalir  dan  indah.  Setelah  membahas  aspek  imitasi, rupa,  realitas  dan  ilusi,  orang  asing  itu  tampaknya  bingung  dan  kemudian  melempar  satu pertanyaan filosofis: “ Lalu apa yang kita sebut sebagai rupa [ε ἰ κών; eíkōn], meskipun tidak pernah benar-benar  nyata,  benarkah  ia  ada? ”  Jawaban  Theaetetus:  “ Tidak,  kita  tampaknya  telah  terlibat dalam  masalah  tanda  (συμπλοκή;  symplok ḗ )  dan  hubungannya  dengan  keberadaan,  dan  itu  sangat absurd”. 4 Jadi,  dalam  dialog  singkat  tersebut  kita  memiliki  gambaran  betapa  paradoksnya tanda, presentasi, representasi, dan eksistensi.
Penelitian  tentang  gairah  spiritual  masyarakat  urban,  disandarkan  pada  fakta maraknya pembangunan tempat ibadah di ruang perkotaan — dan pinggiran kota — sebagak indikasi kebangkitan islamisme dan hubungannya dengan globalisasi dan neoliberal. Kota, sebagaimana  kita  tahu,  adalah  pusat  dari  dua  arus  tersebut.  Sesaat  setelah  Pemerintah Provinsi memberikan inisiatif Penerapan Pembatasan Sosial Berskala Besar (PSBB) di DKI Jakarta, Masjid Raya Istiqlal belum menggelar pelaksanaan salat Jumat dan ritual kunjungan lainnya.  Hal  ini  sebagai  upaya  pihak  pengurus  agar  penularan  virus  Covid-19  tidak  kian masif.
Penutupan  masjid  yang  dicetuskan  oleh  pihak  kementerian  agama  ternyata mendapatkan  tentangan  dari  pelbagai  pihak.  Masjid  sebagai  ruang  berkumpul  dan beribadah,  begitu  disakralkan  oleh  umat  muslim.  Kelompok  organisasi  Front  Pembela Islam  (FPI)  bahkan  tak  sungkan  untuk  menuding  pemerintah  sedang  mencari  kambing hitam atas datang dan nyebarkan Virus Corona (Covid-19).
Sekretaris  Umum  FPI  Munarman  mengatakan  dari  awal  pemerintah  tidak  punya rencana  yang  jelas  dalam  penanganan  Corona.  Wacana  ini,  katanya,  hanya  menambah ketidakjelasan visi pemerintah. “Sekarang jadi enggak jelas karena kebijakan tidak jelas, dan penguasa  sedang  mencari  cari  kambing  hitam  untuk  dipersalahkan  dalam  pandemik  ini. Dan  yang  akan  dijadikan  kambing  hitam  lagi- lagi  umat  Islam.” 5 Fakta  ini  menggemakan indikasi adanya proses generalisasi terhadap satu kelompok masyarakat dan juga terhadap simbol  tertentu.  Wacana  yang  beredar  belakangan  diekspresikan  dalam  pertumbuhan bentuk-bentuk  agama  yang  diberi  label  sebagai  fundamentalis  atau  konservatif,  dan terkadang menjadi pembahasan yang menarik juga memiliki pengaruh lebih luas ketimbang bentuk agama yang dianggap liberal atau menjadi arus utama.
Beberapa  analisis  Kong  (1990,  1993,  2001)  yang  mengembangkan  gagasan  ruang- ruang  agama  yang  tercermin  dalam  konsep  geografi  agama  tampaknya  sangat  relevan dengan  kasus  di  Jakarta.  Dia  menekankan  bahwa  upaya  menyelidiki  batas-batas  ruang agama-sekuler di kota telah menjadi topik yang menonjol dalam studi geografi agama pada
4 Plato, Theaetetus – Sophist, diterjemahkan oleh H. N. Fowler. (London: W. Heinemannand G. P. Putnam’s Sons, 1921) halaman 351
5 https://m.cnnindonesia.com/nasional/20200512172711-20-502632/fpi-kritik-keras-ide-menag- fachrul-razi-soal-relaksasi-masjid (diakses 20/09)
1980-an  dan  1990-an,  dengan  penekanan  pada  pemetaan  sebaran  kelompok  agama  di seluruh ruang, dan di titik waktu tertentu. 6
Meleburnya  banyak  masyarakat  dengan  latar  yang  kian  beragam  di  Kota,  dengan pertumbuhan populasi yang padat dam masifnya perpindahan penduduk dari kampung ke Kota untuk tujuan mencari nafkah — bahkan belakangan juga masuknya tenaga kerja asing sebagai respons pasar global, membuat keberagaman budaya di kota kian pesat. Ini bukan saja  membawa  dampak  fluktuasinya  gaya  hidup,  tetapi  juga  membuka  celah  ketimpangan dan penerimaan atas perbedaan.
Tariq  Modood  pernah  mendefinisikan  multikulturalisme  sebagai  pengakuan  oleh kelompok  mayoritas — dalam  konteks  Indonesia  adalah  penduduk  muslim — terhadap kelompok yang berbeda dalam ranah publik, hukum, kebijakan, wacana demokrasi, istilah kewarganegaraan,  dan  identitas  nasional. 7 Sebagaimana  kita  tahu,  masyarakat  Indonesia terbangun  atas  jejaring  multikulturalisme  yang  berusia  hampir  lebih  tua  ketimbang  usia 'Negara,  jika  hendak  menarik  lebih  jauh  hingga  masa  pra-kolonialisme,  Indonesia  telah menjadi pusat perdagangan dunia dan didatangi oleh pelbagai suku di Dunia. Tetapi hingga detik  ini,  adopsi  kebijakan  terhadap  perbedaan  ini  menyiratkan  respon  normatif  belaka terhadap  fakta  perbedaan  etnis  dan  budaya.  Keragaman  dijunjung  dan  dirayakan,  tetapi dengan pendekatan pragmatis dan non-preskriptif terhadap implikasi perbedaan tersebut. Semenjak 6 tahun terakhir, utamanya pasca pemilu 2014, perubahan signifikan telah terjadi di dalam interaksi sosial kita. Rasisme dan konflik yang disulut oleh perbedaan etnis kembali memuncak, sebagian ahli berpendapat bahwa ini adalah sisa dari pertikaian politik yang tak berkesudahan.
Kasus yang paling signifikan secara politis dalam skala nasional, tetapi dipicu oleh masyarakat urban, adalah serangkaian aksi unjuk rasa yang disebut Aksi Bela Islam. Dimulai sejak  Oktober  2016.  Aksi  unjuk  rasa,  yang  diorganisir  oleh  para  pemimpin  Islam, memprotes tuduhan ‘penistaan agama’ yang dib uat oleh gubernur Jakarta beragama Kristen dari etnis Tionghoa, Basuki Tjahaja Purnama alias Ahok.
Pada  rapat  umum  terbesar  2  Desember  2016,  ratusan  ribu  orang  berkumpul  di sekitar Monumen Nasional (Monas). Padahal para Islamis itu, diwakili oleh ‘Habib’ Rizieq Shihab  sebagai  ketua  FrontPembela  Islam  (FPI),  adalah  kelompok  kecil  yang  bahkan terpinggirkan,  tetapi  kemudian  mereka  berhasil  memobilisasi  Muslim  urban,  dalam  skala yang  begitu  besar,  hal  ini  belum  pernah  dilakukan  sebelumnya.  Dengan  dilengkapi  oleh yurisprudensi  Islam,  masyarakat  muslim  perkotaan  dianggap  lebih  baik  dalam  urusan ‘membela  Islam’.  Keadaan  ini  menjaga  kesetiaan  aliansi  selama  demonstrasi  anti -Ahok selesai. 8 Kita boleh tak setuju pada gerakan itu, tetapi sebagai fenomena ia begitu menarik.
Pertikaian  politik  tersebut  kebanyakan  bersumber  di  internet,  kebisingan  yang merajalela  melalui  tagar  dan  kampanye  untuk  mengikatkan  kebencian  ( hate  speech ).  Bagi penduduk  kota,  penggunaan  internet  memang  menjadi  pola  hidup,  malahan  menjelma kebutuhan primer yang tak bisa lagi digantikan. Mereka bukan sekadar menggunakan media
6 Kong, ‘ Geography and Religion: Trends and Prospects ’, (Progress in Human Geography, 1990) halaman 14 7 Modood , ‘The Place of Muslims in British Secular Multiculturalism. (Oxford: Lexington Books,
2007) halaman 2
8 Ken Miichi, Urban Sufi and politics in contemporary Indonesia: the role Of dhikr associations in the anti- ‘Ahok’ rallies,( South East Asia Research, 2019) halaman 14
berbasis jaringan tersebut sekadar untuk melangsungkan komunikasi, tetapi juga melakukan kerja dakwah dan sebaran wacana.
Sejak akhir 1990-an, bersamaan dengan tumbangnya rezim orde baru yang otoriter dan maraknya pemakaian internet di tengah warga, publikasi online telah memainkan peran penting  dalam  menyebarkan  gagasan  Islam  di  Indonesia — baik  yang  coraknya  tradisional maupun  modern.  Semuanya  menggunakan  internet  sebagai  media  dakwah. 9 Hal  ini disebabkan karena internet memiliki kelebihan aksesibilitas yang tinggi, juga keterhubungan secara  global  tanpa  sekat-sekat  geografis.  Orang-orang  di  Kota  Medan  bisa  menikmati dengan  leluasa  sajian  dakwah  dari  Masyarakat  Muslim  Urban  di  Jakarta,  dengan bermodalkan internet, signal, dan gawai yang menunjang. Sebaran dakwah kian masif, dan tak lagi berpatok pada proses mendatangi pintu-pintu ( door to door ).
Dakwah  melalui  media  tulisan  dan  lisan  menjadi  dua  cara  utama  yang  digunakan oleh  kelompok  muslim  urban  dalam  mengkonstruksi  wacana  Islam  populer  juga keberlangsungan  eksistensi  komunitas  mereka.  Kini  kebanyakan  dari  mereka  mengambil bentuk  publikasi  online  di  internet  (website,  sosial  media,  dan  platform  digital  lainnya), sementara pada beberapa dekade lalu melalui cetakan fisik dalam bentuk buku, jurnal, dan pamflet. Sementara penyampaian melalui lisan banyak dipraktikkan melalui khutbah Jumat, dakwah yang dilakukan pemimpin agama ke tiap pelosok daerah, mengii siraman rohani di acara  televisi  (lihat  acara  Mamah  dan  Aa  yang  popularitas  kian  menanjak  dan  seolah  tak tergantikan) atau membuat konten-konten edukasional di platform seperti YouTube yang pada  dasarnya  menyasar  kelas  menengah  di  perkotaan — meski  orang-orang  Desa  juga menjadi konsumen, tetapi jumlahnya tetaplah timpang.
Aktivitas yang memaksimalkan internet bisa kita buktikan dengan banyaknya afiliasi yang hadir secara masif di dunia Maya, baik dalam bentuk situs domain berlangganan atau blog gratis, (Lutfi Makhasin:2016);
Para murid berusia muda menganggap internet sebagai media yang menarik untuk materi tertulis milik Naqsybandi-Haqqani.  Situs  web  dan  blog  ini  dipelihara  oleh  pemuda  yang  memiliki  minat  untuk menerjemahkan ajaran Naqsybandi-Haqqani. Dengan demikian, mereka menjadi situs kreatif di mana para pemuda dapat berekspresi sesuai dengan afiliasi dan sifat religiusitas-sufistik mereka. Saat ini ada sekitar 27 situs web dan blog yang dikelola oleh murid Naqshbandi-Haqqani di Indonesia. Kebanyakan dari menampilkan dakwah terbaru dari Syekh Nazim dan Hisham Kabbani, juga menyebarkan ajaran Naqsybandi-Haqqani dan informasi lain yang berkenaan dengan aktivitas Naqshbandi-Haqqani. Hal tersebut  termasuk  unggahan  gambar,  video,  nasihat  /  konsultasi,  dan  jadwal  kegiatan  yang  akan dilakukan  oleh  masing-masing  zawiya  dan  juga  memberikan  update  informasi  mengenai  rencana perjalanan Syekh Hisham Kabbani dan rombongannya di Indonesia 10 .
Di  masa  pandemi,  ketika  pemerintah  mengeluarkan  dekrit  untuk  membatasi interaksi  fisik  ( phisycal  distancing ),  pengoperasian  internet  semakin  dioptimalkan  sebagai media  berdakwah.  Masyarakat  urban  yang  pada  dasarnya  terisolasi  dengan  dunia  sekitar, sebagai dampak dari aktivitas kerja yang padat, justru semakin leluasa karena mendapatkan sajian  rohani  tanpa  perlu  datang  ke  mesjid  atau  panggung-panggung  dakwah.  Internet memperlancar transfer wacana dan narasi keagamaan.
Kota-kota  menjadi  sasaran  penetrasi  masuknya  wacana  keagamaan,  bukan  hanya karena sebagian besar suku bangsa yang dulu terpencil dan menetap di pedesaan, sekarang
9 Luthfi  Makhasin,  Urban  Sufism,  Media  and  Religius  Change  in  Indonesia.  (Ijtimā’iyya,  Volume  1, Number 1, September 2016) halaman 24
10 Ibid
memiliki  perwakilan  di  kota.  Mereka  juga  menjadi  sasaran  utama,  karena  kota  memiliki banyak kelompok sosial yang belum terjangkau secara merata oleh ajaran agama.
Kota  adalah  pusat  dominasi  kapitalisme,  dan  oleh  karena  itu  menjadi  penentu kecepatan  masyarakat.  Kota,  kini  tidak  lagi  semata-mata  menjadi  pusat  geografis  untuk perdagangan,  pasar  tempat  manusia  menjajakan  kelimpahan  bumi  dan  hasil-hasil budayanya.  Sebaliknya,  kota  telah  menjadi  pusat  administrasi  yang  menyediakan kesejahteraan dan bantuan bagi orang-orang dalam kesulitan. 11
Agama dan spiritual, pada hakikatnya, mengajarkan kedamaian dan cinta. Sementara itu  dominasi,  penindasan  dan  ketidakadilan  adalah  produk  dari  kebencian  dan  kekerasan yang merebak di kota. Angka perkosaan, pembunuhan, penculikan, penipuan, dan segudang kasus  kriminal  tumbuh  subur  di  kota.  Secara  radikal,  akar  permasalahannya  boleh  jadi merujuk  pada  angka  kemiskinan.  Tetapi,  orang-orang  masih  percaya  bahwa  segala  tindak kejahatan bisa dihalau oleh laku spiritual.
Kekerasan dan marjinalisasi tidak hanya lahir dari maldistrubusi hak hidup. Dalam analisis yang berfokus pada penindasan, dominasi dan keadilan, hal itu akan tampak nyata. Namun sering kali analisis tersebut gagal untuk menghubungkan sumber pengharapan dan transformasi  spiritual  kita  yang  paling  jelas  dan  kuat  kala  menghadapi  kebencian  dan kekerasan: cinta. 12
Dalam  keadaan  wabah  yang  membawa  tekanan,  wacana  keagamaan  punya kesempatan  lebih  luas  untuk  mengedarkan  eksistensinya.  Bagaimana  pun,  secara  naluriah setiap  manusia  selalu  membutuhkan  satu  pengharapan  sekaligus  pedoman,  dan  agama — sering kali tak kita sadari — menyodorkan dua hal tersebut. Ketimbang pemahaman politik, ekonomi, gender, agama lebih leluasa mempromosikan dirinya  sebab ia bekerja di tataran abstraksi. Ini menunjukkan bahwa wabah sebagai bencana nasional — bahkan global — tidak meruntuhkan gairah untuk berbagi pengetahuan dan berdakwah, fenomena virus tersebut hanya  mengubah  dan  menggeser  pola  dan  implementasi  beragama.  Negosiasi  antara dinamika mutakhir dan letak geografis tampil ke permukaan secara nyata, kita bisa menarik tegangan  yang  sering  kali  memisahkan — secara  ekstrem — antara  agama  dan  bentang wilayah, seolah-olah keduanya tak memiliki singgungan sama sekali.
Menariknya adalah, pertemuan di ranah maya ( virtual meeting) memiliki kesempatan nyata  untuk  menjadi  tradisi  di  tengah  masyarakat  perkotaan — bahkan  boleh  jadi  setelah bencana  wabah  selesai.  Ini  akan  menjadi  tipikal  khas  dari  kelompok  mereka,  dan  kian menambah jurang pemisah dengan kelompok muslim di pedesaan.
Bagi  masyarakat  rural,  bertemu  dengan  pemuka  agama  secara  langsung  bukan sekadar  untuk  tujuan  mengkaji  khazanah  pengetahuan  agama,  tetapi  juga  sekaligus ngalap berkah. Kiyai, bagi mereka, adalah representasi dari ruang dan alam — para pemuka agama sering  dipercaya  sebagai  salah  satu  keajaiban  yang  diturunkan  Tuhan  untuk  membimbing wilayah  tertentu.  Pengaruh  kiyai  yang  melewati  batas-batas  geografis  pedesaan  berkat legitamisi  masyarakat  untuk  memimpin  upacara-upacara  keagamaan,  adat  dan menginterpretasi  doktrin-doktrin  agama.  Selain  itu  seorang  kiyai  dipandang  memiliki kekuatan-kekuatan spiritual karena kedekatannya dengan Sang Pencipta. Kiyai dikenal tidak
11 Greenway, R. S., and Monsma, Cities: Missions New Frontier. (Baker Books, 1989) halaman 20
12 Porter, U nlearning the Colonial Cultures of Planning . (Aldershot: Ashgate, 2010) halaman 238
hanya  sebagai  guru  di  pesantren,  juga  sebagai  guru  spiritual  dan  pemimpin  kharismatik masyarakat. 13

## Wacana Urban Sufisme dan Negosiasi
Penelitian sosiologis yang digelar pada dekade 1950-an lalu menunjukkan adanya dua pola kepercayaan yang saling bersinggungan, terutama dalam urusan ritual, di antara penduduk Jawa  yang  mayoritas  Muslim.  Jurang  pemisah  itu,  pada  hakikatnya,  tidak  saja  menjadi kalsifikasi  penting  mengenai  keseharian  beragama,  tetapi  juga  menunjukkan  kompleksitas yang inheren.
Pembagian ini kemudian secara luas disebut sebagai santri dan abangan, istilah yang dipilih oleh seorang peneliti Amerika untuk mendeskripsikan pola tersebut. (Geertz, 1960). Santri adalah kelompok Muslim yang taat pada syariah, melaksanakan shalat, dan memiliki ikatan dengan — baik secara struktural maupun tidak — tokoh pemuka agama, berdoa secara teratur,  berpuasa  selama  Ramadhan,  dan  lain  sebagainya.  Sementara  abangan  memegang keyakinan  sinkretis  serta  melaksanakan  berbagai  ritual,  misalnya  dalam  bentuk  ritual selametan, mempersembahkan sesajian kepada roh, dan makan bersama.
Meskipun  Geertz  mengamati  dengan  teliti  bahwa  satu  orang  yang  sama  dapat bertindak sebagai santri pada beberapa kesempatan, juga sebagai abangan pada kesempatan lain,  ia  kemudian  menggunakan  istilah  ini  sebagai  referensi  untuk  pembedaan  kategori sosial.  Dengan  Indikator  ini,  setidaknya  kita  dapat  menarik  kesimpulan  tak  kurang  dari separuh Muslim Indonesia sebenarnya santri. Tetapi, ada juga varietas lain dadi masyarakat urban  dan  elit  dari  budaya  sinkretistik  ini  (yang  untuknya,  Geertz  menggunakan  istilah priyayi). 14
Tiga  kelompok  masyarakat  ini,  mayoritas  tergabung  dalam  organisasi  keagamaan. Satu-satunya gerakan paling berpengaruh yang didirikan untuk membela islam 'tradisionalis' di Indonesia adalah Nahdlatul Ulama (NU), organisasi yang lahir pada tahun 1926. Dengan demikian,  NU  mempertahankan  bentuk  ajaran  dan  amalan  Islam  yang  mengakui  otoritas empat  madhhab  (mazhab  hukum  islam),  karismatik  dan  otoritas  para  ulama,  pentingnya berziarah,  dan  validitas  etika  dari  ritual  sufi  lainnya.  Hadirnya  organisasi  yang mempertahankan  corak  keagamaan  tradisional,  membuat  pemahaman  ini  langgeng  di tengah  masyarakat.  Dan  seiring  berkembangnya  waktu,  ajaran  tersebut  bermutasi  seturut perkembangan  zaman.  Dalam  konteks  masyarakat  urban,  hal  itu  didorong  oleh  kuasa modal dan kapitalisme yang mulai menggila sejak periode akhir abad sembilan belas. Dan, atas respons, kita mengenal istilah Neo-sufisme.
Penggunaan  pertama  kali  istilah  ‘Neo - Sufisme’  dalam  wacana  keagamaan, dicetuskan  oleh  sejarawan  dan  pemikir  berkebangsaan  Pakistan,  yakni  Fazlur  Rahman, 15 ketika  ia  berusaha  memberikan  mendeskripsikan  dan  konteks  pola  gerakan  reformasi sufistik pada periode kedelapan belas dan kesembilan belas.
Secara  luas  istilah  neo-sufisme,  atau  urban  sufisme,  dikembangkan  oleh  Julia Howell.  Ajaran  tasawuf,  dalam  berbagai  manifestasinya,  telah  berperan  menjadi  bagian
13 Mohamad Hudaeri, Tasbih dan Golok; Kedudukan dan Peran Kiyai dan Jawara di Banten. Al-qalam Vol. 20, No. 98, 99 (Juli – Desember 2003) halaman 142
14 Martin van Br uinessen, Saint, Politicans and Sufi Bureaucrats: Mysticism and Politicks in Indonesia’s New Order, dalam buku Sufism and The Modern in Islam. (I.B.Tauris & Co Ltd, London, 2007) halaman 93
15 O’Fahey, DS and Radtke, ‘Neo - Sufism Reconsidered’, (DDe Islam, 1993) halaman 55
penting  dalam  mengakomodasi  peningkatan  komitmen  terhadap  kesalehan,  dan  menjadi dimensi yang begitu menonjol dalam kisah kebangkitan Islam di Indonesia.
Sufisme juga memiliki kontribusi dalam mediasi religiusitas yang terkait antara Islam Tradisionalisme  dan  Modernisme.  Oleh  karena  itu,  tasawuf  membantu  menciptakan kesamaan hak Masyarakat sipil di mana ketegangan politik, begitu akut dalam periode sejak jatuhnya  Rezim  Suharto.Urban  Sufisme  bagi  Howell,  sangat  beririsan  dengan  liberalisme Neo-Modernis,  bukan  hanya  karena  sering  dianut  oleh  pemikir  yang  sama,  tetapi  karena praktik Neo-Sufi, dengan penekanannya pada koneksi yang bersifat ilahiah, menjadi dasar resep sosial etis, dan sangat memperkuat toleransi untuk pluralisme agama. 16
Howell  dianggap  melakukan  oversimplifikasi,  dalam  tataran  doktrinal  dan  ritual. Lebih-lebih  tradisi  praktik  dalam  dimensi  sufisme  yang  luas  dan  mendalam.  Sebagai Seorang outsider, Howell memang lebih melihat fenomena yang disebutnya Urban Sufism sebagai gejala sosiologis. Mungkin saja, ia hanya melihat fenomena yang nampak pada level permukaan  tanpa  memahami  dimensi  instrinsik  subtansial  sufisme.  Prinsip  partisipatory menjadi  salah  satu  kata  kunci  dalam  memahami  sufisme.  Karena  itu,  ia  Dirasa  kurang mampu  memahami  dimensi  ajaran  maupun  praktik  pada  “jantung”  dimensi  sufisme  itu sendiri. 17
Dalam studi tasawuf kontemporer di dunia Muslim, istilah Neo-Sufisme umumnya digunakan  untuk  menggambarkan  kelompok  yang  tersubordinasi  dari  kalangan  sufi konvensional. Amalan sufi seperti itu yang tidak diberi bimbingan langsung dari Mursyid, dan  tidak  mendapatkan  otoritas  formal  untuk  mencari  murid  spiritual,  dianggap bermasalah.  Banyak  kelompok  yang  tidak  setuju,  bahkan  menganggap  praktik  itu berbahaya.  Memang  demikianlah  praktik  sufi  yang  beredar  di  kota-kota  besar  seperti  ibu kota  Jakarta,  mereka  mereproduksi  metode  dan  ritus  baru  untuk  tersambung  secara langsung  dengan  warisan  Sufi  konvensional,  dan  kelompok  ini  biasanya  disebut  Sufisme perkotaan (urban Sufism). 18
Menurut  Hakiem  (2000)  pada  awalnya,  lahirnya  sufisme  perkotaan  adalah  buntut dari  pesta  perayaan  menyambut  milenium  baru.  Dengan  hadirnya  eksotisme,  hedonisme, dan  dehumanisme  orang  dihadapkan  pada  tantangan  baru  gejala  globalisasi,  yang  pada generasi  sebelumnya  tak  ada.  Gejala  spiritual  menjadi  semacam  respons  alamiah  satu kelompok masyarakat yang tengah terguncang oleh problem baru — yang terasing dari ritus keseharian.  Mereka  berkumpul,  dengan  tujuan  mencari  seberkas  cahaya  yang  menyinari gohong-gohong besar di lubuk hati masingmasing, setelah dalam aktivitas kerja sehari-hari ditekan oleh gencatan Aris globalisasi yang kian pesat.
“ Faktanya adalah, ketika pengaruh desa menjadi semakin kecil, solusi yang ditawarkan kepada umat  manusia  tidak  otomatis  lebih  sederhana,  tetapi  malah  jauh  lebih  kompleks.  Kehidupan menjadi semakin gersang dan akhirnya, semakin jauh dari oasis dan hanya menjadi ilusi semu. Neraka  dunia  menjadi  penjara  bagi  jiwa-jiwa  yang  lelah.  Dengan  itu,  dunia  Sufisme
16 Julia  Howell,  Sufism  and  the  Indonesian  Islamic  Revival.  (The  Journal  of  Asian  Studies,  2001) halaman 701
17 Rubaidi, Reorientasi Ideologi Urban Sufism di Indonesia Terhadap Relasi Guru dan Murid dalam Tradisi  Generik  Sufisme  Pada  Majelis  Shalawat  Muhammadiyah  Surabaya.  (Teosofi:  Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam, 2015) halaman 295
18 Julia Day Howell, Introduction, Sufism and Neo-Sufism in Indonesia today. (Review of Indonesian and Malaysian Affairs, vol. 46, no. 2, 2012) halaman 5
menawarkan pelarian dari  penjara tersebut melalui surga dari hati dan kedamaian bagi batin dan jiwa. …” 19

## DISKUSI
Karena  lahir  atas  tantangan  zaman,  urban  sufisme  akan  kian  semarak  seiring  corak kapitalisme berkembang, dan daerah perkotaan dengan industrialisasi dan modernisasi kian kokoh.  Hal  ini  semakin  diperkuat  dengan  fakta  semakin  merajanya  liberalisasi perekonomian — setelah  narasi  besar  sosialisme  tumbang  pada  perang  dingin  lalu.  Urban sufisme,  sejatinya  tak  lebih  mimesis  dari  upaya  pencarian  dimensi  rohani  masyarakat perkotaan  yang  dituntut  terasing — baik  dari  dirinya  sendiri,  maupun  dari  hasil  produksi kerja.
Wabah  Covid-19  hanya  mengubah — secara  samar — gairah  spiritual  tersebut. Maraknya  PHK,  banyaknya  pabrik-pabrik  yang  gulung  tikar  karena  ancaman  resesi,  dan pola  kerja  yang  meminimalisir  interaksi  anta  manusia,  justru  punya  potensi  memperkuat jejaring spiritual tersebut.
Covid-19  bagi  masyarakat  perkotaan  adalah  pertarungan  signifikansi  sekaligus pembuktian  eksistensi  di  tengah  tata  rung  yang  jalin-jemalin  dengan  kemegahan  dan hedonisme. Akses terhadap informasi dan komunikasi, kemudahan memperoleh teknologi mutakhir,  justru  menjadi  privilage  yang  membuat  masyarakat  ini  akan  tetap  bisa melangsungkan    aktivitas  keagamaan  mereka.    Ini  menunjukkan  bahwa  wabah  sebagai bencana nasional — bahkan global — tidak meruntuhkan gairah untuk berbagi pengetahuan dan  berdakwah,  fenomena  virus  tersebut  hanya  mengubah  dan  menggeser  pola  dan implementasi beragama. Negosiasi antara dinamika mutakhir dan letak geografis tampil ke permukaan secara nyata, kita bisa menarik tegangan yang sering kali memisahkan — secara ekstrem — antara  agama  dan  bentang  wilayah,  seolah-olah  keduanya  tak  memiliki singgungan sama sekali.
Pertemuan  di  ranah  maya  (virtual  meeting)  memiliki  kesempatan  nyata  untuk menjadi tradisi di tengah masyarakat perkotaan — bahkan boleh jadi setelah bencana wabah selesai.  Ini  akan  menjadi  tipikal  khas  dari  kelompok  mereka,  dan  kian  menambah  jurang pemisah  dengan  kelompok  muslim  di  pedesaan.    Bagi  masyarakat  rural,  bertemu  dengan pemuka  agama  secara  langsung  bukan  sekadar  untuk  tujuan  mengkaji  khazanah pengetahuan  agama,  tetapi  juga  sekaligus  ngalap  berkah.  Kiyai,  bagi  mereka,  adalah representasi dari ruang dan alam — para pemuka agama sering dipercaya sebagai salah satu keajaiban yang diturunkan Tuhan untuk membimbing wilayah tertentu.

## REFERENSI
Dwyer dkk. Faith and Suburbia: Secularisation, Modernity and the Changing Geographies of  Religion  in  London’s  Suburbs. (Transactions  of  the   Institute  of  British Geographers, 2013).
Greenway, R. S., and Monsma, Cities: Missions New Frontier. (Baker Books, 1989).
19 Ibid
Julia  Day  Howell,  Introduction,  Sufism  and  Neo-Sufism  in  Indonesia  today.  (Review  of Indonesian and Malaysian Affairs, vol. 46, no. 2, 2012).
Julia  Howell,  Sufism  and  the  Indonesian  Islamic  Revival.  (The  Journal  of  Asian  Studies, 2001).
Karta C Geertz, Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa (Pustaka Jaya, 1981).
Ken  Miichi,  Urban  Sufi  and  politics  in  contemporary  Indonesia:  the  role  Of  dhikr associations in the anti- ‘Ahok’ rallies,( South East Asia Research, 2019) .
Kong, ‘Geography and Religion: Trends and Prospects’, (Progress in Human Geography, 1990).
Luthfi Makhasin, Urban Sufism, M edia and Religius Change in Indonesia. (Ijtimā’iyya, Vol.
1, No.1, September 2016).
Martin  van  Bruinessen,  Saint,  Politicans  and  Sufi   Bureaucrats:  Mysticism  and  Politicks in Indonesia’s  New  Order,  dalam  buku  Sufism  and  The  Modern  in  Islam. (I.B.Tauris & Co Ltd, London, 2007).
Modood, ‘The  Place  of  Muslims  in  British  Secular  Multiculturalism.  (Oxford: Lexington  Books, 2007).
Mohamad Hudaeri, Tasbih dan Golok; Kedudukan dan Peran Kiyai dan Jawara di Banten. Al-qalam Vol. 20, No. 98, 99 (Juli – Desember 2003).
O’Fahey, DS and Radtke, ‘Neo - Sufism Reconsidered’, (DDe Islam, 1993).
Plato,  Theaetetus – Sophist,  diterjemahkan  oleh  H.  N.  Fowler.  (London:  W. Heinemannand G. P. Putnam’s Sons, 1921) .
Porter, Unlearning the Colonial Cultures of Planning. (Aldershot: Ashgate, 2010) Rubaidi, Reorientasi Ideologi Urban Sufism di Indonesia Terhadap Relasi Guru dan Murid dalam  Tradisi  Generik  Sufisme  Pada  Majelis  Shalawat  Muhammadiyah  Surabaya. (Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam, 2015).
Randolph Hester, Design for Ecological Democracy. (Cambridge: MIT Press, 2006).
https://m.cnnindonesia.com/nasional/20200512172711-20-502632/fpi-kritik-keras-ide- menag-fachrul-razi-soal-relaksasi-masjid .
https://amp.kompas.com/megapolitan/read/2020/08/27/17093851/update-27-agustus- tambah-820-kasus-Covid-19-di-jakarta-tertinggi-selama.