Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 105

## RELASI AGAMA DAN NEGARA DALAM PERSPEKTIF ISLAM

## Zaprulkhan
STAIN Syaikh Abdurrahman Siddik Bangka Belitung e-mail: zaprulkhan_zahra@yahoo.co.id

## Abstract
One  discourse  that  continues  to  be  discussed  in  the  realm  of  Islamic  political philosophy  is  about  the  relation  between  religion  and  state.  Broadly  speaking, there  are  at  least  three  paradigms  of  thinking  about  the  relationship  between religion and state. First, sekularistik paradigm, which says that Islam has nothing to do with the state, because Islam does not regulate state life or reign. Second, formalistic  paradigm,  which  assumes  that  Islam  is  a  complete  religion,  which includes everything, including the question of the state or a political system. Third, paradigms substansialistik, which rejects the notion that Islam covers everything and also rejects  the  notion  that  Islam  is only  governs  the  relationship  between man and his Creator alone. This article will take pictures of how the three views of this paradigm by showing some of the characters are representative and critically using the comparative method.
***
Salah satu wacana yang terus diperbincangkan dalam ranah filsafat politik Islam adalah mengenai relasi antara agama dan negara. Secara garis besar paling tidak ada  tiga  paradigma  pemikiran  tentang  hubungan  agama  dan  negara.  Pertama, paradigma  sekularistik, yang  mengatakan bahwa  Islam  tidak ada  hubungannya dengan  negara,  karena  Islam  tidak  mengatur  kehidupan  bernegara  atau pemerintahan.  Kedua,  paradigma  formalistik,  yang  menganggap  bahwa  Islam adalah agama yang paripurna, yang mencakup segala-galanya, termasuk masalah negara  atau  sistem  politik.  Ketiga,  paradigma  substansialistik,  yang  menolak pendapat  bahwa  Islam  mencakup  segala-galanya dan juga  menolak  pandangan bahwa Islam hanya mengatur hubungan antara manusia dan Penciptanya semata. Artikel  ini  akan  memotret  bagaimana  pandangan  ketiga  paradigma  tersebut dengan menampilkan beberapa tokohnya yang representatif dan dengan meng- gunakan metode kritis komparatif.
Keywords: politik, Islam, negara, paradigma
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 106

## A.  Pendahuluan
Ada satu memori kolektif yang kuat di kalangan umat Islam, yaitu terdapat- nya  doktrin  yang  berbunyi al-Islām  huwa  al-dīn  wa  ’l-dawlah, 1 Islam  adalah agama dan sekaligus kekuasaan. Implikasi dari hubungan ini, antara agama dan negara, antara aspek ritual dan politik, sangat erat kaitannya, bahkan tidak bisa dipisahkan. Aspek hukum menyentuh ke semua aspek sosial politik. Sejak Nabi Muhammad  sampai  sekarang,  kenangan  tentang  Madinah  —tempat  dimana Nabi mulai memetik kesuksesan dalam dakwah dan membangun masyarakat- nya— sangat kuat. 2
Lazimnya, orang Islam percaya terhadap sifat Islam yang holistik. Sebagai se- buah alat untuk memahami kehidupan, Islam sering dianggap sebagai sesuatu yang lebih dari sekadar agama. Ada yang melihatnya sebagai suatu “masyarakat sipil”. Ada  juga  yang  menilainya  sebagai  suatu  sistem  “peradaban  yang  menyeluruh”. Bahkan, ada pula yang mempercayainya sebagai “agama dan negara”. Lebih spe- sifik lagi, Islam tidak mengenal dinding pemisah antara yang bersifat spiritual dan temporal. Sebaliknya, Islam memberi panduan etis bagi setiap aspek kehidupan. 3
Meskipun  Islam  diyakini  memberi  pedoman  bagi  segala  aspek  kehidupan, khususnya  mengenai  ketatanegaraan  atau  politik,  ternyata  hubungan  antara agama dan negara dalam Islam sangat poly interpretable, kaya penafsiran. Dalam Islam, pemikiran politik mengenai hubungan agama dan negara ternyata masih menjadi perdebatan yang hangat di kalangan para ahli. 4 Secara global, hingga kini setidaknya ada tiga paradigma pemikiran tentang hubungan agama dan negara. 5 Pertama ,  paradigma  yang  mengatakan  bahwa  Islam  tidak  ada  hubungannya dengan  negara,  karena  Islam  tidak  mengatur  kehidupan  bernegara  atau pemerintahan. Menurut paradigma ini, secara historis wilayah Nabi Muhammad
______________
1 Mengenai  doktrin  ini  bisa  dilihat  dalam  Dale  F.  Eickelman  &  James  Piscatori, Ekspresi  Politik
Muslim, terj. Rofik Suhud, (Bandung: Mizan, 1998), h. 71-72.
2 Komaruddin Hidayat, Wahyu di Langit Wahyu di Bumi , (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 93, 101-
102.
3 Bahtiar Effendy, Teologi Baru Politik Islam , (Yogyakarta: Galang Press, 2001), h. 7-8.
4 Menurut Azra perdebatan tersebut sampai dewasa ini belum juga tuntas, Lihat: Azyumardi Azra,
Pergolakan Politik Islam , (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 1.
5 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara , (Jakarta: UI Press, 1993), h. 1-2; Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah , (Jakarta:  Grafindo  Persada,  2002),  h.  x;  Tim  Puslit  IAIN  Syarif  Hidayatullah, Pendidikan Kewarganagaraan, Demokrasi, HAM dan Masyarakat Madani , (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah Press, 2000), h. 127-128.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 107
terhadap  kaum  Mukmin  adalah  wilayah  risalah  yang  tidak  dicampuri  oleh tendensi pemerintahan. 6 Sebagian  tokoh  terkenal  yang  mendukung  konsep  ini adalah ‘Ali Raziq dan Thaha Husein.
Paradigma kedua menganggap bahwa Islam adalah agama yang paripurna, yang  mencakup  segala-galanya,  termasuk  masalah  negara  atau  sistem  politik. Tokoh-tokoh utama dari  paradigma  ini  adalah  Hassan  al-Banna,  Sayyid Quthb, Rasyid Ridha dan tentu saja Abu al-A’la al-Maududi.
Paradigma ketiga , menolak pendapat bahwa Islam mencakup segala-galanya dan  juga  menolak  pandangan  bahwa  Islam  hanya  mengatur  hubungan  antara manusia  dan  Penciptanya  semata.  Paradigma  ini  berpendapat  bahwa  Islam memang tidak mencakup segala-galanya, tapi mencakup seperangkat prinsip dan tata  nilai  etika  tentang  kehidupan  bermasyarakat  termasuk  bernegara.  Tokoh yang termasyhur dalam paradigma ini adalah Muhammad ‘Abduh dan Muham- mad Husein Haikal.
Tulisan ini akan memotret bagaimana pandangan ketiga paradigma tersebut dengan menampilkan beberapa tokohnya yang representatif dengan mengguna- kan metode kritis komparatif. Metode komparatif di sini berusaha membanding- kan ketiga paradigma pemikiran politik Islam tersebut untuk kemudian dilaku- kan suatu analisis evaluatif sekaligus konklusi terhadap ketiga paradigma di atas. 7

## B.  Spektrum Wacana Politik Islam

## 1.  Paradigma Sekularistik
‘Ali ‘Abd al-Raziq menjelaskan pandangannya dengan beberapa prinsip. Per- tama ,  tidak  ada  sistem khilāfah dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah.  Menurut  Raziq, khilāfah merupakan  kepemimpinan  umum  dalam  urusan  agama  dan  dunia menggantikan Nabi SAW. Ibn Khaldun menguraikan pengertian khilāfah secara komprehensif:
“ Khilāfah adalah memerintah rakyat sesuai dengan aturan shara’ , demi ke- baikan  akhirat  mereka  dan  juga  kebaikan  dunia  yang  kembali  pada  ke- pentingan akhirat. Sebab menurut shara’ persoalan-persoalan dunia semua- nya kembali kepada kepentingan akhirat. Khilāfah dengan demikian hakikat-
______________
6 Untuk bacaan lebih luas mengenai wilayah Nabi Muhammad atas kaum Mukmin, Lihat: ‘Ali ‘Abd al- Raziq, al-Islām wa Uṣūl al-Ḥukm, terj. M. Zaid Su’di, (Yogyakarta: Jendela, 2002), h. 77-94.
7 Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat , (Yogyakarta: Paradigma, 2005), h. 94-95.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 108
nya  adalah  menggantikan  pembuat shara’ ( sāḥib  al-shara’ )  dalam  menjaga eksistensi agama dan sistem politik dunia.” 8
Definisi  tersebut  mengindikasikan  bahwa  bagi  kaum  Muslim,  kedudukan seorang khalīfah berada dalam posisi Rasul SAW, yang bukan saja mengurus per- soalan  agama  melainkan  juga  permasalahan-permasalahan  dunia. 9 Khalīfah menjadi  representasi  dari  seorang  penguasa  agama  sekaligus  politik  dunia. Dengan  argumentasi  tersebut,  menerima  sistem  kekuasaan khilāfah adalah sebuah kewajiban untuk merealisasikan pesan-pesan agama dan pemerintahan yang memperhatikan kepentingan rakyat. 10
‘Abd  al-Raziq  menolak  semua  alasan  di  atas.  Menurutnya,  al-Qur’an  tidak mengemukakan persoalan tersebut, selain hanya pernyataan-pernyataan umum agar menghormati mereka yang memegang kekuasaan. Hadits juga tidak menge- mukakan pendapat, selain pernyataan umum tentang kepatuhan kepada imam, tanpa  satu  pun  definisi  yang  jelas  mengenai  fungsi  imam  atau  pernyataan mengenai keharusannya. Bahkan jika hadits itu benar-benar menunjuk kepada khalīfah ketika mengatakan tentang imam, hal ini tidak mengisyaratkan bahwa harus selalu ada seorang khalīfah . 11
Sejarah  Islam  hampir  tidak  mengenal  adanya khalīfah melainkan  di  sana bercokol  para  separatis.  Menurut  pengamatan  ‘Abd  al-Raziq,  nyaris  semua khalīfah dari zaman ke zaman dinobatkan dan dipertahankan dengan kekuatan fisik dan ketajaman pedang, dan mungkin dengan beberapa pengecualian, misal- nya  Abu  Bakar,  ‘Umar  dan  Utsman. 12 ‘Abd  al-Raziq  tidak  menolak  penegakan sistem  pemerintahan  untuk  menjalankan  syiar-syiar  agama  dalam  berbagai bentuk  dan  demi  kemaslahatan  umum.  Hal  itu  memang  sangat  diperlukan namun bentuknya tidak harus sistem khilāfah an sich .
Terhadap alasan bahwa wajib atau harus ada yang diangkat menjadi khalīfah demi  melindungi  kelestarian  Islam  dan  kepentingan  rakyat,  ‘Abd  al-Raziq  men-
______________
8 ‘Abd al-Rahman Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun , (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2002), h. 151.
9 Di sini perlu dibedakan antara istilah khilāfah dan khalīfah . Bila khilāfah merupakan lembaga/ institusinya,  maka khalīfah adalah  pejabat  yang  menjalankan  tugas  kepemimpinan  atau  memimpin lembaga tersebut. ‘Abd al-Rahman Ibn Khaldun, Muqaddimah..., h. 151.
10 Albert Hourani, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, terj. Suparno, dkk., (Bandung: Mizan, 2004), h. 297.
11 Albert Hourani, Pemikiran Liberal ..., h. 297-298.
12 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 141.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 109
jawab bahwa memang benar dalam hidup bermasyarakat tiap kelompok manusia memerlukan penguasa yang mengatur dan melindungi kehidupan mereka, lepas dari agama dan keyakinan mereka, apakah Islam, Nasrani, Yahudi atau penganut agama lain, dan bahkan mereka yang tidak beragama sekalipun. Penguasa itulah pemerintah.  Tetapi  pemerintah  itu  tidak  harus  berbentuk khilāfah ,  melainkan dapat beraneka ragam bentuk dan sifatnya, apakah konstitusional atau kekuasaan mutlak, apakah republik atau diktator dan sebagainya. Tegasnya, tiap bangsa harus mempunyai pemerintahan, tetapi baik bentuk maupun sifat pemerintahan itu tidak harus satu ( khilāfah ) dan boleh beraneka ragam. 13
Kedua ,  Muhammad  seorang  Rasul  bukan  penguasa  negara.  ‘Abd  al-Raziq mengamati bila umat Islam umumnya cenderung pada keyakinan bahwa Nabi SAW adalah Rasul sekaligus penguasa politik, beliau adalah penguasa agama dan pemimpin pemerintahan. Masyarakat Muslim cenderung pada anggapan bahwa Islam merupakan persatuan politik dan agama yang asas-asasnya dibangun oleh Rasul SAW, tidak terkecuali Ibn Khaldun pun beranggapan demikian dalam karya Muqaddimah- nya. 14
‘Abd al-Raziq dengan tegas menampik pandangan-pandangan demikian. Ia mengajukan sejumlah pertanyaan interogatif: Jika Rasul telah meletakkan asas- asas  sistem  politik  atau  mensyariatkan  peletakkan  asas-asasnya,  lalu  mengapa pemerintahan beliau sepi dari rukun-rukun dawlah dan pilar-pilar pemerintah- an?  Mengapa  tidak  diketahui  sistem-sistem  tentang  peradilan  dan  perwalian? Mengapa beliau tidak berbicara kepada rakyatnya mengenai sistem kekuasaan dan  kaidah-kaidah shūrā? Dan  mengapa  pula  beliau  membiarkan  para  ulama berkubang dalam kebingungan mengenai persoalan sistem pemerintahan pada zamannya?
Menurut  ‘Abd  al-Raziq,  jabatan  risalah  memang  menyediakan  pelakunya ruang  kuasa  yang  lebih  luas  ketimbang  yang  terbentang  di  antara  hakim  dan orang yang dihukumi bahkan lebih luas dari pada yang ada di antara bapak dan anak.  Rasul  mempunyai  tugas  yang  tidak  bisa  diimbangi.  Termasuk  dalam lingkaran tugas beliau adalah berhubungan dengan rohani yang berdiam dalam raga, mengangkat hijab untuk membuka hati yang ada dalam dada, menggugah hati para pengikutnya dalam upaya menguak sumber cinta dan benci, baik dan ______________
13 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 141.
14 ‘Ali ‘Abd al-Raziq, al-Islām..., h. 61.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 110
buruk,  aliran  dari  pemikiran  mereka  yang  terdalam,  ruang  godaan  yang  ter- sembunyi, sumber tujuan dan landasan dari karakter moral mereka.
Beliau juga memiliki tugas lembut dalam mengelola hubungan antara teman dengan teman, sekutu dengan sekutu, juragan dengan hambanya, orang tua dan anaknya, dan dalam mengelola ikatan yang tidak muncul kecuali di antara suami- istri.  Beliau  menjaga  sesuatu  yang  zahir  dan  batin,  mengatur  urusan-urusan jasmani  dan  rohani  serta  hubungan  vertikal  dan  horisontal  manusia.  Risalah menuntut  pelakunya  hubungan  sejati  dengan  segenap  jiwa,  hubungan ri’ayah dan tadbir, serta pengelolaan sejati dengan pengelolaan yang tiada batas. 15
Sebagai seorang Nabi, Muhammad memiliki kualitas-kualitas yang menjadi tuntutan tugasnya, dan juga kekuasaan. Kekuasaan ini lebih luas dari kekuasaan seorang pemimpin politik dan berbeda dalam sifatnya. Kekuasaan spiritual inilah yang  memiliki  sumbernya  dalam  ketundukan  hati  yang  bebas,  tulus  dan  total, tidak  berdasarkan,  sebagaimana  kekuasaan  politik,  pada  ketundukan  yang dipaksakan dari badan jasmani. Tujuannya bukan untuk mengatur kepentingan- kepentingan  kehidupan  duniawi,  melainkan  untuk  membimbing  manusia  me- nuju Tuhan. Atas dasar kekuasaannya ini, Muhammad menciptakan sebuah ko- munitas, tetapi tidak dalam bentuk yang umumnya kita sebut sebuah negara. Ini adalah sebuah komunitas yang tidak memiliki hubungan esensial dengan sebuah pemerintahan, atau sebuah bangsa dengan bangsa yang lainnya. 16
Lebih  jauh,  ‘Abd  al-Raziq  memperkuat  dengan  dalil-dalil  al-Qur’an  bahwa Nabi  Muhammad  SAW  tidak  memiliki  urusan  dengan  kekuasaan  politik.  Ayat- ayat al-Qur’an mendedahkan bahwa pekerjaan Nabi adalah pekerjaan langit yang sama  sekali  tidak  terlampaui  oleh  seluruh  batas-batas  kekuasaan. 17 Mengikuti argumen ‘Abd al-Raziq, di sini al-Qur’an dengan tegas melarang Nabi bertindak sebagai pemelihara manusia. Beliau bukan wakil, bukan pemaksa ( jabbār ), bukan pengawas  dan  beliau  tidak  mempunyai  hak  memaksa  manusia  agar  menjadi Mukmin. Begitu pun jika beralih menuju sunnah Nabi, maka hadits-hadits me- nunjukkan beliau sebagai pembawa risalah bukan penguasa politik.
Melalui postulat-postulat di atas, ‘Abd al-Raziq menyimpulkan bahwa bukan hanya  al-Qur’an  yang  menghalang-halangi  kaum  Muslim  untuk  berkeyakinan
______________
15 ‘Ali ‘Abd al-Raziq, al-Islām..., h. 80.
16 Albert Hourani, Pemikiran Liberal ..., h. 300-301.
17 Misalnya QS. al-Syu’ara: 48, QS. al-Isra’: 54, QS. Qaf: 45.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 111
bahwa Rasul SAW, dengan risalah keagamaannya, menyeru kepada pemerintah- an  politik.  Bukan  pula  sunnah  yang  mencegah  untuk  demikian.  Baik  al-Qur’an dan Sunnah, maupun hukum akal mengisyaratkan hal serupa. Dengan demikian, tidak  ada  pemerintahan, dawlah, orientasi-orientasi  politik  atau  tujuan-tujuan para penguasa atau umara di sana. 18
Ketiga ,  sistem  politik  Islam  diserahkan  pada  akal  manusia.  Dengan  me- nelusuri argumen-argumen ‘Abd al-Raziq sejauh ini bahwa sistem khilāfah bukan model pemerintahan dalam Islam dan Rasul SAW hanya berfungsi sebagai pe- nyampai  risalah,  bukan  penguasa  negara,  lalu  bagaimanakah  bentuk  pe- merintahan dalam Islam? Dalam perspektif ‘Abd al-Raziq, persoalan politik atau pemerintahan merupakan salah satu tujuan duniawi yang diserahkan oleh Allah kepada akal manusia. Allah mengizinkan manusia mengurusnya sesuai petujuk akal, ilmu pengetahuan, kepentingan, selera, serta orientasi mereka. Kebijaksana- an Allah ini dimaksudkan agar manusia tetap berada dalam keanekaragaman. 19
Dalam  al-Qur’an  memang  terdapat  istilah uli  al-amr yang  secara  umum berarti ketaatan kepada pemimpin, misalnya dalam Surat al-Nisa ayat 59 berikut:
ﻢﻜﻨﻣ ﺮﻣﻷ   ﻮﺳﺮﻟ   ﻮﻌﻴﻃ ﺑ   ﻮﻌﻴﻃ  ﻮﻨﻣ ﻦﻳ  ﺎﻬﻓﻛ ﺎﻳ ْ ُ َ ُ ِ ِ ِ ْ َ َ َ َ ْ ! ِ ُ َ َ َ ! ُ ُ ِ ِ َ ! ُ َ َ َ ُّ ... ﴿ %& ﴾
“Wahai  orang-orang  yang  beriman,  taatilah  Allah  dan  taatilah  Rasul(Nya), dan ulil amri di antara kamu.”
Namun  istilah uli  al-amr dalam  ayat  tersebut,  bagi  ‘Abd  al-Raziq,  tidak mengandung  dalil  yang  cocok  untuk  diterapkan  bagi  wajibnya  kekhilafahan. Kandungan  maksimal  dari  istilah  tersebut  yakni  adanya  keharusan  bagi  kaum Muslim  untuk  memiliki  sekelompok  orang  yang  dapat  dijadika  rujukan  bagi persoalan-persoalan  yang  mereka  hadapi.  Itulah  makna  yang  lebih  luas,  lebih kaya, dan lebih umum daripada hanya arti khilāfah . 20
Dalam konteks ini, cukup menarik untuk melihat perspektif Quraish Shihab tentang  beragam  makna uli  al-amr dalam  tafsirnya, al-Mishbah. Dalam pandangan Quraish, dari segi bahasa uli adalah bentuk jamak dari wāliy yang ber- arti pemilik atau yang mengurus atau dan menguasai . Bentuk jamak dari kata ter- sebut  menunjukkan  bahwa  mereka  itu  banyak,  sedang  kata al-amr adalah
______________
18 ‘Ali ‘Abd al-Raziq, al-Islām..., h. 93-94.
19 QS. Hud [11]: 118.
20 ‘Ali ‘Abd al-Raziq, al-Islām..., h. 23.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 112
perintah atau urusan. Dengan demikian uli al-amr adalah orang yang berwenang mengurus urusan kaum Muslim.  Mereka  adalah orang  yang  diandalkan  dalam menangani persoalan-persoalan kemasyarakatan. Dari sini, istilah uli al-amr bisa ditarik  beberapa  makna:  a)  Mereka  adalah  para  penguasa  (pemerintah);  b) Mereka  adalah  ulama;  dan  c)  Mereka  adalah  orang-orang  yang  mewakili masyarakat  dalam  berbagai  kelompok  dan  profesinya  baik  yang  bersifat  legal formal  (seperti  polisi)  maupun  yang  bersifat  non  formal  (seperti  ilmuwan/ cendekiawan). 21 Dengan demikian, memang kurang tepat bila hanya membatasi arti uli al-amr sebatas seorang khalīfah atau sistem khilāfah semata.
Sampai  pada  titik  ini,  ‘Abd  al-Raziq  tidak  menawarkan  sebuah  sistem pemerintahan  atau  bentuk  kekuasaan  politik  apa  pun,  entah  sistem  monarki, aristokrasi, oligarki, teokrasi, atau pun demokrasi. Semuanya diserahkan kepada rasio manusia dan sesuai setting sosial masyarakat masing-masing, sebab setiap komunitas, ruang, dan waktu mempunyai keunikan tersendiri yang tidak dimiliki lainnya sehingga solusinya harus unik pula.
Pandangan-pandangan ‘Abd al-Raziq di atas, tidak ayal lagi sangat kontro- versial.  Ia  mewakili  tipe  pemikiran  yang  langka  atau  arus  minoritas  dari  ke- banyakan  pemikir  sezamannya.  Karena  itu  wacana  yang  ia  gulirkan  tentang sistem pemerintahan dalam Islam tersebut mengundang kritik tajam dari para pemikir  Muslim.  Sebut  saja  misalnya  Rasyid  Ridha,  Muhammad  Bakhit, 22
Muhammad  Imara,  Dhiya  al-Din 23 dengan  kritiknya  yang  sangat  luas,  serta bahkan Mohammad Arkoun melontarkan kritik terhadap ‘Abd al-Raziq.
Begitu pula Arkoun menolak secara tegas jika dikatakan bahwa Muhammad tidak  memiliki  fungsi  politik,  tapi  hanya  agama.  Arkoun  senada  dengan  Imara yang  menyatakan  bahwa  ‘Abd  al-Raziq  tidak  mampu  memahami  nilai  politis dalam  prestasi  Nabi. 24 Arkoun  menginginkan  negara  demokrasi  yang  prinsip- prinsipnya  bisa  digali  dari  agama  Islam  dan  diperkaya  dengan  yang  lain (eklektik). 25 Bila  ditilik  melalui  perspektif  umum  orang-orang  Barat,  menurut
______________
21 Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Vol. 2 , (Jakarta: Lentera Hati, 2000), h. 460-461.
22 Albert Hourani, Pemikiran Liberal..., h. 304.
23 Dhiya al-Din al-Rais, Islam & Khilafah, terj. Afif Mohammad, (Bandung: Pustaka, 1985).
24 Tentang fungsi  politis  Nabi ini secara  agak  luas  dibahas oleh  Fethullah  Gulen, Versi  Terdalam Kehidupan Rasul Allah Muhammad SAW, terj. Tri Wibowo Budi Santoso, (Jakarta: Grafindo Persada, 2002), h. 233-272.
25 Mengenai kritik Arkoun secara lebih luas ada dalam Leonard Binder, Islam Liberal, terj. Imam Muttaqin, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), h. 231-247.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 113
Karen  Armstrong,  kebanyakan  mereka  justru  bingung  dalam  memahami  ke- terlibatan  Muhammad  dalam  berbagai  kegiatan  politik.  Bagaimana  mungkin seorang  tokoh  kesucian  ruhaniah  ikut  serta  dalam  kegiatan  yang  berkaitan dengan kekuasaan diniawi? 26
Namun  Armstrong  berargumentasi  secara  komparatif  bahwa  Muhammad memang sangat berbeda dengan Santo Paulus atau Yesus. Jika Yesus hanya men- jadi manusia suci dan bernuansa ilahiah, tidak demikian halnya dengan Muham- mad. Muhammad bukan cuma memiliki bakat spiritual tapi juga talenta politik. Bila  Yesus  hanya  bergelut  dengan  perintah-perintah  keagamaan,  Muhammad terjun pula dalam gelanggang perpolitikan duniawi di mana ia bisa sangat marah dan keras, namun ia juga bisa lembut, menghargai, rapuh dan luar biasa baik. 27 Bahkan  dengan  gamblang  Armstrong  menyatakan  kalau  Muhammad  sedang mengupayakan sebuah solusi politik yang sama sekali baru bagi umatnya pada abad ke-7 Masehi. 28
Tentu saja, yang dibaca oleh Armstrong dan pengamat lain dari Barat bukan konsep  politik  Islam  yang  rigid,  yakni  mendirikan  negara  Islam.  Akan  tetapi bagaimana mengimplementasikan nilai-nilai prinsip dalam Islam ke dalam tataran pemerintahan yang bukan hanya berguna bagi umat Islam an sich melainkan juga bagi komunitas lain non-Muslim, sebagaimana dicontohkan Muhammad di masa silam. Dengan kata lain, menyosialisasikan nilai-nilai Islam yang berwajah inklusif dan pluralis sehingga bisa mengayomi semua lapiasan sosial yang berbeda.
Terlepas dari berbagai kritik yang dilontarkan para pemikir terhadap ‘Abd al- Raziq, gagasan ‘Abd al-Raziq tetap mempunyai signifikansi tersendiri. Setidaknya konsep-konsepnya itu merupakan hasil ijtihad terhadap Islam tentang kebebasan akal  yang  sampai  hari  ini  masih  diapresiasi  oleh  para  pemikir  kontemporer dalam  memperkaya  wacana  perpolitikan  dalam  Islam.  Terlebih  lagi  saat sekarang  begitu  maraknya  gerakan-gerakan  fundamental  yang  ingin  mere- konstruksi sistem pemeritahan Islam klasik secara literal dan ternyata mayoritas negara  Muslim  hingga  hari  ini  masih  gagal  membentuk  sistem  politik  yang demokratis. 29 Maka  tawaran  liberal  dari  ‘Abd  al-Raziq  mungkin  bisa  menjadi ______________
26 Jalaluddin Rakhmat, Reformasi Sufistik , (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), h. 17-18.
27 Karen Armstrong, Muhammad , (San Fracisco: Harper Collins, 1993), h. 51-52, 261-264.
28 Karen Armstrong, History of God , (New York: Ballantine Books, 1993), h. 140.
29 Mun’im A. Sirry, Dilema Islam Dilema Demokrasi , (Bekasi: Gugus Press, 2002), h. 10-11, 33-34.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 114
cermin bahwa bukan hanya norma-norma agama semata yang harus berperan melainkan  juga  kebebasan  nalar  manusia  mesti  diberi  ruang  untuk  berbicara secara luas.

## 2.  Paradigma Formalistik (Integralistik)
Paradigma formalistik memandang agama Islam sebagai suatu agama yang sempurna  dan  sangat  lengkap,  yang  meliputi  tidak  saja  tuntunan  moral  dan peribadatan,  tetapi  juga  petunjuk-petunjuk  mengenai  cara  mengatur  segala aspek kehidupan politik, ekonomi, dan sosial. Oleh karenanya untuk pemulihan kejayaan dan kemakmuran, umat Islam harus kembali kepada agamanya yang sempurna  dan  komprehensif,  kembali  kepada  kitab  sucinya,  al-Qur’an  dan Sunnah Nabi SAW, mencontoh pola hidup Rasul SAW dan umat Islam generasi pertama, serta tidak perlu atau bahkan jangan meniru pola atau sistem politik, ekonomi, dan sosial Barat. 30
Aspek politik yang hendak menjadikan Islam sebagai pondasi pemerintahan dalam  segala  dimensinya  inilah  yang  ditampilkan  oleh  gerakan  Ikhwanul Muslimin di Mesir dan mempunyai pengaruh yang cukup luas bagi umat Islam diberbagai  belahan  negara.  Deklarasi  tentang  perlunya  kembali  kepada  ajaran fundamental  Islam  dengan  target khilāfah  islāmiyyah atau  mendirikan  negara Islam dengan patron Nabi SAW dan sahabat empat mulai dirintis oleh Hassan al- Banna, Sayid Quthb, Said Hawwa, dan lainnya.
Hassan  al-Banna,  yang  merupakan  pendiri  gerakan  Ikhwanul  Muslimin, menjelaskan salah satu misi gerakannya adalah untuk mendirikan negara Islam, yang ditegakkan di atas ajaran Islam, menerapakan aturan-aturan sosial, meng- advokasi  prinsip-prinsip  yang  benar  dan  menyebarkan  dakwahnya  kepada seluruh  umat  manusia.  Al-Banna  memperingatkan  kaum  Muslim  secara  ke- seluruhan bahwa sepanjang negara seperti itu belum ada, setiap Muslim berdosa dan mereka bertanggungjawab di hadapan Allah karena kegagalan dan kelalaian mereka  untuk  mendirikannya.  Al-Banna  juga  menganggap  partai-partai  politik sebagai  ancaman  potensial  terhadap  persatuan  Islam  yang  baginya  umat  di- perlukan untuk membangun kembali khilāfah . 31

## ______________
30 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 148.
31 Mun’im A. Sirry (ed.), Islam Liberalisme Demokrasi ..., h. 149-151.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 115
Secara  sederhana,  dapat  dikatakan  bahwa  gerakan  Ikhwanul  Muslimin merupakan gerakan politik yakni gerakan yang menuntut perbaikan dari dalam terhadap pemerintah, meluruskan persepsi yang terkait dengan hubungan umat Islam terhadap bangsa-bangsa lain di luar negeri, mendidik bangsa agar memiliki kemuliaan  dan  menjaga  identitasnya.  Ungkapan  tersebut  menjelaskan  pula bahwa  aspek  politik  berkaitan  dengan  apa  yang  berhubungan  dengan  pe- merintahan tata negara dan hubungan antara pemerintah dan rakyat. Demikian juga hubungan antara negara, dengan penjajah, dan permasalahan yang terkait. Dengan  kata  lain,  politik  adalah  upaya  memikirkan  persoalan  internal  dan eksternal umat Islam.
Dimensi  internal  politik  mengurus  persoalan  pemerintahan,  menjelaskan fungsi-fungsinya,  merinci  kewajiban  dan  hak-haknya,  melakukan  pengawasan terhadap  para  penguasa  untuk  kemudian  dipatuhi  jika  mereka  melakukan kebaikan  dan  dikritik  jika  melakukan  kesalahan.  Sedangkan  dimensi  eksternal, memelihara  kemerdekaan  dan  kebebasan  bangsa,  mengantarkannya  mencapai tujuan  yang  akan  menempatkan  kedudukannya  di  tengah-tengah  bangsa  lain, serta membebaskannya dari penindasan dan intervensi pihak lain dalam urusan- urusannya.
Paradigma  formalistik  menemukan  momentumnya  pada  sosok  Sayyid Quthb,  yang  dikenal  sebagai  ideolog  paling  militan  Ikhwanul  Muslimin.  Quthb membagi masyarakat dalam dua kategori: masyarakat yang betul-betul beriman dan masyarakat jahiliah. Realitas kehidupan modernitas dalam pandangan Quthb merupakan fenomena kejahiliyahan. Simak penjelasannya mengenai fenomena kejahiliahan yang telah merata dalam panggung kehidupan masyarakat modern:
“Kita sekarang tenggelam dalam kejahiliahan, kejahiliahan seperti kejahiliah- an  semasa  awal  Islam,  hanya  saja  mungkin  lebih  dalam  dan  lebih  gelap. Segala  sesuatu  di  sekitar  kita  mencerminkan  kejahiliahan:  ide-ide  orang, kepercayaan,  tradisi,  kebudayaan,  kesenian,  aturan,  dan  hukum  mereka. Bahkan semua yang kita anggap sebagai kebudayaan Islam, sumber Islam, pemikiran dan filsafat Islam, semuanya adalah konstruksi kejahiliahan. Inilah mengapa  nilai-nilai  Islam  tidak  menghunjam  dalam  jiwa  kita,  mengapa pandangan kesemestaan Islam tetap gelap dalam pikiran kita, mengapa tidak ada generasi yang muncul di antara kita yang bisa menandingi generasi awal Islam.” 32
______________
32 Roxanne L. Euben, Musuh dalam Cermin, terj. Satrio Wahono, (Jakarta: Serambi, 2002), h. 114-115.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 116
Melalui diognosa tersebut, dalam penglihatan Quthb, semua Muslim wajib berhijrah  ke  tanah  Islam  sejati  dan  mereka  yang  tidak  melakukannya  di- pandang  berstatus  murtad  dan  kafir.  Quthb  menegaskan  bahwa  kedaulatan semata-mata  ada  di  tangan  Tuhan,  sehingga  dalam  masyarakat  Islam  tulen, Tuhanlah satu-satunya pembuat hukum, dan keadilan sempurna dapat dicapai jika penguasa sungguh-sungguh mengimplementasikan hukum Tuhan. 33
Masyarakat jahiliyah sejatinya merupakan masyarakat yang menolak untuk tunduk  kepada  kedaulatan  Tuhan  dalam  ranah  keimanan,  ibadah, dan hukum, lewat penolakan terhadap eksistensi-Nya, lewat pembatasan otoritas-Nya, atau penggantian kedaulatan-Nya dengan tuhan-tuhan palsu. Intinya adalah penolak- an terhadap kedaulatan ilahiah dan lebih memilih filsafat dan epistemologi yang mengklaim  bahwa  manusia  memiliki  hak  untuk  menciptakan  nilai  dan  aturan bagi perilaku kolektif. 34
Dengan  tegas  Quthb  mendefinisikan  masyarakat  jahiliah  secara  dikotomik antara Islam hakiki (menurut pemahamannya) dan semua masyarakat lain non- Muslim:
“Namun  apakah  masyarakat jahili itu?  Masyarakat  jahiliah  adalah  segala masyarakat yang bukan masyaarakat Islam. Jika kita menginginkan definisi khusus, maka kita bisa mengatakan, sebuah masyarakat itu jahili jika masya- rakat itu tidak mengabdi semata-mata kepada Allah dan tidak menjabarkan pengabdian  kepada  Allah  ini  dalam  kepercayaan  dan  pandangan  ke- semestaannya, dalam ritual ibadah dan hukumnya. Dengan definisi khusus ini,  semua  masyarakat  mapan  di  muka  bumi  sekarang  ini  sebenarnya terimbas oleh kerangka jāhilī ini.’ 35
Dalam pengamatan para ahli, penafsiran militan Quthb tentang Islam dalam berbagai aspeknya, tumbuh akibat konfrontasi antara negara Mesir yang represif dan Ikhwanul Muslimin pada tahun 1950-an dan 1960-an. Selama tahun 1950- an, Quthb menjadi sosok paling berpengaruh di antara anggota yang lebih muda dan lebih militan di Ikhwanul Muslimin. Penahanan selama sepuluh tahun lebih dan penyiksaan yang dialaminya merupakan katalis utama dalam mengubahnya dari  seorang  intelektual  dan  penulis  religius  arus  utama  terkemuka  menjadi
______________
33 Khaled  Abou  Fadl, Selamatkan  Islam  Muslim  Puritan, terj.  Helmi  Mustofa, (Jakarta:  Serambi, 2005) , h. 102.
34 Quthb memandang Islam juga sebagai sebuah system yang mencakup segala dimensi kehidupan manusia. Lihat: Sayid Quthb, Karakteristik Konsepsi Islam, terj. Muzakkir, (Bandung: Pustaka, 1990).
35 Roxanne L. Euben, Musuh dalam Cermin , h. 116.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 117
seorang radikal militan yang mengutuk Pemerintah Mesir maupun Amerika dan memberi legitimasi jihad secara militan. 36
Berpijak  pada  keyakinan  yang  demikian,  Quthb  menyerukan  didirikannya sebuah  pemerintahan  Islam  yang  berada  di  bawah  satu  pemerintahan  supra nasional, dengan sistem sentralisasi kekuasaan, dan tidak mengenal batas-batas kebangsaan.  Dalam  negara  Islam  memang  dijamin  kebebasan  dan  persamaan hak  bagi  golongan-golongan  non-Muslim.  Tetapi  hak  untuk  menjadi  kepala negara dan hak untuk ikut memilih kepala negara merupakan hak-hak eksklusif orang-orang Islam saja. 37
Selanjutnya,  dalam  paradigma  Said  Hawwa,  implementasi  sistem  politik Ikhwanul  Muslimin  setidaknya  secara  garis  besar  mencakup  tiga  aspek. 38 Per- tama ,  mencetak  kepribadian  manusia  dengan  corak  islami  secara kāffah . Pembentukan pribadi islami di sini meliputi lima akhlak asasi yaitu cinta Allah, kasih  sayang  terhadap  orang-orang  mukmin,  bersikap  keras  terhadap  orang- orang kafir, jihad, dan melepaskan loyalitas dari orang-orang kafir.
Kedua ,  mendirikan  negara  Islam  di  setiap  negara.  Bagi  Hawwa,  aspek  ini merupakan kewajiban yang telah dilupakan oleh kebanyakan generasi Muslim di negara-negara Islam. Baginya, pendirian negara Islam bukan perkara yang perlu diperdebatkan lagi. Kewajiban setiap Muslim adalah berusaha untuk menegak- kan negara Islam di negaranya masing-masing.
Sebagian pemikir Ikhwanul Muslimin, seperti Halim Mahmud, secara tegas memang  menolak  segala  sistem  pemerintahan  produk  Barat,  bahkan  sistem demokrasi. Menurutnya, sistem demokrasi Barat yang diaplikasikan oleh sebagi- an besar masyarakat Barat dan juga sebagian Eropa dewasa ini dianggap tidak akan  pernah  bisa  mewakili  sistem  yang  ditawarkan  Islam  dengan  sistem khilāfah -nya. Sistem khilāfah merupakan sistem ideal yang tak tergantikan oleh semua sistem, sekali pun sistem demokrasi. 39
Ketiga , menyatukan umat Islam dan menghidupkan kembali sistem khilāfah . Bagi  kalangan  pemikir  Ikhwanul  Muslimin, satu-satunya  bentuk pemerintahan Islam yang sesuai dengan ketentuan syariat Islam adalah sistem khilāfah . Sistem
______________
36 John L. Esposito, Masa Depan Islam, terj. Eva Y. Nukman & Edi Wahyu, (Bandung: Mizan, 2010), h. 112.
37 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 152.
38 Said Hawwa, Jundullah, terj. Hamim Thohari, dkk., (Solo: Era Intermedia, 2002), h. 47-53.
39 Halim Mahmud, Wasā’il al-Tarbiyah ‘inda Ikhwān al-Muslimīn , (Kairo: Dar al-Wafa’ li al-Tiba’ah wa al-Tauzi, 1993), h. 44-45, 48.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 118
khilāfah ini dapat diupayakan dengan langkah-langkah sebagai berikut: a) harus ada  kerjasama  penuh  antar  berbagai  bangsa  Muslim  dalam  masalah  budaya, sosial, dan ekonomi; b) membentuk berbagai kesepakatan, membuat lembaga- lembaga kerjasama dan  mengadakan berbagai seminar  antar  negara;  c)  mem- bentuk  perserikatan  bangsa-bangsa  Muslim  untuk  kemudian  mengangkat seorang imam yang menjadi penengah, pemersatu, penenteram hati, dan cermin- an dari lindungan Allah di muka bumi. 40
Demikian  pula,  implementasi  politik  Islam  dalam  gerakan  Ikhwanul Muslimin didasarkan  pada  sejumlah  tujuan  berikut: Pertama ,  memperkuat  ke- sadaran dan perasaan wajib membebaskan negeri Islam dari setiap kekuasaan asing  dan  mengusir  penjajah  dari  negeri-negeri  Islam  dengan  cara  yang  sah. Kedua ,  membangkitkan  kesadaran  dan  perasaan  atas  wajibnya  mendirikan negara  Islam. Ketiga ,  membangkitkan  kesadaran  dan  perasaan  akan  wajibnya terwujudnya persatuan Islam. 41
Dalam paradigma gerakan Ikhwanul Muslimin, yang menjadi kebutuhan vital bagi nasionalisme dan kemanusiaan umat Islam adalah bangkit dari ketertindas- an dengan mengembalikan semangat politik Islam sebagaimana yang diajarkan Rasul SAW dan al-khulafā’ al-rāshidīn . Dengan kata lain, pengejawantahan sistem pemerintahan  Islam  atau  negara  Islam  dalam  paradigma  Ikhwanul  Muslimin tersebut akhirnya harus menumbuhkan kesadaran dan kepedulian umat Islam untuk mewujudkan kembali cita-cita politik Islam sebagaimana yang dibangun oleh Rasul SAW dan al-khulafā’ al-rāshidīn . 42
Dengan perspektif demikian, mereka berupaya membangun kembali sistem khilāfah yang  dianggapnya  jauh  lebih  demokratis  daripada  sistem  demokrasi yang  ditawarkan  oleh  peradaban  Barat  dewasa  ini.  Akan  tetapi,  sebagaimana dinyatakan  oleh  sebagian  ahli  telaah  historis-sosiologis,  bahwa  kebanyakan manusia kontemporer tidak bisa menjadi religius dalam cara yang sama seperti para pendahulunya di zaman klasik. Sehingga setiap upaya untuk menghadirkan kembali wajah kehidupan agamis era klasik sebagamana adanya secara literal- skripturalistik, tentu saja akan mengalami problem yang sangat serius. 43
______________
40 Halim Mahmud, Wasā’il al-Tarbiyah... , h. 121.
41 Hasan al-Banna, Majmū’at al-Rasā’il , (Beirut: Mu’assat al-Risalah, t.th.), h. 76-77.
42 Hasan al-Banna, Majmū’at al-Rasā’il , h. 454.
43 Karen Armstrong, Berperang Demi Tuhan, terj. Satrio Wahono, dkk., (Bandung: Mizan, 2002), h. 577.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 119
Meminjam bahasa Karl R. Popper dalam The Open Society and Its Enemies, sudut  pandang  inilah  yang  barangkali  dinamakan  sebagai  romantisisme  yang lebih  mengutamakan  dambaan  emosional  ketimbang  argumentasi  rasional. Dalam bahasa Popper, "Romanticism may seek its heavenly city in the past or in the future; it may preach 'back to nature' or 'forward to a world love and beauty'; but its appeal is always to our emotions rather than to reason", Romantisisme mungkin mencari kota surgawinya di masa lalu atau di masa depan; romantisisme ini bisa mengkhotbahkan 'kembali ke kodrat' atau 'menuju dunia yang penuh cinta dan keindahan'; namun seruannya selalu lebih diarahkan pada emosi kita daripada kepada akal. 44
Begitu  pula  ketika  Quthb  melakukan  diskriminasi  terhadap  non-Muslim bahwa hak untuk memilih dan menjadi kepala negara hanya hak eksklusif orang- orang Islam. Tanpa mempersoalkan tentang dapat atau tidak dapat diterimanya ketentuan  tersebut,  yang  jelas  bagi  negara  yang  bermasyarakat  majemuk,  di mana  terdapat  cukup  besar  pemeluk-pemeluk  agama  lain  di  samping  Islam, seperti Mesir dan Indonesia, pelaksanaan ketentuan itu akan berakibat berat dan luas. Apalagi kalau golongan non-Muslim itu juga sama-sama penduduk asli yang berakar  sama  dalamnya  dengan  golongan  Islam,  tentu  berat  bagi  hati  nurani untuk membenarkannya. 45
Pandangan  formalistik  terhadap  Islam  sebagaimana  diungkapkan  di  atas mempunyai  beberapa  implikasi.  Salah  satu  di  antaranya,  pandangan  itu  telah mendorong  lahirnya  sebuah  kecenderungan  untuk  memahami  Islam  dalam pengertiannya yang literal, yang hanya menekankan dimensi luar ( exterior )nya. Kecenderungan ini telah dikembangkan sedemikian jauh sehingga terabaikannya dimensi kontekstual dan dalam ( interior ) dari prinsip-prinsip Islam. 46
Karena  itu,  apa  yang  tersirat  di  balik  penampilan-penampilan  tekstualnya hampir-hampir terabaikan, jika bukan terlupakan maknanya. Dalam contohnya yang  ekstrem,  kecenderungan  seperti  ini  telah  menghalangi  sementara  kaum Muslim  untuk  dapat  secara  jernih  memahami  pesan-pesan  al-Qur’an  sebagai instrumen  Ilahiah  yang  memberikan  panduan  nilai-nilai  moral  dan  etis  yang benar bagi kehidupan manusia.
______________
44 Karl L. Popper, Open Society and Its Enemies, (New York-London: Verso, 1981), h. 219.
45 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 155-156.
46 Bahtiar Effendy, Islam & Negara..., h. 8-9.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 120
Dalam  paradigma  formalistik  terhadap  Islam  ini,  Qomaruddin  Khan  me- nyatakan  kritiknya  bahwa  umumnya  mereka  meyakini  sifat  holistik  Islam berdasarkan  ayat, “Dan  telah  Kami  turunkan  kepadamu  Kitab  Suci  untuk  men- jelaskan  segala  sesuatu.” 47 Namun  harus  diakui  makna  ayat  tersebut  cukup problematik  jika  diartikan  bahwa  Islam  mengandung  segalanya  dalam  setiap detil  aspek  kehidupan.  Dalam  perspektif  Qomaruddin  Khan,  hal  ini  adalah pandangan  yang  keliru.  Ayat  itu  bermaksud  menerangkan  bahwa  al-Qur’an mengandung penjelasan mengenai setiap aspek panduan moral dan bukan pen- jelasan tentang segala objek kehidupan. Al-Qur’an bukanlah suatu inventarisasi pengetahuan umum. 48

## 3.  Paradigma Substansialistik (Simbiotik)
Dalam  paradigma  substansialistik,  agama  Islam  mempunyai  seperangkat prinsip  dan  nilai-nilai  tentang  kehidupan  bermasyarakat,  termasuk  sistem pemerintahan. Dalam perspektif Muhammad ‘Abduh, hakikat pemerintahan Islam tidak  bersifat  keagamaan  tetapi  betul-betul  bersifat  keduniawian.  ‘Abduh menyatakan bahwa kekuasaan politik harus didasarkan pada kedaulatan rakyat atau kehendak publik. Kedaulatan rakyat ini, menurut ‘Abduh harus dibangun atas dasar  prisnip-prinsip  kebebasan  ( ḥurriyah ),  demokrasi  ( shūrā ),  dan  konstitusi ( qanūn ) yang berfungsi sebagai landasan sistem politik dan kekuasaan tersebut.
Konsepsi  ‘Abduh  tentang kebebasan  meliputi  kebebasan sosial dan  politik, termasuk di dalamnya kebebasan berpendapat, kebebasan berbicara, kebebasan memilih, bahkan kebebasan bagi kaum perempuan dalam memperoleh hak-hak mereka.  Jika  nilai-nilai  ini  dapat  diterapkan  dalam  kehidupan  politik,  maka hubungan  antara  yang  berkuasa  dan  yang  dikuasai  akan  berlangsung  dalam interaksi positif dan konstruktif. 49
Menurut ‘Abduh, Islam tidak mengenal adanya kekuasaan agama dalam arti: a) Islam tidak memberikan kekuasaan kepada seseorang atau sekelompok orang untuk  menindak  orang  lain  atas  nama  agama  atau  berdasarkan  mandat  dari agama;  b)  Islam  tidak  membenarkan  campur  tangan  seseorang,  penguasa
______________
47 QS. al-Nahl [16]: 89.
48 Qomaruddin  Khan, Tentang  Teori  Politik  Islam, terj.  Taufik  Adnan  Amal,  (Bandung:  Pustaka, 1987), h. 92. Bandingkan dengan Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an , (Bandung: Mizan, 1997), h.
52.
49 Pramono U. Tanthowi (ed.), Begawan Muhammadiyah , (Jakarta: PSAP, 2005), h. 104.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 121
sekalipun, dalam kehidupan dan urusan keagamaan orang lain; dan c) Islam tidak mengakui  hak  seseorang  untuk  memaksakan  pengertian,  pendapat,  dan penafsirannya tentang agama atas orang lain. 50
Tentu  saja  ‘Abduh  mengakui  bahwa  Islam  itu  bukan  agama  semata-mata, melainkan mempunyai hukum-hukum yang mengatur hubungan antar sesama Muslim dan sesama makhluk hidup, yang untuk pelaksanaan dan pengawasan berlakunya  memerlukan  adanya  penguasa  lengkap  dengan  aparat-aparatnya. Menurutnya  tugas  itu  merupakan  tanggungjawab  kepala  negara  beserta perangkat pemerintahnya. Tetapi kepala negara sebagai penguasa sipil diangkat oleh  rakyat  dan  bertanggungjawab  kepada  rakyat.  Rakyat  adalah  pemilik  ke- kuasaan yang sesungguhnya dan yang berhak menurunkan kepala negara dari tahta kekuasaannya. Kepala negara bukanlah sebagai wakil atau bayangan Allah di muka bumi, yang mewajibkan tiap Muslim taat kepadanya demi agama meski- pun perilaku atau kebijkasanaannya bertolak belakang dengan ajaran agama. 51
Menurut sebagian pengamat, melalui beberapa pokok pikirannya tersebut, ‘Abduh  memang  sedang  berupaya  untuk  merekonsiliasi  antara  gagasan  Islam dan  Barat.  ‘Abduh  misalnya  mengusulkan  bahwa maṣlaḥah ( interest )  dalam pemikiran  Islam  sesuai  dengan  manfaat  ( utility )  dalam  pemikiran  Barat. Demikian  juga  ia  mempersamakan shūrā dengan demokrasi,  dan ijmā’ dengan konsensus. 52 ‘Abduh yakin bahwa hubungan Islam dengan dunia modern sebagai persoalan krusial yang harus dihadapi oleh masyarakat Muslim. 53
Jadi  di  sini,  meskipun  ‘Abduh  meyakini  doktrin  Islam  mencakup  prinsip- prinsip  tentang  kehidupan  sosial  dan  politik,  namun  ia  menolak  jika  sistem pemerintahan itu harus berbentuk negara Islam atau khilāfah islāmiyyah , dengan kembali  kepada  tipe  era  klasik.  Bagi  ‘Abduh,  persoalan  bentuk  pemerintahan dalam  Islam  sepenuhnya  diserahkan  pada  penalaran  umat  Islam,  walaupun harus  tetap  mengaplikasikan  prinsip-prinsip  kebebasan,  keadilan,  kerukunan, kedamaian, dan egalitarianisme misalnya.
Selanjutnya,  Muhammad  Husain  Haikal  mengamini  pandangan  ‘Abduh tentang  hubungan  agama  Islam  dan  negara.  Dalam  perspektif  Haikal,  prinsip-
______________
50 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 131. 51 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 132.
52 Lihat: Komaruddin Hidayat, Wahyu di Langit... , h. 55, 103.
53 Mun’im A. Sirry (ed.), Islam Liberalisme..., h. 142.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 122
prinsip  dasar  kehidupan  kemasyarakatan  yang  diberikan  oleh  al-Qur’an  dan sunnah tidak ada yang langsung berkaitan dengan ketatanegaraan. Islam tidak memberikan petunjuk yang langsung dan rinci tentang bagaimana umat Islam mengatur  urusan  negara.  Dalam  kehidupan  sosial  dan  politik,  Islam  hanya meniupkan  spirit  keimanan  pada  Tuhan  Yang  Maha  Esa,  yang  diikuti  prinsip- prinsip dasar yang berupa persamaan, persaudaraan, dan kebebasan.
Menurut Haikal, Islam hanya meletakkan prinsip-prinsip dasar bagi peradab- an  manusia,  dan  ketentuan-ketentuan  dasar  yang  mengatur  perilaku  manusia dalam kehidupan dan pergaulan dengan sesamanya, yang pada gilirannya akan mewarnai pola kehidupan politik. Adapun prinsip-prinsip yang diletakkan oleh Islam  bagi  peradaban  manusia  menurut  Haikal  adalah:  iman  akan  keesaan Tuhan, percaya tentang adanya hukum alam atau Sunnah Allah yang pasti dan tidak pernah berubah, dan yang terakhir persamaan. 54
Prinsip tauhid atau keesaan Tuhan merupakan prinsip pokok yang diseru- kan  oleh  agama  Islam  sebagai  asas  tunggal  bagi  kehidupan  bersama.  Prinsip dasar  kedua  yang  diletakkan  oleh  Islam  bagi  peradaban  manusia  adalah  ke- percayaan bahwa alam semesta, termasuk kehidupan manusia, tunduk kepada Sunnah Allah atau hukum alam, dan Sunnah Allah tersebut tidak pernah berubah dan tidak akan berubah. Sebagai kelanjutan prinsip tauhid dan Sunnah Allah yang tidak  berubah,  prinsip  persamaan  menekankan  bahwa  semua  manusia  sama kedudukannya di hadapan Tuhan, sama hak dan kewajibannya. 55
Singkatnya  menurut  Haikal,  di  dalam  Islam  tidak  terdapat  satu  sistem pemerintahan  yang  baku.  Umat  Islam  bebas  menganut  sistem  pemerintahan yang bagaimana pun asalkan sistem tersebut menjamin persamaaan antara para warga negaranya,  baik hak maupun kewajiban, dan  juga  di  depan hukum dan pengolalan urusan negara diselenggarakan atas shūrā atau musyawarah, dengan berpegang kepada tata nilai moral dan etika yang diajarkan Islam bagi peradaban manusia.  Dengan  perkataan  lain,  sistem  pemerintahan  yang  sesuai  dengan ketentuan-ketentuan  Islam  adalah  sistem  yang  menjamin  kebebasan  dan berasaskan  prinsip  bahwa  pengangkatan  kepala  negara  dan  kebijaksanaannya hsrus  sepersetujuan  rakyat,  bahwa  rakyat  berhak  mengawasi  pelaksanaan pemerintahan  dan  meminta  pertanggungjawaban.  Islam  mengimbau  kepada ______________
54 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 183-187.
55 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 183-187.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 123
umat  manusia,  khususnya  umat  Islam,  agar  berusaha  melaksanakan  prinsip- prinsip tersebut sejauh kemampuan. 56
Paradigma  substansialistik  tidak  memformat  sistem  negara  Islam  atau dawlah islāmiyyah , sebab mereka juga mengamati bahwa istilah tersebut secara eksplisit  tidak  ada  di  dalam  al-Qur’an  maupun  Sunnah.  Dalam  al-Qur’an,  yang mendekati  kata  daulah  adalah  dalam  Surat  al-Hasyr  ayat  7  yang  meyebutkan bahwa agar kekayaan jangan hanya beredar di kalangan orang-orang kaya saja ( kay  lā  yakūna dūlatan  bayna  ’l-aghniyā’i  minkum ). Kemudian dalam Surat  Ali- Imran  ayat  140  yang  mengatakan  “...  masa kejayaan dan kehancuran  itu  Kami pergilirkan di antara manusia .... (... wa tilka ayyāmu nudāwiluhā bayna ’n-nās... ). 57
Dari  sudut  pandang  ini,  bagi  mereka  al-Qur’an  memang  bukanlah  buku tentang  ilmu  politik.  Kendati  demikian, penting  untuk dicatat  bahwa  pendapat seperti  ini  juga  tetap  mengakui  bahwa  al-Qur’an  mengandung  nilai-nilai  dan ajaran-ajaran  yang  bersifat  etis  mengenai  aktivitas  sosial  dan  politik  umat manusia. Sebagaimana telah diungkapkan oleh ‘Abduh dan Haikal, ajaran-ajaran ini  mencakup  prinsip-prinsip  tentang  keadilan,  kesamaan,  persaudaraan,  dan kebebasan.  Berdasarkan  pandangan  tersebut,  sepanjang  negara  berpegang kepada prinsip-prinsip seperti itu, maka mekanisme yang diterapkannya adalah sesuai dengan ajaran-ajaran Islam. 58
Dengan alur argumentasi semacam ini, pembentukan sebuah negara Islam dalam  pengertiannya  yang  formal  dan  ideologis  tidaklah  begitu  penting.  Bagi mereka,  yang  terpenting  adalah  bahwa  negara  —karena  posisinya  yang  bisa menjadi  instrumental  dalam  merealisasikan  ajaran-ajaran  agama—  menjamin tumbuhnya  nilai-nilai  dasar  seperti  itu.  Jika  demikian  halnya,  maka  tidak  ada alasan  teologis  atau  religius  untuk  menolak  gagasan-gagasan  politik  mengenai kedaulatan  rakyat,  negara-bangsa sebagai unit teritorial  yang  sah,  dan  prinsip- prinsip umum teori politik modern lainnya. Dengan kata lain, sesungguhnya tidak ada  alasan  yang  kuat  untuk  meletakan  Islam  dalam  posisi  yang  betentangan dengan sistem politik modern. 59
______________
56 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara..., h. 188-189.
57 Laksmi Pamuntjak, dkk., Tidak Ada Negara Islam , (Jakarta: Djambatan, 2004), h. 135-136.
58 Baca: Fazlur Rahman, “Islam and Political Action: Politics in the Service of Religion”, dalam Nige Biggar, et.al. (ed.), Cities of Gods: Faith, Politics and Pluralism in Judaism, Christianity and Islam , (New York: Greenwood Press, 1986), h. 154.
59 Bahtiar Effendy, Islam & Negara..., h. 14.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 124
Dalam konteks klasik, prinsip-prinsip keterbukaan, kebebasan menyatakan aspirasi,  partisipasi  aktif  masyarakat  luas  secara  demokratis,  dan  musyawarah sebenarnya telah dicontohkan dengan sangat indah dalam kepemimipinan Rasul SAW.  Beberapa  eksemplar  demonstratif  berikut  ini  kiranya  memang  perlu ditayangkan  di  sini.  Menjelang  perang  Badar  Nabi  Muhammad  memutuskan posisi  bagi  pasukan  Islam  pada  suatu  tempat  dekat  suatu  mata  air.  Kemudian salah seorang dari kelompok Anshar, bernama Hubab ibn Mundhir datang meng- hadap  Muhammad  dan  menanyakan  apakah  keputusan  Nabi  Muhammad  itu atas petunjuk Allah atau keputusan itu diambil berdasarkan perhitungan sebagai strategi  untuk  memenangakan  peperangan.  Nabi  menjawab  bahwa  keputusan itu semata-mata sebagai pemikirannya sendiri dalam rangka mengatur strategi perang dan bukan berdasarkan wahyu. Karena itu Hubab memberikan pikiran- nya bahwa tempat yang telah dipilih Nabi kurang tepat dan mengusulkan “agar kita maju lebih ke muka ke mata air yang lebih depan. Kita bawa banyak tempat air  untuk  kita  isi  dengan mata  air  itu,  kemudian  kita tutup  dengan  pasir kalau nanti  misalnya  terpaksa  mundur  kita  masih  dapat  minum  sedangkan  musuh akan  kehausan”.  Nabi  menerima  baik  saran  Hubab  itu  yang  mengantarkan kemenangan gemilang dalam perang tersebut. 60
Setelah terjadinya perang Badar pada tahun dua Hijriyah, dan pasukan Islam mengalami  kemenangan  gemilang,  mereka  berhasil  membawa  sejumlah  harta dan tawanan perang. Untuk menetapkan perlakuan terhadap tawanan tersebut, Nabi  Muhammad  mengadakan  musyawarah  dengan  para  sahabatnya.  Dalam musyawarah  itu  muncul  dua  pendapat  yang  saling  bertentangan.  Abu  Bakar berpendapat  agar  mereka  dilepaskan  saja  dengan  syarat  membayar  tebusan. Kemudian  Nabi  Muhammad  bertanya  kepada  ‘Umar  ibn  Khattab.  Umar  tidak setuju  dengan  usulan  Abu  Bakar,  sebaliknya  Umar  mengusulkan  agar  mereka dibunuh saja. Kemudian Nabi mengambil keputusan tidak mengikuti pendapat Umar, tetapi lebih condong kepada pendapat Abu Bakar. Namun Nabi memberi kebebasan  kepada  para  sahabat  untuk  memilih  membunuh  atau  melepaskan para tawanan dan mengambil tebusan. Yang tidak mampu membayar tebusan diwajibkan mengajar penduduk Madinah. Namun kemudian turun wahyu yang tidak membenarkan pengambilan tebusan dari tawanan. 61
______________
60 Lihat: secara lebih luas dalam Muhammad al-Ghazali, Sejarah Perjalanan Hidup Muhammad, terj. Kamdani, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), h. 292-293.
61 Lihat: dalam Martin Lings, Muhammad, terj. Qamaruddin, (Jakarta: Serambi, 2007), h. 279-280; Hasbi Amiruddin, Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman , (Yogyakarta: UII Press, 2000), h. 55-56.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 125
Menjelang perang Uhud antara pihak Nabi di Madinah dan kaum Quraisy di Makkah,  ada  dua  kemungkinan  yang  dihadapi:  bertahan  dalam  kota  Madinah atau  berperang  di  luar  kota.  Nabi  mengadakan  musyawarah  dengan  kaum Muslim untuk menentukan pilihan. Nabi sendiri berpendapat bahwa lebih baik bertahan dalam kota. Tetapi rupanya mayoritas kaum Muslim menghendaki ber- perang dengan musuh di luar kota. Yang menarik menjelang perang ini adalah adanya musyawarah, waktu suara mayoritas mengalahkan bahkan suara Nabi, dan Nabi mengalah pada kehendak mayoritas. Meskipun dalam pertempuran itu kaum  Muslim  ternyata  kalah,  musyawarah  juga  yang  menentukan.  Ini  berarti dalam musyawarah proses lebih penting dari hasil. Ini berarti juga bahwa suara minoritas  betapapun  kuat  klaimnya  atas  kebenaran  harus  tunduk  pada  suara mayoritas. 62
Ketika akan terjadi perang Khandaq, Nabi mengadakan musyawarah untuk membahasnya, sambil mengingat pengalaman pahit yang diperoleh pada perang Uhud. Beberapa sahabat lebih menyukai pertahanan berkubu di menara-menara dan tempat-tempat tinggi  ketimbang menghadapi  musuh di  luar  kota. Namun, gagasan  ini  tidak  memadai,  karena  kabilah-kabilah  Arab  Mekah  dan  Madinah, serta  golongan  Yahudi  berkolaborasi  dengan  puluhan  ribu  tentaranya  tentu dapat menghancurkan kubu-kubu dan menara-menara tersebut lalu mengalah- kan kaum Muslim. Karena itu, perlu diambil langkah-langkah meyakinkan untuk mencegah musuh memasuki Madinah.
Salman  al-Farisi  (orang  Persia),  yang  mengetahui  benar  seni  perang  Iran, berkata, “Di Persia, bilamana rakyat terancam serangan musuh, mereka menggali parit  di  sekeliling  kota  untuk  menghalangi  majunya  musuh.  Karena  itu,  untuk menjaga bagian-bagian Madinah yang rentan, perlu digali parit untuk mencegah musuh. Bersamaan dengan itu, menara dan pos-pos penjagaan harus didirikan dekat  tepian  parit  untuk  pertahanan.  Musuh  harus  dicegah  agar  tidak  menye- berangi parit, dengan menembakkan panah dan melempari mereka dengan batu dari  menara-menara  dan  pos  tersebut”.  Saran  Salman  diterima  dengan  suara bulat. Nabi disertai beberapa orang, memeriksa bagian-bagian yang rentan dan memberi tanda di mana parit itu harus digali. 63
______________
62 Disarikan dari Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam , (Bandung: Mizan, 1997), h. 96.
63 Ja’far Subhani, Ar-Risalah, terj. Muhammad Hasyim & Meth Kieraha, (Jakarta: Lentera, 2004), h. 426-427; Bandingkan dengan Muhammad Husain Haikal, Sejarah Hidup Muhammad, terj. ‘Ali Audah, (Jakarta: Litera AntarNusa, 1997), h. 344-345.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 126
Bercermin pada beberapa  kasus di atas,  tidak  pelak lagi  bahwa Nabi telah memberikan  teladan  yang  sangat  menakjubkan  kepada  umatnya  sepanjang zaman mengenai keterbukaan, aspirasi umat, musyawarah, dan dialog konstruk- tif  dalam  memecahkan  problem-problem  sosial-politik.  Prinsip-prinsip  Islam yang bersifat terbuka-demokratis ini pun diteruskan oleh para sahabat empat ( al- al-khulafā’ al-rāshidīn ).
Dengan  alasan  ini,  tidak  mengherankan  jika  sosiolog  agama  abad  ke-20 Robert  N.  Bellah  dalam  karyanya Beyond  Belief mengakui  bahwa  di  bawah  ke- pemimpinan  Muhammad,  masyarakat  Arab  telah  melakukan  lompatan  jauh  ke depan ( remarkable leap forward ) dalam kecanggihan sosial dan kapasitas politik. Ketika  struktur  etika  yang  terbentuk  pada  masa  Nabi  itu  diperluas  oleh  para khalīfah pertama  untuk  menyediakan  prinsip  penyusunan  sebuah  imperium dunia,  hasilnya  adalah  suatu  yang  benar-benar  modern  ( remarkably  modern ) untuk tempat dan masa itu. Masyarakat Islam awal dianggap modern dalam hal tingginya  tingkat  komitmen,  keterlibatan,  dan  partisipasi  yang  diharapkan  dari segenap  lapisan  masyarakat,  serta  modern  pula  dalam  hal  keterbukaan  posisi pimpinannya  untuk  dinilai  kemampuan  mereka  berdasarkan  landasan  univer- salistik  dan  melembagakan  jabatan  puncak  yang  tidak  berdasarkan  garis keturunan. 64
Pada titik ini, dengan meminjam perspektif Reza Aslan, setidaknya terdapat dua  kelompok  yang  berbeda  dalam  memandang  sejarah  peradaban  Madinah. Kelompok  pertama  memandang  Madinah  sebagai  model  pemerintahan  yang paling  ideal  dan  telah  final.  Tidak  ada  model  lain  yang  dapat  menggantikan kedudukan  Madinah.  Karena  itu,  bagi  kelompok  ini,  kembali  kepada  model Madinah  merupakan  sebuah  keniscayaan.  Kelompok  ini  ingin  menggunakan kekuasaan  dan  kewenangan  yang  tidak  terbatas  dalam  menegakkan  hukum Tuhan.  Bahkan,  mereka  menganggap  perang  dan  kekerasan  sebagai  warisan periode  Madinah.  Mereka  melihat  Madinah  sebagai  model  yang  sudah  jadi sehingga dijadikan acuan, meskipun kita berjalan menuju ke depan.
Sebaliknya,  kelompok  kedua  memandang  Madinah  sebagai  model  pe- merintahan yang perlu dicontoh pada tataran nilai dan substansi yang membuka kemungkinan untuk dilakukan analogi dan adaptasi. Nabi memimpin penduduk ______________
64 Lihat: Robert N. Bellah, Beyond Belief, terj. Rudy harisyah Alam, (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 210-211;  Bandingkan  dengan  Nurcholish  Madjid, Islam  Doktrin  &  Peradaban , (Jakarta:  Paramadina, 1996), h. 114, 121.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 127
Madinah dengan basis persaudaraan dan toleransi serta wibawa intelektual dan integritas.  Kepemimpinan  tersebut  dituangkan  dalam  konstitusi  yang  dikenal dengan  “Piagam  Madinah”.  Konstitusi  tersebut  membuktikan  Islam  sebagai agama  yang  melindungi  dan  menjunjung  tinggi  kebhinekaan  dan  memiliki komitmen kuat untuk membangun perdamaian sebagai prasyarat kesejahteraan dan peradaban.
Karenanya Madinah merupakan salah satu model pemerintahan demokratis yang  pernah  ada  dalam  sejarah  Islam  yang  untuk  kontek  hari  ini  diperlukan revitalisasi  dan  reinterpretasi.  Menjadikan  Madinah  sebagai  model  bagi  pe- ngembangan demokrasi di dunia Islam merupakan sebuah keniscayaan. Kendati- pun  demikian  diperlukan  negosiasi,  adaptasi,  dan  akulturasi  dengan  per- kembangan zaman dan konteks kebudayaan lokal, terutama dalan rangka men- jadikan  Madinah  sebagai  jembatan  dalam  membangun  masyarakat  yang  ber- keadaban,  bukan  masyarakat  yang  berlandaskan  supermasi  militer  dan  ke- kerasan. 65
Spirit  inilah  yang  jauh-jauh  hari  telah  disuarakan  oleh  filsuf  sekaligus pujangga besar Pakistan, Muhammad Iqbal, bahwa dari momen historis Nabi dan para sahabat yang harus diambil adalah semangat dan respons kreatif mereka terhadap wahyu dan problematika faktual. 66 Sebab jika infrastrukturnya secara legal formal yang hendak diambil, sistem yang dijalankan oleh Nabi dan sahabat empat belum mapan. Itulah sebabnya, dalam perspektif sosiologi agama, karena infrastrukturnya belum mapan, semangat keterbukaan, kebebasan, dan musya- warah yang bercorak demokratis itu kandas digantikan sistem monarki kembali setelah wafatnya sahabat ‘Ali ra. 67
Bahkan lebih jauh dalam penelitian Jamal al-Banna (adik kandung Hassan al- Banna), pemerintahan tersebut belum bisa disebut sebagai negara dalam artian negara yang menganut sistem politik kebanyakan negara modern. Namun agar lebih safe , kata Jamal al-Banna sistem pemerintahan yang dijalankan Nabi lebih tepat disebut sebagai “negara Madinah” yang mempunyai latarbelakang kondisi unik sebagai eksperimen satu-satunya yang tidak akan terulang lagi. Sebab waktu
______________
65 Dikutip dari pengantar Komaruddin Hidayat dalam Zuhairi Misrawi, Madinah, (Jakarta: Kompas, 2009), h. xv-xvi.
66 Untuk  lebih  luasnya  lihat  dalam  Robert  D.  Lee, Mencari  Islam  Autentik, terj.  Ahmad  Baiquni, (Bandung: Mizan 2000), h. 69-96.
67 Robert N. Bellah, Beyond Belief, h. 211.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 128
itu  belum  mempunyai  militer  yang  profesional,  belum  ada  penjara  permanen, belum  ada  lembaga  kepolisian,  dan  juga  belum  mewajibkan  pajak.  Lebih  jauh pimpinannya  adalah  seorang  Nabi  yang  diutus  dan  dibimbing  langsung  oleh wahyu. Di sini kata Jamal al-Banna, peletakan dasar yang dilakukan Nabi merupa- kan  dasar  yang  istimewa  sekali  dan  satu-satunya,  serta  yang  lain  tidak  bisa dianalogikan dengannya. 68

## C.  Kesimpulan
Islam,  baik  secara  teologis  ( kalāmiyyah ),  dogmatis  ( fiqhiyyah ),  maupun sosiologis ( ijtimā‘iyyah ), selalu hadir dalam bentuk yang tidak pernah seragam. Sejak wafatnya Nabi, umat Islam selalu dihadapkan dengan beragamnya keyakin- an  (‘ aqīdah ),  baik  mengenai  ketuhanan,  kenabian,  wahyu,  maupun  persoalan- persoalan ghaybiyyat lainnya. Secara teologis, Islam selalu hadir dalam wajahnya yang beragam, dalam bentuk Murji’ah, Syi’ah, Khawarij, Mu’tazilah, maupun Ahl al-Sunnah.
Tradisi  keilmuan  fiqh  juga  memiliki  keragaman  wajah  Islam  yang  tak  ada tara bandingnya. Fiqh selalu memegang tradisi aktharu min qawlayn (lebih dari dua  pendapat)  yang  berarti  selalu  ada  kemungkinan  kebenaran  lain  di  luar kebenaran sendiri. Sedangkan secara sosiologis, lagi-lagi Islam juga hadir dalam wajahnya  yang  beragam.  Karena  itu,  tepat  sekali  yang  dikatakan  Aziz  Azmah, intelektual dari Suriah, "secara sosiologis kita tidak bisa bicara tentang satu Islam, tapi Islam-Islam". 69
Oleh  sebab  itu,  bukanlah  sebuah  kesalahan  terminologis  jika  ada  sebutan Islam India, Islam Nigerian, Islam Amerika, Islam Iran, Islam Pantai Gading, Islam Jepang, Islam Arab, Islam Turki, Islam Chad, Islam Brunei, Islam Prancis, Islam Indonesia dengan segala variasinya, dan seterusnya. Jangankan yang serba-besar itu, orang juga biasa menyebut Islam menurut paham Muhammadiyah, paham NU, paham Persis, Islam paham garis keras, dan lain-lain. 70
Jika perspektif ini diletakkan dalam konteks kehidupan politik Islam kontem- porer,  maka  politik  Islam  tidak  bisa  dilepaskan  dari  sejarah  Islam  yang  multi- ______________
68 Jamal al-Banna, Runtuhnya Negara Madinah, terj. Jamadi Sunardi & Abdul Mufid, (Yogyakarta: Pilar Media, 2005), h. 3-49.
69 Lutfi Assyaukanie, Islam Benar Vesus Islam Salah, (Depok: Kata Kita, 2007), h. 97-98.
70 Ahmad Syafii Maarif, Islam dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan, (Bandung: Mizan, 2009), h. 19-20.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 129
interpretatif  semacam  itu.  Pada  sisi  lain,  hampir  setiap  Muslim  percaya  akan pentingnya prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan politik. Pada saat yang sama, karena sifat Islam yang multiinterpretatif, tidak pernah ada pandangan tunggal mengenai bagaimana seharusnya Islam dan politik dikaitkan secara pas. Bahkan, sejauh  yang  dapat ditangkap dari  perjalanan diskursus  intelektual  dan historis pemikiran  dan  praktik  politik  Islam,  ada  banyak  pendapat  yang  berbeda  — beberapa bahkan saling bertentangan— mengenai hubungan yang sesuai antara Islam dan politik. 71
Dan  jika  perspektif  tersebut  diturunkan  dalam  konstelasi  Indonesia  yang pluralistik,  terutama  dalam  hal  agama,  pesan  sentralnya  adalah  bagaimana menerjemahkan  nilai-nilai  Islam  yang  bersifat  subjektif  ke  dalam  tataran  yang lebih objektif dan inklusif sehingga bisa memayungi semua agama yang berbeda satu sama lain. Semua komponen agama Islam sebaiknya diformulasikan terlebih dahulu  ke  dalam  terminologi  objektif  yang  dapat  diterima  oleh  semua  pihak. Konsep Tauhid misalnya,  diterjemahkan  dengan  ketuhanan  Yang  Maha  Esa, konsep shūrā dengan musyawarah, dan konsep baldatun ṭayyibatun warabbun ghafūr dengan  negara  kesejahteraan  di  bawah  naungan  Tuhan.  Begitu  pula konsep-konsep  Islam  lainnya  seyogyanya  dibingkai  ke  dalam  istilah  yang  uni- versal dan inklusivistik, seperti keadilan, persamaan antara manusia, kebebasan, kemakmuran,  dan  demokrasi.  Seluruh  istilah  tersebut  terdapat  dalam  ajaran prinsipil  Islam  namun  bersifat  inklusif  dan  mampu  merangkul  semua  orang tanpa memandang golongan agama, suku, kelompok, warna kulit, dan bangsa. 72 Dengan  demikian,  Islam  benar-benar  mampu  mengimplementasikan  misi utamanya  sebagai raḥmatan  li  ’l-‘ālamīn ,  sebagai  penebar  kasih  sayang  Tuhan kepada seluruh makhluk-Nya walaupun tidak menggunakan simbol khilāfah atau negara Islam.[w]
______________
71 Bahtiar Effendy, Islam & Negara..., h. 11.
72 Dalam konteks Indonesia, ide-ide tersebut bisa ditemukan dalam pemikiran sejumlah cendekia- wan dan Guru Bangsa kita. Lihat: Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid , (Bandung: Mizan, 2001), h. 140; Nurcholish Madjid, Dialog Keterbukaan , (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 173-177; Abdurrahman Wahid, Islam dan Negara , (Jakarta: Grasindo, 1999), h. 53-158.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014
130

## BIBLIOGRAFI
al-Banna, Hasan, Majmū’at al-Rasā’il , Beirut: Mu’assat al-Risālah, t.th. al-Banna, Jamal, Runtuhnya Negara Madinah, terj. Jamadi Sunardi & Abdul Mufid,
Yogyakarta: Pilar Media, 2005.
al-Ghazali,  Muhammad, Sejarah  Perjalanan  Hidup  Muhammad, terj.  Kamdani, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
Amiruddin, Hasbi, Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman , Yogyakarta: UII Press, 2000.
Armstrong,  Karen, Berperang  Demi  Tuhan, terj. Satrio  Wahono,  dkk.,  Bandung: Mizan, 2002.
Armstrong, Karen, History of God , New York: Ballantine Books, 1993.
Armstrong, Karen, Muhammad , San Fracisco: Harper Collins, 1993.
Assyaukanie, Lutfi, Islam Benar Vesus Islam Salah, Depok: Kata Kita, 2007.
Azra, Azyumardi, Pergolakan politik Islam , Jakarta: Paramadina, 1996.
Bellah, Robert N., Beyond Belief, terj. Rudy harisyah Alam, Jakarta: Paramadina, 2000.
Binder, Leonard, Islam Liberal, terj. Imam Muttaqin, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2001.
Effendy, Bahtiar, Teologi Baru Politik Islam , Yogyakarta: Galang Press, 2001.
Eickelman,  Dale  F. &  James Piscatori, Ekspresi Politik Muslim, terj. Rofik Suhud,
Bandung: Mizan, 1998.
Esposito, John L., Masa Depan Islam, terj. Eva Y. Nukman & Edi Wahyu, Bandung: Mizan, 2010.
Euben, Roxanne L., Musuh Dalam Cermin, terj. Satrio Wahono, Jakarta: Serambi, 2002.
Fadl, Khaled Abou, Selamatkan Islam Muslim Puritan, terj. Helmi Mustofa, Jakarta: Serambi, 2005.
Gulen, Fethullah, Versi Terdalam Kehidupan Rasul Allah Muhammad SAW, terj. Tri Wibowo Budi Santoso, Jakarta: Grafindo Persada, 2002.
Relasi Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014 131
Haikal, Muhammad Husain, Sejarah Hidup Muhammad, terj. Ali Audah, Jakarta: Litera AntarNusa, 1997.
Hawwa, Said, Jundullah, terj. Hamim Thohari, dkk., Solo: Era Intermedia, 2002.
Hidayat,  Komaruddin,  “Pengantar”,  dalam  Zuhairi  Misrawi, Madinah, Jakarta: KOMPAS, 2009.
Hidayat,  Komaruddin, Wahyu  di  Langit  Wahyu  di  Bumi ,  Jakarta:  Paramadina, 2003.
Hourani,  Albert, Pemikiran  Liberal  di  Dunia  Arab, terj.  Suparno,  dkk.,  Bandung:
Mizan, 2004.
Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman, Muqaddimah Ibn Khaldun , Beirut: Dar al-Kutub al- Ilmiyah, 2002.
Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat , Yogyakarta: Paradigma, 2005.
Khan,  Qomaruddin, Tentang  Teori  Politik  Islam, terj.  Taufik  Adnan  Amal, Bandung: Pustaka, 1987.
Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam , Bandung: Mizan, 1997.
Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid , Bandung: Mizan, 2001.
Lee,  Robert  D., Mencari  Islam  Autentik, terj.  Ahmad  Baiquni,  Bandung:  Mizan
2000.
Lings, Martin, Muhammad, terj. Qamaruddin, Jakarta: Serambi, 2007.
Maarif,  Ahmad  Syafii, Islam  dalam  Bingkai  Keindonesiaan  dan  Kemanusiaan, Bandung: Mizan, 2009.
Madjid, Nurcholish, Dialog Keterbukaan , Jakarta: Paramadina, 1998.
Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin & Peradaban , Jakarta: Paramadina, 1996.
Mahmud,  Halim, Wasā’il  al-Tarbiyyah  ‘inda  Ikhwān  al-Muslimīn ,  Kairo:  Dar  al- Wafa’ li at-Tiba’ah wa al-Tauzi, 1993.
Pamuntjak, Laksmi, dkk., Tidak Ada Negara Islam , Jakarta: Djambatan, 2004.
Popper, Karl L., Open Society and Its Enemies, New York-London: Verso, 1981.
Pulungan, Suyuthi, Fiqh Siyasah , Jakarta: Grafindo Persada, 2002.
Quthb,  Sayid, Karakteristik  Konsepsi  Islam, terj.  Muzakkir,  Bandung:  Pustaka,
1990.
Rahman,  Fazlur,  “Islam  and Political Action:  Politics  in  the  Service of Religion”, dalam Nige Biggar, et.al. (ed.), Cities of Gods: faith, Politics and Pluralism in
Judaism, Christianity and Islam , New York: Greenwood Press, 1986.
Zaprulkhan
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 1, Mei 2014
132
Rahman, Fazlur, Tema Pokok al-Qur’an, terj. Anas Mahyuddin, 1996. al-Rais, Dhiya al-Din, Islam & Khilafah, terj. Afif Mohammad, Bandung: Pustaka, 1985.
Rakhmat, Jalaluddin, Reformasi Sufistik , Bandung: Pustaka Hidayah, 1998. al-Raziq,  ‘Ali  ‘Abd, al-Islām  wa  Uṣūl  al-Ḥukm, terj.  M.  Zaid  Su’di,  Yogyakarta: Jendela, 2002.
Shihab, M. Quraish, Membumikan al-Qur’an , Bandung: Mizan, 1997.
Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbah, Vol. 2 , Jakarta: Lentera Hati, 2000.
Sirry, Mun’im A. (ed.), Islam Liberalisme Demokrasi , Jakarta: Paramadina, 2002.
Sirry, Mun’im A. (ed.), Dilema Islam Dilema Demokrasi , Bekasi: Gugus Press, 2002.
Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara , Jakarta: UI Press, 1993.
Subhani,  Ja’far, Ar-Risalah, terj.  Muhammad  Hasyim  &  Meth  Kieraha,  Jakarta: Lentera, 2004.
Tanthowi, Pramono U. (ed.), Begawan Muhammadiyah , Jakarta: PSAP, 2005.
Tim PUSLIT IAIN Syarif Hidayatullah, Pendidikan Kewarganagaraan, Demokrasi, HAM dan Masyarakat Madani , Jakarta: IAIN Press, 2000.
Wahid, Abdurrahman, Islam dan Negara , Jakarta: Grasindo, 1999.