## FATWA DI INDONESIA: PERUBAHAN SOSIAL, PERKEMBANGAN, DAN KEBERAGAMAN

## Niki Alma Febriana Fauzi
Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Malaysia Pendidikan Ulama Tarjih Muhammadiyah Email: nicky.alma@gmail.com ; nicky.alma@siswa.um.edu.my

## ABSTRAK
Dalam  tulisan  ini  saya  ingin  menunjukkanbetapa  fatwa  yang  dikeluarkan  oleh seorang  mufti  atau  suatu  lembaga  memliki  otoritas  tersendiri  yang  dapat  menjadi intrumen  perubahan  sosial  dalam  masyarakat,  dan  dalam  hal  ini  pertumuhan  dan perkembangan  fatwa  awal  di  Indonesia  dijadikan  contoh  untuk  menjelaskan  teori tersebut.Sebagai negara dengan penduduk Muslim terbesar di dunia, Indonesia telah memainkan peran  penting dalam  pengembangan  pemberian fatwa.Sebelum institusi fatwa  muncul  di  Indonesia  pada  abad  ke-20,  Muslim  lokal  Indonesia  telah  meminta fatwa kepada salah seorang grand mufti di Arab Saudi.Akan tetapi selama satu abad terakhir ini, paling tidak telah ada tiga institusi fatwa dan juga dua fatwa individual yang telah muncul dan memberikan fatwa kepada Muslim Indonesia. Kesimpulan saya dalam  tulisan  ini  adalah  bahwa  fatwa  di  Indonesia  lebih  beragam  pada  sisi  konten dan otoritas pemberinya dibandingkan di negara Islam yang lain. Selain itu fatwa di Indonesia  terbukti  tidak  hanya  menjadi  sumber  tuntunan  keagamaan,  tetapi  juga menjadi instrumen penting perubahan sosial dalam masyarakat.
Kata Kunci: Fatwa; Instumen Perubahan Sosial; Muslim Indonesia.

## ABSTRACT
In this paper i want to show how fatwas that are issued by a mufti or an institution of fatwa have certain authority can be an instrument of social change in the society, and in  this  case  I  choose  the  early  development  of  fatwas  in  Indonesia  as  an  example  to illustrate that theory. As the largest Muslim country in the world, Indonesia has played an important role in the development of issuing fatwas. Until fatwa institutions came into existence in Indonesia in the 20 th century, local Muslims had always requested that the  Grand  Mufti  in  Saudi  Arabia  issue  fatwas  in  their  name.  But  during  the  past century, at least three institutions in Indonesia, as well as two individuals, have issued fatwas on behalf of Indonesian Muslims. My conclusion in this paper is that fatwas in Indonesia  are  more  varied  in  their  content  and  authorship  than  in  other  Islamic countries, and that Indonesian fatwas are not only sources of religious guidance but also important instrument of social change in the community.
Keywords: Fatwa; Instument of Social Change; Indonesian Muslims.

## A. PENDAHULUAN
Menurut  Ibnu  Manẓūr,  seperti  dikutip  Syamsul  Anwar,  fatwa  adalah penjelasan masalah hukum yang problematik; berasal dari kata al-fatā yang berarti anak muda belia yang baru tumbuh dan kuat. Pengertian bahasa ini mencerminkan seakan-akan fatwa itu merupakan penjelasan bagi suatu masalah yang baru timbul dan  tidak  ada  hukum  mengenai  hal  tersebut  sebelumnya  (Anwar,  2007:  300).  Al- Quran  juga  memberikan  justifikasi  atas  keberadaan  fatwa  dan  Iftā`  (pemberian fatwa). -Quran menunjukkan  keberadaannya melalui  dua isitiah,  yaitu  yas`alūnaka (mereka bertanya kepadamu) dan yastaftūnaka (mereka meminta pendapatmu/fatwamu)  (Hallaq,  1994:  64).  Kata  yas`alūnaka  dalam  al-Quran  lebih sering digunakan dibanding kata yastaftūnaka dalam konteks tanya-jawab (Masud, 2009:  342).  Bertitik  tolak  dari  penelusuran  Hallaq  ditemukan  setidaknya  126  kali istilah  yas`alūnaka  dan  variasinya  diulang  dalam  al-Quran,  baik  dalam suratMakiyyah maupun Madaniyyah (Hallaq, 1994: 64).
Secara  istilah  fatwa  adalah  sebuah  jawaban  resmi  terhadap:  1)  pertanyaan; atau  2)  persoalan  penting  menyangkut  dogma  atau  hukum,  yang  diberikan  oleh seseorang  yang  mempunyai  otoritas  untuk  melakukannya  (Hooker,  2003:  1). Otoritas  ini  biasa  kemudian  dipegang  oleh  seseorang  yang  lazim  disebut  sebagai mufti  (Kaptein,  2005:  1).  Sementara  orang  yang  bertanya  atau  meminta  fatwa disebut  sebagai  mustaftī  (Anwar,  2007:  300).  Yūsuf  Al-Qaraḍāwī  mengungkapkan bahwa Iftā’ (pemberian fatwa) merupakan penjelasan hukum syariat tentang suatu persoalan  sebagai  jawaban  terhadap  pertanyaan  seorang  penanya,  baik  yang  jelas maupun samar, individu maupun kolektif (Al-Qaraḍāwī, 1988: 11).
Iftā’  (pemberian  fatwa)  sendiri  merupakan  sebuah  institusi  yang  sangat  tua usianya dalam peradaban Islam; sama tuanya dengan usia agama Islam itu sendiri. Posisi  Nabi  Saw  sebagai  kepala  negara  sekaligus  pemimpin  umat  Islam  saat  itu cukup  menjadi  bukti  bahwa  beliaulah  mufti  pertama  dalam  sejarah.  Munculnya problematika di tengah para Sahabat waktu itu mendorong mereka untuk langsung bertanya  dan  meminta  solusi  kepada  Muhammad  Saw,  yang  kemudian  penjelasan dan  jawaban  beliau  terhadap  pertanyaan  tersebut  menandai  awal  munculnya institusi pemberian fatwa (Anwar, 2012: ix). Setelah itu, koleksi fatwa muncul pada setiap zaman dari abad ke abad dalam sejarah Islam sejak dari koleksi fatwa ‘Umar bin al-Khaṭṭab hingga berbagai koleksi fatwa kontemporer. Salah satu yang terkenal berasal  dari  zaman  tengah  adalah  koleksi  fatwa  Ibnu  Taymiyyah.  Sementara  di zaman  modern,  di  antara  himpunan  fatwa  yang  memiliki  pengaruh  luas  adalah koleksi  fatwa  Dār  al-Iftā  di  Kairo  yang  terdiri  atas  lebih  dari  130  volume  dan memuat fatwa lembaga tersebut selama satu abad lebih sejak 1895 hingga sekarang (Anwar, 2012: ix-x).
Sebagai negara dengan penduduk Muslim terbesar di dunia, Indonesia dalam hal pemberian fatwa (Iftā’) juga menjadi aktor penting dalam mewarnai perjalanan sejarah peradaban Islam.Ada paling tidak tiga lembaga fatwa dan dua fatwa individu
yang  menjadi  rujukan  umat  Islam  Indonesia  selama  satu  abad  terakhir.  Tiga lembaga  itu  ialah  Muhammadiyah,  NU  dan  MUI.  Sementara  dua  individu  yang dimaksud  ialah  Ahmad  Dahlan  (mufti  Mekah)  dan  Ahmad  Hassan.  Fatwa-fatwa tersebut menjadi respon atas keadaan dan situasi sosial-keagamaan yang muncul di Indonesia. Tidak jarang pula dalam merespon suatu persoalan yang sama, lembaga fatwa  atau  mufti  tersebut  berbeda  dalam  memberikan  jawaban  atau  penjelasan. Tulisan  ini  ingin  menunjukkan  betapa  fatwa  yang  dikeluarkan  oleh  seorang  mufti atau  lembagamemliki  otoritas  tersendiri  yang  dapat  menjadi  intrumen  perubahan sosial  dalam  masyarakat,  dan  dalam  hal  ini  fatwa-fatwa  di  Indonesia  dijadikan contoh untuk menjelaskan teori tersebut.

## B. PEMBAHASAN

## 1. Fatwa Sebagai Instrumen Perubahan Sosial
Fatwa  menjadi  bagian  yang  sangat  penting  dalam  kehidupan  sosial keagamaan.Hal  tersebut  dapat  dilihat  dari  tesis  Kaptein  yang  menyatakan  bahwa otoritas keagamaan dalam suatu masyarakat dapat dibentuk melalui fatwa (Kaptein, 2004:  115).Masyarakat  di  banyak  tempat  masih  menganggap  bahwa  suara  ulama yang terwujud dalam suatu fatwa memiliki otoritas tersendiri.Dalam pembacaan M. Asrorun  Niam,  berdirinya  Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI)  merupakan  bentuk akumulasi dari otoritas ulama yang keberadaannya secara formal dianggap penting dan mendesak di tengah masyarakat Indonesia saat itu. Soeharto yang pada waktu itu menjadi presiden secara terus terang mengemukakan dua alasan mengapa perlu didirikannya  MUI.  Pertama,  keinginan  pemerintah  agar  kaum  Muslimin  bersatu. Kedua,  munculnya  kesadaran  pemerintah  bahwa  permasalahan  yang  dihadapi bangsa  Indonesia  tidak  dapat  diselesaikan  tanpa  melibatkan  peran  para  ulama (Niam,  2008:  55) . Fakta  bahwa  berdiriya  MUI  tidak  terlepas  dari  campur  tangan penguasa  mendorong  MUI  menjadi  legitimator  bagi  kebijakan  pemerintah.  Pada gilirannya,  fakta  ini  telah  mempengaruhi  isi  fatwa  MUI.Hal  ini  sebagaimana dinyatakan  oleh  Mudzhar  bahwa  fatwa-fatwa  MUI  itu  lahir  sebagai  ekspresi  dari beberapa sikap MUI yang dibentuk oleh pengaruh berbagai faktor sosial dan budaya yang  mengitarinya,  di  antaranya  ialah  keinginan  MUI  untuk  mendukung  berbagai kebijakan  pemerintah  (Mudzhar,  2012:  xxvi-xxvii).  Ketika  suatu  kebijakan pemerintah  tentang  persoalan  sosial-keagamaan  didukung  oleh  fatwa  dari  MUI, maka  otoritas  hukumnya  dipandang  semakin  lebih  kuat.  Karena  suatu  keputusan akan  mempunyai  pengaruh  yang  kuat  atau  tidak,  sangat  tergantung  pada  relasi kuasa  (power  relations)  di  negara/masyarakat  yang  bersangkutan  (Huda,  2012: 152).
Selain  sebagai  legitimasi  bagi  keputusan  penguasa,  fatwa  juga  menjadi legitimasi  atas  praktik  sosial-ekonomi  baru  yang  tidak  terdapat  secara  ekspilisit aturan  bakunya  dalam  dua  sumber  otoritatif  agama  (al-Quran  dan  Sunah)  (Black dan  Hosen,  2009:  412).  Mengenai  ini  para  sarjana  atau  mufti  akan  menggali  nilai yang  terdapat  dalam  al-Quran  dan  Sunah  untuk  memecahkan  persoalan  tersebut. Dallal seperti dikutip Black dan Hosen menyebutkan bahwa pada masa kekaisaran
Usmani, fatwa telah digunakan sebagai legitimasi bagi urusan ekonomi-perbankan, kesehatan  dan  sosial,  seperti  misalnya  vaksinasi,  perizinan  bagi  pencetakan  buku non-agama, jual-beli dengan kartu kredit, tingkat suku bunga dan praktik penetapan wakaf tunai (Black dan Hosen, 2009: 412-413). Di Indonesia sendiri, fatwa tentang permasalahan perbankan dikeluarkan misalnya oleh Dewan Pengawas Syariah dari setiap bank (Anwar, 2007: 300-301).
Fatwa menandai hubungan antara syariah (hukum Islam) dan dunia konkret manusia sekaligus menjadi titik temu (meeting point) antara hukum dan kenyataan. Fatwa  bukanlah  suatu  jawaban  atas  pertanyaan  imajinatif  yang  dibuat-buat  oleh mufti  (Anwar,  2007:  307-308).  Ia  merupakan  produk  dari  realiti  konkret  dan tertentu  dari  suatu  masyaarakat.  Hallaq  menunjukkan  11  indikator  yang menjelaskan  hal  tersebut,  di  antaranya:  (1)  setiap  fatwa  konvensional  dimulai dengan  sebuah  pertanyaan  dari  mustafti  yang  kemudian  diikuti  dengan  sebuah jawaban  dari  mufti;  (2)  hampir  semua  fatwa  berkaitan  erat  dengan  individu  atau kelompok  dalam  kondisi  dan  tempat  tertentu;  (3)  fatwa  sering  diberikan  untuk menjawab  persoalan  yang  kurang  relevan,  namun  meski  demikian  fatwa  tersebut muncul dari dunia yang riil (nyata); (4) banyak fatwa yang merupakan respon atas perselisihan satu tipe kontrak tertentu. Adanya perselisihan tersebut menandai satu fenomena kejadian di antara dua orang atau lebih yang berselisih (Hallaq, 1994: 32- 39).
Dari  sini  jelas  bahwa  fatwa  tidak  semata-mata  berfungsi  sebagai  sumber rujukan  tuntunan  keagamaan  dalam  menghadapi  berbagai  problem  kehidupan sehari-hari.  Akan  tetapi  lebih  dari  itu,  fatwa  atau  lebih  tepatnya  himpunan  fatwa merupakan  rekaman  historis  yang  menjadi  sumber  sejarah  sosial  dari  suatu komunitas  pada  zaman  tertentu.  Syamsul  menjelaskan  bahwa  fatwa  tidak  hanya sekedar memuat penjelasan tentang hukum agama mengenai suatu masalah. Karena merupakan  dialog  antara  masyarakat  dalam  menghadapi  problem  zamannya  yang terwujud  dalam  pertanyaan  (istiftā’)  yang  diajukan  dan  jawaban  sang  mufti  yang merupakan  responnya  terhadap  isu  yang  muncul,  maka  sesungguhnya  fatwa merupakan rekaman terhadap situasi sosial masyarakat (Anwar, 2007: 309).
Lebih dari itu mufti atau lembaga yang memberikan fatwa juga tidak terlepas dari kepentingan tertentu, tergantung dengan ideologi yang diyakini dan pandangan mereka dalam melihat suatu fenomena, serta mau diarahkan ke mana mustafti atau penanya  itu  secara  khusus, dan masyarakat  luas secara umum melalui fatwa  yang mereka keluarkan. Mengenai ini Syamsul (2007: 309) mengatakan,
“Fatwa  merupakan  jembatan  antara  cita  ideal  syariah  di  satu  pihak  dan realitas  konkret  masyarakat  di  pihak  lain.  Problem,  keprihatinan, permasalahan,  harapan-harapan,  aspirasi,  dan  pengalaman  masyarakat diangkat dan dikonfrontasikan untuk dicari titik temunya dengan cita moral dan  etiko-religius  keagamaan  dalam  syariah  yang  dimediasi  oleh  kecakapan intelektual dan ijtihad sang mufti. Di dalam memberikan responnya sang mufti pun  tidak  berangkat  dari  sebuah  ruang  hampa.  Ia  memiliki  aspirasi, pandangan, harapan, kepentingan, dan bahkan mungkin juga berada di bawah tekanan  baik  tekanan  politik,  sosial,  ekonomi,  dan  pembatasan  budaya.
Dengan  demikian  fatwa  secara  keseluruhan  sesungguhnya  adalah  sebuah pergulatan dalam dimensi yang luas. Ia membawa beragam misi dan memuat kritik  sosial,  pembelaan  terhadap  status  quo,  dukungan  atau  sebaliknya perlawanan  terhadap  rezim  yang  sedang  berkuasa,  melakukan  purifikasi agama dan pembaruan sosial, serta perncerahan terhadap amsyarakat bahkan juga  pengobaran  semangat  juang  melawan  kaum  penjajah  seperti  di  era kolonialisme.”
Dari  apa  yang  dipaparkan  Syamsul,  tampak  fungsi  penting  lain  dari  fatwa, yaitu  sebagai  instrumen  perubahan  sosial.  Fatwa  menjadi  jembatan  penghubung antara idealisme agama dan realisme sosial (Kaptein, 2004: 115), dan lebih dari itu ia menjadi mesin perubahan sosial melalui otoritas yang dimiliki ulama atau mufti (baik  individu  maupun  dalam  lembaga)  untuk  melakukan  rekayasa  sosial  dalam rangka  membentuk,  mengubah,  dan  memperbaiki  keadaan  masyarakat  menurut pandangan  mereka  dengan  berlandaskan  sumber  otoritatif  agama.Di  samping  itu, seperti diungkapkan Alexandre Caeiro, fatwa juga tidak terbatas sebagai instrumen perubahan  sosial,  namun  juga  dapat  berfungsi  sebagai  media  hukum,  pencipta stabilitas  sosial,  wacana  politik  dan  juga  dapat  menjadi  alat  untuk  melakukan reformasi doktrinal (Caeiro, 2006: 661).

## 2. Pertumbuhan dan Perkembangan Fatwa di Indonesia
Ketika berbicara tentang pertumbuhan dan perkembangan fatwa di Indonesia, kajian  yang  dilakukan  Nico  J.G.  Kaptein  tentang  fatwa  di  Indonesia  tidak  dapat diabaikan  (Kajian  yang  dimaksud  berjudul  “The  Voice  of  the  ‘Ulamā:  Fatwas  and Religious  Authority  in  Indonesia”).  Dalam  kajiannya,  Indonesianis  asal  Belanda  ini membagi  tipologi  fatwa  di  Indonesia  menjadi  empat  macam,  yaitu  fatwa tradisionalis, fatwa modernis, fatwa kolektif dan dokumen semacam fatwa (fatwa- like  texts). Menurut  penulis,  tipologi  yang  dibuat  Kaptein  sedikit  banyak  dapat membantu  dalam  menjelaskan  bagaimana  awal  mula  pertumbuhan  dan perkembangan  fatwa  di  Indonesia  secara  khusus,  dan  tanah  Nusantara  secara umum.
Kaptein  menemukan  bahwa  proses  pemberian-permintaan  fatwa  di  tanah Nusantara telah dimulai sejak seperempat akhir abad ke-19. Hal ini didasarkan pada temuanya  terhadap  kitab  Muhimmāt  al-Nafā`is  fī  Bayān  as`ilah  al-Ḥadīth.  Kitab  ini berisi  fatwa-fatwa  berbahasa  Arab  dan  terjemahannya  dalam  bahasa  Melayu (dengan menggunakan tulisan Arab Jawa/Arab Pegon). Fatwa-fatwa yang terdapat di  dalam  kitab  tersebut  diberikan  oleh  mufti  Mekah  bermazhab  Syafii  paling ternama saat itu yang bernama Ahmad Dahlan (w. 1886). Oleh karena fatwa dalam kitab tersebut diberikan pada masa menjelang masuknya ide pembaruan dari Timur Tengah, Muhimmāt al-Nafā’is dianggap sebagai refleksi murni dari pemikiran Islam tradisional  pada  periode  tersebut.  Kitab  tersebut  menguraikan  fatwa  dalam berbagai  topik,  mencakup  ritual  ibadah,  hukum  waris,  hukum  perkawinan, makanan, akhlak, budaya lokal, dan hubungan dengan pemerintah non-Muslim.Hal menarik  yang  patut  dicatat  di  sini  adalah  bahwa  fatwa  dalam  kitab  tersebut meskipun  diminta  oleh  masyarakat  Muslim  di  tanah  Nusantara,  mufti  yang memberikan  fatwa  berada  di  Mekah.Sebagai  contoh  adalah  fatwa  tentang  berapa
jumlah  masjid  yang  dizinkan  untuk  digunakan  melaksanakan  shalat  Jum’at  dalam satu  wilayah, yang ditanyakan oleh seorang Muslim dari Palembang, kepada mufti tersebut (Kaptein, 2004: 116-117). Fatwa yang diberikan mufti tersebut mengutip pendapat  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab  fikih  klasik.  Bagi  Kaptein,  ini menunjukkan  bahwa  metodologi  pemberian  fatwa  pada  periode  ini  cenderung bersifat  taqlidi,  atau  penerimaan  mutlak  terhadap  otoritas  tradisional  yang  lebih awal  dari  salah  satu  empat  madzhab  paling  popular.  Inilah  mengapa  kemudian Kaptein  menyebut  tipologi  fatwa  pada  periode  ini  sebagai  fatwa  tradisionalis (Kaptein, 2004: 118).
Di  akhir  abad  ke-19  dan  awal  abad  ke-20,  masuklah  ide  pembaruan  dari Timur  Tengah.  Seperti  dinyatakan  Deliar  Noer,  ide  ini  diperkenalkan  oleh Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha (Noer, 1994: 317) dan penyebarannya di Asia Tenggara  ditentukan  selain  oleh  majalah  al-‘Urwat  al-Wutsqa  (Weinata,  1995:  33) juga  oleh  majalah  al-Manār  yang  terbukti  mendapat  perhatian  dari  para  ulama Nusantara  saat  itu  (Burhanuddin,  2005:  9-10).    Dari  majalah  al-Manar  ini,  Bluhm sebagaimana  dikutip  Burhanuddin,  menemukan  adanya  fatwa-fatwa  yang  diminta oleh  Muslim  Asia  Tenggara,  terutama  kepulaun  Nusantara  (Malay-Indonesia Archipelago).  Berdasarkan  kajian  Bluhm  itu,  ada  134  fatwa  dan  26  artikel  dalam bentuk  maklumat  (pemberitahuan/announcements)  dan  surat  sebagai  respon  atas persoalan  yang  muncul,  yang  ditanyakan  oleh  Muslim  Nusantara  (Burhanuddin, 2005: 9-10).
Dari  sini  dapat  dilihat  bahwa  pada  akhir  abad  ke-19  dan  awal  abad  ke-20 terjadi  pergeseran  orientasi  pemikiran  keagamaan  dari  Mekkah-Madinah  menuju Kairo,  Mesir.  Hal  ini  juga  menandai  beralihnya  otoritas  keagamaan  dari  corak tradisionalis kepada corak modernis. Burhanuddin menyebut peralihan ini sebagai proses yang dilakukan umat Islam untuk melawan modernitas Eropa pada saat itu (Burhanuddin,  2005:  12-13).  Namun  demikian,  seperti  diisyaratkan  Kaptein, otoritas keagamaan pada periode tersebut (sejak seperempat akhir abad 19 sampai awal abad 20) masih  terletak di luar Indonesia (Kaptein, 2004: 117). Dengan kata lain,  pada  saat  itu  umat  Muslim  Indonesia  masih  mengaggap  bahwa  otoritas keagamaan  tertinggi  terdapat  pada  diri  mufti  Arab  Saudi  atau  Timur  Tengah, sekalipun sesungguhnya sudah ada beberapa mufti di Indonesia yang memberikan fatwa.
Periode di mana otoritas keagamaan umat Muslim Indonesia terletak di luar Indonesia  berakhir  sekitar  tahun  1929,  tepatnya  saat  Ahmad  Hassan  salah  satu pelopor  berdirinya  Persatuan  Islam  (PERSIS)  mengeluarkan  fatwa  yang dipublikasikan  dalam  majalah  Pembela  Islam.  Namun  ada  pula  sarjana  yang menganggap  bahwa  ada  tokoh  selain  Hassan  yang  memberikan  fatwa  individu kepada masyarakat Indonesia pada periode tersebut, yaitu Sirajuddin Abbas (Rusli, 2011: 284). Sayangnya, nama tokoh yang satu ini kurang begitu familier dibanding Hassan, sehingga kebanyakan sarjana menganggap Hassan lah orang pertama yang memberikan fatwa yang cukup mendapat perhatian di kalangan Muslim Indonesia saat itu.
Kembali  kepada  fatwa  Hassan  yang  dipublikasikan  dalam  majalah  Pembela Islam.  Dalam  majalah  tersebut,  pria  kelahiran  Singapura  yang  tujuan  awal imigrasinya  ke  Indonesia  untuk  berdagang  tekstil,  mengasuh  rubrik  khusus  fatwa, yang bernama  Soeal Djawab. Kaptein menemukan sedikit perbedaan bentuk fatwa Ahmad Hassan antara fatwa yang tertulis dalam majalah Pembela Islam dengan yang termuat  dalam  buku  himpunan  fatwa  Soal-Jawab  Masalah  Agama  terbitan  Bangil. Dalam  bentuk  aslinya  yang  terdapat  dalam  majalah  Pembela  Islam,  fatwa tersebut masih  mencantumkan  nama  dan  keterangan  penanya.  Akan  tetapi  dalam  buku himpunan  fatwa  Soal-Jawab  Masalah  Agama  karya  Ahmad  Hassan,  nama  penanya sengaja  dihapus.  Perubahan  bentuk  ini  menurut  Kaptein  bertujuan  agar  fatwa tersebut tidak seakan-akan ditunjukkan kepada satu individu tertentu, namun juga bagi seluruh umat Islam Nusantara (Kaptein, 2004: 118).
Pada periode inilah umat Muslim Nusantara sedikit demi sedikit mengurangi ketergantungannya  kepada  mufti  Arab  dan  Mesir,  dengan  mulai  membuka  diri terhadap  fatwa  yang  dikeluarkan  mufti  dari  Indonesia  sendiri.  Ini  menandai  pula beralihnya  otoritas  keagamaan  Muslim  Nusantara  dari  Arab-Mesir  menuju Indonesia. Selain itu yang patut dicatat juga, seperti yang disebutkan Kaptein, adalah berubahnya  bahasa  penulisan  fatwa.  Jika  fatwa-fatwa  dari  luar  Indonesia  seperti yang  penulis  sebut  di  atas  ditulis  menggunakan  teks  Arab,  maka  fatwa  Ahmad Hassan  ini  menandai  beralihnya  fatwa  dari  teks  Arab  kepada  teks  latin,  baik  itu Bahasa Indonesia maupun bahasa daerah (Kaptein, 2004: 119).
Bagi Kaptein selain perubahan tersebut, hal paling menarik dari fatwa Ahmad Hassan  ini  adalah  mengenai  metode  pengambilan  hukumnya.  Sebagaimana karakterisitik gerakan modernis yang muncul pada permulaan abad ke-20 di bawah pengaruh para sarjana timur tengah, fatwa Ahmad Hassan sebagai ketua salah satu gerakan  modernis  PERSIS  juga  memiliki  karakterisitik  yang  sama,  yaitu menekankan pentingnya ijithad dengan berbasis hanya kepada al-Quran dan Sunah. Lebih jauh ia juga menolak segala macam bentuk taklid yang menjadi karakteristik metodologi  pengambilan  hukum  kelompok  tradisionalis.  Selain  itu  Hassan  sangat keras  terhadap  segala  macam  bentuk  praktik  amalan  dan  ibadah  yang  tidak bersumber kepada Islam yang murni. Bahkan menurut Kaptein di antara kelompok modernis  yang  muncul  di  tanah  Nusantara,  PERSIS  merupakan  represantatif  dari kelompok modernis yang paling keras (Kaptein, 2004: 119).
Di samping muncul dan menguatnya otoritas fatwa yang diberikan oleh mufti individu asal Nusantara, perkembangan penting yang terjadi pada permulaan abad ke-20  adalah  munculnya  apa  yang  disebut  Kaptein  sebagai  “fatwa  kolektif”  yang diberikan  oleh  organisasi-organisasi  Islam  yang  ada  di  Indonesia  (Kaptein,  2004: 120). Paling tidak terdapat tiga organisasi Islam yang memberikan fatwa semacam ini,  yaitu  Muhammadiyah,  NU,  dan  MUI.  Di  antara  ketiganya,  NU  dapat  dikatakan sebagai organisasi yang paling awal memberikan fatwa. Laffan mencatat, tidak lama sejak  berdirinya,  NU  segera  mendirikan  sebuah  lembaga  fatwa  yang  diberi  nama Bahsul  Masail.  Musyawarah  Bahsul  Masail  pertama  kali  dilakukan  pada  Oktober 1926  di  Surabaya  bersamaan  dengan  Konferensi  Besar  NU  (Laffan,  2005:  95).
Menurut  Hosen  di  antara  faktor  yang  mendorong  NU  mendirikan  lembaga  fatwa adalah kondisi sosio-historis yang melingkupi masyarakat Muslim Indonesia saat itu yang  mencari  pencerahan  keagamaan  (termasuk  fatwa)  kepada  otorititas  di  luar Indonesia (Hosen, 2004: 9). Metode yang digunakan Bahsul Masail dalam berfatwa utamanya menggunakan prinsip taklid (Kaptein, 2004: 120), dalam artian merujuk dan  menggunakan  karya  fikih  klasik  dari  empat  mazhab  sebagai  sumber  utama (Hosen: 2004).
Kira-kira  satu  tahun  setelah  berdirinya  Bahsul  Masail,  Muhammadiyah  yang telah berdiri sejak 1912 baru mendirikan lembaga fatwa pada tahun 1927 dengan nama  Majelis  Tarjih.  Majelis  Tarjih  ini  didirikan  berdasarkan  hasil  keputusan Kongres  ke-16  Muhammadiyah  di  Pekalongan  pada  tahun  1927  pada  periode kepengurusan  K.H.  Ibrahim  (1878-1934)  yang  menjadi  Ketua  Hoofdbestuur Muhammadiyah  kedua  sesudah  K.H.  Ahmad  Dahlan  (1868-1923).  Usulan  untuk mendirikan  Majelis  ini  pertama  kali  dilontarkan  oleh  KH.  Mas  Mansur  dari  Jawa Timur (Anwar, 2005: 33-34).
Majelis  Tarjih  menerbitkan  fatwanya  selain  melalui  majalah  resmi Muhammadiyah  yang  terbit  dua  mingguan,  yakni  Suara  Muhammadiyah,  juga melalui  kumpulan  fatwaMajelis  Tarjih  yang  terhimpun  dalam  buku  Tanya-Jawab Agama  (Anwar,  2005:  36).  Perlu  dicatat  bahwa  tidak  seperti  NU  dan  MUI,  tugas memberikan  fatwa  secara  resmi  dalam  Muhammadiyah  sesungguhnya  hanya diberikan kepada Majelis Tarjih tingkat pusat (Anwar, 2005: 36, catatan kaki no. 18). Metode  yang  digunakan  Majelis  Tarjih  dalam  berfatwa  mengutamakan  dibukanya kembali ijtihad tanpa terikat dengan otoritas ketokohan tertentu. Menurut penulis, perbedaan  metode  dalam  berijtihad  atau  lebih  tepatnya  dalam  memberikan  fatwa antara  NU  dan  Muhammadiyah  lebih  dilatarbelakangi  oleh  perbedaan  landasanan epistemologi berpikir kedua organisasi tersebut. NU sebagai kelompok tradisionalis menganggap  bahwa  otoritas  terletak  pada  tokoh,  sementara  Muhammadiyah sebagai represantatif kaum modernis melihat otoritas terletak pada teks.
Setelah  lembaga  fatwa  milik  NU  dan  Muhammadiyah  muncul,  berdiri kemudian  MUI  pada  tahun  1975  (Ichwan,  2005:  46).  Berbeda  dengan  keduanya yang  diinisiasi  dan  didirikan  oleh  seorang  ulama,  berdirinya  MUI  didorong  atas kehendak  Pemerintah,  yang  pada  saat  itu  berada  dalam  rezim  Orde  Baru  (Hosen, 2004:  149).  Peran  yang  dimainkan  oleh  pemerintah  dalam  pembentukan  dan pengembangan  MUI  tidak  serta  merta  membuat  MUI  selalu  mendukung  kebijakan pemerintah. Atho Mudzhar menyatakan bahwa meskipun proporsi fatwa yang besar tersebut  memaparkan  pengaruh  pemerintah  yang  kuat,  namun  mayoritas  fatwa bersifat  netral;  dalam  sebagian  kasus  bahkan  bertentangan  dengan  kebijakan- kebijakan pemerintah (Mudzhar, 1993: 122). Dari dua puluh fatwa yang dikeluarkan dari  tahun  1975-1988,  sebelas  bersifat  netral,  delapan  mendukung,  dan  tiga bertentangan  dengan  kebijakan-kebijakan  pemerintah.  Salah  satu  fatwa  yang bertentangan  dengan  kebijakan  pemerintah  adalah  fatwa  tentang  persoalan menghadiri  perayaan  natal.  Pada  saat  pemerintah  mendorong  perayaan  natal bersama  oleh  orang-orang  Kristen  dan  Muslim,  MUI  justru  mengeluarkan  fatwa
yang menyatakan bahwa umat Islam dilarang menghadiri perayaan tersebut (Rusli, 2011: 291).
Kesamaan  karakteristik  dari  tiga  organisasi  ini  adalah  sama-sama mempraktikkan  ijtihad  kolektif  dalam  mengeluarkan  fatwa.  Sehingga  fatwa-fatwa yang  dikeluarkan  oleh  ketiga  organisasi  tersebut  oleh  banyak  sarjana  disebut sebagai  fatwa  kolektif.  Dalam  penelusuran  Hosen,  isitilah  ijtihad  kolektif  mulai digunakan  pada  tahun  1950an  untuk  merujuk  kepada  ijmak  (consensus), sebagaimana yang dilakukan oleh Maḥmūd Shaltūt. Kemudian ia menjadi diskursus wacana dalam dunia Islam pada tahun 1964 ketika Majma’ al-Buḥūth al-Islāmiyyah mengadakan muktamar (konferensi) pertamanya yang dihadiri oleh banyak ulama dari  berbagai  negara  (Hosen,  2004:  7).  Dalam  berita  resmi  yang  dikeluarkan organisasi tersebut, seperti dikutip Hosen (2004: 7), dinyatakan:
“Muktamar  telah  memutuskan  bahwa  al-Quran  dan  Sunah  adalah  sumber utama  hukum  Islam,  dan  ijtihad  merupakan  hak  setiap  ahli  hukum  yang memenuhi  kriteria  dalam  hal  ijithad  tersebut.  Prosedur  untuk  menegakkan maslahah ketika berhadapan dengan kasus atau masalah baru adalah dengan memilih  pendapat  hukum  dari  mazhab-mazhab  Islam  yang  sesuai  dengan kasus  tersebut,  dan  jika  masih  belum  ditemukan  jawabannya  maka  dengan melakukan  al-ijtihād  al-jamāʻī  al-madhhabī  (ijtihad  kolektif  dalam  mazhab), dan  jika  cara  ini  dirasa  tidak  cukup  (untuk  menyelesaikan  masalah)  maka dengan melakukan al-ijtihād al-jamāʻī al-mutlaq (ijtihad kolektif mutlak).” Sayangnya istilah ijtihad kolektif yang digaungkan oleh  Majma’ al-Buḥūth al-
Islāmiyyah  ini  berkembang  hanya  pada  taraf  wacana  dalam  beberapa  tahun  awal. Terutama  tentang  bagaimana  prosedur  teknis-praktis  ijtihad  tersebut.  Untuk prosedur  teknisnya,  seperti  diungkapkan  Hosen,  organisasi  tersebut  terkesan mengabaikan  apa  yang  telah  disepakati  dalam  muktamar  tentang  ijtihad  kolektif. Meskipun  istilah  ijtihad  kolektif  baru  digunakan  dan  diwacanakan  sekitar  tahun 1950an,  namun  umat  Islam  Indonesia  sesungguhnya  telah  mempraktikkan  ijtihad ini  sejak  periode  1930an  (Hosen,  2004:  7-8).  Ini  paling  tidak  dapat  menjelaskan bahwa  sebenarnya  ide,  konsep  dan  gagasan  dari  ijitihad  kolektif  telah  lama dipraktikkan oleh sebagian umat Islam khususnya di Indonesia, meskipun mungkin istilah ijtihad koletif belum terpikirkan dalam benak mereka.
Pada perkembangannya hingga hari ini, fatwa kolektif inilah yang lebih dipilih masyarakat  Muslim  Indonesia  untuk  menjawab  persoalan  keagamaan  mereka (Anwar:  2005:  36). Hal  ini  cukup  beralasan,  karena  menurut  penulis  paling  tidak ada dua hal yang mendasari. Pertama, adanya akumulasi otoritas keagamaan dalam fatwa  kolektif.  Bagi  sebagian  umat  Islam  Indonesia,  fatwa  yang  diberikan  melalui proses yang melibatkan semakin banyak ahli, maka otoritasnya dipandang semakin lebih tinggi. Kedua, ijtihad kolektif sebagai proses jalan terwujudnya fatwa kolektif dianggap  sebagai  bentuk  ijtihad  terbaik  saat  ini.  Seperti  dinyatakan  beberapa sarjana bahwa ijtihad kolektif merupakan solusi bagi krisis pemikiran yang melanda dunia Islam sejak masalah kontemporer dan kompleks menuntut penyelesaiannya tidak hanya melalui perspektif Islam, tapi juga perspektif disiplin ilmu  lain. Selain itu  dengan  ijtihad  kolektif,  fanatisme  terhadap  mazhab  juga  dapat  diminimalisir.
Yusūf  al-Qaraḍāwī  juga  menekankan  bahwa  ijtihad  yang  dibutuhkan  di  zaman sekarang ini adalah ijtihad kolektif (Hosen, 2004: 6).
Bagi  Hosen  ketiga  fatwa  organisasi  tersebut  memiliki  keunikan  tersendiri, yaitu tidak kaku, dalam artian fatwa-fatwa yang mereka keluarkan dapat berubah dan  terbuka  untuk  direvisi.  Fatwa-fatwa mereka  dapat  menyesuaikan  diri dengan perubahan sosial di Indonesia, khususnya di saat fatwa terdahulu terbukti tidak lagi sesuai  dengan  situasi  yang  berkembang  kemudian  (Hosen,  2002:  250).  Ini  sejalan dengan kaidah fikih yang menyatakan: lā yunkarutaghayyur al-aḥkām bi taghayyur al-azmān  (al-Zarqā,  1919:  II:  1009);  tidak  diingkari  perubahan  hukum  (fatwa) karena berubahnya zaman.
Dalam sejumlah  hal,  hukum Islam lebih khusus lagi fatwa,  dapat mengalami perubahan  sesuai  dengan  perubahan  kemaslahatan  manusia  pada  suatu  zaman tertentu.  Namun  demikian  hukum  itu  juga  tidak  boleh  asal  berubah.  Menurut Syamsul ada empat syarat yang harus dipenuhi untuk suatu hukum dapat berubah. Pertama, adanya tuntutan kemaslahatan untuk berubah, yang berarti bahwa apabila tidak ada tuntutan dan keperluan untuk berubah, maka hukum tidak dapat diubah. Kedua, hukum itu tidak mengenai pokok ibadah mahḍah, melainkan di luar ibadah mahḍah,  yang  berarti  ketentuan-ketentuan  ibadah  mahḍah  tidak  dapat  diubah karena pada dasarnya hukum ibadah itu bersifat tidak tedas makna (ghayr maʻqūlah al-maʻnā).  Ketiga,  hukum  itu  tidak  bersifat  qaṭʻī;  apabila  hukum  itu  bersifat  qaṭʻī maka hukum itu tidak dapat diubah. Keempat, perubahan baru dari hukum itu harus berlandaskan  kepada  suatu  dalil  syar’i  juga,  sehingga  perubahan  hukum  itu sesungguhnya tidak lain adalah perpindahan dari suatu dalil kepada dalil yang lain (Anwar, 2013: 118).
3. Intra-Religious  Pluralism:  Keberagaman  dan  Perbedaan  Fatwa  di

## Indonesia
Istilah  intra-religious  pluralism  adalah  isitilah  yang  digunakan  Hosen  untuk merujuk kepada pandangan yang dianut oleh mazhab atau kelompok tertentu dalam suatu  agama,  tentang  validitas  atau  kebenaran  mazhab  atau  kelompok  lain  dalam satu  tradisi agama yang sama (Hosen, 2012: 4). Kenyataan bahwa Indonesia tidak memiliki  satu  mufti  resmi  seperti  yang  dimiliki  Mesir  atau  Arab  Saudi,  membawa kemungkinan  munculnya  perbedaan  dan  keberagaman  fatwa  tentang  satu  kasus yang sama (Hosen, 2012: 4-5). Sebagai contoh adalah fatwa tentang penentuan awal bulan Ramadhan, Syawal dan Dzulhijah. Muhammadiyah dalam hal ini mengadopsi hisab wujudul hilal, sedangkan NU berpegang pada rukyat,  dan MUI memedomani imkānur rukyat (Hosen, 2012: 9-10).
Bagi  Hosen  perbedaan  fatwa  yang  ada  di  Indonesia  harus  dilihat  sebagai bagian  dari  kekayaan  pengalaman  keagamaan,  yang  sejalan  dengan  kaidah  dalam hukum Islam: al-ijtihād lā yunqaḍ (ijtihad tidak dapat digugurkan oleh ijtihad yang lain). Menurutnya, kaidah ini sangat penting dalam konteks fatwa Indonesia, karena mungkin sekali fatwa yang dikeluarkan oleh satu organisasi berbeda dengan fatwa yang  dikeluarkan  oleh  organisasi  yang  lain.    Bahkan  boleh  jadi  perbedaan  fatwa terjadi  justru  di  dalam  satu  organisasi  tertentu  antara  tingkat  provinsi  dengan tingkat nasional, misalnya Hosen (2012: 5) menyatakan:
“Menarik  untuk  dicatat  bahwa  NU  dan  MUI  menyatakan  bahwa  masing- masing fatwa memiliki derajat dan status yang sama, dan satu sama lain tidak dapat saling membatalkan. Ini sesuai dengan kaidah di atas yang menyatakan bahwa  ijtihad  tidak  dapat  digugurkan  oleh  ijtihad  yang  lain  (al-ijtihād  lā yunqad). Oleh kerana itu fatwa dari tingkat nasional tidak serta merta dapat membatalkan  fatwa  pada  tingkat  provinsi.  Hal  ini  mengindikasikan  adanya elemen demokrasi dan toleransi ke arah pendapat mereka.” Umat Islam Indonesia yang sejak setengah abad lebih yang lalu telah masuk dalam  era  fatwa  kolektif  memiliki  kesadaran  lebih  akan  keberagaman  dan perbedaan yang mungkin terjadi di antara tiga organisasi besar yang memberikan fatwa. Ketiga organisasi itu pun tidak saling mengklaim bahwa fatwa atau pendapat mereka  yang  paling  benar.  Hal  ini  menjadikan  Hosen  sampai  pada  kesimpulan bahwa  intra-religious  pluralism  telah  sangat  baik  diilustrasikan  dan  dipraktikkan oleh  ketiga  organisasi  Islam  terbesar  di Indonesia,  yaitu NU,  Muhammadiyah,  dan MUI (Hosen, 2012: 4).
Lebih jauh lagi menurut Hosen, pemberian fatwa yang berbeda tentang suatu perosalan  tertentu  harus  dilihat  sebagai  bukti  yang  menunjukkan  kedinamisan karakter proses pemberian fatwa di Indonesia (Hosen, 2004: 168). Selain itu umat Islam Indonesia pun bebas untuk memilih fatwa yang lebih cocok, sesuai dan lebih dapat menjawab persoalan yang sedang dihadapi oleh mereka.

## C. KESIMPULAN DAN SARAN

## 1. Kesimpulan
Fatwa  dalam  kenyataannya  tidak  hanya  berfungsi  sebagai  sumber  rujukan tuntunan keagamaan.Akan tetapi lebih dari itu, fatwa atau lebih tepatnya himpunan fatwa merupakan rakaman historis yang menjadi sumber sejarah sosial dari suatu komunitas pada  zaman tertentu.Hal ini karena fatwa memainkan salah satu  peran pentingnya,  yaitu  sebagai  instrumen  perubahan  sosial.Fatwa  menjadi  jembatan penghubung  antara  idealisme  agama  dan  realisme  sosial,  dan  menjadi  mesin perubahan  sosial  melalui  otoritas  yang  dimiliki  ulama  atau  mufti  (baik  individu maupun  dalam  lembaga)  untuk  melakukan  rekayasa  sosial  dalam  rangka membentuk, mengubah dan memperbaiki keadaan masyarakat menurut pandangan mereka dengan berlandaskan sumber otoritatif agama.
Perkembangan  fatwa  di  Indonesia  ditandai  dengan  dimulainya  permintaan fatwa  dari  umat  Muslim  Indonesia  kepada  mufti  Arab  Saudi  sebagaimana  yang terekam  dalam  kitab  Muhimmāt  al-Nafā’is  fī  Bayān  As’ilah  al-Ḥadīth.  Seiring masuknya  ide  pembaruan  dari  Mesir  (Timur  Tengah)  dan  penyebaran  majalah  al- Manar dan al-‘Urwat al-Wutsqa, ditemukan  adanya fatwa-fatwa yang diminta oleh Muslim Asia Tenggara, terutama kepulaun Nusantara (Malay-Indonesia Archipelago) kepada  para  pembaharu  tersebut.  Munculnya  fatwa  Ahmad  Hassan  kemudian merubah  peta  perkembangan  fatwa  di  Indonesia.  Umat  Muslim  Indonesia  sedikit demi sedikit mengurangi ketergantungannya kepada otoritas Arab Saudi dan Timur Tengah. Tidak lama setelah munculnya fatwa Ahmad Hassan, perkembangan fatwa di  Indonesia masuk  pada  era  baru,  yaitu  era  fatwa  kolektif.  Fatwa  ini  dikeluarkan
oleh  tiga  organisasi  besar  Islam  terbesar  di  Indonesia,  yaitu  NU,  Muhammadiyah, dan  MUI.  Fatwa  kolektif  yang  dipraktikkan  organisasi  Islam  di  Indonesia membuktikan  bahwa  gagasan  ijtihad  kolektif  yang  digaungkan  secara  luas  oleh Majma’ al-Buḥūth al-Islāmiyyah pada tahun 1964 sesungguhnya telah dipraktikkan di Indonesia sekitar tahun 1930-an.
Keunikan  utama  fatwa-fatwa  di  Indonesia  dibanding  fatwa  di  negara  lain adalah  sifatnya  yang  dapat  berubah  dan  terbuka  untuk  direvisi,  serta  dianutnya prinsip keberagaman dalam perbedaan fatwa tentang suatu masalah atau persoalan yang  sama.  Keberagamaan  yang  dianut  lembaga-lemabaga  fatwa  di  Indonesia  ini adalah aplikasi dari apa yang disebut Hosen sebagai intra-religious pluralism.
2. Saran
Sebagai saran untuk para peneliti selanjutnya yang tertarik pada kajian fatwa di Indonesia, barangkali apa yang telah penulis kemukakan dalam tulisan ini dapat menjadi  batu  pijakan  untuk  melakukan  kajian  yang  lebih  serius  dan  mendalam. Misalnya  tentang  sejauhmana  keberagaman  dan  perbedaan  fatwa  di  Indonesia mampu  membentuk  rasa  toleransi  masyarakat.  Selain  itu  konsep  intra-religious pluralism  yang  diperkenalakan  Hosen  juga  dapat  dieksplorasi  lebih  lanjut,  bahkan kalau perlu dikritisi.

## DAFTAR PUSTAKA

## A. BUKU
Al-Qaraḍāwī, Yūsuf (1998). Al-Fatwā bayna al-Inḍibāṭ wa al-Tasayyub. Kairo: Dār al- Shaḥwah li al-Nasyr wa al-Tawzīʻ.
Al-Zarqā,  Muṣṭafā  (1418/1919).  Al-Madkhal  al-Fiqhī  al-‘Āmm.  Damaskus:  Dār  al- Qalam.
Anwar, Syamsul (2007). Studi Hukum Islam Kontemporer. Jakarta: RM Books. ___________________  (2012).  Kata  Pengantar  untuk  buku  Tanya  Jawab  Agama  Jilid  5.
(edisi khusus). Yogyakarta: Suara Muhammadiyah.
Hooker, M.B (2003). Indonesian Islam: Social Change Through Contemporary Fatāwā.
Honolulu, Hawai’i: University of Hawai’i Press.
Mudzhar, Atho (1993). Fatwas of the Council of Indonesian Ulama: A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988. Jakarta: INIS.
Noer,  Deliar  (1994).  Gerakan  Moderen  Islam  di  Indonesia  1900-1942.  Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia.
Sairin MTh, Weinata (1995). Gerakan Pembaruan Muhammadiyah. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.

## B. JURNAL
Anwar, Syamsul (2005). Fatwā, Purification and Dynamization: A Study of Tarjīḥ in Muhammadiyah. Islamic Law and Society, Vol. 12, No. 1.
___________________  (2013).  Metode  Usul  Fikih  untuk  Kontekstualisasi  Pemahaman Hadis-Hadis Rukyat. Jurnal Tarjih, Vol. 11, No.1.
Black, Ann dan Hosen, Nadirsyah (2009). Fatwas: Their Role in Contemporary Secular Australia. Griffith Law Review, Vol. 18, No. 2.
Burhanuddin,  Jajat  (2005).  Aspiring  for  Islamic  Reform:  Southest  Asian  Request  for Fatwās in al-Manār. Islamic Law and Society, Vol. 12, No. 1.
Caeiro, Alexandre (2006). The Shifting Moral Universe of the Islamic Tradition of Iftā:
A Diachronic Study of Four Adab al-Fatwā Manuals. The Muslim World, Vol. 96, No. 4.
Hallaq,  Wael  B.  (1994).  From  Fatwās  to  Furūʻ:  Growth  and  Change  in  Islamic Substantive Law. Islamic Law and Society, Vol. 1, No. 1.
Hosen,  Nadirsyah  (2004).  Behind  the  Scenes:  Fatwas  of  Majelis  Ulama  Indonesia (1975-1998). Journal of Islamic Studies, Vol. 15, No. 2.
______________________  (2004).  Nahdlatul  Ulama  and  Collective  Ijtihad.  New  Zealand Journal of Asian Studies, Vol. 6, No. 1.
______________________  (2012).  Hilal  and  Halal:  How  to  Manage  Islamic  Pluralism  in
Indonesia. Asian Journal of Comparative Law, Vol. 7, No. 1.
______________________ (2002). Revelation in a Modern Nation State: Muhammadiyah and Islamic  Legal  Reasoning  in  Indonesia.  The  Australian  Journal  of  Asian  Law, Vol. 4, No. 3.
Ichwan, Moch. Nur (2005). ’Ulamā’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After Soeharto. Islamic Law and Society, Vol. 12, No. 1.
Kaptein,  Nico  J.G.  (2005).  Fatwāsin  Indonesia.Kata  pengantar  editor  untuk  Jurnal Islamic Law and Society, Vol. 12, No. 1.
_______________________ (2004). The Voice of the ‘ulamā: Fatwas and Religious Authority in Indonesia. Archives de Siences Sociales Des Religions, Vol. 49e, No. 125.
Laffan, Michael (2005). The Fatwā Debated? Shūrā in One Indonesian Context.Islamic Law and Society, Vol. 12, No. 1.
Masud, Muhammad Khalid (2009). The Significance of Istiftā’ in the Fatwā Discourse.
Islamic Studies, Vol. 48, No. 3.
Rusli  (2011).  Tipologi  Fatwa  di  Era  Modern:  Dari  Offline  ke  Online.  Hunafa:  Jurnal Studia Islamika, Vol. 8, No. 2.

## C. BOOK CHAPTER
Mudzhar, Atho (2012). “Prolog: Fatwa MUI Sebagai Obyek Kajian Hukum Islam dan Sumber Sejarah Sosial”. Atho Mudzhar et al. Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI)  Dalam  Perspektif  Hukum  dan  Perundangan-Undangan.cet.  ke-2. Jakarta: Badang Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI.
Huda,  Qomarul  (2012).  “Otoritas  Fatwa  Dalam  Konteks  Masyarakat  Demokratis: Tinjauan  Atas  Fatwa  MUI  Pasca  Orde  Baru,”  Atho  Mudzhar  et  al.  Fatwa Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI)  Dalam  Perspektif  Hukum  dan  Perundangan- Undangan.cet. ke-2. Jakarta: Badang Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI.

## D. TESIS ATAU DISERTASI
Niam,  M.  Asrorun  (2008).  Sadd  al-Dzari’ah  dan  Aplikasinya  dalam  Fatwa  Majelis Ulama Indonesia. Unpublised Thesis.