## LANDASAN FILSAFAT PENDIDIKAN ISLAM MUHAMMAD ABDUH

## Sehat Sulthoni Dhalimunthe
STAIN Malikussaleh Lhokseumawe Jl. Tengku Chik Ditiro No. 9 Lhokseumawe, Aceh Utara, 40327 e-mail: lanawalakum@yahoo.co.id
Abstract: Foundation of Muhammad ‘Abduh’s Philosophy of Islamic Education. This article attempts to elaborate four philosophical concepts used by  Muhammad  ‘Abduh  in  constructing  his  thought  in  Islamic  education.  These key concepts constitute his views on man, society, knowledge and morale ( akhlâq ). In  his  capacity  as  a  reformer,  Muhammad  ‘Abduh  did  not  only  explain  and emphasize the interrelation of these concepts in education, but also emphasize man’s  need  to  maintain  his  faith  in  God,  as  well  as  build  interaction  amongst man at social level. The writer argues that this synergic interaction can only be achieved by an effective means through Islamic Instrument.
Kata Kunci : konsep manusia, hakikat masyarakat, ilmu pengetahuan, akhlak

## Pendahuluan
Muhammad  Abduh (w. 1905) adalah seorang pemikir Muslim yang hasil-hasil pemikirannya selalu dibicarakan dan dirujuk oleh banyak kalangan. Karenanya, masih banyak pemikiran Muhammad  Abduh yang hidup sampai sekarang, termasuk dalam bidang pendidikan. Selain sebagai ahli tafsir, Muhammad  Abduh dikenal luas sebagai pembaharu, dan salah satu aspek pembaharuannya adalah dalam bidang pendidikan.
Menurut Nurcholish Madjid,  Abduh memiliki pemikiran modern yang dipengaruhi oleh Ibn Taimiyah dalam berijtihad, dan dipengaruhi oleh paham Wahabi dalam hal pemurnian akidah. Ia juga dipengaruhi oleh pemikiran Mu’tazilah, dipengaruhi oleh filosof rasionalisme Islam dan juga sosiolog Muslim Ibn Khaldûn dalam kajian empirik. Karena wawasan modernnya, membuat  Abduh menjadi tokoh yang berpengaruh. 1 Ia juga, lanjut Nurcholish Madjid, mampu menangkap kembali ajaran Islam yang dinamis
1 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, cet. 4 (Jakarta: Paramadina, 2000), h 173-174.
dan otentik. 2 Komentar ini telah menempatkan  Abduh sebagai seorang yang istimewa dalam bidang pemikiran Islam, karena terbukti warisan ilmiahnya masih dinikmati para ilmuan sampai sekarang ini.
Salah seorang guru  Abduh yang turut signifikan mempengaruhinya adalah al- Afghânî. Ia  pembaharu yang menyatakan bahwa Islam tidak bertentangan dengan akal dan ilmu pengetahuan. Sedangkan orang yang membuktikan pernyataan itu adalah Muhammad  Abduh di Mesir dan Ahmad Khan di India. 3
Fazlur  Rahman  mengatakan  bahwa  Muhammad    Abduh  adalah  seorang pembaharu dalam bidang pendidikan di Universitas al-Azhar. 4 Setelah ia mengajar di Universitas  al-Azhar,  pelajaran  filsafat  diajarkan  kembali.  Pengajaran  filsafat  ini merupakan modernisasi yang dilakukan oleh Afghânî dan  Abduh. 5 Al-Afghânî adalah pembaharu yang menyatakan bahwa Islam tidak bertentangan dengan akal dan ilmu pengetahuan. 6 Lebih lanjut Fazlur Rahman mengatakan, “Ia adalah seorang teolog berpengalaman pada garis-garis tradisional, yang merasa yakin bahwa sains dan Islam tidak mungkin bertentangan, dan ia menyatakan bahwa agama dan pekerjaan ilmiah bekerja pada level yang berbeda. Karena itu, ia menyuguhkan ajaran dasar Islam dalam batasan-batasan yang bisa diterima oleh pikiran modern.” 7

## Riwayat Hidup Muhammad  Abduh
Charles C. Adams, sebagaimana dikutip Arbiyah Lubis, membagi periode kehidupan Muhammad  Abduh 8 menjadi tiga yaitu periode pertumbuhan, periode kemunculan di publik, dan periode puncak karir. 9
2 Nurcholish  Madjid, Kaki  Langit  dan  Peradaban (Jakarta:  Paramadina,  1997),  h.  22. Lihat  juga  Nurcholish  Madjid, Bilik-Bilik  Pesantren (Jakarta:  Paramadina,  1997) , h.  53. Dikatakan juga bahwa gerakan pembaharuan Muhammad  Abduh ini diilhami oleh pemikiran Ibn  Taimiyah.  Tentang  pengaruh  pemikiran  pendidikan    Abduh  di  Indonesia,  baca:  Mona Abaza, Pendidikan  Islam  dan  Pergeseran  Orientasi:  Studi  Kasus  Alumni  Universitas  al-Azhar (Jakarta: LP3ES, 1999).
3 Ibid ., h. 318.
4 Fazlur  Rahman, Islam, terj.  Ahsin  Muhammad  (Bandung:  Pustaka,  1984),  h.  280.
Lihat  juga,  Abdul  Majid  Abdussalam  al-Muhtasib, Tafsir  al-Qur’an  Kontemporer:  Visi  dan Paradigma, terj. Moh. Magfur Wachid (Bangil: al-Izzah, 1997), h. 4. Dikatakan bahwa menurut ‘Abbas al-’Aqqad bahwa Muhammad  Abduh adalah ‘Abqariu al-Ishlah wa al-Ta’lîm (orang yang genius dalam bidang pembaharuan dan pendidikan). Dengan kata lain,  Abduh adalah seorang ahli pembaharuan Islam dan ahli dalam bidang pendidikan.
5 Rahman, Islam, h. 176.
6 Ibid ., h. 318.
7 Ibid., h. 319.
8 Lihat Muhammad Quraish Shihab, “Kata Pengantar,” dalam Muhammad  Abduh, Tafsîr Juz ‘Amma, terj. Muhammad Baqir, cet. 5 (Bandung: Mizan, 1999), h. v.
9 Charles. C. Adams, Islam and Modernism in Egypt (New York: Pussel & Russel, 1993), h. 18.

## Periode Pertumbuhan (1848-1877 M)
Periode ini berlangsung 29 tahun, dimulai tahun 1848 sampai tahun 1877. Periode ini selain ditandai oleh pertumbuhan fisik juga pertumbuhan mental. Periode ini berbicara tentang kelahiran Muhammad  Abduh dan pengalaman pendidikannya.
Muhammad  Abduh lahir pada tahun 1265 H bertepatan dengan tahun 1848 M 10 di sebuah desa Propinsi Gharbiyyah, Mesir. 11 Ayahnya bernama  Abduh Ibn Hasan Khair- Allâh. Ia lahir dalam keluarga petani yang hidup sederhana dan cinta ilmu pengetahuan. 12 Muhammad  Abduh pertama kali belajar membaca dan menulis al-Qur’an kepada orang tuanya. Selanjutnya, ia belajar al-Qur’an dengan seorang hafiz. Dari guru itu, ia mampu menghafal al-Qur’an selama dua tahun. 13 Pendidikan berikutnya, ia menempuh pendidikan di Mesjid Ahmadi Thanta. Ia ingin belajar di Thantha selama dua tahun, tetapi karena dominasi metode menghafal yang diberikan gurunya, maka ia pulang kampung sebelum dua tahun dan dengan niat tidak akan kembali belajar lagi di sana. 14
Pada tahun 1866 M, ia menikah dan empat puluh hari dari umur perkawinannya, ia dipaksa orang tuanya kembali ke Thanta untuk belajar. 15 Muhammad Abduh tidak pergi ke Thanta, diduga karena kekesalannya dengan metode pengajaran yang menurutnya tidak tepat. Muhammad  Abduh akhirnya pergi ke tempat pamannya Syekh Darwisy Khadr. 16 Atas pengaruh pamannya ini, perubahan mental Muhammad  Abduh terhadap belajar menuju ke arah yang positif, sehingga ia siap kembali ke Mesjid al-Ahmadi Thanta untuk belajar. Beberapa bulan di Thanta kemudian ia meneruskan studinya ke Universitas al-Azhar, Kairo. 17 Dalam rangka memantau perkembangan studi Muhammad  Abduh, Syaikh Darwisy Khadr meluangkan waktunya untuk datang ke Mahallat Nasr. Di kampung itulah, Khadr berdialog dengannya tentang pelajaran-pelajaran di al-Azhar. Mereka juga berdialog secara khusus tentang ilmu-ilmu umum yang tidak diajarkan di al-Azhar. 18 Menurut Ahmad Amîn,  Abduh juga membaca buku ilmu alam, filsafat, geografi, dan ilmu-ilmu lainnya dianggap haram. 19
10 Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam (Jakarta: UIP, 1987) , h. 58.
11 Lihat Arbiyah Lubis, “Muhammad  Abduh dan Muhammadiyah” (Disertasi, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1989), h. 112.
12 Muhammad Mushthafa Hidarah, Min A’lami al-Tarbiyah al-Islâmiyah , jilid V (Kairo: Maktabah al-Tarbiyah al-’Arâbi li al-Daui al-Khaliji, 1989), h. 290.
13 Ibid .;Lihat juga Rif’at Syauqi Nawawi , “ Rasionalitas Tafsir Syaikh Muhammad  Abduh” (Disertasi, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1993), h. 35.
14 Harun Nasution, Muhammad  Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI Press, 1987), h. 11.
15 Tidak  diketahui  pasti  siapa  identitas  istrinya  dan  apakah  ia  mengikuti    Abduh  ke Thanta yang akhirnya ia ( Abduh) lari ke desa Kanisah Urin tempat pamannya tinggal.
16 Lihat  Abd Allah Mahmud Syahata, Manhaj , h. 9.
17 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 12.
18 Lihat juga Syahata, Manhaj, h. 13.
19 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 13.
Abduh memperoleh ilmu-ilmu dunia yang ditanyakan oleh pamannya di luar Universitas al-Azhar. Filsafat, logika, ilmu ukur, soal-soal dunia dan politik  Abduh pelajari dari Syekh Hasan al-Tawil. Pelajaran dari Hasan al-Tawil 20 ini tidak memuaskan  Abduh sebagaimana pelajaran di Universitas al-Azhar, sehingga ia lebih tertarik membaca buku di perpustakaan. Meskipun ia tidak tertarik dengan pelajaran di Universitas al-Azhar, tetapi ia tetap hadir kuliah, hanya saja di kelas ia membaca buku-buku yang ia bawa dari rumah. 21
Dalam suasana ketidakpuasan wawasan keilmuan dan metode pengajaran, baik di Universitas al-Azhar maupun di luarnya, Jamal al-Dîn al-Afghânî datang ke Mesir, ketika itu Afghânî dalam perjalanan ke Istanbul. Muhammad  Abduh bersama teman- temannya mengambil kesempatan untuk berdialog dengan Jamal al-Dîn al-Afghânî di penginapannya.  Dalam  dialog  itu  Jamal  al-Dîn  al-Afghânî  mengajukan  beberapa pertanyaan kepada mereka tentang arti ayat al-Qur’an. Kemudian al-Afghânî memberikan tafsirnya sendiri secara rinci dan luas. 22
Metode  pengajaran  yang  diterapkan  Jamal  al-Dîn  al-Afghânî  dinamakannya dengan metode praktis yang mengutamakan pengertian dengan cara berdiskusi. Di samping itu, al-Afghânî juga mengajarkan pengetahuan teoritis. Pendidikan praktis lainnya berupa pidato, menulis artikel, dan sebagainya. 23 Aktivitas  Abduh di luar Azhar tidak melalaikan tugasnya sebagai mahasiswa, terbukti tahun 1877 M, ia berhasil lulus dengan gelar ‘Alîm dan dipilih untuk mengajar di almamaternya. 24

## Periode Penampilan di Publik (1877-1882 M)
Periode ini dimulai setelah Abduh tamat dari Universitas al-Azhar tahun 1877 sampai ia diasingkan ke Beirut 1882. 25 Pada periode ini selain kegiatan mengajar di berbagai sekolah, 26 Abduh juga rajin menulis artikel untuk surat kabar, terutama al- Ahrâm ,  yang  mulai  terbit  tahun  1876.  Tulisannya  mencakup  bidang-bidang  ilmu pengetahuan, sastra Arab, karang-mengarang, politik, agama, dan sebagainya. 27 Selain kegiatan intelektual, atas pengaruh gurunya al-Afghânî, ia juga terlibat dalam kegiatan
20 Lihat juga Syahata, Manhaj, h. 13.
21 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 13.
22 Darmu’in, Pemikiran Muhammad  Abduh dalam Pemikiran Pendidikan Islam (Semarang: Pustaka Pelajar, 1999), h. 184.
23 Arbiyah Lubis, “ Muhammad  Abduh,” h. 114.
24 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 161-162.
25 Arbiyah Lubis, “ Muhammad  Abduh,” h. 115.
26 Lihat Hidarah, Min A’lami al-Tarbiyah al-Islâmiyah, h. 294.
27 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 15. Lihat juga Harun Nasution, Pembaharuan, h.  61-62.  Tentang  sepuluh  prinsip  pembaharuan  Universitas  al-Azhar,  lihat  Rasyid  Ridha, Tafsîr al-Manâr , jilid VIII (Kairo: Dâr al-Manar, t.t), h. 470-476.
politik. Campur tangan kolonial Inggris dan Perancis terhadap Mesir sangat ditentang oleh al-Afghânî. al-Afghânî membangkitkan nasionalisme Mesir yang telah dirintis oleh al-Tahtawî dan selanjutnya ia mendirikan al-Hizb al-Wathani , Partai Nasional Mesir. Pandangan-pandangan politik al-Afghânî ditransfer oleh Muhammad Abduh dalam kuliah-kuliah dan tulisan-tulisannya di surat kabar. 28
Meskipun Muhammad  Abduh telah terlibat dalam pemikiran dan aktivitas politik al-Afghânî, namun pada dasarnya ia tidak setuju dengan ide nasionalisme Mesir. Karena itu, Muhammad  Abduh dalam pemberontakan Urabi Pasya menentang penguasa dan parlemen tidak terlibat aktif. Menurutnya, rakyat Mesir belum matan g untuk kehidupan parlemen. Namun setelah gerakan Urabi Pasya berubah arah untuk perlawanan terhadap Barat, ia melibatkan diri dalam gerakan itu dan akhirnya ia pun dipenjarakan selama tiga bulan. 29

## Periode Puncak Karir (1822-1905 M)
Kesan  keterlibatan  Muhammad    Abduh  dalam  pemberontakan  Urabi  Pasya tampaknya belum terhapus di hati Khedewi Taufik. Permohonan Muhammad  Abduh untuk mengajar di Dâr al-’Ulûm ditolaknya. Ia menawarkan kepada Muhammad  Abduh jabatan hakim di luar kota Kairo, karena jabatan ini dianggap Khedewi tidak dapat menjadi sarana ampuh bagi penyebaran pikiran politik  Abduh. 30 Tetapi, berbagai jabatan yang diemban oleh Muhammad  Abduh dibuatnya menjadi sarana untuk pembaharuan. Ada tiga sasaran pembaharuannya, yaitu pendidikan, hukum, dan wakaf. Pembaharuan dalam bidang pendidikan ia pusatkan di Universitas al-Azhar.
Kedudukan    Abduh  sebagai  wakil  pemerintah  Mesir  dalam  dewan  pimpinan Universitas al-Azhar yang dibentuk atas usulnya dimanfaatkan untuk mengadakan pembaharuan pendidikan Universitas al-Azhar, yang tidak hanya menyangkut sistem pengajaran seperti metode, kurikulum, administrasi dan kesejahteraan guru, tetapi juga mencakup sarana fisik, seperti asrama mahasiswa, perpustakaan, dan peningkatan pelayanan kesehatan bagi mahasiswa. 31
Pada tahun 1899,  Abduh diangkat menjadi mufti menggantikan Syekh Hasunah al-Nadawî. Kesempatan ini ia gunakan untuk melakukan pembaharuan dalam bidang
28 Lihat Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 15-16.
29 Thahir  al-Thanahî, Muzakkirat (Kairo:  Dâr  al-Hilâl,  t.t.),  h.  124.  Lihat  juga  Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 16-17.
30 Lihat Rasyid Ridha, Târikh al-Syaikh Muhammad  Abduh (Mesir: Dâr al-Manâr , 1931), h. 392 dan 398. Lihat juga ‘Abd al-Muta’al al-Sha’idî, Al-Mujaddidûna fî al-Islâm : Min al-Qarni al-Awwâl ila al-Qorni al-Rabi’ ‘Asyar (Kairo: Maktabah Adab, t.t.), h. 400-403.
31 Arbiyah, “Muhammad  Abduh,” h. 117. Lihat juga Rasyid Ridha, Al-Manâr, jilid VII, h.
488-490.
hukum. Usahanya yang pertama adalah merubah pandangan masyarakat tentang mufti yang ditunjuk negara sebagai penasihat hukum bagi kepentingan negara. Ia memberikan kesempatan kepada masyarakat luas untuk menggunakan jasanya. 32
Pada tahun 1892,  Abduh mendirikan organisasi sosial Jami’at al-Khairiyat al- Islâmiyyat untuk menyantuni fakir miskin dan anak-anak yang tidak mampu dibiayai orang tuanya. Ide ini timbul atas aspirasi pengalamannya di Eropa. 33
Wakaf merupakan salah satu institusi penting karena merupakan sumber dana yang sangat berarti pada masa itu. Karena administrasi wakaf saat itu tidak tertib, maka  Abduh membentuk Majlis Administrasi Wakaf dan ia duduk sebagai salah satu anggotanya. Dalam kedudukannya sebagai anggota Majlis Administrasi Wakaf, ia berhasil mengadakan perbaikan-perbaikan masjid. Pada tanggal 11 Juli 1905,  Abduh meninggal dunia. 34

## Filsafat Manusia Menurut Muhammad  Abduh
Untuk  membangun  konsep  pemikiran  pendidikan  Islam  Muhammad  Abduh, tulisan ini akan menggali dari pemikiran filsafatnya tentang manusia, masyarakat, ilmu pengetahuan, dan akhlak.
Berdasarkan Q.S. al-’Alaq/96: 2, menurut Abduh, pada masa janin, hari-hari pertama, proses manusia dimulai berupa darah yang beku ( al-‘alaq ). Tidak ada yang mampu menciptakan dari segumpal darah yang beku itu menjadi seorang manusia yang dapat berbicara. 35 Dengan ilmu-Nya, Allah dapat dengan mudah melakukannya, karena Dia Maha Kuasa untuk mencipta. Ia Pencipta alam semesta dan segala isinya dengan keteraturan yang menakjubkan. Semua isi langit dan bumi diciptakan untuk manusia dan sebab itulah manusia adalah ciptaan Allah SWT. yang terakhir.
Proses penciptaan manusia yang sudah termaktub dalam al-Qur’an sekaligus pengingkaran terhadap teori evolusi pada masa filsafat zaman Yunani kuno dan teori evolusinya Darwin pada abad ke-19. Muhammad  Abduh tentu bukanlah orang yang pertama kali menafsirkannya. Pandangan orisinilnya barangkali bisa dilihat dari uraian berikutnya, ketika menafsirkan Q.S al-Tîn/65: 4.

## Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya.
Menurut Muhammad  Abduh bahwa manusia adalah makhluk yang paling serasi                                            

32 Rasyid Ridha, Târikh, h. 429. Lihat juga Rasyid Ridha, Al-Manâr, jilid VIII, h. 467-468.
33 Rasyid Ridha, Târikh , h . 429 .
34 Ahmad Amîn, Zu’amâ al-Ishlâh, h. 353.
35 Muhammad Quraish Shihab, Wawasan al-Quran (Bandung: Mizan, 1994), h. 37.

## MIQOT Vol. XXXIV No. 2 Juli-Desember 2010
dan memiliki kepribadian yang paling sempurna . Manusia sempurna bukan saja dari segi fisik yang terdiri atas panca indera dan seluruh anggota tubuhnya, tetapi lebih dari itu, manusia makhluk yang sempurna yang dapat berpikir untuk berkreasi dan dengan kreasinya ia bisa menjadi makhluk yang taat dan bijaksana kepada Allah .
Uraian yang menarik dari  Abduh tentang manusia, pendapatnya tentang makhluk yang paling serasi dan memiliki kepribadian paling sempurna. Jelas  Abduh melihat manusia dari potensi yang positif.
Tafsiran potensi positif yang dimaksud  Abduh adalah potensi akal. Potensi positif itu ternyata tidak semua diaktuskan oleh semua manusia. Sebagian mereka berbuat sama seperti binatang, melakukan apa yang dilakukan oleh binatang tanpa ada rasa malu yang mencegah kehormatan diri yang mengekang. Lebih-lebih lagi, sebagian orang menyatakan bahwa manusia tercipta dalam keadaan cenderung pada kejahatan. Di sinilah, Allah menegaskan bahwa Dia telah menciptakan manusia dengan fitrah yang sebaik-baiknya, baik jiwa maupun fisik. 36 Allah memuliakan manusia dengan akal yang dengannya mereka mampu menjadi pemimpin bagi seluruh alam duniawi. Dengan akal itu pula, mereka mampu menyaksikan apa saja yang dikehendaki oleh Allah SWT.
Dari keterangan Muhammad  Abduh tentang salah satu proses penciptaan manusia ( al-’alaq ) di atas dan kedudukan manusia yang paling sempurna di antara makhluk lain ( ahsan taqwîm ), jelaslah bahwa manusia makhluk yang paling sempurna, karena keunggulan roh ( rûh ) yang terdiri dari akal dan jiwa. Dengan kata lain, manusia tercipta dari bahan materi dan imateri seperti yang dikatakan Harun Nasution atau jasad dan ruh seperti yang dikatakan Fazlur Rahman. Dengan akal dan jiwa inilah manusia dapat tumbuh dan berkembang sehingga bisa melaksanakan tugas kekhalifahan di muka bumi. 37
Menurut Muhammad  Abduh, dalam keaslian fitrahnya, manusia adalah makhluk yang jauh dari egoisme, dengan hati yang peka dalam berkasih sayang, sebagaimana yang dapat disaksikan pada diri anak-anak yang tidak berdosa, mereka hidup penuh kebahagiaan.  Demikian  juga  anggota  masyarakat  hidup  dalam  kedamaian  dan ketenangan. Tetapi sayang, hal itu hanya berlangsung di masa-masa tertentu saja seperti di masa kehidupannya yang pertama. Keadaan manusia sesungguhnya mirip dengan buah Tîn yang dapat dimakan semuanya, tidak ada sedikit pun yang harus dibuang. 38
36 Muhammad Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid IV (Kairo: Dâr al-Manâr , 1365 H) , h. 270. 37 Fazlur Rahman, Tema-Tema Pokok al-Qur’an (Bandung: Pustaka, 1996), h. 26. Senada dengan Fazlur Rahman, Abbas Mahmud ‘Aqqad mengatakan bahwa roh dan jasad adalah dua esensi pokok dan dengan keduanya manusia hidup, yang satu dengan yang lain tidak mungkin berbeda atau terpisah. Abbas Mahmud Aqqad, Manusia Diungkap al-Qur’an, cet. 3 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), h. 32.
38 Lihat Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1999), h. 37. Unsur manusia yang terdiri dari jasad dan roh telah dipahami para filosof Yunani, Kristen dan Hindu sebagai suatu substansi yang berbeda dan bertentangan. Pendapat itu tidak didukung oleh al-Qur’an
Dari uraian di atas, jelaslah bahwa Muhammad Abduh berpendapat bahwa manusia pada  dasarnya  adalah  bibit  unggul  yang  baik,  memiliki  sifat-sifat ilâhiyah yang diimplementasikan dalam nilai-nilai kemanusiaan. Kemuliaan ini tentu berlandaskan kepada daya rasa manusia. Tetapi pada perkembangan selanjutnya, jiwa manusia tidak stabil lagi. Ketidakstabilan jiwa inilah yang menyebabkan manusia menjadi tidak mulia.

## Filsafat Masyarakat Menurut Muhammad Abduh
Muhammad  Abduh  mengatakan  bahwa  Allah  menciptakan  manusia  untuk bermasyarakat. 39 Sifat bermasyarakat, kata Muhammad  Abduh, tidak diberikan oleh Allah pada lebah dan semut. Allah memberikan akal kepada manusia untuk dapat bermasyarakat. 40 Bermasyarakat yang dimaksud  Abduh berakal dan dengan akalnya ia berkreasi secara dinamis. Kalau dilihat dari cara hidup lebah, mereka hidup tidak egois, tetapi mereka hidup bermasyarakat dan, kata Harun Yahya, mereka memiliki organisasi luar biasa.
Pertama kali datangnya Islam, masyarakat Makkah ketika itu berada pada zaman Jahiliyah yang tidak bermoral. Mereka menyembah berhala-berhala, suatu perbuatan syirik (menyekutukan Tuhan). Mereka berperilaku buruk menuju yang lebih buruk lagi. Di Makkah, ketika itu manusia berbuat jelek menuju yang lebih jelek lagi. Allah ingin merubah masyarakat yang tidak bermoral itu dengan mendatangkan Nabi Muhammad SAW. Ia membawa petunjuk dan agama yang benar. Dalam merubah perilaku jahiliyah manusia, Islam datang dengan cara-cara yang “keras”. Agama yang dibawa Muhammad SAW. memadukan urusan agama dan urusan duniawi, baik dalam syariat maupun caranya. Tujuan Islam adalah menyatukan alam bumi dan alam langit untuk bermasyarakat. 41
Masyarakat Muslim membangun penghambaan yang Esa, ketaatan yang Esa, bukan ketaatan kepada para penguasa atau ke manusia lainnya. 42 Ketika penghambaan menyatu kepada Allah, maka derajat manusia kembali meningkat dan keadilan mulai ditegakkan. Dengan membangun masyarakat yang bertauhid Islam dapat membangun masyarakat yang besar, yaitu masyarakat yang menjunjung tinggi persamaan derajat. Masyarakat Muslim dengan segala usahanya membangun masyarakat yang diidam-idamkan oleh orang banyak. 43
meskipun masa ortodoksi Islam belakangan karena pengaruh al-Ghazâlî mendukung pendapat itu. Rahman, Tema-Tema Pokok al-Qur’an, h. 26. Senada dengan Fazlur Rahman. Abbas Mahmud al-Aqqad mengatakan bahwa roh dan jasad adalah dua esensi pokok dan dengan keduanya manusia  hidup,  yang  satu  dengan  yang  lain  tidak  mungkin  berbeda  atau  terpisah.  ‘Aqqad, Manusia Diungkap al-Qur’an, h. 32. 39 Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, juz I, h. 63.
40 Ibid.
41 ‘Abd al-Hasan, Al-Tarbiyah al-Islâmiyah (Beirut: Dâr al-Fikr, 1977), h. 46.
42 Lihat kandungan Surat al-lkhlas dalam Muhammad  Abduh, Juz ‘Amma.
43 Abd al-Hasan, Al-Tarbiyah al-Islâmiyah fî al-Qarni al-Râbi’ al-Hijri (Beirut: Dâr al-Fikr, 1997) , h. 46.
Dari uraian di atas dapatlah diketahui bahwa Muhammad  Abduh melihat manusia wajib bermasyarakat. Dalam bermasyarakat, ada misi-misi yang diperjuangkan  agar hidup  dapat  tenteram dan aman, yaitu penegakan keadilan, persamaan derajat, yang pada  gilirannya  penghambaan hanya kepada Tuhan. 44
Islam  membangun  masyarakat  yang  berlandaskan  kebersamaan.  Islam menentukan  prinsip-prinsip  kerjasama  dari  segala  unsur  dan  bentuk.  Ada  aturan kerjasama  individual, kerjasama  individu  dengan  keluarganya, kerjasama  individu dengan kelompok, kelompok dengan kelompok, dan suku dengan suku.
Kerjasama individual membuat manusia tidak berbuat sewenang-wenang. Semua orang mendapatkan apa yang mereka perbuat sesuai dengan usaha mereka. Kerjasama individu dengan kelompok mengikuti aturan-aturan sebagai berikut: 45
1. Amal Kebajikan. Perbuatan yang baik adalah ibadah kepada Allah karena hasil perbuatan yang khusus adalah milik kelompok.
2. Hendaknya individu-individu bekerjasama dengan kelompok masyarakat untuk kepentingan orang banyak dengan batasan-batasan yang baik ( al-birr wa al- ma’rûf ).
3. Setiap orang bertanggung-jawab terhadap urusan kebaikan. Jika tidak, maka ia berbuat dosa dan seakan-akan setiap individu dibebankan untuk menghilangkan kemungkaran-kemungkaran  yang  mereka  lihat.  Setiap  individu  yang  melihat kemungkaran dan membiarkannya, maka ia akan mendapat hukuman.
4. Setiap individu bertanggung-jawab untuk menjaga kepentingan masyarakat seakan- akan ia menjadi penjaga kepentingan masyarakat dan beban itu diwakilkan kepadanya.
Kewajiban-kewajiban kelompok terhadap individu antara lain: 46
1. Sesungguhnya masyarakat bertanggungjawab atas masyarakat yang lemah. Menjaga kepentingan masyarakat miskin baik laki-laki, perempuan, maupun orang tua.
2. Masyarakat bertanggung-jawab atas orang-orang fakir. Mereka memberi sebagian harta mereka untuk keperluan masyarakat yang fakir. Mereka kaum yang lapar mungkin merupakan azab Tuhan.
3. Masyarakat wajib menjaga kebersaman dengan ikatan iman kepada Allah dan rasul- Nya Muhammad SAW. Jika mereka berselisih, maka kembalikanlah hukumnya kepada Allah dan rasul-Nya.
4. Adapun yang memimpin masyarakat Islam harus berdasarkan syariat Allah dengan tetap menjaga keadilan.
Prinsip-prinsip kepemilikan baik individu dan kelompok adalah:
1. Setiap individu bekerja untuk hartanya. Sesungguhnya secara umum kepemilikan
44 Lihat Rahman, Tema-Tema Pokok al-Qur’an, h. 54.
45 ‘Abd al-Hasan, Al-Tarbiyah, h. 47. Lihat juga Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid I. h. 369.
adalah milik masyarakat. Masyarakat juga bertanggungjawab kepada Allah tentang kepemilikan itu. 47
2. Tidak ada individu yang dibolehkan untuk memonopoli harta atau barang tanpa diikutsertakan orang lain, agar harta itu berputar tidak saja pada orang kaya.
3. Ada harta benda yang tidak boleh dimiliki oleh individu, yaitu air, udara, dan api karena tiga unsur itu sangat penting bagi kehidupan manusia.
4. Bagi setiap orang Muslim memiliki kewajiban atas Muslim lainnya.
Lebih lanjut Muhammad Abduh mengatakan, inilah gambaran masyarakat Islam. Masyarakat yang dibangun atas akidah Islam, syariat Islam, perundang-undangan Islam yang tidak boleh menindas orang lain untuk kepentingan mereka. Masyarakat hendaknya didorong untuk tumbuh dan berkembang. Masyarakat didorong sekuat tenaga agar mereka berhasil dalam menciptakan masyarakat yang bermoral baik dan demokratis. Masyarakat harus didorong untuk berilmu yang benar dan membukakan bagi mereka kebudayaan  dan  peradaban  yang  maju  terhadap  apa-apa  yang  benar  dan  baik. Masyarakat yang diinginkan Islam adalah masyarakat yang jenius mencakup peradaban. Peradaban itu harus menghasilkan jiwa-jiwa yang bermoral baik dalam bidang industri dan perdagangan. Inilah filsafat bermasyarakat menurut Islam. 48
Dalam rangka menjaga keharmonisan kehidupan bermasyarakat yang berorientasi pada  kemuliaan,  menurut  Muhammad  Abduh,  diperlukan  pendidikan.  Pentingnya pendidikan itu bagi keseimbangan hidup, bagaikan pentingnya dokter untuk menjaga kesehatan badan. 49
Untuk mencapai ketenteraman hidup bermasyarakat, para penyelenggara negara yang  mengurusi  pendidikan  hendaknya  mengarahkan  pendidikan  tersebut  pada pembinaan akhlak yang baik. Memberi pendidikan akan bahaya perilaku-perilaku yang tercela  dan  manfaatnya  perilaku-perilaku  yang  terpuji,  sehingga  manusia  menuju kemuliaan dan kesempurnaan bagaikan dokter yang menguasai ilmu tentang perilaku manusia, ilmu tumbuh-tumbuhan dan hewan.
Selain itu dokter juga mengetahui penyebab suatu penyakit dan mendiagnosa kualitas suatu penyakit antara yang ringan dan kronis. 50 Para rohaniawan dan rohaniawati juga wajib menguasai ilmu-ilmu tentang jiwa, sehingga manusia dapat berkonsultasi untuk mendapatkan ketenangan jiwa dan batin ( al - rûh ). 51 Selain itu rohaniawan dan rohawaniawati
46 Ibid, h. 48.
47 Lihat kandungan Q.S. al-Hadîd/57: 6.
48 ‘Abd al-Hasan, Al-Tarbiyah, h. 49-50.
49 Ibid., h. 50.
50 Rasyid Ridha, Tarikh, h. 720.
51 Menurut al-Ghazâlî, nafs atau jiwa itu memiliki beberapa makna, dua di antaranya tempat tumpukan sifat  marah dan syahwat. Nafsu  dalam arti kedua mempunyai  sifat yang
juga harus menguasai ilmu-ilmu sosial dan sejarah kebudayaan masyarakat. Mereka juga hendaknya bisa mendiagnosis penyakit jiwa dan bukan meresahkan jiwa.
Dari uraian tentang masyarakat di atas jelas bahwa Muhammad  Abduh memiliki pemikiran akan pentingnya kehidupan bermasyarakat dan tidak bisa hidup menyendiri. Bermasyarakat bagi manusia adalah kebutuhan hidup. Dalam teori bermasyarakat, sepertinya Muhammad Abduh lebih dekat dengan teori integralistik dari pada teori organisme dan atomistik.

## Filsafat Ilmu Pengetahuan Menurut Muhammad  Abduh
Abdurrahman Saleh mengatakan bahwa kata ilm dalam al-Qur’an salah satu istilah yang menunjukkan pada pengetahuan. Rosenthal mencatat frekuensi munculnya ushlûb kata  ‘ alima’ dipertimbangkan  dengan  segala  kecermatannya.  Pentingnya  ilmu pengetahuan juga ditemukan dalam al-Qur’an. Ayat-ayat ini beriring untuk menunjukkan peranan pentingnya ilmu pengetahuan yang bisa membuat seseorang mencapai derajat yang tinggi. Ibn Mas’ud mengatakan bahwa orang yang diberikan ilmu mempunyai derajat yang tinggi daripada orang yang mempunyai iman tapi tidak berilmu. 52
Menurut pandangan al-Qur’an, seperti diisyaratkan oleh wahyu pertama, ilmu terdiri dari dua macam. Pertama, ilmu yang diperoleh tanpa usaha manusia dan kemudian disebut ilmu laduni. 53 Kedua , ilmu yang diperoleh dengan usaha manusia dan kemudian disebut ilmu kasb. Menurut Quraish Shihab, 54 ayat-ayat al-Qur’an mengisyaratkan bahwa ilmu kasb lebih banyak jumlahnya dari pada ilmu laduni. 55 Dalam pembahasan ini, ilmu yang dibicarakan adalah ilmu kasb.
beraneka ragam sesuai dengan keadaannya, nafs muthmainnah ketika nafs itu tenang terhindar dari gangguan syahwat, nafs al-ammarah bi al-su jika nafs itu pada syahwat, dan nafs lawwamah, jika nafs itu selalu menentang nafs syahwat sehingga ketenangan nafs tidak sempurna. Lihat al-Ghazâlî, Keajaiban Hati, terj. Tim Penerjemah Tintamas (Jakarta: Tintamas, 1984), h. 34. Roh juga memiliki dua arti, roh jenis yang halus bersumber dari rongga hati jasmani dan roh yang halus pada manusia yang dapat mengetahui segala sesuatu dan dapat menangkap segala pengertian. Roh dalam artinya yang kedua inilah yang terkandung dalam ayat “qul al-rûh min amri rabbî”. Ibid., h. 2-3. Menurut Quraish Shihab, nafs terkadang diartikan totalitas manusia yang menghasilkan tingkah laku manusia. Terkadang nafs diartikan untuk menunjukkan diri Tuhan seperti (Q.S. al-An’âm/6: 12). Tetapi secara umum dapat dikatakan bahwa nafs dalam konteks pembicaraan tentang manusia, menunjuk kepada sisi dalam manusia yang berpotensi baik dan buruk. Lihat Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, h. 285-286.
52 Lihat  Abdurrahman  Saleh  Abdullah, Teori-Teori  Pendidikan  Berdasarkan  al-Qur’an, terj. M. Arifin dan Zainuddin, cet. 2 (Jakarta: Rineka Cipta, 1994), h. 89-90.
53 Mengenai ilmu laduni ini terkandung dalam Q.S. al-Kahf/18: 65.
54 Muhammad Quraish Shihab lahir di Rappang, Selawesi Selatan, 16 Februari 1994. Ia memperoleh gelar Doktor di Universitas al-Azhar dengan yudisium summa cum laude tahun 1982.
55 Lihat Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, h. 435-436; Rasyid Ridha , Tafsîr al-Manâr, jilid III, h. 119.
Ilmu pengetahuan ditinjau dari epistemologinya menurut Muhammad  Abduh terbagi dua, akal dan wahyu. Akal digunakan untuk memahami wahyu dan meminta konfirmasi kepada wahyu untuk memperkuat pendapatnya (dari akal). Sementara wahyu selain memberi informasi dan memperkuat pendapat akal, ia (wahyu) juga berfungsi untuk meluruskan pemikiran akal yang salah. 56

## Akal
Keharusan berpikir bukan saja naluri kemanusiaan, tetapi terdapat juga perintah dalam al-Qur’an untuk mendorong berpikir dan melarang manusia untuk bertaklid. 57 Ayat-ayat al-Qur’an menyebut sifat-sifat Tuhan, kata Muhammad  Abduh, tetapi manusia tidak diminta percaya begitu saja. 58
Falsafah wujud menurut Muhammad Abduh bukanlah bersumber dari wahyu saja tetapi juga akal. Akal, dengan kekuatan yang ada pada dirinya, berusaha memperoleh pengetahuan tentang tuhan dan wahyu. Muhammad  Abduh, kata Harun Nasution, kelihatannya penganut falsafah emanasi yang mengatakan bahwa jiwa manusia dapat mengadakan  komunikasi  dengan  alam  abstrak  ( intelliggibles ). 59 Allah,  menurut Muhammad  Abduh,  memilih  manusia  tertentu  yang  jiwanya  mencapai  puncak kesempurnaan, sehingga mereka dapat menerima pancaran ilmu yang disinarkan-Nya. 60 Di tempat lain, Muhammad Abduh mengatakan bahwa ada jiwa-jiwa manusia yang begitu suci sehingga mereka dapat menerima limpahan cahaya-Nya ( al-fâidh al-ilâhi ). Jiwa-jiwa yang suci itu dapat sampai mengetahui Tuhan. 61
Kualitas akal yang dianugrahkan Allah kepada manusia, menurut Muhammad Abduh, tidak sama. Mereka yang dianugerahkan oleh Allah akal yang berkualitas tinggi 62 disebut kaum khawas , sedangkan yang memiliki kualitas rendah 63 disebut kaum ’ awam . Pendapat ini didasarkan  Abduh pada Q.S. al-Baqarah/2: 164, yang berbunyi:
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 56 Lihat  Harun  Nasution, Muhammad    Abduh, h.  33,  38,  dan  44.  Baca  juga  kembali Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, juz I, h. 63-64.
57 Muhammad  Abduh, Risâlah al-Tauhîd (Kairo: Dâr al-Manâr, 1366 H.), h. 23.
58 Harun Nasution, Muhammad  Abduh , h. 44.
59 Ibid., h. 6. 60 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 93.
61 Ibid. , h. 111.
62 Yang dimaksud akal berkualitas tinggi menurut Muhammad  Abduh adalah mereka yang sampai untuk mengetahui Tuhan dan alam abstrak lainnya. Harun Nasution, Muhammad Abduh , h. 34. 63 Yang dimaksud akal berkualitas rendah menurut Muhammad  Abduh adalah mereka

## MIQOT
Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi. Sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan. (Q.S. al-Baqarah/2: 164)
Muhammad  Abduh  menafsirkan  kalimat laâyat  liqaum  ya’qilûn mereka  yang mengetahui sebab-sebab gejala alam, mereka tahu hukum sebab-akibat dan rahasia di balik kejadian itu. Mereka bisa membedakan yang bermanfaat dan yang berbahaya, mereka juga berargumentasi pada teori-teori hukum alam ( sunnah Allâh ). 64 Ayat ini menunjukkan golongan kaum khawas sebagaimana ia maksud. Di lain tempat Allah berfirman:
Kamu mendapat hidup dengan (peraturan) qishash itu, hai orang-orang yang berakal, mudah-mudahan kamu bertakwa. (Q.S. al-Baqarah/2: 179)
Kembali lagi kata “ûlu al-bâb” diartikan Muhammad  Abduh sebagai mereka yang mempunyai akal yang sempurna. Ayat ini juga menunjukkan golongan kaum khawas . 65 Muhammad  Abduh juga mengartikan “ûlu al-bâb” barang siapa yang memiliki esensi ( lub) dan akal. 66 Hanya sedikit manusia pilihan Tuhan yang pandangannya tajam dan sempurna. Mereka yang dimaksud selain nabi. 67
Perbedaan daya akal ini, menurut Muhammad  Abduh, disebabkan bukan hanya oleh perbedaan pendidikan, tetapi juga terutama perbedaan pembawaan alami, suatu hal yang terletak di luar kehendak dan kekuasan manusia. 68
Dari uraian Muhammad  Abduh tentang daya akal manusia yang bervariasi itu, kelihatannya ia penganut teori konvergensi yang mempercayai dan menghargai fitrah bawaan sejak lahir dan juga tidak menolak peran pendidikan. Namun sejauh mana
                                                                                                                         
                                                                                                                                                                                                      
                                                                     
yang tidak sampai untuk mengetahui Tuhan dan alam abstrak lainnya. Baca Muhammad  Abduh, Risâlah al-Tauhîd, h. 77; Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 34.
64 Lihat Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid II (Kairo: Dâr al-Manâr , 1365 H), h. 63-64.
65 Ibid., h. 133.
66 Ibid., h. 229.
67 Muhammad  Abduh, Risâlah al-Tauhîd , h. 77.
68 Ibid., h. 110.
kecenderungan Muhammad Abduh pada teori Nativisme dan Empirisme lebih lanjut tidak diketahui. Dari kalimat, “terutama oleh perbedaan pembawaan alami…” dapat dipahami bahwa ia lebih condong pada teori Nativisme. Namun satu hal yang pasti, ia sangat apresiatif terhadap kerja akal. Dengan demikian kelihatannya ia lebih condong pada Empirisme, hanya saja dalam mengetahui Tuhan dan alam abstrak lainnya mungkin ia condong pada teori Nativisme. Dalam kata lain, pemikiran Konvergensi Muhammad Abduh tentang daya akal lebih banyak dipengaruhi oleh teori Empirisme.

## Wahyu
Muhammad  Abduh mendeskripsikan bagaimana bahasa al-Qur’an atau wahyu berkembang sesuai dengan perkembangan akal manusia. Menurutnya, manusia itu pada mulanya  kecil, lalu menjadi dewasa. Demikian juga, Allah bagaikan  orang  tua bagi anak-anaknya. Umat  terdahulu masih anak-anak, sehingga perintah pun mutlak dikerjakan, larangan keras harus ditinggalkannya, sehingga setelah dewasa manusia ini, Tuhan pun berbicara dengan akal. 69
Umat manusia ketika Islam datang sudah menjadi dewasa dan menghendaki agama yang rasional. Karena itulah kita tidak sulit mendapatkan bagaimana al-Qur’an berbicara bukan saja pada perasaan manusia, tetapi pada akal mereka. Demikian juga nabi berbicara dengan akal bahkan menjadikan akal sebagai hakim antara yang benar dan yang salah. 70 Kualitas akal manusia ada yang tinggi derajatnya dan ada yang rendah, kemudian orang-orangnya disebut kaum khawas dan kaum awam . Sungguh pun akal kaum khawas mempunyai  daya  yang  kuat,  tetapi  akal  mereka  tidak  dapat  memperoleh  seluruh pengetahuan yang wajib baginya tentang Tuhan dan alam gaib. 71 Sifat-sifat Tuhan seperti berbicara, melihat, dan mendengar yang kemudian disebutkan oleh Muhammad  Abduh sifat-sifat yang wajib bagi-Nya tidak dapat diketahui oleh akal. 72 Manusia dapat mengetahui sifat-sifat Tuhan hanya dari wahyu. Selain itu, akal juga tidak dapat mengetahui hakikat hidup di alam gaib nanti. Secara rinci, akal tidak mengetahui kebahagiaan dan kesengsaraan di akhirat nanti. Lebih lanjut, Muhammad  Abduh mengatakan bahwa akal tidak dapat mengetahui cara menghitung perbuatan baik dan buruk di akhirat nanti. 73 Dengan latar belakang pemikiran di atas, maka manusia membutuhkan wahyu untuk membantunya
69 Ibid., h. 148.
70 Ibid., h. 143.
71 Muhammad  Abduh tidak memiliki katagori gaib sebagaimana Murthadha Muthahhari yang membagi gaib menjadi dua juga, yaitu gaib relatif, dan gaib yang absolut. Gaib yang absolut itulah esensi Tuhan, sedangkan gaib relatif adalah tersembunyi, karena terhalang tempat maupun waktu. Rasulullah bagi kita sekarang gaib, padahal dahulu bagi Abu Bakar tidak gaib, itu karena persoalan waktu. Mulyadi Kertanegara, Nalar Religius (Jakarta: Erlangga, 2007), h. 101.
72 Ibid., h. 44-47.
73 Ibid., h. 77.
memperoleh pengetahuan lebih luas tentang Tuhan dan masa depannya di alam gaib nanti. 74
Sebagai  konsekuensi  pembagian  manusia  menurut  kualitas  akal  pada  kaum khawas dan ’ awam , Muhammad  Abduh mengatakan bahwa ada wahyu yang ditujukan untuk kaum khawas dan ada juga wahyu yang ditujukan untuk kaum awam . 75 Hanya saja Muhammad  Abduh mengatakan bahwa, agar para nabi berhasil dalam dakwah, mereka harus berbicara dengan bahasa yang dapat dimengerti umat mereka masing- masing, karena mayoritas tiap-tiap umat terdiri dari kaum awam . Karena itu, bahasa dakwah para nabi harus dapat dipahami oleh kaum awam dan kaum khawas . 76
Meskipun kaum khawas memiliki kualitas akal yang tinggi, tetapi tidak semua bahasa kaum awam dapat dimengerti oleh mereka. Ada ucapan-ucapan para nabi yang ditujukan untuk kaum awam . Kaum khawas tidak mengerti ucapan-ucapan itu kecuali setelah melalui proses interpretasi. 77
Menurut Harun Nasution, kelihatannya maksud dari ucapan-ucapan yang dapat dipahami oleh kaum awam , tetapi belum dapat dipahami kaum khawas kecuali setelah proses interpretasi itu, sifat-sifat jasmani Tuhan dan wahyu tentang kehidupan kelak di alam gaib. 78
Ada juga firman Tuhan yang tidak mampu dipahami oleh kaum awam kecuali setelah adanya penjelasan panjang lebar yang membutuhkan waktu yang tidak sedikit. Sementara kaum khawas dapat menangkap maksud firman itu. Wahyu semacam ini, menurut  Muhammad    Abduh  ditujukan  kepada  kaum khawas . 79 Menurut  Harun Nasution, firman Tuhan yang dimaksud itu ialah tanda-tanda Tuhan yang terdapat di alam, seperti matahari, bulan, planet-planet, serta gerak masing-masing yang bersifat tetap itu. 80 Tujuan tanda-tanda itu menurut Muhammad  Abduh untuk menarik perhatian orang pada rahasia-rahasia yang terkandung di dalamnya dan hikmah penciptaannya. 81 Baik wahyu yang ditujukan untuk kaum khawas maupun wahyu yang ditujukan untuk kaum awam jumlahnya hanya sedikit. 82 Selain kedua wahyu yang jumlahnya sedikit itu, menurut Muhammad  Abduh ada wahyu bentuk ketiga. Wahyu itu adalah sebagian
74 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 36.
75 Muhammad    Abduh, Risâlah  al-Tauhîd ,  h.  123.  Sayang,  Muhammad    Abduh  tidak menjelaskan  secara  rinci  tentang  pembagian  wahyu  ini  dan  ia  juga  tidak  memberi  contoh- contohnya.
76 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 36.
77 Muhammad  Abduh, Risâlah al-Tauhîd, h. 123.
78 Harun Nasution, Muhammad Abduh , h. 36. Lihat juga Muhammad  Abduh, Risâlah al- Tauhîd, h. 202-203. 79 Ibid., h. 123.
80 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 37.
81 Muhammad  Abduh, Risâlah al-Tauhîd, h. 122.
82 Ibid., h. 123.
besar dari ayat-ayat al-Qur’an. Yang dimaksud dengan wahyu yang ketiga ini menurut Harun Nasution, antara lain ayat-ayat yang mengandung perintah kepada manusia untuk melaksanakan kewajiban-kewajiban  mereka terhadap Tuhan dan alam sekitarnya. 83
Dengan demikian, menurut Muhammad  Abduh ada tiga macam wahyu: 84
1. Wahyu yang ditujukan untuk kaum khawas dan awam . Wahyu itu sebagian besar ayat-ayat al-Qur’an.
2. Wahyu yang ditujukan khusus untuk kaum awam . Jumlah wahyu ini dalam al-Qur’an hanya sedikit.
3. Wahyu yang ditujukan khusus untuk kaum khawas . Jumlah wahyu ini dalam al- Qur’an paling sedikit.
Di antara dua sumber ilmu di atas, akal dan wahyu, apakah keduanya bertentangan? Menurut Muhammad Abduh bahwa antara wahyu dan akal tidak mungkin ada pertentangan. Benar bahwa akal harus percaya kepada semua apa yang dibawa wahyu dan mungkin ada di antaranya yang tidak bisa diketahui hakikatnya. Begitu pun akal tidak wajib menerima apa yang mustahil, seperti bersatunya dua ayat yang bertentangan atau adanya dua yang berlawanan di satu tempat pada waktu yang sama, karena agama suci dari hal-hal yang serupa itu. Jika wahyu membawa sesuatu yang pada lahirnya kelihatan bertentangan dengan akal, demikian ia lebih lanjut menjelaskan, wajib bagi akal untuk meyakini bahwa apa yang dimaksud bukanlah arti harfiah, akal kemudian mempunyai kebebasan memberi interpretasi kepada wahyu atau menyerahkan maksud sebenarnya dari wahyu bersangkutan kepada Allah.

## Filsafat Akhlak 85
Ilmu akhlak, menurut Muhammad Abduh, adalah ilmu yang membahas keutamaan- keutamaan dan cara mendidik manusia agar dapat memperolehnya. Selain itu, ilmu ini juga membahas tentang perilaku-perilaku tercela dan cara mendidik manusia untuk berhenti melakukannya. 86
Menurut  Abduh, ilmu akhlak yang sangat penting ini ada dalam al-Qur’an, Hadis, riwayat dari sahabat dan tabi’în . Tiga sumber ini dengan panjang lebar banyak membahas
83 Ibid., h. 190-200.
84 Harun Nasution, Muhammad  Abduh, h. 37-38.
85 Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia,  kata ‘akhlak’ diartikan sebagai budi pekerti atau kelakuan. Meskipun akhlak diambil dari bahasa Arab, namun kata itu tidak ada dalam al-Qur’an.  Di  dalam  al-Qur’an  hanya  ada  kata  “ khuluq ”.  Kata “khuluq” ada  dalam  Q.S.  al- Qalam/68: 4. Kata “akhlak” ditemukan dalam hadis-hadis Nabi Muhammad SAW., di antaranya hadis yang diriwayatkan oleh Malik yang berbunyi innamâ bu’itstu li utammima makârim al- akhlâq . Artinya “Aku hanya diutus untuk menyempurnakan akhlak yang mulia”. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, h. 253.
86 Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid IV, h. 41.

## MIQOT Vol. XXXIV No. 2 Juli-Desember 2010
ilmu akhlak. Dalam bidang akhlak, Abduh sangat terkesan dengan ucapan sahabat Umar bin Khattab tentang kehidupan berkeluarga. Umar mengatakan bahwa ada seorang istri yang dengan terus terang mengatakan kepada suaminya bahwa ia tidak suka (cinta) sama suaminya. Kemudian Umar bin Khattab mengatakan, “jika ada di antara kalian (istri- istri) yang tidak menyukai laki-laki (suami), maka kalian jangan perhitungkannya lagi (tidak berterus terang, sehingga suami sakit hati), karena kehidupan rumah tangga sedikit sekali yang dibangun atas dasar kasih sayang. Sesungguhnya manusia paling berkesan dengan posisi dan akhlak. 87 Kalimat tersebut menurut Muhammad  Abduh tidak akan keluar dengan indah kecuali dari mulut orang yang bijaksana, di mana pada dirinya telah meresap ilmu akhlak dan ilmu sosial. 88
Dari definisi akhlak dan ungkapan Umar bin Khattab dapatlah disimpulkan bahwa ilmu akhlak menurut Abduh adalah ilmu yang membahas perilaku baik dan buruk. Dipelajarinya ilmu tentang perilaku yang baik untuk dapat ditauladani. Dipelajarinya ilmu perilaku tentang yang buruk untuk dapat menghindarinya. Dalam hidup ini, manusia berbuat harus penuh perhitungan dan berdasarkan ajaran Islam. Akhlak juga menurut Muhammad Abduh bersumber dari al-Qur’an, Hadis, dan perkataan para sahabat dan tabi’în . 89
Muhammad  Abduh lahir dan tumbuh dewasa sampai ia meninggal dalam keadaan yang kurang membahagiakan di mana merajalelanya taklid dan khurafat. Sikap khurafat ini tentu mengandung kebejatan moral (akhlak). Karena itulah, maka ia tidak banyak mengungkapkan konsep akhlak, tetapi dalam karya-karyanya termasuk karya tafsirnya ia sering menyebut “akhlak”. Untuk menelusuri pemikirannya tentang akhlak, akan diteliti tulisan-tulisannya yang berhubungan langsung atau tidak langsung terhadap akhlak. Guna melengkapi pemahaman terhadap pemikirannya tentang akhlak, di antaranya akan ditelusuri tafsiran Abduh tentang kata-kata dalam al-Qur’an yang berarti kebaikan atau yang serupa dengannya. Kata-kata itu ialah al-khair, al-ma’rûf, dan al-birr-al-hasan. Selain itu, akan dilihat penafsirannya tentang sifat-sifat Rasulullah SAW. yaitu shiddîq, amânah, tablîg, dan fathânah. Terakhir, ditelusuri konsep akhlak yang dikemukakan oleh para ahli.
Dalam Q.S. al-Nisâ‘/4: 5, Allah SWT. berfirman:
Janganlah kamu berikan harta-harta orang bodoh kepadanya, sedangkan Allah menjadikan kamu untuk memeliharanya dan berikanlah belanja dan pakaian untuk mereka daripada hartanya itu, serta katakanlah kepadanya perkataan yang baik. (Q.S. al-Nisâ‘/4: 5).
87 Ibid.
88 Ibid., h. 41-42.
89 Menurut Muhammad Abduh bahwa manusia berpeluang untuk menjadi baik dan buruk, tetapi ia lebih potensial untuk menjadi baik. Lihat Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid V, h. 61.                                                                                                                                   
Muhammad  Abduh menafsirkan al-ma’rûf apa-apa yang diketahui oleh jiwa-jiwa yang mulia ( al-nufûs al-karîmah ). Yang baik ( al-ma’rûf ) lawannya mungkar ( al-munkar ). Kebaikan juga meliputi kebaikan-kebaikan hati. 90
Dalam Q.S. al-Nisâ‘/4: 8, Allah SWT. berfirman:
Apabila datang waktu pembagian pusaka, karib-karib (yang diada mendapat bagian), anak-anak yatim dan orang-orang miskin, berilah mereka itu sekedarnya dan katakanlah kepada mereka perkataan yang baik. (Q.S. al-Nisâ/4: 8)
Muhammad  Abduh menafsirkan al-ma’rûf dalam ayat ini apa-apa yang membuat jiwa-jiwa orang yang membutuhkan menjadi tenang tetapi ia tidak berat melakukannya. Kebaikan juga termasuk meridhai apa-apa yang diberikan oleh pemberi (Allah). 91
Dalam Q.S. al-Baqarah/2: 177, kebaikan dengan kata “ al-birr ” ditafsirkan oleh Muhammad  Abduh bahwa secara bahasa berarti kebaikan yang luas “ al-tawâssu’  fî al- khair, ” luasnya kebaikan itu bagaikan laut. Secara terminologi, al-birr apa-apa yang mendekatkan seseorang kepada Allah yang terdiri dari iman, akhlak, dan amal shaleh. 92 Dalam menafsirkan ayat ini juga ia mengutip surah al-Ahzâb/33: 21.
Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah.
Dalam menafsirkan ayat ini, Muhammad  Abduh mengatakan “Hendaknya kamu berakhlak dengan akhlaknya para nabi”. 93 Yang menarik lagi ia mengatakan bahwa mengeluarkan zakat adalah termasuk rukun kebaikan ( al-birr )”. 94
Ketika  menafsirkan  Q.S.  al-Nisâ’/4:  35,  Abduh  mendefinisikan  akhlak  suatu kebaikan dalam bermu’amalah dengan Allah dan bermu’amalah dengan makhluk lain. 95 Lebih lanjut, Muhammad  Abduh mengatakan bahwa meskipun dalam ayat ini membahas hubungan keluarga, tetapi Allah menginginkan perintah kebaikan ( ihsân ) secara umum, yaitu hubungan baik antar sesama manusia. Perbuatan baik itu dijadikan suatu kebiasaan
                                                                                                                            
                                                                                                             
90 Lihat Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid IV, h. 385.
91 Ibid., h. 396-397.
92 Lihat Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid II, h. 110-111.
93 Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid II, Ibid., h. 114-115.
94 Ibid., h. 115.
95 Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, jilid V, h. 81-82.
seperti ibadah. Akhlak itu bagaikan petani yang menanam sawahnya untuk kebutuhan hidupnya. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa yang dimaksud ibadah di sini bukan saja tentang tauhid tetapi ibadah secara umum. 96
Dari definisi akhlak di atas, Muhammad Abduh membagi akhlak kepada dua, akhlak kepada Allah dan akhlak kepada makhluk. Akhlak kepada makhluk ini dapat dijabarkan menjadi akhlak kepada manusia, akhlak kepada hewan, akhlak kepada tumbuh-tumbuhan, dan akhlak kepada benda mati.
Apabila dilacak kepribadian Muhammad  Abduh, maka akan ditemukan akhlaknya yang mulia dan dikatakan bahwa risalah atau misinya adalah pembaharuan agama berdasarkan akhlak. 97 Setelah meninggalkan Universitas al-Azhar, ia menghabiskan waktunya untuk memperhatikan masalah akhlak dan perbuatan masyarakat. Indikasi ini bisa dilihat dari aktivitasnya ketika ia dibuang ke Beirut dan kemudian ke Eropa. Di Eropa, ia dan Jamal al-Dîn al-Afghânî mendirikan al-‘Urwah al-Wutsqâ (suatu organisasi surat kabar), di mana setiap langkah mereka berorientasi pada peningkatan akhlak. 98 Gerakan pembaharuan agama yang dilaksanakan  Abduh berawal dari perbaikan akidah dan pada gilirannya dapat memperbaiki akhlak manusia yang tercela. Selanjutnya ia mengatakan dengan terus terang “maksud semua gerakan yang saya lakukan dalam membangun masyarakat Islam adalah untuk membenarkan atau meluruskan akidah atau  keyakinan  kepada  Allah.”  Menurutnya,  jika  akidah  masyarakat  selamat  dari khurafat, maka pada gilirannya bersinarlah ilmu-ilmu yang benar, baik ilmu-ilmu dunia maupun ilmu agama, dan perbaikan akhlak. 99
Agama adalah sarana pendidikan akhlak karena tidak perlu lagi dijelaskan lebih lanjut. 100 Menurut Muhammad  Abduh, agama adalah sarana yang paling efektif dalam membina akhlak, sehingga perbuatan manusia menjadi benar dan baik. Selain itu hati mereka juga akan tenang dan berbahagia. Dengan akhlak ini pula keadilan dapat ditegakkan. 101 Muhammad  Abduh sadar bahwa dalam menegakkan akhlak yang baik dengan melalui pendidikan prosesnya sangat lambat, tetapi pengaruhnya sangat baik bagi kehidupan masa yang akan datang. Inilah cara Muhammad  Abduh dalam menegakkan akhlak yang baik dalam dunia Islam khususnya di Mesir. 102
96 Ibid., h. 82.
97 Muhammad ‘Imârah, Al-Imâm Muhammad  Abduh Mujaddidu al-Dunyâ bi Tajdîd al-Dîn (Kairo: Dâr al-Syurûq, 1408 H.), h. 61.
98 Ibid.
99 Ibid., h. 62.
100 Agama  yang  dimaksud  adalah  menjadikan  al-Qur’an  sebagai  petunjuk,  karena  itu wahyu tidak perlu diragukan kebenarannya lagi.
101 Ibid., h. 62.
102 Meskipun  Muhammad    Abduh  dalam  menggunakan  akalnya  mengarang  berbagai buku, tetapi ia tetap saja kepribadiannya masih dominan pada akhlak yang mulia. Ibid.
Dari uraian di atas, dapat dipahami bahwa landasan akhlak atau tingkah laku yang diharapkan oleh  Abduh sesuai dengan doktrin al-Qur’an dan Hadis. Dalam kata lain, bahwa ukuran akhlak itu harus sesuai dengan al-Qur’an dan hadis. Jika ada perilaku baik yang diakui oleh masyarakat tertentu (tradisi) tetapi bertentangan dengan al-Qur’an dan hadis, maka hendaknya tidak diikuti. Tetapi jika tradisi-tradisi dalam masyarakat itu tidak bertentangan dengan al-Qur’an, maka perilaku itu dapat dibenarkan.

## Penutup
Dari uraian  di atas,  di antaranya dapat  disimpulkan bahwa  landasan filsafat pendidikan Islam Muhammad  Abduh sebagai berikut. Pertama. Muhammad  Abduh melihat manusia dari potensi yang positif. Tafsiran potensi positif yang dimaksud  Abduh adalah  potensi  akal.  Potensi  yang  positif  itu  membuat  manusia  bisa  kreatif  dan kreativitasnya bisa menjadikannya makhluk yang taat kepada Allah SWT. Potensi positif itu ternyata tidak semua diaktuskan oleh semua manusia. Sebagian mereka berbuat sama dengan binatang, melakukan apa yang dilakukan oleh binatang tanpa ada rasa malu yang mencegah kehormatan diri mereka. Kedua. Muhammad  Abduh memandang bahwa  manusia  wajib  bermasyarakat.  Dalam  bermasyarakat  ada  misi-misi  yang diperjuangkan agar hidup dapat menjadi tenteram dan aman, yaitu penegakan keadilan, persamaan derajat. Pada gilirannya, penghambaan seorang manusia pun hanya kepada Tuhan saja. Islam membangun masyarakat yang berlandaskan kebersamaan. Islam menentukan prinsip-prinsip kerjasama dari segala unsur dan bentuk. Ketiga. Pemikiran Muhammad  Abduh tentang ilmu pengetahuan berhubungan dengan pandangannya tentang  akal  dan  wahyu.  Dalam  persoalan  akal,  ia  penganut  konvergensi  yang menggabungkan unsur Nativisme dan Empirisme dengan batasan yang sangat jelas. Sejak dalam kandungan sampai dua tahun umur manusia, masa Nativisme dan setelah dua tahun masa bersinegirnya Nativisme dan Emperisisme. Pada pemahaman inilah Abduh berpendapat bahwa pendidikan sangat dibutuhkan. Keempat. Filsafat akhlak menurut Muhammad  Abduh berbicara tentang perilaku baik dan buruk. Akhlak itu bersumber dari al-Qur’an, hadis, dan perkataan para sahabat dan tabi’în . Menurutnya, akhlak dibagi menjadi dua, yaitu akhlak kepada Allah SWT dan akhlak kepada makhluk. Akhlak kepada makhluk dalam pandangannya tidak terbatas kepada habl min al-nâs , tapi termasuk makhluk hidup lainnya dan juga benda mati.

## Pustaka Acuan
Abaza, Mona. Pendidikan Islam dan Pergeseran Orientasi: Studi Kasus Alumni Universitas al-Azhar. Jakarta: LP3ES, 1999.
Abduh, Muhammad. Tafsîr Juz ‘Amma. terj. Muhammad Baqir. cet. 5. Bandung: Mizan, 1999.

## MIQOT Vol. XXXIV No. 2 Juli-Desember 2010
Abduh, Muhammad. Risâlah al-Tauhîd. Kairo: Dâr al-Manar, 1366 H.
Abdullah, Abdurrahman Saleh. Teori-Teori Pendidikan Berdasarkan al-Quran, terj. M. Arifin dan Zainuddin, cet. 2. Jakarta: Rineka Cipta, 1994.
Adam, Charles. C. Islam and Modernism in Egypt. New York: Pussel & Russel, 1993.
’Aqqad, ’Abbas Mahmûd. Manusia Diungkap al-Qur’an. cet. 3. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993.
Darmu’in. Pemikiran Muhammad  Abduh dalam Pemikiran Pendidikan Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Al-Hasan, ’Abd. al-Tarbiyah al-Islâmiyah fî al-Qarni al-Râbi’ al-Hijri. Beirut: Dâr al-Fikr, 1997. Al-Hasan, ’Abd. Al-Tarbiyah al-Islâmiyah. Beirut: Dâr al-Fikr, 1977.
Hidarah, Muhammad Mushthafa. Min A’lâmî al-Tarbiyah al-Islâmiyah . jilid V. Kairo: Maktabah al-Tarbiyah al-’Arâbî lî al-Dau’ al-Khalijî, 1989.
’Imârah, Muhammad. Al-Imâm Muhammad  Abduh Mujaddidu al-Dunyâ bi Tajdîd al-Dîn. Kairo: Dâr al-Syurûq, 1408 H.
Kertanegara, Mulyadi. Nalar Religius . Jakarta: Erlangga, 2007.
Lubis,  Arbiyah.  “Muhammad    Abduh  dan  Muhammadiyah.” Disertasi,  UIN  Syarif Hidayatullah Jakarta, 1989.
Al-Muhtasib, ‘Abd al-Majîd ‘Abd al-Salâm. Tafsir al-Qur’an Kontemporer: Visi dan Paradigma, terj. Moh. Magfur Wachid. Bangil: al-Izzah, 1997.
Madjid, Nurcholish. Bilik-Bilik Pesantren. Jakarta: Paramdina, 1997.
Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban. cet. 4. Jakarta: Paramadina, 2000.
Madjid, Nurcholish. Kaki Langit dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1997.
Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1999.
Nasution, Harun. Muhammad  Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah. Jakarta: UI Press, 1987. Nasution, Harun. Pembaharuan Dalam Islam. Jakarta: UIP, 1987.
Nawawi, Rif’at Syauqi. “Rasionalitas Tafsir Syaikh Muhammad  Abduh.” Disertasi, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1993.
Rahman, Fazlur. Islam, terj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
Rahman, Fazlur. Tema-Tema Pokok al-Qur’an. Bandung: Pustaka, 1996.
Ridha, Muhammad Rasyid. Tafsîr al-Manâr. jilid II. Kairo: Dâr al-Manâr , 1365 H.
Ridha, Muhammad Rasyid. Tafsîr al-Manâr .jilid IV. Kairo: Dâr al-Manâr . 1365 H.
Ridha, Muhammad Rasyid. Tafsîr al-Manâr . jilid VIII. Kairo: Dâr al-Manâr, t.t.
Ridha, Muhammad Rasyid. Târikh al-Imâm al-Syaikh Muhammad  Abduh . Kairo: Dâr al- Manâr , 1931.
Al-Sha’idî, ’Abd al-Muta’al. Al-Mujaddidûna fî al-Islâm : Min al-Qarni al-Awwâl ila al-Qorni al-Rabi’ ‘Asyar . Kairo: Maktabah Adab, t.t.
Shihab, Muhammad Quraish. Wawasan al-Quran. Bandung: Mizan, 1994.
Shihab, Muhammad Quraish. “Kata Pengantar,” dalam Muhammad  Abduh. Tafsîr Juz ‘Amma, terj. Muhammad Baqir, cet. 5. Bandung: Mizan, 1999.
Al-Thanahî, Thahîr. Muzakkirat . Kairo: Dâr al-Hilâl, t.t.