## MENAFSIR ULANG KEBERAGAMAAN UMAT BERAGAMA
Firdaus M. Yunus
Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh, Jl. T. Nyak Arief No. 128, Kompleks Asrama Haji Kota Banda Aceh Email:  fadhal@yahoo.com

## ABSTRACT
Freedom in interpreting religion will boost the creation of peaceful and tolerant of life  “condition”  with  other  religions  within  plurality  of  religion.  Inclusivism  to convey religious meanings will be taken seriously and a must within plurality of religion.  Understanding  and  applying  religion  inclusively  will  nuance  a meaningful  condition  in  creating  “dialog”  when  fanaticism  and  claims  on  truth appear lately in this country.
Kata Kunci : Agama, Islam, Inklusif

## Pendahuluan
Dalam sebuah seminar yang diadakan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Ar- Raniry tanggal 19 Oktober 2009 di Grand Nanggroe Hotel, Banda Aceh, muncul pertanyaan  dari  salah  seorang  peserta,  apakah  agama  masih  fungsional  pada  era sekarang  ini?.  Pertanyaan  seperti  itu  muncul  berangkat  dari  keresahan  melihat keberagamaan  umat  beragama  dalam  menginterpretasikan  agama  sekaligus mengaplikasikan  keagamaannya  tidak  lagi  secara  baik  dan  konsisten.  Keresahan seperti  itu,  pada  esensialnya  bukan  keresahan  satu  orang,  akan  tetapi  keresahan tersebut sudah menjadi keresahan seluruh umat beragama pada akhir-akhir ini. Realitas belakangan ini menunjukkan bahwa hampir semua kejahatan yang dilakukan  secara  pribadi,  kelompok,  maupun  organisasi  sering  sekali  mengatas- namakan  agama,  kemudian  masing-masing  kelompok  tidak  segan-segan  meng- claim  bahwa  merekalah  kelompok  paling  benar,  paling  beradab,  paling  ideal, paling tepat sehingga yang lain semuanya harus diluruskan agar tidak terjerumus pada kesalahan-kesalahan. Fenomena tersebut telah menyeret para pemeluk umat beragama berpikiran ekslusif.
Pemahaman agama yang sempit bagi sekelompok umat beragama saat ini telah  membangkitkan  kembali  diskusi  tentang  pemahaman  agama  yang  inklusif dalam konstelasi pemikiran dan gerakan keagamaan di Indonesia. Diskusi-diskusi tersebut  lagi  tumbuh  mekar  di  kampus-kampus  dan  pesantren-pesantren  sebagai bentuk  kepekaan  baru  dan  peralihan  paradigma  dalam  „membaca‟  realitas keberagamaan.  Di  sisi  lain,  sebagian  kalangan,  utamanya  kaum  muda  yang tumbuh di luar garis kultural pesantren mayoritas bersemayam di kampus-kampus umum,  justru  terlalu  cepat  „mencurigai‟  dan  „melecehkan‟-nya.  Paradigma Inklusif  dianggap  dan  diidentikkan  begitu  saja  dengan  relativisme  radikal  yang
mengarah  pada  munculnya anarkisme  epistemologi atas  kebenaran  dan kesempurnaan sebuah agama. 1
Tidak jelas secara pasti, apakah kedua sisi tersebut lahir secara bersamaan atau yang satu merupakan implikasi logis dari yang lainnya. Inklusivistik muncul karena  adanya  paham  eksklusivitik 2 ,  atau  sebaliknya,  eklusivitas  merupakan akibat  langsung  dari  paham  inklusivitas.  Yang  jelas  keduanya  merupakan  dua entitas yang  saling  berkorelasi  sebagai  sebuah  dialektika  sejarah,  yang  dalam bahasa  Hegel; tesis-antitesis-sintesis. 3 Artinya,  pemahaman  keagamaan  kita seringkali  dihadapkan  pada  munculnya  dua  arus  utama  yang  (ironisnya)  bersifat meminjam  terminologi  Ferdinand  De  Saususre- binary  opposition. Selalu  saja akan muncul paradigma „melawan‟ arus mainstream yang akan berhadapan vis a vis 4 . Sayangnya, umat dalam banyak hal tidak dibiasakan untuk memahami secara wajar  munculnya  berbagai  bentuk  pemikiran-pemikiran  alternatif  lain  sebagai suatu  keniscayaan  sejarah,  meski  seringkali  pemikiran  tersebut  berbanding terbalik secara „hitam-putih‟.
Munculnya pemikiran baru akan dipahami secara stigmatig sebagai bentuk penyimpangan  dari  arus  utama  yang  berkembang.  Arus mainstream diletakkan sebagai  „juru  tafsir‟  satu-satunya  yang  sah  atas  tafsiran  agama.  Pemikiran keagamaan yang dominan dianggap sebagai satu-satunya kebenaran tafsiran, yang menolak  munculnya  tafsiran  baru 5 .  Dilihat  dari  sudut  sosiologis,  meminjam terminologi Mohammad Sobary 6 terutama dalam kaitan dengan proses sosial yang masih terus berlangsung dan memperlihatkan bahwa segala sesuatu pada dasarnya masih  sibuk  „membentuk‟  dirinya  pemahaman  seperti  itu  mengakibatkan kebekuan  dan  tidak  menarik.  Soalnya,  dalam  hidup,  sesuatu  termasuk  model pemikiran  yang sudah jadi  dan hegemonik, sering tidak bersedia diajak;  “tawar-
1 Lahirnya paradigma Islam Inklusif bila di kalangan kaum muda garis kultural pesantren oleh Lidle digambarkan sebagai fenomena substansialis (dari santri tersekulerkan)  yang vis a vis dengan  munculnya  fenomena skripturalis (dari  sekuler  tersantrikan)  yang  „mekar‟  di  kalangan PTU-PTU atau sebagian besar adalah kaum muda non pesantren.
2 Ekslusivistik  merupakan  suatu  gerakan  keagamaan  yang  kaku,  jumud,  tidak  terbuka dengan  perkembangan  mutakhir  dan  masih  mempertahankan  paham  ortodoksi,  dan  dalam  waktu yang  sama  menganggap  diri  mereka  sebagai  kelompok  paling  terbuka  (inklusif),  toleran, menghargai  pluralisme  dan  tercerahkan.  Kompas,  2005, Islam  Inklusif  Nurchalis  Melampaui Indonesia, menurut  pandangan  eksklusivistik,  orang  dikatakan  Islam  asal  ia  mengucap  syahadat. Semua  orang  yang  tidak  mengucap  syahadat  dengan  sendirinya  berada  di  luar,  karena  itu  harus dianggap kafir. Eksklusivistik sangat meragukan apakah orang yang di luar kalangannya bisa lolos dari adab neraka.
3 Ahmad  Tafsir. Filsafat  Umum  Akal  dan  Hati  Sejak  Thales  Sampai  Capra (Bandung: Rosdakarya, 2003), 153.
4 Opoisis  biner  ini  telah  memunculkan  suatu  sikap truth  claim secara  subyektif,  yang beranggapan bahwa realitas di luar dirinya merupakan suatu kepalsuan (sesat). Hal ini bisa dilihat dari berbagai realitas keberagamaan di Indonesia, misalnya; arus mainstream agama di Indonesia adalah  sebagaimana  yang  ditafsirkan  oleh  NU  dan  Muhammadiyah  dan  atau  negara  (Depag  dan MUI)  yang  seringkali  „menolak‟  munculnya  alternatif  tafsiran  lain.  Sehingga,  tafsiran  lain  akan dipahami sebagai sebuah sempalan (Islam sempalan),
5 Pola  pikir  seperti  ini  oleh  Antonio  Gramsci  diistilah  dengan hegemoni sebagai  upaya untuk  menjalankan  reproduksi  kekuasaan;  termasuk  kekuasaan  pemikiran.  Gramsci, Notes  from Prison Notebook (Lawerence & Wishart,1991), 43.
6 Mohammad  Sobary. Diskursus  Islam  Sosial,  Memahami  Zaman  Mencari  Solusi (Bandung: Zaman, 1998), 34.
menawar‟.  Sekali  „jadi‟  tetap  „jadi‟,  dan  perspektif  lain,  karenanya  tidak  boleh „hadir‟ bahkan „dihadirkan‟.
Dalam  terminologi  ini,  maka  memahami  lahirnya  paradigma  pemahaman agama  yang  inklusif  versus  eksklusif  misalnya  secara binary  oposition meski keduanya  memang  bertolak  belakang  akan  melahirkan  benturan-benturan  yang sifatnya  kontraproduktif.  Seharunya,  keduanya  dipahami  sebagai  suatu  bentuk kewajaran  dalam  kreativitas  pemikiran  manusia  dalam  koridor  tertentu  tanpa harus saling „menghardik‟ dan „menghakimi‟, apalagi dalam konteks pemahaman keagamaan.  Hal  ini  karena  persoalan  keagamaan  seringkali  berkaitan  dengan sesuatu  yang  sifatnya personal yang  tidak  hanya  berkaitan  dengan  rasionalitas, melainkan  juga  rasa  yang  berurusan  dengan  wilayah  yang  melembaga  di  bagian terdalam diri manusia yaitu hati dan intuisi.
Claim  kebenaran  dalam  beragama  pada  akhirnya  justru  mereduksi absolutivitas  kebenaran  Tuhan.  Padahal  kita  tidak  ingin  hidup  di  bawah  tirani kesadaran normatif ideal apalagi hanya sekedar tafsiran manusia seperti itu. Maka jalan keluar harus dibangun betapapun sukarnya, agar kebebasan dalam pemikiran maupun  pemahaman  atas  perkara  hidup  termasuk  pemahaman  keagamaan  bisa dinikmati.  Kita  tidak  ingin  agama  yang  ramah,  yang  turun  ke  bumi  untuk mengatur  dan  menata  kesejahteraan  manusia  itu,  justeru  dipahami  secara kontraproduktif menjadi sesuatu yang malah serba menakutkan. 7
Munculnya  fenomena  keberagamaan inklusif sebagai  keniscayaan sejarah yang  mesti  diterima  secara  wajar,  tanpa euphoria dan  tanpa  sebuah  kecurigaan mendasar.    Sudah  saatnya,  umat  beragama  membangun  suatu  dialog  konstruktif agar  proses  pencarian  kebenaran  Mutlak  (milik  Tuhan)  dapat  dijalankan  secara terus  menerus.  Bukan  persoalan  siapa  yang  benar,  melainkan  bagaimana  proses pencarian  kebenaran  itu  ditemukan; bukan  lagi  mempersoalkan  siapa  melainkan bagaimana .
Barangkali Erich Fromm 8 benar tatkala menyatakan bahwa dengan melihat kenyataan  adanya  naluri  beragama  dari  manusia  yang  beragama  apapun,  dia termasuk „ersatz  religion‟,  „religio  illicita‟ dan „religio  equivalents‟ seperti Fasisme,  Nazisme  dan  Marxisme,  maka  persoalannya  bukanlah  terutama bagaimana  mendorong  manusia  untuk  beragama,  melainkan  bagaimana  manusia dapat  menemukan  agama  atau  cara  memeluk  agama  dan  menghayatinya  begitu rupa sehingga tidak membuatnya lumpuh secara kerohanian, melainkan yang akan mengembangkan  lebih  lanjut  nilai  kemanusiaannya  sendiri  dan  membuat  mekar potensi spesifiknya sebagai manusia.
Dengan  demikian,  penafsiran  keagamaan  yang  jelas  sekali  tidak dikehendaki  dan  tidak  dapat  diterima  ialah  tafsiran  agama  yang  membuat seseorang tunduk patuh dan pasrah total kepada sesama manusia dan membuatnya terasing  dari  dirinya  sendiri  meskipun  semuanya  dilakukan  dalam  „kedok‟ menyembah  Tuhan. 9 Kepasrahan  total  pada  seseorang  akan  melahirkan  suatu gejala  kultus (cult), yaitu  bentuk  gerakan  spiritual  keagamaan  dengan  sistem
7 Mohammad Sobary, Diskursus .... 35.
8 Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion (New York: Yale University Press, 1950), 26.
9 Erich  Fromm, Psychoanalysis  ....., 21.  Lihat  juga  Nurcholis  Madjid.  “Beberapa Renungan  Kehidupan  Keagamaan  untuk  Generasi  Mendatang”,  dalam  Edy  A.  Effendi  (ed). Dekonstruksi Islam Mazhab Ciputat (Jakarta: Zaman, 1999), 24.
pengorganisasian  yang ketat, penuh disiplin, absolutistik,  dan dengan sendirinya, kurang  toleran  kepada  kelompok  lain.  Gejala  kultus  ini  pada  akhirnya memunculkan „gundukan‟ fundamentalisme cara beragama.

## Melacak Distorsi Inklusivitas Dalam Beragama
Setelah Indonesia merdeka, wacana keislaman sangat dipengaruhi oleh dua tipologi  pemahaman  keberagamaan  yang  berbeda.  Tipologi  pertama,  disebut dengan „Islam  Abangan‟ yang  cenderung  memahami  Islam  hanya  sebatas keyakinan personal, bahkan terkadang memeluk Islam karena jalur keturunan saja. Ironisnya  kebanyakan  mereka  belajar  di  sekolah-sekolah  yang  menganut  sistem pendidikan Barat  tanpa  diimbangi  dengan pendidikan  yang mengarahkan kepada pemahaman  yang  komprehensif  terhadap  Islam.  Pada  akhirnya,  hal  ini  sangat mempengaruhi  corak  pemikiran  mereka  tentang  konsep  Islam.  Tipologi  kedua, sering  diistilahkan  dengan „Islam Santri‟ .  Komunitas  ini  masih  mempertahankan tradisi keislaman yang kental dalam keseharian mereka, mayoritas mereka belajar di  pondok-pondok  pesantren  yang  sifatnya  tradisional  dan  belum  banyak mengadopsi  sistem  pendidikan  modern,  bahkan  ada  yang  masih apriori dengan perubahan.  Dalam  perkembangan  selanjutnya,  kedua  tipologi  ini  sering mengklaim diri masing-masing sebagai pihak yang paling benar, dan menganggap diri  mereka  paling  berhak  mengusung  perubahan.  Kelompok  pertama  menuding kelompok  kedua  sebagai  kelompok Islam  ekslusif. Sementara  kelompok  kedua mengklaim kelompok pertama sudah ternodai oleh paham yang datang dari Barat dan sudah jauh dari nilai-nilai kemurnian agama Islam.
Dewasa  ini  pembicaraan  terhadap Islam  inklusif  memasuki  wilayah istimewa  dalam  konstelasi  pemikiran  ke-Islaman  di  Indonesia.  Setelah  beberapa lama,  umat  dihadapkan  pada  suatu  perdebatan  panjang  tentang  „Islam  Rasional‟, kemudian „Islam Peradaban‟ dan akhirnya „Islam Transformatif,‟ 10 kini percaturan dan  pergolakan  pemikiran  umat  Islam  memasuki  fase  baru  dengan di‟kampanye‟kannya  Islam  inklusif  sebagai  bentuk  perlawanan  atas  pemahaman keagamaan yang eksklusif dan tertutup. Meskipun harus diakui pemaknaan Islam inklusif tidak begitu saja bisa disejajarkan dengan ketiga pemaknaan atas Islam di atas, tetapi pemikiran Islam inklusif sedikit banyak diberi pijakan oleh ketiganya. Bahwa  tokoh-tokoh  dalam  „Islam  Rasional‟,  „Islam  Peradaban‟  dan  „Islam Tarnsformatif‟ di Indonesia utamanya adalah „merepresentasikan‟ awal dibukanya „kran‟  liberalisasi  pemikiran  Islam  yang  selama  ini  „terkunkung‟  oleh  dogma- dogma 11 dan mitologi 12 . Di tengah masyarakat  yang hanya menghargai rasio dan
10 Terminologi  ini  digunakan  oleh  Budhy  Munawar  Rachman.  Dari  Tahapan  Moral  ke Periode Sejarah, Pemikiran Neo-Modernisme Islam di Indonesia, dalam Edi A Effendi, 1999, ibid . 99-133. Budhy MR, menyebut Islam Rasional direpresentasikan oleh Harus Nasution dan Djohan Effendi,  Islam  Peradaban  oleh  Nourcholish  Madjid  dan  Kuntowijoyo,  sedangkan  Islam Transformatif diwakili oleh M. Dawam Rahardjo dan Adi Sasono dll.
11 Lorens  Bagus, Kamus  Filsafat (Jakarta:  Gramedia,  1996),  172-173.  Dogma  suatu ajaran (doktrin, keyakinan, ideologi, pendapat) yang telah diumumkan secara resmi dan otoritatif. Atau sesuatu kebenaran yang tidak dapat diperdebatkan, dan menolak terhadap pengujian apapun terhadap ide dan pernyataan.
12 Dalam  pandangan  strukturalisme  Levi  Strauss  mitos  diartikan  sebagai  dongeng  atau cerita yang lahir dari imajinasi manusia, walaupun unsur-unsur imajinasi tersebut berasal dari apa yang  ada  dalam  kehidupan  manusia  sehari,  karena  manusia  memiliki  kebebasan  yang  mutlak. Lihat  Heddy  Shri  Ahimsa-Putra. Strukturalisme  Levi-Strauss  Mitos  dan  Karya  Sastra (Yogyakarta: Galang Press, 2001), 77.
kebenaran yang dibuktikan secara ilmiah, dogma menjadi masalah. Teologi dapat dengan  mudah  menjadi  obsesi  dan  idola  dengan  nilai  tertinggi  bagi  dirinya sendiri, ketimbang sebagai simbol dari realitas yang tidak tergambarkan, 13
Sebagai keniscayaan sejarah, maka lahirnya pemikiran Islam inklusif pada dasarnya  merupakan  pendobrakan  atas  realitas  ekslusivitas  keagamaan  yang diperankan  oleh  umat  Islam.  Penganut  Islam  inklusif  seolah  memperoleh  suatu pencerahan  setelah  lama  terlelap  oleh  tidur  dogmatisnya.  Betapa  tidak  ? Liberalisasi  pemikiran  Islam  inklusif  dalam  banyak  hal  sanggup  melakukan „dekonstruksi‟ 14 atas  bahasa-bahasa  agama  yang  selama  ini  terlembaga  secara „kaku‟. Liberalisasi  Islam inklusif dalam artian sederhana diletakkan pada upaya untuk melakukan pendekonstruksian atas wacana keislaman yang selama ini telah melembaga  menjadi  „dogma‟  yang  tidak  boleh  disentuh.  Namun,  dekonstruksi yang dilakukan, sepertinya bukan untuk menihilkannya, melainkan untuk menuju apa  yang  disebut  Komaruddin  Hidayat 15 sebagai  rekonstruksi  konseptual  dan pendakian rohani menuju realitas absolut.
Bagi penganut Islam inklusif, liberalisasi pemikiran dalam penafsiran atas Islam  akan  mendorong  terciptanya  „suasana‟  kehidupan  keberagamaan  yang damai  dan  toleran  atas  agama  lain  di  tengah  pusaran  pluralitas  keagamaan. Inklusivitas  pemaknaan  agama  menjadi  suatu  keharusan  di  tengah  realitas kemajemukan agama. Agama Islam  yang Inklusif memberikan makna mendalam bagi terciptanya suasana „dialog‟ antar agama di tengah derasnya arus „fanatisme‟ sempit beragama. 16
Disadari  betapa  lahirnya  Islam  Inklusif  merupakan  antitesa  dari  adanya pemahaman  keagamaan  selama  ini  yang  kaku,  yang  cenderung  hitam-putih; bahwa  kita  benar,  mereka  salah,  kita  lurus  mereka  sesat.  Kekakuan  pemahaman keagamaan  menimbulkan  suatu  persoalan  besar  tatkala  dihadapkan  pada  realitas kemajemukan,  karena  berakibat  fatal  timbulnya  berbagai  bentuk  konflik berkepanjangan. Sejarah menjadi bukti betapa  pemahaman keagamaan seperti ini seringkali  menjadi  „penyulut‟  utama  terjadi  konflik  berdarah  atas  nama  agama. Kekakuan  pemahaman  keagamaan  ini  menghadirkan claim  truth tafsiran  dengan memberikan  „stigma‟  kesalahan  pada  tafsiran  lain,  apalagi  atas  agama  lain. Maraknya konflik antar agama misalnya, acapkali bermuara pada semangat untuk memberikan stigma bagi agama lain.
Realitas  keagamaan  yang  majemuk  memang  sangat  problematis  dalam konteks  pluralitas  Indonesia.  Perbedaan  pemahaman  terhadap  ajaran  agama  dan klaim  kebenaran  yang  diyakininya  telah  membuat  agama-agama  di  Indonesia berada  pada  tataran  konfliktual,  bukan  saja  sesama  agama,  tetapi  juga  terhadap entitas  lain  semisal  pengetahuan  ilmiah,  sosial,  politik,  budaya  dan  sebagainya. Dalam konteks realitas pluralitas agama, praktik dominasi dan keinginan berkuasa seringkali  mewarnai  relasi  keberagamaan.  Dominasi  sebuah  wacana  keagamaan atas wacana keagamaan lainnya mengandaikan adanya sebuah struktur  hirarkhis
13 Karen Amstrong,. Berperang Demi Tuhan (Bandung: Mizan, 2001), 267.
14 Pemaknaan  dekonstruksi  disini  lebih  diletakkan  sebagai  upaya  untuk  membaca  ulang bahasa-bahasa agama, dan harus dibedakan dengan terminologi destruksi.
15 Komarudin Hidayat. “Melampui Nama-nama, Islam dan Postmodernisme”, dalam Edi A. Effendi (ed), Dekonstruksi Mazhab Ciputat (Bandung: Wacana Mulia,1999), 91-100.
16 Listiyono Santoso. Islam Inklusif. Makalah Tidak Dipublikasikan (Yogyakarta: UGM, 2002), 6.
penafsiran  yang  menempatkan  wacana  keagamaan  yang  dominan  pada  posisi sentral  dan  menempatkan  wacana  agama  lainnya  pada  posisi  pinggiran.  Struktur hirarkhis  ini  tidak  hanya  mengeksekusi  wacana  keagamaan  tertentu,  namun  juga menundukkan, mensubordinasi dan meresapinya. 17
Agama    kadang  kala  seperti  pedang  bermata  dua,  di  satu  pihak  agama menjadi  perekat  sosial  dan  menjadi  struktur  simbolis  dari  ingatan  kolektif pemeluknya. Di lain pihak, identitas kongkret agama bisa menimbulkan masalah, karena  agama  juga  berperan  sebagai  ideologi,  artinya  memberikan  kerangka penafsiran  untuk  memahami  dunia  dan  dalam  pemaknaan  relasi  sosial. Pemaknaan atau penafsiran cenderung menyembunyikan kepentingan- kepentingan.  Penyembunyian  kepentingan  tidak  bisa  dilepaskan  dari  upaya integrasi  dan  pembenaran  dominasi.  Apa  yang  ditafsirkan  dan  mendapat pembenaran  dari  agama  adalah  hubungan  kekuasaan.  Setiap  tindakan  dan kekuasaan  selalu  mencari  legetimasi.  Kekuasaan  menuntut  lebih  dari  keyakinan yang  kita  miliki.  Untuk  mengisi  kekurangannya,  agama  berperan  sebagai  sistem pembenaran dominasi. Dengan demikian apabila identitas agama terancam, sama saja  mengancam  status  sosial,  stabilitas  dan  keberadaan  pemeluknya.  Maka siapapun  yang  dianggap  mengancam  akan  dilawan  bahkan  sampai  pada pembunuhan.
Sebenarnya,  ikhwal  konflik  antar  umat  beragama,  disamping  dipicu  oleh unsur  eksternal,  tapi  tidak  kalah  pentingnya  lagi  untuk  disebut  adalah,  adanya distorsi    epistemologi  dalam  menangkap  absolutisme  agama,  yang  alih-alih memperkokoh  komitmen  Ilahiyah  pemeluk  agama,  malah,  berkembang  ke  arah juvenile  extremism (ekstrimisme  mentah),  yang  dapat  menumbuhsuburkan  sikap eksklusivisme 18 .
Pada  dasarnya,  absolutivisme,  terutama  yang  berbentuk  realitas  mutlak atau kebenaran tertinggi (The Ultimate Reality) merupakan kebutuhan alami bagi manusia sebagai makhluk yang serba relatif. Dengan kerelatifan itu, nalar rasional manusia  acapkali  gagal  memberikan  jawaban  yang  memuaskan  jika  dihadapkan pada  persoalan  eksistensi  dan  fundamental  yang  bersumber  dari  keberadaan dirinya  dalam  realitas  kosmik,  seperti  tentang  ikhwal  ontologis  manusia  beserta proses  teologis  manusia  dalam  mengarungi  kesemestaan  kehidupan  ini.  Sebagai bukti  kegagalan  nalar  manusia  itu,  dapat  di  lihat  pada  filsafat,  yang  meskipun telah  diakui  kecanggihannya  dalam  menguak  hal-hal  yang  bersifat  fundamental, pada  akhirnya  filsafat  juga  harus  mengakui  sempitnya  ruang  epistemologis  yang dimilikinya. 19
Sempitnya  ruang  epistemologi  dalam  menerjemahkan  realitas  absolut  ini menjadi  suatu  keadaan  untuk  memberikan  asumsi  betapa  tafsiran-tafsiran  yang kita berikan atas kebenaran absolut tidak sendirinya membuat tafsiran itu berlaku absolut .  Hanya  di  tangan  Tuhan,  kebenaran  mutlak  memang  tetap  mutlak.  Tapi meminjam  istilah  Mohammad  Sobary 20 kita  bukan  Tuhan.  Manusia  dengan sendirinya  tidak  bisa  hidup  secara  mutlak-mutlakan,  sebab  dengan  berpegang
17 Achmad Charris Zubair, „ Membangun Kesadaran Etika Multikulturalisme di Indonesia, Dalam, Jurnal Filsafat (Yogyakarta : Universitas Gadjah Mada, Nomor 2, 2003), 118-120.
18 Syamsul Arifin. Merambah Jalan Baru dalam Beragama (Jogjkarta: Bigraf, 2000), 57.
19 Ibid
20 Mohammad Sobary,. Diskursus,....... 72.
pada  aturan  yang  serba  sempurna  pun  manusia  tetap  punya  kecenderungan menyimpang.
Pemutlakan sebuah tafsiran keagamaan selama ini cenderung menjadi cara pandang (religion  way  of  knowing) yang  selalu  mengutamakan  klaim  kebenaran (truth  claim) atas  informasi  kemutlakan  yang  diterima  oleh  masing-masing pemeluk  agama.  Klaim-klaim  inilah  yang  secara  sosiologis  berpotensi memperlebar  jarak  sosial (social  distance) ,  serta  menimbulkan  pertentangan  dan konflik  realistik  pada  wilayah  sosial  politik.  Bahaya  dari  pendekatan  seperti  itu akan  membuat  orang  yang  tidak  memahami  persoalan  secara  sistematis  akan menyimpulkan bahwa agama tidak lebih penting dari ketegangan sosial. 21
Berbagai  bentuk  prasangka  (teologis)  menjadi  mudah  diletupkan,  tatkala klaim  kebenaran  menjadi  titik  tolaknya.  Padahal  Eric  Fromm  pernah  menyebut bahwa prasangka adalah pangkal keonaran sosial yang paling berbahaya 22 . Itulah sebabnya, dalam pergaulan agama, pendeknya, konsep „kesombongan‟ mayoritas dan  „tirani‟  minoritas  harus  ditiadakan.  Setiap  pemeluk  agama  tidak  boleh  lagi menteror atas kesalehan orang lain.
Sejarah  telah  memberikan  bukti  cukup  jelas  betapa  konflik  yang mengatasnamakan  agama  seringkali  tidak  pernah  bisa  diselesaikan  secara  penuh damai. Selalu saja muncul pelebaran eskalasi kekerasan atau konflik ketika agama dijadikan  „pemicunya‟.  Setiap  bentuk  kekerasan  atau  konflik  yang  mengatas- namakan  „agama‟  maka  yang  akan  muncul  adalah  legitimasi  teologis  atas kekerasan  yang  terjadi.  Munculnya sakralisasi kekerasan  adalah  fenomena  yang tidak  bisa  dihindarkan.  Oleh  sebab  itu,  setiap  kekerasan  atas  nama  agama dianggap  sebagai  sesuatu  yang  „sakral‟  atau  suci,  karena  dianggap  sebagai pembelaan atas sesuatu yang memang suci.

## Tafsir Atas Agama Inklusif
Cara  pandang  yang  menempatkan  agama  sebagai  salah  satu  variabel konflik  jika  dihadapkan  dengan  cara  pandang  teologis,  jelas  terkesan  paradoks. Sebab, semua agama yang dibawa oleh para utusan Tuhan ke muka bumi ini pada esensialnya  berada  dalam  misi  universal  yang  sama,  yaitu  untuk  menata kehidupan  di  dunia  menjadi  lebih  baik  dan  berperadaban,  tidak  hanya  untuk kepentingan  hidup  di  dunia,  melainkan  juga  di  akhirat.  Dengan  demikian, kehadiran agama mengemban misi penyelamatan manusia (the salvation of man) dalam kehidupan dunia fisik, sampai kelak penghuni dunia metafisik. 23
Problem  utama  yang  kemudian  muncul  adalah  problem  penafsiran  yang berkaitan  dengan  persoalan  proses  pemahaman  atas  ajaran  agama.  Penafsiran secara  bebas  berarti  membolehkan  setiap  orang  dengan  berbagai  latar  belakang kemampuan  dan  tingkat  penguasaan  ilmu  Islam  untuk  berijtihad  menafsirkan ajaran  agama.  Sampai  kapanpun  persoalan  ini  terus  berlanjut  karena  adanya perbedaan  yang  mendasar  antara  watak  agama par  excellence dengan  realitas sosial manusia. Agama sekali lagi bersifat absolut karena bersumber dari realitas ontologis  yang  absolut  juga.  Sementara  manusia  bersifat  relatif.  Agama  ketika
21 Steve  Bruce. Fundamentalisme  Pertautan  Sikap  Keberagamaan  dan  Modernitas (Jakarta: Erlangga, 2003), 89.
22 Erich Fromm, Psychoanalysis..., 52.
23 Syamsul Arifin, Merambah ..., 62.
dikonstruksi  oleh  manusia,  maka  absolutisitas  agama  mengalami  proses relativitas, bahkan mungkin juga distorsi.
Pada  titik  ini  maka  terjadilah  apa  yang  disebut  oleh  Samuel  Hutington sebagai Clash  of  Civilization ,  karena  setiap  agama  pasti  akan  mengusung  klaim kebenarannya masing-masing, yang meski ironisnya kemutlakan itu dibangun dari sebuah  penafsiran  atau  konstruksi  yang  dibuat  sendiri  oleh  manusia  yang  serba relatif.
Realitas  keagamaan  yang  demikian  disadari  telah  memunculkan  situasi yang stigmatis bagi agama, yang dalam rentang sejarahnya telah mengalami faith accompli . Itulah  sebabnya,  agama  menurut Leobard  Swidler  dalam tulisannya, ”The  Age  of  Global  Dialoque  and  Global  Ethic,” untuk  masa  depan dihadapkan  pada  satu  pilihan; death  or  dialogue. Sebuah  tawaran  yang menakutkan.  Tetapi  setidaknya,  tawaran  ini  harus  ditangkap  sebagai  keinginan untuk  mengembalikan  peran  agama  secara  benar  di  tengan  realitas  masyarakat yang  plural  ini.  Apalagi,  manusia  juga  tidak  mungkin  menciptakan  sesuatu, seperti  istilah  yang  dikatakan  oleh  Gus  Dur  „ republik  surga‟ di  bumi,  yaitu semuanya serba „damai‟, „satu bentuk kebenaran‟, dsb.
Faith  accompli atas peran agama memang layak  untuk  „diajukan‟ tatkala kita  menyaksikan  sejumlah  fakta  tentang  pengintegrasian  agama  dalam  setiap konflik.  Bahkan,  dalam  setiap  perjalanan  sejarah,  selalu  ada  suatu  babakan  di mana  agama  mengalami decleaning ,  meskipun  sebelumnya  menjalankan  peran yang  menentukan  dalam  kehidupan  manusia. Nietsche misalnya,  seorang  atheis sejati,  jauh-jauh  sebelumnya  telah  memperingatkan  kemungkinan  bahaya nihilisme,  yaitu  runtuhnya  seluruh  nilai  dan  makna  yang  bersumber  dari  agama yang  mengantarkan  manusia  ke  dalam confused  world. Terbuktilah  ramalan Nietzche ? Agama memang tidak segera menemui ajal kematiannya, sebagaimana diteriakkan oleh Nietzche: ”Tuhan telah mati ! Kita telah membunuhnya!” 24 .
Seorang  novelis  dan  wartawan  Inggris  A.N.  Wilson,  pada  tahun  1992 menerbitkan buku yang „menggemparkan‟: Against Religion: Why We Should Try to  Live  Without  IT  (Melawan  Agama:  Mengapa  Kita  Harus  Mencoba  Hidup Tanpa  Dia) 25 . Buku  yang  isinya  melakukan  „penghujatan‟  dan  mungkin  juga penghinaan atas agama adalah salah satu dari sekian banyak buku yang mencoba mempertanyakan  peran  agama  di  tengah  hiruk-pikuknya  kehidupan  ini,  apalagi ketika pernyataan tersebut didukung oleh sejumlah fakta betapa di banyak negara; seringkali  terjadi  pembunuhan,  perang,  dan  apapun  namanya,  yang  „berlindung‟ dibalik agama.
Sebenarnya,  kalau  ditelusuri  secara  epistemologik,  „gugatan‟  atas  agama yang  muncul  seharusnya  dipahami  sebagai  peringatan  kepada  kita  bahwa  dalam agama-agama, atau lebih tepatnya, dalam lingkungan para penganut agama-agama selalu ada potensi kenegatifan dan perusakan yang amat berbahaya . Sinyalemen serupa  itu  biasanya  disanggah  para  penganut  agama,  sambil  mengakui  bahwa keonaran  atau  konflik  memang  senantiasa  muncul  di  kalangan  para  penganut agama,  namun  agama  tidak  dapat  disalahkan.  Yang  salah  adalah  penganutnya, karena  tidak  memahami  sekaligus  mempraktekkan  ajaran  agama  secara  benar. Akan tetapi, seorang yang kritis akan membalik argumen itu dengan mengatakan:
24 Syamsul Arifin, Merambah ..., 64-65.
25 A.N. Wilson. Agains Religion, Why We Should Try to Live Without It (London: Chatto and Windus, 1992), 1.
kalau  agama  itu  memang  benar,  namun  tidak  mampu  mempengaruhi  para pemeluknya,  lalu  bagaimana  membuktikan  kebenaran  agama  itu  ?  Dan  apa gunanya agama yang benar, namun tidak mempengaruhi watak pemeluknya ? 26
Paradoks  ini  yang  menjadi  „dilema  Wilson‟,  yaitu  dilema  bahwa  agama mengajak  kepada  kebaikan,  dan  semakin  orang  yakin  kepada  agamanya,  adalah semakin  baik;  tapi  justru  „orang  baik‟  itu  semakin  kuat  membenarkan  dirinya untuk  tidak  toleran  kepada  orang  lain,  bahkan  merasa  berhak  mengejar-ngejar orang  yang  tidak  sepaham  dengan  dirinya.  Ia  justru  menjadi  sumber  keonaran sendiri.  Mungkin  menjadi  terbukti  pernyataan  seorang  uskup  Ortodoks  Yunani dalam sebuah khutbahnya bahwa seorang agamawan yang baik adalah orang yang punya  cukup  iman  untuk  dapat  menganiaya  orang  lain  karena  (dianggap) kekeliruan keagamaan . 27
Berbagai bentuk „hujatan‟ atas agama ini seharusnya menjadi suatu kritik mendasar  kita  untuk  memberikan  rumusan  atas  cara  beragama  yang  benar,  baik secara  sosiologis,  lebih-lebih  teologis.  Dalam  konteks  pluralitas  beragama,  maka semangat  untuk  menyodorkan  klaim  kebenaran  atas  nama  agama  harus  dikritisi karena  hanya  melahirkan  gundukan  eksklufisme  dan  fundamentalisme  yang membahayakan  semangat  untuk  dapat  hidup  berdampingan  di  sebuah  „ruang‟ yang bernama dunia empirik.
Bahaya  eksklufisme  dengan  sendirinya  mengharuskan  kita  untuk menyodorkan suatu „gerakan‟ baru untuk kembali melakukan upaya dekontsruksi atas bahasa-bahasa agama yang seringkali disalah-tafsirkan. Upaya itu melahirkan Agama  Islam  sebagai  agama  inklusif  yang  belakangan  ini  marak  diberbagai diskusi-diskusi, utama perguruan tinggi keagamaan. Islam Inklusif yang belakang marak, pasca terjadinya serentetan teror, WTC (World Trade Centre) di Amerika Serikat,  bom  Bali  jilid  satu,  bom  Bali  jilid  dua,  bom  Mariot,  dan  berbagai  aksi teror lainnya.  Kondisi semacam itu telah melemparkan wacana fundamentalisme terhadap  beberapa  gerakan  Islam  sebagai  biang  keladinya.  Dan  gerakan fundamentalisme Islam dianggap sebagai suatu gerakan teroris yang „mengancam‟ perdamaian dunia yang harus segera dibasmi.
Terlepas  dari  „tindakan‟  sewenag-wenang  Barat  tersebut,  agaknya  kita (umat  Islam)  tetap  memiliki  tanggungjawab  historis  untuk  membuktikan kesalahan epistemologi tuduhan Barat atas Islam. Sebab, realitas empirik menjadi bukti  betapa  ada  banyak  gundukan  fundamentalisme  Islam  yang  „bertebaran‟  di beberapa  negara,  termasuk  Indonesia.  Meskipun  demikian  pembuktian  (ajaran) Islam  yang  inklusif  bukanlah  disebabkan  adanya  tuduhan  dari  gerakan fundamentalisme  tersebut,  melainkan  karena  hal  tersebut  merupakan  suatu keharusan  sejarah.  Islam  inklusif  adalah  tawaran  paling  logis  untuk  menyikapi realitas kemajemukan ini. Kita tidak akan bisa melakukan suatu „proyek‟ raksasa untuk  menjadikan  agama  itu  satu,  bernama  A  atau  B,  sebab  ia  sekali  lagi berurusan dengan sesuatu yang sifatnya personal. 28
Konstruk Islam inklusif menawarkan cara pandang baru atas agama; untuk lebih  terbuka  „menerima‟  realitas  kemajemukan  serta  memahami  setiap  bentuk tafsiran kebenaran yang mungkin berkelindan dalam ruang sosial kita. Selama ini, umat Islam „terkungkung‟ oleh tradisi pemikiran yang dogmatik-ideologis, produk
26 Nurcholis Madjid, dalam Edi A. Effendi (ed). Dekonstruksi. ..,12.
27 A.N. Wilson, Agains …,  4-7.
28 Listiyono Santoso. Islam. ..., 13.
zaman  skolastik    abad  pertengahan.  Dimana  tradisi  ini  pada  gilirannya  telah menjadi imagine (angan-angan  tentang  kebenaran),  yang  secara  turun-temurun berabad-abad  menghidupi  masyarakat  agam  (Islam)  di  berbagai  belahan  bumi. Dengan  kekhasan  sistem  reproduksi  maknanya,  telah  menggerakkan  masyarakat untuk  berpikir,  berbicara,  merumuskan  nilai-nilai  dan  membangun  institusi- institusi  demi  kehidupan  yang  dicita-citakan.  Sebuah  ortodoksi  keberagaman dalam kehidupan bermasyarakat.
Ortodoksi  keberagamaan  ini  menjadi  persoalan  tersendiri  berabad-abad lamanya,  yang  membuat  umat  Islam  „gagap‟  mengejar  berbagai  bentuk ketertinggalan  dalam  wacana  pemikiran,  bahkan  justeru  melahirkan  semangat eksklusif  sebagai  bentuk  pelarian  atas  ketidakmampuan  tersebut,  yang  mungkin oleh  Erich  From  disebut  sebagai “Escape  from  Freedom. .  Mungkinkah,  bahwa gundukan  ekskluvisme  dan  fundamentalisme  adalah  cerminan  kegagalan  dalam menghadapi realitas perubahan ?
Doktrin-doktrin  agama  yang  absolut  yang  terlahir  dari  pemahaman  yang eksklusif dalam banyak hal masih melekat dalam bingkai ideologis dogmatis yang mewujud  dalam  angan-angan  pemeluknya,  sehingga  umat  tidak  mampu  keluar dari kungkungan tempurung ajaran agama yang tereduksi. Untuk itu harus dipecah tempurung apologi dan pereduksian agama, selanjutnya menyingkirkan ketakutan- ketakutan  terhadap  agama  lain,  agar  suasana  kedamaian  terjaga  terus,  dan  agar setiap tafsiran agama saling berdialog secara konstruktif.
Islam  Inklusif  semestinya  diletakkan  dalam  semangat  untuk  memberikan
„ruang‟  bagi  munculnya  liberalisasi  tafsiran  atas  agama  dan  agar  dalam  ruang tersebut  setiap  tafsiran  agama  saling  menyapa  membangun  prinsip  kemanusiaan secara  universal,  daripada  disibukkan  untuk  memberikan truth  claim yang  tidak akan  pernah  ada  pangkalnya.  Kita  hidup  di  dunia  empirik,  sehingga  realitas  ini yang semestinya juga harus digagas oleh  agama  (meski  dengan tidak melupakan dunia  immaterial),  bahwa  kita  tetap  tidak  akan  mampu  „menciptakan‟  sebuah Republik Surga di bumi ini.

## Kesimpulan
Sebenarnya  dilema  dari  Islam  inklusif  yang  sesungguhnya  mempunyai ikhtiar  untuk  meletakkan  agama  pada  posisi  yang  benar,  bukan  sebagai  sebuah gundukan  fundamentalisme.  Wacana  Islam  inklusif  harus  tetap  menjadi  pijakan kita  tatkala  memberikan  „ruang‟  dialog  agama  di  tengah  pluralitas  agama,  tanpa saling menyalahkan. Bagaimanapun kita hidup di tengah „hiruk pikuknya‟ realitas sosial  yang  serba  kompleks  dan  majemuk,  sehingga  realitas  ini  harus  dipahami bahwa kita tidak bisa „semena-mena‟ memberikan stigma buruk atas „citra‟ agama lain.  Hal  ini  selain,  tidak  akan  pernah  menyelesaikan  persoalan,  jutesru  semakin memperburuk „citra‟ agama itu sendiri.
Padahal pemikiran umat Islam memasuki fase baru dengan di‟kampanye‟kannya  Islam  inklusif  sebagai  bentuk  perlawanan  atas  pemahaman keagamaan yang eksklusif dan tertutup. Konstruk Islam Inklusif menawarkan cara pandang baru atas agama; untuk lebih terbuka „menerima‟ realitas kemajemukan serta  memahami  setiap  bentuk  (tafsiran)  kebenaran  yang  mungkin  berkelindan dalam ruang sosial kita. Pemahaman yang terlalu sempit cenderung menyebabkan Islam sulit dipertemukan dengan realitas kehidupan modern yang bergerak begitu cepat., padahal kita membutuhkan jawaban yang proposional dari ajaran yang kita
anut.  Sebaliknya memahami  Islam dalam  konteks lebih bebas dan berani  sampai mempersoalkan transendensi wahyu dan nash-nash tekstual lainnya akan terjebak pada  dekonstruksi  ajaran  Islam  itu  sendiri.  Sebenarnya  yang  diinginkan  adalah bagaimana  mencari  titik  temu  antara  Islam  dan  problematika  peradaban  dan modernitas,  sekaligus  menjawab  tudingan  miring  yang  dilontarkan  oleh  pihak Barat. Untuk itu sikap keterbukaan terhadap fenomena yang terjadi di luar diri kita merupakan  manifestasi  awal  untuk  mensinergikan  antara  konsep  yang  dianut dengan  arus  perubahan.  Perubahan  harus  dibatasi,  tidak  berarti  meninggalkan identitas,  karena  identitas  adalah  karakter  yang  membedakan  antara  diri  kita dengan orang lain.

## DAFTAR PUSTAKA
Amstrong, Karen. Berperang Demi Tuhan. Bandung: Mizan, 2001.
Arifin, Syamsul. Merambah Jalan Baru Beragama . Jogjakarta: Bigraf, 2000.
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia, 1996.
Bruce, Steve. Fundamentalisme Pertautan Sikap Keberagamaan dan Modernitas. Jakarta: Erlangga, 2003.
Effendi,  Edy  A.  (ed), Dekonstruksi  Islam  Mazhab  Ciputat. Bandung;  Mizan,
1999.
Fromm, Erich, Escape from Freedom. New York: The Free Press, 1975.
-----, Psychoanalysis and Religion . New Haven: Yale University Press, 1950.
Hidayat,  Komarudin,  “Melampui  Nama-nama,  Islam  dan  Postmodernisme”, dalam  Edi  A.  Effendi  (ed), Dekonstruksi  Mazhab  Ciputat. Bandung: Wacana Mulia,1999.
Madjid,  Nurcholis,  “Beberapa  Renungan  Kehidupan  Keagamaan  untuk  Generasi Mendatang”,  dalam  Edy  A.  Effendi  (ed). Dekonstruksi  Islam  Mazhab Ciputat , Jakarta: Zaman, 1999.
Putra,  Heddy Shri  Ahimsa, Strukturalisme Levi-Strauss  Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Galang Press, 2001.
Santoso,  Listiyono, Islam  Inklusif, Makalah  Tidak  Dipublikasikan,  Yogyakarta: UGM, 2002.
Sobary, Mohammad, Diskursus Islam Sosial, Bandung: Zaman, 1998.
Tafsir,  Ahmad, Filsafat  Umum  Akal  dan  Hati  Sejak  Thales  Sampai  Capra. Bandung: Rosdakarya, 2003.
Wilson,  A.N., Againts  Religion , Why  We Should  Try to  Live without  It. London: Chatto and Windus, 1992.
Zubair,  Achmad  Charris, „ Membangun  Kesadaran  Etika  Multikulturalisme  di Indonesia, Dalam, Jurnal Filsafat, Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada, Nomor 2, 2003, 118-200.