## APLIKASI MAQ ᾹṢ ID ASY-SYARI’AH TERHADAP REKONSTRUKSI MAKNA NAFQAH  DALAM HUKUM KELUARGA ISLAM KONTEMPORER
Maimun Dosen Fakultas Syariah UIN Raden Intan Lampung Jl Endro Suratmin Sukarame Bandar Lampung
Email: maimun@radenintan.ac.id Abstrak :  Dalam  hukum  keluarga  Islam  kontemporer,  suami  memberikan  nafkah kepada  isteri  merupakan    kewajiban  sebagai  konsekuensi  terjadi  akad  nikah.  Kadar dan  jumlah  nafkah  yang  mesti  diberikan  kepada  isteri  secara  teoritis-normatif  tidak disebutkan  secara  eksplisit.  Karena  itu,  berdasarkan  aplikasi maqā ṣ id  asy-syari‟ah pemaknaan pada kata “nafkah” harus direkonstruksi dan dikontektualisasikan dengan problem nafkah dalam kehidupan rumah tangga di zaman now, meskipun suami dan isteri  mempunyai  tugas  dan  peran  masing-masing.  Jika  kewajiban  itu  dapat dilaksanakan  dengan  baik,  maka  kehidupan  rumah  tangga  harmonis  dapat diwujudkan dengan baik pula.
Kata Kunci: Maqā ṣ id asy-syari‟ah , Rekonstruksi, Makna Nafkah
A. Pendahuluan Nafkah ( an-nafqah ) merupakan salah satu kebutuhan pokok bagi keluarga (seorang  isteri)  dalam  mengkonstruksi kehidupan  rumah  tangga  yang  harmonis ( sakinah,  mawaddah  wa  rahmah ) . Banyak rumah  tangga  yang  tidak  harmonis disebabkan  suami  tidak  mampu memberikan nafkah kepada keluarga sesuai  kebutuhan  yang  diperlukan. Dalam  tulisan  ini  dibatasi  seorang suami  berkewajiban  memberikan nafkah  lahir  dan  batin  kepada seorang  isteri.  Akan  tetapi  dalam konteks ini  stresing pembahasannya dispesifikasikan  dalam  masalah  nafkah lahir  saja  yang  menjadi  tanggung jawab  suami  terhadap  isteri  yang secara  kasab  mata  mudah  diukur dan  dilihat  oleh  keluarganya  dan oleh  suami  isteri  itu  sendiri  dalam rumah tangga. Pembahasan masalah nafkah dalam kajian  fikih  klasik  ternyata  sangat luas, dan pada umumnya masuk dalam kajian  pemberian  nafkah    kepada keluarga baik terhadap keluarga kecil
( al-usrah ) maupun keluarga besar ( al- „ā‟ilah ),  tidak  spesifik  terhadap  isteri semata.  Oleh  karena  itu,  di  zaman now  ini  sangat  menarik  untuk dibahas yang fokus masalahnya adalah, siapakah yang menjadi ukuran dalam menetapkan  pemberian  nafkah kepada  isteri,  berapakah  standar (ukuran) besar kecilnya nafkah isteri pada  setiap  hari,  setiap  minggu, setiap  bulan  atau  setiap  tahunnya, sejak  kapan  nafkah  itu  diberikan oleh  suami  kepada  isteri,  dan bagaimana  pandangan  para  ulama ( fuqahā‟ )  terhadap  masalah  tersebut dilihat  dari  perspektif  aplikasi maqā ṣ id asy-syari‟ah .?
B. Pembahasan
1. Konsep Maqā ṣ id asy-Syari’ah Abû  Ishāq  asy-Syā ṭ ibî  (selanjutnya disebut  asy-Syā ṭ ibî), 1 adalah  seorang
1 Nama  lengkapnya  yaitu  Abû  Ishâq Ibrāhîm  bin  Mūsa  bin  Muhammad  al- Lakhmi  al-Garna ṭ i,  yang  dikenal  dengan asy-Syā ṭ ibî.  Tanggal  dan  tahun  kelahiran
bapak maqâ ṣ îd bagi para ulama u ṣ ūl al-fiqh kontemporer 2 yang  merekonstruksi konsep maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah secara sistematis-metodologis,  yang  sebelumnya telah dirumuskan oleh al-Juwaini (w. 478  H),    al-Gazâlî  (w.  505  H),  Ibn „Abd  as-Salăm  (w.  660  H)  dan  Ibn Taimiyah  (w.  728  H). 3 Ia  sebagai pembuka  era  baru  dan  peletak metode usuli dalam  bentuk  yang sempurna,  yang  ditulis  dalam karyanya al-Muwāfaqāt  fi  U ṣ ūl  asy- Syărî‟ah, yang  editornya  Abd  Allah Darraz.  Sedangkan  dalam  bentuk perubahan, al-Muwāfaqāt  fi  U ṣ ūl  al- Ahkām ,  yang  diedit  oleh  Muhammad Hasnain Makhlūf. Kalau Imām asy- Syăfî‟i  (w.  204  H)  telah  meletakkan ilmu u ṣ ûl  al-fiqh dalam  karyanya ar- Risālah , yang merupakan aturan umum
( qanūn  kûllîyyah )  untuk  mengetahui tingkatan dalil-dalil syara‟, maka asy- Syā ṭ ibî  telah  mewujudkan  dan memelihara apa yang dinamakan rūh asy-syărî‟ah dengan memberikan perhatian begitu  penting  pada maqâ ṣ îd  asy- syărî‟ah . 4
serta latar belakang kehidupan keluarganya, sejauh beberapa literatur yang  penulis  baca tidak  diketahui  dengan  jelas,  hanya umumnya  ahli u ṣṻ l  al-fiqh menetapkan tahun  wafatnya,  bahwa  ia  wafat  pada  790 H/1388  M.  Lihat,  Muhammad  Abû  al- Ajfān, Min  A ṡ ar  Fuqahā  al-Andalus:  Fatawā al-Imām  asy-Syā ṭ ibî (Tunis:  Ma ṭ ba‟ah  al- Kawākib,  1985),  h.  33-40.  Muhammad Khālîd  Mas‟ūd, Shatibi‟s Philosophy of Islâmîc Law (Islamabad-Pakistan:  Islâmîc  Research Institute  International  Islâmîc  University, 1995), h. 69-71.
2 Yūsuf  Ahmad  Muhammad  al-Badawi,
Maqâ ṣ îd  asy-Syari‟ah  Ind  Ibn  Taimiyyah (Yordan: Dār an-Nafā‟is, t.t.), h. 95.
3 Muhammad  at- Ṭ āhir  bin Ȃ syūr, Maqā ṣ id  asy-Syarî‟ah  al-Islâmîyyah ,  editor Muhammad Ṭ āhir al-Maisawi (Yordan: Dâr an-Fais, 1421 H./2001 M.), h. 95.
4 Ismā‟il al-Hasani, Na ẓ ariyyah al-Maqā ṣ id „Ind  al-Imām  Muhammad  at- Ṭ āhir  bin  „Asy ṻ r
Asy-Syā ṭ ibî  sebagai syaikh  al- maqâ ṣ îd yang  telah  merekonstruksi konsep maqâ ṣ îd  asy-syărî‟ah ,  ternyata dalam  memulai  pembahasannya,  ia tidak  memberikan  definsi maqâ ṣ îd asy-syarî‟ah secara eksplisit. Demikian juga tidak ditemukan definsi dimaksud di  dalam  literatur  ilmu-ilmu  fikih klasik. 5 Definisi maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah justru  banyak  ditemukan  dalam  karya ulama u ṣ ūl  al-fiqh kontemporer, seperti Ibn Ȃ syūr (w. 1993 H/1973 M),  „Allāl  al-Fāsi  (w.  1972  M),  ar- Raisūni, dan Wahbah az-Zuhaili. Konsep maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah asy- Syā ṭ ibî,  dalam  pembahasannya  ia kategorikan  menjadi dua bagian: 1) Dilihat  dari  sudut  pandang  tujuan asy-Syārî‟ ( qa ṣ d  asy-Syărî‟ ).  2)  Dilihat dari  sudut  pandang  tujuan mukallaf ( qa ṣ d al-mukallaf ). Maqâ ṣ îd asy-syarî‟ah dalam arti qa ṣ d asy-Syārî‟ , mengandung empat  aspek,  yaitu:  (a)  Tujuan  awal ditetapkansyarî‟at adalah untuk kemaslahatan  manusia  di  dunia  dan di  akhirat.  (b)  Syarî‟at  sebagai  sesuatu yang  harus  dipahami.  (c)  Syarî‟at sebagai  suatu  hukum taklif yang harus  dilakukan.  (d)  Tujuan  syarî‟at adalah membawa manusia di bawah nauangan hukum. 6 Aspek pertama berkaitan dengan muatan  dan  hakikat maqâ ṣ îd  asy- syarî‟ah yang  dapat  diwujudkan  melalui pembebanan  hukum  yang  dapat memelihara tujuan makhluk (manusia), yakni kepentingan ḍ arūrîyyāt, hājiyyāt,
(ar-Rabā ṭ :  al-Ma‟had  al- Ᾱ lami  li  al-Fikr  al- Islāmi, 1416 H/1995 M), h. 65-66.
5 Ahmad  ar-Raisūni, Na ẓ ariyyah  al- Maqā ṣ id  „Ind  al-Imām  asy-Syā ṭ ibi (Bairut:  al- Ma‟had  al- Ᾱ lami  li  al-Fikr  al-Islāmi,  1415 H/1995 M), h. 17-18.
6 Asy-Syā ṭ ibî, al-Muwāfaqāt  fi  U ṣṻ l  al- Ahkām, Editor  Muhammad  Hasnain Makhl ṻ f (T.Tp.: Dār al-Fikr, t.t.), Jld. Ke 1, Juz ke 2, h. 2.
dan tahsiniyyāt. Aspek  kedua  berkaitan dengan  dimensi  bahasa,  karena  al- Qur‟ān dan termasuk sunnah Rasulullah diturunkan  dengan  bahasa  Arab. Memahami maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah yang terkandung di dalam al-Qur‟ān, baik dilihat  dari  segi  maknanya, uslūb- uslūb -nya  dan  ke- i‟jāz -annya,  secara otomatis  harus  mengerti  bahasa, sehingga syarî‟at dapat dipahami dan dicapai kemaslahatan yang dikandungnya. Aspek ketiga berkaitan dengan ketentuan- ketentuan  syari‟at  dalam  rangka mewujudkan  kemaslahatan.  Hal  ini juga  berkaitan  dengan  kemampuan manusia  untuk  melaksanakannya. Sebab,  jika taklif yang  dibebankan kepada manusia tidak dapat dilaksanakan ( taklif ma lā yu ṭ aq ), maka justru kesulitan ( masyaqah )  yang  akan  diderita  dan dihadapi oleh manusia. Aspek keempat berkaitan  dengan  kepatuhan  manusia sebagai  subyek  hukum  melaksanakan hukum-hukum Allah, sehingga mereka berada dalam koridor aturan-aturan- Nya ( an-ni ẓ ām ), tidak dalam kungkungan hawa nafsu.
Dari  uraian  ini  dapat  dikatakan bahwa  aspek  kedua,  ketiga,  dan keempat  pada  dasarnya  hanyalah  sebagai penguat  (sekunder)  aspek  pertama yang  menjadi  aspek  substantif (primer).  Aspek  substantif  ini  dapat diwujudkan  melalui  pembebanan hukum  ( taklif )  terhadap  subyek hukum  ( mukallafin )  sebagai  aspek ketiga. Taklif tidak  dapat  dilakukan dengan baik kecualî mukallafin memiliki kemampuan  memahami  hukum- hukum Allah, baik dari segi dimensi lafa ẓ , makna, uslūb, maupun i‟jāz sebagai aspek kedua. Pemahaman dan pelaksanaan taklif ini  dapat  membawa  manusia berada  dalam  koridor  hukum-hukum Allah,  terlepas  dari  kungkungan hawa nafsu, sebagai aspek keempat.
Dalam  keterkaitan  demikian  itulah tujuan ditetapkan syari‟at oleh Allah tidak lain adalah untuk mewujudkan kemaslahatan  manusia  di  dunia  dan di  akhirat,  sebagai  aspek  substantif dapat diwujudkan.
Sedangkan maqâ ṣ îd asy-syarî‟ah dalam arti qa ṣ d al-mukallaf , asy-Syā ṭ ibî memberikan perhatian pada perbuatan-perbuatan mukallafin sebagai  konsekuensi  dari pembebanan taklif ,  yang  secara teknis  ditekankan  pada  niat  dan perbuatan itu sendiri. Ia menetapkan bahwa  dalam  setiap  pengamalan agama itu didasarkan pada niat bagi yang  melakukannya,  dan  segala maksud  dalam  mengerjakan  hukum itu  sangat  diperhatikan  syara‟,  baik dalam  masalah  ibadah  ataupun  adat ( mu‟āmalah ).  Dan  banyak  dalil  hukum yang menunjukkan pada yang demikian ini. 7 Lebih  lanjut,  ia  membedakan maqâ ṣ îd dalam melaksanakan perbuatan antara  ibadah  dan  adat. 8 Maqâ ṣ îd
7 Di  antaranya  Q.S.  al-Bayyinah  (98), ayat  5,  an-Nahl  (16),  ayat  106,    az-Zumar (39), ayat 2, al-Anfāl (9), ayat 54, al-Baqarah (2),  ayat  231,  Alî  Imrān  (3),  ayat  28,  an- Nisā‟ (4), ayat 12, dan hadîs Rasulullah Saw. yang diriwayatkan oleh Bukhārî dan Muslim dâri  Umar  bin  Kha ṭṭ āb  bahwa  ia  pernah mendengar Rasulullah bersabda: “ Bahwasannya segala amal itu tergantung niatnya ...”
8 Dalam  kajian  ilmu u ṣ ūl  al-fiqh ,  term adat  ( al-„ādah )  dan „urf, ada  sebagian  ulama yang  menyamakan  kedua  term  itu,  dan sebagian ulama yang lain membedakannya.Mereka yang menyamakan, di antaranya „Abd al-Wahhāb Khallāf  mengemukakan  bahwa „urf adalah sesuatu  yang  telah  dikenal  oleh  masyarakat dan  mereka  melakukannya,  baik  berupa perkataan,  perbuatan,  atau  meninggalkan sesuatu.  Kemudian  Khallāf  mengatakan bahwa dalam term  para ahli hukum syara‟, tidak  membedakan  antara al-„urf dan al- „ādah .  Lihat,  „Abd  al-Wahhāb  Khallāf,  „ Ilm U ṣ ūl  al-Fiqh (al-Qāhirah:  Dār  al-Kuwait  li at- Ṭ iba‟ah  wa  an-Nasyr  wa  at-Tauzi‟,  1388
dalam konteks ibadah penekanannya pada,  mana  yang  wajib,  dan  mana yang  tidak  wajib.  Sedangkan  dalam konteks  adat  penekanannya  pada, mana antara yang wajib dengan yang sunah,  mubāh,  makruh,  dan  yang haram,  dan  dengan  yang  sah,  dan yang  rusak  ( fāsid ).  Terkadang  suatu pekerjaan  akan  bernilai  ibadah  jika yang  dikerjakan  itu  dimaksudkan untuk ibadah, demikian juga jika sesuatu yang  dikerjakan  itu  dimaksudkan untuk selain ibadah, maka akan bernilai sesuai  dengan  yang  dimaksudkan. Jadi niatlah yang menjadi kata kunci bagi  setiap  aktifitas  yang  dikerjakan mukallafin . 9 Oleh karena itu, perbuatan mukallafin dapat dibedakan pada dua macam,  yaitu  ibadah  dan  adat ( mu‟āmalah ).
H/1968  M),  h.  89.  Ulama  yang membedakannya,  menurut  mereka  bahwa al-„ādah yaitu sesuatu yang dikerjakan secara berulang-ulang  tanpa  ada  hubungan rasional. Definisi ini mengandung pengertian  yang  sangat  luas,  dan  ia  dapat bersumber  dâri  subyektifitas  personal  ( al- fard ),  seperti  tidur,  makan,  minum,  atau bersumber  dâri  obyektifitas  masyarakat  ( al- jamā‟ah ), seperti melakukan upacara-upacara tertentu,  atau  bersumber  dâri  kondisi  alam ( ṭ abî‟iyyah )  seperti  panas  atau  dinginnya iklim, cepat atau lambat seseorang menjadi dewasa,  atau  bersumber  dâri  hawa  dan nafsu,  serta  rusaknya  akhlak,  seperti memakan harta anak yatim secara tidak sah ( bā ṭ il )  dan  aniaya  ( az- ẓ ulm ).  Sedangkan „urf adalah  kebiasaan  mayoritas  umat  Islam, baik  dalam  perkataan  maupun  perbuatan. Dengan  demikian, al-„ādah itu  lebih  umum dâri al-„urf , karena al-„ādah mencakup semua „urf yang  khusus,  yang muqayyad, dan  yang umum. Untuk itu, menurut mereka, bahwa setiap  „ urf adalah „ādah ,  tapi  tidak  setiap „ādah itu „ urf . Lihat, „Ādil bin Abd al- Qādir Qūtah, A ṡ r al-„Urf wa Ta ṭ biqatuh al-Mu‟ā ṣ irah fi  Fiqh  al-Mu‟āmalāt  al-Mālîyah (Jidah:  Al- Ma‟had  al-Islâmî  Lilbuhū ṡ wa  at-Tahdib, 1428 H), h. 32-33.
9 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit., h. 225-226.
a. Masalah ibadah
Asy-Syā ṭ ibî  menegaskan  bahwa pertimbangan  mendasar  dalam ibadah  sejauh  menyangkut  subyek hukum  ( mukallaf )  adalah ta‟abbud tanpa  mempertimbangkan  makna- makna tersirat. Sedangkan dalam adat  ( mu‟āmalah ),  pertimbangan dasarnya adalah makna-makna tersirat. Penegasan ini, ia tunjukkan beberapa argumen: (a) Dari penelitian syarî‟at secara  induktif  diketahui  bahwa ketetapan-ketetapan  seperti  bersuci dari hadas ( ṭ ahārah al-hadas ) ketika mau mengerjakan salat, dan tayamum ketika  tidak  ada  air,  demikian juga semua ibadah seperti puasa, haji, dan yang lainnyaadalah sulit dijelaskan,  kecualî  dalam  term- term ta‟abbud. Berbeda dengan adat, bahwa  ketetapan-ketetapan  seperti itu didasarkan pada kemaslahatan manusia. (b) Dalam ibadah, perluasan lingkup ta‟abbud tidaklah  dikehendaki, karena taklif dibatasi pada perintah- perintah  tertentu  yang  tercakup dalam ibadah itu sendiri. Berbeda dalam  adat,  perluasan  aturan  itu merupakan  tujuan.  Karenanya asy-Syārî‟ dengan  kehendaknya menjelaskan  aturan-aturan  hukum ( tasyri‟ )  yang  berkaitan  dengan adat  berkenaan  dengan  alasan- alasan hukum („ illah ) dan hikmah- hikmah-nya  secara  umum. 10 Tegasnya,  dalam  ibadah,  hanya dilakukan oleh mukallafin dicirikan  dengan  kembali  pada apa  yang  telah  ditetapkan asy- Syărî‟ ( ar-rujū‟  ilā  mujarrad  mā haddahu  asy-Syărî‟ ), mengikat sesuatu  dengan  perintah  Allah ( al-inqiyād li awāmir Allah ), sesuatu yang  secara  khusus  menjadi  hak Allah  semata  ( mā  hawā  haqqan
10 Ibid., h. 211-213.
lillāh  kha ṣṣ atan ),  dan  kembali kepada  sesuatu  yang  tidak  bisa dipahami  alasan-alasannya  ( rāji‟ ilā „adami ma‟qūliyyah ).
Asy-Syā ṭ ibî  juga  menegaskan bahwa  semua  masalah ta‟abbud ditunjukkan  oleh  pertimbangan- pertimbangan: (1) Bahwa seorang mukallaf terikat  dengan  perintah untuk mematuhi tuntutan hukum ( iqti ḍ ā‟ ) atau pilihan ( takhyir ) yang dikenakan oleh perintah tersebut. (2)    Jika  dipahami  bahwa iqti ḍ ā‟ atau takhyir itu  sebagai  suatu hikmah,  maka  bukan  berarti  itu satu-satunya hikmah dalam perintah  tersebut,  atau  bahwa  ia satu-satunya maslahat yang harus diwujudkan.  Keadaan  yang  tidak pasti  ( waqifin )  ini  dihilangkan dengan  cara  berpaling  pada ta‟abbud. (3)  Bahwa  kewajiban- kewajiban  hukum  bisa  juga diketahui  dengan  melalui  dua cara,  yaitucara  yang  dikenal seperti ijmâ‟,  na ṣ ,  isyārah,  as- ṣ abr, munāsabah ,  dan  lain-lain.  Atau, jika  cara-cara  ini  tidak  bisa diterapkan, maka kewajiban jenis yang kedua yaitu hanya diketahui melalui  wahyu.  Dalam  konteks kewajiban  ( taklif )  ini mukallaf dituntut untuk ta‟abbud saja sesuai dengan  aturan  yang asy-Syărî‟ telah tetapkan. 11
Taklif dalam  kaitan  dengan perbuatan mukallaf juga  bisa dipandang  sebagai  hak  Allah,  atau hak manusia. Asy-Syā ṭ ibî membedakannya pada  tiga  macam:  (a)  Hak-hak yang  semata-mata  milik  Allah, seperti ibadah. (b) Hak-hak Allah dan juga hak-hak manusia, tetapi pertimbangan  hak-hak  Allah lebih dominan. (c) Hak-hak Allah
11 Ibid., h. 216-218.
dan juga hak-hak manusia, tetapi pertimbangan  hak  manusia  lebih dominan.  Ketiga  macam  ini maslahat  ( ma‟na )  tercakup  secara langsung, dan karenanya macam- macam ini tidak bersifat ta-abbudi secara mendasar. 12 Dalam  melaksanakan taklif kaitan  dengan  hak-hak  tersebut di  atas,  asy-Syā ṭ ibî  mengatakan bahwa mukallaf dilarang menggugurkan taklif itu  dengan  cara hilah atau tahayyul . 13 Ia  menggugurkan  itu apakah dengan cara mengalîhkan nilai suatu perbuatan hukum kepada perbuatan  lain  yang  didasarkan pada  adanya  keserupaan  secara lahiriahnya,  atau  dengan  cara mereduksi  nilai-nilai  perbuatan tersebut  menjadi  sarana  untuk
12 Ibid., h. 221-223. 13 Yaitu,  apabîla  seorang mukallaf menggunakan  cara-cara  tertentu  untuk melepaskan  diri  dâri  suatu  kewajiban,  atau untuk  menjadikan  sesuatu  yang  terlarang menjadi  halal  baginya,  maka  cara-cara seperti  itu  menjadikan  sesuatu  yang  wajib menjadi  tampak  haram  dan  sesuatu  yang haram  nampak  menjadi  halal.  Misalnya Allah telah mewajibkan dan mengharamkan beberapa  perkara,  terkadang  secara  mutlak tanpa  dibatasi  dengan  sesuatu,  atau diurutkan  atas  sesuatu  sebab,  seperti diwajibkan  salat,  puasa,  dan  haji,  dan diharamkan  zina,  riba,  dan  pembunuhan. Demikian  juga  Allah  mewajibkan  beberapa perkara  yang  diurutkan  dengan  beberapa sebab, sebagaimana mengharamkan beberapa  perkara  yang  diurutkan  dengan beberapa  sebaba,  seperti  diwajibkan  zakat, kafarāt, melaksanakan nażar, hak syuf‟ah secara  bersyarikat,  mengharamkan  wanita yang sudah ditalak bā‟in, dan memanfaatkan barang  hasil  menggasab  dan  mencuri.  Dâri semua contoh ini, apabîla mukallaf berusaha untuk  menghilangkan  kewajiban  itu  dâri dirinya,  atau  membolehkan  yang  dilarang dâri  dirinya  sehingga  yang  wajib  menjadi tidak wajib, dan yang  haram  menjadi halal, maka yang demikian inilah dinamakan hilah atau tahayyul .
mencapai  perbuatan-perbuatan tertentu  yang  lain,  sementara perbuatan-perbuatan tersebut dimaksudkan sebagai tujuan. Misalnya, ketika seseorang masih berada di suatu  desa,  telah  masuk  waktu salat, maka wajib ia mengerjakan salat  empat  rekat,  kemudian  ia mencari  sebab  ( hilah )  untuk menggugurkan semuanya dengan jalan  meminum  khamar,  atau obat yang memabûkkan sehingga habislah  waktu  salat,  atau  ia bermaksud  meng- qa ṣ ar salat  lalu ia  melakukan safar .  Demikian juga seorang yang berada di bulan rama ḍ ān  kemudian  melakukan safar  supaya  bisa  makan  siang, atau mempunyai harta yang dengan harta  itu  ia  bisa  menunaikan ibadah haji kemudian dihibahkan kepada  orang  lain  atau  kepada anaknya  supaya  ia  terlepas  dari wajib haji, atau ia mau mensetubuhi seorang  budak  lalu  menculiknya kemudian  ia  mensetubuhinya, dan  dinyatakan  budak  itu  telah mati  lalu  dibayar  harganya, sebagaimana  ia  melepaskan  diri dari  wajib  membayar  zakat dengan  menghibahkan  hartanya. Menurut  asy-Syā ṭ ibî  semua  contoh hilah tersebut,  yakni  menghalalkan yang haram, atau sebalîknya dengan tujuan  menggugurkan  kewajiban adalah diharamkan. 14 Untuk menguatkan pandangannya tersebut, asy-Syā ṭ ibî banyak berargumen  dengan  ayat-ayat  al-
Qur‟ān  dan  hadis.  Kemudian,  ia menyatakan bahwa aturan-aturan hukum dibuat Allah untuk kemaslahatan manusia,  karena itu, segala aktifitas manusia kaitan dengan kemaslahatan, dikarenakan kemaslahatan adalah
14 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit., h. 265-267.
tujuan  pembuat  hukum  ( maq ṣ ūd asy-Syărî‟ ).  Jika  suatu  perbuatan didasarkan  pada  lahiriah  dan batiniah  yang  memang  disyari‟atkan dengan halal, maka jelas ia adalah perbuatan  yang  baik.  Tapi  ada, perbuatan  secara  lahiriah  halal namun  niatnya  ditolak  oleh prinsip  hukum,  maka  ia  tidak halal,  seperti  mengerjakan  salat ingin  dipuji  orang  lain  ( riā‟  an- nās ). 15 Berdasarkan  penjelasan hilah di  atas,  asy-Syā ṭ ibî  lebih  lanjut membagi hilah pada  tiga  macam: Pertama, hilah yang semua ulama membatalkannya,  seperti  orang- orang  munafik,  dan  orang-orang yang beramal riyā‟ . Kedua, semua ulama  membolehkannya,  seperti mengucapkan  kalimat  kufur  karena dipaksa, hilah yang  demikian  ini tujuannya  untuk  memelihara darah,  sedangkan  keyakinannya tetap dibolehkan. Hal ini dibolehkan dengan  pertimbangan  termasuk maslahat dunyawiyyah yang tidak mendatangkan kemafsadatan, baik di dunia maupun di akhirat. Berbeda  dengan  yang  pertama, akan  dapat  merusak  maslahat ukhrawiyyah.  Kemaslahatan  dan kemafsadatan  ukhrawiyyah  harus didahulukan  atas  kemaslahatan dan  kemafsadatan  dunyawiyyah. Ketiga,  bagian  ini  menimbulkan bermacam-macam pendapat, karena  tidak  ada  dalil  yang  pasti yang menghubungkan pada macam yang  pertama,  atau  pada  yang kedua.  Tidak  jelas,  apakah  hiyal seperti  itu  sejalan  dengan  kehendak asy-Syārî‟, ataukah  justru  kontradiksi dengannya.  Karena  itu, hiyal seperti  ini  bersifat  kontroversial.
15 Ibid., h. 268-269.
Asy-Syā ṭ ibî  dalam  konteks  ini menjelaskan  dengan  melalui contoh nikāh muhallil (perceraian antara  perempuan  yang  telah ditalak bā‟in dengan suami kedua, dengan  tujuan  menjadikan  halal perkawinan dengan suami pertama), dan buyū‟ al-ajal (penjualan secara kredit). 16 Jadi,  orang-orang  yang memandang  bahwa hiyal seperti ini dilarang, berarti mereka meyakini bahwa hiyal itu  bertentangan dengan kemaslahatan, dan syari‟at..
b. Masalah adat ( mu‟āmalah ). Asy-Syā ṭ ibî  dalam  konteks  ini ia  mengartikan  dari  dua  sudut pandang: (a) Dalam arti kebiasaan  dan  perilaku  manusia yang berlaku umum ( al-‟awā‟id al-
„āmmah )  yang  tidak  berbeda dengan  berbedanya  situasi  dan kondisi,  seperti  makan,  minum, senang,  sedih,  tidur,  tidak  tidur, mendapatkan  kebaikan,  dan menjauhi segala penderitaan, dan lain-lain.  (b)  Adat  dalam  arti budaya yang berbeda disebabkan berbedanya  situasi  dan  kondisi, seperti keadaan berpakaian, ragam  bentuk  tempat  domisili, keramahtamahan,  lambat,  cepat dalam  berbagai  urusan,  egoistis, dan  terburu-buru. 17 Termasuk dalam  konteks  ini  adalah  tradisi masa  jahiliyah  (pra-Islam)  yang terus  kontinyu  berjalan,  seperti diyāt,  qasāmah ,  berkumpul  pada hari  jum‟at  ( al-„arūbah )  untuk saling menăsehati dan mengingatkan, qirā ḍ ,  kiswah  al-ka‟bah ,  dan  lain- lain. 18 Penggunaan  term  adat  dari dua  sudut  pandang  di  atas
16 Ibid., h. 270-272.
17 Ibid., h. 208.
18 Ibid., h. 214.
sebagai  imbangan  dari  term ibadah.  Dalam  implementasinya, menurut  asy-Syā ṭ ibî  bahwa taklif terhadap mukallafin berkaitan dengan  adat  itu  didasarkan  pada keberlanjutan  ( al-istiqrār )  dan kontinyuitas  ( istimrār )  adat  itu sendiri.  Karena  keberlangsungan eksistensi adat dalam dunia nyata ( wujūd )  ini  merupakan  suatu keharusan yang diketahui
( ma‟lūm ),  bukan  dugaan  semata ( ma ẓ nūn ). 19 Lebih lanjut, ia mengatakan bahwa  sekiranya  adat-istiadat  yang berada di alam nyata ini beragam, maka keberagaman itu menuntut perbedaan  proses  penentuan  hukum, serta menuntut perbedaan klasifikasi hukum  dan  perbedaan khi ṭ āb . 20 Hal  ini  berarti  perbedaan  adat- istiadat  dapat  berimplikasi  pada implementasi  hukum  dan  yang demikian  ini  dalam  konteks pemikiran hukum, dapat ditoleransi. Asy-Syā ṭ ibî  membagi  adat- istiadat kontinyuitas itu pada dua macam:  (1) Al-„awā‟id  asy-syărîyyah , yaitu  adat-istiadat  yang  ditetapkan atau  tidak  ditetapkan  oleh  dalil syara‟.  Artinya,  syara‟  telah memerintahkan sebagai ijāb, nadb, karāhah ,  atau tahrim ,  atau  syara‟ mengizinkan  untuk  dilakukan atau  ditinggalkan.  Pembahasan adat  semacam  ini  tidak  begitu penting  untuk  diperluas  dalam konteks  keterkaitan  antara na ṣ dengan  adat,  sebab  asy-Syā ṭ ibî sendiri  menyebutnya  sebagai sama  dengan  semua  persoalan syara‟.  Atas  dasar  pertimbangan ini,  tidak  dibenarkan,  misalnya ada  orang  yang  mengatakan bahwa  perintah  menghilangkan
19 Ibid., h. 194. 20 Ibid., h. 195.
najis  dan  bersuci  untuk  bersemedi, membuka  aurat  bagi  orang dewasa  bukanlah  suatu  hal  yang tercela,  dan  perbuatan  buruk, sehingga dibolehkan. Jika dibolehkan, berarti  menghapuskan  ( nasakh ) hukum-hukum  yang  tetap  dan kontinyu.  Padahal nasakh setelah wafat Nabi saw. adalah batal. (2) Al-„awā‟id  al-jāriyah, yaitu  adat- istiadat  yang  berlaku  antara sesama  manusia  tanpa  ada  dalil syara‟  yang  menetapkan  atau meniadakannya.  Adat-istiadat  yang semacam ini yang dikembangkan dalam    pembahasan  mengenai kaitan năs dengan  adat,  atau perubahan  sosial. Al-„awā‟id  al- jāriyah  ini, dalam  kenyataannya terkadang  ada  menunjukkan bersifat  tetap,  seperti  nafsu makan,  minum,  berpikir,  berbicara, berjalan, dan lain-lain.  Adat yang demikian  ini  tidak  mengiringi situasi  dan  kondisi,  dan  terkadang ada  adat  yang  mengiringi  situasi dan  kondisi,  serta  mengalami perubahan. 21
Adat-istiadat  yang  mengalami perubahan  ( al-mutabadilah )  oleh asy-Syā ṭ ibî dijelaskan:  (a) Perubahan nilai  adat  suatu  masyarakat  dari baik kepada buruk, atau sebalîknya, seperti  membuka  kepala  bagi perempuan mempunyai sifat murū‟ah , yang  buruk  di  negara  bagian Timur, dan tidak buruk di negara Barat.   (b) Perubahan dan perbedaan dalam pengungkapan tujuan yang disebabkan  perbedaan  kemajuan tingkat peradaban, seperti bangsa Arab,  dan  bangsa-bangsa  yang lainnya.  Misalnya,  perbedaan  penggunaan bahasa teknis dibidang pekerjaan dan  profesi,  sumpah,  transaksi,
21 Ibid., h. 197-198.
dan  talak  dengan  secara kināyah dan ta ṣ rih .   (c) Perbedaan tindakan dalam  perbuatan  dalam  pergaulan ( mu‟āmalāh ),  seperti  adat  menerima mas  kawin  dalam  perkawinan sebelum bercampur, dan adat jual beli secara kontan atau berhutang (kredit).  (d)  Perbedaan  yang diakibatkan  oleh  faktor-faktor eksternal  dari mukallaf ,  seperti perbedaan  kriteria  usia  dewasa dengan mempertimbangkan kebiasaan  manusia  berdasarkan mimpi  basah,  menstruasi,  atau pertimbangan usia. (e) Perbedaan karena  terdapat  hal-hal  yang terjadi  yang  kontradiksi  dengan tradisi  umum,  sehingga  bagi mereka yang mengalaminya merasa  berbeda  dengan  tradisi orang  lain,  seperti  seorang  yang terluka  tertentu  tidak  dapat kencing  sebagaimana  biasanya, cara  kencing  yang  dilakukannya itu  menjadi  adat  yang  lazim baginya. 22
Dari paparan perubahan adat- istiadat  tersebut  di  atas,  jelas terlihat bahwa asy-Syā ṭ ibî mengakui adanya perubahan hukum disebabkan perubahan adat suatu lingkungan  masyarakat.  Bahkan asy-Syā ṭ ibî  telah  menyatakan bahwa  adat  merupakan  sebab (penyebab)  bagi adanya musabbab (hukum).  Dan  yang  demikian  ini telah  diatur  oleh  pembuat  syara‟. Pandangan dan pemikirannya ini, asy-Syā ṭ ibîtegaskan dalam sebuah norma  hukum  “ ikhtilāf al-Ahkām „ind  ikhtilāf  al-„awā‟id ”. 23 Artinya perbedaan  hukum  itu  terjadi ketika  adat-adat  itu  berubah  dan
22 Ibid., h. 198-199.
23 Ibid., h. 199.
berbeda,  berarti  hukum  pun dapat berubah dan berbeda. Pandangan dan pemikiran asy- Syā ṭ ibî  tersebut,  bila  merujuk pada  pernyataan  Ibn  Qayyim  aj- Jauziyyah  (w.  751  H)  bahwa “perubahan  fatwa  dan  ragamnya disebabkan  perubahan  masa, tempat,  keadaan,  niat,  dan  adat- istiadat”, 24 bukanlah  pemikiran baru,  tetapi  sebelumnya  sudah ada dan berkembang di kalangan ulama u ṣ ūl al-fiqh . Yang jelas, asy- Syā ṭ ibî  telah  mendeskripsikan konteks  ibadah,  dan  adat  dalam kaitan dengan hukum di satu sisi, dan dengan maqâ ṣ îd ( ma ṣ lahah ) di sisi lain.
Adapun  pembagian maqâ ṣ îd asy-syărî‟ah ,  yakni  aspek  pertama sebagai  aspek  substanstif  berkaitan dengan  tujuan  pemberlakuan syărî‟at  adalah  untuk  mewujudkan kemaslahatan,  sebagaimana  telah dikemukakan  di  atas  asy- Syā ṭ ibî membagi pada tiga peringkat maqâ ṣ îd , yaitu: Maqâ ṣ îdad- ḍ arūrîyyah,  al- hājiyah , dan at-tahsiniyah .
1). Pertama, maqâ ṣ îd ad- ḍ arūrîyyah Dimaksudkan  dengan  makna maqâ ṣ îd ad- ḍ arūrîyyah yaitu tujuan- tujuan  primer  atau  unsur-unsur pokok  yang  harus  ada  untuk kelancaran  urusan  agama  dan kehidupan,  apabila  unsur-unsur pokok  itu  tidak  terpenuhi,  akan berakibat terancamnya jalan kehidupan  yang  normal.  Bahkan dapat  merusak  dan  menghancurkan kehidupan  secara  total.  Dan  di akhirat akan kehilangan kebahagiaan, keselamatan,  dan  kembali  dalam
24 Ibn  Qayyim  aj-Jauziyyah, I‟lām  al- Mûwăqqî‟in  „an  Rabb  al-„ Ᾱ lamin (Bairut:  Dār al-Kutubal-„Ilmiyyah,  1425  H/2004  M),  h. 483.
keadaan rugi yang nyata. 25 Peringkat pertama  yang  harus  dijaga  dan menjadi skala prioritas ini adalah lima aspek nilai universal ( a ḍ - ḍ arūriyyah al-khamsah ),  yaitu  memelihara agama  ( hif ẓ ad-din ),  jiwa  ( hif ẓ an- nafs ),  keturunan  ( hif ẓ an-nasl ), harta ( hif ẓ al-māl ) dan akal ( hif ẓ al- „aql ).  Untuk  melindungi  lima aspek  nilai  universal  tersebut dilakukan  dengan  memperkuat fondasinya dan menetapkan kaidah- kaidahnya sehingga berjalan dengan stabil  dan  terhindar  dari  hal-hal yang  mungkin  terjadi.  Guna mendapatkan  gambaran  yang utuh  tentang  lima  aspek  nilai universal  dimaksud,  berikut  ini akan  dijelaskan  satu  persatu sesuai  dengan  peringkat  dan kemaslahatan masing-masing melalui  contoh-contoh  di  bawah ini. Untuk memelihara dan menyelamatkan agama, Islam mewajibkan pokok- pokok  ibadah,  seperti  terlihat dalam  rukun  Islam  yang  lima, yaitu  iman  kepada  Allah  dengan mengucapkan  dua  kalimat  syahādat, melaksanakan  salat,  mengeluarkan zakat,  berpuasa  di  bulan  rama ḍ ān, haji  ke  baitullah  bagi  mereka yang  telah  mampu,  dan  lain-lain, sekaligus  melarang  hal-hal  yang merusaknya.  Untuk  memelihara dan  menyelamatkan  jiwa,  Islam mewajibkan  memenuhi  kebutuhan pokok  berupa  sandang,  pangan, dan papan dengan tidak berlebihan, sekaligus  melarang  hal-hal  yang mengancamnya,  dan  melaksanakan sanksi  bagi  orang  yang  melakukannya, seperti  melaksanakan  hukuman qi ṣ ā ṣ bagi orang yang membunuh dengan sengaja, diyāt, dan kafārat
25 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit., h. 4.
bagi  orang  yang  membunuh karena kesalahan. Untuk memelihara dan  menyelamatkan  keturunan, Islam  mengatur  perkawinan,  dan melarang  perzinahan.  Untuk memelihara  dan  menyelamatkan harta, Islam mensyari‟atkan hukum-hukum mu‟āmalah , sekaligus  melarang  hal-hal  yang akan  merusaknya,  seperti  melarang pencurian,  dan  melaksanakan hukuman  potong  tangan  bagi orang yang melakukannya. Untuk memelihara  dan  menyelamatkan akal,  Islam  mewajibkan  pendidikan bagi  setiap  orang,  dan  melarang hal-hal  yang  dapat  merusak  akal, seperti  mengkonsumsi  minuman beralkohol  (s yărîb  al-khamr ). 26
Semua  ketentuan  tersebut  satu sama  lain  saling  terkait  dan terintegrasi; Misalnya upaya memelihara,  melindungi  dan menyelamatkan  agama,  hal  ini berarti  pula  berupaya  untuk memelihara,  melindungi  dan menyelamatkan  jiwa,  keturunan, harta, dan akal.
1). Kedua, maqâ ṣ îd al-hâjîyyah Dimaksudkan  dengan maqâ ṣ îd al-hājiyah, yaitu tujuan-tujuan sekunder yang  dibutuhkan  manusia  dalam hidupnya  secara  wajar  untuk memberikan kelapangan baginya, dan apabila tuntutan-tuntutan itu tidak  dipenuhi  maka  tidak  akan berakibat menyulitkan dan menyusahkannya,  dan  juga  tidak sampai  pada  tingkat  kerusakan
26 Lihat, Muhammad Bakr Ismā‟il Habîb, Maqâshîd  asy-Syarî‟ah al-Islāmiyyah Ta‟silan wa Taf‟ilan (Maktabah al-Mukarramah: Rabi ṭ ah al-„ Ᾱ lam  al-Islāmi,  1427  H),  h.  268-269. Bandingkan dengan, „Abd al-„Aziz bin „Abd ar-Rahman  bin  „Alî  bin  RAbî‟ah,  „ Ilm Maqâshîd    asy-Syari‟ (Riyād:  Maktabah  al-
„ Ᾱ bikan, 1413 H/2010 M), h. 132-133.
yang fatal yang dapat menyentuh kemaslahatan  umum  ( al-ma ṣ ālîh al-„āmmah ). 27 Jadi,  jika  hal-hal yang sekunder ini tidak dipenuhi disebabkan  banyak  faktor  yang sulit  untuk  diusahakan  dan dipenuhinya,  maka  kehidupan manusia  tidak  akan  fatal,  hanya saja terjadi kekurangsempurnaan, dan bahkan kesulitan-kesulitan. Maqâ ṣ îd al-hājiyyah dalam  kaitan dengan al-kûllîyyah al-khams dapat ditegaskan  dalam  contoh-contoh di bawah ini. Misalnya, untuk melaksanakan ibadah  salat  sebagai  tujuan  primer dibutuhkan  berbagai  fasilitas antara  lain  bangunan  masjid. Tanpa  masjid,  tujuan  untuk melindungi  agamamelalui  salat tidaklah  rusak  total,  tetapi mengalami  berbagai  kesulitan. Memang orang boleh saja salat di medan  perang,  di  atas  batu karang  atau  di  tepi  pantai  tanpa sajadah  sekalipun,  tetapi  kehadiran masjid sangatlah membantu. Untuk menyelamatkan  jiwa  sebagai tujuan  sekundermelalui  makan dibutuhkan  peralatan  makan, misalnya kompor. Memang tanpa kompor manusia tidak akan mati karena ia masih dapat menyantap makanan  yang  tidak  di  masak, tetapi  kehadiran  kompor  melengkapi jenis menu yang dapat dihidangkan. Terjadi  berbagai  kemudahan dengan  kehadiran  kompor.  Untuk menyelamatkan  akal  sebagai  tujuan primer,  Islam  mencanangkan wajib  belajar  seumur  hidup  kepada umat  Islam.  Di  sini  dibutuhkan berbagai macam fasilitas pendidikan antara  lain  gedung  sekolah. Memang  tanpa  gedung  sekolah
27 Asy-Syâtibî, op.cit., h. 4-5.
perlindungan  terhadap  akal  melalui proses belajar tidak akan musnah, tetapi mengalami banyak hambatan. Orang  tentu  saja  dapat  menambah pengetahuan  misalnya  dengan membaca  buku  di  sawah  atau mendengarkan  radio  di  pasar, tetapi  kehadiran  gedung  sekolah sangat  dibutuhkan  bagi  proses pencapaian  tujuan  melindungi akal yang dikemas secara canggih. Untuk  melindungi  harta  sebagai tujuan  primer  maka  dibutuhkan peralatan,  misalnya  senjata  api. Memang  orang  dapat  saja melindungi  hartanya  dengan golok,  pisau  atau  sumpit,  tetapi senjata  api  lebih  membantu. Untuk  melindungi  keturunan sebagai  tujuan  primer  melalui pernikahan  maka  dibutuhkan kelengkapan, misalnya dokumentasi  (bukti  tertulis). Tanpa  KUA  sebagai  pihak  yang berwenang mendokumentasi perkawinan,  memang  nikah  bisa saja  dilakukan,  tetapi  kehadiran KUA dengan berbagai perangkat perlengkapannya  justru  akan lebih menjamin hak dan kewajiban  para  pihak  terutama ketika terjadi persengketaan. 28 Berbeda dengan contoh- contoh  di  atas,  tampaknya  tidak kalah  pentingnya  contoh-contoh klasik  tentang maqâ ṣ îd  al-hâjîyyah yang  dikemukakan  oleh  asy- Syā ṭ ibi  yang  meliputi  aspek ibadah,  tradisi, mu‟āmalah ,  dan jināyah. Dalam  aspek  ibadah, misalnya  diberikan  dispensasi ( rukhsah )  bagi  yang  mengalami kesulitan karena sakit, dan dalam
28 Yudian  Wahyudi, Ushul  Fikih  versus Hermenutika  Membaca  Islam  dari  Kanada  dan Amirika (Yogyakarta:  Pesantren  Nawesea Press, 2010), h. 46.
perjalanan bepergian. Dalam aspek tradisi,  seperti  dibolehkan  menikmati aneka macam keindahan, asalkan halal,  baik  berupa  makanan  dan minuman (pangan), sandang, papan, kendaraan,  dan  yang  sejenisnya. Dalam  aspek  mu‟āmalah,  seperti dibolehkan  transaksi  pinjam- meminjam  ( al-qirā ḍ ),  kerjasama bidang pertanian ( al-musāqah ), dan jualbeli  pesanan  dengan  bayar  di muka  ( as-salăm ).  Dalam  aspek jināyah ,  seperti  pelaku  kejahatan yang  dihukumkan  sebagai  seorang yang  hilang  akal  ( al-lau ṡ wa  at- tadmiyyah ),  mengangkat  sumpah ( al-qasāmah ),  membebankan  ganti rugi ( diyāt ) kepada keluarga terdakwa (terhukum), dan sebagainya. 29
3). Ketiga, maqâ ṣ îd at-tahsînîyyah Dimaksudkan  dengan maqâ ṣ îd at-tahsiniyyah ,  yaitu  memenuhi kebutuhan-kebutuhan yang dianggap  wajar  dan  baik,  serta menjauhi  hal-hal  yang  tidak disukai  akal  sehat.  Peringkat  ini terhimpun  atau  termasuk  dalam bab  akhlak  yang  mulia  ( makārim al-akhlāq ). 30 Definisi ini menunjukkan bahwa maqâ ṣ îd at-tahsiniyyah kehadirannya  itu  tidak  menjadi suatu  kemestian  ( ḍ arūrî, ),  dan kebutuhan  yang  mesti  ada  ( al- hājah ),  kalaupun  tidak  dipenuhi tidak  akan  merusak  dan  mempersulit kehidupan.  Karena  dimaksudkan dengan maqâ ṣ îd  at-tahsiniyyah stresingnya  kepada  estetika  ( at- tahsin ),  keindahan  ( at-tazyin ),  dan etika ( makārim al-akhlāq ). Dan asy- Syārî sendiri  memelihara  bagi tujuan-tujuan estetika ini. Hal ini seperti terlihat dalam firman-Nya (Q.S. al-Māidah (5), ayat 6):
29 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit. h. 5.
30 Ibid.
ۡمُكۡيَلَع  ۥُوَتَمۡعِن  َّمِتُيِلَو  ۡمُكَرِّهَطُيِل  ُديِرُي  نِكََٰلَو َنوُرُك ۡشَت ۡمُكَّلَعَل 6
“Tetapi  Dia  hendak  membersihkan kamu  dan  menyempurnakan  nikmat- Nya bagimu, supaya kamu bersyukur” . Demikian  juga  hadis  Nabi saw.  yang  diriwayatkan  oleh  Imam Malik  dari  Abi  Hurairah,  beliau bersabda: 31 .ق َلَْخَلاْا َمِراَكَم َمَِّتُِلِ ُتْثِعُب اََّنَِّا “Hanyasannya  aku  diutus  (ke  dunia ini)  untuk  menyempurnakan  akhlak yang baik” . Dalam peringkat ketiga ini ( maqâ ṣ îd at-tahsiniyyah ) sama halnya dengan peringkat sebelumnya, asy-Syā ṭ ibî memberikan contoh-contoh yang meliputi  aspek  ibadah,  tradisi, mu‟āmalah  dan jināyah .  Dalam aspek ibadah, seperti disyari‟atkannya cara  menghilangkan  najis,  cara bersuci  secara  umum,  menutup aurat,  memakai  perhiasan,  melakukan perbuatan-perbuatan sunnah seperti  bersedekah,  dan  yang semacamnya.  Dalam  aspek  tradisi, seperti  etika  makan  dan  minum, menjauhi  makanan  dan    minuman yang najis, dengan catatan dalam memenuhi  kebutuhan  ini  tidak boleh  berlebihan  dan  kikir. Dalam  aspek  mu‟āmalah , seperti dilarang  menjual  barang  (benda) najis,  kelebihan  air,  dan  rumput, dicabût  hak  menjadi  saksi  dan imam dari seorang hamba sahaya, dicabût hak wanita untuk memimpin dan mengawinkan dirinya sendiri, diatur  hak  hamba  sahaya  untuk merdeka dan akibat-akibat hukumnya, dan  lain-lain.  Dalam  aspek jināyah, seperti  tidak  dibunuh  seorang
31 Imâm  Mālik  bin  Anas, al- Muwa ṭṭ a,‟ Editor Muhammad Fu‟ad „Abd al- Baqi‟ (T.tp.: Tp., t.t.), h. 564.
yang  membunuh  hamba  sahaya, dilarang  membunuh  wanita,  dan anak-anak  dalam  peperangan. Contoh-contoh  tersebut  dapat dianalogikan  kepada  permasalahan lain yang sama, di mana terdapat estetika  atau  maslahat  di  atas tuntutan-tuntutan ḍ arūrîyyah dan hājiyyah .  Ketiadaannya  tidaklah sampai  merusak ma ṣ lahat ḍ arūrîyyah dan hājiyyah .  Tegasnya,  hanyalah sebagai estetika dan keindahan. 32
Dari  paparan  ketiga  peringkat tersebut  di  atas,  tampaknya  bagi asy-Syā ṭ ibî,  peringkat hājiyyah menjadi  penyempurna  bagi  peringkat ḍ arūrîyyah. Peringkat tahsiniyyah fungsinya  menjadi  penyempurna bagi  peringkat hājiyyah. Sedangkan peringkat ḍ arūrîyyah menjadi pokok hājiyyah dan tahsiniyya. 33 Pengklasifikasian  kepada  tiga peringkat  tersebut  substansinya tidak  lain  adalah  dalam  rangka memelihara  lima  nilai  universal untuk  terealisirnya  mewujudkan kemaslahatan    manusia  di  dunia dan di akhirat.
Selain  pembagian maqâ ṣ îd asy- syarî‟ah di  atas,  sy-Syā ṭ ibî  juga telah  menetapkan  cara-cara  untuk mengetahui dan memahami maqâ ṣ îd asy-syarî‟ah sebagai  berikut:  ( 1 ) Menganalisis    terhadap  lafa ẓ perintah  ( al-amr )  dan  larangan ( an-nahy ).  Cara  ini  menekankan pada  penelaahan  terhadap  lafa ẓ amr dan nahy yang terdapat dalam al-Qur‟ān dan sunnah secara jelas sebelum  dihubungkan  dengan permasalahan-permasalahan yang lain.  Dalam  konteks  ini  suatu
32 Asy-Syā ṭ ibî, loc.cit. 33 Ibid., h.  8-9.  Lihat,  Alî  Hasaballah,
U ṣ ūl  at-Tasyrî‟  al-Islâmî (Mesir:  Dār  al-Fikr al-Arabî, 1417 H/1997 M), h. 262.
perintah harus dipahami menghendaki perbuatan yang diperintahkan itu diwujudkan  sesuai  dengan  yang dimaksudkan  oleh  asy Syărî‟. Demikian  juga  suatu  larangan harus  dipahami  menghendaki suatu  perbuatan  yang  dilarang harus  ditinggalkan.  Keharusan meninggalkan  perbuatan  yang dilarang  itu  sesuai  dengan  yang dimaksudkan asy- Syārî‟ . Pembatasan dengan lafa ẓ amr dan nahy yang  tidak  terkait  dengan permasalahan-permasalahan yang lain  ( qayyid  bi  al-ibtidā‟iy )  adalah untuk menjaga dan membedakan antara amr dan nahy yang mengandung  tujuan  yang  lain, seperti  dalam  firman  Allah  Q.S. al-Jumu‟ah (62), ayat 9: ِر ۡكِذ ََٰلَِإ ْاۡوَعۡسٱَف
َعۡيَ ب ۡلٱ ْاوُرَذَو َِّللَّٱ
“... maka bersegeralah kamu kepada mengingat  Allah  dan  tinggalkanlah jual beli ...”
Larangan  jual  beli  pada  ayat tersebut  bukanlah  larangan  yang mutlak,  tetapi  larangan  itu  hanya sebagai  penguat  terhadap  perintah untuk  segera  mengingat  Allah dengan  melakukan  salat  Jum‟at. Karena  jual  beli  pada  asalnya suatu  perbuatan  yang  diperbolehkan, bukan  perbuatan  yang  dilarang. Untuk itu, larangan jual beli pada ayat tersebut tidak terdapat aspek maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah yang  substansial. Penekanan dan pembatasan dengan bentuk amr dan nahy yang jelas  ( qayyid  bi  at-ta ṣ rihy )  di  atas, sebenarnya  merupakan  sikap kehati-hatian yang perlu dimengerti  dalam  upaya  memahami maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah dengan  tepat, sehingga maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah benar- benar  dapat  dijadikan  pertimbangan dalam istinbā ṭ hukum. Dan
berlakulah ungkapan amr dan nahy dalam bentuk kaidah fikih “ ma lā yatimmu  al-wājib  illā  bih  fahuwa wājib ”  dan  “ al-amr  bi  asy-syai‟  hal huwa  nahyun  „an ḍ iddihi ”. 34 ( 2 ) Penelaahan „illâh    amr dan nahy . Cara  ini  dilakukan  dengan  cara menganalisis „illâh hukum  yang terdapat  dalam  al-Qur‟ān  dan sunnah. „illâh hukum  ini  adakalanya dapat diketahui dengan jelas, dan adakalanya tidak dapat diketahui. Jika „illâh itu  dapat  diketahui dengan  jelas,  maka  harus  diikuti, karena  dengan  mengikuti  ini, tujuan  hukum  dalam amr dan nahy itu  dapat  dicapai,  seperti disyari‟atkan nikah dengan tujuan untuk  melestarikan  keturunan, pensyari‟atan  jual  beli  dengan tujuan untuk saling mendapatkan manfaat  antara  orang  yang berakad, dan pensyari‟atan sanksi hukum  ( al-hudūd )  dengan  tujuan untuk memelihara jiwa. 35
Jika „illâh itu tidak dapat diketahui dengan  jelas,  maka  harus  dilakukan tăwaqqûf (menyerahkan  kepada asy-Syărî‟ yang  lebih  mengetahui tujuan dari pensyari‟atan hukum). Menurut asy-Syā ṭ ibi sikap tawaqqûf ini didasarkana pada dua pertimbangan: (a)  Tidak  boleh  melakukan perluasan  cakupan  ( ta‟addi )  terhadap apa  yang  telah  ditetapkan  dalam na ṣ . Karena  melakukan ta‟addi tanpa  mengetahui „illâh hukum,
34 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit. ,  h.  275.  Lihat, Muhammad Sidqi bin Ahmad  al-Burnū, al- Wajiz  fi  I ḍ āh  Qawā‟id  al-Fiqh  al-Kulliyyah (Bairut:  Mu‟assasah  ar-Risālah,  1404 H/1983  M),  h.  269.  Ahmad  ar-Raisūni, al- Fikr  al-Maqā ṣ idi  Qawā‟iduh  wa  Fawā‟iduh (Sibris:  Ma ṭ ba‟ah  an-Najāh  al-Jadidah,
1999),  h.  105.  Abdul  Hamid  Hakim, as- Sulam (Jakarta: Sa‟adiyah Putra, t.t.). h. 14. 35 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit. , h. 275-276.
sama halnya dengan menetapkan suatu  hukum  tanpa  dalil,  dan  ini dianggap  kontradiksi  dengan syărî‟ah.  (b)  Pada  dasarnya  tidak dibenarkan  melakukan ta‟addi terhadap  apa  yang  telah  ditetapkan na ṣ , tetapi hal itu dapat memungkinkan dilakukan  sekiranya  tujuan  hukum dapat diketahui. 36
Dua  cara  tersebut  di  atas, apabila  dikritisi  dengan  cermat, maka terdapat perbedaan mendasar antara  keduanya.  Cara  pertama (analisis    lafa ẓ amr dan nahy ) tampak lebih ditujukan pada na ṣ - na ṣ yang  berkaitan  dengan  konteks ibadah.  Sedangkan  cara  yang kedua  (penelaahan „illâh amr dan nahy ) lebih ditujukan pada hal-hal yang  berkaitan  dengan  adat ( mu‟āmalah ).  Sebagaimana  telah dikemukakan  di  atas,  bahwa permasalahan mu‟āmalahyang memiliki „illah yang  diketahui dengan jelas, sudah barang tentu pemahaman  terhadap maqâ ṣ îd asy-syarî‟ah bertolak  dari „illâh yang  diketahui.  Sementara na ṣ - na ṣ yang  tidak  mempunyai „illâh yang  jelas,  maka  harus  bersikap tawaqqūf. Demikian  juga,  sikap tawaqqūf yang  ditawarkan  asy- Syā ṭ ibî dengan dasar dua pertimbangan yang  dikemukakannya  terlihat dinamis.  Dinamisitas  itu  tampak bahwa dalam konteks mu‟āmalah dibolehkan  melakukan ta‟addi , jika  dengan ta‟addi ini  tujuan hukum  dapat  diketahui.  Hal  ini sejalan  dengan  pemahaman  asy- Syā ṭ ibî  tentang  konsep  terminologi
„illah .  Menurutnya,  bahwa „illâh yaitu  kemaslahatan-kemaslahatan dan  hikmah-hikmah  yang  berkaitan dengan  perintah-perintah  ( al-awāmir ),
kebolehan ( al-ibāhah ), dan kemafsadatan ( al-mafāsid ) yang berkaitan dengan larangan-larangan ( an-nawāhy ). Atau, „illâh dalam  arti  hukum  yaitu kemaslahatan  dan  kemafsadatan itu  sendiri. 37 Terminologi „illâh menurut asy-Syā ṭ ibi  tersebut  terlihat  di samping sangat luas cakupannya, dinamis,  dan  sekaligus  berbeda dengan terminologi yang dikemukakan oleh  para  ahli u ṣ ūl  al-fiqh pada umumnya. Misalnya, Abû Husain al-Ba ṣ ri  al-Mu‟tazili  (w.  436  H) menyebut „illâh dengan sifat yang berimplikasi  terhadap  hukum pada  substansinya  ( al-wa ṣ f  al- mu‟a ṡṡ ir  fi  al-hukm  biżātihi ), 38 al- Gazāli  (w.  505  H)  menyebutnya dengan  pautan  hukum  di  mana asy-Syărî‟ menghubungkan hukum dengannya ( manā ṭ al-hukm ai ma a ḍ āfa asy-syar‟u al-hukm ilaihi wa natuhu bih ), 39 Al-Āmidi (w. 631 H)  menyebutnya  dengan  sifat yang mendorong atas hukum ( al- wa ṣ f  al-bā‟i ṡ „alā  al-hukm ), 40 „Abd al-Kāfi  as-Sūbki  (w.  756  H) menyebutnya dengan memberitahukan bagi hukum ( al-
mu‟arrif  li  al-hukm ), 41 Taj  ad-Din
37 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit.t , h. 185.
38 Abû  Husain  Muhammad  bin  „Alî  bin at- Ṭ ayyib  al-Ba ṣ ri  al-Mu‟tazili, Kitāb  al- Mu‟tamad  fi  U ṣ ūl  al-Fiqh .(Damskus:  al- Ma‟had  al-„Ilm  al-Faransi  li  ad-Dirāsah  al- „Arabiyyah,  1385  H/1965  M),  Juz  ke  2,  h. 784.
39 Ab ṻ Hāmid  al-Gazāli, al-Musta ṣ fā min „Ilm  al-U ṣṻ l  (Mesir:  Syirkah  at- Ṭ ibā‟ah  al- Fanniyyah al-Muttahidah, 1391 H/1971 M), h. 395.
40 Saef ad-Din al-Āmidi, al-Ihkām fi U ṣṻ l al-Ahkām (Bairut:  Dār  al-Kutub  al- „Ilmiyyah, 1416  H/1996 M), Jld. Ke 2, Juz ke 3 ,, h. 288.
41 „Alî bin „Abd al-Kafi as-Subki, al-Ibhāj fi  Syarh  al-Minhāj  „alā  Manhāj  al-Wu ṣ ûl  ilā “ilm  al-U ṣ ūûl  li  al-Qā ḍ i  al-Bai ḍ āwi (Bairut:
as-Subki  (w.  771  H)  menyebutnya sama  dengan  al-Kāfi,  yaitu al- mu‟arrif li al-hukm . 42
Terminologi „illâh yang dikemukakan  asy-Syā ṭ ibi  di  atas, apabila  dihubungkan  dengan  upaya memahami maqâ ṣ îd  asy-syărî‟ah , maka menunjukkan adanya korelasi yang  kuat  dan  mampu  membentuk suatu  metode  baru  dalam pengembangan  pemikiran  hukum. Karena „illâh dalam  arti  kemaslahatan dan  kemafsadatan  secara  umum sesungguhnya maqâ ṣ îd asy-syarî‟ah itu sendiri. Sebagai contoh „illâh yang dikemukakan  oleh  asy-Syā ṭ ibi, hadis  Rasulullah  Saw.  yang diriwayatkan  oleh  Imām  Muslim dari  „Abd  ar-Rahman  bin  Abi Bakrah  berkaitan  dengan  peradilan, beliau bersabda:
.ُناَبْضَغ َوُىَو ِْيَْ نْ ثا ِْيَْ ب ٌدَحَا ُمُكَْيَ َلا 43
“Seorang  hakim  tidak  boleh  mengambil suatu  keputusan  hukum  dalam  kedaan marah”.
Keadaan  marah  ( ga ḍ ban )  dalam hadis  tersebut  merupakan  sebab, sedangkan  „ illah -nya  adalah  keragu- raguan  dalam  meletakkan  dasar dan alasan-alasan hukum. Dalam hal  ini  diakui  oleh  asy-Syā ṭ ibi, terkadang  lafa ẓ sebab  ( as-sabab )
Dār  al-Kutub  al-„Ilmiyyah,  1404  H/1984 M), Juz ke 3, h. 39.
42 Al-Imām Tāj ad-Din „Abd al-Wahhāb ibn  as-Subki, Matan  Jam‟  al-Jawāmi‟ (Indonesia:  Maktabah  Dār  Ihyā‟  al-Kutub al-„Arabiyyah, t.t.),Juz ke 2, h. 231.
43 Imâm  Muslim  bin  al-Hujjāj  Ab ṻ al- Husain  al-Qusyairi  an-Naisāb ṻ ri, Ṣ ahih Muslim (Bandung-Indonesia:  Syirkah  al- Ma‟ārif  li  at- Ṭ ibā‟ah  wa  an-Nasyr,  t.t.),  Juz ke  2,  h.  123.    Sulaimān  ibn  al-Asy‟as  as- Sajastāni  al-Azdi  Abû  Dawud, Sunan  Abi Dāwud (Indonesia:  Maktabah  Dahlan,  t.t.), Juz ke 2, h. 176.
disebut  juga „illâh karena  dekatnya hubungan  antara  keduanya.  Untuk membedakan  keduanya,  perlu  kecermatan seorang peneliti terhadap konteks masalahnya.
( 3 )  Menganalisis    sikap  diam asy-Syărî‟ dari  pensyari‟atan  sesuatu. Cara yang ketiga dalam  memahami maqâ ṣ îd  asy-syarî‟ah yang  digunakan asy-Syā ṭ ibi  adalah  menganalisis sikap  diam asy-Syărî‟ ( sukūkut asy- Syărî‟ atau maskūt  „anhu )  dalam pensyari‟atan  sesuatu.  Dalam konteks  ini,  ia  membagi  kepada dua  macam: Pertama , maskūt „anhu yang  tidak  ada  sebab langsung  untuk  mengeluarkan perintah  atau  ketetapan  hukum, karena asy-Syărî‟ tidak  mengatakan apa-apa. Maskūt  „anhu dalam konteks  ini  seperti  masalah- masalah  yang  terjadi  pasca Rasulullah saw. wafat, pada masa beliau hidup masalah-masalah itu tidak  terjadi,  sehingga asy-Syărî‟ mendiamkannya.  Tetapi,  dalam rentang  waktu  berikutnya  pasca Rasulullah  saw.  wafat  kebutuhan hukum  dan  ketetapannya  itu dirasakan  manusia  (masyarakat) diperlukan,  serta  diduga  kuat akan  membawa  kemaslahatan bagi  umat  manusia  ( al-ma ṣ ālîh al‟āmmah ).  Seperti  pengumpulan mu ṣ haf al-Qur‟ān,  pengkodifikasian ilmu,  jaminan  upah  dalam pertukangan,  dan  lain-lain,yang pada  masa  Rasulullah  saw. kebutuhan-kebutuhan  semacam itu  belum  ada. Kedua , maskūt „anhu yang  ada  sebab  langsung, tetapi asy-Syărî‟ tidak menetapkan hukumnya. Maskūt  „anhu dalam konteks  ini,  menurut  asy-Syā ṭ ibi harus  dipahami  bahwa  keberlakuan suatu  hukum  harus  seperti  apa adanya,  tanpa  melakukan  penambahan
dan  pengurangan  terhadap  apa yang  telah  ditetapkan asy-Syărî‟.
Apa  yang  ditetapkan  itulah  yang dikehendaki oleh asy-Syărî‟ . Seperti  tidak  disyari‟atkansujud syukur  dalam  mażhab  Mālîki, karena di satu sisi tidak dilakukan oleh  Rasulullah  saw.  pada masanya,  sedangkan  di  sisi  lain faktor pendorong untuk melakukan hal itu ada dan tidak terpisahkan dari  kehidupan  manusia,  kapan dan  di  mana  pun  mereka  berada sebagai  manifestasi  dari  rasa terima  kasih  terhadap  nikmat yang  diberikanAllah.  Dengan demikian,  sikap  diam asy - Syărî‟ , atau  Rasulullah  tidak  melakukan sujud  syukur  pada  masanya mengandung maqâ ṣ îd  asy-syărî‟ah , yaitu  bahwa  sujud  syukur  itu memang  tidak  dianjurkan  dan tidak  ada  dalam  ajaran  Islam.
Konsekuensinya sebagaimana ditegaskan asy-Syā ṭ ibi bahwa melakukan penambahan  terhadap na ṣ yang memang tidak disyari‟atkan hukumnya, cendrung dianggap sebagai bid‟ah . 44
Dari  dua  macam maskūt „anhu berserta  contoh  masing-masing, bila dikritisi secara cermat terlihat terdapat  perbedaan  yang  mendasar. Maskūt  „anhu macam  pertama menunjukkan  berkaitan  dengan masalah mu‟āmalah yang stresingnya pada  kepentingan  masyarakat umum,  sedangkan maskūt  „anhu macam  kedua  berkaitan  dengan masalah  ibadah.  Dalam  konteks ibadah, tidak dibenarkan melakukan penambahan  atau  pengurangan, karena  melakukan  hal  itu  dianggap sebagai perbuatan bid‟ah .
44 Asy-Syā ṭ ibî, op.cit., , h. 287-290.
2.  Prinsip Umum Tentang Nafkah dalam Hukum Keluarga Islam Sebelum  langsung  menguraikan problematika  tersebut  di  atas, terlebih  dahulu  dipaparkan  definisi nafkah,  orang  yang  berhak  diberi nafkah,  dasar  hukum  memberikan nafkah,  acuan  pemberian  nafkah, standar  (kadar)  pemberian  nafkah dan  waktu  pemberian  nafkah kepada isteri, sebagaimana uraian di bawah ini: a. Batasan Nafkah Nafkah  berasal  dari  bahsa  arab ( an-nafqah ),  secara  etimologi  berarti “belanja untuk kepentingan hidup”. 45 Sedangkan  secara  terminologi,  dapat dibedakan  pada  pengertian  secara umum  dan  khusus.  Dalam  pengertian umum,  nafkah  adalah  suatu  nama bagi  apa  saja  yang  diberikan seseorang  (suami)  kepada  orang tertentu (isteri), keluarga ( al-qarābah ) dan  orang-orang  yang  berada  di bawah  kekuasaannya  ( al-milkiyyah ). 46 Sedangkan  dalam  pengertian  khusus, yaitu  nafkah  isteri,  maka  berarti adalah apa saja yang diberikan suami untuk  memenuhi  kebutuhan  isteri berupa  pangan  ( at- ṭ a‟ām ),  sandang ( al-kiswah ),  papan  ( al-maskan ),  serta perlengkapan  lainnya  dan  sesuai menurut  yang  berlaku  dalam  tradisi ( al-„urf ) orang banyak. 47
Dari  definisi-definisi  tersebut dapat  ditegaskan  bahwa  yang dimaksudkan  dengan  nafkah  isteri
45 Muhammad  Idris  al-Marbawi, Kamus al-Marbawi (Mesir: Mu ṣṭ afā al-Bābi al-Halabi wa Aulāduh, 1350 H), h. 336.
46 Muhammad  Husain  az-Żahabi, asy- Syari‟ah al-Islāmiyyah Dirāsah Muqāranah baina Mażāhib  Ahl  as-Sunnah  wa  Mażāhib  al- Ja‟fariyyah (Mesir:  Dār  at-Ta‟lif,  1968),  h. 197. 47 Ibid. Bandingkan dengan Sayyid Sābiq, Fiqh  as-Sunnah (Bairut:  Dār  al-Fikr,  1403 H/1983 M), Jld. Ke 2, Cet. ke 4, h. 147.
adalah suatu kebutuhan pokok yang mesti  dipenuhi  oleh  seorang  suami dalam  kehidupan  rumah  tangga. Kebutuhan ini, apabila suami    tidak bertanggung jawab untuk memenuhinya atau  enggan  memberikan  nafkah, maka  isteri  berhak  untuk  menuntut ke  pengadilan,  dan  bisa  menjadi sebab diputuskan ikatan pernikahan dengan  cerai  gugat.  Tetapi  sebaliknya, apabila  nafkah  itu  diberikan  oleh suami  sesuai  dengan  aturan  Islam, atau  perundang-undangan  yang  berlaku, maka  akan  terwujudlah  kehidupan rumah  tangga  yeng sakinah,  mawaddah warahmah . b. Orang yang Berhak Diberi Nafkah
Pada dasarnya pemberian nafkah itu  dapat  dibedakan  pada  dua macam:  Pertama,  seseorang  (suami) wajib  memberikan  nafkah  kepada dirinya sendiri apabila ia mampu dan harus  didahulukan  atas  pemberian nafkah  kepada  orang  lain  (isteri). Dasarnya sabda Rasulullah Saw.:
َلاَق ٍرِباَج ْنَع ,
َمَّلَسَو ِوْيَلَع ُالله ىّلَص ِالله َلْوُسَر َلاَق َكِسْفَ نِب ْأَدْبِا : ٌءْيَش َلْضَف ْنِإَف اَهْ يَلَع ُقَّدَصَتَ ف َكِتَباَرَ ق ىِذِلَف ٌءْيَش َكِلْىَا ْنَع َلَضَف ْنِإَف َكِلْىَأَف . ٌمِلْسُم ُهاَوَر 48 .
“Dari J ᾱ bir, ia berkata: Rasulullah Saw. bersabda: Mulailah dengan dirimu kemudian bersedekah  kepada  isterimu,  keluargamu dan kemudian kepada kerabatmu jika ia mempunyai rizki”.
Kedua,  seseorang  wajib  memberikan nafkah kepada orang lain. Kewajiban ini bisa  disebabkan  karena  pernikahan, keluarga,  dan  orang-orang  yang berada  di  bawah  kekuasaan  atau
48 Imām Muslim, Ṣ ahih Muslim Bisyarh al- Imām Abi Zakaria Yahyā bin Syarf an-Nawāwi ad-Damasyqi (Bairut:  Dār  al-Fikr,  1417 H/1996 M), Juz ke 4, Cet. ke 1, h. 2770.
tanggungjawabnya. 49 Kewajiban yang disebutkan terakhir ini fokusnya adalah seorang  suami  wajib  memberikan nafkah kepada isteri. c. Dasar Hukum Pemberian Nafkah Para ulama sepakat bahwa suami berkewajiban  memberikan  nafkah kepada  isteri.  Mereka  juga  sepakat, apabila suami tidak mampu memberikan nafkah  kepada  isteri,  sedangkan isteri  rela  tinggal  bersamanya,  maka tidak  ada  perceraian  ( ṭ alāq ),  dan tidak  ada  pemutusan  hubungan pernikahan  ( fasakh ). 50 Para  ulama menetapkan  seorang  suami  wajib memberikan nafkah kepada isterinya adalah  berdsarkan  al-Qur‟ān,  sunnah, ijmak, dan kiyas:
1).  Al-Qur‟an.  Allah  berfirman dalam Q.S. at- Ṭ alāq (65): 7:
                                         
                                               
                                   
                                 
“Hendaklah  orang  yang  mampu memberi  nafkah  menurut  kemampuannya. Dan orang yang disempitkan rizkinya hendaklah memberi nafkah dari harta yang  diberikan  Allah  kepadanya. Allah  tidak  memikulkan  beban kepada seseorang melainkan (sekedar) apa  yang  Allah  berikan  kepadanya. Allah kelak akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan”.
49 Mahm ῡ d  „Ali  as-Sar ṭ āwi, Syarh Qān ῡ n al-Ahwāl asy-Syakh ṣ iyyah (T.Tp.: Dār al-Fikr,
t.t.), Bagian ke 2, h. 213.
50 Mahm ῡ d Muhammad Syalt ῡ t, Muhammad  „Ali  as-Sāyis, Muqāranah  al- Mażāhib  fi  al-Fiqh (Mesir:  Muhammad  „Ali Ṣ abih wa Aulāduh, 1373 H/1953 M), h. 89.
Dari    ayat  di  atas  menjelaskan dan  menunjukkan  bahwa  suami berkewajiban  memberikan  nafkah kepada isterinya. Jika seorang suami tidak    memberikan  nafkah  kepada isterinya,  maka  ia  mempunyai  hak untuk  bercerai,  dan  jika  terjadi perceraian maka wajib isteri mendapatkan  tempat  tinggal  selama masa iddah.
2).  Sunnah.  Terdapat  beberapa  sunnah (hadis) sebagai berikut: Rasulullah Saw. berkhutbah (bersabda) pada saat haji wada‟:
ُوْنَع ُاللهَىِﺿَﺭ َﺓَرْيَرُى ىِبَﺍ ْنَع ِالله  َلْوُسَر َّنَأ ِوْيَلَع  ُالله  ىّلَص
ِفِ  ِوِتَبْطُخ  ِفِ  َرَكَذ  َمَّلَسَو ءاَسِّنلا  ِفِ  َاللهْوُقَّ تإ  :  َلاَقَ ف  ِعاَدَوْلا  ِةَّجَح ِالله  ِةَناَمَِبِ  َّنُىْوُُتْذَخَأ  ْمُكَدْنِع  ٌناَوِع  َّنُهَّ نِإَف ْمُكْيَلَع َّنَُلََو ِالله ِةَمِلَكِب َّنُهَجْوُرُ ف ْمُتْلَلْحَتْساَو
ُهُ تَوْسِكَو َّنُهُ قْزِر ِفْوُرْعَلمِبِ َّن . ٌمِلْسُم ُهاَوَر 5ٔ .
“ Dari  Abu  Hurairah  r.a.,  ia berkata:  Rasulullah  Saw.  berpidato pada  saat  haji  wad ᾱ ‟:  Hendaklah kamu bertakwa kepada Allah dalam urusan  perempuan.  Karena  sesungguhnya kamu telah mengambil mereka dengan amanat Allah. Kamu telah menghalalkan kemaluan  (kehormatan)  mereka dengan  kalimat  Allah,  dan  mereka berhak  mendapatkan  belanja  dari kamu dan pakaian dengan cara yang baik”.
Berdasarkan riwayat hadis di atas dapat  ditegaskan  bahwa  seorang suami  berkewajiban  memberikan nafkah  kepada  isteri  yang  menjadi tanggungjawabnya. a). Ijmak ( al-ijmā‟ ). Para ulama telah sepakat  bahwa  seorang  suami
51 Imām Muslim, Ṣ ahih Muslim Bisyarh al- Imām Abi Zakaria Yahyā bin Syarf an-Nawāwi ad-Damasyqi (Bairut:  Dar  al-Fikr,  1417 H/1996 M), Juz ke 6, Cet. ke 1, h. 3975.
mempunyai  kewajiban  memberikan nafkah kepada isterinya.
b). Kiyas  ( al-qiyās ).  Seorang  yang menahan dirinya untuk kepentingan orang lain, ia berhak memperoleh nafkah  dari  orang  tersebut. Seperti  seorang  hakim  yang bekerja  untuk  kemaslahatan  dan kepentingan  negara,  maka  ia berhak  mendapatkan  nafkah (gaji)  yang  mencakup  kebutuhan pangan,  sandang,  papan,  dan kebutuhan-kebutuhan lainnya. Apalagi  seorang  isteri  yang mempasrahkan  diri,  mengurus rumah  tangga,  dan  melayani suaminya,  maka  ia  berhak  dan suami berkewajiban untuk memberikan nafkah kepada isterinya. 52
Berdasarkan  teks-teks  al-Qur‟ān, sunnah, ijmak, dan kiyas tersebut di atas,  jelaslah  bahwa  nafkah  merupakan kewajiban  dan  tanggung  jawab suami  yang  harus  diberikan  kepada isteri dengan cara yang baik.
a). Acuan Pemberian Nafkah Dalam  konteks  ini,  para  ulama terjadi  perbedaan  pendapat  mengenai orang  yang  menjadi  acuan  dalam menetapkan  pemberian  nafkah  kepada isteri.  Menurut Imām Syāfi‟i (w. 204 H) dan para pengikutnya ( Syāfi‟iyyah ) dan  Ab ῡ Hanifah  (w.  150  H)  dan sebagian  pengikutnya  ( ba‟a ḍ al- Hanafiyyah ) berpendapat bahwa suamilah  yang  menjadi  ukuran  besar kecilnya  nafkah  isteri.  Karena menurutnya,  bahwa  Q.S.  at- Ṭ alāq (65), ayat 7 Allah telah membedakan antara  orng  yang  kaya  dan  miskin, dan kemudian menetapkannya ukuran  besar  kecilnya  nafkah  isteri
52 Lihat, Badrān Ab ῡ al-„Ainain, az-Ziwāj wa  at- Ṭ alāq  fi  al-Islami (Iskandariyah: Mu‟assasah  Sababi  al-Jāmi‟ah,  t.t.),  h.  234. Mahm ῡ d „Ali as-Sar ṭ āwi, Syarh Qan ῡ n, op.cit ., h. 213-215.
kepada  keadaan  suami. 53 Sedangkan menurut  Imām  Mālik  (w.  179  H) dan  para  pengikutnya  berpendapat bahwa  suamilah  yang  menjadi ukuran  untuk  menetapkan  besar kecilnya  nafkah  dengan  mencukupi semua  kebutuhan  isteri  dalam kesehariannya. 54 Sementara  Imām Ahmad bin Hanbal (w. 241 H) dan mayoritas  ulama  Hanafi  berpendapat bahwa  keduanya  (suami  dan  isteri) yang  menjadi  ukuran  besar  kecilnya nafkah,  karena  untuk  menjaga kepentingan keduanya.  Kalau suami isteri  sama-sama  kaya,  maka  suami harus  memberikan  nafkah  kepada isteri  dengan  ukuran  tinggi.  Kalau mereka  sama-sama  miskin,  maka suami  tetap  berkewajiban  memberikan nafkah  dengan  kadar  kemampuannya. Sebaliknya,  apabila  suami  miskin, maka  ia  tetap  harus  memberikan nafkah  kepada  isterinya  sebagai kewajiban  pokok  dalam  rumah tangga. 55 Pendapat  mereka ini  didasarkan pada  pemahaman  Q.S.  al-Baqarah (2),  ayat  233,  yang  artinya:  “ dan kewajiban  ayah  memberi  makan  dan pakaian  kepada  para  ibu  dengan  cara yang  ma‟ruf” ,  dan  hadis  Rasulullah mengenai  kasus  Hindun  yang  tidak diberikan  nafkah    oleh    suaminya, Ab ῡ Sofyan.  Beliau  bersabda:
53 Imām Syāfi‟i, al-Umm , Juz ke 5, op.cit., h. 164. Sayid Sābiq, Fiqh as-Sunnah , Jld. ke 2, op.cit. , h. 153.
54 Al-Imām  al-Qā ḍ i  Ab ṻ al-Walid Muhammad bin Ahmad ibn Rusyd, Bidāyah al-Mujtahid  wa  Nihāyah  al-Muqta ṣ id (Bairut: Dār al-Fikr, t.t.), Juz ke 2, h. 41. 55 Muhammad Ab ῡ Zahrah, al-Ahwāl asy- Syakh ṣ iyyah (Kairo:  Dār  al-Fikr  al-„Arabi,
1377 H/1957 M), h. 281. Mu ṣṭ afā Dibbigā, at-Tahżib  fi  al-Adillah  Matn  al-Gāyah  wa  at- Taqrib ,  Penerjemah  M.  Rifa‟i  (Semarang: Cahaya  Indah,  1986),  h.  298.  Hasbi  ash- Shiddiqy, Ahkam  al-Fiqh  al-Islami (Jakarta:
Bulan Bintang, 1970), h. 268.
“Ambillah (dari harta Ab ῡ Sofyan) apa yang  mencukupi  kamu  dan  anakmu dengan cara  yang  baik ”.  Menurutnya, bahwa  kata  “ al-ma‟r ῡ f ”  dalam  ayat tersebut khi ṭ āb- nya  kepada  orang yang  kaya,  bukan  kepada  orang miskin dan tidak mampu, meskipun mesti  disesuaikan  dengan  kadar kemampuannya. 56
b). Kadar Pemberian Nafkah Isteri Secara  tekstual,  al-Qur‟ān  dan sunnah  (hadis)  hanya  menetapkan bahwa suami berkewajiban memberikan nafkah  kepada  isteri,  tidak  menetapkan jumlah  kadar  nafkah  yang  mesti diberikan  kepada  isteri.  Karena  itu para  ulama  mujthaid  berijtihad  untuk menetapkan  jumlah  kadar  nafkah. Imām  Syāfi‟i  menetapkan  dengan standar mud , 57 apabila suami itu kaya, maka  ia  berkewajiban  memberikan nafkah  isteri  dua mud gandum  atau kurma  pada  setiap  harinya.  Jika suami itu  ekonominya lemah (miskin), maka  ditetapkan  minimal  satu mud , dan  jika  suami  itu  ekonominya tergolong  kelas  menengah  ( mutawassi ṭ ), maka  ditetapkan  satu  setengah mud pada setiap harinya. 58 Sementara al- Q ᾱḍ i  al-Hanbali  menyebutkan  dengan
56 Muhammad Ab ῡ Zahrah, loc.cit. 57 Istilah mud merupakan  ukuran  yang biasa  digunakan  di  masa  Rasulullah  Saw. untuk  mengetahui  berat  atau  tidaknya makanan.  Kata mud sendiri  bermakna  dua genggaman tangan. Misalnya, kalau disebutkan  gandung  sejumlah  satu mud , berarti  gandung  sebanyak  yang  bisa ditampung  dengan  kedua  telapak  tangan manusia.  Untuk  ukuran  era  kontemporer, satu mud itu  sama  dengan  0,688  liter  atau 688  ml..  Lihat,  Wahbah  az-Zuhaili, al-Fiqh al-Isl ᾱ mi wa Adillatuh (Bairut: D ᾱ r al-Fikr al- Mu‟ ᾱṣ ir,  1428  H/2004  M),  Juz  ke  10,  Cet. Ke 4, h. 7387.
58 Imām Syāfi‟i, al-Umm , op.cit., Juz ke 5, h.  165.  Syams  ad-Din  as-Sarakhsi, Kitāb al- Mabs ῡ t (Bairut:  Dār  al-Ma‟rifah,  1409 H/1989 M), Jld. Ke 3, Juz ke 5, h. 186.
ukuran ri ṭ l 59 , bahwa  seorang  suami memberikan  nafkah  kepada  isteri dalam  setiap  harinya  minimal  dua ri ṭ l. Penetapan angka ini ternyata al- Q ᾱḍ i menganalogikan kepada orang yang  berkewajiban  membayar  kafarat.
Hanya  saja  subyeknya  berbeda . Kalau  kafarat  sasarannya  memberikan makan  kepada  fakir  dan  miskin sebanyak  dua ri ṭ l, maka  kewajiban memberikan  nafkah  kepada  isteri juga  sama  sebanyak  dua ri ṭ l pada setiap  harinya. 60 Sedangkan  selain Imām  Syāfi‟i  (Ab ῡ Hanifah  dan Im ᾱ m  Mālik)  tidak  menetapkan jumlah  kadarnya,  tetapi  mereka menetapkan  kecukupan  nafkah sesuai  kebutuhan  isteri  dalam kesehariannya  sesuai  dengan  situasi dan  kondisi  serta  tradisi  masyarakat ( al-„ ᾱ dah )  di  mana  ia  berdomisili. 61 Bahkan  dalam  realisasinya,  apabila penetapan  jumlah  kadar  nafkah  ini tidak  terjadi  kesepakatan  antara suami dan isteri, maka penetapannya diserahkan  ke  pengadilan  yang didasarkan pada keputusan hakim. 62 Pemerintah dalam hal ini melalui keputusan hakim sudah barang pasti akan mendasarkan pertimbangannya pada  Standar  Hidup  Layak  (KHL) atau dianalogikan pada Upah Minimun Regional  (UMR) yang  telah  ditetapkan
59 Istilah ri ṭ l merupakan  ukuran  yang biasa  digunakan  di  masa  Rasulullah  Saw. untuk  mengukur  berat  makanan  pokok sebagaimana ukuran mud . Untuk ukuran era kontemporer  banyak  ulama  menyebutkan bahwa satu ri ṭ l itu setara dengan 450 gram. Jadi, dua ri ṭ l berarti sama dengan 900 gram atau  mendekati  satu  kilo.  Lihat,  Muwaffiq ad-Din  Syams  ad-Din  ibn  Qud ᾱ mah, al- Mugni wa Syarh al-Kabir (Bairut: Dār al-Fikr,
1405 H), Juz ke 7, h. 377.
60 Ibid. 61 Ibid., h.  181.  Ibn  Rusyd, loc.cit .    Ibn Qudāmah, al-Mugni , loc.cit. 62 Ibid. , h. 378.
pemerintah  kepada  para  pengusaha. Jadi  penetapan  standar  nafkah  yang wajib  dikeluarkan  dan  diberikan suami  kepada  isteri  didasarkan  pada standar  tersebut  sesuai  dengan ketetapan  daerah  dan  negara masing-masing. Substansi ( maq ᾱṣ id )- nya adalah seorang isteri tidak boleh terlantar  yang  diakibatkan  oleh pemenuhan nafkah dari suami tidak sesuai standar yang dibutuhkan. c). Waktu Pemberian Nafkah Setelah  pasangan  suami  isteri melakukan akad nikah sesuai aturan dan  prosedur  yang berlaku,  maka sahlah  menjadi  suami  isteri,  sejak itulah secara otomatis suami berkewajiban memberikan  nafkah  kepada  isterinya. Dalam  konteks  ini,  as-Sarakhsi  (w. 490  H)  mengatakan  bahwa  awal dimulainya  seorang  suami  wajib memberikan nafkah kepada isterinya adalah  sejak  terjadi  akad  nikah. Sebab,  dengan  telah  selesai  proses akad  nikah  berarti  menjadi  awal adanya  ikatan  pernikahan  sebagai suami  isteri.  Kecuali  perempuan yang  dinikahi  itu  masih  kecil  dan belum  siap  melayani  suami,  maka suami  belum  berkewajiban  memberikan nafkah kepadanya. 63
Berbeda  dengan  as-Sarakhsi,  Ibn Hazm  (383-457 H) menyatakan bahwa suami berkewajiban menafkahi isterinya sejak  terjalinnya  akad  nikah,  baik suami  mengajaknya  hidup  dalam satu  rumah  atau  tidak,  isteri  masih dibuaian,  atau  isteri  berbuat nusyuz atau  tidak,  kaya  atau  miskin,  masih mempunyai  orang  tua  atau  sudah yatim,  gadis  atau  janda,  merdeka atau  hamba  sahaya,  semuanya  itu disesuaikan  dengan  kondisi  dan
63 As-Sarakhsi, op.cit ., h. 186-187.
kemampuan  suami. 64 Bahkan  lebih jauh  Ibn  Hazm  menceritakan mengenai  Ab ῡ Sulaiman  telah berkata  kepada  murid-muridnya serta  Ab ῡ Sufyān  a ṡ - Ṡ auri  bahwa nafkah wajib didapatkan isteri  yang masih  kecil  sejak  terjadinya  akad nikah.  Kemudian  al-Hakam  bin „Utaibah  berfatwa  tentang  seorang isteri  yang  keluar  dari  rumah suaminya  karena  marah.  Apakah bagi  isteri  ada  hak  nafkah.? Jawabannya,  ada.  Kemudian  beliau juga  berkata:  Tidak  ada  suatu riwayat  dari  seorang  sahabat  yang diketahui  yang  melarang  seorang yang  „ nusy ῡ z‟ tidak  menerima nafkahnya. Orang-orang yang berpendapat sebaliknya dari masalah ini  diinformasikan  oleh  an-Nakhā‟i, asy-Sya‟bi,  al-Hasan  dan  az-Zuhri. Kami  telah  mengetahui  apa  yang menjadi argumentasi mereka. Kecuali  bahwa  mereka  mengatakan „nafkah  adalah  sebagai  imbalan daripada  persetubuhan,  jika bersetubuh dilarang  maka  terlarang  pula  hak nafkahnya. 65
3.  Rekonstruksi  Makna  Nafkah dalam Hukum Keluarga Islam Kontemporer Dimaksudkan  dengan  rekonstruksi di  sini,  secara  etimologis,  yaitu pembangunan  kembali. 66 Sedangkan secara  terminologis  adalah  menyusun ulang secara teratur, berurutan, logis sehingga  mudah  dipahami  dan
64 Abi  Muhammad  „Ali  bin  Ahmad  bin Sa‟id  bin  Hazm, al-Muhallā (Bairut:  Dār  al- Jael, t.t.), Juz ke 10, h. 88.
65 Ibid., h. 89.
66 Peter  Salim,  Yenny  Salim, Kamus Bahasa  Indonesia  Kontemporer (Jakarta: Modern Inglish Press, 1991), Edisi ke 1, h. 1254.
diinterpretasikan. 67 Jadi,  rekonstruksi makna  nafkah  berarti  menata  ulang kembali  makna  dan  substansi  kata nafkah  ( an-nafqah )  sebagai  sebuah pemaknaan  dengan  prinsip  “memelihara yang  lama  yang  masih  baik  dan mengambil  yang  baru  yang  lebih baik  ( al-muhāfa ẓ ah  „alā  al-qadim  as- ṣ ālih wa al-akhż bi al-jadid al-a ṣ lāh )”. 68 Hal ini secara teknis dikontektualisasikan dengan  kebutuhan  nyata  seorang isteri dalam rumah tangga keluarganya. Bertolak  dari  paparan  pembahasan konsep maqā ṣ id  asy-syari‟ah dan prinsip  umum  mengenai  pemberian nafkah  kepada  isteri  dalam  hukum keluarga  Islam  di  atas,  dapat dianalisis berdasarkan  teori maq ᾱṣ is asy-syari‟ah melalui aplikasi ḍ ar ῡ riyyah as-sittah dalam hal hif ẓ an-nafs, hif ẓ an- nasl dan hif ẓ al-„aql : Pertama, bahwa salah  satu  kewajiban  seorang  suami kepada isterinya adalah memberikan nafkah.  Kewajiban  ini  didasarkan pada  pemahaman  para  imam  mujtahid pada  teks-teks  al-Qur‟ ᾱ n  dan sunnah,  ijmak  para  ulama  dan  hasil berpikir  deduktif  analogis  ( qiy ᾱ s ) sebagaimana  tersebut  di  atas. Substansinya    menunjukkan  bahwa seorang  suami  memberikan  nafkah kepada  isteriiya  sebagai  kewajiban, bukan  suatu  anjuran.  Sesuai  dengan kaidah u ṣῡ l:
َّلاِإ ِهِْيَْغ ىَلَع ُّلُدَت َلاَو ِبْوُجُوْلِل ِرْمَلِْا  ِفِ ُلْصَلَِا ٍةَنْ يِرَقِب 69 67 Abdulkadir  Muhammad, Hukum  dan Penelitian Hukum (Bandung: PT Citra Aditya Bakti, 2004), h. 126.
68 Said  Agil  Husin  Munawar, Hukum Islam  dan  Pluralitas  Sosial ,  Editor  Hasan  M. Noer  dan  Musyafaullah  (Jakarta:  Penerbit Penamadani, 2005), h. 4.
69 Fath  ad-D ᾱ rini, al-Manh ᾱ j al-U ῡṣ iyyah fi ijtih ᾱ d bi ar-Ra‟y (Damskus:  D ᾱ r  al-Kit ᾱ b al-Hadis,  1985),  jld.  Ke  1,  h.  704.  Mu ṣṭ af ᾱ
“ Pada  dasarnya  perintah  itu  menunjukkan wajib  dan    tidak  menunjukkan  makna selain  wajib,  kecuali  terdapat  indikasi lain yang memalingkannya ”.
Kaidah  ini  secara  substantif
( haqiqat) menunjukkan makna wajib, tidak  ada  lafa ẓ yang  menunjukkan makna  lain  ( maj ᾱ zi ),  kecuali  benar- benar  ada  indikasi  ( qarinah )  yang menunjukkan  tidak  wajib  ( nadb ). Misalnya,  isteri nusy ῡ z, menghilang dari  rumah  tanpa  sepengetahuan suami,  dan  berselingkuh  dengan suami wanita lain hingga melakukan perzinaan.  Perilaku  isteri  yang demikian  itu  secara maq ᾱṣ id, suami tidak  berkewajiban  memberikan nafkah  kepadanya  karena  ia  tidak menjaga  dan  melindungi  rumah tangga suaminya dengan baik.
Kedua, secara maq ᾱṣ id  asy- syari‟ah , bahwa Allah mensyari‟atkan kewajiban  seorang  suami  mencari dan  memberikan  nafkah  kepada isterinya  sesungguhnya  adalah  agar mereka  mampu  mewujudkan  kehidupan rumah  tangga  yang sakinah,  mawaddah warahmah (Q.S.  ar-R ῡ m,  ayat  21). Sebab,  memelihara  dan  menjaga ketenangan  jiwa  ( hif ẓ an-nafs ), menjaga dan melestarikan keturunan ( hif ẓ an-nasl )  dan  kecerdasan  akal pikiran  ( hif ẓ al-„aql )  tanpa  didukung finansial  yang  cukup  sulit  dapat diwjudkan dengan baik. Oleh karena itu,  Allah  membebankan  mencari rizki  (nafkah)  untuk  keperluan keluarga  (isteri)  itu  kepada  kaum laki-laki  (suami).  Sedangkan  isteri sebagai  patner  suami  dalam  rumah tangga  yang  diberi  nafkah  oleh suami  dengan  melaksanakan  tugas
Sa‟id al-Khin, A ṡ r al-Ikhtil ᾱ f fi al-Qaw ᾱ ‟id al- U ṣῡ liyyah  fi  Ikhtil ᾱ f  al-Fuqah ᾱ ‟ (Mesir: Mu‟assasah ar-Ris ᾱ lah, 1398 H/1969 M), h. 298.
dan  kewajiban-kewajibannya  baik sebagai  isteri  dan  ibu  rumah  tangga (Q.S. an-Nis ᾱ ‟, ayat 34). Ketiga, agar tujuan mewujudkan kehidupan  rumah  tangga  yang sakinah mawaddah warahmah dimaksud  dapat terlaksana,  maka  secara maq ᾱṣ id suamilah yang menjadi acuan untuk menetapkan besar kecilnya pemberian  nafkah  kepada  isteri. Mujtahid  Sy ᾱ fi‟iyyah  dan  sebagian Hanafiyyah  berpendapat  suamilah yang menjadi standar untuk menetapkan besar  dan  kecilnya  nafkah  kepada isteri.  Demikian  juga  M ᾱ likiyyah menetapkan  suamilah  yang  menjadi standar  penetapan  besar  dan kecilnya  pemberian  nafkah  kepada isteri.  Pendapat  Sy ᾱ fi‟iyyah  dan sebagian Hanafiyyah juga Malikiyyah tersebut  substansinya  adalah  sama bahwa suamilah  yang  menjadi acuan  untuk  menetapkan  besar kecilnya pemberian nafkah kepada  isteri .  Karena  mereka memahami Q.S. at- Ṭ al ᾱ q (65) ayat 7 bahwa Allah sendiri yang mengisyaratkan untuk  membedakan  antara  orang kaya dan miskin. Dalam konteks ini, sesuai  dengan  kedudukan  suami dalam rumah tangga sebagai pencari nafkah, maka suamilah yang menjadi acuan  penetapan  pemberian  nafkah kepada isteri. Hanya saja Malikiyyah tidak  menetapkan  jumlah  besar kecilnya  nafkah,  tetapi  lebih  ditekankan pada pemenuhan kecukupan kebutuhan isteri. Sedangkan  pendapat  Hanabilah dan  mayoritas  ulama  Hanafiyyah menetapkan  pemberian  nafkah kepada  isteri acuannya  kepada keduanya  dengan  tujuan  untuk menjaga  kepentingan  bersama. Pendapat  mereka  ini  didasarkan pada  pemahaman  Q.S.  al-Baqarah, ayat  233  dan  kasus  Hindun  binti „Utbah  isteri  Abu  Sufyan  yang
mengindikasikan  bahwa  rizki  yang dimaksud  dalam  ayat  dan  riwayat tersebut adalah dengan memberikan makanan  secukupnya  kepada  keluarga (isteri).  Demikian  juga  pakaian diberikan  kepada  isteri  secukupnya dengan tidak berlebihan.
Dari beberapa pendapat tersebut di  atas,  dalam  konteks  hukum keluarga Islam kontemporer penulis lebih  cendrung  pada  pendapat Sy ᾱ fi‟iyyah dan sebagian Hanafiyyah yang  menetapkan  suamilah  yang menjadi  acuan  dalam  pemberian nafkah  kepada  isteri.  Karena kedudukan  suami  dalam  rumah tangga  berkewajiban  mencari  rizki (Q.S.  an-Nis ᾱ ‟,  ayat  34),  bukan isteri.  Pendapat  Hanabilah  dan mayoritas  ulama  Hanafiyyah  yang mengatakan acuan penetapan nafkah kepada keduanya (suami dan isteri) tampak tidak logis kalau isteri hanya  diposisikan  sebagai  isteri semata  dalam  rumah  tangga.  Secara ẓᾱ hir an-na ṣ Q.S.  an-Nis ᾱ ‟,  ayat  34 terjadi  paradok  antara  tugas  dan kewajiban  isteri  sebagai  patner  dan suami  sebagai  pencari  nafkah, terkecuali posisi suami isteri misalnya  sama-sama  bekerja,  maka boleh  penetapan  besar  kecilnya nafkah  isteri  acuannya  adalah keduanya. Bahkan di era kontemporer  berdasarkan maq ᾱṣ id, pencari  nafkah  itu  boleh  suami, boleh  isteri,  boleh  kedua-duanya atau tidak keduanya yang penting ada bekal untuk hidup dalam rumah tangga. Keempat, jumlah kadar pemberian  nafkah  kepada  isteri.
Sebagaimana  telah  dikemukakan  di atas,  di  kalangan  ma ẑ hab  Sy ᾱ fi‟i menetapkan  kewajiban  suami  yang miskin  memberikan  nafkah  kepada isteri minimal satu mud dalam setiap
hari  dari  makanan  pokok  yang berlaku di negaranya seperti gandum dengan  macam  jenisnya,  satu setengah mud bagi  suami  yang  agak mampu  dan  dua mud bagi  suami yang  mampu.  Penetapan  jumlah kadar  pemberian  nafkah  suami kepada  isteri  yang  ditetapkan  oleh ma ẑ hab  Sy ᾱ fi‟i  ini  masih  relevan dengan  dinamika  kehidupan  era kontemporer. Hanya perlu dimaknai dan  diinterpretasikan  sesuai  dengan kondisi  zaman.  Karena  dengan ditetapkan  jumlah  besar  dan kecilnya  pemberian  nafkah  kepada isteri  pada  setiap  hari  atau  setiap minggu,  setiap  bulan  atau  setiap tahunnya,  maka  terdapat  kepastian bagi kehidupan isteri dalam pengaturan  keuangan  di  dalam rumah tangga. Dalam praktik di era kontemporer  ini  harus  disesuaikan dengan  perkembangan  harga  bahan makanan  pokok  yang  berlaku  di negara  atau  daerahnya  masing- masing  seperti  beras,  minyak goreng, sayur mayur dan kebutuhan pokok  yang  lainnya.  Demikian  juga di  kalangan  ma ẑ hab  Hanbali  yang menggunakan  standar ri ṭ l, minimal dua ri ṭ l suami berkewajiban memberikan  nafkah  kepada  isteri pada setiap harinya mesti disesuaikan  dengan  perkembangan harga  bahan  makanan  pokok  yang berlaku  di  negara  atau  daerahnya. Jadi,  jika seorang isteri dalam setiap hari  misalnya  membutuhkan  uang belanja  Rp  100.000,  berarti  dalam satu minggu seorang suami berkewajiban  memberikan  nafkah (uang belanja) sebesar Rp 700.000,-.
Dari  jumlah  ini  dapat  diestimasi bahwa  seorang  suami  dalam  setiap bulam berarti berkewajiban memberikan nafkah kepada isterinya sebesar  Rp  2.800.000,-.  Selain  itu,
ditambah  lagi  dengan  kebutuhan sandang  ( kiswah )  pada  setiap  bulan, misalnya  Rp  500.000,-.  Berarti seorang  suami  yang  fakir/miskin berkewajiban  memberikan  nafkah kepada  isteri  pada  setiap  bulan sebesar  Rp  3.300.000,-.  Sedangkan bagi suami yang tingkat ekonominya menengah  ke  atas  sebesar  Rp 6.000.000,-  dan  bagi  suami  yang “kaya”  sebesar  Rp  10.000.000 sampai  dengan    Rp.  15.000.000,-. Estimasi  demikian  adalah  berlaku untuk di suatu negara atau daerah di mana mereka berdomisili.
Berbeda  dengan  ma ẑ hab  Sy ᾱ fi‟i, di  kalangan  ma ẑ hab  M ᾱ liki  dan sebagian  ulama  ma ẑ hab  Hanafi, mereka  tidak  menetapkan  jumlah kadar  nafkah  kepada  isteri,  tetapi lebih  menitikberatkan  pada  standar nafkah  dengan  pemenuhan  kebutuhan isteri  ( muqaddarah bi al-kif ᾱ yah )  pada setiap  bulannya  yang  disesuaikan dengan  tradisi  ( al-„ ᾱ dah )  di  mana mereka berdomisili. Penetapan standar  nafkah  isteri  yang  demikian ini  tampak  tidak  rasional,  karena tidak ditetapkan angka nominal yang pasti  pada  setiap  satu  minggu  atau setiap  bulannya.  Bahkan  sangat boleh  jadi  nafkah  isteri  pada  setiap bulannya  akan  lebih  besar,  diestimasi bisa  mencapai  Rp  10.000.000,- sampai  dengan  Rp  20.000.000,-  di luar  kebutuhan  sandang.  Sementara yang  didapatkan  suami  pada  setiap bulan  dari  hasil  usahanya  misalnya hanya sebesar Rp 5.000.000,- sampai dengan  Rp  10.000.000,-.  Dengan kondisi  demikian,  dapat  dipastikan tidak  akan  terpenuhi  nafkah  isteri yang  menjadi  kewajiban  suami  jika mesti  sesuai  dengan  yang  telah diestimasikan tersebut di atas.
Berdasarkan maq ᾱṣ id  asy-syari‟ah , baik penetapan jumlah kadar nafkah
dari  ma ẑ hab  Sy ᾱ fi‟i  maupun  dari kalangan  ma ẑ hab  M ᾱ liki  substansinya adalah  sama,  yaitu  terpenuhinya kebutuhan-kebutuhan  isteri  dalam rumah  tangga  sebagai  manifestasi dari li ma ṣ ālih al-„ibād . Karena dalam upaya mewujudkan kehidupan rumah  tangga  yang  harmonis  perlu didukung  oleh  finansial  yang  cukup dan  memadai.  Tetapi,  dalam praktiknya tidak boleh memberatkan tanggungjawab  dan  kesanggupan suami  dalam  memberikan  nafkah kepada  isteri,  sesuai  dengan  firman Allah dalam Q.S. at- Ṭ al ᾱ q (65), ayat 7:
                                     
“Allah tidak memikulkan beban kepada seseorang  melainkan  (sekedar)  apa  yang Allah berikan kepadanya”.
Di  samping  itu,  meskipun memberikan  nafkah  kepada  isteri merupakan  suatu  kewajiban  suami, tetapi  tidak  boleh  mengakibatkan mudarat  atau  kemafsadatan  kepada dirinya  (suami)  dan  kepada  orang lain  (isteri),  karena  bertentangan dengan  prinsip  kemaslahatan  ajaran agama.  Hadis  diriwayatkan  oleh Im ᾱ m  M ᾱ lik,  Ab ῡ D ᾱ wud,  Ibn M ᾱ jah dan D ᾱ r Qu ṭ ni dari Abi Sa‟id Sa‟ad  bin  M ᾱ lik  bin  Sin ᾱ n  al- Khudri, Rasulullah Saw. (w. 632 M) bersabda:
راَرِﺿ َلاَو َرَرَﺿ َلا 7ٓ . 70 Mâlik  bin  Anas, al-Muwa ṭṭ a‟ (Bairût: Dâr al-Fikr, 1409 H/1989 M), Cet. ke 1, h. 489. Abû Dawûd, Sunan Abî Dāwud , Juz ke 2,  h.  143.  Zain  ad-Dîn  al-Hanbalî, Jāmi‟ al- „Ulūm,  op.cit. ,  h.  265.  Mu ṣṭ afâ  Zaid, al- Ma ṣ lahah,  loc.cit. Abdul  Wahab  Khallâf, Ma ṣ âdir at-Tasyrî‟ al-Islâmî Fimā la Na ṣṣ a Fih (Kuwait: Dâr al-Qalam, t.t.), h. 106.
“Seseorang  tidak  boleh  berbuat  mudarat terhadap  dirinya  dan  tidak  boleh memudarati orang lain”.
Substansi dari pernyataan Rasulullah Saw. ini adalah mengafirmasi kemaslahatan dan menegasikan kemudaratan. Apabila kemudaratan  dinegasikan,  maka berarti kemaslahatan diafirmasi. Jadi, berdasarkan maq ᾱṣ id  asy-syari‟ah menunjukkan bahwa  berbuat  kemudaratan  baik terhadap  diri  sendiri  maupun  orang lain  adalah  dilarang  sama  sekali, karena  kontradiksi  dengan  kemaslahatan kehidupan manusia. Oleh sebab itu, kemudaratan  di  mana  pun  berada harus  dihilangkan.  Sejalan  dengan kaidah fiqhiyyah:
ُلاَزُ ي ُرَرَّضلَا 7ٔ
“ Kemudaratan harus dihilangkan ”. Adapun  pendapat  mażhab  Hanbali dan  mayoritas  Hanafiyyah  yang tidak  menetapkan  jumlah  nominal pemberian  nafkah  kepada  isteri, tetapi  didasarkan  pada  pemenuhan kebutuhan isteri secukupnya sebagaimana ma ẑ hab  M ᾱ liki  baik  pangan,  sandang dan kebutuhan-kebutuhan lain pada setiap  minggu  atau  setiap  bulannya adalah  cukup  memberatkan  suami. Karena  kebutuhan  tersebut  tidak dapat  diestimasi  dengan  pasti, meskipun  didasarkan  pada  tradisi, situasi  dan  kondisi  di  mana  mereka berdomisili.  Sementara  al-Qur‟ ᾱ n sendiri (at- Ṭ al ᾱ q, ayat 7) menegaskan “tidak boleh memberikan beban kepada seseorang  kecuali  dengan  kadar
71 Jalāl ad-Din „Abd ar-Rahman  bin  Abi Bakar  as-Suy ῡṭ i, al-Asyb ᾱ h  wa  an-Na ẓ ā‟ir  fi al-Fur ṻ ‟ (Surabaya-Indonesia:  Maktabah Muhammad  bin  Ahmad  bin  Nubhān  wa
Aulāduh,  t.t.),  h.  59.  Zain  al-„ Ᾱ bidin  bin Ibrāhim  ibn  Nujaim, al-Asyb ᾱ h  wa  an- Na ẓ ā‟ir (al-Qāhirah:  Mu‟assasah  al-Halabi wa  Syurakāuh  li  an-Nasyr  wa  at-Tauzi‟, 1387 H/1964 M), h. 85. Al-Burn ῡ , op.cit., h. 81.
kemampuannya”.
Jadi asumsinya,
secara maq ᾱṣ id  asy-syari‟ah agar hif ẓ an-nafs,  hif ẓ an-nasl dan hif ẓ al-„aql terealisir  dan  cita-cita  membangun kehidupan  rumah  tangga  yang sakinah,  mawaddah  warahmah terwujud dengan baik, maka mesti ditetapkan jumlah nominalnya agar nafkah yang diberikan  suami  kepada  isteri  bisa diestimasi  untuk  kebutuhan  hidup setiap  bulannya  di  era  kontemporer ini.

## C. Penutup
Berdasarkan  uraian  pembahasan tersebut  di  atas  dapat  diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut:
1. Bahwa  memberikan  nafkah  kepada isteri  adalah  kewajiban  suami,  baik nafkah  lahir  maupun  batin.  Nafkah lahir  besifat  material,  sedangkan nafkah  batin  bersifat  immaterial (abstrak),  tetapi  sangat  menentukan untuk  terwujudnya  sebuah  rumah tangga yang harmonis.
2. Kata  ”  nafkah  ( an-nafqah )”  dalam konteks  hukum  keluarga  Islam kontemporer  perlu    direkonstruksi pemaknaannya  sehingga  mampu menjawab  problem  nafkah    dalam kehidupan  rumah  tangga  di  zaman now.
3. Prinsip  pemberian  nafkah  kepada isteri  oleh  suami  secara maqā ṣ id asy- syari‟ah dapat mewujudkan kemaslahatan dan  keharmonisan  rumah  tangga serta dapat mengantisipasi kemafsadatan yang “krusial” dalam kehidupan keluarga besar ( al-„āilah ) dan kecil ( al-usrah ).
D. Daftar Pustaka Buku-Buku Berbahasa ‘Arab Abū Dāwud, Sulaiman ibn al-Asy‟as as- Sajastāni  al-Azdi, Sunan  Abi Dāwud, Indonesia:  Maktabah Dahlan, Juz ke 2, t.t.
Abū  Habib,  Sa‟di, al-Qāmus  al-Fiqhi Lugatan wa Is ṭ ilāhan, Damaskus- Suria:  Dār  al-Fikr,  1408
H/2000 M. Abū Zahrah, Muhammad, al-Ahwāl asy-
Syakh ṣ iyyah ,  Kairo:  Dār  al-Fikr al-„Arabi, 1377 H/1957 M.
Al-„Adwi,  Mus ṭ afā  bin, Ahkām at- Ṭ alāq fi  asy-Syari‟ah  al-Islāmiyyah ,  al- Qāhirah: Maktabah Ibn Taimiyyah,  Cet.  ke  1,  1409 H/1988 M. al-Āmidi,  Saif  ad-Din  Abū  al-Hasan „Ali bin Abi „Āli bin Muhammad, al-Ihkām fi U ṣ ūl al- Ahkām, Bairut:  Dār  al-Kutub al-„Ilmiyyah, Jld. ke 2, Juz ke 3, 1416 H/1996 M.
Al-Badawi, Yūsuf Ahmad Muhammad, Maqā ṣ id  asy-Syari‟ah  „Ind  Ibn Taimiyyah ,  Yordan:  Dār  an- Nafā‟is, t.t. al-Bukhāri,  Abū  Abdullah  Muhammad ibn  Ismā‟il  ibn  Ibrāhim  ibn  al- Mugirah  ibn  Bardazabah, Ṣ āhih al-Bukhāri ,  Bairut:  Dār  al-Fikr, Juz ke 2, 1981. Al-Ba ṣ ri,  Abi  al-Husain  Muhammad bin  „Ali  bin  at- Ṭ ayyib  al- Mu‟tazili, Kitāb  al-Mu‟tamad  fi U ṣ ūl  al-Fiqh, Damaskus:  al- Ma‟had  al-„Ilm  al-Faransi  li  ad- Dirāsah al-„Arabiyyah, Juz ke 2, 1385 H/1965 M.
al-Baihaqi,  Abū  Bakar  Ahmad  bin  al- Husain  ibn  „Ali, as-Sunan  al- Kubrā , Bairut: Dār as- Ṣ ādir, Juz ke 6, t.t.
al-Barri,  Zakaria, Ma ṣ ādir  al-Ahkām  al- Islāmiyyah , Mesir: Dār al-Ma‟ārif,
1395 H/1975 M. Al-Burnū,  Muhammad Ṣ idqi  bin Ahmad, al-Wajiz fi I ḍ āh Qawā‟id al-Fiqh al-Kulliyyah, Bairut: Mu‟assasah  ar-Risālah,  1404 H/1983 M. Ad-Dāraini,  Fathi, al-Manāhij  al- Usuliyyah fi al-Ijtihad bi ar-Ra‟y fi at-Tasyri‟  al-Islami, Damaskus: Dar  al-Kitab  al-„Arabi,  1395 H/1975 M.
Ad-Darwi,  Ibrāhim  Abbās, Na ẓ ariyyah al-Ijtihād  fi  asy-Syari‟ah  al- Islamiyyah, Jiddah:  Dār  asy- Syurūq, t.t.
Al-„Asqalāni,  al-Hāfi ẓ Ahmad  bin  „Āli bin  Hajar, Fath  al-Bari  bi  Syarh
Ṣ ahih al-Bukhāri, Bairut: Dār  al- Fikr,  Juz  ke  10,  1416  H/1996 M. Al-Gazāli, Abū Hāmid Muhammad, al- Musta ṣ fā min „Ilm al-U ṣ ūl , Mesir: Syirkah  at- Ṭ ibā‟ah  al-Fanniyyah al-Muttahidah,  1391  H/1971 M. Al-Hasani,  Ismā‟il, Na ẓ ariyyah  al- Maqā ṣ id „Ind al-Imām Muhammad at- Ṭ āhir bin „Asyūr ,  ar-Rabā ṭ :  al- Ma‟had  al-„Ālami  li  al-Fikr  al- Islāmi, 1416 H/1995 M. Aj-Jauziyyah,  Syams  ad-Din  bin  „Abd Allah Muhammad bin Abi Bakr bin  Qayyim, I‟lām al-Muwaqqi‟in „an Rabb al-„Ālamin, Bairut:  Dār al-Kutub  al-„Ilmiyyah,  1425 H/2004 M. al-Khādimi,  N ῡ r  ad-Din  Mukhtār, „Ilm Maqā ṣ id  asy-Syari‟ah ,  Riyad: Maktabah  al-„Abikan,  1421 H/2001 M. Al-Kailāni,  „Abd  ar-Rahman  Ibrāhim, Qawā‟id  al-Maqā ṣ id  „Ind  al-Imām asy-Syā ṭ ibi „Ara ḍ an wa Dirāsah wa Tahlilā ,  Damaskus:  Dār  al-Fikr, 1421 H/2000 M. Al-Khin, Mu ṣṭ afā Sa‟id, A ṡ r al-Ikhtilāf fi al-Qawā‟id  al-U ṣ ūliyyah  fi  Ikhtilāf al-Fuqahā, Mesir: Mu‟assasah ar- Risālah, 1398 H/1969 M. Al-Qara ḍ āwi,  Yūsuf, Syari‟ah  al-Islām Ṣ ālihah  li  Ta ṭ biq  fi  Kulli  Zamān
wa  Makān ,  Mesir:  Dār  as- Sakhwah, 1393 H. Al-Qarāfi, al-Imām Syihab ad-Din Abū al-„Abbās Ahmad bi Idris, Syarh Tanqih  al-Fu ṣ ūl  fi  Ikhti ṣ ār  al- Mah ṣ ūl fi al-U ṣ ūl, Bairut: Dār al- Fikr, 1424 H/2004 M. Al-Qazwaini, Abū „Abd Allah Muhammad  bin  Yazid, Sunan Ibn  Mājah ,  Bairut:  Dār  al-Fikr, Juz ke 1, 1415 H/1995 M.
Ar-Raisuni,  Ahmad, Na ẓ ariyyah  al- Maqā ṣ id  „Ind  al-Imām  asy-Syā ṭ ibi , Bairut: al-Ma‟had al-„Ālami li al- Fikr al-Islāmi, 1415 H/1995 M. As-Subki, Ali bin „Abd al-Kāfi, al-Ibhāj fi  Syarh  al-Minhāj  al-Wu ṣ ūl  ilā „Ilm al-U ṣ ūl li al-Qā ḍ i al-Bai ḍ āwi, Bairut:  Dār  al-Kutub  al- „Ilmiyyah,  Juz  ke  3,  1404 H/1984 M. As-Subki, al-Imām Taj ad-Din „Abd al- Wahhāb  Ibn, Matan  Jām‟  al- Jawāmi‟ ,  Indonesia:  Maktabah Dār Ihyā al-Kutub al- „Arabiyyah, Juz ke 2, t.t.
As-Sajastāni, Abū Dāwud Sulaiman bin al-Asy‟a ṡ , Sunan  Abi  Dāwud , Bairut:  Dār  al-Fikr,  Juz  ke  2, 1424 H/2003 M.
As-Sar ṭ āwi,  Mahmūd  „Ali, Syarh Qanūn al-Ahwāl  asy-Syakh ṣ iyyah ,  T.Tp.: Dār al-Fikr, Bagian ke 2, t.t.
Asy-Syāfi‟i,  al-Imām  Abi  „Abd  Allah Muhammad  bin  Idris, al-Umm , Mesir:  Maktabah  al-Kulliyyah, Juz ke 5, 7, 1961.
Asy-Syā ṭ ibi,  Abū  Ishāq  Ibrāhim  bin Mūsa  ibn  Muhammad  al- Lakhmi, al-Muwāfaqāt fi U ṣ ūl al- Ahkām, T.tp.:  Dār  al-Fikr,  Jld. ke 1 dan 2, t.t. Asy-Syuwaikh,  „Ādil, Ta‟lil  al-Ahkām  fi asy-Syari‟ah al-Islāmiyyah ,  Tana ṭ ā: Dār  al-Basyir  li  a ṡ - Ṡ aqafah  wa al-„Ulūm, 1420 H/2000 M.
As- Ṣ an‟āni,  Muhammad bin  Ismā‟il  al- Kahlāni, Subūl as-Salām , Bandung:  Penerbit  Dahlan,  Juz ke 3, t.t.
As-Sarakhsi,  Syam  ad-Din, Kitāb  al- Mabsū ṭ , Bairut: Dār al-Ma‟rifah, Jld.  ke  3,  Juz  ke  5,  6,  1409 H/1989 M. As-Sāyis,  Muhammad  „Ali, Tārikh  al- Fiqh  al-Islāmi ,  Mesir:  Maktabah wa  Ma ṭ ba‟ah  Muhammad  „Ali Ṣ ābih wa Aulāduh, t.t. As-Suyūti,  Jalāl  ad-Din  „Abd  ar- Rahman  bin  Abi  Bakr, al- Asybāh  wa  an-Na ẓ āir  fi  al-Furū‟, Surabaya-Indonesia:  Maktabah Muhammad  bin  Ahmad  bin Nubhān wa Aulāduh, t.t.
At- Ṭ ūfi, Najm ad-Din, “Risālah at- Ṭ ūfi fi  Ri‟āyah  al-Ma ṣ lahah”  dalam „Abd  al-  Wahhāb  Khallāf, Ma ṣ ādir  at-Tasyri‟  al-Islāmi  Fimā lā  Na ṣṣ ā  Fih ,  Kuwait:  Dār  al- Qalam, 1392 H/1972 M. At-Turki,  „Abd  Allah  bin  „Abd  al- Muhsin, U ṣ ūl  Mażhab  al-Imām Ahmad  bin  Hanbal  Dirāsah U ṣ ūliyyah  Muqāranah ,  Mesir: Ma ṭ ba‟ah  Jāmi‟ah  „Ainu  Syams, 1394 H/1974 M. At-Tirmiżi,  Abū  „Isā  Muhammad  bin „Isā  bin  Sūrah, Sunan at-Tirmiżi , Indonesia:  Maktabah  Dahlān, Juz ke 2, t.t.
Az-Zarqāni,  Muhammad, Syarh  az- Zarqāni  „alā  Muwa ṭṭ ā‟  al-Imām Mālik ,  T.Tp.:  Dār  al-Fikr,  Juz ke 3, t.t. Az-Zuhaili,  Wahbah, U ṣῡ l  al-Fiqh  al- Islāmi ,  Bairut:  Dār  al-Fikr  al- Mu‟ā ṣ ir, Juz ke 1, 1418 H/1998 M. Habib,  Muhammad  Bakr  Ismā‟il,
Maqā ṣ d  asy-Syari‟ah  al-Islāmiyyah Ta‟silan  wa  Taf‟ilan, Makkah  al-
Mukarramah:  Rabi ṭ ah  al-„Ālam al-Islāmi, 1427 H. Hakim,  „Abd  al-Hamid, as-Sulām , Jakarta: Sa‟adiyah Putra, t.t.
Hasaballāh, Ali, U ṣ ūl at-Tasyri‟ al-Islāmi , al-Qāhirah:  Dār  al-Fikr  al- „Arabi, 1417 H 1994 M.
Ibn  Hazm,  Abi  Muhammad  „Ali  bin Ahmad  bin  Sa‟id, al-Muhallā  bi al-A ṡ ar , Pen- tahqiq Lajnah Ihyā‟ at-Turā ṡ al-„Arabi,  Bairut:  Dār al-Jael, Juz ke 10, t.t.
Ibn  Qudāmah,  Muwaffiq  ad-Din Syams ad-Din, al-Mugni wa Syarh al-Kabir , Bairut: Dār al-Fikr, Juz ke 3, 7, 1405 H.
Khallāf,  „Abd  al-Wahhāb, Ma ṣ ādir  at- Tasyri‟  al-Islāmi  Fimā  lā  Na ṣṣ ā Fih ,  Kuwait:  Dār  al-Qalam, 1392 H/1972 M. Khallāf,  „Abd  al-Wahhāb, „Ilm U ṣ ūl al- Fiqh , al-Qāhirah: Dār al-Kuwait li a ṭ - Ṭ ibā‟ah wa an-Nasyr wa at- Tauzi‟, 1388 H/1968 M. Mālik,  Anas  bin, al-Muwa ṭṭ ā‟ ,  Editor Muhammad  Fu‟ad  „Abd  al- Baqi‟, T.Tp.: Tp., t.t. Ma‟lūf, Abū Luwis, al-Munjid fi al-Lugah , Bairut:  Dār  al-Masyriq,  Cet.  ke 29, 1986. Mugniyah, Muhammad Jawād, al-Ahwāl asy-Syakh ṣ iyyah ,  Mesir:  Dār  al- „Ilm li al-Malāyyin, 1964.
Mūsa,  Muhammad  Yūsuf, al-Madkhal Lidirāsah al-Fiqh al-Islāmi , Mesir: Dār  al-Fikr  al-„Arabi,  1327  H 1953 M.
Muslim, bin al-Hujjāj Ab ῡ al-Husain al- Qusyairi  an-Naisāb ῡ ri  Imām,
Ṣ ahih Muslim , Bandung- Indonesia:  Syirkah  al-Ma‟ārif  li a ṭ - Ṭ ibā‟ah w an-Nasyr, Juz ke 1,
2, t.t. Sābiq,  Sayyid, Fiqh  as-Sunnah ,  Bairut:
Dār al-Fikr li a ṭ - Ṭ ibā‟ah wa an-
Nasyr  wa  at-Tauzi‟,  Jld.  ke  2, 1403 H/1983 M. Zaid,  Mu ṣṭ afā, al-Ma ṣ lahah  fi  at-Tasyri‟ al-Islāmi wa Najm ad-Din at- Ṭῡ fi, Mesir:  Dār  al-Fikr  al-„Arabi, 1384 H/1964 M.
Buku-Buku Berbahasa Indonesia Abubakar,  Al  Yasa,  “Beberapa  Teori Penalaran Fiqih dan Penerapannya”  dalam Hukum Islam  di  Indonesia  Pemikiran  dan
Praktek ,  Bandung:  PT  Remaja Rosdakarya, 1991. Abubakar,  Al  Yasa‟, Metode  Istishlahiah Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan dalam  Ushul  Fiqh, Jakarta: Prenadamedia  Group,  Cet.  ke
1, 2016. Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,  Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional Balai Pustaka, Edisi ke 3, 2003. Muhammad,  Abdulkadir, Hukum  dan Penelitian  Hukum ,  Bandung:  PT Citra Aditya Bakti, 2004. Muslehuddin,  Muhammad, Filsafat Hukum  Islam  dan  Pemikiran Orientalis  Studi  Perbandingan Sistem Hukum Islam, Penerjemah Yudian Wahyudi Asmin, Yogyakarta:  PT  Tiara  Wacana, 1997. Usman, Iskandar, Istihsan dan Pembaruan Hukum  Islam ,  Jakarta:  PT  Raja Grafindo Persada, 1994. Wahyudi,  Yudian, Usul  Fikih  Versus Hermeneutika  Membaca  Islam  dari Kanada dan Amirika, Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2010.