## INSTITUT AGAMA ISLAM
PANGERAN DIPONEGORO NGANJUK http://ejurnal.iaipd-nganjuk.ac.id

## PERJALANAN MISTISISME IBNU `ARABI:

## MENJUMPAI WAHDAT AL-WUJUD MELALUI TASAWUF FALSAFI Ridwan Hidayat
Universitas Paramadina ridwan.hasyiem99@gmail.com
Info Artikel Submit     : 14 Agustus 2023
Revisi       : 18 Agustus 2023
Diterima  : 19 Agustus 2023 Publis      :  11 September 2023

## Abstrak
Sumber  pengetahuan  yang  didapatkan  oleh  seorang  sufi adalah  berdasarkan  pengalaman  spiritualnya  (esoteris). Mistisisme  atau  pengalaman  mistis  yang  dialami  sufi  hanya dapat  diraih  melalui  dirinya  sendiri  yang  bersifat  pribadi, tidaklah sama pengalaman seorang sufi dengan sufi yang lain. Sebab  pengalaman  mistis  hampir  mustahil  dikomunikasikan kepada orang. lainArtikel ini ditulis menggunakan penelitian kepustakaan (library research) dalam rangka penggalian data- data  yang  diperlukan  dari  sumber-sumber  kepustakaan. Sumber  pustaka  sebagai  bahan  kajian  yang  relevan  seperti buku teks/terjemah, jurnal, laporan penelitian, tulisan ilmiah dan  sumber-sumber  pustaka  lainnya.  dan  menggunakan metode  penelitian  kualitatif.  Setelah  data  terkumpul  penulis menggunakan metode deskriptif-analisis dalam rangka untuk menghasilkan  kesimpulan  yang  tepat.Kesatuan  wujud  yang dikenal dalam tasawuf sebagai "wahdatul wujud" pertama kali diperkenalkan  dan  didirikan  oleh  Ibnu  `arabi  dan  tidak diragukan lagi ia adalah pembawanya. Kesatuan wujud ini (al- Haqq  dan  al-Khalq)  dianggap  sebagai  puncak  tertinggi  dari konsep  (pengalaman)  tasawuf.  Hal  ini  berkaitan  tentang Tuhan  sebagai  yang  mutlak  dalam  kaitannya  dengan  alam semesta,  Melalui  pemahaman  Ibnu  `arabi,  segala  yang tampak  ini  sebenarnya  tidak  mempunyai  wujud.  Kalaupun dikatakan mempunyai wujud, sebenarnya wujud itu hanyalah bayangan, tidak ubahnya seperti orang yang berdiri di depan cermin  dan  melihat  bayangan  dirinya  ada  di  dalam  cermin tersebut. Wujud. Wujud yang sebenarnya adalah orang yang berdiri  di  depan  cermin.  Adanya  wujud  di  dalam  cermin bergantung pada wujud orang yang berdiri di depan cermin. Kata kunci Ibnu `arabi, Mistisisme, Wahdat alwujud, Tasawuf Falsafi

## Pendahuluan
Pergulatan  intelektual  islam  awal  memiliki  semangat  untuk  menggali  dan mengembangkan ilmu pengetahuan sebanyak-banyaknya, kelompok intelektual islam awal terbagi  atas  kelompok  teolog,  ahli  yusriprudensi,  filsuf  dan  tasawuf.  Masing-masing kelompok memiliki tokoh besar yang juga melakukan perdebatan intelektual dalam upaya mencari  kebenaran.  Seiring  perkembangannya  masing-masing  kelompok  intelektual  islam awal  tersebut  telah  membawa  pada  puncak  peradaban  islam  yang  membanggakan.  Salah satu  pekerjaan  intelektual  kelompok  islam  awal  adalah  memaknai  islam  dalam  berbagai aspek,  salah  satunya  Tauhid.  Islam  adalah  agama  Tauhid  (kesatuan)  dari  berbagai  aspek ajaran dan praktik islam yang benar dalam menunjukkan prinsip yang sentral dan penting.
Upaya memaknai ketercapaian tauhid telah dilakukan oleh kelompok Sufi. Syahadat ‘Laa Ilaaha illa Allah’ bagi sebagian muslim hanya dimakanai dalam pengertian yang paling universal.  Namun  pemaknaan  bagi  seorang  sufi  yang  telah  melaksanakan  rahasia-rahasia tauhid, mereka  dapat  mengetahui  maksud  kalimat  tauhid  itu.  Hanya  ia  yang  akan menyaksikan  Tuhan  di  mana-mana. 1 (kutipan  sayyed  hosen  nasr).  Sumber  pengetahuan yang  didapatkan  oleh  seorang  sufi  adalah  berdasarkan  pengalaman  spiritualnya  (esoteris). Mistisisme  atau  pengalaman  mistis  yang  dialami  sufi  hanya  dapat  diraih  melalui  dirinya sendiri yang bersifat pribadi, tidaklah sama pengalaman seorang sufi dengan sufi yang lain. Sebab pengalaman mistis hampir mustahil dikomunikasikan kepada oranglain. 2 Oleh karena itu  hasil  pengetahuan  melalui  tasawuf  yang  dikomunikasikan,  biasanya  berimplikasi  pada penolakan bahkan kecaman, terutama bagi mereka yang memahami islam hanya pada aspek eksoteris  dan  tekstual  dalam  menterjemahkan  ajaran  agama.  Maka  pengalaman  mistis seorang sufi seutuhnya akan menjadi milik pribadi.
Ibnu  `arabi  merupakan  tokoh  sufi  dikalangan  kelompok  tasawuf  dimana  hasil pengalaman  mistisnya  telah  banyak  menyita  perhatian.  Disamping  banyak  yang mengagungkan  gagasan-gagasan  pemikirannya  juga  sama  banyaknya  dengan  mereka  yang
1 Abdul Hadi WM, Tasawuf Dulu Dan Sekarang , i (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985). h. 43
2 Nurcholis Madjid, Islam Doktrin Dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan Dan Kemoderenan (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992).
mencercanya.  Hal  ini  dijelaskan  oleh  Annemarie  Schimmell  gagasan-gagasan  pemikiran Ibnu `arabi yang dikemukakan merupakan wujud tertinggi diantara teori mistis lainnya sejak abad  ke-13,  sehingga  kaum  ortodoks  yang  cenderung  sangat  skriptualis-eksoteris  tidak berhenti menyerangnya. 3 Penolakan dan kecaman yang dilakukan itu dapat dipahami bahwa terdapat perbedaan struktur ontologis, mereka menolak dalam upaya untuk mengamankan pemahaman  yang  telah  mapan  dan  bagi  mereka  itu  akan  mendestruktif  terhadap kemapanan mereka.
Gagasan Wahdatul  Wujud yang  dikemukakan  Ibnu  `arabi  dalam  memaknai tauhid merupakan  hasil  pengalaman  mistisnya  yang  teramat  panjang  dalam  hidupnya.  Jauh sebelum  Ibnu  `arabi,  gagasan  senada  juga  pernah  dikemukakan  empat  abad  sebelumnya oleh  Ma`ruf  al-Karkhi  (Baghdad),  ia  dianggap  sebagai  sebagai  sufi  pertama  yang mengungkapkan syahadat dengan kalimat: “Tiada sesuatupun dalam wujud kecuali Allah”. Lalu  ada  Abu  al-Abbas  Qassab  (hidup  pada  abad  4  Hijriah)  mengungkapkan  gagasan kalimat senada: “Tiada suatupun dalam dua dunia kecuali Tuhanku. Segala sesuatu yang ada (maujudat), segala  sesuatu  selain  wujudNya  adalah  tiada (Ma`dun).” 4 Perbedaan  gagasan Wahdat al-Wujud yang dikembangkan Ibnu `arabi melalui pengalaman mistisnya mengarah pada kajian tasawuf falsafi. Ibnu `arabi menghidupkan pergulatan intelektual dan dialektika ilmu pengetahuan yang tanpa disadari telah mengembangkan ilmu pengetahuan islam.
Tasawuf falsafi dijadikan objek material dalam melihat ontologisnya dalam konsep Wahdat al-Wujud. Tasawuf falsafi merupakan bagian dari tasawuf, dimana secara konseptual memiliki  prinsip-prinsip  filosofis  dalam  mengembangkannya,  sufi  yang  menggunakan konsep  falsafi  tersebut  akan  cenderung  mengungkapkan  pengalaman  mistisnya  terlihat tidak  biasa  didengar  oleh  sebagai  orang  awam,  hal  ini  terjadi  oleh  sufi  sebagai  bentuk ekspresi dari pencapaian spiritual yang mereka alami. 5
Melalui  topik-topik  yang  dijelaskan  di  atas,  penulis  akan  mengangkat  tema “Perjalanan Mistisisme Ibnu `arabi: Menjumpai Wahdat al-Wujud Melalui Tasawuf Falsafi” penulis akan  menjelaskan  bagaimana  sosok  Ibnu  `arabi  memilih  jalan  mistis,  lalu  menjelaskan
3 Annemarie Schimmell, Dimensi Mistis Dalam Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986).
4 Kautsar Azhari Noer, Ibnu `arabi Wahdat Al-Wujud Dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995). h. 34 5 M. Solihin, Melacak Pemikiran Tasawuf Di Nusantara (Jakarta: Raja Grafindo, 2005).
konsep  wahdat  al-wujud  yang  dikemukakan  berbeda  oleh  Ibnu  `arabi  melalui  konsep tasawuf falsafi. Pemahaman pengetahuan mistis atau tasawuf yang kerapkali disalahpahami dan  telah  banyak  menimbulkan  perdebatan  oleh  sebagian  kelompok  selama  ini  untuk selanjutnya coba dipahami sebagai sebuah gagasan yang memiliki kerangka ontologis dalam keberadaannya.  Melalui  pemahaman  yang  utuh,  perdebatan  yang  sering  terjadi  itu  dapat dikurangi  dan  lebih  mengutamakan  pemahaman  yang  komprehensif  terutama  dalam wahdat al-wujud Ibnu `arabi.

## Metode
Artikel  ini  ditulis  menggunakan  penelitian  kepustakaan (library    research) dalam rangka penggalian  data-data  yang  diperlukan  dari  sumber-sumber  kepustakaan. Sumber pustaka  sebagai  bahan  kajian  yang  relevan  seperti  buku  teks/terjemah,  jurnal,  laporan penelitian, tulisan ilmiah  dan sumber-sumber  pustaka  lainnya. dan menggunakan  metode penelitian  kualitatif.  Setelah  data  terkumpul  penulis  menggunakan  metode  deskriptif- analisis dalam  rangka untuk menghasilkan kesimpulan yang tepat.

## Pembahasan

## Biografi singkat Ibnu `arabi
Ibnu `arabi adalah tokoh intelektual muslim yang namanya masih terus disebut oleh kalangan  intelektual  hari  ini,  Hal  itu  lantaran  buah  pemikirannya  yang  masih  hidup membayangi setiap zaman yang dilewatinya. Tokoh islam yang begitu kompleks sumbangan pemikirannya,  terlebih  menempel  padanya  pemikiran  yang  dianggap  kontroversial  bagi sebagian kelompok. Ibnu `arabi dikenal kuat sebagai seorang sufi yang juga filsuf. Tokoh yang sebanding itu dalam khazanah dunia intelektual islam adalah al-Ghazali yakni seorang pemikir  yang  pengaruhnya  sangat  membekas  terhadap  kalangan  sunni,  berbeda  dengan Ibnu  `arabi  dimana  pengaruh  pemikirannya  memiliki scope yang  lebih  luas,  karna pemikirannya  dapat  berpengaruh  dan  diterima  oleh  hampir  semua  kalangan  baik  Sunni maupun  Syi`ah. 6 Bahkan  hari  ini  yang  mengkaji  dan  tertarik  oleh  pemikiran  Ibnu  `arabi bukan hanya dari internal ummat islam tetapi juga datang dari luar islam.
6 Muhammad Al-Fayyadl, Teologi Negatif Ibnu `arabi; Kritik Metafisika Ketuhanan (Yogyakarta: LKis, 2012).
Ibnu `arabi tanpa alif lam (bukan Ibnu al-Arabi) dikenal dengan julukan al-Shaykh al-Akbar Mu ḥ yiddin Ibnu `arabi sebagai salah satu mahaguru sufi besar atau bahkan terbesar sepanjang  zaman.  Menurut  beberapa  sumber,  dia  merupakan  “figur  tertinggi  dalam pencapaian  spiritual  manusia” 7 . Adapun  nama  lengkap  iadalah Muhammad  Ibn  Ali Muhammad  Ibn  al-Arabi  al-Ta’I  al-Hatimi Lahir  di  Murcia,  Andalusia  (Spanyol)  pada  17 Ramadan 561 H/27 Juli 1165 M. Ibnu `arabi memiliki garis keturunan Arab Spanyol dari bani Ta`i. Kelahirannya bertepatan pada masa pemerintahan islam Dinasti Muwahiddin (al- Mohad)  dan  bertepatan  dengan  wafatnya  sufi  besar  Syaikh  `Abdul  Qadir  al-Jailani,  atas kebertepatan  ini  lalu  muncul  spekulasi  bahwa  kelahiran  Ibnu  `arabi  sebagai  pengganti kedudukan spiritual syaikh `Abdul Qadir al-Jailani yang merupakan seorang wali di dunia islam.  Diceritakan  pula  suatu  hari  ayah  Ibnu  `arabi,  belum  dikaruniai  anak,  ia  kemudian menemui Shaikh Abd al-Qadir Jilani untuk mendoakan agar ia dianugerahi anak laki-laki. Selang  beberapa  tahun  lahirlah  Ibnu  `arabi,  dan  sebelum  Shaikh  Abd  al-Qadir  mau menjelang  wafatnya,  ia  meminta  agar  ia  dikasih  nama  “Muhyi  al-Din”,  dan  konon  cerita yang lain, Shaikh sudah menggambarkan bahwa anak Ali yang akan lahir itu akan menjadi ulama  besar  dan  wali  dalam  ilmu  Ketuhanan. 8 Keluarga  Ibnu  `arabi  memiliki  relasi  kuat dengan para orang sholeh terlebih ia mempunyai dua paman yang mengambil jalan tasawuf hingga nantinya Ibnu `arabi juga mengikuti jalan tersebut.

## Perjalanan Intelektual
Pada  usia  muda,  Ibnu  `arabi  telah  memiliki  kecerdasan  intelektual  dengan menguasai  beberapa  fan  ilmu  keagamaan.  Di  kota  sevilla  saat  usianya  8  tahun  ia memperlajari  Al-Qur`an,  Fiqh,  Tafsir,  Hadist,  Hukum  Islam,  Adab,  Kalam  dan  Filsafat Skolastik. Melalui penguasaan berbagai disiplin ilmu keagamaan yang ia kuasai, Ibnu `arabi diusia  mudanya  pernah  menjadi  seorang Khatib (Sekretaris)  gubernur  di  kota  Sevilla. Salahsatu  keberkahan  Ibnu  `arabi  adalah  ia  memiliki  ayah  yang  hidup  dilingkungan  ilmu pengetahuan dan juga pemerintahan, ayahnya pernah mengenalkannya dengan ibnu rusyd saat  menjadi  Qadhi  yang  merupakan  teman  ayah  Ibnu  `arabi,  pertemuan  itu  berulang
7 Stephen Hirtenstein, The Unlimited Merciful, the Spiritual Life and Thought of Ibnu `arabi (Oxford: Anga Publishing, 1999).
8 Aboebakar Atjeh, Wasiat-Wasiat Ibnu `arabi; Kupasan Hakikat Dan Ma’rifat Dalam Tasawuf Islam (Jakarta: Lembaga Penyelidikan Islam, 1976).
hingga beberapa kali dan filsafat Ibnu rusyd nantinya telah banyak mempengaruhi falsafah Ibnu `arabi, akan tetapi tidak sama dengan  filsafat mistikya 9 . Kota yang jauh dari sumber ajaran  islam,  Seville  bukan  hanya  pusat  intelektual  yang  hebat,  tetapi  juga  pusat  tasawuf yang penting bagi dunia islam. Oleh karena itu, wajar jika Ibnu `arabi tertarik dengan cara hidup dan ajaran para sufi dan kemudian menjadikannya sebagai seorang sufi muda.
Pada  usia  sekitar  tiga  puluh  tahun  (590/1193),  Ibnu  `arabi  melakukan  perjalanan dari  Sevilla  ke  Iberia  dan  Tunisia  untuk  perkembangan  intelektual  dan  spiritualnya.  Di semenanjung  Andalusia  ia  bertemu  dengan  beberapa  tokoh  sufi  terkemuka  ketika  mulai menulis  dan  mengomentari  tasawuf.  Selama  berada  di  Tunisia,  Ibnu  `arabi  mengunjungi sufi terkenal Abdul Aziz al Mahdaw dan mengikuti diskusi tentang masalah spiritual. Pada tahun 594 H/1198M Ibnu `arabi pergi ke Fes, Maroko dan menulis kitab al-Isra', kemudian kembali ke Kordoba dan menghadiri pemakaman sahabat sekaligus guru filsafatnya, yaitu ibnu  rusyd.  Perjalanan  berikutnya  pada  tahun  598H/1202  M.  Ibnu  `arabi  meninggalkan Andalusia  untuk  melakukan  perjalanan  ke  Tunisia,  Kairo,  Yerusalem  dan  Mekkah  untuk menunaikan  ibadah  haji. Lalu  ia  tinggal  di  Mekkah  selama  dua  tahun  lamanya  dan  setiap harinya ia berada di dekat Ka'bah dengan mengisi berbagai aktivitas seperti tawaf, membaca Al-Qur'an  dan  i'tikaf,  hal  ini  dilakukan  dalam  upaya  menciptakan  suasana  ketentraman spiritual dan menjalin hubungan antara dirinya dengan yang ghaib. Tahun berikutnya, Ibnu `arabi  melakukan  perjalanan  lagi  ke  Kairo,  Yerusalem  dan  Mekkah,  hanya  untuk  kembali menunaikan  ibadah  haji  pada  tahun  606H/1209M,  emuadian  ka  kembali  ke  Konya  dan Anatolia dan menulis karyanya Ris alatul Anwar.
Fase terakhir dalam kehidupan Ibnu 'Arabi adalah ketika ia menghabiskan 17 tahun terakhir hidupnya di Damaskus di bawah perlindungan keluarga Ibnu Zaki. Sampai akhir hidupnya, Ibnu Zaki sendiri berasal dari keluarga Qadli setempat dan masih menjadi bagian dari dinasti Ayyubiyah yang berkuasa saat itu. Di Damaskus dia menulis beberapa esai yang meringkas  ajarannya.  Fusus  al  Hikam  ditulis  sekitar  tahun  627H/1230M. Dua  karyanya yang  paling  terkenal  adalah  kitab  Futuhat  al-Makiyyah  dan  kitab  Fuush  al-Hikam.  Kedua karya  tersebut  dianggap  sebagai  inti  pemikiran  Ibnu  `arabi  dan  keduanya  berhubungan dengan tasawuf, ketuhanan dan ilmu-ilmu keislaman lainnya.
9 Dewan Redaksi, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993).
Ibnu `arabi (par excellence) menulis beberapa kitab diantaranya: Ruh al-Quds, Tarjuman al Asywaq , Ma la Budda minhu li al-Murîd, Syajarat al-Kawn, Misykat al-Anwar, Mahiyyat al-Qalb, al-Ittihâd  al-Kawni  fi  Hadratal-Isyhad  al-‘Ayni,  Isyarat  al-Qur’an,  al-Insan  al-  Kulli,  Bulghat  al- Ghawwas, Taj al-Rasa’il, Kitab al-Khalwah, Syarh Khal’ al-Na’layn, Mir’at al-‘Arifin, Ma’rifah al- Kanz  al-‘Azim,  Mafatih  al-Ghayb,  Daa’wat  Asma’Allah  al-Husna,  al-Haqq ,  dan  yang  lainnya. beberapa  dari  sekian  kitab  yang  ia  tulis,  ia  juga  telah  berhasil  menuliskan  pengalaman mistisnya  dalam  kitab Futuhat  al-makkiyyah dan  kitab Fusus  al-Hikam .  Dua  kitab  yang terakhir disebutkan merupakan karya terbesar yang mengangkat pemikirannya dan dikenal luas dunia islam

## Perjalanan Mistik
Puncak pencapaian mistik Ibnu `arabi adalah hasil dari setting sosial kehidupannya, dimana ia berada dilingkungan yang mendukung aktivitas intelektualnya. Muhammad Ibn Masarra  merupakan  salah  satu  tokoh  intelektual  andalusia  yang  telah  membangun  etok keilmuwan  Ibnu  `arabi.  Ibnu  masarra  masih  memiliki  hubungan  erat  dengan  ayah  Ibnu `arabi, ia diperkenalkan dengan pemikiran Isma`ili dan Mu`tazilah semasa belajar di dunia islam timur dan setelahnya ia mengenalkan pemikiran-pemikiran yang diperolehnya kepada Ibnu  `arabi.  Pemikiran-pemikiran  Ibnu  `arabi  merupakan  sintesa  diantara  doktrin Mu’tazilah  tentang “Tauhid”,  dengan  teori  dan  praktek  tasawuf  yang  dikembangkan  oleh Dhunun al-Mishri dan al Nahrajuri. 10
Menurut Ibnu Masarra, Tuhan adalah Esensi dan hanya Tauhid satu-satunya yang dikandungNya, tidak ada jalan lain untuk mengenal Tuhan selain melalui kesatuan ekstatis. Melalui  pemikiran  mistis  ibn  masarra,  telah  mendominasi  dan  menjadi  akar  pemikiran dialekis  dikalangan  sufi  Andalusia. 11 Perbedaan  yang  cukup  kontras  akan  semangat  dan kegairahan kebanyakan para mistikus di  dunia muslim Timur dengan dunia muslim barat (Andalusia)  kala  itu  adalah  kecenderungan  dunia  muslim  barat  dalam  penafsiran  agama lebih menggunakan jalan filosofis atau teosofi. 12 Pertemuan Ibnu `arabi dengan para filsuf
10 Maribel Fierro, ‘Opposition to Sufism in Andalusia’, Islamic History and Civilization , 29.Islamic Mysticism Contested (1999), 174–206 <https://doi.org/https://doi.org/10.1163/9789004452725_013>.
11 Abdullah Mahmud, ‘Filsafat Mistik Ibnu ’Arabi Tentang Kesatuan Wujud’, Suhuf , 24.2 (2012), 85–98.
12 Annemarie Schimmell.
pemikiran  Ibnu  'Arabi  merupakan  percampuran  dari  berbagai  sistem  filsafat  yang berkembang saat itu, termasuk pemikiran Ibnu Masarra.
Dalam kaitannya dengan para filsuf dan teolog, Ibnu `arabi tampak sangat berbeda. Ada banyak filosof muslim yang hidup di masa yang sama dengannya, seperti Ibnu Rusyd atau  Averroes,  Ibnu  Sina,  al-Kindi  atau  Ibnu  Thufail.  Namun,  Ibnu  'Arabi  tidak  pernah menyebut nama mereka kecuali Ibnu Rusyd dalam karya-karyanya. Menurut Al-Fayyadl, hal ini  menunjukkan  bahwa  kepribadian  kelahiran  Andalusia  ingin  menempuh  jalan  yang berbeda dengan paradigma para filosof dalam membangun gagasan ketuhanannya. Ia juga memberikan  penilaian  kritis  kepada  para  teolog.  Baginya,  teologi  atau  malapetaka  hanya berguna  untuk  mempertahankan  iman  dari  serangan  kaum  rasionalis  yang  menyangkal Tuhan. Juga, tampaknya Mudkalim terlalu percaya pada kemampuan akal. Nyatanya, nalar rasional  masih  belum  cukup  untuk  memberinya  penjelasan  yang  mendalam.  Oleh  karena itu,  Ibnu  `arabi  memilih  tasawuf  sebagai  jalan  hidup  dan  sebagai  jalan  mencari  Tuhan. Baginya  Tuhan  adalah  misteri.  Misteriusnya  tidak  dapat  dijelaskan  dengan  pemikiran spekulatif (filsafat) atau argumen (teologis). 13
Lingkungan  dimana  Ibnu  `arabi  tinggal  juga  menjadi  pendorong  jalan  mistisnya. Seville,  tempat  tinggal  Ibnu  `arabi  muda,  adalah  pusat  aktivitas  intelektual  yang  sangat penting  dan  bahkan  lebih  merupakan  pusat  tasawuf.  Sejumlah  guru  sufi  terkenal  (syaikh, mursyid)  tinggal  di  kota  ini.  Oleh  karena  itu,  dalam  ketertarikannya  pada  tasawuf,  Ibnu `arabia tertarik pada cara hidup dan ajarannya. Factor lainnya adalah bahwa garis keturunan Sufinya membimbing dan mendorong kegemarannya pada kesalehan Sufi tertentu.
Salah satu pengalaman mistis pertamakali yang dialami Ibnu `arabi, bersama dengan banyak  remaja  lainnya,  saat  itu  ia  mendengar  suara  dari  langit  yang  memerintahkannya untuk  menghindari  segala  perbuatan  yang  tidak  dirihoi  Tuhan  dan  agar  menjalani  taubat agar sepenuhnya "Khidmah" kepada Tuhan. Kisah ini terkait dengan kebiasaan remajanya dalam suasana kehidupan kota, yang suka pergi ke pesta malam bersama teman-temannya di  tengah  kota  Seville. Setelah  peristiwa  ini  muncul  kesadaran  yang  mendalam  dan  Ibnu `arabi  mulai  menjauhi  dunia,  pergi  ke  salah  satu  kuburan  untuk  mengasingkan  diri  dan mulai  mengamalkan  dzikir.  Dari  sana  ia  menerima  ‘kasyf”  (vision)  ketika  ia  bertemu  dan
13 Hasanul Rizqa, ‘Perjalanan Syekh Al-Akbar Ibnu ‘Arabi’, 2021 <https://www.republika.id/posts/19030/perjalanan-syekh-al-akbar-ibnu-‘arabi> [accessed 30 June 2023].
mendapat perintah dari Yesus, Musa dan Muhammad dan menerima petunjuk dari mereka, sebuah pencerahan yang sekaligus membawanya untuk memulai jalan spiritualnya. Kutipan pengalaman mistis yang ditulisnya dalam kitab Diwan al Maarif : “Aku hidup seperti ini hingga Yang Maha Kasih memalingkan perhatianNya kepadaku, dengan mengirim Muham- mad, Yesus, dan Musa kepadaku dalam tidurku semoga salawat serta salam dari Allah terlimpah pada mereka. Yesus mendorongku untuk  mengambil jalan  hidup asketisisme  dan menolak  dunia, Musa  memberiku  sebuat “disket Mata- hari” dan mengatakan bahwa dalam ilmu Tauhid aku akan memperoleh “penge- tahuan langsung  dari  Tuhan”  (Ilmu  Laduni),  dan  Muhammad  memerin-  tahkan  untuk  “berpegang  erat kepadaku  maka  engkau  akan  selamat”,  Aku  terbangun  dan  berlinang  air  mata  dan  sisa  malamku kuhabiskan untuk membaca al- Quran. Kemudian aku memutuskan un- tuk mendedikasikan diriku kejalan Tuhan…” .
Kehidupan Ibnu `arabi selanjutnya penuh dengan pengalaman spiritual, ia menarik diri  dari  urusan  dunia  guna  memenuhi  pengabdian  kepada  Tuhan.  Mengawali  latihan spiritual  sebelum  matahari  terbenam  dan  men-  dapatkan  iluminasi  (pencerahan)  sebelum matahari  terbit….aku  tetap  berada  di  alam  latihan  ini  hingga  14  (empat  belas)  bulan lamanya,  dan  mendapatkan  pengetahuan  rahasia  yang  nantinya  aku  tulis;  ketersingkapan spiritualku ketika itu merupakan peristiwa estatik”.
Ketika  dia  berusia  33  tahun,  Ibnu  `Arabi  melakukan  perjalanan  yang  paling  luar biasa  dari  semua  perjalanan  yang  pernah  dilakukannya,  yaitu  perjalanan  Mi'raj,  yang mencerminkan  perjalanan  Isra'  mi'raj  Nabi  Muhammad  yang  terkenal  itu.  Ibnu  `arabi menyatakan tentang perjalanan Mi'raj ini: Tuhan tidak memaksa hambanya bepergian untuk melihatnya, tetapi  untuk  menunjukkan tanda-tanda  yang  belum pernah  dilihatnya.  Dalam kitab Futuhat  Makiyyah ia  mengatakan: “……  Aku  telah  membuatnya  me-  lakukan  perjalanan hanya untuk melihat tanda tanda, bukan melihat-Ku, karena tak ada satu tempat pun yang membuat- Ku dan hubungan antara “tempat” de- ngan Ku itu sama. Akulah yang ada da- lam hati hambaKu yang beriman,  bagai-  mana  Aku  akan  membuatnya  melakukan  perjalanan  kepada-Ku  sementara  Aku berada dekat dengannya, dimanapun ia berada?”
Setelah  mengalami Tawbah ,  Ibnu  'Arabi  melakukan  perjalanan  ke  luar  Andalusia untuk  pertama  kalinya.  Setelah  melintasi  selat  Jabal  Tariq  (Gibraltar),  langkah  kakinya mengantarkan ke Tunisia. selanjutnya di sana ia belajar dengan Khal al-Na'layn Ibn Qash,
seorang Murshi dan pemberontak melawan dinasti al-Murabithun. Dari Tunis, perjalanan Ibnu  Arab  dilanjutkan  ke  Fez,  Maroko.  Kota  ini  merupakan  salah  satu  pusat  tasawuf  di Afrika Utara. Menurut Al-Fayyadl, para sufi mengalami beberapa momen spiritual di sana. Hingga akhirnya sang salik berhasil mencapai kedudukan (maqam) yang tinggi. Ia disebut sampai ke Karamah karena, misalnya, ia bisa merasakan situasi sosial politik di Andalusia tanpa harus melihatnya dengan mata kepala sendiri. Ada banyak sufi di Fez yang menjadi panutannya. Dua di antaranya adalah Abu Abdullah al-Daqqaq dan Ibnu Hirzihim. Sejak berada di Andalusia, Ibnu `arabi mengenal pribadi keduanya yang memang terkenal sebagai ahli tasawuf dengan banyak muridnya. Hanya di Maroko dia bisa bertemu dengannya dan mengenal ajarannya lebih baik.Ibn 'Arabi tinggal di Fez selama empat tahun. Saat itu ia juga mengajar  seorang  ahli  hadits  yang  juga  seorang  sufi:  Muhammad  bin  Qasim  bin Abdurrahman  al-Fasi.  Darinya  ia  mendapat  tanda  khusus  (Khirqah)  sebagai  tanda pengakuan  derajat  tasawuf.  Namun,  penulis  Futuhat  Makiyyah  dan  Fushush  al-Hikam sebelumnya  telah  memperoleh  khirqah,  yaitu  Khirqah  Khadiriyyah,  dari  gurunya  Abu  al- Abbas  al-'Uryab.  Dinamakan  demikian  karena  penerimanya  diyakini  mewarisi  derajat kerohanian Nabi Khidir AS.
Sebelum  melanjutkan  Rilah,  Ibnu  'Arabi  kembali  ke  Andalusia.  Tujuannya  untuk berpamitan  dengan  para  guru  di  sana.  Salah  satunya  adalah  Abu  Madyan  yang  tak  lain adalah guru  pertamanya  dalam bidang  tasawuf.  Sebelum menyeberangi  Selat  Gibraltar,  ia berhasil menyelesaikan tulisannya yang kemudian menjadi kitab Mawaqi al-Nujum. Setelah ia tiba di Afrika, ia langsung melanjutkan perjalanannya ke arah timur bersama sahabatnya, Badr  al-Habasyi.  Kota  tempat  dia  berhenti  selanjutnya  adalah  Marrakech.  Di  sana  ia berteman  dengan  pasien  Sufi  Muhammad  al-Marrakusy.  Dari  Marrakesh  langkahnya mengarah kembali ke Fez. Melalui mimpi ia merasakan undangan untuk bertemu dengan sahabat  lamanya  Muhammad  al-Hashshari. ketiganya Ibnu  'Arabi,  al-Habasyi  dan  al- Hashshar - pergi sampai di Tlemcen dan Bejaia (Aljazair). Dari sana perjalanan dilanjutkan ke  Tunisia.  Ibnu  'Arabi  tinggal  di  kota  ini  selama  kurang  lebih  sembilan  bulan  dan kemudian berangkat ke Mekkah al-Mukarramah pada tahun 1201 Masehi. Untuk mencapai Baitullah, sosok berjuluk al-Muhyiddin (pemimpin agama) itu harus menempuh jarak yang cukup jauh. Salah satu kota yang ia kunjungi adalah Kairo. Sebenarnya ada jalur langsung
antara Kairo dan Mekkah, tapi jalan memutar. Ibnu 'Arabi pertama kali singgah di Hebron, antara lain  untuk berziarah  ke  makam Nabi  Ibrahim.  Kemudian dia  mengunjungi  Masjid Al-Aqsa  dan  berdoa  di  sana.  Barulah  langkahnya  dilanjutkan  ke  Madinah  dan  Mekkah, bertepatan dengan masa haji tahun 598 M (1202 M).
Bagi  kalangan  Tasawwuf,  al-Fayyadl  menjelaskan,  memilih  jalan  ini  merupakan panggilan  spiritual  yang  ingin  dipenuhi  oleh  Ibn  'Arabi.  Dalam  arti  tertentu,  Ibnu  `arabi ingin  mengunjungi  makam  para  nabi  yang  dilihatnya  dalam  mimpinya.  Mimpi  itu  juga diartikan  sebagai  Mi'raj  Rihlah,  artinya  persinggahan  dari  satu  langit  ke  langit  lainnya.  Di langit  ketujuh,  di  atas,  dia  "bertemu"  dengan  nabi  Ibrahim.  Oleh  karena  itu,  ziarah  Ibnu 'Arabi  ke  Hebron  dimaknai  secara  simbolis  sebelum  ziarah  ke  puncak  langit.  Jadi kedatangan di Mekkah juga bisa diartikan sebagai wushul, “tiba di hadapan Allah”. Selama berada  di  Mekkah,  Ibnu  'Arabi  bermimpi  bertemu  dengan  Nabi  SAW.  Dalam  mimpi,  ia dinobatkan sebagai pewaris Nabi Muhammad hingga mendapat haqiqah Muhammadiyah . Itu adalah  sumber  kewalian  manusia  sejak  dahulu  kala  hingga  akhir  zaman.  Nabi  SAW dikatakan  telah  membuat  misinya  untuk  menyebarkan  ajaran  sunnah,  yang  merupakan berkah bagi seluruh alam semesta. 14
Pada  akhir  tahun  597  H/1200  M,  Ibnu  `arabi  mengalami  dua  kali mukasyafah, pertama adalah pengalaman spiritual tertinggi yang pernah dimiliki oleh para wali yaitu “Maqam Qurb” (kedekatan dengan Allah), dan yang kedua adalah perintah untuk melakukan  perjalanan  ke  Timur.  Ibnu  `arabi  kemudian  merencanakan  ziarah  dengan berhenti di Kairo dan Yerusalem. Perjalanan ke timur tidak hanya menandai tahap terakhir dari  perjalanan  Ibnu  `arabi,  tetapi  ia  kemudian  menetap  di  Damaskus  dan  meninggal  di sana.  Saat  tinggal  di  Mekkah  untuk  beberapa  waktu  untuk  tujuan  haji,  Ibnu  `arabi  mulai menulis mahakaryanya, Futuhat Makkiyah, setelah bertemu dengan seorang pemuda yang tidak disebutkan namanya. Dia menghabiskan sisa hidupnya, yang berlangsung sekitar  17 tahun, di Damaskus.
Bagi  seorang  sufi,  pengalaman  Nabi  saat  Isra  Mi'raj  merupakan  contoh  puncak pengalaman  spiritual.  Peristiwa  ini  merupakan  pengalaman  spiritual  tertinggi  yang  hanya dimiliki  oleh  seorang  nabi.  Namun  para  sufi  berusaha  meniru  dan  memperbanyaknya
14 Rizqa.
sendiri  dalam  skala dan  format  yang  sesuai  dengan  kemampuannya.  Karena  inti  dari pengalaman  ini  adalah penghayatan yang  mendalam  atas  situasi  seseorang  di  hadapan Tuhan  dan  cara  seseorang  "bertemu"  dengan  substansi/dzat tertinggi  ini. 15 Maka Ibnu 'Arabi dalam  konteks  ini menggambarkan  "metode"  bertemu  Tuhannya,  yaitu  konsep wahdat al-wujūd, sebagai perjalanan ke arah penyingkapan cahaya Ilahi.

## Konsep Wahdatul Wujud
Menurut  Ibnu  `arabi,  Tuhan  pada  hakekatnya  mutlak  tetapi Dia mengekspresikan dirinya sendiri di alam semesta yang terbatas. Namun, Ibnu `arabi tidak menganggap Tuhan sebagai  alam  semesta  dan sebagai  Tuhan.  Baginya  wujud  nyata  hanyalah  wujud  Tuhan karena hakikatnya, bukan karena sifat-sifatnya, sedangkan tanpanya hanyalah ilusi belaka. 16 Sebagaimana  diakui  banyak ahli,  tidak  mudah  membicarakan  konsep  mistik  Ibnu  `arabi karena hampir seluruh karya tasawufnya ditulis dengan bahasa simbolis, samar-samar dan kaya akan metafora. Barangkali karya-karya mistik Ibnu `arabi hanya dapat dipahami oleh sekelompok  kecil  orang  yang  memiliki  pemahaman  dan  pengetahuan  yang  sama  tentang ajaran tasawufnya, atau oleh para pengamat yang memperhatikannya dengan seksama. Hal ini  dimungkinkan  karena  ekspresi  pengalaman  mistik  itu  sendiri  sebenarnya  cukup kompleks,  subyektif  dan  individual,  apalagi  terkait  dengan  objek  sentral  Sang  Pencipta. Oleh  karena  itu,  pengungkapan  pengalaman  mistik  yang  ditulis  oleh  para  sufi  metafisika sulit  dipahami,  dan  gaya  penulisnya  semakin  bercampur  dengan  konsep-konsep  filosofis yang seringkali memerlukan kajian khusus.
Kesatuan wujud yang dikenal dalam tasawuf sebagai "wahdatul wujud" pertama kali diperkenalkan  dan  didirikan  oleh  Ibnu  `arabi  dan  tidak  diragukan  lagi  ia  adalah pembawanya.  Kesatuan  wujud  ini  dianggap  sebagai  puncak  tertinggi  dari  konsep (pengalaman) tasawuf. Ini tentang Tuhan sebagai yang mutlak dalam kaitannya dengan alam semesta  (al-Khalq,  Makhluq),  yang  bersifat  fenomenal  daripada  relatif.  Pengalaman  yang sangat  mistis  ini  bukan  sekedar  konsep  spekulatif,  tetapi  berdasarkan  pengalaman  dan perasaan  (dzauq)  yang  diperolehnya  melalui  komunikasi  yang  intens  dengan  tuhannya.
15 Nurhidayat Muh. Said, ‘Jalan Sufistik Ibnu `arabi ( Menuju Kesatuan Wujud )’, Al-Irsyad Al-Nafs: Jurnal Bimbingan Penyuluhan Islam , 7.Nomor 1 Mei 2020 (2020), 99–109.
16 Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibnu `arabi Oleh Al-Jilli (Jakarta: Paramadina, 1997).
Seperti yang dia sendiri katakan, “Maha suci zat yang menciptakan segala sesuatu dan Dia adalah segala sesuatu itu sendiri”
Konsep wahdatul wujud ibnu `arabi pertamakali menguraikan tentang ‘al-haq’ dan ‘al-khalq’. Pertama disebut al-Haq, yaitu dianggap sebagai esensi dari semua fenomena; dan kedua, disebut al-khalq, sebagai fenomena yang mewujudkan esensi tersebut. Al-Haq dan al-khalq, realitas dan penampakan, atau yang satu dan yang banyak, hanyalah nama untuk dua  aspek  dari  satu  wujud,  yaitu  Tuhan. 17 Ibnu  `arabi  menekankan  tidak  hanya  kesatuan eksistensi  tetapi  juga  multiplisitas  realitas.  Dia  mengajarkan  konsep  tanzih (ketidakterbandingan) dan tasybih (kemiripan); konsep al-batin (tidak terlihat) dan al-zahir (terlihat). 18
Jauh  sebelum  konsep  kesatuan  wujud  ibnu  `arabi,  telah  ada  konsep  mistis  yang serupa. Ibnu `arabi dianggap meniru dan terpengaruh oleh konsep sufi besar sebelumnya yaitu  Husein  Ibnu  Mansur  al  Hallaj.  Konsep al  Hallaj  seputar  kesatuan  wujud  juga, yaitu konsep  ‘ nasut’ (kemakhlukan)  dan  ‘ lahut’ (Ketuhanan),  artinya  kerangka  dasar  ini berpandangan bahwa Allah memiliki dua sifat dasar dan nantinya melalui konsep tersebut al Hallaj membangun teori mistiknya yaitu ‘ Hulul’ . Pemikiran mistiknya pada saat itu memiliki banyak  penolakan  hingga  mendapat  hukuman  (dibunuh)  karena  dalam  konsep  ‘Hulul’ terdapat  dua  wujud  (lahut  dan  nasut)  Kemakhluka  dan  ketuhanan  bersatu  dalam  satu tubuh 19 .
Berbeda  konsep  Ibnu  `arabi  dengan  al  Hallaj,  menurut  Harun  Nasution  bahwa dalam paham “ Wahdat al-Wujud ” (kesatuan wujud), nasut yang ada dalam Hulul diubah Ibnu `arabi  menjadi  “ Khalq ”  (makhluk),  dan Lahut menjadi  “ Haq ”  (Tuhan).  Khalq  dan  Haq adalah dua aspek bagi tiap segala sesuatu. Aspek yang sebelah luar disebut Khalq dan aspek sebelah  dalam  disebut  Haq.  Kata  kata  Khalq  dan  Haq  merupakan  sinonim  dari al  Ardh (accident, fenomena) dan al Jauhar (subtance, nomena) dan dari al Zahir (lahir, luar) dari al Batin (batin,  dalam).  Menurut  konsep  kesatuan  wujud,  setiap  wujud  memiliki  dua  aspek. Aspek  eksternal  yaitu  'Ardh  dan  Khalq yang bersifat  kemakhlukan;  dan  aspek internal
17 Ali. Hal. 51 18 Noer. Hal. 35 19 Harun Nasution, Falsafah Dan Mistisme Dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1992).
yang memiliki sifat Jauhar dan Haq bersifat ketuhanan. Dengan kata lain, setiap yang ada (berwujud) memiliki sifat ketuhanan atau Haq dan sifat ciptaan atau Khalq.
Dalam  membahas  konsep  Kesatuan  Wujud,  Ibnu  'Arabi  sering  menggunakan metafora  yang  konon  memudahkan  penyampaian  pengalaman  spiritualnya  dengan  cara yang  mudah  dipahami.  Penampakan  diri  Tuhan  atau  manifestasi  Tuhan  (penyataan  diri Tuhan) adalah salah satu prinsip utama filosofi ontologisnya. Ajaran ini tampaknya diilhami oleh perenungan mendalam Ibnu 'Arabi terhadap Hadits Qudsi:
"Aku awalnya adalah "perbendaharaan tersembunyi", kemudian Aku ingin berbagi (cinta),  jadi Aku menciptakan  makhluk  dan  melalui Aku mereka  mengenal-Ku." Menurut konsep ini , penciptaan merupakan penampakan dari Tuhan melalui tanda tanda ciptaan- Nya. Bagi Ibnu `Arabi segala sesuatu yang ada di dunia ini hanyalah manifestasi dari Yang Mutlak.  Wujud  yang  absolut  diwakili  dalam  kata  "perbendaharaan  tersembunyi". untuk merujuk  pada wujud  Tuhan  sebelum termanifestasikan dan  diketahui  oleh  ciptaan.  Ibnu `arabi mengklaim bahwa melalui alam semesta (melalui yang Dia ciptakan) Tuhan menjadi dikenal. 20
Persoalan lain adalah bagaimana hubungan antara al-Haq dan al-khalq , antara Allah dan  alam, antara  sang  pencipta  dan  ciptaan, antara  yang  Esa  dan  yang  banyak,  antara al- wujud  dan  al-mawjudat.  Ibnu  `arabi  memberikan  jawaban  dengan  ungkapan:  “Dia  dan bukan Dia.” (huwa la huwa). 21 Dalam Futuhat al-Makkiyah , ia mengatakan: “Maka tidak ada dalam  wujud  kecuali  Allah  dan  sifat-sifat  dari  entitas-entitas,  dan  tidak  ada  sesuatupun  dalam  alam kecuali entitas-entitas mumkinat yang dipersiapkan untuk diberi sifat dengan wujud. Karena itu dalam wujud adalah ia (entitas-entitas al-mumkinat) dan bukan dia. Karena yang nampak (al-zahir) adalah sifat-sifatnya,  maka  itu  adalah  ia  (dalam  wujud).  Tetapi  ia  tidak  mempunyai  entitas  dalam  wujud karena ia tidak ada (dalam wujud). Dengan cara yang sama (itu adalah) Dia (Allah) dan bukan Dia; Karena Dia adalah yang nampak, maka itu adalah Dia. Tetapi perbedaan antara mawjudat ditangkap oleh  akal  dan  indera  karena  adanya  perbedaan  sifat-sifat  dari  entitas-entitas,  maka  itu  bukan  Dia.” Penjelasan  atas  persoalan  tersbut  ibnu  `arabi  merujuk  pada  al-Qur`an  berkenaan  dengan ayat peristiwa nabi Muhammad SAW melempar pasir ke arah musuh dalam perang badar, Tentang  peristiwa  ini  Allah  swt.  Berfirman  yang  artinya: “Engkau  tidak  melempar  ketika
20 Sachico Murata, The Tao of Islam (Bandung: Mizan, 1996).
21 Noer. Hal.47
engkau melempar, tetapi Allah yang melempar.” (Q.S. al-Anfaal: 17). Ayat ini menegaskan realitas individual  Nabi  Muhammad  SAW  dan  kemudian  membantahnya  dengan  mengatakan bahwa  Allah  sebenarnya  adalah  satu-satunya  realitas  di  balik  peristiwa-peristiwa  yang tampak ini. 22
Tuhan  menciptakan manusia  dan  alam  memiliki  tujuan  tertentu,  yaitu Dia ingin melihat  hakikat  dari  nama  yang  paling  indah  (Tuhan  itu  sendiri)  dan  hakikatnya sendiri.  Gambaran  manifestasi  Tuhan  (tajalliyat)  di  alam  semesta  ini  ditemukan  dalam komentar-komentar  Ibnu  'Arabi  sendiri  tentang  penciptaan  dalam  kitab Fususul  Hikam : “Ketika yang Riil dalam keduduk- annya sebagai nama-nama Terindah ingin….menampakkan kepada Diri Nya (sendiri) melalui Diri Nya (sendiri) misteri Diri Nya….Dan ketika Yang Riil telah membuat wujud  dunia  seluruhnya  sebagai  suatu  bentuk  tanpa  jiwa,  dunia  adalah  bagaikan  cermin  yang  belum digosok (tidak bersinar). Karena Tuhan tidak pernah membuat bentuk, kecuali jika ia menerima jiwa atau spirit Tuhan, yang disebut dengan “yang memberi spirit (inspiriting), yang merupakan aktivasi dari potensi yang membentuk citra, untuk menerima pengguyuran, manifes- tasi abadi yang selalu dan akan selalu ada, yang diluarnya adalah wadah…” 23
Kutipan di atas dapat dipahami dengan jelas bahwa Tuhan menampakan/menyatakan diri- Nya atau mengaktualisasikan diri-Nya melalui dunia fenomenal yang merupakan cermin yang telah digosok (bersinar/berkilau). Jadi, alam semesta adalah cermin Tuhan dan melalui cermin ini Tuhan mengenali wajahnya dan memperkenalkannya kepada alam semesta. Lebih lanjut,  Ibnu `arabi juga menjelaskan  bahwa  alam  semesta  ini  adalah  tempat/wadah  di  mana  nama-nama  Tuhan dimanifestasikan. Akhirnya ibnu `arabi menyimpulkan bahwa “tidak ada eksistensi yang lain kecuali nama  Tuhan  Semesta  Alam”. bagi Ibnu `arabi,  tujuan  penciptaan  juga  agar  manusia  memahami dunia batin (al Batin), yang merupakan salah satu nama Tuhan, melalui wilayah yang tidak kita lihat, dan dunia luar (al Dzahir), Nama lain Tuhan melalui ins- trumen rasa sensori kita.
Melalui  pemahaman  Ibnu  `arabi,  segala  yang  tampak  ini  sebenarnya  tidak  mempunyai wujud.  Kalaupun  dikatakan  mempunyai  wujud,  sebenarnya  wujud  itu  hanyalah  bayangan,  tidak ubahnya  seperti  orang  yang  berdiri  di  depan  cermin  dan  melihat  bayangan  dirinya  ada  di  dalam cermin  tersebut.  Wujud.  Wujud  yang  sebenarnya  adalah  orang  yang  berdiri  di  depan  cermin.
22 William. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989).
23 Ibnu `arabi, Fusus Al Hikam, Dalam Syafaatun Al Mirzanah (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009).
Adanya  wujud  di  dalam  cermin  bergantung  pada  wujud  orang  yang  berdiri  di  depan  cermin. 24 Dalam  Fusus  al-Hikam,  Ibnu  `arabi  menjelaskan:  seluruh  wujud  hanya  mempunyai  satu  realitas. Realitas  Tunggal  yang  benar-benar  ada  itu  adalah  Allah  Swt.  Adapun  alam  semesta  ini  hanyalah sebagai  wadah  penampakan  (tajalli)  dari  nama-nama  dan  sifat-sifat  Allah  Swt  dalam  wujud  yang terbatas. Sifat-sifat itu sendiri identik dengan zatnya yang mutlak. Karena itu, bagi Ibnu `arabi, Allah itu Mutlak dari segi esensinya tapi menampakkan diri pada alam semesta yang serba terbatas ini. 25

## Kesimpulan
Melalui a pa  yang  telah  dipaparkan  di  atas,  perjanalan  spiritual  seorang  sufi  besar Ibnu  `arabi  dalam  mencapai  puncak  intelektualitas  mistisnya  hingga  ia  menghasilkan berbagai macam pemikiran yang telah memberikan sumbangsih ilmu pengetahuan terutama kepada islam. konsep wahdatul wujud yang ia komunikasikan melalui karya-karya yang syarat akan metafornya, telah memancing kita untuk memahami pengalaman mistisnya dan guna memberikan metode ‘mentauhidkan’ Allah Swt. Pendekatan Ibnu `arabi tidak jauh berbeda dengan para mistikus lainnya, karena keduanya menekankan pendekatan Kasyf. Hanya saja, Ibnu  `arabi  mampu  menggunakan filosofi  dasarnya  untuk  menggambarkan  pengalaman mistiknya atau yang dikenal dengan sebutan tasawuf falsafi.
Pandangan  filsafat  mistik  Ibnu  `arabi  bahwa  Wujud  hakikatnya  adalah  satu  (teori kesatuan  wujud/wahdatul  wujud),  wujud  yang  dimaksud  adalah  Tuhan  yang  absolut  dan tak terbatas. Wujud absolut adalah dia yang al-Haq (Tuhan), tidak ada wujud lain selainNya, lalu  bagaimana  dengan  wujud  alam  semestas  ini,  bagi  Ibnu  `arabi  berbagai  wujud  dialam semesta  ini  merupakan tajaliyyat (Penampakan)  atau  alam  adalah  bentuk  penampakan  diri Tuhan (tajalli al-Haq) dalam fenomena yang terbatas.  Pendekatan gaya mistik Ibnu `arabi tidak lebih dari semacam transmisi “gambaran” ketuhanan dalam penglihatan batin (vision) sebagai cara mendekati Tuhan, yang tidak berdasarkan pemikiran belaka, tetapi jauh pada tingkat kedalaman samudera batin yang tak berhingga.
24 Ibnu Chudzaifah, Muh. Muhyiddin, and Afroh Nailil Hikmah, ‘Konsep Ketuhanan Perspektif Ibnu `arabi’, TASAMUH: Jurnal Studi Islam , 14.1 (2022), 155–70 <https://doi.org/10.47945/tasamuh.v14i1.594>.
25 Arabi.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul Hadi WM, Tasawuf Dulu Dan Sekarang , i (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985)
Al-Fayyadl, Muhammad, Teologi Negatif Ibnu `arabi; Kritik Metafisika Ketuhanan (Yogyakarta: LKis, 2012)
Ali, Yunasril, Manusia Citra Ilahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibnu `arabi Oleh Al-Jilli
(Jakarta: Paramadina, 1997)
Annemarie Schimmell, Dimensi Mistis Dalam Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986)
Arabi, Ibnu, Fusus Al Hikam, Dalam Syafaatun Al Mirzanah (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009)
Atjeh, Aboebakar, Wasiat-Wasiat Ibnu `arabi; Kupasan Hakikat Dan Ma’rifat Dalam Tasawuf Islam (Jakarta: Lembaga Penyelidikan Islam, 1976)
Chudzaifah, Ibnu, Muh. Muhyiddin, and Afroh Nailil Hikmah, ‘Konsep Ketuhanan Perspektif Ibnu `arabi’, TASAMUH: Jurnal Studi Islam , 14.1 (2022), 155–70
<https://doi.org/10.47945/tasamuh.v14i1.594>
Fierro, Maribel, ‘Opposition to Sufism in Andalusia’, Islamic History and Civilization , 29.Islamic Mysticism Contested (1999), 174–206
<https://doi.org/https://doi.org/10.1163/9789004452725_013>
Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Merciful, the Spiritual Life and Thought of Ibnu `arabi
(Oxford: Anga Publishing, 1999)
Madjid, Nurcholis, Islam Doktrin Dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan Dan Kemoderenan (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992)
Mahmud, Abdullah, ‘Filsafat Mistik Ibnu ’Arabi Tentang Kesatuan Wujud’, Suhuf , 24.2 (2012), 85–98
Murata, Sachico, The Tao of Islam (Bandung: Mizan, 1996)
Nasution, Harun, Falsafah Dan Mistisme Dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1992)
Noer, Kautsar Azhari, Ibnu `arabi Wahdat Al-Wujud Dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995)
Redaksi, Dewan, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993)
Rizqa, Hasanul, ‘Perjalanan Syekh Al-Akbar Ibnu ‘Arabi’, 2021
<https://www.republika.id/posts/19030/perjalanan-syekh-al-akbar-ibnu-‘arabi>
[accessed 30 June 2023]
Said, Nurhidayat Muh., ‘Jalan Sufistik Ibnu `arabi ( Menuju Kesatuan Wujud )’, Al-Irsyad Al-Nafs: Jurnal Bimbingan Penyuluhan Islam , 7.Nomor 1 Mei 2020 (2020), 99–109
Solihin, M., Melacak Pemikiran Tasawuf Di Nusantara (Jakarta: Raja Grafindo, 2005)
William. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989)