## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018

## KONSEPSI POLITIK ISLAM DAN REALITAS RELASI ISLAM DAN NEGARA DI INDONESIA PASCAREFORMASI
Oleh: A. Jufri Email: jufriandi74@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  menganalisis  potret  pemikiran  politik  Islam  dalam  merespon  isu  demokrasi  dan politik  kontemporer  di  Indonesia,  kaitannya  dengan  sejauh  mana  Islam  memberi  arah  dan platform moral bagi proses demokratisasi di Indonesia pascareformasi.
Kajian  ini  menggunakan  pendekatan  kualitatif  deskriptif  dengan  jenis  data  primer  dan sekunder  yang  diperoleh  melalui  metode  studi  pustaka  (Library  research),  yang  kemudian diolah dengan  teknik  analisis  wacana  (Discourse  analisys)  dan  teknik  analisis  hermeneutic (Harmanautic analisys). Selanjutnya, proses interpretasi menggunakan pendekatan historis, sosiologis, philosofis, dan teologis konvergensi.
Hasil analisa tersebut menunjukkan bahwa Konstruksi konsepsional tentang relasi Islam dan Negara di  Indonesia pascareformasi muncul dalam beragam  perspektif  sebagai positioning Islam  dalam  merespon  isu  politik  dan  demokrasi  Indonesia  kontemporer;  [1]  Pemikiran politik  yang  bersifat  integratif,  yakni  Islam  dan  politik  (negara)  dipahami  sebagai  suatu kesatuan yang utuh, [2] pemikiran politik yang bersifat sekularistik, yakni; Islam dan negara tidak terkait baik secara politik maupun hukum, [3] pemikiran politik yang bersifat simbiotik- mutualistik,  yakni  pemikiran  yang  memposisikan  Islam  sebagai  spirit  dan  panduan  moral bagi  pengelolaan  negara  di  satu  sisi,  dan  negara  menjadi  sarana  pembumian  nilai  dan ajaran Islam pada sisi yang lain.
Penulis  berpandangan  bahwa model  pemikiran  politik  Islam  yang  simbiotik-mutualistik menjadi karakter politik Islam yang adaptif dengan kultur dan sistem politik yang berkembang di Indonesia pascareformasi.  Gagasan  ini  pada  prakteknya  memposisikan  agama  memerankan  dua  peran sekaligus,  yakni;  [1]  menjadi  kekuatan  penyeimbang  dan  kritik  terhadap  negara  dan  pasar,  [2] menjadi  agenda  pemberdayaan  rakyat,  sekaligus  gerakan  alternatif  di  tengah  pergulatan Islamisme dan liberalisme yang saling berseberangan.
Kata  Kunci : Konsepsi  Politik  Islam,  Relasi  Islam  dan  Negara,  Politik  Islam  di  Indonesia Pascareformasi

## Abstract
This  article  aims  to  analyze  the  portrait  of  Islamic  political  thought  in  response  to democratic issues and content politics in Indonesia, in relation to the extent to which Islam gives  direction  and  a  moral  platform  for  the  democratization  process  since  an  early  post- reform Indonesia.
By using descriptive qualitative research type, the article data that used are the types of primary and secondary data obtained through library research. The data is processed by discourse  analysis  techniques  (Discourse  analysts)  and  hermeneutical  analysis  techniques (Harmanautic  analisys).  Furthermore,  in  the  process  of  interpretation,  the  author  uses historical, sociological, philosophical, and theological convergence approaches.
The  results  of  this  study  are  to  indicate  that  conceptional  construction  of  the relationship  between  Islam  and  the  State  in  post-reform  Indonesia  emerged  in  various perspectives as positioning Islam in response to Indonesia's political and democratic issues. [1]  Integrative  political  thinking,  namely  Islam  and  politics  (the  state)  is  understood  as  a unified whole,  [2] secularistic political thinking, namely; Islam and the state are not related either politically or legally,  [3] symbiotic-mutualistic political thinking,  namely  the  thought

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
that positions Islam as a spirit and moral guide for the management of the country on the one hand, and the state is a means of earthing Islamic values and teachings on the other side.
The author argues that the symbiotic-mutualistic model of Islamic political thought is a  political  character  of  Islam  that  is  adaptive  to  the  culture  and  political  system  that developed  in  post-reform  Indonesia.  This  idea  in  practice  of  positioning  religion  plays  two roles at once, namely: [1] it acts as a balancing force and criticism of the state and market, [2] plays a role in people's empowerment agendas, as well as being an alternative movement in the midst of mutual struggles of Islamism and liberalism opposite.
Keywords : Concept of Islamic Politics, Reality of Islamic Relations and State, Indonesian Islamic Politics Post-Reformation

## A. PENDAHULUAN.
Banyak ahli terkemuka tentang demokrasi dan masyarakat muslim berspekulasi bahwa Islam dan budayanya tidak memiliki ajaran yang dapat mendukung demokrasi dengan baik. Diantara ahli terkemuka itu terdapat nama nama seperti; Samuel P. Huntington 1 , Oliver Roy, dan John Sidel. Pandangan Huntington ini juga diamini oleh beberapa sarjana Barat yang lain, seperti Bernard Lewis, Kedourie, Lipset, dan Gellner. 2
Teori Huntington yang negatif terhadap kesesuaian Islam dan demokrasi telah banyak ditolak  oleh para  ahli,  baik Barat  maupun Muslim.  Norris dan Inglehart,  dalam  analisisnya terhadap hasil laporan survei World Values Study, selama tahun 1995-2001, menyimpulkan bahwa masyarakat Muslim dan non-Muslim pada dasarnya memiliki pandangan politik yang nyaris sama. 3 John L Esposito dan John Obert Voll lebih jauh menyatakan bahwa demokrasi bukanlah  monopoli  budaya  Amerika  atau  Barat,  tapi  juga  dikandung  oleh  budaya  lain, termasuk  Islam.  Menurut  mereka,  selama  demokrasi  dan  Islam  dipahami  secara  luwes  dan kontekstual,  maka  keduanya  akan  berjalan  seiring. 4 Prinsip-prinsip  ajaran  Islam  tentang musyawarah (syura) ,  mufakat (ijma’) dan  pemikiran  rasional  dan  independen (ijtihad) , menurut keduanya, merupakan sendi-sendi yang menyokong demokrasi dalam Islam. 5
Robert W. Hefner yang menelaah demokrasi di Indonesia juga menyimpulkan bahwa pemahaman  Islam  yang  pluralis  dan  madani,  justru  menegaskan  pentingnya  demokrasi  dan menolak  konsep  negara  Islam  yang  monolitik. 6 Dalam  study  tentang  Islam  dan  demokrasi yang  dilakukan  oleh  Gellner,  ia  menyimpulkan  bahwa  Islam  mempunyai  kesamaan  unsur- unsur dasar dengan demokrasi. 7 Demikian pula penelitian Robert N.Bellah
1 Samuel  P.Huntinton  menganggap bahwa budaya  Islam  yang  tertutup dan bersifat  doktriner  sebagai  biangkeladi dari pupusnya setiap upaya membangun demokrasi. Oliver Roy, melihat kegagalan Islam dalam membangun sistem politik yang  stabil  lebih  dikarenakan  faktor  struktural,  yaitu  ketidakmampuan  pemerintah  negara-negara  Islam  (dunia  ketiga) menyeimbangkan pertumbuhan demografis dengan perkembangan ekonominya. Sedangkan John Sidel melihat poin ini lebih kepada counter-discourse aktor-aktor politik Islam terhadap ketidak-simetrisan politik internasional. Para aktor politik Islam memandang  bahwa  sekularisasi  politik  yang  menjadi  bagian  esensial  dari  demokrasi  modern,  bukanlah  merupakan karakteristik masyarakat muslim. Karena itu, Islam menolak sekularisasi politik dan demokrasi. Lihat Samuel P.Huntington, The Clash of Civilizations. Remakingof the World Order (New York: Simon and Schuster,1997)
2 Saiful  Mujani, Muslim  Demokrat:  Islam,  Budaya  Demokrasi,  dan  Partisipasi  Politik  di  Indonesia  Pasca  Orde Baru (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2007), h. 2. 3 Pippa Norris dan Ronald Inglehart, Islam and the West (Cambridge, MA: Research Programs, John F. Kennedy School of Government, Harvard University, 2002).
4 John L. Esposito and John Obert Voll, Islam and Democracy (UK: Oxford University Press, 1996), h. 21.
5 Ibid, h. 25-38.
6 Robert  W.  Hefner, Civil  Islam:  Muslims  and  democratization  in  Indonesia (Princeton,  New  Jersey: Princeton University Press, 2000).
7 Lihat Ernest Gellner,‖Up From Imprialism‖ The New Republic , Mei 22,1989, h.35-36. Dikutip Samuel P.Huntington, Op.cit , h.307.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
sampai  pada  suatu  kesimpulan  bahwa  penyelenggaraan  pemerintahan  yang  dikembangkan oleh nabi Muhammad di Madinah bersifat egaliter dan partisipatif 8 .
Jika  demikian  halnya, dalam  pola  seperti  apakah  al-Qur’an  berbicara  tentang kehidupan  kenegaraan  yang  modern,  kehidupan  politik  yang  demokratis,  dan  bagaimana pula manifestasi politik Islam dalam realitas politik di Indonesia pascareformasi.

## A. Konsepsi Pemikiran Islam tentang Relasi Islam dan Negara.
Dalam pandangan sejumlah ahli, Islam hanya memberikan prinsip-prinsip kehidupan politik  yang  harus  diikuti  oleh  umatnya.  Pengalaman  Nabi  Muhammad  di  Madinah, menunjukkan hal tersebut. Demikian pula, al-Qur‘an menggariskan prinsip-prinsip itu secara tegas.  Dalam  hal  ini,  paling  tidak  ada  sejumlah  prinsip  etis  yang  telah  digariskan,  seperti prinsip keadilan  (al-adl) ; prinsip  kesamaan  (al-musawah);  dan  prinsip  musyawarah  atau negoisasi  (syura) .  Meskipun  prinsip-prisip  yang  dikemukakan  secara  tegas  ini  jumlahnya sedikit,  akan  tetapi  ajaran-ajaran  itu  dinyatakan  secara  berulang-ulang  oleh  al-Qur‘an. Kadangkala,  subtansi  doktrin  itu  dinyatakan  dalam  terminologi  lain,  baik  yang  sifatnya komplementer atau berlawanan (apposites), seperti larangan untuk berbuat zalim–lawan dari keharusan  untuk  berbuat  adil. 9 Sejauh  ajaran  atau  prinsip  Islam  tentang  masalah  sosial- kemasyarakatan dikemukakan secara subtansialistik, maka signifikansi Islam dan demokrasi akan  nampak  jelas.  Pengalaman  ―negara‘‘Madinah  merupakan  contoh klasik  akan  hal  ini; yang hanya gagal karena lemahnya infrastruktur (dan karenanya lebih merupakan persoalan political crafting) yang tersedia bagi para pendukungnya.
Dalam  konteks  ini,  Bahtiar  Effendi 10 juga  menegaskan  bahwa “penting  untuk  dicatat bahwa  Islam  tidak  berbicara  terhadap  segala  sesuatu  dalam  bentuknya  yang  detail.  Kalau bacaan  saya  terhadap  ayat-ayat  yang  dikandung  dalam  al-Qur’an  benar,  maka  dapat dikatakan  bahwa  Islam  memberi  panduan  nilai,  moral  dan  etika  dalam  bentuknya  yang global. Karena itulah Islam sangat menekankan penggunaan akal melalui proses ijtihad.” 11
Islam  dan  kekuasaan  secara  fungsional  memiliki  hubungan  yang  bersifat  simbiotik, meskipun  secara  diametral  hakikat  keduanya  berbeda.  Agama  mendorong  terbentuknya kekuasaan  yang  bermoral,  begitu  juga  sebaliknya  moralitas  kekuasaan  juga  ikut memperkokoh  jiwa  keagamaan.  Memisahkan  agama  dari  wawasan  kekuasaan  dalam pandangan  Islam  tidak  memiliki  landasan  yang  solid  dan  tidak  bisa  dipertanggung jawabkan. 12 Kenyataan  ini  dapat  dilacak  dengan  melihat  dua  kecenderungan  utama  Islam, yakni; [1]Partisipasi politik yang amat luas di kalangan penduduk muslim. [2]Secara teologis, agama  (Islam)  dapat  dipandang  sebagai  instrumen  ilahiah  untuk  memahami  dunia. Persoalannya kemudian adalah
Dalam  kaitan  ini,  penulis perlu  untuk  me- review berbagai  teori  mengenai  hubungan agama  dan  negara  yang  turut  mewarnai  kehidupan  umat  Islam.  Setidaknya  dikenal  tiga paradigma pola hubungan agama dan negara yang diutarakan  dan  dipertahankan  oleh  tokoh
8 Lihat  Robert  N.Bellah,  ―Islamic  Tradition  and  the  Problem  of  Modernization,‖  dalam  kumpulan tulisannya, Beyond Belief: Essayson Religion in a Post Traditional ist Word, (Berkeley:University of California Press,1991 h.150-151.
9 Untuk mengetahui secara pasti, Lihat misalnya Muhammad Fuad Abdul Baqi , al-Mu’jam al-Mufahras li Alfadh al-Qur’an al-Karim, (Bairut: Dar Ihya al Turats al-Arabi, 1945).
10 Lihat  Bahtiar  Effendi, Demokrasi  dan  Agama:  Eksistensi  Agama  dalam  Politik  Indonesia, dalam Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus  AF,  (ed.), Islam  Negara  dan  Civil  Society;  Gerakan  dan  Pemikiran Islam Kontemporer, (Cet.I, Jakarta : Paramadina, 2005),h. 163.
11 Munawir syadzali, Islam dan Tatanegara : Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran , (Jakarta, UI Press, 1990). 12 M. Syafi‘i Maarif, Islam dan Politik, Teori Belah Bambu Masa Demokrasi Terpimpin 1959- 1965(Jakarta:Gema Insani Press, 1996), h. 181.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
inspiratornya  masing-masing  sebagai  premis  dalam  memahami  relasi  Islam  dan  Negara  di Indonesia. Ketiga paradigma tersebut adalah; integralistik, simbiotik, dan sekularistik.
a. Paradigma Integralistik ( Unified Paradigm ).
Paradigma pertama ini mengajukan konsep bersatunya agama dan negara. Agama (Islam)  dan  negara,  dalam  hal  ini  tidak  bisa  dipisahkan  ( integrated ),  wilayah  agama  juga meliputi politik atau negara. Karenanya, menurut paradigma ini, negara merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus. Pemerintahan negara diselenggarakan atas dasar kedaulatan Ilahi  ( devine  cofereignty ),  karena  memang  kedaulatan  itu  berasal  dan  berada  di  tangan Tuhan. 13 Karena itu pula, maka pandangan ini bersifat teokratis.
Bagi  kelompok  ini,  syari‘ah  selalu  dipahami  sebagi  totalitas  yang par  exellent ― kaffah kamilah ‖  bagi  tatanan  kehidupan  kemasyarakatan  dan  kemanusiaan. Sementara negara berfungsi  untuk  menjalankan  syari‘ah.  Karena  legitimasi  politik  negara  harus berdasarkan  syari‘ah,  maka  sistem  kenegaraan  menurut  sistem  ini  bersifat  teokratis. Pandangan ini kebanyakan dianut oleh kelompok Syi‘ah, dan kelompok fundamentalis Islam. Paradigma pemikiran politik Syi‘ah memandang bahwa negara (istilah yang relevan dangan hal  ini  adalah  Imamah), 14 sementara  paradigma  fundamentalisme  menekankan  totalitas Islam,  yakni  bahwa  Islam  meliputi  seluruh  aspek  kehidupan. 15 Tokoh  kelompok  ini  yang menonjol adalah, Al-Maududi (1903-1979 M.).
Bagi  Al-Maududi  syari‘at  tidak  mengenal  pemisahan  antara  agama  dan  negara. Syari‘ah  adalah  skema  kehidupan  yang  sempurna  dan  meliputi  seluruh  tatanan kemasyarakatan.  Sehingga  menurutnya,  Islam  harus  dibangun  di  atas  perundang-undangan syari‘ah yang dibawa Nabi dari Tuhan dan harus diterapkan dalam kondisi apapun. Syari‘ah inilah yang mengatur manusia, perilakunya dan hubungan-hubungan satu sama lain di dalam segala aspek, baik bersifat individu, keluarga, masyarakat, serta hubungannya dengan negara. Karena memandang wajib ditegakkannya hukum Allah, maka demi tercapainya misi tersebut haruslah ditegakkan negara Islam. Dan dalam hal ini, menurut Al-Maududi, harus didasarkan pada empat prinsip dasar, yaitu mengakui kedaulatan Tuhan, menerima otoritas Nabi Muhammad, memiliki status ‗wakil Tuhan‘, dan menerapkan musyawarah.
Menurut  Al-Maududi,  prinsip  dasar  Islam  adalah  bahwa  umat  manusia,  baik  secara pribadi  maupun  secara  bersama-sama  harus  melepaskan  semua  hak  pertuanan,  pembuatan undang-undang dan pelaksanaan kedaulatan atas orang lain. Kedaulatan dalam Islam menurut al-Maududi, bukan di tangan manusia, tetapi di tangan Tuhan. Dan kedaulatan Tuhan tersebut mencakup  semua  bidang  kehidupan.  Dengan  demikian  prinsip-prinsip  pokok  negara  Islam menurut  Maududi  ialah;  kedaulatan  penuh  ada  di  tangan  Allah,  dimana  yang  lain  adalah hamba-Nya;  hukum  yang  berlaku  hanyalah  hukum  Allah,  dan  hanya  dia  yang  berwenang membuat  atau  merubahnya;  negara  Islam  tersebut  haruslah  dipimpin  oleh  pemerintah  yang benar-benar  bersikap  patuh  dalam  kedudukannya  sebagai  lembaga  politik  yang  dibentuk untuk memberlakukan hukum-hukum Allah. Kemudian, nama yang lebih tepat untuk Negara Islam,  menurut  Maududi  adalah  ―  kerajaan  Allah,  yang  dalam  bahasa  inggris  disebut theocracy. Akan tetapi, Al-Maududi menambahkan, theocracy Islam berbeda dengan budaya Barat  yang menekan dan memaksa hukum buatannya atas nama Tuhan.  Menurut  Maududi, pemerintahan semacam itu  bersifat setani, bukan bersifat  Ilahi ( satanic rather  than divine ). Theocracy dalam Islam diperintah oleh seluruh rakyat muslim.  Dimana  seluruh  rakyat Islam
13 M.  Din  Syamsuddin,  ―Usaha  Pencarian  Konsep  Negara  dalam  Sejarah  Pemikiran  Politik  Islam,  dalam Andito (Abu Zahra) (ed.), Politik Demi Tuhan: Nasionalisme Religius di Indonesia (Cet.Ke-1; Bandung: Pustaka Hidayah, 1999), h. 45-46.
14 Imamah adalah gerakan dan prinsip politik kaum Syi‘ah yang mewajibkan penguasa negara itu seorang imam dan berkeyakinan bahwa imam itu ma’shum serta masih keturunan Ali Ibnu Abi Tholib. Lihat Mochtar Effendy, Ensiklopedi Agama dan Filsafat (Cet. Ke-1; Palembang: Universitas Sriwijaya, 2001), h. 435.
15 M. Din Syamsuddin, ―Usaha Pencarian Konsep Negara......‖ op. cit ., h. 47 .

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
menjalankan roda kenegaraan sesuai dengan petunjuk kitab Allah dan contoh praktik Rasul- Nya. Al-Maududi menamakan sistem pemerintahan ini dengan theo-democracy; yakni suatu pemerintahan demokrasi yang berdasarkan ketuhanan, karena dalam pemerintahan ini rakyat Islam diberi kedaulatan di bawah wewenang Allah. 16
Secara  teoritis,  penguasa  sebuah  negara  Islam  ini  tidak  memiliki  kekuasaan  mutlak, demikian  juga  parlemen  ataupun  rakyat,  karena  kekuasaan  mutlak  itu  hanya  milik  Allah semata,  dan  hukum-Nya  harus  tetap  berkuasa.  Memakai  terminologi  kekinian,  konstitusi Islam  hanya  memiliki  dua  organ  penting:  eksekutif  dan  yudikatif.  Organ  ketiga  yang memungkinkan—yakni legislatif—secara konstitusional tidak diberi batasan, karena undang- undang  telah  ditetapkan  di  dalam  Al-Qur‘an  oleh  Allah. 17 Tugas  pemerintah  adalah  untuk melaksanakannya, dan bukan merubahnya demi untuk kepentingannya sendiri.
Pandangan  lainnya  tentang  sistem  pemerintahan  Islam,  datang  dari  Taqiyuddin  An Nabhani  (1909-1977  M.).  Beliau  mengemukakan  bahwa  pemerintahan  Islam  bukanlah monarki,  bukan  republik,  bukan  kekaisaran  dan  bukan  pula  federasi,  akan  tetapi  sistem pemerintahan Islam lebih tepat disebut khilafah. Lebih lanjut Taqiyuddin menjelaskan bahwa, mendirikan  khilafah  adalah  wajib  bagi  seluruh  muslimin  di  seluruh  dunia.  Sedangkan melaksanakannya  seperti  hukumnya  melaksanakan  fardlu  yang  lain,  yang  telah  difardlukan oleh Allah SWT. Demi tegaknya hukum Allah dan syari‘at Islam, kaum muslimin tidak boleh mengabaikannya,  karena  ini  telah  menjadi  ketentuan  sunah  Nabi.  Demikian  pula pelaksanaannya  dalam  pemerintahan  nanti  haruslah  berdasarkankan  kepada  al-Qur‘an  dan Hadits sebagai pedoman. 18
Demikian kentalnya ragam pemikiran tersebut dengan otoritas kedaulatan Tuhan, serta menganggap  ajaran  Rosulullah  sebagai  agama  yang  komprehensif,  maka  kemudian muncullah  istilah al  Islam  huwa  al-din  wa  al-daulah dalam  pelataran  politik  Islam.  Dan sebagai komitmen logis dari paradigma integralistik ini, negara Islam harus ditegakkan demi terlaksananya hukum-hukum Allah dengan dipimpin seorang imam atau khalifah.
Paradigma  integralistik  ini  menurut  James  P.  Piscatory—seperti  dikutip  Marzuki Wahid—melahirkan  paham  negara  agama,  di  mana  kehidupan  kenegaraan  diatur  dengan menggunakan  prinsip-prinsip  keagamaan,  sehingga  kemudian  melahirkan  konsep  Islam din wa  al-daulah (Islam  agama  dan  sekaligus  negara).  Karena  itu,  sumber  hukum  positifnya adalah sumber hukum agama. Akibatnya, masyarakat tidak dapat membedakan mana aturan negara  dan  mana  aturan  agama  karena  keduanya  telah  menyatu.  Dengan  demikian—dalam paham  ini—rakyat  yang  menaati  segala  ketentuan  negara  berarti  ia  taat  kepada  agama, sebaliknya  memberontak  dan  melawan  negara  berarti  melawan  agama  yang  berarti  juga melawan Tuhan.
Di sinilah penulis-penulis Barat, sejauh dikaitkan dengan Islamsering melihat bahwa negara agama tidak compatible dengan demokrasi. Adapun negara demokrasi yang berangkat dari  pemahaman  ontroposentris  meniscayakan  manusia  menjadi  pusat  segala  sesuatu, termasuk pusat kedaulatan sehingga kepala negara harus tunduk kepada kehendak dan kontrol rakyat.  Sedangkan  negara  agama  yang  berangkat  dari  paham  teosentris  menjadikan  Tuhan sebagai pusat segala sesuatu.
16 Abul  A‘la al-Maududi ―Teori Politik Islam‖  dalam Khurshid Ahmad ( ed .), Pesan Islam (Cet. Ke-1;
Bandung: Pustaka, 1983), h. 193.
17 Hakim Javid Iqbal, op. cit ., h. 47.
18 Taqiyuddin  An-Nabhani, Nidham  al-Hukmi  fi  al-Islam ,  Terj.  Moh.  Maghfur  Wahid “Sistem Pemerintahan Islam: Doktrin Sejarah dan Realitas Empirik” (Cet. Ke-1; Bangil: Al Izzah, 1996), h. 31-35.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
b. Paradigma Simbiotik ( SymbioticParadigm ).
Dalam pandangan ini, hubungan agama dan negara terdapat interaksi timbal balik dan saling  membutuhkan.  Agama  memerlukan  negara,  karena  dengan  negara  agama  dapat berkembang.  Agama  akan  berjalan  baik  dengan  melalui  institusi  negara,  sementara  pada posisi  yang  lain,  negara  juga  tidak  bisa  dibiarkan  berjalan  sendirian  tanpa  agama,  karena dengan  agama  negara  dapat  berkembang  dalam  bimbingan  etika  dan  moral  spiritual.
Keterpisahan agama dari negara dapat menimbulkan kekacauan dan a-moral. 19
Ibnu  Taimiyah  (1263-1328  M.),  seorang  tokoh  Sunni  salafi,  mengatakan:  ―agama dan  negara  benar-benar  berkelindan;  tanpa  kekuasan  negara  yang  bersifat  memaksa  agama dalam  keadaan  bahaya.  Dan  negara  tanpa  disiplin  hukum  wahyu  pasti  menjadi  sebuah organisasi yang tiranik‖. Ia juga mengatakan bahwa wilayah organisasi politik bagi persoalan kahidupan  sosial  manusia  merupakan  keperluan  agama  yang  terpenting,  karena  tanpanya agama  tidak  akan  tegak  kokoh. 20 Pendapat  Ibnu  Taimiyah  tersebut  seolah  melegitimasi bahwa  antara  agama  dan  negara  merupakan  dua  entitas  yang  berbeda,  tetapi  saling membutuhkan dan tidak dapat dipisahkan.
Pandangan  simbiotik  tentang  agama  dan  negara  ini  juga  dapat  dipahami  dalam pemikiran  al-Mawardi  (975-1059  M).  Dalam  kitabnya Al-Ahkam  al-sulthaniyyah  wa  al- wilayat  al-diniyyah ,  ia  menegaskan  bahwa  kepemimpinan  negara  ( imamah )  merupakan instrumen untuk meneruskan misi kenabian guna memelihara agama dan pengaturan dunia. 21 Pemeliharaan  agama  dan  pengaturan  dunia  merupakan  dua  jenis  aktivitas  yang  berbeda, namun berhubungan secara simbiotik. Keduanya merupakan dua dimensi dari misi kenabian. Ia memposisikan negara
sebagai lembaga politik dengan sanksi-sanksi keagamaan. 22 Selanjutnya  di  dalam  negara,  harus  ada  satu  pemimpin  tunggal  sebagai pengganti Nabi untuk menjaga terselenggaranya ajaran agama dan memegang kendali politik, serta membuat kebijakan yang berdasarkan syari‘at agama. 23
Pemikir  lain  yang  linier  dengan  al-Mawardi,  ialah  al-Ghazali  (1058-1111  M.).  Ia mengisyaratkan  hubungan  paralel antara agama  dan  negara  seperti  dicontohkan  paralelisme antara nabi dan raja. Menurut al-Ghozali, Jika Tuhan telah mengirim nabi-nabi dan memberi wahyu pada mereka, maka dia juga telah mengirim raja-raja dan memberi mereka ‗kekuatan Ilahi‘. Keduanya memiliki tujuan yang sama, yakni kemaslahatan hidup manusia. 24 Paralelisme  antara  Nabi  dengan  raja  menunjukkan  adanya  hubungan  simbiotik antara  keduanya.  Seorang  raja  atau  pemimpin  negara  mempunyai  status  yang  tinggi  dalam hubungannya dengan Nabi. Ini berarti bahwa pemimpin negara mempunyai kedudukan yang strategis dalam menciptakan nuansa kegamaan dalam lembaga negara.
Pandangan seperti ini juga muncul  di dalam pemikiran Ibnu Taimiyah. Menurutnya, agama  tidak  dapat  ditegakkan  tanpa  pemerintahan,  dan  hendaknya  pemerintahan  dipimpin oleh  seseorang  yang  amanah  dan  bertanggung  jawab  dalam  menjalankan  hukum-hukum Allah. 25 Dalam menentukan dan mengangkat kepala negara haruslah berdasarkan pilihan
19 M.  Arskal  Salim  G.P.,  ―Islam  dan  Relasi  Agama-Negara  di  Indonesia‖  dalam  Abdul  Mun‘im  D.Z.  ( ed .),
Islam di Tengah Arus Transisi (Cet. Ke-1; Jakarta: Kompas, 2000), h. 8.
20 Lihat Ahmad Syafi‘i Maarif, Islam dan Politik: Teori Belah Bambu Masa DemokrasiTerpimpin (Cet.
Ke 1; Jakarta: Gema Insani Press, 1996), h. 180.
21 Imam  al-Mawardi, Al-Ahkam  al-sulthaniyyah  wa  al-Wilayat  al-Diniyyah ,  Terj.  Abdul  Hayyie  dan Kamaluddin Nurdin ―Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam‖ (Cet. Ke-1; Jakarta: Gema Insani Press, 2000), h. 15.
22 Miftah AF., ―Hubungan Negara dan Agama  dalam Perspektif  Fiqh Siyaasi‖ dalam jurnal Al-Ahkam , Volume XIII Edisi II, 2001, h. 26.
23 Al-Mawardi, op. cit ., h. 14.
24 M. Din Syamsuddin, ―Usaha Pencarian Konsep Negara ......‖ op. cit ., h. 48.
25 Ahmad Shalaby, Studi Komprehensif Tentang Agama Islam (Cet. Ke-1; Surbaya: PT. Bina Ilmu, 1988), h. 249.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
rakyat. Dalam arti lain, rakyat memiliki kedaulatan yang signifikan untuk menentukan sistem politik negara. 26
Secara  sepintas  pandangan  ini  tidak  berbeda  dengan  konsep  negara  integralistik seperti  talah  dikemukakan  di  atas.  Akan  tetapi  bacaan  secara  kritis  atas  wacana  ini,  akan menemukan  perbedaan  yang  cukup  signifikan.  Teori  simbiostik  membiarkan  tuntutan- tuntutan  realitas  sosial  politik  yang  berkembang,  tetapi  agama  kemudian  memberikan justifikasinya. Agama tidak harus menjadi dasar negara. Negara, Dalam pandangan ini tetap merupakan  lembaga  politik  yang  mandiri.  Dengan  demikian,  paradigma  simbiostik  di  satu pihak  bersifat  teologis,  tetapi  pada  sisi  lain  bersifat  pragmatik.Jadi,  pandangan  simbiostik tetap memberi peluang bagi hak-hak masyarakat, meskipun tetap dibatasi oleh norma-norma agama.  Perlu  dikemukakan  bahwa  hak-hak  rakyat  untuk  menentukan  kepala  negara  dalam pandangan paradigma ini, ditempuh melalui lembaga representasi yang disebut ahl halli wal aqdi ,  dengan  syarat-syarat  tertentu  yaitu adil,  ahli ra‘yi  (ilmuwan)  dan  memiliki  kualifikasi moral  seorang  pemimpin.  Menurut  al-Mawardi  juga  harus  memenuhi  syarat  khusus, misalnya; baik panca indra, tiada cacat anggota tubuhnya, dan mempunyai buah pikiran yang bagus dalam mengembangkan kesejahteraan rakyat. 27
Dengan demikian, dalam paradigma  simbiotik ini masih tampak adanya kehendak  – mengistimewakan  -  penganut  agama  yang  mayoritas  untuk  memberlakukan  hukum-hukum agamanya  di  bawah  legitimasi  negara.  Atau  paling  tidak,  karena  sifatnya  yang  simbiotik tersebut  hukum-hukum  agama  masih  mempunyai  peluang  untuk  memberi  warna  hukum- hukum  negara,  bahkan  dalam  masalah  tertentu  tidak  menutup  kemungkinan  hukum  agama dijadikan hukum negara.
c. Paradigma Sekularistik ( Secularistic Paradigm ).
Paradigma  ini  menolak  baik  hubungan  integralistik  maupun  hubungan  simbiostik antara  agamadan  negara.  Sebagai  gantinya,  paradigma  sekularistik  mengajukan  pemisahan antara agama dan negara. Dalam konteks Islam, paradigma sekularistik menolak pendasaran negara  pada  Islam  atau  paling  tidak  menolak  determinasi  Islam  akan  bentuk  tertentu  dari negara. 28
Menurut  paradigma  ini  Islam  hanya  mengatur  hubungan  manusia  dengan  Tuhan. Sedangkan  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  kehidupan  bermasyarakat  dan  bernegara pengaturannya  diserahkan  sepenuhnya  kepada  umat  manusia.  Masing-masing  entitas  dari keduanya  mempunyai  garapan  dalam  bidangnya  sendiri.  Sehingga  keberadaannya  harus dipisahkan dan tidak boleh satu sama lain melakukan intervensi.
Berdasarkan pada pemahaman yang dikotomis ini, maka hukum positif yang berlaku adalah hukum yang benar benar berasal dari kesepakatan manusia malalui social contrac dan tidak  ada  kaitannya  dengan  hukum  agama  (syari‘ah).  Salah  satu  pemrakarsa  paradigma  ini adalah Ali Abdul Raziq (1888-1966 M.), seorang cendekiawan muslim dari Mesir. Pada tahun 1925,  Ali  Abdul  Raziq  menerbitkan  sebuah  risalah  yang  berjudul Al-Islam  wa  Ushul  al- Ahkam , 29 yang banyak menimbulkan kontroversi.
Isu  sentral  dari  risalahnya,  adalah  bahwa  Islam  tidak  mempunyai  kaitan  apa  pun dengan sistem pemerintahan atau kekhalifahan, termasuk kekhalifahan Khulafa‘ al-Rasyidiin bukanlah sebuah sistem politik keagamaan atau keislaman, tetapi sebuah sistem yang
26 Lihat  J.  Suyuti  Pulungan, Fiqh  Siyasah  Ajaran,  Sejarah,  dan  Pemikiran (Cet.  Ke  2;  Jakarta:  PT. RajaGrafindo Persada, 1995), h. xii.
27 Ibid., h. 252.
28 M. Arskal Salim G.P., ―Islam dan Relasi Agama-Negara......‖ op. cit ., h. 9.
29 Ali  Abdul  al-Raziq, Al-Islam  wa  Ushul  al-Ahkam ,  Mesir,  1925,  dan  telah  diterjemahkan  ke  dalam bahasa Indonesia oleh penerbit Jendela ―Islam dan Dasar-Dasar Pemerintahan‖ (Yogyakarta: Jendela, 2000).

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
duniawi. Dalam konteks ini, Ali Abdul al-Raziq bermaksud membedakan antara agama dan politik. Dia memberikan alasan yang cukup panjang dari perspektif teologis dan historis untuk membuktikan  bahwa  tindakan-tindakan  politik Nabi  Muhammad  seperti  melakukan  perang, tidak berhubungan dan tidak merefleksikan fungsinya sebagai utusan Tuhan. Oleh karena itu, menurut  Ali  Abdul  al-Raziq, asumsi  yang  menyatakan  perlunya  mendirikan  negara  dengan sitem, peraturan perundang-undangan serta pemerintahan yang ‗Islami‘ adalah sesuatu yang keliru  dan  melenceng  jauh  dari  sejarah. 30 Apa  yang  misalnya  dikatakan  sebagai  ‗sistem khilafah‘,  sistem  ‘imamah‘  itu  semua  bukanlah  keharusan  bagi  kaum  muslimin  untuk mendirikannya,  karena  bukan  bagian  dari  Islam.  Ia  juga  menyatakan  bahwa  Nabi  tidak membangun  negara  ketika  di  Madinah.  Otoritas  murni  bersifat  spiritual.  Nabi  Muhammad, menurutnya  semata-mata  utusan  Tuhan,  bukan  sebagai  kepala  negara.  Walaupun  dalam realitasnya Nabi menjadi kepala negara di Madinah, semata-mata karena tuntutan situasi yang wajar dan manusiawi saja.
Pandangan  sekuler  yang  lain  dikemukakan  oleh  Botrus  al-Bustani.Dalam  sebuah tulisannyayang  dikutip  oleh  al-Jabiri,  beliau  berargumen  bahwa  diperlukan  pembatas  yang tegas  antara  kekuasaan  agama  (kekuasaan  ruhani)  dengan  kekuasaan  politik  (kekuasaan peradaban).  Hal  ini  disebabkan  karena  sifat  dan  esensi  kepemimpinan  agama  berhubungan dengan  masalah-masalah  batin  yang  tidak  berubah  dengan  perubahan  waktu  dan  kondisi. Sedangkan politik berhubungan dengan masalah-masalah lahir yang tidak permanen dan bisa berubah  serta  dapat  diperbaiki  sesuai  dengan  tuntutan  keadaan,  ruang  dan  waktu.  Dengan demikian,  mencampur-adukkan  antara  dua  kekuasaan  yang  sifatnya  berbeda  dan  memiliki relasi  serta term  yang bertentangan, tentu saja akan menimbulkan  perpecahan  dan  ancaman yang  nyata  atas  hukum-hukum.  Sehingga  tidak  berlebihan  jika  kemudian  dikatakan  bahwa dalam  kondisi  seperti  itu  mustahil  peradaban  akan  hidup  dan  tumbuh. 31 Juga  dikatakan bahwa,  dalam  Islam  terdapat  hukum-hukum  syara‘  yang  pelaksanaannya  membutuhkan adanya  ―pemegangotoritas‖.  Meskipun  demikian,  tidak  ditemukan  teks  yang  menentukan atau  bahkan  menegaskan  jenis  pemerintahan  yang  harus  diikuti  oleh  kaum  muslimin, sebaliknya tidak pula ada teks yang melarang untuk mengikuti jenis pemerintahan tertentu. 32

## Membaca  Realitas  Relasi  Islam  dan  Negara  dalam  Peta  Politik  Indonesia Pascareformasi.
Sedikitnya ada dua cara memandang Islam dan politik di Indonesia pada masa lampau dan mungkin hingga menjelang dan setelah reformasi. Pertama, Islam merupakan format dan tujuan  yang  digunakan  untuk  melakukan  pengaturan  kehidupan  bangsa  dan  negara  secara formal,  legalistik,  dan  menyeluruh.  Ini  yang  mungkin  kemudian  disebut  'Islam  politik'. Kedua, Islam  merupakan  salah  satu  komponen  yang  membentuk,  melandasi,  dan mengarahkan bangsa dan negara. Inilah yang kemudian popular disebut 'Islam kultural'.
Pada  realitas  empiris,  perkembangan  politik  Islam  di  Indonesia  dapat  dibicarakan melalui dua manifestasinya yang nyata: pertama sebagai ideologi dan kedua sebagai perilaku- perilaku  kultural  (yang  pengaruh  dan  kekuatannya  tetap  mempunyai  muatan  politik).  Dua bentuk manifestasi politik Islam ini banyak dipengaruhi oleh nilai-nilai eksternal, dan respon pragmatis atas  realitas realitas  politik. Keterbelahan manifestasi politik  Islam tersebut dapat kita saksikan pada perwujudan partai partai politik pascareformasi.
Pengunduran  diri  Soeharto  dari  tampuk  kekuasaan  pada  tahun  1998  yang  kemudian pemerintahan  dilanjutkan  oleh  BJ  Habibi  ketika  itu,  merupakan  tonggak  dari  proses liberalisasi politik di Indonesia. Menurut Azyumardi Azra, Habibie memberikan kontribusi
30 Ali Abdul al-Raziq, op. cit ., h. xiv
31 Abid al-Jabiri, al-Diin wa al-Daulah wa Tathbiiq al-Syari’ah . Diterjemahkan oleh Mujiburrahman dengan judul ―Agama, Negara dan Penerapan Syari‘ah‖ (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001), h.
91. 32 Ibid ., h. 69-70.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
yang  signifikan  untuk  liberalisasi  politik.  Hal  itu  tampak  pada  kebijakannya  untuk memberikan  kebebasan  pada  para  tahanan  politik,  mengatur  kebebasan  pers,  menghapus kebijakan  penerapan  Pancasila  sebagai  asas  tunggal,  dan  mengakhiri  pembatasan  jumlah partai politik. 33 Kebijakan politik itu tentu memberikan dampak yang berarti pada dinamika politik dan mempengaruhi peran umat Islam dalam percaturan politik di negeri ini.
Jika  pada  era  Soeharto  jumlah  partai  hanya  dibatasi  menjadi  3  (tiga),  maka pascareformasi  partai  tumbuh  bak  cendawan  di  musim  hujan.  Hampir  semua  politisi memanfaatkan euphoria reformasi ini dengan mendirikan partai politik baru. Dan organisasi sosial keagaman seperti NU dan Muhammadiyah yang sebelumnya lebih fokus pada kegiatan dakwah  dan  pendidikan,  juga  tak  ketinggalan  ikut  mendukung  dan  mensponsori  pendirian partai baru. Yang menarik kemudian, hampir sepertiga dari  jumlah total partai yang berdiri dan lolos sebagai peserta pemilu tahun 1999 itu, terdiri dari partai-partai Islam. Partai Islam berjumlah 42 dari total partai yang mendaftar Pemilu.
Yang  dikategorikan  sebagai  partai  Islam  adalah  partai  yang  beraskan  Islam  seperti PBB  (Partai  Bulan  Bintang),  PPP  (Partai  Persatuan  Pembangunan),  PK  (Partai  Keadilan), Partai  Masyumi,  PUI  (Partai  Umat  Islam),  dan  sebagainya.  Sebagian  partai  berasaskan Pancasila,  namun  berbasiskan  pada  organisasi  Islam,  seperti  PKB  (Partai  Kebangkitan Bangsa) dan PAN (Partai Amanat Nasional). 34 Dari 42 partai Islam yang mendaftarkan diri, hanya  20  partai  Islam  yang  lolos  ikut  Pemilu  1999.  Yang  patut  dicatat,  inilah  era  di  mana umat  Islam  benar-benar  bisa  mengekspresikan  aspirasinya  secara  formal  setelah  hampir selama  4  dekade  (1959-1998)  kehendak  berpolitiknya  melalui  jalur  formal  partai  politik dibelenggu oleh rezim.
Selain  ditandai  dengan  lahirnya  partai-partai  Islam,  era  reformasi  yang  dimulai  dari kepemimpinan Habibie juga ditandai dengan tumbuhnya berbagai organisasi Islam radikal di Indonesia.  Banyak  organisasi  radikal  Islam  yang  tumbuh  memanfaatkan  peluang  kebijakan rezim  ini  yang  memberikan kesempatan  luas  bagi masyarakat  untuk  mendirikan  organisasi, baik  berbasis  sentimen  keagamaan,  etnis,  profesi,  maupun  hobi.  Organisasi  radikal  Islam menjadi  tantangan  yang  serius  bagi  transisi  demokrasi  di  Indonesia.  Meskipun  keberadaan organisasi  radikal  ini  merupakan  konsekuensi  logis  dari  demokrasi  dan  mereka  berhak memanfaatkan  proses  demokrasi,  namun  organisasi-organisasi  ini  banyak  digunakan  untuk mencapai  tujuan-tujuan  yang  tidak  demokratis.  Tujuan  tidak  demokratis  itu  misalnya keinginan untuk mendirikan negara Islam, pemaksaaan pendapat dan paham keagamaannya, intimidasi terhadap kelompok lain, atau keinginan untuk mendirikan khilafah Islamiyah serta tidak  mengakui  negara  yang  sah.  Kelompok-kelompok  yang  dikategorikan  gerakan  Islam radikal ini di antaranya adalah: FPI (Front Pembela Islam), MMI (Majelis Mujahidin Indonesia),  HTI  (Hizbut  Tahrir  Indonesia),  Lasykar  Jihad,  Front  Hizbullah,  Jama‘ah  al- Ikhwan al-Muslimin Indonesia, dan sebagainya. 35
33 Azyumardi Azra, ‗Political Islam in Post-Soeharto Era‘, dalam Virginia Hooker dan Amin Saikal (editors ),  Islamic Perspectives on the New Millenium (Singapore: ISEAS, 2004), h. 140-141.
34 Anies Rasyid Baswedan, ‗Political Islam in Indonesia: Present and Future Trajectory‘, Asian Survey , Vol. 44, No.  5  (Sep-Oct  2004),  h.  672-674.  Greg  Fealy  secara  garis  besar  membagi  Partai  Islam  menjadi  dua:  pertama,  pluralist Islamic parties (Partai Islam Pluralis) yang beraskan Pancasila namun menampilkan identitas Islam dan berbasis pada massa Islam seperti PKB dan PAN. Yang kedua, Islamist parties (Partai Islamis), yaitu partai yang beraskan Islam dan mendukung ide-ide  formalisasi  syariat  Islam  dan  amandemen  UUD  1945  yang  memasukkan  Piagam  Djakarta.  Yang  masuk  dalam kategori ini adalah: PPP, PKS, dan PBB. Lihat Greg Fealy,
‗Divided Majority, Limits of Indonesian Political Islam‘, dalam Shahram Akbarzadeh dan Abdullah Saeed (editors), Islam and Political Legitimacy (London and New York: RoutledgeCurzon, 2003), h. 164-165.
35 Bahtiar Effendy, ‗Political Islam in Post-Soeharto Indonesia: A Postcript‘, dalam Islam and the State in Indonesia (Ohio & Singapore: Ohio University Press and ISEAS, 2003). Untuk pembahasan yang bagus

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
Meskipun  partai  Islam  pascaorde  baru  tumbuh  bak  cendawan  di  musim  hujan  dan mereka  optimis  akan  memenangkan  Pemilu  1999.  Namun,  fakta  di  lapangan  menunjukkan hasil  sebaliknya.  Dari  total  21  Partai  Islam  yang  lolos  Pemilu,  hanya  10  Partai  Islam  yang berhasil  memperoleh  minimal  1  kursi  atau  lebih  di  parlemen.  Dari  jumlah  total  semuanya, partai-partai Islam memperoleh 37 % total suara atau 172 kursi di DPR. Perinciannya adalah: PPP (58 kursi), PKB (51 kursi), PAN (34 kursi), PBB (13 kursi), PK (7 kursi), PNU (5 kursi), PP  (1  kursi),  PPII  Masyumi(1  kursi),  dan  PKU  (1  kursi).  Hasil  itu  menunjukkan  bahwa meskipun  mayoritas  penduduk  Indonesia  adalah  Muslim,  namun  partai  Islam  tidak mendapatkan  dukungan  yang  signifikan  dari  konstituen  Islam. 36 Sebaliknya,  partai-partai nasionalis  yang  diduga  tidak  akan  mendapatkan  jumlah  suara  banyak,  malah  meraup dukungan yang signifikan. PDI Perjuangan memperoleh suara 33,7 % atau 154 kursi. Partai Golkar yang sebelumnya dianggap mengalami senjakala dan kekalahan telak, malah berhasil memperoleh 22,4 % suara atau 120 kursi di DPR.
Kegagalan  partai-partai Islam  untuk  memenangkan  Pemilu  pertama  di  era  reformasi ini, memberikan dampak yang serius pada tokoh dan pimpinan partai Islam. Harapan mereka untuk memegang tampuk kepemimpinan nasional, tampaknya akan sulit diraih. Secara garis besar,  bisa  dikatakan  terjadi  demoralisasi  dalam  tubuh  partai  Islam  pasca  Pemilu  1999. Namun,  kondisi  ini  tidak  berlangsung  lama,  Partai-partai  Islam  sepakat  untuk  berkoalisi dengan  mengambil  momentum  terpolarisasinya  dukungan  politik  untuk  memilih  Presiden antara  Habibie  (Partai  Golkar)  dan  Megawati  (PDIP).  Dengan  membentuk  Poros  Tengah, mereka memainkan isu dan kartu Islam dengan mengusung Abdurrahman Wahid (Gus Dur) sebagai Calon Presiden alternatif. Setelah melalui berbagi atraksi dan dinamika politik pasca Pidato  Pertanggungjawaban  Habibie  ditolak  MPR,  Gus  Dur  kemudian  terpilih  menjadi Presiden  RI  ke-4  pada  tanggal  20  Oktober  1999. 37 Sebelumnya,  Akbar  Tanjung  terpilih menjadi Ketua DPR (Dewan Perwakilan Rakyat) dan M. Amien Rais terpilih menjadi Ketua MPR (Majelis Permusyawaratan Rakyat).
Era kejayaan partai-partai Islam di panggung kekuasaan itu ternyata tidak berlangsung lama.  Tak  lama  setelah  Gus  Dur  menjadi  Presiden  RI,  terjadi  konflik  di  antara  para  tokoh Islam  dan  partai  Islam  sendiri.  Setelah  konflik  itu  semakin  memanas  dan  tidak  bisa didamaikan, akhirnya Gus Dur di-impeach oleh MPR  melalui Sidang Istimewa tahun 2001. Gerakan impeachment  terhadap  Gus  Dur,  dilakukan  oleh  koalisi  Poros Tengah  minus  PKB bersama PDI Perjuangan dan Partai Golkar. Jadi, sebagaimana diungkapkan oleh Azyumardi Azra, sesungguhnya naik dan turunnya Gus Dur sesungguhnya disponsori oleh Partai Islam dan organisasi Islam mainstream seperti NU dan Muhammadiyah. 38
Naiknya  Megawati  sebagai  Presiden  Republik  Indonesia  ke-5  dengan  menggandeng Hamzah Haz sebagai Wakil Presiden menunjukkan keberhasilan kembali dari Partai Islam di pentas  politik  nasional.  Sebagaimana  diungkapkan  oleh  Rizal  Sukma,  fakta  politik  ini menunjukkan bahwa Islam telah memainkan faktor penting dalam sistem dan suksesi politik di Indonesia pasca Soeharto. Politik Islam juga menjadi semakin diperhitungkan dalam pentas politik nasional. 39
mengenai  gerakan  radikal  ini,  lihat  M  Zaki  Mubarok, Geneologi  Islam  Radikal  di  Indonesia:  Gerakan, Pemikiran dan Prospek Demokrasi (Jakarta: LP3ES, 2008).
36 Ibid, h. 214. Periksa juga Donald J. Porter, Managing Politics and Islam in Indonesia (London and New York: RoutledgeCurzon, 2002), h. 230-231.
37 R.  William  Liddle,  ‗Indonesia  in  1999:  Democracy  Restored‘, Asian  Survey, Vol.  40,  No.  1,  A Survey of Asia in 1999 (Jan.-Feb., 2000), h. 36-37.
38 Azyumardi Azra, Islam, Indonesia, and Democracy (Jakarta: ICIP & Equinox Publishing, 2006), h.
124 39 Rizal  Sukma, Islam  in  Indonesian  Foreign  Policy (London  and  New  York:  RoultedgeCurzon Publishing, 2003), h. 99-100 dan 123.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
Selanjutnya,  pada  Pemilu  2004,  suara  partai-partai  Islam  secara  total  meningkat sedikit dibandingkan Pemilu 1999. Jika pada Pemilu 1999 total suara mereka mencapai 36,3 %,  maka  pada  tahun  2004  mereka  memperoleh  41  %.  Namun,  Pemilu  2004  menandai tumbangnya banyak partai Islam di parlemen karena kebanyakan dari mereka tidak mencapai angka ambang batas suara di parlemen (parliamentary threshold ). Selain itu, di antara banyak partai  Islam,  hanya  Partai  Keadilan  Sejahtera  (PKS)  yang  merupakan  wajah  baru  dari  PK (Partai Keadilan) yang memperoleh lonjakan suara luar biasa. 40
Pemilu tahun 2009 menjadi Pemilu yang paling menyedihkan bagi partai-partai Islam. Pada  Pemilu  itu,  total  suara  partai-partai  Islam  adalah  yang  terburuk  jika  dibandingkan dengan  Pemilu  tahun  1955  (44  %)  dan  Pemilu  setelahnya.  Jika  pada  Pemilu  2004  mereka memperoleh 41 %, suara mereka turun drastis menjadi hanya 29,2 persen pada 2009. 41 Yang lebih ironis, hanya 4 parpol Islam yang berhasil lolos parliamentary treshold (ambang batas suara di parlemen) pada Pemilu tahun 2004 itu, yaitu: PKS, PAN, PKB, dan PPP. Kondisi ini semakin  menguatkan  banyak  pendapat  sebelumnya,  bahwa  meskipun  mayoritas  bangsa Indonesia  adalah  Muslim,  namun  fakta  itu  tidak  berkorelasi  positif  terhadap  tingkat keterpilihan partai-partai Islam. Selain itu, ekspresi keislaman orang Indonesia yang semakin meningkat terutama pasca 1998 melalui banyak jalur seperti ekonomi, spiritualitas, budaya, dan politik sebagaimana dijelaskan oleh Greg Fealy dan Sally White, sepertinya tidak banyak berpengaruh pada perolehan suara partai Islam. 42
Pada  Pemilu  2014  ,  tampaknya  performa  partai-partai  Islam  juga  tidak  semakin meningkat. Jika dibandingkan partai-partai yang dikategorikan nasionalis, suara partai Islam pada Pemilu 2014 malah turun tajam. Dari total suara yang diperoleh, partai nasionalis seperti PDI  Perjuangan,  Partai  Golkar,  Partai  Demokrat,  Nasdem,  Hanura,  dan  Gerindra  akan memperoleh 70 %, sedangkan partai Islam memperoleh sisanya. Dalam survei LSI Network pada bulan Maret 2013, Partai Golkar diperkirakan mendapat suara 22,2 %, PDI Perjuangan 18,8  %,  Partai  Demokrat  17,7  %,  Partai  Gerindra  7,3  persen,  dan  perkiraan  suara  Partai Nasdem hampir sama dengan PKB. 43
Jika  diamati  dengan  seksama  rangkaian  perkembangan  partai  Islam  pascareformasi, tampaknya ketidaksimetrisan jumlah pemilih muslim dengan capaian perolehan suara partai- partai Islam, menegaskan tentang lahirnya fakta politik baru bahwa manifestasi politik Islam kontenporer  di  Indonesia  semakin  cair  dan  telah  banyak  menanggalkan  politik  yang simbolistik.  Selanjutnya  actor  -  actor  politik  Islam  kian  banyak  merambah  posisi  posisi strategis  pada  partai  nasionalis,  skaligus  memberi  efek  pada  tampilan  wajah  partai  partai nasionalis  yang  semakin  religious.  Kondisi  ini  terekam  secara  sadar  dalam  memori  politik pemilih muslim, platform ideologis partai Islam dan partai nasionalis dalam kerangka NKRI, tidak relevan lagi menjadi pertimbangan dalam penentuan pilihan politik. Faktor kesadaran
40 Perincian suara Partai Islam secara garis besar di parlemen adalah sebagai berikut: PPP 11 % pada tahun 1999 dan 8 % pada 2004; PKB memperoleh 13 % pada 1999 dan 11 % pada 2004; PAN 7 % di tahun 1999 dan 6,4 di 2004; PKS 1,36 % pada 1999 dan 7,34 % ada 2004; PBB 1,94 % pada 1999 dan 2,62 % pada 2004.  Lihat  Adhi  Priamarizki,  ‗Indonesia‘s  National  Elections:  Islamic  Parties  at  the  Crossroads‘, RISS Commentaries , No. 005/2013 dated 9 January 2013.
41 Sunny  Tanuwidjaya,  ‗Political  Islam  and  Islamic  Parties  in  Indonesia:  Critically  Assessing  the Evidence of Islam‘s Political Decline‘, Contemporary Southeast Asia: A Journal of International and Strategis Affairs , Volume 32, Number 1, April 2010, h. 30.
` 42 Greg  Fealy  dan  Sally  White,  ‗Introduction‘,  dalam  Greg  Fealy  dan  Sally  White  (editors),  Expressing Islam:  Religious  Life  and  Politics  in  Indonesia‘  Singapore:  ISEAS  and  RSPAS  ANU,  2008,  h.  2-3.  Pembahasan tentang  meningkatnya  Islamisasi  yang  pesat  di  kalangan  orang  Indonesia  juga  bisa  dibaca  di  buku  terbaru  M.C. Rickefs, Islamisation and Its Opponents in Java, c 1930 to the Present (Singapore: NUS Press, 2012).
43 ―Merosotnya Suara Partai dan Tokoh  Islam di Pemilu 2014‖, www.indonesiamedia.com , 18 Maret 2013. Lihat juga ―Prediksi Nasib Partai di Pemilu 2014‖, www.actual.co, 15 Maret 2013.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
politik baru umat Islam ini, nampaknya menjadi pariabel dominan dari keterpurukan capaian electoral partai partai Islam.
Fenomena itu menunjukkan bahwa sekarang ini sedang terjadi Islamisasi tidak hanya dalam  ruang  publik,  namun  dalam  ruang  partai  dan  ruang politik Indonesia. Dalam  kondisi yang demikian itu, maka ceruk suara umat Islam tidak lagi bisa dimonopoli oleh partai Islam. Partai  Islam  tidak  bisa  lagi  mengaku  menjadi  partai  yang  memperjuangkan  aspirasi  Islam, karena  hampir  semua  partai  mengakui  memperjuangkan  dan  mengakomodir  aspirasi  yang sama. Tampaknya, pemikiran Cak Nur pada tahun 1970-an yang menyatakan bahwa ―Islam Yes,  Partai  Islam  No!‖, menemukan  relevansi  dan  kontekstualisasinya  pada  masa  kini. Dan menurut MC Ricklefs, kecenderungan pendirian sayap Islam dalam partai-partai nasionalis itu merupakan  bentuk  nyata  dari  Islamisasi  yang  terjadi  di  Indonesia  yang  tidak  bisa dibendung. 44
Islamisasi  dalam  pengertian  yang  luas  yang  berarti  semakin  menguatnya  simbol- simbol  Islam  dan  pemakaian  identitas  Islam  dalam  politik  ini,  tentu  memberikan  dampak yang  serius  pada  perolehan  suara  partai  Islam  ke  depan.  Mereka  tentu  harus  memikirkan strategi agar identitas mereka sebagai partai Islam tetap menjadi daya jual yang bisa menarik para pemilih. Partai-partai Islam juga harus merumuskan jalan baru agar mereka bisa bersaing dengan partai-partai nasionalis lainnya serta bisa berkontribusi pada masa depan bangsa ini.
Ada dua hal yang mempengaruhi pemikiran Islam di Indonesia untuk mencari format baru  politik  Islam. Pertama, rekayasa  politik  terhadap  seluruh  kekuatan  komponen  bangsa untuk  membangun  politik  integratif  berwawasan  kebangsaan.  Rekayasa  ini  merupakan konsekuensi  historis  dari  berbagai  perkembangan  yang  ada  di  dalam  kehidupan  bangsa Indonesia. Kedua, adanya perubahan wawasan keagamaan dari umat Islam sendiri, terutama dalam hubungannya dengan konsepsi kenegaraan dan kebangsaan.

## B. Kesimpulan.
Satu  dasawarsa  pasca  orde  baru,tampilan  kepemimpinan  politik  Islam  di  pentas nasional,  terasa  semakin  jauh  dari  espektasi  umat  Islam  di  Indonesia; Yakni  tampilnya kepemimpinan  politik  Islam  yang  ideal  karena  memiliki  legitimasi,  efektivitas  kinerja,  dan akuntabilitas  kepemimpinan. Kepemimpinan  dari  kalangan  politik  Islam  gagal  memainkan peran  utama  dalam  panggung  yang  mereka  sendiri  ikut  membangunnya.  Realitas  tersebut, mengharuskan  adanya  re-afirmasi  pemikiran  politik  Islam  sebagai  upaya  menemukan  jalan baru bagi relevansi dan kompatibilitas Islam dan demokrasi di Indonesia. Re-afirmasi tersebut merupakan  perumusan  visi  strategis  Islam  tentang  bangsa  dan  bagaimana  partai  dan cendikiawan Islam memposisikan diri dalam merespon masalah-masalah kebangsaan.
1. Dalam  rangka  menggagas  format  baru  pemikiran  politik  Islam  tersebut,  penulis memandang bahwa paling tidak perlu mempetimbangkan lima hal pokok; Sebagai sumber etika politik, Islam perlu didekati secara transformatif melalui pisau bedah ilmu-ilmu sosial profetik.  Dengan  demikian,  Islam  hadir  sebagai  kekuatan  transformatifyang  mampu menggerakkan  rakyat  di  bawah  untuk  mengubah  dirinya  dan  berperan  dalam  perubahan sosial yang mendasar.
2. Perlu  rekayasa  politik  terhadap  seluruh  kekuatan Islam  sebagai  komponen  utama  bangsa untuk  membangun  politik  integratif  berwawasan  kebangsaan.  Rekayasa  ini  merupakan konsekuwensi  historis  dari  berbagai perkembangan yang ada di dalam  kehidupan bangsa Indonesia.
44 MC Ricklefs, Islamisation and Its Opponents in Java , h. 276-278.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
3. Perlu  perubahan  wawasan  keagamaan  dari  umat  Islam  terutama  dalam  hubungannya dengan konsepsi kenegaraan dan kebangsaan, bahwa Negara Kesatuan Republik Indonesia dan Pancasila adalah bentuk final dari upaya perjuangan umat Islam di Indonesia.
4. Perlu perumusan corak kebangsaan di Indonesia. Tuntutan perluasan wawasan kebangsaan itu mengandung konsekuensi perumusan ulang terhadap tujuan-tujuan politik Islam, yaitu: "cita-cita  Islam  adalah  inheren  dengan  cita-cita  Indonesia."  Corak  kebangsaan  itu  juga menuntut perubahan sikap dan perilaku politik yang terbebas dari sektarianisme, menerima pluralisme dan karena itu menghilangkan kecurigaan yang berdasarkan sentimen-sentimen keagamaan, ras, dan kesukuan.
5. Perlu lapisan profesional dalam segala lapangan kehidupan, yang ini merupakan tanggung jawab  orgasasi-organisasi  Islam  untuk  memberi  arah,  memberi  peluang  bagi  terciptanya lapisan  elit  itu.  Bila  boleh  dikatakan  bahwa  kelelahan  umat  Islam  masa  lalu,  banyak ditentukan oleh tidak tersedianya lapisan profesional di kalangan mereka. Kedua prasyarat itu minimal perlu dipertimbangkan sebelum diproklamasikan "Islam tanpa partai politik".

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul Baqi, Muhammad Fuad , al-Mu’jam al-Mufahras li Alfadh al-Qur’an al-Karim, Beirut: Dar Ihya al Turats al-Arabi, 1945.
AF.,  Miftah.  ― Hubungan  Negara  dan  Agama  dalam  Perspektif  Fiqh  Siyaasi ‖,  jurnal Al- Ahkam , Volume XIII Edisi II, 2001.
al-Jabiri,  Abid. al-Diin wa  al-Daulah wa  Tathbiiq  al-Syari’ah .  Terj,  ―Agama,  Negara  dan Penerapan Syari‘ah‖, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001.
al-Maududi,  Abul  A‘la.  ― Teori  Politik  Islam ‖, Pesan  Islam ,  cet.  ke-1;  Bandung:  Pustaka, 1983.
al-Mawardi,  Imam, Al-Ahkam  al-Sulthaniyyah  wa  al-Wilayat  al-Diniyyah ,  Terj.,  ―Hukum Tata  Negara  dan  Kepemimpinan  dalam  Takaran  Islam‖  ,  cet.  ke-1;  Jakarta:  Gema Insani Press, 2000.
al-Raziq,  Ali  Abdul. Al-Islam  wa  Ushul  al-Ahkam ,  Mesir,  1925,  ―Islam  dan  Dasar-Dasar Pemerintahan‖, Yogyakarta: Jendela, 2000.
An-Nabhani, Taqiyuddin, Nidham al-Hukmi fi al-Islam , Terj., “Sistem Pemerintahan Islam:
Doktrin Sejarah dan Realitas Empirik” , cet. ke-1; Bangil: Al Izzah, 1996.
Azra, Azyumardi. ― Political Islam in Post-Soeharto Era ‖, Islamic Perspectives on the New Millenium , Singapore: ISEAS, 2004. Baswedan, Anies Rasyid. ― Political Islam in Indonesia: Present and Future Trajectory ‖, Asian Survey , vol. 44, no. 5, Sep-Oct 2004.
Bellah,  Robert  N.  ― Islamic  Tradition  and  the  Problem  of  Modernization ‖, Beyond  Belief: Essayson Religion in a Post Traditional ist Word, Berkeley: University of California Press, 1991.
Effendi,  Bahtiar, Demokrasi  dan  Agama:  Eksistensi  Agama  dalam  Politik  Indonesia,  Islam Negara dan Civil Society; Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, Cet.I, Jakarta : Paramadina, 2005.
Effendy, Bahtiar. ― Political Islam in Post-Soeharto Indonesia: A Postcript ‖, Islam and  the State in Indonesia , Ohio & Singapore: Ohio University Press and ISEAS, 2003.
Effendy,  Mochtar, Ensiklopedi  Agama  dan  Filsafat, cet.  ke-1;  Palembang:  Universitas Sriwijaya, 2001.

## FARABI
Jurnal Pemikiran Konstruktif Bidang Filsafat dan Dakwah ISSN 1907 – 0993 E ISSN 2442 – 8264 Vol. 18 No. 2, Desember 2018
Ernest Gellner, ‖ Up From Imprialism ‖ The New Republic , Mei 22,1989.
Esposito, John L. and Voll, John Obert, Islam and Democracy , UK: Oxford University Press, 1996.
Fealy,  Greg. ― Divided Majority,  Limits  of  Indonesian  Political  Islam ‖, Islam and  Political Legitimacy , London and New York: Routledge Curzon, 2003.
Hefner, Robert W. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia , Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2000.
Huntinton, Samuel, P. The Clash of Civilizations. Remaking of the World Order , New York: Simon and Schuster, 1997.
Liddle, R. William. ― Indonesia in 1999: Democracy Restored ‖, Asian Survey, vol. 40, no. 1,
A Survey of Asia in 1999 (Jan-Feb, 2000).
Maarif, M. Syafi‘i, Islam dan Politik, Teori Belah Bambu Masa Demokrasi Terpimpin 1959- 1965, Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
Mubarok, M Zaki. Geneologi Islam Radikal di Indonesia: Gerakan, Pemikiran dan Prospek Demokrasi , Jakarta: LP3ES, 2008.
Mujani,  Saiful, Muslim  Demokrat:  Islam,  Budaya  Demokrasi,  dan  Partisipasi  Politik  di Indonesia Pasca Orde Baru, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2007.
Pippa Norris dan Inglehart, Ronald. Islam and the West , Cambridge, MA: Research Programs, John F. Kennedy School of Government, Harvard University, 2002.
Priamarizki,  Adhi.  ― Indonesia’s  National  Elections:  Islamic  Parties  at  the  Crossroads ‖,
RISS Commentaries , No. 005/2013 dated 9 January 2013.
Pulungan,  J.  Suyuti, Fiqh  Siyasah  Ajaran,  Sejarah,  dan  Pemikiran ,  cet.  ke  2;  Jakarta:  PT. Raja Grafindo Persada, 1995.
Rickefs, M.C. Islamisation and Its Opponents in Java, since 1930 to the Present, Singapore: NUS Press, 2012.
Salim  G.P,  M.  Arskal.  ― Islam  dan  Relasi  Agama-Negara  di  Indonesia ‖, Islam  di  Tengah Arus Transisi , cet. ke-1; Jakarta: Kompas, 2000.
Shalaby,  Ahmad. Studi  Komprehensif  Tentang  Agama  Islam ,  cet.  ke-1;  Surbaya:  PT.  Bina Ilmu, 1988.
Sukma, Rizal. Islam in Indonesian Foreign Policy , London and New York: Roultedge Curzon Publishing, 2003.
Syadzali, Munawir. Islam dan Tatanegara Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran , Jakarta, UI Press, 1990.
Syamsuddin, M. Din, ― Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam ‖, Politik Demi Tuhan: Nasionalisme Religius di Indonesia, cet. ke-1; Bandung: Pustaka Hidayah, 1999.
Tanuwidjaya, Sunny. ― Political Islam and Islamic Parties in Indonesia: Critically Assessing the Evidence of Islam’s Political Decline ‖, Contemporary Southeast Asia: A Journal of International and Strategis Affairs , vol. 32, No. 1, April 2010.