## Puji Dwi Darmoko 1 )
Abstract: Gender  issue  is  a  globalized  one.  It  queries  a  lot  of  things related to inequality between men and women in their relationships, whether the inequality is confirmed by the education, culture, and religion. Moreover, the gender inequality makes gender injustice. Included in Islam, there are many things that are supposed to be gender  bias,  such  as  the  concept  of  leadership.  Through  an  analysis  of religious texts (the Qur'an and hadith), this paper tries to deconstruct the concept of gender that are considered establish the Islamic society. From here we get a view that Islam is essentially upholds  the  values  of  equality  and  justice  between  men  and  women, because they are created from 'one soul' (nafs wahidah).
Kata kunci: gender, dekonstruksi, dan Islam

## A. PENDAHULUAN
Belakangan ini timbul pemahaman masyarakat terkait perbedaan gender dalam konstruksi sosial.  Bagi  kaum  perempuan  misalnya,  mendidik  anak,  mengelola  dan  merawat  keindahan rumah tangga atau urusan domestik sering dianggap kodrat perempuan. 2 Laki-laki bekerja di sektor  publik  dan  perempuan  di  sektor  domestic.  Hal  itu  umumnya  berdasarkan  asumsi bahwa laki-laki memiliki fisik yang kuat dan kasar, sedangkan perempuan secara psikologis memiliki sifat seperti perasa, lembut, emosional, lemah, memiliki kesabaran dan kelembutan lebih cocok bekerja di sektor domestik.  Dengan asusmi tersebut, muncul berbagai peran laki- laki lebih fokus bekerja di luar rumah, dalam arti mencari nafkah, sementara perempuan lebih cocok untuk bekerja di rumah. Pekerjaan perempuan lebih pada kepentingan merawat rumah, merawat  anak,  dan  mempersiapkan  segala  kebutuhan  suaminya.  Pemahaman  seperti  ini melahirkan  permasalahan  dan  bias  gender  serta  mengesahkan  sebuah  proses  sosial  budaya yang  menempatkan  laki-laki  sebagai  kepala  rumah  tangga  dan  pencari  nafkah,  sedangkan perempuan berperan sebagai istri dan ibu rumah tangga. Dengan kondisi tersebut, perempuan menjadi tersubordinasi dan termarginalkan dalam kehidupan publik.
1 Penulis adalah staf pengajar/pembantu ketua III Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah (STIT) Pemalang, saat ini sedang menyelesaikan S2 Kajian Budaya UNS Solo.
2 Riant Nugroho, Gender dan Strategi Pengarusutamaan di Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008).
Ketidaksetaraan  gender  dapat  dilihat  pada  terjadinya  diskriminasi  perempuan  dalam kultur  bekerja,  yaitu  laki-laki  dianggap  sebagai  bos  dan  perempuan  sebagai  sekretaris  pada sektor formal. Hampir semua kerja produktif ekonomis yang dilakukan menjadi diskriminasi terhadap  perempuan.  Namun  demikian,  justru  peran  perempuan  di  sektor  informal  ini  tidak teratur  dan  terorganisasi  dengan  baik  sehingga  buruh  perempuan  masih  mengalami kemiskinan dan acapkali dieksploitasi ketimbang buruh laki-laki. Mereka digaji dengan upah yang rendah daripada laki-laki.
Kenyataan  tersebut  menyebabkan  terjadinya  suatu  fenomena  yang  tidak  disadari,  yang bermuara pada keberpihakan oleh seluruh komponen masyarakat pada jenis kelamin laki-laki dari  pada  perempuan.  Secara  umum,  penyebabnya  adalah  kultur  patriarkhi  yang  dinamika sosial.  Patriarkhi  adalah  modal  kehidupan  opisisi  biner (binary-opposition), di  mana  pusat kekuasaan ada pada laki-laki dan perempuan dinomorduakan.

## B. PENGERTIAN GENDER
Analisis  gender  merupakan  studi  yang  membicarakan  pola  relasi  antara  perempuan  dan laki-laki  dalam  kerangka  sosial,  terutama  menyangkut  adanya  ketidakadilan  yang  muncul dari  konstruksi  sosial.  Untuk  memahami  konsep gender ,  terlebih  dulu  perlu  dipahami perbedaan antara gender dengan sex (jenis kelamin). Secara etimologis, kata gender berasal dari  bahasa  Inggris,  yang  artinya  “jenis  kelamin”,  sedangkan  secara  terminologis,  gender diartikan  sebagai  harapan-harapan  budaya  bagi  laki-laki  dan  perempuan  ( cultural expectations  for  women  and  men ). 3 Dari  pengertian  di  atas  dipahami  bahwa gender tidak hanya dimengerti sebagai sekadar pembedaan laki-laki dan perempuan dilihat dari konstruksi sosial budaya suatu masyarakat, tetapi juga dari cara untuk menjelaskan sesuatu.
Dalam Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,  kata gender sampai  saat  ini  masih  diartikan sebagai  “jenis  kelamin”,  sedangkan  kata  seks  juga  diartikan  sama  dengan  gender,  “jenis kelamin”.  Padahal,  kata sex hakikatnya  lebih  banyak  berkonsentrasi  pada  aspek  biologis seseorang,  meliputi  perbedaan  komposisi  hormon  atau  kimia  dalam  tubuh,  anatomi  fisik, reproduksi,  dan  karakteristik-karakteristik  biologis  lainnya,  sedangkan  gender  lebih  pada aspek sosial budaya, psikologis, dan aspek-aspek nonbiologis lainnya.
Secara  umum,  gender  digunakan  untuk  mengidentifikasi  perbedaan  laki-laki  dan perempuan dari segi sosial budaya, sedangkan sex untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan  perempuan  dari  segi  anatomi  biologis.  Adapun  definisi  yang  diberlakukan  oleh
3 H.M. Lips, Sex and Gender: an introduction (California: Mayfield Publishing Company , 1993), hal. 4.

## Puji Dwi Darmoko: Dekonstruksi Gender Dalam Perspektif Islam
Kementerian Masalah-masalah Perempuan adalah “Interpretasi mental dan kultural terhadap perbedaan  kelamin,  yaitu  laki-laki  dan  perempuan,  biasanya  digunakan  untuk  menunjukkan pembagian  kerja  yang  dianggap  tepat  bagi  laki-laki  dan  perempuan.”  Dengan  demikian, gender  merupakan  problem  bersama  laki-laki  dan  perempuan  karena  menyangkut  peran, fungsi, dan relasi baik kehidupan ranah domestik maupun publik. Gender sebagai konstruksi sosial atau atribut yang dikenakan manusia, dibangun oleh kebudayaan.

## C. PANGKAL STEREOTIP GENDER
Hampir  semua  agama  (Yahudi,  Kristen,  maupun  Islam)  dan  kepercayaan,  membedakan asal-usul  kejadian  manusia  yang  berjenis  kelamin  laki-laki  dan  perempuan.  Dalam  Islam, penciptaan laki-laki (Adam) lebih awal dari penciptaan perempuan (Hawa), sedangkan dalam Bibel,  dijelaskan  bahwa  perempuan  diciptakan  dari  tulang  rusuk  laki-laki. 4 Selanjutnya, dikatakan:
“Lalu Allah membuat manusia itu tidur nyenyak, ketika tidur, Allah mengambil salah satu rusuk dari padanya, lalu menutup tempat itu dengan daging. Dan dari rusuk yang diambil Tuhan  Allah  dari  manusia  itu  dibangun  seorang  perempuan,  lalu  ia  dibawa  kepada manusia itu”. 5
Dalam  kitab  suci  al-Qur’an,  keterangan  seputar  asal-usul  kejadian  manusia  termaktub dalam surat Al-Nisa: 1, al-A’raf: 189, serta al-Zumar: 6. Walaupun demikian, tidak dijumpai dalam al-Qur’an ayat yang menceritakan secara rinci asal-usul kejadian perempuan. Seluruh ayat yang disebut tadi menggunakan kata nafs wahidah . Penggunaan kata Hawa yang selama ini  dipersepsikan  sebagai  perempuan  istri  Adam,  sama  sekali  tidak  ditemukan  dalam  al- Qur’an.
Dari  tiga  ayat  di  atas,  yang  paling  populer  dijadikan  rujukan  dalam  diskursus  asal-usul kejadian perempuan adalah al-Qur’an surat al-Nisa: 1 yang artinya:
Hai  sekalian  manusia,  bertakwalah  kepada  Tuhan-mu  yang  telah  menciptakan  kamu  dari seorang  diri,  dan  daripadanya  Allah  menciptakan  istrinya;  dan  daripada  keduanya  Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan Mengawasi kamu.
4 Genesis Kitab Kejadian 1: 24-27.
5 Genesis Kitab Kejadian 2: 21-23.
Redaksi  ayat  ini  terbuka  untuk  dipahami  secara  berbeda,  terutama  pada  tiga  kata: nafs wahidah, minha , dan zawj . Para mufassir berbeda pendapat siapa sebenarnya yang dimaksud dengan nafs wahidah (diri yang satu), siapa yang ditunjuk oleh kata ganti (dhamir) “ minha ” (darinya) dan apa yang dimaksud dengan zawj (pasangan). Sejumlah mufassir klasik, antara lain  al-Qurtubi,  Ibnu  Katsir,  al-Zamakhsyari,  serta  ulama-ulama  kontemporer  seperti  Yusuf Qardhawi dan tim penerjemah al-Qur’an Departemen Agama RI, dan ini merupakan jumhur ulama,  memahami nafs  wahidah dengan  Adam, dhamir setelahnya  dengan  menjadi  Adam, dan zawj dengan pasangan Adam yaitu  Hawa.
Dapat disimpulkan bahwa Hawa (perempuan) diciptakan dari Adam, sosok yang dianggap sebagai laki-laki. Penafsiran demikian merujuk kepada sebuah hadits:
Berwasiatlah  kalian  kepada  perempuan  baik-baik,  karena  perempuan  diciptakan  dari tulang  rusuk,  dan  sesungguhnya  tulang  rusuk  yang  paling  bengkok  adalah  yang  paling atas.  Bila  kalian  meluruskannya  dengan  keras,  maka  ia  patah,  dan  bila  kalian membiarkannya, maka ia tetap bengkok. Oleh karena itu, berwasiatlah kepada perempuan baik-baik. 6
Berbeda dengan mereka, al-Razi mengatakan bahwa kata minha bukan berarti dari bagian tubuh Adam, tetapi dari jins (gen) unsur penciptaan Adam sebagai manusia. Asal-asul Hawa bukan dari Adam, tetapi dari unsur gen yang tunggal, dan dari sinilah makhluk hidup berasal. Senada  dengan  al-Razi,  al-Thabathabai  menafsiri  kata minha dengan istaqqaw  min  asli wahid ,  yaitu nafs  wahidah .  Selain  itu,  secara  etimologis  kata nafs ,  menurutnya  adalah ‘ayn al-syai’ ,  kesatuan  ruh  dan  jasmani,  atau  yang  dikenal  dengan  jiwa,  ruh  ( soul ).  Dalam  al- Qur’an  surat  Al-Syura:  11,  Thaaha:  53, nafs itu  merupakan  suatu  genus  dan  salah  satu spesiesnya  adalah  Adam  dan  pasangannya,  sedangkan  spesies  lainnya  ialah  binatang  dan pasangannya, serta tumbuh-tumbuhan dan pasangannya.
Kaitannya  dengan  penciptaan  Hawa,  beberapa  mufasir  memberikan  pendapatnya,  al- Maraghi, Rasyid Ridha, dan Murtadha Muthahhari menyatakan bahwa:
Ide  tentang  penciptaan  Hawa    dari  tulang  rusuk  Adam  itu  bermula  dari  ajaran  kitab Perjanjian  Lama,  bukan  bersumber  dari  al-Qur’an.  Rasyid  Ridha  menyatakan: “Seandainya tidak tercantum kisah kejadian Adam dan Hawa dalam kitab Perjanjian Lama niscaya pendapat yang keliru tidak pernah terlintas dalam benak seorang muslim. 7
6 Bukhari, Sahih al-Bukhari , vol. III (Kairo: al-Sha’ab, t.th.), hal. 34, Muslim, Sahih Muslim , vol 1 (Kairo: Dar al-Bab al-Halabi, t.th.), hal. 625.
7 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar , vol. IV (Mesir al-Hay’ah al-Misriyah li al Kitab, 1973), hal. 330
Konsep  teologi  yang  menganggap  penciptaan  Hawa  dari  tulang  rusuk  Adam  membawa implikasi  psikologis,  sosial,  ekonomi,  dan  politik.  Karena  itu,  Quraisy  Shihab 8 memaknai keberadaan sumber penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam dengan pemahaman metaforis. Terkait dengan hal ini, aktivis perempuan muslim, Lily Zakiyah Munir 9 berpendapat bahwa:
“There is no single verse in the Qur’an  which states that man and women were created from different substances, or that women was created of Man’s rib, or even that women was created after man, claims which have, for over two millennia, been cited as proof of divine  sanction  for    the  subordination  of  women.  According  to  the  Qur’an,  all  human beings derive from a single source described as “nafs in wahidatin”.
Demikian  pula  anggapan  kitab  Perjanjian  Lama  bahwa  keberadaan  Hawa  (perempuan) sebagai  pelengkap  Adam  (laki-laki)  sebagaimana  disebutkan  dalam  Kejadian 10 bahwa  tidak baik seorang laki-laki sendirian, dan karenanya Eva (Hawa) diciptakan sebagai pelayan yang tepat  untuk  Adam,  atau  dikenal  dengan  sebutan a  helper  suitable  for  him. Hal  tersebut karena  adanya  pandangan  yang  men -underestimate perempuan  sehingga  berkonotasi  bahwa perempuan  tercipta  dari  bagian  tubuh laki-laki.  Dari  stereotip  dasar  ini,  perempuan  menjadi terkosentrasi pada peran domestik.

## D. PENAFSIRAN BIAS GENDER
Hampir  semua  kitab  tafsir  mengalami  bias  gender.  Hal  ini  disebakan  tidak  lain  karena pengaruh budaya yang androsentris (memenangkan lak-laki). Ada beberapa ayat yang sering menimbulkan  kontroversi  karena  cenderung  memberikan  keutamaan  kepada  kaum  laki-laki, misalnya ayat tentang waris, saksi dan pemimpin. Patut diketahui bahwa hampir semua ayat yang berkaitan dengan perempuan tidak terlepas dengan asbab al-nuzulnya sehingga bersifat historical .
Adanya  beragam  penafsiran  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  disebabkan    oleh  perbedaan pendapat  di  antara  mufasir  terhadap  keberlakuan nash. Perbedaan  pendapat  tersebut  dapat diklasifikasikan  ke  dalam  tiga  golongan. Pertama, bahwa  ayat  al-Qur’an  berlaku  secara universal tanpa memperhatikan kasus turunnya, al-ibrah bi ‘umum al-lafdzi la bi khushus as- sabab. Pendapat ini diikuti oleh jumhur ulama dengan alasan bahwa meskipun ayat-ayat itu diturunkan  dengan  sebab  khusus.  Hal  itu  menggunakan  redaksi  umum  ( ‘amm) sehingga jumhur ulama mengutamakan analisis teks daripada petunjuk bagi masyarakat yang menjadi
8 Quraisy Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1996), hal. 300.
9 Lily Zakiyah Munir, “Islam, Gender, and Forml Shari’a in Indonesia” Artikel (M: 3)
10 Genesis Kitab Kejadian (2: 18-19).
tempat turunnya al-Qur’an semata tetapi juga bagi masyarakat  sampai akhir zaman. Kedua, ayat  berlaku  universal  dengan  keharusan  memperhatikan  persamaan  karakteristik  ‘ illah ( khushus  al-‘illah ).  Pendapat  ini  disampaikan  oleh  Al-syatibi  dalam  kitab  al-Muwafaqat dengan  lebih  berorientasi  pada  tujuan  umum  ( maqasid  al-syari’ah) dan  mengandalkan analogi ( qiyas) sehingga lebih berkonsentrasi pada kajian konteks daripada teks. Ketiga, ayat hanya mengikat peristiwa khusus yang menjadi sebab turunnya al-ibrah bi khushus as-sabab la  bi  umum  al-lafadz. Ayat  yang  dianggap  tidak  mencakup  secara  langsung    peristiwa- peristiwa.  Ayat  yang  dianggap  tidak  mencakup  secara  langsung  peristiwa-peristiwa  lain. Pendapat ini tidak umum di kalangan ulama.
Ketika sumber hukum Islam, al-Qur’an dan Hadits berbicara tentang kasus tertentu, maka hendaknya dilihat sebagai suatu proses yang mengarah kepada suatu tujuan umum ( maqashid al-syari’ah). Dengan kata lain, keberadaan utusan Allah SWT, Muhammad SAW membawa al-Qur’an ke dunia adalah sebagai rahmat bagi seluruh alam.
Munculnya  penafsiran  bias  gender  terhadap  al-Qur’an  disebabkan  oleh  beberapa  hal,  di antaranya;  (1)  kuatnya  pengaruh  Israiliyah  di  Timur  Tengah,  (2)  kentalnya  pendekatan tekstual  daripada  kontekstual  dalam  penafsiran.  Hal  ini  sebagai  konsekuensi  logis  dari penerapan  kaidah al-ibrah  bi  umum  al-lafadz  la  bi  khushus  as-sabab, (3)  kuatnya  metosde tafsir  analitis  ( tahlili) di  masyarakat  daripada  metode  tematis  ( mawdlu’i) ,  akibatnya  adalah kurangnya  nilai  objektivitas  tafsir  terhadap  ayat-ayat  gender  dalam  al-Qur’an,  (4) dipahaminya secara parsial ayat-ayat al-Qur’an akibat subjektifitas laki-laki.
Kutipan panjang feminis Muslim Nurul  Agustian dalam  paper “Islam dan Feminisme,” 11 semakin memperjelas pandangan di atas:
Secara  garis,  besar  (feminisme  Islam  adalah)  ….kesadaran  akan  penindasan  dan pemerasan terhadap perempuan dalam masyarakat, di tempat kerja, dan dalam keluarga, serta  tindakan  sadar  oleh  perempuan  maupun  laki-laki  untuk  mengubah  keadaan tersebut…  (dengan  mengambil  teks-teks  sakral    sebagai  dasar  pijakannya).  Menurut definisi  tersebut,  dengan  demikian  seseorang  tak  cukup  hanya  mengenali  adanya diskriminasi berdasarkan jenis kelamin, dominasi laki-laki, dan sistem patriarki, untuk dapat  disebut  feminis.  Ia  harus  pula  melakukan  sesuatu  untuk menentangnya.  Dengan kata  lain,  pemahaman  harus  disertai  oleh  tindakan  untuk  mengubah  kondisi  yang merendahkan  perempuan.  Patriarki,  salah  satu  masalah  utama  yang  dihadapi  kalangan feminis  Islam,  dipandang  sebagai  akar  misoginis  …Tujuan  perjuangan  feminis… adalah mencapai kesetaraan, harkat, serta kebebasan perempuan untuk memilih dalam mengelola    kehidupan  dan  tubuhnya,  baik  di  dalam  maupun  di  luar  rumah  tangga …Tujuannya  adalah  membangun  suatu  tatanan  masyarakat  yang  adil,  baik  bagi perempuan  maupun  bagi  laki-laki,  bebas  dari  penghisapan,  bebas  dari  pengkotakan
11 Muslim Nurul Agustian dalam paper “Islam dan Feminisme,” dalam Jamhari, Citra Perempuan dalam Islam, Pandangan Ormas Keagamaan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2003), hal. 36-37
berdasarkan  kelas,  kasta  maupun  prasangka  jenis  kelamin…  Yang  dituntut  oleh kalangan feminis muslim adalah kesamaan kedudukan antara laki-laki dan perempuan sebagai warga negara di wilayah publik, serta peran komplementer di wilayah domestik (rumah tangga).

## E. DEKONSTRUKSI GENDER
Konsep  dekonstruksi  gender  terdiri  atas  dua  unsur,  yaitu  dekonstruksi  dan  gender. Pertama, dekonstruksi  sebagai  suatu  gagasan  atau  pemaknaan  lain  dari  suatu  makna  yang telah  ada  sebelumnya.  Secara  leksikal,  dekonstruksi  diartikan  sebagai  pembongkaran. 12 Namun,  pembongkaran  tersebut  bukanlah  sesuatu  yang  berakhir  dengan  monisme  atau bahkan kekososngan, melainkan adanya baru berawal dari bekas atau dari sesuatu yang sudah ada.  Hal  itu  menjadi  suatu  kenyataan  tentang  ada  bersifat  majemuk,  tak  struktur,  dan  tak bersistem  sehingga  tidak  dapat  secara  sewenang-wenang  direkasaya  dalam  kata,  tanda  atau konsep tunggal oleh karena itu pandangan tentang metafisika modern harus didekonstruksi. 13 Al-Jabiri 14 menegaskan  konsep  dekonstruksi  adalah  merombak  sistem  relasi  yang  baku (dan  beku)  dalam  suatu  struktur  tertentu  dan  menjadikannya  “bukan  struktur”,  melainkan sebagai  sesuatu  yang  berubah-ubah  dan  “cair”.  Ini  termasuk  perubahan  dari  sesuatu  yang baku  ke  sesuatu  yang  cair  dan  berubah-ubah,  perubahan  yang  mutlak menjadi  sesuatu  yang relative,  sesuatu  yang  a-historis  menjadi  sesuatu  yang  historis,  dan  perubahan  yang  absolut menjadi yang  temporal. Pada gilirannya yang diupayakan kemudian adalah menyingkap sisi masuk  akal  ( rasionable )  dalam  segenap  persoalannya.  Kristeva 15 menegaskan  konsep  dasar dekonstruksi  adalah  gabungan  antara  hakekat  desktruktif  dan  konstruktif,  bukan  dalam pengertian negatif  karena tujuan utamanya tetap konstruksi.
Banyak  faktor  yang  mempengaruhi  peran  domestik  dan  marginalisasi  perempuan.  Salah satu  faktor  yang  sangat  signifikan  adalah  fiqih.  Ketentuan  fiqih  telah  melegitimasi  secara legal  formal  peran  domestik  perempuan.  Hal  ini  terbukti  dari  begitu  ketatnya  fiqih  dalam merespon peran perempuan di sektor publik. Semisal, fiqih pun tidak memperkenankan istri pergi  ke  manapun tanpa  seizin  suami.  Dengan  kata  lain,  fiqih  memang  lebih memposisikan perempuan hanya sekadar makhluk domestik.
12 Listyono Santoso, Seri Pemikiran Tokoh.  Epistemologi Kiri (Yogyakarta: Arr Ruzz Media, 2003), hal. 252.
13 Ibid. , hal. 250.
14 Al-Jabiri dalam Said Nur, Perempuan dalam Himpitan Teologi dan HAM di Indonesia (Yogyakarta: Pilar Religia, 2005), hal.144.
15 Kristeva dalam Kutha Ratna, Sastra dan Cultural Studies: Representasi Fiksi dan Fakta. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hal. 246.
Kajian gender dalam Islam sendiri telah mengalami perkembangan yang cukup signifikan di  Indonesia.  Hal  ini  ditandai  tidak  saja  banyaknya  publikasi  yang  mengangkat  wacana gender dan Islam sebagai suatu ”kerangka ideologi”  pengarusutamaan gender berperspektif Islam,  melainkan    juga  fakta  bahwa  isu  gender  sudah  merambah  luas  ke  dalam  suatu mainstream gerakan yang  kemudian mengundang orang untuk dengan mudah menyebutnya sebagai  :gerakan  feminisme  Islam”.  Meskipun  defenisi  “feminismee  Islam”  itu  masih menjadi  perdebatan  serius  di  kalangan  aktivis  perempuan  Muslim,  pada  tingkat common vision mereka dapat bertemu pada satu visi umum untuk memperjuangkan ketidakadilan dan kesetaraan gender. 16
Pada  tingkat common  vision, mereka  bertemu  pada  satu  pandangan  umum  yang  sama- sama ingin mewujudkan keadilan dan kesetaraan gender dalam masyarakat, kendati titik pijak dan  piranti  keilmuannya  berbeda.  Feminis  Muslim  berangkat  dari  suatu  keprihatinan mendalam  akan  ketidakadilan  dan  kesetaraan  gender    yang  tumbuh  subur  dalam  komunitas Islam.  Oleh  karena  itu,  gender  dalam  Islam  berbeda  dengan  gerakan  feminisme  lainnya karena  yang  dipakai  adalah  pijakan  dan  piranti  Islam  untuk  melakukan  dekonstruksi  dan rekonstruksi  Islam  berperspektif  keadilan  gender.  Feminis  Muslim  berasumsi  bahwa ketidakadilan  dan  kesetaraan  gender  dalam  Islam  banyak  disebabkan  oleh  penafsiran- penafsiran keagamaan yang bias gender dan bias patriarkhi, yang tidak saja sarat diskriminasi terhadap  perempuan  tetapi  juga  sangat  asimetris.  Asimetris  dalam  artian  bahwa  secara paradigmatik, penafsiran keagamaan terlalu berpusat pada laki-laki. 17
Berangkat dari kenyataan diskriminasi, subordinsi dan marginalisasi terhadap perempuan dalam Islam, feminis Muslim berusaha menggunakan piranti keIslaman berperspektif gender untuk  mendekonstruksi  teks-teks  keagamaan  dalam  usahanya  mewujudkan  keadilan  dan kesetaraan  gender  dalam  Islam.  Feminis  Islam  ingin  menunjukan  bahwa  penafsiran keagamaan  yang  selama  ini  menghasilkan  produk  penafsiran  yang  kurang  bersahabat terhadap perempuan dengan model penafsiran baru dapat dihasilkan produk penafsiran yang bersahabat terhadap perempuan dalam upaya membangun pola relasi laki-laki dan perempuan secara adil dan setara.
Dekonstruksi  dipahami  sebagai  upaya  menempatkan  persoalan  gender  dalam  perspektif Islam  secara  arif  dan  bijak.  Dalam  hal ini,  perlu memandang  dan  menempatkan  perempuan secara  proporsional  dalam  kesetaraan  gender  di  kalangan  umat  Islam.  Sebagaimana  makna
16 Jamhari, Citra Perempuan dalam Islam, Pandangan Ormas Keagamaan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2003), hal. 1.
17 Ibid. , hal. 36.

## Puji Dwi Darmoko: Dekonstruksi Gender Dalam Perspektif Islam
baru terhadap ayat-ayat tentang waris, kesaksian dan poligami yang pada dasarnya mengarah pada satu tujuan, yaitu mewujudkan keadilan dan menegakan nilai-nilai kesetaraan di antara manusia  dalam  hidup  bermasyarakat.  Sebagai  perbandingan  antara  Islam  dengan  tradisi sebelumnya, dapat diambil sebuah contoh ayat tentang ketentuan waris 1 banding 2 bagi anak perempuan  dan  laki-laki  (al-Nisa:  11).  Ayat  ini  mendapat  respon  langsung  dari  masyarakat saat itu karena ketentuan tersebut dianggap sangat menyimpang dari tradisi saat itu, di mana perempuan  tidak  menjadi  subjek  yang  mewarisi,  akan  tetapi  obyek  (material)  yang  dapat diwariskan.
Secara historis, kebijakan sosial Islam pada masa Rasulullah SAW telah mengarah kepada prinsip-prinsip kesetaraan gender meskipun kultur masyarakat saat itu belum kondusif untuk mewujudkan gender  equality. Dalam  berbagai  ayat  yang  berkaitan  dengan  perempuan,  hak dan  kedudukkannya,  Rasulullah  SAW  senantiasa  merombak  budaya  paternalistik  di masyarakat Arab. Kaum perempuan dan anak di bawah umur semula tidak mendapatkan hak waris  karena  hukum  adat  mereka  dianggap  tidak  cakap  menjaga  kabilah,  Islam  secara bertahap memberikan hak-hak mereka secara sama dalam memperoleh harta warisan (QS. al- Nisa: 11). Semula laki-laki bebas mengawini sejumlah perempuan tanpa batasan, oleh Islam kemudian  dibatasi  hanya  empat  orang  dengan  syarat  yang  ketat  (QS.  al-Nisa:  3).    Semula, kaum  perempuan  tidak  boleh  menjadi  saksi,  oleh  Islam  kemudian  diberi  kesempatan  meski dalam  beberapa  kasus  masih  dibatasi  satu  banding  dua  (QS.  al-Baqarah:  282).  Kedudukkan perempuan  di  semua  kelas  dan  suku  mempunyai  hak  yang  sama  dalam  mengembangkan profesinya,  seperti  ekonomi,  politik  dan  pendidikkan,  suatu  kejadian  yang  langka  sebelum Islam.
Dalam ayat al-Qur’an atau hadis tidak satu pun ditemukan larangan bagi kaum perempuan untuk  berkiprah  aktif  dalam  dunia  publik.  Al-Qur’an  banyak  mengisyaratkan diperbolehkannya perempuan aktif menekuni profesinya (QS. al-Taubah: 71) karena masing- masing dari laki-laki atau perempuan diberi kesempatan sama untuk meraih kedudukkan atau derajat sesuai dengan kemampuannya (QS. al-An’am: 132).
Dalam  beberapa  riwayat  disebutkan  bahwa  kaum  perempuan  pada  permulaan  Islam memegang  peranan  penting  dalam  kegiatan  politik.  Sebagai  contoh  adalah  istri-istri Rasulallah  SAW,  Aisyah,  Ummu  Salamah,  Safiyah  yang  terjun  dalam  kegiatan  politik  dan perdagangan.  Contoh  lain  adalah  al-Shifa  sebagai  sekretaris  dan  pernah  diberi  tugas  oleh Khalifah Umar sebagai pengawas kota Madinah. 18
18 Quraisy Sihab, Membumikan…, hal. 278.
Dalam  pendidikan,  al-Qur’an  dan  hadis  memberikan  pujian  kepada  siapa  pun,  termasuk kaum  perempuan  yang  mampu  meningkatkan  prestasinya  dalam  ilmu  pengetahuan. Disinggung  dalam  al-Qur’an  sejumlah  perempuan  yang  meraih  prestasi  misalnya  Ratu Balqis. Maryam dan Aisyah istri Fir’aun, serta al-Shaykhah Shuhrah yang diberi gelar Fahr al-Nisa’ (kebanggaan  kaum  perempuan).  Jelaslah  bahwa  gender  dalam  Islam  sebenarnya tidak  ada  persoalan,  hanya  cara  pandang  dari  fiqih  yang  selama  ini  terkesan  menempatkan laki-laki  seakan  superior  daripada  wanita  perlu  dilakukan  pembongkaran  makna  yang  lebih berpihak  kepada  kaum  perempuan  berdasar  perspektif  perempuan  dengan  membuka  pintu- pintu ijtihad .

## F. PENUTUP
Pembahasan  tentang  gender  secara  substansi  tidak  hanya  terbatas  pada  persoalan perempuan tetapi juga lebih kearah kesetaraan antara laki-laki dan perempuan yang diciptaan oleh  Allah  SWT  memiliki  kelebihan  masing-masing  dan  diciptakan  sebagai  makhluk  yang paling  istimewa  di  antara  makhluk-makhluk  yang  lain.  Allah  SWT  menciptaan  manusia dengan  jenis  kelamin  laki-laki  dan  perempuan  di  dunia  untuk  saling  melengkapi  satu  sama lain.
Pada  dasarnya,  laki-laki  dan  perempun  setara  dalam  hal  keimanan,  amal  dan  kesalehan, yang  berbeda  adalah  kodrat  dan  tugasnya  masing-masing.  Perempuan  dapat  berkarier, berprestasi dan melakukan pekerjaan sebagaimana halnya laki-laki asalkan tidak melupakan kodratnya  sebagai  hamba  Allah  dan  menjadi  pendidik  pertama  bagi  anak-anaknya  dengan kasih saying di dalam keluarga.
Akan  tetapi,  banyak  kasus  terjadi,  yang  menjadikan  ketimpangan  karena  perempuan kurang  memahami  kodratnya  dan  saat  berada  di  puncak  kariernya  melebihi  pasangan hidupnya,  melupakan  kodrat  sebgai  wanita  yang  mengandung,  melhirkan,  menyusui  dan mendidik  anak-anaknya.  Masih  adanya  penafsiran  bias  gender  perlu  dilakukan  dekonstruksi berdasar  kebutuhan  dan  keberpihakan  terhadap  perempun.  Sangat  sulit  membedakan  pesan yang  bersumber  dari  agama  dan  yang  bersumber  dari  konstruksi  masyarakat,  lebih-lebih mitos.  Secara  tegas,  al-Qur’an  telah  mengupayakan  peningkatan  harkat  dan  martabat perempuan. Tidak ada satu pun kebudayaan dan perdaban dunia yang mampu menempatkan perempuan  pada  posisi  terhormat  kecuali  Islam  dengan  nilai-nilai  keadilan  dan  kesetaraan. Nabi  Muhammad  SAW  menyatakan  “ innama  al-Nisa  Syaqaiq  al-rijal” (sesungguhnya perempuan adalah saudara kaum laki-laki).

## Puji Dwi Darmoko: Dekonstruksi Gender Dalam Perspektif Islam

## DAFTAR PUSTAKA
Bukhari, t.th. Sahih al-Bukhari , vol. III, Kairo: al-Sha’ab.
Jamhari,  2003. Citra  Perempuan  dalam  Islam,  Pandangan  Ormas  Keagamaan, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
M.  Lips,  H.,  1993. Sex  and  Gender:  an  Introduction, California: Mayfield  Publishing Company , 1993.
Muslim, t.th. Sahih Muslim , vol 1, Kairo: Dar al-Babi al-Halabi.
Nugroho,  Riant,  2008. Gender  dan  Strategi  Pengarusutamaan  di  Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Nurul  Agustian,  Muslim.  2003.  “Islam  dan  Feminisme,”  dalam  Jamhari, Citra  Perempuan dalam  Islam,  Pandangan  Ormas  Keagamaan, Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama, 2003.
Nur,  Said,  2005. Perempuan  dalam  Himpitan  Teologi  dan  HAM  di  Indonesia, Yogyakarta: Pilar Religia.
Quraisy Shihab, 1996. Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan
Ratna, Kutha. 2005. Sastra dan Cultural Studies: Representasi Fiksi dan Fakta. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ridha, Rasyid, 1973. Tafsir al-Manar , vol. IV, Mesir al-Hay’ah al-Misriyah li al Kitab, 1973. Santoso,  Listyono,  2003. Seri  Pemikiran  Tokoh,    Epistemologi  Kiri, Yogyakarta:  Arr  Ruzz Media.
Al-Tabataba’i, 1991. Almizan  fi  Tafsir  al-Qur’an ,  vol.  II,  Beirut:  Muassasah  al-A’lam  al- Matbu’ah.