## Niẓām al-Qur’ān:

## Metodologi Penafsiran Al-Farāhi

## Miftahul Jannah

## Sekolah Tinggi Agama Islam Bakti Negara
Jl. Jeruk No.9, Kedungcokol, Procot, Slawi, Tegal, Jawa Tengah Email: miftahuljinan@gmail.com

## Abstrak
Tulisan  ini  bermaksud  mengkaji  lebih  jauh  konsep Niẓām  al-Qur’ān yang  diusung  al- Farāhi sebagai basis metode penafsirannya. Dengan demikian, tulisan ini menempatkan Niẓām  al-Qur’ān sebagai  objek  material  dan  al-Farāhi  sebagai  objek  formalnya. Signifikansi  kajian  ini  tidak  hanya  untuk  melihat  kekayaan  metode  penafsiran  al- Qur‟an, akan tetapi sebagai wujud pengembangan metode penafsiran itu sendiri. Selain itu,  menampakkan  pola  perkembangan  dalam  ranah  metode  penafsiran  yang  saling terkait. Dalam  hal  ini,  al-Farahi  mengakui  apa  yang  ia bahas  - niẓām al-Qur’an -  bukan sesuatu  yang  baru,  namun  ia  juga  menegaskan  orisinalitas  konsep niẓām nya.  Konsep Niẓām  al-Qur’ān baginya  berbeda  dengan  konsep munāsabah . Niẓām  al-Qur’ān melampaui dan munāsabah merupakan  bagian darinya, bukan sebaliknya. Dari konsep ini,  muncul  term wahdaniyah dan ‘Amud .  Istilah  pertama  sebagai  pembeda  dua nomenklatur sebelumnya dan salah satu dari tiga unsur penting dalam konsep Niẓām al- Qur’an ,  selain tartīb dan tanāsub .  Adapun  istilah  kedua  sebagai  inti  atau  tema  sentral dari setiap surat.
Kata kunci: Al-Farahi, Niẓam al-Qur’an , Munasabah, ‘Amud

## Abstrack
This  paper  intends  to  further  examine  the  concept  of Niẓām  al-Qur’ān which  is promoted by al-Farāhi as the basis of its interpretation method. Thus, this paper places Niẓām al-Qur’ān as a material object and al-Farāhi as its formal object. The significance of this study is not only to see the wealth of the method of interpretation of the Qur'an but  as  a  form  of  the  development  of  the  interpretation  method  itself.  In  addition,  it shows the pattern of development  in the realm of  interrelated  interpretive  methods. In this  case,  al-Farāhi  acknowledged  what  he  was  discussing  - Niẓām  al-Qur’ān -  not something  new,  but  he  also  emphasized  the  originality  of  the niẓām concept.  The concept of Niẓām al-Qur'an for him is different from the concept of munāsabah . Niẓām al-Qur'an surpasses and munāsabah is part of it, not vice versa. From this concept, there appear wahdaniyah terms and „ Amud . The first term  is the difference  between the two previous nomenclature and one of the three important elements in the concept of Niẓām al-Qur'an , besides tartīb and tanāsub . The second term is the central or central theme of each letter.
Kata kunci: Al-Farahi, Niẓam al-Qur’an , Munasabah, ‘Amud

## A. P ENDAHULUAN
ecara sederhana, al-Qur‟an
merupakan  sebuah  tulisan  yang terkumpul dalam  mushaf. Ia tidak
berbicara, bermakna dan tidak dapat mengutarakan  nilai-nilai  yang  dikandungnya tanpa ada bantuan seorang penafsir. Kenyataan  ini, dapat dirujuk pada pernyataan
S
sahabat  Ali  “ كطىٔ هٌَ يُمطىتساف نآشمٌا هٌر”. 1
Pernyataan  tersebut  mengisyaratkan  perlunya al-Qur‟an  untuk  ditafsirkan.  Sehingga  pesan dan  nilai  yang  terkandung  di  dalamnya  dapat terjawentahkan  dalam  kehidupan  sehari-hari. Hal  ini  juga  menjadi  suatu  keniscayaan, karena  al-Qur‟an  merupakan  pedoman  dan pegangan hidup umat muslim.
Pada sisi lain, tafsir sebagai produk dan proses kreatifitas akal manusia, 2 akan memuat sisi  subjektif,  lokalitas,  kecenderungan  dan kebutuhan  di  mana  mufassir  itu  hidup. Dengan  kata  lain,  tidak  ada  produk  atau metode  tunggal dalam penafsiran dan meniscayakan  adanya  keberlanjutan  dan perkembangan tanpa henti terhadap penafsiran al-Qur‟an. Berawal dari penafsiran yang paling sederhana yakni dengan menafsirkan al-Qur‟an dengan al-Qur‟an atau hadis,  hingga  penafsiran  yang  menekankan peran  akal  dalam  memahami  al-Qur‟an.  Dari sekedar mencari padanan kata untuk memperjelas,  menjadi  uraian  panjang  dalam mengurai segala aspek al-Qur‟an dan membandingkan banyak pendapat. 3
Tafsir  sebagai  proses  kreatifitas  akal manusia  terhadap  teks  al-Qur‟an,  salah satunya  terwujud  ketika  dan  bagaimana mengaitkan  ayat  satu  dengan  ayat  yang  lain. Dalam  diskursus  ulum  al-Qur‟an  disebut munasabah . Perhatian lebih terhadap
1 Ali  Bin  Abi  Thalib, Nahj  al-Balāghah (Bairut: Dār al-Kitab al-Misri, 2004), h. 223.
2 Abdul  Mustaqim, Pergeseran  Epistemologi Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), h. 5.
3 Dari  perkembangan  yang  terjadi  dalam diskurus  metode  tafsir,  maka  banyak  istilah  yang hadir  dewasa  ini.  Misalnya, tahlīlī , ijmālī , muqārin , maudū’i dalam  sekup  metode  penulisanya,  terkait dengan  kecenderungan  sumber  penafsiran,  maka ada istilah bi al-Ra’yi dan bi al-Ma’sūr . Terkait corak penafsiran, maka ada istilah fiqhi , falsafi , bayani , al- ijtima’i dan sebagainya.
munāsabah sebagai  asas  memahami  al- Qur‟an  bukanlah  hal  baru.  Beberapa  ulama secara khusus menggunakannya dan menghasilkan  karya  tafsir  yang  identik dengan  kajian  tersebut. 4 Namun  perlu disebutkan  pula,  bahwa  dalam  penggunaan munāsabah terkait  menafsirkan  al-Qur‟an tidak semua ulama  mengiyakan. Dengan kata lain, terdapat ulama yang mengkritik penggunaan munāsabah dikarenakan memberatkan bagi para mufassir. 5
Terlepas  dari  hal  tersebut,  kajian munāsabah dalam  penggunaanya  dalam penafiran  tidaklah  stagnan  dan  statis.  Pada masa  modern,  tepatnya  awal  abad  20,  Ḥamīd al-Dīn al-Farāhi, salah satu mufassir kelahiran India,  mengembangkan  metode  penafsiran yang  berbasis  pada munāsabah .  Kemudian muncul  konsep  yang  ia  sebut  dengan niẓām al-Qur’an .  Selain  itu,  penafsirannya  yang berbasis surat ( surat as a unity ), menawarkan konsep ‘amud yang  pada  setiap  surat memilikinya.
Dari  sini,  beberapa  pertanyaan  penting dapat  dihadirkan  terkait  konsep Niẓām  al- Qur’ān yang  diusung  oleh  al-Farāhi.  Asumsi dasar  dalam  konsep  tersebut,  sejauh  mana pengembangan  atau  perbedaan munāsabah dengan Niẓām  al-Qur’ān yang  diinisiasi  oleh al-Farahi?  Dan  bagaimana  konsep ‘amud sebagai  perwujudan  dari surat  as  a  unity ?
4 As-Suyūtī, Al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān (Saudi: Al-Malakah  al-‘Arabiyah  al-Su’udiyyah,  t.th),  h. 1836.
5 Merujuk pada dua golongan yang mendukung dan  memberatkan  adanya  kajian  ini  dalam  sebuah penafsiran.  Golongan  pertama,  menisbatkan  pada ar-Rāzī  yang  menyatakan  bahwa  ilmu munāsabah merupakan  ilmu  yang  mulia,  dan  dengannya  nilai- nilai  al-Qur’an  dapat  didatangkan.  Sedangkan golongan kedua merujuk pada ‘Izzuddin ‘Abdussaalam yang menurutnya keilmuan munāsabah menyusahkan dan memberi beban bagi penafsir. As-Suyūtī, Al-Itqān, h. 1838.
Dengan  demikian,  dalam  tulisan  ini  ingin mengurai dan mengekspos lebih jauh
metodologi penafsiran yang al-Farāhi tawarkan.

## B. S EKILAS B IOGRAFI AL -F ARĀHĪ
Al-Farāhi  bernama  lengkap  Ḥamīd  ad- Dīn Abu  Aḥmad  al-Anṣari  al-Farāhi.
Panggilan  al-Farāhi  sendiri,  merujuk  pada desa  di  mana  ia  dilahirkan,  yakni  Phreha.  Ia dilahirkan pada tahun 1863,  sebuah daerah di A„zamgarh,  India.  Ia  merupakan  sepupu  dari sejarawan-teologi terkenal yakni Ṣibli Nu'manī (w. 1914). Beliau, juga menjadi guru bagi  al-Farāhi  dan  darinya  ia  belajar  bahasa dan  keilmuan  Islam. 6 Setelah  itu,  sekitar  usia 21 tahun, al-Farāhi melanjutkan pendidikannya    di  College  Aligarh  Muslim untuk  belajar  bahsa  inggris  dan  displin  ilmu lainnya. Ia  belajar  ilmu  bahasa  dan  sastra Arab  kepada  Faiḍ  al-Hasan  al  Saharanpuriy (w.  1887).  Selain  itu  ia  juga  sempat  belajar bahasa  Ibrani  dari  orientalis  Jerman  bernama Josef Horovitz (w. 1931). 7
Aktivitas  mengajarnya  diawali  dengan mengajar  bahasa  Arab  di  madrasah  Islam  di Karachi  pada  tahun  1897-1907.  Selain  itu  ia juga mengajar di College Aligarh dan Dār al- Uluūm  di  Haydarabad.  Setelah  beberapa tahun,  ia  kembali  di  daerah  asalnya, A„zamgarh.  Di  daerah  asalnya  tersebut,  al- Farāhi mengabdikan dirinya untuk mengembangkan  pendidikan  di Madrasah  al- Islah  dan  secara  khusus  mengembangkan potensi beberapa anak didiknya, salah satunya
6 Mustansir  Mir, Coherence  in  The  Qur’an (Washington:  American  Trust  Publications,  1986), h. 6.
7 Al-Farāhi, Exordium  to  the Coherence  in  the Qur’an , terj.  Tariq  Mahmood  Hashmi  (Lahore:  aL- Mawrid, 2008), h. 3.
adalah  Amin  Aḥsan  Iṣlaḥi.  Al-Farāhi  wafat pada  tanggal  12  November  1930  di  Mithra, India. 8
Karya-karya  beliau  yang  terkait  dengan kajian  al-Qur‟an  antara  lain: Mufradāt  al- Qur’ān , Jamharah  al-Balāghah , ‘Asālīb  al- Qur’ān , al-Takmil  fi  Usul  al-Ta’wil , Dalā’il al-Niẓām dan Niẓām  al-Qur’ān . 9 Dua  karya terakhir  memuat  banyak  kerangka  pemikiran beliau  tentang  metode  penafsiran.  Akan tetapi, karya tersebut tidak dapat diselesaikan oleh Farahi secara keseluruhan, karena beliau telah  wafat  lebih  dahulu.  Proyek  ini, kemudian  dilanjukan  kembali  oleh  muridnya Amin Aḥsan Iṣlahi dengan judul Tadabbur al- Qur’ān yang  terdiri  dari  sembilan  volume dengan menggunakan bahasa Urdu. 10
Niẓām  al-Qur’ān versi  al-Farāhi  hanya memuat  14  surat  dan  metode  penafsirannya, selebihnya disempurnakan oleh Iṣlaḥi. Dalam konteks  ini,  karya  dan  duet  antara  al-Farāhi dan  Iṣlaḥi  dapat  diposisikan  sama  dengan karya al-Manar antara Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha. Sebagaimana pernyataan Mustansir  Mir  bahwa  apa  yang  dilakukan oleh  Islahi  merupakan  proyek  lanjutan  yang sebelumnya  telah  dilakukan  oleh  al-Farāhi. Akan tetapi tidak menafikan adanya perbedaan antara kedua tokoh tersebut. Selain itu,  Islahi  sedikit  banyak  mengomentari beberapa  penafsiran  yang  dilakukan  oleh gurunya. Namun secara prinsip penafsirannya tidak jauh berbeda. 11

## C. K ESEJARAHAN K ONSEP N IẓĀM AL - Q UR ’ ĀN
8 Ibid. , h. 4.
9 Mustansir Mir, Coherence , hlm. 8.
10 Ibid ., h. 3.
11 Ibid. , h. 5.
Konsep Niẓām  al-Qur’ān sebagai  salah satu  metode  atau  konsep  penafsiran,  sama halnya  dengan  konsep munāsabah yang umumnya  dipahami  oleh  beberapa  ulama, dimasukkan  dan  diposisikan  sebagai i’jāz al- Qur‟an. 12 Dengan  acuan  tersebut,  maka kesejarahan  konsep Niẓām  al-Qur’ān dapat dilacak  dari  kajian i’jāz al-Qur‟an  pada  satu sisi dan kajian munāsabah al-Qur‟an pada sisi lain.  Mengacu  pada i’jāz al-Qur‟an,  konsep Niẓām  al-Qur’ān secara  umum  masuk  pada wilayah al-i’jāz  al-Bayāni atau  dalam  istilah Abdullah  al-Darrāz  disebut al-i’jāz  al- Lugawi . 13 Hal  ini  dikukuhkan  oleh  beberapa pendapat  ulama  klasik  yang  pada  awalnya berselisih tentang aspek-aspek dari kemu‟jizatan  al-Qur‟an. 14 Misalnya  al-Jāhiẓ (w.  255)  salah  satu  ulama  Mu‟tazilah,  secara khusus  mengatakan  bahwa  salah  satu  aspek i’jāz al-Qur‟an adalah niẓām , selain al-ṣarfah yang  dicetuskan  oleh  an-Niẓām  (w.  220). Niẓām dan uslūb al-Qur‟an sebagai salah satu aspek  kemu‟jizatan  al-Qur‟an  juga  diamini oleh  beberapa  ulama  setelahnya,  semisal  al- Waṣiṭi  (w.  306)  dan  al-Rummānī  (w.  384). 15
Akan tetapi, niẓām dalam pemahaman mereka masih  bersifat  teoritis.  Dengan  artian  konsep tersebut  sebagai  sebuah  wacana  keilmuan  al- Qur‟an  yang  tidak  sepenuhnya  teraplikasikan dalam upaya sebuah penafsiran.
Selain ulama di atas, terdapat ulama lain yang  patut  untuk  disebutkan  dalam  konsep niẓām sebagai bentuk i’jāz al-Qur‟an. Misalnya al-Khaṭṭābi (w. 388), ia mengatakan
12 As-Suyūtī, Al-Itqān , h. 1836.
13 Mustafa  Muslim, Mabāhis  fī  I’jāz  al-Qur’ān (Riyad: Dar al-Muslim, 1996), h.110.
14 Az-Zarkasyī, Al-Burhān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān (Kairo:  Maktabah  Dar  al-Turas,  t.th),  juz  ii,  h.  93- 102.
15 Na’īm  al-Hamsi, Fikrah  I’jāz  al-Qur’an (Bairut: Muassasah al-Risalah, 1980), h. 55-62.
bahwa i’jāz al-Qur‟an dalam  wilayah Balaghahnya,  yang  terdiri  dari  tiga  elemen penting  yakni  lafad,  makna  dan niẓām nya. Tidak  jauh  berbeda  dengan  al-Baqilani  (w. 403),  terdapat  tiga  segi i’jāz al-Qur‟an  yang salah  satunya  adalah niẓām al-Qur‟an. Niẓām al-Qur’ān dalam  pandanganya  dapat  berupa bentuk  kalimatnya,  susunan,  sistematika, faṣaḥah dan  juga unsur-unsur Balaghahnya. 16
Sedangkan al-Jurjāni (w. 471) mengatakan al- Qur‟an  memiliki  kemukjizatan  dari  aspek Balaghahnya  dan  aspek  Balaghah  tersebut terletak pada niẓām nya. Dalam pandangan al- Jurjāni, konsep niẓām tidak sekedar penggabungan  unsur  yang  sesuai  dengan fungsi  masing-masing,  akan  tetapi  juga sebuah  relasi  dan  hubungan,  baik  itu  pada tingkatan  lafad atau kalimat. Oleh karena  itu, niẓām terbagi menjadi dua bagian, yakni naẓm al-harf dan naẓm  al-kalimah .  Selain  itu, dalam niẓām terdapat ma’āni al-naḥwi ,  yakni kepatuhan  dan  keteraturan  dalam  hukum gramatikal. 17 Mengutip  pendapat  Mustansir Mir,  bahwa  kajian Niẓām  al-Qur’ān yang dilakukan  oleh  para  ulama  di  atas,  masih dalam  wilayah  pemahaman  sebuah  relasi antara  kata  dan  makna.  Tidak  sampai  pada konsep  pemahaman sebuah  relasi  dan hubungan  yang  linier,  yakni  antar  ayat,  antar surat atau ayat dan surat. 18
Sementara  itu, konsep Niẓām al-Qur’ān bila  dikaitkan  dengan  konsep munāsabah , maka  dapat  disamakan  dengan  pendapat kedua  Mustansir  Mir  di  atas.  Dengan  artian, bahwa konsep niẓām secara aplikatif merupakan  sebuah  metode  penafsiran  yang
16 Al-Bāqilānī, I’jāz  al-Qur’ān (Mesir:  Dar  al- Ma’arif, 1971), h. 35-36.
17 Al-Jurjāni, Dalāil  al-I’jāz (Kairo:  Maktabah al-Khanji, t.th), h. 49-55
18 Mustansir Mir, Coherence , h. 11.
berupa relasi antar ayat dan antar surat. Secara historis,  konsep munāsabah tidak  dapat dilepaskan  dari  peran  an-Naisābūri  (w.  324) yang dikatakan sebagi pencetus dan pengukuh keilmuan munāsabah . 19
Dalam perkembangannya,  ilmu munāsabah menjadi salah  satu  metode  penting  dalam  penafsiran. Para  mufassir  seperti  ar-Rāzī,  Abu  Ḥayyān atau  al-Alūsī  juga  menggunakan munāsabah dalam  penafsirannya,  walau  dengan  istilah yang berbeda-beda. 20
Para  mufassir  di  atas,  memang  tidak membedakan secara definitif antara munāsabah dengan niẓām atau  bagaimana posisi  kedua  terma  tersebut,  apakah  sebagai sebuah  bagian  yang  integral  atau  sebagai oposisi yang saling melengkapi. Namun dapat diambil benang merah bahwa antara keduanya merupakan salah satu bentuk metode penafsiran  dengan  menghubungkan  relasi- relasi  antar  ayat  atau  kalimat,  bahkan  dalam kesatuan  surat. 21 Ar-Rāzī  misalnya,  sering mengatakan  bahwa  “ مِ نَٔ ظْٖا  مِ ظْ نَو”,  “  مِ ظْ نَّىٌا هًُ ظْ نََ”, “ نَكنٍَّنَ نَ ” untuk menunjukan relasi dan hubungan antar  lafad  atau  ayat,  atau  “  مِ نَسُسُّلٌا مِيمِزنٌَ  مِ ظْ نَو” merujuk pada kesatuan ayat dalam surat yang menunjukan  keindahan  dan laṭāif yang  pada akhirnya  menyimpulkan  bahwa  hal  tersebut merupakan kemukjizatan al-Qur‟an. 22
Selain  itu,  keterkaitan  antara Niẓām  al- Qur’ān dengan munāsabah dapat  dilihat  dari aspek-aspek munāsabah itu sendiri. Berangkat  dari  definisi munāsabah yang dapat  dipahami  sebagai  kedekatan  atau kemiripan,  baik  dari  makna  dan  kepastian
19 Az-Zarkasyī, Al-Burhān , juz i, h. 36
20 M.  Nor  Ichwan, Studi  Ilmu-Ilmu  al-Qur’an (Semarang: Rasail, 2008), h. 143.
21 Mustansir Mir, Coherence , h. 18-19.
22 Ar-Rāzī, Mafātih  al-Ghaib (Bairut:  Dar  Ihya al-Turas al-‘Arabi, 2000), Juz xii, h. 106.
hubungan  dalam  analogi, 23 maka  terdapat aspek dan bagian dari kedekatan tersebut yang termasuk  dari  konsep niẓām al-Qur’an . Setidaknya  hubungan  antar  ayat  dalam  surat, hubungan  antar  kelompok  ayat  dengan kelompok  ayat  berikutnya  dan  kandungan surat  dengan  surat  berikutnya, 24 mendekati konsep Niẓām  al-Qur’ān sebagai  wujud kesatuan  al-Qur‟an.  Hal  ini  juga  diperkuat dengan  pendapat  Salwa  El-Awa,  bahwa keilmuan munāsabah sebelum  abad  ke-20, dalam  karya-karya  tafsir  telah  mengupas keterkaitan  ayat-ayat  al-Qur'an  secara  linear ( explanation  of  linear  connectivity )  dan penyandaran  rasional  antara  ayat  ( logical dependency  between  the  verses ).  Akan  tetapi pada  abad  ke-20,  para  mufassir  cenderung pada  menganalisis  kaitan  antara  ayat-ayat dalam surat-surat al-Qur'an dari konteks yang lebih  luas  yaitu  menemukan  ayat-ayat  al- Qur'an  terdiri  dari  susunan  topik-topik  kecil yang  menyokong  sesuatu  tema  besar  bagi sebuah surat. 25 Dengan demikian, secara tidak langsung munāsabah dan naẓm merupakan metode untuk melihat kesatuan al-Qur‟an, dan ada  keterkaitan  antara munāsabah dan naẓm itu sendiri.

## D. N IẓĀM AL -Q UR ’ ĀN A LA AL -F ARĀHI
Ada  beberapa  argumen  yang  mendasari al-Farāhi  berasumsi  menjadikan Niẓām  al- Qur’ān sebagai  prinsip  atau  asas  penafsiran yang ia lakukan. Pertama , banyak ulama yang
23 As-Suyūtī, Al-Itqān , h. 1840.
24 Ada  delapan  segi tanāsub dalam  al-Qur’an menurut  as-Suyūtī,  lihat  as-Suyuti, Tanāsuq  al- Durar fī Tanāsub al-Suwār (Bairut: Dar al-Kutub al- Ilmiyah, 1986), h. 54
25 Salwa  M.  S.  El-Awa, Textual  Relations  in  the Qur'an:  Relevance,  Coherence  and  Structure (New York:  Routledge  Taylor  &  Francis  Group,  2006),  h. 24.
menggunakan kajian tersebut untuk  menggali pemahaman  dan  makna  al-Qur‟an,  sebut  saja ar-Razi. Oleh karenanya, secara tidak langsung  menandakan  adanya niẓām al- Qur’an . Kedua ,  beberapa  ulama yang meniadakan  atau  menafikan  kajian  tersebut dalam  proses  memahami  al-Qur‟an,  tidak serta-merta  menafikan  keberadaan niẓām dalam  al-Qur‟an. Ketiga ,  susunan  al-Qur‟an bukan  berdasarkan tartīb  al-nuzūl yang membuktikan  bahwa  hal tersebut  menyimpan sebuah  hikmah  yang  tersembunyi. Keempat , penyusunan  surat  tidak  berdasarkan  yang terpanjang  kemudian  surat  yang  pendek. Akan  tetapi  terkadang  surat  yang  pendek mendahuli  surat  yang  lebih  panjang.  Semua itu  merupakan  kesatuan  – coherence -  yang perlu dijelaskan lebih jauh. 26
Dengan demikian  adanya konsep niẓam al-Qur‟an, tentunya tidak bisa lepas dari unsur materil,  dengan  artian  wujud  dari  teks  al- Qur‟an  itu  sendiri.  Al-Qur‟an  bila  dipahami sebagai teks, memiliki unit-unit yang menjadikannya  sebuah  teks,  dari  sebuah huruf, lafad, hingga surat. Semua itu tersusun secara  rapi  dan  indah  yang  tidak  dapat ditandingi  dalam  bentuk  karya  apapun. Keteraturan  susunan  tersebut,  baik  dalam wilayah  kalimat,  ayat  atau  surat  merupakan bagian  dari  wilayah i’jāz dan  mengandung niẓām . 27 Al-Zamaksyari  menyatakan  bahwa Allah  menurunkan  al-Qur‟an  dengan  kalam yang  tersusun  rapih  ( ام ىم ًافٌؤم املاو)  dan merupakan salah satu wujud dari mukjizatnya. 28
26 Al-Farāhi, Tafsīr Niẓām  al-Qur’ān (Hindi:  al- Dairah al-Hamidiyah, 2008), h. 17-19.
27 Al-Farāhi, Dalāil  Niẓām (Hindi: al-Dairah al- Hamidiyah, 1388 H), h. 54
28 Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyaf (Riyad: Maktabah al-‘Abiqah, 1998), h. 95.
Argumen  yang  diajukan  dapat  dipilah berupa  faktor  ekternal  dan  internal.  Sisi ekternal menunjukan bahwa al-Farāhi terinspirasi oleh ulama-ulama yang sebelumnya  telah  mengungkapkan  konsep niẓām dan menempatkannya sebagai kalangan yang pro kajian munāsabah dalam memahami al-Qur‟an.  Selain  itu,  dalam  konteks  ini,  al- Farāhi  juga  ingin  mengkritik  pendapat  yang menyatakan  bahwa  susunan  ayat  al-Qur‟an tidaklah tersusun rapi. Oleh karena itu pula, ia mengakui  apa  yang  ia  bahas  ( niẓām  al- Qur’an )  pada  dasarnya  bukan  sesuatu  yang baru.  Namun  ia  juga  menegaskan  orisinalitas konsep niẓām nya  yang  tidak  mengikuti pendapat  ulama  lain. 29 Faktor  internal merepresentasikan  pemikiran  beliau  tentang ulum  al-Qur‟an  yakni  susunan  al-Qur‟an berdasarakan rasm  usmani merupkan tauqīfī dan  hal  itu  pula  merupakan  mukjizat  al- Qur‟an. 30
Dalam  proses  memahami  al-Qur‟an setidaknya  harus  mengetahui niẓām  al- Qur’an , al-Qur‟an pada dasarnya menunjukan niẓām nya dan sumber niẓām itu sendiri. 31 Hal ini  senada  dan  sesuai  dengan  argumen sebelumnya,  keberadaan niẓām merupakan konsekuensi  dari  perwujudan  teks  al-Qur‟an, sehingga sumber dari niẓām adalah al-Qur‟an itu sendiri. Selain  itu,  yang dimaksud dengan mengetahui niẓām adalah tadabbur ,  dengan tadabbur al-Qur‟an  merupakan  sarana  untuk mendapatkan al-huda , at-taqwa dan al- ḥikmah .  Dengan  kata  lain,  proses  untuk mengetahui niẓām dapat  dikatakan tadabbur
29 Al-Farāhi, Tafsīr Niẓām al-Qur’ān , h. 15.
30 Terkait  susunan  surat-surat  al-Qur’an, setidaknya  ada  tiga  pendapat  yakni;  susunan  surat bersifat tauqīfī ,  bersifat taufīqī dan  pendapat terakhir  mengatakan  ijtihad  dan tauqīfi .  Lihat  As- Suyūtī, Al-Itqān , h. 405.
31 Al-Farāhi, Dalāil Niẓām , hlm. 27-28.
atau niẓām merupakan wahana untuk ber tadabbur . 32 Dengan  demikian,  semua penafsir akan membawa nilai-nilai subyektifnya dalam menemukan dan menentukan sisi-sisi niẓām al-Qur‟an, walaupun  al-Qur‟an  sudah  menunjukannya. Hal  ini  berkaitan  pula  dengan  pendapat  al- Farāhi  sendiri  bahwa  al-Qur‟an  memiliki dimensi  atau  lapisan  makna  antara ẓāhir dan bāṭin .  Bagaimana  seseorang  mendapatkan tingkatan  makna  tersebut,  tergantung  dari usaha  masing-masing  dalam  memahami  dan merenungi al-Qur‟an. 33
Terkait al-Qur‟an menunjukan niẓām nya  pada  semua  orang  yang  membaca dan  bertafakur  atasnya,  tidak  lah  secara teratur  dan  sistematis.  Terkadang  satu  ayat tertentu  mengakomodir  beberapa  hal  dan terkadang beberapa kalimat, maka tidak harus memutuskan  bahwa  ayat  tersebut  tidak ber niẓām .  Yang  harus  dilakukan  dalam  tahap ini  mengaitkan  hal  atau  kalimat  tersebut dengan  dengan  kalimat  lainnya.  Terkadang pula,  hubungan  yang  ditemukan  dalam konteks  tertentu,  kemudian  ditemukan  pula dalam  konteks-konteks  lainnya,  maka  harus menghubungkan  keterkaitan  yang  ada  dalam konteks-konteks tersebut. Misalnya, kata salat dengan zakat, namun dalam tempat  yang  lain salat disebutkan dengan sabar dan jihad, maka harus  mampu  mengaitkannya  semua  hal tersebut. Dengan demikian, memahami niẓām berawal dari lafad, strukturk kalimat, hubungan  antar  kalimat,  ayat,  sehingga menemukan sebuah niẓām . 34
Pendapat  di  atas,  mengindikasikan bahwa Niẓām  al-Qur’ān selain  dikatakan
32 Ibid. , h. 9. 33. 41.
33 Ibid. , h. 43-45.
34 Ibid. , h. 29.
sebagai konsep atau prinsip dalam penafsiran, juga  menempati  wilayah  sumber  penafsiran. Dalam arti bahwa al-Qur‟an cukup dengan al- Qur‟an itu sendiri yang disepadankan dengan tafsir  al-Qur’an  bi  al-Qur’an atau  sumber penafsiran  primer.  Terkait  hal  ini, niẓam  al- Qur’an ditempatkan  sebagai  sumber  internal penafsiran  al-Qur‟an,  beroposisi  dengan prinsip eksternal penafsiran. Niẓām al-Qur’ān bergandengan dengan Qur’anic language dan Qur’anic  naẓā’ir sebagai  sumber  internal penafsiran.  Sedangkan  prinsip  eksternal penafsiran,  merujuk salah satu dari enam  hal, antara lain; sunnah mutawātirah , hadis , asbāb an-nuzūl ,  pendapat  para  sahabat,  kitab-kitab samawi. 35
Niẓām  al-Qur’ān mempunyai  beberapa bagian yang disesuaikan dengan komposisi al- Qur‟an,  yakni niẓām dalam  bagian-bagian suatu  ayat, niẓām ayat-ayat  dalam  satu  surat, niẓām surat  dengan  surat  yang  lain. 36 Pembagian  tersebut  mengindikasikan  bahwa cara  mengetahui niẓām secara  keseluruhan berangkat  dari niẓām bagian-bagian  suatu ayat,  kemudian  akan  mengetahui niẓām sebuah  ayat  dan  akhirnya  sebuah  surat.  Dari sudut  lain  juga  dapat  dipahami  bahwa  dalam suatu  surat  atau  kelompok  surat  memiliki tema  besar  yang  disokong  oleh  beberapa tema-tema kecil.
Niẓām berbeda  dengan munāsabah . Bagi  al-Farāhi  bahwa munāsabah merupakan bagian dari niẓām . Munāsabah antar sebagian ayat dengan ayat lain tidak bisa mengungkapkan  wacana  al-Quran  sebagai satu  kesatuan  yang  utuh.  Sebab  dapat dimungkingkan  adanya munāsabah ayat dengan  ayat  namun  sebenarnya  tidak  ada
35 Mustansir Mir, Coherence , h. 25-26.
36 Al-Farahi, Dalāil Niẓām , h. 49.
tanāsub dalam  ayat  tersebut. Niẓām adalah “sesuatu yang lebih” dari sekedar munāsabah dan tartīb . Sementara “sesuatu yang lebih” itu adalah waḥdaniyah .  Menganalogikan  pada sebuah kalam –ucapan-,  terkadang  sebuah kalam itu  memiliki  sifat waḥdaniyah ,  namun tidak  memiliki, tartīb dan tanāsub .  Dan  ada pula  yang  bersifat tanāsub dan tartīb tapi tidak waḥdaniayah , sedangkan niẓām memiliki tiga unsur terebut secara bersamaan. Sehingga  ada  tiga  elemen  penting  dalam niẓām menurut  al-Farāhi,  yakni tartīb , tanāsub dan waḥdaniyah .  Perbedaan  lain adalah bahwa munāsabah memfokuskan pada relasi  antara  ayat  satu  dengan  yang  lainnya, tidak sampai pada surat sebagi satu kesatuan. 37

## Secara  implisit,  al-Farāhi  membagi
Niẓām  al-Qur’ān menjadi  dua, Niẓām  al- Qur’ān umum  dan  khusus.  Bagian  pertama yakni  hubungan  antar satu surat dengan surat yang  lain  dan  dalam  hal  ini  membagi  surat- surat  dalam  al-Qur‟an  menjadi  sembilan bagian,  berbeda  dengan  muridnya  yang membagi  menjadi  tujuh  bagian. 38 Pembagian ini  berdasarkan  setiap  kelompok  surat biasanya  diawali  oleh  suarat makkiyah dan diakhiri  dengan madaniyyah atau  bisa  saja sebuah surat diawali makkiyah dan didalamnya  disisipkan  satu  atau  beberapa surat madaniyah . Kenyataan tersebut
bedasarkan  bahwa  pokok  atau  asal  al-Qur‟an adalah yang diturunkan di Makkah, sedangkan  yang  diturunkan  di  Madinah
37 Ibid. , h. 74-76
38 Bagian  I  yaitu Surat  Fâtihah (1) -  Surat Maidah (5)  Bagian  II  Surat An‘am (6) -  Surat Tawbah (9)  Bagian  III Surat  Yunus (10) -  Surat  Nur (24) Bagian IV Surat Furqan (25) - Surat Ahzab (33). Bagian  V Surat  Sabâ (34) -  Surat  Hujurat (49) bagian VI Surat Qaf (50) - Surat Tahrim (66) bagian VII Surat  Mulk (67) -  Surat  Nâs (114).  Lihat Mustansir Mir, Coherence , h. 85-94.
adalah pelengkap yang menyempurnakan ayat yang  ada  di  Makkah. 39 Sembilan  bagian tersebut adalah;
1. Bagian I:  surat al-Fātiḥah (1) sampai surat al-Māidah (5)  yang  terdiri  dari  satu  surat makkiyah  dan  empat  lainya  adalah madaniyyah.
2. Bagian II: surat al-An‟ām (6) sampai surat at-Taubah (9), dua surat makkiyah dan dua surat madaniyyah.
3. Bagian  III:  surat  Yunus  (10)  sampai  surat al-Anbiyā  (22), semuanya surat  makkiyah, kecuali surat al-Hajj.
4. Bagian  IV:  surat  al-Mu‟minūn  (23)  dan surat an-Nūr (24), satu surat makkiyah dan satu surat madaniyyah.
5. Bagian  V:  surat  al-Furqān  (25)  sampai surat  as-Sajadah  (33).  Delapan  surat makkiyah dan satu surat madaniyyah yakni al-Aḥzāb.
6. Bagian  VI:  surat  Saba‟  (34)  sampai  surat al-Ahqāf  (49).  13  surat  makkiyah  dan  tiga surat madaniyyah.
7. Bagian VII: surat Qaf (50) sampai surat al- Wāqi‟ah  (66).  Tujuh  surat  makkiyah  dan 10 surat madaniyyah.
8. Bagian  VIII:  surat  al-Mulk  (67)  sampai surat  al-Ikhlās  (112)  kebanyakan  berupa surat  makkiyah,  kecuali  beberapa  surat madaniyyah, seperti an-Nasr.
9. Bagian  IX:  al-Falaq  (113)  dan  an-Nas (114), keduanya surat makkiyah. 40
Pembagian  surat  yang  dilakukan  oleh al-Farāhi  yang  berdasarkan  konsep niẓām , dapat  disamakan  dengan  pembagian  yang dilakukan  Sa‟id  Hawwa  dibawah  konsep
39 Al-Farāhi, Dalāil Niẓām , h. 91.
40 Ibid. , h. 91-93.
waḥdaniyah al-qur’aniyyah . Konsep waḥdaniyah  al-qur’aniyyah secara  sederhana bukanlah  sekedar  sebuah  pertalian  antar  satu ayat dalam satu surat atau akhir  surat dengan awal  surat  lain,  melainkan  pertalian  ayat dengan ayat lain dengan memepertimbangkan pembagian surat antara at-Ṭiwāl , al-Mi’ūn , al- Maṣani , dan al-Mufaṣṣal . 41 Walau mempunyai tujuan untuk  menunjukan konsep kesatuan  al-Qur‟an,  namun  ada  perbedaan dalam  pembagian  surat  tersebut.  al-Farāhi berangkat  berdasarkan  logika  kesatuan  tema yang  akhirnya  membagi  beberapa  surat  al- Qur‟an, sedangkan Sai‟d melanjutkan pembagian yang sudah ditetapkan oleh ulama sebelumnya.

## E. S URAT AS A U NITY : ‘A MŪD
Bila  pembagian  beberapa  surat  di  atas merepresentasikan niẓām secara umum, maka niẓām khusus merujuk pada surat tertentu. Al- Farāhi  juga  menegaskan  bahwa  setiap  surat tidaklah  membahas  tema  spesial  yang  surat lain  tidak  menyentuhnya  sama  sekali.  Oleh karenanya,  dua  surat  atau  beberapa  surat walaupun mirip tidak bisa dianggap satu surat dan  tetap  memiliki  independen  topik  yang khusus. 42 Pernyataan  tersebut  mengisyartkan pembagian  di  atas  dan niẓām yang  menjadi point  penting  adalah niẓām surat.  Al-Farahi mengatakan  setiap  surat  memiliki niẓām , niẓām yang  dimaksudkan  al-Farāhi  adalah surat  menjadi  sebuah  totalitas  yang  satu  dan juga berhubungan dengan surat yang mendahuluinya  atau  yang  setelahnya  atau salah satunya.
41 at-Ṭiwal diakhiri  surat al-Bara’ah , al- Mi’ūn diakhiri  surat al-Qasas , al-Maṣani diakhiri surat Qaf ,  sedangkan al-Mufaṣṣal sampai  akhir surat. Sa’id  Hawwa, Al-Asās  fī  Tafsīr (t.tp:  Dar  al- Salam, t.th), h. 21. 31.
42 Al-Farāhi, Tafsīr Niẓām al-Qur’ān , h. 46.
Dengan  adanya  prinsip  di  atas,  lebih jauh  akan  terlihat  bahwa  al-Qur‟an  secara keseluruhan  merupakan wacana  yang tunggal ( single discourse atau kalaman wāḥidan ). Hal ini  berdasarkan  pembagian  al-Qur‟an  ke dalam  beberapa  surat  sudah  mengindikasikan bahwa  setiap  surat  meiliki  tema-tema  yang berbeda.  Setiap  surat  menanamkan  pesan tertentu  sebagai  tema  sentral  atau  utama. Sempurnanya  satu  tema  berarti  menandai berakhirnya  suatu  surat.  Apabila  tidak  ada maksud  tertentu  yang  dituju  dan  dimaksud dalam  suatu  surat,  tentunya  tidak  ada kepentingan dan kebutuhan al-Qur‟an terbagi- bagi menjadi banyak surat. 43
Berangkat  dari  konsep niẓām ,  maka setiap  setiap  surat  memiliki  sebuah  tema sentral  yang  disebutnya  sebagai  „ amūd . Kenyataan  ini  menganalogikan  pada  sebuah pernyataan  ( kalam )  yang  baik  dan  rapi tentunya memiliki ‘amūd (pokok inti) di mana setiap  lafad-lafadnya  mesti  berhubungan dengan ‘amūd tersebut.  Oleh  karena  itu, seorang  yang  berusaha  mengungkap naẓm harus mengerti bagaimana jalannya pembicaraan serta hubungannya antar kalimat.  Adapun ‘amūd sebuah  kalam  itu berupa  sesuatu  yang  umum,  tidak  terkait dengan  waktu  atau  tempat  dan ‘amūd bukanlah  hal-hal  yang  penting  dalam  suatu surat,  namun  terkadang  hal  tersebut  bisa menentukan ‘amūd . 44 Al-Qur‟an  merupakan kalam yang indah dan tersusun rapi, sehingga semua  ayat-ayat  yang  terdapat  dalam  sebuah surat  itu  tersambung  secara  integral  dengan „ amūd nya.
Padanan ‘amūd adalah miḥwar ,  istilah yang  digunakan  oleh  Sayyid  Qutb, nutshell
43 Al-Farāhi, Dalāil Niẓām , h. 74-75.
44 Ibid. . 62. 81.
dalam  istilah  Dawam  Rahrjo  atau gharaḍ nomenklatur  yang  digunakan  atṭ-Ṭabā‟tabā‟i. Sayyid  Qutb  di  awal  surat  al-Baqarah mengatakan:
“ تاعُضُم  ذع  ض   سُلٌا يزٌ . ْزٌا سُحمٌا هىٌَ
نإلٕئشٌا ناطخٌا ظباشتٔ جَدضم ذحاَ سُحم اٍٍو اٍ مجٔ
اذٔذش اطباش  ًٕف .. ”.
Pernyataan  tersebut  mengindikasikan bahwa  dalam  surat  al-Baqarah  mempunyai beberapa  tema  pokok,  namun  ada  satu  ide sentral  atau  inti  – miḥwar - yang  menyatukan dua  tema  tersebut  yang  saling  terikat  dengan kuat.  Tema  yang  saling  berkait  adalah  sikap Bani  Israil  terkait  dakwah  Islam  di  Madinah pada  sisi  dan  sikap  masyarkat  muslim  pada awal perkembangannya. Selain itu, penafsiran yang  menakankan  kesatuan  sebuah  surat tercermin dalam karya aṭ-Ṭabā‟ṭabā‟ī, dengan istilah gharaḍ .  Misalnya  dalam  penafsiran surat  Ali  Imran,  aṭ-Ṭabā‟tabā‟i  mengatakan gharaḍ dalam  surat  ini  adalah  ajakan  orang mukmin  untuk  bertauhid  dalam  beragama. Sabar  dan  teguh  ketika  berhadapan  dengan kaum  Yahudi,  Nasrani  atau  Musyrik. 46
Sedangkan  dalam  Dawam  Rahrjo  istilah nutshell hanya  merujuk  pada  surat  al-Fatiḥah sebagai  inti  dari  semua  surat  lainnya  atau surat-surat diluar al-Fatiḥah sebenarnya hanya keterangan dari surat ini. 47
Istilah  yang  digunakan  tokoh-tokoh  di atas,  walau  berbeda  baik  dalam  wilayah konseptual  atau  praktis  namun  mempunyai kecenderungan dan maksud yang sama, yakni
45 Sayyid  Qutb, Fī  Ḍilāl  al-Qur’ān (Bairut:  Dar al-Suruq, 2003), h. 28.
46 AṬ-Ṭaba’Ṭabaī, Al-Mīzān  fī  Tafsīr  al-Qur’ān (Bairut: Muasasah al-A’lamī, 1997), Juz iii, h. 5
47 M.  Dawam  Rahardjo, Ensiklopedia  Al-Quran: Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep-Konsep  Kunci (Jakarta: Paramadina, 2002), h. 23.
al-Qur‟an  merupakan  satu  kesatuan  yang utuh,  tercermin  dalam  kesatuan  tema  dalam sebuah  surat  tertentu.  Dari  hal  ini  pula, banyak  cara  atau  ragam  yang  ditempuh mufasir  dalam  menjelaskan  ayat-ayat  al- Qur‟an  berbasis  pada  surat  sebagai  satu kesatuan. Terkadang dengan cara menafsirkan suatu  surat  dari  ayat  awal  sampai  akhir  ayat dan  menghubungkan  ayat-ayat  dalam  surat tersebut, kemudian mufasir dapat menyimpulkan  tema  atau  gambaran  umum tentang  surat  tersebut.  Dalam  kasus  ini  dapat merujuk  tafsir I’jāz  al-Bayān  fī  Suwar  al- Qur’ān karya  „Ali  as-Ṣābuni.  Cara  lain dengan menafsirkan dan mengaitkan ayat-ayat dalam satu surat dengan tema sentral. Bila ada riwayat  atau  pendapat  penafsiran  yang bertentangan  dengan  tema  sentral  surat tersebut,  maka  akan  ditolak  atau  mengoreksi penafsiran  lainnya.  Model  seperti  ini  dapat merujuk  pada  karya  Muhammad  al-Ghazali dengan judul Naḥwa Tafsīr Mauḍū’i li Suwar al-Qur’ān .
Menemukan sebuah ‘amūd dalam sebuah  surat  sebagai  tema  sentral  tidaklah mudah.  Hal  ini  dikarenakan  al-Qur‟an diturunkan dengan karakter mutasyābih maṣānī .  Al-Qur‟an  selain  diturunkan  untuk hukum dan akidah, juga mengajarkan hikmah. Hikmah tersebut didapat tidak dengan  mudah atau  otomatis,  namun  melalui  penalaran  dan pemahaman yang mendalam. Oleh karena itu, sulit  memahami  al-Qur‟an  yang  memiliki lapisan  makna  - ẓāhir dan bāṭin -.  Terakhir karena bahasa al-Qur‟an itu sendiri yang pada dasranya memuat i’jaz . 48
Kendati  demikian,  al-Farāhi  dalam beberapa  tempat  menunjukan  cara  untuk menemukan dan menentukan ‘amūd .
48 Al-Farāhi, Dalāil Niẓām , h. 79.
Pertama ,  menentukan  terlebih  dahulu  kepada siapa pesan sebuah surat itu ditujukan. Kedua , sesorang  harus  memahami  metode  atau  cara penyampaian  al-Qur‟an,  karena  hal  tersebut sangat  penting  kaitannya  dengan  memahami sudut  pandang naẓm . Ketiga ,  terkadang  al- Qur‟an  mengungkapkan  tema-tema  dan kondisi-kondisi yang sama atau kontras dalam ayat  yang  sejajar. Terakhir mufassir  juga harus  mempertimbangkan  dan  memahami standar sastra al-Qur‟an. 49
‘Amūd surat-surat  al-Qur‟an  misalnya, al-Fātiḥah; ‘amūd nya  muqaddimah  yang memuat  apa  yang  akan  disampaikan  dalam keseluruhan al-Qur‟an. Al-Baqarah,
‘amūd nya  iman  yang  dikehendaki  al-Qur‟an yakni iman kepada diutusnya nabi Muhammad.  An-Nisā, ‘amūd nya  Islam  yang ramah  yakni  syari‟at  Islam  itu  rahmat  bagi semua manusia. Al-An‟ām, ‘amūd nya memposisikan  hukum  sebagai  pesan  tauhid agar jalan-jalan kemusyrikan tertutup. 50

## F. C ONTOH P ENAFSIRAN
Contoh  penafsiran  dalam  memahami satu  lafad  atau  ayat  dan  mengkaitkan  dengan lafad  atau  ayat  lain,  misalnya  pada  QS.  An- Najm (53): 32.
ّنَمنَّ ا مِهنَممِب هُ نٍَظْعنَأ نَُهٌُ ظْ هُىنَلهُفظْونَأ اُسُّونَضهُ   نَلانَف Menurut  penafsiran  al-Farahi,  kalimat tersebut  berarti  jangan  mengaku  bahwa  diri kamu  adalah  suci,  karena  Allah  lebih  tau seseorang  yang  suci  dan  yang  bertaqwa kepada  Allah  akan  menjauhi  hal  buruk,  oleh karena  itu  suci  adalah  taqwa.  Ditegaskan dalam  ayat  “ ّنَمنَّ انََ ّنَطظْعنَأ  ظْهنَم انَّمنَأنَف”  menunjukan bahwa  berinfaq  adalah  mensucikan.  Berinfaq
49 Al-Farāhi, Tafsīr Niẓām al-Qur’ān , h. 42.
50 Al-Farāhi, Dalāil Niẓām , h. 93-94.
menunjukan tidak terbelenggu pada keinginan dan tidak kikir diteguhkan dengan “ نَّحهُش نَقُهُٔ  ظْهنَمنََ نَنُهُحمٍِظْفهُمظٌْا هُ هٌُ نَهمِ نٌََهُأنَف مًِمِلظْفنَو” dan orang yang berinfaq dan  mensucikan  diri  adalah  orang  yang beruntung diteguhkan dengan ayat “   ظْهنَم نَحنٍَظْفنَأ ظْذنَل انٌَانَّونَص”. 51 Dari  penafsiran  ini,  al-Farāhi  ingin menghubungkan  kata  “اُسُّونَضهُ ”  dan  “ّنَمنَّ ا”, karena  kesucian  berarti  meninggalkan  hal buruk  dan  pada  dasarnya  adalah  ketaqwaan. Di  lain  tempat,  kata  “اُسُّونَضهُ ”  yang  berarti  suci juga menunjukan pada kata zakat –memberi-, maka  dikaitkan  dengan  kata  “ّنَطظْعنَأ”  karena itu, memberi atau berinfaq itu mensucikan. Di tempat  lain  berinfak  atau  suka  memberi adalah  lawan  dari  kikir,  oleh  karenanya dikaitkan  dengan  kata  “ نَّحهُش”  dan  pada  ayat tersebut  orang  yang  tidak  kikir  adalah  orang yang  beruntung.  Di  tempat  lain  ditegaskan pula  bahwa  orang  yang  beruntung  adalah orang  mensucikan  diri  pada  ayat  “   ظْه نَم نَحنٍَظْفنَأ ظْذنَل انٌَانَّونَص”.
Contoh  penafsiran  suatu  surat  dan dikaitkan dengan surat sebelum dan setelahnya.  Misalnya  dalam  memahami  QS. al-Kauṣar  (108):1-3.  Bagi  al-Farāhi  surat  ini merupakan  isyarat  akan  terjadinya Fath  al- Makkah . Untuk memahaminya harus mengaitkan  dengan  tafsir  surat  sebelumnya  – al-Fil-  yang  menjelaskan  orang  melakukan khianat  atau  kekerasan  disekitar  Ka‟bah, merusak peribadatan haji, shalat dan berkorban  dengan  merusak  ketauhidan  dan kebahagaiaan  orang  miskin,  maka  mereka akan  dilaknat  dan  ditempatkan  pada  neraka. Allah merampas kebaikan itu dan memberikannya  pada  orang  yang  berhak  dan pantas  sebagaimana  dalam    QS.  Muhahamad (47):38  “ اُهُوُهُىنَٔ  نَلَ نَّ هُث ظْ هُونَشظْٕنَغ اًم ظُْنَل  ظْيمِذظْبنَتظْلنَٔ اظُْنٌَّنَُنَتنَ   ظْنمِإنََ ظْ هُىنٌَانَ ظْمنَأ”  Dengan  demikian,  Allah  melepaskan
51 Ibid. , h. 106.
kekuasan  atas  wilayah  Ka‟bah  dari  orang yang  tidak  dapat  dipercaya  dan  khiyanat. Dalam  surat  ini  –al-Kausar-  Allah  memilih Nabi  dan  umatnya  untuk  menguasai  wilayah Ka‟bah.  Oleh  karena  itu,  Allah  menamai dengan  “bait”  sebagaimana  dalam  QS.  Ali imran  (3):  96  “ نَ نَّىنَبمِب ْمِزنٍَّنٌَ مِطانَّىٍمٌِ نَعمِضهَُ ٍتظْٕنَب نَينََّنَأ نَّنمِإ نَهٕمِمنٌَانَ ظٍْمٌِ ًِذهٌُنََ اًونَسانَبهُم”.
Pengalihan  kekuasaan  Ka‟bah  kepada Nabi  merupakan  pemberian  kebahagiaan  dan kebaikan  yang  sangat  banyak.  Bila  dikaitkan dengan  susunan  sebuah  surat,  maka  surat  ini dengan surat sebelumnya seperti menyebutkan  nikmat  setelah  murka  dan amarah, pemberian setelah merampas, seorang  pengganti  setelah  binasanya  orang lain.  Adapaun  surat  setelahnya  –al-Kafirun- yang  tersirat  memeberitakan  hijrah  dalam wilayah  Ka‟bah  itu  merupakan  kesatuan kalam yang  mendahulukan  penyampaian kabar  gembira  dan  hiburan.  Semua  itu menunjukan naẓm al-Qur‟an,  bahwa  Allah menetapkan kemudahan sebelum kesulitan.
Pemberitaan  hijrah  yang  terkandung dalam QS. al-Kafirun dan  diletakan pada dua surat  yang  memberitakan  kebahagiaan,  yakni QS. al-Kausar dan QS. an-Nasr. Bila surat ini merupakan  kabar  gembira  pada  nabi,  dengan banyaknya orang-orang yang mencintai beliau dan  pemutusan  hubungan  musuh  beliau  yang merupakan keberkahan Ka‟bah, maka QS. al- Kafirun  merupakan  penjelasan  pokok  dari pemutusan  tersebut,  yakni  tauhid  yang merupakan dasar dari adanya  Ka‟bah. Semua itu  merupakan  penjelasan ‘amud dan  relasi antar surat. 52
Ayat  pertama  “  نَشنَثظُْنَىظٌْا نَنانَىظْٕنَطظْعنَأ انَّومِإ”.  Lafad “ نَشنَثظُْنَىظٌْا” secara bahasa adalah mubalaghah kata al-kasīr yang berarti sangat banyak,
52 Al-Farāhi, Tafsīr Niẓām al-Qur’ān , h. 484-490.
kesejahteraan  atau  kemakmuran.  Menurut  al- Farāhi  ada  tiga  pendapat  dalam  memahami kata al-kauṣar yakni  sungai  di  surga, kebaikan  yang  banyak  dan  taman  surga. Namun setelah membandingkan dan mengkritisi  pendapat  tersebut,  bagi  al-Farāhi makna al-kauṣar adalah  Ka‟bah  dan sekitarnya. Oleh karena itu, ayat pertama surat ini  pahami  pemeberian  Allah  atas  wilayah Ka‟bah  dan  ummat  yang  banyak.  Dalam konteks  ini,  umat  nabi  Muhammad  memiliki jumlah  yang  banyak  yang  mendirikan  salat, berkurban dan haji di Baitullah. Sebagaimana disebutkan  juga  adalam  QS.  al-Hajj  (22):  26 “   ظْشٍِّنَطنََ اً ظْٕنَش ٓمِب  ظْنمِشظْشهُ   نَلَ  ظْننَأ مِتظْٕنَبظٌْا  نَنانَىنَم نَ ٕمٌِانَشظْبمِ مِلِ انَوظْأنَُّنَب ظْرمِإنََ مِدُهُجسُّلٌا مِعنَّوسُّشٌانََ  نَهٕمِممِئانَمظٌْانََ  نَهٕمِفمِئانَّطٍمٌِ نَٓمِتظْٕنَب”.
Ayat  kedua  “  ظْشنَحظْوانََ نَهِّبنَشمٌِ ًِّنَ نَف”.  Menurut al-Farāhi  ayat  ini  menunjukan  tiga  hal  yakni; pertama ,  antara  salat  dan nahr berkaitan dengan  pemberian  Allah.  Pemberian  dalam hal  ini  berkaitan  dengan  QS.  al-Hajj  (22):  41 “ نَ انَونَّضٌا اهُُنَ آنََ نَ  نَلانَّ ٌا اُهُمانَلنَأ مِضظْسنَ ظْلْا ٓمِف ظْ هٌُانَّىنَّىنَم  ظْنمِإ  نَهٔمِزنٌَّا
مِشنَىظْىهُمظٌْا مِهنَع اظُْنٍَنَونََ مِوَهُشظْ نَمظٌْامِب اَهُشنَمنَأنََ”.  Dalam  arti, bahwa manusia bila telah diberikan kedudukanya dalam dunia –menguasai Ka‟bah-  maka  diwajibkanya  untuknya  untuk beribadah. Kedua , dalam ayat ini ada perintah dan  kewajiban  untuk  melaksanakan  salat  dan naṣr yang  bisa  bersifat  umum  dengan dilaksanakan secara sendiri-sebdiri dan bersifat  khusus  yang  dilakasankan  secara bersamaan.  Maksudnya  perintah  salat  dan berkorban secara umum dilaksanakan sendiri- sendiri  bagi  umat  manusia,  namun  keduanya juga  harus  dilaksankan  secara  bersamaan ketika  Hajji. Ketiga ,  ada  keterkaitan  antara salat  dan naḥr .  Dalam  al-Qur‟an  banyak disebutkan  hal  yang  menunjukan  pertalian antar keduanya.  Keduanya  memiliki pertalian sebagaimana  hubungan  Iman  dan  Islam  atau bisa  diibaratkan  hidup  dan  mati.  Bila  Salat
adalah  ucapan  dan  tindakan  sebagaimana iman yang manifestasi dari tauhid atau syukur kepada
Allah. Sedangkan nahr menggambarkan  Islam,  Islam  sendiri  adalah ta‟at, pasrah kepada Allah.
Ayat  ketiga  “  هُشنَتظْبنَ ظْلْا نَُهٌُ نَهنَ مِوانَش  نَّنمِإ”.  Kata “ نَهنَ مِوانَش”  di muḍaf kan  pada isim  makrifat , sehingga  menjadi makrifat ,  namun  menurut al-Farāhi  tidak  harus  menunjukan  pada seseorang  tertentu.  Bagi  al-Farāhi  untuk mamahami  subjek  dalam  kalimat  tersebut dikaitkan  surat  sebelumnya  –al-Fil-  di  mana orang-orang Quraisy menjadi penguasa Ka‟bah.  Oleh  karena  itu,  sudah  jelas  bahwa orang  yang  mencela  dan  menghina  Nabi merujuk pada kaum Quraisy. Sedangkan kata “ هُشنَتظْبنَ ظْلْا”  merupakan  sifat  dari al-batr yang berarti al-Qaṭ’ yakni  terputus  atau  terpotong.
Dengan  demikain  ayat  ini  adalah  jawaban yang  diperuntukan  bagi  orang-orang  – Quraisy-  yang  membenci  dan  mencela  Nabi Muhammad  bahwa  mereka  semua  terputus dari rahmat Allah. 53

## G. K ESIMPULAN
Konsep niẓām al-Qur’an ,  tidak  bisa dilepaskan  dari  perkembangan  keilmuan  al- Qur‟an,  khususnya  kajian  tentang i’jāz al- Qur’an dan munāsabah .  Dari  aspek i’jāz berkaitan  dan  mengambil  bentuk  sebagai “sumber”  yakni  sisi  kebahasaan  al-Qur‟an. Adapun  dari  sisi munāsabah terwujud  dalam pengembangan  relasi  dan  keterkaitan  antar kebahasan al-Qur‟an.
Asumsi  dasar  al-Farāhi  terkait  konsep niẓām berasal  dari  faktor  ekternal  dan internal. Internal merujuk pada tekstualitas al- Qur‟an yakni susunan ayat atau surat. Adapun ekternal  yakni  mengacu  digunakanya  konsep
53 Ibid. , h. 483-490.
tersebut oleh para ulama dalam memahami al- Qur‟an.  Dalam  pandangan  al-Farahi, niẓām bersumber dari al-Qur‟an sendiri  dan munāsabah merupakan  bagian  dari niẓām , karena  ada tiga elemen penting dalam niẓām , yakni tartīb , tanāsub dan waḥdaniyah .
Al-Farāhi  membagi Niẓām  al-Qur’ān menjadi  dua, Niẓām  al-Qur’ān umum  dan khusus. Istilah  pertama  yakni  hubungan antar satu  surat  dengan  surat  yang  lain  dan  dalam hal  ini  membagi  surat-surat  dalam  al-Qur‟an menjadi sembilan  bagian. Sedangkan tipologi kedua  merujuk  pada  surat  tertentu,  sehingga sebuah  surat  menjadi  totalitas  yang  satu ( surah  as  a  unity )  yang  memiliki ‘amūd . ‘Amud sendiri  merupakan  tema  sentral  yang lafad-lafadnya  akan  berhubungan  dengannya dan  berupa  sesuatu  yang  umum,  tidak  terkait dengan  waktu  atau  tempat  dan ‘amud bukanlah  hal-hal  yang  penting  dalam  suatu surat,  walapun  terkadang  hal  tersebut  dapat menetapkan sebuah ‘amūd .
Perbedaan  atau  pengembangan  yang dilakukan  adalah  menjadikan  keteraturan  dan pertalian  antar  ayat  menjadi  tema  pokok,  di mana  akan  menjadi ‘amud dan  menampakan kesatuan  surat.  Hal  ini  lah  yang  disebut waḥdaniyah .  Pada  sisi  lain,  tema  sentral  dari sebuah  surat  akan  berkaitan  dengan  tema pokok surat lainnya. Dari sini akan menjadikan  sembilan  bagian  kelompok  surat. Tentunya untuk menemukan Niẓām al-Qur’ān atau ‘amūd dari  sebuah  surat,  berangkat  dari strukutur  atau  bagian  terkecil,  berawal  dari pertautan antar lafad, kalimat, ayat dan surat.

## H. D AFTAR P USTAKA
Abi Thalib, Ali. Nahj al-Balāgah . Bairut: Dār al-Kitab al-Misri, 2004.
Bāqilāni (al-). I’jāz al-Qur’ān . Mesir: Dar al- Ma‟arif, 1971.
El-Awa, Salwa M. S. Textual Relations in the
Qur'an: Relevance, Coherence and
Structure .  New  York:  Routledge  Taylor
& Francis Group, 2006
Farāhi,  Ḥamīd  ad-Din>. Exordium  to  the Coherence  in  the  Qur’an , terj.  Tariq Mahmood  Hashmi.  Lahore:  aL-Mawrid,
2008.
Farāhi,  Ḥamīd  ad-Din. Dalāil  Niẓām .  Hindi:
al-Dairah al-Hamidiyah, 1388 H.
Farāhi,  Ḥamīd  ad-Din>. Tafsīr Niẓām  al- Qur’ān .  Hindi:  al-Dairah  al-Hamidiyah,
2008.
Hamsi  (al-),  Nā‟im. Fikrah  I’jāz  al-Qur’ān .
Bairut: Muassasah al-Risalah, 1980.
Hawwa, Sa‟id. Al-Asās  fī  Tafsīr . t.tp:  Dar  al-
Salam, t.th.
Ichwan,  M.  Nor. Studi  Ilmu-Ilmu  al-Qur’an .
Semarang: Rasail, 2008.
Jurjāni  (al-). Dalāil  al-I’jāz Kairo:  Maktabah
al-Khanji, t.th.
Mir,  Mustansir. Coherence  in  the  Qur’an . Washington: American Trust Publications, 1986.
Muslim, Mustafa. Mabāḥis fī I’jāz al-Qur’ān .
Riyad: Dar al-Muslim, 1996.
Mustaqim, Abdul Pergeseran  Epistemologi
Tafsir. Yogyakarta :  Pustaka  Pelajar,
2008.
Qutb, Sayyid. Fī Ḍilāl al-Qur’ān . Bairut: Dar
al-Suruq, 2003.
Rahardjo,  M.  Dawam. Ensiklopedia  Al- Quran: Tafsir Sosial Berdasarkan
Konsep-Konsep Kunci . Jakarta: Paramadina, 2002.
Rāzi  (al-). Mafātiḥ  al-Gaib .  Bairut:  Dar  Ihya al-Turas al-„Arabi, 2000.
Ṣuyūti  (al-). Al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān . Saudi:  Al-Malakah  al-„Arabiyah  al- Su‟udiyyah, t.th.
Ṣuyūti (al-). Tanasūq al-Durar fī Tanāsub al- Suwar (Bairut:  Dar  al-Kutub  al-Ilmiyah,
1986.
Ṭaba‟ṭabaī aṭ-, Ḥusain, Al-Mīzān fī  Tafsīr  al- Qur’ān ,  Bairut:  Muasasah  al-A‟lamī,
1997.
Zamakhsyari (al-). Al-Kasyaf . Riyad: Maktabah al-„Abiqah, 1998.
Zarkasyi (al-). Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān .
Kairo: Maktabah Dar al-Turas, t.th.