## Izomiddin

## Tipologi  Pemikiran  Pembaharuan  Hukum  Islam  (Syari’ah) Abdullahi Ahmad Al-Na’im

## Izomiddin
Fakultas Syari’ah dan Hukum Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang, Indonesia Email: izomiddin@radenfatah.ac.id

## Abstract
Al-Na’im  memiliki  pemaham  sendiri  tentang  hukum  Islam  yang  berbeda  dengan konsep-konsep  dalam  ilmu-ilmu  hukum  Islam.  Ia  menyebut  seluruh  hukum  Islam dengan  sebutan  “Syari’ah’,  tentu  ini  bertentangan  dengan  konsep  baku  dalam ilmu  ushul  fiqh  atau  ilmu  fiqh  atau  ilmu  hukum  Islam  lainnya.  Al-Na’im  juga menentang sakralisasi Syari’ah karena menurutnya Syari’ah juga hasil penafsiran manusia,  sebaliknya  dalam  ilmu  Syari’ah;  Syari’ah  itu  qath’i.  Bagi  al-Na’im Syari’ah  bukan  hanya  hukum  Islam  karena  istilah  yang  terakhir  ini,  merupakan terjemahan  tak  memadai  untuk  istilah  syari’ah,  sementara  dalam  ilmu  hukum Islam;  Syari’ah  itu  tidak  persis  sama  dengan  fiqh  atau  hasil  penafsiran  akal manusia  lainnya.  Dengan  pemahaman-pemahaman  seperti  yang  telah dikemukakan  di  atas,  banyak  pihak  menilai  bahwa  al-Na’im  telah  melakukan dekonstruksi  terhadap  hukum  Islam.  Al-Na’im  melakukan  rekonstruksi  terhadap hukum  lama  dengan  teori/konsep  naskh  terbalik  dimaksud,  al-Na’im  tidak mempunyai  suatu  teori  baru  untuk  dapat  digunakan  mendekonstrusi  hukum Islam/Syari’ah. Disinilah perbedaan al-Na’im dengan pemikir-pemikir pembaharu hukum Islam lainnya, seperti Arkoun, al-Jabiri, fazlurrahman, Syahrir dan  lain-lain  sehingga  para  pembaharu  ini  mampu  melakukan  reformasi dekonstruktif  terhadap  hukum  Islam  (  Syari’ah  historis),  sementara  al-Na’im hanya mampu melakukan reformasi rekonstruktif.

## Abstract
Al-Na'im  had  own  understanding  on  Islamic  law  which  was  different  from concepts  in  Islamic  law  sciences.  He  called  the  whole  of  Islamic  law  known  as 'Shariah',  this  certainly  was  contrary  to  the  basic  concepts  in  usul  fiqh  or  the science  of  fiqh  or  Islamic  jurisprudence.  Al-Na'im  also  opposed  sanctification  of
Shariah  because  according  to  him  Shariah  was  also  the  result  of  human interpretation,  contrary  to  shari'a  sciences;  Shari'ah  was  qath’i.  For  al-Na'im Shariah  was  not  only  Islamic  law  because  the  latter  term  was  an  inadequate translation for the term of Shari'ah. While in the science of Islamic law; Shari'ah was not exactly the same as fiqh or the result of other human mind interpretation. By the understandings as noted above, many parties evaluated that al-Na'im had done  deconstruction  toward  Islamic  law.  Al-Na'im    did  reconstruction  of  the  old law with the theory / concept naskh reverse, al-Naim did not have a new theory to be used to deconstruct Islamic law / Shariah. This was the difference of al-Na'im from thinkers the reformer of Islamic law, such as Arkoun, al-Jabri, fazlurrahman, Syahrir  and  others  so  that  the  reformers  were  able  to  reform  deconstructive toward Islamic law (Shariah historical), while al -Na'im was only able to perform reconstructive reform.

## Keywords: Al-Na'im, Shari'ah, Reform
Dalam  fase  sejarah  Islam  yang  awal,  pada  umumnya  gerakan  pemikiran berada  pada  tataran  aqidah.  Gerakan  pemikiran  dengan  corak  seperti  itu  selalu mendapat perlawanan dari dan berlawanan dengan mazhab-mazhab yang moderat. Akan  tetapi  sekarang,  karena  perbedaan-perbedaan  yang  berkaitan  dengan  ranah aqidah  (misalnya:  Sunni,  Syi’ah,  Asy’ariyah),  dianggap  sebagai  perbedaan- perbedaan  pinggiran.  Maka  pusat  perhatian  gerakan  pemikiran  masa  kini  lebih diarahkan  kepada  tataran  syari’ah,  yang  juga  mendapat  perlawanan  dari  dan berlawanan dengan mazhab-mazhab moderat. 1
Gerakan  pemikiran  pembaharuan  kontemporer  dalam  Islam  yang berorientasi  pada  masalah-masalah  syari’ah  dan  hukum,  memang  terus bermunculan.  Bahkan  praktek  politik  sekarang  ini  berada  pada  tataran  syari’ah, bukan  lagi  pada  tataran  aqidah.  Al-Jabiri  menyebut  slogan  yang  diangkat  oleh gerakan  ini  dengan  slogan  “penerapan  syari’ah” 2 yang  menjelaskan  di  wilayah mana  politik  dimainkan.  Gerakan-gerakan  tersebut  tumbuh  dan  berkembang  atas pemikiran  yang  dianut  oleh  pendukung-pendukungnya.  Oleh  karena  itu,  yang merupakan  hal  menarik  untuk  dianalisis  lebih  jauh,  adalah  aspek  pemikirannya. Karena  bagaimanapun  juga,  suatu  gerakan  atau  faham  akan  berhasil  apabila argumen  pemikirannya  dapat  diterima  secara  mudah  oleh  mayoritas  umat  Islam dan umat lainnya.
Di  berbagai  belahan  bumi  bangsa  muslim  -termasuk  Indonesia-, disamping  ada  yang  mendukung  gerakan-gerakan  atau  pemikiran-pemikiran bercorak  pembaharuan  ini,  masih  banyak  pula  yang  mempertanyakan  atau mempersoalkannya.  Kekhawatiran  bukan  hanya  menghinggapi  non-muslim  di negara-negara  tersebut,  namun  termasuk  sebagian  besar  umat  Islam  sendiri. terlepas  dari  setuju  atau  tidak,  tantangan  bagi  umat  Islam  adalah  membuktikan bahwa  mereka  mampu  menampilkan  pemahamannya  tentang  Islam  yang  aman, damai dan maju secara universal bagi semua umat. Pertanyaan yang sering muncul misalnya, apakah syari’ah mampu mewujudkan kebersamaan, kesetaraan, keadilan sesama  komunitas  muslim  dan  atau  antar  warga  satu  bangsa.  Salah  seorang intelektual sekaligus pemikir pembaharu hukum Islam yang pernah mengemukakan  perhatiannya  terhadap  syari’ah  ini  adalah  ‘Abdullahi  Ahmed  al- Na’im (selanjutnya disebut al-Na’im).
Membangun  ulang  metode  pemikiran  dalam  syari’ah  dengan  berangkat dari  proposisi  dan  tujuan-tujuan  kontemporer,  adalah  sebuah  pilihan.  Dengan rumusan yang jelas, yang dituntut sekarang adalah pembaharuan pemikiran hukum Islam  (syari’ah)  yang  tidak  berangkat  dari  sekedar  ijtihad  pada  masalah-masalah kecil  dan  personal  melalui  pendekatan  normatif.  Melainkan  persoalan-persoalan yang  menyangkut  kewajiban-kewajiban  dan  hak-hak  orang  banyak,  yang terakumulasi  dalam  hukum  publik  syari’ah.  Caranya  adalah  membangun  kembali prinsip-prinsip  dasar  syari’ah,  yang  digali  dari  dua  sumber  utama:  al-Qur`an  dan Sunnah, seperti syari’ah untuk keadilan, keamanan dan rahmat bagi semua. 3
Secara umum, pemikir pembaharuan hukum Islam (syari’ah) kontemporer, seperti  Ashmawi,  ahli  hukum  Mesir,  Fazlurrahman  (w.  1988),  Muhammad Syahrur  dan  para  pembaharu  lainnya,  berpendapat  bahwa  telah  terjadi  kesalahan penafsiran  dalam  memahami  ayat-ayat  al-Qur`an.  Setidaknya  pemahaman- pemahaman  hukum  Islam  (syari’ah)  historis  tersebut,  dipandang  oleh  pembaharu kontemporer,  memang relevan dengan  masa  kehidupan Nabi saat itu, tetapi tidak relevan  dengan  kondisi  sekarang  secara  universal.  Berbagai  metodologi  dalam memecahkan  persoalan  hukum  publik  telah  dikemukakan  oleh  para  pembaharu pemikiran  hukum  Islam  kontemporer  tersebut,  seperti  Ashmawy  (ahli  hukum Mesir),  dengan  teori  pembedaan  antara  agama  sebagai  ide  murni  dan  agama sebagai pemikiran untuk menguraikan ide murni tersebut; Fazlurrahman (w. 1988) dengan  teori the  double  movement  theory (prinsip  umum  dari  khusus,  dan  dari khusus ke umum),  dan Muhammad Syahrur dengan teori  hudud-nya. Akan tetapi teori-teori  pembaharuan  hukum  Islam,  yang  telah  dilakukan  oleh  para  pemikir
pembaharu  kontemporer  itu,  tetap  tidak  sempurna,  menunjukkan  sisi-sisi kelemahan;  tidak  fungsional  dan  lemah  pada  pengaplikasian  prinsip-prinsip sistematis pada situasi baru.” 4
Al-Na’im,  yang  pemikiran  pembaharuannya  tentang  hukum  Islam (syari’ah), dijadikan  obyek pembahasan dalam tulisan  ini, juga telah  memberikan penilaian  yang  serupa  terhadap  hukum  Islam.  Menurutnya,  syari’ah, 5 ternyata tidak memadai dan tidak adil, padahal syari’ah dianggap oleh umat Islam sebagai bagian  dari  keimanan 6 .  Oleh  sebab  itu,  ia  melakukan  reformasi  radikal  hukum Islam  dalam  bidang  hukum  publik  mencakup  hukum  pidana,  konstitusional, hukum  internasional,  dan  hak-hak  asasi  manusia  dengan  menghadirkan  kasus- kasus  teoritik  dan  legislatik 7 .  Banyak  isu  hukum  Islam  yang  diangkat  oleh  al- Na’im,  namun  isu  mencolok  yang  digugat  oleh  al-  Na’im  dalam  hukum  publik Islam  (syari’ah) adalah  diskriminasi berdasarkan  gender  dan agama (diskriminasi terhadap  non-muslim  dan  perempuan).  Kedua  tipe  diskriminasi  ini  adalah  norma temporer. 8 Persoalan-persoalan diskriminasi ini ditemukan al-Na’im dalam hukum pidana, konstitusionalisme dan hak-hak asasi manusia.
Al-Na’im  berpendapat  bahwa  berbagai  masalah  diskriminasi  terhadap perempuan dan non-muslim tidak lagi dapat dibenarkan pada era modern ini.” 9 al- Na’im  mempertanyakan  apakah  syari’ah  yang  ada  sekarang,  yang  menurutnya, tidak  lain  merupakan  produk  sejarah  (abad  VII  hingga  IX  M),  serta  para pendukungnya,  akan  mampu  mewujudkan  prinsip  persamaan  di  depan  hukum sehingga  dapat  diterima  oleh  negara  di  era  modern  ini?.  Tampaknya  al-Na’im menggugat  hukum  publik  Islam  (syari’ah),  yang  dalam  pandangannya,  sangat mengekang kebebasan sipil. Dalam konteks hukum kenegaraan, al-Na’im menolak ide  negara  Islam,oleh  karena  itu  syari’ah  tidak  bisa  dijadikan  hukum  positif  dan kebijakan  resmi  negara.  Hal  itu,  menurutnya,  disebabkan  oleh  watak  inheren syari’ah  sebagai  sistem  normatif  keagamaan  yang  menolak  penerapannya  oleh negara.” 10
Al-  Na’im  juga  menggugat  sakralisasi  hasil  pemahaman  syari’ah historis. 11 Menurutnya,  ijtihad  bisa  dilakukan  menyangkut  setiap  persoalan  atau masalah.  Baginya,  menyensor  usaha-usaha  yang  bersifat  hasil  pemikiran,  jelas merusak  dasar  pemikiran  tentang  bagaimana  prinsip-prinsip  syari’ah  bisa diperoleh  dari  al-Qur`an  dan  Sunnah. 12 Tokoh  ini  juga  berpendapat  bahwa membatasi  kemampuan  melaksanakan  ijtihad  hanya  pada  segelintir  kecil  muslim yang  memiliki  kualitaskualitas  khusus  juga  berbahaya.  Memberikan  otoritas  ini pada institusi atau organ apa saja, apakah negeri atau swasta juga berbahaya. Hal

## Izomiddin
menarik  lainnya  dari  pemikiran  al-  Na’im  adalah  tentang  wewenang  ijtihad. Menurutnya  wewenang  untuk  memutuskan  siapa  yang  memenuhi  syarat  untuk melaksanakan  ijtihad  dan  bagaimana  hal  itu  bisa  dijalankan  oleh  setiap  muslim merupakan  masalah  keyakinan  dan  kewajiban  agama. 13 Al-Na’im  menolak  suatu kekuatan  yang  memiliki  hak  “veto”  berkaitan  diterima  atau  ditolaknya  sebuah konsep  syari’ah,  yang  tidak  lain  adalah  hasil  ijtihad  tersebut.  Itu  berarti  dalam pandangan  al-Na’im  telah  terjadi  kesenjangan  antara  keinginan  al-Na’im  dengan ketentuan  ijtihad  yang  dibuat  oleh fuqaha` dalam  mewujudkan  keyakinan  dan kewajiban agama untuk pembinaan hukum Islam dan menegakkan syari’ah.
Al-Na’im  menilai  bahwa  hukum  publik  Islam  tersebut  tidak  fungsional melalui  ungkapan  tesisnya:  “selama  umat  Islam  tetap  setia  pada  kerangka  kerja syari’ah  historis,  mereka  tidak  akan  pernah  benar-benar  mencapai  tingkat keharusan  pembaharuan  yang  mendesak  supaya  hukum  publik  Islam  bisa berfungsi  sekarang” 14 Oleh  karena  itu,  Al-Na’im  berpandangan  bahwa  yang sempurna  adalah  yang  selalu  melakukan  perubahan  dan  perkembangan. Kesempurnaan  manusia  seperti  gambaran  Allah  Swt.  atas  diri-Nya  ketika berfirman:  “setiap  hari  Dia  (menunjukkan  diriNya)  dalam  keadaan  yang  baru.” 15
Satu hal yang sangat krusial dalam hukum publik Islam yang juga dia kritik adalah permasalahan ambivalensi negara-negara muslim modern terhadap isu-isu hak-hak asasi  manusia.  Menurutnya,  berbagai  kebijakan  negara  tersebut  secara  sadar atau tidak sadar dipengaruhi  kekuatan yang secara inheren  kontradiktif. Di satu pihak, ada  tarikan  berbagai  tradisi  keagamaan  historis  yang  mengesahkan  diskriminasi berdasarkan  agama  dan  gender,  di  lain  pihak,  ada  dorongan  berbagai  pihak domestik  modernis  dan  internasional  yang  setuju  dengan  hak-hak  asasi  manusia dan menentang diskriminasi berdasarkan agama dan gender.
Al-Na’im  mengemukakan  bahwa  ambivalensi  ini  sangat  mungkin  akan bertambah dalam cakupan dan tingkatannya jika kecenderungan mutakhir menuju Islamisasi  secara  besar-besaran  terhadap  kehidupan  publik  di  negara-negara muslim  terus  berlanjut.  Rekonsiliasi  dapat  dicapai  hanya  melalui  pembaharuan syari’ah secara radikal, demikian kata al-Na’im. 16 Al-Na’im mengakui sepenuhnya bahwa  sebagian  besar  masyarakat  muslim  di  seluruh  dunia  hidup  dalam  derajat superfisial,  baik  peradaban  Islam  maupun  peradaban  modern  walaupun  mereka mengklaim  setia  pada  syari’ah  dan  menunjukkan  komitmen  yang  menonjol terhadap  formalitas  ritual.  Namun  sebagian  besar  umat  Islam  kontemporer, menurutnya,  gagal  mengapresiasi  dan  berbuat  sesuai  dengan  esensi  moral  dan spiritualnya. Begitu juga di pihak ulama, menurut al-Na’im, banyak ulama muslim
modern  terkemuka  menyesali  keadaan  di  dunia  muslim  ini,  tetapi  sepanjang  ia berlangsung,  suara  fanatisme  akan  menemukan  telinga  yang  menerima  dan kekuatan  represi  akan  memperoleh  pengikut  yang  bersemangat. 17 Menurutnya, adalah  suatu  tuntutan  bagi  umat  Islam  -khususnya  reformis-,  untuk  melakukan kritik dan memperbarui syari’ah historis ini. Jika tidak, semakin diperluas aplikasi syari’ah,  semakin  memungkinkan  tersebarnya  diskriminasi  dan  pelanggaran, sepanjang  syari’ah  yang  diberlakukan  adalah  syari’ah  produk  sejarah  masa  lalu, terutama  yang  berkaitan  dengan  hukum  publik.  Oleh  karena  itu,  dapat  dikatakan bahwa  al-Na’im  memiliki  pemaham  sendiri  tentang  hukum  Islam  (syari’ah), baginya,  syari’ah,  bukan  hanya  hukum  Islam.  Karena  istilah  yang  terakhir  ini, menurutnya,  merupakan  terjemahan  tak  memadai  untuk  istilah  syari’ah.  Dia mengemukakan bahwa syari’ah harus meliputi norma etik dan sosial, teori politik dan konstitusional dan seterusnya, dan juga aturan-aturan hukum mengenai hukum perdata, pidana dan publik. Oleh karena itu menurutnya syari’ah adalah formulasi historis  dari  sistem  menyeluruh  ini  untuk  membedakan  dari  reformasi  sebuah hukum modern yang mungkin dilakukan. 18
Dengan pemahaman-pemahaman seperti  yang telah  dikemukakan di atas, banyak  pihak  menilai  bahwa  al-Na’im  telah  melakukan  dekonstruksi  terhadap hukum  Islam  sehingga  kritikan-kritikan  dilontarkan  banyak  orang  terhadap pemikir  pembaharu  yang  satu  ini.  Hal  yang  akan  menjadi  kajian  dalam pembahasan  ini,  yakni  pemikiran  pembaharuan  al-Na’im,  serta  mengkaji  juga mengenai  rasionalisasi  Hukum  Islam  dalam  Pemikiran  Pembaharuan  al-Na’im. Sebelum  membahas  tentang  hal  ini,  akan  dijelaskan  terlebih  dahulu  tipologi pembaharuan hukum Islam.

## Tipologi Pembaharuan Hukum Islam
Secara umum menurut A. Luthfi Assyaukani 19 ada tiga tipologi pemikiran yang  mewarnai  pemikiran  Arab  kontemporer: Pertama, tipologi transformatik. Transformasi  masyarakat  Muslim  dari  budaya  tradisional-patriarkal  kepada masyarakat  rasional  serta  penolakan  terhadap  cara  pandang  agama  dan kecenderungan  mistis  yang  tidak  berdasarkan  nalar  praktis,  menjadi  kekhasan pemikiran pada tipologi ini. Para pemikir dalam tipe  ini juga  menganggap agama dan  tradisi  masa  lalu  sudah  tidak  relevan  lagi  dengan  tuntutan  zaman  sekarang, karena itu harus ditinggalkan.
Kedua, tipologi reformistik. Berbeda  dengan  tipe  transformatik, y ang menjadi  tujuan  pembaharuan  tipe  kedua  ini  adalah  reformasi  dengan  penafsiran-

## Izomiddin
penafsiran  baru  yang  lebih  hidup  dan  lebih  cocok  dengan  tuntutan  zaman. Kelompok  ini  lebih  spesifik  lagi  dibagi  kepada  dua  kecenderungan. Kecenderungan  pertama  adalah  para  pemikir  yang  memakai  metode  pendekatan rekonstruktif,  yaitu  melihat  tradisi  dengan  perspektif  pembangunan  kembali. Maksudnya,  agar  tradisi  suatu  masyarakat  (agama)  tetap  hidup  dan  bias  terus diterima,  maka  ia  harus  dibangun  kembali  secara  baru  dengan  kerangka  modern dan prasyarat rasional. Perspektif ini berbeda dengan kelompok tradisionalis yang lebih memprioritaskan “pernyataan ulang” ( restatement , 20 reiteration 21 ) atas tradisi masa  lalu.  Menurut  yang  terakhir  ini,  seluruh  persoalan  umat  Islam  sebenarnya pernah  dibicarakan  oleh  para  ulama  dulu,  oleh  karena  itu  tugas  kaum  Muslim sekarang  hanyalah  menyatakan  kembali  apa-apa  yang  pernah  dikerjakan  oleh pendahulu mereka.
Ketiga, tipologi  pemikiran ideal-totalistik. Pandangan  idealis  terhadap hukum Islam  yang bersifat totalistik dan sangat commited dengan aspek religious budaya  Islam  adalah  ciri  pembaharuan  tipe  ini.  Menghidupkan  kembali  Islam sebagai agama, budaya dan peradaban dan menolak unsur-unsur asing yang datang dari Barat karena Islam sendiri sudah cukup  mencakup tatanan sosial, politik  dan ekonomi,  menjadi  pendirian  para  pemikirnya.  Lebih  jauh,  menurut  kelompok pemikir  dari  tipologi  ini,  Islam  tidak  butuh  lagi  kepada  metode  dan  teori-teori imporan  Barat.  Mereka  menyeru  kepada  keaslian  Islam  ( al-aslah ),  yaitu  Islam yang pernah dipraktekan oleh Nabi dan keempat khalifahnya.
Ketiga  tipologi  ini  telah  meramaikan  wacana  pemikiran  hukum  Islam kontemporer.  Meskipun  kategori  tipologi  semacam  ini  tidak  sepenuhnya mempunyai batasan yang clear-cut , tapi secara umum substansi setiap ide pemikir dapat  dijelaskan  melalui  salah  satu  tipologi  tersebut.  Dengan  kata  lain  pemetaan pemikiran di atas pada dasarnya berlaku juga bagi pemetaan dalam bidang hukum.
Oleh  karena  itu,  pemikir  pembaharuan  hukum  Islam  biasanya memberikan  argumen  rasional  terhadap  budaya  atau  tradisi  yang  merupakan bagian  dari  kepercayaan  atau  keyakinan  kelompok  masyarakat.  Misalnya, hukuman  potong  tangan  bagi  pencuri  dilaksanakan  oleh  masyarakat  Arab  ketika itu karena menyangkut harga diri si korban, bukan sekedar perkara ekonomi, tetapi saat  sekarang  pencurian  lebih  didominasi  oleh  persoalan  ekonomi,  maka  tidak perlu untuk dilakukan hukuman potong tangan. Hal ini dimaksudkan agar syari’ah tidak  hanya  dipandang  sebagai  kaidah-kaidah  atau  hukuman-hukuman  semata, melainkan  sebelum  diterapkannya  kaidah-kaidah  tersebut  perlu  dibentuk  suasana sosial  masyarakat  dan  jiwa  mereka  yang  mempunyai  tekad  untuk  menerapkan
kaidah-kaidah  dimaksud  agar  masing-masing  individu  masyarakat  mempunyai tanggungjawab  moral.  berikut  ini  bagan  dari  tiga  tipologi  yang  telah  dijelaskan sebelumnya.  Tabel  di  bawah  ini  dimaksudkan  untuk  lebih  memperjelas  uraian  di atas:
Tabel 1
Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab/Islam 22

## T i p o l o g i
Transformatik Reformistik Ideal Totalistik tradisi/modernitas tradisi/modernitas tradisi/modernitas Menolak mistis& tradisi
Menggunakan nalar praktis Transformasi social Tuntutan zaman Penafsiran- penafsiran baru. idealis-totalistik terhadap ajaran islam sangat commited dengan budaya islam menolak unsur-unsur
asing /barat pernyataan ulang tradisi masa lalu Islam sempurna Pemba nguna n kemba li tradisi Keran gka moder n & prasya rat rasion al Pembongka ran tradisi Kerangka modern &prasyarat rasional Tradisi dibaca/dipa hami dengan standar
modernitas
Teori  Hukum Islam yang Digunakan al-Na’im
Teori hukum Islam yang digunakan al-Na’im adalah teori naskh atau teori ”naskh  terbalik” ,  yang  diciptakan  gurunya  Taha,  yang  tidak  lain  merupakan rekonstruksi  terhadap  teori  yang  sudah  ada  dalam  usul  al-fiqh.  Dengan  teori tersebut  ia  berusaha  menyesuaikan  teks  al-Qur`an  dan  Sunnah  dengan  kondisi masa  kini.  Hal  ini  bertujuan  untuk  menjawab  tuntutan  penerapan  teks  al-Qur’an dan Sunnah yang memerlukan interpretasi yang memadai agar mampu menangkap semangatnya. 23
Konsep naskh memang  menjadi  perbincangan  di  kalangan  ulama. Menurut  kebayakan  ulama, naskh terbagi  dalam  tiga  kategori. Pertama, dihapus teksnya  akan  tetapi  hukumnya  tetap. Kedua, dihapus  kedua-duanya,  dan ketiga, dihapus  hukumnya  akan  tetapi  teksnya  tetap. 24 Dalam  rekonstruksinya,  al-Na’im mengangkat  pengertian  ketiga,  yakni: naskh  al-hukm  dûna  al-tilâwah. Dalam mengartikan  kata-kata  pada  ayat  106,  surat  al-Baqarah  (2),  al-Na’im  mengikuti gurunya  Taha  di  mana  kata  ” ma  nansakh” diartikan  dengan  telah  dihapuskan beberapa  teks  pra-Islam  (risalah  sebelum  Muahmmad).  Sedang  ” nunsiha” diartikan  sebagai  menunda  pelaksanaannya  atau  penerapannya. ِتْ ﺄَﻧ َﺨِ ﺑ ْﯿ ٍﺮ ﺎ َﮭْﻨ ِﻣ ْوَ أ ﺎَﮭِﻠْ ﺜ ِﻣ diartikan  bahwa  Allah  akan  mendatangkan  ayat  yang  lebih  dekat  kepada pemahaman masyarakat dan lebih sesuai dengan situasi mereka ketimbang dengan diartikan  dengan  makna  ayat  yang  ditunda.  Maksud  ayat  yang  sebanding  berarti mengembalikan  ayat  yang  sama  ketika  waktu  memungkinkan  untuk
Tradis i
dibaca /dipah
ami denga n standa r moder nitas Pemikiran pembaharuan radikal Pemikiran pembaharuan rasional Pemikiran tradisional
mengembalikan  untuk  menerapkannya,  sehingga  penghapusan  itu  seolah-olah sesuai dengan kebutuhan situasi dan ditunda sampai waktu yang tepat. 25
An-Na’im  menekankan bahwa Islam tidak  hadir dalam ruang  hampa  dari keagamaan, sosial, ekonomi dan politik. Dengan istilahnya sendiri, disebutkannya bahwa  Islam  merupakan  kelanjutan  dan  kulminasi  tradisi  Ibrahimi.  Selain  itu hukum Islam  dalam syari’ah  menerima  dan  memodifikasi banyak aspek adat dan praktik  Arab  pra  Islam.  Namun  menurutnya  Islam  awal  benar-benar  memiliki sikap  mental  dan  orientasi  psikologis  untuk  memulai  dengan  lembaran  putih, dalam  pengertian  bahwa  mereka  percaya  memiliki  prinsip-prinsip  dan  berbagai metode  untuk  “mengukir  suatu  ab  initio  anyaman  sosial”.  Sikap  mental  dan orientasi psikologis inilah yang sekarang hilang dan harus diraih kembali. Metode yang  memungkinkan  untuk  meraih  inisiatif-kreatif  itu  –suatu  jalan  keluar  Islam dari  kebuntuan  pemahaman  hukum  syari’ah—dikemukakan  oleh  ustadznya  an- Na’im  yang  sangat  dia  kagumi,  Mahmoud  Mohamed  Taha,  dimana  Taha mendasarkan pada suatu premis bahwa suatu pengujian secara terbuka terhadap isi al Qur’an dan Sunnah yang melahirkan dua tingkat atau tahap risalah Islam, suatu periode awal Makkah dan berikutnya tahap Madinah”.
Dalam  pandangan  al-Na’im,  sebagaimana  Taha,  perkembangan  syari'at sesungguhnya perpindahan dari teks ke teks, dari teks abad ke 7 ke teks masa kini yang  lebih  besar  dan  kompleks.  Dalam  situasi  seperti  itu  terjadilah naskh. Maka ayat yang diberlakukan kembali itu menjadi ayat muhkamat (ayat-ayat makkiyah), dan ayat muhkamat abad ke-7 berlaku ayat-ayat furu' (ayat-ayat derivatif) dan kini berlaku ayat-ayat usul (ayat-ayat primer).
Kalau  dilakukan  analisis  lebih  mendalam,  tampaknya  memang  hampir seluruh  wahyu  diturunkan  dalam  konteks  sosial  tertentu  seiring  dengan berkembangnya  masyarakat  Islam.  Oleh  karenanya  al-Qur’an  juga  selalu  seiring dengan  lingkungan  dan  situasi  yang  berubah-ubah.  Maka  pemaknaan  yang dilontarkan  oleh  M.  Abduh  bahwa naskh adalah  pengantar  dari  satu  wadah  ke wadah  yang  lain  agak  relevan  dengan  apa  yang  diungkapkan  al-Na`im.  Dapat dikatakan  bahwa  hikmah naskh tidak  hanya  memberikan  peringatan  atas  nikmat Allah  dan  menghilangkan  kesempitan,  akan  tetapi  juga  adanya  penundaan  (al- ta'jil)bagi  berlakunya  hukum  karena  kondisi  yang  melingkupinya  belum memungkinkan untuk dilaksanakan. Tegasnya, Al-Na’im tidak sepakat bila naskh diartikan  dengan  penghapusan  sebagaimana  pendapat  beberapa  ulama. Argumentasi  tersebut  didasarkan  kepada  dua  hal.  Pertama,  jika  penghapusan diartikan secara permanen,  maka teks-teks  yang telah  diturunkan  menjadi sia-sia.

## Izomiddin
Kedua,  mengartikan naskh secara  permanen  berarti  membiarkan  umat  Islam menolak  bagian  dari  ajaran  agamanya  yang  terbaik.  Beliau  juga  membedakan secara tegas antara ayat yang turun di Mekkah dengan ayat yang turun di Medinah. Ketika  ayat  ideal  secara  keras  dan  tidak  masuk  akal  ditolak  karena  masyarakat Mekkah belum siap untuk melaksanakannya, maka pesan yang lebih realisitis pada masa Madinah diberlakukan untuk dilaksanakan.
Dengan  demikian,  aspek-aspek  pesan  periode  Mekkah  yang  belum  siap untuk diterapkan dalam praktek konteks sejarah abad ke-7 ditunda dan digantikan dengan  prinsip-prinsip  yang  lebih  praktis  yang  diwahyukan  dan  dipraktekkan selama  masa  Madinah.  Adanya  pemilahan  antara  ayat  Makkah  dengan  Madinah tidak  asing  lagi  dalam  studi  al-Qur’an.  Menurut  al-Suyuti 26 ,  standarisasi  yang paling  esensial  bagi  teks  Makkiyah  adalah  teks  yang  diturunkan  setelah  hijrah, meskipun  tempat  turunnya  bukan  di  Madinah.  Ada  perbedaan  mendasar  antara teks  sesudah  dan  sebelum  peristiwa  hijrah.  Karakteristik  teks  Makkiyah  bersifat peringatan  yang  mempunyai  sasaran  untuk  menghapus  keyakinan  klasik  dengan suatu  keyakinan  baru  (Islam).  Hal  ini  sangat  berkorelasi  dengan  Q.S.  al-Baqarah (2):  106  yang  dijadikan  dasar  bagi  adanya naskh dalam  al-Qur`an  sebagaimana yang  telah  diungkapkan  sebelumnya.  Adapun  teks  Madaniyah  bersifat  al-Risalah yakni membangun teologi masyarakat baru (al-Ummah).
Argumentasi  yang  dibangun  al-Na’im  tentang naskh (penundaan  atau alta`khir)  didasarkan  pada  dua  hal. Pertama ,  al-Qur`an  merupakan  wahyu  yang terakhir  dan  Nabi  Muhammad  saw.  juga  Nabi  terakhir.  Konsekwensinya,  Nabi harus  mendakwahkan  semua  yang  dikehendaki  oleh  Allah  untuk  diajarkan,  baik ajaran  untuk  diterapkan  atau  diterapkan  untuk  situasi  yang  tepat  di  masa  depan. Kedua ,  demi  martabat  dan  kebebasan  yang  dilimpahkan  oleh  Allah  dan  seluruh umat  manusia,  maka  Allah  menghendaki  umat  manusia  belajar  melalui pengalaman  praktis.  Karena  tidak  bisa  diterapkannya  pesan  Mekkah,  maka kemudian  ditunda  dan  diganti  dengan pesan Madinah  yang  lebih praktis. Dengan cara  demikian,  masyarakat  akan  memiliki  suatu  keyakinan  yang  lebih  kuat  dan otentik tentang kemungkinan dipraktekkannya pesan Mekkah.
Dengan  adanya  teori naskh yang  baru  sebagaimana  yang  dikembangkan oleh  al-Na’im,  ia  mempunyai  potensi  untuk  menentukan  ayat-ayat  mana  yang harus  diimplementasikan  pada  zaman  moderen  dan  ayat-ayat  mana  yang  harus disisihkan  dari  sudut  pandang  yurisprudensial  (bukan  bersifat  ibadah  atau  ritual). Apabila disinkronkan dengan pandangan Arkoun, al-Na`im sebenarnya tetap ingin mempunyai landasan yang otentik dalam melakukan pembaharuannya yakni ingin
menjadikan  al-Qur`an  sebagai  korpus  teks  suci  yang  murni  dan  tertutup  (textus receptus).  Dalam  upaya  aktualisasi  hukum  Islam,  ia  berangkat  dari  korpus  tafsir (hasil  dari  kegiatan  menafsirkan  korpus  yang  pertama).  Al-Na’im  tidak mempertentangkan  ayat-ayat,  tetapi  mengkompromikan  ayat  dengan  konteks sosial.  Dalam  hal  ini,  tampaknya  al-Na’im  melihat  tujuan  pemberlakuan  hukum ayat-ayat  al-Qur’an,  disesuaikan  dengan  konteks  kultural  masyarakat  sesuai masanya.  Sehingga  dalam  usaha  untuk  menegakkan  maslahah  sebagai  unsur esensial  bagi  tujuan-tujuan  hukum,-  selain  melihat qasd  as-Syari` (tujuan Legislator)-harus  mempertimbangkan  juga qasd  al - mukallaf. Dengan  kata  lain, suatu perintah yang merupakan taklif harus dapat dipahami oleh semua subyeknya, baik  dalam pengertian  linguistik  maupun  kultural. Pembebanan atau taklif tersbut mesti  selaras  dengan  kemampuan  ( qudrah )  manusia,  mengeliminasi  kesulitan ( masyaqqah ), dan lain-lain. 27
Dapat  disimpulkan  bahwa  ada  persamaan  dan  perbedaan  antara al-Na`im dengan  ulama  tafsir  yang  tidak  mengakui  adanya naskh dalam  al-Qur’an. Persamaannya  adalah  bahwa  tidak  ada  teks  al-Qur’an  yang  dihapus. Naskh diartikan  sebagai  perpindahan  dari  teks  hukum  ke  teks  hukum  lainnya  atau penjelasan  habisnya  suatu  perintah.  Al-Na’im  dan  ulama  sebelumnya  juga mengakui  adanya  evolusi  legislasi  hukum  Islam  dalam  al-Qur’an.  Namun perbedaannya  adalah,  bahwa  ulama  sebelumnya  membangun  teori  evolusi  secara historis  kronologis,  artinya  kesempurnaan  hukum  dicapai  melalui  tingkatan- tingkatan  historis  sehingga  yang  diturunkan  terakhir  dianggap  sebagai  kondisi yang ideal. Sedangkan bagi al-Na`im kondisi ideal adalah teks-teks Makkah, akan tetapi  teks  ideal  tersebut  tidak  bisa  diterapkan  pada  mulanya  karena  kondisi audiens  ( mukallaf )  yang  belum  siap  menerimanya.  Sehingga  ditunda pelaksanannya dan sebagai gantinya, Allah memperkenalkan terlebih dahulu teks- teks  yang  bisa  diterapkan  sesuai  dengan  kondisi  waktu  itu  yakni  teks-teks Madinah.

## Rasionalisasi Hukum Islam dalam Pemikiran Pembaharuan al-Na’im
An-Na'im, ketika mengomentari hukum Islam yang  berhubungan dengan urusan  publik  seperti  hukum hudûd,  qishash dan  yang  sejenisnya  (1950:  59) mengatakan, "Hukum publik  yang terkandung  dalam  Syari’ah adalah sepenuhnya dapat  dijadikan  landasan  dan  konsisten  dengan  konteks  historisnya.  Akan  tetapi, tidak  serta  merta  dapat  dijustifikasi  sesuai  dengan  konteks  kekinian.  Berbagai aspek dalam hukum publik Syariah — dalam konteks politik — negara-bangsa dan

## Izomiddin
tatanan internasional tidak  lagi akurat." 28 Menurut logika syari`ah sebagai hukum keagaman,  sekali  al-Qur`an  dan  sunnah  berbicara  jelas  dan  pasti,  maka  orang beriman  tidak  memiliki  pilihan  lain  kecuali  patuh. 29 Ketika  semua  pertimbangan teks  yang  sesuai  dan  penafsirannya  diselesaikan,  maka  sampai  pada  kesimpulan menjadi  perintah  bagi  orang  beriman.  Pencarian  pembenaran  rasional  mungkin membantu orang beriman memahami kebebasan dan alasan aturan tersebut, tetapi gagal  menemukan  pembenaran  yang  objektif  dan  memadai  yang  tidak membebaskannya  dari  memenuhi  kewajiban  tresebut.  Dengan  cara  ini,  sejauh umat  menyangkut  Islam,  pertimbangan-pertimbangan  sosiologis  dan  penologis tidak dapat mempengauhi prinsip hudûd.
Dengan  kata  lain,  keberadaan hudûd sebagai  bagian  dari  hukum  pidana suatu  negara  Islam  adalah  tidak  lepas  dari  keberadaan  atau  kuatnya  pembenaran sosiologis  maupun  penologis.  ”Tetapi,  bagi  al-Na’im  terlihat  jelas  bahwa penerapan  praktik hudûd tergantung  pada  faktor-faktor  politik.” 30 Literatur penologi kontemporer berusaha menentukan kebijakan pidana dalam mempertimbangkan  ganti  rugi  ( retribution ),  penangkalan  ( deterrence ),  dan perbaikan  ( reform )  pelaku  pelanggaran.  Penerapan  dan  implikasi  pembenaran penologis  yang  ada  biasanya  didiskusikan  pada  tingkat  teoritik  untuk memformulasikan  suatu  hipotesis,  yang  kemudian  diuji  melalui  pengamatan empirik.  Bagaimanapun  juga,  yang  mendasari  kedua  tingkat  argumen  tersebut adalah pertimbangan nilai tentang ketepatan hukuman terhadap perbuatan tertentu dan kepatuhan serta kepantasan hukuman yang telah diterapkan.
Al-Na’im  menyatakan  bahwa  ”rasionalisasi  keagamaan  hukum  Islam (khususnya  hkum  public  Islam)  sebagai  produk  Syari’ah  historis  adalah pembenaran  yang  tidak  memadai  untuk  memasukan  pelanggaran-pelanggaran tersebut dan hukuman-hukumannya ke dalam hokum publik pidana negara bangsa modern” karena tidak ada upaya yang pernah dibuat untuk menjustifikasi hokum public dalam tren-tren sosiologis dan penologis lintas-kultural dan lintas-agama. Dari  sudut  pandang  Islam,  al-Na’im  ingin  memberikan  argumentasi  bahwa prinsip-prinsip  Islam  yang  fundamental  tentang  kebebasan  beragama  dan keadilan  dalam  pemerintahan  dengan  jelas  memberi  indikasi  bahwa  undang- undang  pidana  Islam  tidak  harus  diberlakukan  terhadap  non-muslin  yang  tidak menghendakinya.
Pembenaran  sosiologis  dan  penologis hudûd mungkin  relevan  pada  level yang lain. Seperti dijelaskan di atas, pada prinsipnya, merupakan kewajiban agama umat  Islam  untuk  menerima hudûd sesuai  dengan  usaha-usaha  mereka  untuk
membatasi penerapannya secara praktis. Hasrat untuk membatasi penerapan hudûd dalam  praktik  rupanya  menjadi  alasan  dibalik  persyaratan-persyaratan  elaborasi teknis yang dikembangkan dalam yurisprudensi Islam historis. Dengan kurangnya definisi  hukum publik Islam individual  dan sefisifikasi yang jelas tentang kondisi umum  untuk  penerapannya.  Maka,  upaya  semacam  itu  sepenuhnya  perlu mengadopsi  ilmu  pengetahuan  kontemporer  misalnya  psikologi,  penologi, sosiologi  dan  disiplin  pengetahuan  yang  lain  yang  relevan.  Secara  khusus, orientasi  umum  dari  upaya-upaya  modern  untuk  memberlakukan  hukum  pidana Islam tersebut harus mencari difinisi-difinisi yang paling tegas dan kondisikondisi umum  yang  paling  pas  untuk  penerapan hudûd. 31 Kesimpulan  umum  bagian  ini adalah  bahwa terlalu  banyak  peluang  untuk  penyalahgunaan  hudûd  jika  ia diberlakukan terhadap warga negara di negara syari`ah mutakhir .
Al-Na’im  berpendapat,  sifat  hukum  pidana  syari’ah  dengan  berbagai kekurangan  dan  ketaksesuaiannya  yang  serius  dengan  standar-standar  modern, memungkinkan  terjadinya  manipulasi  politik,  bahkan  dapat  dikatakan  menjadi suatu  keniscayaan.  Seperti  telah  ditunjukkan  di  permulaan,  yurisprudensi  Islam historis  memberikan penguasa negara Islam atau hakim-hakimnya  kekuasaan dan kebijaksanaan  yang  tersisa  apakah  mempidanakan  dan  bagaimana  menghukum apa  yang  mereka  anggap  sebagai  perilaku  tercela  yang  belum  tercakup  dalam kategori-kategori khusus hudûd dan jinâyât. 32
Al-Na’im tampaknya menjunjung Rasionalitas 33 argumentasi dan spritualitas. Dalam  argumennya,  al-Na’im  mengemukakan  bahwa  wewenang untuk  memutuskan  siapa  yang  memenuhi  syarat  untuk  melaksanakan ijtihâd dan bagaimana  hal  itu  dijalankan  oleh  setiap  Muslim  merupakan  masalah keyakinan dan kewajiban agama 34 , sebagaimana telah dijelaskan pada bab-bab terdahulu. Itu berarti  al-Na’im  .memandang  penting  nilai  spiritual  keagamaan  dalam  berijtihad dan nilai itu tidak terakomodasi dalam urutan persyaratan untuk menjadi mujtahid dalam  Syari’ah  Historis.  Penghayatan  nilai  spiritual  tidak  terpisahkan  dari rasionalitas , tetapi tidak dari rasionalisme, sebagaimana telah dijelaskan di bagian awal bab ini. Begitu juga adanya unsur kewajiban agama , ini menunjukkan adanya tangggung  jawab  setiap  Muslim  terhadap  penegakan  Syari’ah.  Dengan  demikian, al-Na’im  memulai argumen  rasionalnya menegaskan bahwa  berijtihad  berarti menegakkan  Syari’ah,  tentu  saja  termasuk  persoalan  hukum  Publik  Syari’ah. Dengan  argumen  yang  rasional  dan  spiritual  (bukan  rasionalisme),  penulis berpendapat  bahwa  wawasan  dan  argumentasi  yang  dikemukakan  an-Na’im tentang ijtihâd dapat  dijadikan  modal  awal  untuk  menerima  pemikiran

## Izomiddin
pembaruannya  tentang  hukum  Publik  Syari’ah.  Dengan  argumen  yang  rasional- spiritual  tersebut,  kekritisan  al-Na’im  tidak  bisa  dipandang  menentang  kehendak Tuhan.
Kekuatan  pemikiran  al-Na’im  lainnya  dapat  dilihat  bahwa  al-Na’im mampu  melihat implikasi teori penalaran itu dalam realitas konkret, yaitu apakah produk  hukumnya  dapat  menyelesaikan  masalah  dan  tepat  sasaran  atau  tidak, bukan hanya pada tataran teoritis. Lebih dari itu al-Na’im berusaha menilai benar atau  tidaknya  pernyataan-pernyataan  ulama  tradisional  melalui  ukuran-ukuran yang  mengindikasikan  adanya  pembelaan  nilaai-nilai  kemanusiaan.  Misalnya,  al- Na’im  telah  mendekonstruksi  dan  menolak  pernyataan  ulama  ttradisional  yang menyebutkan  bahwa  Tuhan  menjadi  sebuah  ukuran  dalam  menilai  kebenaran hukum  Islam, terlebih lagi  jika fakta hukumnya tidak  bersesuaian  dengan realitas konkret.  Itu  berarti,  al-Na’im  menganut  teori  kebenaran korespondensi dan pragmatis . 35 Seiring  dengan  itu,  An-Na’im  selalu  mencari  nilai  konsistensi  di dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah,  dan  menyesuaikannya  dengan  kenyataan  konkret, dan menyelesaikan problem-priblem yang dihadapi. 36 180 Al-Na’im  juga  berpandangan  bahwa Ijtihâd sebagai  upaya  serius menyelesaikan  persoalan  publik  meniscayakan  adanya  kesungguhan  dan keseriusan.  Hambatan-hambatan  memang  mungkin  dijumpai,  tetapi  hambatan- hambatan  itu  bukanlah  sesuatu  yang  diciptakan  untuk  mengingkari  kemungkinan terjadinya ijtihâd semisal  persyaratan  yang  demikian  ketatnya  demi  absahnya melakukan ijtihâd .  Seharusnya,  persyaratan-persyaratan  itu  bukan  untuk mengendalikan,  melainkan  dalam  rangka  menempatkan  peran ijithâd pada  posisi yang  semestinya.  Sehingga  mungkin  dilakukan  siapa  saja  dalam  menyelesaikan persoalan  kekinian  umat.  Persoalan-persoalan  kehidupan,  terlebih  lagi  lagi berkaitan dengan hokum yang terus berkembang, senantiasa menuntut jawaban.
Menurut  penulis,  persoalan-persoalan  tersebut  tidak  cukup  dipecahkan dengan tumpukan-tumpukan tradisi  yang  diwarisi para pendahulu  kita yang saleh (al-salâf  al-shâlih), bahkan  tidak  cukup  hanya  dengan  melakukan  analogi  atau qiyas seperti teori-teori dalam Syari’ah historis.
Rasionalitas yang dikemukakan al-Na’im tentang ijtihâd , penulis pandang cukup-beralasan apabila al-Na’im  menolak syarat-syarat mujtahid dalam Syari’ah Historis  karena  membatasi  orang  untuk  melakukan  pembaharuan  pemikiran hukum  Islam.  Dengan  argumen  bahwa  ijtihad  adalah  kewajiban  agama  bagi penganutnya,  maka  hal  demikian  akan  memberikan  keberanian  kepada  kalangan umat Islam untuk melakukan ijtihad paling tidak ijtihâd tathbiqy. Menurut penulis
wawasan  dan  kemampuan  berijtihad tathbiqy perlu  terus  dikembangkan  untuk membumikan (mengaplikasikan)  produk-produk  ijtihad  klasik  tersebut  yang umumnya  bercorak  teoritis  ( istinbathy ).  Selain  itu,  ijtihad tathbiqy dapat  pula memberikan  kepastian  hukum  bagi  siapa  saja  ketika  dia  memerlukan jawabansegera  terhadap  persoalan  mendesak  untuk  diambil  keputusan.  Oleh karena  itu,  wawasan  an-Na’im  tentang  ijtihad  juga  merupakan  hal  yang  pantas untuk  diterima  oleh  umat  Islam,  khususnya  di  kalangan  intelektual  disebabkan teori  ijtihad  tradisional  juga  tidak  dapat  memberikan  tawaran  baru  dan memberikan solusi bagi berbagai persoalan yang dihadapi umat Islam.
Walaupun  al-Na’im  tidak  mengemukakan maqâshid syari’ah  seperti  para aktivis  Islam,  khususnya  mereka  yang  menuntut  penerapan  syari'at,  ia  menyadari perihal  pentingnya  konsep maqâshid ini.  Sayyid  Quthb  misalnya,  tokoh  yang selalu  dituduh  sebagai  penggerak  fundamentalis  Islam  kontemporer,  menjelaskan bahwa  syari’ah  adalah  sekumpulan  hukum  (peraturan)  bersumber  dari  al-Qur'an dan as-Sunnah. Syariah, berbeda dengan fikih, tandasnya. Kalau Syariat sifatnya. tsubut (konstan),  fikih  rnemberikan  ruang  gerak  untuk  beradaptasi  dengan perubahan  waktu  dan  lingkungan  sepanjang  perubahan  itu  masih  bisa  ditolerir dalam kerangka besar prinsip Islam, yaitu maqâshid syari’ah . 37
Akan  tetapi,  semuanya  hendaklah  berpegang  pada  [prinsip] maqâshid sebagai  standar  hukum  dalam  membuat  keputusan. 38 Dengan  nada  yang  sama, Abdullah Ahmad al-Na'im, ketika mengomentari hukum Islam yang berhubungan dengan  urusan  publik  seperti  hukum hudûd,  qishash dan  yang  sejenisnya mengatakan: "hukum publik yang terkandung dalam Syari’ah adalah sepenuhnva dapat  dijadikan  landasan  dan  konsisten  dengan  konteks  historisnya.  Akan tetapi, tidak  dapat  dijadikan  alasan  dan  [tidak  secara]  konsisten  bersesuaian  dengan konteks  kekinian.  Berbagai  aspek  pada  hukum  publik  dalam  Syari"ah  —  dalam konteks politik — tidak lagi akurat. 39
Al-Na'im  bahkan,  berpendapat  bahwa  hukum  Islam  yang  kita  ketahui dalam  al-Qur'an  bertentangan  dengan  standar  hukum  Internasional.  "Tata  hukum internasional sekarang ini, termasuk yang terkait dengan standar hak asasi manusia yang  berkembang  dan  eksis  sampai  sekarang  tidak  dapat  berdampingan  dengan prinsip-prinsip  yang  berkaitan  dengan  Hukum  Syari’ah.  Di  bagian  lain  dia  juga menuliskan, Syari’ah [justru] 'melanggar' sebagian landasan utama standar hukum internasional Hak Asasi Manusia (HAM). 40
Syari’ah ,  dalam  pemahaman  al-Na’im,  “bukanlah  keseluruhan  Islam  itu sendiri  melainkan  hanyalah  interpretasi  terhadap  teks  ( nash) dasarnya

## Izomiddin
sebagaimana  dipahami  dalam  konteks  historis  tertentu.” 41 Penafsiran  dan  praktik semua  agama,  termasuk  Islam,  sangat  dipengaruhi  oleh  oleh  kondisi  sosiologis, ekonomi dan politik masyarakat tertentu, tentusaja ada variasi dan kekhasan lokal, demikian  juga  dengan  sistem  hukum  agama,  seperti syari’ah. Oleh  karena  itu, syari’ah, yang  telah  disusun  oleh  para  ahli  hukum  perintis  dapat  direkonstruksi pada  aspek-aspek  tertentu  asalkan  rekonstruksi  itu  juga  didasarkan  pada sumbersumber dasar Islam yang sama dan sepenuhnya sesuai dengan pesan moral dan agama.” 42 Oleh karena itu Al- Na’im menggugat sakralisasi hasil pemahaman syari’ah  historis, 43 terlebih  lagi  Ia  menilai  syari’ah, 44 ternyata  tidak  memadai  dan tidak  adil,  padahal  syari’ah  dianggap  oleh  umat  Islam  sebagai  bagian  dari keimanan. 45
Bagi al-Naim, syariah adalah persoalah hubungan pribadi manusia dengan Tuhannya  dan  menjadi  semacam etika hidup.  Oleh  karena  itu  upaya memformalkan  syari’ah,  menunjukkan  pemahaman  terhadap  syari’ah  masih sempit. Menurutnya syari’ah lebih luas dari sekedar mengatur hal seperti itu, yaitu bagaimana menegakkan keadilan sosial dan kehidupan yang lebih damai. Dengan demikian  masyarakat  perlu  memikir  ulang  tentang  syari’ah,  agar  syari’ah  bisa lebih relevan untuk menjawab setiap persoalan kontemporer dunia modern.
Diakui  al-Na’im  memandang  penting  nilai  spiritual  keagamaan  dalam berijtihad dan nilai itu tidak terakomodasi dalam urutan persyaratan untuk menjadi mujtahid dalam  Syari’ah  Historis.  Penghayatan  nilai  spiritual  tidak  terpisahkan dari rasionalitas ,  tetapi  tidak  dari rasionalisme .  Begitu  juga  adanya  unsur kewajiban  agama ,  ini  menunjukkan  adanya  tangggung  jawab  setiap  Muslim terhadap  penegakan  Syari’ah.  Dengan  demikian,  al-Na’im  melalui  argumen rasionalnya menegaskan bahwa berijtihad berarti menegakkan Syari’ah, tentu saja termasuk  persoalan  hukum  Publik  Syari’ah.  Dengan  argumen  yang  rasional  dan spiritual,  wawasan  dan  argumentasi  yang  dikemukakannya  tentang ijtihâd, dapat dijadikan  modal  awal  untuk  menerima  pemikiran  pembaruannya  tentang  hukum Publik Islam Syari’ah. Akan tetapi, satu hal yang perlu dijelaskan disini, walaupun para pemikir modern (termasuk al-Na’im) umumnya berpandangan bahwa prinsip- prinsip dan aturan-aturan hukum publik yang didiskusikan di sini didasarkan pada teks al-Qur`an dan sunnah yang jelas dan terinci, merupakan bagian dari syari`ah, bukan semata-mata fiqh, yang konsekuensinya, perbedaan antara syari`ah dan fiqh tidak  relevan  lagi  ketika  kita  berbicara  tentang  prinsip-prinsip  dan  aturan  tujuan Syari`ah  itu  sendiri,  namun  dengan  landasan  yang  sama,  keyakinan,  rasionalitas dan kewajiban agama, maka pembedaan antara syari’ah dan fiqh tetap ada. Penting
untuk  membedakan syari’ah dari fiqh bertujuan untuk  membedakan  hukum, yang mana  makna  nash  tersurat,  dan  yang  mana  sebagai  hasil  pemahaman  maksimal terhadap Nash itu sendiri.
Corak rekonstruktif tampak jelas ketika ia mengemukakan bahwa syari'ah yang telah disusun oleh para ahli hukum perintis dapat direkonstruksi pada aspek- aspek tertentu, asalkan rekonstruksi tersebut didasarkan pada sumber Islam orisinil (al-Qur’an  dan  Hadis)  sesuai  dengan  moral  dan  pesan  (message)  agama.  Dari frame pemikiran  yang  demikian  dapat  dipahami  bahwa  al-Na`im  menggunakan pendekatan hermeneutik dalam menafsirkan teks al-Qur’an. Dalam sudut pandang teologis,  al-Qur’an  memang  suci  dan  bersifat  normative.  Namun  karena  manusia yang  terikat  dengan  waktu  dan  tempat  dilibatkan  di  dalamnya,  maka  interpretasi manusia  terhadap  al-Qur’an  amat  variatif  dalam  merepresentasi  zaman  dan lokalnya. 46 Dengan  demikian  dua  tipe  pembaharuan  hukum  Islam  yang dikemukakan  al-Na’im  ini  dapat  disamakan  dengan  tipologi  transformatik  dan reformistik  sebagaimana  yang  telah  dijelaskan  pada  bab  terdahulu.  Terhadap  al- Na’im  sendiri,  karena  ia  mengedepankan  teori naskh terbalik,  yang  tidak  lain sebagai  rekonstruksi  terhadap  teori naskh klasik  yang  memang  telah  ada  dalam kajian  ushul  fiqh  dari  dahulu  sampai  saat  ini,  maka  al-Na’im  dapat  disebut pembaharu reformistik rekonstrukitf, bukan reformistik dekonstruktif.
Sedangkan  kekuatan  pemikiran  pembaharuan  al-Na’im  terletak  pada: tataran ide atau pendekatan yang rasional dan obyektif. Hal ini karena berdasarkan dua    argumen,  yaitu  yang  satu  bersifat  moral  dan  empiris  dalam  upayanya  untuk menjadikan hukum publik syari’ah berfungsi dalam kehidupan komunitas modern. Selain itu, kekuatan pemikiran terletak pada konsep reformasi. Al-Na`im  berusaha menjadikan kemungkinan transformasi tema itu dengan menangkap substansi ayat bersangkutan.  Lalu,  pertimbangan  nilai-nilai  kemanusiaan  yang  disubornasikan pada  pertimbangan  ilahiah  sebagaimana  dinyatakan  dalam  wahyu  selalu disampaikan  al-Na’im  dalam  mengkonstruksi  ulang  hukum  pidana  Islam.  Agar dapat diterima di dunia Internasional dan komunitas muslim. Kemudian, kekuatan pemikiran al-Na’im terlihat pada  theologi toleransi yang selalu dikemukakannya. Idenya  yang  menentang  diskriminasi  berdasarkan  agama  gender,  sebaliknya menumbuhkan  persamaan  di  muka  hukum.  Al-Na’im  tidak  menjadikan sekularisme  sebagai  dasar  pembaharuan  hukum  Islam  yang  dilakukannya.  Al- Na’im  memilih  mengsinkronisasikan  ajaran-ajaran  dasar  Islam  termasuk  praktek- praktek  pemerintahan  Islam  ketika  Nabi  Saw.  masih  hidup  dengan  kondisi  riil kehidupan komunitas modern saat ini.

## Izomiddin
Sedangkan  kelemahan  pemikiran  pembaharuan  Al-Na’im  terlihat  pada aspek  metodologis,  yakni: Pertama ,  ketiadaan  metode/teori  yang  diciptakannya sendiri,  teori naskh, yang      digunakannya,  adalah  adopsi  dari  gurunya  Mahmoud Muhammad Taha. Teori naskh ini juga tidak lebih daripada rekonstruksi terhadap teori naskh yang sudah ada dalam Ushul Fiqh. Kedua , pemahaman keliru terhadap konsep naskh; anggapan  al-Na’im  bahwa      antara  ayat  Madaniyah  dengan  ayat Makiyyah  telah  terjadi  proses naskh merupakan  argumentasi  yang  kurang memiliki  validitas  yang  semestinya. Ketiga ,  persoalan  pemisahan  dan pengunggulan  ayat-ayat.  makkiyah  atas  madaniyah. Keempat ,  penafsiran  radikal tanpa  sintesa.  Secara  hermeneutis  al-Na’im  berusaha  mempertemukan  teori  (teks universal;  ayat-ayat  Makkah)  dengan  praktik  (realitas  kongkret; nation- state, pluralitas  dan  global),  tetapi  ternyata  pembacaannya  tidak  mampu memberikan  solusi  yang  memadai. Kelima ,  persoalan  utopia  tanpa  penggeseran paradigma,  pemikiran  al-Na’im    masih      bersifat  tekstual-  reproduktif. Keenam , persoalan  kepastian  hukum,  inkonsistensi  dan  ambiguitas. Ketujuh ,  ide  yang absurd;  pembaharuan  hukum  Islam  al-Na’im  masih  terkesan  dipaksakan, mengingat  kerangka  metodologinya  masih  menggunakan  kerangka  lama  (konsep naskh ),  tetapi  teks  dipaksa  harus  tunduk  pada  tuntutan  realitas.  Ia  belum menawarkan perangkat analisis tekstualkontekstual yang terstruktur sehingga lebih mungkin  melahirkan  hukum  yang  humanistik  tapi  secara  umum  masih  dituntun oleh maksud wahyu.
Upaya  al-Na’im  dalam  melakukan  pembaharuan  hukum  Islam  yang dikatakan  sebagai  upaya  radikal  dan  revolusioner  serta  adanya  pergeseran paradigma  hukum  Islam,  ternyata  tidak  terbukti.  Karena  penerapan  pesan  utama teks yang normatif terhadap pesan teks yang partikular dalam ilmu usul fikih tidak dilakukan  secara  komprehensif,  tentu  berimplikasi  terhadap  penerapan/ pemberlakuan  ‘syari’ah  modern’.  Al-Na’im  mengalami  pertimbangan  yang dilematis.  Tampak  terdapat  ambigiusitas  dalam  sikap  al-Na’im  terkait  dengan pelaksanaan hukum pidana ini. Meskipun ia menawarkan blue print hukum pidana Islam  yang  modern,  tetapi  seperti  yang  ia  akui  sendiri  bahwa  ia  tidak  dapat menentang  ayat-ayat  yang  sangat  ekplisit  dan  tegas  yang  menetapkan hudud kecuali hanya membatasi aplikasinya dalam praktik.
Dengan  teori  hukum,  prinsip,  pendekatan,  argumen,  kekuatan  dan kelemahan dalam pemikiran pembaharuannya, al-Na’im bisa digolongkan sebagai pemikir pembaharuan hukum Islam (syari’ah), dan ia termasuk kelompok pemikir pembaharuan reformistik rekonstruktif, bukan reformistik dekonstruktif.

## Kesimpulan
Dari  uraian  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  Al-Na’im  melakukan rekonstruksi  terhadap  teori  hukum  lama,  yakni  teori nasakh dengan  teori  yang baru,  yaitu  teori naskh  terbalik guna  membangkitkan  kembali  ayat-ayat  terhapus oleh  teori naskh tradisional.  Sedangkan  Rasionalitas  hukum  Islam  dalam pemikiran al-Na’im adalah: "hukum Islam (hukum publik) yang terkandung dalam Syari’ah  adalah  sepenuhnva  dapat  dijadikan  landasan  dan  konsisten  dengan konteks  historisnya.  Akan  tetapi,  tidak  dapat  dijadikan  alasan  dan  [tidak  secara] konsisten  bersesuaian  dengan  konteks  kekinian,  berbagai  aspek  pada  hukum publik dalam Syari"ah — dalam konteks politik — tidak lagi akurat. Oleh karena itu, diperlukan ijtihad guna menyelesaikan masalah dalam realitas konkret dengan ukuran nilai spiritual keagamaan, nilai-nilai kemanusiaan dan mampu berubah dan berkembang sesuai dengan perkembangan hukum internasional.
Hukum publik syari’ah, dalam pandangan al-Na’im, dinilai tidak memadai dan  tidak  adil,  yang  akibatnya  tidak  berfungsi  dalam  kehidupan  modern.  Hukum publik  syari’ah  alternatif  yang  tepat  untuk  diimplementasikan  sekarang  adalah hukum  Islam  yang  berdasarkan  realitas  konkret,  bukan  ghaib.    Sehingga  dapat menyelesaikan  masalah  dan  tepat  sasaran.  Standar  kesahihan  dan  ketepatannya adalah  pembelaan  nilai-nilai  kemanusiaan,  dengan  didukung  dua  argumen,  yaitu: argumen  yang  bersifat  moral  dan  argumen  yang  bersifat  empiris. Argumen- arhumen  ini  menghendaki  bahwa  “seseorang  harus  memperlakukan  orang  lain sebagaimana  ia  ingin  diperlakukan  demikian  oleh  orang  lain”  ( prinsip resiprositas ),  dan  mengikuti  praktek-praktek  kehidupan  bangsa-bangsa  modern.
Umat  Islam  dibenarkan  untuk  menentukan  nasib  sendiri  dengan  identitas  Islam termasuk  menerapkan  hukum  Islam,  asal  tidak  melanggar  legitimasi  hak perorangan  dan  kolektif  pihak  lain,  baik  di  dalam,  maupun  di  luar  komunitas Islam.  Untuk  membangun  hukum  publik  syari’ah  alternatif  yang  tepat  dimaksud diperlukan penafsiran ulang terhadap nash.

## Izomiddin

## Endnote
1 Muhammad  ‘Abid  al-Jabiry, al-‘Aql  al’Siyasi  al’Araby  Muhaddidatuhu  wa tajalliyatuhu , (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyyah, 1990) , hlm. 244 2 Ibid., hlm. 244 3 Ibid., hlm. 245 4 Ael  B.  Hallaq, A  History  of  Islamic  Legal  Theories  ( Melbourne:  Cambridge University Press, 1997), hlm. 241 dan 245
5 Yang  dimaksud  dengan  “syari’ah”  disini  oleh  al-Na’im  adalah  hukum  Islam historis, produk abad VII hingga IX M. ‘‘Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation; Civil Liberties, Human Rights, and International Law, (New York: Syracuse University Press, 1996), hlm.14
6 Ibid., hlm. xiii 7 Ibid., hlm. xvi 8 Reuben  Levy, The Social  Structure  of  Islam, (Cambridge:  Cambridge  University Press) , hlm. 91- 134 9 Al-Na’im, Toward an Islamic Reformation ..., Op.Cit., hlm. 177
10 Al-Na’im, Islam  dan  Negara  Sekuler;  Menegosiasikan  Masa  Depan  Syari’ah, diterjemahkan oleh Sri Murniati (Bandung: Mizan, 2007), hlm. 16 11 “Prinsip-prinsip syari’ah selalu merupakan interpretasi manusia atas al-Qur’ân dan Sunnah  Nabi,  prinsip-prinsip syari’ah tersebut  merupakan  sesuatu  yang  dapat  dipahami dan  dicoba  diamalkan  oleh  umat  manusia  dalam  konteks  sejarah  tertentu ”. ‘Abdullahi Ahmed al-Na’im, Islam dan Negara Sekuler, hlm. 27 12 Ibid., hlm. 32 13 Ibid., hlm. 32 14 Al-Na’im, Toward an Islamic Reformation ... , Op.Cit., hlm. 34
15 Al-Qur’ân , Surat al-Rahmaan/55 : 29
16 Al-Na’im, Toward an Islamic Reformation ..., Op.Cit., hlm. 179 17 Ibid., 186
18 Al-Na’im, Toward  an  Islamic  Reformation ,  hlm.  19,  20,  31dan  32; Islam  dan Negara Sekuler, hlm. 27 19 A. Luthfi Assyaukanie, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer, dalam Jurnal Pemikiran Islam, Paramadina (vol. 1, No. 1, 1998), hlm. 63-84 20 S. M. N. al-Attas, khususnya, a Commentary on the Hujjat al-Shiddiq of Nur al-Din al-Raniri , (Kuala Lumpur, 1986), hlm. 465.
21 Istilah  ini  digunakan  oleh  S.  H.  Nasr  dalam  bukunya Traditional  Islam  in  the Modern World , (London, 1987), hlm. 15. 22 Sumber :  Hasil  olah  penulis  dari  bahasan  tipologi  dan  wacana  pemikiran  arab kontemporer  oleh  A.  Luthfi  Assyaukanie  dalam  Jurnal  Pemikiran  Islam  Paramadina Desember 1998
23 Ibid., hlm. 48 24 Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, Jilid II (Dar al-Fikr, 1986), hlm. 979 25 Al-Na’im, Toward an Islamic Reformation ..., Op.cit., hlm. 58-60 26 Jalaluddin Al-Suyuti, al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t),
27 Lihat Abu Ishaq As-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Usul as-Syari`ah , II: 20
28 Abdullahi Ahmad al-Na'im, Toward s an Islamic Reformation ..., Op.Cit., hlm. 59 29 Beberapa  ayat  Al-Qur`an  menekankan  maslah  ini,  tetapi  contoh  paling  jelas mungkin 33:36, yang dapat diterjemahkan sebagai berikut : Dan tidaklah patut bagi laki- laki  yang  mukmin  dan  tidak  (pula)  bagi  perempuan  yang  mukminah,  apabila  Allah  dan Rasul-Nya  telah  menetapkan  suatu  ketetapan,  akan  ada  bagi  mereka  pilihan  (yang  lain) tentang  urusan  mereka.  Dan  barang  siapa  mendurhakai  Allah  dan  Rasul-Nya  maka sungguhlah dia telah sesat, sesat yang nyata
30 Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation ..., Op.Cit., hlm. 112.
31 Dalam  Hukum  Yahudi,  yang  diyakini  bersifat  Ilahiyah,  para  ahli  Hukum  dapat membatasi  penerapan  praktis  hukuman  mati,  yang  khusus  bagi  50  pelanggaran  melalui aturan pembuktian dan prosedur yang sangat tegas. Tentang ini lihat Encylopedia Judaica, (Jerusalem:Meter  Publishing  House,  1971),  di  bawah  “Capital  Punishment”,  5:142-147, dan di bawah Islamy, paragraf 155 dan 214 32 Mahmoud Syaltut, Al-Islâm Aqîdah wa syarî'ah, (Kairo: Dar at-Qalam, 1966), hlm. 214.  Walaupun  baik  al-Qur’an  maupun  Sunnah  secara  jelas  memberi  persetujuan kekuasaan ta'zîr dalam  pengertian  yang  ditetapkan  oleh  para  ahli  hukum,  kekuasaan  ini dilihat  memunculkan  implikasi  karena  al-Quran  kadang-kadang  memberikan  wewenang hukuman  tanpa  membakukan,  seperti  dalam  ayat  4:  15-16.  Kebutuhan  untuk  lebih mempidanakan  perbuatan  yang  lain  dari hudûd dan jinâyât tidak  diperselisihkan  di  sini. Masalahnya adalah pada bagaimana menyusun dan mengatur kekuasaan ini.
33 Nurcholish  Madjid  berpendapat  bahwa  “rasionalitas”  adalah  suatu  metode  guna memperoleh  pengertian  dan  penilaian  yang  tepat  tentang  suatu  masalah  dan pemecahannya,  Selanjutnya  Nurcholish  mengemukakan  pembedaan  antara  rasionalisasi dan  rasionalisme;  Rasionalisasi  adalah  proses  penggunaan  metode  itu;  seorang  Muslim harus  bersikap  rasional,  tetapi  tidak  boleh  menjadi  pendukung  rasionalisme  karena rasionalisme adalah paham yang menganut serba rasionalistis Sedangkan dalam Islam ada yang  disebut  “Hari  Dunia”  dan  “Hari  Agama”;  Hari  Agama  ialah  masa  dimana  hukum- hukum  yang  mengatur hubungan antara  manusia  tidak  berlaku  lagi,  yang  berlaku  adalah hubungan  antara  manusia  dan  Tuhan.  Sebaliknya  pada  Hari  Dunia  yang  sekarang  kita jalani ini, belum berlaku hukum-hukum akhirat. Hukum yang mnegtur perikehidupan ialah hukum-hukum  kemasyarakatan  manusia..  Dalam  Rasionalisme,  masalah  duniawi  tidak bisa  didekati  dengan  metode  spiritualistis.  Iman  dan  ilmu  mempunyai  bidang  yang berbeda, namun terdapat pertalian yang erat. Baca Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Bandung: Mizan, 1987), hlm. 219-233 34 Abdullahi  Ahmed  an-Na’im, Islam  dan  Negara  Sekuler;  Menegosiasikan  Masa Depan Syari’ah, (Bandung: Mizan, 2007), hlm. 32
35 Teori  kebenaran  itu  terbagi  menjadi  tiga  macam: Pertama ,  terori  kebenaran koherensi;  menyebutkan  bahwa  batu  uji  kebenaran  suatu  pernyataan  adalah  apakah pernyataan tersebut koheren atau konsistensi dengan system pernyataan sebelumnya yang sudah  diandalkan  kebenarannya. Kedua. Teori  kebenaran  korespondensi;  menyatakan bahwa  suatu  pernyataan  itu  benar  apabila  isi  pengetahuan  yang  terkandung  dalam pernyataan  tersebut  sesuai  dengan  objek  yang  dirujuk  oleh  pernyataan  tersebut.  Jaminan kebenaran  disini  adalah  adanya  kesamaan  atau  sedikitnya  kemiripan  struktur  antara  apa yang dinyatakan (proposisi  yang diungkapkanj dalam kalimat) dan suatu fakta objektif di

## Izomiddin
dunia  nyata  yang  dirujuk  oleh  pernyataan  tersebut. Ketiga, teori  kebenaran  pragmatis; menyebutkan bahwa paham pemikiran yang menekankan akal budi manusia sebagai sarana pemecahan  masalah  dalam  menghadapi  persoalan  kehidupan manusia,  baik  yang  bersifat praktis,  maupun  yang  bersifat  teoritis.  Karena  itu,  suatu  ide  dianggap  benar  kalau  dapat menyelesaikan atau memecahkan masalah. Baca J. Sudarminta, Epistemologi Dasar, hlm. 130-133.
36 Abdullahi Ahmad an-Na'im, Toward an Islamic Reformation ..., Op.Cit., hlm. 60-68 dan 179-181.
37 Lihat Dina Abdulkader, Social Justice in Islam, (Virginia: International institute of Islamic Thought, 2000), hlm. 32 38 Muhammad Quthb, Hawl Tatsiq asy-Syari’ah , (Kairo: Maktabah as-Sunnah, 1991), hlm. 39 39 Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation ..., Op.Cit., hlm. 59.
40 Ibid., hlm. 6 41 Ibid., hlm. xiv 42 Ibid., hlm. xiv 43 “Prinsip-prinsip syari’ah selalu merupakan interpretasi manusia atas al-Qur’an dan Sunnah  Nabi,  prinsip-prinsip syari’ah tersebut  merupakan  sesuatu  yang  dapat  dipahami dan  dicoba  diamalkan  oleh  umat  manusia  dalam  konteks  sejarah  tertentu ”. ‘Abdullahi Ahmed al-Na’im, Islam dan Negara Sekuler,... hlm. 27 44 Yang  dimaksud  dengan  “syari’ah”  disini  oleh  al-Na’im  adalah  hukum  Islam historis, produk abad VII hingga IX M. ‘‘Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation; Civil Liberties, Human Rights, and International Law, (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1996), hlm. 14 45 Al-Na’im, Toward an Islamic Reformation ..., Op.Cit., hlm. xiii 46 Ibid., hlm. 58

## Daftar Pustaka
Abdulkader, Dina. (2000). Social Justice in Islam. Virginia: International institute of Islamic Thought.
Al-Attas, S. M. N. (1986). a Commentary on the Hujjat al-Shiddiq of Nur al-Din al-Raniri . Kuala Lumpur: tp.
Al-Jabiry,  Muhammad  ‘Abid.  (1990). al-‘Aql  al’Siyasi  al’Araby  Muhaddidatuhu wa tajalliyatuhu . Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyyah.
Al-Na’im,  Abdullahi  Ahmed.  (1996). Toward  an  Islamic  Reformation;  Civil Liberties,  Human  Rights,  and  International  Law. New  York:  Syracuse University Press.
Al-Na’im,  Abdullahi  Ahmed. Islam  dan  Negara  Sekuler;  Menegosiasikan  Masa Depan  Syari’ah, diterjemahkan  oleh  Sri  Murniati.  (2007).  Bandung: Mizan.
Al-Suyuti, Jalaluddin. (tt). al-Itqan fi Ulum al-Qur’an. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Zuhaili, Wahbah. (1986). Ushul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr.
Assyaukanie,  A.  Luthfi.  (1998). Tipologi  dan  Wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer, dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina. Vol. 1, No. 1. Hallaq,  Ael  B.  (1997). A  History  of  Islamic  Legal  Theories. Melbourne: Cambridge University Press. Levy,  Reuben.  (tt). The Social  Structure  of  Islam. Cambridge:  Cambridge
University Press.
Madjid,  Nurcholish.  (1987). Islam  Kemodernan  dan  Keindonesiaan. Bandung:
Mizan.
Quthb,  Muhammad.  (1991). Hawl  Tatsiq  asy-Syari’ah .  Kairo:  Maktabah  as- Sunnah.
Syaltut, Mahmoud. (1966). Al-Islâm Aqîdah wa syarî'ah. Kairo: Dar at-Qalam.