## KEWENANGAN PEMERINTAH MENERAPKAN SANKSI TERHADAP PELAKU DISTORSI PASAR BERDASAR MAQĀSID AL-SYARĪ‘AH

## Jabbar
Fakultas Syariah dan Hukum UIN Ar-Raniry Kopelma Darussalam, Syiah Kuala, Kota Banda Aceh, Aceh Email: jabbar@ar-raniry.ac.id
Abstrak
Ulah  spekulan  mendistorsi  pasar  cukup  meresahkan,  tetapi nass syariat menunjukkan bahwa masalah ini diatasi secara akhlāqī . Lalu bolehkah pemerintah di  masa  sekarang  mengatasi  secara qa d} ā’ī dengan  menerapkan sanksi  bagi pelaku distorsi.  Mengingat  sifat  syariat  yang  berlaku  secara  universal  dan  eternal,  maka masalah  ini  harus  dijawab  secara  komprehensif  dan  holistik.  Untuk  itu,  dipakai pendekatan maqāsidī yang  dioperasionalkan  dengan  metode istislāhiyyah .  Metode ini  disebut  juga  sebagai al-ijtihād al-maqā s} idī yang  dilakukan  dalam  dua  tahap, yaitu takhrīj al-manāt dan tahqīq al-manāt . Diyakini metode ini cukup operasional untuk  menjawab  dua  pertanyaan  penelitian.  Pertama,  bagaimana maqā s} id al- syarī‘ah dalam  hal  distorsi  pasar.  Kedua,  apakah  secara syar‘ī pemerintah berwenang  menjatuhkan  sanksi  terhadap  pelaku  distorsi  pasar.  Adapun  teori  yang digunakan  untuk  menyorot  persoalan  ini  adalah  teori al-wāzi‘ yang  dikemukakan oleh  Ibn  ‘Āsyūr.  Dari  kajian  ini  diperoleh  simpulan,  bahwa  syariat  berkehendak agar  sirkulasi  barang  di  pasar  berjalan  lancar.  Untuk  itu,  pemerintah  boleh menjatuhkan  sanksi  jika distorsi dilakukan terhadap barang kebutuhan pokok, dan berefek mudarat secara massif.
Kata kunci: peran pemerintah, sanksi, distorsi pasar , maqāsid al-syarī‘ah , teori al-wāzi‘

## Abstract
The act of speculators distorting the market is quite unsettling. However, the Sharia texts  show  that  this  problem  can  be  resolved  using  moral  or akhlāqī .  Then  the question  is  whether  the  present  government  can  overcome  it  by  using qadā'īe imposing  sanctions  for  distortion.  Since  the  nature  of Sharia is  the  universal  and eternal,  this  issue  must  be  answered  comprehensively  and  holistically.  For  that reason, the maqāsid approach is operated with istislāhiyyah method. This method is also  referred  to  as al-ijtihād al-maqā s} idī which  is  done  in  two  stages,  namely takhrīj al-manāt and tahqīq al-manāt .  It  is  believed  that  this  method  is  quite relevant  to  answer  two  research  questions.  Firstly,  how  is maqā s} id al-syar'ah in terms of market distortion? Secondly, does the government in syar'i be authorized to  impose  sanctions  on  the  perpetrators  of  market  distortion?  The  theory  used  to highlight this issue is the theory of al-wāzi' put forward by Ibn ‘Āsyūr. This conclu that the Sharia wants the circulation of goods in the market run smoothly. To that end,  the  government  may  impose  sanctions  if  the  distortion  is  done  to  the  basic goods that can affect massively harm.
Key w ords : the  role  of  government,  punishment,  market  distortion , maqāsid al- syar'ah , al-wāzi'

## A. Pendahuluan
Merujuk catatan sejarah, di  masa kepemimpinannya,  Rasulullah  saw.  dan Khulafaur rasyidin tidak mau melakukan penetapan  harga  pasar. 1 Secara  syarak, hal  ini  menjadi  dalil  bahwa  campur tangan  pemerintah  terhadap  distorsi pasar  harus  dibatasi.  Di  sisi  lain, kebijakan Rasulullah saw ini tidak lepas dari  sikap  amanah  para  sahabat  di  masa itu sehingga penetapan harga pasar tidak diperlukan.  Sebagai  contoh,  di  masa Rasulullah  saw  seorang  tukang  ( al- sāni‘ ),  atau  seorang  penyewa  tidak diwajibkan menanggung kerugian barang yang rusak di tangannya, sebab ia dianggap  amanah.  Kecuali  jika  terbukti ada  unsur  kesengajaan  atau  keteledoran yang  tidak  lazim.  Realitas  sosial  yang penuh amanah ini dapat dipahami dalam sabda Rasulullah saw berikut ini: 2
!    "  #$ %& : '() # %* + .
Diriwayatkan  dari  ‘Amru  ibn Syu‘ayb,  dari  ayahnya,  dan  dari kakeknya, bahwa Rasulullah saw. bersada: “Tidak ada kewajiban menanggung kerugian pada  orang  yang  dipercaya.” (HR. Al-Dāruqutnī) .
Kondisi  sosial  yang  terlukis dalam  hadis  ini  berubah,  sebagaimana terlihat  di  masa  kekhalifahan  ‘Ali  ibn Abī Tālib. Dari itu ‘Ali ibn Abī Tālib ra. mewajibkan pembayaran ( d} amān ) terhadap  pekerja  ( al-sāni‘ ). 3 Adapun untuk zaman sekarang, kiranya apa yang dilukiskan  oleh  Rasulullah  saw  dalam hadis berikut telah terbukti: 4
-./0  1 2 " #* 32 !  " #$ %& :
4  5%6./ + 7 8%)9  :%2 # #;</ ) 2) => %) ?@  ) ?  A@ . Dari Abū Hurayrah, dari Rasulullah saw., beliau bersabda:  “Akan  datang  suatu masa di mana orang-orang tidak peduli lagi dengan sumber pendapatan/hartanya, apakah halal  atau  haram.  (HR.  Al- Bukhārī) . Kondisi yang digambarkan dalam  hadis  ini  dapat  dilihat  pada tayangan  media  massa  yang  meliput tentang  ulah  spekulan  yang  melakukan distorsi  pasar  dengan  berbagai  modus. Ada yang berupa kecurangan takaran/timbangan,  penjualan  makanan kedaluarsa, mengandung bahan berbahaya,  penimbunan  barang  dan sebagainya. Memperhatikan terminologi yang digunakan di kalangan fukaha, penipuan ( gharar , disebut juga ghabn ) merupakan salah  satu  bentuk  distorsi  pasar  ( market distortion )  selain  penipuan  ( tadlīs )  dan monopoli  ( i h} tikār ). 5 Dalam  hal  ini, secara  moral  Rasulullah  saw  telah mengingatkan: 6 ?BC   !DC 2 " #* 32 !    "  #$ – %& : %&F.G./ H %) %I%  %..6 %&F.G./  JC %& K %2.. %&$ LM =N %GN O 7 %P.  Q %R S % TU %P. VN. .
Pembeli  dan  penjual  berhak memilih (khiyār) sebelum berpisah, atau menyepakati tempo waktu tertentu. Jika keduanya  berkata  benar  tentang kualitas barangnya, maka
transaksi  itu  diberkahi  Allah. Sebaliknya jika menyembunyikan sesuatu, maka transaksi itu tidak diberkahi  oleh  Allah.  (HR.  Al-
Bukhārī) .
Menyimak riwayat tentang kebijakan  Rasul,  umumnya  persoalan penipuan  ( gharar )  dalam  praktik  jual beli  disikapi  syariat  secara  moralitas ( akhlāqī ), bukan secara yuridis ( qa d} ā’ī ).
Hal  ini  cukup  realis  mengingat  modus gharar / ghabn yang  sangat  beragam, dilakukan secara tertutup dan cenderung mudah  diselubungkan.  Di  masa  hidup Rasul,  kondisi  ini  sulit  dan  merepotkan dalam  proses  hukum.  Ditambah  dengan sikap  amanah  para  sahabat,  maka distorsi  lebih  efektif  diatasi  lewat pendekatan  moralitas  dengan  prinsip tauhid. Namun perubahan kondisi seperti tergambar dalam hadis di atas menimbulkan pertanyaan, apakah praktik distorsi pasar di masa kini cukup di atasi secara akhlāqī ?
Sifat syariat Islam yang s}a>lih}at li al-tat}bi>q  fi>  kulli  zama>n  wa  maka>n meniscayakan  adanya  jawaban  terhadap pertanyaan  ini. 7 Dalam  kondisi  zaman yang  telah  berubah,  memberlakukan kebijakan Rasul secara kaku malah dapat menghilangkan hak banyak orang. Bahkan  dapat  menimbulkan  prasangka negatif, bahwa syariat Islam
mengabaikan menjamurnya praktik gharar .  Dengan  demikian,  pertanyaan ini  harus  dijawab  secara  holistik  agar tidak  terjadi  distorsi  dan  penyimpulan dari  sudut  pandang  yang  atomistik. Untuk  itu,  kajian  ini  dilakukan  dengan pendekatan maq ā s}id ī .
Pendekatan ini menjadikan maq ā s}id al-syarī‘ah sebagai  paradigma penelitian,  di  mana  masalah  yang  dikaji ( al-ma‘nā )  diyakini  dapat  digali  secara objektif  dari nass secara  kontekstual. Mengingat keterpaduannya dengan realitas  aktual,  maka  pendekatan  ini dioperasionalkan dengan metode
istis}l ā h}iyyah . Menurut Al Yasa’
Abubakar,  metode istis}l ā h}iyyah adalah kegiatan  penalaran  terhadap nass yang bertumpu pada penggunaan petimbangan maslahat. 8 Al Yasa’ Abubakar merumuskan operasionalisasi metode ini dalam  delapan  langkah,  tetapi  langkah- langkah  itu  bisa  dikelompokkan  dalam dua  tahapan  umum  penelitian,  yaitu merumuskan nilai dan menerapkan nilai.
Metode  ini  dapat  juga  disebut sebagai al-ijtihād al-maqā s} idī 9 yang dilakukan  dalam  dua  tahap.  Pertama, tahap takhrīj al-manāt , yaitu merumuskan  nilai  dari  nas  syariat. Kedua,  tahap ta h} qīq al-manāt ,  yaitu menerapkan  nilai  pada  kasus. 10 Untuk tahap pertama, penemuan nilai dilakukan dengan  metode  induksi  tematik  ( al- istiqrā’ al-ma‘nawī ). 11 Lalu untuk tahap kedua  diterapkan  metode ta h} qīq al- manāt .  Menurut  ‘Abd  al-Rahmān  al- Zaydī, metode ini merupakan pengamatan terhadap realitas ( al-wāqi‘ ), dan  pengamatan  terhadap  efek  ( al- mā’al ).  Adapun  realitas  yang  diamati adalah  keadaan  ( al- h} āl ),  masa  ( al- zamān ), tempat ( al-makān ), dan manusia sebagai  individu  dan  masyarakat  ( al- asykhās ). 12
Pengamatan terhadap realitas kekinian  menunjukkan,  bahwa  praktik distorsi  pasar  di  masa  kini  menuntut kebijakan yang berbeda dari masa hidup Rasulullah.  Dalam  hal  ini,  diasumsikan bahwa  sifat  moderat  syariat  Islam membuka peluang positivisasi nilai-nilai moral  lewat  pelimpahan  wewenang kepada pemerintah. 13 Masalahnya, apakah  kewenangan  pemerintah  secara syarak  dibolehkan  sampai  ke  taraf menjatuhkan sanksi?
Pertanyaan  ini  dijawab  dengan menerapkan teori al-wāzi‘ , yaitu keterpeliharaan  yang  bersumber  dari dalam  diri  manusia  ( al-wāzi‘ al-jibillī ), pemeliharaan  dari  agama  ( al-wāzi‘ al- dīnī ),  dan  pemeliharaan  dari  penguasa ( al-wāzi‘ al-sul t} ānī ). 14 Dengan  teori  ini
dapat dilakukan pemilahan terkait dengan  porsi  kewenangan  pemerintah berdasar pendekatan maqā s} idiyyah .
Dengan  kata  lain,  hal-hal  yang  tidak diatur  oleh  syarak  tidak  serta  merta menjadi kewenangan pemerintah.
Artinya, ada hal-hal yang harus dibiarkan  berjalan  alamiah,  dan  ada kondisi tertentu yang menuntut intervensi  pemerintah  terhadap  pasar dengan  memberlakukan  sanksi.  Dengan demikian,  kajian  ini  hendak  menjawab dua  pertanyaan.  Pertama,  bagaimana maqā s} id al-syarī‘ah dalam  hal  distorsi pasar. Kedua, apakah pemerintah
berwenang menjatuhkan sanksi terhadap pelaku distorsi pasar.
B. Maq Maq Maq Maqaaaa>>>>ssss}}}}id id id id al-Syarī‘ah dalam Penerapan Sanksi terhadap Pelaku Distorsi Pasar Secara bahasa,  kata gharar semakna  dengan  kata khad‘ ,  artinya penipuan. 15 Arti  bahasa  ini  bersifat umum sehingga mencakup segala bentuk penipuan,  namun  secara  terminologis kata gharar dipahami  semakna  dengan kata ghabn .  Secara  terminologis, al- ghabn dipahami sebagai bentuk jual beli dengan  harga  yang  lebih  rendah,  atau lebih  tinggi  dari  harga  yang  berlaku  di pasar. 16 Dalam definisi al-Jurjanī, penipuan  yang  keji  ( al-ghabn  al-fā h} isy ) dilihat  dari  tajamnya  perbedaan  harga sehingga tidak ada satu pun bandingannya di pasar. Sementara harga yang  ada  bandingannya  di  pasar  -walau hanya  satu-  disebut  sebagai  tipuan ringan ( al-ghabn al-yasīr ). 17
Berdasar  terminologi  di  atas, maka gharar yang  dimaksud  di  sini termasuk  dalam  salah  satu  bentuk distorsi pasar ( market distortion ). Secara umum, dalam ekonomi Islam diidentifikasi  tiga  bentuk  distorsi  pasar, yaitu: 1) distorsi penawaran dan permintaan,  ini  dilakukan  dengan  cara bay‘ al-najasy atau i h} tikār ;  2)  penipuan dengan  menyembunyikan  cacat  atau
takaran  yang disebut tadlīs ; 3) penipuan yang  disebut gharar / ghabn yang  terjadi sebagai konsekuensi dari upaya berspekulasi. 18
Perlu  ditegaskan  bahwa  yang menjadi  fokus  dari  tulisan  ini  hanyalah distorsi  pasar  berupa gharar ,  atau disebut  juga ghabn .  Dalam  hal  ini, secara  konseptual, gharar dilakukan tanpa  memiliki  akses  pengetahuan,  atau mengambil  risiko  pada  suatu  usaha spekulasi  yang  jelas-jelas  berisiko tanpa memahami  dengan  persis  akibatnya. Dengan  kata  lain,  seseorang  memasuki kancah risiko tanpa memikirkan konsekuensinya. 19 Dilihat  dari  sisi  tidak adanya  akses  pengetahuan, gharar berbeda dengan tadlīs . Sebab ketidakcukupan pengetahuan pada tadlīs menimpa salah satu dari dua orang yang bertransaksi,  sementara  pada gharar , akses pengetahuan tertutup untuk keduanya, baik penjual maupun pembeli. 20 Dilihat dari praktiknya, gharar / ghabn dapat  terjadi  pada  tiga aspek  transaksi,  yaitu  pada  barang (berupa  kualitas  dan  kuantitas),  pada harga,  dan  waktu  penyerahan.  Dari  itu dapat  dikategorikan  menjadi  empat macam gharar .
1. Gharar pada kuantitas barang
Praktik gharar pada  kuantitas yang  dilakukan  di  masa  hidup Rasulullah  saw.,  terlihat  pada  jual beli  kurma  di  pohon  yang  belum masak. Perhatikan Hadis berikut: 21
T%W    /9 2 " #* P  Q :%2 %N %& !    "  #$ ./%6G./ XC  :%2    YLM  7%Z [%$  \O  ]%G6  %&  !P*%U.;
%$  8^)  %$  %)_  Z 8?%`& %a  _bGc  8d%0%
%U.M
!  " #$ d.ZN  % Q  V)eI  2 fY ,: 6./  JC ./%6G./ AM + %)LM Z gA$ .
Diriwayatkan  dari  Zayd  ibn Ŝābit  ra.:  Pada  masa  hidup Rasulullah  saw.,  orang-orang biasa memperdagangkan buah-buahan,  ketika  mereka mememotong buah kurma mereka  para  pembeli  datang untuk mengambil hak mereka. Para penjual berkata: “Kurma-kurma  kami  busuk; terserang penyakit, atau terkena qusyām (penyakit tumbuhan)  sehingga  busuk,” maka  pembeli  pun  pergi dengan  rasa  kecewa.  Ketika persoalan  itu  menimbulkan banyak  perselisihan,  maka Rasulullah  saw.  bersabda: “Jangan menjual buah- buahan sebelum masak.” (HR. Al-Bukhārī). Tampak pada  hadis  ini  bahwa secara  ontologis  ( māhiyyah ), gharar terjadi  karena  para  pihak  tidak  tahu kuantitas  barang  sehingga  tidak  bisa disangkakan adanya kesengajaan.
Jual  beli  buah  disepakati  dengan harga berdasar kuantitas panen kondisi  normal.  Sementara  kondisi cuaca,  hama  dan  bencana  alam  dapat mempengaruhi  kuantitas  hasil  panen, bahkan  berisiko  gagal.  Pada  saat transaksi (akad), kedua pihak (penjual dan pembeli) sama-sama tidak memiliki  akses  terhadap  informasi hasil panen. Secara epistemologis ( kayfiyyah ), gharar berbeda  dengan tadlīs yang  memang  ada  unsur kesengajaan menutupi informasi tertentu  tentang  kuantitas  barang, misalnya kekurangan  jumlah takaran. Adapun  secara  aksiologis  ( ghāyah )
motivasi  pada  kedua  praktik  ini adalah  keuntungan  yang  lebih  besar.
Namun  sifat  keuntungan  pada tadlīs terukur  secara  detil,  sementara  pada gharar tidak terukur sehingga cenderung spekulatif. 2. Gharar pada kualitas barang Hadis sahih berikut
menunjukkan  bahwa  praktik gharar di  masa  hidup  Rasulullah  saw.  juga terjadi  pada  aspek  kualitas  barang. Perhatikan hadis berikut: 22 .WC
%\.6>  h/       6  %2 6   iM%\   8f%) %P2 " #* !  " #$ #P.\
./%6G./ %j.. %N 7 V.6@  k6C i.
7  V0%l  k0 ]%G6./  k  %N mG2.; n 7 V&%2 mG2.;    5O  Bl %P2o  Q  J . %Mp Rasulullah saw. melarang jual beli  yang  disebut  habl  al- h abalah  yang  dipraktikkan  di masa jahiliyah. Orang membayar  harga  seekor  unta betina yang belum dilahirkan, atau  yang  akan  dilahirkan oleh  unta  betina  yang  ada. (HR. Al-Bukhārī).
Praktik  yang  diilustrasikan dalam hadis ini, gharar terjadi karena pihak  penjual  dan  pembeli  tidak punya akses untuk mengetahui kualitas  unta  yang  akan  dilahirkan. Tidak  tertutup  kemungkinan  unta yang  diperjualbelikan  lahir  dalam kondisi  cacat,  atau  bahkan  mati sebelum  lahir.  Perbedaannya  dengan tadlīs , terjadi penyembunyian informasi  tentang  kualitas  barang, misalnya  cacat  atau  produk  gagal. Sementara  pada gharar macam  ini
sama  sekali  tidak  diketahui  kualitas barang yang diperjualbelikan.
Dibandingkan  dengan gharar macam pertama, ontologi dan aksiologinya  sama,  perbedaan  hanya terjadi pada epistemologinya. Artinya,  harga  yang  disepakati  pada saat  transaksi  mengacu  pada  kondisi barang (unta) normal berdasar kebiasaan  (adat).  Sementara  kualitas barang tersebut bisa saja lebih rendah dari yang diperkirakan pada saat akad dilaksanakan. Dengan demikian, secara esensial gharar dapat diidentikkan dengan spekulasi, sedangkan tadlīs identik dengan dusta ( al-kiżb ).
3. Gharar pada harga
Gharar pada  harga  terjadi karena  terputusnya  akses  terhadap perkembangan  harga  pasar  terkait barang yang
diperjualbelikan.
Sebagaimana diketahui,  harga  barang dipengaruhi  oleh  permintaan  dan penawaran  yang  bisa  saja  berubah pada  suatu  waktu.  Di  masa  hidup Rasul gharar jenis  ini  dipraktikkan dengan  cara  menghadang  produk sebelum  sampai  di  pasar.  Antara  lain dapat diketahui pada hadis berikut: 23 6 " #* %P2 " #$ ! – %& : !DX. i6/ + iq U.; + 7  r.  i. # s_q  5O %a t6P./  JC .
Diriwayatkan  dari  ‘Abd  Allāh ibn  ‘Umar,  bahwa  Rasulullah saw. bersabda: “Jangan kamu melakukan  jual  beli  yang membatalkan  transaksi  orang lain, dan janganlah menghadang  barang  produksi sebelum  sampai  di  pasar. (HR. Al-Bukhārī) .
Menghadang  barang  produksi dalam  hadis  ini  dipandang  sebagai penipuan  ( al-khad‘ ),  inilah gharar macam  ketiga  yang  berupa  spekulasi pada  harga.  Dalam  hal  ini, gharar terjadi  karena  kedua  pihak  (penjual dan  pembeli)  tidak  memiliki  akses terhadap  informasi  harga  di  pasar. Oleh  karena  itu,  harga  di  pasar  bisa lebih  tinggi  atau  lebih  rendah  dari harga  yang  disepakati  ketika  akad dilakukan.  Namun  jika  harganya sesuai  dengan  standar  pasar  tidak dianggap gharar ,  atau  disebut al- ghabn al-yasīr sebagaimana  definisi al-Jurjanī.  Jadi  secara  substansial gharar terjadi  jika  salah  satu  pihak dirugikan,  dan  kerugian  itu  jauh  dari standar pasar.
4. Gharar pada waktu penyerahan Bentuk gharar yang  lain terjadi karena beda waktu penyerahan sebagaimana dapat dipahami berdasar hadis berikut: 24
%2.WC %2.WC    6     _# m/    %2.WC u     K%vX %    %2/w       x.6>  %& % iy \ .6> d%/B z%$ {I 2  "  #* U./ %  %2/ !0%  !0 7%2/ . U./ +  :%6     LM   TU.M . Gy  TU.M G<     %U.M 32  ) !  " #$ 7 + fY _kN  %&   [%GN  Q ; .\ 7& ! !G #$ !  " x.6>  |2D 7 |) 32    V)% "  #$ ! %& : V}q2  Q +O %j + .
Abū S} ā lih} al-Zayyāt mendengar  Abū  Sa‘īd  al- Khudrī berkata bahwa dibolehkan menjual dinar dengan  dinar  dan  dirham dengan  dirham.  Maka  aku berkata  padanya  bahwa  Ibn ‘Abbās tidak pernah mengatakan  seperti  itu.  Lalu Abū Sa‘īd berkata telah menanyakannya pada Ibn ‘Abbās  apakah  ia  pernah mendengar  dari  Nabi  saw. atau membacanya dari Alquran. Ibn ‘Abbās menjawab:  “Keduanya  tidak, padahal  Anda  lebih  tahu tentang  Rasulullah  saw.  dari pada  saya,  tetapi  Usamah memberitahu  saya  tentang sabda  Rasulullah  saw.  bahwa tidak  ada  riba  kecuali  pada jual  beli  yang  ditangguhkan pembayarannya. (HR. Al- Bukhārī) . Hadis  ini  membicarakan  riba pada  jual  beli  emas  dengan  emas, yaitu bertujuan memperoleh
keuntungan  lebih.  Namun  riba  hanya terjadi jika pembayaran tidak dilakukan  secara  tunai.  Hal  ini  jelas karena  selisih  harga  dalam  jual  beli emas  dengan  emas  hanya  bisa diketahui dengan cara membandingkan  langsung  kualitas keduanya. Jadi penundaan
pembayaran  menjadikan  penjual  dan pembeli  terputus  aksesnya  terhadap informasi  tentang  kualitas  kedua barang  tersebut.  Dengan  demikian, secara  eksistensial, gharar terjadi ketika  ada  keterputusan  akses  untuk mengetahuai kualitas, kuantitas, harga  dan  waktu  penyerahan  barang yang diperjualbelikan.
Contoh  lain  adalah  jual  beli barang  hilang  yang  diharap  dapat ditemukan  kembali.  Misalnya  sebuah
mobil  yang  hilang  berharga  Rp300 juta,  lalu  dijual  dengan  harga  Rp100 juta,  tetapi  barang  diserahkan  ketika mobil  itu  ditemukan  kembali.  Dalam transaksi  ini  terjadi  keterputusan informasi  tentang  waktu  penyerahan barang. 25
Keempat  hadis  di  atas  -dan Hadis lain yang senada- menunjukkan pelarangan secara jelas ( nahy ) terhadap gharar .  Tetapi  tidak  ada riwayat  yang  menegaskan  adanya sanksi  yang  diterapkan  terhadap keempat kasus di atas. Bahkan ketika ada  sahabat  yang  mengeluh  tentang gharar ,
Rasulullah malah menganjurkan sebagai berikut: 26
%\.6>  h/       6  %2.WC 6   %2/w    6   8f%) %P2 " #* 32 NY jA " #$ ! ~ \ %U.M 7 ].6  Q ] : YO VA> + kU.M T./% .
Seseorang  memberitahu  Nabi saw. bahwa ia kerap dicurangi  dalam  jual  beli. Lalu  Nabi  saw.  bersabda kepadanya:  “Apabila  kamu menjual  sesuatu  katakanlah tidak ada penipuan.” (HR. Al- Bukhārī) .
Hal  ini  menjadi  argumen bahwa keempat macam gharar di atas disikapi  secara  moralitas  ( akhlāqī ), bukan hukum  ( qa d} ā’ī ).  Dengan demikian  diperlukan  argumen  lain, sebab  jika  pemerintah  menjatuhkan sanksi terhadap pelanggar gharar / ghabn tanpa dalil akan terduga  menyimpang  dari  syariat. Namun  terkait  dengan  penjatuhan sanksi,  ada  dalil  yang  bisa  dirujuk, salah  satunya  adalah  Hadis  sahih berikut: 27
X/  \%N  !P.\ P  # "  #$ ! %jMB  %j)%p .G YO c  JC \%D)  Q 6/ . Diriwayatkan dari Ibn ‘Umar,
bahwa di masa hidup Rasulullah  pernah  dijatuhkan hukuman terhadap orang yang membeli makanan secara jizāf (tanpa ditimbang, ditakar  atau  dikadar)  lalu menjualnya  kembali.  Kecuali jika ia menjualnya di tempatnya (setelah serah terima) atau setelah ditimbang. (HR. Muslim). Hadis yang sama juga
diriwayatkan oleh al-Bukhārī. 28 ?%o  .G`/   /=  T/  %& jVM9% P # X/ !    "  #$ 6/ !R%C  5O .}./  JC . Dari  Ibn  ‘Umar  ra.,  ia mengatakan: “Pada masa hidup  Nabi  saw.,  aku  melihat mereka  yang  membeli  bahan makanan tanpa mengukur atau  menimbangnya  dihukum jika mereka menjualnya kembali  sebelum  mebawanya ke  rumah  mereka.”  (HR.  Al- Bukhārī) . Secara semantik ( dilālah lafziyyah ), kedua hadis ini membicarakan  hukuman  bagi  orang yang  tidak  menimbang  makanan sebelum  menjualnya  kembali,  atau menjualnya  kembali  sebelum  serah terima  ( qab d} ).  Imam  al-Nawawī  saat mengomentari  ( syarh )  Hadis  ini menyatakan: 29
.& ) : % YO X/ \%N ( ./     #  kw  =0  X6.&  k6.& j%M  %j..  #p%.;   )  B./  ) )  ./  %    [X%  B./
  U.; %) # 6   d%U UF GN .
Kalimat “Kānū yudrabūna iżā bā‘ūhu/adalah mereka dihukum apabila menjualnya” maksudnya sebelum serah terima. Ini adalah dalil bahwa pemerintah  boleh  menhukum (ta‘zīr) orang yang melakukan jual  beli  yang  batal,  dan  ia dijatuhi hukuman pukul (dera) atau  lainnya  berupa  ukubat atas badan sebagaimana dijelaskan  dalam  kitab-kitab fikih.
Pernyataan  Imam  al-Nawawī ini  mewakili  pandangan  ulama  abad klasik  yang  mengidentifikasi  kasus dalam hadis-hadis di atas sebagai jual beli  yang  batal ( fāsid ). Jika dikaitkan dengan  empat  macam gharar di atas, gharar pada  kualitas  dan  kuantitas dilihat  sebagai  jual  beli  barang  yang tidak ada ( bay‘ al-ma‘dūm ). Sementara gharar pada waktu penyerahan diidentifikasi sebagai riba.  Adapun gharar pada  harga dilihat  sebagai  jual  beli  yang  batal karena  memberlakukan  syarat  di dalam akad. Dengan demikian, aspek spekulasi  dalam  keempat  macam gharar tidak diperhatikan.
Asumsi  penulis,  cara  pandang
Imam al-Nawawī ini memakai pendekatan  deduktif,  dengan  metode kias (silogisme berdasar dekomposisi).  Diasumsikan  bahwa pelarangan pada  jenis  jual  beli dalam hadis-hadis  di  atas    memiliki  ‘ illah yang sama, yaitu jual beli yang batal.
Maka sanksi ( ta‘zīr ) yang diberlakukan terhadap jual beli makanan tanpa ditimbang juga berlaku  terhadap  akad  jual  beli  lain yang terindikasi gharar .
Pengklasifikasian genus (dekomposisi)  seperti  ini  bergantung pada  kesamaan  fisik-empirik  yang kadang  menjadi  lemah  ketika  aspek khusus tertentu dimunculkan. Misalnya  sanksi  ( ta‘zīr )  pada  hadis Ibn  ‘Umar  riwayat  al-Bukhārī  yang didiskusikan dalam konteks monopoli ( i h} tikār ).  Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī mengutip  pendapat  Imam  Ahmad, bahkan  ia  sendiri  tampak  cenderung pada keberlakuan sanksi secara khusus  pada  monopoli  makanan pokok  saja. 30 Dalam  hal  ini, gharar berbeda  dengan  monopoli  ( i h} tikār ), karena  efek i h} tikār bersifat  massif sedangkan gharar tidak.  Oleh  karena itu,  hal  ini  dapat  melemahkan keberadaan bay‘ al-fāsid sebagai al- ‘illah sehingga  keberlakuan  sanksi ta‘zīr pun menjadi terbatas.
Argumen kekhususan al-‘illah lebih  kuat  karena  dalilnya  adalah hadis fi‘lī .  Alasannya,  karena  bisa saja sanksi itu diterapkan karena sifat khusus  pada  makanan  pokok,  yaitu kebutuhan  yang  bisa  sampai  ke peringkat  primer  ( d} arūriyyāt ).  Jadi sanksi  diberlakukan  oleh  Rasulullah saw karena sifat perbuatan itu sendiri yang  mengancam  kebutuhan  primer. Selain  itu,  efek  spekulasi  pada makanan pokok mengancam maslahat umat  secara  luas  sehingga  perlu diterapkan  sanksi  agar  menimbulkan efek  jera  dan  tidak  terulang.  Dengan demikian, maqasid al-syari‘ah dalam penerapan sanksi adalah untuk memelihara kebutuhan logistik umum di tingkat primer.
C. Teori al-Wāzi‘
Kata al-wāzi‘ berasal  dari  kata waza‘a yang  secara  kebahasaan  berarti
menahan  diri  dari  hawa  nafsu. 31 Secara terminologis  kata al-wāzi‘ berarti  tabiat menahan  diri  terhadap  sesuatu  yang buruk.  Makna  terminologis  ini  hanya berbeda  pada  penggunaan  kata al-wāzi‘ dalam  konteks  agama,  karena  tabiat merupakan  sifat  manusia,  baik  individu maupun  masyarakat. 32 Bagi  Ibn  ‘Āsyūr, membicarakan
al-wāzi‘
berarti membahas  implementasi  syariat.  Ia menteorikan tiga al-wāzi‘ , yaitu keterpeliharaan  dari  dalam  diri  manusia ( al-wāzi‘ al-jibillī ),  pemeliharaan  dari agama ( al-wāzi‘ al-dīnī ), dan pemeliharaan  dengan  campur  tangan pemerintah ( al-wāzi‘ al-sultānī ).
Teori  ini  dihubungkan  dengan maqā s} id al-syarī‘ah ,  sebab  syariat  tidak mengabaikan  kebutuhan  manusia  yang muncul  berdasar  dorongan  dari  fitrah. Demikian  pula  dalam  hal  larangan, mafsadat  yang  dilarang  merupakan mafsadat yang ditolak oleh pertimbangan fitrah. Contohnya dorongan karena  manfaat pada  makanan pokok,  manfaat  dari  pakaian,  manfaat dari pemeliharaan keturunan, dan perkawinan. 33 Keterpeliharaan  kedua adalah al-wāzi‘ al-dīnī yang  mana terlaksananya  sebagian  besar  syariat tergantung  padanya. Al-wāzi‘ al-dīnī merupakan  pengawalan  dari  iman  yang benar,  ia  menghasilkan  sikap  harap  dan takut  ( al-rajā’  wa  al-khawf ).  Oleh karena  itu,  terlaksananya  syariat  -baik perintah maupun larangan- sangat bergantung pada sikap beragama mukallaf ( mukhatabīna bihā ).
Manakala al-wāzi‘ al-dīnī lemah di suatu waktu, pada komunitas tertentu, atau  dalam  kondisi  tertentu,  maka diyakini  ada  faktor  berlawanan  yang lebih  dominan  dibanding al-wāzi‘ al- dīnī ,  yaitu  hawa  nafsu  atau  kepentingan pribadi dan kelompok. Dari itu, dibutuhkan  adanya al-wāzi‘ al-sul t} ānī , yaitu  keterlibatan  pemerintah  untuk menanggulangi. Dalam kondisi ini pelaksanaan  syariat  bergantung  pada al-
wāzi‘ al-sul t} ānī sebagaimana  ucapan ‘U s| mān ibn ‘Affān: 34 " ]B/ + %) %oq% " ]B/ U% " yakni Allah melimpahkan
pengawalan  kepada  penguasa,  pada  hal- hal yang tidak dikawal oleh Al-Qur’an.
Menurut  Bin  Zaghībah,  sebagian maqāsid dituntut  penerapannya  oleh al- wāzi‘ al-jibillī saja, sebab dalam beberapa hal, jiwa manusia dituntun oleh tabiatnya sendiri sehingga tidak perlu diatur, seperti menutup  aurat.  Bagian  lain  dari maqāsid menuntut adanya pengawalan dari agama ( al-wāzi‘ al-dīnī ). Alasannya, karena pada kasus  itu  terkandung  banyak  kekaburan pemikiran sehingga keterpeliharaan internal  manusia  ( al-wāzi‘ al-jibillī )
kesulitan  mengidentifikasi  kebenaran.
Jadi  dalam  kondisi  ini,  dibutuhkan adanya al-wāzi‘ al-dīnī yang menjelaskan hukum  lewat  perintah  dan  larangan,
seperti larangan terhadap beberapa bentuk  nikah,  dan  larangan  terhadap beberapa  muamalah  yang  mengandung riba.  Namun  demikian,  agama  tidak mengatur  semua  hal  dalam  kehidupan manusia,  ada  bagian  yang  dilimpahkan kepada al-wāzi‘ al-sultānī untuk
mewujudkan pemeliharaan agama. 35
Ibn ‘Āsyūr mengingatkan, bahwa al - wāzi‘ al-dīnī harus selalu diperhatikan dalam  berpegang  dengan al-wāzi‘ al- jibillī ,  dan al-wāzi‘ al-sultānī . Al-wāzi‘ al-sul t} ānī merupakan  pelaksana  bagi al- wāzi‘ al-dīnī ,  sementara al-wāzi‘ al- jibillī merupakan  persiapan  untuk al- wāzi‘ al-dīnī .  Oleh  karena  itu,  yang terpenting  dalam  pandangan  syariat adalah al-wāzi‘ al-dīnī ,  sehingga  harus dijaga  agar  tidak  dibatalkan.  Jika ditakutkan terabai, atau tidak sempurnanya  implementasi,  maka al- wāzi‘ al-dīnī harus  diwujudkan  dengan perantaraan al-wāzi‘ al-sul t} ānī . 36
Meskipun al-wāzi‘ al-sul t} ānī menjadi  pelaksana  bagi al-wāzi‘ al-dīnī , namun  perannya  dibatasi  agar  tidak melanggar  kemerdekaan  dan  kemuliaan mukallaf. Menurut Bin Zaghībah, pelimpahan  kepada al-wāzi‘ al-sul t} ānī
hanya  dibolehkan  pada  hal-hal  yang mendesak saja ( d} arūrah ). 37 Dapat diperhatikan, bahwa syariat lebih mendahulukan bentuk pengimplementasian hukum lewat penerimaan  jiwa  manusia  sebagaimana hadis berikut: 38 %& !  " #$ "
: "
C 7%0X; AM rM ^M " O AM  4%  ?C  7%0G;  AM  wC !D V 4%   TD 7%0DPG2; %P2 <q; AM %q\  . Sesungguhnya  Allah  menetapkan berbagai kewajiban, maka jangan  engkau  tinggalkan,  Allah menetapkan batasan-batasan, maka  jangan  engkau  langkahi, Allah  mengharamkan  beberapa perkara, maka jangan lah engkau melanggarnya, dan Allah diam terhadap beberapa perkara sebagai  rahmat  bagi  kamu, bukan karena lupa, maka jangan lah  kamu  menanyakannya.  (HR. Al-Dāruquţnī).
D. Kewenangan Pemerintah Menerapkan Sanksi Hal pertama yang harus dilakukan  pemerintah  adalah  perbaikan moral  lewat  pendidikan  dan  sosialisasi terhadap  aturan  yang  diberlakukan. Mengingat  hukum  juga  merupakan  alat rekayasa  sosial,  maka  tugas  ini  dapat dilakukan  bersamaan.  Tetapi  harus dipastikan  lebih  dahulu,  bahwa  norma yang  dipositifkan  bersumber  dari  Al- Qur’an  dan  sunnah  dengan  pendekatan maqā s} idiyyah . 39 Baru kemudian masalah penerapan  sanksi  diputuskan  berdasar teori al-wāzi‘ sehingga tidak melangkahi kewenangan syarak.
Menurut  al-Syaykh  Muhammad al-Tāhir  ibn  ‘Āsyūr,  untuk  menghindari waham,  penetapan maqā s} id al-syarī‘ah
harus memenuhi syarat sebagai berikut: 40
1. Bersifat  pasti  ( al- s| ubūt ),  yaitu  suatu tujuan  syariat  ( maqā s} id / al-ma‘nā ) harus diyakini benar, bahkan mendekati pasti.
2. Bersifat  jelas  ( al- z} uhūr / al-itti d} āh ), indikatornya  tidak  terjadi  perbedaan di kalangan fukaha dalam menetapkannya dan tidak ada kemiripan ( tasyābuh ) dengan hal lain yang  menimbulkan  keraguan  bagi kebanyakan mereka.
3. Bersifat  terukur  ( al-ind}ib ā t} ),  yaitu harus memiliki batasan tertentu yang tidak boleh dilanggar dan tidak boleh diabaikan. Artinya, ada kadar tertentu  yang  menjadi  indikator bahwa  ia  masih  dalam  batas  tujuan syariat, dan kadar itu tidak diragukan.
4. Bersifat  konsisten  ( al-ittirād ),  yaitu tidak  berbeda  karena  perbedaan kondisi  suatu  daerah  ( al-aqtār ), komunitas  sosial  ( al-qabā’il ),  dan kota ( al-a‘sār ).
Maqā s} id al-syarī‘ah yang  memenuhi  syarat  di  atas  disusun  menurut  hirarkinya. Menurut  Fahmī  Muhammad  ‘Alwān,  nilai-nilai  ini  dapat  diurut  secara  hirarkis  menjadi nilai tujuan ( al-qiyam al-ghā’iyyah ) dan nilai sarana ( al-qiyam al-wasīliyyah ). 41 Menurut Ibn ‘Āsyūr, tujuan syariat sebagai  nilai tertinggi  adalah  memelihara tatanan hidup umat ( hifz}  niz} ā m al-ummah ),  dan  memeliharanya  lewat  perbaikan  yang  meliputi  perbaikan akal,  amal,  dan  alam/lingkungan.  Adapun  nilai  sarana  ( al-qiyam al-wasīliyyah ) merupakan keseluruhan dari d}ar ū riyy ā t , h} ā jiyy ā t , dan tah}s ī niyy ā t ,  yaitu al-kulliyyāt al- khamsah. 42 Lalu di bawahnya ditetapkan al-maqā s} id al-khā s}s} ah sebagai nilai khusus ( al- qiyam al-khā s}s} ah ), baru kemudian dirumuskan normanya. Berikut ilustrasinya: 43
Memperhatikan hirarki nilai dalam kerangka maqā s} id al-syarī‘ah pada ilustrasi di atas, maka perumusan norma harus dilakukan lewat penemuan nilai khusus ( al-qiyam al- Khā s}s} ah )  berdasar maqa>s}id  al-kh ā s}s}ah .  Dalam  konteks gharar dengan  keempat macamnya  yang  telah  dibahas  sebelumnya,  tampak  benang  merah  yang  dapat digeneralisasi  sebagai  nilai  dari maq ā s}id  al-kh ā s}s}ah ,  yaitu:  “syariat  menghendaki lancarnya distribusi  barang di pasar.” Dengan  mengikuti  model perumusan  norma  yang dikemukakan  oleh  Ibn  ‘Asyur,  maka  hirarki  nilai  pada  masalah  distorsi  pasar  dapat diragakan sebagai berikut:
Sampai  di  sini  tahap  pertama ijtihad maqāsidī dituntaskan, yaitu perumusan  nilai  ( takhrīj al-manāt ). Maqā s} id al-syarī‘ah ini  hanya  terwujud jika segala bentuk distorsi pasar ( gharar ) ditanggulangi. Dari itu, tugas pemerintah adalah  positivisasi  norma  yang  telah dirumuskan  berdasar  nilai  khusus  itu. Tetapi  tugas  pemerintah  tidak  berhenti disitu,  bahkan  bisa  menjadi  lebih kompleks,  khususnya  jika  penerapan sanksi  diperlukan.  Hal  ini  ditentukan oleh tahap kedua  ijtihad maq ā s}id ī ,  yaitu tah}q ī q al-manāt .
Menurut  ‘Abd  al-Rahmān  al- Zaydī, tah}q ī q al-manāt merupakan pengamatan terhadap realitas ( al-wāqi‘ ), dan  pengamatan  terhadap  efek  ( al- mā’al ).  Realitas  yang  harus  diamati adalah  keadaan  ( al- h} āl ),  masa  ( al- zamān ), tempat ( al-makān ), dan manusia sebagai  individu  dan  masyarakat  ( al- asykhā s} ). 44 Adapun pada efek ( i‘tibār al- mā’alāt ),  yang  dikaji  adalah  hubungan sebab akibatnya
dengan suatu perbuatan. 45
Menurut  Bin  Zaghībah,  pada suatu  perbuatan  dapat  bersatu  antara maslahat  dan  mafsadat  sehingga  harus memilih.  Ada  kalanya  salah  satu  lebih unggul sehingga terdapat dua kemungkinan;  apakah  mendahulukan perwujudan  maslahat,  atau  penolakan
mafsadat.  Jika  fokus  pada  penolakan mafsadat  ( sadd  al-z|ari>‘ah ),  maka  efek yang heteronom dapat dipilah dalam tiga kemungkinan;  1)  efek  mafsadatnya bersifat pasti; 2) jarang berefek mafsadat;  3)  efek  mafsadatnya  diyakini telah terjadi dalam banyak kasus. 46 Dikaitkan dengan persoalan distorsi pasar, antara perbuatan spekulan dan efeknya terdapat hubungan kausalitas  natural. 47 Dengan  demikian,
efek mudaratnya bisa dipastikan sehingga  cenderung  objektif  untuk menetapkan  status  hukum  perbuatan. Namun  untuk  menerapkan  sanksi,  teori al-wāzi‘ menyatakan;  bahwa  manakala al-wāzi‘ al-dīnī menjadi  kurang  efektif karena  menguatnya  hawa  nafsu  atau kepentingan  pribadi  dan  kelompok, maka  dibutuhkan al-wāzi‘ al-sul t} ānī . Jadi  sanksi  hanya  dapat  dijatuhkan  jika spekulasi yang dilakukan telah melawan tujuan  syariat  ( maqā s} id al-syarī‘ah ). Untuk  itu  diperlukan  indikator-indikator yang terukur.
Sebelumnya,  ijtihad takhrīj al- manāt memperlihatkan bahwa perbuatan Rasulullah  saw  menjatuhkan  sanksi dibatasi  pada  distorsi  pasar  peringkat primer  yang  berefek  secara  massif. Kiranya hal ini menjadi alasan, mengapa para  ulama  menetapkan  syarat  yang ketat  dalam  beramal  dengan  maslahat.
Misalnya al-Ghazālī, ia menetapkan tiga syarat, yaitu primer ( darūrah ), pasti dan massif  ( kulliyyah ). 48 Ketiga  syarat  ini cukup relevan untuk merumuskan indikator  penetapan  sanksi  terhadap pelaku distorsi pasar.
Misalnya  ulah  spekulan  yang menimbun  minyak,  padahal  minyak merupakan kebutuhan ( al-hājiyyah ) yang sekarang ini naik ke tingkat primer ( d} arūriyyah ).  Merujuk  pendapat  Bin Zaghībah,  terdapat  kepastian  hubungan kausal  antara  perbuatan  menimbun minyak dengan efek mudarat lumpuhnya alat  transportasi  yang  menyusahkan warga.  Efek  mudarat  yang  ditimbulkan juga  bersifat  massif  ( kulliyyah ),  karena menyusahkan  orang  banyak.  Dan  yang tertinggi, perbuatan spekulan menghancurkan kebutuhan primer
( darūrah )  yang  seharusnya  dijamin pemenuhannya.  Bahkan  syariat  sendiri memberlakukan  keringanan  ( rukh s} ah ) dalam kondisi darūrah . Ketiga indikator ini dapat terukur secara  empirik  sehingga  niat  dan motivasi pelaku tidak
perlu dipertanyakan  lagi,  bahkan  dipastikan melawan  syariat.  Dari  kajian  ini,  dapat disimpulkan  bahwa  berdasar  teori al- wāzi‘ , pemerintah
berwenang menjatuhkan  sanksi  terhadap  pelaku distorsi  pasar  jika  memenuhi  tiga indikator: 1) hubungan kausal perbuatan dengan  efek  mudaratnya  bersifat  pasti
( qat‘iyyah );  2)  efek  mudaratnya  bersifat massif ( kulliyyah ); dan 3) efek mudaratnya mengancam kebutuhan primer ( d} arūrah ).

## E. Penutup
Rangkaian  pembahasan  tulisan ini  menjawab  dua  pertanyaan  penelitian yang dikemukakan pada bagian pendahuluan. Terkait pertanyaan pertama,  disimpulkan  bahwa maqā s} id al-syarī‘ah menunjukkan  sikap  syariat yang  menghendaki  lancarnya  distribusi barang  di  pasar.  Dengan  demikian, setiap perbuatan spekulan yang mendistorsi  pasar  adalah  pelanggaran terhadap  syariat.  Norma  ini  bersifat akhlāqī ,  sehingga  membutuhkan  peran pemerintah untuk dipositivisasi.
Tugas  pemerintah  tidak  berhenti pada positivisasi saja, sebab ada kondisi yang menuntut penerapan sanksi. Hal ini merupakan pertanyaan kedua yang dicari jawabannya  berdasar  metode ta h} qīq al- manāt . Untuk menerapkan sanksi terhadap pelakuk distorsi pasar, diperlukan  kriteria  yang  terukur  agar pemerintah  tidak  dituduh  menyimpang dari  tuntunan  syariat.  Kriteria  dimaksud adalah pastinya hubungan kausal perbuatan  dengan  efek  mudaratnya, efeknya  yang  massif,  dan  ancaman terhadap kebutuhan primer.

## Catatan akhir:
1 Adiwarman Karim, Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam , edisi 2 (Jakarta: Rajawali Press, 2004), hlm. 81.
2 Al-Dāruqutnī, Sunan  al-Dāruqutnī (Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 2004), III: 42.
3 Muhammad Qāsim al-Mansī, Taghayyur  al-Zurūf  wa  Aŝaruh  fī  Ikhtilāf  al- Ahkām  fī  Syarī‘at  al-Islāmiyyah (Kairo:  Dār  al- Salām, 2010), hlm. 352.
4 Muhammad  ibn  Ismā‘īl  Abū  ‘Abd Allāh  al-Bukhārī  al-Ja‘fī, Sahīh al-Bukhārī:  al-
Jāmi‘  al-Sahīh  al-Mukhtasar ,  tahkik:  Mustafā Dīb (Beirut: Dār Ibn Kaŝīr, 1407 H/1987 M), II: 726.
5 Adiwarman Karim, Ekonomi Mikro Islami (Jakarta: IIIT Indonesia, 2002), hlm. 151. 6 Al-Bukhārī, Sahīh , II: 732.
7 Yūsuf  al-Qaradāwī, Syarī‘at  al-lslām Sālihat  li  al-Tatbīq  fî  Kulli  Zamān  wa  Makān (Kairo: Dār al-Sahwah, 1993), hlm. 111.
8 Al Yasa’ Abubakar, Metode Istislahiah:  Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan dalam  Ushul  al-Fiqh (Jakarta:  Prenada  Media Group, 2016), hlm. 35 dan 389.
9 Nūr  al-Dīn  ibn  Mukhtār  al-Khādimī, al-Ijtihād al-Maqāsidī; Hujjiyatuhu,
Dawābituhu, wa Majālātuhu (Qatar: Wizārat al- Awqāf wa Syu’ūn al-Islāmiyyah, 1998), hlm. 39. Menurut  al-Khādimī,  pendekatan maqā s} idī adalah  beramal  dengan maqāşid al-syarī‘ah , menjadikannya rujukan,
dan memperhitungkannya  dalam  melakukan  ijtihad fikih.
10 Jabbar Sabil, Menalar Hukum Tuhan: Akar  Penalaran  Ta‘līlī  dalam  Pemikiran  Imam al-Ghazālī (Banda Aceh: LKaS, 2009), hlm. 109 dan 111.
11 Fahmī Muhammad ‘Alwān, al-Qiyam al-Darūriyyah  wa  Maqāsid  al-Tasyrī‘  al-Islāmī (Kairo:  al-Hay’ah al-Misriyyah:  1989), hlm. 63. Al-Istiqrā’ al-ma‘nawī berbeda  dari al-istiqrā’ al-mantiqī yang  bersifat  probabilitas  ( ihtimālī ) sehingga  tidak  bersifat  pasti,  karena  seseorang mengamati objek  yang terindera ( mahsūs ) untuk sampai pada abstraksi ( ma‘qūl ). 12 ‘Abd  al-Rahmān  al-Zaydī, al-Ijtihād bi  Tahqīq  al-Manāt  fī  al-Fiqh  al-Islāmī (Kairo: Dār al-Hadīŝ, 2005), hlm. 196. 13 Para  ulama  meyakini  legitimasi pemerintah  itu  berdasar  firman  Allah  dalam surah  al-Nisa’  ayat  58.  Lalu  kepada  rakyat diperintahkan  untuk  taat  dalam  ayat  59  surah yang  sama.  Ibn  Taymiyyah, al-Siyāsah  al- Syar‘iyyah  fī  Islāh  al-Rā‘i  wa  al-Ra‘iyyah (Beirut:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  2000),  hlm. 101.
14 Ibn  ‘Āsyūr, Maqāsid  al-Syarī‘at  al- Islāmiyyah (Kairo:  Dār  al-Salām,  2005),  hlm. 123.
15 Ibn Manżūr, Lisān al-‘Arab (Kairo: Dār al-Hadīŝ, 2002), VI: 596.
16 Taqī  al-Dīn  al-Nabhanī, Membangun Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif Islam , terj. Mohd.  Maghfur  Wachid,  cet.  4  (Surabaya: Risalah Gusti, 1999), hlm. 203.
17 Al-Jurjānī, Kitāb al-Ta‘rīfāt (Singapura: al-Haramayn, t.th.), hlm. 158. 18 Adiwarman Karim, Ekonomi , hlm.
151. 19 Afzalur  Rahman, Doktrin  Ekonomi Islam ,  terj.  Soeroyo  (Yogyakarta:  Dana  Bhakti Wakaf, 1996), III: 75.
20 Adiwarman Karim, Ekonomi, hlm. 162.
21 Al-Bukhārī, Sahīh, II: 765. 22 Ibid ., II: 753.
23 Ibid ., II: 758.
24 Ibid ., II: 762.
25 Adiwarman Karim, Ekonomi, hlm. 166.
26 Al-Bukhārī, Sahīh , II: 745.
27 Muslim ibn al-Hajjāj Abū al-Husaym al-Qusyayrī al-Naysābūrī, Sahīh Muslim , tahkik:
Muhammad  Fū’ad  ‘Abd  al-Bāqī  (Beirut:  Dār Ihyā’ al-Turaŝ, t.th.), III: 1160.
28 Al-Bukhārī, Sahīh, II: 750. 29 Al-Nawawī, Syarh Sahīh Muslim (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.t.), X: 161. 30 Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī, Fath  al-Bārī fī  Syarh  Sahīh  al-Bukhārī (Kairo:  Dār  Masr, 2001), IV: 497.
31 Ibn Manzūr, Lisān al-‘Arab , IX: 289. “ Man  yuza‘  al-sultān  akŝar  min  man  yuza‘  al- Qur‘ān .” Artinya, orang yang menahan diri dari dosa  karena  takut  pemimpin  lebih  banyak daripada  orang  yang  menghindari  dosa  karena takut  kepada  Alquran  (Allah).  Menurut  Ibn ‘Āsyūr,  kalimat  ini  bukan  hadis  Nabi,  tapi ucapan  ‘Uŝmān  ibn  ‘Affān.  Berdasar  ungkapan ini  dapat  disimpulkan,  bahwa  dasar  tata  negara Islam  adalah  menegakkan  kekuasaan  eksekutif, legislatif,  dan  perangkat  pemerintahan  lainnya agar  syariat  terlaksana.  Ibn  ‘Āsyūr. Maqāsid , hlm. 120.
32 ‘Izz al-Dīn ibn Zaghībah, al-Maqāsid al-‘Āmmah  li  al-Syarī‘at  al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Safwah, 1996), hlm. 81.
33 Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid , hlm. 123.
34 Ibid ., hlm. 125..
35 Bin  Zaghībah, al-Maqāsid  al- ‘Āmmah , hlm. 84.
36 Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid , hlm. 126.
37 Bin Zaghībah, al-Maqāsid al- ‘Āmmah , hlm. 84.
38 Al-Dāruqutnī, Sunan , hlm. 325.
39 ‘Abd  al-Qādir  ‘Awdah, al-Islām  wa Awdā‘unā al-Siyāsiyyah (Kairo: Dār al-Kitāb al- ‘Arabī,  1951),  hlm.  78.  ‘Awdah  menyatakan pemerintahan Islam adalah bentuk pemerintahan yang  berdasar  Alquran  dan syūra ,  bukan teokrasi.  Pemerintah  Islam  dan  para  hakim terikat  kepada  Alquran  dan  Sunnah  dalam  hal yang  didapati  adanya  nas,  sementara  dalam  hal yang tidak ditemukan adanya nas, mereka terikat pada syūra . 40 Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid, hlm. 50.
41 ‘Alwān, al-Qiyam  al-Darūriyyah , hlm.  94  dan  98.  Nilai  tujuan  ( al-qiyam al- ghā’iyyah )  adalah  kehidupan  yang  layak  bagi seluruh manusia, baik individu maupun masyarakat.
42 Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid , hlm. 60.
43 Jabbar, “Validitas Maqāsid Al-Khalq : Kajian  terhadap  Pemikiran  al-Ghazzālī,  al- Syatibi, dan Ibn ‘Asyur”, Disertasi , Banda Aceh: Pascasarjana IAIN Ar-Raniry, 2013, hlm. 352.
44 Al-Zaydī, al-Ijtihād bi Tahqīq al- Manāt , hlm. 196.
45 Husayn  Hāmid  Hassān, Nazariyyat al-Maslahah fī al-Fiqh al-Islāmī (Kairo: Dār al- Nahzat al-‘Arabiyyah, 1971), hlm. 242.
46 Bin  Zaghībah, al-Maqāsid  al- ‘Āmmah , hlm. 329.
47 Saeful  Anwar, Filsafat  Ilmu  al- Ghazali:  Dimensi  Ontologi  dan  Aksiologi
(Bandung:  Pustaka  Setia,  2007),  hlm.  160.
Kausalitas  natural  adalah  prinsip,  atau  hukum umum  tentang  hubungan  sebab  akibat  peristiwa alam,  bahwa  sebab  efektif  menghasilkan  akibat. Maka  secara  objektif  dan  konstan,  sebab  yang sama dipandang pasti menghasilkan akibat yang sama pula.
48 Al-Ghazâlî, al-Mustasfâ  fî  ‘Ilm  al- Usûl (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  2000), hlm. 76.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Alwān,  Fahmī  Muhammad. Al-Qiyam al-Darūriyyah  wa  Maqāsid  al- Tasyrī‘  al-Islāmī .  Kairo:  al- Hay’ah al-Misriyyah: 1989. ‘Awdah,  ‘Abd  al-Qādir. Al-Islām  wa Awdā‘unā  al-Siyāsiyyah .  Kairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1951.
Abubakar, Al Yasa’. Metode Istislahiah: Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan dalam  Ushul  al-Fiqh .  Jakarta:
Prenada Media Group, 2016.
Al-‘Asqalānī,  Ibn  Hajar. Fath  al-Bārī  fī Syarh  Sahīh  al-Bukhārī .  Kairo: Dār Masr, 2001.
Anwar, Saeful. Filsafat Ilmu al-Ghazali: Dimensi  Ontologi  dan  Aksiologi . Bandung: Pustaka Setia, 2007.
Al-Bukhārī, Muhammad ibn Ismā‘īl Abū ‘Abd  Allāh. Sahīh al-Bukhārī: al-Jāmi‘  al-Sahīh  al-Mukhtasar , tahkik:  Mustafā  Dīb.  Beirut:  Dār Ibn Kaŝīr, 1407 H/1987 M.
Al-Ghazâlî. Al-Mustasfâ fî  ‘Ilm  al-Usûl . Beirut: Dâr al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2000.
Al-Dāruqutnī. Sunan al-Dāruqutnī .
Beirut:  Mū’assasah  al-Risālah, 2004.
Hassān,  Husayn  Hāmid. Nazariyyat  al-
Maslahah  fī  al-Fiqh  al-Islāmī .
Kairo:
Dār al-Nahzat al- ‘Arabiyyah, 1971. Ibn ‘Āsyūr, Muhammad al-Tāhir. Maqāsid al-Syarī‘at al- Islāmiyyah . Kairo: Dār al-Salām,
2005.
Ibn  Manżūr. Lisān  al-‘Arab .  Kairo:  Dār al-Hadīŝ, 2002. Ibn Taymiyyah. Al-Siyāsah al-
Syar‘iyyah fī Islāh al-Rā‘i wa al-
Ra‘iyyah .  Beirut:  Dār  al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000. Ibn  Zaghībah,  ‘Izz  al-Dīn. Al-Maqāsid al-‘Āmmah  li  al-Syarī‘at  al- Islāmiyyah . Kairo: Dār al- Safwah, 1996.
Jabbar.  “Validitas Maqāsid Al-Khalq : Kajian  terhadap  Pemikiran  al- Ghazzālī,  al-Syatibi,  dan  Ibn ‘Asyur.” Disertasi ,  Banda  Aceh:
Pascasarjana  IAIN  Ar-Raniry,
2013.
Al-Jurjānī. Kitāb  al-Ta‘rīfāt .  Singapura: al-Haramayn, t.t.
Karim,  Adiwarman. Ekonomi  Mikro Islami .  Jakarta:  IIIT  Indonesia, 2002.
_______. Sejarah  Pemikiran  Ekonomi Islam ,  edisi  kedua.  Jakarta: Rajawali Press, 2004.
Al-Khādimī,  Nūr  al-Dīn  ibn  Mukhtār. Al-Ijtihād
al-Maqāsidī;
Hujjiyatuhu,  Dawābituhu,  wa
Majālātuhu .  Qatar:  Wizārat  al- Awqāf wa Syu’ūn al-Islāmiyyah, 1998. Al-Mansī, Muhammad Qāsim. Taghayyur al-Zurūf wa Aŝaruh fī
Ikhtilāf  al-Ahkām  fī  Syarī‘at  al- Islāmiyyah . Kairo: Dār al-Salām, 2010.
Muslim ibn al-Hajjāj Abū al-Husaym al- Qusyayrī  al-Naysābūrī. Sahīh
Muslim , tahkik: Muhammad Fū’ad  ‘Abd  al-Bāqī.  Beirut:  Dār Ihyā’ al-Turaŝ, t.t.
Al-Nabhanī,  Taqī  al-Dīn. Membangun Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif  Islam ,  terj.  Mohd. Maghfur Wachid, cet. IV. Surabaya: Risalah Gusti, 1999.
Al-Nawawī. Syarh Sahīh Muslim . Kairo:
Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.t. Al-Qaradāwī,  Yūsuf. Syarī‘at  al-lslām Sālihat  li  al-Ta t} bīq  fî  Kulli
Zamān wa Makān . Kairo: Dār al- Sahwah, 1993. Rahman,  Afzalur. Doktrin  Ekonomi Islam , terj. Soeroyo. Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1996. Sabil,  Jabbar. Menalar  Hukum  Tuhan: Akar  Penalaran  Ta‘līlī  dalam Pemikiran Imam al-Ghazālī . Banda Aceh: LKaS, 2009.
Al-Zaydī, ‘Abd al-Rahmān. Al-Ijtihād bi Ta h} qīq  al-Manāt  fī  al-Fiqh  al- Islāmī .  Kairo:  Dār  al-Hadīŝ, 2005.