## AL-QUR’AN DAN PLURALISME AGAMA: PERSPEKTIF MAHMOUD MUSTHAFA AYOUB

## Adi Fadli
___________________________________________________________

## Abstract
Islam is revealed by God in order to put human life in the right order in which they can reach and make justice, peace, welfare, and salvation of life. To make all those ideal objectives  come  true  Muslims  need  some  method  of  interpretation  to  the  Qur’an,  as ultimate Islamic normative base, to have it be in mutual accord with its real social-cultural context.  It  must  be  done  in  respective  to  its  current  epistemological  development  so  that every methods developed in this subject is scientifically and methodologically acceptable.
One  of  modern  Muslim  thinkers  in  this  area  is  Mahmoud  Musthafa  Ayoub  who tries  to  find  out  new  interpretation  method  to  the  sacred  texts  of  Qur’an  in  relation  to religious  pluralism.  His  way  of  interpretation  asserted  the  Islamic  tendency  toward dialogue efforts in solving any problems related to religious pluralism. His way differs from most  Muslims’  way  that  tends  to  make  the  ideal  massage  of  Islam  untouchable.  He concludes  that  Islam  wants  Muslims  to  continuously  make  interreligious  dialogue, especially with its two older brothers in Abrahamic religions—Jews and Christian.
Keywords: Pluralisme , al-Qur’an , Jidâl Ahsan . _______________
K ETIKA tujuan dari agama adalah untuk menyejahterakan dan mendamaikan kehidupan manusia, maka idealnya tujuan itu mestinya dapat dicapai dengan cara menafsirkan dan membumikan ajarannya sesuai dengan kebenaran dan kehendak Tuhan. Namun, sayangnya idealita dengan realita kadang bagaikan jurang  curam  yang  sangat  jauh  terpisah.  Kesalahan  bukan  terletak  pada ajaran  kitab  suci,  tetapi  lebih  pada  cara  tafsir  atau  interpretasi  pemeluk  itu sendiri.  Walaupun  memang  pada  dasarnya  pencapaian  terhadap  kebenaran mutlak  merupakan  suatu  hal  yang  mustahil,  tetapi  usaha  untuk  terus interpretasi,  reinterpretasi  dan  reinterpretasi  kembali  yang  kontinu diharapkan akan dapat membawa pada pencapaian idealita dari suatu agama. Di antara ajaran kitab suci yang sejauh ini sering menimbulkan penafsiran yang  dapat  mendorong  kepada  lahirnya  berbagai  tindak  kekerasan  adalah yang  berkaitan  dengan  pluralitas  (agama).  Padahal  menurut  kitab  suci  al-
Qur‟an pluralitas merupakan sunnatullah, yang mengandung makna sebagai simbol  atau  tanda  kebesaran  Tuhan  (Qs.  Rum  [30]:  20);  sebagai  sarana berinteraksi  dan  berdialog  antarsesama  manusia  (Qs  al-Hujurât  [49]:  13); sebagai  ujian  dan  sarana  manusia  dalam  berlomba  menuju  kebaikan  dan prestasi (Qs al-Mâ‟idah [5]: 48); dan sebagai motivasi beriman dan beramal shaleh  (Qs.  al-Baqarah  [2]:  60).  Namun,  apabila  idealitas  al-Qur‟an  itu tertuang  dalam  pikiran  manusia  menjadi  sebuah  tafsir  maka  tidak  jarang menghasilkan  pemahaman-pemahaman  yang  berpotensi  mendorong munculnya  keyakinan,  sikap,  perilaku  yang  justru  bertentangan  dengan idealitas-idealitas  tadi,  terutama  munculnya  berbagai  bentuk truth  claim . Akibat  yang  lebih  serius  dari  pemahaman  semacam  ini  adalah  potensinya dalam  mendorong  munculnya  berbagai  bentuk  ketegangan,  konflik, kekerasan dan anarkhisme yang mengatasnamakan agama. Hal semacam itu, pada  giliranya  akan  semakin  memposisikan  agama  dan  para  pemeluknya kepada  posisi  yang  tidak  menguntungkan,  karena  agama  dan  pemeluknya kemudian diidentikan dengan berbagai tindak kekerasan dan anarkhisme. Dalam situasi seperti di atas, maka penting untuk berupaya memberikan pemaknaan  baru  pada  agama  melalui  penafsiran  kitab  suci  dalam  rangka menghidupkan  kembali  Tuhan  dalam  kesadaran  setiap  diri  kita  dan menjadikan  kehidupan  ini  indah,  sejuk  dan  penuh  dengan  kedamaian?! Jawabannya  yang  mungkin  tepat  adalah  “mungkin”,  dan  kemungkinan  ini dapat  diraih  dengan  cara  mengubah  cara  pandang  dan  paradigma  berfikir kita  terhadap  al-Qur‟an.  Tulisan  ini  mencoba  melihat  tawaran  Ayoub  (baik itu  merupakan  gagasan  baru  atau ta’kîd dari  ide  yang  telah  ada)  dalam masalah ini untuk membangun dialog yang lebih responsif antara al-Qur‟an dengan realitas.

## Mengenal Ayoub
Nama  lengkap  Ayoub  adalah  Mahmoud  Musthafa  Ayoub,  lahir  pada tahun  1935  di  sebuah  desa  Syi‟ah,  di  Ayn  Qana,  Libanon  Selatan.  Ia mengeyam  pendidikan  tinggi  di University  of  Phensylpania ,  dimana  ia memperoleh  M.A.  dalam  bidang  pemikiran  agama  pada  tahun  1966,  dan gelar  Ph.D.nya  di Harvard  University pada  tahun  1975  dalam  bidang  bidang Sejarah  Agama.  Beliau  mengajar  di  berbagai  perguruan  tinggi  di  Amerika Serikat,  Kanada,  Inggris  dan  Libanon  dan  sejak  tahun  1977  ia  menjadi Profesor  of Islamic  Studies di Departement  of  Religion ,  Temple  University,
Philadephia, Amerika Serikat. Di antara karyanya adalah Redemtive Suffering ini
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
Islam: A Study of Devotional Aspects of Ashura ini Twelver Shi’ism . Dalam bidang tafsir,  Ayoub  telah  menerbitkan  dua  di  antara  sepuluh  jilid  buku  yang direncakannya  dengan  judul The  Qur’an  and  Its  Interpreter  I dan II (Albany: State  University  of  New  York  Press,  1984  dan  1992).  Tulisan  (makalah) Mahmoud Ayoub telah lebih dari 60 makalah yang telah diterbitkan dengan beragam  tema,  dari  khazanah  (turats)  intelektual  Islam  sampai  pada  dialog Muslim-Kristen, seperti nahwa al-jidâl al-‘ahsan ( 1997). 1

## Tafsir Kontekstual Mahmoud Ayoub
Kecenderungan negatif sebagian besar kaum Muslim dalam melihat dan memahami agama lain dengan kaca mata al-Qur‟an membuat Ayoub menjadi gelisah. Apakah proses tafhîm dalam rangkaian sejarah belumlah cukup untuk membuka  mata  kebanyakan  kaum  Muslim,  ataukah  belum  mencapai  pada taraf ta’mîq  al-tafhîm (pemahaman  mendalam)  yang  menyejarah  dan komprehensif.  Atau  Tuhan  telah  salah  arah  dalam  mengirim  wahyunya, sehingga kalâm- Nya tidak dapat dipahami oleh bahasa bumi, namun jelas ini adalah suatu hal mustahil.
Berangkat  dari  kegelisahan  inilah,  Ayoub  mencoba  memberikan kontribusi positif dalam memahami teks kitab suci. Hal ini merupakan dialog internal, sehingga diharapkan kaum Muslim dalam semua strata sosial dapat tercerahkan dalam memahami bahasa al-Qur‟an dengan benar dan kemudian akan jelas tercermin dalam semua bahasa tingkah lakunya. Dalam bahasa lain bahwa proses pelurusan tafhîm al-ummah (dialog internal) akan mengantarkan kepada  dialog  eksternal  yang  lebih  positif.  Walaupun  memang determination- social-religius-culture tidak  dapat dipisahkan dari diri  seorang  mufassir, namun penjumlahan dari sekian banyak usaha tersebut atau titik-titik itu akan dapat diharapkan  menghasilkan  garis  yang  lebih  obyektif.  Jelasnya,  apa  yang dilakukan  oleh  Ayoub  merupakan ijtihâd  al-fard menuju ijmâ‘  kulli. Perlu ditegaskan  lagi  di  sini  bahwa  proses  menuju  dialog  eksternal (melihat  dan memahami agama lain) ini adalah dalam bingkai kacamata al-Qur‟an saja. Selanjutnya  Ayoub  berusaha  membaca,  memahami,  menafsirkan  dan kemudian mereinterpretasi kembali ajaran al-Qur‟an untuk lebih membumi. Penafsiran  Ayoub  mempunyai  ciri  khas  tersendiri  yaitu  cara  dan  metode yang dilakukan adalah lintas mazhab, merujuk kepada mufassir klasik sampai
1 Mahmoud Ayoub, Dirâat fî ‘Alâqat al-Masihiyah al-Islâmiyah (t.t.p.: t.p., t.t.).
145
modern  dan  kesimpulan  yang  diambil  tidak  terikat  oleh  tafsiran  lahiriyah saja, namun maknawi juga. 2
Al-Qur’an dan Seruan untuk Dialog 3
Usia  dialog  antaragama  adalah  setua  agama  itu  sendiri,  baik  secara teologis  maupun  historis.  Secara  teologis  Islam  dan  Ahli  Kitab 4 bertemu karena  sama-sama  merupakan Abrahamic  religions dengan  ciri  khasnya  yaitu monoteisme.  Dengan  kata  lain  bahwa kalimatin  sawâ’in— dalam  Qs.  Âli Imrân  (3):  64—yang  diserukan  Islam  kepada Ahl  al-Kitâb merupakan  titik temu  dialogis,  dimana  ketiga  agama  itu  bertemu  pada  agama  Ibrahim  yang mengesakan Tuhan. 5
Secara  historis,  Muhammad  telah  bertemu  dengan  orang  Kristen  jauh sebelum  beliau  diangkat  menjadi  Nabi,  yaitu  ketika  beliau  berusia  9  tahun diajak oleh pamannya Abu Thalib untuk berdagang. Dalam perjalanan itulah beliau bertemu dengan Bahirah, seorang biarawan Kristen di Busra, dimana mengingatkannya  dengan  sebuah  ramalan  dalam  sebuah  naskah  kuno tentang kedatangan seorang nabi di tanah Arab. 6
Menurut  Ayoub  bahwa  al-Qur‟an  ketika  berbicara  dialog  antaragama bersikap ambivalen; disatu sisi mengakui keberadaan agama lain, tetapi pada sisi  lain  membatalkan  agama  lain  dengan  konsep naskh nya.  Konsep  dialog
2 Mahmoud Ayoub, The Qur’an and Its Interpreters , vol I, (New York: State University of New York, 1984), 2-3.
3 Istilah dialog dalam al-Qur‟an dipakai dengan lafaz jidâl (Qs. al-Nahl [16]: 125) dan al- jidâl al-ahsan (Qs. al-„Ankabût [29]: 46) yaitu terlibat secara akrab dengan seseorang dalam sebuah diskusi atau perdebatan. Dialog dilakukan dalam kerangka universalitas keimanan dari  berbagai  agama.  Sedang  yang  dimaksud  dengan  dialog  antarumat  beragama  adalah percakapan  dua  atau  berbagai  pihak  kalangan  penganut  agama  untuk  mengungkapkan pandangan  mereka  secara  tepat;  dan  sebaliknya  mendengarkan  pandangan  mitra  dialog secara terbuka tanpa apriori. Lihat Mahmoed Ayoub, Mengurai Konflik Muslim-Kristen dalam Prespektif  Islam , ter.  Ali  Noer  Zaman  (Yogyakarta:  Fajar  Pustaka,  2001),  192.  Djohan Efendi, et. al. , “Dialog Antarumat Beragama” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam , jilid 6 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve), 212.
4 Ahlul  Kitab  adalah  istilah  yang  berasal  dari  al-Qur‟an  ini  terutama  merujuk  pada komunitas Yahudi, Kristen, dan Shabi„un (tidak sering disebut) sebagai pemilik kitab-kitab suci  Tuhan  sebelum  al-Qur‟an.  Lih.  John  L.  Esposito, Ensiklopedi  Oxford  Dunia  Islam Modern , ter.  Eva  Y.  N.,  Femmy  Syahrani,  Jarot  W.,  dan  Poerwanto  Rofik  S.,  jilid  1 (Bandung: Mizan, 2001), 78.
5 Dawam Raharjo, Ensiklopedi al-Qur’an (Jakarta: Paramadina, 2002), 102-5.
6 Efendi, et. al. , “Dialog…, 213
inilah  yang  kemudian  ingin  direinterpretasi  kembali  sehingga  pengakuan terhadap agama lain oleh al-Qur‟an hendaknya  juga dibarengi  dengan tidak membatalkannya  sekaligus.  Bagaimana  kemudian  konsep  dialog  ini dibangun?  Ayoub  mengkaji  pluralisme  dengan  mengambil  objek  kajiannya adalah  Qs.  al-Hajj  (22):  17,  Qs.  al-Baqarah  (2):  62,  Qs.  al-Mâ‟idah:  69  dan Qs.  al-Mâ‟idah  (5):  82-85.  Dia  berpendapat  bahwa  kajian  pluralisme  akan mengantarkan kita kepada dialog antaragama.
Ayoub  memulai  kajiannya  dengan  melihat  pendapat-pendapat  para mufassir,  tidak  peduli  apa  ia  Sunni  atau  Syi‟i,  Tradisionalis  atau  Modernis, Mu„tazilah  atau  lainnya,  seperti  dalam  buku  tafsirnya,  pendapat  mufassir yang dirujuk adalah Ibnu Arabi ( Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm , Ibnu Katsir ( Tafsîr al-Qur’ân al-Adhîm ), al-Naisaburi ( Gharâ’ib al-Qur’ân wa Raghâ’ib al-Furqân ), al- Qummi  ( Tafsîr  al-Qummi ),  al-Qurthubi  ( al-Jâmi‘  li  Ahkâm  al-Qur’ân ),  Sayyid Qutb ( Fi Zhilâl al-Qur’ân ), al-Razi ( Fath al-Qadîr ), al-Thabari ( Jâmî’ al-Bayân ‘an Ta’wîl ’Âyi  al-Qur’ân ),  al-Tabarsi  ( Majma’  al-Bayân  fî  Tafsîr  al-Qur’ân ),  al- Thabathaba‟i ( al-Mizân fî Tafsîr al-Qur’ân ), al-Wahidi ( Asbâb Nuzûl al-Qur’ân ) dan  al-Zamakhsyari  ( al-Kasysyâf )  dikaji  kemudian  menguraikannya  dan menyimpulkannya  dengan  berusaha  tidak  keluar  dari  konsep rahmatan  li  al- ’âlamîn- nya  Islam.  Sebab,  menurutnya  ketika  al-Qur‟an  berbicara  pada  hati kaum  Muslim  yang  shaleh  melalui  para  pembacanya,  maka  al-Qur‟an berbicara  tentang  situasi  sosio-politik  dan  religius  umat  Islam  melalui  para mufassirnya. 7
Menurut  Ayoub  para  mufassir  tersebut  di  atas  cenderung  untuk mengubah  pesan  dialog  positf  al-Qur‟an  menjadi  negatif,  hanya  karena sebagai lanjutan dari persaingan ekonomi, sosial-politik dan agama. Beberapa pemikir  muslim  yang  menurut  Ayoub  termasuk  dalam  kategori  itu  seperti Sayyid  Quthb,  Abdul  Qadir  bin  Syaybat  al-Hamd,  Muhammad  Sayyid  al- Thantawi,  Muhammad  Mutawalli  Sya‟rawi,  M.  Jawad  al-Balaghi,  khususnya dengan  pandangan  mereka  yang  menyatakan  bahwa  kedatangan  Islam membatalkan  agama  sebelumnya.  Alasannya  adalah  berdasarkan  prinsip keunggulan  Islam  atas  agama  lain  ( supercessionism ),  juga  keunggulan Muhammad atas nabi-nabi sebelumnya sebagaimana yang dikedepankan oleh Abdul Qadir. Pembatalan yang dianut oleh at-Thantawi dengan syarat yaitu bila  agama  sebelum  Islam  belum  menerima  seruan  Islam,  maka  amalannya diterima, wa illa fala. Hal senada juga diungkapkan oleh Sayyid Hawa. 8
7 Ayoub, Mengurai… , 170.
8 Ibid. , 175-186.
Sedang  Muhammad  Jawad  al-Mughniya,  Nasir  Makarim  al-Syirazi  dan Sayyid  Mahmud  al-Talqani  mengatakan  bahwa  Islam  juga  mengakui  agama sebelumnya. Al-Taliqani lebih lanjut menyatakan Yahudi dan Nasrani adalah orang yang telah masuk Islam, sedang kata: man âmana bi al-Lâh adalah orang yang memiliki keimanan yang benar dalam hati. Jika pendapat ini ditarik ke dalam jangkauan lebih luas, maka agama selain Ahl al-Kitâb pun diakui oleh Islam, sebagaimana juga yang dikedepankan oleh Rasyid Ridha dalam tafsir al-Manâr- nya. 9 Adapun  Wahbah  al-Zuhaili  rupanya  dalam  kebingungan antara  membatalkan  atau  mengakui,  tapi  ia  cenderung  untuk  mengatakan bahwa Islam membatalkan agama sebelumnya  karena Ahl al-Kitâb sekarang tidak  menjaga,  memelihara  teks  kitab  sucinya  dan  salah  juga  dalam menafsirkannya. 10
Dalam hal dialog Muslim-Kristen, Sayyid Qutb lebih ekstrim lagi dengan mengatakan bahwa setiap kerja sama sosial, ekonomi Muslim-Kristen adalah penyerahan bodoh pada hegemoni Kristen. Berbeda dengan al-Sya‟rawi dan al-Zuhaili  yang  walau  berpendapat  adanya  naskh,  namun  membuka  dan mengajurkan  untuk  dialog.  Al-Sya‟rawi  beralasan,  Kristen  dalam  pikirannya adalah dzimmi , sedang al-Zuhaili lebih dialogis dengan melihat tangisan orang Kristen  sebagai  apresiasi  emosional  atas  firman  Tuhan,  dan  Kristen  dalam pikirannya  mungkin  mereka  mengakui  Muhammad  tanpa  menjadi  Muslim. Adapun  al-Mughniyya  lebih  mencermati  pemikiran  Kristen  dengan humanismenya adalah lebih dekat dengan Islam daripada pemikiran Yahudi sehingga dialog Muslim-Kristen adalah sangat memungkinkan, berdasar ayat aqrabahum mawaddah. 11
Setelah  mengemukakan  pandangan  para  mufasir  dan  pemikir  muslim tersebut, Ayoub mencoba mengemukakan pandangannya dalam masalah ini. Lebih lanjut dia menarik tesis dari Qs. al-Mâ‟idah: 82-85 bahwa ayat tersebut menggambarkan  dialog  harmonis  dan  persahabatan  Muslim-Kristen  dalam ruang  dan  waktu  yang  tidak  terbatas,  tetapi  dengan  syarat  kehidupan  iman mereka  sesuai  dengan  yang  disyaratkan  ayat-ayat  tersebut  dan  yang  lainnya seperti Qs. Al-Hadîd (57): 27. Ayoub juga menjelaskan bahwa ayat-ayat yang menjadi  kajian  ini  tidak  menegasikan  agama  lain,  tetapi  bersifat  naratif, sehingga tidak bisa dinaskh sebab kronologi turunnya adalah innâ hâdza wa al- ladzî jâ‘a bihî ‘Îsâ liyukhrija min misykâtin wâhidatin.
9 Ibid. , 186-192. 10 Ibid. , 180-1. 11 Ibid. , 200-3.
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
Pada akhirnya Ayoub membuat kesimpulan bahwa dalam hal pluralisme agama al-Qur‟an bersifat ambivalen, pada satu sisi bersifat dialogis, dan pada sisi lain adialogis, namun ayat-ayat adialogis mestinya dipahami sebagai ayat yang  tidak  menegasikan  ayat-ayat  positif  yang  lebih  banyak  dan  tegas, sehingga  akan  memunculkan  pengakuan  terhadap  agama  lain  dan jidâl  ‘âdil dan ahsan Muslim-Kristen.  Juga,  perlu  diperhatikan  bahwa  al-Qur‟an menerima  keragaman  agama  dan  juga  mengecam  konflik  antaragama. al- ta‘addudiyah  al-dîniyyah atau tanawwu’  al-‘adyân yang  dimaksud  di  sini  adalah dalam bingkai universalitas keimanan pada Allah, nabi dan kitabnya dimana syumuliyyat/wahdat  al-îmân tidak  bermakna  seragam,  akan  tetapi  agama  lain diserukan  untuk  mengakui  nabi-nabi  beserta  kitab-kitab  yang  dibawanya untuk  kemudian  beribadah  sesuai  dengan  ajaran  kitabnya  masing-masing. Dari tanawwu’  al-adyân dan syumuliyyat/wahdat  al-îmân inilah  kemudian  akan diharapkan munculnya sebuah dialog yang harmonis atau sikap yang dialogis.

## Mencermati Rekonstruksi Pluralisme Mahmoud Ayoub
Ayoub  ingin  membuktikan  bahwa  al-Qur‟an shâlihun  likulli  zamân  wa makân dengan  menggunakan  pendekatan  kontekstual,  yaitu  teks  dengan konteks mempunyai hubungan yang  tidak dapat dipisahkan. Teks  mestinya dipahami dengan benar dan berusaha melihat ide-ide universal di balik teks tersebut  untuk  kemudian  dirunut  relevansi  dengan  konteks  kekinian.  Teks dalam hal ini bukan berarti lepas dari konteks historis atau historical construct- nya,  namun  lebih  dari  itu  yaitu  semua  hal  yang  ikut  serta  memaknai  dan menjadikan  ia  sebagai  teks.  Hal  ini  terlepas  dari  teks  itu  berdiri  sendiri, namun  juga  tidak  menutup  kemungkinan  ia  independen  untuk  dapat menemukan makna universalitas teks.
Sebenarnya apa yang ingin dibangun oleh Ayoub sama halnya dengan apa yang  dikemukakan  oleh  Arkoun  dan  Rahman,  dimana  adanya  hubungan antara teks dan konteks. 12 Arkoun dalam memandang pluralisme pemikiran
12 Secara umum, upaya penafsiran al-Qur‟an yang dikembangkan adalah berada dalam kerangka maudhû‘i , yang berangkat dari framework. Pertama , bertolak dari filsafat sosial yakni dengan  melihat  realitas  pluralitas  agama  sebagai sunnat  al-Lâh atau  kenyataan  sosial, kemudian  dilihat  eksplanasi  dan  konsepsinya  dalam  al-Qur‟an.  Begitu  halnya  yang dilakukan  oleh  Ayoub  dengan  gagasan  dialognya,  juga  Rahman  dengan  teori double movement- nya. Kedua , berangkat  dari  konsep  dan  istilah-istilah  kunci  ( keywords )  dalam  al- Qur‟an yang sarat makna, seperti fithrah , ‘adl , taqwa dan lainnya. Contoh yang paling tepat dalam hal ini adalah apa yang dilakukan oleh Dawan Raharjo dengan Ensiklopedi al-Qur’an- nya. Ayoub juga mendasarkan pemikirannya pada keywords al-Qur‟an tersebut bahwa tidak
keagamaan  menggunakan  pendekatan  sosial,  ia  berupaya  memperhatikan bentuk kultural yang lebih spesifik dari masyarakat beragama, juga sekaligus mencermati  dinamika  sosial  umat  beragama.  Sedang  analisisnya  bercorak interpretatif; masyarakat tidak lagi diperlakukan sebagai „mesin‟, tetapi system of  meaning (sistem  pamahaman  makna)  atau  dengan  kata  lain  bahwa  corak interpretasi  selalu  mempertimbangkan  realitas  dunia  kehidupan  yang terbentuk  lewat  pemahaman  bahasa.  Rekonstruksi  Arkoun  adalah  proyek kritik  historis  dan  epistemologis  (rethingking  Islam)  terhadap  berbagai prinsip, makna-makna, definisi-definisi Islam yang selama ini salah dipahami dan  berseberangan  dengan  prinsip  pundamental  Islam  sebagai rahmat li  al- ‘âlamîn . 13 Namun  corak  kritik  historis  yang  dilakukan  oleh  Ayoub  lebih bercorak interpretatif-komparatif dengan tidak meninggalkan pesan universal yang  dibawa  Islam.  Ayoub  melihat  teks  dengan  melakukan  explorasi  dari mufassir  klasik  sampai  modern,  kemudian  setelah  melihat  perbandingan interpretasi semua mufasir, Ayoub mencoba mengambil jalan tengah dengan tanpa melupakan prinsip fundamental Islam yaitu sebagai rahmat li al-‘âlamîn . Adapun  bentuk  dialog  yang  ingin  digapai  oleh  Ayoub  adalah al-Jidâl  al- Muntij atau  dialog  positif.  Hal  ini  bukan  berarti  dengan  pengakuan keberadaan agama-agama lain akan bermuara pada penyatuan agama, namun lebih pada tautsîq îmâni kepada agama masing- masing bagi setiap pemeluk. Disamping solusi al-Jidâl al-Hasan 14 Ayoub, menarik pula dua pendekatan yang  ditawarkan  oleh  Amin  Abdullah  dalam  bingkai  hal  pluralisme  ini. Kedua pendekatan ini merupakan satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan, yaitu pertama , pendekatan imani (believer);  pendekatan  ini  lebih  bersifat mungkin  ayat-ayat  al-Qur‟an  saling  kontradiksi,  namun  interpretasi  terhadap  ayat tersebutlah  yang  mestinya  dikaji  ulang  kembali.  Oleh  karenanya,  Ayoub  bisa  dikatakan menggunakan  pendekatan kontekstual ,  yaitu  kontektualisasi  ayat-ayat  al-Qur‟an  dilakukan dengan  dua  gerak  bolak-balik  hermeunitis  (antara  teks  dan  konteks)  untuk  menemukan keseimbangan  antara  tuntutan  praksis  dengan  universalitas  makna  teks.  Lihat  Umi Sumbulah, Merekonstruksi Realitas Pluralisme Agama dengan Perspektif  al-Qur’an , dalam Jurnal el-Harakah, edisi 59 tahun XXIII, Maret-Juni 2003, 77., Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran  Islam  PP  Muhammadiyah, Tafsir  Tematik  al-Qur’an (Yogyakarta:  Pustaka  SM, 2000).
13 Amin  Abdullah,  “Studi  Agama  Era  Post-Positivisme:  Implikasinya  bagi  Dialog Antaragma”, dalam Ruslani, Masyarakat Kitab dan Dialog Antaragama (Yogyakarta: Bentang, 2000), xiv-xix.
14 Alwi  Shihab  menyatakan  bahwa  dialog  positf  adalah  ketika  seseorang  mendengar mitra dialognya berbicara, akan lebih mengukuhkan iman yang dianutnya. Lih. William E. Philips, Muhammad dan Isa (Bandung: Mizan, 2001), 2.
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
apriori, penuh dengan truth claim dan salvation claim , sehingga lebih bercorak eksklusif, kedua , pendekatan historis-ilmiah ; dimana lebih bersifat aposteriori, empiris, opend  ended ,  dialogis  dan  toleran  tanpa  perlu  menanggalkan  baju normativitas ajaran agama yang dipeluknya. 15
Walau masih menyisakan banyak pertanyaan, dan itu dalam ranah imâni , (misal: law  asya’  Mûsa  lattaba‘ani ),  namun  bagaimanapun,  pendekatan imâni perlu terus dikaji sehingga menemukan pemaknaan yang sempurna terhadap teks (baik itu al-Qur‟an dan Hadits). Terutama terhadap hadits, sebab selama ini cenderung kurang dikaji.
Hal yang perlu ditambahkan di sini adalah bahwa para mufasir, termasuk di  dalamnya  Ayoub,  Arkoun  dan  Rahman  dalam  membicarakan  suatu  ayat dalam  al-Qur‟an  kurang  memperhatikan munâsabah  bayn  al-âyât 16 ketika membicarakan  suatu  tema  (ayat)  kurang  memperhatikan  munasabah  ayat sebelum dan sesudahnya, sehingga mungkin dari hal ini pesan komprehensif al-Qur‟an  kurang  bisa  dipahami.  Relevan  dengan  masalah  ini,  Amin Abdullah  menayatakan,  “umat  Islam  perlu  sepenuhnya  menyadari  bahwa hanya  melalui  pemahaman  al-Qur‟an  secara  komprehensif  dan  utuh  akan dapat  ditemukan  pokok-pokok  ajaran  yang  berkaitan  dengan  pluralisme keberagamaan  manusia”. 17 Hal  inilah  yang  mungkin  dimaksud  dengan kepekaan yang „bersahaja‟ oleh Amin Abdullah dalam melihat pluralisme dan dialog  antaragama,  dan  bukannya  „ideal-language‟  yang  bersifat  reduktif- positivistik. 18 Dalam  hal  ini,  Quraisy  Shihab,  pakar  tafsir  tematik  di Indonesia menegaskan bahwa
“Berbicara  mengenai  wawasan  al-Qur‟an  tentang  suatu  masalah  tidak akan  sempurna,  bahkan  boleh  jadi  keliru,  jika  pandangan  hanya  tertuju kepada satu  dua ayat yang  berbicara menyangkut hal  tersebut. Karena cara demikian  akan  melahirkan  pandangan  parsial  yang  tidak  sejalan  dengan tujuan pemahaman wawasan, lebih-lebih bila analisis dilakukan terlepas dari konteks  ( munâsabah )  ayat,  sejarah, asbâb  al-nuzûl (latar  belakang  turunnya
15 Abdullah, “Studi Agama….,xxx.
16 Sebab  tidak  cukup  kiranya  dalam  memahami  sebuah  ayat  al-Qur‟an  hanya  dengan mengambil dan menghubungkannya dengan tema yang sesuai dengan ayat tersebut. Dalam pada inilah munâsabah bayn al-âyât (yaitu hubungan antara ayat yang menjadi kajian dengan ayat  persis  sebelum  dan  sesudahnya,  karena  bukankah  hal  tersebut  menyangkut  masalah konteks ayat tersebut) sangat dibutuhkan dan menujadi urgen.
17 Abdullah, “Studi Agama…, xxi.
18 Ibid. , xi-xii.
151
ayat),  penjelasan  Nabi  ( al-Sunnah ),  dan  sebagainya,  yang  dihimpun  oleh pakar-pakar al-Qur‟an dengan istilah pendekatan „tematis‟ (maudhû„i)”. 19
Lebih  lanjut,  Quraisy  Shihab  menerangkan  bahwa  dalam  konteks hubungan dengan Yahudi dan Kristen ada beberapa istilah yang digunakan al-Qur‟an,  yaitu al-Yahûd sebanyak  8  kali,  sedang Nashârâ sebanyak  14  kali, Ahl al-Kitâb 31 kali dan al-ladzîna hâdû 10 kali, dan beberapa istilah lainnya. Misalnya istilah selain istilah Ahl Kitab, al-Qur‟an juga memakai istilah ûtû al- kitâb , ûtû nashîb min al-kitab , al-Yahûd , al-ladzîna Hâdû , Banî Isrâ’îl , al-Nashârâ , dan  lainnya.  Ketika  al-Qur‟an  memakai  istilah al-Yahûd ,  maka  kesan  yang muncul  adalah  kecaman  atau  gambaran  negatif  tentang  mereka,  misalnya ketidakrelaan  orang-orang  Yahudi  dan  Nasrani  terhadap  kaum  Muslim sebelum  mengikuti  mereka  (Qs.  al-Baqarah  [2]:  120),  dan  tidak  bolehnya kaum Muslim menjadikan orang Yahudi dan Nasrani sebagai penolong (Qs. al-Mâ‟idah [5]: 51).
Bila  al-Qur‟an  memakai  istilah Nashârâ dan al-ladzina  hadu ,  maka terkadang digunakan dalam konteks positif dan pujian seperti Qs. al-Mâ‟idah [5]: 82 yang menjelaskan tentang mereka yang paling akrab persahabatannya dengan  orang-orang  Islam;  dan  juga  kandang  kandungan  bersifat  netral, bukan  kecaman  dan  bukan  juga  pujian,  seperti  Qs.  Al-Hajj  (22):  17  yaitu tentang  keputusan  Tuhan  yang  adil  terhadap  mereka  dan  kelompok  lain. Dengan demikian bila al-Qur‟an memakai al-Yahûd maka pasti ayat tersebut berupa kecaman atas sikap-sikap mereka, namun bila menggunakan Nashârâ , tidak  mesti  berupa  kecaman  seperti  halnya  istilah al-Ladzîna  Hâdu. 20 Dari sinilah  kemudian  dapat  kita  lihat  secara  jelas  atau  dapat  memahami  isi kandungan  al-Qur‟an  secara  komprehensip  bahwa  ayat-ayat  adialogis  tidak datang  untuk  menegasikan  ayat-ayat  diologis,  sebagaimana  diungkap  oleh Ayoub.  Hal  ini  terlihat  jelas  misalnya  dari  sejumlah  istilah  yang  digunakan dalam  al-Qur‟an  untuk  menyebut  agama  lan  (Yahudi  dan  Kristen),  yang masing memiliki makna menurut konteks sosio-historis tertentu.

## Penutup
Akhirnya,  meski permasalahan  yang  diangkat  oleh  Ayoub  masih  dalam dataran hadarat al-nash , namun usahanya adalah ikhtiyar atau muhâwalah yang jelas menuju kepada proses pemahaman yang lebih menuju hadlrat al-’ilm dan hadlrat  al-falsafah. Al-wa’yu  al-nafsi dan al-wa‘yu  al-ijtimâ’i atau  kepekaan
19 Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an , (Bandung: Mizan, 2000), 347.
20 Ibid. , 348-9.
„bersahaja‟—meminjam  istilah  Amin  Abdullah—merupakan  kunci  awal untuk  menemukan  titik  temu  dari  garis  panjang  suatu  ajaran  (pluralitas agama). Dari titik temu inilah kemudian akan melahirkan sebuah dialog (dua arah, tawashau , ta’arafu dan jidâl ahsan ) yang membuahkan ( al-muntij ) manisnya rasa kebersamaan dan bukan duri yang meninggalkan luka dalam. Masihkah kepekaan  ( al-wa’yu) itu  ada  dan  hidup  dalam  setiap  diri  kita,  sehingga  kita dapat  lebih  paham  terhadap  diri  kita  sendiri  dan  tidak  berputih  mata terhadap orang lain?!!. Semoga.