## INSTITUT AGAMA ISLAM PANGERAN DIPONEGORO NGANJUK
http://ejurnal.iaipd-nganjuk.ac.id

## Pendahuluan
Abad  III-IV  H  adalah  periode  keemasan  tasawuf,  tulis  Abu  Al-Wafa  At- Taftazani mengutip pernyataan kompatriotnya, Abu Al-Ala Afifi. Dalam periode ini tasawuf  menyusul  disiplin  ilmu  lainnya  yang  sudah  dikodifikasi  secara  independen.

## AL-HALLAJ MENJEMPUT KEABADIAN;

## ANALISA KRITIK HISTORIS DAN PENDEKATAN EKSISTENSIALISME

## Abdul Munim Cholil
Institut Al-Fithrah Surabaya piyoefadil@gmail.com
Info Artikel Submit    : 17 Februari 2024
Revisi      : 08 Maret 2024
Diterima  : 09 Maret 2024
Publis      :  10 Maret 2024

## Abstrak
The study of Al-Hallaj has not been completed. No one dares to write about him except a century after his execution on March 26, 922 AD. The truth about his death is shrouded in mystery. The affair  between  politicians  and  ulama  obscured  the  event.  This study  uses  a  historical  criticism  approach,  by  referring  to  classic books  written  a  century  after  the  tragedy  -such  as  Ibn  Bakuyah (426  H)  which  recorded  directly  from  the  son  of  Al-Hallaj (Hamad)-.  The  author  also  highlights  the  dialectical  and  socio- political  relations  that  surround  the  story  of  Al-Hallaj  without forgetting  the  psychology  and  existential  consciousness  of  Sufis. So this study will be a new offer to be able to find a new paradigm regarding this most controversial figure. Kata kunci Al-Hallaj, Sufi, Fana, Ecstative, Oneness of God In Us
Pakar  tasawuf  mulai  melakukan  konseptualisasi  beberapa  istilah  yang  populer  di kalangan  mereka,  seperti  kata-kata  simbolis  berikut: mawajid,  kasyf,  dzauq,  wara', ma'rifah, konsep instropeksi diri dan beberapa kajian terkait hati. Pada masa itu tokoh- tokoh  sufi  diklasifikasi  dalam  dua  kelompok:  ada  yang  tetap  berada  di  jalur konvensional  seperti  Al-Muhasibi  (243  H),  Al-Hakim  At-Tirmidzi  (285  H),  Al- Kharraz  (277  H),  dan  Al-Juneid  (297  H).  Kedua,  kelompok  yang  tengelam  dalam konsep fana dan mengeluarkan beberapa statemen ekstatif sufistik semisal Abu Yazid Al-Busthami  (261  H),  Sari  As-Saqati  (251  H),  dan  tentu  Al-Hallaj. 1 Disamping  itu, periode  keemasan  tasawuf  juga  melahirkan  banyak  karya  sufistik  dan  beberapa sejarawan tasawuf: Al-Qusyairi (408 H), As-Siraj At-Thusi (378 H) dan Al-Kalabadzi (380 H).
Membincang Al-Hallaj seakan terhanyut dalam dua dunia berbeda: realita dan legenda. Kita dihadapkan pada sosok agung sekaligus  penganut jalan Iblis. Sebagian kaum memuja dan menahbiskannya sebagai seorang salik yang sampai pada makam sufi tertinggi, sebagian yang lain menguburnya dalam lembah terdalam sejarah karena dituduh sebagai aktor yang mencoreng kesucian wajah Islam.
Tak  ada  yang  berani  mencatat  secara  serius  mengenai  kisah  Al-Hallaj  dan eksekusi  yang  dialaminya  kecuali  seabad  setelah  kematiannya  yang  mengenaskan. Betapa  mencekam  situasi  politik  yang  dibalut  dengan  doktrin  fikih  dan  komunitas kaum sufi masa itu hingga kisahnya pun hanya diakses secara verbal atau terpotong- potong dalam laci dan lemari tumpukan buku sejarah.
Louis Masignon, seorang orientalis berdarah Perancis yang gigih mengkaji Al- Hallaj,  mendata  bahwa  setidaknya  ada  beberapa  penulis  Islam  yang  mengabadikan kisah  tragis  Al-Hallaj:  Abu  Bakar  Ahmad  Bin  Tsabit  Al-Khatib  (463  H),  Ibnu Bakuyah  (426  H)  yang  merekam  langsung  dari  putera  Al-Hallaj  (Hamad),  dan beberapa yang datang setelah mereka berdua. 2
Repetisi  kisah  Al-Hallaj  akan  sangat  membosankan  apalagi  bagi  seorang penulis yang belum mempunyai data lengkap mengenai sosok ini. Namun, tuntutan setiap penulis agar mampu bertutur sesuai bahasa anak zamannya tak bisa diabaikan.
1 Abu Al-Wafa At-Taftazani, Madkhal Ila At-Tasawuf Al-Islami , Dar Ats-Tsaqafah li An-Nasyr wa At-Tawzi',
Kairo, h. 90-91
2 Louis  Massignon, Alam  Al-Hallaj;  Syahid  At-Tasawuf  Al-Islami ,  diarabkan  oleh  Al-Husein  Musthafa  Hallaj, Libanon, 2004, Cet II, h. 51
Relasi dan dialektika sosial yang melingkupi kisah Al-Hallaj serta kajian psikologis sufi dengan  cara  memasuki  kesadaran  sufi  itu  sendiri  akan  menjadi  tawaran  baru  untuk membawa pembaca berkenalan dengan tokoh kita ini. Setidaknya, ada sebuah respon sarjana  Muslim  untuk  meluruskan  klaim-klaim  prematur  para  orientalis  yang menggelapkan figur Al-Hallaj dari destinasi kesadaran berislamnya yang sangat kental semenjak dia remaja. Tapi juga tidak terjebak dengan mitos seputar Al-Hallaj seperti ditulis oleh sejarawan Muslim klasik.

## Biografi Singkat Al-Hallaj
Kota Bashrah waktu itu menjadi tempat favorit pengembara sufi dari seluruh antero negeri. Wajah-wajah semacam Sahl At-Tusturi (283 H), Al-Harist Al-Muhasibi dan Imam Al-Junaid menjadi magnet tersendiri bagi para pelancong yang dahaga dan mencari oase spritual di tengah hiruk-pikuk keglamoran ibu kota Baghdad.
Tahun 244 H, sebuah desa kecil di selatan Iran, Baidla’, menjadi saksi lahirnya seorang  bayi  laki-laki  bernama  Al-Husein  Bin  Manshur  Al-Hallaj.  Layaknya  remaja desa  itu,  Al-Hallaj  kecil  mengaji  pada  seorang  guru  ngaji  di  kampungnya  hingga berhasil  menghafal  Al-Qur’an  di  usia  cukup  belia,  12  tahun.  Al-Hallaj  remaja  juga mendalami ilmu gramatika bahasa Arab dan ilmu Islam dasar di sana.
Menginjak usia 16 tahun Al-Hallaj terpaksa berpindah dari kota kelahirannya menuju kota Tustur karena kepentingan bisnis orang tua. Di kota Tustur dia sempat berguru  pada  seorang  master  sufi  yang  sangat  populer,  Sahl  At-Tusturi,  selama hampir 2 tahun.
Pengembaraan ilmiah dan spritual Al-Hallaj dilanjutkan menuju kota Bashrah. Di sana dia sempat menerima khirqah 3 sufi dari dua tokoh sufi: Amr Al-Makki dan Imam Al-Juneid. Di Bashrah Al-Hallaj mempersunting seorang gadis keturunan klan Al-Karanbey, yang konon dicurigai otoritas pemerintah Abbasiah sebagai pembelot, Syiah Zaidiyah. Mertuanya, Abu Ya’qub Al-Aqta’, yang ketika itu merupakan seorang
3 Khirqah : pakaian yang menutup sebagian atau keseluruhan badan. Dalam doktrin sufi khirqah ada dua: khirqah lahiriah, sejenis sorban yang dipakai mursyid untuk kemudian diberikan/dipakaikan pada salah seorang murid sebagai  simbol  penyerahan  warisan  tarekat. Khirqah batin, berupa  pakaian  ilmu  dan  makrifat.  (lihat:  Abdul Ghani  An-Nablusi, Miftah  Al-Ma’iyyah  fi  Dustur  At-Thariqah An-Naqsyabandiyah ,  Ad-Dar  Al-Judiyah,    Mesir, 2008, cet I, h. 53)
tokoh  berpengaruh  berkonflik  dengan  gurunya,  Amr  Al-Makki.  Dalam  sebuah riwayat disebutkan bahwa Al-Hallaj  sempat gelisah dan mengeluhkannya pada sang mahaguru, Imam Al-Juneid. Al-Juneid hanya menyuruhnya bersabar.
Untuk  pertama  kalinya,  Al-Hallaj  membawa  himpitan  kegelisaan  spritualnya menuju  tanah  haram,  Mekkah.  Setelah  setahun  di  Mekkah  dia  memutuskan  untuk kembali  ke  Bashrah  dengan  sekelompok  kecil  pengikutnya  menjemput  sang  isteri untuk dibawa pulang ke Tustur. Selama setahun di Tustur Al-Hallaj berhasil menarik perhatian  dan  menambah  simpati  masyrakat.  Ketajaman  pesan-pesan  sufistik  yang memancar  dari  kejernihan  jiwanya  menjadi  daya  tarik  tersendiri.  Tak  hanya  lisan, namun juga tulisannya mulai mewarnai kajian reflektif sufitik ketika itu. 4
Beberapa sarjana Muslim anti-tasawuf semacam Ibn Al-Jauzi (592 H) menilai bahwa perjalanan Al-Hallaj ke kawasan transaxonia dan India selepas melaksanakan ibadah haji adalah untuk mempelajari sihir dan ilmu hitam. Sehingga tak heran kalau sepulang dari sana Al-Hallaj sanggup menyihir banyak pengikut. Klaim semacam ini kemudian  menjadi  mentah  saat  membaca  manuskrip  Ibnu  Bakuyah.  Layaknya perjalanan  kaum  sufi,  tegas  Hammad,  Al-Hallaj  tak  keluar  dari  Tustur  kecuali  atas ilham dari Allah. 5 Memang ironi ketika seorang sarjana hanya memandang kaum sufi dari  sudut  sempit  fikih. 6 Kutukan  dan  tuduhan  sepihak  akan  sulit  dihindari,  maka amat tidak bijaksana membaca tasawuf hanya dengan memakai kaca mata fikih yang kaku.
Titik  kesadaran  mayoritas  intelektual  anti-tasawuf  semakin  tegas  saat  Al- Hallaj melakukan ibadah haji kedua bersama 400 pengikutnya. Bahkan secara kejam dan  mengada-mengada,  Massignon  yang  mendedikasikan  hampir  separuh  hidupnya untuk mengkaji Al-Hallaj juga terjerembab pada paradigma materialisme pakar fikih
4 Muhammad  Jalal  Syaraf, Al-Hallaj;  Ats-Tsair  Ar-Ruhi  fi  Al-Islam ,  Muassasat  Ats-Tsaqafah  Al-Jami'iyyah, Alexandria, 1970, h. 13-20
5 Ibid , h. 23
6 Fikih yang saya maksud dalam makalah ini adalah inovasi ijtihad ulama yang dipengaruhi oleh sejarah dan terbentuk dalam lingkaran sejarah itu sendiri. Fikih dalam pengertian ini tak bisa dipahami sebagai "agama" yang  aksiomatik  dan  tak  menerima  inovasi  baru  atau  bahkan  anti-kritik.  (lihat:  Fahmi  Huwaidi  dalam Muwatinun La Dzimmiyun , Dar As-Shorouk, Kairo, 1992, cet II, h. 8)
macam Ibn Al-Jauzi: Al-Hallaj tak lagi melaksanakan haji layaknya doktrin Sunni tapi mengikuti ritual ala kelompok Syiah ekstrim Qaramithah. 7
Akumulasi dari setiap pergesekan dengan kalangan pakar fikih dan penguasa yang merasa tertekan secara politis mengkristal menjadi opini yang mengharuskan Al- Hallaj didudukkan di meja hijau. Selalu tak mudah untuk memanggil dan mendakwa seorang  tokoh  berpengaruh  seperti  Al-Hallaj  yang  didukung  kelompok  proletar, bahkan  Hamid  yang  menjabat  gubernur  Bashrah  ketika  itu  harus  mengemis  fatwa dari beberapa pakar fikih hingga kemudian muncul fatwa eksekusi mati Al-Hallaj.

## Mitos yang Memekakkan Telinga
Kalangan  orientalis  berpendapat  bahwa  pencapaian  dan  simpati  masyarakat pada  Al-Hallaj  menjadi  pemicu  kedengkian  beberapa  ulama  sehingga  mereka mencoba  melakukan  semacam  konspirasi  dengan  penguasa  untuk  mencelakai  Al- Hallaj.  Relasi  sosial  yang  dibangun  oleh  Al-Hallaj,  terutama  dengan  keluarga  sang isteri yang berasal dari keluarga besar Al-Karanbey menjadi amunisi mematikan untuk dijadikan  pembenar  keterlibatan  Al-Hallaj  dengan  kelompok  reformis  dan pemberontak.
Analisa  materialis  murni  semacam  ini  memang  terlihat  megah  dan  mudah dicerna  oleh  pembaca.  Membaca  dialektika  kuasa  dan  ilmu  pengetahuan  memang sudah  menjadi  semacam  hobi  bagi  kalangan  orientalis.  Namun  bagi  saya,  analisa semacam  itu  mengkhianati  karakter  tasawuf  sebelum  disiplin  ilmu  yang  lainnya. Bahkan Al-Hallaj yang dalam teori pendekatan Massignon akan ditampilkan sebagai juru selamat layaknya Al-Masih dalam Kristen malah tercederai dan nampak berwatak bengis karena bereaksi berlebih melampaui tradisi sufi itu sendiri.
Tradisi sufi yang mengajarkan rendah hati di depan gurunya menguap begitu saja. Lihat saja ilustrasi pengaduan Al-Hallaj pada Al-Juneid mengenai konflik guru, Al-Makki, dan mertuanya, Al-Aqta'. Atau pertanyaan janggal yang diajukan Al-Hallaj mengenai Tuhan dan jawaban tak memuaskan yang membuatnya keluar tanpa pamit
7 Louis Massignon, Opcit, h. 136
dari majlis sang guru, Al-Juneid. 8 Kedigdayaan karakter yang mau ditampilkan dalam diri  Al-Hallaj  malah  menjadikan  dirinya  sosok  pendendam  dan  sama  sekali  tak mencerminkan sosok sufi besar dan berpengaruh di kemudian hari.
Semua  dialektika  dan  relasi  yang  dimunculkan  kalangan  orientalis  maupun pengagumnya  hanya  berhasil  membuat  nafas  pembaca  tersengal-tersengal  karena bergairah  dengan  alur  cerita  yang  disajikan.  Sementara  bagi  yang  mengkaji  tasawuf secara  jernih  akan  tahu  bahwa  konstruksi  kisah  yang  dibangun  hanya  sebentuk apriori. Karena mereka akan kesulitan untuk menembus dinding kesadaran sufi yang lebih didominasi unsur immateri. Analisa materialisme selalu parokial saat membedah kesadaran sufi. Harus diakui bahwa sufisme dan materialisme memiliki dimensi yang sama sekali berseberangan.
Di sisi lain, saat membaca literatur Islam klasik yang menyinggung Al-Hallaj kita  terkesan  sulit  menemukan  personifikasi  Al-Hallaj  secara  jernih  apalagi  untuk merengkuh kesadarannya. Kita dihadapkan pada sosok legendaris yang sudah terlepas dari  kehidupan  manusia  normal.  Kenyataan  ini  tak  mengherankan  karena  sebuah kisah  tragis  selalu  menyisakan  benturan  keras  dalam  ingatan  pendengar  atau pembacanya. Sehingga,  memunculkan sisi kemanusiaannya hanya  akan mengurangi sensasi  dan  keindahan  sebuah  kisah.  Hampir  semua  sejarawan,  baik  yang  simpati maupun  kontra,  yang  menulis  kisah  Al-Hallaj  terjebak  dalam  jalur  ini.  Ada  yang mendeskripsikan  Al-Hallaj  sebagai  figur  sempurna  bahkan  mendekati  kultus kenabian.  Sementara  yang  membencinya  akan  menuduhnya  sebagai  penyihir  dan pembual  sejati;  Al-Hallaj  membangun  ka'bah  di  rumahnya  dan  menyuruh  para pengikutnya untuk melakukan ritual shalat dan bahkan berhaji di sana. 9
Memang  kisah  Al-Hallaj  baru  ditulis  secara  serius  oleh  sejarawan  Islam hampir  satu  abad  setelah  kematiannya.  Sehingga  imajinasi,  dongeng  yang ditransformasi secara verbal dan sumber sekunder seringkali dijadikan pijakan satu- satunya.  Meski  begitu,  bukan  berarti  tak  memungkinkan  untuk  menulis  kisah  itu
8 Semua konflik Al-Hallaj dan guru-gurunya direkayasa dan dibaca secara meterialis-marxis (lihat: Massignon, h. 103-109)
9 Akram Anthaki, dalam mukaddimah Akhbar Al-Hallaj , Dar At-Thali'ah Al-Jadidah, Damaskus, 1997, cet II, h. 45
secara  lebih  natural  selama  penulisnya  sanggup  memasuki  'ruang  pribadi'  sufi.  Saya termasuk  orang  yang  meyakini  bahwa  selalu  ada  logika  yang  bisa  ditemukan  dalam setiap  lipatan  sejarah;  logika  dalam  dimensinya  masing-masing.  Tasawuf  memiliki logika dan kesadarannya sendiri yang tak dimiliki oleh disiplin ilmu yang lainnya.
Mari  kita  mencobanya:  mula-mula,  seperti  dikisahkan  oleh  Massignon,  Al- Hallaj merindukan kembali kota Tustur yang ditinggalkannya hampir setahun untuk menunaikan  ibadah  haji.  Dia  dikabarkan  membawa  serta  sejumlah  petualang  sufi. Penampilan Al-Hallaj berubah lebih tenang dengan baju khas para sufi. Kekhusukan tersirat kuat dalam semburat wajahnya yang semakin matang. Kalam hikmah semakin tajam  keluar  dari  lisannya  yang  terasah  dengan  zikir  selama  bertetangga  dengan rumah  Allah,  masjid  Al-Haram.  Al-Hallaj  berhasil  menyedot  perhatian  masyarakat luas  karena  keberpihakannya  pada  kelompok  minoritas  dan  yang  termarjinalkan. Bukan  kenapa  dan  untuk  siapa  tapi  kesadaran  sufistik  dan  risalah  kaum  sufi  yang memanggil-manggilnya dari relung jiwanya yang terdalam. Begini semestinya kisah itu ditafsirkan sebelum terlalu jauh membacanya secara politis.
Tak ayal, kedermawanan yang sudah menyatu dengan aliran darahnya menjadi satu dari sekian sifat yang memikat hati rakyat kecil saat itu. Despotisme penguasa di bawah komando Hamid, sang gubernur yang berkoalisi dengan kalangan feodal mau tak  mau  membuat  sikap  Al-Hallaj  dianggap  sebagai  oposisi  yang  mengganggu kenyamanan  mereka.  Belum  lagi  kultus  kewaliannya  yang  menyebar  luas  diantara pengikut fanatiknya, terutama karamah yang dibesar-besarkan.
Semisal  cerita  berikut:  pada  suatu  pagi,  dalam  sebuah  riwayat  yang diilustrasikan  oleh  Al-Khatib  Al-Baghdadi  bahwa  Al-Hallaj  keluar  dari  ruang khalwat 10 nya  di  mesjid  besar  kota  Bashrah.  Sementara  di  pintu,  seperti biasa,  sudah menunggu  puluhan  fakir  miskin  yang  hendak  meminta  sedekah  darinya.  Setelah sedakah dibagikan, Al-Hallaj mendengar seorang diantara mereka mengobrol dengan temannya  dan  mengatakan  bahwa  Al-Hallaj  bisa  mengeluarkan  pundi-pundi  emas dan perak dari balik sajadahnya. Mendengar obrolan itu Al-Hallaj merasa sedih dan menceritakannya pada seorang karib, Abu Al-Hasan Muhammad bin Umar Al-Qadli.
10 Berdialog  bersama  Allah  tanpa  ada  entitas  lain  (lihat:  Al-Jurjani, At-Ta’rifat ,  Maktabah  Lubnan,  Beirut,
1985, h. 104)
Al-Hallaj  kemudian  memprediksi  bahwa  kejadian  semacam  ini  akan  membawa dampak  negatif  bagi  kelangsungan  dakwah  atau  bahkan  hidupnya.  Pasalnya,  seperti pengakuannya  sendiri,  uang  itu  memang  sudah  ada  di  sakunya  atas  pemberian seorang  saudagar  kaya  yang  ingin  bersedekah.  Al-Hallaj  hanya  menyampaikan amanat. 11
Saya  tak  punya  niat  mengingkari  adanya  karamah  dalam  doktrin  sufi.  Tapi kisah  di  atas  memberi  kita  informasi  bahwa  Al-Hallaj  tak  mau  dirinya  dibesar- besarkan  apalagi  dikultuskan  semacam  itu.  Juga  dalam  kesadaran  sufi  sejati  tak  ada yang  namanya  sikap  oposan  apalagi  konspirasi  dengan  golongan  tertentu  untuk menggulingkan penguasa seperti diklaim kalangan orientalis. Dalam kamus sufi hanya ada tugas menasehati dengan baik. Kalaupun butuh mengangkat senjata, semata-mata atas  nama  agama,  kemanusiaan,  dan  keadilan,  bukan  untuk  menikmati  kekuasaan yang  telah  direbut.  Mengapa?  Sederhana  saja:  popularitas  dan  jabatan  tak  sejalan dengan doktrin sufi.
Kalaupun  sejarah  mencatat  keterlibatan  guru  dan  pengikut  sufi  dalam pengusiran  penjajah  di  negara  tertentu  atau  menggalang  kekuatan  massa  untuk mengkritik  penguasa  yang  despotis  itu  murni  panggilan  risalah  Muhammad  SAW. Terbukti  setelah  semua  kembali  normal,  kelompok  sufi  akan  kembali  ke  posisi semula  sebagai  pembangun  mental  dan  spiritual  masyarakat.  Sejarah  tak  pernah mencatat ada seorang sufi yang mempunyai syahwat pada kekuasaan, yang ada malah sebaliknya.
Cerita  mengenai  karamah  seorang  Al-Hallaj  tak  hanya  tersaji  dalam  bentuk yang telah disebutkan. Para sejarawan yang mencatat cerita-cerita mengenainya amat banyak.  Karena  menulis  seorang  tokoh  sufi  tidak  akan  bisa  lepas  dari  karamah sebagaimana menulis kisah para nabi tak bisa lepas dari mukjizat, bahkan Imam Al- Haramain  berani  mengambil  konklusi  bahwa  salah  satu  dalil  pasti  mengenai keabsahan  seorang  rasul  adalah  mukjizat.  Karena  mukjizat  bisa  mengantar  pada keyakinan mendalam bahwa nabi tersebut bukan nabi palsu. 12 Mukjizat menjadi saksi
11 Muhammad Jalal Syaraf, Op cit, h. 29
12 Imam Al-Haramain, Al-Irsyad, Maktabah Al-Khanji, Kairo, 2002, cet II, h. 331
pembenar  terhadap  kenabian  seseorang  sebagaimana  karamah  menjadi  saksi  atas kewalian seseorang.
Tak  perlu  mengingkari  karamah  Al-Hallaj  karena  kita  sudah  mengenal semenjak kecil perkembangan intelektualitas dan spritualnya. Seorang Al-Hallaj yang pernah menuai percikan cahaya sufi agung semacam Sahl At-Tusturi dan Al-Juneid tentu  bukan  sembarang  orang,  namun  juga  tak  perlu  dibesar-besarkan  hingga mendudukkannya sebagai "manusia setengah dewa", mengingat karamah bisa keluar dari seorang wali atas ijin Allah, bukan atas kehendak pribadi, persis seperti wanita yang  sedang  mengalami  haid.  Tak  usah  mendramatisir  penyalibannya  layaknya  Al- Masih apalagi menuduhnya sebagai pemberontak. Al-Hallaj hanya manusia biasa yang diberi karunia lebih.

## Statemen Ekstatif Sufistik Al-Hallaj
Lantas  di  mana  problemnya  hingga  mengantar  Al-Hallaj  di  tiang  eksekusi? Toh, dia manusia biasa. Mari kita mencari tahu sumber utama tragedi tersebut. Saya akan mencoba menyulam kembali relasi-relasi akut mengenai kesadaran transendental Al-Hallaj,  sosio-politik  yang  mencekam,  ulama  fikih  yang  kaku  dan  tekstualis  serta gemuruh massa yang mudah terprovokasi.
Dalam  doktrin  sufi,  pencapaian  spritual  yang  sanggup  menembus  makam tertinggi  bisa  dibuktikan  hanya  dengan  bimbingan  seorang mursyid (guru  tarekat) kecuali dalam kasus tertentu. 13 Tanpa pintu ini, seperti pengakuan Al-Ghazali, sangat sulit untuk bisa menyingkap tabir kebesaran Tuhan. 14 Namun demikian dalam skala ektase tertentu, seorang mursyid tak memiliki tugas selain mengantar sampai di pintu itu saja. Selanjutnya Allah SWT. yang akan membawanya berdansa dalam kemurahan- Nya  atau  malah  menangis  sejadi-jadinya  karena  didominasi Khauf (takut  akan  siksa- Nya).
13 Semisal beberapa sufi yang wushul, jazdab, kasyf tanpa petunjuk syeikh tertentu.
14 Syeikh Abu Ali Ad-Daqqaq memberi tamsil mengenai pentingnya peran seorang syeikh dalam suluk “Pohon yang tumbuh sendiri [liar] tak akan berbuah, kalaupun berbuah maka tidak akan lezat”. Lebih jauh, Tajuddin An-Naqsyabandi  mengumpamakan  “Sebagaimana  lahirnya  anak  harus  ada  orang  tua  demikian  juga  lahirnya murid harus ada mursyid.” (lihat: Abdul Ghani An-Nablusi, Op cit , h. 38-41)
Dalam  kajian  psikologi,  kualitas  keseimbangan  jiwa  manusia  memang beragam.  Para  nabi  termasuk  yang  mendapatkan  anugerah  psikologi  seimbang melebihi  siapapun.  Seperti  dikutip  dalam  sebuah  hadis  yang  meriwayatkan  bahwa turunnya  wahyu  Tuhan  pada  nabi  Muhammad  SAW.  biasanya  disertai  tubuh  Nabi yang  mengigil,  kening  yang  berkeringat  dingin  dll:  semua  ini  adalah  efek  lahiriah tersingkapnya tabir ilahi. 15 Namun karena keseimbangan dan keistimewaan psikologi para nabi, ekspresi lahiriah mereka tidak seperti yang dialami yang  lainnya. Doktrin sufi  juga  mengenal  istilah Wajd,  Sakr,  Wushul (semacam  ektase  sufi),  yang  menjadi penanda bahwa dia sedang mengalami pengalaman sufistik tak terbahasakan. Bukan disebabkan  oleh  halusinasi  karena  kurang  makan  dan  kurang  istirahat  seperti  olok- olok para pengkaji psikologi agama. 16 Ibnu Khaldun mencoba menemukan logikanya dalam  Al-Muqaddimah,  bahwa  ketika  aktivitas  zikir  seseorang  semakin  kuat  maka ketajaman ruhaniyahnya akan semakin terasah. Saat itulah tersingkapnya tabir sangat memungkinkan. 17
Bagi manusia biasa, tersingkapnya tabir ilahi yang tak terbahasakan seringkali membuatnya  tak  sanggup  menahan  diri.  Dia  akan  menari  dan  berdansa  tatkala jiwanya didominasi konsep Raja' (pengharapan rahmat Allah) atau bisa saja meraung- raung  di  tengah  keheningan  malam  karena  didominasi  konsep Khauf .  Kondisi semacam ini diilustrasikan dengan beragam terma 18 oleh kalangan sufi, termasuk ada yang menyebutnya dengan fana, jazdb dll (tenggelam dalam rahasia Tuhan). Kondisi ini diyakini memang ada dengan merujuk (QS. Yusuf: 31), yang bercerita mengenai perempuan-perempuan  yang  diundang  ke  istana  oleh  ratu  Zulaikha  untuk menyaksikan  ketampanan  nabi  Yusuf alaihissalam dan  tanpa  terasa  mengiris  jari
15 HR. Al-Bukhari dari Siti Aisyah radliyallah anha, Dar Al-I’tisham, Kairo, h. 9
16 Semisal  James  Lueba,  Roger  Bastide,  Evelyn  Underhill  dan  Robert  Thouless.  Akibat  pendekatan materialisme murni mereka mengatakan bahwa terdapat kesamaan antara seorang sufi dengan orang sakit jiwa. Namun mereka lupa bahwa orang sakit jiwa itu terus berkelanjutan dan tak sadar sementara seorang sufi lebih mirip seperti pemusik, pelukis dan sastrawan yang asyik dengan dunianya masing-masing namun setelah sadar mereka kembali pada kehidupan masyarakat normal. Tapi kenapa justru sufi yang dituduh sakit jiwa? (lihat: Madkhal Ila At-Tasawwuf Al-Islami, Abu Al-Wafa At-Taftazani, Dar Ats-Tsaqafah li An-Nasyr wa At-Tawzi, Kairo, h. 10-11).
17 Ibnu Khaldun, Al-Muqaddimah , Maktabah Al-Usrah, Kairo, cet II, h. 991-992
18 Beragam  terma  yang  ada  menunjukkan  bahwa  pengalaman  itu  memang  tak  bisa  diwakili  oleh  bahasa.  Ia hanya bisa dirasakan melalui jalan intuisi.
masing-masing.  Perempuan-perempuan  itu  baru tersadar  kalau  jarinya  teriris  tatkala nabi Yusuf berlalu meninggalkan ruangan.

## Politisasi Statemen Ekstatif Al-Hallaj
Pengalaman  dahsyat  semacam  itu  biasa  dialami  oleh  kaum  sufi  yang  sudah konsisten dengan ritual-ritual yang diajarkan oleh mursyidnya. Al-Hallaj termasuk di dalamnya.  Dahsyatnya  pancaran  cahaya  Tuhan  membuatnya  beberapa  kali  dilanda kondisi fana .  Dalam  cerita,  Al-Hallaj  beberapa  kali  kehilangan  entitas  dirinya;  yang menjelma  dalam  kesadarannya  hanya  entitas  Tuhan.  Sehingga  dalam  statemen ekstatifnya dia berujar Ana Al-Haqq "Saya adalah Tuhan". Dalam beberapa syair yang digubahnya juga mengisyaratkan hal itu, semisal:
Aku melihat Tuhanku dengan mata hatiku
Aku bertanya: siapa Engkau? Dia menjawab: kamu 19
Kondisi semacam ini biasanya akan disikapi secara bijaksana oleh ulama yang mengerti  tentang psikologi  dan  kondisi  sufi,  sementara  yang  tekstualis  akan  mudah saja menfatwa sesat.
Makanya  Ibnu  Syuraih,  seorang  mufti  mazhab  Syafii  yang  hidup  semasa dengan  Al-Hallaj,    menolak  ketika  diminta  fatwa  oleh  penguasa.  Ibnu  Syuraih beralasan bahwa fatwa "sesat" berlaku bagi yang melakukannya secara sadar, bukan dalam kondisi ekstase seperti dialami Al-Hallaj. 20
Namun politisi dan penguasa tak pernah membacanya secara lugu dan hitam- putih. Kondisi politik yang tak menentu dengan kebijakan despotis yang diterapkan penguasa yang hidup nyaman dengan kekayaan melimpah hasil rampasan atau pajak, membuat sikap dan posisi strategis Al-Hallaj, yang dicintai rakyat Bashrah, dianggap sebagai  momok  tersendiri,  baik  bagi  kalangan  ulama  yang  suka  menjilat  pada pemerintah  atau  bahkan  pemerintah  itu  sendiri.  Segala  bentuk  provokasi  dan konspirasi dilakukan untuk menjebloskan Al-Hallaj ke dalam penjara.
19 Qasim Muhamad Abbas, Al-Hallaj; Al-A'mal Al-Kamilah , Riyad El-Rayes, Libanon, 2002, cet I, h. 180
20 Ali Anjab As-Sa'i Al-Baghdadi, Akhbar Al-Hallaj , Dar At-Thali'ah Al-Jadidah, Damaskus, 1997, cet II, h. 92
Puncak  ekstase  sufi  yang  kemudian  membuat  mereka  berstatemen nyeleneh seperti  Al-Hallaj  menjadi  pintu  terbuka  paling  mudah  untuk  difitnah  dan  dibui. Bahasa  simbolik  yang  dipakai  para  sufi  ketika  itu  menjadi  pisau  bermata  dua:  bisa berdampak positif untuk menyembunyikan pengalaman spritualnya dari orang awam yang tidak mengerti. Sisi negatifnya adalah lahirnya penafsiran-penafsiran tendensius untuk  mendiskreditkan  mereka.  Statemen  ekstatif  yang  keluar  dari  mulut  sufi  yang sedang fana menjadi  objek  fatwa  membabi-buta  dari  ulama  fikih  untuk  kemudian dipublikasikan  secara  massif.  Dengan  disirami  isu  politis  dan  fakta  relasi  Al-Hallaj dengan pihak oposisi Syiah Zaidiyah atau Syiah ekstrim Qaramithah menjadikan bara api kemarahan penduduk Bashrah semakin menjadi. Tak heran kalau Mahmud Isma'il berkesimpulan  bahwa  Al-Hallaj  tak  dieksekusi  karena  tuduhan  sesat  namun  lebih pada faktor politis. 21
Saat  itu  dinasti  Abbasia  dipimpin  oleh  Al-Muqtadir  Billah  (320  H)  yang dibaiat  paska  mangkatnya  Al-Muktafi  (295  H),  saudara  lelakinya.  Dia  merupakan khalifah  termuda  sepanjang  sejarah  dinasti  Abbasia.  Dia  dibaiat  ketika  berumur  13 tahun. 22 Dengan  usia  semuda  itu  amat  sangat  gampang  untuk  diprovokasi  atau bahkan  diintimidasi  oleh  para  jenderal  bawahannya.  Sebagian  sejarawan  bahkan mendeskripsikan  khilafah  ketika  itu  bukan  dipimpin  Al-Muqtadir.  Dia  hanya dijadikan  boneka  oleh  sekelompok  permaisuri  dan  dayang  istana.  Philip  Hitti menyebutnya  sebagai  khalifah  terakhir  yang  mengumpulkan  pundi-pundi  kekayaan melimpah  serta  gemar  mengoleksi  perhiasan  dalam  sejarah  dinasti  Abbasia.  Al- Muqtadir  bahkan  tidak  segan  menyita  harta  benda  milik  pendiri  toko  terkaya  di Baghdad dan mewarisi rubi merah milik Harun yang terkenal. 23 Sementara kelompok Syiah  ekstrim  Qaramithah  semakin  kuat  mencabik-cabik  dan  menggerogoti  bumi Abbasia.  Tak  ayal,  penangkapan  dan  penerapan  hukum  subversif  dilancarkan  atas nama otoritas keamanan negara.
21 Mahmud Ismail, Sosiulujiya Al-Fikr Al-Islami , Muassasat Al-Intisyar Al-Arabi, Beirut, 2000, cet II, Vol III, h. 235
22 Ibnu Khaldun, Tarikh Ibnu Khaldun , Dar Al-Fikr, Libanon, 2000, Vol III, h. 446-447
23 Philip K. Hitti, History of Arabs , Serambi, Jakarta, 2010, cet II, h. 435
Al-Hallaj yang kebetulan hidup dalam situasi semacam itu masuk dalam list penangkapan  besar-besaran  yang  dilancarkan  khalifah.  Dia  ditangkap  setelah sebelumnya  sempat  melarikan  diri  dari  fatwa  imam  Daud  Adz-Dzahiri,  pendiri mazhab  Dzahiriyah.  Namun  pada  penangkapan  kedua  atas  fatwa  Abu  Amr  Al- Hamadi,  seorang  mufti  mazhab  Maliki,  Al-Hallaj  tak  berkutik.  Dia  kemudian dijebloskan  ke  dalam  penjara  sebelum  kemudian  dieksekusi  mati  pada  309  H  di hadapan murid kesayangannya, As-Syibli. 24
Tuduhan  bahwa  Al-Hallaj  telah  mengaku  sebagai  "tuhan"  dengan  bukti syatahat (statemen ekstatif) menjadi mentah bagi siapa saja yang menyelami kesadaran seorang  sufi.  Makanya,  sosok  Ibnu  Suraih,  sebagai  mufti  mazhab  Syafi'i  ketika  itu, terang-terangan  menolak  untuk  mengeluarkan  fatwa.  Selain  itu,  Abu  Al-Wafa  At- Taftazi  menangkap  adanya  kontradiksi  antara  statemen  Al-Hallaj  dalam  kondisi ekulibirium (normal) dengan sewaktu dia fana . 25 Data ini membuktikan bahwa konsep Al-Ittihad (reinkarnasi)  Islam  yang  disinyalir  dikembangkan  oleh  Al-Hallaj  tidak sesederhana yang dipahami dalam dogma trinitas Kristen atau ajaran Buddha. Islam tak  mengenal  konsep manunggaling  gusti  kawulo, karena  logika  tak  bisa membenarkannya: bagaimana bisa dzat yang baru (manusia) menyatu ke dalam dzat qadimah (Tuhan). 26

## Kesimpulan
Apa  yang  keluar  dari  lisan  Al-Hallaj  ketika  dia fana tak  bisa  dijadikan standarisasi  kesesatannya  karena  jauh  sebelum  Al-Hallaj  telah  ada  Abu  Yazid  Al- Busthami  yang  mengatakan  "Mahasuci  aku".  Dalam  perspektif  Abdurrahman Badawi,  kondisi  semacam  inilah  yang  disebut syatahat, 27 dimana  seorang  sufi  benar-
24 Abu Al-Wafa At-Taftazani, Op cit, h. 124
25 Ibid , h. 128 (Al-Hallaj menepis dugaan reinkarnasi Tuhan dalam dirinya "Barangsiapa yang mengira bahwa sifat ketuhanan bisa manunggal dengan sifat manusia maka dia kafir. Karena Allah Esa dalam dzat dan sifat-Nya.
Dia tidak serupa dengan makhluknya dan tak ada yang menyerupai-Nya")
26 Untuk lebih lanjut baca: Fakhruddin Ar-Razi, Al-Mathalib Al-Aliyah , Dar Al-Kitab Al-Arabi, Beirut, 1987, cet I, Vol II, h. 104
27 Menurut Sirajuddin At-Thusi, Syatahat adalah ekspresi aneh dan nyeleneh yang keluar dari mulut seorang sufi dan  tak  bisa  dibendung  akibat  "sebuah  pengalaman"  yang  dahsyat  dan  mengalahkan  kesadarannya.  Mirip seperti aliran air bah yang meluap karena tempat yang dilaluinya sempit. (At-Thusi, Al-Luma', At-Tawfiqiyah, Kairo, h. 377-378)
benar  hanyut  dalam  lautan  makrifat  dan  tauhid  sehingga  meleburkan  entitasnya sendiri; karena yang ada di hatinya hanya Allah semata.
Lantas  apakah  Al-Hallaj  menyesali  sikap  dan  statemennya?  Jawabnya:  tidak. Baginya,  gemuruh  kerinduan  pada  Tuhan  sudah  mencekiknya  sejak  lama.  Statemen ekstatif  hanya  satu  dari  sekian  ekspresi  yang  bisa  mewakili  keresahannya.  Tak  ada yang  sanggup  membendung  gemuruh  kerinduannya.  Dia  benar-benar  gila.  Dan menikmati kegilaannya. 28 Kondisi ini bisa kita tangkap dalam sajak berikut:
Bunuh aku, wahai pengikutku
Sesungguhnya dalam kematianku ada kehidupanku
Dan kematianku ada dalam kehidupanku
Dan kehidupanku ada dalam matiku
Aku hanya ingin menghapus identitasku
Karena itu adalah penghargaan teragung
Eksistensi dan predikatku
Adalah simbol keterhinaanku 29
Bahkan  jauh  sebelum  ditangkap,  Al-Hallaj  terlihat  sudah  berteriak  keras  di tengah keramaian pasar kota Bashrah "bunuh aku dengan pedangmu!" pintanya. Dia sudah  tak  tahan  ingin  berjumpa  Sang  Kekasih  dan  menjemput  keabadiannya. Kematian Al-Hallaj adalah refleksi dari sebuah kisah cinta abadi kaum sufi sekaligus dosa  terbesarnya  karena  telah  berani  mendendangkan  rahasia  cintanya  pada khalayak. 30

## DAFTAR PUSTAKA
28 Abdurrahman Badawi, Syatahat As-Sufiyah , Wakkalat Al-Mathbu'at, Kuwait, h. 23-24
29 Qasim Muhamad Abbas, Op cit , h. 296
30 Annemarie Schimmel, Mistische Dimensionen des Islam , diarabkan dengan tajuk Al-Ab’ad As-Sufiyah fi Al-Islam oleh Muhammad Ismail As-Sayyid & Ridla Qutub, Mansyurat Al-Jamal, 2006, cet I, h. 76
At-Taftazani, A. W. Madkhal Ila At-Tasawuf Al-Islamî , Kairo: Dar Ats-Tsaqafah li An- Nasyr wa At-Tawzi'
Massignon. L. (2004). Alam Al-Hallaj; Syahîd At-Tasawuf Al-Islamî (Cet. II), diarabkan oleh Al-Husein Musthafa Hallaj, Libanon
Nablusi.  A.  G.  (2008), Miftah  Al-Ma’iyyah  fi  Dustūr  At-Thariqah  An-Naqsyabandiyah
(Cet. I), Mesir: Ad-Dar Al-Judiyah
Syaraf.  M.  J.  (1970). Al-Hallaj;  Ats-Tsâir  Ar-Rūhî  fi  Al-Islam ,  Alexandria:  Muassasat Ats-Tsaqafah Al-Jami'iyyah
Huwaidi. F. (1992). Muwatinūn La Dzimmiyun (Cet. II), Kairo: Dar As-Shorouk
Anthaki. A. (1997). Akhbâr Al-Hallaj (Cet. II), Damaskus: Dar At-Thali'ah Al-Jadidah
Al-Jurjani, (1985). At-Ta’rîfât , Beirut: Maktabah Lubnan
Al-Haramain (2002), Al-Irsyâd (Cet. II) , Kairo: Maktabah Al-Khanji
Ibnu Khaldun, Al-Muqaddimah , Kairo: Maktabah Al-Usrah
Abbas.  Q.  M.  (2002). Al-Hallaj;  Al-A'mâl  Al-Kâmilah (Cet.  I),  Libanon:  Riyad  El- Rayes
Ali Anjab Al-Baghdadi (1997). Akhbâr Al-Hallâj (Cet. II), Damaskus: Dar At-Thali'ah Al-Jadidah
Ismail. M. (2000), Sosiulujiyâ Al-Fikr Al-Islamî , Beirut: Muassasat Al-Intisyar Al-Arabi. cet II, Vol III
Ibnu Khaldun, (2000). Tarikh Ibnu Khaldun , Libanon: Dar Al-Fikr, Vol III
Hitti. P. K. (2010). History of Arabs (Cet. II), Jakarta: Serambi
Ar-Razi. F. (1987). Al-Matâlib Al-Aliyah (Cet.I), Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi, Vol II
At-Thusi, Al-Luma', Kairo: At-Tawfiqiyah
Badawi. A. Syatâhat As-Sūfiyah , Kuwait: Wakkalat Al-Mathbu'at
Schimmel. A. (2006). Mistische Dimensionen des Islam , diarabkan dengan tajuk Al-Ab’âd As-Sūfiyah fi Al-Islam oleh Muhammad Ismail As-Sayyid & Ridla Qutub, (Cet.
I). Libanon: Mansyurat Al-Jamal