Intertekstualitas dalam Puisi Arab: Puisi al- Ḥ all ā j dan F ā r ū q Juwaydah

## Sammad Hasibuan*
Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia
Intertextuality in Arabic Poems: Poems by al- Ḥ all ā j and F ā r ū q Juwaydah E-Mail Address Sammadhasibuan@gmail.com *Corresponding Author
Keywords Arabic poems; al- Ḥ all ā j; Fārūq Juwaydah Intertextual

## Abstract
This study aims to reveal the intertextual found between al- Ḥallāj’s poem ( qa ṣīdah ) and Faruq Juwaidah’s wa Tāba al -Qalb poem. In this case, it refers to the basic assumption of intertext studies, namely that the texts or works that appear today are inseparable from the influence and role of the works  that  previously  existed  long  before.  Furthermore,  in  intertextual studies, old works that are used as a reference in making new works are called hypograms, while new works written by new authors that appear later  are  called  transformational  works.  The  method  in  this  research  is using descriptive analysis method. While the approach used is intertextual. Based on the results of the intertextual analysis conducted by researcher on qa ṣīdah al- Ḥallāj  and wa- Tāba  al -Qalb poem,  the  researchers  found (1) wa- Tāba  al -Qalb poem  is  a  form  of  transformation  of qa ṣīdah al- Ḥallāj, (2) wa- Tāba al-Qalb poem is the response from qa ṣīdah al- Ḥallāj. The results of this study indicate that the impact or influence of old literary works on those that emerged later was very strong.

## Pendahuluan
Penelitian ini mengkaji intertekstual puisi ( qa ṣī dah ) al- Ḥ all ā j dengan puisi wa-T ā ba al-Qalb karya F ā r ū q Juwaydah. Kedua karya tersebut seolah terjadi dialog antara satu sama lain di mana puisi F ā r ū q menjadi jawaban dari puisi al- Ḥ all ā j. Padahal, kedua karya tersebut ditulis dalam kurun waktu yang berbeda. Sekilas tentang al- Ḥ all ā j, ia merupakan sosok sufi yang menggegerkan kalangan ulama fikih karena  pernyataannya “ Anā  al - Ḥ aqq ”  (Akulah  kebenaran) yang  menyebabkan  hidupnya  harus berakhir di tiang gantungan (Ansari, 2000). Sufi agung kelahiran Persia itu telah lama berangkat menuju laut keabadian melalui pintu tragedi yang begitu mengerikan, yaitu melalui tiang gantungan oleh kekuasaan yang kejam (Syafi’i, 2003). Versi lain menyebutkan bahwa sebab dibunuhnya al- Ḥallāj  bukan  karena  perbedaan  pendapat  dengan  kalangan  ulama  fikih,  melainkan  ia dituduh memiliki  hubungan  dengan  gerakan Qarāmiṭ ah (Hamkah,  2018).  al- Ḥallāj dihukum  mati berdasarkan  fatwa  al-Q āḍ i Abū  ‘ Umar  dan  para  fukaha  lainnya.  Peristiwa  itu  terjadi  pada  masa pemerintahan Khalifah al-Muqtadir Bill ā h, khalifah kesembilan dari Dinasti ‘ Abb ā s ī yah (Taufiq, 2014).
Vol. 18, No. 1, April 2021, 39 – 54
P-ISSN: 1693-5764
E-ISSN: 2597-8551

## Jurnal Budaya, Bahasa, dan Sastra Arab
(Journal of Arabic Culture, Language, and Literature)
Al- Ḥ all ā j yang memiliki nama lengkap Ab ū al-Mugh ī th al- Ḥ usayn Ibn Man ṣū r al-Bay ḍ aw ī ini lahir sekitar tahun 244 H di al-Bay ḍā’ , Persia. Digelari al- Ḥ all ā j karena penghidupannya ia peroleh dari memintal kain wol (Mukarromah, 2015). Sumber lain mengatakan, ia digelari al- Ḥ all ā j karena ayahnya merupakan seorang pekerja yang membersihkan kapas dari bijinya ( ḥ all ā j ) ( ‘Uyū n al-S ū d, 2013). Dalam puisinya – yang dijadikan sebagai objek penelitian ini – melukiskan seruannya untuk mencintai  Tuhan,  dan  teguran  kepada  manusia-manusia  yang  melupakan  eksistensi  Tuhan  dan melakukan  perbuatan  dosa.  al- Ḥ all ā j  menegaskan  bahwa  seseorang  jangan  merasa  enteng  setelah melakukan sebuah kemaksiatan atau perbuatan dosa, sebab perbuatan mereka selama di dunia akan diminta pertanggungjawaban di akhirat.
Teguran yang diungkapkan oleh al- Ḥ all ā j dalam puisinya lalu dibalas dan direspon oleh seorang penyair berkebangsaan Mesir bernama F ā r ū q Juwaydah melalui puisinya wa- Tāba al -Qalb (dan hati itu telah bertaubat) yang muncul sepuluh abad kemudian. Wa-T ā ba al-Qalb adalah sebuah judul puisi yang masuk dalam antologi F ī ‘ Aynayki ‘ Unw ā n ī yang diterbitkan pada tahun 1979. Secara garis besar, substansi dari puisi tersebut berupa respon atas seruan dan teguran al- Ḥ all ā j. Respon F ā r ū q terhadap puisi al- Ḥ all ā j adalah bahwa manusia sudah sepatutnya menyadari akan kebutuhan mereka terhadap Tuhan. Manusia adalah makhluk yang suka melakukan dosa. Akibat dosa yang terlalu banyak, manusia akan gelisah. Oleh karena itu, untuk meminta pengampunan, manusia harus bertobat dan meninggalkan segala perbuatan maksiatnya.
Dalam pandangan teoritikus sastra modern, sebagaimana yang diuraikan oleh Marshall, semua teks, baik yang berorientasi sastra atau sebaliknya, tidak memiliki makna yang independen. Akan tetapi, terdapat relasi antara teks baru dengan teks sebelumnya. Dalam teks-teks sastra, sastra lama memiliki pengaruh terhadap karya sastra modern yang membantu pengarang dalam pengambilan tema, penokohan, motif, dan sebagainya. Karena pengaruh dalam penciptaan karya tersebut, sering terjadi hubungan intertekstualitas dalam karya sastra (Abdullah, 2009; Muzakka, 2018). Interteks dapat muncul dalam sebuah karya sastra dalam bentuk interaksi yang berbeda. Salah satunya adalah karena interaksi agama (Albay & Serbes, 2017).
Intertekstual  ( intertextuality )  merupakan  istilah  yang  pertama  kali  diperkenalkan  oleh  Julia Kristeva.  Hubungan  antarkarya  tersebut  dapat  berupa  hubungan  persamaan  atau  pertentangan. Ketika seorang pengarang menulis teks kesastraan, di masyarakat tempat pengarang itu tinggal, pasti sudah ada tradisi, konvensi, folkore, folktales, atau bahkan teks-teks tertentu yang mungkin juga berupa  teks  kesastraan  yang  kemudian  dijadikan  semacam  pijakan  dalam  penulisannya  (Faruq, 2016). Pengarang ketika mengekspresikan karyanya, telah meresepsi karya sebelumnya. Hanya saja, terjadinya interteks tersebut ada yang sangat vulgar dan ada pula yang sangat halus. Semua kasus interteks  tergantung  keahlian  pengarang  menyembunyikan,  atau  sebaliknya,  memang  ingin menampakkan karya orang lain dalam karyanya (Endraswara, 2011).
Intertekstual merupakan konsekuensi dari aspek psikologis yang dipengaruhi oleh pengalaman nenek moyang. Pengalaman bersama antara manusia ini merupakan sumber seni yang hebat bagi penciptanya dan merupakan penyebab bagi penerima untuk menikmatinya (Mad ā s, 2004). Dalam interteks, penulis karya baru melakukan semacam transformasi pada karyanya. Namun demikian, pembaca atau peneliti masih dapat menemukan persamaan atau pun perbedaan yang tertuang di dalam karya baru itu, mengingat bahwa karya sastra adalah karya kreatif yang menghendaki adanya kebaruan. Namun demikian, tentu tidak baru sama sekali. Sebab, bila sama sekali menyimpang dari
konvensi, maka ciptaan itu akan tidak dikenal atau pun tidak dapat dimengerti oleh masyarakatnya (Pradopo, 2019).
Intertekstual, menurut Mu ḥ ammad al-Za ‘ b ī , adalah sesuatu yang memuat teks sastra, baik teks- teks maupun gagasan lain sebelumnya, dengan metode kutipan, penyertaan, rujukan, atau metode lainnya dari teks atau bacaan budaya. Teks atau gagasan tersebut menyatu dengan teks asli untuk membentuk  teks  baru  yang  terintegrasi  dengan  teks  sebelumnya  (al-Ni ‘ā m ī ,  2012).  Mohamed Moftah menyebut intertekstual berupa korelasi antarteks lama dan baru yang tentunya dalam aspek kualitas  yang  berbeda.  Sementara  itu,  Robet  Schulz  membedakan  intertekstual  dengan  kritik antarteks. Teks yang dimaksud di sini bukan hanya teks lisan atau teks tertulis, melainkan teks dalam pengertian yang lebih luas (Mousa, 2013). Dunia semesta ini pun dapat dikatakan sebagai teks. Adat istiadat, kebudayaan, film, drama secara pengertian umum juga disebut teks (Jabrohim, 2016).
Irwin (dalam Batmang 2019) mendefinisikan intertekstual sebagai pembentukan makna teks berdasarkan teks lain yang dapat merujuk pada peminjaman dan transformasi teks terdahulu atau rujukan pembaca dari teks satu dalam membaca teks lain. Kajian ini dikenalkan pertama kali oleh Julia  Kresteva  sebagai  pengembangan  dari  teori  sastra  dialogisme  pendahulunya,  yaitu  Mikhail Bakhtin, seorang pemikir Rusia. Kristeva menyebut tiap teks merupakan mozaik kutipan-kutipan dan merupakan penyerapan (transformasi) teks-teks lain. Maksudnya, tiap teks itu mengambil hal- hal  yang  bagus  dan  diolah  kembali  dalam  karyanya  atau  ditulis  setelah  melihat,  meresapi,  dan menyerap hal yang menarik. Kristeva menambahkan bahwa setiap teks lahir sebagai hasil daripada menguti, memodifikasi, mentransformasi dan meresapi teks-teks lain (Ratih, 2017; El Shirazy, 2014).
Interteks dapat dilakukan antara novel dengan novel, novel dengan puisi, novel dengan mitos. Relasi antara teks ini tidak terbatas dalam hal persamaan, tetapi bisa juga sebagai pertentangan, baik sebagai parodi maupun sebaliknya sebagai negasi (Ratna, 2019). Abdullah (2009) menguraikan tiga cara kerja intertekstual, yaitu pertimbangan ( deliberation ), penyerapan ( absorption ), dan dialogisme ( dialogism ). Pertimbangan adalah proses menulis teks dengan kesadaran teks lain. Penyerapan adalah proses menulis ulang teks yang tidak terlihat sebagai komponen alami dari teks yang baru. Sementara itu, dialogisme adalah proses mendistorsi atau mengubah teks yang tidak terlihat dan mengabaikan kesucian teks asli. Dari proses interteks tersebut, setidaknya teks baru akan menyentuh teks lama dilihat  dari  beberapa  level  yang  meliputi  kiasan  artistik,  gema  dan  kutipan,  ekspresi  budaya, hubungan artistik, kecenderungan sosial-politik, atau kecenderungan filosofis-religius.
Menurut Riffaterre, konsep terpenting dalam teori interteks adalah hipogram ( hypogram ) yang telah  dikenal  dalam  tradisi  Saussurean.  Hipogram  adalah  karya  sastra  terdahulu  yang  dijadikan sandaran berkarya (Ratna, 2019). Menurut Endraswara (2011), terdapat empat bentuk hipogram, yaitu (1) ekspansi, berupa perluasan atau pengembangan karya; (2) konversi, berupa pemutarbalikan hipogram atau matriksnya; (3) modifikasi, berupa perubahan tataran linguistik, manipulasi urutan kata dan kalimat; dan (4) ekserp, berupa semacam intisari dari unsur atau episode dalam hipogram yang disadap oleh pengarang.
Untuk membedakan penelitian ini dari penelitian sebelumnya, maka perlu kiranya diuraikan beberapa telaah pustaka yang mengkaji karya puisi F ā r ū q Juwaydah. Satu di antaranya, Narjes Ansari (2016), yang berjudul “Shi‘r F ā r ū q Juwaydah: Dir ā sah Usl ū b ī yah f ī Shi ‘ rih al-Multazam ” . Penelitian tersebut mengkaji puisi F ā r ū q Juwaydah dengan pendekatan stilistika ( usl ū b ī yah ), yakni suatu kajian yang melihat  unsur-unsur  keindahan  bahasa yang  digunakan  dalam  karya  sastra,  termasuk  puisi. Hasil dari penelitian ini mengungkapkan jika F ā r ū q merupakan seorang penyair militas Mesir yang
dapat membuat puisi pedas sekaligus tajam dengan tujuan untuk membela tanah airnya. Hal itu dapat dilihat dari caranya menggunakan elemen-elemen gaya yang berbeda antara dialog dan cerita agar  dapat  merepresentasikan  keinginan  pribadinya.  Selain  itu,  repetisi  yang  seringkali  muncul bertujuan untuk menarik perhatian, sebab melalui repetisi itulah F ā r ū q menegaskan makna atau gagasan yang ingin diutarakannya.
Zohreh Naemi & Saeed Zarmohammadi (2014) yang berjudul “ Tajalliy ā t al-Muq ā wamah al- Filis ṭī n ī yah  f ī Shi ‘ r  F ā r ū q  Juwaydah ” .  Penelitian  ini  menyimpulkan  bahwa  sebagian  puisi  F ā r ū q Juwaydah masuk dalam kategori puisi perlawanan atau pembebasan. F ā r ū q seringkali menyuarakan tentang  pembebasan  Palestina  dari  penjajahan  bangsa  Yahudi.  Karena  ia  seorang  yang  beragama Islam,  maka  ia  merasa  sebuah  keharusan  dalam  membela  Palestina  dari  rongrongan  Yahudi. Selanjutnya,  penelitian  Ali  Khezri  &  Mounira  Hamdi  (2020)  yang  berjudul “Tajalliyāt al- nu stūlūjīyah w a- ẓ aw ā hiruh ā f ī shi ‘r Fārū q Juwaydah ” Penelitian ini mengkaji aspek-aspek nostalgia yang tertuang dalam bentuk puisi kontemporer Mesir yang digubah oleh F ā r ū q Juwaydah. Nostalgia dalam puisi F ā r ū q adalah pengingat kenangan masa lalu yang indah, cinta dan perpisahan dengan kekasih, idealisme, nostalgia politik, kesedihan yang menua, dan lain sebagainya. Dari keseluruhan tema-tema puisinya, cinta dan kecintaan tanah air lebih mendominasi.
Kemudian,  penelitian  Kobra  Roshanfar  &  Sayyidah  Akram  Rakhshadehnia  (2010)  yang berjudul “Qinā‘ al - Ḥallāj fī al-Shi ‘ r al- ‘Arabī al - Mua‘ṣ ir: Ṣalāḥ ‘ Abd al- Ṣabūr wa - ‘ Abd al- Wahhāb al - Bayātī  Numūdhajān” .  Penelitian  ini  mengkaji  tentang  pengaruh  al- Ḥ all ā j  terhadap  para  penyair modern.  Hasil  penelitian  ini  menyimpulkan,  meskipun  terdapat  pro-kontra  dalam  memahami akidah dan interprestasi puisi-puisi dan perkataannya, al- Ḥ all ā j masih tetap memiliki citra positif di kalangan penyair Arab modern. Dalam pandangan mereka, al- Ḥ all ā j merupakan simbol kebebasan, keselamatan,  perjuangan  melawan  tiran,  dan  dalam  setiap  kasus  itu  ia  adalah  simbol  seorang intelektual yang tertindas. Dalam drama ‘Abd al - Ṣabūr, ia mengadopsi perkataan, pemikiran al- Ḥ all ā j tentang  tasawuf.  Pengadopsian  tersebut  dapat  dilihat  dari  judul  dan  fitur  metafora  yang digunakannya. Begitu juga dengan ‘Abd al - Wahhāb al-Bay ā t ī , ia banyak menggunakan kosakata dan ungkapan yang mengadung unsur-unsur tasawuf. Keduanya juga menggunakan unsur-unsur dialog sebagaimana yang digunakan oleh al- Ḥ all ā j, terutama dalam drama ‘Abd al - Ṣabūr , Berdasarkan kajian terdahulu, penelitian intertekstual puisi al- Ḥ all ā j dan puisi wa-T ā ba al-Qalb karya F ā r ū q Juwaydah belum pernah dilakukan sama sekali. Hasil penelitian ini diharapkan mampu menjadi sumbangsih keilmuan, terutama dalam kajian intertesktulitas karya sastra.

## Metode Penelitian
Metode yang diguanakan dalam penelitian ini adalah deskriptif-analitik. Metode deskriptif-analitik dilakukan dengan cara mendeskripsikan fakta-fakta yang kemudian disusul dengan analisis (Ratna, 2019; Sholihah & Kaulin, 2017). Adapun umber data dalam penelitian ini adalah qa ṣī dah al- Ḥ all ā j dan puisi wa-T ā ba al-Qalb karya F ā r ū q Juwaydah. Data-data yang memiliki hubungan di dalam dua sumber  tersebut  kemudian  dianalisis  menggunakan  pendekatan  intertekstual  untuk  menemukan persamaan maupun perbedaan di antara keduanya. Pendekatan intertekstual dimaksudkan sebagai kajian  terhadap  sejumlah  teks  kesastraan  yang  diduga  mempunyai  hubungan  bentuk-bentuk tertentu. Hal itu dilakukan dengan menemukan unsur-unsur intrinsik seperti ide, gagasan, peristiwa, plot, penokohan, gaya bahasa, dan lain-lain di antara teks yang dikaji. Dengan penelitian interteks
demikian, akan terlihat lebih jauh bahwa karya berikutnya merupakan respon terhadap karya-karya yang terbit sebelumnya (Endraswara, 2011).

## Hasil Penelitian dan Pembahasan
A. Teks Puisi al- Ḥ all ā j dan Puisi Wa-T ā ba al-Qalb Fārūq Juwaydah Teks puisi al- Ḥ all ā j ini diambil dari kitab Shar ḥ D ī w ā n al- Ḥ all ā j yang disunting oleh K ā mil Mu ṣṭ afá al-Shayb ī (1993).  Sementara  itu,  puisi wa-T ā ba  al-Qalb diambil  dari al-Majm ū‘ ah  al- Kāmilah (kumpulan antologi) F ā r ū q Juwaydah (1991).
بت ـــ م زرا ـــ ي ن ـــ لاو كار تـ ؟هار لىا اياطخلا رحب في تنأ مك فو ـــ عـ ف كل ــ ع ـــ هاوه عبتم ل نيدو عرو يذ تمس كتمسو عو ـــ ي ـــ ش هللا ن ـــ ها ـ ت ةد ــ هار علماب ولخي تاب نم ايف ـ صا تيصع ، هاضر بلطت لم تنأو مطتأ ـ نت نأ ع ـ علا لا ـ مم وف ـ ن نت و ـ س ــ حأ لاو ها ـــ س د ــــ ؟هاو فتأ ـ نذلاب حر ـ خلابو بو ــ ياط ـ ا يـ قلا ــ بعلا ى ــ هادي تبسك ام د بتف ق ملما لب ـ موي لبقو تا
Sampai kapan kau ada dalam lautan kesalahan kau menantang ia yang melihatmu, sementara kau tidak dapat melihat-Nya? Dan jalanmu cara berjalan orang yang warak dan religius sementara perilakumu mengikuti hawa nafsu Maka wahai orang yang bergelut dalam maksiat sedangkan mata Allah adalah saksi, kau mengetahui-Nya Apa kau berharap mendapat ampunan dari orang yang kau maksiati, dan kau tidak meminta ridha-Nya Senangkah engkau atas dosa dan kesalahan? dan kau melupakan dan tak seorang pun yang melihat-Nya Maka taubatlah sebelum mati dan sebelum hari seorang hamba mendapati apa yang diperbuat tangannya
بلقلا باتو
*** اياطخ نيرهنت سانلا ينب كنع ثحبا تللظو اياظش ينكترت  نزحلا ماحز في يرمع نونسو يرمع نم ضرلاا بورد نم برد لك في
... اياقب ايامد تدعتراف سأيلا حاص نزحلا رادج لىعو
ملاحلاا لمجأ يرمع داقنأ في تنفدو
ايابص اهيكبي ادوجو ىقماعأ ينب كتيأر ىتح
... ايانحلا في يننأ قدصي يرمع اي ناك نم اياوه نع ثحبأ رمعلا تعضأ اموي

## شيعي يبلق في ناك دق
؟اياطخ نم رخسي ناكو
*** كتيأر دق نيا تلق نا ينبجعت لا ةايحلا تيأت نأ لبق بيغلا يرمض في كتقشع اموي يننأبو
اسر ... هارألا مك بحلا بورد في ليقع هات ترحتناو ... هاطخ
سأيلا اياقب في شبني شاع مك
هاوه نع لأسي
تمصي ناك يبلق نكل هاهتنم كردي ناك ةايحلا تيأت نأ كبحأ دقلف *** بوردلا في اديحو ينكتري فيك لبق تبتاع بونذلا للاضلا ينلمحيلف ينعدخي لظ مك يبلق في تنك دق بولقلا بيداسر فرعأ لمو ينغ ةيصعم رمعلا تعضأ بوتأ كي كدنع نلأا تئجو
يتبوت لمحأ تئج كباب مامأو كيرغ بح لا ... للاض لا ... !! بونذ لاو Dan Hati Itu Bertobat
***
Aku masih mencari engkau di antara manusia aku disalahkan dosa-dosaku Dan tahun-tahun hidupku di tengah kesedihan aku diabaikan serpihan-serpihanku Pada setiap jejak dari umurku di bumi... sisa-sisaku Dan pada jendela kesedihan putus asa berteriak maka menggigil darahku Dan aku mengubur dalam puing-puing hidupku dari mimpi terindah ditangisi masa kecilku Hingga aku melihat-Mu ada di lubuk hatiku.. dalam rasa sayangku Siapakah, hai kekasih-Ku, yang percaya bahwa aku Suatu hari aku kehilangan hidupku dalam mencari cintaku
Sungguh, ia telah bersemayam di hatiku
Dan ia mengejek dosa-dosaku.
***
Jangan heran jika kukatakan bahwa aku telah melihat-Mu Sebelum kehidupan ini Dan suatu hari, aku merindukan-Mu dalam hati nurani Diam-diam... aku tak menyadarinya
Betapa tersesatnya akalku pada jalan cinta Dan jejaknya telah bunuh diri
Berapa lama dia hidup menggali sisa-sisa keputusasaan
Ia menanyakan cinta-Nya Akan tetapi hatiku telah membisu
Ia telah mengetahui tempat bernaungnya Maka sesugguhnya, aku telah mencintai-Mu jauh sebelum kehidupan ini
***
Aku menyalahkan hatiku bagaimana mungkin ia membiarkanku seorang diri di jalanan Berapa bayangan telah menipuku, lalu aku dibawa kesesatan kepada dosa-dosa
Sungguh Engkau telah ada di dalam hatiku Dan aku tidak tahu lorong-lorong hati
Sesungguhnya, aku menyia-nyiakan usia dalam maksiat Dan sekarang aku datang kepada-Mu untuk bertaubat Dan di depan pintu-Mu aku membawa serta taubatku Tak ada cinta selain-Mu, tak ada kesesatan, dan tak ada dosa-dosa
B. Intertekstualitas Puisi al-Hallaj dan Puisi Wa-T ā ba al-Qalb Fārūq Juwaydah
1.  Kesamaan Tema
Secara garis besar, tema puisi al- Ḥ all ā j ini berupa teguran kepada yang lalai di dunia dan ajakan untuk mencintai Tuhan. Sebagaimana telah dijelaskan, al- Ḥ all ā j hidup pada masa pemerintahan Abbasiyah yang juga turut mengembangkan dunia kesusastraan, termasuk puisi, prosa, dan sebagainya. Saat itu, selain pujian, seruan kezuhudan menjadi tema utama bagi sekelompok penyair. Sebut saja Rab ī‘ ah al- ‘ Ad ā w ī yah yang terkenal dengan puisi cinta ( al - ḥ ubb ) dan Ab ū al- ‘ At ā hiyah yang terkenal dengan puisi asketis ( al-mutash ā’im ). Keduanya dianggap sebagai penyair yang konsisten mengajak manusia untuk menjauhkan diri dari perilaku maksiat dan kehidupan mewah. Mereka juga kerap mengajak untuk hidup dalam kesederhanaan, menyiapkan bekal untuk akhirat.
Menurut  al-Ghaz ā l ī ,  manusia  memiliki  bakat  untuk  menjadi  penjahat  atau  jadi  bijaksana. Dengan kata lain, manusia sangat potensial untuk menjadi manusia yang sempurna ( ins ā n k ā mil ) atau menjadi penjahat yang paling buas dibandingkan binatang. Oleh karena itu, hal pertama yang mesti diperhatikan adalah masalah hati. Hati manusia yang berfungsi sebagai cermin bisa menangkap cahaya gaib hanya jika ia tidak tertutup oleh kotoran-kotoran keduniaan. Dalam konsep tasawuf, yang dimaksud dengan dunia adalah segala sesuatu selain Tuhan (Simuh, 2018).
Fenomena  pasang-surut  kehidupan  manusia  itulah  yang  ingin  disampaikan  al- Ḥ all ā j  dalam puisinya. Sebab, demikian itu lazim terjadi dalam dinamika kehidupan manusia selama di dunia. Untuk mengatasi kecenderungan melakukan perbuatan-perbuatan yang mengarah kepada kejahatan atau  maksiat,  seorang  manusia  sepatutnya  mengingat  akan  keberadaan  Tuhan  yang  selalu memperhatikan segala perbuatan hamba-hamba-Nya. Dalam kepercayaan Islam, ada dua Malaikat yang  ditugaskan  untuk  mencatat  perbuatan  baik  dan  buruk  yang  dilakukan  manusia.  al- Ḥ all ā j
bermaksud untuk mempertanyakan sekaligus memberikan saran kepada manusia untuk bertaubat kepada Tuhan. Tema tersebut dapat dilihat pada awal-awal bait puisinya.
بت ـــ م زرا ـــ ي ن ـــ لاو كار تـ ؟هار لىا اياطخلا رحب في تنأ مك فو ـــ عـ ف كل ــ ع ـــ هاوه عبتم ل نيدو عرو يذ تمس كتمسو عو ـــ ي ـــ ش هللا ن ـــ ها ـ ت ةد ــ هار علماب ولخي تاب نم ايف ـ صا
Sampai kapan kau ada dalam lautan kesalahan kau menantang ia yang melihatmu, sementara kau tidak dapat melihat-Nya? Dan jalanmu cara berjalan orang yang warak dan religius sementara perilakumu mengikuti hawa nafsu Maka wahai orang yang bergelut dalam maksiat sedangkan mata Allah adalah saksi, kau mengetahui-Nya
Puisi wa-T ā ba al-Qalb karya Fārūq Juwaydah , dilihat dari gagasan dan ungkapannya, secara intertekstual  menunjukkan  persamaan  dan  pertalian  dengan  puisi  al- Ḥ all ā j,  yakni  sama-sama menyinggung kesadaran akan eksistensi Tuhan dalam kaitannya dengan agama. Meskipun demikian, terdapat perbedaan yang menunjukkan kepribadian masing-masing dalam menanggapi masalah yang sama.  Masalah  keagamaan  menjadi  tema  yang  umum  diangkat  oleh  para  penyair  Arab  modern, termasuk Fārūq. Sebagaimana menurut Munef Abdullah Ahmed dkk (2019), dalam perpuisian Arab modern, selain cinta, sosial dan politik, tema religi (Islam) memang menjadi salah satu tema yang sering  diangkat  oleh  sebagian  penyair. Fārūq  dalam  puisinya  meny erukan  tentang  pentingny kesadaran akan eksistensi Allah. Hal ini dapat dilihat pada potongan puisi berikut.
ايانحلا في . . ادوجو ىقماعأ ينب كتيأر ىتح
يننأ قدصي يرمع اي ناك نم اياوه نع ثحبأ رمعلا تعضأ اموي شيعي يبلق في ناك دق
Hingga aku melihat-Mu ada di lubuk hatiku. dalam rasa sayangku Siapakah, hai kekasih-Ku, yang percaya bahwa aku Suatu hari aku kehilangan hidupku dalam mencari cintaku Sungguh, ia telah hidup di hatiku
Puisi  al- Ḥ all ā j  dan  puisi  F ā r ū q  sama-sama  mengingatkan  tentang  kesadaran  manusia  agar kembali mengintrospeksi tujuan mereka hidup. Manusia, terlebih seorang Mukmin, dalam ajaran Islam dituntut untuk tidak melakukan perbuatan yang dilarang. Sebagaimana ajaran Nabi, setiap orang Mukmin, jika berbuat maksiat, akan muncul sebuah noktah hitam yang mengotori hatinya. Semakin  banyak  ia berbuat maksiat,  semakin  banyak  pula  noktah hitam  yang menutupi  hatinya (Bagir, 2019).
Dari substansi tema puisi al- Ḥallāj maupun Fārū q di atas, dapat dikatakan bahwa baik al- Ḥ all ā j maupun F ā r ū q berharap manusia selama di dunia tidak boleh berlaku semena-mena, dalam artian ia harus mempertimbangkan setiap perbuatan yang dilakukannya sebab pada hari penghitungan amal akan dipertanggungjawabkan. Selain itu, kesadaran akan eksistensi Tuhan perlu diperhatikan agar
manusia dapat meminimalisir kecenderungan-kecenderungan dalam melakukan tindak kejahatan, terutama  mengerjakan  dosa  besar  dan  tidak  bertaubat.  Haidar  Bagir  (2019)  menjelaskan  betapa pentingnya bagi manusia untuk selalu berhati-hati sepanjang waktu. Manusia perlu memperhatikan segala jenis tindakan yang hinggap dalam pikiran dan hatinya. Untuk itu, sebelum berbuat, seorang manusia  dituntut  untuk  berpikir  dan  menyelidiki  semua  pikiran  dan  perasannya.  Lebih  lanjut, manusia  diminta  berjuang  untuk  mengendalikan  dan  waspada  atas  hasrat  nafsu  jangan  sampai mereka menurutinya.

## 2. Perbedaan Tipografi
Kedua puisi tersebut, dilihat dari segi bentuk (tipografi), tentunya memiliki perbedaan. Hal tersebut dikarenakan bahwa puisi Arab klasik telah mengalami berbagai macam perkembangan, terutama dari segi bentuknya. Dalam konteks ini, bentuk puisi al- Ḥ all ā j masih mengikuti bentuk puisi tradisional Arab  atau  yang  lazim  disebut qa ṣī dah .  Sukron  Kamil  (2009)  mengatakan,  dalam  khazanah kesusastraan  Arab,  puisi  tradisional  sering  disebut  dengan  puisi  klasik  ( qad ī m ),  atau  sering  juga disebut puisi multazim (biasa atau konvensional, terikat aturan lama). Puisi ini adalah puisi Arab yang terikat prosodi ( ‘ ar ūḍ ), seperti metrum ( wazn / ba ḥ r ) dan rima ( q ā fiyah ), yang secara umum susunan  baris (enjambemen)-nya  berbentuk qas ī dah dengan  dua baris sejajar. Kāmil Mu ṣṭ afá al- Shay bī (1993) d alam Shar ḥ D ī w ā n al- Ḥ all ā j mengategorikan puisi al- Ḥ all ā j tersebut ke dalam puisi yang ber- ba ḥ r w ā fir.
Jika  dilihat  dari  kaca  mata  sejarah,  rentang  masa  hidup  al- Ḥ all ā j  berada  di  bawah  Dinasti Abbasiyah, yaitu antara tahun 750 – 1258 M. Pada masa itu, puisi menjadi sebuah wadah atau alat untuk  mengekspresikan  budaya  mereka  (Weidner,  2017).  Tidak  hanya  puisi,  karya  sastra  secara umum kala itu mengalami perkembangan yang sangat signifikan. Penerjemahan karya sastra lain ke dalam bahasa Arab juga menjadi prioritas. Hal itu didukung pula oleh Khalifah al- Ma’mū n yang mendirikan bayt al- ḥ ikmah sebagai perpustakaan, lembaga penerjemahan, dan pusat penelitian. Dari kebijakan  positif  tersebut,  lahirlah  penulisan  berbagai  jenis  karya  tulisan,  seperti  prosa,  surat, anekdot, dan cerita pendek (Musa, 2019).
Di antara penyair yang masyhur pada masa Dinasti Abbasiyah, yaitu Ab ū Nuw ā s (747 – 803 M), Imam S hā fi ‘ī (764 – 820 M), al-J āḥ i ẓ (781 – 869 M), al-Mutanabb ī (875 – 965 M), Ibn al-Muqaffa ‘ (720 – 759  M),  al-Bu ḥ tur ī (820 – 897  M),  al-Ma ‘ ar rī (973 – 1058  M),  dan  penyair  sufi  perempuan Rab ī‘ ah al- ‘ Adaw ī yah (713 – 801 M). Puisi-puisi para penyair top Dinasti Abbasiyah tersebut masih mempertahankan dan menggunakan bentuk qa ṣī dah atau sajak-sajak yang panjang. Namun, di sii lain  juga  terjadi  perubahan  dalam  tema,  yang  meliputi  hiburan,  zuhud,  filsafat,  minuman  keras, pujian kepada kaum laki-laki, hingga tema tentang alam eskatologis yang merupakan refleksi sejarah panjang masyarakat Abbasiyah yang plural.
Formula puisi Arab yang umumnya digunakan pada periode Abbasiyah adalah satu metrum dan satu rima. Bentuk ini telah digunakan pula oleh penyair Arab pra-Islam ( j āhilīyah ). Tipografi puisi ini tampak selalu konsisten yang ditulis mulai dari pinggir kanan, dan sifatnya pun panjang (Al Hinduan et al., 2020).  Adapun tipografi qa ṣī dah al- Ḥ all ā j yang menggunakan bentuk puisi yang trend kala itu, seperti berikut ini.
بتـ ي نم زرا ـ لاو كار ؟هارت لىا اياطخلا رحب في تنأ مك عفو ـ عف كل ـ هاوه عبتم ل
نيدو عرو يذ تمس كتمسو
Tipografi qa ṣī dah al- Ḥ all ā j di atas adalah tipografi puisi tradisional Arab yang mengutamakan aspek metrum  ( ba ḥ r ) dan rima ( qāfiyah ), ditulis dari kanan  ke kiri dan  sifatnya panjang. Huruf terakhir pada bait kedua dan keempat di akhir dengan hurup yang sama. Jenis bahr yang digunakan dalam qa ṣī dah al- Ḥ all ā j tersebut adalah ba ḥ r w ā fir dengan wazan,
لعافم تنلعافم تنلعافم *
لعافم تنلعافم تنلعافم
Kemudian,  tipografi  puisi  F ā r ū q  bertolak  belakang  dari  puisi  al- Ḥ all ā j.  Tipografi  yang digunakan  F ā r ū q  bukan  lagi  bentuk  tradisional  yang  terikat  dengan ‘arūḍ .  Akan  tetapi,  F ā r ū q menggunakan tipografi puisi bebas. Puisi bebas Arab ( al-shi ‘ r al- ḥ urr ) merupakan puisi yang tidak terikat  prosodi  ( ‘arūḍ ),  seperti  metrum  ( wazn / ba ḥ r )  dan  rima  ( q ā fiyah ),  yang  secara  bentuk terkadang mendekati gaya prosa sastra dan  susunan baris (enjambemen)-nya tidak dalam bentuk qa ṣī dah  dengan dua baris  sejajar,  tetapi  tersusun  ke  bawah  (Kamil,  2009).  Ini  sebagaimana  yang terlihat pada potongan puisi F ā r ū q berikut.
اياطخ نيرهنت سانلا ينب كنع ثحبا تللظو اياظش ينكترت  نزحلا ماحز في يرمع نونسو يرمع نم ضرلاا بورد نم برد لك في ... اياقب ايامد تدعتراف سأيلا حاص نزحلا رادج لىعو
Tipografi puisi di atas jelas berbeda dari bentuk puisi konvensional. Tidak lagi berbentuk sajak, melainkan tampak seperti puisi-prosa. Selain itu, tidak lagi menekankan pada aspek metrum dan rima, melainkan cenderung mengutamakan maknanya. Puisi F ā r ū q termasuk ke dalam puisi bebas dan berbeda dengan qa ṣī dah al- Ḥ all ā j yang masih kokoh dengan karakter konvensionalnya. Puisi ini tidak lagi konsisten dari kanan ke kiri, melainkan dari atas ke bawah.
Terkait asal-muasal kemunculan tipografi atau bentuk puisi Arab bebas, penyair yang pertama kali  dinggap  berhasil  melepaskan  dan  menghancurkan  pola  qa ṣī dah  atau  puisi  tradisional  adalah Khal ī l Mu ṭ r ā n. Sebagai penyair aliran neo-klasik, Mu ṭ r ā n memandang puisi sebagai produk pikiran batin ( walīd al -fikr al- dākhilīyah ), dan pikiran tidak dapat dimanifestasikan dalam bentuk yang tersistem dan kompleks. Dari argumen ini, penyair neo-klasik mulai melepaskan diri dari model puisi konvensional dan menggunakan model Barat, khususnya Inggris. Selain itu, model puisi ini juga tidak  lagi  mementingkan  aspek-aspek bal ā ghah ,  melainkan  membuat  bentuk  yang  mudah  dan simpel  (al- ‘Aṭawī , 2016). Menurut Adnan  Haydar (1981), Jubr ā n  Khal ī l Jubr ā n (Kahlil Gibran) dianggap sebagai dalang yang mendobrak tradisi puisi Arab modern.
Puisi  bebas  ( al- ḥ urr atau al-mursal )  menjadi  bentuk  standar  dalam  puisi  arab  modern  di kalangan sastrawan diaspora ( al-Mahjar ), di antaranya: Jubr ā n (1883 – 1931), M ī kh ā’ī l Nu ‘ aymah (1889), Ī liy ā Ab ū M āḍī (1894 – 1957), dan lainnya. Adapun bentuk pengungkapan sastra diaspora umumnya  cenderung  lebih  bebas  dan  terlepas  dari  kaidah-kaidah  puisi  tradisional  yang  hanya menekankan pada aspek wazan dan sajak/matra.

## 3. Perbedaan Redaksi
Sebagai karya transformasi, jelas bahwa F ā r ū q menciptakan puisi wa-T ā ba al-Qalb sesuai dengan pandangannya sendiri, dan horison atau harapannya sendiri pula. Jika F ā r ū q menyusun karyanya persis seperti qa ṣī dah al- Ḥ all ā j, maka tindakan  tersebut dapat  dikategorikan sebagai plagiasi atau
menjiplak karya orang lain. Oleh karena itu, dalam hal ini perlu diuraikan letak perbedaan redaksi pada kedua karya tersebut. Pertama, al- Ḥ all ā j menggunakan  bentuk  interogatif atau tanda tanya dengan disebutkannya huruf istifh ā m sebanyak tiga kali dalam puisinya.
بت ـــ م زرا ـــ ي ن ـــ لاو كار تـ ؟هار لىا اياطخلا رحب في تنأ مك تيصع ، هاضر بلطت لم تنأو مطتأ ـ نت نأ ع ـ علا لا ـ مم وف ـ ن نت و ـ س ــ حأ لاو ها ـــ س د ــــ ؟هاو فتأ ـ نذلاب حر ـ خلابو بو ــ ياط ـ ا
Sementara itu, puisi F ā r ū q lebih didominasi bentuk narasi dan bernuansa pembelaaan.
اياطخ نيرهنت سانلا ينب كنع ثحبا تللظو اياظش ينكترت  نزحلا ماحز في يرمع نونسو يرمع نم ضرلاا بورد نم برد لك في ... اياقب ايامد تدعتراف سأيلا حاص نزحلا رادج لىعو
Kedua,  al- Ḥ all ā j  ketika  mengawali  puisinya  seakan-akan  secara  spontanitas  menegur  mitra bicaranya tanpa alasan yang detail terkait apa yang sebenarnya dilakukan oleh mitra bicara tersebut. Dalam hal ini, al- Ḥ all ā j mengekspresikan gagasannya secara padat. Sementara itu, F ā r ū q memulai puisinya  dengan  pembelaan  bahwa  ia  tidak  lupa  akan  eksistensi  Tuhan,  melainkan  masih dalam usaha pencarian untuk menemukan Tuhan yang dimaksud. Spontanitas al- Ḥ all ā j dapat dilihat dari penggunaan  kalimat  interogatif  ( istifh ā m )  di  awal  puisinya,  seolah-olah  merepresentasikan  telah terjadi dialog sebelumnya. Selain itu, nada ( tone ) al- Ḥ all ā j ketika mengutarakan pemikiran di dalam puisinya  tampak  tegas,  langsung  kepada  inti,  dan  tidak  mendayu-dayu.  Sebaliknya,  F ā r ū q menguraikan  permasalahan  yang  dihadapinya  secara  detail.  Ia  memberikan  penjelasan  ibarat seseorang yang merasa telah melakukan kesalahan dan akan menerima hukuman dari seseorang yang marah. F ā r ū q juga  melakukan  pembelaan terhadap dirinya sendiri dengan  mengatakan  bahwa ia menyadari akan adanya eksistensi Tuhan, dan mencintainya. Meskipun demikian, ia juga tidak dapat mengabaikan cintanya kepada manusia. Cintanya kepada manusia melebihi cintanya kepada Tuhan. Oleh karena itu, pada bagian akhir puisinya, ia mengungkapkan penyesalannya di mana kecintaannya kepada manusia dapat melalaikannya dari pada cinta yang sebenarnya, yaitu cinta kepada Tuhan yang telah menciptakan dirinya.
Ketiga, subjek tampak  mendominasi dalam keseluruhan  bait qa ṣ idah al- Ḥ all ā j. Hal tersebut terlihat dari tidak adanya kesempatan bagi objek untuk melakukan pembelaan meskipun sekadar berbicara.  Sebaliknya,  F ā r ū q  melakukan  penyeimbangan  dengan  beberapa  kali  memunculkan interaksi dialogis dengan lawan bicara di dalam puisinya. Selain itu, kedua puisi tersebut memiliki persamaan  dalam  hal  minimnya  penggunaan  metafora  sehingga  untuk  memperoleh  maknanya cukup mudah. Pada qa ṣī dah al- Ḥ all ā j ditemukan kalimat “ ba ḥ r al-kha ṭā y ā ” (lautan kesalahan) yang mengindikasikan bahwa lawan tuturnya adalah pendosa besar. Sementara itu, dalam puisi F ā r ū q terdapat ungkapan “ am ā ma b ā bika ” (di depan pintumu) yang makna kontekstualnya menunjukkan bahwa manusia  itu telah bersimpuh di hadapan Tuhan-Nya.

## 4. Persamaan Genre
al- Ḥ all ā j merupakan sosok seorang sufi agung yang dikenal berkat pernyataan kontroversialnya, yaitu “ An ā al- Ḥ aqq ” yang  berarti Akulah  representasi  kebenaran  dari  Sang  Khalik (al-Shayb ī ,  1998). Imam al-Ghaz ā l ī menyebut al- Ḥ all ā j sebagai seorang orang berilmu ( ‘ā rif ) yang telah sampai pada langit  kebenaran  (Mak ā rim,  2016).  Dalam  pandangan  Soebardi  (dalam  Feener,  1998),  al- Ḥ all ā j adalah Syaikh Siti Jenar dalam versi Jawa (Nusantara). Salah satu konsep yang digaungkannya ketika masih  hidup  adalah al- ḥ ul ū l .  Di  dalam  ajaran al- ḥ ul ū l dikatakan  bahwa  seseorang  dapat memfanakan dirinya ke dalam Tuhan, yakni ia harus mensucikan roh yang ada dalam dirinya terlebih dahulu.  Konsep al- ḥ ul ū l -nya al- Ḥ all ā j seringkali atau bahkan telah mendominasi semua karya-karya puisinya (Tualeka, 2017).
Keterangan di atas akhirnya mengantarkan pada simpulan bahwa qa ṣī dah al- Ḥ all ā j merupakan bagian dari puisi transendental atau puisi sufistik. Puisi sufistik sebagai sastra transendental adalah perwujudan  seorang  penyair  yang  sadar  sebagai  makhluk  spiritual  dan  selalu  berusaha mengungkapkan dirinya. Tanpa dimensi spritual, manusia tidak akan pernah bisa menyempurnakan kemanusiaannya. Transendensi sebenarnya tidak harus berarti kesadaran terhadap ketuhanan secara agama saja, tetapi bisa juga kesadaran terhadap makna apa saja yang melampaui batas kemanusiaan. Para penyair sufi memandang dunia sebagai sesuatu yang tak boleh disia-siakan dan memiliki tujuan yang mulia, yaitu sebagai ladang untuk bercocok tanam dan sebagai pasar untuk menggelar barang dagangan.  Meskipun  demikian,  mereka  juga  menolak  sikap  terikat  kepada  dunia  (Hadi,  1999; Kuntowijoyo, 2019).
Selanjutnya, baik qa ṣī dah al- Ḥ all ā j maupun puisi F ā r ū q sama-sama mengungkapkan masalah kemanusiaan dan hubungannya dengan Tuhan. Ketika kita membaca qa ṣīdah al- Ḥ all ā j, umumnya akan mengantarkan manusia kepada perenungan mendalam tentang eksistensi Tuhan yang tidak dapat diabaikan. Hal tersebut dapat dilihat dari respon F ā r ī q melalui puisinya. Puisi wa-T ā ba al- Qalb seakan menjadi negasi terhadap pesan-pesan spritual yang dicanangkan oleh al- Ḥ all ā j dalam qa ṣīdah -nya.
بلق في تنك دق

## بولقلا بيداسر فرعأ لمو
Pada potongan puisi di atas, F ā r ū q melukiskan apa yang diharapkan oleh al- Ḥ all ā j dari manusia, yaitu penyatuan diri manusia dengan Tuhan. Melalui ungkapan tersebut, F ā r ū q dianggap berhasil menunjukkan konsep al- ḥ ul ū l . Penyatuan tersebut tentunya dapat dilakukan melalui proses yang bisa dikatakan cukup sulit. Jika sifat ketuhanan yang ada pada diri manusia dapat bersatu dengan sifat  kemanusiaan  pada  diri  Tuhan,  maka  terjadilah ḥ ul ū l .  Namun,  untuk  mencapai  tingkatan tersebut, manusia harus terlebih dahulu menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui proses fana (Hamkah, 2018).

## 5. Karya Hipogram dan Karya Transformasi
Sebelum menguraikan mana karya yang menjadi hipogram dan karya transformasi, perlu kiranya dijelaskan  sedikit  tentang  apa  yang  sebenarnya  diinginkan  oleh  al- Ḥ all ā j  kepada  manusia.  Ia menawarkan agar manusia kembali kepada kesunyian, karena di sana, hakikat mutlak ditemukan kembali.  Manusia  harus  kembali  sadar  akan  kediriannya.  Dengan  begitu,  hakikat  sejati  disadari
(Miswari, 2019). Keinginan tersebut lalu direspon oleh F ā r ū q Juwaydah dalam puisinya wa-T ā ba al- Qalb. Jadi, dengan uraian singkat ini, tampaklah bahwa makna puisi F ā r ū q menjadi lebih jelas dan dapat lebih penuh tergali bila disejajarkan secara intertekstual dengan qa ṣī dah al- Ḥ all ā j. Sebagaimana  yang  telah  dijelaskan  sebelumnya,  dalam  kajian  intertekstual  perlu  ditentukan terlebih  dahulu  mana  yang  menjadi  teks  transformasi  dan  mana  teks  hipogram.  Teks  hipogram adalah  teks  yang  dijadikan  sebagai  acuan  dalam  pengambilan  ide,  gagasan,  ataupun  dasar  dari penciptaan teks atau karya baru. Sementara itu, teks transfromasi adalah teks yang baru muncul belakangan atau teks yang menjadi respon dari teks sebelumnya. Dalam penelitian ini, yang menjadi teks hipogram adalah qa ṣī dah al- Ḥ all ā j . Penentuan qa ṣī dah al- Ḥallāj sebagai hipogram tidak lain berdasarkan pada tahun terbitnya, yaitu pada abad 10 M. Selanjutnya, puisi F ā r ū q ditetapkan sebagai teks transformasi berupa respon dari qa ṣī dah al- Ḥallāj . Karya F ā r ū q ini tidak lagi sekadar repetisi, melainkan telah mengalami ekspansi dari qa ṣī dah al- Ḥallāj .
Qa ṣīdah al- Ḥallāj
Puisi wa-T ā ba al-Qalb Fārūq Juwaydah
موي لبقو تمالما لبق بتف
*
هادي تبسك ام دبعلا ىقلاي بوتأ كي كدنع نلأا تئجو
كباب مامأو يتبوت لمحأ تئج كيرغ بح لا ... للاض لا ... !!بونذ لاو !
Dua  kutipan  di  atas  menunjukkan  proses  interteks  melalui  pertimbangan  ( deliberation ). Dengan kata lain, Faruq menulis puisinya dengan tetap mempertimbangkan eksistensi dari qa ṣī dah al- Ḥ all ā j. al- Ḥ all ā j menggunakan piranti perintah ( amar ) بتف (maka bertaubatlah), lalu dikemudian direspon  oleh  F ā r ū q  dengan  ungkapan بوتأ كي نلأا تئِج (aku  datang untuk  bertaubat).  Kedua penyair melalui dua puisi tersebut seolah-olah terlibat dalam interaksi percakapan.  Adapun yang menjadi  partisipannya  adalah  Al-Hallaj  sebagai  penutur,  penegur  atau  O1,  dan  F ā r ū q  berperan sebagai lawan tutur, yang ditegur, dan O2.

## Simpulan
Berbagai uraian yang telah dijelaskan, dapat ditarik kesimpulan sebagai berikut. Pertama, karya sastra yang terbit lebih dulu berpengaruh terhadap munculnya karya sastra yang baru. Kedua, karya sastra lama menjadi hipogram bagi karya sastra transfromasi. Ketiga, kajian intertekstual dalam penelitian ini, yang menjadi teks hipogram adalah qa ṣī dah al- Ḥ all ā j, sedangkan yang menjadi karya transformasi adalah puisi wa-T ā ba al-Qalb karya F ā r ū q Juwaydah. Keempat, puisi F ā r ū q menjadi respon terhadap puisi al- Ḥ all ā j. Proses interteks qa ṣīdah al- Ḥ all ā j dengan puisi F ā r ū q Juwaydah dilakukan dengan cara pertimbangan ( deliberation ). F ā r ū q masih melihat qa ṣīdah al- Ḥ all ā j sebagai bahan atau acuan dalam mengarang puisinya. Hal tersebut dilihat dari pemilihan kata yang sama, yaitu بوتأو بت . Penelitian interteks ini kembali menegaskan bahwa makna atau subtansi dari karya yang baru muncul tidak selalu independen. Singkatnya, kemunculan atau kelahirannya dapat dipastikan karena mendapat  pengaruh  dari  karya-karya  yang  telah  muncul  sebelumnya.  Itulah  yang  terjadi  antara qa ṣīdah al- Ḥ all ā j dan puisi wa-T ā ba al-Qalb yang ditulis oleh F ā r ū q Juwaydah. Karya-karya al- Ḥ all ā j termasuk karya yang menarik dan berkualitas sastrawi. Karya sastra yang memiliki kualitas yang bagus tentunya  tetap  akan  memiliki  pengaruh  yang  kuat,  meskipun  sudah  lama  ditinggal  oleh
pengarangnya. Karya sastra tersebut akan dijadikan sebagai acuan untuk menciptakan karya-karya sastra  yang  baru.  Akan  tetapi,  meskipun  menjadikan  karya  sastra  lama  sebagai  acuan,  tentu  sisi kreativitas  seorang  pengarang  tidak  dapat  dikesampingkan  begitu  saja.  Memang  betul,  ide  yang diambil dari karya lama, akan tetapi rasa yang ditanamkan dalam karya baru tentu berbeda, karena pengarangnya juga adalah manusia yang berbeda.

## Daftar Rujukan
Abdullah, A-S. (2009). Intertextuality and West African Arabic poetry: Reading Nigerian Arabic poetry of the 19th and 20th Centuries. Journal of Arabic Literature, 40 (3), 335 – 361. Retrieved from http://www.jstor.org/stable/20720593
Ahmed, M. A., Hasan, R. A., Ali, A. H., & Mohammed, M. A. (2019). The classification of the modern  Arabic  poetry  using  machine  learning . Telkomnika,  17 (5),  2667 – 2674. doi:10.12928/telkomnika.v17i5.12646
Albay,  M.,  & Serbes,  M. (2017).  Intertextuality  in  the  literature . International  Journal  of  Social Sciences and Educational Studies, 3 (4), 208 – 214. doi:10.23918/ijsses.v3i4p208 Al Hinduan, N., Tohe, A., & Huda, I. S (2020). Karakteristik dan fungsi puisi Arab pada Masa transisi pemerintahan Dinasti Umayyah ke Dinasti Abbasiyah . Alsina: Journal of Arabic Studies,
2 (1), 51 – 70. doi:10.21580/alsina.2.1.5127
Ansari, N. (2016). Shi‘r Fārūq Juwaydah : Dir ā sah usl ūbīyah fī shi ‘ rih al-multazam . Majallat al- Lughah  al- ‘Arabīyah  wa - Ā d ā bih ā  ‘Ilmīyah  Muḥakkamah ,  12 (1),  27 – 47.  Retrieved  from https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=320638 Ansari, M. A. H. (2000). Ḥusayn ibn Manṣūr al - Ḥallā j: Ideas of ecstatic . Islamic Studies, 39 (2), 291 – 320. Retrieved from https://www.jstor.org/stable/23076104 al- ‘Aṭawī, M. I. (2016). al-Adab al- ‘Arabī al - ḥadīth . n.p.: Shabakah al- Alūkah. Bagir, H. (2019a). Mengenal tasawuf. Jakarta: Noura Books. Bagir, H. (2019b). Semesta cinta: Pengantar kepada pemikiran Ibn ‘Arabi. Jakarta: Noura Books. Batmang. (2019). Ekspresi Amir Hamzah dan Chairil Anwar dalam puisi-puisi percintaan . Kandai,
15 (2), 185 – 200. doi:10.26499/jk.v15i2.939
El  Shirazy,  H.  (2014).  Berdakwah  dengan  puisi:  Kajian  intertekstual  puisi-puisi  religius  Taufiq Ismail .  At-Tabsyir:  Jurnal  Komunikasi  Penyiaran  Islam,  2 (1),  35 – 56.  doi:10.21043/at- tabsyir.v2i1.462
Endraswara,  S.  (2011). Metodologi  penelitian  sastra:  Epistemologi,  model,  teori  dan  aplikasi.
Yogyakarta: CAPS. Faruq. (2014). Metode penelitian sastra: Sebuah penjelajahan awal. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Feener, R. M. (1998). A re-examination of the place of al- Ḥallāj in the development of Southeast Asian Islam. Bijdragen tot de taal-, Land- en Volkenkunde /Journal Of Humanities and Social Sciences of Southeast Asia and Oceania, 154 (4), 571 – 592. doi:10.1163/22134379-90003885 Hadi A. W. M. (1999). Kembali ke akar kembali ke sumber: Esai-esai sastra profetik dan sufistik.
Jakarta: Pustaka Firdaus.
Haidar,  A.  (1981).  What  is  modern  about  modern  Arabic  poetry? Al- ‘Arabiyya,  14 (1),  51 – 58. Retrieved from https://www.jstor.org/stable/43195490
Hamkah,  Z.  (2018).  Husain  Al-Hallaj  dan  ajarannya. Ash-Shahabah,  Jurnal  Pendidikan  Studi Islam, 4 (2),
183 – 188. Retrieved
from https://journal-uim- makassar.ac.id/index.php/ASH/article/view/226 Jabrohim (ed). 2017. Teori penelitian sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Juwaydah, F. (1991). al-Majm ū ah al-k ā milah . Cairo: Markaz al- Ahrām li -al-Tarjamah wa-al-Nashr. Kamil, S. (2009). Teori kritik sastra Arab klasik dan modern . Jakarta: Rajawali Pers. Khezri, A., & Hamdi, M. (2020). Tajalliy ā t al-nust ū l ū j ī yah wa- ẓ aw ā hiruh ā f ī shi ‘ r F ā r ū q Juwaydah. Majallat  al- ‘ Ul ū m  al-Ijtim ā‘ī yah  wa-al-Ins ā n ī yah,  13 (2),  137 – 153.  Retrieved  from https://www.asjp.cerist.dz/en/article/141922
Kuntiwijoyo. (2019). Maklumat sastra profetik. Yogyakarta: Diva Press.
Mad ā s, A. (2004). Ta ḥ l ī l al-khi ṭāb al - shi‘r fī man ẓūr al -lis ānīyā t al-na ṣṣīyah: Dirā sah ta ṭbīqīyah li - qa ṣīdatay  al -Mas ā’ li- Īliyā  Abū  Māḍī  wa -Q āri’at  al -Finj ā n  li-Niz ā r  al-Qabb ānī (Master’s thesis, Université  Mohamed  Khider  Biskra,  Algeria).  Retrieved  from  http://thesis.univ- biskra.dz/2177/
Makār im, S. (2016). al- Ḥallāj fī m ā war ā’ a al-ma ‘ ná wa-al-kha ṭṭ wa-al-lawn. London: Riad El- Rayyes Books.
Miswari. (2019). Cara gila jatuh cinta: Analisa qasidah dan muqataat Mansur Al-Hallaj . Al-Mabhats: Jurnal Penelitian Sosiologi
Agama, 4 (1), 51 – 74. Retrieved from https://ejurnal.iainlhokseumawe.ac.id/index.php/al-mabhats/article/view/284 Mousa,  M.  A.  (2013).  Literary  intertextuality  and  its  Meaning  in  the  Arabic  modern  criticism . Research Journal of International Studies, 26, 142 – 147. Mukarromah,  O.  (2015).  Ittihad,  hulul,  dan  wahdatul  wujud .  Tazkiya:  Jurnal  Keislaman, Kemasyarakatan, dan Kebudayaan, 16(1),
129 – 146. Retrieved
from http://jurnal.uinbanten.ac.id/index.php/tazkiya/article/view/212/214 Musa, I. A. (2019). Arabic literature in Abbasid Period. Abuja: National Open University of Nigeria. Muzakka, M. (2018). Hubungan intertekstualitas syair Paras Nabi dan hikayat Nabi Bercukur . Nusa: Jurnal Ilmu Bahasa dan Sastra, 13 (3), 341 – 350. doi:10.14710/nusa.13.3.341-350
Naemi,  Z.  &  Zaemohammedi,  S.  (2014).  Tajalliy ā t  al-Muq ā wamah  al-Filis ṭīnīyah  fī Shi‘r  Fārūq Juwaydah. Naqd Adab ‘Arabī , 5 (1), 173 – 208. Retrieved from https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=322614 al-Ni ‘ā m ī , M. M. (2012). Tajalliy ā t al-tan āṣ f ī d ī w ā n Mukht ā r ā t min Shi ‘ r Intif āḍ at al-Aq ṣ á, al-juzz al-awwal. Majallat  al-J ā mi ‘ ah  al-Isl ā m ī yah  li-al-Bu ḥū th  al-Ins ā n ī yah,  20 (2),  99 – 141. Retrieved from https://journals.iugaza.edu.ps/index.php/IUGJHR/article/view/716 Pradopo, R. D. (2019).
Pengkajian puisi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Ratih, R. (2017). Teori dan aplikasi semiotika Michaeil Riffaterre. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Ratna, N. K. (2015). Teori, metode, dan teknik penelitian sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Roshanfar, K., & Rakhshadehnia, S. A. (2010). Qinā‘ al - Ḥallāj fī al-Shi ‘ r al- ‘Arabī al - Mua‘ṣ ir: Ṣalāḥ ‘ Abd al- Ṣabūr wa - ‘ Abd al- Wahhāb al - Bayātī Numūdhajān. Majallat ‘Ulū m Ins ānī, 17 (3), 13 – 28. Retrieved from https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?ID=196773
Sholihah,  A.,  &  Kaulin,  F.  (2017).  Hypatia  dalam  novel  Azazil  dan  film  Agora:  Kajian  sastra bandingan .  Al- Ma‘rifah:  Jurnal  Budaya,  Bahasa,  dan  Sastra  Arab,  14 (2),  102 – 113. doi:10.21009/almakrifah.14.02.07
Simuh. (2018). Sufisme Jawa: Transformasi tasawuf Islam ke mistik Jawa. Yogyakarta: Narasi & Promethea.
Syafi’i, K. (2003). Tafakur di ujung cinta. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. al-Shay bī , K. M. (Ed.). (1993). Shar ḥ Dīwān al- Ḥallāj . Berlin: Manshūrāt al -Jamal. al- Shaybī, K. M. ( 1998). al- Ṣ ilah bayna al-ta ṣ awwuf wa-al-tas hayyu‘ . Cairo : Dār al -Ma ‘ā rif. Taufiq.  (2014).  Al  Hallaj  sufi  mati  di  tiang  salib:  Kajian  filsafat  bebas  nilai. Pena:  Jurnal  Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, 26 (1), 23 – 34. Doi:10.31941/jurnalpena.v26i1.106
Tualeka, M. W. N. (2017). Kajian kritis tentang tasawuf al-Hallaj . Al-Hikmah: Jurnal Studi Agama- agama, 3 (2). Retrieved
from http://journal.um- surabaya.ac.id/index.php/Ah/article/view/1046
‘Uyū n al-S ū d, M. B. (Ed.). (2013). Dīwā n al- Ḥallāj wa - ma‘ahu akhb ā r al- Ḥallāj wa -dhikr maqtal al- Ḥallāj li -Ibn Zanj ī wa-kit ȃ b al- Ṭ aw āsīn. Beirut: Dār al-Kutub al- ‘Ilmīyah.
Weidner, G. (2017). Popular literature in the Abbasid caliphate: How it represented and defined the culture of the Abbasid . University of Massachusetts Undergraduate History Journal, 1 (2),19 – 32. doi:10.7275/R5CR5RH8