## RELASI DAN REPOSISI AGAMA  DAN NEGARA
(TATAPAN MASA DEPAN KEBERAGAMAAN DI INDONESIA)
Sofyan Hadi Institut Agama Islam Jember hadi_sofy@yahoo.com
Abstrack
That  at  this  time  developed  various  Discourses  /  Discourses  on  freedom  and  religious protection.  On  the  one  hand  there  are  those  who  think  that  freedom  is  limited  by  the freedom  of  others.  For  those  who  embrace  unlimited  freedom,  government  policies  that prohibit  the  activities  of  people  or  groups  who  are  considered  to  taint  a  particular teaching are accused of violating human rights. As for those who embrace freedom with no  limits,  what  is  done  by  the  government  is  considered  correct,  because  in  order  to protect the religion from desecration by a particular person or group. Then how should relationships and repositioning that we will "construct" as citizens / religious people to address thinking, flow and religious ideology in Indonesia? left, integrated, compiled or even totally revolutionized.
Key words : Relation, Reposition, Religion, State of Indonesia

## Abstrak
Bahwa  pada  saat  ini  berkembang  berbagai  Diskursus/Wacana  tentang  kebebasan  dan perlindungan  beragama.  Di  satu  sisi  ada  yang  berpendapat  seakan-akan  kebebasan  itu dibatasi oleh kebebasan orang lain. Bagi mereka yang menganut kebebasan tanpa batas, kebijakan  pemerintah  yang  melarang  kegiatan  orang  atau  kelompok  yang  dianggap menodai ajaran tertentu  dituduh  telah  melanggar  HAM.  Sedangkan bagi  mereka  yang menganut kebebasan dengan ada batasnya, apa yang dilakukan oleh pemerintah dianggap sudah benar, karena dalam rangka melindungi agama dari penodaan oleh seseorang atau kelompok  tertentu.  Lalu  bagaimana  seharusnya  relasi  dan  reposisi  yang  akan  kita ”konstruk” sebagai warga negara/umat yang beragama menyikapi pemikiran, aliran dan faham keagamaan di Indonesia dibiarkan, di-integrasikan, di-komparasikan atau bahkan direvolusi secara total.
Kata kunci : Relasi, Reposisi, Agama, Negara Indonesia

## Pendahuluan
Agama  dan  politik  merupakan  dua  aspek fundamental  dalam  kehidupan manusia,  dan  persoalan  hubungan  antara  keduanya  juga  telah  menjadi  bahan pemikiran  para  ilmuwan,  filsuf  maupun  teolog  sepanjang  sejarah.  Hubungan antara  agama  dan  politik  selalu  menarik  untuk  dikaji,  karena  keduanya  sama- sama  memainkan  peran  penting  dalam  kehidupan  manusia.  Politik  selalu mempengaruhi  agama,  sekurang  maupun  sebanyak  agama  mempengaruhi politik. dan usaha untuk memahami keduanya secara terpisah, cenderung untuk mengaburkan persoalan, dan bukan memperjelasnya. 1
Betapa  peliknya  hubungan  antara  agama  dan  politik,  terlebih  dalam konteks  modern,  diuraikan  dengan  jelas  oleh  J.  Philip  Wogemen.  Secara  garis
1 Max.  L.  Stackhouse,  “ Politic  and  Religion ”,  dalam  Mircea  Elliade  (ed.), Encyclopedia  of Religion , (New York: University of Chicago Press, 1996).
besar  terdapat  tiga  pola  umum  hubungan  politik  dan  agama 2 : Pertama ,  pola teokrasi di  mana  agama menguasai  negara; kedua, erastianisme bila  yang  terjadi adalah  sebaliknya,  yaitu  negara  mengkooptasi  agama;  dan ketiga hubungan sejajar antara agama dan negara – dalam pemisahan yang unfriendly dan friendly . Pemisahan  yang unfriendly antara  agama  dan  negara  merupakan  hal  yang mustahil,  karena  kehidupan  keagamaan  selalu  memiliki  dimensi  sosial  dan dengan  demikian  bersentuhan  dengan  aspek  hukum  yang  menjadi  wewenang negara.  Dan  Wogeman  menganggap  alternatif  terbaik  adalah  pemisahan  yang friendly – meskipun tetap menyimpan persoalan. 3
Dari paparan umum, hubungan antara agama dan politik tersebut di atas, kemudian  akan  coba  dilihat  bagaimana  hubungan  agama  –  khususnya  Islam sebagai  agama  mayoritas  dan  negara  di  Indonesia,  yang  kesemuanya  itu  akan dirunut dengan bahasan: 1) Hubungan Islam dan pemerintah: suatu paralelisme historis;  2)  Keragaman  pandangan  kalangan  Islam:  modernis  dan  tradisionalis;
3) Hubungan Islam dan negara: tatapan masa depan.

## Hubungan Islam dan Pemerintah:
1. Suatu Paralelisme Historis
Sejarawan  Kuntowijoyo  menyebutkan  bahwa  dalam  perspektif historis-diakronis,  hubungan  Islam  dan  pemerintah  menunjukkan  pola paralelisme historis, 4 kecenderungan paralelisme itu berbentuk tiga pola hubungan, yaitu alienasi, oposisi dan integrasi. Ketiga pola itu berulang kali muncul ke permukaan dalam periode-periode sejarah tertentu.
Islam  menunjukkan  posisi  alienasi  politik  dan  berubah  menjadi kekuatan  oposisional  terhadap  kekuasaan  pemerintahan  Majapahit, terlihat  sejak  kurun  embrio  terbentuknya  kerajaan  Islam  Demak. Beralihnya  kekuasaan  Islam  ke  wilayah  pedalaman  (Mataram  Islam), menyusul jatuhnya Demak diikuti pula perubahan pola hubungan antara Islam  dan  pemerintah.  Kalau  pada  periode  Demak  terlihat  betapa terintegrasinya Islam dan pemerintahan, semenjak kekuasaan beralih ke
2 Lihat J. Paul Wogeman, Christian Perspective on Politics , (Wensminster: John Knox Press,
2000),  h.  250-252.  Mengenai  pola  umum  hubungan  politik  dan  agama  ini  bandingkan  dengan misalnya Faisal Ismail, Pijar-pijar Islam Pergumulan Kultur dan Struktur , (Yogyakarta: LESFI, 2002), h.  64-76  dan  Parakitri  T.  Simbolon,  “Pasang  Surut  Hubungan  Agama  dan  Negara  di  Indonesia”, dalam Kompas , Jum’at, 6 Oktober 2000, h. 29.
3 Rumusan  teoritis  untuk  menempatkan  hubungan  antara  agama  dan  negara  secara sejajar inilah yang kemudian dikenal dengan wacana tentang agama sipil – civil religion . Sedangkan fungsi  agama  sipil  ini  adalah  sebagai  perekat  solidaritas  sosial  maupun  politik  dari  masyarakat. Sebab agama maupun politik, dalam diri mereka masing-masing maupun dalam hubungan antara keduanya menyimpan potensi ganda, sebagai perekat maupun sebagai pembelah. Sehingga agama sipil diharapkan menjadi penyeimbang untuk mempertemukan keduanya. Lihat John A. Coleman,
“Civil Religion”, dalam Sociological Analysis , 31 (Summer, 1970), h. 69.
4 Kuntowijoyo, Paradigma  Islam:  Interpretasi  Untuk  Aksi ,  (Bandung:  Mizan,  1991),  h.  138- 156. Bandingkan dengan penulis yang sama, Identitas Politik Umat Islam , (Bandung: Mizan, 1999), h. 191-204.
pedalaman,  corak  sinkretisme  agama  telah  membawa  Islam  sebagai kekuatan oposisional utama terhadap negara. 5
Demikian pula pada kurun kolonialisme Belanda, Islam tampil pula ke permukaan sebagai kekuatan oposisional.  Kalau pada awalnya Islam terkungkung pada kondisi yang alienatif terhadap kekuasaan pemerintah kolonial,  semenjak  munculnya  kesadaran  diri  yang  dipicu  oleh organisasi-organisasi  Islam  modern  semacam  Sarekat  Islam,  ia  telah berubah  wujud  menjadi  kekuatan  oposisional  terhadap  pemerintah. 6 Islam dan negara kembali menunjukkan hubungan yang integratif ketika revolusi  kemerdekaan  melahirkan nation-state yang  kemudian  disebut Indonesia.
Hubungan  yang  integratif  ini  tidak  berlangsung  lama.  Islam kembali  menunjukkan  sikap  oposisionalnya  ketika  dasar  negara Indonesia tidak berdasarkan kepada Islam. Unjuk kekuasaan yang begitu bercorak ideologis antara kubu nasionalisme dan Islam, diakhiri dengan kemenangan  pihak  yang  pertama. 7 Sejak  itulah  Islam  kembali  menjadi faksi  politik  yang  cenderung  oposisional.  Puncaknya  adalah  eliminasi kekuatan politik Masyumi oleh rezim Soekarno.
Selanjutnya  pada  masa  Orde  Baru  terdapat  juga  semacam paralelisme  sejarah,  di  mana  keterlibatan  kekuatan  politik  Islam  dalam menumbangkan  rezim  Demokrasi  Terpimpin  di  bawah  Soekarno, menumbuhkan iklim baru bagi Islam  untuk terintegrasi kembali dalam tubuh pemerintah Orde Baru. Akan tetapi dengan tidak direhabilitasinya Masyumi  dan  begitu  dibatasinya  keterlibatan  aktif  tokoh-tokoh  bekas pemimpin  Masyumi  dalam  panggung  politik  nasional,  agaknya  sebagai awal  termarjinalisasinya  kembali  Islam  dari  pemerintah.  Ketika Nahdlatul  Ulama  memperoleh  urutan  kedua  suara  terbanyak  setelah Golkar  dalam  pemilu  1971,  menjadikan  oposisi  Islam  dalam  kubu pemerintah. 8
5 Lihat  Kuntowijoyo ,  Paradigma  Islam….. ,  h.  123-137.  Bandingkan  dengan  Parakitri  T. Simbolon, “Pasang Surut…”, h. 29.
6 Lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 , (Jakarta: LP3ES, 1980), h. 114-170, dan A.P.E. Korver, Sarekat Islam: Gerakan Ratu Adil? , (Jakarta: Graffiti Press, 1985), h. 1-10.
7 Perdebatan mengenai dasar negara ini dapat dilihat pada beberapa karya di antaranya: Harry J. Benda, The Crescent and The Rising Sun: Indonesian Islam under the Japanese Occupation 1942- 1945 ,  diterjemahkan  oleh  Daniel  Dhakidae, Bulan  Sabit  dan  Matahari  Terbit:  Islam  Indonesia  Pada Masa  Pendudukan  Jepang ,  (Jakarta:  Pustaka  Jaya, 1985),  h.  205-233.  BJ.  Boland, Pergumulan  Islam  di Indonesia 1945-1970 , diterjemahkan oleh Safroedin Bahar, (Jakarta: Graffiti Press, 1985), h. 9-41. Dan George  Mc  Turnan  Kahin, Refleksi  Pergumulan  Lahirnya  Republik  Nasionalisme  dan  Revolusi  di Indonesia , diterjemahkan oleh Nin Bakdi Soemanto (tk: Pustaka Sinar Harapan dan Sebelas Maret University Press, 1995), h. 129-169.
8 Lebih jelasnya lihat Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara: Pencarian Isi, Bentuk dan Makna , (Yogyakarta: LKiS,1999). Dan Martin van Bruinessen, NU: Tradisi, Relasi-relasi Kuasa dan Pencarian Wacana Baru, terutama bab “NU dan Orde Baru, Hubungan yang tak Mengenakkan”, (Yogyakarta: LKiS, 1994), h. 90-114.
Posisi Islam semakin termarjinalisasi, manakala format politik Orde Baru  dipegang  oleh  koalisi  kubu  militer,  teknokrat  sekuler  dan  para pemilik  kapital.  Jalinan  koalisi  ini  semakin  menguat  dalam  paradigma pembangunan  yang  dipilih  oleh  Orde  Baru.  Bahkan  tidak  jarang  wajah politik  Orde  Baru  berbentuk  sangat  teknokrat-birokratis  dengan dibimbing oleh program-program yang sekuler-pragmatis. 9
Islam  kembali  mendapatkan  posisi  yang  agak  akomodatif  dalam pemerintah ketika generasi muda Islam yang terdidik lulusan perguruan tinggi  muncul  ke  permukaan.  Program  pembaharuan  pemikiran  Islam yang  dimotori  oleh  aktivis  mahasiswa  Islam,  semisal  Nurcholis  Madjid, Djohan Effendi, M. Dawam Raharjo dan Abdurrahman Wahid, mendapat respon yang cukup luas di kalangan masyarakat Islam pada umumnya. 10 Perubahan  orientasi  dari  “Islam  Politik”  ke  “Islam  Kultural” dengan jargon “Islam, Yes; Partai Islam No”, agaknya menjadikan Islam semain  terintegrasi  ke  dalam  pemerintahan. 11 Hal  ini  tentu  saja  tidak terlepas  dari  pola  respom  pemikiran  Islam  atas  modernitas.  Sikap  yang cukup positif terhadap modernitas dari kalangan intelektual muda Islam ini,  nampaknya  menemukan  persinggungan  dengan  paradigma modernisme yang diadopsi pemerintah dalam menjalankan pembangunan.  Dengan  demikian  menunjukkan  sikap  yang  –  dalam batas-batas  tertentu  –  semakin  akomodatif  dari  pemerintah  terhadap Islam. 12
Puncak akomodatif dari pemerintah terhadap Islam adalah dengan diterimanya  Pancasila  oleh  semua  organisasi  sosial  keagamaan  Islam sebagai  satu-satunya  asas  organisasi,  sekalipun  diwarnai  dengan perdebatan  yang  keras,  penerimaan  Pancasila  sebagai  satu-satunya  asas itu  merupakan  pilihan  strategis  kubu  Islam,  agar  dalam mengartikulasikan kepentingannya organisasi Islam dapat diterima oleh pemerintah, dan menghilangkan kekhawatiran dari eliminasi politik oleh pemerintah. 13
Indikator-indikator  hubungan  yang  bercorak  akomodatif  antara pemerintah  dan  Islam  terlihat  dengan  diterimanya  usul  pihak  Islam
9 Mohtar Mas’oed, Ekonomi dan Struktur Politik Orde Baru 1966-1971 , (Jakarta: LP3ES, 1989), h. 132-196. Lihat juga, Afan Gaffar, “Islam dan Politik dalam Orde Baru: Mencari Bentuk Artikulasi yang Tepat”. Dalam Jurnal Ulumul Qur’an , No. 2, vol. IV, 1993.
10 Lebih jelasnya mengenai kajian ini lihat Bahtiar Effendy, Islam dan Negara: Tranformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam di Indonesia , (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 125-164.
11 Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan , (Bandung: Mizan, 1987), h. 171- 260.
12 Fahry Ali, “Akomodasi Non-Politik Islam Indonesia dalam Struktur Orde Baru” dalam Prisma , no. 3, h. 87-96.
13 Uraian yang lengkap mengenai hal ini lihat Faisal Ismail, Ideologi Hegemoni dan Otoritas Agama: Wacana Ketegangan Kreatif Islam dan Pancasila , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999), h. 191-298. Bandingkan  dengan  Fahry  Ali, Islam,  Pancasila  dan  Pergulatan  Politik ,  (Jakarta:  Pustaka  Antara, 1984), h. 236-248.
dalam  UU  Peradilan  Agama,  diperbolehkannya  siswa-siswa  Muslimah menggunakan  jilbab,  dibentuknya  Bank  Muamalat  dan  sejenisnya. Hubungan  “mesra”  antara  pemerintah  dan  Islam  itu  menemukan artikulasinya  yang  semakin  kuat  pada  saat  terbentuknya  ICMI  (Ikatan Cendekiawan  Muslim  Indonesia).  ICMI  yang  dibentuk  pada  akhir dasawarsa  1980-an  itu  oleh  banyak  kalangan  disebut  sebagai  puncak akomodasi pemerintah terhadap Islam. Kelahiran ICMI ini menimbulkan dua interpretasi. Pertama , kelahiran ICMI secara sosiologis adalah wajar, karena  adanya  mobilisasi  vertikal  sebagian  kalangan  Islam. Kedua , memandang  kelahiran  ICMI  lebih  sebagai  bentuk  representasi kepentingan pemegang kekuasaan, dari pada kepentingan Islam sendiri.
Sebenarnya  fenomena  lahirnya  ICMI  ini  sulit  dilihat  dari  segi  “Siapa memanfaatkan  siapa”. Karena  berdasar  dua  interpretasi  tersebut,  kedua belah pihak nampaknya saling memanfaatkan peluang yang sama-sama terbuka. 14
Hubungan  Islam  dan  politik  (negara)  yang  terlihat  begitu  intens dan panjang di Indonesia hingga kurun Orde Baru itu, tidak terlepas dari persoalan  asumsi  politik  Islam  yang  bersifat  “teologis”,  “historis”  dan “sosiologis”. Kenyataan sosiologis menunjukkan bahwa secara kuantitatif mayoritas  penduduk Indonesia adalah beragama Islam. Oleh karena itu wajar bila umat Islam menanggung beban tanggung jawab sejarah dalam semua  kurun  waktu.  Tentu  saja  keterlibatan  Islam  dan  politik  itu  tidak lepas dari berbagai pertimbangan teologis sebagai unsur transenden dari segenap tindakan pengalaman keagamaan 15 .
2. Keragaman Pandangan Kalangan Islam: Modernis dan Tradisionalis
Dalam  hal  hubungan  antara  Islam  dan  negara,  dapat  dijumpai berbagai  pendapat  yang  berbeda.  Salah  satu  pendapat  yang  banyak diikuti oleh ulama Indonesia, sekurang-kurangnya hingga tahun 1960-an menyatakan  bahwa  ajaran  Islam  mencakup  akidah  dan  syari’ah,  agama dan  negara  ( din  wa  daulah )  atau  suatu  sistem  yang  meliputi  kebutuhan spiritual  dan  duniawi  ( din  wa  dunya ).  Dalam  paradigma  seperti  itulah perjuangan  untuk  mewujudkan  negara  berdasarkan  Islam  dipandang sebagai  suatu  kewajiban  bagi  kaum  Muslimin.  Akan  tetapi  terdapat kekaburan  dan  perbedaan  pendapat  di  antara  kalangan  Islam  sendiri tentang apa yang dimaksud dengan negara Islam. Dalam kaitan ini, akan dikemukakan  kajian  tentang  perbedaan  sikap  politik  antara  kalangan
14 Lebih jelasnya mengenai ICMI ini lihat Robert W. Hefner, ICMI dan Perjuangan Menuju Kelas Menengah Indonesia , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995), h. 19-36. Dan M. Syafi’i Anwar, “ICMI dan  Politik:  Antara  Optimisme  dan  Kekhawatiran”,  juga  Ade  Armando,  “Demokratisasi  Melalui ICMI: Proyek yang Ditakdirkan Gagal?”. Keduanya dalam Jurnal Ulumul Qur’an No. 1, vol. VII, tahun 1995, h. 4-7 dan 28-31. Juga Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid , (Bandung: Mizan, 2001), h. 82-93.
15 Nafisul  Atho’, Relasi  Agama  dan  Negara  ;  Bagaimana  Seharusnya?, Makalah  PPs  IAIN Sunan Kalijaga, 2001 tidak diterbitkan, h. 6-10
Islam modernis yang sampai 1960 diwakili oleh Masyumi, dan kalangan Islam  tradisionalis  yang  diwakili  oleh  NU.  Sebab,  sekalipun  terdapat banyak  persamaan  antara  Masyumi  dan  NU,  namun  kedua  partai tersebut memainkan peranan yang sangat berlainan dalam pentas politik, terutama sejak tahun 1952. 16
Pendekatan  kalangan  Masyumi  –  kaum  modernis  terhadap  ajaran Islam  didasarkan langsung  kepada  al-Qur’an  dan  hadis  sebagai  sumber pokok dalam gagasan dan pemikiran mereka. Di samping kedua sumber tersebut, kalangan modernis menekankan pentingnya ijtihad dan menolak tajdid .  Validitas  dari  setiap  fatwa,  gagasan,  maupun  praktek  yang manapun,  pada  prinsipnya  harus  ditimbang  berdasarkan  al-Qur’an  dan hadis. 17 Oleh  karena  tidak  ada  penjelasan  yang  terperinci  mengenai konsep  negara  Islam,  maka  konsep  tentang  hal  ini  merupakan  sasaran ijtihad.  Adapun  para  pelopor  konsep  negara  berdasarkan  Islam,  seperti Mohammad  Natsir,  Zainal  Abidin  Ahmad  dan  Hasbi  Ash-Shiddieqy, semuanya berasal dari Masyumi, partai kaum modernis. 18
Muhammad  Natsir,  juru  bicara  ideologi  Muslim  yang  paling terkemuka sejak masa prakemerdekaan pada tahun 1939 menulis bahwa gerakan  kebangsaan  akan  mencapai  tujuannya  dengan  diperolehnya kemerdekaan, sedangkan bagi umat Islam, perjuangan mereka tidak akan terhenti di situ, mereka tetap akan meneruskan perjuangan selama negeri mereka belum diatur menurut susunan hukum kenegaraan Islam. 19
Pandangan  demikian  selalu  dipegang  teguh  oleh  Natsir  dan  juga oleh kebanyakan ulama dan para pemimpin Islam hingga tahun 1960-an. Hal  ini  dibuktikan  dalam  sidang  konstituante  tahun  1957,  di  mana perdebatan  yang  seru  mengenai  dasar  negara  berlangsung,  antara pendukung Pancasila dan pendukung Islam. Dalam perdebatan ini Natsir menyatakan  bahwa  Pancasila  itu  bersifat  sekular  dan  netral.  Jadi,  jika kenetralannya  lenyap  maka raison  d’etre bagi  fungsinya  sebagai pemersatu akan hilang. Pancasila sebagai filsafat negara, menurut Natsir, sangat  kabur  dan  tidak  bermakna  apa-apa  bagi  umat  Islam  yang  telah memiliki  suatu  ideologi  yang  pasti,  jelas  dan  sempurna.  Karenanya  ia mengingatkan umat Islam bahwa pindah dari Islam ke Pancasila adalah bagaikan  melompat  dari  bumi  tempat  berpijak  ke  suatu  ruang  hampa
16 M.  Bambang  Pranowo,  “Islam  dan  Pancasila:  Dinamika  Politik  Islam  di  Indonesia” dalam Jurnal Ulumul Qur’an , vol. III, No. 1 tahun 1992, h. 4. Bandingkan dengan Deliar Noer, Partai Islam  di  Pentas  Nasional:  Kisah  dan  Analisis  Perkembangan  Politik  Indonesia  1945-1965 ,  (Bandung: Mizan, 1987).
17 Deliar  Noer, The  Modernist  Muslim  Movement  in  Indonesia  1900-1942 ,  (London:  Oxford University Press, 1978), h. 305-306
18 Lihat Pranowo, “Islam dan Pancasila….”, h. 7.
19 Lihat Noer, The Modernist Muslim ….., h. 276.
udara. 20 Di  samping  itu  pada  tanggal  7  November  1956,  Natsir  sebagai ketua Masyumi berpidato menentang Demokrasi Terpimpin Soekarno, ia menyatakan  bahwa  sistem  yang  tidak  demokratis,  baik  itu  diktator perseorangan maupun diktator satu partai, tidak boleh dibiarkan begitu saja tanpa tantangan. 21
Lain  halnya  dengan  sikap  politik  kalangan  tradisionalis  seperti diwakili  NU.  Dalam  berbagai  peristiwa  politik  yang  krusial,  ternyata kalangan  tradisionalis  senantiasa  menunjukkan  sikap  yang  relatif  lebih luwes  terhadap  negara,  sebagai  kaum  oportunis.  Hal  itu  ditunjukkan misalnya dalam penerimaan sistem Demokrasi Terpimpin oleh NU pada masa Orde Lama. Dan pada tahun 1954 oleh adanya konferensi nasional para  ulama  yang  menetapkan  bahwa  Presiden  Soekarno  sebagai  kepala negara Indonesia adalah waliy al-amr al-dhururiy bi al-syawkah (pemegang kekuasaan temporer dengan kekuasaan penuh), menurut hukum fiqh. 22 Hal  itu  dikarenakan  negara  telah  terwujud  dan  bagaimanapun harus  ada  kepala  pemerintahan.  Penetapan  Presiden  Soekarno  sebagai tersebut pada saat yang sama juga mengandung arti bahwa  keberadaan Negara  Islam  Indonesia  yang  didirikan  Kartosuwiryo  adalah  ditolak. Bahkan  ulama  NU  menyatakan  sebagai  pemberontak  ( bughah )  yang  sah untuk  ditumpas.  Di  samping  itu  juga  adanya  penerimaan  yang  mulus atas Pancasila sebagai satu-satunya asas bagi organisasi kemasyarakatan dan  keagamaan  pada  masa  Orde  Baru  yang  diputuskan  di  Situbondo pada tahun 1983. 23
Sikap  yang  relatif  luwes  tersebut,  menurut  Abdurrahman  Wahid, hanya  dapat  dimengerti  dengan  memahami  tradisi  keilmuan  yang dikembangkan  kalangan  tradisionalis,  pandangan  sosialnya,  proses pengambilan keputusan dan proses rekonsiliasi internal yang dilakukan manakala  terdapat  perbedaan  pandangan  yang  tajam. 24 Adapun  jalan yang  ditempuh  kalangan  tradisionalis  dalam  pendekatan  mereka terhadap  ajaran  Islam  bukan  langsung  “kembali  kepada  teks  al-Qur’an dan  Hadis”  melainkan  “ikuti  salah  satu  madzhab  yang  empat:  Hanafi, Maliki,  Syafi’i,  atau  Hambali”  untuk  sampai  kepada  pemahaman al-Qur’an dan Hadis. Dari pendekatan Madzhab tersebut, setidaknya ada dua  implikasi  yang  dapat  dikemukakan. Pertama ,  mengiktui  madzhab
20 Ahmad  Syafi’i  Ma’arif, Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan  dalam Konstituante , (Jakarta: LP3ES, 1985)
21 Lihat Pranowo, “Islam dan Pancasila…”, h. 7.
22 Ibid ,  Lihat  juga  Saifuddin  Zuhri, Berangkat  dari  Pesantren ,  (Jakarta:  Gunung  Agung, 1987), h. 425-428.
23 Lihat catatan kaki no. 13. Bandingkan dengan Faisal Ismail, “Respon Nahdlatul Ulama dan  Muhammadiyah  terhadap  Kebijakan  Asas  Tunggal:  Sebuah  Telaah  Banding”,  dalam Orasi Ilmiah diucapkan  dihadapan  Civitas  Akademika  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  tanggal  10 Agustus 1996.
24 Abdurrahman  Wahid,  “Nahdlatul  Ulama  dan  Islam  di  Indonesia  Dewasa  Ini,”  dalam Prisma , no.4, 1984, h. 33.
empat  menyebabkan  kalangan  tradisionalis  selalu  memiliki  lebih  dari satu  alternatif  jawaban  dalam  hampir  semua  persoalan  keagamaan. Kedua ,  pendekatan  madzhab  juga  mengisyaratkan  pemanfaatan  secara maksimal  dari  interpretasi  yang  sudah  dilakukan  oleh  para  ulama terdahulu. 25
Dari paparan pandangan kalangan Islam tersebut di atas, setidakya ada  dua  hal  yang  harus  diperhatikan. Pertama ,  adanya  pendapat  yang berbeda-beda tentang konsep negara Islam dan akar sejarahnya sehingga kita  memahami  perbedaan  pandangan  yang  ada  di  kalangan  golongan Islam. Kedua ,  munculnya  Islam  sebagai  suatu  ideologi  sebenarnya  tidak terlepas  dari  tuntutan  politis  dan  sosio-kultural  dalam  kondisi menunjukkan bahwa tantangan yang berbeda telah menghasilkan respon ideologis yang berbeda pula. Dari sini kita bisa berasumsi bahwa ekspresi ideologis dari umat Islam tidak akan tetap sama jika mereka dihadapkan pada kondisi sosial politik yang berbeda.
3. Politik Keagamaan Pemerintah
Yang  dimaksud  dengan  politik  keagamaan  pemerintah  adalah berbagai  penerapan  dan  pelaksanaan  kebijakan-kebijakan  pemerintah Indonesia  di  bidang  kehidupan  keagamaan,  baik  pada  kurun  waktu Presiden  Soekarno  atau  Orde  Lama  (1945-1965),  kurun  waktu pemerintahan  Presiden  Soeharto  atau  Orde  Baru  (1966-1998),  ataupun kebijakan-kebijakan  keagamaan  yang  dilakukan  oleh  pemerintahan  BJ Habibie dan pemerintahan KH. Abdurrahman Wahid.
Secara  garis  besar,  arah  kebijakan  pemerintah  di  bidang  penataan dan pembinaan kehidupan keagamaan di Indonesia dapat dibagi menjadi dua bagian penting: 1) menjamin kebebasan dan kemerdekaan beragama; 2) mengembangkan sikap hormat dan toleran di kalangan para pemeluk berbagai  agama  dalam  rangka  untuk  mencapai  kerukunan  antarumat beragama. 26
Demi  tercapainya  tujuan  kebijakan  tersebut,  maka  pada  tanggal  2 Januari 1946, pemerintah membentuk Departemen Agama. secara global, ada tiga fungsi, tujuan utama dan misi pokok Departemen Agama yaitu: 1)  memberikan  pelayanan-pelayahan  keagamaan,  2)  mengembangkan pendidikan  agama,  dan  3)  membina  kerukunan  antarumat  beragama. 27 Dari  ketiga  hal  tersebut,  akan  diberikan  uraian  ringkas  sejauh  mana pemerintah  telah  melaksanakan  kebijakannya  di  bidang  keagamaan, sebagai berikut:
25 Lihat Pranowo, “ Islam dan Pancasila …”, h. 12.
26 Lihat  Faisal  Ismail, Pijar-pijar Islam… ,  h.  191.  Bandingkan  dengan  M.  Atho’  Mudzhar, Religiuos Education and Politics in Indonesia: A Preliminary Study of Islamic Education and Politics 1966- 1979 , Tesis MA., University of Queensland, 1981, h. 16-17.
27 Lihat Faisal Ismail, Pijar-pijar Islam…. , h. 192.
4. Kebijakan di Bidang Pelayanan Keagamaan
Melalui  Departemen  Agama,  pemerintah  memberikan  pelayanan- pelayanan  keagamaan  kepada  lima  agama  yang  dikelola  secara  resmi dengan  diberikan  kesempatan  menyelenggarakan  program  siaran keagamaan  melalui  televisi  nasional  secara  bergiliran  untuk  keperluan pembinaan rohani bagi kelompok komunitas masing-masing. 28
Khusus  untuk  umat  islam,  pelayanan  keagamaan  yang  diberikan kepada  mereka  lebih  banyak  dan  bervariasi  karena  posisi  mayoritas mereka  di  dalam  negara  Indonesia.  Contoh  yang  paling  nyata  adalah pelayanan di bidang pelaksanaan ibadah haji ke tanah suci Mekkah, yang berupa  pelayanan  administratif  dan  teknik  pelaksanaan  ibadah  haji maupun  didirikannya  asrama-asrama  haji  untuk  menampung  para jamaah  haji  di  berbagai  kota  di  tanah  air. 29 Kemudian  pelayanan  lain tercermin  pada  masalah-masalah  perkawinan,  talak  rujuk,  warisan  dan wakaf.  Berkenaan  dengan  hal  tersebut,  telah  disahkan  UU  No.  7/1989 tentang  UUPA  (Undang-undang  Peradilan  Agama),  kemudian ditindaklanjuti  dengan  Inpres  No.1  tahun  1991  tentang  Pemasyarakatan Kompilasi  Hukum  Islam,  sehingga  keputusan  hukum  atas  kasus  yang sama dapat seragam karena ada rujukan yang standar. 30
Pada  tahun  1991,  pemerintah  juga  mendukung  pendirian  bank Islam  (Bank  Muamalat  Islam).  Pemerintah  melalui  Menteri  Agama  dan Menteri  Dalam  Negeri  mengeluarkan  Surat  Keputusan  Bersama  (SKB) tentang  Badan  Zakat  dan  Infak-Shadaqah.  Kebijakan  lain  yaitu  tentang pelaksanaan  MTQ  (Musabaqah  Tilawatil  Qur’an)  tingkat  nasional, pelestarian peringatanhari-hari besar Islam yang diselenggarakan secara kenegaraan,  pemberian  sumbangan  dana  untuk  pembangunan  dan pemeliharaan  sarana-saranan  ibadah,  dan  adanya  keharusan pencantuman  label  “halal”  oleh  pihak  produsen  pada  produk  makanan dan minuman yang mereka hasilkan. 31

## 5. Kebijakan di Bidang Pendidikan Agama
Sejak  masa  awal  kemerdekaan  hingga  sekarang,  kedudukan pendidikan agama di sekolah semakin kukuh, yaitu didasarkan atas Surat Keputusan  Bersama  Menteri  Agama  dan  Menteri  Pendidikan  dan Pengajaran pada tahun 1947. Bahkan sejak tahun 1966 pendidikan agama sudah  diatur  dalam  TAP  MPR  dan  GBHN,  dan  yang  terakhir  adalah
28 Ibid ., h. 193 29 Ibid . bandingkan dengan Dick Douwes dan Nico Kaptein (Redaktur), Indonesia dan Haji , (Jakarta: INIS, 1997).
30 Lihat Faisal Ismail, Pijar-pijar Islam…. , h. 194. Lebih jelasnya mengenai hal ini lihat juga Mahfudz MD, Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi , (Yogyakarta: Gama Media, 1999), h. 355-366. Dan Munawwir Sjadzali, Islam dan Tata Negara , (Jakarta: UI Press, 1990), h. 200.
31 Lihat  Faisal  Ismail, Pijar-pijar  Islam…. ,  h.  195-196.  Bandingkan  dengan  Masykuri Abdillah, Demokrasi  di  Persimpangan  Makna,  Respon  Intelektual  Muslim  Indonesia  terhadap  Konsep Demokrasi (1996-1993) , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999), h. 54.
Undang-undang  No.  2  /  1989  tentang  Sistem  Pendidikan  Nasional (UUSPN)  yang  antara  lain,  mempertegas  bahwa  pendidikan  agama merupakan subsistem dari sistem pendidikan nasional, dan bahwa agama merupakan mata pelajaran wajib yang harus diajarkan di sekolah-sekolah dari tingkat sekolah dasar sampai ke perguruan tinggi. 32 Di samping itu yang  terkait  dengan  umat  Islam  adalah  seperti  penayangan  pelajaran bahasa  Arab  seminggu  sekali  di  TVRI,  penetapan  bulan  puasa  sebagai hari  libur  dan  keputusan  pemerintah  tahun  1991,  yang  mengubah kebijakannya  dengan  memperbolehkan  para  pelajar  wanita  Muslim memakai jilbab ke sekolah. 33
Pemerintah juga melaksanakan kebijakan dalam bentuk mendirikan sekolah-sekolah  agama  negeri.  Sejauh  menyangkut  Islam,  pemerintah (dalam  hal  ini  DEPAG)  mendirikan  sekolah-sekolah  Islam  negeri  dari sejak MIN, MTsN, MAN sampai STAIN dan IAIN. 34
Untuk kalangan non-Islam, DEPAG juga mengelola sekolah-sekolah tinggi  negeri.  Untuk  kalangan  Kristen  (Protestan)  Dirjen  Bimas  Kristen Agama  Depag  hingga  saat  ini  mengelola  tiga  Sekolah  Tinggi  Agama Kristen Negeri  masing-masing di  Tarutung (SUMUT), Ambon (Maluku) dan  Sentani  (IRJA).  Untuk  kalangan  Hindu,  Dirjen  Bimas  Hindu  dan Budha  Depag  sampai  saat  ini  mengelola  dua  Sekolah  Tinggi  Agama Hindu  Negeri,  masing-masing  di  Denpasar  (Bali)  dan  Mataram (Lombok).  Sekolah-sekolah  agama  negeri  yang  didirikan  oleh Departemen  Agama  bukan  hanya  dimaksudkan  untuk  memenuhi kebutuhan-kebutuhan  di  bidang  tenaga  administratif,  edukatif  dan profesional  di  Lingkungan  Departemen  Agama,  tetapi  juga  untuk keperluan masyarakat secara umum. 35
6. Kebijakan di Bidang Pembinaan Kerukunan Antarumat Beragama
Dalam  rangka  membina  dan  mengembangkan  sendi-sendi kerukunan  antarumat  beragama,  pemerintah  telah  mengidentifikasi beberapa  masalah  yang  dapat  menimbulkan  titik  rawan  di  bidang kerukunan  antarumat  beragama.  Masalah-masalah  rentan  tersebut adalah: pendirian tempat ibadah, penyiaran agama, bantuan luar negeri, perkawinan  berbeda  agama,  perayaan  hari-hari  besar  keagamaan, penodaan  agama,  kegiatan  aliran  sempalan,  dan  aspek-aspek  non
32 Lihat  Faisal  Ismail, Pijar-pijar  Islam…. ,  h.  198-199.  Dan  Sjadzali, Islam…. ,  h.  203.  Lihat juga Robert W. Hefner, Islam Pasar Keadilan : Artikulasi Lokal, Kapitalisme dan Demokrasi , (Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 16-17.
33 Lihat Faisal Ismail, Pijar-pijar Islam…. , h. 197. Dan Masykuri Abdillah, Demokrasi…. , h. 57.
34 Ibid .,  h.  52.  Bandingkan  dengan  Azyumardi  Azra, Konteks  Berteologi  di  Indonesia: Pengalaman Islam , (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 184.
35 Lihat Faisal Ismail, Pijar-pijar Islam…. , h. 198.
agama. 36 Persoalan-persoalan  tersebut  telah  disadari  dan  diantisipasi sejak  dini  oleh  pemerintah.  Di  antara  langkah-langkah  antisipatif  yang diambil adalah dikeluarkannya berbagai keputusan atau undang-undang yang mengatur hal tersebut, di antaranya adalah sebagai berikut:
SKB  (Surat  Keputusan  Bersama)  Menteri  Agama  dan  Menteri Dalam  Negeri  No.  01/Ber/Mdn-Mag/1969  tentang  Tata  Cara Pembangunan Rumah Ibadah, yang perlu mendapatkan izin dari pejabat pemerintah  dan  mempertimbangkan  kondisi  dan  keadaan  setempat. Surat Kawat Menteri Dalam Negeri No. 264/KWT/DITPUM/DV/V/1975 yang ditujukan kepada para gubernur dan  kepala  daerah  di  seluruh  Indonesia  tentang  larangan  penggunaan rumah tempat tinggal untuk dipakai sebagai tempat upacara keagamaan (kebaktian). Surat Keputusan Menag No. 70/1978 berisi tentang Pedoman Tata  Cara  Penyiaran  dan  Penyebaran  Agama.  Surat  Keputusan  Menag No.77/1978  tentang  Prosedur  Pemberian  Bantuan  Luar  Negeri  kepada Lembaga-lembaga Keagamaan yang ada di Indonesia, dan ditindaklanjuti dengan  SKB  Menag  dan  Mendagri  No.  1  tahun  1979. 37 Dan  juga penetapan  Presiden  RI  No.  1  tahun  1965  yang  kemudian  dikukuhkan menjadi UU No. 1/Pn.Ps/1965 tentang Pencegahan, Penyalahgunaan dan Atau  Penodaan  Agama.  dalam  penjelasannya  tertulis  ada  enam  agama, “Agama-agama  yang  dipeluk  oleh  penduduk  di  Indonesia  ialah  Islam, Kristen,  Katolik,  Hindu,  Budha  dan  Konghucu”.  Pernyataan  ini seyogyanya  tidak  ditafsirkan  sebagai  pembatasan  agama  tetapi  bersifat konstatasi  tentang  agama  yang  dipeluk  oleh  sebagian  besar  penduduk Indonesia. 38
7. Kebijakan Keagamaan di Era Reformasi.
Era  reformasi,  sebagai  suatu  tonggak  transisi  sejarah  dalam perjalanan  kehidupan  bangsa,  muncul  pada  akhir  Mei  1998  menyusul lengsernya  Presiden  Soeharto.  Kemudian  BJ  Habibie  naik  ke  kursi kepresidenan,  dan  dinilai  belum  banyak  mampu  menanggulangi berbagai macam krisis. Krisis hubungan antaragama berkembang meluas dan  berkepanjangan,  bahkan  sampai  masa  pemerintahan  KH Abdurrahman Wahid (Oktober 1999 – Juli 2001) dan Megawati Soekarno Putri  (23  Juli  2001-  Mei  2004).  Mereka  belum  begitu  mampu memperlihatkan  kemampuannya  untuk  menyelesaikan  konflik
36 Lihat  Faisal  Ismail, Pijar-pijar  Islam…. ,  h.  205-207.  Bandingkan  langsung  dengan Peraturan  Perundang-undangan  Kehidupan  Beragama ,  (Jakarta:  Depag  RI,  P2LK,  1998/1999),  h.  396- 398.
37 Lihat  Faisal  Ismail, Pijar-pijar  Islam…. ,  h.  207-218.  Bandingkan  dengan  Jazim  Hamidi dan M.  Husnu Abadi, Intervensi  Negara  terhadap  Agama, (  Yogyakarta:  UII  Press,  2001), h.  135-143. Dan Marzuki Wahid, “Khas Dialog Antaragama Orba”, dalam Media Indonesia , 2 Februari 2001.
38 Djohan  Effendi,  “ Jaminan  Konstitusional  bagi  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia ”,  dalam Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus  AF  (ed), Passing  Over:  Melintasi  Batas  Agama ,  (Jakarta: Gramedia, 2001), h. 225.
hubungan  antaragama  tersebut.  dalam  rentang  waktu  itu,  hubungan Muslim  dan  Kristen  secara  umum  berlangsung  dalam  keadaan  tidak harmonis.  Sedangkan  hubungan  antarumat  beragama  di  luar  kedua komunitas  tersebut  berlangsung  relatif  baik  dan  tidak  ada  persoalan- persoalan krusial yang sangat mengganjal. 39
Meskipun  demikian,  ada  beberapa  kebijakan  yang  perlu  dicatat sebagai  prestasi  masa  pemerintahan  reformasi,  yaitu:  1)  Pemerintahan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) telah mencabut TAP MPRS No. 25/1966 tentang  Larangan  Penyebaran  Ajaran  Komunisme-Marxisme-Leninisme. Dengan  pencabutan  TAP  tersebut  telah  membebaskan  sisi  hukum  para mantan  anggota  PKI  dan  keturunannya  dari  dampak  negatif  yang dikandung oleh kebijakan Orba tersebut. 2) Pemerintah Gus Dur dengan Kepres  No.  6  tahun  2000  mencabut  Instruksi  Presiden  N0o.  14/1967 tentang  Pelarangan  Agama  Kong  Hucu  di  Indonesia.  3)  Pemerintah mencabut pemberlakuan asas tunggal bagi semua organisasi politik (TAP II/MPR/1983)  dan  untuk  organisasi  kemasyarakatan  (UU  No.  8  tahun 1985). 40

## Hubungan Islam dan Negara: Tatapan Masa Depan
Sebagaimana  tersirat  dalam  pembahasan  di  atas,  bahwa  belakangan  ini, khususnya  sejak  akhir  1980-an  dan  awal  dekade  1990-an,  ada  kecenderungan sikap  negara  yang  mulai  tampak  ramah  terhadap  Islam,  dibandingkan  dengan periode-periode  sebelumnya–periode  revolusi  (pertengahan  1940-an),  liberal (pertengahan  1950-an)  dan  Orde  Baru  (akhir  1960-an)  di  mana  Islam  bercorak formalistik  dan  legalistik  yang besar  peranannya  dalam  membentuk  hubungan yang saling mencurigai dan tidak harmonis antara Islam dan negara–keramahan negara  itu  ditandai  dengan  diterapkannya  kebijakan-kebijakan  tertentu  yang dipandang  sejalan  dengan  kepentingan  sosial-ekonomi,  kultural  dan  politik kaum Muslim.
Termasuk  ke  dalam  langkah-langkah  akomodatif  ini  adalah  disahkannya UU  Pendidikan  Nasional  (UUPN)  yang  mewajibkan  diselenggarakannya pelajaran  agama  pada  semua  tingkat  pendidikan  baik  negeri  maupun  swasta (1988),  disahkannya  UU  Peradilan  Agama  (UUPA)  yang  memperkuat  posisi pengadilan-pengadilan  agama  dalam  menyelesaikan  perkara  perkawinan, perceraian,  rujuk,  warisan  dan  wakaf  (1989),  pembentukan  ICMI  yang  makin
39 Lihat  Faisal, Pijar-pijar  Islam ….,  h.  222.  Bandingkan  dengan  beberapa  tulisan  di antaranya: Franz Magnis-Suseno, “ Islam dan Kristen, Bom Waktu atau Tumpuan Harapan ” dalam Basis No.  03,  04  tahun  ke-48,  Maret-April  1999, h. 4-27.  Penulis  yang sama, “Belum  Pernah  Hubungan Antaragama Serawan Sekarang” dalam Basis , No. 05-06, tahun ke-49, Mei-Juni 2000. Ahmad Syafi’i Maarif, “Agama dan Ketulusan” dalam Kompas , Selasa 25 April 2000. Masykuri Abdillah, “ Agama dan  Pluralitas  Masyarakat  Bangsa ”,  dalam Kompas ,  Jum’at  25  Februari  2000.  Dan  Haryatmoko,
“Agama: Etika Atasi Kekerasan?” dalam Kompas , Senin 17 April 2000.
40 Lihat  Faisal, Pijar-pijar  Islam… ,  h.  147,  224.  Bandingkan  dengan  Djohan  Effendi,
“ Kehidupan Umat Beragama dalam Cita-cita Gus Dur ” dalam Kompas , Jum’at, 26 November 1999.
memperlebar  jalan  masuk  struktural  bagi  kaum  Muslim  untuk  mempengaruhi pembuatan  kebijakan  (1990),  Kompilasi  Hukum  Islam  (1991),  dikeluarkannya Keputusan Bersama tingkat menteri mengenai Badan Amil Zakat dan Shadaqoh atau  BAZIS  (1991),  dihapuskannya  kebijakan  lama  yang  melarang  siswi-siswi Muslim  mengenakan  jilbab  pada  jam  sekolah  (1991),  pembentukan  Bank Muamalat Indonesia atau BMI (1992), dan penghapusan sumbangan dermawan sosial berhadiah atau SDSB (1993). 41
Upaya  akomodatif  negara  dan  keharmonisannya  terhadap  Islam  tersebut menurut Bahtiar Effendy semata-mata adalah manuver Presiden Soeharto untuk mengamankan jabatan presidennya pada tahun 1993, dapat dikemukakan bahwa tanpa transformasi intelektual (dari legalistik-formalistik ke substansialistik yang dilakukan  oleh  para  generasi  baru  pemikiran  aktivis  politik  Muslim),  upaya- upaya akomodatif tersebut mungkin tidak akan terwujud. Dengan kata lain, jika Islam masih menganut idealisme dan aktivisme politiknya yang lama, di mana perjuangan  demi  pembentukan  negara  Islam  menjadi  tujuan  utamanya,  maka langkah-langkah  akomodatif  di  atas  atau  sikap  politik  negara  yang  “melunak” mungkin tidak akan terjadi. 42
Terlepas dari itu semua, langkah-langkah akomodasi tersebut sangat jelas memperlihatkan perubahan penting dalam corak hubungan politik antara Islam dan  negara  di  Indonesia.  Untuk  itu  ada  beberapa  catatan  yang  perlu  diangkat sehubungan  dengan  berbagai  perubahan  ini  yaitu: pertama ,  perkembangan politik  akomodasi  itu  –  meskipun  ada  tanda-tanda  menggembirakan  –  tidak menunjukkan  model  yang  jelas  mengenai  bagaimanakah  Islam  (dan  agama- agama lain seperti Katolik, Protestan, Hindu dan Budha) dan negara Indonesia seharusnya menjalin hubungan yang saling menguntungkan satu sama lain. 43
Kedua ,  politik  akomodasi  mengandung  kelemahan,  memandulkan  peran politik  Islam  dan  ulama.  Betapapun  tercipta  hubungan  ulama-umara,  Islam- pemerintah, namun karena sumber kekuasaannya tidak seimbang, posisi tawar- menawar  Islam  dan  ulama  sangat  lemah.  Dalam  banyak  kasus  ulama  lebih banyak  dimanfaatkan  oleh  pemegang  kekuasaan  dari  pada  sebaliknya,  baik untuk mensukseskan program-program pembangunan maupun untuk – dan ini yang  terpenting  –  mengumpulkan  suara  pada  pemilu.  Akibatnya,  dalam hubungan  ulama-umara,  posisi  dan  peran  politik  ulama  lebih  banyak menampakkan  diri  sebagai  partner  pasif.  Untuk  itu,  dalam  konteks  hubungan ulama-umara  pada  masa  depan,  ulama  harus  mampu  memerankan  fungsi sebagai konterpart, atau setidak-tidaknya sebagai partner aktif. Meskipun dekat
41 Bahtiar  Effendy  mengkategorikan  politik  akomodasi  menjadi  empat  jenis,  yaitu:  1) Akomodasi  Struktural,  2)  Akomodasi Legislatif, 3)  Akomodasi  Infrastruktural  dan  4)  Akomodasi Kultural. Lihat Bahtiar Effendy, Islam dan Negara …., h. 269-320.
42 Ibid.
43 Ibid , h. 336.
dengan pemegang kekuasaan, ulama harus mampu menjalankan peran sebagai kelompok yang senantiasa mengontrol pemegang kekuasaan. 44
Ketiga ,  dengan  tidak  adanya  rumusan  yang  diterima  secara  nasional mengenai  bagaimana  hubungan  politik  yang  sesuai  antara  agama  dan  negara, maka  sulit  bagi  siapapun  untuk  menaksir  bagaimanakah  kira-kira  masa  depan hubungan  antara  Islam  dan  negara  di  Indonesia.  Meskipun  begitu  tampaknya konsolidasi  proses  ini  akan  sangat  bergantung  pada  (1)  Keterwakilan  kaum Muslim  secara  proporsional  dalam  lembaga-lembaga  politik  negara;  (2) dipertahankannya  komitmen  nasional  bahwa  Indonesia  bukanlah  negara sekuler.  Hal  ini  mengharuskan  dipertimbangkan  dan  diakuinya  nilai-nilai keagamaan dalam proses pembuatan kebijakan. 45

## Reposisi Peran Negara Atas Agama: Sebuah Solusi Moderat
Relasi  negara  dan  agama,  kini  perlu  disadari  masih  merupakan  warisan Orde  Baru  (Orba).  Ini  dibuktikan  dengan  dominannya  peran  negara  terhadap agama-agama, membawa banyak masalah tidak sehat dalam relasi negara-agama maupun relasi antarumat beragama. Kalau kita refleksikan kerusuhan antarumat beragama yang belakangan ini marak di berbagai daerah adalah bom waktu atas kegagalan  dan  rapuhnya  pengelolaan  pluralitas  agama  oleh  negara  pasca- institusionalisasi agama-agama akhir 1960-an. 46
Untuk  itu,  negara  saat  ini  harus  mengubah  paradigmanya  dalam memandang agama-agama dalam artian  meredefinisi pengertian agama-agama dalam konteks kekinian Indonesia dengan melihat sejarah perkembangan agama maupun  aliran  lokal  sebelum  proyek  institusionalisasi  agama  pasca  kasus  PKI 1966.
Pada akhir tahun 1980-an sebenarnya sudah muncul gagasan penghapusan dominasi negara. Saat itu isu yang dikembangkan oleh kelompok liberal adalah pembubaran  Departemen  Agama,  dengan  maksud  peran  negara  dalam mengurusi agama-agama dapat diminimalisir. Namun gagasan seperti itu sering berbenturan  dengan  berbagai  kepentingan  baik  yang  dianggap  berparadigma terlalu  liberal-sekuler  maupun  secara  praktis  berhadapan  dengan  kepentingan hajat  hidup  aparat  departemen  yang  jumlahnya  ribuan  dari  pusat  hingga kecamatan.  Akhirnya,  gagasan  yang  ditawarkan  tidak  hanya  berbenturan dengan  kepentingan  yang  ada,  tetapi  juga  tidak  ada  tawaran  solusi  dan  dialog dalam menghadapi problem relasi agama. 47
44 Ibid . Bandingkan dengan Muhammad Asfar, “ Ulama dan Politik: Perspektif Masa Depan ” dalam Jurnal Ulumul Qur’an , No. 5/VI/96, h. 11.
45 Lihat  Bahtiar  Effendy, Islam  dan  Negara….. ,  h.  38.  Bandingkan  dengan  Fahry  Ali, Golongan  Agama  dan  Etika  Kekuasaan:  Keharusan  Demokratisasi  dalam  Islam  Indonesia ,  (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), h. 214-231.
46 Lihat Suhadi, “ Reposisi Peran Negara Atas Agama-agama ” dalam, Opini Kompas , 14 Maret 2002, h. 4-5.
47 Lebih  jelasnya  bahasan  tentang  DEPAG  ini,  lihat  misalnya  Muhammad  Ali,  “ Masalah Birokrasi Agama ” dalam Kompas , Rabu, 3 Oktober 2001, h. 30.
Meskipun  begitu,  masih  ada  jawaban  yang  paling  memungkinkan  yaitu reposisi peran negara terhadap agama-agama. Solusi ini sangat moderat, karena selain  berhadapan  dengan  hegemoni  negara,  pada  saat  bersamaan  kita  juga sedang  berhadapan  dengan  institusi  eksternal  yang  disebut  globalisasi  atau pasar.  Ke  depan  diharapkan  ada  kekuatan  berimbang  antara  otonomi masyarakat dalam berhadapan dengan negara maupun pasar.
Untuk  merealisasikan  hal  tersebut,  maka  ada  beberapa  hal  yang  perlu diperhatikan. Pertama , Merubah  kerangka  berpikir  yaitu  dari  pemikiran  yang menistakan agama dalam kehidupan bernegara dari pemikiran yang menistakan agama  dalam  kehidupan  bernegara  ke  pikiran  mengintegrasikan  agama  ke dalamnya.  Katakanlah  kita  memakai  sistem bargaining  position. Artinya,  selama setengah abad Indonesia diatur dengan cara-cara “gado-gado”, karena itu berilah kesempatan setengah abad selanjutnya pada agama untuk mengatur bangsa ini. Kesempatan  ini  sangat  equivalen  dengan  momen  yang  sedang  dihadapi  oleh agama.  Untuk  itu,  kerangka  pikir  yang  digunakan  adalah  kerangka  berpikir Kaffah. Kerangka  ini  tampaknya  dapat  mempertemukan  agama-agama  yang diakui di Indonesia untuk merumuskan Indonesia sebagai negara agama. Dalam situasi  inilah,  umat  Islam  berperan  lagi  untuk mempertemukan  konsep-konsep negara  yang  pernah  digali  oleh  pemikir  sebelumnya.  Selama  ini,  jarang  sekali diadakan  pertemuan  yang  membahas  persoalan  tersebut.  Paling-paling,  hanya sampai bagaimana agama harus berperan dalam negara. Dengan model berpikir Kaffah, rakyat  Indonesia  mungkin  dapat  bangkit  kembali  dari  keterpurukan selama beberapa tahun terakhir ini. 48
Kedua , mencari akar perbedaan. Selama ini yang dicari adalah persamaan bahwa  rakyat  Indonesia  memiliki  nasib  yang  sama  yang  karenanya  bersatu dalam bingkai  Negara Kesatuan Republik Indonesia. Alhasil, ketika persamaan ditemukan, maka perbedaan menjadi agenda yang di-petieskan. Pada gilirannya, ketika  konflik  yang  muncul  justru  perbedaanlah  yang  selama  ini  tidak diselesaikan  menjadi  akar  persoalan.  Dengan  adanya  perbedaan,  maka  setiap penduduk  akan  saling  menghormati  perbedaan  tersebut.  Dalam  Islam, perbedaan  bukan  penghalang,  tetapi  justru  rahmat  dan  pemersatu  satu  sama lain.  Rasul  ketika  memimpin  di  Madinah  menggunakan  Piagam  Madinah sebagai  alat  pemersatu.  Dalam  piagam  tersebut,  yang  dihormati  adalah perbedaan  di  kalangan  suku  bangsa  yang  menetap    di  Madinah 49 .  Karena  itu, tidak  heran  jika  Robert  B  Nellah  mengatakan  “Sistem  politik  yang  digariskan
48 Kamaruzzaman, Relasi  Islam  dan  Negara;  Perspektif  Modernis  dan  Fundamentalis, (Magelang: Yayasan IndonesiaTera, 2001), h.  133-134
49 Untuk kajian “Piagam Madinah” baca Munawir Sdajazali, Islam dan tata negara, (Jakarta: UI Press, 1993) 9-16; idem, “Kembali ke piagam madinah,” dalam Abu Zahra, Politik Demi Tuhan Nasionalisme Religius di Indonesia (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1999) 333-335; Nourruzaman Shiddiq, Jeram-jeram  Peradaban  Muslim (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1996)  87-95;  Ahmad  Sukardja, Piagam Madinah dan Undang-Undang Dasar Hidup Bersama dalam masyarakat yang majemuk, (Jakarta: UI Press, 1995),  khususnya  bab  III  dan  IV;  Akhmad  Baso, Civil  society  versus  masyarakat  Madani:  Arkeologi Pemikiran “Civil Society” dalam Islam Indonesia, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999), 331-351.
Muhammad  di  Madinah  dan  kemudian  dikembangkan  oleh  khalifah-khalifah awal,  khususnya  Umar,  adalah  sesuatu  yang  terlampau  maju  bagi  organisasi politik Arab yang sebelumnya 50 .
Ketiga ,  mengikutkan  agama  dalam  seluruh  aspek  kehidupan  bernegara. Lazimnya,  jika  pertanggungjawaban  sekular  bukan  kepada  Ilahi.  Sebab  itu, penyelewengan sering terjadi disebabkan karena mereka bukan mempertanggungjawabkannya  kepada  Tuhan  melainkan  kepada  manusia. Mungkin akan dibayangkan bahwa  tidak perlu akuntabilitas publik. Tanggung jawab  hanya  diserahkan  kepada  Tuhan.  Akan  tetapi,  yang  diharapkan  adalah pertanggungjawaban  terhadap  ilahi  lebih  diketatkan  dengan  peraturan  yang mengikat dalam roda pemerintahan. Dengan cara seperti ini, tampaknya tingkat penyelewengan dalam bernegara akan sedikit demi sedikit akan terkikis.

## Kesimpulan
Konsep  reposisi  peran  negara  atas  agama-agama  yang  terpenting  adalah negara  menempatkan  diri  sebagai  fasilitator,  bukan  lagi  mengatur,  tetapi menjadi  fasilitator  dan  hegemoni  negara  yang  amat  besar  ditiadakan. 51 Konsekwensinya  pemerintah  harus  mencabut  peraturan-peraturan  yang mengintervensi  cara  keberagamaan  masyarakat  –Negara  harus  mengembalikan urusan  keagamaan  menjadi  urusan  sipil.  Dengan  ini  masyarakat  akan  terdidik melakukan dialog dan mengembangkan mekanisme pengelolaan konflik sendiri. Reposisi  peran  negara  atas  agama-agama  ini  membawa  konsekwensi  besar dalam  mekanisme  aparatur  negara  maupun  budaya  keagamaan  masyarakat. Kesiapan keduanya akan diuji,  sebagai  konsekwensi  reposisi ini  apakah Depag cukup  siap  mengurangi  kuasa  ( power )-nya  dalam  mengatur  agama-agama. Apakah  masyarakat  juga  siap  memperbesar  kemandiriannya  terbebas  dari urusan  negara  dalam  beragama  karena  tidak  jarang  masyarakat  kita  juga menikmati dalam posisi dimanjakan.

## Referensi
------------, “Agama dan Ketulusan” dalam Kompas , Selasa 25 April 2000.
------------, “Agama dan Pluralitas Masyarakat Bangsa”, dalam Kompas , Jum’at 25 Februari 2000.
------------,  “Belum  Pernah  Hubungan  Antaragama  Serawan  Sekarang”  dalam Basis , No. 05-06, tahun ke-49, Mei-Juni 2000.
------------, “Kehidupan Umat Beragama dalam Cita-cita Gus Dur” dalam Kompas , Jum’at, 26 November 1999.
-----------, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 , Jakarta: LP3ES, 1980. -----------, Golongan Agama dan Etika Kekuasaan: Keharusan Demokratisasi dalam Islam Indonesia , Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
50 Robert  B.  Nellah, Beyond  Belief:  Menemukan  Kembali  Agama  (Esei-esei  tentang  Agama  di Dunia Modern), terj. Rudy Harisyah Alam (Jakarta: Paramadina, 2000) 213.
51 Lihat  Suhadi,  “Reposisi…..,”  h.  4.  Bandingkan  dengan  Mun’im  A.  Sirry,  “Agama  dan Legitimasi Politik” dalam Kompas , Jum’at, 2 Agustus 2002.
------------, Idiologi  Hegemoni  dan  Otoritas  Agama:  Wacana  Ketegangan  Kreatif  Islam dan Pancasila , Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.
------------, Islam  Pasar  Keadilan : Artikulasi  Lokal,  Kapitalisme  dan  Demokrasi , Yogyakarta: LKiS, 2000.
-----------, Islam, Pancasila dan Pergulatan Politik , Jakarta: Pustaka Antara, 1984.
-----------, Muslim Tanpa Masjid , Bandung: Mizan, 2001.
-----------, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi , Bandung: Mizan, 1991.
------------, Pijar-pijar  Islam  Pergumulan  Kultur  dan  Struktur ,  Yogyakarta:  LESFI, 2002.
Abdillah, Masykuri, Demokrasi di Persimpangan Makna, Respon Intelektual Muslim Indonesia  terhadap  Konsep  Demokrasi  (1996-1993) ,  Yogyakarta:  Tiara Wacana, 1999.
Ali, Fahry, “Akomodasi Non-Politik Islam Indonesia dalam Struktur Orde Baru” dalam Prisma , no. 3.
Ali,  Muhammad,  “Masalah  Birokrasi  Agama”  dalam Kompas ,  Rabu,  3  Oktober 2001.
Anwar,  M.  Syafi’i,  “ICMI  dan  Politik:  Antara  Optimisme  dan  Kekhawatiran”, Jurnal Ulumul Qur’an No. 1, vol. VII, tahun 1995. Armando, Ade, “Demokratisasi Melalui ICMI: Proyek yang Ditakdirkan Gagal?”. Jurnal Ulumul Qur’an, No. 1, vol. VII, tahun 1995.
Asfar,  Muhammad,  “Ulama  dan  Politik:  Perspektif  Masa  Depan”  dalam  Jurnal Ulumul Qur’an , No. 5/VI/96. Atho, Nafisul, Relasi Agama dan Negara; Bagaimana Seharusnya? Makalah PPs IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2001. tidak diterbitkan
Azra,  Azyumardi, Konteks  Berteologi  di  Indonesia:  Pengalaman  Islam ,  Jakarta: Paramadina, 1999.
Baso,  Ahmad, Civil  Society  versus  Masyarakat  Madani:  Arkeologi  Pemikiran  “Civil Society dalam Islam Indonesia, Bandung: Pustaka Hidayah, 1999
Benda, Harry J., The Crescent and The Rising Sun: Indonesian Islam under the Japanese Occupation 1942-1945, diterjemahkan oleh Daniel Dhakidae, Bulan  Sabit  dan  Matahari  Terbit:  Islam  Indonesia  Pada  Masa  Pendudukan Jepang , Jakarta: Pustaka Jaya, 1985.
Boland,  BJ., Pergumulan  Islam  di  Indonesia  1945-1970 ,  diterjemahkan  oleh Safroedin Bahar, Jakarta: Graffiti Press, 1985.
Bruinessen,  Martin  Van, NU:  Tradisi,  Relasi-relasi  Kuasa  dan  Pencarian  Wacana Baru, Yogyakarta: LKiS, 1994.
Coleman, John A.,  “Civil Religion”, dalam Sociological Analysis , 31 Summer, 1970. Douwes,  Dick  dan  Nico  Kaptein  (Redaktur), Indonesia  dan  Haji ,  Jakarta:  INIS, 1997.
Effendi,  Djohan,  “Jaminan  Konstitusional  bagi  Kebebasan  Beragama  di Indonesia”,  dalam  Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus  AF  (ed),
Passing Over: Melintasi Batas Agama , Jakarta: Gramedia, 2001. Effendy, Bahtiar, Islam dan Negara: Tranformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam di Indonesia , Jakarta: Paramadina, 1998.
Feillard, Andree, NU vis-à-vis Negara: Pencarian Isi, Bentuk dan Makna , Yogyakarta: LKiS,1999.
Franz Magnis-Suseno, “Islam dan Kristen, Bom Waktu atau Tumpuan Harapan”
dalam Basis No. 03, 04 tahun ke-48, Maret-April 1999
Gaffar,  Afan,  “Islam  dan  Politik  dalam  Orde  Baru:  Mencari  Bentuk  Artikulasi yang Tepat”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an , No. 2, vol. IV, 1993.
Hamidi,  Jazim,  M. Husnu  Abadi, Intervensi Negara terhadap  Agama ,  Yogyakarta: UII Press, 2001.
Haryatmoko,  “Agama:  Etika  Atasi  Kekerasan?”  dalam Kompas ,  Senin  17  April 2000.
Hefner,  Robert  W., ICMI  dan  Perjuangan  Menuju  Kelas  Menengah  Indonesia , Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995.
Ismail,  Faisal,  “Respon  Nahdlatul  Ulama  dan  Muhammadiyah  terhadap
Kebijakan Asas Tunggal: Sebuah Telaah Banding”, dalam Orasi Ilmiah diucapkan  dihadapan  Civitas  Akademika  IAIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta, tanggal 10 Agustus 1996.
Kahin, George Mc Turnan, Refleksi Pergumulan Lahirnya Republik Nasionalisme dan Revolusi  di  Indonesia ,  diterjemahkan  oleh  Nin  Bakdi  Soemanto,
Surakarta: Pustaka Sinar Harapan dan Sebelas Maret University Press,
1995.
Korver, A.P.E., Sarekat Islam: Gerakan Ratu Adil? , Jakarta: Graffiti Press, 1985. Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam , Bandung: Mizan, 1999.
Ma’arif,  Ahmad  Syafi’i, Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan dalam Konstituante , Jakarta: LP3ES, 1985.
Madjid, Nurcholish, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan , Bandung: Mizan, 1987. Mahfudz MD, Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi , Yogyakarta: Gama Media, 1999. Mas’oed,  Mohtar, Ekonomi  dan  Struktur  Politik  Orde  Baru  1966-1971 ,  Jakarta: LP3ES, 1989.
Mudzhar,  M.  Atho’, Religiuos  Education  and  Politics  in  Indonesia:  A  Preliminary
Study of Islamic Education and Politics 1966-1979 , Tesis MA., University of Queensland, 1981.
Nellah,  B.  Robert, Beyond  Belief:  Menemukan  Kembali  Agama  (Esei-esei  tentang Agama  di  Dunia  Modern), terj.  Rudy  Harisyah  Alam  Jakarta: Paramadina, 2000.
Noer, Deliar, Partai Islam di Pentas Nasional: Kisah dan Analisis Perkembangan Politik Indonesia 1945-1965 , Bandung: Mizan, 1987. Peraturan  Perundang-undangan  Kehidupan  Beragama ,  Jakarta:  Depag  RI,  P2LK, 1998/1999.
Pranowo,  M.  Bambang,  “Islam  dan  Pancasila:  Dinamika  Politik  Islam  di Indonesia” dalam Jurnal Ulumul Qur’an , vol. III, No. 1 tahun 1992. Shiddiqi,  Nourruzaman, Jeram-jeram  Peradaban  Muslim, Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1996
Simbolon,  Parakitri  T.,  “Pasang  Surut  Hubungan  Agama  dan  Negara  di Indonesia”, dalam Kompas , Jum’at, 6 Oktober 2000.
Sjadzali, Munawwir, Islam dan Tata Negara , Jakarta: UI Press, 1990. Stackhouse,  Max.  L.,  “Politic  and  Religion”,  dalam  Mircea  Elliade  (ed.), Encyclopedia of Religion , New York: University of Chicago Press, 1996.
Suhadi,  “Reposisi  Peran  Negara  Atas  Agama-agama”  dalam,  Opini Kompas ,  14 Maret 2002.
Sukardja,  Ahmad, Piagam  Madinah  dan  Undang-Undang  Dasar  1945:  Kajian Perbandingan  tentang  Dasar  Hidup  Bersama  dalam  Masyarakat  yang Majemuk, Jakarta: UI Press, 1995
Wahid, Abdurrahman, “Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia Dewasa Ini,” dalam Prisma , 4, 1984.
Wahid,  Marzuki,  “Khas  Dialog  Antaragama  Orba”,  dalam Media  Indonesia ,  2 Februari 2001.
Wogeman, J. Paul, Christian Perspective on Politics , Wensminster: John Knox Press,
2000.
Zahra, Abu, Politik Demi Tuhan Nasionalisme Religius di Indonesia, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1999
Zuhri, Saifuddin, Berangkat dari Pesantren , Jakarta: Gunung Agung, 1987.