## MELACAK AKAR BIAS GENDER DALAM STUDI ISLAM
Maulana

## Fakultas Ushuludin dan Pemikiran Islam
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Email: maulana@uinjkt.ac.id
Abstrak: This paper will try to decipher some of the contemporary issues related to the root of the problem of gender bias in the study of Islam. Among the issues which form the basis of the emergence of gender bias in the study of Islam is the First, the issue of the creation of Eve in Sura al-Nisa verse 1. Second, the issue of leadership of women over men. Third, Woman and Sin Heritage. From this context, it can be understood that the teachings of Islam do not subscribe to the ideology that prohibits female lead, also bebrabai myth tentan creation of Eve. Because, it all would give a heavy burden on women. Like the myth of menstruating women as  though  he  had  not  seen  and  treated  as  human  beings,  because  in  addition  to  be  consigned  should  also perform various hard rituals.
Keywords: Bias gender, studi Islam, perempuan

## PENDAHULUAN
Menjelang  akhir  abad  kedua  puluh, telah  muncul  kesadaran  yang  cukup membanggakan  bahwa  selama  ini  telah banyak terjadi dan berlangsung diskriminasi dan ketidakadilan gender ( gender inequalities ) yang  menimpa  kaum  perempuan.  Beberapa fenomena yang meujuk pada rasa ketidakadilan  gender  itu  paling  tidak mencakup pada isu;
Pertama, marginalisasi  perempuan baik  di  rumah  tangga,  di  tempat  kerja, maupun  di  dalam  bidang  kehidupan bermasyarakat  lainnya.  Proses  marginalisasi ini  berakibat  pada  pemiskinan  ekonomi perempuan;
Kedua, subordinasi terhadap perempuan  karena  adanya  anggapan  bahwa perempuan itu irrasional, emosional, maka ia tidak  bisa  memimpin  dan  oleh  karena  itu
harus  ditempatkan  pada  posisi  yang  tidak penting;
Ketiga,  stereotype yang  merugikan kaum  perempuan,  misalnya  asumsi  bahwa mereka  suka  dandan  dan  itu  untuk  menarik perhatian lawan jenis sehingga menimbulkan kekerasan seksual;
Keempat, berbagai  bentuk  kekerasan menimpa  perempuan  baik  fisik  maupun psikologis  karena  adanya  anggapan  bahwa perempuan itu lemah; dan
Kelima, pembagian  kerja  secara seksual  yang  merugikan  kaum  perempuan, misalnya  perempuan  hanya  cocok  dengan pekerjaan  domestik,  oleh  sebab    itu  tidak pantas  melakukan  pekerjaan  publik  seperti laki-laki.  Akibatnya    perempuan  terkurung dalam ruang dan wawasan yang sempit. 1
Persoalan  ini,  memicu  munculnya beberapa  pemikir  Islam  untuk  mengkaji
ketidakadilan  gender  ini,  dalam  berbagai aspek, diantaranya adalah pendidikan Islam. Diaspek  yang  lain,  tepatnya  pada  aspek teologis,  ada  Riffat  Hasan  dari  Pakistan. 2
Aspek  politik  ada  Fatima  Mernissi. 3 Dari aspek  sejarah  ada  Leila  Ahmed.  dan sebagainya. 4
Perempuan,  baik  sebagai  individu beragama  maupun  sebagai  individu  dalam konteks  bernegara,  statusnya  adalah  sama dengan  berbagai  hak  dan  kewajiban dimilikinya  sebagaimana  kaum  laki-laki. Dengan  demikian,  agama  dan    negara semestinya  wajib  melindungi  seluruh  umat beragama dan waga negaranya dari berbagai bentuk  pelanggaran  terhadap  hak  asasinya baik  secara  struktural  maupun  kultural, tanpa  membeda-bedakan  jenis  kelamin,  ras, bahasa,  golongan,  warna  kulit  maupun agama.  Oleh  karen  itu,  tulisan  ini  akan mencoba menguraikan beberapa isu kontemporer  terkait  akar  probelmatika  bias gender dalam studi Islam.

## Recovering Makna Gender
Kata  gender  berasal  dari  bahasa Inggris  berarti  "jenis  kelamin", 5 yaitu perbedaan  yang  tampak  antara  laki-laki  dan perempuan dilihat dari segi nilai dan tingkah laku. 6 Pengertian  lain  dijelaskan  bahwa gender  adalah  suatu  konsep  kultural  yang berupaya  membuat  pembedaan  ( distinction ) dalam  hal  peran,  perilaku,  mentalitas,  dan karakteristik  emosional  antara  laki-laki  dan
perempuan yang berkembang dalam masyarakat. 7
Menurut  Hilary  M.  Lips,  gender merupakan harapan-harapan budaya terhadap  laki-laki  dan  perempuan  ( cultural expectations for women and men ). 8 Pendapat ini sejalan  dengan  pendapat  kaum  feminis, seperti  Lindsey  yang  menganggap  semua ketetapan  masyarakat  perihal  penentuan seseorang  sebagai  laki-laki  atau  perempuan adalah termasuk bidang kajian gender ( What a given society defines as masculine or feminin is a component of gender ). 9
Sementara  H.  T.  Wilson  mengartikan gender sebagai suatu dasar untuk menentukan  pengaruh  faktor  budaya  dan kehidupan kolektif dalam membedakan laki- laki  dan  perempuan. 10 Pandangan  ini,  agak sejalan  dengan  pendapat  Showalter  yang mengartikan  gender  lebih  dari  sekedar pembedaan  laki-laki  dan  perempuan  dilihat dari  konstruksi  sosial  budaya,  tetapi menekankan  gender  sebagai  konsep  analisa dalam  mana  kita  dapat  menggunakannya untuk  menjelaskan  sesuatu  ( Gender  is  an analityc  concept  whose  meanings  we  work  to elucidate,  and  a  subject  matter  we  proceed  to study as we try to define it ). 11
Kata  gender  belum  masuk  dalam perbendaharaan Kamus  Besar Bahasa Indonesia, tetapi istilah tersebut sudah lazim digunakan,  khususnya  di  Kantor  Menteri Negara  Urusan  Peranan  Wanita  dengan istilah  "jender".  Jender  diartikan  sebagai
"interpretasi  mental  dan  kultural  terhadap perbedaan  kelamin  yakni  laki-laki  dan perempuan.  Jender  biasanya  dipergunakan untuk  menunjukkan  pembagian  kerja  yang dianggap tepat bagi laki-laki dan perempuan".
12 Dari  berbagai  definisi  di  atas  dapat disimpulkan  bahwa  gender  adalah  suatu konsep yang digunakan untuk mengidentifikasi  perbedaan  laki-laki  dan perempuan  dilihat  dari  segi  pengaruh  sosial budaya.  Gender  dalam  arti  ini  adalah  suatu bentuk rekayasa masyarakat ( social constructions ),  bukannya  sesuatu  yang bersifat kodrati.
Dengan  demikian,  persoalan  gender
tidak semata–mata mempersoalkan perbedaan  dan  pembedaan un  sich antara laki-laki  dan  perempuan;  terlebih  penting lagi  ia  menyangkut  dominasi  baik  dari konteks
relasi maupun
distribusi kekuasaan.
13 Kondisi  inilah  –disadari  atau tidak-yang  seringkali  melahirkan  dan melembagakan berbagai ketidakadilan gender.
Menurut Faqih, 14 gender dipengaruhi dan  dibingkai  oleh  banyak  hal,  dan komponen  determinatifnya  sangat  variatif, seperti  nilai-nilai  budaya,  tradisi  agama, sosial dan sistem politik. Gender
dikonstruksi baik sengaja maupun tidak, dan disosialisasikan pertama kali melalui institusi keluarga, lingkungan sosial dan sekolah, dan kemudian dicarikan dasar penopang
ideologisnya  untuk  menguatkan  jenis perbedaan  tersebut.  Dalam  kaitan  di  atas, teks dan doktrin keagamaan sering dijadikan sebagai tempat berlindung dan acuan utama untuk  merumuskan  pemikiran  diskursif tentang gender
Secara  konseptual,  problem  gender diawali  oleh  adaya  peran-peran  yang berbeda  (yang  seringkali  diskriminatif)  pada laki-laki  dan  perempuan  terhadap  sesuatu yang  didasarkan  atas  pembagian  kerja menurut  kategori  jenis  kelamin  dan  asumsi ideologi  patriarki.  Akibat  kuatnya  ideologi gender  yang  patriarkis  yang  berkembang  di masyarakat ini, maka laki-laki dan perempuan  tidak  mempunyai  kebebasan untuk  menentukan  pilihan  peran-peran sosial  dan  kultural  karena  secara  faktual ketidakadikan gender telah termanifestasikan dalam  pelbagai  bentuk  keyataan  sosial, budaya, ekonomi, politik dan agama.
Sementara,  dalam  konteks  agama Islam,  problem  gender  ini  salah  satunya dilatarbelakangi oleh “kekurangarifan” dalam  menafsirkan  dalil-dalil  agama  Islam yang  kemudian  seringkali  dijadikan  dasar utuk  menolak  kesetaraan  jender.  Kitab-kitab tafsir  dijadikan  referensi  untuk  melegitimasi paradigma  patriarki,  yang  memberikan  hak- hak istimewa kepada laki-laki dan cenderung memojokkan perempuan dengan pendefinisian  yang  negatif.  Pendefinisian sosok perempuan yang negatif ini kemudian diwariskan secara turun temurun yang pada
akhirnya  mengendap  dalam  alam  bawah sadar  perempuan  yang  menimbulkan ketimpangan  relasi  antara  laki-laki  dan perempuan  dalam  hubungannya  sebagai hamba  tuhan.  Dengan kata  lain  pemahaman akan  posisi  perempuan  yang  bias  gender sudah  dengan  sendirinya  tertradisikan  di masyarakat  yang  dibakukan  oleh  konstruksi budaya  dan  doktrin  keagamaan  serta ditopang  oleh  nilai-nilai  kultural  dan ideologis.
Menurut  Mohammad  Yasir  Alimi, ketidakadilan  dan  diskriminasi  perempuan disebabkan  oleh  dua  faktor,  yaitu  faktor budaya  dan  hukum.  Dalam  masyarakat terdapat  budaya  yang  cenderung male chauvinistic , dimana kaum laki-laki menganggap  diri  dan  dianggap  sebagai makhluk  yang  kuat  dan  superior.  Budaya male  chauvinistic itu  diperkokoh  dengan ideologi  misoginis  (sikap  benci  kepada perempuan) dan ideologi patriarki. Dalam isi hukum,  budaya  hukum,  serta  proses  dan pembuatan  dan  penegakkan  hukum  yang dibuat  negara,  seringkali  diskriminatif terhadap  perempuan,  karena  pembuat hukum  tidak  respon  terhadap  kebutuhan masing-masing  jenis  kelamin  (gender  blind) dan  tidak  memahami  kebutuhan  spesifik perempuan. 15
Sementara  itu  menurut  Masdar.  F. Mas‟udi  ketidakadilan  dan  diskriminasi terhadap  perempuan  dalam  masyarakat disebabkan  oleh  banyak  faktor.  Pada
awalnya adalah disebabkan adanya stereotype  yang  cenderung  merendahkan posisi  kaum  perempuan,  seperti  bahwa perempuan  itu  lemah,  lebih  emosional daripada nalar, cengeng tidak tahan banting, tidak patut hidup selain di dalam rumah, dan sebagainya. 16 Mmenurutnya  ada  empat persoalan  yang  menimbulkan  stereotype terhadap perempuan;
Pertama , melalui  subordinasi,  kaum perempuan harus tunduk kepada kaum laki- laki.  Pemimpin  (imam)  hanya  pantas dipegang oleh laki-laki, sedangkan perempuan  hanya  boleh  menjadi  yang dipimpin  (ma‟mum).  Perempuan  boleh menjadi  pemimpin  hanya  terbatas  pada kaumnya  saja,  yang  berfungsi  sebagai pendukung  kegiatan  utama  kaum  laki-laki, misalnya  di  Dharma  Wanita,  Muslimat, Aisyiah, Fatayat dan sebagainya.
Kedua , Perempuan cenderung dimarginalkan,  yaitu  diposisikan  dipinggir. Dalam  kegiatan  masyarakat,  perempuan paling  tinggi  hanya  menjadi  seksi  konsumsi atau  penerima  tamu  saja.  Dalam  rumah tangga,  perempuan  adalah  konco  wingking di dapur.
Ketiga, Kaum  perempuan  berada dalam  posisi  yang  lemah,  karenanya  kaum perempuan  sering  menjadi  sasaran  tindak kekerasan  (violence)  oleh  kaum  laki-laki. Dalam  masyarakat,  bentuk  kekerasan  itu mulai  dari  digoda,  dilecehkan,  dipukul, dicerai sampai diperkosa.
Keempat , akibat ketidakadilan gender itu, kaum perempuan harus menerima beban pekerjaan  yang  lebih  berat  dan  lebih  lama daripada yang dipikul kaum laki-laki. Dalam bekerja,  laki-laki  paling  aktif  maksimal bekerja  rata-rata  10  jam/hari,  sedangkan perempuan  bekerja  18  jam/hari.  Pada umumnya  beban  ini  dianggap  remeh  oleh kaum laki-laki, karena secara ekonomi dinilai kurang berarti. 17

## Akar Persoalan Gender dalam Islam
Di  antara  persoalan  yang  menjadi dasar  terhadap  munculnya  bias  gender dalam studi Islam adalah Pertama, persoalan penciptaan  hawa  pada  Surah  al-Nisa  ayat  1 .
Dalam  al-Qur'an  tidak  dijumpai  ayat-ayat secara  rinci  menceritakan  asal-usul  kejadian perempuan.  Kata  Hawa  yang  selama  ini dipersepsikan  sebagai  perempuan  yang menjadi  isteri  Adam  sama  sekali  tidak pernah  ditemukan  dalam  al-Qur'an,  bahkan keberadaan  Adam  sebagai  manusia  pertama dan  berjenis  kelamin  laki-laki  masih dipermasalahkan. 18 Satu-satunya  ayat  yang
mengisyaratkan asal
usul kejadian
perempuan  yaitu  QS.  al-Nisa'/4  ayat  1 sebagai berikut:
                                                                   
                                                                           
                                                                
        
Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu  yang  telah  menciptakan  kamu dari "diri"  yang satu  (a  single self),  dan dari padanya Allah menciptakan pasangan  (pair)-nya,  dan  dari  pada keduanya  Allah  memperkembangbiakkan laki-laki  dan  perempuan  yang  banyak. Dan  bertakwalah  kepada  Allah  yang dengan  (mempergunakan)  nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah)  hubungan  silaturrahim. Sesungguhnya  Allah  selalu  menjaga  dan mengawasimu.
Akan  tetapi  maksud  ayat  ini  masih terbuka  peluang  untuk  didiskusikan,  karena ayat  tersebut  menggunakan  kata-kata bersayap.  Para  mufassir  juga  masih  berbeda pendapat,  siapa  sebenarnya  yang  dimaksud dengan  "diri  yang  satu"  ( nafs  al-wahidah ), siapa yang ditunjuk pada kata ganti ( dhamir ) "dari  padanya"  ( minha ),  dan  apa  yang dimaksud  "pasangan"  ( zawy )  pada  ayat tersebut?
Berikut  adalah  bberapa  pendapat ulama erkait dengan tafsir atas ayat tersebut. Imam  Athûsiy  (385–460  H.)  menjelaskan sebagai berikut:
“Yang  dimaksud  dengan  ungkapan “ min  nafsin  wâhidatin ”  pada  ayat  ini adalah  Àdam  menurut  mufasir:  as- Suddiy,  Qatâdah,  Mujâhid  dan  yang lainnya.  Sedangkan  yang  dimaksud dengan  ungkapan  “ wa  khalaqa  minhâ zawjahâ ”  yakni  Hawwâ.  Diriwayatkan bahwa  Hawwâ  diciptakan  dari  salah satu  tulang  rusuk  Àdam.  Mayoritas mufasir mengikuti pendapat ini". 19 Sementara menurut Az-
Zamakhsyariy  (467–538  H.)  ayat  tersebut
menunjukkan  bahwa  Allah  menciptakan manusia  berasal  dari  seorang  pribadi,  yaitu Àdam  Ab  al-Basyar yang  diistilahkan  dengan nafsin wâkhidatin . Sementara wa khalaqa minhâ zawjahâ dapat  dihubungkan  (di‟athafkan) kepada  dua  kemungkinan  sebagai,  yaitu  ; Pertama ,  ayat  itu  dihubungkan  kepada kalimat  yang  dihilangkan.  Jadi  seakan-akan Allah  berfirman:  “ Hai  manusia,bertakwalah kalian  kepada  Tuhan  kalian  yang  telah menjadikan kalian dari seorang pribadi yang Dia ciptakan  sendiri  dan  daripadanya  pula  Dia ciptakan  isterinya ”.  Di  sini  kalimat  yang dihilangkan adalah “ ansya’ahâ aw ibtada’ahâ ”, karena  makna  kalimat  itu  sudah  tersirat dalam pengertian ayat. 20
Selanjutnya az-Zamakhsyariy
menjelaskan: Allah  menciptakan  kalian  dari  seorang pribadi  yang  Dia  ciptakan  sendiri  dari tanah/debu (turâb) dan Dia menciptakan  isterinya  Hawwâ  dari salah  satu  tulang  rusuknya.  Kemudian diperkembangbiakkan-Nya dari mereka berdua, laki-laki dan
perempuan  yang  banyak.  Dalam menyebut  laki-laki  dan  perempuan pada ayat tersebut, yang diberikan sifat hanyalah  laki-laki  ( rijâlan  katsîran ), sedangkan perempuan tidak diberi kata sifat  lagi.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa penciptaan  mereka  semua  berasal  dari jenis laki-laki. 21
Kedua ,  ungkapan  “ wa  khalaqa  minhâ zawjahâ ”  dapat  pula  dihubungkan  kepada ungkapan  “ khalaqakum ”. 22 Abu  Hayyân  al- Andalusiy  (654–745  H.)  menjelaskan:  Yang dimaksud dengan ungkapan “ nafsin wâkhidatin ”  adalah  Àdam, 23 sementara penciptaan  Hawwâ  berasal  dari  diri  Àdam. Untuk  itu  ia  mengutip  riwayat  yang dikemukkan  oleh  Ibnu  „Abbâs,  Mujâhid,  as- Suddiy,  dan  Qatâdah  yang  mengatakan: “ Allah  menciptakan  Àdam  kesepian  di  surga sendirian, kemudian ia tidur, lalu Allah mencabut salah  satu  tulang  rusuknya  sebelah  kiri  (ada pendapat  yang  mengatakan  tulang  rusuknya sebelah  kanan)  yang  lebih  pendek,  lalu  Dia ciptakan Hawwâ ”. 24
Sementara  Ibnu  Katsîr  (705–774  H) menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud  dengan ungkapan  “ min  nafsin  wâkhidatin ”  adalah Àdam,  sedangkan  ungkapan  “ wa  khalaqa minhâ  zawjahâ ”  adalah  Hawwâ  yang diciptakan  dari  tulang  rusuk  Àdam  yang sebelah kiri, setelah diciptakan Àdam, ketika ia  sedang  tertidur.  Begitu  ia  terbangun,  ia melihatnya  dan  mengaguminya  lalu  tertarik kepadanya. Hawwâ pun tertarik pula kepada Àdam. 25 Imâm as-Suyuthiy (849–911 H.) dan al-Makhalliy  (791–864  H.)  menjelaskan bahwa  yang  dimaksud  dengan  ungkapan “ min  nafsin  wâkhidatin ”  adalah  Àdam, sedangkan  ungkapan  “ wa  khalaqa  minhâ zawjahâ ” adalah Hawwâ. 26
Abu as-Su‟d (893–982 H.) menjelaskan bahwa  Allah  telah  menciptkan  Àdam  as.
kemudian  menciptakan  Hawwâ  dari  tulang rusuk  Àdam  as.  Diriwayatkan  bahwa  Allah „Azza wa Jalla ketika menciptakan Àdam as.
Dia  tempatkan  di  dalam  surga,  lalu  Dia jadikan Àdam as. itu tertidur. Dalam kondisi Àdam  as.  antara  tidur  dan  jaga,  Allah ciptakan Hawwâ dari salah satu tulang rusuk Àdam as. yang sebelah kiri. Ketika Àdam as. betul-betul jaga, dia temukan Hawwâ sudah berada di sisinya. 27
Adapun  Kitab-kitab  Tafsir  Moderen yang  penafsirannya  masih  senada  dengan penafsiran  kitab-kitab  tafsir  klasik,  yakni masih  bias  gender  diantaranya  adalah  Al- Qâsimiy  (1866–1914  M.)  menafsirkan  ayat tersebut  sebagai  berikut:  Hai  sekalian manusia,  bertakwalah  kalian  kepada  Tuhan kalian  yang  telah  menciptakan  kalian  dari seorang pribadi, yaitu Àdam. Kemudian Dia ciptakan  pula  baginya  seorang  isteri,  yaitu Hawwâ  yang  berasal  dari  diri  Àdam  itu sendiri.
Selanjutnya Allah memperkembangbiakkan dari keduanya laki-
laki  dan  perempuan  yang  banyak  dengan jalan  beranak  dan  berketurunan.  Kata  sifat dari nisâ’an tidak  disebutkan  dengan  jelas,
karena  dari  kata  sifat  untuk  laki-laki,  yaitu “katsîran” sudah tercakup pula perempuan. 28
Kemudian  Akhmad  Musthafâ  al- Marâgiy  (1883–1952  H.)  mengatakan  bahwa yang  dimaksud  dengan  ungkapan  “ min nafsin wâkhidatin ” adalah Àdam….sedangkan ungkapan “ wa khalaqa minhâ zawjahâ ” adalah
Hawwâ  yang  diciptakan  dari  tulang rusuknya  yang  sebelah  kiri  ketika  ia  sedang tidur. 29
Mukhammad  „Aliy  as-Syâbniy,  Guru Besar  Fakultas  Syarî‟ah  dan  Studi  Islam  di Mekah al-Mukarramah mengatakan:
Yang  dimaksud  dengan  ungkapan  “ min nafsin  wâkhidatin ”  adalah  “ ansya’akum min  a ، lin  wâkhidatin  wa  huwa  abîkum Àdam ”  yakni  Allah  menciptakan  kalian dari  satu  asal,  yaitu  moyang  kalian Àdam, sedangkan ungkapan “ wa khalaqa minhâ  zawjahâ  wa  hiya  Hawwâ ”  yakni Allah  ciptakan  dari  diri  Àdam  tadi isterinya, yaitu Hawwâ. 30
Abu  Bakr  Jâbir  al-Jazâ‟iriy,  penasihat Mesjid  Nabawiy  di  Madînah  mengatakan bahwa  yang  dimaksud  dengan  ungkapan “ min  nafsin  wâhidatin ”  adalah  Àdam  as., sedangkan yang dimaksud dengan ungkapan “ wa  khalaqa  minhâ  zawjahâ ”  adalah  “ khalaqa Hawwâ  min  Àdam,  min  «il’ihi ”  yakni  Allah menciptakan  Hawwâ  itu  dari  diri  Àdam, yaitu dari tulang rusuknya. 31
Wahbah  az-Zuhayliy,  Ketua  Jurusan Fiqh  Islam  dan  Mazhab-mazhabnya  di Universitas Damaskus mengatakan:
Yang  dimaksud  dengan  ungkapan “ minnafsin wâkhidatin ” menurut mayoritas  ulama  tafsir  adalah  Àdam  as. yang  merupakan  moyangnya  manusia, tidak  ada  lagi  Àdam  yang  lain,  kecuali dia  sendiri.  Pendapat  yang  menyatakan adanya Àdam-Àdam yang lain,
bertentangan  dengan  ungkapan  tegas Alquran. 32 Adapun  yang  dimaksud dengan  ungkapan  “ wa  khalaqa  minhâ zawjahâ ”  adalah  “Hawwâ  yang  Allah ciptakan  dari  tulang  rusuk  Àdam  yang sebelah  kiri,  ketika  ia  sedang  tidur, kemudian  ia  terjaga  dan  kagum melihatnya  dan  tertarik  kepadanya, Hawwâ pun juga demikian”. 33
Semua  tafsir  tersebut,  baik  tafsir klasik  maupun  tafsir  moderen  yang menggunakan interpretasi tekstual, terutama yang  menjadikan  hadis  Nabi  Saw.  sebagai penjelas  atau  penafsir  ayat  tersebut.  Mereka seolah  sepakat  mengatakan  bahwa  yang dimaksud  dengan  ungkapan  “ min  nafsin wâkhidatin ”  adalah  Àdam  as.  sebagai moyangnya  manusia,  sedangkan  ungkapan “ wa khalaqa minhâ zawjahâ ” adalah Allah swt. menciptakan  Hawwâ  dari  diri  Àdam, tegasnya  dari  tulang  rusuknya.  Ada  yang menyatakan  tulang  rusuknya  yang  sebelah kiri  dan  ada  pula  yang  menyatakan  tulang rusuknya yang kanan.
Dari  uraian  diatas,  menunjukkan bahwa para mufassir tersebut memaknai min nafsi  wahidah dan wa  khalaqa  minha  zawjaha sebagai  Hawa  tercipta  dari  tulang  rusuk Adam.  Akan  tetapi  ada  juga  beberapa mufasir  yang  mengartikan  ayat  tersebut, dengan agak berbeda. Misalnya Muhammad Abduh  (1849–1905  M.)  mengatakan,  bahwa makna  yang  dimaksudkan  dari  ungkapan
“ wa  khalaqa  minhâ  zawjahâ ”  menurut mayoritas  ulama  tafsir  adalah  bahwa  Allah menciptakan  untuk  “ an-Nafs ”  yakni  Àdam, isterinya Hawwâ dari “ an-Nafs ” itu sendiri.
Mereka  mengatakan  bahwa  Hawwâ diciptakan  dari  tulang  rusuknya  yang sebelah  kiri.  Hal  ini  disebutkan  secara  tegas dalam Kitab Kejadian ( Safar at-Takwin ) yakni salah  satu  Injil  dan  ditemukan  pula  dalam hadis  Nabi  Saw.  yang  sekiranya  tidak ditemukan  hadis  tersebut,  tentunya  hal  itu tidak  akan  terlintas  dalam  pemikiran pembaca Alquran. 34
Menurutnya,  ada  pendapat  lain  yang dipilih  oleh  Ab  Muslim  sebagaimana dikatakan  oleh  ar-Râziy  bahwa  makna  “ wa khalaqa  minhâ  zawjahâ ”  itu  adalah  Allah ciptakan isteri Àdam itu dari jenisnya sendiri. Pengertian  seperti  ini  ditemukan  pada sejumlah ayat Alquran, yakni; Sûrah ar-Rûm ayat  21,  Sûrah  an-Nahl  ayat  17,  dan  Sûrah asy-Syûrâ  ayat  11.  Dalam  hal  ini,  termasuk pula  apa  yang  dimaksudkan  oleh  Sûrah  at- Tawbah  ayat  128  dan  Sûrah  Àli  „Imrân  ayat 164. 35 Semua  ayat  ini  bermakna  bahwa pasangan-pasangan  itu  adalah  dari  jenisnya sendiri  atau  rasul  yang  diutus  itu  adalah sejenis dengan umat yang didatanginya.
Sayyid  Quthb  (w.  1386  H./1966  M.)
mengatakan bahwa makna yang
dimaksudkan  dari  ungkapan  “ wa  khalaqa minhâ zawjahâ ” adalah kemanusiaan. Dengan demikian  dapat  dipahami  bahwa  pasangan manusia  itu  adalah  manusia  sendiri. 36
Menurutnya,  selama  ini  terjadi  kekeliruan yang  menyakitkan,  di  mana  terdapat sejumlah  pandangan  yang  picik  terhadap perempuan,  mereka  dianggap  sumber kotoran  dan  najis  serta  asal-usul  kejahatan dan  bencana  . 37 Sebenarnya  pasangan  atau isteri  itu  dari  jenis  yang  pertama,  yaitu manusia juga yang punya fithrah dan tabiat, Allah  ciptakan  sebagai  pasangannya,  dan dari  keduanya  Allah  perkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Tidak ada  perbedaan  dalam  asal-usul  dan  fithrah, yang membedakan mereka hanyalah kesiapan dan pelaksanaan tugas.
Kemudian  Muhammad  Husayn  ath- Thabâthabâ‟iy  (w.  1981  M.)  menjelaskan bahwa  ungkapan “ wa khalaqa minhâ zawjahâ ” merupakan  kondisi  pasangan  atau  isterinya itu  dari  jenisnya  sendiri  karena  adanya kesamaan. Pribadi-pribadi yang diperkembangbiakkan itu, semuanya
dikembalikan  kepada  mereka  berdua  yang serupa dan punya kesamaan tadi. Lafal “ min ” menunjukkan  penciptaan  (bukan  dalam  arti sebagian) dan ayat itu sendiri disetir kepada pengertian  Sûrah  ar-Rûm  ayat  21,  Srah  an- Nahl  ayat  17,  dan  Sûrah  asy-Syûrâ  ayat  11. Sebagai  bandingan  dari  ayat-ayat  ini  adalah Sûrah  adz-Zâriyât  ayat  49  “ wa  min  kulli syay’in  khalaqnâ  zawjayn ¸  yang  dalam sebagain  tafsir  bahwa  yang  dimaksudkan dengan  ayat  ini  adalah  isteri  Àdam  itu diambil  dari  diri  Àdam,  sesuai  dengan sebagian  hadis  yang  menyatakan  bahwa
Allah menciptakan isteri Àdam itu dari salah satu tulang rusuknya, yang tidak ditemukan dalilnya dari Alquran. 38
Dari  uraian  terdahulu,  diketahui bahwa para mufasir yang penafsiran mereka penulis  kutip  dalam  tulisan  ini  sepakat bahwa  yang  dimaksud  dengan  ungkapan “ wa  khalaqa  minhâ  zawjahâ ”  adalah  bahwa Allah  swt.  menciptakan  pasangan  “ an-Nafs ” itu dari jenisnya sendiri, yaitu makhluk yang punya  kesamaan  dan  keserupaan  yang disebut manusia.
Adapun penafsiran para mufasir yang menggunakan  hadis  yang  menyatakan bahwa  Hawwâ  diciptakan  oleh  Allah  dari tulang  rusuk  Àdam,  dilihat  dari  konteks esensi hadis dianggap kurang relevan, karena Nabi  Saw.  sendiri  tidak  menegaskan  bahwa sabdanya  itu  sebagai  penafsiran  terhadap  S- rah an-Nisâ ayat satu tersebut.
Para  ulama  ahli  hadis,  seperti  al- Bukhâriy,  Muslim,  at-Turmudziy  dan  Ibnu Mâjah,  juga  tidak  menempatkan  hadis-hadis tersebut  sebagai  penafsir  pada  ayat  satu  Su- rah  an-Nisa  tersebut,  terutama  berkaitan dengan  kejadian  perempuan,  lebih  khusus lagi kejadian Hawwâ.
Al-Bukhâriy memuatnya  dalam  anak  judul Ahâdits  al- Anbiyâ yang  menggambarkan  bahwa  hadis tersebut berkaitan dengan para nabi dan tiga anak  judul  berikutnya  berkaitan  dengan urusan kekeluargaan, yaitu nikah, menyusui dan  cerai  yang  dari  ketiga  anak  judul  ini semakin  jelas  konteks  hadis  itu  berkaitan
dengan anjuran Nabi Muhammad Saw.  agar para  suami  hendaknya  bertindak  arif  dan bijaksana  terhadap  isteri-isteri  mereka, karena  mereka  punya  sifat  dasar  tertentu yang tidak dapat dengan mudah mengubahnya.  Andaikan  pengubahan  itu dapat terjadi, maka itu merupakan perubahan  yang  semestinya  tidak  terjadi, karena perubahan dimaksud menghancurkan keutuhan rumah tangga, yaitu cerai.
Lebih  khusus  lagi,  anak  judul  yang dikemukakan oleh Ibnu Mâjah,
menempatkan  hadis  dimaksud  sebagai alasan  atau  argumen  yang  diajukan  oleh Imâm  asy-Syâfi‟i  untuk  memperkuat  hadis lain  yang  membedakan  cara  membersihkan najis,  karena  air  kencing  anak  laki-laki  dan anak perempuan yang belum makan apa-apa selain susu.
Dari  uraian  tersebut  dapat  diketahui bahwa penggunaan hadis penciptaan Hawwâ  dari  tulang  rusuk  Àdam  sebagai penafsir Surah an-Nisa ayat satu, merupakan kreasi  para  mufasir,  bukan  petunjuk langsung dari Rasulullah Saw., karena dalam kasus  tertentu,  seperti  ketika  ia  menjelaskan pengertian  “ dzulm ”  ia  dengan  tegas menyatakan  bahwa  pemahaman  para sahabat secara linguistik / lugawiy terhadap Surah  al-An‟âm  ayat  82  itu  tidak  tepat  dan secara  lugas  ia  menyatakan  bahwa  yang dimaksud oleh ayat tersebut adalah apa yang terdapat  pada  Surah  Luqmân  ayat  13,  yakni “syirk”.
Dari  kasus  ini,  penulis  berpendapat, jika Rasulullah Saw. menyatakan secara tegas bahwa  yang  dimaksud  dengan  ungkapan “wa  khalaqa  minhâ  zawjaha”  adalah  bahwa Allah  swt.  menciptakan  Hawwâ  dari  tulang rusuk  Àdam,  maka  tidak  ada  peluang  lagi untuk  mencari  penafsiran  yang  lain  dan harus diterima oleh seluruh umat Islam.
Di sisi lain, penafsiran hasil kreativitas  para  mufasir  tersebut  tidak didukung  oleh  adanya  ayat  yang  lain, sementara ayat-ayat lainnya justeru menggambarkan  bahwa  ungkapan  “min anfusikum”  menunjukkan  arti  jenis  yang sama, yaitu sama-sama manusia. Maksudnya bahwa pasangan atau isteri manusia itu dari jenis manusia itu sendiri.
Pendapat terakhir ini, berbeda dengan pendapat  jumhur  ulama  sebelumnya  cukup beralasan  pula.  Jika  diteliti  secara  cermat penggunaan kata nafs yang terulang 295 kali dalam  berbagai  bentuknya  dalam  al-Qur'an, tidak  satupun  dengan  tegas  menunjuk kepada  Adam.  Kata nafs kadang-kadang berarti  "jiwa"  (QS.  al-Ma'idah/5  ayat  32), "nafsu" (QS. al-Fajr/89 ayat 27), "nyawa/roh" (QS.  al-'Ankabut/29  ayat  57).  Kata al-nafs  al- wâhidah sebagai "asal-usul kejadian" terulang lima kali tetapi itu semua tidak mesti berarti Adam, karena pada ayat lain, seperti  QS. al- Syu'ra/42 ayat 11, nafs itu juga menjadi asal- usul  binatang. Kalau  dikatakan al-nafs  al- wâhidah ialah  Adam,  berarti  Adam  juga
menjadi  asal-usul  kejadian  hewan  dan tumbuh-tumbuhan.
Jika  di  perhatikan  sekali  lagi,  maka pada dasarnya ayat ini menggunakan bentuk nakirah/indefinite  "dari  satu  diri"  ( min nafsin ), bukan dalam bentuk ma'rifah/definite ( min al-nafs ), berarti menunjukkan  kekhususan  ( yufid  al-takhshish ) lalu  diperkuat  ( ta'kid )  dengan  kata  "yang satu"  (wahidah)  sebagai  shifat  dari  min nafsin.  Semuanya  ini  menunjukkan  kepada substansi utama ( the first resource ), yakni asal (unsur)  kejadian  Adam,  bukan  Adam-nya sendiri  sebagai secondary  resources .  Di samping  itu,  seandainya  yang  dimaksud pada  kata  nafs  ialah  Adam,  mengapa  tidak digunakan  kata  wahidin  dengan  bentuk gender  laki-laki  (mudzakkar),  tetapi  yang digunakan  kata  wahidah  dalam  bentuk perempuan (mu'annats). Walaupun kita tahu bahwa kata nafs 39 masuk kategori mu'annats sebagaimana  beberapa  ism  'alam  lainnya tetapi dalam al-Qur'an sering dijumpai shifat itu menyalahi bentuk mawshuf-nya kemudian merujuk ke hakekat yang di-shifat- i, jika yang di-shifat-i itu hendak ditekankan oleh Si Pembicara (Mukhathab). 40
Kata al-nafs  al-wâhidah dalam  ayat  itu boleh jadi suatu genus dan salah satu species -
nya ialah Adam dan pasangannya (pair/ zawj -nya)  (QS.  al-A'raf/7    ayat  189), sedangkan species lainnya ialah binatang dan pasangannya (QS. al-Syura/42  ayat 11) serta
tumbuh-tumbuhan  dan  pasangannya  (QS. Thaha/20 ayat 53).
Surah al-Nisa' di atas agaknya kurang relevan  dijadikan  dasar dalam  menerangkan asal-usul  kejadian  manusia  secara  biologis, karena  dilihat  dari  konteks  (munasabah), ayat  itu  berbicara  tentang  tanggung  jawab para  wali  terhadap  orang  di  bawah perwaliannya.  Ada  ayat-ayat  lain  lebih khusus  berbicara  tentang  asal-usul  kejadian, seperti  asal-usul  manusia  dari  "air"/ al-ma ' (QS.  al-Furqan/25  ayat  54),  "air  hina"/ ma'in mahin (QS.  al-Mursalat/77  ayat  20),  dan  "air yang  terpancar"/ ma'in  dafiq (QS.  al- Thariq/86  ayat  6),  "darah"/' alaq (QS.  al- 'Alaq/96  ayat  2),  "saripati  tanah"/ sulalatin min  thin (QS.  al-Mu'minun/23  ayat  12), "tanah  liat  yang  kering"/ shalshalin  min hama'in  mahan (QS.  al--Hijr/  15  ayat  28), "tanah yang kering seperti
tembikar"/ shalshalin  ka  'l-fakhkhar (QS.  al- Rahman/55  ayat  15),  "dari  tanah"/ min  thin (QS.  al-Sajdah/32  ayat  7),  dan  "diri  yang satu"/ nafs  al-wâhidah (QS.  al-Nisa'/4  ayat  1). Akan  tetapi  asal-usul  kejadian  manusia masih  perlu  diteliti  lebih  lanjut,  yang  mana asal-usul dalam arti ciptaan awal ( production ) dan  mana  asal-usul  dalam  arti  ciptaan lanjutan ( reproduction ).
Ada  kesulitan  dalam  memahami kisah  asal-usul  kejadian  manusia  dalam  al- Qur'an  karena  ada  loncatan  atau  semacam missing  link  dalam  kisah-kisah  tersebut.  Al- Qur'an tidak menerangkan secara runtut dari
A sampai Z, tetapi dari A meloncat ke X dan Z.  Apa  yang  terjadi  antara  A  dan  X  atau  Z tidak  dijelaskan.  Al-Qur'an  bercerita  tentang asal-usul sumber manusia pertama dari "gen yang  satu"  ( nafs  al-wahidah ),  Gen  yang melahirkan  species  makhluk  biologis  seperti jenis  manusia,  jenis  binatang,  dan  jenis tumbuh-tumbuhan.  Dalam  komponen  lain ayat-ayat berbicara tentang asal-usul manusia  dalam  konteks  reproduksi,  seperti pada QS. al-Mu'minun/23 ayat 12-14.
Ayat-ayat kejadian manusia dalam al- Qur'an  tidak  cukup  kuat  dijadikan  alasan untuk  menolak  atau  mendukung  teori evolusi  dan  untuk  hal  ini  masih  perlu penelitian  lebih  lanjut.  Terdapat  beberapa ayat mengisyaratkan adanya makhluk sejenis manusia  selain  dan  sebelum  Adam;  seperti pertanyaan  malaikat  yang  bernada  protes terhadap keinginan Tuhan untuk menciptakan  khalifah  di  bumi  yang mengkhawatirkan  terjadinya  pengulangan sejarah  pertumpahan  darah  (QS.  al- Baqarah/2  ayat  30)  dan  penggunaan  dlamir plural  (khalaqa-kum)  pada  penciptaan manusia awal (QS. al-A'raf/7 ayat 11). Ayat- ayat  itu  dapat  dihubungkan  dengan kemungkinan adanya makhluk sejenis Adam pra Adam. Sementara banyak ayat mengisyaratkan  manusia  sebagai  ciptaan yang  unik  ( the  unical  creation ),  sebagaimana diuraikan terdahulu.
Konsep  teologi  yang  menganggap Hawa/Eva  berasal  usul  dari  tulang  rusuk
Adam membawa implikasi psikologis, sosial, budaya, ekonomi, dan politik. Informasi dari sumber-sumber  ajaran  agama  mengenai  asal usul  kejadian  perempuan  belum  bisa dijelaskan secara tuntas oleh ilmu pengetahuan.  Kalangan  feminis  Yahudi  dan Kristen  cenderung  mengartikan  kisah-kisah itu  sebagai  simbolis  yang  perlu  diberikan muatan  makna  lain. 41 Pemahaman  yang keliru  mengenai  asal-usul  kejadian  tersebut bisa  melahirkan  sikap  ambivalensi  di kalangan perempuan; di satu pihak ditantang untuk  berprestasi  dan  mengembangkan karier  agar  tidak  selalu  menjadi  beban  laki- laki  tetapi  di  lain  pihak,  ketika  seorang perempuan mencapai karier puncak, keberadaannya  sebagai  perempuan  shaleh dipertanyakan. Seolah-olah keberhasilan dan prestasi  perempuan  tidak  cukup  hanya diukur  oleh  suatu  standar  profesional  tetapi juga  seberapa  jauh  hal  itu  direlakan  kaum laki-laki.
Kedua, persoalan  kepemimpinan kaum Perempuan atas laki-laki. Adapun ayat yang  berkaitan  dengan  laki-laki  pemimpin perempuan adalah QS. Al-Nisa ayat 34, yaitu sebagai berikut:
َمَّضَف اَمِب  ِءاَسِّىنا ىَهَع  َنىُما َّىَق ُلاَج ِّرنا َو  ٍضْعَب ىَهَع ْمُهَضْعَب ُ َّاللَّ اَمِب
ْمِهِنا َىْمَأ  ْهِم اىُقَفْوَأ َُّاللَّ َظِفَح اَمِب ِبْيَغْهِن  ٌتاَظِفاَح  ٌتاَتِواَق  ُتاَحِناَّصناَف يِف  َّهُهو ُرُجْها َو  َّهُهىُظِعَف  َّهُه َزىُشُو  َنىُفاَخَت  يِتَّلانا َو ِع ِجاَضَمْنا
َّهِهْيَهَع  اىُغْبَت َلاَف  ْمُكَىْعَطَأ  ْنِإَف  َّهُهىُب ِرْضا َو ِبَس اًّيِهَع  َناَك َ َّاللَّ  َّنِإ ًلاي
ا ًريِبَك
Al-Alusiy  (217–270  H.)  memberikan komentar  bahwa  laki-laki  itu  memimpin
perempuan sebagaimana pemerintah memimpin  rakyatnya  dengan  perintah, larangan dan sebagainya. 42
Ath-Tusiy  (385–460  H.)  memulai komentarnya  dengan  mengemukakan  latar belakang  turunnya  ayat  ( sabab  an-nuzl ) sebagai berikut:
“Al-Hasan,  Qatâdah,  Ibnu  Jurayj,  dan as-Suddiy meriwayatkan bahwa seorang  suami  menampar  isterinya. Lalu  si  isteri  itu  datang  kepada  Nabi Saw.  menuntut  agar  dilaksanakan qisâs,  kemudian  turunlah  ayat  yang berbunyi:  “ ar-rijâlu  qawwâmna  ‘alâ  an- nisâ ”. 43
Selanjutnya  ath-Thusiy  menjelaskan
makna ayat
tersebut:
Laki-laki  bertugas  mendidik  dan  mengatur perempuan,  karena  kelebihan  yang  Allah berikan  kepada  mereka  berupa  akal  dan pendapat ( al-‘aql wa ar-ra’y ). Ia juga mengutip pendapat  az-Zuhriy  yang  mengatakan:
“ Tidak  ada  qisâs  antara  suami  dengan  isterinya, selain menghilangkan nyawanya ”. Yang dimaksudkan  dengan  ungkapan  “ rajulun
qayyimun,  wa  qawwâm,  wa  qiyâm ”  adalah
bahwa mereka melaksanakan urusan perempuan  agar  menaati  Allah  dan  menaati mereka. 44 Az-Zamahsyariy (467–538 H.) menjelaskan: Laki-laki  itu  menjaga  para  perempuan sebagai pemberi perintah atau larangan,  sebagaimana  pemerintah menjaga rakyatnya. Laki-laki mengawasi perempuan, karena
kelebihan  yang  Allah  berikan  kepada mereka,  bukan  karena  menguasai, dapat  memberi  dan  memaksa.  Ia mengutip  sejumlah  kelebihan  yang Allah  berikan  kepada  laki-laki  atas perempuan,  baik  yang  bersifat  fisik, mental,  maupun  urusan  keagamaan. Antara  lain  adalah:  akal,  mengambil keputusan,  tekat,  dan  kemampuan menulis  pada  umumnya;  mengendarai kuda  dan  memanah.  Para  nabi  dan ulama  serta  pemimpin  besar  dan  kecil dari  laki-laki.  Mereka  yang  disuruh berjihad,  berkhutbah,  i‟tikâf,  takbiran pada hari-hari tasyriq dan lain-lain. 45
Abu  Hayyân  al-Andalusiy  (654–745
H.) memulai komentarnya dengan mengemukakan latar belakang turunnya ayat yang  lebih  lengkap  dari  apa  yang dikemukakan oleh ath-Thusiy.
Menurutnya,  ada  seorang  perempuan yang  telah  ditampar  oleh  suaminya, perempuan  itu  lalu  minta  diputuskan hukuman untuk suaminya dan ditetapkanlah  hukum  qisâs.  Akan tetapi,  sebelum  qisâs  itu  diberlakukan, turunlah  ayat  ini.  Nabi  Saw.  pun  lalu bersabda:  “Anda  menginginkan  suatu perkara,  namun  Allah  menghendaki perkara  yang  lain”.  Selanjutnya  Abu Hayyân mengemukakan beberapa riwayat  secara  panjang  lebar  yang
menyebutkan  bahwa  perempuan  itu adalah  Habibah  binti  Zayd  bin  Abi Zuhayr  isteri  ar-Rabi‟  bin  „Amr  dan akhirnya hukuman qisâs itu ditiadakan. 46
Menurut  Ibnu  Katsir  (705–774  H.) bahwa  laki-laki  itu  pemimpin  perempuan, pengatur, penentu (pembuat keputusan),dan pendidiknya  jika  perempuan  itu  bertindak tidak  lurus.  Bahkan  laki-laki  itu  lebih  baik dan  lebih  utama  dari  perempuan,  karena itulah  kenabian  hanya  diberikan  kepada
kaum laki-laki. 47
Sebagai
argumen pendapatnya  ini,  ia  mengemukakan  hadis Nabi  Saw.  yang  diriwayatkan  oleh  al- Bukhâriy  dari  „Abd  ar-Rahmân  bin  Abi Bakrah  dari  Ayahnya  yang  artinya:  “ Suatu bangsa  tidak  akan  memperoleh  keberuntungan (jika)  menyerahkan  urusan  mereka  kepada seorang perempuan ”. 48
Imâm as-Suythiy (849–911 H.) dan al- Mahalliy  (791–864  H.)  menjelaskan  bahwa laki-laki  itu  pemegang  kekuasaan  atas perempuan,  mendidik  mereka  dan  dapat menindak  mereka. 49 Abu  as-Su‟d  (893–982
H.)  menjelaskan  bahwa  laki-laki  itu pemegang  tampuk  pemerintahan  terhadap perempuan, sebagaimana pemegang tampuk pemerintahan terhadap rakyatnya. Dalam hal ini, mereka diberi kelebihan atas perempuan. 50 Al-Qâsimiy (1866–1914 M.)
menjelaskan  bahwa  ungkapan  “ qawwâmun ” itu bentuk jamak ( plural ) dari qawwâm dalam
arti  laki-laki  itu  adalah  orang  yang  tegak untuk mengatur kemaslahatan dan pendidikan  perempuan,  mengatur  mereka dengan memerintah dan melarang sebagaimana pemerintah mengatur
rakyatnya. 51
Ahmad  Musthafâ  al-Marâgiy  (1883– 1952  M.)  menjelaskan  bahwa  laki-laki  itu memelihara  dan  melindungi  perempuan.
Lebih tegas lagi, berkaitan dengan kepemimpinan  laki-laki  atas  perempuan,  ia menjelaskan:
Orang yang dipimpin melaksanakan apa yang  diinginkan  dan  dipilih  oleh pemimpinnya. Makna kepemimpinan itu hanya memberi petunjuk dan mengawasi terhadap apa yang
diperintahkannya  dan  memperhatikan apa  yang  dikerjakannya.  Karena  itu, perempuan  bertugas  menjaga  rumah suaminya,  tidak  berpisah  dengan suaminya  (tidak  meninggalkan  rumah) tanpa  izin  suaminya,  sekalipun  untuk mengunjungi keluarga dekat. 52
Muhammad „Aliy as-Syâbûniy menjelaskan  bahwa  laki-laki  itu  dapat memerintah, melarang, memberi nafkah, dan arahan, sebagaimana pemerintah memerintah rakyatnya. 53
Abu  Bakr  Jâbir  al-Jazâ‟iriy,  penasihat Mesjid  Nabawiy  di  Madinah  menjelaskan bahwa  “kata  qawwâmn  itu  adalah  bentuk jamak  (plural)  dari  kata  qawwâm,  yang berarti  orang  yang  tegak  atas  sesuatu  dalam
hal pemeliharaan, perlindungan, dan perbaikan”. 54
Setelah mengemukakan sebab turunnya ayat ini  dan menjelaskan gagalnya pelaksanaan  qisâs  ia  mengomentari  ayat  ini sebagai berikut:
Laki-laki itu pemimpin perempuan. Kita menginginkan  satu  perkara,  namun Allah  menghendaki  perkara  yang  lain. Apa  yang  Allah  kehendaki  adalah  lebih baik  dan  menerima  ketentuan  Allah bahwa  laki-laki  itu  selamanya  menjadi pemimpin perempuan. Ia memeliharanya, mendidiknya, dan memperbaikinya dengan apa yang Allah anugerahkan  kepada-Nya  berupa  akal yang  lebih sempurna dari akal perempuan,  pengetahuan  yang  lebih banyak  dari  pengetahuan  perempuan pada  umumnya,  pandangan  yang  jauh ke  depan  dalam  berbagai  urusan  baik persiapan maupun menentukan sasarannya.  Lebih  dari  itu  semua,  laki- laki membayar mahar sementara perempuan  tidak  membayarnya,  laki- laki  berkewajiban  memberi  nafkah sementara perempuan tidak
berkewajiban  untuk  itu.  Mengingat bahwa  laki-laki  berkewajiban  menjadi pemimpinperempuan  secara  syar‟iy¸ maka  ia  berhak  memukul  isterinya namun tidak sampai berakibat luka atau merusak  anggota  badan.  Pukulan
tersebut bersifat persuasif dengan tujuan mendidik. 55
Wahbah  az-Zuhayliy,  Ketua  Jurusan Fiqh  Islam  dan  Mazhab-mazhabnya  di Universitas Damaskus, menjelaskan:
Laki-laki  itu  mengurusi,  memelihara atau menjaga dan memimpin perempuan berdasarkan haknya, mendidik dan dapat mengambil tindakan  terhadap  perempuan.  Yang dimaksudkan  dengan  kepemimpinan  di sini adalah kepemimpinan dalam urusan keluarga  dan  rumah  tangga  dan  tidak berlaku  untuk  urusan  kebatilan.  Dalam hal  ini,  perempuan  tidak  boleh  menaati laki-laki untuk melakukan kebatilan. 56
Ibnu  Fâris  mengatakan  bahwa  kata yang  akar  katanya  terdiri  atas  huruf-huruf “ qâf,  wâw, dan mim ”  mempunyai  dua  arti dasar, yaitu: “kumpulan orang” dan “berdiri tegak  atau  tekat”. 57 Berkaitan  dengan  ayat yang sedang ditafsirkan ini, lebih tepat untuk pengertian kedua.
Menurut Ibnu Mandzûr kata
“ qawwâmûn ”  berasal  dari  kata  “ qiyâm ”  yang berarti “‟ azm ”, yakni tekat; dapat pula berarti “a l-muhâfadzah wa al-Islâh ” yakni
pemeliharaan  dan  perbaikan.  Termasuk pengertian  inilah  firman  Allah  “ ar-Rijâl qawwâmna ‘alâ an-Nisâ ” dan firman Allah “ illâ mâ  dumta  ‘alayhi  qâ’iman ”  dalam  arti “ mulâziman  muhâfidzan ”,  yakni  melazimi pemeliharaan; dan dapat pula bermakna “a l- wuqf wa ats-tsubt ”, yakni berdiri dan tetap. 58
Lebih lanjut, Ibnu Mandzûr
menjelaskan  yang  dimaksud  dengan  ayat tersebut  bahwa  laki-laki  melaksanakan urusan  isterinya  dan  keperluan  isterinya  itu kepadanya.  Dengan  demikian,  laki-laki  itu membebani  dirinya  dengan  urusan-urusan perempuan  dan  memperhatikan  kondisi mereka. 59
Ar-Râgib  al-Ashfahâniy  (w.  425  H.) menjelaskan bahwa kata “ qâ’im ” yang bentuk plural  (jamak)nya  “ qiyâm ”  ada  beberapa macam  pengertiannya:  “ qiyâm  li  asy-syay’i ” berarti mengawasi dan menjaga sesuatu; dan “ qiyâm ‘alâ ” berarti tekat untuk melaksanakan  sesuatu”.  Menurutnya,  ayat yang  ditafsirkan  ini  termasuk  dalam pengertian  yang  pertama,  yaitu  mengatur dan memilih seseorang. 60
Dari  uraian-uraian  terakhir  ini  dapat diambil  pengertian  bahwa  yang  dimaksud dengan  ungkapan  “ ar-Rijâlu  qawwâmna  ‘alâ an-Nisâ ”  itu  adalah  bahwa  laki-laki  (suami) itu berdiri tegak dan bertekat untuk memilih dan  mengatur  serta  melaksanakan  berbagai urusan dan keperluan isterinya dalam upaya memelihara  dan  memperbaiki  keadaan isterinya  itu.  Dari  pengertian  ini,  tergambar bahwa  ayat  ini  berkaitan  dengan  kehidupan suami  isteri  dalam  rumah  tangga.  Hal  ini diperkuat  lagi  oleh  adanya  peristiwa  yang melatarbelakangi turunnya ayat tersebut.
Hal  ini  juga  dipertegas  oleh  M.
Quraish Shihab. Secara ringkan ia
mengatakan :
Harus  diakui  bahwa  ada  sementara ulama  yang  menjadikan  firman  Allah dalam  Surah  an-Nisâ  ayat  34  yang berarti  “lelaki-lelaki  adalah  pemimpin perempuan-perempuan”… sebagai bukti tidak  bolehnya  perempuan  terlibat dalam  persoalan  politik.  Karena  --kata mereka--kepemimpinan berada di tangan  mereka.  Pandangan  ini  tidak sejalan  dengan  makna  sebenarnya  yang diamanatkan  oleh  ayat  ini.  Ayat  ini berbicara  tentang  kepemimpinan  lelaki (dalam  hal  ini  suami)  terhadap  seluruh keluarganya  dalam  bidang  kehidupan rumah  tangga.  Kepemimpinan  ini  pun tidak  mencabut  hak-hak  isteri  dalam berbagai  segi,  termasuk  dalam  hak pemilikan  harta  pribadi  dan  hak pengelolaannya walaupun tanpa persetujuan suami.
Kenyataan  sejarah  menunjukkan  sekian banyak di antara kaum perempuan yang terlibat  dalam  soal-soal  politik  praktis. Ummu  Hâni  misalnya,  dibenarkan sikapnya  oleh  Nabi  Muhammad  Saw. ketika  memberikan  jaminan  keamanan kepada  sementara  orang  musyrik (jaminan  keamanan  merupakan  salah satu aspek bidang politik).  Bahkan isteri Nabi  Muhammad  Saw.  sendiri,  yakni „À‟isyah  ra.,  memimpin  langsung peperangan  melawan  „Aliy  bin  Abi Thâlib  yang  ketika  itu  menduduki jabatan  Kepala  Negara.  Isu  terbesar
dalam  peperangan  tersebut  adalah  soal suksesi  setelah  terbunuhnya  Khalifah Ketiga, „Utsmân bin „Affân ra. 61
Uraian  ringkas  yang  dikemukakan oleh  M.  Quraish  Shihab  ini  membuka wawasan  baru  dalam  penafsiran  Alquran, terutama berkaitan dengan laki-laki pemimpin  perempuan,  yang  menurutnya terbatas  dalam  kehidupan  suami  isteri  atau lebih luas lagi kehidupan rumah tangga dan keluarga.
Ketiga, Perempuan dan Dosa Warisan. Konsep teologi yang  juga
memberikan  citra  negatif  kepada  kaum perempuan  ialah  anggapan  bahwa  Hawa menjadi  penyebab  tergelincirnya  Adam  dari Sorga  ke  planet  bumi.  Karena  rayuannya, Adam  lengah  lalu  memakan  buah  terlarang menyebabkannya terlempar ke bumi. Akhirnya, kaum perempuan
harus menanggung akibat lebih besar, seperti yang dapat dilihat dalam Kitab Talmud dan Bibel.
Dalam  Agama  Yahudi,  asal-usul terjadinya  dosa  asal  ( original  sin )  juga  lebih banyak  dipersalahkan  kaum  perempuan. Bahkan  kalangan  misogyny  menganggap perempuan  sebagai  "setan  betina"  ( female demon ) yang harus selalu diwaspadai.
Dalam  Kitab  Talmud  (Eruvin  100b) disebutkan  bahwa  akibat  pelanggaran Hawa/Eva di Sorga maka kaum perempuan secara  keseluruhan  akan  menanggung  10 beban penderitaan:
a.   Perempuan  akan  mengalami  siklus menstruasi, yang sebelumnya Hawa/
Eva tidak pernah mengalaminya.
b.   Perempuan yang pertama kali melakukan persetubuhan akan mengalami rasa sakit. c.   Perempuan akan mengalami penderitaan  dalam  mengasuh  dan memelihara  anak-anaknya.  Anak- anak membutuhkan perawatan, pakaian, kebersihan, dan pengasuhan sampai  dewasa.  Ibu  merasa  risih manakala pertumbuhan anak- anaknya tidak seperti yang diharapkan.
d.   Perempuan  akan  merasa  malu
terhadap tubuhnya sendiri.
e.   Perempuan akan merasa tidak leluasa bergerak ketika kandungannya berumur tua.
f.   Perempuan  akan  merasa  sakit  pada waktu melahirkan.
g.   Perempuan  tidak  boleh  mengawini lebih dari satu laki-laki.
h.   Perempuan  masih  akan  merasakan hubungan  seks  lebih  lama  sementara suaminya sudah tidak kuat lagi.
i.   Perempuan sangat berhasrat melakukan  hubungan  seks  terhadap suaminya, tetapi amat berat
menyampaikan hasrat itu kepadanya.
j.   Perempuan  lebih  suka  tinggal  di rumah. 62
Mungkin  banyak  kaum  perempuan dewasa  ini  tidak  sadar  kalau  poin  pertama sampai  terakhir  bukan  sekedar  peristiwa alami,  tetapi  oleh  orang-orang  yang mempercayai  kitab  itu  diyakini  sebagai bagian  dari  "kutukan"  Tuhan  terhadap kesalahan Hawa.
Sedangkan kutukan yang ditimpakan kepada  laki-laki,  dan  ini  menarik  untuk diperhatikan, adalah sebagai berikut:
a.   Sebelum  terjadi  kasus  pelanggaran
( spiritual  decline )  postur  tubuh  laki- laki  lebih  tinggi  dari  pada  bentuk normal sesudahnya.
b.   Laki-laki  akan  merasa  lemah  ketika ejakulasi.
c.   Bumi  akan  ditumbuhi  banyak  pohon berduri.
d.   Laki-laki  akan  merasa  susah  dalam memperoleh mata pencaharian.
e.   Laki-laki  pernah  makan  rumput  di lapangan  rumput  bersama  binatang ternak,  tetapi  Adam  memohon kepada  Tuhan  agar  kutukan  yang satu ini dihilangkan.
f.   Laki-laki  akan  makan  makanan dengan  mengeluarkan  keringat  di alisnya.
g.   Adam kehilangan ketampanan menakjubkan  yang  telah  diberikan oleh Tuhan kepadanya. h.   Ditinggalkan oleh ular yang
sebelumnya  telah  menjadi  pembantu setia laki-laki.
i.   Adam dibuang dari  taman sorga dan kehilangan  status  sebagai  penguasa jagat raya.
j.   Laki-laki  diciptakan  dari  debu  dan akan  kembali  menjadi  debu.  Ia ditakdirkan untuk mati dan dikubur. 63
Kutukan  yang  ditimpakan  kepada kaum laki-laki, selain lebih lunak kutukan itu juga langsung atau tidak langsung menimpa kaum  perempuan.  Sebaliknya,  kutukan terhadap  perempuan  lebih  berat  dan monumental serta hanya dialaminya sendiri, tidak dialami kaum laki-laki.
Dalam  Bibel  juga  dipersepsikan bahwa  kaum  laki-laki  pantas  memiliki superioritas  di  atas  perempuan,  sebaliknya kaum  perempuan  pada  tempatnyalah mengabdikan  diri  kepada  kaum  laki-laki, karena  selain  diciptakan  dari  tulang  rusuk Adam  dan  untuk  melengkapi  kesenangan Adam,  juga  dianggap  penyebab  langsung jatuhnya  Adam  dari  syorga,  seperti diungkapkan dalam Kitab Kejadian (3:12):
"Manusia  itu  menjawab:  "Perempuan yang  kamu  tempatkan  di  sisiku,  dialah yang  memberi  dari  buah  pohon  itu kepadaku, maka kumakan ". 64
Sebagai  sanksi  terhadap  kaum perempuan  antara  lain  dikatakan  dalam Kitab Kejadian (3:16)
"FirmanNya  kepada  perempuan  itu:  "Susah payahmu  waktu  mengandung  akan  kubuat sangat banyak, dengan kesakitan engkau akan
melahirkan  anakmu;  namun  engkau  akan berahi  kepada  suamimu  dan  ia  akan  berkuasa atasmu." 65
Jika  doktrin-doktrin  tersebut  dilihat dalam perspektif sejarah, maka Islam adalah suatu  sistem  nilai  yang  progressif  pada zamannya. Ajaran-ajarannya yang kontroversi  ketika  itu  tidak  hanya  dapat ditawarkan  ( accessible )  tetapi  juga  dapat diterima ( acceptable ) dalam kurun waktu yang singkat.  Dapat  dibandingkan  ajaran  Bibel baru  populer  setelah  'Isa/Yesus  meninggal, sedangkan Nabi Muhammad sempat menyaksikan  ajarannya  dianut  di  sekitar Timur-Tengah.
Di  antara  kutukan  perempuan  yang paling monumental ialah menstruasi. Teologi menstruasi  ini  kemudian  menyatu  dengan berbagai mitos yang berkembang dari mulut ke  mulut  ( oral  tradition )  ke  berbagai  belahan bumi.
Teologi menstruasi dianggap
berkaitan  dengan  pandangan  kosmopolitan terhadap  tubuh  perempuan  yang  sedang menstruasi.  Perilaku  perempuan  di  alam mikrokosmos diyakini mempunyai hubungan kausalitas dengan alam makrokosmos. Peristiwa-peristiwa alam seperti  bencana  alam,  kemarau  panjang  dan berkembangnya  hama  penyebab  gagalnya panen  petani  dihubungkan  dengan  adanya yang salah dalam diri perempuan.
Darah  menstruasi  ( menstrual  blood ) dianggap  darah  tabu  ( menstrual  taboo )  dan
perempuan yang sedang menstruasi menurut kepercayaan  agama  Yahudi  harus  hidup dalam  gubuk  khusus  ( menstrual  huts ),  suatu gubuk  khusus  dirancang  untuk  tempat hunian  para  perempuan  menstruasi  atau mengasingkan  diri  di  dalam  goa-goa,  tidak boleh  bercampur  dengan  keluarganya,  tidak boleh  berhubungan  seks,  dan  tidak  boleh menyentuh  jenis  masakan  tertentu.  Yang lebih  penting  ialah  tatapan  mata  ( menstrual gaze ) dari mata perempuan sedang menstruasi yang biasa disebut dengan "mata iblis"  ( evil  eye )  harus  diwaspadai,  karena diyakini bisa menimbulkan berbagai bencana.  Perempuan  harus  mengenakan identitas  diri  sebagai  isyarat  tanda  bahaya ( signals  of  warning )  manakala  sedang menstruasi, supaya tidak terjadi pelanggaran terhadap menstrual  taboo . 66 Dari  sinilah  asal- usul  penggunaan  kosmetik  yang  semula hanya  diperuntukkan  kepada  perempuan sedang menstruasi. Barang-barang perhiasan seperti  cincin,  gelang,  kalung,  giwang, anting-anting,  sandal,  selop,  lipstik,  shadow, celak, termasuk cadar/jilbab ternyata adalah menstrual creations . 67
Upaya  lain  dalam  mengamankan
tatapan "mata iblis" ialah dengan
menggunakan  kerudung/cadar  ( hoods/veils ) yang  dapat  menghalangi  tatapan  mata tersebut.  Kalangan  antropolog  berpendapat menstrual taboo inilah yang menjadi asal-usul penggunaan  kerudung  atau  cadar.  Cadar atau  semacamnya  bukan  berawal  dan
diperkenalkan  oleh  Agama  Islam  dengan mengutip  "ayat-ayat  jilbab" 68 dan  hadits- hadits tentang aurat. Jauh sebelumnya sudah ada konsep kerudung/cadar yang diperkenalkan dalam Kitab Tawrat dan Kitab Injil.  Bahkan  menurut  Epstein,  ketentuan penggunaan  cadar  sudah  dikenal  dalam Hukum  Kekeluargaan  Asyiria  (Assyrian Code):
The  tradition  that  women  veil  themselves when they go out in public a very old in the orient.  Probably  the  first  reference  is  to  be found  in  the  Assyirian  Code,  where  it  a ruled that wives, daughters, widows, when, going out in public, must be veiled . 69
(Tradisi  penggunaan  kerudung  ke
tempat-tempat umum sudah berlangsung  sejak  dahulu  kala  di Timur.  Kemungkinan  referensi  paling pertama  ditemukan  ialah  di  dalam
hukum Asyiria, yang mengatur bahwa: isteri, anak perempuan, janda, bilamana  pergi  ke  tempat-tempat umum harus menggunakan kerudung).
Asal-usul  penggunaan  cadar  atau kerudung  dan  berbagai  macam  kosmetik lainnya,  menurut  kalangan  antropologis, berawal  dari  mitos  menstrual  taboo,  yaitu untuk  mencegah  "si  mata  Iblis"  dalam melakukan aksinya. 70
Kutukan  kepada  kaum  perempuan selanjutnya  adalah  menstruasi  atau  dalam literatur  Islam  disebut haydl . 71 Dalam  al- Qur'an  hanya  disebutkan  empat  kali  dalam
dua  ayat;  sekali  dalam  bentuk  fi'l mudlari/present and future (yahidl) dan tiga kali dalam bentuk ism mashdar ( al-mahidl ). 72
Dari  segi  penamaan  saja,  kata haydl sudah  lepas  dari  konotasi  teologis  seperti agama-agama  dan  kepercayaan  sebelumnya. Masalah haydl dijelaskan  dalam  Q.,  s.  al- Baqarah/1:222:
Mereka  bertanya  kepadamu  (Muhammad) tentang  haidh.  Katakanlah:  "Haydl  itu adalah  `kotoran'  oleh  karena  itu  hendaklah kamu  menjauhkan  diri  dari  perempuan  di waktu haydl; dan janganlah kamu mendekati mereka sebelum mereka suci. Apabila mereka telah  suci,  maka  campurilah  mereka  di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya  Allah  menyukai  orang-orang yang taubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri.
Sebab  turunnya  ayat  itu  dijelaskan dalam  hadits  riwayat  Imam  Ahmad  dari Anas,  bahwa  bilamana  perempuan  Yahudi sedang haydl ,  masakannya  tidak  dimakan dan tidak boleh berkumpul bersama keluarga di  rumahnya.  Salah  seorang  sahabat menanyakan hal itu kepada Nabi, kemudian Nabi berdiam sementara maka turunlah ayat tersebut  di  atas.  Setelah  ayat  itu  turun, Rasulullah  bersabda  "lakukanlah  segala sesuatu  (kepada  isteri  yang  sedang haydl ) kecuali  bersetubuh".  Pernyataan  Rasulullah ini  sampai  kepada  orang-orang  Yahudi,  lalu orang-orang  Yahudi  dan  mantan  penganut Yahudi seperti shock mendengarkan pernyataan  tersebut.  Apa  yang  selama  ini
dianggap  tabu  tiba-tiba  dianggap  sebagai "hal  yang  alami"  (adzan).  Kalangan  mereka bereaksi  dengan  mengatakan  apa  yang disampaikan  oleh  laki-laki  itu  (Rasulullah) adalah  suatu  penyimpangan  dari  tradisi besar kita. Usayd ibn Hudlayr dan Ubbad ibn Basyr  melaporkan  reaksi  tersebut  kepada Rasulullah;  lalu  wajah  Rasulullah  berubah karena  merasa  kurang  enak  terhadap  reaksi tersebut. 73
Rasulullah dalam banyak kesempatan menegaskan  kebolehan  melakukan  kontak sosial  dengan  perempuan  haid.  Rasulullah kembali menegaskan bahwa: "Segala sesuatu dibolehkan  untuknya  kecuali  kemaluannya (faraj)",  "Segala  sesuatu  boleh  untuknya kecuali  bersetubuh  (al-jima')".  Bahkan Rasulullah seringkali mengamalkan kebolehan itu dalam bentuk praktek. Riwayat lain  yang  secara  demonstratif  disampaikan 'A'isyah, antara lain, 'A'isyah pernah minum dalam satu bejana yang sama dalam keadaan haydl ,  juga  pernah  menceritakan  Rasulullah melakukan  segala  sesuatu  selain  bersetubuh (jima')  sementara  dirinya  dalam  keadaan haid,  juga  darah haydl dan  bekasnya  yang terdapat dalam pakaian 'A'isyah; sama sekali Rasulullah  tidak  memperlihatkan  perlakuan taboo  terhadapnya. 74 Jika  diteliti  lebih cermat, meanstream ayat di atas sesungguhnya  bukan  lagi haydl -nya  itu sendiri  tetapi  pada  al-mahidl-nya  atau "tempat"  keluarnya  darah  itu  (mawdhi  'al- haydl ),  karena  Tuhan  menggunakan  kata  al-
mahidl,  bukan  al- haydl .  Walaupun  kedua kata itu sama-sama dalam bentuk mashdar/verbal  noun  tetapi  yang  pertama menekankan  "tempat"  haid  (mawdhi  'al- haydl )  sedangkan  yang  kedua  menekankan "waktu"  dan  "zat"  haid  ( 'ayn  al - haydl )  itu sendiri.
Banyak  mufassir  menyamakan  atau tidak  menegaskan  perbedaan  pengertian kedua istilah tersebut. Pada hal menyamakan atau  membedakan  pengertian  tersebut masing-masing  mempunyai  makna  yang berbeda, bahkan lebih jauh akan berimplementasi  kepada  persoalan  hukum. Kalau  al-mahidl  diartikan  sama  dengan  al- haydl ,  maka  ayat  tersebut  berarti  jauhilah perempuan  itu  pada  waktu haydl artinya dilarang  bergaul  dan  bersenang-senang,  dan ini  jelas  menyalahi  struktur  makna  yang dikehendaki  Sang  Mukhathab.  Akan  tetapi kalau yang dimaksud ayat itu ialah al-mahidl dalam  arti  mawdhi  'al- haydl ,  maka  ayat  itu berarti jauhilah tempat haydl dari perempuan itu.  Penggunaan  logika  yang  kedua  ini menjadi  jelas  tanpa  harus  lagi  ada "penghapusan"  (nasakh)  atau  pengkhususan (takhshish).  Kalau  yang dimaksud  al-mahidl yakni  al- haydl maka  akan  menimbulkan kejanggalan  dalam  pengertian,  karena  yang bermasalah (adzan) 75 dalam lanjutan ayat itu ialah  waktu  haid  (zaman  al- haydl ),  bukan tempat haid (mawdhi' al- haydl ), jadinya tidak logis  dalam  pengertian  (ghayr  ma'qul  al- ma'na) karena sesungguhnya yang
bermasalah  (adzan)  ialah  mawdhu'-nya. Haydl itu  sendiri  bukan  adzan  karena haydl hanya  di-'ibirah-kan  dengan  darah  yang khusus.
Imam al-Razi dalam tafsirnya memberikan alternatif lain
dengan mengatakan  bahwa  kalimat  al-mahidl  yang pertama  berarti  al- haydl ,  sedangkan  yang kedua  berarti  tempat  haid. 76 Implementasi dari  pengertian  ini  ialah  persoalan  haid sebagaimana  yang  ditanyakan  sahabat  Nabi dan  sekaligus  menjadi  sabab  nuzul  ayat  itu hanyalah  persoalan  fisik-biologis,  tempat keluarnya  darah  haidh  itu  bukan  persoalan tabunya darah haid seperti yang dipersepsikan oleh umat-umat terdahulu.
Perintah  untuk  "menjauhi"  ( fa'tazilu ) dalam  ayat  di  atas  bukan  berarti  menjauhi secara  fisik  (li  al-tab'id)  tetapi  memisahkan atau  menghindarkan  diri  untuk  tidak berhubungan  langsung  (i`tizal).  Sedangkan darah  haid  disebut  al-adzan  karena  darah tersebut  adalah  darah  tidak  sehat  dan  tidak diperlukan lagi oleh organ tubuh perempuan.  Bahkan  kalau  darah  itu  tinggal di  dalam  perut  akan  menimbulkan  masalah, karena  itulah  disebut  adzan.  Mengenai pembersihan  diri  (thaharah) 77 dari haydl , dalam  Islam  tidak  pula  dikenal  adanya upacara  ritual  khusus  seperti  dalam  agama Yahudi dan kepercayaan-kepercayaan sebelumnya.  Jumhur  ulama  berpendapat bahwa sesudah hari ketujuh 78 ia sudah dapat dianggap  bersih  setelah  mandi,  kecuali  Abu
Hanifah berpendapat tidak harus mandi tapi cukup  membersihkan  tempat  keluarnya darah  haid  dan  juga  tidak  perlu  menunggu tujuh hari. Sekalipun kurang tujuh hari kalau sudah merasa bersih sudah dapat melakukan ibadah secara rutin. 79
Dari gambaran tersebut di atas dapat dipahami  bahwa  ajaran  Islam  tidak menganut  faham menstrual  taboo ,  sebaliknya berupaya  mengikis  tradisi  dan  mitos masyarakat  sebelumnya  yang  memberikan beban  berat  terhadap  kaum  perempuan. Seperti  mitos  tentang  perempuan  haid seolah-olah  ia  tidak  dipandang  dan diperlakukan sebagai manusia, karena selain harus  diasingkan  juga  harus  melakukan berbagai kegiatan ritual yang berat.

## KESIMPULAN
Seperti  kita  ketahui,  tidak  satu  ayat pun  dalam  al-Qur‟an  yang  menampakkan misogyny atau bias gender. Semua ayat yang membicarakan tentang Adam dan pasangannya, sejak di surga hingga turun ke bumi, selalu menekankan kedua belah pihak dengan  menggunakan  kata  ganti  untuk  dua orang  ( humâ ataupun kumâ ).  Disamping  itu, bukan  pasangan  Adam  yang  disalahkan, melainkan syetan yang dikatakan menggoda keduanya hingga memakan buah dari pohon keabadian.
Di muka bumi, baik laki-laki maupun perempuan  diposisikan  setara.  Derajat mereka ditentukan bukan oleh jenis kelamin,
tetapi  oleh  iman  dan  amal  shaleh  masing- masing.  Sebagai  pasangan  hidup,  laki-laki diibaratkan seperti pakaian bagi perempuan, dan begitu pula sebaliknya.
Namun  dalam  kehidupan  rumah- tangga,  masing-masing  mempunyai  peran tersendiri  dan  tanggung-jawab  berbeda, seperti lazimnya hubungan antar manusia.
Dalam  kehidupan  bermasyarakat, berbangsa  dan  bernegara,  laki-laki  dan perempuan  dituntut  untuk  berperan  dan berpartisipasi  secara  aktif,  melaksanakan amar  ma‟ruf  dan  nahi  munkar  serta berlomba-lomba dalam kebaikan.
Endnotes:
1 Mansour  Fakih, Analisis  Gender  dan Transformasi  Sosial ,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar,1996), 11-20
2 Diantara  bentuk  penolakan  Riffat  Hasan terhadap  konsep  bias  gender  adalah  isu penciptaan  perempuan  yang  ada  hingga sekarang. Karena menurutnya secara filosofis maupun  teologis  konsep  ketidakadilan  atau ketidaksetaraan  laki-laki  dan  perempuan berakar  dari  konsep  penciptaan  perempuan ini.  Lihat  Riffat  Hasan,  ”Teologi  Perempuan dalam  Tradisi  Islam”,  dalam Jurnal  Ulumul Qur’an No. 4, Vol. I ., tahun 1990;
3 Diantara  karya  Fatima  Mernissi  adalah Women's  Rebellion  &  Islamic  Memory (Pemberontakan  Wanita  Peran  Intelektual Kaum Wanita Dalam Sejarah Muslim). Buku ini  menguraikan  fenomena  ketidakadilan sosial dan budaya yang dihadapi perempuan dinegara-negara  muslim.  Mernissi  lebih banyak  mengkaji  isu-isu  fiqh,  masalah kesehatan,  politik  dan  peranan  sosial  yang dipandang  merugikan  perempuan.  Sebagai justifikasi  atas  idenya  tentang  kesetaraan gender, dia memaparkan kisah-kisah kepahlawanan  para  perempuan  sejak  masa Sahabat  dan  peran  sosial  mereka.  Buku lainnya Islam  and  Democracy,  Fear  of  the Modern  World (Islam  dan  Demokrasi:
Antologi  Ketakutan).  Mernissi  menguraikan sejarah  hitam  peradaban  Islam  yang dipenuhi  dengan  pembunuhan  politik, karena  ketakutan  para  penguasa  terhadap kebebasan berfikir. Buku ini juga menganalisis  ketakutan  di  kalangan  umat saat ini untuk membahas wacana demokrasi dan  hak  asasi  manusia  yang  disebabkan adanya  trauma  sejarah  dalam  menempatkan perempuan  di  balik  jilbab  dan  tembok- tembok pergundikan.
4 Diantara  karya  Leila  Ahmed  adalah Women and  Gender  in  Islam:  Historical  Roots  of  a Modern  Debate "  (Wanita  dan  Gender  dalam Islam: Akar-akar Historis Perdebatan Modern).  Dalam  bukunya  ini,  Leila menguraikan tentang akar-akar sejarah yang menjadi  perdebatan  hingga  kini  tentang pandangan  Islam  terhadap  perempuan. Pembahasan  buku  ini  dimulai  dari  kondisi kawasan  Timur  Tengah  sebelum  Islam, zaman kedatangan
Islam dan penghargaannya terhadap perempuan.
Selain  itu  juga  dibahas  masalah  penafsiran dan  kejumudan  Islam  abad  pertengahan, sehingga  munculnya  wacana  perubahan sosial dan intelektual berkenaan dengan hak dan kebebasan perempuan.
5 Lihat misaslnya Frederick Engels, The Origin of  Family  Private  Property  and  State ,  (New York:  International  Publisher  Company, 1976).  Buku  ini  banyak  mengilhami  para feminis  marxis  dan  sosialis  di  dalam memberikan solusi terhadap gender stereotyping di dalam masyarakat.
6 John  M.Echols  dan  Hassan  Shadily, Kamus Inggeris Indonesia , (Jakarta: Gramedia, cet. XII, 1983), hlm. 265
7 Victoria  Neufeldt  (ed.), Webster's  New  World Dictionary , (New York: Webster's New World Cleveland,  1984),  hlm.561.  Bandingkan dengan  kamus  Oxford  yang  mendefinisikan gender  sebagai  “ a  grammatical  classification  of objects  roughly  corresponding  to  the  two  sexes and  sexlessness,  property  of  belonging  to  such  a class ”.  Lihat  C.T.  Onionss  (ed.), The  Word Dictionary  of  English  Etymology ,  (Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1979), hlm. 2
8 Hilary M. Lips, Sex & Gender an Introduction , (California,  London,  Toronto:  Mayfield Publishing Company, 1993), hlm. 4.
9 Linda  L.  Lindsey, Gender  Roles  a  Sociological Perspective , (New Jersey: Prentice Hall, 1990), hlm. 2.
10 HLM.T.  Wilson, Sex  and  Gender,  Making Cultural  Sense  of  Civilization ,  (Leiden,  New York, Kobenhavn, Koln: EJ. Brill, 1989), hlm.
2.
11 Elaine  Showalter  (Ed.), Speaking  of  Gender , (New York & London: Routledge, 1989), hlm.
3.
12 Kantor  Menteri  Negara  Urusan  Peranan Wanita,  Buku  III: Pengantar  Teknik  Analisa Jender , 1992, hlm. 3.
13 John  M.  Echols  dan  Hasan  Shadily, Kamus Inggris  Indonesia (Jakarta:  Gramedia  cetakan
XXIII, 1996), hal. 265 14 Term
ini dipakai Freire untuk menggambarkan  kondisi  sosial  masyarakat yang  pasif  dan  naif  dalam  menghadapi  dan menaggapi  persoalan  hidup  dengan  cara pandang  yang  sangat  dangkal  dalam memaknai problem yang dihadapi.
15 http://www.paramadina.com
16 Hilary  M.  Lips, Sex  and  Gender:  An Introduction (California:  Mayfield  Publishing
Company, 2001), hlm. 4.
17 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 34.
18 Riffat  Hasan  memparmasalahkan,  mengapa selalu  dikatakan  Adam  wa  zawj,  sekiranya Adam  laki-laki  maka  kata  paling  tepat digunakan ialah kata zawjahlm. (Lihat Riffat Hasan,  "Teologi  Perempuan  dalam  Tradisi Islam,"  dalam  Ulumul  Qur'an,  Vol.1, 1990/1410  HLM.,  hlm.  51).  Akan  tetapi alasan  ini  lemah,  karena  kata  zawj  tidak mesti berarti isteri, dan tidak mesti memakai huruf  ta  marbutah  (zawjah)  sebagai  simbol perempuan  (muannats)  untuk  menunjukkan makna  isteri,  karena  yang  ditekankan  pada ayat  ini  ialah  pasangan  (pair),  seperti binatang  dan  tumbuh-tumbuhan  yang berpasang-pasangan (Q., s. Thaha/20:53 dan s.  al-Syura/42:11).  Lagi  pula  kata  ganti (dlamir)  yang  merujuk  ke  Adam  semuanya menggunakan  dhamir  mudzakkar,  di antaranya  paling  tegas  ialah  uskun  anta  wa zawjuk-a  'l-jannah  (Q.,  s.  al-Baqarah/2:35 dan  s.  al-A'raf/7:19).  Kata  uskun  sudah cukup  mengisyaratkan  Adam  sebagai mudzakkar  tetapi  diperkuat  (ta'kid)  dengan kata  anta,  kata  ganti  untuk  orang  pertama tunggal laki-laki.
19 Asy-Syaykh ath-Tâ‟ifah Abi Ja‟far
Muhammad  bin  al-Hasan  ath-tusiy, At- Tibyân fi Tafsir al-Qur’ân , Jilid 3, dinotasi oleh Ahmad  Hâsib  Qa ، ir  al-„Àmiliy,  (T.  t.: Maktabah al-„Àlam al-Islâmiy, t. t.), hlm. 99.
20 Imâm  Ab  al-Qâsim  Jârullâh  Mahmd  bin „Umar  az-Zamahsyariy, Al-Kasysyâf  ‘an Haqâ’iq Gawâmi« at-Tanzil wa ‘Uyn al-Aqâwil fi Wujh at-Ta’wil , Juz 1, (Beirt: Dâr al-Kutub al- „Ilmiyyah, 1415 H./1995 M.), hlm. 451.
21 Ibid
22 Ibid.
23 Muhammad bin Yusuf yang terkenal dengan Abu  Hayyân  al-Andalusiy, Tafsir  al-Bahr  al- Muhith ,  Jilid  3,  (Beirt:  Dâr  al-Fikr,  1983 M./1403 H.), Cet. ke-2, hlm. 154.
24 Ibid
25 Al-Hâfidz  „Imâd  ad-Din  Ab  al-Fidâ  Ismâ‟il bin  Katsir  al-Qusyayriy  ad-Dimasyqiy, Tafsi al-Qur’ân  al-‘Adzim ,  Juz  1,  (Semarang:  Toha Putra, t. t.), hlm. 448
26 Al-„Allâmah  Jalâl  ad-Din  Muhammad  bin Ahmad al-Mahalliy dan Jalâl ad-Din „Abd ar- Rahmân  bin  Abi  Bakr  as-Suythiy, Tafsir  al- Qur’ân  al-Karim (Tafsir  Jalâlayn),  Juz  1, (Surabaya:  al-Maktabah  as-Saqâfiyyah,  1345 H.), hlm. 70.
27 Ab  as-Su‟d, Tafsir  Abi  as-Su’d ( Irsyâd  al-‘Aql as-Salim  ilâ  Mazâyâ  al-Kitâb  al-Karim ),  Juz  1, (T.T.: Dâr al-Fikr, t. t.), hlm. 476.
28 Muhammad  Jamâl  ad-Din  al-Qâsimiy, Mahâsin  at-Ta’wil ,  Juz  5,  (Mesir:  „´sâ  al-Bâbi al-Halabiy, 1959), hlm. 1059.
29 Ahmad  Musthafâ  al-Marâgiy, Tafsir  al- Marâgiy ,  Juz  4,  (Beirt:  Dâr  Ihyâ  at-Turâts  al- „Arabiy, 1985), Cet. ke-2, hlm. 176.
30 Muhammad  „Aliy  as-Syâbniy, Syafwah  at- Tafâsi r,  Juz  1,  (Jeddah:  Maktabah  Jeddah, 1399 H), hlm. 258.
31 Ab  Bakr  al-Jazâ‟iry, Aysar  at-Tafâsir ,  Jilid  1, (T.t.: Dâr as-Salâm li ath-°ibâ‟ah wa an-Nasyr wa at-Tawzi‟, t. t.), hlm. 432.
32 Wahbah  az-Zuhayliy, At-Tafsir  al-Munir ,  Juz 4, (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1991 M./1411 H.), Cet. ke-1, hlm. 223.
33 Ibid
34 Muhammad  Rasyid  Ridhâ, Tafsir  al-Qur’ân al-Hakim (al-Manâr),  Juz  4,  (Beirt:Dâr  al- Ma‟rifah, t. t.), Cet. ke-2, hlm. 330
35 Ibid.
36 Sayyid Quthb, Fi Zilâl al-Qur’ân , Juz 4, (Beirt: Dâr Ihyâ at-Turâts al-„Arabiy, 1386
HLM./1968 M.), Cet. ke-5, hlm. 236
37 Ibid.
38 Al-„Allâmah  as-Sayyid  Muhammad  Husayn ath-Thabâthabâ‟iy, Al-Mizân  fi  Tafsir  al- Qur’ân ,  (Iran,  Mu‟assasah  Ismâ‟iliyyah,  1412 HLM.), Cet. ke-5, hlm. 136.
39 Menarik  untuk  dikaji  lebih  lanjut,  mengapa bahasa  Arab,  bahasa  yang  digunakan  dalam
al-Qur'an,  beberapa  benda  alam  atau  nama- nama  benda  yang  menakjubkan  seperti matahari  ( al-syams ),  bulan  ( al-qamar ),  langit ( al-sama' ), angin ( al-rih ), tanah, bumi ( al-ardl ), jiwa ( al-nafs ), dan lain sebagainya dikategorikan dalam bentuk (bahasa) perempuan  ( mu'annats )?  Boleh  jadi  ini berkaitan  dengan  mitologi  Mesir  Kuno  dan Asia Tengah pada umumnyayang menganut faham  The  Mother  God.  Bulan  misalnya dianggap  sebagai  "Ibu  Alam  Semesta"  (The Mother,  of  Universe)  karena  mempunyai cahaya  yang  membawa  kesuburan  dan sangat  penting  dalam  pertumbuhan  dan perkembangan  mahluk  hidup.  Bangsa  Arab sebelum  datangnya  Islam,  masih  banyak menganggap bulan sebagai dewi yang sangat berpengaruh,  dan  menurut  Owen,  dari sinilah  sebabnya  mengapa  umat  Islam  sejak awal  sampai  sekarang  menjadikan  bulan sebagai  simbol  dan  Bulan  Sabit  menjadi semacam  lambang  "Palang  Merah"  dunia Islam.  (Lihat  Barbra  Walker, The  Women's Encyclopaedia  of  Myths  and  Sacrets ,  (San Fransisco:  Harper  &  Row,  1983),  hlm.  669. Lihat  pula  Lara  Owen, Her  Blood  is  Gold, Celebrating  the  Power  of  Menstruation ,  (San Francisco:  Harper  San  Francisco,  1993),  hlm. 30-31.
Proses peralihan The Mother God ke The Father God membawa  implikasi  sosial.  Beralihnya masyarakat matriarki ke masyarakat patriarki  dinilai  mempunyai  hubungan dengan,peralihan  itu.  Agama-agama  Semit (Yahudi,  Kristen,  dan  Islam)  dianggap merombak  sistem  dan  struktur  masyarakat matriarki  yang  pernah  dibangun  oleh mitologi  sebelumnya  ke  sistem  patriarki. (Lihat misalnya Merlin Stone, When God was a Woman,  New  York ,  (London:  A  Havest/HBJ Book Harcourt Brace Jovaniche, 1976), dan J. Edgar  Bruns, God  as  Woman,  Woman  as  God , (New  York,  Paramus,  Toronto:  Paulist Press,1973).  Akan  tetapi  Susan  Starr  Scred tidak  setuju  membesar-besarkan  agama sebagai  faktor  paling  dominan  dalam pembentukan  suatu  sistem  masyarakat seperti masyarakat matrifocal atau patrifocal, matriarcal  atau  patriarcal,  dan  matrilineal atau  patrilineal,  karena  faktor  ekologi  dan budaya juga sangat menentukan. Lihat Susan Starr  Scred, Priestess,  Mother,  Sacred  Sister Religious  Dominated  by  Women ,  (NewYork,
Oxford.  Oxford  University  Press,  1984),  h, 284.
40 Misalnya  dalam  Q.,  s.  al-A'rif/7:56  (In-na rahmat-a  'l-Lah-i  qarib-un  min  al-muhsinin), mestinya dikatakan qaribah sebagai sifat dari rahmah  yang  berbentuk  mu'annats,  akan tetapi  karena  shifat  men-shifat-i  hakekat maushuf  yakni  al-ihsan  yang  berbentuk mudzakkar maka shifat pun harus mudzakkar lalu digunakanlah kata qarib.
41 Lihat misalnya Susan
Weidman Schneider, Jewish  and  Female ; Choices  and Changes  in  Our  Lives  Today ,  (New  York: Simon  and  Schuster,1984),  dan  Philip Culbertston, The  Future  of  Male  Spirituality , (New  Adam,  Minneapolis:  Foetress  Press, 1992)
42 Ab al-Fashl Syihâb ad-Din as-Sayyid Mahmd Al-Alsiy al-Bagdâdiy, op. cit ., Juz 5, hlm. 34.
43 Syaykh  ath-Thâ‟ifah  Abi  Ja‟far  Muhammad bin al-Hasan ath-Thusiy, op. cit ., hlm. 189.
44 Ibid
45 Imâm  Ab  al-Qâsim  Jârullâh  Mahmid  bin „Umar az-Zamahsyariy, op. cit ., hlm. 495
46 Muhammad  bin  Ysuf  yang  terkenal  dengan Ab Hayyâan al-Andalusiy, op. cit ., hlm. 239.
47 Al-Hâfidz  „Imâd  ad-Din  Abu  al-Fidâ  Ismâ‟il bin Katsir al-Qurasyiy ad-Dimasyqiy, op. cit ., hlm. 491.
48 Ibid.
49 Al-„Allâmah  Jalâl  ad-Din  Muhammad  bin Ahmad al-Mahalliy dan Jalâl ad-Din „Abd ar- Rahmân  bin  Abi  Bakr  as-Suythiy ,  op.  cit ., hlm. 77
50 Ab as-Su‟d, op. cit ., hlm. 517,
51 Muhammad Jamâl ad-Din al-Qâsimiy, op. cit ., Jilid 3, hlm. 120.
52 Ahmad  Musthafâ  al-Marâgiy, op.  cit. ,  Juz  5, hlm. 27.
53 Muhammad  „Aliy  as-Syâbûniy, op.  cit .,  hlm. 274.
54 Ab Bakr al-Jazâ‟iry, op. cit ., hlm. 472.
55 Ibid ., hlm. 472–473.
56 Wahbah az-Zuhayliy, op. cit. , Juz 5, hlm. 53.
57 Ab  al-Husayn  Ahmad  bin  Fâris  bin Zakariyyâ, Mu’jam  Maqâyis  al-Lugah ,  Juz  5, dinotasi  oleh  „Abd  as-Salâm  Muhammad Hârn, (T. t.: Dâr al-Fikr, t. t.), hlm. 43.
58 Ab  al-Fashl  Jamâl  ad-Din  bin  Mukram  bin Mandzûr, Lisân  al-‘Arab ,  Jilid  12,  (Mesir:  ad- Dâr al-Mi ، riyyah, t. t.), hlm. 497
59 Ibid. , hlm. 503.
60 Al-„Allâmah  ar-Râgib  al-Ishfahâniy, op.  cit ., hlm. 690.
61 M.  Quraish  Shihab,  Membumikan  Alquran, (Bandung: Mizan, 1992), Cet. ke-2, hlm. 274– 275.
62 Lihat  Hebrew-English  Edition  of  the Babilonia  Talmud,  Vol.  I  (Erubin),  (London; Jerusalem:  The  Sonicino  Press,  1976),  hlm. 100b.
63 Lihat  Lisa  Aiken  , To  be  Jewish  Woman , (Northvale,  New  Jersey,  London:  Janson Aronson INC., 1992)., hlm. 21
64 Dikutip dari Kitab Bibel edisi Indonesia, hlm.
2.
65 Ibid.
66 Lihat  Thomas  Buckley  and  Alma  Gottlies (Ed.), Blood  Magic,  the  Antropology  of Menstruation , (Berkeley, Los Angeles,
London: University ff California Press, 1988), hlm.  6-7.  Lihat  Pula  Paula  Weidger, Menstrual  and  Menopause,  The  Physiology  and Psychology , The Myth and Reality , (New York:
Alfred. A. Knoft., 1976), hlm. 85.
67 Judi  Grahn,  Blood,  Bread,  and  Roses, How Menstruation  Created  the  World ,  (Bostom: Beacon Press, 1993), hlm. 89-95.
68 Misalnya dalam Q., s. al-Ahzab/33:59 dan s. al-Nur/24:31
69 Diskursus  mengenai  jilbab  dalam  agama Yahudi  pernah  lebih  seru  dari  pada  yang belum  lama  ini  diributkan  dalam  dunia Islam.  Dalam  Agama  Yahudi  pernah ditetapkan bahwa membuka jilbab (uncovered) dianggap sebagai suatu pelanggaran  yang  dapat  berakibat  jatuhnya talak  karena  hal  tersebut  dianggap  suatu ketidaksetiaan terhadap suami. ...the woman going  out  in  public  pleaces  with  uncovered constituted  legitimate  cause  for  divorce,  as through it were synonimous with unfaitfullness.  Lihat  Louis  M.  Epstein, Sex Laws  and  Customs  in  Judaism ,  (New  York: Ktav Publishing House, INC., 1967), hlm. 36.
70 Ibid
71 Kata  haydl  adalah  istilah  khusus  digunakan dalam  al-Qur'an  istilah  ini  tidak  ditemukan dalam  teks  Tawrat  dan  Injil.  Dalam  Al- Munjid  fi  al-Lughah  kata  haydl,  tanpa menjelaskan asal-usul dan  padanannya, dari kata  hadla-hadlan  yang  diartikan  dengan keluarnya  darah  dalam  waktu  dan  jenis tertentu. Lihat Louis Ma'luf, Al-Munjid fi- al- Lughah ,  (Beirut:  Dar  al-Masyriq,  1987), hlm.164.  Hanya  dalam  Lisan  al-  Arab dikemukakan  pendapat  lain  mengenai  asal- usul kata tersebut. Menurut Al-Lihyani, Abu Sa'd,  dan  Abu  Sukait,  kata  hadla  dan  hasha mempunyai  arti  yang  sama  yaitu  "mengalir, menampal".  Lihat Lisan  al-Arab  al-Muhith ,
(Beirut:  Dar  Lisan  al-'Arab,  Juz  1,  t.t).,
hlm.770.  Hanya  ada  kesulitan  kalau  kedua kata  itu  diartikan  sama,  karena  keduanya masing-masing mempunyai konteks penggunaan  dalam  al-Qur'an.  Walaupun keduanya hanya disebutkan empat dan lima kali dalam bentuk mashdar dalam al-Qur an tetapi kata mahish lebih banyak berarti "jalan keluar" terhadap berbagai masalah,
sedangkan  mahidl  dipakai  dalam  konteks darah haid.
72 Q., s. al-Thalaq/65:4 dan s. al-Baqarah/2:222
73 Lihat  Tafsir  Al-Qur'an  al-Azhim,  Juz  1,  hlm.
258. 74 Banyak lagi riwayat yang serupa disampaikan oleh isteri-isteri Nabi yang lain. Lihat ibid ., hlm. 259-260.
75 Kata  adzan  menurut  bahasa  berarti  sesuatu yang  keji  dan  tidak  diinginkan  (ma  yukrihu min kulli syay'), karena itu kata adzan dalam tafsir  yang  berbahasa  Indonesia  sering diartikan  dengan  penyakit  dan  juga  sering pula  dengan  kotoran.  Bahkan  menurut Thabathaba'i  darah  haid  itu  sendiri  bukan dzat  ('ayn)-nya  yang  darurat  melainkan sesuatu  yang  dari  luar  (dlarurah  lighayrih) kemudian  memberi  nilai  tersendiri,  seperti firman  Allah  dalam  s.  al-Ahzab/33:57: "Sesungguhnya  orang-orang  yang  menyakiti Allah  dan  Rasul-Nya."  Maksudnya  bukan menyakiti  Allah  dan  Rasul-Nya  secara  fisik melainkan  melakukan  perbuatan-perbuatan yang  tidak  diridlai  oleh  Allah  dan  Rasul- Nya.  Demikian  pula  dalam  ayat  haydl  tadi, bukan  haydl-nya  ansich  yang  adzan  tetapi karena  kedatangan  darah  haid  itu  setiap bulan  dan membawa  masalah  bagi perempuan.  Lihat  Thabathaba'i; Tafsir  al- Mizan , Juz 2, hlm. 207
76 Al-Razi, Tafsir al-Kabir , Juz hlm. 64.
77 Kata  thaharah  termasuk  kata  yang  sering muncul  dalam  kitab  suci  terdahulu,  seperti dalam  kitab  Taurat  sering  dihubungkan dengan mikvah/family purity yaitu melakukan  mandi  secara  ritual  dengan  air yang  telah  diberkahi,  biasanya  pada  petang hari  ketujuh  masa  menstruasi.  Lihat  Lisa Aiken, op. cit , hlm. 164-165. Makna thaharah tersebut mempunyai kemiripan fungsi dalam Islam, yaitu melakukan pembersihan sesudah  melakukan  persetubuhan  atau seusai  menjalani  menstnrasi.  Hanya  dalam Tafsir al-Alusi memberikan komentar bahwa yang  dimaksud  bersih  dari  ayat  tersebut ialah  pembersihan  secara  hakiki,  yakni melakukan pembersihan diri secara
sempurna  ( al-thaharah  al-kamilah )  dengan mandi,  maksudnya  berhentinya  haid  tidak bisa  dijadikan  ukuran  tetapi  mandi  wajib sesudah  haid  itulah  yang  dijadikan 'ibarahlm.  Al-Alusi  cenderung  sependapat dengan 'Ashim yang membaca yaththahharna (dengan  tasdiq)  yang  memfaedahkan  upaya intensif  untuk  membersihkan  diri.  Lihat Tafsir  al-Alusi ,  Juz  2.:  hlm.123.  Imam  Syafi'i cukup dengan mandi seperti mandi janabah, yakni  membasahi  seluruh  anggota  badan, sebagian  ulama  lain  seperti  'Atha'  dan Thawus  berpendapat  bahwa  perempuan pasca haid mesti mandi dan berwudlu. Lihat al-Razi dalam op. cit" hlm. 69.
78 Angka  tujuh  di  sini  semata-mata  berdasar pada kebiasaan perempuan bahwa umumnya  mereka  menjalani  masa  haid selama  tujuh  hari,  tidak  ada  hubungannya sama sekali dengan angka tujuh seperti yang dianut dalam agama Yahudi. Ini bisa dilihat dalam  diskursus  empat  imam  madzhab: Imam  Abu  Hanifah,  Imam  Malik,  Imam Syafi'i,  dan  Imam  Ahmad,  sama  sekali  tidak pernah  ada  yang  menyinggung  hubungan antara  angka  tujuh  hari  dengan  penciptaan dan perilaku makrokosmos.
79 Lihat  Tafsir  al-Qur'an  al-'Azhim,  Juz  1, ...hlm.258.

## DAFTAR PUSTAKA
Ab  al-Fashl  Jamâl  ad-Din  bin  Mukram  bin Mandzûr, Lisân  al-‘Arab ,  Jilid  12, (Mesir: ad-Dâr al-Mi ، riyyah, t. t.)
Ab al-Fashl Syihâb ad-Din as-Sayyid Mahmd Al-Alsiy al-Bagdâdiy, op. cit ., Juz 5
Ab  al-Husayn  Ahmad  bin  Fâris  bin Zakariyyâ, Mu’jam  Maqâyis  al-Lugah , Juz  5,  dinotasi  oleh  „Abd  as-Salâm Muhammad Hârn, (T. t.: Dâr al-Fikr, t. t.)
Ab  as-Su‟d, Tafsir  Abi  as-Su’d ( Irsyâd  al-‘Aql as-Salim  ilâ  Mazâyâ  al-Kitâb  al-Karim ),
Juz 1, (T.T.: Dâr al-Fikr, t. t.)
Ab  Bakr  al-Jazâ‟iry, Aysar  at-Tafâsir ,  Jilid  1, (T.t.:  Dâr  as-Salâm  li  ath-°ibâ‟ah  wa an-Nasyr wa at-Tawzi‟, t. t.)
Ahmad  Musthafâ  al-Marâgiy, Tafsir  al- Marâgiy ,  Juz  4,  (Beirt:  Dâr  Ihyâ  at- Turâts al-„Arabiy, 1985), Cet. ke-2
Al-„Allâmah  as-Sayyid  Muhammad  Husayn ath-Thabâthabâ‟iy, Al-Mizân  fi  Tafsir al-Qur’ân , (Iran, Mu‟assasah Ismâ‟iliyyah, 1412 HLM.), Cet. ke-5
Al-„Allâmah  Jalâl  ad-Din  Muhammad  bin Ahmad  al-Mahalliy  dan  Jalâl  ad-Din „Abd ar-Rahmân bin Abi Bakr as-Suy- thiy, Tafsir  al-Qur’ân  al-Karim (Tafsir Jalâlayn),  Juz  1,  (Surabaya:  al- Maktabah as-Saqâfiyyah, 1345 H.)
Al-Hâfidz  „Imâd  ad-Din  Ab  al-Fidâ  Ismâ‟il bin Katsir al-Qusyayriy ad-
Dimasyqiy, Tafsi  al-Qur’ân  al-‘Adzim , Juz 1, (Semarang: Toha Putra, t. t.)
ath-tusiy, At-Tibyân fi Tafsir al-Qur’ân , Jilid 3, dinotasi  oleh  Ahmad  Hâsib  Qa ، ir  al- „Àmiliy,  (T.  t.:  Maktabah  al-„Àlam  al- Islâmiy, t. t.) Barbra  Walker, The  Women's  Encyclopaedia  of Myths  and  Sacrets ,  (San  Fransisco: Harper & Row, 1983)
C.T.  Onionss  (ed.), The  Word  Dictionary  of English  Etymology ,  (Oxford:  Oxford  at the Clarendon Press, 1979)
Elaine  Showalter  (Ed.), Speaking  of  Gender , (New  York  &  London:  Routledge,
1989)
Frederick Engels, The Origin of Family Private Property  and  State ,  (New  York: International  Publisher  Company, 1976).
Hebrew-English  Edition  of  the  Babilonia Talmud,  Vol.  I  (Erubin),  (London; Jerusalem: The Sonicino Press, 1976)
Hilary M. Lips, Sex & Gender an Introduction , (California, London, Toronto: Mayfield Publishing Company, 1993)
Hilary  M.  Lips, Sex  and  Gender:  An Introduction (California:  Mayfield Publishing Company, 2001)
HLM.T.  Wilson, Sex  and  Gender,  Making Cultural  Sense  of  Civilization ,  (Leiden, New York, Kobenhavn, Koln: EJ. Brill, 1989)
http://www.paramadina.com Imâm  Ab  al-Qâsim  Jârullâh  Mahmd  bin „Umar  az-Zamahsyariy, Al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq Gawâmi« at-Tanzil wa ‘Uyn al-Aqâwil fi Wujh at-Ta’wil , Juz 1, (Beir-
t:  Dâr  al-Kutub  al-„Ilmiyyah,  1415
H./1995 M.)
John  M.  Echols  dan  Hasan  Shadily, Kamus Inggris  Indonesia (Jakarta:  Gramedia cetakan XXIII, 1996)
John  M.Echols  dan  Hassan  Shadily, Kamus Inggeris  Indonesia ,  (Jakarta:  Gramedia, cet. XII, 1983)
Judi  Grahn,  Blood,  Bread,  and  Roses, How Menstruation  Created  the  World , (Bostom: Beacon Press, 1993)
Kantor  Menteri  Negara  Urusan  Peranan Perempuan, Buku III: Pengantar Teknik Analisa Jender , 1992
Kitab Bibel edisi Indonesia
Lara  Owen, Her  Blood  is  Gold,  Celebrating  the Power  of  Menstruation ,  (San  Francisco: Harper San Francisco, 1993)
Leila  Ahmed  adalah Women  and  Gender  in Islam:  Historical  Roots  of  a  Modern Debate "  (Perempuan  dan  Gender dalam  Islam:  Akar-akar  Historis Perdebatan Modern).
Linda  L.  Lindsey, Gender  Roles  a  Sociological Perspective , (New Jersey: Prentice Hall,
1990)
Lisa Aiken , To be Jewish Woman , (Northvale, New  Jersey, London: Janson Aronson INC., 1992).
Lisan al-Arab al-Muhith , (Beirut: Dar Lisan al- 'Arab, Juz 1, t.t)
Louis  M.  Epstein, Sex  Laws  and  Customs  in Judaism ,  (New  York:  Ktav  Publishing House, INC., 1967)
Louis Ma'luf, Al-Munjid fi- al-Lughah , (Beirut: Dar al-Masyriq, 1987)
M.  Quraish  Shihab,  Membumikan  Alquran,
(Bandung: Mizan, 1992), Cet. ke-2 Mansour  Fakih, Analisis  Gender  dan Transformasi Sosial , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,1996)
Merlin  Stone, When  God  was  a  Woman,  New York ,  (London:  A  Havest/HBJ  Book Harcourt  Brace  Jovaniche,  1976),  dan J. Edgar Bruns, God as Woman, Woman as God , (New York, Paramus, Toronto: Paulist Press,1973).
Muhammad  „Aliy  as-Syâbniy, Syafwah  at- Tafâsi r,  Juz  1,  (Jeddah:  Maktabah Jeddah, 1399 H)
Muhammad bin Yusuf yang terkenal dengan Abu  Hayyân  al-Andalusiy, Tafsir  al- Bahr  al-Muhith ,  Jilid  3,  (Beirt:  Dâr  al- Fikr, 1983 M./1403 H.), Cet. ke-2
Muhammad  Jamâl  ad-Din  al-Qâsimiy,
Mahâsin at-Ta’wil , Juz 5, (Mesir: „´sâ al- Bâbi al-Halabiy, 1959)
Muhammad Rasyid Ridhâ, Tafsir al-Qur’ân al- Hakim (al-Manâr), Juz 4, (Beirt:Dâr al- Ma‟rifah, t. t.), Cet. ke-2
Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender (Jakarta: Paramadina, 2001)
Paula Weidger, Menstrual and Menopause, The Physiology  and  Psychology , The  Myth
and  Reality ,  (New  York:  Alfred.  A. Knoft., 1976)
Philip  Culbertston, The  Future  of  Male Spirituality , (New Adam, Minneapolis: Foetress Press, 1992)
Riffat  Hasan,  "Teologi  Perempuan  dalam Tradisi Islam," dalam Ulumul Qur'an, Vol.1, 1990/1410
Riffat  Hasan,  ”Teologi  Perempuan  dalam Tradisi  Islam”,  dalam Jurnal  Ulumul Qur’an No. 4, Vol. I ., tahun 1990
Sayyid Quthb, Fi Zilâl al-Qur’ân , Juz 4, (Beirt: Dâr  Ihyâ  at-Turâts  al-„Arabiy,  1386 HLM./1968 M.), Cet. ke-5
Susan  Starr  Scred, Priestess,  Mother,  Sacred Sister  Religious  Dominated  by  Women , (NewYork, Oxford. Oxford University Press, 1984)
Susan Weidman Schneider, Jewish and Female ;
Choices and Changes in Our Lives Today , (New York: Simon and Schuster,1984)
Syaykh  ath-Thâ‟ifah  Abi  Ja‟far  Muhammad bin  al-Hasan  ath-Thusiy, op.  cit .,  hlm.
189.
Thomas  Buckley  and  Alma  Gottlies  (Ed.), Blood  Magic,  the  Antropology  of Menstruation ,  (Berkeley,  Los  Angeles, London:  University  ff  California Press, 1988)
Wahbah  az-Zuhayliy, At-Tafsir  al-Munir ,  Juz 4,  (Damaskus:  Dâr  al-Fikr,  1991 M./1411 H.), Cet. ke-1
Victoria  Neufeldt  (ed.), Webster's  New  World Dictionary ,  (New  York:  Webster's  New World Cleveland, 1984)