Penafsiran Ayat-Ayat Komunikasi Orang Tua dan Anak Perspektif Tafsir Sufi Al- Qushayrī
Suliyono M. Mubarok STAI Binamadani Tangerang mubaroksuliyono@gmail.com
Abstract: This  paper  discusses  the  interpretation  of  verses  of  al- Qushayrī’s  parent and child communication perspective. The purpose of this discussion is to explore the variety  of  communication  with  the  value  of  the  akhlāqī  sufi stic  message  between parents and children who are the object of discussion. The objects of this research are the  Prophet  Ibrāhīm  and  Ismā’il,  Luqmān  al - Ḥakīm  and  his  son,  Ya’qūb,  Yūsuf and his brothers, Nūḥ and Kan’an. The importance of revealing the side of Sufism, many Sufis interpret the Qur’an far beyond the reading of verses in an ancient way. Laṭāif  al - Ishārāt  one  of  them,  this  interpretation  includes  moderate  sufistic  inter - pretation which is not only based on the inner meaning (esoteric) of the verse, but also holds to the meaning of its birth (exoteric). The influence of Sufism has impli- cations in interpreting the Qur’an. Thus the Sufistic values that can be taken from the parent and child communication verses can be mapped as follows: The value of tawḥid, ṣabar, maḥabbah, murāqabah, raja’, riḍa, and tawakal.
Keywords: Communication, Parents, Children, al- Qushayrī, Sufistik .
Abstrak: Tulisan ini mendiskusikan tentang penafsiran ayat-ayat komunikasi orang tua  dan  anak  perspektif  al- Qushayrī. Tujuan  dari  pembahasan  ini  untuk  meng- eksplorasi ragam komunikasi dengan nilai pesan sufistik akhlāqī antara orang tua dan  anak  yang  menjadi  obyek  pembahasan.  Adapun  obyek  penelitian  ini  adalah Nabi  Ibrāhīm  dan  Ismā’īl,  Luqmān  al - Ḥakīm  dan  anaknya,  Ya’qūb,  Yūsuf  dan Saudara- saudaranya,  Nūḥ  dan  Kan’an.  Pentingnya  mengungkap  sisi  tasawuf, banyak  para  sufi  menafsirkan  al- Qur’an  jauh  melampaui  pembacaan  ayat -ayat secara  zahir.  Laṭāif  al - Ishārāt  salah  satunya,  tafsir  ini  termasuk  tafsir  sufistik moderat yang tidak hanya tertumpu pada makna batin (esoteris) ayat, tetapi juga berpegang pada makna lahirnya (eksoteris). Pengaruh paham tasawuf berimplikasi dalam menafsirkan al- Qur’an. Dengan demikian nilai sufistik yang dapat diambil dari ayat komunikasi  orang tua dan anak dapat dipetakan sebagai berikut: Nilai ta wḥ id, ṣabr (sabar), maḥabbah, murāqabah, raja’, riḍa, dan tawakal .
Kata Kunci: Komunikasi, Orang Tua, Anak, al- Qushayrī, Sufistik .

## Pendahuluan
Manusia  adalah  makhluk  sosial.  Makhluk  sosial  sangat  bergantung  pada komunikasi. Dengan melakukan komunikasi tersebut, manusia saling memberi- kan manfaat. 1 Karena manusia tidak bisa lepas dengan pentingnya komunikasi ini, maka kajian komunikasi merupakan hal yang serius. Kesalahan kecil dalam sebuah komunikasi mempunyai imbas yang besar terhadap hubungan manusia. 2
Salah  satu  lingkup  komunikasi  yang  terkecil  dan  harus  dijaga  dengan  baik adalah keluarga.
Keluarga merupakan dan prototype sebuah masyarakat. Kesejahteraan yang dimiliki  oleh  suatu  bangsa,  ataupun  kebodohan  dan  keterbelakangannya, adalah  tercermin  dari  keadaan  keluarga-keluarga  yang  hidup  pada  masyarakat tersebut.  Hal  ini  merupakan  kesimpulan  pandangan  para  pakar  dari  berbagai disiplin  ilmu dan  pakar-pakar agama Islam. Dari kesimpulan itu, agama Islam memberikan  perhatian  yang  sangat  besar  terhadap  persoalan keluarga ini. 3
Perhatian Islam dalam persoalan ini adalah dengan pembentukan keluar- ga yang benar, yaitu diawali dengan pernikahan antara laki-laki dan perempuan. Dalam  bentuk  umum  dan  sederhana  keluarga  meliputi  ayah,  ibu – orang  tua – dan anak. Komponen penting dalam sebuah keluarga adalah ayah dan ibu. Hal ini  karena  orang  tua  sangat  berpengaruh  terhadap  kehidupan  anak.  Secara  se- derhana, orang tua berpengaruh karena merekalah yang berperan sebagai peng- asuh dan pendidik utama bagi anak. 4 Dalam proses pengasuhan dan pendidikan inilah, peran komunikasi antara orang tua dan anak sangatlah penting.
Selain  itu,  dalam  pembentukan  sebuah  keharmonisan  dalam  keluarga, komunikasi  adalah  hal  yang  central.  Komunikasi  yang  dibentuk  dengan  baik akan meningkatkan emosi kedekatan dalam keluarga. Komunikasi juga memu- dahkan  bagi  setiap  anggota  keluarga  untuk  menyampaikan  pendapat,  gagasan dan perasaan dengan lebih mudah. Jadi, menciptakan komunikasi yang baik di dalam keluarga adalah keharusan. Akan tetapi persoalan penerapannya, merupa- kan hal yang tidak mudah.
Dalam hal komunikasi orang tua dan anak, al- Qur’an pun menampilkan dan  mencontohkannya.  Penyajian  bentuk  komunikasi  tersebut,  ditampilkan dengan  menarik  dan  memunculkan  keteladanan-keteladanan,  baik  spiritual maupun moral. Karena memang al- Qur’an mempunyai tujuan utama menjadi pedoman  dalam  menata  kehidupan  agar  memperoleh  kebahagiaan  dunia  dan akhirat.  Agar  tujuan  itu  dapat  direalisasikan,  maka  al- Qur’an  datang  dengan petunjuk-petunjuk,  keterangan-keterangan,  prinsip-prinsip,  baik  yang  bersifat global maupun terperinci, yang eksplisit maupun implisit, dalam berbagai per- soalan dan bidang kehidupan. 5
Menyoroti  lebih  jauh  komunikasi  orang  tua  dan  anak  yang  disebutkan dalam  al- Qur’an,  adalah  sesuatu  yang  menarik.  Lebih  lagi  karena  al - Qur’an mempunyai karakteristik yang khas yaitu salah satunya dengan mencantumkan kisah.  Uniknya  lagi,  al- Qur’an  ketika  men gkisahkan  tidak  menjelaskan  secara berurutan,  kronologis  dan  tidak  memuat  secara  panjang  lebar. 6 Selain  itu,  al- Qur’an ketika  menyebutkan  kisah-kisah  seringkali  diungkapkan  secara  ber- ulang-ulang  di  berbagai  tempat  dengan  bentuk  yang  berbeda. 7 Tapi,  hal  ter- sebut tidak bisa mengurangi nilai al- Qur’an sebagai wahyu untuk mengungkap petunjuk, peringatan an sumber ilmu pengetahuan.
Selain  al- Qur’an,  khazanah  Islam  pun  mempunyai  solusi  lain,  yaitu tasawuf. Tasawuf bukan saja sebuah ajaran moral Islam, tapi tasawuf juga meru- pakan  sesuatu  “revolusi  spiritual”  ( thaw rah  ruḥiyyah ) 8 yang  dapat  menjadi referensi  penyelesaian  perkara-perkara  di  setiap  zaman,  termasuk  zaman  seka- rang atau era modern.
Realitas  dunia  modern  saat  ini,  sistem  kehidupan  manusia  telah  meng- geser  nilai  spiritual.  Meskipun  tidak  menolak  adanya  Tuhan  secara  lisan,  tapi banyak yang menginkari Tuhan dalam bentuk perbuatan keseharian. Menurut Husen Naser dalam Islam and the Pigh of Modern Men menyebutkan imbas dari masyarakat modern yang mendewakan ilmu pengetahuan dan tekhnologi yang terus berkembang pesat, membuat mereka kehilangan visi ketuhanan dan mem- buat mereka meninggalkan pemahaman agama yang berdasarkan wahyu. 9 Aki- bat  krisis  ketuhanan  seperti  ini,  salah  satu  efeknya  juga  pasti  berimbas  kepada perilaku manusianya dan lebih spesifik komunikasinya.
Contoh  dalam  konteks  al- Qur’an,  tentang  komunikasi  antara  Luqmān dan anaknya. Jika dilihat dalam perspektif tasawuf, tema atau nasehat yang di- ajarkan Luqmān kepada anaknya di antaranya adalah mengenai ma’rifah, ṣabr, murāqabah dan lain-lain. 10
Dalam mengupayakan kembalinya nilai-nilai ke-Tuhanan, tasawuf adalah salah  satu  piranti  yang  dapat  digunakan  untuk  membedah  problematika  di kehidupan manusia modern. 11 Jadi, tasawuf dalam upaya menumbuhkan kem- bali  visi  ke-Tuhan-an  dan  dirasa  cocok  untuk  dijadikan  petunjuk  bagaimana konsep-konsep  tasawuf  dapat  dijadikan  sebagai  metode  yang  efektif  dalam mengatasi problematika modernitas yang semakin kompleks.
Terkait  dengan  tasawuf, 12 kaum  sufistik  menilai  al- Qur’an  merupakan kitab  yang  tidak  hanya  membahas  firman-firman  Allah  yang  bernuansa  zahir, tapi  al- Qur’an  jug a  menyimpan  pesan  batin  yang  keluar  dari  ayat-ayatnya. 13 Jadi, ketika para sufi menafsirkan al- Qur’an, 14 mereka jauh melampaui pemba- caan ayat-ayat secara zahir.
Bisa  dikatakan  bahwa  penafsiran  sufistik  mempunyai  karakteristik  yang istimewa,  yaitu  cenderung  menafsirkan  al- Qur’an  lebih  terfokus  pada  makna isharah ayat dengan cara riyāḍ ah dan mujāhadah dan bertumpu pada kebersihan kalbu,  dari  pada  menafsirkan  makna  lahir  yang  bertumpu  kepada  kekuatan analisis  bahasa. 15 Adapun  salah  satu  di  antara  kitab  tafsir  yang  dikenal  dengan tafsir sufi adalah tafsir Laṭāif al - Ishārāt yang merupakan kitab karangan ulama sufi 16 yang terkenal yaitu Imam al- Qushayrī. 17
Dalam  sejarah  penafsiran  al- Qur’an  terutama  tafsir  yang  bercorak tasawuf,  kitab  tafsir Laṭāif  al - Ishārāt tersebut,  merupakan  kitab  tafsir  bercorak tasawuf pertama yang lahir di kalangan umat Islam yang lengkap 30 juz, mulai dari surat al-F ātiḥa h sampai surat al- Nās. 18
Selain itu, Kristen  Zahra Sands mengungkapkan  dalam karya Sufi  Com- mentaries  on  The Qur’an  in  Islamic  Classical  Islam sebagaimana  dikutip  Aik Iksan Anshori dalam tesisinya, bahwa menariknya meneliti kitab tafsir Laṭāif al - Ishārāt yang pengarangnya sedikit ulasan biografi, catatan ringan dan menying- gung  metodologi  taksonomis  (pengelompokan-pengelompokan)  satu  dengan lainnya. 19 Al- Qushayrī berpendapat  bahwa setiap syariat tanpa didukung oleh hakikat  maka  tertolak  dan  setiap  hakikat  adalah  saksi. 20 Berbeda  dengan  ‘Abd al-Q ā dir al-J ī l ā n ī . Ia berpendapat bahwa segala bentuk hakikat tanpa disaksikan oleh syariat akan termasuk perbuatan heristis/zindiq. 21
Kalau  kebanyakan  tafsir  sufi  tendensi  penafsirannya  merujuk  ulama- ulama  sufi.  Misalnya  pada  masa  al-Sulami,  penulis  kitab Haqāiq  al - Tafsīr ,  (w. 412 H./1021 M.) sumber rujukan utamanya, yaitu Dh ūn Nun al - Miṣrī (w. 246 H./841 M.), Sahl al- Tustārī (w. 283 H./896 M), Abū Sa’īd al - Kharrāj (w. 286 H/899 M), al- Junayd (w. 298 H./910 M), Ibn ‘Aṭā’ a l- ‘Adamī (w. 311 H./923 M), Abū Bakr al - Wāsiṭī (w. 320 H./932 M), dan al - Shiblī (w. 334 H/946 M). 22
Akan tetapi, Laṭāif al - Ishārāt termasuk tafsir sufistik moderat, yaitu tafsir sufis- tik  yang  mencantumkan  hadis  Nabi,  asar  sahabat,  perkataan  para  mufassir  se- belumnya, aspek gramatikal dan latar belakang ayat. 23
Sebagai  seorang  mufassir  lagi  sufi,  penafsiran  al- Qushayrī  tidak  hanya tertumpu pada makna batin  ayat, tetapi juga berpegang pada makna lahirnya. Hal ini dapat dilihat ketika menafsirkan QS. al- Sāffāt [37]: 102, 24 al- Qushayrī menafsirkan tentang dialektika atau komunikasi dua arah antara orang tua dan anak (nabi Ibrāhīm dan Ismā’il).
Kronologis  kejadian  ayat  ini  adalah  ketika  nabi  Ibrāhīm  diperintahkan oleh  Allah  swt.  untuk  menyembelih  anaknya  Ismā’il.  Di  ayat  ini,  disebutkan bahwa nabi Ibrāhīm mengajak anaknya untuk berdiskusi terkait perintah tuhan
itu.  Menariknya,  ketika  menafsirkan  ayat  ini  al- Qushayrī  menekankan  kepada nilai cinta dan saling menguatkan kesabaran 25 di antara IbrāhÌm dan Ismā’il.
Selain  QS. al- Sāffāt [37]: 102 yang telah dijelaskan, di dalam al - Qur’an masih  memuat  banyak  ayat-ayat  lain  terkait  komunikasi  orang  tua  dan  anak. Karenanya,  penulis  merasa  penting  untuk  mengelompokan  ayat-ayat  tersebut dan membahasnya dalam penelitian ini.
Nilai Sufistik dalam Tafsir Ayat Komunikasi Orang Tua dan Anak
Terminologi  sufistik  yang  dijadikan  kajian  adalah  konsep  tasawuf  sunni al- Qushayrī.  Dijadikannya  konsep  tasawuf  sunni  al - Qushayrī  sebagai  objek kajian, dengan alasan untuk menemukan nilai sufistik yang  terkandung dalam ayat-ayat komunikasi orang tua dan anak yang dijadikan objek penelitian.
1. Tauhid
Dari  segi  etimologi  berasal  dari  kata waḥada,  yaḥidu  waḥdan. Akar  kata aḥada adalah waḥada, kemudian huruf wawu diganti dengan ḥamzah, sebagian huruf-huruf yang di- kasrah dan di- ḍammah diganti. Makna eksistensi Allah swt. sebagai  bersifat  Esa  didasarkan  ucapan  ilmu.  Dikatakan ,  “adalah  Dzat  yang tidak dibenarkan untuk disifati dengan penempatan dan penghilangan.” Berbeda dengan  ucapan manusia  satu, berarti  mengatakan, “manusia  tanpa  tangan  dan tanpa  kaki”, sehingga  dibenarkan  hilangnya,  sesuatu  dari  organ  manusia.  Se- dangkan Allah swt. adalah ketunggalan Dzat. 26
Tauhid  adalah  menjauhkan  langkah  dari  keharuan  ( ḥudūts ),  berpaling dari makhluk ( hādith ) dan menghadap kepada yang qadim , hingga hamba tidak menyaksikan dirinya sendiri atau yang lainnya. 27 Tauhid pada tahap awal adalah menafikan keberpisahan dan berpegang pada penyatuan. Sedangkan pada tahap akhir, orang yang bertauhid mungkin lebur dalam penyatuan sekalipun dalam keadaan  terpisah  atau  lebur  dalam  penyatuan  dengan  penyatuan  itu  sendiri dengan memandang pada keberpisahan, di mana masing-masing dari penyatuan dan keberpisahan tidak menghalangi satu sama lain. 28
Al-Hujwir ī mengatakan bahwa tauhid adalah menyatakan keesaan sesuatu dan  memiliki  pengetahuan  yang  sempurna  tentang  keesaannya.  Karena  tuhan itu  esa,  tanpa  ada  sekutu,  zat  dan  sifat-sifatnya,  tanpa  ada  yang  menyamainya dan  tanpa  ada  sekutunya  dalam  tindakan-tindakannya.  Pengetahuan  tentang keesaan Allah adalah tauhid. 29
Pengesaan  ada  tiga  macam  yaitu  (1)  pegesaan  tuhan  akan  tuhan  itu sendiri,  yaitu  tentang  pengetahuan-Nya  tentang  keesaan-Nya.  (2)  pengesaan Tuhan  akan  makhluk-makhluk-Nya,  yakni  takdir-Nya  bahwa  manusia  akan menyatakan  Esa  dan  penciptaan  pengesaan  di  dalam  hatinya  (3)  pengesaan
manusia  akan  Tuhannya  yaitu  pengetahuan  mereka  tentang  keesaan  Tuhan. Maka  dari  itu,  apabila  ada  orang-orang  yang  mengenal  Tuhan.  Kemudian  ia bisa mengemukakan keesaannya dan menyatakan bahwa Dia adalah satu, yang tidak mengalami penyatuan dan pemisahan dan tidak mengenal dualitas. 30
Beberapa  ayat  yang  menjadi  sampel  untuk  melihat  bahwa  ada  nilai-nilai tasawuf  dalam  komunikasi  orang  tua  dan  anak  dalam  al- Qur’an  menunjukan bahwa ayat yang mengandung komunikasi tentang persoalan tauhid adalah QS. Luqmān [31]: 13 dan nampaknya tauhid yang digambarkan dalam ayat tersebut tidak sedetail yang digambarkan oleh para sufi, tauhid yang diajarkan Luqmān kepada  anaknya  hanya  tidak  boleh  menyekutukan  Allah.  Ini  menunjukan bahwa tauhid tersebut layak diajarkan kepada anak-anak dan tauhidnya terma- suk penegetahuan tentang tauhidnya orang awam menurut Imam al- Ghazālī. 31
Al- Qushayrī  dalam  menafsirkan  QS.  Luqmān  [31]:  13  yang  merupakan ayat  komunikasi  orang  tua  dan  anak  ini,  menyebut  bahwa  syirik  ada  dua macam, yaitu syirik yang nyata dan syirik yang tersembunyi. Syirik yang nyata yaitu  menyembah  berhala,  sedangkan  syirik  yang  tersembunyi  adalah  meng- harapkan sesuatu dari dua hal yang baru. Syirik juga dimaknai sebagai peneta- pan  selain  berbarengan  dengan  menyaksikan  yang  ghaib.  Ada  juga  yang memaknai syirik sebagai kezaliman kepada hati, dan maksiat adalah kezaliman kepada  diri  sendiri.  Kezaliman  kepada  diri  sendiri  ditunjukkan  ampunan, sedangkan kezaliman kepada hati tidak ada cara untuk ditunjukkan ampunan. 32 Hal ini menunjukan dalam komunikasi antara Lu qmān dan anaknya menitik - beratkan kepada pengajaran ketauhidan.
Al- Qushayrī  dalam  kitabnya Rishalat  al-Qushairiyah, menyebut  tauhid merupakan suatu hukum bahwa Allah swt. Maha Esa, dan mengetahui bahwa sesuatu  itu  satu.  Dikatakan, wahhadaṭu jika  menyifati-Nya  dengan  sifat wahdaniyah .  Seperti  dikatakan, “anda  berani  dengan  si  Fulan  bila  anda  dihu - bungkan dengan sifat keberanian (saja’ah)”. 33
Al- Ghazālī mengambarkan tentang tauhid sebagaimana dikutip oleh Abd . Moqsith Ghazali, tauhid adalah pangkal atau dasar dari tasawuf adalah tauhid, bagi Imam al-Ghaz ā l ī tauhid bagaikan laut yang tidak bertepi dan dia membagi pada  4  bagian:  (1)  orang  yang  hanya  mengucapkan  kalimat lā  ilāha  illa  Allāh tapi  hatinya  melupakannya  berarti  imam  mereka  hanyalah  pura-pura  saja,  (2) kalimat tauhid yang diucapkan kemudian hatinya mengakuinya, maka ia akan selamat  dari  siksa  akhirat,  (3)  melihat  Tuhan  dengan  melihat  sesuatu  lainnya, inilah yang disebut dengan kedudukan orang yang dakat kepada Allah dan (3) bahwa wujud ini hanya satu, Allah ini menunjukan orang tersebut sudah tidak berwujud. 34

## 2. Sabar
Kata sabar secara bahasa diambil dari bahasa Arab yaitu dari kata al- ḥabsu (belenggu) atau al-m an’u (larangan). 35 Sedangkan secara istilah, seperti menurut Zakari ā al- Anṣarī  yang  mengungkapkan  bahwa  sabar  merupakan  kemampuan seseorang  untuk  mengendalikan  diri  terhadap  sesuatu  yang  terjadi,  baik  yang disenangi  maupun  yang  dibenci.  Selain  itu,  menurut  Qasim  al- Junaydī ,  sabar adalah mengalihkan perhatian dari urusan dunia kepada urusan akhirat. 36
Menurut  Ibn  F ā ris,  kata  sabar  dari  akar  kata ṣa  ba  ra yang  mempunyai tiga  makna  dasar.  1)  menahan  dan  mengekang,  2)  bagian  yang  tertinggi  pada sesuatu, dan 3) segala sesuatu yang keras seperti besi, batu dan lainnya. 37 Kata Sabar dengan berbagai turunannya, disebutkan dalam al- Qur’an sebanyak 103 kali yang  tersebar pada 45 surat, 40% dari keseluruhan surat  dalam al- Qur’an yang berjumlah 114, di 93 ayat.
Menurut al- Iṣfahānī, saba r merupakan upaya menahan diri berdasar pada tuntutan  akal  dan  agama,  atau  menahan  diri  berdasarkan  tuntutan  akal  dan agama,  atau  menahan  diri  dari  segala  sesuatu  yang  harus  ditahan  dengan  per- timbangan  akal  dan  agama.  Jadi,  sabar  adalah  kata  yang  memiliki  makna umum.  Istilahnya  bisa  beragam  sesuai  perbedaan  obyeknya.  Apabila  menahan diri  dalam  keadaan  mendapat  musibah  disebut  sabar,  kebalikannya  adalah al- jaza’u (sedih  dan  keluh  kesah). 38 Seperti  yang  dijelaskan  dalam  QS.  Ibrāhīm [14]: 21. 39
Sedangkan  menurut  al- Ghazālī,  sabar  ada  dua  macam: pertama, bersifat fisik,  seperti  menanggung  penderitaan  secara  fisik  dan  berusaha  tetap  tegar menghadapi. Kedua adalah al- ṣabr al-nafsi (menahan  diri)  dari  segala  bentuk keburukan yang menyenangkan dan tuntutan hawa nafsu. 40
Sesuatu  yang  dinisbatkan  kepada  kesabaran  adalah riyāḍ ah dan tahdzīb karena  di  antara  buah  kesabaran  adalah riyāḍ ah yang  merupakan  latihan  ke- zuhudan  dan tahdzīb (penempaan  adab).  Ilmu  untuk  mendapatkannya  adalah dengan cara mempercayai Allah swt. 41
Ayat-ayat  komunikasi  orang  tua  dan  anak  yang  menjelaskan  adalah  per- kataan  Nabi  Ismā’il  atas pendapatnya  ia  memerintahkan  ayahnya  untuk  mela - kukan  apa  yang  sudah  diperintahkan  Allah,  menyatakan  bahwa  perkataan Ismā’il  –“ya  ayahku!  Perbuatlah  apa  yang  diperintahkan  kepada  engkau.  Akan engkau  dapati  aku  - Insy ā All ā h -  termasuk  orang-orang  yang  sabar.  Alangkah mengharukan sekali jawaban sang anak. Benar-benar terkabul doa ayahnya yang memohon diberi keturunan yang terhitung orang yang ṣāliḥ .
Perkataan  Ismā’il  dalam  QS.  al - Ṣ affat[37]:102  menunjukkan  bentuk  ke- sabaran  dan  kerelaan  hatinya  atas  segala  perintah  Allah,  hal  ini  menunjukkan
tingginya akhlak dan sopan santunnya kepada Allah dan kesabarannya itu pun Ismā’il kaitkan dengan ketetapan Allah.
Ketetapan Allah atau takdir digambarkan oleh dua kata: qadar dan qa ḍ a . Kedua-duanya  bermakna  ketetapan,  tetapi  memiliki  nuansa  yang  berbeda. Qadar merupakan makna: ketetapan yang ditentukan sepenuhnya  oleh Allah, tanpa bisa diganggu gugat. Sedangkan qa ḍ a adalah: ketetapan Allah yang diten- tukan berdasarkan usaha tertentu.
N ilai subtansi dalam tentang kisah percakapan Nabi Ibrāhīm dan Isma’īl terdapat  pada  ayat  selanjutnya  yaitu:  QS.  al- Ṣā ffat  [37]:  103, 42 yaitu  bahwa keduanya  -ayah  dan  anak- aslama berserah  diri. Aslamā , yuslimāni, keduanya berserah diri, sebulatnya, sepenuhnya. Itulah Islam! Semuanya terpulang kepada Allah. Dengan sikap penyerahan diri kepada Allah sepenuhnya  dan sebulatnya kepada Allah yang demikian itulah sebenar-benarnya agama di sisi Allah.
Begitulah  bentuk  kesabaran  Nabi  Ibrāhim  dan  Nabi  Ismā’il  menunjuk - kan  bentuk  akhlak  yang  tinggi  kepada  Allah,  karena  Allah  telah  menciptakan manusia  dengan  sebaik-baiknya  ciptaan  sehingga  manusia  patut  menyembah dan  menyerahkan  segalanya  kepada  Allah  karena  hakikatnya  semua  ini  me- rupakan kepunyaan Allah.
Sabar menurut al- Qushayrī dibagi dalam beberapa macam: sabar terhadap apa yang diupayakan, dan sabar terhadap apa yang tanpa diupayakan. Mengenai sabar  dengan  upaya,  terbagi  menjadi  dua:  sabar  dalam  menjalankan  perintah Allah dan sabar dalam menjauhi larangan-Nya. Sedangkan sabar terhadap hal- hal  yang  tidak  melalui  upaya  dari  si  hamba,  maka  kesabarannya  adalah  dalam menjalani  ketentuan  Allah  yang  menimbulkan  kesukaran  baginya. 43 Jadi,  bisa dikatakan bahwa komunikasi antara Nabi Ibrāhīm dan Nabi Ismā’il merupakan bentuk  kesabaran  yang  perlu  diupayakan.  Kesabaran  Nabi  Ibrāhīm  dan  Nabi Ismā’il terhadap ujian yang mengharuskan melakukan penyembelihan terhadap Ismā’il adalah bentuk upaya untuk menjalankan perintah Allah.
Selain QS. al- Ṣ affat[37]: 102, komunikasi orang tua dan anak terkait nilai sufistik  kesabaran  terdapat  pula  pada  QS.  Luqmān  [31]:  17.  Sama  halnya dengan  komunikasi  antara  Nabi  Ibrāhīm  dan  Nabi  Ismā’il,  di  QS.  Luqmān [31]: 17 juga mengandung pesan sufistik mengenai kesabaran yang harus diupa- yakan  oleh  manusia  dalam  menjalankan  perintah  Allah  dan  meninggalkan  se- gala  sesuatu  yang  dilarang-Nya.  Seperti  yang  dijelaskan  al- Qushayrī,  perintah berbuat  kebaikan  adalah  dengan  perkatakan  dan  menyampaikannya  dengan mencegah  dari  sesuatu  yang  dilarang.  Siapa  yang  bisa  mengatur  dirinya,  maka akan  dapat  mengimplementasikan  dirinya  kepadan  orang  lain.  Perbuatan  baik
yang dilakukan dapat menyampaikan seorang hamba kepada Allah swt. dan ke- mungkaran adalah sesuatu yang menyibukkan manusia dari Allah swt. 44

## 3. Cinta
Maḥabbaḥ atau  cinta  menurut  bahasa  Indonesia  adalah  perasaan  kasih sayang;  lupa  akan  kepentingan  diri  sendiri  karena  mendahulukan  cintanya kepada  Allah. 45 Kata maḥabbaḥ berasal  dari  bahasa  Arab: aḥaba,  yuḥibbu , maḥabbatan yang  arti  harfiahnya  adalah  mencintai  secara  mendalam,  atau  ke- cintaan, cinta yang mendalam. 46
Secara istilah maḥabbah menurut Sa‘īd al - Būṭī bahwa cinta adalah keter - gantungan hati kepada sesuatu sehingga menyebabkan kenyamanan di hati saat berada di dekatnya atau perasaan gelisah disaat berada darinya. 47
Cinta  ( maḥabbaḥ )  merupakan  warisan  tauhid  dan  makrifat.  Setiap maqam dan  keadaan  spiritual  ( ḥāl )  sebelumya  kembali  pada maḥabbah dan mengambil manfaat darinya. Makrifat yang berkaitan dengan maḥabbah adalah setiap yang berkaitan dengan zat Allah swt. dan sifat-sifatnya berupa penolakan kekurangan  dan  penegasan  kesempurnaan. Maḥabbah tidak  memiliki  makna selain kecenderungan pada kelezatan yang sesuai. 48
Dalam  ajaran  tasawuf  atau  kebatinan,  hati  manusia  di  percayai  punya kemampuan  rohani  dan  menjadi  alat  satu-satunya  untuk ma’rifat pada  Zat Tuhan  dan untuk mengenal sifat rahasia alam gaib. Terkait hal ini, al- Ghazālī (w.  505  H)  menjelaskan  bahwa  Zat  Tuhan  itu  sebenarnya  terang  benderang. Hanya  karena  terlalu  terang  maka  tak  tertangkap  oleh  mata  manusia.  Mata manusialah yang tak mampu menangkap Zat Tuhan. 49
Mengenai hal ini, al- Qushayrī lebih memperinci lagi. Beliau m enyatakan bahwa  di  dalam  hati  terdapat  ruh  dan sir .  Seterusnya sir dikatakan  sebagai tempat  menyaksikan  atau  gaib,  dan  ruh  merupakan  tempat  mencintai  Tuhan dan hati adalah tempat untuk ma’rifat kepada zat Tuhan.
Lebih  lanjut,  al- Qushayrī  mengistilahkan  c inta  ( maḥabbah )  sebagai kondisi  yang  mulia  yang  telah  disaksikan  Allah  swt.  Melalui  cinta  itu  bagi hamba,  dan  dia  telah  mempermaklumkan  cinta-Nya  kepada  si  hamba  pula. Karenanya  Allah  swt.  Disifati  sebagai  yang  mencintai  hamba,  dan  si  hamba disifati  sebagai  yang  mencintai  Allah  swt.  Cinta  menurut  para  ulama  berarti kehendak.  Tapi  yang  dimaksud  kaum  sufi  bukan  kehendak.  Karena  kehendak hamba  tidak  ada  kaitannya  dengan  yang qadim ,  kecuali  jika  menggunakan perkataan  itu  si  hamba  memaksudkan  kehendak  untuk  membawa  pada  ke- hendak mendekat kepada-Nya dan mengagungkan-Nya. 50
Al- Ghazālī juga menguraikan lebih jauh tentang hal -hal yang menyebab- kan tumbuhnya cinta. Pada gilirannya, sebab-sebab tersebut akan mengantarkan
seseorang kepada cinta sejati, yaitu cinta kepada Tuhan Yang Maha Mencintai. Sebab-sebab itu adalah sebagai berikut:
a. Cinta  kepada  diri  sendiri,  kekekalan,  kesempurnaan,  dan  keberlang- sungan hidup.
Orang  yang  mengenal  diri  dan  Tuhannya  tentu  ia  pun  mengenal bahwa sesungguhnya ia tidak memiliki diri pribadinya. Eksistensi dan kesempurnaan  dirinya  adalah  tergantung  kepada  Tuhan  yang  men- ciptakannya.  Jika  seseorang  mencintai  dirinya  dan  kelangsungan hidupnya,  kemudian  menyadari  bahwa  diri  dan  hidupnya  dihasilkan oleh pihak lain, maka ia pun akan mencintai pihak lain tersebut. Saat ia mengenal bahwa pihak lain itu adalah Tuhan Yang Maha Pencipta, maka cinta kepada Tuhan pun akan tumbuh. Semakin dalam ia meng- enal  Tuhannya, maka semakin dalam pula cintanya kepada Tuhan. 51
b. Cinta kepada orang yang berbuat baik
Pada galibnya, setiap orang yang berbuat tentu akan disukai oleh orang lain.  Hal  ini  merupakan  watak  alamiah  manusia  untuk  menyukai kebaikan dan membenci kejahatan. Namun pada dataran manusia dan makhluk  umumnya,  pada  hakikatnya  kebaikan  adalah  sesuatu  yang nisbi.  Karena  sesungguhnya,  setiap  kebaikan  yang  dilaksanakan  oleh seseorang  hanyalah  sekedar  menggerakkan  motif  tertentu,  baik  motif duniawi maupun motif ukhrawi . 52
Untuk motif duniawi, hal itu adalah jelas bahwa kebaikan yang dilakukan tidaklah ikhlas. Namun untuk motif ukhrawi , maka kebaik- an  yang  dilakukan  juga  tidak  ikhlas,  karena  masih  mengharapkan pahala,  surga,  dan  seterusnya.  Pada  hakikatnya,  ketika  seseorang  me- miliki  motif ukhrawi atau  agama,  maka  hal  itu  juga  akan  meng- antarkan kepada pemahaman bahwa Allah jugalah yang berkuasa me- nanamkan ketaatan dan pengertian dalam diri dan hatinya untuk me- lakukan  kebaikan  sebagaimana  yang  Allah  perintahkan.  Dengan  kata lain, orang yang berbuat baik tersebut pada hakikatnya juga terpaksa, bukan betul-betul mandiri, karena masih berdasarkan perintah Allah. 53
Ketika kesadaran bahwa semua kebaikan berujung kepada Allah, maka cinta kepada kebaikan pun berujung kepada Allah. Hanya Allah yang  memberikan  kebaikan  kepada  makhluk-Nya  tanpa  pamrih  apa- pun. Allah berbuat baik kepada makhluk-Nya bukan agar Ia disembah. Allah Maha Kuasa dan Maha Suci dari berbagai pamrih. Bahkan mes- kipun  seluruh  makhluk  menentang-Nya,  kebaikan  Allah  kepada  para makhluk  tetap  diberikan.  Kebaikan-kebaikan  Allah  kepada  makhluk-
Nya itu sangat banyak dan tidak akan mampu oleh siapa pun. Karena itulah,  pada  gilirannya  bagi  orang  yang  betul-betul  arif,  akan  timbul cinta  kepada  Allah  sebagai  Dzat  Yang  Maha  Baik,  yang  memberikan berbagai kebaikan dan kenikmatan yang tak terhitung jumlahnya. 54
c. Mencintai  diri  orang  yang  berbuat  baik  meskipun  kebaikannya  tidak dirasakan.
Mencintai kebaikan seseorang merupakan watak dasar manusia. Ketika seseorang  mengetahui  bahwa  ada  orang  yang  berbuat  baik,  maka  ia pun  akan  menyukai  orang  yang  berbuat  baik  tersebut,  meskipun kebaikannya tidak dirasakannya langsung. Seorang penguasa yang baik dan adil, tentu akan disukai rakyatnya, meskipun si rakyat jelata tidak pernah  menerima  langsung  kebaikan  sang  penguasa.  Sebaliknya,  se- orang  pejabat  yang  lalim  dan  korup,  tentu  akan  dibenci  oleh  rakyat, meski  sang  rakyat  tidak  mengalami  langsung  kelaliman  dan  korupsi sang pejabat. 55
d. Cinta kepada setiap keindahan.
Segala  yang  indah  tentu  disukai,  baik  yang  bersifat  lahiriah  maupun batiniah.  Lagu  yang  indah  dirasakan  oleh  telinga.  Wajah  yang  cantik diserap  oleh  mata.  Namun  keindahan  sifat  dan  perilaku  serta  ke- dalaman  ilmu,  juga  membuat  seorang  Imam  al- Shāfi’ī,  misalnya,  di - cintai oleh banyak orang. Meskipun mereka tidak tahu apakah wajah dan  penampilan  Imam  al- Shāfi’ī  betul -betul  menarik  atau  tidak.  Ke- indahan  yang  terakhir  inilah  yang  merupakan  keindahan  batiniah. Keindahan  yang  bersifat  batiniah  inilah  yang  lebih  kuat  daripada keindahan  yang  bersifat  lahiriah.  Keindahan  fisik  dan  lahiriah  bisa rusak dan sirna, namun keindahan batiniah relatif lebih kekal. 56
Pada  gilirannya,  segala  keindahan  itu  pun  akan  berujung  pada keindahan  Tuhan  yang  sempurna.  Namun  keindahan  Tuhan  adalah keindahan  rohaniah  yang  hanya  dapat  dirasakan  oleh  mata  hati  dan cahaya batin. Orang yang betul-betul menyadari betapa Tuhan Maha Mengetahui,  Maha  Kuasa,  dan  segala  sifat  kesempurnaan  melekat dalam zat-Nya, maka ia pun akan menyadari betapa indahnya Tuhan, sehingga sangat pantas Tuhan untuk dicintai. 57
e. Kesesuaian dan keserasian.
Jika  sesuatu  menyerupai  sesuatu  yang  lain,  maka  akan  timbul  keter- tarikan  antara  keduanya.  Seorang  anak  kecil  cenderung  lebih  bisa akrab  bergaul  dengan  sesama  anak  kecil.  Seorang  dosen  tentu  akan mudah  berteman  dengan  sesama  dosen  daripada  dengan  seorang
tukang  becak.  Ketika  dua  orang  sudah  saling  mengenal  dengan  baik, maka  tentu  terdapat  kesesuaian  antara  keduanya.  Berangkat  dari kesesuaian  dan  keserasian  inilah  akhirnya  muncul  cinta.  Sebaliknya, jika  dua  orang  tidak  saling  mengenal,  kemungkinan  besar  karena memang  terdapat  perbedaan  dan  ketidakcocokan  antara  keduanya. Karena  ketidakcocokan  dan  perbedaan  pula  akan  muncul  tidak  suka atau bahkan benci. 58
Dalam  konteks  kesesuaian  dan  keserasian  inilah,  cinta  kepada Tuhan  akan  muncul.  Meski  demikian,  kesesuaian  yang  dimaksud  ini bukanlah  bersifat  lahiriah  seperti  yang  diuraikan  di  atas,  namun kesesuaian  batiniah.  Sebagian  hal  tentang  kesesuaian  batiniah  ini merupakan  misteri  dalam  dunia  tasawuf  yang  menurut  al- Ghazālī tidak  boleh  diungkapkan  secara  terbuka.  Sedangkan  sebagian  lagi boleh diungkapkan, seperti bahwa seorang hamba boleh mendekatkan diri kepada Tuhan dengan meniru sifat-sifat Tuhan yang mulia, misal- nya ilmu, kebenaran, kebaikan, dan lain-lain. 59
Terkait  dengan  sebab  keserasian  dan  kecocokan  ini,  satu  hal yang  perlu  digarisbawahi  adalah  bahwa  Allah  tidak  akan  pernah  ada yang  mampu  menandingi  atau  menyerupainya.  Keserasian  yang  ter- dapat  dalam  jiwa  orang-orang  tertentu  yang  dipilih  oleh  Allah, sehingga  ia  mampu  mencintai  Allah  dengan  sepenuh  hati,  hanyalah dalam arti metaforis (majazi). Keserasian tersebut adalah wilayah mis- teri  yang  hanya  diketahui  oleh  orang-orang  yang  betul-betul  meng- alami cinta ilahiah. 60
Ayat  yang  menguraikan  masalah  ini  ada  pada    QS.  Al- Sāffāt  [37]:  102. Pada ayat ini menunjukkan komunikasi antara Nabi Ibrāhīm dan Nabi Ismā’īl yang  mendiskusika n  perintah  Allah  terhadap  nabi  Ibrāhīm  untuk  mengorban - kan anaknya nabi Ismā’īl. Komunikasi orang tua dan anaknya ini menunjukkan rasa cinta yang besar terhadap Allah. Hal ini bisa dilihat dari pengorbanan ayah karena  cintanya  terhadap  Allah  lebih  besar  dari  pada  cinta  kepada  anaknnya, maka  ia  pun  dengan  tekad  yang  kuat  merelakan  anaknya  dikorbankan.  Selain itu,  kerelaan  Nabi  Ismā’īl  untuk  dikorbankan  juga  menunjukkan  kecintaan terhadap Allah lebih besar dibandingkan rasa cintanya terhadap dirinya sendiri.
4. Murāqabah
Murāqabah berasal  dari  kata raqaba,  yarqibu,  raqābatan yang  artinya: melihat,  menjaga,  mengawasi. Murāqabah berasal  juga  dari  nama  Allah  yaitu: al- Raqīb yang  artinya:  penjaga  segala  sesuatu,  pengawas  segala  sesuatu  yang tidak bisa sembunyi dari pengawasannya. 61
Murāqabah terdiri  atas  dua  tingkatan,  yaitu murāqabah para ṣaddiqīn (orang-orang  yang  benar  dan  tulus)  dan murāqabah  aṣhāb  al - yamīn .  Tingkat pertama murāqabah para ṣaddiqīn adalah muqārabah pengagungan  dan  pemu- liaan. Yaitu kalbu tenggelam dalam pengawasan keagungan tersebut dan tunduk di  bawah haybah. Sama  sekali  tidak  tersisa  lagi  baginya  keleluasan  untuk berpaling kepada yang lain. Tingkat kedua adalah murāqabah orang yang wara’ di antara aṣhāb al - yamīn . Mereka adalah kaum yang lahir dan batinnya dikuasai pengawasan  Allah  swt.  Namun,  pengawasan  Yang  Maha  Agung  itu  tidak menggelisahkan mereka. 62
Maka,  orang  yang  mempunyai  penglihatan  hati  dari  sejumlah  hamba mengetahui  bahwa  Allah  swt.  mengintai  mereka  dan  mereka  akan  diperde- batkan dalam hisab dan dituntut dengan seberat atom dari goresan-goresan hati dan masa-masa sekejap mata. 63
Terkait pengertian Murāqabah , al- Qushayrī mengutip komentar dari ‘A li al- Daqqāq  yang  merujuk  sabda  Nabi: “jika  engkau  tidak  melihat -Nya,  sesung- guhnya dia melihatmu” . ‘Ali al - Daqqāq menjelaskan bahwa sabda Nabi tersebut merupakan petunjuk mengenai keadaan mawas diri kepada Allah swt. atau yang diistilahkan Murāqabah. Sebab  mawas  diri  adalah  kesadaran  hamba  bahwa Allah  senantiasa  melihat  dirinya. 64 Selain  itu,  al- Qushayrī  juga  menguti p  pen- dapat Ja’far ibn Naṣr yang memaknai Murāqabah dengan menjaga diri terhadap sirri dikarenakan adanya kesadaran akan pengawasan Allah swt. Terhadap setiap bisikan. 65
Pesan  sufistik  dalam  ayat  komunikasi  orang  tua  dan  anak,  dapat  dilihat bahwa  al-Qushay rī  menekankan  nilai murāqabah .  Hal  itu  dapat  dilihat  pada penafsiran  al- Qushayrī  terhadap  QS.  Luqmān  [31]:  16  yang  penjelasannya bahwa Allah Maha Mengetahui perkara yang halus dan tersembunyi. 66
5. Raja’
Secara  etimologi,  kata raja’ berasal  dari  bahasa  Arab  yang  terdiri  dari  3 huruf  yaitu: ra,  jim dan ‘ain yang  berarti radda (mengembalikan,  menjawab, meolak, memalingkan). 67
Raja’ adalah keterpautan hati kepada sesuatu yang diinginkannya terjadi di  masa  yang  akan  datang,  sebagaimana  halnya  takut  adalah  berkaitan  dengan apa yang akan terjadi di masa yang akan datang. Sebagaimana halnya takut juga berkaitan dengan apa yang terjadi di masa yang akan datang. 68
Ibn  Khubaiq  menjelaskan  bahwa  ada  tiga  macam  harapan  yaitu:  ada manusia  yang  melakukan  amal  baik  dengan  harapan  amal  perbuatannya  dite- rima  oleh  Allah  swt.,  ada  orang  yang  melakukan  keburukkan  kemudian  ber- tobat dengan harapan memperoleh pengampunan. Ada juga orang yang tertipu
diri  sendiri,  yang  terus  melakukan  dosa,  sambil  berkata “aku  berharap  untuk memperoleh  pengampunan.” Bagi  yang  tahu  bahwa  dirinya  melakukan  amal buruk, takut selayaknya lebih berkuasa atas dirinya dari pada harap. 69
Sedangkan ‘Alī al - Rudhbarī memberi penjelasan  kaitan antara takut dan harapan  dia  menyebut: “takut  dan  harap  adalah  seperti  sepasang  sayap  burung. Manakala  kedua  belah  sayap  itu  seimbang,  si  burung  pun  akan  terbang  dengan sempurna  dan  seimbang.  Tetapi  manakala  salah  satunya  kurang  berfungsi,  maka hal  ini  akan  menjadikan  si  burung  kehilangan  kemampuannya  untuk  terbang. Apabila takut dan harap keduannya tidak ada, maka si burung akan terlempar ke jurang ke kematiaanya”. 70
Menurut  Imam  al- Ghazālī, raja’ merupakan  sebagian maqamat para sālikīn dan aḥwal orang-orang  yang  dalam  pencariaan  untuk  dekat  dengan Tuhan. Hakikat dari mengharap ( al- raja’ ) dilengkapi pula dengan ḥal, ‘ilm dan amal. ‘Ilm sebagai  sebab  yang  dapat  menimbulkan ḥal, dan ḥal memerlukan adanya amal. Sedang al- raja’ adalah nama ketiganya. 71
Terkait  dengan  komunikasi  orang  tua,  ayat  yang  menunjukan  peng- harapan ada pada QS. Hūd [11]: 45. Seperti yang dijelaskan al - Qushayrī bahwa Nabi Nūḥ meminta untuk berbicara dengan Allah swt. berkaitan den gan anak- nya  dan  ia  juga  memohon  belaskasihan-Nya  dengan  mengatakan  bahwa anaknya merupakan bagian dari keluarganya. Tapi Allah menolak dengan me- ngatakan  bahwa  anaknya  bukan  bagian  keluarganya  walau  secara  nasab  dan darah merupakan bagian keluarga dikarenakan anaknya itu telah berlaku tidak baik. 72
6. Riḍa
Menurut  etimologi,  kata riḍa berasal  dari  bahasa  Arab raḍiya - yarḍā - riḍā yang  memiliki makna bermacam-macam tergantung huruf muta’addinya . Kata riḍa dalam  al- Qur’an dalam  bentuk  aslinya  tidak  ditemukan.  Tapi,  dari  kata dasarnya terulang sbanyak 73 kali. Iṣfahānī membagi riḍa menjadi dua bagian. Yaitu: pertama, riḍa hamba kepada Allah yaitu tidak membenci (menerima) apa saja  yang  menjadi  ketetapannya. Kedua,riḍa Allah  kepada  hamba  yaitu:  dia melihat  sebagai  hamba  senantiasa  melaksanakan  perintah  dan  menjauhi larangan-Nya. 73
Pendapat Abū ‘Ali al - Daqqāq: “bahwa riḍa bukanlah bahwa engkau tidak mengalami  cobaan,  riḍa hanyalah  bahwa  engkau  tidak  keberatan  dengan  hukum dan qaḍa  Allah ”.  ‘Abd  al - Wāhid  ibn  Zaid  menjelaskan, “keridaan  adalah gerbang Allah yang terbesar dan surga dunia.” Maksudnya, siapa yang mendapat kehormatan  dengan riḍa ,  berarti  telah  disambut  dengan  sambutan  paling sempurna dan dihormati dengan penghormatan paling tinggi.  Sedangkan Abū
‘Abd al-Ra ḥ m ā n al- Daranī menyatakan: “jika hamba membebaskan dirinya dari ingatan terhadap hawa nafsu, maka akan mencapai riḍa”. 74
Al- Qushayrī banyak mengutip pendapat -pendapat terkait riḍa . Abū Bakr ibn Ṭahir berkomentar bahwa keridhaan adalah menghilangkan kesedihan dari hati hingga tidak sesuatu pun yang tinggal selain kebahagiaan dan kegembiraan. Al- Wasiṭī  mengajarkan: “manfaatkanlah  keridaan  sebesar -besarnya,  dan  jangan biarkan ia memanfaatkan dirimu, agar kemanisan dan wawasannya tidak mena- birimu  dari  kebenaran  batin  yang  menyangkut  penglihatanmu”. Sedangkan  Ibn Khaf ī f berkata: “rida adalah tenangnya hati dengan ketetapan Allah swt. dan kese - rasian  hati  dengan  apa  yang  menjadikan  Allah  swt.  ridha  dan  dengan  apa  yang dipilih- Nya”. 75
Pesan  sufistik terkait riḍa pada komunikasi orang tua dan  anak terdapat pada  QS.  Hūd  [11]:  45.  Seperti  yang  telah  disebutkan  sebelumnya,  ayat  ini menunjukan suatu pengharapan orang tua untuk anaknya agar mendapat peng- ampunan  Allah.  Tapi,  ayat  ini  juga  memuat  pesan  sufistik  lainnya  yaitu riḍa .
Menerima  ketetapan  Allah  bahwa  pengaharapan  Nabi  Nūḥ  agar  anaknya  di - selamatkan karena cintanya terhadap anaknya tersebut ditolak.
Selain  itu  percakapan  antara  Nabi  Ya’qūb  dan  Nabi  Yūsuf  pa da  QS. Yūsuf  [12]:  4.  Pada  ayat  tersebut  berisi  cerita  mimpi  Nabi  Yūsuf  yang  diceri - takan kepada ayahnya Nabi Ya’qūb. Sebenarnya, Nabi Ya’qūb mengerti takwil akan mimpi tersebut, yaitu  bahwa nabi Yūsuf akan mendapat kedengkian dari saudara-saudaranya tapi Nabi Ya’qūb tetap riḍa dengan musibah yang akan me- nimpa nabi Yūsuf .
7. Tawakal
Kata  tawakal  berasal  dari  kata wakala,  yakilu,  waklan  wa  wukūlan yang berarti  menerima  sesuatu,  menyerahkan,  dan  merasa  cukup  dengannya. 76 Se- dangkan  menurut  al-Raghib  al- Iṣfahānī  tawakal  adalah  kamu  menyandarkan kepada  selainmu  dan  menjadikannya  penggantimu. 77 Al- Ghazālī  menjelaskan bahwa tawakal adalah menyerahkan urusan kepadanya dan bersandar padanya. 78
Ibn  ‘Aṭā’ menjelaskan  bahwa  tawakal  adalah  bahwa  hendaknya  hasrat yang  menggebu-gebu  terhadap  perkara  duniawi  tidak  muncul  dalam  dirimu, walau  sangat  membutuhkannya,  dan  hendaknya  senantiasa qana’ah dengan Allah.  Abū  Naṣr  al -Sarraj  mengemukakan  bahwa  keadaan  bertawakkal  kepada Allah  adalah  seperti  yang  dikatakan  Abū  Tu rab  al- Nakhshabī: “mengabdikan jasad untuk beribadah, mengaitkan hati kepada Allah dan bersikap tenang dalam mencari kebutuhan duniawi” . Sedangkan menurut Dhun Nūn al - Miṣrī tawakal kepada  Allah  swt.  berarti  meninggalkan  daya  upaya,  sebab  si  hamba  mampu
bertawakal kepada-Nya jika ia mengetahui bahwa Allah Maha Tahu dan Maha Melihat akan keadaanya. 79
Tawakal banyak disebutkan dalam al- Qur’an. Seperti yang disebut dalam kitab Mu’jam  al -Mufahras  li  al- Faḍi  al - Qur’an menyebut  bahwa  kata  tawakal terhitung sebanyak 84 kali dalam 22 surat. 80
Adapun ayat yang menerangkan adanya pesan tawakal terdapat pada QS. Yūsuf [12]: 67. Al - Qushayrī menjelaskan bahwa ayat ini berisi tentang perintah Nabi  Ya’qūb kepada  anak-anaknya  agar  berpencar  ketika  memasuki  pintu gerbang  kota  -dal am  upayanya  mencari  Nabi  Yūsuf -  berharap  salah  satu  dari mereka  menemukannya.  Dikatakan  juga,  Ya’qūb  mengira  anak -anak  yang  di- suruh  itu  benar-benar  ingin  menolong.  Padahal  sebaliknya,  mereka  punya urusan lain dengan Nabi Yūsuf. 81 Meskipun Nabi Ya’qūb sangat berharap Nabi Yūsuf  ditemukan,  tapi  ia  juga  menyertai  dengan  kalimat  berserah  diri  yaitu: “namun demikian aku tiada dapat melepaskan kamu barang sedikitpun dari pada (takdir)  Allah,  keputusan  menetapkan  (sesuatu)  hanyalah  hak  Allah;  kepada- Nyalah  aku  bertawakal  dan  hendaklah  kepada-Nya  saja  orang-orang  yang bertawakal berserah diri”. Hal ini, menunjukan bahwa dalam komunikasi orang tua – khususnya  komuni kasi  Nabi  Ya’qūb dengan  anaknya – memuat  pesan sufistik yaitu berupa pesan tawakal (berserah diri).
Dari keseluruhan penelitian ini, dapat disimpulkan bahwa dalam komu- nikasi  orang  tua  dan  anak  memuat  pesan  sufistik.  Agar  mudahnya,  penulis deskripsikan dalam bagan berikut:
Kesimpulan Ada beberapa kesimpulan yang penulis dapatkan, yaitu:
Pertama, al- Qur’an  bukan  hanya  memiliki  makna  lahir  atau  eksoteris semata,  namun  juga  memiliki  makna  batin  atau  esoteris.  Setidaknya  ada  dua alasan yang menguatkan adanya makna esoteris al-Q ur’an. Pertama adalah ada- nya  dalil  yang  menegaskan  bahwa  al- Qur’an  tidak  hanya  mempunyai  makna
KOMUNIKATOR
- Nabi Ibrāhīm
- Nabi Ya’qūb
- Nabi Nūḥ - Luqmān PESAN (Nilai Sufistik)
- Tauhid
- Sabar
- Maḥabbah
- Murāqabah
- Raja’
- Riḍa - Tawakal KOMUNIKAN - Nabi Ismā’īl - Nabi Yūsuf  dan
Saudara- saudaranya - Anaknya Nabi Nūḥ (Kan’an) - Anaknya Luqmān
lahir semata. Kedua, pengaruh paham tasawuf yang berimplikasi dalam menaf- sirkan al- Qur’an.
Kedua ,  nilai  sufistik  dari  ayat  komunikasi  orang  tua  dan  anak  yang d itampilkan  Nabi  Ibrāhīm  dan  Ismā’īl,  Luqmān  al - Ḥ ak ī m  dan  anaknya, Ya’qūb,  Yūsuf  dan  Saudara - saudaranya,  Nūḥ  dan  Kan’an  dapat  dipetakan sebagai berikut: Pertama , tauhid di dalam komunikasi antara Luqmān al- Ḥakīm dengan  anaknya  yaitu  pada  QS.  Luqmān  [31]:  13 ; Kedua ,  Sabar  di  dalam komunikasi Nabi Ibrāhīm dan Ismāi’īl pada QS. al - Ṣ affat [37]: 102. Selain itu, komunikasi  antara  Luqmān al- Ḥakīm dan  anaknya  juga  menunjukkan  nilai sufistik kesabaran yaitu pada QS. Luqmān [31]: 17; Ketiga , maḥabbah di dalam komunikasi  antara  Nabi  Ibrāhīm  dan  Ismāi’īl    pada  QS.  Al - Sāffāt  [37]:  102; Keempat , murāqabah di  dalam  komunikasi  antara  Luqmān al- Ḥakīm dan an aknya pada QS. Luqmān [31]: 17; Kelima , raja’ di dalam komunikasi antara Nabi  Nūḥ  dan  anaknya  pada  QS.  Hūd  [11]:  45; Keenam , riḍa di  dalam komunikasi antara Nabi Nūḥ dan anaknya pada QS. Hūd [11]: 45. Selain itu, percakapan antara Nabi Ya’qūb dan Nabi Yūsu f juga memuat pesan riḍa pada QS.  Yūsuf  [12]:  4;  dan Ketujuh , tawakal di  dalam  komunikasi  antara  Nabi Ya’qūb dan anak - anaknya pada QS. Yūsuf [12]: 67 .

## Catatan Akhir
1. Jalaluddin Rakhmat, Psikologi Komunikasi (Bandung: Remaja Rosda-karya, 1996), cet. xxv, vii.
2. Kegagalan komunikasi menurut para pakar mengakibatkan efek atau akibat yang fatal baik terhadap  individu  maupun  sosial.  Secara  individu  menimbulkan  frustasi,  demoralisasi, alienasi,  dan  penyakit-penyakit  jiwa  yang  lain.  Secara  sosial,  kegagalan  komunikasi menghambat    saling  pengertian,  toleransi,  dan  menghalangi  pelaksanaan  norma-norma sosial. Lihat Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual: Refleksi-Sosial Seorang Cendekiawan Muslim
(Bandung: Mizan, 1994), 76.
3. M. Quraish Shihab, Membumikan al- Qur’an (Bandung: Mizan, 1995), 253.
4. Fuaduddin    TM, Pengasuhan    Anak    dalam    Keluarga    Islam (Jakarta:    Lembaga    Kajian Agama dan Jender kerja sama dengan Perserikatan Solidaritas Perempuan, 1999), 5-6.
5. Muhammad Arkoun, Kajian Kontemporer al- Qur’an (Bandung: Penerbit Pustaka, 1998), 4.
6. A ḥ mad  al-Syirb ā sh ī , Sejarah Tafsir Qur’an ,  terj.  Tim  Pustaka  Firdaus  (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 1985), 59.
7. Mann ā’  Khalī l  al- Qaṭṭān , Studi  Ilmu-ilmu  al- Qur’an ,  terj.  Mudzakir  AS  (Jakarta:  Litera Antar Nusa, 1992), 433.
8. Said Aqil Siroj, Tasawuf Sebagai Kritik Sosial (Bandung: PT. Mizan Pustaka, 2006), 46.
9. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf (Yogyakarta: Pustaka Peelajar, 1999), 112-113. 10. Lihat QS. Luqman [31] 11. Walaupun para ulama berbeda-beda dalam medefinisikan tasawuf, tapi mereka sependapat bahwa tasawuf adalah moralitas yang berdasarkan adab Islam. Abdul Muhaya, Tasawuf dan Krisis (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 23. 12. Berdasarkan perspektif etimologis yang populer, kata tasawwuf yang seakar dengan kata sūfi , berasal  dari  kata  bahasa  Arab al- ṣūf ,  yang  berarti  kain  wool.  Ketika  itu  kelompok  ini menolak  untuk  berpenampilan  glamor  dan  memakai  baju  yang  terbuat  dari  kain  wool sebagai identitas mereka. Hal yang juga perlu diperhatikan adalah bahwa pada masa formatif tersebut, banyak kaum asketis dari kalangan Yahudi dan Kristiani yang juga hanya menutupi badanya dengan wool, seperti ketika melakukanritual pembaptisan di gurun ( the baptist in the  dessert ).  Sebagian  juga  mengatakan  katatersebut  berasal  dari  kata al- ṣafā yang  berarti bersih  atau  suci.  Pendapat  lain  sepertiyang  dinyatakan  Al-Biruni,  menyatakan  kata sūfi merupakan  transposisi  dari  kataberbahasa  Yunani sophos ,  yang  berarti  orang  bijak  ( sage ). Lihat Titus Burckhardt, Introductionto Sufi Doctrine (Indiana: World Wisdom, 2008), 3. 13. Aik Ikhsan Anshori, Tafsir Ishāri : Pendekatan Hermeneutika Sufistik Tafsir Shaikh ‘Abd al - Qādir al - Jīlānī (Ciputat: Referensi, 2012), 1. 14. Al- Zarkashī  menyebut  bahwa  ucapan  kaum  sufi  ketika  menafsirkan  al - Qur’an  bukan merupakan  produk  tafsir,  tapi  penemuan  inspiratif  ketika  membaca  al- Qur’an.  Lihat  Al - Zarkashī, Al- Burhān fī ‘Ulum al - Qur’ān (Kairo: Dār al -Turath, t.t), 171. 15. Abdul  Munir,  “Penafsiran  Imām  al - Qusyairī  dalam  Kitab  Tafsir  Laṭaif  al - Isyārat  (Studi tentang  Metode  Penafsiran  d an  Aplikasinya)”(Disertasi:  Pascasarjana  UIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009), 10. 16. Dengan membuat karya tafsir, menjadi bukti bahwa Imam al- Qushayrī merupakan seorang mufassir sufi. Lihat Shams al- Dīn Muḥammad ibn ‘Alī ibn Aḥmad al - Dāwudī, Ṭabaqāt al - Mufa ssirīn (Beirut: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.t), 344. 17. Ia adalah seorang sufi moderat yang hidup pada abab V H. ia merupakan pengikut madzhab al- Asy’ari dalam kalam dan mazhab al - Syafi’i dalam fiqh. Selain itu, ia pun seorang mufassir yang berjasa  mengembalikan  tasawuf pada  landasan al- Qur’an  dan al- Ḥadīth. Lihat Abdul Munir,  “Penafsiran  Imām  al - Qusyairī  dalam  Kitab  Tafsir  Laṭaif  al - Isyārat  (Studi  tentang Metode P enafsiran dan Aplikasinya)”, 10. 18. Lihat  Abdul  Munir,  “Penafsiran  Imām  al - Qusyairī dalam  Kitab  Tafsir  Laṭaif  al - Isyārat (Studi tentang Metode P enafsiran dan Aplikasinya)”, 10. 19. Aik  Iksan  Anshori, Tafsir  Isyari:  Pendekatan  Hermeneutika  Sufistik  Tafsir  Syaikh  ‘Abd  al - Qadir al-Jailani (Ciputat: Referensi, 2012), 19. 20. Ibrahim Basyuni dalam muqaddimah -nya. Lihat Al- Qushayrī, Laṭaif al - Ishārat , 6. 21. ‘Abd al - Mun’im al - Ḥ afan ī , al- Mawsu’ah al -Sufiyah (Kairo: Dar al-Rasyad, 1992),  114. 22. Asep  Nahrul  Musadad,  “Tafsir  Sufistik  dalam  Tradisi  Penafsiran  Al - Qur’an (Sejarah Perkembangan  dan  Konstruksi  Hermeneutis)”,  Jurnal  Farabi  Volume  12  Nomor  1  Juni 2015 ISSN 1907-0993 E ISSN 2442-8264, 115.
23. Asep  Nahrul  Musadad,  “Tafsir  Sufistik  dalam  Tradisi  Penafsiran  Al - Qur’an  (Sejarah Perkembangan d an Konstruksi Hermeneutis)” , 116. 24. QS. al- Sāffāt [37]: 102 :
عَّسلٱ ُهَعَم َغَلَ ب اَّمَلَ ف ۡ ىِّنِإ  َّىَنُ بٰ َي  َلاَق َى ۡ لٱ ىِف  ٰىَرَأ ۡ ىِّنَأ  ِماَنَم ۡ ذَأ ۡ رُظنٱَف  َكُحَب ۡ ٰىَرَ ت اَذاَم ۡ ٰ َي  َلاَق ۡ ِتَبَأ فٱ ۡ لَع ۡ ؤُت اَم ۡ رَم ۡ ىِنُدِجَتَس ۡ اَش نِإ ۡ َنِم ُهَّللٱ َء ( َنيِرِبٰ َّصلٱ ١٠٢ ) Artinya: Maka tatkala anak itu sampai (pada umur sanggup) berusaha bersama-sama Ibrahim, Ibrahim  berkata:  "Hai  anakku  Sesungguhnya  aku  melihat  dalam  mimpi  bahwa  aku menyembelihmu.  Maka  fikirkanlah  apa  pendapatmu!"  ia  menjawab:  "Hai  bapakku, kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu; insya Allah kamu akan mendapatiku Termasuk orang-orang yang sabar".
25. Dalam  menafsirkan  ayat  ini,  al- Qushayrī  menampilkan  kisah -kisah  sebagai  penguat pengungkapan makna batin. Dikisahkan bahwa nabi Isma’i l menguatkan hati ayahnya (nabi Ibrahim) dengan mengatakan bahwa dia senang dikorbankan sebagai bentuk ketaatan orang tuanya kepada Allah. Lihat Al- Qushayrī, Laṭaif al - Ishārat (Mesir: al-Hay`at al- Miṣriyyah al - ‘Āmah lil Kitāb, t.t), jilid 3, 238. 26. Abū  al -Qasim  al- Qushayrī  al -Naisab ū r ī , Risalat  al-Qusyairiyyah,  Induk  Ilmu  Tasawuf (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), 373. 27. Imam al- Ghazālī, Pilar-pilar Rohani (Jakarta: PT. Lentera Basritama, 2000), cet 2, 24. 28. Imam al- Ghazālī, Pilar-pilar Rohani, cet 2, 25-26. 29. Al- Hujwirī , Kasyf al-Mahj ū b , terj. Abdul Hadi WM (Bandung: Mizan, 2015), 265. 30. Al- Hujwirī , Kasyful Mahjub , 268. 31. Abd. Mo qsith Ghazālī, “Tasawuf al - Ghazālī dan Relevansi dalam Konteks Sekarang” dalam buletin Risalah Edisi Oktober 2016, 28-31.
32. Al- Qushayrī, Laṭā’if al - Ishārāt, juz 3, 130. 33. Abū  al -Qasim  al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat  al-Qusyairiyyah,  Induk  Ilmu  Tasawuf (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), 373. 34. Abdul    Muqsith  Ghazālī,  “Tasawuf  al - Ghazālī dan  Relevansi  dalam  Konteks  Sekarang” dalam bultin Risalah Edisi Oktober 2016, 28-31.
35. Amru Muhammad Kholid, Sabar dan Santun (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, t.t), 6. 36. Supiana dan Karman, Materi Pendidikan Islam (Bandung: Rosda, 2003), 228. 37. Ibn F ā ris, Mu’jam Maqāyis al -Lughah (Beirut: Dār al -Fikr, t.t), jilid 3, 257. 38. Al- Rāghib al - Iṣfahānī, Mu’jam Mufradāt Alfāḍi al - Qur’an, 273. 39. QS. Ibrāhīm [14]: 21:
ٰ َفَعُّضلٱ  َلاَقَ ف اًعيِمَج ِهَّلِل ْاوُزَرَ بَو ۡ سٱ  َنيِذَّلِل ْاُؤ ۡ كَت ۡ وُرَ ب ۡ مُكَل اَّنُك اَّنِإ ْا ۡ َ بَ ت لَهَ ف اًع ۡ غُّم مُتنَأ ۡ نِم اَّنَع َنوُن ۡ ىَش نِم ِهَّللٱ  ِباَذَع ۡ ء ۡ وَل ْاوُلاَق ۡ َدَه ٮ يَدَهَل ُهَّللٱ اَنٰٰ ۡ مُكٰ َن ۡ  ۡ اَوَس ۡ يَلَع ٌء ۡ اَن ۡ عِزَجَأ ۡ اَن ۡ مَأ ۡ رَبَص ۡ اَم اَن (   صيِحَّم نِم اَنَل ٢١ ) Artinya: “Dan  mereka  semuanya  (di  padang  Mahsyar)  akan berkumpul  menghadap  ke  hadirat  Allah, lalu  berkatalah  orang-orang  yang  lemah  kepada  orang-orang  yang  sombong:  "Sesungguhnya Kami  dahulu  adalah  pengikut-pengikutmu,  Maka  dapatkah  kamu  menghindarkan  daripada Kami  azab  Allah  (walaupun)  sedikit  saja?  mereka  menjawab:  "Seandainya  Allah  memberi petunjuk kepada Kami, niscaya Kami dapat memberi petunjuk kepadamu. sama saja bagi kita, Apakah  kita  mengeluh  ataukah  bersabar.  sekali-kali  kita  tidak  mempunyai  tempat  untuk melarikan diri".”
40. Al- Baihaqī, Shu’abu al - Imān, jilid 7, 426. 41. Imam al- Ghazālī, Pilar-pilar Rohani, cet 2, 130. 42. QS. al- Ṣ affat[37]:103
اَّمَلَ ف ۡ سَأ ۡ ُهَّلَ تَو اَمَل ۥ لِل ۡ ( ِنيِبَج ١٠٣ )
Tatkala  keduanya  telah  berserah  diri  dan  Ibrāhīm  membaringkan  anaknya  atas  pelipis(nya), (nyatalah kesabaran keduanya).
43. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 209. 44. Al- Qushayrī, Laṭā’if al - Ishārāt, juz 5, 132. 45. Tim Pustaka Phoenix, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: PT. Media Pustaka Phoenix, 2012), 549.
46. Hamzah Tualeka dkk, Akhlak Tasawuf (Surabaya: IAIN SA Press, 2011), 317. 47. Said al-Buthy, Qur’an Kitab Cinta (Jakarta: Hikmah, t.t), 13. 48. Imam Ghazālī, Pilar-pilar Rohani, cet 2, 54. 49. Abū  al -Qasim  al- Qushaīrī al- Naisabūrī , Risalat  al-Qusyairiyyah,  Induk  Ilmu  Tasawuf (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), 4. 50. Abū  al -Qasim  al- Qushaīrī al- Naisabūrī , Risalat  al-Qusyairiyyah,  Induk  Ilmu  Tasawuf ,  399- 400. 51. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 64. 52. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 66. 53. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 67. 54. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 68. 55. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 68. 56. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 69. 57. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 69. 58. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 69. 59. Abū Ḥamidal - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 70. 60. AbūḤamid al - Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulum al - Dīn , Jilid 2, 70. 61. Ibrāhīm Musṭafā, dkk, Al- Mu’jam al - Wasīṭ (Turki: al-Maktabah al- Islāmiyah Istambul, t.t), 364. 62. Imam al- Ghazālī, Pilar-pilar Rohani, cet 2, 65-66. 63. Imam  al- Ghazālī, Terjemah  Ihyā`  ‘Ulumuddīn .  Terj.  Moh.  Zuhri,  Muqoffin  Mochtar  dan Muqorrobin Misbah (Semarang: CV. Asy Syifa’, 1994), jilid IX, 119.
64. Abū al -Qasim al- Qushaīrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 218. 65. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 220. 66. Al- Qushayrī, Laṭā’if al - Ishārāt, juz 5, 132. 67. Ibn F ā ris, Mu’jam Maqāyis al -Lughah , jilid 2, 490. 68. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 132. 69. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 133. 70. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 134. 71. Imam  al- Ghazālī, Terjemah  Ihyā`  ‘Ulumuddīn .  Terj.  Moh.  Zuhri,  Muqoffin  Mochtar  dan Muqorrobin Misbah, 356. 72. Al- Qushayrī, Laṭā’if al- Ishārāt, juz 3, 139. 73. Al- Rāghib al - Iṣfahānī, Mu’jam Mufradāt Alfāḍi al - Qur’an, 203.
74. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 243- 244. 75. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 225. 76. Ibrāhīm Musṭafā, dkk, Al- Mu’jam al - Wasīṭ, 1054-1055. 77. Al- Rāghib al - Iṣfahānī, Mu’jam Mufradāt Alfāḍi al - Qur’an (Beirut: Dār al -Fikr. T.t), 353. 78. Al- Ghazālī, Ihyā` Ulumuddīn (Semarang: Toha Putra, T.t), jilid IV, 238. 79. Abū al -Qasim al- Qushayrī al- Naisabūrī , Risalat al-Qusyairiyyah, Induk Ilmu Tasawuf , 181. 80. Mu ḥammad  Fuad  ‘Abd  al -Baqi`, Mu’jam  a l-Mufahras  li  al- Faḍi  al - Qur’an (T.tp:  Dār  al - Ḥadīth, 2003), 734. 81. Al- Qushayrī, Laṭā’if al - Ishārāt, juz 2, 194.

## Daftar Pustaka
Abrar,  Arsyad. Memahami  Tafsir  Sufi  Sejarah,  Sumber  dan  Metode ,  Ciputat:
Cinta Buku Media, 2015.
Al- Aṣfahānī, Al - Rāgib. Mu’jam Mufradāt  Alfāz al - Qur`ān , Beirut: Dār al -Fikr, t.t.
Al- Alūsi. Rūḥ al - Ma’āni. Beirut: Dār al - Ihyā al - Turāth al -Arabi, t.t. ---------. Tafsir Ruh al- Ma’ni . Beirut: Dār Fikr, 2000. Arikunto,  Suharsini. Prosedur  Penelitian  Suatu  Pendekatan  Praktis ,  Jakarta:
Rineka Cipta, 1993.
Arkoun,  Muhammad. Kajian  Kontemporer  al- Qur’an ,  Bandung:  Penerbit Pustaka,1998.
Anshori,  Aik  Ikhsan. Tafsir  Ishari:  Pendekatan  Hermeneutika  Sufistik  Tafsir
Shaikh ‘Abd al - Qādir al - Jīlānī , Ciputat: Referensi, 2012.
Astuti,  Robitoh  Widi  “Komunikasi  Orang  Tua  dan  Anak  Perspektif  Kisah dalam  Al- Qur’an”. Tesis Pascasarjana  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,
2011.
Baidan,  Nasruddin. Metodologi  Penafsiran  al- Qur’an ,  Yogyakarta:  Pustaka
Pelajar,1998.
Al- Baqi`,  Muhammad  Fuad  ‘Abd. Mu’jam  al -Mufahras  li  al- Faḍi  al - Qur’ā n,
T.tp: Dār al - Ḥadīth, 2003.
Bashūnī,  Ibrāhīm. al- Imām  al - Qushairī:Sirātuh,  Asāruh ,  M adhhabuh  fī  al - Taṣawwuf , Kairo: Majma’ Buḥūs al -Islamiyyah, 1972. Al-Buthy,  Said. Qur’an Kitab Cinta , Jakarta: Hikmah, t.t.
Al- Dāwudī,  Shams  al - Dīn  Muḥammad  ibn  ‘Alī  ibn  Aḥmad. Ṭabaqāt  al - Mufassirīn , Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.t.
Al- Dzahabī, Muḥammad Ḥusayn , Al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , Kairo: Maktabah Wahbah, 2000. Effendy,  Onong  Uchjana. Dinamika  Komunikasi, Bandung:  PT  Remaja
Rosdakarya, 1993.
Al- Farmāwī , Abū Ḥayy. Al- Bidayah fīTafsīr al - Mauḍū’ī , terj. Suryan A. Jamrah,
Jakarta: PT. Raja Grafindo,1996.
---------. Al- Bidāyah fī Tafsīr al - Mauḍū’ī , T.tp.: T.p, 1977. Fuaduddin  TM, Pengasuhan  Anak  dalam  Keluarga  Islam , Jakarta:  Lembaga Kajian  Agama  dan  Jender  kerja  sama  dengan  Perserikatan  Solidaritas Perempuan, 1999.
Al- Ghazālī, Pilar-pilar Rohani, Jakarta: PT. Lentera Basritama, 2000. ---------. Terjemah Ihyā` ‘Ulumuddīn . Terj. Moh. Zuhri, Muqoffin Mochtar dan Muqorrobin Misbah, Semarang: CV. Asy Syifa’, 1994.
Gusmian,  Islah. Khazanah  tafsir  Indonesia;  Dari  Hermeneutik  hingga  Idiologi ,
Bandung: Teraju, 2003.
Hasan,  Muhammad  Tholhah. Wawasan  Umum  Ahlussunnah  wal  Jama'ah ,
Jakarta: Lantabora, 2006.
Ḥ aqqi, Ism ā’ il. Tafsīr Rūḥ al - Bayān , Beirut: Dār al-Fikr, 1995. Hitti, Philip K. History of The Arab, Jakarta: PT. Serambi Ikmu Semesta, 2010. Al- Hujwirī . Kasyful Mahjub , terj. Abdul Hadi WM. Bandung: Mizan, 2015.
Ibn  ‘Ajibah. Al- Baḥr  al - Madīd  fī  Tafsī r  al- Qur’ān  al - Majīd , Kairo:  Dār  al - Salam, t.t. Ibn F ā ris. Mu’jam Maqāyis al -Lughah , Beirut: Dār al -Fikr, t.t.
Ibn Kathīr, Abū al - Fidā’ Ismā‘īl. Tafsīr al - Qur’ān al - Aẓīm , Mesir: Muassasah al- Qurtubah, 2002.
Al- Jilānī, ‘Abd al - Qādir, Al- Fawātiḥ al -Ilahiyyah wa al- Mafātiḥ al -Ghaibiyyah li al- Muwaḍḍiḥah  li al-Kalim  al- Qur`āniyyah  wa  al - Ḥikā m  al- Furqāniyyah wa  al- Ḥikam  al - Furqāniyyah ,  Turki:  Markaz  al- Jilānī  li  al -Buhuth  al- ‘Ilmiyyah, 2009.
Juwariyah. Dasar-dasar  Pendidikan  Anak  dalam  Al- Qur’an , Yogjakarta:  Sukses Offset, 2010. Kholid,  Amru Muhammad. Sabar dan Santun , Jakarta: Pustaka al-Kautsar, t.t.
Al- Maraghī, Musṭafā. Tafs ī r al- Maraghī , T.tp.: t.pn. 1946. Muhaya, Abdul. Tasawuf dan Krisis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Munir,  Abdul.  “Penafsiran  Imām  al - Qusyairī  dalam  Kitab  Tafsir  Laṭaif  al - Isyārat  (Studi  tentang  Metode  Penafsiran  dan  Aplikasinya)”.  Disertasi: Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009.
Musṭafā,  Ibrāhīm  dkk, Al- Mu’jam  al - Wasīṭ , Turki:  al-Maktabah  al- Islāmiyah
Istanbul, t.t.
Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontemporer , Yogyakarta:LKIS, 2010. Nasuhi,  Hamid  dkk, Buku  Pedoman  Akademik  Penulisan  Skripsi,  Tesis  dan
Disertasi, Jakarta: Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah, 2011.
Al- Qaṭṭān, Mannā ‘ Khalīl. Mabāḥith fī ‘’Ulūm al Qur`ān , Riyad: Manṣūrāt al
‘Aṣr al Ḥadīth 1973.
---------. Studi  Ilmu-ilmu  al- Qur’an ,  terj.  Mudzakir  AS.  Jakarta:  Litera  Antar Nusa, 1992.
Al- Qurṭūbī,  Abū  ‘Abdillāh  Muḥammad. al- Jāmi‘  li  Aḥkām  al - Qur’ān , Beirut: Muassasah al- Risālah, 2006.
Al- Qushayrī,  Abū  al - Qāsim  ‘Abd  al -Karim  ibn  Hawazin. al- Risālat  al - Qushayrīyah fī  ‘Ilm  al - Taṣawwūf ,  terj.  Mohammad  Luqman  Hakiem. Beirut: Dār al -Khair, t.t. ---------. Laṭāif al - Ishārāt , Kairo: Dār al - Kātib al - ‘Arabī, 1971. ---------. Laṭāif al - Ishārāt , Mesir: Dār al - Kātib al - ‘Arabī, 1974.
Rakhmat,  Jalaluddin. Psikologi  Komunikasi, Bandung:  Remaja  Rosda-karya, 1996.
---------. Islam  Aktual:  Refleksi-Sosial  Seorang  Cendekiawan  Muslim, Bandung: Mizan, 1994.
Al- Rāzī, Fakhr al - Dīn. Tafsīr Mafātīḥ al -Ghaib , Beirut: D ā r al-Fikr, 1981.
Al- Salām,  Ibn ‘Abd. Tafsir Ibn Abd al- Salām , Kairo: Dār Harb, t.t.
Shihab, M. Quraish. Membumikan al- Qur’an , Bandung: Mizan, 1995. Siroj,  Said  Aqil. Tasawuf  Sebagai  Kritik  Sosial ,  Bandung:  PT.  Mizan  Pustaka,
2006.
Asy-Syirbashi,  Ahmad. Sejarah  Tafs ir  Qur’an ,    terj.    Tim    Pustaka    Firdaus. Jakarta:  Pustaka Firdaus, 1985.
Sobur, Alex. Komunikasi Orang Tua dengan Anak , Bandung: Aksara,1986.
Syukur, Amin. Menggugat Tasawuf , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999. Supiana dan Karman. Materi Pendidikan Islam . Bandung: Rosda, 2003.
Al- Suyūti, Jalāluddin. Al- Itqān fī ‘Ulum al - Qur`ān , Beirut: Dār al -Fikr, t.t.
Al- Taftazanī,  Abū  al -Wafa. Madkhal  ila  Tasawwuf  al- Islamī , Kairo:  D ā r  al- Thaqafah, t.t.
Tim  Pustaka  Phoenix. Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,  Jakarta:  PT.  Media
Pustaka Phoenix, 2012.
Tualeka, Hamzah dkk, Akhlak Tasawuf , Surabaya: IAIN SA Press, 2011.
Al- Zajjāj, Abū Ishāq Ibn Ibrāhīm. Ma‘ān al - Qur’an wa I‘rābuh , T.tp: Alim al- Kutūb, 1977.
Al- Zamakhshārī. al- Kashshāf , Riyādh: Maktabah al-Abikan, 1998. Al- Zarkashī, Al- Burhān fī ‘Ulum al - Qur’ān , Kairo: Dār al -Turath, t.t. Al-Zuhay lī, Waḥbah. Tafsīr al - Munīr , Beirut: Dār al -Fikr,1991.