## FRAGMENTASI UMAT DAN PENCIPTAAN OTORITAS KEAGAMAAN: TANGGAPAN TERHADAP ‘ISLAM LOKAL’ DAN ‘ISLAM ASING’ DI INDONESIA

## FRAGMENTATION OF UMMAH AND CREATION OF RELIGIOUS
AUTHORITY: RESPONSES TO ‘ISLAM LOKAL’ AND ‘ISLAM ASING’ IN INDONESIA
Yanwar Pribadi Fakultas Dakwah, UIN Sultan Maulana Hasanuddin, Banten yanwar.pribadi@uinbanten.ac.id

## Abstract
Today, Islamist groups in Indonesia are apprehensive with Islam Nusantara, a catch-all term to refer to various expressions  of  localised  Islam  and  socio-political  thoughts  and  attitudes  propagated  by  the  country’s  largest Muslim organisation, the Nahdlatul Ulama (NU). In response, the proponents of Islam Nusantara call for the unity  of  Indonesian  Muslims  to  restrain  what  they  perceive  as  an  orchestrated  effort  to  Arabize  Indonesian Islam  and  eradicate  local  cultures  and  traditions.  By  looking  at  Banten  and  Madura  through  ethnographic fieldworks  in  between  2009-2018,  this  paper  investigates  the  contestation  between  supporters  of  ‘local’  and ‘foreign’  Islam  in  defining  their  own  Islam  and  making  religious  authority.  While  both  supporters  share  the global viewpoints of Sunni Islam, the former is strongly characterised by local cultures and traditions that have been well preserved for centuries. The latter is well-known to display foreign-influenced, mostly Salafism from Gulf countries, expressions of Islam that include communal piety, religious commodification, Islamic populism, and  popular  Islamism.  I  argue  that  in  both  contemporary  Banten  and  Madura,  the  defining  of  Islam  and  the making  of  religious  authorityhave  been  frequently  marked by  conflicting  responses  in  complex  and  fluctuated relationships.  The  relationships  involve  the  phenomena  of  contestation  between  variants  of  Indonesian  Islam and the fragmentation of the ummah.
Keywords:   fragmentation  of  the  ummah,  religious  authority,  salafism,  islamism,  Nahdlatul  Ulama,  Islam Nusantara

## Abstrak
Saat ini, kelompok-kelompok Islamis di Indonesia khawatir dengan Islam Nusantara, yaitu istilah umum yang merujuk pada ekspresi Islam lokal dan pemikiran serta sikap sosial-politik yang disebarluaskan oleh organisasi Muslim terbesar di Indonesia, Nahdlatul Ulama (NU). Sebagai tanggapannya, para pendukung Islam Nusantara menyerukan  persatuan  Muslim  Indonesia  untuk  menahan  apa  yang  mereka  anggap  sebagai  upaya  yang terorganisasi  untuk  ‘meng-Arabisasi’  Islam  Indonesia  dan  memberantas  budaya  dan  tradisi  setempat.  Dengan melihat  Banten  dan  Madura  melalui  penelitian  lapangan  etnografis  antara  tahun  2009-2018,  makalah  ini menyelidiki persaingan antara pendukung ‘Islam lokal’ dan ‘Islam asing’ dalam mendefinisikan Islam mereka sendiri dan menciptakan otoritas keagamaan. Sementara kedua pendukung berbagi pandangan mengenai Islam Sunni,  yang pertama sangat dicirikan oleh budaya dan tradisi lokal  yang  telah  terpelihara dengan baik  selama berabad-abad  oleh  para  pendukung  mereka,  sedangkan  yang  terakhir  terkenal  agresif  dalam  menampilkan berbagai  pengaruh  asing,  terutama  Salafisme  dari  negara-negara  Teluk,  yaitu  ekspresi  keislaman  yang mencakup  kesalehan  komunal,  komodifikasi  agama,  populisme  Islam,  dan  Islamisme  populer. Penulisberpendapat  bahwa  di  Banten  dan  Madura  saat  ini,  pendefinisian  Islam  dan  penciptaan  otoritas keagamaan  oleh  kedua  kelompok  tersebut  sering  ditandai  oleh  tanggapan  yang  saling  bertentangan  dalam hubungan  yang  kompleks  dan  fluktuatif.  Hubungan  tersebut  melibatkan  fenomena  kontestasi  antara  varian Islam Indonesia dan fragmentasi umat.
Kata kunci: fragmentasi umat, otoritas keagamaan, salafisme, islamisme, Nahdlatul Ulama, Islam Nusantara

## Pendahuluan
Di Indonesia yang semakin terdemokratisasi dan  sekaligus  terislamisasi  sejak  jatuhnya pemerintahan  Orde  Baru  pada  tahun  1998  ini, telah  terjadi  keterjalinan  yang  kompleks  antara kesalehan komunal, komodifikasi agama, populisme Islam,  dan  Islamisme.  Keterjalinan  yang  kompleks tersebut  sering  kali  melibatkan  fenomena kontestasi  antara  pendukung  varian  Islam Indonesia  dan  memunculkan  fragmentasi  umat. Pergeseran  ekspresi  keagamaan  yang  dianggap sesuai  dengan  ide-ide  transnasional  Islam  dan kekuatan  penetrasi  ekonomi  pasar  global  marak terjadi  di  kalangan  Muslim  kelas  menengah perkotaan.
Dalam  konteks  populisme  Islam  dan Islamisme  populer,  misalnya,  Muslim  kelas menengah  perkotaan  ini  tampaknya  mengikuti ide-ide  populis  dalam  isu-isu  sosial  seperti, antara  lain,  mengidentifikasi  dan  mengutuk musuh  bersama,  yang  sering  kali  didefinisikan sebagai  orang  kaya  non-Muslim  yang  memiliki keturunan  asing,  terutama  keturunan  Tionghoa, atau  kekuatan-kekuatan  sekuler  Barat  yang  selalu dianggap  memiliki  niat  untuk  menghancurkan Islam.  Selain  itu,  kelompok-kelompok  ini  juga cenderung  mengikuti  ide-ide  populis  dalam  isu- isu sosial yang terkait dengan, misalnya, masalah sosial-agama  dan  konflik  di  negara-negara mayoritas  Muslim  lainnya,  seperti  Palestina  dan Suriah,  dan  dalam  isu-isu  politik  lokal  terkait, antara  lain,  pemilihan  umum  dan  partai  politik. Dalam konteks kesalehan komunal dan komodifikasi  agama,  mereka  tampaknya  gemar berpartisipasi secara terus-menerus dalam kegiatan- kegiatan  ritual  keagamaan  komunal  populer  dan di  saat  yang  bersamaan  menikmati  semangat mengkonsumsi ‘komoditas suci’, seperti kegandrungan terhadap  ‘busana  syar’i’  dan  juga  umrah  yang semakin lama semakin populer.
Kelompok-kelompok yang sedang berkembang pesat  ini  terus  berusaha  untuk  meraih  identitas Islam  yang  “sesungguhnya”  dan  menghendaki pengakuan  identitas  mereka  sebagai  identitas yang paling tepat, sekaligus mempromosikannya sebagai identitas sosial-budaya yang ideal untuk seluruh bangsa Indonesia. Pengklaiman identitas keislaman tersebut telah difasilitasi oleh penetrasi  ide-ide  dan  praktik-praktik  keislaman lokal  dan  transnasional  dalam  beragam  bentuk kesalehan komunal, komodifikasi agama, populisme Islam, dan Islamisme populer.
Keadaan  yang  kompleks  tersebut  telah meningkat  sejak  jatuhnya  pemerintahan  Suharto ketika  Indonesia  ditandai  oleh  fluktuasi  besar dalam  bidang  sosial-politik  dan  dominasi paradigma ekonomi neo-liberal (Lim, 2009: 14). Transformasi  sosial-politik  sejak  1998  telah memicu  ekspresi  identitas  masyarakat  Muslim yang  mencakup  etnis,  agama,  dan  kelas  sosial, sebagaimana ditunjukkan dalam beragam konsumsi dan  komodifikasi  yang  cepat  dalam  praktik  dan perayaan  keagamaan  serta  dalam  penciptaan identitas  keagamaan,  kesalehan,  kebanggaan Muslim,  dan  persaudaraan  melalui  perniagaan merk-merk  Barat  dan  lokal,  yang  sebelumnya telah  diabaikan  selama  Orde  Baru,  tetapi  yang dengan  cepat  dipolitisasi  dalam  bidang  politik regional  yang terdemokratisasi dan terdesentralisasi (Millie et . al .,  2014:  195;  Fealy,  2008:  15-39; Lukens-Bull, 2008: 220-234).
Umat  Muslim  di  kota-kota  besar Indonesia  yang  berpartisipasi  dalam  kegiatan- kegiatan  keagamaan  pada  tahun  1990-an  akan terlihat  akrab  dengan  konsep ghazwul  fikri ( al- ghazw  al-fikri ,  invasi  gagasan  atau  invasi budaya).  Konsep  yang  mencolok  tersebut mengacu  pada  berbagai  bentuk  invasi  budaya Barat  atau  hegemoni  Barat  yang  diklaim  secara sistematis  akan  menghancurkan  nilai-nilai  dan pemikiran  Muslim  dan  untuk  memisahkan Muslim  dari  agama  mereka  sendiri.  Bentuk- bentuk  invasi  tersebut  termasuk  musik  populer, film,  mode,  makanan,  gaya  hidup,  dan  terutama pemikiran  dan  sikap  Barat–terutama  Amerika Serikat–terhadap  agama,  terutama  sekularisme, liberalisme, dan pluralisme agama.
Kini,  banyak  Muslim  kelas  menengah perkotaan  telah  menjadi,  atau  setidaknya  telah dikaitkan  erat  dengan  atau  setidaknya  telah mendukung,  kelompok-kelompok  Islamis  yang gelisah dengan berbagai ekspresi keagamaan dan ritual  Islam  Nusantara,  di  antaranya  tahlilan, ziarah,  khaul,  slametan,  dan  yang  lebih  penting lagi  bersikap  gelisah  terhadap  pemikiran  dan sikap  sosial-politik  yang  menempatkan  Islam Nusantara  sebagai  perantara  yang  ramah  dalam hubungan  antara  Islam  dan  budaya  lokal Indonesia.  Sementara  di  tahun  1990-an,  perhatian kaum  Islamis  sebagian  besar  diarahkan  pada  nilai- nilai  dan  norma-norma  Barat  yang  membahayakan para  pendukung ghazwul  fikri ,  kini  kegelisahannya terutama  ditujukan  pada  ekspresi-ekspresi  sosial- keagamaan Islam tradisional. Sebagai tanggapannya, para  pendukung  Islam  Nusantara  menyerukan persatuan Muslim Indonesia untuk menahan apa
yang  mereka  anggap  sebagai  upaya  yang terorganisasi dengan baik untuk ‘meng-Arabkan’ Islam  Indonesia  dan  memberantas  budaya  lokal yang  sudah  berusia  ratusan  tahun,  jauh  sebelum Islam datang.
Dengan melihat kasus-kasus dari Banten dan  Madura  sebagai  dua  daerah  yang  sangat dipengaruhi  oleh  tradisi  dan  budaya  lokal  yang kuat  yang  dengan  data  yang  diperoleh  dari penelitian  lapangan  etnografis  antara  tahun 2009-2018,  makalah  ini  menyelidiki  persaingan antara  para  pendukung  ‘Islam  lokal’  dan  ‘Islam asing’  dalam  mendefinisikan  Islam  mereka  sendiri dan  dalam  penciptaan  otoritas  keagamaan. Sementara kedua pendukung berbagi pandangan global  mengenai  Islam  Sunni,  yang  pertama sangat  dicirikan  oleh  budaya  dan  tradisi  lokal yang  telah  dipertahankan  dengan  baik  selama berabad-abad,  sedangkan  yang  terakhir  terkenal agresif  untuk  menampilkan  berbagai  pengaruh asing,  terutama  Salafisme  dari  Arab  Saudi  dan negara-negara  Teluk  lainnya.  Penulis  berpendapat bahwa  di  Banten  dan  Madura  saat  ini, pendefinisian  Islam  dan  penciptaan  otoritas keagamaan oleh kedua kelompok tersebut sering ditandai  oleh  tanggapan  yang  saling  bertentangan dalam  hubungan  yang  kompleks  dan  berfluktuasi. Hubungan tersebut melibatkan fenomena kontestasi antara  varian  Islam  Indonesia  dan  fragmentasi umat  Islam  di  Indonesia  yang  sejak  tahun  1998 semakin terdemokratisasi dan terislamisasi.

## Ekspresi Keislaman Lokal
Banten  terkenal  dengan  sejarah  panjang mistisisme  dan  pemberontakannya,  serta  orientasi keislaman  masyarakatnya.  Setelah  mewarisi tradisi  perlawanan  besar  terhadap  kekuatan asing,  tradisi  panjang  pemberontakan  di  Banten dapat  ditelusuri  hingga  ke  abad  ke-16. Bersamaan  dengan  pemberontakan,  Banten  juga memiliki  tradisi  mapan  sebagai  pusat  berbagai ilmu  esoteris.  Setelah  Banten  jatuh  ke  tangan Belanda,  tiga  bentuk  kepemimpinan  informal muncul  dalam  masyarakat  Banten.  Pertama adalah  aristokrasi  tradisional.  Dua  yang  lainnya adalah ulama dan jawara (orang kuat lokal). Dari ketiganya,  dua  yang  terakhir  masih  ada  di masyarakat  saat  ini.  Bahkan,  mereka  menjadi elemen  penting  dalam  masyarakat  Banten,  tidak hanya  selama  periode  kolonial,  tetapi  juga setelah  kemerdekaan  Indonesia,  hingga  hari  ini (Pribadi, 2008: 1).
Menurut Sajarah  Banten ,  Maulana Hasanuddin, pendiri kesultanan Banten, mengkonversi 800  pendeta  Hindu  menjadi  Muslim,  yang  para pemimpinnya  telah  menghilang  di  kaki  Gunung Pulosari.  Kepercayaan  ini  menyebar  dan  segera setelah  itu  ia  menjadi  persepsi  penting  tentang Maulana Hasanuddin yang suci. Kronik tersebut menekankan bahwa Maulana Hasanuddin adalah seorang  wali  yang  juga  mengubah  kepercayaan penduduk  lokal  dari  Hindu  menjadi  Islam (Pudjiastuti, 2000: 326-333).
Tempat-tempat  keagamaan,  seperti  Masjid Kasunyatan, 1 memainkan  peran  penting  dalam kehidupan  beragama,  dan  berfungsi  sebagai sarana untuk menunjukkan kekayaan, kekuasaan, dan  pengabdian  sultan  kepada  Islam.  Selain  itu, Islam  juga  berfungsi  sebagai  kekuatan  ideologis dalam sistem politik kesultanan. Syariah (hukum Islam)  dipraktikkan  hanya  di  wilayah  terbatas, dan  hanya  ketika  tidak  bertentangan  dengan kepentingan keraton. Ritual keraton menekankan bahwa  sultan  adalah  perwakilan  sah  Tuhan  di bumi. Selain itu, beberapa sarjana Belanda, yaitu Snouck  Hurgronje,  de  Graaf,  Pigeaud,  dan Drewes,  telah  menekankan  bahwa  reputasi Banten sebagai wilayah Muslim pada abad ke-19 dan  ke-20  berakar  dari  tradisi  di  kesultanan (Atsushi, 2006: 34).
Mengenai  kebangkitan agama  di  Banten pada  abad  ke-19,  Sartono  Kartodirdjo  (1966) menginvestigasinya secara mendalam, yang akhirnya memberi kita penjelasan yang jelas tentang latar belakang keagamaan dari banyak pemberontakan di Banten. Menurutnya, bagian akhir abad ke-19 adalah periode kebangkitan agama yang mendorong gerakan-gerakan di Banten. Meningkatnya aktivitas keagamaan  bukan  hanya  karena  kondisi  bahwa orang Banten adalah penganut agama Islam yang saleh,  tetapi  juga  karena  fakta  bahwa  ada gangguan  ketertiban  tradisional  dan,  secara bersamaan,  menimbulkan  keresahan  sosial. Selain  itu,  di  satu  sisi  banyak  orang  mengalami perampasan  hak-hak  politik,  dan  di  sisi  lain mengalami  reafirmasi  sosial.  Karena  itu, kebangkitan  agama  di  Banten  dapat  diidentifikasi sebagai gerakan agama-politik, yang mengakomodasi berbagai  ketegangan  sosial.  Namun,  kebangkitan agama  menjadi  cara  merekrut  orang  untuk pemberontakan,  bukan  sebagai  gerakan  keagamaan murni.  Hal  tersebut  sangat  tepat,  terutama  jika
1 Nama  sebuah  masjid  di  Banten  Lama, wilayah  para  sultan  yang  hingga  kini  masih  sering dikunjungi orang.
kita melihat lebih dekat pada kenyataan bahwa di Banten pada abad ke-19 kebangkitan agama dan jenis-jenis gerakan sosial lainnya memiliki titik- titik kemiripan yang menonjol, khususnya dalam seruan  mileniarisme  pada  basis  kelas  bawah masyarakat.
Namun  demikian,  penulis  berpendapat bahwa pemberontakan-pemberontakan di Banten dapat  dianggap  sebagai  gerakan  keagamaan, karena  lembaga  keagamaan,  seperti  tarekat  dan juga  masyarakat,  memainkan  beberapa  bagian penting dalam gerakan-gerakan tersebut. Pemicu yang  kuat  mungkin  dapat  diidentifikasi  sebagai kebencian  terhadap  dominasi  Belanda  dan permusuhan  yang  kuat  terhadap  orang  asing yang  juga  menemukan  jalan  keluar  dalam kesetiaan  dengan  gerakan  keagamaan  ekstrim (Kartodirdjo,  1966:  140-141).  Jika  kita  melihat Jawa  sebagai  contoh  umum,  kita  mengetahui bahwa  bagi  orang  Jawa,  penguasa  mereka  jauh lebih dari sekadar raja suci atau pembela agama Islam.  Sultan  dianggap  sebagai  satu-satunya penghubung  antara  manusia  dan  kosmos,  dan dengan  demikian,  penting  untuk  menjaga keharmonisan  antara  alam  surga  dan  terestrial. Karena  itu,  orang  Belanda  yang  menjabat sebagai  Gubernur  Jenderal  Hindia  Belanda bukanlah pengganti yang tepat. Mereka menunjukkan sedikit  kecenderungan  untuk  mendukung  Islam. Kenyataannya,  kemajuan  kekuasaan  Belanda mengancam  kemungkinan  pemisahan  otoritas keagamaan  dan  politik,  yang  sakral  dan  yang sekuler (Moertono, 1981: 2-4; 26-28; 33-37; dan 83-84).
Kartodirdjo  juga  berpendapat  bahwa kebangkitan  agama  juga  termasuk  revitalisasi mendalam  mengenai  kehidupan  keagamaan melalui  institusi  Islam  lokal  dan  kosmopolitan, dan bahwa mitra politik gerakan Pan-Islam dapat dilihat di pesantrendan tarekat. Selama beberapa dekade,  di  Banten terjadi intensifikasi  fanatisme di  kalangan  pesantren,  dan  sikap  bermusuhan serta  agresif  mulai  tertanam  dalam  diri  santri terhadap  orang  asing  dan  priyayi  (Kartodirdjo, 1966: 154-157).
Di  Madura,  tradisi  keagamaan  yang lebih  kuat  tampaknya  muncul  sebagai  hasil  dari proses  Islamisasi  jangka  panjang,  sebanding dengan  apa  yang  telah  terjadi  di  Aceh  dan Banten.  Meskipun  pulau  ini  tidak  sepenuhnya berbeda  dengan  bagian  lain  Indonesia  sehubungan dengan  karakteristik  sosial-keagamaan,  setidaknya dua bentuk Islam dapat diidentifikasi di Madura:
budaya  santri  dan  budaya  nonsantri.  Hal  yang terakhir  sering  dianggap  sebagai  budaya  yang seperti  abangan  karena  kemiripannya  dengan budaya  abangan  di  Jawa.  Dalam  tradisi  pesantren, santri  adalah  murid  pesantren.  Namun,  selain merujuk  pada  istilah  yang  berhubungan  dengan tradisi  pesantren,  santri  digunakan  terutama untuk  merujuk  pada  mayoritas  Muslim  Madura yang  merupakan  pendukung  Islam  yang  lebih ortodoks  berdasarkan  pengaruh  Islam  Sunni global.  Sebagai  perbandingan,  orang-orang  dari budaya yang seperti abangan adalah minoritas di antara Muslim Madura. Sementara itu, kelompok terakhir  ini  juga  merupakan  penganut  Islam Sunni,  mereka  juga  adalah  pendukung  bentuk agama yang kurang ortodoks yang lebih dipengaruhi oleh  sistem  kepercayaan  mistis  lokal  (Pribadi, 2018: 21).
Penulis  menegaskan  bahwa  budaya santri di Madura dapat diwakili oleh tiga elemen utama,  yaitu  lembaga  pendidikan  Islam,  kelompok Islam,  dan  pemimpin  Islam.  Seperti  daerah  lain yang sering dihubungkan dengan tradisi keagamaan yang kuat, seperti Aceh (Morris, 1983: 22; Saby, 1995: xix) atau Banten (Van Bruinessen, 1995a: 165),  di  Madura,  tempat  masyarakat  secara tradisional  terikat  dengan  pandangan  religius, banyak  tradisi  dan  adat  istiadat  terkait  dengan agama,  dan  dengan  demikian,  penulis  juga berpendapat  bahwa  Islam  di  Madura  secara budaya tertanam dalam semua aspek kehidupan.
Mungkin  pada  abad  ke-18  para  pemimpin keagamaan  mendirikan  pusat-pusat  keagamaan, khususnya  di  daerah  pedesaan  Madura.  Elly Touwen-Bouwsma  telah  menguraikan  dua  alasan yang  menjelaskan  mengapa  pusat-pusat  agama dapat  berkembang  secara  independen  dari kekuatan  yang  berkuasa.  Pertama,  tidak  seperti elit  politik,  kiai  harus  menghidupi  diri  mereka sendiri dan mungkin mereka memperluas tempat baru  dengan  bantuan  penduduk  desa.  Kedua, tampaknya  penduduk  desa  memberi  mereka tanah  karena  mereka  percaya  bahwa  kiai  adalah anggota  kelompok  elit  masyarakat  (Touwen- Bouwsma, 1992: 114).
Pesantren di Madura mirip dengan yang ada  di  Jawa  dan  di  Semenanjung  Melayu. Lembaga-lembaga  ini  adalah  pusat  transmisi Islam  tradisional  dengan  kitab  kuning  yang berfungsi  sebagai  teks  klasik  dari  berbagai pengetahuan Islam yang diajarkan oleh para guru (Van Bruinessen, 1994: 121) untuk mempertahankan tradisi  serta  membentuk  manusia  sebagai
makhluk  yang  akan  menjaga  tradisi  tersebut. Lembaga-lembaga  pendidikan  Islam  ini  tidak muncul  sebelum  abad  ke-18,  dan  pada kenyataannya,  mereka  hanya  menyebar  luas pada paruh kedua abad ke-19 di Hindia Belanda (Van  Bruinessen,  1994:  131-133;  1995a:  173- 176; Ricklefs, 2007: 52).
Pesantren  secara  eksklusif  dimiliki  oleh kiai  atau  keluarga  kiai  dan  dipandang  sebagai pusat  keagamaan  untuk  pendidikan  santri  yang ingin  menjadi  pemimpin  agama  atau  bagi mereka  yang  hanya  dikirim  oleh  orang  tua mereka  untuk  belajar  pengetahuan  Islam. Pondok  sebagai  bagian  dari  pesantren  dibangun untuk memfasilitasi para santri yang datang dari jauh  untuk  tinggal  di  pesantren.  Di  Pamekasan, menurut  tradisi  lisan,  Pesantren  Batuampar didirikan sekitar paruh kedua abad ke-19, dan di Bangkalan,  Pesantren  Syaichona  Kholil  Demangan dari Kiai Kholil yang legendaris, juga dikatakan didirikan  pada  sekitar  waktu  yang  sama.  Pada abad  ke-19,  ada  laporan  statistik  tentang  jumlah santri  di  Madura.  Misalnya,  pada  1865  ada 2.504,  pada  1866  ada  9.674,  dan  pada  1871  ada 18.106 orang (Kuntowijoyo, 2002: 331).
Kebanyakan pesantren mengadakan perayaan tahunan  pada  hari  peringatan  kematian  kiai pendiri  mereka  ( khaul ).  Pesantren  terkenal,  seperti Pesantren  Demangan  Bangkalan,  dikunjungi secara teratur  selama khaul .  Sebagian  besar  dari banyak  pesantren  di  Madura  menyimpan  unsur- unsur  kesalehan  dan  mistis  dalam  tradisi keagamaan  mereka,  seperti  khaul,  sebagai  cara mempertahankan reputasi pesantren yang sakral.
Untuk  orang  Madura  masa  kini,  para pemimpin  agama  sering  kali  disamakan  dengan kiai.  Namun,  istilah  kiai  dalam  tradisi  Madura tidak  statis  sepanjang  waktu.  Pada  periode- periode  sebelumnya,  kiai  adalah  sebutan  bagi orang-orang yang memiliki karakteristik khusus, baik  dalam  arti  positif  maupun  negatif.  Oleh karena  itu,  seorang  penjahat  atau  bahkan pedagang  MuslimTionghoa  dapat  disebut  kiai jika  ia  menunjukkan  karakteristik  khusus dibandingkan  dengan  rakyat  jelata.  Kiai  juga merupakan  gelar  bangsawan  Madura  (Zainalfattah, 1951: 68-69). Para bangsawan Madura, terutama para bupati, memiliki hubungan dekat satu sama lain karena mereka memiliki ikatan keluarga. Di Pamekasan,  misalnya,  sejumlah  besar  keturunan Adikoro  (salah  satu  penguasa  Pamekasan  pada abad  ke-18)  menjadi  ulama  di  Pamekasan (Sumberanyar,  Banyuanyar,  Batuampar,  dan
Tattango),  Sampang  (Prajan),  dan  bahkan  di beberapa tempat-tempat di Jawa, seperti Bondowoso (Blindungan,  Pancagati,  dan  Prajekan),  Situbondo (Panjhi,  Sukorejo,  Asembagus,  dan  Bajulmati) dan  Probolinggo  (Klapasawit,  Randupangger, dan Kebonsari) (Zainalfattah, 1951: 107-108).

## Ekspresi Keislaman Transnasional
Di  Banten,  kebangkitan  Muslim  kelas menengah  perkotaan  disebabkan  oleh  kondisi wilayah  ini  yang  telah  berkembang  pesat  sejak tahun  2000  ketika  ia  menjadi  provinsi  baru. Kelompok-kelompok ini telah berkontribusi pada kebangkitan  komersialisme  dan  konsumerisme Islam.  Berbagai  layanan  dan  barang-barang  di bawah  label  Islam  telah  didistribusikan  karena permintaan yang tinggi, yang akibatnya menghasilkan citra daerah tersebut sebagai salah satu daerah yang sedang ditandai oleh komodifikasi  Islam  yang  kuat.  Pada  saat  yang sama,  provinsi  ini  juga  ditandai  oleh  pertumbuhan kelompok-kelompok Islam baru yang menunjukkan penguatan  kesalehan  komunal.  Baik  kesalehan komunal  dan  komodifikasi  agama  adalah karakteristik  yang  jelas  dari  budaya  Islam  pop, yaitu perpaduan antara iman dengan budaya pop.
James  Hoesterey  menunjukkan  bahwa konsumsi  dan  tampilan  publik  dari  produk- produk  Islam  telah  menjadi  jalan  yang  semakin penting ketikaMuslim kelas menengah perkotaan yang  bersemangat  di  seluruh  dunia  mencari makna  dan  mengekspresikan  kesalehan  mereka. Ia  menunjukkan  bahwa  fenomena  Islam  pop  di Indonesia meliputi novel dan film bertema Islam, fashion Islam, “seksolog”, pengkhotbah selebriti, jaringan  New  Age  Sufi  di  kalangan  elit perkotaan,  dan  “pelatih  spiritual”  (Hoesterey, 2012:  45).  Perkembangan  Islam  pop  telah difasilitasi  oleh  perluasan  teknologi  komunikasi baru,  seperti  radio,  televisi,  media  cetak,  dan internet (Hasan, 2009: 245). Dampak industrialisasi media terhadap ekspresi keagamaan yang dimediasi di  Indonesia  sangat  besar.  Ada  persimpangan antara  perdagangan  dan  ekspresi  Islam  dalam narasi  yang  menggunakan  ajaran  Islam  untuk mengatasi  masalah  sosial  yang  dialami  oleh Muslim  kelas  menengah.  Ini,  pada  gilirannya, memproyeksikan  citra  Islam  Indonesia  yang mengaburkan  perpecahan  politik  yang  ada  di masyarakat Indonesia (Rakhmani, 2014).
Di  provinsi  yang  baru  berkembang tersebut,  umat  Muslim  di  Banten  telah berkontribusi  pada  meningkatnya  konsumsi
barang-barang  keagamaan  yang  berkisar  pada seputar  layanan  jasa,  kosmetik,  perawatan kecantikan,  pakaian,  perjalanan  keagamaan,  dan makanan.  Di  Indonesia  pasca-Orde  Baru,  pasar keagamaan  telah  menjangkau  banyak  orang  dan menciptakan dampak besar dan permintaan yang sangat tinggi.
Islam  tampaknya  telah  menjadi  populer, trendi,  muda,  dan  keren  di  kalangan  Muslim kelas menengah perkotaan. Di Indonesia, religiositas sejak  1980-an  secara  bertahap  menjadi  faktor penting  dalam  pernyataan  politik  terbuka terhadap  pemerintahan  Suharto  dan  sebagai simbol  kebanggaan  politik  identitas  keagamaan setelah runtuhnya rezim otoriter tersebut. Seperti yang  dikatakan  oleh  Hoesterey  dan  Clark, budaya  populer  telah  menjadi  arena  penting  di Indonesia  ketika  umat  Islam  membentuk  dan menentang gagasan tentang Islam dan kesalehan (Hoesterey  dan  Clark,  2012:  207).  Di  tempat lain,  maraknya  Islam  pop  telah  memberikan platform  penting  bagi  umat  Muslim  untuk memutuskan  peran  gender  tradisional,  membangun modal  sosial,  dan  memperoleh  keterampilan partisipatif  yang  diperlukan  untuk  membawa ‘masyarakat  madani’  ke  dalam  komunitas  mereka sendiri (Mushaben, 2008: 507).
Seperti  yang  telah  kita  perhatikan, religiositas telah menjadi isu signifikan di antara komunitas  Muslim  dalam  beberapa  dekade terakhir  di  Indonesia.  Menjadi  seorang  Muslim berarti  bahwa  seseorang  tidak  hanya  harus melakukan ritual-ritual keagamaan dan menghindari aktivitas  yang  tidak  bermoral  dan  salah,  tetapi juga  dengan  bangga  dan  terus-menerus  perlu menunjukkan identitas keislamannya. Di banyak kelompok  pengajian,  menjadi  religius  dengan jelas  dapat  ditunjukkan  melalui  penampilan Islami.  Bagi  perempuan, ‘busana  syar’i’ yang khas,  seperti  jilbab  yang  panjang  dan  longgar (dan  sering  kali  juga  mahal)  dapat  menjadi simbol  utama.  Untuk  laki-laki,  menumbuhkan janggut  dan  mengenakan  ‘celana  cingkrang’ (celana  pendek  di  bawah  lutut  tetapi  di  atas pergelangan  kaki)  adalah  identitas  utama. Mereka  gemar  mengklaim  bahwa  mengenakan dan  menunjukkan  pakaian  dan  penampilan Islami  adalah  langkah  pertama  untuk  menjadi Muslimyang “sesungguhnya”. Mereka juga lebih suka  menyebutkan  kata-kata  tertentu  dalam bahasa  Arab  yang  terpatah-patah  daripada menggunakan istilah-istilah dalam bahasa Indonesia. Selain  itu,  mengkonsumsi  apa  yang  dianggap sebagai  komoditas  Islami  juga  sangat  penting
untuk  religiositas  mereka.  Contohnya  adalah buah kurma, habbatus sauda (jintan hitam), dan susu unta; yang semuanya merupakan komoditas non-Indonesia. Bagi mereka, kebiasaan tersebut, bersama  dengan  partisipasi  dalam  kegiatan keagamaan,  sekarang  dianggap  sebagai  ekspresi keagamaan yang paling tepat dari identitas Islam yang “sesungguhnya”.
Di Indonesia, Islam telah menjadi bagian dari  budaya  konsumen  yang  luas  dan  ia  juga berfungsi sebagai identitas yang penting sebagai tanda status sosial dan afiliasi politik. Kekuatannya  terletak  pada  kenyataan  bahwa  ia telah  berkembang  menjadi  semacam  jaringan yang memungkinkan banyak orang dari berbagai latar  belakang  sosial  untuk  berbagi  dan melakukan  kontak,  baik  nyata  maupun  virtual. Melalui  jaringan  ini,  pesan  kebangkitan  Islam global  telah  secara  signifikan  diperkuat,  yang akhirnya  mempengaruhi  berbagai  bidang  sosial- politik  dan  mendorong  identitas  “Islam  yang sesungguhnya” secara kolektif. Mengenakan ‘busana syar’i’  yang  pantas,  menonton  acara-acara televisi Islami, berkumpul di kafe-kafe dan salon kecantikan  Muslim,  berjilbab,  menghadiri  lingkaran belajar  ( halaqah )  dengan  para  pengkhotbah populer,  melakukan  ‘olahraga  Islami’,  seperti memanah  dan  menunggang  kuda,  atau  umrah membuat seorang individu, secara tidak langsung,  berhubungan  dengan  kelompok  sosial yang  lebih  besar  dan  dengan  umat  dalam pengertian  yang  luas.  Jaringan  tersebut,  pada gilirannya,  menyediakan  jalur  yang  kredibel untuk  mobilitas  ke  atas  dan  juga  pasar  untuk produk komersial (Hasan, 2009: 231).
Pattana  Kitiarsa  menunjukkan  bahwa komodifikasi  agama  membantu  mendefinisikan kembali  agama  sebagai  komoditas  pasar  serta pertukaran  di  pasar  spiritual  yang  selanjutnya diperluas  oleh  koneksi  transnasional  organisasi keagamaan dan jaringan pasar (Kitiarsa, 2008: 6- 7).  Pasar  untuk  produk  pembaruan  agama  dan spiritual  agak  beragam.  Di  satu  sisi,  banyak Muslim dengan rajin memilih merek dan produk yang  secara  simbolis  terkait  dengan  Islam daripada yang ditandai oleh produk-produk non- agama.  Di  sisi  lain,  beberapa  program  promosi kesalehan  yang  disampaikan  secara  komersial paling  sukses  menggabungkan  ajaran  agama dengan  unsur  budaya  sekuler  untuk  meningkatkan daya  tarik  mereka  dan  menunjukkan  relevansinya dengan  kehidupan  modern  (Howell,  2013:  402- 403).
Di  Madura,  Sumenep  sangat  dianggap sebagai  daerah  pusat  sekolah  keagamaankarena ada  banyak  pesantren  yang  terkemuka  di  sana, seperti  yang  ada  di  Guluk-guluk  dan  juga Pesantren  Al  Amien  di  Prenduan  karena  sangat terkenal oleh pengaruh Timur Tengahnya, terutama ortodoksi  yang  dipengaruhi  dan  berorientasi kepada tradisi Arab. Pesantren Al Amien terletak di  jalan  utama  Madura  bagian  selatan  yang menghubungkan  Pamekasan  dengan  Sumenep, sekitar 32 kilometer sebelah timur Pamekasan di Kecamatan  Prenduan  di  Sumenep.  Karena lembaga  ini  terletak  di  tanah  tegalan  (tanah kering  dan  tidak  teririgasi),  orang  juga menyebutnya ‘Pondok Tegal’.
Syarqawi,  seorang  saleh  yang  dipengaruhi oleh  ortodoksi  Arab,  mendirikan  pesantren tersebut  mungkin  pada  paruh  kedua abad  ke-19, meskipun  tepatnya  kapan  tidak  jelas.  Kiai Achmad  Chotib,  seorang  kiai  terkenal  di Prenduan, mengelola pesantren pada tahun-tahun awal  pendiriannya.  Ia  tampaknya  memiliki  visi yang  baik  tentang  masa  depan  pesantrennya dengan mengirim enam anaknya untuk belajar di bawah  bimbingan  kiai-kiai  terkemuka,  seperti kiai  Tebu  Ireng,  Panji  Sidoarjo,  dan  Gontor  di Jawa,  sehingga  di  masa  yang  akan  datang, mereka akan  memiliki pengetahuan luas tentang ajaran  Islam  dan  pengelolaan  pesantren.  Di antara  anak-anaknya,  Kiai  A.H.  Jauhari  Chotib pergi  ke  Guluk-guluk  pada  1930-an  dan  kemudian ke  Tebu  Ireng  dan  akhirnya,  mengikuti  tradisi keluarga  kiai  kaya,  ia  pergi  belajar  ke  Mekah selama  tiga  tahun.  Tak  lama  setelah  itu,  ia kembali  ke  rumah,  menikah,  dan  dibantu  oleh saudara-saudaranya, ia menjadi pemimpin pesantren  keluarga  setelah  kematian  ayahnya. Selama  belajar  di  Mekah,  Kiai  Jauhari  menjadi akrab  dengan  tarekat  Tijaniyah.  Selain  tugasnya sebagai  pemimpin  pesantren,  ia  juga  menjadi guru tarekat (Van Bruinessen, 1995b: 108).
Berkenaan  dengan  pesantren  dan  kiai dalam  jaringan  keagamaan  ini,  patut  dicatat betapa  berbedanya  perkembangan  Islam  di Sumenep  dengan  daerah  lain  di  Madura. Wilayah  Prenduan  dan  mungkin  Guluk-guluk dapat  dianggap  lebih  ortodoks  dalam  hal orientasi  keagamaan  dibandingkan  dengan wilayah  Madura  lainnya.  Syarqawi,  pendiri Pesantren  Al-Amien  adalah  orang  terpelajar yang  leluhurnya  berasal  dari  Kudus,  Jawa Tengah. Namun, kepemimpinannya di pesantren tersebut  berumur  pendek,  karena  orang-orang yang  lebih  berorientasi  pada  tradisi  lokal  di
daerah itu menolak ortodoksi Arabnya yang kuat dan tidak menyetujui kenyataan bahwa ia datang dari  luar  Madura.  Setelah  pengusirannya,  ia mendirikan pesantren di Guluk-guluk. Pesantren lamanya  di  Prenduan diturunkan  kepada  muridnya, Kiai Achmad Chotib (De Jonge, 1989: 242-244). Pengusiran  Syarqawi  dari  Prenduan  oleh penduduk  lokal  mirip  dengan  situasi  yang dihadapi  oleh  Muhammadiyah  (organisasi  Islam terbesar kedua di Indonesia) sejak diperkenalkan di  Madura.  Fitur  tradisional  Islam  di  Madura menunjukkan  bahwa  banyak  gagasan  Islam modernis,  seperti  upaya  Muhammadiyah  untuk ‘memurnikan’  tradisi  Islam  yang  diciptakan ( bid’ah ),  tidak  akan  diterima  dengan  baik.  Bagi orang  luar,  perbedaan  antara  ortodoksi  Arab Syarqawi  dan  ide-ide  modernis  Muhammadiyah dibandingkan  dengan  fitur  tradisional  Islam Madura  mungkin  tidak  tampak  besar.  Namun, bagi  umat  Islam  Madura,  perbedaan-perbedaan yang tampaknya kecil ini justru sangat berarti.
Pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke- 20,  haji  dan  kiai  membentuk  elemen-elemen sentral  dari  lingkaran-lingkaran  keagamaan  di Madura.  Tidak  mudah  untuk  memisahkan  haji dan  kiai  pada  periode  itu,  tetapi  Kuntowijoyo percaya  bahwa  haji  dan  kiai  berbeda  dalam banyak hal. Ia berpendapat bahwa kiai bukanlah figur  yang  tepat  untuk  mengatur  gerakan  sosial modern.  Karisma  mereka  sendiri tidak  memadai jika  tidak  disertai  dengan  kemampuan  untuk mengatur  gerakan  sosial.  Di  sisi  lain,  haji mampu  memberikan  kontribusi  positif  terhadap perubahan  sosial  yang  sedang  berlangsung karena  mobilitas  tinggi  dan  eksplorasi daerah  di luar  tempat  asal  mereka.  Bahkan  jika  seorang haji  tidak  memiliki  kemampuan  yang  memadai di  bidang  agama,  status  sosial-keagamaannya tetap sangat dihargai.
Dalam  membedakan  kiai  dan  haji, Kuntowijoyo memberikan contoh pada kiai yang memberontak  di  desa  Prajan  di  Sampang.  Kiai tersebut  bertindak  tidak  hanya  sebagai  guru agama, tetapi juga sebagai dukun dan peramal. Ia menyampaikan  khotbah-khotbah  yang  provokatif, meminta  agar  penduduk  desa  mengambil  peran aktif  dalam  memerangi  diskriminasi  dari Belanda  (Kuntowijoyo,  2002:  337-345).  Selain itu,  Kuntowijoyo  berpendapat  bahwa  haji  lebih ortodoks  dalam  mengidentifikasi  diri  mereka dengan  Islam  universal.  Sebagai  contoh  dari kelompok  haji,  ia  menunjuk  ke  haji-haji  dari Sarekat  Islam  dan  menyatakan  bahwa  mereka adalah  individu  yang  saleh  yang  juga  adalah
sebagai pedagang dan warga kota. Sementara itu, kiai  berasal  dari  elit  petani  di  desa.  Singkatnya, ia  menganggap  kiai  sebagai  pialang  kekuasaan yang  dapat  memobilisasi  rakyat,  sedangkan  haji adalah  pialang  budaya  dalam  kebangkitan  Islam (Kuntowijoyo,  1988:  108).  Saran-saran  ini tampaknya  tidak  akurat  karena  kenyataannya tidaklah  mudah  untuk  membedakan  antara  kiai dan  haji  di  Madura  pada  akhir  abad  ke-19  dan ke-20.
Sebagai  contoh,  meskipun  reformis terkenal  Kiai  Jauhari  dari  Prenduan,  Sumenep, adalah  seorang  guru  tarekat  Tijaniyah,  ia menghubungkan  pesantrennya  dengan  ortodoksi Arab  dan  mengirim  putranya  ke  Pesantren Gontor  yang  modernis.  Salah  satu  putranya bahkan  belajar  di  Mekah  dan  menjadi  anggota Liga  Muslim  Dunia.  Jelas  sudah  bahwa  Kiai Jauhari  dianggap  lebih  progresif  daripada kebanyakan  kiai  Madura  lainnya  (Van  Bruinessen, 1995b: 91) dan memainkan peran penting dalam kebangkitan  Islam  dengan  mengadopsi  metode modern  di  pesantrennya  yang  jarang  terjadi  di kalangan pesantren Madura saat itu. Kiai Jauhari sebagai  kiai  dan  haji  sekaligus,  bersama  dengan para  pemimpin  agama  lainnya  di  Prenduan, mendirikan  cabang  gerilyawan  Hizbullah  yang secara  aktif  terlibat  dalam  perlawanan  terhadap Belanda  selama  Agresi  Militer  tahun  1947  (De Jonge, 1989: 256).
Di Madura, Kiai Muhammad Kholil dari Bangkalan  mungkin  adalah  kiai  yang  paling terkemuka  dalam  sejarah  pulau  tersebut.  Ada banyak  cerita  tentang  tokoh  legendaris  ini  yang sebagian besar ditandai oleh mitos. Ia dilahirkan pada paruh pertama abad ke-19 (antara 1819 dan 1835)  dan  meninggal  sekitar  tahun  1923-1925. Di antara teman-teman seangkatannya di Mekah adalah  Nawawi  dan  Abdul  Karim  dari  Banten dan Mahfudh Tarmisi dari Tremas, Jawa Timur. Ia  dikenal  tidak  hanya  sebagai  wali,  tetapi  juga sebagai ahli tata bahasa Arab klasik, serta pakar dalam  bidang  fiqih  dan  juga  ahli  kekuatan supranatural.  Ia  dianggap  sebagai  figur  penting dalam pembentukan komunitas santri di kepulauan  Indonesia,  tempat  ia  menghasilkan kiai-kiai  dan  meletakkan  dasar  yang  kuat  untuk penciptaan  jaringan  kiai-pesantren.  Saat  ini, sejumlah besar kiai Madura dan Jawa menganggapnya  sebagai  guru  tidak  langsung mereka,  karena  banyak  kiai  terkemuka  di  Jawa, seperti  Kiai  Wahab  Hasbullah  dan  Kiai  Hasyim Asyari,  dua  pendiri  NU,  belajar di  pesantrennya (Dhofier, 1982; Van Bruinessen, 1995b; Rachman,
2001;  Bakhri,  2006).  Kini  Kiai  Kholil  masih hidup di benak orang Madura, baik mereka yang tinggal  di  pulau  itu  maupun  mereka  yang  telah pindah.  Bagi  banyak  peziarah,  makamnya dianggap  sebagai  tempat  terakhir  dalam  ziarah yang membentang dari Banten ke Madura.
Singkatnya,  di  Banten  dan  Madura, terlepas  dari  konsekuensinya  yang  kompleks, fenomena  yang  dibahas  di  atas  menunjukkan proses Islamisasi dan re-islamisasi yang berkesinambungan.  Di  banyak  benteng  Muslim, proses  keduanya  tidak  selalu  merupakan kemunduran.  Mereka  tampaknya  telah  menjadi proses  Islamisasi  yang  panjang  dan  sedang berlangsung  dalam  beberapa  dekade  terakhir, dan mereka benar-benar mendapatkan dukungan publik  terutama  karena  euforia  demokratisasi. Sementara  itu,  tantangan  substantif  terhadap otoritas  negara  di  bawah  bendera  Islam  belum dapat benar-benar direalisasikan.

## Tanggapan yang Saling Bertentangan
Secara  umum,  baik  di  Banten  maupun Madura  dan  juga  tempat-tempat  lain  di Indonesia,  telah  terjadi  upaya  oleh  berbagai organisasi  Muslim,  seperti  Hizbut  Tahrir  Indonesia (HTI)  dan  kelompok-kelompok  lain  yang  lebih kecil  yang  diilhami  oleh  Salafisme  untuk mengidealkan wilayah mayoritas Muslim, termasuk Madura dan Banten, untuk menjadi negara yang berdasarkan agama dan didefinisikan serta diatur oleh  Tuhan  melalui  cara  politik.  Di  Madura pasca-Orde  Baru,  sebagian  besar  pengikut  NU yang  lebih  konservatif  menjalankan  tugas  ini, sedangkan  di  Banten  keyakinan  tersebut  lebih tersebar,  tidak  hanya  di  kalangan  warga  NU, tetapi  juga  pengikut  organisasi-organisasi  massa lainnya.
Salah satu langkah nyata yang didambakan  adalah  terwujudnya  ‘peraturan daerah  (perda)  syariah’.  Di  Madura,  misalnya, tepatnya  di  Kabupaten  Bangkalan,  sebagian ulama NU dan Bassra (Badan Silaturahmi Ulama Pesantren  Madura)  saling  mendukung  ‘perda syariah’ tentang kewajiban bagi aparatur pemerintah perempuan  dan  juga  siswa  perempuan  di  atas usia  sembilan  tahun  untuk  mengenakan  jilbab. Kewajiban  ini  sering  dikutip  sesuai  dengan karakteristik  Kabupaten  Bangkalan  sebagai  kota santri. Sementara itu di Banten, tepatnya di Kota Serang,  MUI  mendukung  ‘perda  syariah’  yang melarang warga menjual makanan dan minuman di  siang  hari  pada  bulan  Ramadan.  Salah  satu
alasan  dukungan  MUI  juga  karena  mereka meyakini bahwa Kota Serang adalah kota santri.
Menurut  Michael  Buehler,  pembuatan kebijakan  ‘perda  syariah’  merupakan  indikator yang  baik  untuk  menerangkan  bagaimana perubahan  hubungan  di  dalam  negara  kemudian membentuk  hubungan  antara  negara  dan masyarakat.  Lebih  jauh  Buehler  berpendapat bahwa  di  daerah  dengan  karakter  Islam  yang kuat,  pemulihan  hubungan  antara  negara  dan masyarakat  menemukan  ekspresinya  dalam penerapan ‘perda syariah’ (Buehler, 2014: 159 & 174).
Penulisberpendapat  bahwa  situasi  saat ini  adalah  refleksi  dari  apa  yang  terjadi  selama pemerintahan  sebelumnya.  Selama  Orde  Baru, dominasi  politik  negara  atas  masyarakat  meluas secara  luar  biasa.  Rezim  Suharto  yang didominasi  oleh  militer  dan  para  pendukungnya bergerak untuk membatasi partisipasi politik dan memusatkan  kekuasaan,  dan  umumnya  tetap waspada  terhadap  dan  berusaha  menetralisasi kekuatan Islam (Macintyre, 1991: 2, 3; Hamayotsu, 2002:  356).  Secara  umum,  pemerintah  di semua tingkatan  mengabaikan  kepentingan  sosial- politik  Muslim  dan  berusaha  menerapkan kebijakan pembangunan dengan cara yang kaku. Oleh  karena  itu,  tampak  jelas  bahwa  semua pemerintahan  demokratis  pasca-Orde  Baru  akan menghadapi  tantangan  dari  generasi  Muslim yang baru dilahirkan kembali yang terpinggirkan selama pemerintahan Orde Baru. Dalam menanggapi kekuasaan  dan  kebijakan  negara,  kelompok- kelompok Muslim kelas menengah perkotaan ini cenderung  menggunakan  ide-ide  populis  dalam semua aspek kehidupan. Bahkan, ada kelompok- kelompok  yang  ingin  mengambil  alih  negara untuk  memberlakukan  hukum  syariah  sepenuhnya, atau  untuk  mengambil  alih  institusi  tertentu sebagai  sarana  untuk  memaksakan  pandangan mereka  pada  masyarakat  dan  untuk  menekan pandangan  yang  bertentangan  dari  Muslim  lain (Ricklefs, 2013: 19) .
Hal  tersebut  menunjukkan  kepada  kita bahwa  di  Indonesia  saat  ini,  hubungan  antara Islam  dan  politik  yang  melibatkan,  antara  lain, proses  demokratisasi  yang  sedang  berlangsung, politik  identitas,  dan  penciptaan  masyarakat madani  telah  menjadi  lebih  kompleks  dari sebelumnya.  Kini,  aspek-aspek  keislaman  telah berhasil  menembus  partai-partai  politik  nasionalis dan sekuler yang dominan. Hampir semua pihak kini telah gemar  menampung aspirasi atas nama
agama dan menghindar dari kegiatan mengkritik isu-isu  agama  yang  kontroversial,  fakta-fakta yang  menunjukkan  kekuatan  pengaruh  agama dalam  politik  Indonesia  saat  ini  (Tanuwidjaja, 2010).  Akibatnya,  partai-partai  Islam  tidak  lagi menjadi  saluran  tunggal  untuk  aspirasi  Islam, dan  dengan  demikian  mereka  tampaknya  telah gagal  mendapatkan  dukungan  rakyat  atau memanfaatkan  sentimen  ini  (Sakai  dan  Fauzia, 2014: 41; Hicks, 2012: 40).
Islamisme  di  Indonesia  telah  meningkat sejak tahun-tahun awal pasca Orde Baru. Minako Sakai  dan  Amelia  Fauzia  berpendapat  bahwa peningkatan  kelompok-kelompok  Islamis  di Indonesia adalah hasil dari kondisi ketikaMuslim ‘awam’ beralih ke Islam sebagai referensi untuk mengatur hidup mereka (Sakai dan Fauzia, 2014: 43).  Faktanya,  sementara  gerakan  Islam  di Indonesia  telah  dipengaruhi  oleh  fitur-fitur transnasional,  keberhasilan  penyebaran  gerakan tersebut  yang  bersifat  lokal  justru  didasarkan pada  penggunaannya  yang  efektif  atas  repertoar penalaran  lokal  (sejarah  lokal,  adat,  ritual  dan ingatan),  dibandingkan  pada  argumen-argumen tertulis  (Alimi,  2014),  serta  ekspansi  televisi yang  merajalela  dan  program  pengajian  melalui media  lainnya  serta  pengajian-pengajian  ‘rumahan’ yang  menawarkan  kesempatan  bagi  umat  Islam untuk  memperoleh  pengetahuan  Islam  secara mandiri  untuk  peningkatan  kualitas  diri  secara etis (Sakai dan Fauzia, 2014: 43; Muzakki, 2008; Howell,  2008).  Oleh  karena  itu,  daripada melibatkan  diri  secara  langsung  dalam  gerakan politik  Islam,  banyak  Muslim  di  Indonesia berusaha  menerapkan  cara  hidup  Islam  dalam dunia yang sekuler (Sakai dan Fauzia, 2014: 43). Kondisi-kondisi  ini  terutama  berlaku  untuk Muslim kelas menengah perkotaan.
Seperti  yang  dikatakan  oleh  Noorhaidi Hasan,  meningkatnya  kesadaran  kaum  Muslim kelas  menengah  di  kota  untuk  terlibat  dalam debat  dan  objektifikasi  agama  mereka  memerlukan ketersediaan  ruang  keagamaan  di  kota-kota besar. Mengingat  meningkatnya  permintaan  untuk  ruang- ruang  seperti  itu,  kompleks  perumahan  elit  dan pusat perbelanjaan menyediakan tempat pertemuan untuk  mendengarkan  ceramah-ceramah  tentang Islam.  Pusat-pusat  Islam  yang  mewah  telah dibangun  di  kota-kota  besar,  seperti  Jakarta, Surabaya,  Bandung,  Yogyakarta,  dan  Makassar. Di  tempat-tempat  itu  kaum  Muslim  kelas menengah  perkotaan  berpartisipasi  dalam  pembacaan Alquran  sambil  mendiskusikan  berbagai  aspek tentang Islam (Hasan, 2009: 237).
Bagi  umat  Muslim  perkotaan,  dengan meminjam  istilah  dari  Peter  Berger,  Islam mewakili  berbagai  kanopi  suci  yang  menyuburkan ikatan dan kesalehan bersama serta memaksakan perintah suci secara moral pada kegiatan duniawi kosmologis  sehari-hari.  Kita  menjadi  terbiasa melihat  bagaimana  masyarakat  Muslim  yang religius berupaya berinteraksi dengan dunia yang sekuler.  Dunia,  dengan  pengecualian  Eropa Barat  dan  Utara,  semakin  hari  menjadi  semakin religius (Berger, 1992: 32). Keadaan ini bertentangan dengan  pernyataan  para  ahli  teori  sekularisasi yang  memperkirakan  penurunan  signifikan agama  sebagai  penentu  tindakan  sosial  yang berpengaruh ketika orang mengalami modernisasi dan rasionalisasi. Bahkan, modernisasi juga telah memicu segudang penangkal sebagaimana dibuktikan oleh  gerakan-gerakan  kebangkitan  agama  di seluruh  dunia  (Kitiarsa,  2008:  3;  Pohl,  2006: 393).
Namun,  religiositas  sering  dibangun  di atas  ketidakpuasan.  Transformasi  sosial  yang cepat  yang  ditandai  oleh  industrialisasi,  urbanisasi, dan modernisasi dapat menghasilkan ketercerabutan dan  kekecewaan  di  antara  segmen  masyarakat tertentu,  seperti  kaum  muda,  borjuis  kecil,  dan anggota  kelas  menengah  lainnya  yang  mengalami frustrasi  untuk  mobilitas  sosial  dan  mulai memprotes cara hidup modern (Ismail, 2006: 11- 13). Dalam hal pendidikan, banyak aktivis muda Islam yang datang dari keluarga kelas menengah yang  baru  di  perkotaan  ternyata  tidak  pernah mendapatkan  pendidikan  agama  formal  (Tan, 2011).  Sebaliknya,  banyak  dari  mereka  yang justru  telah  dididik  di  lembaga  sekulerketika penguasaan  atas  pengetahuan  dan  keterampilan dihormati  sebagai  kunci  untuk  kemajuan  sosial meritokrasi.

## Fragmentasi  Umat  dan  Penciptaan  Otoritas Keagamaan
Di  Banten  pada  masa  kolonial,  kiai  dan haji dianggap memiliki kedudukan sangat tinggi secara  sosial.  Mereka  memiliki  kekuatan karismatik  karena  mereka  dikagumi  oleh penduduk  setempat  dan  karena  posisi  mereka yang  relatif  independen  (Kartodirdjo,  1966:  54- 58).  Di  Banten  saat  ini,  pemegang  otoritas keagamaan  utama  adalah  kiai  yang  telah menunaikan ibadah haji dan terutama memimpin pesantren.  Sehubungan  dengan  manajemen masjid,  kiai  juga  biasanya  bertindak  sebagai fungsionaris  masjid  dan  amil  yang  mengumpulkan zakat.  Banyak  dari  mereka  juga  adalah  anggota
Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI)  di  berbagai cabang  di  Banten  dan  juga  anggota  berbagai organisasi  massa  Islam.  Mereka  mewakili  ekspresi lokal  keislaman.  Karena  itu,  dibandingkan dengan Banten pada masa kolonial, posisi kiai di Banten  saat  ini  bahkan  lebih  kuat.  Hal  tersebut agak  sebanding  dengan  kondisi  di  Jawa  Timur tempat  otoritas  agama  dan  politik  yang  besar berada di tangan kiai, sedangkan di Yogyakarta, setidaknya  pada  prinsipnya,  sultan  adalah otoritas agama dan politik tertinggi (Woodward, 2011: 40).
Meskipun  demikian–dalam  tulisan  penulis yang  akan  datang–penulis  memperlihatkan  bahwa dengan  memanfaatkan  kemampuan  dan  sumber daya  mereka,  banyak  ustaz(guru  mengaji, terutama  di  majelis  taklim  dan  pengajian ‘rumahan’) dan para peserta pengajian perkotaan di  Banten tampaknya,  secara  terbuka  atau tidak, menantang  kiai  sebagai  pemegang  otoritas keagamaan utama untuk mengamankan kepentingan mereka  sendiri.  Sementara  itu,  melalui  jaringan pesantren  dan  organisasi  massa  Islam,  para  kiai dengan  hati-hati  menanggapi  tantangan  tersebut dengan  menjauhkan  diri  dari  kegiatan  keagamaan yang  diadakan  oleh  para  ustaz.  Ustazperkotaan dikenal  sangat  adaptif  dan  responsif  terhadap transformasi sosial-politik. Mereka dapat membentuk hubungan  yang  saling  menguntungkan  dengan negara  dan  kiai  ketika  kekuatan  negara  dan pengaruh  kiai  terlalu  kuat  untuk  ditentang  atau ketika  membuat  aliansi  seperti  itu  dipandang sebagai  opsi  yang  bermanfaat  (Pribadi,  akan datang).
Sementara  itu,  banyak  penghuni  di kompleks  perumahan  elit  di  Banten  mendukung dakwah  para  ustaz  dan  banyak  penduduk  di pinggiran  kota  menyukai  gaya  dakwahkiai, sebagian  besar  penduduk  kota  di  kompleks perumahan non-elit dan perkampungan di tengah kota  yang  relatif  terpinggirkan  secara  sosial- ekonomi,  tidak  memiliki  preferensi  spesifik dalam ketaatan agama dan aliran,maupun pilihan kepada  para  pengkhotbah.  Area  samar-samar (kelabu)  tersebut  telah  menjadi  ladang  terbuka bagi  ustaz  yang  aktif  dan  agresif  serta  para pengikutnya  untuk  menarik  orang-orang  di daerah  tersebut  dengan  misi  evangelis  mereka. Hal  tersebut  telah  menciptakan  situasi  yang rentan  karena  sebagian  besar  orang  tanpa  latar belakang  pendidikan  agama  yang  memadai sekarang  berada  dalam  kebingungan,  ketika mereka  mencoba  untuk  memutuskan  siapa  dan apa  yang  harus  diikuti  karena  secara  umum
mereka  terus  mencari  perlindungan  kepada agama.  Dititik  inilah  muncul  fragmentasi  umat, dan  pada  akhirnya  hal  tersebut  memberikan tantangan  bagi  wajah  tradisional  dan  moderat dari Islam Indonesia (Pribadi, akan datang).
Namun,  sebenarnya  keadaan  tersebut tidak  unik  hanya  untuk  Indonesia  saja.  Dalam tulisan  lain  penulisberpendapat  bahwa  politik Muslim  mendorong  orang  untuk  terlibat  dalam aliansi  dan  kompetisi  atas  interpretasi  simbol- simbol  Islam  dan  budaya,  dan  kontrol  lembaga negara dan publik. Aliansi dan kompetisi dengan tujuan  yang  pasti  untuk  memastikan  penegakan Islam  yang  telah  terus-menerus  diartikulasikan, sebenarnya  berlaku  umum  di  negara-negara mayoritas  Muslim,  meskipun  mereka  berbeda dalam  konsepsi  dan  bentuk.  Hubungan  antara Islam  dan  politik  sangat  rumit  ketika  diubah menjadi  simbol,  wacana,  dan  praktik  publik. Namun  demikian,  di  Indonesia,  tantangan substantif  terhadap  otoritas  negara  di  bawah panji-panji  Islam  belum  direalisasikan  (Pribadi, 2018: 9, 11).
Indonesia, di satu sisi, pada tahun 1990- an–dan sekarang terlahir kembali ke bentuk lain– ditandai  oleh  kekhawatiran  akan  gagasan ghazwul fikri . Di sisi lain, sebagai tanggapannya, banyak  yang  merasa  khawatir  dengan  apa  yang mereka  anggap  sebagai  upaya  ‘Arabisasi’  Islam Indonesia  dan  menghapuskan  praktik-praktik lokal  dan  interpretasi  liberal.  Terhadap  Islam politik  bergaya  Arab  ini,  para  intelektual terkemuka Muslim mengajukan konsep apa yang mereka  sebut  sebagai  ‘Islam  budaya’,  yaitu ekspresi  nilai-nilai  Islam  dalam  bentuk  budaya Indonesia.  Kedua  belah  pihak  tampaknya berbagi  persepsi  bahwa  Islam  Indonesia  berada di  bawah  ancaman  akan  ditumbangkan  oleh pengaruh  asing  dan  asumsi  bahwa  sebagian besar  budaya  lokal  adalah  penerima  pasif  dari arus global (Van Bruinessen, 2015: 61-62). Saat ini,  justru  para  pendukung  ‘Arabisasi’  yang peduli dan secara aktif berusaha untuk mencegah gagasan  Islam  Nusantara  yang  disebarkan  oleh faksi  tradisional  Islam  Indonesia  (terutama Nahdlatul  Ulama)  dan  didukung  oleh  segmen luas dari masyarakat yang menentang ‘Arabisasi’, termasuk para intelektual terkemuka yang  terkait  dengan  sekularisme,  liberalisme, dan pluralisme agama, seperti yang berkumpul di Jaringan Islam Liberal (JIL).
Saat  ini  sebagian  besar  masyarakat Muslim  ditandai  oleh  ketidaksepakatan  mendalam
tentang  siapa  yang  memenuhi  syarat  untuk berbicara  sebagai  pemegang  otoritas  keagamaan dan  tentang  seberapa  serius  umat  Islam  pada umumnya  harus  menerima  pernyataan  dari  para ulama  (Hefner,  2005:  6).  Di  Indonesia,  citra Islam  Indonesia  tetap  menjadi  wacana  yang diperebutkan. Hal tersebut jelas bukanlah produk tanpa  pengaruh  asing.  Seperti  yang  dikatakan oleh  Martin  van  Bruinessen,  Islam  Indonesia bukanlah  produk  isolasi  relatif  dari  pengaruh asing,  tetapi  karena  interaksi  aktif  berabad-abad dengan  aliran  budaya  yang  sangat  beragam, termasuk  Timur  Tengah  dan  Barat  yang  telah menjadi  sumber  dominan  dan  bersaing,  dari aliran  gagasan,  dengan  peran  yang  lebih  kecil yang  terlihat  dari  Cina  dan  Asia  Selatan  (Van Bruinessen,  2015:  62-63).  Hal  tersebut  sejalan dengan gagasan Mark Woodward yang mengatakan bahwa  agama,  budaya,  dan  kebangsaan  sama- sama  diperebutkan  saat  ini  seperti  yang  terjadi lebih  dari  70  tahun  yang  lalu  ketika  Indonesia didirikan (Woodward, 2011: 270).
Rupanya,  mempromosikan  Islam  yang “sesungguhnya”  adalah  cara  tertentu  untuk mengklaim  dan  memperkuat  identitas  Islam kelompok-kelompok  Muslim  kelas  menengah perkotaan  di  Banten.  Tampaknya  sikap  mereka akan bertahan sangat lama jika mereka didukung oleh  perasaan  identitas  diri  mereka  yang  kuat. Kenyataannya,  mereka  telah  mendorong  budaya tandingan  mereka vis-à-vis budaya  Islam tradisional  setempat  yang  sangat  berpengaruh dalam  masyarakat  Banten.  Namun  demikian, orang-orang  ini  tidak  menyerang  secara  terbuka karena pendukung utama kelompok Islam tradisional di  Banten,  yaitu  para  kiai,  masih  sangat dihormati  oleh  banyak  segmen  masyarakat.  Di Banten,  bagi  banyak  orang,  menentang  kiai merupakan  pelanggaran  etika  yang  serius, dengan konsekuensi sosial dan spiritual (Tihami, 1992:  99-100;  Wilson,  2003:  246).  Situasi  ini masih berlaku di Banten hingga saat ini.
Jelas  bahwa  Banten  memiliki  semacam pandangan  dunia  Islam  campuran.  Di  satu  sisi, Islam tradisional yang berakar pada era Kesultanan masih  bertahan  di  era  kontemporer,  dan  dengan demikian tradisi dan adat istiadat seperti tahlilan, muludan,  ziarah,  dan  yang  lainnya  masih dipraktikkan  oleh  banyak  Muslim  di  Banten.  Di sisi  lain,  revivalisme  agama  pada  abad  ke-19 yang  menghasilkan  banyak  pemberontakan terhadap  pemerintah  kolonial  Belanda  tampaknya telah  muncul  kembali  dan  telah  menghasilkan peningkatan  kegiatan  keagamaan  yang  tidak
hanya  disebabkan  oleh  fakta  bahwa  orang Banten adalah penganut agama Islam yang saleh, tetapi  juga  karena  fakta  bahwa  telah  terjadi gangguan  terhadap  tatanan  sosial-politik  pada periode  pasca-Orde  Baru,  dan,  bersamaan  dengan itu,  menghasilkan  re-Islamisasi  atau  kembali  ke Islam  yang  “sesungguhnya”.  Sebagai  provinsi yang  sedang  berkembang,  Banten  adalah  salah satu tempat paling mencolok tempat‘Islam lokal’ yang  diwakili  terutama  oleh  penduduk  Muslim kelas  bawah,  bertemu  dan  berinteraksi  dengan ‘Islam  asing’  yang  sebagian  besar  diwakili  oleh Muslim kelas menengah perkotaan, dengan yang terakhir  menjadi  pendukung  populisme  Islam dan Islamisme populer di satu sisi dan kesalehan komunal serta komodifikasi agama di sisi lain.
Di  Madura,  secara  umum  diakui  bahwa kiai  saat  ini  memiliki  pengaruh  besar  terhadap masyarakat. Kiai dipandang sebagai orang-orang yang  memiliki  pengetahuan  luas  tentang  Islam, dan  yang  kemampuannya  dalam  bidang  agama melampaui  kemampuan  rakyat  jelata.  Mereka dihormati  sebagai  sumber  yang  paling  otoritatif dalam  dominasi  Islam.  Penghargaan  tinggi  ketika masyarakat  melihat  kiai  membuat  mereka menempatkan  kiai  sebagai  tokoh  yang  memerintah dan  menjadi  pemimpin  rakyat,  sebuah  posisi yang  sebagian  besar  telah  dicapai  sejak  awal abad  ke-19  ketika  aristokrasi  lokal  secara bertahap kehilangan pengaruh mereka. Terutama di  desa-desa  dan  kecamatan-kecamatanlah, daerah-daerah  yang  menjadi  pusat  kekuatan besar  kiai,  yang  penghormatannya  tidak  hanya diperlihatkan  oleh  penduduk  desa  tetapi  juga oleh para pejabat negara. Bentuk-bentuk otoritas, di  satu  sisi,  diperebutkan  oleh  kiai,  dan  di  sisi lain, mereka juga menikmati manfaat kepemimpinan kiai di antara masyarakat. Tanpa dukungan kiai, akan  sangat  mustahil  untuk  melibatkan  penduduk desa  dalam  pelaksanaan  program  pembangunan selama  era  Orde  Baru.  Baik  otoritas  negara  dan kiai tentu sadar akan situasi tersebut.
Status terhormat kiai juga dinikmati oleh keluarga mereka. Penghargaan orang-orang terhadap keluarga  kiai  adalah  puncak  keberhasilan  kiai dan  keluarganya  dalam  memenangkan  simpati. Institusi  dan  kepribadian  mereka  juga  telah memainkan  peran  penting  dalam  keberhasilan mendapatkan  pengikut.  Meskipun  pengecualian terjadi, posisi kiai di Madura adalah status yang berasal  dari  keturunan,  ketika  anak-anak  kiai (terutama,  tetapi  tidak  secara  eksklusif,  anak laki-laki)  juga  menikmati  status  tinggi  yang diberikan kepada ayah mereka–posisi yang akan
mereka  dapatkan,  secara  sukarela  atau  tidak,  di kemudian hari.
Selain  itu,  prestise  seorang  kiai  juga diperoleh  dari  kunjungan  para  tamu.  Kiai terkemuka  sadar  bahwa  mereka  bisa  mendapatkan citra  masyarakat  yang  lebih  akurat  dengan bertemu  orang-orang  tidak  hanya  dari  daerah mereka  sendiri,  tetapi  juga  dari  daerah  lain. Selama  era  Orde  Baru,  ketika  hanya  sebagian kecil  orang  berpendidikan  di  desa-desa  yang memiliki  akses  ke  radio,  televisi,  surat  kabar, dan  majalah,  kiai  dapat  menyebarkan  isu-isu terkini kepada tamu mereka. Berbekal informasi terbaru, mereka dapat menciptakan lebih banyak perhatian  di  antara  pengunjung  mereka  tentang dunia  sosial-politik  di  luar  tempat  asal  mereka. Namun,  mereka  juga  sadar  bahwa  dengan memperlihatkan independensi mereka, kiai dapat membuktikan bahwa mereka hanya bertanggung jawab  kepada  Tuhan.  Dengan  menjauhkan  diri dari  dunia  yang  sekuler,  kiai  mendapatkan kepercayaan  dari  para  pengikut  mereka.  Selama seorang  kiai  independen,  ia  akan  menikmati kepemimpinan di antara para pengikutnya.
Memiliki  informasi  tentu  saja  penting dalam  kehidupan  sosial-politik  untuk  seorang kiai,  seperti  yang  dikatakan  oleh  Anna  Tsing, berita  adalah  informasi  yang  diperlukan  untuk menjadi  partisipan  dalam  kelompok  publik  dan masalah  politik.  Seseorang  menjadi  subjek publik  dan  politik  ketika  seseorang  membaca, merespons,  dan  membuat  ulang  berita.  Namun, pembuatan  berita  dan  interpretasi  berita  juga mengkonstruksi garis-garis perbedaan dan pengucilan  serta  ruang  partisipasi  (Tsing,  2003: 192).  Hal  yang  harus  kita  ingat  adalah  bahwa sebagai  elit  agama,  kiai  mampu  merangkul, menantang,  dan  mengubah  ideologi  dan  kebijakan yang  dipaksakan;  inilah  yang  kebanyakan  orang biasa tidak mampu melakukannya.
Mengingat  perkembangan  sosial-politik ini,  kita  telah  melihat  pentingnya  peran  kiai sebagai  aktor  sentral  dalam  politik  lokal  di Indonesia  dan  mencerminkan  pentingnya  ulama sebagai  aktor  kunci  dalam  politik  Muslim  di negara-negara  mayoritas  Muslim  lainnya.  Di banyak tempat, mereka menegaskan hak mereka untuk  eksistensi  dan  menolak  konformasi pemaksaan  dari  negara  yang  akan  menyangkal sumber  daya  dan  pengakuan  mereka  (Hall  dan Held,  1989:  175).  Hal  tersebut  dapat  terjadi karena  politik  Muslim  melibatkan  persaingan dan  kontestasi  atas  interpretasi  simbol  dan
kontrol  institusi,  formal  dan  informal,  yang menghasilkan  dan  mempertahankan  keduanya. Penafsiran  simbol  dimainkan  dengan  latar belakang  kerangka  dasar  yang  umum  bagi  umat Islam  di  seluruh  dunia.  Sistem  politik,  baik  di dunia Muslim atau di tempat lain, mau tidak mau melibatkan pengelolaan kepentingan yang bersaing. Kekhasan  politik  Muslim  dapat  dikatakan  terletak pada  nilai-nilai  spesifik,  simbol,  ide,  dan  tradisi yang  menciptakan  Islam  (Eickelman  dan  Piscatori, 1996:  5).  Jelas  sekarang  bahwa  Madura  adalah tempat  yang  nyataketika  konflik  dan  akomodasi antara Islam, negara, dan masyarakat telah sering dibentuk  dan  ditandai  oleh  gerakan  keagamaan Islam  yang  telah  menciptakan  Islam  sebagai kekuatan  ideologis  yang  intens  yang  menantang negara  baik  secara  terbuka  maupun  secara tersembunyi.
Selama  pemerintahan  Suharto,  banyak kiai  khawatir  bahwa  mereka  dapat  diasingkan dan  diisolasi  dari  jaringan  mereka  jika  mereka memiliki atau dianggap  memiliki ikatan tertentu dengan  pemerintah.  Keengganan  sebagian  besar kiai  untuk  bergabung  dengan  berbagai  asosiasi yang  disponsori  negara  menimbulkan  masalah bagi organisasi-organisasi itu dalam hal menarik kiai  terkemuka.  Dalam  skala  yang  lebih  besar, keengganan  kiai  terkemuka  untuk  bergabung dengan  Golkar  disebabkan  oleh  kekhawatiran tentang  kemungkinan  bahwa  mereka  akan diabaikan  dan  tidak  hanya  dikeluarkan  dari jaringan keagamaan mereka yang luas tetapi juga dari masyarakat. Meskipun tidak lazim di banyak tempat  di  Indonesia  bagi  kiai  terkemuka  dan tokoh  agama  lainnya  untuk  menjaga  hubungan dekat  dengan  Golkar  dan  bahkan  berkampanye untuk  mereka  selama  pemilihan  umum, 2 di Madura  akan  tidak  benar  untuk  menyatakan bahwa  sebagian  besar  kiai  bertindak  sebagai mitra  pemerintah.  Kebanyakan  kiai  tetap  berada di  luar  struktur  kekuasaan  pemerintah.  Mereka sangat  sadar  bahwa  aliansi  dengan  pemerintah seperti  itu  dapat  merugikan  sehubungan  dengan pengaruh  mereka  terhadap  masyarakat.  Situasi seperti  itu  dapat  mencakup  kepergian  santri- santri  dari  pesantren  mereka  dan  yang  lebih
2 Misalnya,  Kiai  Chalid  Mawardi,  seorang anggota  NU  yang  berpengaruh  memilih  Golkar, sementara Kiai Musta’in Romly dari Pesantren Darul Ulum, Jombang menjadi juru bicara aktif Golkar, dan bahkan  Kiai  Abdurrahman  Wahid  diangkat  sebagai anggota  Majelis  Permusyawaratan  Rakyat  (MPR) mewakili Golkar.
penting,  hilangnya  sebagian  otoritas  keagamaan mereka.
Secara  umum,  para  pemimpin  agama  di Indonesia  menanggapi  perkembangan  ideologis dan  politik  dengan  berbagai  cara,  sebagian karena  di  masing-masing  daerah  mereka berhubungan  dengan  situasi  politik  lokal.  Di Indonesia  saat  ini,  kehidupan  beragama  belum terintegrasi  ke  dalam  negara  politik.  Meskipun sejumlah  pemimpin  agama  menduduki  posisi birokrasi, sebagian besar elit agama di Indonesia tidak  berafiliasi  dengan  birokrasi,  dan  dengan demikian  itu  berarti  bahwa  otoritas  politik  tidak bergantung pada otoritas agama. Bagaimanapun, mereka  terus  memainkan  peran  penting  di Indonesia.
Tingginya  tingkat  kepatuhan  pengikut NU  ke  NU  dan  kiai  telah  menjadi  faktor  kunci dalam  mengarahkan  kiai  di  Madura  untuk berinteraksi dengan dunia politik. Ini karena kiai tahu  betul  bahwa  mereka  akan  mendapat manfaat signifikan  dari  para  pengikut  NU, tidak hanya  di  dunia  politik,  tetapi  juga  dalam  hal kesejahteraan ekonomi. Tentu saja, kiai beradaptasi dengan  baik  dengan  dunia  politik  modern.  Hal tersebut  telah  membantu  menjelaskan  mengapa identitas agama dan budaya orang Madura sering menghadirkan tantangan budaya-politik bagi negara dalam  politik  lokal,  terutama  dalam  pemilihan umum,  pembangunan  ekonomi  dan  masyarakat, dan dalam urusan agama.
Singkatnya,  alasan  untuk  menarik  umat Muslim  di  seluruh  dunia  ke  masalah-masalah keagamaan  global  disebabkan  oleh  kebangkitan Islam  global  dalam  beberapa  dekade  terakhir yang  telah  memecah  bentuk  otoritas  keagamaan tradisional,  yang  akhirnya  menghasilkan  tokoh- tokoh  baru  kesalehan  publik,  dan  menciptakan publik  baru  tempatajaran  Islam  disusun  dan diperebutkan  (Hoesterey,  2012:  38).  Meningkatnya tingkat  pendidikan  dan  kebangkitan  media komunikasi  baru  juga  telah  berkontribusi  pada munculnya  ruang  publik  tempat  sejumlah  besar orang  menginginkan  hak  suara  dalam  isu-isu politik  dan  agama.  Hasilnya  adalah  tantangan untuk  otoriterianisme,  fragmentasi  otoritas  agama dan  politik,  dan  semakin  terbukanya  diskusi tentang isu-isu yang berkaitan dengan ‘kebaikan bersama’ dalam Islam (Salvatore dan Eickelman, 2004:xi). Di Indonesia, seiring dengan meningkatnya kesadaran  umat  Islam  untuk  menunjukkan  diri mereka  religius  di  ruang  publik,  Islam  telah semakin  berubah  menjadi  perhatian  publik  dan
menjadi  bagian  dari  ekspresi  politik,  transaksi hukum, kegiatan ekonomi, dan praktik sosial dan budaya (Hasan, 2009: 230).

## Penutup
Sebagai  daerah  yang  dipengaruhi  oleh Kesultanan  Banten  di  masa  lalu,  Banten  umumnya dikenal  sebagai  daerah  keagamaan  tradisional. Jelas,  keprihatinan  komunal  di  Banten  dalam masalah agama dipengaruhi oleh lingkungan dan pengalaman  budaya  dan  agama  di  sekitarnya. Namun,  kedatangan  Muslim  kelas  menengah perkotaan  yang  sebagian  besar  bermigrasi  dari kota-kota yang lebih besar dan lebih maju, serta munculnya generasi baru Muslim di Banten dan kota-kota  sekitarnya  yang  tinggal  di  daerah tersebut  telah  secara  signifikan  mengubah lanskap  ekspresi  budaya  dan  agama  dari  tradisi keislaman di Banten.
Tidak seperti Aceh atau Banten saat ini, yang  telah  dianggap  sebagai  daerah  dengan kepatuhan  Islam  yang  sangat  kuat  dan  yang tampaknya  semakin  berorientasi  pada  syariah, Madura  cenderung  berpegang  teguh  pada  nilai- nilai  dan  norma-norma  Islam  tanpa  menyangkal keberadaan  budaya  lokal,  yang  pada  kenyataannya pendukung  setiap  budaya  menunjukkan  bahwa Islam  dan  tradisi  lokal  dapat  hidup  berdampingan. Namun demikian, penciptaan otoritas keagamaan di  Madura  juga  terus  melibatkan  interaksi  yang kompleks  antara  dua  pihak:  ekspresi  lokal  dari Islam  dan  pemahaman  serta  praktik-praktik keislaman asing. Akibatnya, seperti di Banten, di Madura  juga  saat  ini  telah  terjadi  fragmentasi umat, suatu kondisi yang diperburuk oleh maraknya polarisasi  politik  populer  sejak  pemilihan presiden 2014.
Kini  telah  muncul  perdebatan  mengapa kekuatan  Islam  telah  menghadirkan  tantangan bagi  negara-negara  sekuler  di  seluruh  dunia, termasuk  Indonesia.  Tampaknya  Indonesia  telah menjadi  tempat  munculnya  hubungan  yang sangat kompleks antara Islam dan politik selama tahun-tahun terakhir Orde Baru dan tahun-tahun pertama  pasca  Orde  Baru.  Kita  harus  ingat bahwa  Banten,  Madura,  dan  Indonesia  pada umumnya  memiliki  banyak  contoh  tentang bagaimana  Islam  dapat  bertindak  sebagai kekuatan  positif,  dan  bagaimana  para  pelaku agama,  budaya,  dan  pejabat  negara  menjadi kekuatan yang positif bagi demokrasi, walaupun kita juga  perlu  mencatat bahwa  seringkali  Islam dan  aktor-aktor  ini  memainkan  peran  non-
demokratis  sepanjang  sejarah  pada  saat  yang bersamaan.
Singkatnya,  penulisberpendapat  bahwa baik  di  Banten  dan  Madura  saat  ini,  pendefinisian Islam  dan  penciptaan  otoritas  keagamaan  oleh kelompok-kelompok  yang  bertikai  sering  ditandai oleh  tanggapan  yang  saling  bertentangan  dalam hubungan  yang  kompleks  dan  berfluktuasi. Hubungan tersebut melibatkan fenomena kontestasi antara  varian  Islam  Indonesia  dan  fragmentasi umat  di  Indonesia  yang  semakin  terdemokratisasi dan  terislamisasi.  Banten  dan  Madura  hanyalah dua  contoh  saja,  sedangkan  keadaan  yang  sama juga  sedang  terjadi  di  daerah-daerah  perkotaan lain di Indonesia.

## Daftar Pustaka
Alimi, Moh. Yasir. (2014). “Local Repertoires of Reasoning  and  the  Islamist  Movement  in Post-Authoritarian  Indonesia”. Indonesia and the Malay World 42, No. 122 (2014):
24–42.
Atsushi,  Ota.  (2006). Changes  of  Regime  and Social  Dynamics  in  West  Java:  Society, State  and  the  Outer  World  of  Banten 1750-1830 . Leiden and Boston: Brill.
Bakhri, Mokh. (2006). Syaiful. Syaichona Kholil Bangkalan: Kiai Legendaris dari Madura . Pasuruan: Cipta Pustaka Utama.
Berger, Peter. (1992). A Far Glory: The Quest of Faith  in  an  Age  of  Credulity .  New  York:
Doubleday.
Bruinessen,  Martin  van.  (1994).  “Pesantren  and Kitab Kuning: Continuity and Change in a Tradition of Religious Learning”. In Texts from  the  Islands:  Oral  and  Written Traditions  of  Indonesia  and  the  Malay World ,  edited  by  Wolfgang  Marschall. Bern: Institute of Ethnology, University of Bern.
Bruinessen, Martin van. (1995a). “Shari’a Court,
Tarekat and Pesantren: Religious Institutions in  the  Banten  Sultanate”. Archipel 50: Banten  Histoire  d’une  Region  (1995a): 165-199.
Bruinessen,  Martin  van.  (1995b).  “Tarekat  and Tarekat Teachers in Madurese Society”. In Across  Madura  Strait:  The  Dynamics  of an  Insular  Society ,  edited  by  Kees  van Dijk,  Huub  de  Jonge,  and  Elly  Touwen- Bouwsma. Leiden: KITLV Press.
Bruinessen,  Martin  van.  (2015). “Ghazwul  Fikri or Arabization? Indonesian Muslim Responses to  Globalization”.  In Southeast  Asian Muslims  in  the  Era  of  Globalization , edited  by  Ken  Miichi  and  Omar  Farouk. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Buehler,  Michael.  (2014).  “Elite  Competition and  Changing  State-Society  Relations: Shari’a  Policymaking  in  Indonesia”.  In Beyond  Oligarchy:  Wealth,  Power,  and Contemporary  Indonesian  Politics ,  edited by Michele Ford and Thomas B. Pepinsky. Ithaca,  NY:  Cornell  Southeast  Asia Program Publications.
Dhofier,  Zamakhsyari.  (1982). Tradisi  Pesantren: Studi  tentang  Pandangan  Hidup  Kiai . Jakarta: LP3ES.
Eickelman, Dale F. and James Piscatori. (1996). Muslim  Politics .  Princeton:  Princeton University Press.
Fealy,  Greg.  (2008).  “Consuming  Islam: Commodified  Religion  and  Aspirational Pietism  in  Contemporary  Indonesia”.  In
Expressing  Islam:  Religious  Life  and Politics  in  Indonesia ,  edited  by  Greg Fealy and Sally White. Singapore: ISEAS.
Hall,  Stuart  and  David  Held.  (1989).  “Citizens and  Citizenship”.  In New  Times:  The Changing  Face  of  Politics  in  the  1990s , edited  by  Stuart  Hall and Martin Jacques. London: Verso.
Hamayotsu,  Kikue.  (2002).  “Islam  and  Nation Building  in  Southeast  Asia:  Malaysia  and Indonesia  in  Comparative  Perspective”. Pacific Affairs 75, No. 3 (2002): 353-375.
Hasan,  Noorhaidi.  (2009).  “ The  Making  of Public Islam: Piety, Agency, and
Commodification on the Landscape of the Indonesian  Public  Sphere. Contemporary Islam 3 (2009): 229-250.
Hefner,  Robert  W.  (2005).  “Introduction: Modernity  and  the  Remaking  of  Muslim Politics”.  In Remaking  Muslim  Politics: Pluralism, Contestation, Democratization , edited  by  Robert  W.  Hefner.  Princeton: Princeton University Press.
Hicks,  Jacqueline.  (2012).  “The  Missing  Link: Explaining  the  Political  Mobilisation  of Islam in Indonesia”. Journal of Contemporary Asia 42, No. 1 (2012): 39-66.
Hoesterey, James B. (2012). “Prophetic Cosmopolitanism: Islam, Pop Psychology, and  Civic  Virtue  in  Indonesia”. City  & Society 24, Issue 1 (2012): 38-61.
Hoesterey, James B. and Marshall Clark. (2012). “Film  Islami:  Gender,  Piety  and  Pop Culture  in  Post-Authoritarian  Indonesia”. Asian  Studies  Review 36,  Issue  2  (2012): 207-226.
Howell,  J.D.  ( 2008 ).  “Modulations  of  Active Piety:  Propessors  and  Televangelists  as Promoters  of  Indonesian  Sufism”.  In Expressing  Islam:  Religious  Life  and Politics  in  Indonesia ,  edited  by  Greg Fealy and Sally White. Singapore: ISEAS.
Howell,  J.D.  (2013).  “’Calling’  and  ‘Training’:
Role  Innovation  and  Religious  De- differentation  in  Commercialised  Indonesian Islam”. Journal of Contemporary Religion 28, No. 3 (2013): 401-419.
Ismail,  Salwa.  (2006). Rethinking  Islamist  Politics: Culture,  the  State  and  Islamism .  London and New York: I.B. Tauris.
Jonge,  Huub  de.  (1989). Madura  dalam  Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi, dan  Islam:  Suatu  Studi  Antropologi Ekonomi . Jakarta: Gramedia.
Kartodirdjo,  Sartono.  (1966). The  Peasants’ Revolt  of  Banten  in  1888,  Its  Conditions, Course,  and  Sequel:  A  Case  Study  of Social  Movements  in  Indonesia .  ‘s- Gravenhage: Martinus Nijhoff.
Kitiarsa,  Pattana.  (2008).  “Introduction:  Asia’s Commodified Sacred Canopies”. In Religious Commodification in Asia: Marketing Gods , edited by Pattana Kitiarsa. London and New York: Routledge.
Kuntowijoyo.  (1988).  “Islam  and  Politics:  The Local  Sarekat  Islam  Movements  in Madura, 1913-20”. In Islam and Society in Southeast Asia , edited by Taufik Abdullah and  Sharon Siddique. Singapore: ISEAS.
Kuntowijoyo.  (2002). Perubahan  Sosial  dalam Masyarakat  Agraris  Madura,  1850-1940 . Yogyakarta: Matabangsa.
Lim,  Francis  Khek  Gee.  (2009).  “Charismatic Technology”. In Mediating Piety: Technology and  Religion  in  Contemporary  Asia , edited  by  Francis  Khek  Gee  Lim.  Leiden and Boston: Brill.
Lukens-Bull, Ronald. (2008). “Commodification of  Religion  and  the  ‘Religification’  of Commodities”. In Religious Commodifications in  Asia:  Marketing  Gods ,  edited  by
Pattana  Kitiarsa.  London  and  New  York: Routledge.
Macintyre,  Andrew.  (1991). Business  and  Politics in  Indonesia .  North  Sydney,  NSW:  Allen and Unwin.
Millie,  Julian et.  al .  (2014).  “Post-authoritarian Diversity  in  Indonesia’s  State-owned Mosques:  a  Manakiban  Case  Study”. Journal  of  Southeast  Asian  Studies 45, Issue 2 (2014): 194-213.
Moertono, Soemarsaid.(1981). State and Statecraft  in  Old  Java:  A  Study  of  the Later  Mataram  Period,  16 th to  19 th Century .  Ithaca,  NY:  Cornell  University,
Southeast  Asia  Program,  Cornell  Modern Indonesia Project.
Morris,  Eric  Eugene.  (1983). Islam  and  Politics in  Aceh:  A  Study  of  Center-Periphery Relations  in  Indonesia .  Ithaca:  Cornell University Press.
Mushaben,  Joyce  Marie.  (2008).  “Gender,  Hip Hop  and  Pop-Islam:  the  Urban  Identities of  Muslim  Youth  in  Germany”. Citizenship Studies 12, Issue 5 (2008): 507-526.
Muzakki,  A.  (2008).  “Islam  as  a  Symbolic Commodity: Transmitting and Consuming Islam through Public Sermons in Indonesia”.  In Religious  Commodifications  in Asia:  Marketing  Gods ,  edited  by  Pattana Kitiarsa. London and New York: Routledge.
Pohl,  Florian.  (2006).  “Islamic  Education  and Civil  Society:  Reflections  on  the  Pesantren Tradition  in  Contemporary  Indonesia”. Comparative  Education  Review 50,  No.  3 (2006): 389-409.
Pribadi,  Yanwar.  (2008).  “Jawara  in  Banten: Their  Socio-Political  Roles  in  the  New Order  Era  1966-1998”.  MA  Thesis, Department  of  Islamic  Studies,  Leiden University.
Pribadi,  Yanwar.  (2018). Islam,  State  and Society  in  Indonesia:  Local  Politics  in Madura . London and New York: Routledge.
Pudjiastuti,  Titik.  (2000).  “Sadjarah  Banten:
Suntingan  Teks  dan  Terjemahan  Disertai Tinjauan  Aksara  dan  Amanat”.  Ph.D. Thesis, Universitas Indonesia.
Rachman, Saifur. (2001). Biografi dan Karomah Kiai  Kholil  Bangkalan:  Surat  kepada Anjing Hitam . Jakarta: Pustaka Ciganjur.
Rakhmani,  Inaya.  (2014).  “The  Commercialization of  Da’wah:  Understanding  Indonesian Sinetron  and  Their  Portrayal  of  Islam”. The International Communication Gazette 76, No. 4-5 (2014): 340-359.
Ricklefs,  M.C.  (2007). Polarising  Javanese Society:  Islamic  and  Other  Visions,  c.
1830-1930 . Leiden: KITLV Press.
Ricklefs, M.C. (2013). “Religious Elites and the State  in  Indonesia  and  Elsewhere:  Why Takeovers  are  so  Difficult  and  Usually Don’t Work”. In Encountering Islam: The Politics of Religious Identities in Southeast Asia , edited by Hui Yew-Foong. Singapore: ISEAS.
Saby, Yusny. (1995). “Islam and Social Change: The  Role  of  the  Ulama  in  Acehnese Society”. Ph.D. Thesis, Temple University.
Sakai,  Minako  and  Amelia  Fauzia.  (2004).
“Islamic  Orientations  in  Contemporary Indonesia:  Islamism  on  the  Rise?”. Asian Ethnicity 15, No. 1 (2014): 41-61.
Salvatore,  Armando  and  Dale  Eickelman. (2004).  “Preface:  Pubic  Islam  and  the Common  Good”.  In Public  Islam  and  the Common  Good ,  edited  by  Armando Salvatore and Dale Eickelman. Leiden and Boston: Brill.
Tan,  Charlene.  (2011). Islamic  Education  and Indoctrination:  The  Case  in  Indonesia .
London and New York: Routledge.
Tanuwidjaja, Sunny. (2010). “Political Islam and Islamic  Parties  in  Indonesia:  Critically Assessing the Evidence of Islam’s Political Decline”. Contemporary  Southeast  Asia:  A Journal  of  International  and  Strategic Affairs 32, No. 1 (2010): 29-49.
Tihami,  M.A.  (1992).  “Kiyai  dan  Jawara  di Banten:  Studi  tentang  Agama,  Magi,  dan Kepemimpinan  di  Desa  Pasanggrahan Serang,  Banten”.  MA  Thesis,  Universitas Indonesia.
Touwen-Bouwsma, Elly. (1992). “The Ulama of Madura:  Rise  and  Expansion  of  a Religious Regime”. In Faith and Polity on Religion and Politics , edited by Mart Bax,
Peter Kloos and Adrianus Koster. Amsterdam: VU University Press.
Tsing,  Anna  Lowenhaupt.  (2003).“The  News  in the  Provinces”.  In Cultural  Citizenship  in Island  Southeast  Asia ,  edited  by  Renato Rosaldo.  Berkeley,  Los  Angeles,  and London: University of California Press.
Wilson,  Ian  Douglas.  (2003).  “The  Politics  of Inner Power: The Practice of Pencak Silat in  West  Java”.  Ph.  D  Thesis,  Murdoch University.
Woodward,  Mark.  (2011). Java,  Indonesia  and Islam . Dordecht etc.: Springer.
Zainalfattah. (1951). Sedjarah Tjaranya Pemerintahan di  Daerah-daerah  di  Kepulauan  Madura dengan  Hubungannya .  Pamekasan:  The Paragon Press.