## REVITALISASI ILMU KEUSHULUDDINAN

## DALAM RANGKA MENGHADAPI PERUBAHAN ZAMAN

## Abdul Muhaya
Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Walisongo Semarang Email : muhayyacholil@yahoo.com

## Abstract
Historically, the presence of the Islamic science can not be separated from the problems faced by humans, because the presence of knowledge brought by Islamic scholars' were the result of their  thinking  in  order  to  solve  that  problems.  The  different  opinion  among  causes  five varieties  of  Islamic  science  paradigm;  ie  textual,  theological-ideological,  of  scientific, philosophical  and  illuminatif  (kasyf).  These  Five  paradigm  must  be  paired  and  connected with each other. This, Islamic sciences become fresh sciences.
Keywords : Paradigm, Kasyf, theological-ideological.

## Abstrak
Secara historis, keberadaan ilmu Islam tidak bisa dipisahkan dari masalah yang dihadapi oleh manusia, karena kehadiran pengetahuan yang dibawa oleh ulama Islam  adalah  hasil  dari  pemikiran  mereka  untuk  memecahkan  masalah. Pendapat berbeda antara penyebab lima varietas paradigma ilmu pengetahuan Islam; yaitu tekstual, teologis-ideologis, ilmiah, filosofis dan illuminatif (Kasyf). Ini Lima paradigma harus dipasangkan dan terhubung satu sama lain. Ini, ilmu- ilmu Islam menjadi ilmu segar.
Kata kunci : Paradigma, Kasyf, teologis-ideologis.
Abdul Muhaya , Revitalisasi Ilmu Keushuluddinan ... | 91

## A. PENDAHULUAN.
Sebelum membahas lebih lanjut bagaimana strategi ilmiyah merevitalisasi ilmu ke-ushuluddinan, perlu kiranya didefinisikan terlebih dahulu cakupan dari judul  diatas.  Secara  bahasa,  kata  revitalisasi  mengandung  makna  menguatkan kembali dan kata ilmu ke-ushuluddinan berarti ilmu-ilmu yang menjadi kajian utama  pada  Fakultas  Ushuluddin;  seperti  Filsafat  Islam  dan  Teologi  yang menjadi  objek  kajian  utama  pada  jurusan  Aqidah  dan  Filsafat,  Ilmu  Tasawuf dan  Akhlaq  yang  menjadi  kajian  jurusan  Tasawuf,  Ilmu  al-Qur’an  dan  Al- Hadits  yang  menjadi  objek  kajian  jurusan  Tafsir  dan  Hadits,  serta  ilmu perbandingan agama pada jurusan Perbandingan Agama dan lain sebagainya.
Judul  diatas  mengindikasikan  bahwa  ilmu  tersebut  memang  pernah memainkan peran yang penting dalam kehidupan masyarakat Islam pada masa dan  bahkan  sejarahpun  telah  mencatat  berbagai  pengaruh  besar  yang disumbangkan  oleh  ilmu-ilmu  seperti  Filsafat  dan  Teologi  Islam  dalam menumbuh  suburkan  peradaban  Islam.  Para  ahli  kebudayaan  setuju  bahwa peradaban  hanya  dapat  dibangun  dalam  suasana  kehidupan  yang mengedepankan  kehidupan  yang  rasional,  toleran  dan  terbuka.  Suasana tersebut  tentunya  sulit  tercapai  manakala  konsep  Teologi  dan  filsafat  tidak dapat  berjalan  secara  selaras.  Masa  kejayaan  Ilmu  Ushuluddin  bisa  kita  lihat pada masa kehidupan para filofos Islam, seperti al-Farabi, Al-Kindi, Ibnu Sina, Al-Asy’ari, Al-Ghazali dan lain sebagainya.
Kedua,  judul  diatas  juga  mengandung  makna  bahwa  ilmu-ilmu  tersebut diatas  sekarang  mengalami  kelesuan  dan  bahkan  kadang  kehilangan  relevansi dengan persoalan kemanusiaan yang muncul pada abad modern ini.  Dan inilah yang menjadi bahasan utama dalam makalah ini dan secara spesifik makalah ini difokuskan  pada  aspek  metodologi  studi  ilmu  keushuluddinan  dalam  rangka merespon persoalan yang muncul akibat dari perubahan zaman dalam konteks keindonesiaan.

## B. LIMA RAGAM PARADIGMA KEAGAMAAN MUSLIM INDONESIA.
Bila  kita  cermati  keberagamaan  muslim  Indonesia  dapat  diklasifikasikan menjadi  lima  model  paradigma:  yaitu  paradigma  tektualis,  kalamiyah,  ilmiyah, filosofis dan kasyfi (spiritualis).
Secara psikologis, paradigma apapun termasuk keberagamaan tidak dapat lepas dari pengaruh emosi/perasaan. Karena itulah mengapa peneliti akan lebih
tertarik dengan apa yang dia lakukan dan merasa puas manakala hasil penelitian itu  mendukung  teorinya,  dan  sebaliknya  akan  kecewa  bila  hasilnya  ternyata menentang  teori  yang  dia  sukai.  Ini  membuktikan  bahwa  paradigma  itu  juga masih  bersifat  subjektif,  karenanya  mungkin  akan  bertentangan  dengan paradigma  lain.  Thomas  Kuhn  (1962),  seorang  ahli  dalam  bidang  sejarah, menyatakan bahwa pengetahuan berjalan dibawah control paradigma tertentu. Paradigma  yang  dimaksud  adalah  totalitas  dari  pencapaian  intelektual  yang mengarahkan  pengetahuan  dan  menarik  serta  mengarahkan  berbagai  upaya aktivitas ilmiyah.
Paradigma  merupakan  sebuah  super  theory,  suatu  formulasi  ilmiyah tentang  watak  realitas  alam  semesta  yang  meliputi  seluruh  fenomena  yang terlihat. Sebagai contoh adalah teori tata surya Copenicus atau heliocentric yang menyatakan  bahwa  planet  berjalan  mengelilingi  matahari.  Ketika  teori  ini diperkenalkan dan diakui kebenarannya maka teori ini menjadi paradigma ilmu astronomi  yang  dianggap  lebih  ilmiyah  dibanding  dengan  teori  sebelumnya yaitu paradigma Ptolemaic atau geocentric.
Secara  ilmiyah,  paradigma  ( scientific  theory )  apapun  selalu  menjadi  subjek penelitian  mendatang  (dikaji  ulang),  sehingga  kebenarannya  masih  boleh dipertanyakan.  Meskipun  demikian,  paradigma  setelah  menjadi  pola  pikir ternyata  telah  berhasil  mempengaruhi  secara  psikologis  cara  berfikir  tertentu dan  akhirnya  menolak  pemikiran  yang  lain 1 .  Itulah  yang  mendorong  Thomas Kuhn  untuk  menyatakan  bahwa  pertentangan-pertentangan  paradigma ( paradigm clashes ) lebih bersifat pertentangan emosional dan semangat penolakan terhadap  lawan. 2 Karena  itulah  Charles  T.  Tart  menyatakan “People  become emotionally attached to the things which give them pleasure, and a scientist making important progress  within  a  particular  paradigm  becomes  emotionally  attached  to  it.  People  getting satisfaction  from  life  within  a  particular  cultural  framework,  another  kind  of  paradigm, become attached to it”. 3
Dari  penjelasan  diatas  diketahui  bahwa  keragaman  dalam  memahami fenomena apapun ternyata beragam dan tergantung pada bangunan paradigma yang digunakan. Karena itulah, UIN/IAIN sebagai institusi pendidikan tinggi Islam  harus  mampu  menganalisis  dan  mensintesakan  berbagai  paradigma keagamaan  yang  beragam  yang  muncul  pada  masa  sekarang.  Analisis  dan sintesa  yang  ditawarkan  hendaknya  bersifat  moderat  dan  tawazun  agar  dalam
1 Charles T. Tart. Transpersonal Psychologies . New York, Harper & Row Publisher, 1975. 16.
2 Ibid, 19.
3 Ibid.18
Abdul Muhaya , Revitalisasi Ilmu Keushuluddinan ... | 93
implementasinya  Islam  dapat  mewujudkan  dar  al-salam  (Negara  yang  damai) yang  menghargai  adanya  keragaman  dan  kemajemukan  dalam  bidang  agama, budaya dan kepercayaan.

## 1.  PARADIGMA TEKTUALIS
Paradigma tektualis  berpijak pada keyakinan bahawa teks agama (al- Qur’an  dan  al-Hadits)  terutama  teks  yang  berkaitan  dengan  hukum  adalah bersifat  pasti  (qath’i).  Teks-teks  tersebut  haruslah  difahami  sebagaimana pesan lahir dari teks,  tidak butuh  untuk ditafsirkan  (diperjelas) atau takwil. Dalam kepercayaan pengikut ini, patuh kepada makna lahir dari teks agama merupakan  keharusan  dan  berhukum  kepada  makna  dzahir  teks  juga merupakan  keharusan  yang  tidak  boleh  ditawar.  Dengan  kata  lain,  orang yang  beriman  kepada  al-Qur’an  dan  Nabi  Muhammad  maka  tidak  ada pilihan kecuali patuh dan tunduk serta mengkuti apa yang apa secara tektual termaktub dalam sumber ajaran agama.
Baginya  agama  difahami  dan  didefinisikan  sebagai  ketentuan  Allah yang mengatur orang berakal untuk memperoleh kebahagiaan baik didunia maupun  akhirat.  Agama  bagi  kelompok  ini  terkesan  sebagai  beban  yang berasal  dari  Allah,  karena  itu  agama  datang  dengan  membawa  berbagai beban (taklif) bagi pemeluknya disatu sisi dan juga membawa larangan bagi pengikutnya disisi lain.
Secara  psikologis,  agama  terkesan  sebagai  bentuk  ketentuan  dari atasan  ke  bawahan,  terkesan  mengekang,  membatasai,  kurang  memberi ruang  kebebasan  yang  luas.  Karena  banyaknya  beban  (taklif)  dan  larangan (nawahi),  maka  agama  lebih  menegangkan (kereng)  dan  cenderung  konflik dengan  fenomena  social  yang  secara  lahir tidak  sama.  Di  samping  itu  bagi kelompok  ini  agama  difahami  sebagai  bentuk  barter  antara  Allah  dengan manusia, sehingga bagi mereka yang sudah menukar dirinya maka tiada lagi kemerdekaan baginya dan yang ada hanyalah patuh dan tunduk kepada Dzat yang  membeli.  Gaya  keberagamaan  semacam  ini  dahulu  dimiliki  oleh kelompok  khawarij  dan  kemudian  dilanjutkan  oleh  neo-khawarij,  madzhad dhahiri dan sebagian besar dari ahl al-hadits.
Paradigma  semacam  ini,  menurut  penulis,  lebih  cocok  untuk diterapkan  pada  masyarakat  yang  secara  kultural  masih  sederhana  dalam berbudaya  (cipta,  karsa  dan  rasa)  dan  rendah  dalam  mengaktualkan  fitrah
yang  diberikan  oleh  Allah  dalam  dirinya.  Sebab  pada  masyarakat  yang demikian  tersebut,  secara  teologis,  cenderung  berkeyakinan  bahwa locus control yang  dimilikinya  lebih  bersifat  eksternal  (masyarakat  yang  berfaham jabariyah). Paradigma tektualis kurang cocok untuk masyarakat yang bersifat kritis  dan  rasional.  Di  samping  itu,  paradigma  keberagamaan  yang  bersifat transaksional semacam ini lebih relevan  diterapkan dalam pada masyarakat kecil bukan pada komunitas yang besar dan luas yang lebih mengutamakan transformational influence processes .
Keberagamaan  semacam  ini  cenderung  stagnan  sebab  ukuran  ideal adalah apa yang sudah ada pada masa lampau ( past oriented) . Sehingga lebih cenderung  meniru  dari  pada  mengembangkan  dan  berkreasi.  Sebagai akibatnya,  pengikutnya  sulit  menerima  perkembangan  peradaban  yang disebabkan  oleh  sikap  konflik  dan  kecurigaan  yang  ada  pada  mereka,  dan akhirnya  berujung  pada  timbulnya  gap  antara  persoalan  agama  di  satu  sisi dengan persoalan masyarakat disisi lain. Disamping itu, sikap keberagamaan semacam  ini  juga  cenderung  bersifat  apriori,  kaku  dan  bahkan  terkadang intoleran  terhadap  kemajuan  peradaban  yang  dimiliki  oleh pengikut  agama lain.

## 2.  PARADIGMA KALAM.
Sekalipun  kalam  Allah  itu  bersifat Qath’i  al-wurud  wa  al-Dilalah akan tetapi  pemahaman  terhadap dilalah yang  ada  pada  teks  tersebut  ternyata beragam. Hal itu disebabkan pertama, karena pemahaman teks agama tidak semata-mata mandiri, akan tetapi tergantung pada kecakapan seorang dalam memahami dan menganalisis teks lain yang memiliki hubungan dengan teks tersebut.
Kedua,  keragaman juga timbul  terikat dengan kondisi psikologis dan social yang sangat berpengaruh pada logika mereka dalam memahami teks. Kebenaran  yang  ada  berbanding  lurus  dengan  kebenaran  yang  dihasilkan oleh  cara  berfikir  kelompok  tertentu.  Sebagai  contoh,  dalam  persoalan teologi  Islam,  Keesaan  Allah  bagi  Mu’tazilah  adalah  tanpa  sifat,  sebab menurut Mu’tazilah bila Allah memiliki sifat padahal  hubungan antara sifat dengan  yang  disifati  (sifat  dan  mausuf)  itu  secara  logika  tidak  mungkin berpisah maka terjadi dua entitas yang qadim yaitu Allah dan sifatNya. Oleh
Abdul Muhaya , Revitalisasi Ilmu Keushuluddinan ... | 95
karena itu Mu’tazilah sebagai kelompok yang menyebut dirinya sebagai ahl al-tauhid wa al-Adl menyatakan bahwa keesaan Allah adalah tanpa sifat.
Konsep  keesaan  Allah  yang  demikian  ini  bertentangan  dengan pendapat para teolog Asy’ariyah. Menurutnya, Allah adalah dzat yang maha Esa. Allah memiliki sifat sebagaimana yang Allah nyatakan dalam al-Qur’an secara tekstual.  Dalam  al-Qur’an  Allah  telah  menyatakan  di  berbagai  ayat bahwa Dia memiliki sifat, seperti al-Alim, al-sami’ al-bashir, al-hayyu, al-rahman, al-rahim dan  lain  sebagainya.  Perdebatan  dan  perbedaan  pendapat  tentang apakah  keqadiman  dan  kehaditsan  alam  juga  akibat  dari  perbedaan  cara berfikir dalam memaknai lafadz qadim. 4
Ketiga,  semangat  para  ulama’  dalam  menangkap  ide  moral  dan maqasiq al-syari’ah dalam rangka mengimplementasikan nilai-nilai agama juga ikut  berpengaruh  pada  pemahaman  terhadap  teks  suci.  Sebagai  contoh apakah  islam  dalam  system  keluarga  menganut  system  monogami  atau poligami.  Bagi  ulama’  yang  hidup  pada  masyarakat  yang  wanitanya termarginalkan dari aspek social ekonomi, banyak janda yang memiliki anak yatim  terlantar  maka  akan  berpendapat  bahwa  poligami  adalah  semangat system  kekeluargaan  dalam  islam,  sebaliknya  bagi  ulama’  yang  berdomisili dan  dibesarkan  pada  masyarakat  yang  hubungan  kekeluargaannya  bersifat bilaretal (kesetaraan antara suami dan istri dalam status social-ekonomi dan politik)  maka  mereka  akan  menyatakan  bahwa  islam  menganut  pola monogami.
Pemahaman  semacam  ini  akan  timbul  bersamaan  dengan  semangat pemahaman  mereka  dalam  mewujudkan  islam  sebagai  rahmat  bagi  alam semesta.  Persoalan  bagian  dalam  system  waris  antara  laki-laki  dan perempuan  juga  merupakan  contoh  lain  yang  membuktikan  bahwa perbedaan  bukan  terletak  pada  teks  suci,  tetapi  pemahaman  yang dipengaruhi oleh budaya yang melingkupinya.
Pemahaman  keagamaan  yang  mengikuti  pola  paradigma  kalam ( hadharat  al-kalam )  sekalipun  dapat  membuat  keyakinan  bagi  kelompok tertentu,  akan  tetapi  paradigma  keagamaan  ini  dapat  memunculkan  sikap relativitas  terhadap  kebenaran  keagamaan,  sehingga  pengikutnya  akan
4 Untuk  lebih  jelasnya  tentang  perbedaan  pendapat  semacam  ini  dapat  dilihat  pada  Abu Mansur al-Baghdadi. Al-Farq Bayn al-Firaq . Kairo. Maktabah Subeih .tt.  Dan juga Muhammad Ibn Abd al-Karim, Al-Syahrastani . Kitab al-Milal wa al-Nihal . Kairo; 1951.
memiliki sifat keterbukaan dalam memahami teks keagamaan. Dengan kata lain,  paradigma  keagamaan  semacam  ini  akan  selalu  membuka  dan menghasilkan  multi  tafsir  dalam  memahami  suatu  ayat  tertentu.  Sehingga kebenaran penafsiran manusia bersifat relatif bukan mutlak. Sebagai akibat dapat  melahirkan  sikap  keberagamaan  yang  lebih  toleran  terhadap perbedaan pemahaman.
Kelemahan  yang  terdapat  dalam  paradigma  ini  antara  lain  adalah sebagai  berikut:  Pertama,  paradigma  yang  berdasar  pada  hadzarat  al-kalam menghasilkan  kebenaran  yang  lebih  menekankan  pada  logika  yang didasarkan  pada  argument  logis  yang  kadang  dapat  juga  berbeda  dengan argument  logis  kelompok  lain.  Sehingga  paradigma  semacam  ini  akan menghasilkan  kebenaran  agama  yang  hanya  dapat  memuaskan  kelompok tertentu  dan  belum  tentu  memuaskan  kelompok  yang  lain.  Hal  itu disebabkan  karena  kebenaran  yang  ada  bersifat  relative  dan  spikulatif. Dengan  kata  lain,  paragdigma  ini  tidak  dapat  melahirkan  kebenaran  yang satu  atau  mutlak,  sehingga  rawan  menjadi  pemicu  perpecahan.  Kedua, sebagai  akibat  dari  paradigma  yang  melahirkan  kebenaran  logika  yang bersifat  spekulatif  tersebut,  maka  akan  melahirkan  keraguan  dan kebimbangan dalam keberagamaan dan berakibat mandulnya agama sebagai driving force bagi terwujudnya moral ethic.

## 3.  PARADIGMA ILMIYAH
Paradigma  ilmiyah  ( hadharat  al-Ilm )  merupakan  salah  satu  dari pemahaman  teks  keagamaan  dengan  mengunakan  pendekatan  ilmu pengetahuan.  Dalam  wacana  ini  teks-teks  suci  agama  difahami  selaras dengan kebenaran ilmiyah melalui langkah sebagai berikut: Pertama adalah melalui  metode  observasi  yang  baik.  Semakin  baik  dan  teliti  observasi terhadap  objek  tertentu,  semakin  akurat  kesimpulan  yang  diperoleh  dan sebaliknya.  Kedua  adalah the  public  nature  of  observasition ( free  communication ). Observasi  tersebut  harus  bersifat  umum  dalam  arti  bahwa  objek  tersebut terulang  sehingga  dapat  diobservasi  oleh  peneliti  yang  lain.  Ketiga  adalah adanya teori tertentu yang digunakan untuk meneliti. Ilmuwan  tidak hanya mengunakan  observasi  dan  melihat  data.  Mereka  lebih  jauh  ingin mengetahui makna dari fenomena yang di observasi, asal mula objek, tujuan, mekanisme dan konsekuensi dari semuanya itu secara logis. Keempat dapat dikaji  ulang.  Jika  prediksi  (kalkulasi  ilmiyah)  yang  telah  terbangun  masih
Abdul Muhaya , Revitalisasi Ilmu Keushuluddinan ... | 97
tepat  maka  hal  tersebut  ilmiyah,  akan  tetapi  jika  prediksi  tersebut  ternyata tidak  akurat  maka  teori  yang  digunakan  harus  dimodifikasi  atau  bahkan  di tolak  tak  peduli  apakah  teori  tersebut  di  rasa  sudah  memuaskan  adanya sekalipun. 5
Teks-teks suci agama adalah berbagai tanda dari Yang Benar ( ayat min ayat  Allah). Di  sisi  lain  segala  yang  wujud  dalam  alam  semesta  juga merupakan  tanda  dari  Dzat  yang  Benar  ( al-Haq/  Allah). Karena  keduanya merupakan  tanda  KeBenaran  ( al-Haq )  yang  Esa,  maka  keduanya  tidak mungkin bertentangan. Sebab kontroversi mengharuskan adanya salah satu yang salah.
Keselarasan  antara  tanda  yang  termuat  dalam  wahyu  dengan kebenaran yang ada pada ayat kauniyah adalah sebagai berikut. Dalam wahyu terdapat  ayat  yang muhkamat ;  yaitu  ayat-ayat  yang  memiliki  makna  yang sangat  jelas  sehingga  tidak  perlu  adanya  penjelasan  lagi  (seperti  ayat  yang menyatakan  bahwa  Allah  Esa,  Allah  dzat  yang  awal  dan  akhir  dan  lain sebagainya).  Tugas  seorang  mukmin  adalah  mengimani  kebenaran  ayat tersebut. Begitu pula dalam ayat kauniyah juga ada yang muhkamat (memuat kebenaran  yang  bersifat  pasti)  dan  tidak  perlu  diperdebatkan,  seperti  air selalu  mengalir  ke  tempat  yang  lebih  rendah,  hukum  grafitasi  bumi, perputaran  bulan  dan  matahari  serta  bumi  yang  sudah  disetting  tetap  oleh Allah  dan  lain  sebagainya.  Tugas  orang  yang  beriman  selanjutnya  adalah menerima  dan  kemudian  memanfaatkan  sunnah  tersebut  untuk mengoptimalisasikan peran kekhalifahan.
Kedua,  dalam  wahyu  terdapat  ayat mutasyabihat yang  membutuhkan penjelasan  lebih  lanjut;  seperti  ayat  mengenai  persoalan  berhubungan dengan  pengelolaan  lingkungan,  keadilan,  jual  beli,  sosial,  persoalan kemanusiaan  dan  lain  sebagainya.  Begitu  pula  dalam  ayat kauniyah juga terdapat  fenomena  almiyah  yang mutasyabihat yang  butuh  berbagai pendekatan  keilmuan  dalam  menjelaskan  persoalan-persoalan  yang berkaitan  dengan  ketentuan  Allah,  seperti  fenomena  sosial  yang membutuhkan  penjelasan  ilmu  sosiologi  untuk  mengungkap  kebenaran fenomena  sosial,  persoalan  ekonomi  masyarakat  yang  juga  butuh  ilmu ekonomi sebagai alat untuk menafsirkannya dan lain sebagainya.
5 Charles Tart. Transpersona l, 22-36.
Secara  metodologis,  hubungan  antara  kedua  macam  ayat mukhkamat adalah  sekilas  berdiri  sendiri-sendiri,  akan tetapi  keduanya  merupakan  satu kesatuan  ayat  yang  menjelaskan  Kebenaran  (al-Haq)  dalam  wilayah  yang berbeda.  Kebanyakan  ayat muhkamat yang  ada  pada  wahyu  menjelaskan persoalan yang berkaitan dengan persoalan keagamaan (keyakinan dan ritus serta  persoalan  metafisika),  sedangkan  ayat muhkama t  yang  ada  pada  ayat kauni menjelaskkan  kebenaran  yang  ada  pada  wilayah fisika yang  dapat ditemui  kebenarannya  melalui  tahap-tahap  ilmiyah  tanpa  harus  ada keimanan. (Lihat ayat sanurihim).
Meskipun secara teoritik pemilahan antara mukhkamat dan mutasyabihat terlihat sangat simple dan mudah, akan tetapi dalam prateknya sangat sulit. Hal  itu  disebabkan  tidak  adanya  pemilahan  yang    jelas  antara  wilayah  ayat muhkamat dan mutasyabihat baik  yang  ada  pada  wahyu  yang  ada  pada  alam semesta.  Sebagai ilustrasi, hukum pembagian waris yang mengikuti pola 1:2 antara  bagian  wanita  dan  laki-laki  difahami  oleh  kebanyakan  ahli  faraidh sebagai ayat muhkam yang harus menjadi landasan dalam pembagian waris. Sedangkan  bagi  ulama’  yang  mengikuti  pola  reaktualisasi  hukum  waris seperti  mantan  menteri  Agama  R.I  H.  Munawir  Syadzali,  ayat  tersebut bukanlah  ayat muhkam tapi  termasuk  kategori  ayat  butuh  interpretasi ( mutasyabihat) Ketentuan  tentang  hudud  bagi  pencuri,  penzina  dan  lain sebagainya  oleh  sebagian  besar  ulama’  klasik  dipandang  sebagai  ayat  yang sudah  jelas  ketentuan  hukumnya  (muhkamat),  akan  tetapi  menurut  ulama fiqih kontemporer ayat tersebut dikategorikan sebagai ayat mutasyabih yang perlu  dijelaskan  melalui  pendekatan  ilmiyah  (sebagaimana  yang  dilakukan oleh  Abdullahi  al-Na’im  yang  menerapkan  teori  gelombang  pada pemahaman teori hudud).
Secara umum, perbedaan pandangan dalam mengklasifikasikan antara ayat muhkamat dan mutasyabihat sealur dengan paradigma keagamaan yang diikuti oleh pengikut keagamaan. Bagi mereka yang menggunakan hadzarah al-nash  sebagai  paradigma  keagamaan,  maka  teks  suci  syarat  dengan  ayat- ayat muhkamat . Sebaliknya bagi pengikut yang memiliki khadzarat kalam, ilm atau falsafah akan menyatakan sebaliknya.
Abdul Muhaya , Revitalisasi Ilmu Keushuluddinan ...
| 99

## 4. PARADIGMA FILOSOFIS.
Paradigma kefilsafatan mendasarkan kemampuan akal manusia dalam menangkap dan memahami kebenaran (al-haq). Akal sebagai daya fiklir yang ada dalam arti manusia, mampu dan berusaha keras untuk sampai kepada al- Haq.  Kaum  Mu’tazilah  berkeyakinan  bahwa  segala  pengetahuan  dapat  di peroleh  dengan  penalaran  akal,  termasuk  kewajiban  agama  juga  dapat diperoleh  oleh  akal. 6 Lebih  lanjut  tokoh  mu’tazilah,  Abu  al-Hudzail, menyatakan  bahwa  sebelum  turun  wahyu,  seseorang  telah  berkewajiban untuk  mengetahui  Tuhan  (al-haq),  lewat  akalnya  dan  selanjutnya  seorang tersebut  harus  berterimakasih  kepada  Tuhan.  Baik  dan  buruk  juga  dapat diketahui melalui akal, karenanya manusia harus berbuat baik dan menjauhi yang  jelek. 7 .  Pendapat  senada  juga  terdapat  dalam  pandangan  tokoh Mu’tazilah lain seperti al-Nadzam dan al-Juba’i.
Gambaran  diatas  memperlihatkan  bahwa  seluruh  pesan  yang  dibawa oleh wahyu, bagi Mu’tazilah, dapat diketahui melalui kemampuan akal.  Hal itu  disebabkan  bahwa  dalam  konsep  filsafat  Islam  akal  berasal  dari  hasil emanasi  Tuhan.  Menurut  teori  emanasi  al-Farabi,  Allah  (al-Awwal) melimpah  dan  menghasilkan  akal  pertama,  akal  pertama  melimpah  dan menghasilkan akal kedua dan seterusnya sampai akal kesepuluh yang disebut juga sebagai al-Aql al-Fa”al (akal aktif) atau Al-Ruh al-Qudus atau Al-Ruh al- Amin .  Dari  akal  sepuluh inilah  mengaktual  akal  manusia  dan  adanya  surah (forma).  Filosof  mengakui  bahwa  akal  aktif  sebagai  emanator  dari  surah (forma) dan para philosop setuju bahwa jiwa manusia itu merupakan forma substansial yang ada pada raga, maka jelaslah bahwa jiwa manusia itu berasal dari pancaran suci yang berasal dari akal sepuluh. 8
Teori emanasi diatas selain dapat digunakan untuk mentazihkan Allah dari  alam  semesta,  menjelaskan  teori  asal  mula  alam  semesta,  perbedaan derajat  jiwa  dan  raga,  dapat  juga  menjelaskan  tentang  keunggulan  akal manusia dan jalur hubungan antara akal dan jiwa manusia  dengan akal aktif (al-Ruh al-Amin) yang menjadi perantara (satelit) wahyu. Al-Farabi bahkan
6 Al-Syahrastani, Al-Milal ,  1,  42..  Lihat    juga  Harun  Nasution. Teologi  Islam  Aliran  Aliran Sejarah Analisa Perbandingan. Jakarta, UI, Press, 1972
7 Al-Syahrastani. Al-Milal , 1, 52.
8 Ian Richard Netton. Allah Transcendent . London: Routledge, 1989, 114-119.
menyatakan  bahwa  baik  nabi  atau  rasul  maupun  para  filosof  sama-sama dapat berkomunikasi dengan akal fa’al (akal aktif/akal kesepuluh).
Perbedaannya  adalah  komunikasi  rasul/nabi  dengan  akal  fa’al  terjadi melalui  perantara  imajinasi  yang  sangat  kuat  sehingga  nabi  dapat berkomunikasi  dengan  akal  kesepuluh  baik  diwaktu  jaga  maupun  tidur. Melalui  imajinasi  yang  kuat  nabi  mempunyai  kesanggupan  dalam menangkap,  menerima  pengetahuan  dan  kebenaran  yang  tampak  dalam bentuk wahyu yang berasal dari limpahan dari Tuhan (al-Haq) melalui akal fa’al.  Sedangkan  para  filosuf  berkomunikasi  dengan  akal  fa’al  melalui    akal mustafad yang  dimilikinya;  yaitu  akal  yang  dapat  menangkap  inspirasi  dari akal  kesepuluh  (akal  fa’al) 9 .    Berangkat  dari  argument  tersebut  diatas,  al- Farabi  bermaksud  untuk  memadukan  antara  kebenaran  yang  yang  diusung oleh filosof disatu sisi, dan kaum agamawan disisi lain melalui karyanya yang berjudul: Al-Jam’ Bayn Ra’yay al-Hakimayn 10 .
Dari  penjelasan  diatas  diketahui  bahwa,  dalam  pandangan  filosof, manusia  melalui  akal  mustafadnya  dapat  memperoleh  kebenaran sebagaimana nabi/rasul menerima kebenaran. Dengan demikian, kebenaran agama  harus  sesuai  dengan  kebenaran  yang  di  peroleh  para  filosof  dan sebaliknya.
Paradigma keagamaan semacam ini cenderung liberal, lepas dari teks dan  berorientasi  pada  makna  dibalik  teks  ( meaning  behind  the  teks ),  sehingga pesan agama yang termuat dalam wahyu tidak difahami sebagai perwujudan kebenaran,  tetapi  lebih  difahami  sebagai  symbol-symbol  dari  hakekat kebenaran.  Akibatnya,  bila  ada  nash  agama  yang  bertentangan  dengan kebenaran  pemikiran  filosofis,  maka  teks  tersebut  harus  di  ta’wil  supaya selaras dengan kebenaran filosofis.

## 5. PARADIGMA KASYF
Paradigma  keagamaan  yang  berbasis  kasyf  merupakan  paradigma keagamaan  yang  sering  digunakan  oleh  para  sufi.  Menurut  para  sufi, manusia itu memiliki dua mata yang dapat melihat kebenaran. Mata pertama
9 Harun Nasution. Ensiklopedi Islam .   Jakarta,Departemen Agama RI,. 332
10 Lebih lanjut baca, Abu Nashr al-Farabi. Kitab al-Jam’ Bayn Ra’yay al-Hakimayn, Bairut: Dar al-Masyriq, 1968.
Abdul Muhaya , Revitalisasi Ilmu Keushuluddinan ... | 101
adalah mata lahir yang menghadap ke alam al-syahadah, alam al-hissi (alam al- Sufla ),  yaitu  berupa  panca  indera.  Mata  kedua  adalah  mata  batin  yang mengakses alam  al-malakut .  Masing-masing  mata  memiliki  matahari  dan cahayanya sekaligus yang menyebabkan masing-masing mata tersebut dapat melihat  (memperoleh  pengetahuan).  Mata  lahir  memiliki  planet  matahari dan sinarnya yang menyebabkan seseorang dapat mengetahui apa yang ada dalam alam nyata, sedangkan mata batin memiliki matahari yaitu al-Qur’an dan kitab Allah yang dapat menyebabkan mata batin dapat mengetahui apa yang ada pada alam malakut . 11
Menurut  Imam  al-Ghazali  alam  nyata  merupakan  tangga  bagi alam malakut. Keduanya memiliki kesesuaian dan hubungan, oleh karena itu apa yang  ada  pada  alam  ini  musti  punya  padanan  (mitsil)  yang  ada  pada  alam malakut. Terkadang seuatu yang satu menjadi berbagai mitsal bagi berbagai yang ada pada  alam malakut. Sebaliknya, terkadang sesuatu yang satu yang ada  dalam alam  malukut menjadi  berbagai  mitsal  dari  fenomena  yang  ada pada alam syahadah . 12 Hubungan yang ada pada kedua alam tersebut tidaklah sejajar.  Sebab alam  syahadah bila  disandarkan  kepada alam  malakut adalah laksana  kulit  dan  inti,  seperti  shurah  (forma)  dan  ruh,  gelap  dan  cahaya, rendah dan tinggi. 13
Menurut  Al-Hakim  al-Tirmidzi,  manusia  dapat  mengakses  alam malakut  melalui  kecerdasan  hati  tingkatan  yang  ketiga  keatas.  Menurutnya, hati  memilki  tingkatan  kecerdasan  sebagai  berikut:  Pertama  adalah kecerdasan shard .  Pengetahuan  yang  dimiliki  oleh  ada  pada shard mudah terlupakan  dan  berasal  dari  kesan  indrawi.  Kedua  adalah  kecerdasan qalb . Pengetahuan  yang  diperoleh  lebih  meyakinkan  karena  bersumber  dari cahaya keimanan ( nur al-iman ). Ketiga  adalah kecerdasan fuad . Pengetahuan yang diperoleh fuad sangat meyakinkan dan sangat kuat karena berasal dari cahaya  ma’rifah  ( nur  al-Ma’rifah) . 14 Keempat  adalah  kecerdasan lubb (inti).
11 Muhammad bin Muhammad al-Ghazali. Misykat al-Anwar wa Mushafat al-Asrar. Bairut : Alam al-kutub, 1986. 130.
12 Ibid., 153.
13 Ibid, 131 14 Menurut al-Ghazali, ma’rifah adalah mengetahui tentang asrar rububiyah dan mengetahui tentang  runtutan  persoalan  ilahiyah  yang  meliputi  seluruh  yang  wujud  (  al-maujudad).  Lihat Ihya’
Pengetahuan yang ada pada kecerdasan ini berasal dari cahaya tahuid ( nur al- tauhid ). 15
Senada  dengan  al-Hakim  al-Tirmidzi,  Imam  al-Ghazali  menyatakan bahwa  melalui  optimalisasi  potensi  ruh  yang  dimiliki  oleh  manusia, seseorang dapat mengakses alam al-malakut . Baginya, ruh manusia memiliki lima  tingkatan  dan  masing-masing  tingkatan  punya  potensi  sendiri-sendiri. Tingkatan pertama adalah al-ruh al-hasasi , yaitu ruh yang mampu menyerap kesan  panca  indera.  Kedua  adalah al-ruh  al-khayali ,  yaitu  ruh  yang  mampu menyimpan  dan  mengeluarkan  kesan  inderawi  saat  dibutuhkan.  Ketiga adalah al-ruh al-aqli, yaitu ruh yang mampu menangkap makna-makna yang diluar  daya  indrawi  dan  imaginasi  sehingga  melahirkan  ilmu  pengetahuan. Keempat adalah al-ruh al-fikri, yaitu ruh yang mampu melahirkan ilmu-ilmu rasional murni yang melahirkan kompetensi penciptaan dan berbagai sintesa serta  analisis  yang  melahirkan  berbagai  pengetahuan  yang  mulia.  Kelima adalah al-ru  al-qudsi  al-nabawi, yaitu  ruh  yang  memiliki  kemampuan  untuk mengetahui berbagai yang ghaib, ketentuan-ketentuan akhirat, dan sejumlah dari  pengetahuan-pengetahuan  yang  ada  pada  alam  malakut.  Derajat  ini adalah derajat khusus bagi nabi dan sebagian para wali 16 .
Pengetahuan  semacam  ini  tidak  akan  mungkin  dapat  dijangkau  oleh akal,  sebab  alam  malakut  berada  pada  wilayah  dibalik  jangkauan  akal  ( thur wara’a al-aql ). Wilayah ini hanya dapat di jelajah melalui dzauq bukan melalui ilmu  apalagi  iman,  sebab  ilmu  itu  di  atas  iman,  dan  dzauq  di  atas  ilmu. Dzauq  itu  hanya  diperoleh  melalui  bersinggungan  langsung  dengan  objek atau merasakan objek (wujdan), sedangkan ilmu dapat diperoleh juga melalui jalan analogi. Sedangkan Iman dapat juga timbul karena taqlid. 17 . .
Lebih lanjut al-Ghazali menjelaskan bahwa ilmu yang berada pada luar jangkauan  akal  tersebut  (mukasyafah  bi  asrar  Allah)  hanya  akan  diperoleh setelah orang dapat melakukan pendekatan diri kepada Allah melalui proses mujahadah  dan  riyadhah.  Sehingga  hati  dapat  mendapatkan  iluminasi ilahiyah yang melaluinya sesuatu menjadi terlihat. 18
15 Abdullah  Muhammad    bin  Ali  al-Hakim  al-Tirmidzi. Bayan  al-Farq  Bayn  al-Shard  wa  al- Qalb wa al-Fuad wa al-Lubb. Al-Azhar. Maktabah al-Kuliyah al-Azhariyah.tt.
16 Al-Ghazali. Misykat, 166. 17 Ibid., 165-167
18 Untuk penjelasan tentang metode sampai pada kasyf dan proses terjadinya dapat dibaca pada Kitab Aja’ib al-Qalb dan Kitab al-Ilm dalam Ihya’ Ulum al-Din .
Abdul Muhaya , Revitalisasi Ilmu Keushuluddinan ... | 103

## C. KESIMPULAN
Setelah  melihat  kelebihan  dan  kekurangan  masing-masing  dari  lima paradigma  kajian  keagamaan  diatas.  Perlu  ditekankan  bahwa  dalam  rangka revitalisasi  ilmu-ilmu  Keushuluddinan  hendaknya  dikaji  dari  lima  paradigma secara simultan.
Sebagai  insan  akademik,  civitas  akademika  Fakultas  Ushuluddin  harus dapat  melihat  bahwa  keragaman  paradigma  keagamaan  adalah  merupakan keniscayaan  yang  tidak  dapat  diingkari  keberadaannya.  Keragaman  tersebut muncul  sebagai  akibat  dari  perbedaan  sosial,  psikologi,  politik  dan  bahkan ekonomi  yang  melatarbelakangi  pengikut  atau  pemeluk  agama  dalam  berfikir dan  menangkap  pesan  kebenaran  yang  dibawa  oleh  teks-teks  agama.  Di  sisi lain, sebagai manusia yang diamanati ilmu agama Islam, maka civitas akademika juga  berkewajiban  untuk  mengamalkan  ilmu  tersebut  dan  mendakwahkannya kepada orang lain.
Dalam  rangka  mengemban  dan  mewujudkan  dua  misi  di  atas,  civitas akademika  Ushuluddin  seharusnya  mampu  secara  kritis  melakukan menghubungkan  secara  sirkuler  antar  kelima  paradigma  keagamaan  diatas secara  proporsional.  Hubungan  sirkuler  yang  dibangun  bukan  berarti mengadakan proses singkritisasi paradigma, tetapi hubungan sirkuler dimaksud untuk  menganalisis  kekuatan  dan  kekurangan  masing-masing  paradigma dikaitkan  dengan  kondisi  social  budaya  dimana  kita  berada,  sehingga  akan melahirkan  sikap  dakwah  yang  bijaksana.  Disamping  itu,  hubungan  sirkuler harus  berjalan  secara  kritis  dalam  komposisi  yang  tawazun,  moderat  dan tengah-tengah  agar  kajian  Islam  dan  umat  Islam  secara  bersama  berkembang secara aktif, inovatis, dinamis dan kontektual.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Baghdadi,  Abu  Mansur, Al-Farq  Bayn  al-Firaq .  Kairo.  Maktabah Subeih. tt.
Al-Farabi, Abu Nashr, Kitab al-Jam’ Bayn Ra’yay al-Hakimayn, Bairut: Dar al-Masyriq, 1968.
Al-Ghazali,  Muhammad  Bin  Muhammad, Misykat  al-Anwar  wa  Mushafat al-Asrar. Bairut : Alam al-kutub, 1986.
----------------- Ihya’ Ulum Al-Din , Semarang: Toha Putra, tt.
Al-Naqib, Murtadha Hasan, “ Nizam  al-Mulk : An Analytical Study  of His Career and Contribution to the Development of Political and Relegious Institutions Under the Great Saljuqs. Canada. McGill University, 1978.
Al-Syahrastani, Muhammad Ibn Abd al-Karim, Kitab al-Milal wa al-Nihal . Kairo; 1951.
Al-Tirmidzi, Abdullah Muhammad bin Ali al-Hakim, Bayan al-Farq Bayn al-Shard  wa  al-Qalb  wa  al-Fuad  wa  al-Lubb. Al-Azhar.  Maktabah  al-Kuliyah  al- Azhariyah.tt.
Charles T. Tart, Transpersonal Psychologies . New York, Harper & Row Publisher, 1975.
Harun  Nasution, Teolog  Islam  Aliran  Aliran  Sejarah  Analisa  Perbandingan . Jakarta, UI, Press, 1972
__________, Ensiklopedi Islam. Jakarta. Departemen Agama R.I.
Netton, Ian Richard. Allah Transcendent. London: Routledge, 1989,