PENDIDIKAN AGAMA ISLAM

## DALAM PERSPEKTIF TEKSTUALIS NORMATIF DAN KONTEKSTUALIS  HISTORIS
Karimullah Dosen Tarbiyah STAIN Pamekasan email: karimullahalhamimi@yahoo.com

## Abstract
This  paper  seeks  to  describe  the  dichotomic-paradoxical perspectives  surrounding  Islamic  religious  education.  On  the  one hand, the character of Islamic religious education has a normative textual perspective which has implications for the realization of an autistic  Islam  that  gave  birth  to  radicalism.  On  the  other  hand, historical  contextual  perspectives  that  emphasize  religious dialectics  with  local  cultures  with  the  implications  of  respecting plurality  and  are  highly  anti-relying  on  authenticity.  This  paper itself  suggests  the  need  for  maturity,  maturity,  attitude  of responsibility and awareness in determining the choice of each of the two.
Keywords: Islamic  Religious  Education,  Perspectives,  Normative Textualist, Historical Contextualist.

## Abstrak
Tulisan ini  berupaya  untuk  mendeskripsikan  perspektif  dikotomik- paradoksal  seputar  pendidikan  agama  Islam.  Di  satu  pihak, karakter pendidikan agama Islam berperspektif tekstualis normatif yang  berimplikasi  pada  terwujudnya  paham  Islam  otientik  yang melahirkan radikalisme.  Sedangkan  di  pihak  yang  lain,  perspektif kontekstual  historis  yang  menekankan  dialektika  agama  dengan budaya  lokal  dengan  implikasi  menghargai  kemajemukan  dan sangat  anti  paham  yang  mengandalkan  otentisitas.  Tulisan  ini sendiri  menganjurkan  diperlukan  kedewasaan,  kematangan,  sikap tanggung  jawab  dan  kesadaran  dalam  menentukan  pilihan terhadap masing-masing dari keduanya.
Kata Kunci: Pendidikan  Agama  Islam,  Perspektif,  Tekstualis Normatif, Kontekstualis Historis.

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif dan Kontekstualis Historis
Islamuna Volume 4 Nomor 2 Desember 2017

## Pendahuluan
Pendidikan  agama  Islam  ataupun  pendidikan  Islam  dapat  dipahami dalam  berbagai  sudut  pandang.  Sebuah  sudut  pandang  (baca:  perspektif) sangat  menentukan  terhadap  struktur  yang  berkaitan  dengan  obyek. Istilah lain dari perspektif adalah sudut pandang (point of view), kerangka konseptual (conceptual  framework), kerangka  pemikiran (frame  of thingking), kerangka  analisis (analytical  framework), aliran  pemikiran (school of thought), pendekatan (approach) dan yang mutakhir paradigma (paradigm) .  Singkatnya, perspektif  merupakan “ seperangkat  konsep yang  berhubungan  satu  sama  lain  secara  logis  membentuk  sebuah kerangka  pemikiran  yang  berfungsi  untuk  memahami,  menafsirkan  dan menjelaskan kenyataan atau masalah yang dihadapi ” . 1
Tulisan ini akan mengetengahkan persoalan pendidikan agama Islam dalam perspektif  dikotomik (bipolar),  yaitu perspektif pendidikan agama Islam dengan corak tekstualis normatif dan perspektif pendidikan agama Islam yang kontekstualis historis. Dengan membandingkan dua perspektif tersebut  harapannya  akan  ditemukan  pemahaman  dan  pelaksanaan pendidikan  agama  Islam  yang  relevan  dengan  dinamika  zaman  dengan tanpa mengorbankan otentisitas.

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif
Yang  dimaksud  dengan  paradigma  tekstualis  normatif  disini  adalah perspektif  yang  mendekati,  memahami  dan  mengamalkan  ajaran  Islam sesuai dengan pola dan praktik pengamalan Salaf al-Salih yang dianggap ideal.  Dalam  hubungan  ini,  perspektif  kalangan  tekstualis  normatif terhadap  konstruksi  pendidikan  agama  Islam  sangat  ditentukan  oleh perspektif mereka terhadap agama Islam.
Dalam memahami dan memaknai Islam, kalangan tekstualis normatif berusaha  melakukan  proyek  Arabisasi  dalam  setiap  komunitas  Islam dunia. 2 Bagi mereka, Islam yang dicontohkan oleh Salaf al-Salih sebagai
1 Heddy Shri Ahimsa Putra, “Fenomenologi Agama: Pendekatan Fenomenologi Untuk
Memahami Agama. Walisongo Vol. 20 No. 20 November 2012, hlm. 272.
2 Paham  Islam  otentik    --yang  kadang-kadang  diidentifikasi  sebagai  Hanbalisme  atau gerakan  puritanis  Islam — juga  mengenal  istilah  tradisi,  meskipun  pemaknaan  tradisi bagi  mereka  sangat  berbeda  dengan  pemaknaan  tradisi  bagi  kalangan  Pribumisasi – yang  terkadang  diidentifikasi  sebagai  kaum  sinkretis.  Tradisi  dalam  pandangan  kaum

## Karimullah
bentuk  keberagamaan  yang paling ideal  dan benar. Karena itu, keunikan ekspressi keberislaman masyarakat yang beragam dan tidak dekat dengan karakter  Arab  dipandang  sebagai  bentuk “ kejahiliyahan  modern ” yang jauh dan bahkan bertentangan dengan Islam otentik. Otentisitas (ashalah) Islam  menjadi  hilang  ketika  dicampuri  oleh  unsur  luar.  Dalam  konteks Nusantara, misalnya, kontekstualisasi Islam yang dirintis Wali Songo dan dikembangkan oleh organisasi sosial keagamaan setempat dianggap telah menghilangkan keorisinalan Islam. 3
Perspektif demikian sejalan dengan  klasifikasi Ernest  Gellner,  yakni great  tradition atau high  tradition yang  memandang  agama  secara skripturalis,  menurut  aturan,  puritan,  harfiyah,  egaliter,  dingin  dan  anti ekstase. 4 High  tradition dalam  Islam  dipahami  sebagai  Islam “ resmi ” karena dianggap dekat dengan kitab suci.
Ketika  kebudayaan  lokal — sebagai  perwujudan  tradisi  rendah — terancam oleh kemerosotan, kaum Muslim dengan gampang melompat ke arah  tradisi  tinggi  dalam  rangka  mengatasi  krisis.  Dengan  kata  lain, fundamentalisme  Islam  sebenarnya  gerakan  yang  mencoba  melakukan pembaruan  Islam-rendah  menjadi  Islam  tinggi,  meskipun  tradisi  yang direvitalisasi tersebut sekedar varian dari tradisi Islam rendah pula. 5
Islam puritanis adalah tradisi  Nabi  yang otentik,  yang tidak bercampur dengan  warna dan budaya lokal. Bagi mereka kembali kepada tradisi otentik tersebut mempunyai dua peran ganda. Pada satu sisi, seruan kembali dan berpegang pada tradisi dan orisinalitas merupakan  bagian  dari  mekanisme  kebangkitan  untuk  maju  karena  dengan  tradisi itulah masa kini dan masa lalu  yang agak dekat dapat dikritisi. Pada sisi lain, seruan tersebut  pada  dasarnya  juga  merupakan  reaksi  atas  tantangan  yang  berasal  dari  luar yang  ditampilkan  oleh  Barat  dengan  segenap  kekuatan  meliter,  ekonomi  dan teknologinya  yang dianggap  mengancam eksistensi  kehidupan bangsa  Arab dan  umat Islam secara umum. Lih. Muhammad Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam. Ter, Ahmad Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 7-8.
3 Masuknya  budaya  lokal  inilah  yang  dipandang  melahirkan bid’ah atau khurafat. Islam  Asia  Tenggara — termasuk  juga  di  kawasan  Indonesia — dianggap  sebagai  Islam yang  buruk,  sinkretis  dan  nominal  atau  lebih  tegas  lagi,  Islam  di  Nusantara  hanyalah lapisan  tipis  di  atas  kebudayaan  lokal,  yang  mudah  mengelupas  dalam  timbunan budaya  setempat.  Lih.  JC.  Van  Leur, Indonesia  Trade  and  Society (Den  Haag:  van Hoeve, 1955), hlm., 169.
4 Lih.  Ernest  Gellner, Membangun  Masyarakat  Sipil  Prasyarat  Menuju  Kebebasan. Ter. Rahmani Astuti. (Bandung: Mizan, 1995), hlm., xi.
5 Dalam  konteks  ini,  Talal  Asad    menyatakan,  pembagian  tradisi  tinggi    dan  tradisi rendah  mengasumsikan  adanya  sebuah  esensi,  khususnya  tradisi  tinggi,  yang  bersifat

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif dan Kontekstualis Historis
Islamuna Volume 4 Nomor 2 Desember 2017
Dalam  praktiknya,  paham  Islam  otentik — yang  mengejawantah semangat purifikasi dan radikalisme atau fundamentalisme 6 keagamaan — muncul tidak saja berbentuk pergulatan ide dan gagasan, 7 namun sebuah gerakan.  Artinya,  kalangan  ini  menghadirkan  alternatif  nyata  dari keberagamaan, yakni keberagamaan yang diidentifikasi sebagai “ otentik ” , Islami dan kaffah yang harus diberlakukan di seluruh dunia.
Dalam  konteks  demikian  dapat  diduga  jika  format  atau  konstruksi pendidikan  agama  Islam  yang  hendak  ditransformasikan  pada  kalangan
universal. Pandangan semacam ini memang cocok dengan teologi gerakan pemurnian Islam,  namun  tidak  sesuai  dengan  realitas  sosial  kaum  Muslim  itu  sendiri. Kenyataannya, sebuah tradisi yang disebut tradisi Islam  adalah suatu kesinambungan antara  masa  kini,  masa  lalu  dan  pandangan  ke  masa  depan  yang  terutama  dibentuk oleh  hubungan-hubungan  kuasa    yang  ada  disekitarnya.  Dalam  pengertian  ini,  tradisi tidak  bias  disederhanakan  secara  dikhotomik  kepada  tinggi  dan  rendah,  melainkan merupakan  sesuatu  yang  hadir  dan  hidup  bersama  kaum  Muslim  sereta  berkembang sesuai dengan relasi-relasi kuasa yang mempengaruhinya. Lih. Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam. (Washington: George Town University, 1986), hlm. 21-22. 6 Istilah radikalisme oleh  sebagian  orang  juga  sering  disamakan  dengan  faham fundamentalisme,  yakni  suatu  faham    yang  pada  mulanya    lebih  dilekatkan  pada sebuah  gerakan    teologi  dalam  Agama  Kristen  di  Barat,  yang  nampak  menguat  pada perempat  abad  20.  Inti  faham  kelompok  fundamentalisme  ini  adalah    bahwa  semua yang tertulis  dalam kitab Bible itu benar dan tidak pernah salah, dan wajib dipahami secara  tekstual,  literer,  apa  adanya  dan  tidak  perlu  ditafsirkan.  Dalam  perkembangan lebih  lanjut--terutama  karena  adanya  kemajuan  di  bidang  ilmu  pengetahuan  dan teknologi,  faham  fundamentalisme  agama  ini  kemudian  berkembang  kearah  nuansa yang  lebih  politis  (menjadi  fundamentalisme  politik),  terutama  ketika  para  penganut agama  Kristen  berkepentingan  untuk    memperjuangkan    posisi  mereka  pada  sektor publik,  seperti  penolakannya    terhadap  teori  Darwin  dan  teori  evolusi  kejadian  alam yang  dikembangka  dalam  dunia  pendidikan.  Lih.  Lionel  Caplan, Studies  in  Religious Fundamentalism (Albany:  State  University  of  New  York  Press,  1987);  lih.  juga Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik  Islam:  Dari  Fundamentalisme,  Modernisme Hingga Post-modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm.108-110; lih. juga William E. Shepard, “Islam and Ideology: Toward a Typology” dalam Syafiq A. Mughni, ed. An Anthology of Contemporary Middle Eastern History (Montreal: McGill-CIDA, t.t.), hlm. 416-419.
7 Munculnya ormas-ormas Islam baru yang lengkap dengan gerakan massanya seperti Jaringan Ikhwanul Muslimin, Hizbut Tahrir Indonesia, Front Pembela Islam,  Lasykar Mujahidin Indonesia  menjadi tanda bahwa paham Islam otentik ini benar-benar nyata dan tidak hanya sekedar  ide. Bahasan elaboratif tentang karakteristik gerakan-gerakan tersebut,  lih.  Jamhari  dan  Jajang  Jahroni,  ed. Gerakan  Salafi  Radikal  di  Indonesia. (Jakarta: Raja Grafindo Persada dan PPIM, 2004).

## Karimullah
terdidik  harus  mampu  mentransformasikan  nilai-nilai  ataupun  ideologi keislaman  sesuai  dengan  model  atau  kerangka  konseptual  Islam  yang mereka pahami. Sehingga pendidikan agama Islam, baik dari segi materi (kurikulum) maupun proses pelaksanaannya harus mencerminkan teladan Salaf al-Shalih . Bagi mereka, Islam sejatinya sebuah doktrin yang sudah selesai, sempurna, otentik dan universal tanpa inovasi ataupun renovasi.
Namun demikian, di balik klaim otentisitas dan universalitas tersebut terdapat realitas lain: Apakah yang disebut otentik itu mesti berbau Arab? Apakah  Islam  yang  benar  itu  mesti  galak  (tidak  ramah)  terhadap  yang dianggap  bukan  berasal  dari  Islam  seperti  tradisi  lokal  dan  modernitas? Sebab  muncul  pertanyaan  lainnya: Adakah  Islam  yang  benar  mampu bersikap  bijaksana  terhadap  kemanusiaan,  lengkap  dengan  budaya    dan problem  mereka?  Dapatkah  budaya  bangsa  yang  toleran,  damai  dan ramah bisa berjalan harmonis dengan ideologi Islam?
Proyek otentifikasi dan universalisme Islam sejatinya mengandai-kan adanya worldview sebagai  kerangka  normatif  ajaran  yang  transenden, baku,  tidak  berubah  dan  kekal.  Artiya,  seluruh  bangunan  tekstual  mesti merujuk  kepada  dasar  yang  termaktub  dalam  teks  kitab  suci  dan  ajaran Nabi Muhammad saw. di Mekah dan Madinah. Pendek kata, otentifikasi juga  meniscayakan  ketundukan  kepada  teks-teks  al-Qur ’ an  dan  Hadits serta  pengalaman salaf  al-Shaleh yang  dianggap  tidak  bersentuhan dengan  budaya  manusia.  Dalam  konteks  tersebut,  otentifikasi  Islam benar-benar  menjadi trademark yang  paling  sahih  sehingga  dapat diaplikasikan secara universal.
Dalam  kerangka  berpikir  Islam  otentik,  praktik  pendidikan  agama Islam  Nusantara  yang  telah  mengalami  proses  akulturasi  dianggap  oleh golongan  pertama  tidak  otentik  sehingga  harus  dibetulkan.  Berdasarkan lanskap berpikir kalangan Islam otentik, wajar sekaligus dapat dimengerti pada  fase  permulaan  paham  Wahabi  merambah  ke  wilayah  Nusantara. Dalam  batas  tertentu  telah  merusak  eksistensi  kebudayaan  lokal  secara massif.  Tuduhan  sinkretisme  dan  pelaku  bid ’ ah  tidak  lagi  terhindarkan sehingga  berpotensi “ merusak ” keaslian  bangsa  yang  diwariskan  nenek moyang sebagai identitas lokal.
Pada  gilirannya,  kondisi  demikian  telah  mengubah  pola  pikir keberagamaan Islam  lokal-eklektik menjadi  Islam universalis-otentik- puritanis-Arabik . Ketika purifikasi-otentifikasi-arabisasi menjelma

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif dan Kontekstualis Historis
Islamuna Volume 4 Nomor 2 Desember 2017
menjadi  sistem  politik,  muncul  fenomena  radikalisme  dalam  Islam 8
seperti  ideologi  Mawdudian  dan  Qutbian  yang  memopulerkan  istilah
Jahiliyah , syirik , bid ’ ah . 9 Lebih  jauh, ekspressi  sosial politik  Islam  yang toleran,  non  formalis,  tidak  dogmatis  dan  substantif    daripada  simbol, sedikit terdesak oleh kehendak formalisasi syari ’ at Islam. Suburnya  pemahaman  keagamaan  yang  bertumpu  pada  otentisitas telah  membuat  Islam  terputus  dari  tradisi  dan  khazanah  intelektual Muslim  yang  sedemikian  kaya.  Banyak  dimensi  peradaban  dan  warisan budaya  Islam  klasik  serta  budaya  masyarakat  yang  disikapi  secara  kaku sebagai  sesuatu  yang  tidak  islami.  Perspektif  demikian,  pada  gilirannya
8 Perkataan  radikal berasal dari bahasa Latin “radix” yang artinya  akar, dan  dalam bahasa  Inggris  kata radical dapat  bermakna  ekstrim,  menyeluruh,  fanatik, revolusioner,  ultra  dan  fundamental.  Sedangkan radicalism artinya  doktrin  atau praktek penganut paham radikal atau paham ekstrim. Istilah radikalisme oleh sebagian orang juga sering disamakan dengan faham fundamentalisme, yakni suatu faham  yang pada mulanya  lebih dilekatkan pada sebuah gerakan  teologi dalam Agama Kristen di Barat,  yang  nampak  menguat  pada  perempat  abad  20.  Inti  faham  kelompok fundamentalisme  ini  adalah    bahwa  semua  yang  tertulis    dalam  kitab  Bible  itu  benar dan  tidak  pernah  salah,  dan  wajib  dipahami  secara  tekstual,  literer,  apa  adanya  dan tidak  perlu  ditafsirkan.  Dalam  perkembangan  lebih  lanjut--terutama  karena  adanya kemajuan  di  bidang  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi,  faham  fundamentalisme  agama ini kemudian berkembang kearah nuansa yang lebih politis (menjadi fundamentalisme politik),  terutama  ketika  para  penganut  agama  Kristen  berkepentingan  untuk memperjuangkan    posisi  mereka  pada  sektor  publik,  seperti  penolakannya    terhadap teori  Darwin  dan  teori  evolusi  kejadian  alam  yang  dikembangka  dalam  dunia pendidikan.  Lih.  Lionel  Caplan, Studies  in  Religious  Fundamentalism (Albany:  State University of New York Press, 1987). Di antara intelektual yang menggunakan kedua istilah  tersebut  secara  bergantian  dengan  maksud  yang  sama  antara  lain  Azyumardi Azra.  Lih.  Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik  Islam:  Dari  Fundamentalisme, Modernisme  Hingga  Post-modernisme (Jakarta:  Paramadina,  1996),  hlm.108-110. Sementara  banyak  juga  orientalis  tidak  sepakat  dengan  penggunaan  istilah fundamentalisme terhadap fenomena radikalisme Islam, bahkan penggunaannya dinilai problematis  karena  istilah  tersebut  (fundamentalisme)  sangat  problematis.  Lih. William  E.  Shepard,  “Islam  and  Ideology:  Toward  a  Typology”  dalam  Syafiq  A. Mughni,  ed. An  Anthology  of  Contemporary  Middle  Eastern  History (Montreal: McGill-CIDA, t.t.), hlm. 416-419.
9 Lih. Ahmad Baso, Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam. (Jakarta: Desantara, 2002) seputar label syirik terhadap Gus Dur yang mengikuti ruwatan agung pada 2001 di pantai Parangtritis Yogyakarta  yang dipimpin oleh Romo Kuntoro.

## Karimullah
menggiring  kepada  upaya  pemusnahan  warisan  budaya  setempat  dari lingkungan keagamaan Islam.
Ketika  pemahaman  demikian  masuk  kedalam  ranah  pendidikan agama Islam, semangat kembali kepada sumber otentik menjadi demikian tinggi.  Sehingga  upaya  yang  dilakukan  diformulasikan  dalam  bentuk penyederhanaan  kurikulum  pendidikan  dan de-emphasizing warisan intelektual  abad  pertengahan  yang  berujung  pemiskinan  intelektual. 10
Model-model  pendidikan  agama  Islam  yang  bercorak  demikian  yang berusaha  untuk  ditransformasikan  kalangan  Islam  Normatif  tektualis- otentik-literalis kepada generasi muda pengikutnya. 11

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Kontekstualis Historis
Sedangkan  kalangan  kontekstualis  meyakini  bahwa  agama  Islam merupakan  ajaran  normatif  universal  yang  diakomodasikan  ke  dalam kebudayaan  manusia  dengan  tanpa  menghilangkan  identitas  asli.  Inti kontekstualisasi  Islam  adalah  kebutuhan  bukan  untuk  menghindari polarisasi  diametral  antara  agama  dengan  budaya,  sebab  polarisasi demikian  memang  tidak  terhindarkan. 12 Kontekstualisasi  Islam  berusaha untuk  menjadikan  Islam  dan  budaya  lokal  tidak  saling  mengalahkan. Justru  keduanya  mewujud  dalam  pola  nalar  religiusitas  yang  tidak
10 Abd A’la, “Islam Pribumi: Lokalitas dan Universalitas Islam dalam Perspektif NU”, Tashwirul  Afkar No.  14  Tahun  2003,  hlm.,  87.  Meskipun  Muhammadiyah  bukan merupakan  gerakan  revivalisme  murni,  tetapi  lebih  bersifat  amalgamasi  antara revivalisme  dan  modernisme  klasik,  pada  awal-awal  berdirinya  sedemikian rigid dalam menyikapi budaya lokal. Namun akhir-akhir ini, Muhammadiyah mulai bersikap agak  melunak  terhadap  budaya  lokal.  Amin  Abdullah – seorang  tokoh  teras Muhammadiyah--  menegaskan  tentang  signifikansi  kearifan  budaya  lokal  untuk pengembangan  Islam.  Ini  menunjukkan  adanya  beberapa  tokoh  Muhammadiyah, terutama kalangan muda yang apresiatif terhadap budaya dan realitas aktual kehidupan di  masyarakat;  lih.  juga Amin  Abdullah,  “Respons  Kreatif    Muhammadiyah  da lam Menghadapi  Dinamika  Perkembangan  Kontemporer”,  dalam  M.  Thoyibi,  Yayah Khisbiyah  dan  Abdullah  Aly,  ed. Sinergi  Agama  dan  Budaya  Lokal:  Dialektika Muhammadiyah dan Seni Lokal (Surakarta: Universitas Muhammadiyah Press, 2003), hlm. 15-27. 11 Zuly Qodir, “Transmisi Gerakan Islam Politik di Indonesia”, Jurnal Maarif Vol 2 No 4 Juni 2007, hlm. 54-59.
12 Abdurrahman  Wahid, Pergulatan  Negara,  Agama  dan  Kebudayaan. (Jakarta: Desantara, 2001), hlm. 111.

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif dan Kontekstualis Historis
Islamuna Volume 4 Nomor 2 Desember 2017
mengambil  bentuk  otentik  dari  agama  dan  berusaha  menjadi  jembatan yang memisahkan keduanya. 13
Pemahaman  kontekstual  Islam, 14 disamping  disemangati  oleh semakin  menguatnya  pemahaman  keislaman – meminjam  konsep  Fazlur Rahman — revivalisme  pra  modernis, 15 secara  genealogis,  bukan
merupakan  gagasan  baru.  Dalam  konteks  Nusantara,  gagasan  tersebut sesungguhnya  mengambil  semangat  yang  diteladani  dari  Wali  Songo pada abad ke-15 dan ke-16. Dalam hal ini, Wali Songo dianggap berhasil memasukkan  nilai-nilai  lokal  kedalam  Islam.  Kreativitas  tersebut melahirkan  gugusan  baru  bagi  nalar  Islam  yang  tidak  secara  harafiyah meniru  Islam  di  Arab.  Tidak  ada  nalar  Arabisasi  yang  melekat  dalam proses penyebaran Islam awal di Nusantara. 16
13 Imdadun  Rahmat,  “Islam  Pribumi:  Mencari  Wajah  Islam  Indonesia”, Tashwirul
Afkar No.  14  Tahun  2003,  hlm. 9.  Bandingkan  Akh.  Muzakki,  “Importasi  dan Lokalisasi Gerakan Islam: Ekspresi Gerakan Islam Pinggiran Pasca Soeharto”, Jurnal Maarif Vol. 2 No. 4,  Juni 2007, hlm. 19.
14 Di  Indonesia,  mereka  yang  berpaham  kontekstualisasi  Islam,  dapat  dijumpai  pada pemikiran  tokoh  atau  pun  organisasi  sosial  keagamaan  dan  lembaga  swadaya masyarakat.  Tokoh  yang  dikategorikan  pemikirannya  dalam  kontekstualisasi  Islam antara  lain  adalah  Abdurrahman  Wahid,  A.  Syafi’I  Ma’arif,  M unawir  Siadzali, Nurcholish Madjid, Masdar F. Mas’udi, Said Aqiel Siraj, Jalaluddin Rakhmat  dan Ulil Abshar Abdalla serta tokoh lainnya,   baik tokoh dari JIL, Ma’arif Institute, al - Ma’un Institute,  Freedom  Institute,  The  Wahid  Institute,  JIMM,  LKiS,  Lakpesdam  NU,  dan LSM lainnya yang sejenis.
15 Tumbuh  suburnya  pemahaman  Islam ala  revivalisme  pra  modernis ini – hingga tahapan  tertentu--  telah  membuat  Islam  terputus  dari  tradisi  dan  khazanah  intelektual Muslim yang sedemikian kaya. Banyak dimensi  peradaban dan warisan budaya Islam klasik  serta  budaya  masyarakat  yang  disikapi  secara  kaku  sebagai  sesuatu  yang  tidak islami. Perspektif demikian, pada gilirannya  menggiring kepada upaya pemusnahan – atau  minimal  pengeluaran — warisan  budaya  tersebut  dari  lingkungan  keagamaan Islam.  Sebagai  akibatnya,  akan  membuat  Islam  kurang  responsif    dalam  mensikapi kebutuhan  dan  persoalan  lokal,  yang  antara  satu  dengan  yang  lain  berbeda  sekaligus sangat  beragam.  Pada  gilirannya,  watak  Islam  sebagai rahmat  li  al- ‘alamin akan kehilangan relevansinya dengan realitas kehidupan yang dialami umat.
16 Wali  Songo  justru  mengakomodasikan    Islam  sebagai  ajaran  agama    yang mengalami  historisasi  dengan  kebudayaan.    Misalnya  yang  dilakukan  Sunan  Bonang dengan  menggubah  gemelan  Jawa  yang  saat  itu  sangat  kental  dengan  estetika  Hindu menjadi  bernuansa  dzikir    yang  mendorong    kecintaan  kepada  kehidupan transcendental.  Tembang tombo  ati adalah  salah  satu  karya  Sunan  Bonang.  Kisah Pandawa  dan  Kurawa  ditafsirkan  Sunan  Bonang    sebagai  peperangan  antara nafiy

## Karimullah
Bagi kalangan ini Islam bukanlah agama yang sekali jadi. Islam tidak lahir dari ruang kosong. Al-Qur ’ an, misalnya, meskipun diyakini sebagai firman Tuhan, pada kenyataannya kalam Tuhan  tersebut telah memasuki wilayah historis. Dalam konteks tersebut, muncul empat argumen, antara lain: pertama, Tuhan  telah  memilih  bahasa  manusia  (bahasa  Arab) sebagai  kode  komunikasi  antara  Dia  dan  Muhammad  saw.  Menurut Mohammed  Arkoun,  proses  komunikasi  demikian  pengujar  menyatakan diri  dengan  suatu  cara  pengungkapan  yang  khas; 17 kedua, keterlibatan Muhammad sebagai penerima pesan disatu sisi dan sebagai penafsir pada sisi  lain  ikut  menentukan  proses  sosial  pengujaran  dan  tekstualisasi  al- Qur ’ an. Oleh sebab itu, tatkala Muhammad menerima wahyu, beliau aktif memahami,  menyerap  dan  mengungkapkan  kedalam  bahasa  Arab; 18 ketiga, sejak  diturunkannya  al-Qur ’ an  dapat  diakatakan  bahwa  teks  (al- Qur ’ an)  telah melakukan dialog dengan realitas; dan keempat, firman itu telah direkam dalam bentuk catatan atau teks. 19
Dengan pertimbangan situasi sosio-historis tersebut, dapat
disimpulkan  bahwa  terdapat  hubungan  dialektis  antara  al-Qur ’ an  dan realitas budaya. Persis di dalam sistem budaya yang mendasari, al-Qur ’ an
(peniadaan) dan itsbat  (peneguhan). Lih.  Ridin  Sofwan  et.al., Islamisasi  di  Jawa: Wali Songo Penyebar Islam di Jawa Menurut Penuturan Babad. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000). 17 Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan al- Qur’an. Ter. Machasin (Jakarta: INIS, 1997), hlm. 80. 18 Menurut  Komaruddin  Hidayat,  keterlibatan  Muhammad  berlangsung  dalam  dua level. Pertama, proses  pengungkapannya  dalam  bahasa  Arab, kedua, penafsiran  atas al- Qur’an  yang  kemudian  disebut  hadits. Lih. Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah kajian Hermeneutik. (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 16.
19 Pencatatan  ini  mempunyai  sejarahnya  sendiri,  yang  bermula  dari  tulisan-tulisan parsial  dan  terserak-serak  sampai  kepada  penerapan Korpus  Resmi  Tertutup  (Official Closed  Corpus) yang  dilakukan  oleh  Utsman  ibn  Affan  sebagai  satu-satunya  model pembakuan  al- Qur’an. Sejak saat itulah, sebenarnya telah terjadi peralihan al - Qur’an dari  tradisi  lisan  kepada  tradisi  tulisan.  Peristiwa  ini  menandai  bahwa  sejak  saat  itu umat  Islam  telah  memasuki  tahapan logosentrisme, yakni  sebuah  tahapan  yang mengacu  pada  teks-teks  suci  yang  ada  dalam  al- Qur’an  untuk  memperoleh  jawaban dari  berbagai  situasi  dan  kondisi  yang  terus  berkembang.  Dengan  demikian,  dalam bentuknya  yang  sekarang  ini,  al- Qur’an  – tidak  lebih — dari  fakta  historis  dan  karya sastra.  Lih. Johann  Hendrik  Meuleman,  “Pengantar”,  dalam  Mohammed  Arkoun, Nalar  Islami  Nalar  Modern:  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru. Ter,  Rahayu  S, Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 23-28.

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif dan Kontekstualis Historis
Islamuna Volume 4 Nomor 2 Desember 2017
“ terkonstruksi ” secara  kultural  dan “ terstruktur ” secara  historis.  Nasr Hamid  Abu  Zayd  menyatakan  bahwa  al-Qur ’ an  merupakan  produk budaya (al-Muntaj  al-Tsaqafi). Hal  ini  berarti  tidak  semua  doktrin  dan pemahaman  agama  dapat  berlaku  sepanjang  zaman  dan  tempat, mengingat  gagasan  universal  Islam  telah  mengambil  lokus  bahasa  dan budaya Arab yang relatif, berdimensi lokal dan partikular.
Karena sifatnya yang senantiasa berdialektika dengan realitas, tradisi keagamaan dapat berubah sesuai dengan konteks sosial dan kultural suatu masyarakat. 20 Atas  dasar  itu,  Islam  bagi  kalangan  ini  hadir  melalui racikan-dialektik  antara  wahyu  dan  tradisi. 21 Sehingga  Islam  yang  ideal sebagaimana  dibayangkan  kalangan  Islam  otentik  sejatinya  nonsens. Karena Islam yang riil adalah Islam di tengah masyarakat yang plural. 22
Dihadapan kaum kontekstual-historisis, budaya-budaya lokal  dimana Nabi terlibat dalam proses konstruksi memiliki dua keuntungan sekaligus, pertama, dapat diketahui kepiawaian Nabi dalam membangun pangkalan- pangkalan  pendaratan  ajaran  inti  Islam.  Dari  cara-cara  yang  dilakukan Nabi  tersebut  dapat  diambil  pelajaran  tatkala  hal  yang  sama  hendak dilakukan  di  bumi  sendiri. Kedua, dapat  dilakukan  penyaringan  antara aspek  ajaran  yang  bersifat  lokal  partikular  dan  yang  bersifat  universal. Demikian juga, dapat diidentifikasi ajaran ajaran Islam yang fundamental
20 Karena  itu  dapat  dipahami,  dari  zaman  ke  zaman  senantiasa  muncul  ulama  tafsir yang berusaha mengaktualisasikan pesan al- Qur’an dan tataran tradisi keislaman yang tidak  mengenal  batas  akhir.  Selain  itu,  dalam  bidang  syari’at,  ditemukan  fakta  lain yang  mencengangkan: Islam  banyak  mewarisi  dan  meminjam  norma  atau  tradisi masyarakat  Arab  pra  Islam  dalam  hamper  seluruh  aspek  ubudiyah,  sosial,  ekonomi, politik dan hukum. Haji, umrah, mengagungkan ka’bah, mensucikan bulan Ramadan, hokum  zina,  minum  khamr,  hukum  qisas,  diyat,  aqilah,  syura  dan  musyawarah  serta poligami  merupakan  tradisi  masyarakat  Arab  yang  telah  diwarisi  Islam.  Lih.  Khalil Abdul  Karim, Syari’ah:  Sejarah  Perkelahian  Pemaknaan. Ter.  Kamran  As’ad (Yogyakarta:  LKiS,  2003).  Bandingkan  Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  al- Qur’ an Tema-Tema Kontroversial. (Yogyakarta: Elsaq, 2005), hlm. 87-91.
21 Tak terkecuali Islam yang ada di Mekah dan di Madinah. Islam Mekah adalah Islam hasil perjumpaan wahyu dengan tradisi lokal Arab di kawasan Mekah, demikian pula yang  ada  di  Madinah.  Dengan  nalar  demikian,  dapat  dimengerti    jika  karakter  dan genre ayat yang turun di Mekah berbeda dengan ayat yang turun di Madinah.
22 Dalam  konteks  ini,  dapat  diajukan  pertanyaan  reflektif  yakni  Bukankah  Islam sebagai  agama  merupakan  organisme  yang  terus  hidup,  sehingga  dalam  konteks Madura,  Islam  yang  baik  adalah  Islam  yang  memahami  kebutuhan-kebutuhan masyarakat Madura, problem-problemnya dan tantangan-tantangannya ke depan.

## Karimullah
yang  terselip  atau  diselipkan  dalam  lokalitas.  Artinya,  Islam  Arab  harus diperas untuk mendapatkan saripati Islam 23
Oleh  sebab  itu,  kaum  kontekstualis  Islam  tidak  berpretensi mengangkut  kebudayaan  Arab  ke  Nusantara.  Alibinya  universalisasi terhadap  budaya-budaya  lokal  Arab  bukan  tindakan  bijak. 24 Kaum kontekstualis  berusaha  mendialektikakan  ajaran-ajaran  inti  Islam  ke dalam  budaya-budaya  lokal  Nusantara  sembari  berusaha  untuk  selalu mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal tanpa mengubah  hukum- hukum  inti  agama (al-maqasid  al-Syari ’ ah). 25 Lebih  tegas  lagi,  tradisi lokal  yang  adiluhung ( ‘ urf  shahih) memiliki “ semacam ” otoritas  untuk mentakhsis keumuman sebuah teks, baik al-Qur ’ an maupun Sunnah. 26
Dengan  kerangka  pikir  demikian,  kalangan  kontekstualis  Islam tidak  mengumbar  vonis  negatif 27 apapun    terhadap  sejumlah  keyakinan
23 Sudah barang tentu, upaya “pemerasan” dan penyaringan tersebut mesti dilakukan dengan hati-hati agar tidak terperangkap pada upaya purifikasi atau otentifikasi Islam. Lih. Imdadun  Rahmat,  “Islam  Pribumi:  Mencari Wajah  Islam  Indonesia”, Tashwirul Afkar. No. 14 Tahun 2003, hlm. 19.
24 Dalam konteks ini, dedengkot kaum kontekstualis Islam di Indonesia, Abdurrahman Wahid  menyatakan bahwa  proses  mengidentifikasikan  diri  dengan  budaya  Timur Tengah  hanya  akan  menyebabkan  tercerabutnya  masyarakat  Indonesia    dari  akar budayanya  sendiri,  sehingga  Arabisasi,  --demikian  Gus  Dur — belum  tentu  cocok dengan  kebutuhan.  Lih.  Abdurrahman  Wahid, Pergulatan  Negara,  Agama  dan Kebudayaan (Jakarta: Desantara, 2001), hlm. 119.
25 Bagi  kalangan  kaum  kontekstualis  Islam,  ajaran-ajaran  inti  Islam  itu  dihadirkan dalam  kerangka  untuk  memberikan  kontrol    konstruktif  terhadap  kebengkokan- kebengkokan  lokalitas  yang  terjadi,  sehingga  terhadap  tradisi  lokal    yang mempraktikkan  perikehidupan  zalim,  hegemonik  dan  tidak  adil,  Islam  kontekstual akan mengkritiknya dan tidak akan pernah bertoleransi sedikit pun.
26 Dapat disimak, sebuah tradisi  yang bersifat profan oleh para ulama kemudian diberi semacam  wewenang  untuk  men- takhsis sebuah  teks  yang  berasal  dari  Tuhan. Disebutkan pula bahwa tradisi masuk dalam kategori deretan sumber hukum Islam (al- ‘adah al -Muhakkamah). Menarik juga disimak kaidah fiqih bahwa apa yang terhampar dalam  tradisi  tidak  kalah  maknanya    dengan  apa  yang  dikemukakan  oleh  teks (al- Tsabit bi al- ‘urf ka al -Tsabit bi al-Nash). Dari kaidah ini, terlihat betapa ulama telah memberikan  apresiasi  tinggi  pada  tradisi lokal. Tradisi tidak dipandang “rendah” dan tak bernilai,  melainkan  dalam spasi tertentu diperhatikan sebagai  “sederajat” belaka dengan teks agama itu sendiri.
27 Seperti vonis kafir, musyrik, murtad, mubtadi’. Dalam lanskap keindonesiaan, ormas yang gandrung melansir istilah-istilah tersebut adalah Muhammadiyah [jilid pertama]. Bid’ah  seringkali  dilabelkan  oleh  Muhammadiyah  kepada  beberapa  kelompok  umat

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif dan Kontekstualis Historis
Islamuna Volume 4 Nomor 2 Desember 2017
teologis  yang menjadi  pegangan masyarakat  lokal. Dalam ranah teologis ini,  paham  kaum  kontektualis  Islam  tidak  akan  pernah  menggantikan posisi  Tuhan  sebagai  Dzat  yang  paling  berhak  untuk  memberikan “ kata putus ” di  akhirat  nanti,  sebab  Allah  sendiri  dengan  tegas  menyatakan Inna rabbaka huwa yafsilu baynahum yawma al-Qiyamah fy ma kanu fyhi yakhtalifun (sesungguhnya  Tuhanmu  yang  akan  memutuskan  di  akhirat kelak  menyangkut  perselisihan  yang  terjadi  diantara  mereka  [umat manusia]).
Dalam  usianya  yang  semakin  matang — dalam  perspektif  kaum kontekstualis — pastilah  Islam  amat  kaya  setelah  sekian  lama  menyerap segala  macam  manifestasi  kultural  yang  berasal  dari  pelbagai  macam lokasi budaya. Kearifan lokal dari proses dialektika antara agama (Islam) dan kebudayaan jelas merupakan suatu keniscayaan. Dalam hal ini, Islam tidak  dapat  dipersempit  sehingga  kehilangan  relevansi  budayanya. Kiranya,  Islam  tidak  dapat  dipersempit  dan  dibonsai  sedemikian  rupa sehingga  kehilangan  relevansi  budayanya.  Bagi  kalangan  Kontekstualis Islam,  agama  Islam  yang  dipeluk  oleh  masyarakat  Jawa  dan  Madura, dengan  berbagai  variasi  tradisinya,  tidak  bisa  dipandang  sebagai  Islam dengan  kualifikasi Low  tradition, sinkretis,  sarat  bid ’ ah, mubtadi ’ dan karena  itu  tidak  sah  dan  tertolak,  tetapi  lebih  merupakan  sebentuk  Islam yang diproduksi dari proses kontekstualisasi. 28
Pendidikan  agama  Islam  dalam  perspektif  kaum  kontekstualis historis  adalah  usaha  untuk  mentransformasikan  gagasan-gagasan  dan
Islam yang melakukan ritus peribadatan di luar apa yang telah dicontohkan oleh Nabi Muhammad saw.  Sel uruh lokalitas yang berbau bid’ah, khurafat, takhayul dan mistik dibabat habis dan ingin digantikan dengan alternatif  yang lebih  murni  dan asli Islam Arab  dengan  tujuan  untuk  mengatur,  mengontrol  dan  bahkan  mengendalikan keyakinan  umat  Islam  agar  tetap pure  (pristine). Belakangan,  Muhammadiyah  [jilid kedua],  dengan  Amin  Abdullah  dan  Munir  Mulkhan  sebagai  promotornya, memperkenalkan konsep local wisdom (kearifan lokal). Apakah ini merupakan bentuk pengakuan  atas  “kekeliruan”  [ingat  dalam  tanda  kutip]  dari  sebagian  anggota Muhammadiyah  yang  selama  ini  memperlakukan  budaya  lokal  sebagai  “penyakit akidah”, biarlah kalangan Muhammadiyah sendiri yang menjawab nya.
28 Bahkan  unsur-unsur  lokal  itulah    yang  membuat  Islam  mengalami  transformasi bentuk dan penampakan ekspressi  yang beragam. Di Jawa – dan sangat  mungkin juga di  Madura  dan  wilayah  lainnya — Islam  telah  mengalami  pemaknaan  ulang  melalui optika  pribumi  lokal    yang  acapkali  berbeda  secara  diametral  dengan  Islam  dalam optika pembacaan pribumi lokal-Madinah.

## Karimullah
nilai-nilai  Islam  sebagai rahmatan  lil ‘ Alamin .  Pendek  kata,  pendidikan agama  Islam  lebih  dari  sekedar  transmisi  nilai-nilai  khas  Islam  dengan nuansa  Arab.  Pendidikan  agama  Islam  dalam  perspektif  kaum kontekstualis berusaha untuk mendialektikakan ajaran-ajaran inti Islam ke dalam  kebudayaan  setempat  (baca:  Nusantara).  Dalam  hal  ini  kalangan kontektualis  berusaha  untuk  memertimbangkan  kebutuhan-kebutuhan lokal masyarakat dalam merumuskan hukum-hukum agama, dengan tanpa mengubah  hukum-hukum inti agama (al-maqasid al-Syari ’ ah). 29
Bagi  kaum  kontekstualis,  Islam  dihadirkan  dalam  kerangka  untuk memberikan  kontrol  konstruktif  terhadap  kebengkokan-kebengkokan lokalitas,  sehingga  terhadap  tradisi  lokal  yang  mempraktikkan perikehidupan  zalim,  hegemonik  dan  tidak  adil,  Islam  kontekstual  akan mengkritiknya dan tidak akan pernah bertoleransi sedikit pun.
Karena  itu,  horizon  pendidikan  agama  Islam  dalam  perspektif  kaum kontekstual-historis  menjadi  lebih dinamis dan lebih progresif  sekaligus memberi  kemungkinan  alternatif  baru  bagi  dinamika  pemikiran pendidikan  agama  Islam  sesuai  dengan  tuntutan  realitas  dan  kondisi perkembangan  zaman.  Singkat  kata,  pendidikan  agama  Islam  yang menjadi  bahan  transformasi  kepada  siswa  dicobadaratkan  dalam  format, sajian  ataupun  struktur  yang  sesuai  dengan  dinamika  kehidupan kontemporer,  dengan  tanpa  mengubah  substansi,  justru  mempertajam kembali  fungsi elan  vital agama  yang – meminjam  istilah  Ahmad  Syafi ’ i
Maarif — telah ditutupi oleh “ kerak-kerak geologi pemikiran keagamaan ” , 30 sehingga  ruh  keagamaan  benar-benar  tertangkap  oleh kalangan terdidik.
29 Ini  tidak  berarti  menyamakan  nilai-nilai  Ilahiah  agamawi  sama  dengan  nilai-nilai budaya.  Tetapi  mesti  disadari  bahwa,  ketika  nilai-nilai  Ilahiah  itu  dihayati  oleh manusia – yang memiliki keterbatasan horizon pemikiran, horizon waktu dan tempat — maka  menjadilah  nilai-nilai  Ilahiah  itu  terwadahi  dalam  aktualisasi  budaya  manusia yang  menghayatinya  dan  menjadilah  ia  sebagai  suatu  budaya  yang  didasarkan  pada nilai-nilai  Ilahiah.  Dengan  sendirinya – dalam  perspektif  kaum  kontekstualis — meskipun  budaya  didasarkan  kepada  nilai-nilai  Ilahiah,  bagaimana  pun  ia  adalah budaya,  yang  siap  untuk  diinovasi-renovasi,  dikonstruksi-rekonstruksi-dekonstruksi, sehingga — dengan demikian — budaya bukanlah sesuatu yang sacred.
30 A. Syafi’i Maarif, Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia. (Bandung: Mizan,
1997), hlm. 129.

## Pendidikan Agama Islam dalam Perspektif Tekstualis Normatif dan Kontekstualis Historis

## Penutup
Berdasarkan  uraian  pada  pembahasan  di  atas,  kiranya  para  pembaca dapat  memilah  pilihan  kosep  pendidikan  agama  Islam  yang  perlu  dan layak  dikembangkan  saat  ini,  dengan  menyadari  konsekuensi  setiap perspektif  dalam  mendekati  pendidikan  agama  Islam,  kelebihan  dan kekurangan  masing-masing.  Kiranya  pembaca  dapat  menentukan  pilihan sendiri  hal  mana  yang  bijak  untuk  diterapkan.  Selamat    memilih  dan membuat keputusan. Wa Allahu a ’ lam bi al-Shawab. *** .
Daftar Pustaka
Abdullah,  Amin. “ Respons  Kreatif    Muhammadiyah  dalam  Menghadapi Dinamika  Perkembangan  Kontemporer ” ,  dalam  M.  Thoyibi, Yayah  Khisbiyah  dan  Abdullah  Aly,  ed. Sinergi  Agama  dan Budaya  Lokal:  Dialektika  Muhammadiyah  dan  Seni  Lokal . Surakarta: Universitas Muhammadiyah Press, 2003. A ’ la,  Abd. “ Islam  Pribumi:  Lokalitas  dan  Universalitas  Islam  dalam Perspektif NU ” , Tashwirul Afkar No. 14 Tahun 2003 Arkoun,    Mohammed Berbagai  Pembacaan  al-Qur ’ an. Ter.  Machasin. Jakarta: INIS, 1997. Asad, Talal , The Idea of an Anthropology of Islam. Washington: George Town University, 1986.
Azra,    Azyumardi. Pergolakan  Politik  Islam:  Dari  Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-modernisme Jakarta: Paramadina, 1996. Baso,    Ahmad. Plesetan  Lokalitas:  Politik  Pribumisasi  Islam. Jakarta: Desantara, 2002.
Caplan,  Lionel Studies  in  Religious  Fundamentalism. Albany:  State University of New York Press, 1987. Faiz,  Fakhruddin. Hermeneutika  al-Qur ’ an  Tema-Tema  Kontroversial. Yogyakarta: Elsaq, 2005.
Hidayat,    Komaruddin. Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  kajian Hermeneutik. Jakarta: Paramadina, 1996. al-Jabiri,    Muhammad  Abid. Post  Tradisionalisme  Islam. Ter,  Ahmad Baso. Yogyakarta: LKiS, 2000.
Jamhari  dan  Jajang  Jahroni,  ed. Gerakan  Salafi  Radikal  di  Indonesia.
Jakarta: Raja Grafindo Persada dan PPIM, 2004.

## Karimullah
Maarif,    A.  Syafi ’ i. Peta  Bumi  Intelektualisme  Islam  di  Indonesia. Bandung: Mizan, 1997. Mahasin,    Aswab. “ Masyarakat  Madani  dan  Lawan-Lawannya:  Sebuah Mukaddimah ” ,  dalam  Ernest  Gellner, Membangun  Masyarakat Sipil  Prasyarat  Menuju  Kebebasan. Ter.  Rahmani  Astuti. Bandung: Mizan, 1995.
Meuleman,  Johann  Hendrik. “ Pengantar ” ,  dalam  Mohammed  Arkoun, Nalar Islami Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru. Ter, Rahayu S, Hidayat Jakarta: INIS, 1994. Muzakki,    Akh. “ Importasi  dan  Lokalisasi  Gerakan  Islam:  Ekspresi Gerakan  Islam Pinggiran Pasca Soeharto ” , Jurnal  Maarif Vol 2 No. 4,  Juni 2007.
Karim,  Khalil  Abdul. Syari ’ ah:  Sejarah  Perkelahian  Pemaknaan. Ter. Kamran As ’ ad. Yogyakarta: LKiS, 2003
Leur,  JC.  Van, Indonesia  Trade  and  Society .  Den  Haag:  van  Hoeve,
1955.
Putra,  Heddy  Shri  Ahimsa. “ Fenomenologi  Agama:  Pendekatan Fenomenologi  Untuk  Memahami  Agama ” , Walisongo Vol.  20
No. 20 November 2012 Qodir,  Zuly. “ Transmisi  Gerakan  Islam  Politik  di  Indonesia ” , Jurnal
Maarif Vol 2  No 4 Juni 2007.
Rahmat,  Imdadun. “ Islam  Pribumi:  Mencari  Wajah  Islam  Indonesia ” ,
Tashwirul Afkar. No. 14 Tahun 2003.
Sofwan , Ridin. et.al., Islamisasi di Jawa: Wali Songo Penyebar Islam di Jawa  Menurut  Penuturan  Babad. Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2000.
Shepard,    William  E. “ Islam  and  Ideology:  Toward  a  Typology ” dalam Syafiq  A.  Mughni,  ed. An  Anthology  of  Contemporary  Middle Eastern History (Montreal: McGill-CIDA, t.t. Tafsir,  Ahmad. Filsafat  Pendidikan  Islam. Bandung:  Remaja  Karya, 2005.
Wahid,  Abdurrahman. Pergulatan  Negara,  Agama  dan  Kebudayaan Jakarta: Desantara, 2001.