METAFISIKA SUHRAWARDI:

## GRADASI ESSENSI DAN KESADARAN DIRI
Oleh: Zulhelmi zulhelmi_uin@radenfatah.ac.id

## ABSTRACT
Ontological (metaphysical) and epistemological isyraqiyah (illuminative) thinking is born as an alternative  to  previous  weaknesses  of  philosophy.  Suhrawardi  compromised  various  schools  of thought, especially discrusive reasoning with intellectual intuition, had given a new direction to the development of Islamic philosophy. The incorporation of knowledge and technology is not a goal of life, but a means for people to be aware of their responsibilities as caliphs on the surface of  the  earth.  The  concept  of  the  reality  of  the  light  of  the  nature  of  its  existence  varies,  the intensity of its appearance leads to essentialism.
Keywords : Metaphysics, Suhrawardi, Essence Gradation, Self Awareness

## ABSTRAK
Pemikiran  isyraqiyah  (illuminatif)  secara  ontologis  (metafisis)    maupun  epistemologis  lahir sebagai alternatif atas kelemahan-kelemaan filsafat sebelumnya. Suhrawardi mengkompromikan berbagai  aliran  pemikiran,  khususnya  nalar  diskrusif  dengan  intuitif  intelektual,telah memberikan  arah  baru  bagi  perkembangan  filsafat  Islam.    Penggabungan  pengetahuan  dan teknologi  bukan  menjadi  tujuan  hidup,  tetapi  sarana  supaya  manusia  sadar  akan  tanggung jawabnya  sebagai  khalifah  di  permukaan  bumi.  Konsep  realitas  cahaya  hakikat  wujudnya berbeda-beda, intensitas penampakannya  membawa pada  paham essensialisme.
Kata Kunci: Metafisika, Suhrawardi, Gradasi Essensi, Kesadaran diri

## A. Metafisika dan Problemanya
Istilah metafisika dan ontologi kadang-kadang  dipahimi  berbeda  dan  kadang-kadang dipahami  sama.  Secara  etimologis Metafisika berasal  dari  istilah  Yunani  yaitu; ta  metata physika, artinya “ sesuadah atau dibelakang realitas fisik”; Ontologi: to on bie on. On merupakan bentuk netral dari oon. Dengan bentuk genetifnya ontos ; artinya “Yang-ada sebagai yang-ada” ( a being  as  being ).  Mengatasi  dua  pemhaman  itu  orang  kemudian  banyak  menggunakan  skema Cristian  Wolff.  Wolff  membagai    metafisika  kedalam  dua  cabang  besar.  Pertama  metafisika
umum  yang  kemudian  disebut  ontologism.  Kedua  metafisika  khusus,  terdiri  atas    kosmologis metafisik, antropologi metafisik, dan teologi metafisik 1 .
Metafisika  salah  satu  cabang  filsafat  pokok  terus  menerus  mengalami  perkembangan perubahan,  karenanya  tidak  ada  kesepakatan  pendapat  tentang  apa  persis  nya  problema  harus digarap  metafisika.  Kesulitan  itu  antara  lain  disebabkan  munculnya  banyak  sistem  metafisika, yang sudah tentu memiliki banyak perbedaan karena titik-tolak, pendekatan dan perspektif yang berbeda. Secara tradisional metafisika dipahami sebagai cabang filsafat yang mengkaji persoalan yang ada. Pada Intinya Ontologi (metafisika umum) berusaha menjawab persolan dan menggelar gambaran umum tentang struktur yang-ada atau realitas yang berlaku mutlak untuk segala jenis realitas.
Persoalan  metafisika  tidak  seperti  berbagai  persoalan  yang  nampak  jelas.  Kita  menemukan persoalan metafisika dengan menjawab pertanyaan tentang metafisika itu sendiri.  Namun, dalam metafisika  hal  yang penting bukan mengajukan pertanyaan dan ajaran  yang dikemukakan oleh filsuf,  melainkan  untuk  berbuat    sedemikian  rupa  sehingga  persoalan  tersebut    menjadi bermakna.  Persoalan  akan  mulai  terbentuk,  ketika  pendekatan  itu  menjadi  jelas  bagai  orang menelitinya.
Metafisika  tidak  dapat  dimulai  sebelum  ditentukan  pendekatannya  dan  determinasi  dibuat dengan mengetahuai bagaimana metafisika itu  dibahas oleh ahli metafisika. Prosedur ini bukan berarti  bahwa  disana  tidak  ada  kontinuitas  dengan  persoalan  yang  dibahas.  Persoalan  yang dibahas  metafisika  biasanya  tidak  bermakna  bila  berdiri  sendiri.  Sebelum  persoalan  tersebut dapat  bermakna,  prospektif  yang  jelas  tentang  metafisika  itu  sendiri  harus  dicapai,  dan  fokus dapat  dikembangkan  sebagai  akibat  dari    mempelajari  bagaimana  metafisika  itu  dibahas  pada masa lampau.
Persoalan harus disajikan  dan dipahami dengan menunjukan bagaimana persoalan tersebut muncul dan apa implikasinya bila mengatasi persoalan tersebut dengan satu cara tertentu bukan dengan cara yang lain, tetapi tidak setiap ahli metafisika secara pasti membicarakan konsep yang sama,  meskipun  disana-sini  cenderung  terjadi  tumpang  tindih    dalam  terminologi  yang digunakan masing-masing orang. Persoalan peristilahan menjadi  penting dan sering merupakan kunci dalam memahami arah ajaran metafisikan.
Metafisika  sesungguhnya  mengarah  kepada  pembentukan  sistem-sistem  ide;  dan  ide-de  ini mungkin memberikan kita suatu penilaian tentang hakikat realitas, atau member alasan mengapa kita  mesti  puas  dengan  mengetahui  sesuatu  yang  belum  menjelaskan  hakikat  realitas,  bersama dengan metode penguasaan apapun yang dapat diketahui 2 . Metafisika membicarakan watak yang
1 Sutrisno, Slamet, dkk.,2009, Filsafat Wayang, Sena Wangi , Jakarta hal. 102
2 Bagus, Lorens.,2000, Kamus Filsafat ,PT. Gramedia Pustaka Utama Jakarta hal. 625
sangat  mendasar  ( ultimate) dari  benda,  atau  realitas  yang  berbeda  dibelakang  pengalaman langsung  ( immediate  experience) 3 . Selanjutnya  menjelaskan  metafisika  berusaha  untuk menyajikan pandangan yang komprehensif tentang segala yang ada; ia membicarakan problema seperti  hubungan  antara  akal  dan  benda,  hakikat  perubahan,  arti  kemerdekaan  kemauan,  wujud Tuhan  dan percaya kehidupan sesudah mati bagi setiap orang.
Persoalan  yang  muncul  dalam  pembahasan  metafisika  diantara; pertama , Ada  dan  Bukan- ada .  Aristoteles  membatasi  tugas  metafisika  sebagai  pembahasan  tentang  “ada  sebagai  ada  itu sendiri”  ( beingqua  being” ).  Aristoteles  berfikir  bahwa  disana  harus  ada  satu  disiplin  yang membhas hakikat benda sebagai satu keseluruhan dan bukan hanya dalam aspek tertentu 4 . Setiap metafisika  berbicara  tentang Ada ,  karena  setiap  metafisika  berusaha  untuk  menyajikan  perian yang  sangat  umum  atas  struktur    segala  sesuatu  yaitu,  perian  yang  mengkarakterisasikan  dan berlaku  bagi  semua  yang  ada,  aka  nada  maupun  yang  dapat  ada.  Cukup  jelas  bahwa  persoalan tentang  hakikat  segala  sesuatu  dapat  dijawab  dengan  yang  berbeda-beda,  persoalan  dijawab sebagaimana adanya, begitulah arah metafisika.
Persoalan kedua  ,Waktu  dan  Keniscayaan. Dalam  rangka  mengkarakterisasikan  struktur semua  yang Ada, jelas bahwa masa kini harus diatasi, dan kita harus mempertimbangkan masa lampau  masa  depan  dan  masa  kini.  Karena  keniscayaan  inilah,  orang  yang  melihat  sisi  yang dapat dipercaya dari rasio sebagai suatu yang ada terlihat dalam waktu. Persoalan tentang waktu berhubungan  antara  masa  lampau,  masa  kini  dan  masa  depan  melalui  kemapuan  pikiran  untuk melihat ketiganya secara serempak. Perubahan, gerakan konstan yang dapat dilihat disekitar kita ,  membawa  kepersoalan    tentang  waktu;  Aristoteles  melihat,  waktu  Nampak  sebagai  “ukuran bagi  gerakan”.  Dalam  rangka  memahami  fenomena  tentang  perobahan,  pertama-tama  perlu memahami  apa  itu  waktu,  kapan  dan  dengan  struktur  apa  waktu  itu  berlaku  atau  tidak  berlaku bagaimana.  Sedangkan  persoalan  tentang keniscayaan dalam  metafisika  memiliki  banyak bentuk,  namun  paling  tidak,  salah  satu  diantaranya  ditimbulkan  oleh  persoalan  tentang  hakikat waktu  dan  aplikabilitasnya  bagi  keseluruhan  atau  sebagian  Ada.  Ide  ini  berkaitan  dengan keniscayaan  waktu,  namun  hal  itu  mendorong  persoalan  yang  lebih  umum  seperti  apakah keniscayaan itu dalam suatu bentuk atau bentuk yang lain menandai  semua Ada.
Persoalan ketiga,  Substansi  dan  Aksidensi. Metafisika  didefinisikan,  sebagai  pencarian substansi. Hegel menyatakan apa yang ini kita ketahui tidak kurang dari pada segala sesuatu; jika hal  ini  benar  ,  segala  sesuatu  menjadi  esensial  bagi  penyelidikan  metafisis.  Namun,  disaat sebelumnya,  metafisika  dipahami  sebagai  pelajaran    pembedaan.  Banyak  fakta  tidak  dipikirkan
3 Titus., dkk,1984, Persoalan-persoalan Filsafat, Terj. Rasyidi, Bulan Bintang Jakarta hal. 20
4 Sontag, Frederick., 2002, Pengantar Metafisikan , Pustaka Pelajar, Yogyakarta hal. 32
sebagai  pengetahuan  yang  berguna,  dan  apa  yang  ingin  ketahui  hanyalah  substansi  segala sesuatu 5 .
Substansi  meliputi  segala  sesuatu,  usaha  untuk  menyingkapkan  substansi  dihubungkan dengan pencarian esensi. Beberapa factor atau karakteristik sesuaut dapat berubah, namun masih tetap  ada,  sedangkan  menyingkirkan  factor  yang  lainnya  akan  menghancurkan  eksistensi  objek tersebut.  Eksistensi  merupakan  esensial  bagi  semua  badan  fisik,  namun  sifat  penting  terletak pada  dalam  apakah  mereka  muncul  pada  pikiran  yang  bermaksuk  memahami  Ada  dan karakteristiknya.
Penyelidikan  terhadap  apa  arti  “substansi”  dan  kualitas  apa  yang  esensial  bagi  eksistensi sesuatu merupakan jalan untuk mendefinisikan struktur Ada itu sendiri, karena apa yang kita cari adalah  unsur  esensial  Ada,  sesuatu  yang  memberi    substansi  pada  Ada.  Dalam  arti  yang  lebih umum,  penyelidikan  tersebut  akan  melatih  pikiran  untuk  menyingkirkan  unsur  yang  tidak penting dan mengembangkan sensitivitas terhadap atribut yang mendefinisikan sesuatu.
Aksidensi tidaklah bersifat kebetulan, melainkan menunjukan sikap metafisis umum, setidak- tidaknya,  persoalan  tentang  kualitas  aksidental_kualitas  yang  tidak  perlu  dimiliki  oleh  hal individual  ,  secara  jelas  berhubungan  dengan    persoalan  tentang  keniscayaan.  Ahli  metafisika mengembangkan  kemampuan  untuk  memilih  unsur  kesempatan  dan  mengidentifikasi  cirri esensial,  dengan  menempatkan  substansi  di  tengah  perubahan  yang  tidak  dapat  diramalkan. Sedangkan  ahli  metafisika  ysng  lain  merasakan  bahwa  keniscayaan    harus  meliputi  semua  hal, bukan hanya beberapa hal.
Jika  persoalan  tentang  substansi  dan  aksidensi  berkisar  di  antara  persoalan  tentang  apakah tujuan  kita  untuk  mengetahui  segala  sesuatu  atau  hanya  inti  esensialnya,  maka  metafisika  itu merupakan  pelajaran  pembedaan.  Namun  ,  jika  aksidensi  itu  ditolak  dan  keniscayaan disingkirkan  dalam  setiap  bidang,  pembelajaran  pembedaan  itu,  menjadi  pelajaran  pembedaan dengan melihat  mengapa  setiap unsur harus ada sebgaimana adanya. Atas dasar pertimbangan tersebut  ,  topik  t  etang    jiwa  mungkin  jug  muncul,  hal  ini  juga  merupakan  persoalan  tentang substansi  dan  aksidensi,  sementara  filsuf  menempatkan  pada  jantung  metafisika,  karena persoalan  tersebut  sebagai  persoalan  penting.  Persoalan  pokok  tentang  jiwa,  apakah  jiwa  itu merupakan  substansi.  Yakni,  apakah  jiwa  itu  merupakan  inti  eksistensi?.  Apakah  jiwa  itu merupakan unsur esensial hakikat manusia sehingga tampa jiwa dia tidak dapat jadi manusia?.
Persoalan keempat,Hal yang Pertama dan Terakhir. Hubungan antara teologi dan metafisika muncul,  karena  teologi  mungkin  atau  tidak  mungkin  berkaitan  dengan  perkembangan    ajaran teknis  yang melibatkan persoalan yang disketsakan dalam tiga persoalan sebelumnya. Beberapa Filsuf  mengangkat  persoalan  ini  dalam  rangka  mendukung  persoalan  bahwa  metafisika  itu
5 Ibid, hal. 42.
dibatasi oleh bagaimana metafisika mendekati persoalan ini dan dimana dan mengapa metafisika menetapkan batasnya.
Plato  dalam Timaeus dalam  sebuah  cerita  tentang  asal  usul,  secara  bersama-sama    dapat ditemukan unsur operatif metafisikanya: jiwa, kebaikan, rasio dan kekacauan 6 . Berkaitan dengan hal ini, yang cukup menarik adalah persoalan etika, atau usaha untuk menghargai norma-norma moral  dengan  hubungannya  dengan  metafisika.  Persoalan  penting  tentang  kebaikan  dan kejahatan  pada  akhirnya  dilibatkan  disini,  dan  dalam  arti  ini  tidak  ada  metafisika    yang  dapat menghindari  persoalan  ini.  Etika  mungkin  merupakan  bidang  filsafat  yang  independen,  namun sikap  dasar  yang  diberikan  metafisika  pada  kekuatan  kebaikan  dan  kejahatan  tentunya menciptakan konteks yang di dalamnya etika mendapatkan arti pentingnya.
pada skala  yang lebih luas dari pada tindakan dan pilihan manusia. Untuk membatasi kebaikan dan  kejahatan  hanya  dengan  produk  dan  perhatian  manusia.  Namun  sesungguhnya  merupakan kepentingan metafisis untuk mengangkat persoalan tersebut pada skala penciptaan dan eskatologi yang lebih luas dan lebih dahulu, sebelum memutuskan materinya secara difinitif.
Persoalan kelima,Tuhan  dan  Kebebasan .    Sementara  filsuf  yang  melihat  persoalan  yang berkaitan  dengan  Tuhan    dan  kebebasan  sebagai  persoalan  sentral  dalam  metafisika.  Persoalan ini memerlukan konteks metafisika yang lebih rinci sebelum dapat dimunculkan ataupun dibahas secara memuaskan. Konteks ini diperlukan bukan karena pembhasan religious, melainkan karena kesulitan teknis bahwa Tuhan itu tidak dapat didekati secara langsung. Waktu, dan Ada, dalam arti  tertentu  mewujudkan  dalam  pengalaman,  sedangkan  Tuhan  tidak.  Tuhan  harus  dibicarakan dalam konteks metafisika. Para teolog yang anti metafisika sering kehilangan kemampuan untuk berbicara tentang Tuhan. Di jaman nonmetafisis, tidaklah mungkin untuk berkata banyak tentang Tuhan, yang terbukti memiliki struktur  yang dapat dianalisis secara rasional. Persoalan tentang Tuhan merupakan indikator yang terbaik bagi metafisika, setidak-tidaknya merupakan pengujian terhadap alasan penolakan metafisika.
Persoalan  tentang  kebasan  tentu  masih  merupakan  persoalan  yang  sangat  vital  bagi manusia  dan  penting  dalam  prilaku  hidup  sehari-hari.  Persoalan  kebebasan  juga  persoalan metafisika  yang  akan  dicapai  dibelakang.  Pembahasan  kebebasan  diperlukan  metafisika,  yang hakikatnya  sebagai  persoalan  intelektual.      Persoalan      tentang      kemahakuasaan    Tuhan membawa    persoalan   tentang   kebebasan
manusia, dan memberi  konteks tempat akan terjawabnya persoalan tersebut. Melihat pada fakta, bahwa kebebasan itu bukan merupakan persoalan yang sederhana, melainkan merupakan akibat dari sejumlah ajaran metafisika  sebelumnya. Namun bukan berarti mengubah pengertian tentang kebebasan, melainkan sungguh-sungguh merupakan tugas yang sulit dalam filsafat.
6 Ibid, hal. 48
Pemikiran Israqiyah 7 (illuminatif),  secara  ontologism  maupun  epistimologi.  Lahir  sebagai alternative  atas kelemahan-kelemahan  yang  ada  pada  filsafat  ebelumnya, khususnya paripatetik Aristotelian.  Menurut  Suhrawardi 8 filsafat  paripaterik  yang  sampai  saat  itu  dianggap  paling unggul,  ternyata  mengandung  bermacam  kekurangan.  Secara  epistimologis,  ia  tidak  bisa menggapai    seluruh  realitas wujud (ada).  Ada  sesuatu  yang  tidak  dapat  dicapai  oleh  penalaran rasional,  bahkan  silogisme  rasional  sendiri,  pada  saat  tertentu  tidak  bisa  menjelaskan  atau mendifinisikan sesuatu yang diketahuinya.
Sementara itu dari sisi ontologis, Suhrawardi tidak bisa menerima konsep paripatetik, antara lain dalam soal eksistensi-esensi.  Baginya  yang fundamental dari realitas adalah essensi, bukan eksistensi seperti diklaim kaum paripatetik. Essensilah yang primer sedangkan eksistensi hanya skunder,  merupakan  sifat  dari  essensi  dan  hanya  ada  dalam  pikiran 9 .  Ini  sekaligus mengembalikan konsep Plato bahwa eksistensi hanyalah bayangan dari ide dalam pikiran.

## B. Pemikiran Isyraqi (Illuminatif)
Dalam  bahasa  filsafat  illuminationisme  berarti  sumber  kontemplasi  atau  perubahan  bentuk dari kehidupan emosional untuk mencapai tindakan dan harmoni 10 . Bagi kaum Isyraqi, apa yang disebut hikmah bukan sekedar teori  yang diyakini melainkan perpindahan rohani secara praktis dari  alam  kegelapan  yang  di  dalamnya  pengetahuan  dan  kebahagiaan  dicapai  bersama-sama. Karena  itu  menurut  mazhab  isyraqi,  sumber  pengetahuan  adalah  penyinaran  berupa  semacam hands yang menghubungkan dengan substansi cahaya 11 .
Cahaya  adalah  symbol  utama  dari  filsafat  isyraqi,  simbolisme  cahaya  digunakan  untuk menetapkan  satu    factor  yang  menentukan  wujud,  bentuk  dan  materi,  hal-hal  masuk  akal  yang primer  dan  skunder,  intelek,  jiwa,  zat  (ipseity)  individual  dan  tingkat-tingkat  intensitas pengalaman    mistik.  Jelasnya,  penggunaan  symbol-simbol    cahaya  merupakan  karakter  dari bagunan filsafat isyraqi 12 .
7 Kata  isyraq  mempunyai  banyak  arti,  antara  lain:terbit  dan  bersinar,  berseri-seri.  Isyraqi  berkaitan  dengan kebenderangan  atau  cahaya  yang  umumnya  digunakan  sebagai  lambing  kekuatan,  kebahagiaan,  ketenangan. Sedangkan  Illuminiation  dalam  bahasa  Inggris  ,  yang  dijadikan  padanan  kata  isyraq  juga  berarti  cahaya  atau penerang.
8 Aminrazevi, Mehdi.,1992, Pendekatan rasional Suhrawardi Terhadap problema Ilmu pengetahuan, Jurnal Hikmah edisi ke 7 Desember Bandung hal.71-72
1 0 Nasr, Husein., 1986, Tiga Pemikir Islam, terj. Mujahid  Risalah Bandung, hal. 85
11Venturi, Lionello.,1976, Illumination dalam Dagobert. D. Runnes, Dictionary of Philosophy, New Jersey,  Littlefield Adams & Co.hal. 41
12 Abd. Al-Hulw., 1988, al-Isyraqiyah, dalam Main Ziyadah , al-Mausu’ah al-falsafiyah al-Arabiyah, II, TK. Ma’ad al- Inma’ al-Arabi hal. 109.
12 Husein Ziai.,1998, Suhrawardi, Filsafat Illuminasi, terj. Afif Muhammad , Zaman Bandung, hal. 27
Sumber-sumber pengetahuan yang membentuk pemikiran isyraqi Suhrawardi terdi ri atas lima aliran:
Pertama , pemikiran-pemikiran sufisme khususnya karya-karya al Hallaj, al Ghazali. Salah satu karya  al-Ghazali Misykat  al-  Anwar, yang  menjelaskan  adanya  hubungan  antara nur (cahaya) dengan iman mempunyai pengaruh langsung pada pemikiran illuminasi Suhrawardi.
Kedua ,  pemikiran  paripatetik  Islam  ,  khusunya  filsafat  ibnu  Sina.  Meski  Suhrawardi mengeritik  sebagiannya  tetapi  ia  memandangnya  sebagai  azas  penting  dalam  memahami keyakinan-keyakinan isyraqi.
Ketiga, Pemikiran  filsafat    sebelum  Islam,  seperti  aliran  Pyithagoras,  Platonisme,  dan Hermenisme  yang  tumbuh  di  alexanderia,  kemudian  disebarkan  di  timur    oleh  kaum  Syabiah Harran, yang memandang kumpulan aliran Hemes kitab sebagai kitab samawi mereka.
Keempat, pemikiran-pemikran  (hikmah  )  Iran-Kuno.  Suhrawardi  mencoba  membangkitkan keyakinan-keyakinannya secara baru  dan memandang para pemikir Iran-Kuno sebagai pewaris langsung hikmah yang turun sebelum datangnya bencana taufan yang menimpa kaum nabi Idris (Hermes).
Kelima, bersandar  pada  ajaran  Zoroaster  dalam  menggunakan  lambang-lambang  cahaya  dan kegelapan,  khususnya  dalam  ilmu  malaikat,  yang  kemudian  ditambah  dengan  istilah-istilah sendiri. 13 Namun  Suhrawardi  menyatakan  bahwa  dirinya  bukan  penganut  dualism    dan  tidak medunuh mazhab Zahiriyah  sebagai pengikut Zoroaster. Ia mengklaim dirinya sebagai anggota jamaah hukama Iran, pemilik keyainan-keyakinan kebatinan  yang berdasarkan prinsip kesatuan ketuhanan  dan pemilik sunnah yang tersembunyi di masyarakat Zoroaster.
Pemikiran  isyraqi  Suhrawardi  bersandar  pada  sumber-sumber  yang  beragam  dan  berbeda- beda, tidak hanya Islam saja tetapi juga non Islam, secara garis besar dapat dikelompokan dalam dua  bagian  yaitu:  pemikiran  filsafat  dan  sufisme.  Namun  bukan  Suhrawardi  melakukan pembersihan terhadap pemikiran-pemikiran sebelumnya. Ia mengklaim dirinya sebagai pemandu (pemersatu)  antara  apa  yang  disebut hikmah  laduniyah (genius)  dan hikmah  al-atiqah (antic). Menurutnya  hikmah  yang  total  dan  universal  adalah  hikmah  (pemikiran)  yang  jelas  tampak dalam  berbagai  ragam  orang  Hindu-Kuno,  Persia_kuno,  Babilonia,  Mesir  dan  Yunani  sampai maa Aristoteles 14 .
13 Zoroastranisme  adalah  agama  orang  Iran-Kuno  yang  bersifat  dualistic,  berkembang  pada  abad  ke-7  SM. Penciptanya  diduga  mistik  Zarathusra  (Zoroaster).  Ajaran  utamanya  tentang  pergumulan  yang  terus  menerus antara  unsur  yang  berlawanan  di  dunia  yaitu  kebikan  (cahaya)  dan  kejahatan  (kegelapan).  Lihat  Bagus,  Kamus filsafat (2000:1188).
14 Husein Nasr, 1986, Tiga pemikir Islam, terj. Mujahid, Risalah Bandung hal. 75
Suhrawardi  mengklaim  dirinya  sebagai  pusat  pertemuan  dua  cabang  hikmah  dunia, menurutnya  kebanyakan  penulis  abad  pertengahan,  hikmah  diturunkan  Tuhan  kepada  mausia melalui nabi Idris (Hermes), sehingga ia dipandang sebagai pendiri filsafat dan ilmu-ilmu ( walid al-hukama’ ). Dari Hermes inilah hikmah (filsafat) kemudian terbagi pada dua cabang: satunya di Persia dan satunya lagi  di Mesir, yang dari Mesir melebar ke Yunani. Selanjutnya, melalui dua cabang ini, khususnya Persia dan Yunani bertemu kembali membentuk peradaban Islam 15 .

## C. Gradasi Essensi
Ajaran  pokok isyraqiyah adalah  gradasi  essensi,  ajaran  yang  lain  berkaitan  dengan  gradasi essensi  adalah  teori  kognisi  yang  menekankan  adanya  kesadaran  diri  untuk  meraih  persamaan dan  kesatuan  antara  pikiran  dan  realitas.  Teori  ini  berkaitan  dengan  konsepnya  tentang pengetahuan.  Dari  dua  teori  inilah  lahir  teori  ketiga alam  mitsal, di  mana  struktur  ontologism dari realitas spiritual atau „alam atas‟ dianggap mempunyai kemiripan atau mengambil bentuk- bentuk  gambar  kongkret  darinalam  mesteri  atau  „alam  bawah‟.  Ajaran  ini  dikembangkan  Ibn Arabi  (1165-1240  M)  menjadi  ide  tentang  alam  semesta  sebagai  macro-anhtropos  ( al-insan  al- akbar ) atau macro-persona ( al-syakhsh al-akbar ). Semesta ini dipolakan sebagai manusia, karena kemampuan-kemampuna  kognitif  manusia  diproyeksikan  kedalam  struktur  ontologis  realitas yang  tampak  sebagai  seseorang,  sehingga  sebagaimana  manusia,  semesta  ini  mempunyai persepsi  indrawi,  imajinasi,  pemikiran  rasional  dan  intuisi  spiritual 16 .  Suhrawardi  lebih mengembangkan dua ajaran pertama  tersebut, soal gradasi essensi dan teori kognisi.
Menurut  Suhrawardi,  eksistensi  hanya  ada  dalam  pikiran,  gagasan  umum  dan  konsep skunder yang tidak terdapat dalam realitas, sedangkan  yang benar-benar ada atau realitas  yang sesungguhnya  hanyalah  essensi-essensi  yang  tidak  lain  merupakan  bentuk-bentuk  cahaya 17 . Cahaya-cahaya ini adalah sesuatu yang nyata dengan dirinya sendiri, karena ketiadaannya berarti kegelapan  dan  tidak  dikenali.  Sebab  itu,  ia  tidak  membutuhkan  difinisi,  bahkan  tidak  ada  yang lebih membutuhkan difinisi  kecuali cahaya. Sebagai realitas segala sesuatu, ia menembus setiap susunan entitas, fisik maupun non-fisik sebagai komponen essensial dari cahaya 18 .
Menurut  Suhrawardi,  masing-masing  cahaya  tersebut  berbeda  tingkat  intensitas penampakannya, tergantung pada tingkat kedekatannya dengan Cahaya Segala Cahaya ( Nur al- Anwar )  yang  merupakan  sumber  segala  cahaya.  Semakin  dekan  dengan Nur  al-Anwar yang merupakan  cahaya  yang  paling  sempurna,  berarti  semakin  sempurnalah  cahaya  tersebut,  begitu pula sebaliknya. Begitu juga yang terjadi pada wujud-wujud, karena tingkatan-tingkatan cahaya ini  berkaitan  dengan  tingkat  kesempurnaan  wujud.  Dengan  demikian  realitas  ini  tersusun  atas
15 Ibid. hal. 75
16 Fazlur Rahman., 1979, Islam, (Chicago-London, University, of Chicago press. hal 124.
17 Armahedi Mazhar., 2000, Pengantar dalam Rahman, Filsafat Shadra , hal. XV.
18 Madjid Fakhry., 1970, A History of Islamic Pilosophy, New York-London, Colombia University Press hal. 331
gradasi  essensi  yang  tidak  lain  merupakan  bentuk-bentuk  cahaya,  mulai  dari  pada  yang  paling lemah sampai yang paling kuat 19 .
Persoalannya, bagaimana realitas cahya yang beragam tingkat intensitasnya penampakannya tersebut „keluar‟ dari „Cahaya segala Cahaya‟   yang Esa dan kuat kebenderangannya. Menurut Husein  Ziai,  proses  itu  pada  dasarnya  tidak  berbeda  dengan  teori  emanasi  pada  umumnya,  (1) gerak menurun dari yang „lebih tinggi‟ ke yang „lebih rendah‟, yakni emanasi-diri Cahaya Segala Cahaya, (2) peniadaan penciptaan, yakni semesta tidak diciptakan dari tiada apakah dalam masa tertentu  atau  tidak  sekaligus,  tidak  ada  „pembuat‟  dan  dan  tidak  ada  „kehendak‟  Tuhan.  (3) keabadian semesta, (4) hubungan abadi antara wujud yang lebih tinggi dengan wujud yang lebih rendah 20 .
Gagasan emanasi Suhrawardi di sini tidak hanya mengikuti teori yang dikembangkan kaum Neoplatonisme,  tetapi  mengkombinasikan    dua  proses  sekaligus,  dan  inilah  yang  membuatnya menjadi khas pemikiran Suhrawardi. Pertama, adanya emanasi dari masing-masing cahaya yang berbeda  dibawah Nur  al-Anwar .  Cahaya-cahaya  ini  benar-benar  ada  dan  diperoleh  ( yahshul ) tetapi  tidak  berbeda  dengan Nur  al-Anwar kecuali  pada  tingkat  intensitasnya  yang  menjadi ukuran  kesempurnaan.  Cahaya-cahaya  itu  bercirikan,  (1)  ada  sebagai  cahaya  abstrak,  (2) mempunyai  gerak  ganda,  „mencintai‟  ( yahibbuh )  serta  „melihat  ( yusyahiduh )  yang  di  atasnya, dan  mengendalikan  ( yaqharu )  serta  menyinari  ( asyraqah )  apa  yang  ada  dibawahnya.  (3) mempunyai atau mengambil „sandaran‟ dimana sandaran ini mengimplikasikan sesuatu, seperti „zat‟  yang  disebut barzah ,  dan  mempunyai  „kondisi‟  ( hay’ah );  zat  dan  kondisi  ini  sama-sama berperan sebagai „wadah‟ bagi cahaya. (4) mempunyai sesuatu semisal „kualitas‟ atau sifat, yakni „kaya‟  ( ghani )  dalam  hubungannya  dengan  cahaya  dibawahnya  dan  „miskin‟  ( fakir )  dalam kaitannya  dengan  cahaya    diatas.  Kitika  cahaya  pertama  melihat Nur  al-Anwar dengan berlandaskan  cinta  dan  kesamaan,  ia  memperoleh  cahya  abstrak  yang  lain.  Sebaliknya,  ketika cahaya pertama melihat kemiskinannya, ia memperoleh „zat‟ dan „kondisi‟nya sendiri. Proses ini terus berlanjut, sehingga menjadi bola dan dunia dasar ( elemental world ) 21 .
Kedua, prosen  ganda illuminasi  dan visi (penghlihatan).  Ketika cahaya pertama muncul,  ia mempunyai visi langsung pada Nur al-Anwar tampa durasi dan pada „momen‟  tersendiri Nur al- Anwar menyinarinya    sehingga  „menyalakan‟  cahaya  kedua  dan  zat  secara  kondisi  yang dihubungan  dengan cahaya  pertama. Cahya kedua ini, pada prosesnya, menerima tiga cahaya, dari Nur  al-Anwar secara  langsung,  dari  cahaya  pertama  dan  dari Nural-Anwar yang  tembus lewat  cahaya  pertama.  Proses  ini  terus  berlanjut    dengan  jumlah  cahaya  meningkat  sesuai dengan urutan dari cahaya pertama (Husein Ziai, 1998: 150).
19 Nasr Op-cit, hal. 88-89.
20 Ziai, Op-cit, hal. 148
21 Ibid 149

## D. Kesadaran Diri
Pemikiran  Suhrawardi  tentang  kesadaran  diri  berkaitan  konsepnya  tentang  pengetahuan. Menurut  Suhrawardi,  agar  dapat  diketahui,  sesuatu  harus  terlihat  seperti  apa  adanya  (kama huwa).  Sehingga  pengetahuan  yang  diperoleh  memungkinkannya  tidak  butuh  difinisi  ( istighna an al-ta’rif ). Misalnya warna hitam.  Warna hitam hanya bisa diketahui jika terlihat seperti apa adanya, dan sama sekali tidak bisa didefinisikan oleh dan untuk orang yang tidak pernah melihat sebagaimana adanya. Dalam hal ini Suhrawardi menuntut bahwa subjek yang mengetahui harus berada  dan  memhami  objek  yang  dilihat  secara  langsung  tampa  penghalang  apapun.    Jenis hubungan  illuminasi  ( idlafah  isyraqiyah )  inilah  yang  merupkan    cirri  utama  pandangan Suhrawardi mengenai dasar pengetahuan, dan konsep ini memberikan perobahan antara apa yang disebut  pendekatan  mental  terhadap  pengetahuan  dan  pendekatan  visi  langsung  terhadap  objek yang menegaskan  kevalidan sebuah pengetahuan terjadi jika objek-objeknya dirasakan 22 .
Proses-proses mengetahui secara langsung atas hal-hal  yang sederhana, seperti warna, rasa, bau, suara dan lainya, juga berlaku pada suatu yang lebih besar  dan majemuk. Bedanya, sesuatu yang  sederhana  dan  tunggal  diketahui  lewat  essensinya,  sedangkan  hal-hal  yang  majemuk diketahui  lewat  sifat-sifat  essensinya.  Namun  yang  pasti,    substansi    dapat  diketahui  lewat dirinya  sendiri,    tetapi  hanya  dengan  cara    hubungan  illuminasi  subjek  yang  memahami,  yakni dapat  „memahami‟  dan  „melihat‟  objek  sebagai  essensi  sebagai  essensi  yang  sebenarnya 23 (Husein Ziai, 1998: 131).
Dalam  pandangan  Suhrawardi,  sebuah  pengetahuan  yang  benar  hanya  bisa  dicapai  lewat hubungan  langsung  dan  tampa  halangan  antara  subjek  yang  mengetahui  dengan  objek  yang diketahui. Namun, hubungan ini sendiri tidak bersifat pasif melainkan aktif, dimana subjek dan objek  satu  sama  lain  hadir  dan  tampak  pada  essensinya  sendiri  dan  diantara  keduanya  saling bertemu tampang penghalang 24 .
Persoalannya,  bagaimana  subjek  bisa  menangkap  essensi  yang  sebenarnya  dari  objek,  dan sebaliknya objek mampu menghadirkan essensinya pada subjek? Suhrawardi menjawab ersoalan ini  dengan  apa  yang  disebut  kesadaran  diri.    Menurutnya,  kesadaran  diri  ( idrak  al-ana’iyah ) adalah sam dengan pengetahuan langsung tentang dirinya sendiri ( idrak ma huwa huwa ), seperti kesadaran  akan  rasa  sakit  adalah  sama  dengan  pengetahuan    akan  sakin  yang  dialaminya.  Ini adalah kebenaran semua wujud yang menyadari essensi  mereka sendiri, dan sesuatu  yang tidak bisa dibantah. Kesadaran diri  tidak dilahirkan oleh ide tentang kesadaran, melainkan kesadaran itu sendiri. Ini penting, sebab jika kesadaran tersebut lahir  dari ide tentang kesadaran, maka akan
22 Ibid. 130
23 Ibid. 131
24 Mehdi Hairi Yazdi., 1994, Ilmu Huduri, terj. Ahshin Muhammad, Mizan Bandunghal. 211
lahir  dua  hal  yang  berbeda,  subjek  yang  menyadari  dan  objek  yang  disadari,  sehingga  tidak diketahui  essensi diri sendiri 25 .
Dari prinsip-prinsip ini Suhrawardi menarik kesimpulan umum, bahwa segala sesuatu yang menyadari  essensinya  dirinya  sendiri  berarti  memberikan  kesadaran  pada  semua  wujud  yang berbeda  dalam  tigkat  yang  sama.  Kesadaran  diri  sama  dengan  manifestasi  wujud  atau  sesuatu yang  tampak  yang  diidentifikasi  dengan  cahaya  murni  ( nur  mahdl ).  Dari  sini    kemudian dinyatakan,  bahwa  setiap  orang  yang  memahami  essensinya  sendiri  adalah  cahaya  murni  dan setiap cahaya murni adalah manifestasi dari essensinya sendiri 26 .
Selanjutnya,  cahaya  murni  tersebut  adalah  bagian  dari  cahaya  abstrak,  sedangkan  cahaya- cahaya abstrak bagi Suhrawardi adalah sama satu kesatuan, tetapi berbeda dari tingkat intensitas penampakannya. Karena itu, dalam istilah kesadaran, berarti bahwa setiap „aku‟ secara essensial adalah sama dengan „aku‟ yang lain, karena masing-masing adalah kesadaran diri, yang mungkin membedakan  adalah  tingkat  kesadaran  masing-masing.  Artinya,  kesadaran  inilah    yang  dalam filsafat    illuminasi  disebut isfahbad    al-nusut yang  mengantarkan  manuia    untuk  mengenal dirinya dan bertemu dengan essensi semesta 27 .
Dengan  kondisi  seperti  itu,  dimana  pengetahuan  tidak  dihasilkan  lewat  hubungan  subjek- objek,  tetapi  oleh  kesadaran  dan  perasaan  yang  dialami  secara  langsung,  maka  ia  bebas  dari dualism  logis,  kebenaran  dan  kesalahan.  Selain  itu,  ia  juga  bebas  dari  pembedaan  antara pengetahuan dengan „konsepsi‟ dan pengetahuan dengan „kepercayaan‟, atau antara „makna‟ dan „nilai  kebenaran‟  dalam  kajian  logika  modern 28 .  Pengetahuan  yang  didasarkan  atas  objek swaobjektivitas yang bersifat immanen ini kemudian  dikenal dengan ‘ilmu huduri’ (pengetahuan yang dihadirkan ), karena objeknya Justru hadir  dalam – kesadaran-  subjek yang mengetahui.

## E. Kesimpulan
Usaha Suhrawardi mengkompromikan  berbagai aliran pemikiran, khusunya nalar diskursif dengan  intuitif  intelektual,  ternyata  memberikan  arah  baru  bagi  perkembangan  filsafat  Islam. Kenyataannya metode penggabungan antara filsafat dengan tasauf ini lebih dominan dan diikuti para pemikir Islam sesudahnya, antara lain, seperti  yang ditunjukan Ibn  Arabi dan Mulla Sadra.
Disisi  lain  penggabungan  dua  nalar  tersebut  adalah  sesuatu  yang  menarik  untuk direnungkan.  Dengan  filsafat  seseorang  bisa  berfikir  sejauh  dan  seluas  mungkin,  tetapi  dengan adanya agama dan spritualitas, ia tetap terkendali dan berada dalam batas-batas yang ditentukan. Artinya  dengan  penggabungan  tersebut,  pengetahuan  dan  teknologi  mestinya  bukan  menjadi
25 Ziai Op-cit, hal. 141
26 Ibid hal. 141
27 Ibid hal. 142
28 Yazdi op-cit hal. 79-80
tujuan  hidup  melainkan  hanya  sebagai  sarana  agar  manusia  sadar  akan  tanggung  jawabnya sebagai khalifah dibumi.
Pemikirannya  tentang  illuminasi,  memberikan  pemahaman  bahwa  realitas  yang  ada  sangat luas, terbentang tampa bata. Yang membatasi hanyalah kegelapan atas suatu wilayah yang belum terjangkau oleh  cahaya.  Ini  gagasan  yang memberikan tantangan baru bagi  pemikiran manusia. Konsepnya  bahwa  realitas  cahaya  merupan  hakikat  wujud  adalah  satu,  walaupun  berbeda-beda tingkat intensitas penampakannya.
Konsep  kesadaran  diri,  adalah  salah  satu  gagasan  khas  Suhrawardi,  dan  dengan menempatkan    „aku‟  dalam  posisi  yang  sangat  menentukan  dalam  proses  pengetahuan  telah memberikan pedoman baru tentang bagaimana  sebuah pengetahuan  dan kebenaran dapat  yang sesungguhnya dapat dicapai.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Ahwani, Ahmad Fuad.,1995 , Filsafat Islam, Pustaka Firdaus Jakarta
Ali, Yunarsil., 1991, Perkembangan Pemikiran dalam Filsafat Islam , Bumi Aksara Jakarta
Al-Munjid fi al-Lughah , 1969,Beirut, Dar al-Masyriq
Aminrazevi, Mehdi.,1992, Pendekatan rasional Suhrawardi Terhadap problema Ilmu pengetahuan, Jurnal
Hikmah edisi ke 7 Desember Bandung
Bagus, Lorens.,2000, Kamus Filsafat ,PT. Gramedia Pustaka Utama Jakarta
Daudi, Ahmad., 1984, Segi-segi Pemikiran filsafat dalam Islam , Bulan Bintang Jakarta
Chettik, C. William.,2001, Dunia Imajinal Ibn ‘Arabi, terj. Ahmad Syahid, Risalah Gusti Surabaya
Fakhry, Madjid., 1970, A. History of Islamic Philosophy, Newyork London, Colombia Un iversity Press
Hulw, Abd al.,1988, Al-Isyraqiyah dalam main Ziyadah, al Musu’ah  al-falsafiyah al-‘Arabiyah II, Ma‟had
al-Inma‟ Arabi
Hanafi, Ahmad.,1990, Pengantar Filsafat Islam , Bulan Bintang Jakarta
Madkour, Ibrahim., 1991, Filsafat Islam, Metode dan Penerapan , Rajawali Press
Mahzar, Armahedi.,2000, Filsafat Sadra, Pengantar dalam Fazlur Rahman, terj. Munir Muin, Pustaka
Bandung
Nasr, Husein., 1986, Tiga Pemikir Islam, terj. Mujahid  Risalah Bandung
Rahman Fazlur.,1978, Islam, Chicago London, University of ChicagoPress
Sontag, Frederick., 2002, Pengantar Metafisikan , Pustaka Pelajar, Yogyakarta
Sutrisno, Slamet, dkk.,2009, Filsafat Wayang, Sena Wangi , Jakarta
Titus., dkk,1984, Persoalan-persoalan Filsafat, Terj. Rasyidi, Bulan Bintang Jakarta Yazdi, Mehdi Hairi., 1994, Ilmu huduri, terj. Ahsin Muhammad, Mizan Bandung
Venturi, Lionello.,1976, Illumination dalam Dagobert. D. Runnes, Dictionary of Philosophy, New Jersey,
Littlefield Adams & Co.
Ziai, Husein.,1998, Filsafat Illuminasi, terj Afif Muhammad Zaman Bandung