Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....

## Riwayah: Jurnal Studi Hadis
issn 2460-755X eissn 2502-8839 Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/Riwayah DOI: -
Analisis Hadis Persaksian Melihat Hilal Berbasis Isnad Cum Matn Analysis

## ANALISIS  HADIS  PERSAKSIAN  MELIHAT  HILAL  BERBASIS ISNAD CUM MATN ANALYSIS

## Abdul Mufid
STAI Khozinatul Ulum Blora

## Abtraks
Di antara sub tema dalam pembahasan hadis-hadis hisab rukyat adalah hadis tentang  persaksian  melihat  hilal.  Melalui  penelusuran  terhadap  berbagai koleksi literatur hadis, baik yang pra kanonik, kanonik, maupun pos kanonik diperoleh informasi bahwa koleksi pra kanonik memuat lima sumber. Koleksi kanonik memuat empat sumber. Sedangkan koleksi pos kanonik memuat enam sumber.  Jadi  secara  keseluruhan,  hadis-hadis  tentang  persaksian  melihat  hilal terdokumentasikan di dalam 15 sumber. Artikel ini akan mengulas tuntas hadis- hadis tentang persaksian melihat hilal dengan menggunakan analisis isnad cum matn yang diperkenalkan oleh Harald Motzki
Kata kunci : Persaksian, rukyat hilal, isnad cum matn

## Pendahuluan
Selama  berabad-abad,  para  sarjana  muslim  telah  mendedikasikan  dirinya  untuk melakukan  kajian  seputar  hadis  dengan  berbagai  motif  alasan.  Para  teoritisi  Islam  (baca: ulama) misalnya, mereka menggunakan teks hadis sebagai sumber hukum. Motif lainnya karena mereka termotivasi ingin menemukan inspirasi-inspirasi keagamaan dan moralitas dalam hadis. Ada pula yang bermotif mencari sumber penting untuk mengetahui sejarah awal Islam. Singkatnya, tujuan para oksidentalis terhadap hadis sudah terkonsentrasi pada sumber rekonstruksi sejarah, baik sejarah dari berbagai peristiwa, sejarah hukum agama dan institusi, maupun penafsiran al-Qur’an, dan lain sebagainya (Motzki, 2005, p. 204).
Hadis  merupakan  salah  satu  sumber  hukum  Islam  yang  diakui  otoritatif  setelah al-Qur’an.  Di  kalangan  ulama  Sunni,  hadis  atau  sunnah  adalah  rujukan  normatif  yang menjadi penjelas ( baya > n ) substansi al-Qur’an. Meskipun terdapat perbedaan menyangkut
Riwayah: Jurnal Studi Hadis issn 2460-755X eissn 2502-8839 Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/Riwayah DOI: -

## POSISI  SUNNAH  DALAM    PEMBACAAN  AL-QUR’AN KONTEMPORER NA S { R HAMID ABŨ ZAYD

## Nur Mahmudah
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri(STAIN) Kudus nurmahmudah@stainkudus.ac.id

## Abstrak
Artikel ini bertujuan untuk mendeskripsikan posisi sunnah dalam penafsiran seorang pemikir kontemporer kelahiran Mesir, Na s} r H{ amid Abû Zayd. Penafsiran kontemporer yang bernalar reformatif seringkali dipandang hanya memberikan tempat yang sempit untuk sunnah.  Dengan demikian menjadi penting untuk melihat bagaimana penggunaan sunnah dalam penafsiran kontemporer. Melalui analisa interpretatif, artikel ini menyimpulkan Abû Zayd mengajukan reposisi sunnah dalam hubungannya dengan al-Qur’an. Posisi sunnah harus didudukkan kembali sebagai komplementer dan sumber ajaran yang harus sejalan dengan al-Qur’an.  Obyektivitas pemaknaan sunnah yang mempertimbangkan berbagai konteks dengan melakukan demitologisasi pemaknaan sunnah juga dikenalkan oleh  Abû  Zayd  untuk  mempertahankan  fleksibilitas  sunnah  dalam  masa kontemporer.  Dengan  demikian,  sunnah  tetap  digunakan  dalam  penafsiran kontemporer dengan optik yang berbeda.
Kata Kunci: Fleksibilitas sunnah, demitologisasi, Pemaknaan obyektif.

## Abstract
This  article  aims  to  describe  the  position  of  sunnah  in  the  interpretation  of an  Egyptian  contemporary  thinker,  Na s} r H{ amid  Abû  Zayd.  Contemporary interpretations of reformative reasoning are often seen as providing only a narrow place for the sunnah. It thus becomes important to see how the use of sunnah in

## Nur Mahmudah
contemporary interpretation. Through interpretive analysis, this article concludes Abû Zayd proposing a reposition of the sunnah in relation to the Qur’an. The position of the sunnah should be re-seated as complementary and the source of the teaching that must be in line with the Qur’an. The objectivity of the Sunnah which considers various contexts by demythologizing the meaning of Sunnah was also introduced by Abû Zayd to maintain the flexibility of sunna in contemporary times.  Thus,  the  sunnah  remains  used  in  contemporary  interpretations  with different optics

## Keywords: flexibility of sunna, demythology, position of sunnah

## Pendahuluan
Melacak  posisi  sunnah    dalam  penafsiran  dapat  dirunut  dengan  rekonstruksi peran  Nabi  Muhammad  saw  dalam  kegiatan  penafsiran.  Sebagai  penerima  wahyu,  Nabi Muhammad    adalah mufassir yang  pertama  dan  utama  terhadap  al-Qur’an.  Kegiatan bertafsir yang dilakukan oleh Nabi dikenal sebagai al-tafsir al-nabawi . Sebagai figur sentral, Nabi memberikan penjelasan terhadap makna ayat tidak terbatas pada tempat pengajaran secara  formal,  namun  juga  terjadi  di  berbagai  tempat  secara  informal  ketika  Rasulullah bertemu sahabah (Al-Khatib, 1989, hal. 56–65). Salah satu bentuk penjelasan Rasulullah  ini, misalnya, dapat ditemukan dalam sejarah yang mencatat upaya konfirmasi sahabat kepada Rasulullah dalam memahami arti kata zulm dalam Q. al-An’ām (6): 82. Pemahaman kata ini secara literal, menimbulkan kegalauan pada para sahabat, karena mereka sadar bahwa tidak seorangpun yang mampu menghindarkan diri dari berbuat zalim. Ketika keresahan ini disampaikan kepada Rasulullah, beliau memberikan penjelasan bahwa kata zulm dalam ayat ini, bukanlah menunjuk makna literal sebagaimana yang dipahami oleh para sahabat , namun menunjuk pada arti kata yang sama dalam Q. Luqmān (31): 13 yaitu al-shirk yang berarti menyekutukan Allah  (Adz-Dzahabi, 1976, hal. 46). Penjelasan Rasulullah terhadap al- Qur’an tidak hanya diberikan dalam bentuk pernyataan verbal secara langsung ( ekspositori ), namun juga dalam bentuk perilaku praktis. Pernyataan Rasulullah yang berujud pernyataan verbal inilah yang kemudian terbukukan dalam beberapa koleksi hadis yang otoritatif dalam pembahasan khusus yang berisi hadis tentang tafsir. Sementara penjelasan Rasulullah yang bersifat praktis seperti penjelasan rinci tentang shalat, zakat dan puasa menempati sebagian besar jenis penjelasan Nabi atas al-Qur’an dan tersebar dalam berbagai tema dalam kitab hadis. Menurut Saeed  (2006, h. 45), penggunaan sunnah sebagai sumber penafsiran dapat dirunut baik dalam penjelasan langsung dari Rasulullah yang bersifat ekspositori maupun penjelasan secara tidak langsung melalui perilaku praktis.
Penggunaan  sunnah  dalam  penafsiran  kontemporer,  berjalan  searah  dengan perkembangan  tafsir  kontemporer.  Wielandt    (2002,h.  124  –  142)  menyebut  penafsiran kontemporer  menghadapi sejumlah tantangan dalam arah isu dan metodologi.  Perubahan politik,  sosial  dan  kultural  masyarakat  muslim  yang  berkaitan  dengan  temuan  ilmu pengetahuan modern serta permasalahan tatanan sosial politik, menimbulkan tantangan dan agenda baru bagi pembacaan muslim atas al-Qur’an. Begitu pula perkembangan pendekatan metodologis  dalam  ilmu  baik  bahasa,  filsafat  ataupun  ilmu  humaniora  juga  memberikan
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....
pengaruh terhadap tafsir hingga muncullah berbagai pendekatan baru terhadap al-Qur’an. Dengan  demikian  terdapat  elemen  baru  dalam  penafsiran  baik  berupa  muatan  ( content ) maupun metode yang digunakan. (al-Muhtasib: 1973,  41 – 323).
Pergeseran  muatan  dan  metode  dalam  tafsir  ini  berakibat  adanya  perbedaan penggunaan sunnah dalam  penafsiran.  Beberapa  tafsir  kontemporer  terlihat  masih mengutamakan materi sunnah dalam penafsiran sebagaimana terlihat baik pada penafsiran Sayyid Qutb maupun Muhammad Husayn at-Ţabâ t} aba’i(Wielandt: 138),tetapi secara umum, perkembangan  tafsir  kontemporer  merupakan  bagian  era  reformatif  dalam  tafsir  yang ditandai  pergeseran  dalam  perlakuan  terhadap sunnah yang  semakin  jarang  digunakan sebagai sumber penafsiran (Mustaqim, 2008, hal. 113).
Pemikiran Nas}r H{amid Abû Zayd menjadi penting untuk didiskusikan karena sejumlah alasan. Abû Zayd seringkali dipandang sebagai penafsir liberal karena mengenalkan sejumlah tawaran yang berbeda dengan para penafsir secara umum. Pemikiran Abû Zayd bagi para pengkajinya lebih banyak diarahkan pada penafsiran al-Qur’an. Tulisan Moch. Nur Ichwan (Ichwan, 2005) yang berasal dari tesis yang diselesaikan pada tahun 1999 memberikan fokus pada ulasan teori hermeneutika al-Qur’an Abû Zayd dalam landasan metodologis hingga aplikasi  dan  kontribusinya.  Karya  (Y.  Rahman,  2001,  hal.  2001)memberikan  ulasan  atas teori hermeneutika Abû Zayd dengan memberikan komparasi dengan Fazlur Rahman dan Muhammad  Arkoun  untuk  melihat  orisinalitas  dan  kontribusi  teori  yang  dibangun  Abû Zayd. Ahmad Baidhawi (2009) membandingkan penafsiran antara Amina Wadud dan Nas} r H{amid Abû Zayd dalam persoalan dan hak-hak perempuan. Kajian tentang sunnah dalam pemikiran Nasr Hamid dilakukan oleh penulis (2012) yang secara umum mengkaji posisi sunnah  dan  aplikasinya.  Dengan  demikian  terdapat  ruang  kosong  yang  menghubungkan antara teori hermeneutika Abû Zayd dan penggunaan sunnah dalam penafsirannya. Artikel ini  secara  khusus  menyoroti  penggunaan  sunnah  dalam  penafsiran  yang  dilakukan  oleh Abû  Zayd.

## Sunnah dalam Pemikiran
Nas}r H{amid Abû Zayd
Sketsa Biografis Nas}r H{amid Abû Zayd
Nas}r  H{amid Abû Zayd  lahir di desa Qahafah dekat kota Tanta Mesir pada 10 Juli 1943.  Pendidikan  dasar,  menengah  dan  kesarjanaannya  diperoleh  di  Mesir.    Gelar  B.A dengan predikat cumlaude diperoleh dari Fakultas Sastra jurusan Bahasa Arab, Bahasa dan Sastra di Universitas Kairo pada 1972 dan diangkat menjadi asisten dosen pada universitas yang sama (Rahman, 2001,8). Program Magister diselesaikanAbû Zayd dalam bidang studi Islam pada Jurusan Bahasa dan Sastra Arab Universitas Kairo. Pada tahun 1981 Abû Zayd berhasil menyelesaikan studi PhD dalam bidang studi Islam dan Bahasa Arab di Universitas Kairo.  Setahun  berikutnya  Abû  Zayd  dipromosikan  sebagai  asisten  profesor  dan  pada periode berikutnya pada tahun 1985–1989 sempat mengajar di Osaka University of Foreign Studies  Jepang.
Kasus  Abû  Zayd  dimulai  ketika  pada  bulan  Mei  1992,  Ia  mengajukan  promosi profesor  penuh  pada  fakultas  Sastra  departemen  studi  bahasa  Arab  di  Universitas  Kairo. Karena  sejumlah  tulisannya  dianggap  mencederai  pandangan  ortodoksi  Islam  sehingga

## Nur Mahmudah
panitia penguji menolak pengajuan promosinya(Abû Zayd, h. 108-109). Kasus Abû Zayd selain melebar menjadi wacana keagamaan  dan hukum melalui hasil putusan pengadilan menyatakan Abû Zayd murtad sehingga perkawinannya dibatalkan dan harus diceraikan dari istrinya, Ibtihal Yunis (Abû Zayd, 2003, h. 29 – 31).
Sejak 26 Juli 1995, Abû Zayd  bersama istrinya menuju Leiden, Belanda sebagai profesor tamu  dalam  bidang  studi  Islam  di  Unversitas  yang  sama.    Lima  tahun  berikutnya,  pada 27 November 2000 ia dikukuhkan sebagai guru besar tetap di Universitas Leiden.(http:// www.let.leidenuniv.nl/forum/01_1/onderzoek/2.htm. )    (11  Maret  2009).Jabatan  terakhir AbuZaydadalah  kepala studi pada Institusi Ibn Rushd untuk Humaniora dan Islam ( Ibn Rushd  Chair  of  Humanism  and  Islam )  di  Universitas  Utrecht-Belanda  sejak  27  Mei  2004 hingga wafat (Abu Zayd, 2004). Abû Zayd dimakamkan di tanah kelahirannya, Qahafah, di delta Nil  pada Senin, 5 Juli 2010 Kairo dalam usia 66 tahun setelah sebulan dirawat karena virus yang belum bisa diidentifikasioleh dokter setelah kunjungannya dari Indonesia.
Produktivitas publikasi Abû Zayd terlihat dalam bentuk buku, artikel maupun entri. Beberapa publikasi pentingnya adalah Al-Ittijâh al-‘Aqli fî at-Tafsir:Dirâsah fi Qad } iyyat al- Majâz fî al-Qur’ân ‘inda Mu‘tazilah (1982), Falsafat al-Ta’wîl Dirâsat fi Ta’wîl al-Qur’an ‘inda Muhyidin Ibn ‘Arabi (1983) Mafhûm al-Na s}s} (1990), Naqd al-Khi t } ab ad-Dînî (1992), Al-Imâm aS-Shâfi‘`i wa Ta’sîs al-Idiyulujiyyât al-Wasat (1992), Ishkaliyyât al-Qirâ’ah wa Aliyyat al-Ta‘wîl (1992), Al-Tafkîr fî Zaman al-Takfîr (1995), Al-Nas}s , as-Sultah al-Haqîqah (1995), Dawâir al-Khawf: Qirâ’ah fî Khit}âb al-Mar’ah (1999), Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermenutics (2004),

## Penafsiran al-Qur’an  dalam Pemikiran Abû Zayd
Obyektivitas penafsiran menjadi isu utama dalam pemikiran Abû Zayd. Sebagai upaya untuk  menghilangkan  dominasi  ideologi mufassir, ia  bersikap  kritis  terhadap  penafsiran ideologis ( talwin ) dan menyerukan agar melakukan interpretasi obyektif ( ta’wil ). Salah satu model pembacaan ideologis yang ditolak oleh Abû Zayd adalah pengabaian makna literal yang historis dan melompat pada makna baru yang sesuai dengan ideologi penafsir seperti penafsiran terhadap ungkapan lahw al-hadith (percakapan yang kosong) dalam Q. Luqman (31): 6-7  berikut:
ﮂ  ﮁ   ﮀ  ﭿ  ﭾﭽ  ﭼ    ﭻ  ﭺ  ﭹ  ﭸ  ﭷ  ﭶ   ﭵ    ﭴ  ﭳ  ﭲ   ﭱ  ﭰ ﮕ  ﮔ  ﮓ  ﮒ  ﮑﮐ  ﮏ  ﮎ       ﮍ  ﮌ  ﮋ     ﮊ   ﮉ  ﮈ  ﮇ  ﮆ  ﮅ  ﮄ  ﮃ
(6). Diantara manusia (ada) orang  yang mempergunakan  percakapan kosong untuk menyesatkan (manusia) dari jalan Allah tanpa dasar ilmu, dan menjadikannnya olok- olokan.  Mereka  itu  akan  mendapatkan  siksa  yang  menghinakan.  (7).  Dan  apabila dibacakan kepadanya ayat-ayat Kami, dia berpaling dengan menyombongkan diri seolah- olah dia belum mendenganrnya, seakan-akan ada sumbatan  di kedua telingannya. Maka gembirakanlah kepada mereka dengan siksa yang pedih.
Ungkapan pelarangan lahw al-hadi s } yan g dipahami sebagai larangan Islam terhadap nyanyian dan seni suara bagi Abû Zayd dipandang  telah melepaskan ayat ini dari konteks bahasa dan konteks sebab turunnya. Penafsiran seperti ini menunjukkan warna ideologis pengusungnya yang memusuhi seni dan sastra. Penafsiran ini mengabaikan konteks bahasa
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....
dalam  ayat  yang  menunjuk  pelarangan  atas  percakapan  kosong  termasuk  nyanyian  yang dalam ayat di atas dibatasi yaitu jika bertujuan untuk melalaikan dari mengingat Allah. Bagi Abû Zayd (Abu Zayd, 1995, hal. 209), penafsiran yang menyatakan makna lahw al-hadith adalah nyanyian telah menyalahi konteks sebab turunnya ayat.
Menghindarkan diri dari penafsiran ideologis, bukan berarti menihilkan penafsir dari ideologi. Seorang penafsir harus menyadari ideologinya dan mampu meminimalisir dampak negatifnya. Abû Zayd mencontohkan Farid Essack yang meskipun berangkat dari ideologi tertentu tetapi mampu meminimalisir pengaruh ideologinya dengan melakukan sejumlah pembatasan seperti mendefinisikan takwa sebagai cara semacam obyektivitas ilmiah yaitu jujur terhadap pengetahuan. Kesadaran seseorang akan ideologinya juga akan membantu bersikap terhadap teks Zayd dalam (Ichwan, 2005, hal. 199–203).
Obyektivitas penfsiran mensyaratkan seseorang harus mampu membaca kode yang ada dalam teks ( fakk al-shifrah ) baik bersifat linguistik maupun makna sosio-kultural kontekstual. Prosedur ini diawali dengan melakukan kritik historis yang diikuti oleh analisa linguistik dan kritik sastra. Seorang penafsir harus mampu melihat tiga level makna yang dapat ditemukan dalam teks. Pemaknaan sebuah ayat dapat berada dalam satu dari tiga level makna berikut (Abu Zayd, 1994, hal. 210)
Level  pertama  adalah makna  yang  hanya  menunjuk  pada  bukti  historis  ( shawahid tarikhiyyah ) yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis. Level  kedua  adalah  makna  yang  menunjuk  pada  bukti/fakta  historis  dan  dapat diinterpretasikan secara metaforis.
Level ketiga adalah makna yang bisa diperluas berdasarkan  signifikansi yang dapat diungkap dari konteks sosio- kultural teks.
Suatu teks dapat berhenti pada level pertama jika makna teks adalah  fakta  historis yang  cukup  dianalisis  dengan  kritik  historis.  Makna  level  pertama  ini  ditunjukkan  oleh ketentuan al-Quran dalam masalah budak ( milk al-yamin ) dan hubungan antara muslim- non muslim dalam persoalan pungutan upeti ( jizyah ). Kedua hal ini cukup dipahami sebagai realitas  sejarah  yang  pernah  ada,  sehingga  harus  melepaskan  diri  pada  pemahaman  atas makna literalnya (1994, hal. 210–211).
Sementara jika makna teks menempati level kedua, maka kritik historis dilanjutkan dengan kritik sastra dengan memandang teks tersebut sebagai metafor. Makna metafor yang diperoleh bukan makna metafor yang arbitrer, tetapi dengan tetap menjaga kaitan antara makna metafor dan makna hakikinya. Penafsiran metafor ini dapat ditemukan dalam teks al-Quran yang membicarakan tentang pena ( Qalam ), Lauh al-Mahfuz , singgasana (‘ Arsh ), Kursi dan  bala tentara ( junud ). Abû Zayd  (1994, hal. 203) menjelaskan: “Barangkali para generasi yang sezaman dengan fase formatisasi teks, memahami teks- teks tersebut secara letterlijk dan barangkali gambaran-gambaran yang dimunculkan dari teks berangkat dari konsep-konsep kultur masyarakat pada fase tersebut. Adalah wajar jika demikian, tetapi tidak wajar apabila wacana agama dalam beberapa aliran bersikukuh untuk menetapkan agama sesuai dengan makna yang pertama, meskipun perkembangan realitas dan peradaban telah meninggalkan konsep-konsep yang memiliki corak mitologis itu.
Teka  yang  berada  pada  level  ketiga,  penafsir  harus  menemukan  signifikansi  yang ditelisik  melalui  makna  objektifnya.  Makna  objektif  inilah  yang  menuntut  penafsir

## Nur Mahmudah
mendapatkan pesan baru sebagai signfikansinya. Transformasi makna pada pesan baru serta perkembangan  makna  pra  dan  dalam  al-Quran  akan  menunjukkan  tentang  makna  teks ( itijah al-nass ) (Abu Zayd, 1994, hal. 101–102). Abû Zayd mencontohkan fenomena hasad dalam al-Quran.  Teks makkiyah dalam al-Quran menggunakan kata hasad dengan makna literal yaitu pandangan jahat ( evil eye) seperti Q. al-Falaq (113): 5. Pemahaman ini sesuai dengan kepercayaan mistis dan konsepsi masyarakat Arab kuno yang bagi Abû Zayd hanya menunjuk sebuah konsep mental dan tidak selalu mengindikasikan sebagai sebuah realitas. Kata hasad dalam teks al-Quran pada periode berikutnya ( madaniyyah ) bergeser dari makna literal ke makna metaforisnya yaitu kedengkian atau kecemburuan dalam sejumlah surah seperti Q. al-Baqarah (2): 109; al-Nisa’ ( 4): 54 dan Q. al-Fath (48): 15.  Dengan demikian, Abû Zayd  (1994, hal. 212–213)menyimpulkan bahwa teks al-Quran mengarah pada transformasi makna kata hasad untuk mengubah stuktur budaya yang dominan dalam masyarakat Arab masa pewahyuan dan menggesernya dari fase mitologi ke fase rasional.

## Posisi dan Pemahaman Sunnah Dalam Penafsiran
Nas}r H{amid Abû Zayd

## Konsepsi Sunnah menurut Abû Zayd
Abû Zayd melakukan redefinisi istilah sunnah dan mengembaikan pengertian sunnah kembali pada kandungan isinya di masa awal. Ia menolak melakukan pembebanan terminologi sunnah dengan kandungan konseptual  sebagaimana ditemukan pada periode berikutnya. Tambahan makna atas term Sunnah dengan demikian  terjadi  pasca Nabi yaitu ketika kata sunnah mengalami  transformasi  makna  dari  pengertian  bahasa  ( dalâlah  lughawiyyah )  ke dalam istilah teknis yang digunakan para ulama ushul fiqh (Brown, n.d., hal. 6–7).
Abū Zayd membagi sunnah dalam dua klasifikasi yaitu sunnat al-wahyi dan sunnat al- ‘adat wa taqâlîd (Mahmudah, 2012, hal. 289). Klasifikasi yang pertama adalah sunnah yang bersifat tetap yaitu sunnah yang harus diikuti dari diri Muhammad saw sebagai Rasulullah.
Sunnah yang  wajib  diikuti  adalah  perilaku,  pernyataan  dan  ketetapan  Nabi  Muhammad dalam menjelaskan hal yang masih global dalam al-Quran. Abû Zayd tidak menyebut secara eksplisit contoh sunnah yang dikategorisasikannya sebagai sunnat al-wahyi tersebut, tetapi terdapat sejumlah indikasi bahwa sunnah Nabi tentang persoalan ritual (peribadatan) adalah bagian yang dapat dipastikan dari sunnah jenis ini.
Sementara  jenis sunnah kedua  yang  berasal  dari  kebiasaan  dan  pengalaman  Nabi Muhammad saw tidaklah memiliki ikatan bagi komunitas di luar masyarakat pewahyuan saat itu. Pemahaman tentang konteks munculnya sunnah dalam penggal waktu sosio historis masyarakat Arab abad ke-7 diperlukan untuk dapat memaknai sunnah secara tepat. Sunnat al-‘adah ini  mencerminkan  dimensi  kemanusiaan  Nabi  Muhammad  dalam  menciptakan aturan-aturan  yang  bersifat  kemasyarakatan,  (Mahmudah,  2012,  hal.  290).    seperti  yang terekam dalam hadis tentang  harta yang dimiliki seorang hamba sahaya beralih menjadi milik majikan ketika budak tersebut diperjualbelikan kecuali ditentukan lain oleh penjual dalam transaksi sebagai berikut:
َطِرَت ْشَي ْنأَ� َّالِإ� ُهُتَرَمَث ُهَلَف ُهُرِّبَؤُي اَم َدْعَب َعاَبَف ًالْخَن َرَّبأَ� ْنَمَو ُعاَتْبُمْل� َطِرَتْشَي ْنأَ� َّالِإ� ُهُنْيَد ِهْيَلَعَو ُهَل ُهُلاَمَف ٌلاَم ُهَلَو �ًدْبَع َعاَب ْنَم ُعاَتْبُمْل�
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....
Tindakan  Nabi  Muhammad  ini,  menurut  Abû  Zayd,  mewakili  pandangan  seorang pelaku  bisnis  tentang  sejumlah  ketentuan  kebiasaan  dalam  praktik  transaksi  bisnis  yang lazim dikenal pada masanya. Ketentuan ini muncul berlatar nalar dan kebiasan  masyarakat Arab masa pewahyuan. Dengan demikian, hadis ini harus dipahami dalam konteks tersebut ( siyaqun  khas s)  dan  tidak  dipandang  sebagai  sebuah sunnah yang  bersifat  universal  dan mengikat generasi pasca Nabi Muhammad saw.
Pandangan ini mengantarkan Abū Zayd pada kritik terhadap sunnah yang diwadahi dalam  sejumlah  kitab  kompilasi  hadis  dan  menyataan sunnah dalam  kitab-kitab  tersebut lebih tepat disebut sebagai informasi tentang kehidupan Nabi ( as - sîrah an-nabawiyyah ) yang diklasifikasi dalam bentuk topik-topik hukum karena merangkum seluruh tindakan Nabi tanpa  melakukan  kategorisasi.  Percampuradukkan  kedua  jenis  sunnah  berdampak  pada posisi sunnah yang rawan dikultuskan dan dianggap identik dengan agama ( Abu Zayd, 1995, hal. 17)
Upaya  kategorisasi  terhadap  hadis  ini,  menurut  Abû  Zayd,  pada  masa  awal  telah dilakukan  oleh  kelompok  pendukung  nalar  ( ahl  al-ra’y) yang  berupaya  mengedepankan nalar untuk menemukan semangat dan kepentingan umum ( maslahah ). Sementara kalangan pendukung hadis ( ahl al-hadi ṡ ) lebih condong pada upaya menerima  otoritas teks yang tak terbatas ( hakimiyyah ) dan ide keserbamencakupan ( syumuliyyah ) sunnah (Abu Zayd, 1992, hal. 58). Akibatnya, kalangan ini mengabaikan kategorisasi terhadap sunnah sehingga terjadi percampuradukkan antara sunnat al-wahy dan sunnat al-‘adat wa al-taqalid . Mengabaikan kateogorisasi sunnah bagi Abû Zayd adalah sebuah paradoks. Pengabaian ini berarti menyalahi dasar-dasar yang telah dirumuskan Nabi Muhammad saw sendiri dalam riwayat berikut:
ُنْب ُداَّمَح اَنَثَّدَح ٍرِماَع ُنْب ُدَوْسأَ� اَنَثَّدَح ٍرْكَب وُبأَ� َلاَق ٍرِماَع ِنْب ِدَوْسأَاْل� ْنَع اَمُهاَلِك ُدِقاَّنل� وٌرْمَعَو َةَبْي َش يِبأَ� ُنْب ِرْكَب وُبأَ� اَنَثَّدَح َحُل َصَل �وُلَعْفَت ْمَل ْوَل َلاَقَف َنوُحِّقَلُي ٍمْوَقِب َّرَم ﷺ َّيِبَّنل� َّنأَاٍسَنأَ� ْنَع  ٍتِباَث ْنَعَو َةَشِئاَع ْنَع ِهيِبأَ� ْنَع َةَوْرُع ِنْب ِماَشِه ْنَع َةَمَلَس ) ملسم ه�ور ( مُكاَيْنُد ِرْمأَاِب ُمَلْعأَ� ْمُتْنأَ� َلاَق �َذَكَو �َذَك  َتْلُق �وُلاَق ْمُكِلْخَنِل اَم َلاَقَف ْمِهِب َّرَمَف ا ًصي ِش َجَرَخَف َلاَق Muslim menceritakan dari Abu Bakr ibn Abi Shaybah dan ‘Amr al-Naqid, keduanya menceritakan dari al-Aswad ibn ‘A < mir. (selanjutnya dijelaskan sanad dari Abu Bakr). Abu Bakr menceritakan dari al-Aswad ibn ‘A < mir dari Hammad ibn Salamah dari Hisham ibn ‘Urwah dari ‘Urwah dari ‘A < ishah dan Thabit dari Anas bahwasannya Rasulullah saw melewati kaum yang sedang mengawinkan kurma, Nabi kemudian berkata, “Jika kalian tidak melakukannnya, maka akan lebih baik”. Anas berkata:  Nabi suatu ketika keluar dan bertemu mereka kembali, maka Nabipun bertanya:“ Bagaimana hasil kurma kalian?” Mereka menjawab : ”Engkau dulu mengatakan itu (jika kami tidak mengawinkan maka hasilnya lebih baik, tetapi ternyata kami merugi). Nabi menjawab “Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian “.
Bagi Abû Zayd, hadis ini memperingatkan agar generasi pasca Nabi mampu membedakan tindakan Nabi yang bersifat keagamaan dan aturan non keagamaan. Pembedaan ini harus dilakukan agar sejumlah aturan sosial non keagamaan  dari Nabi yang bersifat spesifik dan terhimpun dalam sunnah tidak ditempatkan sebagai aturan yang mengikat seluruh generasi muslim. Sunnah jenis ini, kritik Abû Zayd, mestinya tidak ditempatkan sebagai sunnah yang mengikat sehingga harus diikuti oleh setiap generasi atau bahkan digunakan sebagai dasar

## Nur Mahmudah
melakukan analogi hukum ( qiyas ). Mencampuradukkan kedua jenis sunnah dapat dipandang sebagai bagian memperluas muatan sunnah yang mengikat sehingga pada gilirannya menjadi mata rantai dari perluasan medan pengukuhan otoritas teks-teks agama (Abu Zayd, 1992, hal. 40, 63).
Takwil atau pemahaman pada riwayat yang ada lebih berkisar pada persoalan dilâlah . Perbedaan dilâlah tersebut berkaitan dengan pengklasifikasian hadis sebagai sunnah al-‘adat wa at-taqâlîd ( nass ) yang terkait dengan masa tertentu sehingga tidak mengikat bagi generasi di luar sosio-historis masa tersebut atau merupakan sunnah yang  universal ( sunnat al-wahy ). Dalam  memahami sunnah secara  proporsional,  pengklasifikasian  sebuah sunnah sebagai sunnah yang bersifat lokal-temporer atau sunnah yang bersifat universal merupakan sebuah keniscayaan.  Abû  Zayd  menekankan  pembacaan  konteks  ( qirâ’ah  as-siyâqiyyah )  terhadap hadis sehingga mampu membedakan kandungan hadis yang terbatas dalam konteks sosio kultural tertentu atau bersifat universal dalam setiap latar sosio kultural manapun (Abu Zayd, 1999,  hal.  201–202).  Sebagai  contoh,  perbedaan  dalam  pemahaman  tentang  kandungan ( dalâlah ) hadis riwayat Muslim yang berkaitan dengan kesempatan perempuan berada di ruang publik dalam hadis berikut:
ْنَع ِرْيَخْل� يِبأَ� ْنَع  ٍبيِبَح يِبأَ� ِنْب َديِزَي ْنَع  ُثْيَّلل� اَنَرَبْخأَ� ٍحْمُر ُنْب ُدَّمَحُم اَنَثَّدَح و ح  ٌثْيَل اَنَثَّدَح ٍديِعَس ُنْب ُةَبْيَتُق اَنَثَّدَح َلاَق َوْمَحْل�  َتْيأَ�َرَفأَ� ِهَّلل� َلوُسَر اَي ِرا َصْنأَاْل� ْنِم ٌلُجَر َلاَقَف ِءاَسِّنل� ىَلَع َلوُخُّدل�َو ْمُكاَّيِإ� َلاَق ﷺ ِهَّلل� َلوُسَر َّنأَ�ٍرِماَع ِنْب َةَبْقُع ) ملسم هاور ( ُتْوَمْل� ُوْم َحْل� Muslim  meriwayatkan  dari  Qutaibah  ibn  Sa‘id  dari  al-Layth,  Muslim  juga meriwayatkannya dari Muhammad ibn Rumh dari al-Layth dari Yazid ibn Abi Habib dari Abi al-Khayr dari ‘Uqbah ibn ‘Amir bahwa Nabi Muhammad saw telah bersabda: “Takutlah kalian berkumpul dengan perempuan! Seorang laki-laki Anshar bertanya: “ Bagaimana  dengan “al-hamw” yaitu anak saudara ipar dan sepupu istri? Nabi menjawab: “(berkumpul) dengan al-hamw (juga dapat) membawa kebinasaan. “
Terdapat kalangan yang memahami hadis ini sebagai larangan total untuk melibatkan partisipasi  perempuan  di  ruang  publik,  karena  ditemukan  adanya  larangan  berkumpul dengan perempuan sehingga perempuan mengalami segregesi. Larangan berkumpul dengan perempuan ini dikaitkan dengan  hadis larangan berdua-duan antara dua orang lawan jenis berikut :
.................:لاقف انيف ملسو هيلع هلل� ىلص هلل� لوسر ماقمك مكيف تمق ينإ� : لاقف باطخل� نب� رمع نع ُناَطْيَّشل� اَمُهَثِلاَث َناَك اَّلِإ� ٍةأَ�َرْماِب ٌلُجَر َّنَوُلْخَي اَل
Diriwayatkan dari ‘Umar ibn al-Khattab, ia berkata: “Aku berdiri di hadapan  kalian seperti  Rasulullah  ketika  itu  berdiri  di  hadapan  kami,  kemudian  beliau  bersabda: “................. Tidaklah seorang laki-laki dan seorang perempuan berdua-duan kecuali yang ketiganya adalah setan. “
Dua hadis ini menurut Abû Zayd saling menjelaskan. Abû Zayd mengkritik pendapat yang menyatakan perempuan tidak memiliki akses publik berdasarkan kedua hadis tersebut. Pandangan ini, kritik Abû Zayd, merupakan upaya menggeneralisir ketentuan yang bersifat umum berkaitan dengan etika hubungan lawan jenis dalam Islam yang mempersyaratkan
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....
tidak adanya berdua-an ( khalwah ) antara laki-laki dan perempuan saja. Ketentuan dasar ini sama sekali tidak memangkas kesempatan perempuan untuk muncul dalam ranah publik dengan  dalih ikhtilâ t } (percampuran  laki-laki  dan  perempuan).  Berdasarkan  pemahaman ini,  menurut  Abû  Zayd,  kalangan  yang  membatasi  gerak  perempuan  dalam  partisipasi kemasyarakatan dengan menggunakan hadis yang pertama terbukti mengabaikan pembacaan konteks hadis (Abû Zayd, 1995, 201 – 202).
Pembacaan kontemporer terhadap sunnah sebagai teks sekunder  perlu melengkapi penilaian  selain  sanad  dan  matan,  juga  perlu  memanfaatkan  linguistik  modern  atau kontemporer. Kemungkinan kritik teks dan validitas hadis termasuk membuka ijtihad dalam kategorisasi hadis dalam kapasitas Muhammad saw sebagai Rasul sehingga wajib diikuti atau sunnah al-‘adiyah yang mencerminkan dimensi kemanusiaan Rasul sehingga menungkinkan untuk  diambil  atau  ditinggalkan.  Abû  Zayd  mengkritik  ketiadaan  pertimbangan  konteks hadis yang disampaikan oleh perawi dalam proses pemahaman hadis.

## Hubungan Sunnah dan al-Qur’an dalam Pandangan Nar Hamid Abû Zayd
Hubungan sunnah dan al-Qur’an menurut Abû Zayd ditandai dengan fungsi sunnah sebagai penjelas, dan pengurai sehingga berperan secara komplementer terhadap al-Quran. Abû Zayd menyebut sunnah sebagai teks kedua ( nassan al-thanawi ) yang menjelaskan teks dasar ( al-nass al-asli ) yaitu Al-Quran. Sebagai teks kedua, maka fungsi sunnah merupakan pelengkap terhadap al-Quran (Abu Zayd, 1992, hal. 56–57) yaitu dalam hal menguraikan dan menjelaskan al-Quran.  Dalam perspektif analisis wacana,  sebuah teks dipandang sebagai teks  dasar jika menjadi pusat bagi teks lain. Teks utama yang menjadi poros dalam Islam adalah  al-Quran,  sehingga sunnah yang  bergerak  dalam  lingkaran  orbit  ( falak )  al-Quran sebagai teks penjelas atau pengurai dapat disebut sebagai teks kedua. Penyebutan ini tidak dimaksudkan untuk menafikan urgensi sunnah dan mereduksi posisinya, tetapi menyatakan penyebutan  teks  kedua  bagi sunnah hanya  bagian  dari  keniscayaan  dalam  melakukan kategorisasi terhadap teks (Abu Zayd, 1995, hal. 135, 283).
Abû Zayd tidak sependapat dengan kalangan yang berpandangan tentang kemandirian sunnah dalam memberikan ketentuan hukum sehingga kedudukan sunnah pada akhirmya sejajar dengan al-Quran. Abû Zayd menolak pandangan ini dan menyatakan fungsi sunnah yang sebenarnya adalah teks penjelas bagi al-Quran. Hanya saja belum lagi sunnah dapat berfungsi menjelaskan al-Quran, sunnah malah memerlukan teks lain untuk menjelaskan dirinya  sendiri.  Seringkali sunnah memerlukan  kajian  dalam  penunjukan  implikasi tekstualnya  ( dalâlah) semisal  dalam  persoalan khâ s } -‘âmm serta naskh (revisi)  dalam sunnah .  (Abu  Zayd,  1992,  hal.  79).  Teks  lain  yang  dimaksudkan  oleh  Abû  Zayd  adalah dalam memahami makna sunnah yang bertentangan ini memerlukan penelitian tersendiri sehingga sunnah yang seharusnya menjelaskan sisi ‘amm- khas atau naskh dalam al-Quran, tetapi  pada  kenyataannnya sunnah sendiri  tersusun  dari ‘amm-  khâs,  naskh atau mu t } laq- muqayyad .  Upaya  menyelesaikan  perbedaan sunnah ini  pada  gilirannya  menurut  Abû Zayd akan membawa persoalan ini dalam kawasan yang tertutup dimana makna sunnah yang berbeda harus diselesaikan melalui sejumlah mekanisme dimana makna yang tidak diketahui dikembalikan pada yang telah diketahui atau mendahulukan sunnah yang telah pasti serta mencari analogi sunnah terhadap al-Quran. Menurut Abû Zayd, mekanisme ini menyebabkan perluasan makna sunnah sehingga memasukkan hadis perorangan ( ahad ) atau

## Nur Mahmudah
kesepakatan sahabat di dalamnya. Abû Zayd menyayangkan terjadinya perluasan terhadap sunnah dan merekomendasikan untuk menempatkan sunnah sebagaimana  yang dipahami kalangan  Hanafiyah.  Relasi sunnah dan  al-Quran  menurut  kalangan  Hanafiyah  adalah sebagai teks pengurai yang tidak berdiri sendiri dalam penetapan hukum. Bagi kalangan Hanafiyah , sunnah memiliki tiga  fungsi yaitu penjelasan yang bersifat tafsir  ( bayan tafsir ) seperti penafsiran atas hal-hal  yang masih disebut secara global dalam al-Quran, penjelasan penguat ( bayân taqrîr ) dan penjelasan pengganti ( bayân tabdîl ).
Di samping relasi al-Quran dan sunnah ,  Abû Zayd menekankan upaya mengembalikan cakupan sunnah sebagaimana yang dipahami kalangan Hanafiyah. Sunnah tidak mencakup tindakan kolektif atau ijma’ sahabat, karena jika tidak ditemukan petunjuk Nabi Muhammad saw,  maka  kalangan  Hanafiyah  bebas  memilih  perbuatan  atau  pandangan  sahabat  yang selaras dengan tuntunan akal (Abu Zayd, 1995, hal. 163), (Abu Zayd, 1992, hal. 50–55).
Beberapa problem lain berkaitan dengan sunnah yang dikritik oleh  Abû Zayd adalah pergeseran  fungsi sunnah yang  awalnya  terlahir  sebagai  teks  sekunder  pada  akhirnya berubah menjadi teks primer sehingga menggeser kedudukan al-Quran (Abu Zayd, 1993, hal. 321). Pandangan ini merupakan implikasi dari konsep al-Shafi‘i tentang totalitarianisme teks ( syumûliyyah ). Menurut Abû Zayd, dalam sejarah peradaban Arab-Islam telah terjadi penggeseran teks-teks primer oleh teks sekunder. Dilatarbelakangi oleh faktor dan pengaruh sosio historis, teks sekunder yang pada awalnya merupakan teks penjelas berubah menjadi teks yang merepresentasikan kerangka otoritas bagi dirinya sendiri. Dalam perkembangan ilmu  tafsir  dan  fiqh,  hasil  pemikiran  ulama    yang  pada  asalnya  merupakan  teks  penjelas terhadap al-Quran maupun sunnah (teks sekunder) berubah menjadi teks dasar (teks primer) ketika pendapat tersebut dijadikan teks dasar untuk diuraikan atau dipilih yang lebih kuat ( tarjîh ). Pandangan ini berakibat ijtihad hanya terbatas dalam pemahaman teks sekunder dan atau hanya memilih  pendapat yang lebih kuat diantara pandangan yang telah ada atau dalam bahasa Abû Zayd  dinyatakan  terjadi perubahan teks-teks sekunder menjadi teks primer. Interaksi dengan teks dasar dengan demikian menjadi semakin menjauh dan berjalan mundur(Abu Zayd, 1993, hal. 135). Fenomena yang dinyatakan Abû Zayd dalam sejarah intelektualisme umat Islam, dapat ditemui pada masa pertengahan dimana kecenderungan banyak  karya  intelektual  berupa sharh (perluasan  penjelasan)  atau hashiyah (catatan pinggir) maupun ikhtisar (ringkasan) dari pandangan atau pendapat tertentu. Dalam bidang tafsir,  kecenderungan  ini  dapat  ditemukan  dalam  penulisan hashiyah terhadap  sejumlah tafsir yang telah ada pada masa sebelumnya sehingga ditemukan sejumlah catatan pinggir terhadap beberapa tafsir sepert tafsir al-Zamahshari, tafsir al-Baidhawi, al-Jalalayn, al-Razi dan Tafsir al-Bahr al-Muhit. Meminjam istilah Rahman (1985, hal. 41–45), intelektualisme Islam  mengalami  masa  kemunduran  dengan  aktivitas  pensyarahan  dan  pembuatan catatan  pinggir.
Sejalan dengan pemahaman hadis yang berlandaskan pembacaan secara kontekstual, Abû Zayd mengajukan pemahaman secara metaforis terhadap sejumlah hadis. Hadis tentang al-Quran yang tertulis semenjak azali di lauh al-mahfu z } dipandang Abû Zayd  (1993, hal. 70) harus dipandang sebagai mitologi ( usturi ). Pandangan Abû Zayd ini terletak pada kandungan makna hadis, dan tidak berpretensi mempermasalahkan validitas. Terdapat sejumlah hadis yang otentik dalam masalah ini, tetapi makna hadis harus dipahami dalam makna metaforis. Hadis disabdakan oleh Nabi tidak dapat dilepaskan dari konteks epistemologis ( as-siyaq al-
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....
ma‘rifi ) dalam pembentukan maknanya. Makna yang telah dikenal oleh nalar masyarakat Arab dipandang sebagai makna yang muncul dalam pembentukan teks, hanya saja arah teks menunjukkan pada makna yang lain. Pandangan Abû Zayd ini dapat dikatakan semacam melakukan demitologisasi terhadap sejumlah hadis. Konsep-konsep yang dipandang mitologi dipahami kembali oleh Abû Zayd dalam pandangan rasional. Di buku yang lain, Dawâ’ir al-Khawf , Abû Zayd menyebut contoh riwayat yang dapat dipandang sebagai riwayat yang otentik  tetapi  mengandung  konsep  yang  bersifat  mitologi  sebagai  akibat  relasi  antar  teks (intertekstualitas) pada masa Nabi Muhammad saw.  Berdasar prinsip ini, teks hadis dapat berelasi dengan teks – teks lain yang beredar di sekitarnya pada masa Nabi seperti kepercayaan yang dipegangi oleh masyarakat ahl al-kitab. Hubungan antar teks ini  mempengaruhi hadis sebagaimana terlihat dalam hadis yang menjelaskan tentang Hawa.
َةَرْيَرُه يِبأَ� ْنَع ٍمِزاَح يِبأَ� ْنَع ِّيِعَجْشأَاْل� َةَرَسْيَم ْنَع َةَدِئ�َز ْنَع ٍّيِلَع ُنْب ُنْيَسُح اَنَثَّدَح اَلاَق ٍم�َزِح ُنْب ىَسوُمَو  ٍبْيَرُك وُبأَ� اَنَثَّدَح ْنِإاَف ُهاَلْعأَ� ِعَل ِّضل� يِف ٍءْيَش َجَوْعأَ� َّنِإ�َو ٍعَلِض ْنِم  ْتَقِلُخ َةأَ�ْرَمْل� َّنِإاَف ِءاَسِّنلاِب �و ُصْوَتْس� ﷺ ِهَّلل� ُلوُسَر َلاَقَلاَق ُهْنَع ُهَّلل� َيِضَر ) ىراخبل� ه�ور ( ِءا َسِّنلاِب �و ُصْوَتْساَف َجَوْعأَ� ْلَزَي ْمَل ُهَتْكَرَت ْنِإ�َو ُهَتْرَسَك ُهُميِقُت  َتْبَهَذ Al-Bukhari menceritakan dari Abu Kurayb dan Musa ibn Hizam. Keduanya menceritakan dari Husayn ibn ‘Ali dari Zaidah dari Maysarah al-Ashja‘i dari Abu Hazim dari Abu Hurairah r.a berkata: Rasulullah saw bersabda: “Nasehatilah perempuan secara baik, karena  perempuan  tercipta  dari  tulang  rusuk  yang  bengkok.  Dan  tulang  rusuk  yang paling bengkok ada pada bagian atasnya. Jika engkau memaksa untuk meluruskannya maka engkau akan membuatnya patah, tetapi jika engkau membiarkannya, maka ia akan tetap bengkok selamanya, Maka nasehatilah perempuan secara baik.
Konsepsi  Hawa  dalam  hadis  di  atas  menurut  Abû  Zayd  mencerminkan  sikap  dan nilai-nilai masyarakat pra Islam terhadap penciptaan perempuan yaitu sebagai penciptaan yang kedua ( second creation ) setelah Adam.  Riwayat tentang Hawa adalah cerminan adanya hubungan  interteks  antara  hadis  dengan  konsepsi  masyarakat  ahl  al-kitab  pada  saat  itu sehingga hadis tersebut harus dipahami dalam latar belakang pembentukan teksnya (Abu Zayd, 1999, hal. 18–19). Dengan demikian, tegas Abû Zayd, pandangan dalam hadis di atas bukanlah  pandangan  al-Qur’an  terhadap  perempuan,  tetapi  hanya  mewakili  pandangan masyarakat terhadap perempuan saat itu. Sementara al-Qur’an sendiri menyatakan prinsip umum tentang penciptaan perempuan adalah persamaan ( musâwâh ). Abû Zayd mengembalikan posisi sunnah sebagai teks sekunder sebagai penjelas bagi teks primer yaitu al-Quran. Sunnah dilepaskan dari pandangan yang mensejajarkannya dengan al-Quran atau mendahulukannya dari pada al-Quran. Abû Zayd menolak mekanisme tafsir yang meletakkan sunnah sebagai pusat sehingga sunnah yang seharusnya menjadi penjelas al-Quran  malah  menggeser  kedudukannya.  Abû  Zayd  melakukan  kritik  tajam  terhadap kenyataan  tergantikannnya  al-Quran  sebagai  teks  dasar  oleh sunnah yang  seharusnya berfungsi sebagai teks sekunder  ( na s } s } an thanawiyyan ) atasnya. Abû  Zayd  mengusulkan  pemahaman  metaforis  terhadap  sejumlah  konsep  yang dinyatakan bersumber dari nalar budaya masyarakat pewahyuan sehingga pemahaman masa kini musti membebaskan diri dari mitologi yang menjadi latar pembentukan teks. Generasi masa kini menurut Abû Zayd bertugas  mengupayakan transformasi konsep-konsep mitologi ke dalam konsep-konsep rasional.

## Nur Mahmudah

## Penggunaan sunnah dalam Penafsiran Nas}r H{amid Abû Zayd
Demitologisasi  yang  dilakukan  Abû  Zayd  terhadap  beberapa  konsep  al-Quran berimplikasi  pada  tindakan  yang  sama  terhadap sunnah Nabi  dalam  persoalan  tersebut sehingga memunculkan fenomena yang sama yaitu demitologisasi terhadap sunnah . Sunnah dipahami dalam konteks kultural yang memunculkannnya yaitu pertimbangan atas nalar masyarakat  masa  pewahyuan  tentang  suatu  hal.  Fenomena  ini  dapat  ditemukan  dalam tafsiran Nabi berkaitan dengan fenomena halilintar dalam sejumlah riwayat. Salah satunya dalam riwayat al-Tirmidzi (At-Tirmidhi, 2010, hal. 82)meyebut halilintar sebagai malaikat yang bertugas menghalau awan dalam hadis berikut
ٍباَه ِش ِنْب ِرْيَكُب ْنَع ٍلْجِع يِنَب يِف ُنوُكَي َناَكَو ِديِلَوْل� ِنْب ِهَّلل� ِدْبَع ْنَع ٍمْيَعُن وُبأَ� اَنَرَبْخأَ� ِنَمْحَّرل� ِدْبَع ُنْب ِهَّلل� ُدْبَع اَنَثَّدَح ْنِم  ٌكَلَم َلاَق َوُه اَم ِدْعَّرل� ْنَع اَنْرِبْخأَ� ِم ِساَقْل� اَبأَ� اَي �وُلاَقَف ﷺ ِّيِبَّنل� ىَلِإ� ُدوُهَي  ْتَلَبْقأَاَلاَق ٍساَّبَع ِنْب� ْنَع ٍرْيَبُج ِنْب ِديِعَس ْنَع ُعَمْسَن يِذَّل�  ُتْو َّصل� �َذَه اَمَف �وُلاَقَف ُهَّلل� َءاَش  ُثْيَح  َباَحَّسل� اَهِب ُقوُسَي ٍراَن ْنِم ُقيِراَخَم ُهَعَم  ِباَحَّسلاِب ٌلَّكَوُم ِةَكِئاَلَمْل�
) يدمرتلاه�ور ( َتْقَد َص �وُلاَق َرِمأُ�  ُثْي َح ىَلِإ� َيِهَتْنَي ىَّتَح ُهَرَجَز �َذِإ�  ِباَحَّسلاِب ُهُرْجَز َلاَق Al-Tirmidhi meriwayatkan dari ‘Abdullah ibn ‘Abd al-Rahman dari Abu Nu‘aym dari ‘Abdullah ibn Walid dari Bukayr ibn Shihab dari Sa‘id ibn Jubayr dari Ibn ‘Abbas yang berkata: “Beberapa orang Yahudi mendatangi  Nabi dan bertanya: “Wahai Nabi, Jelaskan  pada  kami  tentang  halilintar,  apakah  itu?”  Nabi  menjawab:  “Itu  adalah malaikat Allah yang diserahi tugas menggiring awan, di tangannya ada cemeti api yang  dipergunakan  untuk  menghalau  awan  menurut  perintah  Allah.“  Kemudian mereka berkata: “Engkau benar.“ Mereka bertanya lagi: “ Lantas yang kami dengar itu suara apa?” Beliau menjawab: ”Suara malaikat yang menghalau awan hingga sesuai dengan apa yang diperintahkan Tuhan.” Mereka berkata:“ Engkau benar.”
Konsepsi tentang malaikat sebagai halilintar yang disampaikan Rasulullah dalam hadis di atas dipandang Abû Zayd sebagai cerminan tafsir yang sesuai dengan horizon nalar dan bingkai kultural era generasi pertama kaum muslimin. Dengan demikian, jika masyarakat muslim masa kini terikat dengan tafsir sepert ini dan menempatkannya sebagai satu-satunya tafsir yang benar, hanya akan menyebabkan makna teks terikat dengan nalar budaya yang membentuknya  dan  mengabaikan  makna  teks  yang  dapat  melampaui  batas-batas  ruang dan  waktu.
Tafsiran ini mewakili nalar budaya masyarakat pewahyuan sehingga dapat dimaklumi dan sah sebagai tafsir pada masa tersebut namun tidak dapat dipertahankan sebagai tafsiran masa kini (Abu Zayd, 1993, hal. 251–252). Bahkan bagi Abû Zayd, jika seorang penafsir masa kini terbelenggu dengan penafsiran masa lalu maka akan berbahaya bagi kehidupan sosial karena masyarakat mungkin akan memegangi makna literal teks dan menjadikannya sebagai akidah serta menganggapnya sebagai kebenaran azali sebagai kebenaran final.
Tafsir yang didasarkan pada kuasa ulama salaf ini, bagi Abû Zayd akan membuat gerak sejarah dan perkembangan sejarah menjadi berbalik ke belakang. Jika makna dan signifikansi teks  diorientasikan  kembali  pada  masa  kenabian  serta  dua  generasi  berikutnya  yang dipandang sebagai masa keemasan Islam, maka wahyu hanya ditempatkan pada posisi yang temporer dan menunjukkan sikap anti proggresivitas.  Dalam tradisi penafsiran al-Quran, pandangan ini menurut Abû Zayd, dapat ditelusuri pada sumber-sumber penafsiran yang
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....
mapan digunakan oleh ulama tradisional. Sejumlah sumber tafsir secara jelas menunjukkan otoritas penafsiran yang telah dilakukan oleh otoritas masa lalu yaitu penafsiran Rasulullah, pandangan sahabat dan  tabiin.  Pada tingkat terakhir, baru muncul penggunaan analisa bahasa. Penggunaan sejumlah sumber ini menjadikan tafsir hanya berkutat pada penafsiran masa lalu.
Pandangan  demitologisasi  Abû  Zayd  terhadap sunnah yang  lain  dapat  ditemukan dalam pandangannya tentang eksistensi al-Quran sebelum pewahyuan yang dipandang azali dalam lauh al-mahfuz sebagaimana ditunjuk Q. al-Buruj [85]: 21-22.
ﯶ  ﯵ  ﯴ  ﯳ  ﯲ  ﯱ  ﯰ     ﯯ  ﯮ
21.Bahkan  (yang  didustakan  itu)  adalah  al-Qur’an  yang  mulia.  22.Yang  (tersimpan) dalam (tempat) yang terjaga (lauh mahfuz).
Abu    Zayd  (1995,  hal.  70).    memahami  pernyataan  al-Quran  ini  sebagai  mitologi meskipun  ditemukan  banyak  riwayat  yang  mendukung  pandangan  bahwa  al-Quran telah  tertulis  mulai  zaman  azali  di lauh  mahfud .  Demikian  juga  konsepsi  kerajaan,  kursi singgasana, tentara Tuhan, pahala, siksaan, siksa dan kenikmatan di alam kubur, hari kiamat serta  melintasi  jembatan  ( al-sirat )  keseluruhannnya  tidak  boleh  dipahami  secara  literal, namun musti dipahami sebagai konsepsi mitologis ( tasawwurat usturiyyah ). Pemahaman ini didasarkan bahwa konsepsi akidah dalam al-Quran juga dipengaruhi oleh level pemahaman dan  perkembangan  level  pengetahuan  pada  kurun  waktu  tertentu  (Abu  Zayd,  1995,  hal. 134–135). Al-Quran mentransformasikan konsep-konsep metaforis menuju konsep rasional melalui apa yang didiamkan ( al-maskut ‘anhu ) dalam teks.
Meski  tidak  menyinggung  secara  eksplisit  riwayat  tentang  sejumlah  konsep  ini yang notabene sangat banyak, inferensi Abû Zayd tentang pemahaman rasional terhadap beberapa konsepsi ini, menunjukkan sikapnya terhadap sejumlah riwayat tersebut. Abû Zayd meletakkan riwayat yang ada dalam bingkai pemahaman secara metaforis yang dikaitkan dengan upaya Nabi menjelaskan fenomena tersebut sesuai nalar kultural masyarakat masa pewahyuan.
Supremasi al-Qur’an atas sunnah dalam pandangan Abû Zayd, berdampak pada sikap Abû Zayd yang tidak menggunakan sejumlah sunnah yang  tidak sejalan dengan prinsip pokok dalam al-Quran. Pandangan ini didasarkan pada posisi hadis sebagai teks sekunder sehingga  tidak  dibenarkan  bertentangan  dengan  al-Quran  sebagai  teks  primer.  Sikap  ini ditunjukkan oleh Abû Zayd ketika menolak hadis tentang keutamaan mutlak suku Quraish dalam kompilasi Musnad al-Shafi‘I ( 2011, h., 27)berikut:
شيرقب عقو نامعنل� نب ةداتق نأ� يميمتل� ثرحل� نب ميه�ربإ� نب دمحم نع داهل� نب ديز نع دمحم نب زيزعل� دبع انربخأ� لاجر مهنم يتأاي وأ� الاجر اهنم ىرت كلعل كنإاف اشيرق متشت ال ةداتق اي الهم : ﷺ هلل� لوسر لاقف مهنم لان هنأاكف ه�ور ( هلل� دنع اهل يذلاب اهتربخأال شيرق يغطت نأ� الول مهتيأ�ر �ذإ� مهطبغتو مهلاعفأ� عم كلعفو مهلامعأ� عم كلمع رقحت ) يعفاشل� Al-Shafi‘i meriwayatkan dari Abdul Aziz ibn Muhammad dari Zayd ibn al-Hadi dari Muhammad ibn Ibrahim ibn al-Harth al-Tamimi bahwasannya Qatadah ibn al-Nu‘man mencerca orang Quraish, kemudian Rasulullah bersabda:“Pelan-pelan wahai Qatadah!

## Nur Mahmudah
Janganlah kamu mencela orang Quraish, sebab barangkali kamu akan melihat  di antara mereka tokoh-tokoh atau muncul dari mereka tokoh yang akan meremehkan  amalmu dibandingkan  yang  telah  mereka  kerjakan,  perbuatanmu  dengan  perbuatan  mereka. Cerialah kamu jika bertemu dengan mereka. Andaikata orang Quraish tidak berbuat lalim, niscaya aku akan memberitahukan pada mereka sesuatu yang menjadi hak mereka sesuatu yang menjadi hak mereka.“
Hadis ini dipandang bertentangan dengan prinsip-prinsip umum Islam dalam Q. al- Hujurat (49 ): 13
ﮉ   ﮈ  ﮇ  ﮆﮅ  ﮄ  ﮃ  ﮂ    ﮁ  ﮀﭿ  ﭾ  ﭽ   ﭼ  ﭻ  ﭺ  ﭹ  ﭸ     ﭷ  ﭶ  ﭵ ﮋ  ﮊ
Wahai manusia, Kami menjadikanmu berasal dari laki-laki dan perempuan dan Kami jadikan berbangsa-bangsa dan bersuku-suku. Sesungguhnya yang paling mulia diantara kamu adalah yang paling bertakwa. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui dan Maha Mengenal.
Abû Zayd melakukan pengkajian hadis  yang bertema ini dalam musnad al-Shafi‘i baik pada aspek sanad maupun matan. Studi sanad menunjukkan bahwa riwayat ini berstatus hadis mursal (dalam bahasa Abû Zayd disebut sebagai hadis balagh ). Muhammad ibn Ibrahim ibn al-Harth al-Tamimi yang notabene seorang tabiin dalam hadis ini meriwayatkan secara langsung dari Nabi.
Pada kajian matan, Abû Zayd menyatakan pengangkatan wibawa kaum Quraish ini bermasalah karena substansi  hadis ini tidak mendapat dukungan dari al-Quran dan sunnah yang mutawatir . Karena koherensi teks  yang tidak tercapai, maka Abû Zayd menduga riwayat ini  mulai  muncul  dalam  pertikaian  politik-keagamaan  Bani  ‘Abbasiyah  dan  ‘Alawiyyin, dimana hadis ini diduga dibuat untuk mendukung daulah ‘Abbasiyah (Abu Zayd, 1995, hal. 173–181).
Sebaliknya,  Abû  Zayd  mempertahankan sunnah yang  sejalan  dengan  ayat  seperti penjelasan atas Q. al-Ra‘d (13 ): 8

## ﮊ   ﮉ  ﮈ  ﮇ  ﮆ  ﮅﮄ  ﮃ     ﮂ  ﮁ  ﮀ  ﭿ  ﭾ  ﭽ  ﭼ  ﭻ  ﭺ
Allah mengetahui apa yang dikandung oleh seorang perempuan dan apa yang berkurang atau bertambah dalam rahim. Segala sesuatu di sisi-Nya memiliki ukuran tertentu.
Abû Zayd menjelaskan frase ma taghidu al-arham dalam ayat di atas dengan menyitir hadis riwayat Bukhari berikut:
الإ� ماحرأال� ضيغت ام ملعي ال ، هلل� الإ� اهملعي ال ةسمخ بيغل� حيتافم“ : ﷺ يبنل� نع امهنع هلل� يضر رمع نب� نع ، هلل� الإ� تومت ضرأ� يأاب سفن يردت الو ، هلل� الإ� دحأ� رطمل� يتأاي ىتم ملعي الو ، هلل� الإ� دغ يف ام ملعي الو ، هلل�
) يراخبل� ه�ور ( هلل� الإ� ةعاسل� موقت ىتم ملعي الو Diriwayatkan al-Bukhari dari Ibn Umar dari Rasulullah saw. Beliau bersabda: “Kunci persoalan  gaib  ada  lima,  kesemuanya  hanya  Allah  yang  mengetahui.  Tidak  ada seorangpun  yang  tahu  tentang  yang  berkurang  dalam  rahim  selain  Allah,  Tidak  ada
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....
seorangpun yang tahu tentang apa yang terjadi besok selain Allah, Tidak ada seorangpun yang tahu  kapan datang hujan, selain Allah, Tidak ada seorangpun yang tahu di mana ia akan meninggal. Dan tidak ada seorangpun yang tahu kapan hari kiamat terjadi ”.
Dalam memahami hadis ini, Abû Zayd menekankan bahwa hadis ini harus dipahami dalam  kerangka  teks  al-Quran    sebagai  teks  keagamaan  yang  memiliki  latar  budaya  bagi pembentukan maknanya  dan  bukan dipandang sebagai teks ilmiah. Abû Zayd bersepakat dengan al-Tabari (Ja‘far, 2000, hal. 109) yang menjelaskan ayat ini sesuai dengan konteks pengetahuan  masyarakat  Arab  pewahyuan  yaitu  kepercayaan  bahwa  seseorang  yang mengalami pendarahan  pada  masa kehamilan, maka masa kehamilannya akan bertambah lama. Abû Zayd (1995, hal. 124–126) mengkritik sebagian ulama yang menggunakan hadis ini sebagai takwil saintifik tentang batas-batas pengetahuan manusia terhadap janin.

## Mencari Basis Epistemologis Pandangan Nas}r H{amid Abû Zayd
Penggunaan Abû Zayd atas sunnah dalam penafsirannya dapat dirunut melalui basis metodologisnya. Pertama, perbedaan dalam pertimbangan dan pemilihan konteks sunnah . Gracia  (1995,  hal.  26–30)  memperkenalkan  dua  level  konteks  yaitu  konteks  historis  dan kontemporer. Konteks historis adalah konteks yang menyertai kemunculan teks pada masa lalu  seperti  konsepsi  budaya,  tradisi  atau  aturan  sosial  dan  kultural.  Sementara  konteks kontemporer adalah konteks pembaca pada saat akan mengaplikasikan teks.
Meminjam  teori  Gracia  tentang  konteks  teks,  Abû  Zayd  berupaya  untuk menyeimbangkan dua konteks teks baik konteks yang menyertai pembentukannya maupun konteks masa kini saat teks akan diaplikasikan. Konteks masa lalu digali melalui penelusuran konteks historis dan kultural teks diantaranya berkaitan dengan nalar kultural masyarakat pewahyuan. Sunnah digunakan  sebagai  latar  belakang  pemahaman  ayat  terutama  yang bersifat mitologi seperti penjelasan Nabi atas fenomemena kilat dan petir sebagai penjelasan yang dilatar belakangi hubungan kultural antara masyarakat pewahyuan dengan masyarakat di sekitarnya. Sementara konteks kontemporer digunakan untuk mendapatkan pemahaman yang mampu merespon persoalan masa kini melalui pembacaan secara kontekstual ( al-qirâ’ah al-siyâqiyyah ). Dalam contoh tentang fenomena kilat dan petir,  pembaca kontemporer perlu melakukan demitologisasi teks melalui upaya membawa nalar mitologis dalam s unnah yang menafsirkan al-Qur’an menuju nalar rasional.
Abû Zayd mempertimbangkan sunnah sebagai konteks historis dalam memahami al- Quran. Sunnah yang dikategorikan sebagai sunnat al-wahyi menjadi sunnah yang bersifat universal dalam menjelaskan muatan al-Quran. Sementara, sunnah yang berlatar kebiasaan masyarakat  maka  pewahyuan,  diposisikan  sebagai  upaya  Nabi  Muhammad  saw  dalam bertindak  sesuai  mileu  Arab  abad  ke-7  M  yang  tidak  mengikat  siapapun.  Menurut  Abû Zayd,  fenomena  penggunaan  sunnah  dalam  batas-batas  tertentu  bahkan  berakibat  tidak kompatibelnya penafsiran al-Quran dalam menghadapi problem masa kini.
Asas  metodologi  yang  kedua  adalah  menimbang  watak  dasar  otoritas  Rasulullah. Pandangan  yang  memisahkan  aktivitas  Nabi  Muhammad  saw  sebagai  Nabi-Rasul  dan manusia biasa merupakan salah satu aspek dari meletakkan kembali kemanusiaan Rasul. Sebagai Nabi dan Rasul, sunnah sebagai contoh Nabi tidak akan salah sementara dalam posisi sebagai manusia biasa, Nabi Muhammad melakukan sejumlah kesalahan yang ditegur dan

## Nur Mahmudah
diluruskan  oleh  al-Quran.  Tindakan  keagamaan  Nabi  Muhammad  saw  dengan  demikian akan  mengikat  seluruh  muslim  lintas  generasi  sementara  aktivitas  non  keagamaannnya hanya mengikat generasi yang semasa dan sama sekali tidak mengikat generasi setelahnya.
Abû Zayd menggunakan pola memanusiakan Rasulullah dengan mengklasifikasikan sunnah dalam  dua  bentuk  yaitu sunnah yang  mengikat  dan sunnah yang  tidak  mengikat berdasarkan  sumber. Sunnah yang  bersumber  dari  wahyu  ( sunan  al-wahyu )  dan  dengan demikian terjaga dari kesalahan dipandang sebagai sunnah yang mengikat, sementara sunnah yang  bersumber  dari  nalar  budaya  dan  kebiasaan  ( sunan  al-‘adiyat  wa  al-taqâlîd )  dinilai sebagai sunnah yang tidak mengikat. Termasuk dalam memanusiakan Nabi Muhammad saw ditunjuk oleh dialektika pembentukan teks sunnah dengan nalar sosio-kultural masyarakat pewahyuan.  Salah  satu  sisi  kemanusiaan  Nabi  adalah  mempertimbangkan  konteks  yang membentuk makna teks seperti ‘Arsh , Kursi, siksa dan kenikmatan neraka atau penggambaran hari Kiamat sehingga Abû Zayd (1999, hal. 22–23)  melakukan upaya demitologisasi dan atau  melakukan  transformasi  makna  dalam  sejumlah sunnah dari  makna  mitologis  pada makna  rasional.  Memanusiakan  Nabi  Muhammad  akan  memberikan  fleksibilitas  dalam memandang sunnah pada  masa  modern  ini,  karena sunnah akan  lebih  kompatibel  pada tantangan kontemporer.
Pertimbangan konteks sunnah oleh Abû Zayd merujuk pada pembacaan kontekstual ( al-qirâ’ah  al-siyâqiyah ).  Metode  ini  adalah  pengembangan  yang  dilakukan  Abû  Zayd atas metode Usul Fiqh klasik di satu sisi dan metode para eksponen tafsir modern seperti Muhammad ‘Abduh dan Amin al-Huli di sisi lain. Ulama Usul pada masa lalu menggunakan laporan tentang latar belakang pewahyuan ( asbab al-nuzul ), informasi tentang revisi ( naskh ) dan aturan ilmu kebahasaan sebagai perangkat pokok dalam interpretasi sehingga mampu menghasilkan dan mengambil deduksi hukum dari teks. Abû Zayd menekankan penggunaan instrumen tersebut sebagai bagian terpenting dalam pembacaan kontekstual, hanya saja jika ulama  dahulu  menekankan  penggunaan asbab  al-nuzul untuk  mengungkap  makna,  Abû Zayd mengusulkan latar historis-sosial yang lebih luas lagi yaitu informasi tentang konteks historis-sosial masyarakat abad ke-7 M. Selain sejumlah informasi yang lazim dapat ditemukan dalam khazanah tradisional, Abû Zayd  menekankan konteks kultural  ( al-siyaq al-thaqâfi ) dari epistem mayarakat pewahyuan abad ke-7 M saat membahas tentang  konteks eksternal teks.  Berlandaskan informasi ini, maka seorang penafsir akan dapat memisahkan hal-hal yang bersumber dari wahyu atau yang berasal dari adat dan kebiasaan sosial dan keagamaan masyarakat  pra  Islam.  Termasuk  dalam  hal  ini,  membedakan  adopsi  Islam  terhadap kebiasaan pra Islam apakah adopsi lengkap yang dilanjutkan dengan pengembangan seperti persoalan haji maupun adopsi partikular yang dibarengi dengan isyarat agar kaum muslimin memperbaikinya seperti persoalan perbudakan, peperangan dan hak-hak perempuan. (Abu Zayd,  1994,  hal.  135).  Dengan  demikian, sunnah dapat  dianalisis  melalui  makna  historis ( historical meaning ) dari teks. Sejumlah teks yang dapat digunakan adalah laporan tentang asbâb al-wurûd , naskh , makki dan madani atau penafsiran yang dilakukan oleh Nabi (Abu Zayd, 1999, hal. 202–207). Pemahaman atas sejumlah dimensi ini menunjukkan penekanan Abû Zayd pada konteks historis untuk dapat mengungkapkan makna teks sunnah .
Posisi Sunnah dalam  Pembacaan Al-Qur’an Kontemporer....

## Simpulan
Penggunaan sunnah dalam pandangan Nas}r H{amid Abû Zayd menunjukkan dialektika sunnah  dan  al-Qur’an  dalam  pemikiran  kontemporer.  Abû  Zayd  mengusulkan  reposisi sunnah atas posisinya sebagai sumber penafsiran yang mutlak dan tekstual. Sunnah dalam penafsiran kontemporer baginya perlu didudukkan kembali pada posisi yang sebenarnya sebagai sumber komplementer bagi pemaknaan al-Qur’an dan penekanan atas supremasi al-Qur’an. Dengan demikian sunnah senantiasa dituntut untuk sejalan dengan al-Qur’an. Tawaran  berikutnya  dari  Abû  Zayd  menekankan  atas  pemaknaan  sunnah  yang  obyektf. Obyektifitas pemaknaan ini dirunut dari berbagai konteks yang melingkupi sunnah. Konteks historis dan budaya kemunculan sunnah seringkali terhubung dengan intertektualitas sunnah dan hubungan sunnah dengan nalar epistemologis masyarakat pewahyuan. Dalam beberapa kasus, Abû Zayd mengusulkan pembacaan rasional berupa demitologisasi. Keseluruhan upaya Abû Zayd menunjuk pandangan fleksibilitas sunnah dalam pemikiran Islam kontemporer.

## Nur Mahmudah

## Referensi
Abu Zayd, N. H. (1992). al-Imam al- Shafi“i < wa Ta”sis al-Ideolojiyyat al-Wasatiyyah. Kairo: Sina.
Abu Zayd, N. H. (1993). Mafhum al-Nass: Dirasat fi “Ulum al-Qur”an . Kairo: al-Hay’ah al- Misriyyah al-’Ammah li al-Kitabal-Tabari.
Abu Zayd, N. H. (1994). Naqd al-Khit } a > b al-Di > ni > . Kairo: Sina.
Abu Zayd, N. H. (1995). al-Nas } s } , al-Sult } ah, al-H } aqi > qah . Beirut: Markaz al-Thaqafi > al-‘Arabi > .
Abu Zayd, N. H. (1999). Qadhiyyat al-Mar’ah Bayna Sanadan al-Hadathah wa Matraqat al- Taqalid: Dirasah fi Tarikh al-Nusus. Majallat al-Balaghah al-Muqaranah , 19 .
Abu Zayd, N. H. (2004). Rethinking the Qur’a > n: Towards a Humanistic Hermeneutics . Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi.
Adz-Dzahabi, H. (1976). at-Tafsir wa al-Mufassirun .
Al-Khatib, M. ‘Ajaj. (1989). Ushul al-hadits, ‘ulumuhu wa mushtholahuhu . Beirut: Dar al- Fikr.
At-Tirmidhi,  M.  ibn  ‘Isa  ibn  S.  ibn  M.  ibn  al-D.  (2010).  Sunan  al-Tirmidhi.  Maktabah Syamilah.
Brown,  D.  (n.d.). Rethinking  Tradition  in  Modern  Islamic  Thought .  Inggris:  Cambridge University Press.
Gracia, J. J. E. (1995). A Theory of Textuality: The Logic and Epystemology . Albany: State University of New York Press.
Ichwan, M. N. (2005). Meretas Kesarjanaan Kritis Al-Quran: Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd . Jakarta: Teraju.
Ja‘far,  al-T. M. ibn J. ibn Y. ibn K. ibn G. al-A. A. (2000). Jâmi“ al-Bayân fî Ta”wîl al-Qur’ân . tk: Muassasah ar-Risalah.
Mahmudah, N. (2012). Sunnah dalam Nalar Islam Kontemporer Nasr Hamid Abu Zayd. Islamica  Jurnal  Studi  Keislaman , Vol.  6  No. (Jurnal  Studi  Keislaman).  Diambil  dari https://doi.org/10.15642/islamica.2012.6.2
Mustaqim, A. (2008). Epistemologi Tafsir Kontemporer . Yogyakarta.
Rahman, F. (1985). Islamic Methodology in History . Pakistan: Islamic Research Institute.
Rahman, Y. (2001). The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid Abū Zayd: an Analytical Study of His Method of Interpreting the Qur’an . McGill University.