Fakultas Ushuluddin Adab dan Humaniora, IAIN Purwokerto Edisi: Januari-Juni, Vol. 4, No. 2, 2019 DOI: 10.24090/maghza.v4i2.3247

## Meraih Makna Al- Qur’ā n:
Hermeneutika Farid Esack sebagai Teori Tafsir Al- Qur’ā n

## Achmad Lutfi
Institut Agama Islam Negeri Syekh Nurjati Cirebon Jalan Perjuangan By Pass Sunyaragi  Cirebon 45132 Email: achmad.lutfi.4u @gmail.com

## Abstract
The  belief  of  Muslims  in  the  religion  they  profess  is  that  religion  can provide  guidance  and  solutions  towards  the  principal  problems  faced  by humankind throughout the ages. As a consequence,  Muslims should be able to  prove  and  elevate  Islamic  values  in  the  realities  of  life.  In  Islamic teaching,  the  Qur'an  becomes  the  most important  manifestation.  Al-Qur’an becomes the  main  source  of  Islamic teaching  which  has  brought  out  many Islamic  disciplines,  as  well  as  being  a  reference  for  determining  and  even justifying  the  details  of  the  teaching.  The  problem  of  understanding  and getting the meaning of the concepts recorded in the Qur'an occupies a very significant position in the discourse of Islamic thought today. Farid Esack as one  of  the  figures  who  have  an  interest  in  exploring  the  meaning  of  the Qur'an  prefers  to  use  hermeneutics  as  one  of  the  tools  in  interpreting  the Qur'an. With hermeneutics, Esack believes that the meaning of the a-Qur'an can be achieved to make it always fit beyond time and space..
Keywords: Al-Qur’ ā n, Meaning, Hermeneutics, Farid Esack

## Abstrak
Keyakinan  umat  Islam  terhadap  agama  yang  dipeluknya  adalah  bahwa agama  ini  mampu  memberikan  bimbingan  dan  pemecahan-pemecahan masalah  prinsip  yang  dihadapi  umat  manusia  sepanjang  zaman.  Logika demikian  memberikan  konsekuensi  implementif  kepada  umat  Islam,  untuk dapat  membuktikan  dan  mengangkat  nilai-nilai  Islam  dalam  realitas kehidupan.  Dalam  ajaran  Islam,  Al-Qur’ ā n  menjadi  manifestasi  terpenting. Al-Qur’ ā n menjadi sumber utama ajaran Islam yeng telah melahirkan sekian banyak disiplin ilmu keislaman, sekaligus menjadi rujukan untuk penetapan bahkan  pembenaran  sekian  rincian  ajaran.  Problem  pemahaman  dan pemaknaan  terhadap  konsep-konsep  yang  tercatat  dalam  Al-Qur’ ā n menempati  posisi  yang  sangat  signifikan  dalam  wacana  pemikiran  Islam sekarang. Farid Esack merupakan salah satu tokoh yang memiliki perhatian untuk  upaya-upaya  penggalian  makna  Al-Qur’ ā n.  Esack  lebih  memilih untuk  mempergunakan  hermeneutika  sebagai  salah  satu  alat  dalam menginterpretasikan  Al-Qur’ ā n.  Dengan  hermeneutika,  Essack  meyakini bahwa makna a-Qur’an dapat diraih untuk menjadikannya senantiasa sesuai melampaui ruang dan waktu.
Kata Kunci: Al-Qur’ ā n, Makna, Hermeneutika, dan Farid Essack

## A. P ENDAHULUAN
gama  Islam  memang  “dikreasi”  begitu  rupa  oleh  Tuhan  sehingga  memiliki daya  tahan  dan  daya  suai  yang  tinggi  dalam  menghadapi  perkembangan kehidupan  umat  manusia,  baik  kehidupan  individu  maupun  kehidupan kolektifnya.  Hal  yang  cukup  menyulitkan  bagi  umat  Islam  adalah  mempertemukan kenyataan yang dialami atau dihadapi dengan pemahaman tekstual terhadap nash-nash agamanya,  terutama  Al-Qur’ ā n.  (Dalam  ajaran  agama  Islam  al-Qur’ ā n  merupakan manifestasi  terpenting.  Al-Qur’ ā n  menjadi  sumber  utama  ajaran  Islam  yeng  telah melahirkan  sekian  banyak  disiplin  ilmu  keislaman,  sekaligus  menjadi  rujukan  untuk penetapan bahkan pembenaran sekian rincian ajaran Schuon, 1994, hlm. 64) Di satu sisi, ada keinginan yang kuat untuk tetap konsisten dengan pemahamannya terhadap makna yang  ditampilkan  oleh  Al-Qur’ ā n.  Namun  di  sisi  lain,  ada  kegamangan    ketika dihadapkan  dengan  realitas  yang  menuntut  bagaimana  harus  bersikap  dan  bertingkah laku dalam kehidupan sosial yang mengalami perubahan.
Kaedah usūl yang masyhur sering dikemukakan untuk menjawab problematika di atas al-muhāfazoh bi al-qadīm al-sālih , yaitu melestarikan nilai-nilai lama yang positif, yang  dibarengi  dengan  langkah al-akhzu  bi  al-jadīd  al-aslah ,  yakni  mengadopsi  nilai- nilai  baru  yang  lebih  baik.  Ungkapan  kaedah  ini  memang  luar  biasa  dan  sangat bijaksana.  Namun  demikian  masih  tetap  menyisakan  pertanyaan,  sejauh  mana  atau sampai  batas  apa  kita  bisa  me- muhāfazoh -i  nilai-nilai  lama  yang  positif  itu.  Pun demikian  juga  sampai  sejauh  mana  yang  perlu  di- akhdzu -i  dari  tradisi  baru  yang dikatakan  lebih  baik.  Problematika muhāfadzoh dan tajdīd memang  memerlukan kearifan dan kejujuran.
Problem understanding dan meaning terhadap Al-Qur’ ā n menempati  posisi yang sangat  signifikan  dalam  wacana  pemikiran  Islam  sekarang,  tapi  juga  secara  substantif memberi  spirit  revaluatif  dan  reinterpretatif  terhadap  berbagai  pemahaman  dan penafsiran  yang  selama  ini  menjadi taken  for  granted di  kalangan  umat  Islam. Signifikansi  problem  ini  akan  terlihat  lebih  jelas  lagi,  ketika  normativitas  tafsir  klasik diperhadapkan dengan realitas dan tuntutan historisitas perkembangan zaman.
Model pemahaman seperti ini didasari pada suatu asumsi, bahwa teks  Al-Qur’ ā n atau  tafsir  yang  beredar  bukanlah  sebuah  narasi  yang  berbicara  dalam  ruang  hampa sejarah,  vacum  historis,  melainkan  dibalik  sebuah  teks,  sesungguhnya  begitu  banyak variabel serta gagasan yang tersembunyi yang harus dipertimbangkan ketika seseorang ingin memahami dan merekonstruksi makna sebuah teks.(Gadamer memberikan catatan bahwa  setiap  pemahaman  selalu  merupakan  peristiwa  kebahasaan.  Sebagai  hal  yang bersifat  historis,  pemahaman  sangat  terkait  dengan  sejarah,  dalam  pengertian  bahwa pemahaman itu merupakan fusi dari masa lalu dengan masa. lihat Weinsheimer, 1985,

## A
pp. 6–7) Tanpa memahami berbagai variabel dan situasi di balik sebuah teks -misalnya situasi  historis,  sosiologis,  psikologis  dan  sebagainya-  maka  akan  sangat  potensial melahirkan  kesalahpahaman  penafsiran.(Variabel  yang  dimaksud  dalam  pemahaman hermeneutik adalah the world of the text, the world of the author, dan the world of the reader. lihat Gadamer, 1975, p. 273)
Singkatnya  setiap  ruang  dan  waktu  menghasilkan  wacana,  warna,  gerakan, pembaharuan  penafsiran  tersendiri,  yang  setiap  titik  tekan  mengkritisi  penafsiran sebelumnya sembari menelorkan teori baru tentang penafsiran. Dengan demikian proses reinterpretasi  Al-Qur’ ā n  merupakan  sesuatu  yang  niscaya  dan  wajib.  Dengan  teks  Al- Qur’ ā n yang sama menghasilkan pemaknaan yang berbeda, karena waktu terus berubah, setiap periode menghasilkan gerak wacananya sendiri. Adalah mustahil mengubah teks Al-Qur’ ā n  secara  material,  yang  paling  mungkin  adalah  mengembangkan  pemahaman dan penafsiran atas teks agar sealur dengan kebutuhan dan gerak perubahan sosial yang terjadi.
Sebuah  perdebatan  menarik  antara  Ali  ibn  Abi  Thalib  dengan  kaum  Khawarij dapat dijadikan 'ibrah. Beberapa pengikut kelompok Khawarij menyatakan: "Ali tunduk pada  keputusan  manusia,  padahal  keputusan  hanyalah  milik  Tuhan  semata".  Dalam menangkis  tuduhan  tersebut,  Ali  mengumpulkan  orang  dan  membawa  salinan  Al- Qur’ ā n.  Ia  menyentuhnya  dan  berkata:  "Wahai  Al-Qur’ ā n,  berbicaralah  kepada manusia!"  (maksudnya  beritahukan  ketetapan  Tuhan  kepada  orang-orang  ini).  Orang- orang  yang  berkumpul  di  sekeliling  Ali  berkata  gusar:  "Apa  katamu!  Ali,  apakah  kau mengejek  kami?  Al-Qur’ ā n  itu  hanyalah  lembaran-lembaran  kertas  dan  tinta,  hanya manusia  yang  berbicara  atas  nama  Al-Qur’ ā n".  Pada  saat  itu,  Ali  berkata:  "Al-Qur’ ā n ditulis dengan goresan di antara dua sampul. Ia tidak berbicara. [Agar bisa bersuara] Al- Qur’ ā n perlu penafsir, dan si penafsir itu adalah manusia”.(al-Asqalani, tt, p. 303) Dialektika di atas semakin menunjukkan pentingnya menggali makna-makna yang terkandung  dalam  Al-Qur’ ā n,  demi  membingkai  gerak  alur  perilaku  hidup  manusia. Probelmatika  yang  muncul  kemudian,  metode  apakah  yang  tepat  digunakan  untuk sampai  pada  pemahaman  Al-Qur’ ā n:  tafsirkah,  ta'wilkah,  atau  hermeneutika?  Dalam kerangka  pemikiran  semacam  itulah  Farid  Esack  hadir  menawarkan  konsep hermeneutikanya  untuk  memahami  ayat-ayat  Al-Qur’ ā n.  Farid  Esack,  salah  satu cendekiawan muslim kontemporer, memiliki concern dalam bidang Quranic Studies . Ia tumbuh dalam lingkungan yang penuh konflik dan problematika di Afrika Selatan, yang membutuhkan pemahaman baru terhadap Al-Qur’ ā n. Perhatian Esack terhadap masalah keadilan,  kebebasan,  kesetaraan,  dan  pluralisme telah  membingkai  alur  pikirnya  untuk menemukan formula yang pas dalam memahami kandungan ayat-ayat Al-Qur’ ā n.

## B. S KETSA B IOGRAFIS F ARID E SACK
Pemikiran  Farid  Esack  sangat  dipengaruhi  oleh  kondisi  sosio-kultural  yang berkembang  dalam    kehidupannya,  terutama  dalam  melawan  rezim  Apartheid.  Farid Esack, yang memiliki nama lengkap Maulana Farid Esack dilahirkan pada tahun 1959 di sebuah daerah bernama Wynberg, daerah yang terletak di pinggiran kota Cape Town, Afrika  Selatan.  Ia  lahir  dari  seorang  ibu  yang  ditinggal  suaminya  bersama  lima  orang anaknya  lainnya.  Pendidikan  dasar  dan menengahnya  di  tempuh  di  Bonteheuvel.  Pada usianya  yang  menginjak  9  tahun,  ketika  teman  sebayanya  mulai  memasuki  kehidupan gangster  dan  minuman  keras,  Farid  Esack  justru  bergabung  dengan  organisasi  Jamaah Tabligh. Usia 10 tahun dia sudah menjadi guru di sebuah madrasah lokal.(Dagut, 2000)
Tahun 1974, Farid Esack ditahan dinas kepolisian Afrika Selatan karena dianggap merongrong  pemerintahan  rezim  apartheid.  Namun,  tidak  lama  kemudian  dibebaskan dan  pergi  ke  Pakistan  untuk  melanjutkan  studinya.  Di  Pakistan,  Farid  Esack melanjutkan studi di Seminari ( Islamic College ) atas dana beasiswa. Dia menghabiskan waktunya  selama  sembilan  tahun,  mulai  tahun  1974  sampai  dengan  tahun1982,  untuk mendapat  gelar  kesarjanaan  di  bidang  Teologi  Islam  dan  sosiologi  pada  Ja>mi’ah  al- ‘Ulu>m  al-Isla>miyyah,  Karachi.  Setelah  itu,  pulang  ke  Afrika  Selatan  karena  tidak tahan melihat negaranya sedang berjuang melawan apartheid.
Selanjutnya pada tahun 1990, Farid Esack kembali ke Pakistan, melanjutkan studi di  Jami’ah  Abi  Bakr,  Karachi.  Di  sini  ia  menekuni  Studi  Qur’an  ( Qur’anic  Studies ). Tahun  1994,  Farid  Esack  menempuh  program  Doktor  di  Pusat  Studi  Islam  dan Hubungan  Kristen-Muslim  ( Centre  for  the  Study  of  Islam  and  Christian-Muslim Relations )  University  of  Birmingham  (UK),  Inggris.  Puncaknya,  tahun  1996,  Farid Esack  berhasil  meraih  gelar  Doktor  di  bidang Qur’anic  Studies .  Setelah  itu  ia melanjutkan  kajian postdoctoral dalam  bidang Biblical hermeneutics di Sankt Georgen Graduate School of Philosophy and Theology , Frankfurt, Jerman. (Dagut, 2000 lihat juga dalam
http://www.uj.ac.za/EN/Faculties/humanities/departments/Religionstudies/Staff/Pages/F aridEsack.aspx)
Setelah  mendapatkan  gelar  doktor,  Farid  Esack  pulang  ke  Afrika.  Disinilah  ia membangun  pemikiran-pemikirannya  untuk  merubah  Afrika.  Salah  satu  upayanya adalah  dengan  mendirikan  organisasi  “ The  Call  Of  Islam ”.  Organisasi  ini  berperan penting  untuk  melawan  tindak  penindasan  dalam  bentuk  apapun  dengan  menggalang dukungan  dari  komunitas  lintas  agama  ( interreligious ).  Namun,  usahanya  ini  banyak mendapat  tantangan,  sebagaimana  tanggapan  di  tabloid  Al-Qibla,  MYM,  yang  berisi tentang kebencian terhadap orang muslim yang bekerjasama dengan Kristen dan Yahudi dengan mengatasnamakan pluralitas. Selain itu, iklim pemikiran yang mudah menuduh
kafir kepada sesama muslim sering membuat risau Esack karena pemaknaan ayat secara tekstual.
Pada  tahun  2007-2008  Esack  menjadi Visiting  Professor dalam  bidang Islamic Studies di Harvard  Divinity  School, Cambridge,  Massachusetts.  Esack  juga  menjadi professor Islamic Studies di the University of Johannesburg, Afrika Selatan.

## C. A L -Q UR ’ Ā N , T AFSIR , D AN T A ’ WIL
Penjelasan arti Al-Qur’ ā n, oleh Farid Esack, dimulai dengan memaknainya secara literal.  Berasal  dari  bahasa  Arab  yang  berakar  dari  kata qara’a yang  bermakna “membaca”  atau qarana yang  berarti  “mengumpulkan”.  Lafadz qur’a>n digunakan dalam  Al-Qur’ ā n  dengan  pengertian  “bacaan”  sebagaimana  yang  tercatat  dalam  QS. 17:93;  berarti  “melafalkan”    bisa  dibaca  dalam  QS.  75.18;  dan  juga  berarti  “sebuah kumpulan”  dalam  QS.  75.17.  Al-Qur’ ā n  juga  menjelaskan  dirinya  sebagai  “petunjuk bagi  umat manusia”  dan  “pembimbing  ke  jalan  yang lurus”,  sebagai “pengingat” (QS. 25.1); “peraturan berbahasa Arab” (QS.13.37); “penyembuh” dan “peringatan” (10.57); berarti “cahaya” (QS.7.157);  dan sebagai “kebenaran” (QS. 17.81). Berdasarkan makna literal  tersebut,  Farid  Esack  mengemukakan,  bahwa  kata  “ qur’a>n ”  tidak  selalu digunakan oleh Al-Qur’ ā n dalam sebuah pengertian yang kongkrit sebagai sebuah kitab suci  sebagaimana  ia  biasa  dipahami.  Al-Qur’ ā n  merujuk  kepada  sebuah  wacana  oral yang  diwahyukan  yang  terbuka  sebagai  respon  Ilahi  terhadap  kebutuhan  masyarakat selama  periode  duapuluh  tiga  tahun.  Akhir  dari  proses  ini  Qur’an  kemudian dipresentasikan sebagai “kitab suci” bukannya pembacaan atau wacana.(Esack, 2005, p. 30)
Dengan  demikian  kata  “ qur’a>n” kemudian  digunakan  dalam  dua  pengertian yang  berbeda: pertama ,  sebagai  nama  dari  sebuah  bagian  atau  bagian  per  bagian  dari proses  pewahyuan;  dan kedua ,  sebagai  nama  dari  keseluruhan  pewahyuan  kepada Muhammad.  Makna  ganda  “ qur’a>n ”  baik  sebagai  kumpulan  ( collection )  maupun sebagai  kitab  ( book )  memberikan  perbedaan  yang  menarik  mengenai  hakikat pewahyuan,  yakni:  apakah  ia  sebuah  kumpulan  dari  respon  ilahi  terhadap  kejadian- kejadian duniawi ataukah ia sebagai kanon pra eksis yang memiliki peran aktif.(Esack, 2005,  p.  31)  Terlepas  dari  pemaknaan  Al-Qur’ ā n  tersebut,  yang  terpenting  adalah bagaimana kita bisa meraih isi kandungan Al-Qur’ ā n.
Bagi  umat  Islam,  Al-Qur’ ā n  sebagai  kompilasi  dari  “Firman  Tuhan”  tidak merujuk kepada sebuah kitab yang diinspirasi dan dipengaruhi oleh Tuhan atau ditulis di  bawah  arahan  “Spirit-Nya”,  Al-Qur’ ā n  lebih  dilihat  sebagai  kata-kata  langsung Tuhan.  Seperti  Esack  mengutip  Zarqani  yang  mendefinisikan  Al-Qur’ ā n  sebagai “Mu’jizat  yang  diwahyukan  kepada  Nabi,  ditulis  di  dalam  mushaf,  dinarasikan  secara
langsung dan bacaannya yang indah. (Zarqanī, 1996, p. 26) Demikian juga Ibn Manzhur mendefinisikan  Al-Qur’ ā n  sebagai  “pewahyuan  yang  unik,  firman  Tuhan  yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad melalui malaikat Jibril baik secara literal maupun oral dengan menggunakan bahasa Arab yang jelas”.(Manẓūr, 2004) Dengan posisi Al- Qur’ ā n  semacam  itu,  maka  tidak  mengherankan  jika  kemudian  bagi  umat  Islam  Al- Qur’ ā n  menempati  posisi  sangat  penting  sebagai worldview dan  satu-satunya  wahyu yang valid. To invoke the Qur’an is to invoke God . Al-Qur’ ā n adalah firman Ilahi tidak hanya  kepada  Nabi  Muhammad  pada  abad  ketujuh  Arabia,  tetapi  juga  untuk  seluruh umat  manusia.(Esack,  2005,  p.  31)  Begitu  pentingnya  posisi  Al-Qur’ ā n  bagi  umat Islam,  maka  menjadi  wajib  bagi  para  pembaca  Al-Qur’ ā n  untuk  dapat  memahami  isi kandungannya.
Dalam  hal  memahami  Al-Qur’ ā n,  prosedur  yang  dilakukan  dapat  melalui  tafsir dan  ta’wil.  Farid  Esack  mengemukakan  bahwa  tahap  paling  awal  dari  tahap-tahap penafsiran  Al-Qur’ ā n  adalah  menggunakan  istilah  “ ma’āni ”  (pemaknaan).  Istilah  ini menjadi  satu-satunya  yang  paling  sering  digunakan  untuk  mununjukkan  penafsiran. Sekitar  abad  ketiga  hijriah  istilah  ini  digantikan  dengan  istilah  “ ta’wīl ”  yang  berarti “kembali ke awal”, “menafsirkan”, atau “mengelaborasi’. Pada abad selanjutnya, istilah ta’wil  secara  bertahap  diganti  dengan  menggunakan  tafsir. Tafsīr digunakan  sebagai istilah khusus untuk menafsirkan Al-Qur’ ā n. Istilah ini berasarl dari akar “ fassara ” yang berarti  “menafsir”  atau  “ asfara ”  yang  berarti  “memecah”.  Kata  tafsir  sendiri kemunculannya  dalam  ayat-ayat  Al-Qur’ ā n  hanya  sekali  yakni  dalam  QS.  25.3.  Tafsir menjadi  istilah  teknis  untuk  prosedur  menafsir  Al-Qur’ ā n  terjadi  sekitar  pada  abad kelima hijriah.

## D. H ERMENEUTIKA F ARID E SACK
Esack  lebih  memilih  untuk  mengintrodusir  hermeneutika  sebagai  salah  satu tool dalam  menginterpretasikan  Al-Qur’ ā n  dikarenakan  beberapa  sebab.  Diantaranya, sebagaimana  yang  ia  katakan  dalam  salah  satu  bukunya  yang  berjudul The Qur’an: A Users Guide , Esack mengatakan:
“Although  the  fundamental  ethical  and  spiritual  message  of  the  Qur’an  has  an ongoing revelance, much of the text in the book can be viewed as being generally adressed  to  the  people  of  the  Hijaz  who  lived  during  the  period  of  its revelation”.(Esack, 2005, p. 121)
Berdasarkan pernyataan di atas, dapat dipahami bahwa pesan yang tercatat dalam Al-Qur’ ā n,  secara  etis  dan  spriritual,  selalu  terus  berjalan,  atau  dalam  bahasa  agama didefinisikan sebagai s}alih} likulli zama>n wa maka>n , namun pada saat yang sama di dalam  Al-Qur’ ā n  tidak  sedikit  ayat-ayat  yang  khusus  dialamatkan  kepada  masyarakat Hijaz  (Makkah-Madinah)  selama  periode  pewahyuannya.  Dengan  demikian  ada  satu
bentuk  kesadaran  bahwa  ayat  Al-Qur’ ā n  yang  diwahyukan  kepada  Nabi  Muhammad tidaklah  turun  dalam  ruang  hampa  sejarah  ( vacum  history ).  Namun,  Al-Qur’ ā n,  pada masa  pewahyuannya,  menyapa  langsung  audiensnya,  yakni  masyarakat  Hijaz.  Dengan realitas semacam itu maka dibutuhkan satu alat bantu yang bisa memahami  Al-Qur’ ā n secara  lebih  komprehensif,  sehingga  pesan  Al-Qur’ ā n  aplikatif  saat  menyapa masyarakat muslim kontemporer.
Selain  probematika  yang  muncul in-side dalam  Al-Qur’ ā n,  Esack  juga  menilai, para ulama yang melakukan penafsiran  Al-Qur’ ā n, yang kemudian terkodifikasi dalam kitab-kitab  tafsir  tradisional,  tidak  mencerminkan  semangat  yang  ingin  disampaikan oleh ayat-ayat Al-Qur’ ā n. Sebagaimana Farid Esack mengatakan:
“Traditional  Tafsir  activity  has  always  been  catagorized  and  these  catagories— Shi’ite, Mu’tazilite, Abbasid, Ash’arite, etc.—are acknowledged to say something about  the  affiliation,  ideology,  period,  and  social  horizons  of  the commentator”.(Esack, 2005, pp. 142–143)
Aktifitas tafsir tradisional selalu terkotak-kotak dalam aliran-aliran tertentu, yang sangat  terkait  dengan  bentuk  afiliasi,  ideologi,  periode,  dan  horizon  sosial  dari  diri mufassirnya.  Sehingga  tafsir  yang  dihasilkan  cenderung  tendensius  ideologis.  Para mufassir  Al-Qur’ ā n  tradisional  hanya  menyediakan  informasi  dan  mencari  justifikasi dari  aliran  yang  dianutnya,  sulit  menemukan  tafsiran  yang  relevan  dan  memberikan pemecahan masalah yang dialami masyarakat muslim kontemporer.
Selain  itu,  Esack  menilai  bahwa  penafsiran  Al-Qur’ ā n  yang  dihasilkan  tafsir tradisional  seringkali  mengabaikan  hubungan-hubungan  antara  subjek  penafsiran, penafsir ( interpreter ), dan audiensnya. Sebagaimana Esack menyatakan:
“Connections  between  the  subject  of  interpretation,  the  interpreter,  and  the audience are rarely made”. (Esack, 2005, pp. 142–143)
Kegelisahan  akademik  yang  dirasakan  oleh  Farid  Esack  sebagaimana  yang tergambar  di  atas,  menyebabkan  Esack  butuh  alat  bantu  yang  lebih  memadai  untuk memahami  kandungan  ayat-ayat  Al-Qur’ ā n.  Esack  memandang  hermeneutika  sebagai alat bantu yang signifikan dalam mengatasi problematika tersebut.
Mengutip pendapat Palmer, Farid Esack menyatakan bahwa ada dua aliran utama yang  dapat  dilihat  dalam  mendefinisikan    hermeneutika.  Aliran pertama menyatakan bahwa hermeneutika merupakan bangunan utama dari prinsip-prinsip metodologis yang mendasari  interpretasi,  sementara  aliran kedua memandang  hermeneutika  sebagai eksplorasi  filosofis  dari  karakter  dan  kondisi-kondisi  penting  terhadap  semua pemahaman.  Demikian  pula  Esack  mengutip  pandangan  Carl  Braaten  yang mendefinisikan  hermeneutika  sebagai  ilmu  yang  merefleksikan  tentang  bagaimana sebuah  kata  atau  kejadian  di  dalam  sebuah  budaya  masa  lalu  dapat  dipahami  dan menjadi bermakna secara eksistensial dalam situasi kita sekarang. Hal ini senada dengan
Rudolf  Bultman  yang  menyatakan  bahwa  hermeneutika  digunakan  untuk  menjelaskan sebuah  upaya  untuk  menjangkau  jarak  yang  menganga  antara  masa  lalu  dan  masa sekarang.(Esack, 1997, pp. 50–51)
Esack  menekankan  bahwa  Istilah  ‘hermeneutika’  merujuk  secara  prinsip  kepada penafsiran  teks  dan  masalah-masalah  yang  melingkupinya.  Problem  hermeneutika muncul dari fakta bahwa ekspresi-ekspresi manusia -atau ekspresi-ekspresi Ilahi dalam sebuah bahasa manusia- (terutama  dalam teks) secara bersamaan dekat sekaligus asing dengan  sang  pembaca.  Dengan  mempertimbangkan  paradoks  yang  terlihat,  sang pembaca -jika sebuah teks harus  dipahami- memiliki tugas untuk mengubah makna teks ke dalam nilai dan makna dirinya.(Esack, 2005, p. 142)
Farid Esack mengemukakan bahwa istilah hermeneutika diderivasi dari kata kerja bahasa Yunani hermeneuin (“ to interpret ”), hermeneutika didefinisikan sebagai disiplin intelektual  yang  berkaitan  dengan  hakikat  dan  praasumsi  tentang  penafsiran  ekspresi. Sebagai  sebuah  aktifitas  interpretatif,  perhatian  utamanya  adalah  teks  tertulis,  dan hermeneutika  dijelaskan  sebagai    “teori  dari  operasi-operasi  pemahaman  dalam hubungannya  dengan  penafsiran  teks-teks  tertulis.  Hermeneutika  berisi  tiga  konsep utama: (1) hakekat teks; (2) apa arti memahami sebuah teks; (3) bagaimana pemahaman dan interpretasi yang dihasilkan oleh prasangka/anggapan dan asumsi dari penafsir dan pembaca teks yang diinterpretasi. (Esack, 2005, p. 142)
Berdasarkan  penelaahan  yang  dilakukan oleh  Farid  Esack,  ia  menyatakan  belum menemukan  istilah  hermeneutika  yang  digunakan  dalam  bahasa  Arab.  Komposisi fiqh al-tafsir wa al-ta’wil , menurutnya mungkin bisa dipertimbangkan. (Esack, 2005, p. 142) Ketiadaan  istilah  definitif  hermeneutika  dalam  disiplin  Islam  klasik  atau  tidak digunakannya hermeneutika sebagai skala prioritas dalam literarur Qurani kontemporer tidak  berimplikasi  pada  ketiadaan  gagasan-gagasan  atau  operasi-operasi  studi  Qur’an yang definit tentang hermeneutika.
Penggunaan  hermeneutika  sebagai  alat  bantu  dalam  interpretasi  Al-Qur’ ā n  yang digagas  oleh  Farid  Esack,  merupakan  tindak  lanjut  dari  pemikiran  para  cendekiawan muslim  sebelumnya.  Esack  menegaskan  apa  yang  telah  dicanangkan  oleh  Fazlur Rahman, Arkoun, dan Nasr Hamid Abu Zaid.
Farid  Esack  menyebut  Rahman  yang  mengungkapkan  bahwa “the Qur’an is the divine  response  to  the  moral  and  situation    of  the  Prophet’s  Arabia ,  sehingga  teori hermeneutika  akan  membantu  kita  untuk  memahami  dan  memaknai  Al-Qur’ ā n  dan bagian-bagian  etika  hukumnya  menjadi  satu  kesatuan  yang  utuh.  Sedangkan Muhammad  Arkoun,  menurut  Esack,  menekankan  kebutuhan  untuk  merekonstruksi latar sejarah dari tiap teks dan periode Al-Qur’ ā n untuk suatu pertimbangan yang lebih besar,  yang  kemudian  dikembangkan  dalam  wujud  resepsi  estetik,  yakni  bagaimana
sebuah  wacana  diterima  oleh  para  pendengar  dan  pembacanya.  Sehingga  perlu  untuk melakukan re-evaluasi kritis terhadap metodologi interpretatif. Arkoun sangat berharap bahwa  dengan  teori  semiotika  dan  linguistik  dapat  menciptakan  kemungkinan pembacaan teks keagamaan dalam sebuah cara baru.
Berdasarkan  realitas  yang  melingkupi  Farid  Esack,    ia  memandang  bahwa masyarakat muslim putus asa untuk menemukan makna kontemporer dari firman Tuhan di tengah-tengah perjuangan aktif untuk mendapat keadilan. Esack menanyakan: apakah Al-Qur’ ā n  sebuah  kitab  eksklusif  yang a-historis dan  universal?  Atau  apakah  tafsiran dan  pendekatan  terhadap  Al-Qur’ ā n  mempertimbangkan  realitas  sosial-ekonomi? (Esack, 2005, p. 145) Sehingga Esack menilai bahwa Tafsir atau ulumul Qur’an saat ini tidak  didasarkan  pada  presuposisi  dan  pendekatan  yang  benar  dalam  memahami  Al- Qur’ ā n. Seharusnya penafsiran  Al-Qur’ ā n dilakukan dengan cara dimediasikan dengan kultur,  gender,  kelas,  dan  lain-lain.  Esack  menyatakan  bahwa  semua  aktivitas  dan penarikan  kesimpulan  suatu  penafsiran  seharusnya  diletakkan  dalam  partikularitas konteksnya, sehingga tidak mungkin berbicara tentang sebuah penafsiran universal dari teks Al-Qur’ ā n. Semua aktifitas interpretatif dan pemaknaan itu tentatif tidak ada tafsir atau takwil yang value free. (Esack, 2005, p. 145)
Farid  Esack  menegaskan  bahwa  pembacaan  terhadap  Al-Qur’ ā n  itu  bersifat eisegetis  bukannya  eksegetis.  (Esack,  2005,  p.  145)  Penafsiran eisegetis akan mengatakan  bahwa makna  ada  pada  teks ,  sehingga  tugas  seorang  penafsir  adalah menyelami  dunia  teks  untuk  menggali  maksud  Tuhan.  Sedangkan  prinsip eksegetis akan  mengatakan  bahwa makna  teks  ada  pada  pembaca ,  sehingga  tugas  penafsir adalah memberi makna kepada teks.

## E. P EREMPUAN D ALAM A L -Q UR ’ Ā N : P EMBACAAN E SACK (E SACK , 2005, PP . 180– 181)
Dalam  konteks  Arabia  abad  ketujuh,  Esack  melihat  bahwa  Al-Qur’ ā n  telah membawa  kabar  gembira  berkenaan  dengan  makna  keadilan  gender  dan  belas  kasih kepada  semua  korban  penindasan,  dimana  perempuan  ada  di  dalamnya.  Sebagaimana yang tercatat dalam surat al-Baqarah ayat 228.
أف َُّللَّا َقَلَخ اَم َنْمُتْكَي نَأ َّنَُلَ ُّلأَيَ َلاَو ٍءَوُرُ ق َةَثَلاَث َّنأهأسُفنَأبِ َنْصَّبََتََي  ُتاَقَّلَطُمْلاَو َحْرَأ نأإ َّنأهأما أف َّنأهأ دَرأب ُّقَحَأ َّنُهُ تَلوُعُ بَو أرأخلآا أمْوَ يْلاَو أَّللَّأبِ َّنأمْؤُ ي َّنُك يأذَّلا ُلْثأم َّنَُلََو اًحَلاْصأإ ْاوُداَرَأ ْنأإ  َكألَذ ميُكَح ٌزيأزَع َُّللَّاَو ٌةَجَرَد َّنأهْيَلَع  ألاَجأ رلألَو أفوُرْعَمْلأبِ َّنأهْيَلَع Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’ . Tidak  boleh  mereka  menyembunyikan  apa  yang  diciptakan  Allah  dalam rahimnya,  jika  mereka  beriman  kepada  Allah  dan  hari  kiamat.  Dan  suaminya berhak  merujukinya  dalam  masa  menanti  itu,  jika  mereka  (para  suami) menghendakiishlah.  Dan  para  wanita  mempunyai  hak  yang  seimbang  dengan
kewajibannya menurut cara yang ma’ruf , akan tetapi para suami mempunyai satu tingkatan  kelebihan  daripada  isterinya.  Dan  Allah  Maha  Perkasa  lagi  Maha Bijaksana.(RI, 1997, p. 55)
Secara umum terdapat kecenderungan yang kuat terhadap konsep egaliterian pada saat  Al-Qur’ ā n  membicarakan  tanggungjawab  etika-religius  dan  balasan  bagi  orang beriman,  dengan  kecenderungan  adanya  diskriminasi  ketika  Al-Qur’ ā n  berbicara tentang  perempuan dalam hal sosial dan hukum. Esack mengatakan:
In generaal, one discerns a strong egaliterian trend when the Qur’an deals with the ethico-religious  responsibilities  and  recompense  of  the  believers  and  a discriminatory trend when it deals with the social and legal obligations of women. (Esack, 2005, p. 145)
Berkenaan  dengan  dua  aspek  tersebut,  Esack  mencatat  bahwa  ada  dua kecenderungan: pertama ,  pernyataan-pernyataan  umum  yang  dibuat  baik  untuk mengafirmasi  ataupun  menolak  kesetaraan  gender,  dan kedua ,  adalah  adanya pernyataan  tentang  perintah  yang  dibuat  yang  secara  umum  mengarah  kepada diskriminasi perempuan.
Dalam  masalah  sosial  dan  hukum,  sangat  sulit  untuk  menghindari  kesan  bahwa Al-Qur’ ā n  menyediakan  serangkaian  perintah  dan  nasihat  kepada  perempuan,  yang mengarah kepada “ infantalized” dan “ pedastalized ” sekaligus, yakni bahwa perempuan dilindungi  dan  dirawat  oleh  laki-laki  namun  juga  mereka  ditegur  dan  dihukum  jika membandel. Dalam hal ini Farid Esack mengemukakan:
In  social  and  legal  matters  it  is  very  difficult  to  avoid  the  impression  that  the Qur’an  provides  a  set  of  injunctions  and  axhortations  where  women,  in  general, are  simultaneously  infantalized  and  “pedastalized”  –to  be  protected,  and economically  cared  for  by  men,  but  also  admonished  and  punished  if  they  ar disobedient. (Esack, 2005, p. 145)
Pada  masa  pewahyuan  Al-Qur’ ā n,  Arabia  abad  keenam  mengalami  perubahan yang  sangat  besar  secara  sosio-antropologi  di  wilayah  tersebut  secara  umum,  lebih khusus  di  wilayah  Hijaz.  Masyarakat  Arabia  memiliki  sejumlah  ciri  matriarkal  yang berbeda,  yang  kemudian  digantikan  oleh  sistem  yang  sepenuhnya  patriarkal.  Umat Islam pada umumnya berpendapat bahwa ini adalah periode ketika perempuan dianggap sebagai  tidak  hanya  inferior  secara  sosial  namun  juga  sebagai  “budak  hak  milik”.  Ini adalah  masa  ketika  perempuan  “tidak  memiliki  hak  waris  justru  diri  mereka diwariskan”.  Perempuan  menjadi  bagian  dari  properti  suaminya,  yang  menjadi  milik ahli  warisnya  atau  lelaki  lain  dari  sukunya.  Pada  masa  ini  menjadi  aib  lelaki  yang memiliki  anak  perempuan,  mereka  lebih  suka  menguburnya  hidup-hidup  daripada menerima  penghinaan  sosial.  Masyarakat  pra  Islam  membeli  perempuan  kepada  ayah atau saudara laki-laki terdekatnya untuk dinikahi dalam sebuah prosesi “jual-beli”. Al- Qur’ ā n mengubah hal ini dan perempuan bukan lagi menjadi objek kontrak, melainkan menjadi  kontrak  hukum  dengan  satu-satunya  hak  untuk  mahar  sebagai  pengganti  hak
hubungan  seksual.  Dalam  hal  praktek  perceraian,  Al-Qur’ ā n  menghapus  praktek  di mana  suami  dapat  sewenang-wenang  bisa  membuang  istrinya  dan  memperkenalkan konsep masa tunggu ( iddah ) yang memungkinkan adanya rekonsiliasi sebelum cerai dan pisah  dilakukan.  Selama  masa iddah ini  isteri  mendapat  dukungan  finansial  dari suaminya.  Dalam  hal  harta  warisan,  Al-Qur’ ā n  memodifikasi  aturan  pra  Islam  yang secara umum mengecualikan perempuan dan anak-anak.
Dengan demikian, Farid Esack menekankan pentingnya mengetahui konteks yang melingkupi ayat sebagai sarana untuk menyampaikan pembacanya kepada pemahaman ayat  tersebut.  Pembaca  Al-Qur’ ā n  tidak  hanya  berhenti  pada  pemahaman  lahiriah teksnya saja, akan tetapi masuk lebih jauh ke dalam konteks yang meyelimuti ayat-ayat yang  dibacanya,  sehingga  pembaca  paham  maksud  ayat  itu  sesuai  latar  historisnya, kemudian  melalui  pemahaman  tersebut  pembaca  dapat  mendialogkan  teks  Al-Qur’ ā n dengan situasi kontemperer yang menjadi realitas pembaca Al-Qur’ ā n.

## F. P ENUTUP
Masyarakat  Islam  meyakini  bahwa  kebenaran  Al-Qur’ ā n  adalah  mutlak.  Akan tetapi  tidaklah  berarti  bahwa  kebenaran  pemahaman  kita  sebagai  manusia  dalam mempersepsi  Al-Qur’ ā n  selalu  benar,  apalagi  benar  mutlak.  Pemahaman  kita  akan selalu terbatas; termasuk terbatas kebenarannya, sesuai dengan keterbatasan kita sebagai manusia.  Dengan  senantiasa  melakukan  reinterpretasi  tidak  lain  bertujuan  untuk memperteguh keyakinan bahwa Al-Qur’ ā n s}a>lih} li kulli zama>n wa maka>n .
Dialektika yang berkembang dalam mendilaogkan apa yang tersurat di dalam  Al- Qur’ ā n dengan realitas kontempoer, menuntun Farid Esack untuk menemukan formula yang  sesuai  dalam  memahami  kandungan  ayat-ayat  Al-Qur’ ā n.  Esack  lebih mengedepankan hermeneutika sebagai alat bantu dalam memahami  Al-Qur’ ā n. Dengan hermeneutika,  Al-Qur’ ā n  dapat  dipahami  berdasarkan  realitas  yang  melingkupi,  baik Al-Qur’ ā nnya sendiri maupun pembacanya.

## G. D AFTAR P USTAKA
al-Asqalani, I. H. (tt). Fath} al-Ba>ri (Vol. 14).
Dagut, S. (2000). Profile of Farid Esack.
Focus - Issue 17.
http://www.hsf.org.za/resource-centre/focus/issues-11-20/issue-17-first-quarter- 2000/profile-of-farid-esack
Esack,  F.  (1997). Qur’an  Liberation  &  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oneworld.
Esack, F. (2005). The Qur’an a User’s Guide A Guide to Its Key Themes, History and Interpretation. Oneworld.
Gadamer, H. G. (1975). Truth and Method. Seabury Press.
Man ẓū r,  jamal al-D. M. bin M. I. (2004). Lis ā n al ʿ Arab. D ā r Al K ū t ū b al ʿ Ilm ī yy ā h.
RI, D. A. (1997). Al- Qur’ ā n dan Terjemahnya. CV. AL WAAH.
Schuon, F. (1994). Memahami Islam (A. Mahyuddin, Trans.). Pustaka.
Weinsheimer, J. C. (1985). Gadamer Hermeneutics: A Reading of Truth and Method. Yale University Press.
Zarqan ī , M. ‘ Abd al- ‘ A ẓī m. (1996). Man ā hil al- ‘ Irf ā n: Vol. I. Maktabah Wahbah.