Kritik al-Ghazali terhadap Kekekalan Alam
Sahidi  Mustafa*
Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor,  Indonesia Email:  thovexs_sm@yahoo.com

## Abstract
The concept of the creation of universe offered by Neo-Platonism philosopher such as al-Kindi, al-Farabi, and Ibnu Sina are philosophical concept existed and came as an early  moment  of  development  of  Islamic  philosophy  interrelated  to  God,  ultimately about  his  Existence  and  Characteristics.  One  of  the  topics  is  how  God  created  the universe.  According  to  al-Farabi  and  Ibnu  Sina,  God  created  this  universe  by  way  of emanation in order to prevent Himself from the new attitudes. Consequently, universe has  eternal  feature  (qadi > m)  as  God  as  well,  in  the  case  of  everything  overflowed  from qadi > m  is  also  qadi > m.  Al-Ghazali  refuted  this  theory  because  it  contradicted  with  al- Qur’an’s  thought  which  clearly  explained  that  God  created  the  entire  universe.  The universe should not qadi > m and it means that God existed in the first, and then created universe later as we know today. On the contrary, in the view of Muslim philosopher, the universe should be qadi > m because God created it from all eternity. For them, it is impossible that  God  existed  by  Himself  without  any  creation  before.  God,  according  to  them  is impossible to be changed, so that is impossible as well if God changed from did not create yet before and then creates. Al-Ghazali persistently opposed the concept of eternity. Al- Ghazali saw if this universe is qadi > m so it is impossible that universe created by God. The concept of qadi > m will led to the conclusion that universe born by itself, it was not created by God. This critique has been written by al-Ghazali in Taha > fut al-Fala > sifah. This paper will present the concept of eternity which was discussed by al-Farabi and Ibn Sina and al- Ghazali’s critique toward it as well.
Keywords: Critique, al-Ghazali, God, Qadi > m, Universe

## Abstrak
Konsepsi  penciptaan  alam  yang  dilemparkan  para  filsuf  Neo-Platonisme  seperti al-Kindi,  al-Farabi,  dan  Ibnu  Sina  adalah  konsep  filosofis  yang  ada  dan  lahir  sebagai bentuk  momentum  awal  perkembangan  filsafat  Islam  terkait  dengan  Tuhan,  terutama soal  Wujud  dan  Sifat-Nya.  Salah  satu  topiknya  adalah  tentang  bagaimana  Tuhan menciptakan alam. Menurut al-Farabi dan Ibnu Sina, Tuhan menciptakan alam ini dengan
* Kampus Pusat UNIDA Gontor, Jl. Raya Siman Km. 06, Siman, Ponorogo Jawa Timur   63471, Telp: +62352 483762 Fax: +62352 488182
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v13i2.289
metode  emanasi  guna mencegah  diri-Nya dari  sikap yang baru. Konsekuensinya,  alam memiliki  sifat  abadi  (qadi > m)  yang  sama  sebagaimana  Tuhan,  karena  segala  sesuatu yang  tumpah  dari  yang  qadi > m  juga  qadi > m.  Al-Ghazali  menolak  keras  teori  ini  karena menurutnya, paham ini bertentangan dengan ajaran al-Qur’an yang jelas menyatakan bahwa  Tuhanlah  yang  menciptakan  segenap  alam.  Alam  haruslah  tidak  qadi > m  dan  ini berarti  pada  awalnya  Tuhan  ada,  kemudian  Tuhan  menciptakan  alam  seperti  yang sekarang ini. Sebaliknya, bagi para filsuf Muslim, alam itu qadi > m justru karena Tuhan menciptakannya  sejak  azali/qadi > m.  Bagi  mereka,  mustahil  Tuhan  ada  sendiri  tanpa mencipta pada awalnya. Tuhan, menurut mereka, mustahil berubah, dan oleh sebab itu mustahil pula  Tuhan berubah  daripada  awalnya  tidak  atau belum  mencipta,  kemudian mencipta. Al-Ghazali dengan gigih tampil menentang konsep eternalitas alam. Bagi al- Ghazali,  bila  alam  itu  dikatakan  qadi > m,  mustahil  dapat  dibayangkan  bahwa  alam  itu diciptakan oleh Tuhan. Paham qadi > m -nya alam membawa kepada simpulan bahwa alam itu  ada  dengan  sendirinya,  tidak  diciptakan  Tuhan.  Kritikan  tersebut  ditulis  oleh  al- Ghazali  di  dalam  Taha > fut  al-Fala > sifah.  Makalah  ini  akan  membahas  konsep  keabadian alam yang diwacanakan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina dan kritik Ghazali atasnya.
Kata Kunci: Kritik, al-Ghazali, Tuhan, Qadi > m, Alam

## Pendahuluan
A l-Ghazali  merupakan  salah  satu  tokoh  penyanggah sekaligus ‘penentang’ filsafat. Lewat karyanya yang sangat terkenal  Taha > fut  al-Fala > sifah  dia  tampil  mengkritisi kerancuan pemikiran  para filsuf   yang  menurutnya bertentangan dengan Islam. Dalam kitab tersebut dia membeberkan dua puluh kerancuan pernyataan para filsuf  yang kemudian dia kritisi. 1 Salah satu di antara kerancuan tersebut adalah mengenai kekekalan alam.
Konsep eternalitas alam ini sebenarnya implikasi dari konsep Tuhan  yang  dibangun  oleh  para  filsuf.  Aristoles  yang  kemudian diikuti  oleh  al-Farabi  berpendapat  bahwa  Tuhan  adalah Ada  yang Pertama  (al-Mawju > d  al-Awwal)  dan  Dia  sebagai  Sebab  Pertama  (al- Sabab al-Awwal) bagi segala yang mawju > d. 2 Bagi al-Farabi, al-Mawju > d al-Awwal  adalah  puncak  atau  akhir  dari  rentetan  sebab  akibat. Senada dengan itu, Ibnu Sina juga berpendapat bahwa Tuhan sebagai Wa > jib  al-Wuju > d  merupakan  Sebab  Pertama  dari  semua  yang mawju > d. 3 Mereka menegasikan sifat Tuhan, dalam artian sifat  Tuhan
1 Untuk pemahaman lebih lanjut, baca al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah.
2 Abu Nasr al-Farabi, A < ra > ’ Ahl al-Madi > nah al Fa > d { ilah, (Mesir: Da > r wa Maktabah al- Hilal, Cet. I, 1995), 5.
3 Lihat Ibnu Sina, al-Mabda > ’ wa al-Ma’a > d, (Teheran: T.P., 1363), 78.
tidak berbeda dengan zat, karena jika sifat berbeda dengan zat akan memunculkan  quiditas  azali  (ta’addud  al-qudama > ’). 4
Berangkat dari konsep ketuhanan ini kemudian memuncul- kan konsep emanasi. Al-Farabi menjelaskan bahwa segala yang ada di  alam  ini  bersumber  dari  Allah.  Wujud-wujud  tersebut  ada melalui  proses  emanasi  (al-fayd { ),  bukan  penciptaan. 5 Karena  jika Tuhan  menciptakan  berarti  Tuhan  berubah  dan  sesuatu  yang berubah tidak kekal, sehingga perubahan itu mustahil bagi Tuhan. Oleh  karena  itu,  berubah  dari  awalnya  belum  menciptakan kemudian  menciptakan  adalah  sesuatu  yang  mustahil  juga. Konsekuensi  dari  teori  emanasi  ini  adalah  kekalnya  alam  (qida > m al-‘a > lam).  Karena  alam  merupakan  “tumpahan”  dari  Tuhan  yang eternal, maka secara otomatis sesuatu yang keluar dari yang eternal, eternal  juga.  Namun  al-Ghazali  menolak  keras  kekekalan  alam, karena  menurutnya  hal  tersebut  bertentangan  dengan  al-Qur’an. Bagaimana  penolakan  al-Ghazali  mengenai  kekekalan  alam? Makalah  singkat  ini  akan  mencoba  menjawabnya.

## Wujud Tuhan
Kajian  mengenai  Tuhan  merupakan  pembahasan  penting dalam diskursus filsafat Islam. Hal ini sebagaimana dijelaskan oleh al-Kindi  bahwa  kajian  filsafat  yang  paling  mulia  adalah  kajian mengenai  falsafah  al-u > la > ,  yaitu  kajian  mengenai  al-H } aqq  al-Awwal yang menjadi penyebab segala yang hak. 6 Oleh karena itu menurut al-Kindi  filsuf  yang  paling  mulia  adalah  filsuf  yang  menguasai masalah ini. Selain itu, pembahasan mengenai Tuhan merupakan titik  acuan  bagi  para  filsuf  Muslim  untuk  menentukan  arah pemikirannya.  Oleh  karena  itulah  kajian  mengenai  masalah  ini membawa  konsekuensi  pada  konsep-konsep  lainnya,  seperti konsep alam  semesta.
Para  filsuf  Muslim  berbeda  pendapat  mengenai  konsep Tuhan.Tuhan  menurut  al-Farabi  adalah al-Mawju > d  al-Awwal, sementara  menurut  Ibnu  Sina  adalah  Wa > jib  al-Wuju > d.  Namun keduanya sepakat bahwa Allah adalah Sebab (‘Illah) Pertama bagi
4 Harun Nasution, Teologi Islam, (Jakarta: UI, 1973), 43.
5 Abu Nasr al-Farabi > , A < ra > ’…, 6.
6 Al-Kindi, Rasa > ’il al-Kindi al-Fala > sifah, (Mesir: Da > r al-Fikr al-‘Arabi > y, 1950), 98- 101.
segala yang ada di alam ini. 7 Ibnu Sina menegaskan sebagai Wa > jib al-Wuju > d, Allah menjadi Penyebab Pertama dari segala wujud yang lainnya.  Karena  mustahil  jika  suatu  wujud  yang  membutuhkan ‘illah atas kewujudannya, bersandar kepada mumkin al-wuju > d yang juga  membutuhkan  ‘illah  lain  atas  kewujudannya.  Maka  jika  itu akan terjebak pada rangkaian ‘illah yang tidak berkesudahan tanpa akhir.  Oleh  karena  itu  pastilah  ‘illah  dari  segala  yang  ada  adalah Wa > jib  al-Wuju > d  yang  tidak  ada  ‘illah  atas  kewujudannya.  Dengan kata  lain  Wa > jib  al-Wuju > d  tidak  memiliki  permulaan.
Sementara  menurut  al-Farabi,  al-Mawju > d  al-Awwal  ini  harus terlepas dari segala kekurangan. Hal ini berbeda dengan selain Dia yang  tidak  pernah  hampa  dari  kekurangan.  Wujud  yang  pertama adalah  wujud  yang  paling  utama,  qadi > m,  dan  paling  tinggi derajatnya. Oleh karena itu menurut al-Farabi wujud dan substansi wujud yang pertama ini pasti ada. 8 Al-Farabi menambahkan bahwa wujud  dari  Wujud  yang  Pertama  ini  bukan  secara  potensial,  tidak juga seperti wujud yang lainnya. Oleh karena Wujud seperti itu mesti azali > (tidak  mempunyai  awal),  keabadian  Wujud-Nya  tidak  butuh kepada sesuatu untuk mengekalkan Wujud-Nya, tetapi Wujud-Nya abadi dengan substansi dan Zat-Nya. Bahkan Substansi-Nya sendiri menjadikan  Wujud-Nya  kekal  dan  abadi.  Oleh  karena  itu  tidak mungkin  ada  wujud  seperti  Wujud-Nya  dan  tidak  juga  seperti tingkatan  Wujud-Nya. 9
Selain itu, al-Farabi juga menegaskan bahwa tidak ada sebab bagi Wujud yang Pertama ini, sehingga Wujud-Nya tidak terdiri dari materi  dan  juga  tidak  butuh  kepada  materi  atau  tempat,  bahkan Wujud-Nya hampa dari kedua hal tersebut. Wujud-Nya juga tidak memiliki bentuk (s } u > rah), karena bentuk tidak mungkin ada kecuali ada  materinya.  Jika  Wujud-Nya  memiliki  bentuk,  maka  Zat-Nya terdiri dari materi (ma > ddah) dan bentuk (s { u > rah). Jika Zat-Nya terdiri dari kedua hal tersebut, berarti ada sebab bagi Wujud-Nya, padahal Dia adalah Sebab Pertama bagi segala sesuatu yang ada. 10 Al-Farabi juga  menjelaskan  bahwa  Wujud  yang  Pertama  ini  tidak  memiliki final  cause,  karena  jika  memiliki  final  cause  pasti  ada  sebab  bagi Wujud-Nya.  Jika  demikian,  berarti  Dia  tidak  lagi  menjadi  Sebab
7 Ibnu Sina, Isya > ra > t wa al-Tanbi > ha > t, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, 1983),  29-34.
8 Abu Nasr al-Farabi, A < ra > ’…, 25-26.
9 Ibid., 2.
10 Ibid.,  26.
Pertama.  Selain  tidak  memiliki  final  cause,  menurut  al-Farabi, Wujud  yang  Pertama  ini  juga  tidak  memiliki,  material  cause  (al- ‘illah  al-ma > ddiyyah),  formal  cause  (al-‘illah  al-s { u > riyyah),  ataupun efficient  cause  (al-‘illah  al-fa > ’iliyyah)  seperti  yang  berlaku  pada wujud-wujud  lain. 11
Selanjutnya al-Farabi menegaskan bahwa tidak ada sekutu bagi Wujud Allah. Wujud Allah memiliki substansi yang berbeda dengan setiap wujud lainnya, tidak mungkin substansi Wujud-Nya ada pada wujud  selain  diri-Nya.  Karena  jika  Wujud-Nya  seperti  yang  telah dijelaskan  di  atas,  maka  tidak  mungkin  Wujud-Nya  tersebut  ada pada wujud yang lain, keduanya pasti berbeda, jika tidak berbeda pasti hanya ada satu zat saja. Selanjutnya, jika ada dua Tuhan yang berbeda,  maka  keduanya  tersusun  dari  bagian  yang  sama  antara satu dengan yang lainnya dan juga tersusun dari bagian yang berbeda antara keduanya. Dan setiap yang tersusun butuh kepada penyusun atau kepada sebab lain. Jika demikian, berarti wujudnya bukan yang pertama, tetapi ada wujud lain lebih dulu darinya sebagai sebab atas wujudnya, dan ini mustahil bagi Allah. 12 Al-Farabi menambahkan, Wujud Allah adalah Wujud yang sempurna. Oleh karena itu tidak ada wujud lain yang sama dengan Wujud-Nya. Jika ada yang sama, maka  Wujud-Nya  tidak  sempurna  lagi.  Karena  kesempurnaan  itu adalah sesuatu yang tidak mungkin ada persamaan antara Diri-Nya dengan yang di luar Diri-Nya dalam segala hal. Seperti kesempurnaan dalam kecantikan adalah jika tidak ada kecantikan lain yang serupa dengan kecantikannya. Begitu juga dengan kesempurnaan substansi, ia  dikatakan  sempurna,  jika  tidak  ada  substansi  lain  yang  serupa dengannya. Sama halnya dengan kesempurnaan Wujud Allah, jika Wujud yang Pertama sempurna, berarti tidak ada wujud lain yang menyerupai-Nya. Oleh karena itulah Allah pasti Esa dan tidak ada sekutu  bagi-Nya. 13
Selain  tidak  ada  sekutu  bagi Allah,  menurut  al-Farabi  tidak ada juga lawan (d { idd) bagi Allah. Sebab mengetahui lawan dari sesuatu pasti karena mengetahui apa yang menjadi lawan dari sesuatu itu. Seperti mengetahui mati lawan dari hidup, karena sebelumnya sudah mengetahui mati itu sendiri. Jika ada lawan bagi Allah, berarti sudah mengetahui Allah  itu  secara  detail  dalam  gambaran  manusia,  dan
11 Ibid.
12 Ibid.,  27-28.
13 Ibid.,  29.
itu mustahil. Sebab apapun yang tergambar dalam benak manusia, Allah  berbeda  dengan  yang  tergambar  dalam  benak  manusia tersebut. Hal ini memang seperti membingungkan, namun al-Farabi menjelaskan bahwa sesuatu yang berbeda belum tentu berlawanan. Memang  setiap  sesuatu  kemungkinan  memiliki  lawan,  namun perlawanan  itu  tidak  terjadi  dalam  segala  hal,  tapi  hanya  dalam perbuatan, sifat, dan substansinya saja. 14 Menurut al-Farabi, karena Tuhan itu tunggal sama sekali, maka batasan (definisi) tentang Dia tidak  dapat  diberikan  sama  sekali.  Karena  batasan  berarti  suatu penyusunan yaitu dengan memakai genus dan differentia (al-jins wa al-fas { l) sedangkan Allah mustahil tersusun dari kedua hal tersebut. 15

## Sifat Tuhan
Ketika  membicarakan  Sifat  Tuhan,  al-Farabi  hendak  me- nunjukkan bahwa ke-Esaan Tuhan dan ketunggalan-Nya. Sifat ke- Esaan  (wah { dah)  Tuhan  menurut  al-Farabi  tidak  berbeda  dari  Zat- Nya  (‘ain  al-Dza > t).  Pemahaman  tersebut  sebenarnya  untuk menegaskan ke-Esaan Tuhan. Hal ini sejalan dengan aliran teologi rasional,  Mu’tazilah,  yang  berpendapat  bahwa  Sifat  Allah  tidak berbeda dengan Zat-Nya. Dengan kata lain ketika Sifat-Sifat Allah itu  berbeda  dengan  Substansi-Nya  atau  diberi  sifat  yang  wujud sendiri dan kemudian melekatkannya pada Allah, maka sifat-sifat tersebut  menjadi  qadi > m  pula  sebagaimana  substansinya  yang bersifat  qadi > m.  Hal  ini  akan  melahirkan  ta’addud  al-qudama > ’ (berbilangnya  yang  qadi > m).  Yang  mana  hal  tersebut  tidak  boleh terjadi pada Zat Allah yang Maha Esa. 16
Al-Farabi  sendiri  tidak  membagi  Sifat-Sifat  Tuhan  secara spesifik seperti yang dilakukan oleh Asy’ariyyah. Hal ini merupakan implikasi  dari  pandangan  sifat  ‘ain  al-Dza > t.  Kendati  demikian, terdapat  beberapa  sifat  yang  disebutkan  al-Farabi  sebagaimana dijelaskan  dalam  kitab  Ara > ’u  Ahl  al-Madi > nah  al-Fa > d } ilah.  Pertama, Esa  (al-Wah } dah).  Allah  bagi  al-Farabi  adalah  ‘Aql murni.  Dia  Esa ada-Nya dan yang menjadi objek pemikiran-Nya hanya Substansi- Nya.  Ia  tidak  memerlukan  sesuatu  yang  lain  untuk  memikirkan
14 Ibid.,  30-32.
15 Ibid.,  33-34.
16 Harun Nasution, Teologi Islam, (Jakarta: UI, 1973), 43. Lihat Abu Nasr al-Farabi > , A < ra > ’…, 35.
Substansi-Nya.  Tetapi  cukup  Substansi-Nya  sendiri.  Jadi  Allah adalah ‘Aql, ‘A < qil, dan Ma’qu > l (Akal, Substansi Yang Berpikir, dan Substansi  Yang  Dipikirkan).  Ketiganya  merupakan  satu  kesatuan tanpa terpisahkan, bahkan ketiganya bermakna satu, mempunyai zat yang satu dan substansi yang satu tanpa terpisahkan. 17 Kedua, Maha Tahu (al-‘A < lim). Menurut al-Farabi, Allah Maha Tau,  tidak  membutuhkan  sesuatu  di  luar  Zat-Nya  untuk  tahu, bahkan cukup dengan Substansi-Nya saja. Jadi, Allah adalah Ilmu, Substansi  Yang  Mengetahui,  dan  Substansi  Yang  Diketahui  (Ilm’, ‘A < lim,  dan  Ma’lu > m).  Ketiga,  Maha  Bijaksana  (al-H { a > kim).  Bijaksana sendiri  berarti  mengetahui  sesuatu  yang  paling  baik  dengan pengetahuan yang paling pula. Dengan kata lain, apa yang “akali” dan diketahui oleh Zat-Nya, maka ia adalah yang paling baiknya sesuatu.  Sedangkan  pengetahuan  yang  paling  baik  adalah pengetahuan yang abadi yang tak pernah lenyap, yakni ilmu-Nya mengenai Zat-Nya. Dari sini dapat dipahami bahwa bagi al-Farabi Allah  tidak  harus  mengetahui  sesuatu  di  luar  Diri-Nya,  karena ketika Dia mengetahui sesuatu di luar Diri-Nya, maka sesuatu itu adalah yang paling baik, dan itu mustahil karena ilmu yang paling adalah  ilmu-Nya  mengenai  Zat-Nya. 18 Keempat,  Maha  Benar  (al- H { aqq). Kebenaran menurut al-Farabi adalah hal yang sesuai dengan wujud.  Maka  hakikat  sesuatu  sebenarnya  adalah  wujudnya  itu sendiri.  Sehingga  dengan  demikian,  al-h { aqq  adalah  al-wuju > d  dan al-ma’q > ul. 19 Kelima,  Maha  Hidup  (al-H { ayy).  Hidup  menurut  al- Farabi adalah mengakali sebaik-baiknya yang diakali (ma’qu > l) dengan sebaik-baiknya  akal  atau  mengetahui  sebaik-baiknya  pengetahuan dengan  sebaik-baiknya ilmu.  Oleh  karena  itu,  bagi  al-Farabi  makna al-H { ayy  adalah  al-‘A < qil  dan  al-‘A < lim. 20 Al-Farabi  juga  menjelaskan bahwa  boleh  saja  menyebut  nama-nama  Allah (Asma > ’  al- H { usna > ) tersebut sebanyak yang kita inginkan, tetapi nama tersebut tidak menunjukkan adanya bagian-bagian pada Zat Allah atau sifat yang berbeda dari Zat-Nya. 21
Semua  hal  yang  telah  dijelaskan  di  atas  menunjukkan kesempurnaan Wujud Allah. Kesempurnaan tersebut menurut al-
17 Ibid.,  35-36.
18 Ibid.,  37.
19 Ibid.,   38-39.
20 Ibid.,  39.
21 Lihat Ali Abu Mulhim dalam pengantar kitab A < ra > ’ Ahl al-Madi > nah al Fa > d } ilah, 6.
Farabi  menjadikan  manusia  tidak  mampu  menjangkau  ke- sempurnaan wujud tersebut. Menurutnya, hal ini disebabkan oleh dua  hal;  pertama,  karena  sangat  sempurna  dan  agungnya  Wujud Allah,  dan  kedua,  kekurangan  wujud  potensi  akal  dan  substansi manusia  untuk  menjangkaunya. 22
Senada dengan al-Farabi, Ibnu Sina juga berpendapat bahwa sifat ‘ayn al-dza > t. 23 Karena esensi Tuhan tidak boleh dan tidak mesti mempunyai wujud. Dengan kata lain, esensi tidak bisa dipisahkan dari wujud, esensi dan wujud adalah sama dan satu. Esensi-Nya tidak dimulai oleh tidak berwujud dan kemudian berwujud, sebagaimana halnya  dengan  esensi  dalam  mumkin  al-wuju > d,  tetapi  esensi  Wa > jib al-Wuju > d mesti dan wajib mempunyai wujud selama-lamanya. Yang serupa  ini  disebut  mesti  berwujud,  yaitu  Tuhan. Wa > jib  al- Wuju > d inilah  yang  mewujudkan mumkin  al-wuju > d. 24
Adapun mengenai Sifat Tuhan, pertama Ibnu Sina membahas sifat wajib bagi Tuhan,  yang sifat ini adalah  sifat yang merupakan Zat  Tuhan  sebagai  yang  wajib,  bukan  sebagai  sifat  tambahan  dari Zat-Nya. Dengan kata lain sifat wajib merupakan hakikat dari Zat itu sendiri. 25 Selanjutnya Ibnu Sina menyatakan bahwa Wujud Tuhan adalah  Akal,  dari  sini  ia  kemudian  menetapkan  sifat  Ilmu  bagi Tuhan. 26 Dari  sifat  Ilmu  ini  kemudian  muncul  sifat-sifat  lainnya, seperti sifat ira > dah Tuhan (kehendak) memancarkan segala sesuatu dari  Diri-Nya. 27 Oleh  karena  itu,  Tuhan  adalah  Fa > ’il  dan  Fa > ’il  itu mempunyai  ira > dah  dan  ira > dah  itu  terusan  dari  sifat  al-‘Ilm. 28
Dari sifat Ilmu juga kemudian muncul sifat Qudrah. Selain itu sifat al-Sa > mi’ dan al-Bas { ar juga kembali sifat al-‘Ilm. Sementara sifat Kalam  masih  menjadi  perdebatan.  Kemudian  dalam  menetapkan sifat-sifat  lainnya,  Ibnu  Sina  menjelaskannya  dengan  cara memberikan sifat itu langsung kepada Allah, yaitu berkaitan dengan sifat  af’a > l.  Selain  itu  Ibnu  Sina  juga  menjelaskan  dengan  langsung
22 Ibid.,  35-41.
23 Abu Lubabah Hussein, Mawqif al-Mu’tazilah min al-Sunnah al-Nabawiyyah wa
Mawa > t } in Inh } ira > fihim ‘anhuma > , (Riyadh: Da > r al-Liwa > ’, Cet. II, 1987), 49.
24 Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, Cet. VII, 1973), 35.
25 Salim Murshan, al-Ja > nib al-Ila > hi > y ‘inda Ibn Si > na > , (Beirut: Da > r Qut } aibah, 1992), 114-115.
26 Ibid.
27 Ibid.,  166-167.
28 Ibnu Sina, Al-Syifa > ’ al-Ila > hiyya > t, (Kairo: al-Hay’at al-‘A < mmah li Syuu > n al-Mat { abi’ al-Ami > riyyah, 1960), 366. Lihat juga: Ibnu Sina, al-Naja > t fi > al-Mant } iq..., 143-144.
dan  menyebutkan  negatifnya,  misalnya:  sifat  bahwa Allah  adalah Yang Pertama, berarti Allah Tidak Terbentuk dan Tidak Bersebab. 29 Terkait  pembagian  wujud  kepada  wa > jib  dan  mumkin, tampaknya  Ibnu  Sina  terpengaruh  oleh  pembagian  wujud  para mutakalim  kepada  baru  (al-h } adi > ts)  dan  awal  (al-qadi > m).  Karena dalil  mereka  tentang  Wujud  Allah  didasarkan  pada  pembedaan- pembedaan  “baru”  dan  “awal”  sehingga  mengharuskan  orang berkata,  setiap  orang  yang  ada  selain  Allah  adalah  baru,  yakni didahului oleh zaman di mana Allah tidak berbuat apa-apa. Pendiri- an  ini  mengakibatkan  lumpuhnya  kemurahan Allah  pada  zaman yang mendahului alam makhluk ini, sehingga Allah tidak Pemurah pada satu waktu dan Maha Pemurah pada waktu lain. Dengan kata lain perbuatan-Nya tidak awal dan tidak mesti wajib. 30 Untuk meng- hindari  keadaan  Tuhan  yang  demikian  itu,  Ibnu  Sina  menyatakan sejak  semula  “bahwa  sebab  kebutuhan  kepada al-Wa > jib (Tuhan) adalah  mungkin,  bukan  baru”.  Pernyataan  ini  akan  membawa kepada  aktifnya  ira > dah Allah  sejak  qadi > m,  sebelum  zaman. 31
Kontras dengan kedua pendapat tersebut, al-Ghazali datang dengan  konsep  Tuhan  yang  berbeda  dengan  al-Farabi  dan  Ibnu Sina.  Bagi  al-Ghazali,  Tuhan  adalah  sesuai  dengan  prinsip  Islam, menganggap  Tuhan  sebagai  Pencipta  yang  aktif  berkuasa,  men- jadikan alam ini dengan qudrah-Nya. 32 Dalam hal ini, ia sama sekali tidak cocok dengan prinsip filsafat klasik Yunani, yang menganggap Tuhan sebagai kebaikan yang tertinggi, tetapi pasif menanti, hanya menunggu  pendekatan  diri  manusia,  dan  menganggap  materi sebagai  pangkal  keburukan  sama  sekali. 33 Wujud  Allah  menurut al-Ghazali  berbeda  dengan  semua  yang  maujud,  dari  keadaan makhluk tersebut yang baru atau dari sifat-sifat yang menyifatinya yang menunjukkan kebaruannya atau karena terdapat pertentang- an dengan sifat-sifat ketuhanan, ilmu, qudrah, dan lain sebagainya. Segala  hal  yang  sesuai  dengan  keberadaannya  maka hal  tersebut sesuai  dengan-Nya  selama  hal  tersebut  tidak  menunjukkan  akan
29 Ibnu Sina, Al-Syifa > ’ al-Ila > hiyya > t, 368. Lihat juga: Mervat Ezzat Bali, al-Ittija > h al- Isyraqi > y fi Falsafati Ibn Si > na > ..., 414. Lihat juga: Salim Mursyan, al-Ja > nib al-Ila > hiy..., 122-123. 30 Ahmad Daudy, Segi - Segi Pemikiran Falsafi dalam Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1984),  42.
31 Ibid.
32 Abu Hamid al-Ghazali, al-Iqtis } a > d  fi > al-Iqtiqa > d, (Beirut: Da > r al-Kutub al-‘ilmiyyah, 2004),  25.
33 Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002),  26.
kebaruannya  ataupun  bertentangan  dengan  sifat-sifat-Nya. 34
Adapun mengenai sifat, sebagai seorang bermazhab Asy’ariy, al-Ghazali menjelaskan ada tujuh sifat asal Tuhan. Dari tujuh sifat ini  kemudian  berkembang  sifat-sifat  yang  lainnya.  Ketujuh  sifat tersebut  adalah  al-Qudrah,  al-‘Ilm,  al-Ira > dah,  al-H { aya > h,  al-Sam’, al-Bas { a > r, dan al-Kala > m. 35 Kesemua sifat tersebut menurut al-Ghazali bukanlah  Zat-Nya  melainkan  sifat  tambahan  bagi  Zat-Nya. 36 Hal ini sesuai dengan pendapat Asy’ari dan berbeda dengan Mu’tazilah.
Selain itu, ketujuh sifat tersebut juga berdiri dengan Zat Allah. Berbeda dengan Mu’tazilah yang berpendapat bahwa ira > dah Allah tidak  berdiri  dengan  Zat-Nya.  Selanjutnya,  al-Ghazali  juga mengatakan  bahwa  Sifat-Sifat  Allah  itu  qadi > m  karena  jika  tidak qadi > m maka hal tersebut sama dengan sifat-sifat makhluk dan hal itu mustahil. Sifat-Sifat Allah juga menurutnya azali dan abadi. 37

## Kerancuan  Argumen  Kekekalan  Alam
Perbedaan  mengenai  konsep  ketuhanan  tersebut  menimbul- kan  perbedaan  dalam  konsep  alam,  apakah  alam  diciptakan  atau diemanasikan. Kelompok pertama yaitu al-Farabi dan Ibnu Sina serta para  pengikutnyamendukung  teori  emanasi.  Teori  ini  sebenarnya untuk  menjaga  kesucian  Tuhan agar  tidak  sama  dengan  makhluk. Karena jika Tuhan menciptakan alam ini, maka Tuhan itu bergerak, bergerak dari awalnya tidak menciptakan kemudian menciptakan. Pergerakan tersebut menurut Ibnu Sina sebagai perbuatan makhluk yang  baru  yang  tidak  pantas  disematkan  kepada  Allah.  Untuk menghindari  hal  tersebut  sebagian  filsuf  memakai  teori  emanasi untuk menggantikan teori penciptaan agar Sang Pencipta terhindar dari sikap yang baru. Konsekuensi  dari teori ini adalah  eternalitas alam. Karena sesuatu yang tumpah dari al-Qadi > m adalah qadi > m juga. Sementara  kelompok  kedua    menegasikan  teori  emanasi  dan menggantinya  dengan  teori  penciptaan.  Implikasi  dari  teori penciptaan ini adalah ketidakkekalan alam.
Alam  haruslah  tidak  qadi > m  dan  ini  berarti  pada  awalnya Tuhan ada, sedangkan alam tidak ada, kemudian Tuhan mencipta- kan  alam,  alam  ada  di  samping  adanya  Tuhan.  Sebaliknya,  bagi
34 Abu Hamid al-Ghazali, al-Iqtis } a > d..., 42.
35 Ibid.,  51-67.
36 Ibid.,  75.
37 Ibid.,  79-87.
para  filsuf  Muslim,  alam  itu  qadi > m  justru  karena  Tuhan  men- ciptakannya  sejak  azali/qadi > m.  Bagi  mereka,  mustahil  Tuhan  ada sendiri tanpa mencipta pada awalnya, kemudian baru menciptakan alam. Hal ini menurut para filsuf menunjukkan berubahnya Tuhan. Tuhan,  menurut  mereka,  mustahil  berubah,  dan  oleh  sebab  itu mustahil  pula  Tuhan  berubah  dari  tidak  atau  belum  mencipta, kemudian  mencipta. 38
Al-Ghazali dengan gigih tampil menentang konsep eternalitas alam. Bagi al-Ghazali, bila alam itu dikatakan qadi > m, mustahil dapat dibayangkan  bahwa  alam  itu  diciptakan  oleh  Tuhan.  Jadi  paham qadi > m-nya  alam  membawa  kepada simpulan  bahwa  alam  itu  ada dengan sendirinya, tidak diciptakan Tuhan. Ini berarti bertentangan dengan  ajaran  al-Qur’an  yang  jelas  menyatakan  bahwa  Tuhanlah yang  menciptakan  segenap  alam. 39 Al-Ghazali  menjawab  alasan filsuf  dengan  melemparkan  pertanyaan,
“Bagaimana  cara  anda  menolak  jika  ada  orang  mengatakan bahwa  alam  ini  muncul  karena  kehendak  eternal  (ira > dah qadi > mah),  yaitu  kehendak  yang  menetapkan  eksistensi,  wujud (alam)  pada  waktu  diwujudkannya?  Kehendak  yang  me- netapkan  ketidakwujudan  alam  ini  berakhir  sebagai  yang terakhir,  kehendak  yang  menetapkan  eksistensinya  alam  ini berawal  di  mana  secara  aktual  tercipta.  Maka,  berdasarkan pandangan  itu,  wujud  alam  bukan  merupakan  objek  dari kehendak  yang  kekal,  sebelum  alam  benar-benar  tercipta. Dan  juga  karena  alam  ini  bukan  perwujudan,  tetapi  hanya objek dari kehendak kesesatan semata, ketika ia tercipta. Lalu apa  yang  mencegah  kita  dari  keyakinan  demikian,  atau  apa pula  kontradiksi  yang  dikandungnya? 40
Sebelum  menciptakan  alam  ini,  Tuhan  yang  berkehendak telah  ada,  dan  kehendak  pun  telah  ada,  bahkan  hubungan kehendak dengan objeknya pun telah ada. Kehendak Tuhan tidak merupakan  suatu  yang  temporal.  Karena  tiap  sesuatu  selalu berubah, bagaimanakah caranya objek itu muncul sebagai sesuatu yang  temporal?  Apakah  yang  menghalagi  kehendak  itu  untuk mencipta  sebelum  ia  mencipta  secara  aktual? 41
38 Abu Hamid al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, Cet. VI, T.Th.), 90.
39 Lihat QS. al-A’raf [7]: 54, Yunus [10]: 3, Ibrahim [14]: 32, al-Isra’ [14]: 99, al- Sajdah [32]: 4, al-Ahqab [46]: 33 dan al-Thalaq [65]: 12.
40 Abu Hamid al-Ghazali, Taha > fut…, 96.
41 Ibid.
Para  filsuf  berargumen  bahwa  Tuhan  mendahului  alam (mendahului  menurut  zat  pribadi),  bukan  waktu,  seperti  satu mendahului  dua,  berdasarkan  kebiasaan,  meskipun  bisa  saja kedua-duanya ada bersama-sama dalam wujud zamani (menurut waktu);  atau  Tuhan  mendahului,  seperti  mendahului  sebab  dari akibat  (kausalitas),  seperti  mendahului  gerakan  seseorang  dari gerakan  bayangannya.  Bayangan  bergerak  karena  bergeraknya seseorang,  meskipun  kenyataannya  kedua  gerakan  itu  simultan (sekaligus  waktunya),  artinya  sama-sama  mulai  atau  sama-sama berhenti.  Apabila  Tuhan  lebih  dahulu  dari  alam,  maka  kedua- duanya harus temporal atau kedua-duanya harus eternal. Mustahil salah  satu  eternal  sedangkan  yang  lain  temporal. 42 Bagi  al- Ghazali,waktu tidak abadi. Waktu mempunyai sebuah permulaan, dan ia diciptakan. Sebelum ada waktu, sama sekali tidak ada waktu. Ketika  ada  perkataan  “Tuhan  mendahului  alam  dan  waktu” dimaksudkan bahwa Tuhan ada sendirinya, sedangkan alam tidak ada,  kemudian  Tuhan  ada  dan  alam  ada  bersama-sama  dengan- Nya.  Dengan  terlebih  dahulu  Tuhan  dimaksudkan  hanyalah  Zat- Nya (sebelum eksistensi alam). 43
Selanjutnya para filsuf juga menegaskan bahwa setiap yang baru/temporal pasti didahului oleh materi, yang berada di dalam- nya.  Sesuatu  yang  temporal  selalu  tergantung  pada  materi.  Oleh karena  itu,  menurut  para  filsuf,  jika  alam  ini  temporal  maka  ia butuh  kepada  materi  lain  untuk  mengadakan  dan  materi  yang mengadakan  itu  juga  butuh  kepada  materi  lainnya  dan  begitu seterusnya  tanpa  akhir.  Berdasarkan  hal  ini  para  filsuf  kemudian berargumen  bahwa  alam  ini  tidak  temporal  tetapi  eternal. 44 Bagi al-Ghazali  tidak  demikian,  kemungkinan  disampaikan  oleh  para filsuf tersebut kembali kepada keputusan akal. Maka setiap sesuatu yang wujudnya dapat dikadar oleh akal, maka kadarnya itu mesti diterima akal, hal ini disebut dengan “mungkin”, jika tidak disebut mustahil. Atau apabila akal tidak dapat mengandaikan ketiadaan sesuatu, disebut wajib. Tetapi proposisi-proposisi yang akali ini tidak memerlukan  satu  mawju > d,  sehingga  hanya  dijadikan  sifat. Ada  tiga alasan  dari  pernyataan  tersebut. 45 Pertama,  apabila  kemungkinan
42 Ibid.,  110.
43 Ibid.
44 Ibid.,  119.
45 Ibid.,  120.
memerlukan  suatu  mawju > d,  maka  mawju > d  itu  adalah  ke- mungkinannya. Begitu juga ketidakmungkinan memerlukan suatu mawju > d,  maka,  mawju > d  itu  adalah  ketidak  mungkinannya.  Tetapi kenyataannya, yang tidak mungkin dengan sendirinya tidak ada. Tidak  ada  materi  yang  atasnya  ketidakmungkinan  terjadi  dan kepadanya ketidakmungkinan dihubungkan sebagai suatu sifat. 46 Kedua,  mengenai  hitam  dan  putih,  akal  memutuskan  keduanya sebagai  mungkin,  ketika  hitam  dan  putih  belum  ada.  Apabila kemungkinan  dihubungkan  dengan  suatu  tubuh  yang  atasnya hitam dan putih terjadi (sehingga seseorang berkata; hitam putih itu dimaksudkan bahwa tubuh ini mungkin untuk menjadi hitam dan putih), maka putih maupun hitam dengan sendirinya, menjadi mungkin.  Predikat  kemungkinan  tidak  berlaku  bagi  hitam  dan putih, karena mungkin harus  berbentuk tubuh yang dihubungkan dengan hitam dan putih. Jadi bagaimanakah hitam pada kehitaman itu  sendiri,  apakah  mungkin,  ataukah  wajib,  atau  tidak  mungkin. Harus  dikatakan  sebagai  jawaban  bahwa  hitam  adalah  mungkin. Dari  sini  jelas  bahwa  suatu  keputusan  akal  tentang  kemungkinan tidak  memerlukan  asumsi  suatu  esensi  yang  mawju > d  kepadanya kemungkinan  dihubungkan. 47
Ketiga,  mengenai  jiwa  manusia,  menurut  para  filsuf  bahwa jiwa  itu  substansi-substansi  berdiri  dengan  sendirinya,  bukan dengan  jism  atau  materi.  Demikian  berdasarkan  pendapat  Ibnu Sina dan pendukungnya. Namun bagi jiwa tersebut juga memiliki kemungkinan  sebelum  dijadikan,  dia  tidak  mempunyai  zat  dan materi.  Maka  kemungkinannya  adalah  sifat  tambahan  dan  tidak kembali  kepada  kekuasaan  yang  Maha  Kuasa,  jika  demkian, kemana  jiwa  tersebut  dikembalikan? 48

## Penutup
Pembahasan  mengenai  Tuhan  merupakan  kajian  penting dalam diskursus filsafat Islam. Sering terjadi perdebatan antara satu filsuf dengan filsuf lainnya. Perbedaan mengenai konsep ketuhanan berimplikasi  pada  konsep-konsep  lainnya.  Konsep  Tuhan  yang diajukan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina melahirkan konsep emanasi dengan eternalitas alam  sebagai konsekuensinya. Namun konsep
46 Ibid.
47 Ibid. 48 Ibid.
Tuhan  yang  diajukan  oleh    mayoritas  teolog  melahirkan  konsep penciptaan dengan temporalitas alam sebagai konsekuensinya. Al- Ghazali  juga  mengkritik  eternalitas  alam  yang  disampaikan  para filsuf tersebut. Menurut al-Ghazali pendapat tersebut bertentangan dengan al-Qur’an meskipun dalam penolakannya dia tidak pernah menggunakan ayat al-Qur’an. Dia hanya menggunakan argumen- tasi akal sebagaimana para filsuf  juga demikian.
Jika  dicermati  perbedaan  yang  terjadi  antara  filsuf  untuk menjaga  kesucian  dan keagungan  Tuhan.  Setiap kelompok mem- punyai  dalil  yang  kuat  dalam  menyampaikan  argumentasinya. Perdebatan semacam ini tidak pernah berakhir, bantahan al-Ghazali juga dibantah kembali oleh Ibnu Rusyd melalui Taha > fut al-Taha > fut. Perdebatan  semacam  ini  merupakan  kekayaan  intelektual  Islam. Maka  tuduhan  bahwa  al-Ghazali  sebagai  penyebab  kemunduran filsafat Islam tidak bisa diterima.[]

## Daftar Pustaka
Daudy,  Ahmad. 1984.  Segi-Segi  Pemikiran  Falsafi  dalam  Islam. Jakarta: Bulan Bintang. Al-Farabi.  1995.  Ara > ’  Ahl  al-Madi > nah  al  Fa > d } ilah.  Mesir:  Da > r  wa Maktabah  al-Hila > l. Al-Ghazali.  2004.  Al-Iqtis } ad  fi > al-Iqtiqa > d.  Beirut:  Da > r  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah.
.  T.Th.  Taha > fut  al-Fala > sifah.  Kairo:  Da > r  al-Ma’aa > rif. Hussein, Abu Lubaabah. 1987. Mawqif al-Mu’tazilah min al-Sunnah al-Nabawiyyah.  Riyadh:  Da > r  al-Liwa > ’. Ibnu  Sina. 1960.  Al-Syifa > ’  al-Ila > hiyya > t.  Kairo:  al-Hay’at  al-‘A < mmah li Syuu > n al-Mat { abi’ al-Ami > riyyah. .  1963.  Al-Mabda’  wa  al-Ma’a > d.  Teheran.
.  1983.  Isya > ra > t  wa  al-Tanbi > ha > t. Kairo:  Da > r  al-Ma’aa > rif. Al-Kindi.  1950.  Rasa > ’il  al-Kindi > al-Fala > sifah.  Mesir:  Da > r  al-Fikri  al- ‘Arabi.
Mursyan,  Salim.  1992.  Al-Ja > nib  al-Ila > ih > y  ‘inda  Ibn  Si > na . Beirut:  Da > r Qut } aibah.
Nasution, Harun. 1973. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang. Cet. VII.
.    1973.  Teologi  Islam.  Jakarta:  UI. Nasution,  Hasyimsyah.  2002.  Filsafat  Islam. Jakarta:  Gaya  Media Pratama.