Samarah: Jurnal Hukum Keluarga dan Hukum Islam Volume 3 No. 1. Januari-Juni 2019 ISSN: 2549 – 3132; E-ISSN: 2549 – 3167
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
Penetapan Nasab Anak Mulā’anah Melalui Tes DNA (Studi atas Metode Istinbāṭ Yūsuf al-Qaraḍāwī)
Mutiara Fahmi Fitiya Fahmi Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Ar-Raniry Email:

## Abstrak
Perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  dewasa  ini  mampu menelusuri jejak nasab yang disebut dengan DNA. DNA merupakan jenis asam  nukleat  dalam  tubuh  manusia  yang  diduga  kuat  dapat  digunakan sebagai alat ukur keterhubungan tali darah antara anak dengan orang tua, baik  dalam  kasus  anak  zina  maupun  anak mulā’anah .  Penelitian  ini mengkaji  pendapat  Yūsuf  Al-Qaraḍāwī  tentang  penetapan  nasab  anak mulā’anah melalui  tes  DNA.  Masalah  yang  didalami  adalah  bagaimana pandangan  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  tentang  hukum  penetapan  nasab  anak mulā’anah melalui  tes  DNA,  dan  bagaimana  metode istinbāṭ yang digunakan Yūsuf al-Qaraḍāwī dalam hal tersebut. Penelitian ini dilakukan dengan pendekatan kualitatif dengan jenis studi pustaka ( library research ). Data  dikumpulkan  dari  bahan  kepustakaan  dan  dianalisa  dengan  cara deskriptif-analisis .  Hasil  analisa  penelitian  menunjukkan  bahwa pandangan  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  tentang  hukum  penetapan  nasab  anak mulā’anah melalui tes DNA tidak dapat dilakukan oleh suami. Penetapan nasab anak mulā’anah melalui tes DNA dapat dilakukan oleh isteri. Isteri dapat  meminta  hakim  untuk  tes  DNA  terhadap  anak  yang  disanksikan. Metode istinbāṭ Yūsuf  al-Qaraḍāwī  terhadap  penetapan  nasab  anak mulā’anah melalui  tes  DNA  cenderung  menggunakan  metode  penalaran istiṣlāḥiyyah ,  satu  bentuk  penalaran  yang  bertumpu  pada  pertimbangan kemaslahatan  atau  tujuan  dari  pensyariatan.  Penggunaan  tes  DNA menurutnya  tidak  hanya  bermanfaat  dan  memberi  maslahat  bagi  isteri, tetapi juga suami, dan anak mulā’anah . Terhadap masalah penelitian ini, terdapat beberapa saran bahwa hendaknya, Yūsuf al-Qaraḍāwī mengurai lebih jauh tentang implikasi terkait bukti tes DNA terkait kejelasan status anak bagi suaminya dalam hal hak-ahak anak.
Kata Kunci: Penetapan Nasab, Anak Mulā’anah, Tes DNA
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah

## Pendahuluan
Tes DNA oleh para ahli mampu menelusuri jejak hubungan darah seseorang  sehingga  diketahui  asal  usulnya  darimana  dan  kepada  siapa orang  tersebut  dapat  dihubungkan  tali  kekerabatannya.  Di  antara  dari sekian banyak persoalan yang relevan dalam penggunaan tes DNA adalah dalam hubungan menentukan nasab anak luar nikah dan anak mulā’anah . Kajian  tentang  penggunaan  DNA  dalam  menentukan  nasab  dan  hak keperdataan anak luar nikah telah disinggung oleh beberapa penelitian, dan telah  diputuskan  oleh  Mahkamah  Konstitusi  (MK)  dan  perbarengannya dengan  Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI). 1 Sementara  itu  dalam kasus  anak mulā’anah , merupakan anak  yang lahir dari  sepasang suami- isteri di mana pihak suami mengingkari anak tersebut sebagai anaknya dan menuduh isterinya telah melakukan zina.
Perspektif  Islam  tentang  tentang  soal  anak mulā’anah berhubungan  erat  dengan  pembahasan li’ān .  Salah  satu  akibat  dari sempurnanya  kasus li’ān adalah  tentang  anak  yang  dilahirkan.  Dalam pandangan Islam (tepatnya produk fikih para ulama), ulama sepakat bahwa anak tersebut tidak memiliki hubungan nasab dengan suami ibunya karena telah mengingkari dan menuduh anak tersebut bahagian dari hasil zina. 2
Kaitannya dengan tes DNA dalam penetapan nasab anak dengan suami  yang  melakukan li’ān terhadap  isteri  memang  masih  dalam perbincangan,  bahkan  terdapat  perbedaan  pendapat  yang  relatif  cukup besar. Satu sisi, terdapat ulama yang tidak membolehkan penggunaan tes DNA dalam hal penetapan nasab anak tersebut, baik yang mengajukan itu dari  pihak  isteri  maupun  suami.  Di  sisi  lain,  terdapat  juga  ulama  yang membolehkan  dalam  batasan  bahwa  penggunaan  tes  DNA  hanya  dapat digunakan  ketika  yang  meminta  untuk  dicek  status  nasab  anak  adalah pihak  isteri,  sementara  pihak  suami  yang  meminta  tidak  diperkenankan. Salah  satu  ulama  yang  menarik  untuk  ditelaah  pemikirannya  dalam konteks ini adalah Yūsuf al-Qaraḍāwī.
Yūsuf  al-Qaraḍāwī  termasuk  ulama mu’aṣirah (kontemporer) yang  tentunya  bersentuhan  langsung  dengan  kenyataan  adanya perkembangan teknologi dalam pemanfaatan tes DNA. Analisa sementara menunjukkan bahwa seorang laki-laki boleh saja mengingkari anak yang dilahirkan isterinya sebagai anaknya dengan adanya bukti-bukti yang kuat
1 Ulasan tentang kasus penentuan nasab anak luar nikah melalui tas DNA dapat dilihat  dalam,  Al  Yasa’  Abubakar, Metode  Istislahiah:  Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan dalam Ushul Fiqh , (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2016), hlm.  371.
2 Amir  Syarifuddin, Hukum  Perkawinan  Islam  di  Indonesia:  Antara  Fiqh Munakahat dan  Undang-Undang  Perkawinan ,  Cet.  5,  (Jakarta:  Kencana  Prenada  Media Group, 2014), hlm. 291-293.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
dan  fakta-fakta  yang  disangkakan. 3 Namun  demikian,  dalam  penentuan nasab  anak mulā’anah ,  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  cenderung  longgar  dan memberi  kesempatan  kepada  isteri  untuk  membuktikan  anak  yang diingkari suaminya itu dengan menggunakan tes DNA. Sementara di sisi lain  pihak  suami  justru  tidak  dapat  menggunakan  tes  DNA  untuk menetapkan ketiadaan nasab anak dengannya. 4

## Pengertian Nasab dan Urgensinnya dalam Islam
Term nasab merupakan satu istilah yang diambil dan berasal dari bahasa  Arab,  yaitu:  “ُ بَسَّنلا”,  artinya  menyebutkan  keturunannya, menisbatkan, menuduh, patut, cocok, sesuai, hubungan pertalian keluarga, silsilah  keturunan,  sanak  dan  kerabat. 5 Ibn  Manẓūr  menyebutkan  makna nasab  “تا َبا َرَقلا”,  yaitu  kerabat  atau  famili. 6 Kata al-nasb (Arab)  lantas diserap  dalam  bahasa  Indonesia,  dimaknai  sebagai  keturunan,  terutama dari  pihak  bapak,  atau  pertalian  keluarga  besar. 7 Menurut  terminologi, terdapat  ragam  rumusan  disuguhkan  oleh  para  ulama,  yang  secara redaksional  berbeda-beda.  Secara  umum,  kata  nasab  merupakan (hubungan yang) mengikat antar anggota keluarga dengan pertalian darah. Seorang  anak  adalah  bagian  dari  ayahnya  dan  ayah  adalah  bagian  dari anaknya. 8 Menurut  al-Syarbīnī,  seperti  dikutip  dalam  “ Mawsū’ah  al- Fiqhiyyah ”,  nasab  adalah  kekerabatan,  yaitu  menghubungkan  antara sesama  manusia  dalam  satu  kesatuan wilādah (tempat  kelahiran),  baik dekat maupun jauh. 9
Bertolak  dari  rumusan-rumusan  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa tidak ada rumusan baku yang dipakai oleh para ahli, sehingga redaksi yang disuguhkan  masing-masing  berbeda.  Namun,  semua  rumusan  tersebut pada intinya memberi pemahaman yang sama, di mana nasab merupakan keterikatan hubungan darah antara seseorang dengan kerabat-kerabatnya,
3 Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥalāl wa al-Ḥarām fī al-Islām , (terj: M. Tatam Wijaya), (Jakarta: Qalam, 2017), hlm. 335.
4 Lihat,  Yūsuf al-Qaraḍāwī, Fatāwā Mu’āṣirah ,  (terj:  Moh.  Suri  Sudahri,  dkk),
Jilid 4, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2009), hlm. 977.
5 Ahmad  Warson  al-Munawwir  dan  Muhammad  Fairuz, Al-Munawwir:  Kamus Arab-Indonesia Terlengkap, (Surabaya: Pustaka Progresif, 1997), hlm. 1411.
6 Ibn Manẓūr al-Ifrīqī al-Anṣārī, Lisān al-‘Arab , Juz’ 2, (Kuwait: Dār al-Nawādir, 2010), hlm. 252.
7 Tim  Redaksi, Kamus  Bahasa  Indonesia ,  (Jakarta:  Pusat  Bahasa  Depdiknas,
2008), hlm. 996.
8 Wahbah al-Zuḥailī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh , Juz’ 7, (Damaskus: Dār al- Fikr, 1985), hlm.  673.
9 Wizārah al-Auqāf, Mausū’ah al-Fiqhiyyah , Juz’ 40, (Kuwait: Wizārah al-Auqāf, 1995) , hlm. 231.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
yang ditetapkan berdasarkan beberapa sebab, boleh jadi karena akad nikah yang sah, fasid (rusak), maupun hubungan syubhat.
Keberadaan  nasab  sangat  penting  dalam  dimensi  hukum  Islam. Nasab dan keberadaannya cukup menjadi bahan dasar tetapnya beberapa hukum,  baik  dalam  dimensi  hukum  keluarga,  hingga  pidana.  Nasab merupakan  satu  unsur  penting  dalam  kajian  ke-Islaman.  Kajian  nasab ditempatkan  sejajar  dengan  bidang  materi  hukum  syariat  yang  lain. Menimbang  pengaruhnya  relatif  cukup  siginifikan,  baik  dalam keterkaitannya dengan hukum keluarga Islam, muamalah, termasuk jinayat (hukum pidana). Nasab oleh para ulama fikih sering dimasukkan sebagai materi hukum keluarga, juga tidak jarang dibahas pula dalam kajian hukum pidana.  Misalnya,  hubungan qiṣāṣ (hukum  balas)  dalam  kasus pembunuhan,  yang  kebetulan  korban  dan  pelaku  memiliki  hubungan nasab,  juga  masih  banyak  contoh  lainnya  yang  relevan. 10 Nasab  dalam dimensi  hukum  keluarga  sangat  penting  untuk  dapat  ditetapkannya beberapa  masalah  hukum.  Keterhubungan  hukum  nasab  ini  seperti disebutkan  oleh  al-Sarṭāwī  misalnya  hak-hak  pendidikan,  pengasuhan anak,  nafkah,  hukum  tentang  harta,  wasiat  dan  seterusnya. 11 Untuk  lebih jelas, di bawah ini disajikan beberapa masalah penting yang terikat dengan hukum nasab, yaitu sebagai berikut:
a. Nafkah
Nafkah secara bahasa diambil dari bahasa Arab, yaitu “ُ ةَقَفَنْلَا”. Kata tersebut merupakan bentuk derevatif dari kata dasar nafaqa “َُقَفَن”, artinya habis  atau  mengeluarkan  belanja. 12 Oleh  al-Zuḥailī  nafkah  Menurutnya, asal kata nafkah diambil dari kata infaq “ُ قَفْن ِإ”, artinya “mengeluarkan”, dan kata tersebut menurutnya tidak digunakan kecuali pada hal-hal kebaikan. 13 Barangkali  yang  dimaksud  “hal-hal  kebaikan”  di  sini  adalah  tidak dikatakan sebagai infak jika harta dikeluarkan untuk kepentingan maksiat. Menurut terminologi, nafkah adalah nama dari sesuatu yang dikeluarkan, yaitu suatu istilah (yang memberi makna) menyediakan untuk sesuatu yang bisa membuatnya tetap ada dan berlangsung. 14
Terkait dengan urgensi nasab dalam hubungannya dengan nafkah, Islam  menetapkan  bahwa  wajib  nafkah  itu  ditetapkan  bagi  orang  yang
10 Imanuddin, Keberlakuan  Metode  al-Qiyāfah  dalam  Penetapan  Nasab:  Studi Kritis Metode Penetapan Nasab Perspektif Fikih , Jurnal: “al-Manhāj al-Islām”. Volume 2, Nomor 1, (Juni 2017), hlm. 1.
11 Maḥmūd ‘Alī al-Sarṭāwī, Syarḥ Qānūn al-Aḥwāl al-Syakhṣiyyah , (Aman: Dār al-Fikr, 2007), hlm. 349.
12 Achmad Warson Munawwir dan Muhammad Fairuz, Kamus al-Munawwir …, hlm. 1449.
13 Wahbah al-Zuḥailī, al-Fiqh al-Islāmī ..., hlm. 94. 14 Muḥammad ‘Amīm al-Iḥsān al-Barkatī, al-Ta’rīfāt ..., hlm. 231.
memiliki hubungan nasab. Artinya, nasab adalah salah satu sebab adanya hubungan  saling  menafkahi  dan  dinafkahi.  Seperti  nafkah  ayah  terhadap anak  yang  masih  kecil,  nafkah  anak  kepada  ayah  yang  fakir  dan  tidak mampu bekerja lagi, serta nafkah antara hubungan kerabatan. 15 Untuk itu, nasab  di  sini  memiliki  kedudukan  penting.  Ia  dijadikan  sebagai  dasar, timbangan,  serta  bukti  ada  tidaknya  hubungan  saling  menafkahi  antar masing-masing yang memiliki tali darah.
b. Perwalian
Kata  perwalian  bentuk  dasarnya  yaitu  wali,  secara  linguistik merupakan  salah  satu  unsur  serapan  dari  bahasa  Arab  yaitu  “ُ يِل َوْلَا”, sementara  bentuk  jamaknya  yaitu  “”ُ ءاَيِل ْوَأ.  Kata  ini dalam  bahasa  Arab termasuk  kata  polisemi,  karena  memiliki  banyak  makna,  bisa  sebagai teman  dekat,  orang  saleh,  pengikut  atau  pemimpin.  Jika  ditelusuri,  kata wali  secara  bahasa  berarti  penolong,  teman  setia,  pemimpin,  atau  orang yang  mewakilkan  urusan  orang,  menguasi,  mengurus,  menolong, membantu,  dan  sahabat. 16 Menurut  terminologi,  wali  adalah  kekuatan syariat  yang  membuat  pemiliknya  dapat  melaksanakan  sebuah  akad  dan segala tindak lanjutnya, tanpa harus meminta izin dari pihak lain, baik akad itu  untuk  dirinya  sendiri  atau  orang  lain,  baik  dalam  hal  urusan  umum seperti  tanggungan  hakim,  maupun  dalam  urusan  yang  khusus  seperti orang tua terhadap anaknya. 17
Terkait  dengan  kedudukan  nasab,  ia  berfungsi  sebagai  penentu apakah seseorang berhak mewalikan seseorang atau tidak. Dalam  urusan nikah misalnya, wali yang paling utama adalah wali  yang memiliki jalur nasab  yang  sah  dengan  mempelai  perempuan.  Menurut  Ibn  Rusyd,  wali nikah itu ada dua, yaitu wali nasab dan wali hakim. Hanya saja, yang peling berhak mewalikan adalah wali nasab dengan segala syarat dan ketentuan yang  mendahuluinya. 18 Wali  nasab  secara  sederhada  dapat  dimaknai sebagai orang yang memiliki keterikatan nasab, atau memiliki ikatan tali darah  dengan  anak  perempuan,  seperti  ayah,  paman,  kakek,  dan  lain sebagainya. Menurut Nurhayati, wali nasab adalah laki-laki muslim yang mempunyai  hubungan  darah  atau  keturunan  dengan  calon  pengantin
15 Sayyid Sābiq, Fiqh  al-Sunnah ,  (Terj:  Abu  Aulia  dan  Abu  Syauqina),  Jilid  5, (Jakarta: Republika, 2018), hlm. 434-435.
16 Achmad  Warson Munawwir dan Muhammad Fairuz, Kamus al-Munawwir ..., hlm.  1582:  Lihat  juga,  Sayyid  Quṭb, Tafsīr  fī  Żilāl  al-Qur’ān ,  (Terj:  Abdul  Hayyie  al- Kattani, dkk), Jilid 8, (Jakarta: Gema Insani Press, 2003), hlm. 172.
17 Abd al-Majīd Maḥmūd Maṭlūb, al-Wajīz fī al-Aḥkām al-Usrah al-Islāmiyyah ,
(Mesir: Mu’assasah al-Mukhtār, 2004), hlm. 125-126: Lihat juga, Wahbah Zuhaili, al-Fiqh al-Islāmī ..., hlm. 277: Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan ..., hlm. 69.
18 Ibn  Rusyd, Bidāyah  al-Mujtahid  wa  Nihāyah  al-Muqtaṣid ,  (Terj:  Fuad
Syaifudin Nur), Jilid 2, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2016), hlm. 22.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
wanita. 19 Jadi,  kedudukan  nasab  dalam  hukum  perwalian  sangat  penting dalam Islam.
c. Pengasuhan
Adapun secara istilah, pengasuhan anak merupakan pemeliharaan terhadap  seorang  anak,  dalam  arti  sebagai  sebuah  tanggung  jawab  orang tua  untuk  mengawasi,  memberi  pelayanan  yang  semestinya  serta mencukupi  kebutuhan  hidup  kepada  anak  dari  orang  tuanya. 20 dalam bahasa Arab, pengasuhan anak disebut dengan ḥaḍānah . Kata “ ḥaḍānah ” yang jamaknya (kata plural) aḥḍān atau ḥaḍun , terambil dari kata ḥiḍnun , maknanya  yaitu  anggota  badan  yang  terletak  di  bawah  ketiak.  Sebutan ḥaḍānah diberikan kepada seorang perempuan (ibu) manakala mendekap (mengemban) anaknya di bawah ketiak, dada serta pinggulnya. Perbuatan- perbuatan yang termasuk dalam pengasuhan anak adalah penyususan anak, atau dalam istilah fikih disebut dengan raḍā’ah . 21
Kedudukan  nasab  dalam  soal  hukum  pengasuhan  juga  sangat menentukan, apakah pengasuh berhak atas anak yang diasuhnya atau tidak. Alī al-Sarṭāwī menyebutkan nasab cukup penting dalam beberapa masalah hukum,  termasuk  dalam  konteks  pengasuhan  anak. 22 Atas  dasar  itu, urgensi nasab terbilang sangat penting dalam kaitan dengan ada tidaknya hak pengasuhan itu sendiri.
d. Wasiat dan Warisan
Secara etimologi, kata wasiat berasal dari kata bahasa Arab, yaitu “ washiyyah ”,  memiliki  arti  berpesan. 23 Kata  wasiat  telah  diserap  dan menjadi  istilah  yang  digunakan  dalam  bahasa  Indonesia,  pengertiannya kemudian  dirumuskan  sebagai  pesan  terakhir  yang  dikatakan  atau dituliskan  oleh  orang  yang  akan  meninggal  berkenaan  dengan  harta benda. 24 Dalam  makna  lain,  wasiat  berarti  “menyambungkan  sesuatu”, 25
19 Nurhayati  dan  Ali  Imran  Sinaga, Fiqh  dan  Ushul  Fiqh ,  (Jakarta:  Kencana Prenada Media Group, 2018), hlm. 129: Lihat juga, Abdul Wasik dan Samsul Arifin, Fiqh Keluarga: Antara Konsep dan Realita , (Yogyakarta: Deepublish, 2015), hlm. 75: A.Hamid Sarong, Hukum Perkawinan ..., hlm. 76.
20 Amiur  Nuruddin  dan  Azhari  Akmal  Taringan, Hukum  Perdata  Islam  di Indonesia; Studi Kritis Perkembangan Hukum Islam dari Fikih, UU No. 1/1974 Sampai KHI, (cet.  iv,  Jakarta:  Kencana  Prenada  Media  Group,  2012),  hlm.  293:  Lihat  juga,  A. Hamid  Sarong, Hukum  Perkawinan  Islam  di  Indonesia, (cet.  iii,  Banda  Aceh:  Yayasan PeNA, 2010), hlm. 166.
21 Muhammad Amin Suma, Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2005), hlm. 99.
22 Lihat, Maḥmūd ‘Alī al-Sarṭāwī, Syarḥ Qānūn ..., hlm. 349.
23 Rusyadi, dkk, Kamus Indonesia Arab , (Jakarta: Rineka Cipta, 1992), hlm. 865
24 Tim Pustaka Phoenix, Kamus Besar ..., hlm. 944.
25 Wahbah al-Zuḥailī, al-Fiqh al-Syāfi’ī al-Muyassar , (Terj: Muhammad Afifi & Abdul Aziz), Cet. 2, Jilid 2, (Jakarta: Almahira, 2012), hlm. 365.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
atau  “berpesan”, 26 Sedangkan  menurut  terminologi  atau  istilah,  wasiat adalah pesan atau janji seseorang atau orang lain untuk melakukan suatu perbuatan baik ketika orang yang berwasiat masih hidup maupun setelah wafat. 27 Dalam makna lain, wasiat berarti menyambungkan sesuatu yang berkaitan  dengan  kehidupan  dengan  sesuatu  lain  setelah  kematian,  atau perintah untuk melakukan suatu perbuatan setelah meninggal atau dengan kata lain bersedekah dengan harta setelah mati. 28
Adapun  kata  waris,  juga  diambil  dari  bahasa  Arab,  yaitu  “َُث ِر َو”. Istilah  tersebut  merupakan  bentuk  masdar  (kata  dasar),  “
َُث ِر َو - ُ ث ِرَي - اًث ْرِإ - اًثا َرْيِم”,  berarti  mewarisi  harta  atau  meninggalkan  warisan. 29 Makna “mewarisi” di sini barangkali sama halnya dalam hukum adat sebagaimana disebutkan oleh A. Suriyaman, yaitu mengoperkan atau mendistribusikan harta  keluarga  kepada  keturunannya. 30 Dalam  satu  kalimat  Ibn  Manẓūr memberi  satu  contoh  seperti:  “ُ هاَبَأُ ٌن َلَ فُ ًث ِر َو”  (si  fulan  telah  mewarisi ayahnya). Makna waris seperti tersebut dalam kalimat mengandung makna yang  sama  dalam  potongan  awal  QS.  al-Nam  ayat  16:  “ َُو َو ُ َدۥ واَدُ  ن ََٰمۡيَل سُ َث ِر ”, “Dan Sulaiman telah mewarisi Daud”. Ditinjau dari segi bahasa, kata waris mencakup  makna  yang  umum,  meliputi  semua  atau  segala  sesuatu  yang diwarisi,  sebab  makna  etimologi  waris  yaitu:  “perpindahan  sesuatu  dari seseorang  kepada  orang  lain,  atau  dari  suatu  kaum  kepada  kaum  yang lain”. 31 Menurut  istilah,  terdapat  banyak  rumusan,  di  antaranya  difinisi yang dikemukakan oleh al-Rāfi’ī. Menurutnya, faraid atau mawaris adalah “هقحتسملُ اعرشُ ردقمُ بيصن”,  artinya:  “bagian  harta  yang  telah  ditentukan syarak  untuk  diberikan  kepada  yang  berhak  menerimanya”. 32 Menurut Sayyid  Sābiq,  kewarisan  adalah  bagian  yang  ditentukan  bagi  ahli  waris, dan  ilmu  yang  mempelajarinnya  dinamakan  dengan  ilmu  waris  atau faraid. 33 Jadi, warisan adalah proses pemindahan harta dari pewaris yang telah meninggal dengan ahli waris yang masih hidup.
26 Ahmad Rofiq, Hukum Islam ..., hlm. 438.
27 Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam , Cet. 6, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2003), hlm. 1926. 28 Ṣāliḥ  Fauzān  bin  Fauzān, al-Mulakhkhaṣ  al-Fiqh ,  (Terj:  Abdul  Hayyie  al- Kattani, dkk), (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), hlm. 545.
29 Achmad  Warson Munawwir dan Muhammad Fairuz, Kamus al-Munawwir ..., hlm. 1550.
30 A.Suriyaman Mustari Pida, Hukum Adat: Dahulu, Kini, dan Akan Datang , Cet.
3, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2017), hlm. 43.
31 Muḥammad ‘Alī al-Ṣābūnī, al-Mawārīṡ fī ..., hlm. 41.
32 Abd al-Karīm al-Rāfi’ī, al-Muḥarrar fī Fiqh al-Imām al-Syāfi’ī , (Mesir: Dār al- Salām, 2013), hlm. 837.
33 Sayyid Sābiq, Fiqh al-Sunnah ..., Jilid 5, hlm. 467: Lihat juga, Sayyid Sālim, Fiqh al-Sunnah li al-Nisā’ , (Terj: Firdaus), (Jakarta: Qisthi Press, 2013), hlm. 629: Ahmad Rafiq, Hukum Perdata ..., hlm. 281.
Dalam konteks nasab, terdapat beberapa ketentuan penting dalam hukum  wasiat  dan  warisan.  Dalam  hal  wasiat,  terdapat  larangan  Islam untuk  mewasiatkan  harta  kepada  ahli  waris  yang  memiliki  hubungan darah. Hal ini seperti disebutkan dalam salah satu riwayat al-Nasā’ī dengan maknanya sebagai berikut:
“ Dari Qatādah, dari Syahr bin Hausyab, dari ‘Abdurraḥmān bin Ghunm dan ‘Amr bin Kharijah berkata: Rasulullah Saw berkhutbah kemudian bersabda: Sungguh, Allah telah memberikan hak kepada setiap yang berhak  menerimanya,  dan  tidak  ada  wasiat  bagi  pewaris”.  (HR.  al- Nasā’ī).
Terhadap  hadis  di  atas,  maka  dilarang  atau  tidak  dibenarkan mewasiatkan harta kepada ahli  waris, maksudnya adalah ahli  waris yang di  dalamnya  memiliki  hubungan  nasab,  seperti  ayah  mewasiatkan  harta kepada anaknya, saudara kandung mewasiatkan harta kepada saudaranya yang lain. Adapun warisan, nasab berfungsi untuk menentukan siapa saja yang berhak menerima warisan. Sebab, Islam menetapkan warisan hanya berlaku  antara  orang-orang  yang  memiliki  keterikatan  darah.  Untuk  itu, dapat dipahami bahwa kedudukan nasab dalam masalah hukum wasiat dan warisan sangat penting dalam kajian hukum Islam.
e. Perkawinan
Istilah perkawinan dalam sudut bahasa sama dengan makna nikah. Secara linguistik, kata nikah juga diambil dari bahasa Arab, dengan bentuk dasar “حكن” ( nakaḥa ), artinya “دقعلا, ءطولا, ُ مضلا, dan عمجلا”, masing-masing berarti  akad,  bersetubuh,  bersenggama  atau  hubungan  kelamin,  dan berkumpul. 34 Menurut  terminologi,  terdapat  banyak  rumusan  nikah. Redaksional  rumusan  kata  nikah  juga  cukup  beragam  antara  satu  ulama dengan  ulama  lainnya.  Bahkan  di  antara  keempat  mazhab,  yaitu  Ḥanafī, Mālikī, Syāfi’ī, dan Ḥanbalī juga berbeda-beda dalam merumuskan istilah nikah. Berikut ini, disajikan rumusan yang berkembang dalam fikih klasik, yakni mengacu pada masing-masing mazhab sebagai berikut: 35 .
34 Achmad  Warson  Munawwir  dan  Muhammad  Fairuz, al-Munawwir ...,  hlm.
1461:  Wizārāt  al-Auqāf, Mausu’ah  al-Fiqhiyyah ...,  Juz’  41,  hlm.  205:  Istilah-istilah tersebut juga dapat dilihat dalam, Abd al-Rāḥmān al-Jazīrī, Kitāb al-Fiqh ‘alā al-Mażāhib al-Arba’ah ,  Juz’  4,  (Bairut:  Dār  Kutb  al-‘Ilimiyyah,  2003),  hlm.  8-9:  Lihat  juga,  Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan ..., hlm. 36.
35 Masing-masing rumusan tersebut dapat dilihat dalam, Abd al-Rāḥmān al-Jazīrī, Kitāb al-Fiqh ..., Juz’ 4, hlm. 8-9: Lebih fokus, dalam mazhab Ḥanafī dapat dirujuk dalam, Ibn ‘Ābidīn, Radd al-Muḥtār , (Riyadh: Dār ‘Ālim al-Kutb), Juz’ 4, hlm. 58: Abī al-Ma’ālī, al-Muḥīṭ  al-Burhānī  fī  al-Fiqh  al-Imām  Abī  Ḥanīfah ,  Juz’  3,  (Bairut:  Dār  al-Kutb  al- ‘Ilimiyyah, 2004), hlm. 5: Dalam mazhab Mālikī dapat dirujuk dalam, Ḥabīb Ṭāhir, al-Fiqh al-Mālikī  wa  Adillatuh, Juz’ 3, (Bairut: Mu’assasah al-Ma’ārif, 2005), hlm. 183: Dalam mazhab Syāfi’ī dapat dirujuk dalam, Muḥammad al-Khaṭīb al-Syarbīnī, Mughnī al-Muḥtāj
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
“ Menurut Hanafiah yaitu akad yang memberikan faedah kepemilikan. Malikiyah: akad kepemilikian. Syafi’iyyah: akad yang membolehkan dan menjamin kepemilikan untuk berhubungan kelamin dengan lafal inkāḥ atau tazwīj . Hanabillah: akad yang dilakukan dengan lafal inkāḥ atau tazwīj atas menfaat kesenangan”.
Rumusan klasik tentang nikah seperti tersebut  dalam redaksional di  atas  agaknya  cenderung  diarahkan  pada  penghalalan  hubungan  intim saja.  Nikah  menurut  ulama  mazhab  erat  keterhubungannya  dengan penghalalan  hubungan  senggama,  tidak  lebih  dari  itu.  Hal  ini  barangkali sesuai  dengan  makna  asal  dari  nikah  yaitu  “senggama  atau  berkumpul”. Hanya  saja,  para  ulama  kemudian  mengelaborasi  kembali  makna  nikah yang  relatif  cukup  luas,  tidak  hanya  dimaknai  sebagai  akad  yang menghalalkan  hubungan  senggama,  tetapi  nikah  juga  dimaknai  sebagai akad yang di dalamnya menimbulkan hubungan timbal balik, terikat antara suami  dan  isteri,  dan  satu  sama  lain  memiliki  beban  hukum  berupa pemenuhan  hak-hak  masing-masing  pihak.  Hal  ini  dapat  dicermati  dari rumusan dikemukakan oleh Abū Zahrah dan Khallāf berikut ini: 36
“ Menurut  Muḥammad  Abū  Zahrah,  Nikah  adalah  akad  yang memberikan  manfaat  hukum  kebolehan  mengadakan  hubungan keluarga  antara  pria  dan  wanita  dan  saling  tolong  menolong  serta memberi  batas  hak  bagi  pemiliknya  dan  pemenuhan  kewajiban masing-masing... Menurut  Abd al-Wahhāb al-Khallāf, Nikah adalah akad  yang  memberikan  faedah  hukum  kebolehan  untuk  bersenang- senang  terhadap  kedua  suami  isteri  hingga  akhir  sebagainya disyariatkan, dan bagi keduanya terdapat hak-hak yang mesti dipenuhi dan kewajiban-kewajiban di atasnya”.
Terlepas  dari  perbedaan  makna  di  atas,  poin  inti  yang  menjadi fokus  bahasan  ini  bahwa  nasab  mempunya  peran  penting  dalam  kosenp hukum  perkawinan.  Islam  telah  menetapkan  adanya  larangan  menikah antara  orang-orang  yang  memiliki  hubungan  nasab.  Bahkan,  keharaman sebab nasab masuk dalam cakupan mahram mu’abbad , yaitu orang-orang yang secara hukum haram melakukan perkawinan  untuk selamnya, yaitu
ilā Ma’rifah Ma’ānī al-Fāẓ al-Minhāj , Juz’ 4, (Bairut: Dār al-Kutub al-‘Ulumiyyah, 2000), hlm. 200: Zainuddīn bin Abd al-‘Azīz al-Ma’barī al-Malībārī, Fatḥ al-Mu’īn bi Syarḥ al- ‘Ain  bi  Muhimmāt  al-Dīn ,  (Bairut:  Dār  ibn  Ḥazm,  2004),  hlm.  577:  Sementara  dalam mazhab Ḥanbalī dapat dirujuk dalam kitab, Ibn Qudāmah, al-Mughnī Syarḥ al-Kabīr , Juz’ 7,  (Bairut:  Dār  al-Kitāb  al-‘Arabī,1983),  hlm.  333:  Lihat  pula,  Zainuddīn  al-Munjī  al- Ḥanbalī, al-Mumti’ fī Syarḥ al-Muqni’ , Juz’ 3, (Mekkah: Maktabah al-Asadī, 2003), hlm.
529.
36 Masing-masing lihat dalam, Muḥammad Abū Zahrah, al-Aḥwāl al-Syakhṣiyyah ,
(Madinah: Dār al-Fikr al-‘Arabī, tt), hlm. 17: Abd al-Wahhāb al-Khallāf, Aḥkām al-Aḥwāl al-Syakhṣiyyah , (Kuwait: Dār al-Qalām, 1990), hlm. 5.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
haram sebab  adanya  hubungan  kekerabatan atau  nasab. 37 Oleh  sebab itu, nasab dalam konteks ini menjadi pembatas ada tidaknya larangan menikah antara dua orang laki-laki dan perempuan.
Bertolak  dari  uraian  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa  keberadaan nasab dalam posisi hukum Islam memiliki fungsi dan kedudukan penting. Tingkat urgensinya dipandang sebagai penentu beberapa peristiwa hukum, baik  hukum  terkait  ada  tidaknya  hubungan  saling  memberi  nafkah, perwalian, pengasuhan anak, wasiat dan warisan, serta hukum-hukum yang berkaitan dengan perkawinan. Untuk itu, nasab memiliki urgensitas hukum dalam konsep hukum Islam.

## Pengertian Li’ān dan Konsekuensinya dalam Islam
Term li’ān secara semantik berasal dari bahasa Arab, yaitu “ناعللا”, bentuk dasarnya adalah “نعل”, secara harfiah berarti saling melaknat, jauh, menjauhkan,  laknat,  atau  kutukan. 38 Jadi, li’ān secara  bahasa  boleh diartikan sebagai saling melaknat antara suami-isteri, boleh pula dimaknai menjauhnya  suami  dari  isterinya  sebab  alasan  tertentu.  Menurut terminologi, terdapat beberapa rumusan. Menurut al-Aḥmadī, li’ān adalah kesaksian-kesaksian yang ditegaskan dengan sumpah-sumpah dan diikuti dengan laknat dari pihak suami dan murka dari pihak isteri untuk menepis ḥadd qażaf (hukuman atas tuduhan zina) dari suami serta (untuk menepis) ḥadd zina dari isteri. 39 Definisi berbeda disebutkan oleh Ali, bahwa li’ān adalah  suatu  bentuk  perceraian  antara  suami  dan  isteri  yang  disebabkan karena suami menuduh isteri berbuat zina, tetapi ia tidak mempunyai bukti menguatkan tuduhannya, sedangkan isteri menolak  tuduhan itu. 40 Makna ini barangkali dilihat dari pengaruh li’ān itu sendiri yang membawa pada terputus hubungan nikah. Oleh sebab itu, makna yang ia bubuhkan diawali dengan bentuk perceraian antara suami dan isteri.
Mencermati uraian di atas, dapat disarikan kembali dalam rumusan yang  baru,  bahwa  yang  dimaksud li’ān di  sini  adalah  proses  saling melaknat antara suami-isteri, di mana suami  menuduh isteri berbuat zina sementara pihak isteri menolak klaim dari suaminya, dengan sempurnanya proses li’ān membawa pada terputusnya hubungan pernikahan.
37 Amir Syarifuddin, Hukum Perkawainan ..., hlm. 110.
38 Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan ..., hlm. 228: Lihat pula, Abdul Rahman Ghazali, Fiqh  Munakahat ,  Cet.  7,  (Jakarta:  Kencana  Prenada  Media  Group,  2015),  hlm.
238: Wahbah al-Zuḥailī, al—Fiqh al-Syāfi’ī ..., hlm. 693.
39 Abd al-‘Azīz Mabrūk al-Aḥmadī, al-Fiqh al-Muyassar , (Terj: Izzudin Karimi), Cet. 3, (Jakarta: Darul Haq, 2016), hlm. 338.
40 Maulana  Muhammad  Ali, The  Religion  of  Islam ,  (Terj:  R.  Kaelan  dan  M. Bachrun), Cet. 8, (Jakarta: Darul Kutubil Islamiah, 2016), hlm. 304.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
Perspektif  hukum  Islam  tentang li’ān berlaku  setelah  adanya tuduhan zina, atau dalam istilah fikih disebut dengan qażaf . Secara bahasa, qażaf berarti  tuduhan.  Adapun qażaf dalam  konteks  hukum li’ān adalah tuduhan  zina  sebagai  bentuk  celaan  penafian  anak. 41 Dengan  adanya tuduhan  zina  dari  suami  terhadap  isteri,  selanjutnya  proses li’ān terjadi. Redaksi li’ān yaitu  pihak  suami  membuat  satu  pernyataan  kepada  isteri sebanyak empat kali dengan ungkapan:
“ Aku bersaksi, demi Allah, aku termasuk orang-orang yang benar atas tuduhan zina yang kutujukan kepada wanita ini”.
Selanjutnya, suami mengucapkan redaksi kelima (terakhir) yaitu: “ Aku  bersaksi  laknat  Allah  bagi  diriku,  jika  aku  termasuk  orang- orang  yang  berdusta  atas  tuduhan  zina  yang  kutuduhkan kepadanya”.
Ucapan  di  atas  hanya  dilakukan  satu  kali  saja.  Proses li’ān semacam  ini  belum  dipandang  sempurna  sebelum  isteri  juga  mengakui tuduhan atau menolak tuduhan suami. Jika isteri menerima atau mengakui tuduhan  suami,  maka  isteri  dipandang  telah  mengakui  berzina  dan hukuman ḥadd zina  dapat  dijatuhkan  kepadanya.  Namun  demikian,  jika isteri  menolak  klaim  suaminya,  maka  langkah  selanjutnya  adalah  isteri harus mengucapkan sumpah li’ān empat kali dengan redaksi:
“ Aku bersaksi, demi Allah, dia termasuk orang-orang yang berdusta atas tuduhan zina yang kutujukan kepadaku”.
Selanjutnya, isteri mengucapkan rekasi kelima (terakhir) yaitu: “ Aku bersaksi, demi Allah, sungguh murka Allah atasku jika aku bukan termasuk orang-orang jujur tentang itu”. Sama  seperti  suami,  isteri  juga  hanya  mengucapkan  satu  kali terkait  sumpah li’ān kelima di atas. Dengan terpenuhinya kedua  sumpah li’ān suami  isteri,  maka  proses li’ān dipandang  telah  sempurna. Sempurnanya  sumpah li’ān tersebut  mengarah  pada  beberapa  hal  yang timbul  sebagai  konsekusninya.  Terdapat  beberapa  hukum  yang  timbul akibat proses li’ān yang sempurna, yaitu: 42
41 Wahbah  al-Zuḥailī, al-Fiqh  al-Syāfi’ī ...,  Jilid  2,  hlm.  230:  Lihat  juga  dalam literatur  yang  lain,  Wahbah  al-Zuḥailī, al-Mu’tamad  fī  al-Fiqh  al-Syāfi’ī ,  Juz’  4, (Damaskus: Dār al-Qalam, 2011), hlm. 229.
42 Poin-poin konsekuensi hukum li’ān tersebut dirujuk dalam beberapa literatur, yaitu  dalam,  HMA.  Tihami  dan  Sohari  Sahrani, Fikih  Munakahat:  Kajian  Fikih  Nikah Lengkap , Cet. 4, (Jakarta: Rajawali Pers, 2014), hlm. 319: Lihat juga, Syamsul Rijal Hamid, Agama  Islam ,  (Jakarta:  Bee  Media  Pustaka,  2017),  hlm.  459:  Sayyid  Sālim, Fiqh  al- Sunnah ...,  hlm.  630-634:  Lihat  juga,  Abu  Ahmad  Najieh, Fikih  Mazhab Syāfi’ī ,  Cet.  2, (Bandung: Marja, 2018), hlm. 647-648.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
a. Terputusnya hubungan pernikahan, artinya kedua pihak tidak lagi halal  satu  sama  lain,  dan  hakim  berhak  merusak  atau  memutus hubungan  nikah,  dan  keduanya  bercerai  untuk  selamanya. Keduanya  tidak  bisa  lagi  rujuk  sebagaimana  berlakunya  rujuk dalam hukum talak.
b. Hukuman zina bagi isteri gugur secara hukum sebab ada bantahan dengan  sumpah  isteri  menolak  klaim  suami  terkait  tuduhan  zina yang dilontarkan kepadanya.
c. Hukuman qażaf (atau  menuduh  isteri  berbuat  zina)  gugur  bagi suami.
d. Anak  yang  dihasilkan  dari  tuduhan li’ān itu  hanya  mempunyai hubungan nasab ibunya, sementara anak dengan mantan suaminya terputusa  sama  sekali,  bahkan  anak  tersebut  tidak  dapat  diakui mantan suami sebagai anaknya.
e. Mantan isteri yang di li’ān berhak atas maharnya secara penuh dan suami tidak berhak untuk menariknya kembali.
f. Mantan isteri tidak berhak lagi atas nafkah dan tempat tinggal dari mantan suami.
g. Wanita  yang  telah  melakukan  klaim  penolakan  tuduhan  suami berhak  untuk  tidak  diberikan  julukan  pezina,  dan  dia  dipandang sebagai wanita baik-baik.

## Dasar Hukum Li’ān dalam Islam
al-Māwardī berpendapat hukum asal bolehnya li’ān mengacu pada ketentuan Alquran, hadis, dan ijmak  ulama. 43 Adapun dasar  hukum li’ān dalam  Alquran  mengacu  pada  QS.  al-Nūr  ayat  6  hingga  ayat  10  yang artinya:ُ
“ Dan  orang-orang  yang  menuduh  isterinya  (berzina),  padahal mereka  tidak  ada  mempunyai  saksi-saksi  selain  diri  mereka sendiri,  maka  persaksian  orang  itu  ialah  empat  kali  bersumpah dengan  nama  Allah,  sesungguhnya  dia  adalah  termasuk  orang- orang yang benar. Dan (sumpah) yang kelima: bahwa laknat Allah atasnya, jika dia termasuk orang-orang yang berdusta. Istrinya itu dihindarkan dari hukuman oleh sumpahnya empat kali atas nama Allah  sesungguhnya  suaminya  itu  benar-benar  termasuk  orang- orang yang dusta. Dan (sumpah) yang kelima: bahwa laknat Allah atasnya jika suaminya itu termasuk orang-orang yang benar. Dan andaikata tidak ada kurnia Allah dan rahmat-Nya atas dirimu dan
43 Ḥabīb  al-Māwardī, al-Ḥāwī  al-Kabīr ,  Juz’  11,  (Bairut:  Dār  al-Kutb  al- ‘Ilmiyyah, 1994), hlm. 3.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
(andaikata)  Allah  bukan  Penerima  Taubat  lagi  Maha  Bijaksana, (niscaya kamu akan mengalami kesulitan-kesulitan)”. Imām  al-Suyūṭī  menyebutkan  ayat  di  atas  turun  sesuai  dengan riwayat  al-Bukhārī  dari  jalur  Ikrimah,  dari  Ibn  Abbas  bahwa  di  hadapan Nabi  Muhammad  Saw,  Hilal  bin  Umayyah  menuduh  isterinya  berzina dengan Syuraik bin Sahma’. Nabi bersabda kepadanya: “Keluarkan saksi, kalu tidak  kamu  harus menerima hukuman had”. Dalam cerita  ini, maka turunlah ayat di atas. Sebab nuzul ayat di atas juga terdapat dalam riwayat lain  dari  jalur  Uwaimir. 44 Dalam  komentarnya,  Zakī  menyatakan  bahwa kejadian  tersebut  (makskudnya  kejadian  Hilal  yang  menuduh  isterinya berzina) menunjukkan ditetapkannya hukum li’ān antara suami dan isteri, sebab  itu li’ān tidak  terjadi  antara  dua  orang  yang  belum  menikah. Ditambahkan, li’ān tidak mungkin terjadi kalau kehidupan antara suami- isteri  bahagia  dan  bersahaja.  Oleh  karena  sulitnya  mereka  membangun hubungan nikah disebabkan oleh pengkhianatan yang dilakukan salah satu di  antara  suami-isteri  itu,  maka  sebagai  jalan  keluarnya,  syariat menetapkan jalan hukum li’ān . 45
Selain  dalil  Aqluran,  ketetapan  hukum li’ān juga  mengacu  pada dalil hadis. Dalil hadis terkait li’ān barangkali cukup banyak, termasuk di dalamnya dalil hadis yang ada kaitannya dengan riwayat sebab nuzul ayat sebelumnya. Di antara dalil hadis yang relevan yaitu riwayat Malik sebagai berikut: 46 .
“ Telah menceritakan kepadaku dari Malik dari Nafi' dari Abdullah bin  Umar  berkata,  "Pada  zaman  Rasulullah  shallallahu  'alaihi wasallam ada seorang laki-laki melakukan li'an atas isterinya dan meminta  anaknya.  Rasulullah  shallallahu  'alaihi  wasallam  lalu memisahkan  keduanya  dan  memberikan  anaknya  kepada  sang isteri”. (HR. Malik).
Hadis  di  atas  disamping  memberi  informasi  hukum  tentang bolehnya li’ān ,  juga  memberi  informasi  hukum  terkait  implikasi li’ān , berupa  terputusnya  hubungan  suami  isteri  dan  anak  dinasabkan  kepada ibunya, serta mantan suami tidak berhak untuk mengambil dan mengakui
44 Jalāluddīn  al-Suyūṭī, Lubāb  al-Nuqūl  fī  Asbāb  al-Nuzūl ,  (Terj:  Tim  Abdul Hayyie),  Cet.  10,  (Jakarta:  Gema  Insani  Press,  2015),  hlm.  390:  Sebab  nuzul  dari  jalur Uwaimir juga telah disinggung oleh Ibn Qayyim. Lihat, Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Zād al- Ma’ād  fī  Hadī  Khair  al-‘Ibād ,  (Terj:  Masturi  Irham,  dkk),  Jilid  5,  (Jakarta:  Pustaka  al- Kautsar, 2008), hlm. 100.
45 Imad Zakī al-Barūdī, Tafsīr al-Qur’ān ..., Jilid 2, hlm. 204. 46 Imām  Mālik  bin  Anas, al-Muwaṭā’  li  al-Imām  al-A’immah  wa  ‘Ālim  al- Madīnah, (Mesir: Dār al-Ḥadīṡ, 1992), hlm. 446-447.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
anak. Jadi, hadis juga mengakui hukum li’ān sebagai salah satu jalan keluar dalam menyelesaikan adanya kasus hukum dalam hubungan nikah.
Selain  dalil  Alquran  dan  hadis,  ketetapan  hukum li’ān juga mengacu pada adanya ijmak ulama di dalamnya. Dalam “ al-Ijmā’ ” karya Ibn  Munżir,  merupakan  salah  satu  kitab  yang  dipandang  cukup representatif  terkait  pedoman  kitab  ijmak  ulama  terhadap  beberapa masalah hukum, disebutkan bahwa ulama sepakat apabila ada seorang laki- laki  mnuduh  isterinya  berbuat  zina  sebelum  digaulinya,  maka  keduanya melakukan li’ān . 47 Demikian menurut Ibn Ḥazm dalam kitabnya: “ Marātib al-Ijmā’ ”, menyebutkan bahwa proses pelaksanaan li’ān wajib dilakukan antara pasangan suami isteri jika telah memenuhi syarat-syarat li’ān secara sempurna, misalnya keduanya dipandang mukallaf, muslim, tidak sedang mabuk, dalam hubungan pernikahan yang sah, dan merdeka. 48

## Terminologi DNA
DNA  adalah  asam  nukleat,  yang  menyimpan  semua  informasi tentang  genetika.  Secara  bahasa,  DNA  tersusun  dari  kata-kata “ deocyribosa ”,  berarti  gula  pentose.  Kemudian  “ nucleic ”  atau  lebih dikenal dengan sebutan “ nukleat ” berasal dari kata “ nucleus ” yang berarti inti,  serta  “ acid ”  berarti  zat  asam. 49 Jadi,  terhadap  pemaknaan  di  atas, maka  DNA  secara  sederhana  berarti  inti  sel  makhluk  hidup  yang mengandung  zat  asam.  Menurut  Kreitzman  menyebutkan  bahwa  DNA sering  dibandingkan  dengan  satu  set  cetak  biru  atau  resep,  atau  kode, karena berisi instruksi yang dibutuhkan untuk membangun komponen lain dari sel, seperti protein dan molekul RNA. Segmen DNA yang membawa informasi genetik ini disebut gen, tetapi urutan DNA lain yang memiliki tujuan  struktural,  atau  terlibat  dalam  mengatur  penggunaan  informasi genetik.  DNA  dapat  mereplikasi  yaitu  membentuk  salinan  dirinya sendiri. 50 Kreitzman  menambahkan  bahwa  DNA  di  tubuh  manusia tersusun  dalam  paket-paket  yang  disebut  kromosom.  Kromosom  di  sini juga tersusun dalam segmen-segmen pendek DNA yang disebut gen. Bila DNA  adalah  buku  resep,  maka  setiap  gen  adalah  resepnya.  Resep  ini
47 Ibn  Munżir  al-Naisābūrī, al-Ijmā’ ,  (Bairut:  Dār  al-Kutb  al-‘Ilmiyyah.  1985), hlm. 47.
48 Ibn Ḥazm al-Ẓāhirī, Marātib al-Ijmā’ , (Bairut: Dār Ibn Ḥazm, 1998), hlm. 144: Lihat juga, Ḥabīb al-Māwardī, al-Ḥāwī ..., Juz’ 11, hlm. 3.
49 Bahruddin  Muhammad, Reaktualisasi  Hukum  Pembuktian  Nasab  Berbasis Teknologi  Al-Qiyafah  (Perspektif  Hermeneutika  Hukum  Fazlur  Rahman ,  (Maluku:
Pengadilan Tinggi Agama Maluku Utara, t. tp), hlm. 28.
50 Stephen  N.  Kreitzman, Ilmu  Pengetahuan  Populer  (Ilmu  Fisika,  Biologi Umum) , (t.p), (Jakarta: Widyadara-Grolier International, 2001), hlm. 75.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
memberitahu sel-sel bagaimana menjalankan fungsi dan mengekspresikan sifat tertentu. 51
Berdasarkan  rumusan  di  atas,  dapat  disarikan  kembali  dalam rumusan  baru  bahwa  DNA  merupakan  asam  nukleat  yang  mengandung informasi  genetik  dengan  fungsi  dapat  mewariskan  sifat  dari  orang  tua kepada  anak  secara  khusus,  dan  dari  generasi  ke  generasi  secara  umum, baik  itu  berlaku  kepada  manusia  juga  kepada  makhluk  hidup  lainnya. Dengan  anaknya  DNA  ini,  maka  akan  dapat  diketahui  kemiripan- kemiripan dari  satu orang dengan orang lain  yang disangkakan memiliki keterikatan genetik.

## Pendapat Ulama tentang Test DNA sebagai Upaya dalam Penetapan Anak Li’ān
Pendapat  ulama  kontemporer  agaknya  tidak  padu  dalam memandang  boleh  tidaknya  penggunaan  test  DNA  dalam  menetapkan nasab  anak.  Syeikh  al-Azhar,yaitu  Jād  al-Ḥaq  Alī  Jād  al-Ḥaq,  memberi penilaian bahwa hasil tes DNA itu tidak dapat di jamin validitasnya karena kualitas/jenis darah dan  pewarisan karakteristik sangat  beragam. Dalam bahasa  yang  ia  gunakan  yaitu:  “ faṣā’il  al-dam  wa  al-‘awāmil  al- warāṡiyyah  tatakarrar ”. 52 Demikian  pula  disebutkan  oleh  al-Uṡaimīn. Seperti dikutip dalam situs: “ muslimafiyah ”, disebutkan bahwa al-Uṡaimīn berpendapat  hubungan  anak  dengan  ayahnya  dapat  ditentukan  melalui kasur  (pernikahan  yang  sah),  meskipun  pada  kenyataannya  telah dibuktikan  dengan  tes  DNA  bahwa  antara  keduanya  tidak  memiliki hubungan. 53 Pendapat  al-Uṡaimīn  ini  barangkali  hendak  menegaskan bahwa tes DNA tidak dapat digunakan sebagai penetapan nasab anak.  Ia justru  memberi  contoh  yang  logika  terbalik,  di  mana  dalam  satu  kasus misalnya ada klaim tentang seorang anak dari dua se pasang suami-isteri yang  telah  melakukan  nikah  secara  sah.  Dalam  konteks  ini,  nasab  dapat ditentukan melalui nikah yang sah itu, sementara tes DNA yang dilakukan oleh pihak yang mengklaim anak justru diabaikan.
Untuk  kasus  penetapan  anak li’ān ,  para  ulama  yang  tergabung dalam Komisi Fikih pada Rabithah Alam Islami, telah menetapkan fatwa
51 Stephen N. Kreitzman, Ilmu Pengetahuan..., hlm. 75.
52 Dikemukakan oleh Jād al-Ḥaq Alī Jād al-Ḥaq dalam kitab: “Buhûts wa Fatâwa Islâmiyyah  fi  Qadâya  Mu’ashirah”.  Dimuat  dalam,  Muh.  Tamimi, Tes  DNA  dalam Menetapkan Hubungan Nasab , Jurnal: “Istinbāṭ: Jurnal Hukum Islam”, Volume 13, Nomor 1, (Juni 2014), hlm. 96.
53 Raehanul  Bahrain, Hasil  Tes  DNA  Kasus  Perzinahan  Tidak  Diterima  dalam Hukum  Islam  Nasab  Syar’i .  Diakses  melalui:  https://muslimafiyah.com/hasil-tes-dna- kasus-perzinahan-tidak-diterima-dalam-hukum-islam-nasab-syari.html,  tanggal  9  Juli 2019.
tentang  hukum  menggunakan  tes  DNA.  Dalam  konteks  ini,  para  ulama yang  tergabung  dalam  komisi  tersebut  sepakat  menolak  penggunaan  tes DNA  jika  pihak  suami  yang  memintanya,  sebab  hal  ini  dipandang  tidak memberi peluang bagi isteri untuk menutupi aibnya yang justru dianjurkan dalam agama. Sementara dalam konteks di mana pihak isteri yang meminta untuk dilakukan tes DNA, para ulama berbeda pendapata. Mayoritas ulama yang  tergabung  dalam  komisi  tersebut  berpendapat  tidak  boleh menggunakan tes DNA, sebab hukum syarak telah jelas dalam kasus li’ān itu hanya dilakukan proses saling mengklaim dan menolak serta melaknat, dan  syariat  tidak  menentukan  cara  lain  selain  cara  tersebut.  Sementara sebagian ulama lainnya justru membolehkan apabila penggunaan tes DNA itu  diminta  oleh  isteri  untuk  membuktikan  memang  benar  anak  yang dikandungnya atau dilahirkannya berasal dari suaminya. Pendapat terkahir inilah  yang  dipilih  oleh  Yūsuf  al-Qaraḍāwī,  dan  pendapatnya  secara khusus akan diurai dalam bab selanjutnya.
Menurut  Al  Yasa’  Abubakar,  pemanfaatan  tes  DNA  dalam hubungannya dengan penetapan nasab adalah paradigma pembuktian baru dalam  ranah  hukum  Islam.  Hanya  saja,  keberadaannya  masing disangsikan,  khususnya  terkait  apakah  penggunaan  dan  pemanfaatan  tes DNA itu berlaku secara pasti dan sebagai bukti satu-satunya dapat diakui ataukah tidak. Sebab menurutnya, alat bukti dalam semua kasus hukum di Indonesia  haruslah  membutuhkan  minimal  dua  alat  bukti. 54 Argumentasi yang  Abubakar  sampaikan  ini  sebetulnya  merespon  kasus  putusan Mahkamah  Konstitusi  (MK)  terkait  anak  luar  nikah  memiliki  hubungan perdata dengan ibu dan bapaknya sekaligus, juga merespon adanya fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) terkait putusan MK tersebut.
Berdasarkan uraian di atas, pemanfaatan tes  DNA sebagai upaya penetapan anak li’ān barangkali masuk dalam persoalan kontemporer dan sama  sekali  belum  disinggung  dalam  fikih  klasik.  Terhadap  masalah tersebut, para ulama kontemporer berbeda-beda dalam menanggapi boleh tidaknya menggunakan tes DNA dalam menetapkan anak li’ān juga anak zina.  Untuk  kajian  selanjutnya,  penulis  mengarahkan  penelitian  pada pendapat  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  terkait  penggunaan  tes  DNA  sebagai  alat bukti penetapan nasab anak li’ān .
54 Lihat, Al Yasa’ Abubakar, Metode Istislahiah: Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqh , (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2016), hlm. 371-374.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah

## Pandangan  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  tentang  Penetapan  Nasab  Anak Mulā’anah Melalui Tes DNA
Kaitan dengan status penetapan nasab anak mulā’anah melalui tes DNA,  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  dengan  cukup  tegas  menyatakan  masalah tersebut  adalah  paradigma  baru  yang  ada  dalam  kajian  ke-Islaman kontemporer.  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  mengapresiasi  atas  adanya  penemuan DNA ini dalam kaitan dengan hukum, bahkan manfaatnya cukup dirasakan untuk masyarakat dewasa ini. Hanya saja, dalam beberapa kasus hukum, misalnya  dalam  hal  penetapan  nasab,  ia  mengakui  ada  kesulitan  dalam menempatkan tes DNA ini.
Pendapatnya  tentang  penggunaan  tes  DNA  ini  sejalan  dengan adanya pertanyaan yang diajukan pada Yūsuf al-Qaraḍāwī saat itu oleh Alī al-Ka’bī untuk keperluan data Tesisnya. Mengawali jawabannya, Yūsuf al- Qaraḍāwī mengupas hukum qażaf yang tertuang dalam surat al-Nūr ayat 6 hingga ayat 10 yang telah penulis kutip terdahulu. Dalam konteks ini, ada anjuran syar’ī kepada  suami  menuduh  isterinya  berbuat  zina  itu  untuk mendatangkan  empat  orang  saksi.  Hanya  saja,  jika  suami  tidak  dapat mendatangkan empat saksi tersebut, cukup dengan dilakukannya sumpah li’ān terhadap  isteri.  Barangkali  hukum  ini  telah  umum  dipahami  dalam konteks  dan  peristiwa  hukum li’ān .  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  menyebutkan hukum  sumpah li’ān yang  dijelaskan  dalam  Alquran  adalah  bagian  dari ganti hukum suami mendatangkan empat orang saksi. 55
Argumen  selanjutnya  yang  ia  bangun  terkait  kedudukan pemanfaatan tes DNA bagi status anak itu, dan bukan untuk membuktikan perzinaan  isteri.  Ini  cukup  jelas  dan linear dengan  apa  yang  dinyatakan kepada  beliau.  Untuk  kasus  anak mulā’anah ,  ia  berpandangan  bahwa penggunaan  tes  DNA  tidak  dapat  dipenuhi  dan  dilakukan  jika  yang meminta itu dari pihak suami. Dalam pendapatnya disebutkan lebih kurang sebagai berikut:
“ Apabila  suami  meminta  untuk  dilakukan  tes  DNA,  maka  tidak perlu  dikabulkan  permintaannya  (oleh  hakim).  Karena  hal  ini membuat perempuan  (isteri) kehilangan peluang untuk menutupi aib dirinya dan anaknya. Padahal rahasia inilah yang dimaksudnya sumber syariat dalam ketetapan ini, lantaran (hal ini) mengandung maslahat bagi perempuan dan maslahat anaknya”. 56
Berdasarkan  pendapat  di  atas,  patut  diduga  bahwa  Yūsuf  al- Qaraḍāwī  sebetulnya  tidak  menyamakan  legalitas  suami  mendatangkan
55 Yūsuf  al-Qaraḍāwī, Hażā  al-Islām  Fatāwā  Mu’āṣirah ,  (Terj:  Moh.  Suri
Sudahri, dkk), Jilid 4, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2009), hlm. 976. 56 Yūsuf al-Qaraḍāwī, Hażā al-Islām ..., hlm. 977.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
empat orang saksi dengan legalitas suami mendatangkan atau mengajukan tes DNA. Dalam kasus tuduhan zina dengan diperkuat adanya saksi justru suami  dianjurkan  bahkan  diperintahkan  untuk  mendatangkan  saksi  itu, sementara  dalam  kasus  tidak  ada  saksi,  suami  tidak  serta  merta  dapat mengajukan  tes  DNA  untuk  membenarkan  pengakuan  dan  tuduhannya. Barangkali  di  sini  ada  pertentangan  mendasar  antara  hukum  saksi  dan hukum  tes  DNA.  Keberadaan  saksi  telah  diakui  dalam  dalil  syarak sementara  tes  DNA  belum  ada  keterangan  pastinya.  Oleh  sebab  itu,  di bagian awal argumen Yūsuf al-Qaraḍāwī di atas tampak jelas dinyatakan di  mana  permintaan  suami  untuk  menggunakan  tes  DNA  tidak  harus dikabulkan.  Hal  ini  tentu  berbeda  dengan  legalitas  suami  untuk mendatangkan empat orang saksi yang oleh dalil syarak sendiri cukup jelas bahkan diperintahkan.
Keterangan  lebih  jauh  mengenai  persoalan  jika  isteri  yang mengajukan  dan  meminta  untuk  dilakukannya  tes  DNA.  Dalam  konteks ini,  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  justru  berpandangan  isteri  boleh  saja  meminta kepada hakim untuk melakukan tes DNA atas anak yang dikandung atau dilahirkannya,  apakah  anak  tersebut  dari  suaminya  atau  dari  orang  lain sebagaimana  yang  dituduhkan  kepadanya.  Lebih  kurang,  pendapatnya tentang ini dapat dipahami dari kutipan berikut:
“ Tetapi  pendapat  yang  saya  dukung  adalah  dikabulkan permintaanya,  atas  dasar  bahwa  dia  (maksdunya  isteri:  Penulis) yang meminta untuk merujuk pada suatu produk ilmu pengetahuan yang  diyakini  akurasinya,  demi  membantah  tuduhan  keji  yang dialamatkan  kepadanya  dan  menjaga  haknya,  serta  tidak melanggar hak orang lain. Dia yang meminta supaya dilakukan tes DNA untuk membuktikan tiga perkara yang sangat penting”. 57
Tiga perkara yang ia maksud adalah:
a. Kebebasan dirinya dri tuduhan yang ditujukan kepadanya, dan ia memastikan  bahwa  tuduhan  itu  tidak  benar.  Ini  merupakan masalah yang sangat diperhatikan oleh syariat, yaitu jangan sampai orang yang tidak bersalah dituduh mempunyai sesuatu yang tidak ada pada dirinya.
b. Membuktikan  garis  keturunan  anaknya  kepada  ayahnya  dan  ini adalah  hak  anak.  Sumber  syariat  melihat  secara  seksama pembuktian  garis  keturunan  sebisa  mungkin.  Menjaga  garis keturunan  termasuk  di  antara  lima  hal  sangat  penting  dalam syariat.
57 Yūsuf al-Qaraḍāwī, Hażā al-Islām ..., hlm. 977.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
c. Menenteramkan  jiwa  suami  dan  menghapus  keragu-raguan  di hatinya, sehingga terbukti melalui argumentasi ilmiah, bahwa anak yang  semula  tidak  diakuinya,  ternyata  benar-benar  anak kandungnya.  Dengan  begitu,  keyakinan  menggantikan  posisi keragu-raguan  dalam  dirinya  dan  ketenteraman  menggantikan posisi kesanksian.
Tiga poin di ataslah menjadi  argumen pokok  Yūsuf al-Qaraḍāwī kenapa pihak isteri dapat meminta untuk melakukan tes DNA. Dalam hal menjaga  keturunan  sebagaimana  pada  poin  b,  Yūsuf  al-Qaraḍāwī memandangnya  sebagai  upaya  dalam  menjaga  lima  hal  yang  sangat penting dalam syariat, salah satunya adalah menjaga keturunan atau dalam istilah yang populer disebut dengan ḥifẓ al-nasl . 58
Kaitan dengan isteri boleh menggunakan tes DNA ini juga telah ia singgung dalam literaturnya yang lain: “ al-Ḥalāl wa al-Ḥarām fī al-Islām ” sebagai berikut:
“ Isteri  juga  dapat  membuktikan  tuduhan  suaminya  dengan pemeriksaan DNA jika benar-benar dirinya yakin bahwa anak itu adalah  anak  suaminya.  Sementara  suami  tidak  dapat  memaksa isterinya  untuk  membuktikannya.  Tujuannya  untuk  tetap  terjaga rahasia-rahasia keluarga dan setelah itu keduanya bercerai selama- lamanya sedangkan anaknya diserahkan kepada ibunya”. 59
Bertolak dari argumentasi di atas, dapat diketahui bahwa poin inti yang Yūsuf al-Qaraḍāwī tekankan adalah pada adanya hak bagi isteri untuk membantah  tuduhan  suami.  Sebetulnya,  hak  membantah  itupun  telah terurai  dengan  cukup  baik  sebagaimana  amanah  QS.  al-Nūr  ayat  6-10. Hanya saja, Yūsuf al-Qaraḍāwī beranggapan, pemanfaatan penggunaan tes DNA juga berkaitan  erat dalam upaya isteri  menggunakan hak “bantah”
58 Penjagaan  lima hal pokok  yang  dimaksud adalah  menjaga agama, jiwa, akal, harta,  dan  kerturunan.  Menurut  Yūsuf  al-Qaraḍāwī,  tujuan  penetapan  hukum  itu  tidak terlepas dari lia tujuan tadi. Dalam konteks yang lebih praktis misalnya, ia menyebutkan bahwa hukuman bagi pelaku riddah atau murtad adalah untuk menjaga agama yang sifatnya daruriyyat,  hukuman qiṣāṣ untuk  menjaga  jiwa,  hukuman  bagi  pelaku  zina  agar  dapat menjaga nasab, hubungan pencurian bagi manfaat harta, dan hukuman atas minuman yang memabukkan untuk menjaga akal. Lihat, Yūsuf al-Qaraḍāwī, Dirāsah fī Fiqh Maqāṣid al- Syarī’ah , (Mesir: Dār al-Syurūq, 2008), hlm. 28.
59 Yūsuf  al-Qaraḍāwī, al-Ḥalāl  wa  al-Ḥarām  fī  al-Islām ,  (Terj:  M.  Tatam Wijaya),  (Jakarta:  Qalam,  2017),  hlm.  336:  Perlu  penulis  tegaskan,  dalam  terbitan  awal kitab ini, komentar Yūsuf al-Qaraḍāwī tentang tes DNA belum ada. Hanya saja, setelah dilakukan berbagai revisi, ada tambahan juga pengurangan, termasuk dalam bahasa, hadis, dan  beberapa  revisi  lain,  juga  ada  tambahan  argumen  terkait  DNA  sebagaimana  telah disarikan di atas. Namun demikian, isi buku tersebut menurutnya tidak berbeda jauh dengan terbitan awal. Komentar Yūsuf al-Qaraḍāwī tentang adanya revisi ini telah ia kemukakan dalam Pengantarnya.
atas  tuduhan  suaminya,  di  samping  ia  juga  memandang  mengabulkan permintaah  isteri  atas  tes  DNA  tersebut  bagian  dari  upaya  mewujudkan tiga kemaslahatan dan manfaat sekaligus, yaitu manfaat bagi suami, isteri, dan juga anak mulā’anah .

## Metode Istinbāṭ Yūsuf al-Qaraḍāwī terhadap Tes DNA sebagai Media Penetapan Nasab Anak Mulā’anah
Yūsuf  al-Qaraḍāwī  tampak  mengacu  pada  dalil  umum  menjaga rahasia  aib  diri  sendiri  dan  orang  lain.  Dalam  konteks  ini,  Yūsuf  al- Qaraḍāwī memang tidak mengutip secara rinci dalil-dalilnya. Hanya saja, dugaan  kuat  atas  dalil  yang  ia  gunakan  mengacu  pada  dalil-dalil  umum, baik  Alquran  maupun  hadis  tentang  menutup  dan  merahasiakan  aib merupakan sesuatu yang dianjurkan dalam Islam. Hal ini barangkali linier dengan  pendapatnya,  di  mana  perempuan  sebetulnya  ada  peluang  untuk menutupi  aib  dirinya  dan  anaknya.  Sementara  jika  dibolehkan  suami meminta agar dilakukan tes DNA, maka peluang menutup aib tadi justru sia-sia.  Padahal,  rahasia  inilah  yang  dimaksudkan  oleh  syariat  sehingga menjaga kemaslahatan perempuan tersebut maupun anak mulā’anah . 60
Memperhatikan sebaran dalil anjuran agama Islam untuk menjaga aib  sebetulnya  cukup  banyak,  ditemukan  dalam  beberapa  Alquran  juga sunnah  Rasulullah  Saw.  Di  antaranya  seperti  QS.  al-Nūr  ayat  19  yang artinya:
“ Sesungguhnya  orang-orang  yang  ingin  agar  (berita)  perbuatan yang amat keji itu tersiar di kalangan orang-orang yang beriman, bagi mereka azab yang pedih di dunia dan di akhirat. Dan  Allah mengetahui, sedang, kamu tidak mengetahui”.
Wajh al-dilālah atau sisi pendalilan ayat di atas memberi informasi tentang  adanya  azab  bagi  orang-orang  yang  menginginkan  tersiuarnya berita  keji  dari  seseorang.  Sementara  dalil  hadis  mengacu  salah  satu riwayat  Bukhārī-Muslim  (Mutafaq  ‘Alaih).  Dalam  hadis  ini,  dijelaskan menjaga aib sesama muslim akan dibalas dengan  Allah menutup aib diri sendiri.  Adapun  hadisnya  mengacu  pada  lafaz  Bukhārī  yang  artinya sebagai berikut: 61
“ Telah  menceritakan  kepada  kami  Yaḥyā  bin  Bukair,  telah menceritakan  kepada  kami  al-Laiṡ,  dari  Uqail,  dari  Ibn  Syihāb, bahwa  Sālim  mengabarkannya,  bahwa  Abdulāah  bin  Umar  ra
60 Lihat, Yūsuf al-Qaraḍāwī, Hażā al-Islām ..., hlm. 977. 61 Abī ‘Abdillāh Muḥammad bin Ismā’īl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , (Riyadh: Bait al-Afkār al-Dauliyyah Linnasyr, 1998), hlm. 460-461.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
mengabarkannya,  bahwa  Rasulullah  Saw  bersabda:  Seorang muslim  adalah  saudara  bagi  muslim  lainnya,  dia  tidak menzhaliminya  dan  tidak  membiarkannya  untuk  disakiti.  Siapa yang  membantu  kebutuhan  saudaranya  maka  Allah  akan membantu  kebutuhannya.  Siapa  yang  menghilangkan  satu kesusahan  seorang  muslim,  maka  Allah  menghilangkan  satu kesusahan  baginya  dari  kesusahan-kesusahan  hari  qiyamat.  Dan siapa  yang  menutupi  (aib)  seorang  muslim  maka  Allah  akan menutup aibnya pada hari qiyamat. (HR. Bukhārī). Komentar  ulama  tentang  hadis  ini  secara  umum  menyatakan bahwa setiap muslim itu bersaudara. Al-‘Ainī menyebutkan persaudaraan dimaksud  dalam  konteks  hadis  adalah  persaudaraan  di  dalam  Islam. Adapun makna menjaga aib sesama muslim berarti melihat atas kejelekan orang  maka  tidak  boleh  mengumbar  atau  membicarakannya  kepada manusia  lain  atau  tidak  boleh  menyebarluaskan  kepada  yang  lain. 62 Menurut Ibn Ḥajar, maksud menutupi (aib) seorang muslim berarti melihat pada  kejelekan  orang  agar  tidak  diumbar  kepada  yang  lain. 63 Demikian pula  diketengahkan  oleh  al-Nawawī,  al-Harawī,  dan  al-Amīn  saat menjelaskan  hadis  serupa  dalam  hadis  riwayat  Muslim. 64 Jadi,  konteks ajaran Islam yang terdefinisikan dalam Alquran dan hadis menetapkan dan menganjurkan bagi setiap muslim agar menutup aib saudara, termasuk aib diri sendiri. Hal itu lebih memungkinkan untuk tetap terjaga dari timbulnya mudarat.
Dalil dalil di atas menunjukkan adanya anjuran untuk menutup aib sendiri maupun orang lain. Rujukan Yūsuf al-Qaraḍāwī terkait hal ini juga menekankan  pada  adanya  dalil  syarak  yang  membangun  agar merahasiakan  aib.  Oleh  sebab  itu,  pendapat  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  tentang suami yang mengajukan tes DNA harus dikesampingan. Hal ini dilakukan agar peluang isteri untuk menggunakan hak menutupi aibnya dan anaknya dapat direalisasikan dengan baik. Di samping itu, Yūsuf al-Qaraḍāwī juga berpandangan, tertolaknya pengajuan suami menggunakan tes DNA juga bagian  dari  cara  untuk  memperoleh  kemalahatan  bagi  perempuan  (isteri yang di li’ān ) terlebih pada anak-anaknya.
62 Lihat, Maḥmūd bin Aḥmad al-‘Ainī, ‘Umdah al-Qārī Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī ,
Juz’ 12, (Bairut: Dār al-Kutb al-‘Ilmiyyah, 2001), hlm. 405-406.
63 Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bārī bi Syarḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Juz’ 6, (Riyadh: Dār Ṭayyibah, 2005), hlm. 262.
64 Masing-masing lihat dalam, Syarf al-Nawawī, al-Minhāj fī Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin  al-Ḥajjāj ,  (Riyadh:  Bait  al-Afkār  al-Dauliyyah,  2000),  hlm.  239:  Syamsuddīn  al- Harawī, Faḍl al-Mun’im fī Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim , Juz’ 2, (Kuwait: Dār al-Nawādir, 2012), hlm. 98: Bandingkan pula dengan, Muḥammad al-Amīn bin Abdullāh al-Urmī, Syarḥ Ṣaḥīḥ
Muslim , Juz’ 3, (Bairut: Dār al-Minhāj, 2009), hlm. 441.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
Dalil  kedua  yang  hendak  dijelaskan  di  sini  terkait  argumentasi Yūsuf al-Qaraḍāwī membenarkan wanita untuk membuktikan nasab anak yang  dikandung  atau  dilahirkannya.  Dalam  hal  ini,  penulis  juga  tidak melihat  dalil  yang  rinci  terkait  digunakan  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  dalam menguatkan pendapatnya itu. Hanya saja, dari argumentasi yang ia bangun sebelumnya, Yūsuf al-Qaraḍāwī cenderung menggunakan ayat-ayat yang bersinggungan  langsung  dengan  pentingnya  nasab  dan  penjagaannya. Penulis juga melihat, Yūsuf al-Qaraḍāwī tampak menggunakan satu kaidah fikih  yang  menyebutkan:  “keyakinan  tidak  dapat  dihapus  dengan  rasa keragu-raguan”. Adapun radiksi kaidah fikih tentang hal ini yaitu:
. ِ كَّشلاِبُ لا َز يُ َلَُ نْيِقَيْلَا
65 ُ “ Keyakinan itu tidak dapat dihilangkan dengan keragu-raguan”.
Penggunaan  kaidah  fikih  tersebut  tampak  terlihat  saat  Yūsuf  al- Qaraḍāwī  memberikan  komentar  bahwa  manfaat  penggunaan  tes  DNA yang diajukan pihak isteri kembali juga kepada suami, di mana saat suami ragu  tentang  kedudukan  anak  yang  dikandung  atau  dilahirkan  isterinya, maka  melalui  tes  DNA  ini,  keragu-raguan  tadi  dapat  hilang  dan  tumbuh keyakinan bahwa anak yang tidak diakuinya tersebut memang sebetulnya darah  dagingnya.  Bahasa  yang  digunakan  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  dapat dipahami  poin  b  yang  telah  diurai  terdahulu  dalam  sub  bahasan sebelumnya.
Mencermati  apa  yang  telah  diurai  di  atas,  Yūsuf  al-Qaraḍāwī dalam  menetapkan  hukum  bolehnya  penggunaan  tes  DNA  atas  upaya penetapan  nasab  anak mulā’anah cenderung  menggunakan  metode istiṣlāḥiyyah , yaitu satu metode penemuan hukum dengan bertumpu pada dalil-dalil umum Alquran dan hadis, serta melihat pada sisi maslahat pada kasus  yang  dicari  hukumnya.  Dalam  makna  lain,  metode istiṣlāḥiyyah merupakan  satu  bentuk  penalaran  yang  bertumpu  pada  pertimbangan kemaslahatan  atau  tujuan  dari  pensyariatan. 66 Metode  tersebut  ia  pakai sebab tes DNA sendiri bagian dari persoalan  baru, dan belum ada kajian detailnya  dalam  Alquran  maupun  hadis.  Sebagai  bahan  timbangannya, maka  ketentuan  dalil  syarat  terkait  pentingnya  penjagaan  nasab,  dalil tentang larangan menuduh seorang perempuan berbuat zina, serta menutup aib  menjadi  pertimbangan  umum  yang  digunakan.  Bahkan  dalam  salah satu pernyataannya, Yūsuf al-Qaraḍāwī menyebutkan:
65 Kaidah tersebut dapat ditemukan dalam, Jalāluddīn al-Suyūṭī, al-Asybāh wa al- Naẓā’ir  fī  Qawā’id  wa  Furū’  Fiqh  al-Syāfi’iyyah ,  Juz’  1,  (Riyadh:  al-Mamlakah  al- ‘Arabiyyah al-Su’ūdiyyah, 1997), hlm. 86.
66 Al Yasa’ Abubakar, Metode Istislahiah: Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqh , (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2016), hlm. 18.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
“ Ketiga  pihak  mendapatkan  manfaat  dari  proses  ini  (maksudnya proses tes DNA: Penulis), yaitu isteri, suami dan anak. Yang jelas pilihan  ini  dalam  mewujudkan  seluruh  maslahat  dan  tidak  ada kerugian bagi siapapun serta tidak pula bertentangan dengan nash, tidak  ditolak  oleh  syarak,  bahkan  sejalan  dengan  berbagai tujuannya”.
Pernyataan  Yūsuf  al-Qaraḍāwī    di  atas  sebetulnya  sarat  dengan argumen  hukum  penggunaan  metode istiṣlāḥiyyah itu  sendiri.  Sebab, menurutnya  dengan  menggunakan  tes  DNA,  maka  jalan  ini  dipandang memberikan manfaat yang lebih besar, bahkan tidak hanya didapatkan oleh isteri  sebagai  pihak  yang  meminta  untuk  tes  DNA,  tetapi  juga  suaminya yang mengajukan klaim atas tuduhan yang ia lontarkan terhadap isterinya. Oleh sebab itu, meski Yūsuf al-Qaraḍāwī  tidak secara tegas terkait metode apa yang ia gunakan, namun penulis menduga kuat penalaran istiṣlāḥiyyah menjadi basis pertimbangan Yūsuf al-Qaraḍāwī.
Penulis  melihat  apa  yang  dikemukakan  Yūsuf  al-Qaraḍāwī tentang penggunaan tes DNA dalam menetapkan nasab anak hasil proses hukum li’ān di  atas  cenderung  hanya  sebatas  menguatkan  sumpah  isteri belaka,  dan  sebetulnya  tidak  berpengaruh  kepada  anak  itu  dikembalikan kepada suami yang telah me- li’ān -nya. Artinya, penggunaan tes DNA itu bagian  dari  cara  isteri  menguatkan  sumpak li’ān ,  yaitu  membuktikan tuduhan suaminya tidak benar, dan bukan usaha untuk menasabkan anak kepada  suami.  Oleh  sebab  itu,  pendapat  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  barangkali tidak konsisten. Hal ini tampak ketika beliau menguraikan pentingnya tes DNA  dilakukan  isteri,  serta  implikasi  dari  tes  DNA  itu  sendiri  tidak berpengaruh  kepada  anak.  Anak  tetap  saja  dinasabkan  kepada  ibunya meskipun secara ilmu pengetahuan, yaitu melalui tes DNA menunjukkan ada  keterikatan  gen  antara  anak  dengan  suaminya.  Kelemahan  pendapat Yūsuf al-Qaraḍāwī berangkali terletak pada tidak adanya uraian lebih jauh tentang  status  anak  dengan  suami  ibunya.  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  tidak menjelaskan  apakah  anak  yang  sudah  dites  DNA  itu  boleh  diberikan kepada  suami  atau  tidak,  juga  tidak  ada  keterangan  terkait  hak-hak  anak dari suaminya. Namun demikian, penulis menduga manfaat dan maslahat yang ia dimaksud adalah sebatas agar anak itu tidak disebut sebagai anak zina. Artinya, dalam kehidupan sehari-hari, anak tidak diposisikan sebagai anak  tanpa  ayah,  dan  lebel-lebel  lain  yang  memberatkan  anak  ke  depan. Oleh  sebab  itu,  sesuai  dengan  uraian  sebelumnya,  penulis  melihat penggunaan  tes  DNA  ini  sebatas  upaya  penguat  bagi  isteri  menangkal tuduhan  suami,  sementara  nasab  anak  tetap  dikembalikan  kepada  ibu, meskipun  telah  dilakukan  tes  DNA  dan  terbukti  anak  itu  bagian  dari suaminya.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah

## Penutup
Berdasarkan uraian pada bab terdahulu, ditemukan beberapa yang menjadi kesimpulan penelitian ini. Masing-masing dapat disarikan dalam poin  berikut:  Hasil  analisa  penelitian  menunjukkan  bahwa  pandangan Yūsuf  al-Qaraḍāwī  tentang  hukum  penetapan  nasab  anak mulā’anah melalui  tes  DNA  tidak  dapat  dilakukan  oleh  suami.  Permintaan  suami untuk dilakukan tes DNA harus ditolak. Sementara penetapan nasab anak mulā’anah melalui  tes  DNA  dapat  dilakukan  oleh  isteri.  Isteri  dapat meminta  hakim  untuk  tes  DNA  terhadap  anak mulā’anah .  Dan  Metode istinbāṭ Yūsuf  al-Qaraḍāwī  terhadap  penetapan  nasab  anak mulā’anah melalui tes DNA cenderung menggunakan metode penalaran istiṣlāḥiyyah , satu  bentuk  penalaran  yang  bertumpu  pada  pertimbangan  kemaslahatan atau  tujuan  dari  pensyariatan.  Penggunaan  tes  DNA  menurutnya  tidak hanya bermanfaat dan memberi maslahat bagi isteri, tetapi juga suami, dan anak mulā’anah .

## Daftar Pustaka
A.Djazuli, Ilmu Fiqh: Penggalian, Perkembangan, dan Penerapan Hukum Islam , edisi revisi, cet. 6, Jakarta: Kencana Prenada Media Group,
2006.
A. Hamid Sarong, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia, cet. iii, Banda Aceh: Yayasan PeNA, 2010.
Abd  al-‘Azīz  Mabrūk  al-Aḥmadī, al-Fiqh  al-Muyassar ,  Terj:  Izzudin
Karimi, Cet. 3, Jakarta: Darul Haq, 2016.
Abd al-Wahhāb al-Khallāf, Aḥkām al-Aḥwāl al-Syakhṣiyyah , Kuwait: Dār al-Qalām, 1990. Abdul  Hakim  Siregar,  “ Qiyafah  dalam  Fiqh  Islam;  Penetapan  Nasab Melalui Penelitian Genetika ”, Medan: Universitas Islam Sumatera Utara, Volume. IV, No. 2, Desember 2015.
Abdul  Manan, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  Edisi  Pertama, Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2017.
Abdul  Rahman  Ghazali, Fiqh  Munakahat ,  Cet.  7,  Jakarta:  Kencana
Prenada Media Group, 2015.
Abdul  Wasik  dan  Samsul  Arifin, Fiqh  Keluarga:  Antara  Konsep  dan Realita , Yogyakarta: Deepublish, 2015.
Afaf  Baktir, DNA: Struktur  dan  Fungsi ,  Surabaya:  Airlangga  University
Press, 2017.
Ahmad  Rafiq, Hukum  Perdata  Islam  di  Indonesia ,  Edisi  Revisi,  Cet.  2, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2015..
Akram Kassab, al-Manhāj al-Da’wī ‘inda al-Qaraḍāwī , Terj: Muhyiddin Mas Rida, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2010.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
Al Yasa’ Abubakar, Metode Istislahiah: Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqh , Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2016. Alan E.H.Emery, Dasar-Dasar Genetika Kedokteran , terj: Sumiati Ahmad Muhammad, Yogyakarta: Essentia Medika, 2003. Amiur  Nuruddin  dan  Azhari  Akmal  Taringan, Hukum  Perdata  Islam  di Indonesia;  Studi  Kritis  Perkembangan  Hukum  Islam  dari  Fikih, UU  No.  1/1974  Sampai  KHI, cet.  iv,  Jakarta:  Kencana  Prenada Media Group, 2012 Bahruddin Muhammad, Reaktualisasi Hukum Pembuktian Nasab Berbasis Teknologi  Al-Qiyafah  Perspektif  Hermeneutika  Hukum  Fazlur Rahman , Maluku: Pengadilan Tinggi Agama Maluku Utara, t. tp. Elya  Nusantari, Genetika:  Belajar  Genetika  dengan  Mudah  dan Komprehensif , Yogyakarta: Budi Utama, 2015.
Ḥabīb  al-Māwardī, al-Ḥāwī  al-Kabīr ,  Juz’  11,  Bairut:  Dār  al-Kutb  al- ‘Ilmiyyah, 1994.
Ibn ‘Ābidīn, Radd al-Muḥtār , Riyadh: Dār ‘Ālim al-Kutb, Juz’ 4, hlm. 58: Abī  al-Ma’ālī, al-Muḥīṭ  al-Burhānī  fī  al-Fiqh  al-Imām  Abī
Ḥanīfah , Juz’ 3, Bairut: Dār al-Kutb al-‘Ilimiyyah, 2004.
Imām Mālik bin  Anas, al-Muwaṭā’  li  al-Imām  al-A’immah  wa  ‘Ālim  al- Madīnah, Mesir: Dār al-Ḥadīṡ, 1992. Imanuddin, Keberlakuan  Metode  al-Qiyāfah  dalam  Penetapan  Nasab: Studi Kritis Metode Penetapan Nasab Perspektif Fikih , Jurnal: “al-
Manhāj al-Islām”. Volume 2, Nomor 1, Juni 2017.
Jād al-Ḥaq Alī Jād al-Ḥaq dalam kitab: “Buhûts wa Fatâwa Islâmiyyah fi Qadâya  Mu’ashirah”.  Dimuat  dalam,  Muh.  Tamimi, Tes  DNA dalam  Menetapkan  Hubungan  Nasab ,  Jurnal:  “Istinbāṭ:  Jurnal
Hukum Islam”, Volume 13, Nomor 1, Juni 2014 . Maḥmūd ‘Alī  al-Sarṭāwī, Syarḥ Qānūn al-Aḥwāl al-Syakhṣiyyah , Aman:
Dār al-Fikr, 2007.
Maḥmūd  bin  Aḥmad  al-‘Ainī, ‘Umdah  al-Qārī  Syarḥ  Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Juz’ 12, Bairut: Dār al-Kutb al-‘Ilmiyyah, 2001. Maulana Muhammad Ali, The Relegion of Islam , terj: R. Kaelan dan M. Bachrun, Cet. 8, Jakarta: Darul Kutubil Islamiyyah, 2016. Muḥammad ‘Alī al-Ṣābūnī, al-Mawārīṡ fī al-Syarī’ah al-Islāmiyyah fī al- Ḍau’ al-Kitāb wa al-Sunnah , Terj: Hamdan Rasyid, Jakarta: Darul
Kutubil Islamiyah, 2005. Muḥammad  ‘Amīm  al-Iḥsān  al-Barkatī, al-Ta’rīfāt  al-Fiqhiyyah ,  Bairut: Dār al-Kutb al-‘Ilmiyyah, 2003. Muḥammad Abū Zahrah, al-Aḥwāl al-Syakhṣiyyah , Madinah: Dār al-Fikr al-‘Arabī, tt.
Muḥammad al-Amīn bin Abdullāh al-Urmī, Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim , Juz’ 3, Bairut: Dār al-Minhāj, 2009.
http://jurnal.arraniry.ac.id/index.php/samarah
Muḥammad al-Khaṭīb al-Syarbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma’rifah Ma’ānī al-Fāẓ  al-Minhāj ,  Juz’  4,  Bairut:  Dār  al-Kutub  al-‘Ulumiyyah, 2000.
Muhammad Amin Suma, Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2005. Stephen  N.  Kreitzman, Ilmu  Pengetahuan  Populer  (Ilmu  Fisika,  Biologi Umum) , t.p, Jakarta: Widyadara-Grolier International, 2001. Sudarsono, Kamus Hukum, cet. 2, Jakarta: Rineka Cipta, 1999. Syamsuddīn  al-Harawī, Faḍl  al-Mun’im  fī  Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim ,  Juz’  2, Kuwait: Dār al-Nawādir, 2012.
Syamsul Rijal Hamid, Agama Islam , Jakarta: Bee Media Pustaka, 2017. Syarf al-Nawawī, al-Minhāj fī Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim bin al-Ḥajjāj , Riyadh:
Bait al-Afkār al-Dauliyyah, 2000.
Syihābuddīn  al-Ramlī, Nihāyah  al-Muḥtāj  ilā  Syarḥ  al-Minhāj ,  Juz  6, Bairut: Dār al-Kutb al-‘Ilmiyyah, 2003.
Titik  Triwulan  Tutik  dalam  bukunya, Hukum  Perdata  dalam  Sistem Hukum Nasional , Cet. 2, Jakarta: Kencana Prenada Media Group,
2011.
Umar  Sulaimān  al-Asyqar, Aḥkām  al-Zawāj  fī  Ḍau’  al-Kitāb  wa  al- Sunnah , Terj: Iman Firdausi, Solo: Tinta Medinam, 2015.
Wahbah al-Zuḥailī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh , Juz’ 7, Damaskus: Dār al-Fikr, 1985.
Yūsuf  al-Qaraḍāwī, al-Ḥalāl  wa  al-Ḥarām  fī  al-Islām ,  Terj:  M.  Tatam
Wijaya, Jakarta: Qalam, 2017.
______, Dirāsah fī Fiqh Maqāṣid al-Syarī’ah , Mesir: Dār al-Syurūq, 2008. ______, Fiqh  al-Jihād:  Dirāsah  Muqāranah  li  Aḥkām  wa  Falsafātih  fī Ḍau’  al-Qur’ān  wa  al-Sunnah ,  terj:  Irfan  Maulana  Hakim,  dkk, Bandung: Mizan Publika, 2010.
______, Hażā al-Islām Fatāwā Mu’āṣirah , Terj: Moh. Suri Sudahri, dkk, Jilid 4, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2009.
______, Madkhal li Dirāsah al-Syarī’ah al-Islāmiyyah , Bandung: Mizan Pustaka, 2018.
Zulkifli  Hasan, Yūsuf  al-Qaraḍāwī    and  Contribution  of  His  Thoughts . Jurnal: “GJAT”. Volume 3, Issue 1, Juni 2013.