Volume 18 Number 2  December  2018. p.459-480 https://doi.org/10.30603/au.v18i2.536
Kepemimpinan Perempuan di Ruang Publik dalam Tafsir Al-Kasysyâf

## Sulaiman Ibrahim

## IAIN Sultan Amai Gorontalo

## Abstract
This paper explores al-Zamakhshari's thoughts on women's leadership in the public sphere  in  tafsir  al-Kasysyaf's  .  Islam  does  not  require  the  wife  to  submit  to  her husband  as  he  is  obliged  to  submit  to  God.  On  the  contrary,  with  the  existence  of rights that must be fulfilled by the husband towards the wife, then as reciprocity of Islam gives the right for the husband to be obeyed as long as it does not conflict with the  teachings  of  religion.  However,  in  terms  of  leadership  in  the  public  sphere,  az- Zamakhsyarîy  is  more  likely  to  place  the  position  of  women  under  men.  This  is evident  in  his  expression  when  interpreting  the  word ضعب  يمع  يّضعب  للها  نضف that leadership is given by Allah to men because of its advantages in several respects, even az-Zamakhsyarîy considers men to have many advantages over women

## Abstrak
Tulisan  ini  mengeksplorasi  pemikiran  al-Zamakhsyari  tentang  kepemimpinan perempuan di ruang publik dalam tafsir al-Kasysyaf. Islam tidak sampai menyuruh isteri untuk tunduk kepada suami sebagaimana wajibnya ia tunduk kepada Tuhan. Sebaliknya, dengan adanya hak-hak yang harus dipenuhi oleh suami terhadap isteri, maka sebagai timbal balik Islam memberikan hak bagi suami untuk ditaati selama tidak  bertentangan  dengan  ajaran  agama.  Namun,  dalam  hal  kepemimpinan  di ruang  publik,  az-Zamakhsyarîy  lebih  cenderung  menempatkan  posisi  kaum perempuan  di  bawah  kaum  pria.  Hal  ini  tampak  pada  ungkapannya  ketika menafsirkan kata ضعب يمع يّضعب للها نضف ابم bahwa kepemimpinan itu diberikan oleh Allah  kepada  pria  karena  kelebihannya  dalam  beberapa  hal,  bahkan  az- Zamakhsyarîy  menganggap  kaum  pria  mempunyai  banyak  keunggulan  ketimbang perempuan.

## Kata Kunci: Kepemimpinan, Perempuan, Tafsir Al-Kasysyâf

## Author correspondence
Email: sulaiman@iaingorontalo.ac.id Available online at http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/au/index

## A. Pendahuluan
Tafsir  Alquran  dalam  sejarah  pertumbuhan  dan  perkembangannya  telah mengalami  dinamika  yang  cukup  bervariasi.  Hal  ini  sangat  dimungkinkan  karena tafsir merupakan hasil karya manusia, sehingga terjadinya keanekaragaman dalam corak    penafsiran  dan  merupakan  suatu  hal  yang  tidak  terhindarkan. 1 Dari berbagai  corak  tafsir  tersebut  melahirkan  metodologi  tafsir,  dan  dengan metodologi  tafsir  itulah  menuntun  umat  Islam  dalam  memahami  Alquran  secara akurat.  Bahkan  untuk  lebih  menunjang  upaya  penafsiran  tersebut  dibutuhkan tekhnik interpretasi khusus.
Sehubungan  dengan  hal  tersebut,  dalam  upaya  memahami  Alquran  secara utuh  dan  komperhensif,  maka  para  pengkaji  Alquran  haruslah  mengenal  empat komponen  dasar,  yaitu;  pengetahuan  terhadap  Alquran,  pengetahuan  tentang kaidah-kaidah tafsir, pengetahuan tentang metode-metode tafsir dan pengetahuan tentang kitab-kitab tafsir dan mufasirnya. 2 Dari hal ini penulis memahami bahwa kajian secara utuh dan komperhensif  terhadap kandungan pokok  Alquran adalah sangat urgen, baik kajian terhadap kitab tafsir klasik maupun kitab tafsir modern.
Isi kandungan Alquran sedemikian kompleksnya membahas seluruh aspek kehidupan  umat  manusia.  Salah  satu  konsep  yang  tertuang  dalam  Alquran  yang menjadi pokok bahasan penulis adalah mengenai kepemimpinan kaum perempuan dengan merujuk kepada salah satu tafsir yang bercorak kebahasaan yaitu tafsir al- Kasysyâf dengan penulisnya az-Zamakhsyarîy.
Dalam  Islam,  persoalan  memimpin  ini  merupakan  persoalan  yang  tidak mudah.  Sebab,  ia  memerlukan  tanggung  jawab  yang  tidak  ringan,  bahkan  lebih jauh,  harus  dipertanggungjawabkan  di  hadapan  Allah.  Tanggung  jawab kepemimpinan  bukan  hanya  sekedar  mempertanggungjawabkan  terpenuhinya kebutuhan  lahiriyah,  seperti  ketenteraman,  kesejahteraan  dan  kepuasan  duniawi lainnya, tetapi masih terdapat tanggung jawab yang sifatnya lebih mendasar; yakni tanggung  jawab  ruhaniah,  baik  yang  dilakukan  oleh  diri  pemimpin  dalam
1 H. M. Nur Kholis Setiawan, Tafsir Sebagai Resepsi al-Qur’an; Ke Arah Pemahaman Kitab Suci dalam Konteks Keindonesiaan . http://digilib.stital.ac.id/repository/tafsir-keindonesiaan_kholis.pdf. Diakses pada 15 Desember 2018.
2 M.  Quraish  Shihab Membumikan  Al-Quran, h.  154.  Lihat  juga  Sulaiman  Ibrahim,  I’jāz  Al-Qur’ān: Menelusuri Bukti Keotentikan Al-Qur’an, Farabi , Vol. Volume 12 Nomor 1 Juni 2015, h. 44.
melaksanakan  proses  kepemimpinannya,  atau  yang  dilakukan  oleh  anggota keluarga/masyarakat yang berada di bawah kepemimpinannya.
Posisi perempuan yang ditempatkan sebagai subordinasi pria sesungguhnya  muncul  dan  lahir  dari  sebuah  bangunan  atau  peradaban  yang dikuasai pria, sehingga perempuan tidak diberi kesempatan untuk mengaktualisasikan  dirinya  berperan  dalam  posisi-posisi  yang  menentukan. Alasan  kedua  bahwa  hadis  yang  dijadikan  dasar  tidak  bolehnya  perempuan menjadi seorang pemimpin itu adalah  dalam kerangka pemberitahuan Nabi Saw., bukan dalam kerangka legitimasi hukum. Hadis ini apabila diperhadapkan dengan fakta-fakta  sejarah  sama  sekali  tidak  dapat  dipertahankan.  Sejumlah  kaum perempuan telah terbukti mampu memimpin bangsanya dengan sukses gemilang. 3 Misalnya, Ratu Balqis, penguasa negeri Saba’ yang telah menciptakan negeri yang adil  makmur,  negeri  yang  diberi  gelar  oleh  Alquran  baldatun  thayyibatun  wa rabbun  ghafûr.  Dalam  dunia  modern  dikenal  Indira  Gandhi,  Benazir  Butho  dan beberapa  nama  lainnya,  sementara  tidak  sedikit  kaum  pria  yang  gagal  dalam menjalankan roda pemerintahannya. Hal ini berarti bahwa jenis kelamin bukanlah penentu  kesuksesan  dalam  memimpin,  tetapi  lebih  pada  sistem  yang  diterapkan dalam pemerintahannya.
Dalam pandangan ulama fiqih, peran politik pria dan perempuan dalam arti amar ma’ruf nahi munkar adalah memiliki kapasitas yang sama. Akan tetapi dalam arti  politik  praktis  yang  didalamnya  diperlukan  pengambilan  keputusan  yang mengikat  (al-wilâyah  al-mulzimah)  menyangkut  masyarakat  luas,  seperti pengambil  keputusan  dalam  peradilan  (menjadi  hakim),  dalam  lembaga  legislatif dan  eksekutif  atau  kekuasaan  besar  atau  publik  (al-wilâyah  al-udzmah),  maka tugas-tugas  tersebut  tidak  dapat  diberlakukan  secara  sama.  Misalnya  dalam wilâyah  al-qadhâ’,  para  fuqaha  telah  menetapkan  beberapa  persyaratan,  yaitu: muslim,  berakal,  dewasa,  merdeka,  sehat  jasmani,  adil  dan  memahami  hukum- hukum  syari’ah.  Sementara  persyaratan  jenis  kelamin  masih  diperdebatkan. Pertama,  Malik  bin  Anas,  Syafi’i  dan  Ahmad  bin  Hanbal  menyatakan  bahwa perempuan  tidak  boleh  menjadi  hakim.  Alasannya  karena  seorang  hakim
3 KH.  Hussein  Muhammad, Perempuan  Islam  dan  Negara  Pergulatan  Identitas  dan  Entitas . (Yogyakarta: Qalam Nusantara, 2016), h. 42.
disamping  harus  selalu  menghadiri  sidang-sidang  terbuka  yang  di  dalamnya terdapat  kaum  pria,  ia  juga  harus  memiliki  kecerdasan  akal  yang  prima,  padahal tingkat  kecerdasan  perempuan  lebih  rendah  dibanding  tingkat  kecerdasan  kaum pria  dan  akan  dapat  menimbulkan  fitnah  (gangguan).  Kedua,  mazhab  Hanafi  dan Ibnu  Hazm  adh-Dhahiri  mengatakan  bahwa  pria  bukan  syarat  mutlak  untuk kekuasaan  kehakiman.  Perempuan  boleh  menjadi  hakim,  tetapi  hanya  mengadili perkara-perkara  ringan,  ini  dikarenakan  perempuan  dibenarkan  menjadi  saksi. Pendapat  mereka  juga  didasarkan  kepada  keputusan  Umar  bin  Khattâb  yang pernah  mengangkat  perempuan  menjadi  seorang  bendahara  pasar.  Ketiga,  Ibnu Jarîr al-Thabarîy dan Hasan Bashri berpendapat bahwa perempuan boleh menjadi hakim  dan  mengadili  segala  macam  perkara.  Mereka  beralasan  bahwa  kalau perempuan  boleh  menjadi  mufti,  maka  otomatis  perempuan  pun  boleh  menjadi hakim karena tugas-tugas yang diembannya sama. 4
Dari  beberapa  uraian  pendapat  di  atas,  penulis  mencoba  mengkaji pemikiran az-Zamakhsyarîy 5 yang dituangkannya  dalam  tafsir al-Kasysyâf. Dalam pembahasan  ini  penulis  fokuskan  mengenai  kepemimpinan  perempuan  dengan merujuk kepada pendapat az-Zamakhsyarîy. Hal inilah  yang  akan penulis ungkap dari penafsiran-penafsiran az-Zamakhsyarîy.

## B. Kontroversi Kepemimpinan Perempuan
Secara  umum  dapat  dikatakan  bahwa  kontroversi  ulama  mengenai kepemimpinan  perempuan  berawal  dari  pandangan  tentang  asal  kejadian perempuan.  Pemahaman  tentang  asal  kejadian  perempuan  ini  membawa  kepada kontroversi pemikiran tentang kepemimpinan perempuan. Hal ini dapat dipahami dengan  melihat  potensi  dan  fitrah  yang  dibawa  oleh  perempuan  yang  akhirnya akan  berimplikasi  terhadap  pemahaman  tentang  kemampuan  perempuan  untuk menjadi pemimpin.
4 KH. Hussein Muhammad, Perempuan Islam dan Negara, h. 125.
5 Nama lengkap Al-Zamkhsyari adalah Abu al-Qasim Mahmud bin Umar bin Muhammad bin Ahmad bin Umar al-Khawarizmi al-Zamakhsyari dan ia dijuluki Jarullah ( tetangga Allah ), karena ia pergi ke  Makkah  dan  tinggal  di  sana  lama  sekali  .  Ia  lahir  pada  hari  Rabu  tanggal  27  Rajab  467  H, bertepatan  dengan  tahun  1074  M  di  Zamakhsyar,  suatu  desa  di  Khawarizmi,  terletak  di  wilayah Turkistan, Rusia. Ia hidup di lingkungan sosial yang penuh dengan suasana semangat kemakmuran dan  keilmuan. Dan  beliau wafat  pada tahun  538 H, setelah ia kembali  dari  Makkah. Amin al-Khuliy, Kasysyâf  az-Zamakhsyarîy (Mesir:  Maktabah  al-Usrah,  t.th.),  h.  5,  Muni’  Abdul  Halim  Mahmud, Manâhij  al- Mufassirûn (Beirut: Dâr al-Kutub, 1978), h. 105
Sa’id  Hawwâ,  Salah  seorang  ulama  tafsir  juga  memberikan  tanggapan tentang penciptaan perempuan. Akan tetapi pendapat yang diungkapkan oleh Sa’id Hawwâ  tidak  berbeda  dengan  pendapat  al-Alûsi.  Kalau  ada  tambahan,  hanyalah kutipan pendapat Ibnu Abbâs yang mengatakan: “Perempuan diciptakan dari laki- laki, oleh sebab itu kegairahannya ada pada laki-laki, dan diciptakan laki-laki dari tanah,  maka  dijadikan  kegairahannya  pada  bumi,  maka  jagalah  perempuan- perempuanmu”  (Riwayat  Ibnu  Abi  Hisyâm). 6 Setelah  mengutip  Ibnu  Abbâs,  Sa’id Hawwâ  menegaskan  penolakannya  terhadap  segala  macam  pemahaman  lain terhadap  kalimat  wa  khalaqa  minhâ  zaujahâ. 7 Sementara  itu  al-Marâghi 8 berpendapat  bahwa  Hawa  diciptakan  dari  nafs  wâhidah  (artinya  jenis  yang  satu atau jenis yang sama), sehingga tidak ada perbedaan antara penciptaan Adam dan Hawa.  Menurutnya,  ayat-ayat  Alquran  sedikitpun  tidak  mendukung  pemahaman yang beranggapan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam, sebagaimana ditemukan dalam beberapa riwayat.
Berdasarkan  pada  surah  an-Nisâ’  ayat  34  tersebut,  Al-Alûsi  dan  Sa’id Hawwâ  juga  sepakat  menyatakan  bahwa  suami  adalah  pemimpin  terhadap isterinya  dalam  rumah  tangga.  Kalimat  kunci  yang  menjadi  landasan  mereka adalah ءاسٍلا يمع ُوواوق هاجسلا . Oleh Al-Al-Alusi dalam memberikan komentar tentang ءاسٍلا يمع ُوواوق هاجسلا , menyatakan bahwa maksud ayat tersebut adalah bahwa kaum laki-laki  adalah  pemimpin  kaum  perempuan,  sebagaimana  pemimpin  memimpin rakyatnya,  yaitu  dengan  perintah,  larangan  dan  semacamnya.  Sedangkan  Sa’id Hawwâ  menafsirkan  bahwa  bahwa  kaum  laki-laki  berfungsi  sebagai  yang memerintah  dan  melarang  kaum  perempuan,  sebagaimana  pemimpin  berfungsi terhadap rakyatnya. 9
Setelah  kekuatan  fisik  dan  kesempurnaannya,  laki-laki  juga  memiliki kelebihan  atas  perempuan  dalam  hal  kekuatan  akal  dan  kejernihan  pemikiran. Laki-laki  dianggap  sebagai  sebuah  potret  yang  lebih  mampu  berkreasi,  berusaha dan  mengatur  urusan.  Itulah  sebabnya  mereka  diwajibkan  untuk  memegang
6 Sa’id Hawwâ, al-Asâs fî at-Tafsîr, Jilid II (Cet. II; Kairo: Dâr as-Salâm, 2011), h. 986.
7 Ibid., h. 987.
8 Abdul Halim Mahmud, Manâhij al-Mufassirûn (Cet. I; Kairo: Dâr al-Kitâb al-Mishri, 1998), h. 339.
9 Sa’id Hawwâ, al-Asâs fî at-Tafsîr, Jilid II, , h. 1053.
pimpinan  dalam  kehidupan  rumah  tangga.  Sebab,  setiap  masyarakat  perlu pemimpin untuk mempersatukan kemaslahatan umum.
Sa’id  Hawwâ  dalam  memberikan  komentar  tentang  kenapa  seorang  laki- laki menjadi pemimpin, pandangannya sama dengan pandangan az-Zamakhsyarîy. Akan tetapi Sa’id Hawwâ menambahkan alasan yaitu bahwa kesempatan laki-laki untuk  berpuasa  selama  bulan  Ramadhan  dan  salat  setiap  hari.  Berbeda  dengan perempuan yang tidak bisa melaksanakan seperti laki-laki karena alasan haid dan nifas. 10
Al-Thabâthabâ’îy 11 mengatakan bahwa yang dimaksud dengan “kaum  laki- laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  perempuan,  oleh  karena  Allah  telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka  (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka” adalah keutamaan  alamiah  (thab’)  laki-laki  atas  perempuan,  yaitu  kelebihan  dalam  hal potensi reflektif (quwwat al-ta’aqqul) laki-laki, yang berarti keberanian, kekuatan dan kemampuan mengatasi kesulitan-kesulitan perbuatan dan sebagainya. 12
Sedangkan kehidupan perempuan lebih sensitif dan emosional berdasarkan kelembutan dan kehalusan. dan yang dimaksud dengan mereka telah menafkahkan sebagian  hartanya  berarti  mahar.  Allâmah  al-Thabathabâi  menafsirkan  ayat  ar- rijâlu  qawwâmuna  ala  nisâ’,  tidak  terbatas  pada  kepemimpinan  laki-laki. Menurutnya,  kepemimpinan  itu  tidak  menjadi  hak  monopoli  laki-laki  atas  para isterinya,  kecuali  dalam  hukum  yang  dibuat  dari  pihak  laki-laki  atas  pihak perempuan  dalam  segi-segi  yang  umum  yang  dengannya  berkaitan  kedua  belah pihak. 13
10 Ibid.
11 Lihat  al-Thabâthabâ’îy, Al-Mizân fî Tafsîr Alquran (Cet. I; Beirut: Muassasâ al-A’lmiy, 1991), h. 1. Al-Thabâthabâ’îy memperoleh pendidikan di kota kediamannya (Tibriz), hingga menguasai unsur- unsur  bahasa  Arab  dan  ilmu-ilmu  agama.  Pada  tahun  1365  H./1939  M.  setelah  ia  hijrah  ke  Qum akibat Perang Dunia II, ia mulai mengajar dan berkonsentrasi pada bidang tafsir dan filsafat. Lihat, al-Thabâthabâ’îy, Alquran  fî  al-Islâm, diterjemahkan    oleh  Ilyas  Hasan  dengan  judul Mengungkap Rahasia Alqur’an (Cet. XI; Bandung: Mizan, 1998), h. 5, al-Thabâthabâ’îy, Shi’te Islam, diterjemahkan oleh  Djohan  Effendi  dengan  judul Islam  Syi’ah  :  Asal-Usul  dan  Perkembangannya (Cet.  I;  Jakarta: Pustaka  Utama  Grafiti,  1989),  h.  22  dan  al-Thabâthabâ’îy, Islamic  Teachings:  An  Overview, diterjemahkan oleh Ahsin Muhammad dengan judul Inilah Islam: Upaya Memahami Seluruh Konsep Islam Secara Mudah (Cet. I; Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989), h. 15.
12 Sayyid  Muhammad  Husain  al-Thabâthabâ’îy, Al-Mizân  fî  Tafsîr  Alquran (Beirut:Mansyurâ Muassasâ al-’Alam li al-Mathbû’ât, 1993), h. 343.
Oleh  karena  itu,  segi-segi  yang  bersifat  umum  dan  sosial  yang  berkaitan dengan  keutamaan  laki-laki,  seperti  segi  kepemimpinan  negara  (hukûmah)  dan iman  (qadhaâ’),  yang  diatasnya  ditegakkan  kehidupan  sosial,  hanya  akan  tegak dengan ta’aqqul  yang secara  alamiah lebih dimiliki oleh kaum laki-laki dibanding oleh kaum  perempuan. Maka demikian juga, seperti pertahanan dan perang yang menuntut kekuatan fisik dan pemikiran, termasuk bagian kepemimpinan laki-laki.
Dengan kata lain, bahwa kepemimpinan (qawwâm) dari pihak laki-laki atas pihak  perempuan  dalam  masyarakat  pada  dasarnya  berkaitan  dengan  segi-segi umum bersama di antara keduanya, yang berkaitan dengan kelebihan reflektif laki- laki  dan  keberaniannya.  Kesemuanya  itu  merupakan  segi-segi  kepemimpinan negara  (hukûmah),  kehakiman  (qadhâ’)  dan  perang,  tanpa  harus  membatalkan kehendak  individual  perempuan  dan  amal  pada  dirinya.  Misalnya,  jika  ia  hendak melakukan sesuatu yang disenanginya, maka suami tidak berhak menghalanginya sedikitpun  dalam  hal  bahwa  sesuatu  itu  bukanlah  hal  yang  dilarang  oleh  ajaran- ajaran agama Islam. 14
Selanjutnya,  al-Thabâthabâ’îy  menjelaskan  bahwa  kepemimpinan  laki-laki atas  perempuan,  bukanlah  berarti  bahwa  perempuan  kehilangan  kemerdekaan dalam memelihara hak-hak pribadi dan sosial. Akan tetapi hal ini bermakna bahwa jika  laki-laki  itu  menafkahkan  hartanya  kepada  seorang  perempuan  dalam  hal istimtâ’  (memberikan  kesenangan),  maka  perempuan  itu  menjadi  wajib  untuk mentaatinya  dan  memberikan  segala  hal  yang  berkaitan  dengan  istimtâ’  dan mubâsyarah  (pergaulan  suami  isteri)  pada  saat  suami  sedang  berada  di  rumah. Serta menjaga kehormatan dirinya dan harta suaminya pada saat ia tidak berada di rumah.
Muhammad al-Shâdiqîy tidak banyak berbeda dengan para mufassir di atas dalam  menafsirkan  ayat  tentang  kepemimpinan  laki-laki,  bahwa  kepemimpinan laki-laki  atas  perempuan  tercakup  dalam  hal  kemaslahatan  mereka,  mengawasi mereka (raqâbah) dan memelihara (hurâsah) mereka. Al-Shâdiqîy menulis bahwa laki-laki  itu  adalah  penjaga  perempuan  dalam  hal  setiap  tuntutan  kehidupan. Sebab,  para  laki-laki  lebih  cerdas  akalnya,  lebih  kuat  tubuhnya  dan  lebih  tajam
14 Ibid., h. 344.
pemikirannya  dibanding  perempuan. 15 Menurutnya,  kepemimpinan  laki-laki  atas perempuan  mengambil  dua  bentuk,  yaitu  kepemimpinan  takwini  (qawwâmiyah takwînîyah) dan kepemimpinan tasyri (qawwâmiyah tasyrî’îyah). Selanjutnya, ada satu  hal  yang  menarik  dan  berbeda  dengan  hampir  semua  mufassir  dari pandangan  al-Shâdiqîy  tentang  perempuan.  Beliau  memiliki  penafsiran  khusus tentang  ayat  “Allah  telah  melebihkan  sebagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebagian yang lain (perempuan)”. Beliau menulis bahwa kepemimpinan (qawwamah) di sini bukanlah karena keutamaan (tafâdhul) laki-laki atas perempuan. 16
Menurut  al-Shâdiqîy,  kemungkinan  kepemilikan  keutamaan  oleh  laki-laki yang tidak dimiliki oleh perempuan adalah dalam hal kekuatan fisikal laki-laki dan kelemahan  fisikal  perempuan  serta  kemuliaan  perempuan  dalam  hal  iffah.  Oleh karena  itu,  laki-laki  sebagaimana  diutamakan  dalam  hal  kecerdasan,  keunggulan fisikal  dan  dalam  keharusan  memberikan  nafkah  keluarga,  dibebani  tugas  untuk memelihara  perempuan.  Sebaliknya,  perempuan  juga  diutamakan  atas  laki-laki dalam  hal  keperempuanan  (unûtsah)  yang  tidak  dimiliki  oleh  laki-laki. Menurutnya, pengutamaan laki-laki atas perempuan atau perempuan atas laki-laki, tidak  lain  hanyalah  sebagai  premis  hikmah  rabbaniyah  seperti  yang  disebutkan dalam firman Allah QS. 16:71 dan QS. 43:32.
Mengenai kepemimpinan perempuan dalam rumah tangga dan masyarakat, Quraish  Shihab  mengatakan  bahwa  kepemimpinan  dalam  setiap  unit  merupakan hal  yang  mutlak,  lebih-lebih  bagi  setiap  keluarga,  karena  mereka  selalu  bersama serta  merasa  memiliki  pasangan  dan  keluarga.  Oleh  karenanya,  kepemimpinan dalam rumah tangga itu dibebankan kepada suami sebagaimana Qs. an-Nisâ’ ayat 34.  Namun  perlu  diperjelas  bahwa  kepemimpinan  tersebut  tidak  secara  mutlak, tetapi tidak lebih dari pembagian kerja antara satu dengan yang lainnya. Peranan seorang  isteri  dalam  rumah  tangga  adalah  untuk  menjadikan  rumah  tangga  itu sakan  yakni  “tempat  yang  menenangkan  dan  menenteramkan  seluruh anggotanya”. 17
15 Muhammad al-Shâdiqîy, Al-Furqân fî Tafsiî Al-Qur’ân, Jilid V dan VI (Beirut-Libanon: Dâr  al-Turâts al-Islâmi li  al-Thibâ’ah wa al-Nasyr wa al-Tûsi, t.th.), h. 36. Lihat pula dalam Abdi M. Soeherman, et. al. (ed.), Jurnal  al-Hikmah, No. 16, Volume VII (Bandung: Yayasan Mutahhari, 1996), h. 12-13.
16 Ibid, h. 38. 17 Ibid., h. 314.
Adapun mengenai hadis, “Tidak beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusan  mereka  kepada  perempuan”,  -menurut  Quraish  Shihab-  hadis  ini  tidak bersifat  umum.  Hadis  ini  ditujukan  kepada  masyarakat  Persia  ketika  itu,  bukan kepada  semua  masyarakat  dan  dalam  semua  urusan.  Oleh  karenanya,  tidak  ada larangan  boleh  tidaknya  perempuan  menjadi  seorang  pemimpin  dalam masyarakat  atau  terjun  dalam  dunia  politik,  karena  tidak  ditemukan  satu ketentuan  agama  pun  yang  dapat  dipahami  sebagai  larangan  keterlibatan perempuan dalam dunia publik dan politik.
Perbedaan  penafsiran  tersebut  sangat  dipengaruhi  oleh  situasi,  kondisi sosial  dan  adat  istiadat  di  mana  mereka  hidup.  Oleh  karenanya,  perbedaan- perbedaan  pendapat  tersebut  hendaknya  dijadikan  sebagai  acuan  untuk  lebih memahami  posisi  perempuan  dalam  hal  keterlibatannya  sebagai  pemimpin,  baik dalam rumah tangganya ataupun dalam lingkungan masyarakatnya.

## C. Kepemimpinan Perempuan pada Ruang Publik
Dalam memahami isu kodrat perempuan sering terjadi  kerancuan, bahkan seakan  merupakan  polemik  berkepanjangan,  baik  dari  kalangan  kaum  pria maupun  perempuan  sendiri,  kaum  intelektual  apalagi  kaum  awam.  Kodrat perempuan dijadikan alasan untuk mereduksi berbagai peran perempuan di dalam keluarga  maupun  masyarakat.  Sementara  kodrat  itu  sendiri  sudah  dianggap sebagai  pemberian  Yang  Maha  Pencipta.  Pemahaman  seperti  ini  perlu dipertanyakan,  apakah  hal  itu  memang  sudah  menjadi  kreasi  Tuhan  atau  hanya rekayasa  masyarakat  -khususnya  kaum  pria-  karena  merasa  takut  dan  khawatir mendapat saingan? Atau beberapa pertanyaan lain yang mungkin akan muncul.
Akibat  dari  opini  yang  dibangun  terhadap  makna  “kodrat  perempuan”, misalnya  asal  kejadian  atau  penciptaannya,  akal  atau  kemampuan  dan  agamanya yang  kurang,  menempatkan  perempuan  pada  posisi  yang  rendah  dan  bahkan sangat  lemah.  Melalui  lembaran  sejarah  dapat  disaksikan  betapa  fatwa  hakim agama  Mekah  berpengaruh  dalam  membangun  opini  masyarakat  terhadap kedudukan  perempuan.  Ketika  empat  orang  sultânah 18 yang  pernah  memerintah
18 Empat  orang sultanah tersebut  adalah  Sult â nah  Tadj  al-Alam  (1641-1675),  Nur  al-Alam  (1675- 1678), Inâyat Syâh (1678-1688) dan Kamâlat Syâh. Lihat, Fatima Mernissi dan Riffat Hassan, Setara
secara berkesinambungan, harus berakhir dan terputus karena fatwa hakim yang tidak  membolehkan  perempuan  menjadi  pemimpin  negara  dengan  alasan  telah menyalahi  kodratnya  sebagai  perempuan.  Demikian  pula  ketika  melirik  sejarah pergerakan  nasional di Indonesia, partisipasi kaum perempuan secara  kuantitatif dan  kualitatif  sangat  kurang  dibanding  kaum  pria.  Salah  satu  sebabnya  ialah adanya  hambatan  keagamaan.  Sudah  terlanjur  dipersepsikan  bahwa  perjuangan fisik dan tugas-tugas politik adalah tugas kaum pria, sementara kaum perempuan hanya  mengurus  rumah  tangga.  Padahal  keterlibatan  kaum  perempuan  di  dunia publik pada masa Nabi Muhammad Saw. demikian besar. 19
Para  mufassir  yang  tidak  sependapat  perempuan  menjadi  seorang pemimpin  dalam  dunia  publik,  mendasarkan  pandangannya  tersebut  pada  hadis Nabi Saw. yang berbunyi :
للها هوسز َو اّتعسم ةىمكب للها نيعفٌ دكل : هاق ةسكب يبا َِ ,َسلحا َب فوع اٍثدح يجيلها َب ُاىجع اٍثدح اف نِا ُأ يّمص للها هوسز غمب الم : هاق ,يّعو نتاقأف نىلجا باخصأب للحا ُأ تدك او دعب نىلجا ًايأ يّمص سز
ةأسوإ يِسوا اولو ًوق حمفي َل : هاق ,ىسسك تٍب يّيمع اوكمو دق
“Usman  bin  al-Haitsam  menceriterakan  kepada  kami,  dari  Auf  bin  al-Hasan  dari Abi  Bakrah  berkata  :  “Sesungguhnya  Allah  telah  memberikan  hikmah  kepadaku pada  saat  perang  Jamal  dengan  suatu  kalimat  yang  saya  dengar  dari  Rasulullah saw.  setelah  aku  hampir  mengikuti  pasukan  unta.  ketika  kusampaikan  kepada Rasulullah  Saw.  bahwa  kerajaan  Persia  dipimpin  oleh  anak  perempuannya,  maka Nabi  Saw.  bersabda  :  ”Tidak  akan  berbahagia  (sukses)  suatu  kaum  (masyarakat) yang menyerahkan (untuk memimpin) urusan mereka kepada perempuan”. 20
di  Hadapan  Allah:  Relasi  Laki-laki  dan  Perempuan  dalam  Tradisi  Islam  Pasca  Patriarki, terj.  Tim LSPPA (Yogyakarta: LSPPA, 1995), h. 208.
19 Keterlibatan  para perempuan  pada masa Rasulullah Saw. dapat  dilihat  antara lain : Ummu Hani yang  dibenarkan  sikapnya  oleh  Rasulullah  Saw.  ketika  memberi  jaminan  keamanan  kepada sementara orang musyrik, Aisyah isteri Nabi Saw. sendiri memimpin peperangan melawan Ali ibn Abi  Thalib  ra.  yang  ketika  itu  menduduki  jabatan  kepala  negara,  Ummu  Salamah  (isteri  Nabi), Shafiyah, Laila al-Ghaffariyah, Ummu Sinan  al-Islamiyah dan  lain-lain juga tercatat  sebagai  tokoh- tokoh  yang  terlibat  peperangan.  Dalam  bidang  perdagangan,  isteri  Nabi  Saw.  Khadijah  binti Khuwailid  tercatat  sebagai  seorang  saudagar  yang  sangat  sukses,  Zainab  binti  Jahsy  (isteri  Nabi Saw) yang aktif bekerja sampai pada menyamak kulit binatang, al-Syifa’ seorang perempuan yang pandai  menulis,  ditugaskan  oleh  khalifah  Umar  ra.  sebagai  petugas  yang  menangani  pasar  kota Madinah,  dan  beberapa  contoh lain  keterlibatan  perempuan  dalam  masyarakat.  Lihat,  M.  Quraish Shihab, Membumikan  Alquran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam  Kehidupan  Masyarakat (Cet.  XI; Bandung: Mizan, 1995), h. 274-276.
20 Abû  Abdullah  Muhammad  bin  Ismâil  bin  Ibrâhim  al-Bukhâri,  Juz  V, ibid., h.  160  dan  Juz  VIII,  h. 434. Dalam sanad yang lain tetapi  matannya  sama dapat  dilihat  pada Abû Isa Muhammad bin Isa ibn Sawrah at-Turmudzîy, Sunan at-Turmudzîy, Juz IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, t. th.), h. 34 dan Abû Abdur Rahman bin Syu’aib  an-Nasâ’îy, Sunan an-Nasâ’îy, Juz IV (Mesir: Musthâfa al-Bâby al-Halabîy wa Awlâduh, 1964), h. 227.
Hadis  yang  mengatakan  bahwa  perempuan  kurang  akal  dan  kurang  agamanya, yaitu :
سصعو اي : هاكف ءاسٍلا ىمع سىف يمصلما لىإ سطف وا يخضا في يّمص للها هوسز جسخ  هاق ىزدلخا ديعس يبا َع تيأز اويرصعلا ُسفكتو َعملا ُسجكت : هاق ؟للها هوسز اي بمو َمكف زاٍلا نِا سجكا َكتيزأ يٌإف َقدصت ءاسٍلا : هاق ؟للها هوسز اي  اٍمكعو اٍٍيد ُاصكٌ اوو: َمق. َكادحا َو ًشالحا  نجسلا بمل بِذا َيدو نكع تاصقاٌ َو اق .ىمب : َمق !نجسلا ةداّش فصٌ نجو ةءسلما ةداّش سيلا
لمو نصت لم تضاح اذإ سيلا ,اّمكع ُاصكٌ َو كلارف : ه
.اٍّيد ُاصكٌ َو كلارف : هاق .ىمب : َمق ؟يصت 21
“Diriwayatkan  oleh  Abi  Sa’id  al-Khudriy,  ia  berkata  bahwa  Rasulullah  Saw. berangkat  ke  tempat  shalat  pada  hari  raya  Adha  dan  hari  raya  fitri.  Ketika berjumpa  dengan  para  perempuan,  beliau  bersabda  :  “Hai  para  perempuan, bersedekahlah  kalian, sebab saya  lihat  kalian paling banyak  penghuni neraka”. Kemudian  para  perempuan  bertanya:  “Mengapa  ya  Rasul?”.  Rasul  menjawab, “Kalian  banyak  mengucapkan  kutukan  dan  mengingkari  kebaikan  suami.  Aku tidak  pernah  melihat  perempuan-perempuan  yang  kurang  akal  dan  agamanya dapat  meluluhkan  hati  pria  yang  kokoh  perkasa  dari  salah  seorang  di  antara kalian”. Mereka bertanya, “Di mana letak kekurangan akal dan agama  kami, ya Rasul?”.  Beliau  menjawab,  “Bukankah  kesaksian  seorang  perempuan  setara dengan separuh kesaksian pria?”. Mereka berkata, “Betul”. Rasulullah bersabda, “Itulah kekurangan akalnya. Bukankah bila perempuan sedang haid tidak shalat dan  tidak  puasa?”.  Mereka  berkata  :  “Betul”.  Rasulullah  Saw.  bersabda  : “Begitulah kekurangan agamamu”.
Kedua  hadis  inilah  yang  menjadi  rujukan  para  mufasir  yang  tidak menginginkan  perempuan  untuk  berkiprah  di  dunia  publik.Dalam  budaya  yang ada di Indonesia, umumnya perempuan mempunyai peran ganda. Ironisnya, kaum perempuan menerimanya tanpa tawar menawar. Dibalik kodrat yang diembannya, ia  tetap  tidak  dapat  meninggalkan  peran  domestiknya.  Urusan  keluarga,  urusan rumah  tangga  atau  sering  diistilahkan  ruang  lingkup  domestik  pada  umumnya diserahkan  kepada  kaum  perempuan,  sehingga  oleh  perempuan  hal-hal  tersebut pada gilirannya selalu dijadikan nomor satu. 22
Peran dan kedudukan perempuan sering dikotakkan dalam peran tertentu, misalnya  ibu  rumah  tangga.  Kuatnya  peran  seorang  perempuan  dengan  tugas pertama  dan  utama  di  sektor  domestik,  membuat  orang  percaya  sepenuhnya bahwa itulah memang garis takdir perempuan atau kodrat perempuan yang telah diciptakan  dan  ditentukan  Tuhan.  Peran  dan  kedudukannya  menjadi  ibu  rumah
21 Abû Abdullah Muhammad bin Ismâil bin Ibrâhim al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Juz I, h. 78.
22 Hj. Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian, h. 64.
tangga terkesan mutlak,  semutlak ia memiliki rahim atau seabsolut pria memiliki sperma untuk pembuahan. 23
Padahal,  di  samping  memainkan  peran  sebagai  isteri  pendamping  suami, ibu  rumah  tangga  dan  pendidik  bagi  anak-anaknya,  seorang  perempuan  dapat menikmati haknya untuk memainkan peranan lain di luar keluarga sesuai dengan kodratnya.  Hal  ini  karena  masyarakat,  seperti  halnya  keluarga,  merupakan  unit hubungan  yang  sangat  penting  dalam  dunia  Islam.  Karena  terdapat  suatu  ikatan yang erat antara individu dan anggota keluarganya yang lain, maka terdapat suatu mata rantai yang kuat antara individu dan orang lain dalam suatu masyarakat. 24
Mengenai larangan keterlibatan kaum perempuan di luar rumah tangganya, para mufassir sering merujuk kepada Qs. al-Ahzâb  ayat 33 :
يلولأا ةيمِالجا جبرت َجبرت لاو َكتويب في ُسقو …
“Dan  hendaklah  kamu  tetap  di  rumahmu  dan  janganlah  kamu  berhias  dan bertingkah laku seperti orang-orang jahiliyah yang dahulu …”.
Mengenai  tafsiran  ayat  tersebut,  az-Zamakhsyarîy  tidak  menjelaskan  apa yang dimaksud dengan َكتويب في ُسقو , tetapi hanya menjelaskan kedudukan kalimat tersebut dalam kaedah bahasa Arab. Misalnya, dikatakan bahwa kata ُسق dikasrah huruf  kafnya,  berasal  dari سق - سكي - ازاقو atau سق - ِسكي .  Selanjutnya  az-Zamakhsyarîy menafsirkan apa yang dimaksud dengan kata لىولأا ةيمِالجا . Dikatakan bahwa ةيمِالجا لىولأا adalah  masa  yang  telah  lampau,  yang  disebut  sebagai  masa  kebodohan  dari
23 Ibid., h. 65.
24 Harun Nasution dan Bahtiar Effendi, Hak Azasi Manusia Dalam Islam (Cet. I; Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,  1987),  h.  1987.  Dalam  hal  ini  Mahmud  Syaltut,  mantan  Syekh  al-Azhar  menulis  dalam bukunya Min Tawjihat al-Islam, bahwa :
لبجزنا هم لاك عضو مجزنا بهو بمك ءبسىنا بهو ذق الله نأو, ءاىس ذح يهع نىكت دبكت ةءزمناو مجزنا يف تيزشبنا تعيبطنا نأ تقيقحنا تيوبسولأا ثبفزصتنبب وبيقهن هيزصىعنا هم لاك مهؤت يتناو ثبينىئسمنا ممحت يف يفكت يتنا بهىمنا ةءزمناو بىه همو,تصبخناو تمبعنا عيبت كهتو,ذهشيو يعذيو بقبعيو يىجيو جوزتيو جوزيو يزتشيو عيبي اذهف ,ذحاو ربطإ يف بمهعضت تيملاسلأا تعيزشنا وبكحا ثءبج .ذهشتو يعذتو بقبعتو يىجتو  جوزتتو جوزتو يزتشتو 24 “Tabi’at kemanusiaan antara lelaki dan perempuan hampir dapat (dikatakan) sama. Allah Swt. telah menganugerahkan  kepada  perempuan  -sebagaimana  menganugerahkan  kepada  lelaki-  potensi  dan kemampuan  yang  cukup  untuk  memikul  tanggung  jawab,  dan  menjadikan  kedua  jenis  kelamin  ini dapat  melaksanakan  aktifitas-aktifitas  yang  bersifat  umum  maupun  khusus.  Karena  itu,  hukum- hukum  syari’at  pun  meletakkan  keduanya  dalam  satu  kerangka.  Yang  ini  (lelaki)  menjual  dan membeli, mengawinkan dan kawin, melanggar dan dihukum, menuntut dan menyaksikan, dan yang itu  (perempuan)  juga  demikian,  dapat  menjual  dan  membeli,  mengawinkan  dan  kawin,  melanggar dan  dihukum  serta  menuntut  dan  menyaksikan”. Lihat,  Mahmud  Syaltut, Min  Tawjihât  al-Islâm (Kairo: al-Idârat al-‘Ammah li al-Azhâr, 1959), h. 193.
orang-orang  yang  bodoh.  Masa  tersebut  yaitu  masa  di  mana  nabi  Ibrahim  as. dilahirkan dan masa antara Adam dan Nuh as. Suatu pendapat mengatakan bahwa, masa  jahiliyah  yang  pertama  yaitu  masa  antara  nabi  Idris  dan  Nuh  as.  Adapula yang  mengatakan,  masa  antara  nabi  Daud  dan  Sulaiman  as.  Dan  masa  jahiliyah terakhir adalah masa antara nabi Isa dengan Muhammad saw.. Namun dapat pula dikatakan  bahwa لىولأا  ةيمِالجا adalah  kekufuran  sebelum  datangnya  Islam,  dan ىسخلأا ةيمِالجا adalah  kefasikan  dan  kebanggaan  dalam  Islam.  Maka  ungkapan  lafal ini  seakan-akan  memberi  makna  janganlah  mereka  para  perempuan  berbicara dengan memakai perhiasan jahiliyah dalam Islam dengan menyerupai orang-orang jahiliyah yang kufur. 25
Az-Zamakhsyarîy  menafsirkan  ayat  tersebut  dengan  tidak  menjelaskan sejauh mana bolehnya keterlibatan  kaum perempuan di luar rumah, seperti  yang sering  dipaparkan  oleh  mufassir  lainnya.  Namun,  terlepas  dari  penafsiran  az- Zamakhsyarîy  tersebut  di  atas,  contoh-contoh  keterlibatan  kaum  perempuan dalam  masyarakat  pada  masa  Rasulullah  Saw.  patut  dijadikan  sebagai  acuan hukum.  Yang  menjadi  persoalan  berikutnya  adalah  bagaimana  pandangan  az- Zamakhsyarîy mengenai kepemimpinan perempuan dalam masyarakat di bidang- bidang penting, seperti sebagai kepala negara, hakim dan sebagainya?.
Berdasar  pada  penafsiran  az-Zamakhsyarîy  mengenai  kepemimpinan  laki- laki dalam Qs. an-Nisâ’: 1 dan 34, maka dapat disimpulkan bahwa az-Zamakhsyarîy tidak sependapat apabila jabatan kepala negara, hakim dan beberapa jabatan vital lainnya  dijabat  oleh  seorang  perempuan.  Hal  ini  penulis  analisis  dari penafsirannya bahwa laki-laki mempunyai kelebihan dibanding kaum perempuan, seperti kelebihan intelektual (akal), lebih tegas, tekadnya lebih kuat, lebih berani dan  kekuatan  fisik  yang  lebih  besar.  Sementara  dalam  melaksanakan  tugas-tugas yang diembannya selaku hakim, kepala negara dan jabatan vital lainnya, beberapa hal  yang  diungkapkan  sebagai  kelebihan  laki-laki  tersebut  sangat  dibutuhkan. Tanpa  kemampuan-kemampuan  tersebut,  maka  sangat  mustahil  seorang perempuan  mampu  menjalankan  amanat  yang  diemban  di  pundaknya.  Oleh karenanya,  tanpa  menelusuri  lebih  jauh  pendapat  az-Zamakhsyarîy  mengenai
25 Az-Zamakhsyarîy, Tafsîr al-Kasysyâf, Juz III, h. 521.
kepemimpinan  perempuan  dalam  sektor  publik,  sudah  dapat  dipahami  bahwa dalam  pandangannya,  seorang  perempuan  tidak  layak  menduduki  posisi-posisi kekuasaan publik dan politik, terlebih lagi sebagai pemimpin negara.
D. Analisis Tafsir az-Zamakhsyarîy tentang Kepemimpinan Perempuan
Uraian  sebelumnya  mengemukakan  tentang  pandangan  az-Zamakhsyarîy mengenai  ayat-ayat  yang  dijadikan  rujukan  oleh  para  ulama  dalam  mengungkap kepemimpinan  perempuan  dalam  berbagai  bidang.  Dengan  menggunakan argumen  kebahasaan,  az-Zamakhsyarîy  menyimpulkan  bahwa  Hawa  -sebagai perempuan  pertama-  diciptakan  dari  tulang  rusuk  Adam.  Pandangan  ini kemungkinan juga dilatar belakangi oleh hadis yang diperpegangi oleh ulama pada masanya yaitu hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk Adam yang paling bengkok.
Pemahaman  az-Zamakhsyarîy  yang  seakan  melecehkan  keberadaan perempuan  itu  berangkat  dari  penafsiran  awalnya  mengenai  Qs.  an-Nisa  ayat  1, bahwa  yang  dimaksud  dengan  kalimat ةدحاو  سفٌ  َو  يكل  لمخ / ةدحاو  سفٌ  َو  يككمخ adalah bahwa manusia diciptakan dari jiwa yang satu yakni jiwa/diri Adam. Hal ini dimaknainya  bahwa  Hawa  sebagai  perempuan  pertama  berasal  dari  diri  Adam. Penafsiran  ini  berindikasi  kurang  menguntungkan  kaum  perempuan,  karena menimbulkan  imej  yang  buruk  dalam  masyarakat.  Pandangan  negatif  bahwa kedudukan kaum Adam lebih tinggi dari kaum Hawa berawal dari penafsiran ayat ini.  Di  samping  itu,  az-Zamakhsyarîy  tidak  menjelaskan  lebih  jauh  dan  gamblang dasar hukum  yang dipergunakan sehingga menafsirkan  kalimat ةدحاو سفٌ dengan diri Adam. Padahal dari segi bahasa kata سفٌ bersifat netral, bisa berlaku bagi pria dan juga bagi perempuan.
Dalam  menganalisis  penafsiran  az-Zamakhsyarîy  mengenai  Qs.  an-Nisa ayat  1,  Muhammad  Abduh  dan  Rasyîd  Ri«â  juga  memberikan  komentar  bahwa tidak  dapat  dipastikan  kata ةدحاو  سفٌ berarti  Adam,  kecuali  bagi  yang  meyakini bahwa  semua  manusia  adalah  berasal  dari  anak  cucu  Adam.  Tetapi  bagi  yang meyakini bahwa setiap ras punya asal-usul sendiri, maka yang dimaksud dengan ةدحاو سفٌ adalah nenek moyang mereka masing-masing. Menurutnya, kata هاجز dan
ءاسٌ dalam  bentuk  nakirah  menandakan  bahwa  kalimat ءاسٌو  ايرجك  لااجز  اىٍّو  حبو menunjukkan  ketidakpastian.  Kalau  memang  yang  dimaksud  dengan  Adam (ma’rifah),  seharusnya  kedua  kata  itu  diungkapkan  dalam  bentuk  ma’rifah  juga. Misalnya, ءاسٍلاو  هاجسلا  عيجم  اىٍّو  حبو .  Karena  khitab  pada  ayat  ini  bersifat  umum, yaitu seluruh umat manusia, bagaimana mungkin yang dimaksud dengan ةدحاو سفٌ adalah person tertentu, yaitu Adam, padahal tidak semua manusia mengenal Adam (dan Hawa), bahkan mendengarnya pun tidak pernah. 26
Menurut  Ridâ,  mayoritas  mufassir  termasuk  -az-Zamakhsyarîy-  menafsirkan bahwa ةدحاو  سفٌ adalah  Adam  bukan  berdasarkan  teks  ayat,  tetapi  berdasarkan keyakinan yang sudah diterima secara umum pada waktu itu bahwa Adam adalah nenek  moyang  umat  manusia.  Menurutnya,  teks  ayat  menegaskan  bahwa  secara esensi,  semua  manusia  mempunyai  asal  kemanusiaan  yang  sama.  Oleh  sebab  itu, semuanya  bersaudara,  tanpa  memandang  warna  kulit,  perbedaan  bahasa  atau keyakinan  tentang  asal  usul  manusia  itu  sendiri.  Jadi,  ayat  ini  tidak  bermaksud menjelaskan asal kejadian manusia. 27
Di  sisi  lain,  tampaknya  az-Zamakhsyarîy  terpengaruh  kepada  hadis  yang mengatakan bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk Adam. Hal ini berarti bahwa  az-Zamakhsyarîy  lebih  mendahulukan  teks  hadis  daripada  Alquran  itu sendiri.  Sebab  Alquran  tidak  pernah  menjelaskan  secara  qath ’ i  (ekplisit)  bahwa isteri  Adam  (Hawa)  diciptakan  dari  tulang  rusuknya.  Alquran  hanya  berkata, Tuhan menciptakan darinya isterinya. Allah tidak menyebut tulang rusuk dan tidak pula menjelaskan bahwa kata nafs wâhidah itu ditujukan kepada diri Adam.
26 Sayyid Muhammad Rasyîd Ridâ, Tafsîr Alquran al-Hakîm (Tafsîr al-Manâr), Jilid IV (Cet. III; Beirut: Dâr  al-Fikr,  1973),  h.  324.  Ungkapan  Muhammad  Abduh  bahwa  tidak  semua  manusia  mengenal Adam  (dan  Hawa)  bahkan  mendengarnya  pun  tidak  pernah,  dibantah  oleh  Yunahar  Ilyas  dengan mengemukakan bahwa informasi tentang asal-usul umat manusia diberitakan oleh Alquran, maka melalui  penalaran  secara  utuh  terhadap  Alquran,  setiap  orang  akan  dapat  mengetahui  dan mengenal Adam sebagai  manusia pertama yang menjadi  asal seluruh umat manusia. Menurutnya, ketidaktahuan  umum  karena  tidak  membaca  Alquran  tidak  dapat  dijadikan  sebagai  alasan penolakan terhadap informasi tersebut. Jika benar seperti apa yang dikatakan Muhammad Abduh, maka  tentu  banyak  informasi  lain  dalam  Alquran  yang  akan  ditolak  dengan  alasan  tidak  semua orang mengetahuinya. Lihat, H. Yunahar Ilyas, Feminisme Dalam Kajian Tafsir Alquran: Klasik dan Kontemporer (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), h. 107.
Dalam  menafsirkan  Qs.  an-Nisâ’:  32  dan  an-Nahl:  97,  az-Zamakhsyarîy mengakui  adanya  kesamaan  hak  pria  dan  perempuan  dalam  memperoleh  hasil usahanya. Namun, dalam hal kepemimpinan dalam rumah tangga, sebagaimana Qs. an-Nisâ’  :  34  az-Zamakhsyarîy  lebih  cenderung  menempatkan  posisi  kaum perempuan  di  bawah  kaum  pria.  Hal  ini  tampak  pada  ungkapannya  ketika menafsirkan  kata ضعب  يمع  يّضعب  للها  نضف  ابم bahwa  kepemimpinan  dalam  rumah tangga itu diberikan oleh Allah kepada pria karena kelebihannya dalam beberapa hal.  Dari  kelebihan-kelebihan  yang  dipaparkannya,  kelihatan  bahwa  az- Zamakhsyarîy  menganggap  kaum  pria  itu  mempunyai  banyak  keunggulan ketimbang perempuan.
Di  sisi  lain,  az-Zamakhsyarîy  tidak  melihat  bahwa  kepemimpinan  laki-laki (suami) dalam rumah tangganya tidak dapat berjalan sebagaimana mestinya tanpa ditunjang  oleh  kemampuan  perempuan  (isteri)  dalam  menangani  hal-hal  yang mungkin  saja  laki-laki  sulit  untuk  berkonsentrasi  melakukannya,  misalnya  dalam hal  mengurusi  anak-anak.  Kelembutan,  kasih  sayang  dan  ketelatenan  seorang perempuan  dalam  mendidik  anak-anaknya  adalah  sebuah  tanggung  jawab  yang tidak  begitu  diperhatikan  oleh  az-Zamakhsyarîy.  Hal  ini  berarti  bahwa  dalam mengurus  rumah  tangga  secara  langsung,  kaum  perempuan  juga  adalah  seorang pemimpin yang harus diakui kapabilitasnya.
Alquran tidak secara tegas menjelaskan apa yang menjadi keunggulan pria atas  perempuan,  sehingga  penafsiran  yang  diberikan  oleh  para  mufassir  pun menjadi beragam dan kontroversial. Kelebihan-kelebihan yang dikemukakan oleh para mufassir -termasuk az-Zamakhsyarîy- pada intinya berkisar pada keunggulan laki-laki dari segi fisik, intelektual dan agama.
Sebagaimana  telah  dikemukakan  sebelumnya,  bahwa  tampak  az- Zamakhsyarîy memperluas pembicaraan mengenai keunggulan kaum pria sebagai jenis kelamin, bukan dalam konteks suami, sebagaimana yang diinginkan oleh ayat ضعب  يمع  يّضعب  للها  نضف  ابم  ءاسٍلا  يمع  ُوواوق  هاجسلا .  Sehingga  kelebihan-kelebihan  yang diberikan  itu  tidak  relevan  dengan  fungsi  dan  tugas  utama  pria  sebagai  seorang pemimpin dalam rumah tangganya. Misalnya, disebutkan kelebihan fisik laki-laki; kuat,  punya  jenggot  bahkan  disebutkan  juga  memakai  sorban  sebagai  suatu
kelebihan.  Demikian  juga  tugas  dan  peran  laki-laki  dalam  upacara-upacara keagamaan,  seperti  laki-laki  menjadi  muadzin,  khatib,  imam  dan  sebagainya. Apabila  pemahaman  az-Zamakhsyarîy  tersebut  diterima  sebagai  suatu  kelebihan laki-laki,  maka  dapat  dikatakan  bahwa  kelebihan  perempuan  juga  antara  lain, perempuan haid, hamil, melahirkan, menyusui, cantik, lembut dan lain sebagainya. Namun,  perbedaan-perbedaan  tersebut  harus  dipahami  tidak  lebih  dari  sebuah pembagian tugas, bukan sebagai suatu kelebihan.
Mengenai  kelebihan  pria dari segi intelektual  -sebagaimana  penafsiran  az- Zamakhsyarîy, penulis melihatnya bukan sebagai potensi intelektual yang dimiliki, tetapi  apabila  terjadi  perbenturan  antara  nalar  dan  rasa,  maka  laki-laki  lebih mendahulukan nalar daripada rasanya. Sebaliknya perempuan lebih mendahulukan rasa daripada nalarnya. Namun, statement ini tidak berlaku untuk segala  situasi  dan  kondisi,  sebab  dalam  kondisi  tertentu  mungkin  akan  terjadi sebaliknya.  Hal  ini  berarti  bahwa  pria  dan  perempuan  dapat  melakukan persaingan secara sehat untuk mengembangkan diri lebih jauh. Bahkan dapat saja terjadi kemampuan intelektual perempuan lebih tinggi ketimbang laki-laki, dan hal ini  sangat  dipengaruhi  oleh  lingkungan  pendidikan  dan  lingkungan  masyarakat yang membentuknya.
Kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga dari segi normativitas adalah memberikan  kepastian  siapa  yang  menjadi  pemimpin  di  antara  keduanya  (suami atau isteri), sehingga tertutup peluang timbulnya perselisihan. Namun di sisi lain, kelemahannya  adalah  ketika  persoalan  tersebut  diperhadapkan  pada  sebuah realitas,  yakni  tatkala  secara  faktual  suami  tidak  memenuhi  persyaratan  untuk menjadi  pemimpin,  baik  yang  bersifat  integritas  pribadi,  maupun  kemampuan finansial  yang  disyaratkan  oleh  Alquran  secara  eksplisit.  Hal  ini  tidak  dijelaskan oleh az-Zamakhsyarîy dalam menafsirkan kata qawwâmun pada ayat tersebut.
Analisis  lain  yang  penulis  dapat  kemukakan  mengenai  penafsiran  az- Zamakhsyarîy  terhadap  ayat-ayat  kepemimpinan  perempuan  adalah  bahwa  az- Zamakhsyarîy dalam mengupas ayat-ayat kepemimpinan perempuan, tidak begitu jauh  menjelaskan  konsep  dasarnya  mengenai  kepemimpinan  perempuan  itu sendiri.
Hal  ini  mungkin  dilatarbelakangi  oleh  situasi  dan  kondisi  kehidupan  az- Zamakhsyarîy.  Sebagaimana  dipaparkan  dalam  pembahasan  sebelumnya  bahwa az-Zamakhsyarîy  adalah  seorang  bujangan  yang  sangat  tidak  memperhatikan perempuan.  Kurangnya  perhatian  az-Zamakhsyarîy  terhadap  perempuan  dapat disebabkan  oleh  kefakirannya,  ketidakstabilan  hidupnya  karena  keadaan  materi yang dimilikinya dan penyakit jasmani yang dideritanya. Cacat kakinya merupakan salah  satu  sebab  yang  menjadikan  ia  merasa  lemah  dan  tidak  sanggup  untuk menanggung  perkawinan  dan  tanggung  jawab  keluarga.  Ini  juga  mungkin merupakan  penyebab  menjauhnya  para  perempuan  dari  diri  az-Zamakhsyarîy. Kemungkinan  lain  yang  menjadi  penyebabnya  adalah  karena  kesibukannya menuntut  ilmu  dan  kecintaannya  terhadap  ilmu  dan  karya-karya  yang  ditulisnya menyebabkan ia menjauh dari persoalan perkawinan. 28 Namun yang pasti bahwa az-Zamakhsyarîy  memang  tidak  menyukai  perempuan,  bahkan  menghindarinya. Hal  ini  disebabkan  oleh  karena  az-Zamakhsyarîy  tidak  ingin  menanggung  resiko dari  sebuah  pernikahan  tersebut.  Sebagaimana  penulis  simpulkan  dari  ungkapan syairnya, yang berbunyi :
اودلو او طق ساٌ ساٍلا دعساو #
ازاىع ضزلأا باسلخاودغ لاو اوضسكٌا اذإ دلاوأب اوقوري يمف # ازاٌّا اذإ تيب يّعاز لاو لاكث 29
Orang yang paling bahagia adalah orang yang tidak beranak; dan orang yang tidak mempunyai rumah;
Sehingga mereka tidak akan meratapi anak-anaknya jika mereka mati; dan mereka juga tidak akan terkejut, jika rumah mereka roboh.
Namun demikian, sebuah ungkapan berupa nasehat yang diberikan oleh az- Zamakhsyarîy mengenai perempuan dan patut untuk direnungkan adalah :
ضيعت ُأ كلاذ َّمىكأو هاىكلا وِ كارف هاىلجاو َصلحا عىتجا ُإف ,اٍّصلح َكلو اٍّسلح ةءسلما بطتخلا .ازوصع تسىع ُإو ازوصح
“Janganlah engkau meminang perempuan karena kecantikannya, tetapi karena keturunannya,  apabila  telah  berkumpul  keturunan  dan  kecantikannya  maka
28 Lihat, Abdul Majid Dhayy â b, Ibid., h. 17-18.
29 Sebagaimana  dikutip  oleh  Thib  Raya  dari  Abd.  Majid  Dhayyâb, Muqaddimah  al-Tahqîq, dalam Rabi ’ al-Abrâr oleh az-Zamakhsyarîy (Mesir: Dâr al-Hai ’ ah al-Mishriyyah li al-Kuttâb, 1992), h. 17. Lihat pula, Syekh K â mil Muhammad Muhammad ‘Audhah, op. cit., h. 57.
itulah  sebuah  kesempurnaan  dan  kesempurnaannya  itulah  yang  akan menyibukkan”
Terlepas dari uraian di atas, az-Zamakhsyarîy dalam menafsirkan ayat-ayat kepemimpinan  lebih  banyak  menganalisis  dari  segi  kaedah  kebahasaan,  sehingga yang  sangat  menonjol  adalah  tinjauan  kebahasaannya.  Hal  ini  -menurut  analisis penulis-  adalah  merupakan  keistimewaan  az-Zamakhsyarîy  dalam  menafsirkan Alquran,  tetapi  dapat  pula  menjadi  sebuah  kelemahan.  Alasannya  adalah  dengan tinjauan  kebahasaan  semata,  maka  penafsiran  ayat  yang  diinginkan  tidak  begitu nampak,  hanya  berbentuk  sebuah  penjelasan  kaedah  bahasa.  Namun,  hal  itupun tidak  dapat  dipersalahkan  sepenuhnya  kepada  az-Zamakhsyarîy,  sebab kecenderungan  az-Zamakhsyarîy  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  Alquran  dari  segi bahasa sesuai dengan kebutuhan masyarakat pada masanya.

## E. Kesimpulan
Pandangan al-Zamakhsyari terhadap kepemimpinan perempuan cenderung bersifat  normatif,  yaitu  memberikan  peluang  perempuan  menjadi  pemimpin, sehingga  tertutup  peluang  timbulnya  perselisihan.  Namun  pada  az-Zamakhsyarîy lebih  cenderung  menempatkan  posisi  kaum  perempuan  di  bawah  kaum  pria.  Hal ini  tampak  pada  ungkapannya  ketika  menafsirkan  kata يّضعب  للها  نضف  ابم ضعب  يمع
bahwa  kepemimpinan  dalam  rumah  tangga  itu  diberikan  oleh  Allah  kepada  pria karena  kelebihannya  dalam  beberapa  hal,  bahkan  az-Zamakhsyarîy  menganggap kaum  pria  mempunyai  banyak  keunggulan  ketimbang  perempuan,  walau pernyataan tersebut tidak diurai oleh az-Zamakhsyarîy secara detail.

## Daftar Pustaka
Al-Quran al-Karim
Abduh, Muhamad, Tafsîr al-Manâr, Jilid I, Mesir: al-Haiah li al-Mishriyah, t.t.
Abdul Hasan, al-Ghaffar Abdur Rasul. Al-Mar’ah al-Mua’shirah. Diterjemahkan oleh Baharuddin Fanani dengan judul Wanita Islam dan Gaya hidup Modern. Cet. III; Bandung: Pustaka Hidayah, 1996.
Abd. al-Baqy, Muhammad Fu’ad. Al-Mu’jam al-Mufahharas li Alfadz Alquran. Beirut: Dar al-Fikr, 1987.
Al-Aqqad,  Mahmud  Abbas.  Al-Mar’ah  fi  Al-Quran.  Diterjemahkan  oleh  Chadijah Nasution dengan judul Wanita Dalam Alquran. Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
Ahmad Dahri, Ibnu. Peran Ganda Wanita Indonesia. Jakarta: al-Kautsra, 1993.
Aridl, Ali Hasan. Tarikh ‘Ilm al-Tafsir wa Manahij al-Mufassirin, diterjemahkan oleh Ahmad Akrom dengan judul Sejarah dan Metodologi Tafsir. Cet. II; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1994.
Bâqi, Muhammad Fu’âd Abdul, Mu’jam al-Mufahras li Alfâd Alquran, Beirut: Dâr al- Fikr, 1991.
Baried,  S.  Baroroh,  Konsep  Perempuan  Dalam  Islam,  dalam  Lies  M.  Marcos  dan Johan Hendrik Meuleman
Dhayyâb,  Abd.  Majid,  Muqaddimah  al-Tahqîq,  dalam  Rabi ’ al-Abrâr  oleh  az- Zamakhsyarîy, Mesir: Dâr al-Hai ’ ah al-Mishriyyah li al-Kuttâb, 1992
……….., Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Cet. I; Yogjakarta: Pustaka Pelajar, 1993.
Al-Faraqi, Lamya’. Woman, Muslim Society and Islam. Diterjemahkan oleh Mansyur Abadi  dengan  judul  ‘Ailah,  Masa  Depan  Wanita.  Cet.  I;  Surabaya:  Pustaka Progressif, 1997.
Al-Farmawiy,  Abd.  Hayy.  Al-Bidayat  fi  al-Tafsir  al-Maudhu’iy  diterjemahkan  oleh Suryan  A.  Jamrah  dengan  judul    Metode  Tafsir  Maudhu’iy.  Cet.  I;  Jakarta: LSIK dan PT. Raja Grafindo Persada, 1994.
Fakih, Mansour, et. al. Membincang Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam.
Cet. I; Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Fawdah,  Mahmud  Basuni.  Altafsir  wa  Manahijuhu  diterjemahkan  oleh  Moechtar Zoerni  dan  Abd.  Kadir  Hamid  dengan  judul  Tafisr-tafsir  Alquran; Perkenalan dengan Metodologi Tafsir. Cet. I; Bandung: Pustaka, 1987.
Ibrahim,  Sulaiman,  Hukum  Domestikasi  dan  Kepemimpinan  Perempuan  dalam Keluarga, Jurnal al-Ulum, Vol. 13, No. 2, 2013.
Ibrahim, Sulaiman, I’jāz Al-Qur’ān: Menelusuri Bukti Keotentikan Al-Qur’an, Farabi, Vol. Volume 12 Nomor 1 Juni 2015.
Ja’far,  Muhammad  Anis  Qasim,  Kekuasaan  Menelusuri  Hak  Politik  dan  Persoalan Gender dalam Islam, terj. Irwan Kurniawan dan Abu Muhammad, Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998.
al-Khuliy, Amin, Kasysyâf az-Zamakhsyarîy, Mesir: Maktabah al-Usrah, t.th., Al-Khauly, Bahay. Islam dan Persoalan Wanita Modern. Solo: Ramadhani, 1988. Mas’adi,  Masdar  F.,  Perempuan  di  antara  Lembaran  Kitab  Kuning,  dalam  Lies  M.
Marcos dan Johan Hendrik Meuleman,  Perempuan Islam Indonesia: Dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual, Jakarta: INIS, 1993.
Muthahhari,  Murtadha.  Wanita  dan  Hak-haknya  Dalam  Islam.  Penerjemah  M. Hashem. Bandung: Pustaka Salman ITB, 1986.
Setiawan, H. M. Nur Kholis, Tafsir Sebagai Resepsi al-Qur’an; Ke Arah Pemahaman Kitab Suci dalam Konteks Keindonesiaan. http://digilib.stital.ac.id/repository/tafsir-keindonesiaan_kholis.pdf.
Diakses pada 15 Desember 2018.
al-Shâdiqîy,  Muhammad,  Al-Furqân  fî  Tafsiî  Al-Qur’ân,  Jilid  V  dan  VI,  Beirut- Libanon: Dâr  al-Turâts  al-Islâmi li  al-Thibâ’ah wa al-Nasyr wa al-Tûsi, t.th.
Salim, Abdul Muin. Fiqhi Siyasah: Konsepsi Kekuasaan Politik Dalam Alquran. Cet.
I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1995.
As-Siba’iy, Mustafa. Wanita  di antara  Hukum dan Perundang-undangan, judul  asli Al-Mar’ah Bainal Fiqh wal Qanun. Jakarta: Bulan Bintang, 1966.
Shihab,  M.  Quraish.  Membumikan  Alquran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  Dalam Kehidupan Masyarakat. Cet. XI; Bandung: Mizan, 1995.
Shihab,  M.  Quraish.  Wawasan  Alquran:  Tafsir  Mauhu’iy  atas  Pelbagai  Persoalan Umat.. Cet. III; Bandung: Mizan, 1996.
Syaltut, Mahmud. Alquran wal Mar’ah. Kairo: Dar al-Thaba’ah, 1960.
Syaltut,  Mahmud,  Min  Tawjihât  al-Islâm,  Kairo:  al-Idârat  al-‘Ammah  li  al-Azhâr,
1959.
Ridhâ, Sayyid Muhammad Rasyîd, Tafsîr Alquran al-Hakîm (Tafsîr al-Manâr),  Jilid IV, Cet. III; Beirut: Dâr al-Fikr, 1973.
al-Thabâthabâ’îy, Alquran fî al-Islâm, diterjemahkan  oleh Ilyas Hasan dengan judul Mengungkap Rahasia Alqur’an, Cet. XI; Bandung: Mizan, 1998.
al-Thabâthabâ’îy,  Shi’te  Islam,  diterjemahkan  oleh  Djohan  Effendi  dengan  judul Islam  Syi’ah:  Asal-Usul  dan  Perkembangannya,  Cet.  I;  Jakarta:  Pustaka Utama Grafiti, 1989.
al-Thabâthabâ’îy,  Islamic  Teachings:  An  Overview,  diterjemahkan  oleh  Ahsin Muhammad  dengan  judul  Inilah  Islam:  Upaya  Memahami  Seluruh  Konsep Islam Secara Mudah, Cet. I; Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989.
al-Thabâthabâ’îy,  Sayyid  Muhammad  Husain,  Al-Mizân  fî  Tafsîr  Alquran,
Beirut:Mansyurâ Muassasâ al-’Alam li al-Mathbû’ât, 1973.
Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Gender Perspektif Alquran. Disertasi. Cet. I; Jakarta: Yayasan Paramadina, 1999.
Yunahar  Ilyas,  Feminisme  Dalam  Kajian  Tafsir  Alquran:  Klasik  dan  Kontemporer, Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997
Az-Zahabiy,  Muhammad  Husain.  Al-Tafsir  wa  al-Mufassirun.  Jilid  I.  Mesir:  Dar  al- Kutub al-Haditsah, 1961.
Zakaria, Ahmad bin Faris. Mu’Jam Maqayis al-Lugah. Beirut: Dar al-Fikr, 1989. Az-Zamakhsyariy. Tafsir al-Kasysyaf. Mesir: Musthafa al-Baby al-Halabiy, 1992.