Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018

## PERAN IBRĀHĪM AL-KŪRĀNĪ DALAM PENGEMBANGAN ISLAM DI NUSANTARA
Frenky Mubarok STAIS Pangeran Dharma Kusuma Indramayu ( fbarok@gmail.com )

## Abstract
The  development  of  Islam  in  the  Indonesian  archipelago  (Nusantara)  can  not  be separated from the scholars who have  studied at the center of Islamic civilization in the Middle East, especially in the two holy cities of Makka and Medina. This article discusses one of the scholars who became the scholarly reference of students from the archipelago  while  studying  at  Haramayn,  namely  Ibrāhīm  Al-Kūrānī.  Although Ibrāhīm Al-Kūrānī never directly preached in the archipelago, but his disciples who came from the archipelago teach his teachings by sourced from the books of his work. The  teachings  of  Ibrāhīm  Al-Kūrānī  which  emphasize  the  importance  of  the understanding of Ilmu Hakikat, Ilmu Tariqat, and Ilmu Syari‟at are still firmly held by the majority of Muslims today.
Keywords: Ibrāhīm Al-Kūrānī, Islam, Nusantara

## Abstrak
Perkembangan  Islam  di  Nusantara  tidak  dapat  dilepaskan  dari  ulama-ulama  yang telah belajar di pusat peradaban Islam di Timur Tengah,  khususnya di dua  kota suci Makkah  dan  Madinah.  Artikel  ini  membahas  salah  satu  tokoh  ulama  yang  menjadi rujukan  keilmuan  para  mahasiswa  dari  Nusantara  ketika  belajar  di  Haramayn,  yaitu Ibrāhīm  Al-Kūrānī.  Meskipun  Ibrāhīm  Al-Kūrānī  tidak  pernah  secara  langsung berdakwah  di  Nusantara,  namun  para  muridnya  yang  berasal  dari  Nusantara mengajarkan  ajarannya  dengan  bersumber  dari  kitab-kitab  karyanya.  Ajaran  Ibrāhīm Al-Kūrānī yang menekankan pentingnya pemahaman Ilmu Hakikat, Ilmu Tariqat, dan Ilmu Syari‟at tetap dipegang teguh oleh mayoritas umat Islam saat ini.
Kata Kunci: Ibrāhīm Al-Kūrānī, Islam, Nusantara

## A. Pendahuluan
Di antara seluruh jama‟ah haji,
orang-orang dari Nusantara
merupakan  yang  paling  banyak melakukan  Ibadah  Haji.  Menurut catatan Martin Van Bruinessen sejak pertengahan  pertama  abad  ke-17 raja-raja Jawa mulai mencari legitimasi  politik  dari  para  ulama Makkah,  meskipun  pada  saat  itu pusat pemerintahan Khilafah Islamiyah terdapat di Turki. Bruinessen  juga  mencatatat  bahwa
sekitar tahun 1860-an bahasa Melayu merupakan bahasa kedua di Makkah, setelah  bahasa  Arab.  Hal  tersebut membuktikan bahwa tradisi keilmuan  yang  diterima  oleh  umat Islam di Nusantara saat ini bersumber langsung dari Ḥaramayn. 1
1 Martin  Van  Bruinessen,  “Mencari  Ilmu  dan Pahala  di  Tanah  Suci  Orang  Nusantara  Naik Haji”  dalam Ulumul  Qur‟an  Jurnal  Ilmu  dan Kebudayaan  No.  5 (Jakarta:  Lembaga  Studi Agama dan Filsafat, 1989), 42.
Salah  satu  ulama Ḥaramayn
yang  menjadi  rujukan  utama  para mahasiswa  asal  Nusantara  adalah Ibrāhīm  Al-Kūrānī.  Pada  artikel  ini akan  dibahas  peran  dan  pemikiran Ibrāhīm  Al-Kūrānī  terutama  dalam pengembangan  pemikiran  Islam  di Nusantara.

## B. Biografi Ibrāhīm al-Kūrānī
Ibrāhīm  ibn  Ḥasan  al-Kūrānī al-Shahrazūrī  al-Shahrānī  al-Kurdī al-Madanī al-Shafi‟ī,  selanjutnya disebut Ibrāhīm al-Kūrānī, lahir pada tahun  1025/1616  dan  wafat  pada tahun 1101/1690. 2 Berdasarkan namanya  tersebut  maka  Ibrāhīm  al- Kūrānī  merupakan  seorang  ulama Madinah  yang  bermazhab  Shāfi‟ī yang lahir di Sharazur – Kurdi. 3 Para penulis  biografi  Arab  menyebut Ibrāhīm  al-Kūrānī  dengan  sejumlah laqab seperti  Abū  al-„Irfān,  Burhān al-Dīn, Abū Isḥāq, Abū Muḥammad, dan  Abū  al-Waqt. 4 Penyebutan Ibrāhīm  al-Kūrānī  dengan laqab tersebut  juga  dapat  dijumpai  dalam
2 Oman  Fathurahman, Itḥāf  al-Dhakī  Tafsir Wahdatul  Wujud  bagi  Muslim  Nusantara (Jakarta: Penerbit Mizan, 2012),1.
3 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII dan  XVIII  Akar  Pembaruan  Islam  Indonesia (Jakarta:  Kencana  Prenadamedia  Group,  2013), 91
4 Oman Fathurahman, op.cit. , 6.
sejumlah  salinan  naskah  karangan Ibrāhīm al-Kurānī. 5
Ibrāhīm  al-Kūrānī  mejalani
pendidikan dasarnya, yang mencakup pengetahuan Bahasa Arab,  kalam, mantiq, filsafat  dan lain-lain di kota kelahirannya, Shahrazūr. 6 Ia kemudian melanjutkan belajar ke kota Baghdad,  yang  merupakan  pusat berkumpulnya ulama asal Kurdi pada periode  Kekhalifahan  Uthmaniya  di abad ke-17. Ibrāhīm  al-Kūrānī menetap di kota Baghdad selama dua tahun,  kemudian  pindah  ke  kota Damaskus  dan  menghabiskan  waktu selama  empat  tahun  di  kota  itu, hingga  melanjutkan  ke  kota  Kairo pada tahun 1061/1650. Adapun guru- guru  Ibrāhīm  al-Kūrānī  selama periode pendidikannya tersebut antara  lain,  Muḥammad  Sharīf  al- Kūrānī  di  Baghdad,  „Abd  al-Baqī Taqī  al-Dīn  al-Hanbalī  (w.1070  / 1660)  dan  Najm  al-Dīn  al-Ghazzī  di Damaskus,  dan  Abī  al-„Azā‟im Sulṭan  ibn  Aḥmad  al-Mazāḥī  di Kairo. „Abd al-Baqī, adalah mufti di kota  Damaskus  dan  salah  seorang ulama  mazhab  Ḥanbalī  terkemuka pada  pertengahan  abad  ke-17  M.  Di kota  Damaskus  inilah  Ibrāhīm  al- Kūrānī  secara  khusus  mempelajari teks-teks  fiqih  mazhab  Ḥanbalī,
5 Ibid. , 7
6 Ibid. ,7
16
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
selain  juga  teks-teks  karya  Taqī  al- Dīn Abū al-„Abbās Aḥmad ibn „Abd al-Salām  ibn „Abd  Allāh  ibn Muḥammad  Ibn  Taymīya  (661- 728/1263  –  1328)  dan  salah  seorang muridnya,  Ibn  al-Qayyim  (1292  – 1350). Ibrāhīm al-Kūrānī nampaknya cukup  akrab  dengan  pemikiran  Ibn Taymīya, walaupun ia secara khusus tidak  menjadikan  kitab-kitab  karya Ibn  Taymīya  dalam Itḥaf  al-Dhākī namun dalam pembahasan tertentu ia menjadi pengkritik sekaligus pembela  pemikiran-pemikiran  Ibn Taymīya.  Misalnya  ketika  Ibrāhīm al-Kūrānī  menjelaskan  pernyataan yang  dilontarkan  oleh  Ibn  Taymīya yang  ia  kutip  dari  kitab al-Iṭqān karya al-Suyūṭī: 7
Dalam statemennya,
Ibn Taymīya menjelaskan bahwa banyak para penafsir  al-Quran  –  terutama di kalangan Sufi – yang menafsirkan al- Quran  yang  secara  maknawi  adalah benar – dalam arti tidak bertentangan dengan  dasar-dasar  agama  -  akan tetapi makna tersebut tidak ditunjukan  secara  tekstual  oleh  al- Quran.  Karena  itu  menurut  Ibn Taymīya  penafsiran  tersebut  adalah salah  di  dalam  pengambilan  dalil bukan  pada  hasil  dari  penafsirannya ( madlūl ).
7 Ibrāhīm  al-Kūrānī,  “Itḥāf  al-Dhakī” , dalam Oman Fathurahman, op.cit. ,190.
Menyikapi pernyataan Ibn Taymīya  di  atas,  Ibrāhīm  al-Kūrānī membenarkan bahwasanya
penafsiran  yang  dilakukan  oleh  para
Sufi  adakalanya  keluar  dari  makna tekstual  dari  ayat-ayat  al-Quran. Menurut  Ibrāhīm  al-Kūrānī  jika  Ibn
Taymīya
mengatakan bahwa berdasarkan  hal  tersebut  para  Sufi telah  menyimpang  dari  kebenaran maka  hal  tersebut  adalah  keliru, tetapi  jika  Ibn  Taymīya  hanya meyakini bahwa penafsiran para Sufi terkadang tidak sesuai dengan makna lahir  dari  teks  maka  hal  tersebut dapat  diterima,  dikarenakan  dalam sebuah  teks  terdapat  makna  lahir maupun makna batin. 8
Ibrāhim  al-Kūrānī  tampaknya
memiliki
keleluasaan dalam mepelajari  berbagai  literatur  Islam dalam berbagai bahasa, karena selain bahasa Arab, ia juga fasih berbahasa Persia  dan  Turki. 9 Ketika  di  Kairo, selain belajar kepada Abī al-„Azā‟im
Sulṭan ibn Aḥmad al-Mazāḥī,
Ibrāhīm  al-Kūrānī  juga  belajar kepada  Muḥammad  ibn  „Alā  al-Dīn al-Bābilī,  sebelum  ahirnya  belajar kepada  sejumlah  ulama  di  Madinah seperti  Abū  al-Mawāhib  Aḥmad  ibn „Alī  al-Shanāwī,  Muḥammad  Sharīf ibn  Yūsuf  al-Kūrānī,  „Abd  al-Karīm ibn  Abī  Bakr  al-Ḥusaynī  al-Kūrānī
8 Ibid. , 190
9 Oman Fathurahman, op.cit. ,  7-8.
dan secara khusus kepada Aḥmad al- Qushāshī (w. 1660). 10
Pertemuan  Ibrāhīm  al-Kūrānī dengan  Aḥmad  al-Qushāshī,  terjadi ketia  ia  sedang  menunaikan  ibadah haji  di  kota  Makkah.  Aḥmad  al- Qushāshī  merupakan  gurunya  yang paling  berpengaruh,  hingga  dapat membujuk  dirinya  untuk  menetap  di Ḥaramayn .  Hubungan  Ibrāhīm  al- Kūrānī  dengan  gurunya  tersebut semakin  dekat  ketika  ia  menikahi putri gurunya tersebut. Walaupun al- Qushāshī  merupakan  guru  utama Ibrāhīm  al-Kūrānī,  tetapi  tidak menghalanginya untuk belajar kepada ulama-ulama lain yang ada di Madinah  seperti  Muḥammad  al- Bābilī dan „Īsā al-Tha‟ālibī. 11
Aḥmad  al-Qushāshī  sendiri merupakan murid dari Sayyid Sibgat Allāh  bin  Rūḥ  Allāh  Jamāl  al- Barwajī  (w.  1015/1606)  dan  Aḥmad al-Shināwī  (l.  975/1567).  Setelah
Aḥmad al-Shināwī
wafat, ia kemudian memegang tanggung jawab  atas  penyebaran  Tariqah Shaṭṭariya  khusunya  di Ḥaramayn .
Salah  satu  perubahan  yang  paling menonjol  dari  kemurshidan  Aḥmad al-Qushāshī  adalah  upayanya  dalam
10 Ibid. , 8
11 Basheer  M.  Nafi,  Taṣawwuf  and  Reform  in Pre-Modern  Islamic  Culture:  In  Search  of Ibrāhīm  al-Kūrānī,  dalam Die  Welt  des  Islams, (Brill: Vol. 42. Issue 3, 2002), 321.
mereorientasi ajaran Tariqah Shaṭṭariya  yang  awalnya  cenderung lebih  mengedepankan  aspek  mistis yang  bersifat  ritual  menjadi  sebuah tarekat  yang mengajarkan perpaduan antara  aspek  mistis  dengan  aspek Syari‟at, atau yang kemudian disebut oleh  Fazlur  Rahman  dan  Azyumardi Azra dengan istilah „neo-sufisme‟. 12 Tidak berbeda dengan gurunya, Aḥmad al-Qushāshī,
Ibrāhīm  al-Kūrānī  juga  dikenal sebagai  seorang  ulama Ḥaramayn yang  sangat  menekankan  makna penting Syari‟at di samping tasawuf. Sehinga seorang sufi, menurut Ibrāhīm  al-Kūrānī,  tidak  sepatunya membiarkan praktik mistisnya bertentangan  dengan  Syari‟at  dan kewajiban agama lainnya. 13 Karenanya, ia berupaya untuk mengambil benang merah dari khazanah  keilmuan  yang  ia  warisi baik  dari  segi  fiqih,  teologi,  tasawuf hingga  filsafat.  Sikap  Ibrāhīm  al- Kūrānī  seperti  yang  diakuinya sendiri  dalam  kitab Itḥaf  al-Dhākī , terinsipirasi dari perkataan Umar bin al-Khaṭāb:
12 Oman  Fathurahman,  “Tarekat  Syattāriyah
Memperkuat Ajaran Neosufisme”, dalam
Mengenal  dan  Memahami  Tarekat-Tarekat
Muktabarah  di  Indonesia (Jakarta:  Kencana, 2011), 160.
13 Oman  Fathurahman, Itḥāf  al-Dhakī  Tafsir Wahdatul  Wujud  bagi  Muslim  Nusantara (Jakarta: Penerbit Mizan, 2012), 118
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
Dan  pahamilah  sikap  saudaramu dalam  sisi  terbaiknya,  hingga  ia menunjukan  kepadamu  pandangan yang lebih baik bagimu, dan janganlah  kamu  menganggap  buruk atau  jelek  ucapan  yang  berasal  dari seorang  Muslim,  sejauh  kamu  dapat menemukan  sebuah  penafsiran  yang baik baginya. 14
Watak dasar Ibrāhīm al-Kūrānī ini  tentu  saja  tidak  terbentuk  begitu saja,  melainkan  sangat  dipengaruhi, baik oleh latar belakang pedidikannya maupun konteks sosial intelektual yang terjadi pada masanya. Abad ke 17 dapat dikatakan  sebagai  abad  kebangkitan bagi  para  intelektual  pembaharu. Jalur  sutra  perdagangan  laut  yang semakin  ramai  dengan    kapal-kapal yang berlayar dari Eropa hingga Asia Timur  berpengaruh  juga  pada  arus jama‟ah  ibadah  haji  dari  seluruh penjuru  dunia  termasuk  kepulauan Nusantara.  Pertemuan  antar  sesama muslim  dari  penjuru  dunia  ternyata tidak  hanya  sekedar  melakukan ibadah  haji,  akan  tetapi  mereka  pun juga melakukan perjalanan menuntut ilmu  ( riḥlah  „ilmiyah )  dari  beberapa tokoh  agama  yang  ditemuinya  di Ḥaramayn. Hal  ini  menjadikan  kota Makkah  dan  Madinah  berkembang menjadi pusat keilmuan yang bersifat heterogen. Karenanya tidak mengherankan jika terjadi
14 Ibrāhīm al-Kūrānī, op.cit. , 238.
persinggungan antara berbagai aliran baik  dari  disiplin  ilmu  fiqih  maupun tasawuf yang sering kali memunculkan suatu corak pemikiran tertentu  yang  merupakan  perpaduan dari  beberapa  aliran  fiqih  atau tasawuf.

## C. Kedudukan  Ibrāhīm  al-Kūrānī
dalam Jejaring Ulama Nusantara Awal penelitian tentang jejaring  ulama  Nusantara  dengan ulama  di  Timur  Tengah  dilakukan oleh Snouck Hurgronje dalam bukunya Mecca (1889), yang
merupakan  hasil  studi  lapangan langusung  di  kota  suci  Makkah. Penelitian selanjutnya dilakukan oleh murid  Hurgonje  yaitu  D.A.  Rinkes yang  menulis  tentang  „Abd  al-Ra'uf al-Singkili  untuk  desertasi  Ph.D-nya
(1909). Dua murid Snouck Hurgronje lainnya yaitu BJ.O. Schrieke  (1916)  dan  H.  Kraemer (1921)  menulis  tentang  manuskrip Jawa anonim abad 16 yang mengandung  ajaran  sufisme  al- Ghazali.  G.W.J.  Drewes,  seorang peneliti dari Leiden menulis
desertasinya pada tahun 1925 tentang manuskrip abad 19 dari ulama Jawa, terutama  tentang  tarekat  lokal  yang disebut Akmaliyah atau Haqmaliyah. J.  Doorenbos  menulis  tentang  puisi- puisi  sufi  besar  Melayu    abad  16, Ḥamzah  Fansūrī,  pada  tahun  1933. C.A.O. van Nieuwenhuijze's menulis
studi  yang  mengagumkan  tentang sufi  Melayu,  Shams  al-Dīn  Pasai, pada tahun 1945. 15 Penelitian yang lebih komprehensif  tentang  jejaring  ulama Nusantra  kemudian  dilakukan  oleh Azyumardi Azra. Menurut Azyumardi Azra ciri paling menonjol  dari  jaringan  ulama  abad 17 M, adalah bahwa saling
pendekatan  ( reapprochment )  antara para  ulama  yang  berorientasi  pada Syari‟at  ( fuqaha )  dan  para  sufi mencapai  puncaknya.  Konflik  yang berlangsung  lama  antara  kedua kelompok  cendikiawan  Muslim  ini tampaknya  telah  banyak  berkurang; sikap saling pendekatan atau rekonsiliasi di antara mereka banyak diajarkan  oleh  para  pemuka  ulama seperti  Abū  al-Qāsim  al-Qushayrī (376-465/986-1072) dan Abū Ḥāmid al-Ghazālī (450-505/1058-1111) yang  sering  menjadi  rujukan  utama dari sufi-sufi Nusantara seperti „Abd al-Ra‟ūf  al-Sinkīlī,  „Abd  al-Ṣamad al-Falimbanī,  Muḥammad  Nafis  al- Banjārī,  dan  lainnya.  Karenanya pada  abad  ini  banyak  di  antara mereka  yang ahl  al-shari‟a ( fuqahā ) dan ahl al-ḥaqiqah (sufi) sekaligus. 16
15 Martin  Van  Bruinessen,  “Studies  of  Sufism and the Sufi Orders in Indonesia Source”, dalam Die Welt des Islams (Brill: Vol. 38, Issue 2, Jul., 1998), 195-196
16 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII
Azyumardi  Azra  menyebutkan bahwa,  bagi  Ibrāhīm  al-Kurānī, rekonsiliasi  antara  Syari‟at  dan tasawuf tidak boleh dianggap enteng. Dalam membahas masalah ini, argumennya  tajam  dan  filosofis.  Hal ini  karena  Ibrāhīm  al-Kūrānī  sangat akrab  dengan  berbagai  jenis  wacana intelektual, dari kalam Mu‟tazila dan Ash‟ariya  hingga  mististiko-filosofis Ibn  „Arābī  dan  filsafat  peripatetik Ibn  Sina.  Dalam  hal  ini,  dia merupakan tokoh dengan kedudukan khusus  di  dalam  jaringan  ulama. Tetapi  harus  diingat,  nadanya  selalu bersifat mendamaikan dan merengkuh  semua  pihak.  Jadi,  di samping menekankan kepatuhan penuh pada  Syari‟at,  dia menjadikan seruan  pada  pengakuan  terhadap kashf, sebagai jalan yang benar untuk memahami  makna  batiniah  dari  al- Quran dan al-Hadits. 17
Genealogi  ( sanad )  keilmuan Ibrāhīm al-Kūrānī pada ahir abad 18 M  ternyata  juga  sampai  kepada Muḥammad  bin  'Abd  al-Wahhab (1703-92)  dan  Wali-Allāh  Dihlawī (1703-62).  Hal  ini  membuktikan bahwa  lingkaran  ulama  Makkah  - Madinah menjadi akar yang kuat dari perkembangan intelektual
dan  XVIII  Akar  Pembaruan  Islam  Indonesia (Jakarta:  Kencana  Prenadamedia  Group,  2013), 125.
17 Ibid. , 139.
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
selanjutnya, dan menyiratkan pertanyaan tentang
bagaimana kedudukan  Ibrāhīm  al-Kuranī  pada evolusi  intelektual,  dari  para  ulama sufi  yang  berafiliasi  dengan  doktrin waḥdat  al-wujūd menjadi salafi dan anti-sufi seperti Ibn 'Abd al-Wahhab. Basheer  M.  Nafi  menduga  dengan kuat  bahwa  para  ulama anti-sufi
tersebut hanya menyandarkan genealogi keilmuannya kepada Ibrāhīm  al-Kūrānī  sebagai  ahli  al-
Hadits tetapi tidak mengambil
keilmuan lainnya terutama tasawuf. 18 A.H. Johns, sebagaimana dikutip  oleh  Basheer  M.  Nafi, menemukan bahwa ketokohan Ibrāhīm al-Kūrānī di Madinah sangat dekat  dengan  kebangkitan  Islam  di Asia  Tenggara  pada  abad  ke  tujuh belas,  terutama  dengan  ulama  Aceh, „Abd  al-Ra‟ūf  (w.  1690).  Masih menurut  Johns,  Ibrāhīm  al-Kurānī juga merupakan tokoh yang tergabung dalam kebangiktan Ulama yang  berpusat  di Hijājī ,  terutama  di kota  suci  Madinah  pada  abad  tujuh belas  dan  delapan  belas,  yang memiliki jaringan murid yang tersebar  diseluruh  penjuruh  dunia Muslim,  seperti  Persia,  Aljazair, Jazirah  Arab,  India,  Syiria,  Asia Tenggara, dsb. 19
18 Basheer M. Nafi, op.cit., , 308
19 Ibid. , 307
Ibrāhīm  al-Kūrānī  merupakan ulama generasi kedua dalam jaringan
Neo-Sufism yang berpusat di Ḥaramayn , adapun generasi
pertamanya  antara  lain  Aḥmad  al- Qushāshī  (991/1583-1071/1661)  dan Muḥammad  al-Bābilī  (1000/1592- 1077/1666).  Ulama  yang  merupakan gerasi  kedua  selain  al-Kūrāni  antara lain  „Abdullāh  ibn  Sālim  al-Basrī dan  Ḥasan  bin    „Alī  al-„Ujaymī. Generasi  ketiga  yaitu,  Muḥammad ibn  Ibrāhīm  al-Kūrānī    dan Muḥammad  Ḥayāt  al-Sindī.  Ulama- ulama  tersebut  berasal  dari  mazhab fiqih  Sunni  yang  berbeda,  yang  juga berafiliasi  dengan  berbagai  tarekat seperti Khalwatiyya, Naqshabandiyya, Shādiliyya, Suhrawardiyya, Shaṭṭariyya dan
Qādiriyya,  begitupun  juga  ulama- ulama  tersebut  merupakan  para ulama al-Hadits yang terkemuka. 20
Walaupun  pusat  pengajaran Ibrāhīm  al-Kūrānī  adalah  di  kota Madinah, akan tetapi di kota Makkah pun  terdapat tokoh-tokoh yang
merupakan pengikutnya, salah satunya  adalah  seorang  teolog  yang berpengaruh asal Kurdi yaitu Muḥammad  bin  „Abd  al-Rasūl  al- Barzanjī (w. 1103/1691) yang sangat mengutuk para ulama yang berkomentar  pahit  terhadap  doktrin Ibn  „Arābī,  terutama  kepada  ulama
20 Ibid. , 308
asal  Yaman,  Ṣālih  al-Maqbalī  (w. 1109/1699) yang dengan tegas
menolak  doktrin  Ibn  „Arābī  dalam mazhab dan pemikirannya. 21
Prinsip dasar pembahasan Ibrāhīm  al-Kūrānī  dalam  karya- karyanya  adalah  menerima  ajaran- ajaran  umum  yang  dikemukakan oleh  para  ulama  dalam  tradisi  Sunni dan  mereka  yang  disebut  sebagai generasi salaf  al-ṣālih. 22 Prinsip  ini menitik  tekankan  bahwa  dalam disiplin keilmuan Islam dari syari‟ah, ṭariqah  dan  ḥaqiqah  adalah  prinsip- prinsip  yang  tidak  bertentangan  satu sama  lain,  bahkan  setiap  muslim harus  berusaha  untuk  memadukan ketiga unsur tersebut dalam kehidupan beragamanya.
Menurut Azyumardi Azra, Ibrāhīm al-Kūrānī adalah ulama yang paling tanggap menjawab
pertanyaan-pertanyaan yang diajukan kepadanya  baik  secara  langsung maupun  tidak.  Setidaknya  sembilan dari  49  karyanya  yang  dicatat  di Baghdad  dimaksudkannya  sebagai tanggapan terhadap berbagai masalah  pelik,  sejak  dari  hubungan
21 Alexander  Knysh,  “Ibrāhīm  al-Kūrānī  (d. 1101/1690),  an  Apologist  for  Waḥdat  al- Wujūd”,  dalam Journal  of  The  Royal  Asiatic Society (Cambrige:  Cambrige  Univesity  Press, Vol. 5. No. 1. Apr., 1995), 46.
22 Oman  Fathurahman, Itḥāf  al-Dhakī  Tafsir Wahdatul  Wujud  bagi  Muslim  Nusantara (Jakarta: Penerbit Mizan, 2012),  5
Tasawuf dengan Syari‟at, dan pertanyaan  apakah  manusia  akan dapat melihat Tuhan, hingga masalah taqlīd (mengikat secara buta). Adapun kitab Itḥāf al-Dhākī merupakan karya yang paling penting  dari  semua  karya-karya Ibrāhīm al-Kurānī. 23 Sikap keilmuannya  yang  luas  dan  moderat tersebut didapatkannya dari pengembaraannya  dalam  menuntut ilmu  dari  berbagai  guru  hingga ahirnya  menetap  di Ḥaramayn yang dalam istilah Azyumardi Azra merupakan  panci  pelebur  ( melting pot )  yang  meleburkan  berbagai tradisi kecil Islam sehingga membentuk sintesis baru yang sangat condong  kepada  tradisi  besar.  Akan tetapi yang dimaksud dengan “sintesis  baru”  menurut  Azra  tidak sepenuhnya merupakan
perkembangan  baru  dalam  sejarah tradisi-tradisi  sosial  dan  intelektual Islam.  Meski  demikian,  “sintesis baru” tersebut memiliki beberapa ciri khas  jika  dibandingkan  dengan tradisi sebelumnya; dan dalam
banyak  hal  ia  juga  mengandung beberapa unsur kesinambungan dengan  tradisi-tradisi  sebelumnya. Langkah  kembali  kepada  sikap ortodoksi  Sunni  yang  mencapai momentum  setelah  abad  ke  12 tampaknya mencapai kulminasi pada
23 Azyumardi Azra, op.cit. ,  139
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
abad  17  di  mana  Ibrāhīm  al-Kūrānī hidup. 24 Adapun melting pot tersebut berisi  khazanah  pemikiran  dari  yang berciri al-„ulum  al-naqliyy yang bersisi  kajian  hukum  fiqih  dan  al- Hadits, al-suluk  al-ma‟nawi yang berisi praktek-praktek asketis tarekat, dan al-„ulum  al-„aqliyya yang  berisi filsafat,  teologi  dan  tasawuf  teoritis ( „irfan ).
Silang pendapat  antar berbagai disiplin ilmu yang terjadi di Ḥaramayn tersebut  mengakibatkan timbulnya  “neo-sufisme”.  Istilah yang diciptakan oleh Fazlur Rahman ini  memiliki  pengertian  bahwa  neo- sufisme  adalah  tasawuf  yang  telah diperbaharui,  yang  terutama  dilucuti dari ciri dan kandungan ecstatic , dan digantikan  dengan  kandungan  yang tidak  lain  dari  dalil-dalil  ortodoksi Islam.  Tasawuf  model  baru  ini menekankan  dan  memperbaharui faktor-faktor  moral  asli  dan  kontrol diri  yang  puritan  dalam  tasawuf dengan mengorbankan ciri-ciri berlebihan dari tasawuf populer yang menyimpang  ( unorthodox  sufism ), pusat  perhatian  neo-sufisme  adalah rekonstruksi sosiomoral
dari masyarakat  Muslim.  Ini  berbeda dengan  tasawuf  sebelumnya,  yang terutama menekankan individu bukan masyarakat. Akibatnya, Fazlur Rahman  menyimpulkan,  karakter
24 Ibid. ,  124
keseluruhan  neo-sufisme  tak  pelak lagi adalah puritan dan aktivis. 25

## D. Peran  Ibrāhīm  al-Kūrānī  dalam Pendidikan Islam Nusantara
Meskipun  Ibrāhīm  al-Kūrānī tidak pernah secara langsung berdakwah  di  Nusantara,  namun murid-muridnya  tersebar  di  seluruh penjuru Nusantara. „Abd al-Ra‟uf al- Singkili  adalah  salah  satu  murid Ibrāhīm  al-Kūrānī  yang  memiliki peran  penting  bagi  pengembangan pendidikan di Aceh.
Selain  melalui  para  muridnya, Ibrāhīm  al-Kūrānī  juga  mengarang sebuah kitab yang ditunjukan khusus untuk  umat Muslim Nusantara,  yang berjudul Itḥāf  al-Dhākī  bi  sharḥ  al- Tuḥfa  al-Mursala  ilà  al-Nabī  ṣalla Allāh „alayh wa-sallam memiliki arti “Persembahan  kepada  Sang  Cerdas:
Penjelasan atas Kitab Sebuah Persembahkan  kepada  Nabi  saw.” Seperti yang diisyaratkan oleh
judulnya, Itḥāf  al-Dhākī merupakan sebuah komentar terhadap kitab yang berjudul al-Tuḥfa  al-Mursala  ilà  al- Nabī  ṣalla  Allāh  „alayh  wa-sallam.
Kitab  terahir  ini  ditulis  oleh  Faḍl Allāh  al-Hindī  al-Burhānfūrī  (w.
1620) pada tahun 1590. Al- Burhānfūrī sendiri merupakan kawan dekat  dari  Sayyid  Sibgat  Allāh  bin
25 Ibid. ,  126
Rūḥ  Allāh  Jamāl  al-Barwajī  (w. 1015/1606)  yang  merupakan  kakek guru  dari  Ibrāhīm  al-Kūrānī. 26
Dengan demikian karya al- Burhānfūrī  yaitu  kitab al-Tuḥfa  al- Mursala sudah  cukup  dikenal  di dalam  khazanah  intelektual  tarekat Shaṭṭāriyya,  maka  wajarlah  jika Ibrāhīm  al-Kūrānī  merasa  terpanggil untuk membuat sharḥ terhadap kitab tersebut  ketika  banyak  kalangan    ̶ tertuama jama‟ah al-jawiyyīn  ̶ yang kesulitan  untuk  memahami  doktrin- doktrin sufistik yang ada di dalamnya.
Menurut  Oman  Fathurahman, walaupun Itḥāf  al-Dhākī merupakan komentar  dari al-Tuḥfa  al-Mursala, akan  tetapi  kitab  ini  juga  dapat dianggap  sebagai  salah  satu  tafsir terpenting ajaran-ajaran tasawuf filosofisnya  Ibn  „Arābī,  terutama mengenai  konsep waḥdat  al-wujūd.
Istilah waḥdat  al-wujūd sendiri sebenarnya tidak dipakai oleh Ibrāhīm al-Kūrānī ketika menjelaskan  pemikiran  Ibn  „Arābī ini, Ibrāhīm al-Kūrāni lebih menyukai  istilah tawḥid  al-wujūd. Sikap  al-Kūrānī  tersebut  adalah wajar dikarenakan Ibn „Arābī sendiri sebenarnya  memang  tidak  pernah
26 Oman  Fathurahman,  “Tarekat  Syattāriyah Memperkuat Ajaran Neosufisme”, dalam Mengenal  dan  Memahami  Tarekat-Tarekat Muktabarah  di  Indonesia (Jakarta:  Kencana, 2011), 158
menggunakan waḥdat al-wujūd sebagai  sebuah  istilah  baku  untuk pemikiran sufistiknya. Istilah waḥdat al-wujūd pada  struktur  pemikiran metafisika  Ibn  „Arābī  muncul  dari sufi  asal  Anatolia  Ṣadr  al-Dīn  al- Qūnawī  (w.673/1274)  yang  juga merupakan  murid  sekaligus  anak  tiri Ibn „Arābī. Banyak para sarjana yang
menegaskan bahwa al-Qūnawī adalah tokoh utama yang menekankan ontologi pemikiran
sufistik  Ibn  „Arābī  tersebut  dan memadukannya  dengan  pemikiran filsafat Ibn Sīnā (w. 428/1037). 27
Itḥāf  al-Dhākī memang  bukan satu-satunya karya Ibrāhīm al-Kūrānī yang    mengemukakan  penjelasan atas  pemikiran-pemikiran  filosofis Ibn „Arābī, karena ia juga
mengemukakan  topik  yang  sama, dengan  pendekatan  yang  berbeda, dalam    karya-karyanya  yang  lain seperti Maṭla‟  al-jūb  bi-taḥqīq  al- tanzīh  fi  waḥdat  al-wujūd dan Tanbīh  al-„uqūl  „alà  tanzīh  al- ṣūfiyah  „an  i‟tiqād  al-tajsīm  wa-al- „aynīyat  wa-al-ittiḥād  wa-al-ḥulūl.
Begitupun Itḥāf  al-Dhākī, bukanlah karya  terpanjang  yang  pernah  ditulis
Ibrāhīm  al-Kūrānī,  karena  karyanya
yang  lain,  yakni Qaṣd  al-sabil  ilà
tawḥīd al-Ḥaq  al-Wakīl, yang merupakan  penjelasan  atas  kitab al- Manẓūmat karya gurunya, Aḥmad al-
27 Alexander Knysh, op.cit. , 39
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
Qushāshī, hampir dua kali lipat lebih panjang dari Itḥāf al-Dhākī. 28
Oman Fathurahman dalam penelitiannya, menemukan penulisan dua  judul  berbeda  dalam  karya Ibrāhīm  al-Kūrānī  yang  dibuat berdasarkan  permintaan Jama‟ah al- Jawiyyīn ini.  Selain  ditulis  dengan diksi al-Dhākī (dengan  huruf dhal / ذ)  yang  berarti  „cerdas‟,  ternyata pada  salinan  kitab  yang  lain  judul dari kitab ini ditulis dengan diksi al- Zākī (dengan  huruf zay /  ز)  yang berarti  „suci‟. 29 Sebenarnya  jika dilihat  dari  segi  kontekstualnya sebagai  kitab  yang  beirisi  ilmu hakikat atau tasawuf baik „kecerdasan‟  atau  pun  „kesucian‟ saling berkorelasi satu sama lain. Hal ini  karena  dalam  mempelajari  ilmu hakikat, selain kecerdasan, kesucianpun merupakan faktor terpenting  guna  mendalami  ilmu  ini. Akan  tetapi  karena  redaksi al-Dhākī lebih banyak dari pada al-Zākī maka Oman  Fathurahman  lebih  memiliki redaksi al-Dhākī sebagai judul karya Ibrāhīm al-Kūrānī ini.
Menurut Alexander Knysh
Ithāf al-Dhākī merupakan kitab yang menitik beratkan pembelaan  Ibrāhīm al-Kūrānī  terhadap  doktrin waḥdat
28 Oman  Fathurahman, Itḥāf  al-Dhakī  Tafsir Wahdatul  Wujud  bagi  Muslim  Nusantara (Jakarta: Penerbit Mizan, 2012), 2
29 Ibid. , 3
al-wujūd Ibn  „Arābī.  Para  ulama
Muslim memang sering kali menjadikan  Ibn  „Arābī  sebagai  titik serang  dalam  pembahasan  teologi dan  menganggapnya  sebagai  bid‟ah yang  terbesar.  Kritikan  terhadap  Ibn „Arābī, secara ringkas dapat ditemukan  dalam  karya-karya  Ibn Taymiya (w. 728/1328) yang merupakan  ulama  besar  yang  sangat berpengaruh. 30 Referensi utama yang digunakan  oleh  Ibrāhīm  al-Kūrānī dalam Ithāf  al-Dhākī selain al- Futūḥat  al-Makiyya karya Ibn
„Arābī,  adalah  kitab  karya  Ṣadr  al- Dīn  Muḥammad  ibn  Isḥāq  al- Qūnawī  (605-673/1207-1274)  yang berjudul I‟jāz  al-Bayān. Uraian  al- Qūnāwī  dalam  kitabnya  tersebut ternyata  menjadi  refrensi  utama Ibrāhīm al-Kūrānī untuk
menjelaskan doktrin-doktrin mistiko- filosofis  Ibn  „Arabī.  Selain  itu  kitab Mashra‟  al-Khuṣūṣ  ilà  ma‟āni  al- Nuṣūṣ karya  „Ālā‟  al-Dīn  „Alī  ibn Aḥmad  al-Mahā‟imī  (776-835/1374- 1432)  yang  merupakan sharḥ atas kitab al-Nuṣūṣ karya  Ṣadr  al-Dīn  al- Qūnawī  juga  ikut  membangun pemikiran  Ibrāhīm  al-Kūrānī.  Al- Mahā‟imī  sendiri  adalah  seorang ulama  yang  menjadi  bagian  dari Komunitas  Nawait,  yaitu  komunitas imigran  yang  berasal  dari  Arab-
30 Alexander Knysh, op.cit. , 42
Persia  yang  menetap  di  India, 31 karenanya  dapat  dikatakan  memiliki hubungan  yang  erat  dalam  tarekat Shaṭṭariyya yang juga berkembang di India. Penafsir pemikiran Ibn „Arabī yang lain,  yaitu Nūr al-Dīn „Abd al-
Raḥmān ibn Aḥmad al-Jāmī (817/898-1414/1492) yang merupakan  pengarang  kitab Al- Durrah  al-Fākhirah juga  dijadikan oleh Ibrāhīm al-Kūrānī guna mensistematisasi pemikiran Ibn
„Arabī.
Ketika  membela  penafsiran yang  dilakukan  oleh  para  sufi  atau yang  biasa  disebut  dengan Tafsir Ishārī ,  al-Kūrānī  menjadikan  kitab Al-Itqān  fī  „Ulūm  al-Qur‟ān, karya Abū  al-Faḍl  „Abd  al-Raḥmān  ibn Abi Bakr Jalāl al-Dīn al-Khuḍayrī al- Suyūṭī  (849-911/1445-1505)  sebagai referensinya.  Dalam al-Itqān, al- Suyūṭī  menjelaskan  bahwa  dalam memahami teks al-Quran ataupun al- Hadits  harus  dipahami  terlebih dahulu  bahwa  makna  dari  teks tersebut  tidaklah  bersifat  tunggal, akan  tetapi  memiliki  makna  yang beragam  tergantung  kecenderungan orang  yang menafsirkannya. Dengan demikian  al-Suyūṭī  mengingatkan untuk  selalau  bersikap  bijaksana dalam  memahami  teks  yaitu  dengan tidak  menjustifikasi  bahwa  hanya pemahaman dirinya saja  yang benar,
31 Oman Fathurahman, op.cit. , 252
karena hal tersebut akan menyempitkan posisi al-Quran sebagai teks suci yang pada hakikatnya bersifat universal.
Adapun  contoh-contoh  tafsir  Ishārī yang  dikutip  oleh  Ibrāhīm  al-Kūrānī salah  satunya  bersumber  dari  kitab Mishkāt al-Anwār karya Abū Ḥāmid al-Ghazālī    (w.  505/1111).  Kitab  al- Ghazālī    yang  lain,  yang  pastinya selalu  dijadikan  rujukan  bagi  para ulama-ulama  Sunni  yaitu  kitab Iḥyā
Ulūm  al-Dīn juga merupakan
referensi Ibrāhīm al-Kūrānī.
Kitab Al-Kashāf  „an  Ḥaqāiq al-Tanzīl  wa-„Uyūn  al-Aqāwil  fi Wujūh  al-Ta‟wīl, karya  Abū  al- Qāsim  Maḥmūd  ibn  „Umar  al- Zamakhsharī  merupakan  kitab  tafsir yang selalu dijadikan rujukan Ibrāhīm  al-Kūrānī  ketika  akan malakukan analisis linguistik kepada teks  al-Quran.  Adapun  kitab-kitab tafsir  yang  juga  merupakan  rujukan Ibrāhīm  al-Kūrānī  di  antaranya adalah Tafsir  al-Ḥaqā‟iq karya  Abū „Abd  al-Raḥmān  al-Sulamī, Tafsir Anwār  al-Tanzīl  fī  Asrār  al-Ta‟wīl karya  „Abd  Allāh  ibn  „Umar  ibn Muḥammad  ibn  „Alī  al-Shīrāzī  al- Imām  Naṣīr  al-Dīn  Abū  Sa‟īd  al- Qāḍī al-Bayḍawī (w. 691/1291).
Terdapat  banyak  kitab  lain yang  dijadikan  referensi  Ibrāhīm  al- Kūrānī
dalam membangun
pemikirannya  yang  di  antaranya
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
yaitu: Najāt  al-Ḥā‟irīn karya  Kamāl al-Dīn  „Abd  al-Razzāq  al-Ka‟shānī, Al-Risālah karya  Abū  al-Qāsim  al- Qushayrī, Al-Ibānah  fi  Uṣūl  al- Diyānah karya  Abū  al-Ḥasan  „Alī ibn  Ismā‟īl al-Ash‟arī (260-324/874- 936), Sharḥ  al-Maqāṣid karya  Sā‟d al-Dīn  Mas‟ūd  ibn  „Umar  al-
Taftāzanī (722-793/1322-1390),
Ilāhīyāt  al-Shifā karya  Abū  „Alī  al- Ḥusayn  ibn  „Abd  Allah  Ibn  Sīnā (370-428-980-1037), Ḥāshiyat Sharḥ al-Tajrīd karya Jalāl al-Dīn Muḥammad al-Dawānī (830- 903/1426-1502), Sharḥ  al-Mawāqif karya Al-Amidī, Al-Mughnī al-Labīb karya  Ibn  Hishām, Tawālī  al-Ta‟nīs karya Al-Ḥafīz Ibn Ḥajar , Miṣbāḥ al- Uns Bayn al-Ma‟qūl wa al-Mashhūd fi  Sharḥ  Miftāḥ  Ghayb  al-Jam‟  wa- al-Wujūd karya Shams al-Dīn Muḥammad  ibn  Ḥamzah  al-Fanārī, Mawāqi‟ al-Nujūm karya Ibn „Arābī,
Arba‟īn karya  „Abd  al-Qādir  al- Ruhāwī, Fatḥ al-Bārī karya Al-Ḥafīz Ibn  Ḥajar  dan Al-„Awārif karya Shihāb al-Dīn al-Suhrāwardi. Dikarenakan  hal  tersebut  maka Ibrāhīm al-Kūrānī merupakan
seorang  ulama  abad  17 yang memiliki  wawasan  yang  cukup  luas yang  mendasarkan  pemikirannya tidak  hanya  sebatas  spekulasi  akan tetapi  juga  bersandar  pada  ulama- ulama sebelumnya.

## E. Pandangan  tentang  Ilmu  Hakikat dan Syari’at
Hakikat  berasal  dari  kata ḥaqīqa dalam Bahasa Arab. Ḥaqīqah sendiri  sering  dimaknai  sebagai sesuatu  yang  menunjukan  kebenaran esoteris. Dalam pengertian ini, Hakikat merupakan  unsur  ketiga
setelah  Syari‟at yang  merupakan kenyataan  eksoteris  dan  Tariqat sebagai tahapan esoterisme. 32 Hal ini senada  dengan  pendapat  Sayyid Muḥsin  al-Mūsawī  al-Tabrīzī,  yang menyatakan  bahwa  sesungguhnya
Tariqat adalah  penyempurna  bagi Syari‟at , dan Hakikat adalah
penyempurna bagi Tariqat . 33
Menurut  „Ālā‟  al-Dīn  „Alī  ibn Aḥmad  al-Mahā‟imī  (776-835/1374- 1432)  seperti  yang  dikutip  oleh Ibrāhīm  al-Kūrānī,  Ilmu  Hakikat adalah  ilmu  yang  membahas  perihal Wujūd  ( aḥwāl  al-wujūd )  dari  segi sebagai  diri-Nya,  dan  dari  segi perwujudan  ( ẓuhūr )  dalam  berbagai manifestasi  ( al-maẓāhir ).  Sedangkan menurut  Shams  al-Dīn  Muḥammad ibn  Ḥamzah  al-Fanārī  (751-834), ilmu  hakikat  adalah  ilmu  tentang Allah  ( al-„ilm  bi-Allāh ) al-Ḥaq ta‟ālà, dari  segi  keterkaitannya
32 Totok  Jumantoro  dan  Samsul  Munir  Amin, Kamus  Ilmu  Tasawuf (Wonosobo:  Penerbit Amzah, 2012), 70
33 Sayyid  Muḥsin  al-Mūsawī  al-Tabrīzī, Muntakhab  Asrār  al-Sharī‟a (Iran:  al-Ma‟had al-Thaqafī Nūr „Alà Nūr, 1423 H),  27
dengan  mahluk  ( irtabāṭahu  bi-l- khalq ), dan terpancarnya alam semesta  dari-Nya,  sejauh  jangkauan pengetahuan  manusia  ( bi-ḥasbi  al- ṭāqat al-bashariya ). 34
Menurut  Ibrāhīm  al-Kūrānī kedua  pengertian  tersebut  pada intinya  adalah  sama.  Keduanya menegaskan  bahwa al-Ḥaq adalah wujūd  yang  Absolut  ( muṭlaq ),    Esa ( wāḥid ), Niscaya ( wājib ) yang merupakan  ungkapan  dari  Wujūd ( al-wujūd ) dalam hubungan Pengetahuan  Esensial  ( al-„ilmiyya al-dhātiya ),  yang  merupakan  hal yang prinsipil ( al-aṣl ) dan permulaan ( mabda` )  dari  segala  entifikasi  ( al- ta‟ayyunāt ). 35 Maka  pembahasan tentang  Ilmu  Hakikat  tidak  keluar dari sudut pandang bahwa pembahasan  tentang  Dia  menurut
34 Ibrāhīm al-Kūrānī, op.cit. , 182.
35 Ta‟ayyunāt, merupakan  bentuk  jamak  dari kata ta‟ayyun. Kata  ini  berarti  individualisasi atau  entifikasi.  Istilah  ini  diterapkan  berkenaan dengan  proses  penurunan  Wujud  Murni  dalam berbagai  tingkat  entitas  ( „ayn ).  Misalnya, manusia  adalah  Wujud  Absolut  yang  dibatasi oleh ta‟ayyun (inividualisasi).  Istilah  ini biasanya  digunakan  oleh  Ibn  „Arabī  untuk menunjukan penentuan (partikularisasi), kekhususan,  dan  penamaan.  Dengan  demikian ta‟ayyun dapat  diterjemahkan  sebagai  peng- „ayn -an,  keadaan  menjadi  khusus,  tertentukan, terspesifikasi dan terpartikularisasi, atau keadaan  menjadi  suatu  entitas.  Lihat.  Seyyed Ahmad  Fazeli, Mazhab  Ibn  Arabi  Mengurai Tasybih  dan  Tanzih, diterjemahkan  oleh Muhammad  Nur  Jabir (Jakarta:  Sadra  Press,
2016), xvii
pengertian
ini, merupakan
pembahasan  tentang  alam  ciptaan– Nya  ( kawn )  yang  ditinjau  dari  segi keterkaitannya dengan al-Ḥaq . 36
Dengan kata lain, Ilmu Hakikat menurut  Ibrāhīm  al-Kūrānī  adalah ilmu  yang  membahas  wujūd al-Ḥaq dari  sudut  pandang  keterkaitan-Nya dengan mahluk ( al-irtabaṭāt ) bukanlah dari segi ke-Dia-an ( huwa ).
Hal  ini  dikarenakan  pembahasan tetang huwa tersebut,  tidak  akan
mungkin terjangkau baik oleh simbol-simbol rasional maupun mental.  Tidak  ada  ungkapan  pantas untuk menggambarkan identitas- Nya,  maka  bagaimana  mungkin untuk  membahas  akan  hal  tersebut. Adapun  yang  dimaksud  dengan kalimat  “tidak  dari  segi  ke-Dia-an” ( lā  min  ḥaithu  Huwa )  memiliki pengertian  bahwa  ke-Dia-an-Nya adalah  identitas  yang  tersembunyi ( ghayb  al-huwiya ),  yakni  identitas yang  tak  terentifikasi  ( lā  ta‟ayyūn ) karena Dia bukanlah yang terentifikasi.  Tentunya  tidak  ada keraguan tentang sukarnya pembahasan  dari  sudut  pandang tersebut.  Hal  ini  karena  pembahasan terdahap identitas-Nya, akan menggiring  kepada  kebutuhan  pada bukti-bukti identifikasi atau objektifikasi sehingga dapat
ditetapkannya  suatu  hukum  atau
36 Ibrāhīm al-Kūrānī, op.cit. ,  182
29
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
definisi tentang identitas-Nya,
padahal Dia adalah yang tak
teridentifikasi,  bahkan  ketika  kita mencoba
untuk memberikan identifikasi  bagi-Nya. 37 Dengan  kata lain  identifikasi  terhadap  identitas dari al-Ḥaq hanya  sesuai  dengan istilah lā ta‟ayyūn.
Apa  yang  dijelaskan  oleh Ibrāhīm  al-Kūrānī  tersebut  senada dengan  yang  dijelaskan    oleh Ḥamzah al-Fanārī  yang menjelaskan bahwa al-Ḥaq adalah  Wujūd  Murni yang  tidak  ada  pertentangan  di dalam-Nya,  dan  Dia  adalah  Esa dalam  ke-Esa-an yang  esensial ( ḥaqīqī ), yang tidak bergatung
kepada  kepada  segala  hal  yang memberi kebergantungan. 38
Dikarenakan  hal  tersebut  maka menurut  al-Fanārī al-Ḥaq adalah esensi  yang  Maha  Suci,  yang menurut  teori waḥdat  al-wujūd,  al- Ḥaq niscaya  adalah  Wujūd  yang Esa. 39
Dengan demikian maka nyatalah bahwa berdasarkan penjelasan  Ibrāhīm  al-Kūrānī  dan para  penafsir  pemikiran  Ibn  „Arabī lainnya, tuduhan bahwa ajaran
37 Ibrāhīm  al-Kūrānī,  “Itḥāf  al-Dhākī  Tafsir” , dalam  Oman  Fathurahman, Itḥāf  al-Dhākī Tafsir Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara (Jakarta: Penerbit Mizan, 2012), 182
38 Ḥamzah  Al-Fanāry, Miṣbāḥ  al-Uns (Iran: Intithārat Mūlā, 1384 H), 19
39 Ḥamzah  Al-Fanāry, Miṣbāḥ  al-Uns (Iran: Intithārat Mūlā, 1384 H), 20
waḥdat  al-wujūd mengandung  unsur panteisme adalah tertolak.
Dari uraian tersebut, sebagaimana  yang  disepakati  oleh para „ārif ,  Ibrāhīm  al-Kūrānī  juga sependapat  bahwasanya  pembahasan Allah  berkaitan  dengan  ke-Dia-an atau  identitas – Nya  ( huwīyah )  tidak akan  mungkin  dapat  dilakukan.
Karenanya para sufi dalam kosmologinya  mengatakan  bahwa huwīyah Allah adalah tak- teridentifikasi  ( lā  ta‟ayyun ) yang memiliki  pengertian  bahwa  pada tingkatan  tertinggi  dari huwīyah al-
Ḥaq adalah suci dari segala perwujudan  baik  dari  segi  Esensi ( dhāt ), Atribut ( ṣifat ) atau pun Nama ( asmā `).  Adapun  yang  “tersisa”  dari
huwīyah al-Ḥaq tersebut  adalah Absolutisitas-Nya ( al-muṭlaq ). Berdasarkan  hal  tersebut,  maka pemikran  para „arif adalah  sejalan dengan  al-Hadits  yang  juga  sering dijadikan  dalil  oleh  para mutakalim dan fuqaha, yakni: tafakkarū  fi khalqi-Allāh wa lā tafakkarū fi-Allāh (berfikirlah tentang penciptaan Allah dan jangan janganlah berfikir tentang Allah). 40
40 Al-Hadits ini memiliki redaksi yang lain yaitu tafakkarū fi ālā‟i-Allāh wa lā tafakkarū fi-Allāh, lihat  di  Al-Zubaydī, Takhrij  al-Aḥādith  Iḥya‟ „Ulūm al-Dīn, e-book dalam http: // shamela.ws
/  browse.php  /  book-38171  /  page  -  2409,  di akses  pada  tanggal  4  Januari  2016.  Lihat  pula dalam Ḥamzah  Al-Fanāry, op.cit. , 245,
Untuk  menjelaskan  perbedaan Ilmu  Hakikat  dan  Ilmu  Tariqat (Suluk), Ibrāhīm al-Kūrānī mengutip pendapat  Ibn  „Arabī.  Bahwasanya Ilmu  Hakikat  adalah  ilmu  tetang Allah  ( al-„ilm  bi-Allāh ) , sedangkan Suluk  atau  Ilmu  Tariqat  adalah  ilmu tentang  berbagai  tingkatan-tingkatan spiritual tertinggi ( al-„ilm bi-manāzil al-ākhira ).  Melihat  perbandingan definisi  kedua  disiplin  keilmuan tersebut, menurut Ibrāhīm al-Kūrānī, Ilmu  Hakikat  adalah  ilmu  yang memiliki  tingkatan  tertinggi  dari berbagai  ilmu-ilmu  lainnya,  bahkan terhadap  Ilmu  Tariqat.  Hal  tersebut dikarenakan  beberapa  argumentasi yakni: pertama, Ilmu Hakikat mempelajari  prinsip-prinsip  dasar pengetahuan  yang  menunjukan  jalan untuk  mengetahui  realitas  terdalam yang berkaitan dengan realitas Tuhan ( al-Ḥaq )  dan  alam  semesta  ( al- khalq ); kedua, Ilmu  Hakikat  dapat membantu untuk memahami prinsip- prinsip  agama  yang  terdapat  dalam al-Quran  dan  al-Hadits;  dan ketiga, Ilmu  Hakikat  adalah  ilmu  yang mencakup  hal-hal  yang  sifatnya universal,  hal  ini  karena  ketika membicarakan  ilmu  apapun  maka tidak akan terlepas dari pembicaraan tentang  hakikat,  terutama  hakikat Tuhan.  Adapun  Suluk  atau  Ilmu
redaksinya adalah tafakkarū fi ālā‟i-Allāh wa lā tafakkarū fi dhāti Allāh.
Tariqat  menurut  Ibrāhīm  al-Kūrānī adalah  pengetahuan  yang  berkaitan dengan  peningkatan  aspek  batin dengan berbagai pekerjaan hati, tidak mengandung  hal  yang  merusak,  dan mengajarkan hal-hal yang menyelamatkan.  Karenaya  Suluk hanya  bersifat  praktis,  hal  ini berbeda  dengan  Ilmu  Hakikat  yang merupakan pengetahuan yang berbicara tentang bagaimana hubungan al-Ḥaq dengan  makhluk, dan tentang cara terpancarnya kebhinekaan  dari  ke-Esa-an  yang hakiki, di samping tentang perbedaan antara keduanya melalui pengungkapan sifat-sifat dan
tingkatannya.  Maka  berbeda  dengan Suluk  yang  bersifat  praktis,  Ilmu Hakikat lebih bersifat teoritis. 41
Penjelasan  tentang  keutamaan Ilmu  Hakikat  juga  diisyaratkan  oleh Ibn  „Arabī  dalam al-Futūḥāt  al- Makiyya menyatakan  bahwa  yang dilihat  oleh  Allah  dari  hamba-Nya bukanlah perbuatan yang ia
tampakkan  ( ẓahir )  dalam  bentuk ibadah  ritual  akan  tetapi  apa  yang tersembunyi  ( asrār )  dibalik  ritual ibadah  hamba  tersebut.  Hal  ini karena  jika  yang  dilihat  adalah perbuatan  yang  tampak  semata, maka  kesucian  hati  seorang „abid hanya  terkait  dengan  momen  atau
41 Ibrāhīm al-Kūrānī, op.cit. ,  183
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
kondisi  tertentu  saja. 42 Adapun  yang dimaksud  dengan asrār tersebut
adalah merupakan pengetahuan yang mendalam  terhadap  Ilmu  Hakikat,
karenanya ritual ibadah yang
dilakukan oleh seorang yang menjalankannya
dengan tanpa didasari  oleh  pengetahuan  yang tertanam  di  dalam  hati  sanubarinya dan  hanya  ikut-ikutan  dengan  orang lain  ( taqlid )  sehingga  tidak  timbul keimanan  yang  mendalam  di  dalam dirinya  terhadap  agamanya,  maka  ia disebut  sebagai muqalid. Adapun seorang muqalid tidak akan mendapatkan  nikmatnya  ibadah  dan bahkan menganggap ibadah hanyalah sebagai beban. Demikianlah  bahwasanya  dengan menggabungkan Ilmu Hakikat,
Tariqat  dan  Syari‟at  maka  akan terciptalah kesempurnaan iman.
Menurut  Ibrāhīm  al-Kūrānī
persyaratan utama yang harus dilakukan  oleh  para  pencari  Ilmu Hakikat  adalah  menegaskan  bahwa tidak  ada  kontradiksi  antara  doktrin Kesatuan  Wujūd  ( tawḥid  al-wujūd ) yang digagas oleh Ibn „Arābī dengan Syari‟at  dan  tuntutan  untuk amar ma‟rūf  nahī  munkar. Hal  ini  karena doktrin tawḥid  al-wujūd memiliki pengertian  bahwa Dhāt yang  berhak
42 Muḥy  al-Dīn  Ibn  „Arabī, al-Futūḥāt  al- Makiyya, juz  3  (Beirut:  Dar  Sader  Publishers, tth),137.
disembah  dengan  sebenar-benarnya oleh  setiap  makhluk  adalah  Allah yang  tidak  ada  tuhan  selain  Dia, yang  wujūd  karena Dhat -Nya sendiri,  yang  menghimpun  semua sifat  sempurna  pada  diri-Nya,  yang transenden  dari  sifat  buruk  dan ketidak  sempurnaan,  yang  dengan sendiri-Nya tidak membutuhkan esensi  selain  Dia,  yang  dibutuhkan oleh setiap esensi selain-Nya yang di tangan-Nya  terletak  kekuasaan  atas segala  sesuatu,  dan  Dia  Maha Pemelihara atas segala sesuatu. 43
Ibrāhīm al-Kūrānī tidak menggunakan  istilah waḥdat  al- wujūd dalam mendefisikan pemikiran  Ibn  „Arābī  akan  tetapi menggunakan  istilah tawḥid  al- wujūd. Penggunaan istilah tawḥid al- wujūd bagi  pemikiran  tasawuf  Ibn
„Arabī mengindikasikan kehati-
hatian  Ibrāhīm  al-Kūrānī  dalam membela pemikiran Ibn „Arābī, yang oleh  para  penentang  Ibn  „Arābī, istilah waḥdat  al-wujūd sering  kali
memiliki stigma negatif yang mengajarkan ajaran panteisme. Dalam penjelasannya tentang waḥdat al-wujūd tersebut,  menurut  Ibrāhīm al-Kūrānī  dalam  menegaskan  wujūd Tuhan bukan berarti harus meninggalkan  Syari‟at,  hal  ini karena  menegaskan  wujūd  Tuhan
berarti menegaskan perbedaan antara
43 Ibrāhīm al-Kūrānī, op.cit ,   203-204
Tuhan  sebagai  wujūd  Absolut
( wujūd al-muṭlaq ) dan setiap makhluk sebagai manifestasi ( tajallī ) dari Nama-Nama-Nya. Dengan
mengetahui  perbedaan  antara wujūd al-muṭlaq dan tajallī- Nya maka akan timbul  kesadaran  bahwa  manusia sebagai tajallī dari  Allah  adalah entitas  yang  lemah  dan  bergantung kepada  Allah  sebagai wujūd  al- muṭlaq. Dengan pengetahuan ini pula penghambaan  manusia  kepada  Allah adalah suatu keniscayaan yang harus dilakukan  oleh  manusia  dengan  cara menjalankan  kewajiban  Syari‟at. 44
Allah berfirman: “Dan semua wajah menunduk  kepada  Dhat  yang  Maha Hidup dan Maha Pemelihara” (Q.S. 20: 111).
Keniscayaan akan penghambaan  mahluk  kepada  Tuhan dengan menjalankan kewajiban
Syari‟at bukanlah sebuah beban yang harus ditanggung oleh hamba melebihi  kemampuan  hamba  itu sendiri. Ibrāhīm al-Kūrānī
mengegaskan  bahwa  hal  tersebut, dikarenakan bahwa sebagaimana yang  telah  dijelaskan  oleh  al-Quran, bahwa  Allah  tidak  akan  membebani seseorang  kecuali  sesuai  dengan kemampuannya. 45 Dikarenakan penghambaan  kepada  Allah  adalah sebuah  keniscayaan  maka  dalam
44 Ibid. ,  204
45 Ibid. ,  205
menjalankan Syari‟at bagi seseorang yang sudah memahami Ilmu Hakikat bukanlah  sebuah  beban  akan  tetapi sebuah kebutuhan diri untuk
mencapai kesempurnaan. Setelah keniscayaan untuk menjalankan  kewajiban  Syari‟at telah  dipahami,  maka  jelaslah  pula hal-hal  terkait  dengan  kewajiban Syari‟at  tersebut,  seperti  pujian  ( al- madḥ ),  celaan  ( al-dhamm ),  pahala
( al-thawāb ),  dan  siksaan  ( al-„iqāb ). Hal tersebut dikarenakan kesemuanya itu adalah masalah yang bersifat kontingen ( mumkin, contingent ) yang selalu terkait
dengan  Allah  sebagai  Wujūd  yang
Absolut ( muthlaq al-wujūd ) . Adanya konsekuensi  dari  Syari‟at  di  atas, maka  relasi  antara  Tuhan  dan hamba-Nya bukanlah dengan penyatuan  secara  absolut  seperti yang  terdapat  dalam  teori al-ḥulūl dan al-ittiḥad . Kemustahilan penyatuan  secara  absolut  dalam kedua  teori  tersebut  dikarenakan
Allah  sebagai muṭlaq  al-wujūd tidak sebanding dengan hamba-Nya sebagai mumkin  al-wujūd. Oleh karenanya  tidak  akan  pernah  terjadi penyatuan  antara  keduanya .  Muṭlaq al-wujūd adalah  wujūd  yang  tidak bergantung  kepada  apa  pun,  ia  juga adalah  wujūd  yang  Wujūd  Niscaya ( wajib al-wujūd ) yang setiap sesuatu
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
di  alam  semesta  ini  disandarkan kepada al-Raḥman- Nya. 46
Dalam  menjelaskan  tentang kebaikan dan keburukan atau ketaatan  dan  pengikaran  terhadap kewajiban  Syari‟at,  Ibrāhīm  al- Kūrānī  juga  menggunakan  konsep Allah  sebagai muṭlaq  al-wujūd yang pada-Nya  segala  kekuasaan.  Dia berkehendak untuk memberikan
hidayah,  juga  berkehendak  untuk menyesatkan mahluk-Nya. Akan tetapi Ibrāhīm al-Kūrānī  juga
menegaskan  bahwa  Allah  adalah pemilik  Nama-Nama  yang  baik  ( al- asmā‟  al-ḥusna )  yang  di  dalamnya
segala sifat-sifat Allah saling berpasangan.  Dia  Maha  Memberi hidayah sekligus Maha Kuasa menyesatkan, Maha Memberi nikmat sekaligus  Maha  Memberi  balasan,
Maha  Memberi  manfaat  sekaligus
Maha Memberi petaka, Maha Menyempitkan sekaligus Maha Melapangkan dan sebagainya. 47
Walaupun  kedua  kelompok  sifat tersebut  terlihat  saling  bertentangan, akan  tetapi  semuanya  tetap  disebut al-asmā‟  al-ḥusna. Dari  sinilah pentingnya  makna  keimanan  kepada kemutlakan Allah. Mengimani Absolutisitas Allah, berarti mengimani  segala  ketetapan  Allah adalah bersifat adil. Adapun keadilan
46 Ibid. ,   206
47 Ibid. ,  207
Allah bukanlah merupakan tambahan bagi  Absolutitisas-Nya,  seperti  yang diyakini  oleh  Mu‟tazila.  Orang  yang memiliki  persepsi  tersebut  maka  ia tergolong orang yang akan mendapatkan kebahagiaan, dan dengan sendirinya akan selalu berpegang  kepada  Syari‟at  yang benar.  Karena  Syari‟at  dibuat  tidak lain  kecuali  agar  manusia  dapat menjalani kehidupan yang benar dan penuh dengan kebahagiaan.
Al-Ghazālī  mengatakan, laysa fī  al-imkān  abda‟u  min-mā  kāna.
Tiadalah  di  dalam  segala  hal  yang mungkin  itu  lebih  baik  dari  pada sesuatu  yang  telah  ada.  Ibrāhīm  al- Kūrānī  menjelaskan  pernyataan  al- Ghazālī  tersebut  bahwa  segala sesuatu yang bersifat mungkin diciptakan oleh Allah adalah sempurna  menurut  kebutuhan  yang diciptkan  tersebut.  Akan  tetapi  yang membedakan antara satu ciptaan dan ciptaan  yang  lain  adalah  tingkat kesempurnaannya, sesuai dengan ciri khas masing-masing yang berdasarkan  keragaman  tingkatan dan perubahan waktu. Dengan demikan,  maka  kelemahan  atau kekurangan  pada  setiap  mahluk adalah  bagian  dari  kesempurnaan wujūd  mahluk  tersebut.  Jika  tidak ada  kelemahan  maka  tidak  akan  ada kesempurnaan, dan karena kesempurnaan  bersifat  absolut  maka kelemahan  hanya  bersifat  mungkin
dan  bukanlah  sebuah  hal  yang esensial. 48 Dengan  demikian  maka upaya  untuk  menjalankan  Syari‟at dengan  disertai  pemahaman  Tariqat dan  Hakikat  merupakan  bentuk
upaya
untuk mencapai kesempurnaan,  yakni  Kesempurnaan
Ilahiyah.
Berdasarkan hal tersebut, maka pada hakikatnya kesempurnaan bersifat absolut dikarenakan ia
mengarah  langsung  kepada al-Ḥaq . Sedangkan kelemahan hanya bersifat mungkin dan bukanlah sebuah hakikat  karena  ia  mengarah  kepada mahluk.  Dengan  demikian,  jika  kita kaitkan  dengan  konsep  baik  dan buruk, maka kebaikan adalah esensial ( haqīqī ) sedangkan keburukan bukanlah esensial ( haqīqī ),  atau  dengan  istilah  lain, kebaikan  adalah  wujūd  sedangkan keburukan adalah „adam (ketiadaan).
Adapun  manusia  sebagai  entitas yang  bersifat  kontingen  ( mumkin ), posisinya  berada  di  dua  kutub tersebut, kerenanya memiliki potensi untuk  cenderung  kepada  salah  satu dari  kedua  kutub  tersebut.  Dengan demikian  kebaikan  dan  keburukan hanyalah  bagi  manusia  bukan  bagi Tuhan. Maka kebebasan untuk memilih  di  antara  keduanya  tersebut tidaklah berpengaruh
kepada Absolutisitas  Tuhan,  seperti  yang
48 Ibid. ,  207
telah  keliru  dipahami  oleh  Mu‟tazila yang mengatakan bahwa jika seorang hamba  berbuat  baik  maka  Tuhan “wajib”
memberikan pahala kepadanya.
Kemudian  Ibrāhīm  al-Kūrānī menjelaskan,  bahwa  berdasarkan  hal tersebut  maka  barangsiapa  yang menjumpai sebuah kebaikan,
hendaklah memuji Allah, karena Dia berkenan  untuk  mewujudkannya. Tidak  ada  kewajiban  bagi-Nya karena  pada  hakikatnya  Dia  tidak membutuhkan  alam  semesta  ( al-
„ālamīn ). Begitupun apabila menjumpai  selain  kebaikan  tersebut
– yakni keburukan - maka janganlah mencela  kecuali  kepada  diri  sendiri, karena  sesunguhnya  Allah ta‟alā
tidak akan mencegah sesuatu dikehendaki sesuai dengan kesanggupan ( isti‟dād ) azalī seseorang. Allah berfirman: "…Tuhan  kami  ialah  (Tuhan)  yang
telah  memberikan  kepada  tiap-tiap sesuatu  bentuk  kejadiannya..” (Q.S. 20:  50).  Adapun  sesuatu  yang  telah tertampakan  ( al-iẓhār )  –  yang  telah dilakukan oleh mahkluk - tidak akan pernah  terjadi  kecuali  jika  sesuai dengan  mahluk  yang  menerimanya, hal  tersebut  karena  apa  yang  telah diketahui  oleh  Allah  sebelumnya, maka  hal  tersebut  bukanlah  sesuatu yang  diadakan  dengan  tiba-tiba. Allah  berfirman: “Allah  mempunyai hujjah  yang  jelas  lagi  kuat;  maka
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
jika  Dia  menghendaki,  pasti  Dia memberi  petunjuk  kepada  kamu semuanya” (Q.S. 6: 149). Berdasarkan  hal  tersebut  maka  tidak ada  satu  pun  yang  terjadi  kecuali telah diketahui oleh Allah.
Pemahaman  ini  menggiring  kepada pengertian  bahwa  sifat  yang  saling bertentangan  yang  dimiliki  oleh Allah,  yaitu  Maha  Memberi  petujuk dan  Maha  Menyesatkan  (Q.  S.  4: 170).
Berkaitan  dengan  ke-Maha Mengetahui Allah, Ibrāhīm al-Kūrānī menjelaskan  firman  Allah: “Wahai manusia, sesungguhnya telah datang Rasul  (Muhammad)  itu  kepadamu dengan  (membawa)  kebenaran  dari Tuhanmu,  maka  berimanlah  kamu, itulah  yang  lebih  baik  bagimu.  Dan jika kamu kufur, (maka kekafiran itu tidak  merugikan  Allah  sedikitpun) karena  sesungguhnya  apa  yang  di langit  dan  di  bumi  itu  adalah kepunyaan  Allah.  Dan  adalah  Allah
Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana” (Q.S. 4: 170).
Berdasarkan  ayat  tersebut  maka keimanan  dan  kekufuran  pada  level keabsolutan al-Ḥaq adalah  sama, seperti  halnya  sifat-sifat-Nya  yang saling bertentangan yang telah dijelaskan  sebelumnya.  Akan  tetapi iman  dan  kufur  tidaklah  sama  jika dihubungkan  dengan marātib  al- ilāhiya (levelitas Ketuhanan) yang di dalamnya  terkandung  perintah  dan
larangan,  maka  iman  dan  kufur adalah  sesuatu  yang  berbeda.  Iman adalah sesuatu yang diridhai sedangkan  kufur  tidak  mendapat restu  dari  Allah. 49 Allah  berfirman: “Jika kamu kafir maka sesungguhnya Allah tidak memerlukanmu dan Dia tidak merestui  kekufuran  bagi  hamba-Nya (li-„ibādihi ); dan jika kamu
bersyukur,  niscaya  Dia  merestui bagimu  kesyukuranmu  itu” (  Q.S. 39: 7).
Adapun  bentuk iḍāfah dari firman-Nya li-„ibādihi yang  bagi sebagaian  kalangan  meniscayakan sebuah  pemahaman  bahwa  Allah meridhai kekufuran orang-orang yang  tidak  beriman,  dan  karena kekufuran adalah  sesuatu yang direstui  oleh  Allah  maka  tiada siksaan  bagi  kekufuran  tersebut. Ibrāhīm al-Kūrānī menjawab pernyataan tersebut dengan argumentasi bahwa peniadaan siksaan  adalah  jika  sesuatu  itu (kekufuran) bersesuaian dengan perintah  Syari‟at  dan  kebijaksanaan (Allah).  Akan  tetapi  jika  kekufuran tersebut hanya sesuai dengan kebijaksaan  Allah  saja,  dan  dilarang oleh Syari‟at  maka  kekufuran tersebut  tetap  akan  mengakibakan siksaan.  Hal  ini  karena  siksaan  bagi kekufuran  yang  tidak  sesuai  dengan
49 Ibid. ,   209
aturan Syari‟at adalah juga
merupakan kebijaksaan Allah. 50
Ibrāhīm  al-Kūrānī  kemudian memperjelas  pernyataannya  tersebut dengan mengutip pendapat Imām al- Juwaynī  al-Ḥaramayn (w.  1083) dalam al-Irshād, bahwa  kata al- maḥabbah (cinta)  adalah  berarti al- irādah (kehendak) serperti halnya al- riḍā (restu). Berdasarkan hal tersebut maka restu Allah terhadap kekufuran memiliki  pengertian  bahwa  Allah merestui  bahwa  kekufuran  tersebut dapat mengakibatkan terjadinya siksaan.  Berdasarkan  pernyataan  ini maka  hilanglah  kontradiksi  terhadap penafisran ayat di atas. 51
Dikarenakan hal tersebut maka kewajiban Syari‟at harus dilaksanakan  oleh  setiap  manusia. Adapun pelaksanaan kewajiban Syari‟at  tersebut  disesuaikan  dengan
kondisi  kesiapan  atau  kesanggupan ( isti‟dad ) orang yang dibebani Syari‟at, apakah dalam kondisi aman atau tertekan, dalam kondisi menetap atau dalam perjalanan,  merdeka  atau hamba  sahaya.  Kewajiban  Syari‟at akan  tetap  berlaku  bagi  setiap manusia  hingga  ia  meninggal  dunia, hal  ini  sesuai  dengan  al-Quran, Sunnah  dan  Ijma‟.  Allah  berfirman: “Dan  sembahlah  Tuhanmu  sampai
50 Ibid. ,  210
51 Ibid. ,  210

## datang  kepadamu  yang  diyakini
(yaqīn) ...” (Q.S. 15: 99).
Ibrāhīm  al-Kūrānī  berpendapat bahwa kata yaqīn dalam ayat  di  atas bermakna  „kematian‟.  Karenanya maksud  dari  ayat  tersebut  adalah bahwasanya  manusia  diperintahkan untuk  menyembah  Allah  hingga  ia meninggal  dunia.  Ibrāhīm  al-Kūrānī menentang  dengan  keras  sufi  yang menafsirkan  kata yaqīn dengan al- kashf, sehingga mengakibatkan pemahaman  bahwa  sufi  yang  telah mencapai kashf telah  gugur  segala kewajiban  Syari‟atnya.  Pemahaman ini tentu bertentangan dengan
Syari‟at  yang  memerintahkan  untuk menyembah  Allah  kapan  pun  dan  di mana  pun  manusia  berada  hingga ajal menjemputnya. Begitupun pemaham  ini  bertentangan  dengan akal, yang  mana  penghambaan kepada  Allah  bagi  seorang  manusia tidak akan pernah selesai, dan bentuk dari  penghambaan  tersebut  salama manusia masih berada di alam dunia adalah  dalam  bentuk  pengamalan Syari‟at.  Adapun  jika  argumentasi yang  digunakan  adalah  bahwa kashf adalah  tersingkapnya  sesuatu  dari alam yang tersembunyi atau alam al- malakūt,
sehingga menjadikan landasan  argumentasi  bahwa kashf
merupakan  puncak  dari  ibadah sehingga  setelah kashf kewajiban
ibadah  atau  menjalankan  Syari‟at bagi  seseorang  hilang,  maka  hal  itu
Tamaddun , Vol. 6, No. 1, Januari – Juni 2018
pun  tertolak.  Ibrāhīm  al-Kūrānī menjelaskan  bahwa  pada  malam isra`, Nabi  Muhammad  melihat Allah, dengan demikian pada saat itu berarti Nabi Muhammad telah mengalami kashf. Akan tetapi menurut Ibrāhīm al-Kūrānī, kewajiban-kewajiban  Syari‟at  yang ada  sekarang  ini,  seperti  zakat, puasa, haji dsb., diperintahkan setelah  peristiwa kashf yang  dialami oleh  Nabi  Muhammad  tersebut. 52
Dengan  demikian kashf tidak  dapat dijadikan landasan untuk menggugurkan  kewajiban  Syari‟at
bahkan  pada  kenyataannya kashf merupakan  awal  dari  diwajibkannya kewajiban Syari‟at bagi umat Islam.
Penafsiran  yang  keliru  bahwa kashf dapat  dijadikan  justifikasi untuk meninggalkan Syari‟at mengindikasikan bahwa setiap Muslim  dalam  beribadah  haruslah dilandasi dengan dasar-dasar keilmuan yang benar terutama terhadap al-Quran dan al-Hadits. Hal tersebut  penting  untuk  dilakukan agar  tidak  dapat  dengan  mudah bersikap taqlid terhadap  pernyataan- pernyataan yang bertentangan dengan  Syaria‟t.  Berkaitan  dengan pengamalan  Syari‟at,  Ibn  „Arabī menyatakan bahwa setiap pengamalan Syari‟at haruslah dilandasi dengan ilmu bukan
52 Ibid. ,  211
berdasarkan taqlid. Adapun  alasan bahwa  pengamalan  Syari‟at  harus dilakukan  bagi  orang  yang  berilmu ( „ālim )  adalah  dikarenakan    dua alasan, yaitu: pertama, seorang „alim yang  salih  adalah  seorang  yang memiliki  perhatian  yang  cermat, misalnya  dalam  memahami  firman Allah: “Dan  bagi  kalian,  bahwa  di dalam  qisas  terdapat  kehidupan ” yang  memiliki  makna  tersembunyi yaitu  menyelamatkan  hak-hak  setiap orang  beriman; kedua, menetapkan keadilan penghambaan ( al- „ubudiyahi ), dan menampakan kemuliaan Ketuhanan ( al- rubūbiyah ). 53 Dengan  memahami dua aspek tersebut maka pengamalan Syari‟at  atau  ibadah  akan  dilakukan dengan  penuh  kesadaran  dan  tanpa adanya paksaan dari pihak mana pun.
Berkaitan
pentingnya
menjalankan  Syari‟at,  Ibrāhīm  al- Kūrānī  mengutip  perkataan  Ibn „Arabī,  yang  menyatakan  bahwa delapan  anggota  tubuh  manusia, yakni:  mata,  telinga,  lidah,  tangan, perut,  alat  kelamin,  kaki  dan  hati memiliki  kewajiban  Syari‟atnya masing-masing  yang harus dipenuhi. Menurut  Ibn  „Arabī  semua  amal perbuatan yang dilakukan oleh setiap
53 Muḥyi  al-Dīn  Ibn  „Arabī,  “Al-Tanzilāt  al- Mawṣuliya fī Asrār al-Ṭāhirāt wa-l-Ṣalawāt wa- l-Ayām al-Aṣliya”, dalam Majmū‟ah Rasāil Ibn „Arabī  Jilid  2. (Beirut:  Dār  al-Maḥajah  al- Bayḍā, 2000), 155
anggota tubuh tersebut, adalah fondasi  kehendak  dan  jalan  sufi, yang  tidak  dapat  digugurkan  hingga ia  meninggal  dunia.  Jika  seorang sālik yang mempelajari Ilmu Hakikat malalaikan  fondasi-fondasi  tersebut dalam  tindakan  dan  perilakunya, maka  niscaya  ia  telah  terpedaya  lagi tersesat.  Hal  ini  karena  bagi  seorang yang  telah wuṣūl (menguasai  Ilmu Hakikat) , tidak  akan  terpikirkan sama  sekali  untuk  meninggalkan semua  fondasi  tersebut.  Jika  orang yang  mengaku  telah wuṣūl akan tetapi meninggalkan Syari‟at maka ia adalah  pendusta.  Bahkan  seandainya pengetahuan  tentang  dua  dunia  dan rahasia terbuka baginya, itu hanyalah tipuan  dan  muslihat  semata.  Jadi, dengan demikian tidak ada kemungkinan  untuk wuṣūl hingga puncak  yang  bersih  dari  kotoran kejahatan,  dan  bebas  dari  tujuan yang  mementingkan  diri  sendiri, selama orang yang hendak menempuh jalan ini tidak menghilangkan dahulu liarnya nafsur dan  keruhnya  naluri  kemanusiaan ( al-bashariya ). 54
Berdasarkan  uraian  tersebut maka  menurut  Ibrāhīm  al-Kūrānī antara  Ilmu  Hakikat,  Ilmu  Tariqat, dan  Ilmu  Syari‟at  bukanlah  sesuatu yang  bertentangan  satu  sama  lain.
Ketiga ilmu tersebut saling
54 Ibrāhīm al-Kūrānī, op.cit. ,  213
melengkapi  menjadi  satu  kesatuan yang utuh dalam menjalankan agama Islam.  Ilmu  Hakikat  adalah  ilmu yang bersifat universal dibandingkan
Ilmu Tariqat. Sedangkan Ilmu Tariqat lebih luas dari Ilmu Syari‟at. Maka  apabila  digambarkan  maka cakupan  ketiga  ilmu  tersebut  seperti piramida terbalik.

## F. Penutup
Ibrāhīm  al-Kūrānī  merupakan tokoh terpenting dalam
perkembangan  Islam  di  Indonesia. Pemikiran-pemikiran  Ibrāhīm  al-
Kūrānī merupakan embrio atau cikal
bakal  dari  corak  Islam  yang  ada  di Nusantara. Pengakuan terhadap peran  Ibrāhīm  al-Kūrānī  dalam perkembangan  Islam  di  Nusantara, juga  dilakukan  oleh  Pengurus  Pusat Lembaga  Takmir  Masjid  Nahdlatul Ulama  yang  secara  resmi  telah menyatakan  bahwa Ibrāhīm  al- Kūrānī  merupakan  salah  satu  mata rantai  ( sanad )  Nahdlatul  Ulama dalam fiqih Mazhab Syafi‟i.

## Daftar Pustaka
Al-Kūrānī,  Ibrāhīm, Itḥāf  al-Dhakī,
dalam Oman Fathurahman, Itḥāf al-Dhakī Tafsir Wahdatul Wujud  bagi  Muslim  Nusantara
(Jakarta: Penerbit Mizan, 2012).

## Tamaddun
Azra,  Azyumardi, Jaringan  Ulama
Timur  Tengah  dan  Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Akar Pembaruan Islam Indonesia (Jakarta: Kencana Prenadamedia Group, 2013), 91.
Bruinessen, Martin Van, “Mencari Ilmu dan Pahala di Tanah Suci Orang

## Nusantara  Naik  Haji”  dalam
Ulumul Qur‟an Jurnal Ilmu dan Kebudayaan  No.  5 (Jakarta: Lembaga  Studi  Agama  dan Filsafat, 1989).
Bruinessen,  Martin  Van,  “Studies  of Sufism  and  the  Sufi  Orders  in Indonesia  Source”,  dalam Die
Welt  des  Islams (Brill:  Vol.  38,
Issue 2, Jul., 1998). Fathurahman, Oman, “Tarekat Syattāriyah  Memperkuat  Ajaran Neosufisme,”  dalam Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia
(Jakarta: Kencana, 2011) .
Fathurahman,  Oman, Itḥāf  al-Dhakī
Tafsir  Wahdatul  Wujud  bagi Muslim Nusantara (Jakarta: Penerbit Mizan, 2012).
Knysh,  Alexander,  “Ibrāhīm  al-Kūrānī
(d. 1101/1690), an Apologist for Waḥdat al-Wujūd”, dalam
Journal  of  The  Royal  Asiatic Society (Cambrige:  Cambrige
Univesity  Press,  Vol.  5.  No.  1. Apr., 1995).
Nafi,  Basheer  M.,    “Taṣawwuf  and Reform  in  Pre-Modern  Islamic Culture: In Search of Ibrāhīm al- Kūrānī,”  dalam Die  Welt  des Islams, (Brill:  Vol.  42.  Issue  3,
2002).
Jumantoro,  Totok  dan  Samsul  Munir
Amin, Kamus  Ilmu  Tasawuf (Wonosobo:  Penerbit  Amzah, 2012).
Al-Tabrīzī,  Sayyid  Muḥsin  al-Mūsawī,
Muntakhab  Asrār  al-Sharī‟a (Iran:  al-Ma‟had  al-Thaqafī  Nūr „Alà Nūr, 1423 H).
Fazeli,  Seyyed  Ahmad, Mazhab  Ibn
Arabi  Mengurai  Tasybih  dan
Tanzih, diterjemahkan oleh Muhammad  Nur  Jabir (Jakarta:
Sadra Press, 2016) .
Al-Fanāry,  Ḥamzah, Miṣbāḥ  al-Uns (Iran: Intithārat Mūlā, 1384 H) .
Ibn „Arabī, Muḥy al-Dīn, al-Futūḥāt al- Makiyya, juz  3  (Beirut:  Dar Sader Publishers, tth) .
Ibn „Arabī, Muḥy al-Dīn,  “Al-Tanzilāt al-Mawṣuliya fī Asrār al-Ṭāhirāt wa-l-Ṣalawāt wa-l-Ayām  al- Aṣliya”, dalam Majmū‟ah
Rasāil  Ibn  „Arabī  Jilid  2. (Beirut:  Dār  al-Maḥajah  al- Bayḍā, 2000).