Ilmu Ushuluddin, Juli 2009, hlm. 231-253                                                             Vol.8, No. 2 ISSN 1412-5188
AGENDA PENGEMBANGAN STUDI ISLAM DAN IMPLIKASINYA DALAM KAJIAN TAFSIR HADIS DI PERGURUAN TINGGI AGAMA ISLAM

## Dzikri Nirwana
Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari, Jln. Jend. A. Yani, Km. 4.5, Banjarmasin, Kalimantan Selatan, Telp. (0511) 3266593, Hp. 081348169148, e-mail: www.dzikri_nirwana@yahoo.com
Abstrak: Pengembangan studi Islam untuk masa sekarang memang masih menyisakan sejumlah persoalan yang sebenarnya berpangkal dari tiga hal, metodologi, materi, dan strategi pembelajaran. Terlebih ketika studi Islam tersebut berada dalam wilayah kajian tafsir dan hadis, maka permasalahan pun menjadi semakin kompleks. Maka sebagai institusi pendidikan tinggi Islam,  IAIN  dan  STAIN  sudah  saatnya  membenahi  diri  dan  membekali para peserta didiknya dengan penguasaan dan pengembangan metodologi yang  tepat  guna.  Hal  ini  dimulai  dengan  upaya-upaya  dialogis  Timur- Barat  (hiwâr  al-masyriq  wa  al-maghrib),  dalam  pengertian  perlunya sintesis  antara  pendekatan  normatif  konvensional  seperti  tafsir  dan  hadis yang  akar  kesejarahannya  berasal  dari  Islam  dan  pendekatan-pendekatan ilmiah  yang  muncul  di  Barat,  seperti  sosiologi  dan  antropologi.  Dengan pendekatan  ganda  tersebut,  beberapa  cacat  metodologis  dari  masing- masing  pendekatan,  baik  normatif  maupun  historisnya  akan  dapat dieleminir sekecil mungkin. Kemunculan para pemikir Islam
kontemporer,  baik  dalam  skala  lokal  maupun  internasional,  dengan gagasan-gagasan  baru  pengembangan  studi  Islam  terutama  kajian  tafsir dan hadis, di satu sisi patut untuk diapresiasi sebagai dinamika yang akan memperkaya  khazanah  intelektual  Islam  meskipun  di  sisi  lain  gagasan- gagasan  mereka  juga  perlu  untuk  dikritisi  demi  pengembangan  kajian keislaman yang lebih komprehensif dan integral.
Kata-Kata Kunci : Studi Islam, stagnasi metodologis, dialog metodologis.

## PENDAHULUAN
Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI), dengan proses dan sejarahnya,  secara  kelembagaan telah  berdiri  sekian  puluh  yang lalu,  baik  dalam  bentuk  Institut
Agama  Islam  Negeri  (IAIN), Sekolah  Tinggi  Agama  Islam Negeri  (STAIN)  bahkan  kini telah berkembang menjadi Universitas  Islam  Negeri  (UIN) dengan  beragam  fakultas  dan jurusannya. Demikian juga
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 232
Program  Pascasarjana  (PPS)nya yang secara langsung dikelola di bawahnya  juga  telah  dibuka sejak awal tahun 1980-an, dengan  Program  Studi  (Prodi) Studi Islam (Dirasah
Islamiyah/Islamic Studies), yang dimulai  di  IAIN  Jakarta  dan IAIN  Yogyakarta.  Kemudian berkembang  hampir  di  semua IAIN dan STAIN.
Sebagai  perguruan  tinggi yang  berbasis  Islam,  baik  di UIN,  IAIN,  maupun  STAIN, Studi  Islam  menjadi  salah  satu kajian  yang  mutlak  ada  di perguruan  tinggi  tersebut.  Studi
Islam
tersebut sebenarnya memang  sudah  ada  semenjak Islam itu sendiri datang ke muka bumi. Sudah tentu pada awalnya ketika memahami Islam  tersebut dilakukan  dengan  cara  dan pendekatan yang sangat sederhana. Namun seiring dengan  perkembangan  jumlah dan tingkat intelektualitas masyarakat,  maka  studi  Islam pun turut mengalami perkembangan.  Di  PTAI  yang bercirikan Tri Dharma Perguruan  Tinggi  (pendidikan, penelitian dan pengabdian masyarakat), studi Islam tentunya  harus  dilakukan  secara
kritis  dan  komprehensif.  Untuk itu, diperlukan penguasaan metodologi terhadap kajian- kajian  keislaman  tersebut  bagi para civitas akademikanya. Maka  tidaklah  mengherankan jika Islamic  Studies di  PTAI menjadi  kajian  yang  wajib  bagi setiap mahasiswa, apapun fakultas dan jurusannya. Bahkan pembelajaran  studi  Islam  ini secara berkesinambungan dilakukan  tidak  hanya  pada tingkat  sarjana  (S1),  juga  pada tingkat pascasarjana, baik
program  magister  (S2)  maupun program  doktor  (S3).  Dengan demikian,  para  calon  intelektual muslim diharapkan akan memiliki  bekal  dan  perangkat metodologis  dalam  melakukan pengkajian terhadap Islam, sehingga dapat memberikan sumbangan keilmuan (contribution of knowledge) yang orisinil dalam pengembangan ilmu-ilmu keislaman. Namun dalam prakteknya,  studi  Islam  pada perguruan-perguruan tinggi Islam secara umum belum sepenuhnya  memberikan  hasil yang  siginifikan.  Hampir  semua mahasiswa belum begitu
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 233 memahami apalagi mengaplikasikan perangkat- perangkat metodologis yang dipelajari dalam mengkaji
persoalan-persoalan keislaman yang berkembang di masyarakat. Hal  ini  dapat  terlihat  ketika mereka  mengambil  mata  kuliah Metodologi  Penelitian.  Dalam membuat  proposal  penelitian misalnya, yang menjadi problem krusial selalu pada aspek metodologinya.  Para  mahasiswa sendiri  nampaknya  kebingungan ketika ditanya tentang bagaimana metode dan pendekatan  yang  dipakai  dalam penelitian mereka. Padahal ketika  sudah  mempelajari  studi Islam,  secara  teoritis  mereka sudah dianggap menguasai perangkat-perangkat metodologis,  setidaknya  pada konsep dasarnya. Sehingga ketika  memasuki  Metodologi
Penelitian,  mereka  akan  mampu
mematangkan metodologinya
dalam tataran praktis.
Namun yang terjadi justru  sebaliknya,  kebimbangan metodologis  yang  tidak  jelas ujung pangkalnya. Terlebih ketika studi Islam tersebut diarahkan pada dua disiplin ilmu keislaman  yang  sangat  krusial,
yaitu studi al-Qur‟an (tafsir) dan studi
hadis (kritik dan pemahaman).  Pengkajian  Islam sebenarnya  bertolak  dari  dua disiplin  ini.  Oleh  karena  itu, Jurusan  Tafsir  Hadis  (TH)  yang bernaung  di  bawah  Fakultas
Ushuluddin di tingkat S1 maupun  Prodi  TH  di  tingkat  S2 dan  S3,  mengemban  tugas  yang maha berat karena mengkaji dua persoalan yang fundamental dalam  Islam. Di sinilah problem menjadi semakin kompleks ketika  penguasaan  metodologi kurang begitu mapan, menyebabkan kajian TH mengalami stagnasi metodologis karena  dasar-dasar  epistimologi yang kurang jelas dan penjelalan materi  yang  berlebihan  tanpa diimbangi dengan porsi metodologinya.

## PEMBAHASAN
Beberapa Kendala Pengembangan Studi Islam 1. Aspek Metodologis Secara metodologis, problematika yang dihadapi dalam  studi  Islam  di  PTAI cukup memprihatinkan dan berdampak signifikan pada
kajian  TH.  Memang  dalam
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 234
pengembangan  kajian Islam, terutama  dengan  menerapkan pendekatan-pendekatan kesejarahan  seperti  sosiologi, antropologi,  sejarah,  dan  lain- lain maupun pendekatan- pendekatan lainnya semisal filsafat, linguistik, hermeneutika, dan  lain  sebagainya  dalam konteks kajian Islam interdisipliner dan multidisipliner mengalami beberapa kendala. Pertama,
dominasi pendekatan  normatif  terhadap kajian-kajian  Islam  doktrinal. Faktor penting dominasi tersebut adalah  karena  pengkajian  Islam dengan  pembidangan  ilmu-ilmu keislaman  seperti  tafsir  dan hadits secara normatif dan individualistik  dianggap  lebih intrinsik dan menyentuh kesadaran “religiusitas” (sempit)
itu.  Dengan  ungkapan  lain, selama  ini  ada  kecenderungan kuat  bahwa  seorang  pengkaji muslim lebih memposisikan sebagai  orang  yang  terlibat ( involved ), mu’min,  believer, insider , dibanding sebagai orang yang  mampu  mengadakan  jarak atau  distansi  dengan  apa  yang
diyakini dan diamalkan ( research ).  Di  PTAI,  seperti
UIN,  IAIN,  dan  STAIN,  baik keterlibatan  maupun  pembuatan jarak sama-sama penting. Hanya saja,  pembuatan  jarak  untuk melahirkan  sikap  kritis  adalah problem yang hingga kini masih berkecamuk.
Pada umumnya, para peneliti  muslim  dalam  meneliti agamanya  lebih  banyak  bertolak dari motivasi keagamaan. Dengan  kata  lain,  pengkajian Islam  lebih  bertujuan  untuk melanggengkan kemapanan keyakinan dan aliran yang
dianut  tanpa  dibarengi  dengan kesadaran  kritis.  Padahal  Islam, -dengan  meminjam  pemilahan Wilfred  Cantwell  Smith  yang dikutip  muridnya  Charles  J. Adams- tidak hanya berupa faith (keyakinan), namun juga tradition (tradisi). Tradisi merupakan dimensi keberagamaan yang bersifat eksternal,  sosial  dan  historikal, sedangkan keyakinan adalah dimensi  yang  bersifat  internal, inflabel,  transendental-oriented, dan  privat.  Kedua  dimensi  ini saling  ketergantungan  antara satu  dengan  lainnya. 1 Dengan
1 Charles  J.  Adams,  “Islamic Religious  Tradition”  dalam  Leonard Binder  (ed.), The  Study  of  The  Middle
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 235
bertolak pada distingsi Smith ini,
Adams ingin menegaskan bahwa meskipun tujuan utama (ultimate
goal) dari pengkaji agama adalah untuk menemukan rahasia terdalam kehidupan manusia (secrets  of  inner  life), fokus  kajiannya  harus  diarahkan pada aspek
historisnya
(historical  tradition) ,  mengingat hal  tersebut  berlaku  umum  dan dapat  diterapkan  dalam  metode penelitian historis . 2 Dengan demikian, Islam sebagai teks dan
East;  Research  and  Scholarship  in  the Humanities  and  The  Social  Sciences, (New  York:  John  Wiley  &  Sons, 1976) , hlm.  32 . Bandingkan  dengan
Jalaluddin  Rahmat  yang  memilah agama
sebagai
ajaran
dan keberagamaan. Ajaran merupakan teks, baik  lisan  maupun  tulisan  yang  sakral dan  menjadi  rujukan  bagi  pemeluk agama, sementara keberagamaan (religiosity) adalah  perilaku  yang bersumber langsung atau tidak
langsung kepada nash. Lihat Jalaluddin
Rakhmat, “Metodologi Penelitian
Agama”  dalam  Taufik  Abdullah  (ed.), Metodologi  Penelitian  Agama;  Sebuah
Pengantar,
(Yogyakarta: Tiara Wacana,  1990),  hlm.  91.  Lihat  juga Musahadi,  “Islam  sebagai  Sasaran Studi”  dalam  Kamaruddin  Amin et.al. (eds.), Quo  Vadis  Islamic  Studies  in Indonesia?, (Makasar: PPs. UIN Alauddin, 2006), hlm. 242.
2 Adams,  “Islamic”, op.cit.,
hlm. 33.
tradisi atau ide dan realitas, tidak seharusnya  dipandang  sebagai keterlibatan saja, melainkan juga sikap netralis agar mampu melihat  anomali-anomali  atau penyimpangan-penyimpangan yang  terjadi  pada  Islam  dalam sejarah. Hal inilah yang menjadi faktor  utama  lesunya  kajian- kajian  Islam  dengan  pendekatan yang  lebih  kaya,  sintetik,  dan objektif.
Kedua, masih banyaknya asumsi bahwa ilmu-ilmu keislaman identik dengan wahyu sehingga yang terjadi adalah apa yang disinyalir oleh Mohammed Arkoun  dengan taqdîs  al-afkâr
ad-dîniyah
(sakralisasi pemikiran  keagamaan).  Seperti yang  dinyatakan  Qadri  Azizy,
bahwa  dalam  tradisi  Barat,  ilmu beranjak  dari  suatu  premis kesangsian, berbeda dengan ilmu-ilmu keislaman yang dalam level  wahyu  bersumber  dari premis  keyakinan.  Di  sini  pula diskusi  secara  akademis  sering macet,  lantaran  sudah  dipatoki dengan wahyu tadi. Para pengkaji  Islam  sering  terjebak oleh  jerat  orang  Islam  sendiri bahwa ilmu-ilmu keislaman
seperti  fiqh,  kalam,  tasawuf  dan lainnya  identik  dengan  wahyu.
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
236
Padahal ilmu-ilmu tersebut
mengandung  probabilitas  yang membuka  adanya  teori  baru penumbang  teori  lama  seperti qawl  qâdim dan qawl  jadîd- nya asy-Syâfi‟î,  tidak  seharusnya ditempatkan  pada  level  wahyu, sehingga  kini  diskusinya  hanya berlari di tempat. 3 Akibat
sakralisasi  tersebut,  ilmu-ilmu keislaman  tadi  menjadi  tidak membumi, berubah menjadi untouchable, seolah  tidak  dapat tersentuh  secara  manusiawi  dan oleh akal manusia.
Ketiga, kurang atau tidak jelasnya perangkat analisis keilmuan dalam ilmu-ilmu
keislaman  atau  „filsafat  ilmu‟- nya  (meminjam  istilah  Amin Abdullah). 4 Menurutnya, paradigma kefilsafatan mesti ada
3 A. Qadri Azizy,
Pengembangan  Ilmu-Ilmu  Keislaman, (Semarang:  Aneka  Ilmu,  2004),  hlm. 12.
4 Filsafat  ilmu  yang  dimaksud Amin  adalah  struktur  fundamental yang  mendasari,  melatarbelakangi,  dan mendorong  kegiatan  praksis  keilmuan. Lihat M. Amin Abdullah, “at-Takwil a- „Ilmiy;  ke  Arah  Perubahan  Paradigma Penafsiran  Kitab  Suci”  dalam Islamic
Studies di Perguruan Tinggi; Pendekatan Integratif-Interkonektif,
(Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2006), hlm. 192.
dalam  sebuah  ilmu,  baik  ilmu kealaman,  ilmu  sosial,  ilmu humaniora,  ilmu  agama,  studi agama,  ilmu  keislaman.  Asumsi dasar  seorang  ilmuan,  metode (proses  dan  prosedur)  yang diikuti,  kerangka  teori,  peran akal, tolak ukur validitas keilmuan,  prinsip-prinsip  dasar, hubungan  subjek  dan  objek, merupakan beberapa elemen
pokok  yang  terkait  dengan struktur  fundamental  yang  mesti ada  dalam  suatu  bangunan keilmuan. Dalam hal ini, kerangka teori ternyata memiliki posisi determinan dalam wilayah kerja  keilmuan,  karena  basis rasionalitasnya  memang  ada  di situ, begitu pula dengan arah dan kedalaman  analisis  akademik, terlacak  dari  sebuah  kerangka teori.  Hal  ini  tentunya  juga berlaku dalam ilmu-ilmu keislaman sebagai bangunan keilmuan yang telah dirumuskan oleh para ulama terdahulu sebagai respon terhadap tantangan kemanusiaan dan keagamaan yang dihadapi ketika itu.
Filsafat ilmu dalam ilmu- ilmu  keislaman  inilah  yang menurut  Amin  kurang  begitu dipahami  oleh  para  dosen  yang
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 237 mengajarkan Dirâsah Islâmiyyah ,  terlebih  kajian  tafsir
gadis. Bagaimana kerangka teori yang  digunakan  dalam  ilmu tafsir  dan  ilmu  hadis  misalnya, implikasi  dan  konsekuensinya pada  wilayah  praksis  sosial- keagamaan. Apalagi sampai melakukan  perbandingan  antara berbagai  sistem  epistimologi pemikiran keislaman
dan memberikan  autokritik  terhadap bangunan  keilmuan  yang  biasa diajarkan  untuk  pengembangan keilmuan  Islam  lebih  lanjut. Belum lagi menghubungkan asumsi  dasar,  kerangka  teori, paradigma, metodologi serta epistimologi  yang  dimiliki  suatu disiplin  ilmu  dengan  disiplin ilmu  lain  untuk  memperluas horizon  dan  cakrawala  analisis keilmuan.  Kajian-kajian  seperti ini hampir belum banyak tersentuh dan didiskusikan dalam  perkuliahan  Studi  Islam dan khususnya TH. Kekurangtertarikan  para  civitas akademika  di  PTAI  terhadap filsafat  ilmu  dalam Islamic Studies ini  disebabkan  karena belum  banyaknya  penelitian  dan buku yang disusun secara
khusus  untuk  kajian  tersebut.
Selain  itu,  wilayah  filsafat  dan
epistimologi keilmuan ilmu-ilmu keislaman memang terkesan sengaja dihindari pembahasannya  karena  sangat kompleks dan akan membingungkan  umat.  Namun hal  ini  justru  berakibat  fatal dengan  termarginalnya Islamic Studies dari wilayah pergumulan keilmuan sosial dan budaya serta sulitnya  upaya  pengembangan wilayah  dalam  ilmu-ilmu  agama tersebut.
2. Aspek Material Secara  material,  problem yang berkembang dalam pengkajian  Studi  Islam  di  PTAI juga  tidak  jauh  berbeda  dengan persoalan metodologisnya. Pertama, problem material tersebut  berpangkal  pada  materi itu  sendiri.  Pengajaran  yang diberikan  dalam Islamic  Studies lebih  banyak  berkutat  pada persoalan  materi  keislaman  itu sendiri  dan  kurang  menyentuh aspek metodologisnya. Sehingga yang  terjadi  adalah  pengulangan dan pengulangan materi keislaman yang bersifat normatif doktriner  yang  pada  gilirannya membuat macet kreatifitas pemikiran mahasiswa dan menyebabkan mereka mengalami kebingungan
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 238 metodologis ketika ingin meneliti persoalan sosial keagamaan  yang  berkembang maupun mengkaji produk pemikiran ulama klasik,
terutama yang berkenaan dengan kajian  TH.  Hal  ini  disebabkan karena  para  pengajar  [dosen], seperti  yang  disinyalir  Amin sebelumnya, memang tidak begitu  tertarik  untuk  memahami
„filsafat  ilmu‟ Islamic  studies . Padahal setiap dosen yang mengajarkan ‘ulûm ad-dîn, idealnya  harus  memberi  porsi yang memadai untuk menjelaskan bagaimana kerangka  filsafat  keilmuan  dan epistimologi  ilmu-ilmu  Islam yang akan dipelajari serta operasionalisasinya dalam wilayah penelitian dan pengembangannya dalam bidang masing-masing. Penyampaian hal tersebut tidak perlu
menunggu  diberikannya  mata kuliah  Metodologi  Penelitian yang  seringkali  diberikan  terlalu jauh melenceng dari vocal  fokus yang  diperlukan  setiap  disiplin keilmuan Islamic Studies . Kedua, materi  ilmu-ilmu umum  diajarkan  secara  terpisah dengan  ilmu-ilmu  agama  seperti yang  kebanyakan  terjadi  di
PTAI.  Ilmu-ilmu  umum  yang dimaksud seperti sosiologi, antropologi, administrasi, filsafat,  dan  lain-lain.  Hampir semua mata kuliah yang diajarkan di fakultas yang ada di PT umum yang dianggap ekuivalen  dengan  fakultas  dan jurusan  yang  ada  di  PTAI  juga diajarkan. Namun karena pengajarannya  yang  dilakukan secara  terpisah,  akibatnya  tidak bersentuhan dengan intisasi ilmu-ilmu keislaman yang menjadi core dalam  pendidikan di  PTAI.  Persoalan  menjadi semakin  parah  ketika  ilmu-ilmu umum  tersebut  diajarkan  hanya berkisar  pada  „pengantar‟  atau berkutat  pada  sekian  banyak definisi, jauh dari analisis. Seolah-oleh kalau sudah mengerti  sekian  banyak  jumlah definisi  itu  dianggap  cukup, meskipun tanpa analisis mengapa  definisi  itu  berbeda,  di mana letak perbedaannya, mengapa  definisi-definisi  itu berbeda,  dan  lain  sebagainya. Padahal prasyarat untuk mengembangkan ilmu-ilmu keislaman adalah perlunya dialog  yang  intensif  dengan disiplin keilmuan umum tadi.
3. Aspek Strategi
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 239 Selain problem metodologi  dan  materi,  strategi dalam  pembelajaran  studi  Islam juga mengalami beberapa masalah  yang  krusial. Pertama, pengajaran dan pengkajian kebanyakannya  masih  bersifat monologis.  Monolog  dalam  arti tidak  ada  dialog  yang  intens antara  pemikiran  dosen  dengan pemikiran  para  mahasiswanya terhadap  perkembangan  kajian- kajian keislaman. Para mahasiswa, dengan latar belakang kehidupan dan pendidikan yang beragam, barangkali  dapat  mengemukan beberapa persoalan
krusial terkait  dengan  kajian  keislaman di  masyarakatnya.  Hal  ini  tentu menjadi  masukan  yan  sangat berharga  bagi  dosen  dalam mengembangkan  MSI  secara lebih komprehensif. Faktor utamanya mungkin sangat tergantung pada dosen itu
sendiri sejauh mana dia bersikap apresiatif,  terbuka,  dan  tidak apriori terhadap kritik dan pemikiran mahasiswanya. Terkadang  dosen  menganggap dirinya  telah  „mapan‟  dalam keahlian yang dikuasainya, sehingga  pemikirannya  terkesan selalu diunggulkan dibandingkan mahasiswa, padahal jika dia mau mendengarkan  aspirasi  mereka tentunya akan ada hal baru yang didapat  setelah  terjadi  dialog pemikiran antara keduanya. Kondisi  ini  semakin  parah  jika pengajaran dilakukan secara doktriner.  Mahasiswa  dituntut untuk  selalu  menerima  apa  pun masukan  dari  dosen  sedang dosen tidak terlalu berkepentingan  untuk  menerima kritik dari mahasiswanya. Kedua,
pembelajaran studi Islam jarang menggunakan ilmu-ilmu  bantu  dari  „luar‟ sebagai  dampak  dari  pengajaran ilmu-ilmu  keislaman  dan  ilmu- ilmu  umum  secara  parsial.  Hal ini menurut Qadri Azizy menyebabkan  minimnya  karya orisinil  yang  sasaran  kajiannya adalah Islam dengan menggunakan  ilmu-ilmu  bantu tadi.  Faktor  lainnya  adalah karena  kurangnya  kemampuan dosen  yang  mengajarkan  ilmu- ilmu bantu tersebut dan tuntutan PT  yang  ada  serta  kurang jelasnya tuntutan keilmuan PTAI.  Namun  yang  lebih  sulit lagi menurutnya adalah
memperoleh  hasil  kajian  Islam dengan  menggunakan  ilmu-ilmu
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 240 bantu yang kemudian bermanfaat  untuk  menambah instrumen  metodologis  dalam memahami dan menafsirkan ajaran  Islam  atau  setidaknya memahami  ulang  terhadap  tafsir atau  pemikiran  terhadap  Islam yang sudah ada. 5
Ketiga, pola  pengajaran masih mengandalkan pengulangan atau bahkan hafalan terhadap hasil pemikiran ulama  klasik  dan  sangat  kurang mengembangkan pemikiran dengan menggunakan metodologi yang sudah dihasilkan oleh ulama terdahulu, apalagi mengembangkan metodologi  itu  sendiri.  Bahkan metodologi yang diajarkan sebagai  ilmu  harus  dihafal, bukan sebagai alat untuk melakukan  analisis,  seperti  ilmu ushul  fiqh yang  diajarkan  di PTAI  sebagai  „ilmu‟  atau bahkan  „dogma  agama‟  yang dihafal  bukan  sebagai  instrumen dalam  memahami  wahyu  atau untuk  berijtihad.  Dalam  istilah hermeneutika  kontemporer  yang dikutip  oleh  Amin  Abdullah, corak pemahamannya masih bersifat  „re-productive‟  dalam
5 A.  Qadri  Azizy, op.cit., hlm.
45-46. arti  lebih  menonjolkan  porsi pengulangan-pengulangan khazanah intelektual Islam klasik  yang  dianggap  sakral  dan kurang bersifat „productive‟ dalam  arti  lebih  menonjolkan perlunya  memproduksi  makna baru  yang  sesuai  dengan  tingkat tantangan perubahan dan perkembangan  konteks  sosial- ekonomi,  politik,  dan  budaya yang melingkupi kehidupan umat  Islam  kontemporer  tanpa meninggalkan misi utama makna moral  dan  pandangan  hidup  al- Qur‟an  [sebagai  sumber  ajaran Islam]. 6 Konkritnya, kebanyakan
PTAI masih dalam taraf menerima, memahami, atau mungkin  menghafal,  pemikiran ulama  tentang  Islam,  belum mampu mengembangkan
pemikiran secara orisinil. 7
6 Lihat  M.  Amin  Abdullah, “Ide  Pembaharuan  dalam  Filsafat Islam”  dalam Islamic  Studies,  op.cit., hlm. 139.
7 Dalam  batas  tertentu,  perlu juga diakui bahwa ada pemikir muslim yang  memang  sudah  menghasilkan pemikiran  orisinal,  namun  belum banyak  diketahui  oleh  dunia  luar sebagai  akibat  dari  kurang  adanya penerjemahan global karya-karya ilmuan muslim dalam bahasa
internasional, sehingga diperlukan

## DZIKRI NIRWANA
Agenda Pengembangan 241 Dialog  Metodologis;  Langkah Konstruktif Perlu Dipertimbangkan Dari  problematika  studi Islam yang dikemukakan sebelumnya, baik yang menyangkut  metodologi,  materi maupun strategi, setidaknya pelajaran  yang  dapat  diambil untuk menentukan langkah
berikutnya  dalam  meng- handle persoalan-persoalan kajian Islam yang berkembang adalah perlunya  penyegaran (refresh) dan perubahan paradigma (paradigm shift) dalam paradigma keilmuan Islamic Studies, terutama  keilmuan  fiqh. Selama ini, fiqh dan implikasinya dalam Islam
dianggap  kaku  sehingga  kurang responsif terhadap tantangan dan tuntutan  perkembangan  zaman,
terlebih  pada  persoalan,  HAM, hukum publik, pandangan tentang  wanita  dan  non-muslim. Pintu  ijtihad  yang  selama  ini dianggap  masih  terbuka  dan tidak  pernah  tertutup,  tetap  saja tidak  berani  didekati  apalagi dimasuki oleh ilmu-ilmu keislaman.  Ilmu-ilmu  tersebut
adanya  program  penerjemahan  global tersebut.
selalu menahan diri untuk bersentuhan dan berdialog langsung dengan ilmu-ilmu baru yang  muncul  pada  abad  ke  18- 19, seperti antropologi, sosiologi, psikologi, filsafat, dan lainnya. Oleh  karena  itu,  agenda keilmuan  mendesak  yang  harus dilakukan sekarang adalah dialog  Timur-Barat (Hiwâr  al- Masyriq wa al-Maghrib) , meminjam  istilah  model  dialog Hassan  Hanafî  dan  Muhammad 'Âbid al-Jâbirî, 8 dalam pengertian perlunya sintesis antara pendekatan normatif konvensional (seperti tafsir, hadis,  dan  ushûl  al-fiqh)  yang akar  sejarah  perkembangannya berasal dari Islam dan pendekatan-pendekatan ilmiah yang  muncul  di  Barat,  seperti sosiologi dan antropologi. Dengan pendekatan ganda tersebut, beberapa cacat metodologis dari masing-masing pendekatan  normatif  maupun historis  akan  dapat  dieleminir sekecil  mungkin.  Richard  C. Martin  misalnya,  seorang  pakar
8 Muhammad  „Abid  al-Jâbirî,
Hiwâr  al-Masyriq  wa  al-Maghrib , dalam  Faishal  Jalûl  (ed.),  (Kairo: Madbouli, 1990).
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 242
studi  Islam  secara  tegas  juga ingin  membuka  kemungkinan kontak  dan  pertemuan  langsung antara  tradisi  berpikir  keilmuan dalam Islamic Studies dan tradisi berpikir keilmuan dalam Religious  Studies kontemporer yang telah memanfaatkan kerangka  teori  dan  metodologi yang digunakan ilmu-ilmu sosial dan humaniora
yang berkembang  pada  abad  ke-18 dan ke-19. 9
Dialog  dan  pertemuan antara  dua  tradisi  keilmuan  tadi memang telah mulai dirintis oleh ilmuan-ilmuan muslim kontemporer. Dalam kajian tafsir al-Qur‟an misalnya,
pemahaman  ayat  dengan  latar belakangnya  ( sabab  an-nuzûl ) yang  secara  konvensional  hanya dibatasi  pada  riwayat  ( sima ‟),
dapat ditopang dengan pemahaman kondisi sosio- historis yang melingkupi penurunannya,  yang  oleh  Fazlur Rahman dalam Islam and Modernity- nya disebut  sebagai
9 Lihat  dalam  tulisannya  yang berjudul “Islam dan Religious Studies; an  Introduction  Essay”  dalam  Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious  Studies, (Tucson:  University of Arizona Press, 1985), hlm. 1-18.
occasions  of  revelation ( syu’ûn an-nuzûl ). 10 Pendekatan  sosio- historis  juga  diterapkan  dalam kajian  hadis,  semisal  hadis tentang  kewajiban    disertai  oleh mahram  bagi  wanita  yang  ingin bepergian (al-Bukhârî dan Muslim, al-Lu’lû' wa al-Marjân , no.  850)  yang  oleh  sebagian feminis muslim dianggap sebagai hadis misoginis. Konteks sosio-historis dan antropologis harus diberikan ruang  bersama-sama  pendekatan normatif, sebagaimana dilakukan oleh Yûsuf al- Qardhâwî dalam Kaifa Nata’âmal  ma’  as-Sunnah  an- Nabawiyyah . 11 Ahmed an-Na‟îm
10 Fazlur  Rahman, Islam  and Modernity, Transformation of an Intellectual  Tradition (Chicago:  The University  of  Chicago,  1982),  h.  143. Edisi  dengan  nomor  halaman  yang sama  juga  bisa  dilihat  dalam  Issa  J. Boullata (ed.), An Anthology of Islamic Studies (Montreal:  McGill  Indonesia IAIN  Development  Project,  1992). Syu'ûn  an-nuzûl (kondisi  kesejarahan turunnya  ayat)  berarti  tidak  memuat sabab an-nuzûl secara spesifik, melainkan  juga  kondisi  kesejarahan masyarakat Arab-Islam, sehingga memerlukan disiplin lain, seperti sejarah  (terutama  buku-buku sîrah dan hadis sejarah).
11 Yûsuf  al-Qardhâwî, Kayf Nata’âmal ma’ as-Sunnah an-
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 243
mempertanyakan  teori naskh konvensional  dengan  tesisnya bahwa ayat-ayat Makkiyah yang lebih  menekankan  pada  bobot nilai-nilai universal kemanusiaan tidak dapat dihapus begitu saja oleh ayat-ayat
Madaniyah  yang  lebih  bersifat partikular-spesifik. 12 Sementara Fatima  Mernissi 13 dan  Amina Wadud-Muhsin 14 mempertanyakan keabsahan hadis-hadis  misoginis  dengan menggunakan  perangkat  analisis gender.  Pakar  hukum  Islam  dan HAM  lainnya  seperti  Mashood Baderin mengajukan tesis tentang  adanya  kompatibilitas antara  HAM  internasional  dan hukum Islam dengan
Nabawiyyah;  Ma’âlim  wa  Dhawâbith, (USA: al-Ma‟had al-Âlamî li al-Fikr al- Islâmî, 1990).
12 Abdullahi Ahmed an- Na‟im, Towards an Islamic
Reformation;  Civil  Liberties,  Human Rights  and  International  Law, (New York:  Syracuse  University  Press, 1990).
13 Fatima Mernissi, Beyond the Veil;  Male-Female  Dynamics  in  the Modern Muslim Society, (Bloomington: Indiana University Press, 1987). 14 Amina Wadud-MUhsin,
Qur’an  and  Woman, (Kuala  Lumpur: Fajar Bakti, 1992).
mempertemukan  antara  doktrin mashlahah dalam maqâshid asy- syarî’ah (perspektif hukum Islam)  dan  doktrin margin  of appreciation (perspektif HAM). 15 Semua  hal  tersebut  tidak lain hanyalah dimaksudkan untuk mengupayakan pengembangan  dan  pengayaan wacana  analisis  dan  metodologi keilmuan serta penelitian terhadap  ilmu-ilmu  keislaman, atau  dalam  istilah  filsafat  ilmu kontemporer  yang  dipopulerkan Amin Abdullah dengan „humanisasi ilmu-ilmu keislaman‟-nya dan Qadri Azizy dengan  „sakralisasi  ilmu-ilmu sekuler‟-nya,  khususnya  dalam dimensi  fiqh  dan  pranata  sosial, lantaran fondasi formulasi keilmuan Islam abad pertengahan sangat jauh berbeda dengan kondisi sekarang, sehingga ia menjadi tidak relevan  dan  tidak  memadai untuk menjawab kebutuhan masyarakat kontemporer. Setidaknya  akan  dapat  menjadi 15 Mashood A. Baderin, International Human Rights and Islamic Law, (Oxford: Oxford University Press, 2003), khususnya bab pendahuluan.
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
244
empirik, solving problems, memberi  pencerahan  ke  depan, serta  sanggup  menjadi  proses dan  salah  satu  alat  untuk memenuhi  janji  agama  sebagai rahmatan lil ‘âlamîn .
Pengembangan  Kajian  Tafsir dan Hadis di Perguruan Tinggi Agama Islam Sebagaimana yang disebutkan  sebelumnya,  bahwa ketika studi Islam tersebut diarahkan pada dua disiplin ilmu keislaman  yang  sangat  krusial, yaitu studi al-Qur‟an (tafsir) dan studi hadis (kritik dan pemahaman), permasalahan kajian Islam akan menjadi semakin kompleks jika
penguasaan  metodologi  yang kurang  mapan,  menyebabkan kajian  TH  mengalami  stagnasi metodologis  karena  dasar-dasar epistimologi  yang  kurang  jelas dan  penjelalan  materi  yang berlebihan tanpa diimbangi dengan metodologinya. Untuk  itu,  dalam  rangka pengembangan
dan pembaharuan  dalam  kajian  TH, ada  beberapa  hal  yang  harus disadari,  bahwa  dalam  Islam, kemunculan ilmu-ilmu keislaman adalah untuk memahami
wahyu yang kemudian  dipraktekkan.  Wahyu yang  terwujud  dalam  al-Qur‟an dan  hadis  menjadi  referensi utama ilmu-ilmu tersebut. Sedangkan  ilmu-ilmu  keislaman tidak  lain  hanyalah  produk ijtihad  pada  ilmuan  muslim klasik,  sama  sekali  tidak  identik dengan wahyu. Keberadaan ilmu-ilmu  agama  tersebut  bisa saja  ditempatkan  pada  posisi yang  tidak  jauh,  kalau  tidak dikatakan  sama,  dengan  ilmu- ilmu  umum  (sekuler)  yang selama  ini  dikenal,  setidaknya dalam rangka pembidikan epistimologi  ini.  Tentunya  juga harus  disadari  akan  adanya perbedaan esensial sebagai konsekuensi adanya sumber berupa  wahyu  Allah,  meskipun dalam prakteknya akan memperoleh hasil paralel. Demikian  pula  harus  disadari bahwa  wahyu  sebagai  dasar tidak  berarti  kaku  dan  sempit, namun dapat pula berarti pembatas, ketika akan diperankan  secara  wajar,  sesuai dengan ajaran wahyu itu sendiri. Dengan  ini  akan  terjadi balance antara deduktif, berdasarkan
dalil  nas,  dan  induktif  (empirik)
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 245
berdasarkan akal dan dalil
kauniyah.
Dalam hal ini, ada pembatasan  yang  sangat  relevan yang  dikemukakan  Qadri  Azizy untuk wilayah kajian TH. Menurutnya, para
pengkaji muslim  tidak  perlu  „mengacak- acak‟  al-Qur‟an  dan  hadis sebagai  wahyu.  Nas-nas  al- Qur‟an  dan  hadis  akan  tetap seperti  itu  adanya (an-nushûs mutanâhiyah), tidak perlu diperbaharui.  Selain  itu,  yang menjadi  kajian  adalah  yang merupakan produk manusia, meskipun  dianggap  „manusia suci‟,  baik  pemahaman  dan penafsiran yang bersifat individual,  kelompok,  mazhab, pada  era  dan  kondisi  sosial ekonomi politik tertentu. Dengan demikian, semua disiplin  ilmu-ilmu  keislaman bisa menjadi  luas jangkauannya, lantaran ilmu-ilmu tersebut adalah  hasil  ijtihad  atau  produk manusia. 16
Dengan  berpijak  pada demarkasi  wilayah  kajian  Azizy tersebut, maka kajian-kajian tafsir misalnya, dapat
16 A. Qadri Azizy, op.cit., hlm.
13-14.
difokuskan  pada  kajian  produk tafsir-tafsir  klasik,  perbedaan penafsiran,  kadar  subjektivitas mufasir dengan pengaruh lingkungan, pendidikan, dan lain sebagainya, sampai pada fenomenologi  mufasir.  Untuk kajian  al-Qur‟an,  nampaknya harus dikritisi lebih lanjut kajian sebagian oreintalis, semisal kajian literatur John Wansbrough  dalam Qur’anic Studies- nya 17 dan muridnya Andrew  Rippin  dalam Literary Analysis of Qur’an- nya. 18 Fazlur Rahman sendiri mengkritik tajam  dan  menolak  analisis Wansbrough dan Rippin. 19
17 John Wansbrough, Qur’anic Studies;  Sources  and  Methods  of Scriptual Interpretation, (Oxford: Oxford  University  Press,  1977),  hlm. 43-52.  Edisi  dengan  nomor  halaman yang  sama juga bisa dilihat dalam Issa J.  Boullata  (ed.), An  Anthology  of Islamic  Studies (Montreal:  McGill Indonesia  IAIN  Development  Project,
1992). 18 Lihat artikel Andrew
Rippin,  “Literary  Analysis  of  Qur‟an, Tafsir,  and  Sira;  the  Methodology  of John  Wansbrough”  dalam  Richard  C.
Martin  (ed.), Approaches  to  Islam,
op.cit., hlm. 151-163.
19 Kritik Fazlur Rahman terhadap kajian literatur al-Qur‟an yang dilakukan  Wansbrough  dan  Rippin dalam artikelnya yang berjudul
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
246
Terkait dengan metodologi tafsir, Amin Abdullah menawarkan konsep at-ta’wîl al- ‘ilmî yang  menjadikan  teks  atau lebih tepatnya pemahaman individu,  kelompok,  mazhab, aliran, organisasi, kultur terhadap  teks  sebagai  „objek‟ telaah  keilmuan  keislaman  yang baru. At-ta’wîl al-‘ilmî memanfaatkan pendekatan hermeneutis (al-qirâ’ah al-
muntijah) terhadap  khazanah intelektual  Islam,  baik  klasik, modern, maupun kontemporer. 20
“Approaches  to  Islam  in  Religious
Studies;  Review  Essay,  dalam  Richard C.  Martin, Approaches  to  Islam, op.cit., hlm. 189-202. 20 M.  Amin  Abdullah,  “al- Takwil  al-„Ilmiy;  ke  Arah  Perubahan Paradigma  Penafsiran  Kitab  Suci” dalam Islamic  Studies,  op.cit., hlm. 185.  Menurut  Amin,  selama  ini  istilah tafsîr lebih  populer  ketimbang ta’wîl.
Padahal  tafsir  adalah  cara  memahami teks  dengan  menjadikan  nya  sebagai „subjek‟  dan  hanya  menggunakan epistimologi bayânî (meminjam kategorisasi  Âbid  al-Jâbirî).  Berbeda dengan  takwil  yang  merupakan  cara memahami teks dengan menjadikannya sebagai  „objek‟.  Kurang  populernya istilah  takwil  karena  adanya  anggapan dari mainstream studi  keislaman  yang berjalan  bahwa ‘ulûm  al-Qur’ân telah „matang  dan  terbakar‟ (nadhija  wa ihtaraqa).
At-ta’wîl  al-‘ilmî sebagai model  tafsir  alternatif  terhadap teks  menggunakan  jalur  lingkar hermeneutis  yang  mendialogkan secara  sungguh-sungguh  antara paradigma  epistimologi bayânî, paradigma  epistimologi ‘irfânî,
dan paradigma epistimologi burhânî dalam  satu  gerak  putar yang saling mengontrol, mengkritik,  memperbaiki  dan menyempurnakan kekurangan pada  masing-masing  paradigma , khususnya  jika  masing-masing paradigma  berdiri  sendiri.  Pesan keadilan  dan  kemanusiaan  yang melekat  dalam  al-Qur‟an  yang sering  disebut rahmatan  lil ‘âlamîn (universal)  hanya  dapat dipahami  dengan  baik  jika  para mufasir kontemporer memahami adanya tiga paradigma epistimologi pemikiran keislaman dan mampu mendialogkan secara kritis- dinamis-proporsional, baik secara individu maupun kelompok  sehingga  eksklusifitas pemikiran dan kelembagaan sosial-keagamaan dapat dihindari  dan  kerjasama  antar berbagai kelompok menjadi niscaya, tanpa harus mendahulukan prejudice- prejudice kultural, sosial,
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 247 maupun keagamaan. Hanya dengan  cara  ini  menurut  Amin dapat tercapai apa yang disebutnya dengan „transformasi sosial‟  dan  „humanisasi  ilmu- ilmu keislaman‟ melalui penafsiran dan pemaknaan pesan-pesan  kitab  suci  yang bersifat emansipatoris dapat
teraktualisasikan baik secara
teoritis maupun praktis. Tawaran metodologis Amin  Abdullah  dalam  diskursus tafsir  ini  nampaknya  sebagai respon terhadap fenomena sakralisasi-desakralisasi  teks  al- Qur‟an 21 yang merupakan implikasi  dari  ketidaksepakatan tentang kekal-tidaknya al- Qur‟an.  Menurutnya  meskipun dalam ilmu-ilmu al-Qur‟an, selalu  disebut asbâb  an-nuzûl yang  jelas-jelas  menerangkan adanya hubungan kausalitas yang  positif  antara  pesan  atau norma al-Qur‟an dengan peristiwa sosial, ekonomi,
politik yang mengitarinya,
21 Sakralisasi  teks  menurut Amin  lebih  menggarisbawahi  tidak adanya  hubungan  kausalitas  antara ayat-ayat  al-Qur‟an  dengan  peristiwa- peristiwa sosial-budaya yang melatarbelakanginya, sementara desakralisasi menekankan adanya hubungan kausalitas antara keduanya.
namun  uraian  ini  kurang  begitu populer  karena  dianggap  kurang religius dengan mengurangi penghargaan terhadap aspek kemahakuasaan Allah yang kekal abadi, tanpa harus didahului  oleh  peristiwa  alam atau sosial kemasyarakatan. Konsep asbâb an-nuzûl sebenarnya  lebih  terkandung makna  bahwa  al-Qur‟an  sebagai dokumen  kitab  suci  umat  Islam yang bersifat historis dan „terbuka‟, sehingga memungkinkan peluang munculnya pemaknaan- pemaknaan  baru.  Namun  karena konsep  ini  kurang  mendapatkan tempat  di  hati  umat  Islam,  al- Qur‟an terkesan menjadi dokumen  kitab  suci  yang  terlalu „metafisis‟ dan tertutup. Dimensi peristiwa keduniawian dan kekiniannya tereduksi seluruhnya menjadi semata-mata ketransendensian dan kesuciannya, sehingga sulit
untuk mencari „makna moral‟ di balik  teks-teks  tertulis  secara historis.  Penafsiran  al-Qur‟an yang  bersifat  leksiografis,  kata perkata, kalimat perkalimat, ayat perayat, tanpa adanya
pertimbangan  konteks  sosial,
ekonomi,  politik,  budaya  pada
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 248
era  sekarang  adalah  pola  dan metode  penafsiran  yang  cocok
untuk  sebuah  kitab  suci  yang dianggap sebagai korpus „tertutup‟, ahistoris. At-ta’wîl al- ‘ilmî dalam  hal  ini  merupakan alternatif model tafsir
kontemporer  yang  diharapkan dapat  mengatasi  kesenjangan penafsiran tersebut.
Selain tafsir, kajian hadis pun nampaknya perlu mendapatkan pencerahan metodologi dan perubahan paradigma keilmuan. Hadis, yang selama ini dipahami sebagai  ucapan,  perbuatan,  dan ketentuan  Nabi  saw.  adalah bagian  yang  tidak  terpisahkan,  - meminjam
istilah
Fazlur Rahman-, a  living  tradition
(tradisi  yang  hidup  atau  as- Sunnah) 22 di  era  kenabian selama 23 tahun berubah
menjadi a  literary  tradition
(tradisi  tertulis)  pada  abad  ke-2 dan  ke-3  H.  dalam  kitab-kitab kumpulan  hadis.  Tanpa  disadari umat Islam, telah terjadi perubahan  yang  mendasar  dari tradisi  „lisan‟  yang  hidup, longgar,  dan  fleksibel  menjadi
22 Fazlur Rahman, Islamic Methodology  in  History, (Pakistan:
Islamic Research Institute, 1984).
tradisi „tertulis‟, beku, kaku atau baku.
Dalam sejarah
pembukuan  hadis  yang  bersifat
„tertulis‟,  sesungguhnya  umat
Islam  saat  itu  „dipaksa‟  oleh situasi  yang  mengitarinya,  yaitu kelangkaan  sahabat,  tabi‟in,  dan tabi‟it  tabi‟in  yang  mengetahui secara  persis  bagaimana  cara praktik hidup, ibadah, dan perilaku Nabi saw. dan munculnya  hadis-hadis  palsu yang  dibuat  oleh  generasi  yang hidup  setelah  Nabi.  Situasi seperti ini membuat para ilmuan muslim  berupaya  keras  untuk menyeleksi  hadis-hadis  yang berasal  dari  Nabi  dan  yang bukan.  Kemunculan  ilmu-ilmu hadis,  semisal Mushthalah  al- Hadîts, Rijâl al-Hadîts, Jarh wa Ta’dîl, dan  lain-lain  merupakan bentuk  intervensi  keilmuan  para ilmuan hadis melalui metodologi yang digunakan untuk menentukan mana yang berstatus Shahîh, Hasan, Dha’îf,
dan  begitu  seterusnya.  Dengan demikian, sebenarnya ada proses panjang  yang  bersifat  historis dalam era tadwîn yang seringkali  dilupakan  umat  Islam disebabkan  karena  maksud  baik mereka untuk segera
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 249
mengamalkan  apa  yang  dibaca dan  didengar  sehingga  kurang begitu peduli dengan proses dan asal  usul  munculnya  sebuah hadis. Oleh karena
itu,
pengkajian  ulang  terhadap  ilmu- ilmu  hadis  sangat  mungkin dilakukan  selama  hal  itu  terkait dengan produk historis. Kategorisasi hadis ( shahîh, hasan,  dha’îf )  dengan  segala derivasinya, ungkapan ash-
shahâbah kulluhum ‘udûl, konsep jarh  wa  ta’dîl, kitab- kitab syarh, merupakan  lahan yang  sangat  mungkin  untuk dikaji ulang.
Begitu pula dalam melakukan pembacaan dan pemahaman ulang terhadap hadis secara komprehensif, perlu dilihat  dahulu  kedudukan  hadis terhadap  al-Qur‟an.  Posisi  hadis dalam hal ini untuk menjelaskan dan  menjabarkan  kandungan  al- Qur‟an  yang  masih  global.
Ketika al-Qur‟an memiliki muatan  yang  begitu  kompleks, maka hadis pun harus menyesuaikannya. Menurut Muh.  Zuhri,  hadis  setidaknya memiliki muatan-muatan berikut: pertama, informasi  gaib dan  akidah  (bersifat  dogmatik); kedua, norma-norma  ritual  dan
sosial; ketiga, perilaku  sebagai manusia  biasa;  dan keempat, gagasan  menatap  masa  depan. Dengan kerangka ini akan dapat dipilah  teks  hadis  yang  harus dipahami  apa  adanya,  dan  teks hadis  yang memberi keleluasaan dalam  „berijtihad‟.  Hadis-hadis yang  bermuatan  informasi  gaib dan akidah yang bersifat dogmatik, nampaknya tidak dapat  memberi  „banyak  gerak‟ dalam berijtihad karena kebenarannya tidak dapat diukur dengan penalaran kreatif. Hadis- hadis  tentang  kiamat,  malaikat, alam  kubur,  surga,  neraka,  tidak bisa  dirasionalisasikan,  harus dipercaya  atau  ditolak.  Hal inilah  yang  nampaknya  menjadi dasar  pertimbangan  mengapa dalam  aspek  gaib  dan  akidah diperlukan dalil yang mutawâtir, karena  ia  bersifat  supra  rasional dan  universal,  tidak  terikat  oleh waktu  dan  situasi.  Begitu  pula hadis-hadis tentang ritual ibadah seperti  salat,  puasa  dan  haji, meskipun  dalam  beberapa  hal tidak  seketat  dogma  akidah. Kendati  peluang  kritis  terhadap ajaran  ritual  itu  sempit,  tetapi aktualisasi ritual yang melibatkan urusan duniawi,
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 250
maka  ada  elemen-elemen  hadis yang dapat dipertimbangkan. 23 Berbeda  dengan  hadis yang memuat norma kemanusiaan. Situasi selalu mendorong  munculnya  sebuah norma.  Perbedaan  situasi  akan mempengaruhi  norma.  Hadis- hadis  yang  bermuatan  hukum sosial
lebih memberi kelonggaran  berkreasi  karena  ia berbicara  tentang  gejala  sosial, yang ukuran kebenarannya
mudah diamati berdasarkan kebutuhan  sosial  itu  sendiri. Terlebih hadis-hadis yang berbicara dalam kapasitas Rasulullah sebagai manusia biasa,  lebih  mudah  lagi  dilihat konteksnya kemudian dirasionalisasikan. Kemudian sebagai pembawa agama, Rasulullah tentu memiliki obsesi agar pengikutnya menjadi masyarakat  teladan  dengan  ciri utama  rajin,  setia,  rasional,
toleran, dan lainnya yang membawa kemajuan yang damai dan sejahtera. Hadis yang berupa gagasan dan cita-cita diperkirakan memberi 23 Lihat  Muh.  Zuhri, Telaah Matan Hadis; sebuah Tawaran
Metodologis, (Yogyakarta: LESFI, 2003), hlm. 50-51.
keleluasaan  dalam  aktualisasi. Setidaknya, ajaran moralnya tidak ditawar. 24 Dengan demikian, hadis-hadis yang berkaitan  dengan  politik,  sosial, ekonomi, dan budaya merupakan  celah  untuk  dapat dilakukan kajian yang mendalam sekaligus  perlunya  pembaruan penafsiran, pemahaman dan pemaknaan  yang  tetap  sesuai dengan  ruh  dan  jiwa  keislaman terhadap khazanah literatur hadis,  mengingat  situasi  dan pranata  sosial,  ekonomi,  budaya dan politik antara era pembukuan hadis dan era global sekarang  sungguh  sangat  jauh berbeda.
Kritik  Pengembangan  Studi Islam  dalam  Kajian  Tafsir- Hadis
Munculnya  para  pemikir
muslim  kontemporer  semisal Fazlur  Rahman,  Abid  al-Jabiri, Nasr Hamid Abu Zayd, Mohammed Arkoun, Fatima Mernissi,  Riffat  Hassan,  dan tokoh-tokoh  terkemuka  lainnya, sungguh telah memberikan penyegaran dan sumbangan pemikiran  orisinil (contribution of knowledge)
terhadap
24 Ibid. , hlm. 52.
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 251 pengembangan  studi  Islam,  baik dalam tataran metodologi maupun materinya, dan berdampak besar terhadap kajian-kajian  Tafsir  dan  Hadis yang  selama  ini  melesu  dan bahkan mengalami stagnasi metodologi.
Di  satu  sisi,  pemikiran-
pemikiran  para  tokoh  tersebut sudah  selayaknya  diapresiasi sebagai dinamika yang memperkaya khazanah intelektual Islam sebab bagaimanapun kemunculan pemikiran  mereka  merupakan respon positif
terhadap perkembangan  dan  tantangan zaman  global  yang  semakin kompleks.  Berkat  jasa  mereka, studi  Islam  menjadi  isu  penting yang  menjadi  perhatian  dunia, terlebih  bagi  kalangan  oreintalis Barat dan pemerhati serta pengkaji Islam lainnya. Pengayaan metodologi, pengembangan  wacana-wacana keilmuan  Islam  yang  lebih kontekstual, menjadi karakteristik pemikiran- pemikiran tersebut. Kini, kajian- kajian tafsir maupun hadis sudah mulai bangun dari „tidur panjangnya‟. Pemaknaan, penafsiran dan pemahaman terhadap teks-teks al-Qur‟an dan hadis yang semula terkesan kaku dan rigid menjadi lebih membumi dan responsif terhadap tuntutan zaman. Namun di sisi lain, pemikiran-pemikiran tersebut tentunya harus dikritisi dan tidak mesti  „ditelan  seratus  persen‟ sebab bagaimanapun ia merupakan produk manusia yang tidak luput dari keterbatasan dan ketidaksempurnaan.  Jika  kita menelusuri sejarah perkembangan paradigma- paradigma  dalam  ilmu  sosial, sebagaimana dijelaskan oleh George Ritzer, 25 bahwa munculnya  setiap  paradigma adalah  karena  kritik  terhadap keterbatasan  paradigma  yang telah ditawarkan dalam memahami  realitas.  Paradigma definisi  sosial  ( social  definition paradigm ), misalnya, adalah kritik atas paradigma fakta sosial (social fact paradigm ). Akhirnya, setiap paradigma memiliki keterbatasan, di samping  keunggulannya,  dalam membatasi realitas, karena
25 George Ritzer, Sociology: A Multiple  Paradigm  Science, (Boston: Allyn and Bacon, Inc., 1980).
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
252
realitas keagamaan adalah realitas yang kompleks. Kesimpulannya, Ritzer menyarankan paradigma integratif,  yaitu  paradigma  yang menggabungkan paradigma
fakta  sosial,  definisi  sosial,  dan perilaku sosial.
Sebenarnya,  hal  yang sama juga terjadi pada pendekatan-pendekatan dalam kajian  Islam,  khususnya  kajian tafsir dan hadis. Harus dibangun anggapan  bahwa  tidak  ada pendekatan  tanpa  keterbatasan, sebagaimana  setiap  pendekatan juga  memiliki  keunggulan.  Jika dilakukan
over-view
pendekatan-pendekatan dalam mengkaji  Islam,  tentu  akan sampai  pada  kesimpulan  tidak ada  pendekatan  kajian  Islam yang  sempurna  dan  final  karena realitas  Islam  adalah  kompleks. Amin  Abdullah  sendiri  pernah menyatakan  bahwa  „finalitas‟ tidak  memberikan  kesempatan munculnya new possibilities
yang  barangkali  lebih  kondusif untuk menjawab persoalan- persoalan sosial-keagamaan kontemporer. Finalitas dan eksklusifitas sama sekali menepikan  kenyataan  bahwa keberagamaan  Islam  sungguh
bukanlah  peristiwa  yang  „sekali jadi‟.  Keberagamaan  adalah proses panjang (on going process  of  religiosity) menuju kematangan  dan  kedewasaan sikap beragama. 26
Oleh  karena  itu,  kritik terhadap pengembangan metodologi  dalam  studi  Islam dan terkhusus kajian tafsir hadis menjadi suatu keniscayaan. Dalam  hal  ini,  sebagian  besar tawaran metodologis yang dikemukakan  oleh  para  pemikir muslim kontemporer masih berada  dalam  tataran  „wacana‟ atau  bersifat  teoritis,  belum banyak  yang  bersifat  aplikatif. Di sinilah sebenarnya permasalahan  dekonstruksi  atau rekonstruksi pemahaman terhadap  Islam  dimulai.  Kajian an-Na‟im misalnya,  dengan proposisi utamanya dalam reformasi  hukum  „dari  dalam‟ adalah bahwa untuk menyesuaikan prinsip-prinsip HAM internasional harus melalui proses terbalik (a reversed process) ‘naskh’ [penghapusan  ayat  al-Qur‟an tertentu dengan ayat  lainnya], di
26 M.  Amin  Abdullah,  “al- Takwil al-„Ilmiy” dalam Islamic
Studies, op.cit., hlm. 224.
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 253 mana penerapan ayat-ayat Madaniyah  akan  diganti  dengan ayat-ayat Makkiyah. Namun proposisi ini hanya dalam tataran  teoritis  dan  sangat  sulit dalam tataran praktisnya. Memang dalam melakukan
„dekonstruksi  dan  rekonstruksi syari‟ah‟  merupakan  tugas  yang maha  berat  dan  memerlukan proses  yang  panjang  karena  hal itu  berarti  harus  meruntuhkan bangunan keilmuan hukum Islam  yang  sudah  ada  dan  telah mapan selama berabad-abad dan menggantinya  dengan  bangunan keilmuan yang baru.
Tawaran  Amin  Abdullah dengan  pendekatan ta’wîl  ‘ilmî - nya  untuk  merubah  paradigma tafsir  al-Qur‟an  juga  masih dalam  tataran  wacana.  Sebuah model  tafsir  al-Qur‟an  yang menerapkan  secara  interkonektif antara pendekatan bayânî
(eksplanatif  dengan  berpusat pada  nash/teks  sebagai  sumber kebenaran utama), burhânî, (demonstratif  dengan  berpusat pada  inteleksi  dan  penggunaan akal  sebagai  sumber  kebenaran utama), dan ‘irfânî (gnostik yang berpusat pada kebenaran intuitif) ini, tentu saja, tidaklah seluruhnya  baru.  Muhammad „Âbid  al-Jâbirî  dalam  tiga  buku serial kritik nalar Arabnya ( Takwîn  al-‘Aql  al-‘Arabî,  Bun- yat  al-‘Aql  al-‘Arabî, dan al- ‘Aql  as-Siyâsî  al-‘Arabî )  telah mengklafisikan tiga model epistemologi  Arab-Islam  itu. Berbeda  dengan  Amin,  al-Jabirî sebenarnya  tidak  sama  sekali memaksudkan tiga model
epistemologi  itu  dalam  konteks pembacaan  kitab  suci.  Sebagai dosen  dalam  filsafat  Islam,  al- Jabirî mengklasifikannya sebagai  keadaan  intelektualitas Arab-Islam untuk tujuan dikritik demi sebuah nahdhah (kebangkitan) Arab yang diinginkannya. Namun, menggunakan bahan-bahan yang disusun  oleh  orang  lain  -meski semula untuk tujuan yang
berbeda- untuk dibangun sebuah konstruksi  metodologi  “baru” adalah  sesuatu  wajar  dan  harus diapresiasi dalam konteks menatap masa depan Islam yang lebih baik. Hanya saja, permasalahannya adalah bagaimana  aplikasi  model  tafsir interkonektif tersebut. Apakah ia dapat diterapkan untuk menafsirkan  ayat  al-Qur‟an  dan hadis dalam semua konteks, baik akidah, ibadah,
maupun
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 254
muamalah.  Ini  masih  menjadi tanda  tanya  besar  dan  tugas maha  berat  bagi  para  pengkaji tafsir dan hadis.
Sebagaimana yang dikemukakan  Amin  Abdullah, bahwa  model  kerja at-ta’wîl  al- ‘ilmî adalah dengan memanfaatkan gerak putar hermeneutis  antar  ketiga  corak epistimologi keilmuan Islam ( bayânî, ‘irfânî, dan burhânî ) susunan al-Jâbirî tersebut. Dengan begitu, kekeliruan, kekakuan,
anomali, dan kesalahan  yang  ada  pada  setiap epistimologi dapat dikurangi dan diperbaiki,  setelah  memperoleh masukan  dan  kritik  dari  jenis epistimologi  yang  datang  dari luar  dirinya. 27 Pendekatan  ini nampaknya lebih cocok diterapkan  pada  ayat-ayat  yang berkenaan  dengan  muamalah seperti  hukum  publik,  norma- norma  kemanusiaan,  pranata sosial,  ekonomi,  politik,  dan budaya.  Barangkali  penafsiran dengan  model  interkonektif  ini akan  lebih  konstruktif  bahkan mungkin  „mengungguli‟  tafsir kontemporer
yang
dikembangkan  Quraish  Shihab.
27 Ibid. Namun  ketika  pendekatan  yang „nyaris sempurna‟ tersebut diterapkan pada ayat-ayat tentang  keyakinan  dan  ritual ibadah  yang  sudah  pasti,  maka pemaknaannya  menjadi  kabur karena sifat relatifitasnya, terlebih  ketika  pendekatan  ini bercorak hubungan yang bersifat berputar-melingkar sirkular tidak menunjukkan adanya finalitas, eksklusifitas, dan hegemoni.  Jika  pengkaji  tidak memiliki  pijakan  epistimologi keislaman yang mapan, mungkin akan membahayakan keyakinannya karena ada kecenderungan untuk penyamaan  semua  keyakinan agama,  karena  stuktur  dasarnya yang  sama,  yaitu  pengakuan akan adanya Tuhan.
Dalam kajian hadis, pemikiran-pemikiran  baru  yang dilontarkan  para  tokoh  semisal Fazlur  Rahman  dan  Muhammad al-Ghazâlî  juga  patut  untuk dikritisi. Tidak seperti pemikiran M.M.  Azami,  pemikiran  kedua tokoh ini cenderung mengabaikan  signifikansi sanad dalam  penentuan  status  hadis. Baik al-Ghazâlî maupun Rahman,    menganggap  tidak penting isnâd dalam  hadis,
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 255 karena kebenarannya tidak dapat dibuktikan secara empiris. Meskipun sanad telah meminimalkan upaya pemalsuan hadis,  namun  ia  tidak  dapat diterima  begitu  saja  lantaran baru
berkembang setelah wafatnya  Nabi,  yaitu  menjelang abad  pertama  Hijrah,  sehingga benarnya sanad tidak serta merta menjadikan  hadis  itu  benar, karena mungkin kecacatan justru ada dalam matn hadis itu sendiri.
Tesis  ini  barangkali  di  satu  sisi benar,  namun  di  sisi  lain  harus diperhatikan  bahwa  studi sanad merupakan  hal  yang  tidak  dapat dipisahkan dari hadis atau
sunnah.  Tanpa  adanya sanad,
tidak mungkin hadis-hadis tersebut  sampai  ke  tangan  umat sekarang,  termasuk  al-Ghazâlî dan  Rahman  yang  mengkritisi hadis-hadis  tersebut.  Terlebih ketika  dihadapkan  pada  temuan Azami, bahwa sanad sebenarnya sudah  dikenal  sejak  zaman Nabi. 28
Adapun tesis bahwa
kecacatan matn hadis bisa terjadi pada sanad yang  sahih  juga
28 Sebagai bahan perbandingan lebih  lanjut,  lihat  tulisan  Ali  Mustafa Yaqub, Kritik  Hadis, (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2000), hlm. 25-30 .
dapat dikritisi dengan persyaratan  kesahihan sanad hadis. Dalam persyaratan tersebut  sebenarnya  sudah  dapat dipertanyakan tesis tersebut. Dengan  adanya  syarat ‘adâlah dan dâbith bagi  setiap  perawi misalnya, sangat kecil kemungkinan adanya cacat dalam  redaksi  hadis. 29 Sebab sebagai  perawi  yang âdil dan dâbith, tidak  mungkin  akan menerima begitu saja hadis yang diperolehnya  dari  orang  lain tanpa diseleksinya melalui pemahaman yang matang
terlebih  dahulu,  apakah  sesuai dengan  kandungan  al-Qur‟an atau  tidak.  Begitu  pula  terhadap orang  yang  memberinya  hadis, tentu  dilihatnya  dulu  bagaimana orang  tersebut,  apakah  layak untuk  diterima  hadisnya  atau tidak.  Al-Bukhârî  misalnya,  dari sekian  ratus  ribu  hadis  yang dihafalnya,  hanya  sekitar  tujuh ribu  hadis  saja  yang  dimuat dalam kitab hadisnya. Ini menunjukkan betapa tinggi daya selektivitasnya  terhadap  hadis-
29 Sebagai  bahan  komparasi,
lihat  juga  Nûr  ad-Dîn  „Ithr, Lamhât
Mûjizah  fî  Manâhij  al-Muhadditsîn  al- ‘Âmmah, (Damaskus:  Dâr  al-Farfûr, 1999), hlm. 9-10.
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 256
hadis  nabi.  Karena  itulah,  tidak mengherankan jika kitab hadisnya diakui mayoritas ulama sebagai  kitab  hadis  yang  paling sahih setelah
al-Qur‟an, meskipun  sebagai  sebuah  karya manusia,  kitabnya  tetap  terbuka untuk ditelaah ulang dan dikritisi oleh umat belakangan.

## PENUTUP
Dari  uraian-uraian  tadi, penulis  dapat  mencatat  bahwa pengembangan
dan
pembaharuan  studi  Islam  yang didengungkan  oleh  para  pemikir muslim kontemporer kebanyakannya  masih  berkisar pada  aspek  muamalah  seperti yang  berkaitan  dengan  hukum publik, norma-norma kemanusiaan, pranata sosial, ekonomi,  politik,  dan  budaya yang  lebih  menekankan  aspek historisitas Islam meskipun tidak mengabaikan sisi normativitasnya.  Belum  banyak kajian-kajian  keislaman  baru yang  menyentuh  pada  aspek akidah  maupun  ibadah  karena memang  aspek-aspek  tersebut merupakan  wilayah  dogmatik dan  sangat  sensitif  bagi  umat Islam.  Padahal  para  ilmuan klasik semisal
asy-Syâfi‟î
dengan
metodologi dan
ijtihadnya  berani  „menjamah‟ wilayah  dogmatik  dalam  kajian fiqhiyah  seperti  ritual  ibadah yang  sampai  kini  tetap  eksis sebagai mazhab Syafi‟i. Nampaknya wilayah-wilayah memang  tersebut  tidak  begitu dipermasalahkan, karena ia menjadi keunikan dan karakteristik  Islam  yang  mesti dilestarikan meski dalam beberapa  hal  ada  yang  perlu untuk diperbaharui. Kalau pun ada pemikiran kontemporer yang berani memasuki wilayah tersebut, permasalahan krusial yang muncul  adalah  apakah  umat akan menerima tawaran
keilmuan  yang  baru  tersebut begitu  saja?.  Tentu  akan  sulit sekali  dan  banyak  memerlukan perjuangan  yang  gigih  serta pengorbanan  yang  besar.  Nasr Hamid  Abu  Zayd  misalnya, harus  rela  „diusir‟  dan  bahkan dikafirkan oleh pihak pengadilan di  negaranya  di  Mesir  karena kajian tafsirnya yang berkesimpulan  bahwa  al-Qur‟an adalah  produk  budaya,  identik dengan ajaran Muktazilah.
Belum lagi kasus Amina Wadud yang  pernah  menjadi  khatib  dan
DZIKRI NIRWANA Agenda Pengembangan 257 imam Jum‟at di sebuah gereja di New  York,  hingga  kini  masih menyisakan polemik karena tindakannya yang dianggap „keluar‟  dari  batas  syari‟ah karena ingin merubah paradigma keagamaan yang terlalu menyudutkan perempuan. Begitu  pula  kajian-kajian  hadis baru Muhammad al-Ghazâlî yang banyak menimbulkan kontroversi yang menyebabkannya dituduh sebagai pengingkar sunnah karena ingin menekankan perlunya penelahaan yang intens terhadap  redaksi-redaksi (matn) hadis yang selama ini dikategorikan  sahih  dari  segi sanad- nya. Memang, nampaknya umat Islam masih sangat sensitif terhadap persoalan-persoalan
dogmatis  dan  ibadah  fiqhiyah tersebut.  Oleh  karena  itu,  sudah saatnya umat Islam dapat bersikap  bijak  dan  arif  terhadap perkembangan pemikiran keislaman seiring lajunya perkembangan zaman dan tantangan  global  yang  semakin kompleks. Perbedaan tradisi keilmuan dalam memahami Islam tidak perlu membuat umat untuk saling mengkafirkan,
menyulut  emosi  individu  dan kelompok, tetapi seharusnya mampu  membina  integritas  dan mendewasakan cara berpikir umat Islam dalam menatap masa depan  dan  berinteraksi  dengan zaman secara lebih baik.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin, Islamic Studies  di  Perguruan Tinggi; Pendekatan Integratif-Interkonektif, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006. Adams,  Charles  J.,  “Islamic Religious Tradition” dalam  Leonard  Binder (ed.), The  Study  of  The Middle  East;  Research and  Scholarship  in  the Humanities and The Social  Sciences, New York:  John  Wiley  & Sons, 1976. Azizy, A. Qadri, Pengembangan Ilmu-Ilmu Keislaman, Semarang:  Aneka  Ilmu, 2004. Baderin, Mashood A., International Human Rights  and  Islamic  Law, Oxford: Oxford University Press, 2003. Boullata,  Issa  J.  (ed.), An Anthology of Islamic Studies, Montreal:
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
258 McGill  Indonesia  IAIN Development Project, 1992. „Ithr,  Nûr  ad-Dîn, Lamhât
Mûjizah  fî  Manâhij  al- Muhadditsîn  al-‘Âmmah,
Damaskus: Dâr al-Farfûr, 1999. Al-Jâbirî,  Muhammad  „Ābid,
Hiwâr al-Masyriq wa al- Maghrib ,  dalam  Faishal Jalûl (ed.), Kairo: Madbouli, 1990. Martin, Richard C. (ed.), Approaches  to  Islam  in Religious Studies, Tucson:  University  of Arizona Press, 1985. Mernissi,  Fatima, Beyond  the Veil; Male-Female Dynamics  in  the  Modern Muslim Society, Bloomington: Indiana University Press, 1987. Musahadi, “Islam sebagai Sasaran  Studi”  dalam Kamaruddin  Amin et.al.
(eds.), Quo Vadis Islamic
Studies  in  Indonesia?,
Makasar: PPs. UIN Alauddin, 2006. An-Na‟im,  Abdullahi  Ahmed, Towards an Islamic Reformation; Civil Liberties,  Human  Rights and  International  Law,
New York: Syracuse University Press, 1990. Al-Qardhâwî, Yûsuf, Kayf Nata’âmal ma’ as- Sunnah  an-Nabawiyyah; Ma’âlim  wa  Dhawâbith, USA: al-Ma‟had al- Âlamî  li  al-Fikr  al- Islâmî, 1990. Rahman, Fazlur, “Approaches to Islam in Religious Studies;  Review  Essay, dalam Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson: University  of  Arizona Press, 1985. --------, Islamic  Methodology  in History, Pakistan: Islamic Research Institute, 1984. Rakhmat, Jalaluddin, “Metodologi  Penelitian Agama”  dalam  Taufik Abdullah (ed.), Metodologi Penelitian Agama; Sebuah Pengantar, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990. Rippin, Andrew, “Literary Analysis of Qur‟an, Tafsir,  and  Sira;  the Methodology  of  John Wansbrough” dalam Richard  C.  Martin  (ed.), Approaches  to  Islam  in Religious Studies, Tucson:  University  of Arizona Press, 1985.

## DZIKRI NIRWANA
Agenda Pengembangan 259
Wadud,  Amina  Muhsin, Qur’an and Woman, Kuala
Lumpur: Fajar  Bakti,
1992. Wansbrough,  John, Qur’anic
Studies; Sources and Methods of Scriptual Interpretation, Oxford:
Oxford  University  Press, 1977. Yaqub,  Ali  Mustafa, Kritik Hadis, Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2000. Zuhri,  Muh., Telaah  Matan Hadis;  sebuah  Tawaran
Metodologis, Yogyakarta:
LESFI,
2003.