## Komunikasi Maten Wela pada Ritual Kematian Masyarakat Kedang – Nusa Tenggara Timur
Nurul Khasanah 1 , Agus Subiyanto 2 , Nurhayati 3 1,2,3 Department of Linguistics, Faculty of Humanities, Universitas Diponegoro Semarang, Indonesia Email: nurulrul1108@gmail.com Article Info ABSTRACT Article history: Submitted Feb 18, 2020 Revised May 20, 2021 Accepted Dec 09, 2021 Published April 08, 2022 This  study  is  a  qualitative  descriptive  study  that  discusses  maten  wela communication pattern in the death ceremony of the Kedang community in Lembata  district,  East  Nusa  Tenggara  province.  The  focuses  of  the discussion are maten wela communication pattern and language stucture of maten  wela.    The  data  was  analyzed  using  the  comparative  linking technique "teknik hubung banding" initiated by Sudaryanto (2015). Data in the  form  of  mantera  then  translated  and  strengthened  by  interviews  with local  community  leaders.  The  theory  used  to  describe  data  is  the  theory initiated  by  Hymes  in  (Troike;  2003).  The  results  showed  that  the communication  pattern  of  maten  wela  was  divided  into  four  sub-events, namely  (1)  before  birang  nutaq,  (2)  birang  nutaq,  (3)  after  birang  nutaq, and (4)  ka mema '. The structure pattern of  mantera maten wela contains high politeness language, vowel-consonant patterns (n, o, n, ŋ, e, n, u, o, u) and consonant prefixes (n, n, m, b) and end with vowels (o, a, u, u).
Keywords: Communication pattern
Maten Wela Death ceremony Kedang community
Corresponding Author:
Nurul Khasanah, Department of Linguistics, Faculty of Humanities, Universitas Diponegoro Semarang Jl. Prof Sudarto No. 13 Tembalang, Semarang,  Indonesia. Email: nurulrul1108@gmail.com

## PENDAHULUAN
Pluralitas budaya di Indonesia menciptakan keberagaman disetiap sisinya, baik itu  budaya,  bahasa,  ritual,  dll.  Hal  tersebut menciptakan  sebuah  keunikan  dan  kekhasan wilayah  tersebut.  Seperti  yang  kita  ketahui  bahasa  yang  ada  di  Indonesia  sendiri berjumlah  721  bahasa  yang  masih  aktif  digunakan.  Penggunaan  bahasa-bahasa  tersebut dapat dijumpai pada percakapan sehari-hari, ritual dan tradisi budaya, juga aktivitas lain yang  ada  dalam  tataran  masyarakat.  Komunikasi  dalam  ritual  menggunakan  bahasa daerah bertujuan untuk mencapai fungsi komunikasi dengan maksud dan tujuan tertentu. Beberapa  contoh  komunikasi  ritual  diantaranya  dapat  kita  temui  pada  upacara pernikahan,  lahiran,  momen  expo,  upacara  panen  padi,  penyambutan  bulan-bulan tertentu, hingga upacara kematian.
Maten  wela  merupakan  salah  satu  ritual  dalam  masyarakat  Kedang-Nusa Tenggara  Timur.  Secara  geografis  Kedang  terletak  di  Kabupaten  Lembata,  namun kebudayaan  dan  komunitas  tutur  yang  dimiliki  masyarakat  kedang  berbeda  dengan sebagian  besar  wilayah  lembata.  Jika  pada  umumnya  kabupaten  lembata  berbahasa Lamaholot, Kedang memiliki komunitas tutur kecil yang bisa dikatakan kecil karena hanya terdiri dari dua kecamatan yakni Omesuri dan Buyasuri.
Komunitas ritual maten wela dalam jurnal ini adalah masyarakat asli yang tinggal di  Kedang.  Meskipun  perkembangan  teknologi  dan  globalisasi  bertambah  pesat,  namun
masyarakat  disini  tetap pada  tradisi  nenek moyang  mereka  dan  terus  mempertahankan nilai  budaya  lokal  yang  menjadi  identitas  mereka.  Dalam  maten  wela,  ada  standar  dan regulasi  yang  mengatur  bagaimana  setting,  participant,  act,  key,  norm,  agar  tujuan  dan maksud  ritual  tersampaikan.  Unsur-unsur  wajib  di  dalam  maten  wela  yang  harus  ada diantaranya;  tawaq  (gong  besar),  ine  ame  (anggota  keluarga),  ine  ame  puen  (keluarga mertua), nuta’ (kain hitam), maten (mayat), dan wela (kain adat), molan (dukun mantera).
Maten Wela merupakan sebuah produk budaya yang dihasilkan oleh masyarakat Kedang Nusa Tenggara Timur. Maten wela hanya ada pada ritual kematian bagi orang yang tidak  memiliki  agama  namun  percaya  kepada  Tuhan  yang  menciptakan  alam  semesta. Definisi  maten  sendiri  merupakan  mayat  dan  wela  berarti  kafir,  sehingga  maten  wela memiliki makna meninggalnya seseorang yang tidak beragama.
Ritual ini dapat dilakukan kapan pun tidak bergantung pada hari kematian. Bisa jadi, mayatnya sudah di kubur namun jika belum ada perayaan resmi dari pihak keluarga maka kubur di bongkar dan upacara dilaksanakan. Jika tubuh Mayat tersebut telah hancur maka, diganti dengan serupa tulang-belulang. Bagi mayat laki-laki diganti jasadnya dengan menggunakan  ta’  atau  buah  kelapa  sebagai simbol  kepala  dan  badannya  diganti  dengan menggunakan ranting pohon rika. Mayat perempuan akan di ganti dengan waq’ atau batu besar dan badannya diganti dengan ai miri atau ranting kemiri.
Beberapa  penelitian  tentang  pola  komunikasi  dalam  etnografi  komunikasi pernah dilakukan sebelumnya, diantaranya; penelitian oleh (Juanda, 2018)tentang wacana percakapan  mappitu  etnik  Bugis  Wajo  Sulawesi  Selatan,  sumber  data  yang  digunakan dalam  penelitiannya  diambil  dari  dialog  lisan  tuturan  masyarakat  Bugis  kemudian dikumpulkan menggunakan pendekatan etnografi komunikasi. Mapitu merupakan prosesi mengundang  para  tetangga  tujuh  hari  sebelum  acara  pernikahan  diadakan.  (Juanda, 2018)menemukan  bahwa  mappitu  bersifat  frosen  dan  juga  memiliki  unsur  setting  bola arung  “rumah  bangsawan”,  partisipan  berjumlah  tujuh  orang  dengan  memakai  pakaian adat  dan  seorang  tuan  rumah,  ends;  mengundang,  act;  mappacci,  akad  nikah,  dan maparola, key; formal, norma; siapakatau, dan genre mappitu (dialog lisan).
Selanjutnya dilakukan oleh (Maryanti, 2017) tentang etnografi komunikasi dalam tradisi  thugun mandi di desa Pelangko kecamatan Kelayangan kabupaten Indragiri Hulu Provinsi Riau. Tradisi ini dilakukan untuk bayi yang baru lahir dirumah orangtuanya yang dihadiri oleh keluarga besarnya juga tetangga sekitar. Tradisi ini bersifat formal, upacara ini sebagai bentuk rasa syukur kepada Allah. Dalam prosesi tersebut bayi yang baru lahir dipakaikan  gelang,  kemudian  ada  do’a  dan  mantera  yang  dibacakan.  Dalam  prosesi nikahan  masyarakat  Sunda  (Zikri  Fachrul  Nurhadi,  2018)  pola  komunikasi  Siraman menggunakan  komunikasi  verbal  yang  terdapat  dalam  lagu-lagu  dan  komunikasi  non- verbal pada benda-benda seperti air, lilin, bokor, kain batik, gayung, dll. Terdapat beragam subevent  yang  menciptakan  macam-macam  pola  komunikasi,  diantaranya;  pola komunikasi perintah, pernyataan, dan permohonan.
Penelitian  ketiga  oleh  (Manafe,  2011)  tentang  komunikasi  ritual  pada  budaya bertani Antoni Pan Meto di Timor- Nusa Tenggara Timur, ia menjelaskan bahwa ritual ini merupakan  simbol  perilaku  masyarakat.  Ritual  ini  bertujuan  untuk  mengungkapkan terimakasih  kepada  Tuhan  atas  lahan  yang  disediakan.  Ritual  di  pimpin  oleh  Atoni  Pah Meto  seorang  kepala  suku  dengan  mengucapkan  mantera  dan  simbol-simbol  tertentu. Penelitian selanjutnya oleh (Andung, 2014) tentang komunikasi ritual Natoni Masyarakat Adat  Boti  Dalam  di  Nusa  Tenggara  Timur,  natoni  sebagai  media  untuk  berkomunikasi dengan  nenek  moyang  suku  Timur.  Natoni  bersifat  formal  dan  mengandung  beberapa pesan  dalam  komunikasi.  Natoni  dinilai  tidak  hanya  sebagai  seni  tradisional  namun sebagai  media  berbagi  budaya,  membuat  asosiasi,  hubungan  dalam  rangka  memeiliki hubungan dengan makhluk tuhan lainnya.
Kemudian  (Suwito,  2016)  meneliti  tentang  Tradisi  dan  Ritual  kematian  wong islam  jawa,  dalam  penelitiannya  ia  menjelaskan  variasi  yang  muncul  dalam  tradisi
kematian  dipandang  sebagai  praktik  budaya  yang  tak  lenggkang  oleh  waktu  (timeless), tradisi kematian bagi orang jawa juga memiliki simbolik bahwa ada alam lain selain dunia. Orang  jawa  juga  memandang  kematian  sebagai  jalan  kembali  kepada  Tuhan.  Selain  itu, (Samad Umarella, 2016) melakukan penelitian mengenai tradisi Yelim dan Sanamang bagi masyarakat  muslim  di  Maluku.  Hasil  penelitiannya  menunjukan  bahwa  dua  tradisi  ini mendapat legitimasi oleh nilai-nilai  normalitas agama yang berhubungan dengan Islam, contohnya pada upacara perkawinan, aqiqah, khitanan, haji serta kematian. Dalam (Dewi, 2017),  ia  menjelaskan  pola  komunikasi  pada  tradisi  Marosok  antar  penjual  di Minangkabau.  Pola  yang  ia  dapatkan  adalah  bahasa  percakapan  sesama  penjual menggunakan  bahasa  daerah  yang  tidak  bersifat  frosen.  Konteks  ini  digunakan  untuk menanyakan harga, memberikan nasihat, dan bercerita pengalaman saat transaksi.
Tradisi khataman Qur’an “mandoa” pada masyarakat Minangkabau memiliki pola bahasa  pengakuan  dan  penghormatan  terhadap  keluarga  anak.  Tradisi  mandoa  berisi sarana  dan  do’a  untuk  mendidik  anak  agar  menjadi  sholeh  dan  sholehah,  tradisi  ini dibahas  oleh  (Wirdanengsih,  2016).  Ritual saat hamil  bagi  masyarakat  Jawa  diteliti oleh (Rifa'i,  2017)  menunjukan  adanya  peristiwa  komunikatif  yang  dipandu  oleh  pemandu acara.  Peneliti  membahas  isi  komunikasi  dengan  menggunakan  teory  Hymes  (1972) tentang  fungsi,  topik,  tujuan,  setting,  partisipan,  bentuk  pesan,  isi  pesan,  dan  kaidah interaksinya.
Semua jurnal diatas seluruhnya membahas tentang etnografi komunikasi dalam masyarakat  Indonesia,  penulis  menggambarkan  situasi,  norm,  maksud,  aksi,  dll.  Namun, belum  ada  yang  meneliti  maten  wela  dalam upacara  kematian masyarakat  Kedang Nusa Tenggara  Timur.  Sehingga  jurnal  ini  membahas  bagaimana  pola  komunikasi  mantera maten wela dalam upacara kematian masyarakat Kedang dan bagaimana struktur mantera maten wela.

## TEORI DAN METODOLOGI
(Mulyana,  2005)  mengatakan  bahwa  ada  beberapa  ritual  yang  tak  rentan  oleh waktu dalam artian ritual ini dilakukan sepanjang tahun hingga sepanjang hidup atau rite of passage. Contoh kecil yang sering kita temui adalah upacara pernikahan, perayaan ulang tahun,  pertunangan,  dan  upacara  kematian.  Dalam  upacara-upacara  tersebut  terdapat komunikasi antar orang yang terlibat di dalamnya, baik itu secara verbal atau non-verbal. Bentuk  komunikasi  yang  muncul  menandakan  adanya  keikutsertaan  perasaan  dan maksud tertentu. Dapat kita lihat dalam perayaan ulang tahun, secara spontan partisipan yang  ada  didalam  ritual  tersebut  menyanyikan  lagu  “selamat  ulang  tahun”  dengan bertepuk tangan dan wajah ceria. Adakalanya ritual dalam masyarakat bersifat mistik dan tidak  dipahami  oleh  nalar.  Salah  satunya  adalah  maten  wela  dalam  upacara  kematian masyarakat kedang, mistik yang muncul juga diyakini oleh masyarakat setempat.
(Rothenbuhler,  1998)menjelaskan  komunikasi  ritual  mempunyai  karakteristik diantaranya;  ritual  sebagai  aksi,  pertunjukan,  kerelaan  dan  kesadaran,  irasional,  ritual bukan  hanya  sekedar  rekreasi,  kolektif,  ekspresi,  dan  relasi  sosial,  subjunctive  and  not indicative,  efektifitas  simbol-simbol,  condensed  symbols,  ekspresif  atau  perilaku  estetik, customary behavior, Regularly recuring behavior, komunitas tanpa informasi, dan keramat.
Pola komunikasi dalam ritual bersifat sakral  (sacred ceremony) dimana seluruh partisipan semuanya hadir dan bersekutu (fellowship and commonality) mengikuti seluruh runtutan  acara  dengan  sama-sama  memiliki  tujuan  yang  sama.  (McQuail,  2000) menjelaskan  bahwa  dalam  komunikasi  ritual  terdapat  sebuah  pesan  yang  tersembunyi juga  membingungkan/ambigu,  dikarenakan  partisipan  yang  hadir  tidak  menciptakan pesan dari ritual tersebut. Semua yang ada didalamnya merupakan sebuah produk budaya yang bersifat frosen, baik itu secara verbal (mantera) ataupun non-verbal (simbol, indeks,
icon,  dll).  McQuail  juga  mengatakan  bahwa  komunikasi  verbal  dan  nonverbal  yang  ada dalam  ritual  bersifat  timeless  (tidak  ada  batas  waktu)  dan  unchanging  (tidak  berubah). Dalam  masyarakat,  sebuah  upacara  ritual  memiliki  peranan  yang  penting  bagi masyarakatnya.
Dalam buku “the ethnoghraphy of communication”, (Troike, 2003) mengutip dari Hymes  (1972)  menjelaskan  unit-unit  penting  dalam  menganalisis  sebuah  komunikasi ritual  diantaranya;  situasi  komunikasi  (communicative  situation),  event  komunikasi (communicative  event),  dan  aksi  komunikasi  (communicative  act).  Situasi  komunikasi menjelaskan  konteks  terjadinya  komukasi  atau  setting.  Contohnya,  komunikasi  tersebut terjadi  di  sekolah,  kereta,  pesawat,  dll.  Event  komunikasi  mendeskripsikan  tujuan  dari diadakannya  sebuah  event.  Ada  partisipan,  norm,  key,  dan  genre  untuk  mencapai  satu tujuan  yang  sama.  Sedangkan  aksi  komunikasi  menjelaskan  fungsi  interaksi  tunggal, seperti perintah atau gesture, contohnya; ketika meminta seseorang untuk diam, kita bisa langsung menaruh jari di bibirnya sambil berkata “sstttt”.
Dalam  teori  komunikasi  yang  diungkapkan  oleh  Hymes  seseorang  yang melakukan  penelitian  dengan  pendekatan  etnografi  komunikasi  harus  memahami relativisme  budaya  setempat  beserta  partisipannya.  Relativisme  yang  dimaksudkan adalah pandangan masyarakat yang dapat dipahami melalui pendapat penutur asli bukan semata insting atau nalar, tidak bisa di justifikasi/ persepsi karena harus ada pandangan efektif  dari  FGD  (focus  group  disscussion).  Orang  yang  menjadi  objek  dari  penelitian etnografi  harus  memiliki kompetensi  komunikatif  yaitu  menguasai  budaya, pola  bahasa, ritual, dan juga merupakan penduduk asli atau native.
Penelitian  ini  mengkaji  mantera  maten  wela  yang  ada  dalam  ritual  kematian masyarakat  kedang.  Maten  wela  merupakan  ritual  yang  wajib  dalam  tradisi  kematian, mantera  tersebut  diucapkan  oleh  seorang  molan  (dukun).  Penelitian  ini  merupakan penelitian  deskriptif  kualitatif  yang  mana  peneliti  mendeskripsikan  pola  komunikasi mantera  maten  wela  dan  struktur  wacana  mantera  yang  ada  pada  upacara  kematian masyarakat  Kedang  tersebut.  Jenis  data  yang  tertera  merupakan  data  primer.  Data didapatkan melalui wawancara tidak langsung (via telpon) dengan molan Umar Laleng di desa  Mahal,  Kedang,  NTT.  Data  yang  telah  di  dapat  kemudian  di  transkripsikan  lalu diterjemahkan  perkata  dan  kalimat.  Dalam  proses  menerjemahkan  makna  mantera tersebut  peneliti  sebagai  penutur  asli  bekerjasama  dengan  tokoh  masyarakat  bernama Kaharudin Hobamatan, Mursalin Noreng, dan Umar Laleng.
Proses analisis data menggunakan metode agih dan padan (Sudaryanto, 2005:17) teknik  padan  yang  digunakan  pada  penelitian ini adalah  dengan  daya  pilah  makna  kata. Selanjutnya,  peneliti  menemukan  beberapa  makna  kata  dalam  penerjemahan  mantera harus disesuaikan dengan konteks yang terjadi pada masyarakat. Langkah pertama yang dilakukan dalam menganalisis data adalah dengan menerjemahkan mantera kata-perkata dan  kalimat-perkalimat.  Kedua,  kata  yang  telah  diterjemakahkan  kemudian  disesuaikan dengan menanyakan kepada tokoh masyarakat yang paham budaya. Selanjutnya, peneliti memperkuat  analisis  data  dengan  teknik  hubung  banding  untuk  memperkuat  deskripsi makna mantera maten wela.  Setelah diperkuat dengan bertanya kepada tokoh masyarakat data  kemudian  dibagi  berdasarkan  sub-event  dari  mantera  maten  wela.    Kemusian, analisis  data  menggunakan  teori  Hymes  dalam  (Troike,  2003)tentang  setting,  event,  dan act dan juga teori setting, participant, act, key, ends, norm, dan genre (SPEAKING). Selain teori  Hymes  (1972)  peneliti  juga  menggunakan  acuan  (Fox,  1998)  dalam  acuan  analisis mantera.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Pada  hasil  dan  pembahasan,  peneliti  mendeskripsikan  pola  komunikasi  maten wela dan struktur mantera dalam upacara kematian masyarakat Kedang. Mantera  maten wela  yang  disampaikan  dalam  ritual  ini  dibawakan  oleh  seorang  molan/dukun  dan memiliki struktur-struktur yang unik dan tidak biasa. Bahasa mantera tidak dapat ditemui secara  bebas  dalam  percakapan  sehari-hari.  Berikut  pemaparan  hasil  dan  pembahasan komunikasi maten wela:
a. Pola Komunikasi Maten wela
Dalam  maten  wela  terdapat  mantera  yang  di  sampaikan  oleh  molan (dukun) yang bertugas. Pembacaan mantera tersebut bertujuan untuk mendoakan arwah  maten  kepada  toan  (Tuhan)  Allah.  Namun  sebelum  maten  wela  biasanya molan tersebut akan diundang secara formal  oleh keluarga maten tersebut, yang mengundang juga harus anak tertua atau yang memiliki garis keturunan tertinggi dalam  keluarga  tersebut.  Berikut  ini  kalimat  yang  digunakan  dalam  proses mengundang;
P1 (Ine ame/kang aring) : Selamat sore, Amo, minta maaf ei ganggu me. Selamat sore, Bapak minta maaf saya ganggu  me. Selamat sore, bapak mohon maaf saya mengganggu P2 (Molan/dukun) : Sore, uhuq u, ohaq kua-kua pan ma tebe koha’. Sore iya u tidak apa-apa pergi ma duduk saja Sore, iya, tidak apa-apa, silahkan duduk. P1 : Amo, ei neti ne no’o me ei loeng o. Ke beli mau Bapak saya kesini saya bicara kamu kami akan taneng maten wela be suku noreng, ke mengadakan maten wela PREP suku noreng kami harap o oli ona ator. harap kamu PREP mengatur. Bapak,  maksud  tujuan  saya  kesini  menyampaikan bahwa  besok  kami  akan  mengadakan  ritual  maten wela di suku noreng, kami berharap anda bisa hadir untuk mengatur jalannya acara besok. P2 : oke, lu’a ei oyo’ napo ei ator Oke besok saya kesana baru saya atur Oke, besok saya kesana akan mengaturnya Pada  komuikasi  undangan  diatas  terdapat  dua  partisipan  yaitu  anggota keluarga  (ine  ame/kang  aring)  disebut  dengan  P1  (partisipan  1)  dan  molan (dukun) sebagai P2 (partisipan 2). Bahasa yang digunakan pada komunikasi diatas bersifat  semi  formal  dimana  kalimat  pertama  yang  diungkapkan  P1  dan  kalimat kedua  oleh  P2  diatas  bukan  sebuah  ungkapan  formal  atau  nonformal.  Kalimat formal  dimulai  ketika  P1  menyampaikan  isi  pesannya  kepada  P2.  Kegiatan mengundang diatas dapat digambarkan dalam tabel sebagai berikut:
Tabel 1. Etnometodologi Mengundang Molan Setting Rumah Molan “molan ne huna” perticipant Dua orang partisipan berpakaian rapi (kang aring dan molan) Act Mengundang Molan dan memintanya untuk mengurus prosesi maten wela Ends Menggundang Key Semi formal Norm Interaksi langsung Genre Dialog mengundang
Latar belakang tempat dari komunikasi diatas adalah rumah molan. Bentuk isi pesan yang bertujuan mengundang ada pada kalimat “Amo, ei neti ne no’o me ei loeng o. Ke beli mau taneng   maten wela be suku noreng, ke harap o oli ona ator.” “Bapak,  maksud  tujuan  saya  kesini  menyampaikan  bahwa  besok  kami  akan mengadakan  ritual  maten  wela  di  suku  noreng,  kami  berharap  anda  bisa  hadir untuk mengatur jalannya acara besok.”
Isi  undangan  diatas  merupakan  formal  key  yang  mana  P1  sangat mengharapkan kehadiran molan untuk bisa memimpin acara, ditandai dengan kata “ke  harap  o  oli  ona  ator”  bermakna  implisit  ia  tidak  mau  memulai  acaranya  jika tidak di hadiri oleh molan tersebut.
Selanjutnya,  saat  prosesi  maten  wela  setelah  semua  keluarga  besar berbaris berdasarkan keturunannya  ine, ame, bineng, kang aring, maing, ine ame puen,  hingga  akhir  yang  terkecil  kemudian  molan  akan  berdiri  di  kursi  sebelah maten lalu memulai dengan salam hormat pada keluarga. Kemudian ada seseorang datang  mengantarkan  nutaq  (kain  hitam).  Setelah  memegang  nutaq  tersebut, molan kemudian mangangkat nutaq tersebut sambil berkata:
(1) Elu’ oyo nara doro awar Hari ini saya berjanji untuk sikat gigi Tuhu ne’e til Tusuk telinga Uben lepun mu’u erun Mandi dengan pelepah pisang Ewu’awu lowu lei Cuci muka cuci kaki Nema nara do’ leu Untuk dia turun kampung Laha lelang birang nuta’ ke’ kapan Untuk sobek ini kain hitam Mei ria’ kawa laleng Mengantarkan  dia  ke  kampung  halaman  baru
Kalimat pertama dalam mantera pembuka diatas diawali dengan kata ‘elu oyo’ yang bermakna ‘hari ini’, dalam bahasa Kedang setiap mantera dibuka dengan kata  hari  ini,  seperti  salah  satu  contohnya  dalam  mantera  Poan  Dorong  Dopeq kalimat pembuka di awali dengan kata ‘loyo no’o’ yang bermakna sama ‘hari ini’. Hal  ini  menandakan  bahwa  dalam  bahasa  Kedang  terdapat  beberapa  variasi leksikon  untuk  menyebutkan  situasi  saat  ini.  Kata  selanjutnya  ‘nara’  yang bermakna  berjanji,  dalam  bahasa  percakapan  sehari-hari  kata  janji  yang digunakan  adalah  ‘elu’  sedangkan  dalam  mantera  disubutkan  dengan menggunakan  leksikon  ‘nara’.  Secara  makna  kedua  kata  bermakna  sama  namun konteks  penggunaan  kata  ‘nara’  lebih  sakral  karena  ada  perjanjian  antara  molan sebagai  manusia  dengan  Toang  Allah  atau  Tuhan.  Selanjutnya,  kata  ‘doro  awar’ bermakna sikat gigi, yang merupakan ungkapan tidak langsung dari bersuci atau
kumur-kumur. Jadi kalimat pertama pembuka sumpah maten wela adalah ucapan molan  dihadapan  ine  ame  dan  kang  aring  dari  maten  kepada  Tuhan  bahwa  ia berjanji untuk bersuci. Ungkapan ini adalah sebuah metafora dari bersuci. Maksud kalimat  kedua  ‘tuhu  ne’e  til’  yang  bermakna  tusuk  telinga  adalah  membersihkan telinga  dari  tusukan  anting  atau  benda-benda  yang  menempel  di  telinga  dan bermakna  molan  tidak  sedang  dalam  keadaan  tuli.  Ungkapan  diatas  juga menggunakan metafora yang menyiratkan makna tidak langsung.
Kalimat ketiga dimulai dengan kata ‘uben lepun’ yang bermakna mandi dan ‘mu’u erun’ yang bermakna pelepah pisang. Makna dari kalimat ini  bukan berarti mandi dengan pelepah pisang secara literal, namun merupakan sebuah metafora yang bermakna  mandi dengan bersih sebersih seputih pelepah pisang. Masyarakat Kedang  sering  menggunakan  perumpamaan  dengan  buah  pisang  ‘mu’u’  hal  ini dikarenakan wilayah Kedang yang banyak pepohoan pisang dan merupakan salah satu makanan pokok masyarakat. Kalimat keempat bermakna “mencuci muka dan kaki” dengan penggunaan leksikon  “ewu” untuk konteks wajah  dan  “lowu” untuk kaki. Kalimat kelima menunjukan tujuan dari bersuci yang dilakukan oleh molan, dengan  menggunakan  leksikon  ‘do’  leu’  yang  bermakna  turun  kampung,  turun kampung  yang  dimaksudkan  adalah  proses  penguburan.  Masyarakat  Kedang menganggap  liang  kubur  adalah  sebuah  kampung,  tempat  kehidupan  baru  bagi maten  (mayat).  Tujuan  kedua  molan  dijelaskan  oleh  kalimat  ke-enam,  molan bersuci untuk  ‘birang nuta’ yang bermakna merobek kain. Proses ini merupakan proses mengantar maten dengan dibekali ‘nuta’ atau sepotong kain hitam. Biasaya, masyarakat  Beragama  akan  menggunakan  kain  kafan  atau  Jas  namun  bagi masyarakat  yang  tidak  beragama,  pengantaran  jenazahnya  menggunakan sepotong  kain  hitam.  Kalimat  terakhir  dalam  mantera  pembuka  menunjukan tujuan ketiga mengapa molan bersuci adalah “mei ria kawa’ laleng” yang bermakna mengantarkan maten ke kampung halaman baru. Kalimat ini merupakan metafora, secara literal makna “kawa laleng” adalah dalam tanah, namun masyarakat Kedang menganggap liang tanah adalah sebuah kampung dan kehidupan baru bagi maten. Sehingga bahasa yang digunakan adalah kampung halaman baru.
Jadi, mantera pertama merupakan komunikasi molan kepada Toang Allah (Tuhan) dihadapan seluruh anggota keluarga maten yang berisikan janji bahwa ia telah  bersuci  dahulu  sebelum  melakukan  ritual  dimana  semua  kalimatnya menyeru pada pembersian diri. Gigi “awar” dalam mantera tersebut menunjukan bagian panca indera mulut yang digunakan untuk berbicara sehingga harus bersih dan  disucikan  sebelum  ritual  dimulai.  Kata  til  (telinga)  diatas  memiliki  makna konotasi bahwa telinga dari si molan (dukun) tidak mengalami gangguan atau tuli, ewu’  awu  (cuci  muka)  dan  lowu  lei  (cuci  kaki),  dan  siap  mengantarkan  maten (mayat)  setelah  semuanya  selesai.  Dalam  prosesi  tersebut  partisipan  yang beranggotakan  anggota  keluarga  ine  ame,  kang  aring,  dll  menunjukan  gerakan menganggukan kepala yang bermakna mereka semuanya siap melepas kepergian maten dan melakukan ritual tersebut.
Setelah membaca mantera pembuka, molan akan membuka nuta’ kemudia membentangkannya  sepanjang  tangannya  kemudian  melanjutkan  membaca mantera inti dalam maten wela sebagai berikut:
(2) Ini no’o fulan bin fulan bin fulan...... Pemberian ini untuk ... Ne’e nuta hara’ no’o Kain hitam sepotong ini Uwe werun nale laen Sebagai pakaian yang baru Do’ Leu leha lelang Ke kampung halaman baru Ruang kile’ tedu’ tame’ Bertemu dipandu dibimbing Tua ino bua Wo’ amo kaban Arwah dan sang kekasih
Bewe Tuan leu wo’ awu’ Di kampung Arwah-arwah Sema owe’ lamang nuo Di jemput di pelihara Awe lamang tedu’ tame’ nuo. Di bimbing diarahkan.
Makna mantera diatas adalah “pemberian sepotong kain hitam ini dari fulan bin  fulan  bin  fulan  (sampai  garis  keturunan  terakhir)  sebagai  pakaian  yang  baru untuk ke kampung halaman yang baru bertemu dipandu dan di bimbing arwah dan sang  kekasih  di  kampung  arwah-arwah  dan  nantinya  akan  dijemput  lalu  tinggal disana dan dibimbing disana”
Mantera  kedua  merupakan  mantera  inti  dari  ritual  “maten  wela”  dimana terjadi  proses  birang  nuta  atau  sobek  kain.  kalimat  pertama  dan  kedua  pada mantera  diatas  merupakan  komunkasi  molan  terhadap  anggota  keluarga,  sambil mengucapkan  molan  kemudian  bersamaan  dengan  merobek  kain  hitam  lalu diberikan kepada anggota keluarga. Leksikon yang menunjukan proses pemberian ada  pada  kalimat  kedua  “ne’e  nuta hara’  no’o”  yang  bermakna  kain  sepotong  ini. Kain  hitam  ‘nuta’  yang  diberikan  kepada  maten  memiliki  beberapa  fungsi  bagi kehidupan  selanjutnya.  Kalimat  ketiga  dan  keempat  pada  mantera  kedua menjelaskan fungsi pertama ‘nuta’ atau kain yang akan diserahkan kepada maten, fungsinya adalah simbol pakaian baru yang dikenakan maten di kampung halaman baru.  Leksikon  yang  menunjukan  kampung  baru  adalah  ‘do’  leu’,  seperti  yang dijelaskan pada mantera pembuka, turun kampung tidak bermakna literal namun mengandung  makna  implisit.  Fungsi  kedua  dijelaskan  oleh  kalimat  kelima  dan keenam,  leksikon  yang  menunjukan  fungsi  kedua  adalah  “kile’  tedu’  tame’”  yang bermakna  bertemu  dipandu  dan  dibimbing,  secara  implisit  kata  tersebut menunjukan bahwa ‘nuta’ yang diserahkan kepada maten memiliki fungsi sebagai bekal yang nantinya digunakan untuk bertemu seluruh arwah pendahulu ‘tua ino’ dan  Tuhan  ‘amo  kaban’.  Tiga  kalimat  terakhir  pada  mantera  inti  menjelaskan harapan  keluarga  besar  serta  molan  kepada  maten,  dimana  mereka  berharap maten  akan  bertemu  ‘amo  kaban’  dan  dijemput  kedatangannya,  dipelihara, dibimbing dan juga diarahkan. Harapan ini diungkapkan dengan penuh harap dan menjadi doa bagi maten dalam kalimat ‘Bewe tuan leu wo’ awu’, Sema owe’ lamang nuo, awe lamang tedu’ tame’ nuo.
Pola  bahasa   mantera  inti  diatas menunjukan  bahasa  yang  sangat  santun dengan kesopanan yang sangat tinggi, bahasa mantera di atas tidak ditemu dalam percakapan  sehari-hari  masyarakat  Kedang.  Tone  saat  membacakan  mantera tersebut  sedikit  lebih  cepat  dari  percakapan  biasa  pada  umumnya.    Pada Komunikasi ini, ada do’a dan harapan kepada sang maten.
Pada saat pembacaan mantera diatas satu persatu anggota keluarga maju ke depan dan mengambil nuta’ ditangan molan sambil berjalan menuju maten yang telah  diletakan  diatas  peti  mati.  Misalkan  yang  maju  pertama  adalah  kakak pertama  dari  si  maten.  Maka  kakanya  akan  meletakan  nuta’  di  dasar  badan  si maten.  Alasan  mengapa  diletakan  di  dasar  adalah  karena  orang  tertua  dalam silsilah keluarganya harus benar-benar mengikhlaskan kepergian maten ke tempat yang baru dan kakak tertua juga harus peduli dan mengambil alih tanggung jawab keluarga si maten tersebut.
Setelah  mantera  selesai  sang  kakak  segera  membalikan  badan  lalu kemudian  bergegas  duduk  di  kursi  keluarga  sambil  menyaksikan  birang  nuta’ (robekan  kain  hitam)  yang  diserahkan  kepada  adik-adik,  hingga  anak-anak,  dan garis keturunan maten tersebut. Selanjutnya, setelah seluruh keluarga meletakan nuta’ diatas maten, molan lalu melanjutkan membaca mantera penutupan prosesi
maten wela dengan posisi berdiri di samping maten sembari melihat kearah maten lalu berkata:
(3) Nuta’ daten hara no’o Kain sepotong ini Nara dahu’ olon ka Untuk minta makan minum Mei min beyo Tuan leu wo’ au. Minum bersama Tuhan Beyo Tuan leu ho’ au Di kampung para arwah
Makna  mantera  diatas  adalah  “kain  sepotong  ini  akan  menjadi  bekalmu (maten)  untuk  syarat  makan  dan  minum  bersama  Tuhan  di  kampung  Arwah.” Mantera ketiga merupakan mantera penutup dari prosesi birang nuta’ atau sobek kain.  Kalimat  pertama  hingga  keempat  merupakan  komunikasi  molan  kepada maten yang merupakan mantera penutup  berisikan do’a dari molan kepada maten, secara  implisit,  kalimat  ini  menunjukan  fungsi  nuta’  yang  lainnya  dimana  pada kalimat kedua dan ketiga  “Nara dahu’ olon ka“ dan “Mei min beyo Tuan leu wo’ au” fungsinya untuk meminta makan dan minum atau sebagai syarat nantinya maten tidak  sengsara  karena  ia  membawa  hadiah  dan  bekal  untuk  “amo  kaban”  di kampung yang baru/dikehidupan yang baru.
Selanjutnya, Molan lalu melihat kearah keluarga besar maten lalu serentak keluarga  maten  mengatakan  “Amo,  terimakasih  banyak-banyak  o  ator  ke’  maten wela”  yang  artinya  terimakasih  banyak  bapak  sudah  bersedia  mengatur  maten wela kami.  Kemudian molan lalu mengangguk sebagai tanda “iya sama-sama”. Lalu mayat  kemudian  diangkat  lalu  dikubur  sebagaimana  biasanya  masyarakat Indonesia.
Setelah  prosesi  penguburan  anggota  keluarga  dan  molan  kemudian kembali  kerumah  lalu  menghadiri  acara  “ka  mema’”  (makan  bersama  keluarga maten) dalam acara ini berbagai jenis hidangan  di sediakan oleh keluarga maten mulai  dari  hidangan  daging  dan  juga  sayuran.  Terlebih  makanan  jagung  titi “hengan  watar”  dan  motong  (sayur  marungga)  serta  “mu’u”  atau  pisang merupakan  menu  wajib  yang  harus  ada  di  dalam  ritual  ini.  Setelah  ka  mema’ selesai maten berdiri dihadapan seluruh keluarga besar maten dan mengatakan:
(4) Mu’u erun palu sara awur Pisang kapuk dipukul dengan bambu Hiya tuku’ hidang hiya lowa’   Di belah di cuci belahan bambu sesajen
Makna  kata  molan  diatas  adalah  “Pisang  kapuk  dipukul  dengan  bambu, dibelah dicuci lalu kemudian dijadikan sesajen.” makna yang dihasilkan dari kalimat diatas  menunjukan  makna  konotasi  bahwa  dalam  ritual  kematian  maten  wela, setelah  prosesi  penguburan,  acara  ka  mema’  dikonotasikan  dengan  pemberian makanan terbaik dari maten untuk semua orang dan untuk Tuhan. Semakin enak hidangan  yang  disajikan  menandakan  semakin  baik  maten  tersebut.  Kata  “Mu’u erun”  (pisang  kapuk)  dipilih  dalam  mantra  karena  masyarakat  kedang  pada dasarnya mempunyai makanan pokok yaitu pisang dan pidang terbaik yaitu pisang kapuk  sehingga  hal  ini  menjadi  alasan  kenapa  pemilihan  pisang  kapuk  menjadi mantra frosen bagi masyarakat Kedang.
Dari penjelasan prosesi maten wela diatas, dapat ditarik kesimpulan bahwa bahasa yang digunakan dalam mantera tersebut berisi sumpah dan do’a terhadap maten  tersebut.  Bahasa  yang  digunakan  tidak  seperti  bahasa  percakapan  pada umumnya  karena  tone  dan  ritme  dalam  menyebutkan  mantera  tersebut  lebih sedikit  cepat.  Jika  dijelaskan  menurut  tabel  Hymes  (1972)  maka  maten  wela menjadi sebagai berikut:
Tabel 2. Etnometodologi Maten Wela Setting Rumah maten “maten ne huna” perticipant Seluruh anggota keluarga Act Maten wela dan ritual birang nuta’ Ends Ritual kematian Key Formal Norm Interaksi langsung Genre Mantra maten wela
Penjelasan  dari  tabel  dua  menjelaskan  setting,  participant,  ends,  act,  key, norm, genre. Setting dari komunikasi maten wela terjadi di rumah maten wela desa leubatang  kecamatan  omesuri.  Kemudian  yang  menjadi  partisipan  dalam  ritual maten  wela  adalah  seluruh  anggota  keluarga  dari  keturunan  tertinggi  hingga keturunan  yang  paling  rendah.  Act  atau  bentuk  komunikasi  yang  terjadi  adalah pelafalan  mantra  atau  maten  wela  dan  birang  nutaq.  Norma  dari  ritual  di  atas adalah  interaksi  langsung  antara  molan  dan  seluruh  partisipan.  Mantra  yang diucapkan oleh molan terbagi menjadi tiga bagian yaitu sebelum birang nutaq, saat maten  wela,  dan  penutupan  setelah  ka  mema’.  Sehingga  genre  dari  ritual  di  atas adalah mantra maten wela yang bersifat frosen.

## b. Pola Struktur Mantera Maten wela
Maten  wela  diketahui  merupakan  mantera  frosen  yang  tidak  boleh  di ucapkan oleh sembarang orang. Adanya konsekuensi yang terkandung dalam bait- bait  mantera  mengharuskan  seseorang  yang  akan  mengucapkannya  memiliki kemampuan dan keahlian khusus. Bentuk bahasa yang dalam mantera maten wela tidak seperti bahasa percakapan sehari-hari, ia berisikan sumpah dan doa kepada maten. Sehingga dapat dipastikan bahwa isi mantera tersebut sangat diagungkan. Pada  poin  ini,  peneliti  akan  menjelaskan  pola  struktur  mantera  maten  wela, sebagai berikut;
Pola struktur mantera (1) yang di ucapkan  molan sebelum proses  birang nutaq  menunjukan  bahwa  setiap  mantera  dalam  bahasa  Kedang  menggunakan awalan hari, situasi, keadaan, dalam mantera tersebut kata “elu oyo” yang berarti hari ini, saat ini. Contoh lain juga dapat di temukan dalam mantera  poan dorong dopeq atau tradisi migrasi pada masyarakat kedang juga di awali dengan kata “loyo no’o” yang bermakna saat ini. Selanjutnya, mantera tersebut di ikuti oleh kalimat- kalimat  yang  menunjukan  bersuci  dimana  menunjukan  jaminan  bahwa  molan sudah  suci  dan  siap  mengantarkan  maten.  Kegiatan  bersuci  molan  digambarkan dengan  sikat  gigi,  membersihkan  telinga,  kemudian  mandi  lalu  berwudhu, mengenakan pakaian dan siap mengantarkan. Jika diperhatikan, di akhir mantera (1) ata kata  “kawa laleng” yang berarti sebenarnya dalam tanah  namun disini di maknai dengan kampung halaman baru atau kehidupan baru bagi maten.
Kemudian pada mantera (2) terdapat pada prosesi birang nutaq atau inti dari  ritual  kematian  masyarakat  Kedang  memiliki  pola  struktur  dimana  akhir setiap  kalimat  makna  berpola  konsonan-vokal  (n,o,n,  ŋ,  e,  n,  u,o,u).  Kalimat pertama  diawali  dengan  kata  ini  no’o  yang  menunjukan  kegiatan  memberikan
sesuatu dengan politeness yang tinggi. Pada kalimat kedua terdapat kata hara’ yang berarti  sedikit/sepotong  sebagai  bentuk  politeness  bahwa  tidak  ada  apa-apa  lagi yang diberikan untuk mengantarkan  maten. Selanjutnya,  bahasa kesopanan yang di  gunakan  dalam  penggalan  mantera  ini  adalah  Ruang  kile’  tedu’  tame’  yang bermakna  bertemu  dipandu  di  bimbing.  Dalam  percakapan  sehari-hari  bahasa dengan kosakata seperti ini tidak digunakan dan hanya ada pada mantera maten wela saja. Contoh lain bahasa kesopanan terdapat pada kalimat mantera dua baris terakhir yaitu Sema owe’ lamang nuo yang berarti di jemput di pelihara dan juga awe lamang tedu’  tame’ nuo bermakna di bimbing di arahkan. Kosakata tersebut tidak  di  gunakan  dalam  kegiatan  sehari-hari  karena  dianggap  terlalu  tinggi respeknya.  Sehingga  dapat  di  simpulkan  bahwa  pada  pola  mantera  (2)  dimana proses birang nutaq dilakukan ada pola khusus yang khas dan tingkat kesopanan bahasa yang sangat tinggi di samping itu, keseluruhan mantera (2) berupa doa dan simbol ikhlas keluarga maten.
Pola  struktur  mantera  (3)  di  bacakan  pada  saat  anggota  keluarga  telah menaruh nutaq diatas tubuh maten. Jika di perhatikan, pola struktur (3) di awali dengan  konsonan  (n,n,m,b)  dan  di  akhiri  dengan vokal  (o,a.u.u).  Dalam  potongan mantera ini terdapat bahasa kesopanan juga pesan agar di kehidupan di kampung yang  baru  maten  mendapat  keberkahan  dan  bahagia  bersama  Tuhan. Penggambaran  nya  dengan  kalimat  nara  dahu’  olon  ka  yang  bermakna  minta makan dan minum juga pada kalimat Mei min beyo tuan leu wo’ au yang bermakna minum bersama Tuhan.
Selanjutnya  kalimat  penutup  (4)  pada  acara  setelah  penguburan  atau  ka mema’  dimana  molan  mengucapkan  kalimat  Mu’u  erun  palu  sara  awur  yang bermakna pisang kapuk dipukul dengan bambu dan  Hiya tuku’ hidang hiya lowa’ yang  bermakna  di  belah  di  cuci  belahan  bambu  sesajen.  Dalam  pengucapannya, dua  kalimat  ini  dibacakan  dengan  nada  seperti  pembacaan  pantun  dengan  tone yang sedikit cepat.
Dari  pemaparan  di  atas,  pola  struktur  mantera  maten  wela  mengandung beberapa  poin  penting  yang  mana  kalimat  pembuka  mantera  menggambarkan situasi  saat  ini  dengan  kata  “elu  oyo”,  dalam  mantera  maten  wela  pemilihan bahasanya menggunakan kesopanan tinggi dimana terdapat banyak doa dan pesan bahagia. Struktur mantera juga mempunyai pola khas seperti yang terdapat dalam mantera  (2)  berpola  konsonan-vokal  (n,o,n,  ŋ,  e,  n,  u,o,u)  dan  pada  mantera  (3) dengan pola struktur (3) di awali dengan konsonan (n,n,m,b) dan di akhiri dengan vokal  (o,a,u,u).  Bahasa-bahasa  mantera  tidak  digunakan  dengan  bebas  pada percakapan  sehari-hari  sehingga  ini  menjadi  sebuah  produk  budaya  yang  wajib dipertahankan.

## SIMPULAN
Tuturan  dalam  ritual  kematian  masyarakat  Kedang  Nusa  Tenggara  Timur merupakan  sebuah  produk  budaya  yang  bersifat  frosen.  Mantra  yang  digunakan  saat maten wela yang dituturkan oleh seorang molan bersifat formal dan tidak di temui dalam percakapan  sehari-hari.  Sebelum  prosesi  maten  wela  diadakan  komunikasi  antara keturunan  tertinggi  untuk  mengundang  molan  hadir  mempunyai  key  yang  bersifat  semi formal.  Setting  mengundang  terjadi  di  rumah  molan  kemudian  terdiri  dari  dua  orang partisipan  yakni  molan  dan  utusan  keluarga  besar.  Genre  dalam  komunikasi  ini  adalah dialog  mengundang  dan  normanya  adalah  interaksi  langsung.  Selanjutnya,  dalam  maten wela mantra tersebut berisikan sumpah seorang molan dan do’a serta harapan keluarga untuk sang maten di kehidupan barunya. Maten wela mengambil setting di rumah si maten
dan mempunyai partisipan seluruh keluarga besar mulai dari ine ame, kang aring, ine ame puen, anaq, maing, bineng, hingga garis keturunan terkecil yang dimiliki oleh maten. Genre dalam ritual kematian tersebut merupakan mantra frosen yang bersifat khusus dan tidak dapat  diucapkan  oleh  sembarang  orang,  dengan  kata  lain  hanya  boleh  diucapkan  oleh seorang molan (dukun). Norma ritual mateen wela adalah interaksi langsung antara molan dan partisipan yang terdiri anggota besar. Key dalam maten wela bersifat formal.
Pola  struktur  mantera  juga  mempunyai  pola  khas  seperti  yang  terdapat  dalam mantera  (2)  berpola  konsonan-vokal  (n,o,n,  ŋ,  e,  n,  u,o,u)  dan  pada  mantera  (3)  dengan pola struktur (3) di awali dengan konsonan (n,n,m,b) dan di akhiri dengan vokal (o,a.u.u). Bahasa-bahasa  mantera  tidak  digunakan  dengan  bebas  pada  percakapan  sehari-hari sehingga ini menjadi sebuah produk budaya yang wajib dipertahankan.

## DAFTAR PUSTAKA
Andung, P. A. (2014). Komunikasi ritual natoni masyarakat adat boti dalam di Nusa Tenggara Timur. Jurnal Upnyk, 8(1), 36-44. DOI: HYPERLINK "https://doi.org/10.31315/jik.v8i1.67" https://doi.org/10.31315/jik.v8i1.67
Dewi, S. F. (2017). Pola komunikasi tradisi marosok antara sesama penjual dalam budaya Minangkabau. Jurnal Kajian Komunikasi, 5(2), 222-234. DOI: HYPERLINK "https://doi.org/10.24198/jkk.v5i2.10464" https://doi.org/10.24198/jkk.v5i2.10464 Fox, J. F. (1998). To speak in Pairs. New York, New Rochelle, Meulbourne, Sydney: Cambridge University Press.
Juanda, A. (2018). Wacana percakapan mappitu etnis Bugis Wajo Sulawesi Selatan, Indonesia (pendekatan etnografi komunikasi). JP-BSI, 3(2), 71-76. DOI: HYPERLINK "https://dx.doi.org/10.26737/jp-bsi.v3i2.725" http://dx.doi.org/10.26737/jp- bsi.v3i2.725
Manafe, Y. D. (2011). Komunikasi ritual pada budaya bertani Atoni Pah Meto di Timor- Nusa Tenggara Timur. Jurnal Aspikom, 1(3), 287-298. DOI: HYPERLINK "http://dx.doi.org/10.24329/aspikom.v1i3.26" http://dx.doi.org/10.24329/aspikom.v1i3.26
Maryanti, D. (2017). Etnografi komunikasi dalam tradisi Thugun Mandi di desa Pelangko Kecamatan Kelayang Kabupaten Indragiri Hulu Provinsi Riau. JOM FISIP, 4(2), 1- 15.
McQuail, D. (2000). McQuail’s mass communication theory. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications.
Mulyana. (2005). Ilmu komuikasi suatu pengantar. Bandung: Remaja Rosdakarya.
Nurhadi. Z.F., Salamah, U., & Vidiyanti, T. (2018). Etnografi komunikasi tradisi siraman pada prosesi pernikahan adat Sunda. Jurnal Penelitian Komunikasi, 21(2), 101-108. DOI: HYPERLINK "https://doi.org/10.20422/jpk.v21i2.531" https://doi.org/10.20422/jpk.v21i2.531
Rifa'i, M. (2017). Etnografi komunikasi ritual tingkeban neloni dan mitoni (studi etnografi bagi etnis Jawa di Desa Sumbersuko Kecamatan Gempol Kabupaten Pasuruan. ETTISAL, 2(1), 27-40. DOI: HYPERLINK "http://dx.doi.org/10.21111/ettisal.v2i1.1411" http://dx.doi.org/10.21111/ettisal.v2i1.1411
Rothenbuhler, E. (1998). Ritual communication: from everyday conversation to mediated ceremony. Thousand Oaks: SAGE Publications.
Keliata, S.U.I.K.Y.K. (2016). Etnografi: tradisi Yelim dan Snamang pada masyarakat Islam Maluku. Jurnal Fikratuna, 8(1), 101-125.
Suwito, A. S. (2016). Tradisi dan ritual kematian wong Islam Jawa. E-Journal IAIN Purwokerto, 13(2), 197-216.
Troike, M. S. (2003). The ethnoghraphy of communication. USA, UK, GERMAN, AUSTRALIA: Blackwell Publishing.
Wirdanengsih. (2016). Tradisi mandoa untuk anak khatam Alqur'an dalam keluarga Luas Minangkabau. HARKAT, 12(1), 83-88. DOI: HYPERLINK
"https://doi.org/10.15408/harkat.v12i1.7583" 10.15408/harkat.v12i1.7583
Yoshiyuki, M. (2010). A study of ‘Kenry’ in Japanese and ‘Hak’ in Indonesian. Jurnal Humaniora, 22(1), 22-30. DOI: HYPERLINK "https://doi.org/10.22146/jh.982" https://doi.org/10.22146/jh.982

## Wawancara
Laleng, Umar.2020. “Mantera Maten Wela”.  Wawancara via telpon pada 30 maret 2020, pukul 18.00 WIB
Hobamatan,  Kaharudin.  2020.  “Tinjauan  Makna  Implisit  dan  Eksplisit  pada  Mantera.” Wawancara  melalui  whatsapp  pribadi  pada  tanggal  02  April  2020,  pukul  10.18 WIB
Noreng, Mursalin. 2020. “Proses dan Mitos Ritual Maten Wela”. Wawancara melalui telpon pada 15 Maret 2020, pukul 11.18 WIB