## Konsep Psikologi Syed Muhammad Naquib al-Attas
Amir Reza Kusuma * Universitas Darussalam Gontor E-mail: amirrezakusuma@mhs.unida.gontor.ac.id
*) Corresponding Author Abstract One of the problems of modern psychological methods today  is  to  use  the  methods  of  science  that  are  limited  to empirical and rational in conducting their research. Thus, what is  observed  in  the  Psychic  (soul)  is  only  what  is  visible  from behavior or only that which is merely biological matter, not the essence of the soul itself Modern psychologists have difficulty in making empirical observations of the symptoms of the psyche within the human being. In their opinion, the soul is impossible to observe. Finally, Psychology today reflects more behavioral science  than  psychiatric  science  itself,  because  according  to them  only  behavior  can  be  observed  scientifically.  If  we  look into the Islamic view of life, behavior and psychology certainly have different entities of function, although the two are closely related. In this regard, an expert Prof. Syed Naquib al-Attas has criticized  the  modern  psychological  method  and  offered  a framework in islamizing modern psychology so that the study of psychology  really  examines  the  psyche.  Therefore,  in responding to the problems of modern psychology, the author wants to reveal how the Islamization efforts initiated by Prof.
al-Attas in this paper.
Keywords: Psikologi, Soul, Al-Attas, Islam, West
How to Cite: Kusuma, Amir Reza. (2022). Konsep Psikologi Syed Muhammad Naquib al-Attas . Jurnal Psikologi Islam : Al-Qalb, Vol. 13, No. 2. (2022).

## PENDAHULUAN
Psikologi  Islam  dengan  konsep jiwanya merupakan jawaban atas kerancuan psikologi  Barat yang  hanya  mendalami gejala  kejiwaan . Karena  pada  dasarnya psikologi  Islam  adalah  psikologi  yang memperhatikan jiwa manusia, hal ini dapat dibuktikan  dengan  adanya  konsep  fitrah dalam islam yang berbicara bahwa manusia terdiri  dari  dua  aspek  yaitu  lahiriah  dan batiniah.  Aspek  lahiriah  adalah  aspek  luar yang  terlihat  yaitu  badan  manusia, sementara  aspek  batiniah  adalah  aspek dalam yang tak terlihat yaitu jiwa manusia, tanpa  aspek  luar    maka  aspek  dalam  tidak ada  artinya,  begitupun  sebalikanya  (Al- Attas, 2001, hlm. 25)
Prof.  al-Attas  sangat  memberi penekanan  terhadap  pandangan  keliru mengenai  perubahan  ini.  Hakikat  batin Isl ā m tetap, tidak berubah karena pengaruh ruang  dan  waktu  maka  Isl ā m  tidak  dapat dipalsukan atau diubah-ganti dan ditambah- tambahi  oleh  akal  insan  atau  oleh  gejala- gejala  peredaran  masa  dan  sejarah.(Syed Muhammad  Naquib  Al-Attas,  1995,  hlm. 40)  Isl ā m  yang  kita  jalani  hari  ini  ialah Isl ā m yang juga dijalankan oleh Ras ū lull ā h, ṣ alla ’Ll ā hu ‘alayhi wasallam, 14 abad lalu.
Isl ā m yang kita anut ialah juga agama yang diyakini oleh Sayidina Ab ū Bakar, Sayidina ‘Umar, Sayidina Utsman, dan Sayidina Al ī serta  para  sahabat  yang  lain.  Isl ā m  yang dilaksanakan  pada  abad  ke-21  oleh  orang-
Received: 06 th August 2022; Revised: 12 th August 2022; Accepted: 28 th September 2022
orang  Indonesia  ialah  juga  Isl ā m  yang dilaksanakan  oleh  Muslim  Arab  14  abad silam.  Pergantian  waktu  dan  perbedaan ruang tidak meniscayakan perubahan asasi dari hakikat batin Isl ā m.
Jika  kita  berkaca  ke  dalam pandangan  hidup  Islam,    tingkah  laku  dan kejiwaan  itu  tentu  memiliki  entitas  fungsi yang berbeda, meskipun keduanya memiliki keterkaitan yang erat.(Ibnu Rajab al-Hanbali,  2001,  hlm.  201)  Berkaitan dengan hal tersebut, seorang pakar psikolog Mesir,  Muhammad  Utsman  Najati  telah mengkritik  metode  Psikologi  modern tersebut  dan  menawarkan  kerangka  kerja dalam  melakukan  islamisasi  psikologi modern  agar  kajian  psikologi  benar-benar mengkaji  jiwa.  Oleh  karena  itu,  dalam merespon  problem  psikologi  modern tersebut, penulis hendak menguak bagaimana  usaha  Islamisasi  yang  digagas oleh Prof al-Attas.

## METODE
Tulisan  ini  mengkaji  pemikiran tokoh  salah  seorang  tokoh  yang  popular dengan  konsep  filsafat  Islam  dengan metode  deskriptif  –  analisis.  Konsep  Al- Attas  tentang  Psikologi.  Peneliti    akan mendeskripsikan  dan  menganalisis  dengan menggunakan  metode  dekkeriptif  analisis. Pendekatan  dekskriptif  digunakan  untuk meninjau segala hal yang berkaitan dengan hal yang terkait dan setting pemikiran yang mempengaruhi  pemikiran  dari  Al-Attas. Sementara  pendekatan  analisis  dalam tulisan  ini  untuk  menganalisis  data-data documenter secara mendasar, integral, utuh dan sistematis.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Konsep  Psikologi  Syed  Muhammad Naquib al-Attas
Pembahasan Syed Muhammad
Naquib Al-Attas mengenai manusia tertuang dalam beberapa karyanya. Dua di
antaranya  adalah  The  Nature  of  Man  and the Psychology of the Human Soul (1990) dan  The  Meaning  and  Experience  of Happiness  in  Islam  (1993).  Al-Attas menyandarkan  pemahamannya  tentang manusia  kepada  Al-Qur’an  dan  hadith. Selain  itu,  beliau  juga  merujuk  pemikiran ahli  tasawuf  seperti  Sahl  At-Tustari  (m. 283/896  EB),  Al-Junayd  (830--910  EB), Abu  Bakr  Al-Kalabadhi  (m.  380  H/990 EB), Abu Nasr Al-Sarraj (m. 988 EB), Abu Al-Qasim  Al-Qushayri  (376--465  H/986- 1072), Ali Al-Hujwiri (990--1077 EB), Ibn Arabi  (560-638  H/1165--1240  EB),  Sadr ad-Din  Al-Qunyawi  (605-673  H/1207-- 1274 EB), Abd Ar-Rahman Al-Jami (817- 898  H/1414--1492  EB)  dan  Imam  Al- Ghazali  (1058/1111  EB).  Pemikiran  para filsuf seperti Ibn Sina (980--1037 EB) juga banyak  menginspirasi  pemikiran  Al-Attas tentang konsep manusia. Meski dipengaruhi banyak pemikir, Al-Attas tetap membangun pemikirannya  sendiri  yang  memiliki perbedaan dengan para pemikir
sebelumnya, khususnya dengan Ibn Sina.(Al-Attas, 2013, hlm. 23).

## Worldview Asas Psikologi
Worldview  merupakan  istilah  yang tidak asing dalam diskursus keilmuan. John Brooke sebagai sejarawan sains menekankan bahwa worldview merupakan pandangan  dunia  yang  merujuk  pada sistemsistem  nilai  dan  berkaitan  dengan sistem  keyakinan  agama  serta  memberi orientasi  terhadap  sains  dan  teknologi. 1 Alparslan Acikgenc mengartikan worldview sebagai visi tentang realitas dan kebenaran  yang  merupakan  kesatuan mental dan tindakan sebagai landasan atau fondasi metafisika atas aktiviyas ilmiah dan teknologi. 2 definisi  tersebut  cukup menegaskan, bahwa worldview yang keliru dapat  memberikan  implikasi  signifikan terhadap aktivitas sains dan teknologi. lalu bagaimana  dengan  worldview  Islam? apakah  dia  mampu  mengantarkan  kepada kebaikan dan kebenaran?

## Worldview Islam
Pada  hakikatnya  worldview  adalah mabda’  (tempat  bermula)  atau  bermakna ideologi  yang  bermula  dengan  turunnya wahyu.  (Hasan,  t.t.,  hlm.  120) Lahirnya pandangan
hidup Islam (Islamic
worldview) dapat digambarkan dari kronologi  turunnya  wahyu  dan  penjelasan Nabi  tentang  wahyu  itu.  Pandangan  hidup Islam  (Islamic  worldview)  bermula  dari peranan  sentral  Nabi  yang  menyampaikan dan  menjelaskan  wahyu  pada  priode Makkah.  (Ihsan  dkk.,  t.t.,  hlm.  20)Di  sini periode  Makkah  merupakan  periode  yang sangat penting dalam kelahiran hidup Islam.
Adapun karena banyaknya surah al- Qur’ân yang diturunkan di Makkah (yakni 85  surah  dari  114  surah  al-Qur’ân  yang diturunkan  di  Makkah),  maka  periode Makkah dibagi menjadi dua periode, yakni: Makkah  periode  awal  dan  periode  akhir. (Hasan,  t.t.,  hlm.  128) Pada  periode  awal, wahyu yang diturunkan umumnya mengandung konsep-konsep tentang Tuhan dan keimanan kepada-Nya, hari kebangkitan, penciptaan, akhirat, surga dan neraka,  hari  pembalasan,  baik  dan  buruk, dan  lain  sebagianya  yang  semuanya  itu merupakan  elemen  penting  dalam  struktur Islamic worldview, dan pada periode akhir Makkah, wahyu memperkenalkan konsepkonsep yang lebih luas dan abstrak, seperti konsep ‘ilm, nubuwwah, ibadah, dan lain-lain. 3
Selain  worldview  Islam  adalah mabda, ia juga memiliki karakteristik yang khas. Dalam  pandangan  Sayyid  Qutb karakteristik  worldview  Islam  terdiri  dari tujuh  hal,  antara  lain: Pertama ,  rabbânî. Artinya,  ia  berasal  dari  Tuhan  sehingga dapat disebut sebagai visi keilahian. Kedua , thabât.  Artinya  worldview  Islam  itu  tidak dapat diimplementasikan ke dalam berbagai bentuk  struktur  masyarakat  dan  bahkan berbagai  macam  masyarakat. Ketiga ,
shumûl.  Artinya  worldview  Islam  itu bersifat komprehensif dan sifat komprehensif  ini  didukung  oleh  prinsip tauhid  yang  dihasilkan  dari  sumber  Tuhan yang Esa.(Rohman dkk., t.t.)
Keempat , tawâzun.
Artinya pandangan
hidup Islam (Islamic
worldview) merupakan keseimbangan antara  wahyu  yang  dapat  dipahami  oleh manusia  dan  yang  diterima  dengan  penuh keyakinan dan keimanan karena keterbatasan  akal  manusia. Kelima ,  ijâbî (positif).  Artinya  dari  aktivitas  ketaatan kepada Allah, manusia menghasilkan sikap positif  dalam  hidupnya. Keenam ,  al- waqî‘îyah.  Artinya  sifat  pandangan  hidup Islam  (Islamic  worldview)  itu  tidak  selalu idealistis,  tapi  juga  membumi  ke  dalam realitas  kehidupan.  Jadi,  ia  idealistis  dan realistis  yang  sesuai  dengan  sifat-sifat kemanusiaan. Ketujuh ,  tauhid.  Artinya karakteristik  yang  paling  mendasar  dari pandangan hidup Islam (Islamic worldview)  adalah  pernyataan  bahwa Tuhan  itu  adalah  Esa  dan  segala  sesuatu diciptakan oleh-Nya. 4
Sedangkan  dalam  pandangan  Syed Muhammad  Naquib  al-Attas  karakteristik worldview  Islam  adalah: Pertama ,  dalam pandangan hidup Islam (Islamic worldview), realitas dan kebenaran dimaknai  berdasarkan  kepada  kajian metafisika  terhadap  dunia  yang  nampak visible  world  dan  yang  tidak  nampak invisible  world. Kedua ,  pandangan  hidup Islam (Islamic worldview) bercirikan pada metode  berpikir  yang  tauhid  integral. Ketiga , Islamic worldview bersumber pada wahyu  yang  diperkuat  oleh  agama  dan didukung  oleh  prinsip  akal  dan  intuisi. Karena  itu  pandangan  hidup  Islam  telah sempurna sejak awal dan tidak memerlukan kajian  ulang  atau  tinjauan  kesejarahan untuk  menentukan  posisi  dan  peranan historisnya.(Al-Attas, 1995, hlm. 140)
Keempat ,  elemen-elemen  Islamic worldview  terdiri  utamanya  dari  konsep Tuhan, konsep wahyu, konsep penciptaan- Nya,  konsep  psikologi  manusia,  konsep ilmu,  konsep  agama,  konsep  kebebasan, konsep  nilai  dan  kebajikan,  dan  konsep kebahagiaan. Kelima ,  Islamic  worldview memiliki  elemen  utama  yang  paling mendasar, konsep tentang Tuhan.
Dari pemaparan diatas maka jelaslah  bahwa  pandangan  hidup  Islam berawal  dari  kenabian  Nabi  Muhammad Saw  yang  ditandai  dengan  wahyu.  Ia membedakan metode berpikir dalam Islam dan metode berpikir pada kebudayaan lain. Dari  teori  Sayyid  Qutb  Islamic  worldview digambarkan  secara  menyeluruh  seakan- akan ia tidak memberi ruang bagi masuknya pandangan  hidup  lain.  Sedangkan  dari Islamic  worldview  ala  al-Attas  berfungsi secara aktif dalam proses epistemologis.
Selanjutnya kaitannya dengan psikologi  Salah  satu  pembahasan  paling menarik mengenai manusia ialah pembahasan  masalah  jiwa.  Persoalan  ini dibahas oleh banyak pemikir dari berbagai peradaban.  Para  filsuf  Yunani  kuno sebelum  Socrates  telah  mengemukakan pandangan  mereka  tentang  jiwa  ( ψυχή , psuché).  Aristoteles  dalam  bukunya  De Anima  (Tentang  Jiwa)  membahas  tentang jiwa. Di dalam buku itu, tertuang pendapat Phytagoras, Leucippus, Democritus, Anaxagoras,  Plato,  dan  filsuf  lainnya mengenai  jiwa.  Pemikiran  para  filsuf Yunani  kuno  ini  (khususnya  pemikiran Aristoteles,  Plato,  dan  Plotinus)  mewarnai pemikiran para pemikir Muslim seperti Al- Kindi,  Al-Farabi,  Ibn  Sina,  Imam  Al- Ghazali, Ibn Rusyd, dan yang lainnya.(Kusuma, 2022)
Pemikiran Al-Attas mengenai manusia,  khususnya  perihal  jiwa,  perlu ditinjau  sebagai  suatu  kesinambungan pembahasan  dari  pemikiran  para  filsuf Muslim.  Namun,  Al-Attas  mengayakan pemahaman  para  filsuf  yang  sudah
disebutkan dengan menyertakan perenungan  para  ahli  tasawuf  dalam pemahaman para filsuf tersebut.

## Kerancuan Psikologi Barat
Kerancuan  psikologi  Barat  adalah akibat  dari  worldview  Barat  yang  secular. Psikologi  Barat  berasumsi  bahwa  alam semesta secara keseluruhan bersifat materi, tanpa  makna  dan  tujuan.(Zarkasyi,  2013, hlm. 12) Menurut Psikologi Barat, manusia tidak  lebih  dari  organisme  tubuh,  pikiran manusia  berkembang  berasal  dari  sistem syaraf  tubuh  semata  dan  tidak  mengakui adanya  dimensi  spiritual  atau  jiwa  Hal  ini disebabkan  adanya  worldview  Barat  yang secular dengan  memisahkan  agama  dan semua  aspek  spiritual  dari  segala  bidang kehidupan  Karena  worldviewlah  yang berperan sebagai system kepercayaan dasar sehingga  worldview  Barat  mempengaruhi dan mendasari psikologi Barat, atau karena worldview Baratlah psikologi Barat terbentuk  menjadi  psikologi  terbebas  dari jiwa dan spiritual (Al-Attas, 1993, hlm. 30)
Pada  dasarnya  psikologi  Barat sangatlah dibutuhkan, namun psikologi ini ternyata  rancu  dan  problematic.  Psikologi Barat  dibutuhkan  disebabkan  oleh  dunia yang mengalami krisis moral dan kepercayaan,  sehingga  kondisi  kejiwaan seseorang  mulai  membutuhkan  suasana yang  menyejukkan,  adapun  solusi  yang dipandang cukup signifikan dalam menyelesaikan  problem  kejiwaan  tersebut adalah  dengan  menghadirkan  diskursus Psikologi.(Calvin  B.  Hall,  2019,  hlm.  40) Namun, Psikologi Barat sekuler yang hanya menggunakan kemampuan intelektual belum  mampu  memecahkan  problem kejiwaan  manusia.  Hal  ini  memang  sesuai dengan cirinya yang netral-etik- antrophosentris, dengan memaksakan psikologi  pada  pendekatan  empiris  (Tim Asosiasi  Psikologi  Islam,  2019,  hlm. 18)Akibatnya,  psikologi  tercerabut  dari akar pengertiannya yang semula bermaksud membahas  tentang  jiwa  manusia  dialihkan
pada  pembahasan  “gejala  jiwa”,  sehingga psikologi  Barat  menjadi  ilmu  jiwa  yang tidak mempelajari jiwa, atau ilmu jiwa yang mempelajari manusia tidak berjiwa
Namun  dalam  perkembangannya, Barat semakin menjauh dari konsep agama mengenai  manusia  dan  bahkan  menafikan peran  Tuhan  (ateis).  Menurut  teologi Kristen,  manusia  diciptakan  Tuhan  untuk menebus  dosa  turunan  ( original  sin )  yang dilakukan  oleh  Adam  dan  Hawa  di  surga. Sementara penemuan sains seputar manusia semakin  menguatkan  pemikiran  bahwa manusia  dan  alam  bersifat  mekanistis ( mechanical ) yang mana mampu berfungsi tanpa  campur  tangan  Tuhan  sama  sekali (Fuad,  2009).  Implikasi  dari  pengagungan rasio  akal  manusia  sebagai  basis  utama pengembangan  sains  modern  adalah hilangnya  peran  Tuhan,  pengingkaran perkara ghaib, hingga hilangnya kesakralan alam semesta.(Fadillah dkk., 2021)
Bangunan  keilmuan  sekuler  yang meniadakan  peran  Tuhan  ini  sudah  lama digagas  oleh  para  filsuf  Barat  akibat perlawanan  terhadap  dominasi  gereja  di Dark  Age  (Zaman  Kegelapan).  Rene Descartes (1596-1650) berpendapat bahwa semua organisme makhluk hidup yang ada hanya takluk pada hukum fisik, tidak pada hukum  metafisik.  Karl  Marx  dengan  tegas mengatakan  bahwa  agama  adalah  candu. Sigmund  Freud  menyatakan  bahwa  agama adalah  ilusi  semata.  Filsafat  naturalistik materialistik  sekularistik  ini  semakin meyakini  bahwa  perbincangan  mengenai jasad dan roh dari worldview Kristen sudah tidak  relevan  di  era  modern  saintifik  ini. (Muslih dkk., 2021).
Islamisasi  adalah  usaha  untuk mendiagnosis  dan  mengobati  dampak buruk dari ilmu pengetahuan modern yang sekuler. Hegemoni peradaban modern yang meniadakan Tuhan dan agama, maka peran Islamisasi  Ilmu  sangat  dibutuhkan  dalam ilmu-ilmu  kontemporer.    Dalam  konteks Psikologi, bagi Pemikiran Al-Attas terdapat
beberapa  Langkah  yang  mesti  dilakukan dalam  proses  islamisasi  psikologi  modern. Pertama, memperdalam  psikologi  modern secara  sempurna.  Setiap  bahasan  dalam psikologi  dan  bahkan  cabang  turunannya mesti  dikuasai  terlebih  dahulu.  Pekerjaan ini tentunya tidak mudah. Oleh karena itu, Prof  Al-Attas  mendorong  agar  para psikolog  muslim  membentuk  lembaga khusus  dalam  proyek  Islamisasi  psikologi modern  melalui  universitas-universitas Islam. (Al-Attas, 2001, hlm. 90)Kemudian perlu dilakukan pemetaan pembahasannya, menjelaskan  sejarah  perkembangannya, mengungkap manhaj yang digunakan serta diskursus  yang  berlaku  dalam  psikologi modern.  Semua  itu  kemudian  dipaparkan kepada ulama Islam dalam bidang syari’ah dan ushul fiqh untuk membahas kesesuaian diskursus  psikologi  yang  sedang  dikaji. Langkah  pertama  Usman  Najati  ini  sangat penting, seperti yang diungkapkan oleh Al- Attas,  sebagai  usaha  pertama  dalam mengidentifikasi  dan  mengisolasi  seluruh elemen  dan  konsep  kunci  pembentuk peradaban  dan  kebudyaan  Barat  di  setiap bidang ilmu pengetahuan modern. (Fadillah dkk., 2021)
Kedua, Mengetahui  pokok-pokok ( Ushul) serta prinsip-prinsip Islam. Fungsinya,  agar  didapatkan  bahasan prinsip-prinsip  Islam  yang  berkaitan dengan tema psikologi. Selanjutnya dilakukan  perbandingan  aspek-aspek  yang disepakati dan yang tidak disepakati dalam prinsip  Islam  ( Mab ā di  al-Islam) .  Oleh karena itu, al-Qur’an dan Hadis tidak boleh diluputkan untuk dijadikan sebagai rujukan utama  dalam  mengungkap  konsep-konsep kejiwaan.  Begitu  pula    faktor  yang mempengaruhi terhadap kepribadian, penyebab  kebahagiaan  dan  kesedihan, bahakan  penyimpangan  jiwa  serta  cara mendidik  jiwa  di  dalam  Islam.  Bagian  ini sangat  penting  untuk  memahami  dengan benar tashawwur  al-Islami ( Worldview Islam) dalam  proyek  Islamisasi  psikologi. (Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 1995, hlm.  65)Akhirnya,  akan  didapatkan  mana
saja  bagian  dari  psikologi  modern  yang disepakati oleh Worldview Islam dan mana yang tidak. Prof Al-Attas ingin menegaskan, bahwa dalam proyek Islamisasi  ini  bukan  berarti  psikologi modern  ditolak  keseluruhannya  secara mentah-mentah. Teori-teori psikologi modern yang berkesesuaian dengan pandangan hidup Islam maka akan diadopsi dan diafirmasi oleh Islam itu sendiri.(Zarkasyi, t.t.)
Urgensi  Psikologi  Islam  solusi  Atas Rancunya Psikologi Barat
Psikologi  Islam  dengan  konsep jiwanya merupakan jawaban atas kerancuan psikologi Barat yang  hanya  mendalami gejala  kejiwaan . Karena  pada  dasarnya psikologi  Islam  adalah  psikologi  yang memperhatikan jiwa manusia, hal ini dapat dibuktikan  dengan  adanya  konsep  fitrah dalam islam yang berbicara bahwa manusia terdiri  dari  dua  aspek  yaitu  lahiriah  dan batiniah.  Aspek  lahiriah  adalah  aspek  luar yang  terlihat  yaitu  badan  manusia, sementara  aspek  batiniah  adalah  aspek dalam yang tak terlihat yaitu jiwa manusia, tanpa  aspek  luar    maka  aspek  dalam  tidak ada  artinya,  begitupun  sebalikanya  (Al- Attas, 2001, hlm. 25)
Prof.  al-Attas  sangat  memberi penekanan  terhadap  pandangan  keliru mengenai  perubahan  ini.  Hakikat  batin Isl ā m tetap, tidak berubah karena pengaruh ruang  dan  waktu  maka  Isl ā m  tidak  dapat dipalsukan atau diubah-ganti dan ditambah- tambahi  oleh  akal  insan  atau  oleh  gejala- gejala  peredaran  masa  dan  sejarah.(Syed Muhammad  Naquib  Al-Attas,  1995,  hlm. 40)  Isl ā m  yang  kita  jalani  hari  ini  ialah Isl ā m yang juga dijalankan oleh Ras ū lull ā h, ṣ alla ’Ll ā hu ‘alayhi wasallam, 14 abad lalu. Isl ā m yang kita anut ialah juga agama yang diyakini oleh Sayidina Ab ū Bakar, Sayidina ‘Umar, Sayidina Utsman, dan Sayidina Al ī serta  para  sahabat  yang  lain.  Isl ā m  yang dilaksanakan  pada  abad  ke-21  oleh  orang- orang  Indonesia  ialah  juga  Isl ā m  yang
dilaksanakan  oleh  Muslim  Arab  14  abad silam.  Pergantian  waktu  dan  perbedaan ruang tidak meniscayakan perubahan asasi dari hakikat batin Isl ā m.
Dalam hidup, kita mengenali adanya kehidupan  yang  dinamis.  Ada  banyak perubahan  yang  terjadi  dari  abad  ke-7 hingga abad 21 ini. Akan tetapi, perubahan- perubahan  itu  tidak  meniscayakan  semua hal  berubah  dan  tak  ada  yang  tetap  sama sekali, misalnya, mengenai hakikat manusia.  Hakikat  manusia  sejak  dahulu hingga  kini  adalah  tetap  dan  segala perkembangan mengenai manusia dinaungi oleh yang tetap itu. Bukan sebaliknya, yang tetap  harus  disesuaikan  dengan  perubahan zaman.  Contoh  lainnya,  bukan  al-Qur’ ā n yang harus disesuaikan (dikontekstualisasikan)  dengan  perubahan zaman  melainkan  perubahan  zaman  itulah yang  harus  selalu  disesuaikan  dengan  al- Qur’ ā n.
Mengenai perubahan (dynamic) dan hakikat  yang  tetap  (stable)  ini,  Prof.  Wan Mohd  Nor  Wan  Daud  telah  merumuskan apa  yang  beliau  sebut  sebagai  dynamic stabilism. Dalam bahagian yang lebih besar dalam sejarah Islam, perubahan yang amat berpengaruh  dalam  hal-ehwal  intelektual, agama,  budaya,  dan  ilmu  pengetahuan mencerminkan suatu gerak-daya yang saya gelar  sebagai  pergerakan  teguh  (dynamic stabilism),(Wan  Daud,  2003,  hlm.  169) yang  terus  menerus  menggabungkan, menyerap,  dan  menyesuaikan  berbagai gagasan  luaran,  konsep,  dan  amalan mengikut pandangan alam, akhlak, dan juga hukum  yang  kukuh  di  dalam  Islam  (Adi Setia, 2003, hlm. 30)
Karya-karya  dari  para  pemikir Muslim  dan  para  muslihun  (reformer) sepanjang  sejarah  Isl ā mmemang  bersifat dinamik.  Ikhtiar  mereka  mencerminkan kegiatan ruhani-aqli,fisik, dan kemasyarakatan secara terus-menerus. Para pemikir  ini  berusahamengatasi  berbagai persoalan sejarah, pemahaman, dan amalan
yang  hadir  ditengah  kaum  Muslimin  pada zaman mereka.
Berbagai
usaha penyelesaian yang merekalakukan, sebagian  atau  seluruhnya,  bersifat  baru, khususnya pada zaman mereka.Akan tetapi, hal  itu  tidak  secara  asasi  mengubah (melainkan menguraikan,memperbaiki, dan menguatkan)  kerangka  metafisika,  akhlak, hukum, dan masyarakatserta prinsip-prinsip penting di dalam Isl ā m. Dengan demikian, para  pemikirtradisional  kita  tak  hanya melakukan perbaikan, tetapi sekaligus juga melakukanpeneguhan  (Wan  Mohd  Nor Wan Daud, 1997, hlm. 40)
Dari  hal  ini,  kita  dapat  simpulkan bahwa hakikat batin Isl ā m adalah tetap dan karenanya  tidak  mungkin  dipalsukan.  Dua belas  pertanyaan  yang  dihuraikan  pada perenggan  pertama  risalah  ini,  yang  kerap muncul  di  masa  kita  ini,  dapat  dirujuk jawabannya  pada  dua  kalimat  pembuka perenggan ketiga ini. Kita mengenal hal-hal yang mutlak di dalam Isl ā m,(Putra, t.t.) dan yang mutlak ini menaungi yang nisbi. Yang tetap  menaungi  yang  berubah.  Bukan sebaliknya,  yang  tetap  harus  mengikuti perubahan.(Zarkasyi, 2012, hlm. 78)
Hal  ini  sejalan  dengan  apa  yang telah  dijelaskan  oleh  Syed  Muhammad Naquib Al-Attas dalam bukunya Prolegomena bahwa inti  struktur  manusia adalah jiwa. Karena pada dasarnya manusia diciptakan bukan hanya sebatas jasad saja, melainkan juga tersusun dari jiwa atau ruh sebagai peneympurna(Al-Attas, 1995, hlm. 144)  (    .  Allah  SWT  menjelaskan  bahwa manusia  diciptakan  dari  tanah  (QS.  Ali- Imran, 59; Al-An’am, 2; Al-A’raaf,12; Al- Hijr, 26) lalu Ia sempurnakan ciptaan-Nya dengan meniupkan ‘ruh’ serta memberikan pendengaran, penglihatan dan hati (QS. As- Sajdah, 9-10).
Dimensi  ruhani  atau  nilai  spiritual sangat penting dimasukan dalam psikologi, sehingga  memungkinkan  manusia  untuk mengenal  Tuhan  dan  hilanglah  keresahan jiwanya. Hal ini bukan saja dinyatakan oleh
Islam  melainkan  ilmuan  Barat  pun demikian.  Erich  Fromm  seorang  psikolog asal Amerika menyatakan bahwa kebutuhan  utama  manusia  untuk  hidup secara  bermakna  yang  berwujud  aktivitas menyembah Sang Pencipta, dengan melibatkan jiwa atau dimensi ruhani dalam kehidupan  belum  dipenuhi  oleh  peradaban Barat, sehingga Barat sukses dalam meraih material,  namun  kehidupannya  dipenuhi keresahan jiwa. Tidak hanya Erich Fromm, bahkan  Prof.  Gerald  Corey  menyatakan “Spirituality is an important component for mental health… Spiritual / religious values have a major part to play in human life and struggles” Hal ini mengindikasikan bagaimana  pentingnya  dimensi  ruhani untuk dilibatkan dalam psikologi
Psikologi  Islam  adalah  psikologi yang  melibatkan  kosepsi  “ruh”  bahkan merupakan ciri khas dari psikologi Islam  . Hal  ini  dapat  terlihat  dari  pemikiran  para ulamanya,  seperti  Imam  Ghazali  yang meneliti  hakikat  psikologis  manusia  dan menemukan  bahwa  semua  fenomena psikologis  berawal  dari  jiwa,  yang merupakan  esensi  dari  manusia  atau  jiwa merupakan  entitas  spiritual  yang  ada  atau tinggal  dalam  badan  kasarnya  dan mengontrol  fungsi-fungsi  organik  dan fisiknya.(Abu  Hamid    Al-Ghazali,  1990, hlm.  30) Maka  jelaslah  Islam  membahas jiwa dalam psikologinya yaitu satu dimensi yang kerap terlupakan yang justru menjadi ciri khas manusia dan membedakannya dari makluk-makhluk lain.

## Konsep Manusia
Prof. Syed Naquib Al-Attas, dengan mengambil pendapat
Ibn Abbas, menyebutkan  kata  manusia  (insan)  berasal dari  kata  nasiya,  yang  artinya:  lupa.  Bagi Al-Attas,  manusia  lupa  dengan  mithaq antara  dirinya  dengan  Tuhan-Nya.  Mithaq merupakan  perjanjian  manusia  kepada Tuhan sebelum manusia itu wujud di alam dunia. Manusia berjanji kepada Allah untuk patuh  menjalankan  perintah-Nya  dan
menjauhi larangan-Nya. Ibn Abbas menyebut  manusia  sebagai  insan  karena setelah  adanya  mithaq  dengan  Tuhan, manusia  lupa  untuk  melakukan  tugas  dan tujuannya.  pendapat  Al-Attas,  kelupaan tersebut  menjadi  penyebab  ketidaktaatan manusia dan menggiringnya untuk bertindak  tidak  adil  (zulm)  dan  bodoh (jahl).  Salah  satu  penyebab  kelupaan  dari manusia akan janjinya adalah kelahiran.(Al-Attas, 2013, hlm. 40)
tetapi,  Allah  sudah  melengkapi manusia dengan kemampuan, daya, dan visi untuk  memahami  kebenaran.  Tuhan  telah pula menunjukkan kepada manusia perbuatan  yang  benar  dan  yang  salah. Sepatutnyalah  manusia  berusaha  memilih dan  melakukan  perbuatan  yang  berguna bagi kebaikan dirinya. Kebebasan (ikhtiyar),  dalam  pandangan  Al-Attas, (Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 2011, hlm.  12)adalah  memilih  yang  lebih  baik. Kemampuan  untuk  memilih  ini  ada  pada diri  manusia.  Allah  telah  pula  melengkapi manusia  dengan  akal  untuk  mengetahui yang  benar  dan  yang  salah,  membedakan kebenaran dari kesalahan. Al-Attas menyatakan  manusia  dianugerahi  daya imajinasi dan daya estimasi oleh Allah Swt. Kedua  daya  ini  mungkin  dapat  saja membingungkan  dirinya  apabila  tidak digunakan dengan benar. dan, bagi manusia yang  ikhlas  dan  bersikap  benar  terhadap tabiatnya  yang  mulia,  Tuhan,  dengan anugerah-Nya, rahmat dan kasih-Nya, akan membantunya dan membimbingnya meraih kebenaran.(Adnin Armas, 2003, hlm. 45)
Kemampuan dan daya yang dianugerahkan  Allah  kepada  manusia menjadikannya mampu untuk menanggung amanah  sebagai  khalifah  Tuhan  di  bumi. Manusia menanggung amanah dan tanggung jawab untuk mengatur kehidupan di  bumi  sesuai  dengan  tuntunan-Nya, kehendak-Nya,  dan  ridha-Nya.  Amanah, bagi  Al-Attas,  memberi  dampak  tanggung jawab. Pengaturan yang dilakukan manusia harus disertai dengan keadilan. Pengaturan
yang dimaksud tak hanya pengaturan dalam persoalan  sosial  politik  atau  pengaturan alam  dalam  makna  ilmu  pengetahuan. Pengaturan  yang  juga  penting  dan  lebih mendasar  adalah  mengatur,  mengontrol, dan memelihara dirinya atau jiwa rasionalnya.
Jiwa  manusia  memiliki  banyak nama,  meski  entitasnya  tetap  satu.  Hal  ini terjadi  karena  kondisi  aksiden.  Tatkala  ia terlibat  dengan  intelektual,  ia  disebut intelek (intellect); ketika ia mengatur raga, ia disebut jiwa (soul); ketika terkait dengan iluminasi  intuitif,  ia  disebut  hati  (heart); ketika  ia  kembali  kepada  dunianya  yang abstrak,  ia  disebut  ruh  (spirit).(Fakhruddin Al-Razi, 1991, hlm. 20)
Dalam  pandangan  Al-Attas,  hati, jiwa, ruh, dan akal merujuk kepada sesuatu yang  tidak  terbagi,  entitas  yang  identik. Hati,  jiwa,  ruh,  dan  akal  adalah  substansi spiritual.  Entitas  ini  adalah  sesuatu  yang menjadi esensi manusia. Ia adalah al-latifah al-ruhaniyah,  sesuatu  yang  dicipta,  tetapi abadi dan tidak dapat dibatasi dengan ruang dan  waktu;  ia  menyadari  dirinya  dan merupakan lokus bagi hal-hal yang intelek. Dengan demikian, manusia dapat mengetahui  jiwanya  melalui  intelek  dan dengan  mengamati  aktivitas  yang  berasal darinya.(Hidayatullah & Arif, 2022)
Al-Attas menyebutkan, hati (heart), jiwa (soul) atau diri (self), ruh (spirit) dan akal (intellect) merupakan aspek-aspek jiwa yang  satu,  namun  berbeda  fungsinya. Kesemua  aspek  itu  merujuk  kepada  dua entitas:  pertama,  merujuk  kepada  materi atau  aspek  jasmani  manusia  atau  jasad (body);  kedua,  merujuk  kepada  nonmateri dan  aspek  spiritual  atau  kepada  jiwa manusia.(Al-Attas,  1995,  hlm.  149)  dalam penjelasannya dari pandangan etika, makna pertama  menunjukkan  aspek  sifat-sifat buruk  yang  melekat  pada  kekuatan  jiwa makhluk  hidup  yang  juga  terdapat  dalam aspek  jasmani  manusia.  Ini  perlu  diatur dengan  iman  yang  benar  dan  amal  shalih.
Tanpa  pengaturan  yang  benar  terhadap aspek  ini,  manusia  akan  jatuh  pada kehinaan. Ia akan lebih hina dari binatang. Makna  kedua  merujuk  kepada  realitas manusia  dan  kepada  esensinya,  seperti hadis  Nabi  yang  menyebutkan,  siapa  yang mengetahui  dirinya  akan  mengetahui Tuhannya.(Syed  Muhammad  Naquib  Al- Attas,  1995)  Makna  kedua  inilah  yang seharusnya membimbing yang pertama.(Fakhruddin  Al-Razi,  1408,  hlm.
400) Sebagaimana  pendapat  umum  di kalangan  umat  Islam  dan  yang  termuat  di dalam
Al-Qur’an, Al-Attas
mengelompokkan  tiga  jenis  jiwa  manusia. Jenis pertama: al-Nafs al-Mutmainnah (Al- Fajr [89]: 27), yaitu jiwa yang tenang, jiwa yang penuh dengan kehidupan spiritualitas dan kedekatan dengan Tuhan. Jenis kedua: jiwa yang seperti bala tentara yang terlibat dalam perang yang berkelanjutan.
Terkadang  jiwa  tersedot  ke  kekuatan intelektual  (intellectual  powers)  dan mendekat  kepada  Tuhan,  dan  terkadang kekuatan jiwa (animal powers) mendorongnya ke arah yang hina. Kondisi jiwa dalam kebimbangan seperti ini adalah al-Nafs  al-lawwamah  (Al-Qiyamah  [75]:
2).  Jenis ketiga adalah al-Nafs al-Ammarah bi al-su’ (Yusuf, 12: 53), adalah jiwa yang selalu  mengarahkan  manusia  kepada keburukan.
Al-Attas  juga  bersepakat  dengan pendapat  umum  di  antara  para  filsuf.(Al- Attas,  1995,  hlm.  150)  Bukan  hanya manusia  yang  memiliki  jiwa,  hewan  dan tumbuhan pun berjiwa. Al-Attas menyatakan,  ketika  jiwa  terlibat  dengan raga, maka jiwa memiliki daya. Tumbuhan memiliki daya nutrisi (al-ghadiyyah), daya pertumbuhan  (al-namiyah),  dan  daya reproduksi (al-muwallidah). Ketiga daya ini juga  terdapat  dalam  manusia  dan  hewan. Selain  ketiga  daya  tersebut,  manusia memiliki  daya  kemauan  (al-muharrikah) dan  daya  persepsi  (al-mudrikah).  Secara universal,  jiwa  seperti  sebuah  genus,  yang
memiliki  spesies  jiwa  vegetative  (al- nabatiyyah), hewan (al-hayawaniyyah), dan rasional (al-natiqah).
Al-Attas,  sebagaimana  pandangan tradisional, mendefinisikan manusia sebagai mahkluk rasional (rational animal). Manusia  adalah  makhluk  hidup  yang berbahasa  (a  language  animal)  atau makhluk hidup yang berbicara (al-hayawan al-natiq). Bagi Al-Attas, intelek merupakan substansi  spiritual  yang  dengannya  jiwa rasional mengenal kebenaran dan membedakannya  dengan  kesalahan.  Prof Al-Attas menyatakan:
The  intellect  is  then  a  spiritual substance  by  which  the  rational  soul recognizes  truth  and  distinguishes  truth from falsity. It is the reality that underlies the  definition  of  man,  and  is  indicated  by everyone when he says “I”.(Al-Attas, 1995, hlm. 146)
Dalam  pandangan  Al-Attas,  jiwa manusia  memiliki  lima  indra  eksternal (sentuh, penciuman, rasa, penglihatan, dan pendengaran). Selain itu, jiwa manusia juga memiliki  pancaindra  internal,  yaitu  indra bersama  (common  sense=  al-hiss  al- musytarak),  representasi  (representation= al-khayaliyyah),  estimasi  (estimation=  al- wahmiyyah), rekoleksi (retention/recollection=al-hafizah/al- dhakirah), dan imaginasi (imagination= al- khayal/al-mutakhalliyyah).(Wan Daud, 2003, hlm. 112)

## Jiwa dan Raga
Al-Attas  tidak  sependapat  dengan Ibn  Sina  bahwa  jiwa  dan  raga  ada bersamaan. (Al-Attas, 1995, hlm. 151)Pandangan ini didorong oleh pandangan  khas  kaum  esensialis.  Bagi Aristoteles, jiwa tidak bisa ada tanpa jasad. Jiwa  juga  bukan  jasad,  tetapi  jiwa  sesuatu yang relatif kepada jasad. Jiwa ada di dalam jasad.  Aristoteles  mengatakan:  “Hence  the rightness of the view that the soul cannot be without a body, while it cannot be a body; it
is  not  a  body  but  something  relative  to  a body.”(Aristotle, 1983, hlm. 45)
Aristoteles  berpendapat,  jiwa  tidak dapat  dilepaskan  dari  jasad  karena menurutnya  jiwa  adalah  substansi.  Bagi Aristoteles, substansi adalah materi, bentuk, dan  gabungan  antara  materi  dan  bentuk. Jiwa  merupakan  gabungan  antara  materi dan bentuk. Jika materi adalah potensialitas, maka  bentuk  merupakan  aktualitas.  Bagi Aristoteles,  the  soul  is  the  first  grade  of actuality  of  a  natural  body  having  life potentially in it.   (Aristotle, 1983, hlm. 39)
menurut  Ibn  Sina  tentang  jiwa terwarnai  oleh  pemikiran  Aristoteles  ini. Dalam  pandangan  Ibn  Sina,  jiwa  mustahil ada  sebelum  adanya  jasad.  Jiwa  dan  jasad hadir  bersamaan.  Kehadiran  jiwa  bersama jasad  bahkan  merupakan  keharusan.  Bagi Ibn  Sina,  tidak  ada  jiwa,  tanpa  jasad,  dan sebaliknya. Keberadaan jiwa sebelum jasad adalah  mustahil.  Ibn  Sina  menyatakan sebagai  berikut.(Michael  E.  Marmura, 1984, hlm. 339)
It is impossible for the soul to exist before the body. For then there will have to be either a plurality of souls or one soul. A plurality of souls is impossible. For in their prior  existence  these  souls  are  immaterial and  since  matter  is  the  individuating principle, these souls cannot be many. But the supposition of the existence of one soul is equally impossible. For then the soul of an individual like Zayd would be identical with  the  soul  of  an  individual  like  ’Amr. This is absurd. If then, in the supposed prior existence  their  can  be  neither  plurality  of souls nor one soul, the prior of existence of soul to body. The soul cannot exist without the body but must exist with the body
Bagi  Al-Attas,  jiwa  sudah  ada sebelum  raga.  Inilah  al-mithaq.  Ini  juga pandangan kaum eksistensialis. Pandangan ini  juga  sesuai  dengan  pandangan  ahli tasawuf  seperti  Al-Junayd,  Al-Kalabadhi, dan yang lainnya.
Konsep Manusia menurut Al-Attas
Khazanah keilmuan
Islam berkembang mengikuti tataran makna yang bersumber  dari  wahyu  berupa  Quran  dan hadis.  Quran  berbicara  bahwa  manusia merupakan  khalifah  Tuhan  di  muka  bumi untuk memakmurkannya. Manusia bertanggungjawab atas segala perbuatannya dan  akan  mendapat  balasan  baik  maupun buruk sesuai amal perbuatannya di dunia di hari  akhir  kelak.  Quran  juga  menegaskan bahwa  manusia  memiliki  potensi  untuk menjadi  baik  dan  buruk  sebagai  bentuk ujian  Tuhan  dalam  kehidupan  fana ini(Fakhruddin Al-Razi, 1991, hlm. 23)
Manusia  dalam  pandangan  Islam memiliki  potensi  untuk  mulia  melebihi malaikat atau menjadi hina melebihi hewan. Akal  sebagai  penuntun  manusia  dalam berkata, bersikap, dan bertindak diharapkan mampu  menuntun  nafsu  manusia  yang cenderung  mengajak  pada  keburukan  ( an- nafs  al-amm ā rah  bi  al-s ū ’ ).  Jika  nafsu kebinatangan  ini  telah  tunduk  pada  akal yang dipandu dengan agama, maka manusia akan mencapai derajat jiwa tertinggi yakni jiwa  yang  tenang  dan  bahagia,  an-nafs  al- muthmainnah (Skinner, 2019).
Lebih  jauh  lagi,  Al-Ghazali  juga menjabarkan bahwa Islam dalam memandang  jiwa  manusia  bersifat  holistik dan syum ū liy ,  mencakup  dua  aspek sekaligus:  fisik  dan  metafisik.  (Ayman Shihadeh,  2005,  hlm.  248)Hadis  Nabi dengan jelas memerintahkan manusia untuk mengasah  kekuatan  fisiknya  dengan beragam olahraga dari memanah, berkuda, hingga  berenang.  Muslim  yang  kuat  juga lebih  diutamakan  dibandingkan  muslim yang  lemah,  karena  dengannya  mampu menyuarakan haq dan b āṭ il , terutama untuk mencegah dan menindak kemungkaran dan kerusakan  menyebar  di  muka  bumi  oleh manusia.  Di  sisi  lain,  Islam  menjaga  jiwa manusia  untuk  selalu  bersih  dengan menghindari penyakit-penyakit hati seperti dengki/ ḥ asad ,  sombong/ takabbur ,  kagum
terhadap diri sendiri/’ ujub, cinta dunia dan takut mati,
ingin
dipuji/ riy ā ’, lalai/ ghurur, dan pelit/ bukhl . Hilangnya  penyakit  hati  akan  menjamin kesehatan  fisik.  Sebaliknya,  tidak  sedikit penyakit  fisik  disebabkan  dari  hati  yang tidak  sehat  akibat  jauh  dari  pemahaman ajaran agama. (Abdul Rohman, Amir Reza Kusuma,  2022)Dapat  disimpulkan  bahwa dari  hati  yang  sehat  menghasilkan  badan yang  sehat,  dan  sebaliknya,  dalam  badan yang sehat akan terdapat hati yang sehat.
Five  rukun Islam yang dilaksanakan setiap  muslim  adalah  sarana  pembersihan jiwa  dan  sumber  ketenangan  hati.  Hamid Fahmy menjelaskan, saat seorang melakukan shalat, ia akan banyak menyebut nama Tuhan diiringi dengan rangkaian zikir dan istighfar yang  membawa  ketenangan hati  dan  jiwa  pada  manusia  sebagaimana termaktub dalam Quran. (Zarkasyi,
2013)Puasa  ikut  berperan  aktif  menekan hawa  nafsu  seorang  muslim  dan  melatih kepekaan  sosial  terhadap  manusia  di sekitarnya, sekaligus menambah kesehatan fisik  dengan  mengistirahatkan  proses pencernaan  makanan  untuk  membakar kalori  dan  detoksifikasi  tubuh  yang  telah teruji  secara  klinis.  Kepuasan  hati  juga didapat  dari  berbagi  harta  melalui  zakat, infak,  sedekah,  dan  wakaf,  di  samping fungsi menjaga kestabilan ekonomi masyarakat  Islam  dengan  menghilangkan jurang pemisah antara si miskin dan si kaya. Puncaknya, haji sebagai jihad akbar dalam pelaksanaannya  membutuhkan  kekuatan fisik yang luar biasa dan menanamkan rasa persaudaraan dan persatuan dengan sesama umat  muslim  seluruh  dunia  dalam  satu tempat dan satu waktu. Singkatnya dengan taat  beragama,  seorang  muslim  telah terjamin  kesehatan  psikis  dan  jasmaninya sekaligus, termasuk kebahagiaan hati yang tidak  terbatas  pada  materi  sebagaimana pandangan Barat.(Skinner, 2019, hlm. 5)
Hal  ini  sama  seperti  pandangan Malik  Badri  smengkritik  keras  aliran  ini dalam  bukunya  Dilema  Psikolog  Muslim.
Malik  Badri  menjelaskan    konsep-konsep seperti  Id,  Libido,  dan  Oedipus  complex dalam  psikoanalisa  menjadi  konsep  yang tidak jelas dan tidak bisa dijelaskan secara ilmiah.  Konsep  tersebut  berdasarkan spekulasi yang tidak bisa dibuktikan secara observatif  dan  hanya  sebuah  pengalaman individual  pribadi  Freud  yang  kemudian olehnya digeneralisasikan secara berlebihan dengan menggunakan tes-tes proyeksi yang belum pernah di adaptasikan. (Arroisi dkk., t.t., hlm. 12)Jehoda dalam Social Psychology and Psychoanalysis: A Mutual Challenge  menyatakan  bahwa  tuduhan terhadap  Freud  utamanya  adalah  bahwa teori-teori  yang  digaungkanya  serba  tidak jelas dan tidak bisa dibuktikan kebenaranya melalui  tes.  Teori  tersebut  juga  mencoba memberi  arti  terhadap  segala  sesuatu sehingga malah menjadi tidak berarti sama sekali.  Malik  Badri  memberi  contoh ketidakjelasan  psikoanalisa  Freud  yaitu bagaimana  bisa  dibuktikan  bahwa  pada masa oral psikoseksualnya, bayi yang baru lahir  memperoleh  kenikmatan  seksual ketika  sedang  menyusui.  Apakah  seorang psikolog  harus  bertanya  kepada  si  bayi, apakah  dia  memperoleh  suatu  kenikmatan seksual  sewaktu  mengisap  puting  susu ibunya. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa Freud hanyalah mengarang  teorinya  tanpa  melalui  tes-tes ilmiah, lalu kemudian berupaya memaksakan  teorinya  untuk  menjadi ilmiah.(Elida Prayitno, 2006, hlm. 4)

## Kebahagiaan
Menurut  Al-Attas, kebahagiaan (al- sa’adah) mencakup kebahagiaan di akhirat dan  kebahagiaan  di  dunia.(Al-Attas,  1995, hlm.  147)  Kebahagiaan  di  akhirat merupakan  puncak  kebahagiaan  (ultimate happiness), keberuntungan dan kebahagiaan  abadi,  yang  tertinggi  adalah melihat-Nya (the vision of God), dan yang dijanjikan  kepada  siapa  yang,  di  dunia, hidup  dengan  penyerahan  diri  dan kesadaran  yang  tulus  (willing  submission and conscious) dan patuh kepada perintah-
Nya dan menjauhi larangan-Nya. Bagi Al- Attas,  kebahagiaan  akhirat  sangat  terkait dengan kebahagiaan dunia.(Arroisi & Sari, 2020, hlm. 185) Keterkaitan ini mencakup tiga  hal:  (1)  kepada  dirinya  (nafsiyyah) seperti memiliki ilmu dan akhlak yang baik; (2)  kepada  jasmani  (badaniyyah)  seperti kesehatan  dan  keamanan  yang  baik;  (3) kepada  sesuatu  yang  eksternal  kepada  diri dan jasmani (kharijiyyah), seperti kekayaan dan sebab-sebab lain yang mempromosikan kebaikan  diri,  jasmani,  dan  sesuatu  yang eksternal  dalam  kaitannya  dengan  hal tersebut. Oleh sebab itu, Al-Attas menegaskan,  kebahagiaan  di  dunia  bukan hanya kepada kehidupan sekular, melainkan kebahagiaan juga terkait dengan kehidupan  yang  ditafsirkan  dan  dibimbing dengan  agama  yang  sumbernya  adalah Wahyu.
bahagia  bukan  sekadar  mengenai unsur  fisik,  bukan  juga  mengenai  jiwa hewan  dan  raga  manusia,  bukan  juga kondisi  akal  ataupun  perasaan  yang mengalami  berbagai  kondisi,  bukan  juga kesenangan  dan  hiburan.  Kebahagiaan terkait dengan keyakinan tentang Kebenaran Akhir dan melakukan aksi yang sesuai dengan keyakinan tersebut.(Zarkasyi dkk.,  2019)  Keyakinan  tersebut  adalah kondisi  kesadaran  permanen  yang  alami kepada yang permanen dalam manusia dan dipahami oleh organ spiritual pengetahuan, yaitu  hati;  aman  dan  nyaman  serta ketenangan  hati;  ilmu  pengetahuan  dan iman  yang  benar.  Pengetahuan  tentang Tuhan:  sebagaimana  yang  Dia  gambarkan mengenai Dirinya dalam Wahyu yang asli; juga  mengetahui  dengan  posisi  dan kedudukannya  yang  tepat  dalam  ruang penciptaan  dan  keterkaitannya  dengan Pencipta  yang  dibarengi  dengan  perbuatan yang  sesuai  dengan  ilmu  sehingga  kondisi seperti  ini  menghasilkan  keadilan.  Hanya melalui ilmu, cinta Tuhan dapat diraih, dan tujuan kebahagiaan adalah cinta Tuhan. Di kehidupan  duniawi,  ada  dua  tingkatan kebahagiaan  yang  dapat  dilihat.  Tingkatan pertama:  pada  level  psikologis;  pada
tingkatan  kedua,  spiritual,  permanen  dan pengalaman yang disadari menjadi substratum  dari  kehidupan  duniawi  yang diafirmasi kepada percobaan. Kebahagiaan di akhirat sangat terkait dengan kebahagiaan  di  dunia.  Dalam  pandangan Al-Attas,  kebahagiaan  terkait  dengan kondisi  permanen  dalam  jiwa  rasional kepada pengetahuan dan keimanan, perbuatan baik, dan meraih kondisi adil.
Bagi  Al-Attas,  konsep  keadilan bukanlah  konsep  yang  merujuk  kepada keadaan  yang  terkait  dengan  hubungan antara  dua  orang  dan  lainnya,  atau  antara masyarakat  dan  negara,  atau  antara  yang diatur dan yang mengatur, atau antara raja dan  rakyatnya.  Tetapi,  adil  adalah  juga terhadap  dirinya  sendiri.    Al-Attas menegaskan,  konsep  ketidakadilan  bisa dilakukan  kepada  dirinya  sendiri.(al-Attas, 1978, hlm. 126)
Dalam pandangan Al-Attas,
kebebasan adalah ikhtiyar, bukan hurriyyah.  Kebebasan  (ikhtiyar)  adalah memilih  sesuatu  untuk  yang  lebih  baik. Kebebasan,  bagi  Al-Attas,  adalah  berbuat menurut tuntutan sifat-dasarnya yang benar (to act as his true nature demands).
Bagi  Al-Attas,  lawan  kata  dari  as- saadah  adalah  ketidakbahagiaan  (as- shaqawah).  Dalam  konteks  masyarakat Barat, al-shaqawah merujuk kepada tragedi. Dalam  pandangan  Al-Attas,  tragedi  bukan sekadar  suatu  seni  dalam  sebuah  drama, tetapi  tragedi  merupakan  suatu  realitas hidup  di  tengah  masyarakat  Barat,  tragedi yang disebabkan karena penolakan terhadap agama dan berpaling dari Tuhan.

## KESIMPULAN DAN SARAN
Dalam pandangan Al-Attas, kebahagiaan (al-sa’adah) mencakup kebahagiaan di akhirat dan kebahagiaan di dunia.  Kebahagiaan  di  akhirat  merupakan puncak  kebahagiaan  (ultimate  happiness), keberuntungan  dan  kebahagiaan  abadi, yang  tertinggi  adalah  melihat-Nya  (the
vision of God), dan yang dijanjikan kepada siapa  yang,  di  dunia,  hidup  dengan penyerahan  diri  dan  kesadaran  yang  tulus (willing  submission  and  conscious)  dan patuh  kepada  perintah-Nya  dan  menjauhi larangan-Nya.  Bagi  Al-Attas,  kebahagiaan akhirat  sangat  terkait  dengan  kebahagiaan dunia.  Dari  pemaparan  diatas,  dapat diketahui bahwa Psikologi Barat tidak dapat
menyelesaikan masalah yang ada, karena ia melepaskan  jiwa  dari  ilmu  psikologinya sebagai akibat dari adanya worldview Barat yang  sekuler.  Sedangkan  psikologi  Islam adalah  psikologi  yang  membahas  masalah jiwa manusia yang dapat dilihat dari konsep fitrah  ataupun  Al-Qur’an  dan  pemikiran para ulamanya, sehingga mampu menyelesaikan permasalahan yang ada.

## REFERENSI
Abdul Rohman, Amir Reza Kusuma, M. A. F. (2022). The Essence of ’Aql as Kam ā l Al- Awwal in the view of Ibnu S ī n ā and its Relation to Education. Jurnal Dialogia , 20 (1), 176–205.
Abu Hamid  Al-Ghazali. (1990). Tahafut Al-Falasifah . Dar al-Ma’arif.
Adi Setia. (2003). Al-Attas’ Philosophy of Science: An Extended Outline.” Islam & Science 1 . UTM Press.
Adnin Armas. (2003). “F ā khr Al-D ī n Al-R ā z ī on Time.” ISTAC.
al-Attas, S. N. (1978). Islam dan Sekularisme (terj) Karsidjo Djojosuwarno . Pustaka.
Al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and Secularism . ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to The Metaphysics of Islam: An Exposition of The Fundamental Element of The Worldview of Islam . ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (2001). Risalah Untuk Kaum Muslimin . ISTAC.
Al-Attas, S. M. N. (2013). Islam Faham Agama dan Asas Akhlak . IBFIM.
Aristotle. (1983). Aristotle Physics Books III and IV Ed. Edward Hussey . Clarendon Press.
Arroisi, J., Alfiansyah, I. M., & Perdana, M. P. (t.t.). Psikologi Modern Perspektif Malik Badri (Analisis Kritis atas Paradigma Psikoanalisa dan Behaviourisme) . 13.
Arroisi, J., & Sari, N. (2020). BAHAGIA PERSPEKTIF SYED MUHAMMAD NAQUIB AL-ATTAS. Fikri : Jurnal Kajian Agama, Sosial dan Budaya , 183–196. https://doi.org/10.25217/jf.v5i2.1160
Ayman Shihadeh. (2005). From al-Ghazali to Al-Razi: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology”, in Arabic Sciences and Philoshopy: Vol. 15 . Cambridge University Press.
Calvin B. Hall. (2019). Psikologi Freud, terj. Cep Subhan KM . IRCiSod.
Elida Prayitno. (2006). Psikologi Orang Dewasa . Angkasa Raya.
Fadillah, N. H., Kusuma, A. R., & Bima, M. D. A. (2021). PROBLEM KONSEP KOMUNIKASI BARAT (Upaya Integrasi dan Islamisasi Ilmu Komunikasi) . 05 (02),
18.
Fakhruddin Al-Razi. (1408). Al-Mathalib al-‘Aliyah Fi ‘Ilm al-Ilahiyyah . Darul Kitab al- ‘Arabi.
Fakhruddin Al-Razi. (1991). Syarh ‘Uyun Al-Hikmah . Muassisah Shadiqah.
Fuad, W. (2009). Revolusi Sains dan Perubahan Pemikiran. Dalam Wacana Sejarah dan Falsafah Sains: Sains dan Mayarakat . Dewan Bahasa dan Pustaka.
Hasan, N. (t.t.). KRITIK ISLAMIC WORLDVIEW SYED MUHAMMAD NAQUIB AL-ATTAS TERHADAP WESTERN WORLDVIEW . 31.
Hidayatullah, E. A., & Arif, S. (2022). SYED MUHAMMAD NAQUIB AL-ATTAS’ EXPOSITION ON THE CONCEPT OF ETHICS . 24 (1), 38.
Ihsan, N. H., Kusuma, A. R., Sakti, D. A. B., & Rahmadi, A. (t.t.). WORLDVIEW SEBAGAI LANDASAN SAINS DAN FILSAFAT: PERSPEKTIF BARAT DAN ISLAM . 31.
Kusuma, A. R. (2022). Konsep Jiwa Menurut Ibnu Sina dan Aristoteles. Tasamuh: Jurnal Studi Islam , 14 (1), 30. https://doi.org/10.47945/tasamuh.v14i1.492
Michael E. Marmura. (1984). “The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna (Ibnu Sina),” in Islamic Theology and Philosophy; Studies in Honor of George F. Hourani . State University of New York Press.
Muslih, M., Kusuma, A. R., Hadi, S., Rohman, A., & Syahidu, A. (2021). STATUM AGAMA DALAM SEJARAH SAINS ISLAM DAN SAINS MODERN . 6 , 17.
Nashori, F. (2002). Agenda Psikologi Islami . Pustaka Pelajar.
Pradhana, A., & Sutoyo, Y. (2019). Worldview Islam sebagai Basis Pengembangan Ilmu Fisika. TSAQAFAH , 15 (2), 187. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v15i2.3387
Putra, M. S. (t.t.). Gambaran Kebersyukuran pada Penyandang Tuna Daksa . 12.
Rohman, A., Reza, A., & Firdausi, M. A. (t.t.). Universitas Darussalam Gontor, Ponorogo Email: Ahmadalaspany@gmail.com . 20.
Skinner, R. (2019). A Beginner’s Guide to the Concept of Islamic Psychology. Journal of the British Islamic Medical Association , 3 (1), 1–5.
Syed Muhammad Naquib Al-Attas. (1995). The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul.” In Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).
Syed Muhammad Naquib Al-Attas. (2011). Historical Fact and Fiction. : , . UTM Press.
Tim Asosiasi Psikologi Islam. (2019). Psikologi Islam Kajian Teoritik dan Penelitian
Empirik . Asosiasi Psikologi Islam.
Wan Daud, W. M. N. (2003). Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed Muhammad Naquib Al-Attas . Mizan.
Wan Mohd Nor Wan Daud. (1997). Budaya Ilmu: Makna dan Manifestasi dalam Sejarah dan Masa Kini . Dewan Bahasa &Pustaka Kuala Lumpur.
Zarkasyi, H. F. (t.t.). Inculcation of Values Into Technology An Islamic Perspective . 15.
Zarkasyi, H. F. (2012). Misykat (Refleksi Tentang Westernisasi, Liberalisasi, dan Islam) . INSISTS-MIUMI.
Zarkasyi, H. F. (2013). Worldview Islam dan Kapitalisme Barat. TSAQAFAH , 9 (1), 15. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v9i1.36
Zarkasyi, H. F., Arroisi, J., Basa, A. H., & Maharani, D. (2019). Konsep Psikoterapi Badiuzzaman Said Nursi dalam Risale-i Nur. TSAQAFAH , 15 (2), 215. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v15i2.3379