## TRADISI NGUNYA MUSLIM PEGAYAMAN BALI
Moh. Mashur Abadi dan Edi Susanto
Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan Jl. Pahlawan Km 04 Tlanakan Pamekasan email: mashurabadi@yahoo.com

## Abstrak
Tulisan ini berusaha mengkaji posisi dan eksistensi tradisi lokal dalam struktur nalar tradisi  keislaman. Pola oposisi  biner digunakan untuk meneropong relasi Islam dengan tradisi lokal, yaitu relasi akomodasionis dan relasi puritanis. Relasi akomodasionis sangat menghargai dan menghormati tradisi lokal secara cerdas, sebaliknya  relasi  puritanis  mengambil  pola  relasi  yang judes. Tulisan  ini merekomendasikan  pada  pilihan  sikap  pertama,  akomodasionis,  dengan  me- ngambil  tradisi ngunya masyarakat  Muslim  Pegayaman  di  Bali  sebagai  kajian utama, karena ia  berhasil memaknai dan mengubah konsep ritual ngunya dalam tradisi  Hindu  di  Bali  menjadi  suatu  bentuk  mekanisme  penyelesaian  konflik internal komunitas muslim Pegayaman secara cerdas dan elok.

## Abstract
This  article  has  examined  the  position  and  existence  of  local  traditions  in  the logical structure of the Islamic tradition. The pattern of  the binary opposition is used to probe the relation of Islam with the local tradition, namely the relation of puritanist  and    accommodationist.  Accommodationist  relation  appreciates  and respects  local  traditions  intelligently,  otherwise  the  puritanist  takes  a  bitchy relationship  patterns.  This  paper  recommends  to  take  the  first  attitude, accommodationist  by  taking  the ngunya traditions  of  the  Pegayaman  muslim community in Bali as the main study because they can give a new meaning and change the  concept of ngunya ritual in the  tradition of Balinese Hindhu into a form  of  internal  conflict  resolution  mechanisms  among  Pegayaman  muslim community.
Kata Kunci: Islam akomodasionis, Islam puritanis, merangkat , ngunya , Pegayaman.

## Pendahuluan
Islam  hadir    tidak  dalam  ruang dan waktu yang hampa budaya. 1 Islam –
1 Abd. A’la, “Islam Pribumi: Lokalitas dan Universalitas  Islam  dalam  Perspektif    NU”,
sejak  dari  awal—berdialektika  dengan budaya  sebagai  lokus  transformasi  yang
Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan  dan  Kebudayaan. Edisi  No.  14  Tahun 2003, hlm. 86.
akan  dilakukannya.  Sehingga  sangat wajar  jika  Islam  menggunakan  idiom- idiom  Arab  karena  ia  disebarkan  untuk pertama kali dari tradisi Arab.  Demikian juga, Islam sangat kaya dengan kosa kata tata niaga, karena masyarakat Arab yang menjadi lokus dakwahnya adalah masyarakat  bisnis  dengan  tradisi  tata niaga  yang  canggih.  Islam  juga  sangat kaya  dengan  kosmologi  Arab,  sehingga konsep    eskatologi  seperti  kebahagiaan diilustrasikan  dengan  surga  yang  di bawahnya  mengalir  sungai (jannatin  tajrî min tahtiha al-anhâr) , sesuatu yang sangat diidamkan oleh masyarakat yang keseha- riannya  bergelut  dengan  alam  padang pasir sangat gersang dan panas.
Relasi  Islam  dengan  Budaya  Lokal: Islam  Akamodasionis Versus Islam
Puritanis Pembacaan
dalam perspektif sosiologis  terhadap  fenomena  bahwa Islam  hadir  dan  berdialektika  dengan tradisi  menunjukkan  bahwa  Islam  meru- pakan  respons  atas  kondisi  yang  bersifat khusus di tanah Arab. Dalam konteks ini, terdapat  beberapa  kondisi  yang  patut disadari. Pertama, Islam  itu  sendiri sebenarnya  lahir  sebagai  produk  lokal yang  kemudian  diuniversalisasi  dan ditransendensikan  sehingga  menjadi  Is- lam universal. 2 Kedua, seberapapun diya- kini bahwa Islam itu wahyu Tuhan yang universal, pada akhirnya dipandang oleh si  pemeluk  sesuai  dengan  pengalaman,
2 Zainul  Milal  Bizawie,  “Dialektika  Tradisi Kultural:  Pijakan  Historis  dan  Antropologis Pribumisasi Islam”, Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14 Tahun  2003,  hlm.  33-34.  Yang  dimaksud  Islam sebagai  produk  lokal    adalah  Islam  lahir  di  Arab (Hijaz), dalam situasi Arab dan ditujukan sebagai jawaban  terhadap  persoalan-persoalan  yang berkembng di sana.
problem,  kapasitas  intelektual,  sistem budaya  dan  segala  keragaman  setiap pemeluk di dalam komunitasnya. Dengan kata lain, aktualisasi Islam dalam sejarah, telah  menjadikan  Islam  tidak  dapat  dile- paskan  dari  aspek  lokalitas,  mulai  dari Arab,  Persia,  Turki,  India,  sampai  Asia Tenggara,  masing-masing sesuai dengan karakteristiknya sendiri.
Karena  itu,  ketika  Islam  berkem- bang,  ia  tidak  akan  pernah  betul-betul sama dari satu tempat ke tempat lainnya atau  dari  suatu  waktu  ke  waktu  lainnya. Karena  secara  historis,  Islam  dan  panda- ngan-pandangan yang terkait dengannya membentuk  sebuah  tradisi  kultural,  atau sebuah  kompleks  tradisi-tradisi.  Sebuah tradisi  kultural  tersebut  dengan  sen- dirinya  tumbuh  dan  berubah,  semakin luas  lingkupnya. 3 Perspektif  demikian, penulis  identifikasi  sebagai  perspektif akomodasionis.
Perspektif  akomodasionis  pada gilirannya  akan  mengantarkan  pada pemahaman  bahwa  relasi  Islam  dengan budaya  lokal  berlangsung  dalam  kon- struksi apresiatif-akomodatif-afirmatif, sehingga akan menampilkan wajah tradi- si Islam yang beragam. 4 Dalam perspektif
3 Marshall GS Hodgson, The Venture of Islam: Iman dan  Sejarah  dalam  Peradaban  Dunia, terj.  Mulyadhi Kartanegara (Jakarta: Paramadina, 2002), hlm. 112. Suatu  tradisi  yang  hidup,  pada  dasarnya  selalu dalam  proses  perkembangan.  Meskipun  pola kegiatannya  secara  formal  tetap  sama  dalam sebuah  konteks  yang  berubah,  tetapi  pesannya dapat  mengandung    implikasi-implikasi  yang baru.  Karena  itu,  kita  bisa  memberikan  proses tradisi  budaya  sebagai  sebuah  gerakan  yang terdiri  dari  tiga  momen,  yakni  tindakan  kreatif, komitmen  kelompok  terhadapnya,  dan  interaksi kumulatif  di  dalam  kelompok  tersebut.  Periksa Bizawie, “Dialektika Tradisi Kultural”, hlm. 36. 4 Perspektif  akomodasionis  ini  telah  dilaksanakan secara  amat  berhasil  oleh  Wali  Songo.  Mereka berusaha  memperkenalkan  Islam  melalui  jalur tradisi,  sehingga  mereka  perlu  mempelajari
ini,  pembicaraan  tentang  proses-proses enkulturasi  dan  akulturasi  terhadap  tra- disi  kultural  setempat  berjalan  dalam bentuknya  yang  berva-riasi,  dan  sejarah telah    membuktikan  bahwa  tidak  ada bentuk  tradisi  kultural  keislaman  yang tunggal.
Dengan bertitik pijak pada paradigma ini, beberapa konstruksi teori- tis para ilmuwan tentang Islam Indonesia –dan  praktik  keislaman  pada  komunitas Muslim  lainnya—yang  dipandang  seba- gai  sekadar  Islam  nominalis,  menjadi terkoreksi.  “Islam  lokal,  yang  selama  ini menurut  beberapa  pengamat  dipandang sebagai bukan Islam yang sesungguhnya, melainkan  sebatas  islamisasi  di  permu- kaan saja,” 5 menjadi terbantahkan.
Demikian  pula  pandangan  bahwa “Praktik  keagamaan  orang  Indonesia lebih  banyak  terpengaruh  oleh  agama
kearifan  lokal.  Dari  sinilah  kemudian  lahir berbagai serat atau kitab. Wayang yang merupakan bagian  ritual  dan  seremonial  Agama  Hindu  bisa diubah  menjadi  sarana  dakwah  dan  pengenalan ajaran  monotheis.  Ini  adalah  sebuah  kreatifitas yang  sedemikian  canggih,  sehingga  seluruh warga  masyarakat  dalam  semua  lapisan  strata sosial,  petani,  pedagang  dan  bangsawan diislamkan  melalui  jalur  ini. Mereka  merasa  aman dengan  hadirnya  Islam,  karena  ia  hadir  tanpa mengancam tradisi, budaya dan posisi mereka. Periksa Abdul Mun’im DZ, “Mengukuhkan Jangkar Islam Nusantara”, Tashwirul  Afkar:  Jurnal  Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 26 Tahun 2008, hlm. 4.
5 Martin  van  Bruinessen,  “Islam  Lokal  dan  Islam Global  di  Indonesia”, Tashwirul  Afkar:  Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No.  14  Tahun  2003,  hlm.  69.  Pandangan  senada dinyatakan oleh van Leur. Dia menyatakan bahwa Islam  Asia  Tenggara—termasuk  juga  di  kawasan Indonesia—dianggap  sebagai  Islam  yang  buruk, sinkretis dan  nominal atau lebih tegas lagi, Islam di  Nusantara  hanyalah  lapisan  tipis  di  atas kebudayaan  lokal,  yang  mudah  mengelupas dalam  timbunan  budaya  setermpat.  Periksa    JC. van  Leur, Indonesia  Trade  and  Society (Den  Haag: van Hoeve, 1955), hlm. 169.
India (Hindu dan Budha) yang telah lama hidup  di  wilayah  kepulauan  Nusantara, bahkan  dipengaruhi  agama-agama  pen- duduk  asli  dengan  memuja  nenek moyang  dan  roh-roh  halus,” 6 dinilai sebuah  “perspektif  yang  “salah”  pijak. Konsep  yang  ditelorkan  oleh  Robert Redfield  sebagai  “tradisi  besar”  dan “tradisi  kecil” 7 yang  banyak  digunakan dalam studi antropologi pada masyarakat
6 Ibid. , hlm. 68.
7 Robert  Redfield, Peasant  Society  and  Culture:  An Anthropological  Approach  to  Civilization. (Chicago and  London:  The  University  of  Chicago  Press, 1956).  Lebih  lanjut,  Redfield  menulis:  “Dalam sebuah  peradaban  terdapat    “Tradisi  Besar” sejumlah  kecil  orang-orang  reflektif,  dan  juga terdapat “tradisi kecil” sekian banyak orang yang tidak  reflektif.  Tradisi  besar  diolah  dan  dikem- bangkan  di  sekolah-sekolah  atau  kuil-kuil  (can- di).Tradisi  kecil  berjalan  dan  bertahan  dalam kehidupan  kalangan  tak  berpendidikan  dalam masyarakat-masyarakat desa.Tradisi filsuf, teolog, dan sastrawan adalah tradisi yang dikembangkan dan  diwariskan  secara  sadar.  Sementara,  tradisi orang-orang  kecil  sebagian  besar  adalah  hal-hal yang diterima apa adanya (taken for granted) dan tidak  pernah  diselidiki  secara  kritis  atau  pun dianggap patut diperbaiki dan diperbarui. Periksa Redfield, Peasant  Society, hlm.  70.  Lihat  juga  M. Bambang Pranowo, Memahami Islam Jawa (Jakarta: Pustaka  Alvabet-Indonesian  Institute  for  Society Empowerment,  2009),  hlm.  13.  Dalam  konteks studi keislaman, tradisi besar sering diidentifikasi sebagai  Islam  otentik,  Islam  Arab  atau  lebih tegasnya  Islam  sebagaimana  dipraktikkan  oleh Nabi Muhammad dan para sahabatnya, dan para pemeluknya  wajib  mempraktikkannya  sesuai dengan apa yang dipraktikkan Rasul SAW, secara persis,  harfiyah  tanpa  ada  kreasi  sedikit  pun. Sedangkan  tradisi  kecil  diidentifikasi  sebagai praktik  yang  dianggap  sebagai  Islam,  pada  hal sesungguhnya bukan Islam, tetapi hasil pemikiran Muslim  sebagai  dialektika  dengan  kondisi  yang mengitarinya.  Kaum  puritanis  menyebutnya sebagai ahl  al- bid’ah, atau  apa  yang  dalam  per- spektif  studi  antropologi  diidentifikasi  sebagai Islam lokal.
dunia  ketiga,  juga  menjadi  kurang relevan. 8
Implikasi  perspektif  tersebut  telah melahirkan  corak  Islam  yang  dinamis, beragam,  terbuka,  toleran,  dan  moderat sehingga  sangat  kondusif  bagi  tumbuh suburnya  wacana  kebudayaan  sebagai hasil  “negosiasi  konstruktif” (constructive negotiation) yang  terus  berlangsung 9 , sehingga  apa-apa  yang  dilakukan  oleh generasi  awal (salaf) tidak  menjadi kemestian  dan  keharusan  bagi  generasi saat  ini,  yang  hidup  dalam  waktu  dan tempat  yang  berbeda.  Generasi  saat  ini hanya  terkena  tanggung  jawab  untuk menerapkan  nilai-nilai  terdalam  dari Islam (Islam  substantif) .  Karena  itu, apresiasi  terhadap  tradisi,  budaya, struktur  sosial  dan  kondisi  masyarakat sangat  diperlukan  untuk  merumuskan sebuah sistem yang pas, yang memenuhi cita  terdalam  dari  pesan  Islam.  Akan tetapi  pada  sisi  lain,  tetap  memenuhi prasyarat  kemaslahatan  bagi  masya- rakat. 10
8 Konsep  Robert  Redfield  ini  sama  dengan  apa yang dinyatakan Ernest Gellner. Dalam perspektif Gellner, high  tradition adalah  Islam  “resmi”  atau Islam  yang  dianggap  lebih  dekat  kepada  kitab suci. High  Tradition memandang  agama  secara skripturalis,  menurut  aturan,  puritan,  harfiyah, egaliter,  dingin  dan  anti ekstase .  Periksa  Aswab Mahasin,  “Masyarakat  Madani  dan  Lawan- Lawannya:  Sebuah  Mukaddimah”,  dalam  Ernest Gellner, Membangun  Masyarakat  Sipil  Prasyarat Menuju Kebebasan, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1995), hlm. xi.
9 James Clifford  menamakan negosiasi konstruktif tersebut  dengan heteroglosia atau polyphonic, bersuara majemuk, sehingga terjadi arena pertau- tan yang  mengandung berbagai langgam wacana dan praksis, yang mewakili berbagai kepentingan yang berbeda, tetapi ke semua wacana dan prak- sis  tersebut  (tradisi  besar  dan  tradisi  kecil) mendapat  kesempatan  dan  peluang  untuk berkembang secara bebas dan dinamis.
10 Inilah  yang  oleh  Abdurrahman  Wahid diidentifikasi sebagai pribumisasi Islam. Pribumi-
Dalam  kondisi  demikian,  invensi dan  inovasi  sebagai  upaya  kreatif  dalam menemukan,  meramifikasi,  merekon- siliasi, mengkomunikasikan, menganyam, dan  menghasilkan  konstruksi-konstruksi budaya  baru  sangat  memungkinkan,  da- lam mana konstruksi tersebut tidak harus merupakan pembaruan secara total  atau kembali  kepada  tradisi  masa  lalu  secara total,  melainkan  dapat  saja  hanya merupakan pembaruan terbatas. 11 Sementara  itu  pada  aras  lain, terdapat  perspektif  yang  berlawanan secara  diametral-binerik  dengan  pema- haman di atas, yang –untuk mudahnya— penulis  identifikasi  sebagai  Islam  puri- tanis-skripturalis 12 .
sasi  Islam  merupakan  suatu  proses  yang  tidak pernah  berhenti  dalam  mengupayakan  berku- rangnya  ketegangan  antara  “norma  agama” dengan  “manifestasi  budaya”.    Kajian  elaboratif dan  mendalam  tentang  pribumisasi  Islam,  dapat diperiksa  pada  Abdurrahman  Wahid, Islamku, Islam  Anda  Islam  Kita  Agama  Masyarakat  Negara Demokrasi (Jakarta:  The  Wahid  Institute,  2006); Idem, Islam  Kosmopolitan:  Nilai-Nilai  Indonesia  dan Transformasi  Kebudayaan (Jakarta:  The  Wahid Institute, 2007).
11 Sebuah invensi tidak dimaksudkan menemukan tradisi  atau  otentisitas  secara  literal,  mengkopi apa yang pernah dilakukan, melainkan bagaimana  tradisi  lokal  itu  menjadi  suatu  yang dapat dimodifikasi ulang sehingga dalam konteks kekinian  menjadi  relevan.  Periksa  Bizawie, “Dialektika Tradisi Kultural”, hlm. 67.
12 Disebut puritanis, karena ciri khas pemikirannya adalah kembali kepada doktrin yang paling murni dari  agama.  Disebut  sebagai  skripturalis  karena mereka  sangat  gemar  menyerukan  untuk mengikuti  secara  literal,  harfiyah  terhadap  suatu doktrin, apa adanya dan tanpa interpretasi sedikit pun.  Oleh  kebanyakan  peneliti,  istilah  puritanis dan  skripturalis  disimilarkan  dengan  funda- mentalisme.Terdapat  beberapa  karakter  yang menjadi platform gerakan  kaum  fundamentalis. Pertama, cenderung melakukan interpretasi literal terhadap  teks-teks  suci  agama,  menolak pemahaman  kontekstual,  karena  pemahaman seperti  ini  dianggap  mereduksi  kesucian  agama.

## Secara  genealogis,  puritanisme
Islam  dihubungkan  dengan  upaya pemurnian  yang  dilakukan  oleh  Ibn Taymiyah  pada  abad  ke-12  Masehi, 13 yang kemudian dihidupkan kembali oleh Muhammad  ibn  Abd  al-Wahab  (1703- 1787). 14 Gagasan  sentral  Ibn  Abd  al- Wahhab  adalah  bahwa  umat  Islam  telah melakukan  kesalahan  dengan  menyim- pang  dari  jalan  Islam  yang  lurus  dan hanya  dengan  kembali  kepada  satu- satunya  agama yang benar, mereka akan
Kedua, menolak  pluralisme  dan  relativisme, karena  pluralisme  dalam  pandangan  mereka merupakan distorsi pemahaman terhadap agama. Ketiga, memonopoli  kebenaran  atas  tafsir  agama. Mereka  cenderung  menganggap  dirinya  sebagai pemegang  otoritas  penafsir  agama  yang  paling absah  sehingga  cenderung  menganggap  sesat kepada  kelompok  yang  tidak  sealiran. Keempat, gerakan  ini  berkorelasi  positif  dengan  fanatisme, eksklusivisme, intoleran, radikalisme, dan militanisme. Periksa Abdurrahman Kasdi, “Fundamentalisme  Islam  Timur  Tengah:  Akar Teologi,  Kritik  Wacana  dan  Politisasi  Agama”, Tashwirul  Afkar:  Jurnal  Refeleksi  Pemikiran Keagamaan  dan  kebudayaan, Edisi  No.  13  Tahun 2002, hlm. 19. 13 Bahkan  sosok  ini  disebut  sebagai  orang  yang paling  awal  melakukan  pembaruan  dalam  Islam karena  pemikiran  Islam  telah  dianggap  beku.  Ia mengecam  keras—melalui  ketajaman  tulisan  dan ucapan  yang  acap  kali  menyakitkan  lawannya— segala  keyakinan  dan  praktik-praktik  dari  luar Islam  yang  menyusup  ke  dalam  ajaran  Islam.  Ia mengajak kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah, membuka pintu ijtihad dan menantang taqlid. 14 Meski  demikian,  sulit  untuk  menggolongkan Muhammad ibn Abd al-Wahhab sebagai mujaddid karena hanya melanjutkan apa yang digagas oleh Ibn  Taymiyah.  Namun  demikian,  tokoh  inilah yang  berperan  besar  hingga  kemudian  menjadi faham  tersendiri  yang  disebut  sebagai  Wahabi yang  terus  berkembang  di  Arab  Saudi  hingga sekarang. Periksa Jalaluddin Rakhmat, “Fundamentalisme  Islam:  Mitos  dan  Realitas”, dalam  Al-Chaidar,  ed. Islam,  Fundamentalisme  dan Ideologi  Revolusi (Jakarta:  Madani  Press,  2000), hlm. 16.
diterima  dan  diridhai  Allah 15 .  Dengan semangat  puritan,  Abd  al-Wahhab hendak  membebaskan  Islam  dari  semua perusakan  yang  –diyakininya  telah— menggerogoti  agama  Islam,  yang  di antaranya  adalah  tasawuf,  tawasul,  serta banyak  praktik  lain  yang  dinilai  sebagai bid’ah. 16
Implikasi  perspektif  puritanis  ini terutama adalah lahirnya sebuah kecenderungan  untuk  memahami  Islam dalam  pengertiannya  yang  literal- skriptural  dan  terlepas  dari  ruang-waktu sejarah.  Kecenderungan  seperti  ini  telah dikembangkan sedemikian jauh sehingga menyebabkan  terabaikannya  dimensi
15 Kalangan  Islam  puritanis  –oleh  beberapa peneliti  disebut  juga Islam  pristine juga  mengenal istilah  tradisi.  Tradisi  dalam  pandangan  kaum Islam  puritanis  adalah  tradisi  Nabi  yang  otentik, yang tidak bercampur dengan warna dan budaya lokal. Bagi mereka kembali kepada tradisi otentik tersebut mempunyai dua peran ganda. Pada satu sisi,  seruan  kembali  dan  berpegang  pada  tradisi dan orisinalitas merupakan bagian dari mekanisme  kebangkitan  untuk  maju  karena dengan  tradisi  itulah  masa  kini  dan  masa  lalu yang  agak  dekat  dapat  dikritisi.  Pada  sisi  lain, seruan  tersebut  pada  dasarnya  juga  merupakan reaksi atas tantangan yang berasal dari luar yang ditampilkan oleh Barat dengan segenap kekuatan meliter,  ekonomi  dan  teknologinya  yang dianggap  mengancam  eksistensi  kehidupan bangsa  Arab  dan  umat  Islam  secara  umum. Periksa Muhammad Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj, Ahmad Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 7-8.
16 Khaled  M.  Abou  el-Fadl, Selamatkan  Islam  dari Muslim  Puritan (Jakarta:  Serambi,  2005),  hlm.  61. El Fadl selanjutnya menulis: “Menurut Wahabisme,  kita  wajib  kembali  kepada  Islam yang dipandang murni, sederhana dan lurus yang diyakini  sepenuhnya  dapat  direbut  kembali dengan  mengimplementasikan    perintah  dan contoh  Nabi  secara literal dan  secara  ketat  kita mentaati  praktik  ritual  yang  benar.  Akibatnya, kaum Wahabi menyikapi teks-teks agama sebagai suatu instruksi verbatim untuk menggapai model yang sebenarnya dari Nabi. Ibid. , hlm. 63.
kontekstual  dari  prinsip-prinsip  Islam. Karena  itu,  apa  yang  tersirat  di  balik ekspresi-ekspresi tekstualnya hampir pas- ti  terabaikan,  jika  bukan  terlupakan. Dalam contohnya yang ekstrem, tendensi skripturalisme-puritanistik ini telah menghalangi  sementara  kaum  Muslim untuk  dapat  secara  jernih  memahami pesan-pesan Al-Qur’an yang memberikan panduan  nilai-nilai  moral  dan  etis  yang benar bagi kehidupan manusia. 17 Bagi  kaum  puritanis,  “tradisi kecil”—dalam  bahasa  Redfield—harus diberangus dan mesti digantikan dengan “tradisi besar”. Mereka menolak keaneka- ragaman  ekspresi  keagamaan  dan  hanya menghendaki satu ekspresi yaitu ekspresi Timur  Tengah  bahkan  hanya  ekspresi Arab  sajalah  yang  dipandang  absah. 18 Lebih lanjut, Mun’im DZ menulis:
Sebenarnya,  tidak  ada  yang  salah dalam  mengadaptasi  kebudayaan  Arab dalam  mengekpresikan  keberagamaan atau  keislaman  seseorang.  Tetapi  yang menjadi  masalah  adalah  menggunakan ekspresi  kearaban  sebagai  ekspresi tunggal    dan  dianggap paling  absah  da- lam  beragama  dan  berkebudayaan, sehingga  ekspresi  kearaban  menjadi dominan bahkan menghegemoni budaya dan tradisi lain, sehingga mengakibatkan
17 Bahtiar  Effendy,  “Agama  dan  Politik:  Mencari Keterkaitan  yang  Memungkinkan  antara  Doktrin dan  Kenyataan  Empirik”,  dalam  M.  Din Syamsuddin, Islam  dan  Politik    Era  Orde  Baru (Jakarta:  Logos  Wacana  Ilmu,  2001),  hlm.  xvii. Bukti  konkritnya  –sebagaimana  dikemukakan Khaled  Abou  Fadl—Muhammad  ibn  Abd  al- Wahhab  dan  para  pengikutnya  kerap  kali  meng- umbar ungkapan teroris kepada para ahli hukum terkemuka  abad  pertengahan  dan  kontemporer yang dinilainya sebagai bid’ah, bahkan memerin- tahkan eksekusi mati terhadap sejumlah besar ahli hukum  yang  tidak  sepakat  dengan  mereka. Periksa Abou el-Fadl, Selamatkan Islam, hlm. 64. 18 Mun’Im DZ, “Mengukuhkan Jangkar Islam Nusantara”, hlm., 6.
tradisi  tersebut  tidak  hanya  pudar bahkan  mati.  Lebih  celaka  lagi,  tradisi setempat  kemudian  dianggap  sesat, musyrik, atau bid’ah. 19
Dengan demikian, kalangan puritan  –skripturalis  dalam  istilah William Liddle 20 , memandang Islam yang dicontohkan oleh salaf al-shâlih merupakan  bentuk    keberagamaan  yang paling  benar  dan  ideal.  Karena  itu, sampai  pada  tahap  tertentu,  pemikiran kalangan  ini  telah  membuat  Islam terputus  dari  tradisi  dan  khazanah intelektual  muslim  yang  begitu  kaya nuansa. Banyak dimensi peradaban Islam klasik, tradisi atau warisan budaya Islam serta  budaya  masyarakat  disikapi  secara kaku  sebagai  sesuatu  yang  tidak  Islami. Pola  pandang  semacam  ini,  pada gilirannya,  menggiring  pada  upaya memusnahkan  –atau  minimal  menge- luarkan—warisan  budaya  tersebut  dari lingkungan  keberagamaan  Islam. 21 Pada sisi  lain,  pola  keberagamaan  demikian, selain  tidak  mampu  menyentuh  masya- rakat akar rumput yang dalam kehidupannya  masih  dipengaruhi  tradisi dan  budaya  lokal,  juga  akan  membuat Islam kurang responsif dalam menyikapi kebutuhan dan problem lokal yang antara satu  dengan  yang  lain  berbeda  dan beragam. Watak Islam sebagai rahmatan li al- ‘âlam în akan  kehilangan  relevansinya dengan  kenyataan  kehidupan  yang
19 Abd Mun’im DZ, “Mempertahankan Keragaman  Budaya”, Tashwirul  Afkar:  Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 14 Tahun 2003, hlm, 6-7 20 Periksa  R.  William  Liddle,  “Skripturalisme Media Dakwah: Suatu Bentuk pemikiran dan Aksi Politik Islam di Indonesia Masa Orde Baru, dalam Mark  R  Woodward  (ed.), Jalan  Baru  Islam: Memetakan  Paradigma  Mutakhir  Islam  Indonesia (Bandung: Mizan, 1999).
dialami umat manusia, 22 sehingga keuni- kan  ekspresi  keberislaman  masyarakat non Arab –dalam konteks ini masyarakat Indonesia—dicerca  sebagai  “kejahiliya- han  modern”  yang  jauh  dari  Islam  yang otentik,  asli.  Otentisitas (ashâlah) Islam hilang  katika  ia  telah  dicampuri  oleh unsur luar.
Ngunya Pegayaman:  Substansi  Islam dalam Tradisi Lokal 23 Tetapi,  apakah  merupakan  suatu kemestian,  ekspresi  keislaman  non Arab—seperti  masyarakat  Indonesia— sangat    jauh  dari  Islam  yang  otentik,  se- hingga  perlu  diluruskan  menjadi  Islam Arab sebagai great tradition dan eksistensi Islam Nusantara menjadi tereliminasi.
Sebelum menjawab, penulis merasa  penting  untuk  mendeskripsikan tulisan  Mark  R.  Woodward  sebagai berikut:
22 Ibid. 23 Kami  merasa  heran  mengapa  kajian  tentang ngunya ini  boleh  dikatakan  belum  pernah dilakukan.  Berbeda  dengan  perkawinan merarik (terkadang  ditulis m erari’) Sasak  yang  telah berkali-kali  dikaji,  tidak  satupun  terdapat  kajian tentang ngunya Pegayaman.  Senyatanya  dalam tilikan  apa  pun, ngunya memiliki  keunggulan substansial sebagai sebuah mekanisme penyangga harmoni.  Dalam  perbandingan  relatif,  semisal dengan merarik atau nyolong ,    nilai  yang dikedepankan  dalam ngunya adalah  akal  sehat tanpa  harus  menanggalkan  nilai  dasar  yang dijunjung  tinggi  oleh  semua  muslim  yakni kerelaan kedua orang tua. Saya berpikir, ketidak- populeran ngunya , di samping karena keberadaan muslim  Pegayaman  yang  relatif  belum  banyak dikenal  kalangan  luar,  saya  malah  beranggapan bahwa  para  peneliti-seperti  cara  pikir  jurnalis yang lebih mengedepankan sensasi dibanding inti realitas-  lebih  memilih  hal-hal  yang  menarik semisal  menonjolnya  aroma  kekerasan  dalam penyelesaian  konflik.  Karenanya,  saya  berani mengatakan  bahwa  dalam  nir  sadarnya,  mereka masih dikungkung oleh cara berpikir patriarkat.
…..saya secara khusus ingin mempelajari  asal-usul  kraton  Jawa  dan agama  rakyat (popular  religion) hingga berbagai  prototipe  Indianya.  Beruntung saya  tiba  di  Yogyakarta 24 tepat  empat hari  sebelum  digelar garebeg  maulud, sebuah ritual kraton untuk memperingati kelahiran  Nabi  Muhammad.  Saya menghabiskan  waktu  beberapa  hari untuk menelusuri elemen-elemen “Hindu”  dari  ideologi  dan  modalitas ritual  upacara  yang  saya  amati tersebut—tetapi  semuanya  nihil.  Usaha saya  untuk  menemukan  prototipe- prototipe  Hindu-Budha  dari  mistisisme Jawa  tradisional  juga  sama  mengece- wakan.  Tidak  ada  sistem  Teravada, Mahayana,  Siva,  atau  Vaisnava  yang saya  pelajari  tampak  dikandungnya, kecuali  sekadar  kesamaan  –yang  bagi para  informan  Jawa  saya—sangat sepele. 25
24 Sangat menarik, Yogyakarta sebagai kiblat kota budaya  lokal  menjadi  tempat  lahirnya  Muham- madiyah,  suatu  organisasi  Islam  yang  –selama ini—dipandang    sebagai  modernis  dan  –dikesan- kan—sangat  rejektif  terhadap  budaya  lokal, sehingga  diidentifikasi  sebagai  organisasi  keaga- maan  puritan.  Hal  tersebut  sebagaimana  diakui oleh  Ahmad  Najib  Burhani  –seorang  intelektual muda  Muhammadiyah—dengan  ungkapan  yang sangat terkenal di Muhammadiyah yakni tahayul- bid’ah -churafat  (TBC). Akan  tetapi  Najib  berhasil membuktikan  bahwa  Muhammadiyah  sesung- guhnya  pada  awalnya  merupakan  organisasi yang  sangat  ramah  terhadap  budaya  lokal. Muhammadiyah  menjadi  cenderung  menolak budaya  lokal  setelah  bergabung  ke  dalamnya sosok  KH.  Mas  Mansur  dan  masuknya  orang- orang  Sumatera  Barat  yang  berlatar  keagamaan aliran  Wahabi.  Periksa  Ahmad  Najib  Burhani, “Muhammadiyah  Sebagai  Representasi  Islam Jawa”, Ma’arif  Arus  Pemikiran  Islam  dan  Sosial , Vol. 2 No. 3 Maret 2007, hlm. 4-7 25 Periksa  Mark  R.  Woodward, Islam  Jawa: Kesalehan  Normatif  versus  Kebatinan, terj.  Hairus Salim  HS  (Yogyakarta:  LKiS,  2006),  hlm.  3. Sebagai orang Jawa yang  menikmati pertunjukan wayang  kulit  sejak  kecil,  saya  [Mashur  Abadi] memahami  betul  ucapan  Mark    R.Woodward  di
Penulis juga merasa perlu mengutip  tulisan  Martin  van  Bruinessen berikut ini:
Adalah  suatu  kesalahan  bila  ada anggapan  bahwa  adat  mewakili kebiasaan  pra-Islam  atau  yang  tidak Islami.  Meski  banyak  kebiasaan diyakini berasal dari luar Islam, tetapi pengaruh  proses  Islamisasi  dalam adat,  sebagaimana  saya  percayai, amat  meyakinkan.  Hal  ini  sangat
atas. Berbeda dengan kebanyakan anak-anak dari keluarga santri yang dilarang melihat pertunjukan wayang  kulit  karena  dianggap  sebagai pagelaran abangan, saya justru menikmatinya dan seringkali bolos  sekolah  akibat  semalaman  duduk  di  sisi kotak  wayang  dekat  dalang.  Ketika  dewasa  dan memiliki  kesempatan  mengkaji  Mahabarata  dan Ramayana,  barulah  saya  menyadari  betapa  cerita dan  karakter  wayang  kulit  Jawa  telah  digubah menjauhi  cerita  asal  dari babon nya.  Karakter semisal  Punakawan  (Semar,  Gareng,  Petruk,  dan Bagong)  merupakan  ciptaan  para  pujangga  Jawa murid  Sunan  Kalijaga.  Karakter  Punakawan  ini sangat  sentral  perannya  baik  pada  Kakawin Ramayana  maupun  Mahabarata,  karena  mereka adalah  pendamping  para  ksatria  utama  dan melalui  mereka  itulah  ajaran  etik-moral  dan bahkan  persoalan  mistik  Islam  disampaikan kepada  para  ksatria  (baca  kalangan  istana Mataram  Islam).    Bahkan  serat Sastro  Jendro Hayuningrat Pangruwating Dhyu , yang merupakan aji-ajian Begawan Wisrawa (dalam cerita lahirnya Rahwana)  adalah  terjemahan  semata  dari  inti ajaran  tasawuf  yang  dijelaskan  pada  serat Lokajaya.  Jadi,  benarlah  bahwa  bagian-bagian utama  pada  tradisi  Jawa,  semisal  wayang  kulit, merupakan  kreasi  peradaban  Islam  dari  para ulama  setelah  interaksi  mereka  yang  lama  dan disertai penghargaan yang tinggi terhadap tradisi lokal. Sungguh pada tataran substantif akan sulit melacak  akar-akar  Hindu-Budha    dalam  cerita wayang  kulit  post-Mataram  Islam  karena senyatanya  ia  adalah genuine Islam.  Yang  tersisa hanyalah wadag lahiriahnya  pada  nama  karakter wayangnya  semisal  Yudistira  atau  Puntadewa, sementara  pusaka  tersakti  Pandawa  seperti jimat kalimosodo hanyalah  dialek  Jawa  untuk kalimat syahadat .  Di  sini  para  ulama  telah  berhasil melakukan  pengubahan  ( change )  dan  bukan sekadar alih wujud ( transformation ).
penting,  meski  adat  merupakan  kata pinjaman dari bahasa Arab dan dalam berbagai term dipersamakan  dengan kebiasaan  yang  tidak  ada  legitimasi secara  eksplisit  dalam  Islam.  Adat merupakan  bagian  integral  budaya Islam  Nusantara,  bukan  suatu  alat yang  melawan  Islamisasi.  Sebagai bukti, hubungan dengan para pendatang  Islam  dari  Arab  tidak hanya  telah  melahirkan  sikap  ako- modatif terhadap unsur Islam skripturalis,  tetapi  juga  kebiasaan (adat) Arab  ke  dalam  budaya  Islam Indonesia. 26
Pada  konteks  yang  hampir  sama, Azyumardi Azra menegaskan:
Dikotomi  masyarakat  muslim  santri yang  dikontraskan  dengan  masya- rakat  muslim  abangan,  sebagaimana diungkapkan Geertz dalam Religion of Java, merupakan  hasil  dari “thick description” yang  lebih  menekankan pada  pandangan  bahwa  masyarakat keagamaan  adalah  teks  sosial  kea- gamaan dari pada entitas lainnya. Hal inilah  yang  juga  dikritik  sejarawan Marshall  GS  Hodgson (the  Venture  of Islam, vol. 2, 1974) bahwa keunggulan kajian  Geertz  tentang  masyarakat Muslim  Jawa  ditandai  kesalahan sistematik  besar,  yaitu    ketika  Geertz mengidentifikasi  kaum  santri  berda- sarkan kerangka yang diberikan kaum skripturalis, dan pada saat yang sama, mengelompokkan kaum Muslim lain- nya ke dalam kelompok abangan, dan kelompok  terakhir  ini  secara  simplis- tik  dia  sebut  sebagai  lebih  menganut tradisi  Hindu-Budha  dari  pada Islam. 27
26 Van Bruinessen, “Islam Lokal”, hlm., 79.
27 Azyumardi  Azra,  “Santri-Abangan Revisited ”, dalam  M.  Bambang  Pranowo, Memahami  Islam Jawa (Jakarta: Pustaka Alvabet-INSEP, 2009), hlm. xiii-xiv.
Atas  dasar  itu,  pilihan  kepada sikap  akomodasionis  merupakan  suatu pilihan  bijak  dalam  rangka  memperkaya khazanah keislaman Nusantara, sehingga Islam  bukan  sesuatu  yang  asing,  tetapi mampu  menyentuh  urat  nadi  budaya masyarakat  lokal  setempat.  Dalam konteks  ini,  tradisi ngunya pada  masya- rakat Islam Pegayaman di Bali merupakan  contoh  yang  tepat  dan orisinal.
Ngunya (baca ngunye )  secara etimologi  bermakna  “pergi  berkeliling.” Secara  terminologi, ngunya merupakan epistemologi khas Hindu di Bali. Ngunya merupakan bagian ritual tahunan masya- rakat  Hindu  di  Bali  untuk  mengunjungi dan  melakukan  persembahyangan    de- ngan  berjalan  kaki  selama  satu  bulan  ke tempat-tempat suci yang ada di berbagai daerah  dalam  kepentingan  persembah- yangan. 28 Oleh  tokoh  dan  masyarakat muslim Pegayaman Kecamatan Sukasada Kabupaten  Buleleng  Bali, 29 ngunya kemudian  diberi  makna  dan  muatan yang  berbeda  dengan  tradisi  awalnya, dalam mana hal ini sama dengan respons sangat  kreatif  yang  dilakukan  para  wali dalam meng-islamkan tanah Jawa.
Secara  genealogis, ngunya –dalam pemaknaan  khas  Muslim  Pegayaman— merupakan  konsekuensi  yang  terkait dengan  pernikahan merangkat pada masyarakat    Muslim  Pegayaman  Bali. Maskawin  di  Pegayaman  umumnya berupa tanah perkebunan. Untuk sebagian  orang,  maskawin  ini  cukup
28 http//potretbali.blogspot.com/2012/10/tradisi ngunya.html, diakses tanggal 26 Desember 2012.
29 Moh. Mashur Abadi, “Pesantren Desa Pegayaman,  Meleburnya  Jagat  Bali  dalam Kearifan  Islam”, Karsa  Jurnal  Sosial  dan  Budaya Keislaman, Vol. 20 No 1 Tahun 2012, hlm. 153-154. Lihat  juga  Laporan  Khusus  “Dari  Desa  Nyoman Ali Akbar”, Majalah tempo, Vol. 17 Mei 1986.
berat  karena  keterbatasan  lahan.  Sebagai akibatnya,  tidak  jarang  terjadi,  pertuna- ngan  -sebagai  kelanjutan  dari  proses ngabesah -  yang  telah  disepakati  gagal sampai  pada  jenjang  pernikahan.  Jika pasangan tersebut masih saling mencintai dan  tetap  menginginkan  bersatu  dalam pernikahan,  pemuda  tersebut  harus berani  melakukan  pernikahan merangkat, yaitu  pernikahan  yang  tidak  disetujui oleh  pihak  orang  tua  pengantin perempuan  dengan  cara  membawanya lari dari rumah orang tuanya. 30
Kedua  pasangan  calon  mempelai yang kabur dari rumah orang tua karena tidak  direstui  oleh  orang  tua  calon mempelai  perempuan  tersebut  akan mendatangi penghulu  imam untuk  dini- kahkan  dalam  mana penghulu  imam akan bertindak  sebagai  wali  hakim.  Setelah pernikahan  selesai,  yang  hanya  disaksi- kan  oleh  keluarga  mempelai  pria,  maka penghulu  imam akan  segera  memanggil ayah mempelai perempuan dan memberi- tahukan  bahwa  putrinya  telah  ia  nikah- kan.  Tradisi  Pegayaman  sungguh  elok dan  mencerminkan  Islam  yang rahmatan li  al- ‘âlamîn, yakni  sang  ayah  pengantin perempuan  oleh  tradisi  diwajibkan memenuhi  panggilan  sang penghulu imam .  Ketika  sang  ayah  tersebut  telah mengetahui  hal  itu  dan  mengatakan “ ngunya” di  depan  sang  penghulu  dan kedua  mempelai  tersebut,  maka ngunya pun wajib dilakukan. 31 Pelaksanaan ngunya tersebut sede- mikian menarik karena ngunya ini mewa- jibkan  kedua  mempelai,  dengan  diiringi anggota  keluarga  pihak  mempelai  pria, mendatangi  rumah  kerabat  keluarga mempelai perempuan dan rumah seluruh warga.  Inti  dari  kedatangan  mereka  ke
30 Abadi, “Pesantren Desa Pegayaman”, hlm. 156.
setiap rumah tersebut adalah memberita- hukan,  mempersaksikan,  dan  memohon restu  atas  pernikahan  mereka.  Sehubu- ngan dengan ini, Tuan Guru Asghar Ali, perbekel (kepala desa) Pegayaman menyatakan:
Dalam  pernikahan,  yang  paling diutamakan  adalah  kesaksian  semua warga.  Karena  itu,  di  Pegayaman, semua  warga  akan  menghadiri sebuah akad nikah yang dilaksanakan di  Masjid  Safinatus  Salam  –satu- satunya  masjid  di  Pegayaman—baik mereka  diundang  atau  pun  tidak. Dalam  pernikahan merangkat, syarat dasar  itu  tidak  terpenuhi  karena ketika akad nikah berlangsung hanya dihadiri  beberapa  orang  dari  pihak keluarga mempelai pria, maka ngunya harus  dilakukan.  Kehadiran  warga menyaksikan  pernikahan  itulah  yang terpenting. Tradisi Pegayaman meng- utamakan  hal  ini.  Dalam  sebuah pernikahan,  kami  tidak  memen- tingkan  pesta.  Setelah  akad  selesai dilaksanakan,  mempelai  pria  akan menyalami  semua  orang  yang  hadir di  masjid,  kemudian  mereka  akan kembali  ke  rumah  masing-masing tanpa  menunggu  hidangan  dan lainnya.  Hal  mendasar  yang  ditekan- kan  dalam  pernikahan  adalah  per- makluman  bahwa  pasangan  itu  telah sah  sebagai  suami  istri  di  depan semua orang. 32
Tradisi ngunya tersebut  menun- jukkan  bukti  tak  terbantahkan  dari kedewasaan  dan  kearifan  lokal  Pegaya- man.  Hal  ini  semakin  terlihat  jika dibandingkan  dengan  tradisi merari’ 33
32 Wawancara dilaksanakan  pada 23 Januari 2012 di  rumah  Tuan  Guru  Asghar  Ali.  Periksa  juga Ibid. , hlm. 156-157.
33 Dalam  adat  Sasak  pernikahan  sering  disebut dengan merari’ .  Secara  etimologis,  kata mera- ri’ diambil  dari  kata  “lari”,  berlari. Merari’ berarti melai’ang artinya  melarikan.  Kawin  lari,  adalah
pada  masyarakat  Sasak  (Lombok)  atau tradisi nyolong pada  masyarakat  Banyu- wangi.  Dalam  kedua  tradisi  ini  – merari’ dan nyolong — tidak  tersedia  mekanisme pengembalian  harmoni  yang  ternodai sebagai  akibat  dari  sebuah  pernikahan yang  tidak  disetujui  salah  satu  pihak keluarga,  sehingga  potensi  konflik dibiarkan  terbuka. 34 Dalam  dua  tradisi
sistem  adat  penikahan  yang  masih  diterapkan  di Lombok. Kawin lari dalam Bahasa Sasak disebut merari’ .  Secara  terminologis, merari’ mengandung dua  arti. Pertama ,  lari.  Ini  adalah  arti  yang sebenarnya. Kedua ,  keseluruhan  pelaksanaan perkawinan  menurut  adat  Sasak.  Pelarian  meru- pakan tindakan  nyata untuk membebaskan  gadis dari  ikatan  orang  tua  serta  keluarganya.  Sehu- bungan  dengan  keaslian  tradisi merari’ ada  dua pendapat. Pertama, tradisi  ini  merupakan  asli (genuine) dari  leluhur  masyarakat  Sasak  yang sudah  dipraktikkan  jauh  sebelum  kolonial  Bali maupun  Belanda. Kedua, tradisi  ini  merupakan impor masyarakat Sasak pasca terjadinya kolonial Bali. Terlepas dari dua perspektif tersebut, sampai batas  tertentu,  tradisi  ini  dilatarbelakangi  oleh pengaruh adat Hindu di Bali. Sebagai bagian dari rekayasa sosial budaya Hindu-Bali terhadap suku Sasak,  dalam  suku  Sasak  dikenal  adanya  strata sosial  yang  disebut triwangsa .  Strata  sosial  ini sudah  jelas  sama  dengan  pola  Hindu-Bali.  Lebih lanjut  periksa    Muhammad  Harfin  Zuhdi, Tradisi Merari’: Akulturasi  Islam    dan  Budaya  Lokal, http://lombokbaratkab.go.id/tradisi- merari’ -akulturasi- islam-dan-budaya-lokal.html/, diakses  tanggal  2 Januari 2013 34 Tata  cara merari’ sampai  batas  tertentu  dapat disebut  sebagai  primitif,  karena  mekanismenya sarat  dengan  kekerasan.  Jika  seorang  pemuda menghendaki  untuk  mengawini  seorang  gadis, maka ia harus mencuri sang gadis dari rumahnya tanpa  sepengetahuan  keluarganya.  Jika  dalam waktu  seminggu  tidak  diketahui  persem- bunyiannya, pada hari ke delapan keluarga pihak pemuda  akan  mendatangi  rumah  si  gadis  untuk melaporkan  hal  tersebut,  dan  tidak  ada  pilihan lain bagi keluarga si  gadis kecuali menerima dan mengawinkannya.  Kondisi  demikian  akan  rentan dengan penyalahgunaan, apalagi jika sebelumnya telah  terjadi  ketidaksetujuan  dari  pihak  si  gadis, maka  ketika  pemuda  pencuri  si  gadis  diketahui keberadaannya,  nyawanya  menjadi  terancam,
tersebut yang ditonjolkan adalah keberanian  dan kelelakian yang  sarat dengan  nuansa  kekerasan  dan  rentan terhadap  penyalahgunaan,  sekaligus  ti- dak  tergelar  ketegasan  ajaran  Islam tentang tatacara pernikahan. 35 Berbeda  dengan  kedua  tradisi lokal di atas, dalam tradisi ngunya tersirat ketegasan  ajaran  Islam  tentang  tata  cara pernikahan  yang  kemudian  dengan cerdas  digabung  dengan  kearifan  lokal Muslim  Pegayaman.  Lebih  dari  itu, sejatinya, ngunya adalah  cara  khas Pegayaman  dalam  memaknai  dan  me- nempatkan  keridlaan  orang  tua  pada posisi tertinggi. Dengan kata lain, ngunya
karena  tradisi  Sasak  membolehkan  tindakan  apa pun  terhadapnya.  Periksa  Ahmad  Fathan  Aniq, “Potensi  Konflik  pada  Tradisi  Merarik  di  Pulau Lombok”, al-Qalam Vol.  28  No.  3  September- Desember  2011,  hlm.  559-584.  Lihat  juga  Khaerul Anwar,  “ Merarik, Melaksanakan  Adat  atau Penyingkiran Hak Perempuan”, Kompas , Senin, 07 Februari 2005 35 Namun demikian, merari’ sebagai sebuah tradisi yang  biasa  berlaku  pada  suku  Sasak  di  Lombok ini  memiliki  logika  tersendiri  yang unique .  Bagi masyarkat  Sasak, merari’ berarti  mempertahankan harga  diri  dan  menggambarkan  sikap  kejantanan seorang pria Sasak, karena ia berhasil mengambil [melarikan]  seorang  gadis  pujaan  hatinya. Sementara pada isi lain, bagi orang tua gadis yang dilarikan  juga  cenderung  enggan,  kalau  tidak dikatakan  gengsi,  untuk  memberikan  anaknya begitu  saja  jika  diminta  secara  biasa  [konven- sional],  karena  mereka  beranggapan  bahwa  anak gadisnya  adalah  sesuatu  yang  berharga.  Jika diminta  secara  biasa,  maka  dianggap  seperti meminta  barang  yang  tidak  berharga.  Ada ungkapan  yang  biasa  diucapkan  dalam  bahasa Sasak: Ara’m  ngendeng  anak  manok  baen [seperti meminta  anak  ayam  saja].   Jadi  dalam  konteks ini, me rari’ dipahami  sebagai  sebuah  cara  untuk melakukan  prosesi  pernikahan,  di  samping  cara untuk keluar dari konflik.  periksa  Harfin Zuhdi, Tradisi  Merari’:  Akulturasi  Islam    dan  Budaya  Lokal , http://lombokbaratkab.go.id/tradisi- merari’ -akulturasi- islam-dan-budaya-lokal.html/, diakses  tanggal  2 Januari 2013
merupakan  perluasan  keridlaan  orang tua  dengan  menyerahkan  kepada  umat, sehingga  martabat  orang  tua,  melalui ngunya akan tetap terpelihara. Sementara tujuan  kedua  mempelai  untuk  meraih kebahagiaan  dengan  menyunting  puja- annya  tercapai.  Sungguh  nilai  dan martabat orang tua mempelai perempuan bukan  saja  tetap  terjaga  dengan  menye- rahkan  hak  keridlaannya  kepada  masya- rakat  dan  karenanya  harmoni  tetap terpelihara,  tetapi  ini  juga  berarti  bahwa nilai rida orang tua yang amat ditekankan dalam  Islam  adalah  setara  dengan keridaan seluruh masyarakat. 36
Dalam ngunya muslim Pegayaman telah  terjadi  pengubahan  fungsi  pada ritual ngunya Hindu  di  Bali.  Jika  pada ngunya Hindu  di  Bali  harmoni  jagat bertumpu secara vertikal pada restu para dewa,  maka  dalam ngunya Pegayaman atas  harmoni  tersebut  secara  horizontal ada  pada  masyarakat  itu  sendiri. Karenanya,  yang  terjadi  adalah  pengu- bahan—seperti dalam kasus wayang kulit Jawa Mataram Islam, dan bukan sekadar alih  wujud. Ngunya Pegayaman  merupa- kan  capaian  cerdas  masyarakat  muslim Pegayaman  dalam  memaknai  kembali warisan  tradisi  induk  masyarakatnya (Hindu  di  Bali)  dan  menjadikannya
36 Dalam  sebuah  komunitas  kecil  dan  terisolasi yang  bersifat  organis  dan  masih  sedarah, ketersediaan  mekanisme  pemeliharaan  harmoni yang  terguncang  akibat  hubungan  pernikahan semacam  ini  sangat  krusial  karena  konflik  antar keluarga dapat meruntuhkan semua struktur dan fungsi  sosial  warga. Ngunya dapat  dipandang sebagai  mekanisme  pemeliharaan  harmoni  di- maksud.  Dalam  perspektif  teori  fungsionalisme struktural  ditegaskan  bahwa  setiap  tindakan komunitas  pasti  mengusung  suatu  fungsi  untuk menopang  keseluruhan  struktur  suatu  komu- nitas.Terjaminnya  tatanan  tersebut  terjadi  ketika suatu  tindakan  memiliki  suatu  fungsi  dan mewujud dalam suatu mekanisme adat.
sebagai  sebuah  mekanisme  penyelesaian konflik  internal    secara  elegan  dan  ini penting bagi keberlangsungan komunitas masyarakat  muslim  Pegayaman  yang selama  berabad-abad  hidup  dalam  kete- rasingan dari induk masyarakatnya.
Sampai pada tataran yang signifikan,  dapat  dikatakan  bahwa ngunya Pegayaman  merupakan  praksis sosial 37 yang  disediakan  tradisi  untuk menjamin  survivalitas  komunitas.  Sebab, dalam  sebuah  komunitas  kecil  dan terisolasi,  sekecil  apa  pun  konflik  jika tidak  tersedia  saluran  penyelesaiannya akan  berdampak  pada  terganggunya harmoni  sosial.  Dalam  sorotan  fung- sionalisme struktural, ngunya Pegayaman membuktikan  diri  telah  berhasil  meme- rankan  fungsi  yang  menjamin  keutuhan seluruh bangunan masyarakat.

## Penutup
Tradisi  lokal,  bukan  sesuatu  yang mesti ditanggalkan. Sampai batas tertentu,  ia    merupakan  hal  yang  mesti disikapi  dengan  arif,  dengan  diapresiasi sebagai  tampilan  budaya  Islam  dalam wujudnya  yang  lain.  Tidak  mesti dipandang  sebagai liyan yang  mengan- cam  otentisitas  Islam,  melainkan  dipeluk erat  sebagai  sebentuk  pemahaman
37 Pada  tataran  simbolik,  Masjid  Jami’  Safinatus Salam  Pegayaman  merupakan  pusat  atau  aras utama penjamin harmoni dan bahkan keseluruhan bangunan masyarakat. Itulah mengapa  meskipun  terdapat  puluhan  musholla atau  dalam  istilah  Pegayaman  disebut  dengan Pesantren,  dan  dengan  kondisi  geografis Pegayaman  yang  berbukit-bukit  dan  terjal, pelaksanaan shalat Jumat dan Hari Raya Idul Fitri maupun Idul Adha hanya dilaksanakan di masjid Jami’  Safinatus  Salam.  Terlepas  dari  persoalan fiqih,  senyatanya  Masjid  Jami’  Safinatus  Salam merupakan pusat jagat Pegayaman. Ia merupakan-dalam  istilah  Imre  Lakatos- hard  core Pegayaman.
keislaman  dalam  wajahnya  yang  bera- gam. Sudah saatnya, memandang ‘tradisi kecil”  bukan  dengan  kacamata Geertzian yang  ternyata  sangat  bias  perspektif kategori skripturalistik  dan mengandung kesalahan sistemik. Tradisi lokal –dengan segala kekurangannya—mengandung nilai-nilai  kelebihan  yang  tidak  dimiliki oleh  “tradisi  besar”,  sehingga  paradigma fiqih  skriptural  sangat  tidak  memadai untuk  meneropong  fenomena  tersebut, kecuali  dengan  menggesernya  dengan paradigma  lain,  yang  lebih  ramah terhadap  fenomena  lokalitas.  Kaidah- kaidah ushûliyyah dan fiqhiyyah pun— disertai  pemahaman  yang  memadai terhadap  realitas  sosial  budaya  umat— senyatanya   amat kaya dalam menyedia- kan mekanisme tersebut.[]

## Daftar Pustaka
A’la, Abd.  “Islam Pribumi: Lokalitas dan
Universalitas
Islam dalam Perspektif    NU.” Tashwirul  Afkar: Jurnal  Refleksi  Pemikiran  Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14 Tahun 2003.
Abadi,  Moh.  Mashur.  “Pesantren  Desa Pegayaman,  Meleburnya  Jagat  Bali dalam Kearifan Islam.” Karsa: Jurnal Sosial  dan  Budaya  Keislaman Vol.  20 No 1 Tahun 2012.
Aniq,  Ahmad  Fathan.  “Potensi  Konflik pada  Tradisi  Merarik  di  Pulau Lombok”. Al-Qalam, Vol.  28  No.  3 September-Desember 2011.
Anwar, Khaerul. “ Merarik, Melaksanakan Adat  atau  Penyingkiran  Hak Perempuan.” Kompas ,  Senin,  07 Februari 2005.
Azra, Azyumardi. “Santri-Abangan Revisited ”,  dalam  M.  Bambang Pranowo, Memahami  Islam  Jawa.
Jakarta:  Pustaka  Alvabet-INSEP, 2009.
Bizawie,  Zainul  Milal.    “Dialektika
Tradisi  Kultural:  Pijakan  Historis dan Antropologis Pribumisasi
Islam.” Tashwirul  Afkar:  Jurnal Refleksi  Pemikiran  Keagamaan  dan Kebudayaan. Edisi  No.  14  Tahun 2003.
Burhani,  Ahmad  Najib.    “Muham- madiyah Sebagai Representasi Islam Jawa.” Ma’arif Arus Pemikira n
Islam  dan Sosial, Vol. 2 No. 3 Maret 2007.
Chaidar  Al-  (ed.). Islam,  Fundamentalisme dan  Ideologi  Revolusi. Jakarta:
Madani Press, 2000.
Effendy,  Bahtiar.  “Agama  dan  Politik: Mencari  Keterkaitan  yang  Me- mungkinkan  antara  Doktrin  dan Kenyataan Empirik”, dalam M. Din Syamsuddin. Islam  dan  Politik    Era Orde  Baru. Jakarta:  Logos  Wacana Ilmu, 2001.
El-Fadl,  Khaled  M.  Abou. Selamatkan Islam  dari  Muslim  Puritan. Jakarta:
Serambi, 2005.
Gellner,  Ernest. Membangun  Masyarakat Sipil  Prasyarat  Menuju  Kebebasan. Terj.  Rahmani  Astuti.  Bandung:
Mizan, 1995.
Hodgson,  Marshall  GS. The  Venture  of Islam:  Iman  dan  Sejarah  dalam Peradaban  Dunia. Terj.  Mulyadhi Kartanegara.  Jakarta:  Paramadina, 2002
Jabiri,  Muhammad  Abid  al-. Post Tradisionalisme  Islam. terj.  Ahmad Baso. Yogyakarta: LKiS, 2000.
Kasdi, Abdurrahman. “Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar Teologi, Kritik  Wacana  dan  Politisasi Agama.” Tashwirul  Afkar:  Jurnal Refleksi  Pemikiran  Keagamaan  dan kebudayaan, Edisi  No.  13  Tahun 2002.
Leur, JC. Van. Indonesia Trade and Society. Den Haag: van Hoeve, 1955.
Liddle,  R.  William.  “Skripturalisme Media  Dakwah:  Suatu  Bentuk Pemikiran dan Aksi Politik Islam di Indonesia  Masa  Orde  Baru,  dalam Mark R Woodward (ed.). Jalan Baru Islam: Memetakan Paradigma
Mutakhir  Islam  Indonesia. Bandung:
Mizan, 1999
Mahasin,  Aswab.  “Masyarakat  Madani dan  Lawan-Lawannya:  Sebuah Mukaddimah”,
dalam Ernest Gellner, Membangun  Masyarakat Sipil  Prasyarat  Menuju  Kebebasan. Terj.  Rahmani  Astuti.  Bandung: Mizan, 1995.
Mun’im  DZ,  Abd.  “Mempertahankan Keragaman  Budaya.” Tashwirul Afkar:  Jurnal  Refleksi  Pemikiran Keagamaan  dan  Kebudayaan, Edisi No. 14 Tahun 2003
-----.  “Mengukuhkan  Jangkar  Islam Nusantara.” Tashwirul  Afkar  Jurnal Refleksi  Pemikiran  Keagamaan  dan Kebudayaan, Edisi  No.  26  Tahun 2008.
Pranowo,  M.  Bambang. Memahami  Islam Jawa. Jakarta:  Pustaka  Alvabet- INSEP, 2009.
Redfield,  Robert. Peasant  Society  and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago and London: The  University  of  Chicago  Press, 1956.
Wahid,  Abdurrahman. Islamku,  Islam Anda  Islam  Kita  AgamaMasyarakat Negara  Demokrasi. Jakarta:  The Wahid Institute, 2006.
------. Islam  Kosmopolitan:  Nilai-Nilai Indonesia dan Transformasi
Kebudayaan. Jakarta:  The  Wahid Institute, 2007.
Woodward, Mark R. Islam Jawa: Kesalehan Normatif  versus  Kebatinan. Terj.
Hairus Salim HS. Yogyakarta: LKiS, 2006
Zuhdi,  Muhammad  Harfin.  “TradisiMe- rari’:  AkulturasiIslam    danBu- dayaLo- kal.” http://lombokbaratkab.go.id/tradisi - merari’ -akulturasi-islam-dan-budaya- lokal.html/
