## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
1-18  Ismail Fahmi Arrauf , “Mencerna Akar Filsafat dalam Islam”
19-40  Fathul Mufid , “Perkembangan Paradigma Epistemologi dalam Filsafat Islam”
41-64  Anwar Mujahidin
“Epistemologi Islam: Kedudukan Wahyu Sebagai Sumber Ilmu”
65-96  Ismail Toib dan Mukhlis
“Dari Islamisasi Ilmu Menuju Pengilmuan Islam: Melawan Hegemoni Epistemologi Barat”
97-126  Masdar Hilmy
“Induktivisme Sebagai Basis Pengembangan Ilmu Pengetahuan dalam Islam”
127-152  Hadarah Rajab
“Pertautan Ontologi Filsafat dan Tasawuf: Telaah Relasi Tuhan, Manusia, dan Alam”
153-190  Lalu Muchsin Effendi
“Pertautan Epistemologi Filsafat dan Tasawuf: Telaah Sistem Pemikiran Abdul Halim Mahmud”
191-212  Mustain
“Etika dan Ajaran Moral Filsafat Islam: Pemikiran Para Filosof Muslim tentang Kebahagiaan”

## 213-230  Asep Kurniawan
Pengembangan Sumber Daya Manusia dalam Perspektif Epestimologi Filsafat Islam

## A PENDIKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪ م = m خ = kh ن = n
د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘
يأ = ay Contoh penulisan dengan transliterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a‘ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm ); آّهِا ْْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ ( innā a‘╢aynāka al-kawthar );
ْر َحْها َو  َكِّبَرِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
79

## INDUKTIVISME SEBAGAI BASIS PENGEMBANGAN ILMU PENGETAHUAN DALAM ISLAM

## Masdar Hilmy
(Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya Email: masdar.hilmy@gmail.com)
Abstract: This  paper  analyses  how  inductive  paradigm  has  been misperceived and mistreated by Muslims, and discusses the extent to which the inductive paradigm and the deductive one has long been competing to one another throughout the development of science in Islam. This paper argues that  the  backwardness  of  Muslim  civilization  is  due  to  the  fact  that  the inductive  paradigm  has  long  been  neglected  and  has  been  misperceived  by Muslim  scientists  as  a  Western  type  entity  which  should  be  deconstructed and, therefore, should be put aside. This attitude stems from the Muslims’ attitude towards the Qur’an and Hadith as direct sources of modern science, scientific corpuses from which modern theories of sciences emanate. In order to achieve an advancement of science, Muslims do not have any choice other than treating the inductive paradigm properly as an epistemological as well as  methodological  apparatus  in  developing  sciences  either  natural  sciences, social humanities and religious as well as Islamic studies.
Abstrak :  Makalah ini menganalisis bagaimana paradigma induktif telah dianggap dan diperlakukan salah oleh umat Islam, dan membahas sejauh mana paradigma induktif dan deduktif telah lama bersaing satu sama lain dalam  kancah  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dalam  Islam.  Penulis berpendapat  bahwa  keterbelakangan  peradaban  Muslim  dikarenakan paradigma  induktif  telah  diabaikan  oleh  para  ilmuwan  Muslim,  dan dipahami  salah  sebagai  milik-Barat  yang  harus  didekonstruksi  dan dikesampingkan. Sikap  ini  berasal  dari  sikap  umat  Islam  yang memperlakukan  al-Qur’an  dan  hadis  sebagai  dua  sumber  ilmu,  corpus ilmiah  sumber  teori-teori  modern  dalam  ilmu.  Demi  kemajuan  ilmu pengetahuan, umat Islam tidak punya pilihan lain selain memperlakukan paradigma  induktif  secara  benar  sebagai  alat  epistemologis  sekaligus metodologis dalam mengembangkan sains dalam komunitas Muslim baik ilmu alam, sosial humaniora maupun studi agama serta studi Islam.
Keywords: induktif, deduktif, paradigma, sains, al-Qur’an, hadis.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
S UDAH jamak dimaklumi bahwa Islam adalah agama yang sangat mendorong  pada  pencarian  dan  penguasaan  ilmu  pengetahuan. Tidak perlu dijelaskan di sini berapa jumlah ayat  al-Qur‟an dan hadis  Nabi  yang  menganjurkan  pentingnya  menuntut  ilmu. 1 Bahkan wahyu pertama yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi Muhammad Saw. adalah perintah untuk membaca ( iqra ‟), sebuah aktivitas  yang  secara  literal  bermakna  proses  kognisi  melalui pengujaran-pengujaran  verbal atas apa  yang tertulis secara fisik. Hal ini berbeda dengan kata “membaca” dalam artian melafalkan ( to  recite , tala-yatlu-tilawah )  secara  verbal  yang  dilakukan  tanpa sebuah kesadaran kognitif.
Pertanyaan generik yang patut direfleksikan adalah, mengapa dalam  penguasaan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  umat  Islam menjadi kalah dibandingkan dengan  umat-umat  atau peradaban lain  di  luar  Islam?  Mengapa  Abad  Pencerahan  lahir  dari  rahim peradaban  Barat-Eropa,  dan  bukan  dari  Islam?  Memang  betul bahwa Islam pernah menguasai jagat ilmu pengetahuan sebelum Barat  melakukannya  hingga  saat  ini.  Juga  benar  belaka  bahwa kejayaan  Barat  tidak  bisa  dilepaskan  dari  peran  Islam  sebelum masa  kejatuhannya.  Tetapi  hal  ini  tidak  dapat  dijadikan  apologi buta  yang  secara  terus-menerus  dijadikan  sebagai self-defense mechanism untuk menutupi kelemahan kita. Daripada melakukan apologi, sebaiknya kita melakukan otokritik dan refleksi internal untuk  mengevaluasi  apa  yang  salah  dalam  pengembangan  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  sehingga  umat  Islam  tidak  kalah dalam bersaing dengan dunia lain.
Kertas  kerja  ini  hendak  mengulas  secara  ringkas  bagaimana Islam,  melalui  kedua  sumber  sucinya—al-Qur‟an  dan  hadis— memberikan inspirasi bagi pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi  sebagai  sebuah  proses  induktif  melalui  alat  bantu seperangkat metodologi ilmiah yang dapat dipertanggungjawabkan.  Islam,  melalui  kedua  teks  suci  di  atas, tidak  saja  mendorong  dikuasainya  ilmu-ilmu  pengetahuan
1 Menurut catatan Abdus Salam, terdapat sekitar 750 ayat al-Qur‟an yang mendorong kaum beriman mempelajari dan menelaah alam semesta beserta isinya.  Jumlah  ini  setara  dengan  seperdelapan  isi  al-Qur‟an  secara keseluruhan. Baca, Muhammad Abdus Salam, Renaissance of Sciences in Islamic Countries (Singapore: World Scientific Publishing, 1994), 95.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
77
normatif  yang  pembuktian  kebenarannya  hanya  bisa  dilakukan secara  apriori,  tetapi  juga  menginspirasi  dikembangkannya  cara berpikir  induktif  yang  pembuktian  kebenarannya  dilakukan secara aposteriori.

## Reposisi Teks Suci
Selama ini al-Qur‟an dan hadis diposisikan oleh umat Islam sebagai  sumber  dari  pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi.  Hal  yang  demikian  adalah  benar  belaka  dan seharusnya  memang  demikian.  Tetapi,  tidak  sedikit  dari  umat Islam  salah  memahami  proposisi  “Al-Qur‟an  dan  hadis  sebagai sumber” dengan mengatakan bahwa: pertama , seluruh kandungan dalam  keduanya  adalah  ilmiah  dan  tidak  bertentangan  dengan prinsip-prinsip  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi; kedua ,  ilmu pengetahuan  apapun  yang  dikembangkan  umat  manusia  telah ada  dalam  kedua  sumber  Islam  tersebut.  Oleh  karena  itu, keduanya dapat dijadikan sumber rujukan langsung dalam upaya pengembangan jenis ilmu apapun di dunia ini, baik yang eksakta maupun  ilmu-ilmu  sosial-humaniora.  Artinya,  ilmu  apapun dianggap sudah ada dalam al-Qur‟an maupun hadis.
Kedua  anggapan  di  atas  sudah  barang  tentu  sarat  dengan muatan  apologetik  dan  ideologis  yang  justru  menggerus semangat  dan  prinsip-prinsip  ilmiah  itu  sendiri.  Memang  betul bahwa  terdapat  sejumlah  ayat  dalam  al-Qur‟an  yang  barangkali sejalan  dengan  salah  satu  satau  beberapa  teori  modern  sains. Namun  demikian,  menganggap  bahwa  al-Qur‟an  merupakan sumber  langsung  bagi  teori-teori  sains  modern  merupakan anggapan  yang  simplistik  dan  bahkan  mengandung  kesalahan fatal. Betapapun keduanya tidak dapat disejajarkan. Oleh karena itu, menganggap keduanya sejajar berarti merendahkan al-Qur‟an dan menuhankan sains. Al-Qur‟an bukanlah  kitab sains. Bahwa al-Qur‟an dan hadis menginspirasi pengembangan sains memang benar adanya. Tetapi bahwa al-Qur‟an dan sains memiliki posisi sejajar  karena  sama-sama  mengandung  kebenaran  ilmiah merupakan  sebuah  reduksi  berpikir  yang  simplistik  dan  tidak bernilai akademik-ilmiah.
Harus  diakui,  memang  betul  ada  banyak  fenomena  alam yang—secara  kebetulan  atau  tidak—dapat  dijelaskan  melalui
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
sejumlah  ayat  al-Qur‟an.  Teori  heliosentrisme,  misalnya, memang  sejalan  dengan  Surat  Yasin  (36:38). 2 Sebagai  sebuah ikhtiar  intelektual  ( intellectual  effort ),  maka  upaya  mengaitkan antara  sains  dan  al-Qur‟an—atau  „ayatisasi‟  sains—adalah  sah- sah saja. Namun yang perlu dicermati secara kritis di sini adalah bahwa  al-Qur‟an  bukanlah  kitab  sains.  Keduanya  memiliki paradigma  dan  prosedur  pembenaran  yang  berbeda.  Perlu dicermati  secara  kritis,  misalnya,  apakah  betul  kata-kata  „ tajri ‟ memang  bermakna  „berputar‟  dan  “ mustaqarrun ”  bermakna „poros‟.  Apakah  betul  bahwa  „ tajri ‟  di  sini  bermakna  berputar dalam  pengertian  berputar  di  tempat,  tidak  berpindah-pindah. Ataukah  ia  justru  bermakna  berputar  tetapi  bergerak  melingkar dalam  sebuah  gerakan  orbital.  Kedua,  apakah  betul  bahwa „ mustaqarrun ‟ di sini bermakna poros atau as dalam posisi diam? Ataukah ia bermakna tempat beredar dalam pengertian lingkaran orbital?
Sikap  mempersamakan  antara  kitab  suci  dan  sains  modern lebih  dikenal  sebagai  Bucaillisme,  merujuk  pada  seorang ilmuwan Perancis, Maurice Bucaille, yang memilih masuk Islam setelah  mengkaji  secara  serius  kandungan  ilmiah  dalam  al- Qur‟an. 3 Dia  terkagum-kagum  dengan  muatan  kitab  suci tersebut  yang  dianggapnya  sangat  relevan  dengan  temuan- temuan  teoretik  ilmiah  abad  modern,  seperti  teori heliosentrisme,  teori  penciptaan  manusia  dan  penciptaan  alam dan  semacamnya.  Karya  Bucaille  bahkan  telah  menginspirasi banyak  ilmuwan  Muslim  untuk  menggali  khasanah  ilmu pengetahuan  saintifik  dalam  al-Qur‟an  dan  menganalisis kandungannya  dengan  menggunakan  teori-teori  saintifik modern. 4
2 Lihat, misalnya, John Walbridge, God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 12.
3 Dia  menulis  sebuah  buku  monumental  dalam  bahas  Perancis  yang brjudul La Bible le Coran et la Science yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Alastair D. Pannel and penulisnya berjudul The Bible, the Qur’an and Science (Tripoli: Islamic Call Society, 1976).
4 Baca,  misalnya,  Nadiah  Thayyarah, Buku  Pintar  Sains  dalam  al-Qur’an (Jakarta:  Zaman,  2013)  yang  diterjemahkan  dari  bahasa  Arab  berjudul Mausu’ah  al-I’jaz  al-Qur’ani ,  terbitan  Dar  al-Yamama,  Abu  Dhabi.  Juga, periksa  Zaghlul  An-Najjar, Sains  dalam  Hadis:  Mengungkap  Fakta  Ilmiah  dari
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
101
Perlakuan terhadap al-Qur‟an dan hadis sebagai kitab ilmiah dan  sumber  bagi  ilmu-ilmu  modern  tidak  selamanya menguntungkan,  tetapi—dalam  derajat  tertentu—bisa  saja merugikan. Hal ini karena al-Qur‟an dan sains dibangun di atas fondasi  epistemologis  yang  berbeda.  Jika  al-Qur‟an  merupakan produk  kalam  Allah  yang  diwahyukan  secara  deduktif,  maka sains merupakan hasil olah pikir manusia yang dilakukan secara induktif. Kedua, sains selalu tunduk dan terbuka pada falsifikasi ilmiah  yang  dilakukan  oleh  para  ilmuwan,  sedangkan  al-Qur‟an tidak.  Oleh  karena  itu,  yang  diperlukan  bagi  umat  Muslim terhadap  al-Qur‟an  adalah  mengimani  isinya  secara  totalitas, bukan  menguji  kebenarannya  secara  induktif  karena  bisa  saja bertentangan  dengan  temuan-temuan  sains  modern.  Selain  itu, sains  memiliki  durabilitas  atau  rentang  waktu  kebenaran, sementara al-Qur‟an bersifat mutlak dan abadi.
Bahwa terdapat sebagian—besar ataupun kecil—kandungan al-Qur‟an  yang  dapat  dijelaskan  melalui  teori  sains  modern memang  sebuah  hal  yang  wajar  belaka.  Tetapi  menganggap bahwa seluruh isi kandungan al-Qur‟an dapat dijelaskan melalui teori-teori  sains  merupakan  sebuah  “kegenitan  ilmiah”  yang tidak  akan  berdampak  apa-apa  bagi  kemuliaan  al-Qur‟an.  Ada banyak bagian dalam al-Qur‟an yang keberadaannya merupakan misteri  yang  tidak  mudah  dipecahkan  oleh  rumus-rumus  sains modern.  Salah  satu  kandungan  dalam  al-Qur‟an  yang  tidak mudah  untuk  dijelaskan  melalui  teori  sains  modern  adalah dimensi  eskatologis  seperti  rukun  iman,  fenomena  kematian, alam  kubur  dan  siksa  kubur,  surga  dan  neraka,  dan  eksistensi Tuhan itu sendiri.
Jikapun  pengompromian  antara  al-Qur‟an  dan  sains dipaksakan,  maka  yang  terjadi  adalah  sebuah  “kebuntuan paradigmatik” ( paradigmatic cul-de-sac ). Pengompromian keduanya secara  paksa  justru  akan  melahirkan  anarkisme  paradigmatik yang  justru  dapat  mengerdilkan  perkembangan  masing-masing. Bagaimanapun  juga,  perkembangan  sains  akan  tetap  diwarnai dengan  penggunaan  metode  induksi  ketimbang  deduksi.
Kemukjizatan  Hadis  Nabi (Jakarta:  Amzah,  2011),  yang  diterjemahkan  dari bahasa  Arab  berjudul Al-I’jaz  al-‘Ilmiy  fi  al-Sunnah  al-Nabawiyyah ,  terbitan Nah╨ah Mi ╣ r li al- ╡ iba‟ah wa al-Nashr wa al-Tauzi.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Kebenarannya bersifat empiris, hipotetis dan verifikatif ( empirico- hipotetiko-verifikatif ).  Penerapan  prinsip-prinsip  ilmiah  seperti  ini jelas tidak terlalu relevan untuk diterapkan dalam mendekati al- Qur‟an,  sebab  pembuktian  kebenarannya  bersifat  normatif- dogmatis-transendental. Oleh karena itu, diibaratkan sebagai rel kembar  ( double-track ),  biarlah  masing-masing  berjalan  sesuai dengan  prinsip  dan  paradigmanya  sendiri-sendiri  yang  tidak saling mengintervensi dan menghegemoni satu sama lain. Yang diperlukan  adalah  etos  menghargai  di  kalangan  ilmuwan terhadap  preposisi-preposisi  teoretik  yang  dikemukakan  oleh masing-masing.
Perlakuan  kitab  suci  sebagai  sumber  kebenaran  ilmu pengetahuan  bisa  mengganggu  dan  mengintervensi  proses scientific inquiry yang dilakukan oleh ilmu pengetahuan itu sendiri. Mestinya kitab suci cukup diperlakukan sebagai sumber inspirasi, bukan  sumber  kebenaran  ilmu  pengetahuan  yang  bersifat verbatim.  Semangat  menjunjung  tinggi  pencarian  obyektifitas ilmiah  bisa  terganggu  karena  eksistensi  teks  suci  akan membayangi  setiap  jengkal  proses  inquiry  dimaksud.  Hal  ini akan berakibat pada pemutlakan preposisi-preposisi ilmiah yang diangkat oleh para ilmuwan dari hamparan data yang berserak.
Sekali teks suci diangkat sebagai sumber-dari segala sumber kebenaran  ilmiah,  maka  ia  akan  membayangi  ke  manapun pengembangan  sains  akan  diarahkan.  Dalam  konteks  ini,  apa yang disebut sebagai takdis al-afkar al-’ilmi bisa saja terjadi akibat kemenyatuan  antara  sains  dan  kitab  suci.  Yang  lebih  fatal  lagi adalah, kitab suci tidak akan mampu melakukan pembelaan diri ketika  teori-teori  ilmiah  yang  dihasilkan  para  ilmuwan  terbukti tidak  valid  dan,  oleh  karena  itu,  tidak  berlaku  kembali  akibat terdapatnya  teori  pengganti  yang  jauh  lebih  valid.  Hal  ini  bisa terjadi karena watak dasar sains adalah terbukanya kemungkinan bagi  para  ilmuwan  untuk  menguji  validitas  sebuah  teori  secara terus-menerus.  Jika  dalam  tradisi  ilmiah  sebuah  teori  dapat dianggap out of date (kadauwarsa) karena ada teori-teori pengganti yang  lebih  valid,  maka  tidak  demikian  dengan  teks  suci. Kebenaran  teks  suci  haruslah  ditempatkan  secara  proporsional bukan  dalam  perspektif  ilmiah  teoretik,  melainkan  sebagai
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
103
sebuah kitab inspirasi bagi umat Muslim dalam pencarian ilmiah yang tiada henti. 5

## Induktivisme; Tradisi yang Terlupakan
Dalam  tradisi  kesarjanaan  Islam,  terdapat  dua  paradigma keilmuan  yang  berkembang  dan  menjadi  basis  bagi pengembangan  dunia  ilmu;  paradigma  deduktif  dan  paradigma induktif.  Paradigma  deduktif  merujuk  pada  penggunaan  logika Aristotelian dalam memproduksi sebuah kebenaran. Kehadirannya  telah  berjasa  dalam  melahirkan  sebagian  besar ilmu-ilmu  keagamaan  seperti  ilmu-ilmu  tafsir,  ilmu-ilmu  hadis, ilmu  fiqih,  ilmu  mantiq,  ilmu  balaghah,  tata  bahasa  Arab,  dan sebagainya. 6 Dalam ilmu eksakta, matematika merupakan bidang keilmuan  yang  paling  banyak  menggunakan  paradigm  deduktif. Kebenaran  ilmu-ilmu  deduktif  hanya  bisa  dibuktikan  secara logika yang lebih bersifat apriori dan normatif. 7
Penggunaan  paradigma  deduktif  dalam  tradisi  kesarjanaan Muslim  sedikit  banyak  dipengaruhi  oleh  tradisi  kesarjanaan Yunani. 8 Aristoteles  (384-322  SM),  misalnya,  telah  menuliskan sebuah  motto  dalam  akademinya:  “Barang  siapa  yang  tidak mengetahui  matematika  jangan  mengikuti  akademi  ini”.  Plato (428-348  SM),  guru  Aristoteles,  memiliki  pengalaman  buruk dengan pengetahuan sensoris. Menurutnya, pengetahuan apapun yang  berasal  dari  dunia  penginderaan  tidak  memiliki  nilai filosofis  serta  memiliki  signifikansi  ilmiah  yang  hanya  muncul dari dunia gagasan atau alam pikiran manusia. 9
Segala jenis ilmu pengetahuan yang berbasis pada paradigma deduktif  telah  tumbuh  dan  berkembang  dengan  pesat  di  dunia Islam  salah  satunya  karena  upaya  penerjemahan  karya-karya Yunani kuno pada masa dinasti Abbsiyah. Pada masa khalifah al-
5 Farzin  Deravi,  “Scientific  Method  and  the  Quest  for  Objective Knowledge”,  dalam  Rais  Ahmad, Islam  and  Scientific  Debate:  Searching  for Legitimacy (New Delhi: Global Vision Publishing House, 2006), 117.
6 Lihat, Joep Lameer, Al-Farabi & Aristotelian Syllogistics: Greek Theory & Islamic Practice (Leiden: E.J. Brill, 1994), 211-12.
7 Ibid ., 212.
8 Ibid ., 42.
9 C.A.  Qadir, Philosophy  and  Science  in  the  Islamic  World (London:
Routledge, 1988), 18.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Ma‟mun,  didirikanlah  sebuah  pusat  penerjemahan  yang  diberi nama Bayt  al-Hikmah (yang  secara  literal  bermakna  rumah kebijaksanaan).  Di  lembaga  inilah  hamper  seluruh  karya  filsafat dan  kedokteran  Yunani  diterjemahkan.  Sejumlah  ilmuwan Muslim  dan  penerjemah  kenamaan  bekerja  di  lembaga  ini  dan digaji sangat layak oleh Negara, di antaranya adalah Hunayn ibn Is╪aq  dan  putranya  Is╪aq  ibn  Hunayn,  al-Khawarizmi,  al-Rāzi, dan  al-Kindi.  Di  lembaga  ini  pulalah  para  matematikawan  dari Arab  dan  India  bekerjasama  untuk  menghasilkan  sistem penomoran  Arab  sebagaimana  diadopsi  matematika  modern hingga saat ini. 10
Sekalipun  banyak  karya  ilmiah  Yunani  diterjemahkan  ke dalam  bahasa  Arab  dan  menjadi  inspirasi  penting  bagi  dunia Muslim,  bukan  berarti  bahwa  jenis  ilmu  pengetahuan  Islam merupakan  replika  semata  dari  ilmu  pengetahuan  Yunani. Sebelum masa Islam, dapat dikatakan keseluruhan body of science terdiri  dari  susunan  teori  yang  bersifat  deduktif.  Bahkan  ilmu pengetahuan  Yunani  dikembangkan  atas  dasar  hipotesis  dan pendapat  reflektif.  Adalah  para  ilmuwan  Muslim  yang  pertama kali memperkenalkan dan menggunakan metode induktif secara ekstensif.  Kenyataan  ini  diakui  dengan  baik  oleh  P.K.  Hitti, William Smith, George Sarton, John Herman Randell dan masih banyak  lagi  lainnya. 11 Para  ilmuwan  Yunani  seperti  Plato, Aristoteles,  Archimedes,  Pythagoras  dan  lainnya  sangat menggemari permainan logika yang menjadi basis bagi ilmu-ilmu deduktif.  Oleh  karena  itu,  mereka  tidak  menggunakan laboratorium sebagai media pengembangan ilmu pengetahuan.
Sementara  itu,  paradigma  induktif  berangkat  dari  nalar empiris  melalui  sejumlah  perangkat  metodologis  seperti eksperimen,  observasi  dan  penginderaan  secara  umum.  Dalam tradisi  kesarjanaan  Islam,  eksperimen  dan  observasi  ini  lebih banyak  digunakan  dalam  ilmu-ilmu  eksakta  seperti  ilmu  falak (astronomi),  geodesi,  metalurgi,  optik  dan  kedokteran. Paradigma  induktif  lebih  banyak  mengandalkan  kekuatan argumentasi aposteriori atas pengamatan terhadap apapun yang
10 Sa‟id al-Andalusi, Science in the Medieval World: “Book of the Categories of Nations (Austin, Texas: The University of Texas Press, 1991), 99.
11 C.A. Qadir, Philosophy and Science , 110.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
101
terjadi  atau  dialami.  Pada  periode  belakangan  menjelang  Abad Pencerahan,  paradigma  induktif  mulai  masuk  ke  dalam  jagat ilmu  pengetahuan  Barat  setelah  Francis  Bacon  (1561-1626) memperkenalkan  apa  yang  ia  sebut  sebagai  “ novum  organum ”, yakni  sebuah  instrumen  inquiry  baru  untuk  menggantikan instrumen ilmiah yang berbasis pada kekuatan nalar Aristotelian.
Sir  Muhammad  Iqbal  dalam  karya  monumentalnya  yang sudah  menjadi  klasik, The  Reconstruction  of  Religious  Thought  in Islam , menegaskan bahwa Islam memberikan ruang yang sangat luas  bagi  semangat  induktif  dalam  proses  pencarian  kebenaran ilmiah.  Menurut  dia,  “ the  birth  of  Islam  is  the  birth  of  inductive intellect ”  (kelahiran  Islam  adalah  kelahiran  nalar  induktif). 12 Dilihat  secara  sekilas,  pernyataan  ini  terkesan  apologetik terutama  ketika  prestasi  peradaban  Islam  tengah  berada  dalam titik  nadir.  Namun  kenyataannya  adalah  bahwa  sejarah  Eropa sejak  zaman  Yunani  sampai  awal  abad  ke-17  merupakan  cerita tentang absennya eksperimentasi dan observeasi di satu sisi, dan pemberhalaan  pemikiran  dan  penalaran  reflektif  di  sisi  lain. 13
Nalar deduktif, sekalipun sangat bermanfaat di tahap-tahap awal peradaban manusia, terbukti menjadi kendala bagi pengembangan  ilmu-ilmu  fisika  yang  sangat  mengandalkan kedua instrumen ilmiah tersebut.
Seorang ilmuwan Barat, Briffault, dalam bukunya The Making of Humanity —sebagaimana dikutip oleh Iqbal—mengakui bahwa:
Neither  Roger  Bacon  nor  his  later  name  sake  has  any  claim  to  be  credited  with having introduced the experimental method. Roger Bacon was no more than one of the  apostles  of  Muslim  science  and  method  to  Christian  Europe…  The experimental  method  of  Arabs  was  by  Bacon’s  time  wide-spread  and  eagerly cultivated throughout Europe . 14
Kutipan  tersebut  secara  jujur  menolak  anggapan  bahwa Roger  Bacon  merupakan  perintis  metode  induktif  dalam pengembangan  ilmu  pengetahuan.  Briffault  bahkan  secara terang-terangan  menegaskan  bahwa  Bacon  adalah  tidak  lebih sebagai  seorang  murid  dari  para  ilmuwan  Muslim  yang  pada zamannya penggunaan eksperimen sangat popular.
12 Sir  Muhammad  Iqbal, The  Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islam (Stanford, California: Stanford University Press, 2013), 101.
13 Qadir, Philosophy and Science , 18.
14 Iqbal, The Reconstruction , 200.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Di  sisi  lain,  para  ilmuwan  Muslim  tidak  semata-mata menggandalkan metode deduktif dalam proses ilmiahnya, tetapi juga  metode  induktif.  Menurut  Qadir,  para  ilmuwan  Muslim bahkan  tidak  mau  menerima  hasil  penelitian  ilmiah  sebelum mereka membuktikannya dalam ruang-ruang laboratorium. Jabir Ibn  Hayyan,  misalnya,  mempunyai  sebuah  laboratorium  sendiri di mana dia menyiapkan berbagai bahan kimia untuk serangkaian uji  coba.  Demikian  pula  sejumlah  ilmuwan  Muslim  lain  seperti al-Biruni,  Umar  Khayyam,  Ibnu  Sina,  Ibnu  Yunus,  al-Tusi,  al- Khawarizmi, kesemuanya memiliki laboratorium atau bekerja di dalamnya.  Hasil-hasil  penelitian  mereka  selalu  didasarkan  pada uji  laboratorium,  bukan  semata  hasil  penalaran  intelektual- reflektif.
Dalam konteks penggunaan metode induktif, Saleh Iskandar Poeradisastra  (1981)  sebagaimana  diamini  oleh  Jujun  S. Suriasumantri  menegaskan  bahwa  salah  satu  faktor  yang membuat  sains  dan  teknologi  berkembang  pesat  pada  masa keemasan  Islam  adalah  berkat  metode  eksperimen  yang digalakkan  oleh  para  sarjana  Muslim  yang  mencapai kulminasinya pada abad ke 9 hingga 12 M. 15 Semangat mencari kebenaran yang diinisiasi oleh para pemikir Yunani dan hampir padam dengan jatuhnya Kekaisaran Romawi dihidupkan kembali pada masa peradaban Islam.
Kenyataan  kontribusi  Islam  terhadap  pengembangan semangat ilmiah juga diakui oleh para sarjana Barat. H.G. Wells, misalnya, pernah menegaskan bahwa “Jika orang Yunani adalah bapak  metode  ilmiah,  maka  orang  Muslim  adalah  bapak angkatnya”. 16 Dalam  perjanalan  sejarahnya,  lewat  peradaban Muslimlah,  dan  bukan  lewat  peradaban  Latin,  dunia  modern sekarang  ini  mendapatkan  kekuatan  dan  cahayanya.  Pengakuan yang  sama  juga  datang  dari  seorang  ilmuwan  kontemporer, George  Saliba,  yang  menegaskan  bahwa  “para  ilmuwan  Abad Pencerahan  lebih  banyak  merujuk  pada  dunia  Islam  ketimbang sumber-sumber  Yunani  kuno  dalam  melakukan  aktivitas
15 Jujun  S.  Suriasumantri, Filsafat  Ilmu:  Sebuah  Pengantar  Populer (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005), 113.
16 H.G.  Wells, The  Outline  of  History:  Being  a  Plain  History  of  Life  and Mankind (New York: P.F. Collier & Son Company, 1951), 624.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
109
ilmiahnya,  terutama  terkait  dengan  ilmu-ilmu  empiris  seperti astronomi dan kedokteran. Kenyataannya, hampir tidak ada teori astronomi  pada  Abad  Pencerahan  yang  merujuk  langsung  pada sumber-sumber Yunani klasik.” 17
Metode  eksperimen  ini  dimulai  oleh  ahli-ahli  kimia  Muslim yang  pertama  kali  didorong  oleh  motivasi  mendapatkan  “obat ajaib”  untuk  tetap  awet  muda  ( elixir  vitae )  dan  rumus  membuat emas dari logam biasa, namun lambat laun berkembang menjadi metode berpikir ilmiah. Pendek kata, metode eksperimen secara konseptual  ditemukan  dan  dikembangkan  oleh  para  pemikir Muslim tetapi secara sosiologis dipopulerkan oleh Francis Bacon (1561-1626  M).  Kata  Bacon  dalam The  Advancement  of  Learning , “ketika  akar-akar  filsafat  mengalami  krisis  pengalaman,  maka  ia menjadi  sesuatu  yang  mati”.  Ketika  dia  mengutuk  Plato  dan Aristoteles  atas  metode  filsafat  spekulatif  yang  mereka pergunakan,  Bacon  menegaskan  bahwa  “Kebenaran  bukanlah, sebagaimana yang dipikirkan Plato, penghuni akal asli, ia datang dari luar, melalui observasi dan eksperimen”. 18
Dalam  konteks  ini,  menarik  untuk  dicatat  bahwasannya seorang  teolog  anti-Aristotelian,  Ibn  Taymiyyah  (1263-1328) dalam risalahnya, al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin (Sanggahan terhadap para Ahli Mantiq), melancarkan serangan yang keras atas logika Aristotelian,  mengkritisi  teori-teorinya  tentang  definisi, penghakiman  ( judgment )  dan  silogisme,  sekaligus  memuluskan jalan  bagi  penggunaan  metode  induktif.  Tujuan  Ibn  Taymiyyah adalah  untuk  menunjukkan  bahwa  instrumen  (logika)  yang digunakan  oleh  para  filosof  mengandung  kelemahan. 19 Salah satu ungkapannya yang sangat terkenal, “ al-haqiqah fi al-a’yan la fi al-adzhan ”,  persis  memberikan  semangat  bagi  penggunaan metode induktif dalam pencarian kebenaran.

## Fundamental Paradigma Induktif
Induktivisme dapat didefinisikan baik sebagai sebuah proses maupun  sebagai  sebuah  instrumen.  Sebagai  sebuah  proses,
17 George  Saliba, Islamic  Science  and  the  making  of the  European  Renaissance (Cambridge & London: The MIT Press, 2007), 231.
18 Sebagaimana dikutip dalam Qadir, Philosophy and Science , 127.
19 Qadir, Philosophy and Science , 128, 136.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
induktivisme  bisa  bermakna  dua  hal. Pertama ,  induktivisme merujuk pada proses berpikir dari sesuatu yang  khusus menuju yang  umum.  Misalnya:  Ahmad  pasti  mati—Ahmad  adalah manusia—semua  manusia  pasti  mati. 20 Kedua ,  dalam  konteks penelitian ilmiah, maka induktivisme adalah proses memperoleh ilmu  pengetahuan  melalui  aktivitas  riil  yang  kebenarannya dibuktikan  melalui  uji  material  secara  empiris,  baik  di laboratorium  maupun  di  alam  nyata.  Proses  ilmiah  dalam penelitian  induktif  tidak  berawal  dari  sebuah  teori  umum, melainkan dari data lapangan yang kemudian direfleksikan oleh peneliti menuju sebuah teori umum. 21
Fundamental  metode  induktif  pada  intinya  bertumpu  pada paradigma  Cartesian  yang  menelisik  dan  mengurai  realitas kehidupan  berdasar  hukum  sebab-akibat.  Paradigma  ini dinisbatkan  kepada  Rene  Descartes,  seorang  filosof  besar Perancis  yang  ikut  membidani  kelahiran  peradaban  modern Barat.  Paradigma  ini  merupakan  representasi  dari  kemenangan kaum  rasionalis  dalam  panggung  ilmu  pengetahuan  dan  hanya tunduk  pada  bukti-bukti  empiris  yang  mampu  menggagalkan tesis kaum rasionalis. 22 Paradigma ini telah melahirkan kelompok rasionalis  atau  mazhab  rasionalisme  dalam  sejarah  ilmu pengetahuan  dan  filsafat  yang  berpijak  pada  prinsip-prinsip logika  matematika  formal.  Pada  awalnya  paradigma  ini  berjalan secara  deduktif  sebagai  buah  dari  dominasi  tradisi  metode deduktif-Aristotelian. Mazhab ini berpijak pada sebuah adagium yang  sangat  masyhur: cogito  ergo  sum / I  think  therefore  I  am (saya berpikir saya ada). Pada perkembangannya, paradigma Cartesian memantik  antithesis  dari  kalangan  empiris  yang  mendasarkan
20 Evan  Heit,  “What  Is  Induction  and  Why  Study  It?”,  dalam  Aidan Feeney & Evan Heit (eds.), Inductive Reasoning: Experimental, Developmental and Computational Approaches (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 1- 24.
21 Rafael  J.  Engel  &  Russell  K.  Schutt, Fundamentals  of  Social  Work Research (California & New Delhi: Sage Publication, 2010), 34.
22 Richard A. Watson, The Breakdown of Cartesian Metaphysics (Cambridge, MA: Hackett Publishing, 1987), 7.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
107
kebenaran  segala  sesuatu  pada  kehadiran  fakta  dan  realitas  di dalam kehidupan nyata. 23
Di  awal-awal  sejarah  sains  dalam  Islam,  observasi  dan eksperimen  merupakan  dua  hal  yang  tidak  terpisahkan. Sebagaimana catatan Muammar Dizer, warisan intelektual Islam ditunjukkan oleh sejumlah institusi penting untuk pengembangan  sains  seperti  rumah  sakit,  sekolah  (madrasah), perpustakaan  umum  dan  observatorium. 24 Yang  tersebut terakhir  merupakan  institusi  yang  mereprsentasikan  tradisi penelitian  saintifik  tingkat  tinggi  berdasarkan  pada  observasi yang  sistematis  dan  hati-hati.  Ia  juga  menggambarkan  bidang kajian tentang karya-karya ilmiah kuantitatif. Ia terdiri dari kerja tim  di  kalangan  para  ilmuwan.  Tidak  diragukan  lagi  bahwa observatorium, sebagai sebuah institusi ilmiah, sangat berhutang budi pada Islam.
Bukti-bukti  awal  mengenai  penggunaan  observasi  dalam tradisi  intelektual  Islam  dapat  ditemukan,  misalnya,  dalam literatur periode dinasti Umayyah (661-750). Dreyer menegaskan bahwa  para  khalifah  dinasti  Umayyah  mempunyai  sebuah observatorium  dekat  Damaskus. 25 Tetapi  menurut  Pushmann, khalifah  Mu‟awiyah  (661-680)  telah  mendirikan  sejumlah observatorium  di  kota  tersebut. 26 Pernyataan-pernyataan semacam  ini,  menurut  al-Hassan,  sudah  barang  tentu  tidak didasarkan  pada  sumber-sumber  yang  dapat  dipercaya  dan eksistensi  observatorium  ini  belum  memungkinkan  didirikan pada  masa-masa  itu  karena  aktivitas  ilmiah  dalam  Islam  belum begitu  berkembang  yang  berakibat  pada  pembangunan observatorium. 27 Tetapi  catatan  paling  awal  tentang  observasi
23 Lebih jauh  tentang  pertentangan  di  antara  keduanya,  baca,  misalnya, Erhard  Scheibe, Between  Rationalism  and  Empiricism:  Selected  Papers  in  the Philosophy of Physics (Berlin: Springer-Verlag, 2001).
24 Muammar  Dizer,  “Observatories  and  Astronomical  Instruments,” dalam  A.Y.  al-Hassan  (ed.), Science  and  Technology  in  Islam (Paris  &  Beirut: UNESCO Publishing, 2001), 236.
25 John Luis Emil Dreyer, History of Astronomy from Thales to Kepler (New York: Dover Publications, 1953), pp. 245-246.
26 Pushmann,  sebagaimana  dikutip  Dizer,  “Observatories  and Astronomical Instruments,” 236.
27 Dizer, “Observatories and Astronomical Instruments,” 236.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
astronomi di dunia Islam merujuk pada 184H/800M. Ahmad al- Nihawandi  mengobservasi  pergerakan  matahari  di  Jundishapur di  Persia  untuk  kompilasinya  yang  berjudul al-Zij  al-mushtamil (Tabel  komprehensif).  Dalam  konteks  ini,  Sayli  menyatakan bahwa  dia  tidak  mampu  memperoleh  ilmu  apapun  terkait dengan  instrumen  al-Nihawandi  tersebut. 28 Sekalipun  karya astronomi  tentang  alam  milik  al-Nihawandi  biasanya membutuhkan  kerjasama  beberapa  orang,  Sayli  tidak menyediakan  informasi  apapun  tentang  aspek  ini  dari aktivitasnya.
Menurut  banyak  sumber  yang  dapat  dipercaya,  tradisi observasi astronomis yang lebih sistematis dalam Islam dimulai pada  dinasti  Abbasiyah,  tepatnya  pada  zaman  khalifah  al- Ma‟mun. Observasi ini dilakukan di bawah pengawasan di alun- alun  Shammasiyya  di  Baghdad  dan  di padepokan  Dayr  Murran di gunung Qasiyun di Damaskus. 29 Aktivitas yang dikerjakan di dua observatorium ini tidak dilakukan secara berkesinambungan tetapi  secara  mandiri  (Baghdad,  213-214H/828-829M; Damaskus,  216-217H/831-832M),  sekalipun  kita  memiliki sebuah referensi tentang perbandingan dua observasi ini tentang equinox musim gugur dibuat di kedua kota tersebut, dan agaknya jelas  bahwa  kedua  kota  tersebut  memiliki  sebuah  program observasi  yang  mirip,  sumber-sumber  yang  ada  tidak memberikan  informasi  yang  cukup  untuk  menjelaskan  apakah serangkaian  observasi  di  kedua  kota  tersebut  dilakukan  secara layak atau tidak. Selain itu, tidak pula dijelaskan apakah observasi dikerjakan  di  bangunan  yang  didesain  secara  khusus  atau  tidak, sekalipun  sebuah  fakta  mengatakan  bahwa  kata  pengantar Zij menyebut  Yahya  b.  Abi  Mansur  (meninggal  215H/830M)  yang telah  menyebutkan  penggunaan  “lingkaran” Shammasiyya ( da’irat al-Shammasiyya )  karena  observasi  Baghdad  menyebabkan  orang berpikir  tentang  sebuah  instrumen  berukuran  besar  yang membutuhkan instalasi pasti dan sejumlah ruang tertentu. 30
28 Sayli, The  Observatory  in  Islam (Frankfurt:  Institute  for  the  History  of Arabic-Islamic  Science  at  the  Johann  Wolfgang  Goethe  University,  1998), 51.
29 Dizer, “Observatories and Astronomical Instruments,” 239.
30 Ibid .
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
111
Kreasionisme
versus Evolusionisme: Pertarungan

## Paradigmatik
Kemunduran Islam dan kejatuhan Baghdad pada tahun 1258 merupakan episode sejarah yang tidak memberikan ruang-ruang yang  layak  bagi  penggunaan  paradigma  dan  metode  induktif dalam  proses  pengembangan  ilmu  pengetahuan.  Sebagai  akibat dari terpinggirkannya  paradigma  induktivisme  dalam  tradisi keilmuan  Islam,  maka  yang  mengemuka  dan  menominasi  jagat ilmiah  masyarakat  Muslim  adalah  paradigma  deduktif,  sebuah tradisi  keilmuan  yang  telah  berurat-berakar  sejak  sebelum Islam. 31
Secara  garis  besar  paradigma  ini  dicirikan  oleh,  pertama, menguatnya  normativitas  tekstual  sebagai  sumber  dan penghakim  akhir  dari  seluruh  rangkaian  proses  pencarian kebenaran.  Kebenaran  adalah  teks  dan  teks  adalah  kebenaran, dalam  pengertian  harafiyah  atau  literalnya.  Teori-teori  sains beserta  ukuran  kebenarannya  tidak  boleh  keluar  dari  jalur  teks suci.  Di  sini  al-Qur‟an  dan  hadis  diperlakukan  sebagai scientific corpus yang  darinya  memancarkan  „mantra-mantra  kebenaran‟ sebagai panduan tunggal dan monolitik dari pengembangan sains dan  teknologi  dalam  Islam.  Sebagai  akibatnya,  proses  ilmiah dalam  Islam  tidak  mengenal  adanya  falsifikasi  teks,  tetapi falsifikasi teori sains.
Kedua,  watak  pembenarannya  bersifat  aksiomatik-tertutup dan  tidak  memberi  ruang  bagi  munculnya  kreasi-kreasi  nalar yang  berasal  dari  data  lapangan  atau  pengalaman  empiris. 32 Dalam  konteks  ini,  data  lapangan  diperlakukan  sebagai subordinat  dari  kebenaran  tekstual  dan  bersifat  sekunder. Kebenaran  ilmiah  yang  dimunculkan  secara  induktif  haruslah sejajar  dan  kongruen  dengan  ujaran-ujaran  literal  sebagaimana terdapat  dalam  kitab  suci.  Jika  terdapat  kebenaran  ilmiah
31 Baca,  misalnya,  Gerhard  Endress,  “Mathematics  and  Philosophy  in Medieval Islam”, dalam Jan P. Hogendijk & Abdelhamid I. Sabra (eds.), The Enterprise  of  Science  in  Islam:  New  Perspectives (Massachusetts:  Massachusetts Institute of Technology, 2003), 121-76.
32 Mike Oaksford & Nick Chater, “Commonsense reasoning, Logic, and Human  Rationality”,  dalam  Ren ѐ e  Elio  (ed.), Common  Sense,  Reasoning,  and Rationality (Oxford: Oxford University Press, 2002), 189.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
induktif  tetapi  bertentangan  dengan  ujaran  literal  kitab  suci, maka  keberadaannya  tidak  diterima  sebagai  kebenaran  ilmiah. Dengan  demikian,  kebenaran  ilmiah—apapun  bentuk  dan jenisnya—tidak  boleh  keluar  dari  ujaran-ujaran  tekstual  kitab suci  tersebut.  Jika  belum  ditemukan  penjelasan  atas  temuan- temuan  ilmiah  sains  yang  secara  kebetulan  berlawanan  dengan ujaran  literal  kitab  suci,  maka  sikap  maksimal  yang  bisa dikemukakan oleh ilmuwan Muslim deduktif adalah abstain atau tidak  mengambil  respon  sama  sekali  atas  temuan-temuan tersebut.
Dalam  konteks  diskursus  ilmiah  dalam  Islam,  pertentangan dan  kontestasi  paradigmatik  antara  deduktivisme  dan induktivisme  selalu  menyita  perhatian  ilmuwan  Muslim  dan seakan  tidak  pernah  tuntas.  Salah  satu  perdebatan  klasik  dalam jagat  ilmu  pengetahuan  sebagai  respresentasi  pertarungan  di antara  keduanya  adalah  pertarungan  antara  teori  kreasionisme dan  evolusionisme. 33 Teori  kreasionisme  merujuk  pada  sebuah keyakinan  bahwa  asal-usul  alam  semesta  beserta  segala  isinya merupakan  hasil  ciptaan  Tuhan.  Secara  ilmiah,  teori kreasionisme  menganut  paradigma  deduktif,  mengandung diktum-diktum  ilmiah  yang  pembenarannya  dilakukan  secara apriori-normatif. 34
Diskursus  tentang  sains  dalam  Islam  lebih  banyak didominasi  oleh  teori  kreasionisme  ketimbang  evolusionisme atau  Darwinisme.  Hal  ini  terjadi  karena—sama  seperti  teori kreasionisme  dalam  tradisi  Kristen—secara  tekstual  diktum tentang  penciptaan  alam  sebagaimana  tertulis  di  dalam  kitab suci, terutama al-Qur‟an, mengadopsi prinsip-prinsip penciptaan. al-Qur‟an,  misalnya,  menjelaskan  bahwa  alam  semesta  dan seisinya dicptakan oleh Allah dalam waktu enam hari (Qs. 7: 54). Doktrin  ini  oleh  sebagian  besar  ilmuwan  Muslim  diperlakukan sebagai the  ruling  paradigm dalam  pengembangan  ilmu
33 Lihat,  misalnya,  Mahmoud  M  Ayoub,  “Creation  or  Evolution?  The Reception  of  Darwinism  in  Modern  Arab  Thought”,  dalam  Zainal  Abidin Bagir  (ed.), Science  and  Religion  in  a  post-Colonial  World:  Interfaith  Perspectives (Adelaide: ATF Press, 2005), 173-190.
34 Harun  Yahya, Why  Darwinism  is  Incompatible  with  the  Qur’an (Istanbul:
Global Yayincilik, 2003).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
113
pengetahuan  dan  teknologi.  Akibatnya,  pengembangan  ilmu pada  prinsipnya  tidak  boleh  berlawanan  dengan  teori kreasionisme,  bahkan  selalu  bertentangan  dengan  teori evolusionisme-Darwinisme.
Salah satu figur representasi anti-teori evolusi adalah Harun Yahya, sebuah nama samaran seorang polemisis asal Turki yang bernama Adnan Oktar. 35 Harun Yahya adalah seorang anti-teori Darwin yang sangat kukuh. Dia berhasil membangun bangunan argumentasi  yang  cukup  meyakinkan  tentang  kesalahan  teori Darwin dan kebenaran teori kreasionisme. Namun demikian, dia tidak berhasil membangun metode ilmiah yang solid di belakang argumen-argumennya  itu.  Dia  menentang  segala  bentuk materalisme  Barat  sebagai  biang  dari  seluruh  krisis  ilmu pengetahuan di Barat yang dapat mengantarkan pada pola hidup materialisme  dan  ateisme.  Dalam  membangun  argumennya  itu, dia  lebih  banyak  menggunakan  paradigma  deduktif  dengan semangat pembenaran atas ayat-ayat al-Qur‟an. Oleh karena itu, dia  lebih  banyak  dikenal  sebagai  seorang  apolog  yang argumennya  lebih  banyak  bersifat  apriori-normatif  ketimbang seorang ilmuwan yang argumennya bersifat aposteriori-empiris. 36 Sementara itu, teori evolusionisme memandang bahwa alam semesta  beserta  isinya  bukan  merupakan  ciptaan  Tuhan,  tetapi hasil  dari  proses  evolusi  yang  panjang.  Teori  ini  berpijak  pada teori evolusi Darwin yang pada tahap selanjutnya sering dikenal sebagai  Darwinisme.  Proses  pembuktiannya  berjalan  secara aposteriori-empiris,  mengedepankan  bukti-bukti  fisik  yang ditemukan oleh ilmuwan dalam kehidupan ini. Teori evolusi ini diam-diam  diimani  dan  diikuti  oleh  sejumlah—kecil—ilmuwan Muslim.  Memang  mereka  kebanyakan  tidak  berani  melakukan perlawanan  secara  terbuka—karena  perlawanan  berarti mendelegitimasi  kebenaran  tekstual  ayat-ayat  al-Qur‟an  tentang doktrin penciptaan. Kelompok kecil pendukung teori evolusi ini jelas tidak berani mengambil resiko seberat itu. Keterusterangan akademik  dianggap  bisa  mengancam  eksistensi  serta  reputasi akademiknya,  bahkan  keselamatan  jiwanya.  Salah  satu
35 Lihat: www.harunyahya.com.
36 Ayoub, “Creation or Evolution?”, 187.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
karakteristik  ilmuwan  evolusionis  adalah  pandangan-pandangan keagamannya yang sekular, jika bukan ateis.
Salah seorang ilmuwan Muslim yang menganut teori evolusi adalah T.O. Shavanas. Dalam bukunya, Islamic Theory of Evolution: The  Missing  Link  between  Darwin  and  the  Origin  of  Species ,  dia menegaskan  bahwa  teori  evolusi  sangat  sejalan  dengan  Islam. 37
Buku  ini  sebenarnya  merupakan  edisi  revisi  dari  bukunya  yang lain, Creation  And/orEvolution:  An  Islamic  Perspective .  Seluruh gagasan  Darwin  tentang  teori  evolusi,  menurutnya,  tidak bertentangan sama sekali dengan Islam, termasuk gagasan bahwa asal-usul  manusia  adalah  kera.  Dia  juga  menegaskan  bahwa semua  fisikawan  Muslim  seperti  Ibnu  Sina,  Ibnu  Thufail  dan Ibnu  Rusyd  sebenarnya  adalah  evolusionis. 38 Namun  demikian, visi  evolusionis  yang  ditunjukkan  oleh  Shavanas  didukung  oleh semangat  chauvinistiknya  untuk  mengompromikan  antara  al- Qur‟an  dan  sains.  Dia,  tampaknya,  tidak  menghendaki  jika agama  tampil  secara  „kikuk‟  ketika  harus  berdampingan  dengan sains.
Salah  seorang  evolusionis  „sejati‟  keturunan  Muslim  Turkey dan  non-Muslim  Amerika  yang  mengaku  sebagai  ateis,  Taner Edis, mengungkapkan pikiran-pikirannya yang anti-kreasionisme melalui  bukunya  yang  cukup  kontroversial, An  Illusion  of Harmony:  Science  and  Religion  in  Islam . 39 Dalam  buku  ini  Edis membongkar  harmoni  antara  sains  dan  agama  dalam  Islam sebagai sebuah „mitos.‟ Menurutnya, apa yang terjadi pada masa kejayaan  Islam  pada  dinasti  Abbasiyah  bukanlah  sains  dalam pengertiannya  yang  modern,  tetapi  sains  dalam  pengertiannya pada masa abad pertengahan (medieval) yang memiliki karakter yang  jauh  berbeda. 40 Bagi  Edis,  sains  modern  bukanlah  sains yang  diintervensi  oleh  kekuatan  Tuhan  untuk  menentukan kebenaran  ilmiah.  Sains  sejati,  dengan  demikian,  adalah  sains
37 T.O.  Shavanas, Islamic  Theory  of  Evolution:  The  Missing  Link  between Darwin and the Origin of Species (London: Brainbow Press, 2010).
38 T.O.  Shavanas, Creation  And/or  Evolution:  An  Islamic  Perspective (Bloomington, Indiana: Xlibris Corporation, 2005), khususnya Bab 6.
39 Taner  Edis, An  Illusion  of  Harmony:  Science  and  Religion  in  Islam (New York: Prometheus Books, 2007).
40 Ibid ., 46-47.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
111
yang  tidak  lagi  direcoki  oleh  urusan  Tuhan  atau  persoalan- persoalan  metafisika  lainnya.  Inilah  yang  membuat  Edis  tidak mau  membawa  urusan  perdebatan  tentang  Tuhan  dalam pembahasannya tentang ilmu pengetahuan modern.
Di luar pertentangan di antara dua kutub di atas, salah satu multiplier effect menguatnya paradigma induktif dalam sains adalah keterpengaruhannya terhadap kajian ilmu-ilmu sosial-humaniora, terutama  ilmu-ilmu  keagamaan/keislaman.  Pertemuannya merepresentasikan percampuran paradigmatik antara deduktivisme  dan  induktivisme.  Jika  deduktivisme  telah  lama „malang-melintang‟  dalam  jagat  ilmu-ilmu  keislaman,  maka sekarang ini induktivisme mulai merasuk ke dalam kajian tentang ilmu-ilmu  keagamaan/keislaman  dengan  ditandainya  kajian- kajian yang bersifat empiris.
Paradigma Induktif dalam Ilmu-ilmu Keagamaan/Keislaman
Harus  diakui,  peran  paradigma  induktif  selama  ini  banyak dimainkan  dalam  pengembangan  ilmu-ilmu  kealaman  seperti fisika,  kimia,  dan  biologi.  Selain  itu,  ada  pula  ilmu-ilmu  lain seperti  optik  dan  astronomi.  Sudah  jamak  dimaklumi  bahwa puncak  capaian  prestasi  ilmu  pengetahuan  dalam  Islam  pada masa  dinasti  Abbasiyah  adalah  berkat  peran  instrumen metodologis  yang  bertumpu  pada  paradigm  induktif.  Begitu instrumen  induktif  dimatikan  atau  tidak  dikembangkan  secara maksimal,  maka  pengembangan  ilmiah  dalam  tradisi  keilmuan Islam  pun  mengalami  kemunduran.  Salah  satu  alasan  mengapa paradigma  induktif  kurang  mendapatkan  tempat  dalam  tradisi keilmuan  Islam  adalah  karena  tolok  ukur  kebenarannya  sangat bertumpu  pada  pembuktian  empiris  yang  berbasis  pada  data  di lapangan.  Sebagai  akibatnya,  pembuktian  kebenarannya  juga tidak bisa dilepaskan dari peran panca indera dalam mengamati perubahan-perubahan yang terjadi di lapangan.
Kebertumpuan paradigma induktif pada peran penginderaan ilmuwan  semacam  ini  ternyata  menjadi  titik  kuat  sekaligus  titik lemahnya.  Titik  kuat  karena  kebenaran  diukur  tidak  hanya  dari kemasukakalan  ( commonsensicality )  sebuah  premis  ilmiah,  tetapi juga pada eksistensi data yang ada dalam kehidupan ini. Dalam
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
konteks  kriteria  dan  standar  keilmiahan  sebuah  ilmu pengetahuan,  maka  prosedur  ganda  pembuktian  kebenaran semacam  ini  dapat  memperkokoh  bangunan  ontologis  dan epistemologis  sebuah  ilmu  pengetahuan.  Ilmiah  bukan  semata- mata karena sebuah ilmu itu masuk akal atau rasional, tetapi juga empiris,  ada  bukti  dan  fakta-fakta  pendukungnya  di  lapangan ( hard  facts ).  Disebut  titik  lemah  karena  pembuktian  kebenaran yang  terlalu  bertumpu  pada  penginderaan  tidak  bisa  dipegangi sebagai  sebuah  kebenaran  hakiki.  Dalam  perspektif  hakikat kebenaran,  penginderaan  manusia  tidak  bisa  dijadikan  sebagai standar bagi sebuah kebenaran. Bahkan, dalam perspektif ilmu- ilmu  keislaman,  terutama  ilmu  tasawuf,  panca  indera  tidak  bisa dijadikan sebagai patokan kebenaran karena watak dasarnya yang menipu. 41
Sebelum  membahas  bagaimana  kaitan  antara  paradigma induktif dengan ilmu-ilmu keislaman, di sini perlu dijelaskan pula kaitan  antara paradigma induktif dengan ilmu-ilmu sosial. Sejak awal  berdiri  dan  perkembangannya,  ilmu-ilmu  kealaman  yang bertumpu  pada  instrumen  induktif  mampu  melahirkan  Abad Pencerahan di Barat dan di dunia Islam. Namun, setelah sekian lama  masyarakat  ilmuwan  mengkaji  bagaimana  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  yang  terlahir  dari  rahim  Abad Pencerahan juga problematik di tingkat aksiologis, maka terdapat kecenderungan  untuk  menimbang  kembali  standar  kebenaran ilmiah  pada  ilmu  pengetahuan.  Dalam  perkembangan berikutnya,  ilmu  pengetahuan  sebagaimana  dikembangkan  di Barat  dinilai  terlalu  menitikberatkan  pada  fakta  keras.  Sebuah kebenaran  disebut  benar  jika  tidak  ada  pertentangan  antara obyek empiris dengan premis-premis teoretik.
Dari sinilah perkembangan ilmu pengetahuan telah tereduksi sedemikian  rupa  menjadi  sebuah  politik  ilmiah  yang  berujung pada  kompetisi  klaim  kebenaran  antar  berbagai  mazhab  dan kelompok  ilmuwan.  Di  kalangan  generasi  awal  Pencerahan Barat,  kebenaran  hanya  diukur  melalui  ketersesuaian  antara logika  atau  rasio  dengan  fakta  keras.  Tradisi  pembuktian semacam  ini  pada  gilirannya  melahirkan  sebuah  tradisi  ilmiah
41 Lihat,  misalnya,  Abū  ╩amīd  al-Gazāli, I╪ya  ‘Ulūm  al-Dīn ,  jilid  I (Bayrut: Dār al-Fikr, 1987), 34-5.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
119
yang  disebut  positivisme,  sebuah  istilah  yang  mengarah  pada teori  kebenaran  ilmiah  yang  berbasis  pada  kebenaran  obyektif. Tradisi  semacam  ini  banyak  berkembang  di  dalam  ilmu-ilmu kealaman  ( natural  sciences ),  tetapi  kehadirannya  kurang  direspon secara positif oleh ilmu-ilmu social humaniora.
Kebenaran  ilmiah,  dalam  perspektif  sosiologi  pengetahuan, tidak bisa hanya diukur dengan ketersesuaian antara fakta keras dengan  premis-premis  teoretik  yang  sering  disebut  sebagai kebenaran  obyektif. 42 Menurut  kaum  konstruktivis,  tidak  ada sesuatu  pun  yang  disebut  sebagai  „kebenaran  obyektif‟.  Dalam pandangan  mereka,  yang  ada  adalah  kebenaran  „obyektif  dalam batas-batas  subyektifitas  individu.‟  Kebenaran  adalah  hasil konstruksi  manusia  atas  apa  yang  dipersepsi  melalui  kesadaran kognitif  dan  komonsensikalnya. 43 Kategori  kebenaran  ilmiah, dengan  demikian,  tidak  bisa  lepas  dari  kebenaran  sosiologis, sebuah  kerangka  pikir  yang  menempatkan  kolektifitas  individu sebagai pembenar dan penghakim akhir bagi sebuah kebenaran. Dalam perspektif ilmu-ilmu keagamaan dan atau keislaman, penggunaan  paradigma  induktif  jelas  menjadi  tantangan tersendiri  mengingat  ilmu-ilmu  keagamaan  secara  genealogis terlahir  dari  paradigma  deduktif.  Bahwa  kitab  suci  seperti  al- Qur‟an dan Injil, misalnya, mendorong semangat pencarian ilmu pengetahuan  melalui  paradigma  dan  perangkat  metodologis deduktif itu lain soal. Tetapi bahwa dalam proses pengkajiannya, ilmu-ilmu  keagamaan  tetap  lebih  mengedepankan  paradigma deduktif  sebagai  alat  untuk  menebarkan  „kabar  gembira‟  dan „misi  penyelamatan‟  terhadap  seluruh  umat  manusia.  Hal demikian  meniscayakan  sebuah  pemahaman  bahwa  eksistensi kitab  suci  tidak  berada  dalam  posisi  untuk  dinegosiasikan kebenarannya karena ia mengandung kebenaran aksiomatik yang tidak  tunduk  pada  kebenaran  rasional  sebagai  hasil  dari  olah pikir manusia. Semangat kebenaran yang terkandung dalam kitab suci dalam tradisi agama apapun tetap sama; kebenaran deduktif.
42 Werner Stark, The Sociology of Knowledge: Toward a Deeper Understanding of the History of Ideas (New Jersey: Transaction Publications, 1991), 180.
43 Rob  Moore, Towards  the  Sociology  of  Truth (London  &  New  York: Continuum International Publishing Group, 2009), 12.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Kenyataan  di  atas  menghadapi  tantangan  lebih  serius manakala  obyektivitas  kebenaran  agama  dipahami  dalam perspektif upaya saintifik. Hal ini karena kriteria kebenaran tidak saja  mengadopsi  paradigma  deduktif,  tetapi  juga  induktif. Perkembangan  ilmu  alam  dan  ilmu  sosial  bahkan  lebih  banyak mengadopsi paradigma induktif sebagai alat utamanya. Memang benar bahwa paradigma deduktif tetap menempati peran penting dalam  pengembangan  ilmu  pengetahuan,  tetapi  hanya  bisa bekerja  pada  sub-sub  bidang  keilmuan  tertentu  seperti matematika  dan  silogisme  atau  logika.  Akan  tetapi,  paradigma dan  perangkat  metodologis  induktif  belakangan  menjadi perangkat  penting  yang  dapat  mengarahkan  hitam-putihnya pengembangan  ilmu  pengetahuan  ( scientific  enterprise ).  Kenyataan ini  semakin  menguat  manakala  tradisi  empirisisme  dan positivisme  Barat  melakukan  penetrasi  dalam  diskursus  ilmu- ilmu keagamaan dan atau keislaman. 44
Bentuk  penetrasi  empirisisme  dan  positivisme  Barat  dapat dilihat, salah satunya, dari bagaimana kajian-kajian keagamaan/keislaman  akhir-akhir  ini  lebih  banyak  mengambil setting  sosial  empiris  sebagai  lokus  menjangkarkan  berbagai macam  analisis  teoretik.  Tentu  saja  fenomena  ini  belum  bisa dikatakan  bahwa  pendulum  kajian  keagamaan/keislaman  sudah bergerak  ke  arah  induktivisme.  Hal  ini  terjadi  karena  mindset akademik  seorang  peneliti  boleh  jadi  telah  dirasuki  oleh semacam preoccupied  knowledge tentang  isu-isu  tertentu  dalam kajian  keagamaan/keislaman  sebelum  dia  terjun  ke  lapangan. 45 Dalam konteks ini, penelitian empiris tentang Islam sebenarnya
44 Lihat,  misalnya,  Amin  Abdullah, Studi  Agama:  Normativitas  atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).
45 Jacques  Waardenburg  membuat  pernyataan  menarik  terkait  studi Islam  di  Negara-negara  Muslim.  Menurutnya,  pengkajian  tentang  Islam merupakan  sebuah  academic  enterprise  yang  cukup  menantang  akibat banyaknya kendala-kendala yang ada di lapangan penelitian, seperti kendala etos  akademik,  kendala  keterputusan  konteks,  kendala  politik  global,  dan lain  sebagainya.  Lebih  jauh  mengenai  hal  ini,  baca,  Jacques  Waardenburg, “Observations  on  the  Scholarly  Study  of  Religions  as  Pursued  in  some Muslim  Countries”,  dalam  Armin  W.  Geertz  &  Russell  T.  McCutcheon (eds.), Perspectives on Method and Theory in the Study of Religion (Leiden: E.J. Brill, 2000), pp. 91-109.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
117
bisa saja dilakukan hanya sekadar untuk meneguhkan paradigma deduktif yang sudah mengendap di alam bawah sadar si peneliti atau akademisi, misalnya untuk meneguhkan teori-teori tertentu dari  ilmu-ilmu  keislaman,  atau  justru  untuk  mencari-cari justifikasi  teks  suci  pada  pengalaman  empiris  kehidupan  umat beragama.
Penerapan  paradigma  deduktif  dalam  kancah  penelitian sebenarnya  bukan  sesuatu  yang  dilarang.  Pada  awalnya  tradisi penelitian positivistik juga berangkat dari semangat semacam ini. Kancah  atau  setting  empiris  hanya  dijadikan  sebagai  logus pembuktian  sebuah  teori,  apakah  teori  tersebut  terbukti  atau tidak  di  lapangan.  Tradisi  penelitian  semacam  ini  pada  tahap selanjutnya  mendorong  penerapan  jenis  penelitian  kuantitatif dalam  ilmu-ilmu  sosial.  Sebuah  penelitian  didorong  oleh semangat membuktikan kebenaran sebuah teori. Dalam konteks ini, tidak ada istilah penemuan teori yang benar-benar baru dari kajian  lapangan,  karena  seorang  peneliti  selalu  membawa  serta hipotesis yang acapkali berasal dari teori-teori sosial. Akibatnya, penelitian  semacam  ini  seringkali  membawa  bias-bias  subyektif terhadap  kebenaran  sebuah  teori  sebelum  benar-benar  diuji  di lapangan.
Penelitian  ilmu-ilmu  keagamaan/keislaman  sebenarnya  jauh lebih kompleks dari sekadar penelitian yang bersifat positivistik. Penelitian  kualitatif  dalam  bidang  ini  jauh  lebih  menantang karena membawa berbagai konsekuensi metodologis bagi sebuah kajian.  Terlebih  lagi,  penelitian  kualitatif  berbasis  paradigma induktif  membawa  implikasi  pada  pengayaan  data  lapangan, bukan  sekadar  penguatan  bangunan  argumentasi  melalui permainan  logika  dan  teori  yang  miskin  data  lapangan.  Inilah kontribusi  paling  nyata  dari  paradigma  induktif  terhadap  kajian keagamaan  atau  keislaman.  Paradigma  ini  pula  yang  membuat kajian  keagamaan/kesilaman  menjadi  lebih  dinamis,  membumi, dan  kontekstual.  Kajian  keagamaan/keislaman  tiba-tiba  ditarik dari  „wilayah  langit‟  yang  dahulunya  merupakan  wilayah  „orang- orang  suci‟  memainkan  peran  profetiknya  di  atas  panggung sejarah peradaban manusia.
Dalam  konteks  kajian  Islam  di  Indonesia,  penelusuran sejarah  walisanga  barangkali  bisa  dicontohkan  sebagai  lokus
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
masuknya  paradigm  induktif  ini. 46 Penggunaan  dua  paradigma yang  berbeda  ini—antara  induktif  dan  deduktif—dalam penelitian  tentang  sejarah  walisanga  sudah  tentu  akan menghasilkan  kesimpulan  atau  narasi  akademik  yang  berbeda. Paradigma  deduktif  cenderung  memperlihatkan  sisi-sisi  magis- mitikal  dari  sosok  walisanga  sebagai  representasi super  human yang  berbeda  dari  manusia  kebanyakan.  Selain  itu,  penarasian sosok  walisanga  tidak  akan  banyak  ditopang  oleh  bukti-bukti empiris  tentang  eksistensinya  dalam  kehidupan  keagamaan  di Jawa.  Kajian-kajian  semacam  ini  cenderung  akan  menghasilkan mistifikasi  atas  sosok  walisanga.  Jika  sudah  demikian,  maka gambaran  yang  lebih  obyektif  tentang  sosok  walisanga  dan kiprahnya berdasarkan data lapangan cenderung terkesampingkan.
Berbeda  halnya  jika  penelitian  tentang  sejarah  walisanga didekati  melalui  pendekatan  induktif.  Penelitian  semacam  ini akan mengasilkan narasi akademik yang lebih dinamis, kritis dan obyektif.  Hal  demikian  terjadi  karena  penghadiran  sosok walisanga  dilakukan  melalui  penghadiran  data  empiris  yang diperoleh  melalui  pendekatan  sejarah  sosial,  arkeologi,  dan semacamnya.  Sebagai  akibatnya,  gambar  tentang  sejarah walisanga pasti jauh dari unsur-unsur magis dan mitikal, sebuah fenomena  yang  hanya  tumbuh  dari  peradaban folklore . Penghadiran  sosok  walisanga  akan  tetap  memperhatikan  bukti- bukti  sejarah  dan  arkeologi  sebagaimana  disediakan  oleh sumber-sumber  data  seperti  naskah  kuno  dan  artefak  budaya. Dari  sini  kita  akan  diberi  informasi  bahwa  sosok  walisanga bukanlah  sekumpulan  individu  yang  hidup  pada  satu  kurun tertentu, melainkan pada kurun yang berbeda-beda. Mereka juga bukan  sekelompok  pendakwah  yang  saling  terikat  oleh komitmen yang dirumuskan secara bersama-sama.
Paradigma  induktif  juga  dapat  diterapkan  dalam  kajian tentang  sejarah  lembaga  pondok  pesantren  di  Jawa.  Pada
46 Dalam  konteks  sejarah  Islam  Jawa,  Hurgronje,  misalnya,  pernah melontarkan  kritik  bahwa  sumber-sumber  sejarah  local  tentang  walisanga tidak  layak  dijadikan  referensi  akademik  karena  mereka  bersifat  „kekanak- kanakan  dan  tanpa  kronologis‟.  Baca,  Berg,  “The  Islamization  of  Java,” Studia Islamica , vol. 4 (1955): 116.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
121
umumnya  buku-buku  yang  ditulis  oleh  kebanyakan  sejarawan mencatat  bahwa  lembaga  pesantren  tertua  dapat  dijumpai  pada zaman Sunan Ampel dan Sunan Giri, sekalipun asumsi teoretik ini tidak didukung dengan bukti-bukti fisik ( hard facts ) yang dapat dipertanggungjawabkan. 47 Pada  umumnya  asumsi  semacam  ini dibangun di atas prinsip kemasukakalan ( commonsensicality ) logika yang disusun secara teoretik-deduktif; bahwa pesantren pertama didirikan oleh Sunan Ampel dan Sunan Giri karena alasan-alasan kemasukakalan belaka. Padahal kajian yang cukup serius tentang sejarah  pesantren  menghasilkan  kesimpulan  bahwa  pesantren tertua  di  Indonesia—sejauh  penelusuran  arkeologis  dilakukan atas  jejak-jejak  peninggalan  sejarah—adalah  pesantren  Tegalsari di  Ponorogo. 48 Kesimpulan  ini  didasarkan  pada  ketersediaan fakta-fakta keras yang dapat dijumpai di lapangan.
Karya-karya  penelitian  yang  dihasilkan  melalui  penerapan paradigma  deduktif  cenderung  simplifikatif  dan  terjebak  pada mistifikasi. Dalam kajian semacam ini, biasanya seorang peneliti atau penulis telah memiliki bias-bias pribadi yang bersifat bawah sadar dan menjadikannya sebagai misi ideologis yang dituangkan melalui  serangkaian  argumentasi  yang  dibangun  dalam  karya- karya  akademiknya.  Memang,  bias  pribadi  merupakan  sesuatu yang  tidak  dilarang  dalam  kajian  ilmu-ilmu  sosial-humaniora, bahkan  merupakan  hal  yang  wajar.  Tetapi  keterlibatan  bias pribadi  yang  sudah  menjurus  pada  masuknya  kepentingan ideologis  dalam  kajian  ilmiah  cenderung  menghasilkan  kajian yang  simplifikatif  atau  menyederhanakan  masalah.  Selain  itu, hadirnya  bias  pribadi  bisa  juga  didorong  oleh  keinginan tersembunyi  dari  pihak  peneliti  untuk melakukan  proses-proses mistifikasi atas obyek kajiannya.
Berdasarkan  uraian  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa penggunaan  paradigma  induktif  dalam  kajian  keagamaan  atau keislaman  dapat  dilakukan  dengan  cara  membuat,  membangun
47 Teori  semacam  ini  dapat  dijumpai  dengan  mudah  pada  buku-buku daras tentang sejarah Islam di Indonesia sebagaimana diajarkan di sekolah- sekolah,  misalnya  buku  sejarah  untuk  siswa  SMA  kelas  2  yang  ditulis  oleh Tugiyono KS dkk dan Habib Mustopo dkk.
48 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1995), 23-24.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
dan  menguji  premis-premis  akademik  tentang  apa  yang  terjadi (realitas),  bukan  tentang  apa  yang  seharusnya  terjadi  (idealitas). Sebagai  akibatnya,  data  lapangan  diperlakukan  sebagai  sesuatu yang  sangat  istimewa  dalam  kajian  keagamaan.  Sebuah  kajian akan  bernilai  tinggi  bukan  semata  karena  faktor  bobot permainan logika atau refleksi teoretik yang digunakan oleh sang peneliti  atau  penulis.  Lebih  dari  itu,  nilai  kajian  akan  sangat ditentukan oleh sejauhmana sang peneliti atau penulis merangkai premis-premis  ilmiahnya  berdasar  atas  data  lapangan  yang  kaya dan  argumentatif.  Kajian  semacam  ini,  pada  akhirnya, menciptakan  sebuah  harmoni  ilmiah  antara  data,  analisis  dan teori secara berimbang dan berkesinambungan.

## Catatan Akhir
Bahwa Islam, melalui al-Qur‟an dan hadis, telah menekankan pentingnya  penggunaan  akal  pikiran  sebagai  alat  pencarian kebenaran  merupakan  sesuatu  yang  diketahui  oleh  hampir seluruh  umat  Muslim.  Namun  pertanyaan  yang  menggelitik untuk  dijawab  adalah;  bagaimana  setiap  Muslim  memaknai  dan mengaktualisasikan  kegiatan  berpikir  tersebut  dalam  praksis kehidupan?  Pada  umumnya,  mayoritas  umat  Muslim  hanya berhenti  pada  pemahaman  bahwa  Islam  mendorong  manusia untuk  berpikir,  tanpa  mau  merefleksikan  secara  kritis  jenis berpikir  seperti  apa  yang  dapat  mengantarkan  umat  Muslim menuju  kejayaan  peradaban.  Inilah  inti  persoalan  yang  menjadi silang-sengkarut perdebatan umat Muslim tentang keterpurukan peradaban  umat  Muslim  dewasa  ini.  Jika  kita  tidak  cermat memformulasikan  jawaban  atas  pertanyaan  ini,  bisa  dipastikan konsep  nalar  dan  ilmu  pengetahuan  akan  dimaknai  secara monolitik.  Akibatnya,  Islam  dikhawatirkan  tidak  akan  lagi mampu  menggenggam  kejayaan  peradaban  sebagaimana  pada Abad Keemasan dulu.
Memang  tidak  ada  jawaban  tunggal  terhadap  silang- sengkarut  di  atas.  Banyak  hal  melatarbelakangi  mengapa  jalan menuju Pencerahan terasa berat bagi umat Muslim. Hal pertama adalah  terabaikannya  paradigma  induktif  dalam  hampir  setiap proses ilmiah. Artinya, umat Muslim lebih banyak mengandalkan kekuatan  paradigma  deduktif  dalam  proses  ilmiah.  Akibatnya,
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
123
pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  dalam  Islam berjalan  kurang  dinamis  dan  inovatif.  Padahal  dinamika  ilmu pengetahuan meniscayakan perubahan-perubahan ilmu pengetahuan secara cepat. Menurut catatan para ilmuwan, teori ilmu  pengetahuan  berubah  setiap  20  menit.  Oleh  karena  itu, perlakuan umat Muslim terhadap kitab suci sebagai sesuatu yang sejajar  dengan  sains  merupakan  sikap  yang  fatal  karena mengandaikan perubahan isi kitab dalam setiap 20 menit!
Kedua, umat Muslim harus memilah-milah secara kritis apa dan  bagaimana  kegiatan  berpikir  didefinisikan.  Hal  ini  penting karena tidak semua kegiatan yang melibatkan nalar atau otak bisa disebut  berpikir.  Ada  banyak  variasi  berpikir  dalam  kehidupan manusia; ada berpikir menggunakan kesadaran kognitif, berpikir dengan  kesadaran  hati,  berpikir  dengan  kesadaran  budi  dan nurani, dan lain sebagainya. Mengikuti konstruk teoretik Abid al- Jabiri,  kegiatan  berpikir  itu  ada  tiga: bayani,  burhani dan ‘irfani . 49
Bayani  adalah  kegiatan  berpikir  deduktif  yang  dibimbing  oleh ketentuan  teks  wahyu  dan  bersifat  legal-formal-normatif.  Irfani adalah kegiatan berpikir spiritual yang dibimbing oleh kesadaran transendental-ruhani.  Sementara  itu,  burhani  adalah  kegiatan berpikir induktif yang bersifat empiris dan lebih mengedepankan pada serangkaian uji laboratorium.
Dalam  konteks  kajian  keagamaan/keislaman,  penerapan paradigma  induktif  dapat  dilakukan  melalui  pembuatan  narasi akademis melalui pengayaan data lapangan. Preposisi dan premis ilmiah  yang  dibangun  oleh  sang  peneliti  tidak  semata-mata didasarkan pada kemasukakalan ( commonsensicality ) belaka, namun didasarkan  pada  soliditas  data  keras  di  lapangan.  Paradigma  ini tecermin pada pergeseran kajian  keagamaan yang berbasis pada studi  lapangan  ketimbang  studi  teoretik  atau  kajian  literatur. Nilai  sebuah  kajian  ilmiah,  salah  satunya,  ditentukan  oleh sejauhmana  seorang  peneliti  mampu  membangun  argumentasi akademik  berdasarkan  pada  serangkaian  fakta-fakta  keras  yang solid. Dengan cara demikian, kajian keagamaan/keislaman akan menjadi  hidup,  dinamis  dan  terbebas  dari  mistifikasi  obyek kajian. Wa al-Lāh a‘lam bi al-╣awāb.●
49 Mu╪ammad Ābīd al-Jābirī, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabī (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-„Arabi, 1773).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin.  1996. Studi  Agama:  Normativitas  atau Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Al-Andalusi, Sa‟id. 1991. Science in the Medieval World: “Book of the Categories of Nations . Austin, Texas: The University of Texas Press.
Al-Jābirī,  Mu╪ammad  Ābīd.  1993. Bunyah  al-’Aql  al-’Arabī . Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‟Arabi.
An-Najjar,  Zaghlul.  2011. Sains  dalam  Hadis:  Mengungkap  Fakta Ilmiah dari Kemukjizatan Hadis Nabi . Jakarta: Amzah.
Ayoub,  Mahmoud  M.  2005,  “Creation  or  Evolution?  The Reception of Darwinism in Modern Arab Thought”, dalam Zainal Abidin Bagir (ed.), Science and Religion in a post-Colonial World: Interfaith Perspectives . Adelaide: ATF Press: 173-190.
Berg,  C.C.  “The  Islamization  of  Java,” Studia  Islamica ,  vol.  4 (1955): 111-42. Bucaille,  Maurice.  1976. The  Bible,  the  Qur’an  and  Science ,  terj. Alastair  D.  Pannel  and  penulisnya.  Tripoli:  Islamic  Call Society.
Deravi,  Farzin.  2006.  “Scientific  Method  and  the  Quest  for Objective  Knowledge”,  dalam  Rais  Ahmad, Islam  and Scientific  Debate:  Searching  for  Legitimacy .  New  Delhi:  Global Vision Publishing House.
Dizer,  Muammar.  2001.  “Observatories  and  Astronomical Instruments,”  dalam  A.Y.  al-Hassan  (ed.), Science  and Technology in Islam . Paris & Beirut: UNESCO Publishing. Dreyer, John Luis Emil. 1953. History of Astronomy from Thales to Kepler . New York: Dover Publications.
Edis,  Taner.  2007. An  Illusion  of  Harmony:  Science  and  Religion  in Islam . New York: Prometheus Books. Endress,  Gerhard.  2003.  “Mathematics  and  Philosophy  in Medieval Islam”, dalam Jan P. Hogendijk & Abdelhamid I. Sabra (eds.), The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives . Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology. Engel, Rafael J. & Russell K. Schutt. 2010. Fundamentals of Social Work Research . California & New Delhi: Sage Publication.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
121
Al-Gazālī,  Abū  ╩amid.  1987. I╪ya  ‘Ulūm  al-Dīn ,  jilid  I.  Bayrut: Dār al-Fikr.
Heit,  Evan.  2007.  “What  Is  Induction  and  Why  Study  It?”, dalam Aidan Feeney & Evan Heit (eds.), Inductive Reasoning: Experimental,  Developmental  and  Computational  Approaches . Cambridge: Cambridge University Press,. http://www.harunyahya.com . Iqbal, Sir Muhammad. 2013. The Reconstruction of Religious Thought in Islam . Stanford, California: Stanford University Press.
Lameer,  Joep.  1994. Al-Farabi  &  Aristotelian  Syllogistics:  Greek Theory & Islamic Practice . Leiden: E.J. Brill.
Moore, Rob. 2009. Towards the Sociology of Truth . London & New York: Continuum International Publishing Group.
Oaksford,  Mike  &  Nick  Chater.  2002.  “Commonsense reasoning,  Logic,  and  Human  Rationality”,  dalam  Ren ѐ e Elio  (ed.). Common  Sense,  Reasoning,  and  Rationality .  Oxford: Oxford University Press.
Qadir,  C.A.  1988. Philosophy  and  Science  in  the  Islamic  World . London: Routledge.
Salam,  Muhammad  Abdus.  1994. Renaissance  of Sciences  in  Islamic Countries . Singapore: World Scientific Publishing. Saliba, George. 2007. Islamic Science and the making of the European Renaissance . Cambridge & London: The MIT Press.
Sayli.  1998. The  Observatory  in  Islam .  Frankfurt:  Institute  for  the History  of  Arabic-Islamic  Science  at  the  Johann  Wolfgang Goethe University.
Scheibe, Erhard. 2001. Between Rationalism and Empiricism: Selected Papers in the Philosophy of Physics . Berlin: Springer-Verlag.
Shavanas,  T.O.  2005. Creation  And/or  Evolution:  An  Islamic Perspective . Bloomington, Indiana: Xlibris Corporation.
____________. 2010. Islamic Theory of Evolution: The Missing Link between  Darwin  and  the  Origin  of  Species .  London:  Brainbow Press.
Stark,  Werner.  1991. The  Sociology  of  Knowledge:  Toward  a  Deeper Understanding  of  the  History  of  Ideas .  New  Jersey:  Transaction Publications.
Suriasumantri,  Jujun  S.  2005. Filsafat  Ilmu:  Sebuah  Pengantar Populer . Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Thayyarah,  Nadiah.  2013. Buku  Pintar  Sains  dalam  al-Qur’an . Jakarta: Zaman van Bruinessen, Martin. 1995. Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi Islam di Indonesia . Bandung: Mizan, 23-24. Waardenburg,  Jacques.  2000.  “Observations  on  the  Scholarly Study of Religions as Pursued in  some Muslim Countries”, dalam  Armin  W.  Geertz  &  Russell  T.  McCutcheon  (eds.), Perspectives on Method and Theory in the Study of Religion . Leiden:
E.J. Brill : 91-109. Walbridge,  John.  2011. God  and  Logic  in  Islam:  The  Caliphate  of Reason . Cambridge: Cambridge University Press.
Watson, Richard A. 1987. The Breakdown of Cartesian Metaphysics . Cambridge, MA: Hackett Publishing. Wells, H.G. 1951. The Outline of History: Being a Plain History of Life and Mankind . New York: P.F. Collier & Son Company.
Yahya, Harun. 2003. Why Darwinism is Incompatible with the Qur’an .
Istanbul: Global Yayincilik.