Volume 4, Number 1, 2020; DOI: 10.30762/qof.v4i1

## PRINSIP DIFERENSIASI AL QUR’AN PERSPEKTIF MUHAMMAD SHAḤRŪR

## Ahmad Fajar Rofiq
IAIN Kediri syafafajar@gmail.com
Keywords : Differentation principle; Synonymity resist; Mu ḥ ammad Sha ḥrūr.

## Abstract
This research is a study of deconstruction carried out by Shahrur about key terms in the  Qur'an.  Among  them  are al-Kita>b , al- Qur’a>n ,  al-Dhikr, Tafs}i>l  al-Kita>b and al- Furqa>n which terms are often simply equated. Whereas for Shah{ru>r these terms have substantial  differences,  both  in  terms  of  their  characteristics  and  content.  The problem finally led Shah{ru>r to do a reconstruction of these themes. Sha ḥrūr argues that synonymy is merely a hoax in the sense that it can reduce concepts to each of the key  terms in the Qur'an.  Every word in the Qur'an  will  lose its content and depth. Therefore, by rejecting synonymy, Sha ḥrūr has explored the key terms above which turned  out  to  be  different  from  what  is  understood  by  the  mainstream  Muslim community so far. The author finds that one of the differentiations made by Shah{ru>r is related to the distinction between al- Kitāb and al - Qur'ān, Shaḥrūr refers to verse tilka  a>ya>t  al-kita>b  wa qur’a>nin mubi>nin . (Q.S al-Hijr  : 1)  The word qur'a>  n which is interpreted  in  the  word al-kita>b indicates  that  between al-kitab and al-qur'a>n are different. From the results of the study that has been done, the principle of Sha ḥrūr differentiation has brought implications and significance to the building of the science of  the  Qur'an.  Among  them  are  the  concepts  of i'jāz,  asbāb  al -n uzūl, muhkam- m utashābih, and  interpretive  methodologies  in  understanding  each  theme  in  the Qur'an, because of different content of Qur’an.
Kata Kunci : Prinsip  Diferensiasi; Antisininonimitas; Mu ḥ ammad Sha ḥrūr.

## Abstrak
Penelitian ini merupakan kajian tentang dekonstruksi yang dilakukan oleh Shahrur tentang  term  kunci  dalam  al- Qur’an.  Term  yang  dimaksud  diantaranya  ialah al- Kita>b , al- Qur’a>n , al-Dhikr , Tafs}i>l  al-Kita>b dan al-Furqa>n yang  mana  istilah-istilah tersebut  seringkali  disamakan  begitu  saja.  Padahal  bagi Shah{ru>r istilah-istilah tersebut  memiliki  perbedaan  secara  subtansial,  baik  dilihat  dari  karakteristik maupun  kandungannya.  Masalah  tersebut  akhirnya  membawa Shah{ru>r untuk melakukan  dekonstruksi-rekonstruksi  terhadap  tema-tema  ini.  Sha ḥrūr berpendapat  bahwa  sinonimitas  hanyalah  tipuan  belaka  dalam  artian  ia  dapat mereduksi  konsep-konsep  setiap  term-term  kunci  dalam  al- Qur’an.  Setiap  kata dalam  al-Qur'an  akan  kehilangan  kandungan  dan  kedalaman  maknanya.  Karena itulah,  dengan  menolak  sinonimitas,  Sha ḥrūr  telah  mengeksplorasi  term -term kunci di atas yang ternyata berbeda dengan apa yang dipahami oleh mainstream umat  Islam  selama  ini.  Penulis  mendapati  salah  satu  pembedaan  (diferensiasi) yang  dilakukan  oleh  Sha ḥrūr  ialah  terkait  pembedaan  antara al-Kit ā b dan al- Qur’ ā n , Sha ḥrūr merujuk pada ayat tilka a>ya>t al-kita>b wa qur’a>nin mubi>nin . (Q.S al- Hijr : 1). Kata qur’a>n yang di- ‘ athaf -kan pada kata al-Kita>b mengindikasikan bahwa antara al- Kitāb dan al- Qur’a>n adalah  berbeda.  Dari  hasil  telaah  yang  telah dilakukan, prinsip diferensiasi Sha ḥrūr telah membawa implikasi dan signifikansi pada bangunan ilmu al- Qur’an. Diantaranya ialah pada konsep i’j ā z , asb ā b al-Nuz ū l , Muh}kam-Mutash ā bih ,  dan  metodologi  penafsiran  dalam  memahami  setiap  tema dalam al- Qur’an, karena kandungan dan konten dari al - Qur’an yang berbeda.
Cite: Rofiq, Ahmad Fajar. Prinsip Diferensiasi Al Qur’an Perspektif Muhammad Shaḥrūr . QOF: Jurnal Studi Al-Qur'an dan Tafsir , 2020, 4.1: 107-124. Article History : Received: 2020-02-23 Accepted: 2020-0 5 - 21 Published: 2020-06-15

## PENDAHULUAN
Al- Qur’an adalah Kitab petunjuk yang di dalamnya memuat ajaran moral universal bagi umat manusia di sepanjang masa.  Di dalam posisinya sebagai Kitab petunjuk,  al- Qur’an diyakini sebagai Kitab yang tidak akan lekang oleh dimensi ruang dan waktu, dalam artian al- Qur’an akan senantiasa berdialektika secara harmonis di manapun dan kapanpun ia berada. Hal tersebut senada dengan  diktum  bahwa  al- Qur’an  ialah  kitab  yang  “ ṣālihun  likulli  zamānin  wa  makānin ”. 1 Konsekuensi logisnya, al- Qur’an haruslah tetap relevan dengan tempat dan waktu di mana ia berada. Karenanya, setiap mufassir di setiap zamannya senantiasa melakukan kajian penafsiran (Qur’anic Exegesis ) agar pesan-pesan al- Qur’an yang ditelaah dapat memberikan nilai transformasi dan solusi terhadap problem pada realitas yang ada.
Karena itulah, menurut para ‘ulama kontemporer, hal yang dibutuhkan dalam menghadapi modernitas  ialah  membuat  kerangka  metodologis  dalam  pembacaan  dan  pemahaman  atas  al- Qur’an,  agar  kitab  suci  umat  Islam  ini,  benar -benar  dapat  menjadi  kitab  petunjuk  yang  akan senantiasa  relevan  di  setiap  zaman  dan  tempat,  serta  mampu  merespon  setiap  problem  sosial- keagamaan yang dihadapi oleh umat manusia. 2
Dari  sederet  pemikir  muslim  kontemporer,  dalam  artikel  ini  penulis  tertarik  untuk mengupas pe mikiran Muḥammad Shaḥrūr yang merupakan seorang pemikir yang fenomenal dalam dunia Islam kontemporer. 3 Khususnya, pada persoalan prinsip diferensiasi yang telah digagasnya. Prinsip  diferensiasi  yang  dimaksud  dalam  hal  ini ialah  terkait  dengan  pembacaan  Sh aḥrūr  yang menolak sinonimitas dalam al- Qur’an. Artinya, Shaḥrūr beranggapan bahwa setiap laf ā dz dalam al- Qur’an memiliki pemaknaan yang berbeda, dari situlah nanti Shaḥrūr membuat kerangka skematis tentang tema-tema pokok dalam al- Qur’an, seperti pembedaa n (diferensiasi) antara al- Qur’an, al - kit ā b, al-furq ā n, al-dhikr, kit ā b al-nubuwwah, kit ā b al-risalah dan taf ṣī l al-kit ā b.
Pembedaan (diferensiasi) atas tema-tema tersebut merupakan upaya dekonstruksi yang dilakukan oleh Shaḥrūr, yang selama ini oleh mainstream umat Islam cenderung disamakan begitu saja, padahal menurut Shaḥrūr, secara  semantik, istilah-istilah  tersebut  berbeda  antara  yang  satu dengan  yang  lainnya.  Pembedaan  (diferensiasi)  yang  dilakukan  oleh  Shaḥrūr  tidak  hanya  sebatas nama-nama,  namu n  secara  lebih  mendalam  Shaḥrūr    juga  menyingkap  subtansi  dari  pembedaan tersebut, hingga implikasi pemaknaan yang ditimbulkanya. Bagi Shaḥrūr term -term tersebut memiliki subtansi  pemaknaan  yang  berbeda.  Karena  itulah,  Shaḥrūr  berpendapat  bahwa  sinonimitas hanyalah tipuan belaka yang berarti mereduksi terhadap konsep-konsep terhadap setiap term-term kunci  dalam  al- Qur’an. 4 Dengan  menolak  sinonimitas,  ada  peluang  bagi  Shaḥrūr  untuk mengeksplorasi  term-term  kunci  di  atas  yang  ternyata  berbeda  dengan  apa  yang  dipahami  oleh mainstream umat Islam selama ini. 5
Adapun masalah yang kami angkat dalam artikel ini ialah persoalan tentang bagaimana prinsip diferensiasi yang dirumuskan oleh Shahrur dan juga terkait implikasi prinsip differensiasi terhadap ilmu  al-Qur'an yang  telah  dibabukukan oleh  ulama  klasik.  Hal  di  atas  bertujuan  untuk menelaah pemikiran Shaḥrūr, khususnya pada tema pembedaan terma -terma pada al-Qur'an. Juga terkait  bagaimana  implikasi  logis  terhadap ulu>mul  Qur'a>n yang  telah  dibakukan.  Dengan  adanya penelitian ini, diharapkan dapat memberi kontribusi ilmiah pada diskursus ulu>mul Qur'a>n .
1 Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir Peta Metodologi Penafsiran al- Qur’an Periode Klasik Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), 96.
2 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer ( Yogyakarta: LKiS, 2010), 2. 3 Fikria Najitama, “Jilbab dalam Konstruksi Pembacaan Kontemporer Muḥammad Shaḥrūr”, Musawa 1, no. 1 (2014) : 12.
4 Muḥammad Shaḥrūr , al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n : Qir ā ’ ah Mua ’ ā shirah ( Damaskus: al Ahaly, 1990), 47.
5 Ahmad  Zaki  Mubarak, Pendekatan  Strukturalisme  Linguistik  dalam  Tafsir  al- Qur’anKontemporer  ala Muḥammad Shaḥrūr ( Yogyakarta: Elsaq Press, 2007), 167.
Penelitian ini bukanlah penelitian yang berangkat dari ruang hampa. Banyak penelitian- penelitian sebelumnya yang mengkaji tentang pemikiran Muhammad Syahrur sejauh yang penulis ketahui  ialah  diantaranya  :  telaah  kritis  oleh  Nasr Hamid  Abu  Zaid  dalam  bukunya Ala>mul  Fikr . Selain Nasr Hamid Abu Zaid, juga ada disertasi yang digarap oleh Abdul Mustaqim yang kemudian diformulasikan  menjadi  buku  dengan  judul  Epistemologi  Tafsir  Kontemporer.  Beberapa  jurnal banyak berbicara tentang teori limit ( naz}a>riatul H}udu>d ) seperti karya Fuad Mustafid "Pembaharuan Pemikiran Hukum Islam : Studi Tentang Teori H{udu>d Muhammad Shaḥrūr", Hannani " Eksekusi Mati Di  Indonesia  :  Prespektif  Teori H{udu>d Muhammad  Shaḥrūr  "  dan  Muhammad  Alim  Khoiri "Rekonstruksi Konsep Aurat : Analisis Pemikiran Shaḥrūr yang juga disarikan dari konsep hudud Shaḥrūr.
Berangkat dari studi terdahulu yang telah kami uraikan, maka penulis berasumsi bahwa penelitian  ini  masih  memiliki  peluang  yang  masih  terbuka  untuk  melengkapi  studi-studi  yang pernah ada sebelumnya. Karena itulah, posisi dalam penelitian ini ialah untuk mengisi kekosongan dan mengeksplorasi kembali dari penelitian-penelitian yang sudah ada.

## PROFIL MUHAMMAD SHAḤRŪR
Nama  Muhammad  Shaḥrūr  mulai  menjadi  viral  dikalangan  cendekiawan  timur  maupun barat, setelah diterbitkannya karya fenomenal al-kita>b wa al- Qur’a>n: Qira>’ah al - Mu’a>s}irah yang telah menuai  banyak  pro  dan  kontra,  hingga  membuatnya  menjadi  selebritis  intelektual  Islam kontemporer.  Muhammad  Shaḥrūr  dilahirkan  di  Damaskus  (Syiria) 6 pada  11  April  1938 7 dan meninggal pada hari Sabtu 21 Desember 2019.
Masa  dewasa  Shaḥrūr tidak  lepas  dari  sejarah  masa  kecilnya  yang  dibesarkan  dalam lingkungan keluarga yang berfikir kritis dalam beragama, hal ini bisa digambarkan dari wejangan ayahnya ” Jika kamu ingin menghangatkan tubuh, jangan membaca al- Qur’an, tapi nyalakan api di tungku ” . Ilustrasi ayahnya inilah yang nantinya dijadikan prinsip kesadaran berpikir oleh Shaḥrūr, termasuk  juga  ketika  akhirnya  ia  mulai  menggeluti  kajian  al- Qur’an. 8 Bermula  dari  keluarganya tersebut tradisi berfikir logis dan rasional terbentuk hingga dalam karir intelektualnya ia banyak mengenyam pendidikan eksakta.
Jenjang  pendidikan  Shaḥrūr    dimulai    di Madrasah  ‘Abd al-Rahman  al-Kawakibi yang merupakan  lembaga  pendidikan  tingkat  dasar  dan  menengah  di  tempat  kelahiranya.  Shaḥrūr menyelesaikan studi di madrasah ini pada tahun 1957 di saat ia berusia 19 tahun. Selanjutnya, pada bulan Maret 1958 ia berangkat ke Moskow, Uni Soviet (sekarang Rusia), untuk mengambil studi teknik sipil ( al Handa>sah al-Mada>niyah ) atas beasiswa dari pemerintah. Setelah meraih gelar diploma pada  tahun  1961,  ia  kemudian  kembali  ke  negara  asalnya  dan  pada  tahun  1965  ia  mengajar  di
6 Negara Syiria dengan ibukota Damaskus , tercatat sebagai negara yang memiliki pengaruh luar biasa dalam belantika pemikiran di dunia Islam, baik sosial, politik, budaya dan intelektual. Kota yang sempat menjadi wilayah  kekuasaan  ibukota  Bani  Umayyah  ini,  terbukti  melahirkan  banyak  figur  pemikir  dari  berbagai ragam disiplin ilmu pengetahuan, termasuk yang paling mutakhir adalah Muhammad Shaḥrūr . Lihat dalam. Ahmad  Zaki  Mubarak, Pendekatan  Strukturalisme  Linguistik  dalam  Tafsir  Kontemporer  Ala  Shaḥrūr (Yogyakarta : ElsaQ, 2007), 181.
7 Abdul Malik,”Tafsir Alqur’an Paradigma Integratif: Studi Atas Qira’ah Al thaniyah Muhammad Shaḥrūr ”, Al A’raf: Jurnal Pemikiran Islam Dan Filsafat 1, No.1(2017) : 120. Sumber lain mengatakan bahwa ia lahir di bulan Maret tanggal 11. Lihat dalam Lindra Darnela, Menggali Teks, Meninggalkan Makna: Pemikiran Singkat Muhammad  Shaḥrūr    Tentang  Poligami , Jurnal  Asy- Syir’ah 42,  No.  I  (  2008)  :  207.  Namun  bayak  sumber menyatakan bahwa ia lahir pada bulan April, bahkan Ahmad Syarqawi Ismail menyalahkan anggapan bahwa Shaḥrūr   lahir di  bulan Maret. Achmad Syarqawi Ismail, Rekontruksi Konsep Wahyu Muhammad Shaḥrūr (Yogyakarta : elSaq Press, 2003), 43.
8 Malik,”Tafsir al - Qur’an Paradigma...., 121.
Fakultas  Teknik  Sipil  Universitas  Damaskus. 9 Tidak  lama  kemudian  ia  melanjutkan  studinya  di Universitas Irlandia tepatnya Ireland National University ( al-Jami ’ yyah al-Qaumiyah al-Irilandiyah ) untuk menempuh program Magister dan Doktoral dalam bidang Mekanika Pertanahan dan Pondasi ( Mika>nika  Turba>t  wa  Asa>sat) hingga  akhirnya  pada  tahun  1972,  ia  menyelesaikan  program Doktoralnya. 10
Dilihat  dari potret  pendidikan  formalnya,  tampak  Shaḥrūr    tidak  pernah  mengenyam pendidikan keIslaman ( Islamic Studies ), ia hanya terfokus pada bidang teknik sipil. Karena itulah belakangan muncul kritik, bahwa ia tidak memiliki penguasaan ilmu bahasa  Arab dan ilmu-ilmu keislaman  yang  memadai.  Namun,  sebagian  peneliti  lain  beranggapan  bahwa  latar  belakang pendidikannya  sangat  mempengaruhi  pola  pikir  dan  pilihan  metodologi  dalam  memahami  teks keagamaan.  Antara  lain  diindikasikan  dengan  berbagai  analogi  dan  metafora  yang  diambil  dari dunia  sains,  disamping  itu  juga  gagasannya  untuk  mengintegrasikan  berbagai  teori  matematis, seperti konsep limit, diferensial, integral, parabola dan lain sebagainya. 11 Hal inilah yang menurut penulis, justru membentuk gagasan baru, baik paradigma, metode ataupun pendekatannya dalam studi al- Qur’an yang belum pernah ada sebelumnya.
Lantas bagaimana Shaḥrūr dapat membangun pemikiranya dalam studi al Qur’an ?. hal itu tidak lepas dari andil guru sekaligus sahabatnya, Ja’far Dakk al Bab. ia m engaku mendapat banyak pencerahan dari gurunya setelah mengalami kebuntuan dalam penelitiannya. Ia dan gurunya lantas membincang banyak persoalan tentang lingustik Arab di dalam teori Abdul Qahir al-Jurjani dan Ibnu Jinni.  Perbincangan  ini  menghasilkan  banyak  kesimpulan-kesimpulan  bahwa  sebenarnya  bahasa Arab adalah bahasa otentik yang berdiri sendiri dan tidak bersumber dari bahasa semit yang lain dan dalam linguistik Arab tidak terdapat sinonim, kata-kata yang dianggap sinonim, bagi  hanyalah tipuan belaka. 12
Di sisi lain, Shaḥrūr juga banyak belajar tentang filsafat bahasa, khususnya linguistik modern seperti teori strukturalisme linguistik yang digagas oleh Mongin Ferdinand De Saussure. Selain itu, ia pun juga banyak belajar tentang filsafat Marxis (sekalipun ia tidak mengklaim sebagai penganut marxisme)  dan  filsafat  Humanisme.  Dari  cuplikan  pengembaraan  intelektual  yang  dialami  oleh Shaḥrūr , dapat dilihat bahwa terdapat banyak hal yang membangun pemikiran Shaḥrūr , hingga ia dapat menelurkan banyak teori, seperti  teori limit, differensial, integral, ta’wil saintifik dan yang paling populer yaitu teori limit ( naz}a>riyat al-h}udu>d ). Adapun di antara karya Shaḥrūr  yang populer dalam kajian keagamaan ialah al-Kita>b wa al- Qur’a>n : Qira>’ah al -Mu'a>s}s}irah 13 , Dira>sah Isla>miyyah Mu’a>s}s}irah fi Daulah wal Mujtama 14 , Al-Ima>n wal Isla>m : Manzumat Al-Qiya>m : 15 , Nahwa Usu>l Jadidiyyah lil Fiqh Al- Isla>m : Fiqh Mar’ah 16 . 17
9 Aunul ‘Abied Shah, Islam Garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), 273.
10 Fikria Najitama , “Jilbab Dalam Konstruksi Pembacaan Kontemporer Muhammad Shaḥrūr ”, Musawa 13, No. 1, (2014 ): 13.
11 Mubarak, Pendekatan Strukturalisme Linguistik......, 139.
12 Muhammad Shaḥrūr, al Kita>b wa al- Qur’an: Qira>’ah al Mu’as}s{irah , Terj. Sahiron (Sleman : Kalimedia, 2015), 61.
13 Dua bab awal buku ini telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia oleh Burhanudin dan Sahiron yang berjudul Prinsip dan Dasar Hermeneutika Al- Qur’an Kontemporer (Yogyakarta: Kalimedia, 2015), adapun bab kedua telah diterjemahkan oleh M Firdaus dengan Judul Epistemologi Qur’ani : Tafsir Kontemporer Ayat -Ayat Al Qur’an Berbasis Materialisme -Dealektika-Historis ( Bandung: Penerbit Marja, 2015).
14 Buku ini telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia oleh Saifudin Zuhri Qudsi, dengan judul Tirani Islam :Geneologi Masyarakat dan Negara (Yogyakarta: LKis, 2003).
15 Buku ini telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia oleh M. Zaid Su’di dengan judul Islam dan Iman : Aturan-Aturan Pokok (Yogyakarta : Jendela, 2002).
16 Edisi dalam bahasa indonesia berjudul Metodologi Fiqh Islam Kontemporer , oleh Sahiron dan Burhanudin (Yogyakarta : Elsaq, 2004).
17 Ismail, Rekontruksi Konsep Wahyu...., 51

## DASAR METODOLOGIS
Adapun terkait dengan dasar metodologis diferensiasi atas terma-terma al- Qur’an penulis dapat  menggarisbawahi  bahwa  terdapat  metode  dan  pendekatan  yang  berpengaruh  besar  atas kesimpulan-kesimpulan Sha ḥrūr  yang sangat kontroversial. Metode dan pendekatan tersebut ialah intratekstualitas yang dikombinasikan dengan pendekatan antisinonimitas.
Metode intratekstualitas yang digunakan Sha ḥrūr dalam mendalami makna -makna yang ada di dalam al- Qur’an merupakan sebuah cara yang menggabungkan atau mengkomparasikan seluruh ayat yang memiliki kesamaan tema. Namun pada hakikatnya, metode tersebut bukanlah sesuatu yang baru dalam tradisi penafsiran al- Qur’an, jauh sebelum Shaḥrūr sudah terdapat metode tafsir maud}u’i yang menafsirkan ayat dengan menganalisis ayat-ayat yang memiliki kesamaan topik. 18 Hal tersebut didasarkan pada karakteristik daripada al- Qur’an itu sendiri yang “ yufassiru ba’d{uhu ba’d{an ”. 19 Meskipun  secara  metode  intratekstualitas  telah  dikenal  dalam  tradisi  penafsiran  al- Qur’an, namun ada beberapa perbedaan mendasar antara Shaḥrūr  dengan mufassir-mufassir yang lainya.  Perbedaan  tersebut,  pertama  terletak  pada  dasar  fundamental  yang  digunakan  Sha ḥrūr berkaitan  dengan  metode  intratektualitas.  Sha ḥrūr  menganggap  bahwa  metode  yang dikembangkannya tersebut mendapat justifikasi dari al- Qur’an melalui pembacaanya atas Q.S al - Muzammil: 4
ْ و َ أ ْْ ْ دِزْ ْ ِْه يَلَع ْْ ِْلِِّتَرَو ْْ َْنآ رُق لا ْْ لايِت رَت ْْ( ٤ ْ)
“Atau lebih dari (seperdua) itu, dan bacalah al- Qur’an itu dengan perlahan -lahan.
Kata kunci yang digunakan Sha ḥrūr dalam memahami ayat tersebut terletak pada kata tarti>l . Berbeda dengan ‘ulama>’ lain yang mengartikan bahwa tarti>l ialah melafalkan ayat dengan perlahan atau dibaca dengan tilawah atau memperindah bacaan ( al-ta>nnuq  fi  tila>watihi ). 20 Sha ḥrūr  justru menganggap  bahwa  kata  tersebut  harus  dikembalikan  pada  arti  kebahasaanya.  Makna ar-ratl menurut Sha ḥrūr dilihat dari sisi linguistikalitasnya ialah “menyusun dan mengaturnya”.
Argumentasi berikutnya yang dijadikan dasar dari pemaknaan ayat di atas ialah  terletak pada ayat sesudahnya “ inna> sanulqi ‘alaika qaulan th ā qi>la ) yang menurut Sha ḥrūr sama sekali tidak ada kaitanya dengan memperindah bacaan. Alasan yang digunakan ialah karena karakter sulit atau berat  pada  redaksi  “ qaulan  th ā qi>la ”  tidak  dimaksudkan  sebagai  kesulitan  dalam  pengucapan, melainkan kesulitan dalam memahami kandungan ilmu yang ada dalam al- Qur’an . 21
Berikutnya Sha ḥrūr juga menggunakan semantik dengan analisis sintagmatis-paradigmatis untuk  mendapatkan  ide  yang  relatif  mendekatkan  kebenaran.  Analisis  paradigmatis  ialah  suatu analisis pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep (makna) suatu simbol (kata) dengan cara  mengaitkannya  dengan  konsep  dari  simbol-simbol  lain  yang  mendekati  dan  atau  yang berlawanan. 22 Sementara  analisis  sintagmatis memandang  makna  setiap  kata  pasti  dipengarūhi  oleh
18 Arifin Hidayat, “Metode Penafsiran Al - Qur’an Menggunakan Pendekatan Linguistik (Telaah Pemikiran M. Shaḥrūr)”, Madaniyyah 2 , no.2 (2014) : 214.
20 Muḥammad Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika al- Qur’an Kontemporer, Terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin Dzikri, ( Yogyakarta : Kalimedia, 2015) , 31. 21 Shaḥrūr, al- Kitāb wa al - Qur’ān .....,197 22 Abdullah  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsuddin, Studi  Al- Qur’an Kontemporer (Yogyakarta:  Tiara  Wacana, 2002) , 138-139.
relasinya secara  linear  dengan  kata-kata  di  sekelilingnya. 23 Analisa  sintagmatik  dilakukan  melalui pelacakan konteks logis dalam sebuah teks dimana kata tersebut digunakan. Analisa konteks ini didasarkan oleh hubungan antara kata tersebut dengan kata-kata di sekelilingnya.

## DIFERENSIASI ATAS TEMA-TEMA AL- QUR’AN
Berdasarkan penulusuran yang telah penulis lakukan pada karya Sha ḥrūr al- Kitāb wa al - Qur’ān : Qirā’ah Mu’āṣ irah terdapat banyak kata kunci terkait diferensiasi atas tema-tema al- Qur’an. Diantaranya  Sha ḥrūr  membedakan  antara al-kita>b,  kita>b,  al- Qur’an,  al -dhikr,  al-furqa>n,  ummul Qur’a>n, muhk ā ma>t, mutasha>biha>t, kita>b al-risa>lah, kit ā b al-nubuwwah dan taf ṣīl al-kita>b . Karenanya, agar penulisan pada bab ini tidak sporadis, maka penulis akan menyusunnya secara sistematis dan skematis,  dimana  penulis  akan  mengambil  beberapa  tema  besar  yang  mana  di  dalamnya  akan memuat poin-poin terkait dengan pembahasan diferensiasi atas tema-tema al- Qur’an.
Al- Kitāb dan Al- Qur’ān
Kata al- Kitāb berasal dari akar kata ka-ta-ba yang dalam bahasa Arab berarti pengumpulan sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain  untuk  memperoleh  manfaat  atau  untuk  membentuk  sebuah tema  yang  sempurna. 24 Shaḥrūr  menganalogikan  dengan  istilah -istilah  yang  digunakan  dalam bahasa Arab, seperti ketika seorang mengumpulkan hadis-hadis berdasarkan tema shalat, maka pengumpulan  tersebut  akan  dinamakan  dengan  “ kita>b  al-s{ala>h ”  (bab  shalat).  Demikian  juga pengumpulan  hadis-hadis  yang  bertema  puasa,  maka  pengumpulan  tersebut  akan  dinamakan dengan “ kita>b al-s{aum ”(b ab puasa). 25
Berdasarkan  telaah  kebahasaan  tersebut,  Shaḥrūr  beranggapan  ketika  dalam  mushaf disebutkan  “ kita>ban  mutasha>bbiha>n ”(  al -Zumar:  23),  maka  yang  dimaksudkan  di  dalam  ayat tersebut  tidak  seluruh  ayat-ayat  yang  ada  di  dalam  mushaf,  tetapi  hanya  kumpulan  ayat-ayat mutasha>bbiha>t . Ketika Allah berfirman surat Ali- ‘Imran dengan redaksi “ kita>ban mua’ajjala ”, berarti hanya kumpulan tema kematian, bukan seluruh ayat dalam mushaf.
Dari sini kemudian Shaḥrūr membedakan antara “ al-kit ā b ” dengan “ k itāb ”. Ketika kata al- kitāb ditulis  menggunakan al  (ma’rifat/definitive /tertentu ) ,  berarti  ia  merujuk  pada  pengertian sekumpulan  tema- tema  yang  diwahyukan  Allah  kepada  Nabi  Muḥammad  berupa  teks  ( naṣ )  dan kandungannya  ( al-muhtaw ā ) , yang  kesemuanya  terkumpul  dalam  mushaf , mulai  dari  surat  al- Fātihah sampai surat al -Nas. Lihat misalnya firman Allah: dh ā lika al-kit ā b l ā raiba fi>h (QS. al-Baqarah: 2). Akan tetapi, jika kata kita>b ditulis tanpa menggunakan al, seperti dalam ayat kita>ban mutasha>bihan (QS. al-Zumar : 23), maka ia hanya mencakup satu tema, yakni sekumpulan ayat-ayat mutasha>bih , bukan seluruh ayat al- Qur’an. 26
Dalam surat Ali- ‘ Imran: 7 telah disebutkan bahwa al-k itāb terbagi menjadi beberapa k itāb.
َْوُه ْْ يِ ذ لَّا ْْ َْلَز ن َ أ ْْ َْك يَلَع ْْ َْباَتِك لا ْْ ُْه نِم ْْ ْ تاَيآ ْْ ْ تاَمَك  ُمُ ْْ ْذنُه ْْ ْ م ُ أ ْْ ِْباَتِك لا ْْ ُْرَخ ُ أَو ْْ ْ تاَهِباَشَتُم ْْ اذم َ أَف ْْ َْنيِ ذ لَّا ْْ ْ ِف ْ ْ مِهِبو ُلُق ْْ ْ غ يَز ْْ َْنوُعِبذتَيَف ْْ اَم ْْ َْهَبا َشَت ْْ ُْه نِم ْْ َْءاَغِت با ْْ ِْةَن تِف لا ْْ َْءاَغِت باَو ْْ ِْهِليِو أَت ْْ اَمَو ْْ ُْمَل عَي ْْ ُْهَليِو أَت ْْ لاِإ ْْ ُْ ذللّا ْْ َْنوُخ ِساذرلاَو ْ ْ ِف ْْ ِْم لِع لا ْْ َْنوُلوُقَي ْْ اذنَمآ ْْ ِْهِبْْ ْل ُك ْ ْ نِم ْْ ِْد نِع ْ ْاَنِِّبَر ْْ ْاَمَو ْْ ُْرذكذذَي ْْ ْلاِإ ْ وُلو ُ أ ْْ لأا ِْباَ لْ ْْ( ٧ ْ)
23 Sahiron Syamsuddin,“Metode Intratektualitas Muḥammad Shaḥrūr dalam Penafsiran al - Qur’ān” dalam Studi al- Qur’an Kontemporer (ed.) Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), 137-139.
24 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n... , 51. 25 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n... , 52. 26 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika..., 68.
Berangkat dari ayat tersebut, Shaḥrūr menjelaskan bahwa al- Kitāb memuat beberapa Kitāb (tema).  Pertama, al-kit ā b  al-muh}ka>m . Kitāb ini  merupakan  kumpulan  ayat-ayat muh}kam ā t ,  yang secara  khusus  didefinisikan  sebagai umm  al- kitāb ,  sebagaimana  dalam  redaksi  “ minhu  ayat  al- muh}kam ā t ”.  Ayat -ayat muh}kam ā t merupakan  hukum-hukum  yang  disampaikan  kepada  Nabi Muḥammad yang memuat prinsip -prinsip perilaku manusia yaitu ibadah, mua’ama lah dan akhlak. Ayat-ayat  jenis muh}kam ā t menurut  Shaḥrūr  berfungsi  sebagai  pembeda  antara  yang  halal  dan haram.
Kedua, al- kitāb al-mutasha>bbih ā t adalah kumpulan hakikat yang diberikan oleh Allah kepada Nabi  Muḥammad  yang  sebagian  besar  darinya  bersifat ghaibiyyat ,  yaitu  hal-hal  yang  belum diketahui  oleh  kesadaran  manusia  ketika al- Kitāb diturunkan. Kitāb ini  berfungsi  untuk membedakan yang hāq dan bathīl . Ketiga, Kitāb yang tidak Muhka>m atau Mutasha>bbih ( la> muhkam wala> mutasha>bih ). Penggolongan ini oleh Shaḥrūr didasarkan atas redaksi “ wa ukharu mutasha>biha>t ” tidak  berbunyi  “ wal  ukharu  mutasha>bbiha>t ”  dengan al  ta’rif ( ma’rifat )  pada  kata  “ ukharu ” mengindikasikan  adanya kitāb  yang  tidak muhkām ataupun mutashābih .  Istilah  ini  bagi Shaḥrūr terdapat penamaan khusus di dalam surat Yunus: 37 yaitu “ Tafṣīl al - Kitāb ”. 27 ْاَمَو ْْ َْن َكَ ْْ ْاَذَه ْْ ُْنآ رُق لا ْْ ْ ن َ أ ْْ ْىَ َتَ فُي ْْ ْ نِم ْْ ِْنوُد ْْ ِْذللّا ْْ ْ نِك َلَو ْْ َْقيِد  صَت ْْ ْيِ ذ لَّا ْْ َْ  يَب ْْ ِْه يَدَي ْْ َْلي ِص فَتَو ْْ ِْباَتِك لا ْْ لا ْ َْب يَر ْ ِْهيِف ْ ْ نِم ْ ِِّْبَر ْ َْيِم َلاَع لا ْ( ٣٧ )
Artinya : tidaklah mungkin Al Quran ini dibuat oleh  selain Allah; akan tetapi (Al-Quran itu) membenarkan  Kitāb - Kitāb  yang  sebelumnya  dan  menjelaskan  hukum -hukum  yang  telah ditetapkannya, tidak ada keraguan di dalamnya, (diturunkan) dari Tuhan semesta alam.
Jika al-kita>b al-muh}ka>m ialah ummul kita>b dan kitāb yang tidak muh}ka>m dan mutash ā bbih (la> muhkam wala> mutasha>bih) adalah tafṣīl al - kitāb . Sedangkan posisi al- Qur’ān dalam kerangka berfikir Shaḥrūr, bukanlah seluruh kandungan dari mushaf, seperti yang dipahami oleh umat Islam pada umumnya, melainkan ia hanya memuat ayat-ayat yang mengandung pengetahuan objektif di luar kesadaran manusia.
Istilah al- Qur’ān menurut Sha ḥrūr hanya merujuk pada pengertian sebagian dari isi al- Kitāb, berupa ayat-ayat mutashābbihāt, yaitu ayat-ayat yang berisi tentang hakikat kebenaran objektif di luar  kesadaran  manusia. 28 Dengan  demikian, al-Q ur’ a>n itu  tidak  sama  dengan al-Kit ā b. Hal  ini didasarkan pada salah satu ayat yang menyatakan tilka a>ya>t al-kita>b wa qur’ a>nin mubi>nin (QS. al-Hijr : 1). Kata Q ur’ a>n yang di- ‘ athaf -kan pada kata al-kita>b mengindikasikan bahwa antara al-kita>b dan al-Q ur’ a>n adalah berbeda.
Sebagaimana dalam kaidah linguistik Arab, jika terdapat waw  ‘athaf dalam suatu kalimat maka ia memiliki dua fungsi. Pertama, fungsi li al-taghayyur (membedakan ma’t}u>f dan ma’t}u>f ‘alaih ). Kedua , fungsi ‘ athf al-kh ā sh ‘ ala al- ‘ ā mm (meng- ’athaf -kan yang khusus pada yang umum). Artinya, yang disebut secara khusus itu memiliki nilai penting dan ia merupakan bagian dari yang umum. 29
Dengan analisis linguistik tersebut,  Shaḥrūr sampai pada kesimpulan bahwa al- Qur’ā n itu berbeda  dari al-kit ā b. Istilah al-Kit ā b adalah  keseluruhan  tema-tema  yang  terkandung  dalam mushaf, mulai dari surat al-Fatihah hingga surat an-N ā s dan ia lebih luas cakupannya daripada al- Qur’ā n.
27 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ..., 55. 28 Shaḥrūr , al- Kitāb wa al - Qur’ān ....., 57. 29 Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer ...., 143.
Kandungan al- Qur’ān dan Sab’u Math ā ni
Setelah  pembedaan  (diferensiasi)  atas  terma-terma  kunci  dalam  kerangka  berfikir  yang digunakan  oleh  Shaḥrūr,  maka  langkah  selanjutnya  ialah  mendalami  kandungan  yang  termuat dalam al- Qur’ān dan Sab’u Math ā ni sesuai dengan prespektif yang digunakanya.
Pada terma al- Qur’ān hal yang harus diperhatikan ialah pembedaan terkait penyebutan al- Qur’ān dalam mushaf baik yang menggunakan l ā m ta ’ ri>f ( ma’rifat ) maupun yang tidak ( nakirah ), karena  keduanya  memiliki  impli kasi  pemaknaan  yang  berbeda  secara  subtansial.  Bagi  Shaḥrūr ketika al- Qur’ān disebut dengan atribut lām ta’rif ( ma’rifat ), sehingga menjadi kata benda tertentu, maka ia merujuk pada dirinya sendiri. Seperti dalam Q.S Yasin: 2 (" wal Qur'a>nil h}aki>m "). Adapun jika al- Qur’ān disebut dengan redaksi nākirah , maka ada kemungkinan ia merujuk pada bagian tertentu dari al- Qur’an, bukan keseluruhannya, 30 seperti dalam Q.S al-Buruj: 21-22" bal huwa Qura>nim maji>d "
Berangkat dari diferensiasi atas atribut penyebutan al- Qur’ān dalam a l- Kitāb di atas, lantas kemudian Shaḥrūr merinci beberapa kandungan yang termuat dalam al- Qur’an. Pertama, bagian al- Qur’ān yang tetap ( al-Juz al-th ā bit ). Terdapat pada lau ḥ al-Ma ḥ f ūẓ (Q.S al-Buru>j : 22). Bagian ini bagi Shaḥrūr  merupakan  aturan -aturan  universal  yang  mengatur  segala  eksistensi  sejak  penciptaan alam semesta. Bagian ini berisi aturan objektif seperti hukum evolusi, gravitasi, kematian, kiamat dan  hari  kebangkitan.  Dimana  dalam  hukum-hukum  tersebut  tidak  dapat  berubah  demi kepentingan  seseorang,  dan  bagian  ini  bukan  merupakan  wilayah  permohonan  do’a,  karena ketetapannya yang tidak bisa berubah. 31
Pada bagian ini dalam al- kitāb oleh Allah diistilahkan dengan kalim ā tullah dengan redaksi “ la mubaddila likalima>tih ” (Q.S al-Kahfi : 27). Kalimat Allah merupakan hakikat segala eksistensi yang ketetetapanya tidak dapat dirubah. Bagi Shaḥrūr wilayah ini merupakan ranah keilmuan filsafat yang mempelajari kosmologi atau hakikat segala eksistensi, karena filsafat merupakan induk segala ilmu pengetahuaan. 32
Kedua,  bagian al- Qur’ān yang  berubah,  yakni  terdapat  pada ima>m  al-mubi>n .  Seperti  yang tersirat pada Q.S Yasin : 12 berikut,
اذنِإ ْْ ُْن َ نَ ْْ ْ ِي ُنَ ْْ َْت وَم لا ْْ ُْبُت كَنَو ْْ اَم ْ ْاوُمذدَق ْْ ْ مُهَراَثآَو ْْ ْذ ُكَو ْ ْ ء  َشَ ْْ ُْهاَن ي َص حأ ْْ ْ ِف ْْ ْ ماَمِإ ْ ْ يِبُم ْْ( ١٢ ْ)
Artinya : Sesungguhnya Kami menghidupkan orang-orang mati dan Kami menuliskan apa yang telah  mereka  kerjakan  dan  bekas-bekas  yang  mereka  tinggalkan.  dan  segala  sesuatu  Kami kumpulkan dalam I mām mubin.
Dalam bagian ini terbagi menjadi dua yaitu hukum partikular atau peristiwa dan kisah-kisah historis ( al-Qa ṣ a ṣ ). Pertama, terkait peristiwa atau hukum partikular sebagai contohnya peristiwa hujan, perubahan angin, keragaman warna kulit dan lain sebagainya. Hujan merupakan peristiwa alam yang objektif, namun ketetapanya tidak bersifat qādim , peristiwa tersebut masih berpeluang untuk berubah. Karena itu, bagian ini merupakan wilayah permohonan do’a. 33
Bagian ini dalam al- kitāb diistilah dengan ayatullah seperti firmannya wa min ay ā tihi khalqu al-sam ā w ā ti wa al-ard ... .(Q.S al-Rum :22). Di sisi lain, pada bagian ini merupakan ranah eksplorasi bagi para ilmuan untuk memahami peristiwa dan hukum partikular yang Allah ciptakan ( ayātullah ).
30 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika...., 96. 31 Shaḥrūr, al- Kitāb wa al - Qur’ān .....,74. 32 Shaḥrūr, al- Kitāb wa al - Qur’ān .....,74.
33 Shaḥrūr, al- Kitāb wa al - Qur’ān ....., 74-75.
Sedangkan  yang  kedua  ialah al- Qaṣaṣ atau  kisah-kisah  historis.  Pada  bagian  ini  terdapat  dua penjelasan yaitu  argumentasi al- qaṣaṣ merupakan bagian dari al- Qur’ān dan al-qa ṣ a ṣ merupakan bagian dari ima>m al-mubi>n . Pertama, penegasan al-\qa ṣ a ṣ { adalah bagian dari al- Qur’ān ialah pada Q.S Yusuf : 3,
ُْن َ نَ ْْ ْ  صُقَن ْْ َْك يَلَع ْْ َْن َس ح َ أ ْْ ْ ِص َصَق لا ْْ اَمِب ْْ ْاَن يَح و َ أ ْْ َْك  َلَِإ ْْ اَذَه ْْ َْنآ رُق لا ْْ ْ نِإَو ْْ َْت نُك ْْ ْ نِم ْْ ِْهِل بَق ْْ َْنِم َل ْْ َْيِلِفاَغ لا ْْ( ٣ ْ)
Artinya: Kami menceritakan kepadamu kisah yang paling baik dengan mewahyukan al-Quran ini  kepadamu,  dan  Sesungguhnya  kamu  sebelum  (kami mewahyukan)  nya  adalah  Termasuk orang-orang yang belum mengetahui.
Adapun penegasan bahwa al-qa ṣ a ṣ { merupakan bagian dari ima>m al-mubi>n , tersirat pada surat yang memuat kisah-kisah dalam al- Qur’ān di antaranya: Q.S Yusuf “ alif la>m ra>, tilka a>ya>t al-kit ā b al- mub ī n , Q.S Shu’ara “ th ā si>n mi>m, tilka a>y ā t al-kit ā b al-mub ī n , dan Q.S al-Qa ṣ a ṣ “ th ā s ī n m ī m, tilka a>ya>t al-kit ā b al-mub ī n ”. 34 Berangkat dari dasar tersebut, Shaḥrūr  menyimpulkan bahwa al-Qa ṣ a ṣ (kisah historis) merupakan bagian dari al- Qur’ān yang berubah ( al-ima>m al-Mubi>n ), perubahan ini terletak pada perkembangan sejarah manusia dan perkembangan ilmu pengetahuan manusia.  Setiap kali pengetahuan manusia meningkat maka semakin mantaplah ta’wil atau pembuktian terhadap ayat- ayat yang berbicara tentang kisah ( q aṣas ).
Poin be rikutnya yang menarik dari pemikiran Shaḥrūr ialah terkait dengan konsekuensi dari tesis  yang  menyatakan  bahwa al- Qur’ān adalah  realitas  objektif  yang  berada  di  luar  kesadaran manusia. Hal tersebut berimplikasi bahwa dalam al- kitāb hanya al- Qur’ān saja yang mengandung sisi  kemukjizatan.  Sedangkan ummul Kitāb sama sekali  tidak memiliki  sisi  kemukjizatan,  karena muatanya yang bersifat subjektif. 35 Implikasi lain dari tesis Shaḥrūr yang menyatakan bahwa al- Qur’ān memuat realitas objektif di luar kesadaran manusia ialah terkait dengan tidak adanya asb ā b al-nuz ū l dalam al- Qur’ān . 36 Asb ā b al-nuz ū l menurut Shaḥrūr hanya terdapat pada ayat -ayat hukum dan tafṣīl al - kitāb . Hal tersebut juga didasarkan atas ketetapan daripada al- Qur’ān yang termuat dalam lau ḥ al-ma ḥ f ūẓ (ketetapan) dan im ā m al-mub ī n (peristiwa dan hukum partikular). Karena itu dalam al- Qur’ān tidak terdapat asbābun nuzūl .
Satu tema dalam al-kit ā b al-mutash āb bih ialah sab’u math ā ni , pembedaan (diferensiasi) antara al- Qur’ān dan sab’u math ā ni diindikasikan oleh Q.S al-Hijr: 87 :
ْ دَقَلَو ْْ َْكاَن يَتآ ْْ ْاًع بَس ْْ َْنِم ْْ ْ ِناَثَم لا ْْ َْنآ رُق لاَو ْْ َْميِظَع لا ْْْ( ٨٧ ْ)
Artinya : dan Sesungguhnya Kami telah berikan kepadamu tujuh ayat yang dibaca berulang- ulang dan al-Quran yang agung.
Ada  beberapa  poin  penting  yang  di  petik  oleh  Shaḥrūr    dari  ayat  tersebut.  Pertama, pemisahan antara sab’u math ā ni dan al- Qur’ān dengan huruf ‘athaf mengindikasikan bahwa antara keduanya berbeda, dan sab’u math ā ni bukanlah bagian dari al- Qur’ān .  Kedua, adanya kesetaraan antara keduanya, dalam hal ini Shaḥrūr berkesimpulan kesetaraan antar keduanya ( sab’u math ā ni dan al- Qur’ ā n ) ialah terletak pada sisi kit ā b al-nubuwwah yang di dalamnya mengandung ilmu. 37
Setelah pembedaan tersebut dilakukan, langkah selanjutnya yang digunakan oleh Shaḥrūr
34 Shaḥrūr, al- Kitāb wa al - Qur’ān ....., 76. 35 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika...., 100.
36 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ..., 92. 37 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ..., 96.
ialah  menguraikan  arti  kebahasaanya  berdasarkan  kamus maq ā yis  fi  al-lugh ā h .  Berdasar  kamus tersebut  disebutkan  bahwa  huruf tha,  nun dan ya adalah  satu  kata  dasar  yang  ber arti  “dua  kali pengulangan sesuatu” atau  “menjadikan sesuatu  dua hal yang saling berurutan”. Kata al-misna>tu artinya t}arfu al-zim ā m fi al-hisas ( pengulangan sesuatu ujung tali pengikat berawal dari ujungnya). 38 Berdasarkan analisis sinkronis seperti ini, Shaḥrūr menyimpulkan bahwa al-math ā ni berarti ujung ( t}arfu ) tiap-tiap sesuatu. Maka, dalam konteks al- kitāb dapat dipahami bahwa math ā ni ialah ujung ( misn ā h ) dari tiap-tiap surah ( faw ā ti as-suw ā r ). Akhirnya sampailah pada kesimpulan bahwa s ab’u math ā ni ialah tujuh ayat yang masing-masing berkedudukan sebagai pembuka surah.
Bentuk konkret dari sab’u math ā ni dalam al- kitāb menurut Shaḥrūr  ialah (1) alif la>m mi>m (2) alif l ā m mi>m sh ā d (3) kaf ha> ya> ‘ai>n sh ā d (4) y ā sin (5) th ā ha (6) th ā si>n mi>m (7) h ā mim . 39 Adapun terkait dengan huruf muqatt}a’ah yang lain seperti alif lām mi>m r ā , ali>f la>m mi>m ra>, tha> si>n, nu>n, qa>f, atau sha>d bagi Sharur bukanlah pembuka surah, melain bagian ayat dari pembuka surat.
Selanjutnya  huruf-huruf  yang  berkedudukan  sebagai sab’u  math ā ni tersebut,  Shaḥrūr kemudian menjelaskan bagaimana kesitimewaan huruf- huruf tersebut. Bagi Shaḥrūr huruf -huruf tersebut merupakan rangkaian fonem yang membentuk jawa>mi’ al -kalim yang selama ini dipahami sebagai  keindahan  sastra  Nabi  ( al-bal ā ghah  al-nabawiyyah ) 40 .  Dari  pernyataan  tersebut  lantas kemudian  Shaḥrūr  menyimpulkan  bahwa  (1) sab’u  math ā ni memberikan  dasar-dasar  akustika fonetis yang membentuk asal-usul bahasa manusia, bukan hanya bahasa Arab. (2) Kesebelas fonem pada s ab’u math ā ni merupakan  batas  minimal  pada  bahasa  manusia.  (3)  Kesebelas  fonem  yang terdapat  dalam sab’u  math ā ni merupakan  fonem  yang  universal,  dari  sini  Shaḥrūr  berpendapat bahwa kesebelas fonem tersebut merupakan titik temu seluruh bahasa manusia yang dipahami oleh akal. 41
Al-Dhikr dan Al-Furq ā n
Terkait  dengan  terma al-dhikr, Sha ḥrūr  mengambil  beberapa  ayat  yang  menggunakan redaksi  ini  kemudian  menganalisisnya  dan  memberi  kesimpulan  yang  berbeda  pemaknaannya dengan mainstream umat Islam. Di antara ayat-ayat tersebut ialah Q.S. al-H}ijr : 9, Q.S al-H}ijr : 6, dan Q.S. S}a>d :1
Dari ayat-ayat tersebut lantas kemudian Sha ḥrūr memperhatikan pada redaksi al-dhikr yang berbentuk definitive atau ma’rifat (tertentu) yang diindikasikan dengan lām ta’rif . Kemudian analisis berikutnya yang dilakukan Sha ḥrūr terletak pada Q.S S}a>d : 1 yang terletak pada redaksi al-dhikr yang didahului dengan atribut dhi ( wal Qur'a>ni dhi al-dhikr ) . Bagi Sha ḥrūr atribut tersebut men andakan pada  sifat  sesuatu  (memiliki  sebuah  sifat  tertentu)  bukan  pada  entitas  itu  sendiri.  Maka  dalam konteks  ini  kata  berkedudukan  sebagai  yang  disifati,  sedangkan al-dhikr adalah  kata  sifat  yang disandangnya.  Jadi redaksi ayat wa  al- Qur’ ā n  dhi  dhikri berarti ”dan al- Qur’ān adalah  pemilik al- dhikr ”. Artinya al - Qur’an tidak sama dengan al-dhikr . 42
Oleh  karenanya  pada  ayat inna>  nah}nu  nazzalna>  al-dhikra yang  dimaksud  bukan al- Qur’ān . Lantas apakah yang dimaksud dengan al-dhikr dalam konteks ini? Setelah Sha ḥrūr mengajak untuk membedakan  antara al- Qur’ān dan al-dhikr ,  langkah  selanjutnya  Sha ḥrūr  memberikan  definisi
38 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ..., 97.
39 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ..., 97.
40 Istilah jawa>mi’ al -kalim merupakan istilah yang muncul dari hadis Nabi yaitu “ uthi>tu jawa>mi’a al -kalim wa ukhtushira  li  al-kalamu  ikhtisa>ran ”.  Dari  pemahaman  yang  perlu  dicatat  disini  ialah  bagaimana  Shaḥrūr memahami al-kala>m sebagai al-a ṣ wa>t (himpunan berbagai fonem) dan setiap kalam manusia di muka bumi terdiri dari susunan fonem pada jawa>mi’ al -kalim (huruf-huruf Sab’u Math ā ni ).
41 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika...., 125-127.
42 Shaḥrūr , al- Kitāb wa al - Qur’ān .....,62.
terkait terma al-dhikr tersebut. Menurut Sha ḥrūr al-dhikr dapat didefinisikan sebagai pengubahan ( al- Qur’ān ) menjadi bentuk bahasa manusiawi yang secara literal berupa linguistik arab. 43 Bentuk bahasa  Arab  itulah  yang digunakan manusia  menjadi media  untuk  membaca  dan  memahami al- Qur’ān .    Argumentasi  Sha ḥrūr  yang  digunkan  dasar  untuk  menyimpulkan  bahwa al-dhikr merupakan pengubahan bentuk al- Qur’ān menjadi bahasa arab ialah pada entitas al- Qur’ān yang merupakan  kumpulan  aturan  hukum  objektif  yang  mengatur  segala  eksistensi,  fenomena perubahan alam, dan peristiwa partikular yang terjadi pada manusia. Bagi Sha ḥrūr al- Qur’ān pada bentuk dasarnya tidak berbahasa Arab, kemudian oleh Allah diubah menjadi bentuk linguistik Arab berdasarkan firmannya pada surat al-Zuh}ru>f ayat 3:
اذنِإ ْْ ُْهاَن لَعَج ْْ ْاًنآ رُق ْْ ْاًّيِبَرَع ْْ ْ مُكذلَعَل ْْ َْنوُلِق عَت ْ( ٣ ْ)
Artinya: Sesungguhnya  Kami  menjadikan  al- Qur’an  dalam  bahasa  Arab  supaya  kamu memahami(nya).
Pemahaman terkait diferensiasi (pembedaan) bahwa al-dhikr bukanlah al- Qur’ān melainkan sifat  (bentuk  linguistik)  dari al- Qur’ān berimplikasi  sebagai  pemecahan  atas  perdebatan  dalam sejarah intelektual Islam terkait sifat al- Qur’ān yang q ā dim dan h}udu>th . Selain itu bentuk al- Qur’ān yang muh}dasah (Q.S  al- Anbiya’:2)  menduduki  posisi  sebagai  bentuk  wahyu yang  bernilai  ibadah, dalam  artian  jika  manusia  membacanya  tanpa  mengetahui  kandungan  isinya  aktifitas  tersebut dapat bernilai ibadah. 44
Terkait  kedudukan al-dhikr sebagai  sifat  linguistik  atas  kitāb - kitāb  lain  selain al- Qur’ān, Sha ḥrūr mengambil dasarnya pada Q.S an-Nah}l : 44.
ِْتاَنِِّيَ لْاِب ْْ ِْرُب زلاَو ْْ اَ لَْز ن َ أَو ْْ َْك  َلَِإ ْْ َْر كِِّلَّا ْْ َْ ِِّيَبُ ِلِ ْْ ْ ِساذنلِل ْْ اَم ْْ َْلِِّزُن ْْ ْ مِه َلَِإ ْْ ْ مُهذلَعَلَو ْْ َْنوُرذكَفَتَي ْْْ( ٤٤ )
Artinya: Keterangan- keterangan (mukjizat) dan Kitāb - Kitāb. dan Kami turunkan kepadamu al - Quran, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan,
Berdasarkan  ayat  tersebut,  Sha ḥrūr  menyimpulkan  bahwa al-dhikr merupakan  bentuk  linguistik yang terucapkan pada al- Kitāb secara keselurūhan (seluruh ayat dalam mushaf), dan al-dhikr adalah bentuk yang bernilai ibadah jika dibaca walaupun tanpa pemahaman atas kandungannya.
Terma lain yang sering disamakan dengan al- Qur’ān oleh mainstream umat Islam ialah al- furq ā n yang diartikan sebagai k itāb pembeda antara yang benar dan salah. Berbeda halnya dengan Sha ḥrūr, dalam karyanya al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n : Qira>’ah Mu’ āṣ s}irah ia mencoba mengurai ayat-ayat yang memuat redaksi “ al-Furq ā n ”. Diantara ayat -ayat yang dikumpulkanya ialah Q.S Al-Baqarah : 53, Q.S Al-Baqarah : 185, Q.S Ali Imran : 3-4, Q.S Al- Anbiya’ :48, Al -Furqan :1, Q.S Al-Anfal :41. Dari sejumlah ayat tersebut, kemudian Sha ḥrūr menjelaskan bahwa kata al-furq ā n dalam bentuk ma’rifat ( definitive )  disebutkan  enam  kali  dalam al- Kitāb .  Terma al-furq ā n diturunkan pertama  kali  kepada  Nabi  Musa  bersamaan  diturunkannya al-kita>b ,  dalam  artian al-furq ā n diturunkan  secara  terpisah  dengan al-kita>b .  Allah  menyatakan  dalam surah Ali  ‘Imran  bahwa al- furq ā n , Taurat dan Injil diturunkan sebelum al-kita>b diturunkan kepada Nabi Mu ḥ ammad. Al-furq ā n yang  diturunkan  kepada  Nabi  Musa  adalah al-furq ā n yang  sama,  yang  diturunkan  kepada  Nabi Mu ḥ ammad  dalam  bulan  Ramadhan  sebagaimana  yang  difirmankan  Allah  dalam  Q.S  al-
43 Shaḥrūr, al-K itāb wa al - Qur’ān ...62. 44 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika...., 82.
Baqarah :185. Karena, dalam redaksi ayat tersebut al- furqān disebut sejajar ( ma’t}uf ) dengan dengan al- Qur’ān , maka dapat disimpulkan bahwa al-furq ā n bukanlah al- Qur’ān . 45
Setelah  sampai  pada  kesimpulan  bahwa al- furqān berbeda  dengan al- Qur’ān ,  langkah berikutnya yang dilakukan oleh Sha ḥrūr  ialah menguraikan apa sesungguhnya al- furqān yang ada dalam al- kitāb . Lantas kemudian, Sha ḥrūr mengutip Q.S al- An’a>m ayat 151-153. ْ لُق ْْ ا وَلاَعَت ْْ ُْل ت َ أ ْْ اَم ْْ َْمذرَح ْ ْ مُك بَر ْْ ْ مُك يَلَع ْْ لا َ أ ْْ اوُكِ  شْ ُت ْْ ِْهِبْْ اًئ ي َش ْْ ِْن يَ ِلِاَو لاِبَو ْْ ْاًنا َس حِإ ْْ لاَو ْ اوُلُت قَت ْْ ْ مُكَدلا و َ أ ْ ْ نِم ْْ ْ قلا مِإ ْْ ُْن َ نَ ْْ ْ مُكُقُز رَن ْْ ْ مُهاذيِإَو ْْ لاَو ْْ اوُبَر قَت ْْ ْ َشِحاَوَف لا ْْ ْاَم ْْ َْرَه َظ ْْ اَه نِم ْْ اَمَو ْْ َْن َطَب ْْ ْلاَو ْْ اوُلُت قَت ْْ ْ َس فذلْا ْْ ْ ِت ذلا ْْ َْمذرَح ْْ ُْ ذللّا ْْ لاِإ ْ ِِّْقَ لْاِب ْْ ْ مُكِلَذ ْْ ْا ذصَو ْ مُك ْْ ِْهِبْْ ْ مُكذلَعَل ْْ َْنوُلِق عَت ْْ( ١٥١ ) ْلاَو ْْ اوُبَر قَت ْْ َْلاَم ْْ ِْميِتَ لَا ْْ لاِإ ْْ ْ ِت ذلاِب ْ َْ ِه ْْ ُْن َس ح َ أ ْْ ْ ذتَّح ْْ َْغُل بَي ْْ ُْهذد ُش َ أ ْْ اوُف و َ أَو ْْ َْل يَك لا ْْ َْناَيزِم لاَو ْْ ِْط سِق لاِب ْْ ْلا ْْ ْ ُفِِّلَكُن ْْ ْا ًس فَن ْْ ْلاِإ ْْ ْاَهَع سُو ْْ ْاَذِإَو ْْ ْ مُت لُق ْ اوُلِد عاَف ْْ ْ وَلَو ْْ َْن َكَ ْْ اَذ ْْ َْب رُق ْْ ِْد هَعِبَو ْْ ِْذللّا ْْ اوُف و َ أ ْْ ْ مُكِلَذ ْْ ْ مُكا ذصَو ْْ ِْهِب ْْ ْ مُكذلَعَل ْْ َْنوُرذكَذَت ْْ( ١٥٢ ) ْذن َ أَو ْْ اَذَه ْ ْ ِطاَ ِصِ ْْ اًميِقَت سُم ْْ ُْهوُعِبذتاَف ْْ لاَو ْْ اوُعِبذتَت ْْ َْلُب  سلا ْْ َْقذرَفَتَف ْْ ْ مُكِب ْْ ْ نَع ْْ ِْهِليِبَس ْْ ْ مُكِلَذ ْْ ْ مُكا ذصَو ْْ ِْهِب ْْ ْ مُكذلَعَل ْ َْنوُقذتَت ْْ( ١٥٣ ْ)
Dari ayat tersebut, berisi sepuluh bagian diantaranya,
(1)  Katakanlah:  "Marilah  kubacakan  apa  yang  diharamkan  atas  kamu  oleh  Tuhanmu  (2) janganlah kamu mempersekutukan sesuatu dengan Dia (3) berbuat  baiklah terhadap kedua orang ibu-bapak (4) janganlah kamu membunuh anak-anak kamu karena takut kemiskinan, Kami  akan  memberi  rizki  kepadamu  dan  kepada  mereka,  (5)  janganlah  kamu  mendekati perbuatan-perbuatan yang keji, baik yang nampak di antaranya maupun yang tersembunyi, (6) janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) melainkan dengan sesuatu  (sebab)  yang  benar".  demikian  itu  yang  diperintahkan  kepadamu  supaya  kamu memahami(nya). (7) janganlah kamu dekati harta anak yatim, kecuali dengan cara yang lebih bermanfaat, hingga  sampai ia dewasa. (8) sempurnakanlah  takaran dan timbangan dengan adil.  Kami  tidak  memikulkan  beban  kepada  sesorang  melainkan  sekedar  kesanggupannya. Dan(9)  apabila  kamu  berkata,  maka  hendaklah  kamu  berlaku  adil,  kendatipun  ia  adalah kerabat(mu), dan (10) penuhilah janji Allah . 46
Dengan pemilihan kesepuluh wasiat tersebut, akhirnya dapat disimpulkan bahwa al-furq ā n ialah  10  wasiat  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Musa,  kemudian  Nabi  Isa  dan  terakhir  ialah  Nabi Mu ḥ ammad.
Pemilihan ayat ini sebagai al-furq ā n , oleh Sha ḥrūr didasarkan pada ayat 154, “ thumma ā taina m ū sa  al-kit ā ba  tam ā man ...”  dari  redaksi  tersebut,  maka al- kitāb dengan  sepuluh  wasiat  di  atas berbeda,  dan  keduanya  diturunkan  secara  terpisah.  Karena  itulah  di  surah  lain  Allah  juga menyandingkan antara al- kitāb dan al- furqān pada konteks Nabi Musa “ wa idh ā tanaina m ū sa al- kit ā ba wa al-furq ā na ...”(Q.S al -Baqarah:53). Dengan  demikian al-furq ā n berkedudukan  sebagai  titik  temu  tiga  agama  samawi  yang  di dalamnya memuat penjelasan tentang ketakwaan sosial atau akhlak. Karena al-furq ā n bukanlah al- Qur’an, maka oleh Shaḥrūr al-furq ā n digolongkan sebagai ummul kit ā b (al-kit ā b al muhk ā m ) yang memuat ajaran moral, bukan realitas objektif yang berada di luar kesadaran manusia. Kerena itulah al-furq ā n diturunkan pada bulan Ramadhan bertepatan dengan perang badar, karena itu dalam Q.S al- Anfal: 41 peristiwa ini diabadikan dengan sebutan “hari bertemunya dua pasukan ( yaumal taqal jam’a>n )”. Selanjutnya di akhir surah  al - An’am di atas disebutkan bahwa sepuluh wasiat te rsebut
45 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n .....,65. 46 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n .....,65.
merupakan sirat} al-mustaqi>m . Karena itu Sha ḥrūr berkesimpulan bahwa maksud “orang -orang yang diberi nikmat” pada surah al -Fatihah ialah adalah umat Nabi Musa, karena merekalah yang pertama kali mendapat sepuluh wasiat tersebut ( sirat} al-mustaqi>m ). 47
Taf ṣī l al-Kit ā b
Di  atas  telah  dijelaskan  terkait  adanya  penggolongan Kitāb yang  tidak muh}k ā m ataupun mutash ā bih . Kitāb tersebut adalah taf ṣī l al-kit ā b yang berkedudukan sebagai pemerinci atau penjelas dari al-k itāb .  Dalam  hal  ini  Sha ḥrūr  mengutip  beberapa  ayat -ayat  untuk  membangun argumentasinya. Diantaranya ialah : Q.S Yu>nus : 37, Q.S Yu>suf : 111, Q.S Hu>d : 1, dan Q.S al- An’a>m : 114. Dari ayat-ayat di atas, langkah selanjutnya yang dilakukan oleh Sha ḥrūr ialah mendefinisikan taf ṣī l dalam arti kebahasaanya dengan kamus Ibnu Fāris. Kata merupakan derivasi dari kata kerja fa- ṣ a-la ,  ia  adalah  kata  asli  yang  bermakna  “pemilahan  sesuatu  dari  yang  lain  dan  menjelaskan sesuatu tentangnya”. 48
Berangkat dari arti kebahasaan ini, Sha ḥrūr menyi mpulkan bahwa dalam konteks al-kit ā b, taf ṣī l mengandung dua sisi pengertian. Sisi pertama ialah taf ṣī l bermakna sebagai penjelasan ( shar ḥ ). Ayat-ayat jenis ini bagi Sha ḥrūr merupakan ayat yang menjelaskan bagian -bagian yang dikandung oleh al- kitāb . 49 Seper ti yang dijelaskan dalam Q.S Yusuf: 111 di atas, yakni pada redaksi “ wataf ṣī la kulla shai ’ y ”. Sisi kedua ialah Taf ṣī l sebagai pemisahan sesuatu secara material, baik pada tempat maupun waktu sesuatu  yang dipisah. Dalam konteks al- Kitāb bentuk konkret daripada Taf ṣī l  al- Kit ā b ialah pemisahan lokasi ayat-ayat al- Kitāb yang masing-masing dipilah-pilah menjadi beberapa surat. Seperti halnya tersirat pada Q.S al- An’am ayat 114 di atas pada redaksi ” anzala ‘alaikum al - Kit ā ba mufa ṣ alan ”. Maka dapat disimpulkan bahwa pemilahan antara satu ayat dengan ayat yang lain,  antara  satu  surah  dengan  surah  yang  lain,  jumlah  dan  susunan  ayat  pada  setiap  surah, semuanya merupakan ketetapan Allah yang bersifat tauqifi . 50
Adapun pada Q.S Hud: 1 oleh Sha ḥrūr dimaknai sebagai ayat yang berbicara penggal lokasi pada al-kit ā b  al-muhk ā m yang  muatannya  berupa  ayat-ayat muhkāmat ( ummul  kitāb ).  Alasanya ialah  karena  redaksi  “ kitāb ”  pada  ayat  tersebut  disebut  dalam  bentuk nākirah (tidak tentu/indefinitife) yang kemudian disusul dengan redaksi “ uh}kimat a>ya>tuhu ” dalam arti bagian kitāb yang muh}ka>m ,  bukan  keseluruhan al-kit ā b . 51 Sedangkan  pada  Q.S  Yunus:  37  mengandung  dua pengertian. Pertama ayat tersebut bagi Sha ḥrūr  merupakan id entifikasi terkait kitāb yang tidak muh}ka>m maupun mutasha>bih ,  melainkan kit ā b yang memberikan  penjelasan  tentang  kandungan- kandungan al-kit ā b .  Kedua, taf ṣī l  al-kit ā b merupakan  wahyu  dari  Allah,  dalam  artian  pemilahan jumlah  dan  susunan  serta  surat  dalam al-kit ā b merupakan  tauqifi  dari  Allah.  Adapun  terkait penggolongan taf ṣī l al-kit ā b , oleh Sha ḥrūr  dimasukan dalam kategori kit ā b  al-nubuwwah , karena seluruh isinya berupa pengajaran (informatif). Namun kit ā b ini tidak muh}ka>m maupun mutasha>bih . 52 Implikasi Terhadap Ulumul Qur'an

## PERBEDAAN METODE PEMBACAAN
Pada pembahasan yang lalu penulis telah menguraikan bahwa ayat-ayat al- Qur’an memuat kebenaran objektif di luar kesadaran manusia, ayat-ayat ini termasuk dalam golongan al-kita>b al- mutasha>bih yang memiliki ciri khusus kandungan yang mutlak dan pemahaman yang relatif (sesuai perkembangan  ilmu  pengetahuan  manusia).  Adapun  metode  yang  digunakan  dalam  memahami
47 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika...., 86.
48 Ibnu Faris, Maq ā yis fi al-Lugh ā h , Juz iv ( D ā r al-Fikr : Libanon, tt), 505. 49 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n .....,114.
50 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n .....,114-115.
51 Sha ḥ r ū r, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n .....,115. 52 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n .....,122
ayat-ayat mutasha>bih ialah at-tarti>l dengan konotasi makna al- ta’wi>l . Ta’wi>l dalam kerangka berfikir Sha ḥrūr adalah kata yang berderivasi dengan ka ta awwala , suatu bentuk kata yang memiliki dua arti yang saling berlawanan ( al-adda>d ), awal persoalan ( awwal al-amr ) dan akhir persoalan ( akhir al- amr ).  Jadi ta’wil bagi Sha ḥrūr  adalah  akhir  dari  pemahaman  suatu  ayat  atau  tema  tertentu,  baik hukum-hukum logis-teoritis maupun berupa kenyataan riil objektif. 53 Namun, sifat dari ta’wil ini tetap bersifat nisbi, pemahaman manusia atas al-Kita>b akan senantiasa berkembang, sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan manusia.
Karena itu juga bagi Sha ḥrūr, lafad z ( war  ra>sikhu>na  fil  ilmi ) adalah para ilmuan, fisikawan, ataupun sejarawan. Sehingga bagi Sha ḥrūr, Darwin merupakan orang yang paling tepat men - ta’wil proses penciptaan manusia.  Antara wahyu,  realitas dan akal tidak ada  pertentangan. Hanya saja lanjut  Sha ḥrūr  orang -orang  semacam  Darwin  termasuk  orang  yang  akalnya  kurang  sempurna, karena  tidak  menerima  kebenaran ummul  kita>b . 54 Namun  menurut  hemat  penulis  pernyataan Sha ḥrūr  tersebut  kurang  cermat,  pasalnya al-ra>sikhun dalam  konteks  Q.S  Ali- ‘ Imran:  7  tersebut adalah orang-orang yang beriman. Hal tersebut diindikasikan oleh redaksi ( yaqu>lu>na amanna bihi), sedangkan  Darwin,  Newton  dan  ilmuan-ilmuan  yang  dimaksud  Sha ḥrūr  bukanlah  orang  yang beriman.
Beralih pada metode pembacaan atas ummul kitāb , Sha ḥrūr  telah menjelaskan bahwa ummul kita>b merupakan ayat-ayat yang membentuk kerasulan Nabi Mu ḥ ammad yang diutus untuk seluruh umat manusia. Sebagai pamungkas para Nabi dan Rasul maka ajaran-ajaran risalahnya harus selalu sesuai untuk segala ruang dan waktu. Di samping itu pemahaman dan penerapan ummul kita>b juga didasarkan pada dialektika dua sifat agama Islam yang saling berlawanan yakni al-istiqa>mah dan al- h}anifiyyah yang bermakna condong dan miring. 55
Oleh  karena  itu, ummul  kita>b selalu  terbuka  bagi  upaya  ijtihad  umat  Islam  (kecuali  bukan dalam  ibadah  murni) 56 dengan  menggunakan  metode  perbandingan  dan  pengecekan  silang  ( al- muqar>anah  dan  taqatu’  al - ma’luma>t )  antar  ayat  yang  termasuk  kategori ummul  kita>b .  Terbuka berbagai  bentuk  pemahaman  sesuai  dengan  kondisi  dan  situasi  sosial-ekonomi  yang  tengah dihadapi  oleh  pembacanya,  seperti  yang  telah  dipraktikan  oleh  Nabi  Mu ḥ ammad  dengan  latar belakang  kondisi  Arab  pada  saat  itu.  Hanya  saja  upaya  ijtihad  terhadap ummul  kit ā b harus berpegang pada batas-batas ( al-hudu>d ) yang telah ditetapkan oleh Allah. Segala bentuk ijtihad tidak boleh keluar dari batas-batas ini dalam artian ijtihad hanya bisa bergerak dalam batas-batas (garis- garis) yang telah termaktub dalam firman-Nya. 57
Konsep Asb ā bun Nuz ū l Bagi Sha ḥrūr saba>b nuzu>l hanya berkaitan dengan ayat-ayat yang termasuk dalam kategori ummul  kita>b dan taf ṣ i>l  al-kita>b . 58 Ummul k itāb yang berisi ayat mengenai perilaku sadar manusia seperti penerapan hukum-hukum tunduk pada realitas konkrit, realitas sosial budaya ekonomi yang dialami  oleh  Nabi  Mu ḥ ammad.  Karenanya  risalah  setiap  Nabi  selalu  berubah-ubah,  tidak  sama antara  saru  dengan  yang  lainya,  sesuai  pengalaman  dan  realitas  sosial  yang  dihadapi  masing-
53 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ....., 194. 54 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ....., 193. 55 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ....., 448. 56 Sahiron Syamsuddin,” Metode Intratekstualitas Muḥammad Shaḥrūr  Dalam Penafsiran Al-Qur’an ”, Dalam Abdul Mustaqim  Dan  Sahiron  Syamsudin, Studi  Al-Qur’anKontemporer  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), 135.
57 Shaḥrūr, al-Kitāb wa al-Qur’ān ....,478.  Dari dasar tersebut lantas kemudia Shaḥrūr  menggagas metode naz{aratul hudu>d yakni pembacaan atas ayat ayat ummul kitab berdasar batas-batasnya. Penjelasan lebih lengkap tentang teori ini terdapat pada bab III dalam bukunya al-kita>b wa al- Qur’ ā n. 58 Shaḥrūr, al-Kit ā b wa al-Qur ’ ā n ....., 99.
masing.  Ayat-ayat ummul  kita>b tidak  memiliki  wujud  sebelumnya  ( wuju>d  al-musa>baq ),  berbeda halnya  dengan  al- Qur’an  yang  sama  sekali  tidak  ada  hubungannya  dengan sabab  nuzu>l, dengan realitas budaya Arab.
Pandangan  Mu ḥ ammad  Sha ḥrūr  yang  menyatakan  bahwa al- Qur’an adalah  korpus  yang otonom tentu membawa beberapa implikasi, antara lain: pertama , ia akan menolak keberadaan asba>b al-nuzu>l dan menganggapnya tidak penting. Kedua , teks akan dianggap memiliki kemandirian secara total  di  mana  makna  teks  hanya  terdapat  pada  apa  yang  dikatakan , yang  terlepas  dari  proses penurunan  pertama. Ketiga ,  makna  sebuah  teks  tidak  lagi  terikat  dengan  pembicara  awal  atau konteks  awal  diturunkanya.  Apa  yang  dimaksud  teks  tidak  lagi  terikat  oleh  apa  yang  awalnya dimaksudkan  oleh  pengarangnya  sehingga  tidak  lagi  terikat  oleh  konteks  munculnya  teks . Oleh karena  proses  dialektika  antara  penafsir,  teks,  dan  konteks  menjadi  kurang  berimbang  maka implikasinya seorang mufassir cenderung memaksakan gagasan ekstra Qur’ani dalam menafsirkan al- Qur’an, mengabaikan konteks sastranya, serta kurang apresiatif terhadap tura>th masa lalu. 59 Sha ḥrūr   menganggap bahwa al - Qur’an adalah teks yang otonom secara total dan menolak konteks  historis  ( asba>b  al-nuzu>l ),  bahkan  ia  menganggap  bahwa  al- Qur’an  akan  kehilangan universalitasnya jika dipahami dengan asba>b an-nuzu>l . 60 Implikasinya, dia terkadang terkesan sangat arbitrer dalam menafsirkan al- Qur’an.  Baginya, yang terpenting seolah asalkan produk penafsiran sesuai  dengan  teori-teori  ilmu  pengetahuan.  Sedangkan  pada umm  al-kita>b Sha ḥrūr    juga  tidak banyak  menggunakan asba>b  al-nuzu>l untuk  mengeksplorasi  metode  ijtihadnya,  akhirnya  dari sinilah,  menurut  penulis  ayat-ayat  yang  dikaji  oleh  Sha ḥrūr  telah  kehilangan  konteks diturunkannya.
Muhkam dan mutashābih Berdasar telaah yang dilakukan Sha ḥrūr pada Q.S Ali Imran: 7 menunjukan bahwa kit ā b al- muhka>ma>t merupakan kumpulan kitāb yang mengandung hukum- hukum, bagian Kitāb ini dinamai secara  khusus  dalam  surat  ali- Imran  ayat  7  sebagai  “ ummul  kita>b ”. Kit ā b ini  berfungsi  sebagai pembeda antara yang halal  dan haram, karena itu bagi Sha ḥrūr bagian kit ā b ini harus dipahami dengan  metode ijtihad .  Adapun kitāb mutasha>biha>t adalah  kategori kit ā b yang  mengandung kumpulan hakikat yang diberikan oleh Allah kepada Nabi Mu ḥ ammad yang sebagian besar darinya bersifat ghaibiyya>t ,  yaitu  hal-hal  yang  belum  diketahui  oleh  kesadaran  manusia  ketika al-kita>b diturunkan.  Dalam  klasifikasi  Sha ḥrūr, al-kit ā b  al-mutashabiha>t mengandung  dua kit ā b ,  yakni  al- Qur’an dan sab’u math ā ni di mana kit ā b tersebut memiliki ciri berisi pengetahuan objektif diluar kesadaran  manusia  yang  berbentuk  informatif  ( ikhba>riyyah ),  bukan  perintah  ataupun  larangan. Kitāb ini berfungsi untuk membedakan yang hāq dan bat} ī l .
Konsep i’jaz I’ja>z memiliki arti melemahkan. Ia didefinisikan oleh ‘ulama sebagai sesuatu yang luar biasa yang  nampak  pada  diri  seseorang  yang  mengaku  Nabi/utusan  Allah.  Sesuatu  itu  ditantangkan kepada  masyarakat  yang  meragukan  kenabianya,  dan  tantangan  tersebut  tidak  dapat  mereka tandingi. 61 Dalam  konteks  al- Qur’an  umumnya  para ‘ulama memahami i’ja>z sebagai  keindahan kebahasan,  isyarat  ilmiah  yang  dikandung  al- Qur’an  dan  berita  metafisik -eskatologis  yang  tidak dapat dijangkau oleh manusia.
Berbeda dengan Sha ḥrūr, berangkat dari difere nsiasi antara al-Kita>b dan al- Qur’ ā n sampailah ia pada kesimpulan bahwa al- Qur’an adalah realitas objektif yang berada di luar kesadaran manusia.
59 Mustaqim, Epistemologi Tafsir......., 161
60 Muḥammad Shaḥrūr, Nahwa Ushul Al-Jadidah Li Al-Fiqh Al-Islami (Damaskus : al-Ahali, 2000), 94.
61 M Quraish Shihab, Kaidah Tafsir ( Tanggerang: Lentera Hati, 2015), 335.
Hal  tersebut  berimplikasi  bahwa  dalam al-kit ā b hanya al- Qur’ ā n saja  yang  mengandung  sisi kemukjizatan,  sedangkan ummul  kit ā b sama  sekali  tidak  memiliki  sisi  kemukjizatan,  karena muatanya yang bersifat subjektif. 62
Konsep Na>sikh dan Mansu>kh
Implikasi  berikutnya  ialah  berkaitan  dengan  konsep na>sikh dan mansu>kh ,  seperti  halnya kerangka berfikir diaatas pembedaan (diferensiasi) yang dilakukan oleh Sha ḥrūr telah merombak bangunan ulu>m al- Qur’ ā n . Sama halnya dengan asba>b al-nuzu>l, na>sikh-mansu>kh bagi Sha ḥrūr  hanya terjadi pada kit ā b al-risa>lah . Seperti Q.S al-Baqarah: 284,
.... ُْْهوُف ُ تُْ و َ أْ مُك ِسُف ن َ أْ ِفْاَمْاوُد بُتْ نِإَو ُْ ذللّاِْهِبْ مُك بِساَ ُيُ ... ْ di- mansu>kh oleh ayat 286 dalam surat yang sama. 63 لا ْْ ْ ُفِِّلَكُي ْْ ُْ ذللّا ْْ ا ًس فَن ْْ ْلاِإ ْْ اَهَع سُو ْْ اَهَل ْ اَم ْْ ْ تَب َسَك ْ ْاَه يَلَعَو ْْ اَم ْْ ْ تَب َسَت كا .... ْ Diferensiasi atas al-nasakh dan al- insa’ yang akhirnya sampai pada kesimpulan bahwa al- naskh adalah penghapusan makna atau hukum suatu ayat, namun bacaanya tetap ada dalam al-kita>b . Sedangkan al- insa’ adalah  penghapusan  hukum  dan  bacaan  sekaligus. 64 Sha ḥrūr  mendasarkan konsep nasi>kh-mansu>kh be rdasarkan surat al Ra’d : 39
اوُح مَي ْْ ُْ ذللّا ْْ ْاَم ْْ ُْءا َشَي ْْ ُْتِب ثُيَو ْ ُْهَد نِعَو ْْ ْ م ُ أ ْْ ِْباَتِك لا ْْ( ٣٩ ْ)
Baginya na>sikh-mansu>kh pasti terjadi antara risalah satu dengan yang datang belakangan. Namun dalam karyanya yang lain “ al-daulah wa al- mujtama’ Sha ḥrūr menyatakan pernyataan yang bertolak belakang  dengan  pendapat  ini.  Dalam  karyanya  tersebut  Sha ḥrūr  dengan  tegas  menolak  adanya na>sikh dan mansu>kh pada  satu  risalah.  Padahal  contoh  di  atas  merupakan na>sikh-mansu>kh yang terdapat dalam satu risalah Nabi. 65

## PENUTUP
Berdasarkan  dasar  berpijak  yang  dilakukan  oleh  Sha ḥrūr  tentang  tidak  adanya antisinonimitas dalam al- Qur’an, ia kem udian merombak term-term yang selama ini dianggap sama oleh mainstream umat Islam. Term kunci tersebut diantaranya : al-Kit ā b, al- Qur’ ā n, ad-Dhikr, al- Furq ā n, Sab’u  Math ā ni,  dan  Taf ṣī l  al-Kit ā b. Term  kunci  tersebut  menurut  Sha ḥrūr  memiliki perbedaan  yang  sangat  subtansial,  bahkan  hingga  pada  tataran  perbedaan  metode  dalam memahami setiap term tersebut. Semisal pada pembedaan antara al- Kitāb dan al- Qur’ān , Sha ḥrūr merujuk pada ayat tilka a>ya>t al-kita>b wa qur’a>nin muubi>ni>n . ( Q.S al-H}ijr : 1) Kata qur’a>n yang di- ‘ athaf - kan pada kata al-Kita>b mengindikasikan bahwa antara al- Kitāb dan al- Qur’a>n adalah berbeda.
Prinsip  diferensiasi  Sha ḥrūr  telah  membawa  implikasi  pada  bangunan  ilmu  al - Qur’an. Misalnya  ialah tentang muh}ka>m-mutash ā bih . ‘ulama’ terdahulu banyak yang mengartikan muh}ka>m- merupakan ayat-ayat yang jelas maknanya, sedangkan mutash ā bih merupakan ayat yang bermakna ganda (samar). Sedangkan dalam kerangka berfikir Sha ḥrūr, muh}ka>m diartikan sebagai Kitāb yang
62 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar......, 100.
63 Shaḥrūr, al-Kitāb wa al-Qur’ān .....,160
64 Shaḥrūr, al-Kitāb wa al-Qur’ān .....,476.
65 Muhammad Shaḥrūr, Dira>sat Isla>miyyat Mu’as}s}irah fi al -Daulat Wa Al- Mujtama’ (Damaskus: Al Ahali, 1994), 36.
mengandung tema-tema tentang hukum. Kitāb ini secara eksplisit dinamai sebagai Umm al- Kitāb . Sedangkan mutash ā bih adalah Kitāb yang  bersifat ikhbariyyah (informatif),  tidak  ada  larangan maupun perintah di dalamnya dan Kitāb ini memuat ilmu pengetahuan objektif di luar kesadaran manusia. Selain berimplikasi pada bangunan Ulūmul Qur’ān , diferensiasi yang dilakukan Sha ḥrūr juga  memiliki  signifakansi  tersendiri.  Misalnya,  pada  pembedaan muh}ka>m-mutash ā bih .  Dengan pembedaan muh}ka>m-mutash ā bih berdasar karakteristik ayat-ayatnya, maka penentuan ayat mana yang muhkam ataupun mutash ā bih dapat diidentifikasi secara objektif, dari pada didasarkan pada jelas atau tidaknya ayat, seperti yang didefinisikan oleh ‘ulama terdahulu.
Secara  keseluruhan  Sha ḥrūr  telah  berupaya  untuk  merombak  kemudian  membangun kembali  (dekonstruksi-rekonstruksi)  secara  paradigmatik  tentang  al- Qur’an  yang  selama  ini dipahami oleh maistream umat Islam. Pembedaan secara analitis yang dilakukan oleh Sha ḥrūr juga telah menjawab persoalan metodologis untuk memahami al-k itāb , guna menjawab problematika di Era kontemporer. Adapun rekomendasi dari penulis yang dapat saya berikan, Pertama, penelitian ini belum sampai pada pengujian secara induktif klasifikasi al-ki tāb yang dilakukan oleh Sha ḥrūr. Jika diferensiasi Sha ḥrūr dapat dibenarkan, maka yang berikutnya harus dilakukan ialah menguji klasifikasi tersebut yang berangkat dari ayat- ayat di dalam selurūh al- kitāb , kemudian dicocokan dengan klasifikasi yang dibuat oleh Sha ḥrūr. Hal ini guna untuk menguji apakah klasifikasi Shaḥrūr dapat  memuat  kompleksitas  kandungan  dalam al-k itāb .  Kedua,  diferensiasi  yang  dilakukan  oleh Sha ḥrūr  atas  term -term  kunci  dalam  al- Qur’an,  dapat  dikembangkan  sebagai  pendekatan  untuk memperdalam  tema-tema  yang  terdapat  dalam  al- Qur’an.  Karenanya,  jika  diferensiasi  Shaḥrūr dapat dibenarkan maka langkah berikutnya ialah mengkaji suatu tema di dalam al- Qur’an dengan prinsip diferensiasi yang digagas oleh Sha ḥrūr.

## DAFTAR PUSTAKA
Darnela,  Lindra .  "Menggali  Teks,  Meninggalkan  Makna:  Pemikiran  Singkat  Muhammad  Shaḥrūr Tentang Poligami", Jurnal Asy- Syir’ah 4, no 2, (2008). Faris, Ibnu. Maqāyis fi al - Lughāh , Juz iv. dār al -fikr : Libanon, tt. Firdaus,  Muhammad. Epistemologi  Qur’ani  :  Tafsir  Kontempo rer  Ayat- Ayat  Al  Qur’an  Berbasis Materialisme-Dealektika-Historis . Bandung : Penerbit Marja, 2015.
Hannani. "Eksekusi Di Indonesia : Prespektif Teori Hudud Muḥammad Shaḥrūr" , Diktum : Jurnal Syari'ah Dan Hukum 15, no 1. (2017).
Hidayat,  Arifin.  “ Metode  Penafsiran  Al- Qur’anMenggunakan  Pendekatan  Linguistik  (Telaah Pemikiran M. Shaḥrūr)”, Jurnal Madaniyyah , 2 ( 2014). Ismail, Achmad Syarqawi. Rekontruksi Konsep Wahyu Muhammad Shaḥrūr. Yogyakarta : elSaq Press, 2003.
Malik,  Abdul.  "Tafsir  Alqur’an  Pa radigma  Integratif:  Studi Atas  Qira’ah  Al  thaniyah  Muhammad Shaḥrūr ”, Al A’raf Jurnal Pemikiran Islam Dan Filsafat, 1, Januari – Juni 2017.
Mubarak, Ahmad Zaki. Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al- Qur’anKontemporer ala Muḥammad Shaḥrūr. Yogyakarta : Elsaq Press, 2007.
Mustafid,  Fuad.  "Pembaruan  Pemikiran  Hukum  Islam  :  Studi  Tentang  Teori  Hudud Muḥammad Shaḥrūr ". Al-mazahib : Jurnal Pemikiran Hukum 5, no 2. (2018). Mustaqim, Abdul Epistemologi Tafsir Kontemporer. Yogyakarta : LKiS, 2010. ---------, Abdul. Madzahibut  Tafsir  Peta  Metodologi  Penafsiran  al- Qur’anPeriode  Klasik  Hingga Kontemporer. Yogyakarta : Nun Pustaka, 2003.
---------, Abdul."Teori Hudud Muḥammad Shaḥrūr Dan Kontribusinya Dalam Penafsiran Al-Qur'an", Al-Quds : Jurnal Studi Al-Qur'an Dan Hadis 1, no 1. (2017).
Najitama, Fikria. “Jilbab dalam Konstruksi Pembacaan Kontemporer Muḥammad Shaḥrūr”, Musawa , 1 (Januari 2014).
Qudsi, Saifudin Zuhri Tirani Islam :Geneologi Masyarakat dan Negara . Yogyakarta :LKis, 2003. Sahiron dan Burhanudin, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer. Yogyakarta : Elsaq, 2004. Shah,  Aunul  ‘Abied. Islam  Garda  Depan  Mosaik Pemikiran  Islam  Timur  Tengah .Bandung:  Mizan,
2001.
Shaḥrūr, Muḥammad. al- Kitāb wa al - Qur’ān : Qirā’ah Mua’āshirah. Damaskus: al Ahaly,1990. ---------, Muhammad. al kitab wal Qur’an: Qira’ah al Mu’ashirah , Terj Sahiron . Sleman: Kalimedia, 2015.
--------- ,  Muḥammad. Dirasat  Islamiyyat  Mu’ashirah  Fi  Al  Daulat  Wa  Al - Mujtama’ .Damaskus,  Al Ahali,1994.
--------- , Muḥammad. Nahwa Ushul Al-Jadidah Li Al-Fiqh Al-Islami . Damaskus : al-Ahali, 2000. Shihab, M Quraish. Kaidah Tafsir . Tanggerang : Lentera Hati, 2015. Su’di, M. Zaid. Islam dan Iman : Aturan-Aturan Pokok . Yogyakarta : Jendela, 2002.
Syamsuddin,  Abdullah  Mustaqim  dan  Sahiron. Studi  Al- Qur’an Kontemporer .  Yogyakarta:  Tiara Wacana, 2002.
Syamsuddin, Sahiron.  “Metode  Intratektualitas  Muḥammad  Shaḥrūr  dalam Penafsiran  al - Qur’ān” dalam Studi  al- Qur’an  Kontemporer (ed.)  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsuddin. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.
Ulfiati,  Nur  Shofa.  "Pemikiran Muḥammad  Shaḥrūr :  Pembacaan Shaḥrūr Terhadap  Teks-Teks Keagamaan", Et-Tijarie : Jurnal Hukum Dan Bisnis Syari'ah 5, No 1( 2018).
Yahya, M. “Muhkam - Mutashabih : Tafsir Muḥammad ‘Abid Al -Jabiri Atas Surah Ali ‘Imran :7”, Suhuf 10, no 01 (2017).