## SIGNIFIKANSI PENDEKATAN SOSIOLOGIS TERHADAP STUDI KEISLAMAN
Oleh: Vicky Izza El Rahma 1 Email: vickyizzaelrahma@yahoo.co.id
Abstract: The  sociology  approach  in  Islamic  studies  has  a  significant contribution.  The  object  of  sociological  studies  in  religious  studies  is  that humans  are  devoted  to  the  social  aspects  of  their  religions  (religious communities). In the context of Islam, the dialectical relationship between the immaterial-sacred revelation of God and material-profane social processes is reflected  in  the  decline  of  the  verses  of  the  Mākiyyah  and  Madāniyyah.  By reading religion through a sociological approach, religion will not be reduced only  as  a  set  of  normative-theological  rules  that  produce  black-and-white, right-wrong, halal-haram products, and so on. Religion will always be actual because it is not only applied as a song of revelation and is not ignorant of the real problems faced by society.
Key words: approach, sociology, Islamic studies

## Pendahuluan
Tanda  tanya  terkait  mengapa  peradaban  Islam  lebih  terbelakang dibandingkan  dengan  peradaban  Barat  pertama  kali  dimunculkan  oleh Amir  Syakib  Arsalan  (1869-1946  melalui  bukunya  yang  berjudul Limādha Ta‟akhkhara al-Muslimūn wa Limādha Taaddama Ghairahum? Buku ini ditulis oleh  Amir  Syakib  Arsalan  bermula  dari  pertanyaan  yang  diajukan  oleh seorang  Jawa  bernama  Muhammad  Basuni  Imran.  Sejak  pertama  kali diterbitkan  hingga  kini,  pertanyaan  mengenai  penyebab  kejumudan peradaban  Islam  dibanding  peradaban  lain  masih  terus  menuai perdebatan.
Sebagian di antara umat Islam menyakini jalan yang harus ditempuh untuk  mengembalikan  kejayaan  Islam  adalah  mengembalikan pengamalan-pengamalan  ajarannya  seperti  pada  Nabi  Muhammad  Saw
1 Dosen Prodi Hukum Pidana Islam Sekolah Tinggi Agama Islam Syaichona Moh. Cholil Bangkalan
dan  para  sahabatnya  dulu.  Mereka  nampak  memahami  secara  tekstual hadits yang menyatakan, “Sebaik-baik kamu adalah generasiku, kemudian (generasi yang datang) sesudah mereka, lalu generasi yang datang sesudah mereka.” (HR. Bukhāri dan Muslim melalui jalur „Imrān ibn al-Husain). 2
Selain  kelompok pertama yang  disebut  di  atas,  ada  juga  kelompok kedua yang  silau  dengan  kemajuan  peradaban  Barat.  Sehingga  apa  pun yang  berasal  dari  Barat  direngguk  mentah-mentah  tanpa  melakukan filterasi  terlebih  dahulu.  Bahkan  jika  perlu,  demi  bisa  meniru  Barat,  akar budaya serta ajaran Islam pun ditanggalkan. 3
Ada  pula  kelompok ketiga yang  berupaya  mempelajari  segala kemajuan  yang  berasal  dari  Barat  dengan  tanpa  melepaskan  kepribadian dan prinsip-prinsip ajaran Islam. 4
Terkait  perbedaan  sikap  yang  ditunjukkan  kelompok-kelompok tersebut,  seorang  filosof  Mesir  kontemporer,  Zaki  Najib  Mahmud,  dalam bukunya Hādzā  al-„Asrwa  Thaqāfatuhu ,  menyadari  bahwa  penyikapan terhadap  tradisi  dan  modernitas,  bukan  perkara  yang  mudah.  Sebab kemajuan  kontemporer  adalah  produk  yang  dihasilkan  oleh  peradaban lain yang dipersilahkan masuk ke rumah umat Islam. Zaki Najib Mahmud menganalogikannya  dengan  raksasa  yang  tiba-tiba  telah  berdiri  di  depan rumah. Saat itu pemilik rumah tentu kebingungan tentang apa yang harus dilakukannya;  membuang  jauh-jauh  perabotan  rumah  agar  raksasa  bisa masuk ke dalam rumah, ataukah mengatur ulang perabotan yang ada agar sang tamu bisa masuk ke dalam rumah dengan leluasa, dan pada saat yang sama  tidak  ada  perabotan  rumah  penting  yang  dibuang  atau  diabaikan pemilik rumah. 5
Salah  satu  produk  kemajuan  kontemporer  Barat  yang  tengah  ramai diperbincangkan  adalah  integrasi  ilmu-ilmu  sosial,  seperti:  sosiologi,
2 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur’an  2:  Memfungsikan  Wahyu  dalam Kehidupan , Cet. I, (Jakarta: LenteraHati, 2010), 312.
3 Ibid. 4 Ibid.
5 Ibid ., 457.
antropologi, politik, dan ekonomi—dalam studi keagamaan. 6 Pada titik ini, sekali lagi terjadi perdebatan, bisakah agama yang sifatnya sacral ditelaah dengan  pendekatan-pendekatan  sosial  yang  bersifat  profan?  Mungkinkah melihat  agama  dari  sudut  pandang  historisitas?    Bukankah  selama  ini aspek normativitas telah menjadi cirri khas dari agama?
Harus  diakui  memang,  jika  sampai  saat  ini,  masih  terdapat  tensi ketegangan yang cukup tinggi antara pendekatan yang bercorak normatif dan  historis. 7 Pendekatan  pertama,  lantaran  bermula  dari  teks-teks  suci keagamaan,  membuatnya  bersifat  literalis,  tekstualis,  dan  skriptualis. Sehingga  cenderung  untuk  menolak  pendekatan  kedua.  Bagi  pendukung pendekatan  normativitas  dalam  studi  keagamaan,  pendekatan  historis hanya  akan  mereduksi  pemahaman  agama  pada  aspek  eksternal  lahiriah dan kurang menyentuh pada aspek internal batiniah. 8
Di  sisi  lain,  penyokong  mazhab  historisitas  balik  menuduh  mazhab normativitas  akan  membuat  pemahaman  agama  menjadi  absolut.  Hal  ini dimungkinkan lantaran pendekatan normative cenderung mengabsolutkan teks,  tanpa  berusaha  menelaah  lebih  jauh  apa  yang  melatarbelakangi munculnya berbagai teks keagamaan tersebut. 9
Berangkat dari tarik ulur antarkelompok, sebagaimana diurai sekilas di  atas,  tulisan  ini  selanjutnya  berupaya  untuk  menunjukkan  posibilitas dan  signifikansi  yang  dihidangkan  oleh  ilmu-ilmu  sosial—dalam  konteks tulisan ini dikhususkan pada sosiologi—terhadap kajian Islamic Studies .
Cara  Pandang  Sosiologi:  Menelaah  Posibilitas  Studi  Keislaman  dengan

## Pendekatan Sosiologis
Kata sosiologi berasal dari kata Latin socius yang artinya teman, dan kata  Yunani logos yang berarti  cerita. Kata  sosiologi  pertama  kali  muncul
6 Di  Indonesia  upaya  integrasi  ilmu-ilmu  sosial  pada  kajian  keagamaan  dimulai gaungnya  oleh  Mukti  Ali  pada  tahun  1970-a.  Lihat  M.  Atho  Mudzhar, Pendekatan  Studi Islam dalam Teori dan Praktek , Cet. I, (Yogyakarta: PustakaPelajar, 1998), 1.
7 Jean Jacobs Waardenburgh, Islam: Historical, Social, and Political Prespectives ,
(Berlin: de Gruyter, 2002), 189.
8 M.  Amin  Abdullah,  “Kata  Pengantar”  dalam Studi  Agama:  Normativitas  atau Historisistas? , Cet. I, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), v.
9 Ibid., vi.
dalam  buku  yang  berjudul  “ Cours  De  Philosophie  Positive ”  karya  August Comte (1798-1857). 10
Beragam  pendapat  para  pakar  diajukan  untuk  membatasi  objek kajian sosiologi. Max Weber, misalnya, menekankan sosiologi sebagai ilmu yang  berupaya  memahamai  tindakan-tindakan  sosial. 11 Sementara  Allan Johnson  mendefinisikan  sosiologi  sebagai  ilmu  yang  mempelajari kehidupan  dan  perilaku,  terutama,  dalam  kaitannya  dengan  suatu  sitem sosial;  bagaimana  sistem  tersebut  mempengaruhi  orang  dan,  sebaliknya, bagaiamana  orang  yang  terlibat  di  dalamnya  mempengaruhi  sistem tersebut. 12
Lebih  spesifik  lagi,  Selo  Soemarjan  dan  Soelaiman  Soemantri membatasi sosiologi sebagai ilmu yang mempelajari struktur sosial (yaitu keseluruhan jalinan antara unsur-unsur sosial yang pokok seperti kaidah- kaidah  sosial,  lembaga-lembaga  sosial,  kelompok-kelompok  sosial,  dan lapisan  sosial)  serta  proses-proses  sosial  (yang  berupa  pengaruh  timbale balik  antarberbagai  kehidupan  bersama,  seperti  kehidupan  ekonomi  dan kehidupan  politik,  kehidupan  hukum  dan  kehidupan  agama,  dan  lain sebagainya). 13
Adapun  Soejono  Soekamto  mengemukakan  bahwa  sosiologi merupakan  ilmu  yang  memusatkan  perhatiaannya  pada  aspek kemasyarakatan  dan  berupaya  mendapatkan  pola  umum  dalam kehidupan bermasyarakat. 14
Dari beberapa definisi yang disebut di atas, didapat gambaran bahwa objek  kajian  sosiologi  dalam  kajian  keagamaan  adalah  manusia  yang dikhususkan pada aspek sosial keberagamaannya (masyarakat beragama). Dalam konteks keislaman, hubungan dialektika antara wahyu Tuhan yang immaterial-sakral  dan  proses  sosial  yang  material-profan  tergambar  dari turunnya ayat-ayat Mākiyyah dan Madāniyyah .
10 Elly M. Setiadidan Usman Kolip, Pengantar Sosiologi: Pemahaman Fakta, dan Gejala, Permasalahan Sosial , Cet. IV, (Jakarta: Prenada Media, 2015), 1-2. 11 Elly M. Setiadidan Usman Kolip, Pengantar Sosiologi …3.
12 Ibid . 13 Soerjono  Soekamto, Sosiologi:  Suatu  Pengantar ,  Cet.  II,  (Jakarta:  Rajawali Press, 1986), 15.
14 Ibid ., 16.
Salah  satu  hal  yang  menarik  terkait  proses  turunnya  wahyu  adalah ayat-ayat  al-Quran  tidak  diturunkan  dalam  ruang  hampa  sejarah.  Dalam artian  bahwa  sebagian  besar  ayat-ayat  al-Quran    memiliki  sebab-sebab turun ( asbāb al-nuzūl ) berupa peristiwa-peristiwa sosial yang dihadapi oleh Nabi  Muhammad  Saw  dan  para  sahabatnya.  Sehingga  ayat-ayat  tersebut seolah-olah  ikut  memecahkan  persoalan-persoalan  itu,  atau  memberikan pedoman  dan  ketetapan  status  hukum  bagi  persoalan-persoalan  yang dihadapi.
Sekadar contoh, saat Nabi Muhammad Saw hamper patah semangat dalam berjuang karena mendapat banyak fitnah, ayat-ayat al-Quran  turun menghibur  Nabi  dan  para  pengikutnya  dengan  ayat-ayat  yang menganjurkan kesabaran dan Allah akan senantiasa mendampingi orang- orang  yang  sabar.  Begitu  pula  ketika  Nabi  Saw  berada  di  Madinah  dan tengah menghadapi orang-orang munafik dengan segala tipu muslihatnya, maka segera turun ayat-ayat yang kemudian dikelompokkan dalam Surah al-Munāfiqūn  yang  melukiskan  sifat-sifat  orang  munafik,  dan memperingatkan agar orang-orang mukmin berhati-hati terhadap mereka.
Pada  proses  turunnya  wahyu,  al-Quran  benar-benar  hadits  secara aktual—terlibat  langsung  dalam  proses  sosial  di  zaman  Rasulullah  Saw. Namun  setelah  Rasulullah  wafat  maka  umat  manusia  harus mengusahakan  sendiri  agar  al-Quran  tetap  aktual.  Salah  satu  caranya, tentu  dengan  tidak  memisahkan  al-Quran  dari  konteks  sosialnya  kini. Namun perlu menjadi catatan karena ajaran Islam telah sempurna dengan turunnya  ayat  terakhir  ayat  ketiga  dari  Surah  al-Māidah,  maka  domain hukumnya  tidak  mengalami  perkembangan.  (perubahan). 15 Domain  ini tentu  sangat berbeda  dengan  aspek sosial  ke  masyarakat  yang  senantiasa mengalami  perubahan.  Di  sinilah  sosiologi  hadir  untuk  mengisi kekosongan tersebut.
Ketika pisau analisis dalam sosiologi dimasukkan pada ranah agama, beberapa  pertanyaan  yang  muncul  dalam  studi  sosiologi  agama  adalah: Mengapa  manusia  memeluk  agama?  Mengapa  agama  begitu  lestari  dan
15 Untuk menggali lebih lanjut tentang kondisi hukum Islam yang tidak mengalami perubahan,  namun  pada  saat  yang  sama  juga  bisa  terus  sesuai  di  setiap  masa  dan  tempat silahkan baca buku al-Islām wa al’Aql karya „Abd al-Halīm Mahmūd.
selalu  dibutuhkan  manusia?  Bagaimana  agama bisa  menjadi  acuan  moral bagi  segala  tindakan  manusia  ( frame  of  reference  of  action )?  Mengapa manusia  mengadakan  upacara  ritual  bersama?  Mengapa  agama  mampu menjadi  factor  integrasi  masyarakat?  Dan  apa  sebabnya  agama  mampu melahirkan solidaritas yang kuat di antara sesame penganut agama? 16
Bila  melihat  daftar  pertanyaan-pertanyaan  di  atas,  tampak  bahwa objek  kajian  dari  sosiologi  agama  tidak  pada  kapasitas  menilai  benar tidaknya cara beragama seseorang. Tidak ada singularitas kebenaran ketika agama  didekati  dengan  ilmu  sosiologi.  Sebab  lokusnya  adalah  bidang sosial tertentu dengan analisis kasus per kasus.

## Sumber-Sumber  Pengetahuan:  Menakar  Signifikansi  Pendekatan Sosiologis dalam Studi Keislaman
Setelah menjajaki kemungkinan menggunakan pendekatan sosiologi dalam studi keislaman, pertanyaan selanjutnya yang harus dijawab adalah apa signifikansi yang didapatkan Islamic studies dari pendekatan sosiologi. Pertanyaan  ini  penting  untuk  ditindaklanjuti,  sebab  semua  hal  yang mungkin dilakukan tidak dengan sendirinya menjadi penting pula  untuk dilakukan.
Guna  menakar  signifikansi  yang  diberikan  oleh  sosiologi  terhadap kajian  keislaman,  penulis  akan  memulainya  dari  penjabaran  sumber- sumber keilmuan. Tujuan akhirnya agar terlihat objek-objek apa saja dalam ilmu pengetahuan yang akan ter- cover oleh sosiologi.
Meski tetap masih menyisakan benang merah yang bisa ditarik, ada beberapa perbedaan pendapat tentang sumber-sumber yang bisa dijadikan tempat  bermulanya  pengetahuan.  Jujun  S.  Suriasumantri,  misalnya, menunjuk rasionalisme, empirisisme, intuisi dan wahyu sebagai empat sumber pengetahuan. 17
Amsal  Bakhtiar,  dalam  buku Filsafat  Agama ,  merujuk empirisisme , rasionalisme dan iluminasionisme sebagai  tiga  sumber  asal-usul
16 Dadang  Kahmad, Sosiologi  Agama ,Cer.  V,  (Bandung:  Remaja  Rosda  Karya, 2009), 46.
17 Jujun  S.  Suriasumantri, Filsafat  Ilmu,  Sebuah  Pengantar  Populer, Cet.  XVI (Jakarta, Pustaka Sinar Harapan, 2003), hlm. 50-54.
pengetahuan. 18 Sedangkan  dalam  bukunya  yang  terbit  lebih  belakangan, Filsafat Ilmu, 19 Amsal Bakhtiar menyebutkan rasionalisme, empirisisme, intuisi dan wahyu sebagaisumber-sumber pengetahuan.
Di  sisi  lain,  sedikit  berbeda  dari  pendapat  Jujun  S.  Suriasumantri Harold H. Titus dkk. Menunjuk otoritas, empirisisme, rasionalisme dan intuisi sebagai empat sumber pengetahuan. 20
a. Pengalaman Empiris
Penganut empirisme meyakini bahwa segala yang diketahui selalu bermula dari segala yang dialami panca indera. Maka apa yang dilihat, didengar,  disentuh,  dibaui  dan  dicecap,  merupakan  wilayah pengetahuan.
Empirisme  memberikan  penekanan  sangat  kuat  pada  kekuatan persepsi  dan  observasi  manusia,  atau  segala  yang  ditangkap  panca indera  dari  lingkungan.    Singkatnya,  pengetahuan  didapat  dengan membentuk gagasan-gagasan yang sejalan dengan beragam fakta yang diobservasi.
Para pendukung empirisme beranggapan bahwa “kita mengetahui apa  yang  ditemukan  oleh  panca  indera  kita”.  Dalam  empirisme dinyatakan  bahwa  secara  esensial  pengetahuan  tidak  lain  dari  sensasi dan,  karena  itu,  tidak  ada  pengetahuan  yang  tidak  bersumber  dari sensasi. 21 David  Hume,  seperti  dikutip  Amsal  Bakhtiar,  berpandangan bahwa  manusia  sebenarnya  tidak  pernah  memiliki  pengetahuan
18 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, Cet. II, (Jakarta, Logos  Wacana Ilmu, 1999), 41- 53.
19 Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, (Jakarta, Rajawali, 2004), 98-110.
20 Harold H. Titus et al., Living Issues in Philosophy, 7 th Edition, (New York: D. Van Nostrad Company, 1979), 170-175.
Sebagai bahan perbandingan, Harold H. Titus dkk. menjelaskan juga bahwa dalam tradisi  para  filsuf  Hindu,  misalnya,  ada  tiga  sumber  pengetahuan: kitab  suci,  rasio dan pengalaman . Sementara dalam tradisi Budha, tiga sumber itu meliputi: rasio, pengalaman dan intuisi . Ibid , p. 179.
Tapi  sedikit  berbeda  dari  penjelasan  Harold  H.  Titus  dkk,  dalam  sebuah  tulisan berjudul  “The  Four  Sources  of  Knowledge,”  Sri  Swami  Sivananda  menyebut instinct, reason, intuition, dan direct knowledgeof Brahman (God) or Brahma-Jnana (knowledge of God) sebagaiempat sumber pengetahuan bagi para filsuf Budha . Lihat, http://www.dlshq.org/messages/knowledge.htm.
21 Harold H. Titus, et. al., Living Issues in Philosophy …, 171.
bawaan.  Sumber  pengetahuan  yang  hakiki  adalah  pengamatan  dan pengalaman lahiriah maupun batiniahnya. 22
Para penganut empirisme meyakini bahwa pengetahuan manusia itu  tidak  pernah  didapatkan  lewat  proses  penalaran  rasional  yang abstrak tapi justru lewat pengalaman yang konkrit. 23
b. Rasio
Berbeda dari empirisme, rasionalisme menempatkan akal sebagai sumber  pengetahuan.  Rasionalisme  adalah  pandangan  yang menyatakan bahwa “apa pun yang kita ketahui sesungguhnya tidak lain dari apa yang kita pikirkan”. Rasionalisme beranggapan bahwa “pikiran memiliki kemampuan untuk menyingkap dan menemukan kebenaran”. Atau,  dengan  kata  lain,  “pengetahuan  didapatkan  dengan  cara membandingkan ide dengan ide lainnya”. 24
Dalam menegaskan kekuatan pikiran manusia dan kontribusinya dalam  pengembangan  pengetahuan,  kaum  rasionalis  menilai  bahwa panca  indera  sebenarnya  tidak  akan  pernah  mampu  memberikan penilaian yang secara universal bisa dinilai valid dan koheren. Sensasi- sensasi  dan  pengalaman-pengalaman  yang  kita  dapatkan  lewat  panca indera  kita,  menurut  para  pendukung  rasionalisme,  sejatinya  tak lebih dari “bahan baku mentah pengetahuan” ( a raw material of knowledge ). 25
Dengan kata lain, para penganut rasionalisme memang mengakui peran panca indera dalam mengumpulkan data untuk menemukan jalan menuju  pengetahuan.  Hanya  saja,  dalam  pandangan  mereka,  untuk mencapai  pengetahuan,  tetap  saja  akal  yang  menjadi  sarana penghubung antar berbagai data tersebut. 26
c. Intuisi
22 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama …, 42-43; Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu …, 98-
102.
23 Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu …., 51.
24 Harold  H. Titus et  al.,  Living  Issues  in  Philosophy ..., 172;  juga  A.R.  Lacey, A Dictionary  of  Philosophy, New  Edition,  (London,  Routledge  &  Kegan  Paul  Ltd.,  2000), 286, yang mendefinisikan rasionalisme sebagai “ Any view appealing to reason as a source of knowledge or justification”.
25 Harold H. Titus et al., Living Issues in Philosophy …, 173.
26 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama …, 45.
Intuisi  didefinisikan  oleh  Harorld  H.  Titus  dkk.  sebagai “pemahaman  atas  pengetahuan  secara  langsung  yang  bukan  berasal dari  suatu penalaran sadar” (“ the  direct apprehension of knowledge that is not the result of conscious reasoning” ). 27 Sedangkan Jujun S. Suriasumantri mendefinisikannya  sebagai  “pengetahuan  yang  didapatkan  tanpa melalui proses penalaran tertentu”. 28
Amsal  Bakhtiar,  di  sisi  lain,  dengan  memosisikan  intuisi  sebagai sinonim  dari  istilah makrifah dalam  tradisi  tasawuf,  menjelaskannya sebagai ”pengetahuan yang datang dari Tuhan melalui pencerahan dan penyinaran”.  Menurutnya,  jika  dalam  tradisi  filsafat  Barat  intuisi  bisa dicapai  lewat  upaya  perenungan  dan  pemikiran  yang  konsisten,  maka makrifah diperoleh  melalui  proses  perenungan  yang  mendapatkan penyinaran atau iluminasi dari Tuhan. 29
Sampai  titik  ini,  kendati  Amsal  Bakhtiar  tidak  menyebutkan wahyu  secara  eksplisit  sebagai  sumber  pengetahuan,  dengan memadankan  antara  intuisi  dengan ma‟rifah ,  ia  sebenarnya  hampir sepenuhnya  sejalan  dengan  pendapat  Jujun  S.  Suriasumantri.  Apalagi, di  buku  keduanya  ( Filsafat  Ilmu ),  Amsal  pun  akhirnya  secara  eksplisit menyebut wahyu sebgai salah satu sumber pengetahuan. Dan, dengan beberapa  catatan  penting  yang  akan  dipaparkan  lebih  lanjut  di  bagian lain dalam tulisan ini, Harorld H. Titus dkk pun dalam tingkat tertentu sebenarnya menunjuk wahyu sebagai sumber lain bagi pengetahuan.
Harorld  H.  Titus  dkk,  selain  menilai  intuisi  sebagai  “jenis pengetahuan  yang  lebih  tinggi”  ( a  higher  kind  of  knowledge ),  juga memandang  intuisi  seperti  yang  diperoleh  melalui  “ungkapan- ungkapan  mistis  memungkinkan  kita  untuk  mencapai  pengetahuan langsung  yang  melampaui  pengetahuan  yang  diperoleh  melalui  nalar dan panca indera” (” Intuition as found in mystical expressions may enable us to  gain  immediate  knowledge  which  transcends  knowledge  gained  through reason and senses ”). 30
27 Harold H. Titus et al., Living Issues in Philosophy …, 174.
28 Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu …, 53.
29 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama …, 50.
30 Harold H. Titus et al., Living Issues in Philosophy ..., 175.

## d. Wahyu
Wahyu  adalah  pengetahuan  yang  didasarkan  pada  kepercayaan atas  hal-hal  yang  bersifat  supranatural.  Wahyu  tidak  sekadar membicarakan  persoalan-persoalan  kekinian  yang  bisa  dicapai  panca indera tapi juga mencakup soal-soal transendental. Wahyu disampaikan oleh Tuhan kepada manusia melalui para nabi-Nya. 31
e. Otoritas (Kesaksian)
Bagaimanakah  kita  bisa  mengetahui  bahwa  Socrates  dan  Julius Caesar  benar-benar  pernah  hidup  dan  kita  bisa  sampai  pada  suatu keyakinan  bahwa  keduanya  bukanlah  tokoh-tokoh  fiktif  hasil  rekaan semata?  Tokoh  yang  dipertanyakan  tentu  saja  bisa  kita  ganti  dengan Gadjah Mada, Hayam Wuruk, atau Wali Songo, misalnya.
Untuk  mendapatkan  jawaban  meyakinkan  atas  pertanyaan- pertanyaan  sejenis ini, menurut Harorld H. Titus dkk., jalannya adalah lewat  kesaksian  ( testimony )  orang-orang  yang  hidup  sezaman  dengan tokoh-tokoh  tersebut  dan  dari  tuturan  para  sejarawan.  Bersandar kepada keaksian orang lain (otoritas) itulah, menurut Harorld H. Titus dkk.,  jalan  yang  paling  lumrah  untuk  mengetahui  kebenaran  dan mencapai segala pengetahuan yang berkaitan dengan masa lalu.
Untuk mencapai  pengetahuan tersebut, sama sekali tidak pernah bisa disandarkan baik kepada intuisi, penalaran (rasionalisme) maupun pengalaman pribadi (empirisme). Karena itu, dalam pandangan Harorld H.  Titus  dkk.,  selain  tiga  sumber  pengetahuan  lainnya,  otoritas  atau kesaksian ( authority, testimony ) tak diragukan lagi merupakan salah satu sumber lain bagi pengetahuan. 32
Hanya saja, kita boleh dan harus bersandar kepada kesaksian atau otoritas  tersebut,  sepanjang  kita  tidak  mampu  melakukan  penelaahan sendiri. Dan yang tak kalah penting, otoritas sebagai tempat bersandar itu pun harus betul-betul individu-individu yang memiliki integritas. Di samping, kesaksian dan otoritas itu pun harus selalu diposisikan tidak lebih dari sumber pengetahuan sekunder. 33
31 Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu …, 54.
32 Ibid., 170.
33 Ibid.
Setelah  mengkaji  keempat  sumber  pengetahuan yang  disebutkan  di atas, tampak bahwa masing-masing sumber memiliki kelebihan sekaligus kekurangan  masing-masing.  Empirisme,  misalnya,  berkontribusi  sangat besar menopang capaian-capaian ilmu pengetahuan modern. Karena lebih banyak  berkaitan  dengan  fakta-fakta,  ilmu  pengetahuan  modern  bisa dikatakan sepenuhnya bersifat empiris.
Hanya  saja,  ketika  para  pendukung  empirisme  menyandarkan  diri pada  pengetahuan  yang  sepenuhnya  bersifat  empiris  itu,  mereka  pun sebenarnya  tetap  saja  harus  waspada  atas  kehadiran  beragam  prasangka dan  perasaan  yang  juga  potensial  mendistorsi  pandangan  mereka  saat “memilih fakta-fakta” yang dianggap mendukung kesimpulan-kesimpulan yang  dibuat.  Sebab,  mengutip  pendapat  Harold  H.  Titus  dkk. “pengetahuan  kita  dipengaruhi  dan  diwarnai  oleh  unsur-unsur  yang bersifat  subjektif-personal”  ( “our  knowledge  influenced  by  a  personal  and subjective coloration” ). 34
Empiris me,  karena itu,  sebenarnya memiliki beberapa kelemahan yang terkadang bersifat menipu. Keterbatasan indera penglihatan kita saat melihat suatu benda  yang  sesungguhnya besar menjadi kecil ketika memandangnya dari jarak  yang  cukup jauh;  melihat benda lurus seolah- olah bengkok saat ia ditaruh dalam  air;  merasakan gula sebagai sesuatu yang pahit saat sakit malaria; adalah beberapa contoh yang menunjukkan kelemahan dan keterbatasan indera sebagai sandaran empiris me. 35
Rasionalisme,  di  titik  lain,  juga  mengandung  kekurangan.  Lantaran berlebihan  menjadikan  kekuatan  rasio,  rasionalisme  pun  potensial memiliki klaim bahwa mereka mampu mencapai kebenaran tak tersanggah yang  bersifat  independen  dan  tak  memiliki  hubungan  apa  pun  dengan indera  (pengalaman).  Kaum  rasionalis,  dengan  kata  lain,  mengklaim mampu menyuguhkan kebenaran hakiki ( genuine knowledge ) dengan hanya bersandar kepada kekuatan pikiran.
Lalu,  bagaimanakah  posisi  intuisi  (iluminisionisme)  dan  wahyu sebagai  sumber  pengetahuan?  Di  luar  posisinya  yang  sama-sama  absah sebagai  sumber  pengetahuan,  intuisi  (iluminisionisme)  dan  wahyu  tidak
34 Harold H. Titus et al., Living Issues in Philosophy …, 172.
35 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama …, 102.
seharusnya  diletakkan  secara  mandiri  dan  berdiri  sendiri  saat  dijadikan sebagai sumber ilmu. Sebab tanpa ditopang kekuatan rasio (rasionalisme) dan  data-data  empiris  (empirisme)  intuisi  dan  wahyu  akan  gampang menggiring manusia kepada klaim-klaim yang tak bisa dipertanggungjawabkan. Dalam pendapatnya Harorld H. Titus dkk, intuisi dan wahyu, “ goes astray very easily and may lead to absurd claims unless it is controlled and checked by reason and the senses”. 36
Sama halnya dengan posisi intuisi (iluminisionisme) dan wahyu yang tidak mungkin menjadi sumber kebenaran tanpa topangan memadai dari kekuatan  rasio  dan  panca  indera;  sebagai  salah  satu  sumber  sekunder pengetahuan, otoritas pun sangat berbahaya jika manusia menjadikannya sebagai sandaran pengetahuan tanpa diikuti pencarian lebih jauh tentang benar-salahnya. 37
Maka,  seperti  pemaparan  deskriptif-analitis  sebelumnya,  sumber- sumber yang selama ini dianggap sebagai sumber-sumber yang abash bagi pengetahuan  itu  pada  akhirnya  tidaklah  bersifat  independen  antarsatu sumber  dengan  sumber-sumber  yang  lainnya.  Semua  sumber-sumber  itu, singkatnya,  sesungguhnya  bersifat  saling  melengkapi  dan  tidak  mungkin dirujuk secara terpisah tanpa dukungan sumber-sumber yang lainnya.
Dalam  konteks  pendekatan  sosiologis  dalam  studi  keislaman, penggabungan  semua  sumber  pengetahuan  memungkinkan  terkuaknya pengetahuan  yang  lebih  seimbang  dan  tidak  berat  sebelah,  serta  mampu mengurai  problem real yang  dihadapi  oleh  masyarakat  jelas  merupakan pilihan yang paling ideal.
Sebagai  tamsil,  bila  ditilik  dari  kacamata  teologis,  maka  sampai kapanpun  kajian  tentang  perzinahan  akan  menghasilkan  simpul  yang sama,  yakni  keharaman  hukumnya.  Namun  bila  persoalan  zina  hanya diurai  sebatas  keharaman  mendekati  atau  melakukannya  saja,  maka  ia tidak akan berdampak luas, lebih-lebih bagi mereka yang sudah terlanjur akrab dengannya. Karenanya kajian tentang zina harus diteruskan sampai pada jawaban dari solusi apa yang diberikan oleh agama untuk, minimal, mengurangi  praktik  perzinahan  dan  dampak  negatif  yang  ditimbulkan
36 Ibid., 177-178.
37 Ibid., 170-171.
olehnya.  Dan  upaya  untuk  menghidangkan  solusi  tersebut  tidak  cukup hanya  dengan  metode  rasionalis  yang  cenderung  memilih  penalaran deduktif  ketimbang  observasi  yang  bersifat  empiris.  Sebab,  dengan penalaran  deduktif  tersebut,  mereka  boleh  jadi  sampai  kepada  sebuah sistem  pemikiran  yang  logis  tapi  tidak  memiliki  relevansi  dalam kehidupan nyata.
Contoh  lain  adalah  proyek  penanggulangan  kemiskinan.  Dalam Surah al-Mā‟ūn dinyatakan bahwa orang yang paling mendustakan agama ialah orang yang mengerjakan ibadah (shalat) sembari abai pada anak-anak yatim yang terlantar dan orang-orang miskin yang kelaparan. Pertanyaan yang  layak  dimunculkan  kemudian  adalah  bagaiamana  mungkin, misalnya,  umat  Islam  mengimplementasikan  perintah  dalam  Surah  al- Mā‟ūn  untuk  muslim  menolong  kaum  duafa  dan  anak  yatim  bila sebelumnya tidak dilakukan pembacaan empiris-rasionalis terhadap proses eksploitasi sosial yang menyingkirkan kelompok mustd‟afīn .
Manfaat  lain  dari  integrasi  sosiologi  terhadap Islamic  Studies adalah pengembangan  model  sosioanalisis  dalam  pembacaan  gagasan  wahyu. Dengan  model  sosioanalisis,  seorang  dai—dengan  segala  otoritasnya— mengambil peran layaknya dokter—dengan kapasitas keilmuannya—yang berkewajiban  menyembuhkan  pasien  dengan  terlebih  dahulu  melakukan observasi  dan  mengetahui  secara  pasti  jenis  dan  letak  penyakit  pasien. Model  dakwah  semacam  ini,  terasa  semakin  mendesak  untuk  digalakkan sebab  selama  ini  model  dakwah  yang  kerap  diterapkan  adalah psikoanalisis agama. Misalnya ketika seorang dai menceritakan kisah Isra‟ Mi‟raj—seperti  terjadi  apa  adanya—tanpa  mengajak  para  audiens  untuk mengkonfrontasikannya dengan kenyataan-kenyataan sosial yang aktual. 38

## Penutup
Di  antara  kekhawatiran  yang  dimiliki  oleh  pendukung  pendekatan normativitas  jika  agama  didekati  dengan  pendekatan  historis-sosiologis adalah  desakralisasi  agama.  Kekhawatiran  ini,  nampaknya  akan  teratasi
38 Moeslim Abdurrahman, Islam Sebagai Kritik Sosial , (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2003), 117.
bila  disadari  bahwa  pusat  perhatian  dari  integrasi  ilmu  sosiol  dan  ilmu agama  adalah  aspek  sosial.  Sekali  lagi  ditekankah  bahwa  tidak  ada singularitas kebenaran dalam lokus ini.
Dengan  membaca  agama  lewat  pendekatan  sosiologis,  agama  tidak akan  tereduksi  hanya  sebagai  seperangkat  aturan  normatif-teologis  yang menghasilkan  produk  hitam-putih,  benar-salah,  halal-haram,  dan seterusnya.  Agama  justru  akan  senantiasa  aktual  karena  ia  tidak  hanya diberlakukan sebatas kidung wahyu dan tidak pula abai terhadap problem real yang dihadapi oleh masyarakat.
Sebaliknya,  bila  pola  pengkajian  agama  secara  teologis  terus dipertahankan  dengan  mengesampingkan  aspek  sosiologis,  maka  sangat mungkin  agama  hanya  akan  didengungkan  di  masjid-masjid.  Tidak mempan  didengungkan  di  pasar-pasar,  di  kantor-kantor,  di  sekolah- sekolah,  dan  dimana  saja.  Pun  demikian  jika  pola  pendekatan  normatif tetap dijalankan tanpa dibarengi pendekatan historis, maka tidak mustahil agama  hanya  akan  diingat  ketika  proses  kelahiran,  pernikahan,  dan kematian. Dan pada akhirnya agama akan ditinggalkan oleh penganutnya.

## DAFTAR RUJUKAN
Abdullah,  M.  Amin.  1996.  “Kata  Pengantar”  dalam Studi  Agama: NormativitasatauHistorisistas? , Cet. I.  Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Abdurrahman,  Moeslim.  2003. Islam  Sebagai  Kritik  Sosial .  Jakarta:  Penerbit Erlangga.
Bakhtiar, Amsal. 1999. Filsafat Agama, Cet. II. Jakarta: Logos Wacana Ilmu.
Bakhtiar, Amsal. 2004. Filsafat Ilmu, Cet. I. Jakarta: Rajawali.
Echol,  John  M.,  dan  Hassan  Shadily . 2000. Kamus  Inggris-Indonesia, Cet. XXIV. Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama.
Kahmad,  Dadang.  2009. Sosiologi  Agama ,  Cet.  V.  Bandung:  Remaja  Rosda Karya.
Lacey,  A.R..  2000. A  Dictionary  of  Philosophy, New  Edition . London: Routledge & Kegan Paul Ltd..
Mudzhar, M. Atho. 1998. Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktik , Cet. I. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Setiadi,  Elly  M.  dan  Usman  Kolip.  2015. Pengantar  Sosiologi:  Pemahaman Fakta,  dan  Gejala,  Permasalahan  Sosial ,  Cet.  IV.  Jakarta:  Prenada Media.
Shihab,  M.  Quraish.  2010. Membumikan  al-Qur‟an  2:  Memfungsikan  Wahyu dalamKehidupan . Cet. I.  Jakarta: Lentera Hati.
Sivananda,  Sri  Swami,  “The  Four  Sources  of  Knowledge,”  dalam http://www.dlshq.org/messages/knowledge.htm.
Soekamto, Soerjon. 1996. Sosiologi: SuatuPengantar , Cet. II. Jakarta: Rajawali Press.
Suriasumantri,  Jujun  S.  2003. Filsafat  Ilmu,  Sebuah  Pengantar  Populer, Cet. XVI.  Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.
Titus,  Harold  H., et  al .,  1979. Living  Issues  in  Philosophy. 7 th Edition.  New York: D. Van Nostrad Company.
Waardenburgh,  Jean  Jacobs.  2002. Islam:  Historical,  Social,  and  Political Prespectives . Berlin: de Gruyter.