## ORIENTASI PEMIKIRAN KIAI PESANTREN DI MADURA

## Moh. Jazuli
Sekolah Tinggi Agama Islam al-Karimiyah Komp. PP. Al-Karimiyah, Baraji, Gapura, Sumenep. email: mohjazuli96@yahoo.co.id
Abstrak:
Semenjak  akhir  abad  ke  18  atau  awal  abad  ke-19  Masehi  telah  tumbuh perjumpaan  intensif  antara  dunia  Muslim  dan dunia  Barat. Pada  periode  ini, kaum  Muslim  harus  menghadapi  pilihan  yang  sangat  dilematis,  antara keinginan untuk menjunjung tinggi nilai-nilai ajaran Islam dengan kebutuhan mengikuti  gagasan-gagasan  modern.  Ini  kemudian  melahirkan  corak pemikiran  skripturalis  dan  substansialis.  Melalui  topik  kepemimpinan perempuan, kedua corak pemikiran ini juga terjadi di kalangan kiai pesantren di  Sumenep,  Madura.  Secara  ideologis,  keduanya  berbeda  karena  metode pemaknaan mereka terhadap teks ajaran Islam juga berbeda. Sedangkan secara sosiologis,  keduanya  berbeda  dalam  memandang  fenomena  sosial  yang berkembang. Dalam hal kepemimpinan perempuan, kalangan kiai skripturalis berpegang  teguh  kepada  ketidakbolehan  perempuan  menjadi  pemimpin berdasarkan  atas  ayat  al-Qur‟an  dan  Hadits.  Sedangkan  kalangan  kiai substansialis  meneguhkan  kebolehan  perempuan  untuk  memegang  jabatan publik. Ini didasarkan atas pemaknaan substansial terhadap al-Qur‟an surat al- Nisâ‟: 34 dan Hadits Nabi.

## Abstract:
Since  the  last  of  18th  century  or  in  the  beginning  of  19th  AD  has  known intensive  interaction  between  Moslem  and  the  West.  In  this  period,  moslems have  to  face  the  dilemma,  between  the  wish  to  revere  the  Islamic  teaching values  with  the  need  to  follow  modern  arguments.  It  causes skripturalis and substansialis thinkings.  Through  the  topic  of  women  leadership,  these  two thinkings  also  happen  in kiai s  of  pesantren  in  Sumenep  of  Madura. Ideologically,  both  of  them  are  different  since  their  method  of  meaning  to Islamic  teaching  also  different.  While  sosiologically,  those  are  different  in thinking the developing social phenomenon. In women leadership, skripturalis kiais keep thinking of forbidding the women of being the leader based on  the Qur`an  verse and Hadits.  On  the  contrary, substansialis kiai s  keep  thinking  of allowing  the  women  in  having  the  public  position  based  on  substantial meaning to the Qur`an (al-Nisâ:34) and Hadits.
Kata-kata Kunci:
Kiai skripturalis, kiai substansialis, kiai pesantren, kepemimpinan perempuan

## Pendahuluan
Semenjak  akhir  abad  ke-18  atau awal  abad  ke-19  Masehi,  sejarah  Islam
memasuki periode modern dengan sema- ngat  mengejar  ketertinggalan  di  bidang politik,  ekonomi, dan peradaban. Sejarah
|347
Islam  periode  modern  ditandai  dengan banyak  peristiwa  yang  membedakan  de- ngan  periode  sebelumnya.  Pada  periode ini  telah  tumbuh  perjumpaan  intensif antara dunia Muslim dengan dunia Barat dan  melahirkan  sejumlah  implikasi  yang cukup  dahsyat  bagi  perubahan  struktur sosial  dunia  Islam.  Sehingga,  tidak  salah bila Fazlur Rahman menyebutkan bahwa sejarah  Islam  modern,  khususnya  mulai abad  tersebut,  pada  hakikatnya  meru- pakan  sejarah  dampak  Barat  atas  masya- rakat Muslim. 1
Bersamaan dengan itu, kaum Mus- lim  harus  menghadapi  pilihan  yang  sa- ngat  dilematis,  antara  keinginan  untuk menjunjung tinggi nilai-nilai ajaran luhur Islam  yang  sudah  teraktualisasi  dalam tradisi  kehidupan  mereka  dengan  kebu- tuhan  mengikuti  gagasan-gagasan  mo- dern. Berpegang teguh pada warisan tra- disi  masa  lalu  dapat  berarti  mengaba- dikan  subordinasi  dan  keterbelakangan, sedangkan meninggalkannya sama sekali mungkin  akan  menghancurkan  identitas Islam  dan  seluruh  konstruksi  emosional dan  intelektual  yang  telah  diwarisi  dan dianut selama ini. 2
Para pemikir kontemporer berupa- ya  untuk  keluar  dari  dilema  ini  dengan tetap  menjadikan  bangunan  al-Qur‟an dan Sunnah sebagai sumber normatif dari pemikirannya. 3 Secara garis besar respons
1 Fazlur  Rahman, Islam (Chicago:  University  off Chicago Press, 1979), hlm. 212.
2 Lihat  Ishtiaq  Ahmed,  ”Abdullahi  Ahmed  An- Na‟im on Constitutional and Human Right Issue”, dalam  Tore  Lindholm  and  Karl  Vogs  (eds.), Islamic  Law Reform  and  Human  Right:  Challengers and  Rejoinders (Oslo:  Nordic  Human  Rights Publication, 1993), hlm. 70
3 Berbicara tentang al-Qur‟an dan sunnah sesung- guhnya  berbicara  tentang  interpretasi  dan aplikasinya  melalui  perantara  manusia.  Lihat
intelektual  yang  diberikan  mereka  dapat dipetakan  ke  dalam  dua  kelompok 4 . Per- tama , corak pemikiran skripturalis. Corak pemikiran ini lebih menekankan pada as- pek legal formal ajaran Islam 5 , dalam arti bertumpu  semata-mata  pada  teks  yang dijadikan  sebagai  pedoman  baku  serta kurang  memiliki  tempat  bagi  reinterpre- tasi  atas  teks-teks  tersebut.  Kategorisasi halal-haram syarî‟ah dapat  mendorong skripturalisme,  terutama  ketika syariah dipandang  berlaku  universal  dan  abadi 6 . Pola pemikiran dana gerakan Islam skrip- turalis  yang  lahir  kemudian  adalah  revi- valis atau pra modernisme dan  neo  revi- valis.
Kedua, corak  pemikiran  substan- sialis.  Pemikiran  ini  tidak  terkungkung oleh  nilai-nilai  normatif,  sehingga  lebih leluasa  dalam  memahami  teks  secara terbuka dan dinamis. Terma substansi itu sendiri  mengandung  arti  bahwa  isi  jauh lebih penting daripada bentuk atau label. Karena itu corak pemikiran ini cenderung menafikan hal-hal yang bersifat simbolik; segala  yang  berkaitan  dengan  atribut formal  ditinggalkan  sama  sekali. 7 Pema- haman  pada  substansi  ajaran  Islam  se-
Abdullahi  Ahmed  An-Na‟im, Toward  an  Islamic Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights,  and International Law , (New York: Syracuse University Press, 1990), hlm. 34.
4 Secara  detail,  berbagai  pemikiran  keislaman sebagai  respons  atas  modernitas  yang  mewakili kedua  corak  pemikiran  tersebut,  lihat  John  L. Esposito  (ed.), Dinamika  Kebangkitan  Islam ,  (Jakar- ta: Rajawali Press, 1987), hlm. 272-288.
5 Nurcholis Madjid, Islam Agama Kemanusiaan , (Ja- karta: Paramadina, 1995), hlm. 68
6 Roger  Garaudy, Islam  Fundamentalis  dan  Funda- mentalis  Lainnya ,  (Bandung:  Pustaka,  1993),  hlm. 70
7 Alhumani,  ”Islam  di  Indonesia  dari  Skriptura- lisme  ke  Substansialisme,” Republika ,  (29  Juli 1999), hlm. 6
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 348 |
perti  itu  dapat  membentuk  kapasitas akomodatif  terhadap  realitas  perbedaan dalam hidup ini. Dengan demikian Islam dapat  menjadi  agama  yang  dapat  ber- sinergi dengan lingkungannya.
Beberapa  pola  pemikiran  dan  ge- rakan  Islam  substansialis  yang  lahir kemudian adalah pola pemikiran moder- nisme dan neo modernisme. Modernisme Islam  lahir  sebagai  upaya  untuk  mene- rapkan  konsep  dan  struktur  Islam  ke dalam realitas politik modern yang nota- bene  telah  terpengaruh  Barat. 8 Ia  diciri- kan oleh upayanya untuk merekonstruksi tatanan sosial melalui  ijtihad, didasarkan atas  prinsip  kebebasan  berpikir  dan rasionalitas  yang  terbingkai  dalam  kori- dor  teks-teks  suci. 9 Sedangkan  neo- modernisme  sebagai  pola  pemikiran  Is- lam  sesungguhnya  merupakan  sintesis dari pola  pikir konservatisme-fundamen- talisme  dan  progresivisme-modernis- me. 10 Artinya,  ia  membangun  pemikiran progresif  yang  merupakan  tuntutan  ma- syarakat  modern  dengan  tetap  berpijak pada tradisi keislaman. 11
Dalam  konteks  Indonesia,  berbica- ra  tentang  pemikiran  skripturalis  dan substansialis  tentu  harus  melihat  pesan- tren. Sebagai salah satu institusi Islam di era  global,  pesantren  sedang  berjuang menghadapi modernisme, karena ia tidak
8 John  L.  Esposito  dan  John  L.  O.  Voll, Islam  and Democracy (Oxford:  Oxford  University  Press, 1996), hlm. 3 9 Lihat  Ali  E.  Hilal  Dessouki, Encyclopedia  of  Reli- gion , vol. 12, (Baltimore: John Hopkins University Press, 1981), hlm. 15.
10 Fachri Ali dan Bachtiar Effendi, Merambah Jalan Baru Islam , (Bandung: Mizan, 1986), hlm. 175.
11 Greg  Barton,  “Neo-Modernism:  A  Vital  Syn- thesis  of  Tradisionalist  and  Modernist  Islamic Thought  in  Indonesia,” Studia  Islamika ,  Number  3 (1995), hlm. 2.
dapat  lari  dari  evolusi  progresif  ini.  Ber- hadapan  dengan  modernitas,  pesantren di  Indonesia  dapat  dikategorikan  ke  da- lam  beberapa  jenis. Pertama ,  pesantren yang  masih  mempertahankan  karakteris- tik  tradisionalnya,  di  mana  tidak  ada kurikulum  yang  disusun  secara  siste- matis,  karena  ia  sangat  bergantung  pada otoritas kiai. Prestasi santri diukur berda- sarkan  kajian  atas  kitab  kuning  yang diajarkan.  Jenis  pesantren  ini  dikenal dengan pesantren salaf .
Kedua , pesantren yang masih tetap setia dengan keunikan tradisionalnya, te- tapi kurikulumnya disusun bersama anta- ra kiai dan pengurus senior (dewan kiai). Jenis  pesantren  bisa  disebut  sebagai  pe- santren salaf plus. Ketiga , pesantren kom- binasi,  yakni  pesantren  dengan  model sebagaimana  di  atas,  tetapi  dengan  tam- bahan lembaga modern Islam (madrasah) yang  mengajarkan  ilmu  pengetahuan agama  dan  sekular. Keempat ,  pesantren dengan  sistem  asrama  (mahasiswa), yakni  pesantren  yang  hanya  menyedia- kan  asrama  atau  penginapan  bagi  maha- siswa. Di sini kegiatan utama mahasiswa adalah studi di luar pesantren, sedangkan pengajian kitab kuning dilakukan di luar kesibukan utama tersebut. Kelima , pesan- tren  modern.  Pada  model  pesantren  se- macam ini, para santri tidak hanya belajar ilmu-ilmu  agama,  berbagai  fasilitas  bagi pengembangan  minat  dan  bakat  santri juga  disediakan,  seperti  teater,  musik, olahraga, dan sebagainya.
Sikap  pesantren  tersebut  di  atas tidak  bisa  dilepaskan  dari  peran  kiai- pengasuh  pesantren.  Karena  ia  merupa- kan  pemilik  dan  manajer  pesantren.  Ber- dasarkan paradigma pemikiran ini, penu- lis  tertarik  untuk  mengkaji  orientasi  pe- mikiran  kiai-pengasuh  pesantren  di
|349
Sumenep,  Madura,  tepatnya  orientasi pemikiran  skripturalis  dan  pemikiran substansialis.
Sejauh pengamatan penulis, belum ada  satu  pun  penelitian  yang  mem- berikan perhatian besar terhadap masalah tersebut.  Kajian-kajian  yang  pernah  dila- kukan  adalah  oleh  Ali  Maschan  Musa, Kyai  dan  Politik  ( 1999)  dan  Lik  Arifin Mansurnoor, Islam in an Indonesian World: Ulama  of  Madura (1990).  Keduanya  telah melakukan  kajian  tentang  ulama  di Madura.  Kalau  Ali  Maschan  membahas dinamika  ulama  di  Madura  melalui BASHRA-nya  dengan  kiprahnya  dalam rangka  mengembangkan  wacana civil  so- ciety ,  maka  Lik  Arifin  Mansurnoor  di samping  dinamika  gerakan  Islam  yang dimainkan  oleh  ulama  Madura,  juga mengupas  hubungan  antar  ulama  dalam membangun  kerjasama  ( the  ulama‟s network )  melalui  jaringan  dan  jalur  keke- rabatan, sehingga muncul istilah an equal hierarchical station.
Penulis  berasumsi  bahwa  dinami- ka pemikiran kiai-pengasuh pesantren di Madura  tidak  akan  terlepas  dari  penga- suh  ideologis  dan  sosiologis.  Dengan demikian,  untuk  mengkaji  lebih  menda- lam  tentang  pola  pikir  kiai  skirpturalis dan  substansialis,  kajian  ini  akan  menja- wab  beberapa  persoalan  sebagai  berikut: Pertama ,  bagaimana  corak  pemikiran  an- tara  skripturalis  dan  substansialis  dalam perspektif  ideologis? Kedua ,  bagaimana pandangan  mereka  tentang  teks  dan kondisi  modernitas  dalam  perspektif sosiologis?
Untuk  menghindari  bias  dalam kajian  ini,  perlu  adanya  identifikasi  ma- salah  yang  menjadi  konsentrasi  dalam penelitian. Pertama ,  dalam  membahas tentang  padangan  kiai  skripturalis  dan
substansialis akan dibahas hanya menge- nai varian-varian ideologis dan sosiologis yang  memengaruhi  pola  pikir  kiai  terse- but. Kedua ,  dalam  menelusuri  latar  bela- kang  perbedaan  pola  pikir  antara  kiai skripturalis dan substnasialis itu akan di- bahas  beberapa  faktor  yang  menyebab- kan pola pikir mereka.

## Metode Penelitian
Penelitian  ini  merupakan  peneli- tian  kualitatif  dengan  menggunakan metode  studi  kasus.  Teknik  pengum- pulan  data  yang  digunakan  dalam penelitian  ini  adalah  teknik  wawancara secara  mendalam (indept  interview) dengan para informan yang dipilih secara sengaja  ( purposive  sampling ),  observasi, dan dokumentasi.
Setelah data dikumpulkan, dilaku- kan analisis data dengan melalui reduksi data,  displai  data  kesimpulan  dan  veri- fikasi 12 .  Pendekatan  emik  digunakan  da- lam  kajian  ini.  Pendekatan  ini  meng- haruskan  pengkaji  untuk  melakukan penggalian  data  secara  langsung  kepada sumber-sumbernya. Untuk menghasilkan studi yang transferable, diperlukan sebuah posisi  yang  netral  dari  pengkaji.  Oleh karena  itu,  peneliti  mengambil  langkah withdrawl atau penarikan diri.

## Orientasi  Pemikiran  Kiai  Pesantren  di Sumenep, Madura
Orientasi  pemikiran  kiai  pesantren di  Sumenep,  Madura  mengikuti  lahirnya corak pemikiran kaum Muslim pada awal abad  ke-19  Masehi  setelah  terjadinya perjumpaan intensif antara dunia Muslim dan  Barat.  Corak  pemikiran  tersebut adalah  pemikiran  skripturalis  dan  sub-
12 S.  Nasution, Metode  Penelitian  Naturalistik-Kua- litatif , (Bandung: Tarsito, 1988), hlm. 126
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 350 |
stansialis.  Pemikiran  skripturalis  cende- rung  memperlakukan  ortodoksi  sebagai tujuan.  Realitas  haruslah  sesuai  dengan teks ajaran. Apabila terjadi konflik antara realitas  dengan  teks  ajaran,  maka  tugas kaum agamawan adalah selekas mungkin melakukan  penaklukan  terhadap  realitas itu  terhadap  ajaran.  Tugas  menaklukkan realitas  yang  menyeleweng  itulah  yang dikenal  dengan  misi amar  ma‟rûf  nahy munkar. 13 Menurut  Masdar  F.  Mas‟udi, kategori  tadi  melahirkan  masyarakat  de- ngan  semangat  ortodoksi  tinggi,  bahkan menjadi sangat idealis. Akan tetapi ketika harus  melakukan  perawatan  terhadap teks  yang  jelas-jelas  berbeda  dengan  ke- tika  teks  ajaran  itu  diturunkan,  mereka seringkali  naif.  Kenaifan  itulah  yang diduga  telah  memicu  ekstrimisme  pemi- kiran. Sejarah umat Muslim telah banyak yang  mempersaksikan  peristiwa-peristi- wa  memilukan  akibat  pola  pemahaman keagamaan seperti itu.
Sedangkan  pemikiran  substansialis pola  pemikiran  realis  yang concern -nya memaklumi  dan  menerima  realitas  de- ngan  mempertimbangkan  substansi  dari teks  ajaran,  walaupun  untuk  itu  ajaran dalam teks boleh jadi digugat atau dimo- difikasi 14 . Tipologi pemahaman keagama- an  seperti  itu  pada  masa  lalu  diwakili oleh  kelompok  Mu‟tazilah  yang  intelek- tualistik.  Dengan  tesisnya  yang  kontro- versial  bahwa  al-Qur‟an  itu  makhluk, maka sebenarnya mereka ingin mengata- kan  bahwa  Mu‟tazilah  dan  pengikutnya mencari  legitimasi  jika  pada  suatu  saat
13 Lihat  Zainal  Arifin  Thaha,”  Pemikiran  skriptu- ralis dan realis yang menjadi landasan pemikiran teologis  gerakan  sosial  NU”  dalam Membangun Budaya Kerakyatan, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997), hlm. 175 14 Ibid., hlm. 175
mereka harus menggugat dan membuang begitu  saja  apa  yang  dikatakan  oleh  teks al-Qur‟an. Kepercayaan mereka terhadap nalar  manusia  telah  memaksa  mereka melihat  wahyu  tidak  bertentangan  de- ngan apa yang menjadi keputusan manu- sia yang hadir dalam bentuk realitas kon- septual maupun sosial. 15
Topik  yang  diajukan  oleh  penulis kepada  para  kiai-pengasuh  pesantren  di Sumenep  adalah  persoalan  kepemim- pinan  perempuan.  Persoalan  ini  berang- kat  dari  Hadits  Nabi  Muhammad  Saw. tentang kepemimpinan perempuan:
Tidak  akan  beruntung  kaum  yang mengangkat seorang perempuan sebagai pemimpin mereka. 16
Interpretasi  para  kiai  pesantren  di Sumenep  mengenai  maksud  Hadits  di atas  sangat  variatif.  Ada  yang  berpen- dapat  bahwa  Hadits  tersebut  sebagai landasan  hukum  ketidakbolehan  perem- puan  menjadi  pemimpin.  Kelompok itulah yang kemudian menjadi cikal bakal lahirnya  kiai  skripturalis.  Di  pihak  lain, ada  yang  berpendapat  bahwa  substansi Hadits tersebut harus disesuaikan dengan kon-teksnya.  Kelompok  inilah  yang  ke- mudian melahirkan kiai substansialis.

## Kiai Skripturalis di Sumenep, Madura
Pola  pikir  yang  berkembang  di kalangan  kiai  pesantren  di  Sumenep masih  banyak  yang  beranggapan  bahwa sumber  ajaran  Islam  adalah  berasal  dari teks  suci  baik  itu  berupa  al-Qur‟an  dan Hadits.  Karenanya,  ketika  teks  itu dianggap  sebagai  sumber  ajaran,  maka interpretasi apa pun harus sejalan dengan teks  yang  ada.  Pandangan  ini  dikemu-
15 Ibid., hlm. 176
16 Lihat  al-Bukhârî, Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  III  (Bei- rut; Dâr al-Fikr, 1990), hlm. 90-91.
|351
kakan  oleh  KH.  Abd  Basith  AS,  yang mengatakan  bahwa  teks  ajaran  yang  ter- maktub  di  dalam  al-Qur‟an  maupun Hadits  tidak  perlu  diinterpretasikan  lain selain  yang  termaktub  di  dalamnya.  Di samping itu, ia harus disesuaikan dengan penafsiran  para  ulama  terdahulu.  Kesan yang muncul pada waktu itu adalah bah- wa  teks  Hadits  adalah  sumber  ajaran Islam  yang  tidak  boleh  ada  pemaknaan lain selain yang telah dijelaskan oleh para ulama  salaf  terdahulu.  Karena  teks  itu adalah  teks  suci.  Beliau  menambahkan bahwa  kalau  pun  ada  pemaknaan  lain, juga jangan sampai meninggalkan makna yang  tersurat  di  dalam  teks  itu. 17 Pola pikir yang dikembangkan olehnya mung- kin  disebabkan  latar  belakang  pendidi- kannya  yang  berasal  dari  Timur  Tengah yang  oleh  sebagian  orang  cenderung skriptural dan tekstual.
Senada dengan pandangan di atas, KH. Thaifur Ali Wafa menegaskan bahwa tidak  perlu  bahkan  tidak  boleh  ada interpretasi  lain  yang  seakan  menyim- pang dari pemahaman ulama-ulama salaf yang  telah  banyak  tertuang  dalam  kitab- kitab  klasik. 18 Oleh  karena  itu,  menurut KHA.  Basyir  AS,  ketika  hadits  di  atas diajukan kepada mereka, proses pemaha- mannya  tetap  pada  konsep  awal  sesuai dengan  bunyi  teks  bahwa  apa  pun alasannya, suatu kaum tidak akan pernah beruntung apabila dipimpin oleh seorang perempuan. 19 Bahkan beliau menegaskan
17 Wawancara  dengan  K.H.  Abd.  Basith  AS,  (Pe- ngasuh  Pesantren  Annuqayah,  Guluk-Guluk, Sumenep) pada 9 September 2013.
18 Wawancara dengan K.H. Thaifur Ali Wafa (Pe- ngasuh  Pesantren  Assadat  Tanjung  Abillah,  Am- bunten) pada 8 September 2013.
19 Wawancara  dengan  K.H.A.  Basyir  AS,  (Penga- suh  Pesantren  Annuqayah  Daerah  Latee  Guluk- Guluk Sumenep) pada 31 Agustus 2013.
bahwa apa pun tujuan dan cita-cita suatu kaum  tidak  akan  pernah  tercapai  selama yang  memimpin  mereka  adalah  perem- puan  atau  seorang  perempuan.  Beliau mencontohkan  ketika  terjadi  „Perang Unta‟  antara  Sayyidinâ  Alî  r.a.  dan Sayyidah  Aisyah  (yang  pada  waktu  itu menjadi  panglima  perangnya).  Ternyata akhir dari pertempuran itu dimenangkan oleh  pihak  Ali  dan  Aisyah  kemudian dideportasi untuk dikembalikan ke Madi- nah.  Para  ulama  berkesimpulan  bahwa perempuan  kalau  terlalu  maju  ke  depan, maka tujuan dan cita-cita apa pun sering- kali  kandas.  Hal  tersebut  dikarenakan dari  seorang  perempuan  itu  terlalu  ba- nyak  kekurangannya  baik  fisik  maupun mental.
Pandangan ini juga didukung oleh K.H.  Fauzi  Sirron  yang  menegaskan bahwa apa pun yang menjadi pemaknaan kita terhadap sebuah teks, haruslah dicari rujukannya  sesuai  dengan  interpretasi dan  penafsiran  para  ulama  terdahulu yang  sudah  banyak  ditulis  di  dalam kitab-kitab klasik. Jadi, tinggal kita mem- baca dan memahaminya saja. 20
Keadaan  sebaliknya  berlaku  apa- bila  dalam  kondisi  darurat.  KH.  Ghazali berpendapat  bahwa  persoalan  perem- puan  menjadi  (pemimpin)  presiden  da- lam  konteks  Indonesia  adalah  persoalan yang darurat. Jadi kondisi kita sudah me- masuki  kondisi  terpaksa.  Karena  itu, maka  dalam  perspektif  fiqih  dibolehkan bagi  seeorang  perempuan  memimpin suatu  kaum. 21 Akan  tetapi,  menurut
20 Wawancara dengan KH. Fauzi Sirron (Pengasuh Pesantren  Al-Ihsan,  Jaddung,  Pragaan)  pada  11 Oktober 2013 21 Wawancara  dengan  K.H.  Malthub  (Pengasuh Pesantren  Mambaul  Ulum,  Kencer,  Dasok)  pada 30 Agustus 2013.
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 352 |
K.H.A.  Warits  Ilyas  bahwa  kondisi  yang terjadi  di  Indonesia  belum  sampai  pada kondisi  darurat.  Sebab,  naiknya  Mega, misalnya, menjadi presiden bukan karena terpaksa  dan  tidak  ada  kader  lain  yang lebih pantas. Melainkan hal tersebut dise- babkan tuntutan konstitusional yang me- ngatur  ketatanegaraan.  Jadi,  ketika  pre- siden  berhalangan  tetap  atau  diberhen- tikan,  maka  secara  otomatis  wakil  pre- siden  mengganti  posisi  itu  sampai  habis masa jabatannya. 22
Di samping itu, secara umum para kiai  di  atas  memiliki  landasan  ideologis berupa  firman  Allah  Swt.  dalam  QS.  al- Nisâ‟[4]:  34,  QS.  al-Baqarah  [2]:  228,  dan QS. al-Ahzab [26]: 33, yang ke semuanya menyatakan  subordinasi  perempuan  di bawah  laki-laki.  Pada  akhirnya  mereka beranggapan  bahwa  syariat  Islam  tidak membolehkan  perempuan  memperoleh hak-hak  politik  secara  umum.  Karena  di situ  ada  tuntutan  pendapat  dan  ketegu- han  yang  tidak  dapat  dilakukan  oleh kaum perempuan. 23 Secara sosiologis, menurut mereka, ketidakbolehan  perempuan  untuk  ber- kiprah  dalam  masalah-masalah  publik, salah satu alasan kuat adalah karena kon- disi  sosial  yang  masih  belum  dapat  me- nerima  kenyataan  bahwa  perempuan juga  berpartisipasi  di  bidang  sosial  ke- masyarakatan  yang  masih  didominasi oleh  kaum  laki-laki,  sebagaimana  pada
22 Wawancara dengan K.H.A. Warits Ilyas (Penga- suh  Pesantren  Annuqayah  Daerah  Lubangsa Sumenep) pada 4 September 2013.
23 Lihat Muhammad Anis Qasim Ja‟far, Perempuan dan  Kekuasaan ,  terj.  Irwan  Kurniawan  dan  Abu Muhammad, (Bandung: Zaman, 1998), hlm. 41-44. Bandingkan dengan Muhammad Thalib, 17 Alasan Membenarkan  Wanita  Menjadi  Pemimpin  dan  Ana- lisisnya ,  (Bandung:  Irsyad  Baitus  Salam,  2001), hlm. 52-61.
masa Nabi dan sahabat. Ketidaklumrahan semacam  itulah  yang  kemudian  mela- hirkan  pemikiran  di  kalangan  kiai  untuk tidak membolehkan bagi perempuan ikut terjun  ke  dunia  luar  (selain  urusan  ke- luarga),  termasuk  dunia  politik.  Karena bagaimana pun hal-hal yang belum lum- rah  di  sebuah  komunitas  (Muslim  pada umumnya),  lalu  dilakukan,  akan  berim- plikasi negatif bahkan dapat memicu tim- bulnya  fitnah  di  kalangan  masyarakat. Apabila  hal  itu  terjadi,  berarti  tujuan dibentuknya hukum Islam tidak tercapai. Oleh  karena  itu,  mencegah  hal-hal  yang akan  mengarah  kepada  kejelekan  dan kerusakan  dalam  struktur  sosial  adalah dianjurkan yang dalam istilah ushul fiqih disebut dengan “ sadd al-dzarî‟ah ”.
Kiai Substansialis di Sumenep, Madura Sebagaimana telah dijelaskan pada bagian  sebelumnya,  bahwa  pemikiran substansialis  lebih  menekankan  pada  e- sensi  atau  substansi  dari  sebuah  teks dengan  cara  juga  melihat  realitas  yang berkembang,  sehingga  dengan  demikian survivalitas ajaran teks senantiasa berlaku seiring dengan perkembangan waktu dan tempat. 24
Oleh  karena  itu,  ketika  ada  per- soalan  kepemimpinan  perempuan  yang berasal dari teks Hadits Nabi Saw., seba- gian  kiai-pengasuh  pesantren  di  Sume- nep,  seperti  K.H.  Safraji,  K.  Ilyasi  Siraj, dan  KH.  Abdullah  Khalil  mempunyai pemaknaan  yang  sunstansial. 25 Pertama ,
24 Ulama  fiqih  mengistilahkan  dengan  ungkapan taghayyur  al-ahkâm  bi  taghayyur  al-amkân  wa  al- azmân.
25 Wawancara  dengan  K.H.  Safraji  (Pengasuh  Pe- santren  „Aqidah  Usymuni  Tarate,  Sumenep)  dan KH.  Abdullah  Khalil  (Pengasuh  Pesantren  Usy- muni  Pandian,  Sumenep)  pada  tanggal  8  Sep-
|353
mereka  menilai  dari  akar  historis  bahwa Hadits tersebut dilihat dari latar belakang sejarahnya. Kedua ,  Hadits  tersebut  juga ha-rus  dilihat  konteksnya  bahwa asbab  al wurud Hadits  tersebut  adalah  kasuistik dan  reaktif  terhadap  penghinaan  raja Kisra. Ketiga , bahwa pada saat ini (dalam kon-teks  Indonesia)  sistem  ketata- negaraan  berbeda  dengan  masa  dahulu yang  bersifat  kerajaan  (raja  adalah  pe- nguasa  tung-gal  yang  punya  otoritas penuh).  Sedangkan  sekarang,  seorang presiden  itu  hanya  berkuasa  di  bidang eksekutif. Keempat ,  substansi  dari  Hadits tersebut  bukan  persoalan  gender  yang membedakan  antara  jenis  laki-laki  dan perempuan.  Akan  tetapi stressing -nya lebih  kepada  profesionalisme  dan  kom- petensi  seseorang.  Sebagaimana  firman Allah Swt. yang mengisahkan kesuksesan dan kejayaan negeri Saba‟ yang dipimpin oleh  seorang  perempuan  cantik  jelita yang bernama Ratu Balqis. 26
Menanggapi firman Allah surah al- Nisâ‟  [4]:  34,  mereka  menilai  bahwa  se- benarnya  fokus  ayat  di  atas  adalah  per- soalan  domestik  keluarga  yang  memosi- sikan  seorang  suami  sebagai  kepala rumah tangga dan sang istri sebagai pen- dampingnya.  Jadi,  konteks  ayat  tersebut lebih  kepada  persoalan  keluarga,  bukan pada  persoalan  publik.  Sebab,  hal-hal
tember  2013,  dan  K.  Ilyasi  Siraj,  MA  (Pengasuh Pesantren  Nurul  Islam,  Karang  Cempaka,  Bluto), tanggal  26  Oktober  2013.  Mereka  merepresen- tasikan  pemikiran  substansialis  di  kalangan  kiai pesantren  Sumenep  yang  mempunyai  asumsi bahwa  ketika  teks  ajaran  itu  hadir,  maka  harus dilihat dari  substansi  yang terkandung di dalam- nya.  Sehingga  dengan  demikian,  kehadirannya akan  mudah  diterima  oleh  realitas  sosial  yang kompleks  dan  penuh  dengan  tuntutan  moder- nitas.
26 Lihat dalam QS. al-Naml [27]: 32-33.
yang  menyangkut  urusan  publik  tidak menitikberatkan  kepada  faktor  jenis  ke- lamin,  melainkan  kemampuan,  kompe- tensi  dan  profesionalisme  yang  menjadi acuan  utama.  Kalau  sorang  perempuan dianggap mampu dan memiliki kapasitas untuk memimpin, kenapa tidak?
Oleh karena itu, perempuan mem- punyai  hak  untuk  menikmati  hak-hak politik  sama  dengan  laki-laki.  Ia  mem- punyai hak untuk menduduki jabatan po- litik di tingkat mana pun. Mereka berpen- dapat  bahwa  penting  adanya  persamaan hak  antara  laki-laki  dan  perempuan  da- lam menggunakan hak-hak politik. Kare- na  kepentingan  umum  dan  praktik  de- mokrasi  menghendaki  hal  tersebut.  Pe- rempuan  merupakan  bagian  dari  masya- rakat.  Mereka  mempunyai  kepentingan yang sama dengan kepentingan laki-laki. Maka, persamaan di antara keduanya ha- rus  direalisasikan  dalam  mengatur  uru- san-urusan  umum  negara.  Hal  tersebut tisak  dapat  terlaksana  kecuali  kalau  pe- rempuan  dapat  menggunakan  hak  poli- tiknya  secara  sempurna.  Kekurangan yang  ada  pada  perempuan  adalah  hal yang manusiawi, sebab laki-laki juga me- miliki kekurangan.
Sesungguhnya  keikutsertaan  pe- rempuan  dalam  hal-hal  politik  adalah masalah keadilan, karena prinsip demok- rasi  memberikan  kepada  setiap  orang kesempatan untuk berpolitik untuk men- jaga  dan  membela  kepribadiannya.  Pe- rempuan  adalah  bagian  dari  umat  yang harus  diajak  musyawarah  dan  mem- punyai  hak  yang  sama  dengan  laki-laki dalam  persoalan  ini.  Pendapat  di  atas berdasarkan ayat:
Dia (Ratu Balqis) berkata: Hai para pem- besar,  berilah  aku  pertimbangan  dalam urusanku  ini.  Aku  tidak  pernah  memu- tuskan  suatu  perkara  sebelum  kamu
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 354 |
berada  dalam  majelisku.  Mereka  menja- wab:  Kita  adalah  orang-orang  yang  me- miliki  kekuatan  dan  keberanian  yang sangat  (dalam  peperangan).  Sedangkan keputusan  berada  di  tanganmu.  Maka pertimbangkanlah  apa  yang  akan  kamu perintahkan.
Ayat  di  atas  menjelaskan  bahwa perempuan mampu mengemukakan pen- dapat  yang  benar,  berpartisipasi  dalam persoalan politik serta menanggung tang- gungjawab yang sangat besar.
Di  samping  itu,  ada  suatu  peris- tiwa yang mengisahkan bahwa suatu saat kaum  perempuan  berbaiat  kepada  Rasu- lullah  Saw.  sebagaimana  laki-laki  ber- baiat  kepadanya.  Sebagaimana  firman Allah Swt.:
Wahai Nabi, apabila datang kepadamu pe- rempuan-perempuan yang beriman untuk mengadakan perjanjian setia, bahwa mere- ka  tidak  akan  mempersekutukan  sesuatu pun  dengan  Allah,  tidak  akan  mencuri, tidak akan berzina, tidak akan membunuh anak-anaknya,  tidak  akan  berbuat  dusta yang  mereka  ada-adakan  antara  tangan dan  kaki  mereka,  dan  tidak  akan  men- durhakaimu  dalam  urusan  yang  baik, maka  terimalah  janji  setia  mereka  dan mohonkanlah  ampunan  kepada  Allah  un- tuk  mereka.  Sesungguhnya  Allah  Maha Pengampun  lagi  Maha  Penyayang  (QS. Al Mumtahanah: 12) .
Sejalan  dengan  ayat  di  atas,  dele- gasi  Ansor  membaiat  Nabi  pada  baiat Aqabah  kedua.  Kaum  perempuan  telah bersumpah  terhadap  diri  mereka  sendiri di  dalam  baiat  itu  untuk  membela  dan melindungi  Islam.  Ini  menunjukkan  bo- lehnya  partisipasi  perempuan  dalam berbagai  hak  politik.  Sebab  baiat  ini dianggap sebagai kegiatan politik.
Rasulullah Saw. membolehkan pe- rempuan  mewakili  kaum  Muslim  dan memberikan  jaminan  atas  nama  mereka.
Rasulullah  SAW.  telah  menerima  Ummu Hani‟  terhadap  seorang  kafir  pada  hari penaklukan kota Mekah. Rasulullah Saw. berkat  kepadanya:  ”Kami  melindungi  o- rang yang dilindungi Ummu Hani‟”. 27 Ada  pendapat  lain  yang  meng- anggap  bahwa  hak  politik  bagi  perem- puan itu tidak ada kaitannya dengan aga- ma  atau  undang-undang,  melainkan  me- rupakan masalah sosial dan politik saja 28 . Pencetus  pendapat  itu  berkata:  ”Karena tidak  ada  hukum  syari‟at  yang  melarang perempuan  menggunakan  hak-hak  poli- tik,  maka  keliru  berupaya  memecahkan masalah  ini  dengan  menganggapnya seba-gai masalah agama atau fiqih”. 29 Pencetus pendapat itu memandang bahwa hal tersebut adalah masalah sosial politik.  Sehingga  harus  dicari  solusinya berdasarkan  kondisi  sosial,  politik,  eko- nomi, dan pendapat umum yang berlaku pada  masa  dan  tempat  tertentu  serta prinsip-prinsip keadilan. Selain itu, harus kita  hilangkan  dari  syariat  Islam  atau hukum  positif  segala  kendala  yang  me- rintangi jalan yang dibentuk kondisi ling- kungan  dan  tuntutan  kepentingan  u- mum. Pendangan tersebut dipegang oleh
27 Lihat Qasim, Perempuan dan Kekuasaan , hlm. 63 28 Salim  Ali  Bahnasawi, Wawancara  Sistem  Politik Islam, (Jakarta: Pustaka al Kautsar, 1997), hlm. 293 29 Ja‟far, Perempuan  dan  Kekuasaan ,  hlm.  65.  Refe- rensi  yang  sering  digunakan  untuk  memperta- hankan status quo dan melegalkan pola hidup pat- riarkhi  adalah  kitab  tafsir  bahwa  laki-laki  diang- gap  sebagai  jenis  kelamin  utama,  sedangkan  pe- rempuan  dianggap  sebagai  jenis  kelamin  kedua. Yang  perlu  dilakukan  adalah  bagaimana  reinter- pretasi Al-Qur‟an dapat dianggap sesuatu yang on going  process yang  harus  dilakukan  setiap  saat seiring  dengan  perubahan  sosial.  Kemudian  ba- gaimana  mengartikulasikan  sejumlah  ayat  yang dinilai bias gender ke dalam masyarakat kita yang melakukan  penelaahan  ulang  secara  kritis  terha- dap ayat-ayat tersebut.
|355
seorang ahli hukum Abdul Hamid Muta- walli  dalam  bukunya Mabâdi‟  al-Hukm  fî al-Islâm berdasarkan pada pemikiran bah- wa  logika  memainkan  peran  dalam  me- nafsirkan  prinsip-prinsip  hukum  khu- sus. 30
Pandangan-pandangan tadi sejalan dengan  pemikiran  sebagian  kiai-penga- suh  pesantren  di  Sumenep  yang  mem- punyai  pola  pemikiran  substansialis  dan kontekstualis.  Misalnya,  KH.  Safraji,  KH. Abdullah  Khalil,  dan  K.  Ilyasi  yang  ke- tiganya  berpendapat  bahwa  ketika  teks ajaran itu hadir, harus dicari substansinya apa,  kemudian  disesuaikan  dengan  kon- teks yang sedang berkembang.
Dalam perspektif sosiologis, mere- ka memandang agama sebagai sistem ke- percayaan  yang  diwujudkan  dalam  peri- laku  sosial  tertentu.  Ia  berkaitan  dengan pengalaman  manusia,  baik  sebagai  in- dividu  maupun  kelompok.  Sehingga,  se- tiap  perilaku  yang  diperankannya  akan terkait  dengan  keyakinan  dari  ajaran agama yang dianutnya. Perilaku individu dan sosial digerakkan oleh kekuatan dari dalam  yang  didasarkan  pada  nilai-nilai ajaran  agama  yang  menginternalisasi sebelumnya. Karena itu, mereka lebih ja- uh beranggapan bahwa keagamaan yang bersifat subjektif, dapat diobjektifkan da- lam  pelbagai  macam  ungkapan,  dan ungkapan-ungkapan  tersebut  mempu- nyai struktur yang dapat dipahami.
Sejalan  dengan  perspektif  itu, dapat  dikatakan  bahwa  agama  merupa- kan salah satu bentuk legitimasi yang pa- ling  efektif.  Agama  merupakan  semesta simbolik  yang  memberi  makna  pada  ke- hidupan manusia dan memberikan penje- lasan  yang  paling  komprehensif  tentang
30 Bahnasawi, Wawancara Sistem , hlm. 294.
seluruh  realitas.  Agama  merupakan  na- ungan  sakral  yang  melindungi  menusia dari  situasi  kekacauan (chaos). Bagi  para penganutanya,  agama  berisikan  ajaran- ajaran  mengenai  kebenaran  tertinggi ( summun  bonum )  dan  mutlak  tentang  ek- sistensi  manusia  dan  petunjuk-petunjuk untuk  hidup  selamat  di  dunia  dan  akhi- rat, yaitu sebagai manusia yang bertakwa kepada  Tuhannya,  beradab  dan  manu- siawi, yang berbeda dari cara-cara hidup hewan  atau  makhluk  lainnya.  Sebagai sistem  keyakinan,  agama  bisa  menjadi bagian dan inti dari sistem nilai yang ada dalam  kebudayaan  dari  masyarakat,  dan menjadi pendorong atau penggerak serta pengontrol  bagi  tindakan  anggota  ma- syarakat tertentu untuk tetap berjalan se- suai  dengan  nilai-nilai  kebudayaan  dan ajaran  agamanya.  Ketka  pengaruh  ajaran agama  sangat  kuat  terhadap  sistem  nilai dari  kebudayaan  masyarakat  yang  ber- sangkutan, maka sistem nilai kebudayaan itu  terwujud  sebagai  simbol  suci  yang maknanya bersumber pada ajaran agama menjadi kerangka acuannya. 31
Dalam  keadaan  demikian,  secara langsung  maupun  tidak  langsung,  etos yang  menjadi  pedoman  dari  eksistensi dan  kegiatan  berbagai  pranata  yang  ada dalam  masyarakat  (keluarga,  ekonomi, politik, dan pendidikan), dipengaruhi, di- gerakkan,  dan  diarahkan  oleh  berbagai sistem nilai yang  sumbernya  adalah aga- ma  yang  dianutnya  dan  terwujud  dalam kegiatan oleh simbol-simbol suci. Keyaki- nan  agama  yang  sifatnya  pribadi  dan individual  bisa  berupa  tindakan  kelom- pok.  Keyakinan  itu  menjadi  sosial  dise- babkan  oleh  hakikat  agama  itu  sendiri yang  salah  satu  ajarannya  adalah  hidup
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 356 |
dalam  kebersamaan  dengan  orang  lain. Kegiatan  keagamaan  dalam  bentuk  ber- jamaah  dan  upacara  ritual  dalam  kelom- pok amat penting dalam setiap agama. 32
Dalam  kehidupan  berkelompok atau  bermasyarakat  itulah  tradisi  keaga- maan  yang  dimiliki  oleh  individu  akan menjadi  kumulatif  dan  kohesif  yang  me- nyatukan  keanekaragaman  interpretasi dan sistem keyakinan keagamaan, penya- tuan  keanekaragaman  itu  dapat  terjadi karena pada hakikatnya dalam setiap ke- hidupan berkelompok terdapat pola inte- raksi  yang  melibatkan  dua  orang  atau lebih. Dari pola tersebut para anggotanya secara bersama memiliki satu tujuan atau beberapa tujuan utama yang diwujudkan sebagai  tindakan  berpola.  Hal  itu  di- mungkinkan  karena  kegiatan  kelompok tersebut  terarah  atau  terpimpin  berda- sarkan  norma  yang  disepakati  bersama sebagai wujud dari kehidupan berkelom- pok.  Adanya  norma  itu  sebenarnya  juga merupakan  sistem  status  yang  masing- masing  mempunyai  kekuasaan  dan  ke- wenangan  serta  prestise  yang  berbeda sesuai  dengan  tujuan  utama  yang  ingin dicapai oleh kelompok tersebut. 33
Oleh karena itu, ketika agama (teks ajaran)  dipahami  melalui  perspektif  so- siologis,  implikasinya  akan  semakin  baik dan  merata  bagi  seluruh  lapisan  masya- rakat. Yang terpenting lagi bahwa agama itu  akan  lebih  nampak  humanis  dari  as- pek  kemanusiaan  dan  lebih  akomodatif terhdap  berbagai  macam  tuntutan  dari aspek managerial. Islam hadir akan lebih memberikan  kedamaian  kepada  seluruh umat  manusia  dan  ajarannya  akan  lebih membumi  karena lebih mudah untuk di-
32 Ibid., hlm. 64
33 Ibid.
implementasikan dalam kehidupan tanpa merugikan pihak-pihak tertentu.
Demikian  juga  persoalan  pemaha- man  terhadap  teks  Hadits  di  atas,  kalau dipahami  secara  tekstual  melalui  per- spektif  teologis,  maka  implikasinya  akan menimbulkan kecemburuan sosial. Sebab secara  emosional  para  perempuan  yang merasa punya kompetensi (ahliyah) untuk ikut  berkiprah  dalam  persoalan  publik, kemudian  hasrat  mereka  terbentur  de- ngan  landasan  teks  Hadits  tersebut,  ten- tunya  secara  langsung  maupun  tidak mereka akan memberontak.
Sebagain  kiai-pengasuh  pesantren di  Sumenep  melihat  fenomena  yang berkembang  telah  menunjukkan  adanya kemajuan  peradaban  dan  kebudayaan sebagai  gejala  sosial  di  lingkungan  ma- syarakat  Sumenep.  Dalam  perspektif sosiologis  itulah,  mereka  menilai  bahwa kiprah kaum perempuan di ranah publik sudah  tidak  perlu  dipersoalkan  lagi  de- ngan  catatan  bahwa  kiprah  itu  tidak sampai melampaui batas-batas kewajaran dan  kodrat  sebagai  seorang  perempuan. Sebab bagaimana pun, kewajiban seorang perempuan  juga  yang  terpenting  adalah aktivitasnya  dalam  rumah  tangga  dalam rangka  memelihara  dan  mengalirkan  ka- sih sayang kepada anak cucunya di sam- ping  juga  mendampingi  sang  suamii dalam  urusan  domestik  rumah  tangga. Hal  tersebut  dijelaskan  secara  gamblang oleh  KH.  Safraji  di  kediamannya, Pesantren Aqidah Utsmuni Tarate, Sume- nep.
Melihat  pola  pemikiran  yang skriptural  dan  substansial  di  kalangan kiai-pengasuh pesantren di Sumenep ber- kenaan  dengan  pemahaman  terhadap teks  Hadits  di  atas,  penulis  ingin mencoba  memberikan  sedikit  ulasan
|357
sehubungan  dengan  wacana  yang  ber- kembang saat ini. Menurut hemat penulis bahwa jus-tifikasi tentang boleh tidaknya seorang  perempuan  berkiprah  di  bidang publik  berdasarkan pemaknaan terhadap Hadits  di  atas  adalah  sudah  termasuk dalam  pembahasan  fiqih.  Sedangkan  da- lam  fiqih  sebagai  disiplin  ilmu  penge- tahuan  adalah  merupakan  hasil  penaf- siran ajaran agama sesuai dengan realitas masyarakat.  Sebagai  sebuah  produk  pe- nafsiran, ia tidak bisa dianggap sama dan sebangun  de-ngan  agama  itu  sendiri. Fiqih  lebih  tampak  sebagai  kesimpulan dari  “cara  baca”  umat  Muslim  terhadap fenomena  kemasyarakatan.  Tentu  saja terdapat diferensiasi pemikiran mengenai hal  tersebut,  karena  „pembacaan”  atas realitas  pastilah  tidak  sama  akibat  per- bedaan perspektif yang digunakan dalam membidik realitas sosial untuk kemudian dikonfirmasikan  pada  syariat,  baik  ka- rena  alasan  metodologis  atau  kecen- derungan  teologis  maupun  karena  dila- tarbelakangi  oleh  fakta  sosial  itu  sendiri. Dengan metode legislasi atau penggalian hukum  yang  berbeda,  antara  seorang mujtahid dan mujtahid lain boleh jadi akan menghasilkan  produk  yang  berlainan tanpa  ada  pihak  yang  absah  untuk mengklaim  metodenya  sebagai  yang paling  otoritatif.  Demikian  pula,  kera- gaman  aliran  teologis  yang  tak  tere- lakkan  bakal  ikut  memengaruhi  warna- warninya  yurisprudensi  Islam.  Sedang- kan  fakta  sosial  yang  juga  berbeda-beda antara  satu  lingkungan  masyarakat  de- ngan yang lainnya, secara tidak langsung akan  turut  menentukan  pula  pembentu- kan  struktur  nalar  di  antara  para muj-
tahid 34 yang memang hidup dalam situasi dan kondisi masyarakat yang berbeda. 35 Pada  gilirannya,  perbedaan  dalam “membaca”  realitas  tersebut  menjadikan fiqih  sangat  variatif.  Bahkan  terkesan paradoks.  Fenomena  ini  menjadi  kekua- tan  sekaligus  kelemahan  fiqih.  Di  satu sisi,  ia  tampak  sangat  dinamis  serta  me- miliki spektrum yang luas karena mampu mengatasi keragaman corak hidup manu- sia  yang  berdiam  di  segala  penjuru.  Di sisi lain, kekayaan khazanah ini berpoten- si  menimbulkan  polarisasi  yang  tajam  di kalangan para pengikut mazhab.
Selain itu, polarisasi pemikiran bo- leh jadi juga disebabkan karena semenjak masa yang sangat dini dari sejarah Islam sudah terdapat perbedaan pendapat yang terjadi  di  kalangan  para  sahabat.  Pada masa  itu  telah  dikenal  tradisi  penafsiran yang lebih bersifat tekstual di satu pihak, serta tradisi penafsiran kontekstual di pi- hak  lain,  yang  keduanya  menampakkan diri dalam tradisi fiqh „Alawî (dinisbatkan kepada Alî ibn Abî Thâlib) dan fiqh „Uma- rî (dinisbatkan  kepada  „Umar  ibn  Khath- thâb).  Dua  tradisi  pemikiran  tersebut selanjutnya  menimbulkan  semcam  “pat- ronase”  dalam  sistem  pemahaman  kea- gamaan,  yang  semakin  lama  semakin luas. 36
Harus  diakui  bahwa  di  dalam  fi- qih,  fenomena  tersebut  sulit  dihindari,
34 Lihat juga pemikiran John L. Esposito, Islam the Straight Path (New York: Oxford University Press, 1988), hlm. 118 35 Bahkan  Imam  Syafi‟i  sendiri  sempat  menim- bulkan fiqih dengan corak yang berbeda, sehingga ada  istilah qawl  qadîm dan qawl  jadîd berdasarkan realitas sosial yang berbeda antara ketika dia bera- da di Iraq dengan ketika dia berada di Mesir.
36 A.  Hasyim  Muzadi, Nahdlatul  Ulama  di  Tengah Agenda  Persoalan  Bangsa, (Jakarta:  PT.  Logos Wacana Ilmu, 1999), hlm. 128
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 358 |
sehingga  kemudian  melahirkan  sebuah sistem  jaringan  guru  dan  murid  ( isnad ) yang relatif ketat. Pembacaan atas realitas sosial,  untuk  dihadapkan  dengan  teks agama,  biasanya  secara  setia  didasarkan pada metode yang telah lazim digunakan dalam jaringan tersebut. Meski pada per- kembanganya  tidak  mudah  untuk  mem- pertahankan  kekakuan  yang  melekat  pa- danya,  dalam  arti  bahwa manhaj yang dipergunakan  tidak  selamanya  cukup mampu untuk menampung gagasan baru di masa selanjutnya, penyikapan terhdap suatu kasus hukum dianjurkan agar tetap mengacu  pada manhaj yang  telah  dise- pakati, betapa pun perbedaan hasil akhir kerap  terjadi.  Maka  tidak  aneh  kalau pandangan madzhab Syâfi‟î (pengikut al- Syâfi‟î) dalam beberapa persolan berbeda dengan  al-Syâfi‟î  sebagai  pemilik  maz- hab. Aplagi jika  dikaitkan dengan sistem pemahaman  lain  yang  juga  membentuk madzhab sendiri. 37 Perbedaan yang mun- cul  bukan  saja  memperlihatkan  keraga- man pendangan yang masih dapat ditarik sebuah  garis  yang  sejajar,  melainkan  cu- kup banyak menyisakan kontradiksi atau polarisasi  yang  tidak  mudah  untuk  di- kompromikan.  Kemudian  sedikit  demi sedikit,  polarisasi  pemikiran  tersebut  se- makin  luas  dan  menjangkau  persoalan- persoalan yang kompleks. Hal itu dibuk- tikan  bahwa  sampai  abad  pertengahan, konon  terdapat  tidak  kurang  dari  tiga ratus mazhab fiqih dengan pengikut yang tersebar di berbagai wilayah.
Terlepas  dari  keragaman  yang mungkin  bisa  dijadikan  sebagai  faktor penghambat  upaya  unifikasi,  fenomena
37 Tolak Imam Putera,”Pembaharuan Fiqih di Me- sir  dari  Kritik  Formalisme  Teks  Menuju Kontestualisme” Tashwirul  Afkar ,  No.  8  (2000), hlm. 41
tersebut  mengindikasikan  bahwa  perbe- daan pemikiran yang terjadi sampai pada abad pertengahan dapat dipandang seba- gai usaha sunguh-sungguh umat Muslim untuk  “menjaga”  universalitas  ajaran agamanya.  Dalam  hal  itu,  pilihan  yang tersedia  memang  hanya  dua: pertama , membakukan  agama  sebagaimana  yang tercantum  dalam  teks-teks  suci,  serta membiarkannya berjalan pada suatu garis penafsiran  yang  linier  tanpa  interpretasi ulang,  meskipun  ia  bersentuhan  dengan kompleksitas  persoalan  kemanusiaan, yang  semuanya  itu  berarti  menutup  ra- pat-rapat  pintu  agama  dari  upaya  kon- tekstualisasi  yang  lebih  berkesadaran  se- jarah.  Tentu  saja  alasan  yang  masih  ter- sisa untuk membenarkan pilihan ini ada- lah kekhawatiran yang berlebihan bahwa reinterpretasi  atau  kontekstualisasi  akan dapat  menodai  sakralitas  agama. Kedua , melakukan  dinamisasi  atas  ajaran-aja- rannya  yang  tentu  saja  menoleransi  upa- ya interpretasi agama dalam rangka men- cari  titik  relevansinya dengan  kebutuhan zaman  yang  terus  berkembang.  Karena seandainya  hal  tersebut  tidak  dilakukan, maka konsep universalitas yang selalu di- dengung-dengungkan  Islam  tidak  akan mampu menjawab perubahan mengingat ketidakpastiannya  untuk  menghadapi hal-hal baru yang muncul belakangan. 38 Oleh karena itu, ketika kembali ke- pada persoalan pemaknaan Hadits utama di  atas,  maka  harus  dipahami  dan  diru- jukkan kepada sejarah tentang Persia. Se- sungguhnya,  Hadits  itu  disabdakan  oleh Nabi  dalam  konteks  peristiwa  tertentu, yaitu  orang-orang  Persia  telah  mengang- kat  anak  perempuan  Kisra  sebagai  raja mereka.  Ibnu  Hajar  al-„Asqalânî  menye-
38 Muzadi, Nahdlatul Ulama , hlm. 129
|359
butkan  bahwa  Hadits  itu  merupakan  ba- gian terakhir dari kisah Kisra yang mero- bek-robek  surat  Nabi  Saw.  kepadanya. Kemudian  Kisra  menyerahkan  kekuasa- annya  kepada  anaknya  dan  anaknya membunuhnya, kemudian anak itu mem- bunuh  saudara-saudaranya.  Ketika  anak itu  meninggal,  kekuasaan  berpindah  ke tangan  anak  perempuannya  yang  ber- nama  Buran  binti  Syirawiyah  ibn  Kisra. Maka  hilang  dan  hancurlah  kerajaan mereka, sebagaimana yang didoakan oleh Nabi Muhammad SAW. 39
Al-Bukhâri  telah  meriwayatkan dua  Hadits  lainnya  berkenaan  dengan ma-salah Persia, sebagai berikut:
“Diriwayatkan  dari  Ibn  Abbas  ra.  bahwa Rasulullah Saw. mengirimkan suratnya ke- pada Kisra melalui Abdullah ibn Khudhafah al-Sahmi untuk memberikan kepada pemim- pin  Bahrain,  kemudian  pemimpin  Bahrain mengantarkannya kepada Kisra. Ketika Kis- ra  membaca  surat  itu,  dia  merobek-robek- nya,  lalu  saya  menduga  bahwa  Sa‟id  ibn Musayyab  berkata:  ”Kemudian  Rasulullah Saw.  berdoa  kepada  Allah  agar  mereka dirobek-robek oleh Allah Swt.” 40
“Sesungguhnya  Rasulullah  Saw.  bersabda: ”Kalau kaisar telah hancur, tidak akan ada kaisar  sesudahnya.  Demi  diriku  yang berada di tangan-Nya hendaklah kalian me- nafkahkan  perbendaharaan  keduanya  di  ja- lan Allah Swt.” 41
Kesimpulannya,  Hadits  tersebut berkenaan  dengan  orang  Persia,  dan hanya  menyangkut  masalah  berita  dan kabar  gembira,  serta  tidak  ada  sangkut- pautnya dengan masalah hukum syariat.
39 Ibnu Hajar al-Asqalânî, Fath al-Bâri Syarh Shahîh Bukhari , Juz VII (Beirut: Dâr al Fikr, t.th), hlm. 735 40 Lihat  al-Bukhârî, Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  II,  hlm.
722
41 Ibid., hlm. 531
Walaupun  ada  kaidah  ushul  fiqih yang  mengatakan  pelajaran  itu  harus  di- ambil  dari  keumuman  lafaznya  dan  bu- kan kekhususan sebabnya, sesungguhnya ada qarinah (konteks)  yang  menunjukkan kekhususan  sebab  Hadits  tersebut,  yaitu ayat  al-Qur‟an  yang  mengisahkan  ten- tang  Bilqis,  Ratu  Saba‟  adalah  surah  al- Naml  [27]  ayat  28-44  yang  memegang kekusaan  kaumnya  berdasarkan  musya- warah.  Dia  bijak  dan  menguasai  hukum sosial, kemudian dia dan kaumnya mem- peroleh kejayaan.
Ayat-ayat tersebut termasuk dalam syariat  orang-orang  sebelum  kita  sehing- ga  mungkin  telah  dihapuskannya  oleh sunnah  Nabi.  Karenanya  sesungguhnya Hadits  tersebut,  sebagaimana  yang  kita se-butkan tidak mengandung muatan hu- kum  tetapi  hanya  membawa  berita  keti- dakjayaan. Di samping itu sesungguhnya kompetensi  tidak  berkait  dengan  perbe- daan  syariat.  Tetapi  bergantung  pada kemampuan perempuan dan akalnya. Ini merupakan fitrah dan sunnah dan bukan hukum yang telah terhapus. Kalau Hadits ini  dianggap  bersifat  umum  akan  timbul kontradiksi  antara  al-Qur‟an  dan  Sun- nah,  dan  itu  tidak  khusus  berkenaan dengan  kaum  Persia  dan  ketidakmam- puan mereka manarik diri dari kekuasaan perempuan.
Sebagian orang mempunyai asum- si  bahwa  pemberian  kekuasaan  terhadap perempuan bertentangan dengan dua ke- maslahatan:  kemaslahatan  umat  dan kemaslahatan  keluarga.  Adapun  persoa- lan kekuasaan, telah ada landasan tempat berpijaknya  fardu kifâyah ,  yang  sifatnya tidak  memberikan  beban  kewajiban  ke- cuali  yang  sesuai  dengan  kemampuan seseorang.  Sesungguhnya  perempuan  ti- dak  boleh  memegang  kekuasaan,  kecuali
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 360 |
bila  dia  memiliki  kompetensi  untuk  itu, sehingga  memungkinkannya  untuk  me- ngemban  amanat  kekuasaan  yang  dibe- rikan  kepadanya,  tanpa  berbenturan  de- ngan  kemaslahatan  umat  dan  keluarga. Sehubungan  dengan  masalah  ini,  perso- alan  kekuasaan  kembali  kepada  penge- cualian  dan  kekhususan  yang  dimiliki oleh  seseorang  karena  kekuasaan  meru- pakan  salah  satu  bentuk  fardu kifâyah . Kesimpulannya, kekuasaan umum meng- harapkan  adanya  suatu  kompetensi khu- sus,  dan  sesungguhnya  di  antara  perem- puan  ada  yang  memiliki  kompetensi  ter- sebut  serta  berhak  untuk  mengemban beban  tanggung  jawab  fardu kifâyah ini dan tidak usah peduli dengan pandangan yang  menentangnya.  Kalau  kita  berpra- sangka  bahwa  sedikit  sekali  perempuan yang  sekaligus  menangani  tanggung  ja- wab kekuaasaan dan tanggung jawab ke- luarganya  karena  sedikit  sekali  mereka yang dapat melakukannya dalam masya- rakat Islam, hal itu tidak  boleh dijadikan sebagai salah satu variabel yang berkaitan dengan  lemahnya  partisipasi  perempuan dalam kegiatan sosial politik. Akan tetapi bagaimanapun  menurut  hemat  penulis bahwa  pandangan-pandangan  para  ula- ma yang memberikan batasan-batasan ru- ang  gerak  perempuan  untuk  ikut  ber- kiprah di arena publik  juga penting  dija- dikan bahan pertimbangan. Karena antar laki-laki  dan  perempuan  sama-sama mempunyai hak serta kewajiban masing- masing  baik  dalam  urusan  domistik  ke- luarga maupun di luar keluarga. Hal itu- lah  yang  kemudian  diharapkan  jangan sampai  terjadi  tumpang-tindih  hak  dan kewajiban  antara  laki-laki  dan  perem- puan.
Menurut  hemat  penulis  bahwa sesungguhnya  perbedaan  pandangan  itu
disebabkan  oleh  pola  pikir  yang  mereka kembangkan.  Sekali  lagi  penulis  ingin tegaskan  bahwa  kelompok  skripturalis selalu  melihat  syariah  sebagai  aturan yang  sudah  baku  dan  bahkan  final,  se- hingga  tidak  perlu  lagi  ada  pemahaman dan  pemaknaan  lain  yang  bernuansa ij- tihâdi sesuai  dengan  perkembangan  ru- ang dan waktu. Keinginan untuk memuja teks-teks  (khususnya  yang syar‟î )  telah mendarah  daging  dalam  benak  pikiran mereka.  Kelompok  itulah  yang  terkesan kurang  kreatif,  eksklusif,  dan  fanatis. Sedangkan kelompok substansialis selalu berusaha  untuk  melakukan  pendekatan- pendekatan yang bijaksana terhadap sya- riah  khususnya  masalah  fiqih,  sehingga ajaran  Islam  nampak  terbuka,  bebas  dan tidak kaku berhadapan dengan persoalan modernitas.  Mereka  tidak  semata-mata mengilustrasikan  persoalan  dengan  teks, tapi  di  saat  yang  sama  mereka  meng- angkat  rasionalitas  sebagai  neraca  teks. Malahan  dalam  banyak  kesempatan  me- reka mencoba mengetengahkan beberapa solusi  alternatif  terhadap  kejumudan fiqih,  sehingga  mereka  pun  harus  men- coba  melepaskan  sekat-sekat  untuk  sam- pai kepada tujuan.

## Penutup
Dari  uraian  di  atas  dapat  di- simpulkan  bahwa: Pertama ,  corak  pemi- kiran  yang  berbeda  antara  skripturalis dan substansialis dalam persepektif ideo- logis  adalah  disebabkan  metode  pemak- naan  mereka  terhadap  teks  ajaran  juga berbeda.  Kalau  kiai  skripturalis,  mereka meletakkan  teks  ajaran  pada  garis  kema- panan dan menolak segala macam upaya para  cendekiawan  kontemporer  yang  te- lah merumuskan ijtihad untuk membawa wacana  fiqih  kepada  tatanan  wacana  be-
|361
bas dan terbuka. Bahkan terkesan mereka ekslusif  dalam  merespons  berbagai  ma- cam  persoalan  yang  muncul  dan  meng- anggap semua teks ajaran (termasuk fiqih klasik)  adalah  teks  suci  yang  tidak  boleh direduksi  dengan  interpretasi  apa  pun. Sedangkan  kiai  substansialis  selalu  beru- saha  untuk  melakukan  pendekatan-pen- dekatan  bijaksana  dan  moderat,  khusus- nya  dalam  bidang  fiqih.  Landasan  me- reka  adalah  sebuah  representasi  pemi- kiran yang tepat pada waktunya. Sehing- ga  dengan  demikian,  ajaran  Islam  akan nampak  terbuka,  bebas  dan  tidak  kaku berhadapan  dengan  persoalan-persoalan modernitas.
Kedua , perbedaan pemikiran skrip- turalis dan substansialis dalam perspektif sosiologis  juga  disebabkan  oleh  paradig- ma  yang  berbeda  terhadap  fenomena sosial yang berkembang. Kalau kiai skrip- turalis,  melihat  fenomena  sosial  sebagai realitas  yang  harus  tunduk  pada  teks ajaran.  Apabila  terjadi  paradoks  antara realitas  dengan  teks  ajaran,  maka  harus ada  penaklukan  realitas  terhadap  teks ajaran  itu.  Yang  tampak  adalah  bahwa teks  ajaran  terkesan  kaku  dan  kurang memberikan ruang gerak perbeadaan ter- hadap  kompleksitas  sosial  yang  terus berkembang.  Akhirnya,  teks  ajaran  tidak semuanya  dapat  diterima  dan  sesuai  de- ngan  kondisi  sosial  tertentu.  Sedangkan pemikiran substansialis adalah pemikiran yang  senantiasa  memahami  dan  meneri- ma  perkembangan  realitas  sosial  dengan mempertimbangkan  substansi  dari  teks ajaran.  Sehingga  dengan  demikian  teks ajaran  akan  selalu  diterima  untuk  diak- tualisasikan  dan  diaplikasikan  sesuai  de- ngan kondisi sosial tertentu. Karena pada hakikatnya  substansi  dari ajaran tersebut adalah  mengandung  nilai-nilai  keuniver-
salan  yang  holistik  dan  dapat  menjang- kau seluruh lapisan sosial seiring dengan perkembangan budaya dan tuntutan mo- dernitas.[]

## Daftar Pustaka
An-Na‟im,  Abdullahi  Ahmed. Toward  an Islamic  Reformation:  Civil  Liberties, Human  Rights, and International  Law . New  York:  Syracuse  University Press, 1990.
Arsyi,  Sitrul, et  al . Satu  Abad  Annuqayah: Peran Pendidikan, Politik, dan Pengem- bangan  Masyarakat. Sumenep:  PP. Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep, 2000.
Asqalani, Ibn Hajar al-. Fath al-Bâri Syarh Shahîh Bukhârî . Beirut: Dâr al Fikr, tt, juz VII.
Bahnasawi,  Salim  Ali. Wawancara  Sistem Politik Islam . Jakarta: Pustaka al Kau- tsar, 1997.
Barton,  Greg.  “Neo-Modernism:  A  Vital Synthesis  of  Tradisionalist  and  Mo- dernist  Islamic  Thought  in  Indo- nesia.” Studia Islamika , No. 3, 1995.
Bodgan,  Robert  C.  dan  Biklen,  Knopp. Qualitative Research for Education, An Introduction  to  Theory  and  Method . Boston: Allyand Boston, Inc., 1982.
Bruinessen,  Martin  Van. NU  Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencaharian Wacana  Baru .  Yogyakarta:  LKIS Yogyakarta, 1994.
Bukhârî,  al- Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  III. Beirut; Dâr al-Fikr, 1990.
Bush,  Robbin  L. Ambigu-Ambigu  di  Balik Republik  NU  dalam  Geger  di  Republik NU . Jakarta: PT. Kompas Media Nu- santara, 1999.
KARSA: Jurnal Sosial dan Budaya Keislaman Vol. 23 No. 2, Desember 2015: 346-362 Copyright (c)2015 by Karsa. All Right Reserved DOI: 10.19105/karsa.v23i2.732 362 |
Denzin, Norman K. dan Lincholn, Yovan- na  S.  (ed.). Handbooks  of  Qualitative Research. London:  Sage  Publication, 1994.
Dessouki, Ali E. Hilal. Encyclopedia of Reli- gion ,  vol.  12.  Baltimore:  John  Hop- kins University Press, 1981.
Engineer, Asghar Ali. Hak-Hak Perempuan dalam Islam . Jakarta: LSPPA, 1994.
Esposito,  John  L.  (ed.). Dinamika  Kebang- kitan  Islam .  Jakarta:  Rajawali  Press,
1987.
Esposito,  John  L.  dan  Voll,  John  O. Islam and Democracy . Oxford: Oxford Uni- versity Press, 1996
Esposito,  John  L. Islam  the  Straight  Path .
New York: Oxford University Press,
1996.
Fakih,  Mansour, et  al. Membincang  Femi- nisme  Diskurus  Gender  Perspektif  Is- lam . Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Garaudy,  Roger. Islam  Fundamentalis  dan Fundamentalis  Lainnya .  Bandung:
Pustaka, 1993
Hamim,  Thoha.  “Islam  dan  Hubungan antar Umat Beragama,” Forma, Edisi XXVI Th. XV, 2000.
Ja‟far,  Muhammad  Anis  Qasim. Perem- puan dan Kekuasaan, terj. Irwan Kur- niawan  dan  Abu  Muhammad.  Ban- dung: Zaman, 1998
Lindholm, Tore and Vogt, Karl (ed.). Isla- mic  Law  Reform  and  Human  Rights: Challenges  and Rejoinders . Oslo:  Nor- dic Human Rights Publication, 1993.
Madjid,  Nurcholis. Islam  Agama  Kemanu- siaan . Jakarta: Paramadina, 1995
Mansurnoor, lik Arifin. Islam in an Indone- sian  World  Ulama  of  Madura .  Yogya- karta: Gajah Mada University Press, 1990
Mernissi, Fatimah dan Hasan, Riffat. Seta- ra  di  Hadapan  Allah,  Relasi  Laki-laki dan  Perempuan  dalam  Tradisi  Islam Pasca Patriarkhi. Yogyakarta: LSPPA, 1995
Mernissi,  Fatimah. Menengok  Kontroversi Peran Wanita dalam Politik . Surabaya: Dunia Ilmu, 1997
Moleong,  Lexy  J. Metodologi  Penelitian Kualitatif. Bandung:  Rosdakarya, 1994
Musa, Ali Maschan. Kyai dan Politik . Sura- baya: Bina Ilmu, 1999
Muzadi,  A.  Hasyim. Nahdlatul  Ulama  di Tengah  Agenda  Persoalan  Bangsa ,  Ja- karta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1999 Nasution,  S. Metode  Penelitian  Naturalis- tik-Kualitatif . Bandung: Tarsito, 1988 Rahman,  Fazlur. Islam .  Chicago:  Univer- sity of Chicago Press, 1979
Thalib, Muhammad. 17 Alasan Membenar- kan  Wanita  Menjadi  Pemimpin  dan Analisisnya .  Bandung:  Irsyad  Baitus Salam, 2001
Uhlin,  Andres. Democracy  and  Diffusion: Transnational  Lesson-Drawing  Among Indonesian  Pro-Democracy  Actors . Sweden:  Lund  Political  Studies  67, 1995
Wahid,  Marzuki, et  al. Dinamika  NU  Per- jalanan  Sosial .  Jakarta:  PT.  Kompas Media Nusantara, 1999