Sastra dan sufisme
(Studi terhadap Dîwân al-Durr al-Manzhûm li Dzawi al-

## `Uqûl wa al-Fuhûm karya Syaikh Abdullah al-Haddâd)
Idrus al-Kaf
Fakultas Ushuludin dan Pemikiran Islam UIN Raden Fatah
Email : skriptoria_ppsrf@yahoo.com

## Abstract
Introduction. This article means to reveal some important aspects of the poetry of Syaikh al-Haddâd, and the characteristics of the Dîwân.
Data Collection Method. Using a literary approach methode
Analysis Data. The data were descriptively analysed by philosophical, and hermeneutical approaches
Results and  Discussions.The poetry  of Syaikh  al-Haddâd are  the theoretical Sufi  poems that  are  rich  in  spiritual  ideas  and  experiences.  His  poetries  can  be  classified  into  the types of “syi'r al-kasyf wa al-ilham”, it written through the kasyf experience or spiritual vision, because the author has achieved mystical and mystical unity. The author's study to the  outer  and  the  inner  structure  of  Dîwân, has  strengthened  the  conclusions that  the poetries  in  dîwân  are  not  a  product  of  reason  (logic),  but  are  based  more  on  the “mauhibah  Rabbâniyah”,  a  kind  of  inpersonal  power,  and  looks  very  spontaneous  and natural.
Conclusions. poetry  is  a  medium  that  is  often  used by  the  Sufis  to  express  their  Sufism thoughts. because it is through this symbolic and imagery language that the Sufis can give readers the opportunity to improve the "reflection of the beauty of the world" ascending in to "the reflection of divine beauty".".
Keyword : literature, sufism, poetry of Syaikh al-Haddâd

## A. PENDAHULUAN
Pemikiran tasawuf  mengalami  perkembangan yang  cukup unik dan menarik. Dikatakan demikian karena  di  satu sisi  pemikiran-pemikiran sufistik telah menimbulkan tensi-tensi  ideologis  yang sangat  tajam;  digantungnya  Abû Mansûr al-Hallâj dikarenakan konsep Anâ al-Haq- nya, adalah suatu bukti nyata untuk hal ini. Di sisi lain pemikiran sufistik mampu melahirkan dinamika intelektual Islam secara lebih positif. Ini terlihat dari peran para tokohnya yang memiliki pengaruh yang  cukup besar, baik di  belahan timur maupun di  belahan barat  dunia, seperti Jalaluddîn Al-Rûmi, Ibn `Arabi dan lain sebagainya.
Keunikan lainnya  dari  tasawuf adalah terletak pada  objek kajiannya  yang bersifat esoteris, ia berkaitan dengan dimensi batiniah seseorang. Hal ini berbeda
dengan  permasalahan fiqh ,  yang  objek  pengkajiannya  lebih  menekankan  aspek- aspek lahiriah (formal) saja. Maka terma-terma di dalam tasawuf dirasakan lebih universal dan inklusif, lebih lentur, luas dan terbuka.
Tasawuf  bersifat  esoteris,  karena  berkenaan  dengan  perasaan  batin  yang paling  dalam,  dan  merupakan  pengalaman  pribadi  seorang  sufi  ketika  sedang berhubungan dengan Tuhannya, ia berkaitan dengan rahasia-rahasia serta simbol- simbol  yang  rumit  dan  tidak  dapat  dipahami  secara  gamblang  oleh  orang  awam. Oleh  karena  itu,  tasawuf  membutuhkan  suatu  media  yang  tepat  untuk mengungkapkan  dirinya  secara  benar,  agar  tidak  menimbulkan  konflik  dan ketegangan-ketegangan  di  masyarakat  awam.  Adapun  media  tersebut  adalah  seni (dalam hal ini tentu saja seni Islam).  Baik itu berbentuk tarian, nyanyian maupun berbentuk syair.
Seni  sastra,  khususnya    yang  berbentuk  syair  atau  prosa,  mempunyai hubungan  yang  sangat  erat  dengan  spiritualitas  Islam.  Karena  ajaran  Islam  itu didasarkan  pada  tuntunan  Tuhan  yang  diwahyukan  sebagai  kitab  suci  –yang notabene  bercorak  prosa-,  maka  sastra  dapat  menempati  posisi  yang  utama diantara berbagai bentuk seni lainnya yang ada di seluruh masyarakat Islam. 1
Selain itu , baik seni maupun sufisme sama-sama menjadikan cinta sebagai salah  satu  tema  sentral  mereka.  Para  penyair  sufi  merupakan  penghubung  antara tradisi  keagamaan  dan  tradisi  sastra.  Hal  ini  dimungkinkan  bukan  saja  karena sebagian dari mereka itu adalah para ulama. Namun juga oleh karena pengalaman dan  penghayatan  estetik  yang  memainkan  peranan  penting  dalam  usaha  mereka untuk  mencapai  Tuhan,  pada  puncaknya  mempunyai  kualitas  religius  dan  mistis karena menyentuh dunia yang spiritual dan transenden. 2
Dan  pengalaman  estetik  bertalian  dengan  keindahan  yang  spiritual  dan supranatural ini. Dalam bukunya yang terkenal Futuhât al-Makiyyah, Ibn `Arabi 3
1 Seyyed  Hossein  Nasr, Islamic  Art  and  Spirituality ,  (New  York:  State  University  of  New  York Press, 1963): 4-5
2 93 Arabi, tt): - Turâts al - r Ihyâ al , (Beirut: Dâ Shahih Muslim Naisâbûri, - Hajjâj al - Muslim bin al
3 Ibn  ‘Arabi membagi cinta menjadi tiga: cinta alami, cinta kerohanian dan cinta ilâhi, Cinta  alami dan  cinta  kerohanian  merupakan  jenis-jenis  dari  cinta ilâhi .  Dengan  cinta ilâhi dia  maksudkan adalah  cinta  hakiki  daripada  Yang  Esa  –cinta  kekal  yang  merupakan  sumber  dari  jenis-jenis  cinta yang lain.  Dikutip dari  Abdul Hadi  W.M. Sastra  Sufi,  sebuah  Antologi, (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,
menyatakan  bahwa  keindahan  merupakan  dasar  dari  cinta.  Dan  cinta  kepada Tuhan memainkan peranan  sentral sekali  dalam ajaran sufi,  sebab, ia  merupakan salah satu faktor penopang yang fundamental dari pada manifestasi Hakekat yang Esa, yaitu Tuhan.
Dalam  perkembangan  tasawuf,  banyak  terdapat  sufi  besar  yang  memilih syair  sebagai  media  dalam  mengkomunikasikan  pemikiran  mistis  mereka, sehingga  menjadikan  tasawuf  berkembang  secara  estetis  dalam  suatu  gaya  yang tinggi di luar jangkauan akal murni. Syair-syair   mereka terasa sedemikian mistis, baik dalam kandungan isi maupun inspirasinya, hal ini tentu saja disebabkan oleh ketinggian  intelektual,  kedalaman  imajinasi  mereka  serta  penghayatan  estetis mereka  yang  begitu  indah.  Kita  mengenal  Râbi`ah  al-`Adawiyah  dengan  syair mahabbah -nya  yang  begitu  terkenal.  Ada  juga  Sanâ`i,  seorang  sufi  yang menggumuli  sastra  sejak  paruh  pertama  abad  ke-6  H,  yang  merupakan  pujanga sufi  Persi  pertama  yang  sangat  produktif  dalam  memaparkan  doktrin-doktrin tasawufnya  melalui  media  syair.  Epiknya  yang  berbentuk matsnâwi berjudul “ Hadîqat al-Haqiqat ”-nya menjadi sebuah model bagi penulis-penulis kemudian. 4
Fariduddin  `Attâr,  yang  tumbuh  dan  berkembang  sekitar  60  tahun  setelah Sana`i,  adalah  seorang  pengarang  yang  jauh  lebih  produktif.  Ia  menulis  sebuah risalah yang sedemikian agung dan bernilai tentang biografi-biografi para wali dan sufi ( Tadzkirah al-Auliyâ’). Syair-syair matsnâwi -nya mencakup tiga utama, Asrâr Nâma (Kitab  Rahasia-Rahasia),  tentang  asas-asas  utama  tasawuf.; Ilâhi-nâma (Kitab  Ilâhi),  tentang  cinta  mistik;  dan Manthiq  al-Thair (Percakapan  Burung- Burung),  sebuah  kiasan  yang  benar-benar  indah  dalam  melukiskan    perjalanan sang mistikus menuju kemanunggalan dengan Tuhan. 5
Di  kalangan Bâ  `alawi , 6 banyak  juga  tokoh  sufi  sekaligus  penyair,  yang
_____________________ 1996): vi-vii
4 A.J. Arberry, Pasang Surut  Aliran Tasawuf, Diterjemahkan oleh Bambang Herawan, (Bandung: Mizan, 1993): 139-143
5 ibid, 144 6 Bâ `alawi adalah nama bagi satu komunitas yang keturunannya bersambung pada Imam Alwi bin ‘Ubaidillah bin Ahmad bin Isa al-Muhajir. Perkembangan nasab mereka setelah abad ke-6  terjadi pada  tiga  jalur,  yaitu  1)  dari  jalur  Muhammad  bin  Ali  bin  Alwi  bin  Muhammad  bin  Alwi  bin Ubaidillah,  yang  dikenal  dengan  Shahib  al-Mirbath  (w.  556),  2)  Imam  Alwi  yang  biasa  disebut `Am al-Faqîh al-Muqaddam, dan 3) Imam Ali bin Muhammad, ayah al-Faqîh al-Muqaddam. Lihat
menyumbangkan gagasan-gasasan  sufistik  mereka  melalui  bait-bait  syair.  Satu  di antaranya  adalah  Sayyid  Abdullâh  bin  Alwi  al-Haddâd  (1044-1132  H),  seorang sufi yang lahir di pinggiran  kota Tarim (Hadhramaut), 7 yang juga dikenal sebagai salah  seorang  tokoh  sufi  yang  cukup  berpengaruh.  Ia  dianggap  sebagai  pencetus tarekat al-Haddâdiyah . 8
Salah  satu  karya  monumental  al-Haddâd,  yang  sampai  sekarang  masih terasa    pengaruhnya  di  kalangan  muslim  di  dunia,  adalah  kumpulan  syair-syair beliau Diwân al-Durr al-Manzhûm li Dzawi al-`Uqûl wa al-Fuhûm.
Syaikh  al-Haddâd  memilih  media  syair  untuk  menyampaikan  buah pikirannya  yang    tertentu,  karena  sikap  kehati-hatiannya,  yang  merupakan  sikap pribadinya dalam berbagai sektor kehidupan. 9 Banyak pemikiran sufistik Syaikh al- Haddâd  yang  tak  termuat  dalam  kitab-kitabnya  yang  lain,  tetapi  dimuat  dalam dîwân syairnya tersebut. 10
Syair-syair  Syaikh  al-Haddâd  memiliki  beberapa  kekuatan,  yang  menurut hemat penulis perlu dikemukakan di dalam tulisan ini. Dari segi materi, syair-syair Syaikh  al-Haddâd  mempunyai  cakupan  lapangan  pembahasan  yang  begitu  luas, tidak  hanya  terbatas  pada  masalah-masalah  cinta, `isyq ,  rindu.  Tapi  juga membahas  tentang  ilmu-ilmu  keislaman,  keimanan  dan  tasawuf,  doa-doa    dan munajat, pujian  serta wejangan-wejangan  beliau  kepada mereka  yang  mengalami kekeringan  spiritual.  Untaian  bait-bait  syairnya  bagaikan  mutiara  yang memancarkan sinar cahaya ilâhiyah ,  yang dapat memberikan ketenangan hati dan ketentraman jiwa  yang gelisah,  serta membangkitkan  semangat bagi  pembacanya untuk menghadapi kehidupan ini.
_____________________ Muhammad  Ahmad  al-Syâtiri, Siyâr  as-Salaf  min  Banî  Alawi  al-Husainiyyîn ,  (Jeddah:  ‘Alam  al- Ma’rifah, 1985): 16
7 Snouck  Hurgronje, Nasehat-nasehat  Snouck  Hurgronje  Semasa  Kepegawaiannya  di  Hindia Belanda, (Jakarta: INIS), Vol.8: 1474-5
8 Nama  tarekat  ini  dinisbahkan  kepada  tokoh  perintisnya  Syaikh  Abdullah  bin  Alwi  al-Haddâd. Tarekat  ini  merupakan  bagian  dari  tarekat  al-`Alawiyyah,  yang  keabsahan  dan  validitas  ajaran- ajarannya sebagai sebuah tarekat dapat dilihat dari adanya kesinambungan dalam menerima ijâzah dari Syaikh al-Haddâd, hingga kepada Rasulullah saw melalui Imam Ali bin Abî Thalib.
9 Muhammad  bin  Zein  bin  Smith, Ghâyah  al-Qashd  wa  al-Murâd, (Beirut:  Dâr  Ihyâ  al-Kutûb  al- ‘Arabi,  tt): 282
10 Lihat  Muhammad  bin  Abû  Bakar  al-Syilli ,  al-Masyra`  al-Râwi  fi  Manâqib  al-Kirâm  Sâdah Bâ’alawi, juz 2, (Beirut: Dâr al-Ilm li al-Malâyin, tt): 64
Dari  segi  bahasa,  nampak  sekali  keluasan  dan  kedalaman  pengetahuan bahasanya.  Kata-kata  yang  ia  digunakan  dalam  syair-syairnya  adalah  kata-kata yang indah dan mudah dicerna, bahasa yang digunakan adalah bahasa yang lugas dan sederhana sehingga mudah untuk difahami.
Husn  al-takhallus (perpindahan  pembicaraan  yang  halus  dari  satu  tema kepada  tema  pembicaraan  lainnya),  merupakan  salah  satu  aspek  yang  menjadi kekuatan  di  dalam  syair-syair  Syaikh  al-Haddâd.  Membaca  syair-syairnya,  kita tidak akan merasakan perpindahan satu tema kepada tema lainnya, sehingga tanpa terasa kita sudah berada pada permasalahan yang lain. Satu hal yang menunjukkan akan keluasan imajinasi beliau. Ditambah lagi dengan metode dan ushlûb yang ia gunakan  dalam  bersyair  semakin  menunjukan  bahwa  ia  bukan  saja  seorang  sufi, tetapi seorang intelektual jenius yang telah mendapatkan wahbah ilâhiyah berupa ilmu laduni .
Tulisan  ini  berupaya  mengungkapkan  beberapa  aspek  penting  dari  syair- syair  Syaikh  al-Haddâd  tersebut,  dan  menyajikan  gambaran  berkenaan  dengan kepenyairannya.  Kajian  semacam  ini,  berdasarkan  hasil  penelusuran  penulis, belum pernah dilakukan oleh para peneliti tasawuf, khususnya di Indonesia. Kajian ini tentunya diharapkan dapat menambah wawasan akademis bagi peminat bidang kajian  ini,  khususnya  yang  terkait  dengan  masalah  hubungan  antara  tasawuf  dan seni sastra.

## B. METODE PENELITIAN
Kajian  tentang  hubungan  antara seni  sastra  dan  tasawuf di  dalam Diwân  al-Durr al-Manzhûm li Dzawi al-`Uqûl wa al-Fuhûm , karya Syaikh Abdullah bin Alwi al- Haddâd  ini  merupakan  studi  literatur  ( library  research ),  yang  menggunakan metode deskriptif analitis. Sumber primer dari penelitian ini adalah Diwân terkait yang diterbitkan di Mesir , oleh Mathba`ah Isa al-Bâbi al-Halabi wa Syarîkuhu, tt. Sedangkan  sumber  sekundernya  adalah  karya-karya  Syaikh  al-Haddad  lainnya, dan tentu saja karya karya tasawuf lain yang terkait dengan masalah yang diteliti.
Data-data  yang  telah  dikumpulkan  dianalisis  dengan  menggunakan beberapa  pendekatan,  yaitu  pendekatan  filosofis,  pendekatan  hermeneutik,  dan
pendekatan ilmu sastra.

## C. HASIL DAN PEMBAHASAN

## Sang sufi dan Dîwân-nya
Syaikh Abdullah bin Alwi al-Haddâd 11 dilahirkan pada tanggal 5 Shafar 1044 H di kota  Tarim  pada  sebuah  distrik  yang  bernama  Subair  di  propinsi  Hadhramaut, 12 Yemen.  Ia  berasal  dari  keluarga  dengan  tradisi  pendidikan  sufistik.  Syaikh  al- Haddâd mendapatkan pengajaran dari kedua orang tuanya. Sayyid Alwi al-Haddâd dan Syarîfah Salmah. Disamping menghafalkan al-Quran, pengetahuan keagamaan telah diberikan sejak usia yang masih belia.
Kehidupan  masa  remaja  Syaikh  al-Haddâd,  lebih  banyak  dipenuhi  oleh kegiatan beribadah mendekatkan diri kepada Allah, ia cenderung menjauhkan diri dari cara hidup para remaja seusianya. Ia juga tekun menuntut ilmu agama, guru- guru beliau adalah para syaikh  yang mempunyai kekhususan di bidangnya. Ia juga gemar  menziarahi  makam-makam  para  wali  untuk  mendapatkan barakah dan kekuatan ruhani sebagai bekal dalam menempa diri melawan hawa nafsu. 13
Dalam  pada  itu  ia  tidak  pernah  beristirahat  dalam  ber- sulûk demi mendekatkan diri kepada Allah. Sebab begitulah seharusnya yang dilakukan  oleh orang yang bersuluk. Seperti yang dituliskannya dalam salah satu suratnya: “ Sulûk ialah  berjalannya  hati  menuju  kelurusan  akhlak  keimanan,  serta  pen- tahqiq- an peringkat-peringkat  keyakinan  dan  segala  yang  berkaitan  dengannya.  Perjalanan hati haruslah mendaki dari suatu maqam yang telah dicapai ke arah maqam lainnya yang  lebih  tinggi  secara  terus  menerus  tanpa  henti  dari  sejak  awal  sampai
11 Lebih lengkap adalah Abdullah b. ‘Alawi b. Muhammad b. Ahmad b. Abdullah b. Muhammad al- Haddâd  b.  Alwi  b.  Ahmad  b.  Abû  Bakar  b.  Ahmad  b.  Abû  Bakar  b.  Ahmad  b.  Muhammad  b. Abdullah  b.  al-Faqih  Ahmad  b.  Abdul  Rahman  b.  Alwi  b.  Muhammad  Shâhib  Mirbath  b.  Ali  b. `Alawi  Khala’  Qasam  b.  Ali  al-Uraidhi  b.  Ja’far  Shâdiq  b.  Muhammad  al-Bâqir  b.  Ali  Zainal Abidin  b.  Husein  b.  Fatimah  al-Zahra  bt.  Muhammad  saw.  Gelar  ( kunyah )  al-Haddâd  dilabelkan kepada  leluhurnya  yang kelima,  Muhammad al-Haddâd. Lihat Muhammad al-Syathiri, al-Mu’jam al-Lathîf Asbâb al-Alqâb wa Kunyi fi al-Nasab al-Syarîf (Jeddah : `Alam al-Ma’rifah, 1986): 87
12 Hadhramaut adalah sebagian dari daerah di Arab selatan yang kini masuk ke dalam pemerintahan Yaman  (dulu  Yaman  Selatan).  Studi  mengenai  daerah  ini  dapat  ditemukan  pada  tulisan  Van  Den Berg, Le  Hadramaut  Et  Les  Colonies Arabes  Dans  L.  Aerchipel  Indien, telah  diterjemahkan  oleh INIS dengan judul Hadhramaut dan Koloni Arab di Nusantara . Buku yang bukan saja membahas Hadhramaut  secara  geografis,  tetapi  juga  mengikutkan  seluruh  aspek  kehidupan  masyarakatnya yang dilakukan oleh Berg pada abad 19.
13 Muhammad  bin Zein bin Smith, Op cit ,.123
akhirnya. Itulah perjalanan batin di atas perjalanan batin pula.” 14
Akhirnya,  perjuangan  yang  tak  kenal  lelah  –yang  dilakukannya  selama puluhan  tahun  dalam  menuntut  ilmu  dan  menyucikan  jiwa  dari  segala  perilaku tercela telah mengantarkannya ke puncak kesempurnaan insani. Oleh karena itu, ia berhak memperoleh sebutan sebagai al-Quthb al-Ghawts dalam ilmu hakikat.
Berkenaan  dengan  kemuliaan  yang  telah  ia  capai  ini,  Sayyid  Umar  bin Abdul  Rahman  al-Aththas,  yang  merupakan  salah  seorang  guru  dari  al-Haddâd mengatakan  bahwa  di  dalam  diri  Abdullâh  bin  Alwi  al-Haddâd  telah  terkumpul antara hakikat, syari’ah dan wilâyah , dan telah mencapai derajat insân al-kâmil. 15
Kemuliaan dan keutamaan Syaikh al-Haddâd bukan saja terletak pada ilmu batinnya yang  telah  mencapai derajat  tertinggi  itu  tersebut, dalam  ilmu  syariat  ia telah  mencapai  derajat mujtahid ,  yang  memiliki  kedalaman  ilmu  keislaman  dan tauhid, bahkan hal ini telah ikut mempengaruhi corak pemikiran tasawufnya.
Mengenai  hal  ini,  sayyid  Ahmad  al-Hinduân 16 sewaktu  ditanya  apakah Syaikh  al-Haddâd  seorang mujtahid atau muqallid .    Ia  menjawab  :  “Ia  adalah seorang mujtahid, bukan  seorang muqallid ”.  Bagaimana  tidak,  madzhabnya seorang mujtahid adalah al-Kitab dan as-sunnah . 17 Dengan  demikian,  maka pemikiran  sufistik  Syaikh  al-Haddâd  berbeda  dengan  paradigma  sufistik  yang berkembang  sebelumnya  yang  cenderung  menjerumuskan  orang  kepada kejumudan,  tapi  sebaliknya,  pemikiran  Syaikh  al-Haddâd  lebih  memberikan  arti aktif. 18
Syaikh  al-Haddâd  juga  dikenal  sebagai  seorang  penulis  yang  sangat produktif. Karya-karyanya telah menyebar tidak saja di Hadramaut, tetapi juga ke seluruh  negeri  Islam,  terutama  di  Afrika  dan  Asia  termasuk  di  Indonesia,  Pada setiap  majelis  pengajian  rutinnya  yang  diselenggarakan,  yang  biasanya  diisi dengan  pembacaan  buku-buku  agama,  buku-buku  beliau  niscaya  menjadi  inti
14 ibid.
15 ibid, . 104 16 Seorang tokoh sufi yang hidup semasa dengan Syaikh al-Haddâd, dan sama-sama menimba ilmu pengetahuan dari Syaikh Ahmad al-Qusyasyi. Ia wafat tahun 1120 H.
17 Musthafa Hasan al-Badâwi, Al-Imâm Abdullâh al-Haddâd, Mujaddid al-Qarn al-Tsâni Asyr, (tk, Dâr al-Hâwi, 1994): 84
18 Ahmad abdul Karîm al-Husawi, Tatsbît al-Fuâd, juz 1,(Tarim: al-Hâwi, 1999): 39
pembahasan,  syair-syair  gubahannya  pun  merupakan  bahan-bahan  utama  dalam kasidahan yang  biasanya mengakhiri  majelis itu.  Selain itu,  kata-kata  mutiaranya selalu  menghiasi  setiap  ceramah  atau  khutbah  yang  diucapkan  para da’i dan mubalig .  Sebutan  namanya  tidak  pernah  kering  dari  lidah-lidah  mereka.  Hal  ini tentu  saja  menggambarkan  betapa  luasnya  pengaruh  karya-karya  beliau  di  dunia Islam. Diwân  al-Durr  al-Manzhûm li  Dzawi  al-`Uqûl wa  al-Fuhûm adalah Salah satu  karya  monumentalnya  yang  sampai  sekarang  masih  terasa    pengaruhnya  di kalangan muslim di seluruh dunia.
Dîwân ini  disusun  pada  usia  80  tahun. 19 Usia  dimana  seseorang  telah mencapai  puncak  kematangan  intelektual  dan  spiritualnya,  maka  adalah  wajar apabila  dikatakan  bahwa dîwân tersebut  (sesuai  dengan  namanya Li  Dzawi  al- `Uqûl  wa  al-Fuhûm ),  di  peruntukkan  bagi  orang-orang  yang  telah  mempunyai tingkat  intelektual  tertentu.  Hal  tersebut  sebagai  mana  yang  ia  katakan  sendiri, bahwa  di  dalam dîwân tersebut  mengandung  persoalan-persoalan  yang  tidak terdapat dalam karya-karya beliau sebelumnya. 20
Syair-syair yang terdapat di dalam dîwân ini, terdiri dua dan tiga baris bait syair.  Satu  rangkap  atau  bait  syair  diikuti  oleh  bait-bait  selanjutnya    untuk membawa  suatu  kesatuan  yang  lengkap  sesuai  dengan  isinya  dan  maksud pengarangnya. Keseluruhan jumlah bait syair yang di dalam dîwân tersebut adalah 3675  bait,  dengan  39  bait  setengah,  yang  terhimpun  dalam  160  syair.  Adapun jumlah  suku  kata  di  dalam  setiap  bait  syairnya  adalah  antara    4  sampai  6  atau  7 suku  kata.  Sedangkan  jumlah  bait  yang  terdapat  dalam  setiap  syairnya  sangat variatif,  ada  yang  berjumlah  dua,  empat,  sepuluh  bahkan  ada  yang  mencapai ratusan bait syair.
Adapun  yang  melatar  belakangi  ditulisnya  karya dîwân yang  terdiri  dari 160  syair  ini  adalah  keprihatinannya  terhadap  kondisi  sosio-kultural  masyarakat yang mulai cenderung melalaikan kewajiban-kewajiban dan nilai-nilai moral Islam yang  suci,  tergoda  oleh  gemerlap  dunia,  yang  akan  menjauhkan  diri  mereka  dari Allah. Kondisi ini  menurut Syaikh  al-Haddâd, corak kehidupan  seperti ini  sangat
19 Ahmad b . Zein al-Habsyi, Syarah `Ainiyah, (Singapura : Pustaka Nasional, 1987): 379.
20 Muhammad b. Zein b. Smith, Ghâyât , Op. cit,. 89
Tamaddun: Jurnal Kebudayaan dan Sastra Islam, Vol. 19 No. 1, Juni 2019 (16-31)
bertentangan  dengan  corak  kehidupan  para salaf ,  yang  masih  sangat  teguh memegang  prinsip-prinsip  ketaqwaan,  melaksanakan  semua  perintah  Allah  dan menjauhi  larangannya,  nilai-nilai  kesufian  begitu  kental  mencoraki  kehidupan mereka  sehari-hari.  Hal  inilah  yang  mendorong  Syaikh  al-Haddâd  menyusun dîwân ini, dengan harapan mengajak dan mengingatkan mereka untuk kembali ke jalan  Allah  dan  menghidupkan  kembali  cara  hidup  sebagaimana  yang  telah dicontohkan oleh para salaf .
Dîwân al-Haddâd ini,  mendapatkan perhatian dan penghargaan yang besar sekali  dari  para  sufi  dan  ulama  yang  hidup  sesudahnya,    baik  itu  dari  kalangan sâdah bâ `alawi maupun dari selain kalangan luar mereka. Mereka pada umumnya menganjurkan  untuk  membaca  dan  mempelajari  diwân  tersebut,  karena  di dalamnya  terkandung  rahasia-rahasia  ( asrâr ),  pengajaran  dan  hikmah-hikmah yang berharga, di dalamnya juga terkandung ilmu-ilmu tentang keimanan, syariat dan  pandangan-pandangan  beliau  tentang  tasawuf.  Dalam  kitab Syarah  Ratib  al- Haddâd, karya Sayyid Ahmad bin Hasan al-Haddâd disebutkan: 21
Wahai penuntut rahasia-rahasia ilmu para guru kami ahli tasawuf yang menempati maqâm tertinggi maka lazimkanlah membaca Dîwân al-manzhûm kau kan dapatkan  sari ilmu yang bermanfaat
Secara khusus, berkenaan dengan dîwân ini, Dr. al-Badawi mengatakan:
“ Dîwân tersebut  adalah  bagaikan  lautan  yang  tidak  akan  pernah  kering  daripada ilmu,  nasehat-nasehat,  dakwah,  rahasia-rahasia  dan  hikmah-hikmah  yang  terdalam.  Ia  tidak menuliskan  suatu  syairpun  yang  terilham  di  dalam  benaknya  kecuali  setelah  berlalu beberapa  hari.  Seandainya  ia  masih  mengingatnya,  maka  berarti  ia  mendapatkan  izin  dari Allah  untuk  menyebarkannya,  kalau  ia  lupa  maka  berarti  ia  tidak  mendapatkan  izin  dari Allah  untuk  mengajarkannya.  Kasidah-kasidah  nya  senantiasa  dilantunkan  diseluruh  dunia, baik  dibelahan  barat  maupun  timur.  Karena  di  dalamnya  penuh  dengan  ajaran-ajaran  yang memberikan  motivasi  dan  semangat  di  dalam  menghadapi  kehidupan  dunia,  dan  cinta kepada  Allah  dan  rasul-Nya,  di  dalamnya  juga  terdapat  wejangan-wejangan  dalam menghadapi  kehidupan,  dan  peringatan-peringatan  akan  kesesatan  dan  hal-hal  yang  akan menjauhkan  seseorang dari jalan keselamatan. 22

## Karakteristik syair-syair dalam Dîwân durr al-Manzhûm
Syair-syair  di  dalam dîwân Durr  al-Manzhûm ,  tidak  disusun  secara tematis.  agaknya  al-Haddâd    memang  tidak  berupaya  untuk  menyusun  syair-
21 Ahmad bin Hasan al-Haddâd, Op. cit, . 125
22 al-Badâwi, Op. cit, . 167
syairnya  secara  tematis,  tapi  membiarkannya  mengalir  begitu  saja,  sehingga penulis  mengalami  kesulitan  di  dalam  menjelajahi  pemikiran  sufistik  beliau, khususnya berkenaan dengan masalah-masalah yang ingin penulis paparkan.
Fakta ini, bagi penulis memperkuat kenyataan bahwa syair-syair Syaikh al- Haddâd,  bukanlah an  sich produk  nalar,  tapi  ia  lebih  didasarkan  pada mauhibah Rabbâniyah, semacam  kekuatan inpersonal ( ilhâm ) , sehingga  syair-syairnya terlihat sangat spontan dan wajar.
Ciri-ciri lain yang menonjol dalam syair-syair Syaikh al-Haddâd adalah:
1. Dilihat  dari  struktur  lahirnya,  syair-syair  Syaikh  al-Haddâd  adalah  syair  yang berskema akhir AAAA
2. Di  lihat  dari  struktur  batinnya,  syair-syair  Syaikh  al-Haddâd  merupakan ungkapan  pengalaman  batin  yang  diperoleh  penyair  dari  pengalaman melakukan  perjalanan  spiritualnya  ( sulûk )  atau  pengetahuan  ruhani  penyair tentang  ilmu  tasawuf  yang  di  dapat  melalui ilhâm dan kasyf, serta tersingkapnya mata batin. Syair-syair semacam ini menggunakan tamsil-tamsil khas terutama yang berkenaan dengan anggur, tuak, lautan dan lain-lain.
3. Terdapat beberapa kata dan istilah khas kesufian seperti nafhât al-`anbariyah, bahamût, nasîm, dan lain-lain, yang sulit untuk difahami, kecuali oleh seorang yang telah benar-benar memahami pemikiran sufistik Syaikh al-Haddâd.
4. Syaikh al-Haddâd sering memulai rangkaian syairnya dengan ghazâl (gurauan cinta),  tentang  cinta  dan  kerinduan  kepada  suatu  tempat  dan  pada  seseorang teman.  tetapi  ia  menggunakan ghazâl tersebut  hanya  sebagai  media  dalam rangka menyampaikan apa yang sesungguhnya yang ingin ia katakan.
5. Terdapat  kutipan-kutipan  ayat-ayat  al-Quran  dan  hadits  Rasulullah  di  dalam syair-syair  beliau,  khususnya  ayat-ayat  yang  didalamnya  terkandung  ajaran esoterik Islam, contohnya: 23
Berjuanglah maka akan kau saksikan lalu nantikan janji-Nya akan petunjuk-Nya, seperti dalam surah al-`Ankabût
al-Ghazal dalam syair-syair Syaikh al-Haddâd
23 Abdullah b. Alwi al-Haddâd, Diwan al-Durr al-Manzhum Li Dzawi al-`Uqûl wa al-Fuhûm, Mesir : Mathba`ah Isa al-Bâbi al-Halabi wa Syarîkuhu, tt): 57
Penggunaan ghazâl sangat  dominan  dalam  syair-syair  Syaikh  al-Haddâd. Sebelum  sampai  pada  sesuatu  yang  sebenarnya  ingin  dikatakannya,  ia  sering memulai  syair-nya  dengan ghazâl (gurauan  syair  cinta),  yaitu  dengan menyebutkan  nama-nama  tempat  yang  indah  dan  penuh  kenangan  baginya  dan orang-orang  yang  dikaguminya.  Ia  mengeluhkan  pedihnya  rasa  cinta  dan perpisahan,  ia  juga  menyatakan  kerinduan  yang  menggelora  pada  Sang  Kekasih. Kesemuanya itu dirajut dalam bait-bait syairnya yang indah dan mempesona.
Berkenaan dengan kegemaran para sufi menggunakan qhazâl dalam syair- syair mereka, Syaikh al-Haddâd mengatakan: “Makna cinta demikian lembut dan agung, terlalu sulit untuk diuraikan dengan kata-kata, karena walau bagaimanapun kata  cinta  itu  tidak  mungkin  dapat  dipaparkan  makna  yang  sesungguhnya  secara gamblang. Tentang bagaimana cinta itu sesungguhnya tidak terjangkau oleh kata- kata itu, karena itulah kita dapat menyaksikan betapa orang-orang yang tercekam perasaan cinta ( ahl al-mahabbah ) itu hanya dapat memendam perasaan cinta yang mulia  dan  sejati  itu  tanpa  mampu  mengungkapkanya  dengan  kata-kata.  Mereka memerlukan  cara  yang  dapat  menggambarkan  perasaan  yang  berat  itu  dengan memaparkan  itu  melalui  kata-kata  kebalikannya.  Makna  yang  dimaksud  dengan kata-kata  itu  (cinta)  sesungguhnya  adalah  jiwa  yang  terkandung  di  dalamnya. Setelah mereka tidak sanggup memaparkan makna melalui ungkapan kata-kata dan citra-citra  simbolik . Mereka  sering  menggunakan  kata-kata  gurauan  ( ghazâl ) seperti Laila, Su`da, Lubna, Hindun, Da`dun dan lain sebagainya. 24
Lebih  jauh  beliau  berkata,  “Soal-soal  yang  diutarakan  dengan  kata-kata gurauan   ( ghazâl ), hanya  mengenai hal  yang berkaitan  dengan percakapan  antara diri sendiri dan ruh ( mukhâtabât al-nafs li al-rûh ), tidak mengenai soal-soal yang bersifat ilâhiyah .  Karena  soal-soal  ketuhanan  ini  amat  sulit  dan  bersifat  sangat rahasia  ( ghâmidh ),  hampir  tak  dapat  dimengerti  kecuali  oleh  kaum shiddiqîn terkemuka dan berada diluar kesanggupan manusia.”
24 al-Husawi, Op.cit.
Syaikh  al-Haddâd  sendiri  pernah  menggunakan  kata-kata  seperti  itu  di dalam syair-syairnya. Sebagai contoh kami kemukakan salah satu syairnya berikut ini: 25
Diriku sibuk mencintai Laila hingga aku lupa akan segalanya jika kau tanyakan siapakah Dia? katakanlah: Dia adalah anugerah Tuhan semesta
Syaikh al-Haddâd menjelaskan bahwa “tuak” yang ada pada syair-syairnya itu  adalah  tuak  yang  menyenangkan  dan  suci,  bukan  tuak  duniawi  yang  menjadi biang semua perbuatan rendah dan nista. Kata-kata gurauan seperti itu disebut juga oleh Syaikh al-Haddâd di dalam syairnya yang lain; 26
Tuaknya adalah tuak  cinta membuanya tergila-gila pada si Dia orang-orang bodoh pasti kan menduga ia mabuk karena anggur yang diharamkan
Dengan demikian, ungkapan-ungkapan simbolik mempunyai peranan yang sangat penting dalam membentuk lapisan-lapisan makna (makna dalam dan luar) bagi  suatu  puisi,  maka  kita  akan  melihat  bahwa  pemberian  makna  kepada  satu bentuk ( shûrah lahir) yang begitu intensif menyebabkan ungkapan puitik menjadi transparan,  tetapi  dengan  demikian  makna  batin  dengan  segala  kerahasiaannya dapat lebih terungkapkan. Lebih-lebih dalam puisi yang ditulis berdasarkan kasyf dan  ilham  seperti  syair-syair  Syaikh  al-Haddâd.  Di  situ  makna  batin  sepenuhnya menguasai bentuk lahir ( shûrah ) dan pada masa yang sama makna batin sanggup mengemas bentuk lahir dari dalam bukan dari luar.

## al-Ritsâ’ dalam Syair Syaikh al-Haddâd
Syair-syair Ritsâ’ 27 yang terdapat di dalam dîwân Syaikh al-Haddâd,  pada umumnya  bertemakan  ungkapan  keperihatinan  dan  gejolak  hatinya  yang  paling dalam akan kondisi masyarakat di mana ia hidup. Sumber dari kegusaran hatinya
25 al-Haddâd, Dîwân , Op.cit, . 94 26 ibid, h. 51 27 Ritsâ’ berasal dari kata )ءاثر هوثريو هيثري تيملا يثر(, artinya ratapan dan tangisan karena kehilangan sesuatu yang dicintai. Ia juga berarti  )محرو قر(, yaitu mengasihani dan merasa iba pada seseorang. Lihat  Husin  b.  Muhammad  al-Haddâr, Rihlah  Fi  Diwân al-Imâm  al-Haddâd, (tk  :  Ribath  al- Haddâr Li al-`Ulûm al-Syar`iyyah, tt): 173
itu  adalah  keinginannya  yang  kuat  untuk  mengembalikan  tata  cara  kehidupan sufistik  --sebagaimana  yang  telah  diterapkan  oleh  salaf-  yang  kian  lama  kian memudar,  dan  kemauannya  yang  keras  untuk  menghapuskan  dekadensi  moral yang  telah  melanda  masyarakatnya.  Ketulusan  hati,  ketajaman  intuitif  serta amukan jiwanya  yang  terdalam,  terpancar  di dalam  bait-bait  syairnya  yang  indah mengharukan, sehingga mampu menggetarkan relung-relung hati pembaca.
Sebagai  seorang  mursyid  yang  memahami  kondisi  masyarakatnya,  Syaikh al-Haddâd merasa mempunyai tanggung  jawab moral yang  berat, ia tidak  merasa tenang  dengan  apa  yang  tengah  berlaku  di  masyarakat.  Sayangnya,  Syaikh  al- Haddâd  mengeluhkan,  sedikit  sekali  orang  yang  bersedia  membantunya  untuk mewujudkan keinginannya tersebut. 28
Di samping itu, terdapat pula ungkapan-ungkapan kerinduannya pada wâdi ibn Rasyid, 29 pada penduduknya al-salaf al-shâlih dan pada kehidupan yang penuh dengan kesucian  dan  kemuliaan  serta  pada kegiatan  ilmiah  yang  begitu  semarak. Akan  tetapi  semuanya  tinggal  kenangan  saja,  telah  terjadi  begitu  banyak perobahan  di wâdi tersebut,  karena  banyaknya  ulama  yang  meninggal  dunia menjadikan kehidupan keilmuan tidak semarak lagi. 30
Wadi ibn Rasyid adalah pujaan hati agan-angan jiwa dan hayalku negeri yang sejuk  diteduhi awan disirami hujan yang melimpah ruah negeri hijau terhampar rumput yang indah penyegar mata penyejuk jiwa
negeri yang semarak oleh ilmu dan adab keadilan kebaikan dan syukur
yang sunyi dari segala kekotoran dan kekeruhan segala kejahatan dan orang-orang  jahat hingga tiba masa kemunduran karena prilaku jelek penduduknya yang terkena fitnah dunia dan setan jauh dari kebenaran dan kesabaran
Di  samping  tema  tersebut  di  atas,  Dalam  syair-syair ritsâ’ Syaikh  al- Haddâd, terdapat juga ungkapan kesedihan beliau karena ditinggalkan oleh orang-
28 al-Haddâd, Diwân, Op. cit, h. 120
29 Wâdi Ibn Rasyid adalah gelar bagi wâdi Hadhramaut, ia dinisbatkan kepada Sultan ‘Abdullah ibn Rasyîd al-Qahthâni al-Hâmiri, lahir tahun 553 H. Lihat al-Haddâr, Op. cit, . 181
30 al-Haddâd, Dîwân, Op. cit, . 65
orang yang  ia  cintai  dan  sayangi.  Syair  di  bawah  ini,  menggambarkan  kepedihan hatinya manakala ia mengetahui  bahwa saudaranya telah meninggal dunia. 31

## D. KESIMPULAN
Tulisan ini berupaya mengungkap beberapa aspek penting syair Syaikh al-Haddâd dan  menyajikan  gambaran  berkenaan    dengan  kepenyairannya.  Syair-syair  karya Syaikh al-Haddâd merupakan syair-syair sufi teoritis yang kaya akan gagasan dan pengalaman  keruhanian.  Syair  syair  tersebut  dapat  digolongkan  ke  dalam  jenis syi’r al-kasyf wa al-ilhâm, yaitu karya yang ditulis melalui pengalaman kasyf atau penglihatan  keruhanian  disebabkan  penulisnya  mencapai  makrifat  dan  persatuan mistik.
Di  lihat  dari  struktur  batinnya,  syair-syair  Syaikh  al-Haddâd  merupakan ungkapan  pengalaman  batin  yang  diperoleh  penyair  dari  pengalaman  melakukan perjalanan  spiritualnya  ( sulûk ),  atau  pengetahuan  ruhani  penyair  tentang  ilmu tasawuf,  yang  di  dapat  melalui ilham dan kasyf, serta  tersingkapnya  mata  batin.
Syair-syair  semacam  ini  menggunakan tamsil-tamsil khas  terutama  yang berkenaan dengan anggur, tuak kekasih, perjalanan, lautan dan lain-lain.
Dari struktur lahirnya, nampak sekali keluasan dan kedalaman pengetahuan bahasanya.  Kata-kata  yang  ia  digunakan  dalam  syair-syairnya  adalah  kata-kata yang indah dan mudah dicerna, bahasa yang digunakan adalah bahasa yang lugas dan  sederhana  sehingga  mudah  untuk  difahami.  Penggunaan  ungkapan-ungkapan simbolik  ( tamtsil ),  seperti  kekasih,  laila,  su’dâ,  anggur,  arak,  kemabukan, kefakiran dan ketelanjangan mistik ( uryân ) adalah perumpamaan yang didasarkan bentuk cinta manusiawi, tetapi bermaksud membawa pembaca kepada yang hakiki.
Ungkapan-ungkapan simbolik itu mempunyai peranan yang sangat penting dalam membentuk lapisan-lapisan makna (makna dalam dan luar) bagi suatu puisi, maka kita akan melihat bahwa pemberian makna kepada satu bentuk (shûrah lahir) yang  begitu  intensif  menyebabkan  ungkapan  puitik  menjadi  transparan,  tetapi dengan  demikian  makna  batin  dengan  segala  kerahasiaannya  dapat  lebih terungkapkan.  Lebih-lebih  dalam  puisi  yang  ditulis  berdasarkan  kasyf  dan  ilham
31 ibid ,. 116
seperti  syair-syair  Syaikh  al-Haddâd.  Di  situ  makna  batin  sepenuhnya  menguasai bentuk lahir (shûrah) dan  pada masa yang sama  makna batin sanggup  mengemas bentuk lahir dari dalam bukan dari luar.
Syaikh  al-Haddâd  sering  memulai  rangkaian  syairnya  dengan ghazâl (gurauan  cinta),  tentang  cinta  dan  kerinduan  kepada  suatu  tempat  dan  pada seseorang  teman.  Ia  juga  menggunakan  syair-syair ritsâ’ ,  yang  merupakan ungkapan kesedihan karena ditinggalkan oleh orang-orang yang dicintai.
Di samping  itu, Husn al-takhallus, dan  ditambah lagi  dengan  metode  dan ushlûb yang ia gunakan dalam bersyair semakin menunjukan bahwa ia bukan saja seorang  sufi,  tetapi  seorang  intelektual  jenius  yang  telah  mendapatkan wahbah ilâhiyah berupa ilmu laduni .
Fakta ini, bagi penulis memperkuat kenyataan bahwa syair-syair Syaikh al- Haddâd,  bukanlah an  sich produk  nalar,  tapi  ia  lebih  didasarkan  pada mauhibah Rabbâniyah, semacam  kekuatan inpersonal (ilham) , sehingga  syair-syairnya kelihatan sangat bersifat spontan dan wajar.

## DAFTAR PUSTAKA
Arberry,  A.J. Pasang  Surut    Aliran  Tasawuf, Diterjemahkan  oleh  Bambang  Herawan. Bandung: Mizan, 1993.
al-Badâwi,  Musthafa  Hasan. Al-Imâm  Abdullâh  al-Haddâd,  Mujaddid  al-Qarn  al-Tsâni Asyr. tk: Dar al-Hâwi, 1994.
al-Habsyi, Ahmad bin Zein. Syarh al-`Ainiyyah. Singapura: Pustaka Nasional, 1987 M. al-Haddâd,,  Abdullah  b.  Alwi. Diwan  al-Durr  al-Manzhum  Li  Dzawi  al-`Uqûl  wa  al- Fuhûm. Mesir : Mathba`ah Isa al-Bâbi al-Halabi wa Syarîkuhu, tt.
al-Haddâr,  Husin  b.  Muhammad. Rihlah  Fi  Diwân al-Imâm al-Haddâd.  tk  :  Ribath  al- Haddâr Li al-`Ulûm al-Syar’iyyah, tt.
al-Husawi, Ahmad abdul Karîm. Tatsbît al-Fuâd. juz 1. Tarim: al-Hâwi, 1999. al-Naisâbûri,  Muslim  bin  al-Hajjâj. Shahih  Muslim. Beirut:  Dâr  Ihyâ  al-Turâts  al-`Arabi, tt.
al-Syathiri,  Muhammad. al-Mu`jam  al-Lathîf  Asbâb  al-Alqâb  wa  Kunyi  fi  al-Nasab  al- Syarîf. Jeddah : `Alam al-Ma`rifah, 1989.
al-Syâtiri,  Muhammad  Ahmad. Siyâr  as-Salaf  min  Banî  `Alawi  al-Husainiyyîn. Jeddah: `Alam al-Ma`rifah, 1985.
al-Syilli, Muhammad bin Abû Bakar. al-Masyra` al-Râwi fi Manâqib al-Kirâm Sâdah Bâ `alawi. Juz 2. Beirut: Dâr al-`Ilm li al-Malâyîn, tt. Hurgronje,  Snouck. Nasehat-nasehat  Snouck  Hurgronje  Semasa  Kepegawaiannya  di Hindia Belanda. Vol.8. Jakarta: INIS.
Smith,    Muhammad  bin  Zein  bin. Ghâyah  al-Qashd  wa  al-Murâd. Beirut:  Dâr  Ihyâ  al- Kutûb al-`Arabi,  tt.
Tamaddun: Jurnal Kebudayaan dan Sastra Islam, Vol. 19 No. 1, Juni 2019 (16-31)
Nasr,  Seyyed  Hossein. Islamic  Art  and  Spirituality .  New  York:  State  University  of  New York Press, 1963.
W.M, Abdul Hadi. Sastra Sufi, sebuah Antologi. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996.