## URGENSI ILMU MUKHTALIF AL-HADITS DALAM IJTIHAD: TELAAH ATAS HUKUM MENJAMA’ DAN MENGQADHA SHALAT
Rubiyanah 1 , Abdul Jalil 2
1 Fakultas Ilmu Dakwah dan Ilmu Komunikasi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
2 Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama
1 rubiyanah@uinjkt.ac.id, 2 abduljalil.ruby@gmail.com
https://doi.org/10.36052/andragogi.v8i2.184
Diterima: 10 Oktober 2020   |   Disetujui: 24 Desember 2020   |   Dipublikasikan: 26 Desember 2020

## Abstrak
Penelitian ini mengkaji hadis yang menjelaskan tentang menjama’ shalat tanpa halangan  dan  mengqadhanya bagi yang meninggal. Penelitian ini bertujuan untuk mengetahui bagaimana hukum dan cara menjama’ shalat tanpa halangan, dan mengqadhanya bagi yang meninggal berdasarkan keterangan hadis-hadis, serta analisis ulama fiqh. Metode yang digunakan adalah tahlili dan muqarin , yaitu melakukan analisis terhadap hadis-hadis yang bertentangan makna zhahirnya, kemudian dikomparasikan antara hadis-hadis tersebut dengan mengacu pada  ilmu mukhtalif  al-hadits .  Tokoh-tokoh  yang  menggunakan  metode tahili antara  lain:  Ibn  Hajar  al- ‘Atsqalaniy, Al - ‘Abbas Syihab al -Din Ahmad bin Muhammad al-Qastalani, Syams al-Din Muhammad bin Yusuf bin ‘Ali al - Kirmani, Muhammad bin ‘Abd al- Baqi’ bin Yusuf al -Zarqani. Sedangan yang menggunakan metode muqarin adalah Imam Nawawi dan Badr al-Din Abu Muhammad  Mahmud bin Ahmad. Perbedaan pendapat di kalangan ulama fiqh ( khilafiyah ), disebabkan tidak ada penjelasan secara qath’i baik dalam al-Q ur’an maupun Sunnah. Dari sinilah terjadi ijtihad ulama yang kebenarannya relatif ( zhanniy ). Dalam perihal hukum menjama’ shalat tanpa halangan,  dan  mengqadhanya  bagi  yang  meninggal  ditemukan  hadis-hadis  yang  makna  zhahirnya  saling bertentangan. Ilmu mukhtalif al-hadits adalah solusi dalam ijtihad untuk mengkompromikan dan mendapatkan kesimpulan hukum. Output dari penelitian ini memberikan kontribusi positif bagi umat Islam untuk memperoleh kejelasan hukum sebagai acuan amaliah secara praktis.
Kata Kunci: Ilmu Mukhtalif al-Hadits , Shalat,  Ijtihad, Khilafiyah

## Abstract
[URGENCY  OF  THE  SCIENCE  OF  MUKHTALIF  AL  HADITH  IN  IJTIHAD:  STUDY  THE  LAW  OF  JAMA  'AND QADHA PRAYER] . This study examines the hadith which explains about praying without hindrance and reciting it for the dead. This research aims to find out how the law and how to perform 'prayers without hindrance, and compare it for the deceased based on the evidence of hadiths, as well as the analysis of fiqh scholars. The method used is tahlili and muqarin, which is to analyze the hadiths that contradict the explicit meaning, then compared between the hadiths with reference to the science of mukhtalif al-hadith. Figures using the tahili method include: Ibn Hajar al-'Atsqalaniy, Al-'Abbas Syihab al-Din Ahmad bin Muhammad al-Qastalani, Syams al-Din Muhammad bin Yusuf bin 'Ali al-Kirmani, Muhammad bin' Abd al-Baqi 'bin Yusuf al-Zarqani. Those who use the method of muqarin are Imam Nawawi and Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad. Differences of opinion among the scholars of fiqh (khilafiyah), because there is no explanation in qath'i both in the Qur'an and Sunnah. From here comes the ijtihad of scholars whose truth is relative (zhanniy). In the matter of the law of praying 'prayers without hindrance, and  it ’ s qadha for the dead are found hadiths whose meaning  zhahirnya contradict each other. The science of mukhtalif al-hadith is a solution in ijtihad to compromise and get legal conclusions. The output of this study makes a positive contribution for Muslims to obtain legal clarity as a practical reference in practice.
Keywords: Knowledge of Mukhtalif al-Hadith, Prayer, Ijtihad, Khilafiyah
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International Licens

## PENDAHULUAN
adis merupakan pernyataan, pengamalan, taqrir dan  hal  ihwal
Rasulullah  saw  yang  menjadi sumber  kedua  ajaran  Islam  setelah  al- Qur’an ( Ismail,  1988:  3 ).  Setiap  Muslim  wajib mengikuti dan mengamalkan ajaran-ajaran yang terdapat  di  dalamnya.  Karena  itu,  mempelajari hadis  juga  merupakan  keharusan,  sebab  untuk beramal  yang terdapat dalam hadis-hadis Nabi, seseorang  minimal  mengetahui  hal-hal  yang diajarkan  di  dalam  hadis-hadis  itu.  Misalnya perihal  yang  berkaitan  dengan  kebolehan menjama’ dan mengqadha shalat, penjelasannya harus berasal dari sumber yang jelas, yaitu hadis sebagai  dasar  hukum  atau  hujah  agama.  Di sinilah hadis memiliki posisi sebagai penjelas al- Qur’an ( mubayyin  al- Qur’an )  yang  memuat ajaran-ajaran yang bersifat global.
Hadis yang periwayatannya secara
mutawatir  memiliki  kedudukan  yang  sama dengan al- Qur’an, yaitu qath‘iy al -wurud (mutlak kebenaran  sumbernya)  dan qath‘iy  al -dilalah (mutlak  kebenaran  makna  dan  konotasinya). Berbeda  dengan  hadis  yang  periwayatannya secara  ahad,  masih  diperlukan  penelitian tentang validitas sumber dan keaslian maknanya dengan  bantuan  ilmu-ilmu  hadis.  Oleh  karena itu,  validitas  sumber  dan  otoritas  kebenaran hadis  ahad  adalah zhanniy  al-wurud (relatif kepastian asal dan sumbernya) dan zhanniy al- dilalah (relatif  kepastian  konotasinya)  ( Yusqi, 2010: 16 ). Dengan demikian, hadis-hadis ahad menjadi  objek  penelitian  ulama  ahli  hadis, sedangkan  hadis  yang  berkategori mutawatir tidak  menjadi  objek  penelitian,  sebab tidak diragukan  lagi  kesahihannya  berasal  dari Rasulullah saw ( Ismail, 1988: 4 ).
Hadis ahad adalah hadis yang diriwayatkan oleh  sejumlah  periwayat  yang  tidak  mencapai tingkat  mutawatir  ( al-Khatib,  1989:  302 ). Menurut  Sa’id  Ramadhan  al -Buthi,  hadis  ahad ialah  hadis  yang  sanadnya  shahih  dan bersambung  sampai  kepada  Rasulullah  saw, tetapi  kandungannya  memberikan  pengertian zhanni dan  tidak  sampai  kepada qath’i (yakin) ( al-Buthi, tth: 17 ).
Istilah  yang  lazim  digunakan  dalam penelitian  hadis,  sehingga  dapat  ditentukan shahih  atau  tidaknya  suatu  hadis  biasa  disebut takhrij  al-hadits .  Bagi  para  peneliti, takhrij  al- hadits ini  sangat  penting,  karena  penelitian dalam melacak asal-usul riwayat hadis yang akan diteliti  akan  mengalami  kesulitan  tanpa takhrij al-hadits .  Al-Nawawiy  (wafat  676  H/1277  M) menyatakan, jika sanad hadis berkualitas shahih, maka  hadis  itu  dapat  diterima,  sedangkan  jika tidak  shahih,  maka  harus  ditinggalkan. Keterkaitan  hadis  dengan  sanadnya  ibarat hubungan  antara  hewan  dengan  kakinya  ( al- Nawawiy, tth: 88 ).
Senada dengan pandangan al-Nawawiy, Ibn Khaldun (wafat 808 H/1406 M) mengungkapkan bahwa  ulama  hadis  yang  melakukan  penelitian berita yang berkenaan dengan agama berpegang pada  penelitian  terhadap  pembawa  berita ( rawi ).  Apabila  para  pembawa  berita  adalah orang-orang yang dapat dipercaya, maka berita itu  dinyatakan  berkualitas  shahih.  Sebaliknya, apabila  para  pembawa  beritanya  bukan  orang- orang  yang  dapat  dipercaya,  maka  berita  yang bersangkutan  tidak  dapat  dijadikan  hujah agama. Di samping keshahihan sanad hadis, juga tidak mengabaikan pentingnya penelitian matan hadis. Salah satu syarat yang harus dipenuhi oleh hadis  yang  berkualitas  shahih,  yaitu  sanad  dan matan  hadis    harus  terhindar  dari  kejanggalan ( syadz ) dan cacat (‘ illat ) ( Ismail, 1988: 5 ).
Penelitian  ini  mengkaji  hadis  yang menjelaskan  tentang  menjama’  shalat  tanpa halangan  dan  mengqadhanya  bagi  yang meninggal.  Untuk  mengetahui  apakah  hadis tersebut shahih dan dapat menjadi dasar hukum, maka diperlukan penelitian terhadap kesahihan sanad  hadis.  Dalam  penelitian  ini,  perumusan masalahnya adalah “bagaimana hukum menjama’  shalat  tanpa  halangan (‘udzur ),  dan mengqadhanya  bagi  yang  meninggal  menurut keterangan hadis?” Tujuan penelitian ini, untuk mengetahui bagaimana hukum menjama’ shalat tanpa  halangan  (‘ udzur ),  dan  mengqadhanya

## H
bagi  yang  meninggal  berdasarkan  penjelasan hadis?

## KAJIAN TEORETIS
Ijtihad  melibatkan  pemahaman  seorang ulama  terhadap  suatu  dalil  hukum,  baik  dalil hukum  itu  bersumber  dari  al- Qur’an  maupun hadis  untuk  memperoleh  kesimpulan  hukum yang  merupakan  output  dari  proses  ijtihad tersebut.  Output  yang  dihasilkan  seringkali berbeda antara satu ijtihad dengan ijtihad yang lain,  tergantung  bagaimana  cara  mengolah inputnya itu sendiri. Cara mengolah input inilah yang  seringkali  menjadi  faktor  timbulnya perbedaan  hukum  dalam  suatu  masalah. Termasuk  ketika  ada  suatu  input  berupa  hadis atau atsar di mana ada dua hadis atau atsar yang berkaitan  dengan  suatu  masalah,  namun keduanya mempunyai kontradiksi makna secara lahir  ( dzahir ),  atau  dalam  ilmu  hadis  dikenal dengan istilah mukhtalif al-ahadits atau musykil al-atsar .
Perlu  ditegaskan,  di  dalam  hadis  tidak mungkin  terjadi  kontradiksi,  karena  hadis merupakan  sabda  Rasulullah  saw  dan  menjadi salah  satu  sumber  hukum  ( mashdar  al- tasyri’ ) dalam agama Islam. Apa yang disabdakan Rasul semata-mata adalah wahyu dari Allah SWT (QS al-Najm/53:3-4).  Adapun  kontradiksi  yang dimaksud  di  sini  adalah  kontradiksi  makna  jika dilihat  secara  lahirnya  saja.  Namun  jika  diteliti lebih dalam,  kontradiksi itu akan hilang dengan sendirinya. Ibn Khuzaimah pernah berkata, “aku tidak  pernah  mengetahui  ada  dua  hadis  yang diriwayatkan dari Rasulullah saw, dengan sanad yang sama-sama shahih namun maknanya saling bertentangan. Jika ada orang yang
mengetahuinya,  berikanlah  kepadaku,  niscaya akan aku padukan keduanya” ( Wahab, 2014 ). Praktik  pengolahan  input  seperti  ini  tidak dapat  dilakukan  oleh  sembarang  orang  tanpa memiliki  kompetensi  keilmuan.  Orang  yang hendak  melakukan  hal  itu  harus  menguasai minimal  dua  bidang  ilmu  sekaligus,  yaitu  ilmu hadis dan ilmu fiqih. Kedua disiplin ilmu tersebut mempunyai  kaitan  yang  sangat  erat  satu  sama lain.  Keterkaitan  ilmu  hadis  dan  ilmu  fiqh diungkapkan Al- A’masy salah seorang ahli hadis dari kalangan tabi’in di tengah perbincangannya dengan  Imam  Abu  Hanifah,  “wahai  para  ahli
fiqih! kalian adalah dokter, dan kami (ahli hadis) adalah apoteker” ( Wahab, 2014 ).
Dalam  ilmu mukhtalaf  al-hadits ,  terdapat rumusan beberapa cara ketika menyikapi hadis- hadis  yang  bertentangan,  antara  lain  adalah dengan al- jam’u (memadukan/mencari  titik temu), al-tarjih (mencari  yang  paling kuat/dominan),  dan ma’rifah  al -nasikh  wa  al- mansukh (mengetahui mana yang menasakh dan mana yang dimansukh) ( Wahab, 2014 ). Dalam  tinjauan  bahasa  Arab, mukhtalif  al- hadits adalah susunan dua kata, yakni mukhtalif dan al-hadits . Menurut bahasa, mukhtalif ialah isim fa’il dari ikhtilaf (berbeda) yang merupakan lawan  dari ittifaq (sesuai).  Secara  etimologis, mukhtalif  al-hadits berarti  hadis-hadis  yang berbeda  dalam  makna  antara  satu  sama  lain, yaitu maknanya saling bertentangan. Sedangkan menurut istilah (terminologis):
اهرهاظ  يتلا  ثيداحألا  ىف  ثحبي  يذلا  ملعلا ىف ثحبي امك اهنيب قفوي وأ اهضراعت ليزيف ضراعتم عفديف  اهروصت  وأ  اهمهف  لكشي  يتلا  ثيداحألا .اهتقيقح حضويو اهلاكشأ
“Ilmu  yang  membahas hadis-hadis  yang tampaknya saling bertentangan, lalu menghilangkan pertentangan itu atau mengkompromikannya,  di  samping  membahas hadis yang sulit difahami atau dimengerti, lalu menghilangkan  kesulitan  itu  dan  menjelaskan hakikatnya” ( Khayyath, 2001: 25 ).
Definisi  tersebut  dikuatkan  oleh Mahmud al-Thahhan, mukhtalif al-hadits ialah:
عمجلا  ناكمإ  عم  هلثمب  ضراعملا  لوبقملا  ثيدحلا
امهنيب
“Hadis  maqbul  yang  saling  bertentangan dengan yang semisalnya, sehingga kemungkinan kedua ha dis tersebut dapat dikompromikan” ( al- Thahhan, 1405:  46 ).
Ilmu mukhtalif  al-hadits disebut  oleh sebagian ulama dengan sebutan ilmu musykil al- hadits ,  ilmu ikhtilaf  al-hadits ,  ilmu ta’wil  al - hadits , dan talfiq al-hadits . Menurut al-Suyuthi, hadis-hadis mukhtalif adalah  dua  buah  hadis yang  saling  bertentangan  pada  makna zhahirnya.  Karena  itu,  di  antara  keduanya dikompromikan atau ditarjih salah satunya. Ilmu
ini merupakan sebuah pengetahuan antara hadis dan  fiqh,  sehingga  sampai  kepada  kesimpulan yang benar ( al-Suyuthi, 1992: 310 ).
Perbedaan  pandangan  di  antara  ulama dalam  mempertimbangkan  cara  yang  paling tepat  untuk  diprioritaskan,  dan  yang  lebih mungkin  untuk  diaplikasikan  dalam  menyikapi hadis-hadis yang bertentangan itu, berimplikasi dalam  pengambilan  kesimpulan  hukum    sesuai cara yang ditempuh oleh masing-masing ulama tersebut. Hal ini membuat perbedaan-perbedaan hukum  dalam  satu  masalah  di  dalam koridor masalah-masalah fiqh ( masail fiqhiyyah ) menjadi sangat wajar adanya.

## METODE PENELITIAN
Penelitian yang dilakukan dalam tulisan ini adalah penelitian kepustakaan ( library research ).    Pendekatan  yang  dipilih  dalam penelitian  ini  adalah  pendekatan  ilmu  hadis. Dalam ilmu hadis, dikenal beberapa corak atau metode pemahaman hadis, yakni metode tahlili (analitis),  metode ijmali (global),  metode muqarin (komparatif),  dan  metode maudhu’i (tematis) ( Ali, 2001: 28 ).
Metode tahlili adalah  memahami  hadis- hadis Rasulullah saw dengan memaparkan segala aspek  yang  terkandung  di  dalam  hadis-hadis yang  dipahami,  serta  menerangkan  makna- makna yang tercakup di dalamnya sesuai dengan keahlian  dan  kecenderungan  pensyarah  yang memahami  hadis-hadis  tersebut  ( Buchari  M., 1999: 26 ).
Metode ijmali adalah  menjelaskan  hadis-
hadis secara ringkas, tetapi dapat
merepresentasikan  makna  literal  hadis  dengan Bahasa  yang  mudah  dimengerti  ( Buchari  M., 1999: 37 ). Ciri metode ijmali terlelak pada pola atau  sistematika  pembahasan,  bukan  pada jumlah hadis-hadis yang disyarahkan.
Metode muqarin adalah metode memahami hadis dengan cara: membandingkan hadis yang memiliki  redaksi  yang  sama  atau  mirip  dalam kasus  yang  sama,  atau  memiliki  redaksi  yang berbeda dalam kasus yang sama;
membandingkan  berbagai  pendapat  ulama syarah  dalam  mensyarah  hadis  ( Buchari  M., 1999: 47 ).
Metode maudhu’i adalah  memahami  hadis
dengan cara menghimpun hadis yang
membicarakan tentang topik atau permasalahan yang sama, kemudian memahami hadis tersebut secara  tematik ( al- ‘Ainiy, 1972:  24 ). Meskipun metode ini lebih populer di kalangan ahli tafsir, namun diterapkan pula untuk memahami hadis.
Metode yang dipilih untuk kajian ini adalah tahlili dan muqarin ,  karena  kedua  metode  itu sangat  relevan  untuk  melakukan  analisis terhadap hadis-hadis yang bertentangan makna zhahirnya,  kemudian  dikomparasikan  antara hadis-hadis tersebut dengan mengacu pada ilmu mukhtalif al-hadits .
Di  antara  kitab-kitab  Syarah  hadis  yang menggunakan  metode tahlili adalah: Fath  al- Bari  bi  Syarh  al-Bukhariy karya  Ibn  Hajar  al- ‘Atsqala niy, Irsyad  al-Sari  li  Syarh  Shahih  al- Bukhariy karya  Al- ‘Abbas  Syihab  al -Din  Ahmad bin  Muhammad  al-Qastalani, Al-Kawakib  al- Darar fi Syarh Shahih al-Bukhariy karya Syams al- Din Muhammad bin Yusuf bin ‘Ali al -Kirmani, Syarh  al- Zarqani  ‘ala  Muwatta’  al -Imam  Malik karya Muhammad bin ‘Abd al - Baqi’ bin Yusuf al - Zarqani.
Di  antara  kitab-kitab  Syarah  hadis  yang menggunakan  metode muqarin adalah: Shahih Muslim  bi  Syarh  al-Nawawiy karya  Imam Nawawi,  ‘ Umdah  al-Qari  Syarh  Shahih  al- Bukhariy karya  Badr  al-Din  Abu  Muhammad Mahmud bin Ahmad.

## TEMUAN DAN PEMBAHASAN

## 1. Temuan
Shalat  merupakan  salah  satu  ibadah  yang dalam  pelaksanaannya  memiliki  waktu  yang telah  ditentukan  ( kitaban  mauqutan )  (QS  al- Nisa’/4:103). Untuk melaksanakan shalat tepat waktu,  terkadang  ada  faktor-faktor  yang menyulitkan ( masyaqqah ). Ajaran Islam memberikan rukhshah (keringanan)  kepada umat  Islam  untuk  menjama’  shalat,  yakni menggabungkan dua shalat (zhuhur dan ‘Ashar atau Maghrib dan ‘Isya’) yan g dikerjakan dalam waktu  salah  satunya.  Menjama’  shalat  boleh dilakukan dengan cara jama’ taqdim atau jama’ ta’khir.
Jama’  taqdim adalah  menggabungkan  dua shalat,  dan  dikerjakan  pada  waktu  shalat pertama  dengan  dilakukan  secara  berurutan. Adapun jama’  ta’khir adalah  menggabungkan
dua  shalat,  dan  dikerjakan  pada  waktu  shalat kedua. Pelaksanaan jama’ ta’khir boleh dilakukan secara  berurutan,  dan  boleh  juga  tidak berurutan.  Tetapi  melakukan  secara  berurutan dinilai  lebih  utama  ( Tim  Baitul  Kilmah,  2017: 288 ).  Shalat  Shubuh  tidak  boleh  dijama’,  baik jama’  taqdim maupun jama’  ta’khir .  Ia merupakan shalat yang independen ( mustaqill ), sehingga  pelaksanaanya  harus  sesuai  dengan waktu yang telah ditentukan.
Kebolehan  menjama’  shalat  bagi  seorang Muslim,  bukan  tanpa  sebab.  Jumhur  ulama menetapkan, safar (perjalanan)  merupakan salah satu sebab dibolehkannya menjama’ shalat. Terlepas  dari  perbedaan  pandangan  mengenai macam  dan  cara  perjalanan  itu  dilaksanakan. Imam Malik (wafat 179 H/800 M) menyebutkan, perjalanan  yang  membolehkan  untuk  menjama’ shalat, harus ada indikasi masyaqqah (berat) jika melaksanakan  shalat  sesuai  dengan  waktunya. Berbeda dengan Imam Syafi’i (wafat 204 H/820 M),  tidak  mengharuskan  perjalanan  tersebut menimbulkan masyaqqah ( al-Qurtubiy,  tth: 125 ). Dalam  menyikapi  tentang  jenis  perjalanan, ulama  fiqh  berbeda  pendapat.  Sebagian menyatakan bahwa perjalanan yang dimaksudkan  adalah  perjalanan  dalam  rangka ibadah, misalnya ibadah haji dan jihad. Sebagian yang  lain  menyatakan  bahwa  perjalanan  yang dimaksud  adalah  perjalanan  ibadah,  bukan perjalanan  maksiat.  Silang  pendapat  ini disebabkan  oleh  adanya  perbedaan  dalam menetapkan jenis perjalanan yang mengabaikan kebolehan  qashar  shalat.  Sekalipun  dalam masalah ini terdapat sifat ‘ am (umum), lantaran masalah  qashar  shalat  sudah  diriwayatkan  dari Rasulullah saw, yang terdiri dari ucapan ( qaulan ) dan perbuatan  ( fi’lan ).
Dalam masalah  menjama’  shalat,  yang  ada hanya  riwayat  tentang  perbuatan  saja  ( fi’lan ). Bagi  ulama  yang  membatasi  kebolehan  jama’ hanya  dalam  perjalanan  yang  pernah  dilakukan Rasulullah  saw,  maka  mereka  ini  melarang pelaksan aan  jama’  dalam  perjalanan  yang lainnya.  Bagi  ulama  yang  menganggap  adanya rukhshah bagi  musafir  untuk  melakukan  jama’, berarti rukhshah ini  berlaku  pula  untuk  jenis perjalanan yang lainnya ( al-Qurtubiy, tth: 125 ).
Sedangkan  qadha  ialah  mengerjakan kewajiban  setelah  keluar  dari  waktu  yang
ditentukan.
Mengqadha shalat berarti mengerjakan  shalat  setelah  habisnya  waktu. Secara  agama  dan  logika,  sudah  semestinya seorang  Muslim  melaksanakan  shalat  pada waktunya ( Az-Zuhaili, 2010: 271 ). Qadha shalat diwajibkan  bagi  siapa  pun  yang  meninggalkan shalat, baik sengaja maupun tidak. Untuk orang yang  meninggalkan  shalat  secara  sengaja, diwajibkan  mengqadha  shalat  secepat  mungkin ( faur ). Bahkan ia diharuskan mengerjakan shalat qadha  terlebih  dahulu,  sebelum  mengerjakan shalat wajib lainnya atau shalat sunah. Misalnya, ketika  ada  yang  secara  sengaja  meninggalkan shalat  dzuhur  dan  waktunya  sudah  habis,  ia diwajibkan  untuk  mengqadhanya  sebelum menunaikan  shalat  ashar.  Beda  halnya  dengan orang  yang  lupa  atau  ketiduran,  mereka dianjurkan untuk  menyegerakan  ( wa  yubadiru bihi nadban ), dan tidak diwajibkan sebagaimana halnya orang yang meninggalkan shalat dengan sengaja ( al-Dimyatihi, tth: 23 ).
Ulama  telah  sepakat  bahwa  mengqadha shalat  adalah  wajib  bagi  orang  yang  lupa  atau tertidur  ( al-nasiy  wa  al- na’im ).  Ini  didasarkan pada  keterangan  hadis  yang  dikutip  al-Sayyid Sabiq ( Sabiq, 1981: 231 ).
سيل هنإ اذإف ،ةظقيلا ىف طيرفتلا امنإ طيرفت مونلا ىف
.اهركذ اذإ اهلصيلف اهنع مان وأ ةالص دحأ يسن
“Sungguh  bukanlah  termasuk  lalai  karena tertidur.  Kelalaian  itu  ialah  di  waktu  bangun. Maka  apabila  seseorang  itu  lupa  shalat  atau tertidur,  hendaklah  ia  melakukannya  jika  telah ingat atau sadar.”
Abd  al-Razak  (wafat  211  H)  eriwayatkan dari Nafi’ (wafat 169 H), bahwa Ibn ‘Umar (wafat 73  H/692  M)  pada  suatu  ketika  jatuh  sakit hingga  pingsan  dan  meninggalkan  shalat. Setelah  sadar,  ia  tidak  melakukan  shalat  yang ketinggalan  itu.  Terdapat  pula  penjelasan  dari Ibn Juraij (wafat 150 H/767 M), dari Ibn Thawus (wafat  664  H/1266  M),  dari  ayahnya: “seseorang  yang  jatuh  sakit  hingga  pingsan, kemudian  sadarkan  diri,  tidaklah  perlu mengulangi  shalatnya.”  Hasan  al -Bashri  (wafat 110  H)  dan  Muhammad  bin  Sirin  (wafat  110 H/729  M)  mengatakan,  orang  yang  pingsan tidak perlu mengulangi shalat yang ketinggalan selama ia pingsan ( Sabiq, 1981: 231-232 ).
Adapun  orang  yang  meninggalkan  shalat dengan  sengaja,  menurut  jumhur  ulama  ia berdosa dan wajib mengqadhanya. Pendapat ini berbeda dengan Ibn Taimiyah yang menyatakan, orang  yang  sengaja  meninggalkan  shalat tidaklah diperintah oleh syara’ untuk mengqadha,  dan  jika  shalat  yang  ditinggalkan dengan  sengaja  itu  diqadha  juga,  maka shalatnya  tidak  sah.  Sebagai  ganti  dari  shalat yang  ditinggalkan,  yang  bersangkutan  harus memperbanyak  shalat  sunnah  ( al-tathawwu ’) ( Sabiq,  1981:  232 ).  Ibn  Hazm  menguatkan pandangan Ibn Taimiyah, orang yang meninggalkan  shalat  dengan  sengaja  sampai luput  waktunya,  maka  shalat  tersebut  tidak dapat  diqadha  untuk  selama-lamanya.  Oleh sebab  itu,  hendaklah  ia  banyak  mengerjakan kebaikan ( min fi’l al -khair ), mengerjakan shalat- shalat sunnah,  serta bertaubat dan beristighfar, agar  timbangan  amal  kebajikannya  di  hari Kiamat nanti lebih berat (QS al- Qari’ah/101:6 -7; Sabiq, 1981: 232 ).

## 2. Pembahasan
Hadis  yang  ditakhrij  riwayat  Abu  Daud, nomor indeks 1025, sebagai berikut:
انثدح ةيواعم وبأ انثدح ةبيش يبأ نب نامثع انثدح
ريبج نب ديعس نع تباث يبأ نب بيبح نع شمعألا
هيلع  للها  ىلص  للها  لوسر  عمج  لاق  سابع  نبا  نع
ةنيدملاب ءاشعلاو برغملاو رصعلاو رهظلا نيب ملسو
ىلإ دارأ ام سابع نبال ليقف رطم الو فوخ ريغ نم

## هتمأ جرحي ال نأ دارأ لاق كلذ
Telah menceritakan kepada kami Utsman bin Abu Syaibah,  telah  menceritakan  kepada  kami  Abu Mu’awiyah, telah menceritakan kepada kami al - A’masy dari Habib bin Abu Tsabit dari Sa’id bin Jubair dari Ibn ‘Abbas ia berkata; “Rasulullah saw pernah  menjama’  shala t  Zhuhur  dan  Ashar, antara  shalat  Maghrib  dan  ‘Isya’  di  Madinah, tidak  dalam  kondisi  ketakutan,  tidak  pula hujan.” Maka  ditanyakan  hal  itu  kepada  Ibn ‘Abbas; “Apa maksud Rasulullah saw melakukan hal  itu?”  Ibn  ‘Abbas  menjawab;  “supaya  tidak memberatkan umat nya” (Riwayat Abu Daud). Hadis tersebut juga diriwayatkan al- Jama’ah selain  al-Bukhari  dan  Ibn  Majah,  nomor  indeks
1194 ( Ash Shiddieqy, 2001: 389-390 ). Intinya bahwa menjama’ shalat tanpa halangan (‘ udzur ) adalah  dibolehkan.  Menurut  al-Baghawi  (wafat 516  H/1122  M),  yang  menjadi  ‘ illat Rasulullah saw  berbuat  demikian,  yaitu  memberikan kemudahan  kepada  umat  Islam  (QS  al- Baqarah/2:185). Sebagian ulama membolehkan menjama’  shalat  bagi mukimin tanpa  halangan (‘ udzur ),  dengan  syarat  tidak  dijadikan kebiasaan untuk dilakukan. Di antara ulama yang berpendapat  seperti  itu  antara  lain:  Ibn  Sirin (wafat 110 H/729 M), Rabi’ah (wafat 139 H/753 M),  Ibn  al-Mundzir  (318  H),  al-Qaffal  al-Kabir (wafat 365 H/976 M), dan diceritakan pula oleh al-Khaththabiy (wafat 388 H), bahwa pendapat bolehnya  menjama’  shalat tanpa  halangan  juga dari  sekelompok  kalangan  ahli  hadis  ( al- Syaukaniy, 1421/2000: 633 ).
Al-Nawawiy  (wafat  676  H/1277  M) mengatakan  dalam  Syarah  Muslim,  beberapa imam  ( jama’ah  min  al -aimmah )  membolehkan jama’  bagi  orang  yang  tidak  musafir  ( fi  al- hadhar ),  bila  ia  ada  suatu  kepentingan  ( li  al- hajah ),  asalkan  hal  itu  tidak  dijadikannya sebagai  kebiasaan  ( li  man  yattakhidzuhu ‘adatan ). Ini juga merupakan pendapat Ibn Sirin (wafat  110  H/729  M)  dan  Asyhab  (wafat  204 H/820  M)  dari  golongan  Maliki,  pendapat  al- Qaffal al-Syasyiy al-Kabir (wafat 365 H/976 M) dari golongan Syafi’i, dari Abu Ishak al -Marwazi (wafat  340  H),  serta  dari  kalangan  ahli  hadis. Demikian  diceritakan  al-Khaththa>biy,  dan inilah  yang  dipilih  oleh  Ibn  al-Mundzir  (wafat 318  H).  Ibn  Taimiyah  (wafat  728  H/1328  M) bahkan  memperluas  pandangannya  dengan mengutip  pendapat  madzhab  Ahmad,  yaitu membolehkan  untuk  menjama’  shalat  bagi seseorang  yang  sedang  sibuk  bekerja, sebagaimana  yang  diriwayatkan  oleh  al- Nasa’i yang  marfu’  bersumber  kepada  Rasulullah  saw, sampai dibolehkannya pula menjama’ shalat bagi juru  masak  ( li  al-thabakh ),  pembuat  roti  ( al- khabbaz ),  dan  orang-orang  lainnya  yang mengkhawatirkan  hartanya  menjadi  rusak ( miman  yakhsya  fasad  malih )  ( Sabiq,  1981: 246 ).
Jumhur  ulama  berpendapat,  menjama’ shalat  bagi  mukimin  tanpa  ‘ udzur tidak dibolehkan. Mereka beralasan, bahwa menjama’ shalat  yang  dimaksudkan  dalam  hadis  dari  Ibn ‘Abbas itu ialah jama’ karena sakit. Jawaban ini
dipandang  kuat  oleh  al-Nawawiy  (wafat  676 H/1277  M).  Sementara  al-Hafizh  Ibn  Hajar  al- ‘Asqalaniy  (wafat  852  H/1449  M)  menolak argumentasi  jumhur  ulama.  Sebab  jika Rasulullah  saw  menjama’  shalat  ka rena  sakit, tentu  yang  ikut  shalat  dengan  beliau  adalah orang-orang  yang  sakit  pula  ( al- ‘Asqalaniy,
1424/2004:  29 ).  Al-Syaukaniy  (wafat  1250 H/1834  M)  menguatkan  pendapat  yang mengatakan  bahwa  menjama’  shalat  yang dilakukan Ras ulullah saw di Madinah adalah “ al- jam’  al -shuriy ”  (jama’  shuri),  yaitu  jama’  yang dilakukan karena ada keudzuran ( al-Syaukaniy, 1421/2000: 633 ).
Kalangan  ulama  yang  tidak  membolehkan menjama’ shalat tanpa sebab atau ‘ udzur syar’iy , mendasarkan pada penegasan al- Qur’an:
َّ نِإ ٱ َة ٰو َ ل َّ صل ۡتَنا َ ك ى َ لَع ٱ َنيِن ِمۡؤ ُمۡل ا ٗب َٰ ت ِك اٗتو ُ قۡو َّم
“Sesungguhnya shalat itu adalah kewajiban yang ditentukan  waktunya  atas  orang-orang  yang beriman” (QS al - Nisa’/4:103).
Asal  hukum  menjalankan  shalat  pada waktunya  adalah  wajib,  dan  suatu  kewajiban hanya  boleh  digugurkan  dengan  adanya  ‘ udzur syar’iy . Seandainya dibolehkan menjama’ shalat tanpa  adanya  ‘ udzur  syar’iy secara  mutlak, niscaya ayat di atas tidak ada faidahnya. Tidak ada seorang ulama pun yang mengatakan bahwa mengerjakan  shalat  pada  waktunya  hanya sekadar  dihukumi  sunnah.  Karena  itu, mendirikan  shalat  pada  waktunya  masing- masing  hukumnya  wajib,  kecuali  bila  ada  dalil yang  membolehkan  untuk  menjama’  dengan shalat  lain  ( Tim  Baitul  Kilmah,  2017:  289 ). Maksud  hadis  dari  Ibn  ‘Abbas  (wafat  68  H), bukan  menunjukkan  jama’  yang  sesungguhnya, tetapi mengakhirkan shalat yang pertama masih di waktunya, dan menyegerakan shalat kedua di waktu berikutnya, sehingga seakan-akan kedua shalat itu terkumpul menjadi satu ( al-Syaukaniy, 1421/2000: 634 ). Pandangan ini diperkuat dengan penegasan hadis:
اَن َ ث َّد َح ،يِب َ أ اَن َ ث َّد َح ، ٍثاَي ِغ  ِنْب  ِص ْ ف َح  ُنْب  ُر َم ُع اَن َ ث َّد َح
ْن َع ، ِنَم ْح َّرلا  ِدْب َع  ْن َع ،ُة َراَم ُع ي ِنَث َّد َح : َلاَق ، ُشَمْع َ أ ْ لا
ى َّ ل َص  َّي ِب َّنلا  ُتْي َ أ َر ا َم " : َ لا َ ق ،ُهْن َع ُ َّ للها  َي ِض َر ِ َّ للها  ِدْب َع
َص ى َّ ل َص َم َّ ل َس َو ِهْي َ لَع ُللها ِنْي َتا َل َص اَّلِإ اَهِتاَقيِم ِرْيَغِب ًةا َ ل
"ا َهِتا َ قي ِم َ لْب َ ق  َر ْج َ ف ْ لا ى َّ ل َص َو ، ِءا َش ِع ْ لا َو  ِب ِر ْغَمْلا  َنْيَب  َعَمَج
Telah menceritakan kepada kami ‘Umar bin Hafsh bin  Ghiyats:  telah  menceritakan  kepada  kami ayahku:  telah  menceritakan  kepada  kami  al- A’masy,  ia  berkata:  “Aku  tidak  pernah  melihat Nabi  saw  melakukan  shalat  di  luar  waktunya, kecuali  dua  shalat. Beliau  menjama’  shalat Maghrib  dan  shalat  ‘Isya’,  serta  beliau  pernah shalat Shubuh sebelum waktunya” (Diriwayatkan oleh  al-Bukhari  nomor  1682)  ( al- ‘Asqalaniy,
1424/2004: 601 ).
Ibn Mas’ud (wafat 32 H/653 M) meniadakan semua  bentuk  shalat  jama’  yang  dilakukan Rasulullah saw, kecuali menjama’ shalat Maghrib dan shalat ‘Isya’ di Muzdalifah. Bahkan ‘Umar ibn al-Khattab  (wafat  23  H/644  M)  menegaskan, menjama’ shalat tanpa ‘ udzur termasuk di antara dosa  besar.  Hal  ini  disebutkan  dalam  riwayat berikut:
ُدْب َع أبنأ ، ُّي ِو َ ل َع ْ لا  ِنْي َس ُحْلا  ُنْب  ُدَّمَح ُم ِن َسَح ْ لا وُب َ أ ُهاَن َرَب ْخ َ أ ِنْب  ِدَّم َح ُم  ُنْب ِ َّللها
ُنْب  ِنَم ْح َّرلا  ُدْب َع انث ، ُّي ِرا َج ْم َّرلا ِن َسَح ْ لا
: َ لا َ ق ، ٍحْيَب ُص  ِنْب ىَي ْح َي  ْن َع ، ٍدي ِع َس  ُنْب ىَي ْح َي انث ، ٍر ْشِب ، َّ ي ِو َد َعْلا ي ِن ْعَي َةَداَتَق يِب َ أ  ْن َع ، ٍلال ِه  ُنْب ُدْيَمُح ي ِنَث َّد َح َ ت َ ك ُهْن َع ُ َّ للها  َي ِض َر  ِبا َّ طَخ ْ لا  َنْب  َر َم ُع َّ ن َ أ " ُه َ ل  ٍل ِما َع ىَلِإ  َب ، ٍر ْ ذُع  يِف الِإ  ِنْي َتال َّصلا  َنْيَب  ُعْمَجْلا : ِرِئا َب َ ك ْ لا   َن ِم   ٌثال َ ث "  ُي ِب ْهَّنلاَو ، ِف ْح َّزلا  َنِم  ُرا َرِف ْ لا َو
Telah  memberitahukan  kepada  kami  Abu  al- Hasan Muhammad bin al-Husain al- ‘Alawiy, telah memberitakan ‘Abdullah bin Muhammad bin al- Hasan  al-Ramjariy,  telah  menceritakan  kepada kami  ‘Abd  al -Rahman  bin  Bisyr,  telah menceritakan kepada kami Yahya bin Sa’id, dari Yahya  bin  Shubaih,  ia  berkata:  telah menceritakan  kepadaku  Humaid  bin  Hilal,  dari Abu Qatadah al- ‘Adawiy: bahwasanya ‘Umar bin
al- Khaththab radhiyallahu ‘anhu pernah menulis surat  untuk  pegawainya:  “Tiga  hal  termasuk dosa  besar:  menjama’  shalat  tanpa  ‘udzur, melarikan  diri  dari  medan  perang,  dan  khianat
dalam rampasan perang” (Diriwayatkan oleh al - Baihaqiy:3/169; shahih) ( al-Syaukaniy, 1421/2000: 634 ).
Analisis Kualitas Sanad Hadis
1. Ketersambungan Sanad
a. Abu Daud Abu  Daud  adalah mukharrij (penghimpun) hadis dengan sebuah lambang periwayatan انثدح . Lambang  ini  menjelaskan  bahwa  metode  yang digunakan  adalah al-samâ ’,  yakni  antara  Abu Daud dengan ‘Utsmân bin Abu Syaibah sebagai gurunya  terjadi  persambungan  sanad  yang diperkuat  dengan  adanya  lambang  tersebut. Lambang  itu  merupakan  indikasi  bahwa  Abu Daud mendengar langsung ( liqâ’ ) dari gurunya, ‘Utsmân  bin  Abu  Syaibah.  Hal  ini  diperkuat dengan sejarah hidup dua perawi; Abu Daud lahir 202 H dan wafat 275 H, sedangkan ‘Utsmân bin Abu Syaibah wafat 239 H, membuktikan bahwa mereka berdua hidup sezaman ( mu‘ashsharah ). Dengan  demikian,  adanya mu‘ashsharah dan liqâ ’ antara Abu Daud dengan ‘Utsmân bin Abu Syaibah  benar  adanya.  Hal  ini  menunjukkan bahwa  interaksi  yang  terjadi  antara  Abu  Daud dengan  ‘Utsmân  bin  Abu  Syaibah  yang dilambangkan  dengan  lambang  periwayatan انثدح , telah memenuhi standar dari syarat hadis shahîh.  Dengan  demikian,  periwayatan  hadis antara  Abu  Daud  dengan  ‘Utsmân  bin  Abu Syaibah terjadi persambungan sanad
( muttashil ).  Di  samping  penilaian tsiqah oleh Abd  al-Rahmân  bin  Abu  Hâtim  terhadap  Abu Daud.  Ini  menunjukkan  bahwa  Abu  Daud merupakan  perawi  yang  memiliki  kredibilitas tinggi, sehingga riwayat yang bersumber darinya layak  diterima  sebagai  sumber  yang  benar berasal dari Rasulullah saw ( Mutakin, 2017: 98 ).
b. ‘Utsman bin Abu Syaibah
‘Utsman bin Abu Syaibah merupakan perawi keenam (sanad pertama) dalam jalur sanad Abu Daud. Berdasarkan biografi yang dipaparkan di atas,  bahwa  tahun  wafat  ‘Utsman  bin  Abu Syaibah adalah 239 H, sedangkan gurunya yang bernama  Abu  Mu ‘awiyah  wafat  195  H.  Dengan demikian,  dapat  dinyatakan  bahwa  keduanya pernah hidup semasa ( mu‘ashsharah ). Interaksi yang  dilakukan  oleh  ‘Utsman  bin  Abu  Syaibah terhadap  Abu  Mu‘awiyah  dilambangkan  dengan انثدح ,  lambang  ini  menunjukkan  bahwa  metode yang  dipakai  adalah al-sama ’.  Di  samping  itu,
‘Utsman  bin  Abu  Syaibah  juga  telah  menerima riwayat  langsung  ( liqâ ’)  dari  Abu  Mu‘awiyah, sehingga  sanad  antara  keduanya  dinyatakan bersambung ( muttashil ).
Sementara  itu,  komentar  al-Dzahabiy (wafat 748 H) tentang Utsman bin Abu Syaibah adalah bahwa ia hafizh . Yahya bin Ma’in (wafat 233 H) mengkategorikan tsiqah , begitu juga al- ‘Ajlî mengatakannya sebagai tsiqah . Ibn Hibbân (wafat  342  H)  mengelompokkannya  sebagai tsiqah ,  dan  diperkuat  Ibn  Hajar  (wafat  852 H/1449 M) yang mengatakannya sebagai tsiqah serta hafîzh .  .Dengan  demikian,  ketsiqahannya tersebut  dianggap  cukup  memenuhi  salah  satu syarat  hadis  shahîh.  Ini  juga  membuktikan bahwa Utsman bin Abu Syaibah adalah seorang perawi  yang  memiliki  kredibilitas  tinggi, sehingga  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  beliau dapat diterima sebagai sumber yang berasal dari Rasulullah saw ( Mutakin, 2017: 98-99 ).
c. Abu Mu‘awiyah Abu  Mu‘awiyah  merupakan  perawi  kelima
(sanad  kedua)  dalam  jalur  sanad  Abu  Daud. Berdasarkan  biografi  yang  dipaparkan  di  atas, bahwa tahun wafat Abu Mu‘awiyah adalah 195 H, sedangkan  gurunya  yang  bernama  al- A‘masy wafat  147  H.  Dengan  demikian,  dapat dinyatakan  bahwa  keduanya  pernah  hidup semasa  ( mu‘ashsharah ).  Interaksi  yang  terjalin antara  Abu  Mu‘awiyah  dengan  al - A‘masy dilambangkan dengan ungkapan انثدح . Lambang ini  menunjukkan  bahwa  metode  yang  dipakai adalah al-samâ ’,  juga  adanya  hubungan  guru murid  antara  keduanya.  Karena  itu,  Abu Mu‘awiyah  telah  menerima  riwayat  langsung ( liqâ ’ ) dari al- A‘masy, sehingga sanad antara Abu Mu‘awiyah dengan al - A‘masy adalah bersambung ( muttashil ).  Di  sisi  lain,  banyaknya  ungkapan tsiqah yang disampaikan oleh para ulama serta tidak ditemukannya jarh (cacat), membuktikan bahwa  Abu  Mu‘awiyah  merupakan perawi  yang berkualitas  tinggi,  sehingga  riwayat  yang bersumber  darinya  layak  diterima  sebagai sumber yang benar berasal dari Rasulullah saw. Berdasarkan  itu,  ketsiqahan  Abu  Mu‘awiyah dianggap cukup memenuhi salah satu di antara syarat-syarat hadîs shahîh ( Mutakin, 2017: 99- 100 ). d. Al- A‘masy
Al- A‘masy  merupakan  perawi  keempat (sanad  ketiga)  dalam  jalur  sanad  Abu  Daud.
Berdasarkan  biografi  yang  dipaparkan  di  atas, bahwa  tahun  wafat  al- A‘masy  adalah  147  H, sedangkan gurunya yang bernama Habib bin Abu Tsabit  wafat  119  H.  Dengan  demikian,  dapat dinyatakan  bahwa  keduanya  pernah  hidup semasa  ( mu‘ashsharah ).  Lambang  periwayatan yang  digunakan  oleh  al- A‘masy  adalah نع . Riwayat dengan menggunakan lambang tersebut bisa dinilai bersambung, sebab selain dari history biografi , pertemuan guru murid, penilaian para kritikus yang berupa tsiqah terhadap al- A‘masy, juga  karena  tidak  ada  seorang  ulama  kritikus hadis  yang  menyatakan jarh padanya.  Menurut beberapa ulama, lambang نع merupakan hadîs mu‘an‘an . Hadits ini bisa dianggap bersambung, dengan  catatan  bahwa  hadis  tersebut  selamat dari tadlîs (ketidakjujuran)  dan  dimungkinkan adanya  pertemuan  dan  semasa.  Ini  sesuai dengan apa yang diisyaratkan Imam al-Bukhârî (wafat 256 H), atau hanya semasa saja dengan mengikuti Imam Muslim (wafat 261 H). Adanya dua  syarat  yang  ditegaskan  oleh  Imam  al- Bukhârî  dan  Muslim  serta  bersihnya  sifat tadlîs dari  al- A’masy,  maka  dengan  demikian riwayatnya dapat diterima ( Mutakin, 2017: 99- 100 ).
e. Habîb bin Abu Tsâbit Habîb  bin  Abu  Tsâbit  adalah  perawi  ketiga (sanad  keempat)  dalam  jalur  sanad  Abu  Daud. Lambang  periwayatan  yang  digunakan  oleh Habîb  bin  Abu  Tsâbit  adalah نع .  Para  ulama menilai  Habîb  bin  Abu  Tsâbit  sebagai tsiqah . Tidak  adanya  pencelaan  terhadap  dirinya  oleh para ulama, serta bersihnya ia dari sifat tadlîs , maka pernyataan yang mengatakan bahwa Habîb bin  Abu  Tsâbit  menerima  hadis  dari  Sa‘îd  bin Jubair dengan lambang نع dapat dipercaya. Di samping itu, berdasarkan biografi, Habîb bin Abu Tsâbit wafat tahun 119 H, serta wafat gurunya yakni  Sa‘îd  bin  Jubair  94  H,  telah mengindikasaikan adanya mu‘ashsharah . Hal ini berarti  sanad  yang  ada  antara  Habîb  bin  Abu Tsâbit  dengan  Sa‘îd  bin  Jubair  adalah bersambung  ( muttashil ).  Banyaknya  komentar tsiqah yang disampaikan oleh para ulama serta tidak  ditemukannya jarh, membuktikan  bahwa Habîb  bin  Abu  Tsâbit  merupakan  perawi  yang berkualitas  tinggi,  sehingga  riwayat  yang bersumber  darinya  layak  diterima  sebagai sumber yang benar berasal dari Rasulullah saw. Dengan  demikian,  ketsiqahan  Habîb  bin  Abu
Tsâbit dianggap cukup memenuhi salah satu di antara  syarat-syarat  hadîs  shahîh  ( Mutakin, 2017: 100 ).
f. Sa‘îd bin Jubair Sa‘îd bin Jubair sebagai perawi kedua ( sanad kelima).  Berdasarkan  biografi  di  atas,  ia  wafat 94 H, sedangkan gurunya Ibn ‘Abbas wafat tahun 68  H.  Lambang  periwayatan  yang  digunakan Sa‘îd  bin  Jubair  adalah نع .  Berdasarkan  faktor kesezamanan  dengan  gurunya  tersebut,  serta pertemuan guru murid, maka sanad hadis antara Sa‘îd  bin  Jubair  dengan  Ibn  ‘Abbas  dinilai bersambung  ( muttashil ).  Sebab  selain  ditinjau dari  sisi  biografi,  juga  para  ulama  menilainya dengan tsiqah dan  tidak  adanya  karakter mudallas terhadap Sa‘îd bin Jubair. Lambang نع sebagaimana  pendapat  di  atas,  bahwa  hadîs mu‘an‘an apabila disempurnakan dengan adanya syarat liqâ ’ dan mu‘ashsharah serta selamat dari nilai tadlîs , maka riwayatnya bisa diterima. Sa‘îd bin Jubair sezaman ( mu‘ashsharah ) dengan Ibn ‘Abbas,  dan  selamat  dari  penilaian para  ulama bahwa ia tidak tadlîs ( Mutakin, 2017: 100-101 ).
g. Ibn ‘Abbas Ibn  ‘Abbas  sebagai  perawi  pertama  (sanad terakhir),  yang  berdasarkan  biografi  terdeteksi bahwa  wafatnya  68  H.  Lambang  periwayatan yang  digunakan  Ibn  ‘Abb as  adalah لاق .  Jika ditinjau  dari  sisi  biografi,  ia  tergolong  sahabat Rasulullah  saw.  Para  ulama  tidak  ada  yang mencela adanya karakter mudallas terhadap Ibn ‘Abbas. Dengan demikian, jika dilihat hubungan dengan Rasulullah saw, ia sebagai sahabat setia meskipun  sebagai  sahabat  kecil,  dan  tidak diragukan  hafalannya  dalam  hadis,  serta kesahihan  dalam  menyampaikan  hadis.  Maka dapat  dinyatakan  bahwa  sanad  antara  Ibnu ‘Abbas dengan Rasulullah saw adalah bersambung ( muttashil ) ( Mutakin, 2017: 101 ).

## 2. Status Kualitas Sanad Hadis
Dari  uraian  di  atas,  yang  berdasarkan ketersambungan  sanad  dan  kualitas  perawi, secara  keseluruhan  perawi  yang  meriwayatkan hadis  “menjama’  shalat  tanpa  ada  halangan” dalam  Sunan  Abu  Daud  nomor  indeks  1025 berkualitas tsiqah , shadûq , hafîzh  li  al-hadîts , serta ahl al- ‘ilm . Totalitas nilai para perawi dari jalur Abu Daud serta adanya mu‘ashsharah dan liqâ ’ dapat dijadikan bukti bahwa jalur sanad Abu Daud  ini  bersambung  ( muttashil )  mulai  dari
mukharrij hingga sampai kepada Rasulullah saw. Di samping itu, otentisitas sanad hadis Abu Daud nilainya  menjadi  kuat  saat  disandarkan  pada riwayat-riwayat  hadis  dari  jalur  lain  yang  sama pembahasannya.  Sebagaimana  riwayat  al- Bukhârîy,  Muslim,  al- Nasâ’îy,  Imam  Mâlik, al- Tirmidzîy dan Imam Ahmad.

## Analisis Kuantitas sanad Hadis
Jika dilihat dari segi kuantitas perawi, hadis tentang  menjama’  shalat  tanpa  halangan menjadi hadis ahad ‘aziz . Dikelompokkan hadis ahad ‘aziz ini karena  jumlah perawi  dalam  tiap tingkatannya  lebih  dari  dua  orang,  yakni  dua orang di tingkat sahabat, dan diteruskan dengan jumlah  perawi  yang  banyak  pada  setiap tingkatannya  sampai  pada mukharrij  hadits . Menurut al-Khithâbi, hadis tersebut menyatakan bahwa  kebolehan  menjama’  antara  dua  shalat adalah  ketika  terdapat  kepentingan/kebutuhan ( ha>jah ),  atau  adanya  suatu  hal  asal  tidak menjadi  kebiasaan.  Sementara  sebagian  ulama menakwilkan  bahwa  kondisi  tersebut  dalam keadaan  sakit  yang  memberikan  rasa  berat ( masyaqqah )  ketika  melakukan  shalat  sesuai dengan  waktunya  ( al-Khitabi,  tth:  264 ; Abadi, 2005: 608-609 ).
Kondisi sakit yang menjadi faktor bolehnya melaksanakan  shalat  jama’,  menurut  ‘Athâ’  ibn Abi  Rabâh  (wafat  114  H/732  M)  merupakan rukhshah ,  sehingga  yang  mengalaminya  boleh menjama’  shalat.  Pendapat  ini  pula  yang disampaikan oleh Imam Mâlik (wafat 179 H/800 M)  dan  Imam  Ahmad  bin  Hanbal  (wafat  241 H/855  M).  Sedangkan  menurut  kelompok al- ra’yi , kondisi sakit boleh melakukan jama’ antar a dua  shalat,  tentu  harus  sesuai  dengan  syarat- syarat  yang  telah  berlaku  bagi  musafir. Sementara  menurut  Imam  Syâfi’i,  kebolehan tersebut tidak sewaktu berada di rumah, kondisi demikian  (berada  di  rumah)  hanya  boleh melakukan  jama’  shalat  ketika  dalam  kond isi hujan ( Abadi, 2005: 608-609 ).
Berdasarkan  itu,  shalat  yang  dilakukan tersebut  merupakan  bentuk  shalat jama’  shuriy (bukan jama’  hakikiy ),  yakni  melakukan  shalat yang pertama di akhir waktu hingga waktu shalat selesai, kemudian melakukan shalat yang kedua di awal waktu. Jadi shalat tersebut dilaksanakan sesuai  dengan  waktunya  masing-masing.  Itu terjadi karena melaksanakan shalat di luar waktu
yang  telah  ditentukan  tanpa  ada  ‘udzur, merupakan  perbuatan  yang  dilarang  sesuai dengan kesepakatan ulama. Sementara di antara ‘udzur  yang  membolehkan  jama’  shalat  adalah rasa takut ( khauf ), perjalanan ( safar ) dan hujan ( mathar )  ( al-Qurthubi,  1997:  346-347 ; al- Muradi, 1956: 334-347 ).
Dalam  riwayat  Imam  Malik  (wafat  179 H/800 M), redaksi hadis menggunakan ريغ يف رفس  لاو  فوخ ,  bahwa  jama’  yang  dilaksanakan Rasulullah  saw  dalam  kondisi  bukan  rasa  takut dan bukan pula dalam kondisi perjalanan. Imam Malik  menakwilkan  kondisi  tersebut  dengan kondisi  hujan.  Menurut  Abu  al- ‘Abbâs, penakwilan  itu  dibatalkan  karena  terdapat riwayat shahih yang secara jelas menyatakan نم رطم لاو فوخ ريغ ( al-Qurthubi, 1997: 347 ). Ini mempertegas, pada dasarnya dalam ajaran Islam tidak pernah menekan pemeluknya dalam suatu perintah  maupun  larangan.  Islam  tidak  pernah memberikan  beban  pada  pemeluknya  kecuali sesuai  dengan  kemampuannya  (QS  al- Baqarah/2:286).  Oleh  karena  itulah  al- Qur’an menjelaskan bahwa dalam suatu kesulitan pasti terdapat  kemudahan  (QS  al-Insyirah/94:5-6). Berdasarkan  itu,  para  ulama  membuat  satu rumusan: ريسيتلا  بلجت  ةقشملا (keadaan  yang menyulitkan akan mendatangkan kemudahan).
Shalat  jama’  merupakan  salah  satu  bentuk rukhshah apabila  merasa  ada  kesulitan ( masyaqqah )  dalam  mengerjakan  shalat  sesuai dengan waktu yang telah ditentukan. Rukhshah boleh  dilaksanakan,  apabila  terdapat  sebab- sebab  yang  dibenarkan  oleh syar‘i .  Dengan demikian,  tanpa  sebab  yang  dibenarkan  oleh syar‘i, rukhshah tidak  boleh  dilaksanakan. Karena,  itu  mengindikasikan  bahwa  orang tersebut  malas  menuaikan  kewajiban  maupun meninggalkan  larangan.  Sifat  malas  dalam mengerjakan perintah shalat termasuk salah satu indikator  (ciri)  sikap  orang  munafiq  (QS  al- Nisa’/4:142 -143).
Dengan  demikian,  hadis  tersebut  dapat dipahami bahwa pelaksanaan shalat jama’ harus berdasarkan  ‘ uzur yang  membolehkannya, seperti  kondisi  perjalanan,  sakit,  dan  hujan. Tanpa  ‘ uzur tersebut,  maka  pelaksanaan  shalat harus  sesuai  dengan  waktunya.  Sebab, pelaksanaan shalat jama’ jika tidak disertai ‘ uzur , maka  hal  ini  tentu  akan  bertentangan  dengan ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam ayat-
ayat  al- Qur’an,  bahwa  shalat  merupakan  suatu kewajiban  bagi  orang-orang  beriman  yang memiliki  waktu  yang  telah  ditentukan  (QS  al- Nisa/4:103).  Paling  tidak,  hadis  yang  secara tekstual  bertentangan  dengan  ayat  al- Qur’an tersebut dapat dikompromikan ( al- jam‘u wa al - taufîq ) dengan cara mentakwil hadis itu kepada makna  yang  lebih  sesuai  atau  sejalan  dengan makna  ayat  al- Qur’an  ( haml  al- zha>hir  ‘ala  al - muhtamal al-marjuh ).

## Mengqadha Shalat Bagi Yang Meninggal
Kewajiban  qadha  ini  mengukuhkan  bahwa bagaimanapun dan dalam kondisi apapun shalat fardhu  tidak  boleh  ditinggalkan,  kecuali  bagi perempuan haidh. Lalu bagaimana dengan orang yang sudah meninggal? Apakah ahli waris atau keluarganya dianjurkan untuk mengqadha shalat orang  yang  sudah  wafat?  Persoalan  ini  sudah dibahas dan diperdebatkan oleh para ulama sejak dahulu.  Dalam Fath  al- Mu’in ,  Zainuddin  al- Malibari mengatakan:
تام نم يفو ،هنع دفت ملو ضقت مل ضرف ةالص هيلعو
يدابعلا هاكح ،ال مأ اهب ىصوأ ،هنع لعفت اهنإ :لوق
ضعب  نع  يكبسلا  هب  لعفو  ،هيف  ربخل  يعفاشلا  نع

## هبراقأ
“Orang  yang  sudah  meninggal  dan  memiliki tanggungan  shalat  fardhu,  tidak  diwajibkan qadha dan tidak pula bayar fidyah. Menurut satu pendapat,  dianjurkan  qadha’,  baik  diwasiatkan maupun  tidak,  sebagaimana  diceritakan  al- ‘Abadi  dari  al - Syafi’i  karena  ada khabar mengenai  persoalan  ini.  Bahkan,  al-Subki melakukan  qadha  shalat  untuk  sebagian  sanak familinya” (al -Dimyathi, tth: 24).
Memang  tidak  terdapat  hadis  yang  secara tegas menunjukkan kebolehan qadha shalat bagi yang meninggal. Ulama yang membolehkan hal ini  berdalil  pada  hadis  kewajiban  qadha  puasa bagi  ahli  waris.  ‘Aisyah  pernah  mendengar Rasulullah saw bersabda: ماص مايص هيلعو تام نم
هيلو  هنع “Siapa  yang  meninggal  dan  memiliki tanggungan  puasa,  wajib  bagi  keluarganya untuk  mengqadhanya”  (Riwayat  al -Bukhari).
Anjuran mengqadha puasa ini disematkan pada
shalat,  karena  keduanya  sama- sama  ‘ ibadah badaniyah (ibadah fisik). Dalam Syarah Shahih Muslim , al-Nawawiy (wafat 676 H/1277 M) juga menguraikan  perdebatan  ulama  terkait  hal  ini. Persoalannya,  apakah  ibadah  yang  dilakukan orang  yang  masih  hidup,  pahalanya  sampai kepada orang yang meninggal atau tidak?
Al-Nawawiy menjelaskan:
باوث تيملا ىلإ لصي هنأ ىلإ ءاملعلا نم تاعامج بهذ كلذ ريغو ةءارقلاو موصلاو ةالصلا نم تادابعلا عيمج
ن هيلعو تام نم باب يف يراخبلا حيحص يفو نأ رذ
يلصت نأ ةالص اهيلعو اهمأ تتام نم رمأ رمع نبا

## اهنع
“Sekelompok ulama berpendapat bahwa pahala seluruh ibadah (yang dihadiahkan kepada orang yang  meninggal)  sampai  kepada  mereka,  baik ibadah  shalat,  puasa,  dan  membaca  al- Qur’an. Dalam Shahih  al-Bukhari ,  bab  orang  yang meninggal  dan  masih  memiliki  kewajiban nadzar,  bahwasanya  Ibn  ‘Umar  memerintahkan kepada  seorang  perempuan  yang  ibunya meninggal,  serta  memiliki  tanggungan  shalat, agar mengerjakan shalat untuk ibunya.”
Kitab Fath al-Muin menyebutkan bahwa al- Subki  pernah  mengqadha  shalat  untuk keluarganya yang sudah meninggal. Zainudin al- Malibari  (wafat  987  H/1579  M)  menyatakan bahwa  perbuatan  mengqadha  shalat  tersebut terdapat  dalam khabar ,  pendapat  sahabat.
Namun, Zainudin al-Malibari tidak menyebutkan dengan  jelas  apa khabar yang  dimaksud  itu.
Karenanya,  Abu  Bakar  Muhammad  Syatha  al- Dimyathi  (1310  H/1892  M),  penulis I’anah  al - Thalibin menjelaskan  bahwa khabar itu  antara lain  disebutkan  dalam Shahih  al-Bukhari (al- Dimyathi, tth: 24).  Berikut khabar tersebut:
ًة َ ال َص ا َه ِس ْ فَن ى َ لَع ا َه ُّم ُ أ  ْت َ ل َع َج ،ًة َ أ َر ْما ، َر َم ُع  ُنْبا  َر َم َ أ َو
ُهَوْح َ ن ، ٍساَّب َع  ُنْبا  َلاَقَو »اَهْن َع يِ ل َص« : َ لا َ ق َ ف ، ٍءاَب ُ قِب “Sahabat Ibnu Umar pernah menyuruh seorang perempuan  untuk  mengqadha  shalat  ibunya yang  pernah  ditinggal.  Waktu  itu  ibunya
bernazar untuk melakukan shalat di Masjid Quba, namun  meninggal  sebelum  melakukannya. “Qadhakanlah nadzar shalat ibumu itu,” perintah Ibn ‘Umar pada perempuan tersebut. Hal ini juga merupakan  pendapat  yang  disampaikan  Ibn ‘Abbas.”

## Terkait pendapat sahabat Ibn ‘Abbas, Imam
Ibn  Hajar  berpendapat  bahwa  perempuan  itu juga  diperintah  untuk  berjalan  kaki  menuju Masjid Quba sebagaimana nadzar yang dilakukan ibunya. Selain itu, Imam Ibn Hajar juga mengutip pendapat Ibn al-Munir, yang dimaksud اَهْنَع يِّ لَص di atas adalah shalat biasa, bukan shalat qadha . Namun  demikian,  amal  shalat  yang  dilakukan perempuan  itu  pahalanya  dapat  dihadiahkan untuk  mengganti  nadzar  shalat  ibunya  yang belum  sempat  dilakukan.  Ibn  al-Munir menambahkan,  kasus  seperti  ini  hanya  khusus dapat dilakukan oleh anak untuk menggantikan ibadah orangtuanya. Oleh karena itu, selain anak orang  yang  bersangkutan,  maka  tidak dibolehkan ( kharish, 2017 ).
Atas dasar khabar ini, Abu Bakar Muhammad  Syatha  al-Dimyathi  menyampaikan bahwa sekelompok ulama Syafi’iyyah
membolehkan  qadha  shalat  untuk  orang  yang sudah  meninggal.  Selain  itu,  Abu  Bakar
Muhammad  Syatha  al-Dimyathi  juga  mengutip perkataan Ibn Burhan bahwa qaul
qadim (pendapat  Imam  Sya fi’i  ketika  di  Irak) menyatakan  bahwa  ahli  waris  orang  yang meninggal  itu  wajib  mengqadha  shalat  yang ditinggalnya.  Dalam  pendapat  lain  di  kalangan ulama  Syafi’iyyah,  ahli  waris  hanya  diwajibkan memberi fidyah dengan  satu mud (3/4  liter) beras  untuk  fakir-miskin  sebagai  ganti  dari shalat  yang  ditinggal  orang  yang  meninggal. Jadi setiap satu shalat fardhu yang ditinggal itu dibayar dengan beras satu mud. Semakin banyak shalat  yang  sempat  ditinggal  oleh  salah  satu anggota  keluarga  yang  meninggal,  maka semakin banyak pula fidyah yang dibayarkan ( al- Dimyathi, tth: 24 ).
Sebagian  ulama  berpendapat,  orang  yang meninggal  dan  ia  memiliki  tanggungan  shalat fardhu atau shalat lainnya, tidak dapat diqadha. Karena  hukum  asal  ibadah,  tidak  boleh digantikan  atau  diwakilkan  orang  lain.  Kecuali jika  ada  dalil  dari  syariat  yang  membolehkan untuk mewakilkan amal ibadah tertentu, seperti haji,  menyalurkan  zakat,  sedekah,  atau  nadzar
puasa. Sedangkan shalat fardhu, tidak dijumpai adanya  dalil  yang  membolehkan  untuk diwakilkan ke yang lain.
Imam  Malik  (wafat  179  H/800  M) menyebutkan  keterangan  dari  sahabat    Ibn ‘Umar yang mengatakan, ،دحأ نع دحأ موصي لا هنأ دحأ  نع  دحأ  يلصي  لاو (bahwasanya  tidak  boleh seseorang  berpuasa  menggantikan  kewajiban puasa  orang  lain,  tidak  boleh  pula  seseorang shalat  menggantikan  kewajiban  shalat  orang lain)  ( Anas,  1406/1985 ).  Mungkin  yang dimaksud  Ibn  ‘Umar  adalah  selain  utan g  puasa nadzar, sebab untuk puasa nadzar dapat diqadha orang lain setelah ia meninggal. Oleh karena itu, orang yang telah meninggal dunia, sementara ia pernah  meninggalkan  shalat,  baik  karena  sakit atau  ketika  sehat,  tidak  dapat  diqadha  oleh orang lain. Kewajiban keluarganya dalam hal ini adalah  memperbanyak  doa  dan istighfar (memohonkan ampun) untuknya.
Apabila  ibadah  itu  terkait  dengan  fisik (badan) seperti shalat dan puasa, maka menurut kesepakatan  ulama,  hal  itu  tidak  boleh diwakilkan  kepada  orang  lain.  Berdasarkan penegasan al- Qur’an:
ى َع َس ا َم َّ الِإ  ِنا َس ْ ن ْ إلِل  َسْي َ ل ْ ن َ أ َو
“Bahwasanya seorang manusia tidak memperoleh selain apa yang telah diusahakannya” (QS al -Najm/53:39).
Jika  yang  bersangkutan  telah  meninggal, maka  menurut  kalangan  al-  Hanafiyyah,  al- Malikiyyah,  dan  al- Syafi’iyyah  (jumhur  ulama) hukumnya tetaplah sama sebagaimana ia hidup, yakni  shalatnya  tidak  boleh  diwakilkan  atau diqadha’  oleh  orang  lain.  Kecuali  Ibn  Abd  al - Hakam  dari  kalangan  al-Malikiyyah  yang berpendapat  bolehnya  s eseorang  mengqadha’ shalat  yang  ditinggalkan  oleh  orang  yang meninggal semasa hidupnya ( al-Raml, 1438/2017: 184-187 ).
Mayoritas ulama yang melarang hal tersebut beralasan bahwa mengqadha’ shalat orang yang telah  meninggal  menafikan  fungsi  dari  ibadah itu  sendiri.  Sebagaimana  penjelasan  Imam  al- Syatibi  (wafat  790  H)  dalam al-Muwafaqat (2/167),  “Sesungguhnya  tujuan  dari  iba dah adalah ketundukan kepada Allah, merendahkan diri di hadapanNya, tunduk taat pada hukumNya, serta memenuhi hati dengan dzikir kepadaNya, hingga  seorang  hamba  dapat  merasakan
kehadiran  dan  pengawasan  Allah  dengan  hati dan anggota badannya, serta tidak lalai dariNya. Ia selalu berusaha mengharapkan keridhaanNya, dan  mendekatkan  diri  kepada  Allah  sesuai dengan kemampuannya. Sedangkan al- niya>bah (mewakilkan  ibadah  kepada  orang lain)  menafikan  tujuan  ini  …  .”  ( al-Syaukani, tth: 359 ).
Kalangan    ulama  Hanafiyyah  berpendapat, jika  orang  yang  meninggal  dan  memiliki kewajiban mengqadha’ shalat, sebelum meninggalnya  berwasiat  kepada  wali  atau  ahli warisnya  untuk  mengqadha’  shalatnya  dengan kaffarat ,  maka  wajib  bagi  mereka  untuk melak sanakan wasiat tersebut berupa ½ sha’/2 mud/12  ons  dari  makanan  pokok  atas  setiap shalat  yang  ditinggalkan.  Adapun kaffarat itu sendiri hanya dapat diambil dari 1/3 harta yang ditinggalkannya sebagaimana ketentuan hukum wasiat  yang  hanya  dibolehkan  berwasiat maksimal 1/3 hartanya. Akan tetapi jika orang yang  meninggal  tidak  pernah  berwasiat  untuk melakukan itu, maka gugurlah kewajiban shalat tersebut  karena  sebuah  ‘ uzur (kematian) ( ‘Abidin, tth: 237 ).
Ulama  Hanafiyyah  menyatakan,  jika  orang sakit  meninggal  dunia,  dan  di  masa  sakitnya tidak mampu melakukan shalat walaupun hanya dengan  isyarat  kepala,  maka  ia  tidak  wajib mewasiatkan tanggungan shalatnya kepada ahli waris  meskipun  sedikit.  Siapa  saja  yang meninggal dunia dan belum men gqadha’ shalat - shalat  yang  ditinggalkannya  tanpa  ‘udzur, seperti orang yang masih mampu melakukannya walaupun  hanya  dengan  isyarat,  maka  ia  wajib berwasiat  agar  membayar kaffarat sebagai penggantinya ( Az-Zuhaili, 2010: 275 ). Sebagian  ulama Syafi’iyyah berpendapat, wali  orang  yang  meninggal  hendaknya memberikan fidyah atas  setiap  shalat  yang ditinggalkan  sebanyak  1 mud /6  ons  dari makanan  pokok.  Pendapat  ini  tidak  masyhur dalam  madzhab Syafi’i ( al-Raml,  1438/2017:
188 ).  Sedangkan  kalangan  ulama  Hanabilah membedakan  antara  shalat  fardhu  dan  shalat nadzar. Untuk shalat fardhu mereka berpendapat,  tidak  dibolehkan  mewakilkan shalat fardhu atas orang yang meninggal, sebab shalat  fardhu  tidak  dapat  diwakilkan  semasa hidupnya, demikian pula setelah ia meninggal.
Adapun  jika  shalat  nadzar,  jika  ia  tidak mampu melakukannya karena sebuah ‘udzur lalu meninggal,  maka  tidak  perlu  dibayar  oleh  ahli warisnya.  Sedangkan  jika  pada  asalnya  ia mampu  melakukan  namun  belum  dilakukan hingga meninggal, maka disunnahkan bagi ahli warisnya  untuk  membayar  nadzarnya.  Bagi selain  wali  orang  yang  meninggal,  dibolehkan membayar nadzarnya dengan izin ataupun tanpa izin  dari  orang  yang  meninggal    semasa hidupnya ( Syarh Muntaha al-Iradat 1/121, 417,
418, 457, 458).
Pendapat  masyhur  dalam  madzhab  Syafi’i menyebutkan  bahwa  ibadah  shalat  orang  yang sudah wafat  tidak  dapat diqadha ’ oleh  siapa pun,  serta  tidak  dapat  digantikan  dengan pembayaran fidyah berupa  menyedekahkan makanan  pokok.  Pendapat  lain  mengatakan bahwa shalat yang ditinggalkan oleh orang yang meninggal  semasa  hidupnya  dapat  diqadha’. Dalam qaul qadim (fatwa lama), Imam al- Syafi’i berpandangan bahwa wali orang yang meninggal (anak, saudara, dan lain- lain) wajib mengqadha’ shalat  orang  yang  meninggal,  walaupun  ia meninggalkan harta warisan ( tirkah ). Sedangkan  pendapat  terakhir  ( qaul  jadid ) menyebutkan  bahwa  setiap  shalat  fardhu  yang ditinggalkan  oleh  orang  yang  meninggal digantikan dengan pembayaran fidyah (pemberian makanan pokok) kepada fakir miskin sebesar  1 mud (0,6  kilogram  atau  ¾  liter) makanan  pokok.  Perbedaan  pendapat  tentang hal  ini    dijelaskan  oleh  Abu  Bakar  Muhammad Syatha  al-Dimyathi  dalam  kitab I’anat  al - Thalibin , Juz 1, h. 24 sebagai berikut:
لوق يفو .ةيدف الو ،ءاضق الف ،ةالص هيلعو تام نم -
نيدهتجم  عمجك - يراخبلا  ربخل  ،هنع  ىضقت  اهنأ
هب  لعفو  ،انتمئأ  نم  عمج  هراتخا  مث  نمو  ،هريغو
ميدقلا نع ناهرب نبا لقنو ،هبراقأ ضعب نع يكبسلا
يلولا  مزلي  هنأ
- هكرت  فلخ  نإ - ،هنع  يلصي  نأ .موصلاك هجو يفو - وريثك هيلع انباحصأ نم ن - هنأ
لصي :يربطلا بحملا لاقو .ادم ةالص لك نع معطي
يفو .ةبودنم وأ ةبجاو :هنع لعفت ةدابع لك تيملل
ناسنالل نأ ةنسلا لهأ بهذم :هفلؤمل راتخملا حرش
هلصيو هريغل هتالصو هلمع باوث لعجي نأ ) ركب وبأ ،ىطايمدلا اطش دمحم ،نيبلاطلا ةناعإ ،لوألا ءزجلا حفص ة 24 ( .
Qaul jadid Imam Syafi’i ini didasarkan pada keterangan hadis:
نكلو ،دحأ نع دحأ موصي الو ،دحأ نع دحأ ىلصي ال
ةطنح نم دم موي لك ناكم هنع معطي ) ئاسنلا هاور ( .
“Seseorang tidak boleh melakukan shalat u ntuk orang lain, dan seseorang tidak boleh melakukan puasa  untuk  orang  lain,  tetapi  harus  memberi makan sebagai gantinya setiap hari dengan satu mud gandum” (Riwayat al - Nasa’i).
Imam al-Muhib al-Thabari (wafat 310 H/923 M)  berpendapat  bahwa  setiap  ibadah  yang dilakukan  untuk  orang  yang  meninggal,  baik berupa  ibadah  wajib  ataupun  ibadah  sunnah dapat sampai padanya. Dalam kitab Syarah al- Mukhtar dijelaskan: “Madzhab Ahl al-Sunnah wa al- Jama’ah berpandangan  bahwa  seseorang dapat  menjadikan  pahala  amal  dan  shalatnya untuk orang lain dan pahala tersebut bisa sampai padanya” (al -Dimyathi, tth: 24). Salah satu ulama Syafi’iyah yang berpandangan  bahwa  shalat  yang  ditinggalkan oleh  orang  yang  meninggal  dapat  digantikan dengan  memberi  makanan  satu mud adalah Imam  al-Baghawi  (wafat  516  H/1122  M).  Ia menjelaskan dalam kitab al- Majmu’ ‘ala Syarh al - Muhadzdzab :
هيلو هنع امهلعفي مل فاكتعا وأ ةالص هيلعو تام ول
وه اذه  فاكتعا الو ةالص ةيدفلاب هنع طقسي الو
ملا
يعفاشلا صوصن نم فورعملاو بهذملا يف روهش
يف لاق هنأ يعفاشلا نع يطيوبلا لقنو هريغو مالا يف
لاق هنع معطي ةياور ىفو هيلو هنع فكتعي فاكتعالا
نع معطيف ةالصلا يف اذه جيرخت دعبي الو يوغبلا .دم ةالص لك
“Jika  seseorang  meninggal  dan  ia  memiliki tanggungan  shalat  ata u  i’tikaf  yang  belum  ia lakukan, maka pihak wali orang yang meninggal tidak  dapat  melakukan  kedua  ibadah  tersebut sebagai  ganti  atas  orang  yang  meninggal  itu,
dan membayar fidyah pun tidak
menggugugurkan  tanggungan  shalat  dan
i’tikafnya.  Pendapat  ini  merup akan  pendapat yang  masyhur  dalam  madzhab  Syafi’i  dan pandangan yang terkenal dalam nash Imam al- Syafi’i  dalam  kitab al-Um dan  kitab  yang lain. Imam  al-Buwaithi  menukil  dari  Imam  al- Syafi ’ i  bahwa  ia  berpandangan  tentang  i ’ tikaf dapat  digantikan  oleh  pihak  wali,  sedangkan dalam  sebagian  riwayat  digantikan  dengan memberi  makanan  ( fidyah )  atas  ganti tanggungan i’tikaf orang yang meninggal. Imam al-Baghawi berkata: tidak jauh untuk memberlakukan hal ini dalam shalat, maka pihak wali  memberi  makanan  ( fidyah )  satu mud atas setiap shalat” (al -Nawawi, tth: 372).
Pandangan  bahwa  shalat  orang  yang meninggal dapat digantikan dengan fidyah ini, sesuai  dengan  salah  satu hadis mauquf dari sahabat Ibn ‘ Abbas:
ْن ِك َ ل َو  ٍد َح َ أ  ْن َع  ٌد َح َ أ  ُمو ُصَي َ ال َو ،  ٍد َح َ أ  ْن َع  ٌد َح َ أ ي ِ ل َصُي َ ال
ٍة َطْن ِح   ْن ِم    د ُم  ٍم ْوَي   ِ ل ُ ك َ نا َ ك َم  ُهْن َع  ُم ِع ْطُي ) هاور ئاسنلا
( . “Seseorang tidak dapat shalat untuk menggantikan shalat orang lain, dan tidak dapat puasa sebagai ganti atas puasa orang lain, tetapi ia  dapat  memberi  makan  sebagai  ganti  (shalat atau puasa) orang lain, setiap hari satu mud dari gandum” (Riwayat al - Nasa’i).
Selain dalam madzhab Syafi’i, penggantian shalat  yang  ditinggalkan  oleh  orang  yang meninggal  dengan  membayar fidyah juga merupakan  pendapat  yang mu’tabar dalam madzhab  Hanafi.  Namun  dalam  hal  ini,  para ulama  Hanafiyyah  berpendapat  bahwa  shalat
yang  ditinggalkan  oleh  orang  yang  meninggal dapat  digantikan  dengan  pembayaran fidyah hanya  ketika  orang  yang  meninggal  itu mewasiatkan  untuk  pembayaran fidyah atas shalat  yang  ia  tinggalkan.  Jika  ia  tidak mewasiatkan  tentang  pembayaran fidyah ini, maka para ulama Hanafiyyah tidak
berpandangan bahwa pembayaran fidyah dapat menggantikan  shalat  yang  ditinggalkan  oleh orang  yang  meninggal,  kecuali  menurut pandangan  Muhammad  bin  Hasan  yang mengatakan  bahwa  pembayaran fidyah tetap dapat mengganti atas shalat yang ditinggalkan oleh  orang  yang  meninggal,  meskipun  ia  tidak mewasiatkannya.
Pembayaran fidyah dalam  madzhab  Hanafi ini dapat memilih di antara dua komoditas, yaitu setengah  sha’  (1,9  kilogram)  gandum/tepung atau  satu  sha’  (3,8  kilogram)  kurma  atau anggur. Namun wali orang yang meninggal juga dapat  mengeluarkan fidyah dengan  bentuk nominal  uang  yang  setara  dengan  harga  salah satu  dari  dua  pilihan  pembayaran  tersebut, sehingga  secara  umum  dapat  dipahami  bahwa pembayaran fidyah menurut  mazhab  Hanafi  ini relatif lebih besar takarannya jika dibandingkan pembayaran fidyah dalam madzhab Syafi’i. Pandangan  madzhab  Hanafi  mengenai persoalan fidyah shalat  ini,  dijelaskan  secara rinci  dalam  kitab al- Mausu’ah  al -Fiqhiyyah  al- Kuwaitiyyah :
ةلبانحلاو ة يعفا  شلاو ة يكلاملا " ءاهقفلا روهمج بهذ
بهذو .ماعطإلاب ت يملا نع طقست ال ةال  صلا نأ ىلإ "
ءادأ ىلع ردقي ملو ضيرملا تام اذإ ه نأ ىلإ ة يفنحلا
.اهب ءاصيإلا همزلي ال هسأرب ءاميإلاب ةال  صلا اذإ ا  مأ
صلا هتتافو ءاميإلاب ولو ةال  صلا ىلع ً ارداق ناك ريغب ةال
ه يلو هنع جرخيف ، اهنع ةرا فكلاب ءاصيإلا همزل رذع
ه نأل رتولا اذكو ، ةضورفم ةالص لكل ةكر تلا ثلث نم
.ةفينح  يبأ  دنع    يلمع  ضرف يف    ص نلا  درو  دقو
نكلو « : ملسو هيلع للها ىلص هلوق وهو ، ماي  صلا
خياشملا ناسحتساب ماي  صلاك ةال  صلاو » هنع معطي
اهنوكل . مهأ موي موصب ةالص لك رابتعا : حيح  صلاو
رب نم عاص فصن يهو ، ةيدف ةالص لك ىلع نوكيف ،
وأ ريعش وأ بيبز وأ رمت عاص وأ ، هقيوس وأ هقيقد وأ
مل  نإو  .ريقفلا  تاجاح  ع ونتل  لضفأ  يهو  ،  هتميق
ىلاعت للها ءاش نإ زاج   يبنجأ وأ ه يلو هنع ع ربتو صوي
حلا نب د  محم دنع ثراولا ع ربت يف لاق ه نأل هدحو نس
ريغ نم ىلاعت للها ءاش نإ هيزجي مو  صلا يف ماعطإلاب
ءازجإلاب ة يفنحلا مزج هب هئاصيإ يفو .مزج
“Mayoritas ulama fiqih (Malikiyyah, Syafi’iyyah, dan  Hanabilah)  berpandangan  bahwa  shalat tidak gugur atas orang yang meninggal dengan memberi makan (pada orang lain). Sedangkan ulama  Hanafiyyah  berpandangan  bahwa  ketika orang yang sakit meninggal, dan ia sebelumnya tidak mampu untuk melaksanakan shalat dengan berisyarat  dengan  kepalanya,  maka  ia  tidak wajib  untuk  mewasiatkan  tentang  shalat  yang tertinggal  tersebut. Jika  ia  mampu  untuk melakukan shalat, walaupun dengan berisyarat, dan shalatnya tidak ia laksanakan dengan tanpa adanya  uzur,  maka  wajib  baginya  untuk mewasiatkan pembayaran kaffarat (denda) atas shalat  tersebut.  Pihak  wali  orang  yang meninggal  mengeluarkan  harta  dari  sepertiga harta  peninggalan  orang  yang  meninggal  itu untuk  setiap  shalat  fardhu  yang  ditinggalkan.
Begitu juga untuk shalat witir, sebab shalat witir merupakan amaliah fardhu  menurut  Imam  Abu Hanifah. Dalil nash yang menjelaskan tentang fidyah ini  terdapat  pada  permasalahan  puasa,
yakni  sabda  Rasulullah  saw:  ‘Tetapi  (wajib) memberi  makanan  sebagai  ganti  dari  puasa’, sedangkan shalat sama persis dengan puasa atas jalan istihsan (anggapan baik) masyayikh (ulama  fiqh  Hanafiyyah),  sebab shalat  dipandang  lebih  penting.  Menurut qaul
shahih,  setiap  shalat  disamakan  seperti  puasa satu  hari,  maka  setiap  satu  shalat  fardhu  satu fidyah ,  yakni  setengah sha ’  dari  gandum  atau tepung  atau  gandum  kecil;  atau  satu sha ’  dar i kurma,  anggur,  jerawut,  atau  harga  dari komoditas  tersebut.  Memberi  fakir  miskin dengan  nominal  harga  dari  komoditas  tersebut dipandang  lebih  utama,  sebab  beraneka ragamnya  kebutuhan  orang-orang  fakir.  Jika orang  yang  meninggal  tidak  mewasiatkan tentang shalat yang ia tinggalkan, lalu pihak wali orang  yang  meninggal  atau  orang  lain bertabarru ’  (lepas  tanggung  jawab)  untuk membayarkan fidyah ,  maka  hal  tersebut  insya Allah  diperbolehkan  hanya  menurut  pandangan Muhammad  bin  Hasan  saja.  Sebab  ia berpandangan  bahwa tabarru ’nya  wali  untuk memberikan fidyah (makanan) atas puasa orang yang meninggal adalah hal yang mencukupinya insya  Allah  dengan  tanpa  adanya  kemantapan (bimbang).  Sedangkan  dalam  permasalahan ketika  orang  yang  meninggal  ini  mewasiatkan tentang  membayar fidyah ,  maka  ulama Hanafiyyah  mantap  untuk  berpandangan mencukupi  bagi  ibadah  (shalat  atau  puasa) orang yang meninggal” ( Kementerian Wakaf dan Urusan Agama Kuwait, 1983: 83 ).

## PENUTUP
1. Simpulan
P erawi yang meriwayatkan hadis “menjama’ shalat tanpa halangan” dalam Sunan Abu Daud nomor  1025  secara  keseluruhan  berkualitas tsiqah, shaduq, hafizh li al-hadits, serta ahl al- ‘ilm .  Totalitas  nilai  para  perawi  dari  jalur  Abu Daud dan adanya mu‘ashsharah serta liqa’ dapat dijadikan bukti bahwa jalur sanad Abu Daud ini bersambung mulai dari mukharrij hingga sampai pada  Rasulullah  saw.  Sedangkan  dari  segi kuantitas  perawi,  hadis  tersebut  menjadi  hadîs ahad ‘ azîz . Hal ini, karena jumlah perawi dalam tiap  tingkatannya  lebih  dari  dua  orang,  yakni dua  orang  di thabaqah sahabat,  kemudian diteruskan  dengan  jumlah  perawi  yang  banyak pada setiap tingkatannya sampai pada mukharrij hadits .
Menjama’  shalat adalah rukhshah, yakni kemudahan  yang  diberikan  Allah.  Karena  itu,
pelaksanaanya harus ada sebab yang membolehkan. Safar, sakit, rasa takut dan hujan merupakan  di  antara  beberapa  sebab  yang memperbolehkan menjama’ shalat. Hadis riwayat Abu  Dawud  nomor  indeks  1025,  secara redaksional memang mengisyaratkan kebolehan menjama’  shalat  tanpa  sebab  atau  halangan, namun  jika  dipahami  demikian,  maka  akan bertentangan  dengan  QS  al- Nisâ’/4:103  yang menyatakan bahwa shalat merupakan kewajiban yang ditetapkan bagi orang-orang yang beriman yang  telah  ditentukan  waktunya.  Dengan demikian, hadis tersebut ditakwil bahwa ketika Rasulullah  saw  me njama’ shalat,  beliau  dalam kondisi sakit, atau kondisi hujan atau mendung.
Berkenaan  dengan  masalah  qadha  shalat, jika  ibadah  itu  terkait  dengan  badan  (fisik) seperti  shalat  dan  puasa,  maka  menurut kesepakatan  ulama,  hal  itu  tidak  boleh diwakilkan kepada orang lain (QS al-Najm/53:39 dan  keterangan  dari  Ibn  ‘Umar). Apabila  yang bersangkutan  telah  meninggal,  menurut kalangan jumhur ulama (Hanafiyyah, Malikiyyah, dan Syafi’iyyah ) hukumnya tetap sama seperti ia hidup,  yakni  shalatnya  tidak  boleh  diwakilkan atau diqadha’ oleh orang lain. Ibn Abd al -Hakam dari  kalangan  Malikiyyah  dan  sebagian  ulama Syafi’iyyah  berpendapat ,  dibolehkan  bagi seseorang mengqadha’ shalat yang ditinggalkan oleh orang yang meninggal semasa hidupnya.
Pembayaran fidyah merupakan  salah  satu dari  pandangan  para  ulama  tentang  hal  yang dapat  menggantikan  shalat  yang  telah ditinggalkan  oleh  orang  yang  meninggal.  Cara pembayaran fidyah jika  berpedoman  pada madzhab Syafi’i yaitu dengan memberi makanan pokok  senilai 1 mud (0,6 kilogram atau ¾ liter) kepada  fakir  miskin  sebagai  pengganti  setiap satu  shalat  yang  ditinggalkan  oleh  yang meninggal.  Sedangkan  menurut  madzhab Hanafi,  pembayaran fidyah dapat  berupa  salah satu di antara dua pilihan, yakni setengah sha’ (1,9  kilogram)  gandum  atau  tepung  atau  satu sha’  (3,8  kilogram)  kurma  atau  anggur.  Wali orang yang meninggal (anak, saudara, dan lain- lain)  juga  dapat  mengeluarkan fidyah dengan bentuk nominal uang yang setara dengan harga salah satu dari dua pilihan pembayaran fidyah . Mayoritas  fuqaha  dari  kalangan  Malikiyyah,
Syafi’iyyah, dan Hanabilah berpandangan , shalat tidak gugur atas orang yang meninggal dengan memberi  makan (pada  orang  lain). Perbedaan pendapat  di  kalangan  ulama  fiqh,  disebabkan tidak  terdapat  penjelasan  dalam  al- Qur’an maupun Sunnah yang bersifat qath’i . Dari sinilah ulama  melakukan  ijtihad  yang  kebenarannya relatif ( zhanniy ). Keberadaan ilmu mukhtalif al- hadits adalah sangat urgen dalam ijtihad untuk mencari solusi penetapan hukum yang tepat dan representatif.

## 2. Rekomendasi
Pusdiklat  Tenaga  Teknis  Pendidikan  dan Keagamaan  harus  memfasilitasi  kajian-kajian keislaman  khususnya  berkaitan  dengan  kajian hadis, tafsir, hukum Islam, ushul fiqh dan lain- lain untuk pengembangan kompetensi widyaiswara.
Menghidupkan  budaya  diskusi,  bedah
buku, dan seminar hendaklnya menjadi program yang didukung institusi, bukan hanya formalitas dan bersifat temporer.

## DAFTAR PUSTAKA
Abâdî, Abi ‘Abd al -Rahmân Syaraf al-Haq al- ‘Azhîm, ‘Aûn al - Ma’bûd ‘Alâ Syarh Sunan Abî Dâud, Beirut: Dâr Ibn Hazm, 2005, Jilid 1.
‘Abidin, Ibn, Radd al - Mukhtar ‘ala Dar al -Mukhtar, Mesir: Musthafa al-Babi al-Halabi, Juz 1.
‘Ainiy, Badr al -Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al, 1972, Umdah al-Qariy Syarh Shahih al-Bukhariy, Aleppo: Mustafa al-Babiy al-Halabiy.
Ali, Nizar, 2001, Memahami Hadis Nabi (Metode dan Pendekatan), Yogyakarta: Center for Educational Studies and Development (CESaD) YPI Al-Rahmah.
Anas, Malik bin, Al- Muwaththa’, (Beirut: Dar Ihya’ al -Turats al- ‘Arabiy, 1406 H/1985 M, Juz 1, Bab Shalat.
Andalusiy, Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad bin Rusyd al-Qurthubiy al, Bidayat al-Mujtahid, Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al- ‘Arabiyah, tth., Juz 1.
‘Asqalaniy, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar a l, Fath al-Bariy bi Syarh Shahih al-Bukhariy, Kairo: Dar al-Hadits, 2004
M/1424 H, Juz 2 dan Juz 3.
Buthi, Sa’id Ramadhan al, Mabahits al -Kitab wa al-Sunnah, Damsyiq: Mahfuzhah li al- Jami’ah, tth.
Dimyathi, Abu Bakar Muhammad Syatha al, I’anat al -Thalibin, Indonesia: Dar Ihya’al -Kutub al- ‘Arabiyah, tth., Juz 1.
Ismail, M. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1988, Cet. ke-1.
Kementerian Wakaf dan Urusan Agama Kuwait, Al- Mausu’ah al -Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah, Kementerian Wakaf dan Ururusan Agama Kuwait, 1983, Juz 25, Cet. ke-2.
Kharish, Ibnu, 2017, “Hukum Mengqadha Shalat Orang Meninggal,”
https://bincangsyariah.com/ubudiyah/hukum-mengqadha-shalat-orang-meninggal/, diakses 20 April 2020.
Khatib, Muhammad ‘Ajjaj al, Ushul al - Hadits ‘Ul umuh wa Musthalahuh, Beirut: Dar al-Fikr, 1989.
Khayyath, Usamah bin ‘Abdullah, 2001, Mukhtalif al -Hadits baina al-Muhadditsain wa al-Ushuliyyin al- Fuqaha’, Beirut: Dar Ibn Hazm.
Khithâbî, Abi Sulaimân Ahmad bin Muhammad al, Ma’âlim al -Sunan, tth., Juz 1.
M., Buchari, 1999, Metode Pemahaman Hadis, Sebuah Kajian Hermeneutik, Jakarta: Nuansa Madani.
Muradi, Ali bin Sulaiman al, Al- Inshaf fi Ma’rifat al -Rajih min al- Khilaf, Mathba’ah al -Sunnah al-Muhammadiyyah,
1956. Juz 1.
Mutakin, Ali, “Menjama’ Shalat Tanpa Halangan: Analisis Kualitas dan Kuantitas Sanad Hadits,” Jurnal Kordinat,
Vol. XVI, No. 1, April 2017.
Nawawiy, Abu Zakariyya Yahya bin Syaraf al, Shahih Muslim bi Syarh al-Nawawiy, Mesir: al- Mathba’at Mishriyyah, tth., Juz 1.
_______, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Syaraf al, Al- Majmu’ Syarh al -Muhadzdzab, Idarah al- Thiba’iyah al - Muniriyah, tth., Juz 6.
Qurthûbi, Abî al- ‘Abbâs Ahmad bin ‘Umar bin Ibrâhim al, Al -Mufhim Limâ Asykala Min Talkhîsh Kitab Muslim, Beirut: Dâr Ibn Katsir, 1997, Jilid 2.
Raml, Al-Syamsu al, Nihayat al-Muhtaj al-Syarh al-Minhaj, Kairo: Dar al-Hadits, 2017 M/1438 H, Juz 3.
Sabiq, Al-Syeikh Al-Sayyid, Fiqh al-Sunnah, Beirut: Dar al-Fikr, 1981 M/1401 H, Jilid 1, Cet. ke-3.
Shiddieqy, Muhammad Hasbi Ash, Koleksi Hadis-Hadis Hukum, Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001, Jilid 4, Cet. ke-3.
Suyuthi, Muhammad bin Abu Bakar al, Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi,  (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1992), Juz 1.
Syaukaniy, Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad al, Nail al -Authar, Beirut: Dar Ibn Hazm, 2000 M/1421 H, Cet. ke- 1.
Syaukaniy, Muhammad bin ‘Ali al, Fath al -Qadir, Mesir: Dar al- ‘Alamiyah, Juz 2.
Thahhan, Mahmud al, 1405, Taisir Musthalah al-Hadits, Iskandariyah: Markaz al-Huda al-Dirasat.
Tim Baitul Kilmah, Ensiklopedia Pengetahuan Al- Qur’an dan Hadits, Jakarta: Kamil Pustaka, 2017, Jilid 2, Cet. ke - 3.
Wahab, Muhammad Abdul, “Hadits - hadits yang saling bertentangan,” https://www.rumahfiqih.com/fikrah -220- hadits-hadits-yang-saling-bertentangan.html, diakses 8 Oktober 2020.
Yusqi, Moh. Ishom, Metodologi Penyelesaian Hadits Kontradiktif, Ciputat: Sukses Bersama, 2010, Cet. ke-5.
Zuhaili, Wahbah Az, Prof. Dr.,  Fiqih Islam Wa Adillatuhu, terjemahan Al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh, Jakarta: Gema Insani, 2010, Jilid 2, Cet. ke-1.