Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017 | 259

## KONSEP MASLAHAH DALAM PERSPEKTIF KH. MA. SAHAL MAHFUDH
Imam Bukhori Dosen STAI Al Falah As Sunniyyah Kencong Jember imambukhori@inaifas.ac.id

## ABSTRACT
The resulting decisions also have no significant influence in some aspects. This can be understood, for example, through the tradition of polar al-mu'tabarah use as a tool in solving contemporary problems. This tradition is firmly held by pesantren and NU circles in Indonesia, even though these two Indonesian Islamic entities have begun to adopt the system of manhajiy, no longer qawly, as some of the past. The use of medieval fiqh books as a reference in the settlement of social problems is considered to have substantive weaknesses, especially in terms of differences in time, sociological, psychological, and cultural.
Keyword: The concept of maslahah, KH perspective. MA. Sahal Mahfudh

## PENDAHULUAN
Berkaitan dengan banyak hal, era modern saat ini telah mengantarkan fiqh (hukum Islam) pada posisi problematis dan dilematis. Fiqh bukan hanya kesulitan menuntaskan berbagai masalah dan isu sosial yang dihadapi tapi juga masih gagap mendefinisikan kediriannya, terutama dalam konteks merumuskan metode hukum yang tepat untuk dipergunakan menuntaskan berbagai masalah tersebut. Problem inilah yang merupakan sebab terjadinya ―konflik dan ketegangan‖ antara teori dan praktek  dalam  sejarah  penelitian  dan  penerapan  hukum  Islam.  Di  sisi  lain, problem  akut  ini  pula  yang  sekarang  ini  telah  menstimulasi  berbagai  upaya pembaruan dalam bidang ini.
Akan tetapi, karena sifatnya yang reflektif, dibutuhkan kemampuan kognitif guna  menjabarkan  teks-teks  agama  yang  idealis  ke  dalam  realitas  yang  empiris. Inilah urgensi pengembangan atau pembaruan fiqh. Karena fiqh merupakan hasil ijtihad,  maka  diperlukan  perangkat  tertentu  yang  mengatur  pencapaian  produk- produk fiqh ang dikenal dengan us}ul fiqh(legal theory) dan qawa>’id fiqhiyyah (legal maxim). Yang pertama dipahami oleh para yuris muslim sebagai bangunan prinsip dan  metodologi  investigatif  yang  dengannya  aturan-aturan  hukum  praktis memperoleh  sumber-sumber  partikulernya.  Sedang yang terakhir lebih bercorak sebagai  pedoman  pengambilan  hukum-hukum  agama  secara  praktis,  yang
260 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
menentukan bentuk akhir keputusan hukum yang akan diambil jika kondisi dan persyaratan yang melatarbelakangi suatu masalah yang tadinya sudah diputuskan telah telah mengalami perubahan. 1
Di  Indonesia  sendiri,  peranan  fiqh  dalam  membantu  menyelesaikan persoalan  keummatan,  terkadang  menyebabkan  terjadinya  problematika  yang dilematis.  Keputusan-keputusan  yang  dihasilkan  juga  belum  memiliki  pengaruh signifikan dalam beberapa aspek. Hal ini dapat dipahami, misalnya, melalui tradisi penggunaan kutub al- mu’tabarah sebagai alat bantu dalam menyelesaikan problem kontemporer.  Tradisi  ini  dipegang  kukuh  oleh  kalangan  pesantren  dan  NU  di Indonesia, sungguhpun kedua entitas Islam Indonesia ini sudah mulai mengadopsi sistem manhajiy, tidak  lagi qawly, sebagaimana  beberapa  periode  silam. Penggunaan kitab-kitab fiqh abad pertengahan sebagai acuan dalam penyelesaian problem  kemasyarakatan  inilah  yang  dianggap  memiliki  kelemahan  substantif, terutama  dalam  hal  perbedaan  zaman,  sosiologis,  psikologis,  maupun  kultural. Perbedaan  inilah  yang  menyebabkan  adanya  kendala  ―dialog‖  antara  fiqh  (yang ada dalam kitab) dengan realitas.
Di pesantren sendiri, fiqh merupakan cabang keilmuan yang paling penting karena  perannya  yang  sangat  intensif  sebagai  acuan  dalam  praktif  keagamaan sehari-hari. 2 Cabang  inilah  yang  kemudian  menentukan  salah  satu  tipikal pesantren, yaitu sebagai penganut fiqh madhhabi. Dengan paham fiqh madhhabi ini, pesantren telah berhasil membangun fanatisme dalam bermadhhab, khususnya Madhhab  Shafi‘i.  Di  pesantren,  paham  ini  sudah  mentradisi  dan  mengideologi sampai dengan kitab-kitabnya pun dibakukan yang kemudian dikenal dengan al- kutub al- mu’tabarah , yaitu kitab-kitab yang paling otoritatif, terseleksi, dan diakui dalam  penggunaan kegiatan  istinbat}  al-ah}ka>m di  kalangan  pesantren,  termasuk juga NU. 3 Kitab-kitab yang telah terseleksi ini kemudian  dijadikan sebagai standar rujukan  dalam bah}th  al-masa>-il . Demikian  ketatnya  standarisasi  kitab-kitab  ini, maka lazim dijumpai kitab-kitab di luar Madhhab Shafi‘i tidak digunakan. Hanya saja,  kalangan  pesantren  yang  terbiasa  berdiskusi  juga  terbiasa  dalam  perbedaan pendapat, khususnya di kalangan para imam madhhab.
1 Ahmad Baso, ―Melawan Tekanan Agama: Wacana Pemikiran  Fiqh NU‖, dalam Jamal  D.  Rahman, Wacana  Baru  Fiqh  Sosial:  70  tahun  Prof.  KH.  Ali  Yafie, (Bandung: Mizan, 1997), 135.
2 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1999), 112.
3 Abdul Mughits, Kritik Nalar Fiqh Pesantren (Jakarta: Kencana, 2008), 4.
Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017 | 261

## PEMBHASAN

## A. Kontekstualisasi Fiqh
Karena  sadar  bahwa  fiqh  merupakan  produk ijtiha>d maka  para  fuqaha terdahulu  baik al-a'immah  al-arba'ah maupun  yang  lain  meskipun  berbeda pandangan  secara  tajam,  mereka  tetap  menghormati  pendapat  lain,  tidak memutlakkan  pendapatnya  dan  menganggap ijtiha>d fuqaha  lain  sebagai  keliru. Mereka tetap berpegang pada kaidah al-ijtiha>d la yunqad}u bi al-ijtiha>d , yakni bahwa suatu ijtiha>d tidak  bisa  dibatalkan  oleh ijtiha>d lain.  Masing-masing  mempunyai kelebihan  dan  kelemahan.  Hasil ijtiha>d seorang  fuqaha  mungkin  tidak  pas  pada ruang  dan  waktu  tertentu  tetapi  sesuai  untuk  ruang  dan  waktu  yang  berbeda. Disinilah  fiqh  menunjukkan  wataknya  yang  fleksibel,  dinamis,  realistis,  dan temporal, tidak kaku dan tidak pula permanen. 4
Alhasil, keniscayaan itu disebabkan bukan hanya karena memahami secara tekstual terhadap teks-teks dalam kitab kuning merupakan aktifitas yang ahistoris, tetapi juga paradoks dengan makna dan karakter fiqh itu sendiri, sebagai sebuah hasil pemahaman yang tentunya bersifat relatif menerima perubahan .5 Sedangkan prosedur berijtiha>d/ beristinba>t} secara manhajiy (metodologis) adalah dengan cara melakukan  verifikasi  persoalan-persoalan  yang  tergolong us}u>l (pokok/dasar)  dan permasalahan  yang  termasuk furu’ (cabang)  dengan  terlebih  dahulu  melakukan klasifikasi apakah termasuk d}aruriyyat (kebutuhan mendesak), h}ajiyat (kebutuhan sekunder), atau tah}siniyyat (kebutuhan tambahan). 6
Dalam  proses  klasifikasi  dan  orientasi  kebutuhan  inilah,  beberapa  ulama yang  lahir  dari  rahim  pesantren  memiliki  pandangan  yang  lebih  visioner  dan melampaui  madhhab.  Mereka  berupaya  melakukan  gebrakan  yang  tidak  hanya berorientasi pada tataran qawliy yang sifatnya teoritis, melainkan juga pada tahapan manhajiy yang metodologis aplikatif. Hal ini bisa ditemui, misalnya, dalam gagasan Fiqh  Lingkungan -nya  KH.  Ali  Yafie, Fiqh  Emansipatoris -nya  KH.  Masdar  Farid Mas‘udi, hingga Fiqh Sosial yang dipelopori oleh KH. MA. Sahal Mahfudh. Dalam  tulisan  ini,  sengaja  penulis  fokuskan  pada  pembahasan  nama terakhir. Bagi penulis, Kiai Sahal bukan hanya sebagai pengasuh pesantren yang juga terlibat dalam struktur organisasi sosial masyarakat dan organisasi pemerintah seperti  MUI,  melainkan  ia  sebagai  seorang  pemikir  yang  sebagian  besar  hasil pemikirannya  telah  diaplikasikan  dalam  berbagai  bentuk,  seperti  bank,
4 MA Sahal Mahfudh, Bahsul Masail dan Istinbat}h Hukum NU, NU.Online , Sabtu, 3 Mei 2003.
5 Sumanto  al-Qurtubi, KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh,  Era  Baru  Fiqh  Indonesia (Yogyakarta: Penerbit CERMIN, 1999), 116.
6 Ibid., 117.
262 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
pemberdayaan  ekonomi  masyarakat,  layanan  kesehatan,  dan  sebagainya.  Semua berwujud di sekitar pesantren yang dia asuh.
Bagi penulis, implementasi gagasan dengan menjadikan masyarakat sebagai laboratorium adalah merupakan langkah taktis pengujian sebuah gagasan, relevan dan  realistis,  atau  tidak?  Bila  gagasan  tersebut  berhasil  dibumikan  alias direalisasikan maka hal ini menjadi sebuah nilai plus. Dalam berbagai tanya jawab fiqh  di Suara  Merdeka, maupun  berbagai  makalah  seminar,  --yang  kemudian dibukukan---,  tampak  betul  kualifikasi  Kiai  Sahal  sebagai  seorang faqi>h yang berpijak pada mas}lahah melalui timbangan maqa>s}id al-shari>’ah 7 ke dalam proses pengembangan kerangka teoritik fiqh.
Maqa>s}id  al-Shari>’ah itu  sebagaimana  ditetapkan  pada  periode  Rasulullah terdiri  dari  lima  bagian. Pertama, melindungi  agama ( h}ifzh  al-di>n ).  Kedua, melindungi jiwa ( h}ifzh al-nafs ), yang diketahui dari kehalalan makan dan minum, serta diberlakukannya hukum diyat dan qishas untuk tindak pidana penyerangan dan  pembunuhan. Ketiga, melindungi  kelangsungan  keturunan  ( h}ifzh  al-nasl ) seperti  dianjurkannya  pernikahan  dan  ditetapkan  hukum  pemeliharaan  anak ( h}adlanah ), serta  larangan  keras  berbuat  zina  berikut  sanksi ( h}ad ) atas pelanggarannya Keempat, melindungi  akal  pikiran  ( h}ifzh  al-’aql ), seperti  anjuran untuk  mengkonsumsi  makanan  yang  sehat,  dan  larangan  berikut  ancaman hukuman bagi pengguna muskirat (barang yang memabukkan). Kelima , menjaga harta benda ( h}ifzh al-ma>l ), seperti kewenangan untuk melakukan muamalah, dan larangan melakukan pencurian. 8
Pada tataran aplikasi, Kiai Sahal tampaknya sepakat dengan pendapat Maliki dan Hanbali dengan konsep al-Mas}lahah al-Mursalah dan al-Shat}ibi dengan teori Maqa>s}id al-Shari>’ah . yang selalu memandang aspek mas}lahah sebagai acuan syari‘ah dalam  ber - istinba>t} dengan  tetap  memperhatikan  pendapat  para  shahabat,  dan fuqaha>’ awal. Cara ini ditempuh agar dalam proses penggalian hukum ( istinba>t} ) tidak terjerat ke dalam arus modernitas–liberal semata, tetapi tetap dalam kerangka
7 Menurut Ibnu Rusyd maksud shari>’ah (maqs}u>d al-shari>’ah ) adalah (1) memberikan pembelajaran  terhadap  pengetahuan  tentang al-H{aq(al-‘ilm  al-H{aq ) yaitu ma’rifah kepada Allah dan makhluknya serta mengetahui kebahagiaan dan kesengsaraan hidup di akhirat, (2) pendidikan terhadap perilaku kebenaran ( al-‘amal al-h}aq ) yaitu pelaksanaan terhadap perilaku yang berguna untuk kebahagiaan dan menjauhkan dari kehidupan yang sengsara, yang dalam bahasa sederhana disebut kebahagiaan umat. Lebih lanjut baca Abu> al-Wali>>d Ibn  Rusyd , Fas}l  al-Maqa>l  fi>ma  Bayna  al-H{ikmah  wa  al-Shari>’ah  min  al-Ittis}a>l ,  dan  diberi anotasi oleh Muh}ammad ‘Amma>rah (Mesir: Da>r al-Ma’a>rif , 1969), 54.
8 Abu>  H}ami>d  Muhammad  Ibn  Muhammad  al-Ghaza>li>, al-Mustas}fa  min  ’ilm  al-Usu>l,
(Beirut: Da>r al-Fikr , tt), 286.
Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017 | 263
etik  profetik  dan frame kewahyuan.  Atas  dasar  pemikiran  ini,  ia  memberikan tawaran  pemikiran  ―Fiqh  Sosial‖  merupakan  jawaban  alternatif  guna menjembatani  antara  otentisitas  ―doktrin  dengan  :  tradisi  dan  realitas  sosial‖. 9
Dilihat  dari  substansi  konsep  dan  semangatnya,  tawaran  Kiai  Sahal  tersebut nampaknya tidak jauh dengan apa yang disebut bermadhhab secara manhajiy yang diproklamirkan pemakaiannya pada Munas NU di Bandar Lampung tahun 1992.
Menurutnya,  dalam  merumuskan  masalah  hukum  harus  tetap  berpegang pada prinsip Maqa>s}id al-Shari>’ah serta memperhatikan kaidah-kaidah hukum yang lebih bersifat nilai (baca: legal value ). Nilai-nilai yang dimaksud adalah keadilan, kejujuran, kebebasan, persamaan di muka hukum, perlindungan hukum terhadap masyarakat  tak  seagama  serta  menjunjung  tinggi  supremasi  hukum  Allah. 10
Konsep  ini  telah  diakui  oleh  para  ulama  dan  oleh  karena  itu  mereka memformulasikan  suatu  kaidah  yang  cukup  populer,"Di  mana  ada maslahat ,  di sana terdapat hukum Allah." 11 Teori maslahat di sini menurut Masdar F. Masudi sama dengan teori keadilan sosial dalam istilah filsafat hukum. 12
Hanya  saja,  terlebih  dahulu  perlu  membedakan  antara mas}lah}at yang bersifat  "individu  subyektif"  dengan maslahat yang bersifat  "sosial-obyektif". Mas}lah}at yang  bersifat  individual-subyektif,  adalah mas}lah}at yang  menyangkut kepentingan seseorang yang secara eksistensial bersifat independen, dan terpisah, dengan  kepentingan    orang    lain.    Dalam mas}lah}at kategori  ini,  karena  sifatnya yang sangat subyektif, yang berhak menentukan dan sekaligus sebagai hakimnya tentu  saja  adalah  pribadi  bersangkutan.  Tidak  ada  kekuatan  kolektif  mana  pun yang  berhak  menentukan  apa  yang  secara  personal-subyektif  dianggap mas}lah}at oleh seseorang. 13
Sedangkan mas}lah}at yang  bersifat  sosial-obyektif  adalah mas}lah}at yang menyangkut  kepentingan  orang  banyak.  Dalam  hal  ini,  otoritas  yang  berhak memberikan  penilaian  yang  dan  sekaligus  menjadi  hakimnya  tidak  lain  adalah orang  banyak  yang  bersangkutan,  melalui  mekanisme  syura  untuk  mencapai kesepakatan ( ijma> '). Jadi,  apa  yang  disepakati  oleh  orang  banyak  dari  proses pendefinisian mas}lah}at melalui  musyawarah  itulah  hukum  yang  sebenarnya.
9 Ibid., 119-120.
10 KH. MA. Sahal Mahfudh, Bahsul Masail dan Istinbat} Hukum NU , NU. Online.
Sabtu, 3 Mei 2003
11 Muhammad  Sa'id  Ramdan  al-Buti, Dawabit  al-Maslahah  fi  as-Sy ari’ah  al -
Islamiyah (Beirut: Mu'assasah ar-Risalah,1977),12.
12 Masdar  F.  Mas'udi,  "Meletakkan  Kembali  Maslahat  Sebagai  Acuan  Syari‘ah"
Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur'an No.3, Vol. VI Th. 1995, 97.
13 Ibid.99.
264 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
Kesepakatan  orang  banyak,  di  mana  kita  merupakan  bagian  daripadanya,  itulah hukum tertinggi yang mengikat. 14
Dalam upaya mewujudkan kemaslahatan inilah, Fiqh Sosial (di)hadir(kan) sebaga  upaya  menjembatani  antara  teks  dengan  realitas.  Teks  hadir  sebagai landasan  teoritis,  adapun  realitas  menjadi  landasan  praksis.  Dalam  sejarahnya sendiri, gagasan Fiqh Sosial yang ditawarkannya lebih mengarah kepada berbicara fiqh  dalam  dimensi  sosial  dengan  lebih  menekankan  pada  aspek  ajaran  tentang hubungan  antara  sesama  manusia  baik  individu  maupun  kelompok.  Sementara dari  segi  perbedaannya,  pemikiran  Fiqh  sosialnya,  terletak  pada  muatan  analisis materi Fiqh yang menjadi kajiannya. Kiai Sahal dalam penjabaran Fiqh Sosialnya berorientasi pada pengembangan konsep mas}lah}at.
Sebagai implikasinya, akan terlihat dari lahirnya produk hukum (fiqh) yang relevan dan kontekstual serta tidak bertentangan dengan nafas syariah Islam dalam konteks  kekinian  dan  ke-Indonesia-an.  Melalui  upaya  aktualisasi  dan kontekstualisasi  konsep  Fiqh  klasik  itulah  sebenarnya  yang  menjadi  esensi  dan substansi dari terciptanya hukum Islam (fiqh) dengan konsep Fiqh Sosialnya Kiai Sahal.
Dalam  pandangannya,  pengembalian  fiqh  agar  tetap  berjalan  sesuai dengan  prinsip  etik  dapat  dilakukan  dengan  cara  mengintegrasikan maqa>s}id  al- Shari’ah ke  dalam  proses  pengembangan  kerangka  teoritik  fiqh.  Dalam  konteks ini,  berarti  hikmah  hukum  harus  diintegrasikan  ke  dalam ‘illat hukum  sehingga diperoleh suatu produk hukum yang bermuara pada kemaslahatan umum.
Dengan  gambaran  di  atas,  jelas  upaya  apa  pun  yang  dilakukan  untuk tujuan  pengembangan  fiqh,  memiliki  wawasan  tentang  dimensi  etik  dan  formal legalistik fiqh. Penempatan kedua dimensi ini harus dilakukan secara proporsional agar  pengembangan  fiqh  benar-benar  sejalan  dengan  fungsinya,  yakni  sebagai pembimbing sekaligus pemberi solusi atas permasalahan kehidupan praktis, baik bersifat  individual  maupun  sosial.  Dengan  perkataan  lain,  fiqh  harus  dihadirkan sebagai etika sosial, bukan hukum positif negara. 15
Jadi,  gagasan  Fiqh  sosial 16 yang  dimunculkan  oleh  Kiai  Sahal  dapat
14 Ibid.
15 Disampaikan  oleh  M.A.  Sahal  Mahfudh  Dalam  Pidato  Promovendus Pengukuhan  Gelar  Doktor  Honoris  Causa  di  Universitas  Islam  Negeri  (UIN)  Syarif Hidayatullah, Jakarta.
16 Ada beberapa ciri yang menonjol dalam Fiqh Sosial. Ciri-ciri tersebut diantaranya adalah  melakukan  interpretasi  teks-teks  fiqh  secara  kontekstual,  perubahan  pola bermadhhab, dari madhhab kontekstual (madhhab qawli) menuju pola bermadhhab secara metodologis (madhhab manhajiy) , verifikasi ajaran secara mendasar, dengan membedakan
Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017 | 265
dipahami  sebagai  respon  atas  stagnasi (jumud) yang  dialami  oleh  fiqh konvensional, khususnya dalam masyarakat pesantren tradisional. Gejala stagnasi tersebut ditandai dengan semakin jauhnya kajian fiqh yang berkembang di dunia pesantren dan masyarakat sekitarnya, dari sumber aslinya, yaitu al-Qur‘an dan as- Sunnah. Tidak hanya itu, bahkan telah terjadi gejala pengkultusan terhadap fiqh itu sendiri, sehingga yang terjadi adalah menjadikan fiqh yang merupakan produk hukum menjadi sumber hukum. Inilah yang oleh Kiai Sahal disebut sebagai taqlid qawli ,  yaitu  bertaqlid  kepada  produk  fiqh  secara  buta  tanpa  memikirkan metodologi  dan  proses  yang  melatarbelakanginya,  padahal  keduanya  tersebut terkadang  sarat  kepentingan  dan  sering  diwarnai  oleh  kondisi  yang  menggiring kepada  formalisme  fiqh.    Fenomena taqlid  qawli dan  pengkultusan  fiqh  di masyarakat  bila  dibiarkan,  seperti  dikhawatirkan  oleh  Kiai  Sahal,  akan mengantarkan kepada kesalahan metodologis yang sangat fatal dalam memahami shari>‘at karena memposisikan hukum fiqh lebih utama dibanding dengan sumber aslinya,  yaitu nas}  al-Qur’a>n ‚  dan  as-Sunnah,  bahkan  dari  metodologi  yang melahirkan hukum fiqh itu sendiri.
Secara operasional upaya rekonstruksi metode bermadhhab secara manhaji harus  selalu  memperhatikan  aspek maqa>s}id  al-Shari>’ah (tujuan-tujuan  shari‘at), 17 sehingga  hukum  yang  didapatkan  tidak  akan  terlepas  dari  karakteristik  dasar hukum Islam yaitu takammul (sempurna, bulat, tuntas), wasat}iyyah (imbang), dan harakah (dinamis). Untuk menjawab tantangan dan memecahkan problema masa kini,  kiranya  sudah  saatnya  dilakukan  rekonstruksi  bangunan  metode Us}ul Fiqh tersebut  untuk  dikawinkan  dengan  metode  saintifik  modern  agar  dihasilkan sebuah  keputusan  hukum  yang aplicable. 18 Perkawinan  itu  dilakukan  dengan mengambil  elemen-elemen  baik  dari  metode-metode  Islam  klasik  maupun  dari Barat modern. Karena penolakan secara besar-besaran dan a priori terhadap kedua tradisi adalah tidak ilmiah.
Dalam pembacaan sekilas, penulis melihat bahwa kontekstualisasi fiqh yang dijalankan oleh Kiai Sahal didasarkan pada konsep mas}lah}ah atau kebutuhan sosial- masyarakat yang harus diakomodasikan oleh fiqh. Dalam banyak tulisan, misalnya, jelas  terlihat  Kiai  Sahal  sering  menggunakan  terminologi maqa>s}id  al-shari>’ah, mas}lah}ah,  hingga  kulliyyat  al-shari>’ah.Rumusan  kelima  maqa>s}id ini  memberikan
ajaran yang pokok (us}ul) dan yang cabang (furu’), dan pengenalan metodologi filosofi, terutama dalam masalah budaya dan sosial. (MA. Sahal Mahfudh, dalam Duta Masyarakat, 18 Juni 2003)
17 Abu> Isha>q al-Shat}}ibi, al-Muwafaqat (Beirut: Dar al-Makrifah, tt.). Juz IV, 529.
18 A.  Qodri  Azizi, Reformasi  Bermazhab, Menuju Ijtihad  Saintifik  Modern (Jakarta: Penerbit Teraju, 2003), 84.
266 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
pemahaman  bahwa  Islam  tidak  mengkhususkan  perannya  hanya  dalam  aspek penyembahan Allah dalam arti terbatas pada serangkaian perintah dan larangan, yang tidak dapat secara langsung dipahami manfaatnya. Keseimbangan kepedulian dapat  dirasakan  bila  kita  memandang hifzh  al-din sebagai  unsur maqas}id yang bersifat  wajibbagi  umat  manusia,  sementara  empat  lainnya  kita  terima  sebagai wujud perlindungan hak yang selayaknya diterima oleh setiap manusia.
Dalam  rangkaian  ungkapan  mengenai maqa>s}id  al-syari>’ah seperti  di  atas maupun  dalam  praktiknya,  penulis  menilai  jika  dalam  operasionalisasinya,  Kiai Sahal  mirip  dengan us}uli kontemporer  seperti T}ahir  Ibn  Ashu>r .  Ia  menilai  jika semua  hukum  syari‘ah  mengandung  maksud  dari Sya>ri’ yaitu  hikmah, kemashalatan, dan manfaat. Dalam ketiga  aspek ini, menurut T}ahir Ibnu Ashu>r , maqa>s}id al-syari>’ah dimaknai sebagai kondisi-kondisi yang dikehendaki oleh syara‘ untuk  mewujudkan  kemanfaatan  bagi  kehidupan  manusia  atau  untuk  menjaga kemaslahatan  umum  dengan  memberikan  ketentuan  hukum  dalam  perbuatan- perbuatan tertentu yang mengandung hikmah. Di lain pihak, apa yang ditulis oleh Kiai Sahal maupun yang disampaikan oleh Ibnu Ashu>r selaras dengan ungkapan Yusuf Hamid al-Alimi. Ia menilai maqa>s}id  al-shari>’ah adalah tujuan-tujuan yang hendak direalisasikan oleh hukum, yakni kemaslahatan yang kembali pada hamba, baik  dalam  hidup  di  dunia  maupun  di  akhirat,  baik  realisasinya  melalui  upaya mencapai manfaat maupun menolak bahaya atau kerugian.
Mas}lah}ah adalah  kata  kunci  yang  hendak  disampaikan  oleh  ketiganya berkaitan dengan maqa>s}id al-shari>’ah . Selain itu, aspek yang tak kalah penting ialah antroposentrisme dalam upaya pencapaian hukum Islam itu sendiri. Menurutnya, apabila hal itu dikaitkan dengan syari'at Islam yang dijabarkan fiqih sosial dengan bertitik tolak dari lima prinsip dalam maqa>s}id al-shari>’ah , maka akan jelas, syari'at Islam  mempunyai  sasaran  yang  mendasar,  yakni  kesejahteraan  lahir  batin  bagi setiap manusia. Berarti, bahwa manusia merupakan sasaran, sekaligus menempati posisi kunci dalam keberhasilan mencapai kesejahteraan dimaksud.
Dalam banyak penjelasan dalam makalah maupun tampak dalam jawaban dialog fiqhnya, Kiai Sahal tampak berpikir antroposentris dengan menempatkan manusia  sebagai  subyek  se\kaligus  obyek  mewujudkan  kemaslahatan  dan kesejahteraan bagi dirinya sendiri. Dalam hal ini, tolok ukur kemaslahatan dalam perspektif  Kiai  Sahal  ialah  terpenuhinya  kebutuhan  manusian  dan  masyarakat secara umum. Melalui penjelasan ini, Kiai Sahal tidak hendak menjadikan mas}lah}at sebagai  salah  satu  sumber  hukum  sebagaimana  Imam al-Shat}ibi ,  maupun meletakkan mas}lah}ah di atas wahyu sebagaimana Najmuddin At}-T}ufi . Kiai Sahal lebih  dekat  dengan  Ibnu  al-Qayyim  al-Jauzi  yang  menyatakan  jika  syariat  Islam dibangun  untuk  kepentingan  manusia  dan  tujuan-tujuan  kemanusiaan  universal
Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017 | 267
antara lain kemaslahatan, keadilan, kerahmatan dan kebijaksanaan. Prinsip-prinsip ini  harus  menjadi  dasar  dan  substansi  persoalan  fiqh.  Ia  harus  senantiasa  dalam pikiran fuqaha’ ketika  menyelesaikan  sebuah  persoalan  hukum.  Penyimpangan prinsip-prinsip ini dianggap menyalahi cita-cita syariah.
Pendapat seperti itu tidak lahir tanpa pretensi. Kiai Sahal memahami bahwa hukum  Islam  bersifat  dinamis,  dan  ia  tidak  muncul  dari  ruang  kosong.  Ia merupakan hukum yang senantiasa membutuhkan reformulasi dan juga replikasi. Dengan  kata  lain,  watak  hukum  Islam  selalu  perlu  diterjemahkan  secara kontekstual.  Oleh  karena  itu,  ketika  konteks  sosial  atau  historis  berubah  maka aplikasi  prinsip-prinsip  eksternal  dari  hukum  itupun  harus  diubah.  Namun demikian,  untuk  memahami  syariat  secara  kotekstual ( muqtad}a  al-ha>l ), menurut Kiai  Sahal,  diperlukan  kemampuan  untuk  membaca  perkembangan  sosial. Walaupun syarat-syarat menjadi seorang mujtahid secara formal tidak menyebut hal  itu,  namun  seorang  mujtahid  harus  memiliki  kepekaan  terhadap mas}}lah}ah (kepentingan)masyarakat.  Dalam  pandangan  Kiai  Sahal,  berbicara mas}lah}ah berarti berbicara mengenai hal-hal yang kontekstual. Lagipula, lanjut Kiai Sahal, dalam madzhab Shafi‘i dikenal pula kaidah penggalian hukum fiqh yang memuat mash}lah}ah , misalnya dar’u al-mafa>sid muqaddamu ‘ala jalb al-masa>lih ( مدقم دسافملا ءرد
حلاصملا بلج ىلع
) artinya,  mencegah  kerusakan  harus  diupayakan  terlebih  dulu sebelum mendapatkan manfaat.
Dalam  pandangan  Wakhrodi,  santri  senior  Kiai  Sahal, mas}lah}ah dalam pandangan  kiainya  bukanlah mas}lah}ah sebagai  pendekatan  hukum,  melainkan mas}lah}ah  ‘ammah sebagai  sesuatu  yang  dicari  dalam  kehidupan. Mas}lah}ah yang coba  Kiai  Sahal  kedepankan  adalah mas}lah}ah  mu’tabarah sebagaimana  yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali; yaitu sesuatu yang mendatangkan kebaikan dan manfaat yakni kemanfaatan yang menjadi kebutuhan manusia dan didasarkan pada ukuran ‗ urf dan konteks sosial masyarakat. Sementara dengan mengacu pada konteks  historis,  yaitu  dengan  tetap  mengikuti  pola  madzhab,  Kiai  Sahal mengukuhkan mas}lahah yang  profan  tetap  sebagai  sesuatu  yang  transenden dengan nas} sebagai dasarnya.
Dengan cara ini Kiai Sahal tidak ―terlalu‖ liberal hingga mengabaikan teks, maupun  tidak  terlalu  konservatif  dengan  hanya  berpaku  pada  teks.  Ia mengkombinasikan keduanya dengan mendialogkannya terhadap realitas. Hal ini berfungsi agar fiqh tetap membumi dan bisa dipraktikkan oleh umat. Jika tidak demikian, maka keberfungsian fiqh akan menjadi hilang dan di sisi lain fiqh akan menjadi  artefak  yang  tak  bisa  dikontekstualisasikan  dengan  realitas  kekinian.  Di sinilah,  Kiai  Sahal  tampil  dalam  corak  pemikiran  yang tawassut} dan tawazun. Dengan posisi seimbang dan proporsional seperti ini, Kiai Sahal mampu memberi
268 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
warna baru dalam masa depan fiqh di Indonesia.
Selain sebagai sebuah gagasan fiqh yang berkesinambungan dengan realitas kekinian dan frame fiqh masa lalu, dalam melakukan istinbat hukum, Kiai Sahal selalu  mengacu  kepada  kerangka  maslahat.  Dan,  itu  dapat  dilihat  dari  produk pemikiran  hukumnya  dalam  memberi  solusi  atas  permasalahan  yang  terjadi  di masyarakat.  Semuanya  berpedoman  pada  ‖mashalat  sebagai  acuan  syariah‖. Namun  begitu,  ia  tetap  berpegang  pada  kaidah us}u>l  fiqh ,  tradisi  kenabian,  dan praktik  para  sahabat  serta  generasi  fiqaha‘  awal.  Cara  ini  ditempuh  agar  dalam proses istinbat} tidak terjerat ke dalam arus modernitas-liberal semata tetapi berada dalam    kerangka  etis-profetik  dan  frame  kewahyuan.  Dengan  demikian,  dapat dikatakan  jika  Fiqh  Sosial  telah  menjadi  salah  satu  alternatif  dalam  proses penyelesaian persoalan di masyarakat.
Dengan demikian, bisa dikatakan jika Fiqh Sosial lebih menekankan aspek ajaran  tentang  fiqh  berdimensi  sosial,  sebuah  upaya  aktualisasi  nilai-nilai  fiqh tradisional untuk direlevansikan dengan perkembangan zaman.  Bagi penulis, ini merupakan sebuah langkah maju dalam perumusan kembali fiqh yang membumi, aktual, dan kontekstual. Pola ini akan membuat fiqh, khususnya Fiqh Sosial yang digagas  oleh  Kiai  Sahal,  tampil  elegan  dan  mampu  berdialog  dengan  realitas kekinian.  Aspek mashlahat yang  berbasis maqas>id  al-shari>’ah dalam  Fiqh  Sosial menjadi salahsatu nilai plus.

## B. Pergumulan Hukum Islam Dan Perubahan Sosial
Hukum Islam sebagai suatu pranata sosial memiliki dua fungsi yaitu sebagai kontrol  sosial  serta  nilai  baru  dan  proses  perubahan  sosial.  Pada  fungsi  yang pertama,  hukum Islam ditempatkan  sebagai kontrol sekaligus  social  engineering terhadap  keberadaan  suatu  masyarakat.  Sedangkan  fungsi  yang  kedua,  hukum Islam  merupakan  produk  sejarah  yang  diletakkan  sebagai  justifikasi  terhadap tuntutan  perubahan  sosial,  budaya  dan  politik.  Oleh  sebab  itu,  hukum  Islam dituntut mampu memberikan jawaban terhadap setiap permasalahan yang muncul tanpa kehilangan dasar  –  dasarnya. Sebab, apabila tidak terwujud, hukum Islam akan  mengalami  kemandulan  fungsi  sehingga  menyebabkannya  kehilangan aktualitas. 19
Teori  yang  dipakai  membedah  konsep  Fiqh  Sosial-nya  Kiai  Sahal  adalah teori  adaptabilitas  Hukum  Islam.  Dengan  asumsi  bahwa  lahirnya  gagasan  Fiqh Sosial  adalah  dalam  rangka  menjembatani  dilema  antara  hukum  Islam  dengan
19 Imam Syaukani, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya Bagi Pembangunan Hukum Nasional (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2006), 22-23.
Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017 | 269
dinamika  sosial  serta  dampak  yang  ditmbulkan  modernitas.  Secara  umum, sebagaimana yang diungkapkan oleh Joachim Wach, pengalaman dan pemikiran keagamaanyang terjadi tidak bisa dilepaskan dari konteks yang melingkupinya, (1) konteks  waktu,  (2)  konteks  ruang,  (3)  konteks  sejarah,  (4)  konteks  sosial,  (5) konteks budaya, (6) konteks psikologi, dan (7) konteks agama. 20
Adapun  dalam  teori  pergumulan  hukum  Islam  dengan  perubahan  sosial, telah  menjadi  salah  satu  bahasan  klasik  dari  Filsafat  Hukum  Islam.  Polarisasi masalah ini setidaknya mengarah pada dua kutub pandangan ekstrem. 21 Pertama, hukum  Islam  dianggap  tidak  memiliki  hikmah  atau illat  (ratio  legis) di  balik formula legal formalnya, sebab ia adalah kehendak Tuhan. Sementara Tuhan tidak terkait dengan ruang dan waktu sehingga hukum Islam, yang merupakan bagian dari titah-Nya, juga bersifat trans-historis, tidak terkait dengan latarbelakang sosio- kultural apapun. Di sini, akal tak diberi ruang untuk menafsirkan kehendak hukum itu  sendiri. Kedua ,  hukum  Islam  dianggap  memiliki  illat,  hikmah,  dan  tujuan. Sebab, jika tidak, maka berarti  Tuhan menciptakan  sesuatu yang sia-sia,  sesuatu yang  mustahil  ada  pada  zat  Tuhan.  Dengan  akal  pikiran,  manusia  dapat memahami perputaran hukum. Konsekwensinya, hukum Islam terikat dengan dan harus  dipahami  menurut  latarbelakang  sosio-kultural    yang  mengelilinginya. Dalam konteks ini, akal menempati posisi sangat vital.
Dengan berbagai perspektif di atas, penulis berasumsi bahwa hukum Islam yang berkembang di Indonesia menampakkan kecenderungan kedua, yang secara insight identik  dengan  responsibilitas  dan  adaptabilitas  hukum  Islam  dalam konteks Indonesia. Di sinilah, Fiqh Sosial yang digagas oleh Kiai Sahal memiliki relevansinya.  Meminjam  istilah  Farid  Essack,  usaha  seseorang  dalam  memaknai apapun yang dibaca aupun dialami senantiasa berlangsung dalam konteks tertentu. Diri tak bisa menghindar begitu saja dari pertemuan mana pun dengan konteks apapun tanpa membawa beberapa hal darinya dan meninggalkan beberapa hal dari diri.  Dan  hukum  Islam  merupakan  hasil  olah  pikir  diri  yang  sedikit  banyak merefleksikan dimensi ruang dan waktu. 22
Perdebatan  dan  teroritisasi  mengenai  pergumulan  hukum  Islam  dan perubahan  sosial  yang  merupakan  suatu  problem  fundamental  dalam  filsafat
20 Joachim  Wach, Ilmu  Perbandingan  Agama, terj.  Jam‘anuri  (Jakarta:  Rajawali Press), 83
21 Nurcholis  Madjid,  ―Prof.  Dr.  Munawir  Sjadzali:  Antara  Diplomasi  dan  Tugas Kiai‖,  dalam  Muhammad  Wahyuni  Nafis  (ed.), Kontekstualisasi  Ajaran  Islam:  70  Tahun Prof. Dr. H. Munawwir Sjadzali (Jakarta: Paramadina, 1995), 171-172.
22 Farid Essack, Membebaskan Yang Tertindas: al- Qur’an, Liberalisme, Pluralisme , terj. Watung A. Budiman (Bandung: Mizan, 2000), 36-38.
270 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
hukum  Islam  terjadi  dalam  waktu  yang  cukup  lama.  Polarisasi  ini  mengerucut pada  dua  kutub  pandangan  ekstrem. Pertama, hukum  Islam  dianggap  tidak mempunyai hikmah dan illat (ratio legis) di balik formula legal formalnya, sebab ia adala kehendak Tuhan. Sementara Tuhan tidak terkait dengan dimensi ruang dan waktu  sehingga  hukum  Islam,  yang  merupakan  bagian  dari  titah-Nya,  juga bersifat  transhistoris,  tidak  terkait  oleh  alasan  atau  latarbelakang  sosiokultural apapun. Kedua, hukum Islam dianggap memiliki illat, hikmah, dan tujuan. Sebab, jika  tidak,  maka  berarrti  Tuhan  menciptakan  sesuatu  yangsia-sia,  sesuatu  yang mustahil pada Dzat Tuhan. 23
Atas  dasar  pemikiran  ini,  pemikiran  ―Fiqih  Sosial‖  merupakan  jawaban alternatif guna menjembatani antara otentisitas ―doktrin dengan tradisi dan realitas sosial‖. 24 Dilihat  dari  substansi  konsep  dan  semangatnya,  gagasan  Kiai  Sahal nampaknya tidak jauh dengan apa yang disebut bermadhhab secara manhajiy yang diproklamirkan  pemakaiannya  pada  Munas  di  Bandar  Lampung  tahun  1992, sebagaimana disinggung dalam pendahuluan.
Bagi  Kiai  Sahal,  bermadhhab  secara  metodologis  ( manhajiy )  merupakan sebuah keharusan, karena teks-teks fiqh dalam kitab kuning dipandang sudah tidak aplicable seiring dengan berubahnya ruang dan waktu, sehingga pemahaman fiqh secara  tekstual  merupakan  aktifitas  ahistoris  dan  paradoks  dengan  problem kontemporer. Fiqh, sebagai hasil dari proses penalaran terhadap nas}-nas} al-Qur’a>n dan h}adi>th yang telah terbukukan, tidak lain adalah sebuah karya monumental para ulama  salaf  beberapa  abad  lalu  yang  kini  masih  tetap  dijadikan  rujukan  hukum oleh  setiap  kaum  muslimin  di  segala  penjuru  dunia  dengan  kecenderungan madhhabnya  masing-masing,  dan  bahkan  muncul  anggapan  bahwa  Fiqh  adalah hukum Islam itu sendiri ( shari>ah dalam pengertian hukum yang ada dalam nas} al- Qur’a>n  dan  h}adi>th ). 25 Sehingga,  muncul  anggapan  bahwa  orang  yang  merubah ketentuan  fiqh  klasik  berarti  telah  merubah  ketentuan al-Qur’a>n  dan  h}adi>th . Kecenderungan yang berlebihan terhadap fiqh klasik inilah yang mengakibatkan daya fleksibelitas fiqh itu sendiri menjadi hilang. Bila demikian, upaya kreatif para mujtahid yang berusaha menggali hukum-hukum baru untuk merespon persoalan-
23 Muhammad  Khalid  Mas‘ud, Islamic  Legal  Philosophy, terj.  Yudian  W.  Asmin (Surabaya: al-Ikhlas, 1995), 27-28.
24 Ibid, 119-120.
25 Hukum  Islam,  Fiqh,  dan syari‘at  Islam,  adalah  istilah  yang identik  dewasa  ini, walaupun terminologinya dari sudut historis maupun literal berbeda antara satu dengan lainnya. Perihal perkembangan terminologi Fiqh dan shari‘at dalam perjalanan historisnya, lihat Ahmad Hasan, Pintu Ijtiha>d Sebelum Tertutup , terj. A. Garnadi, (Bandung: Pustaka, 1984), 1-10.
Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017 | 271
persoalan yang tidak disebutkan secara rinci bahkan tidak disinggung sedikit pun di dalam nas} —karena muncul belakangan dan membutuhkan kepastian hukum— akan menjadi terpasung. 26

## KESIMPULAN
Keniscayaan itu disebabkan bukan hanya karena memahami secara tekstual terhadap  teks-teks  dalam  kitab  kuning  merupakan  aktifitas  yang ahistoris, tetapi juga  paradoks  dengan  makna  dan  karakter  fiqh  itu  sendiri,  sebagai  sebuah  hasil pemahaman  yang  tentunya  bersifat  relatif  menerima  perubahan .27 Sedangkan prosedur ber ijtiha>d/ beristinba>t} secara manhajiy (metodologis) adalah dengan cara  melakukan  verifikasi  persoalan-persoalan  yang  tergolong us}u>l (pokok/dasar)  dan  permasalahan  yang  termasuk furu’ (cabang)  dengan  terlebih dahulu melakukan klasifikasi apakah termasuk d}aruriyyat (kebutuhan mendesak),
h}ajiyat (kebutuhan  sekunder),  atau tah}siniyyat (kebutuhan  tambahan). 28 Oleh karena itu menurut Qodri Azizy, perlu dilakukan tahapan untuk mengembalikan kodrat hukum Islam dengan menggunakan empat langkah:
a. Hukum Islam yang merupakan hasil karya fuqaha‘ atau mujtahidin masa lalu, yang selama ini ditempatkan di satu sisi sebagai doktrin atau di sisi yang lain sebagai  hal  yang  tidak  diperhitungkan  sama  sekali,  hendaknya  ditempatkan pada  proporsi  yang  sebenarnya,  yakni  sebagai  hasil  ijtihad  ulama  masa  lalu.
Untuk itu perlu kiranya digunakan istilah ―humanisasi hukum Islam (fiqh)‖, sehingga  doktrin  yang  dianggap  ―sakral‖  tersebut  menjadi  ―profan‖,  dapat disentuh akal dan diinterpretasi ulang.
b. Melihat hasil ijtihad tersebut secara kontekstual, sehingga menjadi lebih hidup dan mempunyai nilai.
c. Setelah  mampu  melakukan  kontekstualisasi,  barulah  akan  mampu mengadakan reaktualisasi.
d. Perlunya kajian hukum Islam yang melibatkan disiplin ilmu lain. Atau meneliti hukum Islam yang sudah ada dengan menggunakan pendekatan interdisipliner atau multidisipliner.
26 MA  Sahal  Mahfudh, Bahsul  Masail  dan  Istinbat}h  Hukum  NU, NU.Online , Sabtu, 3 Mei 2003
27 Sumanto  al-Qurtubi, KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh,  Era  Baru  Fiqh  Indonesia (Yogyakarta: Penerbit CERMIN, 1999), 116.
28 Sumanto al-Qurtubi, KH. M.A. Sahal Mahfudh…., 117.
272 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017

## DAFTAR PUSTAKA
Asmani,  Jamal  Ma‘mur. Fiqh  Sosial  Kiai  Sahal  Mahfudh : Antara  Konsep  dan Implementasi . Surabaya: Khalista, 2007.
Azizi, A. Qodri. Reformasi Bermazhab, Menuju Ijtihad Saintifik Modern . Jakarta: Penerbit Teraju, 2003 Baker, Anton. Metode-Metode Filsafat. Jakarta: Galia Indonesia, 1984. Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1999.
Essack,  Farid. Membebaskan  Yang  Tertindas:  al- Qur’an,  Liberalisme,  Pluralisme , terj. Watung A. Budiman. Bandung: Mizan, 2000
Ghazali,  Abu  Hamid  Muhammad  Ibn  Muhammad  al-. al- Mustasfa  min  ’ilm  al - Usul , Beirut: Dar al-Fikr, tt.
Hamim,  Thoha. Islam  &  NU  di  Bawah  Tekanan  Problematika  Kontemporer. Surabaya: Diantama, 2004 Hasan,  Ahmad. Pintu  Ijtihad  Sebelum  Tertutup, terj.  A.  Garnadi.  Bandung: Pustaka, 1984
Mahfudh, KH. MA Sahal. Bahsul Masail dan Istinbath Hukum NU, NU.Online , Sabtu, 3 Mei 2003.
________. Wajah Baru Fiqh Pesantren . Jakarta: Citra Pustaka, 2002.
Mas‘ud,  Muhammad  Khalid. Islamic  Legal  Philosophy, terj.  Yudian  W.  Asmin. Surabaya: al-Ikhlas, 1995.
Moleong, Lexy J., Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Rosdakarya, 2002
Mughits, Abdul. Kritik Nalar Fiqh Pesantren. Jakarta: Kencana, 2008 Nafis, Muhammad Wahyuni (ed.). Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawwir Sjadzali . Jakarta: Paramadina, 1995
Rahman,  Jamal  D. Wacana  Baru  Fiqh  Sosial:  70  tahun  Prof.  KH.  Ali  Yafie. Bandung: Mizan, 1997 Rushd, Abu al-Walid Ibn. Fasl al-Maqal fima Bayna al-H{ikmah wa al-Syari’ah min al-Ittis}al . Mesir: Dar al-Ma‘arif, 1969 Shatibi, Abu> Isha>q al- . al-Muwafaqat . Beirut: Dar al-Makrifah, tt. Juz IV. Syaukani, Imam. Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya Bagi  Pembangunan  Hukum  Nasional. Jakarta:  PT  Raja  Grafindo  Persada, 2006 Qurtubi,  Sumanto  al-. KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh:  Era  Baru  Fiqh  Indonesia. Yogyakarta: Penerbit CERMIN, 1999 Qomar, Mujamil. NU "Liberal": Dari Tradisionalisme Ahlussunnah Ke Universalisme Islam. Mizan: 2002 Wach,  Joachim. Ilmu  Perbandingan  Agama, terj.  Jam‘anuri.  Jakarta:  Rajawali Press.
Zed,  Mestika. Metode  Penelitian  Kepustakaan. Jakarta:  Yayasan  Obor  Indonesia,
2004