Study  on  Islamic  jurisprudence  in  Indonesian  is  very  vigorous  and developed in accord with the dynamics of society’s life in Indonesia.
Starting from the study of Islamic jurisprudence on worship, marriage and  even on  social life in line  with  the  revival  of  shariah economy. However, although the study theme of Islamic jurisprudence is getting wider,  it  has  not  aroused  the  mark  for  the  interest  revival  of Indonesian  muslim  scholars  to  study  in  depth  and  width  about  the Quranic exegesis  of  the  law  yet.  This  writing  is  made  to  encourage those  who  may  concern  on  this  issue  that  it  is  advisable  to  those vigorously study the Islamic jurisprudence in Indonesia redesign the pattern of the study of Islamic jurisprudence to be more systematic by emphasizing its study on the Quranic exegesis of the law. This writing explains that the study of Islamic jurisprudence using the approach of the  Quranic  exegesis  of  the  law  will  lead  to  the  comprehensive undertanding on the problems of Islamic jurisprudence. Key  words:  Qur’anic  exegesis  ( tafsir ),  Qur’anic exegesis  of  the law (tafsir ahkam) , Indonesian Islamic jurisprudence.

## Mengatasi Kelangkaan Tafsir Ahkam di Tengah Komunitas Penggiat Fikih

## Nusantara
M. Ishom El-Saha IAIN Sultan Maulana Hasanuddin, Banten

## Pendahuluan
Islam  Nusantara  seringkali  diidentikkan  dengan  peradaban fikih. Uniknya  meskipun telah  lahir banyak ulama  fikih Nusantara yang  prestasi  intelektualitasnya  kaliber  dunia  dengan  karya-karya monumental, namun tidak banyak yang mencurahkan pikirannya di bidang tafsir ahkam. Padahal, selain mereka banyak menulis karya fikih, ada juga yang mencurahkan perhatian kepada kajian tafsir. Disinyalir  bahwa  tipe  keberagamaan  masyarakat  Muslim  di
Indonesia  lebih  menekankan  praktik  pengamalan  daripada  pemi- kiran.  Khususnya  pengamalan  peribadatan  dengan  mengikuti  pen- dapat suatu mazhab fikih (Syafi’iyah). Akibatnya upaya melakukan verifikasi  hukum  dengan  pendekatan  kajian  tafsir  ahkam  menjadi kurang begitu populer di kalangan masyarakat Indonesia.
Tulisan  ini  dibuat  untuk  mendorong  bahwa  sudah  selayaknya para  penggiat  fikih  Nusantara  mendesain  ulang  pola  kajian  fikih agar  lebih  sistematis  dengan  menitiktekankan  kajian  tafsir  ahkam. Cara-cara  yang  biasa  digunakan  mengkaji  fikih  dari  kitab matan
hingga syarh selain  membutuhkan  waktu  studi  yang  panjang  juga kurang  efektif  untuk  membangun  dasar  logika  bermazhab  yang kuat.
Pada  dasarnya  mempelajari  fikih  dengan  pendekatan  tafsir ahkam  akan  lebih  mendekatkan  kepada  pemahaman  yang  utuh terhadap  ide  besar  masing-masing  mazhab.  Di  situlah  orang  bisa mengerti  dasar-dasar  hukum,  interpretasi  ayat  maupun  logika hukum dari masing-masing pemuka mazhab sehingga efeknya bisa melahirkan pemahaman  yang  mantap dalam bermazhab. Selain  itu ia  juga  akan  menjadi  lebih  arif  dan  bijaksana  dalam  menyikapi perbedaan mazhab sebab ia mengetahui dan memahami dasar logi- ka setiap mazhab.

## Tafsir Ayat-ayat Hukum
Sebagai  disiplin  ilmu  tafsir,  kemunculan  tafsir  ahkam  tergo- long  baru.  Meskipun  demikian  sesungguhnya  tafsir  jenis  ini  telah dikenal dan dipraktekkan  sejak zaman Rasulullah saw bahkan bisa dikatakan  bahwa  tafsir  ahkam  menempati  sisi  penting  dalam  seja- rah  umat  Islam,  di  samping  masalah  tauhid.  Ibn  Khaldun  dalam Muqaddimah -nya menyebutkan:
”...Ketahuilah,  Al-Qur'an  diturunkan  dengan  bahasa  Arab  dan  menurut uslub  bahasa  mereka.  Mereka  memahami  dan  mempelajari  makna  Al- Qur'an  berdasarkan  kosakata  dan  susunan  gramatikanya.  Al-Qur'an diturunkan  adakalanya  langsung  beberapa  ayat,  adakalanya  satu-dua  ayat untuk menjelaskan tauhid dan kewajiban-kewajiban agama sesuai konteks- nya. Di antara ayat-ayat Al-Qur'an ada yang khusus menerangkan teologi, khusus  mengatur  perilaku  hukum,  ada  yang  turun  dahulu  kemudian dinasakh  dengan  ayat  yang  turun  kemudian.  Peran  Nabi  saw  (dianggap penting) untuk menjelaskan ayat yang mujmal dan membedakan antara ayat yang nasikh dan yang mansukh. Rasulullah saw pun mengajarkan kepada para sahabat sehingga mereka mengetahui konten dan konteks ayat secara naqli.” 1
1 Ibn  Khaldun, Muqaddimah  Ibn  Khald ū n ,  Beirut:  D ā r  al-Kit ā b  al-‘Arabi,
1996. hlm. 406.
Faktor ketidaksamaan kadar  intelektualitas para  sahabat  mem- butuhkan  penjelasan  dari  Nabi  secara  khusus  terkait  dengan  ayat- ayat  hukum.  Al-Qur'an  memang  diturunkan  dengan  bahasa  Arab sesuai uslub bahasa  mereka.  Walaupun  demikian  bukan  berarti semua orang Arab bisa mudah memahaminya, sebab kultur mereka bukan  tergolong  masyarakat  terdidik,  melainkan  orang-orang primitif ( badawah ) dan kaum tidak terpelajar ( ummiyyah ). 2
Indikasi  ini  tampak  dari  cara  pemahaman  para  sahabat  Rasu- lullah,  di  antaranya  ’Adiy  ibn  ¦ ā tim  terhadap  firman  Allah  swt:
” Dan  makan  dan  minumlah  kamu  sehingga  tampak  olehmu  garis putih (al-khai¯  al-abya«) dari  garis  hitam (al-khai¯  al-aswad) daripada  fajar .” 3 Disebutkan,  bahwa  ’Adiy  ibn  ¦ ā tim  mengambil pintalan  benang  putih  dan  hitam;  didasari  persepsi  pribadinya terhadap  kalimat  ” al-khai¯  al-abya« ”  dan  ” al-khai¯  al-aswad ”, untuk  menentukan  masa-masa if¯ ā r (tidak  berpuasa).  Menjelang separuh  malam  ’Adiy  ibn  ¦ ā tim  memperhatikan  pintalan  benang yang  ditaruh  di  bawah  bantal  tidurnya,  namun  tetap  tidak  terlihat. Pagi  harinya  ’Adiy  ibn  ¦ ā tim  menghadap  Rasulullah  saw  untuk melaporkan  pengalamannya  semalam.  Rasulullah  pun  tertawa sambil  berujar;  ”Bantalmu  terlalu  lebar  dan  panjang  (sehingga pintalan  benang  yang  engkau  taruh  tidak  tampak),  sesungguhnya yang  dimaksud  ( al-khai¯  al-abya« dan al-khai¯  al-aswad )  adalah malam dan siang. 4 Sudah  menjadi  tradisi  sahabat,  mereka  tidak  akan  pernah menafsirkan  Al-Qur'an  dengan  nalar  pikirnya  sendiri  kecuali mereka  berupaya  mencari  kehujjahannya  berdasarkan  tafsiran Rasulullah saw. Hal ini seperti digambarkan oleh Ibn Mas’ ū d; ”Di antara kami jika mereka belajar sepuluh ayat, mereka tidak kunjung beranjak  sehingga  mampu  mengetahui  maknanya  dan  cara mengamalkannya.” 5
Cara penafsiran  Al-Qur'an seperti  ini berkembang cukup  lama di  awal  perkembangan  Islam.  Para  mufassir  beranggapan  bahwa untuk  membantu  pembacaan  mereka  memahami  Al-Qur'an  harus
2 Ibid. hlm. 407 3 Q.S. Al-Baqarah/2: 187 4 As-Sayis, Tafs ī r Ay ā t al-A¥k ā m T.T; T.P., t.t. Jilid I, hlm. 79; Ma’ani dan Ahmad al-Ganduri, A¥k ā m min al-Qur' ā n wa as-Sunnah: Lug ā h, Ijtim ā ’, tasyr ī ’ , Mesir: D±r al-Ma’±rif, 1976, hlm. 6.
5 al-Ganduri, Ahk±m min al-Qur'±n ., hlm. 6-7
dilakukan sebagaimana para sahabat Nabi memahaminya ketika Al- Qur'an  itu  diturunkan.  Menurut  mereka,  tidak  mungkin  bisa mengambil  pelajaran  dari  petunjuk  spiritual  Al-Qur'an  yang ditawarkannya  tanpa  pertama-tama  memahami  apa  yang  secara pasti  dimaksudkan  oleh  kalimat  Al-Qur'an.  Oleh  sebab  itulah,
menjadi  urgen  tafsir  bersinergi  dengan  tradisi  yang  ditransfer  dari orang-orang  salaf,  seperti  mengetahui  nasikh-mansukh,  asb ā b  an- nuz ū l  dan  spirit  ayat  ( maq ā ¡id  al-ayy );  dimana  hal  itu  hanya  bisa dimengerti berdasarkan informasi sahabat dan tabi’in. 6
Inilah  konsep  dasar tafsir  naqli, corak  penafsiran  Al-Qur'an pertama  yang  dikenal  dalam  Islam.  Tokoh  yang  paling  berperan dalam  perkembangan  corak  tafsir  ini  adalah  Ab ū Mu¥ammad  ibn
‘A¯iyah yang memiliki pengaruh besar dalam upaya merekonstruksi keabsahan  data  pendukung  tafsir  naqli  dengan  menerapkan tahq ī q dan tamhish .  Sayangnya,  catatan-catatan  Abu  Muhammad  ibn ‘A¯iyah ini tidak terbukukan, walaupun sangat populer di kalangan ulama  Maroko  dan  Andalus. 7 Jika  saja  catatan-catatan  Abu Mu¥ammad  ibn  ‘A¯iyah  dibukukan  barangkali  akan  menjadi  kitab tafsir naqli, dan bahkan tafsir ahkam pertamakali.
Batas Kajian Tafsir Ahkam
Tafsir  ahkam  pada  dasarnya  hanya  merupakan  sebagian  saja dari tafsir  Al-Qur'an  secara keseluruhan. Ia pun  merupakan bagian yang  tak  terpisahkan  dari  tafsir-tafsir  Al-Qur'an  pada  umumnya, baik  dalam  kategori tafs ī r  bi  an-naqli maupun tafs ī r  bi  ar-ra’yi .
Hanya  saja  seiring  dengan  pengelompokan  ayat-ayat  Al-Qur'an  ke dalam  beberapa  bagian,  berdasarkan  isi  kandungannya,  orientasi penafsiran  setiap  mufassir  terhadap  kelompok  ayat  dari  waktu  ke waktu,  sehingga  semakin  menunjukkan  kekhasan  yang  satu  sama lainnya berbeda. 8 Sebutlah  misalnya tafsir ahkam  itu sendiri, tafsir adabi, tafsir tarbawi, dan lain sebagainya.
6 Ibn Khaldun, Muqaddimah ., hlm. 407; J.J.G. Jansen, Diskursus Tafsir al- Qur’an  Modern  (The  Interpretation  of  the  Koran  in  Modern  Egypt) Pentj. Hairussalim dan Syarif Hidayatullah, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997, hlm. 11.
7 Konon, cara penafsiran yang dilakukan oleh Abu Muhammad ibn Athiyah banyak dianut oleh Al-Qur¯ubi. Lihat. Ibn Khaldun, Muqaddimah , hlm. 407.
8 Moh.  Amin  Suma, Pengantar  Tafsir  Ahkam ,  Jakarta:  Rajagrafindo Persada, 2002. hlm. 117.
Batasan  tafsir  ahkam  pada  umumnya  ditentukan  pada  aspek ayat-ayat  Al-Qur'an  yang berbicara tentang  hukum. Pertanyaannya sekarang,  berapakah  jumlah  ayat-ayat  Al-Qur'an  yang  berbicara tentang hukum (ayat ahkam)? Para ulama berbeda pendapat tentang jumlah  ayat  ahkam.  Ziauddin  Sardar  menyebut  140  ayat,  °an¯awi
Jawhari  menyebut  150  ayat,  A¥mad  Am ī n  menghitung  200  ayat, Ibn  al-‘Arabi  menjumlah  ada  767  ayat.  Beberapa  ulama  lain, seperti,  Al-Gazali,  ar-Razi,  dan  Ibn  Jazza’i,  al-Kalbi  serta  Ibn Qud ā mah  menyebut 500 ayat. Sementara  menurut perhitungan Ibn al-Mub ā rak dan Ab ū Y ū suf, masing-masing menyebutkan 900 dan 1.110 ayat. 9 Perbedaan  ulama  mengenai  jumlah  ayat  ahkam  disebabkan karena  pendekatan  mereka  terhadap  ayat  ahkam  berbeda.  Sebagai contoh  Q.S.  H ū d  ayat  84  yang  secara  sepintas  sebetulnya menonjolkan  aspek  sejarah  kehidupan  umat  Nabi  Syu’aib  (Suku Madyan). Hanya saja karena ayat itu ada penjelasan tentang perin- tah  Allah  yang  disampaikan  Nabi  Syu’aib  agar  tidak  mengurangi timbangan  dan  takaran,  maka  oleh  sebagian  ulama  ayat  ini digolongkan ke dalam ayat ahkam.
Memang  dalam  prakteknya  cara  menghitung  dan  menentukan cakupan  ayat  ahkam  oleh  kalangan  ulama  agak  berbeda. Pertama , ada  yang  menghitungnya  dengan  pendekatan  konsep  ( ta£awwur ) ayat ahkam, yaitu bahwa Al-Qur'an pada dasarnya ketetapan Allah untuk  mengatur  hidup  manusia.  Oleh  karena  itu  tidak  semua  ayat ahkam  berarti  harus  secara  eksplisit  berbicara  hukum  tetapi termasuk  juga  ayat-ayat qa¡a¡ (kisah)  asalkan  ada  korelasinya dengan aturan hidup. Contoh, Wahbah az-Zuhaili yang mengelom- pokkan  ayat-ayat  syariat  sebanyak  500  ayat  (husus  halal-haram). Kedua ,  ada  pula  yang  menentukan  berdasarkan  konten  ( qa«iyah )- nya  dengan  menentukan  proposisi  ayat  dari  sisi usl ū b (redaksi) serta  materi  hukum  pada  ayat.  Misalnya,  Ibn  al-‘Arabi  dalam A¥k ā m Al-Qur' ā n yang menghitung ada 767 ayat. Ketiga , ada pula yang  hanya  membatasi  pada  konteks  ( waqi‘iyyah )-nya  saja  yaitu penentuannya  hanya  didasari  pada  pengaturan  materi  hukum  pada ayat.  Misalnya,  Ziauddin  Sardar  yang  hanya  menghitung  ayat ahkam  sejumlah  140  ayat,  dan  A¥mad  Am ī n  yang  hanya memasukkan 200 ayat dalam kategorisasi ayat ahkam.
9 Ibid . hlm. 31-32
Secara  khusus,  A¥mad  Am ī n  banyak  mengkritik  ulama  yang menghitung  jumlah  ayat  ahkam  berdasarkan ta£awwur dan qa«iyah .  Menurutnya,  ada  sebagian  ulama  yang  berlebihan  dalam mengklasifikasikan  sebuah  ayat  ke  dalam  kelompok-kelompok ayat-ayat  hukum,  tanpa  memperhatikan  kepatutan  ayat-ayat  itu sebagai ayat ahkam. 10 Sebagai contoh, A¥mad Am ī n mempertanya- kan  alasan  ulama  yang  memasukkan  Q.S.  al-Mun ā fiq ū n/63:  1 dalam  konteks  kalimat asyhadu yang  digolongkan  sebagai  kelom- pok ayat-ayat sumpah ( alf ā § al-yam ī n ). Di samping itu, ia juga mengkritisi ulama yang meng- istinba¯ - kan hukum haram memakan daging kuda, daging big ā l (peranakan kuda dengan keledai) dan keledai dari  sumber Q.S. an-Na¥l/16: 8.
Begitu  pula  A¥mad  Am ī n  mempertanyakan  pendapat  ulama  yang mewajibkan qurban ( u«¥iyah ) dengan dasar Q.S. al-Kau£ar/108: 2.
Ia  memang  tidak  secara  eksplisit  menyebutkan  keberatannya tentang istinba¯ hukum wajib menyembelih hewan qurban dari ayat itu;  namun  demikian  patut  diduga  bahwa  alasan  logisnya  disebab- kan  Surah  al-Kau£ar  termasuk  surah  Makiyyah  sedangkan  pen- syariatan pemotongan hewan qurban diperintahkan di Madinah.
Lantas, batasan ayat ahkam itu apa? Pandangan az-Zuhaili dan
Khallaf  dapat  merekatkan  perbedaan  itu.  Menurutnya  ayat  ahkam dapat  dikelompokkan  kedalam  tiga  tipologi.  (1)  tipe  ayat  ahkam akidah ( al-a¥k ā m al-i’tiq ā diyyah ) yaitu hukum-hukum yang berhu- bungan  dengan  tuntutan  Allah  terhadap  mukalaf  yang  bertalian dengan keimanan. (2) tipe ayat ahkam khuluqiyah/etika ( al-a¥k ā m al-khul ū qiyyah )  yaitu  ketentuan  hukum  yang  bertalian  tentang tuntutan  terhadap  manusia  dewasa  supaya  menghias  diri  dengan budi pekerti mulia dan menjauhi prilaku tercela. (3) tipe ayat ahkam tentang  perbuatan  praktis  ( al-a¥k ā m  al-mu‘ ā malat )  atau  yang berhubungan dengan perihal interaksi manusia dewasa, baik dalam bentuk  ucapan  dan  perbuatan  maupun  dalam  transaksi  dan tindakan-tindakan  hukum  lainnya.  Bentuk  hukum  terakhir  inilah yang biasa disebut dengan istilah fikih Al-Qur'an. 11
10 Ahmad Am ī n, Fajr al-Isl ā m , Kairo: Maktabah an-Nah«ah al-Mi¡riyyah,
1975, hlm. 228.
11 Abd  al-Wahh±b  Khallaf, U¡ ū l  al-Fiqh ,  Jakarta:  al-Majlis  al-A‘la  li  ad- Da’wah al-Islamiyyah, 1973. hlm. 32; az-Zuhaili, at-Tafs ī r al-Mun ī r, Beirut: D±r al-Fikr, 1991. jilid I, hlm. 43.
Kaitan antara Tafsir Ahkam dengan Syari’at Islam Batasan kajian tafsir ahkam yang disebutkan di atas sebetulnya bisa  dijadikan  referensi  dasar  untuk  mencari  keterkaitan  antara Tafsir Ahkam dengan Syari’at Islam. Terutama yang dikemukakan oleh  az-Zuhaili  dan  Khallaf.  Artinya,  jika  yang  dimaksudkan syariat  adalah  ketentuan  hukum  Islam  secara  umum  maka  ketiga tipe  ayat  ahkam  itu  sangat  terkait.  Namun,  jika  yang  dimaksud syari’at adalah hukum fikih maka hanya pada aspek fikih Al-Qur'an sajalah  yang  berkaitan  satu  sama  lain.  Dengan  demikian,  jika digeneralisir, keterkaitan antara tafsir ahkam dengan syari’at Islam terletak pada bidang kajian hukumnya.
Walaupun  begitu,  antara  tafsir  ahkam  dengan  syari’at  Islam tetap  memiliki  garapan  yang  berbeda.  Perbedaan  yang  paling mendasar  adalah; Pertama ,  terletak  pada  analisis  keilmuannya.
Tafsir ahkam lebih bersifat dogmatis-instruktif, filosofis dan global. Sedangkan  syari’at  (hukum  fikih)  Islam  lebih  bersifat  normatif, teknis,  dan  detail. 12 Sebagai  contoh,  perbedaan  ahli  tafsir  dan  ahli fikih ketika mengurai Q.S. al-M ā ’idah/5: 6.
Ketika  menafsirkan  penggalan  ayat  ” wamsa¥ ū bi  ru` ū sikum ”, misalnya  Muhammad  Ali  al-Sayis,  hanya  menyebutkan  tentang kesepakatan para ahli  fikih bahwa  mengusap kepala adalah bagian dari  rangkaian  wudu,  meskipun  mereka  berlainan  pendapat  me- nyangkut  kadar  pengusapannya.  Kalangan  Malikiyah  mewajibkan mengusap  semua  rambut  kepala  dengan  alasan  ikhtiyath  (berhati- hati);  sedangkan  kalangan  Syafi’iyah  memandang  cukup  dengan bagian  tertentu  rambut  kepala  asalkan  sudah  memenuhi  kriteria ”mengusap”  ( al-mas¥ ).  Lain  halnya  pendapat  kalangan  Hanafiyah yang  mengharuskan  membasuh  kepala  dalam  wudu  dengan  batas minimal seperempat dari kepala. Dasarnya adalah penjelasan Hadis rasulullah  yang  diriwayatkan  oleh  al-Mug ī rah  ibn  Syu‘bah  yang intinya  menyebutkan  bahwa  dalam  suatu  perjalanan,  Rasulullah turun  dari  kendaraannya  untuk  suatu  keperluan,  kemudian  beliau berwudu dan dalam wudunya itu Rasulullah mengusap jambulnya. 13
Setelah  menyebutkan  pendapat  ulama  yang  berbeda-beda  itu, selaku  mufasir,  Muhammad  Ali  as-Sayis  mengurai  secara  siste- matis  dan  kronologis  perihal  yang  menyebabkan  perbedaan  antar
12 Amin Suma, Pengantar Tafsir , hlm. 121. 13 Ali al-Sayis, Tafs ī r Ay±t al-Ahk±m. , hlm. 172
fuqaha  itu.  Di  antara  penyebabnya  adalah  karena  perbedaan  cara pandang mereka terhadap huruf ”ba” pada kalimat ” bi ru`µsikum ”. Ada  yang  mengartikannya  sebagai  huruf  tambahan  tanpa  makna ( az-ziy ā dah ). Ada pula  yang  melihatnya sebagai a£liyyah (asli dan berarti). Ada juga yang mengartikannya li at-tab‘ ī « (separuh). 14
Cara  penafsiran  al-Sayis  itu  tentu  tidak  sama  dengan  cara penguraian kalangan fuqaha. Karena umumnya fuqaha menerapkan pendekatan masalah, bukan sumber masalah ( a£l al-mas’alah ). Perbedaan kedua, pembahasan  syariat  (hukum  fikih)  Islam pada  umumnya  bersifat  homogen,  dalam  arti  hanya  terkonsentrasi kepada  persoalan  hukum,  dan  kurang  memperhatikan  pertaliannya dengan  cabang-cabang  ilmu  lain.  Sedangkan  tafsir  ahkam  pemba- hasannya  bersifat  heterogen  karena  hampir  selalu  mengaitkan persoalan  hukum  dengan  aspek-aspek  keilmuan  lainnya,  terutama menitiktekankan pada kajian uslub dan teksnya.
Perbedaan ketiga ,  mengingat objek kajian tafsir ahkam adalah ayat-ayat  Al-Qur'an  (tipe fikih  Al-Qur'an ),  maka  permasalahan yang  dibahas  terfokus  pada  masalah-masalah  yang  ada  dalam  Al- Qur'an. Sementara syariat (hukum  fikih) Islam karena  yang dijadi- kan  objeknya  adalah  permasalahan  hukum,  maka  bisa  dikatakan tidak  ada  persoalan  yang  tidak  bisa  dideteksi  lewat  hukum  fikih, walaupun tidak ada nash Al-Qur'an yang sharih (jelas).
Perbedaan keempat , terletak pada sistematika pembahasan. Jika tafsir ahkam pembahasannya menyesuaikan dengan urutan susunan ayat  dan  surat,  maka  tidak  demikian  dengan  syariat  (hukum  fikih) Islam. Dalam kajian syariat (hukum  fikih) Islam,  ayat-ayat  hukum bisa dinukil berulangkali sesuai dengan kebutuhan bahasan hukum terhadap dalil-dalil hukumnya.

## Studi Tafsir Ahkam di Indonesia
Proses  penyebaran  Islam  di  Indonesia  pada  awalnya  merupa- kan  ajang  mediasi  mistisisme  Islam  dengan  mistisisme  lokal. Karenanya  literatur  Islam  yang  menjamur  di  awal-awal  kehadiran Islam  merupakan  naskah-naskah  tasawuf.  Adapun  literatur  tafsir baru beredar kemudian, pada abad XVIII, seiring dengan terbentuk- nya jaringan ulama Nusantara-Haramain.
Hal  ini  terurai  dalam  penelitian  Van  Bruinessen  yang  menye- butkan bahwa kitab-kitab yang beredar di Indonesia pada abad ke- 16 sampai abad ke-18 banyak  merujuk kepada kitab-kitab tasawuf panteistis.  Baru  kemudian  muncul  dua  kitab  fikih; at-Taqr ī b  f ī al- Fiqh dan al-I« ā ¥  f ī al-Fiqh ;  serta  dua  kitab  tafsir  yakni Tafsir  al- Jal ā lain dan al-Bai« ā w ī . 15
Khusus tafsir al-Jalalain, kitab  ini telah diajarkan di Pesantren tertua  di  Indonesia  yakni  Pesantren  Tegalsari  yang  didirikan  oleh Kiai  Agung  Muhammad  Besari  (1742-1773  M). 16 Adapun  ulama Indonesia  yang  secara  intens  pertamakali  mengkaji  tafsir  adalah ulama asal Aceh yang bernama Syekh Abdurrouf al-Sinkili. Beliau juga  dikenal  sebagai  ulama  Indonesia  yang  pertamakali  menyusun kitab tafsir, Tarjum±n al-Mustaf ī d yang corak penulisannya mengi- kuti  alur Tafs ī r  al-Jal ā lain dan  ada  bagian-bagian  tertentu  yang merujuk  pada  isi Tafs ī r  al-Bai« ā wi dan Tafs ī r  al-Kh ā zin .  Di samping  itu,  al-Sinkili  juga  tercatat  sebagai  ulama  Melayu  yang pertama kali menerjemahkan Jal ā lain . 17
Corak Tafsir Indonesia Corak tafsir dengan mengemukakan penjelasan-penjelasan ayat secara sintaksis dan gramatis  ini rupanya  mewarnai perkembangan tafsir  di  Indonesia  pada  era-era  berikutnya.  Hampir  semua  tafsir yang  ditulis  oleh  ulama  Indonesia  sampai  akhir  abad  ke-19 mengikuti  corak  tafsir,  yang  disebut  J.J.G.  Jansen  sebagai  corak tafsir  dedaktis  tradisional. 18 Sebutlah,  misalnya, al-Burh ā n  f ī al- Tafs ī r  Al-Qur' ā n karya  Syekh  Haji  Rasul, 19 Khaw ā s  Al-Qur' ā n  al- ‘A§ ī m karya  Syekh  Kemas  Fachruddin  al-Palimbani, 20 Fai«  al-
15 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat, Bandung:
Mizan, 1995, hlm. 41-46.
16 Ibid . hlm. 41; Mastuki dan M. Ishom El-Saha, Intelektualisme Pesantren: Potret Tokoh dan cakrawala Pemikirannya , Jakarta: Diva Pustaka, 2003, Jilid I, hlm. 92.
17 Ishom El-Saha, Intelektualisme Pesantren .., hlm. 92.
18 J.J.G. Jansen, Diskursus Tafsir. , hlm. 104-105.
19 Karya  ulama  asal  Sumatera  Barat  ini  dicetak  pertama  kali  pada  tahun 1922, lihat  Mastuki  dan  M.  Ishom  El-Saha, Intelektualisme  Pesantren .,  jilid  2,
hlm. 228.
20 Kitab  berbahasa  Arab  Melayu  ini  merangkum  ayat-ayat  pilihan  yang menjelaskan  tentang  budi  pekerti,  ditulis  pada  1769  sewaktu  Syekh  Kemas
Ra¥m ā n karya  K.H.  Sholeh  Darat  Semarang, 21 Tafs ī r  al-Mun ī r karangan  Syekh  Nawawi  al-Bant ā ni, 22 Tafs ī r  Al-Qur' ā n karya Syekh  Ihsan  Jampes, 23 Tafsir  al-Ibr ī z dan Tafsir  Y ā s ī n karangan KH. Bisri Musthafa Rembang. 24
Perkembangan  corak  penulisan  tafsir  di  Indonesia  mulai mengalami  perubahan  setelah  memasuki  abad  ke-20.  Hal  ini ditandai  dengan  kemunculan  tafsir  dengan  corak  deskriptif- interpretatif  yang  memadukan  antara tafs ī r  bi  al-ma'£ ū r dan tafs ī r bi  al-ma‘q ū l ,  dengan  sedikit  memberikan  informasi  gramatikal. Misalnya, Tafsir  Al-Qur' ā n karya  KH  Sanusi, Tafsir  Juz  ’Amma karya  Ki  Bagus  Hadikusumo, Tafsir  al-Furqan karya  Ahmad Hasan, Tafsir  al-Azhar karya  Buya  Hamka, Tafsir  an-Nur karya Hasby  Ashiddieqi, Tafsir  Qur’an  Karim karya  Mahmud  Yunus, Tafsir Rahmat karya Oemar Bakry, Tafsir Qur’an karya Zainuddin Hamidy Hs.
Adapun  perkembangan  tafsir ilmi yang  sangat  memperhatikan persoalan  pengetahuan,  logika  dan  filsafat  di  Indonesia  masih sangat langka. Walaupun ada beberapa tafsir yang sedikit mengarah ke  jenis tafsir  ini seperti Tafsir al-Misbah M. Quraisy Shihab, dan Tafsir Politik Su‘bah Asa.
Realitas ini tentunya cukup menarik untuk dikaji. Sebab tatkala masyarakat Indonesia dari sejak awal berkembangnya telah menge- nal  al-Gazali,  namun  gagasan  al-Gazali  tentang  pentingnya  tafsir ilmi, yang dijelaskannya dalam karyanya Jaw ā hir Al-Qur' ā n belum begitu tampak dalam corak tafsir Indonesia.
Dalam  buku  kecilnya  itu  al-Gazali  mengutarakan,  bahwa  Al-
Qur'an  hanya  akan  menjadi  jelas  bagi  mereka  yang  mempelajari ilmu  pengetahuan  yang  digali  darinya.  Seseorang  tidak  bisa memahami  Al-Qur'an  tanpa  pengetahuan  tata  bahasa  Arab,  dan orang  tidak  bisa  memahami  apa  yang  dimaksud  oleh  ayat  seperti
Fakhruddin  tinggal  di  Haramain,  lihat  Ishom  El-Saha, Intelektualisme Pesantren ., jilid 1, hlm. 137.
21 Kitab tafsir berbahasa Jawa dengan tulisan Arab (Pegon) ini selesai ditulis pada 5 Rajab 1309 H/1891 M, dicetak di Singapura.
22 Kitab ini ditulis pada 1305 H.
23 Kitab  ini  ditulis  dengan  bahasa  Arab  dan  baru  mengupas  1-3  juz  Al- Qur’an  dengan  ketebalan  1325  halaman.  Sekarang  ini  masih  dalam  bentuk manuskrip.
24 Kitab ini ditulis dengan menggunakan bahasa Jawa (Arab pegon) dicetak oleh Penerbit Menara Kudus.
” dan  apabila  aku  sakit,  Dialah  yang  menyembuhkan  aku ”  (Q.S.
Asy-Syu’ar ā'/26 : 80), jika ia tidak mengerti kedokteran. 25
Corak tafsir di Indonesia  justru banyak dipengaruhi pemikiran as-Suy ū ¯i dalam al-Itq ā n dan an-Nuq ā yah yang banyak mengusung tafsir  adabi  yang  menekankan  analisis  linguistik  dan  filologis berdasarkan leksilogi Arab. Hal ini dapat ditelusuri dari buku-buku tentang  ilmu  tafsir  yang  ditulis  oleh  ulama  Indonesia,  antara  lain; Mahya  at-Tays ī r karangan  Syekh  Muhammad  As’ad  al-Bugisi, berisi  tentang  penjelasan  ilmu  tafsir  yang  dikemas  dalam  bentuk nadzam,  yang  pertamakali  dicetak  di  Mesir  pada  tahun  1935. 26 Kitab  ini  setelah  dicetak  di  Surabaya  berganti  judul  dengan al- Kawkab  al-Mun ī r. Kitab  ini  juga  sempat  disyarahi  sendiri  oleh Syekh Muhammad As’ad al-Bugisi dengan judul Tuhfah al-Faq ī r f ī Syar¥ al-Kawkab al-Mun ī r . 27
Corak  tafsir  Suyutisme  juga  tampak  dalam  kitab at-Ta£ri¥  al- Yas ī r  f ī ‘Ilm  al-Tafs ī r karangan  K.H.  Sya’roni  Ahmadi  Kudus. Kitab ilmu tafsir ini didesain sebagai pegangan praktis menafsirkan
Al-Qur'an.  Karenanya  kitab  ini  banyak  mencontohkan  cara  penaf- siran Al-Qur'an dengan multi pendekatan, seperti tinjauan asbabun- nuzul,  ilmu  qira’at,  lafadz  dan  sanad,  serta  arti-arti  ayat  yang berhubungan dengan hukum. 28

## Ulama Nusantara dan Tafsir Ayat-ayat Hukum
Meski  secara  umum,  tafsir  di  Indonesia  sangat  kental  dengan tafsir  adabi corak  as-Suyu¯i  bukan  berarti  tafsir  karya  ulama Indonesia meniadakan tinjauan hukum Islam pada ayat-ayat ahkam tertentu.  Apalagi  kultur  Islam  di  Indonesia  kental  dengan  nuansa fikih.  Karenanya  pendekatan  tafsir  ahkam  secara  tidak  langsung juga ikut terbungkus dalam kemasan tafsir karya ulama Indonesia.
Hal  ini  antara  lain  dapat  disimak  dari At-Tafs ī r  al-Mun ī r  li Mu‘±lim at-Tanz ī l karya Syekh Nawawi al-Bantani. Kitab tafsir ini sesungguhnya  menekankan  analisis  linguistik  dan  filologis berdasarkan  leksilogi  Arab serta kehujjahan riwayat  yang  melatar- belakangi  tafsir.  Walaupun  demikian  ketika  tiba  saatnya  menafsir-
25 Al-Gazali, Jaw ā hir al-Qur' ā n , Kairo: T.p., 1329 H. hlm. 32. 26 Mastuki dan M. Ishom El-Saha, Intelektualisme ., jilid 2, hlm. 282
27 Ibid . 28 Ibid., hlm. 337.
kan suatu ayat yang berkaitan dengan hukum, Syekh Nawawi juga menggunakan pendekatan tafsir ahkam.
Contoh  Syekh  Nawawi  al-Bantani  ketika  menafsirkan  ayat; ”faman  k ā na  minkum  mar ī «an  aw  ‘al ā safarin  fa‘iddatum  min ayy ā min ukhar” (Q.S. al-Baqarah/2: 184). Dalam hal ini mengqada puasa yang tidak dijalankan oleh sebab sakit atau dalam perjalanan, apakah harus dilakukan bertutut-turut? Syekh Nawawi berpendapat boleh  dilakukan  berturut-turut  atau  dipisah  sesuai  dengan  waktu sempat mengerjakannya. Hal ini merujuk kepada Hadis Rasulullah yang diriwayatkan dari Ubaidah bin Jarah, bahwa Rasulullah SAW telah  bersabda;  sesungguhnya  Allah  tidak  memberikan  rukhshah bagi  orang  yang  membatalkan  puasa,  dan  (namun)  Dia  tidak memberatkan bagi mereka yang hendak mengqadha puasa. (Boleh) jika  kamu  bermaksud  menggabung  puasa  qadha  berturut-turut  dan
(boleh) jika kamu bermaksud memisahkannya. 29 Secara  umum  meski  ulama  Nusantara  yang  menulis  karya tafsir,  seperti  Syekh  Nawawi  al-Bantani  juga  mengusung  tafsir ahkam  dalam  karya  mereka  tetapi  hal  itu  belum  dilakukan  secara sistematis. Mungkin ke depan di Indonesia diperlukan cendekiawan seperti Far ī d  Abd al-Az ī z al-Jundi  yang berhasil  mensistematisasi- kan  tafsir  ahkam  buah  pikir  al-Qur¯ u b ī dari  kitab  tafsirnya,  dalam sebuah karya berjudul, J ā mi‘ al-A¥k ā m al-Fiqhiyyah li al-Im ā m al- Qur¯ub ī min Tafs ī rih .
Mempertautkan Kajian Fikih dan Tafsir Ahkam di Indonesia Di  Indonesia  umumnya  pola  kajian  tafsir  dengan  fikih dilakukan  secara  tersendiri.  Di  pesantren  atau  madrasah,  biasanya fikih sudah dipelajari dan diajarkan sejak pendidikan tingkat dasar, sementara  tafsir  baru  diajarkan  pada  tingkat  menengah  atas.  Di samping  itu,  kesempatan  untuk  mempelajari  fikih  lebih  banyak dibanding mempelajari tafsir, dan bisa dilakukan secara bertingkat: dari  kitab  (fikih)  matan  dan  ikhtisar  hingga  kitab  syarh  dan hasyiyah.
Menariknya meski fikih telah diajarkan dari sejak usia dini tapi kesempatan untuk  mengetahui dasar  hukumnya sangat terbatas. Di pesantren  yang  berhaluan  Syafi’iyyah,  kajian  fikih  dengan  dalil
29 Muhammad  Nawawi  al-Jawi, at-Tafs ī r  al-Mun ī r  li  Mu’ ā lim  at-Tanz ī l ,
Mesir: Mu¡tafa al-B ā bi al-¦alabi, 1955, juz 1, hlm. 47.
serta dasar hukumnya baru akan ditemukan jika belajar kitab seperti Kif ā yah al-Akhy ā r karya as-Subki. Itupun jika sempat belajar lama di  pesantren,  tapi  jika  sebentar  di  pesantren  bisa  jadi  hanya mempelajari  kitab-kitab  matan  saja.  Akibatnya  sepulangnya  dari pesantren, ketika masyarakat bertanya tentang masalah hukum dan dalilnya, maka santri itupun kewalahan menjawabnya. Kondisi  serupa  juga  dialami  mahasiswa  fakultas  syari‘ah. Dalam  hal  ini  antara  kajian  fikih  dengan  tafsir  tidak  terintegrasi secara  baik, 30 walaupun  tafsir  ahkam  juga  diberikan  kepada mahasiswa  program  S-1  fakultas  Syari‘ah  pada  setiap  jurusan  dan pada semua program studi dengan sedikit perbedaan pada stressing ayat-ayat hukumnya. Sedangkan untuk Program S-2 dan S-3, mata kuliah  tafsir  ahkam  berstatus  wajib  bagi  mahasiswa  peserta program  Syari‘ah  dan  merupakan  mata  kuliah  pilihan  bagi  pro- gram-program studi  yang  lain, terutama program studi kekhususan Tafsir-Hadis. 31
Adapun  di  Pesantren  kajian  tafsir  ahkam  masih  tergolong langka,  meskipun  ada  beberapa  pesantren  yang  memasukkannya dalam  satuan  kurikulum  Madrasah  Aliyah  dan  Ma’had  Aly. Biasanya  kitab  yang  digunakan  adalah Raw ā i‘  al-Bay ā n karya  a¡- ¢±b ū n ī , dan Tafs ī r Ay ā t al-A¥k ā m karya as-Sayis. Memang, baik di Perguruan Tinggi Islam maupun di pesantren, karya a¡-¢ ā b ū n ī dan as-Sayis relatif lebih banyak dipakai dibanding dengan kitab-kitab tafsir ahkam yang lain. Kalaupun ada kitab tafsir ahkam  lain  yang  dipergunakan  sifatnya  adalah  literatur  sekunder. Pertimbangannya adalah kedua kitab tafsir ahkam  itu  lebih  mudah didapatkan dibanding dengan yang lain.
Namun  demikian  tetap  saja  karena  keterbatasan  waktu  yang digunakan  (maksimal  4  sks)  menyebabkan  kajiannya  tidak  pernah tuntas.  Kalaupun tuntas  hal  itupun  sebatas bahasan tafsir ayat-ayat ibadah  (¯aharah,  salat,  puasa,  zakat,  dan  haji).  Oleh  sebab  itulah, penting  kiranya  mempertautkan  antara  kajian  fikih  dengan  tafsir ahkam agar terlahir pemahaman dan pemikiran yang sistematis dan komprehensif.
30 Ini  tercermin  terutama  sejak  pemisahan  jurusan  Tafsir  dari  fakultas Syari‘ah  pada  akhir  tahun  1980-an,  dan  justru  dimasukkan  ke  dalam  fakultas Ushuludin.
31 Amin Suma, Pengantar Tafsir. , hlm. 182.
Berikut  ini  ialah  model  alternatif  pembelajaran  fikih  dengan mempertautkan  dengan  kajian  tafsir  ahkam. Pertama ,  melakukan pemetaan  dan  identifikasi  ayat-ayat  hukum,  serta  mengelompok- kannya  berdasarkan  sistematika  pembagian  topik  bahasan  fikih (ibadah, mu’amalah, jinayah). Di lingkungan IAIN/UIN, khususnya fakultas  Syari‘ah,  cara  ini  sudah  dilakukan  pada  setiap  jurusan sehingga  terkumpul  ayat-ayat  tentang  munakahat,  qada  ( al-A¥w±l asy-Syakhsiyyah );  ayat-ayat  tentang  mu’amalah,  ayat-ayat  tentang ¥ud ū d  dan  jin ā yah  dan  sebagainya.  Hanya  saja,  umumnya  dosen mengalami  hambatan  terkait  dengan  pengembangan  kajian  dan metode  tafsirnya.  Apalagi  tidak  semua  ayat  hukum  yang  telah dipetakan  itu  telah  dikaji  oleh  ulama  Timur  Tengah,  seperti  tafsir ayat-ayat  ekonomi  Islam,  yang  literaturnya  masih  cukup  sulit didapatkan di Indonesia.
Kedua ,  menentukan  metode  tafsir  yang  digunakan  untuk mengolah  data  berupa  ayat-ayat  hukum  sesuai  pokok  bahasan hukum  Islam.  Dengan  menggunakan  pendekatan  tafsir  model  Al- Farmawi,  metode  tafsir  bisa  dipilih  antara  metode ta¥l ī l ī (deskrip- tif-analitik),  metode ijm ā li (metode  global),  metode muq ā ran (komperatif),  serta  metode maw« ū ‘i (tematik). 32 Walaupun  demi- kian umumnya dalam melakukan penafsiran ayat-ayat hukum biasa diterapkan metode gabungan dari beberapa aliran dan metode tafsir. Dari  sudut  aliran  biasa  digabungkan  antara tafs ī r  bi  ad-dir ā y a t dengan bi  ar-riw ā yat .  Sedangkan  dari  sudut  metodologi  bisa digabungkan antara metode tematik dengan komperatif, di samping metode deskriptif-analitik.
Ketiga ,  masih  berkaitan  dengan  metode  tafsir  sebenarnya  bisa juga dilakukan dengan cukup menggunakan kajian tafsir ta¥l ī li atas sebuah karya tafsir yang ditulis oleh ulama tertentu. Hal ini seperti yang dilakukan oleh al-Jundi ketika melakukan kajian tafsir ahkam al-Qur¯ubi  dari  kitab  tafsirnya  secara tahlili ,  dalam  sebuah  karya berjudul, J ā mi’  al-A¥k ā m  al-Fiqhiyyah  li  al-Im ā m  al-Qur¯ubi  min Tafs ī rih . Keempat ,  menyusun  hasil  kajian  tafsir  ahkam.  Struktur  penu- lisan  tafsir  ahkam  yang  umum  dipakai  oleh  ulama  tafsir  kontem- porer  biasanya  terdiri  dari  beberapa  bagian,  yaitu;  (a)  penulisan
32 Abd  al-¦ayy  al-Farm ā w ī , al-Bid ā yah f ī at-Tafs ī r  al-Maw« ū ’iy:  Diras ā t Manhajiyy±t Maw« ū ’iyy ā t , t.k.: t.p., 1977, hlm. 23
ayat-ayat  paling  pokok  pada  bahasan  hukum  tertentu;  (b)  makna kosa  kata;  (c)  penukilan  asbabunuzul;  (d)  penelusuran  korelasi antar ayat; (e) menguraikan sepotong demi sepotong atau sekaligus yang  diperkuat  Hadis;  (f)  menguraikan  hasil  interpretasi  maupun pendapat  ulama  mazhab;  dan  jika  diperlukan  bisa  menghasilkan dan; (g) kesimpulan atau istinba¯ hukum.
Apabila  kajian  fikih  dilakukan  dengan  mempertautkannya dengan  kajian  tafsir  ahkam  maka  implikasinya;  (a)  bisa  mengisi kekosongan  tafsir  ahkam  khususnya  pada  pokok  bahasan  hukum Islam  tertentu  seperti  tafsir  ekonomi  Islam;  (b)  mengurangi  waktu sekaligus  mengefektifkan  model  pembelajaran  fikih;  tidak  perlu bertingkat-tingkat  sesuai  jenis  kitab  fikih  (matan,  ikhtisar,  syarh,
dan  hasyiyah);  dan  (c)  melahirkan  ahli  fikih  yang  benar-benar mumpuni di bidangnya.

## Penutup
Tafsir  ahkam  dan  fikih  pada  dasarnya  dua  disiplin  keislaman yang  telah  ada  sejak  lama  dan  memiliki  keterkaitan  satu  dengan lainnya.  Seperti  dipahami  bahwa  tugas  utama  Rasulullah  saw adalah menyampaikan Al-Qur'an dan sekaligus menerangkan mak- sudnya.  Ketika  Rasulullah  menerangkan  ayat  Al-Qur'an,  lahirlah apa  yang  dikenal  dengan  tafsir.  Di  zaman  Rasulullah  persoalan yang  sudah  mulai  muncul  dan  sering  dipertanyakan  kepada  beliau ialah  masalah  keimanan  dan  hukum.  Karena  itulah  antara  tafsir ahkam dan fikih memiliki keterkaitan yang erat. Atas dasar itulah semestinya kalangan yang menggeluti hukum Islam  di  Indonesia  tidak  terlalu  berpikir  fikih  sentris.  Tetapi  juga lebih  mengakrabkan  diri  terhadap  kajian  tafsir  ahkam.  Dengan demikian diharapkan,  meskipun terjadi perbedaan di antara penga- nut  pemikiran  hukum  Islam  namun  diantara  mereka  terbangun budaya  toleransi  dan  sikap  inklusif,  karena  didukung  dengan pemahaman tafsir ahkam.[]

## Daftar Pustaka
Am ī n, Ahmad, Fajr al-Isl ā m, Kairo, Mesir: Maktabah al-Nah«ah al-Mi£riyyah, 1975.
Bruinessen, Martin van, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat, Bandung: Mizan, 1995.
Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khald ū n, Beirut: D ā r al-Kit ā b al-‘Arabi, 1996. al-Farm ā w ī ,  Abd  al-¦ayy, Al-Bid±yah  f ī at-Tafs ī r  al-Maw« ū ‘i:  Dir ā sat  Man- hajiyyat Maw« ū ‘iyyat. 1977. al-Gazali, Jaw ā hir Al-Qur' ā n, Kairo: T.P., 1329 H. al-Jawi,  Muhammad  Nawawi, at-Tafs ī r  al-Mun ī r  li  Mu‘ ā lim  at-Tanz ī l, Mesir: Mu£¯afa al-B±bi al-¦alabi, 1955.
Jansen,  J.J.G, Diskursus  Tafsir  Al-Qur'an  Modern  (The  Interpretation  of  the Koran  in  Modern  Egypt) Pentj.  Hairussalim  dan  Syarif  Hidayatullah, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1976.
Khallaf, Abd al-Wahhab, Ushµl al-Fiqh, Jakarta: al-Majlis al-A’la li al-Da’wah al-Islamiyyah, 1973.
Ma’ani, Abd al-A£im Ma’ani dan Ahmad al-Ganduri, Ahk ā m min Al-Qur' ā n wa as-Sunnah: Lugah, Ijtim ā ’, tasyr ī ’, Mesir: D ā r al-M a ’ ā rif, 1976.
Mastuki  dan  M.  Ishom  El-Saha, Intelektualisme  Pesantren:  Potret  Tokoh  dan Cakrawala Pemikirannya, Jakarta: Diva Pustaka, 2003. as-Sayis, Muhammad Ali, Tafsir Ay ā t al-A¥k ā m
Suma,  Moh.  Amin, Pengantar  Tafsir  Ahkam ,  Jakarta:  Rajagrafindo  Persada, 2002.
az-Zuhaili,  Wahbah, at-Tafs ī r  al-Mun ī r  f ī al-‘Aq ī dah  wa  asy-Syar ī ‘ah  wa  al- Manhaj, Beirut: D ā r al-Fikr, 1991.