Ilmu Ushuluddin, Juli 2009, hlm. 139-172                                                             Vol.8, No. 2 ISSN 1412-5188
METODOLOGI TAFSIR " TRANSFORMATIF-HUMANISTIK " (Telaah Pemikiran Tafsir H{assan H{anafi)
Abd. Kholid
Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel, Jln. A. Yani 117 Surabaya, Jawa Timur,  Telp. (031) 8438369, email:
alidoktaf@yahoo.com
Abstrak: Dengan  karakter  penafsiran  yang  realis,  tematis,  temporal, transformatif  dan  eksperimental,  metodologi  tafsir  yang  ditawarkan H{assan  H{anafi  menunjukkan  bingkai  pembaruan  pemikirannya sekaligus  tampak  digiring  untuk  melegitimasi  proyek  pembaruannya yang  bercorak  kiri.  Keberpihakan  ini  menyebabkan  H{assan  H{anafi menolak pretensi objektivistik sebagaimana yang lazim ditemukan dalam penafsiran al-Qur‟a>n modern. Dengan karakter di atas H{assan H{anafi ingin  menegaskan  subjektivitas  dan  kepentingan  (ideologis)  yang menjadi  tujuan  penafsirannya.    Dengan  demikian  penilaian  Amin Abdullah  bahwa  H{assan  H{anafi  telah  menghindarkan  diri  dari penafsiran yang subjektif dan menjadikan teks sebagai sekedar justifikasi dan  dalih  bagi  kepentingan  penafsir,  perlu  dipertimbangkan,  sebab kenyataannya  H{assan  H{anafi  terjebak  dengan  problem-problem  sosial yang  bernuansa  pembebasan,  problem-problem  yang  memang  selalu dihadapi dalam kehidupannya
Kata-Kata Kunci: tafsir, transformatif dan humanistik

## PENDAHULUAN
Dinamika penafsiran al-Qur'a>n tidak pernah mengalami  kemandekan  sejak kitab  suci  ini  diturunkan  kepada nabi  Muhammad  saw. 1 Oleh
1 Ami>n  al-Khuli, Mana>hij Tajdi>d  fi  al-Nahw  wa  al-Bala>ghah wa  al-Tafsi>r  wa  al-Adab (Kairo: Da>r al-Ma‟rifah, 1961), 302
sebab  itu  kajian  kritis  tentang penafsiran  al-Qur'a>n  beserta macam  corak  metodologinya selalu mengalami perkembangan yang  cukup  signifikan,  seiring dengan  perkembangan  kondisi social  budaya  dan  peradaban manusia.  Setidaknya  ada  dua alasan mengapa kajian penafsiran  al-Qur‟a>n  berserta metodologinya selalu
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
140
mengalamai
perkembangan,
yaitu: pertama ,  sifat  al-Qur‟a>n yang  memang interpretable dan mengandung berbagai kemungkinan  ragam  penafsiran ( yahtamil  wuju>h  al-ma‟na >). Kedua ,  teks  al-Qur‟a>n  yang terbatas  dengan  perkembangan problem sosial  yang tak  terbatas dan selalu berubah-ubah sementara al-Qur'a>n harus s}ali>hu>n  li  kulli  zama>n  wa maka>n (kredibel  dalam  ruang dan waktu).  Atas dasar ini maka al-Qur‟a>n haruslah selalu ditafsirkan sesuai dengan tuntutan era  yang dihadapi  umat manusia, termasuk era
kontemporer. 2 Tentu saja dengan pendekatan  metodologi  yang sesuai  dengan  perkembangan situasi  sosial,  budaya,  ilmu pengetahuan dan peradaban manusia.
Dalam kajian ilmu  tafsir, berbagai  periodesasi,  klasikifasi, ataupun kronologi penafsiran al-
Qur‟a>n dijelaskan untuk mempermudah penjelasan tentang  apa  itu  tafsir  dan bagaimana perkembangannya. Berbagai macam corak penafsiran telah ditawarkan oleh para mufassir baik klasik
2 Muhammad  Shahru>r, al- Kita>b wa al-Qur‟a>n: Qira‟ah Mu‟a>s}irah (Damaskus:  Aha>li  li  al-
Nashr wa al-Tauzi‟, 1992), 33
maupun modern, namun masing- masing  mempunyai  ciri  dan kecenderungan  yang  berbeda- beda. 3 Munculnya perkembangan dan adanya perbedaan  penafsiran  di  atas menunjukkan bahwa teori tentang tafsit tidak akan berhenti,  aktivitas  penafsiran bahkan  tidak  akan  final  selama akal  masih  eksis  dalam  diri manusia.  Ketidak  puasan  dalam prinsip,  pendekatan  dan  hasil penafsiran  seseorang  merupakan bukti akan hal diatas. Kesimpulannya,  setiap  ruang dan  waktu  akan  menghasilkan wacana,
warna, gerakan pembaruan penafsiran tersendiri.
4
Dalam  studi  al-Qur'a>n tafsir  mempunyai  definisi  yang beragam,    tetapi  semuanya mengarah  pada  satu  pengertian yaitu  “mencari  maksud  Allah" melalui  teks  al-Qur'a>n  sebatas “kemampuan manusia”, 5 bahkan
3 H{usain al-Dhahaby, al-
Tafsi>r wa al-Mufassiru>n , (Bairut: Da>r al-Kutub al-H{adithah, 1976), 228 4 Fahad  al-Ru>my, Manhaj  al- Madrasah  al-Aqliyah  al-Hadi>thah  fi al-Tafsi>r , (Bairut: Muassah al- Risa>lah, 1981), 65-70.
5 Tafsi>r  menuruta  bahasa adalah  isim  masdar  yang  berarti al-baya>n, yakni penjelasan,
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 141
kemudian  tafsir  mencakup  tidak saja  "penjelasan  makna"  tetapi juga  landasan  dari  “proses pemahaman  makna.” 6 Pada perioda klasik kegiatan penafsiran muncul sebagai
tindakan  yang  bermuara  pada teks  al-Qur'a>n  yang  bersifat subjektif,  yang  bergantung  pada bunyi teks dan subjektivitas sang
keterangan  dan  pengungkapan. Sedang  menurut  terminologi  al- Zarqa>ny mendefinisikan: ملع ثحبي هيف نع نأرقلا ميركلا نم ثيح هتللاد ىلع دارم الله ىلاعت ردقب ةقاط ةيرشبلا “ Ilmu yang membicarakan tentang al-Qur‟a>n dari segi
dalalahnya tentang apa yang dikehendaki Allah sesuai dengan kemampuan manusia”
Definisi  yang  hampir sama juga dikemukakan  oleh  al-Zarkasy.  Lebih jelasnya  lihat  literatur-literatur  berikut ini: (1) Louis Ma‟luf, al-Munjid  Fi  al- Lughah  wa  al-A‟lam (Bairut:  Da>r  al- Fikr, 1984), 583. (2). Ibn al-Mandhu>r, Lisan  al-„Arab, Juz  VI,  (Mesir:  al- Muassasah  al-Misriyah  al-Ja>mi‟ah, tt), 361. (3). al-Zarkasy, al-Burha>n Fi Ulu>m al-Qur‟a>n, Juz II (Mesir: Isa> al-Ba>by  al-Halaby,  1857),  147.  (4). al-Zarqany, Manahi al-Irfan fi
Ulum>m  al-Qur‟a>n, Juz  II  (Bairut: Da>r al-Fikr, 1988), 3. (5). Al Suyuthy, al-Itqa>n Fi Ulu>m al-Qur‟a>n, Juz II (Bairut:  Da>r  al-Fikr,  1979),  174.  (6). al-Jurja>ny, al-Ta‟rifa>t (Jiddah,  al- Kharamain, tt), 63.
6 al-Dhahabi, al-Tafsir  wa al-Mufassirun , 15.
penafsir,  walau  dengan  variasi corak yang berbeda-beda. Seiring  dengan  perkembangan metode ilmiah dan kecenderungannya tafsir al- Qur‟a>n juga mengalami pergeseran paradigma, tafsir kemudian ditujukan untuk mengungkap  makna  objektif  al- Qur‟a>n dengan jargonnya  yang populer  “biarkan  al-Qur‟a>n berbicara sendiri” Muhammad Abduh dinilai sebagai orang yang mengantarkan  tafsir  memasuki babak  baru.  Ia  menekankan keharusan seorang mufassir untuk melihat al-Qur'a>n semata-mata sebagai kitab petunjuk, sebelum mulai menafsirkannya, 7 hal ini dimaksudkan agar mufassir membuang jauh-jauh kecenderungan sebagaimana dialakukan  oleh  para  mufassir klasik yang seolah-olah menjadikan  al-Qur‟a>n  sebagai kitab hukum atau dogma. Abduh menginginkan  tafsir-tafsir  al-
Qur‟a>n tidak menjadi spekulasi teorotis monograf-monograf gramatikal  atau  kutipan-kutipan ilmiah  di  luar  bimbingan  al- Qur‟a>n  itu  sendiri.  Sejak  masa
7 M.  Rashi>d  Rid}a, Tafsi>r al-Mana>r, Juz  I (Kairo:  t.p;  1961), 25.
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
142
Abduh  ini  kemudian  kajian kecenderungan mencari objektivitas tafsir semakin berkembang,  dengan  munculnya tokoh-tokoh  seperti  M.  Amin al-Khulli, Fazlur
Rahma>n, Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zaid, Muhammad  Arkoun,  H{assan H{anafi,  Muhammad  Shahru>r dan  lain-lain.  Semua  tawaran metodologis di atas memberikan gambaran  kecenderungan  baru yang
berkembang sekitar bagaimana  menafsirkan  teks  al-
Qur‟a>n  yang  benar  dan  dapat mencapai  makna  objektif.  Dari kenyataan di atas, maka munculnya  metodologi  tafsir kontemporer merupakan keniscayaan  sejarah  yang  tidak dapat  terelakkan,  hal  ini  sebagai respon terhadap tantangan zaman  yang  dihadapi  sekaligus sebagai penegasan
tentang urgennya  al-Qur‟a>n  sebagai hudan li al-Na>s (petunjuk bagi manusia).  Makalah  ini  akan membahas  sekelumit  tentang pemikiran metodologi tafsir kontemporer  H{assan  H{anafi yang  bercorak  transformative humanistik.

## PEMBAHASAN
Kehidupan,  Pemikiran  dan Karya H{assan H{anafi
Sejarah  Kehidupan  H{assan
H{anafi H{assan  H{anafi  lahir pada  13  Februari  1935  di Kairo, kota tempat bertemunya  para  mahasiswa muslim  dari  seluruh  dunia yang  ingin  belajar,  terutama di Universitas al-Azhar. Secara  historis  dan  kultural, kota  Mesir  memang  telah dipengaruhi peradaban-
peradaban  besar  sejak  masa Fir‟aun,  Romawi,  Bizantium,
Arab,  Mamluk  dan  Turki, bahkan  sampai  dengan  Eropa modern. 8 Mesir,  terutama kota   Kairo,  dengan  berbgai kelebihan  yang  dimiliki  ini kemudian  mempunyai  arti penting  bagi  perkembangan awal tradisi keilmuan H{assan H{anafi. Sejak  kecil  H{assan H{anafi dihadapkan pada kenyataan-kenyataan hidup di bawah penjajahan dan dominasi  pengaruh  bangsa asing. Kenyataan ini 8 Lihat Lihat Luwis „Iwad, Dirasa>t fi al-Had>ara>t , (Kairo:  Da>r  al-Mustaqbal  al-
„Arabiy, 1989), 133.
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 143 membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak  heran  meskipun  masih berusia  13  tahun  ia  telah mendaftarkan diri untuk menjadi  sukarelawan  perang melawan  Israel  pada  tahun 1948,  hal  ini  disebabkan  la menyaksikan sendiri bagaimana  tentara  Inggris membantai para shuhada>‟ di Terusan Suez. Sayangnya niat H{assan  H{anafi  ini  ditolak oleh Pemuda Muslimin
karena  selain  usianya  masih terlalu  muda,  ia  dianggap bukan  berasal  dari  kelompok
Pemuda Muslimin, kenyataan ini  segera  disadarinya  karena di  Mesir  saat  itu  telah  terjadi problem persatuan dan perpecahan. Meskipun di tolak  H{assan  H{anafi  tetap mengabdikan diri untuk membantu  gerakan  revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi  itu  meletus  pada tahun 1952. Pada tahun 1952 H{assan H{anafi tertarik untuk  memasuki  organisasi Ikhwanul  Muslimin,  akan tetapi  di  tubuh  organisasi  ini terjadi  perdebatan  yang  sama dengan  Pemuda  Muslimin.
Tidak diterima di dua
organisasi  di  atas  H{assan H{anafi  bergabung  dalam organisasi Mesir Muda, namun kenyataannya di dalam  tubuh  Mesir  Muda terjadi hal yang sama sebagaimana kedua organisasi  sebelumnya.  Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan H{assan H{anafi  atas  cara  berpikir kalangan  muda  Islam  yang terkotak-kotak.  Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi  untuk  mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan  sosial.  Ini  pula yang  menyebabkan  ia  lebih tertarik pada pemikiran- pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip- prinsip  keadilan sosial dalam Islam. 9 Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 H{assan H{anafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Selama kuliah ia  merasakan  situasi  yang paling buruk di Mesir, misalnya  pada  tahun  1954
9 Lihat Hassan Hanafi, “al- Salafiya>t  wa  al-„Ilmaniya>t  fi Fikrina  al-Mu‟ashir, al-Azminat , vol. III, (1989). 15
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 144 terjadi  pertentangan  keras antara Ikhwan dengan gerakan  revolusi.  H{assan H{anafi  berada  pada  pihak Muhammad Najib yang berhadapan  dengan  Nasser, karena baginya Najib memiliki  komitmen  dan  visi keislaman yang jelas. Kejadian-kejadian ini, terutama  yang  ia  hadapi  di kampus  membuatnya  bangkit menjadi seorang pemikir,
pembaru, dan reformis. 10
Keprihatinan   yang  muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan  konflik  internal  terus terjadi.
Pada  1956  H{assan H{anafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne  Perancis hingga mendapatkan  gelar  Doktor pada  tahun  1966.  Di  sini  ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang  sedang  dihadapi  oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban- jawabannya. Di Perancis inilah ia dilatih untuk berpikir secara  metodologis  melalui kuliah-kuliah maupun
10 Ibid
bacaan-bacaan  atau  karya- karya  orientalis.  Ia  sempat belajar pada seorang reformis
Katolik,  Jean  Gitton;  tentang metodologi berpikir, pembaharuan,  dan  sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer,  analisis  kesadaran dari  Husserl,  dan  bimbingan penulisan tentang pembaharuan us}u>l  al-Fiqh dari Profesor Masnion. Setelah  pulang  dari  Perancis pada  tahun  1966  H{assan H{anafi bersemangat mengembangkan tulisan- tulisannya tentang pembaruan pemikiran  Islam,  akan  tetapi kekalahan Mesir dalam perang  melawan  Israel  tahun 1967 telah mengubah niatnya. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka.  Di  sisi  lain,  untuk menunjang perjuangannya itu,  H{assan  H{anafi  juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah ia peroleh dengan memanfaatkan  media  massa sebagai corong perjuangannya.  Ia  menulis banyak artikel untuk menanggapi masalah-masalah
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 145 aktual  dan  melacak  faktor kelemahan umat Islam. 11 Selain berjuang dengan tulisan-tulisan revolusioner pembaruannya H{assan H{anafi juga mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas  di  luar  negeri.  Ia sempat menjadi profesor tamu  di  Perancis  (1969)  dan Belgia (1970). Kemudian antara  tahun  1971  sampai 1975 ia mengajar di Universitas  Temple,  Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir,  sehingga  ia  diberikan dua pilihan  apakah  ia  akan tetap  meneruskan  aktivitas- nya itu atau pergi ke Amerika Serikat.  Pada  kenyataannya, aktivitasnya  yang  baru  di Amerika memberinya
kesempatan  untuk  banyak menulis  tentang  dialog  antar- agama  dengan  revolusi.  Baru setelah kembali dari Amerika ia  mulai  menulis  tentang
11 Hassan Hanafi, Qadhaya> Mu‟ashirat fi Fikrina>  al-Mu‟ashir, (Beirut:
Dar  al-Tanwi>r  li  al-Thib‟aa>t al-Nasyr, I983),  7
pembaruan  pemikiran  Islam. Namun  segera  ia  dihadapkan pada  gerakan  anti-pemerintah Anwar  Sadat  yang  pro-Barat dan  “berkolaborasi”  dengan Israel.  la  terpaksa  harus terlibat untuk membantu menjernihkan  situasi  melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976  hingga  1981.  Tulisan- tulisannya itulah yang kemudian  tersusun  menjadi buku al-Di>n wa al-Thaurah . Selain  di  negara-negara  di atas H{assan H{anafi  tercatat pernah  mengajar  di  Kuawait (979),  Maroko  (1982-1984),
Jepang  1984-1985),  Emirat
Arab  (1985).  Tahun  1985- 1987  Ia  dipercaya  menjadi penasehat pengajaran ( academic consultant ) di Universitas Perserikatan Bangsa-bansa  di  Tokyo. 12 H{assan  H{anafi  juga  pernah berkunjung ke Belanda, Swedia,  Portugal,  Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia  dan  negara-negara lainnya antara tahun 1980-1987 . Pertemuannya 12 Isa.  J.  Boullata  “Hassan Hanafi”, dalam The Oxford Encyclopedia  of  Islamic  World ,  vol  I, John  L.  Esposito  (ed),  (New  York:
Oxford University Press, 1995), 98.
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
146
dengan  para  pemikir  besar  di negara-negara  tersebut  telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam. Berdasar  pengalaman hidup yang diperoleh H{assan  H{anafi  sejak  masih usia  remaja  membuat  ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu,  meskipun  tidak  secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan  yang ada  di  Mesir.  Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelektual,
baik  secara  formal  maupun tidak, dan pertemuannya dengan  para  pemikir  besar dunia  semakin  mempertajam analisis  dan  pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam. Pemikiran dan Karya-Karyanya Pada  awal  dasawarsa 1960-an  pemikiran  H{assan H{anafi  masih  dipengaruhi oleh  faham-faham  dominan yang  berkembang  di  Mesir, yaitu nasionalistik -sosialistik-populistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi  Pan  Arabisme,  dan oleh  situasi  nasional  yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam  perang  melawan  Israel pada  tahun  1967. 13 Pada awal dasawarsa ini (1956-1966), sebagaimana telah dijelaskan, H{assan H}anafi sedang berada dalam  masa-masa  belajar  di Universitas Sorborne Perancis.  Di  universitas  ini H{assan H{anafi banyak menekuni bidang-bidang filsafat  dan  ilmu  sosial,  ia tertarik  mendalami  filsafat dialektika  pemikiran  Hegel dan Karl Mark dan fenomenologi Edmund Husserl. Persentuhannya dengan  berbagai  pemikiran dan pendirian metodologis ini
13 Kazuo  Shimogaki, Kiri  islam antara Modernitas dan Posmodernitas:
Telaah Pemikiran Hassan Hanafi , terj. M.I. Aziz dan M.J. Maula,
(Yogyakarta: LKIS, 1994), xi-xiii
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 147 kemudian mendorong H{assan H{anafi untuk mempersiapkan sebuah proyek pembaruan menyeluruh terhadap pemikiran  Islam  yang  ia tuangkan dalam proposal doktoralnya dengan judul
al-Mana>hij  al-Islami>  al- Amm ,  namun  rancangan  ini gagal karena tidak mendapatkan  apresiasi  dari para  orientalis  dan  filosof Perancis.  Atas  saran  Henry Cobin  dan  Louis  Massignon yang menyuruh H{assan H{anafi menfokuskan penelitiannya  pada  bidang yang  lebih  spesifik,  maka  ia memulai pembaruan pemikiran Islam dengan meneliti metodologi pemikiran Islam menurut para us}u>liyyin yang  dituangkan dalam disertasinya yang berjudul Le´s Metodes d'Exsegse, essai sur La science des Fondaments de la
Comprehension , ilm  Us}u>l al-Fiqh . Setelah  kembali  ke Mesir (1966) H{assan H{anafi mulai mempersiapkan proyek peradabannya al-Tura>th  wa al-Tajdi>d (tradisi dan Modernitas),  namun  proyek ini gagal karena kesibukannya  dalam  kegiatan akademis  hingga  akhirnya  ia menuliskan pengantar teoretisnya  pada  tahun  1980. Menurut H{assan H{anafi al- Tur>ath (tradisi) adalah masuknya segala bentuk pemikiran  masa  lalu  pada umat Islam ke dalam peradaban kontemporer. Sedang al-Tajdi>d (modernisasi) adalah reinterpretasi  tradisi  dengan tuntutan dan kebutuhan zaman.  Reinterpretasi  tradisi menurut  H{assan  H{anafi sangat  dibutuhkan  agar  tidak kehilangan  nila  aktual  dan mampu  memberikan  solusi terhadap
perkembangan sosial. Dalam  eksperimentasi pembaruannya H{assan H{anafi membangun pemikirannya  berdasar  pada tiga  agenda yang  saling berhubungan  secara  dialektis. Pertama, melakukan rekonstruksi tradisi Islam dengan  interpretasi  kritis  dan kritik  sejarah  yang  tercermin dalam  agenda  “apresiasi  kita terhadap  khazanah  klasik” (mauqifu>na> min al-Qadi>m). Berkaitan dengan hal ini H{assan H{anafi  menulis  buku Min
Aqi>dah  ila>  al-Thaurah:
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
148
Muh}a>walah  li  I‟adah  „Ilm Us}u>l
al-Din . Kedua, menetapkan  kultural  Barat dalam  batas-batas  tertentu dengan pendekatan kritis. Agenda  ini  tercermin  dalam “sikap kita terhadap peradaban Barat” (mauqifuna>  min  al-gharb). Berkaitan  dengan  hal  ini H{assan H{anafi menulis
buku Muqaddimah  fi  Ilm  al- Istighra>b . Ketiga, upaya membangun sebuah interpretasi al-Qur‟a>n bercorak  kemaslahatan  umat yang mencakup dimensi kebudayaan dan agama dalam skala global untuk memposisikan  Islam  sebagai fondasi ideologis bagi kemanusiaan modern. Agenda    ini  tercermin  dalam “sikap  kita  terhadap  realitas” (mauqifuna> min al-Wa>qi‟). Dalam  hal  ini H{assan H{anafi belum menulis buku kecuali beberapa artikel dan beberapa interpretasi  terhadap  tema- tema  tertentu  dalam  buku yang terpisah-pisah. 14

## Untuk
14 Hassan  Hanafi, al-Tura>th wa  al-Tajdi>d:  Mauqifuna>  min  al- Tura>th al-Qadi>m , (Kairo: al-markaz al-Arabi,  1980),  203-205.  Bandingkan dengan Boullata, Encyclopedia, 96.
mendiskontruksi diskursus intelektual  muslim  H{assan H>anafi  menerbitkan  jurnal yang  bertajuk al-Yasa>r  al- Islami>:  Khit}aba>t  fi  al- Nahdah al-Islamiyah . Dengan  karya  ini  H{assan H{anafi berusaha mentransendensikan  kajian- kajian  ilmiah  atas  disiplin ilmu-ilmu  keislaman  yang terpisah-pisah kepada pembuatan paradigma ideologis baru dengan menjadikan  Islam  sebagai alternatif  pembebasan  rakyat dari kekuasaan feodal, sementara agenda al-Tura>th wa  al-Tajdi>d dipersiapkan sebagai  uraian  komprehensip tentang kebangkitan pemikiran Islam secara menyeluruh. 15 Selain  kedua  karya  di atas H{assan H{anafi menuangkan pemikirannya lewat  buku,  kompilasi  tulisan dan  artikel,  karya  terjemahan dan  suntingan  yang  telah dipublikasikan. Diantara buku-buku  tulisannya  adalah: Religious Dialog and Revolution (1977), al- Tura>th wa al-Tajdi>d (1980)  keduanya  berisikan dasar-dasar proyek
15 Ibid
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 149 pembaharuan. Dirasa>t Islamiya>t (1981),  mengupas ilmu-ilmu klasik seperti
us}u>l  al-Fiqh , H}iwa>r  al- Mashri>q  wa  al-Maghri>b , yang ditulis bersama al-Jabiri, Humu>m  al-Fikr  wa  al- Wat}a>n (1995)  dan  lain- lain.  Diantara  karya  H{assan
H{anafi dalam bentuk saduran dan suntingan adalah: Muhammad Abu> H}usain al-Basri: al- Mu‟tamad  fi  Ilm  us}u>l  al- Fiqh (1965), berisikan pembahasan  filsafat  hukum Islam,
al-Hukumah al-
Isla>miyah  li  al-Ima>m  al- Khumaini> (1979), Jiha>d al-Nafs au Jiha>d al-Akbar li Ima>m  al-Khumaini (1980)
dan lain-lain.
Telaah H{assan H{anafi terhadap Penafsiran Konvensional Sebagaimana  dijelaskan di  atas  bahwa  setiap  ruang  dan waktu  dalam  kajian  al-Qur‟a>n dan metodologinya selalu muncul wacana, warna, gerakan, pembaruan penafsiran baru, yang  biasanya  titik  tekannya mengkritisi penafsiran sebelumnya kemudian menawarkan  teori  baru  tentang penafsiran.  Bila  dilihat  agenda ketiga  dari  tiga  agenda  dialektis
pembaruan yang ditawarkan H{assan  H{anafi  yaitu  upaya membangun  sebuah  interpretasi al-Qur‟a>n bercorak kemaslahatan umat, sangat mungkin  hal  ini  didasari  atas ketidak puasannya terhadap berbagai  metodologi  interpretasi yang ada. “Mana>hij al-Tafsi>r dan Mas}a>lih al-Ummah ”
adalah  karya  H{assan  H{anafi yang  merupakan  salah  satu langkah  awal  dalam  mencermati positivitas dan negativitas metode tafsir yang pernah berkembang  mulai  abad  klasik hingga abad modern. Menurut H{assan H{anafi  berbabai  orientsi  dan teori  tafsir  dalam tura>th Islam dapat diklasifikasikan menjadi:

## 1. Metode Linguistik
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain: Menguatkan urgensitas linguistik, memacu kecermatan memahami kata dan makna dalam berbagai ekpresinya, mengetahui pelik-pelik  gaya  bahasa Arab,  melestarikan  bahasa Arab dan berbagai ragamnya. Adapun kelemahan metode ini antara  lain:  Terjebak  pada pengartian harfiah dan
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
150
melupakan totalitas makna, terjebak pada perbedaan antar pakar bahasa, mengabaikan realitas sosial dan historitas kronologi turunnya  al-Qur‟a>n  dan umat masa kini, kemustahilan penerapan metode  ini  pada  saat  ini, disebabkan  kreasi  Arab yang berkonotasi pembebasan melawan imprialisme.  Kitab  tafsir metode  ini  antara  lain: I‟ra>b  al-Qur‟a>n karya al-Zajja>j dan lain-lain. 16

## 2. Metode Historis
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain: informasi historis yang begitu luas, obyektifitas,  netralitas  dan ketaqwaan internal disebabkan mufassir meriwayatkan data-data dari  sahabat  nabi  dan tabi‟in, tidak begitu terpengaruh perbedaan madhhab. Adapun kelemahan metode ini antara  lain:  kemungkinan salah dalam
metode
16 Hassan Hanafi , Metode Tafsir dan  Kemaslahatan  Umat ,  terj.  Yudian wahyudi (Yogyakarta: Nawesea, 2007), 19-22
riwayat  dalam  transmisi, masuknya  tradisi  Yahudi dan  Nasrani  ( israiliya>t ),
merubah  wahyu  menjadi benda,  peristiwa,  kejadian dan pribadi, Merubah wahyu  menjadi  sejarah generasi, zaman dan kawasan geografis tertentu, sangat miskin nilai-nilai rasional dan mengabaikan realitas historis  masa  kini.  Kitab tafsir  metode  ini  antara lain: Ja>mi‟  al-Baya>n  fi Tafsi>r  al-Qur‟a>n karya
Ibn Jari>r al-T}abari , Ma‟a>lim al-Tanzi>l karya al-Baghda>di , Tafsi>r  al-Qur‟a>n  al- Adhi>m karya Ibn  Kathir dan lain-lain. 17

## 3. Metode Fiqih
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain:  memberikan  tekanan besar pada aspek penetapan hukum, mentransendensi madhhabi dogmatis
menuju  semacam  tashri‟.
17 Ibid,  23-25.  Bandingkan dengan  Muhammad  Zafzaf, al-Ta‟ri>f bi  al-Qur‟a>n  wa  al-H{adith (Kairo: Mat}ba‟ah al-Sunnah al-
Muhammadiyah, 1955), 166-170. Lihat juga Rashid Rid}a, al-Manar , I, 8
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 151 Adapun kelemahan metode  ini  antara  lain: Mereduksi  wahyu  pada salah satu aspeknya, Dominasi perbedaan Madhhabi dan  ideologi pada  tafsir,  tidak  adanya penjelasan  hikmah  tashri‟ dan tujuan wahyu, menghubungkan shariat dengan  kondisi  historis klasik yang berbeda dibalik  pendeduksiannya, tidak mengembangkan shari‟at secara kondisional.  Kitab  tafsir yang  termasuk  metode  ini antara  lain: Ahka>m  al-
Qur‟a>n karya al- Jas}s}a>s}, Ahka>m  al-
Qur‟a>n karya Abu> Bakr al-„Arabi, al-Ja>mi‟ li Ahka>m al-Qur‟a>n
karya al-Qurt}ubi dan lain-
lain. 18

## 4. Metode Sufistik
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain: berangkat dari pengalaman hidup, merubah wahyu dari pengalaman manusiawi umum tanpa memperhatikan  keimanan, madhha>b dan aliran 18 Ibid, 26-29
individu,  memprioritaskan aspek praktis daripada aspek teoritis, memperhatikan pergumulan, persaingan dan  pertentangan  kondisi kejiwaan. Adapun kelemahan metode ini antara  lain:  terjebak  ke dalam ta‟wil tanpa memperhatikan syarat- syarat  kebahasaan  atau sebab nuzul, berkutat pada analisis  teori  tasawwuf, memprioritaskan aspek internal dari pada eksternal. Kitab tafsir yang termasuk metode ini antara lain: Tafsi<r  al-Qura>n al-Kari>m karya  Sahal  al- Tastari, Haqa>‟iq al- Tafsi>r karya  Abu>  Abd al-Rahma>n al-Sulami dan lain-lain. 19

## 5. Metode Filosofis
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain:  melampaui  metode tekstual,  tardisional  dan riwayat serta berusaha mengetahuii makna independent dan membuktikan kebenaran
dari dalam bukan dari luar makna  itu  sendiri,  jaun
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 152
dari  fanatisme,  mampu berinteraksi  dan  mampu merespon  peradaban  lain.
Adapun kelemahan metode  ini  antara  lain: terjebak  ke  dalam  teori filosofis  murni,  terbatas pada analisis aqliyah , kemungkinan dijadikannya teori  filsafat  kuno  (Persia dan  Yunani)  menjadi  teori
Islam,  dominasi  konsep biologis  dalam  alam  dan falak,  hilangnya  realitas sosial dan problem keseharian.  Kitab  tafsir yang  termasuk  metode  ini antara  lain: Mafa>tih  al- Ghaib karya  Fakhr  al-
Di>n  al-Ra>zy, Anwa>r al-Tanzi>l  wa  Asra>r  al- Ta‟wi>l karya al- Baid}awi dan lain-lain. 20

## 6. Metode Dogmatis
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain: komitmen pada persoalan politik dan sosial  tanpa  terjebak  ke dalam  kemewahan  teoritis dan  perenungan  metafisis, mengekpresikan situasi politik yang mengungkapkan pergumulan kekuatan sosial  dalam  masyarakat 20 Ibid, 33-36 Islam, membangun prinsip-prinsip ideologi Islam.  Adapun  kelemahan metode  ini  antara  lain: terjebak ke dalam penafsiran teologi tertentu, bertumpu  pada  teks  dan menjadikan  akal  sebagai pendamping  teks,  tidak menghasilkan pengaruh praktis  secara  langsung, menghasilkan  teori  untuk menjustifikasi sistem tertentu, hanya menfokuskan  pembahasan politik seputar kepemimpinan, menghancurkan  kesatuan umat,  dominasi  penafsiran pada  kelompok  tertentu. Kitab tafsir  yang termasuk metode  ini  antara  lain: Majma‟  al-Baya>n karya
Abu>  „Ali  al-T}abarsi,
Fath}  al-Qadi>r karya  al- Shauka>ni dan lain-lain 21

## 7. Metode Saintifik
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain: berani merespon modernisasi,  pembaharuan dan tantangan zaman, menghargai  ilmu  secara nisbi  dan  mengarahkan akal menuju sains, melakukan penafsiran
21 Ibid, 37-39
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 153 ulang  sesuai  dengan  teori saintifik. Adapun kelemahan metode ini antara  lain:  kemungkinan terserang  inferior  komplek karena  bergantung  pada orang lain, hanya mengambil prestasi- prestasi  sains  orang  lain tanpa  melihat  konsepsi sains secara alamiah, tergiur  dengan  prestasi peradaban Barat, menjadikan agama sebagai ekor  sains.  Kitab  tafsir yang  termasuk  metode  ini antara  lain: al-Jawa>hir  fi Tafsi>r  al-Qur‟a>n  al- Kari>m karya  T{ant}awi Jauhari, al-Huda>ya  wa al-Irfa>n karya Abu> Zaid al-Damanhuri  dan  lain- lain. 22

## 8. Metode Reformis
Metode ini memiliki  kelebihan  antara lain: komitmen pada persoalan  umat  Islam  dan upaya  membangkitkannya, tokoh-tokoh tafsir ini aktivis  politik,  melampaui tafsir-tafsir klasik,
22 Ibid,  41-45  Bandingkan dengan  Kha>lid  „Abd  al-Rahma>n  al- Ak, Us}u>l  al-Tafsi>r  wa  Qawa‟iduh (Bairut:  Da>r  al-Nafa>is,  1986),  252- 265.
menguak signifikansi sejarah, gerakan dan perkembangan masyarakat. Adapun kelemahan metode ini antara  lain:  menjadikan persoalan  sosial  menjadi salah  satu  topik  tafsir bukan menjadi topik utama penafsiran, didominasi  oleh  metode teks  dalam  bentuk  tafsir yang panjang, hanya merupakan reformasi terbatas  sehingga  tidak menjadi  kebangkitan  yang universal, merupakan gerakan  reformasi  bukan revolusioner,  formulasinya tidak  menjadi  formulasi ilmiah  dalam  bidang  ilmu sosial, sejarah dan kemanusiaan.  Kitab  tafsir yang  termasuk  metode  ini antara  lain: Tafsi>r  al- Mana>r karya Sheikh Muhammad  Abduh  dan Saikh  Rashi>d  Rid}a, Fi Dila>l  al-Qur‟a>n karya Sayyid  Qut}b, Tafsi>r  al-
Maraghi karya  Must}afa> al-Maraghi dan lain-lain. 23 23 Ibid,  46-48.  lihat  pula Kha>lid , Us}u>l , 255-260
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 154
Kerangka  Metodologis  Tafsir H{assan H{anafi
H{assan H{}anafi adalah pemikir  muslim  kontemporer yang  matang  dalam  tradisi pemikiran  Barat  dan  filsafat hukum  Islam,  karenanya  dalam metodologi  pemikiran  tafsirnya ia mencoba mengelaborasi kedua  tradisi  tersebut,  dalam khazanah Islam klasik ia menggunakan us}u>l  al-Fiqh sementara dari tradisi intelektual Barat ia mengambil fenomenologi.  Rancangan  ini dibangun karena mayoritas penafsiran  dan  metode  tafsir  al- Qur‟a>n  saat  ini  masih  terbatas pada  penggunaan  pendekatan filosofis,  hukum,  periwayatan, teologi,  filsafat,  kajian  mistik dan  pendekatan  estetika  al- Qur‟a>n.  Sementara  metdologi yang pas terkait dengan penyelesaian problem kehidupan umat  yang  dihadapi  pada  masa kontemporer saat ini menurutnya masih belum mampu menyelesaikannya  secara  tuntas dalam  sudut  pandang  Islam  (al- Qur‟a>n), untuk
itu ia menawarkan  suatu  metiodologi penafsiran  baru  yang  aplikatif dengan  menggabungkan  ilmu- ilmu  al-Qur‟a>n  dan  teori-teori social.
Ilmu al-Qur‟a>n digunakan sebagai alat
penafsiran  sementara  teori-teori social sebagai aplikatifnya. Menurut H{assan H{anafi  penggunaan us}u>l  al- Fiqh sebagai kerangka metodologis penafsiran karena ia melihat  adanya  keterkaitan  yang sangat  erat  antara  penafsiran dengan proses pembentukan hukum Islam, selain itu kerangka  ini  merupakan  sebuah usaha untuk merumuskan hukum dalam menghadapi tuntutan realitas sosial. 24 Dengan demikian  status  hukum  yang terjadi  di  suatu  masyarakat dalam  kondisi  tertentu  sangat mungkin berbeda dengan
masyarakat  dalam  kondisi  lain, demikian  pula  yang  terkait dengan  masa  tententu.  Problem sosial  yang  dihadapi  masyarakat kontemnporer tidak sama dengan  problem  social  yang dihadapi pada masyarakat klasik,  sementara  dibutuhkan penentuan  hokum  dari  sumber al-Qur‟a>n dan h}adi>th. Dalam kondisi  demikian  dibutuhkan penafsiran al-Qur‟a>n yang humanistik sesuai dengan kondisi  soaial  yang  dihadapi seorang mufassir. H{assan H{anafi  banyak  menjelaskan berbagai macam problem teoritis terkait  dengan  masalah-masalah
24 Shimogaki, Kiri islam , 103
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 155
sosial  dalam us}u>l  al-Fiqh , seperti asba>b  al-Nuzu>l,  al- Na>sikh  wa  al-Mansu>kh dan al-Mas}lahah . 25 Selain penngunaan us}u>l al-Fiqh, H{assan  H{anafi  melengkapi metodologi tafsirnya dengan kontribusi  fenomenologi  dalam upayanya  untuk  mendapatkan penafsiran berdasarkan pengalaman eksperimental penafsir. Fenomena ini sekaligus menggambarakan  betapa  teori fenomenologi  Edmund  Husserl sangat  mempengaruhi  H{assan H{anafi.
Sebagai  seorang  pemikir yang serius komitmennya terhadap pemikiran kondisi
aktual  umat  H{assan  H{anafi tidak  sepakat  jika  tafsir  hanya diidentifikasikan
sebagai sekadar  teori  memahami  teks. Menafsirkan  menurutnya  lebih berarti  melakukan  gerak  ganda dari  teks  menuju  realitas  dan dari realitas menuju teks, hal  ini sebagaiamana dicontohkan H{assan H{anafi pada gagasannya  tentang  rekonstruksi teologi tradsional, ia menegaskan perlunya mengubah orientasi  perangkat  konseptual sistem  kepercayaan  (teologi)
25 Hassan  Hanafi, Dirasa>t Islamiyah ,  (Kairo:  Maktabah  Anglo Mis}riyah, 1981), 71.
sesuai dengan perubahan konteks sosial-politik yang terjadi.  Teologi  tradisional,  kata H{anafi,  lahir  dalam  konteks sejarah  ketika  inti  keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi  Tuhan,  diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan  budaya  lama.  Teologi  itu dimaksudkan untuk mempertahankan  doktrin  utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung  pengertian  saling menolak; hanya merupakan dialektika kata-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang  sifat  masyarakat  atau tentang  sejarah.  Sementara  itu konteks  sosio-politik  sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai  kekalahan  di  berbagai medan  pertempuran  sepanjang periode  kolonisasi.  Karena  itu, lanjut H{anafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan,  yang  berasal  dari kebudayaan  klasik  harus  diubah menjadi  kerangka  konseptual baru,
yang berasal dari kebudayaan modern. Bagi  H{assan  H{anafi teologi  merupakan  refleksi  dari wahyu yang memanfaatkan kosakata zamannya dan didorong  oleh  kebutuhan  dan tujuan masyarakat; apakah
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
156
kebutuhan dan tujuan itu merupakan  keinginan  obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau  barangkali  hanya  meru- pakan  cita-cita  dan  nilai  atau pernyataan  egoisme  murni. 26
Dalam  konteks  ini,  teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat  manusia  ke  dalam teks-teks kitab suci.
Ia menegaskan,  tidak  ada  arti-arti yang  betul-betul  berdiri  sendiri untuk  setiap  ayat  Kitab  Suci. Sejarah  teologi,  kata  H{anafi, adalah sejarah proyeksi keinginan  manusia  ke  dalam Kitab  Suci  itu.  Setiap  ahli teologi  atau.  penafsir  melihat dalam  Kitab  Suci  itu  sesuatu yang  ingin  mereka  lihat.  Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan  dan  tujuannya  pada naskah-naskah itu. Teologi  dapat  berperan sebagai
suatu ideologi pembebasan  bagi  yang  tertindas atau  sebagai  suatu  pembenaran penjajahan  oleh  para  penindas.
Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, H{anafi
26 Ibid, 80
menyimpulkan  bahwa  tidak  ada kebenaran  obyektif  atau  arti yang berdiri sendiri, terlepas dari keinginan  manusiawi.  Kebe- naran  teologi,  dengan  demikian, adalah  kebenaran  korelasional atau,  dalam  bahasa  H{anafi, persesuaian  antara  arti  naskah asli  yang  berdiri  sendiri  dengan kenyataan  obyektif  yang  selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang  universal.  Sehingga  suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif  yang  sama  pada  setiap ruang dan waktu. H{assan H{anafi menegaskan  bahwa  rekonstruksi teologi  tidak  harus  membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman- ancaman  baru  yang  datang  ke dunia dengan menggunakan
konsep  yang  terpelihara  murni dalam  sejarah.  Tradisi  yang terpelihara  itu  menentukan  lebih banyak  lagi  pengaktifan  untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika  berbagai  masyarakat
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 157 dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang
bertentangan.  Rekonstruksi  itu bertujuan  untuk  mendapatkan keberhasilan  duniawi  dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebebasan, kesamaan sosial, penyatuan kembali  identitas,  kemajuan  dan mobilisasi  massa.  Teologi  baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai tujuan perkataan ( kalam ) dan sebagai  analisis percakapan. Karena  itu  pula  harus  tersusun secara kemanusiaan.
Asumsi dasar dari
pandangan  teologi  semacam  ini adalah  bahwa  Islam,  dalam pandangan  H{assan  H{anafi, adalah protes, oposisi dan revolusi.  Baginya,  Islam  me- miliki  makna  ganda. Pertama , Islam  sebagai  ketundukan;  yang diberlakukan oleh kekuatan politik  kelas  atas. Kedua ,  Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang  tidak  berkuasa  dan  kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu rezim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk. Sedang  jika  untuk  memulai suatu  perubahan  sosial  politik melawan status-quo, maka harus
menafsirkan
Islam sebagai pergolakan.
Secara  generik,  istilah
aslama adalah menyerahkan diri kepada  Tuhan,  bukan  kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah  tindakan  ganda;  Yaitu menolak segala kekuasaan  yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental. Makna ganda dari kata  kerja aslama dan  kata benda Islam ini, menurut H{anafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada  salah  satu  sisinya,  yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi  tradisional  itu  berarti pula  untuk  menunjukkan  aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan  aktual  masyarakat muslim. Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai  universal  agama  pun mengikuti  bentuk  dan  struktur kemasyarakatan,  struktur  sosial dan  kekuatan  politik.  Untuk inilah  dia  mengajukan  tawaran metodologis yang kemudian dikenal dengan “ al-Manha>j al-
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 158
Ijtima‟ fi al-Tafsir ” (metodologi tafsir sosial). 27
Metologi yang ditawarkan  H{assan  H{anafi  di atas  sangat  sarat  dengan  realitas dan  perubahan  sosial,  hal  ini disebabkan karena persinggungannya dengan realitas  yang  dihadapi  serta agenda pembaharuannya. Sebelum  dijelaskan  kerangka metodologis  model  penafsiran H{assan  H{anafi,  maka  harus diketahui bagaimana pandangannya tentang keterkaitan  teks  (wahyu)  dan realitas,  sebab  dengan  inilah kerangka metodologis
itu dibangun.
1.  Keterkaitan  antara  Teks (Wahyu) dan Realitas
Sebagai  dijelaskan  di
atas  bahwa us}u>l  al-Fiqh adalah landasan utama metodologi penafsiran Hassan Hanafi, terutama konsep asba>b  al-Nuzu>l, al-Na>sikh  wa  al-Mansu>kh dan al-Mas}lahah . maka keterkaitan antara teks
27 Hassan  Hanafi, Dirasa>t  fi al-Falsafah (Kairo:  Maktabah  Anglo Mis}riyah,
1988),
539.Orientasi metodologi  tafsir  ini  adalah  bagaiman penafsiran al-Qur‟a>n itu dapat memberikan kontribusi pada peruabhan sosial (Transformatif-humanistik) (wahyu) dan realitas merupakan poin penting dalam  pemikiran  H{assan H{anafi. asba>b  al-Nuzu>l dimaksudkan  oleh  H{assan H{anafi  untuk  menunjukkan supremasi realitas; al- Na>sikh  wa  al-Mansu>kh menunjukkan gradualisme dalam penetapan aturan hukum, eksistensi wahyu dalam  waktu,  perubahannya menurut kesanggupan manusia, dan keselarasan perkembangan kedewasaan individu dan masyarakat dalam  sejarah.    Sementara konsep mashlahah merujuk pada pentingnya tujuan wahyu sebagai peristiwa dalam sejarah. Menurut H{assan  H{anafi,  manusia mampu memahami peristiwa-peristiwa yang dapat  menimbulkan  lahirnya wahyu  atau  dalam  peristiwa dimana wahyu menjadi signifikan dan secara bersama-sama disepakati masyarakat (ijma>‟) sebagai kepentingan bersama ( maslahah ). 28
Teori asba>b al- Nuzu>l menunjukkan  bahwa
28 Hassan  Hanafi, Dirasa>t Islamiyah ,  (Kairo:  Maktabah  Anglo Mis}riyah, 1981), 73-75.
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 159 manusia  mampu  memahami realitas  dengan  fitrahnya  dan secara bersama-sama disepakati  oleh  masyarakat sebagai  kepentingan  bersama (al-mashlahah). Ini menunjukkan selalu ada peluang untuk memilih bagian mana dari wahyu yang dapat  menjadi  solusi  bagi problematika masyarakat. Bukan sebaliknya, menafsirkan teks pada isu-isu yang  sama  sekali  tidak  ada relevansinya dengan kehidupan kekinian. Hubungan realitas dan wahyu, menurut H{anafi, pada hakikatnya merefleksikan relasi pengetahuan  dan  tindakan. ”Wahyu merupakan pembentuk realitas, dan realitas adalah wahyu pembentuk  dalam  pikiran”. Keistimewaan al-Qur‟a>n justru terletak pada kemampuannya  membangun pengetahuan  dan  kemudian praksisnya dalam realitas. 29 Berawal dari keprihatinan H{assan H{anafi atas hilangnya wacana kemanusia  dalam  studi  Islam yang merupakan basis terjadinya tragedi
29 Ibid
kemanusiaan  dalam  dunia Islam,  maka  ia  mencoba melayak  akar  permasalahan ini  yang  menurutnya  berasal dari adanya distorsi kesalahan dalam  memahami  konsepsi pewahyuan  dalam  tradisional
Islam.  Dalam  pandangannya pewahyuan adalah proses komunikasi yang mengandung  tiga  komponen dasar,  pengirim,  informasi (pesan)  dan  penerima.  Dalam tradisi  Islam  konvesnional dominasi dua komponen yang pertama sangat kental sehingga  komponen  ketiga tidak  banyak  mendapatkan porsi, hal inilah yang menyebabkan  diskusi  tentang wahyu  dalam  Islam  hanya berkutat pada Tuhan (pengirim)  dan  nabi  sebagai komunikatornya, sementara manusia  sebagai  penerima luput dari perhatian.
Berangkat
dari permasalahan di atas H{assan H{anafi  beranggapan  bahwa motif  utama  tafsir  bukanlah semata-mata menjelaskan seluruh  al-Qur‟a>n  sebagai teks, tetapi pemecahan problem kemasyarakatan, karena  problem  empirik  ini merupakan sumber dari kelahiran  teks  (wahyu).  Titik lemah mayoritas tafsir
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 160
tradisional  adalah  lahirnya penafsiran  yang  bertele-tele dan cenderung berulang-
ulang  sehingga  penafsiran tidak  praktis  sesuai  dengan kebutuhan.  Tafsir  tradisional menurutnya tidak diawali dengan  perumusan  problem tentang  perlu  atau  tidaknya penafsiran  terhadap  problem tertentu.  Padahal  kehadiran al-Qur‟a>n  didahului  oleh adanya  problem  yang  ada dalam realitas. 30 2. Prinsip-Prinsip Metodologis

## Tafsir
Menurut H{assan H{anafi  agar  memperoleh hasil maksimal dalam penafsiran  seorang  mufassir harus memahami kaidah- kaidah dasar sebelum melakukan kegiatan penafsiran. Kaidah-kaidah dasar itu adalah: Pertama , mufassir tidak  perlu  mempersoalkan teks  al-Qur‟a>n,  baik  asal usul  maupun  sifatnya.  Ini disebabkan tafsir tidak terkait dengan kejadian teks melainkan  berkait  dengan kandungan  isi  teks.  Jika  kita melihat pada penafsiran- penafsiran ulama‟
klasik
30 Hanafi, Qad}a>ya , II, 175.
sebenarnya  permasalahan  ini telah menjadi perdebatan yang  tajam,  terutama  dalam tnjauan  tafsir  yang  bernuansa teologis. Misalnya antara penafsir kelompok Mu‟tazilah  dan  sunni  tentang qadim dan jadidnya al- Qur‟a>n.  Sebagai  akibat  dari perbedaan  pandangan  tentang transedennya  sifat  al-Qur‟an dalam kajian penafsiran klasik  maka  muncul  pula perbedaan yang sangat tajam.
Kedua, Tidak  adanya perbedaan  antara  al-Qur‟a>n sebagai  teks dengan teks-teks kebahasaan  lainnya.  Artinya, penafsiran terhadap al-Qur'a>n  tidak  dibangun atas asumsi bahwa al-
Qur‟a>n  adalah  teks  yang
profan  (sakral) dengan segala keistimewaannya. Tampaknya  H{assan  H{anafi dalam hal ini sangat terpengaruh dengan pemikiran  kontemporer  yang beranggfapan bahwa al- Qur‟a>n disisi lain merupakan  produk  budaya. Sebagai konsekwensinya pemahaman  teks  al-Qur‟an merujuk  pada  teks-teks  Arab sebagaimana  teks-teks  shai‟r Arab yang ada. Pandangan ini menurut penulis harus disesuaikan  dengan  koridor
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 161 konteks  Arab  dengan  melihat segala  aspek  terkait  dengan prama  sastra  Arab,  dengan demikian posisi kajian penafsiran terhadap al- Qur‟a>n  tidak  kabur.  Di  sisi lain memang terdapat pandangan yang mengasumsikan profanitas teks  al-Qur‟a>n,  pandangan inipun  harus  dilihat  secara priporsional sehingga
penafsiran  tidak  subyektif dalam  menentukan  positif dan  negatifnya  nilai  sebuah penafsiran.
Ketiga, Tidak ada penilaian normative benar atau salah dalam tafsir. Karena adanya perbedaan pendekatan penafsiran sarat dengan adanya perbedaan kepentingan. Akibatnya pluralitas penafsiran adalah kenya taan yang tidak dapat dihindarkan, karena pada dasarnya penafsiran merupakan salah satu ekspresi komitmen sosial, politik pelakunya.
Konflik penafsiran merefleksikan  konflik  social politik  bukan  konflik  teoritis. Dengan demikian, teori sebenarnya  hanyalah  kedok epistimologis. Setiap penafsiran mengungkapkan komitmen sosio politik mufassir.  Penafiran  adalah alat ideologis untuk mempertahankan atau mengubah kepentingan tertentu. 31 Menurut  penulis kaidah  ini  memang  harus menjadi pedoman setiap
31 Hassan  Hanafi, Islam  in  The
Modern World: Traditional, Revolution and  Culture ,  Vol.  I  (Kairo:  Anglo- Egyption, 1995), 416
penafsiran al-Qur‟a>n, hal ini disebabkan adanya perbedaan penafsiran adalah sesuatu yang  tidak  bias  terelakkan.
Adanya  perbedaan  penafsiran itu  setidaknya  dipengaruhi oleh  tiga  hal,  yaitu:  kondisi social  dimana  mufasir  itu hidup, ilmu pengetahuan yang  menjadi  concern-nya dan  kecenderungan  keilmuan yang menjadi kajiannya.
Kaidah dasar ini nampaknya dibangaun H{assan H{anafi untuk mem- back-up komitmennya terhadap  realitas  yang  sejak awal  disadarinya.  Melalui kesadaran  ini  dia  tidak  setuju terhadap anggapan para mufasir modern tentang dapatnya  ditemukan  makna objektif  al-Qur'a>n.  Hal  ini didasarkan  karena  adanya jarak  waktu  yang  begitu  jauh antara sejarah teks al- Qur‟a>n dengan penafsirannya, serta pengalamannya  sendiri  yang menunjukkan bahwa penafsiran  selalu  dibingkai oleh  kepentingan  penafsir, posisi  sosialnya,  dan  kondisi kultural  di  mana  teks  al- Qur‟a>n ditafsirkan. 32 Apalagi tafsir yang
32 Hanafi, Dirasa>t , 539.
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2
162
dimaksudkan H{assan H{anafi  bukan  semata-mata dilandasi oleh motif membaca  teks,  tetapi  lebih sebagai  upaya  pemecahan problem  sosial  kemanusiaan tertentu.
Selain  kaidah-kaidah dasar seperti  di  atas,  H{assan H{anafi  juga  merumuskan langkah-langkah metodis
yang  harus  dilalui  dalam penafsiran.  Langkah-langkah itu adalah:
Pertama, seorang penafsir  harus  secara  sadar mengetahui  dan  merumuskan komitmennya terhadap problem sosial politik tertentu. Artinya, setiap seorang mufasir muncul  pasti dilandasi oleh keprihatinan-keprihatinan tertentu  atas  kondisi  kon- temporernya.  Contohnya  jika seorang mufassir itu menghadapi problem penindasan  maka  prioritas ayat-ayat  yang  ditafsirkan haruslah ayat-ayat yang
terkait  dengan  bagaimana konsep  al-Qur‟a>n  tentang keadilan  dan  lain-lainnya. Kedua, seorang mufasir harus merumuskan tujuannya dalam penafsiran,  hal  ini  berangkat dari  proses  lahirnya  teks  al- Qur‟a>n  yang  didahului  oleh realitas. Artinya tidak mungkin  seorang  penafsir memulai  kegiatannya  dengan tanpa  kesadaran  akan  apa yang ingin dicapainya. Misalnya jika seorang mufassir  dihadapkan  pada problem keimiskinan maka ia harus mencari penyelesaiannya dengan mengangkat  penafsiran  ayat- ayat  terkait dengan himbauan al-Qur‟a>n  untuk  bersedekah dan lain-lainnya.
Ketiga, dari  rumusan komitmen dan tujuannya, barulah seorang mufasir dapat menginventarisasikan
ayat-ayat terkait dengan  tema yang  menjadi  komitmennya.
Misalnya  jika  yang  dihadapi mufassir adalah problem kemiskinan  maka  ia  harus menginfentarisir ayat-ayat yang terkait dengan pengentasan kemiskinan sehingga ditemukan cara menyelesaaikan masalah kemiskinan  melalui  konsep al-Qur‟a>n. Keempat, inventarisasi dan  klasifikasikan  ayat  atas dasar bentuk-bentuk linguistik  sebagai  landasan bagi langkah penafsiran. Misalnya dari klasifikasi
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 163 ayat-ayat terkait dengan kemiskinan  sebagaimana  di atas,  masing-masing  dikaji pengertian  linguistiknya,  hal ini disebbakan adanya
pengertian  am,  khas,  mutlaq,
muaqqad.  Mantuq  mafhum dan lain-lainnya
dalam
bahasa Arab (al-Qur‟a>n)
Kelima ,  membangun struktur  makna  yang  tepat dengan  sasaran  yang  dituju.
Misalnya dari
ayat-ayat
terkait  dengan  kemiskinan sebagaimana  di  atas  maka dapat  dirumuskan  bagaimana cara al-Qur‟a>n menyelesaikan masalah tersebut  lewat  ayat-ayat  yang ada. Keenam, identifikasi problema faktual dalam situasi  empirik  (realita)  yang dibadapi  penafsir,  Misalnya problem penindasan, pe- langgaran hak dan sebagainya. Ketujuh, menghubungkan struktur
ideal  sebagai  hasil  deduksi teks  dengan  problem  faktual yang  diinduksi  dari  realita empirik  melalui  perhitungan statistik  dan  ilmu  sosial. Misalnya  setelah  ditemukan pandangan  ayat-ayat  terkait dengan  problem  social  yang
dihadapi  mufassir,  kemudian diaplikasikan  dengan  realitas yang  terjadi  tentunya  dengan melihat  konsep-konsep  yang sesuai.
Kedelapan, menghasilkan rumusan praktis  sebagai  langkah  akhir proses penafsiran yang transformative. 33 Misalnya setelah  mufassir  menemukan konsep-konsep  dasar  tentang kemiskinan  yang  kemudian menetaapkan  pada  kehidupan riil, maka disinilah ditemukan rumusan  praktis  dari  proses penafsiran  itu.  Inilah  yang dimaksud dari realitas menuju  teks  dan  teks  menuju realitas. Ini pula yang dimaksud oleh H{assan H{anafi,  bahwa  penafsiran menjadi  bentuk  perwujudan posisi  sosial  penafsir  dalam struktur  social.  Dengan  kata lain,  tafsir  adalah  jawaban teoretis  yang  dirumuskan  al- Qur‟a>n atas berbagai problem kemasyarakatan, yang  harus  dapat  diterapkan dalam  dataran  praksis  tidak berhenti  pada  level  teoretis belaka. Dengan demikian
33 Hassan  Hanafi, al-Di>n  wa al-Thaurah  fi  Mis}r (Kairo:  Maktabah madbuli, 1989), 110
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 164
tafsir  akan  selalu  berakhir dalam praksis.

## 3. Karakteristik Tafsir
Dalam karyanya “ Manhaj al-Tafsi>r wa mas}a>hah al-Ummah ”
H{assan H{anafi menjelaskan ciri-ciri  metode  tafsir  yang digagasnya sebagai berikut:
Pertama , bersifat juz‟i (parsial) bukan kulli (universal). Penafsiran didasarkan  dengan  problem keummatan bukan menafsirkan al-Qur‟a>n secara keseluruhan tanpa memperdulikan kebutuhan dan  tuntutan  umat  Islam. Contohnya jika masalah fundamental  yang  dihadapi oleh mufassir  adalah masalah pembebasan tanah dan mengahadapi imperialisme, maka  ayat-ayat  jihad,  perang dan persiapannya yang mendapat prioritas dalam penafsiran,  bukan  ayat-ayat dakwah, kehidupan yang baik dan lain sebagainya.
Kedua, berupa  tafsir
tematik (maud}u>i). Penafsiran  tidak  didasarkan sistematika konkordinasi ( Tahlili> )  tetapi  penafsiran keseluruhan  ayat  al-Qur‟a>n dalam  tema-tema  tertentu. Tafsir  model  ini  merupakan
tafsir  yang  paling  mampu memenuhi  tuntutan  sosial.
Topik  dianalisis  berdasarkan
Struktur formal dan formulasi linguistik  ayat,  klasifikasi makna dalam koleksi fundamental,  prioritas  topik yang  merespon  kebutuhan zaman,  membangun  semua topik  dalam  kesatuan  yang utuh secara rasional. Misalanya yang dihadapi mufassir adalah masalah penindasaan maka yang ditafsirkan hanya terkait dengan ayat-ayat yang menyerukan  jihad  atau  ayat- ayat yang hanya terkait dengan  masalah  penindasan dan  yang  ada  relefansikanya bukan  menafsirkan  ayat-ayat al-Qur‟a>n secara
keseluruhan. Ketiga, bersifat temporal ( Tafsi>r al- Zamani> ). Penafsiran berangkat  dari  realitas  sosial (problem penderitaan, kesedihan, bencana, kekalahan dan lain-lain), tidak  diarahkan  pada  proses pencarian  makna  universal, tetapi untuk memberi gambaran  al-Qur‟a>n  bagi generasi  tertentu  dikaitkan dengan  realitas  kontemporer. Misalnya yang dihadapi
mufassir  ketika  itu  adalah
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 165 bencana maka penafsiran ayat-ayat  yang  ditafsirkan hanya ayat-ayat terkait dengan  kesabaran  dan  tabah menghadapi  cobaan  dan  lain- lainnya,  atau  ayat-ayat  yang mempunyai relefansinya dengan problem yang dihadapi  umat  ketika  itu. Dengan  demikian  terdapat rumusan al-Qur‟a>n bagaimana  cara  yang  harus ditempuh untuk menyelesaikan  problem  yang terhjadi saat itu. Keempat, bersifat realistik ( Tafsi>r al- Waqi‟i >). Panafsiran berangkat  dari  realitas  kaum muslimin,  kehidupan  dengan segala problematikanya, krisis dan kesengsaraan mereka.  Misalnya  masalah kekalahan  maka  aitafsirkan ayat-ayat terkait dengan jihad melawan musuh dan memerangi  kedahilman  dan ayat-ayat amr  ma‟ruf  nahi mungkar dan lain-lainnya.
Kelima, berdasarkan makna dan tujuan ( Tafsi>r bi
al-Ma‟na  wa  al-Qasd) bukan tafsir  harfiah.  Hal  ini  karena wahyu pada dasarnya memiliki  tujuan,  orientasi, dan  kepentingan  (masyarakat dan  hal-hal  yang  menurut
akal  manusiawi,  rasional  dan natural). Misalnya jika tujuan mufassir adalah menyelesaikan kemiskinan maka  penafsiran  dilakukan dengan  melihat  kandungan umum  dan  tema  pokok  ayat- ayat  terkait  dengan  problem kemiskinan dan
peneyelsaiannya. Keenam, bersifat ekperimental. Penafsiran didasarkan  atas  pengalaman yang  dialami  dan  sesuai dengan  kehidupan  mufassir.
Hal  ini  karena  penafsiran tidak  mungkin  ada  tanpa memperoleh  pendasarannya pada pengalaman hidup mufassir yang bersifat eksistensial.  Misalnya  yang dirasakan  mufassir  adalah ketidakadilan  praktek  hokum dinegaranya,  maka  dicarilah ayat-ayat terkait dengan problem  ini  dengan  berusaha menemukan problem-
problem  dasar  pandangan  al-
Qur‟a>n  tentang  problem tersebut. Ketujuah, perhatian pada  problem  kontemporer.
Penafsiran  diarahkan  untuk membela kemaslahatan, membuat  sistem  yang  dapat penyelesaikan  problematika kehidupan,  bertumpu  pada
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 166
analisis  ilmiah,  dan  toleran terhadap perbedaan pendapat. Misalnya problem kontemporern  yang  dihadapi mufassir adalah problem kesetaraan gender maka mufassir harus mencari konsep umum tentang kedudukan laki-laki dan perempuan dalam al- Qur‟a>n. Kedelapan, posisi sosial mufassir. Kondisi sosial  seorang  mufassir  pada akhirnya yang akan menentukan corak penafsiran, karena perbedaan antara berbagai penafsiran pada akhirnya  adalah  perbedaan antara  kondisi  sosial  para mufassir. 34 Misalnya dua mufassir menghadapi problem  social  yang  sama,  di daerah yang berbeda, kemudian  keduanya  melihat konsep  umum  al-Qur‟a>n tentang problem tersebut, dan masing-masing  menemukan cara penyelesaian yang berbeda, maka kedua tafsir itu sama  sama  benar  menurut ijtihad masing-masing mufassir,  tidak  bias  salah satunya diklaim
benar sementara yang lainnya salah.
34 Hanafi, Metode , 49-63

## Analisis Kritis
Jika dicermati dalam lintasan sejarah, adanya produk-produk penafsiran al-Qur'a>n dengan segala perbedaan  aspek  metodologis yang  ditawarkan  pada  dasarnya disebabkan  tiga  faktor  utama: pertama , adanya perbedaan situasi  sosio-historis  di  mana seorang  mufassir  hidup. Kedua , situasi politik yang terjadi ketika mufassir melakukan kerja penafsiran. Tidak berlebihan jika Micheil Fucoult pernah menyatakan  suatu  tesa  bahwa perkembangan ilmu pengetahuan tidak bisa dipisahkan  dari  adanya  relasi kekuasaan (baca: politik). Ketiga , perbedaan keahlian yang dimiliki  oleh  masing-masing mufassir.
al-Qur‟a>n  itu  memang merupakan  kitab  yang yahtamil wuju>h  al-ma‟na (megandung kemungkinan banyak penafsiran).  Sehingga  adanya pluralitas  penafsiran  al-Qur'a>n adalah  sah-sah  saja,  sepanjang dapat dipertanggungjawabkan
secara moral dan ilmiah. Penafsiran  itu  dapat  diibaratkan sebuah  "organisme"  yang  selalu tumbuh  dan  berkembang.  Ia akan selalu mengalami perubahan  dan  perkembangan
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 167 seiring  dan  senafas  dengan kemajuan tantangan yang dihadapi manusia. Bila  kajian  di  atas  kita tarik ke sejarah kehidupan H{assan H{anafi maka metodologi penafsiran yang bercorak trnasformatif- humanistik  yang  ditawarkannya adalah suatu hal  yang wajar, hal ini  disebabkan  adanya  tiga faktor  pendukung  sebagaimana di  atas. Pertama: kehidupannya yang bersinggungan dengan peradaban-peradaban besar. Kedua , realitas
kehidupan politiknya  dibawah  penjajahan dan  dominasi  pengaruh  bangsa asing sehingga menggugah sikap patriotiknya.  Alasan  ini  pula mengapa  ia  terkarik  dengan pemikiran  Sayyid  Qutb. Ketiga , ilmu  pengetahuan  yang  intens ditekuninya, filsafat hukum Islam  dan  fenomenologi.  Oleh karenanya  wajar  jika  model penafsiran yang ditawarkan bercorak sosial dengan pendekatan us}u>l al-Fiqh . Dalam menelaah
metodologi tafsir lingusitik salah satu  kritik  yang  dilontarkan Hassan  Hanafi  adalah  tidak mungkinnya  metode  ini  saat  ini disebabkan  kreasi  Arab  yang berkonotasi pembebasan
melawan  imprialisme,  hal  ini
kontradiktif  dengan  rumusan tafsirnya, bahwa al-Qur‟a>n tidak bisa dipisahkan dari
hubungan  triadik  antara  teks,  - kompleksitas  konteks  lingusitik dan  historisnya  –  penafsir  dan pembaca.  H{assan H{anafi juga menjelaskan bahwa karakteristik tafsirnya  berupa  tafsir  tematik yang  topik-topiknya  dianalisis dari  segi  struktur  formal  dan formulasi  linguistik  ayat  dengan penjelasan detail kajian kebahasaan. Salah  satu  kelemahan metode  tafsir  reformis  menurut H{assan H{anafi adalah dijadikankannya persoalan sosial menjadi  salah  satu  topik  tafsir bukan  menjadi  topik  utama penafsiran,  kelemahan  ini  pula yang  kemudian  mengginggapi model tafsirnya.
Melihat pandangan H{assan  H{anafi  keterkaitan antara  teks  (wahyu)  dan  realitas maka  ia  sangat  berobsesi  untuk merekonstruksi  ilmu-ilmu  lama, yaitu ilmu-ulmu yang berdimensi rasional-tekstual ( „aqliyah-naqliyah ), ilmu-ilmu yang  berdimensi  tekstual  murni ( naqliyah ),  dan  ilmu-ilmu  yang berdimensi  rasional  murni  ( al- „aqliyah al-khas}s}ah ). Kesemuanya berangkat dari
wahyu,  sebagai  pusat  untuk
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 168 kemudian membentuk metodologi pemikirannya. Dengan  pandangan  ini  H{assan H{anafi  lebih welcome dengan
Mu‟tazilah  versi  Muhammad Abduh  yang  memproklamirkan kemampuan akal untuk mencapai pengetahuan dan
kebebasan berinisiatif dalam
perilaku.  Juga  melanjutkan  apa yang  dirintis  oleh  al-Kawakibi dalam menganalisis faktor-
faktor sosial politik untuk
membebaskan  dan  memperkuat kaum  muslimin  dan  merupakan warisan  kapabilitas  Muhammad Iqbal dan upaya-upayanya dalam “Pembaharuan Pemikiran Keagamaan dalam Islam” ( Reconstruction of Islamic Thoughts ). Melihat prosedur penafsiran yang ditawarkan H{assan H{anafi, bahwa sebelurn menafsirkan teks seorang  penafsir  harus  terlebih dahulu menganalisis pengalamannya  sendiri  untuk memunculkan kepentingan,
motivasi,  dan  posisi  sosialnya, maka dapat difahami jika metodologi tafsirnya menunjukkan  nuansa  pembe- basan problem sosial. Akibatnya,  prosedur  ini  hanya cocok  untuk  pola  penafsiran tematis ( maud}u>'i ) karena penafsiran  al-Qur‟a>n  secara mushafi tidak akan mengakomodasi  kepentingan  di atas. Satu sisi metode maud}u>i mempunyai kelebihan, tapi mungkin  tidak  disadari  oleh H{assan  H{anafi  metode  ini kelemahan-kelemahan  tertentu, antara lain terjadinya pemahaman yang parsial ( juz‟iyyah )  dari  satu  ayat  dan melupakan  konteks  ayat  dengan ayat sebelumnya atau sesudahnya. Dengan karakter penafsiran  yang  realis,  tematis, temporal, transformatif dan eksperimental,  metodologi  tafsir yang ditawarkan H{assan H{anafi  menunjukkan  bingkai pembaruan pemikirannya sekaligus  tampak  digiring  untuk melegitimasi proyek pembaruannya  yang  bercorak kiri. Keberpihakan ini menyebabkan  H{assan  H{anafi menolak  pretensi  objektivistik sebagaimana  yang  lazim  di- temukan  dalam  penafsiran  al-
Qur‟a>n modern. Dengan karakter di atas H{assan H{anafi ingin  menegaskan  subjektivitas dan kepentingan (ideologis) yang menjadi tujuan penafsirannya. Dengan demikian penilaian Amin Abdullah bahwa H{assan H{anafi  telah  menghindarkan diri dari penafsiran yang
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 169
subjektif  dan  menjadikan  teks sebagai  sekedar  justifikasi  dan dalih  bagi  kepentingan  penafsir, perlu  dipertimbangkan,  sebab kenyataannya  H{assan  H{anafi terjebak dengan problem-
problem  sosial  yang  bernuansa pembebasan,  problem-problem yang  memang  selalu  dihadapi dalam kehidupannya.
Dampak dari bias kepentingan ini, menggambarkan adanya kontradiksi  dalam  pemikiran metodologi  penafsiran  H{assan H{anafi.  Di  satu  pihak  mem-
balik paradigma tekstualis penafsiran  klasik  menjadi  para- digma realis, sementara di pihak lain  orientasi  ilmiah  objektif penafsiran  al-Qur‟a>n  modern dikembalikan pada orientasi subjektif seperti dalam penafsiran  klasik. Akibatnya pendekatan fenomenologi marxis dengan ciri utama analisis  konflik  antar  kelas dalam masyarakat, begitu nampak walau dibungkus dengan  dalih  teori Asba>b  al- Nuzu> l dan al-Maslahah .

## PENUTUP
Munculnya berbagai kitab  tafsir  yang  sarat  dengan berbagai  ragam  metode  maupun
pendekatan,  merupakan  bukti bahwa  upaya  untuk  menafsirkan al-Qur'a>n memang tidak pernah berhenti.  Hal  ini  merupakan keniscayaan sejarah, karena umat Islam pada umumnya ingin selalu  menjadikan  al-Qur‟a>n sebagai  mitra  dialog  dalam menjalani kehidupan dan mengembangkan peradaban. Proses  dialektika,  antara  teks yang  terbatas  dan  konteks  yang tak  terbatas  itulah  sebenarnya yang menjadi pemicu dan pemacu bagi perkembangan tafsir.
H{asan  H{anafi  adalah seorang  pemikir  kontemporer yang  kehidupannya  berhadapan dengan dominasi penjajahan dan keterpurukan umat Islam. Kenyataan  ini  mengilhaminya untuk menyusun agenda pembaruannya  yang  dirumuskan dalam tiga concer pokok: rekontruksi  terhadap  tadisi  dan khazanah intelektual klasik, membongkar supremasi peradaban barat, dan mengangkat realitas dunia Islam. Untuk  merealisasikan  cita-cita pembaruan dan perubahan sosial umat  Islam  ia  menawarkan seperangkat
metodologi penafsiran  yang  berpihak  pada masalah-masalah  kritis  dalam kehidupan manusia, seperti
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 170
kemiskinan,  penindasan,  dan ketidak adilan.
Dalam mengelaborasi gagasan tersebut H{assan H{anafi  mencoba  merefleksikan kembali  hakikat  teks  (wahyu) dan penafsiran, sembari menelaah  metodologi  penafsiran konvensional yang ada, kemudian merumuskan kerangka metodologis kontemporer  untuk  memahami al-Qur‟a>n  yang  sesuai  dengan kebutuhan Umat. Sebagai manusia  biasa  tentuanya  ia mempunyai kelemahan-
kelemahan  dalam  membangun metodologi  penafsirannya,  hal ini terbukti masih adanya kontradiksi  antara  dasar-dasar yang dirumuskan dengan penerapannya dilapangan. Namun  kita  harus  akui  bahwa H{assan H{anafi telah menyumbangkan  pikirannya  ke arah  pemahaman  al-Qur‟a>n yang sesuai dengan
perkembangan dan tuntutan realitas sosial.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Ak, Kha>lid „Abd al- Rahma>n, Us}u>l  al-
Tafsi>r  wa  Qawa‟iduh .
Bairut:  Da>r  al-Nafa>is,
1986.
Boullata, Isa J. “Hassan Hanafi”,
dalam The Oxford Encyclopedia  of  Islamic World ,  vol  I,  John  L. Esposito (ed). New York:  Oxford  University Press, 1995. al-Dhahaby, Muhammad
Husain. al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n . Bairut:
Da>r al-Kutub al- H{adithah, 1976.
Hanafi,  Hassan.    “al-Salafiya>t
wa al-„Ilmaniya>t fi
Fikrina  al-Mu‟ashir, al-
Azminat , vol. III, 1989.
---------,  Qadhaya>  Mu‟ashirat
fi  Fikrina>  al-Mu‟ashir.
Beirut: Dar al-Tanwi>r li al-Thib‟aa>t al-Nasyr,
I983. ---------,  al-Tura>th  wa  al- Tajdi>d: Mauqifuna>
min al-Tura>th al- Qadi>m . Kairo: al- Markaz al-Arabi, 1980. ---------- ,  Metode  Tafsir  dan Kemaslahatan Umat , terj.  Yudian  wahyudi. Yogyakarta: Nawesea,
2007.
ABD. KHOLID Metodologi Tafsir 171 ---------, Dirasa>t  Islamiyah. Kairo:  Maktabah  Anglo Mis}riyah, 1981.
---------, Dirasa>t fi al-Falsafah .
Kairo:  Maktabah  Anglo Mis}riyah, 1988.
---------, Islam  in  The  Modern
World: Traditional, Revolution  and  Culture , Vol.  I  .  Kairo:  Anglo- Egyption, 1995. ---------, al-Di>n wa al-Thaurah fi Mis}r . Kairo: Maktabah madbuli, 1989. „Iwad,  Luwis. Dirasa>t  fi  al- Had>ara>t . Kairo: Da>r al-Mustaqbal  al-„Arabiy,
1989.
al-Jurja>ny, al-Ta‟rifa>t . Jiddah, al-Kharamain, tt.
al-Khuli, Ami>n. Mana>hij Tajdi>d  fi  al-Nahw  wa al-Bala>ghah wa al- Tafsi>r wa al-Adab.
Kairo:  Da>r  al-Ma‟rifah, 1961.
Ma‟luf,  Louis. al-Munjid  Fi  al-
Lughah  wa  al-A‟lam .
Bairut: Da>r al-Fikr, 1984.
al-Mandhu>r,  Ibn. Lisan  al-
„Arab. Mesir: al-
Muassasah al-Misriyah al-Ja>mi‟ah, tt.
al-Ru>my,  Muhammad  Fahd.
Manhaj  al-Madrasah  al-
Aqliyah  al-Hadi>thah  fi al-Tafsi>r . Bairut: Muassah al-Risa>lah, 1981. Shahru>r, Muhammad. al- Kita>b  wa  al-Qur‟a>n: Qira‟ah Mu‟a>s}irah . Damaskus:  Aha>li  li  al- Nashr wa al-Tauzi‟. 1992. Shimogaki,  Kazuo. Kiri  islam antara  Modernitas  dan Posmodernitas:  Telaah Pemikiran Hassan Hanafi ,  terj.  M.I.  Aziz dan M.J. Maula. Yogyakarta: LKIS, 1994. Rid}a,  M.  Rashi>d. Tafsi>r al-Mana>r. Kairo:  t.p;
1961.
al  Suyuthy,  Abd  al-Rahma>n. al-Itqa>n  Fi  Ulu>m  al-
Qur‟a>n. Bairut:  Da>r al-Fikr, 1979.
al-Zarkasy, al-Burha>n Fi Ulu>m al-Qur‟a>n.
Mesir:  Isa>  al-Ba>by  al- Halaby, 1857. al-Zarqany,  Abd  al-Adhi>m. Manahi al-Irfan fi Ulum>m al-Qur‟a>n. Bairut: Da>r al-Fikr, 1988.
Ilmu Ushuluddin Vol. 8, No. 2 172
Zafzaf,  Muhammad. al-Ta‟ri>f bi  al-Qur‟a>n  wa  al- H{adith. Kairo: Mat}ba‟ah  al-Sunnah  al- Muhammadiyah, 1955.