## PARADIGMA UTILITARIANISTIK DALAM ISTINBÂTH HUKUM ISLÂM

## Moh. Rasyid Ridla
(Dosen Tetap Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan)
Abstrak:
Dalam  perjalanan  sejarahnya,  hukum  Islâm  merupakan  suatu kekuatan yang dinamis dan kreatif. Dengan berlalunya waktu, ia kemudian  menjelma  ke  dalam  kristalisasi  madzhab-madzhab fiqh  yang  akhirnya  mengarah  pada  penutupan  pintu ijtihâd . Tentu saja, penutupan pintu ijtihâd ini secara logis mengarahkan kepada  kebutuhan  taqlid.  Keadaan  menimbulkan  kesadaran para fuqahâ’ menuju kebutuhan akan pembukaan kembali pintu ijtihâd .  Dalam  pada  itu,  muncul  tiga  pendekatan  dalam  kajian dan istinbâth hukum Islâm, yaitu pendekatan tekstualis, liberalis, dan kontekstualis. Pendekatan terakhir ini, yang mengembangkan paradigma utilitarianistik, lahir sebagai akibat kegagalan  tektualisme  dan  kesewenang-wenangan  dalam penafsiran  al-Qur‟ân  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  kaum liberal.  Namun  demikian,  paradigma  utilitarianistik  terbagi  ke dalam dia bagian, yaitu utilitarianistik-literal, yang berpandangan  bahwa  kemaslahatan  selalu  ditundukkan  di bawah hegemoni teks dan paradigma utilitarianistik-liberal yang memosisikan  peran  akal  secara  besar-besar  dalam  menentukan mashlahah .
Kata Kunci:
Istinbâth, tekstualis, kontekstualis, utilitarianistik-literal, utilitarianistik-liberal, dan mashlahah

## Moh. Rasyid Ridla

## Pendahuluan
Dalam perjalanan sejarahnya, hukum Islâm 1 merupakan suatu kekuatan  yang  dinamis  dan  kreatif.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari munculnya madzhab  fiqh yang  memiliki  corak  tersendiri,  sesuai dengan latar belakang sosio-kultural dan politik di mana madzhab fiqh itu tumbuh dan berkembang. Perkembangan yang dinamis-kreatif ini, setidaknya-tidaknya  didorong  oleh  beberapa  faktor. Pertama ,  karena dorongan  keagamaan,  yakni  eksistensi  umat  Muslim  sebagai  umat terbaik  yang  diutus  untuk  manusia,  menyerukan  kebaikan  dan mencegah  kemungkaran. 2 Ini,  setidak-tidaknya,  mengindikasikan, bahwa secara normatif umat Muslim telah tercatat di Lawh al-Mahfûdz sebagai  umat  terbaik.  Implikasinya,  mereka  semestinya  tidak mengabaikan  keistimewaan  itu  dengan  cara  melaksanakan  ajaran Islâm  semaksimal  mungkin,  dan  membumikan  ajaran  itu  dalam konteks  kemanusiaan.  Mereka  diharapkan  dapat  membawa  misi perubahan  bagi  kemanusiaan. 3 Ini  bisa  dilakukan  dengan  pencarian makna  Islâm  sesuai  dengan  konteksnya  dan  menjadikan  Islâm sebagai ajaran terbuka bagi munculnya beragam penafsiran. Apalagi hukum Islâm yang serba-mencakup diniscayakan untuk selalu dapat memberikan  solusi  atas  berbagai  persoalan  baru  yang  dihadapi masyarakat.  Dorongan  keagamaan  ini  selalu  eksis  sepanjang  sejarah Islâm dan mengambil bentuk dalam konsep ijtihâd yang secara tepat disebut oleh Iqbal sebagai prinsip gerak dalam struktur Islâm. 4 Kedua ,  semakin  meluasnya  domain  politik  Islâm,  terutama sejak masa khalifah kedua, ‟Umar ibn al-Khaththâb, sehingga terjadi pergeseran  sosial    yang  pada  gilirannya  menimbulkan  sejumlah problem besar sehubungan dengan hukum Islâm yang membutuhkan
1 Istilah  “hukum  Islâm”  merupakan  istilah  khas  Indonesia, sebagai  terjemahan  dari al-fiqh  al-Islâmi atau  dalam  konteks  tertentu  terjemahan  dari al-syarî’at  al-Islâmî .  Ia merupakan terjemahan dari istilah yang digunakan oleh para ahli hukum Barat, yaitu Islâmic  Law .  Di  dalam  al-Qur‟ân  maupun  al-Hadits,  atau  bahkan  di  kitab-kitab fiqh , sama sekali tidak dijumpai istilah hukum Islâm (al-hukm al-Islâmî) . 2 Al-Qur‟ân Surat Alî Imrân (3): 110.
3 Lihat  Muhammad  al-Râzî, Tafsîr  al-Râzî;  al-  Tafsîr  al-Kabîr  wa  Mafâtih  al-Ghayb (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), hlm. 194-195.
4 Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (New Delhi: Kitab Nadj, 1982), hlm. 148.
19
penanganan  serius.  Dengan  latar  belakang  semacam  inilah,  ‟Umar tampil  dengan  sejumlah  kebijakan  cerdas-radikal  yang  belakangan dijadikan  sebagai  sumber  justifikasi  bagi  pembaruan  hukum  Islâm pada masa modern. 5 Pada masa ‟Umayah dan ‟Abbasiyah, imperium kaum Muslim semakin membuana dan perubahan yang ditimbulkan juga  semakin  dahsyat,  sehingga  juga  membutuhkan  penyelesaian yang tuntas.
Ketiga ,  kemandirian  para  spesialis  hukum  Islâm  dari  otoritas politik. Kemandirian ini menyebabkan mereka mampu mengembangkan  pemikiran  hukumnya  tanpa  mendapatkan intervensi  dari  pihak  penguasa  sehingga  selaras  dengan pemahamannya  masing-masing.  Bahkan  para  penguasa,  semisal,
Harun al-Rasyid, memberikan angin segar bagi pengembangan ilmu pengetahuan, termasuk pengembangan hukum Islâm. Dengan berlalunya waktu, perkembangan hukum Islâm yang progresif  pada  masa-masa  awal  kemudian  menjelma  ke  dalam kristalisasi  madzhab-madzhab fiqh dan  hak  untuk  ber- ijtihâd mulai dibatasi, yang akhirnya mengarah pada penutupan pintu ijtihâd . Pada sekitar abad III H/IX M, muncul gagasan bahwa hanya ulama-ulama besar masa lampaulah yang berhak melakukan ijtihâd . Pada abad IV
H, tercapai tirik krisis di mana fuqahâ’ dari berbagai madzhab Sunnî memandang  bahwa  bahwa  seluruh  permasalahan  esensial  telah dibahas  secara  tuntas.  Ini  merupakan  semacam  konsensus  untuk memapankan dirinya, karena ia kurang lebih bermakna bahwa mulai saat itu tidak seorang pun yang boleh mengklaim memiliki kualifikasi untuk  melaksanakan ijtihâd mutlak  dan  bahwa  seluruh  aktifitas  ke depan  harus  dibatasi  pada  penjelasan,  aplikasi,  interpretasi  doktrin yang  telah  dirumuskan.  Penutupan  pintu ijtihâd ini,  sebagaimana  ia biasa  disebut,  yang  terjadi  sejak  abad  IV  H-XII  H  secara  logis mengarahkan  kepada  kebutuhan  taqlid,  yakni  suatu  istilah  yang secara  umum  dimaknai  sebagai  penerimaan  tanpa reserve atas doktrin-doktrin yang telah mapan. 6
5 Tentang  sejumlah  kebijakan  „Umar,  lihat  Mun‟im  A.  Sirry, Sejarah  Fiqh  Islâm (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), hlm. 14-17; dan Fazlur Rahman, Islâmic Methodology in History (Karachi: Central Institute of Islâmic Research, 1965), terutama bab terakhir.
6 Mohammad Hasbi Ash-Shiddiqie, Pengantar Hukum Islâm (Jakarta: Bulan Bintang, 1980), hlm. 80.

## Moh. Rasyid Ridla
20
Keadaan di atas menimbulkan kesadaran para fuqahâ’ menuju kebutuhan akan pembukaan kembali pintu ijtihâd . Namun, persoalan yang  muncul  kemudian  adalah  apakah  hukum  Islâm  bersifat  tetap, dalam arti tidak bisa disesuaian dengan kondisi kontemporer ataukah dalam batas-batas tertentu ia  dapat berdialog realitas zaman. Dalam pada itu, muncul tiga pendekatan dalam kajian dan istinbâth hukum Islâm, yaitu pendekatan tekstualis, liberalis, dan kontekstualis.
Pendekatan dalam Kajian Hukum Islâm
Pada dasarnya, terdapat tiga pendekatan dalam kajian hukum Islâm,  yaitu  pendekatan  tekstualis,  liberalis,  dan  kontekstualis. Pendekatan  deduktif-tekstualis  sangat  bergantung  pada  teks-teks suci,  baik  al-Qur‟ân  maupun  al-Hadîts. 7 Pedekatan  ini  didasarkan pada  pandangan  bahwa  sebagai  agama,  Islâm  mendasarkan ajarannya  pada  wahyu  Ilâhi  yang  tertuang  dalam  al-Qur‟ân  yang kemudian  disampaikan,  dijelaskan,  dan  dikuatkan  oleh  Nabî Muhammad  melalui  al-Hadîts.  Karenanya  secara  normatif,  setiap individu  Muslim  harus  mendasarkan  segala  aktifitas  hidupnya kepada  kedua  sumber  asasi  dalam  Islâm  tersebut.  Pendasaran  itu dilakukan  dengan  memberikan  tekanan  pada  pemaknaan  yang bersifat  monistik,  yakni  pemaknaan  yang  berangkat  dari  anggapan bahwa lafdz dan makna teks merupakan satu kesatuan tunggal yang tidak  terpisahkan.  Implikasinya,  ia  kurang  atau  bahkan  tidak memberikan ruang bagi persoalan historisitas.
Dalam  sejarah  hukum  Islâm,  kelahiran  pendekatan  ini dibidani  oleh Dâwud al-Dzâhirî. 8 Menurutnya, maksud syara’ hanya dapat diketahui dari lafdz teks sebagaimana apa adanya yang tersurat. Karenanya, kaum Dzâhirîyah tidak memerlukan bantuan di luar teks
7 Amin  Abdullah,  “Kajian  Ilmu  Kalam  di  IAIN  Menyongsong  Perguliran  Keilmuan KeIslâman pada Era Millenium Ketiga”, Al-Jami’ah , Vol. VI No. 65 (2000), hlm. 84.
8 Nama lengkapnya adalah Abû Sulaymân Dawûd ibn „Alî al-Asfihanî al-Dzâhirî. Ia dilahirkan dilahirkan di Kufah pada 202 H dan wafat di Baghdad pada 270 pada usia 68  tahun.  Sejak  kecil,  ia  memang  sudah  bertotak  cerdas,  sehingga  wajar  jika kemudian  ia  menjadi  seorang  ahli  fiqh  atau  bahkan  menjadi  seorang mujtahid mustaqil .  Ia  juga  dikenal  sebagai huffadz  al-hadîts .  Semula  ia  merupakan  pengikut madzhab Syâfi‟î, tetapi karena terjadi perbedaan pendapat tentang qiyâs , ia kemudian mendirikan madzhab sendiri. Baca Abû Zahrah, Târîkh al-Madzâhib al-Fiqhiyah (Kairo: Mathba‟ al-Madani, tt.)
a l-Ih V o l . 3   N o . 1   J u n i   2 0 0 8 21 di  dalam istinbâth hukum,  seperti mashlahah  mursalah , 9 istihsân ,
maupun qiyâs .  Tetapi,  walaupun  mereka  tidak  bergeming  dalam pandangan  tekstualisnya,    mereka  tidak  berpandangan  sempit  dan kaku  dalam istinbâth hukum.  Mereka  menerapkan ta ` wîl ketika terdapat teks lain yang mengeluarkan dari makna lahirnya. 10 Salah seorang ahli hukum pendukung pendekatan ini adalah Ibn  Hazm. 11 Ia  adalah  seorang  tokoh  madzhab  al-Dzâhirî  yang berpegang pada metode istinbâth secara naqliyah, yakni suatu metode istinbâth yang bertumpu pada teks, tidak kepada ta’wîl dan tidak pula kepada ta’lîl hukumnya. Menurutnya, teks yang bersifat lahiriyah itu telah memenuhi kebutuhan manusia, sehingga tidak diperlukan lagi peranan akal untuk menetapkan suatu hukum. 12 Konsekwensinya, ia menolak  semua  mekanisme ijtihâd yang  meniscayakan  penggunaan akal, seperti qiyâs, mashlahah mursalah, istihsân , dan sebagainya. Namun  demikian,  keyakinan  bahwa  kesetiaan  pada  teks  al- Qur'ân dan al-Hadîts cukup untuk memecahkan persoalan  ternyata
9 Penolakan atas penggunaan mashlahah mursalah oleh kaum Dzâhiriyah, antara lain, didasarkan  pada  pandangan  bahwa  berpegang  kepada mashlahah mursalah berarti mengotori  kesucian  hukum  Islâm  karena  ulah  orang-orang  yang  dikendalikan  oleh hawa nafsu untuk mencapai maksud dan ambisi mereka dengan mengatasnamakan mashlahah mursalah karena  terjadinya  nilai  kemaslahatan  sesuai  dengan perkembangan  ruang  dan  waktu.  Lihat  Wahbah  al-Zuhaylî, Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmî , Vol. 2 (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986), hlm. 761.
10 Ibn Hazm, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , Juz I (Mesir: al-„Ashimat, t.th.), hlm. 42.
11 Nama lengkapnya adalah „Alî ibn Ahmad ibn Sa‟îd ibn Hazm ibn Ghâlib ibn Khalaf al-Andalûsî. Ia lahir di manta Lisham, sebelah timur Cordoba pada 7 Nopember 994 M dan meninggal dunia di kampong halamannya pada 456 H pada usia 71 tahun. Ia mula-mula  mempelajari fiqh madzhab  Mâlikî,  sebagai  resmi  pemerintah  dan berkembang di Andalusia. Ia banyak menemukan kelemahan dalam madzhab Mâlikî baik dalam masalah ushul maupun furû’ . Ia kemudian pindah ke madzhab Syâfi‟î. di madzhab  Syâfi‟î  pun  ia  tidak  bertahan  lama  karena  ia  menjumpai  dalik-dalil  yang dijadikan  pegangan  Imâm  Syâfi‟î  untuk  menjadikan  istihsân  ternyata  dapat  juga digunakan  untuk  membatalkan qiyâs dan  beragam ijtihâd .  Akhirnya,  ia  menjadi pengikut setia madzhab Dzâhiri karena ada kesamaan paradigma dalam istinbâth al- ahkâm . Baca  Zahrah, Târîkh al-Madzâhib , terutama halaman 381-186. Baca juga Ahmad ibn Nashr al-Hamd, Ibn Hazm wa Mawâqifuhu al-Ilâhiyyat ‘Ard wa Naqd (Makkah: Al- Mamlakah al-„Arabiyyah al-Su‟ûdiyah, t.th.).
12 Zahrah, Târîkh al-Madzâhib , hlm. 419.

## Moh. Rasyid Ridla
al-Ih V o l . 3   N o . 1   J u n i   2 0 0 8 22
hanya  simplikasi. Ada beberara kegagalan paradigma tekstualisme. 13 Pertama ,  tekstualisme  menyingkirkan    pengalaman  mistikal  dari kehidupan beragama. Kaum sufi, yang  mencoba  menangkap  makna batiniyah    dari    nash-nash,    dianggap    sesat.    Praktik-praktik keagamaan  yang  tidak  secara  spesifik  ditunjukkan    dalam    teks, dianggap    bid'ah.    Selanjutnya,  yang  disebut  bid'ah  adalah  apa  saja yang  tidak  merujuk    pada    dalil    yang    telah    dipilihnya.  Dengan menyingkirkan  mistisisme,  kaum  skripturalis  telah menghilangkan pengalaman  beragama (religious  experiences) yang  emosional.  Para pengikutnya tidak lagi "menikmati"  agama  dan sebagian mengalami ketidakpuasan rohaniah.
Kedua ,  tekstualisme,  karena  menolak  wacana  intelektual, mudah  mendorong  orang  ke  arah    fanatisme.   Madzhab    yang    lain akan    dianggap    menyimpang  dari  al-Qur‟ân  dan  sunnah.  Dalam skala    makroskopis,    paham  ini  melahirkan  orang-orang  yang wawasannya  sempit,  tapi    merasa fâqih .  Pada  tahap  institusional, orang-orang awam tidak merasa perlu lagi dengan kehadiran fuqahâ’ . Bukankah segala persoalan dapat diselesaikan dengan  merujuk  pada dalil-dalil   al-Qur‟ân  dan  Hadîts. Muncullah  para  "mujtahid"  yang tidak  berkualifikasi.  Mereka  membentuk  kelompok-kelompok,  yang memuncak  pada  fragmentasi umat.
Ketiga , tekstualisme  tidak  dapat menyelesaikan kemusykilan- kemusykilan  yang  terjadi  ketika  melakukan istidlâl (memberikan dalil-dalil    hukum)    dari    nash-nash. Al-masâil  al-lafzhiyah --seperti makna lughawî ,  makna 'urfî (kebiasaan),  makna haqîqî dan majâzî , makna 'amm dan khash dan sebagainya; mukhtalaf al-hadits ; penentuan keshahihan hadits; qawâ’id ushûl al-fiqh dan   masalah-masalah  lain yang  berkaitan  dengan penafsiran nash tidak mendapat perhatian.
Pendekatan kedua adalah  pendekatan  liberalis,  yakni  sebuah pendekatan yang tidak bersandar makna tekstual teks dalam istinbâth al-ahkâm ,  pun  tidak  berpegang  pada  dasar  pemahaman  yang terkandung  di  dalam lafdz teks.  Dalam  sejarah  hukum  Islâm, pendekatan  ini  diperkenalkan  dan  didukung  oleh  sekte  Syî‟ah bathîniyah.  Mereka  hanya  mempercayai  imâm ma’shûm .  Apa  pun
13 Baca Jalaluddin Rahmad, Tinjauan Kritis atas Sejarah Fiqh: Dari Fiqh al-Khulafa’ al- Rasyidin hingga Madzhab Liberalisme : http://media.isnet.org/Islâm/Paramadina/
Konteks/SejarahFiqh07.html. Diakses pada 23 Februari 2008.
23
kata  imâm  mereka  akan  selalu  diikuti,  karena  imâm  tersebut  kebal dari  salah  dan  dosa. 14 Di  dalam istinbâth hukum,  golongan  ini menerapkan  penafsiran  secara  liberal  dan  tidak  menggunakan kaidah-kaidah penafsiran  atas teks-teks suci. 15
Akibat  kegagalan   paradigma tekstualisme di atas ditambah kesewenang-wenangan  dalam  penafsiran  al-Qur‟ân  sebagaimana yang  dilakukan  oleh  kaum  liberal,  lahirlah  paradigma  ketiga  yaitu kontekstualis.  Paradigma  ini  mengkaitkan  antara  teks  dan  konteks. Para mujtahid yang  bekerja  dalam  paradigma  ini  bisa  melakukan pendekatan  apa  saja  dalam  memahami syara’ dengan  tetap  berada pada  bingkai  kemaslahatan  umum.  Doktrin  yang  mereka  ajukan  di dalam  memahami  maksud  teks  adalah  mencari  makna  di  seberang teks apabila hasil yang diperolehnya tidak bertentangan dengan teks- teks tersebut, kecuali teks tersebut bersifat mutlak. 16
Paradigma ini mengembangkan suatu paham utilitarianistik 17 dalam  mengeksplorasi  hukum  Islâm,  suatu  pandangan  yang menekankan  pada  asas  manfaat.  Ahli  hukum  yang  pertama  kali 18
14 Al-Syathibî, al-Muwâfaqat , hlm. 392.
15 Muhammad „Abd al-Adzîm al-Zarqânî, Manâhil al-‘Irfân fî ‘Ulûm al-Qur’ân (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), hlm. 75.
16 „Abd al-Wahhab al-Khalâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh (Kairo: tp., 1978), hlm. 192. 17 Madzhab utilitarianisme muncul di Barat dalam disiplin ilmu filsafat hukum Barat. Pencetusnya  adalah  Jeremy  Bentham  (w.  1832  M).  menurut  teori  ini,  tolok  ukur uitility (keberuntungan)  adalah  kesenangan.  Karenanya,  ketika  seseorang  semakin mampu memproduksi kesenangan dan menekan kesedihan, berarti ia akan semakin mendapatkan  kebahagiaan.  Standar  pencapaian  kebahagiaan,  karenanya,  adalah bersifat  individual.  Lihat  Jeffrie  G.  Murphy  dan  Jules  L.  Coleman, The  Philosophy  of Law:  An  Introduction  of  Jurisprudence (New  Jersey:  Rowman  dan  Allandheld,  1984), hlm. 74-75.
18 Namun  demikian,  ada  juga  beberapa  ahli  hukum  yang  mempunyai  pandangan berbeda.  Yûsûf  Ahmad  Muhammad  al-Badawi,  misalnya,  mengatakan  bahwa sesungguhnya al-Syâfi'î dapat dinilai sebagai pionir paradigma utilitarianistik. Untuk mengukuhkan  klaimnya,  Badawi  menyodorkan  tiga  argumen: Pertama ,  al-Syâfi'î seringkali berbicara perihal ratio legis hukum ('illat al-hukm) dan mengklasifikasi watak hukum  menjadi  rasional (ta'aqquli) dan  irasional (ta'abbudi) . Kedua ,  ia  aktif menyuarakan  pentingnya  kaidah-kaidah  universal (qawâ'id  al-kuliyyah) .  Dan ketiga , dalam  setiap  proses  inferensi  hukum (istinbâth  al-hukm) ,  ia  tidak  pernah mengesampingkan  tujuan-tujuan  hukum.  Alasan  terakhir  ini  dikukuhkan  oleh hikayah  Juwayni  (w.  478  H)  bahwa  al-Syâfi'î  senantiasa  mengkaji  tujuan thaharah , puasa,  haji, qishâsh,  hudûd,  qadha` dan  lain-lain.  Lebih  lanjut  baca  Yûsûf  Ahmad

## Moh. Rasyid Ridla
mengembangkan  madzhab  ini  dalam  hukum  Islâm  adalah  al- Syathibî. 19 Ia mengatakan bahwa ajaran Islâm disyari‟atkan tidak lain hanyalah  untuk  memelihara  kemaslahatan  umat  manusia  di  dunia dan  akhirat. 20 Kemaslahatan  dunia  dan  akhirat  itu  tegak  di  atas pemeliharaan tujuan hukum primer (dzarûriyah) , 21 yaitu: (1) menjaga agama ( hifzh  al-dîn );  (2) menjaga jiwa  ( hifzh  al-nafs );  (3)  menjaga  akal ( hifzh al-‘aql ); (4) menjaga keturunan ( hifzh al-nasl ); (5) menjaga harta
( hizh  al-mâl ). 22 Jika  kemaslahatan  yang  bersifat dzarûriyah itu  tidak
Muhammad  al-Badawî, Maqâshid  al-Syarî’ah  ‘inda  Ibn  al-Taymiyyah ,  (Yordan:  Dâr  al- Nafâ`is, 2000), hlm. 75.
19 Nama lengkapnya adalah Abû Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Lakhmi al-Syathibî. Tidak ada  keterangan  tentang  keluarganya,  tetapi  dari  namanya,  ia  diduga  berasal  dari suku  Lakhmi.  Ia  hidup  di  Granada,  sebuah  kota  yang  daerah  yang  paling berpengaruh  di  Spanyol,  terutama  pada  abad  IV  M.  Nama  al-Syathibî  sendiri menimbulkan  kontroversi  di  kalangan  sejarawan.  Beberapa  kalangan  menyatakan bahwa  nama  al-Syathibî  dikaitkan  dengan  daerah  Syathiba  (Xativa  atau  Jativa). Karenanya  mereka  berkesimpulan  bahwa  Syathibî  lahir  di  Syathiba,  kemudian pindah ke Granada. Kesimpulan ini jelas keliru, karena beberapa decade sebelumnya, yakni pada 645 H/1247 M, Syathiba sudah jatuh ke tangan orang-orang Kristen. Baca Mun‟im  A.  Sirry,  “Memperkenalkan  Fiqh  Abu  Ishaq  al-Syathibi”, Jurnal  Ulumul Qur’an , Vol. V No. 1 (1999), hlm. 81.
20 Abû  Ishaq  al-Syathibî, al-Muwâfaqat  fî  Ushûl  al-Syarî’ah, Juz  II  (Beirut:  Dâr  al- Ma‟rifah, t.th.), hlm. 6.
21 Secara  hierarkhis,  al-Syathibi  membaga  kemaslahatan  ke  dalam  tiga  tingkatan, yaitu dharûriyât , hâjiyat , dan tahsînât . Dharûriyât artinya harus ada demi kemaslahatan hamba,  yang  jika  tidak  ada,  akan  menimbulkan  kerusakan,  misalnya  rukun  Islâm. Hâjiyât maksudnya  sesuatu  yang  dibutuhkan  untuk  menghilangkan  kesempitan, seperti rukhsah (keringanan) untuk tidak berpuasa bagi orang sakit. Tahsînât artinya sesuatu  yang  diambil  untuk  kebaikan  kehidupan  dan  menghindarkan  keburukan, seperti akhlak yang mulia, dan menutup aurat. Ibid., hlm. 4-5. Lihat juga al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh , hlm. 1046-1051.
22 Ibid.  Paparan  ahli ushul  al-fiqh atas  urutan  elemen maqâshid bervariasi.  Menurut Ghazâlî adalah agama, jiwa, akal, keturunan, kemudian yang terakhir harta. Redaksi al-Râzî  berbeda-beda,  terkadang  mengurutkannya  dengan  jiwa,  harta,  keturunan, agama, kemudian akal. Dalam redaksi yang lain, al-Râzî menulis dengan bentuk kata plural (jama') dan  urutan  yang  berbeda,  yakni  jiwa-jiwa,  akal-akal,  agama-agama, harta-harta,  dan  keturunan-keturunan.  Redaksi  Qarafi  juga  menggunakan  bentuk kata  plural  namun  dengan  urutan  yang  berbeda,  yakni  jiwa-jiwa,  agama-agama, keturunan-keturunan,  akal-akal,  harga  diri-harga  diri.  Syathibî  mempunyai  tiga redaksi  yang  berbeda  urutannya.  Al-Isnawî  dalam  dua  redaksi  juga  berbeda.  Dan banyak  sekali  redaksi-redaksi  yang  sangat  warna-warni  yang  ridak  perlu  penulis jelaskan  di  sini.  Warna-warni  urutan  pemaparan  elemen maqâshid tersebut menimbulkan  pertanyaan  apakah  hirarki  elemen  maqâshid  berlaku  pada  tataran
25
terpelihara,  maka  dunia  tidak  akan  terwujud.  Begitu  juga  akhirat tidak akan terwujud tanpa dunia.
Dalam  bingkai  metodologis,  ia  mengembangkan  kerangka kerja  ilmiah  melalui  observasi-induktif (istiqrâ`), yakni  penelitian terhadap sejumlah dalil-dalil juz`î -partikular menuju capaian hukum
yang kullî -universal.  Sebuah  penelitian  yang  tentu  saja  tidak terkungkung  pada  aksara,  melainkan  mengeksplorasi  ke  kedalaman huruf  untuk  mendapatkan  nilai-nilai maqâshid  al-syarî'ah. 23 Untuk menentukan  apakah  sebuah  persoalan  termasuk  ke  dalam  kategori mashlahah atau mafsadah , harus dikembalikan atau dilihat unsur yang menunjukkan  angka  dominan  di  antara  keduanya.  Ini  didasarkan pada  suatu  pemikiran  bahwa  tidak  ditemukan  di  dunia  suatu mashlahah yang tidak diikuti  oleh mafsadah, sebagaimana juga tidak ada mafsadah tanpa mengandung nilai-nilai mashlahah di dalamnya. 24 Kerangka  metodologis  ini  dinilai  oleh  beberapa  kalangan, seperti Mahmasani, sesungguhnya mendahului para perumus filsafat hukum di Barat, seperti Montesquieu, yang memperkenalkan gagasan bahwa evolusi hukum terjadi secara kondisional, tergantung tempat, waktu, dan perubahan situasi. 25 Intinya, al-Syathibî mengembangkan konstruksi  metodologi fiqh berbasis  kepedulian  sosial.  Tentu  saja,
”cetak  tebal”  tidak  hanya  terletak  pada  kemapanan  metodologi fiqh - nya,  tetapi  juga  keberaniannya  menerobos status  quo para fuqahâ’ menghadapi problem-problem baru dan mendobrak sikap simplistis. Munculnya kesenjangan antara fiqh dan perubahan sosial, menurut al-
Syathibî,  merupakan  akibat  dari fuqahâ’ yang  sudah  merasa  puas dengan menghimpun dan membukukan hukum-hukum, permasalahan-permasalahan,  dan  hasil-hasil ijtihâd masa  lalu. Selanjutnya, mereka dijadikan teks dan terakhir dikeluarkan kembali
praktek  operasional atau hanya  redaksinal?  Zaghifah  menyimpulkan  bahwa  hirarki tidak  berlaku  pada  tataran  praktek  operasional,  karena  jika  hirarki  berlaku  pada tataran  operasional,  maka  meniscayakan  munculnya  kesemrawutan  hukum  dalam perkara furu'iyyah yang justeru dapat menyebabkan maqâshid al-Syar'iyah tidak lagi menjadi  nilai  universal.  Baca  Jamâl  al-Dîn  'Athiyyah, Nahwa  Taf'îl  Maqâshid  al- Syarî'ah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2001), hlm. 96-100.
23 Muhammad  „Abid  al-Jabirî, Bunyah  al-‘Aql  al-‘Arabi ,  (Bairut:  Markâz  Dirâsah  al- Wahdah al-„Arabiyyah, 2004), hlm. 540-541
24 Al-Syathibî, al-Muwâfaqât , hlm. 25-26.
25 Subhi  Mahmasani, Muqaddimah  fî  Ihyâ’  ‘Ulûm  al-Syar’iyyah (Beirut:  Dâr  al-Fikr, 1962), hlm. 22.

## Moh. Rasyid Ridla
guna  menjawab  sejumlah  persoalan  yang  muncul  belakangan. Hukum-hukum  yang  dikeluarkan  sejumlah  ulama‟  terdahulu diupayakan  menjadi  pengganti  paling  berharga  dari  kekeringan pemikiran  dan  kebekuan  ilmiyah  mereka. 26 gugatan  al-Syathibî  ini mengandung nilai universal, bahka jika hendak menyikapi persoalan kontemporer  secara  kreatif,  maka  pemikiran  atas  pemikiran  para ulama‟ terdahulu seharusnya bukan dalam bentuk pelestarian hukum itu apa adanya, dan dengan cara mendialogkan secara kreatif-dinamis dengan kondisi mutakhir.
Gagasan-gagasan  ahli  ushul  klasik-utulitarisnis,  terutama  al- Syathibî,  kemudian  menjadi  paradigma  mapan  dalam  kesadaran metodologis  ‟Abduh  dan  Ridhâ.  Indikasi  yang  menunjukkan  hal  ini adalah  kesepakatan  Abduh  dan  Ridhâ  dengan  postulat  teoritis Syathibî  ala  Muktazilî  yang  menyatakan  bahwa  "hukum  Tuhan ditetapkan  untuk  kemaslahatan  manusia". 27 Namun,  Abduh  dan Ridhâ  tidak  menawarkan  gagasan  baru,  melainkan  hanya  sekedar mencoba  mengartikulasikan  konsep maqâshid  al-syarî’ah yang ditelorkan oleh ahli ushul sebelumnya.
Selain ‟Abduh dan Ridhâ, Hallaq juga mengkategorikan 'Allal al-Fasi  sebagai  penganut  religius.  Al-Fasi  dengan  kecenderungan rasionalnya  berambisi  mengimplementasikan  ide-ide maqâshid al- Syathibi  dalam  ranah  isu-isu  kontemporer. 28 Fasi  yakin  bahwa dialektika  antara  teori  maqâshid  dengan  isu-isu  kontemporer  akan menciptakan  keharmonisan  yang  sinergi  antara maqâshid dengan realitas  sosial  yang  belakangan  senjang.  Untuk  mewujudkan  impian adiluhung itu, Fasi harus rela menceburkan dirinya dalam persoalan- persoalan  kompleks  seperti  keadilan  sosial,  egalitarianisme (musâwah) ,  poligami, freedom (huriyyah), hak  asasi  manusia,  sistem demokrasi, dan sebagainya. 29
26 Sirry, Memperkenalkan , hlm. 88.
27 Hammadi al-'Ubaydi, al-Syathibî wa Maqâshid al-Syarî'ah (Tripoli: Lajnah al-Huffadz 'alâ  al-Turâts  al-Islâmî,  1992),  hlm.  101.  Bahkan  Wael  B.  Hallaq  secara  tegas menyatakan  „Abduh  dan  Ridla  sebagai  penanut  aliran  utilitarianisme  religius.  Baca Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islâm: Pengantar Ushul Fiqh Madzhab Sunni , terj. E. Kusnadiningrat & Abdul Haris bin Wahid, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2000), hlm. 318 28 Nûr al-Dîn Butsurî, Maqâshid al-Syarî'ah: al-Tasyrî' al-Islâmî al-Mu'âshir bayn Thumuh al-Mujtahid wa Qushûr al-Ijtihâd , (Bairut: Dâr al-Thali'ah, 2000), hlm. 92.
29 Ibid., hlm. 66-86.
a l-Ih V o l . 3   N o . 1   J u n i   2 0 0 8 27

## Format Utilitarianistik- Literalistik dan Utilitarianistik-Liberalistik
Wacana mashlahah sebagaimana  diuraikan  di  atas  melahirkan dua  paradigma,  yaitu  paradigma  litreral  dan  liberal.  Munculnya kedua  paradigma  ini  dipicu  oleh  persoalan  apakah  kemaslahatan (mashlahah) sebagai  basis  konstruksi  fiqh  kontekstual  harus  tunduk kepada teks ataukah teks itu yang harus ”berlutut” di bawah bayang- bayang mashlahah .  Paradigma  literal  mengedepankan  cita  rasa keberagaman  ortodoks,  sehingga  ia  dengan  segala  upaya  berusaha menaklukkan  realitas (mashlahah) di  bawah  otoritas  teks.  Sedangkan paradigma  liberal  justru  menjadikan  realitas (mashlahah) sebagai acuan  yang  mesti  dicermati  dalam  menyikapi  sebuah  peristiwa hukum. Para pendukung paradigma utilitarianistik-literalistik menetapkan  tiga  syarat  dalam  penerapan  hukum mashlahah ,  yaitu:
Pertama , mashlahah itu  harus  bersifat  pasti,  bukan  sekedar  rekaan bahwa  ia  memang  mewujudkan  suatu  manfaat  dan  mencegah terjadinya mudharah . Kedua , mashlahah itu  bukan  merupakan kepentingan  pribadi  atau  golongan  minoritas,  tetapi  harus  bersifat umum  dan  menjadi  kebutuhan  umum. Ketiga ,  hasil reasoning mashlahah itu tidak berujung pada terabaikannya suatu prinsip yang ditetapkan oleh teks syarî’ah . 30
Dengan  demikian,  Peran  nalar  dalam  merumuskan  konsep kemaslahatan  berada  dalam  posisi  subordinat  ketimbang  teks. Dengan  kata  lain,  sebagaimana  ditegaskan  oleh  al-Juwaynî, kemaslahatan selalu ditundukkan di bawah hegemoni teks. Demikian juga  al-Ghazâlî  yang  menegaskan  bahwa  tolok  ukur  kemaslahatan tidak  dapat  dikembalikan  kepada  penilaian  manusia  karena  sangat rentan  dengan  dorongan  nafsu  insaniyah.  Karenanya,  tolok  ukur kemaslahatan  haruslah  bermuara  kepada  kehendak  atau  tujuan syarî’ah yang  telah  digariskan  di  dalam  teks-teks  suci. 31 Konsekuensinya, ijtihâd seputar maqâshid yang  tidak  berkulminasi
30 Ali Yafie, “Konsep Istihsan, Istishlah, Istishab, dan Mashlahat al-‟Ammah”, dalam Kontekstualisasi  Doktrin  Islâm  dalan  Sejarah ,  Budhi  Munawar-Rahman  (ed.)  (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), hlm. 366-367.
31 Abû  Hamid  Muhammad  ibn  Muhammad  Al-Ghazâlî, al-Mustashfâ  min  ‘Ilm  al- Ushûl , Juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), hlm. 286.

## Moh. Rasyid Ridla
pada teks adalah ilegal, sebab teks merupakan aksis dari seluruh cara pemecahan problematika atau peristiwa hukum.
Tetapi,  bagi  'Izz  al-Dîn  bin  'Abd  al-Salam,  adalah  keliru  jika nalar tidak dijadikan piranti guna menentukan kemaslahatan. Untuk itu  ia  menilai  bahwa  konklusi-konklusi  rasio  dari  beberapa  obyek penelitian,  adat  kebiasaan,  dan  asumsi-asumsi  yang  dianggap  valid, memiliki peran besar guna 'memilah' dan 'memilih' kemaslahatan dan kerusakan  duniawi.  Walaupun  demikian,  ia  tidak  menafikan  bahwa kemaslahatan dan kerusakan ukhrawî hanya dapat diketahui melalui suara wahyu (divine revelation) . 32
Peran nalar semakin mendapat kedudukan excellence di tangan al-Thûfî yang membawa gerbong utilitarianisme-liberal. Menurutnya, mendahulukan mashlahah atas  teks  merupakan  suatu  keharusan. Untuk  mendukung  pernyataannya  ini,  al-Thûfî  memberikan  empat landasan  di  dalam  menelaah  dan  meletakkan  dasar-dasar  teori mashlalah,  yaitu: Pertama ,  kemerdekaan  berfikir  perlu  ditegakkan dalam  upaya  menemukan mashlahah maupun mafsadah .  Akal  sehat manusia  mempunyai  kemampuan  untuk  menentukan  mana  yang mashlahah dan mana yang mafsadah . Kedua , mashlahah merupakan dalil syar’î yang independen. Artinya, validitas kehujjahan mashlahah tidak bergantung  pada  teks.  Sebaliknya,  keberadaan mashlahah dapat ditunjukkan  dengan  pembuktian  empiris  melalui  hukum-hukum kebiasaan. Ketiga ,  obyek penggunaan teori mashlahah adalah hukum- hukum mu’âmalah dan  hukum-hukum  kebiasaan (’âdah) .  Karenanya, kajian mashlahah tidak  dapat  menjamah  sakralitas  ritus  keagamaan (ibâdah mahdlah) , karena yang dapat menghubungkan ibâdah dengan ajaran  suci  hanyalah  teks  dan ijmâ’ ,  bukan mashlahah . Keempat , mashlahah merupakan  dalil syar’î yang  terpenting,  sehingga eksistensinya harus berada di atas teks dan ijma‟. Prioritas mashlahah di  atas  teks  dan ijmâ’ bukan  dalam  wujud  menafikan  teks  maupun ijmâ’ ,  tetapi  sebaliknya mashlahah ummat  diproyeksikan  untuk menetralisir  keumuman  teks  dan ijmâ ‟.  Bisa  juga,  menjadikan mashlahah sebagai  pengejawentahan  penafsiran  dan  penjelas  akhir atas  teks  dan ijmâ’ yang  memiliki  indikasi  hukum mujmal (global),
32 'Izz al-Dîn bin Zaghifah, al-Maqâshid al-'Ammah li al-Syarî'at al-Islâmiyah, (Kairo: Dâr al-Shafwah li al-Thaba'ah wa al-Nasyr wa al-Tawzî', 1996), hlm. 107
29
sebagaimana  al-Hadîts  mempunyai  fungsi  yang  sama  ketika berhadapan dengan teks al-Qur‟ân yang mujmal . 33
Keempat  konstruksi  nalar  al-Thûfî  di  atas  tentu  sangat kontradiktif  dengan  pandangan mainstream .  Karena,  baginya,  spirit dasar  syarî‟at  Islâm  adalah  kemaslahatan,  sedangkan  kemaslahatan itu sendiri dapat dicapai melalui akal, maka dalam menilai mashlahah atau mafsadah 'tidak diperlukan wahyu', tapi cukup melalui penalaran akal secara independen.
Penutup
Pola-pola  penelisikan  spirit  teks  versi  Syathibî  dan  para pendukungnya secara gamblang menunjukkan bahwa  peran mereka lebih  tepat  disebut  sebagai  upaya  'pengukuhan bayân' ,  bukan transformasi  ushul  fiqh  dari  retoris  ke  nalar  argumentatif, Peran nalar dalam merumuskan konsep kemaslahatan berada dalam posisi  subordinat  dan  termarginalkan,  dalam  arti  bahwa kemaslahatan  selalu  ditundukkan  di  bawah  hegemoni  teks. Konsekuensinya, ijtihâd seputar maqâshid yang  tidak  berkulminasi pada  teks  adalah  ilegal,  sebab  teks    merupakan  pusat  dari  seluruh cara  pemecahan  problematika.  Pandangan  ini  berbanding  terbalik dengan  pandangan  al-Thûfî  yang  memosisikan  peran  akal  secara besar-besar dalam menentukan mashlahah . Inti teorinya dikerangkakan dengan memberikan supremasi terhadap kemasalahatan dan menolak dikotomi antara kemaslahatan legal dan ilegal, sebab, menurutnya, tujuan syarî‟at adalah kemaslahatan yang senantiasa harus digapai, baik didukung maupun tidak oleh teks-teks Ilâhiyyah. Wallâh a’lam bi al-shawâb.
Daftar Pustaka
33 Mushthafâ Zayd, al-Mashlahah fî Tasyrî’ al-Islâmî (Beirut: Maktabah Wahdah, t.th.), hlm.233-235.  Bandingkan  dengan  Muhammad  Sa'id  Ramadhâ  al-Bûthî, Dhawâbit  al- Mashlahah fî al-Syarî’ah al-Islâmiyyah , (Muassasah al-Risâlah: Dâr al-Muttahidah, 2000), hlm. 127-133.

## Moh. Rasyid Ridla
Abdullah,  Amin.  “Kajian  Ilmu  Kalam  di  IAIN  Menyongsong Perguliran  Keilmuan  KeIslâman  pada  Era  Millenium  Ketiga”,
Al-Jami’ah , Vol. VI No. 65 (2000)
'Athiyyah, Jamâl al-Dîn. Nahwa Taf'îl Maqâshid al-Syarî'ah. Damaskus: Dâr al-Fikr, 2001
Badawî, Yûsûf Ahmad Muhammad al-. Maqâshid al-Syarî’ah ‘inda Ibn al-Taymiyyah. Yordan: Dâr al-Nafâ`is, 2000
Bûthî,  Muhammad  Sa'id  Ramadhâ  al-. Dhawâbit  al-Mashlahah  fî  al- Syarî’ah al-Islâmiyyah. Muassasah al-Risâlah: Dâr al-Muttahidah,
2000
Butsurî,  Nûr  al-Dîn. Maqâshid  al-Syarî'ah:  al-Tasyrî'  al-Islâmî  al- Mu'âshir  bayn  Thumuh  al-Mujtahid  wa  Qushûr  al-Ijtihâd. Bairut: Dâr al-Thali'ah, 2000
Ghazâlî,  Abû  Hamid  Muhammad  ibn  Muhammad  Al-. al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl , Juz I. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Hallaq,  Wael  B. Sejarah  Teori  Hukum  Islâm:  Pengantar  Ushul  Fiqh
Madzhab  Sunni ,  terj.  E.  Kusnadiningrat  &  Abdul  Haris  bin Wahid. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2000
Hamd,  Ahmad  ibn  Nashr  al-. Ibn  Hazm  wa  Mawâqifuhu  al-Ilâhiyyat ‘Ard  wa  Naqd. Makkah:  Al-Mamlakah  al-„Arabiyyah  al- Su‟ûdiyah, t.th.
Hazm, Ibn. Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , Juz I. Mesir: al-„Ashimat, t.th.
Iqbal,  Mohammad. The  Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islâm. New Delhi: Kitab Nadj, 1982
Jabirî, Muhammad „Abid al-. Bunyah al-‘Aql al-‘Arabî. Bairut: Markâz Dirâsah al-Wahdah al-„Arabiyyah, 2004
Khalâf, „Abd al-Wahhab al-. ‘Ilm Ushûl al-Fiqh. Kairo: tp., 1978
31
Mahmasani,  Subhi. Muqaddimah  fî  Ihyâ’  ‘Ulûm  al-Syar’iyyah. Beirut:
Dâr al-Fikr, 1962
Murphy,  Jeffrie  G.  dan  Coleman,  Jules  L. The  Philosophy  of  Law:  An Introduction  of  Jurisprudence. New  Jersey:  Rowman  dan
Allandheld, 1984 Rahmad,  Jalaluddin. Tinjauan  Kritis  atas  Sejarah  Fiqh:  Dari  Fiqh  al- Khulafa’ al-Rasyidin hingga Madzhab Liberalisme : http://media.isnet.org/Islâm/Paramadina/Konteks/SejarahFiq h07.html. Diakses pada 23 Februari 2008.
Rahman,  Fazlur. Islâmic  Methodology  in  History. Karachi:  Central Institute of Islâmic Research, 1965
Râzî,  Muhammad  al-. Tafsîr  al-Râzî;  al-  Tafsîr  al-Kabîr  wa  Mafâtih  al- Ghayb. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Shiddiqie,  Mohammad  Hasbi  Ash-. Pengantar  Hukum  Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1980
Sirry,  Mun‟im  A.  “Memperkenalkan  Fiqh  Abu  Ishaq  al-Syathibi”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. V No. 1 (1999)
---------. Sejarah Fiqh Islam. Surabaya: Risalah Gusti, 1995
Syathibî, Abû Ishaq al-. al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Syarî’ah, Juz II. Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, t.th.
'Ubaydi,  Hammadi  al-. al-Syathibî  wa  Maqâshid  al-Syarî'ah. Tripoli: Lajnah al-Huffadz 'alâ al-Turats al-Islâmî, 1992
Yafie,  Ali.  “Konsep  Istihsan,  Istishlah,  Istishab,  dan  Mashlahat  al- ‟Ammah”, dalam Kontekstualisasi Doktrin Islâm dalan Sejarah , ed. Budhi Munawar-Rahman. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994

## Moh. Rasyid Ridla
Zaghifah,  'Izz  al-Dîn  ibn. al-Maqâshid  al-'Âmmah  li  al-Syarî'at  al- Islâmiyah. Kairo: Dâr al-Shafwah li al-Thaba'ah wa al-Nasyr wa al-Tawzî', 1996
Zahrah,    Abû. Târîkh  al-Madzâhib  al-Fiqhiyah. Kairo:  Mathba‟  al- Madani, tt.
Zarqânî, Muhammad „Abd al-Adzîm al-. Manâhil al-‘Irfân fî ‘Ulûm al- Qur’ân. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Zayd,  Mushthafâ. al-Mashlahah  fî  Tasyrî’  al-Islâmî. Beirut:  Maktabah Wahdah, t.th.
Zuhaylî, Wahbah al-. Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Vol. 2. Damaskus: Dâr al- Fikr, 1986