Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama, Vol. 14, No. 2, Juli-Desember, 2019

## ANTROPOLOGI BUDAYA JAWA DALAM KITAB TAFSIR AL-QUR’AN BERBAHASA JAWA KARYA KH. BISRI MUSTOFA

## Shonhaji
Universitas Islam Negeri Raden Intan Lampung
Muhammad Tauhid Universitas Islam Negeri Raden Intan Lampung

## Abstrak
Penelitian  ini  memfokuskan  diri  pada  analisa  seputar;  Pertama,    bagaimana model  penafsiran  Bisyri  Musthofa  dalam  tafsir  al-Ibriz?.    Kedua,  apakah terdapat  unsur  lokalitas  budaya  Jawa?.  Ketiga,  Bagimana  pola  dialektika  al-
Qur‟an dengan nilai-nilai budaya Jawa dalam tafsir al-Ibriz? Dari hasil analisa dengan  menggunakan  seperangkat  metode,  ditemukan  beberapa  temuan  yang menjawab rumusan permasalahan dalam  penelitian ini. Pertama, Ada beberapa unsur-unsur  lokalitas  yang  ditemukan  dalam  tafsîr  al-Ibrîz;  Kedua,  Bisyri Musthofa  berusaha  merubah  tradisi  yang  bertentangan  dengan  ajaran  agama
Islam  dan  melestarikan  budaya  yang  sesuai  dengan  Islam;  Ketiga,  Bisyri
Musthofa  menafsirkan  ayat  dengan  mengkontekstualisasikannya  dengan  budaya atau  unsur  lokal  saat  beliau  menulis  tafsirnya.  Misalnya  persoalan  mengundi nasib dengan keris dan batu akik. Keempat,  Konteks keindonesiaan tidak luput dari pengamatan Bisyri Musthofa dalam tafsîr al-Ibrîz. Misalnya pakaian yang dipakai  wanita-wanita  muslimat  yang  jauh  dari  ajaran  Islam  seperti  pakaian yukensi  (you  can  see);  Kelima,  Tradisi  lokal  Jawa  sering  dimunculkan  dalam tafsîr  al-Ibrîz.  Misalnya  saat  Bisyri  Musthofa  menjelaskan  kategori  dosa-dosa kecil,  salah  satunya  berjalan  dengan  berlagak,  Bisyri  Musthofa  mengaitkan sungai  dalam  sebuah  ayat  dengan  mengambil  contoh  sungai-sungai  yang  ada  di
Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama P-ISSN: 1907-1736, E-ISSN: 2685-3574 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/alAdyan Volume 14, Nomor 2, Juli - Desember, 2019 DOI:  https://doi.org/10.24042/ajsla.v14i2.5771
Jawa,  seperti  kali  Bengawan  Solo,  kali  Berantas,  Kali  Cintandui,  Bisyri Musthofa meramu penafsirannya dengan konteks pengobatan Jawa
Kata  Kunci : Antropologi,  Budaya  Jawa,  Tafsir,  bahasa  Jawa,  KH.  Bisri Mustofa

## A. Pendahuluan
Al-Qur’an  adala  kitab  suci  yang  turun  menjadi  petunjuk kehidupan  bagi  umat  Islam. 1 Fungsi  ini  terus  demikian  dari  sejak zaman nabi Muhammad hingga masa di mana umat Islam hidup hari ini.  Satu  adigium  yang  selalu  lekat  dengan  al-Qur’an  adalah  sifatnya yang shalih  li  kulli  zaman  wa  makan, senantiasa  kontekstual  dalam setiap zaman dan tempat. 2
Universalitas  al-Qur’an  ini  bukanlah  sebuah  produk  jadi.  Ia perlu  diperjuangkan  melalui  serangkaian  kegiatan  ijtihad  intelektual yang  dinamai  dengan  ―tafsir‖.  Ada  faktisitas  historis  yang  tidak  bisa dipungkiri.  Al-Qur’an  telah  turun  sekian  abad  yang  lalu  kepada audiens Arab yang sudah built-in dengan segala tata sosial-budayanya yang kompleks. Bahasa yang digunakan juga tersituasikan oleh nuansa bahasa masyarakat saat itu. Di sisi lain, umat Islam yang hidup pada hari  ini  tidak  mengalami  ―akal  budaya‖  tersebut.  Lebih  dari  itu,  kita memiliki faktisitas historis sendiri. 3
Ada  jarak  dan  fakta  sejarah  yang  berbeda.  Untuk  alasan menjembatani komunikasi lintas ruang dan waktu inilah lahir disiplin ilmu  tafsir  al-Qur’an.  Ada  serangkaian  tata  aturan,  ilmu  alat  yang harus dikuasai, metode-metode, serta perangkat lain yang diperlukan untuk kegiatan ―menafsir‖ tersebut. 4
1 Pesan ini yang ingin juga digaungkan oleh Muhammad Iqbal dalam buku Al-Qur‟an Untuk SemuaUmat Manusia, (Jakarta: Penerbit Harapan Baru, 2005).
2 Lihat Farid Esack, Samudera Al-Qur‟an, (Yogyakarta: Diva Press, 2007), hlm. 35-59. 3 Dalam  tradisi  Hermeneutika,  tema  pembahasan  ini  biasanya  masuk dalam kajian Hermeneutika filosofis yang diusung oleh dua tokoh penting, Martin Heiddeger dan muridnya Hans George Gadamer. Untuk pengantar lebih lanjut bisa ditelusuri  dalam  buku  semisal  Donny  Gahral  Ardian, Martin  Heiddeger ,  (Jakarta Selatan:  Teraju,  2003);  Eric  Lemay  &  Jennifer  A.  Pitts, Heiddeger  untuk  Pemula , (Yogyakarta:  Kanisius,  2001);  Inyiak  Ridwan  Mudzir, Hermeneutika  Filosofis  Hans George Gadamer , (Yogyakarta: Ar-Ruz Media, 2008).
4 Selengkapnya dalam Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur‟an, Fungsi dan Peran  Wahyu  dalam  Kehidupan  Masyarakat ,  (Bandung:  Mizan,  2004),  hlm.  71-121.
Dalam  perjalanannya,  aktivitas  menafsir  al-Qur’an  ini memunculkan ―warna-warni‖ corak dan ragam yang variatif. Di sana muncul tafsir yang lebih bernuansa fikih, maka disebut tafsir fiqhi. Ada tafsir  yang  filosofis,  maka  dinamai tafsir  falsafi. Ada  yang aksentuasinya  menafsirkan  secara  sufistik,  disebut tafsir  sufi .  Yang berkencenderungan menafsirkan dengan nuansa ilmiah dinamai tafsir ilmi. Kemudian juga yang kental dengan analisis sastrawi disebut tafsir adabi. Demikian variasi  terus mengelompok dalam kategori-kategori. Fenomena  ini  selanjutnya  dikaji  dalam  disiplin  ilmu  yang  disebut ―Madzahib at-Tafsir‖. 5
Tata  cara  penyajian  juga  tidak  kalah  variatifnya.  Pilihan  ini adalah  wilayah  kreatif  mufassir.  Sebanyak  apa  wujud  kreatifitas tersebut sebanding dengan jumlah ide kreatif di kepala para mufassir. Ada yang dikemas dalam rubrik Koran yang selalu terbit setiap hari. 6 Ada  yang  menyajikannya  secara  tematik,  seperti  gaya  Quraish Shihab. 7 Ada  yang  sifatnya  menafsirkan  utuh  30  juz,  urut  dari  juz pertama hingga terakhir. Bentuk ini bisa terbagi menjadi dua model. Ada  yang  penjelasannya  global,  yang  disebut  dengan tafsir  ijmali seperti Tafsir Jalalain , dan ada juga yang penjelasannya panjang-lebar, disebut  dengan tafsir  tahlili seperti  Tafsir  al-Kassyaf . Ada  juga  yang menafsirkan utuh 30 juz, tapi urutan ayat yang ditafsirkan tidak tartib
Kajian yang memotret perkembangan metodologi tafsir juga dapat dicermati dalam Abdul  Mustaqim  –  Sahiron  Syamsudin  (ed.), Studi  Al-Qur‟an  Kontemporer  Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.
5 Penjelasan detail dalam Abdul Mustaqim, Aliran-Aliran Tafsir, Madzahibut Tafsir dari Periode Klasik hingga Kontemporer , (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005). Juga dalam kajian yang lebih ekstensif dari sudut outsider seperti Ignaz Goldziher, Mazhab
Tafsir dari Klasik HIngga Modern , (Yogyakarta: ElSaq, 2006).
6 Seperti  gaya  penulisan  tafsir  Mustain  Syafi’I, Tafsir  Qur‟an  Aktual , (Jombang:  Asrama  Munzalan  Mubaroka  Tiga,  2000),  atau  M.  Quraish  Shihab, Lentera Hati, Kisah dan Hikmah Kehidupan , (Bandung: Mizan, 2007).
7 Quraish  Shihab  sangat  piawai  dalam  menulis  tafsir,  baik  yang  utuh maupun  yang  tematik.  Beberapa  karya  tafsir  beliau  yang  ditulis  secara  tematik, antara  lain:  M.  Quraish  Shihab, Wawasan  Al-Qur‟an  Tafsir  Maudhu‟I  atas  Pebagai Persoalan Umat , (Bandung: Mizan, 1996); Dia Dimana-mana “Tangan” Tuhan Dibalik Setiap Fenomena , (Jakarta: Lentera Hati, 2006; atau buku Bisnis Sukses Dunia Akhirat, Berbisnis dengan Allah , (Jakarta: Lentera Hati, 2011; Wawasan Al-Qur‟an tentang Zikir dan Doa , (Jakarta: Lentera Hati, 2008); Yang Tersembunyi: Jin, Iblis, Setan, dan Malaikat dalam Al-Qur‟an  dan  As-Sunnah,  serta  Wacana  Pemikiran  Ulama  Masa  Lalu  dan  Masa Kini, (Jakarta: Lentera Hati, 2007). Tafsir Indonesia lain yang ditulis secara tematik antara lain yang ditulis oleh Kiptiyah, Embriologi dalam Al-Qur‟an Kajian pada Proses Penciptaan Manusia , (Malang: UIN Malang Press, 2007).
mushafi (sesuai  dengan  sistematika  mushaf  al-Qur’an),  melainkan berdasarkan tartib  nuzuli (urutan  ayat  dalam  penurunan kewahyuannya), seperti yang dilakukan oleh Abid al-Jabiri.
Di  Indonesia  sendiri,  ragam  diversitas  aktifitas  menafsirkan al-Qur’an  juga  sangat  menarik.  Howard  Federspiel  melalui  buku Kajian  Al-Qur‟an  di  Indonesia memotret  upaya  memahami  al- Qur’andalam  bahasa  Indonesia. 8 Islah  Gusmian  melanjutkan  kajian ini  dengan  sistematisasi  dan  peridisasi  yang  lebih  detail.  Salah  satu tema  menarik  di  dalam  buku Khazanah  Tafsir  Indonesia milik  Islah adalah  saat  mendiskusikan  geliat  penulisan  tafsir  al-Qur’an  di Indonesia.  Lebih  khususnya  pada  tema  ―Bahasa  Melayu-Jawi  dalam Penulisan Tafsir di Nusantara‖. 9
Masalah  bahasa  dan  pilihan  aksara  yang  digunakan  dalam menulis  tafsir  menjadi  hal  yang  unik  di  Indonesia  ini.  Hari  ini  kita hampir menemukan karya tafsir selalu ditulis dalam bahasa Indonesia dan aksara roman, semisal karya tafsir yang disusun oleh A. Hassan, Mahmud  Yunus,  TM.  Hasbi  Ash-Shiddiqiy,  Hamka,  atau  Quraish Shihab dengan tafsir Al-Misbah- nya. Pada periode awal, karya tafsir di Nusantara banyak disusun dalam bahasa Melayu-Jawi, dengan aksara Arab pegon. Beberapa yang tergolong demikian antara lain: Tarjuman al-Mustafid karya Abdurrauf al-Sinkili, atau Kitab Fara‟id al-Qur‟an dan Tafsir Surah al-Kahfi.
Beberapa periode berikutnya, model kemasan tafsir ini kurang popular,  karena  bahasa  dan  aksaranya  yang  terbatas  pada  kalangan tertentu  saja.  Era  penjajahan  Belanda  semakin  menegaskan ketidakpopuleran  tersebut  dengan  mengenalkan  aksara  roman. Pergeseran pemilihan aksara ini mempengaruhi para mufassir dalam menyajikan  penafsirannya.  Jika  awalnya  banyak  tafsir  ditulis  dalam bahasa daerah dan aksara Pegon, maka setelah pergeseran ini, bahasa daerah masih dipakai, tapi aksara yang digunakan adalah roman, tidak lagi  pegon.  Ada  negosiasi  sosial-budaya  dalam  konteks  ini. Keterpengaruhan ini bisa dilihat dalam karya Tafsir al-Qur‟an Suci Basa Jawi atau Iklil li Ma‟ani at-Tanzil karya KH. Misbah Zainul Mustafa.
8 Howard M. Feiderspiel, Kajian Al-Qur‟an di Indonesia , (Bandung: Mizan,
1994)
9 Lihat  Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia  dari  Hermeneutika  hingga Ideologi , (Jakarta Selatan: Teraju, 2003), hlm. 61-64.
Satu  karya  tafsir  yang  menarik  untuk  diperhatikan  adalah tafsir al-Ibriz yang  disusun  oleh  KH.  Bisyri  Musthofa. 10 Uniknya terletak  pada  gaya  penyajiannya  yang  masih  mempertahankan  gaya lama.  Bahasanya  menggunakan  bahasa  daerah  Jawa,  dengan  aksara Arab  Pegon.  Pilihan  ini  tentu  satu  diferensiasi  di  tengah  arus romanisasi dan pembahasa-Indonesia-an karya-karya tafsir yang ada.
Keunikan  inilah  yang  dikaji  lebih  jauh  di  dalam  proposal penelitian  ini.  Untuk  membedah  nuansa  lokalitas  ini,  penulis mencoba  membedahnya  melalui  sosiologi,  lebih  khusus  pada  asas sosiologi  tentang  ―Masyarakat,  Kebudayaan  dan  Adaptasi  Manusia‖ sebagaimana  yang  ditulis  oleh  Stephen  K.  Sanderson  dalam  buku Makro Sosiologi . 11
Rangkaian  deskripsi  latar  belakang  masalah  di  atas,  pada akhirnya mengantarkan pada pertanyaan penelitian mengenai lokalitas tafsir al-Ibriz , yakni: 1). Bagaimana model penafsiran Bisyri Musthofa dalam tafsir al-Ibriz ?.  Apakah terdapat unsur lokalitas budaya Jawa?. 2). Bagimana pola dialektika al-Qur’an dengan nilai-nilai budaya Jawa dalam tafsir al-Ibriz ?

## B. Biografi Intelektual Kiai Bisyri Musthofa
KH.  Bisyri  Musthofa  merupakan  satu  diantara  sedikit  ulama Indonesia yang memiliki karya yang bermutu tinggi. Ia adalah sosok ulama  yang  produktif.  Salah  satu  diantara  karyanya  yang  membuat namanya melambung tinggi adalah sebuah tafsie berbahasa jawa yang ia beri nama tafsir al-Ibrîz li Ma‟rifah Tafsîr al-Qur‟an al-„Azîz. KH.  Bisyri  Musthofa  dilahirkan  di  kampung  Sawahan, Rembang, Jawa Tengah pada tahun 1915 12 dengan nama asli Mashadi (yang kemudian diganti menjadi Bisyri Musthofa setelah menunaikan ibadah  haji).  KH.  Bisyri  Musthofa  merupakan  putra  pertama  dari pasangan  H.  Zainal  Mushthofa  dengan isteri  keduanya  bernama  Hj.
10 Bisyri Musthofa, Al-Ibriz li Ma‟rifati Tafsir al-Qur‟an al-Aziz bi al-Lughah al-Jawiyah , (Kudus: Menara Kudus, tt)
11 Lihat Stephen K. Sanderson, Makro Sosiologi Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial , (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2003), hlm.43-51.
12 Badiatul Rojiqin, dkk. Menelusuri Jejak, Menguak Sejarah, 101 Jejak Tokoh Islam Indonesia, Yogyakarta: e-Nusantara, 2009, hlm: 115.
Chodijah. 13 Kedua  orangtuanya  merupakan  cucu  dari  Mbah  Syuro, seorang tokoh kharismatik di Kecamatan Sarang. 14
Bisyri  Musthofa  merupakan  putra  pertama  dari  empat bersaudara,  yaitu:  Mashadi  (Bisyri  Musthofa),  Salamah  (Aminah), Misbach,  dan  Ma’sum.  Selain  itu,  KH.  Bisyri  Musthofa  juga mempunyai  beberapa  saudara  tiri  lagi  dari  kedua  orang  tuanya. Pernikahan ayahnya dengan istri sebelumnya (Dakilah)  mendapatkan dua  orang  anak,  yakni  H.  Zuhdi  dan  Hj.  Maskanah.  Sedangkan pernikahan  ibunya  dengan  Dalimin  sebelumnya  juga  dikaruniai  dua orang anak, yaitu: Achmad dan Tasmin.
Di  usianya  yang  kedua  puluh,  KH.  Bisyri  Musthofa dinikahkan  oleh  gurunya  yakni  KH.  Cholil  dari  Kasingan  (tetangga Pesawahan) dengan seorang gadis bernama Ma’rufah yang tidak lain adalah putri KH. Cholil sendiri.
Dari  pernikahannya  ini,  KH.  Bisyri  Musthofa  dikaruniai delapan orang anak, yakni Cholil, Musthofa, Adieb, Faridah, Najihah, Labib,  Nihayah  dan  Atikah.  Dua  orang  putra  yakni  Cholil  (KH. Cholil  Bisyri)  dan  Musthofa  (KH.  Musthofa  Bisyri)  mungkin  yang paling  familiar  dikenal  masyarakat  sebagai  penerus  kepemimpinan pondok pesantren. 15
Seiring  pejalanan  waktu  itu  pula  tanpa  sepengetahuan keluarganya termasuk istrinya sendiri, KH. Bisyri kemudian menikah lagi  dengan  seorang  perempuan  asal  Tegal,  Jawa  Tengah  yang bernama Umi Atiyah pada tahun 1967. Dari Umi Atiyah, KH. Bisyri dikaruniai  seorang  anak  laki-laki  bernama  Maemun.  Ulama  yang sangat  masyhur  pada  zamannya  itu  wafat  pada  tanggal  16  Februari 1977.
Ada  sebuah  kisah  menarik  dari  perjalanan  kisah  hidup  Sang Kiai.  Tepatnya  kisah  itu  terjadi  saat  ia  hendak  diambil  menantu gurunya  sendiri  yakni  Kiai  Cholil.  Kisah  itu  terjadi  pada  suatu  hari, tepatnya pada bulan Sya’ban, tahun 1934 M, Kiai Bisyri muda diajak oleh  Kiai  Cholil  Harun  untuk  pergi  ke  Tuban  Jawa  Timur.  Ia  tak mengetahui  apa  tujuan  kepergian  tersebut  dan  mengapa  dirinya
13 Achmad  Zainal  Huda, Mutiara  Pesantren  Perjalanan  Khidmah  KH.  Bisyri Musthofa ,  (Yogyakarta : PT. LKiS Pelangi Aksara, 2005), hlm. 8
14 Iing  Misbahuddin, Tafsir  Al-Ibriz  Lima‟rifati  Tafsir  Al-Qur‟an  Al-Azizi karya:  K.H.Bisyri  Musthofa  Rembang  (Studi  Metodologi  dan  Pemikiran) ,  Yogyakarta:
Fakultas Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1989, hlm. 68.
15 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren…, hlm . 21-22
diajak.  Setelah  sampai  di  Jenu,  di  rumah  Kiai  Chusain,  Kiai  Cholil berkata  kepada  Kiai  Bisyri  muda:  ―Engkau  mau  nggak  saya  akui sebagai anak saya dunia-akhirat?‖
Tentu saja Kiai Bisyri muda menjawab: ―Ya mau Syaichuna.‖ KH  Cholil  meneruskan:  ―Kalau  begitu  Engkau  harus  patuh kepadaku.‖ Kiai Bisyri muda pun diam sebagai tanda tidak menolak. Kemudian  Kiai  Cholil  berkata  lagi;  ―Engkau  akan  saya  kawinkan dengan  puteri  KH  Murtadho  Makam  Agung  Tuban.  Puterinya  itu ayu,  manis,  dan  Bapaknya  yaitu  KH  Murtadho  adalah  seorang  kiai yang alim, beruntung Engkau menjadi menantunya.‖
Kali ini, Kiai Bisyri muda memberanikan diri untuk menolak, perintah  kawin  tersebut.  Ia  merasa  belum  pantas  untuk  menikah, karena  ilmu  yang  ia  pelajari  masih  sangat  kurang.  Kiai  Cholil kemudian  menjawab  bahwa  justru  itu  sebabnya  Bisyri  muda  akan dikawinkan dengan puteri seorang kiai besar dan alim, agar nantinya ia menjadi orang alim juga.
Tanpa  diberikan  kesempatan  membalas  bicara,  Kiai  Bisyri muda  langsung  diajak  masuk  ke  rumah  Kiai  Murtadho  Tuban.  Di tempat itu sepertinya sudah dipersiapkan segala hal, untuk menerima tamu Kiai Cholil dan Bisyri muda yang akan melakukan khitbah atau pertunangan  kepada  puteri  Kiai  Murtadho.  Sesampai  di  rumah tujuan, Bisyri muda merasa beruntung, karena sang puteri yang akan ditunangkan  dengannya  ternyata  lari  dan  bersembunyi  ketika melihatnya. Hal ini yang dijadikan alasan Bisyri muda untuk menolak perintah kawin.
Tetapi Kiai Cholil sudah melakukan perundingan dengan Kiai Murtadho bahwa keputusan mengawinkan Bisyri muda dengan puteri Kiai Murtadho sudah bulat. Telah diputuskan bahwa pada tanggal 7 Syawal tahun 1934 M , Kiai Murtadho akan bertandang ke Rembang bersama  puterinya  untuk  khitbah  (tunangan)  dan  sekaligus dilangsungkan dengan akad nikah.
Pada   3  Syawal,  beberapa  hari  sebelum  kedatangan  Kiai Murtdlo  dan  putrinya,  Bisyri  muda  ditemani  Mabrur  meninggalkan Rembang  tanpa  pamit  kepada  siapapun.  Hal  ini  ia  lakukan  sebagai bentuk penolakan dari perintah kawin tersebut. Keduanya merantau ke  Demak,  Sayung,  Semarang,  Kaliwungu,  Kendal,  dengan  berbekal uang yang pas-pasan. Setiap keduanya mampir ke tempat teman atau orang  tua  teman,  keduanya  mendapat  tambahan  bekal.  Hal  ini
dilakukan  selama  satu  bulan  lebih.  Rantauan  paling  lama  beliau tempati adalah daerah kampung Donosari Pegandon Kendal.
Setelah  sebulan  menghilang  di  perantauan,  Kiai  Bisyri akhirnya  kembali  ke  Rembang.  Kiai  Bisyri  muda  langsung menghadap Kiai Cholil dan meminta maaf atas kelakuannya tersebut. Dijabatnya  tangan  Kiai  Cholil  erat-erat,  tapi  tidak  sepatah  kata  pun terucap  dari  mulut  Kiai  Cholil.  Walau  Kiai  Bisyri  muda  mau  pamit kembali, dan menjabat tangan Kiai Cholil, tetapi sang Kiai masih saja berdiam diri.
Seperti  biasanya  Bisyri  muda  mengikuti  kembali  pengajian- pengajian  di  pesantren  dan  dalam  setiap  pertemuan  itu  Bisyri  muda sama sekali tidak ditanya oleh Kiai Cholil sebagaimana biasanya. Pada 1932  M,  Bisyri  muda  minta  izin  kepada  Kiai  Cholil  untuk meneruskan mondok ke Termas untuk mengaji dengan Kiai Dimyati. Tetapi Kiai Cholil tidak mengizinkan. Sementara Bisyri muda merasa dikucilkan  oleh  Kiai  Cholil  gara-gara  tidak  mau  dinikahkan  dengan putri Kiai Murtadho. Pengucilan tersebut berlangsung sampai sekitar setahun lebih dan beraKiaiir dengan berita di luar dugaan. Berita itu adalah, tentang keinginan Kiai Cholil untuk mengambil Bisyri muda sebagai menantunya. Bisyri muda akan dijodohkan dengan puteri Kiai Cholil,  yang  bernama  Ma’rufah.  Berita  itu  ia  dapatkan  dari  ibunya ketika Beliau pulang ke rumahnya di Sawahan. Ibunya menceritakan bahwa Kiai Cholil telah datang kepadanya dan meminta Bisyri untuk dijadikan menantunya.
Kiai  Bisyri  kemudian  mengalami  kebingungan  mendengar berita  tersebut.  Akan  tetapi  setelah  melihat  bahwa  ibu  dan  seluruh keluarganya  termasuk  kakaknya  H  Zuhdi  menyetujuinya,  maka  hati Bisyri  menjadi  mantap  dan  setuju  untuk  menikah.  Setelah  segala sesuatunya dipersiapkan maka tanggal 17 Rajab 1354 H / Juni 1935 dilaksanakan akad nikah antara Kiai Bisyri dengan Ma’rufah binti Kiai Cholil. Pada waktu itu kedua berusia  20 tahun.
Setelah  menjadi  menantu  Kiai  Cholil,  Kiai  Bisyri  muda membantu  mengajar  di  pesantren  Kiai  Cholil,  pesantren  di  mana Bisyri  muda  menimba  ilmu.  Pernikahannya  ini  dikaruniai  delapan orang  anak,  yaitu;  Cholil  (lahir  1941),  Mustofa  (lahir  1943),  Adieb (lahir 1950), Faridah (lahir 1952), Najichah (lahir 1955), Labib (lahir 1956),  Nihayah  (lahir  1958)  dan  Atikah  (lahir  1964).  Seiring perjalanan waktu, Kiai Bisyri kemudian menikah lagi dengan seorang perempuan  asal  Tegal  Jawa  Tengah  bernama  Umi  Atiyah.  Peristiwa
tersebut  kira-kira  tahun  1967-an.  Dalam  pernikahan  dengan  Umi Atiyah  tersebut,  Kiai  Bisyri  dikaruniai  satu  orang  putera  laki-laki bernama Maemun.
Menjelang wafatnya, tidak ada tanda-tanda bahwa KH. Bisyri akan  dipanggil  Yang  Kuasa.  Akan  tetapi,  beberapa  orang  dekatnya, mengatakan bahwa beliau sempat pidato (dakwahnya), pada hari-hari akhir  ia  banyak  mengulas  soal  kehidupan  akhirat.  Tidak  ada  yang menduga,  ternyata  isi  pidatonya  merupakan  sebauh  firasat  bahwa beliau  akan  segera  dipanggil  Sang  Kuasa.  Pada  Rabu  Pahing  17 Februari  1977  menjelang  ashar,  KH.  Bisyri  Musthofa  kembali Kepada  Sang  Pencipta.  KH.  Bisyri  Musthofa  wafat  di  Rumah  Sakit Umum  Dr.  Karyadi  Semarang  karena  serangan  Jantung,  tekanan darah  tinggi,  dan  gangguan  paru-paru.  Warga  masyarakat  Rembang khususnya  dan  warga  NU  pada  umumnya  berbondong-bondong, berjubel  untuk  bertakziah,  memberi  penghormatan  yang  terakhir kepada sang kiai yang karismatik dan dikagumi banyak kalangan itu. 16

## C. Model Penafsiran Bisri Mustafa dalam Tafsir Al-Ibriz
Jalan  kultural  dalam  penyebaran  Islam  ke  Nusantara  yang dilakukan  oleh  para  penyebar  Islam,  baik  dari  Gujarat,  Persia, maupun  Arab 17 telah  memberikan  corak  kultural  yang  kuat  bagi Islam  yang  berkembang  di  Indonesia.  Oleh  karena  itu,  penyebaran Islam  di  Nusantara  ini  telah  mengalami  dua  proses  sekaligus— meminjam  distingsi  Fadlou  Shahedina—yaitu:  (1)  proses  adopsi  ( to adopt ) elemen-elemen kultur lain, dalam hal ini kultur Nusantara, dan (2) pada saat yang sama terjadi proses seleksi atau adaptasi ( to adapt ) kultur luar  tersebut dengan nilai-nilai kultur internal, sehingga Islam di Indonesia sebetulnya bukanlah Islam murni persis dengan Islam di semenanjung  Arabia—di  samping  memang  Islam  murni  itu  sulit dibuktikan.
16 Badiatul Rojiqin, dkk. Menelusuri Jejak…, hlm 118. 17 Gujarat, Persia, dan Arab adalah tiga wilayah yang menjadi perdebatan asal-usul  Islam  di  Nusantara.  Banyak  teori telah  dikemukakan  untuk  menjelaskan mana yang lebih dulu tiba di Nusantara membawa Islam. Lepas dari perdebatan ini, ketiganya  nyata-nyata  mempunyai  pengaruh  dalam  perkembangan  Islam  di Nusantara. Penjelasan tentang teoriteori tersebut, lihat misalnya, T.W. Arnold, The Preaching  of  Islam:  A  History  of  the  Propagation  of  the  Muslim  Faith (Lahore:  SA Muhammad Asraf, 1968), hlm. 369-371.
Islam di Indonesia mempunyai kekhasan sendiri dalam proses pergumulannya  dengan  budaya  Indonesia,  karena  telah  mengalami dua  proses  kultural  di  atas.  Penelitian  yang  dilakukan  Mark  R. Woodward  mengenai  Islam  Jawa,  dengan  objek  penelitian  Keraton Yogyakarta, membuktikan hal ini. Proses adaptasi dan adopsi di atas telah berpengaruh di berbagai bidang, terutama di bidang social dan budaya. Anthony H. Johns telah mencatat bahwa pada akhir abad ke- 16  M  di  berbagai  wilayah  Nusantara  telah  terjadi  proses pembahasalokalan  (vernakularisasi)  keilmuan  Islam.  Hal  ini  bisa dilihat  dalam  tiga  fenomena. Pertama ,  digunakannya  aksara  Arab dengan  bahasa  Melayu  yang  disebut  dengan  aksara  Jawi. Kedua , banyaknya  kata  serapan  dari  bahasa  Arab  yang  telah ditransformasikan dalam bahasa lokal. Ketiga , banyaknya karya sastra yang  terinspirasi  oleh  model-model  karya  sastra  Arab  (dan  Persia). 18
Ada  satu  lagi  yang  tidak  disebutkan  oleh  Johns,  yaitu  adanya penyerapan  struktur  dan  aturan  linguistik  dan  gramatikal  bahasa Arab. 19
Analisis Johns ini menunjukkan bahwa islamisasi akan selalu memunculkan  situasi  di  mana  dua  variasi  bahasa  dan  budaya  akan dipergunakan  secara  bersamaan  di  dalam  suatu  komunitas.  Namun dalam  konteks  ini,  proses  arabisasi  yang  seringkali  lebih  tampak menonjol.  Ini  terjadi,  karena  pengaruh  penggunaan  Al-Qur’an, teksteks hadis dan literatur keagamaan Islam lainnya. Ditambah pula dengan  adanya  suatu  keyakinan  bahwa  bahasa  Arab  lebih  unggul daripada  bahasa-bahasa  yang  lain,  karena  ia  adalah  bahasa  yang dipakai oleh Kitab Suci Al-Qur’an. Fenomena di atas terjadi pula di dalam  tradisi  penulisan  tafsir  Al-Qur’an  di  berbagai  wilayah Nusantara.
Tulisan  ini  menganalisis  proses  adaptasi  dan  adopsi  terkait dengan pemakaian bahasa dan aksara di dalam proses penulisan tafsir Al-Qur’an di Nusantara. Analisis semacam ini penting, bukan hanya untuk  menunjukkan  keragaman  bahasa  dan  aksara  yang  dipakai  di dalam penulisan tafsir di Indonesia, tetapi juga untuk memperlihatkan
18 Lihat  juga,  Johns,  ―Quranic  Exegesis  in  the  Malay  World‖  dalam Andrew  Rippin  (ed.), Approaches  to  the  History  of  the  Interpretation  of  the  Qur‟an (Clarendon Press, Oxford: 1988), hlm. 257-87.
19 Moch.  Nur  Ichwan,  ―Literatur  Tafsir  Al-Qur’an  Melayu  Jawi  di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian‖, Visi Islam vol. 1 No. 1 Januari 2002, hlm. 13.
relevansi  dan  kepentingan  mufasir  dengan  komunitas  Muslim  yang menjadi sasaran dan segmentasi dari karya tafsir tersebut,
Pada  1960  terbit  tafsir  berbahasa  Jawa  dengan  aksara  Arab- Pegon, berjudul al-Ibrîz li Ma„rifati Tafsîr al-Qur‟ân al-„Azîz yang ditulis oleh Kiai Bisri Mustofa, Rembang. Untuk makna setiap kata di dalam ayat  Al-  Qur’an  ditulis  dengan  model  menggantung—dalam  istilah pesantren disebut ―makna gandul‖. Dalam edisi cetak, tidak diketahui kapan tafsir ini pertama kali dicetak. Namun di juz terakhir dari tafsir al-Ibrîz ,  Kiai  Bisri  Mustofa  menjelaskan  bahwa  karya  tafsirnya  ini selesai  ditulis  pada  Kamis,  29  Rajab  1379  H/  26  Januari  1960  M. Selain al-Ibrîz ada  tafsir Iklîl  li  Ma„ânî  at-Tanzîl yang  ditulis  K.H. Misbah Zainul Mustofa, saudara Kiai Bisri Mustofa. Karya tafsir yang kedua ini juga ditulis dengan aksara Arab dan bahasa Jawa.
Kajian  utama  dalam  tulisan  ini  adalah  mencari  unsur-unsur lokalitas  pada  penafsiran  Bisri  Musthofa,  baik  berkaitan  dengan tradisi  yang  berkembang  atau  memang  terjadi  di  masyarakat  saat menulis tafsir Al-Ibrîz .
Untuk  membahas  persoalan  di  atas,  penulis  melakukan penelitian  dengan  mengumpulkan  dan  mengolah  data  dari  sumber aslinya, yakni kitab Tafsir Al-Ibrîz Li Ma‟rifati Tafsîr Al-Qur‟ân Al-Âzîz yang  terdiri  dari  tiga  jilid  besar  cetakan  Menara  Kudus.  Setelah melakukan  penelitian  dan  menganalisa  data,  ditemukan  beberapa unsur-unsur  lokalitas  dalam  Tafsir Al-Ibrîz  Li  Ma‟rifati  Tafsîr  Al- Qur‟ân Al-Âzîz , karya Bisri Musthofa ini.
Dalam sebuah tafsir, khususnya  tafsir lokal, tidak  akan lepas dari  unsur  lokalitas.  Maksudnya,  ketika  menafsirkan  ayat-ayat  al- Qur’an,  sang  mufassir  mencoba  mengelaborasi  dengan  peristiwa- peristiwa dimana mufassir tersebut hidup sehingga akan terlihat dari penafsiran  yang  dilakukannya.  Begitu  juga  dengan  Bisri  Musthofa, penafsirannya sedikit banyak pasti akan ada unsur-unsur lokalitasnya. Bukti  unsur-unsur  lokalitas  dalam tafsîr  al-Ibrîz akan  dipaparkan  dan dianalisa sebagaimana berikut.
Pertama, sebagai  seorang  mufassir,  Bisri  Musthofa mengaktualkan  penafsirannya  sesuai  dengan  perkembangan  zaman tanpa  melupakan  unsur-unsur  lokalitasnya.  Misalnya  ketika menafsirkan  ayat  3  surat  al-Maidah,  mengenai  persoalan  mengundi nasib dengan keris dan batu akik . Firman Allah.
Artinya:  ‖ Diharamkan  bagimu  (memakan)  bangkai,  darah  daging  babi, (daging  hewan)  yang  disembelih  atas  nama  selain  Allah,  yang tercekik,  yang  terpukul,  yang  jatuh,  yang  ditanduk,  dan  diterkam binatang  buas,  kecuali  yang  sempat  kamu  menyembelihnya,  dan (diharamkan  bagimu)  yang  disembelih  untuk  berhala.  dan (diharamkan  juga)  mengundi  nasib  dengan  anak  panah,  (mengundi nasib dengan anak panah itu) adalah kefasikan. pada hari ini orang- orang kafir Telah putus asa untuk (mengalahkan) agamamu, sebab itu janganlah kamu takut kepada mereka dan takutlah kepada-Ku. pada  hari  Ini  Telah  Kusempurnakan  untuk  kamu  agamamu,  dan Telah  Ku-cukupkan  kepadamu  nikmat-Ku,  dan  Telah  Ku-ridhai Islam itu jadi agama bagimu. Maka barang siapa terpaksa Karena kelaparan  tanpa  sengaja  berbuat  dosa,  Sesungguhnya  Allah  Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

## Versi Jawa
Saiki  kang  dadi  perhatiane  al-faqir,  tindakan-tindakan  kang ditindaake  deneng  saweneh  konco-konco  dewe  ngupal  awak  utowo kauntungan,  utowo  ngepal  maling,  nganggo  keris  utowo  akik,  keris ditumpangake  kuku  jempolan  kiwo  tengen,  nuli  dijapani,  nuli  diuneni mengkene:  Hei  sang  keris  wesi  aji,  ingsun  anjaluk  pituduh  sangkeng katiasan iro, anggon ingsung arep kawin iki, bagus diterusake opo ora? Yen bagus  siro  mubengo,  banjur  keris  mubeng,  (serot-serot-serot).  Lamun  akik, iyo  akik  ditaleni  anggo  baloh,  nuli  digantung  dicekeli  tangan  tengen,  nuli dijapani  lan  nuli  di  uneni:  Hei  sang  akik  watu  aji,  aku  njaluk  pituduh sangkeng khasiha iro, opo anggonaku nyambut gawe bakulan iki prayugo di terusake  opo  ora  sang  akik  kang  dijapani  mahu  banjur  obah,  gandul, gandul, gandul goyang, lan liya-liyane pertikal maneh.

## Versi Indonesia
Sekarang  yang  menjadi  perhatian  al-faqîr  (Bisri  Musthofa)  adalah tindakan-tindakan  yang  dilakukan  oleh  teman-teman  kita.  Pagar  badan, atau  keuntungan  atau  pagar  maling  menggunakan  keris  atau  akik.  Keris ditaruh  di  jari  jempol  kanan  dan  kiri  kemudian  dibacakan  mantra,  “hai sang keris besi aji, saya minta petunjuk atas kesaktianmu, saya mau nikah, baiknya  diteruskan  atau  tidak?  Jika  setuju,  berputarlah!  Kerisnya  pun berputar  (serot-serot-serot).  Jika  akik  digantung  dan  diberi  pemberat, kemudian  digantung  dengan  tangan  kanan,  dan  dibacakan  mantera,  „hai sang  akik  batu  aji,  aku  minta  petunjuk  darimu,  apa  bisnisku  ini
diteruskan atau tidak?jika tidak baik, bergeraklah!. Akik yang dibacakan mantera tadi bergerak, (gandul, gandul, gandul).
Pada zaman dahulu, orang-orang mengundi nasibnya dengan panah.  Caranya  dengan  meletakkan  tujuh  panah  di  depan  berhala Hubal  dengan  izin  juru  kunci  Ka ‟ bah.  Pada  saat  itu  berhala  Hubal berada  di  dalam  Ka ‟ bah.  Jika  ada  orang  yang  mau  berdagang  atau lainnya, atau menikah dengan seseorang. Orang tersebut mendatangi juru kunci dan mengutarakan hajat atau keperluannya serta membayar sesuai  ketentuan  yang  berlaku  pada  saat  itu.  Tujuh  panah  tersebut ditulis,  kata  izin  atau  tidak  izin,  kemudian  diundi  kemudian  orang yang  memiliki  keperluan  tadi  diperintahkan  untuk  mengambil  satu (dengan  menggunakan  mantera  saat  mengambil),  jika  yang  diambil tertulis izin, maka ia diberi izin untuk pergi berdagang atau nikah, jika sebaliknya, maka tidak jadi pergi atau nikah.
Maksud al-azlâm dalam  ayat  tersebut  adalah  mengundi  nasib dengan  panah.  Prilaku  ini  dilakukan  pada  masa  jahiliyah.  mereka mendatangi juru kunci Ka ‟ bah untuk meminta fatwa kepada berhala Hubal  dan  memberikan  konpensasi  kepada  juru  kunci.  Dalam tafsirnya, Bisri Musthofa mengkontektualisasikan fenomena tersebut dengan kondisi di Indonesia (Jawa) pada saat tafsir itu di tulis. Yakni fenomena keris dan batu akik .
Kedua  benda  tersebut  digunakan  sebagai  media  untuk mengundi  nasib.  Manusia  memohon  dan meminta  kepada akik dan keris agar  diberi  petunjuk  atas  persoalan  atau  permohonan  yang dicita-citakan.  Dalam  kaitannya  persoalan  ini,  Bisri  Musthofa mengisahkan  dalam  tafsirnya  bahwa  orang-orang  Arab  pada  zaman dulu jika akan akan pergi atau berhenti di suatu tempat yang dianggap ―sacral‖, mereka mengucapkan auzu bi sayyidi hazal makan min sufaha‟I qaumin (aku  berlindung  dari  Tuan  yang  tinggal  ditempat  ini  dari keburukan kaum). Tapi setelah Islam datang kalimat tersebut diganti dengan auzubillahi minassyaithanirrajim . Hal ini tidak beda jauh dengan kalangan  Jawa  masa  lalu  sampai  saat  ini  yang  masih  menggunakan sesaji  ( memule‟ )  kepada  dayang-dayang  yang  dianggap  menjaga  desa atau kampung.
Lebih  lanjut,  Bisri  Musthofa  mengatakan  perbuatan  yang demikian  termasuk  kategori  haram  atau  tidak,  apakah  hal  ini menyebabkan  haram  atau  menjadikan  murtad.  Menurut  beliau,  itu semua  tergantung  I’tikad  (kepercayaan).  Namun  yang  jelas,
perbuatan-perbuatan yang demikian itu tidak ada dalam ajaran Islam. Maka, sebagai umat Islam harus berhati-hati jangan sampai dibodohi orang-orang yang hanya mencari uang.
Kedua ,  dalam  tafsirnya,  Bisri  Musthofa  tidak  saja  merubah tradisi yang bertentangan dengan ajaran agama, tapi juga melestarikan budaya  yang  sesuai  dengan  norma-norma  Islam.  Misalnya  ketika menafsirkan  surat  Luqman  ayat  21,  mengenai  tradisi  sesajen.  Pada ayat  yang  sama,  beliau  menafsirka  ayat  tersebut  pada  konteks  lokal, yakni  acara  doa  bersama  (orang  meninggal,  kirim  doa  arwah,  tujuh hari kematian, enam puluh hari, seratus hari, dan seribu hari).
Artinya: ”Berkatalah  orang-orang  yang  tidak  menanti-nanti  pertemuan(nya) dengan  Kami:  "Mengapakah  tidak  diturunkan  kepada  kita malaikat  atau  (mengapa)  kita  (tidak)  melihat  Tuhan  kita?" Sesungguhnya  mereka  memandang  besar  tentang  diri  mereka  dan mereka  benar-benar  Telah  melampaui  batas(dalam  melakukan) kezaliman".

## Versi Jawa
Ono  ing  kalangan  kito  Islam  dewe  iki,  kadang-kadang  iyo  iseh  ono kang  nindaake  tindakan-tindakan  kang  alasane  naming  miturut  nenek moyang. Bab iku ora keno dipada ake babarpisan karo kang kasebut ono ayat iki. Balik kudu di tafsil. Yen sekiro atentangan karo aturan Islam, iyo kudu diberantas, koyo to aturan sesajen, coro ngaturi dahar dayang, embuai kembang,  bubur  lan  jajan  ono  ing  prapatan  lan  sepadan.  Dene  kang  ora atentangan karo Islam, balik naming ngerupaake adat, ora dadi opo, koyo selametan  mitone  lan  sepadane,  iku  ora  dadi  opo,  opo  maneh  kabeh  mau prinsipe sodaqoh.

## Versi Indonesia
Dalam  tradisi  Islam  kita  ini,  kadang-kadang  masih  ada  yang melakukan  tindakan  yang  alasannya  menurut  tradisi  nenek  moyang.  Bab ini  tidak  bisa  bisa  disamakan  dengan  ayat  ini,  tapi  harus  ditafsil.  Jika tradisi ini bertentangan dengan agama Islam harus diberantas, seperti aturan sesajen,  member  makan  dayang,  menabur  bunga,  bubur  dan  makanan  di batas  kebun  dan  batas  kebun  yang  lain.  Jika  tidak  tidak  bertentangan dengan  agama  Islam,  untuk  melestarikan  adat,  tidak  apa-apa,  seperti upacara  selamatan  tujuh  hari  kematian  dan  sejenisnya  yang  kesemuanya berprinsip pada shodaqah.
Tradisi sebagaimana yang ditulis oleh Bisri Musthofa di atas, menggambarkan  bahwa  beliau  memberantas  kegiatan-kegiatan sesajen yang memang bertentangan dengan agama Islam. Disisi lain, Bisri  Musthofa  mencoba  memberikan  solusi  dengan  mengganti kegiatan-kegiatan tersebut dengan niat sedekah bukan untuk sesajen.
Ketiga ,  unsur  lokalitas  lain  yang  muncul  dalam tafsîr  al-Ibrîz adalah ketika menafsirkan ayat 33 surat al-Ahzab.
Artinya: ”Dan  hendaklah  kamu  tetap  di  rumahmu  dan  janganlah  kamu berhias  dan  bertingkah  laku  seperti  orang-orang  Jahiliyah  yang dahulu  dan  Dirikanlah  shalat,  tunaikanlah  zakat  dan  taatilah Allah  dan  Rasul-Nya.  Sesungguhnya  Allah  bermaksud  hendak menghilangkan  dosa  dari  kamu,  Hai  ahlul  bait  dan  membersihkan kamu sebersih-bersihnya.”

## Versi Jawa
Zaman soyo akhir, polahe wong wadon soyo ora karo-karoan, sing kito rembuk iki wadon-wadon muslimat, dadi ora wadon-wadon kang sak liya- liyane  muslimat.  Sebab  yen  sak  liyane  muslimat  iku  wus  maklum.  Mugo pancen  ora  beragomo.  Anehe  muslimat-muslimat  kito  dewe  iki,  soyo  suwi pakehane soyo adoh sangkin tuntunan Islam, fala haula wala quwwata illa billahil aliyyil azim. Arang-arang ono kang wani utowo kawetu ngalengake, sebab  seng  iso  ngalengake  iku  kadang-kadang  malah  iyo  luwih  seneng  yen nyawang wong wadon ngudis. Utowo kadang-kadang bojo-bojone dewe utowo putra-putrane iya podo ngudis. Wong wadon anom ono ing zaman akhir iki ora rumongso wus pepahes, yen urung nganggo kelambi semacam nilon-kang katon  susune,  dadane  lan  gegere,  banjur  kudung-kudung  India  (terang bulan), dasar nganggone naming separo sirah utowo naming dikalungake, iki iseh lumayan, mergo isieh jaritan, ono maneh kang wus Gerang pungkaran iseh  mentolo  nganggo  burok  kang  disebut  yukensi,  kang  katon  keleke dengkule.  Inna  lillahi  wa  inna  ilaihi  rajiun.  Mugo-mugo  bahe  enggal  ono perubahan lan konco-konco kito inggal podo eleng.

## Versi Indonesia
Zaman  sekarang,  tingkah  wanita  semakin  tidak  karuan,  yang  kita bahasa ini adalah wanita-wanita muslimat, jadi bukan wanita-wanita yang bukan  muslimat,  sebab,  selain  wanita-wanita  muslimat  sudah  menjadi maklum karena memang tidak beragama. Anehnya wanita-wanita muslimat
kita ini, semakin lama pakaiannya semakin jauh dari tuntunan Islam, fala haula  wala  quwwata  illa  billahil  aliyyil  azim.  Jarang  ada  yang  berani mengingatkan,  sebab  yang  bisa  mengingatkan  itu  kadang-kadang  malah lebih  suka  melihat  wanita  yang  berhias.  Atau  kadang-kadang  suami- suaminya  sendiri,  anak-anaknya  juga  berhias.  Para  wanita  muda  zaman akhir  ini  tidak  merasa  keren,  sebelum  memakai  pakaian  yang memperlihatkan payudara, dadanya, dan punggungnya. Kerudung-kerudung model  India  (terang  bulan)  yang  memakainya  hanya  separo  kepala  atau hanya dikalungkan saja, masih lumayan bagus, karena masih tertutup kain. Ada  juga  yang  sudah  dewasa  yang  masih  memakai  celana  yukensi  yang ketika memakainya terlihat ketiak dan lutunya, Inna lillahi wa inna ilaihi rajiun. Semoga semua cepat berubah dan teman-teman kita cepat ingat.
Bisri  Musthofa  menafsirkan  kata  „berhias ‟ dengan  konteks lokal ke Indonesiaan. Konteks tersebut dilihat dari keterangan berhias dengan  pakaian-pakaian  yang  dipakai  wanita  muslimat  yang  sudah jauh  dari  ajaran  Islam.  Misalnya  pakaian-pakaian  yang memperlihatkan bagian-bagian lekuk tubuh atau yang dikenal yukensi ( you can  see ). Tradisi-tradisi ini „ramai ‟ atau menjadi trend saat  tafsir ini ditulis.
Keempat ,  dalam tafsîr  al-Ibrîz ,  Bisri  Musthofa  memunculkan unsur lokal yang tidak kalah menarik ketika menafsirkan ayat 32 surat al-Najm.
Artinya:‖ (yaitu) orang-orang yang menjauhi dosa-dosa besar dan perbuatan keji yang selain dari kesalahan-kesalahan kecil. Sesungguhnya Tuhanmu Maha  luas  ampunanNya.  dan  dia  lebih  mengetahui  (tentang keadaan)mu  ketika  dia  menjadikan  kamu  dari  tanah  dan  ketika kamu  masih  janin  dalam  perut  ibumu;  Maka  janganlah  kamu mengatakan dirimu suci. dialah yang paling mengetahui tentang orang yang bertakwa.

## Versi Jawa
Melaku  gleleng-gleleng,  salaman  karo  wadon  liyan  lan  sepadane. Nangin  poro  mahos  ojo  salah  paham,  ojo  dipahami  yen  al-faqir  iki  ngena ake  salaman  karo  wadon  liyan,  otowo  nganggep  enteng  marang  ngambung sak sengo ‟ an utowo  goroh setitik, iku babar  pisan ora mengkono maksud al-faqir  iki.  Al-faqir  namung  nerangake  ngilmu  kang  sak  pas-pase.  Opo maneh  al-faqir  wus  nutur  :duso  cilik  iku  yen  ayemperehake  utowo
dialandurungi  maleh  dadi  gede.  Dadi  poro  mahos  kudu  wicaksono ambedaaek antarae ilmu lan mauizah. Ojo nganti poro mahus nganti pidato ono ing ngumum, nerangake yen nagmbung iku duso cilik, salaman lanang wadon  duso  cilik,  kabeh  biso  lebur  sarono  taraweh-umpane-iku  ojo.  Wa allhu a ‟ lam.
Versi Indonesia
Berjalan dengan berlagak, berjabat tangan dengan wanita yang bukan muhrim  dan  sesamanya.  Tapi  para  pembaca  jangan  salah  paham.  Jangan gampang  dipahami  bahwa  penulis  (al-faqir)  terlalu  ringan  dalam  (tasahul) hukum berjabat tangan dengan selain muhrim, atau menggap mudah hukum mencium  meski  sedikit,  atau  bohong  meski  sedikit,  itu  bukan  yang  saya maksudkan.  Maksudnya,  saya  menjelaskan  ilmu  yang  benar.  Apalagi  al- faqir telah berkata bahwa dosa kecil itu jika dilakukan secara terus menerus akan menjadi dosa besar, jadi pembaca seharusnya bijaksana membedakan antara ilmu dan mauizah. Jangan sampai anda berpidato di didepan umum menjelaskan tentang mencium itu dosa kecil, berjabat tangan dengan bukan muhrim dosa kecil, bohong meski sedikit termasuk dosa kecil, kesemuanya dapat  dihapus/dilebur  dengan  shalat  tarawih  misalnya,  itu  jangan dilakukan.
Dari  penjelasan  di  atas  dapat  di  ketahui,  bahwa  tradisi  lokal Jawa  muncul  ketika  beliau  menguraikan  kategori  dosa-dosa  kecil, misalnya  berjalan  dengan  berlagak.  Maksudnya,  tradisi  di  Jawa, perbuatan  ini  biasa  dilakukan  oleh  orang-orang  kaya  yang  arogan, preman,  dan  orang  yang  memang  ingin  diperhatikan.  Disini  Bisri Musthofa  sebenarnya  ingin  mengatakan  bahwa  berjalan  dengan berlagak  itu  kategori  dosa  kecil  dan  sifat  tidak  baik  ( mazmumah ). Selanjutnya, dalam hal berjabat tangan dengan wanita bukan muhrim, Bisri Musthofa mencoba menjelaskan bahwa prilaku berjabat tangan dengan  bukan  muhrim  dikalangan  Jawa  (secara  umum)  itu  sudah lumrah,  mengapa  demikian.  Bagi  orang  Jawa  berjabat  tangan  ketika bertemu  itu  „wajib ‟ ,  jika  tidak  melakukan  demikian  maka  akan terkesan sombong. Selain itu, Bisri Musthofa adalah seorang birokrat. Penilaian penulis terhadap penafsiran Bisri Musthofa setidaknya ada hal.  Unsur  politik,  yakni  dikalangan  pejabat  berjabat  tangan  sudah menjadi tradisi. Unsur moderat, artinya beliau tidak terlalu membela suatu pendapat yang berkaitan suatu hukum.
Kelima .  Unsur  lokal  lain  yang  muncul  adalah  ketika menafsirkan surat al-A ‟ raf ayat 103.
Artinya: ”Kemudian kami utus Musa sesudah rasul-rasul itu dengan membawa ayat-ayat kami kepada Fir'aun dan pemuka-pemuka kaumnya, lalu mereka  mengingkari  ayat-ayat  itu.  Maka  perhatikanlah  bagaimana akibat orang-orang yang membuat kerusakan.”

## Versi Jawa
Saben-saben  rojo  kang  ono  ing  Mesir  biye,  disebut  Fir ‟ aun,  ono Fir ‟ aun  awwal,  Fir ‟ aun  sani,  lan  sak  teruse.  Ora  bedo  koyo  tembung Brawijoyo,  kanggo  laqobe  saben-saben  ratu  ing  Mojopahit.  Disebut Brawijoyo  ke  I,  Brawijoyo  ke  II  lan  sak  teruse,  lan  koyo  tembung Pakubuwono kanggo laqob saben-saben ratu Solo, disebut Pakubuwono fing I, Pakubuwono fing II lan sak teruse.

## Versi Indonesia
Setiap raja di Mesir disebut Fir ‟ aun, ada Fir ‟ aun ke I, Fir ‟ aun ke II  dan  seterusnya.  Hal  ini  sama  dengan  gelar  Brawijaya  yang  digunakan sebagai panggilan Ratu Majapahit, disebut Brawijaya ke I, Brawijaya ke II dan seterusnya. Kemudian gelar Pakubuwono digunakan sebagai gelar  ratu Solo yang disebut Pakubuwono ke I, Pakubuwono ke II dan seterusnya.
Keenam ,  Masih  pada  unsur  lokal,  dalam  surat  al-Furqan  ayat 53,  Bisri  Musthofa  mengaitkan  sungai  pada  ayat  tersebut  dengan mengambil  contoh  sungai-sungai  yang  ada  di  Jawa,  seperti  kali Bengawan Solo, kali Berantas, Kali Cintandui.
Artinya:‖ Dan  dialah  yang  membiarkan  dua  laut  yang  mengalir (berdampingan);  yang  Ini  tawar  lagi  segar  dan  yang  lain  asin  lagi pahit;  dan  dia  jadikan  antara  keduanya  dinding  dan  batas  yang menghalangi.”

## Versi Jawa
Iyo Allah Ta ‟ ala iku zat kang ngeculake segoro loro, (banyu gede loro, siji  asin  siji  towo,  diumbar  tanpo  sambungan,  ora  biso  campur),  iki  towo banget towone, iki asin, banget asine. Lan Allah dadeake ono ing antarane banyu loro mau, rupo aling-aling kang ora katon moto, lan singgetan kang ora keno digerayang kang nulak campure banyu loro kang dewe-dewe rasane mau.(kito  biso  ambukteake  kali-kali  benganwan  ing  tanah  jawa,  koyo bengawan solo, kali berantas, kali citandui ing jawa kulon. Kabeh kali-kali
gede  lan  bengawan-bengawan  mahu  ambyure  ing  segoro.  Nanging  banyune ora biso campur, banyu segoro tetep asin lan banyu kali tetep ora asin.

## Versi Indonesia
Allah  adalah  zat  yang  membiarkan  dua  laut(dua  air  laut,  satu  asin dan  satunya  tawar,  dibiarkan  saja  tanpa  ada  sambungan,  dan  tidak  bisa bercampur).  Air  tawar  sangat  tawar  dan  asin  sangat  asin.  Allah menjadikan  diantara  keduanya,  pembatas  yang  tidak  tanpak  mata,  dan dinding  yang  tidak  dapat  disentuh  yang  saling  menolak  campuran  dua  air yang  rasanya  berbeda.  kita  dapat  membuktikan  bengawan  yang  ada  di tanah  jawa.  Misalnya  Bengawan  solo,  kali  Berantas,  kali  Citandui  di Selatan  Jawa.  kesemuanya  merupakan  kali-kali  besar  dan  bengawan tersebut menyatu dalam sungai. Tapi airnya tidak bisa menyatu, air segara tetap asin dan air sungai tidak asin.
Ketujuh .  Pada  saat  menafsirkan  surat  an-Nahl  ayat  69,  Bisri Musthofa meramu penafsirannya dengan konteks pengobatan Jawa.
Artinya: ”Kemudian  makanlah  dari  tiap-tiap  (macam)  buah-buahan  dan tempuhlah  jalan  Tuhanmu  yang  Telah  dimudahkan  (bagimu).  dari perut  lebah  itu  ke  luar  minuman  (madu)  yang  bermacam-macam warnanya,  di  dalamnya  terdapat  obat  yang  menyembuhkan  bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan.”

## Versi Jawa
Madu yen dicampur karo peresan jahe keno kanggo tombo loro weteng. Madu, samin, lan endok pitek, taker podo nuli die dang koyo surokoyo biso tambah tenaga muda lan liya-liyane maneh.

## Versi Indonesia
Madu yang dicampur dengan perasan jahe dapat dijadikan obat sakit perut. Madu, samin, dan telur ayam kampung, ditakar kemudian di rebus dengan buah srikaya dapat menambah kekuatan dan lain sebagainya.
Dalam  tradisi  Jawa  pengobatan  tradisional  sangat  popular, dimana madu dikenal sebagai obat alami. Bisri Musthofa memberikan penjelasan  tentang  fungsi  madu  jika  diramu  dengan  bahan-bahan
tradisional  lain  akan  menyembuhkan  penyakit.  Misalanya  madu dicampur  dengan  perasan  jahe  dapat  menyembuhkan  sakit  perut. Madu, samin, dan telur ayam kampung direbus dengan buah srikaya dapat menambah kekuatan dan lain sebagainya.
Kedelapan .  Unsur  lokal  lain  yang  muncul  ketika  menafsirkan ayat tentang pengetahuan ghaib hanya diketahui oleh Allah saja.
Artinya: ”Sesungguhnya  Allah,  Hanya  pada  sisi-Nya  sajalah  pengetahuan tentang  hari  Kiamat;  dan  Dia-lah  yang  menurunkan  hujan,  dan mengetahui  apa  yang  ada  dalam  rahim.  dan  tiada  seorangpun  yang dapat  mengetahui  (dengan  pasti)  apa  yang  akan  diusahakannya besok.  dan  tiada  seorangpun  yang  dapat  mengetahui  di  bumi  mana dia  akan  mati.  Sesungguhnya  Allah  Maha  mengetahui  lagi  Maha Mengenal.” (QS. Luqman:34)
Versi Jawa
Sa‟weneh  konco  kondo  mengkene:  eh…  said  Fulan  iku  Waliyullah, aku  takon,  seliro  muko  ngerti  yen  waliyullah?wangsulane  konco  mau mengkene, iyo mergo naliko bojoku hamil, sayyi fulan iku dawuh, anakmu iku  besok  lahir  wadon,  dumadan  wadon  temenan,  dadi  terang  weruh sakdurungi winarah, saiki opo dawuhe aku percoyo? aneh-aneh opo percoyo kang koyo mengkono iku ora tegese tentangan karo ayat ing ngarep mau?

## Versi Indonesia
Ada  seorang  teman  mengatakan:  eh…  said  Fulan  itu  Waliyullah, saya bertanya, anda tahu dia itu waliyullah? Teman itu menjawab, iya tahu saat  istri  saya  hamil,  sayyid  fulan  berkata,  anak  kamu  besok  lahir perempuan, dan saat lahir memang benar perempuan, jadi dia tahu sebelum dilahirkan.  Sekarang  apa  saya  percaya  dengan  perkataan  sayyid Fulan?aneh-aneh  saja,  percaya  yang  demikian  itu  apa  tidak  bertentangan dengan ayat ini?
Ada  lima  perkara  ghaib  yang  tidak  diketahui  oleh  siapapun kecuali  Allah. Pertama. Datangnya  kiamat, kedua datangnya  hujan, ketiga apa yang yang ada dalam rahim wanita, keempat tidak ada yang mengetahui (dengan pasti) apa yang akan  diusahakannya besok, dan kelima tidak seorangpun yang dapat mengetahui di bumi mana ia akan mati.  Salah  satu  yang  ditampilkan  Bisri  Musthofa  dalam  tafsirnya adalah  tentang  apa  yang  ada  dalam  rahim  wanita  saat  hamil.  Dialog
tersebut di atas menggambarkan bahwa masyarakat saat itu masih ada yang  mempercayai  seseorang  yang  dianggap  ―wali‖.  Padahal  hal demikian hanya diketahui Allah. Jikapun benar apa yang disampaikan, itu hanya kebetulan saja.

## D. Akomodasi Nilai-nilai Budaya Jawa dalam Tafsir Al-Ibriz
Interaksi  al-Qur’an  dan  kebudayaan  pertama-tama  terjadi ketika  firman-firman  suci  Tuhan  itu  membumi  dan  ditranskripsikan ke  dalam  teks  berbahasa  Arab. 20 Meskipun  al-Qur’an  adalah  kalam Tuhan,  tetapi  bahasa  Arab  yang  dijadikan  wahananya  termasuk kategori  budaya  yang  bersifat  relative,  dan  sistem  tanda  bahasanya bersifat  arbitrer  (kesepakatan  social).  Dengan  demikian,  dapat dikatakan  bahwa  perwujudan  al-Qur’an,  dalam  batas-batas  tertentu, merupakan  bagian  dari  kebudayaan  manusia.  lebih  tegas  lagi,  Nasr Hamid  Abu  Zaid  bahkan  menyebut  al-Qur’an  sebagai  produk budaya. 21 Hal  ini  tidak  lain  karena  al-Qur’an  pada  dasarnya merupakan  wacana  bahasa,  sementara  bahasa  Arab  adalah  produk manusia, bukan produk Tuhan.
Tafsir  al-Ibriz  merupakan  salah  satu  tafsir  al-Qur’an  yang dihasilkan karena adanya proses interaksi sebagaimana di kemukakan di atas. Ia muncul sebagai salah satu perwujudan interaksi al-Qur’an dengan nilai-nilai budaya yang dikembangkan oleh masyarakat Jawa. Dengan  kata  lain,  keberadaan  tafsir  al-Ibriz  berkaitan  erat  dengan hubungan  dialektis  antara  nilai-nilai  ajaran  Islam  dalam  al-Qur’an yang  bersifat  global-normatif  di  satu  pihak,  dan  nilai-nilai  budaya Jawa yang bersifat lokal-historis di pihak lain.
Tafsir  al-Ibriz  merupakan  hasil  dari  sebuah  dialektika  telah memberikan  gambaran  bahwa  keberadaannya  tidak  terlepas  dari pengaruh  unsur-unsur  yang  terlibat  di  dalam  prose  situ.  Unsur penting  dalam  dialektika  yang  berhubungan  erat  dengan  sikap akomodatif  tafsir  al-Ibriz  terhadap  nilai-nilai  budaya  jawa  adalah warisan  budaya  pengarang  dan  kondisi  social  budaya  yang melingkupinya yang bersifat Jawasentris.
keberadaan tafsir al-Ibriz tidak hanya dapat dipahami sebagai hasil dari proses dialektika, tetapi juga merupakan bagian dari proses
20 Komarudin Hidaya, Memahami Bahasa Agam; Sebuah kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 165.
21 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash: Rirasah fi „Ulum al-Qur‟an , edisi II, (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 1994).
pewarisan  budaya.  Dua  hal  ini  melekat  erap  pada  tafsir  al-Ibriz, sehingga  tidak  mudah  dibuat  garis  pemisah  yang  tegas  antara keduanya.  Dialektika  yang  terjadi  dalam  tafsir  al-Ibriz  sebagaimana diuraikan  di  atas,  menempatkan  pengarang  pada  posisi  yang  tidak dapat  menghindar  dari  upaya-upaya  mempelajari  dan  menyesuaikan sikap  dan  alam  berfikirnya  dengan  sistem  norma  yang  hidup  dalam kebudayaannya.  Di  pihak  lain,  upaya-upaya  tersebut  merupakan langkah-langkah  yang  tidak  dapat  dipisahkan  dari  proses  pewarisan kebudayaan. 22 Dalam  konteks  inilah  akomodasi  nilai-nilai  budaya Jawa dalam proses penafsiran al-Qur’an tidak dapat dielakkan. Makna kata  ―mempelajari‖  dan  ―menyesuaikan‖  dalam  dialektika  dan pewarisan  kebudayaan  itu  sendiri  pada  tataran  praktis  membuka peluang  adanya  pengaruh  dari  norma-norma  budaya  yang  dipelajari dan disesuaikan. 23
Nilai-nilai  budaya  jawa  sebagaimana  yang  dikemukakan  di atas  merupakan  bagian  yang  tak  terpisahkan  dari  tafsir  al-Ibriz. Pengaruh nilai-nilai budaya Jawa dalam tafsir al-Ibriz tersebut muncul dalam  bentuk  pandangan  dasar  tafsir  al-Ibriz  mengenai  al-Qur’an sebagai  sebuah  wacana  social  dalam  perspektif  budaya  Jawa. Pandangan demikian pada gilirannya ―memaksa‖ tafsir al-Ibriz untuk menyesuaikan  penafsirannya  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan sistem nilai dan sistem norma budaya yang berlaku dalam kehidupan masyarakat Jawa.
Keberadaan  tafsir  al-Ibriz  yang  akomodatif  terhadap  nilai- nilai  budaya  jawa  pada  dasarnya  merupakan  sebuah  bentuk  respon social.  Dalam  hal  ini,  pola  pemaknaan  yang  dilakukan  oleh  Bisri Mustafa  dalam  mengungkap  kandungan  makna  ayat-ayat  al-Qur’an dipandang  sebagai  proses  kreatif  pengejawantahan  pesan-pesan  suci Tuhan  dalam  konteks  ruang  dan  waktu  tertentu,  yakni  masyarakat Jawa. Proses kreatif ini berkaitan erat dengan analisis dan interpretais yang  selalu  berhadapan  dengan  model  pengetahuan  yang  telah diketahui  sebelumnya  oleh  pengarang.  Model  pengetahuan  tersebut beranekaragam,  dan  antara  satu  dengan  yang  lainnya  saling
22 Koentjaraningrat, Kebudayaan  Mentalitas  dan  pembangunan: (Jakarta,
Gramedia, 2004), hlm. 5
23 Imam Muhsin, Tafsir Al-Qur‟an dan Budaya Lokal; Studi Nilai-nilai Budaya Jawa  dalam  Tafsir  al-Huda  Karya  Bakri  Syahid, (Badan  Litbang  dan  Diklat Kementerian Agama RI, 2010), hlm. 273.
berhubungan  membentuk  sistem  dan  pola  piker  pada  saat berhadapan dengan lingkungan social dan budaya di sekelilingnya.
Menurut  konsep  learning  teory  yang  dikemukakan  oleh  B. Malinoswki  yang  diadopsi  dari  teori  behaviorisme  dalam  ilmu psikologi,  munculnya  sebuah  respon    (respons  =  R)  berkaitan  erat dengan  situasi  lingkungan  yang berbeda  dengan  (stimulus  =  S),  dan dorongan  untuk  berbuat  sesuai  dengan  situasi  lingkungan  yang dihadapinya itu yang disebut (drive = D). 24 Jika konsep ini dibawa ke dalam konteks tafsir al-Ibriz, maka situasi lingkungan tersebut adalah masyarakat  Jawa  dengan  berbagai  nilai  budaya  yang  dimiliki  dan permasalahan  yang  dihadapi  di  satu  pihak,  dan  nilai-nilai  universal ajaran al-Qur’an di pihak lain. kedua hal ini pada dasarnya merupakan (Stimulus  =  S)  yang  pada  gilirannya  merangsang  munculnya dorongan  (drive  =D)  untuk  melakukan  (respons  =R)  tertentu. Bentuk respon yang dilakukan oleh Bisri Mustafa sebagai pengarang tafsir  al-Ibriz  adalah  melakukan  penafsiran  terhadap  ayat-ayat  al- Qur’an  dengan  menggunakan  pendekatan  kebudayaan  yang berperspektif  budaya  Jawa.  Dalam  hal  ini,  ia  berusaha mempertemukan  universalitas  nilai-nilai  ajaran  al-Qur’an  yang  suci dengan lokalitas nilai-nilai budaya Jawa yang profane.
Sebagai contoh, ketika menafsirkan ayat tentang pengetahuan ghaib  hanya  diketahui  oleh  Allah  saja  dalam  QS:  Luqman:  34.  Bisri Mustafa menafsirkannya dengan :
Sa‟weneh  konco  kondo  mengkene:  eh…  said  Fulan  iku  Waliyullah, aku  takon,  seliro  muko  ngerti  yen  waliyullah?wangsulane  konco  mau mengkene, iyo mergo naliko bojoku hamil, sayyi fulan iku dawuh, anakmu iku  besok  lahir  wadon,  dumadan  wadon  temenan,  dadi  terang  weruh sakdurungi winarah, saiki opo dawuhe aku percoyo? aneh-aneh opo percoyo kang koyo mengkono iku ora tegese tentangan karo ayat ing ngarep mau?
Ada  lima  perkara  ghaib  yang  tidak  diketahui  oleh  siapapun kecuali  Allah. Pertama. Datangnya  kiamat, kedua datangnya  hujan, ketiga apa yang yang ada dalam rahim wanita, keempat tidak ada yang mengetahui (dengan pasti) apa yang akan  diusahakannya besok, dan kelima tidak seorangpun yang dapat mengetahui di bumi mana ia akan mati.  Salah  satu  yang  ditampilkan  Bisri  Musthofa  dalam  tafsirnya
24 Hari Poerwanto, Kebudayaan dan Lingkungan, dalam Perspektif Antropologi , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hlm. 21.
adalah  tentang  apa  yang  ada  dalam  rahim  wanita  saat  hamil.  Dialog tersebut di atas menggambarkan bahwa masyarakat saat itu masih ada yang  mempercayai  seseorang  yang  dianggap  ―wali‖.  Padahal  hal demikian hanya diketahui Allah. Jikapun benar apa yang disampaikan, itu hanya kebetulan saja.
Sikap  akomodatif  tafsir  al-Ibriz  terhadap  nilai-nilai  budaya Jawa  dipandang  sebagai  sebuah  strategi  kebudayaan.  Artinya,  proses kreatif  pengejawantahan  pesan-pesan  suci  al-Qur’an  dalam  konteks budaya  Jawa  yang  dilakukan  oleh  Bisri  Mustafa  memiliki  arah  dan rencana  tertentu  yang  hendak  dicapai.  Hal  ini  berarti  bahwa keberadaan  tafsir  al-Ibriz  merupakan  salah  satu  wujud  kebudayaan yang berusaha mentransformasikan model budaya ke model yang lain dengan  menggunakan  pendekatan  tertentu  yang  dilakukan  secara sadar dan terencana. 25
Transformsi model budaya dimaksud adalah dari budaya Jawa yang di dalamnya memuat berbagai macam nilai menuju budaya jawa yang muatan nilai-nilainya disinari oleh nilai-nilai universal ajaran al- Qur’an.  Hal  ini  dilakukan  dengan  menggunakan  pendekatan kebudayaan yang berperspektif budaya Jawa.

## E. Kesimpulan
Dari hasil penelitian ditemukan beberapa kesimpulan sebagai berikut:
1. Bisyri Musthofa berusaha merubah tradisi yang bertentangan dengan  ajaran  agama  Islam  dan  melestarikan  budaya  yang sesuai dengan Islam.
2. Bisyri Musthofa menafsirkan ayat dengan mengkontekstualisasikannya  dengan  budaya  atau  unsur  lokal saat  beliau  menulis  tafsirnya.  Misalnya  persoalan  mengundi nasib dengan keris dan batu akik .
3. Konteks  keindonesiaan  tidak  luput  dari  pengamatan  Bisyri Musthofa dalam tafsîr al-Ibrîz . Misalnya pakaian yang dipakai wanita-wanita  muslimat  yang  jauh  dari  ajaran  Islam  seperti pakaian yukensi (you can see).
25 Yudi  Latif, Teknologi  sebagai  Masalah  Kebudayaan,  Jurnal  Kebudayaan  dan Peradaban Ulumul Qur‟an , Nomor 2/VII/1996, hlm. 56-67.
Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama, Vol. 14, No. 2, Juli-Desember, 2019
4. Tradisi  lokal  Jawa  sering  dimunculkan  dalam  tafsîr al-Ibrîz. Misalnya  saat  Bisyri  Musthofa  menjelaskan  kategori  dosa- dosa  kecil,  salah  satunya  berjalan  dengan  berlagak,  Bisyri Musthofa  mengaitkan  sungai  dalam  sebuah  ayat  dengan mengambil  contoh  sungai-sungai  yang  ada  di  Jawa,  seperti kali  Bengawan  Solo,  kali  Berantas,  Kali  Cintandui,  Bisyri Musthofa meramu penafsirannya dengan konteks pengobatan Jawa

## Daftar Pustaka
Abdul  Mustaqim  –  Sahiron  Syamsudin  (ed.), Studi  Al-Qur‟an Kontemporer  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002) Abdul  Mustaqim  (ed), Studi  Al-Qur‟an  kontemporer:  Wacana  Baru Berbagai Metodologi Tafsir . Yogyakarta:Tiara Wacana, 2002
Abdul  Mustaqim, Aliran-Aliran  Tafsir,  Madzahibut  Tafsir  dari  Periode Klasik hingga Kontemporer , (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005)
Abdullah,  M.  Amin “Arkoun  dan  Kritik  Nalar  Islam” dalam  Johan Hendrik  Meuleman  (peny.), Tradisi  Kemodernan  dan Metamodernisme:  Memperbincangkan  Pemikiran  Muhammad Arkoun . (Yogyakarta: LKiS, 1996)
Abu Rokhmad, MA. Heurmeneutika Tafsir Al-Ibriz: Studi Pemikiran KH.
Bisyri  Musthofa  dalam  Tafsir  al-Ibriz, (Semarang:  Pusat
Penelitian IAIN Walisongo, 2004) Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren Perjalanan Khidmah KH. Bisyri
Musthofa ,  (Yogyakarta : PT. LKiS Pelangi Aksara, 2005)
Ahmad  Muzayyin, Studi  Analisis  Tentang  Metode  dan  Sistematika  Tafsir al-Ibriz oleh KH. Bisyri Musthofa , (Skripsi : IAIN Sunan Ampel
Surabaya, 1989)
Ahmad  Syaifuddin, Metode  Penafsiran  Tafsir  al-Ibriz  Karya  KH.  Bishri
Musthofa , (Skripsi : IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2001
Al-Ghalayini, Musthofa, Jâmi al-Durus al-Arabiyah (Mesir:Dar Ibnu al- Jauzi, 2009)
Anthony Giddens, Mitchell Duneier, Richard AppelBaum, Introduction to  Sociology ,  (New  York:  W.W.  Norton  &  Company,  Inc,
2007)
Asrori  Karni, Menebar  Islam,  Ditopang  Majapahit. (Surabaya:  Gatra, 2001) Badiatul  Rojiqin,  dkk. Menelusuri  Jejak,  Menguak  Sejarah,  101  Jejak
Tokoh Islam Indonesia, ( Yogyakarta: e-Nusantara, 2009) Bisyri  Musthofa, Al-Ibriz  li  Ma‟rifati  Tafsir  al-Qur‟an  al-Aziz  bi  al- Lughah al-Jawiyah , (Kudus: Menara Kudus, tt) Donny  Gahral  Ardian, Martin  Heiddeger ,  (Jakarta  Selatan:  Teraju,
2003);  Eric  Lemay  &  Jennifer  A.  Pitts, Heiddeger  untuk Pemula , (Yogyakarta: Kanisius, 2001)
Drewes, Ranggawarsita,  the  Pustaka  Raja  Madya  and  the  Wayang Madya .(Oriens Extremus, 1977)
Farid Esack, Samudera Al-Qur‟an, (Yogyakarta: Diva Press, 2007) Hari  Poerwanto, Kebudayaan  dan  Lingkungan,  dalam  Perspektif
Antropologi , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005)
Harun  Nasution, Teologi  Islam:  Analisa  Perbandingan  Sejarah  dan Madzhabnya , (Jakarta: UIPress, 1986)
Herusatoto,  Budiono, Simbolisme  dalam  Budaya  Jawa, (Yogyakarta:
Hanindita, 1987)
Howard  M.  Feiderspiel, Kajian  Al-Qur‟an  di  Indonesia ,  (Bandung:
Mizan, 1994)
Husaini,  Adian  dan  al-Baghdadi,  Abdurrahman Hermeneutika  Dan Tafsir Al-Qur‟an , (Jakarta: Gema Insani, 2007)
Ignaz  Goldziher, Mazhab  Tafsir  dari  Klasik  HIngga  Modern , (Yogyakarta: ElSaq, 2006) Iing Misbahuddin, Tafsir Al-Ibriz Lima‟rifati Tafsir Al-Qur‟an Al-Azizi karya:  K.H.Bisyri  Musthofa  Rembang  (Studi  Metodologi  dan Pemikiran) , (Yogyakarta: Fakultas Pasca Sarjana IAIN Sunan
Kalijaga, 1989)
Imam  Muhsin, Tafsir  Al-Qur‟an  dan  Budaya  Lokal;  Studi  Nilai-nilai Budaya  Jawa  dalam  Tafsir  al-Huda  Karya  Bakri  Syahid, (Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2010) Inyiak  Ridwan  Mudzir, Hermeneutika  Filosofis  Hans  George  Gadamer , (Yogyakarta: Ar-Ruz Media, 2008) Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia  dari  Hermeneutika  hingga Ideologi , (Jakarta Selatan: Teraju, 2003)
Johns, ―Quranic Exegesis in the Malay World‖ dalam Andrew Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur‟an
(Clarendon Press, Oxford: 1988)
Kiptiyah, Embriologi  dalam  Al-Qur‟an  Kajian  pada  Proses  Penciptaan Manusia , (Malang: UIN Malang Press, 2007)
Koentjaraningrat, Kebudayaan  Mentalitas  dan  pembangunan: (Jakarta,
Gramedia, 2004)
_______, Pengantar Antropologi ,(Jakarta: Aksara baru;, Cet.V, 1982)
_______, Kebudayaan Jawa. (Jakarta, Balai Pustaka, 1994) Komarudin  Hidaya, Memahami  Bahasa  Agam;  Sebuah  kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996)
M. Quraish Shihab , Bisnis Sukses Dunia Akhirat, Berbisnis dengan Allah ,
(Jakarta: Lentera Hati, 2011)
_______ ,  Dia  Dimana-mana  “Tangan”  Tuhan  Dibalik  Setiap  Fenomena ,
(Jakarta: Lentera Hati, 2006)
_______, Lentera Hati, Kisah dan Hikmah Kehidupan , (Bandung: Mizan, 2007)
_______, Membumikan  Al-Qur‟an,  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Masyarakat , (Bandung: Mizan, 2004)
_______, Wawasan Al-Qur‟an tentang Zikir  dan Doa ,  (Jakarta:  Lentera
Hati, 2008)
M.  Ramli  HS. Corak  Pemikiran  Kalam  KH.  Bisyri  Musthofa:  Studi Komparatif dengan Teologi Tradisional Asy‟ariyah, (Jakarta: IAIN
Syarif Hidayatullah Jakarta, 1994 Mahmoud  M  Ayoub, Islam,  Antara  Keyakinan  dan  Praktik Ritual . (Yogyakarta,2004)
Maman  Rahman, Strategi  dan  Langkah-Langkah  Penelitian ,  (Semarang: IKIP Press, 1993)
Moch.  Nur  Ichwan,  ―Literatur  Tafsir  Al-Qur’an  Melayu  Jawi  di Indonesia:  Relasi  Kuasa,  Pergeseran  dan  Kematian‖, Visi Islam vol. 1 No. 1 Januari 2002.
Muhammad  Iqbal, Al-Qur‟an  Untuk  SemuaUmat  Manusia, (Jakarta: Penerbit Harapan Baru, 2005) Mundzirin  Yusuf, dkk, Pokja  Akademik  Islam  dan  Budaya Lokal . (Yogyakarta,2005)
Mustain  Syafi’I, Tafsir  Qur‟an  Aktual ,  (Jombang:  Asrama  Munzalan Mubaroka Tiga, 2000)
Musthofa,  Bisri, al-Ibrîz  li  Ma‟rifah  Tafsîr  al-Qur‟ān  al-Āzîz (Kudus: Menara Kudus, tth) Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Mafhum  al-Nash:  Rirasah  fi  „Ulum  al-Qur‟an , edisi II, (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 1994)
Nashrudin  Baidan, Metodologi  Penafsiran  al-Qur‟an .  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005)
Rohendi  Tjetjep Rohidi, Analisis  Data  Kualitatif ,  (Jakarta:  Universitas Indonesia, 1992 Simuh. (1996). Sufisme Jawa. (Yogyakarta, Bentang Budaya, 1996) Sri Suhandjati Sukri, Ijtihad Progresif Yadasipura II, (Yogyakarta: 2004) Stephen  K.  Sanderson, Makro  Sosiologi  Sebuah  Pendekatan  Terhadap Realitas Sosial , (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2003)
Suharsimi,  Arikunto, Prosedur  Penelitian  Suatu  Pendekatan  Praktek, (Jakarta: Rineka Ci[ta, 1998) Suyanto. Pandangan Hidup Jawa. (Semarang: Dahana Prize, 1990) T.W. Arnold, The Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith (Lahore: SA Muhammad Asraf, 1968)
Yudi Latif, Teknologi sebagai Masalah Kebudayaan, Jurnal Kebudayaan dan Peradaban Ulumul Qur‟an , Nomor 2/VII/1996.