Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr is licensed under a Creative Commons Attribution- NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License. Muhammad Faizin, Hermeneutika Sufistik- Filosofis…
DOI: https://doi.org/10.24090/jimrf.v10i1.4637, hlm. 14-34
14

## HERMENEUTIKA SUFISTIK-FILOSOFIS STUDI TERHADAP PENAFSIRAN IBN ‘ARABI ATAS KISAH NABI
MUSA DAN NABI KHIDIR QS.AL-KAHFI 60-82.
Muhammad Faizin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta faizinmoehammdy2991@gmail.com
Diterima: 30 Maret 2021 Direvisi: A pril -Juni 2021 Diterbitkan: 2 Juli 2021

## ABSTRACT
This article examines the story of the Prophet Musa and the Prophet Khidir which are contained in Qs. Al-Kahfi 60-82. It is commonly known that the story tells of the mystical and suprarational events experienced by Prophet Musa while studying from Prophet Khidir. However, in this article, the study of the story of the Prophet Musa and Khidir becomes more interesting because - by using a  descriptive-analytical approach -the  writer  tries  to  uncover  the  story  through  Ibn  'Arabi's perspective as stated in his commentary; Tafsi>r Ibn 'Arabi . As we know that the interpretation of Ibn  'Arabi  by  Husain  al-Zahabi  is  categorized  as  a  Sufi  nadzari  interpretation,  which  is  an interpretation that is built to strengthen and promote philosophical and mystical theories adhered to by the commentators. As a result, Ibn 'Arabi's interpretation of the story is very different from the existing mainstream interpretation. In that sense, Ibn 'Arabi brought his interpretation of the story into the Sufistic-philosophical discourse. Because, in this story Ibn 'Arabi does not interpret it  as  a  human  journey  physically  ( wadak )  but  is  interpreted  symbolically-allegorically,  namely  a spiritual journey, in which case the Prophet Musa is interpreted as a heart that wants to reach maqa> m kamal or makrifat to Allah through the guidance of the Prophet Khidir which is interpreted as a holy reason ( al-'aql al-qudsi >).
Keyword s: Ibn ‘ Arabi Sufistik-Philosophical Hermenutika, The Story of Prophet Musa and Prophet Khidir

## ABSTRAK
Artikel ini mengkaji kisah Nabi Musa dan Nabi Khidir yang termaktub dalam Qs.Al-Kahfi 60-82. Lazim diketahui bahwa kisah tersebut menceritakan persistiwa-peristiwa yang bersifat mistis dan suprarasional yang dialami oleh Nabi Musa ketika berguru kepada Nabi Khidir. Namun dalam artikel ini, kajian tentang kisah Nabi Musa dan Khidir menjadi lebih menarik  karena  dengan  menggunakan  pendekatan  deskriptif  analitis-  penulis  mencoba  menguak  kisah  tersebut  melalui perepsektif Ibnu ‘Arabi yang tertuang dalam kitab tafsirnya; Tafsi>r Ibn ‘Ara bi . Sebagaimana kita ketahui bahwa tafsir Ibn ‘Arabi  tersebut  oleh  Husain  al -Zahabi  dikategorikan  sebagai  tafsir  sufi  naz}ari,  yaitu  tafsir  yang  dibangun  untuk memperkuat dan mempromosikan teori-teori filsafat dan mistik yang dianut oleh mufasir. Walhasil, penafsiran Ibn ‘Arabi terkait  kisah  tersebut  berbeda  jauh  dengan  mainstream  tafsir  yang  sudah  ada.  Dalam  artian,  Ibn  ‘Arabi  membawa penafsirannya atas kisah tersbeut masuk kedalam diskursus sufistik- filosofis. Sebab, dalam kisah tersebut Ibn ‘Arabi tidak menafsirkannya sebagai perjalanan manusia secara jasmaniah (wadak) akan tetapi ditafsirkan secara simbolis-alegoris, yakni sebuah perjalanan ruhaniah, yang dalam hal ini Nabi Musa ditafsirkan sebagai kalbu (hati) yang ingin mencapai maqa>m kama>l atau makrifat kepada Allah melalui bimbingan Nabi Khidir yang ditafsirkan sebagai akal suci ( al- ‘aql al -qudsi>).
Kata Kunci : Hermenutika Sufistik-Filosofis Ibn ‘Arabi, Kisah Nabi Musa dan Nabi Khidir
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021

## PENDAHULUAN
Dalam  artikel  ini,  penulis  tertarik untuk  mengkaji  sebuah  penafsiran  bercorak sufi-falsafi  yang  ditorehkan  oleh  Syaikh  al- Akbar Muhyiddi n Ibnu ‘Arabi. Adapun fokus kajiannya adalah terkait penafsirannya tentang kisah perjalanan Nabi Musa dan Nabi Khidir (QS.  Al-Kahfi  60-82)  yang  tertuang  dalam kitabnya  yang  berjudul  Tafsir  Ibn  ‘Arabi. Membincangkan  Ibn  ‘Arabi  tentunya  tidak bisa dilepaskan dari diskursus tasawuf-falsafi, terlebih  jika  diskursus  tersebut  masuk kedalam  wilayah  penafsiran  teks  maka  akan memberikan  nuansa  sufistik-filosofis  dalam penafsirannya.  Hal  ini  dalam  tradisi  tafsir dikenal istilah corak tafsir ( laun al-tafsi>r). Abdul  Mustaqim  dalam  hal  ini memberikan penjalasan bahwa yang dimaksud  corak  tafsir  adalah  nuansa  atau karakteristik  khusus  yang  mewarnai  sebuah penafsiran dan merupakan salah satu bentuk ekspresi intelektual seorang mufassir ketika ia menjelaskan maksud-maksud ayat al- Qur’an. Kata kuncinya adalah terletak pada dominan atau  tidaknya  sebuah  pemikiran  atau  ide tersebut dalam sebuah penafsiraan (Mustaqim, 2008). Dalam perspektif hermeneutik,  nuansa  atau  ekspresi  yang muncul  dari  seorang  mufassir  ( reader )  itu berakar  dari  proses  dialektika  seorang mufassir  dengan  dimensi ontologisnya  yakni cara  berada  manusia  ( dasein ).  Dari  proses kesejarahan  tersebut  kemudian  terakumulasi menjadi  sebuah  cakrawala  ( horizon )  yang membatasi  pergerakan  pemahaman  manusia terhadap  realitas.  Dengan  kata  lain  cara memahami  manusia  tidak  bisa  lepas  dari horizon yang  itu  merupakan  pra-struktur pemahaman  sebelum  manusia  memahami sesuatu.
Jadi, keterlibatan subyektifitas seorang mufassir dalam  menginterpretasikan sebuah  teks  merupakan  hal  yang  lumrah karena  memang  itu  merupakan  pra-struktur pemahamaan  yang  terakumulasi  dalam dimensi  kognitif  mufassir  yang  pada gilirannya turut andil dalam mewarnai sebuah interpretasi.
Jika  dirunut  secara  genealogis, persinggungan  antara  teks  al- Qur’an  dengan sufisme  berlangsung  dalam  aktifitas  exegesis dan  eisegesis  sekaligus  yang  hal  ini-menurut Husain  al-Zahabi-  karena  didasarkan  pada tipologi  tasawwuf  yang  terbagi  menjadi  dua macam,  yakni tasawuf  naz}ari (teoritis)  dan tasawuf ‘amali> (praktis)  (Al-Zahabi,  2000). Dengan  berpijak  pada  dua  varian  tasawwuf tersebut, seiring berjalannya waktu, para sufi baik dari kalangan naz}ari (teoritis) dan tasawuf ‘amali> (praktis)  mencoba  masuk  ke  dalam ranah interpretasi teks. Dalam artian, sebagian dari  mereka  mencoba  memformulasikan pemikirannya  terkait  pemahaman  mereka terhadap  al- Qur’an  menjadi  sebuah  karya tersendiri  yang  kemudian  dikenal  dengan kitab tafsir mazhab sufi atau bercorak sufistik.
Dengan merujuk ke kitab al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, Husain  al-Zahabi  membagi produk  tafsir  dari  dua  aliran  sufi  tersebut menjadi dua kategori yaitu al-tafsi>r al-su>fi al- naz^ari dan al-tafsi>r al-su>fi al-isyari (Al-Zahabi 2000).  Adapun  yang  pertama  adalah  tafsir yang  dibangun  untuk  memperkuat  dan mempromosikan  teori-teori  filsafat  dan mistik  yang  dianut  oleh  penafsir.  Sedangkan yang  kedua  adalah  pentakwilan  ayat-ayat  al- Qur’an yang berbeda dengan makna lahirnya sesuai dengan petunjuk khusus yang diterima para  tokoh  sufisme  namun  di  antara  kedua makna  tersebut  dapat  dikompromikan.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
Kemudian, setelah mengkategorisasikan tafsir sufi  menjadi  dua  kategori,  Husain  al-Zahabi memasukkan tafsi>r  Ibn  ‘Arabi kedalam kategori tafsir su>fi naz}a>ri . Hal ini didasarkan atas beberapa aspek. Pertama, keterpengaruhanya Ibnu Arabi dengan teori- teori  filsafat.  Kedua,  keterpengaruhannya Ibnu  ‘Arabi  dengan  teori wah{dah  al-wuju>d , Ketiga,  men- qiya>s- kan  yang  ghaib  dengan alam nyata ( sya>hid ). Keempat, menundukkan kaidah  gramatikal  arab  kepada  teori-teori sufistiknya (Al-Zahabi, 2000).
Berangkat  dari  pemaparan  al-Zahabi di atas, yakni terkait dengan tafsir Ibnu ‘Arabi yang  identik  dengan  corak tafsi>r  su>fi  naza>ri, penulis dalam artikel ini  tertarik mengangkat tema  ini  untuk  dijadikan  objek  penelitian karena  didasarkan  atas  dua  alasan:  Pertama, ayat-ayat yang menceritakan kisah Nabi Musa dan  Nabi  Khidir  ini  banyak  sekali  memuat pesan-pesan  yang  bersifat  esoterik  seperti halnya  jamak  dijumpai  dalam  kitab-kitab tafsir, sehingga menurut hemat penulis kisah tersebut  akan  lebih  menarik  jika  dikupas melalui penafsirannya Ibn ‘Arabi yang bersifat s}ufi>-nazari> sebagaimana yang telah dipaparkan oleh al-Zahabi di atas. Kedua, penulis hendak menulusuri nalar sufistik yang mendasari Ibnu ‘Arabi dalam menafsirkan ayat -ayat al-Quran yang bercerita tentang perjalanan Nabi Musa dan  Nabi  Khidir,  dengan  kata  lain membuktikan  apakah  memang  benar  murni naz}ari sebagaimana  penilaian  al-Zahabi  atau kolaborasi antara naz}ari dan ishari>.

## METODE PENELITIAN
Untuk menjawab kegelisahan akademik  ini,  penulis  menggunakan  metode analisis  deskriptif  yaitu  teknis  analisis  data yang  dilakukan  dalam  rangka  mencapai
pemahaman  terhadap  sebuah  fokus  kajian yang  kompleks,  dengan  cara  memisahkan tiap-tiap bagian dari keseluruhan fokus yang dikaji.  Hal  tersebut  dimaksudkan  agar penelitian  itu  dapat  menggambarkan  secara detil  dari  keseluruhan  objek  kajian  tersebut (Soehadha, 2012). Jadi langkah-langkah yang akan  ditempuh  penulis  dalam  penelitian  ini adalah: Pertama, penulis akan menginventarisasi  ayat-ayat  yang  berkaitan dengan  kisah  Nabi  Musa  dan  Nabi  Khidir dalam  al- Qur’an yakni  dalam  surat  al-Kahfi ayat  60-82.  Kemudian  ayat-ayat  tersebut ditafsirkan  menggunkan  perspektif    Ibnu ‘Arabi  secara  deskriptif -analitis  sehingga dapat  ditemukan  bagaimana  sebenarnya konstruksi  penafsiran  Ibnu  ‘Arabi  teradap ayat-ayat yang tersebut secara komperhensif. Lain daripada itu, penulis juga menggunakan metode  analisis-eksplanasi  yaitu  sebuah teknik  analisis  data  yang  bertujuan menyediakan  informasi,  penjelasan,  alasan- alasan,  dan  pernyataan-mengapa  suatu  hal bisa terjadi (Soehadha, 2012).
Penelitian  ini  menggunakan  dua sumber data, yaitu data primer dan sekunder. Yang  dimaksud  dengan  data  primer  dalam penelitian  ini  adalah  kitab Tafsi>r  Ibn  ‘Arabi>, sebuah  karya  tafsir  yang  dinisbatkan  kepada Syaikh al-Akbar Muh}yiddin Ibn ‘Arabi> sebagai sumber  utama.  Sedangkan  yang  dimaksud sumber sekunder dalam penelitian ini adalah buku-buku,  kitab,  jurnal,  dan  artikel  yang berkaitan dengan tema yang dibahas sebagai sumber pendukung.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021

## HASIL DAN PEMBAHASAN PARADIGMA  TAFSIR  SUFI  DAN KLASIFIKASINYA
Salah  satu  hal  yang  mendasari penafsiran  sufi  adalah  kenyataan  bahwa kalamullah  adalah  dimensi  yang  tidak memiliki  batas  sebagaimana  diungkapkan dalam  QS  18:109  dan  31:27.  Maka  dengan sendirinya  tidaklah  bijaksana  jika  membatasi al- Qur’an  hanya  dengan  satu  penafsiran tertentu  yang  kemudian  dianggap  sebagai satau-satunya  penafsiran  yang  sesuai  dengan maksud  Allah  yang  sebenarnya  atas  kalam- Nya (Syarifuddin, 2004).
Berangkat  dari  kesadaran  tersebut, dalam tafsir sufi dikenal dengan adanya empat siklus  jejaring  tafsir    sufistik  yang  dikenal dengan  istilah qa>nu>n  al-tarbi>  li  al- ta’wi>l  al - s}u>fi>, yang  mencakup  aspek z{a>hir (objective) atau  praktikal, ba>t}i>n (subjective)  atau metaforikal, h}ad (intersubjective)  atau  legal, dan mat{la’ (interobjective)  atau  testimonial (Riyanto,  2014).  Kategorisasi  demikian  ini didasarkan atas hadis yang diriwayatkan oleh al-Faryabi  dan  sangat  popular  dalam  tradisi sufisme yaitu:
نطب و رهظ ةيأ لكل .علطم دح لكو دح فرح لكلو
Setiap ayat memiliki makna za}>hir dan ba>t}in, dan  setiap  huruf  memiliki h}ad dan setiap h}ad memiliki mat}la’.
Adapun penjelasan terkait pemaknaan z}ahir,  ba>t}in,  h}ad ,  dan mat}la’ para  ulama berselisih  pendapat.  Al-Zahabi  dalam kitabnya al-tafsi>r wa al-mufassiru>n menuliskan beberapa pendapat mengenai makna tersebut. Ada yang berpendapat bahwa yang dimaksud z}a>hir adalah  teks/lafalnya  ayat  sedangkan makna ba>ti{n adalah ta’wi>l - nya  ayat.
Sementara h}ad adalah batas akhir dari suatu makna  yang  telah  di  kehendaki  oleh  Allah, sedangkan mat}la’ ialah  dimensi  makrifat, yakni sesuatu  yang bisa mengantarkan kepada sebuah pengetahuan atau pemahaman sesuai dengan  yang  dikehendaki  teks  (Al-Zahabi, 2000).
Pemahaman  terhadap  ayat  al- Qur’an oleh orang-orang sufi disinyalir telah ada sejak zaman  awal  perkembangan  Islam,  hal  ini didasarkan  atas  perkembangan  tasawuf  yang telah  ada  sejak  zaman  Nabi  Muhammad. Kendati  belum  terformulasikan  namun setidaknya  para  sahabat  yang  menggeluti kehidupan asketik telah melakukan penafsiran terhadap  al- Qur’an  meskipun  tidak  utuh  30 juz. Seiring dengan berjalanya waktu, sebagian dari  kaum  sufi  mencoba  memformulasikan pemikirannya terkait pemahaman terhadap al- Qur’an menjadi sebuah karya tersendiri yang kemudian dikenal dengan kitab tafsir mazhab sufi  atau  bercorak  sufistik.  Berdasarkan catatan al-Zahabi, kitab tafsir sufistik tersebut telah  ada  sejak  abad  ke  tiga  Hijriyah  yakni dengan  munculnya  kitab Al-Tafsi>r  al- Qur’an al- ‘Az}i>m karya  Abu  Muhammad  Sahl  ibn ‘Abdullah ibn Yu nus ibn ‘Isa ibn ‘Abdullah al - Tustari  (Al-Zahabi,  2000).  Selanjutnya  pada kisaran  abad  ke-delapan  Hijriyah  muncul kitab sufistik yang berjudul Tafsi >r Ibn ‘Arabi> karya Syaikh Muhyi al- Din Ibn ‘Arabi .
Berangkat  dari  kemunculan  tafsir- tafsir  yang  bercorak  sufistik  ini  kemudian sebagian  ulama  mencoba  untuk  meneliti kerangka  berpikir  yang  digunakan  oleh  para mufasir  sufi  sebagai  landasan  dalam menafsirkan ayat-ayat al- Qur’an dan mencari tahu  epistemologi  yang  menjadi  pijakan pokok dari tafsir-tafsir sufistik tersebut. Maka dari  sini  kemudian  muncul  pembagian  tafsir
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
sufi  menjadi  dua  kategori  (Kurdi,  2010). Pertama, tafsir s}u>fi al-naz}ari> yaitu tafsir sufi yang  dibangun  di  atas  teori-teori  filsafat (Dimyati,  2016).  Dengan  kata  lain  mufasir dalam  menafsirkan  ayat-ayat  al- Qur’an melenceng  jauh  dari  tujuan  utamanya  yaitu untuk menemukan makna otentik dari suatu ayat,  namun  yang  terjadi  justru  sebaliknya, yakni  penafsiran  terhadap  al- Qur’an  yang lebih menekankan pada dimensi makna batin dalam  rangka  ingin  memberikan  justifikasi terhadap konsep atau teori sufi-falsafi. Kedua, Tafsir s}u>fi isya>ri> yakni pentakwilan ayat-ayat al- Qur’an  yang  berebeda  dengan  makna lahirnya  sesuai  dengan  petunjuk  khusus (isya>ra>t  khafiyyah) yang  diterima  para  tokoh sufisme  (Dimyati,  2016).  Yang  menjadi asumsi dasar dalam tafsi>r isya>ri> adalah bahwa al- Qur’an mencakup apa yang z}a>hir dan ba>t}in. Makna z}a>hir dari al- Qur’an adalah teks ayat sedangkan  makna ba>t}in -nya  adalah  makna isyarat yang ada di balik makna tersebut.

## NALAR  SUFISTIK-FILOSOFIS  DI BALIK  PENAFSIRAN  KISAH  NABI MUSA DAN NABI KHIDIR
Dalam  bab  ini  penulis  ingin menunjukkan  bahwa  penafsiran  Ibn  ‘Arabi terkait  kisah  tersebut  berbeda  jauh  dengan mainstream tafsir yang sudah ada. Dalam artian,
Ibn ‘Arabi membawa penafsirannya atas kisah tersebut  masuk  kedalam  diskursus  sufistik- filosofis.  Sebab,  dalam  kisah  tersebut  Ibn ‘Arabi banyak memasukkan diskursus filsafat Islam ke dalam penafsirannya dan disamping itu  ia  juga  tidak  menafsirkannya  sebagai perjalanan manusia secara jasmaniah (wadak) akan  tetapi  ditafsirkan  secara  simbolis- alegoris,  yakni  sebuah  perjalanan  ruhaniah, yang  dalam  hal  ini  Nabi  Musa  ditafsirkan
sebagai  kalbu  (hati)  yang  ingin  mencapai maqa>m  kama>l atau  makrifat  kepada  Allah melalui  bimbingan  Nabi  Khidir  yang ditafsirkan sebagai akal suci ( al- ‘aql al -qudsi>). Sebagaimana telah disinggung di atas bahwa ayat-ayat yang berkisah Nabi Musa dan Nabi Khidir itu terdapat dalam QS. Al-Kahfi yakni dari ayat 60 sampai dengan ayat 82 yang totalnya  berjumlah  23  ayat,  sehingga  untuk memudahkan  menganalisis  maka  dalam  hal ini  penulis  akan  membagi  ayat-ayat  tersebut menjadi  empat  bagian,  yakni  berdasarkan episode-episode yang terjadi dalam kisa Nabi Musa  dan  Khidir.  Pertama,  perjalanan  Nabi Musa  untuk  menemui  Nabi  Khidir.  Kedua, pertemuan  Nabi  Musa  dengan  Nabi  Khidir. Ketiga,  Nabi  Musa  menuntut  ilmu  kepada Nabi  Khidir.  Keempat,  perpisahan  Nabi Musa dengan Nabi Khidir. Berikut ini adalah kategorisasi  ayat-ayat  dan  penafsirannya berdasarkan masing-masing episode:
1. Perjalanan  Nabi  Musa  Untuk  Menemui Nabi Khidir Terdapat  enam  ayat  yang  berkisah tentang  perjalanan  Nabi  Musa  untuk menemui Nabi Khidir, yakni dimulai ayat 60  sampai  ayat  65.  Berikut  adalah  uraian ayat-ayat  dan  penafsirannya    yang berkaitan dengan peristiwa tersebut:
ركذ  ام  ىلع  هرهاظ  )هاتفل  ىسوم  لاق  ذإو( يف هنطاب امأو .تازجعملا راكنإ ىلإ ليبس لاو صصقلا قلعتلا تقو سفنلا ىتفل بلقلا ىسوم لاق ذإو :لاقي نأف :يأ )حربأ لا( :ندبلاب
،ةرفاسملاو ريسلا نع كفنأ لا م غلبأ ىتح( ريسأ لازأ لا وأ
ىقتلم :يأ )نيرحبلا عمج بذعلا  امهو  ،مسجلا  ملاعو  حورلا  ملاع  :نيملاعلا يضمأ وأ( بلقلا ماقم و ةيناسنلإا ةروص يف جاجلأاو )ابقح .ةليوط ةدم ريسأ :يأ
2006) , Hatimi - (Al
Dari  uraian  di  atas  bisa  dilihat bagaimana penafsir memaknai kata Mu>sa,
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
fata>, dan Majma’  al -Bah}rain jauh  dari makna  zahirnya,  dalam  artian  penafsir dalam  hal  ini  tidak  berangkat  terlebih dahulu  dari  analisis  kebahasaan  atau mendasarkan  penafsirannya  pada  riwayat hadis  atau  pendapat  penafsir  lainnya sebagaimana  lazimnya  dalam  tafsir eksoterik.  Namun,  dalam  penafsiran  ini, penafsir  justru  memberikan  sebuah tafsiran yang bersifat ijtihadi> dan esoterik.
Adapun  penjelasan  dari  penafsiran  yang bersifat ijtihadi> dan  esoterik    tersebut adalah  sebagai  berikut:  Dalam  kisah  ini Musa  ditafsirkan  sebagai  kalbu  ( qalb ).
Secara  etimologi,  kalbu  ( qalb )  adalah “ tah}wi>l  al- syai’  ‘an  wajhihi ”  yang  artinya adalah  “menggeser  sesuatu  dari  sisi permukaanya”. Sedangkan dalam terminologi  sufistik,  kalbu  adalah  tempat turunya  ilham  dan  tempat kasyf.  Kasyf adalah  tersingkapnya h}ija>b sehingga diperlihatkanya  makna-makna  gaib  dan perkara-perkara  hakikat yang  ada  di  balik h}ija>b. Para sufi menjadikan kalbu tersebut sebagai  medi um  untuk  ma’rifat  kepada Allah (Al-Hakim, 1981).
Selanjutnya adalah penafsiran terhadap  kata fata> .  Secara  etimologis fata> adalah pemuda (al-sya>b) sedangkan dalam terminologi sufi, fata> berarti kondisi kuat atau  vitalitas (maqa>m  al-quwwah), makna ini sebenarnya diambil (dalam istilah ilmu balaghah d isebut maja>z isti’a>rah) dari sifat- sifat  yang  dimiliki  oleh  seorang  pemuda yaitu  sifat  mulia,  wibawa,  dan  pemberani (Al-Hakim, 1981). Adapun pengertian nafs adalah  substansi  ( al-jauhar )  yang  lembut yang  membawa  unsur  kehidupan,  cinta, dan  kehendak  (Al-Qasyani,  1992).  Jadi, penafsir dalam hal ini memaknai pemuda
sebagai nafsu karena untuk menunjukkan bahwa antara nafsu dan pemuda memiliki sisi keserupaan yaitu dalam hal vitalitasnya.
Kemudian istilah yang terakhir adalah Majma’  al -Bah}rain .  Sama  seperti  halnya penafsiran  sebelumnya,  yakni  penafsir cenderung  memaknainya  secara  arbitrer. Dalam  artian  penafsir  tidak  menjelaskan korelasi  pemaknaan  antara  makna  zahir dan  batin.  Tetapi, Majma’  al -Bah}rain dalam kisah ini ditafsirkan sebagai multaqa> al- ‘ala>maini> ,  yakni    tempat  bertemunya dua alam yaitu alam ruh dan alam jasmani. Hal  ini  sangat  berbeda  jika  dibandingkan dengan  tafsir-tafsir  eksoterik,  misalnya seperti penafsirannya Ibn ‘A<syu>r . Menurut Ibnu  ‘Asyu r, Majma’  al -Bah}rain adalah sebuah  tempat  yang  berada  di  daerah Palestina  yang  merupakan  muara  dari sungai  Yordania  yaitu  Danau  Tiberias. Sepanjang  sungai  ini  adalah  daerah  yang dilewati  Nabi  Musa  dan  kaumnya  ketika dikejar  oleh  Fir’aun  dan  bala  tentaranya. Orang-orang  Israil  menyebutnya  dengan nama Bah{r al-Jali>l (samudera yang agung) (Asyur,  n.d.). Kemudian    Ibn  ‘Arabi melanjutkan penafsirannya sebagai berikut:
ةعماجلا ةرضاحلا ةروصلا يف )امهنيب عمجم اغلب املف( هيلع نونلا اذ علتبا يذلا توحلا وهو )امهتوح ايسن( لا  عونلاب  ملاسلا لبق  ناك  امهأذغ  نلأ  ،صخشلاب توحلا كلذ نم جراخلا يف  ةروصلا هذه ىلإ لوصولا )هليبس ذختاف( ةميزعلا تقو رفسلا يف هدوزتب رمأ يذلا امك اعساو ابقن )ابرس( لاوأ ناك امك ايح دسجلا رحب يف هيلع  مضني  مل  ،اجرفنم  رحبلا  يف  هقيرط  يقب  :ليق حبلا (Al-Hatimi 2006)
Terdapat dua penafsiran yang bersifat ijtiha>di> dan  esoterik  dalam  penafsiran  di atas yaitu h}u>t (ikan) dan bah}r (samudera).
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
Untuk yang pertama, penafsir memberikan keterangan  bahwa  ikan  tersebut  adalah satu  spesies  dengan  ikan  yang  menelan Nabi  Yunus  AS.  tanpa  memberikan penjelasan  terkait  sumber  pemaknaan tersebut.  Padahal,  sejauh  penulusuran penulis terhadap kitab-kitab tafsir, penulis tidak  menemukan  penafsiran  yang menjelaskan  bahwa  ikan  tersebut  masih satu  spesies  dengan  ikan  yang  menelan Nabi Yunus AS. sebagaimana keterangan yang  tertulis  dalam Tafsi>r  Ibn  ‘Arabi > tersebut.  Para  penafsir  hanya  sekedar menjelaskan  bahwa  ikan  tersebut  dalam keadaan  mati  yang  fungsinya  adalah sebagai bekal ketika melakukan perjalanan dan  sebagai  penanda  atas  tempat tinggalnya Nabi Khidir ketika ikan tersebut tiba-tiba  meloncat  dalam  keadaan  hidup (al- Taba’taba’i, 1997) . Adapun penafsiran selanjutnya adalah  terkait  dengan  kata bah}r dalam potongan ayat yang berbunyi “fattakhaz#ahu  sabil>ahu  fi  al - bah}ri  saraba” yang  artinya  adalah:  “Lalu  ikan  itu melompat mengambil jalannya ke laut itu”. Penafsir  memberikan  pemaknaan  bahwa yang dimaksud dari samudera ( bah}r) dalam ayat  tersebut  adalah  tubuh  yang diserupakan  dengan  samudera.  Jadi, menurut penafsir yang dimaksud bukanlah melompat ke samudera sungguhan, tetapi tubuh yang digambarkan seperti samudera. Dari sini bisa dilihat bahwa penafsir dalam hal  ini  menafsirkan  ayat  dari  sisi esoteriknya dan tidak mempertimbangkan aspek zahirnya teks karena memang secara tekstual antara samudera dan tubuh tidak memiliki korelasi makna yang
memungkinkan  untuk  dipadukan  ( al- tat}bi>q) di antara keduanya.
ىسوم ىلع يقلأو توحلا ةقرافم ناكم )ازواج املف( لبق عاج لاو رفسلا يف بصني ملو ،عوجلاو بصنلا يكح ام ىلع كلذ ءاذتغلإا و توحلا ركذت بلطو هنم كلذ هلاح نلأ )انءادغ انتآ( :لاق امنإو هاتف نم ءاذغلا انرفس نم انيقل دقل( محرلا يف هلبق ام ىلإ ةبسنلاب اراهن .اهتقشم و ةدلاولا بصن وه )ابصن اذه , Hatimi - (Al 2006)
Dalam  pemaparan  di  atas,  terdapat dua  penafsiran  yang  sangat  esoterik  dan jauh  dari  makna  literal  teks:  Pertama, penafsiran atas peristiwa yang terjadi pada saat  Musa  meminta  makanan  kepada pemudanya  yang  menurut  penafsir peristiwa  tersebut  terjadi di siang hari, hal ini  berdasarkan  pada  waktu  sebelumnya yaitu ketika masih di dalam Rahim. Kedua, penafsiran terhadap kata nas}ba (letih) yang secara  literal  teks  maksudnya  adalah  letih yang disebabkan oleh perjalanan, tapi oleh penafsir kata tersebut ditafsirkan menjadi letih  karena  proses  melahirkan.  Jadi,  dari penjelasan  di  atas  dapat  ditarik  benang merahnya  bahwa  kedua  penafsiran tersebut murni ijtihad dari penafsir, karena melihat  literal  teksnya  tidak  ditemukan indikasi (isyarat) pemaknaan yang mengarah  terhadap  kedua  penafsiran tersebut.
:يأ  )ةرخصلا  ىلإ  انيوأ  ذإ(  ينارع  ام  )تيرأ  لاق( انئانغتس لا )توحلا تيسن ينإف( عاضترلإل رحنلا هنع يناسنأ امو :يأ )هركذأ نأ ناطيشلا لاإ هيناسنأ امو( ،ريمضلا نم هركذأ نأ لادبإ ىلع ناطيشلا لاإ هركذأ نأ توحلا ذختا نيح ادقار ناك ىسوم نلأ كلذ و هليبس ىسنأف  ،ناظقي  سفنلا  ىتفو  .ليق  ام  ىلع  رحبلا  يف سفنلا  ركذ  مدلآ  ةرجشلا  نيز  يذلا  مهولا  ناطيش ليبسلاو  لوهذ  لاح  لاحلا  نوكل  ىسومل  توحلا
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
.روكذملا  برسلا  وه  هنم  بجعتملا , Hatimi - (Al 2006)
Sama  halnya  seperti  penafsiran- penafsiran  sebelumnya,  dalam  ayat  ini penafsir  juga  memberikan  pemaknaan terhadap kata al-sakhrah yang secara literal bermakna  batu,  tetapi  oleh  penafsir  kata tersebut  dimaknai  menjadi  dada  ( al-nah}r) tanpa  memberikan  penjelasan  yang komperhensif  terkait  korelasi  antara  kata al-sakhrah dan al-nah}r. Begitu  juga penafsiran  terhadap  kata  al-syaitan  yang oleh  penafsir  ditafsirkan  sebagai al-wahm (ilusi),  yakni  ilusi  yang  sama  seperti  ilusi yang dulu telah sukses memperdaya Nabi Adam dengan wujud pohon. Namun, lagi- lagi  penafsir  tidak  memberikan  analisis yang  komperhensif  terkait  pemaknaan tersebut baik dari sisi lingusitiknya maupun historisnya,  malahan  sebaliknya  penafsir mencoba  membawa  penafsiranya  dalam ranah yang esoterik dan cenderung arbitrer ( ijtihadi>).
ناك يذلا هليبس هذاختاو توحلا صلمت :يأ )كلذ لاق( عمجم  كانه  نلأ  ،هبلطن  )انك  ام(  هتلبج  يف  هيلع ملعأ وه نم دوجوب هدنع ىسوم دعو يذلا نيرحبلا لا  يسدقلا  لقعلا  ةعباتمب  لامكلا  ىلإ  يقارتلا  ذإ  ،هنم
ىلع  ادتراف(  ماقملا  اذه  يف  لاإ  نوكي يف  )امهراثآ ناصقي لاوأ ناك امك ىلولأا ةرطفلا ماقم ىلإ يقرتلا يقرتلا يف طوبهلا دنع امهراثآ ناعبتي :يأ )اصصق( دابع نم دبع وهو، يسدقلا لقعلا دجو ىتح لامكلا ىلإ .ةمحرو  ةيانع  ةيزمب  صوصخم  الله , Hatimi - (Al 2006) Berdasarkan analisis terhadap penafsiran  di  atas,  penulis  mendapatkan dua  istilah  sufistik-filosofis  yaitu al-kama>l dan  al- ‘aql  al -  quds>i (akal  suci)  (Noer, 1995). Di samping itu, penulis juga melihat
bahwa penafsir mulai menggiring penafsiranya  atas  kisah  Nabi  Musa  dan Nabi Khidir ini masuk ke ranah simbolis. Dalam  artian  penafsiran  tersebut  tidak berupaya untuk mengungkap fakta tentang kisahnya,  tetapi  kisah  tersebut  dimaknai sebagai  sebuah  perlambang  atau  kiasan dari  perjalanan  ruhaniah  seseorang  untuk menuju  ke  level  tertinggi  dari  tingkatan spiritualitas  yang  oleh  penafsir,  level tertinggi  tersebut  diistilahkan  dengan maqa>m kama>l.
Maqa>m kama>l adalah istilah sufistiknya Ibnu ‘Arabi untuk menggambarkan  fase  ruhaniah  sesorang yang  telah  mampu  merealisasikan /men- tahqi>q wujud Tuhan sehingga pada dirinya tercermin  nama-nama  dan  sifat  Tuhan. Orang  yang  telah  mencapai maqa>m ini dinamakan  dengan al-insa>n  al-ka>mil . Seseorang yang telah masuk ke dalam fase ini, jiwa dan kalbunya suci, bebas dari hawa nafsu  dan  ikatan  badaniah  sehingga mampu menyingkap realitas-realitas segala sesuatu (Saliba, 1982).
Adapun  argumen  berikutnya  yang menguatkan  bahwa  kisah  ini  bersifat kiasan  adalah  penafsiran  kata  ‘abd  yang oleh  mayoritas  ulama’  dimaknai  sebagai Nabi  Khidir  berdasarkan  hadis  yang riwayatkan  oleh  Ibnu  ‘Abbas.  Namun, oleh  penafsir  kata  tersebut  ditafsirkan secara  arbitrer  sebagai  akal  suci  tanpa melihat  riwayat  hadis  sebagaimana penafsiran pada umumnya. Perlu diketahui bahwa  akal  suci  ini  adalah  terminologi dalam filsafat. Namun, sebelum masuk ke pembahasan  akal  suci,  penulis  akan menjalaskan  terlebih  dahulu  pengertian akal. Dalam al- mu’jam al -falsafi>
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
diterangkan bahwa para filosof memaknai akal  kurang  lebih  menjadi  tujuh pemaknaan (Saliba, 1982). Akan tetapi, di sini  hanya  akan  diambil  satu  dari  sekian pemaknaan  atas  akal  tersebut  sesuai dengan pembahasan ini, yakni pembahasan  tentang  akal  suci  yang dikemukakan oleh para filosof muslim. Menurut  filosof  muslim,  akal  adalah potensi jiwa yang mampu menkonsepsikan suatu  makna,  menyusun  premis-premis, dan  mampu  untuk  membuat  sebuah analogi.  Adapun  perbedaan  akal  dengan panca indera adalah bahwa akal itu mampu untuk melepaskan atau memisahkan antara wadak  dan  materi  beserta  sifat-sifat (atribut)  yang  menempel  dalam  materi tersebut,  sedangkan  panca  indera  tidak mampu  untuk  demikian.  Dari  sini  dapat diambil  benang  merahnya  bahwa  akal adalah daya pemisah ( quwwatu tajri>d) yang mampu  menguarai  antara  wadag  dengan materinya  dan  mampu  untuk  menangkap makna-makna  secara  holistik,  seperti halnya  pemisahan  antara  substansi-sifat, sebab-akibat,  tujuan-  sarana,  dan  baik – buruk. Dari definisi akal ini, kemudian para filosof  membagi  akal  menjadi  empat tingkatan:
1) Al- ‘aql  al -hayu>lani>  (intellect  hylique) potensi  murni  yang  siap  untuk menangkap seluruh pengetahuan.
2) Al- ‘aql  bi  al -Malakah ( habitual  intellect ) adalah  akal  yang  sudah  mampu menangkap pengetahuan secara d}aruri>. Artinya,  pengetahuan  yang  diperoleh itu  secara  langsung  tanpa  melalui penelitian dan dalil. Seperti
pengetahuan bahwa api itu panas.
3) Al- ‘aql bi al - fi’li ( intellect in act ) adalah akal yang menampung teori-teori atau akal yang sudah mampu berteoritisasi dan sudah mampu untuk mengaktualisasikannya  kapanpun  ia kehendaki.
4) Al- ‘aql  al -mustafa>d ( intellect  acquired ) adalah akal yang telah sanggup berpikir tentang  hal-hal  yang  abstrak  dengan tanpa  daya  dan  upaya.  Dinamakan dengan akal mustafad karena kemampuannya.
Dari  sekian  tingkatan  akal  manusia tersebut, terdapat akal yang kedudukannya lebih tinggi dari semuanya yaitu al- ‘aql al - fa’a>l (intellect  active ).  Dalam  perspektif syariat  Islam, al- ‘aql  al - fa’a>l ini  dikenal dengan malaikat Jibril (Al-Tahanawi 1996). Apabila  akal  manusia  tersebut  telah memiliki  kesiapan  penuh  (seakan-akan  ia telah  mengetahui  segala  sesuatu  dari dirinya  sendiri)  untuk  tersambung  ke al- ‘aql al - fa’a>l maka akal tersebut dinamakan dengan akal suci. Jadi, akal suci adalah akal yang derajatnya yang lebih tinggi daripada keempat  tingkatan  akal  yang  pada umumnya dimiliki oleh  manusia tersebut. Menurut  ibnu  Sina,  akal  suci  adalah kondisi  dari al- ‘aql  al -hayu>lani> yang  telah siap  untuk  terkoneksi  dengan al- ‘aql  al - fa’a>l seakan-akan  ia  telah  mengetahui segala sesuatu dengan sendirinya, dan  akal suci  ini  sejenis  dengan  akal  yang  dimiliki oleh para Nabi dan merupakan tingkatan tertinggi  dari  akal  manusia  (al-Hafni, 2000).
نع درجتلاب ايونعم لاامك :يأ )اندنع نم ةمحر هانيتآ( يتلا ةضحملا ةيرونلاو .تاهجلا نع سدقتلاو داوملا
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
نم )املع اندل نم هانملعو( ةيدنعلاو برقلا راثآ يه لاب  ةيندللا  ةيلكلا  قئاقحلاو  ةيسدقلا  فراعملا ةطساو
.يرشب ميلعت 2006) , Hatimi - (Al
Uraian  di atas  merupakan  penjelasan dari penafsir terkait kata rah}mah dan ‘ ilm yang  keduanya  merupakan  keterangan lanjut  dari  kata ‘ abd yang  ditafsirkan sebagai akal suci. Dalam ayatnya dijelaskan bahwa  keistimewaan  dari ‘ Abd atau  akal suci  tersebut  adalah  disebabkan  adanya rah}mah dan ‘ ilm yang diberikan oleh Allah. Menurut  penafsir,  rah}mah  adalah kesempurnaan yang bersifat abstrak ( kama>l ma’nawi>) yang  terlepas  dari  unsur  materi dan  suci  dari  segala  arah.  Dalam  artian, pengetahuan tersebut merupakan kebenaran  absolut  yang  tidak  parsial  dan bukan kebenaran perspektif.
Di  samping  itu,  penafsir  juga menambahkan keterangan bahwa keistimewaan  lain  dari  akal  suci  adalah diberikan kepadanya al-nu>riyah al-mah}d}ah (cahaya  murni). Al-nu>riyah  al-mahd}ah adalah  terminologi  dalam  filsafat  timur. Menurut para filosof, Cahaya ( nu>r) dibagai menjadi  dua:  1) Al-Nu>r  al- ‘A<rid } ,  yaitu cahaya  yang  tidak  bisa  berdiri  sendiri. Artinya membutuhkan tempat atau format untuk bersinar seperti matahari dan bulan.
2) Al-Nu>r al-mah}d} i yaitu cahaya yang bisa berdiri  sendiri,  dalam  artian  tidak membutuhkan  tempat  atau  format  untuk besinar. Kemudian  yang kedua ini dibagi lagi  menjadi  dua.  Pertama,  cahaya  yang masih  membutuhkan  kepada  cahaya  lain, contohnya  seperti  akal  dan  jiwa.  Kedua, cahaya  yang  mutlak  tidak  membutuhkan apapun,  ia  mampu  bersinar  dengan
sendirinya, cahaya ini adalah Al-Haq SWT (Al-Tahanawi 1996).
Selanjutnya,  penafsir  memberikan penjelasan terkait keistimewaan kedua yang dimiliki  oleh  akal  suci  yaitu  diberikan kepadanya sebuah ‘ilm . Menurut penafsir, yang  dimaksud  ‘ilm  dalam  ayat  tersebut adalah  pengetahuan-pengetahuan  suci tentang  seluruh  realitas  yang  ada  di  sisi Allah ( al-h}aqa>iq al-kulliyyah al- ladunniyyah )  tanpa  melalui  pembelajaran dari  seorang  manusia.  Adapun Al-h}aqa>iq al-kulliyah itu  maknanya  sama  dengan haqi>qah  al-haqa>iq yaitu  himpunan  dari seluruh  esensi  ketuhanan  dan  alam semesta (Al-Hakim 1981).
Setelah  melihat  pemaparan  di  atas, dapat  ditarik  sebuah  konklusi  bahwa penafsir  dalam  hal  ini  telah  membawa penafsirannya  masuk  ke  dalam  sisi esoterik.  Lebih  dari  itu,  penafsir  juga memasukkan  terminologi  filsafat  dalam penafsirannya  yang  hal  ini  memberikan indikasi kuat bahwa bangunan epistemologi  dari  penafsirannya  tersebut berdiri diatas nalar filosofis.
2. Pertemuan Nabi Musa dan Nabi Khidir
Terdapat empat ayat yang mengisahkan  tentang  pertemuan  Nabi Musa  dengan  Nabi  Khidir,  yakni  dimulai dari ayat 66 sampai dengan ayat 70. Berikut ini adalah ayat-ayat yang berkaitan dengan peristiwa tersebut:
يقرتلاو كولسلا ةدارإ روهظ وه )كعبتأ له( :هلوقو ريغ كنوكل )اربص يعم عيطتست نل كنإ( لامكلا ىلإ ىلع  علطم روملأا
مدعل  ةيونعملا  قئاقحلاو  ةيبيغلا قيطت  لاف  ،هيشاوغو  ندبلاب  كباجتحاو  كدرجت مل ام ىلع ربصت فيكو( هلوق ىنعم اذهو ،يتقفارم
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
ةوقل )ارباص الله ءاش نإ يندجتس لاق اربخ هب طحت )ارمأ كل  يصعأ لاو( بلطلا ىلع يتابثو يدادعتسا قدصو  يئافصل  ،  كرمأ  يلوبقو  كوحن  يهجوتل .يتدارإ .لاحلا ناسلب اهلك تلاواقملاو ) )ينتعبتا نإف
:يأ )ءيش نع ينلئست لاف( لامكلا قيرط كولس يف لامعلأاب  ريسلا  يف  ةعباتملاو  ءادتقلإاب  كيلع بلطت  لاو  ،تادهاجملاو  قلاخلأاو  تاضايرلاو كل ثدحأ( ف  ،هتقو يتأي )ىتح( يناعملاو قئاقحلا حلاب  كربخأو  )اركذ(  ملعلا  كلذ  نم  :يأ  )هنم
قئاق .ةيبلقلاو ةيبلاقلا تلاماعملاب كدرجت دنع ةيبيغلا - (Al Hatimi 2006)
Dalam  penafsiran  di  atas,  penafsir menjelaskan  tentang  pertemuan  antara kalbu  dengan  akal  suci.  Setelah  terjadi pergolakan  batin  antara  kalbu  dan  nafsu akhirnya  kalbu  menemukan    majma’  al - bah}rain dan bertemu dengan akal suci di tempat  tersebut  sebagaimana  yang  telah dijanjikan oleh Allah sebelumnya. Kemudian  kalbu  mengutarakan  maksud tujuannya kepada akal suci bahwa ia ingin menuju maqa>m  kama>l, oleh  karenanya  ia memohon bimbinganya agar bisa mencapai maqa>m tersebut. Pada mulanya, permohonan  ini  ditolak  oleh  akal  suci karena  ia  tahu  bahwa  kalbu  pada saat  itu masih ter- h}ija>b oleh tubuh. Namun, karena kebulatan  tekad  dan  keteguhan  kalbu untuk  menuju  ke maqa>m  kama>l, akhirnya akal  suci  mengabulkan  permintaannya tetapi  dengan  beberapa  syarat  yaitu mengisi  perjalanan  ruhaniah  ini  dengan amal-amal saleh, riya>d}ah , akhla>q, muja>hadah, dan  tidak  boleh  bertanya apapun tentang peristiwa-peristiwa absurd yang akan ditemuinya pada saat melakukan perjalanan ini, sampai tiba waktunya akan diceritakan sendiri oleh akal suci.
Dari  uraian  di  atas,  penulis menemukan penafsiran yang lazim dalam
dunia  sufistik.  Dalam  artian  penafsir memasukkan  istilah-istilah  sufistik  yang banyak dipakai oleh para sufi dari kalangan sufi>  ‘amali> (praktisi  sufi).  Adapun  istilah- istilah tersebut adalah: Pertama, terminologi h}ija>b. Dalam terminologi sufi,
h}ija>b bermakna  suatu  gambaran  yang bersifat  duniawi    yang  berada  dalam  hati yang  dapat  menghalangi  tersingkapnya realitas-realitas  ketuhanan  (Al-Qasyani 1992).
Kedua,  terminologi riya>d}ah.  Riya>d}ah adalah  istilah  dalam  dunia  sufisme  yang bermakna menjernihkan jiwa dari perangai buruk  dan  kebiasaan  yang  tercela, kemudian mengisinya dengan akhlak yang terpuji  dan  keutamaan-keutaman  (Al- Qasyani 1992). Ketiga, terminologi akhlaq. Akhlaq  adalah  pos-pos  ( mana>zil )  yang harus dilalui oleh orang-orang yang sedang berjalan  menuju  Allah  ( sa>lik ).  Pos-pos tersebut  jumlahnya  ada  sepuluh  yaitu sabar, ridho, syukur, mempunyai sifat malu ( h}aya>’), jujur,  mengalah,  berkarakter, rendah  hati,  berjiwa  muda  ( al-futuwwah ), berlapang  dada  (Al-Qasyani  1992). Keempat, terminologi muja>hadah. Mujaha>dah secara  etimologi  adalah berperang (al-muh}a>rabah), adapun  secara terminologi adalah  memerangi nafsu yang selalu mengajak kepada keburukan (al-nafs al-amma>rah  bi  al- su>’) dengan  cara membebaninya dengan sesuatu perbuatan atau  ritual  yang  dibenarkan  oleh  syariat sehingga membuatnya menjadi tak berdaya (Al-Qasyani 1992).
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
3. Nabi  Musa  Menuntut  Ilmu  kepada  Nabi Khidir Ada  tujuh  ayat  yang  memuat  kisah perjalanan  Nabi  Musa  dalam  menuntut ilmu  kepada  Nabi  Khidir,  yakni  dimulai dari ayat 71 sampai dengan ayat 77. Berikut ini adalah ayat-ayat yang berkaitan dengan peristiwa tersebut:
دح ىلإ غلابلا ندبلا ةنيفس يف )ابكر اذإ ىتح اقلطناف( رحب يف يسدقلا ملاعلا ىلإ ةيدوبعلل حلاصلا ةضايرلا
ريسلل يلويهلا ةضايرلاب اهصقن :يأ )اهقرخ( الله ىلإ يف  للخلا  عقوأو  اهماكحأ  فعضأو  ماعطلا  ليلقتو :يأ  )اهلهأ  قرغتل  اهتقرخأ  لاق(  اهناهوأو  اهماظن يف اهيف يتلا ةيتابنلاو ةيناويحلا ىوقلا قرغتل اهترسكأ راكنلإا اذهو )ارمإ ائيش تئج دقل( كلهتف يلويهلا رحب هتافصب  سفنلا  روهظ  نع  ةرابع ،اهيلإ  بلقلا  ليمو  ا مدعو  ةضايرلا  يف  ظوظحلا  نامرح  نع  رجضتلاو قوقحلاب ةعانقلا Hatimi 2006) - (Al
Episode  ketiga  dari  kisah  ini  adalah proses  menuntut  ilmu  atau  proses perjalanan  spiritual  kalbu  bersama  akal suci,  setelah  kalbu  sepakat  terhadap sesuatu  yang  telah  disyaratkan  oleh  akal suci  maka  akhirnya  kalbu  melakukan perjalanan  spiritual  di  bawah  bimbingan akal suci untuk menuju maqa>m kama>l. Ada tiga  peristiwa  absurd  dalam  perjalanan ruhaniah  ini  dan  ketiganya  merupakan metode pembelajaran yang dilakukan oleh akal  suci  kepada  kalbu  untuk  mencapai maqa>m kama>l.
Adapun ayat di atas merupakan kisah pertama yang menceritakan tentang proses pembelajaran yang dilakukan oleh akal suci kepada  kalbu.  Menurut  penafsir,  ayat tersebut  menjelaskan  bahwa  tahapan pertama  untuk  menuju maqa>m  kama>l adalah ketika tubuh telah sampai pada level riya>d}ah maka  ia  telah  siap  untuk  dinaiki sebagai  kendaran  untuk  ber - ‘ubudiyyah kepada Allah.
Dalam penafsiran di atas, kata safi>nah (perahu)  ditafsirkan  menjadi al-badan
(tubuh) tanpa menjelaskan korelasi makna antara yang zahir dan batin. Senada dengan safi>nah ,  penafsir  dalam  hal  ini  juga menafsirkan secara esoterik terhadap ayat “kharaqaha> ” yang  secara  literal  artinya adalah:  “lalu  khidir  melubanginya”,  yakni melubangi  perahu.  Namun,  oleh  penafsir ayat  tersebut  ditafsirkan  bahwa  yang dimaksud  dengan  melubangi  perahu adalah proses melemahkan tubuh dengan jalan riya>d}ah , menyedikitkan makanan, dan merusak  metabolisme  tubuh.  Melihat kedua  penafsiran  tersebut  bisa  ditarik benang  merahnya  bahwa  keduanya ditafsirkan  secara  arbiter  oleh  penafsir. Dalam  artian,  penafsiran  tersebut  murni ijtihad penafsir guna memberikan pemaknaan alternatif atas kata safi>nah dan kharaqaha> tersebut secara esoterik. Disamping itu, penulis juga menemukan  dua  istilah  filsafat  dalam penafsiran di atas: Pertama, adalah istilah al-hayu>li. Hayu>li atau dalam bahasa Inggris disebut  dengan hyle adalah  serapan  dari bahasa  Yunani hylas yang  bermakna substansi.  Secara  istilah  adalah  substansi yang  berada  dalam  tubuh  yang  dapat menerima  hal-hal  yang  aksidental  (Al- Jurjani, n.d.). Dalam kamus filsafat, hayu>li atau hyle diterjemahkan sebagai materi atau hal-hal  yang  bersifat  material.  Menurut Aristoteles, hyle agar menjadi sebuah benda harus membutuhkan sebuah bentuk ( form ) (Blackburn  2013).  Hal  senada  juga dijelaskan  oleh  Ibnu  Sina,  bahwa hayu>li adalah  substansi  ( jauhar )  yang  memiliki daya kekuatan dan dapat menerima bentuk fisik namun ia sendiri tak berbentuk (Saliba 1982).
Penafsir memunculkan istilah tersebut untuk  menjelaskan  dan  menggambarkan bahwa  proses ‘ ubu>diyyah dan riya>d}ah dalam  rangka  pembelajaran  menuju maqa>m  kama>l ini seluruhnya  dilakukan  di suatu  tempat  yang  merupakan  substansi dari  tubuh,  yaitu hayu>li. Adapun  yang
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
dimaksud dengan ‘ubudiyyah di sini adalah terminologi sufistiknya Ibnu ‘Arabi. Ibnu ‘Arabi membedakan antara ‘ubu>diyyah dan ‘ubu>dah. ‘ Ubu>diyyah adalah memunculkan sikap  fakir  (sikap  sangat  butuh)  dan kehinaan  dari  dalam  diri  seorang  hamba tanpa memandang atau menghubungkanya kepada  Tuanya  (Allah  SWT).  Sedangkan ‘ ubu>dah adalah memunculkan kedua sikap tersebut seraya memandang atau menghubungkanya  kepada  Tuanya,  yakni Allah SWT. Menurut Ibnu ‘Arabi, ‘ ubu>dah levelnya  lebih  tinggi  daripada ‘ubu>diyyah (Al-Hakim 1981).
Kedua,  adalah  istilah al-quwa>  al- h}ayawa>niyyah  wa  al-naba>tiyyah (daya hewani  dan  daya  vegetatif).  Istilah  ini digunakan oleh penafsir untuk menjelaskan  responya  Nabi  Musa  ketika melihat  Nabi  Khidir  melubangi  perahu. Nabi Musa berkata “ Akharaqtaha> litughriqa  ahlaha> ?” yang  artinya  adalah "Mengapa  kamu  melubangi  perahu  itu akibatnya kamu menenggelamkan penumpangnya?”.  Secara  eksoterik,  yang dimaksud dengan ahlaha> adalah ahla haz#ihi al-safi>nah (pemilik perahu ini) sebagaimana yang  dijelaskan  oleh  al-Razi  (Al-Razi 1981).  Namun,  menurut  penafsir  yang dimaksud menenggelamkan pemilik perahu (penumpang) adalah merusak daya hewani  dan  vegetatif (al-quwa>  al- h}ayawa>niyyah  wa  al-naba>tiyyah) yang bersemayam di dalam samudera hayu>li . Perlu diketahui bahwa terminologi al- quwa>  al-hayawa>niyyah  wa  al-naba>tiyyah yang diterjemahkan sebagai daya vegetatif dan  daya  hewani  ini  adalah    konsep filsafatnya Ibnu Sina ketika membicarakan tentang  jiwa  manusia.  Secara  garis  besar, Ibnu  Sina  membagi  jiwa  menjadi  dua bagian  yaitu  fisika  dan  metafisika.  Fisika ialah membicarakan tentang jiwa tumbuh- tumbuhan, hewan dan manusia sedangkan metafisika  membicarakan  masalah  wujud jiwa, hakekat jiwa, hubungan jiwa dengan
jasad, dan kekekalan jiwa. Namun, penulis di sini hanya akan membahas bagian yang pertama  yakni  fisika,  karena  dalam  jiwa fisika  tersebut  konsep al-quwa>  al- h}ayawa>niyyah wa al-naba>tiyyah dijelaskan. Menurut Ibnu Sina, dalam jiwa manusia itu terdapat tiga daya (Zar 2004):
1) Daya vegetatif ( al-quwa> al-naba>tiyyah), yakni  daya  makan,  tumbuh,  dan berkembang biak.
2) Daya hewani (al-quwa> al- h}ayawa>niyyah), yakni  gerak (al- mutah}arrika>t) dan  menangkap (al- mudrika>t). Kemudian daya menangkap ini terbagi lagi menjadi dua bagian:
a) Menangkap  dari  luar  ( al-mudrika>t min al-kha>rij) panca indra.
b) Menangkap  dari  dalam  ( al- mudrika>t  min  al-da>khil) dengan indra-indra batin (yang terdiri atas lima indera:
(1) Indera  bersama  ( al-h}iss  al- musytarak) ,  yaitu  menerima segala  apa  yang      ditangkap oleh indra luar.
(2) Indra  al-khayya>l, yaitu  indera yang  menyimpan  segala  yang diterima indera bersama.
(3) Imajinasi  ( al-mutakhayyila>t), yaitu  indera  yang  menyusun apa  yang  disimpan  dalam al- khayya>l.
(4) Indra  wahmiyyah ,  yaitu  indra yang dapat menangkap hal-hal abstrak  yang  terlepas  dari materinya,  seperti  keharusan lari  bagi  kambing  ketika melihat serigala.
(5) Indera
pemeliharaan (rekoleksi),  yaitu  indera  yang menyimpan  hal-hal  abstrak yang  diterima  oleh  indra estimasi.
3) Daya  insani,  disebut  juga dengan  al- nafs  al-na>tiqah, mempunyai  dua  daya:
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
praktis  dan  teoritis.  Daya  praktis hubunganya  dengan  jasad,  sedangkan daya  teoritis  hubunganya  dengan  hal- hal  abstrak.  Daya  teoritis  ini  dibagi menjadi  empat  tingkatan  yaitu  akal materil, akal malakah, akal aktual, dan akal mustafad. Adapun penjelasan dari keempat  akal  tersebut  sudah  penulis bahas ketika menjelaskan tentang akal suci di atas.
Pada akhirnya, setelah melihat proses pembelajaran  yang  diluar  akal  sehat  ini maka  kalbu  tidak  terima  kemudian bertanya  tentang  maksud  dan  tujuan  dari semua ini kepada akal suci. Sebab, menurut kalbu  peristiwa  ini  bertentangan  dengan akal  sehat  karena  tubuh  yang  sehat  dan normal  kenapa  harus  dilemahkan  hingga tak  berdaya.  Keresahan  ini  adalah merupakan  bentuk  intervensi  nafsu  serta keberpihakan  kalbu  terhadap  tubuh  dan adanya rasa bosan yang muncul dari kalbu karena  terhalangya  keberuntungan  pada saat riya>d}ah ,  dan  ketiadaan qana>’ah terhadap  hak-hak  yang  telah  diperoleh. Kemudian  oleh  Nabi  Khidir  ( al- ‘aql  al - qudsi>) keresahan tersebut dijawab dengan ayat selanjutnya yaitu:
(
يحور هيبنت )اربص يعم عيطست نل كنإ لقأ ملأ لاق نأ بجي كولسلا يف ةميزعلا نأ ىلع يسدق ضيرحتو كلذ نم ىوقأ نوكت (Al-Hatimi 2006)
Perkataan ini merupakan teguran akal suci kepada  kalbu  dan  pengingat    akan  syarat yang  telah  dikemukakan  sebelumnya bahwa  untuk  mecapai maqa>m  kama>l sungguhlah  sangat  berat,  ia  tak  akan mampu  bersabar  menjalanai  semua  ini. Karena  utuk sulu>k menuju maqa>m kama>l dibutuhkan tekad yang lebih kuat dari sebelumnya. Dalam penafsiran di atas terdapat  kata sulu>k yang  hal  ini  lazim digunakan  dalam  dunia  susfisme  dari
kalangan s}u>fi>  ‘amali> . Sulu>k adalah terminologi  sufi  yang  menunjuk  suatu tahapan untuk menaiki fase ruhaniah di sisi Allah baik secara zahir maupun batin (Al- Qasyani  1992).  Kemudian,  setelah mendapatkan teguran tersebut maka Nabi Musa  (kalbu)  berkata  di  dalam  ayat selanjutnya yang berbunyi:
،هرخأ ىلإ )تيسن امب ينذخؤت لا لاق( هراذتعا ماقم يف
.ةماوللا سفنلا
Hatimi 2006)
- (Al
Dalam uraian di atas penafsir memberikan sebuah  penafsiran  yang  esoterik  bahwa perkataan yang muncul dari kalbu tersebut muncul ketika masih berada di level al-nafs al-lawwa>mah .  Adapun  pengertian al-nafs al-lawwa>mah  a dalah  nafsu  yang  telah tersinari  oleh  cahaya  kalbu  sejauh  ia menyadari  akan  kelalaianya,  sehingga ketika muncul darinya keburukan berdasarkan sifat aslinya yang gelap maka ia  akan  segera  mencelanya  dan  bertaubat Namun,  penafsir  di  sini . Jurjani,  n.d.) - (Al tidak memberikan penjelasan lanjut terkait sumber panfsiran maupun korelasi antara makna  zahir  dan  batinnya.  Hal  ini menandakan  bahwa  penafsiran  tersebut sudah masuk ke ranah ijtiha>di> .
اهتافصب رهظت يتلا سفنلا وه )املاغ ايقل ىتح اقلطناف( ةتامإب  هلتقو  ،ءوسلاب  ةرامأ  نوكتف  بلقلا  بجحتف )ةيكز اسفن تلتقأ( تافصلا رئاسو ةوهشلاو بضغلا
سفنلا  ىلع  بلقلا  ننحتل  ضارتعا . )كل  لقأ  ملأ(  و
يحور  ريبعتو  ريكذت . و ىلإ  )ءيش  نع  كتلأس  نإ( نم  اهلكو  ،فارتعاو  بنذلاب  رارقإ  و  راذتعا  هرخأ
ةمول سفنلا نوك دنع تانيولتلا (Al-Hatimi 2006)
Setelah  proses  pembelajaran  yag  pertama selesai,  kemudian  keduanya    melanjutkan perjalanan  untuk  proses  pembelajaran yang kedua. Ayat di atas merupakan kisah tentang  proses  pembelajaran  tersebut. Pembelajaran  yang  kedua  tersebut  adalah persitiwa  pembunuhan  terhadap  seorang
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
anak  yang  dilakukan  oleh  Nab  Khidir. Akan tetapi, dalam Tafisr Ibn ‘Arabi>, kisah tersebut ditafsirkan secara esoterik. Dalam artian  peristiwa  pembunuhan  tersebut dimaknai  secara  kiasan  atau  simbolis karena  oleh penafsir  kata ghula>m (seorang anak)  ditafsirkan  sebagai al-nafs (nafsu) yang  banyak  memerintahkan  kepada keburukan  ( al-nafs  al-amma>rah) sehingga hal  ini  mengakibatkan  kalbu  menjadi  ter- h}ija>b. Oleh  sebab  itu,  nafsu  tersebut akhirnya  dibunuh  oleh  akal  suci  dengan cara  meredamkan  amarah    ( gad{ab), syahwat ( syahwat ) , dan sifat-sifat (buruk) lainya  yang  menempel  di  dalam  nafsu. Melihat  “pembunuhan”  ini,  kemudian kalbu  interupsi  kepada  akal  suci  dengan berkata:  “ aqataltaha>  nafsan  zakiyyatan?” yang  artinya  adalah  “Mengapa  kamu membunuh  jiwa  yang  bersih?”.  Menurut penafsir,  interupsi  ini  muncul  sebagai bentuk  empati  dari  kalbu  ( qalb )  karena kecintaanya  kepada  nafsu.  Mendengar interupsi  tersebut  maka  akal  suci menegurnya dan akhirnya kalbu meminta maaf  atas  kejadian  ini  dan  berjanji  jika terulang  kembali  maka  ia  siap  untuk mengakhiri perjalanan ruhaniah ini.
Dalam penafsiran ini muncul istilah-istilah yang lazim digunakan dalam dunia sufsime yaitu al-nafs al-amma>rah, al-ghad}ab, dan al- syahwat. Secara  terminologis al-nafs  al- amma>rah adalah  nafsu  yang  condong kepada tabiat
badani, selalu memerintahkan  untuk  bersenang-senang, menuruti  syahwat,  dan  menarik  kalbu menuju  kerendahan  ruhaniah.  Ia  adalah tempat  kejelekan,  dan  tempat  munculnya akhlak  dan  perbuatan  buruk  (Al-Qasyani 1992).  Adapun ghad}ab adalah  suatu perubahan yang diakibatkan oleh mendidihnya darah dalam hati, sedangkan syahwat  adalah  gerakan  jiwa  yang menginginkan  suatu  kesenangan  (Al- Jurjani, n.d.).
، ةيندبلا ىوقلا مه )ةيرق لهأ ايتأ اذإ ىتح اقلطناف( ،  مهنم  يناحورلا  ءاذغلا  بلط  وه  مهنم  اهماعطتساو اهتاكردم  نم  ةيلكلا  يناعملا  عازتناك  مهتطساوب  :يأ لبق  امهومعطأ نإو امهوفيضي نأ  وبأ  امنإو ةيئزجلا راونلأا  نم  مهقوف  نم  ناك  ذئنيح  امهءاذغ  نلأ  كلذ تايلجتلاو  ةيسدقلا
فراعملاو  ةيللاجلاو  ةيلامجلا ناك امك مهلجرأ تحت نم لا ةيبيغلا يناعملاو ةيهللإا ىوقلاو  ةضايرلاب  ملاغلا  لتقو  ،ةنيفسلا  قرخ  لبق دعب لاإ أيهتت لا لب ،ةدمم لا كلاذ نم ةعنام ساوحلاو رادجلاو .اوثكما :هلهلأ ىسوم لاق امك مهودهو مهساعن لا سفنلا وه )ضقني نأ ديري( يذلا ربع امنإو ةنئطم ةراملأا  سفنلا  لتق  دعب  تثدح  اهنلأ  رادجلاب  اهنع ةكرحتم  ريغ  دامجلاك  تراصف    ،ةضايرلاب  اهتومو نع ربعف ،كلهت تداك اهفعض ةدشلو ،اهتدارإو اهسفنب اهليدعت  اهايإ  هتماقإو  .ضاضقنلإا  ةدارإب  اهلاح ةيقطنلا ةوقلا رونب ةليمجلا لئاضفلاو ةيقلخلا تلاامكلاب ىتح لوقو .لئاذرلا نم اهتافص ماقم لئاضفلا تماق )ارجأ  هيلع  تذختلا تئش  ول  (  :ملاسلا  هيلع  ىسوم يبلق  نيولت باوثلاو  رجلأا  بلط  وهو  ،يسفن  لا هباجأ  اذهلو  ،ةضايرلا  لامعتساو  لئاضفلا  باستكاب
:هلوقب Hatimi 2006) - (Al
Ayat    di  atas  merupakan  kisah  terakhir tentang  proses  pembelajaran  yang dilakukan  oleh  akal  suci  (Nabi  Khidir) kepada kalbu (Nabi Musa). Dalam ayat ini, dikisahkan bahwa perjalanan terakhir dari proses pembelajaran ini adalah bertemunya  akal  suci  dan  kalbu  dengan penduduk suatu negeri ( ahla qaryah ) guna meminta suatu jamuan makanan ( istit}’a>m ). Dalam  hal  ini,  penafsir  menafsirkan  kata ahla  qaryah dan istit}’a>m secara  esoterik. Oleh  penafsir, ahla  qaryah ditafsirkan sebagai al-quwa> al-badaniyyah yang artinya adalah kekuatan-kekuatan fisik sedangkan istit}’a>m ditafsirkan menjadi t}alab al- ghida’ al-ru>hani> yang  artinya  adalah  meminta jamuan  makanan  yang  bersifat  ruhani. Diharapakan  dengan  perantara  jamuan yang  bersifat  ruhaniah  ini  mampu mencabut  seluruh  pengetahuan  yang dihasilkan  dari  panca  inderanya  yang bersifat  parsial.  Namun,  permintaan  ini ditolak oleh ahla qaryah  karena menurut
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
mereka  pada  saat  ini,  -yakni  setelah melewati fase melubangi perahu (khirq al- safi>nah) yang  oleh  penafsir  ditafsirkan sebagi  proses  melemahkan  tubuh  dengan jalan riya>d}ah dan fase membunuh seorang anak  ( qatl  al-ghula>m )  yang    ditafsirkan sebagai  proses  mematikan  nafsu  amarah yang menjadi penghalang (h}ija>b) bagi kalbu -  makanan  mereka  berdua  levelnya  lebih tinggi  dari  mereka  yaitu  berupa  cahaya kesucian, penyingkapan-penyingkapan dari  sifat  keindahan  dan 1 ) tajalliya>t ( keagungan
Tuhan, pengetahuan- pengetahuan  tentang  ketuhanan,  dan makna-makna yang tersembunyi (enigmatik). Setelah  adanya  penolakan  dari ahla qaryah kemudian  keduanya  mendapati  di dalam ahla  qaryah tersebut  dinding  yang hampir roboh. Oleh penafsir dinding yang hampir  roboh  tersebut  ditafsirkan  secara esoterik  menjadi al-nafs  al-mut}mainnah . Adapun  definisi al -nafs  al-mut}mainnah adalah  nafsu  yang  telah  diterangi  secara sempurna  oleh  kalbu  sehingga  terlepas dari  sifat-sifat  tercela  dan  digantikannya dengan sifat-sifat terpuji (Al-Jurjani, n.d.). Menurut  penafsir,  diserupakannya al-nafs al-mut}mainnah dengan dinding karena hal ini  terjadi  setelah  mematikan al-nafs  al- amma>rah dengan riya>d}ah ,  sehingga  nafsu tersebut  seakan-akan  seperti  benda  mati yang tidak bisa bergerak dengan sendirinya maupun  kehendaknya.  Bahkan  saking tidak  berdayanya,  nafsu  tersebut  hampir binasa. Adapun usaha untuk menegakkan dinding  ( iqa>mah  al-jida>r) oleh  penafsir dimaknai  sebagai  proses  penggantian al- nafs  al-mut}mainnah dengan  watak  yang sempurna (al-kama>la>t al-khuluqiyyah) dan
1 Tajalli> berasal dari kata tajalla> yang berarti tampak,  terbuka  dan  menjadi  terang.  Dalam  dunia Islam  tradisional,  mempelai  putri  dijadikan  tetap terkerudung dari suaminya hingga malam perkawinan. Lalu  datanglah  saat  jilwah  (penyingkapan  kerudung
mengisinya dengan sifat-sifat yang terpuji sehingga  mampu  mengalahkan  sifat-sifat nafsu yang tercela (al-raz#a>il).
Proses  pembelajaran  yang  ketiga  ini akhirnya  berakhir  ketika  kalbu  berkata kepada  akal  suci: “Lau  syi’ta  lattakhaz#ta ‘alaihi  ajra” yang  artinya  adalah:  “Jikalau kamu mau, niscaya kamu mengambil upah untuk  itu".  Menurut  penafsir,  perkataan yang  muncul  dari  kalbu  ini  merupakan bentuk  dari talwi>n. Bentuk  dari talwi>n tersebut  adalah  berupa  permintaan  upah dan  pahala  karena  telah  mencapai keutamaan-keutamaan  dan riya>d}ah .  Perlu dietahui bahwa talwi>n adalah fase seorang hamba  dalam  mencari  keistikamahan. Artinya,  dalam  fase  ini  ruhaniah  seorang hamba mengalami instabilitas. Ia mengalami perpindahan dari ha>l yang satu menuju ke ha>l yang lain (Al-Hakim 1981). Namun  dalam  konteks  ini, talwi>n yang muncul ialah dari kalbu, bukan dari nafsu, karena sebagaimana telah diketahui bahwa pada fase ini nafsu telah “dibunuh” dengan cara riya>d}ah, dll. Oleh karena yang muncul tersebut  berupa talwi>n  qalbi> maka kemudian dijawab oleh Khidir (akal suci) dengan ayat selanjutnya yang berisi tentang perpisahan antara keduanya.
4. Perpisahan Nabi Musa dan Nabi Khidir Terdapat  lima  ayat  yang  berkisah tentang  perpisahan  Nabi  Musa  dengan Nabi  Khidir,  yakni  dimulai  dari  ayat  78 sampai dengan ayat 82. Berikut ini adalah ayat-ayat yang berkaitan dengan peristiwa tersebut:
ةقرافم  وه  اذه  :يأ  )كنيبو  ينيب  قارف  اذه( نيبو  يلاح  نيب  قرفلاو  امهتنيابمو  كماقمو  يماقم قلاخلأاب قلختلاو ةضايرلاب سفنلا ةرامع نإف ،كلاح
mempelai). Dari akar kata yang sama, kita menemukan kata Tajalli> (penampakan diri) yang kemudian diartikan “Allah  memperlihatkan  diri - Nya  kepada  makhluk”. Jadi Tajalli> adalah  cahaya-cahaya  gaib  yang ditampakkan dalam kalbu.
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
لئاضف تسيلف لاإو رجلأاو باوثلا عقوتل تسيل ةديمحلا ةيهللإا قلاخلأاب قلختلا يه ةليضفلا نلأ تلاامك لاو لا اهتاذل ةدوصقملا لاعفلأا اهبحاص نع ردصت ثيحب ةليضف لا ةليذرو باجح وهف ضرغل ناك امو .ضرغل ا حرط وه دوصقملاو تافص ءاطغ فاشكناو باجحل ةيبيغلا يناعملا يقلتل رونلا ملاع ىلإ زوربلاو ،سفنلا دعب  للهاب  ققحتلا  لب  ةيهللإا  تافصلاب  فاصت  لاا  لب مل ام ليواتب كئبنأس( تمعز امك باوثلا لا هيف ءانفلا ترقتساو سفنلا تنئمطإ امل :يأ )اريص هيلع عطتست يغلا يقلتو يناعملا لوبق كنكمأ ىوقلا كتيهن يذلا ب كل كركذأسف اركذ هنم كل ثدحأ ىتح هنع لاؤسلا نع يناعملا لوبقل تددعتسا اذإ روملأا هذه ليوأتب كئبنأو .فراعملاو (Al-Hatimi 2006)
Pada  ayat  sebelumnya  dijelaskan mengenai  kecerobohan  kalbu  untuk  yang kesekian  kalinya  yaitu  perkataan  kalbu kepada  akal  suci  yang  menganjurkan meminta  upah atau  pahala  kepada  ahla qaryah  atas  jerih  payah  yang  telah dilakukan  pada  saat riya>d}ah dan muja>hadah. Selanjutnya,  ayat  di  atas  ini adalah jawaban dari akal suci kepada kalbu bahwa  perjalanan  ruhaniah  ini  harus  di akhiri,  akal  suci  berkata:  “ Ha>z#a  fira>qun baini  wa  b ainik”. Oleh  penafsir,  ayat  ini ditafsirkan  secara  esoterik  sebagai perpisahan  yang  bersifat  ruhaniah,  dalam artian ini adalah perpisahan antara maqa>m - ku  dengan maqa>m -mu  dan  antara h}a>l- ku dengan ha>l- mu, karena menurut akal suci, struktur  nafsu  yang  telah  di riyad}ahi dan dihiasi  dengan  akhlak  terpuji  tidak didasarkan atas pahala dan upah. Apabila masih  didasarkan  atas  pahala  dan  upah maka tidak bisa disebut dengan keutamaan ( fad}a>il) dan  kesempurnaan  ( kama>la>t) karena  keutamaan  itu  dibangun  di  atas akhlak  ilahiah.  Artinya  perbuatan  apapun yang  muncul  dari  orang  yang  memiliki keutamaan (fad{i>lah )  itu  tidak  ada  tujuan lain  kecuali  Allah.    Adapun  suatu perbuatan  yang  tujuanya  selain  Allah  itu adalah h}ija>b dan  perangai  buruk  bukan fad{i>lah ,  karena  tujuan  inti  dari  perjalan
ruhaniah  ini  adalah  menghilangkan h}ija>b, tersingkapnya  penghalang  yang  menutupi sifat-sifat  nafsu,  dan  sampai  pada  alam cahaya  sehingga  mampu  menyelami pengetahuan-pengetahuan gaib. Perjalanan ini  tidak  hanya  berhenti  sampai  disini, tetapi sampai pada level menghayati sifat- sifat  ketuhanan  dan  bahkan  mampu mengenali  Allah (tah{aqquq  billah) setelah mencapai fana>’. Jadi, tujuan inti bukanlah mendapatkan  pahala  sebagaimana  yang disangkakan oleh kalbu. Setelah mengungkapkan kata perpisahan  tersebut,  kemudian  akal  suci berkata  kepada  kalbu: “Saunabbiuka bita’wi>li  ma>  lam  tastat}i’  ‘alaihi  s}abra”. Dalam  ayat  ini,  penafsir  memberikan keterangan  bahwa  seluruh  kejadian  yang tidak  masuk  akal  yang  menjadikan  kalbu menjadi  tidak  sabar  ketika  menempuh perjalanan ruhaniah bersama akal suci akan dijelaskan  pada  saat  nafsu  dan  kekuatan fisik sudah menjadi tenang dan stabil. Hal ini  sebagaimana  yang  dikatakan  oleh Penafsir:
Ketika  nafsu  dan  kekuatan  fisik tersebut  telah  menjadi  tenang  dan  stabil maka  kamu  akan  sanggup  menerima pengetahuan-pengetahuan gaib yang sebelumnya  aku  larang  untuk  bertanya tentangnya sampai aku sendiri menerangkannya  kepadamu.  Aku  akan menerangkan dan menceritakan kepadamu tentang  takwil  dari  semua  kejadian  ini ketika  kamu  telah  siap  untuk  menerima makna-makna  yang  tersembunyi  dan pengetahuan-pengetahuan gaib.
،يلويهلا رحب يف )نيكاسمل تناكف ةنيفسلا امأ( ىوقلاو  ةرهاظلا  ساوحلا  نم  ةيندبلا  ىوقلا  :يأ امنإو ،ةيتابنلا ةيعيبطلا اهنوكس ماودل نيكاسم اهامس يف بلقلا ةعنامم نم اهفعضو ندبلا بارتل اهتمزلامو يكحو .ةيناويحلا ىوقلا رئاسك هيلع ءلايتسلإو كولسلا ةسمخو  ىنمز  مهنم  ةسمخ  ةوخإ  ةرشع  اوناك  مهنأ ةرهاظلا ساوحلا ىلإ ةراشإ كلذو ،رحبلا يف نولمعي
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
أي لائل ةضايرلاب )اهبيعأ نأ تدرأف( ةنطابلاو كلم اهذخ :يأ مهءارو ناك يذلا كلملا وهو ابصغ ةراملأا سفنلا
اهيلع  ءلايتسلإاب  )ابصغ  ةنيفس  لك  ذخأي(  مهمادق هبلاطمو هئاوهأ يف اهلامعتساو (Al-Hatimi 2006)
Ayat di atas ini merupakan penjelasan pertama  dari  akal  suci  tentang  peristiwa- peristiwa  absurd  yang  dialami  saat melakukan  perjalanan  ruhaniah  bersama kalbu. Peristiwa tersebut adalah ketika akal suci melubangi perahu. Akal suci berkata:
“ Amma  al- safi>natu  faka>nat  li  masa>kina” yang  artiny a  adalah:  “Adapun  bahtera  itu adalah  kepunyaan  orang- orang  miskin”.
Oleh  penafsir  kata masa>ki>n dalam  ayat tersebut ditafsirkan sebagai kekuatan fisik yang berupa panca indera dan daya alamiah yang  bersifat  tumbuh-tumbuhan  yang bersemayam di samudera hayu>li>. Padahal secara harafiah masa>ki>n bermakna orang- orang miskin. Al-Razi dalam tafsirnya juga menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan masa>ki>n adalah “aqwa>m muh}ta>ji>na muta’ayyisyi>na  fi  al - bah}ri”, artinya  adalah “suatu kaum yang kehidupanya bergantung  kepada  hasil  laut” (Al-Razi 1981).  Namun,  dalam  hal  ini  penafsir menjelaskan  secara  esoterik  bahwa alasanya  dinamakan ma>saki>n karena lamanya kekuatan fisik yang berupa panca indera  dan  daya  alamiah  yang  bersifat tumbuh-tumbuhan tersebut mendiami dan menetap  di  unsur  tanah  yang  melekat  di dalam tubuh. Sehingga hal ini menyebabkan  kedua  unsur  tersebut  tidak sanggup  untuk  menghalangi  kalbu  dari keenggananya untuk menjalani suluk, dan juga  tidak  adanya  kemampuan  untuk menguasai  kalbu  tersebut.  Menurut penafsir  jumlah masa>ki>n (orang-orang miskin)  tersebut  adalah  sepuluh.  Lima diantara  mereka adalah  orang-orang  yang mengalami  gangguan  fisik  atau  lumpuh sedangkan  lima  yang  lain  adalah  orang- orang yang berprofesi sebagai nelayan. Itu
semua adalah gambaran dari panca indera yang zahir dan batin.
Setelah  menafsirkan  kata masa>ki>n kemudian  penafsir  menjelaskan  maksud dari ayat “fa aradtu an a’i>baha ” yang artinya adalah  “Dan  aku  bertujuan  merusakkan bahtera  itu”.  Menurut  penafsir,  yang dimaksud  dengan  merusak  dalam  ayat tersebut  adalah riya>d}ah .  Dalam  artian, dengan  cara riya>d}ah tersebut  diharapkan mampu  menjaga masa>ki>n (kekuatan  fisik yang berupa panca indera dan daya alamiah yang  bersifat  tumbuh-tumbuhan)  dari seorang  malik  (raja)  yang  oleh  penafsir ditafsirkan sebagai nafsu amarah agar tidak dijadikan sebagai pelayan hawa nafsunya.
حورلا  امه  ناذللا  )هاوبأ  ناكف  ملاغلا  امأو( ديحوتلاب  نيرقم  )نينمؤم(  ةسنامسجلا  ةعيبطلاو الله  رملأ  امهلاثتماو  الله  ةعاط  كلس  يف  امهدايقنلإ يأ )امهقهري نأ انيشخف( امهنم الله ذارا امل امهناعذإو دوهش دنع ةيئانلأاب هروهظب امهيلع )انايغط( امهيشغي
نل )ارفكو( حورلا ارفك وأ هعينص ءوسو هقوقعب امهتمع لطبيو  امهنيدو  امهرمأ  امهيلع  دسفيف  باجحلاب هنم  اريخ  امهبر  امهلدبي  نأ  اندرأف(  .  لله  امهتيدوبع هنم ريخ يه يتلا ةنئمطملا سفنلاب امهلدب امك )ةاكز ةمحرو افطعت )امحر برقأو( ءاقنو ةراهط :يأ ،ةاكز عفنأو ندبلاو حورلا ىلع فطعأ اهنوكل رثكأو ،امهل ،بلأاو دجلا نيوب لأاب دارملا نوكي نأ زوجيو .ةقفش امحر  برقأ  هنوكو  .بلقلاو  حورلا  نع  ةيانك  ناكف
.افطعت دشأو امهل بسنأ (Al-Hatimi 2006)
Setelah membeberkan rahasia di balik peristiwa  ruhaniah  pertama  yang  berupa melubangi  perahu,  kemudian  akal  suci menjelaskan maksud dibalik peristiwa yang kedua,  yakni  perihal  membunuh  seorang anak  ( ghula>m ).  Sebagaimana  yang  telah dijelaskan  pada  penafsiran  sebelumnya bahwa  yang  dimaksud ghula>m dalam penafsiran  ini  adalah  nafsu  amarah. Adapun  ayat  di  atas  ini  merupakan penjelasan tentang rahasia dibalik peristiwa tersebut.  Akal  suci  menjelaskan  bahwa kedua orangtua dari seorang anak (ghula>m )
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
tersebut adalah orang-orang yang beriman kepada Allah. Akal suci berkata: “ wa amma al- ghula>mu  faka>na  abawa>hu  mu’mini>na”. Namun,  menarik  disimak  bahwa  dalam ayat  ini  kata abawa>hu yang  secara  literal maknanya  adalah  kedua  orangtua  tetapi oleh  penafsir  ditafsirkan  secara  esoterik menjadi ruh dan karakter tubuh (al-ru>h} wa al-t}abi>ah al-jasma>niyyah) yang secara fitrah keduanya    telah  beriman  kepada  Allah. Atas  dasar  keimanan  inilah  akal  suci kemudian  membunuh  anak  tersebut dengan  alasan  khawatir  anak  tersebut mendorong  ruh  dan  karakter  tubuh tersebut  berbuat  kesesatan (t}ughya>nan) dan  kekufuran  ( kufran ).  Terkait  dengan kedua kata tersebut, yakni tughya>nan dan kufran,  penafsir  juga  menjelasakannya secara  esoterik.  Menurut  penafsir  yang dimaksud  dengan t}ughya>nan adalah kemunculan ghula>m yakni  nafsu  amarah dengan  membawa  sifat  egosentrisme (ana>iyyah) tatkala  menyaksikan  ruh. Adapun  yang  dimaksud  dengan  kufran adalah  mengingkari    nikmat  yang  telah diberikan  oleh  keduanya  dengan  cara mendurhakainya, berlaku buruk kepadanya  atau  dengan  cara  meng- h}ija>b keduanya  agar  agamanya  rusak  sehingga penghambaan (‘ubu>diyyah ) mereka berdua kepada Allah menjadi rusak. Selanjutnya dalam ayat 81 dijelasakan alasan  mengapa  akal  suci  “membunuh” nafsu  amarah  tersebut.  Diterangkan  oleh penafsir bahwa tujuan pembunuhan nafsu amarah  dengan  jalan riya>d}ah tersebut adalah  agar  Allah  menggantinya  dengan nafsu yang lebih suci dan murni yaitu nafsu mutmainnah. Alasan diganti dengan nafsu mutaminnah adalah karena nafsu mutmainnah  itu  lebih  dalam  kasih sayangnya  kepada  ruh  dan  tubuh,  lebih bermanfaat  untuk  keduanya,  dan  lebih banyak  rasa  simpatinya.  Kemudian penafsir juga memberikan penafsiran lain terkait dengan kedua orang tua ( abawa>hu ).
Menurutnya yang dimaksud dengan kedua orang  tua  tersebut  bisa  berupa  kakek maupun bapak. Ini adalah bentuk kinayah atau  perumpamaan    dari  ruh  dan  kalbu. Sebab, rasa kasih sayang dan simpati yang mendalam itu lebih tepat jika disandarkan kepada keduanya.
)ةنيدملا يف نيميتي نيملاغل ناكف رادجلا امأو( نيتلقاعلا :يأ ةيرظنلا امهيبأ نع نيتعطقنملا ةيلمعلاو ةيندبلا يشاوغلاب هنع امهباجتحلا سدقلا حور وه يذلا سفنلا ءلايتساب لامكلا لبق لتق وأ تام يذلا بلقلا وأ ةفرعملا زنك :يأ )امهل زنك هتحت ناكو( ندبلا ةنيدم يف عامتجا ناكملإ بلقلا ماقم يف امهب لاإ لصحت لا يتلا تايئزجلاو تايلكلا عيمج وهو لامكلا تقو لعفلاب هيف لهأ ضعب لاقو .زنكلا كلذ جارختساو دشلأا غولب لاح ملع  اهيف  افحص  زنكلا  ناك  :نيرسفملا  نم  رهاظلا ناك :ليقو )احلاص( نيليوأتلا لاك ىلع )امهوبأ ناكو( لاإ نوكي لا اذه ىلعف ، هل الله امهظفح امهل ىلعأ ابأ .سدقلا حور (Al-Hatimi 2006)
Dalam  ayat  82  ini  dijelaskan  tentang pengungkapan  rahasia  dibalik  peristiwa ruhaniah  yang  terakhir  yaitu  tentang penegakan  dinding  yang  hampir  roboh. Secara  literal,  dalam  ayat  tersebut dijelaskan  bahwa  dinding  yang  hampir roboh itu adalah miliknya dua orang anak yatim  sebagaimana  yang  diungkapkan dalam  ayat:  “ wa  amma  al-jida>ru  faka>na lighula>maini yati>maini”. Tetapi, dalam ayat ini penafsir memberikan penjelasan bahwa yang  dimaksud  dengan  dua  orang  anak yatim tersebut adalah akal teoritis dan akal praktis  yang  terpisah  dari  orang  tuanya, yakni ru>h}  al-quds (malaikat  Jibril)  (Al- Hakim  1981).  Alasan  keterpisahannya tersebut adalah karena keduanya terhalang (ter- h}ija>b) oleh tubuh atau karena kalbunya ( qalb )  telah  mati  disebabkan  nafsu  yang telah menguasai tubuh.
Menarik  disimak  bahwa  dalam penafsiran  di  atas  muncul  istilah  filsafat yaitu akal teroritis dan akal prakris ( intellect theoretical and practical ). Penafsir
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
menggunakan  istilah  tersebut  untuk menafsirkan  kata ghula>maini  yati>maini yang  secara  literal  bermakna  dua  orang anak  yatim.  Menurut  Aristoteles  akal teoritis adalah daya nalar untuk menyerap seluruh  esensi  yang  bersifat  universal. Sedangkan  akal  praktis  adalah  daya  nalar yang  terbatas  untuk  memahami  hal-hal yang partikular. Terkait cara kerja dua akal tersebut  adalah  sebagai  berikut;  jika  akal teoritis adalah daya nalar untuk menyerap seluruh esensi yang bersifat universal maka tugas  akal  praktis  adalah  memilah  dari esensi  yang  universal  tersebut  menjadi partikular,  selanjutnya  memilah  darinya antara  baik  dan  buruk  yang  kemudian memanifestasikannya dalam suatu tindakan, yakni menjalankan kebaikan atau keburukan (Wahbah 2007). Senada dengan Aristoteles,  Al-Farabi  juga  membagi  akal menjadi  dua  yaitu  akal  praktis  dan  akal teoritis.  Akal  praktis  adalah  daya  untuk menyimpulkan apa yang harus dikerjakan, sedangkan  akal  teoritis  daya  yang membantu  untuk  menyempurnakan  jiwa (Syarif 1992). Selanjutnya, akal teoritis ini dibagi  menjadi  tiga  bagian:  Pertama,  akal potensial  atau  akal  fisik  akal  ini  mampu menangkap  bentuk-bentuk  dari  barang- barang yang ditangkap oleh panca indera. Kedua, akal aktual atau akal biasa. Akal ini dapat  menangkap  makna-makna  dan konsep belaka. Ketiga, akal mustafad atau akal  yang  diperoleh.  Akal  ini  mampu mengadakan  komunikasi  dengan  Sang Pencipta. Setelah  menjelaskan  bahwa  dinding tersebut  adalah  miliknya  dua  orang  anak yatim yang dalam hal ini ditafsirkan sebagai akal teoritis dan praktis kemudian penafsir menjelaskan  maksud  dari  penagakan dinding tersebut. Dalam ayatnya dijelaskan bahwa di bawah dinding tersebut terdapat sebuah kanzun .  Secara  harafiah kanzun adalah  harta  benda  ( ma>l), sebagaimana yang  telah  dijelaskan  oleh  al-Razi  dalam
tafsirnya (Al-Razi 1981). Namun, menurut penafsir  yang  dimaksud kanzun disini adalah kanzu  al- ma’rifah yakni  timbunan pengetahuan  yang  pengetahuan  tersebut tidak bisa didapatkan kecuali dengan akal teoritis dan akal praktis. Hal ini karena ini karena adanya kemungkinan berkumpulnya pengetahuan secara keseluruhan  maupun  parsial  di  dalam maqa>m tersebut  ketika  sudah  masuk  fase kama>l . Adapun yang dimaksud ayah yang saleh  dalam  ayat  ini  adalah ruh}  al-quds, yakni malaikat Jibril.

## SIMPULAN
Berdasarkan  analisa  terhadap  kisah Nabi Musa dan Nabi Khidir perspektif Tafsi>r Ibn  ‘Arabi> penulis  menyimpulkan  bahwa: Penafsiran  terhadap  kisah  Nabi  Musa  dan Nabi  Khidir  sebagaimana  yang  telah dijelaskan  di  atas  bersifat  simbolis.  Artinya, penafsiran  ini  tidak  mengungkapkan  fakta kisahnya,  tetapi  kisah  tersebut  dimaknai sebagai  sebuah  perlambang  atau  kiasan terhadap  kisah  ruhaniah  seseorang  untuk menuju maqa>m  kama>l. Sebagaimana  yang telah  penulis  jelaskan  di  atas  bahwa maqa>m kama>l merupakan  istilah  sufistiknya  Ibnu ‘Arabi  untuk  menggambarkan  fase  ruhaniah sesorang  yang  telah  mampu  merealisasikan atau men- tah}qi>q wujud Tuhan sehingga pada dirinya  tercermin  nama-nama  dan  sifat Tuhan. Orang yang telah mencapai maqa>m ini dinamakan dengan al-insa>n al-ka>mil (manusia sempurna).  Seseorang  yang  telah  masuk  ke dalam fase ini, jiwa dan kalbunya suci, bebas dari hawa nafsu dan ikatan badaniah sehingga mampu  menyingkap  makna  dari  realitas- realitas.
Mengacu pada tipologi tafsir sufi yang dibagi menjadi dua, yakni tafsir sufi isya>ri dan naz}ari>, maka secara epistemologis penafsiran terhadap kisah Nabi Musa dan Nabi Khidir ini adalah masuk dalam kategori tafsi>r s}u>fi> naz{ari>. Artinya  bangunan  Mepistemologi  dari  tafsir ini  adalah  didasarkan  atas  pilar  utama,  yaitu
Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr Vol. 10, No. 1 Januari-Juni 2021
filsafat.  Adapun  filsafat  sebagai  basis epistemologis  maka  yang  dimaksud  adalah bahwa penafsirannya tersebut bertumpu pada nalar filosofis, yakni nalar yang mengakumulasi  teori-teori  filsafat  yang  pada gilirannya  melahirkan  himpunan  aturan- aturan  dan  hukum-hukum  berpikir  yang ditentukan  dan  dipaksakan  (secara  tidak sadar)  sebagai  sebuah  episteme  (sistem pengetahuan atau niz{a>m ma’rifi>). Hal ini bisa dilihat  dari  adanya  diskursus  filsafat  Islam yang  yang  terdapat  dalam  penafsirannya seperti: Al- ‘Aql al -Qudsi>, Al-Hayu>li, Al-Quwa> al-h}ayawa>niyyah  wa  al-naba>tiyyah,  dan  Al- ‘A<qilatain  al -naz}ariyyah  wa  al- ‘amaliyyah. Sehingga dari episteme ini kemudian lahirlah corak  penafsiran  yang  bernuansa  sufistik- filosofis.

## DAFTAR PUSTAKA
Al- Hakim,  Su’ad.  1981. Mu’jam  al -S}u>fi. Beirut:  al-Muassasah  al- Jami’iyyah  li al-Dirasat wa al-Nasyr wa al- Tauzi’. Al- Hatimi,  Muhyiddin  Muhammad  bin  ‘Ali bin Muhammad bin Ahmad al- Tha’i. 2006. Tafsi>r Ibn ‘Arabi. Beirut: Dar al- Kutub al- ‘Ilmiyyah.
Al-Jurjani,  Ali  bin  Muhammad  al-Sayyid  al- Syarif. n.d. Mu’jam al - Ta’ri>fa>t. Kairo: Dar al-Fadilah. Al-Qasyani,  Abd  al-Razzaq.  1992. Mu’jam Is}tila>h{a>t  al-S{ufiyyah. Kairo:  Dar  al- Manar. Al-Razi,  Muhammad.  1981. Mafa>tih}  Al- Ghaib. Vol. 21. Beirut: Dar al-Fikr. Al- Tahanawi, Muhammad ‘Ali. 1996. Kasya>fu Is}t}ila>h{ati Al-Funu>n Wa al- ‘Ulu>m. Vol. 2. Beirut: Maktabah Lubnan. Al-Zahabi,  Muhammad  Husain.  2000. Al- Tafsi>r  Wa  al-Mufassiru>n. Kairo:
Maktabah Wahbah.
Asyur, Muhammad Ibnu. n.d. Tafsi>r Al-Tah}ri>r Wa al-Tanwi. Vol. 15. Blackburn,  Simon.  2013. Kamus  Filsafat . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Dimyati,  Muhammad  Afif.  2016. Ilmu  Al- Tafsi>r Us}u>lu Wa Mana<hijuhu. Sidoarjo: Maktabah Lisan ’Arabi. Hafni, Abdul Mun’im al -. 2000. Al- Mu’jam al - Sya>mil  Li  Must}ala>ha>t  al-Falsafah. Kairo: Maktabah Madbu>li. al- Taba’taba ' i,  Husain’.  1997. Al-Mi>zan  Fi Tafsi>r  al- Qur’an. Vol.  13.  Beirut: Muassasah al- A<’lami> li al - Mat}bu>’at. Kurdi, dkk. 2010. Hermeneutika Al- Qur’an Dan Hadis . Yogyakarta: el-Saq. Mustaqim, Abdul. 2008. Pergeseran Epistemologi Tafsir . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Noer,  Kautsar  Azhari.  1995. Ibn  Al’ - ‘Arabi Wahdat  al-Wujud  Dalam  Perdebatan .
Jakarta: Paramadina. Riyanto, Waryani Fajar. 2014. “Antisinonimitas Tafsir Sufi Kontemporer.” Epistemé: Jurnal Pengembangan  Ilmu  Keislaman 9  (1):
139 – 54. https://doi.org/10.21274/epis.2014. 9.1.139-154.
Saliba,  Jamil.  1982. Al- Mu’jam  a l-Falsafi>. Beirut: Dar al-Kutub. Soehadha, Moh. 2012. Metode Penelitian Sosial Kualitatif Untuk Studi Agama .
Yogyakarta: SUKA-Press.
Syarif,  M.M.  1992. Para  Filosof  Muslim . Bandung: Mizan. Syarifuddin,  Oleh  M  Anwar.  2004. “Menimbang  Otoritas  Sufi  dalam Menafsirkan Al- Qur’ān.” Studi Agama dan Masyarakat 1 (2): 13. Wahbah, Murad. 2007. Al- Mu’jam al -Falsafi>. Kairo: Dar Quba’ al -Hadisah. Zar, Sirajudin. 2004. Filsafat Islam Filosof Dan Filsafatnya . Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.