## PEMERTAHANAN BAHASA IBU TENTANG
TEMPAT-TEMPAT SAKRAL DAN TANTANGAN PERUBAHAN SOSIAL BUDAYA ORANG MARORI DAN KANUM DI KABUPATEN MERAUKE, PAPUA
MAINTAINING THE MOTHER TONGUE ON SACRED PLACES AND THE CHALLENGES OF SOCIO-CULTURAL CHANGES OF MARORI AND KANUM PEOPLE IN MERAUKE-PAPUA
I Ngurah Suryawan
Jurusan Antropologi, Fakultas Sastra dan Budaya, Universitas Papua (UNIPA) ngurahsuryawan@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  memfokuskan  pada  penggalian  bahasa  ibu  tentang  tempat-tempat  sakral  bagi  Orang  Marori  dan Kanum di Kabupaten Merauke, Papua. Bahasa-bahasa ibu bagi tempat-tempat sakral mengandung makna  yang mentautkan  hubungan  manusia  dengan  lingkungannya.  Masyarakat  lokal  memiliki  pengetahuan  kaya  yang menunjukkan relasi panjang dengan lingkungan alam sekitarnya. Dari perspektif masyarakat terdapat pemetaan ruang-ruang hidup yang mencakup wilayah perkampungan, perkebunan, dan leluhur (pamali). Masyarakat juga menamai  wilayah-wilayah  tersebut  dengan  bahasa  ibu  yang  biasanya  mengacu  kepada  nama-nama  tumbuhan, hewan, atau peristiwa sejarah penting di lokasi tersebut. Bahasa-bahasa tersebut memiliki makna yang luas dan menjadi  cermin  ekspresi  kebudayaan  orang  Marori  dan  Kanum.Kondisi  perubahan  sosial  budaya  menghimpit mereka  dan  pondasi  pengetahuan  lokal  dalam  pemanfaatan  lingkunga  menjadi  tergoyahkan.  Masyarakat  lokal memiliki  pengetahuan  kaya  yang  menunjukkan  relasi  panjang  dengan  lingkungan  alam  sekitarnya.  Artikel  ini menelusuri  makna  dibalik  bahasa-bahasa  ibu  pada  ruang-ruang  hidup  orang  Marori  dan  Kanum.  Pemertahan bahasa  ibu  menjadi  sangat  urgen  di  tengah  perubahan  sosial  budaya  yang  mengakibatkan  rusaknya lingkungan.Usaha tersebut tidak mudah di tengah mulai tercerabutnya akar budaya dan hilangnya pengetahuan bahasa  lokal.  Penghargaan  terhadap  lingkungan  menjadi  terabaikan  dan  perusakan  berlangsung  terus-menerus untuk kepentingan uang.
Kata kunci: pemertahanan, bahasa ibu, perubahan, sosial budaya, lingkungan, ruang-ruang hidup

## Abstract
This  article  focuses  on  exploring  the  use  of  mother  tongue  on  sacred  places  for  the  Marori  and Kanum People in Merauke District, Papua. The mother tongue for sacred placescontains the meaning that links people's relationship with their environment. Local people have rich knowledge that shows long  relationships  with  the  surrounding  natural  environment.  There  are  mapping  of  living  spaces covering the village area,  plantations, and ancestors  (pamali) from their perspective of society. The community  also  names  these  areas  in  their  mother  tongue,  which  usually  refers  to  the  names  of important plants, animals, or historical events at the site. These mother tounge have a wide meaning and  mirror  the  cultural  expressions  of  Marori  and  Kanum  people.  The  condition  of  socio-cultural change hinders them and, moreover, the foundation of their local knowledge in the utilization of the environment  becomes  unsteady.  This  article  explores  the  meaning  behind  the  mother  tongues  in  the living  spaces  of  Marori  and  Kanum  people.  Mother  tongue  translation  becomes  very  urgen  amid socio-cultural  changes  that  cause  damage  to  the  environment.  The  effort  is  not  easy  amidthe  loss process of culture and knowledge of local languages. The efforts to protect the environment have been abandoned  and  the  process  of  destruction  has  occurred  continuously  for  the  sake  of  economic interests.
Keywords: preservation, mother tongue, change, social culture, environment, living spaces
“Kitong (kita) memikirkan anak-anak kita ke depan.
Kenapa kita tidak bisa olah alam seperti saudara- saudara di Jawa yang bisa olah tanah. Kitong ke hutan-hutan terus karena dimanja oleh alam.
Hutan su sediakan semua.”
(Lukas Ndiken, tetua adat Marori di Kampung Wasur)
Pendahuluan
Sungguh banyak pengalaman yang saya dapatkan  saat  melakukan  penelitian  panjang  di Kabupaten  Merauke,  Papua  selama  2016-2017. Orang  Marori  dan  Kanum  yang  menjadi  subyek dari  penelitian  ini  adalah  sumber  inspirasi  dari sulitnya  berjuang  di  tengah  lingkungan  yang sudah  berubah.  Keterhimpitan  hidup  secara sosial  dan  ekonomi  di  tengah  kepungan pendatang  dan  juga  cengkraman  pragmatisme hidup  bukanlah  alasan  untuk  menjadi  kalah. Kekalahan hanya akan menumpuk permasalahan lebih  banyak,  sementara  di  sisi  lainnya diperlukan  keputusan  cepat  untuk  menanggapi perubahan  yang  ada  di  depan  mata  mereka. Perubahan  sosial  budaya  ini  tak  terhindarkan, melanda manusia dan wilayah-wilayah kampung yang dulunya hidup dalam landaan filosofis lokal tentang  relasi manusia dan ekologinya. 1
Perlahan-lahan  landasan  filosofis  ini mendapat  tantangan  dari  pengaruh  modernitas yang diangkut oleh berbagai kepentingan seperti migrasi yang kencang, perusahaan yang mengeruk kekayaan  alam,  dan  akulturasi  kebudayaan  yang berlangsung halus dan berjalan mulus. Tidak ada yang  salah  dengan  perubahan  tersebut.  Justru yang  menjadi  persoalannya  adalah  kemampuan refleksi terhadap masa lalu, kini, dan masa depan dari orang Papua serta menghadapi tantangan itu yang menjadi akar masalahnya.
1 Artikel  ini  adalah  bagian  dari  program penelitian  yang  didanai  dalam  skema  Major Documentation  Project,  MDP0336  (2016-2017)  dari ELDP  (Endagered  Language  Development  Project) SOAS  London  yang berjudul  The  Endangered  Papuan Languages  of  Merauke-Indonesia:  Ethnobiological and  Linguistic  Documentation.  Terima  kasih  untuk Prof. Dr. Wayan Arka (ANU) selaku koordinator tim, Prof. Dr.  Eko BarotoWaluyo (LIPI) dan teman-teman peneliti:  Norce  Mote,  Agustinus  Mahuze,  La  Hisa, Maxi,  Petrus,  dan  seluruh  narasumber  di  Kampung Wasur dan Kampung Tomerauw, Kabupaten Merauke yang  membantu  saya  dengan  cara  mereka  masing- masing sehingga tulisan ini bisa selesai.
Refleksi tersebut bersumber dari tanggapan yang dilakukan oleh orang-orang Papua terhadap  perubahan  sosial  yang  terjadi.  Timmer (2013:22)  mengungkapkan  bahwa  setidaknya ada  dua  hal  penting  yang  mesti  diperhatikan dalam  konteks  perubahan  sosial  tersebut  yaitu: mobilitas dan transformasi. Kedua hal ini penting untuk  menyangkal  bahwa  bahasa  dan  budaya Papua itu stagnan dan terlokalisir. Ia menunjukkan  bahwa  kajian  budaya  dan  bahasa di  Papua  pada  masa  kolonial  dan  diwariskan hingga kini memperlihatkan adanya variasi yang tinggi.  Hal  ini  mengundang  kita  melakukan reduksi  untuk  menarik  batas  dan  menjelaskan karakteristik yang bervariasi tentang budaya dan bahasa  di  Papua  yang  eksotis.  Pandangan kulturalisme  ini  sangat  menyesatkan  karena melihat  orang  Papua  hanya  ditentukan  oleh budayanya  sehingga  budaya  ini  membentuk sebuah kesatuan organik yang utuh dan tertutup, sehingga orang Papua tidak dapat meninggalkan budayanya  tetapi  hanya  dapat  merealisasikan dirinya di dalam budayanya.
Salah satu unsur mobilitas dan transformasi  orang  Papua  adalah  relasinya  dengan lingkungan. Berinteraksi dengan lingkungan adalah kehidupan  orang  Papua.  Relasi  manusia  dengan lingkungan  sekitarnya  berimplikasi  penting  dalam konstruksi  kebudayaan  dan  peradaban  manusia. Oleh  karena  itu,    begitu  banyak  pengetahuan lokal  masyarakat  yang  tercipta  hasil  dari  relasi manusia  dengan  lingkungan  alamnya.  Ilmu ekologi,  yang  mempertemukan  manusia  dengan alam, melibatkan totalitas imajinasi, pengetahuan, maupun  politik  pemanfaatan  (baca:  eksploitasi) terhadap  kekayaan  alam  untuk  kemakmuaran manusia.  Pada  titik  inilah  peran  sentral  manusia dalam  dinamika  hubungan  dengan  lingkungan alamnya menjadi penting untuk dicermati.
Jika  menengok  kajian  akademik,  fokus tentang  relasi  manusia  dengan  lingkungannya sebenarnya  memiliki  sejarah  yang  panjang. Sejarah  itu  berawal  dari  kajian  yang  fokus terhadap  pengetahuan  manusia  tentang  biologi termasuk  di  dalamnya  pengetahuan  tentang tetumbuhan  (botani),  hewan  (zoology)  dari lingkungan  alam.  Oleh  karena  itu,  kemudian disebut  dengan  etnobiologi.  Kajian  etnobiologi telah  menjadi  suatu  kajian  lintas  disiplin  yang khas dan luas, baik secara teori maupun praktik. Misalnya  kajian  tentang  jenis-jenis  tumbuhan obat dan pengobatan tradisional, sistem
keberlanjutan  sumber  daya  alam,  bencana  alam. Perkembangan terkini biologi tidak lagi mengkaji sekadar aspek-aspek biologi atau sosial penduduk  secara  parsial,  tapi  kini  kajian etnobiologi umumnya dilakukan secara holistik.
Kajian holistik yang dimaksudkan adalah kajian  aspek-aspek  sosial penduduk yang terintegrasi  dengan  sistem  ekologi.  Hal  ini karena  dalam  pengkajian  pengelolaan  dan pemanfaatan  sumber  daya  alam,  seperti  flora, fauna,  dan  ekosistem  lokal  yang  dilakukan  oleh masyarakat  lokal  menyangkut  aspek-aspek sistem  sosial  dan  ekosistem  yang  terintegrasi. Pemanfaat  sumber  daya  alam  yang  terintegrasi dengan  sistem  sosial  masyarakat  diantaranya berhubungan  dengan  faktor  pengetahuan  lokal, pemahaman  kepercayaan,  persepsi  dan  world view  (pandangan  tentang  dunia),  bahasa  lokal, pemilikan/penguasaan sumber daya lahan, sistem ekonomi  dan  teknologi,  institusi  sosial,  serta aspek-aspek ekologis seperti  biodiversitas, pengelolaan  adaptif,  dan  penggunaan  sumber daya alam berkelanjutan (Iskandar, 2016: 27-28).
Artikel ini secara lebih khusus memfokuskan  pemertahanan  bahasa  ibu  yang berhubungan  dengan  hubungan  manusia  dengan lingkungannya. Masyarakat lokal – dalam hal ini orang  Marori  dan  Kanum  di  Merauke  – mempunyai  pengetahuan  lokal  terhadap  ruang- ruang hidup yang menjadi penyangga kehidupan keseharian  mereka.  Pengetahuan  lokal  tentang ruang-ruang  hidup  tersebut  diwujudkan  dengan bahasa-bahasa  lokal.  Oleh  karena  itu,  sangat penting  untuk  melakukan  dokumentasi  bahasa- bahasa  lokal  tersebut  untuk  menjaga  pengetahuan lokal  masyarakat  dan  menegaskan  pemahaman relasi  kebudayaan  antara  manusia  dengan lingkungannya.
Usaha dokumentasi bahasa-bahasa lokal, yang  berhubungan  dengan  ruang  ekologinya, sangat  urgen  dilakukan  di  tengah  semakin terhimpitnya  masyarakat  lokal  di  tanahnya sendiri.  Sumber  daya  alam  yang  menjadi penyangga kehidupan mereka dikeruk. Pengetahuan tentang manusia menjaga alam diterabas. Bahasa lokal  yang  menandakan  hubungan  tersebut beserta  dengan  nilai-nilai  budaya  di  dalamnya perlahan redup tertimbun pragmatisme mendapatkan uang  cepat.  Arus-arus  perubahan  sosial  budaya menyentuh  langsung  kehidupan  orang  Marori dan  Kanum  di  kampung-kampung.  Mereka menghadapi  tantangan  untuk  menjaga  alam,
pengetahuan  yang  juga  berarti  bahasa  lokal,  di tengah keterhimpitan hidup.
Artikel  ini  mencoba  menggambarkan usaha  dokumentasi  bahasa  lokal  Marori  dan Kanum  yang  berhubungan  dengan  ruang-ruang hidup  dan tempat-tempat  sakral  (pamali).  Selain itu,  artikel  ini  juga  mengelaborasi  makna  dan pengetahuan  lokal  masyarakat  dalam  usaha mereka  mengelola  sumber  daya  alam.  Bagian pertama akan menelusuri pemetaan kompleksitas dan  konflik  perebutan  ruang-ruang  ekologi, terutama  yang  berhubungan  dengan  konflik pemanfaatan sumber daya  alam oleh  perusahaan dan  masyarakat.  Bagian  kedua  mengelaborasi bahasa ibu yaitu bahasa Marori dan Kanum dari salah  satu  marga  tentang  ruang-ruang  hidup mereka  dan  nilai-nilai  yang  terkandung  di dalamnya.  Bagian  ketiga  mendiskusikan  tantangan perubahan  dan  situasi  di  tingkat  tapak  yang dihadapi  oleh  orang  Marori  dan  Kanum  di kampung-kampung.  Merekalah  di  garis  depan yang  menghadapi  para  pemburu  yang  masuk  ke wilayah-wilayah  sakral  hingga  “tukang  sensor” yaitu  para  pemotong  kayu  yang  rela  menerabas hutan bersama anak-anak muda di kampung. 2
Berdiri  di  tong  pu  kebun  adalah ungkapan lirih tetua Marori di Kampung Wasur, Lukas  Ndiken,  yang  sedih  melihat  perilaku generasi  muda  mereka  yang  tidak  lagi  bekerja keras  dan  mengolah  kebun.  Generai  muda  ini untuk  mendapatkan  uang  cepat  memilih  untuk memotong  kayu  bersama  dengan  “orang-orang kota” sebagai bos mereka dan tidak memperdulikan  kebun.  Lukas  Ndiken  berkeinginan agar  anak muda Marori mampu untuk mengolah kebun  menjadi  kebutuhan  hidup  sehari-hari maupun  menjualnya  untuk  mendapatkan  uang. “Kitong  harus  berdiri  di  tong  pu  kebun. Mengolahnya.  Tidak  merusak  alam  tong  pu moyang.”
2 Artikel  ini  adalah  pengembangan  dari  laporan awal  saya  yang  berjudul  “Dinamika  Etnoekologi  dan Transformasi Orang Marori dan Kanum di Kabupaten Merauke,  Papua”  (naskah  belum  diterbitkan)  dalam program  penelitian  yang  didanai  dalam  skema  Major Documentation  Project,  MDP0336  (2016-2017)  dari ELDP  (Endagered  Language  Development  Project) SOAS  London  yang  berjudul  The  Endangered  Papuan Languages  of  Merauke-Indonesia:  Ethnobiological and Linguistic Documentation.
Gambar 1. Pengetahuan Masyaraat Lokal Terhadap Lingkungan Sekitarnya Sangatlah Penting untuk Didokumentasikan Sebagai Modal Sosial bagi Generasi Selanjutnya Menghadapi Perubahan Sosial (foto: I Ngurah Suryawan).

## Terhimpitnya Ruang Hidup
Harapan  Lukas  Ndiken  akan  semakin jauh dari kenyataan jika melihat peta penguasaan ruang-ruang  hidup  serta  penyingkiran  masyarakat lokal  demi  kepentingan  investasi  dan  kapitalisme. Kondisinya sangat  terancam.  Ruang-ruang ekologi  masyarakat  semakin  hari  semakin terancam  diambil  oleh  perusahaan  yang  merangsek masuk.  Keterancaman  tersebut  bersumber  dari tersingkirnya  ruang-ruang  hidup  masyarakat lokal  Papua  yang  tergerus  kepentingan  kapital maupun  negara.  Kapital  yang  berwujud  masuknya perusahaan-perusahaan yang mengeruk kekayaan sumber  daya  alam  mereka  dan  negara  dalam bentuk  terbentuknya  wilayah-wilayah  baru  yang memerlukan tanah untuk pembangunan infrastruktur pemerintahan.
Salah  satu  kepentingan  yang  merebut ruang hidup masyarakat tersebut adalah kehadiran  taman  nasional  sebagai  wilayah konservasi  lingkungan  hidup.  Orang  Marori  dan Kanum  hidup  dalam  kawasan  Taman  Nasional Wasur  di  Kabupaten  Merauke,  Papua.  Taman Nasional  Wasur  menjadi  salah  satu  taman nasional  yang  menjadi  penopang  wilayah konservasi  di  Papua  Selatan,  khususnya  di Kabupaten  Merauke.  Keberadaan  Taman  Nasional Wasur berada di kawasan wilayah Orang Marori, Kanum,  Yeinan,  dan  Malind.  Jika  menengok kepada  peraturan  pemerintah,  pada  tingkat nasional  pemerintah  dinyatakan  telah  mengakomodir keberadaan  masyarakat  adat  melalui  Undang- Undang  Dasar  1945,  Undang-Undang  Nomer  5 Tahun  1990  tentang  Konservasi  Sumber  Daya Alam  Hayati  dan  Ekosistemnya,  Undang-Undang
Nomer  41  tahun  1999  tentang  kehutanan  dan Undang-Undang  Nomer  21  Tahun  2001  tentang Otonomi  Khusus  bagi  Provinsi  Papua.  Dari keseluruhan peraturan tersebut pemerintah mengakui  secara  sah  keberadaan  masyarakat adat.  Namun  pada  kenyataannya  di  lapangan, peraturan  perundang-undangan  tersebut  belum diterapkan  sesuai  dengan  hak-hak  masyarakat adat.  Sudah  menjadi  kenyataan  sehari-hari  jika masyarakat  telah  “kehilangan”  ruang-ruang ekologi, tempat mereka menyandarkan hidupnya. Ruang-ruang tersebut telah tersematkan “wilayah konservasi” yang tidak lagi bisa dimanfaatkan.
Jika  menengok  ke  belakang,  konsep tentang  konservasi  dan  terbentuknya  kawasan konservasi  itu  sendiri  sebenarnya  adalah  hal yang  baru.  Sebelum  ide  kawasan  konservasi lahir,  masyarakat  lokal  telah  memiliki  pengetahuan tentang  menjaga  sumber  daya  alam  di  ruang- ruang  ekologi  mereka  sendiri.  Pengetahuan tentang  menjaga  alam  dalam  perspektif  konservasi masyarakat  lokal  harus  dipertemukan  dengan konsep-konsep  konservasi  yang  dibawa  oleh “orang-orang  baru”  dengan  berbekal  “kuasa” yang  mereka  miliki.  Institusi-institusi  yang mengembangkan  pengetahuan  tentang  konservasi ini  didukung  oleh  dana  dan  infrastruktur  yang lengkap  untuk  mensukseskan  idenya.  Sementara di  sisi  lainnya  masyarakat  masih  setia  dengan pengetahuan  mereka  tentang  lingkungan  alamnya. Meski  penuh  tantangan,  nilai-nilai  tentang pengetahuan  lokal–yang  merupakan  basis  dari nilai-nilai konservasi–masih terpelihara di tengah masyarakat.
Gambar 2.
Peta Kampung Wasur di Kawasan Wilayah Taman Nasional Wasur (peta karya Lukas Ndiken)
Wilayah-wilayah konservasi yang berada di  Kawasan  Taman  Nasional  dalam  konsep pembentukan awal pengelolaan kawasan konservasi selama  ini  telah  mengabaikan  keberadaan  dan hak-hak  masyarakat  adat  sebagai  pemilik kawasan  secara  turun-temurun.  Pemerintah  telah menetapkan 527 kawasan konservasi dengan luas 27.190.992,91  hektar  yang  terdiri  dari  Kawasan Suaka  Alam  dan  Kawasan  Pelestarian  Alam,  di mana sebagian besar merupakan Taman Nasional (TN).  Terdapat  24  TN  dari  50  TN  di  Indonesia yang  wilayah  adatnya  tumpang  tindih  dengan TN.
Taman  Nasional  Wasur  yang  berada  di Kabupaten  Mereauke,  Papua,  ditunjuk  berdasarkan Keputusan  Menteri  Kehutanan  Nomor  2882/ Kpts-IV/1997  tanggal  23  Mei  1997  dengan  luas 413.810  ha.  Taman  Nasional  Wasur  dihuni  oleh empat  masyarakat  suku  asli  yaitu  Suku MalindImbuti,  Kanume,  Marori  Men  Gey  dan Yeinan.  Mereka  telah  hidup  dan  berdiam  secara turun-temurun  serta  memiliki  hak  adat  atas seluruh  tanah  dalam  kawasan  Taman  Nasional Wasur.  Taman  Nasional  Wasur  merupakan wilayah  adat  dari  masyarakat  MalindAnim  yang terdiri  dari  empat  sub  suku  yaitu  MalindImbuti, Kanum,  Marori,  dan  Yeinan  dengan  marga mereka  masing-masing.  Masyarakat  keempat
suku  ini  memiliki  aturan-aturan  informal  dan kearifan  lokal  dalam  pengelolaan  sumber  daya alam di wilayah mereka.
Salah  satu  persoalan  penting  adalah eksistensi  masyarakat  lokal  di  tengah  kawasan konservasi  dan  juga  hutan  adat  yang  menjadi milik  mereka.  Pada  UU  No.  41/1999  tentang Kehutanan  disebutkan  bahwa  hutan  adat  adalah hutan  negara.  Undang-undang  inilah  yang menyebabkan  tergerusnya  hutan-hutan  masyarakat oleh  perusahaan  yang  didukung  oleh  negara  dan perangkat  kekerasannya.  Intinya  adalah  yang diperlukan  oleh  rezim  kapitalistik  negara  yang bekerjasama  dengan  otoritas  negara  hanyalah tanah saja, bukan manusia yang menempati tanah tersebut.  Secara  tajam,  Tania  Murray  Li mengungkapkan  bahwa  “tanah  dibutuhkan,  tapi orang  tidak!”  dan  “sumberdaya  manusia  dari Jawa  didatangkan  tanpa  pelayaran  balik” (Ramstedt 2011:42). Namun kini MK (Mahkamah  Konstitusi)  mengabulkan  judicial review  atas  UU  No.  41  tahun  1999  tentang Kehutanan. Ini artinya masyarakat adat memiliki kewenangan  atas  hutan  adat  dantidak  ada  lagi status  hutan  adat  adalah  hutan  Negara.  Dengan demikian,  masyarakat  lokal  mempunyai  hak secara sah terhadap ruang-ruang hidup mereka di hutan-hutan adat mereka.
Ruang-ruang  hidup  masyarakat  lokal lahir  dan  berkembang  dari  relasi  mereka  dengan lingkungan alam sekitarnya. Ruang-ruang ekologi  inilah  yang  berperanan  sangat  penting dalam menciptakan totalitas kebudayaan manusia yang  berhubungan  dengan  lingkungan.  Hal  lain yang  tidak  bisa  dilupakan  adalah  bahwa  ruang- ruang ekologi tersebut tidak bisa dilepaskan dari nilai-nilai  kepercayaan  terhadap  nenek  moyang, leluhur,  dan  tetua  mereka  sebelumnya.  Oleh karena  itu,  terdapat  wilayah-wilayah  ekologi yang  merupakan  daerah  pamali  (terlarang), angker,  dan  dipercaya  menjadi  tempat  sakral bersemayamnya  para  leluhur  untuk  melindungi generasinya.
Relasi manusia dengan zona-zona ekologi  tersebut  memproduksi  nilai-nilai  lokal berupa  kepercayaan,  pengetahuan-pengetahuan tradisional  yang  mereka  yakini  dan  praktikkan dalam kehidupan  sehari-hari. Oleh karena itu,  di masing-masing  zona  ekologi  selalu  terdapat warisan pengetahuan dan jejak kebudayaan yang ditinggalkan.  Ruang-ruang  ekologi  itulah  yang menyangga  kehidupan  masyarakat  di  kampung- kampung.  Penyangga  yang  dimaksudkan  adalah bahwa  segala  macam  kebutuhan  kehidupan mereka  sehari-hari  disediakan  oleh  alam  yang mengelilingi  mereka.  Alam  telah  memanjakan mereka dengan berbagai kebutuhan. Alam adalah dapur mereka.
Sejarah  panjang  relasi  timpang  kuasa investasi  global  dengan  masyarakat  lokal menjadikan  ruang-ruang  ekologi  masyarakat hilang  dikubur  perusahaan  sawit,  diterabas perusahaan  kayu,  bahkan  digusur  untuk  perumahan para  pekerja.  Tidak  ada  yang  mempedulikan. Akar  sejarahnya  lagi-lagi  adalah  ketidakjelasan penguasaan mereka terhadap tanah yang menjadi pondasi dan pertahan terakhir kehidupan mereka. Bisa  dibayangkan  bagaimana  kelangsungan hidup  mereka  tanpa  adanya  penguasaan  yang jelas  atas  tanah  yang  menyertai  kelahiran, kehidupan, dan kematiannya kelak.
Rahman (2015:33) mengungkapkan bahwa pola-pola  penyingkiran  tersebut  menjadi  keseharian masyarakat  di  seluruh  pelosok  Indonesia.  Ia dengan  mengutip  laporan  dari  Konsirsium Pembaharuan  Agraria  (KPA)  menyebutkan  bahwa sepanjang  tahun  2014  saja  sedikitnya  telah terjadi  472  konflik  agraria  di  seluruh  Indonesia dengan  luasan  konflik  mencapai  2.860.977,07 hektar.  Konflik-konflik  ini  melibatkan  sedikitnya 105.887  Kepala  Keluarga  (KK).  Data  KPA
memperlihatkan  konflik  agrarian  tertinggi  pada tahun  ini  terjadi  pada  proyek-proyek  infrastruktur, yaitu  sebanyak  215  konflik  agraria  (45,55%). Selanjutnya ekspansi perluasan perkebunan skala besar  menempati  posisi  kedua  yaitu  185  konflik agrarian  (39,19%),  dilanjutkan  oleh  sector kehutanan  27  kasus  (5,72%),  pertanian  20 (4,24%), pertambangan 14 (2,97%), perairan dan kelautan  4  (0,85%)  dan  lain-lainnya  ada  7 konflik (1,4%).
Konflik yang  disebutkan di  atas tersebut akan  terus-menerus  meningkat  seiring  dengan massifnya  perluasan  kapitalisme  melalui  investasi. Sistem  produksi  kapitalisme  ini  menyebabkan porak-porandannya  kehidupan  rakyat  dan  tanah air  yang  berlangsung  sistemik.  Dalam  proses penghancuran  itulah  dibutuhkan  reorganisasi ruang  untuk  perluasan  sistem  produksi  kapitalisme yang  menghasilkan  komoditas-komoditas  global demi  penciptaan  keuntungan  dan  akumulasi modal perusahaan-perusahaan raksasa. Reorganisasi ruang  tersebut  termanifestasikan  dalam  berbagai bentuk  ekspansi  perusahaan-perusahaan  berskala transnasional  yang  menyerobot  tanah-tanah masyarakat  lokal  dengan  perlindungan  negara dan aparat keamanaan.
Kelompok-kelompok  rakyat  miskin  di banyak desa, di pinggir kota, di dataran tinggi, di pedalaman,  maupun  di  pesisir  dari  pulau-pulau, dilanda rasa risau dan kuatir sehubungan dengan ketidakpastian hak atas tanah, sumber daya alam, dan  wilayah  kelola  kepunyaannya.  Mereka adalah  korban-korban  operasi  paksa  pelepasan hubungan  kepemilikan  rakyat  terhadap  tanah, sumber  daya  alam  dan  wilayah,  yang  pada gilirannya  berakibat  lanjutan  berupa  perubahan drastic  tata  guna  dari  tanah,  sumber  daya  alam dan  wilayah,  serta  perubahan  posisi  kelas  dari rakyat  dalam  hubungannya  dengan  keberadaan system  produksi  baru  yang  berdiri  dan  bekerja atas tanah, sumber daya alam dan wilayah itu.
Kebanyakan  rakyat  mengalah  dan  kalah dalam  hubungan  tersebut.  Mereka  menyingkir atau meninggalkan kampung halamannya karena tidak  lagi  bisa  mengandalkan  hidup  dari  tanah, sumber  daya  alam,  dan  wilayah  yang  telah dikapling  perusahaan-perusahaan.  Ada  sedikit saja  rakyat  yang  berhasil  mempertahankan  diri dan  menghalau  perusahaan-perusahaan  yang mengkapling  tanah-tanah  mereka  itu.  Pola penyingkiran  ini  berlangsung  terus-menerus  tanpa adanya  pemihakan  dari  negara.  Penyingkiran manusia  dalam  ruang-ruang  ekologi  tersebut
berada dalam naungan rancangan besar kapitalisasi, untuk kemudian memudahkan masuknya mesin  kuasa  kapital  berbentuk  perusahaan- perusahaan  yang  mengeruk  kekayaan  sumber daya alam masyarakat. Penguasaan  sumber daya alam  tersebut  mendapatkan  dukungan  kaki-kaki tangan  lokal  yang  merupakan  masyarakat  di kampung-kampung  yang  membutuhkan  uang untuk  kelangsungan  kehidupan  mereka.  Tanpa berpikir panjang mereka dengan sangat gampang untuk menjadi pemburu dan pegawai sensor kayu untuk  kemudian  dijual  kepada  para  bos  mereka yang berada di kota.
Kasus-kasus  empiris  dari  cengkraman kapitalisasi  yang  menyerang  kampung-kampung Papua  menunjukkan  adanya  kepentingan  yang lebih besar dalam usaha penguasaan sumber daya alam. Kepentingan tersebut  bernama kapitalisme yang  berusaha  untuk  menjadikan  seluruh  tanah dan  sumber  daya  alam  yang  berada  di  Papua menjadi  hak  milik  dari  perusahaan  dan  bisa dimanfaatkan  untuk  meraih  keuntungan  yang sebesar-besarnya. Logika kapitalisme ini berlangsung massif  dan  menyerang  seluruh  wilayah-wilayah di Papua tanpa terkecuali.
Realitas  yang  terjadi  di  tanah  Papua menunjukkan  bahwa  cengkraman  kapitalisasi sudah  sampai  ke  kampung-kampung  sehingga tidak  ada  pilihan  lain  bagi  orang  Papua  untuk menghadinya.  Oleh  karena  itu,  yang  terjadi kemudian  adalah  pilihan  konsumtif  untuk mengikuti  kemajuan  yang  disediakan  oleh kapitalisme.  Salah  satu  contoh  yang  gamblang jika kita menjejakkan kaki di kampung-kampung Papua  adalah  penggunaan  telepon  genggam (handphone) meski tidak hanya signal telpon dan kencanduan  anak-anak  muda  untuk  mengkonsumsi minuman  keras  (miras)  hingga  ke  kampung- kampung.  Kondisi  inilah  yang  memberikan peluang  untuk  bertumbuh  kembangnya  mesin- mesin modal hingga ke kampung-kampung.
Dorongan  pokok  yang  membentuk  dan menggerakkan  mesin  kapitalis  sesungguhnya berasal  dari  kemampuannya  membuat  rakyat mengkonsumsi  barang-barang  yang  baru,  yang kemudian  melalui  cara-cara  produksi  baru, transportasi  baru,  pasar-pasar  baru,  dan  manajemen organisasi industrial baru. Barang-barang dagangan  selalu  harus  dibeli  dan  rakyat  dipacu untuk terus menjadi konsumen belaka. Mekanisme-mekanisme baru untuk memperbesar konsumsi terus-menerus diperbaharui, yang lama diganti  dan  yang  baru  diciptakan.  Kapitalisme
akan  mati  bila  tidak  ada  yang  membeli  barang dagangan (komoditi) yang mereka hasilkan. Dari hari  ke  hari,  sistem  produksi  kapitalis  terus- menerus  menghasilkan  barang-barang  baru, termasuk  untuk  menggantikan  barang-barang dagangan  yang  dihasilkan  oleh  system  produksi non-kapitalis.Selera  rakyat  dibentuk  melalui iklan  dan  gaya  hidup  konsumtif  yang  mampu membangkitkan gairah mengidamkan dan membeli barang-barang baru (Rahman, 2015:33- 37).
Jaringan  kapitalisme  global  ini  menyentuh kampung-kampung  di  Papua.  Kehadirannya diangkut  oleh  pembangunan  dan  hadirnya perusahaan-perusahaan  untuk  mengeruk  sumber daya  alam  di  tanah  mereka.  Laksono  (2002) menggambarkan  bahwa  persentuhan  masyarakat tempatan dengan dunia global semakin menunjukkan  bahwa  perubahan  bisa  terjadi  di mana  saja.  Oleh  karena  itu,  sangat  salah  kaprah jika  masyarakat  lokal  di  kampung-kampung dianggap tak tersentuh oleh perubahan dan masih murni.  Jaringan  kepentingan  global  bekerja melampaui  batas  geografis  dan  sekat-sekat lainnya.
Jika kita melihat fenomena di kampong- kampung  Papua,  barang-barang  produksi  yang masuk ke kampung berasal dari luar dan menjadi cermin  dari  kemajuan.  Seluruh  citra  kemajuan tersebut  dibawa  oleh  perusahaan-perusahaan transnasional  yang  melakukan  operasinya  di tanah  Papua.  Oleh  karena  itu,  perusahaan- perusahaan  yang  hadir  dan  mengepakkan sayapnya  di  tanah  Papua  tidaklah  bisa  dilihat sebagai  berdiri  sendiri,  namun  sebagai  bagian dari  jaringan  system  produksi  dari  jaringan produksi  internasional/global  yang  ekspansif. Investasi  global  yang  menerjang  tanah  Papua begitu  banyak.  Salah  dua  yang  terbesar  adalah PT Freeport Indonesia di Timika, Provinsi Papua dan BP Indonesia di Teluk Bintuni, Papua Barat. 3
Dengan  demikian,  menjadi  jelas  bahwa penyingkiran  ruang-ruang  ekologi  dari  masyarakat di  kampung-kampung  Papua  dilakukan  dengan sistematis  yang  berjejaring  luas  dengan  kuasa investasi  global.  Jejaring  kuasa  investasi  global inilah  yang  memiliki  jaringan  produksi  dan
3 Lebih lengkap  tentang sejarah investasi  dan konflik  sumber  daya  alam  awal  di  Papua  lihat: http://www.downtoearth-indonesia.org/id/story/ eksploitasi-sumber-daya-alam-di-papua-selama-22- tahun-dengan-pendekatan-dari-atas-ke-bawah (diakses 21 Januari 2018).
modal  luas.  Akibatnya  adalah  masyarakat  lokal berhadapan  dengan  jejaring  kuasa  investasi global  yang  kuat,  dan  sekaligus  memanfaatkan tangan-tangan kekuasaan lokal untuk mendukung usahanya  tersebut.  Hal  ini  ditunjukkan  dengan berhasil  dibujuknya  orang-orang  berpengaruh  di komunitas  masyarakat  untuk  bergabung  dan membela  perusahaan.  Birokrasi  pemerintahan dan  aparat  keamanan  menjadi  setali  tiga  uang dengan  menjadi  pelindung  dari  perusahaan. Situasi  ini  seakan  tak  terbantahkan  dan  semakin massif  dengan  hadirnya  perusahaan-perusahaan yang  menyertakan  aparat  keamanaan  dan pemandu lokal.
Kondisi  yang  mencemaskan  tersebut seolah-olah berlangsung alamiah dan biasa-biasa saja.  Perlahan  namun  pasti,  masyarakat  di kampung-kampung  menghadapi  situasi  terdesak dan menyulitkan mereka untuk mengembangkan diri  dan  membuat  keputusan  untuk  masa  depan hidupnya. Yang terjadi kemudian adalah keputusasaan terhadap keadaan yang  ada.  Situasi ini sangatlah mencemaskan  dan  berakibat  kepada  penyingkiran manusia-manusia  yang  berada  di  kawasan sumber  daya  alam  tersebut.  Broek  (2002) mengungkapkan  terjadi  situasi  keterpecahan  di tengah  masyarakat  Papua  akibat  perbedaan  cara pandang  dalam  merespon  perubahan.  Segala perubahan  yang  berada  di  depan  mata  harus segera disikapi dengan kondisi  yang  ada. Di sisi lain, ketidaksiapan menanggapi perubahan itulah yang menyebabkan rasa frustasi untuk mengekspresikan  identitas  budaya  dan  jati  diri serta sebagai “tuan” di atas tanahnya sendiri.
Rentang  panjang  proses  transformasi sosial ini juga menghadirkan perspektif kolonialistik yang menganggap bahwa kehadiran budaya baru akan merubah orang Papua. Giay (1996) melihat ini  sebagai  cara  pandang  yang  diterapkan  oleh negara  Indonesia  dalam  pelaksanaan  pembangunan di tanah Papua. Kekayaan pengetahuan lokal dan kebudayaan Papua dianggap tidak ada atau lebih rendah  dari  kebudayaan  baru  yang  dipaksakan. Perspektif  ini  melihat  bahwa  orang  Papua  tidak punya  kebudayaan  dan  oleh  karena  itu  harus diberikan  “adat”  dan  kebudayaan  baru.  Perspektif ini  sangat  kolonialistik  yang  berniat  untuk menguasai tanah jajahan bersama dengan seluruh sumberdaya yang berada di dalamnya.
Negara dan kekuasaannya sebagai perpanjangan tangan dari investasi global seringkali meremehkan  atau  dalam  bahasa  James  C.  Scott
(1995;Lounela  dan  Zakaria,  2002:7)  melakukan penyederhanaan-penyederhanaan dalam mengelola dan menetapkan regulasi (aturan) terhadap tanah dan  hutan.  Penyederhanaan  inilah  yang  disebut dengan  “simplifikasi  negara”  (state  simplifications) dalam  memandang  heterogenitas  kebudayaan dan  masyarakat  adat  sebagai  pemilik  hak  ulayat atas  hutan  dan  tanah.  Dengan  demikian,  kekayaan pengetahuan  yang  menggambarkan  relasi  orang Papua  dengan  lingkungannya  tidak  tergali dengan  dalam.  Salah  satu  kunci  penggalian pengetahuan  tersebut  adalah  menggali  bahasa- bahasa ibu yang menggambarkan relasi tersebut.
Oleh  karena  itu,  sangat  penting  untuk mencermati  kebudayaan  dan  pengetahuan  lokal bukan  untuk  meromantisir  dan  eksotik,  namun untuk  melandasi  proses  perubahan  sosial  yang terjadi  di  tengah  masyarakat.  Kajian  akademik telah  memberikan  peta  yang  terang  benderang tentang  pentingya  mencermati  pengetahuan masyarakat  lokal  tentang  lingkungan  sebagai pondasi  nilai-nilai  kehidupan  untuk  menghadapi perubahan  sosial.  Ruang-ruang  ekologi  tersebut adalah  kehidupan  sekaligus  juga  identitas masyarakat  lokal.  Pengetahuan  lokal  tersebut bisa  menjadi  modal  sosial  untuk  berefleksi  dan bersikap  di  tengah  perubahan  sosial  yang mendesak mereka. Tentu ini bukan hal mudah.
Salah  satunya  adalah  seperti  yang diungkapkan  dalam  kajian  Yarman  dkk  (2013) bahwa  sangat  penting  untuk  memperhatikan peranan  dari  pengetahuan  lokal  tentang  tempat- tempat sakral bagi masyarakat. Dalam perspektif masyarakat  adat,  tempat  keramat  yang  tidak boleh  dimasuki  ataupun  mengambil  hasil  dari lokasi  tersebut secara  bebas  dikarenakan masyarakat  menghormati  dema  dan  takut  terjadi bencana  dan  ganjaran  dari  Dema  (penjelmaan leluhur  berupa  tumbuhan  dan  satwa  yang menempati  wilayah  tertentu  yang  dipercaya dapat  melindungi  manusia  yang  berbentuk totem).
Totem  adalah  suatu  kepercayaan  terhadap satwa  dan  tumbuh-tumbuhan  yang  dipercaya sebagai  leluhur  mereka.  Totem  tersebut  merupakan satwa  dan  tumbuhan  asli  (endemik)  yang  ada  di wilayah  adat  mereka.  Masyarakat  yang  ada  di kawasan Taman Nasional Wasur dalam kehidupan tradisionalnya, memanfaatkan sumber daya  alam  sesuai  dengan  kebutuhannya,  baik yang  berasal  dari  dalam  totem-nya  maupun  di luar  totem  marganya.  Pemanfaatan Totem yang
Gambar 3.
Pemanfaatan Sumber Daya Alam yang Secukupnya di Dusun-Dusun adalah Salah Satu Cara Mereka untuk Bertahan di Tengah Arus Perubahan Sosial yang Semakin Deras (foto: I NgurahSuryawan).
berasal dari luar marga diharuskan meminta izin terlebih  dahulu  kepada  pemilik  totem  serta memperlakukan  totem  tersebut  sesuai  aturan marganya.
Seperti pada pemanfaatan saham (kangguru tanah)  yang  merupakan  Totem  dari  marga Samkakai.  Apabila  marga  Kaize  melakukan perburuan  terhadap  saham  terlebih  dahulu meminta  izin  kepada  marga  Samkakai.  Saham yang  telah  diburu  dengan  cara  dipanah, kemudian  dibelah  dari  dada  sampai  ke  perut secara  vertikal,  isi  perut  dibuang  dan  kemudian kepala  diikat  menghadap  ke  atas.  Apabila  ada yang  melanggar  aturan  tersebut  maka  dikenakan sanksi  berupa  teguran  yang  dilanjutkan  dengan denda  tanaman  wati,  membuat  bedeng  untuk kebun kumbili (jenis umbi-umbian), dan penyerahan  hasil  kebun  berupa  ubi,  pisang,  dan apabila  masih  melakukan  pelanggaran  akan dihukum  mati(Yarmandkk,  2013:  112-113). Pengetahuan  lokal  tersebut  lahir,  tumbuh  dan terjaga  di  lingkungan  masyarakat  lokal  berelasi dengan  kepercayaan  (religi)  yang  tak  terpisahkan. Dalam konteks etnoekologi, pengetahuan- pengetahuan  lokal  inilah  yang  sebenarnya  harus diperhatikan  sebagai  jalan  tengah  dalam  usaha pemanfaatan  kekayaan  sumber  daya  alam  yang arif  dan  berpihak  kepada  kelangsunganhidup masyarakat lokal yang berkelanjutan.
Bahasa-Bahasa Lokal dan Ekologi
Jika  mengamati  keseluruhan  proses kebudayaan  yang  menyertai  relasi  manusia dengan lingkungan alamnya, sebenarnya terdapat kekayaan yang luar biasa di dalamnya. Kekayaan tersebut terdapat dalam nilai-nilai dan pengetahuan yang  dihasilkan  dari  proses  hubungan  tersebut. Perspektif  (cara  pandang)  masyarakat  dan bagaimana masyarakat membangun pengetahuan dari  lingkungan  alam  itulah  yang  menjadi pondasi  dari  semuanya.  Totalitas  kebudayaan itulah  yang  menghasilkan  pengetahuan  ekologi yang  menjadi  dasar  dari  kehidupan  mereka. Keseluruhannya itu diekspresikan melalui kesenian,  ritus-ritus,  dan  salah  satunya  adalah bahasa  yang  menjadi  penanda  kebudayaan  itu sendiri.
Bahasa  lokal  memberikan  penamaan terhadap  ruang-ruang  ekologi  tersebut  bukannya hampa  makna. Keseluruhan proses tersebut  lahir dari  proses  relasi  panjang  sejarah  manusia  dan lingkungannya.  Proses  tersebut  melekat  dalam berbagai macam nilai-nilai yang hidup di tengah- tengah masyarakat dan menjadi pandangan hidup bersama.  Nilai-nilai  tersebut  misalnya  yang berhubungan dengan kepercayaan tentang tempat sakral  dan  “dusun-dusun”  yang  dipercaya sebagai  tempat  bersemayamnya  nenek  moyang dan para leluhur yang melindungi mereka dalam kehidupan.  Berbagai  jenis  kepercayaan  dan pengetahuan  lokal  tentang  hal  ini  lahir  dan berkembang  di  berbagai  komunitas  masyarakat di  tanah  Papua,  tak  terkecuali  pada  masyarakat
Marori  dan  Kanum  di  Kabupaten  Merauke. Masing-masing  marga orang  Marori dan  Kanum mempunyai  peta  tentang  zona-zona/ruang-ruang ekologi  masing-masing  yang  berhubungan  dengan relasi  mereka  dengan  lingkungan  dan  kepercayaan lokal lainnya.
Khusus  untuk  orang  Kanum,  beberapa wilayah-wilayah  yang  dimiliki  oleh  masing- masing  marga  termasuk  ke  dalam  wilayah Taman  Nasional  Wasur.  Di  kawasan  Taman Nasional  Wasur  (TNW)  tersebut,  wilayah masing-masing marga sebenarnya terdapat wilayah-wilayah  yang  telah  diatur  melalui  adat dan kesepakatan masing-masing marga. Masing- masing marga sebenarnya memiliki peta pengetahuan tentang wilayah-wilayah sakral dan pemanfaatan  untuk  sumber  daya  alam  yang  ada. Marga Maiwa yang merupakan salah satu marga orang  Kanum  memiliki  peta  pengetahuan mengenai  ruang-ruang  hidup  mereka  dengan bahasa  lokal.  Keseluruhannya  menggambarkan pengetahuan  mereka  dalam  pengelolaan  sumber daya alam.
Marga Maiwa membagi wilayah-wilayah hidup  mereka  dalam  beberapa  zona  yaitu pertama,  wilayah  inti  di  mana  orang  Kanum percaya  bahwa  di  tempat  inilah  para  leluhur tinggal  dan  melindungi  mereka  di  kampung- kampung.  Wilayah  inti  ini  mereka  sebut  dengan Kalbala  yang  juga  merupakan  zona  sakral  yang dipercayai  mempunyai  nilai-nilai  sejarah  terhadap kehidupan  mereka  hingga  seperti  sekarang  ini. Tempat-tempat sacral ini meliputi jejak perjalanan  leluhur  dan  daerah-daerah  yang berperanan  penting  dalam  menopang  kehidupan mereka.
Zona  kedua  yang  disebut  Yamai  yaitu wilayah  pemanfaatan.  Pada  zona  ini  masyarakat mempergunakan  untuk  membuat  kebun  sesuai dengan  wilayahnya  masing-masing.  Orang  Kanum akan  menggunakan  wilayah  Yamai  ini  sebagai sumber  kehidupan  mereka  yaitu  untuk  membuat kebun guna menghasilkan  bahan makanan untuk kehidupan  mereka  sehari-hari.  Orang  Kanum biasanya  akan menanam pisang, ubi, keladi, dan tanaman yang berguna untuk mencukupi kebutuhan hidup  mereka.  Mereka  juga  akan  menanam kelapa,  sagu,  sayur-sayuran  di  kebun.  Wilayah Yamai adalah wilayah kehidupan mereka.
Orang  Kanum  biasanya  akan  membuat bivak-bivak  di  wilayah  Yamai  ini.  Mereka  bisa berminggu-minggu  di  dong  pu  kebun  (di  kebun mereka) untuk memastikan kebutuhan sehari-hari
tersedia  dan  kemudian  dibawa  ke  kampung. Bivak-bivak  tersebut  dibuat  dengan  sederhana hanya  untuk  tempat  istirahat  mereka  sementara waktu  selama  berada  di  dusun.  Dusun  adalah istilah  yang  sering  meraka  gunakan  merujuk kebun-kebun sebagai sumber penghidupan mereka.

## Zona  ketiga  adalah  yang  disebut  dengan
Kel  yaitu  kampung  yang  merupakan  tempat pemukiman.  Lokasi  pemukiman  penduduk  ini adalah  wilayah  yang  sering  digunakan  sebagai aktivitas kehidupan mereka sehari-hari. Aktivitas orang  Kanum,  seperti  juga  orang  Papua kebanyakan,  akan  menjadikan  wilayah  pemukiman ini  tempat  utama  aktivitas  selain  dusun-dusun tempat mereka mencari makanan.
Yunus  Maiwa  menjelaskan  bahwa  saat ini  wilayah-wilayah  zona  inti  yang  merupakan zona leluhur dan sakral sudah sangat jauh berubah menuju  kondisi  yang  sangat  memprihatinkan. “Wilayah  Kalbala  itu  sakral  dan  dilindungi.  Di sanalah Taori (kangguru) hidup. Ia mendapatkan perlindungan  di  wilayah  leluhur.  Tapi  itu  dulu,” kisahnya.  Di  wilayah  Kalbala  ini  diindungi sekaligus  dilestarikan  seluruh  tanaman  dan binatang  di  dalamnya.  Masyarakat  akan  berjaga dan  mengetahui  siapa  saja  yang  masuk  ke wilayah  Yamai  dan  Kalbala.  Mayoritas  adalah para  pemburu  dan  juga  orang-orang  luar  yang datang  ke  wilayah  orang  Kanum  untuk  mencari penghidupan  dengan  cara  berburu  dan  mengambil hasil bumi yang ada di wilayah mereka.
Yunus Maiwa menuturkan bahwa binatang- binatang  yang  dulu  bisa  muncul  di  wilayah- wilayah pemukiman mereka di kampung-kampung, kini sudah tidak ada lagi. “Binatang-bintang yang ada  di  zona  inti  orang-orang  dong  dikejar  terus sehingga  zona  inti  ini  rusak,  hancur,”  jelasnya. Yunus  Maiwa  menyesalkan  hal  ini  terjadi  tapi tidak  bisa  berbuat  banyak  karena  hal  ini menyangkut  soal  perut,  persoalan  kebutuhan yang tidak bisa ditawar-tawar lagi.
Orang-orang  luar  datang  untuk  berburu dan  mengambil  keuntungan  dari  alam  orang Kanum.  Mereka  –  orang-orang  luar  –  ini  datang dengan menggandeng orang-orang Kanum sendiri  yang  dimanfaatkan  sebagai  alat  masuk untuk  berburu  dan  mengambil  hasil  alam  orang Kanum  (menangkap  ikan,  mengambil  kayu  dan yang  lainnya).  Secara  tidak  langsung  orang- orang  Kanum  sendiri  juga  berkontribusi  pada kerusakan  alamnya  sendiri.  “Sudah  hancur. Contohnya  rusa  dicari  terus  sampai  ke  dalam-
dalam  sehingga  buat  binatang  ini  tidak  tenang,“ kisahnya.  Jika  dahulu,  rusa-rusa  ini  bisa  sampai mencari  makanan  hingga  ke  kampung-kampung sehingga  sering  dilihat  oleh  masyarakat.  Tapi kini  tidak  terjadi.  Rusa-rusa  hanya  tinggal  di dalam  karena  terus-menerus  diburu  sehingga tidak akan muncul di perkampungan masyarakat.
Keprihatinan  yang  sama  juga  terjadi  di wilayah  orang  Marori.  Orang  Marori  menghadapi ancaman  yang  serius  terhadap  kelangsungan tempat-tempat  sakral  penyangga  hidup  mereka, terutama  daerah-daerah  dusun-dusun  sagu  di kawasan hutan sekitar kampung. Warga Kampung  Wasur  memang  masih  percaya  bahwa daerah-daerah yang ke dalam hutan masih belum terjamah  oleh  para  tukang  sensor,  tapi  bukan tidak  mungkin  akan  habis  ditebang.  Tempat- tempat  pamali  dan  sakral  bagi  Suku  Marori Mengey  memang  berada  tersebar  di  bagian pinggir dan dalam hutan mereka. Tempat khusus untuk bagian pinggir hutan biasanya ada tempat- tempat  keramat  yang  biasanya  ditandai  dengan pohon  beringin  tua  atau  sumur-sumur  sebagai mata air. Di tempat-tempat itulah biasanya marga pemilik  tempat  pamali  tersebut  menghaturkan sirih pinang, lempeng dan rokok kepada leluhur- leluhur  mereka  yang  masih  tinggal  di  lokasi tersebut.  Dominikus  Kaize  masih  mengingat  di Mesei,  yaitu  lokasi  keramat  dari  marga  Kaize yang berupa sungai kecil dan rawa sagu terdapat pohon  beringin  tua  yang  diyakini  sebagai warisan  dari  nenek  moyang.  Di  pohon  beringin tua  itulah  biasanya  marga  Kaize  menempatkan siring  pinang,  lempeng  dan  juga  rokok  sebelum mengambil sesuatu di Mesei.

## Berdekatan  dengan  Mesei  adalah  Kali
Dualol  yang  juga  merupakan  tempat  keramat bagi  marga  Kaize.  Dominikus  Kaize  mengisahkan pernah  pada  suatu  hari  para  pemburu  dari  kota yang  belum  meminta  izin  kepada  moyang  di Mesei  berburu  di  sekitar  kali  Dualol  yang terkenal  dengan  kali  yang  dalam.  Para  pemburu dari  kota  ini  membawa  anjing  untuk  berburu. Tanpa  diduga  sebelumnya  tiba-tiba  ada  burung Kasuari  melintang  di  tengah  jalan  saat  pemburu mulai  memasuki  kali  Dualol.  Semua  pemburu tersebut  heran  dan  meyakini  ada  sesuatu  yang aneh terjadi. Dari kejadian itu, Dominikus Kaize meyakini bahwa di tempat-tempat sakral tersebut masih  diawasi  oleh  para  leluhur.  Oleh  warga kampung,  terhadap  kejadian  aneh-aneh  tersebut sering  menyebutnya  sebagai  Kudung  yaitu mahluk yang menyerupai manusia dengan tangan dan  kaki  terputus  dan  badan  terbakar.  Domikus
Kaize  meyakini  bahwa  melihat  Kudung  berarti menandakan bahwa para leluhur Marori Mengey itu  sudah  cacat  dan  sedih  melihat  hutan  tempat mereka  tinggal  sudah  dirusak  oleh  keturunanya sendiri.
Bahasa-bahasa  lokal yang  menjadi cerminan  dari  relasi  manusia  dengan  ekologinya juga  terdapat  dalam  praktek  ekologi  bernama Sasi.  Bahasa  Kanum  menyebutnya  dengan  Sar. Nataniel  Ndimar  mengisahkan  bahwa  untuk menjaga  lingkungan  alam  dari  kepunahan mereka  menerapkan  konsep  Sar  yang  bisa disamakan  dengan  pelaksanaan  Sasi  adat  untuk melestarikan  sumber  daya  alam  yang  berada  di sekitar  lingkungan  alam  mereka.  Wilayah- wilayah  yang  menerapkan  Sar  akan  menjaga lingkungannya  dari  pemanfaatan  yang  mereka lakukan  selama  ini.  Wilayah-wilayah  Sar  inilah yang tidak bisa diganggu gugat untuk pemanfaatannya.  Masyarakat  Kanum  biasanya akan  melakukan  Sar  di  wilayah-wilayah  yang menjadi sumber penghidupan mereka sehari-hari. Sar  dilakukan  saat  masyarakat  merasa  bahwa sumber  daya  alam  yang  menjadi  sumber penghidupan mereka di dusun-dusun rawa, kayu, dan  sagu  mulai  terasa  habis  atau  masyarakat melihat ada orang-orang luar yang mencuri kayu dan sumber daya lain dari kampung mereka.
Pelaksanaan  Sar  tidak  dapat  diganggu gugat oleh siapapun jika sudah diputuskan untuk dilakukan. Sar sengaja dilakukan untuk melindungi  lingkungan  alam  yang  merupakan wilayah  ulayat  masing-masing  marga.  Warga Kampung  Tomerauw  mempunyai  kepercayaan bahwa  dalam  pelaksanaan  Sar  nanti  setidaknya akan  ditemukan  beberapa  orang  yang  menyalahi aturan dengan merusak lingkungan alam mereka. Oleh  karena  itu,  Sar  sengaja  dilakukan  untuk memberikan  hukuman  kepada  orang-orang  yang secara  sengaja  merusak  alam,  selain  tentu  saja untuk menjaga kelestarian alam. Pelaksanaan Sar atau  sasi  adat  itu  ditandai  dengan  pemasangan Mengga,  daun  kelapa  di  Tanam  Misar,  yaitu nama  kayu  dari  Tomerauw  yang  biasanya digunakan  untuk  tanda  Sar.  Setelah  itu, Mengga dan Tanam Misar ini kemudian diikat dengan tali dari  pohon  kelapa.  Jika  menemukan  tanda-tanda seperti  itu  di  lokasi  dusun  sagu,  kayu  ataupun rawa dan sungai, bisa dipastikan bahwa di lokasi tersebut  sedang  diberlakukan  sasi  adat.  Jadi jangan  mengharapkan  untuk  mencari  sesuatu  di lokasi tersebut. Masyarakat
Tomerauw mempercayai  jika  bersikeras  untuk  mencari
sesuatu  di  lokasi  pemberlakuan  sasi  adat,  maka bahaya akan siap mengancam cepat atau lambat.
Pelaksanaan  sasi  adat  berlangsung  lebih kurang  dua  hingga  tiga  tahun  untuk  kemudian dibuka  kembali  bagi  masyarakat  memanfaatkan sumber  daya  alam  di  lingkungan  tersebut. Pembukaan  sasi  adat  dilakukan  dengan  acara adat  juga.  Acara  adat  yang  dilakukan  adalah dengan membunuh babi, menokok sagu, melengkapinya  dengan  udang  yang  mereka dapatkan  di  sungai  dan  rawa  untuk  kemudian dibagikan kepada kerabat  yang ada  di kampung. Tanda  sasi  adat  yang  biasanya  dilakukan  di dusun-dusun  sagu  dan  kayu  ini  kemudian dilepas.  Saat  dilepasnya  Sar  adat  pelaksanaan dilakukan di dusun-dusun sagu dengan mengundang sanak  family  di  kampung  untuk  menyaksikannya. Marga  yang  melakukan  pembukaan  Sar  akan mengundang  jaringan  kekerabatannya  untuk melihat  langsung  dan  membagikan  berbagai makanan di lokasi dusun sagu. Beberapa diantara makanan  itu  adalah  hasil  dari  olahan  sagu  yang mereka  sebut  dengan  Sef,  yaitu  makanan  dari sagu  yang  diolah  menyerupai  makanan  seperti nasi  untuk  dibagikan  pada  pelaksanaan  acara adat.
Salah  satu  Sasi  yang  juga  sering dilakukan  oleh  masyarakat  Tomerauw  adalah Sasi rawa yaitu usaha untuk menjaga berkembangbiaknya  ikan-ikan  yang  berada  di wilayah  Suku  Kanum  di  Tomerauw.  Sasi  rawa ini  biasanya  dilakukan  jika  sudah  melihat  hasil tangkapan  ikan  penduduk  di  kampung  sudah mulai  menurun.  Saat  saya  datang  pada  bulan April  2016  ke  Tomerauw,  masyarakat  kampung sedang  bergembira  karena  inilah  bulan  musim panen  ikan  yang  ada  di  rawa-rawa  di  sekitar kampung.  Ini  juga  berarti  adalah  rezeki  besar bagi  warga  kampung.  Mereka  telah  puasa  untuk musim ikan selama dua tahun lamanya pada saat Sar.  Setelah  Sar  dibuka  berarti  ikan-ikan  sudah berkembang biak dengan baik dan saatnya untuk ditangkap. Saya menyaksikan tidak ada pembukaan Sar  (sasi  adat)  yang  saya  saksikan  sore  itu  di Kampung  Tomerauw.  Memang  saya  hanya beberapa jam saja di Tomerauw sebelum kembali lagi ke Wasur.
Nataniel Ndimar mengungkapkan bahwa jika  musim  ikan  di  rawa  tiba,  maka  bisa dipastikan  “orang-orang  kota”,  begitu  mereka menyebutnya  akan  datang  menuju  Tomerauw
dengan  menyiapkan  puluhan  cool  box  (tempat pendingin  ikan).  Para  “orang-orang  kota”  ini akan  rela  untuk  menunggu  di  kampung  berjam- jam  guna  mendapatkan  ikan  dari  para  warga. Nataniel  Ndimar  mengungkapkan  bahwa  ikan- ikan yang mereka dapatkan dalam jumlah banyak karena  pemberlakuan  Sar  (Sasi).  Masyarakat  di Kampung Tomerauw sangat menghormati pelaksanaan  Sar  ini,  termasuk  juga  orang-orang dari  luar  kampung  yang  masih  memahami  arti penting  dari  pelaksanaan  Sar  rawa  ini.  Namun tidak  demikian  dengan  “orang-orang  kota”  ini. Mereka  dengan  gampang  saja  datang  ke kampung untuk mendapatkan hasil dari masyarakat  kampung  yaitu  ikan  rawa.  Masyarakat kampung mendapatkan uang dan begitu seterusnya. Nataniel Ndimar pada sore itu mengungkapkan  bahwa  masyarakat  di  kampong belum  berpikir  untuk  mengelola  hasil  ikan mereka  secara  mandiri.  Yang  ada  dalam  pikiran mereka  adalah  menjual  dan  mendapatkan  uang dengan sesegera mungkin. Hingga kini masyarakat  di  Kampung  Tomerauw  belum pernah untuk mengelola hasil bumi sendiri. Oleh karena  itulah  orang-orang  luar  selalu  melihat peluang  kekayaan  sumber  daya  alam  yang dimiliki  oleh  Kampung  Tomerauw.  Sehingga yang  terjadi  adalah  orang-orang  luar  selalu mencuri  hasil  alam,  termasuk  yang  ada  di  rawa- rawa  yang  sangat  kaya.  Ndimar  mencontohkan sumber  daya  yang  terdapat  di  rawa-rawa  yang berada di belakang kampung. Setelah memberlakukan  Sar,  yaitu  larangan  bagi  semua orang  untuk  mencari  ikan,  udang,  dan  berburu buaya,  mahluk  hidup  yang  berada  di  rawa mempunyai  perkembangan  yang  baik.  Oleh karena  itu,  setelah  Sar  dibuka,  bisa  dipastikan bahwa  hasil  yang  akan  didapatkan  akan  lebih banyak.
Selain  Sar  bagi  marga  Ndimar,  praktik ekologi  untuk  perlindungan  sumber  daya  alam lainnya  bagi  orang  Kanum  adalah  wilayah tempat-tempat  sakral  sagu  yang  sangat  mereka jaga  sangatlah  berperanan  penting  sebagai sumber  penghidupan  mereka  sehari-hari.  Tempat- tempat  tumbuhnya  sagu  di  dalam  rawa-rawa yang  terbentang  luas  di  belakang  perkampungan selalu  mereka  jaga  dan  rawat.  Yang  merusak rawa  sagu  berarti  juga  bunuh  diri  untuk kehidupan mereka selanjutnya.
Gambar 4
Cara memperlakukan alam adalah satu kesatuan totalitas kebudayaan yang dimiliki masyarakat lokal sebagai bentuk penghargaan mereka terhadap leluhur (foto: I Ngurah Suryawan).
Gambar 5
Ruang-ruang ekologi yang luas memberikan pelajaran yang sangat berharga bagi masyarakat lokal untuk membentuk identitas dirinya dan menciptakan pengetahuan yang kaya (foto: I Ngurah Suryawan).
Pohon-pohon  sagu  yang  tumbuh  di wilayah rawa-rawa di Kampung Rawa Biru bagi orang Kanum Smerkey sangat mereka sakralkan. Wilayah  rawa  sagu  tersebut  diberi  nama Ntemtom.  Di  wilayah  ini  akan  terus-menerus tumbuh sagu tanpa ada habis-habisnya, sehingga mereka  percaya  bahwa  sagu  di lokasi  ini  adalah sakral. Mereka juga mempercayai bahwa sagu di Rawa Biru menjadi cikal bakal penyebaran sagu
oleh  nenek  moyang  mereka  di  kampung- kampung orang Kanum lainnya.
Jika  sagu  mereka  yakini  akan  terus tumbuh  karena  para  leluhur  selalu  menjaga  dan lingkungan  selalu  menghidupinya,  tidak  demikian dengan  yang  lainnya.  Sumber  daya  alam  yang mengelilingi  rawa-rawa  sagu  di  wilayah  orang Kanum  sangat  rentan  untuk  habis  tereksploitasi oleh  orang  luar  maupun  orang  Kanum  sendiri
hanya  demi  mencari  uang.  Eksploitasi  yang berlebihan  itulah  yang  dikhawatirkan  akan merusak keseimbangan lingkungan alam Kanum.
Sasi  bagi  orang  Kanum  bertujuan  untuk menghemat  sumber  daya  alam  yang  ada  di wilayah  mereka.  Secara  khusus  di  Kampung Tomerauw, Sasi dilakukan jika mereka memandang sudah  tidak  terjadi  keseimbangan  tempat  di mana binatang maupun tumbuhan tersebut hidup berkembang. Orang Kanum memiliki pandangan bahwa  jika  ada  ketidakseimbangan  dalam  rantai makanan  akan  dengan  mudah  terlihat  dengan liarnya  binatang  untuk  mencari  makanan  di sekitar  wilayah  kampung.  Jika  ini  sampai terlihat, maka bisa dipastikan bahwa telah terjadi permasalahan  dalam  keseimbangan  lingkungan hidup.
Yunus  Maiwa  mencontohkan  bahwa yang  menjadi  perhatian  sebelum  pelaksanaan Sasi  adalah  memperhatikan  mahluk  hidup  yang berada  di  kawasan  air  dan  darat.  Kawasan  air yang  terutama  adalah  ikan.  Kawasan  darat  ini yang  beragam  masing-masing  marga.  Tapi  yang terutama  adalah  babi,  rusa,  dan  kangguru.  Jika binatang-binatang  ini  menjadi  liar,  maka  ada yang  salah  dalam  keseimbangan  lingkungan, terutama  yang  berhubungan  dengan  rantai makanan  dengan  manusia.  Hal  ini  berarti manusia  telah  berbuat  salah  dan  merusak ketenangan  ekosistem  yang  ada.  Dengan  situasi seperti  itu,  maka  sangat  diperlukan  untuk melakukan Sasi  untuk  memastikan  keberlangsungan hidup ekosistem tetap berjalan baik.
Sasi dilakukan untuk melarang pembunuhan hewan atau perusakan lingkungan dan memberikan kesempatan kepada mahluk hidup tersebut untuk berkembang  biak.  Oleh  karena  itu,  dilakukan Sasi selama dua bulan dengan berpindah-pindah ke  berbagai  lokasi  yang  dianggap  sangat  perlu untuk  dilakukan.  Pelaksanaan  Sasi  dilakukan berpindah-pindah  untuk  menandai  lokasi  Sasi. Batas  pelaksanaan  Sasi  sangat  beragam  sesuai dengan  perhitungan  dapat  berkembang  biaknya mahluk hidup secara seimbang kembali.
Selama  pelaksanaan  Sasi,  orang  Kanum berpandangan  bahwa  pada  masa  itulah  masa tenang  bagi  mahluk  hidup  untuk  berkembang biak dengan tenang. Yunus Maiwa mengungkapkan bahwa  Sasi  memberikan  kesempatan  kepada hewan-hewan untuk makan tenang dan berkembang  biak  tanpa  diteror  untuk  perburuan yang  dilakukan  oleh  manusia.  Jika  pelaksanaan Sasi  berlangsung,  dan  manusia  tidak  melakukan
perburuan,  maka  bisa  dipastikan  hewan-hewan khususnya  akan  tenang  makan  dan  berkembang biak.  Ini  memastikan  bahwa  keseimbangan sumber daya akan terjaga dan juga menguntungkan manusia.
Perburuan yang liar dan tidak terkendali adalah  alasan  kuat  lainnya  untuk  melaksanakan Sasi. Situasi perburuan liar ini sangat memprihatinkan  bagi  orang  Kanum  sehingga diperlukan langkah cepat untuk melakukan Sasi. Yunus Maiwa mengungkapkan bahwa perburuan hewan  (kangguru,  rusa,  buaya,  dan  babi)  dan ikan sudah menguasai semua tempat yang berada di  wilayah  orang  Kanum.  Masyarakat  bukannya diam.  Mereka  sudah  berusaha  untuk  mencari pemburu-pemburu  tersebut,  namunnya  mencarinya setengah  mati.  Tetap  saja  berlangsung  tanpa henti  perburuan  tersebut  sehingga  mengancam keberadaan  dari  hewan-hewan  yang  berada  di wilayah orang Kanum.
Orang  Kanum  melakukan  ritual  Sasi dengan  memberi  tanda  di  suatu  tempat. Tandanya berupa potongan tiang dari kayu yang tahan  lama.  Biasanya  digunakan  kayu  besi karena  akan tahan  bertahun-tahun. Ini dilakukan karena  pelaksanaan  Sasi  bisa  berlangsung  lebih dari  satu  tahun  sesuai  dengan  kebutuhan  dan keputusan  dari  masing-masing  marga  pemilik hak ulayat tempat berlangsungnya Sasi. Potongan  kayu  tersebut  kemudian  diikat  dengan alang-alang  dan  daun  kelapa.  Potongan  kayu panjang  tersebut  kemudian  ditancapkan  di wilayah-wilayah  yang  diberlakukan  Sasi.  Ada juga yang dipasang di pohon kelapa ciri dari Sasi tersebut  sesuai  dengan  kondisi  wilayah  yang akan disasi. Jika tanda tersebut sudah terpasang, bisa  dipastikan  bahwa  tempat  tersebut  sedang disasi menurut adat dari orang Kanum.
Proses pemberlakuan Sasi bisa berlangsung berbulan-bulan dan juga bertahun-tahun. Semuanya disepakati oleh marga-marga tentang batas waktu pelaksanaan  Sasi.  Yunus  Maiwa  menjelaskan, marga  Maiwa  pernah  melakukan  Sasi  di  kepala sungai  di  Rawa  Biru.  Pada  saat  itu  Sasi dilakukan  karena  maraknya  perburuan  buaya yang  berlangsung  di  kawasan  Rawa  Biru  yang merupakan  salah  satu  wilayah  orang  Kanum. Saat  itu,  terutam  di  kepala  kali  Rawa  Biru, peruburuan  buaya  merambah  hingga  wilayah- wilayah  sakral  yang  dilindungi  oleh  orang Kanum.
Oleh  karena  itu,  pemilik  wilayah berkembang  biaknya  buaya  di  kepala  kali  Rawa
Biru  itu  yaitu  Kanum  Smarkey,  Barkari,  dan Ngelembu  menyepakati  untuk  menutup  wilayah tersebut  dari  perburuan  buaya.  Mereka  sangat khawatir dengan terancamnya keberadaan buaya di  wilayah  Rawa  Biru  karena  terus-menerus diburu.  Sasi  terhadap  buaya  ini  diberlakukan selama tujuh  tahun  sehingga memberikan waktu untuk  buaya  berkembang  biak.  Masyarakat sekitar  hanya  boleh  mencari  ikan  dan  binatang saja di sekitar wilayah Rawa Biru.
Tidak  hanya  buaya  saja  yang  menjadi perhatian  masyarakat  Kanum.  Salah  satu binatang  yang  selalu  menjadi  incaran  para pemburu  lainnya  adalah  rusa.  Perburuan  rusa sempat  mengkhwatiran  masyarakat  saat  banjir pemburu  dari  dari  luar.  Maka  dari  itu diberlakukan  Sasi  rusa  selama  enam  bulan  dan baru  kemudian  membukanya  lagi  pada  saat musim  kemarau.  Masyarakat  Kanum  menilai bahwa  keberadaan  rusa  mengalami  keterancaman setelah  tidak  ada  lagi  rusa  yang  mencari  makan di  sekitar  kampong  mereka,  Kampung  Toemrauw khususnya.  Ini  jelas  sesuatu  yang  aneh. Sebelumnya rusa-rusa tersebut mencari makan di sekitar  kampung  mereka,  bahkan  menonton  kita makan. Namun keadaan tersebut berubah sangat cepat.  Rusa-rusa  sekarang  tidak  lagi  mencari makan  di  dekat-dekat  kampung  karena  sudah diburu  hingga  ke  pedalaman.  Situasi  ini  jelas sangat memprihatinkan.

## Siasat di Tengah Perubahan
Perubahan  sosial  yang  tejadi  bagi  orang Marori dan Kanum berdampak sangat besar bagi kelangsungan  hidup  mereka.  Salah  satu  dampak besar  tersebut  adalah  yang  berhubungan  dengan pemanfaatan  sumber  daya  alam  di  wilayah ekologi  mereka,  yang  juga  termasuk  dalam kawasan  wilayah  konservasi  Taman  Nasional Wasur.  Orang  Marori  dan  Kanum  adalah  dua suku  yang  termasuk  berada  di  kawasan konservasi  tersebut.  Di  tengah-tengah  kawasan konservasi  tersebut,  mereka  harus  berjuang untuk bertahan hidup di tengah berbagai macam aturan  tentang  wilayah  konservasi  yang  harus mereka taati.
Wilayah-wilayah  tersebut  bukannya  tanpa tuan.  Sebelumnya  mereka  –  masyarakat  lokal orang  Marori  dan  Kanum  –  adalah  pemilik wilayah  tersebut.  Mereka  mempunyai  sejarah panjang  terhadap  kepemilikan  kawasan  ekologi dan lahan-lahan yang menjadi sumber penghidupan.  Ruang-ruang  ekologi  tersebut
adalah  kehidupan  mereka.  Relasi  manusia dengan ruang-ruang ekologi itulah yang menciptakan  begitu  banyak  pengetahuan  lokal berbasis  kepada  kepercayaan  mereka  terhadap nenek  moyang  yang  mewariskan  tanah  kepada mereka.  Kondisi  inilah  yang  yang  menjadi pondasi cara mereka berelasi dengan lingkungan sekitarnya.  Namun,  situasi  kini  sudah  berubah perlahan-lahan,  pelan  tapi  pasti  menuju  hilangnya ruang-ruang ekologi tersebut. Kawasan konservasi  dan  pemanfaatan  yang  berlebihan terhadap  sumber  daya  alam  yang  mereka  miliki menjadi  salah  satu  sebabnya.  Pelakunya  selain juga  dari  orang  di  luar  kampung,  juga  saudara mereka  sendiri  yang  bersedia  menjadi  kaki tangan  dari  orang-orang  luar  yang  mengeruk kekayaan alam mereka.
Perubahan  sosial  yang  tejadi  bagi  orang Marori dan Kanum berdampak sangat besar bagi kelangsungan  hidup  mereka.  Salah  satu  dampak besar  tersebut  adalah  yang  berhubungan  dengan pemanfaatan  sumber  daya  alam  di  wilayah ekologi  mereka,  yang  juga  termasuk  dalam kawasan  wilayah  konservasi  Taman  Nasional Wasur.  Orang  Marori  dan  Kanum  adalah  dua suku  yang  termasuk  berada  di  kawasan konservasi  tersebut.  Di  tengah-tengah  kawasan konservasi  tersebut,  mereka  harus  berjuang untuk bertahan hidup di tengah berbagai macam aturan  tentang  wilayah  konservasi  yang  harus mereka taati.
Wilayah-wilayah tersebut bukannya tanpa  tuan.  Sebelumnya  mereka  –  masyarakat lokal orang Marori dan Kanum – adalah pemilik wilayah  tersebut.  Mereka  mempunyai  sejarah panjang  terhadap  kepemilikan  kawasan  ekologi dan lahan-lahan yang menjadi sumber penghidupan.  Ruang-ruang  ekologi  tersebut adalah  kehidupan  mereka.  Relasi  manusia dengan ruang-ruang ekologi itulah yang menciptakan  begitu  banyak  pengetahuan  lokal berbasis  kepada  kepercayaan  mereka  terhadap nenek  moyang  yang  mewariskan  tanah  kepada mereka.  Kondisi  inilah  yang  yang  menjadi pondasi cara mereka berelasi dengan lingkungan sekitarnya.  Namun,  situasi  kini  sudah  berubah perlahan-lahan,  pelan  tapi  pasti  menuju  hilangnya ruang-ruang  ekologi  tersebut.  Kawasan  konservasi dan  pemanfaatan  yang  berlebihan  terhadap sumber  daya  alam  yang  mereka  miliki  menjadi salah  satu  sebabnya.  Pelakunya  selain  juga  dari orang  di  luar  kampung,  juga  saudara  mereka sendiri  yang  bersedia  menjadi  kaki  tangan  dari
orang-orang luar yang mengeruk kekayaan alam mereka.
Ruang-ruang  ekologi  tersebut  seperti dijelaskan  sebelumnya  menjadi  berkurang  karena alasan  konservasi.  Di  sisi  lainnya,  masyarakat lokal memiliki kepentingan untuk memanfaatkan sumber  daya  alam  yang  berada  di  wilayah mereka.  Tarik-menarik  kepentingan  inilah  yang pada  tataran  teknis  terjadi  di  lapangan.  Pada tataran  konseptual  meski  dipikirkan  benturan pemikiran tentang konservasi modern dengan ide pengelolaan  sumber  daya  alam  bagi  masyarakat lokal.  Muara  dari  semua  itu  adalah  kepentingan politik ekonomi dalam pengelolaan sumber daya alam.  Masyarakat  lokal,  meski  bagaimanapun, akan  terus  bertahan  di  tengah  perubahan  yang terjadi.  Perjuangan  untuk  bertahan  itulah  yang kemudian menimbulkan permasalahan.
Orang  Marori  dan  Kanum  di  tengah- tengah  keterhimpitan  ruang-ruang  ekologi  tersebut, mereka mencoba berjuang  untuk  bertahan hidup dengan  berbagai  cara.  Tidak  jarang  cara-cara tersebut  justru  merusak  lingkungan  sekitarnya karena dianggap  tidak melakukan upaya konservasi.  Tuduhan-tuduhan  semacam  itu  datang dari  lembaga-lembaga  yang  bernaung  di  bawah ideologi  konservasi  atau  bahkan  dari  kalangan taman  nasional  dengan  berbagai  aturan-aturan yang  mereka  terapkan.  Masyarakat  lokal akhirnya  menjadi  pihak  yang  disalahkan  karena dianggap tidak pro-konservasi.
Salah  satu  kegiatan  yang  selalu  mendapatkan kecaman  namun  masih  terus  berlangsung  tanpa henti  adalah  sensor  (pemotongan)  kayu  di kawasan  Taman  Nasional  Wasur.  Sensor  kayu adalah  aktivitas  laki-laki  tua  maupun  muda untuk  “berburu”  kayu-kayu  di  tengah  hutan  dan kemudian  dijual  kepada  penadah  kayu  yang berasal dari kota Merauke  yang rela datang  atau memasang “orang-orangnya” di Kampung Wasur. Mereka, para penadah kayu ini biasanya berani  untuk  memberikan  uang  di  muka  kepada warga  kampung  untuk  mendapatkan  kayu langsung  dari  warga.  Karena  tuntutan  “perut” (ekonomi),  maka  masyarakat  dengan  berbagai cara  mencari  kayu  di  hutan-hutan  di  sekitar kampung.  “Semua  baku  balomba,”  ungkap Lukas  Ndiken,  salah  satu  tetua  orang  Marori  di Kampung  Wasur.  Anak-anak  muda  yang  akan menebang  kayu,  jika  ditanya  oleh  warga  akan menjawab,  “Mau  masuk  ke  rumah  teteh.” Ungkapan  tersebut  berarti  bahwa  akan  pergi  ke hutan untuk mensensor kayu.
Lukas  Ndiken  melihat  perilaku  “pencuri kayu” dari warga kampung melewati batas-batas wilayah  marga  mereka.  Orang-orang  lain  yang tidak  memiliki  hak  atas  wilayah  tersebut  juga masuk  dan  juga  dari  orang  luar  yang  menadah kayu  atau  memakai  kaki  tangannya  yang  warga di  kampung  untuk  mencari  kayu.  Sebenarnya menurut  Lukas  Ndiken  masing-masing  marga sudah  mempunyai  dusun-dusun  sendiri  untuk mencari  penghidupan,  bukan  hanya  mensensor kayu tetapi juga mencari sayur-sayuran, menokok  sagu  dan  juga  berburu.  Tapi  yang terjadi  sekarang  justru  sebaliknya,  semuanya berburu  uang  untuk  keperluan  makan  dengan menjual  kepada  para  penadah  kayu  dari  kota. Bahkan  Lukas  Ndiken  mengungkapkan  para penadah  kayu  dari  kota  bisa  memberikan  uang lebih awal kepada keluarga-keluarga di kampung agar nanti hasil sensornya diberikan kepadanya.
Kayu-kayu  yang  berada  di  hutan-hutan marga  Suku  Marori  Mengey  dan  masuk  ke wilayah Taman Nasional  Wasur jika terus  disensor akan cepat habis. Lukas Ndiken mengkhwatirkan habisnya  kayu  di  hutan-hutan  Wasur  sehingga tidak  ada  lagi  sumber  penghasilan  para  warga kampung.  Jika  pada  musim  panas  yang  ada  di kampung  adalah  perempuan-perempuan  saja. Para  lelakinya  akan  mencari  kayu  ke  hutan- hutan.  Hanya  dengan  mencari  kayu  uang  akan cepat  didapat  dibandingkan  pekerjaan  lainnya seperti  berkebun  atau  mencari  ikan.  Sebagian besar para lelaki di Kampung Wasur menggantungkan  hidupnya  untuk  mencari  kayu dan menjualnya kepada penadah kayu. Pekerjaan berkebun  bisa  dihitung  dengan  jari  yang dilakukan  oleh  Suku  Marori  Mengey.  Pekerjaan berkebun biasanya dilakukan oleh para pendatang  dari  NTT  dan  Maluku  atau  suku lainnya.
Lukas  Ndiken  menuturkan  jika  harapan hanya mensensor kayu itu berarti tidak ada  apa- apa bagi orang Marori Men Gey. Jika pada tahun 2030  kayu  sudah  habis,  harapan  hanya  kayu bakar  untuk  dijadikan  uang  yang  semakin  lama semakin  menipis.  Harapan  lain  tidak  ada.  Suku Marori  Mengey  sebenarnya  mempunyai  tanah luas  tetapi  tidak  mampu  untuk  mengolah  tanah tersebut  menjadi  makanan  dan  uang  untuk menyambung  hidup.  Yang  dilakukan  selama  ini adalah memanfaatkan hasil alam yang ada tanpa mampu mengolahnya.
Orang  Marori  sebenarnya  telah  diingatkan melalui cerita-cerita para tetuanya bahwa leluhur
mereka  murka  dan  tidak  senang  dengan lingkungan  yang  sudah  rusak.  Ruang-ruang ekologi  yang  sebelumnya  adalah  tempat  sacral dan  menjadi  “rumah”  bagi  para  moyang,  kini telah rusah karena sensor kayu begitu memprihatinkan. Dominikus Kaize mengungkapkan kisah  menyeramkan  itu  sebagai  pengalaman yang  tidak  akan  pernah  dia  lupakan.  Hal  yang lebih  penting  lagi  adalah  bahwa  pengalaman  itu adalah  teguran  bagi  orang-orang  Marori  untuk menghentikan  perusakan  lingkungan  hingga  ke tempat-tempat sakral dan pamali.
Kisah  menyeramkan  tersebut  terjadi pada  saat  Dominikus  Kaize  berada  di  daerah sakral milik dari marga Kaize. Ceritanya begini: Semua  masyarakat  di  Kampung  Wasur  sudah sama-sama  saling  mengetahui  bahwa  dong semua  (mereka  semua)  saling  pancuri  (pencuri) kayu  di tengah-tengah hutan. Warga masyarakat tidak memikirkan lagi batas-batas wilayah marga untuk  mereka  mencari  kayu.  Hutan-hutan  yang ada  sekarang  di  Kampung  Wasur  menurut Dominikus Kaize jauh sekali berbeda dibandingkan  sebelumya.  Hutan-hutan  sekarang yang  sebagian  besar  adalah  wilayah  adat  tujuh marga besar Suku Marori Mengey sudah banyak yang  terbakar  saat  musim  kemarau  penjang, gundul  karena  pohon-pohon  besarnya  banyak yang  ditebang  untuk  mendapatkan  uang  bagi warga  kampung.  Tidak  ada  yang  berani  melarang penebangan  kayu  ini  karena  sudah  menjadi sumber penghidupan bagi mereka. “Sensor kayu untuk  dapat  uang”  begitu  masyarakat  Kampung Wasur sering menyebutnya.
Dominikus  Kaize  mengungkapkan  bahwa jika  ia  bersama  dengan  anak-anaknya  sedang  di dalam  hutan,  mereka  sering  sekali  mendengar suara-suara  mesin  sensor  kayu  yang  membelah keheningan hutan. Sudah dapat dipastikan bahwa yang  melakukan  itu  tidak  lain  adalah  saudara- saudara  mereka  satu  kampung  di  Wasur.  Saya menyaksikan sendiri bagaimana warga kampung yang  sebagian  adalah  anak-anak  muda  dan sebagian yang sudah tua, berjalan dengan  motor berboncengan  dengan  membawa  alat  sensor siap-siap  menuju  hutan  untuk  menebang  kayu. Di  kios  ujung  kampung  saya  melihat  dua  motor berhenti  untuk  membeli  bensin  dan  minyak untuk  alat  sensor.  Jumlah  mereka  empat  orang dan  sudah  siap  dengan  perlengkapan  menuju  ke dalam  hutan.  Saya  melihat  mereka  sudah  siap dengan  jerigen-jerigen  berisi  bahan  bakar  mesin sensor  dan  yang  berwarna  merah  adalah  air. Tidak  terlupakan  saya  melihat  rantang-rantang
tempat  makanan  dijinjing  oleh  dua  diantara mereka.  Berselang  beberapa  menit  setelah  dua motor  ini  berlalu  dari  kios,  saya  melihat  dua mobil  bak  terbuka  berwarna  hitam  dan  putih merapat  di  depan  kios.  Ternyata  mereka  sedang menuju  ke  lokasi  penebangan  dan  siap  untuk mengangkutnya.  Di  depan  kios  juga  terdapat banyak  balok-balok  kayu  di  pinggir  jalan  trans Papua  yang  siap  untuk  diangkut  oleh  para pendah  kayu.  Kayu-kayu  tersebut  disamping untuk  keperluan  memasak  sehari-hari  oleh masyarakat  juga  dipergunakan  untuk  memasak tahu di Kota Merauke.

## Gambar 6
Ruang-ruang ekologi masyarakat lokal makin sempit, salah satunya diakibatkan oleh kehadiran kawasan taman nasional yang merebut kawasan lingkungan alam mereka (foto: I Ngurah Suryawan)
Orang  Marori dan Kanum  di Kabupaten Merauke  saat  ini  menghadapi  situasi  dilematis menyangkut  pengelolaan  sumber  daya  alam mereka.  Kekayaan  alam  mereka  di  sekitar kampung, di wilayah-wilayah sakral dan pamali, terus  menjadi  incaran  bukan  hanya  oleh perusahaan,  namun  oleh  perusak  lingkungan dengan  menggunakan  anak  muda  kampung sebagai kaki tangannya. Situasi yang sulit karena mereka  harus  merespon  perubahan  tersebut dengan  cepat.  Menghasilkan  uang  dengan  cepat menjadi  janji  yang  menggiurkan  yang  ditawarkan oleh  orang-orang  yang  bertujuan  untuk  mengeruk kekayaan alam mereka.
Perburuan  liar  dan  sensor  (pemotongan) kayu  adalah  dua  aktivitas  yang  begitu  lekat dengan  keseharian  masyarakat  Marori  dan
Kanum. Kedua aktivitas ini mewarnai kehidupan di  kampung-kampung  di  kawasan  Taman Nasional  Wasur,  Kabupaten  Merauke,  Papua secara  umum.  Penggerak  aktivitas  ini  adalah para  pengepul  (pembeli)  yang  biasa  mereka sebut  berasal  dari  kota  Merauke.  Para  pengepul ini  didominasi  oleh  para  pendatang  yang  akan dengan  bersemangat  berburu,  mencari  ikan, ataupun  memotong  kayu-kayu  di  wilayah kampong-kampung  orang  Marori  dan  Kanum. Para  pengepul  ini  juga  bisa  hanya  membeli  dari para anak buah mereka yaitu anak muda ataupun warga  di  kampun-kampung  yang  sudah  menjadi langganan mereka.
Yunus Maiwa, salah seorang tetua orang Kanum di Kampung Toemrauw mengungkapkan kisah menyedihkan yang terjadi di kampungnya. Kondisi  kini  yang  terjadi  adalah  sungguh  diluar dugaan.  Saat  ini  yang  terjadi  di  wilayah  orang Kanum,  khususnya  di  Kampung  Tomerauw adalah  perburuan  yang  sudah  mulai  melebar  ke berbagai wilayah, termasuk daerah-daerah sacral dari  beberapa  marga.  Perburuan  dilakukan  di daerah-daerah  yang  justru  jauh  dari  kampung dan menjadi daerah pamali dan disakralkan oleh masyarakat Kanum di Kampung Tomerauw.

## Yunus Maiwa dengan lirih mengungkapkan:
Sekarang  perburuan  ini  melebar.  Tidak  ada tempat  istirahat  (dari  perburuan).  Binatang tidak  tenang  lari-lari  terus  karena  dikejar manusia  yang  berburu.  Padahal  sebenarnya bintang masih ada di wilayah tersebut.
Situasi tersebut sungguh sangat disayangkan  oleh  masyarakat  Kanum  di  Kampung Tomerauw.  Perburuan  yang  dilakukan  oleh manusia  menyebabkan  binatang  yang  biasanya tenang  dan  mencari  makanan  hingga  mendekati perkampungan,  kini  menjauh  karena  takut  akan diburu.  Masyarakat  meyakini  bahwa  binatang masih  ada  dan  hidup  berkembang  biak  dengan damai tanpa perburuan dari manusia.
Marga  Maiwa  berupaya  untuk  menjaga keseimbangan  alam  mereka,  terutama  untuk menjaga  kekayaan  sumber  daya  alam.  Oleh karena  itu,  mereka  memberlakukan  Sasi  untuk membatasi  sementara  waktu  perburuan  terhadap hewan  yang  sudah  terlanjur  berkembang  marak  di wilayah  orang  Kanum.  Ritual  Sasi  yang  sering dilakukan adalah Sasi Adat. Dalam Sasi Adat ini yang di Sasi adalah tempat-tempat yang menjadi tempat  hidup  dari  hewan  yang  akan  di  Sasi. Lokasinya  pun  tidak  terbatas  dan  membentang
luas sesuai dengan perkiraan dari marga pemilik hak ulayat lokasi tersebut.
Lokasi  yang  tidak  terbatas  ini  memper- timbangkan jangkauan dan juga berhubungan dengan kepemilikan  tana  ulayat  yang  menjadi  lokasi Sasi  tersebut.  Tujuannya  pun  sangat  tegas  yaitu agar  tempat  yang  menjadi  lokasi  Sasi  tersebut tidak  terganggu  lagi  dengan  perburuan  yang dilakukan  oleh  orang-orang  dari  luar  orang Kanum maupun orang Kanum sendiri. Sangsinya juga  sangat  tegas  yaitu  pembayaran  denda berupa  Pohon  Wati,  babi,  bahkan  uang.  Sangsi yang  beragam  ini  juga  adalah  kesepakatan  dari marga-marga  yang  melakukan  Sasi  tersebut. Begitu  juga  yang  berlaku  dengan  waktu pelaksanaan  yang  juga  disepakati  oleh  marga- marga yang melakukan Sasi tersebut.
Perburuan yang liar dan tidak terkendali adalah  alasan  kuat  lainnya  untuk  melaksanakan Sasi. Situasi perburuan liar ini sangat memprihatinkan  bagi  orang  Kanum  sehingga diperlukan langkah cepat untuk melakukan Sasi. Yunus Maiwa mengungkapkan bahwa perburuan hewan  (kangguru,  rusa,  buaya,  dan  babi)  dan ikan sudah menguasai semua tempat yang berada di  wilayah  orang  Kanum.  Masyarakat  bukannya diam.  Mereka  sudah  berusaha  untuk  mencari pemburu-pemburu  tersebut,  namunnya  mencarinya setengah  mati.  Tetap  saja  berlangsung  tanpa henti  perburuan  tersebut  sehingga  mengancam keberadaan  dari  hewan-hewan  yang  berada  di wilayah orang Kanum.
Orang  Kanum  melakukan  ritual  Sasi dengan  memberi  tanda  di  suatu  tempat. Tandanya berupa potongan tiang dari kayu yang tahan  lama.  Biasanya  digunakan  kayu  besi karena  akan tahan  bertahun-tahun. Ini dilakukan karena  pelaksanaan  Sasi  bisa  berlangsung  lebih dari  satu  tahun  sesuai  dengan  kebutuhan  dan keputusan  dari  masing-masing  marga  pemilik hak ulayat tempat berlangsungnya Sasi. Potongan  kayu  tersebut  kemudian  diikat  dengan alang-alang  dan  daun  kelapa.  Potongan  kayu panjang  tersebut  kemudian  ditancapkan  di wilayah-wilayah  yang  diberlakukan  Sasi.  Ada juga yang dipasang di pohon kelapa ciri dari Sasi tersebut  sesuai  dengan  kondisi  wilayah  yang akan disasi. Jika tanda tersebut sudah terpasang, bisa  dipastikan  bahwa  tempat  tersebut  sedang disasi menurut adat dari orang Kanum.
Proses pemberlakuan Sasi bisa berlangsung berbulan-bulan dan juga bertahun-tahun. Semuanya disepakati oleh marga-marga tentang batas waktu
pelaksanaan  Sasi.  Yunus  Maiwa  menjelaskan, marga  Maiwa  pernah  melakukan  Sasi  di  kepala sungai  di  Rawa  Biru.  Pada  saat  itu  Sasi dilakukan  karena  maraknya  perburuan  buaya yang  berlangsung  di  kawasan  Rawa  Biru  yang merupakan  salah  satu  wilayah  orang  Kanum. Saat  itu,  terutam  di  kepala  kali  Rawa  Biru, peruburuan  buaya  merambah  hingga  wilayah- wilayah  sacral  yang  dilindungi  oleh  orang Kanum.
Oleh  karena  itu,  pemilik  wilayah berkembang  biaknya  buaya  di  kepala  kali  Rawa Biru  itu  yaitu  Kanum,  Barkari,  dan  Ngelembu menyepakati  untuk  menutup  wilayah  tersebut dari  perburuan  buaya.  Mereka  sangat  khawatir dengan  terancamnya  keberadaan  buaya  di wilayah Rawa Biru karena terus-menerus diburu. Sasi  terhadap  buaya  ini  diberlakukan  selama tujuh  tahun  sehingga  memberikan  waktu  untuk buaya  berkembang  biak.  Masyarakat  sekitar hanya  boleh  mencari  ikan  dan  binatang  saja  di sekitar wilayah Rawa Biru.
Tidak  hanya  buaya  saja  yang  menjadi perhatian  masyarakat  Kanum.  Salah  satu binatang  yang  selalu  menjadi  incaran  para pemburu  lainnya  adalah  rusa.  Perburuan  rusa sempat  mengkhwatiran  masyarakat  saat  banjir pemburu  dari  dari  luar.  Maka  dari  itu diberlakukan  Sasi  rusa  selama  enam  bulan  dan baru  kemudian  membukanya  lagi  pada  saat musim  kemarau.  Masyarakat  Kanum  menilai bahwa  keberadaan  rusa  mengalami  keterancaman setelah  tidak  ada  lagi  rusa  yang  mencari  makan di sekitar kampong mereka, Kampung Toemrauw  khususnya.  Ini  jelas  sesuatu  yang aneh.  Sebelumnya  rusa-rusa  tersebut  mencari makan  di  sekitar  kampung  mereka,  bahkan menonton  kita  makan.  Namun  keadaan  tersebut berubah sangat cepat. Rusa-rusah sekarang tidak lagi  mencari  makan  di  dekat-dekat  kampong karena  sudah  diburu  hingga  ke  pedalaman. Situasi ini jelas sangat memprihatinkan.
Para  pemburu  yang  sudah  campur  kiri kanan (bergabung antara para pendatang dengan orang  lokal) inilah salah  satunya yang menyebabkan  terjamahnya  tempat-tempat  sakral yang  merupakan  ruang-ruang  hidup  dari  orang Kanum  secara  keseluruhan  di  Toemrauw.  Para pemburu dan juga pencari kayu akan menerobos tempat-tempat  sakral  tersebut  dan  kemudian merusaknya. Salah satu tempat sakral bagi marga Banggo yang merupakan pamali (dilarang) untuk dirusak  adalah  Penu.  Penu  ini  adalah  hutan
sakral  bagi  marga  Banggo.  Di  dalam  hutan  ini terdapat  cabang-cabang  kali  yang  menghubungkan dusun-dusun  sagu  di  marga-marga  lain  Suku Kanum di wilayah Kampung Tomerauw.
Samuel Banggo mengisahkan, jika motor- motor  datang  menyeruak  keheningan  kampung, maka bisa dipastikan bahwa para pemburu sudah tiba.  Mereka  akan  menyambangi  rumah  penduduk kampung  yang  menjadi  tukang  jagal  untuk berburu.  Hal  itu  sering  terjadi  dan  bisa dipastikan  mereka  akan  berburu  ke  hutan-hutan dan  dusun-dusun  sakral  beberapa  marga  Suku Kanum  di  Tomerauw.  Hingga  saat  ini  tempat- tempat untuk mereka menyambung hidup adalah di  hutan-hutan.  Mereka  berburu  untuk  dikonsumsi sendiri maupun untuk dijual.
Situasi  ketergantungan  kepada  hutan- hutan dan mengeruk sumber daya alam yang ada di  dalamnya  sudah  menjadi  keresahan  semua orang di Kampung Tomerauw. Tapi penduduk di kampung  seperti  tidak  ada  pilihan  dan  terus menggantungkan hidupnya dari berburu. Samuel Banggo  menuturkan  bahwa  untuk  menyambung hidup  dengan  mencari  makan  tidak  cuma  bisa dilakukan  dengan  berburu  dan  menghabiskan hewan-hewan  dan  juga  kayu  di  hutan.  Di samping  itu,  tentu  saja  merusak  tempat-tempat sakral,  dusun-dusun  sagu  dari  nenek  moyang untuk  mencari  makanan.  Mencari  makan  bisa dilakukan  dengan  membuat  kebun-kebun  di pekarangan  rumah  untuk  ditanami  kumbili,  ubi kayu,  pisang,  rica  dan  yang  lainnya  untuk kebutuhan  hidup  sehari-hari.  Di  samping  itu, bisa  juga  menanam  kelapa  dan  kemudian menjualnya  atau  mencari  ikan  gastor  di  rawa- rawa untuk kemudian dijual.
Tidak  ada  pilihan  yang  terbuka.  Lebih tepatnya,  orang-orang  Marori  dan  Kanum  tidak menciptakan  pilihan  yang  menguntungkan. Mereka  terpaku  dengan  kondisi  yang  ada  dan ikut dalam permainan yang diciptakan oleh para pendatang  yang  hanya  mempunyai  kepentingan untuk mengeksploitasi alam mereka. Masyarakat seolah  kekurangan  bahasa  dan  daya  untuk merespon perubahan yang tiba-tiba ada di depan mata mereka.

## Penutup
Berdiri  di  Tong  Pu  Kebun  adalah  ungkapan optimisme  bahwa  orang  Marori  dan  Kanum tegak  berdiri  dengan  identitas  dan  budaya  di tanah  mereka,  dan  kebun  yang  menjadi  sumber penghidupan. Cikal bakal itu semua adalah pada
keberadaan  bahasa  dan  nilai-nilai  kebudayaan yang menyertainya. Totalitas pengetahuan kebudayaan tersebut  adalah  identitas  yang  menjadi  modal sosial  bagi  generasi  penerus  orang  Marori  dan Kanum.  Oleh  karena  itu,  sangat  diperlukan inisiatif-inisiatif lokal untuk melakukan dokumentasi bahasa  dan  nilai-nilai pengetahuan  di  dalamnya. Salah  satu  yang  sangat  penting  itu  adalah dokumentasi  bahasa  yang  berhubungan  dengan lingkungannya.
Bahasa  dan  kebudayaan  adalah  identitas yang menegakkan harga diri seseorang.
Tantangan  perubahan  sosial  budaya  bagi  orang Marori dan Kanum membutuhkan pondasi untuk melangkah. Orang Marori dan Kanum memerlukan kesiapan  untuk  menempatkan  diri  di  tengah perubahan  yang  hadir  di  depan  mata  mereka. Masyarakat lokal  Papua  secara  umum memerlukan ruang-ruang untuk mengembangkan sikap dalam menanggapi perubahan tersebut. Namun, menanggapi  perubahan  memerlukan  sebuah pondasi  berpijak  dan  juga  kesiapan.  Mereka harus  terlibat  dalam  perubahan,  jangan  justru menjauh  dan  frustasi  bahkan  menuntut  agar nilai-nilai kehidupannya dianggap suci dan tidak mungkin diubah.
Orang  Marori  dan  Kanum  memerlukan refleksi  mendalam  bersumber  dari  nilai-nilai budaya  dan  pengetahuan  lokal  yang  diwariskan para  leluhur  mereka.  Terkhusus  dalam  usaha pengelolaan  sumber  daya  alam,  dokumentasi bahasa-bahasa  lokal  dan  nilai-nilai  budayanya, adalah  pondasi  yang  kuat  untuk  merefleksikan diri ke depan dalam memanfaatkan sumber daya alam.  Usaha  refleksi  yang  dimaksudkan  adalah menarik  pelajaran  dari  masa  lampau,  kondisi kini,  dan  meneropong  untuk  masa  depan.  Tentu ini  bukanya  perspektif  romantik  yang  mengenang cerita  masa  lalu  tanpa  mempertimbangkan perubahan pesat yang terjadi.
Mari berdiri di tong pu kebun, di tong pu bahasa ibu.

## Daftar Pustaka
Broek  OFM,  Drs.  Theo  van  den.  (2002).  Mengatasi

## Keterpecahan yang Melumpuhkan. Jayapura:
SKP  Keuskupan  Jayapura  dan  LSPP Jakarta, 2002.
Giay,  Benny.  1996,  “Pembangunan  Irian  Jaya dalam  Perspektif  Agama,  Budaya,  dan Antropologi” makalah dalam Simposium Masyarakat dan Pembangunan di daerah
Irian  Jaya  yang  dilaksanakan  BPC GMKI Jayapura tahun 1996.
Henley,  David,  Jamie  Davidson  dan  Sandra Moniaga  (editor).  (2010).  Adat  dalam
Politik Indonesia, Jakarta: KITLV Jakarta dan Yayasan Obor Indonesia.
Iskandar, Johan. (2016). “Etnobiologi dan Keragaman Budaya  di  Indonesia”  dalam  Jurnal Umbara: Indonesian Journal of Anthropology, Jurusan Antropologi Universitas Padjajaran Bandung, Vol 1 (1) Juli 2016.
Laksono,  P.M.  (2002).  “Tanpa  Tanah,  Budaya Nir-Papan,  Antropologi  AntahBerantah” dalam  Lounela,  Anu  dan  R.  Yando Zakaria (editor). (2002). Berebut Tanah:
Beberapa  Kajian  Berperspektif  Kampus dan Kampung, Yogyakarta: Insist, Jurnal Antropologi Indonesia dan Karsa.
Laksono,  P.M.  (2011).  “Ilmu-ilmu  Humaniora, Globalisasi,  dan  Representasi  Identitas”. Pidato  yang  disampaikan  pada  Peringatan Dies Nataliske-65 Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah  Mada  Yogyakarta, 3 Maret 2011.
Lounela,  Anu  dan  R.  Yando  Zakaria  (editor).
(2002). Berebut Tanah: Beberapa
Kajian Berperspektif Kampus dan Kampung,  Yogyakarta:  Insist,  Jurnal Antropologi Indonesia dan Karsa.
Muliawan,  Muhamad  Budi.  (2013).  “Kearifan Tradisional Perlindungan dan Pemanfaatan Sumberdaya  Hutan  oleh  Suku  Kanume di  Taman  Nasional  Wasur”  Skripsi  di Departemen  Konservasi  Sumberdaya Hutan  dan  Ekowisata  Fakultas  Kehutanan,
Institut Pertanian Bogor, Indonesia.
Patriana,  Ratna.  Soeryo  Adiwibowo,  Rilus  A.
Kinseng, dan Arif Satria. (2016). “Perubahan Kelembagaan dalam Pengelolaan Sumberdaya  Laut  Tradisional  (Kasus
Kelembagaan  Sasi  di  Kaimana)”  dalam Sodality:  Jurnal  Sosiologi  Pedesaan, Desember 2016, hal 257-264.
Rahman, Noer Fauzi. (2015). “Memahami Reorganisasi Ruang dalam Perspektif Politik Agraria” dalam  Jurnal  Bhumi  STPN  (Sekolah Tinggi  Pertanahan  Nasional)  Vo.1  No.1 Mei 2015.
Ramstedt,  Martin  dan  Fadjar  Ibnu  Thufail (editor).  (2011).  Kegalauan  Identitas:
Agama,  Etnisitas,  dan  Kewarganegaraan pada  masa  Pasca-Orde  Baru,  Jakarta: PSDR-LIPI,  Max  Planck  Institute  for Social Anthropology dan Grasindo.
Rutherford,  Danylin.  (2000).  “The  White  Edge of  the  Margin:  Textuality  and  Authority in  Biak,  Irian  Jaya,  Indonesia”  dalam American  Etnologist  Vol.  27,  No.  2 (May, 2000), pp. 312-339
Scott,  James  C.  (1995).  State  Simplifications, Some  Applications  to  Southeast  Asia. Amsterdam: CASA.
Suryawan,  I  Ngurah.  (2017).  “Draft  narasi penelitian  lapangan  di  Kampung  Wasur April 2016” dalam skema Major Documentation  Project,  MDP0336  (2016- 2017) dari ELDP (Endagered Language Development  Project)  SOAS  London yang   berjudulThe  Endangered  Papuan Languages of Merauke-Indonesia: ethnobiological and linguistic documentation.
Suryawan, I Ngurah. (2017a). Monograf “Dinamika
Etnoekologi  dan  Transformasi  Orang
Marori  dan  Kanum  di  Kabupaten
Merauke,  Papua”  dalam  skema  Major Documentation Project, MDP0336
(2016-2017)  dari  ELDP  (Endagered Language  Development  Project)  SOAS London  yang berjudul  The  Endangered
Papuan Languages of Merauke-Indonesia: ethnobiological and linguistic documentation.
Suryawan,  I  Ngurah.  (2017b).  Draft  buku  “Ruang Hidup  yang  Redup:  Etnografi  Orang Marori  dan  Kanum  dengan  Ekologinya” dalam  skema  Major  Documentation Project,  MDP0336  (2016-2017)  dari ELDP (Endagered Language Development Project)  SOAS  London  yang berjudul The  Endangered  Papuan  Languages  of Merauke-Indonesia: ethnobiological and linguistic documentation
Timmer,  Jaap.  (2013).  “Melampaui  Kulturalisme”, Pengantar  dalam  I  NgurahSuryawan,

## Jiwa  yang  Patah.  Yogyakarta:  Kepel
Press  dan  Jurusan  Antropologi  Universitas Papua  (UNIPA)  Manokwari,  Papua Barat.
Tsing, A.L. (2005). Friction: An Ethnography of
Global Connection. Princeton and Oxford: Princeton University Press.
Wattimena, Marthinus Corneles. (2013). “Perspektif Tempat  Penting  Suku  Malind  sebagai arahan  dalam  penyusunan  detail  tata ruang  wilayah  Kabupaten  Merauke” Tesis pada Sekolah Pascasarjana Institut Pertanian Bogor.
Yarman.  (2012).  “Interaksi  Masyarakat  Suku  Asli (Masyarakat  Adat)  dengan  Masyarakat pendatang dan impliaksinya pada rancangan  pengelolaan  Taman  Nasional Wasur” Tesis pada Sekolah Pascasarjana Institut Pertanian Bogor
Zollner,  Zilfred.  (2006).  Hak-hak  Ekonomi, Sosial  dan  Budaya  di  Papua  Barat: Studi  Realita  Sosial  dan  Perspektif Politis.  Jakarta:  Pustaka  Sinar  Harapan bekerjasama  dengan  The  Evangelical Church  in  the  Rhineland  dan  Gereja Kristen Injili di Tanah Papua.