Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam vol. 2, no. 2, 2017 STAIN Curup-Bengkulu | p-issn: 2548-3374; e-issn: 2548-3382 Available online at : http://journal.staincurup.ac.id/index.php/alistinbath

## BPJS Kesehatan Syari’ah (Mengagas Prinsip-Prinsip BPJS Kesehatan Perspektif
Saddu Dzarî'ah)
Wahyu Abdul Jafar Institut Agama Islam Negeri ( IAIN )Bengkulu wahyujabar@gmail.com

## Abstrak
Penelitian  ini  dilakukan  untuk  mendeskripsikan  kondisi  BPJS Kesehatan  yang  real  terjadi  di  kota  bengkulu,  kemudian  dari temuan  data  dilapangan  akan  dilakukan  analisis  secara mendalam  apakah  terdapat  hal-hal  yang  melangar  konsep syari'ah,  sehinga  apabila  dijumpai  bentuk-bentuk  pelangaran syari‟ah  tersebut  bisa  segera  dicarikan  solusinya  mengunakan pendekatan saddu dzari'ah .  Metode  penelitain  yang  digunakan adalah dalam penelitian ini adalah metode kualitatif, sedangkan teknik pengumpulan data yang digunkan adalah wawancara dan dokumentasi. Dari  penelitian  dilapangan  peneliti  berhasil membuat dua simpulan penting, yaitu pertama,  masih terdapat kekurangan  dan  kelemahan  program  BPJS  Kesehatan  yang dirasakan  oleh  masyarakat  Kota  Bengkulu,  antara  lain  :
Pelayanan  tidak  maksimal,  Pembatasan  waktu  berobat,  Tidak ada pengembalian dana, Adanya denda, Kurang transparansinya dana  yang  terkumpul,  Akad  yang  tidak  jelas  dan  Aturan  BPJS yang sering berubah-rubah. Rumusan yang kedua, konsep BPJS Kesehatan agar sesuai dengan syari‟ah secara kaffah adalah yang telah  terbebas  dari  unsur gharar (ketidak  jelasan)  dan Riba/ intifa‟ harom (Riba dan pemanfaatan barang haram).
Kata kunci: BPJS Kesehatan, Prinsip-Prinsip, Saddu Dzarî'ah,
Syari‟ah.

## Abstract
This  study  was  conducted  to  describe  the  real  condition  of Health  BPJS  in  bengkulu  city,  then  from  the  findings  of  field
data  will  be  conducted  in  depth  analysis  whether  there  are things that violate the concept of shari'ah, so that when found forms  of  shari'ah  pelangaran  it  can  be  immediately  find  the solution  using  saddu  dzari'ah  approach.  Data  collection techniques  used  in  this  study  are  interviews  and documentation.From  the  research  in  the  field,  the  researcher succeeded in making two important formulas, firstly, there are still shortcomings and weaknesses of Health BPJS program felt by the people of Bengkulu City, such as: Not maximal service,
Medical  time  restriction,  No  refund,  Fines,  Less  transparency collected, unclear contracts and the often-changing BPJS Rules. The  second  formulation,  the  concept  of  Health  BPJS  to conform  with  shari'ah kaffah is  that  has  been  free  from  the element of gharar (unclear) and Riba / intifa 'harom (Riba and the utilization of illicit goods).
Keywords : Health BPJS, Principles, Saddu Dzarî'ah, Shari'ah.

## Pendahuluan
Ide BPJS Syari‟ah berawal dari adanya kontroversi hukum yang terdapat didalamnya. Ide ini didasarkan pada kaedah Fiqhiyyah
بٌّ اَ اَ لْخُ رُ   فٍ  اَ مِ  لْخُ مِ  رُ لْخُ رُ رُلْخُ اَ
Keluar dari perselisihan pendapat adalah disunahkan 1
Dari  kaedah  ini  diketahui  bahwa  dari  pada  terjebak  dalam  pusaran pertentangan  pendapat  lebih  baik  berpikir  jernih  melihat  sisi  positif  dan negatif    dari  fakta  yang  terjadi  dilapangan,    kemudian  sisi  yang  positif    di adopsi sedangan yang sisi yang negatif dibuang, sehinga bisa menghasilkan konsep  BPJS  Kesehatan  yang  tidak  hanya  secara  parsial  saja  berdasarkan syariah melainkan secara kaffah bisa berlandaskan syari‟ah.
Pengunaan  konsep  syari‟ah  yang  tidak  totalitas  ini  lah  yang  memicu timbulnya  kontroversi.  Bagi  golongan  yang  berpendapat  BPJS  sudah  sesui syari‟ah karena melihat sisi positifnya saja sedangkan yang berpendapat BPJS belum sesuai dengan syari‟ah karena melihat sisi negatifnya saja sehinga dua golongan ini selalu betolak belakang.
1 Kaidah ini juga menekankan kepada kita agar selalu berhati-hati dalam menyikapi segala perbedaan yang ada. Abdul Hamid Hakim, As-Sulam, (Sa‟adiyah Putra : Jakarta. tt), h. 67
Apabila  ditelusuri  secara  mendalam  kontoversi  legaliatas  hukum  BPJS kesehatan berasal dari dua poros besar yang saling bertolak belakang. Poros pertama  dipelopori  oleh ormas  Nahdatul  Ulama, yang  berpendapat  bahwa BPJS  kesehatan  akadnya  sudah  sesuai  dengan  prinsip  ekonomi  syari‟ah karena  didasari  oleh  unsur ta‟awun (tolong-menolong). 2 Namun  disisi  lain, fatwa NU ini tidak langsung diterima oleh para tokoh agama di indonesia. Banyak    kalangan  yang  tidak  setuju  dengan  fatwa  NU  terkait  persoalan kehalalan  akad  BPJS  kesehatan  tersebut.  Poros  yang  kedua  ini  dipelopori oleh lembaga fatwa MUI yang menyatakan bahwa BPJS Kesehatan yang ada saat  ini  tidak  sesuai  dengan  prinsip-prinsip  syari‟ah 3 .  Fatwa  MUI  ini didasarkan pada masih ditemukanya unsur gharar, maisir dan riba dalam akad BPJS kesehatan. Selain itu, MUI juga berangapan konsep denda sebesar 2 % bagi  peserta  BPJS  kesehatan  yang  terlambat  membayar  iuran  sangat  tidak sesuai dengan prinsip-prinsip syari‟ah.
Fatwa  MUI  ini  didukung  oleh  penelitian  zulkahfi 4 ,  yang  menyebutkan bahwa  sistem  pengelolaan  dana  jaminan  kesehatan  nasional  di  indonesia belum sepenuhnya tepat dan masih banyak mengandung unsur gharar, maisir dan riba. Selain  itu,  dalam  penelitian  ini  disebutkan  bahwa  pemerintah seharusnya  tidak  melakukan  klasifikasi  kelas  pada  BPJS  kesehatan  yang berdampak  munculnya  kesenjangan  yang  lebih  lebar  antara  sikaya  dan simiskin. Pemerintah juga seharusnya bisa menjamin dana kesehatan rakyat dari APBN 5 dan tidak boleh mewajibkan rakyatnya untuk membayar iuran kesehatan.
2 Forum bahtsul masail pra muktamar ke-33 NU yang diselenggarakan PBNU di pesantren Krapyak Yogyakarta pada 28 Maret 2015, sepakat mendukung program jaminan kesehatan  nasional  (JKN)  yang  ditangani  BPJS  Kesehatan.  Mereka  menyimpulkan  bahwa konsep  JKN  yang  ditangani  BPJS  Kesehatan  tidak  bermasalah  menurut  syariah  Islam. Forum yang diikuti para kiai dari pelbagai daerah di Indonesia ini menetapkan bahwa BPJS sudah  sesuai  dengan  syariat  Islam.  Mereka  memandang  akad  yang  digunakan  BPJS Kesehatan sebagai akad ta‟awun. Ketika disodorkan pertanyaan apakah mengandung riba, mereka menjawab bahwa akad BPJS tidak mengandung riba. Didownloud dari NU online pada tangal 1 februari 2016
3 Keputusan  Komisi  B  2  Masail  Fiqhiyyah  Mu'ashirah  (Masalah  Fikih Kontemporer) Ijtima‟ Ulama Komisi Fatwa Se Indonesia V Tahun 2015 Tentang Panduan Jaminan Kesehatan Nasional Dan Bpjs Kesehatan, h. 56
4 Zulkahfi, Skripsi (Penelitian Reseach Library), Fakultas Syari‟ah dan Hukum, UIN Sunan kalijaga Yokyakarta, 2014.
5 Pengakuan jaminan sosial sebagai salah satu bagian dari Hak Asasi Manusia telah dikejawantahkan oleh negara Republik Indonesia. Hal  ini terbukti dalam Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi  Manusia. Pasal 41 ayat (1) undang-undang ini menentukan,  bahwa:  “Setiap  warga  negara  berhak  atas  jaminan  sosial  yang  dibutuhkan untuk  hidup  layak  serta  untuk  perkembangan  pribadinya  secara  utuh”.  Hak  atas  jaminan
Fakta  yang  menunjukan  pemerintah  mewajibkan  rakyatnya  untuk membayar iuran kesehatan adalah seluruh Pegawai Negri Sipil harus menjadi anggota  BPJS  kesehatan  yang  iuran  bulanannya  dipotong  dari  gaji  dengan nominal  tertentu,  padahal  tidak  semua  PNS  mau  dan  suka  rela    menjadi anggota  BPJS.  Hal  ini  sebagaimana  data  pra-survey  (kutipan  wawancara) yang  berhasil  peneliti  kumpulkan,  Kalau  boleh  memilih,  sebenarnya  saya males  ikut  BPJS.  Gaji  tiap  bulan  dipotong  padahal  belum  tentu  kita  sakit tiap  bulan.  Giliran  sakit  terus  mau  berobat  masih  suruh  bayar  juga, alasannya  jenis  pengobatannya  tidak  ditanggung  oleh  BPJS.  Inikan merugikan buat kita. Kalau bisa sekalian saja saya tidak ikut BPJS biar lebih fair. 6
Keluhan  lain  yang  sering  dipertanyakan  oleh  peserta  BPJS  Kesehatan adalah  dana  setoran  peserta  kenapa  tidak  dikembalikan  jika  peserta  keluar dari keangotaan. hal ini seperti data wawancara berikut:
Saya nyesel ikut BPJS, sudah bertahun-tahun ikut tapi saya tidak pernah sakit,  jadi  saya  keluar  saja.  Eh  giliran  keluar,  uang  setoran  saya  tidak dikembalikan.  Sebel  banget  saya.  Dulu  katanya  kita  iuran  untuk  tabungan kalau  sakit.  Seharusnya,  yang  namanya  tabungan  ya  boleh  dong  kalau diambil sama yang punya. 7
Keluhan lainnya adalah pada nilai guna uang setoran, hal ini seperti data wawancara berikut:
BPJS  itu  aneh,  uang  iuran  kita  katanya  untuk  menolong  orang  tapi masak orang-orang miskin juga harus menolong orang kaya. Logikanya kan harusnya yang kaya menolong yang miskin. BPJS lebih tepatnya untuk orang kaya  saja  sebenarnya,  kalau  orang  miskin  seharusnya  gratis  pengobatanya. Biar ga dholim, orang miskin harusnya ditolong bukan menolong kalau yang kaya harusnya menolong bukan ditolong. 8
Keluhan-keluhan diatas sebenarnya tidak akan muncul kalau akad BPJS dari awal didesain sesuai dengan prinsip-prinsip syari‟ah secara totalitas tidak
sosial  muncul  karena  sudah  merupakan  kodrati  bahwa  manusia  dalam  kehidupannya  di dunia ini selalu fana atau tidak abadi. Dalam kefanaannya itu manusia seringkali  dihadapi dengan  kemalangan  atau  keberuntungan.  Zaeni  Asyhadie,  Aspek-aspek  Hukum  Jaminan Sosial Tenaga Kerja, (Jakarta: Rajawali,2008), Ed. 1. h.21-22.
6 Wawancara  dengan  Agung  (bukan  nama  sebenarnya)  PNS  di  IAIN  Bengkulu pada tanggal 9 Februari 2016
7 Wawancara dengan rudi (bukan nama sebenarnya) pada tanggal 7 Februari 2016 8 Wawancara  dengan  Ahmad  (bukan  nama  sebenarnya)  pada  tanggal  7  Februari 2016
secara parsial semata. Oleh karena itu, peneliti mencoba merumuskan desain akad  BPJS  yang  totaliatas  bernafaskan  syar‟i  melalui  pendekatan Saddu Dzarî'ah .  Dzarî‟ah  (perantara)  yang  bisa  mengantarkan  kepada  haramnya BPJS akan peneliti kaji secara mendalam sehinga nantinya diharapkan akan tercipta desain BPJS Kesehatan syari‟ah yang kaffah .Pengunaan pendekatan Saddu Dzarî‟ah dalam  penelitian  ini  sangat  cocok  digunakan  untuk mendesain  BPJS  Syari‟ah  secara kaffah karena  sesuai  dengan  prinsip muamalah ”Al-Ashlu fil Aqdi Al-Ibahah Hatta yadullu Ad-dalilu Ala Tahrimihi ” (Pada dasarnya hukum dalam akad/transaksi adalah boleh sampai ada dalil yang  menunjukan  atas  keharamannya).  Oleh  karena  itu,  akad  yang sebenarnya bagus (dalam tataran teoritis) tapi masih terdapat hal-hal negatif (dalam  tataran    praktis)  tidak  perlu  diharamkan  secara mutlaq tapi  cukup dihilangkan saja hal-hal yang bersifat negatif tersebut.
Berdasarkan latar belakang masalah yang telah peneliti paparkan diatas, maka peneliti membuat  dua rumusan masalah yang menjadi pijakan dalam penelitian ini, yakni : pertama, apa saja kelemahan dan kekurangan Program BPJS  Kesehatan  di  Kota  Bengkulu.  Kedua,  bagaimana  konsep  BPJS Kesehatan  yang  ada  di  kota  bengkulu  agar  sesuai  dengan  syari‟ah    secara kaffah melalui  pendekatan Saddu Dzarî'ah ?  dan  Berdasarkan  rangkaian pertanyaan  dalam  rumusan  masalah  diatas,  maka  tujuan  penelitian  ini  ada dua, yakni: pertama untuk mengetahui apa saja kelemahan dan kekurangan Program  BPJS  Kesehatan  di  Kota  Bengkulu.  Kedua,  untuk  mengetahui secara  jelas  tentang  konsep  BPJS  Kesehatan  agar  sesuai  dengan  syari‟ah secara kaffah melalui pendekatan Saddu Dzarî'ah . Kontroversi permasalahan tentang  BPJS  kesehatan  masih  terus  bergulir  hinga  kini,  Namun  kajian terkait persoalan ini masih sedikit sekali dijumpai. Berikut ini peneliti yang telah melakukan kajian seputar hukum BPJS Kesehatan.
Zulkahfi, Mahasiswa Fakultas Syari‟ah dan Hukum, UIN Sunan kalijaga Yokyakarta,  tahun  2014.  Melakukan  penelitian  dengan  judul Jaminan Kesehatan  Nasional  Dalam  Persepktif  Hukum  Islam. Data  penelitian  ini keseluruhannya  diperoleh  dan  dihimpun  melalui  pembacaan  dan  kajian kepustakaan  (Bibliographie  Research).  Dari  penelitian  ini  diperoleh kesimpulan bahwa sistem pengelolaan dana jaminan kesehatan nasional 9 di indonesia  belum  sepenuhnya  tepat  dan  masih  banyak  mengandung  unsur gharar, maisir dan riba. Selain itu, dalam penelitian ini disebutkan juga bahwa pemerintah  seharusnya  tidak  melakukan  klasifikasi  kelas  pada  BPJS
9 Beda  Jaminan  Kesehatan  Nasional  dengan  BPJS  Kesehatan  adalah  JKN merupakan  program  jaminan  pelayanan  kesehatan  terbaru  di  mana  sistim  yang  dipakai berdasarkan  asuransi.  Sedangkan  BPJS  Kesehatan  adalah  badan  pelaksana  dari  program JKN.
kesehatan yang berdampak munculnya kesenjangan yang lebih lebar antara sikaya  dan  simiskin.  Pemerintah  juga  seharusnya  bisa  menjamin  dana kesehatan rakyat dari APBN dan  tidak boleh mewajibkan rakyatnya  untuk membayar iuran kesehatan.
Penelitian yang dilakukan oleh zulkahfi berbeda dengan penelitian yang akan penulis lakukan dari beberapa aspek, antara lain: Aspek yang pertama dari jenis penelitian, penelitian yang dilakukan oleh zulkahfi jenisnya reseach library  sedangkan  penelitian  yang  penulis  lakukan  adalah  penelitian lapangan.  Aspek  kedua  dari  sisi  fokus  penelitian, penelitian zulkahfi  hanya berfokus  pada  legalitas  hukum  BPJS  semata  tanpa  mencari  solusinya, sedangkan penelitian yang akan penulis lakukan tidak hanya berfokus pada legalitas  hukum  BPJS  semata  tapi  melalui  penelitian  ini,  peneliti  mencoba mencari  akar  persoalan  yang  kemudian  dicarikan  pemecahannya  sehinga akan terwujud BPJS kesehatan syari‟ah yang kaffah. Dalam masalah metode penelitian,  setidaknya  ada  beberapa  poin  yang  perlu  diperhatikan  guna menunjang  kesuksesan  suatu  penelitian  yang  dilakukan.  Beberapa  poin tersebut  antara  lain:  Point  Pertama,  Jenis  Penelitian,  penelitian  ini  adalah field  research (penelitian  lapangan). 10 Dalam  penilitian  ini,  peneliti  akan melakukan  pengalian  data  secara  mendalam  dan  melakukan  analisis  secara intensif  mengenai program  BPJS  Kesehatan  di  Kota  Bengkulu  agar  sesuai syari‟ah secara kaaffah .
Point  Kedua,  sumber  data  penelitian.  Dalam  penelitian  ini,  ada  dua sumber  data  yang  digunakan  oleh  peneliti  sebagai  bahan  rujukan,  yakni sumber data primer dan sumber data sekunder. Sumber data primer dalam penelitian ini hanya kata-kata dan tindakan peserta BPJS Kesehatan. Sumber data  primer  tersebut  oleh  peneliti  akan  dicatat  melalui  catatan  tertulis, perekaman  atau  melalui  pengambilan  foto.  Sedangkan  sumber  data sekunder dalam penelitian ini adalah sumber data yang secara tidak langsung berkaitan dengan objek penelitian ini tetapi dirasa sangat mendukung dalam penelitian, baik berupa buku-buku, artikel, koran, dan lain sebagainya yang berkaitan dengan BPJS Kesehatan.
Point  ketiga,  teknik  pengumpulan  data.  Dalam  penelitian  ini,  peneliti menggunakan dua teknik dalam mengumpulkan data-data penelitian, yaitu: wawancara  (Interview)  dan  dokumentasi.  Peneliti  melakukan  wawancara
10 Case study research and field study research (Penelitian kasus dan penelitian lapangan) adalah  penelitian  yang  bermaksud  mempelajari  secara  intensif  tentang  latar  belakang keadaan sekarang dan interaksi suatu sosial, individu, kelompok, lembaga dan masyarakat. Husaini Usman dan Purnomo Setiady Akbar, Metodologi Penelitian Sosial, (Jakarta: PT Bumi Aksara, 2003), h.5.
mengunakan  teknik  wawancara  tak  tersetuktur. 11 Teknik  ini  peneliti  pilih karena  lebih  bersifat  luwes  dan  dirancang  agar  sesuai  dengan  subjek  dan suasana  pada  wawancara  berlangsung.  Responden/Informan  dalam penelitian  ini  adalah  seluruh  peserta  BPJS  Kesehatan  yang  ada  di  Kota Bengkulu,  namun  tidak  semuanya  akan  peneliti  jadikan  sebagai  sampel penelitian.  Dalam  pemilihan  sampel,  peneliti  mengunakan  teknik Purposive Sampling 12 , tujuannya  agar  data  yang  diperoleh  bisa  dibidik  dan dikembangkan  terus  dari  satu  sampel  ke  sampel  selanjutnya.  Sedangkan teknik dokumentasi peneliti lakukan dengan cara mengumpulkan dokumen- dokumen  dan  literatur  yang  memiliki  keterkaitan  dengan  persoalan  BPJS Kesehatan.
Point keempat, teknik analisis data.Tehnik analisa data yang digunakan dalam penelitian ini adalah analisa kualitatif 13 dengan pola berfikir induktif. Analisa induktif yang dimaksud adalah analisa yang berangkat dari data yang bersifat khusus kemudian ditarik kesimpulannya yang bersifat umum. Dalam Penelitian  kualitatif  ini,  peneliti  akan  melalui  tiga  komponen  pokok,  yaitu, data reduction, data display dan data conclusion drawing. 14 Tiga komponen ini akan saling  berkaitan  baik  sebelum,  pada  waktu  dan  setelah  pelaksanaan pengumpulan  data.  Analisis  ini  pada  umumnya  disebut  dengan  model analisis mengalir atau flow model of analysis.
Point kelima, Pendekatan penelitian. Pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan normatif sosiologis melalui sudut pandang ilmu ushul fiqh, dimana  dalam penelitian ini peneliti akan mengaplikasikan teori Saddu  Dzarî‟ah untuk  mendesain  BPJS  Syari‟ah  secara kaffah tidak hanya  secara  parsial  semata.  Desain  BPJS  Syari‟ah  ini  dengan memperhatikan  fakta-fakta  yang  real  terjadi  dilapangan  terkait  persoalan
11 Teknik  wawancara  terbagi  menjadi  dua  macam,  wawancara  berstruktur  dan wawancara  tak  tersetuktur.    Dalam  wawancara  berstruktur  pertanyaan  dan  alternatif jawaban  yang  diberikan  kepada  interviewee  telah  ditetapkan  terlebih  dahulu,  sedangkan pada  pada  wawancara  tak  terstruktur  pertanyaan-pertanyaan  dapat  diajukan  secara  bebas kepada subjek. Ibid., h. 180. 12 Teknik Purposive  Sampling adalah  teknik  mengambil  sampel  dengan pertimbangan-pertimbangan  dan  karakteristik  tertentu  yang  diangap  mempunyai  sangkut paut dengan karakteristik populasi yang sudah diketahui sebelumnya. Husein Umar, Metode Penelitian Untuk Skripsi dan Tesis Bisnis, (Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2009), h. 92.
13 Analisa  kualitatif  artinya  menguraikan  data  secara  bermutu  dalam  bentuk kalimat yang teratur, runtun, logis, tidak tumpang tindih, dan efektif sehingga memudahkan pemahaman  dan  interpretasi  data , Abdul  Kadir  Muahammad, Hukum  dan    Penelitian Hukum , (PT. Citra Aditya Bhakti, Jakarta, 2004 ). , h. 172 )
14 Sugiyono, Model Penelitian kuantitatif kualitatif, (bandung: Alfabeta, 2010), h. 247-253
BPJS  Kesehatan  sehinga  diharapkan  akan  menghasilakan  sebuah  konsep BPJS Kesehatan yang benar-benar bernafaskan syar‟i secara totalitas.

## Pembahasan

## Kajian Saddu Dzarî’ah
Dalam  Penelitian  ini,  penulis  mengunakan  teori Sadd Dzarî'ah untuk mengkaji  persoalan  BPJS  kesehatan.  Yang  dimaksud  dengan Sadd  Dzarî'ah disini  adalah  menutup  jalan  perantara  yang  menyebabkan  BPJS  Kesehatan tidak  sesuai  dengan  syari‟ah.  Untuk  memahami  teori Saddu  Dzarî'ah ada beberapa hal yang perlu dijelaskan, antara lain:
a. Pengertian Saddu Dzarî'ah
Kalau dikaji secara etimologi Saddu Dzarî'ah ( ةعيرذل  دس) merupakan bentuk idofah (frase) yang terdiri dari dua kata yakni Saddu ( دُّداَس ) dan Dzarî'ah (  اَ لْخُيمِرذَّذل ة ). Kata Saddu ( دُّداَس) merupakan kata benda abstrak (mashdar) dari دًّداَس دُّدرُ اَي ذَّداَس ا yang memiliki  arti  menutup,  mengunci  atau  menyumbat 15 .  Sedangkan  kata Dzarî'ah (ةاَعلْخُ يمِرذَّذل ) merupakan  kata  benda  (isim)  bentuk  tunggal  yang  berarti perantara  (wasilah) 16 .  Perantara  (wasilah)  yang  dijadikan  sarana  atau  jalan menuju  suatu  yang  lain.  Bentuk  jamak  dari Dzarî'ah (ةاَعلْخُ يمِرذَّذل ) adalah Dzara‟i ( مِئ اَرذَّذل ).  Secara  terminologi, al-dzarî‟ah dapat  diartikan  secara  umum  dan secara  khusus. Al-dzarî‟ah dalam  pengertian  umum  yaitu  sesuatu  yang dijadikan  perantara  kepada  yang  lain  tanpa  memandang  apakah  perantara atau sesuatu yang dituju berupa larangan atau bukan larangan. 17 Pengertian ini, dapat mencakup al-dzarî‟ah yang disepakati dan diperselisihkan dan dapat mencakup sadd dzarî'ah dan fath al-dzarî‟ah . 18 Hal ini lantaran sumber hukum dalam  sadddzarî'ah  ada  dua  macam  yang  sangat  penting,  yaitu:
a) Maqâshid , berupa maslahah dan mafsadat .
15 Ahmad  Warson  Munawir, Kamus  Al-Munawir  Arab-Indonesia  Terlengkap ,
(Surabaya : Pustaka Progresif, 2008), h.620
16 Ibid ., h.444 17 Menurut  Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyyah,  jalan  atau  perantara  tersebut  bisa berbentuk  sesuatu  yang  dilarang  maupun  yang  dibolehkan.  Ibn  al-Qayyim  al-Jauziyyah, A‟lam al-Muqi‟in, (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1996), juz 2, h. 103. 18 Menurut al-Qarâfi, selain wajib menutup perantara ( sadd al-Dzarî‟ah ) sebenarnya ada kasus-kasus yang wajib membuka perantara (fath al-dzarî‟ah) , bahkan ada yang makruh, mandub, dan mubah. Al-dzarî‟ah hanya sebagai perantara. Konsekuensinya perantara harus mengikuti hukumnya tujuan. Abi Abbâs Ahmad bin Idrîs bin Abd al-Rahmân al-Qarâfi, al- Furûq , (Beirut : „Âlam al-Kutub, tt), Juz II, h.33
b) Wasâil , sebagai perantara kepada maslahah atau mafsadat .
Ketentuan wasâil selalu  seiring  dengan maqâshid .  Sesuatu  yang mengantarkan  kepada  kewajiban,  maka  dihukumi  wajib.  Demikian  pula sesuatu  yang  mengantarkan  kepada  keharaman,  maka  dihukumi  haram. Misalnya, shalat jum'at hukumnya wajib, maka berjalan menuju shalat jum'at dihukumi wajib juga. Melakukan tindakan keji adalah haram, maka melihat aurat  orang  lain  juga  haram  karena  dapat  mengantarkan  kepada  perbuatan keji. 19 Sedangkan  dalam  arti  khusus, al-dzarî‟ah adalah  sesuatu  yang  pada mulanya boleh-boleh saja, akan tetapi sesuatu tersebut sering kali atau pada lumrahnya  dapat  mengantarkan  kepada mafsadat .  Dikarenakan  dapat mengantarkan  kepada mafsadat ,  maka al-dzarî‟ah ini dipotong  aksesnya  agar tidak  menimbulkan mafsadat .  Inilah  yang  disebut sadd  dzarî'ah . 20
Dalam  karyanya  al-Muwafaqot,  Imam  asy-Syatibi  menyatakan  bahwa yang dimaksud dengan sadd dzarî'ah adalah menolak sesuatu yang boleh ( jaiz ) agar  tidak  mengantarkan  kepada  sesuatu  yang  dilarang  ( mamnu‟ ). 21 Dengan ungkapan yang senada, menurut Imam asy-Syaukani bahwa yang dimaksud dengan sadd dzarî'ah adalah  masalah  atau  perkara  yang  pada  lahirnya dibolehkan namun akan mengantarkan kepada perbuatan yang dilarang ( al- mahzhur ). 22 Pengertian  seperti  ini  didukung  juga  oleh Mukhtar  Yahya  dan Fatchurrahman, mereka berdua berpendapat bahwa yang dimaksud dengan s a d d   d z a r î ' a h a d a l a h   m e n i a d a k a n   a t a u   m e n u t u p   j a l a n yang  menuju  kepada  perbuatan  yang  terlarang. 23 Dari  berbagai  pandangan ulama  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa  yang  dimaksud  dengan sadd  dzarî'ah adalah menetapkan hukum larangan atas suatu perbuatan tertentu yang pada dasarnya  diperbolehkan  untuk  mencegah  terjadinya  perbuatan  lain  yang dilarang  maupun  suatu  perbuatan  tertentu  yang  pada  dasarnya  sudah dilarang untuk mencegah terjadinya perbuatan lain yang dilarang.

## b. Dasar Hukum Sadd Dzarî'ah
Ada  beberapa  dalil  yang  digunakan  sebagai  dasar  dalam  berhujjah mengunakan Sadd Dzarî'ah antara lain:
19 Abi Abbâs Ahmad bin Idrîs bin Abd al-Rahmân al-Qarâfi, Op.cit., h.32 20 Musthafâ Daib al-Bughâ, Atsar al-Adillah al-Mukhtalaf fîhâ , (Damascus : Dâr al- Imam al-Bukhâri,tt), h.572
21 Ibrahim bin Musa al-Lakhmi al-Gharnathi al-Maliki (asy-Syathibi), al-Muwafaqat fi Ushul al-Fiqh , (Beirut: Dara l-Ma‟rifah, tt.), h. juz 3, h. 257-258.
22 Muhammad  bin  Ali  asy-Syaukani, Irsyad  al-Fuhul  fi  Tahqiq  al-Haqq  min  „Ilm  al- Ushul, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994), h. 295.
23 Mukhtar  Yahya  dan  Fatchurrahman, Dasar-dasar  Pembinaan  Hukum  Islam:  Fiqh Islami , (Bandung: PT. Al-Ma‟arif, 1986), h. 347.
a) Al-Qur‟an
Dalil  yang  digunakan  sebagai  dasar  dalam  berhujjah  mengunakan Sadd Dzarî'ah adalah firman Allah SWT. Surat Al-An‟am ayat 108
                                                                                                                                                                        
         

“Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, Karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah  kami  jadikan  setiap  umat  menganggap  baik  pekerjaan  mereka. Kemudian kepada Tuhan merekalah kembali mereka, lalu dia memberitakan kepada mereka apa yang dahulu mereka kerjakan .(QS. Al-An‟am: 108)”.
Dari ayat di atas dapat diketahui bahwa mencaci atau mencela tuhan atau  sembahan  agama  lain  hukumnya  adalah  haram.  Hal  ini  terjadi dikarenakan    mencaci  atau  mencela  tuhan  atau  sembahan  agama  lain merupakan dzarî‟ah (perantara)  yang  akan  menimbulkan   adanya  sesuatu mafsadah yang  dilarang,  yaitu  Cacian  terhadap  Allah  SWT.  Orang  yang Tuhannya dicaci kemungkinan akan membalas mencaci Tuhan yang diyakini oleh orang sebelumnya mencaci. Karena itulah, sebelum balasan caci maki itu  terjadi,  maka  larangan  mencaci  maki  tuhan  agama  lain  merupakan tindakan preventif ( sadd dzarî‟ah ).
Dalil  selanjutnya  adalah  Firman  Allah  SWT.  dalam  surat  An-Nur ayat 31,
                                                                                 
                                                                                      
                                                                                     
                                                                                          
                                                                                           
                                                                                         
                                                                                            
         

Katakanlah  kepada  wanita  yang  beriman:  "Hendaklah  mereka  menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka Menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung kedadanya, dan janganlah Menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera mereka, atau putera-putera  suami  mereka,  atau  saudara-saudara  laki-laki  mereka,  atau  putera- putera  saudara  lelaki  mereka,  atau  putera-putera  saudara  perempuan  mereka,  atau wanita-wanita  Islam,  atau  budak-  budak  yang  mereka  miliki,  atau  pelayan-pelayan laki-laki  yang  tidak  mempunyai  keinginan  (terhadap  wanita)  atau  anak-anak  yang belum  mengerti  tentang  aurat  wanita.  dan  janganlah  mereka  memukulkan  kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. dan bertaubatlah kamu sekalian kepada  Allah,  Hai  orang-orang  yang  beriman  supaya  kamu  beruntung. (Qs.  An- Nur:31)
Ayat  yang  bergaris  bawah  pada  teks  ayat  diatas  menunjukan keharaman  menghentakan  kakinya  perempuan  agar  perhiasanya  bisa diketahui. Sebenarnya hukum asal menghentakkan kaki itu bagi perempuan adalah  boleh  boleh  saja,  tapi  karena  menghentakkan  kaki  itu  bisa menyebabkan  perhiasannya  yang  tersembunyi  pada  diri  perempuan  bisa diketahui  orang  lain  sehingga  menimbulkan  rangsangan  bagi  yang mendengarnya,  maka  menghentakkan  kaki  bagi  perempuan  itu  hukumnya menjadi terlarang. 24
Dalil selanjutnya adalah Firman Allah SWT. dalam surat Al-Baqoroh ayat 104,
24 Nasrun Haroen, Ushul Fiqh I , (Logos Wacana Ilmu, Jakarta: 1997), h. 164.
                                                                                                            
“ Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  katakan  (kepada  Muhammad): “Raa‟ina”,  tetapi  Katakanlah:  “Unzhurna”,  dan  “dengarlah”.  dan  bagi  orang-orang yang kafir siksaan yang pedih. (QS. Al-Baqoroh: 104)
Dari ayat di atas dapat diketahui bahwa pelarangan terhadap sahabat Nabi  SAW.  untuk  memangil  Nabi  SAW.  mengunakan  kata raa„ina ( اَنِعا َر ) karena  adanya  kekhawatiran  terhadap  dampak  negatif  yang  akan  terjadi. Kata raa „ina ( اَنِعا َر ) berarti: “Sudilah kiranya kamu memperhatikan kami.” Pelarangan  ini  muncul  karena  selain  para  sahabat  menggunakan  kata  ini terhadap  Rasulullah,  orang  Yahudi  pun  memakai  kata  ini  terhadap Rasulullah  tetapi  dengan  nada  mengejek  dan  menghina  Rasulullah  SAW. Orang yahudi menggunakannya dengan maksud kata raa‟inan ( اًنِع َر ) sebagai bentuk  isim  fail  dari  masdar  kata ru‟unah ( ةَن ْوُع ُر )  yang  berarti  bodoh  atau tolol. 25 Oleh  karena  inilah,  Allah  SWT.  pun  menyuruh  para  sahabat  Nabi SAW. untuk mengganti kata raa‟ina yang biasa mereka pergunakan dengan kata unzhurna yang memiliki arti yang sama dengan kata raa‟ina . 26
b) Al-Hadis
Hadis  yang  digunakan  sebagai  dasar  dalam  berhujjah  mengunakan Sadd Dzarî'ah adalah  hadis  yang  diriwayatkan  melalui  jalur  Abdullah  Bin  Umar, yaitu :
فٍ لْخُماَع مِ لْخُب مِذَّللَّ  مِدلْخُباَع - امهنع الله ىضر - مِذَّللَّ  رُلورُساَر اَلااَق اَلااَق - ملس  ويلع الله ىلص - « مِولْخُياَدمِل اَ  رُلرُجذَّ ل  اَ اَعلْخُلاَ ي لْخُناَأ مِ مِئااَباَكلْخُل  مِاَبَلْخُكاَأ لْخُ مِ  ذَّنمِإ » . رُلرُجذَّ ل  رُ اَعلْخُلاَ ي اَفلْخُياَكاَ  مِذَّللَّ  اَلورُساَر ااَي اَليمِق اَلااَق مِولْخُياَدمِل اَ « رُوذَّ اَأ دُّ رُ اَياَ  ، رُهااَباَأ دُّ رُ اَياَ ف ، مِلرُجذَّ ل  ااَباَأ رُلرُجذَّ ل  دُّ رُ اَي
»
‟ Dari Abdullah bin Amr RA, ia berkata, Rasulullah SAW bersabda: “Termasuk di antara  dosa  besar  seorang  lelaki  melaknat  kedua  orang  tuanya.”  Beliau  kemudian ditanya,  “Bagaimana  caranya  seorang  lelaki  melaknat  kedua  orang  tuanya?”  Beliau
25 Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Umar  bin  al-Hasan  bin  al-Husain  at-Taimi  ar- Razi, Mafatih al-Ghaib, (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), juz 2, h. 261 26 Imam al-Qurthubi menjadikan latar belakang pemahaman ayat ini sebagai dasar dari sadd adz-dzari‟ah. Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr bin Farh Al-Qurthubi, al-Jami‟ li Ahkam al-Qur‟an , (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), juz 2, h. 56
menjawab, “Seorang lelaki mencaci maki ayah orang lain, kemudian orang yang dicaci itu pun membalas mencaci maki ayah dan ibu tua lelaki tersebut (HR.Bukhori) 27
Dari hadis ini dapat dipahami bahwa mencaci ayah orang lain itu hukumnya haram.  Hal  ini  dikarenakan  mencaci  ayah  orang  lain  merupakan dzarî‟ah (perantara) yang akan menimbulkan  adanya sesuatu mafsadah yang dilarang, yaitu cacian terhadap ayahnya sendiri.
Hadis ini dijadikan oleh Imam Syathibi sebagai salah satu dasar hukum bagi prinsip-prinsip sadd dzarî‟ah . Beliau juga berpendapat bahwa dugaan ( zhann ) bisa digunakan sebagai dasar dalam penetapan hukum bagi sadd dzarî‟ah. 28
c) Kaedah Fiqh
Pengunaan kaedah fiqh disini bukan dimaknai sabagai dalilan mustaqilan akan tetapi  pengunaan  kaedah  fiqh  hanya  sebagai  penguat  bahwasanya sadd dzarî‟ah sesuai dan selaras dengan kaedah  fiqh.  Di antara kaidah fiqh  yang bisa dijadikan penguat dalam penggunaan sadd adz- dzarî‟ah adalah:
مِ مِلااَ اَملْخُل   مِ لْخُلاَج لْخُ مِ   اَ لْخُ اَأ مِدمِسااَ اَملْخُل  رُ لْخُراَ .
“Menolak  keburukan  (mafsadah)  lebih  diutamakan  daripada  meraih  kebaikan (maslahah). 29
Kaidah ini merupakan kaidah pokok yang bisa mengcover berbagai masalah-masalah turunan di bawahnya. Berbagai kaidah lain juga bersandar pada kaidah ini. Esensi dari sadd dzarî‟ah selaras dengan kaedah ini karena dalam sadd dzarî‟ah terdapat unsur mafsadah yang harus dihindari.
Kedah Fiqh yang lain adalah
رُا اَ اَلْخُا  اَ اَلاَ  ، رُا اَ اَلْخُا اَ  رُل اَ اَلْخُا  اَ اَماَ لْخُج   اَإإ
“ Apabila  berkumpul  sesuatu  yang  halal  dan  yang  harom,  maka  yang  haram mengalahkan yang halal” 30
27 Imam Bukhori, Shohih Bukhori, (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), juz 20, h. 58
28 Asy-Syathibi, al-Muwafaqat, Op.cit., h. 360.
29 Jalaluddin  as-Suyuthi, al-Asybah  wa  an-Nazhair, (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyyah, tt), h. 176
30 Imam Zarkasi, Al-mansur Fil Qowaid, (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), zus 1, h.125
Kaedah  ini  menerangkan  bahwa  sesuatu  yang  halal  pada  mulanya  bisa menjadi haram karena telah terjadi percampuran antara yang halal dan yang haram.  Pelarangan  total  ini  ditujukan  untuk  menghindari  mengkomsumsi sesuatu yang haram.

## d) Al-Ma‟qul (logika)
Secara  logika,  ketika  seseorang  membolehkan  suatu  perbuatan,  maka mestinya ia juga membolehkan segala hal yang akan mengantarkan kepada hal  tersebut.  Begitupun  sebaliknya,  jika  seseorang  melarang  suatu perbuatan,  maka  mestinya  ia  pun  melarang  segala  hal  yang  bisa mengantarkan kepada perbuatan tersebut. Hal ini senada dengan ungkapan Ibnu Qayyim dalam kitab A‟lâm al-Mûqi‟în: ”Ketika Allah melarang suatu hal,  maka  Allah  pun  akan  melarang  dan  mencegah  segala  jalan  dan perantara  yang  bisa  mengantarkan  kepadanya.  Hal  itu  untuk  menguatkan dan  menegaskan  pelarangan  tersebut.  Namun  jika  Allah  membolehkan segala jalan dan perantara tersebut, tentu hal ini bertolak belakang dengan pelarangan yang telah ditetapkan.” 31

## c. Kehujjahan Sadd Dzarî'ah
Tentang  kehujjahan sadd  dzarî'ah ini  terdapat  dua  pendapat  yang bertolak  belakang.  Menurut  Imam  Mâlik  dan  Imam  Ahmad  bin  Hanbal, sadd  dzarî'ah dapat  dijadikan  sebagai  dalil  sedangkan  dalam  pandangan Imam  Syâfi‟i  dan  Imam  Abû  Hanîfah, sadd  dzarî'ah tidak  dapat  dijadikan hujjah  untuk  menetapkan  hukum.  Meskipun  dalam  kasus-kasus  tertentu keduanya masih menggunakan sadd dzarî'ah sedangkan Ibnu Hazm menolak kehujjahan sadd dzarî'ah secara mutlak.
Dalam tataran praksis, Ibnu  al-Qayyim sering menggunakan sadd  al- dzarî‟ah  dalam  memproduk  hukum.  Sebagai  contoh,  sekelompok  orang secara keroyokan yang membunuh satu orang akan di-qishâsh seluruhnya, padahal  semestinya  aturan  qishâsh  harus  seimbang.  Jika  menghilangkan nyawa  satu  orang,  hukumannya  juga  dibunuh  satu  orang.  Akan  tetapi, ketentuan  ini  diberlakukan  berdasarkan  sadd  al-dzarî‟ah.  Alasannya  jika tidak  dibunuh  semua  dikhawatirkan  banyak  terjadi  pertumpahan  darah secara  sia-sia,  dalam  arti  para  pelakunya  tidak  dikenai  hukuman  yang setimpal. 32
31 Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, A‟lam al-Muqi‟in, (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1996), juz 2 , h.104
32 Ibnu al-Qayyim, I‟lâm Muwaqqi‟în , al-Maktabah al-Syamilah versi 16 G, Jld III, h.171
Disebabkan saking banyaknya kasus-kasus yang dihukumi berdasarkan sadd  al-dzarî‟ah,  Ibnu  al-Qayyim  menyatakan  bahwa  sadd  al-dzarî‟ah merupakan  seperempat  taklif.  Sebab,  taklif  terdiri  dari  perintah  dan larangan. Perintah mencakup dua hal; yakni sesuatu yang dimaksud untuk diperintahkan  dan  sesuatu  yang  dapat  mengantar  kepada  suatu  yang diperintahkan.  Sedangkan  larangan  juga  mencakup  dua  hal,  yakni  sesuatu yang  memang  mengandung  mafsadat  dan  sesuatu  yang  dapat  mengantar kepada  mafsadat.  Kesimpulannya,  sesuatu  yang  menjadi  wasîlah  kepada keharaman merupakan seperempat dari agama . 33
Dengan  berpegang  pada  prinsip-prinsip  sadd  al-dzarî‟ah,  Ibnu  al- Qayyim  menegaskan  bahwa  hîlah  (merekayasa  hukum)  diharamkan. Menurutnya,  membolehkan  hîlah  berarti  bertentangan  dengan  sadd  al- dzarî‟ah.  Alasannya,  Syari‟  menutup  rapat-rapat  semua  media  yang memungkinkan sampai kepada mafsadat. Sedangkan orang yang melakukan hîlah  bermaksud  untuk  membuka  jalan  kepada  mafsadat  dengan  cara rekayasa . 34
1. Kekurangan dan kelemahan program BPJS Kesehatan di Kota Bengkulu
Setelah melakukan penelitian di lapangan, peneliti mendapati beberapa kekurangan  dan  kelemahan  yang  dirasakan  oleh  orang-orang  di  kota bengkulu  ketika  mereka  mengikuti  program  pada  BPJS  Kesehatan,  antara lain:

## a. Pelayanan tidak maksimal
Tidak  bisa  dipungkiri  dalam  pelayanan  kesehatan  yang  mengunakan BPJS Kesehatan terkadang haknya diberikan tidak secara maksimal. Hal ini tentu sangat merugikan sekali bagi para peserta BPJS Kesehatan karena ada hak-haknya  yang  tidak  terpenuhi.  Hal  ini  sebagaimana  data  yang  peneliti dapatkan dilapangan, antara lain:
” yang  saya  tidak  suka  kalau  mengunakan  BPJS  itu  pelayananya  kurang  maksimal mungkin karena imege gratis itu padahal sebenarnya kita itu bayar juga cuma dicicil saja cara membayarnya”. 35
Kutipan wawancara selanjutnya adalah
33 Ibid. , h.171 34 Imam  Nakhoi  dan  Wawan  Juandi, Revitalisasi  Ushul  Fiqh  Dalam  Proses  Istinbath Ahkam , (Situbondo : Ibrahim Press, 2010), h.190-196
35 Wawancara dengan Yusmita pada tanggal 30 September 2016
” pernah  dulu  ketika  berobat  mengunakan  BPJS  ketika  mau  periksa  dilaboratorium disuruh cari diluar karena masih belum ada kata perawatnya ” 36

## Kutipan wawancara selanjutnya adalah
” kalau layanan dari pihak kantor BPJS sudah bagus tapi kalau layanan dari pihak medis ketika kita berobat itu yang masih kurang bagus terus terang saya tidak puas dengan pelayanan mereka” 37
Dari data wawancara diatas diketahui bahwa rata-rata keluhan terkait pelayanan  kesehatan  terdapat  pada  pihak  medis,  walaupun  tidak  berarti semua pihak medis melakukan hal tersebut. Namun setidaknya ini menjadi indikator  bahwa  ada  banyak  hak  peserta  BPJS  Kesehatan    yang  belum diberikan secara maksimal.

## b. Pembatasan waktu berobat
Hal ini sebagaimana data yang peneliti  dapatkan dilapangan, antara lain:
” saya punya pengalaman buruk sewaktu mengantarkan mertua berobat ginjal dan perlu rawat inap di rumah sakit. Setelah dua minggu mertua di rawat inap di rumah sakit dan masih belum sembuh kami disuruh pulang alasannya dari BPJS aturanya memang seperti  itu  dan  nanti  satu  minggu  kemudian  jika  mau  berobat  kembali  boleh mengunakan  surat  rujukan  yang  baru.  Ini  aturan  yang  nga  masuk  akal  orang  sakit kok dibatasi waktu berobatnya emang yang ngasih sehat BPJS apa. Saya kecewa sekali dengan BPJS” 38
Dari  kutipan  wawancara  diatas  dapat  diketahui  bahwa  terkadang stock obat yang ditanggung oleh BPJS Kesehatan diapotik kosong sehinga menyebabkan ketidak nyamanan pada peserta BPJS Kesehatan. Namun ada juga  peserta  BPJS  Kesehatan  yang  memaklumi  kejadian  ini  asalkan  jangan ada unsur kesengajaan.

## c. Tidak ada pengembalian dana
Refund  dana  merupakan  problem  yang  sering  dipersoalkan  oleh para  peserta  BPJS  Kesehatan.  Mereka  banyak  yang  menuntut  adanya pengembalian  dana  jika  memang  tidak  pernah  sakit  atau  berobat mengunakan  BPJS  Kesehatan.  Hal  ini  sebagaimana  data  yang  peneliti dapatkan dilapangan, antara lain:
36 Wawancara dengan Nilda susilawati pada tanggal 6 September 2016
37 Wawancara dengan Nilda susilawati pada tanggal 6 September 2016 38 Wawancara dengan Japarudin pada tanggal 25 September 2016
” seharusnya iuran yang disetor setiap bulan kalau memang tidak dipakai berobat atau digunakan berobat dan masih ada sisa dananya seharusnya dikembalikan, saya sendiri merasa rugi karena jumlah uang iuran dengan biaya berobat tidak sebanding ” 39

## Kutipan wawancara selanjutnya adalah
” kawan-kawan saya tidak tertarik mengikuti program BPJS setelah dapat sosialisasi dari  desa,  iurannya  terlalu  besar  dan  jika  tidak  sakit  uang  iuran  tidak dikembalikan” 40
Kutipan wawancara selanjutnya adalah
” biar  adil  seharusnya  uang  iuran  yang  tidak  digunakan  harus  dikembalikan  atau paling tidak ditawarkan ke orang yang iuran dana tersebut mau di ambil atau mau di hibahkan agar dipergunakan berobat orang lain” 41
Dari  wawancara  diatas  jelas  sekali  dapat  diketahui  bahwa  mereka menuntut dana yang tidak digunakan berobat atau dana sisa berobat harus dikembalikan  kepada  para  peserta.  Pemerintah  seharusnya  tidak  boleh memaksakan uang hasil iuran  tersebut untuk dipergunakan oleh orang lain, minimal  ditawarkan  dulu  kepada  peserta  tersebut  apakah  uangnya  mau diambil  kembali  ataukah  mau  dihibahkan  sehinga  para  peserta  BPJS Kesehatan tidak merasa dipaksa dalam berderma.
d. Adanya denda
Denda  memiliki  tujuan  bagus  agar  para  peserta  bisa  tertib  untuk membayar  iuran.  Dengan  adanya  denda  diharapkan  para  peserta  BPJS Kesehatan  tidak  lagi  telat  membayar  iuran  tapi  tujuan  bagus  ini  terkadang menimbulkan  problem  tersendiri.  Hal  ini  sebagaimana  data  yang  peneliti dapatkan dilapangan, antara lain:
”Tenggang  waktu  pembayaran  jangan  tanggal  10  seharusnya  akhir  bulan  saja  kalau sampai akhir bulan baru dikenakan sanksi tapi bersifat administratif saja tidak perlu sampe denda uang” 42
Kutipan wawancara selanjutnya adalah
”Saya  pernah  tidak  bisa  membayar  iuran  tepat  waktu  bukan  karena  saya  nga  mau bayar tapi memang uang lagi kosong, uangnya habis buat beli kebutuhan pokok” 43
39 Wawancara dengan Yusmita pada tanggal 30 September 2016 40 Wawancara dengan Rijal pada tanggal 20 September 2016 41 Wawancara dengan Nilda susilawati pada tanggal 6 September 2016 42 Wawancara dengan Ismail pada tanggal 21 September 2016
43 Wawancara dengan joko pada tanggal 29 September 2016
Dari  data  wawancara  diatas  diketahui  bahwa  ada  peserta  BPJS Kesehatan yang merasa keberatan apabila harus diberikan denda ketika telat membayar  iuran.  Banyak  yang  berharap  bagi  para  peserta  yang  terlambat membayar iuran BPJS Kesehatan cukup diberi sanksi administrasi saja yakni dinonaktifkan sementara keangotaanya. jika masih mau diberi denda harus dilihat terlebih dahulu penyebab keterlambatan.

## e. Kurang transparansinya dana yang terkumpul
Era  modern  seperti  saat  ini  menuntut  adanya  keterbukaan  dalam semua  aspek  kehidupn  tidak  terkecuali  dalam  persoalan  dana  yang terkumpul dari para peserta BPJS Kesehatan. Hal ini sebagaimana data yang peneliti dapatkan dilapangan, antara lain:
”dana  yang  terkumpul  dari  BPJS  seharusnya  diumumkan  disimpan  dimana  jika diinvestasikan  harus  jelas  pengunaannya  jangan  tidak  diumumkan  apalagi  sekarang kan era keterbukaan informasi” 44

## Kutipan wawancara selanjutnya adalah
”saya  lebih  setuju  apabila  dana  yang  terkumpul  dari  iuran  BPJS  perbulan  di investasikan  ke  sektor  riil  yang  halal  agar  bisa  lebih  bermanfaat  jangan  hanya diendapkan saja apalagi hanya disimpan dibank konvensional. Perlu ada transparasi terkait  dana  yang  terkumpul  dan  biarkan  masyarakat  yang  membayar  setoran  iuran lah yang menentukan dana tersebut untuk sementara di investasikan atau ditabungkan saja. Pemerintah seharusnya berposisi sebagai fasilitator saja toh itu dana berasal dari masyarakat juga, jadi secara hukum pun seharusnya yang berhak memutuskan adalah masyarakat. Jika masyarakat tidak ingin dana yang terkumpul ditabungkan dibank konvensional  pemerintah  harus  memfasilitasi  atau  misalkan  masyarakat  ingin  dana tersebut  diinvestasikan  ke  sektor  riil  yang  halal  pemerintahpun  seharusnya memfasilitasi” 45
Dari  wawancara  diatas  diketahui  bahwa  keterbukaan  dalam pengelolaan  dana  yang  berasal  dari  iuran  peserta  perlu  sekali.  Para  peserta BPJS Kesehatan ada yang mengingkan dananya kalau bisa diinvestasikan ke sektor ril yang bermanfaat dari pada hanya diendapkan dibank konvensional saja. Pemerintah dalam hal ini diwakilkan oleh BPJS Kesehatan seharusnya bertindak  sebagai  fasilitator  saja.  Keputusan  final  terkait  pengelolaan  dana ada pada para peserta, pemerintah hanya membuat option (pilihan) bentuk- bentuk investasinnya saja.
44 Wawancara dengan hamdan pada tanggal 7 September 2016
45 Wawancara  dengan  Bpk.  Drs.  Suwarjin,  M.Ag  (MUI  Kota  Bengkulu)  pada tanggal 13 September 2016

## f. Akad yang tidak jelas
Kejelasan bentuk akad sangat berpengaruh dalam penentuan syarat sahnya suatu akad. Bila suatu akad masih tidak bisa dipastikan masuk dalam kategori  yang  mana  akadnya  tentu  akan  sulit  menentukan  syarat-syarat sahnya  akad  tersebut,  karena  suatu  akad  ada  yang  sama  dan  ada  yang berbeda dalam hal syarat sahnya. Oleh karena itu penentuan bentuk suatu akad sangat penting sekali. Berikut ini beberapa data yang peneliti berhasil kumpulkan terkait ketidak jelasan akad dalam BPJS Kesehatan, antara lain:
”Problem terbesar dalam BPJS Kesehatan adalah persoalan akadnya, hal ini sangat  mendasar  sekali,  kalau  akadnya  bathil  maka  bisa  dipastikan  seluruh transaksi yang terlahir dari akad tersebut hukumnya tidak sah. Oleh karena itu akad BPJS harus diperjelas mau di arahkan kemana. Kalau akad asuransi harus memenuhi aturan dan syarat syarat tertentu baru biasa diangap sesuai dengan  syari‟ah  demikian  juga  apabila  akad  BPJS  diarahkan  kepada  akad hibah ada aturan mainnya”. 46
Kutipan wawancara selanjutnya adalah
” saya sendiri tidak tahu akad dalam BPJS itu masuk kategori akad yang mana, mau digolongkan dalam akad tabarru‟ (tidak ada timbal-balik) atau akad muawadoh (ada timbal-balik). Kalau ditinjau dari sisi tolong menolong sepertinya masuk dalam akad tabarru‟ tapi kalau dilihat dari sisi kompensasi ketika berobat masuk kategori akad muawadoh. Hal ini lah yang perlu dibenahi oleh BPJS jangan saimpai akad tabaru‟ dimuawadohkan atau akad muawadoh diitabaru‟kan. Dua jenis akad ini tidak bisa campur  baurkan  karena  akan  menimbulkan  talabus  fil  aqdi  dan  hal  ini  yang menyebabkan hukumnya haram”. 47
Dari kutipan wawancara diatas diketahui bahwa kejelasan (kepastian) jenis akad mutlak diperlukan. Beda akadnya tentu beda aturan mainnya. Hal ini lah yang dituntut oleh para peserta BPJS Kesehatan.
g. Aturan BPJS yang sering berubah-rubah
Aturan yang sering berubah-berubah dalam BPJS Kesehatan sering dikeluhkan  oleh  para  peserta  BPJS  Kesehatan.  Hal  ini  sebagaimana  data yang peneliti dapatkan dilapangan, antara lain:
”saya punya pengalaman buruk sewaktu mengantarkan mertua berobat ginjal dan perlu rawat inap di rumah sakit. Setelah dua minggu mertua di rawat inap di rumah sakit
46 Wawancara  dengan  Bpk.  Drs.  Suwarjin,  M.Ag  (MUI  Kota  Bengkulu)  pada tanggal 13 September 2016
47 Wawancara  dengan  Ibu  Iim  Fahimah,  Lc.,  MA  Dosen  Ushul  Fiqh  Fakultas Syari‟ah IAIN Bengkulu pada tanggal 27 September 2016
dan masih belum sembuh kami disuruh pulang alasannya dari BPJS aturanya memang seperti  itu  dan  nanti  satu  minggu  kemudian  jika  mau  berobat  kembali  boleh mengunakan  surat  rujukan  yang  baru.  Ini  aturan  yang  nga  masuk  akal  orang  sakit kok dibatasi waktu berobatnya emang yang ngasih sehat BPJS apa. Saya kecewa sekali dengan BPJS” 48
Kutipan wawancara selanjutnya adalah
” klaim  sakit  akibat  kecelakaan  mengunakan  BPJS  saat  ini  tidak  bisa  lagi  karena harus  mengunakan  asuransi  jasa  raharja  sedangkan  jasaraharja  mensyaratkan  harus ada surat keterangan dari pihak  kepolisian dan pihak kepolisian mau mengeluarkan surat  keterangan  apabila  sudah  ada  keputusan  dari  pengadilan  mengenai  kecelakaan yang  terjadi.  Hal  ini  lah  yang  membuat  akhiranya  orang  yang  kecelakaan  berobat mengunakan biaya mandiri.” 49
Dari  wawancara  diatas  dapat  diketahui  bahwa  aturan  dalam  BPJS Kesehatan  sering  terjadi  perubahan  dan  perubahan  ini  lah  yang  sering dikeluhkan  oleh  para  peserta  BPJS  Kesehatan  karena  perubahan  aturan tersebut lebih memberatkan.
2. Konsep BPJS Kesehatan syari‟ah  melalui pendekatan Saddu Dzarî‟ah
Untuk  membuat  konsep  BPJS  Syari‟ah  yang kaffah dengan pendekatan Saddu Dzarî‟ah tidak perlu dengan merombak total konsep BPJS kesehatan  yang  sudah  ada  saat  ini,  melainkan  cukup  menutup (menghilangkan) perantara hal-hal yang bisa menyebabkan BPJS Kesehatan tidak  syar‟i.  Sedangkan  hal-hal  yang  bersifat  positif  masih  dipergunakan tidak  perlu  dihilangkan.  Perlu  ada filterisasi akad  BPJS  Syari‟ah,  apa  saja Dzarî‟ah (perantara) yang awalnya berupa kemaslahatan tapi kalau dilakukan akan menyebabkan kemafsadatan.
فٍ اَداَ لْخُ اَ   اَ مِإ ةٌةاَ اَللْخُ اَ  اَورُى ااَمِ  رُلدُّصاَوذَّ  ل
“Melaksanakan  suatu  pekerjaan  yang  semula  mengandung  kemaslahatan menuju pada sesuatu kerusakan (kemafsadatan)” 50
Proses filterisasi ini lah yang dikenal dengan istilah Saddu Dzarî‟ah. Perantara  tersebut  apabila  tidak  ditutup  (dihilangkan)  bisa  menyebabkan munculnya gharar (ketidak  jelasan)  dan Riba/  intifa‟  harom (riba  dan pemanfaatan barang haram).
48 Wawancara dengan Japarudin pada tanggal 25 September 2016 49 Wawancara dengan Nilda susilawati pada tanggal 6 September 2016 50 Al Jamiatu Al Islamiyyah, Al-Majlatu Al Jamiatu Al Islamiyyah , (Digital Library al- Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), zus 48, h.141
Berdasarkan  penelitian  yang  telah  peneliti  dilakukan  di  Kota Bengkulu   ada beberapa Dzarî‟ah (perantara)  yang perlu dihilangkan dalam BPJS Kesehatan agar bisa sesuai dengan syari‟ah secara totalitas tidak secara secara parsial saja, antara lain:
a. Dzarî‟ah ghoror (ketidak jelasan)
Sebagaimana data yang peneliti berhasil kumpulkan dalam transaksi akad  BPJS  Kesehatan  di  kota  Bengkulu    memang  masih  terdapat  unsur ghoror . Gharar artinya  keraguan,  tipuan  atau  tindakan  yang  bertujuan  untuk merugikan  pihak  lain. 51 Ghoror (Ketidak  jelasan)  yang  terdapat  pada  BPJS Kesehatan terbagi menjadi dua macam,   yang pertama ghoror dari sisi kapan waktu  peserta  BPJS  kesehatan  akan  menerima  timbal  balik  berupa  klaim (bantuan  biaya  pengobatan).    hal  ini  terjadi  karena  tidak  ada  kepastian apakah orang yang membayar iuran akan mengunakan pelayanan kesehatan atau  tidak.  Pengunaan  dana  yang  disetor  setiap  bulan  oleh  peserta  hanya boleh  digunakan  apabila  peserta  tersebut  sakit  apabila  peserta  tidak  sakit maka  peserta  tidak  bisa  mengunakan  dana  tersebut  dan  peserta  juga  tidak bisa  mendapatkan  pengembalian  dana.  Sehinga  terkadang  peserta  BPJS kesehatan merasa dirugikan karena telah lama membayar iuran rutin bulanan dan  ia  tidak  pernah  sakit  sehinga  ia  tidak  pernah  menikmati  layanan  jasa BPJS  Kesehatan.  Ketidak  kepastian  dalam  waktu  pengunaan  dana  inilah yang menimbulkan ghoror.
Ghoror (ketidak jelasan)  yang kedua berasal dari sisi besarnya klaim yang bisa didapatkan peserta BPJS Kesehatan sebagai timbal balik dari iuran yang  telah  ia  bayarkan  setiap  bulan.  Klaim  hanya  bisa  dilakukan  sesuai dengan sakit yang diderita oleh peserta BPJS Kesehatan dan terkadang juga ada  beberapa  obat  dan  tes  laboratorium  yang  tidak  ditanggung  oleh  pihak BPJS Kesehatan sehinga peserta BPJS Kesehatan masih mengeluarkan biaya tambahan  untuk  berobat.  Setiap  peserta  BPJS  Kesehatan  meskipun membayar jumlah iuran yang sama setiap bulan tapi bisa saja mendapatkan klaim (bantuan dana pengobatan) yang berbeda. Karena disesuaikan dengan jenis sakitnya. Ketidakjelasan ini lah yang menyebabkan munculnya ghoror.
Dalam  teori Saddu  Dzarî‟ah, meskipun Dzarî‟ah dalam  realitasnya membawa  maslahah.  Akan  tetapi,  lantaran al-Dzarî‟ah ini  sendiri  berupa suatu  yang  mengandung mafsadat ,  maka Dzarî‟ah tersebut  tidak diperkenankan  oleh  syari'.    Hal  ini  karena  tujuan  yang  baik  tidak  dapat
51 M.  Ali  Hasan, Berbagai  Macam  Transaksi  Dalam  Islam, (Jakarta:  Rajawali  Pers, 2003), h.147
menghalalkan  perantara  yang  tidak  baik,  sebagaimana  tercantum  dalam kaidah fiqh :
اَلمِئااَساَولْخُل رُرمِرِّ اَ برُ    اَ  رُةاَيااَلل
"Tujuan tidak dapat menghalalkan/melegalkan  perantara apa saja". 52
Al-Ghoyah BPJS Kesehatan adalah mendapatkan bantuan dana untuk pengobatan dirinya sendiri dan juga untuk orang lain  sedangkan wasilahi- nya adalah  BPJS  Kesehatan. Ghoyah (Tujuan)  meskipun  merupakan  hal  yang baik tidak serta merta membuat wasilah- nya menjadi baik juga. Tujuan yang baik  harus  dilakukan  dengan  cara  yang  baik  juga  supaya  hasilnya  menjadi baik. Apabila tujuan yang baik dilakukan dengan cara yang tidak baik maka hasilnya  pun  menjadi  tidak  baik.  Bahkan  ada  sebuah  kaedah  fiqh  yang menegaskan menghilangkan mafsadah itu lebih utama dari pada melakukan kemaslahatan.
مِ مِلااَ اَملْخُل   مِ لْخُلاَج لْخُ مِ   اَ لْخُ اَأ مِدمِسااَ اَملْخُل  رُ لْخُراَ
.
Menolak  keburukan  (mafsadah)  lebih  diutamakan  daripada  meraih  kebaikan (maslahah). 53
Apabila  mafsadahnya  sudah  bisa  dihilangkan  tinggal  maslahatnya saja  maka  BPJS  Kesehatan  ketika  itu  sudah  sesuai  dengan  syari‟ah.  Ketika masih terdapat mafsadah (ghoror) maka masih diangap bermasalah. Tujuan mulia BPJS Kesehatan tidak bisa menyebabkan BPJS kesehatan menjadi 100 % mulia (bersyari‟ah) tanpa perlu dikroscek lagi terlebih dahulu. Namun jika ditemukan  hal-hal  yang  bertentangan  dengan  syari‟ah  tidak  perlu  juga mengharamkan  100%  BPJS  Kesehatan,  melainkan  yang  perlu  di  Saddu Dzarî‟ah (ditutup akses/dihilangkan) adalah penyebabnya saja.
Dalam  konteks  ini  yang  menjadi  penyebab  BPJS  Kesehatan  tidak kafaah bersyari‟ah adalah karena ada unsur ghoror, maka ghoror ini lah yang perlu  di Saddu (ditutup  aksesnya),  yakni  dengan  cara  uang  iuran  bulanan yang  berasal  dari  peserta  BPJS  Kesehatan  yang  tidak  pernah  digunakan harus dikembalikan ke peserta BPJS kesehatan atau paling tidak ditawarkan ke  orang  yang  iuran  dana  tersebut  mau  di  ambil  dananya  atau  mau  di hibahkan sehinga dana tersebut bisa dipergunakan berobat oleh orang lain. Untuk mewujudkan hal tersebut perlu adanya pemisahan iuran dari peserta
52 Imam  Nakhoi  dan  Wawan  Juandi, Revitalisasi  Ushul  Fiqh  Dalam  Proses  Istinbath Hukum Islam, (Sukorejo: Ibrahimy Press, 2010), h.192
53 Jalaluddin  as-Suyuthi, al-Asybah  wa  an-Nazhair, (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyyah, tt), h. 176
BPJS  Kesehatan  menjadi  uang  hibah  ( tabarru )  dan  tabungan  yang  dikelola secara syariah yang besaran presentase yang telah disepakati terlebih dahulu. Jika tidak dilakukan maka akad BPJS Kesehatan bisa haram seluruhnya, hal ini didukung dengan kaedah
ذَّلاَ ااَ ةٌا اَ اَ  اَورُهاَ ف فٍا اَ اَ  ىاَلاَع
Sesuatu  yang  menunjukan  (mengantarkan)  kepada  haram  maka  sesuatu  tersebut adalah haram juga .
Refund serta  kejelasan  pembagian  dana  ini  penting  sekali  dilakukan agar terhindar ghoror. Perlu ada perubahan aturan yang ada pada akad BPJS Kesehatan yakni menambahkan aturan adanya refund atau pembagian dana yang  terkumpul  dari  iuran  para  peserta  BPJS  Kesehatan.  Kemudian  yang tidak kalah penting adalah  perlu adanya pengawasan terhadap pelaksanaan aturan tersebut. Sehinga baik dari sisi akad BPJS Kesehatan maupun tadbiq (penerapan) akad BPJS Kesehatan bisa terbebas dari unsur ghoror.
b. Dzarî‟ah riba/ intifa‟ harom (riba dan pemanfaatan barang haram)
Sebagaimana data yang peneliti berhasil kumpulkan dalam transaksi akad BPJS Kesehatan di kota Bengkulu  memang masih terdapat unsur riba dan intifa‟ harom baik dalam akad maupun tadbiq (aplikasi dilapangannya), hal ini  terjadi  karena  dalam  akad  BPJS  Kesehatan  terdapat  aturan  yang menyatakan  bahwa  BPJS  berwenang  untuk  menempatkan  dana  yang terkumpul  dalam  iuran  di  Bank  BUMN  untuk  investasi  janka  pendek  dan investasi jangka panjang misalnya dalam bentuk deposito berjangka dan lain sebagainya. Padahal jika investasi nya di bank-bank konvensional para ulama sepakat  bahwa  hal  itu  sama  dengan  riba  dan  hukumnya  adalah  haram. Investasi  dana  iuran  peserta  BPJS  Kesehatan  di  bank  konvensional  inilah yang menimbulkan riba dan intifa‟ harom. Jika salah satu unsur dalam BPJS Kesehatan  mengandung  riba  maka  seluruh  komponen  yang  terkait didalamnya akan terkena imbas unsur riba yakni keharamannya. Konsep ini diperoleh dari dalil keharaman riba yang di berasal dari hadis Nabi SAW,
ع اَلااَق ونع الله ضضر فٍ مِبااَج لْخُناَ : ( اَلمِكآ ملس  ويلع الله ىلص مِذَّللَّاَ  رُلورُساَر اَ اَعاَل ااَبمِرِّ لاَ , رُواَلمِكورُ اَ , رُواَبمِ ااَكاَ , مِولْخُياَدمِىااَ اَ , اَلااَقاَ : ةٌ  اَواَس لْخُمرُى ) ةٌممِللْخُ رُ  رُه اَ اَر
Jabir  Radliyallaahu  'anhu  berkata:  Rasulullah  Shallallaahu  'alaihi  wa  Sallam melaknat  pemakan  riba,  pemberi  makan  riba,  penulisnya,  dan  dua  orang  saksinya. Beliau bersabda: "Mereka itu sama." (HR Muslim) 54
Dari  hadis  tersebut  bisa  diketahui  bahwa  jika  dalam  transaksi terdapat  unsur  riba  maka  seluruh  pihak  yang  berkaitan  akan  terkena imbasnya,  baik  pihak  pelaku,  perantara  maupun  pihak  saksi-saksinya. Sehinga  jika  ingin  membuat  BPJS  Kesehatan  yang  sesuai  dengan  syari‟ah secara  totalitas  maka  unsur  riba  ini  harus  dihilangkan.  Jika  tttidak dihilangkan  maka  seluruh  akad  BPJS  Kesehatan  akan  haram,  hal  ini didukung dengan kaedah fiqh,
ا رُا اَ اَلْخُا  اَ مِلرُ  رُا اَ اَلْخُا  اَ  رُل اَ اَلْخُا  اَ اَماَ لْخُجمِ   اَإمِ
“ bila  berbaur  yang  harom  dan  yang  halal,  maka  yang  haram  mengalahkan  yang halal”. 55
Dalam  teori Saddu  Dzarî‟ah, pengantar  sesuatu  yang  menimbulkan kepada yang haram maka sesuatu tersebut dihukumi haram juga. Meskipun Dzarî‟ah dalam  realitasnya  membawa  maslahah.  Tujuan  dari  adanya  BPJS Kesehatan  adalah  baik  yaitu  membantu  orang  yang  membutuhkan  biaya pengobatan. Akan tetapi, lantaran al-Dzarî‟ah ini sendiri berupa suatu yang mengandung mafsadat , Mafsadat disini  berupa  unsur  riba,  maka Dzarî‟ah tersebut  tidak  diperkenankan  oleh  syari'.    Hal  ini  karena  tujuan  yang  baik tidak dapat menghalalkan perantara yang tidak baik, sebagaimana tercantum dalam kaidah fiqh :
اَلمِئااَساَولْخُل رُرمِرِّ اَ برُ    اَ  رُةاَيااَلل
"Tujuan tidak dapat menghalalkan/melegalkan  perantara apa saja". 56
Oleh karena itu, Dzarî‟ah yang berupa riba dan intifa‟ harom ini sudah seharusnya  dihilangkan  walaupun Maqhosid nya  adalah  untuk maslahah. Tujuan  yang  baik  harus  dilakukan  dengan  cara  yang  baik  juga  supaya hasilnya menjadi baik. Apabila tujuan yang baik dilakukan dengan cara yang tidak baik maka hasilnya pun menjadi tidak baik.
54 Imam Muslim, Shohih Muslim, (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), zus 5, h.50
55 Imam Zarkasi, Al-mansur Fil Qowaid, (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), zus 1, h.125 56 Imam  Nakhoi  dan  Wawan  Juandi, Revitalisasi  Ushul  Fiqh  Dalam  Proses  Istinbath Hukum Islam, (Sukorejo: Ibrahimy Press, 2010), h.192
ذَّلاَ ااَ ةٌا اَ اَ  اَورُهاَ ف فٍا اَ اَ  ىاَلاَع
“Sesuatu  yang  menunjukan  (mengantarkan)  kepada  haram  maka  sesuatu  tersebut adalah haram juga”.
Dzarî‟ah-Dzarî‟ah yang  bisa  menyebabkan  terwujudnya  praktek  riba maka  dihukumi  haram  sama  dengan  riba.  Sehinga  perlu  adanya  proses filterisasi yang  membuat  BPJS  Kesehatan  bersih  dari  unsur  unsur  yang menyebabkan riba.
Cara memfilter unsur riba/ intifa‟ harom (pemanfaatan barang haram) pada  BPJS  Kesehatan  adalah  dengan  cara  merubah  aturan  tentang penyimpanan  dana  hasil  iuran  dari  peserta  BPJS  yakni  dengan menyimpannya di bank-bank yang telah menerapkan nilai-nilai syari‟ah atau dana yang berasal dari peserta BPJS Kesehatan  diinvestasikan ke sektor riil yang  halal  dan  dibenarkan  oleh  syari‟at,  misalkan  diinvestasikan  ke  sektor perkebunan,  peternakan  dan  lain  sebagainya.  Selain  itu  perlu  adanya pengawasan terhadap  dana yang telah diinvestasikan kesektor riil yang halal. Sehinga  baik  dari  sisi  akad  maupun tadbiq (penerapan)  akad  terbebas  dari unsur riba dan intifa‟ harom.
Setelah Dzarî‟ah-Dzarî‟ah tersebut  diatas  yang  bisa  menyebabkan BPJS  Kesehatan  tidak  syari‟ah  secara kaffah dihilangkan  maka  untuk menjamin BPJS Kesehatan selalu sesuai dengan syari‟ah secara kaaffah perlu dibentuk  adanya  dewan  pengawas  syari‟ah  (DPS)  BPJS  Kesehatan  yang bertugas  melakukan  pengawasan  atas  pelaksanaan  tugas  BPJS  Kesehatan Syari‟ah  sehinga  tidak  keluar  dari  koredor  syari‟ah.  Selain  itu  perlu  juga dibentuk  Dewan    Jaminan    Sosial    Nasional  Syari‟ah  yang  bertugas membantu  Presiden  dalam  perumusan  kebijakan umum  dan  sinkronisasi penyelenggaraan  sistem jaminan sosial nasional agar selaras dengan syari‟ah.

## Penutup
Dari  pemaparan    dan  pembahasan  data  diatas  dapat  ditarik kesimpulan  bahwa  masih  terdapat  kekurangan  dan  kelemahan  program BPJS Kesehatan yang dirasakan oleh masyarakat Kota Bengkulu, antara lain :Pelayanan  tidak  maksimal,  Pembatasan  waktu  berobat,  Tidak  ada pengembalian  dana,  Adanya  denda,  Kurang  transparansinya  dana  yang terkumpul,  Akad  yang  tidak  jelas  dan  Aturan  BPJS  yang  sering  berubah- rubah.  Untuk  membuat  konsep  BPJS  Syari‟ah  yang kaffah dengan pendekatan Saddu Dzarî‟ah tidak perlu dengan merombak total konsep BPJS kesehatan  yang  sudah  ada  saat  ini,  melainkan  cukup  menutup (menghilangkan) perantara hal-hal yang bisa menyebabkan BPJS Kesehatan
tidak syar‟i, yakni dengan menghilangkan unsur gharar (ketidak jelasan),  dan Riba/  intifa‟  harom (riba  dan  pemanfaatan  barang  haram).  Cara menghilangkan  unsur ghoror adalah    uang  iuran  bulanan  yang  berasal  dari peserta BPJS Kesehatan yang tidak pernah digunakan harus dikembalikan ke peserta  BPJS  kesehatan  atau  paling  tidak  ditawarkan  ke  orang  yang  iuran dana  tersebut  mau  di  ambil  dananya  atau  mau  di  hibahkan  sehinga  dana tersebut bisa dipergunakan berobat oleh orang lain. Untuk mewujudkan hal tersebut perlu adanya pemisahan iuran dari peserta BPJS Kesehatan menjadi uang hibah ( tabarru ) dan tabungan yang dikelola secara syariah ( tijarah ) yang besaran  presentase  keuntungan  telah  disepakati  terlebih  dahulu.  Jika  unsur gharar (ketidak  jelasan)  ini  sudah  bisa  di Saddu  Dzarî‟ah (tutup  aksesnya) maka BPJS kesehatan akan sesuai dengan syari‟ah. Unsur riba/ intifa‟ harom (riba  dan  pemanfaatan  barang  haram)  sebenarnya  bisa  dihilangkan  dengan cara  dengan  merubah  aturan  tentang  penyimpanan  dana  hasil  iuran  dari peserta  BPJS  yakni  dengan  menyimpannya  di  bank-bank  yang  telah menerapkan  nilai-nilai  syari‟ah  atau  dana  yang  berasal  dari  peserta  BPJS Kesehatan    diinvestasikan  ke  sektor  riil  yang  halal  dan  dibenarkan  oleh syari‟ah, misalkan diinvestasikan ke sektor perkebunan, peternakan dan lain sebagainya.  Jika  unsur  riba/ intifa‟  harom (riba  dan  pemanfaatan  barang haram)  ini  sudah  bisa  di Saddu  Dzarî‟ah (tutup  aksesnya)  maka  BPJS kesehatan akan sesuai dengan syari‟ah.■

## Daftar Pustaka
Abdul Hamid Hakim, As-Sulam, (Sa‟adiyah Putra : Jakarta. tt)
Abdul Kadir Muahammad, Hukum dan  Penelitian Hukum , (PT. Citra Aditya Bhakti, Jakarta, 2004 )
Al  Jamiatu  Al  Islamiyyah, Al-Majlatu  Al  Jamiatu  Al  Islamiyyah ,  (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), zus 48
Husaini  Usman  dan  Purnomo  Setiady  Akbar, Metodologi  Penelitian  Sosial,
(Jakarta: PT Bumi Aksara, 2003)
Husein  Umar, Metode  Penelitian  Untuk  Skripsi  dan  Tesis  Bisnis, (Jakarta,  PT Raja Grafindo Persada, 2009)
Ibn  al-Qayyim  al-Jauziyyah, A‟lam  al-Muqi‟in, (Beirut:  Dar  al-Kutub  al-
„Ilmiyyah, 1996), juz 2
Ibnu  al-Qayyim, I‟lâm  Muwaqqi‟în ,  al-Maktabah  al-Syamilah  versi  16  G,  Jld III
Ibrahim  bin  Musa  al-Lakhmi  al-Gharnathi  al-Maliki  (asy-Syathibi), al- Muwafaqat fi Ushul al-Fiqh , (Beirut: Dara l-Ma‟rifah, tt.), h. juz 3
Ibrâhîm Muhammad Mahmûd al-Harîrî, al-Madkhal Ilâ al-Qawâid al-Fiqh al- Kulliyah , (Umman : Dâr Imâr, 1998), cet I
Imam  Muslim, Shohih  Muslim, (Digital  Library  al-Maktabah  asy-Syamilah Versi 16 G)
Imam  Nakhoi  dan  Wawan  Juandi, Revitalisasi  Ushul  Fiqh  Dalam  Proses Istinbath Hukum Islam, (Sukorejo: Ibrahimy Press, 2010)
Imam  Zarkasi, Al-mansur  Fil  Qowaid, (Digital  Library  al-Maktabah  asy- Syamilah Versi 16 G), zus 1
Jalaluddin  as-Suyuthi, al-Asybah  wa  an-Nazhair, (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyyah, tt)
Keputusan  Komisi  B  2  Masail  Fiqhiyyah  Mu'ashirah  (Masalah  Fikih Kontemporer)  Ijtima‟  Ulama  Komisi  Fatwa  Se  Indonesia  V  Tahun 2015  Tentang  Panduan  Jaminan  Kesehatan  Nasional  Dan  Bpjs Kesehatan
Lexy  J.  Moleong, Metodologi  Penelitian  Kualitatif, (Bandung:  PT  Remaja Rosdakarya, 2012)
M. Ali Hasan, Berbagai Macam Transaksi Dalam Islam, (Jakarta: Rajawali Pers,
2003)
Muhammad  bin  Ahmad  bin  Abi  Bakr  bin  Farh  Al-Qurthubi, al-Jami‟  li Ahkam al-Qur‟an , (Digital Library al-Maktabah asy-Syamilah Versi 16 G), juz 2
Muhammad bin Ali asy-Syaukani, Irsyad al-Fuhul fi Tahqiq al-Haqq min „Ilm al- Ushul, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994)
Mukhtar  Yahya  dan  Fatchurrahman, Dasar-dasar  Pembinaan  Hukum  Islam:
Fiqh Islami , (Bandung: PT. Al-Ma‟arif, 1986)
Musthafâ Daib al-Bughâ, Atsar al-Adillah al-Mukhtalaf fîhâ , (Damascus : Dâr al-Imam al-Bukhâri,tt)
Nurul  zuriah, Metodologi  Penelitian  Sosial  dan  Pendidikan, (Jakarta  :  PT  Bumi Aksara, 2009)
Sugiyono, Model Penelitian kuantitatif kualitatif, (bandung: Alfabeta, 2010) Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami , (Demaskus: Darul Fikr, 1985)
Wawancara  dengan  Agung  (bukan  nama  sebenarnya)  PNS  di  IAIN Bengkulu
Wawancara dengan Ahmad (bukan nama sebenarnya)
Wawancara dengan Bpk. Drs. Suwarjin, M.Ag (MUI Kota Bengkulu)
Wawancara dengan hamdan
Wawancara dengan Ibu Iim Fahimah, Lc., MA Dosen Ushul Fiqh Fakultas Syari‟ah IAIN Bengkulu
Wawancara dengan Ismail
Wawancara dengan Japarudin
Wawancara dengan joko
Wawancara dengan Nilda susilawati
Wawancara dengan Rijal
Wawancara dengan rudi (bukan nama sebenarnya)
Wawancara dengan Yusmita www.nuonline
Zaeni  Asyhadie,  Aspek-aspek  Hukum  Jaminan  Sosial  Tenaga  Kerja, (Jakarta: Rajawali,2008)
Zulkahfi, Skripsi  (Penelitian  Reseach  Library), Fakultas  Syari‟ah  dan  Hukum, UIN Sunan kalijaga Yokyakarta, 2014.