“Amin Al-Khuli, Pendekatan Kritik Sastra Terhadap Al-Quran”
Habibur Rahman
(Alumni Beasiswa LPDP Kemenkeu RI, S2 Pendidikan Bahasa Arab UIN Maulana Malik Ibrahim Malang)

## Abstrak
Sastra  dalam  bahasa  Arab  disebut  Al-Adab  yang  mempunyai  makna kehalusan  budi,  adab  dan  sopan  santun.  Kemudian  dalam  perkembangan berikutnya berarti peninggalan perkataan dalam bentuk puisi dan prosa. Oleh karena itu, karya sastra adalah pengungkapan pengalaman seorang sastrawan dengan  kata-kata  yang  inspiratif.  Adapun  pendekatan  sastra dalam  Al-Quran adalah  pendekatan  yang  mengarah  untuk  menggugah  perasaan  pembaca secara  rohani  sehingga  menimbulkan  kegembiraan  didalam  jiwa,  atau mendatangkan kepedihan sehingga menolaknya.
Amin Al-Khuli memulai asumsinya dalam berinteraksi dengan Al-Quran melalui  pendekatan  dan  sudut  pandang  sastra.  Menurutnya,  adalah  sebuah fakta  bahwa  Al-Quran  merupakan  fakta  bahasa  dan  sastra.  Namun  fakta  ini bukan  fakta  yang  mati,  tetapi  dinamis  karena  memiliki  pengaruh  yang  jelas terhadap  mereka  yang  menjadi  sasaran  pertama  dari  ujaran-ujarannya.  Al- Quran di sini dilihat sebagai apa adanya dalam kaitannya dengan masyarakat pertama kali menerimanya. Ia muncul dalam bingkai dialektika antara wahyu dengan realitas masyarakat pada saat itu.

## A. Pendahuluan
Al-Quran dalam kajian Islam didefinisikan dengan ungkapan “Firman Allah  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  Saw.,  melalui  malaikat Jibril  dan  yang  membacanya  bernilai  ibadah” 1 .  Karena  itu,  susunan  kata- kata yang dapat dibaca sampai sekarang adalah produk ilahiah , bahkan kata produk  tidak  dapat  dikenakan  kepadanya.  Setiap  Muslim  meyakini  Al- Quran  sebagai  karya  orisinil  Allah  Swt.  yang  mencakup  di  dalamnya norma-norma dan nilai-nilai kehidupan. Implikasi dari keyakinan tersebut adalah  penafsiran  cenderung  mengarah  pada  pendekatan  teologis.  Pada dimensi  lain,  Al-Quran  juga  dipahami  sebagai  teks  suci  bermutakallim Ilahi yang hakikatnya tidak lepas dari pemaknaan teks berbahasa Arab dan terikat  konteks  ruang  dan  waktu  dalam  pengertian  historis.  Hasil  dari ekspresi  kebahasaan,  para  pemikir  kontemporer  turut  mengapresiasi dengan  melakukan  interpretasi  baru  terhadap  teks-teks  tersebut menggunakan pendekatan sastra.
Tafsir  kesastraan  atau  lebih  tepatnya  menangkap  pesan  abadi ketuhanan yang tertuang dalam  kitab suci dengan memperhatikan tanda- tanda  kebahasaan  merupakan  salah  satu  usaha  untuk  mengaktualkan pesan itu. Pesan yang sama dapat dilihat dan dipahami secara berbeda oleh seseorang  yang  berbeda  di  tempat  yang  berbeda  pula.  Asumsi  yang berbeda  juga  dapat  membuat  sebuah  pesan  dipahami  berbeda  pula  atau bahkan dipahami dengan salah, disalahpahami. Asumsi tentang Al-Quran sebagai  perintah  dan  larangan  menghasilkan  pemahaman  yang  berupa aturan-aturan,  yang  boleh,  yang  tidak  boleh,  yang  dianjurkan  dan seterusnya.  Asumsi  bahwa  Al-Quran  merupakan  kidung  kehidupan  yang menyediakan  tidak  saja  pelajaran,  melainkan  juga  pujian,  catatan perjalanan,  kegelisahan,  kegembiraan  dan  sebgainya  dari  masyarakat beriman  pada  abad  ketujuh  Masehi di  Jazirah  Arabia  di  bawah  pimpinan
1 Manna‟  Al-Qathan, Mabahits  fi  ‘Ulum  al-Qu’an .  (Beirut:  Al-  Syarikah  al-Muttahidah  li  al- tauzi‟, 1973), hlm. 15
Nabi  Muhammad  Saw.  tentu  akan  melahirkan  pemahaman  yang  berbeda pula.
Adalah  Amin  Al-Khuli  yang  memulai  asumsinya  dalam  berinteraksi dengan  Al-Quran  melalui  pendekatan  dan  sudut  pandang  sastra. Menurutnya,  adalah  sebuah  fakta  bahwa  Al-Quran  merupakan  fakta bahasa dan sastra. Namun fakta ini bukan fakta yang mati, tetapi dinamis karena  memiliki  pengaruh  yang  jelas  terhadap  mereka  yang  menjadi sasaran pertama dari ujaran-ujarannya. Al-Quran di sini dilihat sebagai apa adanya dalam kaitannya dengan masyarakat pertama kali menerimanya. Ia muncul dalam bingkai dialektika antara wahyu dengan realitas masyarakat pada saat itu. Oleh karena itu, atas dasar daya pengaruhnya semestinya Al- Quran  dinikmati  pertama-tama  untuk  kepentingan  kenikmatan  psikologis bagi  para  pembacanya,  sebelum  kemudian  untuk  kepentingan  lainnya yang  hanya  merupakan  kepentingan  lanjutan  dari  kepentingan  pertama tersebut.
Sebagai ilustrasi dapat digambarkan di sini bahwa Al-Quran itu indah sedemikian rupa sehingga banyak orang - pada saat Al-Quran pertama kali diturunkan  -  yang  terpesona,  apakah  pesona  tersebut  membawa  orang bersangkutan  menjadi  percaya  atau  tidak,  itu  tidak  penting.  Apa  yang membuat  Al-Quran  indah  mempesona  inilah  yang  harus  diungkapkan tafsir  sastra.  Pesona  inilah  yang  mesti  dinikmati  oleh  pembaca  Al-Quran tanpa  mempertimbangkan  agama  dan  ras  pembaca  itu  sendiri.  Itulah asumsi awal dan mendasar dari apa yang dia anggap sebagai pendekatan sastra terhadap tafsir Al-Quran.
Berangkat  dari  pendekatan  seperti  ini  terhadap  Al-Quran,  Tafsir model Al-Khuli pada dasarnya berkisar pada pencarian makna awal yang didasarkan  pada  pragmatika  bahasa,  pertama  sebagai  yang  digunakan pada  saat  turunnya,  dan  kedua  sebagaimana  yang  digunakan  dalam  Al- Quran  sendiri.  Tampaknya  Al-Khuli  melakukan  hal  ini  karena  ia  melihat tafsir-tafsir  yang  ada  cenderung  membaurkan  makna-makna  yang
sebenarnya  bukan  yang  dikehendaki  Al-Quran  pada  awalnya.  Banyak praktek  tafsir  yang  memasukkan  makna-makna  baru  terhadap  Al-Quran, sementara  kaitan  antara  makna  baru  dengan  makna  aslinya  tidak  pernah terpikirkan. Justru, seolah-olah makna baru inilah yang merupakan makna asli dari kata-kata Al-Quran. 2
Secara pragmatika bahasa praktek tafsir yang semacam ini tidak dapat dibenarkan,  karena  disamping  mengabaikan  aspek  semantik,  juga  tidak mempertimbangkan  peristiwa  yang  melingkupi  munculnya  teks  yang terkait. Ditinjau dari sini, yang menjadi tekanan paling awal dari gagasan Al-Khuli adalah sifat ke-Arab-an Al-Quran. Langkah-langkah metodologis, sebagai konsekuensi dari pendekatan yang dipilihnya di dalam melihat Al- Quran,  memperkuat  sifat  ke-Arab-an  tersebut.  Ini  tidak  mengherankan karena  sebagaimana  disinggung  di  atas,  sorotan  utama  ditujukan  pada fakta Al-Quran di tengah-tengah masyarakat penerima pertamanya.

## B. Pembahasan

## 1. Biografi Amin Al-Khuli dan Karyanya
Amin Ibn Ibrahim Abdul Baqi‟ Ibn Amir Ibn Ismail Ibn Yusuf al-Khuli lahir 1 Mei 1895 di sekitar Menoufia, sebuah kota kecil di Mesir. Ia berasal dari keluarga petani gandum yang berpegang ketat pada tradisi keagamaan al-Azhar. Dia memiliki wacana yang luas terhadap peradaban Barat dengan metodologi  pengkajiannya. 3 Ia  menempuh  pendidikan  formal  di  Sekolah Tinggi Hakim Agama pada tahun 1920, kemudian di Eropa menjadi imam ekspedisi  ilmiah  dan  Atas  Agama  Kedutaan  Besar  Mesir  di  Roma  dan Berlin,  Jerman.  Sepulang  dari  Eropa,  ia  ditunjuk  menjadi  dosen  di universitas Mesir dan mengajar ilmu Balaghah, Tafsir, dan Sastra Mesir. Di
2 Amin  Al-Khuli  dan  Nashr  Abu  Zayd, Metode  Tafsir  Kesastraan  Atas  Al-Quran,  Terjemahan Ruslani (Yogyakarta : Bina Media, 2005), hlm. Viii.
3 M.  Aunul  Abied  Shah,  “ Amin  al  Khuli  dan  Kodefikasi  Metode  Tafsir  :  Sebuah  Biografi Intelektual” (Bandung : Mizan, 2001) hlm. 131.
Al-Azhar,  ia  menjadi  guru  besar  Filsafat  dan  Perbandingan  Agama  pada Fakultas Ushuluddin. 4
Kakek  Amin  al-Khuli  adalah  Syekh  Ali  Amir  al-Khuli  yang  terkenal dengan  sebutan  al-Sibhi  seorang  alumni  al-Azhar,  dengan  speialisasi Qira‟at.  Pada  usia  tujuh tahun  Amin  Al-Khuli  tinggal  bersama  pamannya dan  digembleng  dangan  pendidikan  agama  yang  sangat  ketat  seperti menghafal  Al-Quran,  menghafal  tajwid  Al-Tuhfah  dan  al-Jazariah,  fiqh, dan nahwu. Adapun kitab yang wajib di hafal adalah al-Syamsiah, al-Kanz, al-Jurumiah  dan  Matan  al-Alfiah.Dalam  penghafalan  itu  dia  diberi keistimewaan,  yakni  di  usia  yang  ke  sepuluh  tahun  dia  sudah  hafal  Al- Quran, khususnya Qira‟at Hafs dalam waktu singkat ”18 bulan”.
Sosok  dan  perjalanan  intelektual  Amin  Al-Khuli  menarik  untuk dicermati.Setelah lulus dari  Sekolah  Tinggi Peradilan  Syariah di Al-Azhar pada tahun 1920, ia diangkat sebagai guru di almamaternya dan memimpin majalah Peradilan Syariah . Pada tahun 1923 ia diangkat menjadi Imam dan Penasihat  Agama  untuk  misi  diplomatik  Mesir  di  Roma,  kemudian  di Berlin.  Di  kedua  negara  itulah,  ia  belajar  bahasa  Itali  dan  Jerman  serrta menelaah karya-karya tulis kaum orientalis di bidang Islamologi dalam dua bahasa itu.
Kembali  lagi  ke  Mesir  pada  tahun  1927,  ia  mengajar  di  pascasarjana Sekolah Peradilan Syariah. Pada tahun berikutnya, ia dimutasi ke fakultas Sastra  Universitas  Mesir  (sekarang  dikenal  dengan  Universitas  Kairo) sebagai pengajar lalu bertahap menjadi profesor dan Ketua Jurusan Bahasa Arab  dan  Bahasa-bahasa  Timur,  lalu  diangkat  sebagai  Wakil  Dekan Fakultas Sastra.
Pada  rentang  waktu  dari  tahun  1927  hingga  tahun  1953  Amin  Al- Khuli  berkonsentrasi  menyusun  elemen-elemen  dasar  metode  tafsir susastra,  dan  aktif  berdiskusi  dengan  mahasiswa-mahasiswa  pascasarjana Fakultas  Sastra  seputar  metode  susastra  untuk  kajian  Al-Quran.  Pasca
4 Ibid. hlm. 131-132.
tahun  1953  ia  diangkat  sebagai  Konsultan  Ilmiah  Perrpustakaan  Nasional Mesir  (Dar  al-Kutub  al-Mishriyyah),  lalu  menjadi  Direktur  Urusan Kebudayaan di Departemen Pendidikan dan Pengajaran Nasional ( Wizarat at-Tarbiyah wa at-Ta‟lim ) hingga usia pensiun pada tahun 1956. Pada tahun 1961,  ia  ditunjuk  sebagai  anggota  dewan  kurator Majma‟  al-Lughah  al- „Arabiyyah (Dewan  Bahasa  Arab)  di  Kairo.  Bersama  beberapa  kolega  dan mahasiswanya  ia  mendirikan  majalah al-Adab pada  tahun  1956  yang kemudian dikenal dengan kelompok Madrasah al-Umana‟ . 5 Pada tahun 1957 dia menulis tesis dengan titel al-Jundiyah al-Islamiyah wa Nadmuha yang diterbitkan tahun 1960 dengan judul al-jundiyah wa silmu waqi‟ wa nissal dan  artikel  yang  ditulis  al-Madinah  al-Jundiyah  fi  fiqhiyah,  al-Aslihah  al- Nariyah  fil  Juyusy  al-Islamiyah  dan  al-jundiyah  fi  al-Islam.  Mulanya  ia mengkaji  bahasa  dan  sastra  Arab  sebagai  upaya  untuk  membongkar kebuntuan  persepsi  tentang  kesakralan  Al-Quran.  Kedua  bukunya,  Fi Adabil  Masyri‟  dan  Fannul  Qaul  (1947)  adalah  dua  karya  penting  dalam menapaki pendekatan sastrawi atas Al-Quran. 6
Selain  sebagai  anggota  tetap Majma‟  al-Lughah  al-„Arabiyyah ,  setelah pensiun dari pegawai negara, ia juga bertugas mengajar mata kuliah Etika, Filsafat,  Sejarah  Agama,  dan  Aliran  Pemikiran  Islam  Di  Fakultas Ushuluddin  Al-Azhar  dan  sempat  memimpin  jurusan  Bahasa  Arab  di pascasarjana hingga ia wafat pada tahun 1966.
Karena  banyak  mengkaji  Ilmu  Bahasa  dan  Sastra,  Al-Khuli  menjadi redaktur  penulis  materi  tafsir  dalam  Ensiklopedia  Dairah  al  Ma‟arif  al Islamiyyah.  Ia  menekankan  pengkajian  Al-Quran  pada  kajian  tematis  dan menafsirkannya dengan interpretasi
sastra sambil tetap mempertimbangkan aspek psikis dalam Al-Quran. 7
5 Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi al-Quran Kaum Liberal (Jakarta : Perspektif, 2010), hlm. 344-345.
6 Yusron, Dkk. Study Kitab Tafsir Kontemporer . (Yogyakarta: Th press, 2006). Hlm. 4-5.
7 Ibid. hlm. 6.
Al-Khuli yang mengajar Tafsir Al-Quran di Universitas Mesir di Giza, adalah sarjana Mesir yang menemukan jalan keluar dari dilematika antara filologi  dan  pengetahuan.  Di  dalam  penafsirannya  mengenai  tafsir  Al- Quran  dan  sejarah,  ia  telah  mengembangkan  suatu  teori  mengenai hubungan  antara  filologi  dan  penafsiran  Al-Quran  yang  sangat berpengaruh di Mesir.
Sebenarnya,  Al-Khuli  bukanlah  seorang  penulis  yang  produktif seperti  halnya  cendikiawan-cendikiawan  Mesir  lainnya,  seperti  Mahmud Syaltut  (1893-1963),  Abbas  Mahmud  al  Aqqad  (1889-1964)  dan  lain sebagainya. Meskipun demikian, karya beliau yaang berhubungan dengan teori  penafsiran  Al-Quran  sering  dijadikan  sebagai  rujukan  banyak  orang hinnga sekarang karena ia dipandang sebagai rancang bangun metodologi baru,  dimana  aplikasi  metode  tersebut  diterapkan  secara  produktif  oleh murid sekaligus istrinya, „Aisyah „Abd Rahmad Bint Syati‟. 8
Diantara beberapa karya beliau adalah sebagai berikut:
1. Fi al-Adab al-Mishri : Fikr wa Manhaj.
2. Al-Mujaddidun  fi  al-Islam  „Ala  asas  Kitabay  :  al-Tanbi‟ah  Biman Yab‟asuhu  Allah  „Ala  Kulli  Mi‟at  Li  al-Suyuti  wa  Bugyat  al-Muqtadin wa  Minhat  al-Mujiddin  „Ala  Tuhfat  al-Muhtadin  li  al-Maraghi  al- Jurjawi.
3. Silat al-Islam bi Islah al-Masihiyyah.
4. Manahij Tajdid Fi al-Nahwu wa al-Balagah wa al-Tafsir wa al-Adab.
5. Min HadyiAl-Quran : Fi Amwalihim Misaliyyah.
6. Min Huda Al-Quran : Fi Ramadhan.
7. Mu‟jam Alfaz Al-Quran al-Karim.
8. Min Huda Al-Quran : al-Qadat al-Rusul.
9. Min Huda Al-Quran : al- Qard al-Hasan.
10. Al-Jundiyah wa al-Salam.
8 Bin Syati‟, Al Tafsir Al Bayani Li Al Qur’an Al Karim , (Kairo : Dar al- Ma‟rifah, 1972), hlm 10-11.
11. Min Huda Al-Quran : Musykilat Hayatina al-Lughawiyyah.
12. Fann al-Qawl. 9
Sayangnya,  tidak  pernah  menerbitkan  karya  tafsir.  Namun  banyak Tulisannya  mengenai  Al-Quran,  salah  satunya  Manahij  at  tajdid,  sangat besar  peranannya  dalam  memecahkan  problem  antara  filologi  dan edufikasi makna dalam penafsiran. Dapat dipahami mengapa beliau tidak pernah  menulis  tafsir,  karena  atmosfir  di  mesir  pada  era  40-an  tidak mendukung.  Sebagai  fakta,  ketika  ia  ditunjuk  sebagai  ketua  proyek penafsiran  Al-Quran  di  Mesir  di  Giza.  ia  menjadi  promotor  dari  disertasi Muhammad  Ahmad  Khalafallah  yang  mempertahankan  pendapat  bahwa kisah-kisah  yang  disampaikan  Al-Quran  mengenai  nabi-nabi  yang mendahului Muhammad saw secara historis tidak benar.
Akibat  dari  pendapatnya  ini,  terjadi  perdebatan  di  Mesir  dan menjadikan  Amin  Al-Khuli  sebagai  promotor  dan  Khalafallah  dituduh murtad. Sampai akhir hayatnya, beliau tidak meninggalkan satu pekerjaan yang  “selesai”  kecuali  satu  kumpulan  pendapatnya  yang  berjudul  Min Huda  Al-Quran.  Di  kemudian  hari,  bunga  rampai  karya-karyanya diterbitkan  oleh  Balai  Pustaka  Umum  Mesir  hingga  mencapai  10  volume. Di  antaranya  yang  paling  terkenal  berjudul  Manahij  Tajdid  Fi  al-  Nahwu wa al- Balagah wa al- Tafsir wa al-Adab. 10
Amin al-Khuli adalah intelektual Mesir yang telah merintis perlunya penerapan  metode  kritik  sastra  atas  teks-teks  Al-Quran.  Mulanya  ia mengkaji  bahasa  dan  sastra  Arab  sebagai  upaya  untuk  membongkar kebuntuan  persepsi  tentang  kesakralan  Al-Quran.  Kedua  bukunya,  Fil Adabil  Mashrî  (1943)  dan  Fannul  Qawl  (1947)  adalah  dua  karya  penting dalam  menapaki  pendekatan  sastrawi  atas  Al-Quran.  Al-Khûlî mengawalinya dengan mendekonstruksi wacana sastra  Arab. Belakangan, kita  mengenal  usaha  itu  dikembangkan  lebih  lanjut  oleh  Muhammad
9 Yusron, Dkk. Study Kitab Tafsir Kontemporer . (Yogyakarta: Th press, 2006). Hlm. 11-12.
10 M.  Aunul  Abied  Shah,  “ Amin  al  Khuli  dan  Kodefikasi  Metode  Tafsir  :  Sebuah  Biografi Intelektual” (Bandung : Mizan, 2001). hlm. 134.
Ahmad Khalafallah, Aisyah Abdurrahman atau Bintus Shâti (wafat, 1998), M. Syukri Ayyad (wafat, 2000) dan terakhir, Nasr Hamid Abu Zayd.

## 2. Al-Quran Sebagai Kitab Sastra
Al-Quran  adalah  merupakan  kumpulan  teks  yang  menuntut pemahaman  dan  penafsiran  yang  sangat  mendalam.  Tanpa  adanya penafsiran,  teks  Al-Quran  tetap  menjadi  teks  yang  tidak  bisa  berbicara. Oleh  karena  itu,  penafsiran  Al-Quran  mulai  masa  Rasulullah  saw  sampai sekarang  terus  berproses  dan  berkembang  sehingga  tidak  mengenal  kata berhenti. Ini merupakan upaya dan ikhtiar memahami pesan- pesan ilahi. Namun,  demikian  sehebat  apapun  manusia,  ia  hanya  bisa  sampai  pada derajat  pemahaman  yang  bersifat  relatif.  Oleh  karena  itu,  berbagai  corak tafsir terus bermunculan diantaranya adalah corak sastra.
Sastra  adalah  hasil  cipta  manusia  dengan  menggunakan  medium bahasa tertulis maupun lisan, bersifat imajinatif, disampaikan secara khas, dan mengandung pesan yang bersifat relative. sastra menurut Ensiklopedi Indonesia adalah bentuk seni yang melahirkan dalam dan dengan bahasa. 11 sastra yang sebenarnya meliputi segala macam pengetahuan yang tertulis. Tetapi  dalam  perkembangannya,  berarti  karya-  karya  yang  bersifat  seni saja.  Sastra  sebagai  pengungkapan  baku  dari  apa  yang  telah  disaksikan orang dalam kehidupan, apa yang telah dialami orang tentang kehidupan, apa  yang  telah  direnungkan  dan  dirasakan  orang  mengenai  segi-  segi kehidupan yang paling menarik minat secara langsung.
Sastra  dalam  bahasa  Arab  disebut  al-adab  yang  mempunyai kehalusan budi, dan adab sopan santun. Kemudian dalam perkembangan berikutnya  berarti  peninggalan  perkataan  dalam  bentuk  puisi  dan  prosa. Oleh  karena  itu,  karya  sastra  adalah  pengungkapan  pengalaman  seorang sastrawan  dengan  kata-kata  yang  inspiratif. 12 Adapun  pendekatan  sastra
11 Hasan Shadely, Ensiklopedi Indonesia (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1980), hlm. 90.
12 Chatibul Umam, Pengantar Kajian Alqur’an (Jakarta: Pustaka Al Husna, 2004), hlm.118.
dalam  Al-Quran  adalah  pendekatan  yang  mengarah  untuk  menggugah perasaan  pembaca  secara  rohani  sehingga  menimbulkan  kegembiraan didalam jiwa, atau mendatangkan kepedihan sehingga menolaknya. 13
Bahasa  Arab  yang  digunakan  Al-Quran  mempunyai  keindahan tersendiri. sahabat Nabi Umar bin Khattab dikenal menganut Islam, hanya karena  struktur  bahasa  surat  Thâha  yang  dibacakan  saudara perempuannya.  Sampai  Al-Quran  sendiri  menantang  orang  di sekelilingnya untuk menciptakan karya sejenis, walau satu ayat (QS 17 : 88). Tapi,  seiring  waktu  berjalan,  belum  ada  yang  berhasil  melahirkan  karya sastra yang serupa dengan Al-Quran.
Keindahan  bahasa  inilah  yang  membidani  minat  para  intelektual muslim  kontemporer  untuk  menggunakan  interpretasi  susastra  atas  Al- Quran,  sebagai  cara  lain  untuk  merekonnstuksi  pesan  Ilahi  yang dibawanya.  Ia  berawal  dari  keinginan  kuat  untuk  menyingkap  sisi keindahan  bahasa  Al-Quran.  Dari  mulai  gaya  bertutur  yang  komunikatif sampai  banyaknya  simbol  yang  sarat  makna  yang  sebenarnya  bisa mengantar „penafsir teks‟ pada makna yang terdalam dari teks itu sendiri.
Memang, reposisi Al-Quran sebagai kitab susastra dalam kajian islam kontemporer tidak sepi dari problem. Sebut saja, Al-Quran sebagai wahyu yang ditropong dengan teori komunikasi; Tuhan sebagai komunikator aktif yang mengirimkan pesan, Muhammad Saw sebagai komunikator pasif, dan bahasa  Arab  sebagai  kode  komunikasi.  Tidak  sedikit  peminat  studi  Al- Quran menganggapnya akan menempatkan Al-Quran sebagai sebuah teks biasa dan atau teks kemanusiaan seperti halnya teks-teks gubahan manusia pada umumnya.
Al-Quran  adalah  sebuah  kitab  yang  didalamnya  mengandung  nilai- nilai  sastra  yang  sangat  tinggi.  Namun  demikian,  kemukjizatannya  tidak terbatas  pada  bidang  sastra  saja,  tetapi  meliputi  berbagai  bidang  lainnya. Pesan  dan  gaya  bahasa  Al-Quran  membuat  manusia  terpukau  dan
13 Ibid. hlm. 119.
terpesona, tetapi tidak hanya itu, manusia juga terpesona dengan keunikan susunan  kata  dan  kalimat  Al-Quran.  Ketakjuban  dan  ketertarikan pendengar serta pembaca Al-Quran pada era awal generasi muslim, dalam beberapa ayat Al-Quran pun diabadikan. Diantaranya terdapat dalam QS. As-Sajadah: 15-16 :
َتْسَي  َلَ ْمُهَو ْمِِّبَِر ِدْمَِبِ اوُحمبَسَو اًدمجُس اوُّرَخ اَِبِ اوُرِّكُذ اَذِإ َنيِذملا اَنِتاَيآِب ُنِمْؤُ ي اَمنَّا َنوُِِْكْ
( 51 ُعْدَي  ِعِجاَضَمْلا ِنَع ْمُهُ بوُنُج  َفَاَجَتَ ت ) َنوُقِفْنُ ي ْمُهاَنْ قَزَر امِمَِو اًعَمَطَو اًفْوَخ ْمُهم بَر َنو
( 51 ) „‟Sesungguhnya  orang  yang  benar-benar  percaya  kepada  ayat-ayat  Kami  adalah mereka  yang  apabila  diperingatkan  dengan  ayat-ayat  itu  mereka  segera  bersujud seraya  bertasbih  dan  memuji  Rabbnya,  dan  lagi  pula  mereka  tidaklah sombong.,Lambung  mereka  jauh  dari  tempat  tidurnya  dan  mereka  selalu  berdoa kepada  Rabbnya  dengan  penuh  rasa  takut  dan  harap,  serta  mereka  menafkahkan apa apa rezeki yang Kami berikan.
Al-Quran mengandung nada-nadanya dapat menggerakkan manusia untuk menangis dan bersuka cita. Mulai huruf dari kata-kata yang dipilih melahirkan keserasian bunyi dan kumpulan kata-kata sehingga melahirkan keserasian irama dalam rangkaian kalimat ayat-ayatnya. 14
Sekilas  pendekatan  sastra  dalam  tafsir,  dalam  memahami  teks  Al- Quran,  pendekatan  sastra  merupakan  pendekatan  yang  amat  lazim dilakukan oleh seorang mufassir. Sepanjang sejarah peradaban umat islam telah  menunjukkan  bahwa  pendekatan  sastra  telah  dilakukan  sejak  masa sahabat  yang  diwakili  oleh  ibnu  abbas.  Benih-benih  penafsiran  dengan pendekatan  sastra  sebenarnya  telah  dimulai  pada  masa  Rasulullah  Saw. Pemikiran ini berdasarkan atas data yang menunjukkan bahwa Rasulullah telah  memberikan  interpretasi  yang  erat  kaitannya  dengan  terminologi disiplin sastra Arab yang berkembang belakangan. 15
14 Ahmad Muzakki, Stilistika Alqur’an (Malang: Uin Press, 2009), hlm. 41.
15 M. Nur Kholis Setiawan, Alqur’an Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta:  e-SAQ press, 2006). Hlm. 129.
Hal ini terlihat ketika beliau menafsirkan QS. al-Baqarah: 187.
ىمتَّح اوُبَرْشاَو اوُلُكَو ِرْجَفْلا َنِم ِدَوْسَْلْا  ِطْيَْلْا َنِم ُضَيْ بَْلْا ُطْيَْلْا ُمُكَْل َميََّ بَتَ ي
ۖ مللا  َلَِإ َماَيِّصلا اوُِّتَِأ مُثُ ِلْي
ۖ
“Dan  Makan minumlah  hingga terang  bagimu  benang  putih  dari  benang hitam, Yaitu fajar. kemudian sempurnakanlah puasa itu sampai (datang ) malam”.
Dalam ayat tersebut diatas ada kata-kata majaz (metafora) yaitu kata al-khait al-abyad (benang putih) dan al-khait- al-aswad (benang hitam). Ketika itu  ada  seorang  sahabat  Ubay  Ibnu  Hatim  memahami  ayat  tersebut  apa adanya. Maka ia mengambil benang yang berwarna putih dan hitam. Pada malam harinya benang tersebut diperhatikan terus- menerus, namun tetap saja  tidak  jelas  perbedaannya.  Kemudian  keesokan  harinya,  ia  minta penjelasan  kepada  Rasulullah  apa  yang  dimaksud  dengan  ayat  tersebut. Kemudian  Rasulullah  memberikan  penjelasan  bahwa  yang  dimaksud benang  putih  adalah  datangnya  waktu  fajar.  Sedangkan  yang  dimaksud benang hitam adalah gelapnya malam. 16
Kemudian dalam QS. al-An‟am: 82:
َُل َكِئَلوُأ ٍمْلُظِب ْمُهَ ناَيمِإ اوُسِبْلَ ي َْلََو اوُنَمآ َنيِذملا َنوُدَتْهُم ْمُهَو ُنْمَْلْا ُم „‟Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman (syirik), mereka Itulah yang mendapat keamanan dan mereka itu adalah orang-orang yang mendapat petunjuk”.
Sahabat  bertanya  mengenai  makna  ayat  tersebut.  Kemudian Rasulullah menjelaskan kata “zalim” ditafsirkan dengan syirik. Pertanyaan tersebut  berangkat  dari  asumsi  bahwa  tidak  ada  seorang  pun  yang  bisa menghindarkan  diri  dari  perbuatan  dhalim.  Kemudian  Nabi  Saw. menjelaskan  tentang  maksud  kata  zalim  dalam  konteks  ayat  tersebut adalah syirik, sesuai dengan QS. Luqman: 13:
ِهمللاِب  ْكِرْشُت  َلَ مَنَُ ب اَي ُهُظِعَي َوُهَو ِهِنْب ِلَ ُناَمْقُل َلاَق ْذِإَو ۖ ٌميِظَع ٌمْلُظَل  َكْرِّشلا منِإ 13.  dan  (ingatlah)  ketika  Luqman  berkata  kepada  anaknya,  di  waktu  ia  memberi pelajaran  kepadanya:  "Hai  anakku,  janganlah  kamu  mempersekutukan  Allah,
16 Muhammad Husain Az dzahabi, At Tafsir Wal Mufassirun (Kairo: t.p., 1979), Jilid 1.hlm. 35.
Sesungguhnya  mempersekutukan  (Allah)  adalah  benar-benar  kezaliman  yang besar".
Sepeninggal  Rasulullah  Saw.  salah  satu  generasi  penerusnya  adalah Abdullah  Ibn  Abbas  (wafat  68  H)  yang  disebut  dengan  “bapak  tafsir” karena  otoritasnya  dalam  disiplin  ini  yang  sudah  dikenal  setelah  masa kenabian untuk memberikan interpretasi terhadap Al-Quran. 17

## 3. Penolakan Al-Khuli Terhadap Tafsir Ilmiah
Al-Khuli  menolak  kecenderungan  tafsir  ilmiah  (al-tafsir  al-ilmy). Tafsir model ini didefinisikan sebagai sebuah penafsiran yang memutuskan peristilahan-peristilahan  keilmuan  kontemporer  dalam  terminologi  Al- Quran  serta  berupaya  mendeduksi  segala  bentuk  ilmu  pengetahuan tersebut dari teks-teks Al-Quran. 18 Menurut Al-Khuli tafsir model ini tidak selaras dengan misi tafsir  susastra. Jika dirunut, embrio model penafsiran saintifik  (ilmiah)  sejatinya  muncul  di  tengah-tengah  masyarakat  Muslim semenjak  masa  „Abbasiyah  sebagai  respon  terhadap  perkembangan berbagai  disiplin  ilmu  pengetahuan.Diskursus  tafsir  ilmiah  cukup  marak dalam  karya  kesarjanaan  klasik.  Abu  Hamid  Al-Ghazali  misalnya, menegaskan bahwa  Al-Quran memuat informasi ilmu-ilmu kealaman dan tidak  kontradiktif  dengan  penemuan-penemuan  ilmiah. 19 Pendapat  yang dilontarkan Al-Ghazali ini diadopsi  oleh Al-Razi yang menulis Mafatih al- Ghaib  al-Musytahir  bi  al-Tafisir  al-Kabir .  Tafsir  al-Razi  ini  banyak  berisi eksplanasi  ilmu-ilmu  fisika  dan  penemuan-penemuan  keilmuan  abad  dua belas  yang  kemudian  dianggap  salah  satu  bentuk  perwujudan I‟jaz  Al- Quran .
Pertumbuhan  penafsiran  ilmiah  mengalami  kematangan  pada  paruh akhir  abad  kesembilan  belas  semenjak  menjamurnya  karya-karya
17 At-Tabari, Jami’ Al-Bayan An-Ta’wil Al Qur’an , (Kairo:  Dar Al Hadist, 1968), Jilid 2.  hlm. 172.
18 Husein  al-Dzahabi, al-ittajahat  al-Munharifa  fi  Tafsir  al-Quran  Dawafi’uha  wa  Daf’uha, (Cairo : Dar al-I‟tisam, 1976), hlm. 92
19 Muhsin „Abd al-Hamid, Dirasah fi Ushul Tafsir al-Quran (1980), hlm. 130-131.
kesarjanaan  model  ini.  Diantara  karya  tersebut  adalah Kasyf  al-Asrar  al- Nuraniyyah Al-Quraniyyah “Menyingkap Rahasia-rahasia Al-Quran”, karya Muhammad ibn Ahmad  al-Iskandarani, 1859; Fi Muqaranah ba‟dh Mabahits al-Falak  bi  al-Ward  fi  al-Nushus  al-Syari‟ah ”,  “Sekitar  Perbandingan Pembahasan  Astronomi  dengan  Berita  yang  Terdapat  dalam  Teks-teks Keagamaan”, karya Abdullah Fikri, 1895; dan al-Islam wa al-Thib al-Hadits , “Islam dan Kedokteran Mutakhir” karya Abd al-Aziz Isma‟il tahun 1939.
Dalam  wacana  Tafsir,  terdapat  pro  dan  kontra  sekitar  tafsir  ilmiah antara  sarjana  konvensional  dengan  kontemporer.  Salah  seorang  pakar konvensional  yang  menolak  trend  tafsir  ini  adalah  Abu  Ishaq  al-Syatibi. Sementara  dalam  periode  kontemporer,  yang  menolak  tafsir  ilmiah diantaranya  adalah  Muhammad  Abduh  dan  Rasyid  Ridha.  Sayangnya, penolakan  terhadap  model  tafsir  ini,  baik  yang  dilakukan  oleh  sarjana konvensional  maupun  kontemporer,  tidak  terkonstruk  secara  sistematik. Al-Syatibi  misalnya,  hanya  menjelaskan  teks-teks  Al-Quran  dalam  warna yang berbeda dengan para  sarjana yang menjadikan teks tersebut sebagai sebagai  pijakan  kontemporer  -dalam  hal  ini  Rasyid  Ridha-  hanya menyalahkan  para  sarjana  yang  menyibukkan  dirinya  dengan  penafsiran ilmiah yang pada gilirannya menjauhkan interpretasi tersebut dari hidayah Al-Quran. 20
Adalah Amin Al-Khuli, sarjana yang sangat sistematis menolak tafsir ilmiah  sebagai  model  interpretasi.  Argumen-argumennya  diakui  oleh sarjana Mesir kontemporer yang tidak sepakat dengan tafsir ilmiah sebagai sebuah cara penafsiran 21 . “Ketidakberesan” tafsir ilmiah, menurut menurut Al-Khuli,  terletak  pada  tiga  aspek. Pertama, dari  aspek  bahasa.  Penafsiran ilmiah tidak tidak kompatibel dengan makna kata-kata Al-Quran. Evolusi kata-kata  Al-Quran,  secara  eksplisist,  tidak  bersinggungan  dengan  ilmu- ilmu  kealaman. Kedua ,  dari  segi  filologi  dan  ilmu  bahasa  serta  sastra.  Al-
20 Rasyid Ridha, Tafsir al-Quran al-Hakim , i, hlm. 6-7
21 Sarjana-sarjana  tersebut  diantaranya  adalah  Muhammad  Huseyn  al-Dzahabi,  dan  Iffat  al- Syarqawi.
Quran yang diturunkan di abad ke tujuh dengan masyarakat Arab sebagai sasaran  wahyu,  tentunya  tidak  berisi  informasi-informasi  pengetahuan alam yang tidak mampu mereka pahami. Aspek ketidaksesuaian ini dilihat dari dari ketepatan makna pesan yang dibawa  Al-Quran. Ketiga , dari segi teologis.  Penafsiran  ilmiah  tidak  tidak  bisa  diterima  dan  tidak  bisa dibenarkan karena Al-Quran merupakan kitab suci yang mempunyai misi pesan-pesan moral keagamaan, tentu tidak bersentuhan dengan teori-teori kosmologis.  Ia  merupakan  kitab  hidayah  yang  tidak  boleh  dipaksakan untuk senantiasa selaras dengan penemuan-penemuan di bidang keilmuan, seperti fisika, kimia, astronomi, biologi, yang semuanya bersifat relatif dan kontemporer. 22
Penolakan  Al-Khuli  terhadap  tafsir  ilmiah  ini,  pada  prinsipnya dipengaruhi  oleh  perhatiannya  yang  sangat  besar  terhadap  pendekatan sastra  ( al-manhaj  al-adabi )  dalam  menafsirkan  teks-teks  keagamaan.  Tafsir ini, dalam pandangan Al-Khuli, tidak lebih merupakan bentuk penafsiran teks-teks  keagamaan  untuk  senantiasa  selaras  dengan  hal-hal  yang temporer  dan  relatif.  Pemaksaan  yang  yang  dimaksud  adalah  :  tidak adanya perhatian dari kalangan mufassir ilmiah terhadap konteks dan dan teks  serta  relasi  antar  teks.  Padahal,  dua  hal  ini  merupakan  konsiderasi yang  niscaya  bagi  seseorang  yang  hendak  mengetahui  makna  yang dikehendaki teks. Cara penafsiran ilmiah yang terkesan”semena-mena” ini, menurut Al-Khuli, dapat merusak citra keagungan dan kesucian Al-Quran sebagai teks keagamaan yang suci dan absolut.
Alasan lain yang dikemukakan Al-Khuli dalam menolak tafsir model ilmiah adalah suburnya sikap dan perilaku apologetik. Dari para mufassir ilmiah  karena  selalu  mengkampanyekan  persesuaian  antara  teks keagamaan  dengan  penemuan-penemuan  ilmiah  yang  senantiasa berkembang dan berubah. Mereka, dengan leluasa menempatkan teks  Al- Quran  dan  menyelaraskan  pemahamannya  dengan  penemuan-penemuan
22 Al-Khuli, Manahij Tajdid , hlm. 221-222
ilmiah  dengan  tujuan  untuk  menyerukan  bahwa  Al-Quran,  jauh-jauh sebelumnya,  telah  memuat  informasi  keilmuan  dimaksud.  Penempatan teks  Al-Quran  ini  sama  sekali  tidak  dibarengi  dengan  pertimbangan- pertimbangan konteks ayat serta relasinya dengan ayat-ayat yang lain. Hal ini,  pada  gilirannya,  akan  menjauhkan  hasil  pemahaman  dari  Al-Quran sebagai Weltanschauung kehidupan umat. 23
Salah satu contoh penolakan Al-Khuli terhadap model penafsiran ini adalah  ulasannya  terhadap  dua  buku  yang  ditulis  oleh  Hanafi  Ahmad, Mu‟jizat  Al-Quran  fi  Washf  al-Ka‟inat, “Keajaiban  Al-Quran  dalam Menggambarkan  Alam  Semesta”.  Keberatan  yang  diajukan  Al-Khuli berpulang  kepada  kelemahan  metode  yang  diterapkan  Hanafi  Ahmad, karena  tidak  adanya  aturan  main  penafsiran,  seperti  tematik,  analisis historis,  serta  konteks  dari  ayat  tersebut.  Ringkasnya,  buah  karya  Hanafi Ahmad ini belum bisa “dinobatkan” sebagai karya penting dalam wacana studi  Al-Quran,  dan  sudah  barang  tentu,  karya  seperti  itu  dan  yang sejenisnya,  belum  bisa  dikategorikan  sebagai  karya  tafsir,  tapi  sebagai karya  pengembangan  dari  apa  yang  terdapat  dalam  Al-Quran dikontekstualisaikan  dengan  perkembangan  kehidupan  manusia.  Apabila semua  yang  merupakan  penjelasan  dan  persesuaian  antara  kitab  suci (dalam hal ini Al-Quran) dan perkembangan manusia dari berbagai aspek kehidupannya  diikutkan  pada  kehendak  manusia  itu  sendiri  maka kecenderungan ini justru akan menodai keorisinal Al-Quran yang bersifat Absolut  dan  anti  dari  pengubahan,  sehingga  tafsir  ilmiah  oleh  Al-Khuli bukan dimasukkan dalam kategori tafsir Al-Quran.

## 4. Metodologi Tafsir Sastra Amin Al-Khuli
Pendekatan  sastra  dalam  tafsir  sebetulnya  muncul  diakibatkan banyaknya  orang-orang  non  Arab  yang  masuk  Islam  serta  akibat
23 M. Nur Kholis Setiawan, Al-Quran Kitab Sastra Terbesar , (Yogyakarta : elSAQ Press, 2006), hlm. 24.
kelemahan orang-orang Arab sendiri di bidang sastra, sehingga dirasakan perlu  untuk  menjelaskan  kepada  mereka  tentang  keistimewaan  dan keadaan arti kandungan Al-Quran.
Kemudian  di  era  modern  pendekatan  sastra  dalam  Al-Quran  di motori oleh Amin al-Khuli (wafat. 1968 M) pada akhir abad ke dua puluh (20).  Beliau  adalah  guru  besar  kajian  Al-Quran  di  Universitas  Cairo. Menurut  Amin  al-Khuli,  Al-Quran  adalah  kitab  berbahasa  Arab  yang terhebat.  Salah  satu  tesisnya  menyatakan  bahwa  Al-Quran  adalah  karya kesusastraan  Arab  yang  terbesar.  Al-Quran  telah  membuat  bahasa  Arab tidak pernah mati, dan bersamaan dengan statusnya  sebagai bahasa yang telah  dipilih  Tuhan  untuk  menyampaikan  pesan-pesan  Ilahiah-Nya, menjadikan Al-Quran sendiri sebagai sesuatu yang tak kenal kering.
Keseriusan al-Khuli dalam mengkaji  Al-Quran, tidak bisa dilepaskan dari kajian-kajiannya terhadap bahasa dan sastra Arab. Salah satu karyanya yang paling penting yang berbicara dengan sastra dan kritik sastra adalah Fi  al-Adab  al-Misri  (1943)  dan  Fann  al-Qaul  (1947).  Dua  buku  tersebut mencerminkan keseriusan al-Khuli dalam memberikan „cara baca‟dan “cara baca baru” terhadap dunia sastra Arab. 24
Walaupun  ia  sendiri  tidak  pernah  menulis  sebuah  tafsir  Al-Quran, namun di dalam tulisan-tulisannya mengenai tafsir Al-Quran dan sejarah ia telah mengembangkan sebuah teori mengenai hubungan antara filologi dan penafsiran Al-Quran yang sangat berpengaruh di Mesir.
Menurut Al-Khuli bahwa idealnya studi tafsir Al-Quran, metode yang tepat  untuk  mengkajinya  adalah: Pertama, tentang  latar  belakang  historis dan situasi-situasi asal atau dalam kasus Al-Quran, penjelmaannya di bumi melalui  pewahyuan  harus  dieksplorasikan.  Oleh  karena  itu,  seseorang harus mengkaji tradisi-tradisi keagamaan dan kultural, situasi sosial bangsa Arab terdahulu, dan kronologi penyampaian teks Al-Quran dan lainnya.
24 M. Nur Kholis Setiawan, Alqur’an Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta:  e-SAQ press, 2006). hlm. 65.
Kedua, dengan  memperhatikan  seluruh  pengetahuan  yang  relevan dan  dihimpun  dalam  metode  penafsiran,  sehingga  seseorang  harus menetapkan makna yang tepat untuk kata perkata teks Al-Quran.
Oleh karena itu, pertama-tama menetapkan makna literal yang benar dengan menggunakan seluruh bahan sejarah dan yang lainnya. Dan untuk memahami  Al-Quran  secara  sempurna,  kita  harus  mengetahui  sejauh mungkin mengenai bangsa Arab dan zamannya tersebut.
Al-Khuli menawarkan metode tafsir yang lebih dikenal dengan tafsir satra  terhadap  Al-Quran  (at-Tafsir  al-Adabi  li  Al-Quran).  Metode  ini sasarannya adalah untuk mendapatkan pesan Al-Quran secara menyeluruh dan diharapkan bisa terhindar dari tarikan-tarikan individual-ideologis dan politik kekuasaan. Al-Quran harus dianggap sebagai teks sastra suci.
Al-Khuli  memang  pernah  mempelajari  dan  bersinggungan  dengan tokoh-tokoh  hermeunetika  yang  banyak  dipakai  dalam  menafsirkan  ayat- ayat Bibel selama ia berada di Eropa (Berlin dan Perancis), namun dengan kepiawaian  Al-Khuli  dia  tidak  menamakan  metode  tafsir  yang dicetuskannya sebagai tafsir hermeunetika, walaupun dia menganggap Al- Quran sebagai sebuah teks absolut dan suci yang tidak boleh sembarangan ditafsirkan, ia memilih metode sastra sebagai solusi yang bisa mendekatkan para  pembaca  Al-Quran  dengan  maksud  dan  makna  yang  memang diinginkan Al-Quran itu sendiri.
Oleh  karenanya,  agar  bisa  memahami  ayat  Al-Quran  secara proporsional,  seseorang  harus  menempuh  metode  pendekatan  sastra  (al- manhaj  al-adabi)  yaitu  corak  tafsir  yang  berusaha  menjelaskan  ayat-ayat Al-Quran  dengan  menguraikan  aspek  kebahasaan  dari  pada  pesan  pokok dari ayat yang ditafsirkan. 25
Al-Khuli  ingin  menunjukkan  kepada  kita  bahwa  memahami  wahyu tanpa  melibatkan  keilmuan  humaniora  yang  senantiasa  berkembang  akan
25 J.J.  G.  Jansen, Diskursus  Tafsir  al-Qur’an  Modern (Yogyakarta:  PT  Tiara  Wacana,  1997), hlm. 105-107.
menyulitkan  kita  untuk  sampai  kepada  makna  yang  dikehendaki  teks. Berbeda dengan  M. Abduh yang lebih menitik beratkan bahwa inti kajian terhadap  Al-Quran  dimaksudkan  hanya  untuk  mengungkapkan  dan menangkap  hidayah  Al-Quran.  Oleh  karena  itu,  tafsir  harus  berfungsi menjadikan  Al-Quran  sebagai  sumber  petunjuk. 26 M.  Abduh  berusaha untuk mengambil cahaya hidayah  yang diberikan  Al-Quran  kepada umat manusia,  yaitu  tafsir  yang  mampu  memberikan  petunjuk  kepada  seluruh umat manusia untuk mencapai kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat. 27
Al-Khuli  sepakat  bahwa  Al-Quran  adalah  sumber  hidayah,  namun menempatkan  hidayah  sebagai  prioritas  utama,  tanpa  memperhatikan perangkat yang tepat untuk mendapatkan hidayah tersebut, adalah sebuah kenaifan.  Oleh  karena  itu,  Al-Khuli  menekankan  bahwa  Al-Quran  harus ditempatkan  sebagai  kitab  sastra  Arab  terbesar.  Al-Khuli  kemudian menempatkan analisis semantik dan lingustik terhadap teks Al-Quran agar dapat  menangkap  hidayah  tersebut.  Al-Quran  sebagai  “kitab  sastra  Arab terbesar”  memiliki  implikasi  keterlibatan  budaya  dan  peradaban  Arab sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari wahyu. 28
Gagasan  Al-Khuli  yang  sangat  besar  terhadap  pendekatan  bahasa dalam memahami dan menafsirkan Al-Quran, sehingga bisa agak jauh dari tarikan-tarikan  kepentingan  individual-ideologis,  karena  salah  satu jargonnya  adalah  membiarkan  Al-Quran  berbicara  dengan  dan  melalui dirinya. 29 Pendekatan  sastra  ini  sebagai  sebuah  pisau  analisis  dalam memahami teks Al-Quran. Oleh karena itu, untuk memahami dan mengkaji Al-Quran,  setidaknya  diperlukan  pisau  analisis  yang  setara  dengan  corak yang dimilikinya. 30
26 Ibid. hlm. 12.
27 Ahmad Al-Syirbasyi, Sejarah Tafsir Al-Qur’an ( Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), hlm.165.
28 M.  Nur  Kholis  Setiawan, Alqur’an Kitab Sastra  Terbesar (Yogyakarta:  e-SAQ  press,  2006). hlm. 27.
29 Ibid,. hlm.. 49.
30 Himan  Latief, Nasr  Hamid  Abu  Zaid  Kritik  Teks  Keagamaan ,  (Yogyakarta:  elSAQ  Press, 2003), hlm. 1.
Al-Khuli  menekankan  bahwa  ke-Arab-an  Al-Quran  hendaknya diperhatikan  terlebih  dahulu  daripada  hal-hal  lain  yang  memiliki  unsur religius ataupun tidak. Berangkat dari hal ini juga, Al-Khuli mendefinisikan tafsir sebagai kajian sastra yang kritis dengan menggunakan metode yang valid dan bisa diterima. Al-Khuli memposisikan Al-Quran sebagai teks suci atau sebagai “dokumen” sastra suci.
Disamping itu juga Al-Quran di kategorikan sebagai kitab berbahasa Arab  yang  banyak  memliki  nilai-nilai  trans-historis  dan  trans-kultural. Dengan  kata  lain  penyusun  menyimpulkan  bahwa  Al-Quran  menurut Amin  al-Khuli  adalah  merupakan  kitab  hidayah,  berbahasa  Arab  dan memiliki nilai sastra yang tinggi dengan pesan-pesan secara komprehensif dengan  tetap  tidak  kehilangan  segala  fungsinya  yang  trans-historis  dan trans-kultural.  Untuk  itu,  terdapat  beberapa  aspek  pemahaman  mengenai Al-Quran. Pertama, Al-Quran sebagai kitab petunjuk bagi manusia. Kedua, Al-Quran  sebagai  dokumen  yang  berisikan  pesan-pesan  dari  Allah  SWT. Ketiga,  Al-Quran  merupakan  kitab  yang  berfungsi  sebagai  trans-historis dan trans-kultural.
Amin  al-Khûlî  (1895-1966),  sebagai  perintis  penggunaan  kritik  sastra atas  teks  al-Quran.  Mulanya  ia  mengkaji  bahasa  dan  sastra  Arab,  sebagai upaya  mencari  kebuntuan  persepsi  atas  sakralitas  al-Quran.  Kedua bukunya  yang  berjudul  Fi  al-Adab  al-Mishri  (1943)  dan  Fann  al-Qawl (1947) adalah karya penting dalam menapaki pendekatan susastra al-Quran itu. Al-Khûlî mengawalinya dengan mendekonstruksi wacana sastra Arab. Belakngan kita mengenal pengembangannya oleh M.A. Khalafallâh, Aisha Abdurrahman bin Shâti (w. 1998), M. Syukri Ayyad (w. 2000) dan terakhir, yang cukup dikenal di tanah air karena karya terjemahannya banyak terbit, adalah Nasr Hamid Abû Zaid.
Bagi Khûli, dekontruksi itu mempunyai dua metode. Pertama; metode kritik ekstrinsik ( al-naqdu al-khâriji ) yang diarahkan pada „kritik sumber‟ seperti  kajian  holistik  terhadap  faktor-faktor  eksternal  munculnya  sebuah
karya,  baik  sosial-geografis,  religio-kultural,  maupun  politis.  Juga  kajian terhadap sejarah karya sastra dengan berbagai atribut periodisasi, sehingga diharapkan  mampu  mencari  hubungan  dan  interelasi  antara  karya,  latar belakang kemunculan, dan semangat intelektual yang dikandungnya
Kedua:  metode  kritik  intrinsik  ( al-naqd  al-dâkhilî ),  yang  diarahkan pada teks sastra dengan analisis linguistik yang hati-hati sehingga mampu menangkap  makna  yang  ada.  Ini  menyerupai  aliran  egosentirk,  yakni sebuah aliran yang meneropong karya sastra dari karya itu sendiri. Dalam konteks  ini,  kita  menemukan  al-Quran  menantang  umat  manusia  untuk membuat  yang  serupa,  sebagai  cara  pandang  al-Quran  terhadap  dirinya sendiri (QS 17 : 88).
Dalam  karya  sastra  terdapat  unsur-unsur  pembangunan  yang  secara bersamaan  membentuk  sebuah  totalitas  karya  sastra.  Disamping  unsur bahasa,  masih  banyak  lagi  unsur  yang  lainnya  yang  ikut  serta  dicermati dari  sebuah  karya  sastra.  Secara  garis  besar,  unsur  sastra  dikelompokkan menjadi  dua  macam  yaitu  :  Instrinsik  dan  Ekstrintik.  Unsur  Instrinsik adalah  unsur-unsur  yang  membangun  karya  sastra  itu  sendiri,  unsur  ini adalah  yang  menyebabkan  ide  atau  gagasan  imajiner  hadir  sebagai  karya sastra, yang secara faktual akan dijumpai jika orang membaca karya sastra tersebut.  Sedangkan  unsur  ekstrinsik  adalah  unsur  yang  berada  diluar karya  sastra  itu,  tetapi  secara  tidak  langsung  mempengaruhi  karya  itu sendiri.  Yang  termasuk  unsur  ini  adalah  :  kejiwaan/  psikologi,  sosiologi, politik dan sejarah.
Dalam  hal  ini  Al-Khuli  termasuk  pada  kajian  sastra  yang  berunsur ekstrinsik  dalam  hal  epistemologis.  Hal  ini  dibuktikan  dengan  beberapa aspek yang menjadi pokok utama dari pemikirannya. Unsur psikologis dari sebuah  teks  harus  benar-benar  dipahami  secara  natural.  Artinya  bahwa setiap  teks  harus  bisa  menafsirkan  dirinya  sendiri  dengan  menggunakan keistimewaan teks itu sendiri. Berangkat dari hal tersebut faktor psikologis
teks  dan  juga  penafsir  harus  benar-benar  ada.  Unsur  psikologis  teks  dan pembuat teks harus dipahami. 31
Metode  tafsir  susastra  terhadap  Al-Quran  menurut  Al-Khuli  harus melalui  dua  tahap  pengkajian,  yaitu  kajian  seputar  Al-Quran  ( Dirasah  ma Hawla Al-Quran ) dan kajian tentang Al-Quran ( Dirasah fi Al-Quran Nafsihi )
1. Kajian Seputar Al-Quran
Amin  Al-Khuli  membagi  kajian  tahap  pertama  ini  ke  dalam  2  bagian.
Pertama ,  Kajian  khusus  dan  dekat  dengan  Al-Quran,  seperti pengetahuan tentang asbabun nuzul , proses kodifikasi Al-Quran, metode penulisannya, perbedaan qiraat, dan bahasa-bahasa lain yang terkait dan terangkum  dalam  Ulumul  Quran.  Pengkajian  terhadap  Ulumul  Quran merupakan  penelitian  terhadap  kerangka  eksternal  teks  yang  dapat menjelaskan  batasan-batasannya  dan  menyingkap  rumusan  sebelum praktik  penafsiran  dimulai. Kedua ,  kajian  yang  sifatnya  umum  karena terkait  dengan  bingkai  lingkungan  material  dan  immaterial  wahyu. Kajian ini berusaha mengenal alam dan lingkungan material-immaterial kawasan jazirah Arab. Tujuan kajian ini adalah untuk mengetahui spirit Arab terkait Al-Quran baik dari aspek bahasa maupun risalahnya. Kajian geografis, klimatologi dan tumbuh-tumbuhan masuk dalam lanskap ini. Setelah  itu,  mengkaji  sejarah  kawasan  Arab,  ilmu  pengetahuan,  faktor sosiologis  Arab  –  seperti  sistem  keluarga,  klan,  dan  suku  -,  selain menelaah  aspek  kebudayaan  dan  seni  dalam  kehidupan  suku  bangsa Arab.  Dalam  pandangan  Al-Khuli  tak  mungkin  Al-Quran  dapat  dikaji dengan  metode  susastra  secara  baik  kecuali  setelah  kita  mengkaji elemen-elemen sosio antropologis komunitas Arab. 32
2. Kajian tentang Al-Quran itu sendiri
31 M.  Aunul  Abied  Shah,  “Amin  al  Khuli  dan  Kodefikasi  Metode  Tafsir  :  Sebuah  Biografi Intelektual” (Bandung : Mizan, 2001) hlm. 143-144.
32 Amin  al  Khuli, Manahij  Tajdid  Fi  al-  Nahwu  wa  al-  Balagah  wa  al-  Tafsir  wa  al-Adab (Qahirah dar al-Ma‟rifat : 1961), hlm. 235.
Fakta  bahwa  wacana  Al-Quran  menggunakan  medium  bahasa  dalam menyampaikan  perintah,  larangan,  aqidah  dan  norma  etika  telah meniscayakan  metode  susastra  sebagai  pangkal  kajian  dengan menganalisis  kosa  katanya  terlebih  dahulu.  Kajian  kosa  kata  ini bertujuan  untuk  melacak  berbagai  arti  dan  menyusun  perubahan petunjuknya secara kronologis mulai dari masa turunnya wahyu hingga masa  berikutnya  untuk  mencari  makna  orisinil  yang  kadang  sudah bercampur dengan kosa kata lain pada masa kerasulan.
Tujuan  pertama  ilmu  tafsir  menurut  Amin  Al-Khuli  adalah melakukan  kontemplasi  terhadap  Al-Quran  sebagai  sebuah  kitab  yang teragung (al-Kitab al- „Araby al-Akbar) dan mempunyai aspek kesusastraan paling besar. Untuk melapangkan tafsir sastrawi atas  Al-Quran, Al-Quran pertama-tama diandaikan sebagai teks sastra  Arab yang paling agung (al- kitâbun  al-`Arabiyyul  akbar).  Secara  historis,  Al-Quran  memang diturunkan dengan kemasan bahasa Arab, sebagai ”kode” yang digunakan Tuhan  untuk  menyampaikan  risalah-risalah-Nya.  Di  sini,  usaha menafsirkan  Al-Quran  didefinisikan  sebagai  proyek  kajian  sastra  kritis dengan metode yang valid dan dapat diterima.
Pengkajian  aspek  sastra  merupakan  langkah  awal  yang  harus dilakukan  sebelum  seorang  mufassir  melangkah  ke  tahap  selanjutnya. Sederhananya ilmu Tafsir kontemporer dalam pandangan Al-Khuli adalah interpretasi sastra yang didsarkan atas metodologi yang tepat, kelengkapan aspek dan kesinkronan distribusi pemahaman. 33
Al-Khuli  juga  menyatakan  bahwa  secara  ideal,  studi  tafsir  Al-Quran harus dibagi menjadi dua bagian, yaitu pertama tentang latar belakang Al- Quran,  tentang  sejarah  kelahirannya  dan  tentang  masyarakat  dimana  ia diturunkan  dan  tentang  bahasa  masyarakat  yang  dituju  oleh  Al-Quran tersebut. Kedua , penafsiran ayat-ayat Al-Quran dengan melihat kitab-kitab tafsir terdahulu.
33 Ibid. hlm. 146.
Penekanan  pada  pentingnya  latar  belakang  historis  mengapresiasi secara benar makna literal Al-Quran berarti pemegangan terhadap prinsip ementeauctoris,  yang  menyatakan  bahwa  penafsiran  dinyatakan  tidak sempurna  jika  tidak  mampu  mengungkap  makna  dari  pengarangnya. Karena  Al-Quran  bukan  karangan  dari  seseorang  melainkan  “karangan Tuhan”, maka penerapan prinsip ini adalah penekanan yang sangat bahwa Al-Quran  harus  dipahami  secara  komprehensif  dengan  memahami masyarakat yang menjadi tujuan pertama kali Al-Quran diwahyukan.
Dalam  bahasa  yang  sederhana,  konsep  Al-Khuli  dalam  tafsir  sastra mencakup dua hal, yaitu pengkajian di sekitar Al-Quran dan pengkajian di dalam  Al-Quran.  Yang  pertama,  Dirasah  ma  haula  an  Nash,  dilakukan dengan mengkaji segala hal yang berada di sekitar kitab suci yang tampak selama  sekitar  dua  puluh  tahun  masa  diturunkannya,  periode penulisannya  serta  pengumpulan  dan  penyebarannya.  Sedangkan  yang kedua,  Dirasah  ma  haula  fi  Nash,  akan  membahas  kosa  kata  yang  ada dalam  teks  kemudian  membahas  susunan  kata  tersebut  dalam  kalimat dengan menggunakan berbagai ilmu bahasa yang ada.
Al-Khuli  telah  membuat  rumusan  tahapan  sebagai  kerangka operasional penerapan dua hal di atas yakni, Pertama , sarjana yang ingin menulis  tafsir  Al-Quran  hendaknya  memperhatikan  semua  ayat  yang membicarakan  suatu  subjek  dan  tidak  hanya  membatasi  pada  penafsiran satu  ayat  saja  dengan  mengabaikan  pernyataan-pernyataan  lain  dalam topik  yang  sama. Kedua ,  sarjana  tersebut  perlu  melakukan  studi  dengan cermat  dan  teliti  atas  setiap  lafal  Al-Quran,  tidak  saja  dengan  bantuan kamus-kamus  klasik  (kajian  leksikal)  melainkan  juga  pada  tahap  pertama dengan  bantuan  adanya  paralel  Al-Quran  dari  lafal  atau  masadir  yang sama, Ketiga ,  mufassir  seharusnya  menganalisis  bagaimana  Al-Quran
menggabungkan lafal-lafal ke dalam kalimat serta hendaknya menjelaskan efek psikologis bahasa Al-Quran terhadap para pendengarnya. 34

## C. Penutup
Amin  al-Khuli  adalah  intelektual  Mesir  yang  telah  merintis perlunya  penerapan  metode  kritik  sastra  atas  teks-teks  Al-Quran. Mulanya  ia  mengkaji  bahasa  dan  sastra  Arab  sebagai  upaya  untuk membongkar  kebuntuan  persepsi  tentang  kesakralan  Al-Quran.  Kedua bukunya,  Fil Adabil Mashrî (1943) dan Fannul Qawl (1947) adalah dua karya penting dalam menapaki pendekatan sastrawi atas Al-Quran. Al- Khûlî mengawalinya dengan mendekonstruksi wacana sastra Arab.
Pertama,  kritik  ekstrinsik  ( An-Naqdul  Khariji )  – Dirasah  Ma  Haulal Quran -  yang  diarahkan  pada  ”kritik  sumber”.  Ini  mirip  kajian  yang holistik  tentang  faktor-faktor  eksternal  munculnya  sebuah  karya,  baik aspek  sosial-geografis,  religio-kultural,  maupun  politisnya.  Juga  kajian terhadap  sejarah  karya  dengan  berbagai  atribut  periodisasi,  sehingga mampu  menemukan  hubungan  antara  karya,  latar  belakang kemunculannya, dan semangat intelektual yang dikandungnya.
Kedua,  kritik  intrinsik  ( An-Naqdul  Dakhili )  - Dirasah  fi  Al-Quran Nafsihi -  ,  yang  diarahkan  pada  teks  sastra  itu  sendiri.  Dengan  analisis linguistik  yang  hati-hati,  kita  diharapkan  mampu  menangkap  makna yang  dikandung  sebuah  teks.  Ini  menyerupai  aliran  egosentrik  yang melihat  sebuah  karya  sastra  dari  karya  itu  sendiri.  Dalam  konteks  ini, kita  menemukan  Al-Quran  telah  menantang  manusia  untuk  membuat sesuatu yang menyetarainya, sebagai cara Al-Quran memandang dirinya sendiri.
34 Amin  al  Khuli, Manahij  Tajdid  Fi  al-  Nahwu  wa  al-  Balagah  wa  al-  Tafsir  wa  al-Adab (Qahirah dar al-Ma‟rifat : 1961), hlm. 310-312.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad Al-Syirbasyi, Sejarah Tafsir Al-Qur‟an , 2001. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Ahmad Muzakki, Stilistika Al-Qur‟an , 2009. Malang: Uin Press.
Amin al Khuli, Manahij Tajdid Fi al- Nahwu wa al- Balagah wa al- Tafsir wa al-Adab , 1961. Qahirah : Dar al-Ma‟rifat.
Amin  Al-Khuli  dan  Nashr  Abu  Zayd, Metode  Tafsir  Kesastraan  Atas  Al-Quran, Terjemahan Ruslani; 2005. Yogyakarta : Bina Media.
At-Tabari, Jami‟ Al-Bayan An-Ta‟wil Al Qur‟an , 1968. Kairo: Dar Al Hadist, Jilid 2.
Bin  Syati‟, Al  Tafsir  Al  Bayani  Li  Al  Qur‟an  Al  Karim ;  1972.  Kairo  :  Dar  al- Ma‟rifah.
Chatibul Umam, Pengantar Kajian Alqur‟an , 2004. Jakarta: Pustaka Al Husna.
Fahmi  Salim, Kritik  Terhadap  Studi  al-Quran  Kaum  Liberal ;  2010.Jakarta  : Perspektif.
Hasan Shadely, Ensiklopedi Indonesia ; 1980. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve.
Himan  Latief, Nasr  Hamid  Abu  Zaid  Kritik  Teks  Keagamaan ,  2003.  Yogyakarta: elSAQ Press.
Husein  al-Dzahabi, al-Ittajahat  al-Munharifa  fi  Tafsir  al-Quran  Dawafi‟uha  wa Daf‟uha, 1976. Cairo : Dar al-I‟tisam.
J.J.  G.  Jansen, Diskursus  Tafsir  al-Qur‟an  Modern .  1997.  Yogyakarta:  PT  Tiara Wacana.
M.  Aunul  Abied  Shah,  “ Amin  al  Khuli  dan  Kodefikasi  Metode  Tafsir  :  Sebuah Biografi Intelektual” ; 2001.Bandung : Mizan.
M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur‟an Kitab Sastra Terbesar , 2006 . Yogyakarta: e- SAQ press.
Manna‟  Al-Qathan, Mabahits  fi  „Ulum  al-Qu‟an .  1973.  Beirut:  Al-  Syarikah  al- Muttahidah li al-tauzi‟,
Muhammad  Husain  Az  Dzahabi, At-Tafsir  Wal  Mufassirun ,  1979.  Kairo:  t.p.,  ,
Jilid 1.
Muhsin „Abd al-Hamid, Dirasah fi Ushul Tafsir al-Quran .1980.
Yusron, Dkk. Study Kitab Tafsir Kontemporer ; 2006. Yogyakarta: Th press.