## DEKONSTRUKSI  IJTIHAD:  REVITALISASI  KEBEKUAN  NALAR MELAMPAUI  DOGMATISME

## Oleh: Akmal Bashori
Dosen  Fakultas  Syari’ah  dan Hukum  UNSIQ Email:  Akmal_Asher@yahoo.co.id

## Abstract
One  of  the  principal  reasons  for  the  failure  of Muslims to reconcile Islam  law is that the process of ijtihad was closed several centuries ago. However, the sacred texts  of  Islam  need  to  be  interpreted  in  the  light  of  contemporary  realities  and modern  knowledge.  For  ijtihad  to  be  performed  successfully  in  a  society, democracy and freedom of expression must prevail. While scholars of Islamic law clearly  have  very  important  roles  to  play  in  the  revived practice of ijtihad, they should not have exclusive responsibility over this practice. Faithfulness to the text needs to be combined  with creative imagination to produce the most enlightened reinterpretations ( decontruction ) ,  suitable  for  the  twenty-first  century.  Muslim scholars have particular opportunities as well as a responsibility to lead a revival of  ijtihad.  Muslim scholars in the university have the freedom to think creatively while still being faithful to the texts, and their new interpretations could stimulate new thinking among the more traditional religious establishments.
Keywords: Deconstruction, Ijtihad, Reasoning

## A. Pendahuluan
Teori ortodoks menyatakan Al-
Qur`an  bukan  hanya ipsissima  verba melainkan  juga ghairu  makhlûq yang bersifat eternal .  Ia  merupakan  sumber pijakan  umat  Islam,  di  dalamnya  -ibarat sualayan- tersedia beragam materi. Menurut  Fazlur  Rahman  (2000:  36)  Al- Qur`an mempunyai semangat dasar bermoral, ide-ide sosial, ekonomi, hukum. Ia juga  menetapkan  materi tentang psikologis dan kosmologis (Abdul  Wahhab  Khallaf,  2010:  27). Namun,  tema-tema  tersebut  -khususnya dalam  bidang  hukum-  tanpa  penjelasan lebih  lanjut  mengenai  maksud,  rincian pelaksaan  dan  sebagainya,  untuk  itu
perlu di jelaskan oleh  cendikiawan (Nasution,  1996:  108).
Dalam
memahami serta mengembangkan  nilai  ajaran  Islam  di atas,  diperlukan  suatu  metodologi  yang mampu  memberikan  interpretasi  yang aplicable terhadap  sumber  ajaran  pokok Islam  dalam  realitas  kaum  muslimin. Metode yang dimaksud yakni bersumber pada
usaha ijtihâd ( independent  legal  reasoning ),  oleh Muhammad  Iqbal  (1989:  117)    disebut The  principle  of  the  movement. Tanpa ijtihad  konstruksi  hukum  Islam  tidak akan  pernah  berdiri  kokoh,  dan  tidak mampu  menjawab  tantangan  zaman.
Namun, celakanya ijtihad yang harusnya  dapat  membawa  arus  progresif terhenti lantaran beredar doktrin tertutupnya  pintu  ijtihad  (Abu  Zahrah, tth:  86-87).  Diperparah  lagi  dengan adanya  pandangan  bahwa  hasil  ijtihad (fikih);  1)  lebih  identik  dengan  wahyu, ketimbang sebagai produk nalar manusia; 2) fikih telah dipandang sebagai  ekspresi  kesatuan  yang  universal ketimbang  sebagai  ekspresi  keragaman yang  partikular;  3)  fikih  telah  mewakili hukum  dalam  bentuk  cita-cita  ketimbang sebagai  respons  atau  refleksi  kenyataan secara  realis;  4)  fikih  juga  memilih stabilitas  ketimbang  perubahan  (Noel.  J. Coulson,  1969).
Atho’  Mudzar  (1998:  101)  menduga anggapan  di  atas  merupakan biang keladi terjadinya  kemandekan  pemikiran fikih  (ijtihad)  di  dunia  Islam  selama  ini. Sehingga  Fazlur  Rahman  (1965:  149) akhirnya berkesimpulan  tradisi  ijtihad menjadi barang langka. Hal ini berdampak  pada  stagnasi  hukum  Islam dan  matinya  kreatifitas  pemikiran  ummat selama berabad-abad. Dampak lain adalah  tumpulnya  apresiasi  ummat  atas sumber-sumber  hukum  dan  akar-akar spiritual.
Dari latar belakang di atas nampaknya para cendikiawan perlu
membangkitkan kembali tradisi pemikiran  dan  mendekonstruksi  ijtihad
untuk  mengurai  kemandekan  pemikiran tersebut.  Oleh  karena  itu  dalam  tulisan ini  akan  mengemukakan  permasalahan, pertama, sejauhmana  ketundukan  nalar menghadapi  nash  yang  bersifat  absolut? Kedua, bagaimana  peran  nalar  di  tengah ketidak-berdayaan cendikiawan membendung  kebekuan  ijtihad?  Kedua permasalahan itu akan di dekati menggunakan nalar uṣûli, dengan perpijak  pada  kerangka  berpikir  pada epistemologis.

## B. Hasil Temuan  dan Pembahasan
1. Menggugat Kualifikasi Skill Mujtahid
Konsep  ijtihad  sebenarnya  sangat kental  melekat  pada  kitab-kitab  fikih (Qodri  A.  Azizy,  2004:  67).  Sangat mengada-ada  ketika  berbicara  tentang fikih tanpa menyertakan proses memproduksi,  karena fikih  adalah  produk jadi, proses itulah yang  dinamakan ijtihad.    Ditelisik  dari  sisi  etimologi, ijtihad  merupakan  bentuk  dari  kata  benda dari  konjungsi  ( taṣrîf )  kata ijtihada- yajtahidu-ijtihâdan yang mengandung pengertian  usaha  keras  dan  pengerahan segala kemampuan untuk mencapai
maksud  tertentu  (Haq, 2009: 8). Ahmed An-Na’im (1990: 45)
mengatakan  penggunaan  ijtihad  dalam pengertian umum relevan dengan interpretasi al-Quran dan sunnah.
Ketika  suatu  prinsip  atau  aturan  syari’ah didasarkan  pada  makna  umum  atau implikasi  yang  luas  dari  suatu  teks  Al- Qur`an  dan  sunnah  berbeda  dengan aturan  langsung  dari  teks  yang  jelas  dan terinci,  maka  teks  dan  prinsip  syari’ah itu harus dihubungkan melalui penalaran  hukum.  Dari  sisi  ini  jelaslah bahwa  bahwa  ijtihad  adalah  konsep fundamental  dan  sangat  aktif  dalam pembentukan hukum Islam. Oleh
karena  itu,  memerlukan  kerja  keras  dan cerdas  guna  memperoleh  hukum  yang amali dengan metodologi istinbâṭ ( Badlu al-wus’i fî nail hukmin syar’iyyin  ‘amaliyyin  bi  ṭarîq  al- istinbâth ) (Asy-Syaukani, tt: 250; Khallaf,  2010:  216).
Di  lihat  dari  segi  bentuknya,  ia terdapat dua macam, pertama, mengambil  hukum  dari  bentuk  lahir nash,  apabila  hukum  bisa  didapat  dari nash-nash  itu. Kedua, mengambil  hukum dari  rasionalitasnya,  apabila  dalam  nash itu  ada ‘illat jelas  atau  diistinbathkan darinya.  Peristiwa  dimaksud  terdapat dalam ‘illat ini  dan  nash  tidak  mencakup hukumnya.  Ini  dikenal  dengan  nama qiyâs (Khudhari  Bek,  66).  Jadi,  ijtihad mengandung  dua  faktor; Pertama, ijtihad yang  khusus  untuk  menetapkan  suatu hukum dan penjelasannya. Kedua, ijtihad  khusus  untuk  menerapkan  dan mengamalkan  hukum  ( ijtihad taṭbiqi ).
Harun  Nasution  (1996:  108-109) menilai  ijtihad  di  atas  merupakan  ijtihad dalam  arti  sempit.  Sedangkan  dalam  arti luas  menurutnya,  ijtihad  juga  berlaku pada  bidang  selain  hukum  Islam,  juga mujtahid-mujtahid dalam masalah hukum,  politik,  aqidah  tasawuf,  falsafah, dan  tata  negara.  Dengan  tugas  penerapan tersebut,  maka  akan  menjadi  jelaslah ketentuan hukum-hukum tentang masalah  yang  tidak  dikenal  oleh  ulama’ terdahulu yang dikategorikansebagai mujtahid  tingkat  pertama.  Oleh  sebab  itu ada  beberapa  persayaratan  yang  harus dimiliki oleh mujtahid untuk dapat melaksanakan  ijtihad.
Mujtahid  harus  memiliki  kualifikasi kemampuan sebagai acuan untuk melahirkan  hukum-hukum  syariat  dari pendekatannya.  Dalam  Islam  seorang mujtahid memiliki kedudukan yang tinggi.  Ia  berdiri  menggantikan  posisi Nabi Muhammad  SAW,  karena  ia memiliki
ilmu kenabian,
menyampaikannya  kepada  umat  manusia, dan  menjadi  seorang  yang  memberikan pengajaran  dan  petunjuk  kepada  mereka (asy-Syarafi,  1998: 28-29).
Oleh  karena  itu  untuk  menghindari kesalahan  dan  jebakan  dalam  berijtihad dibutuhkan  kejujuran  intelektual,  ikhlas dan  memiliki  pengetahuan  yang  cukup tentang  seluk  beluk  masalah  ijtihad. Paling tidak calon mujtahid harus
dengan  jelas  mampu  membedakan  di mana  ia  seharusnya  berijtihad  (Rahmat, 1996:  180).  Dalam  hal  ini,  sebagian ulama  sangat  ketat  dalam  memberikan kualifikasi  ijtihad,  meski  sebagian  yang lain  cukup  longgar.  Namun  demikian, syarat-syarat  yang  mereka  ajukan  secara umum  mengajak  kembali  pengetahuan yang lebih orisinil tentang sumber- sumber  dan  tujuan  syariat  (al-Syarafi, 1998:  30).  Masalah  ijtihad  sebenarnya bukan  masalah  mau  atau  tidak  mau, persoalan  mampu  dan  tidak  mampu. Memaksa  orang  yang  tidak  mampu berijtihad  mengundang  bahaya,  sebab untuk  melakukan  ijtihad  seseorang  harus memenuhi  syarat-syarat  tertentu  yang bisa  membawa  ke derajat mujtahid.
Muhammad  Musa  Towana  dalam Amir  Mu’alim  (2004:  58),  (bandingkan dengan  Muhamad  al-Baqir,  1996:  166- 167), mengelompokkan Syarat-syarat ijtihad ke dalam beberapa bagian. Pertama, persyaratan  umum  ( asy-syurûṭ al-‘âmmah ),  yang  meliputi;  (1)  Baligh (2)  Berakal  sehat  (3)  Kuat  daya  nalarnya (4) beriman atau mukmin. Kedua, persyaratan pokok ( asy-syurûṭ al- asâsiyyah )  yaitu  syarat-syarat  mendasar yang menuntut mujtahid supaya
memiliki  kecakapan  (1)  mengetahui  Al- Qur`an (2) memahami sunnah (3)
memahami maksud-maksud hukum syariah,  dan  (4)  mengetahui  kaidah-
kaidah  umum  ( al-qawâ’id  al-kulliyah ) hukum  Islam.
Ketiga, pernyaratan  penting  ( asy- syurût al-hâmmah ) yakni beberapa persyaratan yang penting dipunyai mujtahid.  Syarat-syarat  ini  mencakup;
(1) menguasai bahasa Arab; (2)
menguasai ilmu uṣûl fiqh ; (3)
mengetahui  ilmu  mantik  atau  logika;  dan (4)  mengetahui  hukum  asal  suatu  perkara
( al-barâ`ah al-asliyah ). Keempat, persyaratan  pelengkap  ( asy-syurûṭ  at- takmîliyah )  yang  mencakup  (1)  tidak  ada dalil qaṭ’iy bagi  masalah  yang  ijtihadi (2)  mengetahui khilâfiyah atau  tempat tempat  perbedaan  dan  (3)  memelihara kesalehan  dan ketaqwaan  diri.
Jika ada seorang memiliki kualifikasi  tersebut,  menurut  sarjana uṣûl al-fiqh ia  berhak  menyandang  predikat “Mujtahid”.  Kriteria  ideal  ini  merupakan rumusan  yang  diangkat  sesuai  dengan beban  ijtihad  yang  cukup  berat  itu.  Oleh karenanya,  kriteria-kriteria  di  atas  adalah kriteria  untuk  seorang  mujtahid  mutlaq dan  bukan  mujtahid  pada  umumnya. Namun setidaknya, mujtahid-mujtahid yang  bukan  mujtahid  mutlaq,  juga  harus mempunyai  kualifikasi  kemampuan  yang mengacu  pada kriteria-kriteria  di atas.
Bagi  as-Syatibi  (w.  790H),  untuk mecapai  ke  derajat  mujtahid,  seorang fakih  yang  penting  harus  memiliki  dua skill, yaitu 1) mampu memahami
maksud-maksud  syariat  ( maqâṣid  asy- syarî’ah )  dan  2)  sanggup  meng- istinbaṭ- kan  hukum  berdasarkan  pemahamannya sendiri  terhadap maqâṣid  asy-syarî’ah tersebut (asy-Syatibi, t.t [IV]:  89). Pembagian dan penjelasan tentang ijtihad yang dikemukakan al-Syatibi tersebut,  Nampak    jelas  bahwa  syarat mujtahid harus memenuhi kualifikasi
yakni al-maṣâliḣ
al-mursalah , didefinisikan sebagai metode ijtihad yang diberlakukan ketika sesuatu masalah  tidak  ada  sumber  nasnya  dalam syariat,  dalam  hal  ini  juga  tidak  ada sumbernya dari ijma dan selainnya semisal qiyâs .
Persyaratan  tersebut  memang  tidak ada  dalam  nash  Al-Qur`an  maupun sunnah.  Hal  ini  semata-mata  digariskan oleh  para  ulama  sebagai  hal  yang  mutlak perlu  menurut  akal  sehat,  dan  juga mengambil teladan dari para imam besar,  para  mujtahid  dimasa  lalu.  Agar dengan demikian dapat mencegah banyak  orang  yang  ingin  memasukkan dirinya  dalam  barisan  mujtahid,  padahal kemampuan maupun kepribadiannya masih  jauh  untuk  meraih  kedudukan mulia  itu.
Entah siapa yang merumuskan kualifikasi  yang  super  ketat  di  atas,  kalau kita  lihat  sejarahnya,  sebelum  abad  ke  III H  syarat-syarat  ijtihad  yang  begitu  ketat belum  muncul.  Jadi  terjadi  paradoks.
Akan tetapi, patut kita maklumi mengingat  pada  masa  klasik  belum  ada tradisi  kodifikasi  ( tadwîn )  hadits-hadits secara  intensif,  untuk  itu  salah  satu solusi untuk dapat berijtihad maka seorang  harus  hafal  paling  tidak  1000 hadis.  Namun,  di  era  sekarang  di  mana tradisi  pembukuan  sudah  merebak  dan bahkan teknologi sudah melampaui batasnya  sehingga  seorang  cukup  dengan membuka E-book atau  kitab  hadis, sesuai  dengan  tema  yang  akan  di ijtihadkan, maka secara otomatis persyaratan  harus  menghafal  setumpuk hadis sudah tidak mempunyai relevansinya.
Hal  ini  menurut  Qodri  A.  Azizy (2004:  108-110)  perlu  kajian  mendalam dan sekaligus keberanian untuk meredefinisikan  ijtihad  untuk  kemudian memunculkan  konsep  ijtihad  baru  atau modern. Beliau menyarankan Ijtihad hendaknya menjadi sebuah formulasi metodologi  yang  dapat  dibentuk  sebagai hasil kajian kritis terhadap konsep berijtihad secara konvensional yang dipadukan  dengan  tuntutan  zaman  dan pertanggung  jawaban  tradisi  akademik. Oleh  karena  itu,  formulasi  ijtihad  baru juga sudah menjadi tuntutan untuk dibangun, tentu saja tidak dapat langsung  lepas  sama  sekali  dari  proses continuity dari  berijtihad  masa  lalu. Formulasi ini juga diperlukan bagi
mereka  yang  akan  menghasilkan  gelar akademik  tertinggi  setara  Doktor  (S3),
sehingga akan
mampu mendemonstrasikan  karya  originalnya.
Mengakhiri  diskusi  terhadap  syarat- syarat  ijtihad  sekaligus  merespon  apa yang disampaikan Qodri  A.  Azizy, rasanya  perlu  mencermati  apa  yang disampaikan Abu Hanifah dalam Iskandar Usman (1994: 151)
mengatakan “hum  rijâl  wa  nahnu  rijâl (kita  tidak  perlu  terikat  dengan  konsep masa  lampau,  kita  sama-sama  sarjana). Oleh  karena  itu,  menarik  kiranya  untuk dicatat  pernyataan  Kemal  Faruki  (1994: 86),  tentang  hal-hal  yang  harus  dimiliki seseorang agar dapat memiliki kemampuan untuk melakukan pemahaman secara benar,
dia
menyatakan;
“..... The Qur’an stresses three factor making  for  ability  to  understanding trucht.  First,  and  foremost,  is amanator trustworthiness and character,  which  is  not  susceptible of  being determined by any external formula,  let  alone  by  an  academic degree.  The second, is knowledge of Islamic  subjects.  The  third,  is comparative
knowledge of comparative  system,  people  and institution .”
(al-Quran  menekankan  tiga  factor -yang  harus  dimiliki  seseorang-  agar mampu melakukan pemahaman
secara  benar. Pertama dan  yang terpenting  adalah  amanat,  atau  dapat dipercaya.  Sifat  ini  tidak  cukup hanya  dibuktikan  dengan  eksternal
formula—kemampuan  hitam  diatas putih—apabila dengan gelar akademik. Kedua, pengetahuan tentang  masalah-masalah  keislaman. Ketiga memiliki perbandingan
pengetahuan  dengan  system,  orang, dan institusi  lainnya).
Dari  pernyataan  Faruki  tersebut dapat  dianggap  sebagai  “syarat  ijtihad” yang  sederhana  dan  global,  serta  tidak bersifat  “ formal-tekhnis ”.  Persyaratan tersebut  tidaklah  harus  dimiliki  secara individual saja melainkan beberapa orang  sesuai  dengan  disiplin  kemampuan masing-masing, yang kemudian akan melahirkan  juga  seperti  apa  di-langsir oleh  Qodri  A.  Azizy  yakni  ijtihad  secara tematik  ( mawdhu’iy )  melalui research dalam  akademik  tertinggi  setara  dengan Doktor (S3).
2. Nash Qaṭ’iy Sabagai Official Closed Corpus ?
Ajaran Islam dapat dibedakan menjadi  dua  kelompok. Pertama, ajaran Islam yang bersifat absolut ( immutability ),  universal  dan  permanen, tidak  berubah  dan  tidak  dapat  diubah. Kedua, ajaran  Islam  yang  bersifat  relatif, tidak universal, tidak permanen, melainkan  dapat  diubah  dan  berubah ( adaptability ).  Termasuk  kelompok  yang kedua  ini  adalah  ajaran  Islam  yang dihasilkan melalui proses ijtihad. Kerangka  berfikir  ini  sering  muncul dikalangan  ahli  ushul  fiqh  dan  pakar
pembaharuan  dalam  Islam.  Di  kalangan ahli Uṣûl  al-fiqh dikenal  dikotomi  antara dalil qaṭ’iy dan ẓanny baik  eksistensinya ( wurûd ) maupun penunjukannya ( dalâlah ) (Fathurahman  Jamil,  1999: 43).
Para  ahli  hukum  Islam  sepakat mengenai penggunaan Al-Qur`an sebagai  sumber  hukum  yang  pertama yang  utama  dalam  menentukan  dan mengambil  kesimpulan  hukum.  Mereka tidak  meragukan  eksistensi  Al-Qur`an dari  ayat  yang  pertama  sampai  ayat  yang terakhir  diturunkan.  Akan  tetapi  ayat  Al- Qur`an  langsung  menunjuk  pada  materi hukum yang terbatas jumlahnya.
Menurut  Khallaf  (34-35),  bahwa  ayat hukum  dalam  bidang  muamalah  berkisar antara  230-250  ayat.  Selebihnya  terbagi kedalam  beberapa  aspek.  Dari  jumlah ayat  hukum  yang  sedikit  tersebut,  ulama uṣûl juga  ternya  masih  terjadi  diskursus. apakah  ayat  yang qaṭ’iy  al-wurûd boleh dilakukan  ijtihad  atau  tidak?
Sarjana uṣûl seperti;  Asy-Saukani, Khudhary Beik, Abu  Zahrah,  Abd Wahab  Khallaf  dan  lain  sebagainya sepakat  bahwa  nash  yang qaṭ’iy tidak ada celah untuk  melakukan  ijtihad. Sepanjang  dalil  itu dalâlah -nya qaṭ’iy maka dalâlah -nya  terhadap  maknanya dan pengambilan hukum dari nash tersebut,  bukanlah  suatu  tempat  suatu pembahasan  dan  ijtihad.  Berdasarkan  hal ini maka ayat-ayat hukum yang
interpretative yang menunjukkan terhadap  maksudnya  dengan  pengertian yang jelas dan tidak mengandung kemungkinan  pentakwilan  maka  ia  harus diterapkan.  Dan  tidak  ada  peluang  untuk berijtihad dalam kasus-kasus yang menerapkannya  (Wahab  Khallaf,  1972: 338).
Doktrin  semacam  itu,  selanjutnya dapat  dilihat  dalam  kaidah  “ Lâ  masâgho li  al-ijtihâd  fîmâ  fîhi  naṣṣun  ṣârihun qaṭ’iyyun (tidak  ada  kebolehan  berijtihad mengenai  sesuatu  yang  padanya  ada nash  yang  jelas  dan qaṭ’iy )  (Abdul Wahab  Khallaf,  1972:  338).  Doktrin tersebut  telah  membuat  jurang  pemisah yang  dalam  antara  nash  dan  ijtihad. Artinya  mereka  meyakini  bila  ada  nash qaṭ’iy maka  ijtihad  sama  sekali  dilarang. Sebaliknya  peran  dan  potensi  ijtihad baru  diakui  jika  tidak  ada  nash qaṭ’iy membuat  hubungan  yang antagonistis antara  nash  dan  ijtihad  seperti  ini, tidaklah  sejalan  dengan  maksud  Tuhan menurunkan  wahyu-Nya.  Sehingga  perlu ada judicial review .
Persepsi semacam ini sudah menjalar sangat luas, terlebih lagi, persepsi itu sendiri tidak jarang cenderung kepada teori yang  telah ditentukan  ( theory-determined )  dan  teori yang  telah  diarahkan  ( theory-directed ) oleh  epistemologi  klasik  (Hans  Albert, 2014:  88).  Sehingga  Mohammed  Arkoun
(2002:  57)  menganggap  doktrin  keserba- sempurnaan  di  atas  menjadikan  ayat-ayat Al-Qur`an  yang  bersifat qaṭ’iy menjelma sebagai Official  Closed  Corpus (korpus tertutup  resmi).  Arkoun  (1994:  33) kemudian mengidentifikasi dua
konsekuensi dari penggiringan Al- Qur`an  sebagai  korpus  tertutup  di  atas; pertama, semua  pendekatan  dan  metode analisis  dibatasi  sehingga  tidak  bisa melampaui  pagar  dogmatik  ( dogmatic enclosure );  dan kedua, intepretasi  yang dianggap memiliki otoritas dalam keislaman  adalah  corpus ortodoks.
Semestinya  sudut  pandang  demikian harus  dikembangkan  dan  dielaborasi  jika orang  ingin  menilai  relevansi  hubungan keduanya  (nash qaṭ’iy dengan  ijtihad) harus diubah menjadi interaktif- komplementatif atau  dalam  istilah  lain “ ta’alluq  at-talâzum  wa  al-musâḣabah ” (saling  melengkapi  dan  membutuhkan). Maksudnya  agar  suatu  nash  bermakna aplikatif dan  ijtihad  juga  memerlukan nash  sebagai  obyek sasarannya.
Kebutuhan  terhadap  ijtihad  ini juga  bukan  hanya  berlaku  bagi  nash-nash yang ẓanny melainkan  juga  nash  yang qaṭ’iy  ad-dalâlah- nya.  Oleh  karena  itu, menurut  Supena  dan  Fauzi  (2002:  279) kaidah  di  atas  perlu  diubah  menjadi  “ kull an-naṣṣ  majâl  al-ijtihâd  walau  kâna sâriḣan qaṭ’iyya ad-dalâlah ‘inda uṣûliyyin ”  (setiap  nash  adalah  menjadi
garapan  ijtihad,  meskipun  nash  tersebut menurut  ushuliyyun  dikatagorikan qaṭ’iy dalâlah- nya) .
Toh, ijtihad  ini  -benar  atau  salah- terdapat  dua  kemungkinan  yang  akan timbul  kemudian. Pertama, jika  ijtihad tersebut sesuai dengan apa yang dikehendaki  Allah  SWT,  maka  pelaku ijtihad  akan  memperoleh  dua  pahala, yakni pahala ijtihad dan pahala menggapai kebenaran. Kedua, jika ternyata  hasil  ijtihad  itu  tidak  sesuai dengan  yang  dikehendaki  Allah  SWT, maka  hanya  memperoleh  satu  pahala, yakni  pahala  ijtihad  saja  (al-Jarhazi, 1997:  292).  Hal  tersebut  didasarkan kepada  Sabda  Rasulullah  saw;  “ iża ḣakama  al-ḣâkim  fajtahada  fa  aṣâba falahu  ajrâni,  wa  iża  ḣakama fajtahada fa  `akhṭa`a  falahu  ajr ”  (seorang  hakim apabila berijtihad kemudian ternyata ijtihadnya  benar,  maka  ia  mendapat  dua pahala  apabila  ia  berijtihad  dan  ternyata keliru  (tidak  mencapai  kebenaran)  maka ia  mendapat  satu  pahala)  (HR. Bukhari).
3. Melampaui Dogmatisme:
Membongkar  Hegemoni  Teks
Buntut dari persepsi di atas, mengakibatkan interpretasi Al-Qur`an diperketat  dengan  sejumlah  kualifikasi dan  akhirnya  menjadi  sangat  terbatas. Sehingga banyak kaum muslimin terpenjara  oleh  ketertutupan  dogmatik
ini.  Namun,  belakangan  muncul  suara- suara  non-konvensional  yang  mencoba menggugat  pemahaman  ortodoks  di  atas dengan  mengedepankan  cara  pandang berbeda. Gugatan-gugatan terhadap otoritas  masa  lalu  ini  mulai  mendapatkan sambutan hangat seiring dengan munculnya kesadaran para sarjana muslim  yang  berpikir  progresif  untuk bangkit  dari  pemasungan  tekstual  yang
menyebabkan kemandekan
dan kebuntuan  intelektual  dan moral.
Sebagian besar dari mereka
mengagumi  dan  memberi  penghargaan tinggi  Mu’tazilah  terhadap  akal  meskipun mempunyai pandangan (agak) sinis seperti  Abu  Zaid,  Fazlur  Rahman  (2000: 60-62)  juga  memuji  teori  etika  rasional Mu’tazilah,  namun  ia  juga  menyebut mereka  terdampar  diujung  suatu  ekstrem. Arkoun  (2002:  13)  memberikan  penilaian
tinggi kepada Mu’tazillah karena kontribusinya membuat sejumlah persoalan “ thinkable” seperti isu keterciptaan  kalam  Tuhan.  Namun,  ia juga  menyebutkan  Mu’tazilah  terlalu terfokuskan    pada  akal  manusia  sebagai dogmatik dalam logosentrisme-nya.
Syahrur  hanya  menyebut  Mu’tazilah sebagai  salah  satu  dari  sekian  banyak kelompok yang berkompetisi untuk merebut pengaruh penguasa untuk menentukan idiologi tunggal tentang Islam.
Menurut  cendikiawan  muslim  Iran,
Abdolkarim Soroush dalam sebuah artikelnya ( www.islam- democracy.org/SoroushAddress.shtml ; diakses,  16/9/2016)  tak  dapat  di  nafikan bahwa  ide-ide  Mu’tazilah  masih  menjadi inspirasi  muslim  kontemporer.  Kendati hanya  segelintir  yang  menghubungkan gagasan  pembaharuannya  dengan  ide-ide Mu’tazilah.
Muhammad Syahrur misalnya -seorang  insinyur  dari  Syria-  dalam bukunya al-Kitâb wa al-Qur`ân: Qirâ`ah  Mu’âṣirah (1990)  dan Dirâsah al-Islâmiyah  Mu’âṣirah fi ad-Dawlah wa al-Mujtama’ (1994),  ia  “mendekontruksi” Al-Qur`an  dan  bersikap  kritis  terhadap tradisi fikih  yang  dianggapnya  telah mendistorsi  risalah  Islam.  Pendekatan
Syahrur mengandung gugatan eksistensial  terhadap  otoritas  masa  lalu, menyingkirkan tradisi tafsir (baca: ijtihad)  klasik  dan  mendekati  Al-Qur`an dalam  konteks  di  mana  dan  kapan  ia hidup.
Al-Qur`an, menurutnya, harus dibaca  seolah-olah  Nabi  baru  wafat kemaren dan memberitahukan kita tentang  kitab  ini  ( ka  `anna  an-nabî tuwuffiya  hâdiṡan  wa  bâllaghana  hâża al-kitâb )  (Syahrur,  1990:  44).  Dengan pernyataan bernada provokasi ini,
Syahrur merancang suatu program komprehensif untuk “menantang”
perspektif  tradisional  tentang  Al-Qur`an yang dianggap telah dirusak oleh warisan aksioma yang  musykil  ( al- musallamât  al-maurûṡah  al-musykilah ) dalam  diskursus  keislaman.
Konsep  kunci  Syahrur  (1990:  43)
adalah “ Ardhiyah ‘ilmiyah ” atau
“ ardhiyah ma’rifiyah ” yang dapat diterjemahkan sebagai premis-premis saintifik. Cukup beralasan kiranya karena kemampuan manusia untuk menyelami situasi
kompleksitas kehendak  Ilahi  terus  berkembang  dengan perkembangan ilmu  pengetahuan  dan teknologi.  (ingat,  Syahrur  sendiri  adalah profesor teknik!), maka sangat memungkinkan pembacaan terbarunya lebih menyentuh kepentingan terkini.
Dalam konteks ini,  ia  mengusulkan model
“pembacaan kontemporer ( qirâ`ah  mu’âṣirah )”  yang  diyakini  lebih baik  dan  maju  dibanding  kesarjanaan Islam terdahulu, karena dilengkapi dengan  peralatan  yang  canggih.
Misalnya,  ia  memperkenalkan  teori “ḣudûd” (bentuk  jamak  dari  kata ḣad yang  secara  etimologi  berarti  batas) dalam  memahami  ayat-ayat  Al-Qur`an. Menurutnya  Al-Qur`an  yang  mempunyai ayat qaṭ’iy masih  berlaku  lapangan ijtihad  di  dalamnya.  Ia  menyebutkan  6 macam  teori ḣudûd yaitu;  (1) al-ḣad  al- `adnâ (disebutkan  batas  minimalnya);
(2) al-ḣad  al-`a’lâ (Batas  maksimalnya);
(3) al-ḣad  al-`adnâ  wa  al-ḣad  al-`a’lâ ma’an (batas  minimal  dan  maksimal, keduanya  disebutkan);  (4) al-ḣad  al- `adnâ wa al-ḣad al-`a’lâ nuqṭah wâḣidah (disebut  batas  minimal  dan maksimalnya  bertemu  dalam  satu  titik); al-ḣad  al-`a’lâ  bi  khatt  muqârib  li mustaqîm (tidak  sampai  batas  maksimal dan  tidak  menyentuh  batas  minimalnya); dan  (6) al-ḣad al-`a’lâ mujîb mughlaq lâ yajûz  tajâwuzuh,  wa  al-ḣad  al-`adnâ sâlib  yajûz  tajâwuzuh (batas  maksimal positif  dan  batas  minimal  negatif,  serta keduanya bertemu di titik tengah)
(Mohammad  Syahrur,  1990:  453-466). Aplikasi dari teorinya tersebut, Syahrur  mencontohkan  dalam  artikelnya “ Reading  The  Religious  Text  a  New Approach ” misalnya,  dalam  hal  waris dan qiṣâṣ atau  hukuman  bagi  pencuri. Ketentuan  potong  tangan  sebagaimana terekam  dalam  QS  al-Maidah  [5]:  38, merupakan al-ḣad al-`a’lâ (batas maksimal). Karena itu tidak boleh memberikan hukuman melebihi dari potong  tangan  ( hudûd  Allâh ),  tetapi dalam  (hukum  positif)  memungkinkan memberikan  hukuman  yang  lebih  ringan dari  itu.  Dalam  hal  ini  mujtahid  boleh berijtihad menentukan hukuman bagi pencuri  sesuai  dengan  situasi  dan  kondisi yang  dihadapinya.  Disini,  bentuk modus operandi ,  motivasi  dan  nilai  barang  yang dicuri harus menjadi bahan
pertimbangan dalam memberikan
hukuman.
Sebagaimana Umar bin Khatab dalam  menghukum  pencuri  yang  pada masa itu terjadi kelaparan dalam masyarakat di semenanjung Arabia. Dalam  keadaan  masyarakat  ditimpa  oleh bahaya kelaparan tersebut, ancaman hukuman  terhadap  pencuri  yang  disebut dalam Al-Qur`an tidak dilaksanakan
oleh khalifah Umar berdasarkan pertimbangan (darurat) dan
kemaslahatan  jiwa  masyarakat.
Teori ḣudûd versi  Syahrur  tersebut menunjukkan,  bahwa  nash  Al-Qur`an yang  menurut uṣûliyyun yang  diyakini sebagai  ayat qaṭ’iy ternyata  masih  dapat dilenturkan maknanya. Dengan teori ḣudûd  ini,  mengakui  keberadaan  nash qathiy al-dalalah  berikut  konsekuensinya menjadi  tidak  relevan  lagi.  Hal  ini  berarti juga merontokkan anggapan bahwa ijtihad tidak boleh menyentuh  nash qaht’iy. Tidak  dapat diterima.
Apabila  dilakukan  pelacakan  studi ( traccer  study )  dari  sejarah  pemikiran hukum Islam, pemikiran  yang  lebih menekankan  pada  nilai universal yang dikandung  nash  sebagai  mana  uraian  di atas, disadari atau tidak disadari terinspirasi  oleh  oleh  pemikiran  (baca: ijtihad)  Umar  bin  Khattab,  yang  secara terang  terangan  berani  menyimpang  dari
bunyi  verbal  nash  yang  selama  ini dianggap qaṭ’iy dalâlah- nya.
Diantara contoh ijtihad Umar tersebut  adalah: Pertama, menghilangkan hukuman  potong  tangan  bagi  pencuri pada  musim  paceklik.  Hal  demikian  tidak sejalan  dengan  bunyi  nash  (QS.  [5]:  38). Kedua, menghilangkan  bagian  zakat  bagi mu`allaf  qulûbuhum (orang  yang  masih lemah  imannya).  Berkaitan  dengan  hal  ini
Khalifah Umar bin Khattab mengijtihadkan dan berseberangan dengan  nash  dalam  kasus  orang mu`allaf pada  waktu  itu  tidak  diberi  zakat.  Padahal dalam  Al-Qur`an  surat  at-Taubah:  60 disebutkan  bahwa  pembagian  zakat  sudah ditetapkan golongan-golongan yang berhak menerima zakat, termasuk mu`allaf di  dalamnya,  yaitu  (diantaranya) orang-orang  yang  baru  memeluk  agama Islam  yang  seyogyanya  dilindungi  karena masih  lemah  imannya  dan  karena  ia memeluk agama Islam hubungannya dengan  keluarganya  (mungkin)  terputus. Pada  zaman  Rasulullah  golongan  ini memperoleh  bagian  zakat.  Akan  tetapi masa  khalifah  Umar  bin  Khattab,  beliau menghentikan  pemberian  zakat  kepada mu`allaf berdasarkan pertimbangan bahwa  Islam  telah  kuat,  umat  Islam  telah banyak sehingga tidak perlu lagi diberikan  keistimewaan  kepada  golongan khusus  dalam  tubuh  umat  Islam.
Dari fenomena tersebut, mununjukkan  hasil  dari  suatu  ijtihad sangat  dipengaruhi  oleh  kondisi  dan
situasi di mana hukum tersebut dirumuskan.  Hal  tersebut  mengakibatkan proses  ijtihad  yang  dilaksanakan  sering menghasilkan  rumusan  yang  bervariasi ketika  konteks  persoalan  yang  timbul berbeda.  Sebagai  sebuah  produk  ijtihadi, hukum  yang  ditetapkan  bukanlah  sesuatu yang sakral dan menutup pintu
perbedaan  maupun  perubahan. Dengan demikian, menurut Musahadi  (2012:  36)  ijtihad  memberikan kemungkinan
epistemologis bagi pembaharuan  hukum  Islam  karena  ia
memuat dua konsep. Pertama
mengeluarkan  hukum  dari  sumbernya, dan kedua , taṭbîq yakni  mengaplikasikan hukum  dari  kasus-kasus  yang  aktual untuk  suatu  kebutuhan  historis  tertentu.
Oleh  karena  itu,  berangkat  dari  titik tersebut Abu Zaid (1992: 93) mengatakan ketika Al-Qur`an yang
metafisik  dan  sakral  diwahyukan  kepada Nabi Muhammad -Berbeda dengan asalnya  yang  bersifat Ilahiyah -  ia  mulai memasuki  ruang  sejarah  dan  tunduk pada  aturan  main  sejarah  dan  sosiologis. teks tersebut menjadi manusiawi ( muta’annas ) merangkul ke dalam dirinya  semua  elemen  masyarakat  Arab abad  ke  VII  M,  seperti  elemen  kultural, politik  dan  idiologi.  dan  masih  terus
dipengaruhi, oleh penalaran manusia, sehingga  sekarang  ia  mengambil  jarak terpisah  dari  keilahiaanya  dan  menjadi teks manusiawi.
Berdasarkan  uraian  tersebut,  maka dapat  dinyatakan  bahwa  dekonstruksi terhadap  sesuatu  mensyaratkan  adanya tiga  makna  yang  saling  terkait. Pertama, bahwa  sesuatu  yang  telah  menjadi  objek dekonstruksi  itu  telah  eksis  sebelumnya, kedua, sesuatu  itu  telah  “ditelan”  zaman sehingga  kehilangan  nilai  aktualisasi  dan relevansinya dengan konteks historis tertentu, ketiga, adanya  upaya  untuk menjadikan  sesuatu  itu  baru  sehingga aktual  dan relevan  dengan  zamannya.

## C. Simpulan
Dari  pemaparan  di  atas  dapat  kita ambil kesimpulan bahwa  sungguhpun Al-Qur`an,  merupakan  kitab  panduan yang  di  dalamnya  terdapat  serba-serbi permasalahan  namun,  Al-Qur`an  tidak membahasnya hingga tuntas. Oleh karena  itu  diperlukan  usaha  konseptual yang  bersifat  metodologis  untuk  dapat mengeluarkan  hukum  dari  sumbernya (ijtihad)  sehingga  dapat  dipahami  oleh stiap  orang.  Akan  tetapi  seribu  sayang usaha  ijtihad  harus  ditempuh  dengan kualifikasi yang hampir tak dapat dijangkau  oleh  manusia  sekarang.
Untungnya  banyak  pemerhati  dunia keislaman  yang  berusaha  menggugat  ke-
tak
terjangkauan syarat tersebut, sehingga tradisi berpikir kembali berpijar seiring dengan banyaknya kebutuhan  masyarakat  akan jawaban dalam  kasus  hukum  (baru)  yang  dalam Al-Qur`an  belum  ada  penjelasan  secara komprehensif.
Melalui
gelar kesarjaannya  seorang  akademisi—mulai dari  tingkat  S1-Doktor,  paling  tidak— diperkenankan  melakukan  ijtihad  secara independent berdasarkan tema (permasalahan)  yang  ia  teliti  mekipun bersifat  tematik  ( mauḍû’iy ).
Di  lain  pihak,  nash  yang  bersifat imuttabelity oleh  sebagian  cendikiawan dianggap tidak ada celah untuk
melakukan  ijtihad,  dengan  doktrin  ini akan berimplikasi pada kemandekan pemikiran. Mengatasi permasalahan tersebut  cendikiawan  berusaha  bangkit dan melakukan dekonstruksi ijtihad membongkar hegemoni teks (Al-
Qur`an).  Nash  yang  dianggap  absolut,
oleh sebagian
cendikiawan didekonstruksi  sehingga  menjadi  corpus terbuka,  karena  pada  dasarnya  Al-Qur`an bersifat adaptability, seperti yang dilakukan  oleh  Fazlur  Rahman,  Syahrur, Nasr  Hamid  Abu  Zaid  dan  kawan- kawannya.
***

## Dartar  Pustaka
Azizy,  A.  Qodri.    2004. Reformasi Bermadzhab;  Sebuah  Iktisar  Menuju Ijtihad  Saintific  Modern, Jakarta: Teraju.
Albert,  Hans.  2014. Rekonstruksi  Nalar kritis, Yogyakarta:  IRCiSoD.  Edisi Baru.
Arkoun, Mohammed. 2002. The Unthought  In  Contemorary  Islamic Thought, London:  Islamic  Books.
___________.  1994. Rethinking  Islam, Boulder:  Westview.
Al-Baqir,  Muh , Otoritas  dan  ruang lingkup  ijtihad, dalam  Ijtihad  dalam Sorotan,  Haidar  Baqir  dan  Syafiq Basri.  1996.  Bandung:  Mizan.  Cet, IV.
Biek, Muhammad Khudhori. 2007.
Ushul  al-fiqh, terj.  Faiz  el  Muttaqien,
Jakarta:  Pustaka  Amani.
___________.  Tth. Tarikh  Tasyri’  al- Islami, Kairo:  Maktabah  Al-Azhar.
Coulson,  Noel.  J.  1969. Conflict  and Tension  In  Islamic  Jurisprudence,
Chicago:  The  University  of  Chicago Press.
Faruki, Kemal. 1994. Islamic Jurisprudence, Delhi: Adam Publishers,  Cet. I.
Haq,  abdul, et al. 2009. Formulasi Nalar Fiqh, Surabaya:  Kalista.  Jilid  2.
Iqbal, Muhammad. 1989. The
Reconstruction  of  Religious  Thought in  Islam, Lahore:  Institut  of  Islamic Culture.
Jamil, Faturahman. 1999. Filsafat
Hukum Islam, Jakarta: Logos Wacana  Ilmu,  cet II.
al-Jarhazi, Abdullah bin Sulaiman.
1997. al-mawahib al-saniyyah , Beirut:   Dar al-Fikr.
Khallaf,  Abdul  Wahab,  2010, Ilmu Ushul  Fiqh ,  Jakarta:  Dar  al-Kutub al- Ilmiyah.
___________.  1968. Khulasoh  Taarikh Tasyri’ al-Islami, ttp.
___________.  1972. Mashadir  al- Tasyri’  al-Islami  Fi  Ma  La  Nashsha Fih, Kuwait:  Dar al-Islam.  Cet III.
Al-Khatib,  ‘Abdul  Karim.  1984. Saddu bab  al-  Ijtihad  wa  ma  Tarattaba,
Beirut:  Muassah  Risalah.
Musahadi.  2012. Mazhab  Konservatif
Versus Mazhab Kritis; Kajian Hukum Islam di Pesantren, Yogyakarta:  Lintang  Rasi
Aksara Books.
Mudzar,  M  Atho’.  1998. Membaca Gelombang  Ijtihad;  Antara  Tradisi dan  Liberasi, Yogyakarta:  Titian Ilahi  Press.
Muallim, Amir & Yusdani. 2004. Ijtihad  dan  Legislasi  Hukum  Islam Kontemporer , Yogyakarta:  UII  Press.
Nasution,  Harun , Ijtihad  Sumber  Ajaran Islam, dalam  Ijtihad  dalam  Sorotan,
Editor, Haidar Baqir dan Syafiq,1996,  Bandung:  Mizan.  Cet, IV. An-Naim, Abdullah Ahmed. 1990.
Dekonstruksi Syariah; Wacana
Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan Hubungan International dalam Islam, Yogyakarta:  LKis  Group.  Julid  I. Rahman, Fazlur. 1965. Islamic Methodologi  in  History. Karachi: Central Institute Of Islamic Research. ___________. 2000. Revival and Reform in Islam. Oxford:  Oneworld.
___________.  2000. Islam, Bandung: Pustaka.
Sjadzali, Munawir. 1997. Ijtihad Kemanusiaan, Jakarta:  Paramadina.
Supena  ilyas  dan  M.  Fauzi.  2002. Dekonstruksi dan Rekonstruksi
Hukum  Islam, Yogyakarta:  Gama Media  kejasama  Walisongo  Prees.
Syahrur,  Muhammad.  1990. al-kitab wal  Qur’an , kira’ah  Mu’asirah,
Damaskus:  al-Ahali.
___________ Reading  The  Religious Text  a  New  Approach, dalam www.islam21.net/peges/keyissues/key
1-7.htm diakses, 12/9/2016
al-Suyuthi, Jalal al-Din ‘Abd  al-
Rahman.  Tth. al-‘Asybah  wa  al- Nazha’ir  fi    al-furu’ .  Surabaya:  Al- haromain.
Asy-Syarafi,  Abdul  Majid.  1998. al- ijtiahad  al-jama’i  fi  al-Tasyri’  al- Islami ,  Qatar:  Wizaratul  awqaf  wa asy-Syu’un  al-Islamiyah.
Asy-Syaukhani,  M,  tt, Irsyad  al-Fuhul.
Beirut:  Darul  Ihya’  at-turas  Arabi.
Al-Syatibi.  tth. al-Muwafaqat .  Bairut:
Dar al-Kutub  al-Ilmiah.
Usman,  Iskandar.  1994. Istihsan  dan Pembaharuan  Hukum  Islam, Jakarta: Grapindo  Persada.
Zahrah, Muhammad Abu.  Tth. Fi
Tarikh al-Mazahib al-Fiqhiyah.
Matba’ah  al-Madaniy.
Zaid,  Nazr  Hamid  Abu.  1992. Naqd  al- Khitab  al-Dini. Kairo:  Sina’  li  al- Nashr.