## REKONSTRUKSI MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH (Sebuah Gagasan Hasan Hanafi tentang Revitalisasi
Turâts)
Moh. Hefni
(Jurusan Syariah STAIN Pamekasan, Jl. Pahlawan Km.04 Pamekasan, email: desy_ira@telkom.net)
Abstrak: Dalam  pergulatan  wacana  keagamaan  kontemporer,  isu maqâshid  al-syarî'ah banyak  dihembuskan  oleh  kalangan liberal sebagai sebuah simbol perlawanan atas kian teguhnya keberpihakan pada dominasi fiqih klasik yang dalam banyak hal telah gagal  melampaui  jamannya. Salah  seorang pemikir kontemporer  yang  mengusung  program  rekonstruksi kebudayaan  yang  membebaskan  adalah  Hasan  Hanafi.  Ia ingin  mereformasi  pemikiran  Islam  dengan  melakukan revitalisasi  terhadap  turâts  (tradisi)  klasik  dan  mere- konstruksinya  sehingga  tidak  usang  dan  menjadi  ramah terhadap  kondisi  kontemporer.  Di  bidang  hukum  Islam, Hanafi  melakukan  rekonstruksi  atas  maqâshid  al-syarî'ah melalui reformasi linguistik.  Hasilnya, hifzh  al-nafs  dimaknai sebagai menjaga kelestarian umat dari ancaman yang  datang baik  dari  dalam  negeri  ataupun  luar  negeri,  hifzh  al-’aql diaritikan  menggalakkan  rasioanalitas,  pendidikan,  dan memerangi  kebodohan,  hifzh  al-dîn  dimaknai  sebagai memberi kebebasan beragama kepada pemeluk agama untuk meyakini  dan  melaksanan  ajaran  agamanya,  hifzh  al-’irdl berarti  menjaga  harga  diri  umat  dan  negara  baik  dari penjajahan  maupun  tekanan  pihak  luar,  dan  kelima  hifzh  al- mâl adalah  melindungi  sumber  daya  alam  negara  dan memanfaatkannya  demi  kepentingan  rakyat.  Implementasi maqâshid al-syarî’ah tersebut menjadi kewajiban negara.

## Kata Kunci:
Hasan Hanafi, maqâshid al-syarî’ah, turâts, rekonstruksi, dan negara

## Abstract:
In the contemporary religious discourse, the  issue of  maqâshid al-syarî'ah has been blown by liberal side as the symbol of fight

## Moh. Hefni
against the domination of classic fiqh (study of Islamic law) that is  considered  fail  in  responding  the  challenge  of  time.  Hasan Hanafi, one of the modern thinker, carries on a program of free cultural  reconstruction.  He  attempts  to  reform  Islamic  thought by revitalizing and reconstructing the classic turats (tradition) in order to be up-dated and kind toward contemporary condition. In  the  study  of  Islamic  law,  Hanafi  reconstructs  maqâshid  al- syarî'ah using  linguistic  reformation.  As  a  result,  hifzh  al-nafs could  be  interpreted  to  keep  the  everlasting  humankind  from the threat coming from inside and outside the country. Hifzh al- ’aql means to encourage rationality, education, and to struggle against fatuity. Hifzh al-dîn   means to give a  religious   freedom for  people  to  believe  and  to  perform  their  religion  teaching. Hifzh al-’irdl means  to keep  the dignity  of ummat and country from the collonialism and othe countries’ preasure. Hifzh al-mâl is about to proctect the natural sources of a country and tu use it for  the  sake  of  its  people.  It  is  a  must  for  the  country  to implement the maqâshid al-syarî’ah .

## Kata kunci:
Hasan Hanafi, maqâshid al-syarî’ah, turâts, rekonstruction, and country

## Pendahuluan
Dalam  perjalanan  sejarah  pemikirannya,  hukum  Islâm 1 merupakan  suatu  kekuatan  yang  dinamis  dan  kreatif.  Hal  ini  dapat dilihat  dari  munculnya  gerakan  pemikiran  hukum  Islam  mulai  dari masa  Khulafâ’ al-Râsyidîn yang dimotori oleh Umar  ibn al-Khaththâb, era  Sighar Sahabat dan Tabi’in yang ditandai dengan munculnya Ahl al-Ra’y yang  dimotori  oleh  Ibrâhîm  al-Nakhâ’ie  hingga  munculnya madzhab  fiqh pada  era  Tabî’  al-Tâbi’în  yang  memiliki  corak  tersendiri sesuai  dengan  latar  belakang  sosio-kultural  dan  politik  di  mana madzhab  fiqh itu  tumbuh  dan  berkembang.  Perkembangan  yang dinamis-kreatif ini, setidaknya-tidaknya didorong semangat
1 Istilah “hukum  Islâm”  merupakan  istilah khas  Indonesia,  sebagai  terjemahan  dari al-fiqh  al-Islâmi atau  dalam  konteks  tertentu  terjemahan  dari  al-syarî’at  al-Islâmî.  Ia merupakan terjemahan dari istilah yang digunakan oleh para ahli hukum Barat, yaitu Islâmic  Law .  Di  dalam  al-Qur’ân  maupun  al-Hadits,  atau  bahkan  di  kitab-kitab  fiqh, sama sekali tidak dijumpai istilah hukum Islâm (al-hukm al-Islâmî).
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
keagamaan, yakni eksistensi umat Muslim sebagai umat terbaik yang diutus  untuk  manusia,  menyerukan  kebaikan  dan  mencegah kemungkaran. 2 Implikasinya,  mereka  diharapkan  dapat  membawa misi  perubahan  bagi  kemanusiaan. 3 Ini  bisa  dilakukan  dengan pencarian  makna  Islâm  sesuai  dengan  konteksnya  dan  menjadikan Islâm  sebagai  ajaran  terbuka  bagi  munculnya  beragam  penafsiran. Dorongan  keagamaan  ini  selalu  eksis  sepanjang  sejarah  Islâm  dan mengambil  bentuk  ijtihâd.  Iqbal  menyebut  ini  sebagai  prinsip  gerak dalam struktur Islâm. 4
Dengan berlalunya waktu, perkembangan  hukum Islâm yang progresif  itu  akhirnya  mengarah  pada  penutupan  pintu  ijtihâd,  yang secara  logis  mengarahkan  kepada  kebutuhan  taqlîd,  yakni  suatu istilah yang secara umum dimaknai sebagai penerimaan tanpa reserve atas  doktrin-doktrin  yang  telah  mapan. 5 Keadaan  ini  menimbulkan kegelisahan  intelektual  di  kalangan  pemikir  Islam  sehingga mengantarkan pada kesadaran akan pentingnya pembukaan kembali pintu  ijtihâd.  Namun,  persoalan  yang  muncul  kemudian  adalah apakah  hukum  Islâm,  atau  Islam  secara  umum,  itu  bersifat  tetap, dalam  arti  tidak  bisa  disesuaikan  dengan  kondisi  kontemporer ataukah dalam batas-batas tertentu ia dapat berdialog realitas zaman.
Menjawab  persoalan  tersebut,  para  pemikir  Muslim,  mulai abad 14 H atau abad ke-19 Masehi, terpecah ke dalam dua mainstream, yakni kaum pembaru dan kaum tradisional. Kaum pembaru berusaha menghadirkan  Islam  ke  kancah  berbagai  persoalan  kontemporer. Kelompok ini terbagi lagi  ke  dalam dua arus, yakni arus pembaruan dengan  akselerasi  cepat  (liberal)  dengan  patronnya  mulai  dari  Ali Abdur  Raziq  hingga  yang  terkini,  seperti,  Hasan  Hanafi,  Abid  al- Jabiri,  Nashr  Hamid  Abu  Zayd  dan  Mohamed  Arkoun; 6 dan  arus
2 Al-Qur’ân Surat Alî Imrân (3): 110.
3 Lihat  Muhammad  al-Râzî,  Tafsîr  al-Râzî;  al-  Tafsîr  al-Kabîr  wa  Mafâtih  al-Ghayb (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), hlm. 194-195. 4 Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (New Delhi: Kitab Nadj, 1982), hlm. 148.
5 Mohammad  Hasbi  Ash-Shiddiqie,  Pengantar  Hukum  Islâm  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1980), hlm. 80.
6 Muhammad Nur Manuty, “Islamic Studies Programs  In Malaysia’s  Higher Learning Institutions:  Responses  To  Contemporary  Challenges  Of  Modernity,  Globalization And Post 9/11”, dalam Islamic Studies and Islamic Education in Contemporary Southeast Asia ,  (Eds)  Kamaruzzaman  Bustamam-Ahmad  dan  Patrick  Jory  (Kualalumpur:
Moh. Hefni
pembaruan  dengan  gerak  lambat  (moderat)  yang  di  dalamnya terdapat  nama-nama  seperti  Rasyid  Ridha  dan  berlanjut  hingga  era Wahbah  al-Zuhayli,  al-Bouthi,  dan  Yusuf  al-Qardhawi. 7 Kaum pembaru  ini  begitu  terbuka  dengan  pihak  luar  (Barat)  dan  berani melakukan otokritik atas khazanah turâts. Di sisi lain, terdapat kaum tradisionalis  yang  sama  sekali  menolak  ide  pembaruan  tersebut  dan mereka  menanggapinya  dengan  penuh  kecurigaan,  bahkan menganggap  ide  pembaruan  hanyalah  merupakan  sebuah  ide  besar berbau  Barat  yang  akan  menghancurkan  prinsip-prinsip  ajaran Islam. 8 Pada sayap ini terdapat nama-nama seperti Sayyid Quthb dan Hasan al-Banna.
Yayasan Ilmuwan, 2011), hlm. 153. Pada arus ini, Armas menyebut nama-nama lain, seperti Amina  Wadud  Muhsin,  Asghar Ali Engineer,  dan  Farid  Esack.  Lihat,  Adnin Armas, “Tafsir Al-Qur'an atau Hermeneutika Al-Qur'an" dalam  Jurnal Pemikiran dan Peradaban  Islam  ISLAMIA ,  Tahun  I  No.  1  (Muharram  1425),  hlm.  38.  Sedangkan Charles  Kurzman  menyebut  nama-nama,  seperti,  Muhammad  Sa’id  al-Ashmawi, Muhammad  Natsir,  Fatima  Mernissi,  Muhammad  Sahrour,  dan  Nurcholis  Madjid, berada  dalam  aras  Islam  liberal.  Lihat  Charles  Kurzman  (ed.),  Wacana  Islam  Liberal: Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang  Isu-isu  Global (Jakarta:  Paramadina  bekerjasama dengan Yayasan Adikarya IKAPI dan The Ford Foundation, 2001).
7 Basri  bin  Ibrahim  al-Hasani  al-Azhari  dan  Wan  Mohd  Yusuf  bin  Wan  Chik, “Maqasid Sharciyyah According To Al-Qaradawi in the Book al-Halal wa al-Haram fi al-Islam”,  dalam  International  Journal  of  Business  and  Social  Science,  Vol.  2  No.  1 (January 2011), hlm. 238-254.
8 Kecurigaan  ini  bisa  dijelaskan  melalui  konsep  other,  yakni  dunia  Timur  atau Muslim. Kritik Said atas konsep other menemukan konteksnya di sini. Dalam konsep ini, terdapat arogansi budaya bahwa peradaban dan agama yang dianut dunia Barat adalah paling unggul, sehingga membuat pandangan yang bias terhadap posisi other. Masyarakat  Barat  menganggap  bahwa  peradaban  mereka  superior  dan  lebih  maju daripada  Timur.  Tradisi  orientalisme  yang  memandang  inferior,  monolitik,  dan periferi  terhadap  dunia  Timur  adalah  wujud  nyata  arogansi  superioritas  itu.  Di sinilah Edward W. Said  mengkritik orientalisme secara jenius, yakni corak pemikiran yang  membedakan  epistemologi antara  Timur  dan  Barat.  Timur  dipandang  sebagai “yang  lain”  dan  pandangan  ini  menjadi  titik  tolak  untuk  menyusun  berbagai  teori, epik,  novel,  deskripsi  sosial,  dan  paparan  politik  mengenai  Timur  (orang-orangnya, tabiat,  pikirannya,  dan  seterusnya).  Orientalisme,  papar  Said,  akhirnya  menjadi proyek  historis-materialis  sebagai  jenis  pengetahuan  Barat  yang  bertujuan mendominasi,  merestrukturisasi,  dan  mendatangkan  kekuasaan  atas  Timur.  Said dengan  meminjam  ide  wacana  Foucault  menyatakan  orientalisme  mesti  dipandang sebagai  wacana  untuk  memahami  tumbuh  suburnya  berbagai  disiplin  sistematis dengan apa kebudayaan Barat mampu mengatur, bahkan memproduksi Timur secara politis,  sosiologis-antropologis,  militer,  ideologis,  saintifik,  dan  imajinatif  pada
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
Di  antara  pemikir  Muslim  yang  menarik  untuk  dikaji  adalah Hasan  Hanafi.  Ia  dipandang  sebagai  pemikir  yang  ikut  mengambil bagian  dalam  pergumulan  intelektual  di  Mesir  yang  disulut  oleh Jamal al-Dîn al-Afgani dan Mohammad Abduh. Ia memproklamirkan gagasan Kiri  Islam (al-Yasar al-Islâmi) sebagai  sebuah  gerakan agama yang  meletakkan  orang  yang  tertindas  sebagai  obyek  utama  yang harus  dibela  dan  diperjuangkan. 9 Kiri  Islam  lahir  dari  kesadaran penuh  atas  posisi  tertindas  kaum  Muslim,  untuk  kemudian merekonstruksi seluruh bangunan pemikiran Islam secara menyeluruh (al-manâhij  al-Islâmî  al-’Amm), sehingga  Islam  dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebasan. Hanafi menamai proyek ini al-Turâts wa al-Tajdîd (tradisi dan modernisasi). Hanafi mengagendakan tiga dimensi yang saling
berhubungan  yang  menjadi  basis  dalam  membangun  proyeknya, yaitu:  Pertama,  mawqifunâ  min  al-turâts  al-qadîm  (sikap  kita  atas khazanah  klasik).  Dalam  program  ini  Hanafi  ingin  mereformasi pemikiran Islam dengan melakukan revitalisasi terhadap turâts klasik dan  merekonstruksinya  supaya  tidak  usang,  bisa  berdialog  dengan, dan  bermanfaat  untuk  zaman  ini.  Dimensi  ini  melahirkan  seruan untuk merevitalisasi khazanah Islam klasik. Namun demikian, di sisi lain  kebudayaan  Barat  telah  terlanjur  menghegemoni  kehidupan umat Muslim. Karenanya, kebudayaan Barat juga perlu diperlakukan dengan  tepat  melalui  program  kedua,  yakni  mawqifunâ  min  al-turâts al-gharbi (sikap  kita  terhadap  khazanah  Barat).  Dimensi  ini
periode  pasca-Pencerahan.  Lihat  Edward  W  Said,  Orientalisme,  terj.  Asep  Hikmat, (Bandung: Pustaka Salman, 1996), hlm.142.
9 Gerakan  kiri  Islam  menggunakan  dasar  berpikir  paradigma  Marxisme.  Namun, labelisasi  kiri  Islam  yang  menggunakan  paradigma  marxis,  pada  akhirnya  terlabeli dengan kelompok yang anti Tuhan dan komunis yang memang memihak pada kaum tertindas.  Kiri  Islam  berupa  gerakan  perlawanan  dan  kritisisme  yang  menjelaskan jarak  antara  realitas  dan  idealitas.  Namun,  ada  perbedaan  yang  cukup  signifikan antara  gerakan  marxisme  dan  kiri  Islam,  kiri  Islam  memandang  agama  sabagai motivator,  sedangkan  marxisme  memandang  agama  sebagai  candu.  Kiri  Islam bukanlah  Islam  yang  berpoleskan  Marxisme,  karena  itu  berarti  menafikan  makna revolusioner dari Islam sendiri. Ia juga tidak berarti bentuk eklektik antara Marxisme dan  Islam,  karena  yang  demikian  hanya  menunjukkan  bentuk  pemikiran  yang tercerabut  dari  akarnya,  tanpa  pertautan  yang  erat  dengan  realitas  kaum  Muslim. Tetapi,  Islam  secara  tegas  mengusik  kemapanan,  baik  kemapanan  politik  maupun agama.
Moh. Hefni
melahirkan  oksidentalisme,  sebuah  kajian  kritis  atas  budaya  Barat, sebagai lawan dari orientalisme. Ketiga,  mawqifunâ min al-waqi’ (sikap kita  atas  realitas,),  yakni  menafsirkan  kembali  serta  merekonstruksi kebudayaan  masa  sekarang  dalam  skala  global  yang  memosisikan Islam sebagai fondasi ideologis bagi kemanusiaan. Dimensi ketiga ini melahirkan sebuah teori penafsiran (hermeneutika). 10
Pemikiran Hanafi yang  tertuang  dalam  berbagai  tulisan,  baik buku  maupun  artikel,  telah  banyak  menyedot  perhatian  para intelektual Muslim dan Barat, seperti Muhsin Mili, Issa J. Boullata, Ali Harb, Kazuo Shimogaki, Abdurrahman Wahid, Azyumardi Azra, dan Komaruddin  Hidayat,  serta  diskusi-diskusi  serius  yang  diadakan LKiS  dan  Yayasan  Paramadina  semenjak  tahun  1993. 11 Berbagai tulisan  yang  mengkaji  pemikirannya  juga  bertebaran  di  berbagai jurnal dan  buku. Kebanyakan  mereka  mengarahkan  pada  pemikiran hermeneutika Hanafi, terutama dikaitkan dengan al-Qur’an. Di antara mereka  adalah  Ilham  B.  Saenong, 12 Nia  Dwi  Anggraini, 13 Ahmad Hasan  Ridwan, 14 Robi’atul  Mariyah  dan  Ummy  Kultsum, 15 dan
10 Abad  Badruzzaman,  Kiri  Islam  Hasan  Hanafi:  Menggugat  Kemapanan  Agama  dan Politik (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2005), hlm. 53;  Moh. Nurhakim, Islam, Tradisi, dan Reformasi:  Pragmatisme”  Agama  dalam  Pemikiran  Hasan  Hanafi (Jawa  Timur:  Bayu Media  Publishing,  2003),  hlm.  31;  dan  Din  Wahid,  “Kiri  Islam:  Studi  atas  Gagasan Pembaruan  Pemikiran  Islam  Hassan Hanafi”, dalam  Jurnal  ”Refleksi”,  Vol.  2,  No.2, (2000), hlm. 38. 11 Moh. Nurhakim, Islam, Tradisi, dan Reformasi, hlm. 19 12 Ilham  B.  Saenong,  Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir  Al-Quran  Menurut Hassan  Hanafi (Jakarta:  Teraju,  2002).  Dalam  buku  ini  Saenong  menggambarkan tentang  bagaimana Hanafi  melakukan  refleksi  kembali  hakikat  teks dan  penafsiran, sekaligus  merumuskan  kerangka  metodologis  dalam  memahami  al-Qur’an,  yang biasa  disebut  sebagai  “hermeneutika  Qur’an  untuk  pembebasan”  atau  disingkat sebagai  “hermeneutika  Pembebasan”.  Dalam  hal  ini,  setiap  teks  dan  kegiatan penafsiran  diteropong  berdasarkan  relasinya  dengan  realitas  dan  kepentingan penafsir  atas  realitas  tersebut.  Hanafi  menegaskan  bahwa  penafsiran  Qur’an    tidak bisa  dipisahkan  dari  hubungan  triadik  antara  teks  dengan  kompleksitas  linguistik dan historisnya, pembaca, dan penafsir. Jika mengabaikan salah dari ketiganya, suatu penafsiran akan tercerabut dari dunia nyata dan tidak akan berbicara apa-apa kepada manusia.
13 Nia Dwi  Anggraini, Hermeneutika  Qur’an Hasan  Hanafi:  Suatu Telaah Kritis  (Skripsi Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia Jakarta, 2009)
14 Ahmad  Hasan  Ridwan,  Reformasi  Intelektual  Islam:  Pemikiran  Hasan  Hanafi tentang  Reaktualisasi  Tradisi  Keilmuan  Islam  (Jakarta:  Ittaqa  Press,  1998).  Dalam mengkaji  hermeneutika  Qur’an,  yang  kali  pertama  adalah kesadaran  historis  untuk
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
Ahmad  Khudori  Sholeh. 16 Beberapa  lainnya  memfokuskan  pada bidang  teologi,  di  antaranya  adalah  Rohman. 17 Sedangkan Shimogaki 18 dan  Badruzzamaan 19 membedah  pemikiran  Hanafi secara utuh tentang Kiri Islam.
Dalam  kaitan  ini,  terdapat  kekosongan  kajian  tentang  turâts kaitannya  dengan  hukum  Islam.  Karenanya,  tulisan  ini  dihajatkan untuk mengisi kekosongan kajian tentang pemikiran Hanafi, terutama
menentukan  orisinalitas  kitab  suci.  Kedua,  kesadaran  eiditis  yang  menjelaskan  dan menafsirkan  makna  Qur’an.  Ketiga,  kesadaran  praktis  yang  menggunakan  makna tersebut sebagai  sebagai asar  teoritik bagi  tindakan dan mengantarkan wahyu pada tujuan akhirnya dalam kehidupan nyata manusia.
15 Robi’atul Mariyah dan Ummy Kultsum,  “Hermeneutika Al-Qur'an Hassan Hanafi: Membaca Teks dengan Dimensi Pembebasan”. www.iainsunanampel.ac.id
16 Sholeh,  Ahmad  Khudori,   Pemikiran  Islam Kontemporer,  Hasan Hanafi:  Hermeneutika Humanistik (Yogyakarta:  Jendela.  2003).  Dalam  buku  ini  disebutkan  bahwa  Hanafi menggunakan hermeneutika sebagai alternatif metode interpretasi teks atas kritiknya pada  metode  tafsir  klasik.  Hanafi  juga  memperluas  cakupan  hermeneutika,  dari sekedar  ilmu  interpretasi  atau  teori  pemahaman,  menjadi  ilmu  yang  menjelaskan tentang  penerimaan  wahyu  sejak  tingkat  perkataan  hingga  tingkat  dunia. Hermeneutika adalah ilmu tentang proses wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari logos sampai  praksis,  dan  juga  transformasi  wahyu  dari  pikiran  Tuhan  kepada kehidupan manusia.
17 Ma’tufathu  Rohman,  Gagasan  Reaktualisasi  Pemikiran  Islam  Hasan  Hanafi  (Skripsi Fakultas  Ushuluddin  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta:  2010).  Dalam  penelitian  ini ditemukan  bahwa  Persoalan  Reaktualisasi  Pemikiran  Islam  Hasan  Hanafi  yang diasumsikan sebagai langkah untuk memahami dunia barat sebagai upaya menutupi kekurangan dunia  timur dengan cara  mengkritik dunia  timur dan ummat Islam, ini merupakan  langkah  kongkrit  perjuangan  Hasan  Hanafi.  Hasan  Hanafi  menjadikan gagasan  reaktualisasi  pemikiran  Islam  sebagai  cermin  untuk  kebangkitan  dunia timur dengan berkaca pada dunia barat. Dunia timur harus terbuka, sehingga belajar dan  berguru  pada  dunia  barat  adalah  sebuah  keharusan  untuk  mengangkat  harkat dan martabat  dunia  timur.  Dengan  demikian, maka sudah saatnya  dunia  barat  dan dunia timur duduk satu meja untuk berdialektika yang bertujuan untuk menghindari adanya klaim bahwa dunia barat adalah musuh bagi dunia timur. Padahal bagi dunia timur, dunia barat adalah merupakan  teman dan  bukan musuh sehingga  peradaban barat  bukanlah  peradaban  yang  superior,  dan  sudah  saatnya  dunia  timur  untuk mensejajarkan  peradaban  timur  dengan  peradaban  barat  sehingga  bisa  berjalan sinergis.
18 Kazuo  Shimogaki,  Kiri  Islam:  Antara  Modernisme  dan  Postmodernisme,  Telaah  Kritis atas  Pemikiran  Hasan Hanafi,  terj.  M.Imam  Aziz  dan  M.  Jadul  Maula  (Yogyakarta: LKIS, 1993) 19 Abad  Badruzzaman,  Kiri  Islam  Hasan  Hanafi:  Menggugat  Kemapanan  Agama  dan Politik (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2005)
Moh. Hefni
di  bidang  hukum  Islam.  Karenanya,  tulisan  ini  mengkaji  pemikiran Hanaf  tentang  revitalisasi  maqâshid  al-syarî’ah.  Bagi  kaum  liberal,  Isu maqâshid  al-syarî’ah dijadikan  sebagai  simbol  perlawanan  atas  kian teguhnya  keberpihakan  pada  dominasi  fikih  klasik  yang  dalam banyak hal telah gagal melampaui jamannya.
Hanafi: Pengembaraan Intelektual dan Setting Sosio-Politik Hassan  Hanafi  dilahirkan  di  Kairo,  Mesir,  tepatnya di  dekat Benteng Salahuddin,  daerah perkampungan  Al-Azhar,  di  mana  kota ini  merupakan  tempat  bertemunya  para  mahasiswa  muslim  dari seluruh  dunia  yang  ingin  belajar,  terutama  di  Universitas  Al-Azhar. Ia lahir dari leluhur Berber dan Badui Mesir pada 13 Februari 1935. 20
Keluarganya  berasal  dari  Bani  Suwayf,  sebuah  provinsi  yang  berada  di pedalaman Mesir, kemudian berurban ke Kairo, ibu kota Mesir. Ia adalah tokoh  terkemuka  dalam  Islam  modern. 21 dan  merupakan  filusuf hukum Islam dan guru besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo.
Pendidikannya  diawali  di  pendidikan  dasar  di  Madrasah Sulaymân  Ghawish,  tamat  tahun  1948. Setamat  dari  pendidikan dasar,  Hanafi  kecil  masuk  sekolah  pendidikan  guru,  al-Mu’allimîn. Kemudian  melanjutkan  ke  Madrasah  Tsanawiyah  ”Khalil  Agha”, Kairo,  selesai  pada  tahun  1952. 22 Selama  belajar  di  tsanawiyah  ini, Hanafi aktif mengikuti diskusi-diskusi  yang diadakan oleh al-Ikhwân al-Muslimûn. 23 Kegiatan  ini  membuat pemikiran Hanafi berkembang.
20 Caryle  Murphy,  Passion  for  Islam:  Shaping  the  Modern  Middle  East:  The  Egyptian Experience, (New York, Scribner, 2002), hlm. 220. 21 Richard K.  Khuri,  "A  Critique of  Hassan  Hanafi  Conerning  his Reflections  on  the Scarcity  of Freedom  in  the  Arab-Muslim World"    dalam Şerif Mardin,  (ed.)  Cultural transitions in the Middle East (Leiden: E.J. Brill, 1994), hlm. 88. 22 Achmad  Khudori  Sholeh, “Mencermati  Hermenutika  Humanistik Hasan  Hanafi”, Jurnal Studi Ilmu-ilmu Alquran dan Hadits Vol. 11, No. 1, (Januari 2010), hlm. 42. 23 Al- Ikhwān  Al -Musli mūn berdiri  di  kota  Ismailiyah,  Mesir.  Pada  Maret  1928.. Pendirinya  adalah  Hasan  al-Banna,  bersama  keenam  tokoh  lainnya,  yaitu  Hafiz Abdul  Hamid,  Ahmad  al-Khusairi,  Fuad  Ibrahim,  Abdurrahman  Hasbullah,  Ismail Izz dan Zaki al-Maghribi. Al- Ikhwān Al - Muslimūn merupakan sebuah organisasi Islam berlandaskan  ajaran  Islam.  Ia  merupakan  salah  satu  jamaah  dari  beberapa  jamaah yang ada pada umat Islam, yang memandang bahwa Islam adalah dîn yang universal dan menyeluruh, bukan hanya sekedar agama yang mengurusi ibadah ritual (shalat, puasa,  haji,  zakat,  dan  sebagainya)  saja.  Tujuan  Al- Ikhwān  Al - Muslimūn adalah mewujudkan  terbentuknya  sosok  individu  muslim,  rumah  tangga  Islami,  bangsa yang  Islami,  pemerintahan  yang  Islami,  negara  yang  dipimpin  oleh  negara-negara
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
Bahkan ia juga mempelajari pemikiran Sayyid Qutb tentang keadilan sosial dan keislaman.
Setamat  Tsanawiyah,  Hanafi  melanjutkan  studinya  di Departemen  Filsafat  Universitas  Kairo,  selesai  pada  tahun  1956 dengan menyandang gelar sarjana muda. Pada  11 oktober 1956 M ia berangkat  ke  Perancis  untuk  melanjutkan  studi  di  Universitas Sorbonne  Prancis,  dengan  mengambil  konsentrasi  pada  kajian pemikiran Barat pra-modern dan modern. 24 Selama di Prancis, Hanafi mendalami berbagai disiplin ilmu, di antaranya adalah belajar metode berpikir  (ilm  manthîq),  perubahan,  dan  sejarah  dari  Jean  Gitton, fenomenologi  dari  Edmund  Husserl,  analisis  kesadaran  dari  Paul Ricour, bidang perubahan pada Massignon, yang sekaligus bertindak sebagai  pembimbingnya. 25 Hanafi  menyelesaikan  program  master dan  doktornya  pada  tahun  1966,  dengan  tesis  berjudul  Les  Methodes d’Exegeses: Essei sur La Science des Fondament de  La Conprehension  Ilmu Ushul Fiqh dan desertasi berjudul L’Exegese de La Phenomenologie, L’etat actuel  de  la  Methode  Phenomenologie  et  son  application  au  Phenomene Religiux. 26 Diakui  oleh  Hanafi  bahwa  kedua  karya  tersebut  banyak dipengaruhi oleh fenomenologi Husserl. 27
Karir  akademiknya  dimulai  pada  1967  ketika  ia  diangkat sebagai  lektor,  lektor  kepala  pada  1973,  dan  profesor  filsafat  pada tahun  1980  di  Jurusan  Filsafat  Universitas  kairo. 28 Selain  itu  Hanafi juga aktif  memberi kuliah  di beberapa  negara, seperti Prancis  (1969), Belgia (1970), Temple University Philadelphia Amerika Serikat (1971-
Islam,  menyatukan  perpecahan  kaum  muslimin dan negara  mereka  yang  terampas, kemudian  membawa  bendera  jihad  dan  da’wah  kepada  Allah  sehingga  dunia mendapatkan  ketentraman  dengan  ajaran-ajaran  Islam.  Al- Ikhwān  Al - Muslimūn menolak segala bentuk penjajahan dan monarki yang pro-Barat.
24 Hasan Hanafi, ad- Dīn wa at -Tsaurah fi Mi ṣ r1952-1981; al-Yamîn wa al-Yasâr fî fikri al- Dîn, Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989), hlm.  331-332. 25 M. Ridlwan Hambali, Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats” dalam Islam Garda  Depan:  Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur  Tengah, (ed.)  M.  Aunul  Abid  Shah, (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 219 & 221-223. 26 D isertasinya setebal 900 halaman ini dinobatkan sebagai karya tulis ilmiah terbaik dari  Pemerintah  Mesir  pada  tahun  1971.  Lihat  Issa  J.  Boullata,  Trends  and  Issues  in Contemporary Arabs Thought , (New York: SUNY Press, 1995), hlm. 98. Ahmad  Khudori  Sholeh,  Pemikiran  Islam  Kontemporer,  Hasan  Hanafi:  Hermeneutika Humanistik (Yogyakarta: Jendela. 2003), hlm. 157 27 Hanafi, ad- Dīn wa at -Tsaurah, hlm. 332 28 Boullata, Trends and Issues, hlm. 99.
Moh. Hefni
1975), Universitas Kuwait (1979), Universitas Fez Maroko (1982-1984). Pada  1984-1985  ia  diangkat  sebagai  guru  besar  tamu  di  Universitas Tokyo Jepang dan menjadi  penasihat program di  Universitas  PBB di Jepang pada 1985-1987.
Sebagai  seorang  intelektual,  ia  banyak  menghasilkan  karya tulis. Pada  fase  awal  pemikirannya  itu,  tulisan-tulisan  Hanafi  masih bersifat ilmiah murni. Baru pada awal periode 1970-an, tulisan-tulisan Hanafi  lebih  bersifat  populis  sebagai  bentuk  perhatiannya  pada pencarian penyebab kekalahan umat Muslim dalam perang melawan Israel  tahun  1967.  Oleh  karena  itu,  tulisan-tulisannya  lebih  bersifat populis. Pada periode tersebut, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti al-Katib, al-Adab, al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar al-Islâm .  Pada  tahun  1976,  tulisan-tulisan  yang  berserakan  tersebut kemudian  diterbitkan  dalam  bentuk  sebuah  buku  dengan  judul Qadhaya  Mu’âshirat  fî  Fikrinâ  al-Mu’âshir .  Buku  ini  memberikan deskripsi  tentang  realitas  dunia  Arab  saat  itu,  tugas  para  pemikir dalam  menanggapi  problema  umat,  dan  pentingnya  pembaruan pemikiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam.  Kemudian,  pada  1977,  ia  menerbitkan  buku  Qadhaya  Mu `âshirat  fî  al  Fikr  al-Gharib .  Buku  kedua  ini  mendiskusikan  pemikiran para  sarjana  Barat  untuk  melihat  bagaimana  mereka  memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan.
Kedua  buku  itu  secara  keseluruhan  membicarakan  tentang dua  pokok  pendekatan  analisis  yang  berkaitan  dengan  sebab-sebab kekalahan umat  Islam, yakni memahami posisi  umat Muslim sendiri yang  lemah  dan  memahami  posisi  Barat  yang  superior.  Kedua pendekatan  inilah  yang  nantinya  melahirkan  dua  pokok  pemikiran baru  yang  tertuang  dalam  dua  buah  karyanya,  yaitu al-Turâts  wa al- Tajdîd (Tradisi dan Pembaruan), dan al-Istighrab (Oksidentalisme). Selanjutnya adalah periode 1980-an sampai dengan awal 1990- an.  ketimbang  masa-masa  sebelumnya.  Dalam  periode  ini, dilatarbelakangi  oleh  kondisi  politik  yang  relatif  lebih  stabil,  Hanafi mulai  menulis  al-Turâts  wa  al-Tajdîd  yang  terbit  kali  pertama  pada 1980.  Buku  ini  merupakan  landasan  teoretis  yang  memuat  dasar- dasar  ide  pembaharuan  dan  langkah-langkahnya.  Kemudian,  ia
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
menulis  al-Yasar  al-lslâmi  (Kiri  Islam), 29 sebuah  tulisan  yang  lebih merupakan  sebuah  “manifesto  politik”  yang  berbau  ideologis. Selanjutnya, ia menulis uraian secara terperinci tentang pokok-pokok pembaruan  yang  ia  tulis  dalam  kedua  karyanya  yang  terdahulu dalam buku  berjudul  Min al-Aqîdah  ila  al-Tsawrah.  Buku  yang  terdiri atas 5 jilid ini diterbitkan pada 1988.
Pemikirannya tersebar di dunia Arab dan Eropa. Pada 1981, ia memrakarsai  sekaligus  sebagai  pimpinan  redaksi  penerbitan  jurnal ilmiah  al-Yasâr  al-Islâmî.  Pemikirannya  dalam  jurnal  ini  mendapat reaksi  keras  dari  penguasa  Mesir  saat  itu,  Anwar  Sadat,  dan menyeretnya  ke  penjara.  Keberangkatannya  ke  Amerika  sebagai dosen  tamu  sebenarnya  tidak  lepas  dari  perselisihannya  dengan Anwar Sadat yang memaksanya untuk meninggalkan Mesir. 30 Pemikiran Hanafi, selain dibentuk oleh perjalanan
intelektualnya,  juga  dipengaruhi  oleh  latar  belakang  sosio-politik kehidupannya.  Hanafi  lahir  dan  dibesarkan  dalam  kondisi masyarakat Mesir yang penuh pergolakan dan pertentangan. Dari sisi sosio-politik,  saat  itu  terdapat  dua  kelompok  ekstrem  yang  saling berebut  pengaruh.  Pada  sayap  kiri  terdapat  Partai  Komunis  yang samakin  kuat  berkat  pengaruh  Sovyet  di  seluruh  dunia,  termasuk Mesir.  Kemenangan  Sovyet  selama  perang  dan  dikukuhkannya perwakilan  Sovyet  di  Kairo  (1942)  merangsang  minat  kalangan mahasiswa  dan  kaum  muda  Mesir  untuk  belajar  komunisme. sedangkan  di  sayap  kanan  terdapat  kelompok  Ikhwân  al-Muslimîn, yang didirikan Hassan al-Banna pada 1929 di Ismailia, yang pro Islam dan anti Barat. 31 Kelompok kedua memiliki sejumlah besar pengikut, termasuk Hanafi ketika menempuh pendidikan di Tsanawiyah.
29 Hanafi menulis karya ini karena diinspirasi oleh Revolusi Iran. Dalam buku ini, ia memperkenalkan ide-ide seorang ideolog Iran, Ali Shari’ati. Lihat Mona Abaza, “Asia Imagined  By  The  Arabs”,  dalam  Islamic  studies  and  Islamic  education  in  contemporary Southeast  Asia ,  (Eds)  Kamaruzzaman  Bustamam-Ahmad  dan  Patrick  Jory (Kualalumpur: Yayasan Ilmuwan, 2011), hlm. 13-14. 30 Ilham  B.  Saenong,  Hermeneutika  Pembebasan,  Metodologi  Tafsir  Al-Qur’an  menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002), hlm. 71-75 31 George  Lenczowski,  Timur  Tengah  di  Tengah  Kancah  Dunia,  terj.  Asgar  Bixby, (Bandung:  Sinar  Baru,  1992)  hlm.  298.  Lihat  juga  John  L.  Esposito,  The  Oxford Encyclopaedia  of  the  Modern  Islamic  World (New York: Oxford  University  Press, 1995), hlm. 98.

## Moh. Hefni
Pemerintah  Mesir  sendiri  mengambil  sikap  yang  tegas menyikapi pergolakan tersebut, yakni dengan melakukan pembersihan  terhadap  kaum  komunis  pada    1946,  kemudian melakukan  pembunuhan  terhadap  al-Banna,  pendiri  dan  tokoh Ikhwân al-Muslimîn , pada 1949, setelah setahun sebelumnya melarang aktivitas  kelompok  ini. Pergolakan  itu  terus  berlanjut  hingga meletusnya  revolusi  pada  1952  yang  dimotori  oleh  Ahmad  Husayn, salah seorang tokoh partai sosialis. 32 Beberapa bulan kemudian, pada tahun  yang  sama,  sekelompok  perwira  muda  yang  dikenal  dengan free  officers di  bawah  komando  Muhammad  Najib  mengambil kesempatan.  The  Free  Officers  merupakan  kelompok  rahasia  yang dibentuk  pada  1947,  yang  terdiri  atas  sebelas  perwira  dipimpin Mayor Jenderal Muhammad Najib, yang saat itu menjadi kepala staf. Dengan  melakukan  kudeta  terhadap  raja  Faruq,  saat  situasi  tidak dapat  dikendalikan.  Saat  pengambilalihan  kekuasaan  ini,  Najib sebenarnya menggandeng Ikhwân al-Muslimîn yang mempunyai basis kuat di  kalangan masyarakat  bawah. Akan  tetapi, setelah  ia menjadi presiden dengan Gamal Abdul Naser sebagai Perdana Menteri, Najib menendang Ikhwân al-Muslimîn karena menganggap bahwa kelompok ini sangat berbahaya terhadap kelangsungan kekuasaannya.
Rekonstruksi Maqâshid al-syarî’ah Istilah maqâshid menempati posisi penting dalam
perbincangan Ushûl al-Fiqh. Istilah itu digulirkan dan digunakan oleh tokoh-tokoh  seperti  al-Turmudzi  al-Hakim  (abad  III),  Abû  Manshûr al-Maturidî  (w.  333),  Abû  Bakar  al-Qaffal  (w.  365),  Abû  Bakar  al- Abharî  (w.375),  al-Baqillani  (w.403),  dilanjutkan  Imâm  Haramayn, Imâm  al-Ghazâlî  (w.  505),  al-Râzî  (w.  606),  Al-Amidy  (w.631),  Ibn Hajib (w. 646), Izz al-Dîn Abd Salam (w. 660), Baydlawî (w. 685), Al- Asnawi  (w.  772),  Ibn  Subuki  (w.  771), 33 dan  al-Syâfi’î. 34 Namun
32 Hassan  Hanafi,  Al-Din  wa  al-Tsaurah  fi  Mishra  1952-1981,  VII,  (Mesir:  Maktabah Madbuli), hlm. 332. 33 Ahmad  al-Raysuni, Nadzariyyat  al-Maqâshid  ‘ind  al-Imâm  al-Syatibi, (1995),  hlm. 40. Beberapa  tokoh  di  antaranya,  seperti, al-Juwayni  (w.  1085),  al-Ghazâli  (w. 1111), al- Râzî  (w.  1209),  al-Amidi  (w.  1233),  al-Salmi  (w.  1261),  al-Qarafi  (w.  1285),  Ibn Taymiyah (w. 1327), al-Shatibi (w. 1388), Ibn al-Qayyim al-Jawziyah (w. 1350), dan al- Tufi  (w.  1316) mempergunakan  istilah  maqâshid  al-syarî’ah  secara  bergantian ( interchangeably ) dengan  konsep  mashlahah.  Lihat Asyraf  Wajdi  Dusuki dan
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
demikian,  tokoh-tokoh  tersebut  belum  menawarkan  maqâshid  al- syarî’ah sebagai konsep yang komprehensif. Abû al-Ma’âli al-Juwayni, misalnya,  yang  dikenal  dengan  Imam  Haramayn  (w.  478  H), melontarkan  ide  maqâshid  al-syarî’ah  sebagai  konsep  baru  yang mempunyai kepastian  dalil  dan melampaui  perbedaan  madzhab  fiqh dan  bahkan  dari  ushul  fiqh  itu  sendiri  yang  bersifat  zhannî.  Dalam kaitan  ini,  al-Juwayni  mengungkapkan  keprihatinannya  akan kemerosotan  peradaban  sosial.  Ia  memberikan  solusi,  untuk  keluar dari kondisi ini tidak ada cara selain membangun maqâshid al-syarî’ah yang universal dan mengangkatnya dari level zhannî ke level qath’î. 35
Konsep  maqâshid  al-syarî’ah  itu  kemudian  disistemasikan  oleh al-Syathibi. 36 Karenanya,  wajar  ketika  al-Syatibi  dipandang  sebagai Bapak  maqâshid  al-syarî’ah.  Ia  mengatakan  bahwa  ajaran  Islâm disyari’atkan  tidak  lain  hanyalah  untuk  memelihara  kemaslahatan
Nurdianawati  Irwani  Abdullah,  “Maqasid  al-Shari`ah ,  Maslahah,  and  Corporate  Social Responsibility”, The American Journal of Islamic Social Sciences, Vol.  24 No.1 (2003), hlm.  25-46.  Lihat  juga  Deina  AbdelKader,  “Modernity,  the  Principles  of  Public Welfare  (Maslahah),  and  the  End  Goals  of  the  Shari`ah  (Maqasid)  in  Muslim  Legal Thought,” Islam and Christian-Muslim Relations 14, no. 2 (2003), hlm. 164-174. 34 Berkaitan  dengan  al-Syâfi’î,  Yûsûf  Ahmad  Muhammad  al-Badawi,  misalnya, mengatakan  bahwa  sesungguhnya  al-Syâfi'î  dapat  dinilai  sebagai  pionir  dalam menggunakan konsep maqâshid  al-syarî’ah.  Untuk mendukung pendapatnya, Badawi menyodorkan tiga argumen: Pertama, al-Syâfi'î seringkali berbicara mengenai 'illat al- hukm). Kedua,  ia  aktif menyuarakan  pentingnya kaidah-kaidah  universal  (qawâ'id  al- kuliyyah) .  Dan  ketiga,  dalam  setiap  proses  istinbâth  al-hukm,  ia  tidak  pernah mengesampingkan  tujuan-tujuan  hukum.  Lebih  lanjut,  baca  Yûsûf  Ahmad Muhammad  al-Badawî,  Maqâshid  al-Syarî’ah  ‘inda  Ibn  al-Taymiyyah,  (Yordan:  Dâr  al- Nafâ`is, 2000), hlm. 75. 35 Abd Majid al-Shoghir,  al-Fikr al-Ushûlî wa Isykâliyyat al-Sulthot al-Ilmiyyah fî al-Islâm, (Beirut: Dâr al-Muntakhob al-Arabi, 1994), hlm. 356. 36 Nama lengkapnya adalah Abû Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Lakhmi al-Syathibî. Tidak ada  keterangan  tentang  keluarganya,  tetapi  dari  namanya,  ia  diduga  berasal  dari suku  Lakhmi.  Ia  hidup  di  Granada,  sebuah  kota  yang  daerah  yang  paling berpengaruh  di  Spanyol,  terutama  pada  abad  IV  M.  Nama  al-Syathibî  sendiri menimbulkan  kontroversi  di  kalangan  sejarawan.  Beberapa  kalangan  menyatakan bahwa  nama  al-Syathibî  dikaitkan  dengan  daerah  Syathiba  (Xativa  atau  Jativa). Karenanya  mereka  berkesimpulan  bahwa  Syathibî  lahir  di  Syathiba,  kemudian pindah ke Granada. Kesimpulan ini jelas keliru, karena beberapa decade sebelumnya, yakni pada 645 H/1247 M, Syathiba sudah jatuh ke tangan orang-orang Kristen. Baca Mun’im  A.  Sirry,  “Memperkenalkan  Fiqh  Abu  Ishaq  al-Syathibi”,  Jurnal  Ulumul Qur’an , Vol. V No. 1 (1999), hlm. 81.
Moh. Hefni
umat  manusia  di  dunia  dan  akhirat. 37 Kemaslahatan  dunia  dan akhirat  itu  tegak  di  atas  pemeliharaan  tujuan  hukum  primer (dzarûriyah) , 38 yaitu: (1) menjaga agama (hifzh al-dîn); (2) menjaga jiwa (hifzh  al-nafs);  (3)  menjaga  akal  (hifzh  al-‘aql);  (4)  menjaga  keturunan (hifzh al-nasl); (5) menjaga harta (hizh al-mâl). 39 Jika kemaslahatan yang bersifat  dzarûriyah  itu  tidak  terpelihara,  maka  dunia  tidak  akan terwujud. Begitu juga akhirat tidak akan terwujud tanpa dunia.
Sayangnya,  proyek besar  Syatibi  dengan  mengangkat  konsep maqâshid ini  tidak  didukung  oleh kondisi  saat  itu,  sebuah  kondisi  di mana umat Muslim sedang mengalami krisis pemikiran karena kitab al-muwâfaqat yang  memuat  rumusan-rumusan  lengkap  tentang maqâshid  al-syarî’ah ditulis  sekitar  setengah  abad  sebelum  runtuhnya kota Granada, wilayah umat Muslim yang paling akhir di Andalusia, Spanyol.  Akhirnya  karya  besar  itu  terkubur  begitu  saja  dan  tidak
37 Abû  Ishaq  al-Syathibî,  al-Muwâfaqat  fî  Ushûl  al-Syarî’ah,  Juz  II  (Beirut:  Dâr  al- Ma’rifah, t.th.), hlm. 6.
38 Secara  hierarkhis,  al-Syathibi  membaga  kemaslahatan  ke  dalam  tiga  tingkatan, yaitu dlarûriyât, hâjiyat, dan tahsînât. Dlarûriyât artinya harus ada demi kemaslahatan hamba,  yang  jika  tidak  ada,  akan  menimbulkan  kerusakan,  misalnya  rukun  Islâm. Hâjiyât maksudnya  sesuatu  yang  dibutuhkan  untuk  menghilangkan  kesempitan, seperti  rukhsah  (keringanan)  untuk  tidak  berpuasa  bagi  orang  sakit. Tahsînât artinya sesuatu  yang  diambil  untuk  kebaikan  kehidupan  dan  menghindarkan  keburukan, seperti akhlak yang mulia, dan menutup aurat. Ibid., hlm. 4-5. Lihat juga al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Vol. 2. (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986), hlm. 1046-1051. 39 Ibid.  Paparan  ahli  ushûl  al-fiqh  atas  urutan  elemen  maqâshid  bervariasi.  Menurut Ghazâlî adalah agama, jiwa, akal, keturunan, kemudian yang terakhir harta. Redaksi al-Râzî  berbeda-beda,  terkadang  mengurutkannya  dengan  jiwa,  harta,  keturunan, agama, kemudian akal. Dalam redaksi yang lain, al-Râzî menulis dengan bentuk kata plural  (jama')  dan  urutan  yang  berbeda,  yakni  jiwa-jiwa,  akal-akal,  agama-agama, harta-harta,  dan  keturunan-keturunan.  Redaksi  Qarafi  juga  menggunakan  bentuk kata  plural  namun  dengan  urutan  yang  berbeda,  yakni  jiwa-jiwa,  agama-agama, keturunan-keturunan,  akal-akal,  harga  diri-harga  diri.  Syathibî  mempunyai  tiga redaksi  yang  berbeda  urutannya.  Al-Isnawî  dalam  dua  redaksi  juga  berbeda.  Dan banyak sekali redaksi-redaksi yang sangat beragam yang tidak perlu penulis jelaskan di  sini.  Warna-warni  urutan  pemaparan  elemen  maqâshid  tersebut  menimbulkan pertanyaan  apakah  hierarkhi  elemen  maqâshid  berlaku  pada  tataran  praktik operasional  atau hanya redaksinal?  Zaghifah menyimpulkan  bahwa  hierarkhi  tidak berlaku  pada  tataran  praktik operasional, karena jika hierarkhi  berlaku  pada tataran operasional,  maka  meniscayakan  munculnya  kesemrawutan  hukum  dalam  perkara furu'iyyah yang  justeru dapat menyebabkan  maqâshid  al-Syar'iyah tidak  lagi menjadi nilai  universal.  Baca  Jamâl  al-Dîn  'Athiyyah,  Nahwa  Taf'îl  Maqâshid  al-Syarî'ah, (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2001), hlm. 96-100.
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
ditinjaklanjuti  oleh  generasi  berikutnya.  Baru  pada  1884  M  buku  al- muwâfaqat mulai dikenal dan dikaji pertama kali di Tunis. Sejak itulah, orang-orang mulai mengkaji konsep maqâshid al-Syatibi.
Konsep  ini  dibahas  kembali  secara  serius  oleh  tokoh-tokoh kontemporer, 40 seperti  Hasan  Hanafi. Menurut  pembacaan Hanafi, maqâshid al-syarî’ah menjadi popular semenjak gagalnya kaum literalis  dalam  mengaplikasikan  teks-teks  agama  dengan  fakta empirik.  Pemahaman  seperti  inilah  yang  memicu  berkembangnya fundamentalisme, radikalisme, pengkafiran berkembang dalam tubuh Islam. 41 Karenanya,  Hanafi  menyiapkan  proyek  rekonstruksi  Ushul al-Fiqh  bagi  cendekiawan  Muslim,  sehingga  mereka  mampu memosisikan mashlahah,  yang  merupakan  fondasi  formulasi  syari’ah, di  atas  tekstualitas nash  dan  memberikan  prioritas  fakta  empirik  di atas nash.  Ini  dilakukan  untuk  menghadang stigma  syari’at  Islam memiliki karakter tekstualis dan mengabaikan al-mashlahat al- ’âmmah ( kemaslahatan publik). 42
Teks-teks agama secara literal, menurutnya, sudah tak mampu lagi  membendung  tuntutan  zaman  yang  mengglobal  dan  kompleks. Karenanya, diperlukan interpretasi yang non-literal, inklusif dan jauh dari  postulat-postulat  teologis.  Dalam  hal  ini,  para  ilmuan menemukan  bahwa  maqâshid  asy-syarî’ah  dipandang  sebagai  salah satu harapan untuk menyelesaikannya.
Basis  metodologis  yang  digunakan  oleh  Hanafi  adalah merevitalisasi  turâts  klasik  dan  merekonstruksinya  supaya  bisa berdialog  dengan,  dan  bermanfaat  untuk  kondisi  kontemporer.  Ini merupakan  jawaban  atas  mawqifunâ  min  al-turâts  al-qadîm  (sikap  kita atas  khazanah  klasik).  Rekonstruksi,  menurut  Hanafi,  adalah pembangunan kembali warisan-warisan Islam berdasarkan semangat modernitas dan kebutuhan Muslim kontemporer. 43 Proyek Hanafi ini
40 Tokoh  lainnya  adalah  Ibn  Asyur  (1879-1973  M)  yang  dipandang  Bapak  Maqâshid Modern, Yusuf al-Qaradhawi, Thaha Abdurrahman, dan sebagainya. 41 Hasan Hanafi, Min al-Nash ilâ al-Wâqi’ (Al-Qâhirah:  Markaz al-Kitâb li an-Nasyr, , 2004), hlm. 7. 42 Ibid, 8 43 Ia  menawarkan  ide  teologi  baru,  yakni  bahwa  teologi  tidak  sekedar  teologi doktriner tetapi lebih merupakan ideology revolusi ideologis yang dapat memotivasi kaum  muslim  modern  untuk  bereaksi  melawan  despotisme  dan  penguasa  otoriter. Lebih  lanjut  lihat  Hasan  Hanafi,  Min  al-Aqîdah  ilâ  al-Tsawrah,  (Kairo:  Maktabah Matbuli, 1991).
Moh. Hefni
sangat  erat  kaitannya  dengan  tipe-tipe  masyarakat. 44 Pertama,  tipe masyarakat  tradisional.  Pada  tipe  ini,  tradisi  atau  khazanah  klasik menjadi  sumber  inspirasi,  sumber  sistem  nilai,  dan  argumen  bagi kekuasaan.  Kedua,  tipe  masyarakat  modern,  di  mana  tradisi  dikritik tajam  dan  tidak  lagi  dianggap  sebagai  acuan  nilai.  Hanafi meniscayakan  adanya  titik  temu  antara  keduanya  sehingga menghasilkan  pembaruan  yang  berarti  penafsiran  kembali  atas khazanah klasik (turâts) 45 agar sesuai dengan kebutuhan zaman. Berdasarkan tipe-tipe masyarakat tersebut, Hanafi
menjelaskan  ada  3  (tiga)  pendekatan  terhadap  khazanah  klasik. 46 Pertama, pendekatan  kaum  tradisionalis  yang  beranggapan  bahwa khazanah  lama  telah  memberikan  solusi  atas  persoalan-persoalan yang  dihadapi  di  segala  zaman  (masa  lalu,  masa  kini,  dan  masa depan).  Kedua,  pendekatan  yang  erat kaitannya dengan  usaha-usaha pembaruan  yang  dimotori  oleh  kaum  Modernis.  Mereka  ingin membangun sebuah ”bangunan” baru  di samping  ”bangunan”  lama yang  dianggap  seperti  tidak  mempunyai  nilai  sama  sekali.  Ketiga, pendekatan  gabungan  antara  tradisi  dan  pembaruan.  Sebuah pendekatan  yang  bermaksud  mengidentifikasi  kedua  nilai  tersebut dalam rangka mencari yang relevan dengan perubahan zaman.
Hanafi  memosisikan  dirinya  berada  pada  pendekatan  yang ketiga.  Dalam  hal  ini,  Hanafi  menawarkan  ada  2  (dua)  cara  dalam menafsirkan  kembali  khazanah  Islam  klasik.  Pertama,  reformasi bahasa  (linguistik).  Bahasa  adalah  alat  untuk  mengekspresikan  ide- ide  sehingga  perlu  direformasi  agar  tetap  memenuhi  fungsinya sebagai  media  ekspresi  dan  komunikasi.  Reformasi  ini  dapat dilakukan secara otomatis (tilqa’iyya) ketika kesadaran berpaling dari bahasa  lama  kepada  makna  dasarnya,  kemudian  berusaha  untuk mengekspresikan  kembali  makna  dasar  ini  dengan  menggunakan bahasa-bahasa  yang  sedang  berkembang.  Dengan  demikian,  makna yang  dipegang  adalah  makna  tradisi,  sedang  bahasanya  adalah bahasa  yang  telah  direformasi.  Misalnya,  istilah  “Islam”  yang
44 Hassan  Hanafi,  Islam  in  the  Modern  World,  Vol.  II  (Cairo  :  The  Anglo-Egyptian Bookshop, 1995), hlm. 105.
45 Turâts  di  sini  dimaknai  sebagai  segala  sesatu  yang  sampai kepada  kita  dari  masa lalu  dalam  peradaban  yang  dominan,  sehingga  merupakan  masalah  yang  diwarisi sekaligus masalah penerima yang hadir dalam berbagai tingkatan.
46 Din Wahid, “Kiri Islam”, hlm. 53
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
biasanya  secara  umum  diartikan  sebagai  sebuah  agama  tertentu, diganti dengan makna “pembebasan”. Asumsi dasar dari pandangan teologi  semacam  ini  adalah  bahwa  Islam,  menurut  Hanafi,  adalah protes, oposisi dan revolusi. 47 Baginya, Islam memiliki makna ganda. Jika  untuk  mempertahankan  status-quo  suatu  rezim  politik,  Islam ditafsirkan  sebagai  tunduk.  Sedang  jika  untuk  memulai  suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.
Kedua, pembaruan  khazanah  klasik  dengan  mengganti  obyek kajian 48 dari ilmu-ilmu keIslaman tradisional yang sarat dengan latar belakang  kemunculannya  (budaya  lingkungan  pada  situasi  dan kondisi  tertentu). Hassan  Hanafi  memberi  contoh pada teologi (ilmu kalam).  Pendekatan  tradisional  mendefinisikan  objek  dari  ilmu  ini adalah keesaan Tuhan. Menurut Hassan Hanafi, objek tersebut harus diganti dengan manusia, yakni kesatuan manusia. Pergantian ini akan menggiring  kita  untuk  mengakui  persamaan  manusia.  Dapat disimpulkan  penafsiran  yang  bercorak  transformatif  sebagai  hasil akhir  dari  rumusan  praktis  metodologi  ini.  Ilmu  Kalam/Teologi, misalnya  dengan  konsepnya  seperti  Imâmah,  Naql-Aql,  Khalq  al-Af’al dan  Tawhid,  secara  berurutan  menjadi  Ilmu  Politik,  Metodologi Penelitian, Psikologi, dan Psikilogi Sosial.
Dalam  menafsirkan  kembali  konsep  maqâshid  al-syarî’ah sebagai  khazanah  Islam  klasik,  Hanafi  menggunakan  reformasi  di bidang  bahasa  untuk  mengekspresikan  kembali  makna  dasar maqâshid al-syarî’ah dengan menggunakan bahasa-bahasa yang sedang berkembang  dalam  perspektif  modernitas.  Sebagai  contoh,  al-mâl (dalam frase hifzh al-mâl) secara liberal dimaknai oleh Hanafi sebagai aset  dan  harta  milik  masyarakat  dan  negara,  di  samping  juga  aset pribadi dan golongan. Dalam hal ini, al-mâl tidak saja dikebiri dengan hanya  pada  justifikasi  bagi  terjaminnya  aset  pribadi  atau  golongan semata.  Inilah  yang  dimaksud  oleh  Hanafi  bahwa  tujuan  syari’at harus disatukan dengan agenda ummat (ahdaf al-ummah). 49
47 Hasan  Hanafi,  “Pandangan  Agama  tentang  Tanah,  Suatu  Pendekatan  Islam,” Prisma 4 , (April 1984), hlm. 103. 48 Din Wahid, “Kiri Islam”, hlm. 46.
49 Hasan Hanafi, “Maqashid al-Syari'at wa Ahdaf al-Ummat; Qira`at fi al-Muwafaqat li al-Syathibi”, Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, Vol. 103, (2002), hlm. 98-102.
Moh. Hefni
Secara  lengkap  maqâshid  al-syarî’ah,  atau  yang  juga  dikenal sebagai  al-dlaruriyat  al-khamsah,  yang  menjadi  tumpuan  bagi pelaksanaan agenda ummat tersebut adalah sebagai berikut: Pertama, memelihara  kehidupan  (hifzh  al-nafs),  yang  berarti  menjaga kelestarian umat dari ancaman yang  datang baik dari dalam ataupun luar negeri. Kedua, menjaga akal (hifzh  al-’aql), berarti menggalakkan rasioanalitas,  pendidikan,  dan  memerangi  kebodohan.  Ketiga, menjaga  agama  (hifzh  al-dîn),  berarti  memberi  kebebasan  beragama kepada  pemeluk  agama  untuk  meyakini  dan  melaksanan  ajaran agamanya.  Keempat,  menjaga    kehormatan  (hifzh  al-’irdl),  yakni menjaga  harga  diri  umat  dan  negara  baik  dari    penjajahan  maupun tekanan  pihak  luar.  Kelima,  menjaga  harta  (hifzh  al-mâl),  yakni melindungi  sumber  daya  alam  negara  dan  memanfaatkannya  demi kepentingan rakyat. 50
Pelaksanaan  maqâshid  al-syarî’ah  di  atas  tidak  terlepas  dari peran  negara,  bahkan  mereka  menjadi  kewajiban  negara  untuk menegakkannya.  Negara,  dalam  pandangan  Hanafi,  bukan  hanya menjamin  pelaksanaan  undang-undang,  tetapi  juga  berkewajiban menegakkan  maqâshid  al-syarî’ah  (the  spirit  of  the  law). 51 Negara menjadi  satu-satunya  agen  bagi  masyarakat  Muslim  untuk merealisasikan  tujuan  keadilan  distributif  secara  umum.  Di  sini, menurutnya,  keterlibatan  civil  society  yang  terorganisasi  menjadi sebuah  kewajiban,  bukan  sebuah  pilihan.  Implikasinya,  civil  society tersebut  secara  otomatis  menggantikan  posisi  negara  atau  bertindak atas  nama  negara apabila  negara  gagal  memerankan  dirinya  sebagai sebagai agen. 52
Deskripsi  di  atas  menunjukkan  bahwa  Hanafi  sesungguhnya tidak  mempersoalkan  bentuk  dan  sistem  negara  dan  pemerintahan, apakah  itu  negara  Islâm  atau  bukan,  apakah  menganut  sistem pemerintahan  monarkhi,  demokrasi,  atau  lainnya.  Yang  terpenting,
50 Ibid.
51 Sebagaimana  dikutip  oleh  Lily  Zakiyah  Munir,  Islam  and  Politics,  makalah dipresentasikan  pada  the  International  Seminar  on  “Islam  and  Universal  Values: Islam’s Contribution to the Construction of a Pluralistic World,”, yang diadakan oleh the Embassy of Switzerland di Jakarta, 18 Maret 2004.
52 Hasan  Hanafi,  “Alternative  Conceptions  of  Civil  Society:  A  Reflective  Islamic Approach”, dalam   S. Chambers,   dan  W. Kymlicka, (eds.), Alternative Conceptions  of Civil Society , (Princeton NJ: Princeton University Press, (2002), 182.
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
menurut  penulis,  adalah  bagaimana  negara  itu  mengikuti  prinsip- prinsip  Islam. Kalau mengandaikan  negara  Islam  yang berkewajiban melaksanakan  tujuan-tujuan hukum  Islam, tentu  kaum Muslim akan mengalami  banyak  kesulitan.  Karena,  menurut  An-Na’im,  negara Islam  sebagai  sebuah  institusi  politik  secara  konseptual  tidak mungkin,  secara  historis  tidak  akurat,  dan  secara  praktis  tidak  bisa dilaksanakan saat ini. 53

## Penutup
Gagasan  Hanafi  tentang  rekonstruksi  maqâshid  al-syarî’ah berada dalam lingkup besar pemikirannya tentang kiri Islam (al-yusar al-Islâmi), dalam  dimensi  mawqifunâ  min  al-turâts  al-qadîm  (sikap  kita atas  khazanah  klasik).  Tujuan  besar  pemikiran  ini  adalah  untuk membangunkan  kesadaran  kaum  Muslim  atas  posisinya  yang tertindas  dengan  cara  merekonstruksi  seluruh  bangunan  pemikiran Islam  secara  menyeluruh  sehingga  Islam  dapat  berfungsi  sebagai kekuatan  pembebasan.  Di  Barat,  gerakan  ini  hapir  sama  dengan gerakan  Marxisme  yang  berusaha  membangunkan  kesadaran  kaum proletar  (tertindas)  atas  hegemoni  kaum  borjuis  (pemilik  modal). Wallâh a’lam bi al-shawâb.

## Daftar Pustaka
Abaza,  Mona.  “Asia  Imagined  By  The  Arabs”,  dalam  Islamic  studies and  Islamic  education  in  contemporary  Southeast  Asia ,  (eds) Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad dan Patrick Jory.
Kualalumpur: Yayasan Ilmuwan, 2011.
AbdelKader,  Deina.  “Modernity,  the  Principles  of  Public  Welfare (Maslahah),  and  the  End  Goals  of  the  Shari`ah  (Maqasid)  in Muslim Legal Thought,” Islam and Christian-Muslim Relations 14, no. 2 (2003), hlm. 164-174.
53 Abdullahi  Ahmed  An-Na’im,    “Civil  Rights  in  Islamic  Constitutional  Tradition: Shared  Ideals  and  Divergent  Regimes”,  The  John  Marshall  Law  Review,  No.  2  (1992), hlm. 76-98.
Moh. Hefni
Anggraini,  Nia  Dwi  Hermeneutika  Qur’an  Hasan  Hanafi:  Suatu  Telaah Kritis .  Skripsi  Fakultas  Ilmu  Pengetahuan  Budaya  Universitas Indonesia Jakarta, 2009.
An-Na’im, Abdullahi Ahmed. “Civil  Rights  in Islamic  Constitutional Tradition:  Shared  Ideals  and  Divergent  Regimes”,  The  John
Marshall Law Review, No. 2 (1992)
Armas,  Adnin.  “Tafsir  Al-Qur'an  atau  Hermeneutika  Al-Qur'an" dalam   Jurnal  Pemikiran  dan  Peradaban  Islam  ISLAMIA,  Tahun  I No. 1 (Muharram 1425)
Ash-Shiddiqie,  Mohammad  Hasbi.  Pengantar  Hukum  Islâm.  Jakarta:
Bulan Bintang, 1980.
'Athiyyah, Jamâl al-Dîn. Nahwa Taf'îl Maqâshid al-Syarî'ah. Damaskus: Dâr al-Fikr, 2001.
Azhari,  Basri  bin  Ibrahim  al-Hasani  al-  dan  Wan  Chik,  Wan  Mohd Yusuf bin.  “Maqasid Sharciyyah  According  To  Al-Qaradawi in the  Book al-Halal wa al-Haram fi al-Islam”,  dalam  International Journal of Business and Social Science, Vol. 2 No. 1 (January 2011), hlm. 238-254.
Badawî, Yûsûf  Ahmad Muhammad al-.  Maqâshid  al-Syarî’ah  ‘inda  Ibn al-Taymiyyah . Yordan: Dâr al-Nafâ`is, 2000.
Badruzzaman,  Abad.  Kiri  Islam  Hasan  Hanafi:  Menggugat  Kemapanan
Agama dan Politik. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2005.
Boullata, Issa J. Trends and Issues in Contemporary Arabs Thought,. New York: SUNY Press, 1995.
Dusuki,  Asyraf Wajdi  dan Abdullah, Nurdianawati Irwani. “Maqasid al-Shari`ah ,  Maslahah, and  Corporate  Social Responsibility”, The American Journal of Islamic Social Sciences, Vol.  24 No.1 (2003), hlm. 25-46.
Esposito, John L. The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World. New York: Oxford University Press, 1995.
Hambali,  M.  Ridlwan.  Hassan  Hanafi:  Dari  Islam  Kiri,  Revitalisasi
Turats” dalam  Islam  Garda  Depan:  Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur Tengah, (ed.) M. Aunul Abid Shah,. Bandung: Mizan, 2001.
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
Hanafi, Hasan. “Alternative Conceptions of Civil Society: A Reflective Islamic  Approach”,  dalam    S.  Chambers    dan  W.  Kymlicka, (eds.),  Alternative  Conceptions  of  Civil  Society,.  Princeton  NJ:
Princeton University Press,. 2002., hlm. 171-189.
Hanafi,  Hasan. “Maqashid al-Syari'at wa Ahdaf al-Ummat; Qira`at  fi al-Muwafaqat  li  al-Syathibi”,  Jurnal  al-Muslim  al-Mu'ashir,  Vol. 103, (2002), hlm. 65-102
Hanafi, Hasan. “Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,” Prisma 4, (April 1984)
---------.  ad- Dīn  wa  at -Tsaurah  fi  Mi ṣ r1952-1981;  al-Yamîn  wa  al-Yasâr  fî fikri al-Dîn, Vol. 7. Kairo: Maktabah Madbuli, 1989.
--------- . Min al-Aqidah ila al-Tsawrah,. Kairo: Maktabah Matbuli, 1991.
--------- . Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishra 1952-1981, VII. Mesir: Maktabah Madbuli.
--------- . Islam in the Modern World, Vol. II. Cairo : The Anglo-Egyptian Bookshop, 1995.
--------- .  Min  al-Nash  ilâ  al-Wâqi’.  Al-Qâhirah:   Markaz  al-Kitâb  li  an- Nasyr, 2004.
Iqbal,  Mohammad.  The  Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islam.
New Delhi: Kitab Nadj, 1982.
Khuri,  Richard  K.  "A  Critique  of  Hassan  Hanafi  Conerning  his Reflections  on  the  Scarcity  of  Freedom  in  the  Arab-Muslim World"    dalam Şerif  Mardin,  (ed.) Cultural  transitions  in  the
Middle East . Leiden: E.J. Brill, 1994. hlm. 86-115
Kurzman,  Charles  (ed.).  Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam Kontemporer  tentang  Isu-isu  Global .  Jakarta:  Paramadina bekerjasama  dengan  Yayasan  Adikarya  IKAPI  dan  The  Ford Foundation, 2001.
Lenczowski, George. Timur Tengah di Tengah Kancah Dunia, terj. Asgar Bixby. Bandung: Sinar Baru, 1992.
Manuty,  Muhammad  Nur.  “Islamic  Studies  Programs  in  Malaysia’s Higher  Learning  Institutions:  Responses  to  Contemporary
Moh. Hefni
Challenges of Modernity, Globalization And Post 9/11”, dalam Islamic  Studies  and  Islamic  Education  in  Contemporary  Southeast Asia , (Eds.) Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad dan Patrick Jory. Kualalumpur: Yayasan Ilmuwan, 2011. hlm. 137-158
Mariyah,  Robi’atul  dan  Kultsum,    Ummy.  “Hermeneutika  Al-Qur'an Hassan Hanafi: Membaca Teks dengan Dimensi Pembebasan”.
Munir, Lily Zakiyah. Islam and Politics, makalah dipresentasikan pada the  International  Seminar  on  “Islam  and  Universal  Values: Islam’s  Contribution  to  the  Construction  of  a  Pluralistic World,”,  yang  diadakan  oleh  the  Embassy  of  Switzerland  di Jakarta, 18 Maret 2004.
Murphy, Caryle. Passion for Islam: Shaping the Modern Middle East: The Egyptian Experience, . New York, Scribner, 2002., hlm. 220.
Nurhakim,  Moh.  Islam,  Tradisi,  dan  Reformasi:  Pragmatisme”  Agama dalam  Pemikiran  Hasan  Hanafi. Jawa  Timur:  Bayu  Media Publishing, 2003.
Raysuni,  Ahmad  al-.  Nadzariyyat  al-maqasid  ‘ind  al-Imam  al-Syatibi. 1995.
Râzî,  Muhammad  al-.  Tafsîr  al-Râzî;  al-  Tafsîr  al-Kabîr  wa  Mafâtih  al-
Ghayb . Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Ridwan,  Ahmad  Hasan.  Reformasi  Intelektual  Islam:  Pemikiran  Hasan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam . Jakarta: Ittaqa Press, 1998.
Rohman,  Ma’tufathu.  Gagasan  Reaktualisasi  Pemikiran  Islam  Hasan Hanafi .  Skripsi  Fakultas  Ushuluddin  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta: 2010..
Saenong,  Ilham  B.  Hermeneutika  Pembebasan,  Metodologi  Tafsir  Al-
Qur’an menurut Hassan Hanafi. Jakarta: Teraju, 2002.
Saenong, Ilham B. Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Quran Menurut Hassan Hanafi. Jakarta: Teraju, 2002..
Said,  Edward  W.  Orientalisme,  terj.  Asep  Hikmat,.  Bandung:  Pustaka Salman, 1996.
Rekonstruksi Maqâshid al-Syarî’ah
Shaghir,    Abd  Majid  al-.  al-Fikr  al-Ushulî  wa  Isykâliyyat  al-Sulthat  al- Ilmiyyah fî al-Islâm. Beirut: Dar al-Muntakhob al-Arabi, 1994.
Shimogaki,  Kazuo.  Kiri  Islam:  Antara  Modernisme  dan  Postmodernisme,
Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Hanafi, terj. M.Imam Aziz dan M. Jadul Maula. Yogyakarta: LKIS, 1993.
Sholeh,  Achmad  Khudori.  “Mencermati  Hermenutika  Humanistik Hasan Hanafi”, Jurnal Studi Ilmu-ilmu Alquran dan Hadits Vol. 11,
No. 1, (Januari 2010)
Sholeh,  Ahmad  Khudori.  Pemikiran  Islam  Kontemporer,  Hasan  Hanafi:
Hermeneutika Humanistik . Yogyakarta: Jendela. 2003.
Sirry,  Mun’im  A.  “Memperkenalkan  Fiqh  Abu  Ishaq  al-Syathibi”,
Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. V No. 1 (1999).
Syathibî, Abû Ishaq al-. al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Syarî’ah, Juz II. Beirut: Dâr al-Ma’rifah, t.th.
Wahid,  Din.  “Kiri  Islam:  Studi  atas  Gagasan  Pembaruan  Pemikiran Islam  Hassan  Hanafi”,  dalam  Jurnal  ”Refleksi”,  Vol.  2,  No.2,
(2000)
Zuhaylî, Wahbah al-. Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Vol. 2. Damaskus: Dâr al- Fikr, 1986