## TIPOLOGI  PEMIKIRAN TENTANG KEWENANGAN SUNNAH DI ERA MODERN
Maizuddin M. Nur Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry Kopelma Darussalam Kota Banda Banda Aceh Email: maizuddin@yahoo.com

## ABSTRACT
The  Islamic  modern  world,  which  was  started  since  in  the  19th  century, provided  various  religious  thoughts.  One  of  them  was  thought  on sunnah authority.  This  discourse  attracted  many  scholars  from  various  fields,  which resulted  to  various  perfectives  on  the  discourse.  Surely,  the  variety  could  be analyzed and categorized into certain types based on categorization of logic.  The categorizing is viable because the various thought that were produced by modern- contemporer  personages  are  not  absolutely  different  from  each  other,  where  its form and character still can be divided. At least there are four typologies regarded to the thought on sunnah authority, they are: ideal totalistic, ideal restrictive, ideal generality and paradigmatic. These typologies are taken from various perfectives and  supported  by  various  approaches  in  understanding sunnah authority  and hadith  validation.  These  typologies  also  reflect  modern  personage‟s  struggle  in understanding sunnah authority and hadith validation in human life.
Kata kunci: Tipologi , kontemporer, kewenangan sunnah

## Pendahuluan
Pada  abad    ke-19  M,  yang  disebut-sebut  sebagai  awal  dunia  modern Islam, 1 gerakan  menghidupkan  sunnah  ( ihya  al-sunnah )  yang  telah  berlangsung sejak  abad  ke-18  M  mengalami  pergeseran  ke  arah  memikirkan  kembali  sunnah dalam  dunia  modern.  Perubahan  ini  disebabkan  faktor  eksternal,  terutama tantangan modernisme dalam dunia muslim yang disebabkan oleh penetrasi Barat yang  modern  di  hampir  setiap  dunia  muslim.  Tetapi  adalah  tidak  sepenuhnya benar—seperti    yang  diungkap  banyak  penulis—bahwa    sejarah  Islam  periode modern adalah sejarah dampak Barat terhadap masyarakat muslim. Karena seperti yang telah dijelaskan sebelumnya bahwa abad ke-18 M masyarakat muslim sudah mulai  mencetuskan  pembaharuan  di  dunianya.  Betapapun,  warisan  semangat pembaharuan abad ke-18 telah merasuki para pembaharu pada abad kemudian. 2 * Ini  terlihat  bahwa  pembaharu  abad  ke-18  telah  menjadi  rujukan  bagi  kaum pembaharu abad modern.
1 Fazlur  Rahman, Islam ,    terj. Ahsin  Mohammad,  Penerbit  Pustaka,  Bandung,  1984,  hal. 311, selanjutnya disebut Fazlur Rahman, Islam. Lihat juga Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan , (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hal. 13
2 Dalam istilah Fazlur Rahman—yang juga berpendapat pembaharuan pada abad modern sama  sekali  tidaklah  dampak  sejarah  Barat—bahwa    kaum  pembaharu  abad  modern  telah mendapatkan  suplai  morfologi  bagi  banyak  pemikiran  kembali  yang  dilakukan  oleh  modernis. Falur Rahman, Islam, hal. 313
Salah satu tema pemikiran muncul di kalangan para pemikir hadis adalah kewenangan sunnah. Dalam al-Qur‟an, Nabi diidentifikasi Allah dengan beberapa peran yang berbeda dan menyatu dalam dirinya:  sebagai penyampai risalah (QS. al-Maidah: 102), sebagai penjelas al-Qur‟an (QS. 16: 44), sebagai hakim (QS. Al- Nisa:  65),    sebagai  figur  yang  ditaati (QS.  Al-Nisa‟:  64),    dan  sebagai    teladan yang  baik  (QS.  Al-Ahzab:  21).  Otoritas-otoritas  Nabi  yang  disebutkan  di  atas telah  membentuk  keyakinan  kuat  kaum  muslimin  terhadap  otoritas  ( hujjiyah ) sunnah.  Karena  itu,  perkataan  dan  praktek  Nabi  merupakan  hal  yang  sangat penting  dalam  kehidupan  kaum  muslim  sejak  awal. 3 Kaum  muslim  menjadikan hadis sebagai sumber ajaran Islam yang kedua setelah al-Qur‟an.
Tampaknya tak ada perbedaan kaum muslim tentang validitas kewenangan sunnah.  Semua  kaum  muslim  sepakat  dan  menerima  kewenangan  sunnah  Nabi. Tetapi  yang  menjadi  perbedaan,  terutama  di  kalangan  pemikir  modern-kontem- porer  adalah  bagaimana  memaknai  kewenangan  sunnah  Nabi  tersebut.    Hal  ini disebabkan  oleh  berbagai  faktor  yang  memicu  perbedaan  tersebut.  Sifat  hadis yang zhanni  al-wurud ,  dimensi  kemanusiaan  Nabi  dalam  perkataan  dan  per- buatannya,  situasi  dan  kondisi  yang  melahirkan  menyebabkan  Nabi  mengucap- kan  hadis  adalah  beberapa  faktor  yang  mendorong  pemahaman  yang  berbeda terhadap  kewenangan  sunnah,  hingga  melahirkan  pemikiran-pemikiran  yang beragam.
Dalam  keberagaman  pemikiran  hadis  para  sarjana  modern-kontemporer, diyakini  bahwa  keberagaman  tersebut  masih  dapat  diklasifikasikan  dalam  ranah atau  tipe-tipe  tertentu.    Hal  ini  berdasarkan  asumsi:  a)  pemikiran  tersebut  dapat dibandingkan berdasarkan bentuk dan sifatnya, b) terdapatnya perbedaan di antara pemikiran-pemikiran  tersebut,  dan  c)  perbedaan-perbedaan  pemikiran  hadis  ter- sebut  tidaklah  mutlak  beda.    Berdasarkan  penjelasan  tersebut,  maka  tulisan  ini mencoba  untuk  mengklasifikasikan  pemikiran-pemikiran  hadis  para  sarjana muslim modern-kontemporer dalam tipe-tipe tertentu. Meskipun kategori tipologi tidak sepenuhnya mempunyai batasan yang clear-cut , tapi secara umum substansi setiap  ide  para  pemikiran  tentang  hadis  dapat  dijelaskan  melalui  salah  satu tipologi tersebut.

## Pusat Pemikiran Hadis
Diskusi  gagasan  pemikiran  hadis  modern  kontemporer  tampaknya menguat  di  dua  kutub  utama,  Mesir  dan  India-Pakistan.  Di  Mesir,  kemunculan diskusi pemikiran hadis terutama diilhami oleh pemikiran-pemikiran Muhammad Abduh yang mendengungkan kebangkitan dengan gagasan-gagasannya.  Melalui majalah Urwah  al-Wusqa yang  diterbitkan  oleh Jamaluddin al-Afghani  bersama Abduh telah mempengaruhi banyak orang. Muhammad Rasyid Ridha misalnya, datang  dari  Suriah  ke  Mesir  untuk  bergabung  dengan  Muhammad  Abduh
3 Terdapat  banyak  riwayat  yang  menceritakan  bagaimana  para  sahabat  merespon keteladanan Nabi ini.  Abu Bakar misalnya diriwayatkan menyatakan: Tidaklah aku meninggalkan sesuatu  perbuatan  Rasulullah  yang  kamu  lihat,  kecuali  aku  juga  memperbuatnya  (seperti Rasulullah). Demikian pula Umar diriwayatkan bahwa ia berhenti di depan al-Hajar al-Aswad dan berkata: Saya tahu engkau adalah batu. Jika saya tidak melihat Rasulullah menciummu, maka aku tidak  akan  menciummu.  Lalu  ia  mencium  al-Hajar  al-Aswad.  Ibnu  Umar  juga  menyatakan  hal yang sama: Hadis dari Ibnu Umar, bahwa dia berkata: Wahai anak saudaraku, sesungguhnya Allah telah  mengutus  Muhammad  Saw.  kepada  kita.  Kita  tidak  mengetahui  sesuatu,  maka  kita melakukan  sesuatu perbuatan sebagaimana kita melihat beliau melakukannya.
menabuh  genderang  pembaharuan.    Gema  gagasan-gagasan  Abduh  dan  murid- muridnya telah menggetarkan dunia Islam. Muhammad Abduh mengembangkan Universitas  al-Azhar  baik  dari  segi  fisik  maupun  pemikirannya.  Perkembangan universitas  ini  membuat  al-Azhar  menjadi  kiblat  bagi  para  pelajar-pelajar  di belahan  dunia  Islam  mempelajari  Islam.  Sementara  muridnya  Muhammad Rasyid Ridha menerbitkan sebuah berkala ilmiah yang diberi nama Majallah al- Manar .  Majalah  ini  diterbitkan  pertama  kalinya  ini  tahun  1889  pada  bulan Syawal.    Dalam  pengantar  edisi  perdana  yang  ditulis  oleh  Muhammad  Rasyid Ridha  dijelaskan  bahwa  tujuan  utama  diterbitkannya  majalah  ini  adalah  untuk menyebarkan  ide-ide  pembaharuan  dalam  bidang  agama  dan  sosial,  mem- berantas  takhyul  dan  bid‟ah,  menghilangkan  fatalisme  yang  merasuk  dalam pikiran  umat  Islam. 4 merupakan  media  bagi  para  pemikir  hadis  untuk  me- nuangkan gagasan-gagasannya.
Majalah  ini  menjadi  media  bagi  para  pemikir  untuk  menuangkan  dan menyebarkan  gagasan-gagasannya.  Salah  satu  gagasan  yang  paling  banyak mendapatkan  respon  adalah  artikel  Muhammad  Taufiq  Shidqi  (1881-1920)  yang berjudul “ Al-Islam huwa Al-Qur‟an Wahduh ” yang dimuat pada Volume X, Edisi Rajab 1324.  Tetapi meskipun demikian, tampaknya tidak hanya kaum pembaharu yang mendapatkan kesempatan mengisi majalah ini,  Ridha juga memberi peluang bagi  para  tradisionalis  untuk  melakukan  kritik  terhadap  gagasan-gagasan  kaum pembaharu,  seperti  Ahmad  Manshur  al-Baz,  Syaikh  Thaha  al-Bisri  dan  Syaikh Shalih  al-Yafi  Keadaan  ini  membuat  diskusi  dalam  berbagai  persoalan keagamaan, termasuk diskusi persoalan-persoalan hadis menjadi hidup. Beberapa pemikir  yang  ikut  intens  dalam  diskusi  hadis  di  Mesir  antara  lain,  Muhammad, Rasyid  Ridha,  Ahmad  Amin,  Taufiq  al-Shidqi,  Muhammad  „Ajjaj  al-Khathib, Mustafa  al-Shiba‟i,  Muhammad  Abu  Rayyah,  Muhammad  al-Ghazali  dan  Yusuf al-Qaradhawi.
India-Pakistan  juga  sejak  abad  ke-18  M,  telah  menjadi  pusat  perhatian berkaitan  dengan  gerakan  pembaharuan  berbasiskan  hadis.  Sejak  kemunculan Syah  Waliyulllah  dengan  gerakan ihya  al-sunnah yang  dikembangkan  untuk memberantas  taklid,  daerah  ini  mulai  memunculkan  banyak  tokoh-tokoh  pem- baharu  yang  menelorkan  gagasan-gagasannya  di  bidang  hadis.  Sayid  Ahmad Khan  (1817-1898)  misalnya  adalah  salah  seorang  tokoh  abad  ke-19  yang memunculkan  gagasan-gagasannya  tentang  hadis.  Di  samping  pengaruh  Syah Waliyulllah, pemikiran hadis Sayid Ahmad Khan semakin menguat ketika kontak dan memberikan beberapa respon terhadap beberapa gagasan orientalis, terutama pemikiran  Muir  dalam  karyanya Essays  on  Life  of  Muhammad. Terhadap  karya Muir  ini  ia  menerbitkan  karyanya  yang  berjudul Tabyin  al-Kalam sebagai jawaban. 5 Tokoh-tokoh berikutnya yang muncul menunjukkan pemikiran hadis di belahan  dunia  India  Pakistan  antara  lain  Muhammad  Aslam  Jayrajpuri  (1881- 1955), Syibli Nu‟mani, Ghulam Ahmad Parwez, Ubaidillah al-Sindi, Muhammad Ayyub al-Dahlawi, Muhammad Ismail al-Salafi, dan Abu al-A‟la al-Maududi.
Menarik  untuk    dicermati  apa  yang  diungkap  Daniel  W.  Brown  bahwa dalam  level  yang  lebih  luas,  meskipun  kaum  pembaru  cenderung  menggunakan
4 Muhammad Rasyid Ridha, Muqaddimah al-Thab‟ah al-Tsaniyah li al-Majalat al-Awwal” dalam Majalah al-Manar , Jilid I, Edisi Syawal 1315 H, hal. 1-8
5 Daniel  W.  Brown, Rethinking  Tradition  in  Modern  Islamic  Thought ,  Cambridge University Press, 1996, hal. 34. Selanjutnya disebut Daniel W. Brown, Rethinking Tradition.
metode  faqih,  namun  pembaru-pembaru  Pakistan  sedikit  lebih  menekankan kualitas  faqih.  Karena  itu,  individu-individu  yang  memiliki  kualitas  yang  faqih yang  disebut  Maududi mizaj  syinasi  rasul, semacam  internalisasi  temperamen ( mizaj ) Nabi  saw, akan lebih  memiliki otoritas dalam menilai sunnah. Dia bebas menolak  hadis  yang  isnadnya  tidak  cacat,  apabila  instinknya  menyatakan  bahwa hadis  tersebut  tidak  sesuai  dengan  Islam.  Dengan  demikian,  maka  pembaru Pakistan  tampak  lebih  berani  dalam  melakukan  gerakan  kebangkitan  kembali Islam.

## Beberapa Tipologi Pemikiran Kewenangan Sunnah
Mencermati pemikiran para tokoh modern-kontemporer berkenaan dengan memaknai  kewenangan  sunnah  ini  maka  dapat  dilihat,  paling  tidak  ada  empat tipologi pemikiran.

## Tipologi Ideal-Totalistik
Tipologi ini memandang bahwa Nabi adalah teladan ( uswah ) sepenuhnya, dalam  setiap  aspek  secara  mendetail,  baik  persoalan  keagamaan  maupun persoalan keduniawian. Hal ini mendapat justifikasi dari al-Qur‟an di mana Allah berfirman: Sesungguhnya  telah  ada  pada  (diri)  Rasulullah  itu  suri  teladan  yang baik  bagimu  (yaitu)  bagi  orang  yang  mengharap  (rahmat)  Allah  dan  (ke- datangan)  hari  kiamat  dan  dia  banyak  menyebut  Allah (Q.S.  al-Ahzab:  21). Karena  itu,  tipologi  pemikiran  ini  memandang  perkataan  dan  perbuatan  Nabi memiliki  kewenangan  yang  sangat  kuat  dalam  bangunan  Islam  dalam  seluruh dimensi,  ruang,  waktu  dan  situasi.  Bagi  tipologi  ini,  setiap  perkataannya  dapat dipercaya  dan  bernilai hujjah  tasyri‟i yang  mengikat  dan  wajib  diteladani  oleh seluruh masyarakat muslim di setiap ruang, waktu, dan situasi.
Pemikiran kewenangan sunnah tipe ini  tercermin dalam  praktek-praktek keagamaan  yang  cenderung  mengadopsi  bentuk  formal  yang  dipraktekkan  di zaman  Nabi.  Bentuk  mimbar  masjid  misalnya  dibuat  semirip  mungkin  dengan bentuk  mimbar  Nabi,  baik  arah  tangga  maupun  jumlah  tangganya,  pemakaian tongkat  dalam  menyampaikan  khutbah  Jum‟at,  cara  Nabi  berpakaian  dengan jubah,  cara  Nabi  makan  dengan  tidak  menggunakan  meja  makan,  sendok  dan garpu, dan lain-lain sebagainya.
Beberapa  tokoh  yang  tampaknya  dapat  dikategorikan  dalam  tipologi  ini antara  lain  Al-Salafi,  Muhammad  Aiyub  al-Dahlawi,  Muhammad  Karam  Syah, Busthami  Muhammad  Said,  Abu  al-A‟la  al-Maududi  dan  Muhammad  Sulaiman ibn  Shalih  al-Khurasyi,  Musthafa  al-Siba‟i  dan  Muhammad  Musthafa  A‟zhami. Meskipun  demikian,  namun  terdapat  perbedaan  di  antara  para  tokoh  ini  dalam menunjukkan  pemikiran  mereka.  Sebagiannya  tampak  bersifat  hati-hati  dan rasional  dan  sebagian  lagi  tampak  lebih  emosional,  terutama  ketika  memberikan bantahan  terhadap  tipologi  yang  berbeda  atau  bahkan  berseberangan  dengan tipologi ini seperti yang akan kita lihat kemudian.
Tipologi  pemikiran  kewenangan  sunnah  model  ini  tampaknya  dibangun dari  tiga    pandangan: Pertama ,  hadis  sebagai  wahyu  dari  Allah. 6 Pandangan kewahyuan  hadis  dirujuk  dari  al-Qur‟an  dan  hadis: Tidaklah  apa  yang
6 Pernyataan ini umumnya digunakan oleh para muhadditsin , baik dalam kategori tipologi ini  maupun  dalam  tipologi  pemikiran  hadis  lainnya.  Oleh  karena  itu,  penjelasan  tentang kewahyuan hadis umumnya dapat ditemukan dalam karya-karya musthalah al-hadits.
diucapkannya  itu  menurut  kemauan  hawa  nafsunya,  melainkan  wahyu  yang diwahyukan  kepadanya (Q.S.  al-Najm:  3-4). Dari  Makhul  katanya:  Rasulullah saw  bersabda:  Allah  SWT  memberikan  kepadaku  al-Qur‟an  dan  hikmah  yang semisal dengannya (al-Qur‟an) . H.R. Abu Daud. Tetapi sifat kewahyuan hadis ini dibedakan  dengan  al-Qur‟an.  Abu  al-Biqa‟i  membedakan  dengan  al-Qur‟an  di mana  al-Qur‟an  adalah  bahwa al-lafaz  al-Qur‟an tercatat  di lauh  al-mahfuzh , tidak ada peluang bagi Jibril dan Nabi untuk merubahnya dan menjadi i‟jaz (bukti yang  melemahkan).  Sedangkan  hadis  adalah  sesuatu  yang  diturunkan  kepada Jibril  berupa  makna  yang  dengan  itu  Rasulullah  mengungkapkannya,  atau diilhamkan kepada Nabi, lalu beliau mengungkapkannya dengan lafaz Arab yang fasih. 7 Dalam  bahasa  yang  lain  Ajjaj  al-Khathib  menunjukkan  bahwa  al-Qur‟an adalah al-wahyu al-matlu (wahyu yang dibacakan lafazhnya), beribadah bagi yang membacanya,  sedangkan  sunnah  adalah wahyu  ghair  al-matlu (tidak  dibacakan lafaznya),  tidak  pula  menjadi  ibadah  membacanya.    Dengan  demikian,  lanjutnya menegaskan, jelaslah bahwa wahyu Allah itu terbagi dua, yaitu wahyu matlu dan wahyu marwa (wahyu yang diriwayatkan). 8
Kedua ,  konsep  „ ismah .  Dengan  konsep  ini  Nabi  dipandang  sebagai seorang  yang ma‟shum (dilindungi  Allah  dari  salah  dan  dosa).  Konsep  ini  juga memiliki  rujukan  dari  riwayat-riwayat.  Salah  satu  riwayat  yang  paling  populer mendukung konsep ini adalah cerita di mana Nabi dibelah dadanya lalu disucikan hatinya. Kisah ini ditemukan dua kali, yaitu ketika Nabi masih dalam usia kanak- kanak  dan  sekali  lagi  ketika  Nabi  hendak  melaksanakan  perjalan Isra‟  Mi‟raj . Konsep „ ismah ini tampaknya tidak hanya dikemukakan oleh muhadditsin , tetapi juga  oleh  banyak  teolog.  Hal  ini  mudah  dipahami,  karena  konsep  „ ismah merupakan jaminan terhadap keterpeliharaan al-Qur‟an dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk al-Qur‟an itu sendiri. Sebab bila para Nabi adalah orang yang tidak  terpelihara  dari  kesalahan  dan  dosa,  bagaimana  ia  dapat  dipastikan menyampaikan sesuatu  yang benar  yang bersumber dari  yang Maha Benar. Oleh karena  itu,  Nabi  saw  dan  para  nabi  as  lainnya  haruslah  dipandang ma‟shum . Konsep „ ismah dipahami dalam pengertian yang luas dan menyeluruh. Meskipun Nabi  sebagai  seorang  Rasul  dan  sekaligus  juga  manusia  biasa,  namun  keter- peliharaannya meliputi kedua dimensi ini. Dengan demikian, maka perkataan dan perbuatan  Nabi  yang  dituntun  oleh  Allah  menggambarkan  bahwa  hal  tersebut sebagai kehendak Allah. Oleh karena itu, ia bersifat mengikat dalam semua orang muslim dalam kehendak dalam semua waktu, tempat serta keadaan.
Ketiga , sifat keterpercayaan ( shiddiq ) Nabi. Sifat ini berkaitan erat dengan teori  „ ismah .  Keterpeliharaan  melahirkan  pandangan  bahwa  Nabi  adalah  orang yang dapat dipercaya secara penuh dalam semua sisi kehidupannya, pembicaraan maupun perbuatannya. Sifat dapat dipercaya merupakan karakteristik kepribadian dan  tidak  dapat  dipilah-pilah.  Oleh  karena  itu,  mengambil  logika  yang ditunjukkan  al-Salafi,  jika  perkataan  Rasulullah  tidak  dapat  dipercaya  dalam masalah-masalah  duniawi,  maka  perkataannya  tidak  dapat  dipercaya  dalam masalah-masalah  keagamaan.  Demikian  pula  Muhammad  Ayyub  al-Dihlawi menyatakan bahwa seluruh perkataan autoritatif ( hujjah ) atau tak  ada  yang tidak autoritatif.
7 Jamal al-Din al-Qasimi, Qawa‟id al-Tahdits min Funun Musthalah al-Hadits, hal. 18 8 Muhammad  „Ajjaj al-Khathib, Ushul  al-Hadits  Ulumuh  wa  Musthalahuh, Dar  al-Fikri, Beirut, 1989 , hal. 34-35. Selanjutnya disebut Muhammad „Ajjaj al-Khathib, Ushul al-Hadits.
Berangkat  dari  penjelasan  di  atas,  maka  mudah  dipahami  mengapa  tipe pemikiran  kewenangan  sunnah  model  ini,  tak  dapat  menerima  apa  yang dikumandangkan  oleh  sebagian  besar  para  pemikir  dengan  pembedaan  sunnah menjadi  sunnah tasyri‟iyah dan  sunnah  non tasyri‟iyah , 9 Dimaksudkan  dengan sunnah tasyri‟iyah adalah sunnah yang ada tuntutan untuk diikuti dan diamalkan. Sedangkan  sunnah  non- tasyri‟iyah sunnah  yang  tidak  ada  tuntutan  untuk  diikuti dan diamalkan. 10 Asumsi seperti ini akan mengklasifikasi perkataan dan perbuatan Nabi sebagiannya bersifat mengikat dan harus diteladani sedangkan sebagian lain tidak bersifat mengikat dan tidak harus diteladani.
Tokoh-tokoh  yang  berada  dalam  tipologi  ini  mencuatkan  kritik  terhadap pembagian sunnah ini. Muhammad Karam Syah menyebutkan pembagian sunnah seperti  ini  sebagai  hal  yang  asing  dalam  Islam  dan  menyebut  Inggris  sebagai pendorong  kategorisasi  ini. 11 Muhammad  Sulaiman  ibn  Shalih  al-Khurasyi mengklaim  pembagian  sunnah  ke  dalam  dua  jenis  ini  adalah  perbuatan  bid‟ah yang tidak dikenal sebelumnya oleh ulama salaf dan kriteria pembagian juga tidak jelas,  karena  apa  yang  dipandang  oleh  sebagian  orang  sunnah tasyri‟iyah adalah sunnah  non- tasyri‟iyah dalam  pandangan  lainnya. 12 Abu  al-A‟la  al-Maududi pemilahan  sunnah  ini  seperti  memisahkan  susu  dari  air  karena  perbuatan manusiawinya sering memiliki fungsi kenabiannya. 13
Sisi  lain  yang  dapat  dicermati  dari  tipologi  pemikiran  kewenangan  hadis ideal-totalistik  terlihat  dari  peran  hadis  yang  bersifat  mencakup  dalam  wilayah yang  lebih  luas.  Hadis ahad bila  ia  sahih,  ia  tidak  hanya  memberi  faedah  amal, tetapi  juga  ilmu.  Dalam  artian  ini,  ia  tidak  hanya  sebagai  dapat  menjadi hujjah dalam  hukum  dan  amal,  tetapi  juga  dapat  menjadi  landasan  akidah,  dan pengetahuan  ghaib.  Di  samping  itu,  tipologi  ini  memandang  posisi  hadis  yang sangat kuat terhadap al-Qur‟an ( al-sunnah qadhiyat „ala al-kitab ). Ia tidak hanya
9 Istilah  ini  muncul  kemudian,  misalnya  dapat  ditemukan  beberapa  karya  ulama belakangan seperti Mahmud Syaltut dalam al-Islam, Aqidah wa Syari‟ah , Dar al-Qalam, 1966, hal. 509, Abd al-Wahhab Khalaf, Ilm Ushul al-Fiqh (Kuwait: Dar al-Qalam, 1978), hal. 43-44, Yusuf al-Qardhawi, al-Sunnah  Mashdaran  li  al-Ma‟rifah  wa  al-Hadharah, Dar  al-Syuruq, Kairo,  2002 , hal.  19.    Tetapi,  sesungguhnya  esensi  dari  istilah  ini  telah  ada  dalam  karya-karya ulama terdahulu. Tarmizi M. Jakfar dalam penelusurannya mengenai istilah sunnah non tasyri‟iyah menyatakan  di  kalangan  ulama  ushul  terdapat  beberapa  istilah  untuk  sunnah  ini.    Al-Syaukani menyebut laisa  fihi  uswah (bukan  untuk  diteladani), laisa  fihi  ta‟assin (bukan  untuk  dijadikan dasar pijakan), dan la bihi iqtida ‟ (bukan untuk diikuti). Al-Syirazi menamakannya dengan laisat bi  qurbah (tidak  dalam  rangka  mendekatkan  diri),  Al-Juwaini  menyebut la  istimsaka  bih (tidak untuk jadi pegangan), al-Ghazali menyebut la hukma lahu ashlan (tidak mengandung hukum sama sekali). Lihat Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyah Menurut Yusuf al-Qaradhawi, ( Yogyakarta:  Ar-Ruz  Media,  2011,    hal.  125.  Selanjutnya  disebut  Tarmizi  M.  Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyah.
10 Termasuk  dalam  sunnah  non tasyri‟iyah ini  misalnya  tabiat  kemanusiaan  seperti  cara duduk, berjalan, tidur,  makan,  minum. Demikian juga pengetahuan  kemanusiaan seperti  keahlian dalam  urusan  keduniaan,  seperti  pertanian,  pengaturan  tentara,  pengobatan  dan  sejenisnya. Perbuatan Nabi yang dinyatakan khusus untuknya juga bagian dari sunnah non tasyri‟iyah . Tetapi dua  yang  pertama,  bila  ada  dalil  yang  menyatakan  keharusan  mengikutinya,  maka  ia  menjadi sunnah tasyri‟iyah .
11 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, hal. 73-74
12 Lihat Muhammad Sulaiman  bin Shalih al-Khurasyi, Pemikiran Dr Yusuf al-Qardhawi dalam Timbangan, terj. M. Abd al-Ghoffar, (Bogor: Pustaka Imam Syafi‟i, 2003), hal. 178-190.
13 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition , hal. 78
sebagai penegas, penjelas aturan-aturan al-Qur‟an, menetapkan hukum baru tetapi juga dapat menganulir ( nasakh )  hukum-hukum yang ditetapkan oleh al-Qur‟an.
Pendekatan  yang  digunakan  para  pemikir  dalam  tipologi  ini  teologis- normatif.  Dalam memandang Nabi sebagai teladan yang sama sekali tidak pernah dipisahkan oleh al-Qur‟an dan bahkan oleh sunnah sendiri dalam bagian kerasulan dan  kemanusiawiannya  sangat  dipegang  teguh.  Oleh  karena  itu,  pembedaan perkataan  dan  perbuatan  Nabi  dalam  kategori tasyri‟ dan  non- tasyri‟ yang  tidak ditegaskan  oleh  Rasulullah  tak  dapat  diterima.  Di  sisi  lain,  aspek-aspek  ke- manusiawian  Nabi  yang  dipengaruhi  oleh  ruang,  tempat  dan  waktu,  tidak merupakan bagian yang menonjol dalam pandangan tipologi ini.
Tipologi pemikiran kewenangan sunnah model ini, tampaknya tak banyak mendapat perhatian para tokoh. Tetapi di kalangan para sufi dan penganut tarekat tipologi  kewenangan  sunnah  model  ini  tampak  jelas  dalam  tindakan  keseharian. Bagi  mereka  tak  soal  apakah  mengikat  atau  tidak,  tetapi  meniru  tindakan  Nabi dalam  setiap  partikulernya  adalah  puncak  dari  kesalehan.  Al-Ghazali  misalnya, dalam  karyanya al-Arba‟in  fi  Ushul  al-Din dalam  bab  mengikuti  sunnah,  meng- ungkapkan  bahwa  kunci  kebahagiaan  adalah  mengikuti  dan  meniru  Rasulullah dalam  segala  gerak  dan  diamnya,  cara  makan,  perilaku  beliau  ketika  jaga  dan ketika  tidur, dan berbicara, tidak hanya dalam kaitannya dengan persoalan ibadah semata  tetapi  dalam  seluruh  persoalan-persoalan  kebiasaan  beliau  dari  adat. Dengan  demikian,  maka  akan  tercapai  peneladanan  terhadap  Rasulullah  secara mutlak. 14
Akhirnya  dapat  dikatakan  bahwa  tipologi  ini  menekankan  keuniversalan sunnah dalam bentuk utuh. Ia tetap hidup dalam ruang dan waktu apapun. Sunnah bersifat  mengikat  semua  kaum  muslim.  Kepatuhan  kepada  Nabi  berarti meneladani dalam setiap tindakan.

## Tipologi Ideal-Restriktifistik
Tipologi  ini  juga  memandang  Rasulullah  sebagai  teladan  ( uswah hasanah ),  tetapi  tidak  bersifat  totalitas.  Dalam  pengertian  ini,  maka  hadis  atau sunnah  sebagai  rujukan  keteladanan  Nabi  dipahami  memiliki  batas-batas  dalam mengikat kaum muslim. Secara umum batasan tersebut terlihat dalam dua aspek. Pertama ,  aspek  kandungan  hadis  itu  sendiri.  Di  sini  keteladanan  Nabi  yang bersifat mengikat hanya dipahami dalam kaitannya dengan kandungan hadis yang bersifat tasy‟riyah . Sementara  kandungan hadis-hadis yang non- tasyri‟iyah tidak menjadi  teladan  yang  bersifat  mengikat. Kedua ,  aspek  kevaliditisannya  sebagai sesuatu  yang  berasal  dari  Nabi.  Dalam  kaitan  ini,  maka  hadis-hadis mutawatir yang  dipandang  memiliki  status  pasti  sebagai  riwayat  yang  bersumber  dari  Nabi ( qathi‟  al-wurud ),  bersifat  mengikat  dalam  seluruh  dimensi  keagamaan.
Sedangkan  hadis ahad yang  diyakini  memiliki  status  dugaan  kuat  berasal  dari Nabi  ( zhanni  al-wurud ),  oleh  sebagian  penganut  tipologi  ini  dipandang  tidak memiliki hujjiyah dalam  persoalan-persoalan  berkaitan  dengan  akidah,  bahkan juga  dipandang  oleh  sebagian  pemikir,  dalam  persoalan-persoalan  hukum amaliyah.
Sifat kewahyuan hadis yang juga diadopsi oleh pemikir dalam tipologi ini juga  bersifat  terbatas  dalam  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  petunjuk-petunjuk
14 Imam  al-Ghazali, Al-Arbain  fi  Ushul  al-Din  fi  al-Aqaid  wa  Asrar  al-Ibadah  wa  al- Akhlaq, (Damsyiq: Dar al-Qalam, 2003),  hal. 99
keagamaan. Di luar hal itu, ia dipandang sebagai  ijtihad manusiawi Nabi. Begitu pula  konsep  „ ismah, terbatas  dalam  kaitannya  dengan  persoalan  syari‟at.  Oleh karenanya  kepribadian  Nabi  tidak  dipandang  dalam  kepribadian  yang  sempurna yang bebas  dari kesalahan dan kekeliruan.  Kedua konsep ini,  kewahyuan hadis dan  „ ishmah yang  terbatas  akan  mendasari  pemikiran  tipologi  ini  yang  me- mandang sunnah dalam bentuk ideal yang terbatas.
Tipologi  ini  merupakan  tipologi  yang  banyak  dianut  oleh  para  pemikir sunnah.  Tercatat  nama-nama  besar  seperti  Sayid  Ahmad  Khan,  Muhammad Abduh, Rasyid Ridha,  Ali Abd al-Raziq, Muhamamd „Ajjaj al-Khathib, Mahmud Syaltut,    Thahir  Ibn  Asyur,  Abd  al-Wahab  Khalaf,  Fazlur  Rahman,  Muhammad al-Ghazali,  Yusuf  al-Qaradhawi,  Muhammad  Salim  al-„Awwa,    Abdul  Ghani „Abdul Khaliq, Nashiruddin al-Albani, Abdul Mun‟im al-Namar, Syuhudi Ismail, Ali Mustafa Ya‟cub. Sebagian pemikir dalam tipologi ini menegaskan diri secara jelas dengan melahirkan karya yang memang mengelaborasi kewenangan sunnah yang  terbatas,  seperti  Sayid  Ahmad  Khan,  Mahmud  Syaltut,  Muhammad  al- Ghazali, Yusuf  al-Qaradhawi dan Syuhudi  Ismail.  Tetapi sebagian mengungkap- kan  secara  implisit  bahwa  mereka  dapat  dikategorikan  dalam  tipologi  ini. Muhammad Ajjaj al-Khathib misalnya, ketika menegaskan kehujjahan sunnah dan kewahyuan  hadis  mengaitkan  dengan  kata  “penjelasan-penjelasan  untuk  masalah syariat” 15 Demikian  pula  Nashiruddin  al-Albani,  ketika  menjelaskan  dalam  ke- simpulannya terhadap dalil-dalil keteladanan Nabi, ia mengungkapkan: Rasulullah adalah  teladan  dan  panutan  kita  di  dalam  segala  perkara  agama  kita  jika  kita termasuk  orang-orang  yang  mengharapkan  (pahala)  Allah  dan  (keselamatan)  di akhirat. 16 Sebagian  kecil  pemikir  dalam  tipologi  ini  lebih  maju  dan  dipandang mengarah  pada  sekularis,  sedangkan  sebagian  besar  lainnya  tetap  meneguhkan diri dalam sikap moderat.
Kewenangan sunnah yang bersifat terbatas dalam mengikat didasari aspek kemanusiawian Nabi yang jelas-jelas tak dapat dipungkiri. Al-Qur‟an menegaskan bahwa Nabi adalah seorang manusia biasa seperti manusia lainnya (al-Kahfi: 110 dan  Ibrahim:  11).  Nabi  sendiri  pun  sering  menegaskan  bahwa  beliau  adalah manusia  biasa  yang  perkataan  beliau  sebagiannya  berasal  dari  Nabi  sendiri. 17 Sebagai manusia biasa, Nabi tentu bersifat manusiawi. Lupa, keliru, suka, marah, kesenangan  pribadi,  dipengaruhi  budaya  dan  lingkungan  geografis  merupakan bagian  yang  tak  dapat  dipisahkan  dari  sifat  manusiawi  Nabi.  Karena  itu,  unsur manusiawi  ini  tak  dapat  diabaikan  begitu  saja.  Hadis  tentang  pandangan  Nabi yang menyatakan tidak perlu melakukan penyerbukan kurma sehingga kemudian
15 Muhammad Ajjaj al-Khathib, Ushul al-Hadits, hal. 34.
16 Syaikh  Muhammad  Nashiruddin  al-Albani, Berhujjah  dengan  Hadis  Ahad  dalam Masalah Akidah dan Hukum, terj. Darwis, Lc, (Jakarta: Darus Sunnah, 2008), hal. 54 17 Dari Rafi‟ bin Khudaij, Nabi bersabda: “Aku adalah manusia, apabila aku perintahkan kalian  untuk  sesuatu  mengenai  agama  maka  ambillah,  dan  bila  aku  perintahkan  kalian  sesuatu dari  pendapatku  maka  aku  ini  hanyalah  manusia. Lihat  Abu  al-Husain  Muslim  ibn  al-Hajjaj, Shahih  Muslim, Dar  al-Jail,  Beirut,  t.t,    Juz  VII,  hal.  95.    Selanjutnya  disebut  Abu  al-Husain Muslim  ibn  al-Hajjaj, Shahih  Muslim. Dalam  riwayat  lain Ummu  Salamah  isteri  Nabi  saw menyatakan bahwa Rasulullah saw. mendengar suara ribut orang yang sedang bertengkar dalam suatu perkara di depan rumah beliau. Lalu beliau keluar (menemui mereka) dan bersabda: Aku ini manusia  biasa.  Kamu  membawa  perkara  kepadaku.  Maka  boleh  jadi  salah  seorang  kamu  lebih pandai  berhujjah  dari  yang  lain  sehingga  aku  menduga  bahwa  dia  benar  lalu  memutuskan (kemenangan)  untuknya.  Barangsiapa  yang  aku  putuskan  untuknya  hak  seorang  muslim,  maka tidak lain  itu adalah potongan api neraka. Maka hendaklah ia mengambilnya atau menjauhinya. Lihat Abu al-Husain Muslim ibn al-Hajjaj, Shahih Muslim, Juz V, hal. 125
hasilnya tidak memuaskan seperti ketika ia diserbukan, dan kemudian Rasulullah menyatakan  bahwa  itu  adalah  pandangan  pribadinya, 18 paling  banyak  dikutip untuk  menunjukkan  sisi  kemanusiawian  Nabi.  Demikian  pula  riwayat  yang  me- nyatakan Nabi  keliru dalam  jumlah sahabat, 19 lupa belum mandi janabah ketika hendak mengimami shalat, 20 juga menjadi argumen bagi penganut tipologi ini. Berdasarkan  realitas  kepribadian  Nabi  tersebut  di  atas,  pemilahan  sunnah ke  dalam  sunnah tasyri‟iyah dan  sunnah  non- tasyri‟iyah merupakan  ciri  dari tipologi  ini.  Dalam  pandangan  tipologi  pemikiran  model  ini,  pemilahan  ini  me- rupakan suatu keharusan dan menjadi salah satu  prinsip dasar dalam berinteraksi dengan sunnah. Dengan dijadikannya pemilahan sunnah ini sebagai prinsip dasar berinteraksi  dengan  sunnah,  maka  dapat  dipahami  bahwa  dalam  pandangan  ini, orang tidak dapat memahami sunnah dengan baik.   Di sisi lain, sebagian sunnah Nabi menjadi terbatas dalam mengikat kaum muslimin. Hanya sunnah tasyri‟iyah yang  bersifat  yang  diwajibkan  untuk  mentaatinya.  Sedangkan  sunnah  non- tasyri‟iyah sunnah yang tidak ada pembebanan untuk ditaati dan diamalkan.
Menurut  pemikir  dalam  tipologi  ini,  pemilahan  sunnah  ke  dalam  sunnah tasyri‟iyah dan  non- tasyri‟iyah bukanlah  suatu  yang  asing  di  kalangan  sahabat. Muhammad Salim al-Awwa menunjukkan bahwa sikap sahabat sebenarnya telah menunjukkan  bukti  keabsahan  pemahaman  seperti  ini  (membedakan  antara sunnah tasyri‟iyah abadi  dengan  sunnah tasyri‟iyah temporal).  Mereka  adalah pengemban  dan  penegak  syariat  setelah  Rasulullah  saw.  Tetapi,  mereka  juga mengubah sebagian sunnah karena perubahan keadaan, sebab mereka mengetahui Nabi  menetapkan  sunnah  tersebut  karena  keadaan  yang  menghendaki  demikian, dan karena itu ia tidak merupakan syarat yang mengikat, tidak bersifat umum dan tidak untuk setiap keadaan. Kalau bukan karena itu alasan tersebut, tentu mereka tidak akan mengubah sebagian sunnah Nabi. Sebagai contoh Umar ketika menjadi khalifah  mengubah  kadar  diyat  seribu  dinar  bagi  yang  memiliki  emas,  dan  dua belas  ribu  dirham  bagi  yang  memiliki  perak,  dua  ratus  ekor  sapi  bagi  yang memiliki  sapi,  seribu  ekor  kambing  bagi  yang  memiliki  kambing  dan  dua  ratus pasang  baju  jubah  bagi  yang  memilikinya.  Pada  masa  Nabi,  beliau  pernah menetapkan  delapan  ratus  dinar  bagi  yang  memiliki  emas  atau  yang  sebanding dengan  delapan  ribu  dirham  perak.  Umar  juga  memindahkan  tanggung  jawab pembayaran diyat dari kerabat dan kabilah kepada dewan yang mempunyai andil di  dalamnya,  setelah  Umar  sendiri  membentuk  dewan  dan  kantor-kantor pemerintahan. 21
Tetapi,  persoalan  mengenai  batas-batas  mana  sunnah tasyri‟iyah dan sunnah  non tasyri‟iyah jelas  sekali  masih  terdapat  keragaman  dalam  pemikiran para tokoh  yang berada dalam tipologi ini. Sayid Ahmad Khan, Mahmud Syaltut dan Yusuf al-Qaradhawi memberi penjelasan  yang berbeda. 22 Perbedaan tersebut
18 Abu al-Husain Muslim ibn al-Hajjaj, Shahih Muslim, Juz VII, hal. 95
19 Muhammad ibn Ismail Abu Abdillah al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Dar Ibn Katsir, al- Yamamah, Beirut, 1997, Juz I, hal. 157. Selanjutnya disebut Muhammad ibn Ismail Abu Abdillah al-Bukhari, Shahih al-Bukhari.
20 Abu al-Husain Muslim ibn al-Hajjaj, Shahih Muslim, Juz II, hal. 101
21 Muhammad  Salim  al-„Awwa,”  al-Sunnah  al-Tasyri‟iyah  wa  Ghair  al-Tasyri‟iyah”, dalam Majalah al-Muslim al-Mu‟ashir , Vol. 6, (Beirut: t.p, 1978), hal. 39-40
22 Sayid  Ahmad  Khan  menyatakan  membagi  sunnah  menjadi  empat  kategori:  (1)  yang berkaitan  dengan  agama  ( din );  (2)  yang  merupakan  produk  situasi  khusus  Nabi  Muhammad  dan adat istiadat di zamannya; (3) pilihan dan kebiasaan pribadi; (4) preseden yang berkaitan dengan
adalah wajar karena memang tidak ada kriteria yang jelas yang dapat digunakan, baik dari al-Qur‟an sendiri maupun dari penjelasan Nabi.
Pembedaan  sunnah  ke  dalam  hadis mutawatir dan ahad di  mana  yang pertama  bersifat  pasti  eksistensinya  ( qathi‟i  al-tsubut )  sebagai  sesuatu  yang bersumber  dari  Nabi  dan  yang  kedua    bersifat  dugaan  yang  kuat  eksistensinya berasal dari Nabi ( zhanni al-tsubut ) membawa konsekwensi pembatasan hujjiyah al-sunnah secara tersendiri.  Paling tidak terlihat  tiga pandangan dalam persoalan ini. Pertama ,  pandangan  yang  menyatakan  bahwa  hadis ahad memiliki  ke- wenangan dalam semua dimensi keislaman, baik akidah, hukum amaliyah maupun akhlak.  Abd  al-Ghani  Abd  al-Khaliq  menyatakan  bahwa  hadis ahad selama  ia diriwayatkan oleh perawi yang „ adil bahkan mengindikasikan sesuatu melampaui dugaan  ( ghalabat  al-zhan )  dengan  asumsi  apa  yang  dikandungnya  merupakan hukum  Allah,  karena  itu  wajib  beramal  dengannya  secara  pasti.  Hal  ini  didasari dua alasan bahwa hadis itu sendiri pada dasarnya adalah hujjah yang tidak dapat diingkari dan diragukan dan wajib beramal dengannya. 23 Kedua , pemikiran  yang menyatakan bahwa hadis ahad hanya memberi faedah amal. Dalam pengertian ini, maka hadis ahad tidak memiliki kewenangan untuk persoalan-persoalan akidah, ia hanya  dapat  mengatur  persoalan-persoalan  hukum  dan  akhlak.    Sayid  Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Muhammad al-Ghazali cenderung menganut pendapat ini. 24 Muhammad  Abduh  jelas  sekali  tidak  menggunakan  hadis  dalam  karyanya
urusan politik dan sipil. Dari keempat sunnah ini, hanya sunnah yang pertama yang berhubungan dengan  agama dan dapat diidentifikasi sebagai wahyu yang harus dilaksanakan. Sedangkan yang lainnya merupakan pilihan dan bisa diabaikan tanpa perlu merasa takut akan dikenai hukuman jika keadaan berubah Daniel W. Brown, Rethinking Tradition ,  hal. 64. Mahmud Syaltut  menyatakan bahwa semua perkataan, perbuatan, dan persetujuan Nabi direkam dalam karya-karya ulama hadis terbagi menjadi beberapa bagian. Pertama , sunnah dalam kaitannya dengan hajat hidup manusia, seperti  makan,  minum,  tidur,  berjalan,  saling  berkunjung  dan  tawar  menawar  dalam  jual  beli. Kedua ,  sunnah  yang  muncul  dari  hasil  eksperimen  dan  kebiasaan  individual  dan  sosial,  seperti persoalan  pertanian,  kedokteran,  dan  panjang  pendeknya  baju. Ketiga ,    sunnah  dalam  konteks manajemen  manusia  yang berkaitan dengan situasi tertentu seperti pembagian pasukan pada pos- pos  perang,  mengatur  barisan  dalam  kemiliteran  dan  pertempuran,  memilih  strategi  untuk pertahanan  dan  lain-lain.  Dan keempat ,    sunnah  dalam  konteks  hukum  syariat  yaitu:  (1)  tabligh Nabi  sebagai  Rasul,  seperti  penjelasan  maksud  al-Qur‟an,  (2)  sunnah  yang  bersumber  dari  Nabi sebagai  kepala  negara  seperti  mengelola  harta  baitul  mal;  (3)  sunnah  yang  bersumber  dari  Nabi sebagai  hakim,  seperti  memutuskan  perkara  dengan  menggunakan  bukti,  keterangan  saksi, sumpah,  dan  pembelaan.  Lihat   Mahmud  Syaltut, al-Islam,  Aqidah  wa  Syari‟ah, Dar  al-Qalam, t.tp,  1966,  hal.  509-510.  Dan  Yusuf  al-Qaradhawi,  sebagaimana  yang  disimpulkan  Tarmizi  M. Jakfar,  menyebutkan  lima  aspek  yang  termasuk  ke  dalam  sunnah  non tasyri‟iyah :  (1)  perbuatan dan perkataan  Nabi  yang berdasarkan  keahlian eksperimental ( al-khibarah al-adiyah ) dan aspek- aspek teknisnya ( al-nawahi al-fanniyah ); (2) perbuatan dan perkataan Nabi sebagai kepala negara dan hakim; (3) perintah dan larangan Nabi  yang bersifat anjuran; (4) perbuatan  murni ( al-fi‟l al- mujarrad )  Nabi;  (5)  perbuatan  Nabi  sebagai  manusia  ( al-fi‟l  al-jibilliy ).  Tarmizi  M.  Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyah hal. 278 23 „Abd  al-Ghani  „Abd  al-Khaliq, Hujjiyah  al-Sunnah ,  Dar  al-„Alamiyah  li  al-Kitab  al- Islamiyah, Riyadh, 1995,  hal.  411-418
24 Muhammad al-Ghazali menulis: Aku lulus dari al-Azhar selama kurang lebih setengah abad  dan  belajar  di  sana  selama  kira-kira  10  tahun  hanya  mengetahui  bahwa  hadis  ahad memberikan  faedah zhan  ilmi .  Hadits  tersebut  dapat  digunakan  dalam  masalah  hukum,  selama tidak ada yang lebih kuat daripadanya. Adapun dalil yang terkuat sebenarnya dapat dirujuk pada al Qur‟an  melalui  dalil-dalil  yang  jauh  maupun  yang  dekat,  atau  dari  hadits  yang  mutawatir,  atau perbuatan penduduk madinah… Peroalan aqidah, rukun-rukunnya, serta pokok ilmu dalam agama hanya  diambil  dari  hadits  yang mutawatir ,  adapun  hukum-hukum furu‟ (cabang)  dibolehkan menggunakan  hadits ahad .  Muhammad  al-Ghazali, Al-Sunnah  al-Nabawiyah  Baina  Ahl  al-Fiqh
Risalah al-Tauhid . Ketiga , pandangan yang menyatakan bahwa kewenangan hadis ahad tidak  dapat  dijadikan hujjah dalam  persoalan  akidah  dan  juga  persoalan hukum.  Muhammad  Sa‟id  al-„Asymawi  adalah  salah  seorang  pemikir  yang mengumandangkan  pemikiran  ini.  Tetapi  perlu  diketahui,  bahwa  ia  mengadopsi klasifikasi  hadis  dari  jumlah  rawi  dalam  tiga  bagian,  yakni  hadis mutawatir , masyhur dan ahad .    Hadis mutawatir bersifat  pasti  ( tufidu  al-qath‟i )  sebagai riwayat dari Nabi, hadis masyhur bersifat kemungkinan besar pasti ( tufidu al-qarb min al-qath‟i ) berasal  dari Nabi.  Sedangkan hadis ahad, keberadaannya  bersifat dugaan  ( tufidu  al-zhann ) berasal  dari Rasulullah. Dari pemikiran ini ia menyata- kan  bahwa  hadis ahad sekalipun  jika  diingkari,  maka  ia  tidaklah  mengingkari sesuatupun dari agama, tidak berdosa, tidak pula fasik dan kafir. 25
Pendekatan  yang  digunakan  tipologi  ini  terhadap  pemikiran  kewenangan sunnah yang terbatas ini tidak hanya bersifat normatif tekstual seperti yang sudah terlihat  dalam  kutipan  para  pemikir,  tetapi  juga  mengadopsi  pendekatan kontekstual dan historis.

## Tipologi Ideal Generalistik
Tipologi  ini  memandang  Nabi  sebagai  teladan,  tetapi  tidak  dalam  detail perilaku  beliau.  Hal  ini  disebabkan  karena  bagaimanapun  sunnah  pasti  memiliki latar-belakang situasional. Oleh karena itu, otoritas sunnah tidak pada kandungan detailnya, tetapi lebih kepada semangat umumnya.
Tipologi  ini  dimunculkan  oleh  Fazlur  Rahman.  Dalam  berbagai  pen- jelasannya, ia tampak mendukung sifat keteladanan Nabi. Bahkan dalam kritiknya terhadap  orang-orang  yang  disebutnya  progressif  yang  bermaksud  menge- nyampingkan  hadis  dan  sunnah  Nabi  demi  membuka  “jalan  baru”  adalah  tidak memiliki pandangan yang jauh ke depan dan buta terhadap evolusi konsep sunnah dan  hadis  itu  sendiri. 26 Tetapi  berkaitan  dengan  kewenangan  sunnah,  ia  lebih menekankan  pada  sunnah  ketimbang  hadis.  Menurutnya,  sunnah  tidak  sama dengan hadis. Sunnah merupakan perilaku Nabi, sementara hadis adalah informasi apa yang dikatakan Nabi, dilakukan, disetujui atau tidak disetujui oleh beliau. 27
Sifat  kewenangan  sunnah  lebih  cenderung  sebagai  sebuah  konsep  pe- ngayoman  yang  mempunyai  kandungan  khusus  yang  bersifat  umum  ( a  general umbrella  concept )  ketimbang  hal-hal  yang  mutlak  spesifik. 28 Hal  ini  didasarkan
wa Ahl al-Hadits, ( Kairo: Dar al-Syuruq, t.t.), hal. 75-76.  Pendapat Muhammad al-Ghazali bahwa hadis ahad tidak dapat dijadikan hujjah untuk persoalan akidah juga diungkapkan dalam karyanya yang lain, Fiqh al-Sirah .  Lihat Muhammad Al Ghazali, Fiqh As Sîrah , Terj. Abu Laila, (Bandung: Al Ma‟arif, tt), hal. 73
25 Mendukung  pernyataannya,  ia  juga  menyebut  ini  adalah  pendapat  mazhab  terdahulu pada masa-masa yang paling awal, seperti Syi‟ah, Mu‟tazilah dan juga beberapa kelompok di luar mereka.  Pandangannya  tentang  hadis ahad yang  tidak  dapat  menjadi  landasan  hukum  terlihat dalam  penjelasannya  tentang  persoalan  jilbab.  Setelah  mengutip  hadis  yang  menjadi  dasar keharusan  jilbab,  ia  menyatakan  bahwa  hadis  ini  adalah  hadis ahad ,  dan  sekalipun  ia  sahih,  ia hanya  berguna  dalam  pengertian  bimbingan  ( li  al-istirsyad) ,  bukan  dalam  penetapan  hukum syari‟at.  Muhammad  Sa‟id  al-„Asymawi, Haqiqat  al-Hijab  wa  Hujjiyat  al-Hadits, Maktabah Madbuli  al-Shaghir,  t.tp,  1995,  hal.  93-95  dan  18.  Selanjutnya  disebut  Muhammad  Sa‟id  al- „Asymawi, Haqiqat al-Hijab.
26 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Central Institute of Islamic Research, 1965, hal. 69-70. Selanjutnya disebut Fazlur Rahman, Islamic Methodology.
27 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Muhammad,  (Bandung: Mizan, 1984), hal. 68-68
28 Fazlur Rahman, Islamic Methodology, hal. 11-12
pada pandangan bahwa sunnah adalah sebuah perilaku yang bercorak situasional, karena di dalam prakteknya tak ada dua buah kasus  yang benar-benar sama latar belakang situasionalnya, secara moral, psikologis dan material. Dengan demikian, Fazlur  Rahman  tampak  menekankan  otoritas  sunnah  pada  semangat  umum  yang dalam  hal  ini  adalah  semangat  moral  karena  Nabi  sendiri  bukan  seorang  ahli hukum  yang  expert  dan  mencakup  semua  bidang  hingga  detail  yang  sekecil- kecilnya.  Baginya, Rasulullah lebih merupakan tokoh reformasi  moral  dan sibuk dengan  tanggung  jawab  reformasi  moral  masyarakat,  sehingga  hampir  tidak memiliki  waktu  untuk  menetapkan  peraturan-peraturan  yang  mendetail  dalam hidup  sahabat-sahabatnya.  Setiap  informasi-informasi  mengenai  pemutusan hukum  yang diadukan kepada beliau dan lantas beliau selesaikan, hanyalah pada kasus-kasus  yang  berat  saja,  dan  untuk  kasus-kasus  yang  ringan,  mereka  telah menyelesaikannya sendiri.
Tetapi,  meskipun  demikian  hadis  sama  sekali  tak  dapat  disangkal pentingnya. Baginya literatur-literatur hadis mewakili catatan tentang pemahaman dan  penerapan  umat    akan  contoh  Nabi,  apa  yang  akan  dilakukan  Nabi.  Dengan alasan ini maka hadis harus diterima sebagai petunjuk sunnah. Bahkan terkadang terlihat bahwa hadis sangat penting baginya. Ia menentang penyebutan hadis palsu dengan  alasan,  meskipun  hadis  secara  verbal  tidak  sampai  kepada  Nabi, semangatnya  tentu  sampai.  Dan  hadis  sebagian  besar  merupakan  interpretasi situasional dan formulasi terhadap model atau semangat Nabi. 29
Dalam  pandangan  sebagian  orang,  meskipun  ia  masih  memperhatikan konsep  keteladanan  Nabi,  namun  pembatasannya  terhadap  kewenangan  sunnah dalam  pengertian  kandungan  semangat  moralnya  yang  umum,  bukan  dalam pengertian  detail  keteladanan,  menyebabkan  ia  dipandang  kurang  lebih  sama dengan Parwez, meskipun terdapat banyak perbedaan.

## Tipologi Paradigmatik
Berbeda dengan dua tipologi  sebelumnya  yang  memandang Nabi  sebagai teladan,  tipologi  ini  memandang  Nabi  sebagai  perantara  dan  paradigma.  Dalam pengertian  ini,  Nabi  tidak  memiliki  otoritas  tersendiri  di  samping  al-Qur‟an berkaitan dengan penjelasan syariat. Seperti yang diungkapkan Daniel W. Brown yang dikutipnya dari sebuah tulisan pemikir tipologi ini, Aqaid ,  para pemikir ini hanya  menempatkan  Nabi  Muhammad  pada  status  tukang  pos  yang  hanya berkewajiban  menyampaikan  pesan. 30 Penempatan  pribadi  Nabi  pada  status sebagai  penyampai  pesan  saja,  maka  otoritas  Nabi  untuk  diteladani  dan  diikuti telah dipangkas sedemikian rupa. Keteladanan Nabi tidak lebih dipandang sebagai sebuah paradigma di mana Nabi hanya sebagai  model bagaimana setiap generasi muslim menentukan detail Islam untuk mereka sendiri di bawah al-Qur‟an.
Tidak  banyak  pemikir  yang  dapat  dikategorikan  dalam  tipologi  ini,  di antaranya  adalah  Muhammad  Ghulam  Parwez,  Muhammad  Shidqi,  Muhammad Syahrur    dan  Gamal  al-Bana.  Para  pemikir  hadis  ini  adalah  orang-orang  yang sama  sekali  tidak  terikat  dengan turats bahkan  ingin  membebaskan  diri  darinya. Itu  sebabnya  para  pemikir  ini  tampaknya  ingin  benar-benar  memberikan perubahan  yang sangat radikal dan liberal, sehingga sebagian orang menganggap
29 Fazlur  Rahman, Islamic Methodology , hal. 80
30 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, hal. 68
para  pemikir  dalam  bidang  ini  adalah  mereka  tergolong  dalam  kelompok  ingkar sunnah.
Dengan  status  ini  jelas  sekali  para  pemikir  dalam  tipologi  ini  telah menurunkan  status  Nabi  Muhammad  benar-benar  sebagai  manusia  biasa  yang tidak berbeda sama sekali dengan yang lainnya, yang mengalami keterbatasan dan kegagalan manusiawi  yang normal.  Ijtihad Rasul yang dianulir oleh Allah sering diangkat  oleh  pemikir  dalam  tipologi  ini  untuk  meneguhkan  sisi  kemanusiaan Nabi seperti manusia lainnya. 31 Dalam pandangan Parwez,  demikian Daniel W. Brown  menilai,  semua  insiden  yang  disebutkan  al-Qur‟an  ini  adalah  untuk memperlihatkan  kemanusiaan  Nabi  dengan  jelas.  Karena  itulah  beliau  hanyalah manusia  biasa  yang  tidak  memiliki  pengetahuan  dialami,  mungkin  saja  beliau melakukan  kesalahan.  Ketika  beliau  membuat  keputusan,  beliau  harus  bersandar pada pengetahuan yang dimiliki, yang tentu saja mungkin tidak sempurna. 32 Oleh  karenanya,  meskipun  mereka  juga  mengadopsi  konsep  „ ishmah karena ini penting dalam menjamin orisinalitas al-Qur‟an, tetapi „ ishmah tersebut dipahami  terbatas  dalam  kaitannya  dengan  penyampaian  al-Qur‟an  saja. Keteladanan dan kepatuhan terhadap Nabi  yang diungkapkan al-Qur‟an (QS. Ali Imran:  59  dan  al-Ahzab:  21)  tidak  menandakan  kepatuhan  individual,  tidak  pula berarti  mematuhi  preseden  terperinci  yang  terdapat  dalam  hadis.  Seruan  untuk memahami  Rasulullah  saw  adalah  seruan  untuk  menerima  sistem  Tuhan  yang ditegakkan  Rasul  dan  kewenangan  sentral  yang  menjalankan  sistem  ini. Kepatuhan kepada Allah dan kepatuhan kepada Rasul tidak dapat dipisahkan satu sama lain karena ajaran dasar al-Qur‟an hanya kepatuhan pada Allah.
Atas  dasar  ini,  Jayrajpuri  dan  Parwez  berpendapat  kewenangan  sunnah terhadap kaum muslim dipandang tidak mengikat sama sekali. Kewenangan Nabi adalah kewenangan penguasa, bukan kewenangan Rasul.  Taufiq al-Shidqi  dalam kesimpulan  sebuah  artikelnya  yang  berjudul al-Naskh  fi  al-Syari‟at  al-Ilahiyah pada Majalah  al-Manar ,  menyebut  sunnah  sebagai  hukum  temporer  dan proporsional terhadap hukum al-Qur‟an ( syari‟ah waqtiyah tamhidiyah li syari‟at al-Qur‟an ). 33 Demikian  pula    Ubaidillah  Sindi  seperti  yang  dikutip  oleh  Daniel W. Brown, menyatakan sunnah sebagai hukum provisional atau temporer ( qanun tamhidi ),  sedangkan  al-Qur‟an  sebagai  hukum  asasi  ( qanun  asasi ). 34 Dari  sini, maka pandangan ketercukupan pada al-Qur‟an, al-Islam huwa al-Qur‟an wahduh mengkristal  dalam  tipologi  ini. 35 Bahkan  lebih  jauh  Kassim  Ahmad,  seorang
31 “ Tidaklah  patut  bagi  seorang  Nabi  mempunyai  tawanan  perang  sebelum  ia  dapat melumpuhkan  musuhnya  di  muka  bumi (QS.  Al-Anfal:  67),  “ Semoga  Allah  memaafkanmu! Mengapa kamu memberi izin kepada mereka untuk tidak pergi berperang) sebelum jelas bagimu yang  benar  (dalam  keuzurannya)  dan  sebelum  kamu  ketahui  orang  yang  berdusta ?  (QS.  Al- Taubah:  43), “Wahai Nabi,  mengapa engkau melarang apa yang telah dihalalkan Allah?” (QS. Al-Tahrim: 1)
32 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, hal. 70.
33 Muhammad  Taufiq  Shidqi,  “al-Naskh  fi  Syarai‟  al-Ilahiyah” ,  Majallat  al-Manar ,  Jilid X,  Ramadhan  1325,  hal.  683.    Mendukung  pendapatnya  tersebut,  ia  menyatakan  bahwa  itu  pula sebabnya hadis tidak diperintahkan untuk ditulis dan diperhatikan betul.
34 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition , hal.  67
35 Al-Islam  huwa  al-Qur‟an  wahduh ini  merupakan  judul  artikelnya  dalam    majalah  al- Manar  yang  dimuat  pada  Jilid  9,  Edisi  Rajab,  1324,  hal.  515.  Artikel  ini  mendapat  tantangan banyak para pemikir hadis lainnya seperti seperti Ahmad Manshur al-Baz, Syaikh Thaha al-Bisyri, Syaikh  Shalih  ibn  „Ali  al-Yafi‟i  yang  masing-masing  mereka  juga  mendapat  kesempatan  untuk dimuat artikel bantahan mereka terahadap al-Shidqi dalam Majalah al-Manar.  Ahmad Manshur al-
intelektual  Melayu,  mensinyalir  keserba-cukupan  terhadap  al-Qur‟an  inilah  yang menyebabkan umat Islam generasi awal mencapai puncak kesuksesan. Sementara keterikatan terhadap hadis menjadi penyebab utama keterpurukan umat Islam. 36
Dari  pemikiran  tipologi  ini,  terlihat  bahwa hujjiyat  al-sunnah betul-betul telah  dilucuti  sedemikian  rupa  meskipun  dengan  alasan  mengembalikan  ajaran murni  yang  diajarkan  Nabi.    Kewenangan  hadis  berkaitan  dengan  masa  lalu, karena itu hadis tidak lagi memiliki kewenangan. Kewenangan hadis atau sunnah hanya  sebagai  rujukan  untuk  menemukan  paradigma,  metode  atau  pendekatan Nabi. Pemikiran model ini jelas membentur pemikiran tipologi ideal totalistik dan ideal  restriktif  yang  banyak  dianut  oleh  kebanyakan  para  pemikir.  Itu  sebabnya, tipologi  ini  menuai  kontroversi  dan  polemik.  Mereka  dianggap  menghujat  hadis, menghujat  sunnah,  menghujat  Rasulullah,  bahkan  diberi  label inkar  al-sunnah atau munkir al-sunnah .

## Kesimpulan
Keberagaman pemikiran hadis seperti yang terlihat di atas haruslah dibaca dalam  semangat  pembaharuan.  Karena  betapapun,  pemikir-pemikir  ini  sungguh ingin  menegaskan  esksistensi  kaum  muslim  di  tengah  peradaban  modern- kontemporer,  di  mana  eksistensi  muslim  di  tengah  peradaban  dunia  memang terpuruk  sejak  penetrasi  dunia  Barat  berlangsung  terhadap  dunia  muslim. Meskipun  sebagian  pemikiran  tampak  cenderung  melucuti  kewenangan  sunnah sedemikian rupa, semangat mereka sesungguhnya adalah semangat menunjukkan bahwa Islam shalih li kulli zaman wa makan.
Dari penjelasan di atas terlihat ada empat tipologi pemikiran kewenangan sunnah.  Tetapi  barangkali  saja  kajian  lebih  lanjut  terhadap  pemikiran-pemikiran hadis terutama terhadap tokoh-tokoh dari India-Pakistan yang memang dirasakan masih  kurang  dalam  karya  ini  akan  dapat  memunculkan  tipologi-tipologi berikutnya.  Berangkat  dari  sini,  maka  karya  ini  tak  menutup  kemungkinan terhadap tipologi-tipologi lainnya.
Baz misalnya menulis artikel yang berjudul al-Dinu kullu ma Ja‟a min al-Rasul, yang dimuat pada Jilid  9,  Edisi  Sya‟ban  1324,  hal.  610,  Syaikh  Thaha  al-Bisyri  menulis  artikel  bantahan  terhadap Shidqi  berjudul Ushul  al-Islam  (al-Kitab,  al-Sunnah,  al-Ijma‟  dan  al-Qiyas) yang  dimuat  pada Jilid  9,  Edisi  Ramadhan  1324,  hal.  699.  Sedangkan  artikel  Shalih  al-Yafi  sebagai  tanggapan terhadap Shidqi berjudul al-Sunan wa  al-Ahadits al-Nabawiyah, Jilid XI,  Edisi Shafar 1326, hal. 141
36 Kassim  Ahmad, Hadis  Ditelanjangi  Sebuah  Re-evaluasi  Mendasar  Atas  Hadis, terj. Asyraf  Syarifuddin, Trotoar,  2006,  hal.  6.  Selanjutnya  disebut  Kassim  Ahmad, Hadis Ditelanjangi.

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
„Abd al-Khaliq, Abd al-Ghani, Hujjiyah  al-Sunnah ,  Riyadh:  Dar  al-„Alamiyah  li al-Kitab al-Islamiyah, 1995
Al-„Asymawi,  Muhammad  Sa‟id, Haqiqat  al-Hijab  wa  Hujjiyat  al-Hadits, t.tp.: Maktabah Madbuli al-Shaghir, 1995
Al-„Awwa,  Muhammad  Salim”  al-Sunnah  al-Tasyri‟iyah  wa  Ghair  al- Tasyri‟iyah”,  dalam Majalah  al-Muslim  al-Mu‟ashir ,  Vol.  6,  Beirut:  t.p., 1978
Abd al-Wahhab Khalaf, Ilm Ushul al-Fiqh, Kuwait: Dar al-Qalam, 1978
Ahmad,  Kassim, Hadis  Ditelanjangi  Sebuah  Re-evaluasi  Mendasar  Atas  Hadis, terj. Asyraf Syarifuddin, Trotoar, 2006
Al-Albani,  Syaikh  Muhammad  Nashiruddin, Berhujjah  dengan  Hadis  Ahad dalam  Masalah  Akidah  dan  Hukum, terj.  Darwis,  Lc,  Jakarta:  Darus Sunnah, 2008
Al-Bukhari,  Muhammad  ibn  Ismail  Abu  Abdillah, Shahih  al-Bukhari, al- Yamamah, Beirut: Dar Ibn Katsir, 1997, Juz I
Al-Ghazali,  Abu  Hamid, Al-Arbain  fi  Ushul  al-Din  fi  al-Aqaid  wa  Asrar  al- Ibadah wa al-Akhlaq, Damsyiq: Dar al-Qalam, 2003
Al-Ghazali, Muhammad, Al-Sunnah al-Nabawiyah Baina Ahl al-Fiqh wa Ahl al- Hadits, Kairo: Dar al-Syuruq, t.t.
--------, Fiqh As Sîrah , Terj. Abu Laila, Bandung: Al Ma‟arif, tt
Jakfar,  Tarmizi  M, Otoritas  Sunnah  Non-Tasyri‟iyah  Menurut  Yusuf  al- Qaradhawi, , Yogyakarta: Ar-Ruz Media, 2011
Al-Khathib,  Muhammad  „Ajjaj, Ushul  al-Hadits  Ulumuh  wa  Musthalahuh, Beirut: Dar al-Fikri, 1989
Al-Khurasyi, Muhammad Sulaiman  bin Shalih, Pemikiran Dr Yusuf al-Qardhawi dalam Timbangan, terj. M. Abd al-Ghoffar, Bogor: Pustaka Imam Syafi‟i, 2003
Muslim ibn al-Hajjaj, Abu al-Husain, Shaihih Muslim, Beirut: Dar al-Jail, t.t,  Juz,

## II, V, VII
Nasution,  Harun, Pembaharuan  dalam  Islam,  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan , Jakarta: Bulan Bintang, 1975
Al-Qaradhawi,  Yusuf, al-Sunnah  Mashdaran  li  al-Ma‟rifah  wa  al-Hadharah, Kairo: Dar al-Syuruq, 2002
Al-Qasimi, Jamal al-Din, Qawa‟id al-Tahdits min Funun Musthalah al-Hadits
Rahman, Fazlur, Islam ,  terj. Ahsin Mohammad, Bandung: Penerbit Pustaka, 1984
--------, Islamic  Methodology  in  History, Central  Institute  of  Islamic  Research,
Ridha, Muhammad Rasyid, Majalah al-Manar , Jilid I, Edisi Syawal 1315 H, Jilid IX,  Edisi  Rajab,  1324  H,  Jilid  IX,  Edisi  Sya‟ban  1324  H,  Jilid  IX,  Edisi Ramadhan  1324  H,  Jilid  X,  Ramadhan  1325  H,  Jilid  XI,    Edisi  Shafar 1326 H
Syaltut, Mahmud, al-Islam, Aqidah wa Syari‟ah, Cairo: Dar al-Qalam, t.tp, 1966
W. Brown, Daniel, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought , Cambridge University Press, 1996