## Pemikiran Quraish Shihab

## Pemikiran Quraish Shihab Di Bidang Hukum Keluarga Islam Di Indonesia
Muhammad Iqbal Juliansyahzen Fakultas Syariah IAIN Purwokerto Email: iqbalzen@iainpurwokerto.ac.id

## Abstract
M. Quraish Shihab is one of the great Muslim scholars in Indonesia, who is very  productive  in  his  work  and  has  great  concern  for  the  development  of tafsir  al-Quran.  In  addition,  he  is  also  known  to  have  a  concern  for  the development  of  Islamic  law,  including  family  law  in  Indonesia.  The  legal thought  pattern  is  more  rational-progressive  by  contextualizing  the  text  in the dimensions of space, time, and culture. Among the results of his ijtihad which is quite a lot of discussion is about the hijab. The author also presents some other thoughts such as polygamy, sirri marriage, and nusyuz to see the thought pattern of M. Quraish Shihab. In the context of KHI as a reference to  Islamic  family  law  in  Indonesia,  he  is  not  fully  in  agreement  with  the legal  substance.  The  result  of  this  research  is  Quraish  tried  to  re-read  the religious text in this case the source of Islamic law, namely the Qur'an and Hadith  as  well  as  the  results  of  ijtihad  scholars.  The  istislahi  (based  on mashlahat)  became  the  foundation  of  the  Quraish  in  responding  to  the development  of  family  law  practices.  This  method  pays  close  attention  to the  side  of  human  welfare  in  every  provision  of  the  Shari'ah  that  has  been revealed.  The  principle  of  equality  is  also  a  concern  of  the  Quraish  in discussing the relationship between husband and wife .
Keywords : Pattern Of  Thought, Ijtihad, Family Law.

## Abstrak
M.  Quraish  Shihab  merupakan  salah  satu  tokoh  ulama  besar  di  Indonesia yang  sangat  produktif  berkarya  dan  memiliki  perhatian  besar  bagi perkembangan tafsir al-Quran. Selain itu, ia juga dikenal memiliki perhatian terhadap  perkembangan  hukum  Islam  termasuk  hukum  keluarga  di Indonesia. Pemikiran hukumnya lebih rasional-progresif dengan mengkontekstualkan teks dalam dimensi ruang, waktu dan budaya. Diantara hasil  ijtihadnya  yang  cukup  ramai  menjadi  perbincangan  adalah  mengenai jilbab.  Penulis  juga  menyuguhkan  beberapa  pemikiran  lainnya  seperti poligami,  nikah  sirri,  maupun  nusyuz  untuk  melihat  corak  pemikiran  M. Quraish Shihab. Dalam konteks KHI sebagai rujukan hukum keluarga Islam Indonesia,  Ia  tidak  sepenuhnya  sepakar  dengan  substansi  hukum  di
Volume 18  Nomor 1, Halaman 50-75 Istinbath : Jurnal Hukum ISSN : Print 1829-8117 – Online 2527-3973
J u r n a l   H u k u m

## ISTINBATH
dalamnya.  Hasil  penelitian  ini  menunjukkan  bahwa  Quraish  mencoba melakukan pembacaan ulang terhadap teks keagamaan dalam hal ini sumber hukum  Islam  yaitu al-Quran dan  Hadis  maupun  hasil ijtihad ulama. Model istislahi  (mendasarkan  pada  mashlahat)  menjadi  pijakan  Quraish  dalam merespon  perkembangan  praktik  hukum  keluarga.  Metode  ini  sangat memperhatikan  sisi  kemaslahatan  manusia  dalam  setiap  ketentuan  syariat yang  telah  diturunkan.  Prinsip  kesetaraan  juga  menjadi  perhatian  Quraish dalam membincang relasi antara suami dan istri.
Kata kunci : Corak Pemikiran, Ijtihad, Hukum Keluarga .

## Pendahuluan
Lazim  diketahui  bahwa  permasalahan-permasalahan  hukum  Islam  yang  muncul  pada masa  ini  berbeda  dengan  persoalan  hukum  Islam  yang  terjadi  masa  lampau. 1 Perbedaan  yang dimaksud bisa berupa perbedaan materi hukum atau konteks hukumnya. Dalam perkembangan fikih,  masalah-masalah  baru  yang  belum  pernah  dibahas  dalam  fikih  klasik  disebut fiqh  al- nawazil. 2 Perbedaan  tersebut  disebabkan  oleh  faktor  tempat  yang  jauh  dari  tempat  dan berkembangnya. Selain itu, faktor masa (era) yang terpisah dari masa pembukuan fikih klasik,
1 Hukum  Islam  adalah  divine  law  yaitu  hukum  yang  berasal  dari  Tuhan,  keistimewaan  hukum Islam  ini  adalah  bahwa  dalam  hukum  Islam  tidak  terpisah  antara  law  dan  morality,  sementara  dalam hukum positif, terdapat pemisahan antara law dan morality. Sayyed Hossein Nasr menambahkan bahwa perintah  dalam  hukum  Islam  sejatinya  bersifat  permanen,  akan  tetapi  secara  prinsipnya  semuanya dapat  diimplementasikan  dalam  situasi  dan  kondisi  baru  yang  terjadi  dalam  masyarakat.  Lihat.  Ann Black,  Hossein  Esmaeili,  dan  Nadirsyah  Hosen, Modern  Perspectives  on  Islamic  Law (Cheltenham: Edward  Elgar  Publishing,  2013),  6;  baca  juga.  Chibli  Mallat  dan  Jane  Connors, Islamic  Family  Law (London: Graham & Trotman, 1993), 261.
2 Kata Nawāzil merupakan bentuk plural dari kata nāzilah yang memiliki makna “yang turun atau yang mampir” atau musibah besar. Lihat. Louwis Ma’luf, Al-Munjid Fi Lughah Wal A’lām (Beirut: Dār Al- Masyriq,  1998),  802  Kemudian  kata  ini  digunakan  di  kalangan  Ulama  ahli  fiqh  untuk  menggambarkan suatu  permasalahan  baru  yang  terjadi  di  tengah  umat  dan  menuntut  adanya  ijtihad  dan  penjabaran hukum. .
Istinbath: Jurnal Hukum Website : http://e-journal.metrouniv.ac.id/index.php/istinbath/index
Received : 2021-04-05| Published : 20201-06-29.
This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons  Attribution  4.0  International  License ,  which  permits  unrestricted  use, distribution,  and  reproduction  in  any  medium,  provided  the  original  work  is properly cited.
ataupun  faktor  keadaan  dan  format  yang  memang  baru  ada  dan  tidak  ditemukan  pedoman pelaksanaan sebelumnya. 3
Perubahan-perubahan  sosial  yang  dihadapi  umat  Islam  terutama  pada  masa  modern telah  mengundang  masalah  serius  berkaitan  hukum  Islam.  Kondisi  ini  diperparah  dengan metode  yang  digunakan  oleh  para  pembaharu  sehingga  seringkali  terlihat  belum  memuaskan. Dalam  penelitian  tentang  pembaharuan  hukum  Islam,  Anderson  dan  John  L.  Esposito  sampai pada  sebuah  kesimpulan  bahwa  metode  yang  dikembangkan  oleh  para  pembaharu  mengenai isu-isu hukum masih bertumpu pada pendekatan adhoc dan fragmented (terpilah-pilah) dengan mengeksploitasi  prinsip takhayyur (suatu  metode  yurisprudensi  yang  karena  suatu  situasi spesifik  diperbolehkan  meninggalkan  madzhab  hukumnya  untuk  mengikuti  madzhab  lainnya) serta talfiq (metode  mengkombinasi  berbagai  pandangan  dalam  berbagai  madzhab  untuk membentuk peraturan tunggal), yang pada gilirannya akan menghasilkan pranata-pranata hukum yang serampangan, arbiter dan self-contradictory. 4
Dalam  menyikapi  permasalahan  kontemporer  yang  terus  berkembang,  tentunya pemaknaan  secara  rigid  terhadap  makna harfiyyah teks  akan  dapat  berdampak  terhadap timbulnya masalah tersendiri, yakni teraleniasinya ajaran Islam dalam dinamika kehidupan. Hal ini  berimplikasi  pada  runtuhnya  kemuliaan  Islam  sebagai  agama  yang  sesuai  dengan  segala tempat  dan  masa.  Oleh  karena  itu,  pemaknaan  terhadapnya  harus  dilakukan  dengan  cara menangkap  prinsip-prinsip  dasar,  makna-makna  universal,  dan  tujuan-tujuan  yang  terkandung di  dalamnya,  sehingga  dapat  diterapkan  pada  wajah  baru  yang  sesuai  dengan  tujuan  syariat untuk merealisasikan kemaslahatan umum.
Dorongan  keagamaan  kaum  muslim  untuk  terus  mengkaji  dan  berusaha  membumikan norma  dan  nilai-nilai  normatif  Islam,  menyebabkan  kaum  muslim  sejak  masa-masa  awal kelahiran  Islam  sampai  dengan  saat  ini  berusaha  keras  menguasai  berbagai  disiplin  ilmu. Sehingga  tidak jarang  ditemui  sosok  ulama  yang  menguasai  berbagai lintas  disiplin  keilmuan. Salah satu tokoh yang memberikan kontribusi berharga dalam pengembangan pemikiran hukum Islam  saat  ini  adalah  Muhammad  Quraish  Shihab.  Beliau  merupakan  sosok  ulama  ahli  tafsir terkemuka kaliber internasional asal Indonesia. Karya monumentalnya adalah Tafsir Al-Misbah yang  terdiri  dari  15  jilid  dan  berhasil  diselesaikan  pada  tahun  1999. 5 Kitab  tafsir  tersebut
3 Hal  itu  disebutkan  dalam  salah  satu  kaidah  fikih  (legal  maxim)  “taghayyuru  al-ahkām  bi taghayyur  al-amkan  wal-makan  wal-‘ādah”  (perubahan  hukum  itu  ditentukan  oleh  perubahan [perbedaan]  zaman,  tempat  dan  keadaan  [konteks].  Lihat.  Nasrun  Rusli, Konsep  Ijtihad  Al-Syaukani: Relevansinya Bagi Pembaharuan Hukum Islam Di Indonesia [Jakarta: Logos, 1999], 101.
4 Amir Muallim, Ijtihad Suatu Kontroversi Antara Teori dan Fungsi (Yogyakarta: Titian Ilahi, 1997),
15.
5 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Misbah;  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al-Qur’an ,  vol.  I  (Ciputat: Lentera Hati, 2000), x–xi.
menggunakan  metode  tafsir tahlili ,  yaitu  menafsirkan  ayat  secara  rinci  ayat  demi  ayat  sesuai dengan urutan surat yang terdapat pada mushaf Utsmani serta memiliki corak penafsiran yang menekankan pada aspek budaya dan kemasyarakatan. 6
M.  Quraish  Shihab  dipilih  dalam  penelitian  ini  dikarenakan  selain  ia  sebagai  seorang mufassir tetapi ia juga dikenal sebagai ulama yang memiliki perhatian terhadap perkembangan hukum Islam khususnya di Indonesia. Dalam ranah hukum Islam, Ia telah menghasilkan karya berupa  tanya-jawab  ( al-as`ilah  wa  al-jawâb )  yang  meliputi  persoalan  ibadah,  muamalah, wawasan  agama,  serta  hukum  keluarga. 7 Selain  itu,  dalam  hal  kedudukan  perempuan  baik dalam  posisi  sosial  maupun  dalam  keluarga  seperti  hukum  poligami,  nusyuz  dan  lain sebagainya,  Ia  telah  menuangkannya  dalam  bentuk  karya  yang  kemudian  diberi  judul “ Perempuan:  dari  Cinta  sampai  Seks,  dari  Nikah  Mut‟ah  sampai  Nikah  Sunnah,  dari  Bias Lama sampai Bias Baru”. 8
Dalam  kaitannya  Hukum  Keluarga  Islam  di  Indonesia,  sebagaimana  sudah  maklum diketahui  bahwa  Indonesia  sudah  mempunyai  peraturan  perundang-undangan  yaitu  Undang- Undang  Nomor  1  Tahun  1974  tentang  Perkawinan  kemudian  atas  dasar  Intruksi  Presiden Nomor 1 Tahun 1991 lahirlah Kompilasi hukum  Islam (KHI) yang terdiri dari Buku  I tentang Perkawinan, Buku II tentang Kewarisan dan Buku III tentang Perwakafan. 9 Setelah kurang lebih 29 tahun pasca lahirnya, berbagai kajian dan penelitian muncul yang  menjelaskan bahwa KHI mengandung berbagai macam potensi kritik. Kritik umumnya diarahkan selain pada eksistensi KHI  juga  pada  substansi  hukumnya  yang  dipandang  kurang  memadai  dalam  menyelesaikan pelbagai  problem  keumatan  yang  semakin  kompleks.  Beberapa  pasal  di  dalam  KHI  secara prinsipil  dipandang  berseberangan  dengan  prinsip-prinsip  dasar  Islam  yang  universal,  seperti prinsip persamaan ( al-musầwah ), persaudaraan ( al-Ikhầ‟ ), dan keadilan ( al-„adl ), serta gagasan dasar dalam pembentukan masyarakat madani.
Dalam  memandang  perkembagan  Hukum  Keluarga  Islam  di  Indonesia  yang  tertuang dalam KHI, M. Quraish Shihab tidak sepenuhnya sepakat terhadap beberapa substansi hukum di dalamnya.  Sebagai  contoh,  dalam  persoalan  nusyuz.  Dalam  KHI,  persoalan  nusyuz  hanya
6 Mohammad  Nor  Ichwan,  Bahron  Anshori,  dan  Moh.  Quraish  Shihab, Prof.  M.  Quraish  Shihab Membincang Persoalan Gender , 2013, 179.
7 M.  Quraish  Shihab, M.  Quraish  Shihab  Menjawab;  1001  Soal  Keislaman  yang  Patut  Anda Ketahui (Ciputat: Lentera Hati, 2010), vii–xiii.
8 M.  Quraish  Shihab, Perempuan :  dari  Cinta  sampai  Seks,  dari  Nikah  Mut’ah  sampai  Nikah Sunnah, dari Bias Lama sampai Bias Baru , 8 ed. (Jakarta: Lentera Hati, 2010).
9 Amin  Husein  Nasution, Hukum  Kewarisan:  Suatu  Analisis  Komparatif  Pemikiran  Mujtahid  dan Kompilasi Hukum Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2012), 33.
menyangkut  kewajiban  istri  yang  tidak  dilaksanakan  sebagaimana  mestinya,  tetapi  tidak menyinggung pihak suami yang tidak melaksanakan tugasnya. 10
Sedangkan  menurut  M.  Quraish  Shihab,  nusyuz  adalah  pembangkangan  yang  lahir  karena merasa lebih tinggi daripada pasangannya. Suami dapat dikatakan nusyuz ( nầsyiz ) jika ia tidak memenuhi kewajibannya, seperti enggan memberi nafkah atau bersikap kasar. Kemudian, istri dapat  dikatakan  berbuat  nusyuz  ( nầsyizah )  jika  enggan  taat  dalam  hal-hal  yang  diwajibkan agama  baginya  untuk  taat,  misalnya  bepergian  tanpa  restu  suaminya. 11 Maka,  dalam  hal  ini terdapat perbedaan hasil ijtihad antara M. Quraish Shihab dan KHI.
Selain  itu  dalam  persoalan  poligami,  M.  Quraish  Shihab  terlihat  berbeda  dengan Undang-Undang yang ada. Penetapan persyaratan poligami dalam Undang-Undang Perkawinan (bukan  melarangnya  sama  sekali)  bertentangan  dengan  syariat  Islam.  Namun  demikian,  ia memandang bahwa pandangan yang  menyatakan bahwa persyaratan yang sangat berat (seperti harus seizin isteri pertama, 12 yang hampir mustahil ada yang  mengizinkanya) dapat mengantar kepada tertutupnya sama sekali pintu poligami, yang telah dibuka oleh syariat Islam. Selain itu, dampak dari persyaratan yang dirasa berat dapat mengantarkan pada maraknya perkawinan sirri (yang dirahasiakan) atau bahkan hadirnya wanita-wanita simpanan, atau bahkan menghantarkan kepada  berkembangnya  prostitusi.  Hal  demikian  bukan  saja  disebabkan  oleh  jumlah  wanita lebih banyak, tetapi lebih oleh era “keterbukaan” aurat dewasa ini. 13
Bertitik  tolak  dari  segenap  paparan  di  atas,  nalar  ijtihad  yang  digunakan  M.  Quraish Shihab  merupakan  kajian  yang  menarik.  Dalam  berbagai  permasalahan,  M.  Quraish  Shihab berbeda  pendapat  dengan  pedapat mainstream sementara  kelompok  lainnya. 14 Selain  itu,  ia
10 Lihat  KHI  pasal  84  yang  berbunyi  ayat  (1)  “Istri  dapat  dianggap  nusyuz  jika  ia  tidak  mau melaksanakan  kewajiban-kewajiban  sebagaimana  dimaksud  dalam  pasal  83  ayat  (1)  kecuali  dengan asalan yang sah”. Ayat (2) Selama isteri nusyuz, kewajiban suami terhadap isterinya tersebut pada pasal 80 ayat (4) huruf a  dan b tidak berlaku kecual hal-hal untuk  kepentingan anaknya. Ayat (3) kewajiban suami tersebut pada ayat (2) di atas berlaku kembali sesudah isteri nusyuz. Ayat (4) ketentuan tentang ada  atau  tidaknya  nusyuz  dari  isteri  harus  didasarkan  atas  bukti  yang  sah.  Dari  ayat-ayat  tersebut menunjukan bahwa tidak dijelaskan adanya nusyuz bagi seorang suami. Tim Citra Umbara, ed., Undang- Undang Republik Indonesia tentang Perkawinan dan Kompilasi Hukum Islam , V (Bandung: Citra Umbara, 2010), 258–59.
11 Shihab, Perempuan , 320. 12 Lihat pasal 5 UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan pasal 58 Kompilasi Hukum Islam (KHI).
13 Shihab, M. Quraish Shihab Menjawab , 548–49. 14 Misal hasil Ijtihad M. Quraish Shihab tentang “Jilbab” yang menuai banyak kritik dari kalangan umat  Islam.  Ia  mengemukakan  pelbagai  pendapat  ulama  mulai  dari  salaf  hingga  kontemporer. Menurutnya,  al-Quran  tidak  menyebut  batas  aurat  dan  juga  para  ulama  pun  ketika  membahasnya berbeda  pendapat.  Dalam  menuju  kesimpulan  bahwa  jilbab  bukanlah  perintah  agama,  M.  Quraish Shihab mengutip perkataan Muhammad Thahir bin Asyur seorang ulama besar dari Tunis. Menurut Ibn Asyur,  ketentuan  pemakaian  jilbab  dan  tata  cara  yang  berbeda-beda  merupakan  ajaran  yang mempertimbangkan  adat  orang-orang  Arab,  sehingga  bangsa-bangsa  lain  yang  tidak  menggunakan jilbab, maka ketentuan tersebut tidak berlaku baginya. Selain itu, tujuan dari perintah itu agar mereka
merupakan  ulama  berkaliber  internasional  yang  berasal  dari  Indonesia,  sehingga  dalam pengambilan  hukum  ia  juga  mempertimbangkan  kemaslahatan  secara  universal  dan  dalam konteks realita keindonesiaan. Hal itu mendorong minat penulis untuk menganalisa dan meneliti lebih lanjut metodologi dan kontribusinya terhadap pengembangan Hukum Islam di Indonesia.

## Pembahasan
Biografi Singkat M. Quriash Shihab
Nama  lengkapnya  adalah  Muhammad  Quraish  Shihab  lahir  di  Rappang  Sulawesi Selatan, 16 Februari 1944. 15 Ia berasal dari keluarga keturunan Arab yang terpelajar. Ayahnya. Prof.  KH.  Abdurrahman  Shihab  adalah  seorang  ulama  dan  guru  besar  dalam  bidang  tafsir. Abdurrahman  Shihab  dipandang  sebagai  seorang  yang  memiliki  reputasi  baik  di  kalangan masyarakat  Sulawesi  Selatan.  Tentunya  perannya  dalam  bidang  pendidikan  terbukti  dari usahanya merintis dua perguruan tinggi di Ujung Pandang yaitu Universitas Muslim Indonesia (UMI) dan IAIN Alauddin Ujung Pandang. Ia pun tercatat sebagai rektor pada kedua perguruan tinggi tersebut yaitu UMI antara tahun 1959-1965 dan IAIN Alauddin 1972-1977. 16
Sebagai  putra  yang  lahir  dari  keluarga  yang  terdidik,  tentunya  Quraish  mendapatkan banyak motivasi oleh ayahnya khususnya untuk mencintai al-Qur‟an. Hal ini terbukti dengan ia meraih gelar MA untuk spesialisasi bidang tafsir tafsir al-Quran di Universitas Al-Azhar Kairo, Mesir pada 1969 dengan tesis berjudul “al-I‟jaz at-Tasyri‟i al-Qur‟an al-Karim (Kemukjizatan al-Qur‟an al-Karim dari Segi Hukum) . Pada tahun 1982 berhasil meraih gelar doktor di bidang ilmu-ilmu  al-Quran  dengan  yudisium Summa  Cum  Laude disertai  dengan penghargaan tingkat pertama (Mumtaz  Ma‟a  Maktabah  asySyaraf  al-Ula) di  universitas  yang  sama.  Ia  hanya membutuhkan waktu dua tahun dalam menyelesaikan program doktor dalam bidang yang sama. Ia  berhasil  mempertahankan  disertainya  yang  berjudul  “ Nazm  ad-Durar  li  al-Biqa‟i (Suatu Kajian terhadap kitab Nazm ad-Durar [Rangkaian Mutiara] karya al-Baqa‟i). 17
Pengabdiannya  di  bidang  pendidikan  mengantarkannya  menjadi  rektor  IAIN  Syarif Hidayatullah Jakarta  pada tahun  1992-1998. Kirprahnya  tak  terbatas  pada  lapangan  akademik. Ia pula menjabat sebagai ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat pada 1985-1998, sebagai anggota  Majelis  Purmusyawaratan  Rakyat  (MPR)  Republik  Indonesia  pada  1982-1987  dan
dapat  dikenal  sebagai  wanita  Muslim  yang  baik  sehingga  tidak  diganggu.  Lihat.  M.  Quraish  Shihab, Wawasan  Al-Quran:  Tafsir  Maudhu’i  Atas  Pelbagai  Persoalan  Umat (Bandung:  Penerbit  Mizan,  2013), 236–38.
15 Lihat  “Tentang  Penulis”  dalam  M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur’an (Bandung:  Mizan, 1992), 6.
16 Ichwan, Anshori, dan Shihab, Prof. M. Quraish Shihab Membincang Persoalan Gender , 25.
17 M. Quraish Shihab, Lentera Hati (Bandung: Mizan, 2008), 5.
1987-2002.  Pada  1998  dipercaya  menjadi  Menteri  Agama  RI.  Selain  aktif  dalam  pelbagai lembaga, ia dikenal sebagai sosok yang produktif dalam melahirkan karya-karya. 18
Quraish  banyak  menekankan  perlunya  memahami  wahyu  Ilahi  secara kontekstual dan tidak semata-mata terpaku pada makna tekstual agar pesan-pesan yang terkandung  dalam  al-Quran  dapat  difungsikan  secara  praktis  dalam  kehidupan  sehari- hari. Ia pun memotivasi para mahasiswanya –khususnya di tingkat pasca sarjana- untuk “berani” menafsirkan al-Quran, tetapi  tetap berpedoman dan berpegang ketat terhadap kaidah tafsir yang telah baku. Menurut, penafsiran al-Qur‟an tidak akan pernah berhenti. Ia  akan  terus  berkembang  dari  masa  ke  masa  seiring  dengan  perkembangan  ilmu  dan tuntunan  kemajuan.  Namun  demikian,  ia  tetap  mengingatkan  untuk  bersikap  hati-hati dan extra teliti dalam menafsirkan al-Qur‟an serta menghindari untuk mengklaiam suatu pendapat sebagai pendapat al-Quran. Bahkan, menurutnya merupakan dosa besar tatkala seseorang memaksakan pendapatnya atas nama al-Qur‟an. 19
Selain concern terhadap kajian tafsir, Quraish juga memperhatikan perkembang- an kajian hukum Islam khususnya di Indonesia. Salah satu karya yang telah ia hasilkan dalam  kaitan  kajian  ini berjudul  “M.  Quraish  Shihab  menjawab  1001  Soal  Keislaman yang Patut Anda Ketahui”. Pada buku tersebut, ia mengelompokkan pelbagai persoalan ke  dalam  beberapa  sub  judul  di  antaranya  persoalan  Ibadah  yang  di  dalamnya melingkupi  perlbagai  persoalan  seperti  hukum  shalat  terawih  lewat  televisi,  hukum shalat dalam gereja, menggunakan pil selama puasa, zakat profesi dan lain sebagainya. Selain berisi Ibadah, buku tersebut berisi kaitannya persoalan mu‟amalah yang meliputi di antaranya persoalan hukum kelurga (seperti poligami, nikah sirri, calon istri memberi syarat dan lain sebagainya). 20

## Kerangka Berpikir M. Quraish Shihab Dalam Ijtihad
Dalam  hal  berijtihad,  Quraish  Shihab  mengutip  Zaki  Najib  Mahmud,  filosof  muslim Mesir  kontemporer  dalam  bukunya Mujtama‟  Jadīd  aw  al-Kāritsah (Masyarakat  Baru  atau Bencana),  menilai  ada  empat  kelompok  dalam  masyarakat  Islam  yang  masing-masing menggunakan “bahasa” yang berbeda dan tidak digunakan oleh kelompok lain. Selain itu, setiap kelompok tersebut memiliki pandangan yang berbeda, bagaikan hidup dalam suatu pulau yang terisolasi tanpa alat komunikasi. 21
18 Shihab, 5.
19 Ichwan, Anshori, dan Shihab, Prof. M. Quraish Shihab Membincang Persoalan Gender , 33.
20 Shihab, M. Quraish Shihab Menjawab , vii–xxv.
21 Shihab, Lentera Hati , 250.
Adapun keempat golongan tersebut adalah: 22
1. Melihat persoalan-persoalan lama dengan pandangan lama.
2. Melihat persoalan-persoalan baru dengan pandangan lama.
3. Melihat  persoalan-persoalan  baru  dengan  pandangan  baru,  tetapi  dengan memperhatikan jiwa/cara berpikir para pendahulu
4. Melihat  problema-problema  baru  dengan  pandangan  baru,  tetapi  terputus hubungan dengan pemikiran masa lalu.
Berdasarkan  kelompok  di  atas,  Quraish  lebih  sependapat  dengan  kelompok  ketiga.
Menurutnya,  kelompok  ketiga  mampu  mengantarkan  umat  menuju  kemajuan  tanpa menghilangkan  akar-akar  akidah  dan  identitas  keberagamaan.  Prinsip-prinsip  yang  diletakkan oleh  para  ulama  terdahulu  sangat  baik  dalam  memahami  al-Quran  dan  Sunnah.  Bangunan metodologi  yang  telah  disusun  tersebut  tidak  boleh  diabaikan.  Mengabaikan  berarti  memulai dari  nol,  bertentang  dengan  sifat  ilmu  pengetahuan,  bahkan  dapat  menjadi  penghambat kemajuan.  Maka,  atas  dasar  paparan  di  atas,  menurut  Quraish  kewajiban  umat  saat  ini  adalah memelihara yang lama yang masih baik serta mengambil yang baru dan yang lebih baik. 23
Adapun  mengenai  syarat-syarat  berijtihad,  Quraish  tidak  jauh  berbeda  dengan  para ulama  pada  umumnya  seperti  pengetahuan  yang  mantap  terhadap  bahasa  Arab,  menguasai  al- Quran dan Sunnah secara baik, memahami ijma‟ para ulama dan lain sebagainya sebagaimana penulis  telah  paparkan  pada  bab  sebelumnya.  Namun,  ada  beberapa  hal  yang  perlu  ditinjau ulang  dalam  kacamata  Quraish  seperti  persyaratan  kemampuan  memahami  al-Quran  dan menafsirkannya,  yang  salah  satu  syaratnya  (di  masa  lalu)  adalah  “ shihhah  al‟aqīdah”. Persyaratan  akidah  yang  shahih  dalam  pemahaman  al-Quran  untuk  masa  kini  menjadi pertimbangan  sekelompok  cendikiawan  yang  menilai  bahwa  sebagaian  orientalis 24 memiliki pemahaman  tentang  kandungan  al-Quran  yang  sangat  baik,  sehingga  syarat  tersebut  dapat diganti  dengan  objektivitas.  Lanjutnya,  pendapat  ini  cukup  beralasan  dengan  mengutip  salah satu syat dalam al-Quran:
22 M.  Quraish  Shihab, Menabur  Pesan  Ilahi:  al-Quran  dan  Dinamika  Kehidupan  Masyarakat (Ciputat: Lentera Hati, 2006), 251.
23 Shihab, 253. 24 Orientalis/Orientalisme  menurut  segi  bahasa  berasal  dari  kata  orient  yang  berarti  timur, dengan demikian orientalis berarti  hal-hal yang berhubungan dengan masalah ketimuran/dunia timur. Dengan demikian orientalisme adalah kajian tentang peradaban Islam oleh peneliti dari peradaban lain yang  memiliki  struktur  emosi  yang  berbeda  dengan  struktur  peradaban  yang  dikajinya.  Orientalisme dimulai sejak pada abad 17 M. Lihat. Hassan Hanafi, Oksidentalisme: Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat (Jakarta: Paramadina, 2000), 27–28.
َنِم ٌدَحَا ْنِاَو
,ُوَنَمْأَم ُوْغُلْـبَا يُثُ للها َمَلاَك َعَمْسَي  يتََّح ُهْرِجَأَف  َكَراَجَتْسا َْيِْكِرـــْشُمْلا ج
َكِلَذ َنْوُمَلْعَـي  يلَّ ٌمْوَـق ْمُهيـنأِب
“dan  jika  seorang  diantara  kaum  musyrikin  itu  meminta  perlindungan  kepadamu, Maka  lindungilah  agar  dia  mendapat  firman  Allah,  kemudian  antarkanlah  dia  ke tempat  yang  aman  baginya.  Demikian  itu  karena  sesungguhnya  mereka  kaum  yang tidak mengetahui” . (Q.S. At-Taubah  : 6)”
Perintah untuk memberi rasa aman dan memperdengarkan kalam Allah kepada mereka (kaum  musyrik)  menunjukkan  bahwa  mereka  pun,  jika  tulus  berpikir,  dapat  menarik kesimpulan-kesimpulan yang benar dari kitab suci. Kesimpulan dan pendapat mereka tidak ada salahnya  untuk  diambil  selama  baik  dan  benar.  Di  sinilah  diperlukan  sikap  objektivitas  bagi seorang pemikir atau peneliti (dalam hal ini mujtahid). Memang  –lanjut Quraish- bahwa sikap objektivitas bukanlah satu hal yang mudah untuk diterapkan, apalagi salah satu kendala terbesar bagi  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  pencapaian  kebenaran  terdapat  pada  diri  manusia  itu sendiri, antara lain subjektivitas. 25
Lebih lanjut, ada beberapa prinsip yang kiranya dipegang umat Islam dalam berijtihad. Di antaranya al-mukhti‟ fī al-ijtihad lahu ajr (yang salah dalam berijtihad pun [menetapkan hukum] mendapat  ganjaran).  Berdasarkan  prinsip  tersebut,  munurut  Quraish  bahwa  penentuan  yang benar  dan  salah  bukan  wewenang  makhluk,  tetapi  wewenang  Allah  SWT  sendiri,  yang  baru akan  diketahui  pada  hari  kemudian.  Perlu  digarisbawahi  pula  bahwa  yang  mengemukakan ijtihad  maupun  orang  yang  pendapatnya  diikuti,  haruslah  orang  yang  memiliki  otoritas keilmuan,  yang  disampaikan  setelah  melakukan  ijtihad  (upaya  sungguh-sungguh  untuk menetapkan hukum) serta setelah mempelajari dengan seksama dalil-dalil keagamaan (al-Quran dan Sunnah). 26
Prinsip lainnya, la hukma lillah qabla ijtihad al-mujtahid (Allah belum menetapkan suatu hukum  sebelum  upaya  ijtihad  dilakukan  oleh  seorang  mujtahid).  Artinya,  bahwa  hasil  ijtihad merupakan  hukum  Allah  bagi  masing-masing  mujtahid,  walaupun  hasil  ijtihadnya  berbeda-
25 Tentu apa yang keluar dari pihak orientalis –menurut Quraish- perlu ada dikaji dan tidak ditelan mentah-mentah.  Hal  ini  mengingat  sejatinya  mereka  terbagi  menjadi  dua  kelompok  besar.  Pertama, mereka  yang  tulus  dan  objektif  mempelajari  dan  menuangkan  hasil  kajiannya,  hanya  saja  sementara mereka  ada  yang  keliru  dalam  pengambilan  kesimpulan  dan  sementara  yang  lain  benar  dan  tepat. Kedua,  mereka  yang  tidak  objektif  serta  bermaksud  untuk  berusaha  mencari  kelemahan-kelemahan ajaran  Islam.  kelompok  yang  kedua,  memang  terlihat  sangat  pandai  dalam  penguasaan  ajaran  Islam, tetapi di celah-celah kajiannya sebenarnya terdapat “racun” yang terkadang luput dari pandangan umat. Sementara  lainnya  mengutip  hadis-hadis  dan  pendapat  ulama  Islam,  tetapi  kutipan  tersebut  tidak shahih  atau  memaparkan  pendapat  satu  orang/riwayat  yang  telah  terbukti  kesalahannya  dan  telah dibantah  oleh  banyak  ulama  karena  bertentangan  dengan  nalar  dan  banyak  riwayat  lain  yang  sangat kuat.  Tidak  sedikit  dari  kaum  awam  bahkan  kaum  terpelajar  pun  ada  yang  telah  terpengaruh  dari pembawaan yang disampaikan kaum orientalis. Shihab, Lentera Hati , 255–56.
26 Shihab, Wawasan Al-Quran , 655.
beda.  Quraish  kemudian  menganalogikan  perbedaan  tersebut  dengan  gelas-gelas  kosong  yang disodorkan  oleh  tuan  rumah  dengan  berbagai  ragam  minuman  yang  tersedia.  Tuan  rumah mempersilakan masing-masing tamunya memilih jenis minuman yang tersedia di atas meja dan mengisi  gelasnya  –penuh  atau  setengah-  sesuai  dengan  selera  dan  kehendak  masing-masing (selama yang dipilih itu berasal dari minuman yang tersedia di atas meja). Apa dan seberapa pun isinya,  menjadi  pilihan  yang  benar  bagi  masing-masing  pengisinya.  Jangan  mempersalahkan orang yang mengisinya dengan kopi, sebagaimana tidak ingin disalahkan jika memilih setengah air jeruk yang disediakan tuan rumah. 27
Dari  pemaparan  di  atas,  terlihat  bagaimana  Quraish  tidak  ingin  menghakimi  terhadap suatu  persoalan  secara  tergesa-gesa  –apalagi  menyalahkan  pendapat  kaum  lain,  akan  tetapi menelaah  lebih  lanjut  konteks  persoalan  dan  perkembangan  zaman. 28 Sebagai  contoh,  dengan perkembangan IPTEK yang demikian pesat, mengharuskan adanya sinergis dan kerjasama antar berbagai  pihak  dalam  menetapkan  solusi  bagi  persoalan  yang  muncul.  Selain  itu,  dalam beberapa  hal  kaitannya  dengan  syarat  ijtihad  yang  perlu  untuk  dikaji  ulang  mengingat perkembangan  zaman  tersebut.  Melihat  kapasitas  manusia  yang  memiliki  keterbatasan  maka tidak mungkin seseorang akan mampu menguasai dan memastikan bahwa interpretasinya yang paling  benar.  Maka,  sikap  yang  semestinya  hadir  dalam  diri  umat  Muslim  adalah  menerima dengan adanya perbedaan hasil ijtihad tersebut.

## Nalar Epistemik M. Quraish Shihab Di Bidang Hukum Keluarga Indonesia
Perkembangan  realitas  masyarakat  berimplikasi  pada  perubahan  hukum  dan permasalahan-permasalahan  sosial  yang  menuntut  adanya  jawaban  yang  relevan  dan ideal. 29 Sikap  taqlid  dan  fanatik  terhadap  madzhab  menjadi  sebab  ke-mandeg-an perkembangan  hukum  Islam.  Tidak  bertaqlid  kepada  ulama  terdahulu  bukanlah penghinaan kepada mereka, melainkan justru melaksanakan pesan mereka  untuk tidak bertaqlid  kepada  hasil  ijtihad  yang  notabene  menyesuaikan  kondisi  saat  itu,  tetapi bertaqlid terhadap bangunan metodologi yang digunakan dalam mengambil hukum dari sumbernya.
27 Shihab, 655. 28 Sesuai  dengan  kaidah  bahwasanya  perubahan  hukum  berdasarkan  perkembangan  zaman, kondisi dan tempat. Quraish pun dalam menanggapi persoalan perbedaan hasil ijtihad secara seksama dan tidak menyalahkan pendapat lain. Sikap semacam ini yang ditunjukan dan diajarkan oleh para ulama dengan  rendah  hati  menyebutkan  “Pandangan  kami  benar,  akan  tetapi  bisa  jadi  salah,  dan  Pendapat selain kami salah tetapi bisa jadi benar.”
29 Penyataan  tersebut  senada  dengan  salah  satu  kaidah,”perubahan  hukum    menyesuaikan dengan  perubahan  masa,  tempat,  kondisi  dan  adat”.  Kaidah  dimaksud “al-hukm  yataghayyar  bi taghayur al-azminah wa al-amkinah”. Kaidah tersebut menunjukan esistensi hukum Islam yang bersifat adaptif  dan  fleksibel.  Perubahan  dimaksud  meliputi  berbagai  faktor  seperti  ekonomi,  politik,  adat- istiadat dan kebiasaan-kebiasaan yang hidup di masyarakat.
Persoalan  di  atas  juga  yang  menjadi  perhatian  Quraish  dalam  menjawab pertanyaan  yang  diajukan  kepadanya  atau  ketika  Ia  secara  langsung  melakukan pengamatan  terhadap  realitas  sosial  dan  realitas  teks.  Ia  tidak  terpaku  pada  satu madzhab  meskipun  madzhab  tersebut  memiliki  pengikut  mayoritas.  Ia  tetap  tidak mengabaikan  madzhab  lainnya  yang  turut  memberikan  respon  terhadap  suatu permasalahan.  Di  sisi  lain,  Quraish  sering  memberikan  jawaban  dengan  menguraikan pendapat  para  ulama  dan  membandingkan  (komparatif)  di  antara  mereka  hingga  pada akhirnya menalar ulang dan memilih pendapat dengan dalil yang paling kuat dan yang lebih membawa kemaslahatan.
Memang  seringkali  dalam  karya-karya  ilmiahnya,  Quraish  tidak  memilih  satu dari  sekian  pendapat  yang  disampaikan.  Bagi  Quraish,  ia  cukup  dengan  memaparkan argumentasi  masing-masing  tanpa  menetapkan  secara  tegas  mana  yang  benar.  Sikap keberagamaan  tersebut  seringkali  dikritik  karena  dianggap  bahwa  Quraish  cenderung membingungkan  umat.  Namun,  ia  lebih  berprinsip  bahwa  tidak  akan  menutupi pandangan  yang  juga  dibenarkan  agama,  terlebih  jika  pendapat  yang  ditawarkan memiliki  argumentasi  dalil-dalil.  Prinsip  beragama  sejatinya  adalah  memberikan kemudahan  bagi  umat.  Rasul  pun  jika  dihadapkan  pada  dua  pilihan  yang  dibolehkan agama, maka akan memilih yang mudah. 30
Berkaitan  dengan  model  penalaran,  paling  tidak  terdapat  beberapa  model penalaran yang ditawarkan para ulama yaitu tarjihi (memilih pendapat yang lebih kuat), insya‟i (mengambil  konklusi  hukum  baru,  karena  belum  ada  pendapat  tentang persoalan tersebut), dan integratif (perpaduan antara tarjihi dan insya‟i ). Quraish dalam penalaran  ijtihadnya  lebih  menggunakan  model  integratif  yaitu  mengemukakan pendapat-pendapat  yang  ada,  kemudian  melengkapi  dengan  hasil  penelitian  yang dilakukan, dengan kata lain perpaduan antara metode ulama salaf dan metode penelitian modern.
Secara  ringkas  karakteristik  pemikiran  hukum  Islam  Quraish  dapat  dikemukakan bahwa:
1. Dalam memberikan jawaban atas persoalan, Quraish berpedoman terhadap kaidah sebagai berikut:
30 M. Quraish Shihab, Islam yang Saya Anut; Dasar-dasar Ajaran Islam , II (Ciputat: Lentera Hati, 2019), 27–28.
ُذْخَلَّْاَو ِحِلايصلا ِْيِْدَقلْا يَلَع ُةــَظَفاَحُمْلَا

## ِحَلْصَْلَّا ِدْيِدَلجْاِب
Ia  terlebih  dahulu  merujuk  pada  khazanah  keislaman  masa  dahulu  yang  masih  relevan untuk ditempatkan pada masa kini, serta mengkaji kemungkinan-kemungkinan modernitas yang sesuai dengan syariah yang lebih akomodatif.
2. Menggunakan  asas  mempermudah  ( Taisir )  dalam  operasional  ijtihadnya.  Hal  ini  pula diisyarakatkan oleh Allah SWT melalui firmannya:
...

## َرْسُعْلا ُمُكِب ُدْيِرُي  َلََّو َرْسُيلا ُمُكِب ُللها ُدْيِرُي
3. Tidak fanatik madzhab dan tidak serta-merta menyalahkan pendapat lainnya yang berbeda dan menganggapnya sebagai sebuah rahmat dalam Islam. Islam sendiri mengakui adanya realitas kemajemukan di semua sektor. 31 Dalam hal ini,   Ibnu  Rusyd  pernah  mengatakan bahwa  " al haqqu la yudhad al haqq bal yuwafiquh wa yusyhadu lahu ", kebenaran tidak akan bertentangan dengan kebenaran tetapi saling merestui dan mendukung.
Dalam  persoalan  hukum  keluarga,  Quraish  mencoba  melakukan  pembacaan  ulang terhadap teks keagamaan dalam hal ini sumber hukum Islam yaitu al-Quran dan Hadis maupun hasil  ijtihad  ulama.  Usaha  pembaharuan  hukum  keluarga  dengan  upaya  penyamaan  hak  dan kewajiban  masing-masing  anggota  keluarga  pun  dilakukan  oleh  Quraish,  namun  ia  tetap menjadikan  al-Quran  dan  Hadis  sebagai  pedoman  tanpa  meninggalkannya.  Sebagai  salah  satu contoh  bagaimana  respon  Quraish  terhadap  persoalan  poligami  yang  menurut  KHI diperbolehkan, akan tetapi dengan berbagai syarat. Syarat tersebut di antaranya yaitu mendapat izin dari istri pertama. Menurut Quraish, syarat izin kepada istri pertama merupakan syarat yang amat  sulit  karena  hampir  tidak  ada  yang  mengizinkannya.  Hal  ini  kemudian  dapat  mengantar kepada tertutupnya sama sekali pintu poligami, yang telah dibuka oleh syariat Islam.
Quraish  memang  dalam  menafsirkan  Q.S.  An-Nisa  [4]  :  3  mengatakan  bahwa  ayat tersebut  tidak  mewajibkan  poligami  atau  menganjurkan,  ia  hanya  berbicara  tentang  bolehnya poligami  dan  itu  pun  merupakan  pintu  kecil  yang  hanya  dapat  dilalui  oleh  orang  yang  sangat membutuhkan dan dengan syarat yang tidak ringan. 32 Selain itu –tambah Quraish- dampak dari persyaratan  yang  dirasa  berat  dapat  menghantarkan  pada  maraknya  perkawinan sirri (yang dirahasiakan)  atau  bahkan  hadirnya  wanita-wanita  simpanan,  atau  bahkan  menghantarkan kepada  berkembangnya  prostitusi.  Hal  demikian  bukan  saja  disebabkan  oleh  jumlah  wanita lebih banyak, tetapi lebih oleh era “keterbukaan” aurat dewasa ini. 33 Jika kaum feminis menutup
31 Shihab, Islam yang Saya Anut , 26–28.
32 Shihab, Tafsir  al-Misbah; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an , II:341. 33 Shihab, M. Quraish Shihab Menjawab , 548–49.
pintu  poligami  sebagai  wujud  perlindungan  kepada  wanita,  justru  Quraish  membuka  akses poligami  agar  tidak  terjadi  perselingkuhan  maupun  berkembangnya  praktek  prostitusi.  Pada dasarnya keduanya menginginkan adanya perlindungan kepada wanita.
Hal  lainnya  dalam  KHI  yang  berbeda  dengan  Quraish  adalah  menyangkut nusyūz. Persoalan nusyūz dalam KHI hanya diperuntukkan bagi pihak wanita (istri). 34 Quraish dalam hal ini  kurang  sependapat.  Hal  ini  terlihat  dari  ijtihadnya  yang  menyatakan  bahwa  seorang  suami pun dapat dikatakan nusyūz manakala ia tidak melaksanakan kewajiban sebagai seorang suami dan  ketika  ia  berbuat  tidak  sesuai  dengan  yang  semestinya  seperti  berbuat  kekerasan.  Dalam pemaparan  lebih  lanjut,  Quraish  menafsirkan  ayat  yang  berkenaan  dengan nusyūz yang  sering kali  dijadikan  legitimasi  bagi  seorang  suami  untuk  “menghukum”  istri  dengan  cara  memukul adalah  kurang  tepat. 35 Pada  kalimat  “pukullah”  sebagai  jalan  terakhir  ketika  tetap  istri melanggar  peraturan  dan  kewajibannya,  menurut  Quraish  jatuh  kepada  penguasa  untuk menyelesaikannya. Suami tidak berhak memukul, tetapi paling tinggi hanya memarahi.
Demikian pula dalam persoalan nikah dalam kondisi wanita telah hamil, Quraish dalam hal  ini  memperbolehkannya.  Hal  ini  untuk  menentramkan  hati  seorang  wanita  yang  telah terlanjur  jatuh  pada  kemaksiatan.  Harapannya,  wanita  tersebut  tidak  semakin  terpuruk  dan berbuat kemaksiatan yang lebih banyak. Selain itu pula, dalam persoalan perlindungan terhadap hak anak-anak, Quraish secara tegas tidak sependapat dengan praktek nikah sirri. Menurutnya, nikah  semacam  itu  akan  berdampak  bagi  status  anak  dalam  hak  kewarganegaraannya  selain berdampak bagi pihak wanita itu sendiri. Dari beberapa hal tersebut, terlihat bagaimana usaha Quraish  dalam  memberikan  porsi  yang  sesuai  antara  masing-masing  anggota  keluarga,  tanpa kemudian  mengabaikan  pedoman  dalam  al-Quran  dan  Hadis.  Quraish  mencoba mengembangkan  hukum  keluarga  Islam  dengan  cara  memberikan  hak  dan  kewajiban  secara seimbang kepada masing-masing anggota keluarga, termasuk di dalamnya hak seksual. Selama ini terdapat doktrin yang menyatakan bahwa istri akan mendapat laknat ketika menolak ajakan suami, tentu hal ini akan berdampak bagi sang istri baik secara fisik maupun psikis.
34 Lihat  KHI  pasal  84  yang  berbunyi  ayat  (1)  “Istri  dapat  dianggap  nusyuz  jika  ia  tidak  mau melaksanakan  kewajiban-kewajiban  sebagaimana  dimaksud  dalam  pasal  83  ayat  (1)  kecuali  dengan asalan yang sah”. Ayat (2) Selama isteri nusyuz, kewajiban suami terhadap isterinya tersebut pada pasal 80 ayat (4) huruf a  dan b tidak berlaku kecual hal-hal untuk  kepentingan anaknya. Ayat (3) kewajiban suami tersebut pada ayat (2) di atas berlaku kembali sesudah isteri nusyuz. Ayat (4) ketentuan tentang ada  atau  tidaknya  nusyuz  dari  isteri  harus  didasarkan  atas  bukti  yang  sah.  Dari  ayat-ayat  tersebut menunjukan  bahwa  tidak  dijelaskan  adanya  nusyuz  bagi  seorang  suami.  Tim  Citra  Umbara, Undang- Undang Republik Indonesia tentang Perkawinan dan Kompilasi Hukum Islam , 258–59.
35 Q.S. An-Nisa *4+ : 34 yang menyatakan “ Perempuan-perempuan yang kamu khawatirkan akan nusyuz, hendaklah kamu beri nasihat kepada mereka dan tinggalkanlah mereka di tempat tidur (pisah ranjang,)  serta  (kalau  perlu)  pukullah  mereka.  Tetapi  jika  mereka  menaati  kamu,  janganlah  kamu mencari-cari alasan untuk menyusahkan mereka. Sesungguhnya, Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.
Pengembangan  hukum  keluarga  pun  hendaknya  memperhatikan  sektor  perlindungan terhadap hak-hak anak, baik secara kewarganegaraan ataupun secara individu. 36 Hal ini terlihat pula  bagaimana  Quraish  memandang  hukum  anak  angkat  yang  tetap  mendapatkan  hak-hak kecuali waris, tetapi anak angkat tersebut tetap berhak mendapatkan harta dengan jalan wasiat. Dikarenakan fikih multi pendapat, maka pendapat yang membawa misi kemaslahatan yang lebih umum lebih diutamakan, tanpa mengabaikan unsur untuk melindungi hak-hak pihak minoritas.
Untuk  lebih  memudahkan  dalam  pemahaman  pengembangan  hukum  keluarga  yang dilakukan Quraish, berikut secara visual skema ijtihadnya:

## ةيعيرشتلا رداصملا ىلا عوجرلا
Penjelasan dari skema kerangka berfikir di atas adalah sebagai berikut: Pertama, prinsip pokok yang dilakukan seorang mujtihad tak terkecuali Quraish, ialah menjadikan al-Quran dan Hadis sebagai landasan utama dalam berijtihad. Sumber hukum Islam itu kemudian melahirkan adanya  hukum  fikih  ( fiqh  nash ).  Selain  itu,  realitas  yang  terjadi  di  masyarakat  pun  tidak semestinya bertentangan dengan nash , maka bagaimana kemudian rumusan ijtihad para ulama sesuai dengan kondisi masyarakat serta tidak bertentangan dengan sumber hukum asasi.
Kedua, Fikih nash sejatinya merupakan hasil ijtihad para ulama sebelumnya atas sebuah persoalan yang tentu merujuk pada dalil syara‟ dan selalu berhadapan dengan perubahan serta perbedaan fenomena seiring dengan perkembangan zaman. Penulis cenderung menyebut dengan istilah  “fikih nash” karena  memang  persoalan-perosalan  yang  ada  dapat  ditemukan  secara eksplisit landasan nash- nya . Selanjutnya, dikarenakan selalu berhadapan dengan perubahan dan
36 Hubungan  yang  paling  objektif  dalam  keluarga  adalah  “patnership”.  Hubungan  partnership dalam  hal  ini  dapat  terwujud  dengan  sikap  saling  terbuka,  saling  percaya,  saling  menguatkan  dan  lain sebagainya. Lebih lanjut lihat. Jonathan Herring, Family Law , IV (London: Pearson Longman, 2009), 588.
صــنلا وقف ةثيذلحا ةعيقولا داهتجلَّا ةيصخشلا ماكحلال ةديدلجا لما ةحلصــــ ةرصاعلما ةيصخشلا ماكحلَّا
perkembangan  masyarakat  serta  dimungkinkan  persoalan  tersebut  tidak  ter- cover dalam nash , maka  dibutuhkan  ijtihad  baru  (kontemporer).  Hasil  ijtihad  baru  ini  tidak  kemudian  dapat membatalkan hasil ijtihad terdahulu, namun untuk perbuatan kemudian hukumnya telah berubah dengan adanya hukum hasil ijtihad yang baru. Hal ini sesuai dengan salah satu kaidah berikut: 37
أ ِداَهِتْجِْلَّاِب ُضــَقْـنُـي َلَّ ُداَهِتْجِلَّ
Artinya :
“ Ijtihad tidak dapat dibatalkan oleh ijtihad.”
Ketiga, Ijtihad  baru  (kontemporer)  dalam  ranah  hukum  keluarga  yang  dilakukan  oleh Quraish  ditujukan  dalam  upaya  memperoleh  keseimbangan  hak  antara  laki-laki  (suami)  dan perempuan  (istri)  tanpa  meninggalkan nash . 38 Hasil  ijtihad  tersebut  pada  perkembangannya memang  hendaknya  diorientasikan  kepada  pembakuan  hukum  keluarga  sehingga  dapat mengikat kepada seluruh umat Muslim di Indonesia. Hasil ijtihad yang semestinya terbakukan dalam perundang-undangan ialah hasil ijtihad yang mengakomodir tuntutan nilai-nilai keadilan secara  esensial  dalam  kehidupan  dunia  global,  seperti  perlindungan  kepada  pihak  perempuan, anak  atau  HAM  secara  umum.  Dalam  hal  ini,  hasil  ijtihad  yang  Quraish  lakukan  terlihat mengarah ke arah tersebut.
Keempat, hasil dari ijtihad baru (kontemporer) menghasilkan hukum keluarga yang baru juga.  Hukum  keluarga  kontemporer  sebagaimana  telah  disinggung  sebelumnya  merupakan seperangkat  hukum  keluarga  yang  mengkomodir  pelbagai  kepentingan  dan  keseimbangan  hak serta  kewajiban  masing-masing  anggota  keluarga. 39 Hal  ini  penting,  mengingat  kedudukan perempuan dan anak sering kali terabaikan bahkan sering mendapat perlakuan kurang seimbang
37 Lihat juga. Abdul Mudjib, Kaidah kaidah ilmu fiqih (Jakarta: Kalam Mulia, 2008), 49; Jalaluddin Abdurrahman As- Suyuthi, Asybāh wa an-Nadlāir (Mekkah: Maktabah Nizar Musthofa al-Baz, 1997), 165; Baca juga. Zainal Abidin Ibrahim Asy- Syahir, Ghomzu Uyūn al-Bashori; Syarh kitab Asybah wa an-Nadlair (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985), 325.
38 Sejatinya keseimbangan hak antara laki-laki dan perempuan telah terangkum dalam sejumlah nash. Khoiruddin Nasution mengelompokkan nash yang berbicara sekitar hak dan kewajiban suami dan istri  ke  dalam  empat  kelompok.  Pertama,  nash  yang  berbicara  sekitar  hak  dan  kewajiban  bersama seperti  surat  al-Baqarah [2]: 228, an-Nisa  [4]: 9. Kedua, nash  tentang mahar, yakni an-Nisa  [4]:24, hak mahar  istri  serta  al-Ahzab[33]:  50,  kewajiban  mahar.  Ketiga,  nash  tentang  nafkah,  yakni  (1)  al- Thalaq[65]:  7,  hak  nafkah,  (2)  al-Baqarah*2+ :  233,  hak  nafkah  dan  tempat  tinggal,  (3)  an-Nisa  [4]:  34, kewajiban mencukupi nafkah, dan faham sebaliknya adalah hak nafkah. Keempat, nash tentang hak istri yang  ditalak  yakni  (1)  al-Thalaq[65]:  6,  hak  istri  yang  ditalak  termasuk  talak  waktu  sedang  hamil,  al- Baqarah  *2+:  236,  hak  mut’ah  istri  sekaligus  kewajiban  suami.  Lihat.  Khoiruddin  Nasution, Hukum Perkawinan  I:  Dilengkapi  Perbandingan  UU  Negara  Muslim  Kontemporer (Yogyakarta:  ACAdeMIA  & Tazzafa, 2013), 253–54.
39 Lebih lanjut baca. Faqihuddin Abdul Kodir, Qirā’ah Mubādalah; Tafsir Progresif untuk Keadilan Gender dalam Islam (Yogyakarta: Ircisod, 2018); Etin Anwar, Gender and Self in Islam , 1 edition (London: Routledge, 2006); Alimatul Qibtiyah, “Indonesian Muslim Women and The Gender Equality Movement,” Journal  of  Indonesian  Islam 3,  no.  1  (2009):  168–96;  Khariri  Khariri,  “Kesetaraan  Gender  Dalam Perspektif  Islam:  Reinterpretasi  Fiqih  Wanita,” Yinyang:  Jurnal  Studi  Islam  Gender  dan  Anak 4,  no.  1 (2009): 27–40.
hingga  yang  bersifat  merugikan.  Oleh  karena  itu,  Quraish  berusaha  mengembangkan  ijtihad keluarga  menuju  pada  kemaslahatan  yang  lebih  universal.  Kemaslahatan  yang  dimaksud  ialah kemashalatan  yang  secara  pasti  dapat  diperhitungkan,  ataupun  kemashlahatan  yang  bersandar pada unsur dugaan (asumsi) yang kuat. 40 Mashlahat memegang peran sentral dalam pengkajian hukum  Islam  dan  menjadi  tujuan nash itu  sendiri.  Maka,  untuk  mencapai  kemashlatan  yang lebih universal, aktual dan kontekstual diperlukan aktivitas ijtihad kontemporer.
Model istislahi (mendasarkan  pada  mashlahat)  menjadi  pijakan  Quraish  dalam merespon  perkembangan  praktik  hukum  keluarga. Istislahi yaitu  metode  dengan  cara menerapkan  kaidah-kaidah  yang  berdasarkan  maslahah  mursalah.  Metode  ini  sangat memperhatikan sisi kemaslahatan manusia dalam setiap ketentuan syariat yang telah diturunkan. Metode  istislahi  ini  juga  merupakan  metode  yang  ditawarkan  oleh  Dr.  Wahbah  Az-Zuhaili dengan  metode  yang  disebut  metode mu‟tadil  mutawazin atau wasati. 41 Quraish  lebih menggunakan metode ini dikarenakan mempertemukan dua hal yaitu pertama, tetap berpegang tegung  pada nash dan kedua, tetap  menjaga  dan  mempertemukan  aspek  kemaslahatan  dan kebutuhan.
Uraian  di  atas  menunjukan  dengan  jelas  bahwa  ijtihad  yang  dilakukan  Quraish  telah sesuai dengan semangat ruh syariat dalam menciptakan kemashlahatan dengan tidak serta merta meninggalkan nash sebagai  landasan  utama  pengambilan  hukum  dalam  Islam.  Ijtihad  Quraish semacam  ini  dapat  menjadi  “obat”  terhadap  kegelisahan  sementara  kaum  Muslim  terhadap stigma bahwa hukum keluarga Islam di Indonesia kurang mengadopsi nilai-nilai keadilan yang universal dan cenderung mengabaikan kedudukan perempuan dan anak dalam keluarga. Selain itu,  ijtihad  Quraish  –menurut  penulis-  dapat  menjadi  eskalator  bagi  pengembangan  hukum keluarga Islam ke depan di Indonesia.

## Pemikiran M. Quraish Shihab dalam Hukum Keluarga
Pada  kajian  ini,  penulis  hanya  merujuk  pada  beberapa  produk  ijtihad  Quraish  dalam bidang hukum keluarga yang dianggap menjadi topik perbincangan yang sering diperdebatkan. Pemikiran  M.  Quraish  Shihab  dalam  bidang  hukum  keluarga  yang  cukup  populer  antaralain sebagai berikut:
40 Kemashlatan  yang  berlandaskan  atas  nilai  prasangka,  dugaan  atau  asumsi  yang  kuat diperbolehkan  dalam  hukum  Islam.  Lihat.  Imam  Mustofa,  Ijtihad  Kontemporer...,  hlm.  9.  Lebih  lanjut lihat pula. Izzudin bin Abd. Salam, Qawāid al-Ahkām fī Maşālih al-Anām (Damaskus: Dār al-Qalam, t.t), hlm. 6. Hal tersebut didukung oleh Auda, menurutnya, prasangka yang kuat diistilahkan dengan al-Zan al-Ghālib (persepsi kuat) dapat dijadikan landasan dalam aktivitas ijtihad. Lihat Abbas Irfan, “Maqasid al- Syari’ah  sebagai  Sumber  Hukum  Islam:  Analisis  terhadap  Pemikiran  Jasser  Auda,” Al-Manahij:  Jurnal Kajian Hukum Islam 7, no. 2 (23 Desember 2013): 188, https://doi.org/10.24090/mnh.v7i2.563.
41 lebih  lanjut  baca.  Imam  Mustofa,  “Ijtihad  Kontemporer  sebagai  Upaya  Pembaruan  Hukum Keluarga  di  Indonesia,” Al-Manahij:  Jurnal  Kajian  Hukum  Islam 7,  no.  2  (23  Desember  2013):  207–24, https://doi.org/10.24090/mnh.v7i2.565.

## 1. Poligami
Poligami telah dikenal oleh masyarakat manusia, dengan jumlah yang tidak sedikit dari perempuan  yang  berhak  digauli.  Dalam  perjanjian  lama  misalnya,  disebutkan  bahwa  Nabi Sulaiman as. memiliki tujuh ratus istri bangsawan dan tiga ratus gundik (perjanjian lama, Raja- raja I-11-4). Poligami meluas, disamping dalam masyarakat Arab Jahiliyyah, juga pada bangsa Ibrani  dan  Sicilia  yang  kemudian  melahirkan  sebagian  bangsa  besar  lainnya  seperti  Rusia, Lithuania, Polandia dan lain-lain. Gereja di Eropa pun mengakui poligami hingga akhir abad ke- 17 atau awal abad ke-18. Hal ini menunjukan bahwa poligami dikenal oleh seluruh masyarakat manusia. 42 Ayat yang sering dijadikan dasar poligami oleh para ulama adalah
ٰنْٰـثَم ِءۤاَسِّنلا َنِّم ْمُكَل َباَط اَم اْوُحِكْناَف ىٰمٰتَيْلا  ِفِ اْوُطِسْقُـت  يلََّا ْمُتْفِخ ْنِاَو ى ٓ ٰنْدَا َكِلٰذ ٓ ْمُكُناَْيَْا ْتَكَلَم اَم ْوَا ًةَدِحاَوَـف اْوُلِدْعَـت  يلََّا ْمُتْفِخ ْنِاَف ٓ َعٰبُرَو َثٰلُـثَو ٓ اْوُلْوُعَـت  يلََّا Artinya :
“ Dan  jika  kamu  khawatir  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  terhadap  (hak-hak) perempuan  yang  yatim  (bilamana  kamu  menikahinya),  Maka  nikahilah  wanita- wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Tetapi jika kamu khawatir tidak  akan  mampu  berlaku  adil,  Maka  (nikahilah)  seorang  saja,  atau  hamba sahaya  perempuan  yang  kamu  miliki.  Yang  demikian  itu  lebih  dekat  agar  kamu tidak berbuat zalim .” (Q.S. Al-Nisa : 3)
Perlu digarisbawahi bahwa ayat ini, tidak membuat peraturan tentang poligami, karena poligami  telah  dikenal  dan  dilaksanakan  oleh  penganut  syariat  agama,  serta  adat  istiadat masyarakat  sebelum  turunnya  ayat  ini  sebagaimana  telah  disebut  sebelumnya. 43 Sebagaimana ayat  ini  tidak  mewajibkan  poligami  atau  menganjurkannya,  ia  hanya  ber-bicara  tentang bolehnya poligami dan itu pun merupakan pintu kecil yang hanya dapat dilalui oleh orang yang sangat membutuhkan dan dengan syarat yang tidak ringan. 44
Menurut  Quraish,  ayat  ini  pada  dasarnya  merupakan  larangan  bagi  para  wali  untuk berbuat  aniaya  terhadap  pribadi  anak  yatim  perempuan.  Maknanya,  ayat  tersebut  sejatinya membahas  tentang  larangan  seorang  wali  yang  memelihara  anak  yatim  perempuan  yang hartanya  bergabung  dengan  harta  wali  tersebut.  Sang  wali  senang  terhadap  anak  yatim  yang
42 Shihab, Perempuan , 177.
43 M.  Quraish  Shihab, Islam  yang  Disalahpahami;  Menepis  Prasangka,  Mengikis  Kekeliruan ,  II (Ciputat: Lentera Hati, 2019), 170.
44 M.  Quraish  Shihab, Tafsir    al-Misbah;  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al-Qur’an ,  vol.  II  (Jakarta: Lentera Hati, 2000), 341.
dipeliharanya serta kepada hartanya, maka hendak untuk menikahinya tanpa memberinya mahar yang  sesuai.  Sementara,  kepada  anak  yatim  yang  kekurangan  harta  dan  kurang  akan kecantikannya, mereka enggan untuk menikahinya . 45 Dengan demikian, sejatinya al-Quran tidak memerintahkan  poligami.  Poligami  yang  dilakukan  sementara  orang  atas  dasar  dorongan seksual semata tidaklah sejalan dengan tujuan perkawinan yaitu mawaddah dan rahmah . 46
Pada  kesempatan  yang  lain,  Quraish  juga  menulis  bahwa  ayat  di  atas  juga  dijadikan Nabi  saw,  sebagai  larangan  untuk  menghimpun  dalam  saat  yang  sama  lebih  dari  empat  orang istri bagi seorang pria. 47 Semenjak ayat ini turun, maka Nabi saw, memerintahkan semua orang yang  memiliki  istri  lebih  dari  empat  untuk  menceraikannya  sehingga  maksimal  hanya  empat orang  istri  saja.  Atas  dasar  ini  juga,  Nabi  saw,  memerintahkan  Sailan  bin  Umayyah  yang memiliki sepuluh istri untuk  memilih di antara mereka empat istri dan menceraikan enam istri lainnya.
Lebih  lanjut,  Quraish  mengatakan  bahwasanya  persoalan  poligami  hendaknya  tidak ditilik dari segi ideal, atau baik dan buruk, tetapi hendaknya ditilik dari segi penetapan hukum. Dalam  hal  ini,  Quraish  menulis  mengingatkan  bahwa  poligami  bukan  berarti  anjuran  apalagi kewajiban. Seandainya ia merupakan anjuran, pastilah Allah menciptakan jumlah wanita lebih banyak empat kali lipat dari jumlah lelaki”. 48
Dengan  demikian,  menurut  Quraish  bahwa  poligami  diperbolehkan,  jika  dia menghadapi  suatu  persoalan  serius  dan  mengharuskan  dirinya  untuk  berpoligami.  Setidaknya ada beberapa alasan mendasar yang menjadikan seorang laki-laki diperbolehkan berpoligami, di antaranya: Pertama, istri  mandul  dan  maraknya  penyakit  kelamin  yang  yang  dapat  terjadi  di mana-mana.  Menghadapi  persoalan  tersebut,  berpoligami  merupakan  jalan  keluar  yang  paling tepat.  Namun,  tetap  harus  diingat  bahwa  poligami  bukan  merupakan  anjuran  apalagi  berupa kewajiban. Beberapa kasus tersebut –bahkan bisa jadi pelbagai muncul kasus sejenis- hanyalah merupakan alasan logis untuk tidak menutup rapat atau mengunci mati pintu poligami. 49
Kedua, bertujuan  untuk  memperlancar  dan  menyukseskan  dakwah  Islamiyyah.  Hal  ini yang  juga  dilakukan  oleh  Rasulullah  saw,  yang  menikahi  janda  kecuali  Aisyah.  Selain  untuk menyukseskan dakwah Islamiyyah, poligami bertujuan untuk menyelamatkan para wanita yang kehilangan  suami  itu  serta  umumnya  yang  dilakukan  Rasulullah  umumnya  bukanlah  pada wanita-wanita  yang  memiliki  daya  tarik  yang  memikat. 50 Perlu  dicatat  bahwa,  Nabi  hidup bermonogami  selama  35  tahun  dan  menduda  setelah  wafatnya  istri  pertama,  baru  beliau
45 Shihab, II:340–41.
46 Shihab, Islam yang Disalahpahami , 170. 47 Shihab, Wawasan Al-Quran , 264–65.
48 Shihab, Tafsir  al-Misbah; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an , II:341–42.
49 Shihab, II:341 Baca juga. Shihab, Wawasan Al-Quran , 267.
50 Shihab, Tafsir  al-Misbah; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an , II:343.
menikah  dengan  Saudah  binti  Zam‟ah  yang  berusia  66  tahun.  Suaminya,  Sakran  bin  Amr meninggal setelah berhijrah ke Habasyah (Ethiopia) sehingga Saudah dan anak-anaknya sangat beresiko dipaksa murtad. Saudah dan suaminya termasuk orang yang pertama kali masuk Islam, dan  dianiaya  di  Makkah  dan  terpaksa  berhijrah  ke  Habasyah.  Oleh  karena  itu,  pernikahan dengan Saudah dimaksudkan untuk menjaga agar tidak dianiaya kembali.
Ketiga, bahwa  fitrah  seorang  pria  cenderung  berpoligami  sedangkan  wanita  adalah monogami.  Hal  ini  oleh  Quraish  dijadikan  jawaban  atas  sebuah  pertanyaan:  mengapa  Islam membenarkan  pria  menghimpun  pada  saat  yang  sama  empat  wanita,  sedang  wanita  tidak diperbolehkan  kecuali  seorang  pria  saja?  Lebih  lanjut,  Quraish  kemudian  mengajak  penanya untuk  melihat  realitas  dan  menjawab  beberapa  pertanyaan  seperti:  “Mengapa  negara-negara yang  membolehkan  prostitusi,  melakukan  pemeriksaan  rutin  terhadap  wanita-wanita  yang berprilaku  seks  bebas,  dan  tidak  melakukannya  kepada  pasangan  sahnya?”  kemudian  Quraish mengatakan bahwasanya hal itu karena kenyataanya menunjukan wanita hanya diciptakan untuk disentuh  oleh  cairan  yang  bersih  yaitu  sperma  seorang  pria.  Namun,  ketika  wanita  menjalin hubungan  seksual  dengan  dua  orang  atau  lebih  pria,  maka  ketika  itu  cairan  yang  merupakan benih anak tidak bersih lagi dan sangat dikhawatirkan mengjangkitkan penyakit. 51
Berdasarkan paparan di atas, maka poligami menurut Quraish hanya diperbolehkan jika dalam  keadaan  “dharurat”  dan  tentunya  dengan  syarat-syarat  yang  tidak  ringan.  Syarat  itu  di antaranya  harus  mampu  berbuat  adil. 52 selain  itu,  yang  perlu  digarisbawahi  bahwasanya kebolehan  poligami  bukan  berarti  anjuran,  apalagi  berarti  kewajiban.  Quraish  menekankan bahwa kendati harus diakui bahwa beliau berpoligami, tetapi perkawinan seperti itu tidak serta merta diteladani, karena tidak semua yang dilakukan Rasul diteladani, sebagaimana tidak semua yang wajib dan terlarang bagi beliau, wajib dan terlarang pula bagi umatnya. Bukankah Rasul wajib  antara  lain  wajib  bangun  shalat  malam  dan  tidak  boleh  menerima  zakat?  Karena  itu, tidaklah tepat atas nama mengikuti Rasul untuk berpoligami. 53

## 2. Nikah Sirri
Di awal  pembahasan mengenai  nikah sirri, Quraish secara langsung menyebutkan anjuran untuk mendeklarasikan sebuah pernikahan kepada masyar akat berdasarkan sabda Nabi saw :
51 Shihab, II:344. 52 Shihab,  II:338  Adil  yang  dimaksud  adalah  dalam  hal  harta  dan  perlakuan  lahiriah  dan  bukan para  persoalan cinta. Dalam QS.  an-Nisa  *4+: 3, “keadilan” disebutkan dengan menggunakan kosa  kata yang  berbeda  yaitu  dengan  ( اوطسقت )  tuqsiţū  dan  ( اولدعت )  ta’dilū.  Ada  ulama  yang  mempersamakan maknanya,  dan  ada  juga  yang  membedakannya.  Tuqsithū  adalah  berlaku  adil  antara  dua  orang  atau lebih, keadilan yang membuat keduanya senang. Sedang ta’dilū adalah berlaku baik terhadap orang lain maupun diri sendiri. Tetapi keadilan itu, bisa saja tidak menyenangkan salah satu pihak.  .
53 Shihab, Islam yang Disalahpahami , 62–63.
نع يذمترلا هور(  َفْوُـفُّدلا ِوــــــــــــْيَلَع اْوُـبِرْضاَو ِدِجاَسَمْلا  ِفِ ُهْوُلَعْجاَو  َحاَكِّنلا اْوُـنِلْعَأ * ُن َلاْعِلَّا ِماَرَلحاَو  ِلَلاَلحا َلْصَف ينِاَف :ُنْيِزَر َداَز .)ةشئاع
Artinya :
“ Umumkan  perkawinan  dan  jadikanlah  akad  nikah  itu  di  masjid,  serta  pukullah  rebana” (HR. At-Tirmidzi melalui „Aisyah). Razin meriwayatkan tambahan sabda Nabi saw, di atas, :  “karena  pemisah  antara  yang  halal  dan  haram  adalah  pengumuman  (penyebarluasan berita) ” 54
Fungsi  dari  diumumkannya  sebuah  pernikahan  adalah  untuk  tidak  memicu timbulnya  prasangka  buruk  kepada  pasangan  lelaki  dan  perempuan  yang  bisa  saja  terlihat sedang  berduaan  atau  bermesraan.  Selain  itu  juga,  hak  anak  yang  dilahirkan  pun  akan menjadi jelas orang tuannya. Oleh karenanya, dalam perkawinan disyaratkan hadirnya saksi yang bersifat adil. 55
Lebih  lanjut  dalam  menghadapi  nikah sirri, Quraish  cenderung  untuk  tidak menyetujui praktek nikah semacam itu. Hal itu dianggap sebagai bentuk pelecehan terhadap hak-hak perempuan. Untuk lebih jelas, berikut paparan Quraish:
“Salah  satu  bentuk  pelecehan  terhadap  perempuan  yang  dapat  menghilangkan  hak- haknya adalah nikah sirri, yakni melaksanakan pernikahan rahasia, bahkan tidak jarang terjadi  lahir  hubungan  seks  di  luar  pernikahan  dengan  dalih  nikah  sirri.  Inilah  yang kemudian  memunculkan  istilah lelaki dan perempuan  piaraan .  Kitab  suci  al-Quran telah  menegaskan  larangan piaraan itu  dalam  QS.  an-Nisa  [4]:  25  yang  menyebutkan larangan berzina dan juga larangan bagi perempuan-perempuan untuk mengambil lelaki sebagai  piaraannya ;  sedangkan  QS.  al-Maidah  [5]:  5  melarang  laki-laki  mengambil perempuan-perempuan sebagai piaraan .” 56
Quraish  menitiktekankan  pada  hak-hak  perempuan  dan  menjaganya  dari  potensi perampasan  hak.  Prinsip  ini  menjadi  dasar  untuk  memuliakan  dan  mengamankan  perempuan dari  hal-hal  yang  berpotensi  merugikan  kaum  perempuan  dan  anak.  Prinsip  kepastian  dan penjagaan menjadi fondasi meskipun dalam pandangan klasik, pencatatan bukanlah merupakan suatu  yang  diwajibkan  dalam  perkawinan.  Pada  perkembangannya,  banyak  sekali  kasus  yang merugikan  perempuan  akibat  sebuah  perkawinan  yang  tidak  diresmikan.  Karena  itu,  Quraish
54 Shihab, Perempuan , 237–38.
55 Dalam pandangan madzhab Syafi’i, kesaksian dua orang harus terlaksana pada saat akad nikah, sedangkan pada madzhab Maliki, kesaksian tersebut harus terlaksana sebelum terjadinya percampuran antara suami dan Istri. Quraish cenderung menyepakati pandangan Imam Malik berkaitan dengan saksi. Bahwasanya fungsi saksi juga menampik isu-isu negatif terhadap pasangan lelaki dan perempuan yang sebenarnya telah menikah, tetapi disangka belum menikah sehingga dianggap telah melanggar agama. Lihat. Shihab, 239.
56 Shihab, 241.
negara  harus  hadir  untuk  mencatat  perkawian  dalam  rangka  memastikan  keadilan,  tentu  ini sangat berkeseuaian dengan prinsip maqasid syariah. 57

## 3. Nusyuz
Ayat  yang sering dijadikan kajian terhadap legitimasi  seorang suami dalam  hal “menghukum”  istrinya  yang  berbuat  tidak  sesuai  dengan  semestinya  ( nusyūz) adalah Q.S. An-Nisa [4] : 34 yang menyatakan
… َنْوُـفاََتَ  ِْتَّّٰلاَو ينُىْوُـبِرْضاَو  ِعِجاَضَمْلا  ِفِ  ينُىْوُرُجْىاَو  ينُىْوُظِعَف  ينُىَزْوُشُن ٓ ْنِاَف ًلاْيِبَس ينِهْيَلَع اْوُغْـبَـت  َلاَف ْمُكَنْعَطَا ٓ ّٰللا ينِا اًرْـيِبَك اًّيِلَع َناَك َو
Artinya :
“ Perempuan-perempuan  yang  kamu  khawatirkan  akan  nusyuz,  hendaklah kamu beri nasihat kepada mereka dan tinggalkanlah mereka di tempat tidur (pisah  ranjang,)  serta  (kalau  perlu)  pukullah  mereka.  Tetapi  jika  mereka menaati  kamu,  janganlah  kamu  mencari-cari  alasan  untuk  menyusahkan mereka. Sesungguhnya, Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.
Dalam  memahami  ayat  ini,  terdapat  kata  yang  sering  terjadi  perbedaan  di kalangan  ahli  tafsir  sehingga  sering  kali  dinilai  sebagai  keberpihakkan  terhadap  lelaki adalah  (  نهوبرضاف)  yang  biasa  diterjemahkan  “pukullah  mereka”.  Menurut  Quraish, sebenarnya  kata  (برض)  yang  diterjemahkan  “memukul”,  digunakan  al-Quran  untuk pukulan  yang  keras  maupun  lemah  lembut.  Untuk  berjalan  kaki  tentunya  seseorang tidak perlu untuk menghentakkan kakinya dengan keras ke tanah untuk berjalan. Hal ini yang  kemudian  melandasi  Quraish  tidak  serta  merta  mengartikan  sebagai  sebuah tindakan dengan kekerasan. Selain itu, kata tersebut digunakan dalam ayat lain dengan maksud membuat suatu perumpaan seb agaimana dalam Q.S. Ibrahīm ; 24. 58
Kata  tersebut  juga  dapat  bermakna  seorang  musafir/yang  berjalan  dengan  kata dharaba fīl ardh (an-Nisā‟[4] : 101). Dalam firman yang l ain misalnya, Q.S al-Kahfi : 11
57 Masruhan  Masruhan,  “Pembaruan  Hukum  Pencatatan  Perkawinan  Di  Indonesia  Perspektif Maqasid  Shari’ah,” Al-Tahrir:  Jurnal  Pemikiran  Islam 13,  no.  2  (1  November  2013):  247–48, https://doi.org/10.21154/al-tahrir.v13i2.15;  Rachmadi  Usman,  “Makna  Pencatatan  Perkawinan  dalam Peraturan  Perundang-Undangan  Perkawinan  Di  Indonesia,” Jurnal  Legislasi  Indonesia 14,  no.  3  (3  Mei 2018):  255–73;  Prinsip  ushul  fiqh  dengan  mencegah  kemudlaratan  dengan  mencatat  harus diorientasikan  agar  kepastian  dan  penjamin  hak  lebih  terpenuhi.  Lebih  lanjut  baca.  Nenan  Julir, “Pencatatan  Perkawinan  Di  Indonesia  Perspektif  Ushul  Fikih,” Jurnal  Ilmiah  Mizani:  Wacana  Hukum, Ekonomi Dan Keagamaan 4, no. 1 (7 Juli 2018): 53–62, https://doi.org/10.29300/mzn.v4i1.1010; Bahkan ada  peluang  pencatatan  nikah  menjadi  rukun  sebuah  perkawinan.  Baca.  Asep  Aulia  Ulfan  dan  Destri Budi  Nugraheni,  “Analisis  Yuridis  Peluang  Pencatatan  Perkawinan  Sebagai  Rukun  Dalam  Perkawinan Islam,” Jurnal Penelitian Hukum - Fakultas Hukum Universitas Gadjah Mada 1, no. 1 (4 Februari 2017): 27–35. 58 Shihab, Perempuan , 321.
fadharabnā  „alā  adzānihim mengandung  maksud mendendang  di  telinganya  agar tertidur  sehingga  kesadaranya  berpisah  dengan  tubuhnya. Dengan  demikian  perintah ayat  yang  dibicarakan  yaitu fadhribūhunna tidak  secara  otomatis  bermakna  memukul, tetapi dapat dipahami juga sebagai berpisah. Dengan demikian dalam menghadapi istri yang  membangkang  setelah  perintah  pertama  yaitu  menasihati  yaitu  meninggalkan tempat  tidur,  namun  harus  tetap  dalam  satu  rumah. 59 Kalaupun  kemudian  dipahami dengan  memukul,  maka  yang  dimaksud  adalah  pukulan  yang  tidak  keras,  tidak mencederai dan tidak menyakiti. 60
Tuntunan bagi suami untuk memukul istri yang berbuat nusyūz pada ayat di atas, ditempatkan  setalah  tuntutan  menasihati  dan  meninggalkannya  di  tempat  tidur. Tuntunan  meninggalkan  istri  (dengan  kelebihannya  misal  kecantikan,  kekayaan  dan sebagainya) –menurut Quraish- artinya istri tersebut telah terlalu melampui batas dalam hal mendurhakai pasangannya (suami). Artinya, dengan meninggalkan tempat tidur istri ditujukan agar sang istri benar-benar merasakan bahwa dirinya telah berbuat salah dan sang suami telah tidak terpengaruh lagi oleh keelokkan istri. Mestinya, ketika itulah istri yang nusyūz sadar  dan  kembali  mendiskusikan  perkara  yang  sedang  dihadapi  dan mengharap untuk memperbaiki hubungan rumah tangganya. 61
Lebih  lanjut,  nampaknya  Quraish  memang  tidak  sependapat  dengan  tuntunan ketiga  (memukul)  yang  kemudian  dibenarkan  bagi  suami  dari  istri  yang nusyūz untuk memukulnya. Menurutnya, hukuman terhadap jatuh kepada wewenang penguasa untuk “menyelesaikan”  persoalan  istrinya  yang nusyūz .  Hal  demikian  sebagaimana  ia  kutip dari pendapat Atha‟ yang juga mengatakan bahwa suami tidak berhak memukul istrinya, paling  tinggi  hanya  memarahinya.  Quraish  pun  mengutip  pendapat  Ibn  „Asyur  yang tidak  merestui  pemukulan  terhadap  istri  dan  merekomendasikan  kepada  pemerintah untuk „memukul‟ istri yang berbuat nusyūz . Untuk lebih jelas berikut pemaparannya:
“Agaknya  untuk  masa  kini,  dan  di  kalangan  keluarga  terpelajar,  pemukulan bukan  lagi  satu  cara  yang  tepat,  karena  itu  tulis  Muhammad  Ibn  „Asyur:
Pemerintah  jika  mengetahui  bahwa  suami  tidak  dapat  menempatkan  sanksi- sanksi  agama  ini  di  tempatnya  yang  semestinya,  dan  tidak  mengetahui  batas- batas  yang wajar, bagi dibenarkan pemerintah, untuk menghentikan sanksi ini dan  mengumumkan  bahwa  siapa  yang  memukul  istrinya,  maka  dia  akan
59 Shihab, Islam yang Disalahpahami , 188–90.
60 Shihab, Tafsir  al-Misbah; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an , II:431.
61 Shihab, Perempuan , 323.
dijatuhi  hukuman.  Ini  agar  tidak  berkembang  luas  tindakan-tindakan  yang merugikan istri, khususnya di kalangan mereka yang tidak memiliki moral.” 62
Dari  pemaparan  di  atas,  tampak  bahwa  Quraish  ingin  adanya  perlindungan  hak  bagi  para perempuan  (istri)  dan  adanya  kesetaraan  hak  dalam  keluarga.  Hal  ini  pun  dilihat  dari  definisi perkawinan  menurutnya,  bahwa  perkawinan  adalah  hubungan  kesetaraaan  antara  suami  dan istri.  Di  samping  itu,  „predikat‟  nusyuz  yang  sering  di  alamatkan  kepada  istri  ( nāsyizah ), menurutnya pun predikat dapat melekat pada suami ( nāsyiz ). 63
Dari representasi beberapa pemikiran hukum Islam di atas, pada akhirnya kembali pada diskusi  kesetaraan  antara  laki-laki  dan  perempuan.  Islam  menekankan  kesamaan  kemanusiaan antara  laki-laki  dan  perempuan  (QS.  An-Nisa  :  1).  Menurut  Quraish,  perdebatan  yang menyatakan bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk Adam sebelah kiri bukan bersumber dari al-Quran, namun berasal dari hadits yang diperselisihkan kesahihannya. Dalam satu riwayat dinyatakan  bahwa  Rasulullah  SAW  bersabda: “saling  wasiat  mewasiatkanlah  untuk  berbuat baik  kepada  wanita.  Karena  mereka  itu  diciptakan  dari  tulang  rusuk  yang  bengkok,  kalua engkau membiarkannya dia tetap bengkok, dan bila engkau berupaya meluruskannya dia akan patah .  (HR.  at-Tirmidzi  melalui  Abu  Hurairah).  Ulama  klasik  akan  memahaminya  secara harfiah, namun ulama kontemporer menggeser penafsiran pada dimensi metapor yang bermakna bahwa hadis itu mengingatkan para laki-laki agar menghadapi perempuan dengan bijaksana. 64
Lebih  lanjut,  terdapat  kodrat  bawaan  mereka  yang  berbeda  dengan  laki-laki,  sehingga bila  tidak  disadari  akan  mengantarkan  laki-laki  bersikap  tidak  wajar.  Tidak  ada  yang  dapat mengubah  kodrat  bawaan  tersebut.  Kalaupun  ada  yang  berusaha,  maka  akibatnya  akan  fatal seperti  upaya  meluruskan  tulang  rusuk  yang  bengkok. 65 Maka  bengkok  disini  harus  dipahami secara  kontekstual, jangan dipahami  secara  negatif,  melainkan  sebagai  pengakuan  akan  kodrat perempuan  yang  berbeda  dengan  laki-laki.  Pemahaman  Quraish  berkesamaan  dengan pemahaman  Hamka  yang  merespon  para  mujtahid  yang  kurang  berani  melakukan  penafsiran kontra  dari  mayoritas.  Hamka  menawarkan  penafsiran  dengan  perangai  perempuan  yang menyerupai  tulang  rusuk.  Dalam  hal  penciptaan  perempuan  dari  tulang  rusuk  laki  laki  ini, hamka  pun  menolak.  Hal  ini  didasari  pada  kenyataan  bahwa  perempuan  diciptakan  dari  jenis yang sama ( nafs wahidah ) dengan pasangannya. 66
62 Shihab, Tafsir  al-Misbah; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an , II:432. 63 Shihab, Perempuan , 320.
64 M. Quraish Shihab, Islam yang Saya Pahami; Keragaman itu Rahmat , II (Ciputat: Lentera Hati, 2019), 125.
65 Shihab, 126; Shihab, Perempuan , 40.
66 Naqiyah  Mukhtar,  “M.  Quraish  Shihab,  Menggugat  Bias  Gender  ‘Para  Ulama,’” Journal  of Qur’an and Hadith Studies 2,
no. 2 (20 Desember 2013): 193–94,
https://doi.org/10.15408/quhas.v2i2.1314.

## Kesimpulan
Memahami pandangan seorang tokoh, tentu tidak lepas dari dinamika perjalanan hidup sang  tokoh  itu  sendiri.  Hal  ini  karena  hasil  sebuah  pemikiran  tidak  lahir  dari  ruang  hampa.  Ia pasti  terkait  dengan  situasi  dan  kondisi  tertentu  yang  mengitarinya.  Bahkan  terdapat  suatu pemikiran  yang  tidak  akan  dapat  dipahami  sama  sekali,  kecuali  kita  menggunakan  konteks kemasukakalan  ( plausibility  context )  di  mana  pemikiran  itu  muncul.  Untuk  itu,  memahami pemikiran  seseorang  harus  kemudian  berpijak  pada  konteks  dan  struktur  kemasuk-akalan ( plausibility  context )  yang  dimiliki  oleh  tokoh  tersebut.  Hal  ini  pun  berlaku  ketika  hendak memahami  kerangka  berpikir  M.  Quraish  Shihab  dalam  melakukan  ijtihad  khususnya  dalam bidang  hukum  keluarga.  Penggunaan  rasio  berkali-kali  beliau  tekankan  untuk  melihat kontekstualisasi  dengan  realitas  kemasyarakatan  disamping  tentu  merujuk  pada  sumber otoritatif.  Penafsiran  yang  berkeseimbangan  dalam  melihat  relasi  antara  suami  dan  istri  serta dinamika  hasil  ijtihad  lainnya  yang  responsif  dan  segar  terhadap  persoalan  hukum  keluarga memberikan warna yang berbeda bahwa hukum dapat fleksibel dengan konteks dimana hukum diberlakukan.  Dalam  konteks  keindonesiaan,  Quraish  tidak  sepenuhnya  sepakat  dengan  KHI sebagai  rujukan  hukum  Keluarga  Islam  Indonesia.  Menurutnya,  ada  sementara  yang  belum berkesetaraan. Quraish mencoba melakukan pembacaan ulang terhadap teks keagamaan dalam hal  ini  sumber  hukum  Islam  yaitu  al-Quran  dan  Hadis  maupun  hasil  ijtihad  ulama.  Prinsip kemashlatan  dalam  berijtihad  ( istishlahi )  menjadi  landasan  Quraish  untuk  melihat  dimensi kemashlahatan  manusia  dalam  setiap  ketentuan  syariat  yang  telah  diturunkan,  dan  menjadikan kemaslahatan  sebagai  poin  utama  dalam  berijtihad  tentu  merupakan  penalaran  yang  sangat benar dan harus dihormati, terlepas dari setuju atau tidak setuju terhadap apa yang disampaikan oleh seorang mujtahid.

## DAFTAR PUSTAKA
Anwar, Etin. Gender and Self in Islam . 1 edition. London: Routledge, 2006.
Black,  Ann,  Hossein  Esmaeili,  dan  Nadirsyah  Hosen. Modern  Perspectives  on  Islamic Law . Cheltenham: Edward Elgar Publishing, 2013.
Djazuli,  A. Kaidah-kaidah  Fiqh:  Kaidah-Kaidah  Hukum  Islam  dalam  Menyelesaikan Masalah-masalah Praktis . Jakarta: Kencana Media Group, 2007.
Hanafi,  Hassan. Oksidentalisme:  Sikap  Kita  Terhadap  Tradisi  Barat .  Jakarta: Paramadina, 2000.
Herring, Jonathan. Family Law . IV. London: Pearson Longman, 2009.
Ichwan, Mohammad Nor, Bahron Anshori, dan Moh. Quraish Shihab. Prof. M. Quraish Shihab Membincang Persoalan Gender , 2013.
Irfan,  Abbas.  “Maqasid  al-Syari’ah  sebagai  Sumber  Hukum  Islam:  Analisis  terhadap Pemikiran  Jasser  Auda.” Al-Manahij:  Jurnal  Kajian  Hukum  Islam 7,  no.  2  (23 Desember 2013): 183–94. https://doi.org/10.24090/mnh.v7i2.563.
Julir,  Nenan.  “Pencatatan  Perkawinan  Di  Indonesia  Perspektif  Ushul  Fikih.” Jurnal Ilmiah Mizani: Wacana Hukum, Ekonomi Dan Keagamaan 4, no. 1 (7 Juli 2018): 53–62. https://doi.org/10.29300/mzn.v4i1.1010.
Khariri,  Khariri.  “Kesetaraan  Gender  Dalam  Perspektif  Islam:  Reinterpretasi  Fiqih Wanita.” Yinyang: Jurnal Studi Islam Gender dan Anak 4, no. 1 (2009): 27–40.
Kodir,  Faqihuddin  Abdul. Qirā’ah  Mubādalah;  Tafsir  Progresif  untuk  Keadilan  Gender dalam Islam . Yogyakarta: Ircisod, 2018.
Mallat,  Chibli,  dan  Jane  Connors. Islamic  Family  Law .  London:  Graham  &  Trotman,
1993.
Ma’luf, Louwis. Al-Munjid Fi Lughah Wal A’lām . Beirut: Dār Al-Masyriq, 1998.
Masruhan,  Masruhan.  “Pembaruan  Hukum  Pencatatan  Perkawinan  Di  Indonesia Perspektif  Maqasid  Shari’ah.” Al-Tahrir:  Jurnal  Pemikiran  Islam 13,  no.  2  (1 November 2013): 233–52. https://doi.org/10.21154/al-tahrir.v13i2.15.
Muallim,  Amir. Ijtihad  Suatu  Kontroversi  Antara  Teori  dan  Fungsi .  Yogyakarta:  Titian Ilahi, 1997.
Mudjib, Abdul. Kaidah kaidah ilmu fiqih . Jakarta: Kalam Mulia, 2008.
Mukhtar, Naqiyah. “M. Quraish Shihab, Menggugat Bias Gender ‘Para Ulama.’” Journal of  Qur’an  and  Hadith  Studies 2,  no.  2  (20  Desember  2013):  189–208. https://doi.org/10.15408/quhas.v2i2.1314.
Mustofa,  Imam.  “Ijtihad  Kontemporer  sebagai  Upaya  Pembaruan  Hukum  Keluarga  di Indonesia.” Al-Manahij: Jurnal Kajian Hukum Islam 7, no. 2 (23 Desember 2013):
207–24. https://doi.org/10.24090/mnh.v7i2.565.
Nasution,  Amin  Husein. Hukum  Kewarisan:  Suatu  Analisis  Komparatif  Pemikiran Mujtahid dan Kompilasi Hukum Islam . Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2012.
Nasution,  Khoiruddin. Hukum  Perkawinan  I:  Dilengkapi  Perbandingan  UU  Negara Muslim Kontemporer . Yogyakarta: ACAdeMIA & Tazzafa, 2013.
Qibtiyah, Alimatul. “Indonesian Muslim Women and The Gender Equality Movement.”
Journal of Indonesian Islam 3, no. 1 (2009): 168–96.
Rusli,  Nasrun. Konsep  Ijtihad  Al-Syaukani:  Relevansinya  Bagi  Pembaharuan  Hukum Islam Di Indonesia . Jakarta: Logos, 1999.
Shihab,  M.  Quraish. Islam  yang  Disalahpahami;  Menepis  Prasangka,  Mengikis Kekeliruan . II. Ciputat: Lentera Hati, 2019.
———. Islam yang Saya Anut; Dasar-dasar Ajaran Islam . II. Ciputat: Lentera Hati, 2019.
———. Islam  yang  Saya  Pahami;  Keragaman  itu  Rahmat .  II.  Ciputat:  Lentera  Hati, 2019.
———. Lentera Hati . Bandung: Mizan, 2008.
———. M. Quraish Shihab Menjawab; 1001 Soal Keislaman yang Patut Anda Ketahui . Ciputat: Lentera Hati, 2010.
———. Membumikan al-Qur’an . Bandung: Mizan, 1992.
———. Menabur Pesan Ilahi: al-Quran dan Dinamika Kehidupan Masyarakat . Ciputat: Lentera Hati, 2006.
———. Perempuan : dari Cinta sampai Seks, dari Nikah Mut’ah sampai Nikah Sunnah, dari Bias Lama sampai Bias Baru . 8 ed. Jakarta: Lentera Hati, 2010.
———. Tafsir    al-Misbah;  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al-Qur’an .  Vol.  II.  Jakarta: Lentera Hati, 2000.
———. Tafsir  al-Misbah;  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al-Qur’an .  Vol.  I.  Ciputat: Lentera Hati, 2000.
———. Wawasan Al-Quran: Tafsir Maudhu’i Atas Pelbagai Persoalan Umat . Bandung: Penerbit Mizan, 2013.
Suyuthi, Jalaluddin Abdurrahman As-. Asybāh wa an-Nadlāir . Mekkah: Maktabah Nizar Musthofa al-Baz, 1997.
Syahir, Zainal Abidin Ibrahim Asy-. Ghomzu Uyūn al-Bashori; Syarh kitab Asybah wa an- Nadlair . Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985.
Tim  Citra  Umbara,  ed. Undang-Undang  Republik  Indonesia  tentang  Perkawinan  dan Kompilasi Hukum Islam . V. Bandung: Citra Umbara, 2010.
Ulfan,  Asep  Aulia,  dan  Destri  Budi  Nugraheni.  “Analisis  Yuridis  Peluang  Pencatatan Perkawinan Sebagai Rukun Dalam Perkawinan Islam.” Jurnal Penelitian Hukum - Fakultas Hukum Universitas Gadjah Mada 1, no. 1 (4 Februari 2017): 27–35.
Usman,  Rachmadi.  “Makna  Pencatatan  Perkawinan  dalam  Peraturan  Perundang-
Undangan Perkawinan Di Indonesia.” Jurnal Legislasi Indonesia 14, no. 3 (3 Mei 2018): 255–73.