TRADISI QIRA’AT AL-QUR’AN : Resepsi Atas Kitab

## Faidhul Barākat fī Sab’il Qirā’at Karya K.H. Muhamad
Arwani bin Muhamad Amin al-Qudsi
Ade Chariri Fashichul Lisan ade.chariri93@gmail.com

## Abstrak
Artikel ini akan menganalisis bagaimana tradisi qirā‟at al- Qur’an, sebagai bagian dari al-Qur’an itu sendiri, dan bagian dari living Qur’an juga perlu mendapatkan resepsi yang serius. Sebab, kelisanan  al-Qur’an  merupakan  titik  vokal  yang  banyak  terjadi perbedaan  di  setiap  daerah  dan  negara.  Ada  beberapa  asusmsi mengapa  penelitian  ini  layak  untuk  dimunculkan, pertama , qirā‟at al-Qur’an  merupakan  salah  satu  pokok  dari  kelisanan  al- Qur’an,  dimana  setiap  masyarakat  dan  wilayah  memiliki dialeknya  masing-masing,  termasuk  turunnya  al-Qur’an  di  Arab pada  abad  ke-7  dan  dengan  berbahasa  Arab, kedua ,  untuk mengetahui,  sejauh  mana  resepsi  dan  pengaruh  di  masyarakat dari  kajian  kitab faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at karya  K.H. Muhamad  Arwani  bin  Muhamad  Amin al-Qudsi yang  berisi qira‟at sab‟ah al-Qur’an bagi alumni Pesantren an-Nur Ngrukem, Pendowoharjo, Sewon, Bantul, D.I.Yogyakarta. Sebab, penulisan kitab faidhul barākat fī sab‟il qirā‟at ini adalah  bentuk  orientasi dalam menjaga tradisi kelisanan al-Qur’an.
Kata Kunci : Qirā‟at al-Qur‟an, Faidhul Barākat, Sab‟il Qirā‟at

## A. Pendahuluan
Al-Qur’an  dan  bahasa  memiliki  hubungan  yang  saling berkelindan,  karena  tradisi  lisan  sebagai  ekspresi  dari  bahasa, sudah dimulai sejak pewahyuan al-Qur’an itu sendiri, asumsi  ini setidaknya  mengacu  pada  proses  pewahyuan  al-Qur’an.  Saat Malaikat  Jibril  menyampaikan  wahyu  kepada  Nabi  Muhammad Saw,  Jibril  tidak  langsung  memberikan  wahyu  yang  selanjutnya ketika  kembali  mendatangi  Nabi,  akan  tetapi  ada  proses mudarasah atau evaluasi bacaan.
Praktik  yang  mirip  juga  terjadi  antara  Nabi  kepada sahabat,  ini  sebagai  resepsi  Nabi  atas  tradisi  masyarakat  Arab pada  saat  itu  yang  memiliki  beragam  dialek,  akhirnya  hal  ini membawa  dampak  yang  cukup  signifikan  dalam  hal  ragam  cara membaca  al-Qur’an.  Ketika  teks  al-Qur’an  diwahyukan  dan dibaca  oleh  Nabi,  ia  sesungguhnya  telah  tertransformasi  dari sebuah teks Ilahi ( nash ilahiah ) menjadi sebuah konsep ( mafhum ) atau teks manusiawi ( nash insani ). 1
Dalam  hal  al-Qur’an,  bahasa  yang  digunakan  adalah bahasa  Arab  abad  ke-tujuh.  Kebahasaan  al-Qur’an  secara gramatikal menjadi sebuah corak bagi penafsiran yang mampu mempengaruhi  makna,  bukan  makna  secara  prinsip,  namun lebih kepada penggunaan yang sesuai dengan konteks. Konsep gramatikal  bisa  diartikan  sebagai  corak  dasar  yang  dapat mempengaruhi makna.
Istilah  ‘corak’  atau  ‘nuansa’  dalam  literatur  sejarah tafsir,  biasanya  digunakan  sebagai  terjemahan  dari  bahasa Arab, al-laūn ,  yang  arti  dasarnya  adalah  warna. 2 Nuansa kebahasaan  menjadi  sebuah  dasar  ( basic )  untuk  gramatikal  al- Qur’an,  namun  bukan  dalam  produk  penafsirannya.  Corak tafsir  yang  dimaksud  di  sini  adalah  nuansa  khusus  atau  sifat khusus  yang  memberikan  warna  tersendiri  terhadap  sebuah penafsiran. 3
1 Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia  :  Dari  Hermeneutika Hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2002), 231.
2 Nurdin  Zuhdi, Pasaraya  Tafsir  Indonesia:  Dari  Kontestasi Metodologi  hingga  Kontekstualisasi (Yogyakarta:  Kaukaba  Dipantara,  2014), 148. 3 Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al- Qur‟an Periode Klasik hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), 81.
Penelitian  ini  akan  menekankan  pada  resepsi  alumni Pondok  Pesantren  an-Nur  Bantul  terhadap  aspek  kebahasaan sebagai  salah  satu  komponen  penting  dalam  al-Qur’an,  bahwa tradisi qira‟at menunjukkan  transformasi  lisan  pada  setiap daerah karena perbedaan lahjah .
Dalam  kajian  kitab faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at di
Pondok  Pesantren  an-Nur  juga  terjadi  transisi  guru,  dan  ada beberapa  santri  saat  itu  yang  mengaji  pada  masa  transisi tersebut,  dari  Pendiri  (K.H.  Nawawi  Abdul  Aziz)  yang  wafat tahun  2014,  kemudian  digantikan  oleh  istri  kedua  K.H. Nawawi Abdul Aziz (Hj. Zumrotun Nawawi).
Resepsi  dari  informan–setelah  beberapa  alumni  tidak lagi  mengaji  di  tradisi  pesantren  yang  dominan  dengan  tradisi sorogan, 4 bisa  diperoleh  dengan  menerapkan  kerangka  dari
Peter  L.  Berger,  untuk  melihat  sejauh  mana  kegunaan  aspek kebahasaan  dan  pengaruh  kebahasaan  dalam  penafsiran  al-
Qur’an.  Artinya,  ketika  sudah  tidak  berada  dalam  pesantren, para  alumni  akan  masuk  dalam  wilayah  performatif.  Sebab, pada  ranah  fungsi,  al-Qur’an  tidak  hanya  berfungsi  informatif berupa  pesan  dan  petunjuk  kebahasaan,  tetapi  juga  memuat fungsi  performatif  yang  dimanifestasikan  dalam  bentuk perilaku sosial dan budaya masyarakat. 5
4 Metode Sorogan , menghadap langsung secara individu kepada seorang Guru, metode ini yang banyak terjadi dalam tradisi pesantren.
5 Muhammad Barir, Tradisi al-Qur‟an di Pesisir : jaringan Kiai Dalam Transmisi  Tradisi  al-Qur‟an  di  Gerbang  Islam  Tanah  Jawa (Yogyakarta: Nurmahera, 2017), xv.

## B. Tentang K.H. Arwani bin Muhamad Amin al-Qudsi
K.H. Arwani  bin  Muhamad Amin al-Qudsi (selanjutnya ditulis  dengan  Kiai  Arwani),  merupakan  salah  satu  ulama Nusantara  yang  terkenal,  khususnya  di  Kudus.  Kiai  Arwani dilahirkan  pada  selasa  Kliwon,  5  Rajab  1323  H/5  September 1905,  di  Desa  Madureksa,  Kerjasan,  Kudus, 6 kemudian  wafat pada tahun 1994.
Jika  dilihat  dari  silsilah  beliau  yang  merupakan keturunan Kiai masyhur , maka wajar bila Kiai  Arwani  menjadi ulama  yang  mumpuni  ilmunya,  termasuk  dalam  bidang qirā‟at al-Qur’an  (varian  cara  baca  al-Qur’an),  karena  memiliki  garis keturunan  yang  memiliki  ilmu  agama  yang  dalam,  dan  berguru kepada  Kiai-Kiai  hebat  yang  saat  ini  menjadi  ulama  yang pemikirannya  banyak  dianut  oleh  masyarakat.  Gelar al-Qudsi dinisbatkan kepada daerah lahirnya, ialah Kudus.
Kiai  Arwani  ketika  muda,  belajar  agama  dengan  ayah dan kakeknya, K.H. Muhamad Amin dan K.H. Imam Haramain. Selain belajar langsung dengan ayah dan kakeknya, Kiai Arwani juga belajar di  Madrasah setempat  saat  usia 7 tahun (Madrasah Mu’awanatul  Muslimin) 7 yang  didirikan  oleh  K.H.  Abdullah Sajad  berguru  dengan  K.H.  Siraj  dan  K.H.  Asnawi,  yang merupakan  ulama  terkenal  Kudus  saat  itu.  Ilmu-ilmu  yang dipelajari  Kiai  Arwani  di  Madrasah  tersebut,  antara  lain fiqh, tajwid, naḥwu, ṣaraf, akhlak, dan berbagai ilmu-ilmu lain dalam bermasyarakat. 8
Setelah  merasa  cukup,  Kiai  Arwani  melanjutkan studinya  ke  sejumlah  pesantren.  Beberapa  pesantrennya  adalah Pesantren Jamsaren Solo berguru kepada K.H. Idris, K.H. Abdul Jalil,  dan  K.H.  Abu  Amar,  kemudian  menuju  Pesantren Tebuireng  Jombang  berguru  kepada  K.H.  Hasyim  Asy’ari,  di Tebuireng, Kiai Arwani memulai belajar ilmu qirā‟at al-Qur’an dengan  mengaji  kitab Sirah  al-Qari (syarah/penjelas hirzul amāni ) karya Abul Qosim ‘Ali ibn Utsman ibn Muhamad.
6 Rosihan  Anwar, Biografi  K.H.  Muhamad  Arwani  Amin (Jakarta: Depertemen Agama, 1987), 40.
7 Madrasah Mu’awanatul Muslimin ini merupakan madrasah pertama di Kudus yang didirikan oleh organissasi Sarekat Islam (SI) pada tahun 1912.
8 Rosihan  Anwar, Biografi  K.H.  Muhamad  Arwani  Amin (Jakarta: Depertemen Agama, 1987), 84.
Sebelum  pada  akhirnya  Kiai  Arwani  memutuskan berkarir  di  Kudus,  Kiai  Arwani  melanjutkan  studinya  ke Pesantren  al-Munawir  Yogyakarta.  Saat  di  Pesantren  al- Munawir,  Kiai  Arwani  diasuh  langsung  oleh  pendiri  dan pengasuh  saat  itu,  K.H.  Muhammad  Munawwir  selama  11 tahun.  Dalam  kurun  waktu  11  tahun  di  Krapyak,  2  tahun pertama  digunakan  untuk  mengahafal  al-Qur’an  30  juz,  dan  9 tahun  berikutnya  untuk  belajar qirā‟at  sab‟ah kepada  K.H. Muhamad  Munawwir  yang  terkenal  sebagai ahlul  qur‟ān, termasuk qirā‟at sab‟ah .
Dalam  perjalanan  mengaji  dengan  K.H.  Muhamad Munawwir itulah, Kiai Arwani  menulis kitab faidhul barākat fī sab‟il  qirā‟at ,  tepatnya  saat  mengaji  kitab hirzul  amāni . 9
Kemungkinan,  kitab faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at ditulis sekitar  tahun  1930-an,  pada  awal  tahun  2016,  kitab  ini  sedang proses tahqiq di Universitas Al-Azhar, Kairo, setelah ditemukan manuskripnya, yang terdiri dari tiga jilid, dan kitab ini tergolong sebagai kitab pokok dalam hal ilmu qirā‟at sab‟ah di Nusantara. Ada juga kitab qirā‟at lain  karya ulama Nusantara, diantaranya Shaikh  Mahfuzh  al-Tarmasi  (Tremas)  wafat  tahun  1920, menulis ghaniyyah  at-thalabah  fī  syarhit-thayyibah  fil-qirā‟at al-sab‟ah, dan  ulama  kontemporer  Dr.  K.H.  Ahsin  Sakho Muhammad (Cirebon), yang menulis manba‟ul barākat fī sab‟il- qirā‟at .
9 Hirzul Amāni, merupakan kitab karya Syekh al-Qurra Abu Muhamad al-Qasim  al-Syathibi,  kitab  yang  berisi  syair-syair  tentang qira‟at al-Qur’an, menjadi  salah  satru  kitab  wajib  bagi  pemerhati qira‟at al-Qur’an.  Kitab  ini disebut juga dengan Nazm al-Syathibi.

## C. Menelusuri Epistemologi Faidhul Barākat fī Sab’il Qirā’at
Ada  sisi  menarik  dari  kitab  karya  Kiai  Arwani  ini, disamping  sebagai  kitab qirā‟at al-Qur’an  fenomenal  di
Nusantara,  Kiai  Arwani  juga  menulis  karyanya  ini  saat  masih berstatus  santri  di  Pesantren  al-Munawir  Yogyakarta,  dan  ini jarang  terjadi  pada  tradisi  pesantren,  terlebih  karyanya  ini menjadi  fenomenal. Faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at ditulis ketika  Kiai  Arwani  masih  mengaji  kitab hirzul  amāni karya Syekh  al-Qurra  Abu  Muhamad  al-Qasim  al-Syathibi  (w.  590 H/1194 M). 10
Tentu,  apa  yang  menjadi  landasan  Kiai  Arwani  dalam menulis kitabnya tidak lepas dari horizon-nya yang muncul saat mengaji  kitab hirzul  amāni ,  yang  notabene  sama-sama  kitab qirā‟at al-Qur’an.  Salah  satu  yang  menjadi basic dari  Kiai Arwani, bahwa dalam muqaddimah- nya, Kiai Arwani mengutip ayat  al-Qur’an  dan  sebuah  Hadits  Nabi  : innal  Qur‟āna  unzila „alā sab‟ati ahrūfin, faqra-u mā tayassaro minhu (sesungguhnya al-Qur’an  diturunkan  dengan  tujuh ahruf ,  agar  memudahkan dalam  membacanya), 11 sebagai  pengantar  pemahaman  bahwa salah  satu  hal  penting  bagi  pengkaji  (kebahasaan)  al-Qur’an adalah  harus  mengetahui qirā‟at  sab‟ah .  Ayat  yang  dikutip adalah Q.S. al-Syu’āra ayat 192-195:
ُُهَّنِإَو ۥ ُ ُُليِزنَتَل ُ ُ بَر ُ َُيِمَلٰعْلا ُ ُ)( ُ ُيِمَْلْاُ ُحوُّرلاُِهِبُ َلَزَ ن ُ)( َُنِمُ َنوُكَتِلُ َكِبْلَ قُ ٰىَلَع َُنيِرِذنُمْلا ُ)( ٍُيِبُّمٍُِّبَِرَعٍُناَسِلِب
Artinya :“Dan sesungguhnya al-Qur‟an ini benar-benar diturunkan oleh Tuhan semesta alam, dia dibawa turun oleh al- Ruh al-Amin (Jibril) ke dalam hatimu (Muhammad) agar kamu menjadi  salah  seorang  di  antara  orang-orang  yang  memberi peringatan dengan bahasa Arab yang jelas.
Kiai  Arwani  menulis  kitabnya  lengkap  sebanyak  30  juz al-Qur’an  (terdiri  dari  3  jilid),  dengan  tujuan  agar  tidak  terjadi kerancuan  dalam  memahami qirā‟at  sab‟ah .  Tujuan  lain  dari mempelajari qirā‟at al-Qur’an adalah untuk menjaga otentisitas al-Qur’an itu sendiri, disamping itu, ada misi untuk memberikan ‘propaganda’  agar  Muslim  bersedia  belajar  dengan  sungguh- sungguh (khususnya dalam qirā‟at al-Qur’an).
10 Arwani  Bin  Muhamad  Amin  al-Qudsi, Faidhul  Barakat  Fi  Sab‟il Qira‟at , Jilid I (Maktabah Mubarakah Thayyibah, 2001), 2.
11 Arwani  Bin  Muhamad  Amin  al-Qudsi, Faidhul  Barakat  Fi  Sab‟il Qira‟at., 2.
Seperti  apa  yang  dilakukan  Nabi  kepada  Malaikat  Jibril mengevaluasi  bacaan  Nabi,  dan  sahabat  kepada  Nabi  sendiri. Memahami  proses  ini,  artikel  ini  berasumsi  bahwa  dalam mempelajari  al-Qur’an,  akan  lebih  valid  ketika  memiliki  guru yang akurasi sanandnya bersambung sampai pada Nabi ( ittiṣālu sanad ).
Kiai Arwani sengaja tidak mengambil pendapat lain dari selain tujuh imam qirā‟at yang tertuang dalam kitabnya, hal ini mengindikasikan  bahwa  Kiai  Arwani  seolah  sepakat  bahwa qirā‟at yang mutawatir hanyalah qirā‟at sab’ah. Manna’ Khalil al-Qatthan  juga  menyebutkan  bahwa  popularitas  tujuh  imam qirā‟at ini  tidak  perlu  diragukan  lagi  kemutawatiran  sanadnya, pemilihan Qurra‟ (ahli qirā‟at )  yang  tujuh  itu  dilakukan  oleh para ulama terkemuka pada abad ke-tiga hijriah. 12
Kiai  Arwani  menunjukkan  sikap  kehambaan-nya, dengan cara meminta keridha-an Allah agar dapat mengamalkan ilmunya  (ilmu qirā‟at ),  hal  ini  senada  dengan  sebuah  hadits: khairukum  man  ta‟allamal  Qur‟āna  wa  „allamahu .  Pada  sisi lain,  Kiai  Arwani  memberikan  sebuah  indikasi  bagi  Muslim untuk  terus  belajar,  khususnya  dalam  budaya  tulisan–sebagai penguat keilmuannya–Kiai Arwani mengutip sebuah qaul. Ilmu sama halnya dengan hewan buruan, ikatlah hasil buruan tersebut dengan  ikatan  tali  yang  kuat.  Analogi  yang  dibangun  Kiai
Arwani  pun  cukup  menarik,  ketika  seseorang  menyepelekan hasil  buruannya,  tidak  mengikatnya  dengan  kuat,  atau menyerahkannya  pada  orang  yang  bukan  ahlinya,  maka  besar kemungkinan ilmunya akan lepas–tidak mengalami perkembangan keilmuan.
Kitab faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at mengandung
beberapa  metode  dan  cara  tentang  bagaimana  melafalkan (membaca)  al-Qur’an,  namun  bukan  pada  ranah  tajwid  yang berisi  tentang  hukum  bacaan  secara  mutlak.  Kiai  Arwani menyusun  kitabnya  sesuai  dengan  urutan  surah  dalam musḥāf al-Qur’an, hal ini bertujuan untuk memudahkan pembacanya.
12 Manna’  Khalil  al-Qattan, Mabāhis fī Ulūmil Qur‟ān ,  terj.  Mudzakir AS, Studi Ilmu-ilmu Qur‟an (Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2009), 249.
Beberapa  hal  yang  menjadi  penting  bagi  Kiai  Arwani adalah  tentang waqaf pada  setiap  awal  ayat,  argumentasi  yang dibangun  adalah  karena  hal  tersebut  merupakan  perintah  Nabi ( marfu‟ ), 13 salah  satu  cara  menjaganya  adalah  dengan  struktur kata  dalam  al-Qur’an,  agar  memudahkan  bagi  pemula  yang ingin mempelajari kebahasaan al-Qur’an.
Bagi  Kiai  Arwani,  al-Qur’an  (kitab  Allah, kalāmullah )
merupakan  representasi  sebuah  ilmu  paling  mulia,  dan  cara memuliakan  al-Qur’an  adalah  dengan  membacanya,  dan mentadaburi  (sesuai  kaidah  yang  sudah  ditetapkan).  Terdapat hal  yang  paling  menarik,  tentang  logika  yang  dibangun  Kiai Arwani  yang terkesan teologis, kemuliaan al-Qur’an ibarat dzat Allah dengan selain Allah, artinya, bagi  Muslim yang beriman, tentu  meyakini  bahwa  kuasa  Allah  tidak  ada  yang  menandingi, jadi,  al-Qur’an  adalah  kitab  suci  yang  paling  mulia,  yang  bisa mengantarkan Muslim pada kebaikan universal, karena al-Quran tentu memuat sifat Allah sebagai Tuhan seluruh alam semesta.
Betapa  pentingnya  menulis,  Kiai  Arwani  sampai  pada tahap  normatif,  bahwa  hukum  menulis  kitab  (ilmu)  adalah fardhu  kifayah .  Mempelajari qirā‟at  sab‟ah sama  saja  dengan menjaga turats (tradisi)  keislaman,  karena  ilmu  tentang qirā‟at
al-Qur’an  adalah  warisan  para  ulama  salaf,  yang  sumber utamanya  dari  Nabi.  Hal  ini  sama  halnya  dengan  apa  yang terjadi  pada  masa  Nabi,  bahwa  Nabi  meresepsi  budaya  Arab pada  saat  itu  tentang  bagimana  sahabat  mencoba  membaca  al- Qur’an dengan dialeknya masing-masing.
Kiai Arwani dalam menulis kitab tersebut adalah sebagai bentuk  kearifan  lokalnya  terhadap  resepsi  beberapa  masyarakat pada  saat  itu–atau  bahkan  hari  ini–yang  menganggap  bahwa qirā‟at al-Qur’an  adalah  sesuatu  aneh.  Ada  sebuah  dimensi moralitas  yang  dibawa  oleh  Kiai  Arwani,  untuk  mengatakan bahwa  dalam  membaca  al-Qur’an  harus  sesuai  dengan  kaidah bacanya, baik tajwid, makhraj, hingga qirā‟at al-Qur’an.
13 Arwani  Bin  Muhamad  Amin  al-Qudsi, Faidhul  Barakat  Fi  Sab‟il Qira‟at , Jilid I (Maktabah Mubarakah Thayyibah, 2001), 2.

## D. Tentang K.H. Nawawi Abdul Aziz 14
K.H.  Nawawi  Abdul  Aziz  (1925-2014)  selanjutnya ditulis  dengan  (Kiai  Nawawi),  lahir  pada  tahun  1925  di  desa Tulusrejo,  Grabag,  Kutoarjo,  Purworejo,  Jawa  Tengah, merupakan  putra  kedua  dari  K.H.  Abdul  Aziz.  Kiai  Nawawi memulai  pendidikannya  sejak  usia  7  tahun,    disamping  sebagai siswa  Sekolah  Dasar–dulu  Sekolah  Rakyat–Kiai  Nawawi  juga rajin  mengikuti  Madrasah  Diniyah al-Islam di  desa  Jono,
Kutoarjo.  Waktu  malamnya  mengaji  al-Qur’an,  ilmu  fikih  dan ushuluddin pada ayahnya, K.H. Abdul Aziz. Pada usia 13 tahun, Kiai  Nawawi  melanjutkan  studi  ke  Pondok  Pesantren  Lirap,
Kebumen,  Jawa  Tengah  kepada  K.H.  Anshori  selama  4  tahun.
Setelah  dari  Kebumen,  bertepatan  dengan  masa  penjajahan Jepang, Kiai Nawawi bersama kakanya melanjutkan ke Pondok Pesantren  Tugung,  Banyuwangi,  Jawa  Timur  berguru  kepada K.H. Abbas.
Kiai  Nawawi  dalam  menjalankan  studinya  bersamaan dengan  penjajahan  Jepang  dan  Belanda,  sempat  pulang  ke Kutoarjo ketika kondisi Surabaya sedang berada dalam tekanan penjajah, dan Kiai Nawawi memutuskan untuk tidak kembali ke Banyuwangi. Setelah itu, Kiai Nawawi mondok di Pesantren al- Munawwir,  Krapyak,  Yogyakarta  untuk  menghafalkan  al- Qur’an  dibawah  bimbingan  K.H.R.  Abdul  Qadir  Munawwir (putra  K.H.  Muhamad  Munawwir),  agaknya,  perjalanan pendidikan  Kiai  Nawawi  cukup  berat,  sebab  saat  di  Krapyak tersebut,  serangan  kolonial  Belanda  yang  bertitik  di  lapangan Maguwoharjo  membuat  Yogyakarta  terancam,  kemudian  Kiai Nawawi bersama 7 temannya pulang ke Kutoarjo.
Enam  bulan  setelah  serangan  di  Yogyakarta,  Kiai Nawawi  kembali  ke  Krapyak  untuk  melnajutkan  hafalan  al-
Qur’annya,  setelah  15  bulan  menjalani  proses  tersebut,  Kiai Nawawi berhasil menyelesaikan hafalan al-Qur’an dengan baik, sehingga  membuat  K.H.R  Abdul  Qadir  Munawwir  merasa tertarik  untuk  menjadikannya  bagian  dari  keluarga Bani Munawwir. Akhirnya,  Kiai  Nawawi  dinikahkan  dengan  adik kandung  K.H.R.  Abdul  Qadir  Munawwir,  yaitu  Hj.  Walidah Munawwir–kemudian, memiliki 11 anak putra dan putri.
14 Biografi  mengenai profil lengkap Kiai Nawawi bisa didapat  melalui Web  resmi  Pondok  Pesantren  An-Nur  Ngrukem;  http://www.pondok- ngrukem.com/2010/08/profil-kh-nawawi-abdul-aziz_12.html.
Meskipun  Kiai  Nawawi  sudah  berstatus  suami  dan memiliki  putra  pertama,  K.H.  ‘Ashim  Nawawi,  Kiai  Nawawi tidak  langsung  menetap  bertempat  tinggal  dengan  isterinya, namun  melanjutkan  studinya  ke  Pondok  Pesantren  Yanbu’ul Qur’an, Kudus, Jawa Tengah di bawah bimbingan Kiai Arwani, untuk tabarukan hafalan  al-Qur’an,  sekaligus  mengaji qirā‟at sab‟ah .
Pada  tahun  1955,  Kiai  Nawawi  berhasil  menyelesaikan qirā‟at  sab‟ah dan  mendapatkan  legitimasi  ijazah  ( syahadah )
dari Kiai Arwani, kemudian Kiai Nawawi memutuskan kembali ke  Kutoarjo  untuk  mengamalkan  ilmunya  dengan  mendirikan majelis pengajian, Madrasah Ibtidaiyah, kajian-kajian al-Qur’an dan  ilmu  keagamaan  lainnya.  Seiring  waktu,  Kiai  Nawawi mendengar  kabar  bahwa  gurunya,  K.H.R.  Abdul  Qadir Munawwir  wafat  dan  digantikan  oleh  K.H.  Abdullah  Affandi Munawwir,  kemudian  Kiai  Nawawi  mendapat  perintah  untuk membantu mengurus Pesantren di Krapyak dengan mengajar al- Qur’an, dalam mengurus Pesantren al-Munawwir, Kiai Nawawi ditemani oleh K.H. Mufid Mas’ud–sebagai pengajar al-Qur’an– (Pendiri  Pondok  Pesantren  Sunan  Pandanaran,  Sleman, Yogyakarta)  dan  K.H.  Ali  Maksum–sebagai  pengajar  kitab– (Pendiri Pondok Pesantren Ali Maksum, Krapyak, Yogyakarta).
Bersamaan  dengan  pengabdiannya  di  Pesantren  al-
Munawwir,  Kiai  Nawawi  juga  menjabat  sebagai  Ketua  Hakim pengadilan  Agama  Bantul,  oleh  sebab  itu,  Kiai  Nawawi akhirnya  berkeinginan  mendirikan  Pondok  Pesantren  sendiri  di dusun Ngrukem, Bantul, yang akhirnya pada tahun 1976 Pondok Pesantren  an-Nur  didirikan  olehnya,  yang  terus  berkembang hingga sekarang.

## E. Tentang Pondok Pesantren an-Nur
Pondok  Pesantren  an-Nur  merupakan  salah  satu Pesantren  spesialis tahfiż  al-Qur‟ān ,  letaknya  di  daerah  Dusun Ngrukem,  Pendowoharjo,  Sewon,  Bantul,  D.I.Yogyakarta. Pesantren an-Nur didirikan oleh K.H. Nawawi Abdul Aziz pada tahun  1976.  Seperti  yang  banyak  terjadi  pada  lembaga pendidikan lainnya, awal mula berdiri Pesantren ini, santri yang menetap  masih  belum  banyak,  dengan  berkembangnya  zaman dan kebutuhan pengetahuan, melalui proses tersebut, setidaknya pada tahun 2013, tercatat ada 930 orang (santri putra 437 orang dan putri 493 orang). 15
Yayasan  al-Ma’had  an-Nur  sebagai  pengelola,  mencoba menjawab tantangan zaman dan merespon kebutuhan masyarakat  terhadap  pendidikan,  keagamaan  dan  sosial kemasyarakatan,  kemudian  pengelola  memutuskan  untuk mendirikan  berbagai  lembaga  pendidikan  formal,  diantaranya
Madrasah  Tsanawiyah  (1994),  Madrasah  Aliyah  (1997),  dan Sekolah  Tinggi  Ilmu  al-Qur’an  (2002)  yang  pada  tahun  2017 bertransformasi menjadi Institut Ilmu al-Qur’an.
Pesantren  an-Nur  juga  mendirikan  beberapa  lembaga pendidikan  non-formal:  Madarasah  Diniyah  al-Furqan  (1986) dan  Taman  Pendidikan  al-Qur’an  an-Nur  (1994).  Pesantren  an- Nur  yang  fokus  pada tahfiż al-Qur‟ān ,  beberapa  data  generasai awal  tercatat  ada  335  santri  yang  selesai  menghafalkan  al- Qur’an 30 juz bil ghaib , termasuk santri dari Malaysia sebanyak 5 orang. 16
Pesantren  an-Nur  yang  melegitimasi  dirinya  sebagai Pondok  Pesantren  yang  fokus  pada tahfiż  al-Qur‟ān ,  tetap  ada kajian  kitab kuning klasik  maupun  kontemporer.  Kajian  kitab tersebut ada dalam kelas Madrasah Diniyah, diantara kitab-kitab yang  dikaji  adalah: jurumiyah,  amtsilah  taṣrifiyah,  „imrithi, ta‟līmul muta‟alim, arba‟in nawāwi, fathul qarib, fathul mu‟in,
bulughul maram, al-tibyān fī adābi ḥamālatil Qur‟ān, al-tibyān fī  „ulum  al-Qur‟ān,  al-hikām,  serta  kitab-kitab  kontemporer seperti:  mafāhim  yajību  an-tuṣaḥaḥ,  haul  al-ihtifal,  al-rasul mu‟alim, risālah adab suluk al-murīd, dan lain sebagainya. 17
15 Taufiq, at.al Kafa  Bihi  :  Kumpulan  Dzikir  dan  Do‟a (Yogyakarta: Pon Pes An-Nur, 2013), vii.
16 Taufiq, at.al , Kafa Bihi : Kumpulan Dzikir dan Do‟a., viii.
17 Data  yang  didapat  dari  Pengurus  Pondok  Pesantren  an-Nur  bidang Pendidikan periode 2015-2018.
Secara umum, tradisi Pesantren tentu menekankan kajian yang  bersifat  dua  arah,  harus  ada  pertemuan  antara  guru  dan murid ( Kiai dan santri), hal ini juga terjadi di Pesantren an-Nur, baik  dalam  kajian  kitab kuning maupun  al-Qur’an.  Sejak berdirinya  Pesantren  an-Nur  sampai  kurang  lebih  tahun  2010, setoran hafalan  al-Qur’an  dilaksanakan  langsung  oleh  Pendiri, Kiai  Nawawi, setelah tahun 2010, karena  faktor  kesehatan Kiai Nawawi dirasa sudah mulai menurun, akhirnya  terjadi  transisi, setoran  hafalan  al-Qur’an  diolah  oleh  majelis nuzul  al-sakinah yang  diprakarsai  oleh  K.H.  Muslim  Nawawi  sebagai  putra pendiri  dan  diolah  oleh  jajaran  pengurus  Pesantren,  setoran dilakukan setelah jama’ah shalat Maghrib.
Selain  tradisi  setoran langsung  kepada  Kiai,  tradisi
deresan (mengulang hafalan yang sudah didapat) juga dilakukan sebagai sarana untuk para santri agar hafalan al-Qur’annya tetap terjaga. Deresan dilakukan  setelah  jama’ah  shalat  Subuh,
sebanyak  3  juz  secara  bersama-sama.  Dalam  deresan  tersebut, ada  tiga  tingkat:  tingkat  pertama  untuk  penghafal  juz  1-10, kedua  untuk  penghafal  juz  11-20,  dan  tingkat  ketiga  untuk penghafal  juz  21-30.  Dalam  implementasinya,  dalam  satu  kali majelis deresan ,  yang  dibaca  adalah  juz  1,  11,  dan  21,  begitu seterusnya  sesuai  tingkatan.  Disamping  itu  ada  deresan  ¼  juz, ini dilakukan setelah jama’ah shalat Isya, dilakukan dengan cara
sorogan menghadap langsung kepada Kiai.
Sebagai Pesantren tahfiż al-Qur‟ān , untuk mengimbangi pemahaman  terhadap  hafalan  al-Qur’an  tersebut,  diadakan  juga kajian tafsīr  jalālain setiap  hari  (selain  hari  libur)  pada  pukul 21.00-22.00 WIB. Adanya  Institut Ilmu al-Qur’an (IIQ an-Nur) untuk memenuhi kebutuhan akademik terhadap kajian al-Qur’an dan  untuk  mempertahankan turats yang  ‘Qur’ani’,  sebab,  mata kuliah tahfiż  al-Qur‟ān menjadi  mata  kuliah  wajib  yang diterapkan  dalam  dunia  kampus  ( tahfiż  al-Qur‟ān penuh  dan tahfiż al-Qur‟ān tidak penuh). Tahfiż  al-Qur‟ān penuh  diperuntukan  bagi  mahasiswa yang ingin menghafal al-Qur’an penuh 30 juz, dengan rincian 3- 4  juz  per  semester, tahfiż  al-Qur‟ān tidak  penuh  yang  hanya mewajibkan  menghafal  surah-surah  pilihan,  dimulai  dari juz „amma dan seterusnya.
Seperti  yang  sudah  dijelaskan  di  atas,  bahwa  dalam Pesantren  an-Nur,  ada  kajian  kitab faidhul  barākat  fī  sab‟il qirā‟at yang memuat qirā‟at sab‟ah , kajian ini bagi santri yang telah  selesai  menghafal  30  juz  al-Qur’an  dan  telah  diwisuda sebagai hafiż al-Qur’an.  Adanya  kajian  ini  untuk  lebih melegitimasi  seorang hafiż al-Qur’an,  disamping  mereka  telah hafal  al-Qur’an  dengan rasm Utsmani,  para hafiż juga diharuskan mengetahui qirā‟at al-Qur’an yang sangat bervarian. Hal  ini  salah  satunya  untuk  memberikan  bekal  lebih  pada  para hafiż ketika mereka harus mengamalkan ilmu ‘ke-Qur’an-annya’ di  masyarakat.  Sebab,  semakin  banyak  varian  bacaan  yang dikuasai, dalam ranah performatif, para hafiż tidak akan terjebak dalam mengamalkan al-Qur’an secara informatif, terlebih dalam hal bacaan dan gramatikal al-Qur’an yang bersifat elementer.

## F. Transmisi dan Transformasi Qirā’at Sab’ah
Dalam  memahami qirā‟at al-Qur’an  bagi  para  alumni Pesantren  an-Nur  juga  tidak  sekedar  menerima  secara  lisan, melainkan  ada  sebuah  legitimasi  bersifat  fisik  ( ijazah atau syahadah ).  Hal  ini  sudah  terjadi  sejak  dulu,  karena  itu,  ijazah hafal  dan  tajwid  al-Qur’an,  seperti  yang  diberikan  oleh  Syekh al-Kurdi,  rangkaian  sanadnya  tidak  berakhir  pada  Nabi
Muhamad,  tetapi  tersambung  hingga  Malaikat  Jibril,  lalu  ke dunia Malakut ,  dan  akhirnya  kepada  Tuhan  yang  Maha  Agung ( Rabb  al-„Izza ), 18 inilah  yang  disebut  transmisi  al-Qur’an.  Hal yang  sama  terjadi  pada  kelisanan  al-Qur’an,  yang  semula  dari tradisi,  namun  bertransformasi,  artinya,  dari  teks  yang  tertera pada mushaf, al-Qur’an tertransformasi dalam kelisanan.
Al-Qur’an  sebagai  kitab  yang  dinarasikan  ke  dalam  dua tradisi:  lisan  dan  tulisan,  tentu  memiliki  sejarah  panjang  dalam pembentukan  konsep  tersebut.  Secara  umum,  al-Qur’an  dan Hadits  di  awalnya diterima sebagai  model dan nilai  dasar umat Islam dalam menjalankan keagamaannya. Dalam sebuah tradisi saat  merespon  al-Qur’an  sebagai  bagian  yang  hidup  memiliki pola  yang  saling  berkelindan.  Tradisi  al-Qur’an  adalah  pola hubungan manusia dengan al-Qur’an yang muncul dalam bentuk perilaku,  baik  personal  maupun  kelompok  yang  berlaku kontinyu dan dinamis dari waktu ke waktu. Akhirnya, al-Qur’an bukan lagi teks tunggal, namun interaksi dinamis.
18 Ingrid  Mattson, Ulumul  Qur‟an  Zaman  Kita;  Pengantar  untuk Memahami  Konteks,  Kisah  dan  Sejarah  al-Qur‟an (Jakarta:  Zaman,  2013), 129.
Dalam sejarah peradaban manusia, untuk dapat mengerti sebuah  pembacaan  adalah  menggunakan  bahasa.  Bloch  dan Trager  mendefinisikan  bahasa  sebagai  sistem  simbol-simbol bunyi  arbitrer  yang  digunakan  oleh  suatu  kelompok  sosial sebagai alat untuk berkomunikasi. 19
Schleiermacher 20 pernah  menyatakan  bahwa  untuk mengetahui  maksud  bahasa  orang  lain,  seseorang  harus memiliki seni yang tepat untuk memahami bahasa tersebut. Dia mengungkapkan bahwa hermeneutika  merupakan  ‘seni
memahami  secara  benar  bahasa  orang  lain,  khususnya  bahasa tulis’ ( the art of understanding rightly another man‟s language, particularly his written language ). 21
Sejak  diwahyukan  kepada  Nabi  melalui  komunikasi dengan  Malaikat  Jibril,  al-Qur’an  mengalami  transmisi  dan transformasi yang begitu kentara, dalam ranah al-Qur’an sebagai syifa‟ (obat),  ada  riwayat  yang  mengatakan  bahwa  Nabi melegitimasi Q.S. al-Fatihah sebagai obat dengan cara bertanya kepada  sahabat,  pertanyaan  Nabi  bukan  sebagai  pertanyaannya orang  yang  tidak  tau  akan  sebuah  hal,  namun  bersifat  sebagai legitimasi  bahwa  al-Qur’an  sebagai syifa‟ .  Artinya,  ada semacam  transmisi  keilmuan  tentang  pengobatan,  dari  Nabi kepada sahabat tersebut, serta transformasi bahwa nilai universal al-Qur’an  sebagai  pedoman  hidup,  tidak  berhenti  sebagai  teks yang informatif, namun performatif.
19 Asep  Ahmad  Hidayat, Filsafat  Bahasa:  Mengungkap  Hakikat Bahasa,  Makna,  dan  Tanda (Bandung:  PT  Remaja  Rosdakarya,  2009),  22. Atau  lihat,  Bernard  Bloch  and  Trager, Outline  of  Linguistic  Analysis , disebutkan  : Language  is  a  system  of  arbitray  vocal  symbols  by  means  of which members of a social group interact . 20 Friedrich  Daniel  Ernst  Schleiermacher,  lahir  pada  tahun  1768  di Breslau, Jerman, dalam lingkungan keluarga Protestan. Menempuh pendidikan di  Morovian  Brethren  yang  menekankan  doktrin  Kristiani,  namun  dia  skeptis terhadap doktrin tersebut, kemudian pada tahun 1787 pindah ke University of Halle dengan tetap menggeluti teologi. Dia lulus pada tahun 1790, lalu megajar suastra hingga tahun 1793. Konon, dia diberhentikan sebagai pengajar karena dia mendukung French revolution (revolusi Perancis), sementara employer -nya (pemberi  pekerjaan)  menolak  revolusi  tersebut.  Salah  satu  karyanya  yang fokus terhadap hermeneutika teks berjudul Hermeneutics and Criticism . Lihat, Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur‟an (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009), 27.
21 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul Qur‟an., 6.
Transmisi  merupakan  hal  yang  memorial  untuk melegitimasi sebagai proses pembacaan yang kreatif, sedangkan transformasi  merupakan  model  dan  nilai  universal  yang dipraktikkan dalam konteks yang khas dan selalu berubah.
Dalam  hal qirā‟at al-Qur’an,  kelisanan  bersifat konservatif  (berusaha  menjaga  tradisi),  bahwa  kelisanan  al- Qur’an berbasis pada tradisi–Nabi, bersifat homeostatis, artinya dimaknai  berdasarkan  makna  pada  saat  konteks  itu  juga, sedangkan pola tulisan mengkonstruk struktural.
Qirā‟at  sab‟ah sebagai  bagian  dari  al-Qur’an,  tentu berasal  dari  tradisi  Nabi  yang  menerima  sebuah  bacaan  dari sahabat,  dan  tugas  Nabi  melegitimasi  model  bacaan  tersebut. Menurut Abdul Shabur Syahin, bahwa perbedaan dialek tersebut memang  timbul  dari  perbedaan  bahasa,  dan  merupakan  wujud pendidikan  ( ta‟līm )  dari  Nabi. 22 Jadi, qirā‟at sab’ah  semula berasal  dari  makna  bahwa  al-Qur’an  turun  dengan  tujuh aḥruf , artinya  bahwa  berbagai  macam  bacaan  yang  berbeda-beda diturunkan  kepada  Nabi  yang  bisa  dibaca  dengan  bacaan manapun (sesuai sanad dari Nabi). 23
Dalam  konteks  Indonesia,  tradisi  dimulai  dari  hal  yang mendasar, mulai dari belajar melafalkan al-Qur’an, menghafalkannya,  memahami  makna,  mengamalkannya  hingga menggunakan  al-Qur’an  untuk  kebutuhan  tertentu.  Dari  proses itu,  bisa  dipahami  bahwa  al-Qur’an  bersifat  oral  dan  literal. Orang  Arab  mempunyai  aneka  ragam lahjah (dialek)  yang timbul dari fitrah mereka dalam langgam, suara dan huruf-huruf sebagaimana diterangkan secara komprehensif dalam kitab-kitab sastra,  setiap  kabilah  mempunyai  irama  tersendiri  dalam mengucapkan  kata-kata  yang  tidak  dimiliki  kabilah-kabilah lain. 24
22 Ahmad Khalid Syukri, at.al, Muqaddimah „Ilmu al-Qirā‟at , (‘Aman:
Dār ‘Umār, 2001), 21.
23 Ahmad Khalid Syukri, at.al, Muqaddimah „Ilmu al-Qirā‟at., 21.
24 Manna’  Khalil  al-Qattan, Mabāhis fī Ulūmil Qur‟ān ,  terj.  Mudzakir AS, Studi Ilmu-ilmu Qur‟an (Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2009), 225.

## G. Sejarah Resepsi terhadap Qirā’at Sab’ah
Pada abad ke-tujuh, bahasa Arab muncul sebagai sarana penyampai  nilai  dan  identitas  yang  membedakan  suku-suku Arab  dari  kelompok  lain,  saat  itu  bahasa  tulis  belum berkembang dan tidak banyak digunakan, sementara komunikasi lisan  sudah  sangat  rumit. 25 Walter  J.  Ong  mengungkapkan bahwa  kata-kata  bukan  terdiri  dari  huruf,  melainkan  dari  unit suara yang fungsional, atau fonem. 26 Suara yang muncul di sini, terletak  pada  bagaimana  lisan  mengucapkan  sebuah  kata-kata, dan  kata-kata  itu  sendiri  bisa  tersusun  akibat  pengaruh  sebuah budaya  yang  semula  belum  mengenal  aksara  atau  tulisan.  Di mana pun manusia berada, mereka memiliki bahasa, dan bahasa yang  ada,  pada  dasarnya  selalu  sebagaimana  yang  diucapkan dan didengar di dunia suara. 27 Al-Qur’an menggunakan bahasa Arab sebagai representasi  bahasa  Tuhan,  tentu  akan  mengalami  resepsi  yang beragam  dari  berbagai  kalangan  Arab  dan  non-Arab.  Menurut Mattson,  bahasa  Arab  secara  resmi  mejadi  bahasa  administratif bangsa  Arab  sejak  dinasti  Bani  Umayah,  dan  pada  masa  itulah standarisasi aksara Arab terbentuk yang jejaknya bisa disaksikan pada  manuskrip  al-Qur’an.  Dari  masukrip  itulah,  muncul konsepsi harakat ,  untuk  menandai  bunyi  vokal  pendek  dan konsonan ganda sebuah kata yang dirancang oleh Abu al-Aswad al-Du’ali (w. 69 H/688 M). 28
Berawal  dari  resepsi  yang  dimunculkan  Abu  al-Aswad al-Du’ali  itulah  kebahasaan  al-Qur’an  mulai  disusun,  sebab beragamnya  bacaan  yang  muncul  sejak  masa  Nabi,  generasi selanjutnya  mencoba  meresponnya  dengan  melegitimasi beberapa  macam qirā‟at yang mu‟tabarah (diterima),  hingga disebut qirā‟at al-Qur’an,  ada  yang  menyebut  14  bacaan,  9 bacaan,  hingga  7  macam  bacaan  yang  mendapatkan  respon sebagai qirā‟at yang mutawatir .
25 Ingrid  Mattson, Ulumul  Qur‟an  Zaman  Kita;  Pengantar  untuk Memahami Konteks, Kisah dan Sejarah al-Qur‟an (Jakarta: Zaman, 2013), 27- 28. 26 Walter J. Ong, Orallity and Litteracy, terj. Rika Iffati, Kelisanan dan Keaksaraan, (Yogyakarta:  Gading,  2013),  7.  Lihat,  Henry  Sweet  (1845- 1912).
27 Walter J. Ong, Orallity and Litteracy, terj. Rika Iffati, Kelisanan dan Keaksaraan. , 9. 28 Ingrid  Mattson, Ulumul  Qur‟an  Zaman  Kita;  Pengantar  untuk Memahami  Konteks,  Kisah  dan  Sejarah  al-Qur‟an (Jakarta:  Zaman,  2013), 154.
Resepsi terhadap beragam cara membaca al-Qur’an tentu bervarian, hal itu  yang memunculkan konsep qirā‟at al-Qur’an. Konsepsi terhadap ilmu qirā‟at al-Qur’an ini semula dipelopori oleh  Yahya  bin  Ya’mar  (90  H)  pada  periode  awal  hijriah, kemudian di resepsi oleh Abu ‘Abid Qasim bin Salam (224 H), kemudian Abu Hatim al-Sijistani (225 H). Menurut Abdul Hadi al-Fadhli, Abi Bakr Ahmad bin Musa bin ‘Abas bin Mujahid al- Tamimi–Ibn  Mujahid–meringkasnya  menjadi qirā‟at sab’ah dalam kitab al-sab‟ati fil qira‟ah , 29 dan ini yang tertuang dalam kitab faidhul barākat fī sab‟il qirā‟at
Bagi  Angelika  Neuwirth,  dalam  kajian  al-Qur’an,  perlu mewaspadai  kontradiksi  posisi  para  sarjana  yang  bertujuan untuk  merestorasi  gambaran  al-Qur’an  yang  dijalankan  oleh individu secara general dalam kebudayaan dan keagamaannya. 30
Artinya,  resepsi  terhadap  al-Qur’an  sebagai kalāmullah perlu kembali ‘disucikan’ dari agenda politik.
Melihat  beberapa  kasus  penggunaan  al-Qur’an  yang ditafsirkan sesuai dalam kebutuhan kelompok, tidak lain karena kebahasaan  al-Qur’an  yang  sangat  interpretatif,  kemudian dicoba  untuk  diterapkan  dalam  sebuah  kultur,  namun  bukan pada substansi al-Qur’an sebagai representasi Islam raḥmatan lil „alamīn.
Dari beragam resepsi dan respon terhadap qirā‟at sab‟ah yang  dimunculkan  oleh  beberapa  generasi,  hingga  muncul kesimpulan  bahwa qirā‟at yang–paling– shahih adalah qirā‟at sab‟ah yang  tertuang  dalam faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at , agaknya  hal  ini  yang  menjadi  tumpuan  Kiai  Nawawi  dalam menerapkan  kajian qirā‟at al-Qur’an  di  Pesantren  an-Nur menggunakan kitab faidhul barākat fī sab‟il qirā‟at . Sebelumnya  pun,  kitab faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at yang ditulis Kiai Arwani saat mengaji kitab hirzul amāni karya Imam Syathibi (yang juga berisikan qirā‟at sab‟ah ) kepada Kiai Munawwir.  Selain  mendapatkan  ilmu qirā‟at dari  Kiai Munawwir,  Kiai  Arwani  mengaji  kepada  Kiai  Hasyim  Asy’ari dengan mengaji kitab sirah al-qari‟ (syarah hirzul amāni ) karya Abul Qosim ‘Ali ibn Utsman ibn Muhamad.
29 Ahmad Khalid Syukri, at.al, Muqaddimah „Ilmu al-Qirā‟at , (‘Aman:
Dār ‘Umār, 2001), 50.
30 Lihat,  Angelika  Neuwirth, Locating  the  Qur‟an  in  the  Epistemic Space  of  Late  Antiquity ,  dalam  Jurnal  Ankara  Universitesi  Ilahiyat  Fakultesi Dergisi, 2013, 189.
Dari  rangkaia  penjelasan  di  atas,  dapat  ditemui  bahwa penerapan  kajian faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at di  Pondok Pesnatren  an-Nur,  tidak  lepas  dari  horizon  dan  resepsi  Kiai Nawawi  saat  menghafal  al-Qur’an  kepada  K.H.R  Abdul  Qadir Munawwir  (putra  K.H.  Muhamad  Munawwir)  dan  mengaji qirā‟at  sab‟ah kepada  Kiai  Arwani,  yang  jika  ditarik  ke  atas, sampai kepada Imam Syathibi yang merespon kitab Ibn Mujahid tentang qirā‟at  sab‟ah –yang  merespon  perbedaan  pendapat tentang qirā‟at al-Qur’an dari Nabi.
Dari  sini  juga  bisa  ditemui  bahwa qirā‟at  sab‟ah
merupakan qirā‟at yang  paling  kuat  sanadnya.  Hal  ini  akan menjadi  pijakan  bagi  peneliti  dalam  mencari  resepsi  dari informan  yang  notabene  alumni  Pesantren  an-Nur  yang  telah mendapat  sanad  dan  ijazah  mengaji faidhul  barākat  fī  sab‟il qirā‟at.

## H. Resepsi Alumni Pesantren an-Nur
Kaidah  umum  dalam  memahami  al-Qur’an,  baik  secara informatif  maupun  performatif,  perlu  beragam  pengetahuan yang harus dikuasai, terlebih bagi para hafiż al-Qur’an. Menurut al-Suyuthi  dalam al-itqan  fῑ  „ulūm  al-Qur‟ān ,  ada  80  kategori yang harus dikuasai dalam memahami al-Qur’an.
Diantaranya  yang  terkait  dengan  gramatikal  dan kelisanan al-Qur’an, dan juga terkait dengan posisi sebagai hafiż al-Qur’an, adalah: (1) pengetahuan tentang bilangan surat, ayat, kata-kata,  dan  huruf  dalam  al-Qur’an,  (2)  pengetahuan  tentang para  penghafal  dan  perawi  al-Qur’an,  (3)  pengetahuan  tentang sanad  bagian  atas  dan  sanad  bagian  bawah  dalam  periwayatan al-Qur’an,  (4)  pengetahuan  tentang  bacaan-bacaan  yang ditransmisikan  secara mutawatir,  masyhur,  ahad,  syadz, maudhu‟ dan mudraj . 31
31 Baedhowi, Antropologi  al-Qur‟an (Yogyakarta:  LKiS  Group,
2009), 154-156. Lihat, Jalaluddin Abdurrahman al-Suyuthi, al-Itqan fi „Ulum al-Qur‟an , 3.
Struktur  sosial  harus  dipandang  sebagai  entitas  yang majemuk  atau  berbeda  karakteristiknya  pada  konteks  satu dengan  konteks  yang  lainnya. 32 Sejarah  teks  al-Qur’an  juga mengantarkan  diskusi  cara  baca  al-Qur’an  ( qirā‟at al-Qur’an) yang  melahirkan  sejarah qirā‟at sebagai  subyek  kajian tersendiri. 33
Beberapa  hal  di  atas  bisa  dijadikan  parameter  tentang bagaimana  resepsi  para  alumni  setelah  mereka  masuk  dalam ranah performatif (sosial masyarakat) terhadap yang didapat dari kitab faidhul  barākat  fī  sab‟il  qirā‟at .  Sebab,  sekalipun  al- Qur’an  adalah  sebuah  teks  suci  yang  diyakini  sebagai kalām Allah,  zat  yang  melampaui  ruang  dan  sejarah,  namun  ketika  ia masuk  ke  dalam  ruang  manusia,  dia  mensejarah  dan  memiliki sejarahnya sendiri. 34
Diskursus  tentang  kebahasaan  al-Qur’an  yang  dimulai sejak masa Nabi  hingga  saat  ini, mengalami  beragam  dinamika dan resepsi  dalam  tataran sosial  masyarakat.  Ranah performatif dalam  masyarakat  tentu  memuat  ekspresi  yang  muncul  dari beberapa  masyarakat  yang  meresponnya.  Bagi  Berger,  peran masyarakat, terbagi menjadi dua kelompok: masyarakat sebagai kenyataan  obyektif,  dan  masyarakat  sebagai  kenyataan subyketif.
Kemampuan  ekspresi  diri  manusia  mampu  mengadakan obyektifikasi ( objectivication ), artinya, ia memanifestasikan diri dalam produk-produk kegiatan manusia yang tersedia, baik bagi produsen-produsennya  maupun  bagi  orang  lain  sebagai  unsur- unsur  dari  dunia  bersama. 35 Memahami  dari  apa  yang disampaikan  Berger,  artinya,  kebahasaan  al-Qur’an  sebagai ekspresi  awal  dalam  masyarakat  Arab  pada  saat  itu,  ketika dibacakan  di  hadapan  Nabi,  tentu  akan  mendapatkan objektivikasi keshahihan tentang bacaan al-Qur’an tersebut.
32 Geger  Riyanto, Peter  L.  Berger:  Perspektif  Metateori  Pemikiran (Jakarta: LP3ES, 2009), 128.
33 Sahiron  Syamsuddin, at.al, Islam,  Tradisi  dan  Peradaban
(Yogyakarta, Bina Mulia Press, 2012), 67-68.
34 Sahiron Syamsuddin, at.al, Islam, Tradisi dan Peradaban ., 67.
35 Peter  L.  Berger, The  Social  Construction  of  Reality ,  terj.  Hasan Basari, Tafsir Sosial atas Kenyataan (Jakarta: LP3ES, 1990), 47.
Dalam  ranah  yang  lebih  luas,  apa  yang  menjadi keputusan Nabi sebagai legitimasi bagi masyarakat Arab, sudah tentu  akan  mampu  mempengaruhi  sejarah  kelisanan  al-Qur’an selanjutnya.  Sebab,  bahasa  bisa  didefinisikan  sebagai  sebuah sistem  tanda-tanda  suara,  merupakan  sistem  tanda  yang  paling penting  dalam  masyarakat  manusia,  dan  sebuah  bahasa  lahir dalam  situasi  tatap  muka,  namun  dengan  mudah  dapat dilepaskan  darinya. 36 Kaitannya  dalam qirā‟at al-Qur’an,  ialah ketika  ia  berhasil  dilegitimasi  sebagai qirā‟at yang mutawatir ,
tentu resepsi masyarakat akan cenderung terlihat lebih luwes.
Karena  salah  satu  fungsi  legitimasi  adalah  untuk membuat  obyektifikasi  ‘tingkat  pertama’  yang  sudah dilembagakan  menjadi  tersedia  secara  obyektif  dan  masuk  akal secara  subyektif. 37 Berikut  merupakan  beberapa  resepsi  alumni Pesantren  an-Nur  atas qirā‟at  sab‟ah yang  tertuang  dalam faidhul barākat fī sab‟il qirā‟at , sebagai bagian dari sesutu yang hidup  dari  al-Qur’an  itu  sendiri.  Ketika  ditanyakan  bagaimana informan  merespon qirā‟at  sab‟ah ,  secara  umum,  bahwa  bagi alumni  an-Nur,  pelaku  kajian sab‟ah, ia  akan  mengatakan qirā‟at sangat bermanfaat dalam hal performatif.
Salah  satu  kemanfaatan  yang  dimaksud  adalah  dengan cara menganalogikan perbedaan qirā‟at al-Qur’an terhadap pola keislaman  yang  beragam  dan  banyak  perbedaan,  seperti  yang terjadi  pada  tata  cara  membaca  al-Qur’an.  Bahwa  al-Qur’an yang  semual  bersifat  informatif,  tidak  melulu  hanya memberikan  petunjuk  teksnya,  namun  lebih  dari  itu,  ia  akan menjelma  menjadi  semacam  sumber  pengetahuan  umum  bagi pembacanya. Resepsi  yang beragam pun telah ditunjukkan oleh sarjanawan  kontemporer  seperti  Dr.  K.H.  Ahsin  Sakho Muhamad  yang  merespon qirā‟at al-Qur’an  dengan  menulis kitab manba‟ul barākat fī sab‟il-qirā‟at .
36 Peter  L.  Berger, The  Social  Construction  of  Reality ,  terj.  Hasan Basari, Tafsir Sosial atas Kenyataan (Jakarta: LP3ES, 1990), 50.
37 Lihat,  Peter  L.  Berger, The  Social  Construction  of  Reality ,  126. Berger  menambahkan,  bahwa  istilah  ‘legitimasi’  berasal  dari  Weber,  yang telah  mengembangkannya,  terutama  dalam  konteks  sosisologi  politik.
Disini, kami menggunakannya dalam lingkup yang lebih luas.
Artinya,  penerimaan qirā‟at bagi  masyarakat  yang diwakili oleh sarjanawan Muslim yang mencapai ranah struktur kelisanan al-Qur’an, juga membentuk sistem masyarakat secara luas,  sebagai  konservasi  budaya  lisan  yang  sudah  terjadi  sejak masa  Nabi,  dan  dikuatkan  dengan  tradisi  tulisan  dengan  cara menulis kitab tentang ilmu dan kaidah qirā‟at al-Qur’an. “bagiku  sendiri  ya  bahwa  qira‟at  tetap  akan  memiliki manfaat sampai kapanpun, khususe ya bagi pelaku kayak aku,  meski  sekarang,  qirā‟at  seperti  sebuah  ilmu  yang terabaikan.  Karena  memang  kanjeng  Nabi  mengajarkan kepada  beberapa  kelompok  memang  berbeda  logatnya, jadi ya intinya manfaat banget. Waktu ngaji kitabe Mbah Arwani  sama  Ibu  (Hj,  Zumrotun)  dengan  kitabnya  Pak Ahsin  Cirebon,  ada  sebuah  cakrwala  baru  yang  muncul, kalo  di  Ibu  (Hj.  Zumrotun)  itu  kan  istilahe  cuma nunjukkin perbedaan membaca dari tujuh imam, nah kalo di Pak Ahsin, kita lebih belajar kaidah qirā‟at. Jadi intine aku dikasih cara untuk memasak, meskipun cuma mengaji satu  juz,  tapi  bisa  tak  terpakan  di  juz  lainnya,  itu  semua karena belajar teori dan kaidah. Kadang moco di juz lain dengan  sab‟ah,  sesuai  dengan  kaidah  yang  aku  pahami. Ada  ayat-ayat  tertentu  yang  dibaca  tidak  sesuai  kaidah yang  aku  dapat,  tapi  aku  kembangkan  sesuai  dengan kaidah  sab‟ah  yang  aku  pahami.  Begitupun  ketika  aku ngajari  ngaji  bocah-bocah,  pas  sambil  ngaji  setoran Qur‟an, tak sampaikan sebagai respon dari kegelisahanku terhadap qirā‟at yang sedikit peminatnya, ada gejala dan pergeseran  yang  kasat  mata,  jadi  aku  ngomong  ngene; sampean nek ngaji qur‟an, lebih baik juga belajar sab‟ah, karena  itu  ilmu  terbaik  dan  hampir  punah,  sebab  minim sekali yang mau belajar sab‟ah secara mendalam, jangan hanya  memahami  al-Qur‟an  juga  dari  terjemahan,  itu kaku”. 38
38 Wawancara dengan Muhamad Afnan Abdillah (25th), menghafal al- Qur’an  selama  4  tahun  (2010-2014),  alumni  Pondok  Pesantren  An-Nur, khataman bil  ghaib 30  dan  mengaji qirā‟a t sab‟ah  Faidhul  Barākat  Fī Sab‟il  Qirā‟at dengan  Zumrotun,  mengikuti  program  al-Qur’an  selama  6 bulan dengan Quraish Shihab, dan Ahsin Sakho Muhammad.
Hal  yang  nyaris  senada  juga  diungkapkan  oleh  alumni Pesntren  an-Nur  lainnya,  bahwa  selama  menempuh  ranah performatif  di  masyarakat, qirā‟at  sab‟ah mendapatkan  tempat yang  kurang  ‘spesial’  bagi  masyarakat,  khususnya  masyarakat awam. Namun,  apa  yang  menjadi  pilihan  bagi hafiż al-Qur’an untuk tetap mengamalkan ilmu tentang qirā‟at nya dengan cara melakukan  deresan  sendiri  dengan  mempraktikan qirā‟at sab‟ah .  Bagi hafiż al-Qur’an,  ilmu qirā‟at agaknya  menjadi ‘menu’  wajib  yang  harus  dikuasai,  disamping  tentang  ilmu tajwid, nahwu, sharaf, hingga balaghah .
“menurutku nak qirā‟at kui ya penting gak penting, apalagi masa  sekarang,  tapi  nak  santri  Ngrukem  koyo  awak  dewe ngene yo kudu ngerti lah, sebab itu salah satu ilmu penting yang  terkait  dengan  al-Qur‟an.  Dulu  pas  aku  ngaji  sab‟ah sama  Simbah  (Kiai  Nawawi)  terus  diganti  Ibu  (Hj. Zumrotun) aku merasa ada yang beda, tapi sebelum diganti full  sama  Ibu,  sebelumnya  Simbah  ngasto  sab‟ah bebarengan  sama  Ibu,  karena  Simbah  waktu  itu  sudah sepuh. Beda yang aku maksud, bahwa qirā‟at sebagai dasar ilmu membaca al-Qur‟an saja beragam cara membacanya, apalagi  saat  menafsirkan  yang  maknanya  tidak  tertulis dalam  al-Qur‟an.  Intinya,  menurutku,  qirā‟at  sangat penting  bagi  santri  secara  umum,  khususe  penghafal. Minimal  ketika  mendapatkan  sanad  ijazah  dari  seorang guru,  itu  artinya  kita  membantu  menjaga  khazanah keilmuan Islam tentang al-Qur‟an, apalagi jaman sekarang yang  serba  formalitas,  apa-apa  butuh  bukti  fisik.  Terus terkait  manfaat  di  masyarakat,  kedudukan  qirā‟at  terus terang  masih  belum  banyak  terdengar,  kecuali  bagi  santri. Tapi  yang  paling  penting  di  masyarakat  adalah  bahwa dengan  qirā‟at  yang  sudah  aku  kaji,  paling  tidak  ketika memaknai  al-Qur‟an  saat  ditanya  beberapa  hal,  aku  tidak menggunakan  makna  al-Qur‟an  yang  cuma  satu,  karena qirā‟at  saja  bermacam-macam,  apalahi  penafsiran  yang dasarnya  dari  bacaan  al-qur‟an,  yang  tidak  tertulis pasti” . 39
39 Wawancara  dengan  Heri  Priyanto  (30  th),  menghafal  al-Qur’an selama  kurang  lebih  7  tahun  (2005-2012),  alumni  Pondok  Pesantren  An- Nur,  khataman bil  ghaib 30  juz  pada  tahun  2012,  dan  mengaji qirā‟a t sab‟ah  Faidhul  Barākat  Fī  Sab‟il  Qirā‟at dengan  Kiai  Nawawi  dan Zumrotun.

## I. Penutup
Dari  beberapa  data  yang  didapat,  khususnya  yang  terkait dengan  resepsi  alumni  Pesantren  an-Nur,  bahwa  masyarakat menganggap qirā‟at sebagai  sebuah  objek  keilmuan  semata, artinya, qirā‟at diobjektifikasi  sebagai  sebuah  ilmu  penting, namun  di  beberapa  tempat,  kurang  mendapatkan  respon  yang sesuai  dengan  perannya  sebagai  konservasi  budaya  kelisanan  al- Qur’an. Subyektivitas masyarakat tentu terbentuk dari lingkungan yang  mempengaruhi,  jika  santri  memaknai qirā‟at  sab‟ah al- Qur’an  sebagai  objek  penting  dalam  keilmuan  dan  harus dihidupkan  sebagai  konservasi  budaya  kelisanan  al-Qur’an, namun jika masyarakat awam memaknai qirā‟at sab‟ah , terkesan hanya pada sebatas sesuatu yang patut di apresiasi.
Struktur  sosial  yang  mejemuk,  tidak  selalu  memiliki  satu paradigma  yang  sama  tentang  sebuah  fenomena,  juga  tentang qira‟at sab‟ah . Dalam masyarakat  santri, qirā‟at sab‟ah menjadi ilmu  yang  terlembaga  dan  mempengaruhi  pola  pendidikan  santri dalam  bidang  al-Qur’an. Kemutawatiran  qirā‟at  sab‟ah dilegitimasi  oleh  guru  menjadi  bagian  penting  tersendiri,  sebab, secara  umum  bagi  santri,  sanad  keilmuan– qirā‟at  sab‟ah al- Qur’an–adalah  poin  emas  dalam  keilmuan  Islam,  juga  sebagai bukti nyata dalam struktur sosial kemasyarakatan. Para penghafal al-Qur’an  yang  banyak  bermunculan  di  media,  agaknya  juga perlu  menguasai qirā‟at al-Qur’an  sebagai  salah  satu  bagian upaya  menjaga  kelisanan  al-Qur’an,  disamping  ‘hanya  sekedar’ menyandang  gelar „ḥamālah  al-Qur‟ān‟ atau „hafiż  al-Qur‟ān‟ . sebab,  al-Qur’an  sendiri  telah  menjadi  sebuah  sumber  keilmuan yang  ‘dilembagakan’  untuk  memenuhi  kebutuhan  hidup  dalam fenomena  sosial.  Dan  hal  ini  yang  sedang  banyak  dicoba  oleh beberapa  alumni  Pesantren  an-Nur  dalam  rangka  mengamalkan ilmu  dan  menjaga  tradisi  ulama  al-Qur’an,  salah  satunya  ilmu tentang qirā‟at sab‟ah .

## Daftar Pustaka
Al-Qudsi,  Arwani  Bin  Muhamad  Amin, Faidhul  Barākat  Fī  Sab‟il Qirā‟at , Jilid.I, Maktabah Mubarakah Thayyibah, 2001. Al-Qattan, Manna’ Khalil, Mabāhis fī Ulūmil Qur‟ān , terj. Mudzakir AS. Studi  Ilmu-ilmu  Qur‟an ,  Bogor:  Pustaka  Litera  Antar
Nusa, 2009.
Anwar,  Rosihan, Biografi  K.H.  Muhamad  Arwani  Amin, Jakarta: Depertemen Agama, 1987. Baedhowi. Antropologi al-Qur‟an , Yogyakarta: LKiS Group, 2009. Barir,  Muhammad, Tradisi  al-Qur‟an  di  Pesisir:  jaringan  Kiai Dalam  Transmisi  Tradisi  al-Qur‟an  di  Gerbang  Islam
Tanah Jawa , Yogyakarta: Nurmahera, 2017. Berger,  Peter  L, The  Social  Construction  of  Reality ,  terj.  Hasan Basari, Tafsir  Sosial  atas  Kenyataan, Jakarta:  LP3ES.
1990.
Gusmian,  Islah, Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika Hingga Ideologi , Jakarta: Teraju, 2002.
Hidayat,  Asep  Ahmad, Filsafat  Bahasa:  Mengungkap  Hakikat Bahasa,  Makna,  dan  Tanda ,  Bandung:  PT  Remaja
Rosdakarya, 2009.
Mattson,  Ingrid, The  Story  of  the  Qur‟an ,  terj.  R.  Cecep  Lukman, Ulmul Qur‟an Zaman Kita , Jakarta: Zaman, 2013.
Mustaqim,  Abdul, Madzahibut  Tafsir:  Peta  Metodologi  Penafsiran al-Qur‟an Periode Klasik hingga Kontemporer, Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003.
Neuwirth, Angelika, Locating the Qur‟an in the Epistemic Space of Late  Antiquity ,  dalam  Jurnal  Ankara  Universitesi  Ilahiyat
Fakultesi Dergisi, 2013.
Ong,  Walter  J. Orallity  and  Litteracy, terj.  Rika  Iffati, Kelisanan dan Keaksaraan, Yogyakarta: Gading. 2013. Riyanto,  Geger, Peter  L.  Berger,  Perspektif  Metateori  Pemikiran , Jakarta: LP3ES, 2009. Syamsuddin,  Sahiron, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul
Qur‟an , Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009. _______, at.al, Islam,  Tradisi  dan  Peradaban ,  Yogyakarta:  Bina
Mulia Press, 2012.
Syukri, Ahmad Khalid, at.al, Muqaddimah „Ilmu al-Qirā‟at , ‘Aman: Dār ‘Umār, 2001.
Taufiq, at.al , Kafa  Bihi:  Kumpulan  Dzikir  dan  Do‟a ,  Yogyakarta: Pon-Pes An-Nur, 2013.
Zuhdi,  Nurdin, Pasaraya  Tafsir  Indonesia:  Dari  Kontestasi
Metodologi hingga Kontekstualisasi, Yogyakarta: Kaukaba
Dipantara, 2014.