## TIPOLOGI TAFSIR AL-QUR’AN DI MADURA Tafsir Tradisionalis, Modernis, dan Tradisionalis-Progresif
Fawaidur Ramdhani STIT Miftahul Ulum Modung Bangkalan, Jawa Timur, Indonesia  bungsoe.ketujuh@gmail.com

## Abstrak:
Artikel ini memetakan tipologi tafsir Al-Qur’an di Madura ditinjau dari tendensi pemikiran sosial keagamaan. Kajian ini merupakan bagian dari library research; kajian  kepustakaan  tafsir  Al-Qur’an  di  Madura.  Tipologi  pertama  adalah  tafsir modernis, diwakili oleh Tapser Sorat Yaa-siin, dengan dilihat dari; ajakan kembali pada Al-Qur’an-hadis; menolak mitos, mistisisme dan taklid serta menentang zi- arah makam keramat. Tipologi kedua adalah tafsir aliran tradisionalis yang dire- presentasikan oleh Tafsīr Firdaus an-Na‘īm milik KH. Thaifur Ali Wafa. Di antara indikatornya adalah bertumpu pada riwayat, sangat membatasi ruang pendapat pribadi (ar-ra’y),  menjunjung  tinggi  tradisi  bermazhab  dan  menerima  bahkan membela praktik tawasul dan ziarah makam wali. Tipologi terakhir adalah taf- sir aliran tradisionalis-progresif. Tafsir yang masuk dalam kelompok ini adalah Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda karangan Mudhar Tamim. Beberapa indikasi pemikiran tradisionalis-progresif dalam tafsir ini adalah mereferensi tafsir tokoh utama kaum pembaharu, setia dengan tradisi bermazhab, mengkritik ajaran dan praktik tasawuf yang menyalahi Al-Qur’an dan sunah dengan mengutip pendapat Ibnu Taimiyyah dan menerima hadis ḍa‘īf serta berdimensi mitologis.
Kata Kunci: Tipologi Tafsir, Modernis, Tradisionalis, Tradisionalis-Progresif.
Ṣuḥuf,  Vol. 16, No. 2, Desember 2023, hlm. 371-391. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v16i2.793 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 372
Ṣuḥuf, Vol. 16, No. 2, Desember 2023: 371-391
Typology of Qur’anic Interpretation in Madura:

## Traditionalist, Modernist, and Traditionalist-Progressive Interpretation

## Abstract:
This article maps the typology of the Qur’anic interpretation in Madura based on tendencies in socio-religious thought. This study is part of a library research on the Qur’anic  interpretation  in  Madura. The  first  typology  is  modernist  interpretation, represented by Tapser Sorat Yaa-siin by Muhammad Irsyad, seen through its emphasis on returning to the Qur’an and Hadith, rejection of myths, mysticism, blind imitation, and opposition to visiting the graves of saints. The second typology is  traditionalist  interpretation  represented  by  Tafsir  Firdaus  an-Na‘īm  by  Thaifur Ali Wafa. The indicators include reliance on riwayah (narrations), strict limitations on personal opinions (al-ra’y), a strong adherence to the traditions of the school of thought (mazhab), and acceptance, even advocacy, of practices like seeking intercession (tawasul) and visiting the grave of saints. The last typology is the traditionalist-progressive interpretation, represented by Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda by Mudhar Tamim. Indications of traditionalist-progressive thinking in this interpretation include referencing the interpretations of main figures of reformist movements,  fidelity  to  the  school  of  thought  tradition,  criticism  of  teachings  and practices of Sufism contradicting the Qur’an and Sunnah by citing the opinions of Ibn Taymiyyah, acceptance of weak (ḍa‘īf ) hadiths, and having mythological dimensions.
Keywords: Typology of the interpretation of The Qur’an, Modernist, Traditionalist, Traditionalist-Progressive.
: ارودام في نآرقلا يرسفت فينصت ةيمدقلتا ةيديلقلتاو ةيثادلحاو ةيديلقلتا تايرسفلتا
صخلم
عيامتجلاا ركفلا في تاهاتجلاا ثيح نم ارودام في نآرقلا يرسفت فينصلت ةطيرخ ثحلبا اذه مسري في ميركلا نآرقلا يرسفت نع بيتكلما ثحلبا ديدحلتابو ؛بيتكلما ثحلبا نم ءزج ةسارلدا هذه .نييلداو نآرقلا لىإ ةدوعلل ةوعدب يزمتلما ،ينساي ةروس يرسفت هلثمي يلذا ،ثيادلحا يرسفلتا وه لولأا فينصلتا .ارودام يرسفلتا وه نيالثا فينصلتا .ةسدقلما روبقلا ةرايز ضفرو ديلقلتاو ليخلتاو تافارلخا ضفرو ،ثيدلحاو على دامتعلاا ةيديلقلتا هتاشرؤم نمو .افو علي روفيط جالحا خيشلل ميعلنا سودرف يرسفت هلثمي يلذا يديلقلتا روبق ةرايزو لسولتا ةسرامم لوبقو ،بهذلماب كسملتاو ،صيخشلا يأرلا ةحاسم نم مراص كلشب دلحاو ،ةياورلا وه ةعومجلما هذه لىإ ميتنلما يرسفلتاو .ميدقت يديلقت يرسفت وه ئياهلنا فينصلتا .اهنع عافلداو لب ،ءاليولأا يرسفلتا اذه في يديلقلتا ميدقلتا يركفلتا تاملاع نمو .ميمت رهظم ملقب ىدلها رون ميركلا نآرقلا يرسفت باتكلل ةفلاخلما ةيفوصلا تاسراممو ملياعت داقتناو ،بهذملل ينلاولما ينيحلاصلإا ملاعأ يرسفت لىإ عوجرلا .يروطسأ دعب يذ فيعضلا ثيدلحا لوبقو ةيميت نبا يأرب داهشتسلاا للاخ نم ةنسلاو
ميدقلتا يديلقلتا ،يديلقلتا ،ثيادلحا ،يرسفلتا فينصت :ةيحاتفلما تامكللا

## Pendahuluan
Pemahaman keagamaan umat Islam tidak bisa dilepaskan dari pemahaman mereka terhadap kitab sucinya. Bersama dengan hadis, Al-Qur’an menempati posisi sebagai sumber utama ajaran Islam. Kenyataan ini semakin menarik ketika dikaitkan dengan keragaman latar belakang sosial keagamaan masyarakat muslim di Indonesia. Di antara bentuk keragaman itu adalah tumbuh suburnya berbagai ormas Islam seperti Nahdlatul Ulama (NU),  Muhammadiyah,  Hizbut  Tahrir  Indonesia  (HTI),  Persatuan  Islam (Persis) dan masih banyak lagi lainnya. Keragaman ini pada gilirannya akan membuka ruang lahirnya karya-karya tafsir dengan berbagai corak, nuansa, bentuk hingga ideologi (Farida 2017: 118-119). Kehadiran karya-karya tafsir tersebut juga dapat membantu mempelajari bagaimana perhelatan tradisi, sosial keagamaan dan pergeseran pemikiran Islam yang berkembang di Indonesia (Kamil 2019: 253).
Salah satu kawasan yang turut menyumbang publikasi tafsir Al-Qur’an adalah Madura. Al-Qur’an merupakan icon penting dalam keberlangsungan kehidupan  dan  keberagamaan  masyarakat  Madura.  Hal  ini  setidaknya tergambar dari kebiasaan mengaji Al-Qur’an yang tertanam sedari usia belia, bertempat di musala (langghar) dan di rumah-rumah penduduk. Wajar saja jika mayoritas muslim di Madura hampir bisa dipastikan mampu membaca Al-Qur’an (Kuntowijoyo 2002: 331). Perkembangan kajian Al- Qur’an di Madura mencerminkan bahwa Islam tidak sekedar di permukaan saja, melainkan telah menjadi identitas yang melekat (Suryandari 2015: 46). Kajian  Al-Qur’an  di  Madura  cukup  bervariasi,  mulai  dari  terjemah harfiyyah dan tafsiriyyah, ringkasan pemahaman (syarh) bahkan dalam bentuk penafsiran. Sebagian tematik dan sebagian yang lain lengkap 30 juz. Karya tafsir di Madura yang terinventarisasi—untuk sekedar menyebut beberapa—antara lain Tafsir Yasin tulisan K.H. Abd. Basith AS, Tafsir al- Asas Tafsir al-Fatihah  milik  K.H.  Busyro  Karim,  Tafsir Tematik karangan K.H. Ahmad Basyir AS, tafsir Firdaus an-Na’im bi Taudihi Ma’ani Ayat Al- Qur’an al-Karim  buah  pena  K.H.  Thaifur  Ali  Wafa,  dan  Tarjamah Tafsir Jalalain bi Lugah al-Madury karangan K. Abd. Majid Tamim. Begitu pula dengan Lembaga Penerjemahan dan Pengkajian Al-Qur’an (LP2Q) Pamekasan Madura yang menyusun terjemahan Al-Qur’an bahasa Madura (Hasanah 2019: 3).
Keberadaan tafsir Al-Qur’an di Madura telah mengundang beberapa sarjana untuk melakukan penelitian dengan berbagai variasi dan model pendekatan. Namun sayangnya, kajian-kajian tersebut masih sebatas memperkenalkan kepada publik tentang keberadaan tafsir Al-Qur’an di Madura,  mengurai  epistemologi  tafsirnya,  atau  semata  menyorot  dan
mengkritisi satu karya tafsir. Beberapa di antaranya adalah penelitian yang dilakukan oleh Alim (2017), Akbar (2018), Ramdhani (2019), Kamil (2019), Hasanah (2019), Khalilullah (2020) dan Al Zahrah (2022). Ragam kajian tafsir Al-Qur’an di Madura terutama dalam bentuk karya tafsir sebenarnya menyisakan problem tersendiri; apakah kehadirannya benar-benar  sebatas  mengungkap  makna  firman  Tuhan?  Ataukah  ada motivasi  lain,  seperti  peneguhan  identitas,  justifikasi,  dan  pembelaan terhadap ideologi golongan tertentu umpamanya? Tesis yang disimpulkan oleh Hasanah (2019) hemat penulis terlalu mudah dipatahkan. Mengatakan bahwa  karya-karya  tafsir  di  Madura  lahir  murni  dari  niat  tulus,  lahan ibadah, dan tidak ada pengaruh eksternal sama sekali jelas merupakan kesimpulan yang gegabah. Kajian-kajian di atas belum cukup memadai dalam menampilkan bagaimana potret tipologi tafsir Al-Qur’an di Madura ditilik dari kecenderungan pemikiran keagamaan mufasir.
Sebagai bagian dari telaah literatur (library research), kertas kerja ini mencoba melakukan segmentasi-komparatif terhadap sejumlah tafsir Al- Qur’an yang berkembang di tanah—yang oleh Kuntowijoyo (2002)— disebut pulau seribu pesantren. Argumentasi yang hendak dibangun adalah pertama, sebagai suatu produk pemikiran, tafsir Al-Qur’an lahir dari pergumulan yang sangat kompleks. Terjadi proses dialektis antara mufasir dan realitas sosial yang mengitarinya serta dialog dirinya dan Al-Qur’an di saat bersamaan. Bias-bias penafsiran sulit dihindari. Selama melakukan penafsiran, seorang mufasir sedikit banyak dipengaruhi oleh spesialisasi keilmuan, motif, dan kondisi sosial tempat ia menyejarah. Teori ini tentu juga berlaku bagi tafsir-tafsir yang beredar di Madura.
Kedua, penulis tafsir Al-Qur’an di Madura datang dari latar belakang pemikiran sosial keagamaan yang beragam. Mulai dari figur kiai, politikus, penyair, budayawan, hingga akademisi. Fakta ini menunjukkan bahwa penulisan tafsir Al-Qur’an di Madura meniscayakan sentuhan pemikiran- pemikiran yang serbaneka pula. Aksentuasi semacam inilah yang kemudian membuat tafsir tersebut memiliki kecenderungan atau nuansa pada pemikiran-pemikiran tertentu dan menarik untuk dikaji.
Selepas melakukan pembacaan terhadap beberapa tafsir, penulis mengajukan sebuah kerangka hipotesis bahwa tipologi tafsir Al-Qur’an di Madura  ditilik  dari  kecenderungan  pemikiran  sosial  keagamaan  dapat dipetakan menjadi tiga; tafsir aliran modernis, tradisionalis, dan tradisionalis-progresif. Karena keterbatasan ruang, penulis mencukupkan pada tiga tafsir sebagai nomenklatur tafsir Al-Qur’an bahasa Madura yang merepresentasikan tiga tipologi di atas. Ketiga tafsir tersebut adalah Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madura) yang ditulis oleh Muhammad Irsyad, Tafsir
Fairdaus an-Na’im milik KH. Thoifur Ali Wafa dan Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda  karangan  Mudhar  Tamim.  Tiga  tafsir  ini  dipilih  atas  dasar perbedaan—dalam istilah Gusmian (2015)—basis dan jejaring sosial penulisnya. KH. Thoifur Ali Wafa representasi figur kiai pesantren, Mudhar Tamim mewakili kaum politikus sekaligus tokoh pergerakan, dan Muhammad Irsyad berlatar seorang budayawan-akademisi.
Ketiga tafsir di atas akan dibedah dalam kerangka berpikir “tafsir sebagai sebuah produk pemikiran” bukan tafsir sebagai suatu disiplin keilmuan Al-Qur’an (metode atau langkah-langkah dalam menafsirkan Al- Qur’an). Untuk sampai pada pemetaan tipologi tafsir yang menjadi pokok pembahasan dalam tulisan ini, penulis mengadopsi metode pembacaan komparatif berbasis content analysis terhadap beberapa penafsiran dalam tiga tafsir di atas dan meminjam beberapa hasil pembacaan konseptual dari Gusmian (2015, 2016) dan Rohmana (2013, 2017).

## Ruang Sosial Keagamaan Masyarakat Madura
Secara geografis, letak Pulau Madura berada di bagian timur laut Pulau Jawa,  koordinat  antara  112˚  dan  114˚  bujur  timur  dan  sekitar  7˚  lintang selatan. Panjang pulau ini kurang lebih 190 km dengan jarak terlebar 40 km dan luas secara keseluruhan adalah 5.304 km 2 (Wiyata  2002:  37).  Pulau Madura memiliki empat kabupaten; Bangkalan, Sampang, Pamekasan, dan Sumenep. Penduduk Madura menempati urutan ketiga setelah Jawa dan Sunda sebagai etnis terbesar di Indonesia (Suryadinata dkk. 2003: 46-48). Rata-rata  penduduk  Madura  adalah  muslim.  Sekitar  99%  pemeluk Islam dan sisanya adalah pemeluk Protestan, Budha, Katolik, dan Hindu (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan 1998: 41). Ada beberapa alasan mengapa Islam berkembang pesat di Madura. Pertama, peran kiai sebagai pemegang kendali hampir di semua bidang kehidupan di samping adanya kemiripan antara sufisme Islam dan budaya kebatinan. Kedua, keberhasilan juru dakwah dalam menyinergikan kultur-kultur lokal dan menyisipkan nilai-nilai Islam di dalamnya. Bukannya menolak, mereka justru mengakomodasi sembari memberikan sentuhan-sentuhan nilai Islam, seperti ritus kelahiran, tahlilan, haul, slametan, ziarah kubur dan lainnya (Paisun 2010: 155-156).
Karena ketaatan yang begitu tinggi terhadap agama yang dianutnya, penduduk Madura masyhur disebut masyarakat santri (Abdurrozaki 2018: 62). Tiga elemen kunci yang membentuk budaya santri di Madura adalah pesantren,  kiai,  dan  Nahdlatul  Ulama  (NU).  Tiga  elemen  ini  juga  yang menciptakan relasi kompleks antara Islam dan politik (Ma’arif 2015: 154- 155). Sebutan populer bagi Pulau Madura adalah pulau seribu pesantren.
Pesantren-pesantren  tersebar  hampir  merata  di  Madura.  Di  pesantren inilah kiai memainkan peran sentralnya dan memegang otoritas penuh dalam membentuk orientasi keagamaan dan sosial kaum santri (Muryadi & Lutfi 2004: 29).
Awal abad ke-20, di Jawa terjadi mobilisasi gerakan nasional berhaluan Islam  dan  terus  meluas  sampai  ke  wilayah  Madura.  Semenjak  itu, perpolitikan  di  Madura  memasuki  babakan  baru  dengan  tampilnya organisasi-organisasi pergerakan. Sarekat Islam tercatat sebagai yang paling tua, 1 didirikan tahun 1913 di Sampang dan dipelopori oleh H. Syadzili. SI terus mengepakkan sayapnya hingga kabupaten lain, Pamekasan, Sumenep, dan Bangkalan (Kuntowijoyo 2002: 475).
Memasuki  tahun  1920-an,  berdiri  organisasi  sosial  keagamaan  yang fokus di ranah pendidikan dan kerja sosial, seperti Cahaya Islam, Nahdlatul Watan,  dan  Taswirul  Afkar,  kemudian  disusul  dengan  Muhammadiyah. Kehadiran Muhammadiyah ditentang keras oleh barisan kiai dan santri. Pergerakan Muhammadiyah yang hendak menghapus tradisi lama seperti upacara  sesajen,  tahlilan, dan lainnya memantik kemarahan penduduk setempat. Tidak jarang pula mereka dimusuhi (Jonge 1989: 248). Keberadaan Muhammadiyah dianggap sebagai ancaman besar. Terlebih lagi gerakan ini mencoba merekonstruksi model dan metode pembelajaran tradisional seperti ala Barat (Streenbrink 1986: 26).
Tahun  1926,  NU  didirikan  dan  diresmikan  di  Surabaya.  Dalam perkembangannya,  NU  menjadi  organisasi  keagamaan  dengan  pengikut terbanyak di Madura. Setelah SI mengalami kemunduran, bergantilah NU yang memegang kendali khususnya di lanskap desa. Gagasan pembaharuan yang  dibawa  Muhammadiyah,  bagi  NU,  tidaklah  penting.  NU  justru menekankan agar kiai berkiprah sebagai pendidik dan pemimpin. Pada kurun  waktu  1930-an,  NU  semakin  berkembang  pesat.  Sementara pergerakan  Muhammadiyah  terisolasi  di  perkotaan  dengan  mobilitas kaum  muda.  Keterbatasan  anggota  Muhammadiyah  jelas  dikarenakan penentangan yang datang dari para pemimpin kelompok tradisionalis, termasuk di dalamnya adalah orang-orang Arab (Kuntowijoyo 2002: 545).
Selain dalam ruang keagamaan, dominasi NU terus melebar hingga di panggung politik. Perolehan suara dari kalangan NU selalu unggul. Lagi- lagi kiailah yang menjadi kunci di balik kemenangan suara NU. Sementara Masyumi yang kemudian berubah menjadi Parmusi dengan anggota dari kalangan  Muhammadiyah  memperoleh  suara  sedikit  (Jonge  1989:  248).
1   Sarekat Islam adalah organisasi politik pertama di Indonesia yang berkarakter kerakyatan. Ia adalah pelopor kebangkitan politik bangsa dengan nafas Islam. Kelahiran organisasi ini disebut-sebut sebagai reaksi terhadap kolonialisme Belanda yang menindas masyarakat pribumi (Gani 1984: 80-81; Wulandari & Muchtaruddin 2001: 36).
Catatan ini adalah sedikit gambaran bagaimana otoritas seorang kiai memegang kendali bukan hanya dalam aspek kehidupan sosial keagamaan, melainkan juga dalam ranah politik.

## Diskursus Aliran Pemikiran Keagamaan dalam Tafsir Al-Qur’an
Merunut kembali pada fakta sejarah, keberagamaan yang berkembang di Indonesia mulanya kondusif serupa kolam yang tenang (Pijper 1985: 103). Tidak ada gejolak dan gesekan yang cukup berarti. Sebelum akhirnya menjelang abad ke-20, ekspansi gerakan pembaharuan yang diusung oleh tokoh top dunia seperti Jamal ad-Din al-Afgani, Muḥammad ‘Abduh, dan Rasyīd  Riḍā  perlahan  mulai  mengepakkan  pengaruhnya  di  kawasan Nusantara. Gerakan Islam modernis bersimpangan dengan tradisi pemikiran Islam sebelumnya yang masih didominasi oleh pemikiran Islam tradisionalis sejak awal masuknya Islam (Wijaya 2015: 134).
Kaum modernis janggal terhadap beberapa pemikiran, praktik, dan tradisi keagamaan kaum tradisionalis. Kelompok pertama enggan bermazhab.  Mereka  justru  ingin  melakukan  reformasi  dengan  ijtihad secara langsung pada nas-nas primer (Al-Qur’an dan sunnah) (Streenbrink 1986: 26-27). Berbeda dengan kelompok kedua yang masih melestarikan tradisi  bermazhab  dan  berupaya  mendialogsinergikan  antara  Islam  dan kearifan lokal (Wijaya 2015: 134). Dalam konteks tertentu, golongan Islam modernis tidak sungkan-sungkan mengkritik pedas pandangan ulama muslim tradisionalis dan beberapa praktik keagamaan yang dianggap TBK (Takhayyul, Bid’ah, dan Khurafat) (Noer 1996: 108).
Perhelatan yang terjadi antara “pemain baru” dan “pemain lama” ini pada gilirannya merambat pada wilayah produksi dan publikasi tafsir Al- Qur’an. Eksistensi tafsir Al-Qur’an sebagai bidang keilmuan utama yang memberikan kerangka inti bagi umat muslim dalam memahami wawasan keislaman tampaknya menjadi senjata ampuh bagi kedua kubu ini untuk mendesiminasi gagasan dan doktrin mereka. Terbukti, kelompok muslim modernis berusaha menerbitkan terjemahan tafsir Al-Qur’an milik Muḥammad  ‘Abduh  berikut  majalah-majalah  yang  diinspirasi  olehnya seperti al-Munir dan al-Imam (Burhanuddin 2017: 381). Penulisan tafsir Al- Qur’an di Indonesia memang tidak bisa dilepaskan dari pergulatan- pergulatan sosial, termasuk semangat pemurnian Islam dan peneguhan Islam tradisionalis.
Dari kalangan muslim modernis muncul karya tafsir yang sarat dengan ide pembaruannya semisal Tafsir Qur’an Karim milik Mahmud Yunus, Tafsir al-Azhar karya Hamka, Tafsir Nurul Bajan karya Muhammad Romli, Tafsir Al-Qur’an Hidajaturrahman  karya  Moenawar  Chalil,  karangan  Ayat Suci
Lenyapuen yang ditulis E Hasyim. Lalu tafsir dari kaum muslim tradisionalis di antaranya adalah Tafsir Fayd ar-Rahman karangan Kiai Shaleh Darat, Tafsīr Marāḥ Labīd karya Syeikh Nawawi al-Bantani, Tafsīr al-Iklīl fī Ma‘ānī at-Tanzil, dan Tafsir Tāj al-Muslimīn milik Kiai Misbah Mustafa, Tafsir al- Ibrīz tulisan Kiai Bisri Mustafa, Tafsir al-Mu’awwiżatain karya Ahmad Yasin Asmuni, dan Tafsir  Malja’  aṭ-Ṭālibīn dan Rauḍah  al-‘Irfān milik Ahmad Sanusi (Gusmian 2015: 225-234).
Di antara ciri-ciri umum tafsir beraliran tradisionalis adalah pertama, tafsir lebih cenderung ditulis dengan menggunakan aksara (pegon) dan atau bahasa Arab (Azra 1997: 226). Meski begitu, semenjak peristiwa politik etis Belanda dan sumpah pemuda, tidak sedikit tafsir aliran tradisionalis juga ditulis menggunakan bahasa nasional dan aksara Latin/Roman (Gusmian 2015: 20-22). Kedua, cenderung mendasarkan penafsirannya pada  riwayat  dan  relatif  menerima  hadis  secara  longgar.  Mereka  lebih memprioritaskan substansi hadis, lebih-lebih yang berkenaan dengan faḍā’il al-a’māl (Azra 1997: 226). Mereka juga terbuka terhadap israiliyyat (Haris dkk. 2016: 253). Seperti dalam Tafsīr Marāḥ Labīd milik Nawawi al- Bantani, 2 Tafsīr al-Ibrīz karangan Kiai Bisri Mustofa, 3 Tafsir Tāj al-Muslimīn, dan Tafsīr al-Iklīl fī Ma‘ānī at-Tanzīl tulisan Kiai Misbah Mustofa. 4 Ketiga, dalam menafsirkan ayat aḥkām (hukum), mufasir dari kalangan muslim tradisionalis biasanya berpijak pada pendapat imam mazhab dan ulama tafsir klasik. Jadi, sangat wajar ketika menafsirkan ayat-ayat hukum, mufasir tradisionalis cenderung memaparkan secara panjang lebar pendapat imam mazhab. Keempat, mempersepsikan Al-Qur’an sebagai teks yang memiliki kekuatan magis. Al-Qur’an tidak sekedar petunjuk hidup dan sumber hukum, melainkan sebagai sarana yang digunakan dalam memecahkan masalah  kehidupan.  Misalnya  penggunaan  ayat-ayat  Al-Qur’an  sebagai wasilah dalam berdoa untuk berbagai macam kebutuhan (Gusmian 2016: 156). Gagasan “mengembalikan Al-Qur’an sebagai kitab petunjuk” yang digaungkan  oleh  Muḥammad  ‘Abduh  berpengaruh  luas  di  Indonesia. Kelompok muslim yang setuju dengan gagasan Abduh ini kemudian dikenal dengan sebutan muslim modernis. Sebagaimana Abduh, mereka berpandangan bahwa tafsir-tafsir era klasik tidak lebih dari sekadar pemaparan ragam pendapat ulama terdahulu yang jauh dari tujuan diturunkannya Al-Qur’an sebagai petunjuk hidup bagi manusia. Mufasir
2   Contohnya ketika menafsirkan surah al-Baqarah ayat 102 (Nawawi 1417 H: 37).
3   Lihat misalnya penafsiran Bisri Mustafa terhadap surah al-A‘raf ayat 112-117 dan surah al-Qasas ayat 13 (Mustafa t.th.: 445-447).
4   LIhat uraian Misbah Mustafa ketika menafsirkan surah al-Baqarah ayat 49 (Mustafa t.th.: 185- 190).
kalangan modernis berupaya mengembalikan Al-Qur’an sebagai kitab petunjuk. Al-Qur’an tidak lagi dipahami sebagai wahyu yang mati sebagaimana dipahami oleh para pendahulu mereka.
Ciri-ciri umum yang dapat dijumpai dalam tafsir aliran modernis di antaranya adalah pertama, menggunakan paradigma tafsir hida’i sehingga lebih sarat dengan nuansa tafsir adabi ijtima’i (Aulia 2014). Meski seiring berjalannya waktu, nuansa semacam ini juga ditemukan dalam tafsir tradisionalis kontemporer. Kedua, mengglobalkan penafsiran ayat-ayat aḥkām  dan  teologi.  Mufasir  modernis  enggan  menjelaskan  dua  ayat  ini secara terperinci dan panjang lebar sehingga terlihat non sektarian dan tidak fanatik mazhab (Kiptiyah 2018: 279). Ketiga, di era pra-kontemporer, tafsir kalangan modernis lumrahnya ditulis menggunakan bahasa Indonesia. Namun pada perkembangan berikutnya, penggunaan bahasa Indonesia juga dilakukan oleh mufasir dari kalangan tradisionalis. 5 Mengingat  penggunaan  bahasa  Indonesia  dalam  penulisan  tafsir  dirasa lebih luas cakupan dan sasaran pembacanya. Keempat, menolak penggunaan Al-Qur’an untuk tujuan magis, acuh terhadap riwayat hadis mitologis dan israiliyyat (Syarifuddin dan Azizy 2015: 329; Azra 2002: 201). Bagi mereka, riwayat israiliyyat hanyalah khurafat, dusta, dan tidak masuk akal (Hamka 1982: 1/45-46; Yunus 2004: vi). Jika menyangkut validitas hadis, mereka sangat selektif dan hanya menerima hadis sahih. Mereka menolak hadis  ḍa‘īf walau substansinya untuk kepentingan faḍā’il  al-a‘māl. Lihat misalnya dalam mukadimah Tafsir  al-Manār  karya  Muḥammad  ‘Abduh dan Rasyīd Riḍā, begitu juga dalam mukadimah Tafsir Qur’an Karim milik Mahmud Yunus (2004: vi) dan Tafsir al-Azhar karangan Hamka (1982: 1/45- 46).
Bentuk sintesis dari aliran modernis dan tradisionalis adalah tradisionalis-progresif yang berusaha memadukan antara pembacaan kultural dan semangat pembaharuan, sehingga melahirkan sebuah pemikiran yang elektik. Tipe pemikiran ini berusaha mengambil unsur- unsur terbaik yang ada dalam pendekatan tradisional dan modern serta dipersatukan di antara keduanya yang dianggap memenuhi model tersebut (Burhanuddin 2017: 396; Dhofier 1994: 150). Abdullah Saeed mengistilahkan kelompok ini dengan muslim progresif. Pemikiran muslim progresif berupaya menafsir ulang ajaran Islam untuk bisa menjawab tantangan zaman  dan  kebutuhan  masyarakat  masa  kini  dengan  berbagai  latar belakang persoalan yang kompleks, jauh berbeda dengan kehidupan umat
5   Pemakaian huruf dalam sebuah karya memberikan makna simbolik. Seperti yang dicatat van Bruinessen, hingga tahun 1960-an, pembeda yang sangat jelas antara kelompok Tradisionalis dan Modernis  adalah  aksara  yang  digunakan.  Kelompok  tradisionalis  setia  dengan  aksara  Arabnya, sementara kelompok Modernis lebih modern dan beralih pada aksara latin (Bruinessen 1995: 132).
terdahulu. Pemikiran Islam Progresif berupaya untuk incorporate the contexts and the needs of modern Muslims (menggabungkan konteks dan kebutuhan umat Islam era modern) yang pada akhirnya menuju pada “want to act to preserve the vibrancy and variety of the Islamic tradition” (melestarikan semangat dan tradisi Islam) (Safi 2003: 2). Perubahan sosial menuntut pola berpikir dan pandangan keagamaan yang berbeda dengan masa-masa Islam klasik (Saeed 2006: 2-4; Aminuddin 2021: 55). Pertama,  dalam  konteks  tradisi  bermazhab,  mufasir  kalangan tradisionalis-progresif memilih untuk tetap melestarikan tradisi bermazhab.  Ketika  berhadapan  dengan  ayat-ayat  hukum  mereka mengelaborasinya secara detail melalui pendekatan mazhabi (Kamil 2019). Meski  begitu,  mereka  tetap  mengupayakan  kontekstualisasi  pendapat imam  mazhab  dengan  kondisi  kekinian.  Kedua, reformulasi ajaran dan praktik tarekat tasawuf. Kelompok muslim tradisionalis-progresif memosisikan tasawuf sebagai sesuatu yang semestinya bermanfaat bagi kehidupan sosial, tidak sebatas personal. Pada batas-batas tertentu, mereka cukup ketat membatasi tasawuf dengan rambu-rambu syariat. Ketiga, menolak ketundukan berlebihan kepada tokoh agama. Bagi mereka, tidak ada garansi yang benar-benar menjamin bahwa para tokoh tersebut terbebas dari dosa dan kesalahan; “Ambil yang baik dan tinggalkan yang buruk”. Muslim tradisionalis-progresif terkesan tidak sepenuhnya mampu meninggalkan mistisisme. Selagi hal itu mampu memberikan pelajaran dan hikmah sehingga menggugah kesadaran untuk menjadi lebih baik (Kamil 2019).
Dalam karya-karya tafsir tersebut, baik tafsir yang mewakili Islam modernis maupun Islam tradisionalis, mufasir sering kali mengarahkan penafsirannya kepada tema-tema keagamaan yang menjadi polemik di antara keduanya, seperti persoalan ziarah kubur, slametan, talqin, ijtihad, taklid, tarekat, tawasul, uṣallī (melafalkan niat), dan persoalan syirik. Terjadi  aksi  reaksi  di  antara  kedua  kelompok.  Masing-masing  kelompok menggunakan ayat Al-Qur’an sebagai sarana mengkritik kalangan yang lain. Bahkan, tidak jarang sesat dan menyesatkan terjadi dalam karya-karya tafsir tersebut (Rohmana 2013: 125; 2017: 25).

## Sekilas Potret Kehidupan Mufasir dan Gambaran Umum Tafsirnya

## 1.   Muhammad Irsyad dan Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura)
Muhammad Irsyad lahir pada tanggal 15 Agustus 1934 di Kampung Lebak, Desa Pangeranan, Bangkalan-Madura. Irsyad memulai pendidikannya di SD  Al-Islah  Bangkalan,  kemudian  melanjutkan  ke  SMP  Cokroaminoto
381
Bangkalan  dan  berlanjut  ke  SMA  Hang  Tuah  Surabaya.  Keilmuannya banyak diperoleh secara otodidak, tetapi tidak bisa disepelekan. Terbukti, ia sering dimintai pendapat ketika masyarakat mendapati persoalan keagamaan. Ia menguasai enam bahasa asing; Arab, Inggris, Jerman, Yugoslavia, Belanda, dan Perancis. Selain berprofesi sebagai guru bahasa Inggris, ia juga dikenal sebagai budayawan, seniman, dan penyusun naskah cerita (Ramdhani 2020: 112-113).
Penulisan Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura) dimulai dari tahun 1985-an. Irsyad merampungkannya pada tahun 1988. Gambaran fisik tafsir ini tidak berbeda jauh dari tafsir pada umumnya. Bagian sampul depan tertera nama kitab, nama penulisnya dan kaligrafi Tafsīr Sūrah Yāsīn bi al- Lughah al-Madūriyah Muḥammad Irshād. Isi keseluruhan tafsir ini terdiri dari sampul depan, daftar isi, pengantar, persembahan, pedoman transliterasi  Arab-Madura,  lampiran  ejaan  bahasa  Madura,  penafsiran. Bagian akhir berisi penjelasan tambahan sebanyak enam lembar dan ditutup dengan daftar rujukan (Ramdhani 2020: 113). Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura) ditulis dengan tiga pola sistematika; teks dan nomor ayat ditempatkan di sebelah kanan atas, teks terjemahan di sebelah kiri atas, dipisah dengan garis vertikal. Penjelasan tafsir diletakkan di bagian bawah teks ayat dan terjemahan, dipisah dengan garis horizontal. Ayat-ayat yang ditafsirkan diberi tanda annotated translation. Selain ayat, semua penjelasan dalam tafsir ini ditulis memakai bahasa Madura aksara latin (Ramdhani 2020: 113).
Keterangan dalam Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura) dilengkapi dengan teori-teori sains populer dan gambar-gambar astronomi yang dibuat sendiri oleh penulisnya. Nuansa tafsir kental dengan nuansa tafsir ilmi. Tafsir karangan budayawan multitalenta ini tergolong jenis tafsir bi ar-ra’y, sebuah model tafsir yang menitikberatkan pada penalaran pemikiran mufasir. Sesekali Irsyad mengutip satu dua hadis, walaupun pengutipan itu lebih bertujuan menguatkan keterangan tafsirnya. Metode penyusunan tafsir yang digunakan adalah tematik surah.

## 2.   Thaifur Ali Wafa dan Tafsir Firdaws al-Na’im
KH.  Thaifur  Ali  Wafa,  lahir  pada  tanggal  20  Sya’ban  tahun  1384  H  di Kampung Tanjung, Desa Ambunten Timur, Kabupaten Sumenep (Thaifur t.th.: 13). Ayahnya, Kiai Ali Wafa adalah mursyid Tarekat Naqsabandiyah 6 . Pendidikan awal Thaifur didapat dari ayahnya. Setelah ayahnya wafat, Thaifur belajar kepada saudaranya sendiri, Kiai Ali Hisyam. Thaifur pernah
6  Mursyid  adalah  penunjuk,  pengajar,  serta  panutan  bagi  pengikut  dan  pengamal  tarekat (Sholihin & Anwar 2002: 151).
berguru kepada Kiai Abdullah Schal (Bangkalan) selama sembilan bulan. Ia juga pernah berguru kepada Kiai Jamaluddin Fadhil selama bulan Ramadan. Setelah itu, ia juga sempat pergi ke Lasem, Rembang untuk berguru  pada  Kiai  Syakir  selama  sebulan.  Sekitar  tahun  1981  M, Thaifur pergi menuju Makkah untuk menimba ilmu di sana. Waktu itu, usianya adalah 18 tahun. Di Makkah, Thaifur menimba ilmu kurang lebih 4 tahun di antaranya kepada Syaikh Ismail Utsman az-Zain (Akbar 2018: 42-48). Tepat tanggal 2 Februari 2013, Thaifur menyelesaikan penulisan tafsir yang ia namai dengan Tafsīr Firdaus an-Na‘īm. Kitab ini bisa diakses di toko kitab al-Sadad Ambunten Sumenep (Akbar 2018: 151). Selama menafsirkan Al-Qur’an, Thaifur sangat berhati-hati untuk tidak melibatkan pemikiran pribadinya. Ia lebih banyak mendasarkan keterangan tafsirnya dengan merujuk tafsir dan kitab-kitab klasik. Pola penyusunan tafsir ini tidak jauh berbeda dengan Tafsir Jalālain dan Tafsir Ibnu Kaṡīr. Barangkali inilah yang menjadi daya tarik tafsir ini sehingga cukup diminati terutama oleh kaum santri (Akbar 2018: 155).
Tafsīr Firdaus an-Na‘īm disusun dengan materi yang sederhana, terdiri dari; 1) uraian kebahasaan; 2) menampilkan asbāb an-nuzūl, munāsabah dan  nāsikh-mansūkh; 3) menyertakan riwayat hadis, pendapat sahabat, tabi’in dan ulama-ulama klasik; 4) mengutarakan perbedaan qiraat; 5) konsentrasi pada ayat-ayat aḥkām dan tasawuf; 6) Jika diperlukan, Thaifur akan memberikan pandangan pribadinya dan terkadang memberikan komentar terhadap pendapat-pendapat ulama yang dikutipnya. Sistematika penulisan seperti ini akan diwarnai kecenderungan dan keahlian mufasirnya yang kemudian melahirkan berbagai corak penafsiran seperti sufi, fiqh, falsafi, adabi ijtima‘i, ilmi, dan sebagainya (Baidan 2012: 31).
3.   Mudhar Tamim dan Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda
RKH.  Mudhar  Tamim,  lahir  pada  tanggal  7  November  1916  di  Desa Barurambat Kota, Kabupaten Pamekasan. Pendidikan pertamanya ditempuh di SD Al-Irsyad. Kemudian nyantri di Pesantren Cendana Bangkalan selama 12 tahun. Lalu berguru kepada KH. Hasyim Asy’ari di Pesantren Tebuireng Jombang. Sebelum nyantri di dua pesantren itu, Mudhar Tamim terlebih dahulu belajar kepada ayahnya beberapa rumpun ilmu seperti Al-Qur’an, hadis, fikih, dan yang lain (Kamil & Ramdhani 2021: 258-261).
Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda ditulis pada tanggal 16 Juli 1969 dan selesai pada tanggal 6 Oktober 1969. Tafsir ini dicetak I jilid, hanya memuat  surah  Al-Fātiḥah  dan  Al-Baqarah.  Jumlah  halaman  secara keseluruhan adalah 144 + x halaman awal. Sistematika penyusunan tafsir
ini terdiri dari; dimulai dari penulisan ayat dan terjemahan tepat di bawahnya. Kemudian dilanjutkan dengan keterangan tafsir yang diletakkan di bawah ayat dan terjemahan (Kamil & Ramdhani 2021: 264).
Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda termasuk model tafsir bi ar-ra’y Meskipun  terkadang  berpijak  pada  riwayat,  tetapi  penalaran  pemikiran Mudhar  Tamim  tampak  lebih  dominan  dalam  tafsir  ini 7 .    Metode penyusunan  Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda adalah metode tahlili (analitis). Metode ini berupaya menguraikan kandungan dan makna Al- Qur’an dari berbagai segi mengikuti kecenderungan pandangan, keahlian dan keilmuan mufasirnya secara runtut sesuai urutan ayat dalam mushaf (Shihab 2013: 378).
Nuansa yang cukup dominan dalam Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda nuansa sosial kemasyarakatan (adabi ijtima’i). Nuansa semacam ini lebih menitikberatkan pada penjelasan ayat-ayat Al-Qur’an dengan penonjolan utama adalah tujuan diturunkannya Al-Qur’an, yaitu sebagai petunjuk dalam kehidupan sehari-hari kemudian merangkaikan pengertian ayat tersebut dengan keadaan sosial maupun hukum-hukum yang sedang berlaku di tengah-tengah masyarakat (Shihab 1994: 11).

## Tafsir Modernis, Tradisionalis, dan Tradisionalis-Progresif
Seperti yang sudah disinggung pada bagian awal, penulis mengangkat sebuah  hipotesis  bahwa  pemetaan  tafsir  Al-Qur’an  di  Madura  dari  segi pemikiran sosial keagamaan terbagi menjadi tiga tipologi; tafsir aliran modernis, tradisionalis, dan tradisionalis-progresif. Tipologi pertama adalah representasi tafsir aliran modernis terwakili oleh Tapser Sorat Yaa- siin (Bhasa Madhura) karya  Muhammad  Irsyad.  Pertama, pemikiran modernis seorang Irsyad tercermin dari keinginannya untuk mengajak kembali pada Al-Qur’an dan sunah. Melalui tafsirnya, Irsyad berkeinginan kuat untuk mengembalikan fungsi Al-Qur’an sebagai kitab petunjuk dalam setiap lini kehidupan, bukan sekadar bacaan belaka (Irsyad t.th.: iii). Ia mengusung prinsip bahwa semua hal di dunia ini—tanpa ada pengecualian sedikit pun, petunjuknya bisa ditemukan dalam Al-Qur’an dan juga hadis. Wajar saja jika ia kemudian berani menolak bahkan menentang pemikiran maupun praktik yang menurutnya berseberangan dengan dua nas primer ini (Irsyad t.th.: iii).
Kedua, menentang mitologi, mistisisme dan taklid buta. “Dalang” di balik ketertinggalan umat Islam menurut Irsyad adalah karena mereka berpaling dari petunjuk Al-Qur’an dan sunah, menjadikan keduanya
7  Penafsiran dari Mudhar Tamim yang melibatkan cukup banyak penalaran dapat dilihat ketika menafsirkan surah Al-Baqarah [2]: 6 (Tamim t.th: 12-13).
sebatas tradisi oral, lalu diperparah lagi dengan jeratan mistisisme yang sudah mengakar kuat (Irsyad t.th.: 12-13). Tidak berlebihan jika kemudian konten-konten penafsiran yang disuguhkan dalam Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura) lebih ke arah menggugah kesadaran umat Islam—untuk tidak mengatakannya sebagai “tamparan”—khususnya masyarakat Madura yang ketika itu belum mellek pengetahuan dan pada beberapa hal masih terkurung dalam mitologi dan pola pikir mistisisme. Sehingga walaupun tafsir ini disajikan secara ilmiah (bahkan dilengkapi dengan gambar- gambar  sains),  tidak  hanya  satu  atau  dua  kali  saja  Muhammad  Irsyad melayangkan kritikannya terhadap mitos-mitos dan mistisisme yang sedang  berkembang  di  Madura.  Sering  kali  kritikan-kritikan  yang dilontarkannya itu ia konfrontasi dan mendapat justifikasi dari ayat-ayat yang ia kutip.
Salah satu contohnya adalah ketika Irsyad menyindir mistisisme masyarakat  Madura  yang  meyakini  bulan  sebagai  makhluk  hidup berkekuatan supranatural, khususnya di saat gerhana. Masyarakat Madura memiliki tradisi kuno. Ketika tiba waktunya gerhana bulan, gadis-gadis keluar dengan merias diri secantik mungkin; anak-anak kecil dijunjung dagunya biar bisa tumbuh tinggi semampai; dan mengibas daun-daun dengan tujuan membangunkannya. Dalam keyakinan mereka, bulan berpenghuni seorang perempuan janda yang setiap hari aktivitasnya adalah membuat batik. Kritikan ini disampaikan Irsyad pada penafsiran surah Yāsīn (36): 39-40 (Irsyad t.th.: 32). Irsyad amat menyayangkan sikap fanatisme masyarakat Madura kepada para leluhur mereka. Ketika mereka diingatkan bahwa apa yang mereka yakini hanyalah rang-ngarang (akal- akalan belaka), mereka berdalih jha’ ba-ngoba dhabuna bangatowa! (jangan mengubah petuah leluhur yang sudah turun temurun!) (Irsyad t.th.: 32). Irsyad  juga  mengkritik  tradisi  ziarah  makam-makam  keramat  yang berkembang di Madura, tepatnya pada penafsiran ayat 60. Mereka yang tertimpa kesulitan, rezeki tidak lancar dan masalah-masalah lain kemudian berziarah  untuk  meminta  pertolongan  ke  makam-makam  keramat  itu berarti mereka tidak mengesakan Allah Swt. Sama saja seperti meminta bantuan kepada dukun dan cara-cara lain yang disenangi setan. Ketika sudah terjebak pada kesyirikan, setan-setan tinggal bersorak sembari tertawa terbahak-bahak (Irsyad t.th.: 34).
Ketiga, menjunjung tinggi kebebasan berpikir dan rasionalitas. Menurut Irsyad, redaksi ayat Al-Qur’an seperti afala ta‘qilūn, afala ta‘lamūn, afala  tatafakkarūn, dan lainnya sudah lebih dari cukup memberikan gambaran betapa Al-Qur’an sangat menghargai potensi akal dengan berpikir, membaca, mengamati, dan merenungkan. Bahkan, tambah Irsyad,
385
Nabi Muhammad tidak pernah melarang manusia menyelidiki persoalan duniawi yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan (Irsyad t.th.: 35-36). Pernyataan ini disampaikan ketika Irsyad menyinggung masalah keterkungkungan  pola  pikir  masyarakat  Madura  yang  dijerat  mistisisme dan petuah-petuah pendahulunya, yang menurutnya bertentangan dengan Al-Qur’an dan sunah. Selain itu, Irsyad juga sangat selektif terhadap hadis- hadis yang ia kutip. Dalam tafsirnya, Irsyad hanya mengutip hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Imam Al-Bukhari, Imam Muslim, dan sedikit dari Imam Ahmad.
Tipologi tafsir kedua adalah tafsir aliran tradisionalis. Salah satu tafsir tradisionalis yang disebutkan oleh Gusmian dalam tulisannya adalah Tafsir Firdaus  an-Na‘īm  milik  KH.  Thaifur  Ali  Wafa  (Gusmian  2015:  225-234). Dengan membaca uraian-uraian dalam Tafsir  Firdaus  an-Na‘īm milik Thaifur, dapat ditebak bahwa tafsir ini tergolong tafsir aliran tradisionalis. Pertama, ketika menafsirkan Al-Qur’an, daripada mengelaborasinya melalui penalaran akal (ar-ra’y), Thaifur lebih memilih mengembalikannya pada hadis, pendapat sahabat, dan tabiin. Hal ini misalnya terlihat dalam penafsiran  surah  Al-Mu’minūn  (23):  100  (Thaifur  t.th.:  4/240)  dan  Al- Baqarah (2): 7 (Thaifur t.th.: 1/11). Jika dirasa belum cukup, Thaifur akan melengkapi keterangan tafsirnya dengan merujuk pada kitab tafsir klasik seperti Tafsir Jalālain, Tafsir Ibnu Kaṡīr, Mukhtaṣar Ibnu Kaṡīr, dan tafsir lainnya  (Thaifur  t.th.).  Memang  jika  melihat  secara  umum,  penafsiran- penafsiran yang diberikan oleh Thaifur dalam Tafsir Firdaus an-Na‘īm lebih banyak bertumpu pada riwayat (hadis, pendapat sahabat, dan tabiin) dan pendapat-pendapat ulama klasik daripada ra’y-nya sendiri.
Kedua, sebagai sosok kiai pesantren, Thaifur masih menjaga kuat tradisi bermazhab. Jika berkaitan ayat-ayat aḥkām (hukum), ia menarasikan penafsirannya cukup panjang dan tidak lupa mengutip pendapat fuqaha’. Klaster ayat ahkam  memang mendapat perhatian lebih dari seorang Thaifur sehingga tafsir yang ia tulis lebih kental dengan nuansa-nuansa fikih  (Akbar  2018).  Tidak  jarang  ketika  mengupas  kandungan  hukum sebuah ayat, Thaifur mengutip semua pendapat dari empat mazhab dengan tanpa memberikan penilaian terhadap salah satunya. Misalnya penafsiran Thaifur terhadap Al-Mujadalah (58): 3 (Thaifur t.th.: 6/177).
Ketiga,  menerima,  bahkan  membela  praktik  tawasul  dan  ziarah makam wali. Isu tawasul yang menjadi amaliah warga muslim tradisionalis sering kali mendapat kritikan dari kelompok muslim modernis (Masitah 2015: 64). Masyarakat Madura sendiri sangat kental dengan praktik tawasul dalam setiap peribadahan, seperti ziarah makam dan tawasul kepada para wali Allah maupun tawasul dalam bentuk lainnya (Khalilullah 2020: 96).
Ketika  menafsirkan  Al-Mā’idah  (5):  35,  Thaifur  memberikan  penjelasan yang  cukup  panjang  tentang  tawasul.  Mengutip  pandangan  al-Shawi, Thaifur menjelaskan bahwa tawasul adalah sarana atau jalan yang dapat mengantarkan seorang hamba semakin dekat kepada Penciptanya. Tawasul dapat diwujudkan dengan mencintai dan mengunjungi para kekasih Allah serta menziarahi makam mereka. Bagi Thaifur, sangkaan sebagian kalangan yang  menganggap  bahwa  ziarah  makam  para  wali  termasuk  sebuah kesyirikan (ibadah kepada selain Allah) adalah tidak benar. Justru perbuatan tersebut merupakan salah satu bukti kecintaan kaum muslimin kepada Sang Khaliq sebagaimana diajarkan oleh Baginda Nabi saw. (Thaifur t.th.: 2/53-54).
Tipologi ketiga adalah tafsir aliran tradisionalis-progresif. Katagori tipologi ketiga ini adalah Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda karya Mudhar Tamim. Dari segi praktik, Mudhar Tamim adalah warga penganut Islam tradisionalis. Ia merupakan sosok yang menghabiskan masa kecil hingga dewasa di pesantren salah satunya Pondok Pesantren Tebuireng Jombang dan berguru langsung kepada KH. Hasyim Asy’ari. Di sisi lain, ia memiliki latar belakang sebagai aktivis—atau boleh dibahasakan sebagai pecinta— pemikiran Islam modernis (Kamil 2019): 5-7). Dalam kesehariannya pun aktivitas  Mudhar Tamim  lebih  banyak  bersinggungan  dengan  minoritas warga muslim modernis. Kondisi seperti ini membuatnya juga harus berhadapan  dengan  masyarakat  Madura  yang  budaya  keberagamaan masyarakatnya  dibentuk  oleh  tiga  elemen  Islam  tradisionalis,  yaitu  NU, pesantren, dan kiai yang merepresentasikan elit agamawan (Ma’arif 2015: 154-155).
Pertama,  dalam  menulis  tafsirnya,  Mudhar  Tamim  mereferensi beberapa tafsir tokoh pembaharu seperti Tafsīr al-Manār karya Muḥammad ‘Abduh-Rasyīd Riḍā dan Tafsir Qur’an Karim karya Mahmud Yunus (Tamim t.th.: ix). Ini tampak berbeda dengan Thaifur yang merujuk pada tafsir- tafsir karangan ulama klasik-tradisionalis. Sedikit banyak, pemikiran- pemikiran  Mudhar  Tamim  juga  dipengaruhi  oleh  pemikiran  dua  tokoh yang ia rujuk dalam tafsirnya, Muḥammad ‘Abduh dan Mahmud Yunus.
Kedua, setia dengan tradisi bermazhab. Bagi kelompok tradisionalis, beragama  identik  dengan  mengikuti  mazhab.  Karenanya,  praktik keagamaan tidak mungkin bisa lepas dari sumber dan rujukan generasi- generasi pendahulu yang tepercaya. Dalam praktiknya, kelompok Islam tradisionalis  menyandarkan  pemikirannya  pada  mazhab  Syafi’i.  Mazhab ini dipilih karena pola pemahamannya yang moderat sehingga memudahkan penganutnya menyesuaikan syariat dengan adat kebiasaan di Nusantara (Qamar 2002: 72). Dalam tafsirnya, Mudhar Tamim cenderung
memosisikan diri sebagai perawat Islam tradisionalis yang tetap mempertahankan tradisi bermazhab. Ia banyak mengutip pendapat para imam mazhab dalam menguraikan kandungan ayat Al-Qur’an seperti pada penafsiran surah Al-Baqarah (2): 173 (Tamim t.th.: 77-78).
Ketiga, pada kesempatan yang berbeda, Mudhar Tamim mengkritik habis-habisan ajaran dan praktik tasawuf yang menurutnya menyalahi Al- Qur’an  dan  hadis,  tepatnya  pada  penafsiran  surah  Al-Baqarah  (2):  165. Dengan mendasarkan pada pendapat Ibnu Taimiyah (tokoh idola kaum modernis), Mudhar Tamim menyoroti para ahli tasawuf dan tarekat yang hanya beribadah berdasarkan cinta tanpa didasari pertimbangan akal yang dalam taraf tertentu hanya beribadah dengan mengikut hawa nafsu. Praktik ibadah semacam ini bagi Mudhar Tamim tidak sesuai dengan ajaran Al- Qur’an dan hadis (Tamim t.th.: 71). Tidak dapat dipungkiri, pengutipan pendapat Ibnu Taimiyah yang menjadi justifikasi Mudhar Tamim untuk mengkritik tasawuf pada dasarnya telah mengandung kecenderungan ideologi kelompok Islam modernis. Sebab, dalam hal tasawuf, kelompok modernis dan fundamentalis memang memilih Ibnu Taimiyah sebagai idolanya di mana karya-karyanya dilarang dibaca di pesantren (Bruinessen 1995: 19).
Sebagaimana Ibnu Taimiyah, Mudhar Tamim mencoba merekonsiliasi antara tasawuf dan syariat serta mengembalikan tasawuf pada sumber aslinya,  Al-Qur’an  dan  sunah.  Lebih  jauh,  menurut  Mudhar  Tamim, pemberian gelar dan sanjungan berlebihan kepada pemimpin atau tokoh agama merupakan perbuatan syirik kecil. Rasa cinta berlebihan seorang murid kepada gurunya sering kali tanpa sadar telah menjerumuskan manusia pada kesyirikan. Pandangan semacam ini dapat ditemukan misalnya pada penafsiran Mudhar Tamim terhadap surah Al-Baqarah (2): 165 (Tamim t.th.: 71-72).
Keempat, menerima hadis ḍa‘īf dan berdimensi mitologis. Penggunaan hadis ḍa‘īf dalam Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda tidak pada konteks hukum, melainkan sebatas  faḍā’il  al-a‘māl  (Kamil 2019: 103-104). Pada penafsiran ayat lain, terkadang Mudhar Tamim juga menggunakan hadis mitologis. Salah satu contohnya ketika ia menafsirkan surah Al-Fātiḥah (1): 1. Dalam penafsiran ayat ini, Mudhar Tamim mengutip hadis riwayat al- Dailami tentang keutamaan membaca  basmalah.  Selain  itu,  Mudhar Tamim juga mengutip riwayat mitologis yang bercerita tentang setan gemuk dan setan kurus. Setan akan menjadi gemuk ketika ia tinggal bersama orang yang tidak pernah membaca  basmalah,  begitu juga sebaliknya (Tamim t.th.: 2-3).
Walhasil, uraian-uraian di atas telah memberikan gambaran bagaimana dinamika penulisan tafsir Al-Qur’an di Madura diwarnai dengan sentuhan- sentuhan dan pergesekan pemikiran sosial keagamaan yang terjadi. Spesialisasi keilmuan sang mufasir, pergumulannya dengan realitas di sekelilingnya, dan motivasi penulisan tafsirnya, sedikit ataupun banyak, eksplisit maupun implisit, pastilah turut andil dalam membentuk kecenderungan penafsiran yang diberikan. Terlepas dari semua itu, kekayaan  khazanah  tafsir  lokal,  khususnya  di  Madura  sangat  layak  dan tentunya menarik untuk ditelisik lebih dalam lagi. Tidak sebatas pada apa yang tampak dari teks, tetapi juga pada apa yang tersembunyi “di balik” teks.

## Kesimpulan
Tafsir Al-Qur’an di Madura ditinjau dari sisi pemikiran sosial keagamaan terpetakan menjadi tiga tipologi. Tipologi pertama  adalah tafsir aliran modernis. Pemikiran Islam modernis dalam Sorat Yaa-siin (Bhasa Madura) yang  ditulis  oleh  Muhammad  Irsyad  dapat  dilihat  dari;  1)  ajakan  untuk kembali pada Al-Qur’an dan sunah; 2) menentang mitologi, mistisisme, dan taklid buta; serta 3) mengkritik tradisi ziarah makam keramat. Tipologi kedua adalah tafsir aliran tradisionalis yang direpresentasikan oleh Tafsir Firdaws al-Na’im milik KH. Thaifur Ali Wafa. Di antara indikatornya adalah 1) bertumpu pada riwayat, tidak membuka ruang pendapat pribadi (ar- ra’y); 2) menjunjung tinggi tradisi bermazhab; 3) menerima dan membela praktik  tawasul  dan  ziarah  makam  wali.  Tipologi  terakhir adalah tafsir aliran tradisionalis-progresif. Tafsir yang masuk dalam kelompok ini adalah Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda karangan Mudhar Tamim. Beberapa indikasi pemikiran tradisionalis-progresif dalam tafsir ini adalah 1) mereferensi tafsir tokoh utama pembaharu; 2) setia dengan tradisi bermazhab; 3) mengkritik ajaran dan praktik tasawuf yang tidak sesuai Al- Qur’an dan sunah dengan mengutip pendapat Ibnu Taimiyyah; 4) menerima hadis ḍa‘īf dan berdimensi mitologis. []

## Daftar Pustaka
Abdurrozaki. 2018. Islam, Oligarki Politik dan Perlawanan Sosial. Yogyakarta: Suka Press.
Akbar, Jamaluddin. 2018. “Epistemologi Kitab Tafsir Firdaws al-Naim bi Tawdhih Ma’ani Ayat Al-Qur’an al-Karim Karya Thaifur Ali Wafa.” Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel, Surabaya.
Alim,  Aisy  Fattahul.  2017.  “Kontekstualisasi  Penafsiran  KH.  Abd.  Basith  dalam Tafsir Surah Yasin.” Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel, Surabaya. Aminuddin. 2021. “Pemikiran Abdullah Saeed tentang Muslim Progresif sebagai Jalan Alternatif Tantangan Era Modern.” Rusydiah 2(1): 50-63.
Aulia,  Aly.  2014.  “Metode  Penafsiran  Al-Qur’an  dalam  Muhammadiyah.”  Tarjih 12(1): 1-42.
Azra, Azyumardi. 1997. “NU: Islam Tradisional dan Modernitas di Indonesia.” Studi Islamika 4(4): 217-240.
———. 2002. Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal. Bandung: Mizan Media Utama.
———. 2005. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Jakarta: Prenada Media.
Baidan, Nashruddin. 2012. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Bruinessen, Martin van. 1995. Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat: Tradisi-Tradisi
Islam di Indonesia. Bandung: Mizan.
Burhanuddin, Jajat. 2017. Islam dalam Arus Sejarah Indonesia. Jakarta: Kencana. Dhofier,  Zamakhsyari.  1994.  Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup
Kyai. Jakarta: LP3ES.
Gani, A. 1984. Cita Dasar dan Pola Perjuangan Sarekat Islam. Jakarta: Bulan Bintang. Gusmian, Islah. 2015. “Bahasa dan Aksara dalam Penulisan Tafsir Al-Qur’an di Indonesia Era Awal Abad 20.” Mutawatir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis 5(2): 223–247.
———. 2016. “Tafsir Al-Qur’an Bahasa Jawa: Peneguhan Identitas, Ideologi, dan Politik.” Suhuf 9(1): 141 - 168.
Hamka. 1982. Tafsir al-Azhar. Vol. I. Jakarta: Pustaka Panjimas. Haris, A. M., Margana, S., & Al Makin, A. M. (2016). A Study on Bisri Mustofa, Haji Abdul  Malik  Karim  Amrullah  (Hamka)  and  Quraish  Shihab’s  Tafsīr  on Isrā’īliyyāt. Religió: Jurnal Studi Agama-Agama 6(2): 253–278.
Hasanah, Ulfatun. 2019. “Tafsir Al-Qur’an di Madura: Periodisasi, Metodologi, dan Ideologi.” ‘Anil Islam: Jurnal Kebudayaan dan Ilmu Keislaman 12(1): 1-35.
Irsyad, Muhammad. T.th. Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura). Bangkalan: t.p. Al-Jawi,  Muhammad  b.  Umar  Nawawi.  1417  H.  Marāḥ  Labīd  li  Kasyf  Ma‘ani  Al-
Qur’ān al-Majīd. Vol. I. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Jonge,  Huub  de.  1989.  Madura dalam Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi dan Islam. Jakarta: PT Gramedia.
Kamil, Ahmad Zaidanil dan Fawaidur Ramdhani. 2019. “Tafsir Al-Qur’an Bahasa Madura:  Kajian  atas  Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda Karya  Mudhar
Tamim.” Suhuf 12(2): 251-280. Kamil, Ahmad Zaidanil. 2019. “Tafsir Al-Qur’an dan Ideologi: Pemikiran Keagamaan Mudhar  Tamim  dalam  Tafsir  Alqur’anul  Karim  Nurul  Huda.”  Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel, Surabaya.
Khalilullah. 2020. Tafsir Lokal di Era Kontemporer Indonesia: Studi Kasus Karya
Thaifur Ali Wafa, Firdaws al-Na’im. Jakarta: Pustaka Harakatuna.
Kuntowijoyo. 2002. Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris: Madura 1850-1940. Yogyakarta. Matabangsa.
Kiptiyah, Siti Mariatul. 2018. “Tafsir Al-Qur’an Poestaka Hadi di antara Ideologi Muhammadiyah dan Kebangsaan.” Suhuf 11(2): 257 - 281.
Masitah, Dewi. 2015. “Globalisasi dan Benturan Ahlussunnah Wal Jamaah Madzhab Al-Asy’ari  Al-Maturidi  dan  Salafi:  Suatu  Pengamatan  di  Pasuruan.” Kontekstualita 30(1): 48-68.
Ma’arif, Samsul. 2015. The History of Madura. Yogyakarta: Araska. Mustafa,  Bisri.  T.th.  Al-Ibriz li Ma‘rifah Tafsir Al-Qur’an al-‘Aziz. Vol. I. Kudus: Menara Kudus.
Mustafa,  Misbah.  T.th.  Tafsir Taj al-Muslimin min Kalam Rabb al-‘Alamin. Vol I.
Tuban: Majlis al-Ta’lif wa al-Khattat.
Noer, Deliar. 1996. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES. Paisun. 2010. “Dinamika Islam Kultural: Studi atas Dialektika Islam dan Budaya Lokal Madura.” el-Harakah 12(2): 154-168.
Pijper, G.F. 1985. Beberapa Studi Sejarah Islam di Indonesia 1900 – 1950. Terj.
Tudjimah. Jakarta: UI Press.
Pribadi, Yanwar. 2013. “Religious Networks in Madura: Pesantren, Nahdlatul Ulama and Kiai as the Core of Santri Culture.” al-Jami’ah 51(1): 1-32.
Qamar,  Mujamil.  2002.  NU Liberal: Dari Tradisionalisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam. Bandung: Mizan.
Ramdhani, Fawaidur dan Ahmad Qusyairi. 2020. “Wacana Astronomis dalam Tafsir Bahasa  Madura:  Telaah  Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura) Karya Muhammad Irsyad.” Al-Itqan 6(2).
Ramdhani, Fawaidur dan Ahmad Zaidanil Kamil. 2019. “Tafsir Al-Qur’an Bahasa Madura: Mengenal Tapser Sorat Yaa-siin (Bhasa Madhura) Karya Muhammad Irsyad.” Nun 5(1): 117-143.
Rohmana, Jajang A. 2013. “Ideologisasi Tafsir Lokal Berbahasa Sunda.” Journal of Qur’an an Hadith Studies 2(1): 125-154.
———. 2017. “Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭ-Ṭālibīn karya KH. Ahmad Sanusi.” Suhuf 10(1): 25-57.
Saeed, Abdullah. 2006. Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach. New York: NY Routledge.
Safi, Omid (ed). 2003. “Introduction.” dalam Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism. Oxford: Oneworld.
Shihab, Quraish. 1994. Studi Kritis Tafsir al-Manar. Jakarta: Pustaka Hidayah. ———. 2013. Kaidah Tafsir. Tanggerang: Lentera Hati.
Sholihin,  M.  dan  Rosihan  Anwar.  2002.  Kamus Tasawwuf. Bandung: PT. Remaja
Rosdakarya.
Streenbrink, Karel A. 1986. Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam
Kurun Modern. Jakarta: LP3ES.
Syarifuddin,  M.  Anwar  dan  Jauhar  Azizy.  2015.  “Mahmud  Yunus:  Pelopor  Baru Penulisan Tafsir Al-Qur’an di Indonesia.” Ilmu Ushuluddin 2(3): 323-343. Suryadinata, Leo dkk. 2003. Penduduk Indonesia: Etnis dan Agama dalam Era
Perubahan Politik. Jakarta: LP3ES.
Tamim, Mudhar. T.th. Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda. t.tp.: t.p.. Wafa, Thaifur Ali. T.th. Manar al-Wafa. t.tp.: t.p. Wijaya, Aksin. 2015. Menusantarakan Islam. Yogyakarta: Nadi Pustaka. Wiyata,  Latif  A.  2002.  Carok:  Konflik  Kekerasan  dan  Harga  Diri  Orang  Madura. Yogyakarta: LkiS.
Wulandari,  Tiara  dan  Muchtaruddin.  2001.  Sarekat Islam Pergerakan Politik di Palembang. Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional.
Yunus, Mahmud. 2004. Tafsir Qur’an Karim. Jakarta: Hidakarya Agung.