## PERIHAL PEWAHYUAN KEPADA PARA NABI DAN PARA RASUL MENURUT FAZLUR RAHMAN
Nur Rahmad Yahya Wijaya 1 , Anwar Rudi 2 1,2 Institut Kariman Wirayudha Sumenep nryahyawijaya78gmail.com

## Abstrak
Wahyu-wahyu Allah selain al-Qur‟an juga diwahyukan melalui ide-kata. Al- Qur‟an adalah satu-satunya Wahyu yang benar-benar telah diwahyukan oleh Allah dengan lafal dan maknanya. Sebagian para ulama menafsirkan wahy sebagai  ilham  yang  hanya  mendatangkan  makna  tanpa  kata.  Tidak  sedikit para  orientalis  yang  meneliti  kejiwaan  Muhammad,  apakah  beliau  orang yang  sehat  atau  sakit,  karena  pengakuannya  sebagai  nabi  sangat  dianggap mustahil.  Karena  melihat  al-Qur‟an  sebagai  berasal  dari  kitab-kitab  suci sebelumnya  dan  menolak  kenabian  Muhammad  sebagai    peristiwa  trans historis, bagi mereka kenabian Muhammad adalah imitasi. Fazlur Rahman membedakan  hakikat  Wahyu  al-Qur‟an  yang  unik  dari  bentuk-bentuk pengetahuan  kreatif  lainnya  dan  meletakkan  al-Qur‟an  berada  pada  urutan paling  atas  berkenaan  dengan  hakikat  keilahian  dan  inpirasi  ide-kata. Rahman menyatakan bahwa seluruh pengetahuan kreatif, bentuk puitis serta bentuk-bentuk  kreatif  seni  lainnya  masuk  ke  dalam  kategori  yang  sama dengan  Wahyu  al-Qur‟an:  ide-ide  dan  kata-kata  lahir  dalam  pikiran  si penerima  inspirasi.  Secara  psikologis,  tidak  diragukan  bahwa  kesemuanya itu  sama  dan  membentuk  tingkatan-tingkatan  yang  menarik  dari  fenomena inspirasi yang sama.
Kata Kunci: al-Qur‟an, Wahyu, Ruh,

## Pendahuluan
Para  ulama  membedakan  al-Qur‟an  dari  kitab-kitab  samawi  lain  dengan dua  hal:  proses  nuzulnya  dan  hakikat  kata-kata.  Pada  yang  pertama,  kitab-kitab
samawi  selain  al-Qur‟an  diturunkan  secara  sekaligus  kepada  para  Nabi  yang menerimanya.  Sedangkan  al-Qu‟ran  diturunkan  secara  bertahap  selama  masa kenabian  kepada  Muhammad  saw.  Bagi  pendapat  yang  menolak  turunnya  al- Qur‟an sebelum diturunkan ke dunia, Sedangkan pendapat yang mempercayainya menyatakan  bahwa  al-Qur‟an  diturunkan  melalui  dua  tahap:    diturunkan  secara sekaligus  pada al-Lauh  al-Mahfu>z} dan  langit  dunia,    dan  kemudian  diturunkan secara  bertahap  selama  masa  kenabian.  Menurut  pendapat  ini,  hanya  al-Qur‟an yang  diturunkan  pada  langit  dunia  sebelum  diturunkan  kepada  nabi  saw.secara berangsur-angsur selama masa kenabian.
Berkenaan  dengan  hakikat  verbalnya,  menurut  Ibn  Khaldun,  kitab-kitab samawi  selain  al-Qur‟an  tidak  diturunkan  dengan  kata-kata.  Para  nabi  penerima kitab-kitab  ini  mengungkapkan  ide-ide  yang  diturunkan  kepada  mereka  dengar bahasa  mereka  sendiri.  Oleh  karena  itulah  kitab-kitab  suci  mereka  dari  sisi kata- kata  tidak  memiliki  sifat  tidak  dapat  ditiru.  Dengan  kata  lain,  kitab-kitab  ini bukanlah mukjizat. Berbeda dengan al-Qur‟an, Al-Qur‟an diterima oleh Nabi saw. secara langsung dengan kata-kata yang diturunkan kepada beliau 1 . Rahman sendiri sebenarnya secara eksplisit tidak pernah menyebut Hadith Nabi,  Hadith  Qudsi  dan  Kitab-kitab  Samawi  lainnya  untuk  diperbandingkan degan  al-Qur‟an.  Akan  tetapi  Wahyu-wahyu  Allah  selain  al-Qur‟an,  dalam pandangan  Rahman,  dapat  disejajarkan  dengan  seluruh  fenomena  inspirasional selain al-Qur‟an.
Rahman  menyatakan  bahwa  seluruh  pengetahuan  kreatif,  bentuk  puitis serta  bentuk-bentuk  kreatif  seni  lainnya  masuk  ke  dalam  kategori  yang  sama dengan  Wahyu  al-Qur‟an:  ide-ide  dan  kata-kata  lahir  dalam  pikiran  si  penerima inspirasi. 2 Secara  psikologis,  tidak  diragukan  bahwa  kesemuanya  itu  sama  dan membentuk  tingkatan-tingkatan  yang  menarik  dari  fenomena  inspirasi  yang sama. 3 Al-Qur‟an  secara sui  generis  secara  keseluruhannya  serta  terpisah  dari bentuk-bentuk pemikiran kreatif atau seni kreatif lainnya. Pembedaan semacam ini terhadap al-Qur‟an adalah “untuk menunjukkan bahwa al-Qur‟an itu secara murni berasal  dari  Ilahi.  Tidak  hanya  dalam  inspirasinya  saja,  tetapi  juga  dalam  mode verbal yang sesungguhnya 4 .
1 Ibn Khaldun, Muqoddimah…, hlm.114
2 Fazlur Rahman, Tema…..,hlm.144
3 Fazlur Rahman dalam Taufiq Adnan Amal, Metode…..,hlm.43- 44
4 Ibid., hlm.44

## Kaifiyya>t Pewahyuan Kepada Para Nabi
Komunikasi  atau  kalam  Allah  kepada  manusia  terdiri  dari  cara-cara tertentu sebagaimana diungkapkan sendiri oleh al-Qur‟an dalam al-Shura> /42:51-52
ام ههذإب حىويف لاوسر لسري وأأ باحج ءارو نم وأأ ايحوألا الله همكلي نأأ شربم نكا امو نايمإلاا لاو باتكما ام ىردت تنل ام نارمأأ نم احور انيحوأأ لكاذلو يمكح لىع ههأأ ءاشي يمقت سم طاصر لىإا ىدتتهل كهاو نادابع نم ءاشو نم هب ىدنه اروه هنلعج نكمو
Cara  pertama  adalah  apa  yang  disebut  sebagai  wahyu.  Sebagian  besar ulama  tetapkan bahwa cara pertama ini adalah ilham 5 . Ilham yang berupa mimpi yang  terjadi  di  dalam  tidur,  menurut  para  mufassir  pernah  terjadi  pada  ibunda Musa juga kepada Ibrahim as. dalam menyembelih putranya. Menurut Mujahid, pewahyuan  Zabur  kepada  Daud  as.  juga  dilakukan  dengan  cara  ini 6 .  Selain menyebutkan bentuk komunikasi yang terjadi pada ibunda Musa, al-Al u>s i (w. 127 H) juga menambahkan bahwa apa yang terjadi pada Maryam dan dan pembaharu dari manusia juga masuk dalam bentuk cara yang pertama ini 7
5 Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir al-T{a>bari, Ja>mi’  al-Baya>n an Ta'wil  al-Qur'a>n, juz XV Beirut: Dar al-Fikr, 1995), hlm. 58, Muhammad ibn Yusuf Abu Hayyan al-Andalussi, Tafsir al-Bahr al-Muhit, juz VII (Beirut: Dar al-Kutub al- 'Ilmiyyah,  1993),  hlm.  503.  Menurut  Mujahid,  Sesuatu  dihembuskan  ke  dalam  hati  maka  menjadi  ilham  (Lihat dalam  Abu  Abd  al-Lah  mad  ibn  Ahmad  al- Ans{ari al-Qurtubi, al-Ja>mi’  Ii  Ahka>m  al-Qur'a>n,  juz  XVI  (Kairo:  Dar Katib  al-‘Arabi  Ii  al-Taba'ah  wa  al-Nashr,  1967),  hlm.  53).  Akan  tetapi  sebagian  ulama  membedakan  antara penghembusan  ke  dalam  hati  dan  ilham.  Hal  ini  terlihat  dengan  diletakkan  keduanya  secara  beriringan  (Lihat misalnya pendapat al-Zamakhshari dalam Abu Hayyan, Tafsir…. juz VII, hlm. 503, lihat juga Muhammad al-Razi Fakhr  al-Din  ibn  Diya'  al-Din  ‘Umar, Tafsir  al-  Fakhr  al-Razi  al-Mushtahir  bi  al-Tafsir  al-Kabir  wa Mafa>tih al- Ghaib, juz XXVII ( Beirut. Dar al-Fikr, 1995), hlm. 187, Ibn Hajar, Fath al-Ba>ri..., juz I, hlm. 19 dan Jamal al-Din al- Qa>simi, Tafsir  al-Qa>simi  al-Musamma>  Maha>sin  al-Ta’  wil,  juz  XXIV  (Beirut:  Dar  al-Fikr,  1978),  hlm  322, Sedangkan Muhammad ibn Zuhair hanya memasukkan mimpi di dalam tidur sebagai wahyu (lihat al-Qurtubi, al- Jami'...,  hlm.  XVI,  hlm.  53),  begitu  juga  al-Nuqasy  (Lihat  dalam  Abu  Hayyan,  Tafsir  ..,  juz  VII,  hlm.  503)  dan Manna’  al-Qattan  (Lihat  dalam  Manna’  al-Qattan, Mabahith…..  hlm.  37-38).  Al-Razi  dan  al-Zamakhshari memasukkan ilham, penghembusan kedalam hati dan mimpi dalam tidur dalam jenis ini (Lihat al-Ra>zi, Tafsir.., juz XXVII, hlm. 187 dan al-Zamakhshari, al-Kashsha>f…. , juz III, hlm. 475) Begitu juga dengan al-Alusi berpendapat bahwa wahyu adalah penyampaian ke dalam hati baik dalam keadaan terjaga maupun dalam tidur. Bagi al-Alusi, penyampaman ke dalam hati lebih umum daripada ilham. Pernyataan ini  oleh al-Alusi digunakanan, diantaranya, untuk  membedakan  antara  ilham  yang  hanya  mendatangkan  bentuk  kalam  mental  tanpa  kata  dan  Zabur,  yang menurutnya adalah penyampain ke dalam hati dalam keadaan jaga yang mendatangkan bentuk makna dan kata-kata (Lihat al- Alusi, Ruh….. juz XXV, hal 84) 6 Al-Zamakhshari al-Kashshaf…. , juz III, hlm. 475. al- Alu>si, Ru>h….. juz XXV, hal 84.  al-Razi, Tafsir.., juz XXVII, hlm. 187, Abu Hayya>n, Tafsir…. juz VII, hlm. 503 7 al- Alu>si, Ru>h….. juz XXV, hal 85
Al-Ra>zi (544-604/6  H/1209  M) 8 dan  Abu Hayya>n (w.  745  H) 9 mengatakan bahwa Allah mengkhususkan jenis pertama pembicaraan-Nya dengan manusia  ini  dengan  nama  “wahyu”  karena  apa  yang  dimasukkan  ke  dalam  hati dengan  nama  ilham  dilakukan  secara  sekaligus.  Oleh  karena  itu  pengkhususan kata “wahyu” dengan ilham itu lebih utama. Dan wahyu, menurut al-Alusi, secara umum dimaksudkan sebagai penyampaian ke dalam hati 10 . Menurut mereka wahyu itu hanya mendatangkan makna atau ide tanpa kata 11 . Demikian juga Nasr Hamid Abu Zaid menjelaskan: “apabila wahyu dalam cara yang pertama merupakan kalam maka hanya dapat dipahami oleh dua pihak yang  berkomunikasi.  Ia  merupakan  kalam  tanpa  kata,  atau  katakanlah  ia merupakan kalam dengan media non suara, dengan bahasa non alamiah” 12
Menurut  Abu  Zaid, para ulama  menyebutnya  sebagai ilham.  Al-Qur‟an biasanya  menggunakan  kata  kerja  dengan  kata  akar  wahyu.  Indikasinya  adalah komunikasi  non  bahasa,  tidak  terdapat  situasi  tukar  komunikasi  secara  timbal balik. 13 Akan tetapi secara lebih sempit Abu Zaid mengatakan bahwa pada wahyu ini  isinya  sekedar  mengandung  perintah  melaksanakan 14 .  Begitu  juga  menurut Toshihiko  Izutsu 15 .  Untuk  ini  Abu  Zaid  membuktikan  pendapatnya  dengan menunjukkan To>ha / 20:11-13 dan Toshihiko pada al-Qiya>mah / 77:16.
8 al-Ra>zi, Tafsir.., juz XXVII, hlm. 188
9 Abu Hayya>n, Tafsir…. juz VII, hlm. 503 10 al- Alu>si, Ru>h….. juz XXV, hal 84
11 Menurut Rashid Ridla dan al-Maraghi, yang dimaksud dengan wahyu di sini adalah hadirnya makna di dalam hati (Lihat  Rashid  Ridla, Wahyu….  ,  hlm.  90  dan  Ahmad  Must}afa  al-Maraghi,  Tafsir  al-Maraghi,  juz  XXV,  (Mesir: Must{afa al-Ba>bi al-Halabi, 1962, hlm 63).demikian juga al-Alusi mengatakan bahwa ilham itu hanya mendatangkan bentuk  kalam  mental  dan  tidak  mendatangkan  kalam  secara  lafzi  (lihat  al-  Alu>si, Ru>h…..  juz  XXV,  hal  84  dan bandingkan dengan al-Ra>zi, yang mengatakan bahwa cara pertama ini penerima wahyu tidak mendengar ain kalam Allah (lihat  al-Ra>zi, Tafsir.., juz XXVII, hlm. 188).al-Baid{awi juga sependapat dengan ilustrasi yang cepat, padanya tidak tersusun atas huruf-huruf terputus yang tergantung pada ketentuan tertentu‛ (lihat Nas{r al-Din Abu Said Abd al-Lah  Abu  ‘Umar  ibn  Muhammad  al-Shairazi  al-Baid{awi, Tafsir  al-Baid}awi  al-Musamma>  Anwar  al-Tanzil  wa Asra>r al-Ta’wil, juz V hlm135. Lihat juga pendapat ini yang dikutip al- Alusi, Ruh….. juz XXV, hal 84. Demikian juga Montgomery Watt mengartikan wahyu sebagai’’ komunikasi gagasan melalui bisikan yang cepat atau desakan atau ,mungkin bisa dikatakan melalui inspirasi sekilas‛ (lihat Montgomery Watt, Pengantar…., hlm 31). Menurut Rashid Rid{a, mengenai ‘hati’ yang terkadang digunakan kata al-ru’, al-khalad, al-khatir (Muhmmad Rashid Rid{a, Wahyu…,  hlm  90).  Terkadang  digunakan  kata  al-nafs  seperti  digunakan  Sayyid  Qutub  (Sayyid  Qutb,  Fi Z{ilal….., juz xxv  hlm53)  sebagaimana Rashid Rid{a,  al-  Qatt{a>n  memahami  al-ru’  sebagai hati  (Manna>’  al-Qatta>n, Maba>hith……hlm 40) akan tetapi ada juga yang memahami bahwa al-ru’ itu adalah hati dan akal (lihat catatan kaki pada al-Qurtubi, al-Ja>mi’….juz XVI, hlm 53) 12 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas…..hlm 47
13 Ibid., hlm 47-48
14 Ibid., 48
15 Toshihiko  Izutsu  menyatakan  bahwa  wahyu  adalah  dorongan  ke  arah  tindakan.  Penerima  wahyu  tidak  memiliki kesadaran  yang  jelas  akan  kata-kata  dan  frase  yang  tepat  yang  telah  diucapkan  kepadanya.  Persoalan  utamanya adalah bahwa ia harus memahami gagasan itu dan bertindak sesuai dengan gagasan itu. Dan bila tujuan dari wahyu
Para mufassir  kebanyakan  menyepakati  bahwa wahyu  jenis  pertama ini adalah  wahyu  dengan  tanpa  perantara.  Al-Qurtubi  (w.671  H), 16 Ibnu  Kathir (w.774  H/  1373  M) 17 dan  al-Maraghi  (w.  1945  M) 18 memberikan  contoh  untuk wahyu semacam ini apa yang diriwayatkan dari Ibn Hibba>n dalam kitab S}ahih -nya bahwa  Rasulullah  saw.  bersabda:    “Sesungguhnya Ru>h  al-Quds menghembuskan dalam  jiwaku  bahwa  seseorang  tidak  akan  meninggal  dunia  sehingga  sempurna rizki dan ajalnya. Maka bertakwalah kepada Allah dan berbaiklah dalam mencari nafkah. Ambillah yang halal dan tinggalkanlah yang haram”.
Jenis  Wahyu  yang  kedua  adalah  pembicaraan  “dari  balik  tabir” sebagaimana yang terjadi pada Musa as. Kebanyakan mufassir menyatakan bahwa pewahyuan  semacam  ini  merupakan  Wahyu  tanpa  perantara.  Pewahyuan semacam ini, mungkin, bagi para mufassir adalah terjadi dalam keadaan terjaga, Seperti yang dijelaskan oleh al- Qatt{a>n 19 . Akan tetapi al-S uyut}i (849-911 H/ 1445- 1505  M)  menyatakan  bahwa  jenis  ini  juga  terjadi  baik  dalam  keadaan  jaga ataupun tidur. 20
Sebagian  di  antara  mereka  bersepakat  bahwa  Wahyu  semacam  ini diterima dengan mendengar kalam Allah, bahkan menurut al-Razi, yang didengar adalah hakikat kalam Allah 21 . Jenis Wahyu yang kedua ini menurut mereka dialami oleh Musa as. Ada yang  mengatakan  bahwa  malaikat  juga  mengalami  pembicaraan  dengan  Allah melalui  cara  ini 22 .  Dan  sebagian  yang  lain  juga  mengatakan  bahwa  Muhammad
yang  berupa  perintah  ini  telah  tercapai,  maka  kata-kata  tidak  lagi  bersifat  permanen  (lihat  Toshihiko  Izutsu, Relasi…,hlm 198-199)
16 al-Qurtubi, al-Jami’…., juz XVI, hlm 53 17 abu al-Fida’ al-Hafiz{ Ibn Kathir, Tafsir al-Qur'an al-‘Az{im, juz IV (Beirut: Maktabah al-Nur al-‘Ilmiyyah, 1992), hlm. 123.
18 Al-Maraghi, Tafsir.., juz XXV, hlm. 64.
19 Bagi al-Qatt}a>n, apa yang terjadi pada Musa as. dan Muhammad saw. pada malam Isra’ terjadi dalam jaga (Manna>' al-Qat}ta>n, Maba>hith..., hlm. 38).
20 al-Suyut{i, al-Itqa>n…., juz I, hlm. 46. Pernyataan semacam ini juga diterima oleh Muhammad ibn Muhammad Abu Shahbah (Lihat Muhammad ibn Muhammad Abu Shahbah, al-Madkhal.., hlm 79-80). Demikian juga dengan Amir ‘Abd al-'Aziz. Akan tetapi ia menyatakan bahwa Nabi saw. pada malam Isra’ terjadi di dalam jaga dan pada Musa as. terjadi di dalam tidur (Amir ‘Abd al-‘Aziz, Dira>sa>t….., hlm 49).
21 . Al-Ra>zi, Tafsir...., juz XXVII, hlm. 188. Sebagaimana dikatakan Muhammad ibn Muhammad Abu Syahbah, para ulama salaf dan para peneliti mengatakan bahwa Musa, dan saw. pada malam Isra' benar-benar mendengar hakikat kalam Allah, bukan secara majazi  (Muhammad ibn Muhammad Abu Shahbah, al-Madkhal..., hlm. 79). Seperti juga dikatakan  Abu  Zaid,  kalam  Allah  yang  diungkapkan  dengan  panggilan  dalam  kasus  Musa  ini  merupakan  dengan bahasa  yang  dapat  dimengerti  oleh  Musa.  Ia  merupakan  kalam  bahasa.  Al-Qur’an  mendeskripsikan  pewahyuan semacam ini dengan pemakaian kata kerja ‚berkata (Qo>la)‛. Sebagai kebalikan dari wahyu jenis pertama, wahyu di balik tabir ini selain menegaskan adanya sifat bahasa yang dipergunakan, ia juga mengandung adanya situasi tukar komunikasi (Nasr Abu Zaid, Tekstualitas..., hlm. 47-48.). Bandingkan Toshihiko Izutsu, Relasi..., hlm. 198-199)
22 . Al-Zamakhshari, al-Kashsha>f..., juz II, hlm. 475, Abu Hayya>n, Tafsir..., juz VII, hlm. 503
saw,  pernah  mengalami  Wahyu  semacam  ini  pada  malam  Mi'raj 23 .  Kebanyakan mufassir  mengartikan  Wahyu  semacam  ini  sebagai  pewahyuan  dengan  cara mendengar  kalam  Allah  dengan  tidak  melihat  diri-Nya 24 .  Tetapi  sebagian  yang
23 .  Perselisihan  apakah  Nabi  saw.  ‚melihat‛  Allah  atau tidak  dan  jika  melihat  apakah  dengan  mata  atau  hati pada malam Isra’ atau yang dilihat sebenarnya adalah Jibril terletak pada perbedaan Penafsiran, yang dimulai oleh para sahabat, pada ayat ‚ wa laqad ra'a>hu nazlah ukhra>‛ pada an-Najm/ 53:13 dan ‚thumma dana> fa tadalla> fa ka>na qa>ba qausain  au  adna>    pada  surat  yang  sama  ayat  8-9.  Di  antara  sahabat  dapat  dikatakan  bahwa  hanya  A'ishah  yang mengharamkan kemungkinan Nabi saw. melihat Allah. Mengenai perselisihan ini lihat al-Nawawi, S{ohih Muslim bi Sharh al-Nawa>wi, juz III (ttp.: Dar al-Fikr, 1981), hlm. 4-14. Para ulama juga berselisih apakah peristiwa ini terjadi dengan jasad Nabi saw. atau hanya terjadi di dalam tidur. Menurut al-Nawawi pendapat jumhur ulama baik salaf maupun khalaf, para ahli Fiqih, para ahli Hadith dan para ahli kalam menetapkan bahwa peristiwa ini terjadi dengan jasad Nabi (Lihat ibid,, juz II, hlm. 209). Mengenai peristiwa Isra’ di dalam tidur ini, di dalam beberapa riwayat disebutkan baina ma ana na'im  atau baina al-na’im wa al-yaqdzan (Lihat Abu Hafs ‘Umar ibn Badr al-Musili, al- Ja>mi' baina  al-shohihain ma’a al hafz{i al-Sanad wa al-Mukarra>r min al-Bain (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1995), hlm 479. Menurut aI-Nawawi, riwayat yang mengatakan bahwa peristiwa ini terjadi di dalam tidur terdapat dalam riwayat Sharik. Dan menurut ahli Hadith,  Sharik bukanlah orang yang hafiz{ (Lihat al-Nawawi, Shohih…, juz II, him 210).
24 Al-.T{abari, Ja>mi’al-Baya>n...,  juz  XXV,  hlm.  57,  al-Zamakhshari,  al-Kashsha>f..,  juz  III,  hlm.  475,  Abu  Hayya>n,
Tafsir...,  juz  VII,  hlm.  503,  al-Alu>si,  Ru>h...,  juz  XXV,  hlm.  84,  al-Maraghi,  Tafsir..,  juz  XXV,  hlm.  63-64,  Ibn Kathir, Tafsir..., juz IV, hlm. 123, Muhammad Rashid Rid{a, Wahyu..., him. 90, Sayyid  Qutb, Fi z{ilal al-Qur'a>n, jilid VII, juz XXV (Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi, 1967), hlm. 53. Al-Ra>zi menyebut wahyu dengan mendengar kalam  Allah  ini  sebagai  pewahyuan  dengan  tanpa  perantara  (Lihat  al-Razi, Tafsir..,  juz  XXVII,  hlm.  187). Sebaliknya  al-T{abat}aba'i  menyatakan  bahwa  tabir  yang  berupa  pohon  dalam  kasus  Musa  as.  ini  merupakan perantara, akan tetapi perantara ini tidak mewahyukan seperti yang terjadi pada pewahyuan jenis ketiga nanti. Lebih mirip  dengan  pendapat  al-Baid{{awi,  al-T{abat}aba'i  memasukkan  mimpi  yang  terjadi  pada  para  nabi  sebagai  wahyu dalam jenis ini. (Lihat Muhammad Husain al-T{abat{aba'i, al-Miza>n fi Tafsir al-Qur'a>n, juz XVIII (Beirut: Mu'assasah al-A'lami, 1991), hlm. 74, 75.) Abu Hayya>n menyatakan bahwa wahyu Allah kepada para malaikat juga termasuk wahyu  ‚Dari  balik  tabir‛  (Lihat  Abu  Hayyan, Tafsir..,  juz  VII,  hlm.  503.).  Ash'ariyah  yang  menyatakan  bahwa kalam Allah adalah sifat qadim bersama huruf-hurufnya, pada wahyu ‚dari balik tabir‛ ini mereka bersepakat bahwa malaikat  dan  rasul  mendengar  kalam-Nya  yang  terdiri  dari  huruf  dan  suara  dari  balik  tabir.  Mereka  berargumen bahwa mendengar kalam Allah tidak mungkin kecuali dengan huruf dan suara (Lihat, al-Razi, Tafsir.., juz XXVII, hlm.  189)  Pendapat  ini  berkesimpulan  bahwa  yang  didengar  adalah  kalam  Allah  yang  sesungguhnya.  Al-Razi mendasarkan bahwa yang didengar adalah kalam Allah yang sesungguhnya pada kata fastami' li ma> yu>ha (Ibid., hlm. 187, 190)
Kariman , Volume 09, Nomor 01, Juni  2021 | 121
lain  memustahilkan  keduanya. 25 Sedang  pendapat  yang  paling  ekstrem memberikan kemungkinan pada melihat Allah 26 .
Jika  pendapat  yang  menyatakan  bahwa  Wahyu  “dari  balik  tabir”  ini diterima  dengan  mendengar  kalam  Allah,  al- Ra>zi menyatakan  bahwa  penerima Wahyu  dalam  jenis  ini  mendengar  hakikat  kalam  Allah 27 .  Menurut  Abu  Zaid kalam  Allah  yang  diungkapkan  dengan  panggilan  dalam  kasus  Musa  ini perupakan kalam dengan bahasa yang dapat dimengerti oleh Musa. Ia merupakan kalam bahasa. Al-Qur'an biasanya menunjukkan pewahyuan semacam ini dengan pemakaian  kata  kerja  “berkata ( qo>la)‛ .  Sebagai  kebalikan  dari  Wahyu  jenis pertama, selain menegaskan adanya sifat bahasa yang dipergunakan, pewahyuan “dari balik tabir” ini juga mengandung adanya situasi tukar komunikasi. 28
Cara  ketiga  dari  cara-cara  Allah  berbicara  kepada  manusia  adalah pewahyuan  tidak  langsung  melalui  perantara  seorang  utusan,  yaitu  malaikat. Sebagian  mufassir  mendefinisikan  cara  ini  sebagai  cara  pewahyuan  kepada  para nabi  selain  Musa  as. 29 Menurut  al- Alu>s i,  pewahyuan  dengan  cara  ini  hanya
25 Menurut  al-Muhayimi  manusia  tidak  akan  mampu  mencapai  batas  pembicaraan  secara  lisan  dengan  Allah, mendengar  kalam-Nya  dan  melihat-Nya  (Lihat  al-Qasimi, Tafsir..,  juz  XXIV,  hlm  323),  begitu  pula  Mu'tazilah memustahilkan  melihat  Allah dan  mendengar kalam-Nya  secara  hakiki  (Lihat  al-Andalusi, Tafsir..., juz  VII,  hlm. 503.). Bagi Mu'tazilah, Allah Mutakallim dengan pengertian bahwa Allah menciptakan perkataan sebagaimana Ia menciptakan perkataan pada pohon untuk Musa as. (Muhammad ibn Muhammad Abu Shahbah, al-Madkhal.., him. 79).  Dengan  menyetujui  pendapat  ini  Abu  Mansur  al-Maturidi  al-Samarqandi  menyatakan  bahwa  Kalam  Allah adalah sifat yang melekat pada Zat Allah, maka tidak mungkin dapat terdengar. Menurutnya  yang terdengar oleh Musa as. adalah huruf-huruf dan suara-suara yang diciptakan Allah pada pohon (Lihat al-Razi, Tafsir.., juz XXVII, hlm.  189).  Mu'tazilah  menyatakan  bahwa  Allah  tidak  dapat  dilihat.  Menurut  mereka  hal  ini  berdasar  pada pembatasan wahyu Allah kepada manusia yang hanya tiga cara ini (Lihat al-Razi, Tafsir.., juz XXVII, him. 188.) Lihat pula al-Alusi, Ruh….., juz XXV, hlm. 84. Sebagaimana disebutkan oleh al-Nuqash, al-Wahidi dan al-Sa’labi, al-Syura>/42:51  ini  diturunkan  dengan sabab  al-nuzul  suatu  ketika  seorang  Yahudi  bertanya  kepada  Nabi  saw.: ‚Apakah  engkau  tidak  berbicara  dengan  Allah  dan  melihat-Nya  jika  memang  engkau  seorang  Nabi  seperti  Musa berbicara  kepada  Allah  dan  melihat-Nya.  Kami  tidak  akan  beriman  kepadamu  sampai  engkau  melakukan  seperti itu". Maka Nabi SAW. bersabda: ‚Sesungguhnya Musa tidak pernah melihat Allah‛. Maka turunlah ayat ini (Lihat al-Qurtubi, juz XVI , hlm 53. Bandingkan juga apa yang disebutkan dalam al-Alusi, Ruh...juz XXV, hlm. 86-87.
26 Dengan  adanya  ungkapan  ‚dari  balik  tabir‛  al-Baid{{awi  memberikan  adanya  kemungkinan  melihat  Allah.  Wahyu dengan cara melihat Allah ini menurutnya pernah terjadi pada malam Isra’ ketika Muhammad melakukannya dan apa  yang  biasa  terjadi  pada  Musa  as.  Wahyu  dengan  cara  melihat  ini  menurut  al-Baid{awi  masuk  dalam  kategori wahyu  yang  pertama.  Ia  memahami  ‚dari  balik  tabir‛  sebagai  wahyu  tanpa  melihat.  Termasuk  dalam  klasifikasi wahyu yang kedua, yaitu wahyu ‚dari balik tabir‛ ini, menurut al-Baidawi adalah ilham dan apa yang disampaikan ke  dalam  jiwa  (lihat  al- Baid{awi , Tafsir..,  juz  V,  hlm.  135-136.  Sebagaimana  al-Baid{awi,  Toshihiko  Izutsu memasukkan  wahyu  kepada  Musa  ini  sebagai  pewahyuan  jenis  pertama.  Pada  wahyu  ‚dari  balik  tabir‛  ia memasukkan contoh wahyu yang datang kepada Nabi saw. dengan suara gemerincing lonceng dan pada jenis wahyu yang ketiga ia mengharuskan kedatangan Jibril dalam bentuk seorang manusia. (Lihat Toshihiko Izutsu, Relasi..., hlm. 194-195.).
27 al-Razi, Tafsir.., juz XXVII, him. 188
28 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas..., hlm. 47-48
29 al-Zamakhshari, al-Kashsha>f.., juz III, hlm. 475, Abu Hayya>n, Tafsir..., juz VII, hlm. 503
122 | Kariman , Volume 09, Nomor 01, Juni 2021
dikhususkan  untuk  para  nabi. 30 Menurut  penafsiran  yang  populer  malaikat  yang menyampaikan Wahyu ini adalah Jibril. Al- Zarqa>ni menamai pewahyuan dengan perantara malaikat Jibril ini sebagai al-wahyu al-ja>li . 31 Menurut Abu Hayya>n , 32 al- T{abat{aba'i 33 dan al-Qa>simi (1283-1332/ 1866- 1914) 34 tiga  cara  pewahyuan  di  atas  pernah  dialami  semuanya  oleh  Nabi  saw. 35
Akan  tetapi  dalam  karya  mereka  tidak  ada  penjelasan  eksplisit  bahwa  al-Qur‟an diwahyukan  dengan  tiga  cara  ini.  Al-S uyut{i menemukan  bahwa  ketiga  cara pewahyuan  ini  juga  terjadi  dalam  pewahyuan  al-Qur‟an. 36 Akan  tetapi  menurut ulama ‘ Ulu>m al-Qur'a>n , al-Qur‟an hanya diwahyukan dengan cara ketiga ini, yaitu melalui  perantara  malaikat  Jibril. 37 Pendapat  lain  merincikan,  al-Qur‟an diwahyukan melalui Jibril kepada Muhammad dalam keadaan terjaga. 38
Ada sebagian kecil mufassir yang menafsirkan ‚au yursila rasu>l fa yu>hi bi iznihi  ma  yasha>’"    s ebagai  Nabi  yang  menyampaikan  Wahyu  kepada  manusia. 39 Namun,  menurut  al- T{abat{aba'i (1903-1981  M),  penafsiran  semacam  ini  tidak sesuai,  sebab  penyampaian  seorang  nabi  kepada  manusia  tidak  bisa  dianggap sebagai pewahyuan 40 . Penafsiran yang menurut al-T}abat}aba'i ini keliru juga dipertahankan oleh Montgomery  Watt  (1909  M).  Tokoh  orientalis  ini  mengartikan  Wahyu  sebagai “komunikasi dari Tuhan kepada manusia dengan Muhammad sebagai perantara”,
30 al- Alu>si, Ru>h….. juz XXV, hal 85
31 Al-Zarqa>ni , Mana>hil.., juz 1, hlm. 64.
32 Abu Hayyan, Tafsir…. juz VII, hlm. 504
33 al-T{abat{aba'i, al-Miza>n..., juz XXVTI, hlm. 75
34 Al-Qasimi, Tafsir..., juz XXIV, hlm. 323 35 Oleh  para  ulama  tiga  macam  cara  pewahyuan  sebagaimana  tersebut  dalam  al-Syura/42:51-52  ini  dirinci  menjadi lebih dari tiga. Mengenai rinciannya, lihat misalnya Jalal al-Din al-Suyut{i, al-Itqa>n fi ‘Ulu>m al-Qur'a>n, juz I (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hlm. 45-46, Ibn Hajar, Fath al-Ba>ri.., juz I, hlm. 19-20, Al-Zarqa>ni , Mana>hil.., hlm. 64, Muhammad ibn Muhammad Abu Shahbah, al-Madkhal Ii Dira>sat al-Qur'a>n al-Karim (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992), hlm. 79-81 II, Amir ‘Abd al-‘Aziz, Dira>sa>t.., hlm. 45-49, Khalid Abd al-Rahman al-Akk, Ta>rikh.., hlm 12-14, pendapat Ibn al-Qayyim dalam Badar Azi Mabadi, The World of Angel (Delhi: Adam Publishers & Publis Distributors, 1996), hlm.  43-44,  pendapat  Muhammad  Syahrur  dalam  Sahiron  Syamsuddin  pada Jurnal...,  Vol.l,  hlm.  51  dan  M.  Ali Hasan dan Rifat Syauqi Nawawi, Pengantar..., hlm. 18-23.
36 Lihat al-Suyut{i, al-Itqa>n. .., juz I, hlm. 46
37 lihat misalnya Al-Zarqa>ni , Mana>hil.., hlm. 64. Khalid Abd al-Rahman al-Akk, Ta>rikh.., hlm 13 dan Nasr Hamid
Abu Zaid, Tekstualitas..., hlm. 48 38 lihat misalnya Manna>' al-Qatt}a>n, Maba>hith..., hlm.37- 38 dan Lihat Muhammad ibn Muhammad Abu Shahbah, al- Madkha>l….., hlm 58. Penolakan terhadap anggapan al-Suyut{i bahwa al-Qur’an diwahyukan dengan cara ilham, dari balik tabir dan melalui malaikat diwakili oleh Muhammad ibn Muhammad Abu Shahbah, al-Madkha>l….., hlm 58- 60.
39 al-Baid{awi misalnya membenarkan penafsiran semacam ini (lihat al-Baid{awi, Tafsir…..,juz 5, hlm 136)  lihat juga apa yang tersebut dalam al-Zamakhshari, al-Kashsha>f.., juz III, hlm. 475  dan Abu Hayya>n, Tafsir..., juz VII, hlm.
504)
40 al-T{abat{aba'i, al-Miza>n..., juz XXVTI, hlm. 74
Dalam  hal  ini  ia  mengabaikan  peranan  Jibril  sebagai instrumen  Wahyu.  Wahyu langsung dari Tuhan kepada Nabi saw. tanpa malaikat Jibril. 41
Watt  juga  menyebutkan  tiga  cara  Tuhan  berkomunikasi  dengan  nabi Nya,  sebagaimana  yang  dipahami  para  mufassir  dari al-Syura>/ 42:51,  yaitu, melalui wahyu, dari belakang tabir dan mengutus seorang rasul (malaikat) untuk menyampaikan  Wahyu.  Akan  tetapi  Watt  sendiri  meragukan  adanya  malaikat, yaitu Jibril sebagai penyampai Wahyu. Watt menambahkan satu cara lagi yang ia pahami dari ayat selanjutnya, yaitu al-Syura>/ 42:52. Watt mengartikan ruh dalam ayat  ini  sebagai spirit,  sehingga  cara  yang  keempat  adalah  mewahyukan  dengan jalan spirit. 42 Di dalam Major Themes of the Qur'an, Rahman menafsirkan ayat yang sama sebagai:
“Tidak  kepada  seorang  manusiapun  Allah  harus  berkata-kata  (secarg langsung)  kecuali  melalui  wahyu  (yakni  dengan  masuknya  ruh)  atau  dari balik  tabir  (dengan  suara  dari  sumber  yang  tak  terlihat),  atau  Dia mengirimkan  utusan  (spiritual)  yang  mewahyukan  apa-apa  yang dikehendaki-Nya  (kepada)Nabi  dengan  seizin-Nya...Demikianlah  telah Kami wahyukan kepadamu (masukkan ke dalam batinmu) ruh dari Perintah Kami” 43 .
Cara pertama oleh Rahman dipahami sebagai masuknya Ruh. Cara kedua didefinikasikannya  sebagai  terdengarnya  suara  dari  sumber  yang  tak  terlihat. Menurut  Rahman, Nuh as., Ibrahim as., dan Musa as. menerima Wahyu dengan ini 44 .  walaupun  Rahman  memberikan  penegasan  bahwa  Allah  tidak  pernah berkata-kata  secara  langsung  kepada  seorang  manusia.  Tidak  mungkinnya  Allah berkata-kata  secara  langsung  kepada  seorang  manusia  dipahami  oleh  Rahman sebagai  tidak  mungkinnya  Allah  terlihat  bagi  manusia.  Sebagaimana  sebagian ulama,  Rahman  memberikan  kemungkinan  terhadap  terdengarnya  suara  Allah, tetapi  ia  mengharamkan  kemungkinan  terlihatnya  Allah  bagi  makhluk-Nya. Sedangkan  cara  yang  terakhir  oleh  Rahman  diartikan  sebagai  dikirimkannya utusan spiritual yang menyampaikan Wahyu.
Bagaimanapun,  meskipun  Rahman  telah  memberikan  penafsiran  yang berbeda  di  dalam  kedua  karyanya,  kecuali  dengan  cara  yang  kedua  yang  tidak banyak diberikan perhatian, cara-cara pewahyuan oleh Rahman dipahami secara
41 Moh.Natsir Mahmud, Orientalisme…., hlm 139-140
42 Ibid, hlm 143
43 .Fazlur Rahman, Tema…..,hlm.144 44 . Ibid ., hlm.139
internal:  tidak  terdengarnya  suara  Wahyu  dan  tidak  terlihatnya  penampakan malaikat  yang  menyampaikan  Wahyu  karena  malaikat  menyampaikan  Wahyu melalui inspirasi ide-kata. Internalitas pewahyuan ini akan terlihat lebih jelas lagi ketika ia berbicara mengenai pewahyuan al-Qur‟an.

## Penyampai Wahyu dan Ruh
Dalam  menafsirkan rasul  pada  al- Syura> /  42:51,  para  mufassir mengartikannya  sebagai  seorang  malaikat.  Sebagian  mufassir  tidak  menjelaskan siapa malaikat yang dimaksud. 45 Sebagian menyebutnya sebagai Jibril, 46 sebagian menyatakannya  sebagai  Jibril  dan  malaikat  yang  lain 47 ada  yang  menafsirkan sebagai  para  Jibril  dan  ada  juga yang  menafsirkannya  sebagai  para  Jibril  beserta malaikat yang lain. 48
Jika penyampai Wahyu yang dimaksud adalah Jibril, maka ada beberapa nama atau istilah yang bisa diidentitaskan kepada Jibril. Di antaranya adalah al- Ru>h, al-Ru>h al-Amin, Ru>h al-Qudus 49 dan al-Namu>s 50 .
Dengan  bersandar  pada  al-Takwir/  81:19-23,  al-Mu'min/  40:7  dan al- Nisa>’ /  44:172-173,  al- T}abat}aba’i menyimpulkan  bahwa  Jibril  yang  membawa Wahyu  Allah  itu  adalah  seorang  malaikat  yang  sangat  dekat  dengan  Allah, mempunyai kekuatan yang besar, kedudukan yang tinggi dan dapat dipercaya. Ia juga  mempunyai  kemerdekaan,  kehendak  dan  kecerdasan.  Demikian  juga  Jibril memberikan  perintah  dan  larangan  di  alam  malaikat,  serta  ditaati  oleh  para
45 . Al-Zamakhshari, al-Kashsha>f.., juz III, hlm 475, al-Alu>si, Ru>h, juz XXV, hlm 84, al-Baid{awi, Tafsir.., juz V, hlm. 136, al-Ra>zi, Tafsir.., juz XXVII, hlm. 187, Abu Hayya>n, Tafsir , juz VII, hlm. 503 dan Sayyid Qutb, Fi Z{ilal..., juz XXVII, hlm. 54
46 Pendapat ini disetujui Zuhair dan sepakati juga oleh al-Qurtubi (Lihat al-Qurtubi, juz XVI, hlm 53, al-T{abat{aba'i, al-
Miza>n..., juz XVIII, hlm. 74, al-Zarqa>ni, Mana>hil…, juz I. hlm. 64, Manna> 'al-Qatta>n, Maba>hith, hlm. 37, S{ubhi al- S{alih, Maba>hith.. , hlm. 24, Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas..., hlm. 49, dan Toshihiko Izutsu, Relasi..., hlm. 196. Dari  catatan  ini  terlihat bahwa para  sarjana yang  lebih konsen pada  ‘ Ulum  al-Qur’an   dalam  arti bukan  mufassir lebih memilih  menyebut pembawa wahyu ini sebagai Jibril.
47 Ibnu Kathir, Tafsir..., juz IV, hlm. 124, al-Qa>simi, Tafsir. , juz XIV, hlm 322 dan al-Maraghi, Tafsir.. .., juz XXV, hlm. 64.
48 lni adalah pendapat yang ditemukan dari riwayat al-Sa>di (Lihat al-T{abari, Ja>mi’ al-Baya>n…., juz XXV, hlm. 59).
49 Ini adalah pendapat al-T}abari (Lihat Ibid.).
50 Mengenai penyebutan Jibril dengan tiga nama ini, lihat misalnya dalam al-T{abat}aba’I, al- Miza>n…., juz XVIII, hlm. 76-77  dan  Nurcholish  Madjid, Islam  Agama  Peradaban:  Membangun  Makna  dan  Relevansi  Doktrin  Islam  dalam
Sejarah (Jakarta. Paramadina, 2000), hlm. 208-212
Kariman , Volume 09, Nomor 01, Juni  2021 | 125
malaikat  yang  dekat  dengan  Allah.  Bahkan  kadang-kadang  Wahyu  itu  dibawa oleh malaikat yang mematuhi perintah Jibril. 51
Menurut  al-Qurtubi  para  nabi  dapat  mendengar  perkataan  dan  melihat penampakan  Jibril.  Begitu  pula hal  ini  terjadi  ketika  Jibril  membawakan Wahyu kepada  Nabi  saw 52 .  Mengenai  penangkapan  Nabi  terhadap  penampakan  Jibril, A'ishah mengatakan: “Nabi melihat apa yang tidak kita lihat”. Peristiwa ini terjadi ketika  Nabi  saw.  memberitahukan  A'ishah,  yang  tidak  menyadari,  bahwa  Jibril mengucapkan  salam  untuknya 53 .  Menurut  Ibnu Abba>s (619-670/  87  M),  Jibril datang  kepada  setiap  nabi,  akan  tetapi  di  antara  mereka  tidak  ada  yang  dapat melihatnya kecuali Muhammad saw.
Rahman  menyatakan  bahwa  yang  menyampaikan  wahyu  adalah malaikat 54 dan  ia  menyebut  Jibril  sebagai  malaikat. 55 Akan  tetapi  kemudian  ia memberikan penjelasan mengenai pandangannya tentang penyampai Wahyu:
Pada  dasarnya  istilah  “malaikat”  tidak  tepat  dikenakan  kepada  yang menyampaikan  Wahyu  kepada  Muhammad.  Sebagaimana  digambarkan oleh  al-Qur‟an,  yang  menyampaikan  Wahyu,  setidak-tidaknya  kepada Muhammad,  bukanlah  malaikat,  tetapi  selalu  (dinyatakan)  sebagai Ruh atau Utusan Spiritual 56 . Menurut Rahman, yang menyampaikan Wahyu kepada Muhammad saw, adalah Ruh. Mengenai Ruh ini Rahman menjelaskan:
Ada sebuah pernyataan yang bersifat umum: “Dia mengirimkan Ruh dari
Perintah-Nya kepada yang dikehendaki-Nya diantara hamba- hambaNya'‟...Dari  pernyataan  ini  kita  dapat  menyimpulkan  bahwa  nabi- nabi  Allah  telah  memperoleh  manfaat  dari  Ruh  Allah,  yang  telah memberikan  wahyu  kepada  mereka...Sehubungan  dengan  ibu  Isa  yang bernama  Maryam...dikatakan  bahwa  ia  hamil  karena  „Ruh  Kami'...dan
51 Istilah ini dapat diketahui dari Waraqah ibn Naufal yang memberitahukan kepada Nabi  tentang apa yang dilihatnya di gua Hira’. Menurut Waraqah, Jibril yang dilihat Nabi di gua ini adalah al-Namus yang telah diturunkan beberapa kali kepada Musa as. Menurut al-Nawawi, a l-Namus adalah Jibril. Ia mengatakan bahwa menurut ahli bahasa dan ahli  legenda  langka, al-Namu>s  secara  etimologis,  adalah  ia  yang  mempunyai  rahasia  mengenai  kebaikan. Menurutnya, telah disepakati bahwa Jibril dinamai al-Namus. Sebagaimana dikatakan oleh al-Hurawi, Jibril dinamai semacam  itu  karena  Allah  mengkhususkannya  dengan  wahyu  dan  kegaiban  (Lihat  misalnya  dalam  al-Nawawi, S{ohih..., juz II (ttp. Dar al-Fikr, 1981), hlm. 203 dan bandingkan Ibnu Hajar, Fath al-Ba>ri.., juz I, him. 25-26, Syeed Ameer Ali, Sejarah Revolusi dan Cita-cita Islam dengan Riwayat Hidup Nabi Muhammad S.A.W., terj. H.B. Jassin (Jakarta: Bulan Bintang, 1978) hlm 114
52 M H. T{abat{aba'i, Mengungkap..., hlm. 88-90
53 Al-Qurtubi, al-Ja>mi’>.., juz XVI, hlm. 53
54 Fazlur Rahman, Islam.., hlm 32.lihat juga Fazlur Rahman, Tema…, hlm 125
55 Fazlur Rahman, Tema…, hlm.134-135 56 Fazlur Rahman, Major…, hlm.95
Allah setelah membuat tubuh Adam, juga meniupkan Ruh-Nya ke dalam diri Adam...Demikian juga orang-orang beriman, “dengan hati yang telah digoreskan  iman  yang  kokoh”  dibantu  oleh  Ruh  Allah...  Tetapi sehubungan dengan Isa dikatakan bahwa ia dibantu oleh 'Ruh Suci' ( ru>h al- quds) ...dan  Ruh  Suci  ini  pula  yang  telah  menyampaikan  al-Qur‟an...Isa sendiri  dinyatakan  sebagai  „Nabi  Allah‟,  Firman-Nya  yang  dimasukkan- Nya  ke  dalam  diri  Maryam  dan  sebuah  Ruh  dari  Dia'  ...  Tak  ada kesangsian  lagi  bahwa  yang  menyampaikan  wahyu  kepada  Muhamad adalah  Ruh  tersebut...  Wahyu  kepada  Nabi  datang  dari  Ruh  Suci  yang juga dinamakan Ruh Terpercaya. 57
Dari  keterangan  ini  dapat  dikatakan  bahwa Ruh  yang  menyampaikan alIwan ini, menurut Rahman, identik dengan Ruh Allah yang pernah diwahyukan kepada para nabi, ditiupkan ke rahim Maryam, ditiupkan ke tubuh Adam setelah penciptaannya. Dan Ruh Allah ini pula yang membantu orang-orang beriman dan juga  Isa  as.  Tidak  disebutnya  pembawa  Wahyu  ini  sebagai  malaikat,  menurut Rahman,  sesuai  dengan  jawaban  al-Qur‟an  terhadap  orang-orang  Mekkah  yang sering bertanya kepada Nabi saw. mengenai apakah malaikat telah diutus kepada beliau.
Menurut  Rahman,  pertanyaan  ini  selalu  dijawab  oleh  al-Qur‟an  bahwa malaikat- malaikat tidak dapat dikirimkan kepada manusia seperti para nabi dan dengan  mengutip  al-Hijr/15:8.  Rahman  mengatakan  bahwa  kadang-kadang  al- Qur‟an  juga  megancam:  “Kami  tidak  mengirimkan  malaikat  kecuali  sebagai keputusan yang terakhir dan di dalam keadaan yang seperti itu mereka tidak akan memperoleh ampunan lagi”. 58
Mereka,  menurut  Rahman,  berulang  kali  mendesak  agar  malaikat diturunkan.  Masih  menurut  Rahman,  yang  mereka  kehendaki  mungkin  adalah sesuatu  yang  dapat  dilihat,  didengar  dan  diajak  berbicara.  Sedangkan  al-Qur‟an terus menerus menegaskan bahwa yang menyampaikan Wahyu adalah Ruh yang datang  ke  dalam  hati  Muhammad:  " Ruh  yang  dipercayai  telah  menurunkannya (al-Qur‟an)  ke  dalam  hatimu  agar  engkau  menjadi  seorang  manusia  yang menyampaikan peringatan” (al- Syu'a>ra>' /26:193). Ruh yang tidak terlihat ini, bagi Rahman,  diperkenalkan  sebagai  Jibril:  "Katakanlah:  "siapa  yang  menjadi  musuh Jibril  sesungguhnya  Dia  (Allah)  yang  telah  menurunkannya  ke  dalam  hatimu', atau  dengan  penafsiran  lain,  'ia  (Jibril)  yang  telah  menyampaikan  al-Qur‟an  ke
57 Ibid.., hlm 96
Kariman , Volume 09, Nomor 01, Juni  2021 | 127
dalam  hatimu”  (al-Baqarah/  2:97). 59 Ide  tidak  terlihatnya  penyampai  Wahyu  ini telah diperkenalkan sebelumnya oleh Shah Wali al-Lah (1703-1762 M) 60
Dengan  bersandar  pada  al- Syura> /42:24,  Rahman  menyatakan  bahwa Wahyu  dan  Yang  Menyampaikannya  itu  bersifat  spiritual  dan  terjadi  di  dalam hati  Muhammad:  "Jika  Allah  menghendaki  maka  Dia  akan  mengunci  hatimu (wahai Muhammad) sehingga tidak ada lagi wahyu yang sampai kepadamu". Atas alasan  pesan  inilah  Rahman  menolak  validitas  Hadith-Hadith  yang  menyatakan bahwa  Jibril  terlihat  sebagai  manusia.  Bagi  Rahman,  penampakan  Jibril  sebagai manusia yang dapat terlihat oleh para sahabat harus dianggap sebagai cerita yang diada-adakan di kemudian hari 61 .
Menurut Rahman, Ruh yang menyampaikan Wahyu ini tidak sama sekali berbeda  dengan  para  malaikat.  Dengan  bersandar  pada  al-Takwir/  81:19-21, Rahman  berkesimpulan  bahwa Ruh  Suci  ini  mungkin  adalah  bentuk  tertinggi malaikat dan paling dekat dengan Allah. Dengan menujukkan al-Qadr/ 97:4, al- Ma’a>rij/ 70:4 dan al-Naba>' / 78:38, Rahman menyatakan bahwa di dalam al-Quran Ruh ini dikatakan bersama para malaikat yang lain 62 . Rahman ingin mengatakan bahwa  Jibril  yang  disebut Ruh  ini  adalah  malaikat  yang  secara  khusus  bertugas sebagai penyampai Wahyu.
Ruh,  menurut  Rahman,  tidak  hanya  dapat  diartikan  sebagai  perantara yang  menyampaikan  Wahyu.  Dengan  menunjukkan  al-Nahl/  16:2  Rahman menyatakan  bahwa Ruh  juga  dapat  diartikan  sebagai  sesuatu  yang  disampaikan oleh  para  malaikat 63 ,  yaitu  Wahyu 64 . Ruh,  di  samping  berarti  Ruh  Suci  yang dikenal  juga  sebagai  Jibril  yang  menyampaikan  Wahyu, Ruh  dapat  juga  berarti Wahyu itu sendiri.
Dalam  pembahasan  ini  ada  suatu  istilah  lagi  yang  digunakan  Rahman,
“Ruh  Wahyu”  ( Revelatory  Spirit).  Dengan  menunjukkan Hu>d /  11:17  dan  al- Bayyinah/  98:1-2  Rahman  menyatakan  bahwa kata bayyina>t di  dalam  al-Qur‟an dapat  diartikan  sebagai Ruh  Wahyu,  baik  sebagai  kekuatan  Wahyu  di  dalam  ar Nabi  saw.  maupun  sebagai  Utusan  Tuhan  kepada  Nabi  saw.  Menurut  Rahman, Nabi  memiliki  kekuatan  Wahyu  dengan  pengertian  Wahyu  potensial  di  dalam
59 Ibid., hlm 97 60 lihat J.M.S. Baljon, Religion…., hlm 136
61 Fazlur Rahman, Tema…, hlm.141 62 Fazlur Rahman, Major…, hlm.96 63 Ibid.
dirinya,  sebuah bayyina>t atau  bukti  nyata untuk  dirinya  sendiri  bahwa  ia  adalah Nabi  Allah  dan  kemudian  Utusan  Tuhan  atau  “Ruh  Wahyu  yang  aktif”  benar- benar menyampaikan Wahyu kepadanya 65 .
Dari  keterangan  ini  tampak  bahwa  bagi  Rahman,  kenabian  yang  berisi kandungan  Wahyu  diturunkan  terlebih  dahulu  kepada  seorang  nabi  sebelum Utusan  Tuhan  menyampaikan  Wahyu  kepadanya.  Dengan  bersandar  pada  al- Dukha>n /  44:3-6,  al-Baqarah/  2:185  dan  al-Qadr/  97:1-5  Rahman  menyatakan bahwa  Ruh  Wahyu  dengan  pengertian  Wahyu  potensial  dan  bersifat  total  telah berhubungan dengan pikiran Nabi saw. sebelum Wahyu yang berupa ayat-ayat al- Qur‟an  benar-benar  diwahyukan  sesuai  dengan  peristiwa-peristiwa  yang  sedang terjadi 66 .  Dengan  demikian  Rahman  mengemukakan  bahwa  al-Qur‟an  telah diwahyukan  untuk  pertama  kalinya,  setidak-tidaknya  secara  implisit  pada  suatu malam  al-Qadr. 67 Dengan  kata  lain,  Wahyu  potensial  sebagai  kandungan  aktual dari  Wahyu  sebagai  agensi  yang  berkembang  telah  berhubungan  dengan  pikiran dan  hati  Nabi  saw.  Dengan  bersandar  pada  al- Shu>ra> /42:52  dan Ga>fir /40:15, demikian juga Rahman menafsirkan Ruh. Sehingga Ruh bagi Rahman dapat juga berarti “kandungan aktual Wahyu”. 68
Dalam  penjelasan  di  atas  ada  dua  kesimpulan  yang  dapat  dikeluarkan pertama, berkenaan dengan apa yang disebut Ruh. Menurut Rahman, Ruh dapat berarti Ruh  Suci,  yang  diperkenalkan  di  dalam  al-Qur‟an  sebagai  Jibril,  yang menyampaikan  Wahyu  kepada  para  nabi.  Akan  tetapi Ruh  juga  dapat  berarti sebagai  Wahyu  yang  dibawakan  oleh  para  malaikat  ke  dalam  hati  mereka,  dan dapat juga berarti kandungan aktual Wahyu. Dan yang kedua, berkenaan dengan perantara  Wahyu.  Menurut  Rahman,  perantara  Wahyu  tidak  hanya  Jibril  tetapi juga malaikat-malaikat yang lain. Penafsiran terakhir ini sesuai dengan apa yang telah dikatakan oleh sebagian mufassir.
Meskipun  demikian,  Rahman  juga  mengatakan:  “Tetapi  apapun  „yang menyampaikan‟ wahyu itu sumber yang sesungguhnya tetap Allah, karena Dia-lah yang  selalu  berbicara  dengan  kata-ganti  orang  pertama  di  dalam  al-Qur‟an  dan
65 Ibid.,  hlm.  100-101.  Di  dalam  keterangannya  Rahman  menyatakan  bahwa  sebagian  diantara  nabi-nabi  yang  lain seperti Nuh as, Saleh as. dan Syu'aib as. juga membuat pernyataan semacam ini untuk diri mereka sendiri ( Ibid., hlm 101)
66 Ibid., hlm.103
67 Ibid., hlm.103
Kariman , Volume 09, Nomor 01, Juni  2021 | 129
Dia-lah yang berbicara di dalam ayat-ayat di atas yang menerangkan kepada Nabi bahwa Dia telah mengirimkan „Ruh dari Perintah Kami kepadamu‟‟ 69 .
Berkenaan dengan Ruh, sebenarnya ada satu makna lagi yang ditetapkan Rahman untuk kata ini. Tetap terhadap al- Shura>/ 42:52, Rahman memaknai Ruh atau  ruh  min  amrina  ini  sebagai  saat-saat  Nabi  saw.  melampaui  dirinya  sendiri dan  dengan  demikian  beliau  menerima  Wahyu  al-Qur‟an  dengan  kalimat- kalimatnya. 70
Terlepas  dari  kebenaran  Rahman  bahwa  internalitas  pewahyuan- wahyu adalah  inspirasi  ide-kata  dan  malaikat  berbicara  melalui  inspirasi  ide-kata  tanpa suara—telah  dipahami  oleh  masyarakat  Muslim  awal  dan  kemudian diselewengkan  kepada  eksternalitasnya  pada  abad  kedua  dan  ketiga  Hijrah, gagasan bahwa inspirasi tidak hanya mendatangkan ide tetapi juga kata-kata mulai dirintis  oleh  Iqbal  (1873-1938  M).  Iqbal  mengatakan  bahwa  pada  perasaan, terutama pada inspirasi, tidak hanya ide yang muncul, tetapi kata-kata juga hadir bersama ide. Pernyataan ini oleh Iqbal dialihkan lebih lanjut pada permasalahan Wahyu al-Qur'an.
Hadith-Hadith  tentang  eksternalitas  Wahyu  ini,  bagi  Rahman  ditentang oleh  al-Qur‟an,  misalnya  al- Shu’a>ra>’ /  26:193-194,  yang  mengatakan:  "Ruh  al- Amin turun dan membawanya ke dalam hatimu agar engkau menjadi salah satu orang di antara orang-orang yang memberi peringatan”. Ide eksternalitas Wahyu dan  Malaikat  telah  demikian  tertanam  dalam  pikiran  kaum  Muslim  sehingga gambaran  yang  sesungguhnya  mengenai  pewahyuan  adalah  gambaran  yang terkutuk dalam pandangan mereka. 71
Untuk lebih jelasnya Rahman menegaskan: Al-Qur'an  sendiri  memang  mempertahankan  sifat  'kelainan',  obyektivitas dan  sifat  verbal  wahyu,  tetapi  pada  waktu  yang  sama  juga  menolak eksternalitasnya vis  a  vis  Nabi...Tetapi  ortodoksi  (dan  sesungguhnya  juga semua pemikiran abad pertengahan) tak memiliki peralatan intelektual yang diperlukan  untuk  menggabungkan  dalam  perumusannya  antara  dogma 'kelainan' dan sifat verbal Nabi di lain pihak, yakni ia (pemikiran  ortodoks) tidak memiliki kemampuan intelektual untuk mengatakan bahwa al-Qur'an
69 Fazlur Rahman, Tema…, hlm 145
70 Fazlur Rahman, Islam…, hlm 35-36
adalah  firman  Tuhan,  dan  dalam  arti  kata  yang  biasa,  juga  seluruhnya adalah perkataan Muhammad. 72
Kaifiyya>t Pewahyuan al-Qur‟an Menurut  Rahman,  al-Qur‟an  mendukung  kedua  sifat  obyektivitas  dan internalitas  Wahyu  bagi  Muhammad.  Al-Qur‟an  telah  turun  ke  dalam  hati Muhammad dan oleh karena itu tidak mungkin bersifat eksternal baginya 73 . Perumusan  eksternalitas  Wahyu  dan  malaikat  yang  dilakukan  oleh ortodoksi  Islam,  dalam  pengakuan  Rahman,  diduga  untuk  mengamankan „obyektivitas‟  Wahyu.  Pemecahan  semacam  ini,  menurut  Rahman,  mungkin secara  intelektual  tidak  dewasa.  Akan  tetapi  ketika  ajaran-ajaran  dogma  masih berada  dalam  proses  pembentukannya,  terdapat  beberapa  alasan  yang  memaksa untuk  diambil  langkah  demikian,  terutama  untuk  menghadapi  kaum  rasionalis. Dapat  dikatakan  bahwa  eksternalitas  Wahyu  yang  dikemukakan  oleh  ortodoksi adalah  karena  ketidakmampuan  mereka  untuk  mempertahankan  obyektivitas Wahyu,  'kelainan'  dan  sifat  verbalnya  secara  rasional  sesuai  dengan  apa  yang dikatakan sendiri oleh al-Qur‟an.
Konsekuensi  dari  penekanan  Rahman  terhadap  internalitas  pewahyuan dan  Penolakannya  terhadap  eksternalitasnya adalah  mengesampingkan  apa yang dikatakan  dalam Us{ul  al-Fiqh bahwa  salah  satu  fungsi  dari  Sunnah  Nabi,  yang secara  pasti  terlihat  dalam  Hadith-Hadith,  adalah  penafsir  dan  penjelas  bagi  al- Qur‟an  dan  bahkan  penetap  hukum  yang  di  dalam  al-Qur‟an  tidak  dijelaskan 74 . Sebagaimana  terlihat  dalam  Hadith-Hadith,  bahkan  dalam S{ohih  al-Bukha>ri (w. 870  M)  yang  merupakan  kitab  induk  (babon)  ranking  pertama  di  antara  banyak kitab hadis dan dinobatkan sebagai sumber hukum kedua setelah al-Qur‟an, juga digambarkan bahwa Nabi dapat mendengar dan melihat Wahyu dan malaikat.
Berbicara mengenai pencerapan Nabi saw. terhadap wahyu dan malaikat pembawanya, para ulama yang menyatakan bahwa setelah al-Qur‟an diturunkan pada Bait  al-‘Izzah di  langit  dunia  secara  keseluruhan  al-Qur‟an  diturunkan kedalam  hati  nabi  akan  tetapi  mereka  tetap  memberikan  indikasi  bahwa  wahyu diterima nabi melalui indra pendengaran dan malaikat dapat terlihat. Kebanyakan ulama  menyatakan  bahwa  nabi  saw.  menggunakan  pencerapan  indrawi  melalui telinga  dan  mata.  Izzah  Darwazah  menyatakan  bahwa  nabi  saw.  melihat  dan mendengar perkataan malaikat. Akan tetapi ia menambahkan bahwa nabi melihat malaikat  dengan  mata  dan  hati.  Berkenaan  dengan  al-Qur‟an,  al-Qur‟an diturunkan  kedalam  hati. 75 S}ubhi  al-S}alih mengemukakan  bahwa  al-Qur‟an
72 Ibid., hlm. 33
73 Ibid.,
74 ‘Abd al-Wahha>b al-Khalla>f, ‘ Ilm Us{ul al-Fiqh. hlm. 39-40.
75 Muhammad ‘Izzah Darwazah, al-Qur’an> al-Majid…,hlm.16-17
Kariman , Volume 09, Nomor 01, Juni  2021 | 131
diterima  nabi  dengan  segenap  daya  indra  dan  perasaannya. 76 Demikian  juga dengan  al- T}hobat{oba’i ia  berkesimpulan  bahwa  al-Qur‟an  diterima  Nabi  tidak hanya dengan telinga, tetapi dengan segenap keberadaannya 77 . Sedangkan bagi al- Fa>rabi ,  Nabi  menerima  wahyu  dengan  daya  imajinasi,  dan  bagi  Ibnu Sina> pada penggunaan  akal  materi  yang  begitu  kuat,  lebih  kuat  dari  akal mustafad  yang dimiliki  para  filosof.  Kedua  alat  pencerapan  ini,  menurut  kedua  filosof  ini  pada manusia biasa lebih rendah kekuatannya dari akal mustafad.
Jika  terdapat  asumsi  bahwa  cara  pewahyuan  macam  kedua  lebih sempurna  dari  yang  pertama,  maka  kedua  cara  pewahyuan  ini  harus  dibedakan terhadap  pewahyuan  al-Qur‟an  dan  Sunnah. Al-Suyut{i dan  al-Zarkashi  tidak membedakan  dua  macam  cara  pewahyuan  ini  terhadap  al-Qur‟an  dan  Sunnah. Hanya  pada  Ibnu  Hajar  dapat  ditemukan  sedikit  titik  terang.  Ia  mengatakan bahwa  cara  pewahyuan  pertama  tidak  khusus  sebagai  pewahyuan  al-Qur‟an. Iapun  mengatakan  bahwa  cara  pertama  ini  juga  pernah  terjadi  pada  pewahyuan sunnah 78 . Besar kemungkinan, Ibnu Hajar ingin mengatakan bahwa cara ini lebih banyak pada pewahyuan al-Qur‟an.
Pada abad modern ini, di antara ulama al-Qur'an yang tidak membedakan dua pewahyuan ini dan dapat disimpulkan dalam karya mereka bahwa kedua cara ini  berlaku terhadap al-Qur'an adalah al-Zarqa>ni, al-Qatt}a>n, dan S}ubhi al-S{alih. al- Zarqa>ni mengatakan  bahwa  al-Qur'an  diturunkan  ke  dalam  hati.  Tetapi  ia menyebutkan  dua  cara  pewahyuan  ini,  di  samping  beberapa  cara  yang  lain, terhadap  pewahyuan  al-Qur'an 79 .  al- Qatt}a>n menetapkan  bahwa  cara  pewahyuan kedua  lebih    ringan  dari  yang  pertama  karena  di  dalam  penangkapan  terdapat kesesuaian  antara pembicara  dan  pendengar,  tetapi  ia  menetapkan  bahwa  kedua cara  pewahyuan  ini  juga  terjadi  pada  al-Qur‟an. 80 S{ubhi  al-S}alih juga  demikian. Mengenai  cara  yang  kedua,  ia  hanya  mengatakan  bahwa  Wahyu  yang  kadang- kadang terdengar seperti suara lonceng itu merupakan cara pewahyuan kalam ilahi ke dalam hati dengan kadar rasa yang berat. 81 Al- S{o>buni , tidak menyebutkan dua cara  pewahyuan    ini  tetapi  ia  menyatakan  bahwa  pewahyuan  al-Qur‟an melelahkan dan memberakan bagi Nabi karena beliau berusaha untuk menghafal al-Qur‟an tanpa ada sedikitpun yang terlupakan 82 .
Muhammad  ibn  Muhammad  Abu  Shahbah  dan  mereka  yang  lebih condong  pada pendapat al-Qur‟an  yang diwahyukan  dengan  cara pertama, tidak
76 S}ubhi al-S}alih, Maba>hith…., hlm.48
77 Muhammad Husain T}abat{abai, Mengungkap…., hlm 111
78 Ibnu Hajar, Fathu al-Ba>ri…., juz I, hlm 20
79 al-Zarqa>ni, Mana>hil…., juz I, hlm.64
80 Manna' al-Qatt{a>n, Mabahith..., hlm. 38-40
81 S}ubhi al-S}alih, Mabahith…., hlm.27 82 Muhammad Ali al-So>buni, al-Tibya>n…., hlm 44-45
mensyaratkan suatu indikasi bahwa Nabi menformulasikan wahyu ke dalam kata- kata. Kemungkinan besar mereka tidak mengartikan suara, seperti suara lonceng, sebagai suara yang mengandung pesan  wahyu; akan tetapi, sebagaimana pernah disinggung  di  atas,  sebagai  suara preambule  sebelum  wahyu  yang  disampaikan melalui  kata-kata  yang  hanya  dapat  didengar  nabi  itu  disampaikan.  Suara pendahuluan  ini  bisa  jadi  adalah  suara  kepak  sayap  malaikat,  bukan  suara malaikat  itu  sendiri  yang  oleh  Abi  Zaid  disebut  bahasa  khusus  yang  dimiliki malaikat. 83 Untuk itulah, mereka menetapkan bahwa al-Qur‟an diterima oleh Jibril dengan  cara  mendengar  dari  Allah  dengan  lafal-lafal  yang  khusus 84 dan disampaikan kepada Nabi saw.
Baik  mereka  yang  berkecenderungan  bahwa  Al-Qur‟an  diwahyukan dengan  cara  pertama,  atau  dengan  cara  kedua  serta  mereka  yang  tidak menegaskan  pembedaan  kedua  macam  cara  pewahyuan  terhadap  al-Qur‟an memberikan kesimpulan bahwa al-Qur‟an adalah kalam Allah yang terdiri dari ide dan kata.
Pendapat  yang  mengatakan  bahwa  al-Qur‟an  diungkapkan  melalui  kata- kata  Muhammad,  atau  kata-kata  Jibril,  menurut  para  ulama  tidak  dapat dibenarkan. Menurut al -S{o>buni , 85 al-Qur‟an adalah Kalam Allah, dan itu berarti bahwa  lafal  dan  maknanya  berasal  dari  Allah.  Al- Zarqa>ni 86 menekankan kemukjizatan al-Qur‟an, menurutnya kemukjizatan al-Qur‟an tidak akan terpenuhi jika kata-katanya berasal dari Muhammad atau dari Jibril.
Dalam  pembahasan  mengenai  cara  pewahyuan  melalui  perantara malaikat,  para  ulama  telah  mengatakan  bahwa  malaikat  selain  Jibril  juga menyampaikan wahyu, akan tetapi secara eksplisit dalam keterangan mereka tidak dikatakan  bahwa  malaikat  selain  Jibril  juga  menyampaikan  al-Qur‟an.  Dari pembahasan  yang  lalu  dapat  diketahui  bahwa  Rahman  menyatakan  bahwa malaikat  selain  Jibril  juga  menyampaikan  Wahyu.  Akan  tetapi  secara  eksplisit Rahman  juga  tidak  mengatakan  bahwa  malaikat  selain  Jibril  juga  turut menyampaikan  al-Qur‟an.  Yang  secara  eksplisit  ditunjukkan  dalam  tulisan Rahman adalah bahwa yang menyampaikan al-Qur'an ke dalam hati Muhammad adalah  Jibril 87 .  Mengenai  apakah  al-Qur'an  juga  diwahyukan  di  dalam  tidur, demikian Rahman berpendapat:
Cerita-cerita  paling  awal  tentang  Muhammad  merujuk  pada  kenyataan bahwa  pengalaman  ini  terjadi  dalam  atau  disertai  oleh  suatu  keadaan 'setengah  sadar”  atau  „kwasi-mimpi',  karena  Nabi  diriwayatkan,  setelah
83 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas..., hlm. 61
84 lihat misalnya Manna>' al-Qat}ta>n, Maba>hith..., hlm. 35
85 Muhammad Ali al-S{o>buni, al-Tibya>n…., hlm 46
86 al-Zarqa>ni, Mana>hil…., juz I, hlm 48-49
87 Fazlur Rahman, Tema…, hlm 141 dan lihat Fazlur Rahman, Islam…, hlm 33
menceritakan  pengalaman  itu,  telah  mengatakan:  „Kemudian  aku  terjaga‟. Bersama dengan berlalunya waktu...dan pengalaman-pengalaman menerima wahyu  ini  menjadi  makin  sering,  sementara  tradisi  Islam  menjelaskan bahwa  pengalaman-pengalaman  wahyu  Nabi  itu  (ketika  ia  menyelam  ke relung kesadaran yang paling dalam) biasanya disertai oleh gejala-gejala fisik tertentu 88 . Berkenaan dengan peristiwa pewahyuan pertama di gua Hira>' ini Rahman bersandar pada riwayat yang diambil dari Sirah Ibn Ishaq, 89 bukan dari S}ohih al- Bukhari yang diriwayatkan bahwa peristiwa ini terjadi di dalam jaga.
Bagi  Rahman,  al-Qur‟an  pertama  kali  diwahyukan  di  dalam  tidur  dan karena  berlalunya  waktu  dan  keterbiasaan  wahyu-wahyu  al-Qur‟an  selanjutnya disampaikan  dalam  keadaan  jaga.  Apakah  hanya  surat  Iqra'  yang  diwahyukan didalam  tidur  atau  beberapa  ayat  al-Qur'an  awal  selain  surat  Iqra‟  juga diwahyukan dalam tidur, dalam keterangan Rahman tak ada penjelasan.
Sebagaimana  telah  dikatakan  dalam  pembahasan  yang  lalu,  sebagaimana ditetapkan  oleh  pemikiran  orthodoks  Rahman  juga  mengemukakan  bahwa  al- Qur‟an  diwahvukan  secara  verbal  dan  tidak  hanya  melalui  maknanya  saja.  Dan sebagaimana para ulama, Rahman juga mengatakan bahwa al-Qur‟an diwahyukan kepada Nabi dengan cara yang berat 90 . Akan tetapi ia tidak menyebutkan bahwa kedatangan  Wahyu  dengan  suara  lonceng  atau  malaikat  yang  berbicara. Pemahaman  semacam  ini  bagi  Rahman  tentu  merupakan  pewahyuan  eksternal yang secara keras ia tolak.
Sehubungan  dengan  al-Qur‟an,  Rahman  menegaskan  bahwa  Allah  tidak mungkin  berbicara  kepada  manusia  secara  langsung 91 .    Pernyataan  semacam  ini mungkn  ingin  menolak  anggapan  al- Suyut}i bahwa  al-Qur‟an  juga  diwahyukan melalu  komunikasi  langsung  dengan  Allah  Pernyataan  semacam  ini  juga  ingin menolak,  misalnya  Montgomery  Watt  yang  mengartikan  Wahyu  sebagai komunikasi dari Tuhan kepada manusia dengan perantara Muhammad saw. dan dengan  demikian  mengabaikan  peranan  penyampai  Wahyu 92 .  Rahman mengatakan  bahwa  berkenaan  dengan  Nabi  saw.  Allah  memasukkan Ruh kedalam hati beliau.
Membicarakan  cara pewahyuan  al-Qur‟an  menurut  Rahman,  tidak  dapat dilepaskan dari  bagaimana Rahman memahami ruh, wahy, dan Wahyu potensial yang  telah  berhubungan  dengan  pikiran  Nabi  saw.  dan  dengan  demikian ungkapan-ungkapan  dan  gaya  bahasa  al-Qur‟an  juga  merupakan  ungkapan-
88 Fazlur Rahman, Islam…, hlm 4 89 Ibid., hlm.394
90 Fazlur Rahman, Tema…, hlm 150 dan lihat juga Fazlur Rahman, Islam…, hlm 4
91 Fazlur Rahman, Tema…, hlm 144 92 Moh.Natsir Mahmud, Orientalisme…., hlm 139-140
ungkapan dan gaya bahasa yang sama yang telah menjadi perbendaharaan pikiran Nabi saw.
Sebagaimana  pernah  disinggung  sebelumnya,  Rahman  memahami Ruh dengan tiga pengertian: (1) Ruh atau Ruh Suci yang datang dan masuk ke dalam hati  Muhammad  saw.dan  dengan  demikian  menyampaikan  Wahyu  Allah kepadanya. Ruh  di  sini  berarti  Jibril,  (2)  Ruh  yang  dibawa  oleh  para  malaikat kedalam  hati  Muhammad  saw.: Ruh  di  sini  berarti  Wahyu,  (3)  Ruh  Wahyu sebagai  kekuatan  Wahyu  atau  Wahyu  potensial  yang  telah  diturunkan  secara keseluruhan  kedalam  hati  Muharnmad  saw.  dan  disebut  kemudian  sebagai kandungan aktual wahyu.
Penafsiran  Rahman  terhadap  cara  pewahyuan  al-Qur‟an,  sebagaimana disebutkan dalam al- Shura> /42 51-52, pada bukunya yang lebih awal, Islam, sedikit berbeda dengan apa yang ia tafsirkan dalam karyanya yang lebih kemudian, Major Themes of the Qur'an. Pada Islam Rahman menafsirkan dua ayat di atas dengan: Allah  tdak  berbicara  pada  seorang  manusia  pun  (yakni  dengan  kata-kata bersuara) kecuali melalui wahy (yakni dengan inspirasi ide-kata) atau dari balik  tabir,  atau  Ia  mengutus  seorang  utusan  (Malaikat)  yang  berbicara melalu wahy ..Dan demikianlah Kami berikan inspirasi kepadamu dengan satu ruh dari perintah Kami. 93
Sedangkan  pada  buku  yang  kedua  dua  ayat  yang  sama  ditafsirkannya demikian:
Tidak  kepada  seorang  manusiapun  Allah  harus  berkata-kata  (secara langsung)  kecuali melalui  wahyu  (yakni  dengan masuknya ruh)  atau dari balik  tabir  (dengan  suara  dari  sumber  yang  tak  terlihat),  atau  Dia mengirimkan  utusan  (spiritual)  yang  mewahyukan  apa-apa  yang dikehendaki-Nya  (kepada)  Nabi  dengan  Seizin-Nya…  demikianlah    telah kami  wahyukan  kepadamu  (masukkan  ke  dalam  batinmu) ruh  dari penntah Kami 94 .
Penekanan  Rahman  terhadap  cara  pewahyuan  al-Qur‟an  terletak  pada penafsirannya  terhadap  ayat  yang  kedua.  Meskipun  di  dalam Islam,  Rahman mensejajarkan pewahyuan al-Qur‟an pada potongan ayat yang pertama, au yursila rasu>l fa yu>hi . Bagi Rahman, pengertian wahy berdekatan dengan inspirasi, dengan syarat bahwa inspirasi tidak harus mengesampingkan model verbal. Potongan ayat ini  oleh  Rahman  diterjemahkan  menjadi  “atau  Ia  mengutus  seorang  utusan (malaikat) yang berbicara melalui wahy”, yaitu dengan inspirasi ide-kata. 95
Demikian  juga  dalam Major  Themes  of  the  Qur‟an,  cara  pewahyuan  al- Qur‟an  oleh  Rahman,  ditekankan  pada  al- Syura> /42:52: kadha>lika  awhaina>  ilaika
93 . Fazlur Rahman, Islam…, hlm 32 94 . Fazlur Rahman, Tema…, hlm 144 95 Fazlur Rahman, Islam…, hlm 32
ru>h  min  amrina>. Penafsiran  terhadap  potongan  ayat  ini,  dengan  merujuk  pada pemahaman  Rahman  terhadap Ruh,  dapat  dilakukan  dengan  tiga  variasi:  (1) Demikianlah    Kami  wahyukan  kepadamu Ruh  atau  Ruh  Suci  yang  datang  dan masuk  ke  dalam  hatimu  (Muhammad)  dan  dengan  demikian  menyampaikan wahyu  Allah  kepadamu 96 .  (2)  Demikianlah  Kami  wahyukan  kepadamu Ruh (wahyu) yang dibawa oleh para malaikat ke dalam hatimu, 97 (3) Demikianlah kam wahyukan kepadamu kandungan aktual Wahyu atau Wahyu potensial yang telah berhubungan dengan pikiranmu ke dalam hatimu. 98
Rahman menjelaskan bahwa “Dia dapat memasukkan Ruh yang... secara aktual menghasilkan suara mental—bukan suara fisis—dan sebuah kata ide- bukan kata  akustik;  atau...  merupakan  utusan  „yang  menyampaikan‟  wahyu  Allah kepada Nabi” 99 .
Kata-kata  yang  didengar  Nabi  saw.,  menurut  Rahman,  adalah  kata-kata wahyu  secara  mental,  bukan  secara  akustik  yang  terdengar  di  telinga.  Rahman mengatakan: " the Spirit and the Voice was internal to him”. 100 Ruh dan Suara ini berada di dalam diri Nabi, internal bagi Nabi. 101
Demikian kemudian Rahman menjelaskan:
Tak  dapat  diragukan  lagi  bahwa  jika  di  satu  pihak  wahyu  terpancar  dari Allah, maka di pihak lain wahyu itupun secara erat berhubungan dengan bathinnya  yang  terdalam.  Jadi  kita  tak  dapat  menerima  pernyataan- pernyataan tradisional yang populer bahwa penyampaian wahyu itu terjadi secara lahiriah. 102

## Kesimpulan
Menurut  Rahman,  ukuran  dari  pengalaman  spiritual  Nabi  ini  adalah “hati”. Namun  demikian ia secara otomatis dapat disampaikan dengan kata-kata. Rahman  juga mengatakan  bahwa Nabi  saw.  tidak  hanya  "mendengar”  kata-kata al-Qur‟an  secara  mental,  tetapi  beliau  juga  “melihat”  al-Qur‟an  yang  sedang dibacakan oleh Ruh Wahyu yang menyampaikannya kepada beliau.
Al-Qur‟an  diwahyukan  pada  “saat-saat  dimana  ia  (nabi),  sebagaimana telah  terjadi,  melampaui  dirinya  sendiri  dan  persepsi  kognitif  moralnya  menjadi demikian  tajam  sehingga  kesadarannya  menjadi  identik  dengan  hukum  moral
96 lihat Major…, hlm. 98
97 Ibid., hlm.98
98 Ibid., hlm.97, 102, 103.
99 Fazlur Rahman, Tema…, hlm 144-145
100 lihat Major…, hlm. 100 101 Ibid., hlm.99-100 102 Fazlur Rahman, Tema…, hlm 145
sendiri”.  Pada  saat  semacam  ini  inspirasi  ide-kata  Wahyu  yang  benar-benar Ilahiyah diberikan melalui hati nabi dan “tak dapat diamati secara mekanis seperti halnya  sebuah  catatan”.  Oleh  karena  itu  bagi  Rahman  “al-Qur‟an  adalah sepenuhnya perkataan Tuhan dan dalam suatu pengertian biasa, juga sepenuhnya adalah perkataan Muhammad”.
Pandangan  Rahman  mengenai  hakikat  Wahyu  tidak  dapat  dipisahkan dari,  pertama:    penolakannya  terhadap  Hadith-Hadith  teknis,  dan  kedua: penafsiran al-Qur‟annya secara sistematis dengan menggunakan hermeneutika dan kritik  historis.  Dengan  menggunakan  dua  pendekatan  ini,  penolakan  Rahman terhadap  eksternalitas  Wahyu  bagi  Nabi  mendapatkan  tempat  yang  bisa dimengerti. Tanpa memahami dua pendekatan yang digunakan oleh Rahman ini akan terkesan bahwa ia mereduksi fenomena Wahyu kepada terma-terma rasional belaka.
Kata-kata al-Qur‟an muncul bersama ide-ide tanpa terkontrol secara sadar oleh  nabi.  Namun  tidak  berarti  bahwa  Nabi  saw.  menerima  wahyu  dalam ketidaksadarannya,  menurut  Rahman  benar-benar  yakin  bahwa  beliau  adalah penerima  pesan  dari  Allah  dan  bahwa  ajarannya  ini  harus  dilaksanakannya. Wahyu yang bersifat revolusioner inilah yang mampu menggerakkan Muhammad, yang  pada  dasarnya  bukanlah  seorang  manusia  yang  agresif    dan  suka menonjolkan  diri—untuk  mengumandangkan  Wahyu  Allah  secara  terang- terangan. Al-Qur‟an, menurut Rahman, juga menolak tuduhan orang-orang kafir bahwa  Muhammad  mengenal  baik  kitab-kitab  Judeo-Kristiani.  Ketika  menerima Wahyu,  Nabi  menyelam  ke  dalam  kesadaran  yang  paling  dalam  dan  biasanya disertai oleh gejala-cejala fisik tertentu. Akan tetapi tingkat kesadaran Nabi adalah normal.  Rahman  lebih  jauh  menolak  anggapan  para orientalis yang  menyatakan bahwa Muhammad menderita penyakit ayan.
Menurut Rahman, al-Qur‟an pertama kali diwahyukan didalam tidur dan karena  berlalunya  waktu  dan  keterbiasaan.  Wahyu-wahyu  al-Qur‟an  selanjutnya disampaikan dalam keadaan terjaga. Apakah hanya surat Iqra‟  atau beberapa ayat al-Qur'an  awal  selain  surat  Iqra‟    juga  diwahyukan  dalam  keadaan  tidur,  dalam tulisan Rahman tak ada penjelasan.
Jika Rahman menyatakan bahwa Ruh dan suara itu internal bagi Nabi dan dengan  demikian  ia  menolak  eksternalitas  pewahyuan,  maka  ada  beberapa pengertian  yang  dapat  dipahami  dari  penafsiran  Rahman  terhadap  internalitas pewahyuan. Pertama,  bahwa  al-Qur‟an  menurut  Rahman,  terus  menerus menegaskan bahwa yang menyampaikan Wahyu kepada Muhammad saw. adalah Ruh,  yang  diidentikkan  dengan  malaikat  Jibril,  yang  datang  ke  dalam  hati Muhammad  saw.  Bagi  Rahman,  penyampai  Wahyu  ini  tidak  dapat  terlihat  dan Ruh,  yang  diidentikkan  dengan  malaikat  Jibril,  yang  datang  ke  dalam  hati Muhammad saw.
Bagi Rahman, penyampai Wahyu ini tidak dapat terlihat dan tidak dapat didengar. Kedua,  suara  (wahyu)  menurut  Rahman,  bukanlah  suara  fisis  tetapi suara  mental,  bukan  kata  akustik  tetapi  kata-ide. Ketiga,  ukuran  pengalaman spiritual  Nabi  ini  adalah  hati.  Baik  mendengar  suara-suara  maupun  melihat gambaran-gambaran  adalah  bersifat  spiritual  dan tidak  bersifat  fisis. Oleh  karena itulah  Rahman  menolak  validitas  hadith-hadith  yang  menyatakan  bahwa  Jibril terlihat  sebagai  manusia  biasa  yang  berbicara  kepada  Nabi  sebagaimana  terlihat oleh  sahabat.  Hadith-hadith  semacam  ini  menurut  Rahman  baru  muncul  pada abad  kedua  dan  ketiga  tahun  hijrah. Keempat,  jika  Ruh  dan  suara  itu  berada didalam diri Nabi yang terpancar dari Allah, maka di lain pihak Wahyu itu secara erat  berhubungan  dengan  kepribadian  Nabi  saw.  yang  terdalam.  Rahman menganggap perlu untuk menggabungkan antara dogma „ kelainan‟ dan sifat verbal dari  Wahyu  disatu  pihak  dan  hubungan  intimnya  dengan  perbuatan  dan kepribadian  religius  Nabi  dipihak  lain.  Oleh  karena  itu  Rahman  menyatakan bahwa  “al-Qur‟an  adalah  sepenuhnya  Perkataan  Tuhan  dan,  dalam  suatu pengertian biasa, juga sepenuhnya adalah perkataan Muhammad”.
Menurut Rahman, al-Qur‟an diwahyukan secara verbal dan bukan hanya dalam ide-idenya saja. Oleh karena itu al-Qur‟an adalah benar-benar murni Ilahi. Kata-kata,  ungkapan-ungkapan  dan  gaya  bahasa  al-Qur‟an  telah  ada  didalam pikiran  Muhammad  sebelum  diangkat  menjadi  nabi  dan  kata-kata  muncul bersama ide-ide dalam pikiran Nabi tanpa terkontrol secara sadar oleh Nabi.
Sumber  dan  asal  proses  kreatif  ini  terletak  diluar  capaian  biasa  agensi Muhammad. Namun proses ini  timbul dalam suatu pengertian yang pasti sebagai suatu  bagian integral dari pikiran Muhammad Jika keseluruhan proses ide- kata timbul dalam pikran Muhammad, maka kata-kata tersebut dalam suatu pengertian biasa—merupakan  kata-kata  Muhammad,  sepanjang  menyangkut  pertimbangan proses  psikologis  ini.  Tetapi  perkataan  itu  juga  merupakan  Kalam  yang diwahyukan  sepanjang  sumbernya  terletak  diluar  capaian  biasa  Muhammad. Statement  yang  menyatakan  bahwa  “al-Qur‟an  adalah  sepenuhnya  Perkataan Tuhan  dan,  dalam  suatu  pengertian  biasa,  juga  sepenuhnya  adalah  perkataan Muhammad”, merupakan pernyataan singkat yang disimpulkan dari pernyataan- pernyataan Muhammpad lqbal dan Shah Wali al-La>h .
Rahman  mengatakan  bahwa  penjelasan  psikologis  terhadap  Wahyu  al- Qur‟an  tidak  dapat  menjelaskan  makna  Wahyu  Ilahi.  Memberikan  penjelasan psikologis  semata  terhadap  al-Qur‟an  berarti  memasukkan  Wahyu  al-Qur‟an  ke dalam  kategori  yang  sama  dengan  bentuk-bentuk  puitis,  artistik,  dan  inspirasi mistik  lannya.  Pernyataaan  Rahman  di  dalam  bukunya, Islam,  bab  2, Sebagaimana dikatakan Rahman sendiri, merupakan suatu usaha untuk menjawab permasalahan yang timbul dari pandangan Iqbal bahwa secara psikologis, ide dan kata  merupakan  suatu  entitas  organis  serta  lahir  dalam  pikiran  Nabi  secara
Serempak.  Tetapi  karena  asal  muasal  dari  kompleksitas  perasaan-ide-kata  ini terletak diluar kontrol Nabi dan merupakan creative act, maka ia harus dipandang sebagai dari suatu sumber yang berada diluar diri Nabi.
Menurut  Rahman,  al-Qur‟an  harus  dibedakan  dari  semua  bentuk pengetahuan  kreatif  lainnya.  Secara  sesuatu  yang sui  generis  secara keseluruhannya  terpisah  dari  bentuk-bentuk  pemikiran  kreatif  atau  seni  kreatif lainnya. Hal ini untuk menunjukkan bahwa al-Qur‟an itu secara murni berasal dari Allah, tidak hanya dalam inspirasinya saja, tetapi juga dalam hakikat verbal yang sesungguhnya.  Di  dalam  uraian  panjang  yang  diberikan  Rahman  dapat disimpulkan beberapa hal mengapa al-Qur‟an berada pada urutan paling pertama di antara inspirasi-inspirasi kreatif lainnya sebagai sesuatu yang benar-benar murni berasal  dari  Allah,  baik  inspirasinya  maupun  hakikat  verbalnya  yang sesungguhnya. Pertama, dasar al-Qur‟an adalah Hukum Moral yang abadi dengan titik tekan pada monoteisme dan keadilan sosial yang harus dilaksanakan dan oleh karena  itu  harus  diketahui. Kedua,  Nabi  Muhammad  adalah  seorang  manusia yang  keseluruhan  karakter  dan  keseluruhan  prilaku  aktualnya  jauh  lebih  unggul dari manusia pada umumnya. Oleh karena itu, Nabi Muhammad kebal terhadap kesalahan-kesalahan  serius  ( ma‟sum).  Ketiga,  lebih  dari  itu,  Nabi  Muhammad dikaruniai oleh Allah saat-saat dimana ia „melampaui dirinya sendiri‟ dan persepsi kognitif moralnya menjadi demikian tajam sehingga kesadarannya menjadi identik dengan  hukum  moral  itu  sendiri.  Hukum  moral  merupakan  bagian  dari  Tuhan dan oleh karena itu al-Qur‟an itu betul-betul murni Ilahi. Pada saat-saat semacam ini  kalimat-kalimat  dalam  Wahyu  diberikan  bersama-sama  dengan  inspirasinya. Oleh  karena  itu  al  Qur'an  adalah  mumi  kata-kata  Ilahi,  meskipun  kata-kata tersebut berhubungan intim dengan kesadaran terdalam Nabi Muhammad dan tak dapat diamati secara mekanis sebagaimana sebuah catatan.
Penjelasan  Rahman  mengenai  hakikat  Wahyu  al-Qur‟an,  yang  internal bagi  nabi,  merupakan  penjelasan  secara  rasional  menurut  apa  yang  dikatakan dalam al-Qur‟an bahwa al-Qur‟an diturunkan Jibril kedalam hati nabi.
Terlepas dari skeptisismenya terhadap hadith, terdapat banyak bukti dalam kehidupan  kita  sehari-hari  bahwa makhluk  gaib  kadangkala  dapat  terdengar  dan terlihat oleh indera manusia. Oleh karena itu eksternalitas Wahyu yang dijelaskan dalam  banyak  hadith,  atas  dasar  ini,  dapat  dibenarkan.  Dengan  mukjizat  yang dianugerahkan  Allah  kepada  Nabi,  pencerapan  inderawi  terhadap  dunia  gaib, khususnya  terhadap  penampakan  malaikat  sebagai  penyampai  Wahyu  bukanlah merupakan  suatu  hal  yang  mustahil.  Lebih  jauh,  agama  itu  tidak  selalu  dapat dinalar  melalui  terma-terma  rasional,  walaupun  secara  intelektual  memang dituntut semacam itu.
Bagaimanapun  juga    permasalahan  Wahyu  merupakan  hak  prerogatif Allah.  Setidak-tidaknya  hanya  penerima  Wahyu  sajalah  yang  benar-benar
mengetahui  hakikat  Wahyu  yang  sesungguhnya.    Penjelasan  para  sarjana mengenai  hakikat  wahyu  tidak  lebih  jauh  dari  hanya  sekedar  penjelasan  melalui nalar manusiawi sejauh batas kemampuan masing-masing. Diatas segala hal Allah sendiri berfirman , inna al-La>h ya’lamu wa antum la> ta’lamu>n.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abd al-‘Aziz, ‘Amir. Dira>sa>t fi ‘Ulu>m al-Qur'a>n. Amman: Da>r al-Furqa>n, 1983
Akk,  Khalid  Abd  al-Rahman. al-Tarikh  Tauthiq  al-Nass  al-Qur'a>n  al-Karim. Damaskus: Dar al-Fikr, 1986
Asqalani,  Ahmad  ibn  ‘Ali  ibn  Hajar.al. al-Fath  al-Ba>ri  bi  Sharh  S}ahih  al-Imam  Abi Abd  al-Lah  Muhammad  ibn  Isma'il  al-Bukhari.  juz  I.  ttp:  al-Maktabah  al- Salafiyyah, tt.
‘Abduh,  Shekh  Muhammad. Risalah  Tauhid.  terj.  Firdaus  A.  N.  Jakarta:  Bulan Bintang, 1976
Abadi, Majd al-Din Muhammad ibn Ya’qub al-Fairuz. al-Qa>mus al-Muhit. Beirut: Dar al-Fikr, 1995
Abu  Zaid,  Nasr  Hamid. Tekstualitas al-Qur'an:  Kritik  terhadap  Ulumul  Qur'an.  terj. Khoiron Nahdliyyin. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2001
Ali, Syeed Ameer. Sejarah Revolusi dan Cita-cita Islam dengan Riwayat Hidup Nabi Muhammad S.A.W. terj. H.B. Jassin. Jakarta: Bulan Bintang, 1978
Alusi, Abu al-Fadl Shihab al-Din al-Sayyid Mahmud al-Bagdadi al. Ru>h al-Ma'ani fi Tafsir  al-Qur'an  al-Az{im  wa  al-Sab’  al-Mathani.  juz  XXV  dan  XXX.  Beirut: Dar al-Fikr, 1994
Amal,  Taufik  Adnan.  ‚Fazlur  Rahman  dan  Usaha-usaha  Neomodernisme  Islam Dewasa Ini‛ dalam Taufik Adnan Amal. peny. dan terj. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman. Bandung: Mizan, 1993
Bahy,  Muhammad  Al. Pemikiran  Islam  Modern.  terj.  Su'adi  Sa'ad.  Jakarta:  Pustaka Panjimas, 1986
Baidawi, Nas}ir al-Din Abu Said Abd al-Lah Abu U|mar ibn Muhammad al-Shirazi. al- Tafsir  al-Baid}awi  al-Musamma>  Anwar  al-Tanzil  wa  Asrar  al-Ta’wil.  juz  V. Beirut : Dar al-Fikr, 1996
Baidan,  Nashruddin. Metodologi  Penafsiran  al-Qur'an.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar,1998
Baljon,  J.  M.  S. Religion  and  Thought  of  Shah  Wali  Allah  Dihlawi  1703-1762. Leiden: E. J. Brill, 1989
Bukhari al-Ja’fi, Abu Abd al-Lah Muhammad ibn Ismail ibn Ibrahim ibn al-Mughirah ibn Bardazabah. al-S}ahih al-Bukhari. juz I. ttp.: Dar al-Fikr, 1981
Darwazah, Muhammad ‘Izzah. al-Qur'an al-Majid. Beirut: Manshurat al-Maktabah al- As}riyyah, t.t.
Ibn D}iya’ al-Din ‘Umar, Muhammad al-Razi Fakhr al-Din. Tafsir al-Fakhr al-Razi al- Mushtahir  bi  al-Tafsir  al-Kabir  wa  Mafatih  al-Gaib.  juz  XXVU  dan  XXXI. Beirut: Dar al-Fikr, 1995
Ibn  Kathir,  Abu  al-Fida’  al-Hafiz  al-Dimashqi. Tafsir  al-Qur'an  al-Az}im.  juz  IV. Beirut: Maktabah al-Nur al-Ilmiyyah, 1992
Ibn  Khaldun. Muqaddimah  Ibn  Khaldun.  terj.  Ahmadie  Thoha.  Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2000
Ibn  Zakariyya,  Abu  al-Husain  Ahmad  ibn  Faris. Mu'jam  al-Maqayis  fi  al-Lugah. Beirut: Dar al-Fikr, 1994
Isma'il, Muhammad Bakr. Dirasa>t fi ‘Ulum al-Qur'a>n. Kairo: Dar al-Mana>r, 1991
Izutsu,  Toshihiko. Relasi  Tuhan  dan  Manusia:  Pendekatan  Semantik  terhadap  Al- Qur'an. terj. Agus Fahri Husein dkk. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1997
Khallaf, Abd al-Wahhab.al. Ilm Us}ul al-Fiqh. ttp.: Dar al-Qalam, 1978
Khawarizmi,  Abu  al-Qasim  Jar  al-Lah  Mahmud  ibn  Umar  al-Zamakhshari.al. al- Kashsha>f  'an Haqa>'iq  al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqawil Fi Wuju>h al-Ta’wil. juz III. Teheran: Intishara>t Aftab, t.t.
Madjid,  Nurcholish. Islam  Agama  Peradaban:  Membangun  Makna  dan  Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 2000
Mahmud,  Moh.  Natsir. Orientalisme  di  Mata  Barat:  Sebuah  Studi  Evaluatif. Semarang: Dina Utama, t.t.
Maraghi, Ahmad Mustafa.al. al-Tafsir al-Maraghi. juz XXV. Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1962 dan juz XXX. 1965 :
Qat{t}an, Manna>’.al. al-Mabahith fi ‘Ulu>m al-Qur'a>n. ttp.: Manshurat al-As{r al-Hadith, t.t.
Qurtubi, Abu Abd al-Lah Muhammad ibn Ahmad al-Ans}ari. al. al-Jami' Ii Ahka>m al- Qur'a>n.  juz  XVI  dan  XX.  Kairo:  Dar  al-Katib  al-‘Arabi  li  al-T}aba'ah  wa  al- Nashr, 1967
Qutb, Sayyid. Fi Z}ila>l al-Qur'a>n. jilid VII. juz XXV dan XXX. Beirut: Dari Ihya>’ al-
Turath al-‘Arabi, 1967
Rahman, Fazlur. ‚Menafsirkan Al-Qur'an‛ dalam Taufik Adnan Amal. peny. dan terj. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman. Bandung: Mizan, 1993
Ridla, Muhammad Rasyid. Wahyu Ilahi Kepada Muhammad. terj. Josef C. D. Jakarta: Pustaka Jaya, 1983
S{alih, Subhi.al-. al-Mabahith fi Ulu>m al-Qur'a>n. Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin, tt.
S}alih, Subhi al-. Membahas Ilmu-ilmu Al-Our'an, terj. Tim Pustaka Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999
S}obuni,  Muhammmad  Ali  al. al-Tibya>n  fi  Ulu>m  al-Qur’a>n.  Beirut:  ‘Alam  al-Kutub,
1985
Shiddieqy. Hasbi Ash. Sejarah dan Pengantar Ilmu Al-Qur'an/ Tafsir. Jakarta: Bulan Bintang, 1992
Shihab, Quraish. Membumikan al-Qur'an. Bandung: Mizan, 1995
Suyut}i, Jalal al-Din al-. al-Itqa>n fi Ulu>m al-Qur'a>n. juz I. Beirut: Dar al-Fikr, tt.
Shahrastani, Abu al-Fadl Muhammad ibn Abd al-Karim al-. al-Mila>l wa al-Niha>l. juz 1. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1992
Syamsuddin, Sahiron. An Examination of Bint al-Syati's Methode of Interpreting the Qur'an. Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1999
T}abat{aba'i,  Muhammad  Husain al-. al-Miza>n  fi  Tafsir  al-Qur'a>n,  juz  XVIII  dan  XX. Beirut: Mu'assasah al-A'lami li al-Matbu'at, 1991
T}}abari, Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir al-. Jami’ al-Bayan an Ta’ wil Ay al-Qur'an.
juz XXV dan XXX. Beirut: Dar al-Fikr, 1995
T{abat{aba'i,  Muhammad  Husain. Mengungkap  Rahasia  Al-Qur’an.  terj.  A.  Malik
Madany dan Hamim Ilyas. Bandung: Mizan, 1994
Watt, W. Montgomery. Pengantar Studi al-Qur'an, terj. Taufik Adnan Amal, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995
Zarkashi,  Badr al-Din  Muhammad  ibn  Abd al-Lah al-. al-Burha>n  fi  Ulu>m  al-Qur'a>n. juz |. ttp.: Dar  Ihya' al Kutub al-‘Arabiyyah. 1957
Zarqani, Muhammad Abd al-Ad}im al-. Mana>hil al-Irfa>n fi Ulu>m al-Qur'a>n. juz Il ttp.: Isa al-Babi al-Halabi, t.t.