Abu Umar Faruq Ahmad & Mohammad Ashraful Mobin Promoting Maqāṣid al-Shari`ah and Achieving Sustainable Economic Development: the Potential of Proposed Two Tier Mudarabah Business Model on Cash Waqf

## Ali Abubakar
Kewarisan Antarumat Beragama Versus Kewajiban Nafkah

## Bismi Khalidin
Pengaruh Suku Bunga Terhadap Kinerja  Perbankan Syariah di Provinsi Aceh

## Iskandar Usman
Hakim dan Kewajiban Menerapkan Hukum Islam Menurut Konsep Al-Quran

## Mizaj Iskandar
HAM dalam Prespektif  Islam

## Muhammad Ridwansyah
Upaya Menemukan Konsep Ideal Hubungan Pusat-Daerah Menurut Undang Undang Dasar Negera Republik Indonesia Tahun 1945

## Muntazar, A. Hamid Sarong & Mohd. Din
Penyelesaian Kasus Khalwat melalui Peradilan Adat Aceh Complete Case of the Khalwat (Adultery) Through Aceh Administration

## NAMA PENULIS
JUDUL

## Vol. 19, No. 1, Januari-Juni 2017

## FAKULTAS SYARIAH DAN HUKUM UNIVERSITAS ISLAM NEGERI AR-RANIRY
MEDIA SYARI’AH

## MEDIA SYARI’AH

## Wahana Kajian Hukum Islam Pranata Sosial
Vol.  19,  No.  1,  2017
EDITOR-IN-CHIEF Ihdi Karim Makinara

## EDITORS
Agustin Hanafi Ali Abubakar Analiansyah Bismi Khalidin Jamhir Mijaz Iskandar Mursyid Mutiara Fahmi
INTERNATIONAL EDITORIAL BOARD A. Hamid Sarong (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH ) Al Yasa‟ Abubakar (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH ) Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH) Ridwan Nurdin (Universitas Islam Negery Ar-Raniry, BANDA ACEH))

## ASISSTEN TO THE EDITOR
Ainun Hayati Musliadi Syarbunis
ENGLISH LANGUAGE ADVISOR M. Syuib
ARABIC LANGUAGE ADVISOR Fakhrurrazi M. Yunus
COVER DESIGNER Ikhlas Diko
MEDIA  SYARI'AH , is a  six-monthly  journal  published by the  Faculty of  Sharia and  Law  of the State Islamic University of Ar-Raniry Banda Aceh. The journal is published since February 1999  (ISSN.  1411-2353)  and  (ESSN.2579-5090)  Number.  0005.25795090  /  Jl.3.1  /  SK.ISSN  / 2017.04.  earned  accreditation  in  2003  (Accreditation  No.  34  /  Dikti  /  Kep  /  2003).  Media Syari‟ah has been indexed Google Scholar and other indexation is processing some.
MEDIA SYARI'AH , envisioned as the Forum for Islamic Legal Studies and Social Institution, so  that  ideas,  innovative  research  results,  including  the  critical  ideas,  constructive  and progressive  about  the  development,  pengembanan,  and  the  Islamic  law  into  local  issues, national,  regional  and  international  levels  can  be  broadcasted  and  published  in  this  journal. This  desire  is  marked  by  the  publication  of  three  languages,  namely  Indonesia,  English,  and Arabic to be thinkers, researchers, scholars and observers of Islamic law and social institutions of various countries can be publishing an article in Media Syari'ah
MEDIA SYARI'AH , editorial Board composed of national and international academia, part of which are academicians of the Faculty of Sharia and Law of the State Islamic University of Ar- Raniry Banda Aceh. This becomes a factor Media Syari'ah as prestigious journals in Indonesia in the study of Islamic law.
Recommendations  from  the  editor  to  scope  issues  specific  research  will  be  given  for  each publishing Publishing in January and July.

## Editor Office : MEDIA SYARI’AH
Wahana Kajian Hukum Islam dan Pranata Sosial Fakultas  Syariah  dan  Hukum  Islam  UIN  Ar-
Raniry  Banda Aceh, Provinsi Aceh – Indonesia Email: mediasyariah@ar-raniry.ac.id ihdimakinara@ar-raniry.ac.id Webs: jurnal.ar -raniry.ac.id/index.php/medsyar Telp.+62 (651)7557442,Fax. +62 (651) 7557442 HP : 0823 0400 8070

## Table of Contents

## Articles
1 Abu Umar Faruq Ahmad & Mohammad Ashraful Mobin
Promoting Maqāṣid al-Shari`ah and Achieving Sustainable Economic Development: the Potential of Proposed Two Tier Mudarabah Business Model on Cash Waqf

## 37 Ali Abubakar
Kewarisan Antarumat Beragama Versus Kewajiban Nafkah
59

## Bismi Khalidin
Pengaruh Suku Bunga Terhadap Kinerja  Perbankan Syariah di Provinsi Aceh
87 Iskandar Usman
Hakim dan Kewajiban Menerapkan Hukum Islam Menurut Konsep Al-Quran

## 111 Mizaj Iskandar

## 127 Muhammad Ridwansyah
Upaya Menemukan Konsep Ideal Hubungan Pusat-Daerah Menurut Undang Undang Dasar Negera Republik Indonesia Tahun 1945
159 Muntazar, A. Hamid Sarong & Mohd. Din
Penyelesaian Kasus Khalwat melalui Peradilan Adat Aceh Complete Case of the Khalwat (Adultery) Through Aceh Administration

## Kewarisan Antarumat Beragama Versus Kewajiban Nafkah

## Ali Abubakar
Abstrak: Hadis Nabi secara tegas melarang kewarisan antarumat beragama.  Inilah  yang    menjadi  pegangan  Jumhur  ulama  fikih dengan  hanya  sedikit  perbedaan.  Dalam  praktik  masyarakat, perkembangan    peraturan  perundangan,  dan  “fikih  individual” kontemporer,  pelarangan  tersebut  cenderung  dinafikan  karena alasan  kemanusiaan.  Artikel  ini  mengaitkan  larangan  tersebut dengan (1) kewajiban nafkah orangtua-anak dan suami-isteri; dan (2)  status  hadis  dengan  pemilahan  hadis-hadis  ke  dalam mu‟abbad  (universal,  abadi)  dan  muwaqqat  (lokal,  temporal).
Hasil kajian, warisan adalah bagian dari nafkah. Karena itu, tidak ada  halangan  perbedaan  agama  dalam  pembagian  warisan kepada  pemilik  hak  tersebut.    Dari  aspek  kesejarahan  dan kaitannya  dengan  al-Qur'an,  hadis  pelarangan  kewarisan antarumat  beragama  termasuk  ke  dalam  kategori  mu‟abbad; berlaku  hanya  pada  suatu  waktu  ketika  Nabi  Muhammad  masih hidup.
Kata Kunci: Kewarisan, Agama, Ulama Fikih,  Nafkah

## A. PENDAHULUAN
i  antara  fenomena  hukum  Islam  modern  adalah  ide  dan praktik kewarisan antarumat beragama. Di Indonesia, ide tentang  ini  mencuat  setelah  para  intelektual  Jaringan Islam  Liberal  (JIL)  mewacanakan  keharmonisan  antarumat beragama—antara  lain—dengan  “membuka  kran”  kebolehan saling  mewarisi  antara  umat  beragama.  Dikatakan  “membuka kran” karena Jumhur ulama fikih menempatkan perbedaan agama sebagai  penghalang  hubungan  kewarisan,  selain  pembunuhan, perbudakan,  dan  perbedaan  negara  (tidak  disepakati  ulama) ( Maruzi, 1981: 13). Pendapat  Jumhur  ulama  ini  juga  menjadi dasar  larangan  kewarisan  tersebut  dalam  Pasal  171  huruf  c Inpres  Nomor  1  T ahun  1991  tentang  Kompilasi  Hukum  Islam (KHI) ( Tim Redaksi, 2014: 56 ).
Dalam  praktiknya,  sebagian  masyarakat  Muslim  di Indonesia  juga  “melanggar”  pelarangan  tersebut,  misalnya  yang dipraktikkan masyarakat  Muslim Desa  Balun,  Kecamatan  Turi Kabupaten    Lamongan.  Masyarakat  Balun  membagikan   warisan kepada semua anggota keluarga yang berhak menerimanya, tanpa pemilahan  agama  yang  dianut.  Pertimbangannya  adalah  menjaga kerukunan  keluarga,  adat  Jawa  yang  berlaku  di  sana,  dan kewarisan  Islam  yang dianggap  tidak adil (Ruston Khusen, 2014). “Tantangan”  lain  yang  ditujukan  kepada  pendapat  Jumhur  ahli fikih  dan  KHI    adalah  Putusan  Mahkamah  Agung  Republik Indonesia  No.16K/AG/2010, yang memberikan warisan seorang  laki-laki  kepada  istrinya  yang  berbeda  agama  dengan laki-laki  tersebut.  Wacana  kebolehan  kewarisan  antarumat beragama ini tampaknya terus bergulir karena pada tingkat dunia, pemikir Islam seperti Abdullah An-Nai‟m dan Asgar Ali Engineer menyatakan persetujuannya terhadap kebolehan tersebut, walaupun dengan dasar pemikiran berbeda.

## D
Wacana  kebolehan  kewarisan  berbeda  agama  ini  juga kemungkinan  dipengaruhi  oleh  fenomena  teoritis  berkaitan dengan  kedudukan  dalil  pelarangannya  yaitu  hadis  Nabi;  tidak ada ayat al-Qur'an yang secara tegas melarang hal itu.  Karena itu, masalah  ini  layak  untuk  didiskusikan  terus  menerus  mengingat kewarisan adalah satu  masalah kemanusiaan penting, di  samping juga terkait dengan masalah hubungan antarumat agama, keadilan dalam nafkah keluarga, dan hubungan dengan al-Qur'an terutama terkait tentang nafkah dan kategori hadis. Di ranah terakhir inilah artikel  ini  diketengahkan  yaitu  posisi  kewarisan  antarumat beragama  dilihat  dari  sudut  pandangan  (1)  hubungannya  dengan ayat-ayat  al-Qur'an  yang  berkaitan  dengan  nafkah  keluarga;  dan (2) penilaian terhadap dasar pelarangan tersebut  yaitu hadis Nabi saw.    Hadis  Nabi  dimaksud  diukur  dengan  dua  kategori  yaitu hadis mu‟abbad dan muwaqqat. Kategori mu‟abbad adalah hadis hukum  yang  berlaku  selamanya;  tidak  memungkinkan  dilakukan penafsiran  lagi  kecuali  sangat  kecil  dan  terkait  dengan  teknis pelaksanaannya saja. Sedangkan muwaqqat adalah kategori hadis hukum  yang berlaku berbatas waktu; khususnya  pada masa Nabi Muhammad saja. 1 Penafsiran terhadap hadis-hadis muwaqqat ini dapat dilakukan lebih luas sepanjang tidak merusak semangatnya.

## B. Nas dan Pendapat Ulama
Merujuk  ke  dalam  khazanah  fikih,    penyebab  warisan adalah pernikahan, kerabat hakiki (al-nasb) dan  pemerdekakaan budak (walā‟), (Parman,  1995:  65). Sementara  penghalangnya (mawāni‟ al-irṡi) , di  antaranya   adalah   perbedaan agama  antara pewaris (wāriṡ) dan  ahli  waris.  Penghalang  ini  didasarkan  pada hadis yang diriwayatkan oleh Jamaah ahli hadis, kecuali al-Nasā‟ī, dari Usāmah bin Zayd:
َلَ ِلْسُوْلا ُشِفاَنْلا  َلََّ َشِفاَنْلا ُنِلْسُوْلا  ُثِشَي َن
Artinya: Orang  Muslim  tidak  boleh  memberi  warisan  kepada orang  kafir  dan  orang  kafir  tidak  boleh  memberikan warisan kepada orang Muslim ( Bukhārī, 1929: 52).
Hadis lain terkait ini diriwayatkan oleh Abū Dāwud, al-Timiżi, al- Nasā‟ī, dan al-Dārimī:
َي  َلَ ىَّتَش ِيْيَتَّلِه ُلَُْأ  ُثَساََْت Artinya: Pengikut  dua  agama  yang  berbeda  tidak  dapat  saling memusakai.
Atas  dasar  hadis  ini,  mazhab  empat  sepakat  bahwa  perbedaan agama  menjadi  penghalang (māni‟) kewarisan (al-Zuḥailī , 2010: 262). Pendapat  agak  berbeda  dikemukakan  oleh  Muaż  bin  Jabal, Muʻāwiyah (kalangan Sahabat), Saʻīd ibn Musayyab, dan Masrūq (dari  kalangan  Tabi‟in)  ( Nawāwī,  cet.  I,  juz  V:  496). mereka membolehkan seorang Muslim menerima warisan dari kafir, tetapi tidak sebaliknya. Mereka berdalil pada kebolehan seorang laki-laki Muslim  menikahi  wanita  Ahli  Kitab,  tetapi  tidak  sebaliknya (Rusyd, 1995: 2075).
Ketidakbolehan  saling  mewarisi  antar  umat  beragama  ini juga  didasarkan  oleh  para  ulama  ke  QS.  11:  45 (Riḍā,  1947:  407).
Ketika  Nabi  Nuh  dan  kaumnya  menyelamatkan  diri  dari “tsunami,”  anaknya  tidak  mau  ikut  di  dalam  bahtera  sehingga  ia mati  tenggelam  (QS.  11:40-43).  Nabi  Nuh  berdoa  kepada  Tuhan: Ya Tuhanku, sesungguhnya anakku termasuk keluargaku, …. (QS. 11:45),  tetapi  Allah  menjawab,  “ Hai  Nuh,  sesungguhnya  dia bukanlah  termasuk  keluargamu  … (QS.  11:45),  juga …Allah sekali-kali  tidak  akan  memberi  jalan  kepada  orang-orang  kafir untuk memusnahkan orang-orang yang beriman… (QS. 4:141).
Alasan lain  yang dikemukakan para ulama adalah anggapan bahwa  orang  kafir  lebih  rendah  statusnya  daripada  orang  Islam; didasarkan pada QS. 4:141:
ًليِبَس  َييٌِِهْؤُوْلا ىَلَع  َييِشِفاَنْلِل ُ َّاللَّ َلَعْجَي  ْيَلَّ .
Artinya: dan  Allah  sekali-kali  tidak  akan  memberi  jalan  kepada orang-orang kafir untuk memusnahkan orang-orang yang beriman.
ʻAli  al-Sabūnī  menyatakan  bahwa  sebagian  ulama  yang mendasarkan  pendapatnya  pada  Mu‟aż    bin  Jabbal  berpendapat bahwa  seorang  muslim  boleh  mewarisi  orang  kafir,  tetapi  tidak boleh  sebaliknya  didasarkan  pada  keberadaan  Islam  yang ya`lū wa  lā  yu`lā  `alayh (Islam  lebih  tinggi,  tidak  ada  yang  tinggi darinya)  ( al-Ṣābūnī,  2007:  43). Dalam  praktik  masa  Nabi,  ketika Abu  Thalib  meninggal  dunia,  Nabi  Muhammad  hanya membagikan  warisannya  kepada  anak-anaknya  yang  masih  kafir yakni  Uqail  dan  Thalib,  sementara  Ali  dan  Ja'far  yang  telah muslim  tidak  diberi  bagian  ( Maruzi,  1981:  15-16). Riwayat  ini menguatkan kehujjahan hadis di atas.
Ulama Syiah Imamiyah berpendapat bahwa seorang Muslim berhak  mewarisi  non  muslim. Kalau seorang  Muslim memiliki anak  non-Muslim,  lalu  masuk  Islam  setelah  orang  tersebut meninggal  dunia    dan  hartanya  sudah  dibagikan,  maka  si  anak tersebut  tidak  mendapatkan  warisan.  Namun  demikian,  para ulama  berbeda pendapat dalam masalah jika  anak   masuk masuk Islam   sesudah   orang   tersebut meninggal akan tetapi hartanya belum  dibagikan.  Imamiyah  dan  Hambali  menyatakan  anak tersebut  berhak  atas  waris,  sementara  Hanafi  dan  Syafi`i menyatakan  sebaliknya.  Imamiyah    juga    mengatakan  bahwa dalam  kondisi  ahli  waris  hanya  satu  orang,  maka  hanya  dialah
yang  menerima  waris,  tanpa  ada  pengaruh  agamanya  ( Jawad Mugniyah, 1996: 1996).
Larangan kewarisan antaragama ini berkembang ke masalah harta  peninggalan  orang  murtad.    Imam  Mālik  dan  Syāfiʻī menyatakan,  harta  warisan  orang  murtad  diberikan  kepada  kaum Muslimin;  karib  kerabatnya  tidak  boleh  mewarisinya.  Alasannya adalah keumuman hadis di atas dan pendapat Zaid bin Thābit. Ini berbeda  dengan  Abū  Ḥanīfah    yang  berpendapat  bahwa  harta peninggalan itu dapat diambil oleh ahli warisnya yang Muslim. Di samping merujuk ke pendapat Ibnu Masʻūd dan ʻAlī bin Abī Ṭālib, Abū  Ḥanīfah    mengkhususkan  hadis  tersebut  dengan  kias:  kaum kerabat lebih berhak daripada kaum Muslimin karena kedekatannya  dengan  si  murtad  ada  dua  yaitu  keislaman  dan kekerabatan,  sedangkan  dengan  kaum  Muslimin  hanya  kedekatan agama saja. 2
Secara  harfiah,  hadis  di  atas  secara  tegas  memang menutup  kemungkinan adanya  kewarisan  antara  Muslim  dengan non-muslim,    demikian  juga  sebaliknya.  Itulah  yang  menjadi pegangan  Jumhur  ulama( Walid    Muhammad,  1989:  413-417) .
Sebagaimana  disebutkan  di  awal,  di  Indonesia  pendapat  ini diadopsi  oleh  Instruksi  Presiden  Nomor  1  T ahun  1991  tentang Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI).  Pada  Pasal  171  huruf  c  KHI disebutkan  bahwa  ahli  waris  adalah  orang  yang  pada  saat meninggal  dunia  mempunyai  hubungan  darah  atau  hubungan perkawinan  dengan  pewaris,  beragama Islam dan tidak terhalang karena hukum  untuk  menjadi  ahli  waris (Tim Redaksi, 1997: 125).
Namun  demikian,  Ahmad  Rofiq  menyatakan  bahwa  Kompilasi Hukum Islam tidak menegaskan secara eksplisit perbedaan agama sebagai  penghalang  saling  mewarisi.  KHI  hanya    menegaskan bahwa    ahli    waris    beragama    Islam    pada    saat    meninggalnya pewaris (Pasal 171 huruf c) (Rofiq, 2000: 404).
Pasal  174  ayat  (1)  K H I   menentukan  bahwa  ahli  waris terdiri  dari  kelompok-kelompok  hubungan  darah  yang  terdiri dari  duda  atau  janda  dan  hubungan  perkawinan  yang  meliputi golongan laki-laki (ayah, anak laki-laki, saudara laki-laki, paman dan  kakek)  dan  golongan  perempuan  (ibu,  anak  perempuan, saudara  perempuan,  dan  nenek).  Keberadaan  pasal-pasal  penguat larangan  kewarisan  antarumat  beragama  ini  juga  sudah  dimuat dalam  yurisprudensi  Mahkamah  Agung  Republik  Indonesia
(MARI) sejak tahun 1974. Yurisprudensi MARI No.172/K/Sip/1974  menyatakan    “bahwa    dalam    sebuah sengketa    waris,    hukum    waris    yang    dipakai  adalah  hukum  si pewaris”.  Memang,  untuk  yurisprudensi  ini  hanya  dijelaskan hukum mana yang diberlakukan, bukan bagaimana memberlakukan hukum kewarisan tertentu jika ahli waris berbeda agama  dengan  pewaris,  tetapi—paling  tidak—dapat  dipahami bahwa  larangan  kewarisan  antarumat  beragama  juga  dipegang oleh  Mahkamah  Agung.  Hukum  waris  mengikuti  agama  pewaris bermakna  bahwa    untuk  ahli  waris  non-muslim  tidak  mendapat bagian  harta  warisan  dari  pewaris  Muslim  karena  itulah  hukum yang berlaku pada pewaris. Majelis Ulama Indonesia (MUI) juga pernah mengeluarkan fatwa ketidakbolehan kewarisan antar umat beragama  yakni  antara  muslim  dengan  non-muslim;  pemberian harta  antarorang  yang  berbeda  agama  hanya  dapat  dilakukan dalam bentuk hibah, wasiat, dan hadiah. 3
Namun  demikian,  sebagian  pemikir  Islam  komtemporer tidak  sepakat  dengan  pelarangan  kewarisan  antarumat  beragama ini. Abdullah Ahmad an-Na‟im (lahir 1946),  seorang pemikir asal Sudan misalnya, menyatakan bahwa di antara diskriminasi hukum keluarga  Islam  adalah  terkait  dengan  perbedaan  agama  yang menjadi  penghalang  kewarisan.  Menurut  an-Na‟im,  pengabaian berbagai   perbedaan   pendapat, diskriminasi terhadap perempuan
dan  non  muslim  di  bawah  syariah  tidak  dapat  dibenarkan. Menurutnya,  diskriminasi  atas  nama  agama  dan  gender  di  atas nama  syariah  adalah  melanggar  penegakan  Hak  Asasi    Manusia. Karena  itu,  konsep  kafir  dalam  fikih  yang  menjadi  penghalang hak    waris    seharusnya  dihapus  karena    jelas  merupakan diskriminasi  terhadap  ahli  waris  yang  berbeda  agama.  Ketentuan pelarangan  kewarisan  karena  berbeda  agama  ini  harus  diyatakan tidak berlaku lagi (mansūkh) oleh  ketentuan  Syariah  yang  lebih universal (Ahmed an-Na‟im, 1990: 337-338).
Pemikir  lain  yang  sepaham  dengan  an-Na‟im  tentang penghapusan  diskriminasi  dalam  kewarisan  Islam  ini  adalah Asgar  Ali  Engineer  (1939-2013),  pemikir  asal  India.  Dia menyatakan,    sebuah  masyarakat  Islami  tidak  akan  mengakui adanya diskriminasi dalam bentuk apapun: ras, suku,  agama,  dan kelas.  Tauhid  tidak  hanya  dipahami  sebatas    pada  ranah ketauhidan/monoteisme  murni    tetapi  harus  meluas  mencakup dimensi  sosiologis  ( Ali  Engineer,  1999:  179-180). Tampaknya  yang dimaksud  oleh  Asgar  inilah  yang  sering  disebut  pemikir  lain sebagai  tauhid  sosial;  yaitu  realisasi  tauhid  pada  ranah  teologis pada wilayah sosiologis.
Lebih dari itu, Asgar mengatakan bahwa  semangat  umum al-Qur'an   adalah lebih penting dibanding pendapat-pendapat para fukaha  abad  pertengahan.  Karena  itu,  seluruh  kitab  fikih  yang sudah  diformulasikan  oleh  mereka  harus  ditinjau  ulang;    nilai keadilan  harus  lebih  dikedepankan (Ali  Engineer,  1999: 181).
Menurut  Asgar,  pelarangan  kewarisan  antarumat  beragama termasuk  di  antara  contoh  pendapat  ulama  fikih  klasik  yang menyalahi semangat universal al-Qur'an yaitu kemaslahatan.
Di  Indonesia,  pendapat,  bahkan  putusan  resmi  kebolehan kewarisan antarumat beragama juga sudah muncul sejak beberapa tahun  lalu.  Putusan  Mahkamah  Agung  RI  No.16K/AG/2010,
misalnya,  memberikan  harta  pusaka  seorang  laki-laki  kepada istrinya  yang  berbeda  agama  dengan  dia.  Si  isteri    mendapatkan 1/2  bagian  dari  harta  bersama  dengan  laki-laki  tersebut.  Selain itu,  ketika  harta  peninggalan  laki-laki  tersebut  dibagi  (sisa pembagian  harta  bersama  yang  diperuntukkan  untuk  ahli waris),  si  isteri  juga  mendapatkan  1/4  bagian  dalam  bentuk wasiat wajibah. 4
Selain  putusan  resmi  tersebut,  guliran  ide  kebolehan kewarisan  antarumat  beragama  lazim  didapat  dari  kalangan Jaringan  Islam  Liberal  (JIL).  Lebih  kurang  sama  dengan  alasan Abdullah  Ahmad  an-Na‟im  dan  Asgar  Ali  Engineer,  Nurcholish Madjid  dan  kawan-kawannya  yang  terlibat  dalam  Tim Paramadina menyatakan kebolehan kewarisan antarumat beragama.  Fikih  klasik  yang  melarang  kewarisan  tersebut  dinilai cenderung  mengedepankan  pandangan  antagonistik  bahkan penolakan  terhadap  agama  lain.  Menurut  mereka,  berbagai perkembangan  baru  akibat  perubahan  sosial  yang  besar, menyebabkan  rumusan  fikih  klasik  tidak  mampu      lagi menampung      perkembangan      kebutuhan      manusia      modern, termasuk soal dimensi hubungan agama-agama ( Madjid, dkk, 2005: 165-167).
Perkembangan  pemikiran  ulama  ini  menunjukkan  bahwa ada  masalah  pada  penafsiran  hadis  pelarangan  kewarisan antarumat  beragama,  terutama  jika  dikaitkan  dengan  keharusan menjaga hubungan baik dengan anggota keluarga walaupun yang berbeda  agama.  Dengan  kata  lain,  rumusan  penafsiran  ulama klasik  yang  sepakat  bahwa  masalah  perbedaan  agama  menjadi penghalang  kewarisan  sudah  harus  dikaji  ulang.  Upaya  ini tampaknya  rasional  mengingat  dalil  yang  melarangnya  berstatus ẓannī (kebenaran hanya sampai pada tingkat dugaan kuat), bukan
qaṭ`ī (kebenaran  pasti),  karena  itu  berpeluang  untuk  menjadi lapangan ijtihad baru. Sisi peluang ijtihad dalam wilayah ini juga dimungkinkan  jika  hadis  pelarangan  tersebut  dikaitkan  dengan konteks sosial-politik masa Rasul hidup.

## C. Hubungan Kewarisan dan Nafkah
Muatan  sosio-politis  hadis  larangan  kewarisan  antarumat beragama  akan  tampak  jelas  jika  didekati  dari  sudut  pandang kewajiban  orang  tua  memberikan  nafkah  kepada  anaknya  dan kewajiban  anak  memelihara  orangtuanya.  Untuk  kasus  ini,  al- Qur‟an  tidak  membedakan  perlakuan  karena  perbedaan  agama.
Tidak  ada  aturan  al-Qur‟an  yang  menyebut  bahwa  orang  tua Muslim  tidak  wajib  memberikan  nafkah  kepada  anaknya  yang non-Muslim  dan  sebaliknya.  Tentang  kewajiban  memelihara— tentu  termasuk memberi nafkah—orangtua,  dapat dirujuk ke QS. 17:23, 29:8, 31:14, 46: 15.
Dalam QS. 17:23 dikemukakan
َكَذٌِْع  َّيَغُلْبَي اَّهِإ اًًاَسْحِإ  ِيْيَذِلاَْْلاِبَّ ٍُاَّيِإ  َّلَِإ اُّذُبْعَت  َّلََأ  َلُّبَس ىَضَقَّ ُُ ْشٌََِْت  َلََّ  ٍّفُأ اَوَُِل  ْلُقَت  َلَف اَوُُ َلِم  َّْأ اَوُُُذَحَأ  َشَبِنْلا
اَوَُِل  ْلُقَّ اَو اًويِشَم  ًلََْْق .
Artinya: Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada  ibu  bapakmu  dengan  sebaik-baiknya.  Jika  salah seorang  di  antara  keduanya  atau  kedua-duanya  sampai berumur lanjut  dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan "ah"  dan  janganlah  kamu  membentak  mereka  dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia.

## اَِْب  َىاَسًِْ ْلْا اٌَْيَّصََّّ
يِف َُُلاَصِفَّ  ٍيَُّْ  ىَلَع اًٌَُّْ َُُّهُأ َُْتَلَوَح  َِْيَذِل ُشيِصَوْلا َّيَلِإ َلْيَذِلاَِْلَّ يِل ْشُنْشا ِىَأ ِيْيَهاَع

## .
Artinya: Dan  Kami  perintahkan  kepada  manusia  (berbuat  baik) kepada  dua  orang  ibu-  bapanya;  ibunya  telah mengandungnya  dalam  keadaan  lemah  yang  bertambah- tambah, dan menyapihnya dalam dua tahun. Bersyukurlah  kepadaKu  dan  kepada  dua  orang  ibu bapakmu, hanya kepada-Kulah kembalimu.
Hadis  terkait  dengan  nafkah  adalah  tentang  pengaduan Hindun,  isteri  Abu  Sufyan,  kepada  Nabi  saw.  Menurutnya,  Abu Sufyan  adalah  laki-laki  pelit;  ia  tidak  memberikan  nafkah  yang cukup  untuk  isteri  dan  anak-anaknya  (padahal  ia  memiliki  harta yang  cukup  untuk  itu).  Karena  itu,  Hindun  kemudian  mengambil nafkah itu secara diam-diam. Mendengar pengaduan ini, Nabi saw. bersabda:  “ambillah  yang  cukup  untuk  kebutuhanmu  dan  anak- anakmu  dengan  wajar  (makruf)”.  Artinya,  nafkah  adalah  sebuah kewajiban  mutlak  dan  agar  kewajiban  itu  terlaksana,  dapat dilakukan pemaksaan.
Ayat  yang terpanjang tentang nafkah orangtua ini adalah al- Ahqaf  (46):  15  yang  mengaitkan  keharusan  berbuat  baik  kepada orangtua  dengan  jasa  ibu  yang  telah  mengandung  dan  menyusui anak  sang  anak    sampai  tiga  puluh  bulan.  Sedangkan  al-Ankabut (29):  8  hanya  menegaskan  agar  setiap  orang  berbuat  baik  kepada kedua  orangtuanya  secara  umum, “Dan  Kami  wajibkan  kepada manusia agar berbuat baik kepada kedua orangtua...” Ayat  yang lebih  umum  tentang  ini  adalah  al-Isra  (17):  26, “Berikanlah kepada keluarga dekatmu, haknya...”
Untuk  perintah  memberikan  nafkah  kepada  anak  dapat dirujuk, misalnya, QS. 4:9:
اُْقَّتَيْلَف ْنِِْيَلَع اُْفاَخ اًفاَعِض ًتَّيِّسُر ْنِِِفْلَخ  ْيِه اُْمَشَت  َْْل  َييِزَّلا  َش ْخَيْلَّ
اًذيِذَس  ًلَ َْْق اُْلُْقَيْلَّ َ َّاللَّ
.
Artinya: Dan  hendaklah  takut  kepada  Allah  orang-orang  yang seandainya  meninggalkan  di  belakang  mereka  anak- anak  yang  lemah,  yang  mereka  khawatir  terhadap (kesejahteraan) mereka….
Ayat  ini  merupakan  kelanjutan  dari  masalah  pemeliharaan  anak yatim  dan  perkawinan  (ayat  1-6)  dan  pembagian  warisan  (7-8). Setelah  itu,  ayat  10-12  kembali  menjelaskan  tentang  pembagian harta  warisan.  Tampak  dari  banyak  ayat  di  atas  bahwa  tidak  ada ketegasan dari al-Qur'an tentang kaitan antara agama dan nafkah.
Selain  itu,  jika  merujuk  ke  ayat-ayat  lain,  sejumlah  ayat  di ayat  semakin  terkuatkan  dan  tampak  jelas  ada  tanggungjawab timbal balik antara orangtua dan  anak;  yang lebih penting di  sini, nafkah  tersebut  dikaitkan  dengan  kewarisan,  misalnya  al-Baqarah 233: Para ibu  hendaklah  menyusukan anak-anaknya selama dua tahun  penuh,  yaitu  bagi  yang  ingin  menyempurnakan  penyusuan. Dan  kewajiban  ayah  memberi  makan  dan  pakaian  kepada  para ibu  dengan  cara  makruf.  Seseorang  tidak  dibebani  melainkan menurut  kadar  kesanggupannya.  Janganlah  seorang  ibu menderita  kesengsaraan  karena  anaknya  dan  seorang  ayah karena anaknya, dan warispun berkewajiban demikian. Ayat-ayat di  atas  tidak  membatasi  nafkah  timbal  balik  antara  orangtua  dan anak  harus  dalam  jalur  yang  seagama.  Hal  yang  tampaknya  jelas dapat dipahami bahwa ada kaitan yang jelas antara nafkah dengan warisan. 5 Dengan  kata  lain,  warisan  adalah  bagian  dari  nafkah, karena  itu  perbedaan  agama  tidak  menjadi  penghalangnya.  Ini dikuatkan  oleh  pesan  Nabi  kepada  Sa‟ad: Adalah  lebih  baik bagimu  membuat  para  ahli  warismu  kaya  daripada  engkau
meninggalkan  mereka  dalam  keadaan  miskin  sehingga  terpaksa mengharapkan pemberian orang lain.”
Konteks    ayat  tentang  nafkah  yang  hadir  bersama  dengan ayat-ayat  kewarisan  menjadi  indikator  bahwa  kewarisan  harta kepada keluarga dan kerabat adalah bagian dari pemberian nafkah; tidak  memberikan  warisan  kepada  anak  (non-Islam  sekalipun) adalah  tindakan  tidak  adil  kepada  anak  yatim.  Hal  yang  sama berlaku untuk nafkah dari anak pada orangtua.
Di  Indonesia,  kewajiban  anak  memelihara  orangtua  dan sebaliknya  diturunkan  dalam  bentuk  peraturan  perundangan. Untuk  kewajiban  memelihara  orangtua  misalnya  dikemukakan dalam Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1971 tentang Perkawinan. Pada  Pasal  46  ayat  (2)  disebutkan:  “Jika  anak  telah  dewasa,  ia wajib memelihara menurut kemampuannya, orangtua dan keluarga dalam  garis  lurus  ke  atas,  bila  mereka  itu  memerlukan  bantuan. Dalam  Kompilasi  Hukum  Islam  (Keputusan  Presiden  Nomor  1 Tahun  1991)  Pasal  175  dikemukakan  bahwa  apabila  orangtua meninggal  dan  mempunyai  hutang  maka  anak  sebagai  ahli  waris berkewajiban  menyelesaikan  hutang-hutangnya.  Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak Pasal 19 huruf (a)  mengemukakan,  “Setiap  anak  berkewajiban  untuk menghormati  orangtua,  wali,  dan  guru.”  Pasal  298  BW  juga memerintahkan kewajiban hormat dan tunduk kepada orangtua.
Tentang kewajiban orangtua memelihara anak dikemukakan di  dalam  Pasal  45-49  Undang-Undang  Nomor  1  Tahun  1974. Dalam  Pasal  45  ditentukan  bahwa  kedua  orang  tua  wajib memelihara  dan  mendidik  anak  mereka  dengan  sebaik-baiknya, sampai  anak  itu  kawin  atau  dapat  berdiri  sendiri.  Kewajiban  ini berlaku  terus  meskipun  perkawinan  antara  kedua  orang  tua  itu putus.  Disamping  kewajiban  untuk  memelihara  dan  mendidik tersebut, orang tua juga menguasai anaknya yang belum mencapai umur  18  tahun  atau  belum  pemah  melangsungkan  perkawinan. Kekuasaan orang tua  ini  meliputi juga untuk mewakili anak yang
belum  dewasa  ini  dalam  melakukan  perbuatan  hukum  di  dalam dan di luar pengadilan (Pasal 47). Begitu pentingnya pemeliharaan anak  sehingga  undang-undang  ini  memuat  pasal  pencabutan kekuasaan  orangtua  apabila  melalaikan  kewajibannya.  Kekuasaan salah  seorang  atau  kedua  orang  tua  terhadap  anaknya  dapat dicabut  untuk  waktu  tertentu,  apabila  ia  sangat  melalaikan kewajibannya      terhadap      anaknya      atau      berkelakuan      buruk sekali.      Pencabutan  kekuasaan  orang    tua    terhadap  seorang anaknya  ini    dilakukan  dengan  keputusan  pengadilan  atas permintaan orang tua  yang lain keluarga dalam garis lurus ke atas dan  saudara  kandung  yang  telah  dewasa  atau  penjabat  yang berwenang. Kekuasaan orang  tua  yang  dicabut ini  tidak termasuk kekuasaan  sebagai  wali  nikah.  Meskipun  orang  tua  dicabut kekuasaannya,  namun  mereka  masih  tetap  kewajiban  untuk memberi  biaya pemeliharaan anaknya tersebut (Pasal 49).
Yang  ingin  ditegaskan  di  sini,  dapat  dipahami    bahwa peraturan  perundangan  di  Indonesia  juga  tidak  membatasi  nafkah hanya  dalam  keluarga  seagama  saja,  bahkan  tidak  disinggung sama  sekali.  Dalam  peraturan  perundangn  di  atas  dan  pendapat para  pakar  jelas  sekali  dikemukakan  tanggung  jawab  seseorang kepada anak atau orangtuanya tanpa batas agama.
Menurut  Zakiyah  Darajat,  dkk.,  fungsi  orangtua  di antaranya:
1. Pendidik  yang  harus  memberi  pengetahuan,  sikap  dan keterampilan  terhadap  anggota  keluarga  yang  lain  di dalam kehidupannya.
2. Pemimpin  keluarga  yang  harus  mengatur  kehidupan anggota.
3. Contoh  yang  merupakan  tipe  ideal  di  dalam  kehidupan dunia.
4. Penanggungjawab  di  dalam  kehidupan,  baik  yang bersifat  fisik  dan  material,  maupun  mental  spiritual keseluruhan anggota keluarga (Darajat, 1997: 56).
Pernyataan  peraturan  perundangan  dan  pandangan  Zakiah Darajat di atas dapat dipahami sebagai kewajiban mutlak orangtua terhadap  nafkah  anak  dan  sebaliknya  berdasarkan  keadaan  dan usia. Jika usia anak masih kecil atau dalam keadaan tidak normal, maka orangtualah yang wajib menafkahi anaknya. Tetapi jika usia orangtua  sudah  lanjut  atau  keadaannya  yang  lemah,  sementara anaknya dalam keadaan kuat dan sanggup, maka kewajiban nafkah menjadi  terbalik;  si  anaklah  yang  berkewajiban  memberi  nafkah pada orang tuanya. Hal yang sama berlaku pada hubungan nafkah suami-istri.  Bagaimana  dalam  kondisi  ini  satu  pihak  (anak, orangtua,  suami,  atau  istri)  berbeda  agama?  Seperti  dikemukakan di  atas,  al-Qur'an  dan  hadis  tidak  membatasi  kewajiban  nafkah tersebut  berlaku  dalam  keluarga  seagamanya  saja.  Jika  seorang anak menjadi murtad ketika sudah dewasa, lalu karena satu sebab dia  meninggal  dunia,  tentu  sangat  layak  harta  peninggalannya diwarisi  oleh  orangtuanya.  Jika  harta  tersebut  dilarang  ia  miliki karena  alasan  berbeda  agama,    kemungkinan  nafkah  untuk orangtuanya akan terabaikan, padahal ia sudah melakukan banyak hal terbaik dalam menafkahi anaknya tersebut.
Demikian  juga  dalam  kasus  laki-laki  Muslim  yang meninggal  dunia  sementara  isterinya  non-muslim,  tentu  sangat layak  jika  si  istri  mendapatkan  bagian  harta  warisan  suaminya mengingat  jasanya  yang  demikian  besar  mendampingi  dan melayani  suami,  serta  keberlanjutan  nafkah  yang  ia  butuhkan setelah  kematian  suaminya.  Inilah  yang  menjadi  alasan  Putusan Mahkamah  Agung  RI  No.16K/AG/2010  yang  memberikan  harta peninggalan  seorang  Muslim  kepada  isterinya  yang  non-muslim: „layak dan adil untuk memperoleh hak-haknya selaku isteri untuk mendapat  bagian  dari  harta  peninggalan  berupa  wasiat  wajibah serta  bagian  harta  bersama‟.  Alasan  Mahkamah  Agung  ini menguatkan tesis bahwa warisan adalah bagian dari nafkah.

## D. Hadis Mu’abbad dan Muwaqqat
Dilihat  dari  sudut  pandang  sejarahnya,  larangan  kewarisan antaragama  ini  terkait  dengan  bentuk  hubungan  antarkelompok. Pada awal berkembangnya Islam, kaum Muslimin saling mewarisi karena  rasa  persaudaraan  yang  dibangun  Nabi,  misalnya  antara kaum Muhajirin dengan kaum Ansar (alasan hijrah). Setelah Islam menjadi agama yang kuat dan mantap, ketentuan kewarisan karena persaudaraan  hijrah  diganti  dengan  hukum  kewarisan  karena hubungan  nasab  dan  perkawinan (al-Ṣābūnī,  2007:  18). Salah satunya  adalah  sabda  Nabi  riwayat muttafaq  „alayh : (Abta  & Syukur, 2005:  17)
ًْاَف ْنُت ْشِفٌُْتْسا اَرِإَّ ٌتَّيًَِّ ٌداَِِج  ْيِنَلَّ ِحْتَفْلا َذْعَب َةَشْجُِ  َلَ
اُّشِف .
Artinya: Tidak ada lagi kewajiban hijrah setelah penaklukan kota Makkah.
Jadi,  dapat  dipahami  bahwa  pada  awalnya  kewarisan disebabkan alasan praktis dan “politis” dalam rangka membangun persaudaraan  dalam  masyarakat  Madinah  awal.  Hal  ini  yang  juga dilakukan oleh orang Arab pra Islam yang saling mewarisi karena janji setia (muḥālafah), di samping karena kerabat (qarābah) garis laki-laki  dan  pengangkatan  anak (tabannī) ( Rahman,  1994:  12 ). Pada masyarakat Semenanjung Arabia abad ke-6-7 Masehi, karena pengaruh  kesukuan  Arab,  kelompok  adalah  sebuah  identitas  kuat dan  lebih  sering  berbeda  dengan  kelompok  lain,  bahkan  sering menjadi  musuh.  Dalam  kondisi  seperti  inilah  tampaknya  muncul hadis  larangan  kewarisan  antarumat  beragama.  Tetapi  ketika identitas  yang  didasarkan  pada  eksklusifitas  Arab  sudah  lebur  ke dalam keharusan inklusifitas Islam yang dibawa al-Qur‟an sebagai tuntutan  keadilan  yang  universal,  larangan  kewarisan  antaragama mustinya sudah tidak berlaku lagi.
Sebagai pembaru, al-Qur‟an mengubah  sebab-sebab kewarisan  masa  Jahiliah  dan  sebelum  Fathu  Makkah.  Kewarisan karena ikatan persaudaraan, seperti  Muhajirin dan Ansar, dihapus
dan  gantikan  oleh  QS.  33:6: Dan  orang-orang  yang  mempunyai hubungan darah  satu  sama lain lebih berhak  (waris-mewarisi) di dalam  Kitab  Allah  daripada  orang-orang  mukmin  dan  orang- orang  Muhajirin,  kecuali  kalau  kamu  berbuat  baik  kepada saudara-saudaramu  (seagama).  Adalah  yang  demikian  itu  telah tertulis  di  dalam  Kitab  (Allah). Demikian  juga  kewarisan  atas dasar  jenis  kelamin  laki-laki  dewasa  di- nasakh oleh  QS.  4:7,  11, dan  127,  sedangkan  kewarisan  berdasarkan  janji  setia  di- nasakh oleh QS. 8:75:
َش  ِّلُنِب َ َّاللَّ  َّىِإ ِ َّاللَّ ِباَتِم يِف ٍضْعَبِب ىَلَّْأ ْنُُِضْعَب  ِماَحْسَ ْلْا ُْلُّأَّ
ٍء ْي ٌنيِلَع .
Artinya: Orang-orang  yang  mempunyai  hubungan  kerabat  itu sebagiannya lebih berhak terhadap sesamanya (daripada  yang  bukan  kerabat)  di  dalam  kitab  Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.
Secara teoretis, sebagian hadis dan pendapat Sahabat sampai ke ulama mazhab (penafsiran terhadap al-Qur‟an dan Hadis) masih mengacu  ke  adat  Arab  atau  tidak  dalam  semangat  universal  al- Qur‟an.  Sebagai contoh, hadis-hadis dan pendapat ulama tentang kisas.  Dalam literatur hadis dan fikih disebutkan bahwa kafir yang membunuh Muslim dikisas, tetapi tidak sebaliknya. Ini tampaknya berlawanan dengan semangat  kesederajatan manusia  yang dibawa al-Qur‟an.  Demikian  juga  hadis  tentang  hukuman  mati  bagi murtad  berbeda  jauh  dengan  ajaran  al-Qur‟an  tentang  kebebasan beragama  (QS.  2:256  dan  109:1-6).  Atas  dasar  itu,  dalam praktiknya,  keberadaan  hadis    sebagai  penafsir  al-Qur‟an sebetulnya  mengacu  ke  dua  arah:  semangat  universal  al-Qur‟an dan  adat  Arab  Jahiliah.  Kategori  ini  sekaligus  menjadi  ukuran kemakbulan  hadis;  hadis  yang  mengacu  kepada  semangat universal  al-Qur‟an  adalah  hadis-hadis  yang  makbul,  dalam
pengertian  dapat  diterima  dan  diamalkan.  Sedangkan  hadis-hadis yang  mengarah  ke  penguatan  adat  Arab  Jahiliah  yang  tidak sinkron  dengan  semangat  universal  al-Qur‟an  adalah  hadis  yang tidak boleh dijadikan pedoman atau mardūd (Ali, 2014: 117).
Ini  penting  dikedepankan  karena  al-Qur‟an  hadir  sebagai pembaru  terakhir  terhadap  agama,  kepercayaan,  falsafah  hidup, moral,  dan  adat  istiadat  pada  masyarakat  sebelum  kehadirannya atau  pada  masa  yang  dihadapinya.  Dekonstruksi  dan  rekonstruksi yang  dilakukan  al-Qur‟an  berjalan  secara  bertahap  atau  evolutif; disesuaikan dengan perkembangan situasi dan kondisi masyarakat Arab  abad  ke-7  Masehi.  Namun  demikian,  semangat  moral  yang dibawa al-Qur‟an sebenarnya berkarakter revolusioner. Karena itu, penting  sekali  menghubungkan ratio-legis (inti  atau  yang menjelaskan  mengapa  ada  sebuah  hukum  dinyatakan)  dengan quasi-legal (pernyataan yang legal atau perwujudan hukumnya). 6
Selain  itu,  karena  semangatnya  yang  revolusioner  tetapi perwujudannya  evolutif,  bisa  jadi  ada  praktik  atau  penafsiran terhadap  al-Qur‟an,  termasuk  sebagian  hadis  Nabi,  masih mengambil semangat zaman masyarakat Arabia abad ke-7 Masehi sehingga  tampak  kontra  dengan  semangat  al-Qur‟an  atau  banyak hadis lain yang membawa semangat umum al-Qur‟an.
Karena  itu,  dalam  banyak  kasus,  hadis-hadis  Nabi  harus dimaknai  hanya  berlaku  untuk  tempat  atau  waktu  tertentu,  yaitu masyarakat  Arab  masa  Nabi.  Keputusan-keputusan  atau  praktik hukum  yang  dilakukan  Muhammad  saw.—dengan  berbagai kapasitas  yang  dimilikinya—dapat    dikategorikan  kepada  (1) berlaku  universal  dan  abadi (mu‟abbad) ,  dan  (2)  berlaku untuk masa  tertentu (mu‟aqqat). Ini  tidak  berarti  bahwa  hadis-hadis kategori  kedua  tidak  sahih;  persoalannya  lebih  kepada  apakah hadis-hadis  tersebut  wajib  diamalkan  atau  tidak  pada  masa sekarang dalam kerangka semangat al-Qur‟an dan fungsi kenabian Muhammad sendiri.
Dalam  konteks  inilah,  hadis  pelarangan  kewarisan antarumat  beragama  harus  didudukkan.  Selain  karena  alasan kesejarahan,  kesementaraan  hadis  larangan  kewarisan  kewarisan antarumat  beragama  juga  dikuatkan  oleh  ketiadaan  larangan tersebut  di  dalam  al-Qur'an.  Lebih  dari  itu,  ayat-ayat  dan  banyak hadis  yang  mewajibkan  pemberian  nafkah  orangtua-anak  atau suami-istri sangat banyak.

## E. PENUTUP
Menurut  penulis,  masalah  kewarisan  bukanlah  masalah teologis  atau  berada  dalam  ranah  akidah  atau  ibadah,  walaupun pengaturannya  demikian  rinci  di  dalam  al-Qur‟an  dan  hadis.  Jadi ini  bukan  masalah agree  in  disagreement (setuju  untuk  tidak setuju) , tetapi lebih kepada ajaran yang agree in agreement (setuju untuk saling setuju) karena sifatnya yang humanis (perikemanusiaan);  sama  halnya  dengan  kejujuran,  kasih  sayang, dan keberpihakan kepada orang-orang  yang lemah. Semua agama mengajarkan  saling  memberi  dan  menyantuni  sebagai  sebuah kebajikan, karena itu ia menjadi ajaran universal yang dibawa oleh al-Qur‟an.  Kalau  Nabi  Muhammad  dapat  menerima  berbagai hadiah  dari  non-Muslim  untuk  kepentingan  hubungan  diplomatis, tentu  tidak  logis  apabila  seorang  Muslim  tidak  memberikan warisan  kepada  anaknya  yang  non-Muslim,  atau  sebaliknya, padahal  mereka  terikat  dengan  nasab  dan  tanggungjawab  nafkah. Kalau warisan dapat dinilai sebagai bagian dari nafkah, sementara nafkah  tidak  terkait  dengan  agama,  maka  seharusnya  warisan harus  dibagikan  kepada  yang  berhak  menerimanya  tanpa membedakan agamanya.

## ENDNOTES:
1 Penjelasan lengkap tentang bangunan kategori mu‟abbad dan muwaqqat ini  dapat  ditelusuri  dalam  Ali,  “Hubungan  al-Qur'an  dan  Hadis:  Kajian Metodologis  terhadap  Hukuman  Rajam”, Disertasi tidak  diterbitkan  (Banda Aceh: UIN Ar-Raniry, 2014), hlm. 61-65.
2 Ibnu  Rusyd, Syarḥ  Bidāyah al-Mujtahid, jilid  IV,  hlm.  jilid  IV.  Dalam hal  ini  tampaknya  Abū  Ḥanīfah  menganggap  berbeda  status  kafir  dengan murtad. Murtad dianggap belum  kafir sepenuhnya, atau, paling  kurang, pernah menjadi Islam, sehingga ahli warisnya dinilai masih satu agama dengannya.
3 Dari  pertimbangan  Mahkamah  Agung  dalam  perkara  16  K/AG/2010 implisit  ada  persyaratan  yang  diberikan.  Perkawinan  pewaris  dengan  isterinya sudah  berlangsung  cukup  lama  yakni  18  tahun.  Hakim  Agung  melihat  fakta bahwa  sang  isteri  telah  mengabdikan  dirinya  dalam  keluarga  bersama  suami dalam  waktu  yang  cukup  lama.  Sehingga  “layak  dan  adil  untuk  memperoleh hak-haknya  selaku isteri untuk  mendapat bagian dari  harta peninggalan berupa wasiat  wajibah  serta  bagian  harta  bersama”.    Pemberian  bagian  berupa  wasiat wajibah  kepada anggota  keluarga  yang  berbeda  agama juga  disinggung  dalam putusan  No.  368  K/AG/1995  dan  putusan  No.  51K/AG/1999.  Diakses pada Tanggal 6 Maret 2017 dari http://www.hukumonline.com/berita/baca/lt50d 01c1b99cd2/isteri-beda-agama-berhak-dapat-warisan-suami,
4 Setelah mengemukakan al-Baqarah: 233 sebagai dalil kewajiban nafkah, Abdul  Wahhab  Khallaf  menyatakan  bahwa  sebab  kewajiban  nafkah  adalah karena juz`iyyah (cabang  atau  bagian).  Anak  adalah  cabang  atau  bagian  dari orantuanya.  Kewajiban  menafkahi  cabang  sama  dengan  kewajiban  menafkahi diri.  Namun  demikian,  Khallaf  tampaknya  cenderung  menyatakan  bahwa  tidak ada  hubungan  antara  nafkah  dan  warisan.  Dia  menyatakan  bahwa  kewajiban timbal  balik  antara  pokok  dengan  cabang  berlaku  walaupun  tidak  berhak  atas warisan  karena  perbedaan  agama.    Khallaf, Aḥkām  al-Aḥwāl  al-Syakhṣiyyah  fī al-Syarī‟at  al-Islāmiyyah (Kuwait:  Dār  al-Qalam  li  al-Nasyr  wa  al-Tawzī‟, 1990M/1410H), hlm. 203.
5 Fazlur  Rahman  menyatakan,  “setiap  pernyataan  yang  legal  atau quasi- legal disertai  oleh  sebuah ratio-legis yang  menjelaskan  mengapa  ada  sebuah hukum  dinyatakan. Ratio  legis merupakan  inti,  sedang  legislasi  yang  aktual merupakan  perwujudannya  asalkan  tepat  dan  benar  merealisasikan ratio-legis tersebut.”    Fazlur  Rahman, Tema  Pokok  Al-Qur'an, cet.  II,  terj.  Anas Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1996), hlm. 70.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad  Rofiq, Hukum  Islam  di  Indonesia, Jakarta:  PT.  Raja
Grafindo Persada, 2000.
ʻAlī al-Ṣābūnī, Muhammad, Pembagian Waris menurut Islam, terj. A.M. Basamallah, cet. ke-2, Jakarta: Gema Insani, 2007.
Ali Parman, Kewarisan dalam Al-Qur'an Suatu Kajian Hukum dengan Pendekatan  Tafsir  Tematik, Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada, 1995.
Ali, “Hubungan al-Qur'an dan Hadis: Kajian Metodologis terhadap Hukuman  Rajam”, Disertasi tidak  diterbitkan.  Banda Aceh: UIN Ar-Raniry, 2014.
Asgar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terjemahan Agung Prihantoro, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Asyhari  Abta  dan  Djunaidi  Abd.  Syukur, Ilmu  Waris  al-Faraid Deskripsi  Berdasar  Hukum  Praksis  dan  Terapan, Surabaya: Pustaka Hikmah Perdana, 2005.
Bukhārī, Abū  ʻAbdullāh Muḥammad bin Ismāʻīl al-, al-Jāmiʻ al- Ṣaḥīḥ, Kairo: al-Maṭbaʻah al-Salafiyyah, 1400 H.
Davida Ruston Khusen, “Analisis Hukum Islam terhadap Praktik Pembagian Waris Beda Agama di Desa Balun,Kecamatan Turi  Kabupaten Lamongan”, Skripsi tidak diterbitkan, Surabaya: UIN Sunan Ampel, 2014.
Fatchur Rahman, Ilmu Waris, cet. III, Bandung: Al-Ma`arif, 1994.
Fazlur  Rahman, Tema  Pokok  Al-Qur'an, cet.  II,  terj.  Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, 1996.
Khallaf,  Abdul  Wahhab, Aḥkām  al-Aḥwāl  al-Syakhṣiyyah  fī  al- Syarī‟at  al-Islāmiyyah, Kuwait:  Dār  al-Qalam  li  al-Nasyr
wa al-Tawzī‟, 1990M/1410H. Ibnu Rusyd, Abū al-Walīd Muḥammad bin Aḥmad bin Rusyd al- Qurṭubī  al-Andalusī, Syarḥ  Bidāyah  al-Mujtahid  wa
Nihāyah al-Muqtaṣid, jilid IV, cet. I, Kairo: Dār al-Salām, 1416 H/1995 M.
Jawad Mugniyah, Muhammad , Fiqh Lima Madzhab , terjemahan Masykur A.B, Jakarta: Lentera, 1996.
Muslich  Maruzi, Pokok-pokok  Ilmu  Waris ,  Semarang:  Pustaka Amani, 1981.
Na‟im, Abdullah Ahmed an-, Dekonstruksi Syari‟ah : Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan Hubungan Internasional dalam Islam. Yogyakarta:  LkiS, 1990.
Nawāwī, Muhyī al-Dīn Abū  Zakariyā Yaḥyā bin Syaraf al-, Ṣāḥīḥ Muslim  bi  Syarḥ  al-Nawāwī, cet.  I,  Kairo:  Maṭbaʻah  al- Miṣriyyah, 1347 H/1929 M.
Nurcholish Madjid, dkk., Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif- Pluralis , cet. VII, Jakarta: Paramadina, 2005.
Rasyīd  Riḍā,  Muḥammad, Tafsīr  al-Qur‟ān  al-Ḥakīm, cet.  II, Kairo: Dār al-Manār, 1366 H/1947 M.
Saekan  dan  Erniati  Effendi, Sejarah  Penyusunan  Kompilasi Hukum Islam Indonesia ,  Surabaya: Arkola, 1997.
Tim  Redaksi  Fokus  Media, Himpunan  Peraturan  Perundang- Undangan  Kompilasi  Hukum  Islam ,  Bandung:  Fokus
Media, 2014.
Zakiyah Darajat, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1997.
Zuḥailī,    Wahbah  al-, Mawsūʻah al-Fiqh al-Islāmī wa al-Qaḍāyā al-Muʻāṣirah , juz VI, Damaskus: Dār al-Fikri, 2010.