Volume 26, Number 2, 2019
B M   S W: I F  W DC A
Asna Husin
Q’ E  C: A T S  N-A W  I
Mu’ammar Zayn Qadafy B S  M I: T C  ,  F L Asep Saepudin Jahar
:ﻲﻟﺎﺒﺑ نﺎﻣﺎﻳﺎﻐﻴﺑ ﻲﻤﻠﺴﻤﻟ ﺎﻴﻧﻮﻐﻧ ﺪﻴﻠـﻘﺗ سوﺪﻨﻬﻟا ةﺪﻠﺑ ﻲﻓ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﻖﻴﺒﻄﺗ

## ٢٠١٩ ،٢ دﺪﻌﻟا ،نوﺮﺸﻌﻟاو ﺔﺳدﺎﺴﻟا ﺔﻨﺴﻟا
٢٠ ١٩ ، ٢ دﺪ ﻌﻟا ، نوﺮﺸ ﻌﻟاو ﺔ ﺳدﺎﺴ ﻟا ﺔﻨﺴ ﻟا

## فرﺎﻋ ﺪﻤﳏ
E R-P T A M: E  I
Saiful Mujani

## STUDIA ISLAMIKA

## STUDIA ISLAMIKA
Indonesian Journal for Islamic Studies Vol. 26, no. 2, 2019

## EDITOR-IN-CHIEF
Azyumardi Azra

## MANAGING EDITOR
Oman Fathurahman
EDITORS
Saiful Mujani Jamhari
Didin Syafruddin Jajat Burhanudin Fuad Jabali Ali Munhanif Saiful Umam
Dadi Darmadi
Jajang Jahroni
Din Wahid Euis Nurlaelawati

## INTERNATIONAL EDITORIAL BOARD
M. Quraish Shihab (Syarif Hidayatullah State Islamic University of Jakarta, INDONESIA) M.C. Ricklefs (Australian National University, AUSTRALIA) Martin van Bruinessen (Utrecht University, NETHERLANDS) John R. Bowen (Washington University, USA) M. Kamal Hasan (International Islamic University, MALAYSIA) Virginia M. Hooker (Australian National University, AUSTRALIA) Edwin P. Wieringa (Universität zu Köln, GERMANY)
Robert W. Hefner (Boston University, USA)
Rémy Madinier (Centre national de la recherche scienti que (CNRS), FRANCE) R. Michael Feener (National University of Singapore, SINGAPORE) Michael F. Laﬀan (Princeton University, USA) Minako Sakai (e University of New South Wales, AUSTRALIA) Annabel Teh Gallop (e British Library, UK) Syafaatun Almirzanah (Sunan Kalijaga State Islamic University of Yogyakarta, INDONESIA)

## ASSISTANT TO THE EDITORS
Testriono Muhammad Nida' Fadlan Rangga Eka Saputra Abdullah Maulani

## ENGLISH LANGUAGE ADVISOR
Benjamin J. Freeman Daniel Peterson Batool Moussa

## ARABIC LANGUAGE ADVISOR
Tb. Ade Asnawi Ahmadi Usman
COVER DESIGNER S. Prinka
Editorial Oﬃce: STUDIA ISLAMIKA, Gedung Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Jakarta, Jl. Kertamukti No. 5, Pisangan Barat, Cirendeu, Ciputat 15419, Jakarta, Indonesia. Phone: (62-21) 7423543, 7499272, Fax: (62-21) 7408633; E-mail: studia.islamika@uinjkt.ac.id Website: http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika
Annual subscription rates from outside Indonesia, institution: US$ 75,00 and the cost of a single copy is US$ 25,00; individual: US$ 50,00 and the cost of a single copy is US$ 20,00. Rates do not include international postage and handling.
Please make all payment through bank transfer to: PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia, account No. 101-00-0514550-1 (USD), Swift Code: bmriidja
Harga berlangganan di Indonesia untuk satu tahun, lembaga: Rp. 150.000,-, harga satu edisi Rp. 50.000,-; individu: Rp. 100.000,-, harga satu edisi Rp. 40.000,-. Harga belum termasuk ongkos kirim.
Pembayaran melalui PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, No. Rek: 128-00-0105080-3
STUDIA ISLAMIKA (ISSN 0215-0492; E-ISSN: 2355-6145) is an international journal published by the Center for the Study of Islam and Society (PPIM) Syarif Hidayatullah State Islamic University of Jakarta, INDONESIA. It specializes in Indonesian Islamic studies in particular, and Southeast Asian Islamic studies in general, and is intended to communicate original researches and current issues on the subject. is journal warmly welcomes contributions from scholars of related disciplines. All submitted papers are subject to double-blind review process.
STUDIA ISLAMIKA has been accredited by e Ministry of Research, Technology, and Higher Education, Republic of Indonesia as an academic journal (Decree No. 32a/E/KPT/2017).
STUDIA ISLAMIKA has become a CrossRef Member since year 2014. erefore, all articles published by STUDIA ISLAMIKA will have unique Digital Object Identi er (DOI) number.
STUDIA ISLAMIKA is indexed in Scopus since 30 May 2015.

## Table of Contents

## Articles
207 Asep Saepudin Jahar
Bureaucratizing Sharia in Modern Indonesia:
e Case of Zakat, Waqf and Family Law
247 Mu’ammar Zayn Qadafy
Qur’anic Exegesis for Commoners: A ematic Sketch of Non-Academic
Tafsīr Works in Indonesia
277 Asna Husin
Being Muslim in a Secular World:
Indonesian Families in Washington DC Area
319 Saiful Mujani
Explaining Religio-Political Tolerance Among Muslims: Evidence from Indonesia
353 Muhamad Arif
Taqlīd Ngunya li muslimī Pegayaman bi Bali: Taṭbīq al-sharī‘ah al-Islāmīyah fī baldat al-Hindūs

## Book Review
389 Endi Aulia Garadian
Para Wali Nyentrik:
Rekontekstualisasi Islamisasi di Tanah Jawa, Menantang Fundamentalisme Islam

## Document
407 Abdallah State, Religious Education, and Prevention of Violent Extremism in Southeast Asia
Book Review
Para Wali Nyentrik: Rekontekstualisasi Islamisasi di Tanah Jawa,

## Menantang Fundamentalisme Islam

## Endi Aulia Garadian
George  Quinn.  2019.  Bandit  Saints  of  Java:  How  Java’s  Eccentric Saints  are  Challenging  Fundamentalist  Islam  in  Modern  Indonesia. Leicestershire: Monsoon Books Pte. Ltd.. 432 pp.
Abstract:  Nowadays,  religious  fundamentalism  is  started  to  undermine  the joints  of  diversity  in  Indonesia.  For  the  extreme  instance,  adherents  of  this understanding even try to replace Pancasila as an ideology of Indonesia with Islamic state. e book is an oasis in the midst of the surge of fundamentalism. By contextualizing the stories of Islamization in Java through the bewildered journey of his pilgrimage to the tombs of the saints, he tried to present the trinkets of Islamic expression that developed in the stream of Indonesian history. is book also shows how the saints tried to “breakthrough” the solidity of Hindu- Buddhist civilization living as the mentality in Javanese people through unique Islamization tactics. e nuances of fusion between Islam and locality, as well as obedience to worship with magical power of syncretics meet in a historical continuity. In addition, the stories of the saints chosen by Quinn were able to show a model of Islamization that was friendly, fun, and  exible. is model, in turn, also gave birth to a genuine version of Islam in Indonesia.
Keywords: Javanese Saints, Indonesia, Islamic Fundamentalism, Islamisation.
390    Book Review
Abstrak:  Belakangan,  fundamentalisme  beragama  mulai  merongrong sendi-sendi  keberagaman  di  Indonesia.  Pada  kasus  terekstrim,  penganut paham ini bahkan berupaya mengganti Pancasila sebagai ideologi negara dengan negara Islam. Buku ini adalah oase di tengah merebaknya gelora fundamentalisme.  Dengan  merekontekstualisasi  kisah-kisah  Islamisasi  di Jawa  lewat  cerita  perjalanan  ziarahnya  ke  makam-makam  para  wali, dirinya  berupaya  menghadirkan  pernak-pernik  ekspresi  Islam  yang berkembang dalam arus sejarah Indonesia. Buku ini juga memperlihatkan bagaimana para wali berupaya “mendobrak” kokohnya peradaban Hindu- Buddha di mentalitas orang-orang Jawa lewat taktik Islamisasi yang unik. Nuansa fusi antara Islam dengan lokalitas, maupun ketaatan beribadah dengan  kekuatan  magis  ala  kaum  sinkretik  bertemu  dalam  kontinuitas sejarah  yang  bertahap.  Selain  itu,  kisah-kisah  wali  yang  dipilih  oleh Quinn  rasanya  mampu  memperlihatkan  model  Islamisasi  yang  ramah, menyenangkan,  dan  eksibel.  Model  seperti  ini  pula  yang  kemudian melahirkan Islam tulen versi Indonesia.
Kata  kunci:  Wali-wali  di  Jawa,  Indonesia,  Fundamentalisme  Islam, Islamisasi.
ﰲ  عﻮﻨﺘﻟا  ﺲﺳأ  دﺪ  ،م ﻷا  ﻩﺬﻫ  ﰲ  ،ﺔﻴﻨﻳﺪﻟا  ﺔﻴﻟﻮﺻﻷا  تأﺪﺑ  ﺪﻘﻟ  :ﺺﺨﻠﳌا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻟوﺪﻟا لاﺪﺒﺘﺳا ﻢﻬﻔﻟا ﺬﻫ عﺎﺒﺗأ لوﺎﳛ ،ﺎﻓﺮﻄﺗ ﺮﺜﻛﻷا ﺔﻟﺎﳊا ﻲﻔﻓ .ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﰲ ﺔﺣاو ﱪﺘﻌﻳ بﺎﺘﻜﻟا اﺬﻫو .ﺔﻴﺴﻴﻧوﺪﻧﻹا ﺔﻟوﺪﻟا ﺔﻴﺟﻮﻟﻮﻳﺪﻳأ ﺎﻬﺘﻔﺼﺑ ﻼﻴﺳﺎﺸﺘﻧﺎﺒﻟ ةﲑﺴﻣ ﰲ ةﺮﺸﺘﻨﳌا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﲑﺑﺎﻌﺘﻟا عاﻮﻧأ مﺪﻘﻳ نأ لوﺎﺣ ﺚﻴﲝ ،فﺮﻄﺘﻟا ﺔﺟﻮﻣ ﻢﻀﺧ ﺖﺛﺪﺣ ﱵﻟا ﺔﻤﻠﺳﻷا ﺺﺼﻗ  قﺎﻴﺳ ةدﺎﻋإ لﻼﺧ ﻦﻣ ﻚﻟذو ،ﻲﺴﻴﻧوﺪﻧﻹا ﺦﻳرﺎﺘﻟا ءﺎﻴﻟوﻷا ءﻻﺆﻫ ﺔﻟوﺎﳏ  ﺮﻬﻈُﻳ ﺎﻤﻛ  ،ﲔﳊﺎﺼﻟا ءﺎﻴﻟوﻷا ﺮﺑﺎﻘﻣ ﱃإ ةر ﺰﻟا ﺔﻠﺣر ﱪﻋ اوﺎﲜ ماﺪﺨﺘﺳ  يوﺎﳉا ﺐﻌﺸﻟا ﺔﻴﻠﻘﻋ ﰲ ﺔﻴﺳوﺪﻨﳍاو ﺔﻳذﻮﺒﻟا ةرﺎﻀﳊا ﺔﺑﻼﺻ «ﺮﺴﻛ » ﻚﻟﺬﻛو ،ﺔﻴﻠﶈاو مﻼﺳﻹا ﲔﺑ ﺔﻘﻴﻗﺪﻟا قوﺮﻔﻟا ﺖﻘﺘﻟا ﺪﻗو .ةﺪﻳﺮﻔﻟا  ﺔﻤﻠﺳﻷا تﺎﻜﻴﺘﻜﺗ .ﺔﻴﳚرﺪﺘﻟا ﺔﻴﳜرﺎﺘﻟا ﺔﻳراﺮﻤﺘﺳﻻا ﰲ ﺖﻘﺘﻟا ﺔﻴﻘﻴﻓﻮﺘﻟا ﺔﻳﺮﺤﺴﻟا ةﻮﻘﻟاو ةدﺎﺒﻌﻟا ﺔﻋﺎﻃ  ﲔﺑ جذﻮﳕ رﺎﻬﻇإ ﻰﻠﻋ ةردﺎﻗ ﻦﻳﻮﻛ ﺎﻫرﺎﺘﺧا ﱵﻟا ءﺎﻴﻟوﻷا ﺺﺼﻗ ﺖﻧﺎﻛ ﻚﻟذ ﱃإ ﺔﻓﺎﺿﻹ و ﺎﻬﺟو ﺪﻌﺑ ﺎﻤﻴﻓ ﺪّﻟو يﺬﻟا ﻮﻫ جذﻮﻤﻨﻟا اﺬﻫو .ﺔﻧﺮﳌاو ﺔﻌﺘﻤﳌاو ﺔﻳدﻮﻟا ﺔﻤﻠﺳﻷا ﺔﻴﻠﻤﻌﻟ .ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﰲ مﻼﺳﻺﻟ ﺎﻴﻘﻴﻘﺣ
،ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا  ﺔﻴﻟﻮﺻﻷا  ،ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ  ،نﻮﻳوﺎﳉا  ءﺎﻴﻟوﻷا  ،  اوﺎﺟ  :ﺔﻴﺣﺎﺘﻔﳌا  تﺎﻤﻠﻜﻟا .ﺔﻤﻠﺳﻷا
Para Wali Nyentrik   391
T idak  ada  yang  salah  dengan  pilihan  menjadi  seorang fundamentalis  dalam  beragama.  Hanya  saja,  ceritanya  bisa berbeda  bila  pilihan  ini  berujung  pada  perilaku  eksklusif, intoleran,  atau  bahkan  kekerasan.  Satu  lustrum  ini,  berkaca  pada pengalaman Indonesia, praktik buruk dari fundamentalisme beragama nyata-nyata  telah  memperlihatkan  wujudnya  yang  destruktif  pada diversitas dan tatanan sosial.
Contoh  pertama  terjadi  pada  kuartal  awal  tahun  2017  di  Bogor Utara.  Saat  itu,  masyarakat  setempat  tersinggung  sebab  ada  sebuah masjid  yang  gemar  menyalahkan  praktik  tahlilan,  maulid  nabi,  dan ziarah––tradisi  keagamaan  yang  punya  talian  erat  dengan  kalangan Nahdlatul  Ulama.  Semua  bisa  terjadi  karena  tradisi  ini  dianggap tidak  sesuai  dengan  ajaran  Quran  dan  sunnah  nabi  oleh  masjid tersebut.  Permisalan  kedua  terjadi  empat  bulan  berselang  pergantian tahun  2019.  Saat  itu,  salah  satu  media  online  alternatif  yang  sedang populer  memberitakan  bagaimana  Slamet  Jumiarto,  pendatang  baru yang  kehadirannya  ditolak  warga  RT  08,  Padukuhan  Karet,  Desa Pleret, Kecamatan Pleret, Kabupaten Bantul, Yogyakarta karena tidak beragama Islam.
Pada  kedua  kasus  di  atas,  kelompok  fundamentalis  kerap memposisikan  dirinya  sebagai  ajaran  yang  paling  suci  dan  berupaya menihilkan  eksistensi  kelompok  lain.  Cara  pandang  mereka  juga menjurus  pada  oposisi  biner:  benar  dan  salah.  Dalam  contoh  paling ekstrim, kelompok-kelompok ini bahkan berupaya mengganti ideologi Pancasila  sebagai  landasan  bernegara  Republik  Indonesia  dengan khilafah Islamiyah (negara Islam). Dari sini saja sudah muncul kesan bahwa  tidak  mungkin  terjadi  sebuah  dialog  dan  perjumpaan  antar kelompok-kelompok  keagamaan  yang  ada  untuk  bisa  menyamakan frekuensi dan mewujudkan sikap saling menghargai.
Berbanding  terbalik  dengan  cuplikan  di  atas,  buku  yang  sedang diulas  ini  justru  menampilkan  narasi  alternatif  dimana  kalangan fundamentalis yang ortodoks bisa melebur dengan kelompok tradisional yang dianggap heterodoks dalam sebuah praktik ziarah ke makam para wali ála sinkretis kaum “abangan”. Buku ini juga menunjukkan pernak- pernik menarik dari tradisi ziarah beserta cerita Islamisasi yang melekat di belakangnya.
George Quinn, penulis buku ini, adalah dosen senior di Australian National University (ANU) dalam bidang sastra dan kebudayaan Jawa.
392    Book Review
Ditulis dengan gaya bahasa yang santai dan ringan (tidak ada bibliogra dan  catatan  kaki),  tanpa  mengurangi  bobot  akademisnya,  Quinn menampilkan rentetan kisah perjalanannya dari sudut pandang pertama ketika  melakukan  ziarah  dari  satu  makam  wali  ke  makam  yang  lain. Membaca buku ini seperti membaca tulisan travel blogger di dunia maya. Pasalnya,  kita  dapat  menjumpai  sketsa  karakter  yang  hidup,  humor- humor menggelitik antara orang Barat dan orang lokal yang melakukan ziarah  bersama,  dan  deskripsi  suasana  yang  begitu  detil  dalam  buku ini.  Itu  semua  kemudian  seakan  membawa  para  pembaca  masuk  ke imajinasi penulis. Betapapun, dari itu semua, buku ini juga menawarkan informasi historis dan kisah-kisah legenda di balik munculnya para wali yang  makamnya  diziarahi  oleh  Quinn.  Semuanya  digali  oleh  Quinn secara  kreatif––terutama  dengan  mengutilisasi  pendekatan  budaya dan  kebahasaan––lewat  pembacaan  kembali  berbagai  sumber  sejarah yang  berbentuk  ziarah,  kitab-kitab  sastra  Jawa  kuno,  hingga  memori masyarakat tentang para wali.
Jika pembaca yang ingin mengetahui informasi lebih lanjut, sebelum ulasan ini masuk lebih jauh, buku ini juga menyediakan situs tambahan (http://saintsoava.net/) tentang ritual ziarah di Jawa. Informasi seperti cara menjadi peziarah, tempat-tempat ziarah di jawa, hingga rujukan- rujukan  penting––baik  akademis  maupun  non  akademis––untuk memahami  praktik  ziarah  di  Jawa  dapat  diakses  di  situs  ini.  Bila  di ensiklopedia  biasa  memuat  volume  khusus  appendix,  situs  ini  juga memiliki peran serupa sebagai lampiran.

## Islamisasi Jawa dan Para Wali Nyentrik
Jawa  sebelum  masuknya  Islam  sudah  memiliki  struktur-struktur yang mapan. Hal ini bisa dilihat lewat merebaknya literatur, struktur sosial  yang  canggih,  serta  adanya  berbagai  kerajaan  besar  dengan pengaruhnya  yang  relatif  luas  (Ricklefs  2006,  4).  Pernyataan  ini semakin relevan bila menimbang eksistensi agama-agama kepercayaan dan agama global (terutama Hindu-Buddha) di pulau ini. Untuk dua agama  yang  terakhir,  orang-orang  Jawa  punya  tempat  spesial  buat keduanya. Banyaknya peninggalan arsitektur seperti candi, gapura, dan akulturasi di berbagai ekspresi kebudayaan menjadi beberapa buktinya. Sehingga, rasanya tidak keliru bila mengatakan bahwa kedua agama ini sudah menancap begitu solid dan menjadi mentalités pada peradaban masyarakat Jawa kala itu––dan bahkan sampai sekarang.
Para Wali Nyentrik   393
Pengislaman  Jawa,  secara  besar-besaran  dan  tidak  sporadis,  sudah dimulai di era Majapahit. Namun, demikian fakta mengenai ini masih sulit  diveri kasi.  Penuh  kejutan,  misteri,  dan  kompleks  setidaknya menjadi  diksi  yang  mampu  menggambarkan  bagaimana  proses pengislaman  terjadi  di  pulau  ini.  Perlu  waktu  lebih  dari  600  tahun sebelum  akhirnya  Islam  di  Indonesia  bisa  menjadi  seperti  sekarang. Oleh Ricklefs (2006, 5), proses Islamisasi tersebut dibagi ke dalam tiga pembabakan,  yakni,  pertama  masa  kerajaan  Hindu-Buddha,  dimana orang-orang  Islam  mulai  berdatangan  dari  India,  Cina,  dan  Timur Tengah. Pada fase ini, Islam hadir lewat para pedagang Muslim yang mengawini  orang  setempat  dan  menularkan  keislaman  mereka  pada pasangannya.  Pada  perkembangannya,  proses  Islamisasi  ini  mulai berjalan  cepat,  terutama  setelah  beberapa  kerajaan  di  Jawa  mulai “terislamkan”  dan  menyebarkan  Islam  ke  banyak  wilayah  di  Jawa, sebagaimana yang dilakukan oleh Kesultanan Demak.
Fase  kedua  terjadi  di  masa  negara  kolonial,  dimana  kelompok Wahhabi  mulai  menancapkan  pengaruh  keislamannya  di  pulau  ini. Hal ini dapat terjadi karena adanya pertukaran ilmu baik dari orang- orang  Jawa  yang  menuntut  ilmu  ke  Mekkah  dan Madinah,  maupun orang-orang  Arab  yang  datang  ke  Nusantara.  Pada  fase  ini,  embrio dikotomi  masyarakat  abangan (muslim  nominal)  dan  santri (muslim taat) mulai terbentuk.
Sementara fase ketiga terjadi terjadi di era Soeharto. Ditebasnya Partai Komunis  Islam  (PKI)  dan  Partai  Nasionalis  Indonesia  (PNI)  sebagai partainya orang-orang abangan membuka ruang buat aktivis Muslim berdakwah  di  akar  rumput.  Sebab,  para  aktivis  ini,  terutama  orang- orang yang dulunya tera liasi dengan Masyumi (meskipun secara resmi partai  ini  sudah  dibubarkan  di  era  kepemimpinan  Soekarno),  punya kesulitan  menembus  akar  rumput  karena  penetrasi  PKI  yang  begitu dalam  di  masyarakat  pedesaan  dan  PNI  di  masyarakat  perkotaan. Tumbangnya kedua partai ini membuat mereka semakin leluasa dalam menyebarkan ajaran Islam versi kelompok “santri” yang menekankan aspek ritual ibadah dan kesalehan individu sebagai sentral beragama.
Lantas dimana letak Bandit Saints of Java dalam periode tersebut? Buku  ini  tidak  memposisikan  dirinya  secara  spesi k  ke  dalam  tiga periode  tersebut,  sekalipun  penulisnya  mencoba  menceritakan proses  Islamisasi  dan  kontekstualisasinya  untuk  masa  sekarang.  Dan kalau  memang  begitu,  mungkin  boleh  saja  dikatakan  bahwa  buku
394    Book Review
ini  bermain  di  tiga  ranah  periode  Islamisasi  versi  Ricklefs.  Dalam formulasinya,  George  Quinn  menghadirkan  aktivitas  ziarah,  makam dan bangunan keramat, dan para wali (orang suci) sebagai satu rentetan narasi dalam mengkontekstualisasi kembali Islamisasi di zaman dulu ke masa sekarang.
Penghadiran kembali sosok wali dalam buku ini menjadi pengingat bahwa Islam masuk ke Jawa lewat proses yang lucu, edan (wacky), dan seringkali  tidak sejalan  dengan  syariat  Islam  yang  diusung  kelompok fundamentalis.  Proses  islamisasi  penuh  dengan  nuansa  toleransi  dan melebur  dengan  praktik  kultural  yang  ada  di  masyarakat  saat  itu. Kemudian,  setiap  bab  pada  buku  ini  berisi  kisah  perjalanan  seorang bule yang bisa bahasa Jawa ke tiap-tiap wali atau makamnya. Meskipun dikatakan  wali,  buku  ini  tidak  menjelaskan  secara  spesi k  apa  itu Walisanga (Wali Sembilan). Barangkali alasannya karena tujuan buku ini  memang  diperuntukkan  untuk  orang  asing  yang  terheran-heran dengan  fenomena  ziarah  makam  wali  di  Indonesia.  Entah  sebagai fenomena keagamaan, budaya, maupun ekonomi.
Istilah Walisanga sudah sangat familiar di telinga orang Indonesia. Meski  begitu,  keberadaan  majelis  “musawaratan”  ini  kerap  dianggap sebagai  legenda,  atau  paling  tidak  setengah  legenda,  karena  kisah mereka  mengislamkan  Jawa  masih  sulit  untuk  dinalar  (Chambert- Loir and Guillot 2007, 335). Anggota majelis ini terdiri dari Sembilan tokoh agama,  yakni: Maulana Malik Ibrahim (Sunan Gresik),  Sunan Ampel, Sunan Giri, Sunan Bonang, Sunan Muria, Sunan Kudus, Sunan Kallijaga,  Sunan  Gunung  Jati,  dan  Sunan  Drajat.  Namun,  daftar  ini tidak ajeg  dan bisa  saja  berubah dengan mencantumkan  nama-nama sunan  lain  seperti  Sunan  Majagung,  Sunan  Sendang  Duwur,  Sunan Ngudung, Sunan Panggung,  Sunan  Geseng,  Sunan Tembayat,  Syekh Siti Jenar (Sunan Jepara) (Chambert-Loir and Guillot 2007, 335).
Dalam  Bandit  Saints  of  Java,  tidak  semua  nama  di  atas  ditulis oleh  Quinn.  Hanya  wali-wali  yang  memiliki  kisah  eksentrik  yang makamnya dijadikan objek ziarah oleh dirinya. Ada sepuluh wali yang bisa ditemukan dalam buku ini, diurut dari pertama sampai terakhir, yakni: Sunan Kalijaga, Sunan Bonang, Jayabaya, Ki Boncolono, Sunan Panggung, Mbah Priok, Mbah Maridjan, Pangeran Jimat, Eyang Jugo, Sultan  Erucakra.  Adanya  nama  Mbah  Maridjan,  Jayabaya  dan  Ki Boncolono  menjadikan  buku  ini  semakin  menarik.  Pasalnya,  dalam sejarah  pengislaman  di  Jawa,  nama-nama  mereka  relatif  asing.  Sosok
Para Wali Nyentrik   395
mereka  lebih  dekat  dengan  kejawenisme  alih-alih  Islam.  Satu  alasan mengapa mereka dipilih karena mereka memiliki kisah yang nyentrik, namun keberadaan makamnya ramai diziarahi.
Sunan  Kalijaga  menjadi  wali  yang  diulas  paling  pertama  dalam buku ini. Setelah membaca semua buku, rasanya  penempatan Sunan Kalijaga  di  awal  bab  bukannya  tanpa  alasan.  Sebab,  istilah  “bandit” dalam judul buku ini agaknya terinspirasi dari kisah Kalijaga, yang oleh Quinn disadur dari Suluk Linglung Sunan Kalijaga (h. 45-49). Dalam suluk  itu  terceriterakan  perjalanan  spiritual  Sunan  Kalijaga,  mantan Pangeran Tuban yang memiliki nama asli Raden Mas Said. Kisahnya mirip perjalanan spiritual Sidharta Gautama. Sesama orang yang lahir kaya raya, mereka merasa berdosa ketika melihat banyak masyarakat di luar istana hidup melarat. Dalam kasus Raden Mas Said, dirinya pergi mencuri  lumbung  makanan  ayahnya  untuk  kemudian  dibagikan  ke penduduk sekitar. Ia pun dianggap sebagai pahlawan, dan barangkali menjadi Robin Hood versi Jawa. Tetapi seiring berjalan waktu, Raden Mas Said mengambil jalur kekerasan dan kriminalitas. Dirinya bahkan menggunakan  nama  baru  yakni, Brandhal Lakajaya.  Nama  Brandhal (Inggris:  bandit)  milik  Sunan  Kalijaga  di  masa  kelamnya  inilah  yang digunakan Quinn sebagai judul buku. “Brandhal” memiliki arti yang sama  seperti  “bandit”  dalam  bahasa  Inggris:  sama-sama  melakukan sesuatu  yang  konyol  namun  mengarah  pada  kebenaran.  Menurut Quinn,  agar  memudahkan,  dua  istilah  ini  terepresentasi  oleh  sosok Jack Sparrow di serial  lm Pirates of Caribbean.
Quinn juga menghadirkan sosok Pangeran Jimat dari Madura di abad 18 yang makamnya ramai diziarahi sampai detik ini. Ia mengungkapkan sisi lain dari sang pangeran yang homoseksual  amboyan (h. 241-276). Ceritanya  dihadirkan  dalam  buku  ini  untuk  merespon  fenomena diskriminasi terhadap kelompok LGBT yang belakangan mulai marak di Indonesia. Bab yang menceritakan pangeran ini pun dimulai secara menarik dengan menghadirkan kisah Quinn waktu menonton ludrug.
Dalam  ludrug,  laki-laki  kerap  berperan  sebagai  perempuan  dan juga  sebaliknya.  Hal  ini  tidak  bisa  dilepaskan  dari  konteks  historis madura  yang  punya  budaya  matriarki,  dimana  perempuan  punya peran keperkasaan di ruang publik atau keluarga (h. 243). Bagi Quinn, ini bisa dilacak dari sejarah madura itu sendiri dimana ada sosok ratu yang pernah berkuasa, mengambil peran sebagai raja, karena suaminya meninggal. Lantas, dimana hubungannya dengan sosok Pangeran Jimat
396    Book Review
yang  dianggap  sebagai  seorang  gay?  Sebab  hal  ini  terdengar  asing  di memori masyarakat Indonesia. Keberadaan wali perempuan saja sudah cukup  mencengangkan  (Fathurahman  2018),  kemudian  sekarang seorang wali gay?
Dalam sejarah Madura, sebagaimana dijelaskan secara singkat oleh Quinn  (h.  254),  ada  seorang  Ratu  yang  dua  kali  menikah  namun berakhir menjadi janda. Pada pernikahan pertama sang suami dicerai istrinya lalu kemudian meninggal tanpa sebab yang pasti (kemungkinan dibunuh), sementara pernikahan kedua sang Ratu membunuh suaminya karena kurang suka dengan sikap egois suaminya. Meski begitu, pada pernikahan pertama, sang Ratu yang dikenal dengan nama Raden Ayu Cakranegara dikaruniai seorang putra bernama Pangeran Jimat––tokoh utama yang dibahas oleh Quinn di Bab 8. Ketika tumbuh besar, dirinya dikenal  sebagai  orang  Muslim  yang  alim  sekaligus  taat  beribadah.  Ia meninggal pada 1737. Tapi yang menarik, Quinn menemukan catatan Belanda yang mengatakan bahwa Pangeran Jimat adalah seorang gay. Ini  menjadi  alasan  mengapa  dirinya  tidak  dapat  memiliki keturunan sampai akhir hayatnya.
Pada  1732,  Belanda  pernah  mendapat  surat  dari  Pangeran Cakraningrat  IV,  saingan  Kerajaan  Sumenep  yang  dipimpin  oleh Pangeran  Jimat.  Surat  itu  berisi  tuduhan  Cakraningrat  IV  terhadap Pangeran  Jimat  yang  dianggap  homoseksual.  Ia  menulis  bahwa Pangeran  Jimat  punya  kekasih  lelaki  bernama  Bagus  Surono  dan mencap  kelakuan  Pangeran  Jimat  bejat.  Lebih  jauh,  ia  juga  dituduh bahwa  Pangeran  Jimat  kerap  menjadikan  tentara  atau  orang-orang kerajaan  yang  tampan  dan  rupawan  sebagai  “istri”  simpanan. Cakraningrat  IV  mencap  bahwa  perilaku  seperti  ini  dapat  menodai agama  dan  membawa keburukan dan  kesengsaraan  buat  kerajaan (h. 262). Tidak ada yang bisa disimpulkan dari temuan baru ini. Namun, bahwa  ada kemungkinan  dimana  Pangeran Jimat  adalah seorang gay adalah hal yang menarik. Sebab, ia menjadi sosok religius sekaligus gay pada saat yang bersamaan.
Terlepas dari itu semua, makam Pangeran Jimat tetap ramai diziarahi ––tidak hanya peziarah dari Madura yang menyambangi  makamnya, namun  juga  dari  mana-mana  terutama  dari  daerah  Jawa  Timur, mengingat semasa hidupnya dulu dirinya pernah melakukan ekspansi sampai ke daerah Jawa Timur. Namun begitu, Quinn tetap penasaran dengan  apa  yang  terjadi  bila  peziarah  mengetahui  bahwa  Pangeran
Para Wali Nyentrik   397
Jimat sebetulnya adalah seorang gay. Ia membeberkan fakta ini kepada seorang  peziarah.  Awalnya  Quinn  khawatir  dirinya  akan  diserang setelah berkata demikian. Tapi justru sebaliknya, sang peziarah justru mengetahui dan berucap (tanpa mengubah teks asli yang ditulis oleh Quinn): “yes, that’s true… He was.. strange. But despite that he was a wali and a habib” (h. 265). Walaupun ada peziarah lain yang menyangkal fakta tersebut.

## Selalu Ada Ruang untuk Ziarah
Studi  tentang  ziarah  selalu  punya  ruang  buat  para  pengkajinya. Betapa  tidak,  Indonesia  punya  banyak  petilasan-petilasan keagamaan yang  disakralkan  (Fox  2003).  Beberapa  di  antaranya  sudah  dikenal dunia, tapi masih banyak yang tidak terekspos karena tersembunyi di pelosok desa dan hutan. Setiap petilasan punya ceritanya tersendiri dan mampu  menarik  minat  kantung-kantung  peziarah  di  setiap  tipologi keagamaan. Bagi jenis masyarakat yang senang dengan Islam kearaban, maka  makam  habib  menjadi  tujuannya.  Sementara  bagi  masyarakat yang senang dengan Islam bernuansa tradisional (heterodoks), makam wali dan orang keramat jadi suakanya. Semua  model ziarah  ini tidak lepas dari proses Islamisasi yang sudah dijelaskan secara singkat di atas, dimana  ada  inkorporasi  muatan-muatan  lokal  dengan  tradisi  Islam global (Jonge 1998, 2).
Ziarah  juga  tidak  berkaitan  dengan  masyarakat  Muslim  per se.  Studi  Laksana  (2016,  216)  memperlihatkan  bagaimana  ziarah menjadi tradisi yang dilakukan baik oleh masyarakat Muslim maupun Katolik di Indonesia. Memori masyarakat Jawa mengenai pentingnya eksistensi  para  leluhur,  pada  gilirannya,  memiliki  peran  dominan dalam  menghubungkan  komunitas  Muslim  dan  Katolik  dalam  satu tradisi  yang  serupa.  Dan  semua  konsep  ziarah  ini  dinaungin  dalam satu  kerangka  penting  bernama  keistimewaan  posisi  dari  “kewalian” (sainthood).
Kita juga tahu bahwa ziarah ke tempat suci juga punya hubungan erat dengan kehidupan berpolitik masyarakat Indonesia. Memang sulit dinalar, namun tradisi ini hidup sebagai nuansa zaman yang melakat di manusia Indonesia. Ini bisa dilihat ketika, misalnya, Abdurrhaman Wahid  (Gusdur)  dan  Megawati  mengunjungi  makam  leluhurnya (secara  berurutan  Hasjim  Asyari  dan  Soekarno)  untuk  mencari  restu mengambil posisi presiden Indonesia pada 1999 (Quinn 2009, 175).
398    Book Review
Kita juga tahu ekspose kandidat pemimpin negara dalam mengunjungi makam  orang-orang  penting  di  Indonesia  tidak  boleh  tidak diperlihatkan. Sebelum mengunjungi makam-makam atau wali (orang suci  seperti  kiai  karismatik)  yang  masih  hidup,  maka  pencalonannya tidak  akan  absah.  Hal  ini  menandakan  bahwa  posisi  berkunjung  ke tempat dan orang tersebut begitu penting dan diamati oleh publik.
Melakukan ziarah artinya mendekatkan diri pada keragaman pola pemahaman  dan  praktek  ziarah  itu  sendiri  di  Indonesia,  terkhusus di  Jawa.  Dalam  konteks  ini,  aktivitas  mengunjungi  makam  kerap diistilahkan  daam  beberapa  istilah  seperti  “sowan”,  “nyekar”,  dan “ziarah”  (atau  sering  diartikan  pilgrimage  dalam  bahasa  Inggris).  Bila istilah  ziarah  dekat  dengan  tradisi  Islam  di  Timur  Tengah,  istilah sowan dan nyekar lebih bermakna lokal yang punya landasan kultural pada masyarakat Jawa (Jamhari 2000, 52). Sowan artinya berkunjung mereka yang berstatus sosial lebih tinggi––penggunaannya bisa untuk orang yang masih hidup maupun sudah meninggal. Sementara nyekar bisa diartikan sebagai kegiatan menabur kembang tujuh rupa (mawar merah, mawar putih, melati, kenanga, kantil putih, kantil kuning, dan sedap malam) untuk orang-orang yang telah meninggal dunia.
Perbedaan  penggunaan  istilah  di  atas  selanjutnya  menentukan tidak saja makna dan konsepsi praktek mengunjungi kubur, tapi juga bentuk-bentuk  ritual  yang  mengikutinya.  Bagi  orang-orang  yang melakukan ziarah,  umumnya  mereka  berharap  bisa mendapat pahala dan  barakah  dari  Allah  lewat  perantaraan  wali  (tawasul),  sementara mereka  yang  melakukan  sowan  dan  nyekar  biasanya  punya  tujuan- tujuan  yang  lebih  bersifat  material  seperti  meminta  kaya,  mencari solusi  dari  permasalahan  hidup,  mencari  peruntungan  agar  menang judi, memenangkan kontestasi politik, hingga hal-hal lain yang sifatnya magis seperti ingin punya kekuatan kebal peluru dan tebasan (Jamhari 2000,  60).  Orang  yang  ziarah  umumnya  akan  melakukan  tahlil  dan membaca  Quran  sebagai  kegiatan  utama  mereka  selama  berada  di makam para wali. Sebaliknya, mereka yang sowan dan nyekar, aktivitas yang  dilakukan  biasanya  meditasi  dan  berjaga  semalam  suntuk  (lek- lekan)  di  depan  kubur  dan  kadangkala  disertai  dengan  membakar kemenyan dan menabur kembang tujuh rupa (Jamhari 2000, 60).
Berbagai hal di atas disampaikan oleh Quinn lewat prosa-prosanya yang mudah dicerna. Ia berargumen bahwa ziarah masih punya ruang di masyarakat Indonesia, sekalipun kelompok fundamentalis semakin
Para Wali Nyentrik   399
menjamur.  Hal  ini  tidak  bisa  dilepaskan  dari  adanya  kecenderungan mengeramatkan para wali di daerah agraris di pedalaman Pulau jawa. Semakin berkembang penyebaran agama Islam, maka secara otomatis semakin  masif  aktivitas  pengeramatan  terhadap  kultus-kultus  kuno, seperti  kultus  leluhur  atau  kultus  kekuatan  gaib  setempat.  Hal  ini misalnya terdapat dalam Serat Centhini, sastra Jawa abad ke 18/19 yang mengisahkan  pengalaman  beberapa  santri  di  sekeliling  Pulau  Jawa, yang  memperlihatkan  dengan  jelas  bahwa  pada  waktu  itu  makam- makam  para  wali  Islam  hanyalah  salah  satu  di  antara  sekian  jenis tempat-tempat keramat yang tersebar di Tanah Jawa  (Chambert-Loir and Guillot 2007, 334).
Hubungan ziarah dengan uang juga bagaikan gula dan semut. Sebab Quinn menangkap adanya geliat ekonomi––untuk menghindari kata komersil––dalam praktik ziarah di Jawa (Quinn 2008, 64). Sepanjang perjalanannya mengelilingi makam-makan orang suci di Jawa, banyak barang-barang  khas  yang  diperdagangkan  oleh  masyarakat  setempat. Hal ini misalnya terlihat dari banyaknya poster, baju, dan topi dengan motif  Walisanga.  Selain  itu,  berbagai  kelengkapan  ziarah  mulai  dari kembang,  air,  dan  tasbih  juga  dapat  ditemui  di  sini.  Bahkan  opium juga  diperdangkan  sebagai  komoditas  ziarah  dengan  harga  Rp. 500  sebagaimana  Quinn  temui  di  Pusara  Ki  Ageng  Balak  (sekitar 20  kilometer  dari  Solo,  Jawa Tengah).  Hal  ini  juga  berderet  kepada kemunculan jasa-jasa lain seperti jasa travel hingga jasa dokumentasi. Sehingga  rasanya  boleh  jadi  mengatakan  bahwa  ziarah  perlahan  juga bertransformasi bukan hanya bersifat untuk memenuhi dahaga spiritual, tapi berubah menjadi aktivitas turisme. Selain itu, Quinn juga melihat fenomena  orang  bernazar  (meminta  sesuatu  kepada Tuhan  dan  akan berjanji  menebusnya  dengan  sesuatu  ketika  keinginannya  terwujud). Dan umumnya orang yang bernazar di makam wali akan memberikan sumbangannya  ke  pembangunan  maupun  renovasi  makam-makam tersebut.
Selain itu, buku ini juga memotret perubahan mengejutkan dalam komposisi gender pada peziarah. Penjelasan dari Quinn bahwa ini seiring dengan  meningkatkanya  kesehjateraan  hidup  para  perempuan  yang akhirnya  berdampak  pada  meningkatnya  mobilitas  mereka  (h.  392). Terlebih bagi banyak perempuan––khususnya perempuan desa––ziarah ke makam suci dianggap dapat menjadi jalan pintas untuk memperoleh, mempertahankan,  atau  bahkan  meningkatkan  kesehjateraan  hidup,
400    Book Review
baik dalam segi spiritual maupun material. Mereka juga merasa lebih nyaman  di  tempat  ziarah  sebab  banyak  perempuan  lain  yang  juga melakukan  ziarah  secara  berkelompok.  Quinn  menangkap  bahwa ziarah makam ke makam wali dapat memberikan perempuan suasana yang lebih ramah daripada masjid yang didominasi pria dengan budaya pengabdian yang didominasi pria (h. 393). Sehingga dampaknya adalah dominasi ruang-ruang di petilasan para wali oleh para perempuan.

## Rekontekstualisasi Islamisasi di Jawa, Menantang Fundamentalisme
Ketika pertama kali datang ke tanah Jawa, Islam langsung dihadapkan oleh  soliditas  mistisisme  yang  bercampur  dengan  Hindu-Buddha. Meskipun Islamisasi berjalan mulus dan berhasil mengkonversi agama mayoritas  orang  Jawa,  namun  bukan  berarti  tradisi  lama  dilupakan. Sebaliknya, mistisisme Jawa, ajaran Hindu, Buddha, dan Islam justru dipadu-padankan secara kreatif oleh orang-orang Jawa menjadi Islam Jawa  yang  sinkretis  (syncretic  Javanized  Islam)  atau  bahasa  Cliﬀord Geertz “Agama Jawa”. Meski demikian, belakangan ada kecenderungan dimana  para  peneliti  yang  melacak  dinamika  perubahan  agama  di masyarakat Jawa modern pun bersepakat bahwa Islam model ini mulai mendapat  pertentangan  dari  kelompok  fundamental  dan  belakangan mulai ditinggalkan.
Temuan  para  pakar  ada  benarnya.  Tapi,  sebagaimana  ditawarkan buku  ini,  kata  “ditinggalkan”  sebetulnya  kurang  tepat.  Fenomena yang terjadi adalah ada perubahan dengan Islam Jawa yang sinkretis, dimana dirinya mulai memperhatikan hal-hal yang sebelumnya hanya dikhawatirkan  oleh  kelompok  fundamentalis  seperti  kemusyrikan dan  kebid’ahan.  Pun  demikian,  mereka  tetap  tidak  meninggalkan sistem kepercayaan  yang  sudah pernah  ditinggalkan  oleh Hindu dan Buddha. Buktinya, sekarang tahlilan dan ziarah sudah mulai dilakukan kelompok fundamentalis hanya saja niatnya untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, bukan lagi mencari peruntungan maupun wangsit.
Agama  Islam  Jawa  yang  sinkretis  masih  tetap  hidup  di  dalam mausoleum  para wali dan  orang suci,  dan petilasan  tersebut menjadi penanda  bagi  eksistensi  kepercayaan  lokal,  tradisionalis,  dan  juga mistisisme  dan  magisme.  Bagi  orang  Indonesia  modern,  pemujaan terhadap  para  wali  lewat  ziarah  merupakan  pusat  identitas  ke-Islam- an yang tidak mungkin ditanggalkan begitu saja, mengingat ajaran ini berpusat pada nilai-nilai toleransi dan humanistik. Quinn berargumen
Para Wali Nyentrik   401
lebih  lanjut  bahwa  banyak  orang  Jawa  dapat  mempertahankan  iman Islamnya tapi di saat yang bersamaan tetap menjalankan ajaran leluhur (semi Illahiah).
Bab terakhir memperlihatkan bahwa buku ini bukan sekedar buku panduan buat para turis. Sebab di bab ini Quinn mulai memunculkan jati  diri  akademisnya  dengan  memberikan  beberapa  kesimpulan dan  argumen  penting  berdasarkan  fakta-fakta  lapangan  yang  ia peroleh selama  sekian  tahun  melakoni praktik  ziarah. Ia  membantah berbagai  perspektif  orang  asing  yang  mencap  Islam  di  Indonesia adalah  Islam  radikal  dan  intoleran.  Bahwa  ada  beberapa  fenomena yang  mengakibatkan  kepanikan  moral  seperti  fenomena  “LGBT” di  kampus-kampus,  kasus  penistaan  agama  mantan  Gubernur  DKI Jakarta, Basuki Tjahaja  Purnama, dan meruncingnya segregasi antara etnis Tionghoa  dan  etnis  lain,  adalah  sesuatu  yang  tidak  terelakkan. Tapi, ini hanya persoalan masyarakat yang  lupa sejarahnya dan tidak merekontekstualisasi masa lalu untuk harmonisasi bersama.
Cerita  mengenai  Eyang  Jugo,  misalnya,  menarik  untuk  sedikit diulas di sini. Sosoknya dikeramatkan karena pertama, dirinya mampu mendatangkan kekayaan bagi orang-orang yang mendoakannya. Kedua, beberapa orang-orang di Jawa mempercayai Eyang Jugo sebagai leluhur orang Tionghoa dan Jawa di Indonesia. Seorang peziarah yang dikutip oleh Quinn, sebagai contoh, mengatakan bahwa membingungkan bila kedua etnis ini kerap berkelahi, sementara leluhurnya sama.
Quinn  juga  berupaya  memperbaiki  tipologisasi  yang  dihadirkan oleh  Geertz  dalam  membagi  ciri  keberagamaan  orang  Jawa  menjadi tiga: abangan yang mewakili kelompok sinkretis, santri yang mewakili kelompok ortodoks,  dan  priyayi yang mewakili kelompok feudal. Di abad kiwari, abangan sudah bukan lagi menjadi tipologi keberagamaan dominan  masyarakat  Jawa.  Hipotesis  yang  ditawarkan  oleh  Quinn agaknya cukup menarik, yakni:
I think it is plausible that, for ex-abangan Javanese, holy tombs have become safe havens – institutions that   ll a vacuum and oﬀ er protection to those whose devotional styles don’t square with the rigid demands of orthodoxy (h. 388).
Kita sudah tidak bisa membedakan lagi secara jelas antara kelompok abangan  dengan  santri.  Sekarang,  banyak  laki-laki  (sarungan, memakai gamis, menggunakan sorban) dan perempuan (berkerudung, menggunakan  rok)  berbusana  selayaknya  kelompok  santri,  namun bukan  berarti  mereka  beragama  secara  fundamental.  Memang  ada
402    Book Review
gejala  dimana  kelompok  ortodoks  berupaya  mempuri kasi  dan mengkooptasi  beberapa  petilasan  ziarah  para  wali  dengan  mengalter beberapa  hal  yang  dianggap  bid’ah  menjadi  punya  landasan  agama lewat menempel pemberitahuan seperti ini (h. 397):
Gambar 1. Poster Peringatan di Maka m Jaka Tingkir, Solo.
Meski  begitu,  kekuatan  dari  arus  sinkretisme  tidak  kalah  dan kehilangan  daya  tariknya  begitu  saja.  Dalam  laporan  Quinn,  sebuah majlis  taklim  bernama  Al-Khasanah  mempunyai  agenda  rutin berkunjung  ke  makam  para  walisanga.  Menurut  mereka,  hal  ini menjadi penting untuk melawan kebosanan dalam belajar ilmu agama yang  selama  kerap  dilakukan  di  dalam  masjid.  Lewat  ziarah,  mereka bisa mendapatkan energi, spiritual, dan  sik yang terbarukan (h. 396). Hal ini menjadi penanda bahwa Islam dan ajaran lokal dapat berfusi lewat proses Islamisasi yang pernah dilakukan oleh para wali beberapa abad lalu.
Terakhir, gejala Islamisme yang marak di Indonesia, terutama Jawa, barangkali memang mengkhawatirkan. Tapi,  bagi Quinn, hal tersebut hanyalah  bersifat  super sial.  Wajah  Islam  di  Indonesia  sebetulnya masih mengakar di akar rumput, dimana sifat-sifatnya seperti toleran, asimilatif,  dan  adaptif,  masih  banyak  ditemukan  di  sana-sini.  Meski masih  ada  unsur  mistisisme,  hal  ini  tidak  begitu  dipermasalahkan oleh  para  peziarah  Muslim  di  Indonesia.  Hal  ini  ia  buktikan  lewat perjalanannya ziarahnya ke berbagai macam petilasan dan menyaksikan
Para Wali Nyentrik   403
gegap  gempita  aktivitas  ziarah  yang  terus  meningkat  dari  tahun ke  tahun.  Memang,  bagi  orang  Indonesia  sepertinya  buku  ini  tidak menawarkan banyak cerita baru. Tapi sebagai wacana alternatif, buku ini  rasanya  segar  dan  sejalan  dengan  apa  yang  sering  dikatakan  oleh Azyumardi Azra  di berbagai kesempatan: “Indonesian Islam is  smiling Islam, and it is too big to be failed”.
404    Book Review

## Catatan Kaki
1.  Arbi Sumandoyo, “Mereka Kompak Menolak Aliran Wahabi”, Tirto.id,  6 Maret 2017. Artikel diakses pada 1 Oktober 2019 (baca selengkapnya di: https://tirto.id/cker).
2.  Irwan  Syambudi,  “Warga  Pedukuhan  Karet  Bantul  DIY  Tolak  Pendatang  Beragama Kristen”, Tirto.id, 2 April 2019. Artikel diakses pada 1 Oktober 2019 (baca selengkapnya di: https://tirto.id/dkUb).
3.  George Quinn menggunakan beberapa literatur klasik berbahasa Jawa dalam menyusun buku ini. Beberapa yang bisa disebut sebagai contoh antara lain: Suluk Malang Sumirang, Serat  Babad  Demak,  Serat  Seh  Siti  Jenar,  Babad  Cirebon,  Babad  Tanah  Jawi,  Suluk Gatholoco, Serat Darmoghandul.
4.  Ada upaya dari penulis Indonesia dalam menyejarahkan (historicizing) Walisanga seperti yang dilakukan oleh Agus Sunyoto (2012).
5.  Selain itu, istilah “brandal” bagi Quinn juga mampu menggambarkan sosok para wali yang  sedang  “menodong” praktik Islam  yang  ke-Araban  karena  seringkali membredel keberagaman di Indonesia yang sudah ada sejak dahulu kala.

## Bibliogra
Chambert-Loir,  Henri,  and  Claude  Guillot.  2007.  “Indonesia.”  In  Ziarah  Dan Wali Di Dunia Islam, 2007: École française d’Extreme-Oriênt Forum Jakarta- Paris, 333–60.
Fathurahman, Oman. 2018. “Female Indonesian Su s: Shattariya Murids in the 18th and  19th Centuries  in  Java.”  Kyoto Bulletin of  Islamic Area Studies 11:
40–67.
Fox,  James  J.  2003.  “Interpreting  the  Signi cance  of  Tombs  and  Chronicles in Contemporary Java.”  In  e  Potent  Dead:  Ancestors,  Saints  and  Heroes  in Contemporary  Indonesia,  eds.  Henri  Chambert-Loir  and  Anthony  Reid. London: Allen & Unwin, 160–72.
Jamhari.  2000.  “In  the  Center  of  Meaning:  Ziarah  Tradition  in  Java.”  Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies 7(1): 51–90.
Jonge, Huub  de.  1998.  “Pilgrimages  and  Local Islam  on Java.”  Studia  Islamika 5(2): 1–25.
Laksana,  Albertus  Bagus.  2016.  Muslim  and  Catholic  Pilgrimage  Practices: Explorations rough Java. New York: Routledge.
Quinn, George. 2008. “rowing Money at the Holy Door: Commercial Aspects of Popular Pilgrimage in Java.” In Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia, eds. Greg Fealy and Sally White. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 63–79.
———. 2009. “National Legitimacy through a Regional Prism: Local Pilgrimage and Javanese’s President.” In e Politics of the Periphery in  Indonesia: Social
Para Wali Nyentrik   405
and Geographical Perspectives, eds. John H. Walker, Glenn Banks, and Minako Sakai. Singapore: NUS Press, 173–99.
Ricklefs, Merle C. 2006. Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the
Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries. Norwalk: EastBridge.
Sunyoto,  Agus.  2012.  Atlas Wali  Songo:  Buku  Pertama  Yang  Mengungkap Wali Songo Sebagai Fakta Sejarah. Jakarta: Pustaka Iiman.
_____________________
Endi  Aulia  Garadian,  Universitas  Indonesia,  Indonesia.  Email:  endi. aulia@ui.ac.id.

## Guidelines
Submission of Articles
S tudia  Islamika,  published  three  times  a  year  since  1994,  is  a bilingual  (English  and  Arabic),  peer-reviewed  journal,  and specializes  in  Indonesian  Islamic  studies  in  particular  and Southeast Asian Islamic studies in general. e aim is to provide readers with a better understanding of Indonesia and Southeast Asia’s Muslim history and present developments through the publication of articles, research reports, and book reviews.
e  journal  invites  scholars  and experts working  in  all disciplines in  the  humanities  and  social  sciences  pertaining  to  Islam  or  Muslim societies.  Articles  should  be  original,  research-based,  unpublished and  not  under  review  for  possible  publication  in  other  journals.  All submitted papers are subject to review of the editors, editorial board, and  blind  reviewers.  Submissions  that  violate  our  guidelines  on formatting or length will be rejected without review.
Articles  should  be  written  in  American  English  between approximately  10.000-15.000  words  including  text,  all  tables  and gures,  notes,  references,  and  appendices  intended  for  publication. All  submission  must  include  150  words  abstract  and  5  keywords. Quotations, passages, and words in local or foreign languages should
be  translated  into  English.  Studia  Islamika  accepts  only  electronic submissions. All manuscripts should be sent  in Ms. Word to:  http:// journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika.
All  notes  must  appear  in  the  text  as  citations.  A  citation  usually requires only the last name of the author(s), year of publication, and (sometimes)  page  numbers.  For  example:  (Hefner 2009a,  45;  Geertz 1966, 114). Explanatory footnotes may be included but should not be used for simple citations. All works cited must appear in the reference list at the end of the article. In matter of bibliographical style, Studia Islamika  follows  the  American  Political  Science  Association  (APSA) manual style, such as below:
1.  Hefner,  Robert.  2009a.  “Introduction:  e  Political  Cultures of  Islamic  Education  in  Southeast  Asia,”  in  Making  Modern Muslims: e Politics of Islamic  Education in Southeast  Asia, ed. Robert Hefner, Honolulu: University of Hawai’i Press.
2.  Booth,  Anne.  1988.  “Living  Standards  and  the  Distribution of  Income  in  Colonial  Indonesia:  A  Review  of  the  Evidence.” Journal of Southeast Asian Studies 19(2): 310–34.
3.  Feener,  Michael  R.,  and  Mark  E.  Cammack,  eds.  2007. Islamic  Law  in  Contemporary  Indonesia:  Ideas  and  Institutions. Cambridge: Islamic Legal Studies Program.
4.  Wahid, Din.  2014.  Nurturing  Sala   Manhaj:  A  Study  of  Sala Pesantrens in Contemporary Indonesia. PhD dissertation. Utrecht University.
5.  Utriza, Ayang. 2008. “Mencari Model Kerukunan Antaragama.” Kompas. March 19: 59.
6.  Ms. Undhang-Undhang Banten, L.Or.5598, Leiden University.
7.  Interview  with  K.H.  Sahal  Mahfudz,  Kajen,  Pati,  June  11 th , 2007.
Arabic romanization should be written as follows: Letters:  ’, b, t, th,  j, ḥ,  kh, d, dh, r,  z, s, sh, ṣ, ḍ, ṭ, ẓ,  ‘, gh, f, q, l, m, n, h, w, y. Short vowels: a, i, u. long vowels: ā, ī, ū. Diphthongs: aw,  ay.  Tā  marbūṭā:  t.  Article:  al-.  For  detail  information  on  Arabic Romanization, please refer the transliteration system of the Library of Congress (LC) Guidelines.
:ﺔﻠﺳاﺮﻤﻟا ناﻮﻨﻋ
Editorial Oﬃce: STUDIA ISLAMIKA, Gedung Pusat Pengkajian
Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Jakarta,
Jl. Kertamukti No. 5, Pisangan Barat, Cirendeu,
Ciputat 15419, Jakarta, Indonesia.
Phone:  (62-21) 7423543, 7499272, Fax:  (62-21) 7408633; E-mail:  studia.islamika@uinjkt.ac.id Website:  http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika
:ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ جرﺎﺧ يﻮﻨﺴﻟا كاﺮﺘﺷﻻا ﺔﻤﯿﻗ .ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٢٥ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو ،ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٧٥ :تﺎﺴﺳﺆﻤﻠﻟ .ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٢٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو ،ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٥٠ :داﺮﻓﻸﻟ .يﻮﺠﻟا ﺪﯾﺮﺒﻟﺎﺑ لﺎﺳرﻹا ﺔﻘﻔﻧ ﻞﻤﺸﺗ ﻻ ﺔﻤﯿﻘﻟاو
:بﺎﺴﺤﻟا ﻢﻗر :(ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود) ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ جرﺎﺧ PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia account No. 101-00-0514550-1 (USD).
:(ﺔﯿﺑور) ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﻞﺧاد PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia No Rek:  128-00-0105080-3 (Rp).
:ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﻞﺧاد يﻮﻨﺴﻟا كاﺮﺘﺷﻻا ﺔﻤﯿﻗ ٥٠,٠٠٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو (ﺔﺴﺳﺆﻤﻠﻟ) ﺔﯿﺑور ١٥٠,٠٠٠  ةﺪﺣاو ﺔﻨﺴﻟ .ﺔﯿﺑور ٤٠,٠٠٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو (دﺮﻔﻠﻟ) ﺔﯿﺑور ١٠٠,٠٠٠ ،ﺔﯿﺑور .ىﻮﺠﻟا ﺪﯾﺮﺒﻟﺎﺑ لﺎﺳرﻺﻟ ﺔﻘﻔﻨﻟا ﻰﻠﻋ ﻞﻤﺘﺸﺗ ﻻ ﺔﻤﯿﻘﻟاو
رﺪﺼﺗ ﺔﻤﻜﳏ ﺔﻴﻟود  ﺔﻴﻤﻠﻋ ﺔﻠﳎ (ISSN 0215-0492; E-ISSN: 2355-6145) ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ ﲎﻌﺗ ، ﺮﻛﺎﲜ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﷲ ﺔﻳاﺪﻫ ﻒﻳﺮﺷ ﺔﻌﻣﺎﲜ (PPIM) ﻊﻤﺘ او مﻼﺳﻹا تﺎﺳارد ﺰﻛﺮﻣ ﻦﻋ ﺔﻴﻤﻠﻌﻟا ثﻮﺤﺒﻟا ﺮﺸﻧ ﺔﻠ ا فﺪﻬﺘﺴﺗو .ﺔﻣﺎﻋ ﺎﻴﺳآ ﻲﻗﺮﺷ بﻮﻨﺟ ﰲو ﺔﺻﺎﺧ ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﰲ مﻼﺳﻹا ﺔﺳارﺪﺑ تاذ تﺎﺼﺼﺨﺘﻟا بﺎﺤﺻأ ﲔﺜﺣﺎﺒﻟا تﺎﻣﺎﻬﺳ  ﺐﺣﺮﺗ ﺎﻤﻛ ،عﻮﺿﻮﳌا لﻮﺣ ةﺮﺻﺎﻌﳌا  ﺎﻀﻘﻟاو ﺔﻠﻴﺻﻷا .ﺔﺼﺘﳐ ﺔﻨﳉ ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﻢﻴﻜﺤﺘﻠﻟ ﺔﻠﺠﻤﻠﻟ ﺔﻣﺪﻘﳌا ثﺎﲝﻷا ﻊﻴﲨ ﻊﻀﲣو .ﺔﻠﺼﻟا
ﺎﻫرﺎﺒﺘﻋ  ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﺔﻳرﻮﻬﻤﲜ ﱄﺎﻌﻟا ﻢﻴﻠﻌﺘﻟاو ﺎﻴﺟﻮﻟﻮﻨﻜﺘﻟاو ثﻮﺤﺒﻟا ةرازو ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ دﺎﻤﺘﻋا ﰎ .( 32a/E/KPT/2017 :راﺮﻘﻟا ﻢﻗر) ﺔﻴﻤﻠﻋ ﺔﻳرود ﱄﺎﺘﻟ و ،٢٠١٤ ﺬﻨﻣ (ﺔﻴﳝدﺎﻛﻷا تﺎﻴﺑدﻷا ﰲ ﺔﺘﺑﺎﺜﻟا تﻻﺎﺣﻹا) CrossRef ﰲ ﻮﻀﻋ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ
. (DOI) ﺔﻴﻤﻗﺮﻟا ﺔﻘﻴﺛﻮﻟا فّﺮﻌﻣ ﺐﺴﺣ ﺔﻤﻗﺮﻣ ﺎ ﺮﺸﻧ ﱵﻟا تﻻﺎﻘﳌا ﻊﻴﲨ نﺈﻓ .٢٠١٥ ﻮﻳﺎﻣ ٣٠ ﺬﻨﻣ (Scopus) ﺲﺑﻮﻜﺳ ﰲ ﺔﺳﺮﻬﻔﻣ ﺔﻠﳎ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ

## ﺎﻜﯿﻣﻼﺳإ ﺎﯾدﻮﺘﺳ
ﺔﯿﻣﻼﺳﻹا تﺎﺳارﺪﻠﻟ ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﺔﻠﺠﻣ
٢٠١٩ ،٢ دﺪﻌﻟا ،نوﺮﺸﻌﻟاو ﺔﺳدﺎﺴﻟا ﺔﻨﺴﻟا
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺲﻴﺋر ارزأ يدرﺎﻣﻮﻳزأ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺮﻳﺪﻣ ﻦﲪﺮﻟا ﺢﺘﻓ نﺎﻣوأ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺔﺌﻴﻫ ﱐاﺰﳌا ﻒﻴﺳ يرﺎﻬﲨ ﻦﻳﺪﻟاﺮﻔﺷ ﻦﻳﺪﻳد ﻦﻳﺪﻟا نﺎﻫﺮﺑ تﺎﺟﺎﺟ ﻲﻠﺒﺟ داﺆﻓ ﻒﻨﺤﻨﻣ ﻲﻠﻋ ﻢﻣﻷا ﻒﻴﺳ يدﺎﻣراد يداد ﱐاﺮﻬﺟ ﺞﻧﺎﺟﺎﺟ ﺪﺣاو ﻦﻳد
ﰐاوﻼﻴﻟرﻮﻧ ﺲﻳﻮﻳا
:ﱄوﺪﻟا ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺲﻠﳎ
( ﺮﻛﺎﲜ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﷲ ﺔﻳاﺪﻫ ﻒﻳﺮﺷ ﺔﻌﻣﺎﺟ) بﺎﻬﺷ ﺶﻳﺮﻗ ﺪﻤﳏ (ﺔﻴﻟﺎﻤﺸﻟا ةﺮﻄﻣﻮﺳ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻣﺎﳉا) ﺲﻴﺑﻮﻟ ﻞﺿﺎﻓ .أ رﻮﻧ (اﲑﺒﻧﺎﻛ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺎﻴﻟاﱰﺳأ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﻒﻴﻠﻜﻳر .ش .م (ﺔﳜﺮﺗأ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲔﺴﻴﻧوﺮﺑ نﺎﻓ ﲔﺗرﺎﻣ (ﺲﻳﻮﻟ ﻮﺘﻧﺎﺳ ،ﻦﻄﻨﺷاو ﺔﻌﻣﺎﺟ)  ﻦﻳوﻮﺑ .ر ﻦﻫﻮﺟ
( ﺰﻴﻟﺎﻣ – ﺔﻴﳌﺎﻌﻟا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻣﺎﳉا) ﻦﺴﺣ لﺎﻤﻛ ﺪﻤﳏ (اﲑﺒﻧﺎﻛ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺎﻴﻟاﱰﺳأ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻛﻮﻫ .م ﺎﻴﻨﻛﺮﻓ (ﺎﻴﻧﺎﳌأ ،ﺎﻴﻧﻮﻟﻮﻛ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﺎﳒﺮﻳو .ف ﻦﻳوﺪﻳإ (نﻮﺘﺳﻮﺑ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻨﻔﻴﻫ .و تﲑﺑور (ﺎﺴﻧﺮﻔﺑ ﻲﻤﻠﻌﻟا ﺚﺤﺒﻠﻟ ﻲﻣﻮﻘﻟا ﺰﻛﺮﳌا) ﲑﻨﻳدﺎﻣ ﻲﳝر (ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ارﻮﻓﺎﻐﻨﻴﺳ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻨﻴﻓ ﻞﻴﺋﺎﻜﻴﻣ .ر (نﻮﺘﺸﻨﻳﺮﻓ ﺔﻌﻣﺎﺟ) نﺎﻔﻟ .ف ﻞﻴﺋﺎﻜﻴﻣ (ﺰﻠﻳو ثوﺎﺳ ﻮﻴﻧ ﺔﻌﻣﺎﺟ) يﺎﻛﺎﺳ ﻮﻛﺎﻨﻴﻣ (ﺔﻴﻧﺎﻄﻳﱪﻟا ﺔﺒﺘﻜﳌا) بﻮﻟﺎﺟ ﻪﻴﺗ ﻞﻴﺑ ا (ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺎﻏﺎﺠﻴﻟﺎﻛ ن ﻮﺳ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﺔﻧازﺮﳌا ﺔﻋﺎﻔﺷ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺔﺌﻴﻫ ﺪﻋﺎﺴﻣ ﻮﻧﻮﻳﱰﺴﻴﺗ نﻼﻀﻓ ءاﺪﻧ ﺪﻤﳏ اﺮﺗﻮﻓﺎﺳ ﺎﻜﻳإ ﺎﻜﻐﻧر ﱐﻻﻮﻣ ﷲ ﺪﺒﻋ
:ﺔﻳﺰﻴﻠﳒﻹا ﺔﻐﻠﻟا ﺔﻌﺟاﺮﻣ نﺎﳝﺮﻓ .ج ﻦﻤﻴﻨﺑ نﻮﻳﱰﻓ ﻞﻴﻧاد لﻮﺘﺑ ﻰﺳﻮﻣ
:ﺔﻴﺑﺮﻌﻟا ﺔﻐﻠﻟا ﺔﻌﺟاﺮﻣ يوﺎﻨﺳأ يدأ سﻮﻏ ﻮﺗ نﺎﻤﺜﻋ يﺪﲪأ
:فﻼﻐﻟا ﻢﻴﻤﺼﺗ ﺎﻜﻧﺮﺑ .س
Volume 26, Number 2, 2019
B M   S W: I F  W DC A
Asna Husin
Q’ E  C: A T S  N-A W  I
Mu’ammar Zayn Qadafy B S  M I: T C  ,  F L Asep Saepudin Jahar
:ﻲﻟﺎﺒﺑ نﺎﻣﺎﻳﺎﻐﻴﺑ ﻲﻤﻠﺴﻤﻟ ﺎﻴﻧﻮﻐﻧ ﺪﻴﻠـﻘﺗ سوﺪﻨﻬﻟا ةﺪﻠﺑ ﻲﻓ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﻖﻴﺒﻄﺗ

## ٢٠١٩ ،٢ دﺪﻌﻟا ،نوﺮﺸﻌﻟاو ﺔﺳدﺎﺴﻟا ﺔﻨﺴﻟا
٢٠ ١٩ ، ٢ دﺪ ﻌﻟا ، نوﺮﺸ ﻌﻟاو ﺔ ﺳدﺎﺴ ﻟا ﺔﻨﺴ ﻟا

## فرﺎﻋ ﺪﻤﳏ
E R-P T A M: E  I
Saiful Mujani