## KANZ PHILOSOPHIA
Volume 7

## DIRI YANG PRA-DESKRIPTIF:
STUDI PARALELISME STRUKTUR FUNDAMENTAL MANUSIA

## DALAM FILSAFAT HEIDEGGER DAN MULLĀ ṢADRĀ

## Refan Aditya
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta Email: seratrefan@gmail.coom

## ABSTRACT
This study discusses the thoughts of two great philosophers namely Martin Heidegger and Mulla Ṣadrā in a study of Philosophy of Man in the topic of ‘Fundamental Structure of Man’. The problem discussed here is parallelism of the philosophers’ ideas on the Fundamental  Structure  of  Man.  This  study  tries  to  figure  out  the  nature  of  humans according to the philosophy of Martin Heidegger and Mullā Ṣadrā, and synthesizes them with  the  method  of  parallelism.  The  author  feels  that  this  research  is  important,  not only to enrich the inter-philosophical dialogue, but also because these two philosophers share  the  same  ontological  principle  in  their  philosophical  foundation  namely,  Being. This  view  is  called  ontological  reduction.  Both  were  convinced  that  no  philosophical problem  could  be  solved  unless  the  question  of  Being  was  adequately  answered.  The method  used  in  this  study  is  the  particular  comparative  method,  namely  parallelism. From  this  research  the  author  found  that,  Parallelism  of  the  Fundamental  Structure of  Man  according  to  Heidegger  and  Mulla  Ṣadrā  shows  a  criticism  of  the  views  that have taken root in the discourse of modern Western philosophy which was pioneered by Rene Descartes. Heidegger clearly shows his disagreement with the view of self in Cartesian philosophy and breaks it down with the idea of human Dasein as an existent who understands himself in a pre-structured understanding, existentially and precedes any reflection or any cognitive activity about I (self). Likewise Mullā Ṣadrā, who lived in the same century as Rene Descartes, indirectly criticized such philosophical traditions of rationalism by developing the idea of his ‘ilm hudhūrī, that this knowledge of I or self (self-knowledge) is immanent in itself (self-evident) and precede any form of conception or  reflection  about  self  and  be  the  basis  for  every  form  of  empirical  knowledge.
Keywords : Fundamental Structure of Man, Heidegger, Mullā Ṣadrā, Parallelism.

## ABSTRAK
Kajian ini mengangkat pemikiran dua filsuf besar yaitu Martin Heidegger dan Mullā Ṣadrā  dalam  suatu  kajian  Filsafat  Manusia  dengan  topik  pembahasan  ‘Struktur Fundamental  Manusia’.  Problem  yang  diangkat  adalah  bagaimana  kesejalanan  atau paralelisme gagasan keduanya mengenai struktur fundamental manusia. Penelitian ini berusaha mencari hakikat manusia menurut pandangan Martin Heidegger dan Mullā Ṣadrā kemudian mensintesiskannya dengan metode paralelisme. Penelitian ini penulis rasa penting, di samping untuk memperkaya dialog pemikiran antar peradaban, juga karena kedua filsuf ini memiliki kesamaan prinsip ontologis dalam fondasi filsafatnya yaitu,  Ada.  Pandangan  ini  kemudian  disebut  dengan  ‘reduksi  ontologis’.  Keduanya yakin bahwa tidak ada problem filsafat yang dapat terselesaikan kecuali pertanyaan tentang  Ada  terjawab  secara  memadai.  Metode  yang  digunakan  dalam  penelitian ini  adalah  metode  komparatif  khusus  yaitu  Paralelisme.  Dari  penelitian  ini  penulis menyimpulkan bahwa, Paralelisme Struktur Fundamental Manusia menurut Heidegger dan Mullā Ṣadrā menunjukan suatu kritik pada pandangan yang telah mengakar dalam diskursus filsafat Barat modern yang dipelopori oleh Rene Descartes. Heidegger secara terang  menunjukan  ketidak  terimanya  pada  pandangan  tentang  diri  dalam  filsafat Cartesian dan mendobraknya dengan gagasan manusia Dasein sebagai eksisten yang memahami  dirinya  sendiri  dalam  pra-struktur  memahami,  secara  eksistensial  dan mendahului suatu refleksi atau aktivitas kognitif apapun tentang diri Aku. Demikian pula Mullā Ṣadrā, walaupun hidup seabad dengan Rene Descartes, secara tidak langsung mengkritik tradisi filsafat rasionalisme semacam itu dengan mengembangkan gagasan ilmu ḥudhūrī-nya, bahwa pengetahuan akan Aku atau diri (self-knowledge) ini bersifat imanen dalam dirinya sendiri (swa-diri) dan mendahului segala bentuk konsepsi atau refleksi mengenai diri serta menjadi dasar bagi pengetahuan empiris.
Kata-kata Kunci : Heidegger, Mullā Ṣadrā, Struktur Fudamen Manusia, Paralelisme.

## Pendahuluan
Manusia memiliki ragam dimensi. Setiap dimensi manusia memiliki pendekatan  keilmuannya  masing-masing.  Antropologi  adalah  ilmu tentang manusia yang menyoroti dimensi kulturalnya, sosiologi menyoroti dimensi sosial manusia, psikologi menyoroti dimensi psikis atau kejiwaan manusia, serta ilmu-ilmu manusia lain dengan fokus perhatian dan metodenya masing-masing. Ilmu-ilmu tersebut mendasarkan gejala- gejala dan data-data yang dapat disimpulkan dengan metode positif untuk kemudian  dirumuskan  hukum-hukum  tetap  dan  teori-teori  umumnya guna memberikan pemahaman mengenai manusia (Bakker 2000, 13).
Di antara sekian ilmu mengenai manusia itu adalah filsafat manusia. Filsafat adalah tertib, atau metode pemikiran yang berupaya menyelidiki sifat dasar dan hakiki pelbagai kenyataan. Filsafat manusia, sebagai cabang dari filsafat berupaya menelaah secara radikal hakikat terdalam manusia.
Filsafat manusia mencoba menyingkapkan sedalam dan seluas mungkin apakah sebenarnya hakikat makhluk manusia itu. Tulisan ini berupaya menyelidiki hakikat dan struktur fundamental eksistensi manusia dan oleh karenanya berada dalam lingkup kajian filsafat manusia.
Berkenaan  dengan  pembahasan  filosofis  struktur  fundamental manusia  ini,  filsuf  Martin  Heidegger  dan  Mullā  Ṣadrā  memiliki pemikirannya masing-masing yang akan kita lihat paralel, sejalan atau sebangun.  Keduanya  memiliki  keserupaan  prinsip  pada  bangunan filsafatnya  yakni  Ada (Being,  Sein,  Wujūd) sebagai  fondasi  ontologis filsafatnya. Prinsip inilah yang kemudian membentuk formulasi pemikiran kedua  filsuf  tersebut  mengenai  manusia.  Heidegger  dengan  destruksi metafisikanya  berupaya  memulihkan  hakikat  makna  Ada (Being,  Sein) melalui analisis manusia Dasein . Ia sampai pada kesimpulan bahwa Ada hanya  dapat  tersingkap  melalui  satu-satunya  eksisten  yang  memiliki kontak  dengan  Ada.  Itulah Dasein .  Jauh  tiga  abad  sebelum  Heidegger, Mullā Ṣadrā di sisi peradaban dan zaman lain memiliki fondasi filsafat yang sama yakni Prinsipalitas Ada (the primacy of Being, aṣālat al-wujūd) . Prinsip  Ada  ini  menjadi  dasar  penting  dalam  pandangannya  tentang manusia. Mullā Ṣadrā memandang bahwa Wujūd atau Ada membentang dalam realitas dengan derajat atau tingkatan wujūd yang beragam dan dalam wujūd manusialah-dalam  kondisi  aktual  tertentu-Ada  itu  dapat tersingkap secara penuh.
Filsafat kedua filsuf tersebut memiliki fokus perhatian dan muara investigasi  yang  sama,  yaitu  pencarian  (penyingkapan)  makna  Ada. Namun perlu diingat, dalam formulasi pemikirannya, terutama mengenai manusia, kedua filsuf tersebut memberikan penekanan, arah dan solusi yang  berbeda.  Ini  terutama  dikarenakan  konteks  pemikiran,  sumber inspirasi  gagasan  dan  kultur  atau  peradaban  masing-masing  filsuf  ini yang berbeda; Tanah Persia abad 17 dan Jerman pertengahan abad 20. Filsafat Mullā Ṣadrā berangkat dari tradisi-tradisi filsafat Islam yang telah berkembang  sebelumnya.  Iklim  religius  Islam-Syiah  turut  membentuk bangunan filsafatnya dan membuat gagasan-gagasannya memiliki citra spiritual dan religius. Sedangkan pemikiran Heidegger tidak dibangun dari konteks religius semacam itu. Heidegger justru mengkritik tradisi- tradisi filsafat Barat terutama metafisika tradisional yang berkembang sejak Plato dan Aristoteles.
Berangkat  dari  fenomenologi,  Heidegger  membangun  analisisnya
4 Diri yang Pra-Deskriptif: Studi Paralelisme Struktur Fundamental Manusia.................
mengenai hakikat Ada yang dianggapnya telah hilang dari wacana filsafat Barat dengan upaya mendestruksi metafisika tradisional. Melalui eksisten manusianya yakni Dasein , Heidegger mengarahkan fenomenologi kepada penyelidikan  makna  Ada.  Walaupun  anti-dogma  agama,  pemikiran Heidegger tidak serta merta dapat didudukkan sebagai pemikiran yang kering  cita  spiritual.  Justru  filsafatnya  adalah  respons  dari  kekeringan spiritual di zaman yang tidak lagi spiritual yakni eropa abad 20. Dari pada menyebut non-spiritual, akan lebih tepat kiranya jika filsafat Heidegger diposisikan  sebagai  pemikiran  mistik  yang  non-religius  atau  ateistik mengingat dogma agama sama sekali tidak mendapat tempat dalam pemikirannya sebagaimana Mullā Ṣadrā.
Walaupun konteks pemikiran, sumber inspirasi gagasan dan kultur atau peradaban pada masing-masing filsuf ini berbeda, filsafat manusia dalam  pemikiran  keduanya  memiliki  suatu  struktur  fundamen  yang dapat  dikatakan  paralel  atau  sejalan.  Kesejalanan  atau  kesebangunan inilah  yang  akan  ditelaah  dalam  tulisan  ini.  Pemikiran  mengenai struktur fundamen manusia menurut Martin Heidegger dan Mullā Ṣadrā menjadi objek materialnya dan Paralelisme adalah teori interpretasinya. Paralelisme  adalah  teori  interpretatif  beserta  seperangkat  prosedur yang dengan nya studi komparatif tentang pemikiran Mullā Ṣadrā dan Heidegger ini dimungkinkan. Prosedur ini akan memberikan jalan untuk melangkah lebih jauh dalam menelaah dan mengetahui studi macam apa yang tengah dilakukan.
Beberapa  penelitian  terdahulu  dan  tinjauan  literatur  yang mengangkat  kedua  filsuf  tersebut  dalam  satu  topik,  di  antaranya, disertasi  yang  ditulis  oleh  Haidar  Bagir  berjudul  “ Pengalaman  Mistis dalam Epistemologi Menurut Mulla Shadra dan Perbandingannya dengan Gagasan Heidegger Tentang Berfikir (denken)” yang menyoroti persoalan epistemologi  kedua  filsuf  tersebut.  Haidar  Bagir  menyoroti  persoalan pengalaman mistis sebagai teori pengetahuan presidensial dilihat dari sudut pandang epistemologi Mullā Ṣadrā untuk kemudian dibandingkan dengan  hal  yang  sama  dalam  gagasan  Heidegger  tentang  berpikir (denken) dan mencari sintesis antara kedua filsuf tersebut tentang teori pengetahuan. Penelitian lain adalah buku berjudul “ Being and Existence in  Ṣadrā  and  Heidegger:  A  Comparative  Ontology” yang  ditulis  oleh Alparslan  Acikgenc  yang  menyoroti  persamaan  ontologi  kedua  filsuf tersebut melalui metodologi paralelisme yang dipakai dalam penelitian ini. Sudah ada sub-bab tentang manusia dalam buku ini namun, Alparslan
belum memberikan pembahasan secara mendalam karena yang menjadi fokusnya  adalah  prinsip  ontologi  kedua  filsuf.  Penelitian  selanjutnya adalah buku berjudul “From Essence to Being: The Philosophy of Mullā Ṣadrā and Martin Heidegger” yang ditulis oleh Muhammad Kamal. Seperti Alparslan  Acikgenc,  Muhammad  Kamal  (2010)  menyoroti  persamaan pandangan  filosofis  keduanya.  Lebih  jauh,  Kamal  menunjukan  bahwa terdapat persamaan kritik yang dilancarkan Mullā Ṣadrā dan Heidegger terhadap metafisika Plato, sistem kategori dan logika Aristoteles.
Berbeda dan berangkat dengan penelitian-penelitian di atas, tulisan ini  mencoba  menjawab  bagaimana  kesejalanan  atau  kesebangunan konsep dan struktur fundamental manusia khas filsafat Islam dan khas filsafat  Barat  yang  direpresentasikan  oleh  Mullā  Ṣadrā  dan  Heidegger melalui teori interpretasi paralelisme dengan merangkumnya dalam satu tema pembahasan yaitu: Filsafat Manusia atau Antropologi Metafisik (Bakker, 2000). Ketiga penelitian di atas sangat membantu penulis dalam penelitian ini. Penelitian ini bersandar pada tesis-tesis yang disampaikan tiga penelitian tersebut.

## Mengenal Heidegger dan Mullā Ṣadrā
Riwayat  hidup  Heidegger  dan  Mullā  Ṣadrā  tidak  akan  dijelaskan panjang lebar dalam tulisan ini kecuali secukupnya saja. Lebih lengkap tentang  riwayat  kedua  filsuf  tersebut  telah  banyak  tersedia  terutama dalam  buku-buku  berbahasa  Indonesia,  seperti  “ Heidegger dan Mistik Keseharian” karya F. Budi Hardiman dan “ Filsafat Hikmah Mullā Ṣadrā” karya Saifan Nur.

## 1. Kehidupan Martin Heidegger
Martin Heidegger lahir pada 26 September 1889 di kota Messkirch, sebuah kota di wilayah Schwarzwald, Jerman, dia merupakan filsuf barat abad 20 yang paling berpengaruh hingga saat ini. Pemikirannya membuka jalan menuju apa yang saat ini akrab disebut postmodernisme. Para filsuf Kontinental seperti H. G. Gadamer, Jean Paul Sartre, Jacques Derrida dan Michell Foucault tak luput dari pengaruhnya.
Fenomenologi yang menjadi mode di universitas-universitas di Jerman saat itu membuka pintu karirnya sebagai seorang filsuf. Fenomenologi dipelopori  oleh  Edmund  Husserl  (1859—1938),  dan  menjadi  sebuah disiplin  baru  dalam  filsafat  yang  berkembang  saat  itu.  Perkenalannya dengan  fenomenologi  berawal  dari  kuliah-kuliah  yang  disampaikan
Husserl  dan  buku  “ Logische  Untersuchungen” (Penelitian-penelitian Logis)  yang  ditulis  oleh  Husserl.  Buku  inilah  yang  kemudian  menjadi batu  loncatan  Heidegger  dalam  karier  intelektualnya  hingga  berlanjut pada persahabatannya dengan Husserl; menjadi asistennya sejak Husserl menjadi  profesor  di  universitas  itu  pada  1916,  murid  favoritnya  dan “anak  fenomenologi”-nya.  Bahkan  Husserl  sering  mengatakan  kepada Heidegger “kau dan aku adalah fenomenologi” (Buren 2002, 1—3 ).
Karya-karyanya yang berpengaruh di antaranya: S ein und Zeit (Being and  Time) 1927, Kant  und  das  Problem  der  Metaphysik  (Kand  and  The Problem of Metaphysics) 1929, Einführung in die Metaphysik (Introduction to Metaphysics) 1935 dan diterbitkan tahun 1953, Die Kehre (The Turning) 1949, Die Frage nach der Technik (The Question Concerning Technology) 1949 dan Zur Sache des Denkens (On Time and Being) 1964 dan beberapa karya lainnya. Karyanya yang paling monumental, Sein und Zeit (Being and Time) terbit pada musim semi 1927 dan diedit sendiri oleh Husserl. Martin  Heidegger  menghembuskan  nafas  terakhirnya  pada  26  Mei 1976.  Jenazahnya  dikuburkan  di  kota  kelahirannya  Messkirch.  Meski pernah terlibat secara semu dengan Partai NAZI, kebesaran Heidegger tetap terkenang dalam khazanah intelektual Jerman. Bahkan penduduk Messkirch menyanyikan lagu mars Heidegger setiap hari kelahirannya.

## 2. Kehidupan Mullā Ṣadrā
Mullā Ṣadrā adalah salah satu pemikir yang paling terkemuka dalam tradisi filsafat Islam hingga saat ini. Nama lengkapnya Muhammad ibn Ibrahim al-Qawami al-Shirazi, dikenal dengan Mullā Ṣadrā (Mulla Shadra) atau Ṣadr al-Dīn (ahli agama). Ia juga dikenal dengan Akhun Mullā Ṣadrā di kalangan murid-muridnya atau akhun saja, dan juga digelari Ṣadr al- Muta’āllihin . Lahir di Shiraz, sebuah kota di selatan Persia pada 979/1572 dari  keluarga  terpandang  yakni  keluarga  Qawam.  Ayahnya  adalah seorang menteri, hakim, dan juga seorang ahli ilmu di masa Safawi (Ziai 1996, 635).
Di tangan Mullā Ṣadrālah, harmoni sintesis antara ‘irfan atau gnostis, filsafat, isyrāqiyyah , dan aspek agama yang bersifat eksoteris termasuk kalam  tersusun  secara  sistematis  dalam  satu  bangunan  filsafat  yang komprehensif  dan  membuahkan  perkembangan-perkembangan  yang penting dalam khazanah pemikiran Islam selama berabad-abad. Filsafat yang  mendasari  pemikiran  Mullā  Ṣadrā  ini  dikenal  sebagai al-Ḥikmat al-Muta‘āliyah ,  yang  menjembatani  iluminasi  intelektual (kasf,  isyraq) ,
penalaran kognitif atau pembuktian rasional (‘aql, burhan atau istidlal) , dan agama atau wahyu (syar’ atau wahy) ; Al-Quran, Hadis dan perkataan para Imam Syi’ah (Nur 2012, 7—8).
Kitab Aṣfār adalah  bukti  dari  grand  sintesis  itu.  Dikatakan  bahwa Metafisika  mencapai  kematangannya  di  dunia  Timur  khususnya  Islam di tangan Mullā Ṣadrā, bersamaan dengan ilmu-ilmu kealaman di dunia Barat (Rahman 1975, 13). Pemikiran Mullā Ṣadrā ini, beserta inkorporasi Al-Quran  dan  hadis  yang  dilakukannnya  telah  menjadikan  filsafatnya ‘Filsafat Ḥikmah’ disebut sebagai filsafat Islam yang sesungguhnya (Bagir 2018: 92).
Selama  30  tahun  aktivitasnya  sebagai  pengajar  dan  penulis,  Mullā Ṣadrā melaksanakan ibadah Haji ke Mekkah sebanyak tujuh kali dengan berjalan kaki. Sekembalinya dari ibadah Haji ke tujuh, dalam perjalanan pulang, Mullā Ṣadrā menghembuskan napas terakhirnya di Basrah pada 1050H/1640M.
Karya-karyanya  meliputi  berbagai  tema  antara  lain: al-Ḥikmat al-Muta‘āliyah  fī  al-Aṣfār  al-‘Aqliyya  al-Arba‘ah ,  atau  biasa  disebut  a l- Aṣfār ,  yang  mencakup  pembahasan  ontologi,  epistemologi,  psikologi, kosmologi, eskatologi, dan teologi, karya ini terdiri dari sembilan jilid. Karya lainnya adalah a l-Shawāhid al-Rubūbiyyah , al-Basha’ir , al-Ḥikmat al-‘Arshiyah (kearifan puncak), kitab Tafsir al-Mafātih al-Ghayb, al-Mabda’ wal Ma‘ād (awal dan akhir) yang merangkum kosmologi metafisik Mullā Ṣadrādan karya-karya lainnya. Kehidupan Mullā Ṣadrā adalah manifestasi dari  prinsip  metafisikanya,  dan  juga  sebaliknya,  pemikiran-pemikiran metafisikanya adalah buah dari upaya sungguh-sungguh intelektual dan spiritualnya yang diasah sekian lamanya .

## Titik Temu Filsafat
Martin Heidegger dan Mullā Ṣadrā, berasal dari peradaban dan kultur yang berbeda, serta terpaut sekitar tiga abad lamanya. Heidegger lahir dalam  iklim  kultur  Eropa  yang  kala  itu  berada  dalam  kondisi  perang dunia.  Modernisasi  yang  menjangkiti  kondisi  sosio-politik  masyarakat Jerman  kala  itu  turut  membentuk  pemikirannya  sebagai  respons dari  kegelisahannya  atas  nir-spiritualitas  masyarakat  modern  dan ketidakpuasan terhadap tradisi pemikiran filosofis yang ada sebelumnya. Demikian Mullā Ṣadrā. Lahir dalam iklim periode kebangkitan peradaban Islam  setelah  jatuhnya  Dinasti  Mongol  di  tangan  Dinasti  Safawi  yang
8 Diri yang Pra-Deskriptif: Studi Paralelisme Struktur Fundamental Manusia.................
kala itu menjadi pusat intelektualisme Islam. Kegelisahannya terhadap kondisi sosio-politik masyarakat Persia kala itu yang berorientasi pada kemegahan  duniawi  menuntunnya  pada  permenungan  panjang  dalam kesendirian  dan  membawanya  kembali  ke  tengah-tengah  masyarakat dengan pemikiran gemilangnya.

## 1. Eksistensialisme dan Reduksi Ontologis
Jelas  bahwa  rentang  waktu  dan  jarak  antar  peradaban  dari  kedua filsuf yang akan kita bahas ini membuat pemikiran filosofis yang mereka bangun berbeda baik dari segi intensi, penekanan maupun solusi yang diberikan. Oleh karenanya menarik kesimpulan bahwa pemikiran kedua filsuf  ini  sama  saja  dengan  dasar  keduanya  sama-sama  memberikan perhatian  metafisikanya  pada  persoalan  Ada (Being,  Wujūd) atau eksistensi dan dengan mudahnya menyamakan konteks yang satu dengan konteks lainnya akan mencederai keaslian dari pemikiran mereka.
Sebelum  Heidegger,  lebih  dahulu  berkembang  aliran  filsafat eksistensialisme yang dipelopori oleh filsuf Denmark, Soren Kierkegaard (1813—1855)  yang  mendominasi  pemikiran  Jerman  kala  itu  dengan penekanannya  pada  persoalan  eksistensi  individu  manusia  sebagai respons  dari  kondisi  moral  sosio-politik  dan  otoritarianisme  agama (gereja)  yang  mengabaikan  peran  atau  posisi  individu  manusia.  Bagi Kierkegaard,  manusia  harus  diberikan  kebebasan  dalam  menentukan eksistensinya baik dalam bersosial maupun beragama. Namun, apa yang Kierkegaard  dan  para  eksistensialis  lain  seperti  Sartre  dan  Nietzcshe tekankan adalah pada persoalan moral dan sosial yang dihadapi dalam masyarakat modern. Oleh karenanya, solusi yang diberikan pun berkutat pada masalah eksistensi individu dalam diskursus moralitas sosial dan agama. Heidegger, dalam hal tertentu dapat disebut sebagai eksistensialis walaupun  ia  sendiri  keberatan  dengan  sebutan  itu.  Namun,  berbeda dengan  para  eksistensialis  di  atas,  ia  memberikan  perhatiannya  pada hakikat eksistensi atau Ada (Sein, Being) dalam lingkup yang lebih dalam lagi yakni dalam persoalan metafisika dan ontologi. Ia yakin bahwa tidak ada problem filsafat yang dapat terselesaikan kecuali persoalan tentang Ada  terjawab  secara  memadai.  Oleh  karenanya,  pemikiran  sekaligus solusi  yang  diberikan  adalah  mengenai  persoalan  metafisika  Ada  atau ontologi.
Mullā  Ṣadrā,  di  sisi  lain  memiliki  kesamaan  prinsip  filosofis  pada bangunan filsafatnya yang menekankan Wujūd atau Ada sebagai fondasi
dari realitas ontologis metafisikanya. Seperti Heidegger yang mengkritisi pemikiran sebelumnya terutama metafisika tradisional dan fenomenologi Husserl, Mullā Ṣadrā juga mengkritik gagasan filosofis yang berkembang sebelumnya  perihal wujūd (ada)  yang  tidak  lebih  utama  dari  māhiyya (konsepsi ideal dari wujūd yang berada dalam pikiran tentang ke-’apa’- an  dari  sesuatu)  yang  diwakili  oleh  pendiri  aliran  filsafat Isyrāqiyyah , Suhrawardī  al-Maqtūl.  Mullā  Ṣadrā  menegaskan  pendiriannya  bahwa wujūd -lah yang lebih utama dan primordial dari realitas dari pada konsepsi ideal atau māhiyyah . Pendirian Mullā Ṣadrā mengenai keutamaan wujūd ini pun tercermin dalam diktumnya “tidak ada yang benar-benar nyata selain hanya Wujūd-lah yang nyata.” (Ṣadrā 1981, 29—30).
Jika  filsafat  hendak  memperoleh  hakikat  dari  realitas,  maka berdasarkan  diktum  tersebut,  penyelidikan  terlebih  dahulu  harus memperjelas  makna  atau  hakikat  dari  Ada (Wujūd,  Being) itu  sendiri. Dapat dikatakan bahwa fondasi filsafat eksistensial Mullā Ṣadrā terletak pada  doktrinnya  tentang  Ada.  Dari  sinilah  kemudian  dapat  kita  tarik persamaan  kedua  filsuf  Ada  tersebut.  Persamaan  struktur  gagasan dari kedua filsuf ini dapat disebut dengan reduksi ontologis (Acikgenc, 1993: 11—12), yakni pandangan yang menyandarkan segala persoalan filsafat  dan  metafisika  pada  makna  Ada  serta  menjadi  konsep  kunci filosofis seperti dalam pandangan kedua filsuf ini tentang realitas, waktu, temporalitas, manusia dan sebagainnya.
Menurut Alparslan Acikgenc, Ada yang menjadi prinsip atau fondasi filsafat keduanya adalah sama. Sein atau Ada dalam pengertian Heidegger tidak  dapat  serta  merta  diterjemahkan  dengan Being dalam  bahasa Inggris  atau  Ada  dalam  bahasa  Indonesia  pada  umumnya  karena Sein atau Ada dalam terminologi Heidegger bersifat infinitif atau tak menentu, indefinability (tak terdefinisikan) transenden dan swa-bukti. Begitupun dengan term Wujūd (dengan huruf W kapital, untuk selanjutnya kadang penulis  sebut Wujūd absolut)  dalam  terminologi  Mullā  Ṣadrā.  Dengan demikian, term Ada (dengan huruf A kapital) dalam penelitian ini akan digunakan untuk membedakannya dari adaan atau entitas-entitas adaan ( das  Seinde pada  Heidegger  dan mawjūd pada  Mullā  Ṣadrā)  (Acikgenc 1993, 9). Ada dalam terminologi Heidegger dan Mullā Ṣadrā mencakup makna  yang  lebih  luas  dari  pada  entitas  atau  eksisten  adaan,  dan melampaui kategorisasi genus dan diferensia. Ada (Sein, Wujūd) bersifat ontologis, sedangkan adaan (das Seinde, mawjūd/wujūd) bersifat ontis.
Berdasarkan  terma  ekesistensialisme  di  atas,  Alparslan  Acikgenc mengklasifikasikan eksistensialisme menjadi dua kelompok. Kelompok pertama adalah mereka yang memberikan perhatian filsafatnya terutama pada  masalah-masalah  sosial  dan  moral  sebagaimana  dihadapi  oleh seorang  dalam  masyarakat  dan  kebudayaanya;  solusi  yang  diberikan para  filsuf  eksistensialisme  tipe  ini  ialah  pada  penyelesaian  masalah eksistensial  individu.  Kierkegaard,  Sartre  dan  Nietzsche  dalam  hal tertentu  dapat  dianggap  sebagai  filsuf  eksistensial  tipe  ini.  Kelompok kedua  adalah  mereka  yang  memfokuskan  perhatian  filsafatnya  pada aspek  metafisik  dari  Ada  (dalam  hal  ini  ontologi).  Filsuf  eksistensialis tipe ini pada dasarnya memberikan analisisnya pada konsep Ada secara ontologis. Karena analisis utama yang difokuskan adalah pada persoalan eksistensi ( existence ;  Ada),  maka  mereka  disebut  sebagai  Filsuf  Ada (Philosophers of Existence) . Heidegger dan Mullā Ṣadrā tergolong dalam eksistensialis tipe ini (Acikgenc 1993, 7). Keduanya mereduksi diskursus filsafat  menjadi  diskursus  tentang  ontologi  yang  membahas  persoalan tentang ada (Being).
Berkenaan dengan doktrin tentang Ada (Wujūd, Sein, Being) , menurut Muhammad Kamal, paling tidak ada tiga catatan penting dalam konteks persamaan metafisika Mullā Ṣadrā dan Martin Heidegger, yaitu; (1) Baik Mullā Ṣadrā dan Heidegger menekankan prinsip Ada dan realitas dari Ada  sebagai  kondisi  pra-ontologis  bagi  eksistensi  (keberadaan)  segala entitas;  (2)  Kedua  filsuf  tersebut  menolak  konsep  metafisika  Plato yang  mereduksi  segala  entitas  pada  suatu  ide  atau  esensi;  (3)  Kedua filsuf  tersebut  berpegang  pada  pandangan  bahwa  logika  Aristotelian dan pemikiran rasionalistik tidak mampu menyingkap makna dari Ada. Sebagai hasilnya, instrumen kognitif baru diperlukan untuk memahami makna atau hakikat Ada (Kamal 2006, 43).
Lebih  jauh,  Muhammad  Faruque,  memberikan  pemaparan  terkait persamaan dan perbedaan dari Mullā Ṣadrā dan Heidegger dan mengapa studi komparatif dari kedua filsuf ini mungkin dan bermakna. (1) kedua filsuf tersebut berada dalam tradisi yang jika dilacak jauh ke belakang, pemikiran  keduannya  tidak  dapat  dilepaskan  dari  pengaruh  tradisi Greko-Islamik yang membentang dari zaman pra-sokrates hingga ke para filsuf besar abad pertengahan, seperti Ibn Sīnā dan Ibn Rushd. Heidegger mengenal  filsafat  Islam  terutama  melalui  filsuf  Kristen  Skolastik  yang dia kuasai betul. Jadi titik berangkat dari kedua filsuf ini sama walaupun berbeda dalam beberapa hal. Hal yang perlu diingat adalah bahwa sasaran
proyek destruksi metafisika Heidegger adalah metafisika doktriner, dan boleh jadi model metafisika Mullā Ṣadrā ini juga menjadi sasaran kritik Heidegger mengingat cirinya yang doktrinal walaupun tidak ada literatur yang menyebutkan kritiknya secara eksplisit; (2) baik Heidegger maupun Mullā  Ṣadrā  memberikan  perhatiannya  utamanya  pada  persoalan  Ada dengan visi yang sama. Visi Heidegger adalah memulihkan makna ada yang telah lama dilupakan dalam pemikiran metafisika tradisional sejak Plato, dan Mullā Ṣadrā di sisi lain merevolusikan gagasan tentang Ada (W ujūd) yang kala itu didominasi oleh para filsuf muslim Neo-Platonik dan  Peripatetik  Ibn  Sīnā  dan  metafisika  Aristoteles  (Faruque  2017, 629—630).
Adapun  perbedaan  mendasar  dari  kedua  filsuf  tersebut  dapat  kita lihat  dari  arah  analisis  yang  mereka  tuju.  Walaupun  Mullā  Ṣadrā  dan Heidegger  menjadikan  ‘Ada’  sebagai  proyek  utama  filsafat,  analisis keduannya mengenai Ada ini bermuara pada kesimpulan yang berbeda secara substansial. Pada Heidegger, dalam Being and Time , pemahaman tentang Ada melalui analisis eksistensi Dasein menuntunnya pada gagasan  Berada-menuju-kematian  (Being-toward-death),  yang  berarti kondisi atau situasi eksistensial Dasein ketika memahami kemungkinan paling  unik  dan  otentik  miliknya  sendiri  yaitu  kematiannya.  Dalam kondisi ini, Dasein mencapai totalitas eksistensinya dan oleh karenanya, akses menuju pemahaman atau makna Ada menjadi terbuka. Ada dengan demikian tersingkap. Berbeda dengan Heidegger, analisis manusia pada Mullā  Ṣadrā  tentang  Ada  dalam  hal  tertentu  bermuara  pada  Berada- melampaui-kematian (Being-toward-beyond-death) yang  melibatkan pembahasan  eskatologis.  Pembahasan  ini  tentu  berkenaan  dengan kondisi spiritual manusia ketika mencapai kesempurnaan atau kondisi katarsis dalam hubungannya dengan realitas supra-dunia atau Realitas Ilahiyah yang sama sekali tidak mendapat tempat dalam analisis Dasein Heidegger.
Heidegger tidak menerima prinsip supra-dunia atau “dunia lain”dalam pemikirannya, sementara bagi bagi Mullā Şadrā prinsip supra-dunia ini -yang meliputi alam fisik, alam imajiner atau ‘alam al’mithal dan alam Ilahiyah- menjadi ciri dasar dalam kosmologinya. Heidegger menegaskan bahwa tak ada “dunia” lain selain dunia yang kita mukimi ini. Menurut nya, “dunia” berarti totalitas keseluruhan enitas adaan yang dipahami, dimukimi dan di-dunia-kan oleh Dasein (Faruque 2017, 631—641).
Manusia, meskipun posisinya penting dalam metafisika Mullā Ṣadrā, tidak menjadi titik tolak analisis Wujūd , dan oleh karenanya tidak dapat ditempatkan sebagai poros doktrin filsafatnya dibanding Heidegger yang menempatkan eksistensi manusia (Dasein) sebagai lokus akses makna Ada. Namun, perlu digarisbawahi bahwa dalam filsafat Islam terutama Ḥikmah , puncak atau tujuan tertinggi dari filsafat itu sendiri bukanlah sebatas  perolehan  mental  atau  kognitif  semata,  melainkan  adalah transformasi  spiritual  si  filsuf (philosophy-cum-spiritual) ;  pencapaian kesempurnaan spiritual dan intelek (akal) sebab hakikat Wujūd adalah substansi  realitas  yang  menyentuh  manusia  secara  menyeluruh  (Kalin 2014, 9, 26).
Konsep prinsipialitas wujūd  (aṣālat  al-wujūd) dalam  filsafat  Mullā Ṣadrā bersandar pada premis-premis seperti sifat ke-swa-buktian Wujūd , univokalitas ( isytarak ma’nawi) Wujūd , universalitas (kulliya) Wujūd , yang mana term atau premis-premis tersebut ditolak Heidegger. Sebaliknya, Heidegger  justru  memandang  premis-premis  tersebut  sebagai  suatu asumsi  pemikiran  historis  yang  menjebak—menyulitkan—para  filsuf dalam menginvestigasi makna Ada (Faruque 2017, 630).
Bagi  Heidegger,  pola  pemikiran  seperti  itulah  yang  juga menjerumuskan para metafisikus tradsional menemukan istilah-istilah seperti Phusis,  Logos,  Hen,  Idea,  Energia, Substansi,  Objektifitas, Geist, Kehendak, Ousia , Proto-Substansi, yang kesemuannya tidak lain hanyalah bentukan  atau  asumsi  pemikiran  historis  (Faruque  2017,  636)  yang sama sekali tidak merujuk pada makna ‘ontologis’ Ada. Demikian juga konsep  mengenai  ketak-terhinggaan (infinity) tidak mendapat tempat yang signifikan dalam filsafat Heidegger, sementara konsep tentang Ada Absolut  sebagai  yang  tak  terhingga (mā  lā  yatanāhi  bimā  lā  yatanāhi) adalah aspek terpenting dalam filsafat Mullā Ṣadrā (Faruque 2017, 631).
Perbedaaan  ini  tentu  juga  berimplikasi  pada  konsep-konsep tentang  manusia  seperti  jiwa,  intelek,  dan  derajat  batiniyah  manusia yang  memiliki  realitas  gradasional  (bertingkat-tingkat)  dalam  filsafat Mullā  Ṣadrā  yang  tidak  memiliki  signifikansinya  dalam  proyek  filsafat eksistensialisme  Heidegger.  Persamaan-persamaan  dan  perbedaan- perbedaan umum tersebut memberikan kita pra-wacana dan landasan pemahaman untuk dapat melihat dengan komprehensif hubungan dan keterkaitan  kedua  filsuf  ini  sehingga  dapat  kita  garis  bawahi  bahwa tujuan dari studi ini adalah dalam rangka memberikan gambaran yang
paralel dalam pemikiran Mullā Ṣadrā dan Heidegger yang kemudian akan ditelaah dalam satu topik ‘struktur fundamen manusia’.

## 2. Eksistensi-esensi dan Realitas Struktur Ada sebagai Medan Analisa
Pada  persoalan  eksistensi-esensi,  kedua  filsuf  di  atas  memiliki perhatian  yang  berbeda.  Mullā  Ṣadrā  dan  Heidegger  menginvestigasi makna  Ada  dalam  cara  yang  berbeda.  Mullā  Ṣadrā  mengkontraskan esensi pada eksistensi. Ada atau Wujūd yang dikonsepsikan dalam pikiran disebut esensi (māhiyyah) dan bagi Mullā Ṣadrā tidak memiliki keterkaitan dengan  Realitas- Wujūd atau  Realitas-Ada  yang  sebenarnya  melainkan hanya  sebagai  konstruksi  pikiran  semata.  Dalam  epistemologinya, esensi atau konsep mengenai ke-apa-an sesuatu (māhiyyah) adalah hasil bentukan atau turunan dari realitas wujūd yang sebenarnya tak dapat didefinisikan. Namun apa yang tergambar dalam pikiran tersebut, tidak lain  hanyalah  gambaran  sebagian  kecil  dari  realitas  yang  sebenarnya. Pikiran  cenderung  menggeneralisasinya  seakan-akan  gambaran  itu mewakili keseluruhan, universal dan otentik dengan realitas wujūd yang sebenarnya. Pandangan ini yang ditolak Mullā Ṣadrā. Untuk mengatasi persoalan  pengetahuan  akan  Realitas-Ada  ini,  Mullā  Ṣadrā  kemudian merumuskan pandangan epistemologisnya mengenai kesatuan atau unifikasi  eksistensial  antara  subjek  yang  mengetahui  dan  objek  yang diketahui melalui pengetahuan intuitif yang utuh tentang realitas (ittihād al-‘Aqil wal Ma’qul) (Nasr dan Leaman ed. 1996, 651).
Heidegger  dalam  hal  tertentu  juga  memberikan  komentarnya mengenai esensi dan eksistensi. Berbeda dengan Mullā Ṣadrā, Heidegger tidak membedakan antara konsep maupun realitas dari Ada, sementara pembedaan  tersebut  sangat  krusial  dalam  perspektif  Mullā  Ṣadrā. Dalam intensinya mengenai eksistensi-esensi, Heidegger merujuk pada keragaman ontologis (ontological  difference,  ontologische  Differenz) dengan  menekankan  pembedaan  antara  Ada (Sein) yang  sifatnya ontologis dan adaan ( das  Seinde, eksisten)  yang  sifatnya  ontis  seraya mengungkapkan  bahwa  pemahaman  kita  terhadap  Ada (Sein) begitu kabur.  Pemahaman  kabur  Ada  ini  kemudian  menjurus  pada  reduksi pemahaman  Ada  sebagai  sekadar  esensi  entitas-entitas  adaan (das Seinde) dan menyingkirkan pembedaan antara yang ontologis dan yang ontik. Era reduksi pemahaman Ada menjadi adaan ini disebut Heidegger sebagai Era kelupaan Ada (oblivion of Being) . Pada era ini, yakni sejak
filsafat Plato mendominasi pemikiran Barat, makna Ada dipersempit dan hanya merujuk pada ke-apa-an atau esensi dari suatu realitas. Melalui analisisnya, Heidegger berupaya memulihkan hakikat makna Ada dengan mendestruksi  dan  menempatkannya  sebagai  realitas  yang  hakiki  yang berada  di  luar  kategori-kategori  pendefinisian  apapun. Dasein sebagai lokus titik berangkat investasi makna Ada, bagi Heidegger adalah entitas yang esensinya terletak pada eksistensinya. Melalui stuktur eksistensial Dasein -lah,  Ada  dapat  tersingkap.  Dengan  demikian,  berbeda  dengan Mullā Ṣadrā yang menempatkan Realitas-Ada sebagai asas makna Ada, Heidegger, melalui analisis fenomenologi, justru menempatkan totalitas Struktur eksistensi manusia Dasein (Ada-Struktural)  yang  dicirikan dengan perhatian (care, sorge) dan memahami (Verstehen, understanding) sebagai  akses  menuju  penyingkapan  (makna)  Ada.  Oleh  karena  itu, perhatiannya mengenai esensi-eksistensi dalam investigasinya terhadap makna Ada berada dalam konteks antropologi metafisik (Acikgenc 1993, 159—161).
Dapat kita lihat dari perbedaan intensi terhadap masalah eksistensi- esensi tersebut, bahwa kedua filsuf ini mencoba memulihkan makna Ada dari  keterkungkungan  definisi-kategorial  yang  dibentuk  oleh  konsepsi pikiran belaka dari hakikat yang sebenarnya.
Perhatian utama Mullā Ṣadrā dan Heideger adalah untuk memberikan jawaban  dari  pertanyaan  apakah  makna  Ada?  Logika  Skolastik  yang membatasi definisi pada kategori genus dan diferensia tidak berlaku bagi Ada menurut kedua filsuf tersebut. Ada tidak memiliki genus dan dengan demikian  juga  tidak  memiliki  diferensia  dan  tidak  dapat  didudukkan pada  kategorisasi  genus-diferensia  itu.  Kesimpulan  ini  mengantarkan kaum  Skolastis  pada  kesimpulan  bahwa  Ada  tak  dapat  didefinisikan (indefinable) .  Alparslan  menyebut  karakteristik  Ada  sebagai  yang  tak dapat didefinisikan dalam kategori genus-diferensia ini sebagai logical indefinability (Acikgenc 1993, 21).
Namun,  Ada  selalu  dapat  didefinisikan  secara  linguistik (linguistic definition) dalam  pengertian  bahwa  Ada  mendeskripsikan  objek  atau entitas-entitas  adaan  sebagai  yang  memiliki  status  eksistensial,  dan di  sisi  lain,  objek-objek  itu  juga  mengungkapkan  konsep  dari  Ada  ini secara intuitif (Acikgenc 1993, 22). Di sini kita sampai pada pengertian lain  bahwa  Ada  memiliki  karakter  “deskriptif”-nya  secara  lingual (linguistically) .  Dengan  demikian,  Ada  mendeskripsikan  status  objek-
objek  secara  ontologis  dan  objek-objek  itu  dalam  dirinya  sendiri  juga mendeskripsikan  konsep  Ada  ini  dalam  satu  atau  cara  tertentu;  Ada hanya  dapat  terjelaskan  sejauh  memiliki  acuannya  realitasnya  dalam entitas-entitas  tertentu,  karena  Ada  mengungkapkan  status  ontologis pada adaan-adaan. Ada berarti Ada dari adaan (Acikgenc 1993, 24).
Dari kontroversi eksistensi-esensi ini, paralelisme antara Mullā Ṣadrā dan Heidegger dapat disimpulkan dalam dua proposisi berikut: “esensi adalah  bersifat  mental  dan  statis,  sedang  eksistensi  adalah  realitas primordial atau realitas-Ada yang berada dalam setiap entitas partikular dan  bersifat  dinamis;  “Esensi Dasein terletak pada eksistensinya (existenz) .  Eksistensi Dasein adalah  mengada (existing) atau mode of Being -nya, yang dengan nya ia eksis. Eksistensi atau mengada Dasein ini mengisyaratkan  akan  kedinamisannya.”  (Acikgenc  1993,  167).  Dengan demikian,  medan  analisa  dari  kedua  filsuf  tersebut  adalah  Ada  yang bersifat  dinamis;  Realitas-Ada  dalam  Mullā  Ṣadrā,  dan  Struktur-Ada Dasein dalam Heidegger.

## 3. Metafisika vs. Antropologi Metafisika
Penting  untuk  digaris  bawahi  bahwa  pertanyaan  mengenai  apa makna Ada? yang diungkapkan oleh kedua filsuf yang tengah kita bahas ini memiliki tendesi dan titik berangkat yang berbeda. Walaupun, seperti yang telah kita lihat bahwa kedua nya mengangkat persoalan yang sama yakni Ada, dan kemunculan pemikirannya dalam khazanah intelektual dianggap sebagai sebagai anomali atas pemikiran yang ada sebelumnya. Namun perlu juga diingat bahwa, Heidegger di satu sisi berangkat dari pertanyaan radikal mengenai apa makna Ada? di luar konteks doktrin agama melalui metode fenomenologi. Mullā Ṣadrā, di sisi lain berangkat dari visi ḥikmah yang menggali inspirasinya dari kearifan ajaran agama Islam. Jelas keduanya berbeda dalam hal pendekatan.
Alparslan membedakan pendekatan yang digunakan oleh Mullā Ṣadrā dan  Heidegger,  yakni  pendekatan  metafisik  dan  antropomorfik.  Mullā Ṣadrā menggunakan pendekatan metafisik karena analisisnya terhadap makna Ada sebagai Ada yang termanifestasikan dalam kenyataan. Di sini, realitas dapat dipahami baik sebagai totalitas konkret ragam eksistensi mawjūd  atau  individu  yang  memiliki  status  eksistensial  yang  konkret. Tujuannya,  dengan  demikian  adalah  untuk  menjelaskan  Ada  absolut (al-wujūd al-muṭlāq) dan pengejawantahan-pengejawantahannya dalam realitas sebagai sebuah jawaban atas persoalan makna Ada sebagai Ada
(existence-qua-existence, al-wujūd bimā huwa al-wujūd). Oleh karenanya, masalah  yang  diketengahkan  oleh  Mullā  Ṣadrā  adalah  Realitas-Ada (al-wujūd  al-haqiqi) .  Heidegger  di  sisi  lain  menggunakan  pendekatan antropomorfik. Sebagaimana ditulis oleh Alparslan, antropomorfik di sini bukan diartikan bahwa analisis Dasein bersifat antropologis, melainkan antropomorfik di sini berarti bahwa eksisten Dasein ini tidak lain adalah kita sendiri yang menjadi lokus penyelidikan Ada (Acikgenc 1993, 161).
Pendekatan  antropomorfik  ini  mendasarkan  analisisnya  pada eksistensi  (satu-satunya  eksistensi)  yang  memiliki  kontak  dengan  Ada yang  berarti  bahwa  jawaban  atas  problem  makna  Ada  diperoleh  dan diuji melalui analisis ontologis-eksistensial dari entitas ini yaitu manusia atau Dasein (Acikgenc 1993, 26). Investigasi Ada melalui entitas tertentu (Dasein) ini  dapat  juga  disebut  dengan  Ontologi  Fundamental  sebagai kontras  dari  metafisika  tradisional  yang  dipandang  Heidegger  hanya sibuk dengan makna adaan belaka dan melupakan persoalan Ada yang sesungguhnya. Melalui analisis fenomenologis ontologi fundamental ini, Heidegger berupaya merubah arah metafisika Barat dengan berpangkal pada analisis eksistensial Dasein (Acikgenc 1993, 68—70). Bahkan, bagi Heidegger Metafisika adalah dasar fenomena Dasein ; Metafisika adalah Dasein itu sendiri (Heidegger 1949, 379).
Walaupun pendekatan dan titik tolak analisis kedua filsuf tersebut berbeda,  terutama  disebabkan  oleh  perbedaan  penekanan,  konteks historis  dan  kultur  yang  melingkupinya,  namun  dalam  hal  formulasi filosofisnya, kedua filsuf tersebut memiliki kesebangunan. Kesebangunan atau  kesejalanan  formulasi  pemikiran  ini  yang  akan  dibahas  lebih lanjut  dan  akan  kita  lihat  bagaimana  kesejalanan  pemikiran  tersebut berimplikasi pada persoalan yang tengah kita angkat ini yakni ‘struktur fundamen manusia’ dalam suatu kerangka metodologi komparatif khusus yaitu Paralelisme.

## Manusia dalam Wacana Filsafat Barat dan Filsafat Islam
Manusia  dalam  wacana  filsafat  sangat  subtil.  Sebegitu  subtilnya, sampai-sampai  tanpa  pembahasan  mengenai  eksisten  ini,  kegiatan filsafat menjadi hampa dan sia-sia kalau tidak boleh dibilang mustahil. Cirinya yang selalu mempertanyakan dan mempertanyakan menjadikan manusia  sebagai  pelaku  utama  kegiatan  berfilsafat  demi  mengejar apa  yang  orang  Yunani  dulu  sebut  filsafat  yang  diterjemahkan  secara
global menjadi kebijaksanaan atau wisdom . Seorang filsuf memikirkan kenyataannya sendiri yang merupakan persoalan pokok filsafat. Maka, jika ditarik lebih jauh, ujung filsafat itu sendiri adalah manusia; tentang bagaimana menghayati kebijaksanaan dengan segenap keterbatasannya. Jadilah filsafat itu upaya mencintai kebijaksanaan, bukan upaya memiliki kebijaksanaan.
Manusia  sebagai  mikrokosmos  atau  jagat  kecil  menyimpan  misteri besar yang terus-menerus menjadi pertanyaan orang sejak zaman pra- Sokrates dulu hingga zaman pasca-modern ini. Asumsi besarnya adalah bahwa segala persoalan yang mewabah baik itu persoalan lingkungan, konflik antar bangsa, korupsi dan kemanusiaan itu sendiri akan dapat teratasi  bilamana  persoalan  tentang  manusia  itu  terjawab  secara memadai.  Sebenarnya  pertanyaan  tentang  hakikat  manusia  adalah pertanyaan yang sudah amat tua, setua umur keberadaan manusia itu sendiri di bumi. Sampai sekarang, manusia masih saja mempertanyakan dirinya sendiri, seolah-olah tidak pernah ada jawaban yang final, karena semua jawaban yang ada selalu dipertanyakan kembali (Cassirer 1956, 15—41).
Dewasa  ini,  ilmu  pengetahuan  tentang  manusia  makin  luas.  Ilmu- ilmu  itu  tersusun  baik  secara  metodis-sistematis  dalam  ilmu  eksakta yang menyelidiki manusia menurut unsur-unsur yang menyerupakannya dengan  hal-hal  bukan  manusiawi,  dan  ilmu-ilmu  yang  lebih  khas manusiawi dalam ilmu sosial seperti ilmu sejarah, sosiologi, ilmu hukum, psikologi,  dan  antropologi.  Semua  ilmu  itu  pada  dasarnya  berguna, namun semua ilmu itu tidak sampai mempersoalkan taraf dan bidang pengetahuan  tentang  manusia  yang  paling  dasar  yakni  mengenai pemahaman  apa  dan  siapa  sebenarnya  manusia  (Bakker  2000,  11). Padahal dasar itulah yang paling primordial dalam diri manusia.
Adalah  filsafat  yang  berupaya  menyelidiki  persoalan  hakikat  dasar manusia  ini.  Filsafat  adalah  ilmu  yang  menyelidiki  dan  menyingkap inti  terdalam  manusia.  Filsafat  manusia  bermaksud  membeberkan hakikat manusia secara mendalam dan radikal. Oleh karenanya, posisi filsafat dalam filsafat manusia di sini adalah sebagai objek formal yang bertujuan  mengupas  struktur-struktur  hakiki  manusia  yang  sedalam- dalamnya atau se-intesif mungkin dan seluas atau se-ekstensif mungkin yang berlaku pada setiap entitas manusia dalam situasi-kondisi apapun, sedang objek materilnya adalah semua gejala fenomena manusiawi yang
diperlakukan sebagai bahan atau materi penyelidikan (Bakker 2000, 12). Filsafat Manusia menyoroti gejala dan fenomen manusia secara sintesis dan  reflektif  serta  memiliki  karakteristik  ekstensif,  intensif,  dan  kritis (Abidin  2011,  7—14).  Walaupun  filsafat  manusia  tidak  menemukan fakta-fakta  dan  informasi  baru  mengenai  manusia,  namun  filsafat manusia  dapat  memberikan  insight  atau  pandangan  radikal  mengenai fenomen-fenomen konkret yang melingkupi manusia.

## 1. Manusia dalam Wacana Filsafat Barat
Filsafat  Barat  itu  luas,  oleh  karenanya,  wacana  tentang  manusia dalam  Filsafat  Barat  juga  sangat  luas.  Pemikiran  Barat  itu  sendiri bermacam-macam  alirannya  dan  tidak  bisa  disederhanakan  menjadi satu uraian singkat saja untuk menggambarkan wacana tentang manusia dalam  Filsafat  Barat.  Oleh  karena  Filsuf  Barat  yang  tengah  diangkat dalam  artikel  ini  sangat  dekat  dengan  aliran  filsafat  eksistensialisme, dan  di  samping  itu  eksistensialisme  adalah  aliran  filsafat  yang  begitu menekankan  eksistensi  manusia,  maka  akan  dijelaskan  di  sini  wacana tentang  manusia  dalam  filsafat  eksistensialisme  sebagai  perwakilan dari filsafat Barat agar pembahasan tetap terfokus pada filsuf Barat yang tengah kita angkat yakni Heidegger untuk memperoleh latar belakang pemikiran tentang manusia di zaman ia hidup.
Di  samping  itu  juga,  Heidegger  banyak  terpengaruh  oleh  filsuf eksistensialis awal Soren Kierkegaard (1813—1855) dalam filsafatnya. Gagasan  seperti  ketakutan,  kecemasan,  penderitaan,  kebebasan, harapan, suasana hati, dan kematian adalah pengaruh dari tema-tema filsafat eksistensialisme klasik. Namun apa yang membedakannya dari Kierkegaard ialah bahwa bapak filsuf eksistensialisme ini mendasarkan kepenuhan eksistensial manusia pada lompatan kepada iman, sementara Heidegger  mendasarkannya  pada  lompatan  kepada  kekosongan  atau suatu ketiadaan (Nicht) .
Filsafat  Barat  bermula  dari  Yunani  kuno,  tepatnya  dimulai  dari zaman Thales (624—547 SM) dari Miletos yang pertama kali berusaha melepaskan  diri  dari  mitos  dan  beralih  ke  logos.  Namun  agaknya pemikiran  mengenai  manusia  pertama  kali  dilakukan  oleh  kaum  Sofis dari  Athena  yaitu  Protagoras  dengan  diktum  terkenalnya “Man is the
measure  of  all  things” .  Protagoras  memandang  bahwa  pengetahuan bersifat relatif dan tergantung pada subjek yang mempersepsinya yang kemudian  nenjadi  cikal  bakal  aliran  subjektivisme  di  abad  modern filsafat. Protagoras disebut telah membelokkan interes filsafat Yunani di zamannya dari filsafat alam ke arah filsafat manusia (Kusumohamidjojo 2012,  146),  disusul  Sokrates  yang  juga  disebut  berperan  dalam memindahkan fokus pemikiran filsafat Yunani klasik dari alam kepada manusia dengan gagasan etika eudaimonia -nya  (kebahagiaan)  sebagai tujuan hidup manusia. Pernyataannya yang terkenal, “hidup yang tidak diperiksa  tidak  layak  dihidupi  oleh  manusia” (Kusumohamidjojo  2012, 167—168).
Tetapi,  wacana  tentang  manusia  baru  menjadi  perhatian  utama pada  abad  Renaisance  dan  modern.  Dalam  sejarah  filsafat  Barat,  ada pergeseran paradigma yang dimulai dari paradigma kosmosentris (alam sebagai  subjek  filsafat)  pada  awal  perkembangan  pemikiran  filsafat yang dimulai pada masa pra-Sokrates, kemudian memasuki paradigma teosentris  yang  ditandai  oleh  supremasi  agama  atas  filsafat  di  abad kegelapan (dark age), dan memasuki masa transisi Renaisance menuju abad  Modern,  corak  paradigma  filsafat  Barat  menjadi  antroposentris yang menempatkan manusia sebagai subjek filsafat. Hingga akhirnya era posmodern  yang  mendekonstruksi  pemikiran  filsafat  modern  dengan paradigma logosentrisme-nya. Oleh karenanya, wacana tentang manusia baru serius digaungkan pada masa-masa modern filsafat dengan filsuf pertamanya  yaitu  Descartes  (1596—1650)  yang  secara  eksplisit  dan filosofis  berbicara  tentang  hakikat  manusia.  Jasa  terbesar  Descartes dalam filsafat manusia adalah bahwa ia menemukan “aku” yang menjadi pusat dan fundamen bagi setiap refleksi filosofis (Bertens 2005, 81).
Dengan kata lain, ia mendasarkan filsafatnya atas subjektivitas yang menempatkan  kesadaran  cogito  sebagai  titik  pangkal  penemuan  sum. Desacartes  selain  dinamakan  seorang  rasionalis  karena  menempatkan rasio dan fungsi-fungsi intelektual jiwa sebagai sesuatu yang fundamental daripada pengalaman indra, ia juga disebut sebagai seorang dualis karena pembedaannya yang tajam antara dua substansi tubuh yang bercirikan keluasan (res  extensa) dan  jiwa  yang  berkesadaran  dan  berpikir (res cogitan) (Abidin 2011, 62).
Karena  panjangnya  sejarah  pemikiran  tentang  manusia  yang membentang dari masa Descartes ke eksistensialisme awal, maka tidak
dimungkinkan untuk dibahas secara lengkap di sini kecuali pemikiran- pemikiran  yang  memang  memiliki  kaitan  dengan  eksisntesialisme. Pembahasan tentang manusia dalam wacana filsafat Barat akan langsung ditujukan pada filsafat eksistensialisme.
Yang  menjadi  ciri  khusus  istilah  eksistensi  dalam  eksistensialisme dibanding dengan aliran-aliran filsafat lainnya adalah bahwa pengertian istilah  eksistensi  dalam  eksistensialisme  ini  dipahami  sebagai  bentuk lawan dari tradisi filsafat klasik seperti filsafat Plato, Spinoza dan Hegel (Muzairi 2014, 7).
Filsafat  sebelum  eksistensialisme  bertumpu  pada  keyakinan  akan adanya kebenaran objektif-universal tentang sesuatu baik sebagai gejala- gejala  fisikal  maupun  non-fisikal  termasuk  manusia  dan  eksistensinya (Roswantoro,  2008:  37),  serta  mengabaikan  sisi  personalitas  manusia dan  mengikatnya  dalam  belenggu  konsep  ideal  (seperti  dalam rasionalisme,  idealisme,  materialisme  dan  positivisme).  Sebagai  kritik atas  tradisi  filsafat  sebelumnya,  filsafat  eksistensialisme  memusatkan filsafat  pada  kekonkretan  individualitas  dan  keunikan  setiap  individu manusia yang melahirkan gerakan filosofis baru untuk keluar dari tradisi pemikiran pukul rata. Secara umum, iklim filsafat abad kesembilan belas dan menjelang masuk abad dua puluh di Barat dan Jerman khususnya adalah filsafat yang kritis terhadap bangunan filsafat yang mementingkan dominasi ide dan lepas dari pengalaman konkret dan eksistensial manusia.
Eksistensialisme  adalah  suatu  paham  filsafat  yang  menekankan pentingnya  eksistensi  dari  pada  spekulasi-spekulasi  konseptual  atau esensi abstrak. Diktumnya yang terkenal adalah “ Eksistensi mendahului esensi” .  Menyangkut  masalah  manusia,  eksistensialisme  merupakan suatu pandangan filosofis tentang interpretasi eksistensi manusia yang menekankan  kekonkritannya  dan  karakter  problematikannya  yang berbeda pada setiap individu (Roswantoro 2008, 39—40). Adalah Soren Kierkegaard  pada  abad  ke-19  yang  pertama  kali  memusatkan  filsafat pada  persoalan  eksistensi  manusia  beserta  individualitas  personalnya khususnya  dalam  beragama.  Dengan  demikian  dapat  dikatakan eksistensialisme secara historis muncul pada awal abad ke-19.
Kritik Kierkegaard terutama atas idealisme Hegel, objektivitas ilmu, dan  moralitas  massa  dilandasi  oleh  keyakinan  ontologisnya  bahwa eksistensi  manusia  pada  prinsipnya  adalah  individual,  personal  dan
subjektif.  Manusia  baginya  tidak  dapat  dijelaskan  dalam  kerangka abstraksi ide, teori-teori umum atau pun objektivitas pendekatan ilmiah, karena  skema  ideal  dan  objektif  dari  idealisme  dan  ilmu  hanya  cocok untuk  menjelaskan  esensi  dari  struktur  dasariah  gejala-gejala  infra- human (realitas selain manusia) atau sesuatu yang bersifat fisikal (Abidin 2011, 146) atau dalam bahasa Heidegger objectively presence dan tidak dapat diberlakukan begitu saja pada manusia.
Filsafat  eksistensialisme  menyerukan  kepada  manusia  untuk memperhatikan kebebasan dan kehendak personalnya dan tidak begitu saja larut dalam dorongan-dorongan massa. Eksistensialisme memandang eksistensi manusia sebagai suatu yang konkret dan penuh, vital, sadar dan bertanggung jawab akan keberadaannya di dunia (Muzairi 2014, 7).
Oleh  karenanya,  menjadi  manusia  harus  berangkat  dari  kesadaran diri dan kebebasan dalam menentukan siapa dirinya dan akan menjadi apa tanpa determinasi oleh orang lain dan dunia luarnya. Perlu dicatat bahwa eksistensialisme memiliki penekanan, istilah dan arti sendiri untuk menyebut  manusia  dalam  pemikiran  beberapa  filsuf  seperti “mogliche existenz” pada  Karl  Jasper; “In-der-Welt-Sein’ pada  Heidegger; “Avoir affaise au monde” pada Gabriel Marcel dan “pour-soi” pada Sartre. Namun dari keanekaragaman itu, terdapat inti yang sama yakni menyatakan tentang cara beradanya manusia dalam menentukan dirinya.
Manusia  dalam  filsafat  eksistensialisme,  baik  itu  eksistensialisme teistik  (seperti  filsafat  Kierkegaard)  ataupun  eksistensialisme  ateistik (seperti  filsafat  Nietzsche  dan  Sartre),  adalah  eksisten  individual yang  bebas,  terbuka  dan  tak  pernah  selesai  menentukan  esensinya. Yang  membedakan  keduanya  adalah  bahwa  eksistensialisme  teistik menerima  supremasi  Tuhan  dalam  menentukan  kebebasan  manusia, sedangkan pada eksistensialisme ateistik sama sekali tidak menerima supremasi  apapun  terutama  Tuhan  dan  moralitas  beserta  norma- normanya yang mendeterminasi manusia seraya menegasikannya untuk  menegaskan  kebebasan  radikal  manusia.  Dalam  pandangan eksistensialisme  ateis,  konsekuensi  apabila  eksistensi  Tuhan  diterima akan  berarti  eksistensi  manusia  menjadi  semu,  karena  kebebasannya dibatasi  oleh  kemahakuasaan  Tuhan.  Sementara  eksistensialisme  teis atau religius memandang manusia mengatasi temporalitas yang menjadi ciri eksistensi dengan menjadikan Tuhan sebagai sumber kebebasan dan aktualisasi diri ke masa depannya (Roswantoro 2008, 46).

## 2. Manusia dalam Wacana Filsafat Islam
Kemunculan  filsafat  Islam  tidak  dapat  dilepaskan  dari  transmisi tradisi  pemikiran  Yunani  kuno  dan  upaya  penerjemahan  karya-karya filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab. Masa keemasan Yunani berkembang hingga  ke  Mesir,  Syiria  dan  Irak  sejak  Pendudukan  Alexandria  oleh Alexander Agung pada 641 M. Alexandria kala itu adalah kota pewaris Athena dalam hal keilmuan dan filsafat, dan pusat kebudayaan kuno dunia yang mempertemukan budaya Arab dengan Yunani dan Timur Tengah yang  memberikan  jalan  bagi  perjumpaan  tradisi  pemikiran  spekulatif Yunani dengan agama-agama dan mistik-mistik Timur. Salah satu produk dari  perjumpaan  kultur  Yunani-Timur  ini  adalah  tradisi  Neoplatonis, yang didirikan oleh pemikir Mesir Plotinus (w. 270) dan muridnya yang terkenal seorang Syiria Porphyry dari Tyre (Fakhry 2000, 6).
Berkenaan  dengan  sumber  filsafat  Islam,  pemikiran  Plotinus atau  yang  lebih  dikenal  Neo-Platonis  ini  meliputi  aliran-aliran  utama pemikiran Yunani klasik seperti Platonik, Aristotelian, Pythagorean, Stoik dan  mistisisme  Timur.  Aliran  ini  datang  kepada  kaum  muslim  melalui aliran Masehi di Timur Dekat, namun dengan sampul atau tampilan lain yaitu  Tasawuf  Timur  dan  pengakuan  akan  keesaan  Tuhan,  zat  “Yang Pertama”,  dengan  ketunggalan  yang  sebenar-benarnya.  Karena  inilah kaum pemikir-pemikir Muslim yakni bahwa pemikiran dari Yunani tidak berseberangan dengan Islam (Hanafi 1996, 32).
Berkenaan dengan wacana Manusia dalam filsafat Islam, Musa Asy’arie dalam bukunya “Filsafat Islam: Sunah Nabi dalam Berpikir”, menjelaskan beberapa pendekatan dalam menjelaskan hakikat manusia dalam filsafat Islam.  Pendekatan-pendekatan  itu  di  antaranya  adalah,  pendekatan bahasa  yang  melihat  manusia  dari  segi  linguistik  dan  semantik,  yakni bagaimana  suatu  bahasa  digunakan  untuk  menyebut  manusia  seperti kata  insān  dari  bahasa  Arab;  pendekatan  diferensiasi  yang  melihat hakikat manusia dari segi yang membedakannya dari makhluk selainnya berdasarkan  kemampuannya  seperti  berpikir,  pendekatan  aktualisasi yang melihat manusia dari segi karya yang dihasilkan, dan pendekatan teologis.
Pendekatan  teologis  dalam  memahami  hakikat  manusia  berarti bagaimana memahami manusia dari sudut pandang penciptanya, yakni melalui  firman-firman-Nya  yang  diturunkan  dan  tertulis  dalam  kitab suci. Filsafat Islam, sarat akan pendekatan teologis ini. Porosnya adalah
wahyu qur’anik. Maka, nalar filsafat Islam terutama mengenai hakikat manusia, bahwa yang paling mengetahui ciptaan adalah pencipta, dan oleh  karena  manusia  itu  ciptaan  maka  yang  paling  mengetahui  seluk beluk  hakikatnya  adalah  penciptanya  yaitu  Tuhan  yang  terwahyukan dalam  firman-firman-Nya.  Pendekatan  teologis  (qur’anik)  dengan demikian melengkapi sisi transendental yang tidak didapatkan dalam ketiga pendekatan sebelumnya untuk memperoleh pemahaman hakikat manusia yang lebih fundamental (Asy’arie 2017, 191—194).
Dalam  konsep  Filsafat  Islam,  kehadiran  manusia  di  muka  bumi  ini terjadi bukan secara tiba-tiba ataupun terlempar (faktis) dalam nihilitas. Secara  ontologis,  kedudukan  dan  peranan  manusia  di  muka  bumi terlepas  dari  kehendak  nya  sendiri.  Manusia  justru  menerima  kodrat hidup  yang  tidak  dapat  ditolaknya,  dan  mau  tidak  mau  mesti  dijalani. Dengan demikian, kodrat manusia secara ontologis dalam filsafat Islam adalah sebagai makhluk ciptaan yang dirancang untuk satu tujuan dan fungsi  tertentu  dan  yang  menetapkan  itu  semua  adalah  suatu  yang berasal di luar dari dirinya yaitu al-Khaliq atau Pencipta (Asy’arie 2017, 205). Tujuan itu adalah sebagai khalifah atau wakil Tuhan dan ‘abd atau hamba Tuhan. Oleh karena alasan inilah mengapa manusia dalam filsafat Islam disebut dengan insān yang jika ditelusuri akar katanya yaitu nasiya artinya lupa dan jika dilihat dari kata dasar al-Uns , artinya jinak. Kata insān  yang  dipakai  untuk  menyebut  manusia,  menunjukan  sifat  lupa akan tugasnya di bumi, dan tentu saja, penurut.
Hakikat  manusia  tidak  dilihat  dari  unsur-unsur  yang  membentuk dirinya,  melainkan,  hakikatnya  harus  dilihat  pada  tahapannya  sebagai nafs, keakuan, diri atau ego. Pada tahapan ini, semua unsur pada manusia membentuk  kesatuan  diri  yang  aktual,  kekinian  dan  dinamis,  dan aktualisasi dari kekinian yang dinamis ini sesungguhnya terletak pada perbuatan atau amalnya. Visi pokok Al-Qur’an tentang manusia, dengan demikian  adalah  kesatuan  diri  yaitu  dari  jasad,  hayat  dan  ruh  yang disebut  nafs  yang  pada  dasarnya  adalah  subjek  kebudayaan  (Asy’arie 1992,  84).  Dari  sini  dapat  disimpulkan  bahwa  konsep  tauhid  dalam filsafat Islam tidak hanya terbatas pada konsep teologis saja, melainkan juga  mencakup  konsep  antropologi  yang  menegaskan  kesatuan  diri manusia. Oleh karenanya realitas manusia dalam filsafat Islam bersifat multidimensional  yang  terbangun  dari  dimensi  natural  (alamiah), dimensi  kultural  (kebudayaan)  dan  dimensi  ilahi.  Ketiga  unsur  inilah yang  membentuk  kesatuan  konfiguratif  dalam  apa  yang  disebut  diri,
atau self, ego atau nafs yang hakikatnya adalah spiritual, dan mengaktual dalam realitas yang juga multidimensional, dinamis lagi kompleks.
Dari sketsa wacana manusia dalam filsafat Barat dan filsafat Islam di atas kiranya dapat ditarik perbedaan umum yang kentara bahwa manusia dalam  filsafat  eksistensialisme  melepaskan  diri  dari  segala  supremasi apapun  termasuk  Tuhan  untuk  menegaskan  kebebasan  dan  tanggung jawab eksistensial personal manusia. Sedangkan manusia dalam wacana filsafat Islam tidak dapat dilepaskan dari doktrin-doktrin kitab suci yang menggariskan  kedudukan  manusia  di  muka  bumi  di  hadapan  Tuhan seperti khalifah dan ‘abd serta tujuan penciptaannya.
Perhatian  tentang  manusia  dalam  filsafat  Barat  memuncak  dalam filsafat  eksistensialisme.  Bertolak  dari  kungkungan-kungkungan idealisme  massal  dan  normativitas  kolektif,  eksistensialisme berupaya  mengangkat  derajat  manusia  di  panggung  filsafat  dengan menempatkannya  di  pusat  wacana  pemikiran  Barat.  Tak  pelak,  agama juga  menjadi  kritik  eksistensialisme.  Dengan  diktum  eksistensi mendahului  esensi,  eksistensialime  merobohkan  segala  idealisme- idealisme  massal  yang  memenjarakan  kebebasan  manusia  dalam menentukan eksistensinya. Manusia ditempatkan sebagai determinator bagi  dirinya.  Bukan  determinan  yang  hanya  pasif  menonton  teater kehidupan, melainkan aktor yang turut aktif membentuk dunia.
Tetapi,  eksistensialisme  itu  sendiri  tidak  melulu  anti  religius. Eksistensialisme  itu  sendiri  sebenarnya  muncul  pertama  kali  dalam bentuknya  yang  religius  atau  teistik  sebagaimana  pada  bapak eksistensialis  Kierkegaard,  yang  mengakui  eksistensi  Tuhan  sebagai sumber  kebebasan  manusia.  Eksistensialisme  inilah  yang  kiranya dapat  dikompromikan  dengan  gagasan  manusia  dalam  filsafat  Islam yang  menemukan  figur  utamanya  pada  filsuf  India,  Muhammad  Iqbal (1877—1938).  Iqbal  memang  tidak  secara  khusus  berbicara  masalah eksistensi atau menyebut dirinya sebagai seorang eksistensialis, namun rekonstruksi  filsafat  Islamnya  menunjukan  adanya  elemen-elemnen eksistensialistik dalam pemikirannya (Roswantoro 2009, 45, 99).
Eksistensi yang dimaksud di sini tentu berbeda dengan eksistensi yang dimaksud Mullā Ṣadrā, karena eksistensialisme dalam filsafat Islam secara  umum  dan  dalam  filsafat  Mullā  Ṣadrā  khususnya  memandang bahwa eksistensi itu sebagai substansi yang dilawankan dengan esensi yang aksidental atau nominal, sementara dalam eksistensialisme Barat,
makna eksistensi ini lebih ditekankan pada keutamaan atau kelebihan duluannya.  Berbeda  dengan  eksistensialisme  Barat,  eksistensialisme dalam filsafat Islam tidak hanya berlaku untuk manusia saja melainkan juga untuk setiap mawjūd di  alam  semesta  (Muthahhari  1993,  60). Sedangkan gagasan manusia eksistensialis ateistik seperti pada Nietzsche, Sartre dan Albert Camus dengan cara apa pun tampaknya tak dapat dikompromikan dengan gagasan manusia dalam filsafat Islam.

## Manusia Heidegger dan Mullā Ṣadrā

## 1. Dasein
Faktisitas (Faktizitat) , keter lemparan (Geworfenheit) , kontak dengan  Ada-nya  adalah  kata  kunci  untuk  memahami  makna Dasein yang dimaksudkan Heidegger ini. Kata ini (Dasein) memang ditujukan untuk  manusia,  namun  bukan  sembarang  manusia  dalam  pengertian umum. Dasein adalah  istilah  yang  dipakai  Heidegger  untuk  menyebut suatu entitas adaan yang unik dan berbeda dari entitas adaan lainnya seperti handphone , pohon pisang, kuda dan sebagainya. Dasein adalah satu-satunya  jenis  entitas  yang  dapat  menanyakan  Ada-nya  dan  dapat mengalami kontak dengan Adanya, dan yang paling utama, ia memiliki prioritas  ontologis  dibanding  entitas  adaan  lainnya  (Heidegger  1996, 33).
Apa  yang  membedakan Dasein ini  dengan  sebutan  manusia  pada umumnya  seperti  subjek,  aku,  orang,  manusia,  kesadaran,  diri (self), person,  human dan  sebagainya?  Semua  kata  itu  adalah  hasil  abstraksi dari  yang  konkret.  Abstraksi  itu  seolah-olah  mencabut  manusia  dari kekonkretannya  dan  membuatnya  menjadi  sekadar  entitas  abstrak yang  masif.  Oleh  karenanya,  kata Dasein mencerminkan  keotentikan dan  historisitas  entitas  ini  dalam  pergumulannya  dengan  Adanya  dan dunianya.  Oleh  karenanya  eksistensinya  bersifat Jemeneigkeit (dalam segala hal adalah ‘milikku’) (Heidegger 1996, 108).
Dasein berarti Berada-di-Sana (Being-There, Da-Sein) . Struktur dasar eksistensial Dasein ini adalah faktisitas, yang berarti keberadaannya di- dunia  adalah  sebuah  keniscayaan  (Heidegger  1996,  52),  terlempar  ke dunia tanpa tahu dari mana asalnya dan akan kemana. Tentu secara biologi manusia itu lahir dari rahim seorang ibu, namun asal itu tidak bersifat ontologis. Asal yang lebih asli dari kelahiran fisik adalah kenyataan bahwa ia ‘ada begitu saja’. Kenyataan inilah yang disebut kenyataan ontologis—
kenyataan ini mendasari segala kenyataan termasuk kenyataan biologis (kelahiran manusia) (Hardiman 2016, 56).
Faktisitas Dasein secara  ontologis  berbeda  dari  faktisitas  adaan lain  seperti  batu,  rumah  dan  sebagainya. Dasein faktis,  terlempar, terbentuk dan sekaligus membentuk dan merawat (taking care, Sorgen/ Besorgen/Fursorge) dunia-nya  bersama  Ada-nya  (Heidegger  1996, 53).  Kontak Dasein dengan  Ada  ini  bersifat  eksistensial (existential). Sifat ini ontologis karena berkaitan dengan Ada-nya adaan (mengada); sedangkan kontak Dasein dengan entitas adaan-adaan (mengada-ngada) lain  bersifat  eksistensial (existenziell) .  Sifat  ini  bersifat  ontis  karena berkaitan dengan mengada atau entitas-entitas adaan. (Hardiman 2016, 59). Substansi atau esensinya bukan terletak pada ruh sebagaimana hasil sintesis antara badan dan jiwa, melainkan didasarkan pada kemenjadian eksistensinya  dan  kemungkinannya  sebagai  mengada  atau  entitas adaan yang menanyakan Ada, baik secara otentik ( existential, ontologis) maupun non otentik (existential, ontis) dalam kesehariannya, dan oleh karenanya, analisis tentangnya harus diinterpretasi secara eksistensial (Heidegger  1996,  110).  Eksistensi  dalam  pengertian  esensi Dasein berarti potensialitas otentik dari Ada (Dasein) yang meng-aktual dalam kemungkinan-kemungkinannya (Heidegger 1996, 215).
‘Berada-di-dalam-Dunia’ (Being-in-the-World,  In-der-Welt-Sein) adalah  ciri  eksistensial  dari Dasein. Berada-dalam-dunia  di  sini  tidak dapat diartikan sebagai suatu entitas ke-benda-an yang berada di suatu wadah  tertentu,  seperti  air  di  dalam  gelas  atau  supir  di  dalam  mobil. Entitas adaan selain Dasein seperti  batu,  bunga  dan  air  berada  dalam akuarium, taman berada dalam rumah, rumah berada dalam desa, kota dan seterusnya. Namun Berada-di-dalam-Dunia-nya Dasein tidak seperti demikian. Secara objective presence (Heidegger 1996, 50) atau badani/ ke-benda-an  ia  memang  berada  dalam  ruang  atau  tempat  tertentu, namun  secara  eksistensial,  ia  tidak  saja  berada  dalam  ruang  atau tempat tertentu, namun memukimi (dwelling) , menempati, meruangi, menduniakan  dunianya  dan  sekaligus  memberikan  makna  pada  dunia sekitarnya. Dengan tindakan memahami (understanding) , dan memaknai
(interpretating) (Heidegger  1996,  139)-nya Dasein , dunia (world) di sekitarnya termasuk entitas adaan dapat tersingkap (disclosed) dan memiliki maknanya. Jadi Berada-di-dalam (Being-in) nya Dasein berbeda dengan  berada  di  dalamnya  entitas  adaan  lain  yang  berada  di  dalam sesuatu (Being  in  something) .  Berada  di  dalam Dunia  (Being-in-the-
World) adalah struktur fundamental dari Dasein (Heidegger 1996, 49— 50). Sebagaimana asal katanya, (Berada-di-Sana), Dasein hanya mungkin dipersoalkan jika Berada-di-Dalam-Dunia dan tidak memiliki tempat dan pembicaraan di luar dunia. Ia tak lain daripada Berada-di-Dalam-Dunia (In-der-Welt-Sein).
Apa  yang  ditemui  Dasein  di  dalam  dunia?  Itulah Zuhandenes, Vorhandenes, dan Mitsein . Zuhandenes memiliki arti siap untuk tangan (ready  for  hand). Kata  ini  mewakili  segala  sesuatu  yang  memiliki ciri  ontologis  ‘untuk  sesuatu’  seperti  alat,  perabotan  atau  perangkat yang  memiliki  relasi  dengan  kita  secara  fungsional  (bersifat  ‘sarana’). Misalnya,  pulpen  untuk  menulis,  kursi  untuk  duduk,  pabrik  tembakau untuk  memenuhi  permintaan  rokok  dan  sebagainya  yang  memiliki ciri  ke-’untuk’-an  atau  ke-’peruntuk’-an.  Struktur  ‘untuk’ Zuhandenes ini  kemudian  membentuk  dunia  alat-alat-nya Dasein . Vorhandenes , sebaliknya  memiliki  arti  tersedia-di-depan-tangan (Present-at-Hand) yang netral dan tidak terlibat secara langsung dengan Dasein , misalnya, batu,  kerikil,  genangan  air  hujan  di  selokan,  daun  yang  berguguran di  halaman  rumah  dan  sebagainya,  ini  semua  tidak  memiliki  struktur ‘untuk’ bagi Dasein sebagaimana Zuhandenes (Hardiman 2016, 64—70).
Satu  hal  lagi  yang  ditemui/dihadapi Dasein di-dalam-dunia  adalah Mitdasein. Mitdasein dapat  diartikan  sebagai  ‘orang  lain’  atau Dasein lain. Mitdasein berarti  ‘berada-di-sana-bersama’.  Perlakuan Dasein dengan Dasein lainnya ini tidak sama dengan perlakuan Dasein dengan Zuhandenes atau Vorhandenes , karena Dasein secara ontologis berbeda dengan  keduanya.  Jika  dengan Zuhandenes sikap Dasein terhadapnya adalah menangani atau memperlakukannya sebagai sarana atau bersifat ‘ke-untuk-an’ (Besorgen) dan dengan Vorhandenes netral, maka, dengan Mitdasein atau sesama Dasein ini,  perlakuannya  yang  tepat  secara ontologis adalah merawat atau memelihara (Fursorge). Baik Zuhandenes, Vorhandenes maupun Mitdasein , kesemuanya adalah dunia yang ditemui, membentuk,  sekaligus  terbentuk  oleh Dasein melalui sorge atau care (merawat)  yang  juga  sebagai  totalitas  dari  keseluruhan  struktur  Ada Dasein (Heidegger, 1996: 180). Dengan kata lain, Dasein adalah entitas adaan  yang  mentematisasi  [meringkas]  dunia  sekelilingnya  (Brandom 2002, 35;  Heidegger 1996, 63).
2 . Al-Insān al-Kāmil
Manusia  sebagai  mikrokosmos  atau  semesta  (kosmos)  kecil, sebagaimana  entitas  mawjūd  lainnya  merupakan  manifestasi Wujūd Ilahiyah (absolut) yang dikenai prinsip hukum gerak trans-substansial (al-Ḥarakāt al-Jawhariyyah) . Konsep gerak trans-substansial (al-Ḥarakāt al-Jawhariyyah) merupakan  salah  satu  elemen  kunci  dan  mendasar dalam filsafat Mulla Sàdra yang didasarkan pada prinsip tasykīk al-wujūd (gradasi wujūd atau ambiguitas wujūd )-nya yakni kesatuan realitas wujūd yang membentang dengan ragam derajat yang berbeda-beda dan selalu berkembang (Rahman 1975, 37, 102).
Di  samping  dimensinya  sebagai al-Basyar ,  yakni  makhluk  biologis yang tak lepas dari hukum mekanis alam, manusia juga berdimensi al- Insān yakni  makhluk  yang  memiliki  kesadaran  dan  penalaran  dengan historisitas-nya yang kompleks sebagai makhluk pembentuk kebudayaan. Manusia sebagai insān dan basyar tidak berarti menunjuk pada adanya dua jenis manusia, yakni manusia yang disebut insān dan manusia yang disebut basyar. Akan  tetapi  kedua  dimensi  tersebut  menunjuk  pada manusia  tunggal  yang  mempunyai  dua  dimensi;  dimensi insān pada kapasitas akalnya dan dimensi basyar pada kapasitas aksinya (tindakan) (Asy’arie 1992, 35).
Di  samping  dimensi  natural-nya  sebagai  makhluk  biologis  yang membutuhkan asupan badaniyah, manusia adalah makhluk berdimensi kultural  yang  terlibat  secara  langsung  dengan  alam  sekitarnya;  ia membentuk sekaligus terbentuk oleh budayanya. Manusia sebagai nafs dalam pengertian totalitas diri (keakuan) manusia (Asy’arie 1992, 79) merupakan manusia sebagai pelaku aktivitas kreatif yang berkembang dalam upaya pembentukan kebudayaan yang pada dasarnya merupakan tugas hidup manusia sebagai khalifah di muka bumi (Asy’arie 1992, 14). Secara  antropologis,  semua  kegiatan  aktif  dan  kreatif  itu  merupakan per- wujūd -an eksistensi dirinya dan semua per- wujūd -an eksistensi diri manusia itu adalah kebudayaan (Asy’arie 1992, 31).
Oleh  karenanya,  hakikat  manusia  tidak  dapat  hanya  terpaku  pada pemikiran tentang sesuatu yang menjadi unsur pokok dalam dirinya seperti  materi  dalam  materialisme  ataupun  ruh  atau  ruhani  dalam spiritualisme. Salah satu dari kedua-nya tidak lebih unggul dari yang lain. Baik  materi  (jasmani)  maupun  rohani,  badan  maupun  jiwa  keduanya secara bersamaan membentuk alam diri manusia, yang satu selalu telah
memuat yang lainnya secara implisit dan real. Anton Bakker menyebutkan “Ia  bukanlah  yang  memiliki  jiwa  ataupun  badan  namun  seratus  persen dirinya adalah jiwa, juga seratus persen dirinya adalah badan” (Bakker 2000, 103).
Manusia  bukan  hanya  jasadnya,  bukan  pula  hanya  ruhnya  saja. Realitas (gerak) manusia tidak akan terpahami tanpa jasadnya, demikian juga  tak  terbedakan  dari  hewan  tanpa  ruhnya.  Baik  materi  dan  jiwa, keduanya  adalah  satu  kesatuan  yang  dilihat  secara  berbeda  secara formal-konseptual namun koeskstensif (Bakker 2000, 103). Selain sisi dualistik  tersebut,  hakikat  manusia  juga  perlu  disorot  berdasarkan aspek dinamikanya dalam realitas kehidupan, (Asy’arie 1992, 84) yang menentukan kesejatian dirinya yang unik dan membedakannya dengan manusia lain.
Sebagaimana diterangkan Qadratullah Qorbani, tahap perkembangan manusia  menurut  Mullā  Ṣadrā  terjadi  dalam  prinsip  gerak  trans- substansial (Qorbani 2010, 6). Gradasi atau ambiguitas sistematik Wujūd (tasykīk al-wujūd, Systematic Ambiguity of Existence) dalam gerak trans- substansial  sangat  subtil  dalam  menjelaskan  proses  perkembangan manusia  dari  kondisi  kurang  sempurna  menuju  sempurna.  Menurut Mullā Ṣadrā, setiap entitas mawjūd , apakah itu mawjūd yang bergerak ataupun tidak bergerak, mengalami perubahan menuju bentuknya yang paling  tinggi  (purna)  dan  mencapai  kesempurnaannya  dalam  wujūd manusia;  eksistensi  tertinggi  dari  modalitas Wujūd dalam keragaman teraktual dalam manusia sebagai lokus makna Ada (Acikgenc 1993, 100, 105). Mullā Ṣadrā menjelaskan:
“Ketahuilah  bahwa  tujuan  dari  segala  mawjūd  ini  dan  kekuatan- kekuatan  alam,  tumbuhan,  dan  binatang  seluruhnya  adalah  untuk manusia  yang  merupakan  hasil  tertinggi,  inti  paling  jernih,  dan  tujuan paling puncak dari eksistensi ciptaan yang lain. Hal itu dimaksudkan untuk  menunjukkan  bahwa  apa  yang  ada  di  alam  ini,  berupa  ciptaan- ciptaan  lain,  semuanya  diciptakan  untuk  manusia.”  (Ṣadrā  2005,  112).
Arus  gerak  perubahan  terus-menerus  pada  totalitas  diri  manusia tidak  hanya  terjadi  pada  unsur  badaniyah-nya  saja,  namun  juga  pada pikirannya,  yakni  dalam  gerak  terus  menerus  kesadaran.  Walaupun gerak  substansial  ini  tidak  dapat  dipersepsi,  manusia  tetap  dapat mengalaminya  dalam  kesadaran  intuitif-nya  (Acikgenc  1993,  106). Pada kesadaran inilah manusia mencapai puncak nya sebagai manusia
sempurna (al-insān al-kāmil) dan mampu mentransendensikan dirinya melampaui  alam  ruang-waktu.  Mullā  Ṣadrā  dengan  indah  melukiskan momen transenden ini dengan ungkapannya “…bersama Tuhan-mu lah tiada lagi pagi ataupun sore” (Ṣadrā 2003, 39; Ṣadrā 2005, 64).
Transendensi di sini tidak diartikan sebagai peng-eksklusif-an dari atau  penegasian  derajat  manusia  sebelumya,  melainkan  suatu  bentuk inklusi, yang persisnya berarti penyatuan segala tahapan-tahapan derajat dalam  puncak  kesempurnaan  manusia  (Acikgenc  1993,  107).  Gerak yang  terjadi  pada  manusia  ini  tidak  berarti  perubahan  atau  peralihan sederhana kondisi manusia dari potensinya menuju aktuasinya semata, melainkan  perubahan  atau  perkembangan  progresif  manusia  di  mana ia mencapai kesadaran akan kesempurnaan wujūd nya hingga baik jiwa maupun badannya mencapai Wujūd absolut ( al-wujūd al-muṭlaq , Tuhan) (Rahman 1975, 103).
Manusia,  dalam  prinsip  wujūd,  selalu  memiliki  identitas  atau individualitasnya  yang  unik  dan  membedakannya  dari  manusia lain  walaupun  mengalami  perubahan  terus  menerus  dalam  dirinya. Perubahan  secara  terus  menerus  dalam (constant  stream,  flow  of existence) dirinya  ini  tidak  berarti  berubahnya  individualitas  konstan manusia sebagaimana gagasan Hume tentang personal identity seperti sebongkah  persepsi-persepsi (bundle  of  perceptions) , yang tergantung pada persepsi-persepsi yang membentuknya, melainkan, menurut Mullā Ṣadrā,  gerak  atau  perubahan  yang  dialami  manusia  (dalam  kesadaran dan pikirannya) ini tetap dan selalu berada pada jalur gerak identitasnya yang menjamin dan mempertahankan kesinambungan individualitasnya yang tak tergantikan. Namun, Mullā Ṣadrā mengatakan bahwa individu itu  bukan  lah  individu  yang  sama  di  saat  yang  berlainan.  Ia  bukalah individu yang sama dalam dua waktu yang berbeda, namun tetap berada dalam arus gerak kesadarannya yang selalu berada dalam jalur konstan kesinambungan identitasnya yang mengalami perubahan terus menerus. Ini lah yang disebut sebagai gerak berkesinambungan (ḥarakāt al-ittisal, continuous  movement). Fazlur  Rahman  menyebutnya ‘unity-in-process’ (kesatuan-dalam-proses)  atau change-in-unity (perubahan-dalam- kesatuan) (Rahman 1975, 103).

## Paralelisme  Struktur  Fundamental  Manusia  Heidegger  dan  Mullā
Ṣadrā

## 1. Paralelisme
Hal  terpenting  sebelum  mendudukkan  Martin  Heidegger  dan Mullā  Ṣadrā  dalam  satu  kerangka  pembahasan  tematik  kajian  adalah menggambarkan terlebih dahulu metodologinya. Dalam bukunya “ Being and  Existence  in  Ṣadrā  and  Heidegger” (1993),  Alparslan  Acikgenc menyiapkan  analisis  mendalam  tentang  perbandingan  ontologi  antara Martin Heidegger dan Mullā Ṣadrā. Satu bab yang amat subtil dalam buku tersebut, yang sekirannya tanpa bab itu barangkali analisis kedua filsuf besar ini tidak dimungkinkan, adalah bab mengenai metodologi umum (general methodology).
Masalah  mengenai  Ada,  apakah  itu  menyangkut  universalitasnya atau ke swa-buktian realitasnya, atau hubungannya dengan eksistensi- esensi, atau modalitas nya dalam realitas, semuanya mengarah pada satu kesimpulan bahwa masalah-masalah itu dapat dijawab jikalau makna dari Ada itu sendiri terlebih dahulu dianalisa secara koheren dan memadai. Oleh karenanya untuk menghindari misinterpretasi dari kedua filsuf ini, diperlukannya suatu perangkat metodologis guna memberikan rambu- rambu atau arah analisis.
Di atas telah kita buat demarkasi atau pembedaan antara Mullā Ṣadrā dan  Heidegger  pada  masing-masing  pendekatan  penyelidikan  mereka, yakni pendekatan metafisik pada Mullā Ṣadrā dan antropomorfis atau antropologi-metafisik  pada  Heidegger.  Pendekatan  ini,  walaupun berbeda, namun memiliki concern dan pertanyaan yang satu yaitu apa makna Ada? Segala pemikiran yang kemudian diformulasikan oleh kedua filsuf tersebut bertujuan dalam rangka menjawab pertanyaan ini. Mullā Ṣadrā lebih melihat persoalan Ada dalam ranah metafisika dan berupaya mencari  jawabannya  dengan  jalan  metafisika,  sementara  Heidegger melihat  masalah  Ada  ini  sebagai  pertanyaan  eksistensial  keberadaan manusia (Dasein) dan  memberikan  pandangannya  dalam  lingkup eksistensi ini juga. Dari perhatian kedua filsuf ini, terdapat karakteristik atau ciri yang dapat dikatakan mirip pada bangunan filsafat Ada mereka jika  ditelaah  melalui  metode  tertentu  yang  disebut  Paralelisme.  Kita dapat  melihat  bagaimana  dalam  argumen,  interpretasi  dan  analisis Heidegger  dan  Mullā  Ṣadrā  memiliki  karakter  yang  sama  atau  dalam hal  ini  paralel  (sebangun,  sejalan),  namun  berbeda  dalam  tujuan  dan
konteksnya (Acikgenc 1993, 27).
Metode paralelisme mula-mula harus dibedakan terlebih dahulu dari metode  komparasi  lain  yang  berkutat  hanya  pada  upaya  menemukan kesamaan  maupun  perbedaan  dalam  bentuk  apapun  baik  dalam  hal terminologi, argumen, dan doktrin yang diformulasikan oleh kedua filsuf. Untuk membuat metode analisis paralelisme ini lebih relevan dan jelas maka akan dijelaskan apa itu teori interpretatif paralelisme ( Interpretive Theory of Paralelisme) . Paralelisme adalah sebuah studi yang menganalisis kesamaan antara dua pemikiran yang memiliki intensi, arah, konteks dan solusi yang berbeda. Dalam kasus filsafat Mullā Ṣadrā dan Heidegger, Ada (Being, Wujūd, Sein) adalah subjek yang menjadi perhatian utama kedua filsuf  ini.  Oleh  karenanya  permasalahan  yang  diangkat,  dalam  banyak hal, memiliki kesamaan. Namun persamaan ini harus dan hanya dapat didudukkan  dalam  konteks  dan  intensinya  masing-masing  yang  sejak awal  berbeda.  Oleh  karenanya,  studi  harus  dilakukan  secara  terpisah dengan tidak mencampur-adukkan antara satu konteks dalam konteks yang  lain,  kemudian  menduduk-sejajarkan  kedua  perkembangan formulasi pemikiran atau doktrin tersebut dalam satu topik analisis. Hal ini dikarenakan boleh jadi tidak adanya hubungan atau keterkaitan antara kedua filsuf tersebut selain topik permasalahan yang diangkat keduanya namun  memiliki  kesejalanan  atau  kesebangunan  dalam  formulasi pemikirannya (Acikgenc 1993, 29). Melalui studi paralel inilah analisis akan  dilakukan.  Mengenai  paralelisme  ini,  Alparslan  menyebutkan:
“Parallelism,  here  is  not  taken  only  as  a  case  of  similarity,  but  also  as  an interpretative  method  and  a  procedural  tool…  Similarities  as  parallelism, moreover,  pass  beyond  mere  common  themes  shared  by  both  philosophers. Their arguments also develop in a parallel manner but up to a certain point; and it is this kind of development in the thoughts of both thinkers (Mullā Ṣadrā dan Heidegger) that makes this study worthwhile and interesting.” (Acikgenc 1993, 29).
‘Persamaan’ (similarities) dalam metode paralelisme, berangkat lebih jauh, melampaui sekadar tema umum yang menjadi perhatian utama dari kedua  filsuf  tersebut  yakni  Ada.  Dalam  studi  paralelisme  ini  argumen atau  gagasan-gagasan  yang  kedua  filsuf  ini  bangun  memiliki  struktur yang paralel, sejalan atau sebangun walaupun berbeda dalam konteks, intensi, arah dan solusi yang diberikan. Oleh karenanya, perbedaan tidak menjadi perhatian dalam studi paralelisme karena memang sejak awal, tanpa analisis mendalam pun perbedaan sudah jelas dari sananya.
Jenis kesebangunan pemikiran inilah yang membuat studi mengenai pemikiran  Mullā  Ṣadrā  dan  Heidegger  menjadi  penting  dan  menarik terutama dalam upaya dialog pemikiran antara dua peradaban. Dengan demikian,  persamaan  antara  Mullā  Ṣadrā  dan  Heidegger  tidak  dapat begitu saja dilihat dalam persamaan tema umum yang menjadi perhatian kedua filsuf tersebut namun, lebih dari itu, kedua filsuf ini membangun dan  mengembangkan  formulasi  atau  argumen-argumen  filosofisnya dalam  cara  yang  paralel.  Dalam  hal  ini,  tetap,  perbedaan  utama  yang tidak boleh kita lupakan dan harus kita pegang hingga akhir penelitian ini adalah bahwa kedua filsuf tersebut memiliki karakter metodik yang secara esensial berbeda yaitu sudut pandang metafisik pada Mullā Ṣadrā dan fenomenologis pada Heidegger. Pada Mullā Ṣadrā, refleksi pandangan metafisiknya  tentang  manusia  berimplikasi  pada  konsepnya  mengenai gerak  trans-substansial (al-harakat  al-jauhariyah) dalam prinsip gradasi wujūd (tasykīk  al-wujūd) ,  sementara  pada  Heidegger,  melalui refleksi fenomenolgis- Dasein -nya berimplikasi pada doktrinnya tentang Hermeneutika yang menjelaskan Ada dalam karakter historisitas Dasein.

## 2. Struktur Fundamen Manusia
Penyelidikan mengenai struktur fundamen manusia ini berada dalam ranah filsafat manusia. Berbeda dengan ilmu-ilmu tentang manusia lain, filsafat  manusia,  mengarahkan  penyelidikannya  pada  segi-segi  yang lebih mendalam dari manusia. Namun, seperti juga halnya dengan ilmu- ilmu  manusia  lainnya,  filsafat  menduga  bahwa  ada  suatu  watak  atau sifat dasariah manusia, corak-corak atau ciri yang khas, yang terkandung pada  manusia.  Watak  atau  sifat  inilah  yang  memungkinkan  manusia dibedakan  sacara  pasti  dengan  makhluk  lain  -  itulah  kodrat.  Kodrat (tabi’a) manusia ini bukanlah sesuatu yang kaku, statis ataupun stagnan, melainkan bersifat dinamis-evolutif. Dalam konsep Islam, kodrat sering disepadankan  dengan  fitrah  yang  oleh  Yasien  Mohamed  tidak  hanya diartikan  sebagai  reseptifitas  atau  daya  terima  pasif  manusia  atas ketetapan  universal  struktur  metafisik-spiritual  manusia,  melainkan suatu  kecenderungan  asali  (predisposisi)  yang  aktif  untuk  mengenal Allah ( Wujūd absolut) (Mohamed 1996, 21, 23).
Kodrat manusia tidak dapat didudukkan dalam suatu konsep baku. Louis  Leahy  menyebutkan “Justru  karena  kodrat  manusia  itu  sendiri, tidak mengherankan bahwa kita masih dalam proses pencarian terus- menerus tentang apa itu manusia” (Leahy 2008, 18). Dan sejauh dalam
proses  inilah  keseluruhan  makna  manusia  itu  akan  terungkap  sedikit demi  sedikit,  yang  berarti  tak  akan  pernah  mencapai  makna  bakunya sejauh  ia  terus-menerus  bereksistensi  dan  bergumul  dengan  Ada-nya. Sederhananya, Kodrat adalah apa yang terkandung dalam diri manusia dan  selalu  mengalir  dengan  sendirinya  (dinamis)  (Leahy  1993,  214). Dalam  hal  ini  berkaitan  dengan  eksistensinya,  manusia  selalu  berada dalam kondisi gerak eksistensial-spiritual menuju kesempurnaannya.
Sebagai  sebuah  studi,  objek  formal  filsafat  manusia  adalah  inti manusia,  alam  kodratnya,  maupun  strukturnya  yang  fundamental. Apa  yang  dimaksudkan  di  sini  dapat  juga  disebut  dengan  intisari manusia,  alam  kodrat,  struktur  dasar,  bentuk  terpenting,  dinamisme primordial  dari  manusia  yang  harus  diketahui  secara  mutlak  sebagai unsur  pembentuk  manusia  sebagaimana  ia  menampakkan  diri  dalam totalitasnya. Variabel ini bukanlah suatu makhluk, ataupun suatu benda pasif-definitif, melainkan suatu prinsip adanya (principe d’etre, principle of  being) yakni  suatu  “suatu  yang  olehnya”  manusia  me- wujūd atau mengada; “sesuatu yang olehnya” manusia memiliki karakter yang khas dan  terbedakan  dengan  makhluk  lainnya,  dan  “sesuatu  yang  olehnya” ia merupakan sebuah nilai yang unik, yang memiliki suatu kedudukan khusus.  Dengan  kata  lain,  apa  yang  sebenarnya  menjadi  kodrat,  sifat dasariah  atau  intisari  manusia  ialah  bukan  bukan  bentuk  fisiknya, melainkan apa yang disebut Louis Leahy dengan struktur metafisiknya, yakni  prinsip ontologis “yang  oleh karenanya”  manusia  terbuka  untuk dipikirkan (Leahy 2008, 23—24).

## 3. Diri yang Pra-Deskriptif: Paralelisme Struktur Fundamental Manusia
Perhatian  serius  mengenai  manusia  tidak  hanya  terdapat  pada filsafat  Heidegger  dengan  analisis Dasein -nya,  namun  Mullā  Ṣadrā  pun memberikan perhatian khusus pada eksisten ini. Penting untuk dicatat bahwa  walaupun  Mullā  Ṣadrā  memposisikan  Ada  sebagai  kategori umum  dari  interpretasinya,  perhatiannya  mengenai  manusia  sebagai pengejawantahan  tertinggi Wujūd menempati posisi terpenting dari kategori Ada ini (selain Tuhan). Manusia dalam prinsip gradasi w ujūd (systematic  ambiguity  of  Being,  tasykīk  al-wujūd) memiliki pola yang paralel atau sejalan dengan Dasein -nya Heidegger. Dalam hal ini, Mullā Ṣadrā menghadapi problem yang sama dengan problem yang dihadapi Heidegger namun berbeda dalam pendekatan dan solusi yang diberikan.
Berikut  akan  dijelaskan  paralelisme  atau  kesebangunan  struktur fundamen manusia dalam pemikiran Heidegger dan Mullā Ṣadrā.
Terdapat  suatu  struktur  dasariah  yang  sangat  subtil  dan  lebih primordial dalam eksistensi manusia dalam gagasan Dasein Heidegger dan al-insān Mullā  Ṣadrā.  Struktur  ini,  seperti  yang  akan  diterangkan sifatnya  pra-deskriptif,  pra-diskursif,  pra-teoritis,  pra-verbal,  pra- kesadaran, pra-reflektif, pra-filosofis, pra-tematis, pra-subjektif, realitas subjektif  yang  asali,  primer,  purba,  paling  primordial,  imanen  yang mendahului (preceding) segala bentuk konsepsi tentang diri dan sangat individual-unik-konkret dalam diri manusia. Struktur ini dalam bahasa Heideggerian adalah pra-struktur memahami atau dalam bahasa filsafat Islam ilmu ḥudhūrī.
Heidegger  menuangkan  kritiknya  dalam Being  and  Time mengenai kesadaran  diri  yang  baginya  terlanjur  ditematisasi,  terutama  dalam ilmu-ilmu tertentu tentang manusia seperti antropologi, psikologi, dan biologi  (Heidegger  1996,  43).  Semua  ilmu  ini  menurutnya  merujuk pada satu pangkal atau titik berangkat yang telah disiapkan oleh filsuf Perancis Descartes yakni cogito ergo sum . Apa yang Heidegger kritik dari diktum monumental ini? Ia memandang bahwa cogito ergo sum sebagai titik  berangkat  analisis  filsafat  modern  mengandung  problem  yang substansial dan akan melahirkan keretakan identitas diri atau alienasi (keterasingan) dari diri sendiri. Cogito ergo sum (Aku berpikir maka aku ada) mensyaratkan kemendahuluan keraguan subjek yang berfikir untuk sampai  pada  penegasan  atas  ketakterbantahan  atau  swa  objektivitas eksistensi diri. Sum (Ada) ditempatkan sebagai hasil dari proses kognitif (cogito) kesadaran  yang  meragukan  segalanya  kecuali  keraguanya sendiri. Dari meragukan ini Descartes sampai pada kesimpulan bahwa yang  benar-benar  tak  dapat  diragukan  adalah  keraguanku  ini  sendiri. Menurutnya,  kesadaran  bahwa  “aku  ada”  muncul  belakangan  setelah “aku sadar bahwa aku berfikir”.
Melalui  metode  kesangsian,  Descartes  menunjukan  bahwa rasionalitas  representatif  si  subjek  muncul  terlebih  dahulu  dari  pada realitas  eksistensi  dirinya  sendiri.  Jadilah  keraguanku  ini  sebagai penegasan  atas  keberadaanku.  Menurut  Heidegger, start point seperti ini tidak akan mengantarkan manusia atau Dasein untuk sampai pada pemahaman akan Ada-nya. Menurut Heidegger, dari paradigma berpikir cogito ergo sum inilah abstraksi, gagasan atau definisi tentang hakikat
manusia seperti dalam filsafat Barat modern bermula. Baginya abstraksi gagasan atau definisi itu jauh dari realitas konkret manusia itu sendiri.
Bertolak  dari  fenomenologi,  Heidegger  mendobrak  paradigma Cartesian yang berbasis cogito (berpikir, meragukan) yang dianggap telah mendominasi filsafat Barat dan menggantinya dengan filsafat berbasis Dasein .  Struktur  dasariah  macam  apa  yang  mendahului  kesadaran, pikiran atau keraguan manusia Dasein itu? Itulah memahami (Verstehen, understanding) .  Bagi  Heidegger,  memahami (Verstehen) bukanlah tindakan  kognitif  melainkan  sebuah  tindakan  primordial Dasein yang bersifat pra-kognitif sebagai hal yang tak terelakkan dalam diri manusia sebagai Dasein . Heidegger menyebutkan:
“With the term understanding we mean a fundamental existential; neither a  definite  kind  of  cognition,  as  distinct  from  explaining  and  conceiving, nor a cognition in general in the sense of grasping something thematically. Understanding  constitutes  the  being  of  the  There  (Dasein)  in  such  a  way that, on the basis of such understanding, a Da-sein in existence can develop the various possibilities of sight, of looking around, and of just looking. As the understanding of what is unintelligible, all explanation is rooted in the primary understanding of Da-sein.” (Heidegger 1996, 309).
Dengan  kata  lain,  memahami  adalah  cara  mengada  atau  cara bereksistensi Dasein . Memahami dalam pengertian ini adalah struktur dasar eksistensi Dasein yang  menunjukan  ke-di-sana-an-nya  atau dapat  dikatakan  bahwa  memahami  menurut  Heidegger  adalah  cara mengada Dasein .  Ia  ada  sejak Dasein itu  sendiri  ada  di  dunia.  Artinya keberadaannya  atau  keprimordialannya  hadir  mendahului  apapun termasuk  dalam  hal  ini  berpikir,  meragukan,  memaknai (Auslegung, interpretating) dan  mendahului  penilaian  benar-salah  karena  logika dualisme benar-salah muncul setelah ada penalaran atau aktifitas berfikir yang berupa deskriptif, diskursif atau apapun yang berkenaan dengan aktivitas penilaian kognitif. Pemahaman kognitif Dasein diarahkan oleh disposisi pra-kognitif ini dan setiap pemahaman atau penalaran kognitif terkandung  pra-struktur  memahami  yang  mengarahkan  pemahaman kognitif itu (Hardiman 2015, 119).
Dengan  demikian,  memahami (understanding) adalah  struktur dasariah ada- Dasein yang mengungkapkan keberadaanya; menentukan cara  berada Dasein di  dunia  serta  membentuk  kemungkinannya (possibility) dalam pergumulannya dengan dunianya. Memahami selalu
sudah ada sejak Dasein terlempar entah dari mana. Memahami adalah Dasein itu sendiri.
Pada Mullā Ṣadrā, struktur fundamental atau realitas swa-diri yang imanen ini kentara dalam epistemologinya mengenai kesatuan antara subjek yang mengetahui dan objek yang diketahui melalui pengetahuan intuitif  yang  utuh  tentang  realitas (ittihād  al-‘Aqil  wal  Ma’qul) .  Bahwa subjek yang mengetahui, objek yang diketahui dan tidak mengetahui itu sendiri adalah satu kesatuan eksistensial. Teori ini disebut ilmu ḥudhūrī (pengetahuan  dengan  kehadiran/  pengetahuan  presensial)  atau  jika dilihat dari aspek ontologisnya disebut metafiska ḥudhūrī. Ilmu ḥudhūrī atau pengetahuan presensial ini bersifat ontologis (eksistensial/ wujūdi ) dan bukannya aksidental (epistemologis) (Bagir 2018, 59).
Ilmu ḥudhūrī inilah yang memungkinkan pengetahuan akan sesuatu itu nyata dengan sendirinya (self-evident) dan memiliki objek yang swa objektif. Sebelum Mullā Ṣadrā, penjelasan filosofis mengenai Ilmu ḥudhūrī pertama kali dikenalkan dalam tradisi filsafat iluminasi oleh Syaikh Al- Isyrāq (Suhrawardī) dalam kitabnya Ḥikmah al-Isyrāq . Suhrawardī yakin bahwa seseorang tidak dapat melakukan penyelidikan terhadap realitas di luar dirinya sebelum masuk secara mendalam ke dalam pengetahuan tentang kehadirannya sendiri yang tak lain adalah ilmu ḥudhūrī.
Ilmu ḥudhūrī ini kemudian memperoleh rasionalisasinya yang lebih canggih di tangan Mullā Ṣadrā. Melanjutkan Suhrawardi, filsafat Hikmah Mullā  Ṣadrā  mengintegrasikan  paripatetisme  dalam  sistem  filsafatnya untuk  menjawab  lebih  banyak  masalah  secara  lebih  mendalam  (Bagir 2018,  89)  terutama  dalam  mengelaborasi  ilmu ḥudhūrī .  Salah  satu karakteristik utama pengetahuan dengan kehadiran atau pengetahuan presensial  ini  adalah  kebebasannya  dari  dualisme  kebenaran  dan kesalahan (Yazdi 2003, 101). Mullā Ṣadrā menyebutkan:
“Tak  ada  persepsi  indra  atau  pun  keadaan  fenomenal  pikiran,  sekali  pun dalam bentuk “aku”, yang bisa menjadi saksi bagi nilai kebenaran eksistensi diri saya. Ini karena setiap kejadian fenomenal yang saya nisbatkan kepada diri saya, misalnya merasa dingin, hangat, atau sakit, dan sebagainya harus, dan memang, mempraanggapkan adanya kesadaran dasar tentang diri saya. Dengan kesadaran dasar ini saja, saya sudah bisa menghadirkan dalam diri saya  rasa  dingin,  panas,  sakit,  senang  dan  lain-lain.  Jika  saya  menderita karena  udara  yang  sangat  dingin  atau  menghindari  dari  panas  nyala  api, itu hanya karena saya telah sadar akan sesuatu yang dengan cara tertentu, ada dalam diri saya. Ini berlaku dalam hal ragu, berfikir, mempercayai dan sebagainya. Berfikir, meragukan, percaya, pada umumnya tidak pernah bisa
disuguhkan oleh diri saya, dan fenomena itu bukanlah sesuatu yang mengada dengan  sendirinya  dalam  diri  saya.  Akan  tetapi,  karena  secara  khusus diterapkan pada diri saya dan dimiliki oleh saya sebagai pikiran, keraguan, atau kepercayaan saya sendiri, ia melibatkan kesadaran akan diri saya sebagai landasannya (kesadaran eksistensial yang mendahului segala bentuk tindakan seperti  berpikir,  ragu,  yakni,  merasa  dan  sebagainya).  Inilah  keadaannya, bagaimanapun realitas diri dipahami dan bagaimanapun masalah identitas diri dibicarakan oleh filsafat.” (Ṣadrā, jil. 3, pasal 3).
Menurut  Mullā  Ṣadrā,  pengetahuan  diri  yang  mendahului  dan melandasi setiap tindakan ini sudah tersirat dalam eksistensi manusia sebagai  sebab  bagi  pengetahuannya  mengenai  tindakannya  sendiri. Mehdi Hai’ri Yazdi membahasakan realitas diri yang asali, primer, dan langsung yang aktif dan hadir dalam segenap tindakan, termasuk tindak mengetahui ini dengan “aku performatif” (Yazdi 2003, 33).
Aku performatif adalah “aku” yang identik dengan tindak mengetahui itu sendiri; ia mendahului dualitas subjek-objek, dan juga mendahului konseptualisasi,  intropeksi,  atau  representasi  tentang  “aku”.  Jika  “aku” dikonsepsi atau direpresentasi, “aku” itu bukan lagi “aku” performatif atau “aku” yang sesungguhnya, “melainkan sesuatu yang lain” yang dianggap sebagai “aku”. Dengan demikian dalam ilmu ḥudhūrī atau pengetahuan dengan  kehadiran  (presensional),  tidak  diperlukan  representasi  diri, apalagi representasi sebuah objek atau persepsi tentang suatu tindakan seperti ragu, merasa, atau pengetahuan tentang yang lain. Diri mengetahui dirinya sendiri (self-knowledge) melalui pengetahuan dengan kehadiran yang secara eksistensial identik dengan wujūd diri itu sendiri.
Mullā  Ṣadrā  memberikan  makna  yang  lebih  dalam  mengenai pengetahuan-kehadiran diri ini, bahwa makna pengetahuan dalam ilmu ḥudhūrī secara mutlak menjadi setara dengan makna keberadaan diri itu sendiri, sedemikian rupa sehingga di dalam ranah “keakuan”, mengetahui berarti  mengada  dan  mengada  berarti  mengetahui  itu  sendiri.  Inilah yang dimaksudkan dengan swa objektivitas ilmu ḥudhūrī yakni unifikasi eksistensial antara wujūd yang  mengetahui  (subjek), wujūd yang diketahui  (objek),  dan  tidak  mengetahui  itu  sendiri  dalam  satu wujūd tindak mengada. Ilmu ḥudhūrī ala Mullā Ṣadrā ini oleh Mehdi Ha’iri Yazdi disebut sebagai epistemologi eksistensial (Yazdi 2003, 158).
Jika  kita  melihat  argumen  yang  dibangun  Mullā  Ṣadrā  mengenai realitas  swadiri  atau  aku  performatif  ini,  maka  kita  akan  melihat paralelisme,  kesebangunan  atau  kesejalanan  pendirian  Mullā  Ṣadrā
dengan  Heidegger  mengenai  pra  struktur  memahami Dasein ,  Bahwa realitas diri ini sebagaimana telah disebutkan, imanen, primordial dan asali  serta  kehadirannya  mendahului  segala  bentuk  representasi  diri yang  diskursif  dan  deskriptif.  Struktur  diri  yang  pra-deskriptif  inilah yang  memungkinkan  manusia  untuk  bereksistensi;  berfikir,  meyakini, menilai  dan  bertindak  mengada  atau  mewujud  lainnya,  serta  menjadi validitas atas segala bentuk pengetahuan dan pemaknaan atas eksistensi dirinya  maupun  di  luar  dirinya,  terutama  berkenaan  dengan  struktur fundamen  manusia  menurut  Heidegger  dan  Mullā  Ṣadrā  ini  adalah validitas bagi ke swa-buktian akan Ada-nya. Tanpa struktur ini, manusia tidak  akan  mampu  memahami  dirinya  dan  oleh  karenanya,  terasing atau  teralienasi  dari  eksistensinya  sendiri.  Sebagaimana  Heidegger bertolak dari kritiknya terhadap pandangan cogito Cartesian, Pendirian Mullā Ṣadrā, di sisi lain walaupun diperkirakan hidup se-abad dengan Rene Descartes, juga mengandung unsur kritik atas paradigma subjek- antroposentris  Cartesian  ini.  Lebih  lanjut  Mullā  Ṣadrā  menegaskan bahwa model paradigma seperti itu jelas akan menjadi sebuah lingkaran setan yang di dalamnya pengetahuan mengenai tindakan saya berfungsi sebagai sebab bagi pengetahuan saya tentang diri saya dan seterusnya tanpa akhir.

## Kesimpulan
Untuk mengakhiri tulisan ini, penulis ingin menekankan lagi bahwa metode atau teori paralelisme adalah teori yang berbeda dengan teori atau  studi  komparasi  pada  umumnya.  Studi  paralelisme  menekankan pada kesejalanan atau kesebangunan gagasan atau formulasi pemikiran dari  dua  filsuf  yang  sejak  awal  berbeda  sama  sekali,  baik  konteks pemikiran,  sumber  inspirasi  gagasan  dan  kultur  atau  peradaban  yang terutama tampak pada pendekatan filosofis masing-masing filsuf. Teori paralelisme  tidak  mengindahkan  perbedaan-perbedaan  itu  melainkan tetap menunjukannya demi menegaskan titik temu pemikirannya.
Dari  sini  jelas  jugalah  perbedaan  dari  keduanya  bahwa  pemikiran Mullā  Ṣadrā  berada  dalam  lingkup  metafisika  doktriner  filsafat  Islam yang notabene menjadi sasaran kritik Heidegger. Heidegger, berbeda dari metafisika  semacam  itu.  Ia  merumuskan  formulasi  filsafatnya  dengan mendasarkan  fenomenologi  atau  ontologi  dalam  investigasinya  pada makna Ada. Alhasil, filsafatnya berupa metode untuk mempertanyakan kembali  rumusan  metafisik  setiap  zaman  dengan  menegaskan  bahwa
Ada  menyingkapkan  atau  mewahyukan  diri  dan  membentang  dalam setiap historisitas Dasein yang khusus, individual dan unik, dan tak akan pernah mencapai kebakuan maknanya.
Pemahaman  mengenai  dualitas  manusia  jiwa-badan  sungguh  telah mereduksi  pemahaman  kita  tentang  manusia  dalam  dikotomi  yang serampangan  dan  dangkal.  Reduksi  seperti  itu,  hemat  penulis  akan membawa  pada  pengertian  yang  sempit  tentang  dimensi  manusia. Manusia  memiliki  dimensi  yang  beragam,  dan  kodratnya  yang  tak pernah mencapai kebakuan menunjukan bahwa manusia dalam dirinya mengandung  dimensi-dimensi  yang  saling  melengkapi  satu  sama  lain. Musa Asy’arie dalam bukunya “Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam Al-Quran” mengkritik pandangan dualistis tentang manusia dikarenakan pandangan  dualistik  ini  hanya  menujuk  susunan  diri  manusia  terdiri dari dua unsur saja yakni jasmani dan rohani, yang biasanya cenderung menekankan  salah  satu  unsur  saja  sebagai  hakikat,  Pandangan  ini menurut  Musa  Asy’arie  tidak  saja  mengaburkan  pengertian  hakikat manusia, lebih dari itu adalah bertentangan dengan Al-Quran.
Dari penjelasan di atas, terlihat bahwa struktur fundamen manusia dalam gagasan kedua filsuf tersebut memiliki kesejalanannya atau ke- paralelan  yakni  pada  gagasan  tentang  Diri  yang  pra-deskriptif  yang didasarkan  atas  ke-swabuktian  Ada (Being,  Wujūd) .  Paralelisme  ini menunjukan  kritik  keduanya  pada  pandangan  yang  telah  mengakar dalam  diskursus  filsafat  Barat  modern  yang  dipelopori  oleh  Rene Descartes.  Heidegger  dengan  terang  menunjukan  ketidakterimaannya pada pandangan tentang diri dalam filsafat Cartesian dan mendobraknya dengan gagasan manusia Dasein sebagai  eksisten  yang  memahami dirinya sendiri dalam pra struktur memahami, secara eksistensial dan mendahului suatu refleksi atau aktivitas kognitif apapun tentang diri Aku, termasuk Aku yang berfikir. Mullā Ṣadrā, walaupun se-abad dengan Rene Descartes dan sejauh pembacaan  penulis tidak bersinggungan dengan tradisi  filsafat  Barat  modern,  secara  tidak  langsung  mengkritik  tradisi filsafat rasionalisme semacam itu dengan mengembangkan gagasan ilmu ḥudhūrī -nya, bahwa pengetahuan tentang Aku atau diri (self knowledge) ini  bersifat  imanen  dalam  dirinya  sendiri  (swa-diri)  dan  mendahului segala bentuk konsepsi atau refleksi mengenai diri serta menjadi dasar bagi  setiap  pengetahuan  korespondensi  (pengetahuan  empiris).  Ini dengan jelas disampaikan oleh filsuf Sadrian sekaligus pensyarah kitab Aṣfār , Mehdi Ha’iri Yazdi.

## DAFTAR RUJUKAN
Abidin, Zainal. 2011. Filsafat Manusia . Bandung: Rosdakarya.
Acikgenc, Alparslan. 1993. Being and Existence in Sadra and Heidegger: A Comparative Ontology . Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).
Asy’rie, Musa. 2019. Filsafat Islam: Sunnah Nabi dalam Berpikir . Yogya- karta: LESFI.
———. 1992. Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam Al-Quran . Yogyak- ta: LESFI.
Bagir, Haidar. 2018. Epistemologi Tasawuf . Bandung: Mizan.
Bakker, Anton. 2000. Antropologi Metafisik . Yogyakarta: Kanisius.
Bertens, K. 2005. Panorama Filsafat Modern . Jakarta: Teraju.
Brandom, Robert R. 2002. “Dasein , the Being that Thematizes.” Dalam Heidegger Reexamined : Dasein,  Authenticity,  and  Death, diedit oleh Hubert Dreyfus dan Mark Wrathal. New York: Routledge.
Buren, John van. 2002. “The Young Heidegger and Phenomenology.”  Da- lam Heidegger Reexamined : Dasein, Authenticity, and Death, died - it oleh Hubert Dreyfus dan Mark Wrathal. New York: Routledge.
Cassirer,  Ernst.  1956. An  Essay  on  Man .  New  York:  Doubleday  Anchor Book.
Fakhry, Majid. 2000. Islamic Philosophy, Theology and Mysticism . Oxford: Oneworld Publications.
Faruque, Muhammad U. 2017. “Heidegger and Mulla Sadra on the Mean- ing of Metaphysics.” Philosophy East and West 67, no. 3: 629—650.
Hanafi, Ahmad. 1996. Pengantar Filsafat Islam . Jakarta: Bulan Bintang.
Hardiman, F. Budi. 2016. Heidegger dan Mistik Keseharian . Jakarta: Ke- pustakaan Populer Gramedia.
———. 2015. Seni memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai
Derrida . Yogyakarta: Kanisius.
Heidegger, Martin. 1996. Being and Time: A Translation of Sein und Zeit. Diterjemahkan oleh Joan Stambaugh. New York: State University of New York Press.
———. 1949. Existence and Being . Chicago: Henry Regnery Company.
Kalin, Ibrahim. 2014. Mulla Sadra . New York: Oxford University Press.
Kamal, Muhammad. 2010. From Essence to Being: The Philosophy of Mulla Sadra and Martin Heidegger . London: ICAS Press.
———. 2006. Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy . Bodmin: Ashgate.
Kusumohamidjojo, Budiono. 2012. Filsafat Yunani Klasik: Relevansi untuk Abad XXI . Yogyakarta: Jalasutra.
Leahy, Louis. 2008. Human Being: A Philosophical Approach . Yogyakarta:
Kanisius.
———. 1993. Manusia, Sebuah Misteri . Jakarta: Gramedia Pustaka Uta- ma.
Mohamed, Yasien. 1996. Fitrah: The Islamic Concept of Human Nature. London: Ta-Ha Publishers Ltd.
Mullā  Ṣadrā  (Ṣadr  al-Din  al-Syirazi).  2005. Teosofi  Islam:  Manifesta - si-Manifestasi Ilahi. Diterjemahkan oleh Irwan Kurniawan. Band- ung: Pustaka Hidayah.
———.  2003. The  Elixis  of  the  Gnostic, diterjemahkan  oleh  William  C.
Chittick. Provo: Brigham Young University Press.
———. 1981. Al-Ḥikmah al-Muta‘āliyah fī al-Aṣfār al-‘Aqliyya al-Arba‘ah. Beirut: Dar Ihya’ wa al-Turas al-’Arabi.
Muthahhari,  Murtadha.  1993. Tema-tema  Penting  Filsafat  Islam. Diter- jemahkan oleh  A. Rifa’i Hasan dan Yuliani L. Bandung: Mizan.
Muzairi. 2014. Filsafat Eksistensialisme dan Lima Filosof . Yogyakarta: FA Press.
Nasr, Seyyed Hossein dan Oliver Leaman ed. 1996. History of Islamic Phi - losophy, vol. 1. London: Routledge.
Nur, Syaifan. 2012. Filsafat Hikmah Mulla Shadra . Yogyakarta: Rausyan- Fikr.
Qorbani, Qodratullah. 2010. “Trans-Substantial Motion and Man’s Evolu- tion in Mulla Sadra’s Philosophy.” Communicatio 4, no.1:1-15.
Rahman, Fazlur. 1975. The Philosophy of Mulla Sadra . Albany: University of New York Press.
Roswantoro,  Alim.  2009. Gagasan  Manusia  Otentik  dalam  Eksistensial -
isme Religius Muhammad Iqbal. Yogyakarta: IDEA Press.
———. 2008. Menjadi Diri Sendiri dalam Eksistensialisme Religius Soren Kierkegaard . Yogyakarta: IDEA Press.
Yazdi,  Mehdi  Ha’iri.  2003. Menghadirkan Cahaya Tuhan: Epistemologi Iluminasionis  dalam  Filsafat  Islam .  Diterjemahkan  oleh  Ahsin Muhammad. Bandung: Mizan.
Ziai,  Hossein.  1996.  “Mulla  Sadra:  His  Life  and  Works.”  Dalam History of Islamic Philosophy, vol.1, diedit oleh Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman. London and New York: Routledge.

## Halaman ini sengaja dikosongkan