GENERASI INSAN MAJU BERBASIS DALAM PERSPEKTIF TAFSIR PENYUCIAN JIWA AL- MIZAN THABATABA’I
Achmad STFI Sadra, Jakarta Selatan, Indonesia achmadsegaf1998@gmail.com
Rahmatika Layyinah Universitas Islam Indonesia, Yogyakarta, Indonesia tika.layyinah@gmail.com
Fadhlu Rahman STFI Sadra, Jakarta Selatan, Indonesia gt630111@gmail.com

## Abstract
The perspective of materialism initiated by some western scholars has obscured the concept of man. One of them is limiting that humans are merely material, the implication is  that the progress of  a generation  is  determined by the abundance of  material  aspects. In addition, by limiting humans to materiality, it also affirms human limitations, due to limited material. If humans are  only limited matter, when the material  is  destroyed, human existence ends. The above view is increasingly making efforts to foster materialism, thus giving serious problems to almost all social order. Of course the above view is not in accordance with the principles in the Koran. However, in some circles of Islam there is a similarity with materialists regarding the benchmarks  of  the  success  of  a  human  progress  that  is  through  achievements  that  are materialistic  and put aside the spiritual  elements, one of  which is  the discourse  of  territorial control in the name of Islam carried by radical Islamism, even willing to do acts of terror that worry the public. Fatally, this was legitimized through their interpretation of the Koran. These two understandings, both materialism and radical Islamism are not able to create an advanced generation, because they deny the spiritual or psychological element of man which is the most principle for humans, which distinguishes humans from other creatures. In addition to the two contexts of the problem, Islam in the archipelago is geneologically has a character that tends to be spiritual, so it is not appropriate to develop the concept of an advanced archipelago based on materialistic  achievements  as  promoted  by  modernist  materialism  and  radical  Islamism. Purification of souls interpreted by Thabathaba'i in Al-Mizan provides an advanced concept of spiritual  construction  based  on  the  Qur'an  which  is  essential  and  in  line  with  the  spiritual characteristics  of  the  archipelago.  From  it,  an  important  aspect  of  humanity,  which  is spirituality, is to be accommodated, and used as a motor to create an advanced spiritual person, without ignoring materiality. This paper seeks to uncover Thabathabai's interpretation and is contextualized with the views of Islamic and Sufi philosophers regarding the mentality of the soul and its relationship to human behavior with descriptive analysis methods. Thus the spiritual beings of the archipelago are developed going forward that accommodate all aspects of humanity and are based on the Qur'an.
Keywords: Soul Purification; Insan Spirituality; Nusantara Development; Thabataba’i .

## Abstrak
Cara pandang materialisme yang digagas oleh beberapa cendekiawan barat telah mengkaburkan  konsep  manusia.  Salah  satunya  adalah  membatasi  bahwa  manusia
hanyalah sekedar materi, implikasinya adalah kemajuan sebuah generasi ditentukan dari berlimpahnya aspek-aspek material. Selain itu, dengan membatasi manusia pada kematerian, juga mengafirmasi keterbatasan manusia, dikarenakan materi terbatas. Jika manusia  hanyalah  materi  yang  terbatas  maka,  ketika  hancur  lebur  materi  tersebut berakhirlah eksistensi manusia. Pandangan di atas semakin membuat upaya memupuk materialisme,  sehingga  memberikan  masalah-masalah  serius  pada  hampir  seluruh tatanan sosial. Tentunya pandangan di atas tidaklah sesuai dengan prinsip dalam al- Quran. Namun, di sebagian kalangan kaum Islam sendiri terdapat kesamaan dengan kaum  materialis  mengenai  tolak  ukur  keberhasilan  suatu  kemajuan  manusia  yaitu melalui  capaian-capaian  yang  bersifat  materialistik  dan  mengenyampingkan  unsur spiritual,  salah  satunya  adalah  wacana  penguasaan  wilayah  atas  nama  Islam  yang diusung  islamisme  radikal,  bahkan  rela  melakukan  aksi  teror  yang  mencemaskan masyarakat.  Fatalnya, hal  tersebut  dilegitimasi  melalui  penafsiran  al-Quran  mereka. Dua  paham  tersebut  baik  materialisme  maupun  islamisme  radikal  tidak  mampu menciptakan  generasi  yang  maju,  karena  menafikan  unsur  spiritual  atau  kejiwaan manusia  yang  merupakan  bagian  paling  prinsipil  bagi  manusia,  yang  membedakan manusia dengan makhluk lain. Selain dua konteks masalah tersebut, islam di nusantara secara  geneologis  memiliki  karakter  yang  cenderung  spiritual,  sehingga  tidak  tepat membangun  konsep  insan  nusantara  maju  berbasis  capaian-capaian  materialistik seperti  yang  diususung  oleh  paham  modernisme  materialis  dan  islamisme  radikal. Penyucian  jiwa  yang  ditafsirkan  oleh  Thaba thaba’i  dalam  Al -Mizan  memberikan konstruksi konsep insan spiritual maju berdasarkan Al- Qur’an yang hakiki dan sejalan dengan karakteristik spiritual nusantara. Darinya aspek penting manusia yang yaitu spiritualitas  menjadi  terakomodir,  dan  dijadikan  sebagai  motor  untuk  menciptakan sebuah  insan  spiritual  maju,  tentu  tanpa  mengenyampingkan  aspek  materialitas. Tulisan  ini  berusaha  menguak  penafsiran  Thabathabai  dan  dikontekstualisasikan dengan  pandangan  para  filosof  Islam  dan  sufi  mengenai  kerealitasan  jiwa  serta hubungannya  dengan  tingkah  laku  manusia  dengan  metode  deskriptif  analisis. Dengan  demikian  terbangun  insan  spiritual  nusantara  maju  yang  menngakomodir seluruh aspek kemanusian dan berbasis al- Qur’an.
Kata kunci: Penyucian Jiwa; Insan Spiritual; Thaba taba’I; Nusantara Maju .

## PENDAHULUAN
Segala  sesuatu  di  dunia  tidak terlepas  dari  paradigma  tertentu  yang mengarahkannya.  Menurut  Thomas Khun  dengan  istilahnya Paradigm  Shift yang  dikutip  oleh  Fritjof  Capra menyatakan  bahwa  suatu  kebenaran ilmiah  tidak  lain  didasari  oleh kumpulan  konsep,  nilai,  dan  persepsi dari  masyarakat  tertentu  yang  darinya terbentuk  sebuah  cara  pandang  atau
1 Fritjof  Capra, The  Web  of  Life (New  York:  An Anchor Book. 1996), hal 6.
visi  akan  realitas  dunia 1 .  Menurut Khun  bahwa  objektivitas  kebenaran bergantung pada kumpulan-kumpulan nilai  tersebut.  Artinya  mayoritas kelompok  tersebut  menjadi  penentu atas  visi  sebuah  kebenaran.  Visi  barat yang  dikontruksi  oleh  abad  Renaisans dan pencerahan (Enlighment) memberikan  dampak  yang  sangat signifikan  pada  peradaban,  dan  cara pandangnya terhadap dunia
memberikan  arahan  materialistik  pada masyarakat  barat 2 .  Visi  ini  lahir  dari para  filsuf  serta  saintis  yang  memiliki komunitas rasionalitas kuat. Descartes, Hobbes, dan Bacon menjadi sosok yang mempelopori lahirnya paradigma modernisme,  Mereka  mengistilahkan era ini sebagai Turning to nature directly, turning  to  mind  directly dan turning  to experience  directly . 3 Dari  sini  kemudian lahir  istilah  yang Nasr sebut  sebagai “removing God from the center of the reality and putting man in His place” . 4 Otoritas Tuhan kemudian digantikan  oleh  manusia.  Mereka menganggapnya  sebagai  konsep  yang terletak  pada  diri  manusia,  bukan sebuah  realitas  yang  ada  secara independen. Dengan jelas salah satunya, ini dapat dijustifikasi oleh teori identitas pikiran Mario Bunge. Ia adalah salah satu filsuf serta fisikawan modern barat  yang  menunjukan  bahwa  setiap pikiran  itu  ada  fungsi  syaraf  otak, artinya jika otak tidak ada maka pikiran tidak ada. 5 Begitu pula Tuhan sebagai hal  yang  dikonsepsikan  oleh  manusia dapat  hilang  seiring  hilang  atau rusaknya  otak  manusia.  Pengkudetaan Tuhan  oleh  kebanyakan  pemikir  barat ini melahirkan konsep-konsep kemajuan  peradaban  materialistik. Adalah  Maxwell  J.  Mehlman  dan  Jhon Harris contohnya, dua orang materialis yang mendefinisikan peningkatan kualitas  manusia  sebagai  peningkatan performa  fisik,  penampilan  dan kapabilitas. 6 Sehingga,  manusia  yang
2 Huff, Toby E. . The Rise of Early Modern Science.
(New York: Cambridge University Press 2003), 326- 327
3 M  Borchert  Donald,  (Ed), Encyclopedia  of Philosophy . (New York: Thompson Gale Corporation. 2006), hal 316.
merupakan  ikon  peradaban  dikatakan maju ketika bekembang atau meningkat aspek-aspek fisiknya. Dengan kata lain peradaban  maju  adalah  tempat  bagi kumpulan  orang-orang  yang  berfisik maju. Ini yang kemudian mengarahkan manusia  kepada  perkembangan  diri yang bersifat materialistic.
Cara  pandang  terhadap  manusia yang dianut oleh barat hampir berabad- abad  ini  melahirkan  krisis  pada berbagai  aspek,  tidak  hanya  sains, melainkan  sosio-kultural.  Ini  senada dengan  perkataan  Capra  yang  melihat kegamangan objektivitas fisika modern sebagai sebab dari berbagai krisis serta menjadikan  fisika  modern  sebagai paradigma  untuk  memandang  alam semesta” Accordingly, what we are seeing is  a  shift  of  paradigms  not  only  within science, but also in the larger social arena” . Selain itu, ia menambahkan bahwa hal ini  memberikan  masalah  eksistensial pada umat manusia, “their problem were not merely intellectual but amounted to an intense emotional and, one could say, even exsistential crisis. It tooks them a long time to overcome this crisis, but in the end they were  rewarded  with  deep  insights  into  the nature  of  matter  and  its  relation  to  the human mind” . 7
Dalam  konteks  kenusantaraan salah satu prinsip konsep manusia maju yang  lebih  jauh  berkonsekuensi  pada konsep generasi unggul ini (modernisme  barat),  sejalan  dengan varian  beberapa  paham  islamisme  di Indonesia  yang  berusaha  membangun
4 Seyyed  husain  Nasr, Knowledge  and  the  Sacred, (New  York:  State  University  of  New  York  Press. 1989), hal. 209.
5 Mario  Bunge, M.  Matter  and  Mind .  (Montreal: Springer. 2010), hal 160.
6 Ronald Cole-Turner,m Transhumanism and Transcendence, (Washington  DC:  George  Town University Press. 2011), hal 1.
7 Fritjof Capra, The Web of Life , hal 5.
kesejahteraan manusia barbasis ukuran- ukuran  materialistis  dengan  klaim membangun  manusia  yang  spiritual. Hal ini dapat ditemukan pada beberapa pernyataannya mengenai prinsip penciptaan  manusia  dan  alam  semesta serta  aturan-aturan  yang  dibangun  di dalamnya:
Adapun  yang  dimaksud  dengan aspek  kerohanian  di  dalam  islam adalah,  bahwa  segala  sesuatu  itu adalah  makhluk  bagi  khaliqnya yang  teratur  mengikuti  perintah dan kehendak Khaliq. Berdasarkan tinjauan yang mendalam tentang alam manusia, dan  hidup  serta  apa  apa  yang berada  di  sekitarnya  dan  yang berkaitan dengannya, maka manusia  dapat  membuktikan kekurangan, kelemahan dan ketergantungan dirinya. Ini dapat diindra dan disaksikan atas segala sesuatu yang berkaitan dengannya. Inilah yang menunjukan  secara  pasti  bahwa ketiganya  dalah  makhluk  bagi Khaliq  dan  diatur  menurut perintah  dan  kehendak-Nya  dan bahwasannya  manusia  itu  dalam menjalankan kehidupannya memerlukan sistem yang mengatur  naluri  dan  kebutuhan- kebutuhan jasmaninya. 8
Uraian tersebut menunjukan bahwa  realitas  rohani  yang  paling utama dalam ajaran islamnya islamisme dianggap  sebagai  ketergantungan- ketergantungan  makhluk  yang  berisfat materialistik,  karena  ketergantungan- ketergantungan tersebut adalah realitas jasmaniah  yang  dapat  diindra.  Hal  ini sejalan  dengan  paham  materialisme
8 Taqiyuddin  Nabhani, Peraturan  Hidup  dalam Islam , Jakarta Selatan: HTI Press. 2007), hal 107.
9 M.  Borchert  Donald  (Ed), Encyclopedia  of Philosophy , hal 5.
yang  meyakini  bahwa  prinsip  paling mendasar pada realitas dunia ini adalah materi  sebagaimana  yang  dinyatakan Keith Campbel dalam An Encyclopedia of Philosophy : “ Materialism is the name given to  a  family  of  doctrines  concerning  the nature  of  the  world  that  give  to  matter  a primary position and  accord  to  mind  (or spirit)  a  secondary, dependent  reality  or even  none  at  all” (Borchert, 2006: 5). 9 Prinsip tersebut kemudian tercermin  dalam  pola  penafsirannya pada  al-Quran  yang  berkonsekuensi pada pemahaman manusia materialistik dalam  al- Qur’an.  Hal  ini  dapat  dilihat pada  ayat  tentang  khalifah  dimana manusia  sebagai  pengganti  Tuhan diartikan sebagai pengganti yang hanya berurusan  pada  politik  praktis  dan pokok  persoalan  dalam  kekuasaan sebatas  hal-hal  yang  materil. 10 Dengan demikian  dari  sisi  ontologis  islamisme yang  merupakan gerakan politik islam mengukur  kemajuan  generasi  atau manusia maju
berdasarkan kesejahteraan akan kebutuhan- kebutuhan  yang  bersifat  materialistik. Ini karena kebutuhan-kebutuhan tersebut  merupakan  hal  yang  paling utama untuk ditingkatkan.
Pengutamaan  akan  peningkatan aspek  materialistik  islamisme  jika dibenturkan
pada identitas
karakteristik nusantara dimana meliputi wilayah Indonesia dari Sabang sampai  Merauke  maka  akan  sangat berbenturan.  Karakteristik  nusantara secara geneologis dan historis memiliki keterkaitan  pada  aspek  spiritualitas yang  kuat.  Hal  ini  dibuktikan  pada kepercayaan yang dianut oleh masyarakat  lokal  Nusantara  sebelum kemudian  masuknya  agama-agama
10 Muhammad  Shodiq, Metode  Mantiqi:  Logika Konseptual  Integratif  Tafsir  al-Qur’an ,  (Jakarta: SadraPress. 2019), hal 305
luar  seperti  Islam,  Hindu,  Budha  dan lain-lain. Pernyataan ini sejalan dengan Forshee  dalam “Culture  and  Customs  of Indonesia” bahwa  Indonesia  sejatinya memiliki kepercayaan animisme, dimana seluruh alam diyakini memiliki kekuatan spiritual:
“To  begin  to  understand  various Indonesian  ways  of  thinking  and religious convictions, one needs to ﬁ rst consider animism, which long preceded imported world religions  in  the  archipelago  and currently weaves through most of them. Animism is a type of belief system (indeed, a kind of religion) that regards all of nature to contain spiritual  power.  In  Europe  or North  America,  this  is  called “paganism.”  In  Indonesia  beliefs in  spirits  of  the  earth,  air,  and waters  combine  with  concerns about  the  ongoing  supernatural powers  of  ancestors;  visible  and invisible realms both hold sway in ev eryday life” . 11 Wujud karakter spiritualitas tersebut  dalam  islam  di  nusantara terwujud pada hidupnya tradisi-tradisi tasawuf,  yang  mana  tidak  hanya memerankan aspek keagamaan esoteris melainkan  juga  politik  sebagaimana yang  dikatakan  oleh  Nur  dan Abdurrahman dalam Sufism of Archipelago:  History,  Thought  and Movement :
“ In  the  history  of  the archipelago the tarekat not only recorded as a group of dhikr assemblies that only concentrate  on  the  relationship with God alone and ignorant of the surrounding social circumstances.
11 Jill  Forshee, Culture  and  Customs  of  Indonesia. (London: Greenwood Presss. 2006), hal 30.
Unlike some people, who said that the  tarekat  is  to  be  one  of  the causes of the decline of Islam, the tarekat in the archipelago has also quietly  contributed  greatly  to  the social  order  in  society.  As  far  as history  is  observed,  there  have been many struggles or oppositions      committed  by  the tarekat  against  the  occupiers  of that time, such as the resistance of the Qadiriyah wa Naqsyabandiyah  congregation  in Banten  1888  and  others.  In  fact, some tarekat is a group of people who  feared  the  Dutch  colonial government  because  of  their resistance movements. In addition to fighting in the forms of political resistence, tarekat also recorded to have  been  an  institution  that protects  the  community,  such  as tarekat  Syattariyah  in  West Sumatra. Thus, it can be said that in  addition  to  having  a  religious function, certain tarekat also have political power. Charismatic Syaykhs  will  be  able  to  play  an important  role  in  recruiting masses and in politics as well” 12 Demikian  sehingga,  karakteritik utama  budaya  dan  identitas  bangsa tersebut membutuhkan konsep pembangunan  generasi  manusia  yang sejalan dan berbasis al- Qur’an mengingat problem utama yang ditarik mengacu pada tafsir tekstualis islamisme  dalam  mewujudkan  sebuah generasi manusia khususnya di Nusantara. Hal ini agar seluruh potensi khazanah bangsa tersebut dapat aktual secara  maksimal  sekaligus  melihat
12 Abdurrahman  Nur  &.,  Abdurarahman  Dudung. Sufism  of  Archipelago:  History,  Thought,  and Movement. (Essensia . 2017), hal 127.
interpretasi  lain  al- Qur’an  terkait manusia sebagai generasi maju.
Melalui ayat penyucian jiwa yang ditafsir  oleh  Thabataba’i  dalam  al - Mizan  dapat  memberikan  konsep generasi  insan  yang  secara  ontologis bersifat spiritual berbasis al- Qur’an dan sejalan dengan karakter kenusantaraan. Hal  ini  dapat  terlihat  pada  penafsiran T habataba’ i  tentang  Tuhan  yang mengilhamkan  dua  potensi  khusus antara  lain:  takwa  dan  fujur  sebagai syarat  manusia  untuk  bisa  mencapai kesempurnaannya 13 .
Sebelumnya  peneliti  menemukan setidaknya  ada  lima  penelitian  baik jurnal maupun tesis yang relevan untuk menjadi kajian terdahulu pada beberapa  domain  penelitian  ini,  antara lain: “Makna  Imam  Menurut  al - Thabathabai dalam kitab al-Mizan fi Tafsir al- Qur’an” ,  karya  Fiddian  Khairuddin, “ Manhaj  Tafsir  al-Mizan  Fi  Tafsir  al- Qur’an  Karya  Muhammad  Husain
Thabathab ai”, karya  Ahmad  Fauzan, “Memahami  Pesan  Moral  al - Qur’an Terhadap  Konsep  Gharad  dalam  Tafsir  al- Mizan” , karya Kusnadi, “Konsep Tazkiya al-Nafs dalam al- Qur’an: Perspektif Ahmad Mustofa  al-Maraghi  dalam  Tafsir  al- Maraghi  dan  Signifikansinya  terhadap Pendidi kan  Karakter  di  Indonesia”, karya Moh.  Kamilus  Zaman,  dan “Konsep Tazkiyatun  Nafs  dalam  al-Quran  (Kajian Surat  Asy-Syams  Ayat  9-10)  dalam Pendidikan Islam” karya Yuniarti. Penelitian pertama berusaha untuk  mengupas  makna  imam  dalam al- Qur’an yang ditafsir oleh Thabataba’i sebagai  mufasir  yang  cenderung menggunakan ra’yu dalam  corak penafsirannya.  Peneliti  menyimpulkan
13 Muhammad  Husein  Tabataba’i,  (). Al-Mizan  fi Tafsir al-Qur’an. (Vols. 19. 1997). Qum: Mansturat Jamiah Mudarrisin fi Hauzah Ilmiyah, hal 265
bahwa  Thabatabai  dalam  al-Mizan menafsirkan kata imam dan bentuknya yang terdapat dalam al- Qur’an itu pada tujuh  ayat.  Menurutnya  pada  bentuk mufrad maupun  jamaknya,  kata  imam merujuk pada satu gelar bagi nabi-nabi dan penerus risalah kenabian pemimpin yang diikuti dalam kebaikan atau  keburukan;  yang  awal  atau terdahulu; contoh dalam kebaikan; jalan yang jelas; kitab pedoman suatu kaum; dan al-lawh  al-mahfudz . 14 Penelitian kedua  membahas  tentang  biografi Thabatabai  serta manhaj atau  aliran tafsir  al-Mizan  dan  juga  menelaah kekurangan  serta  kelebihan  tafsir tersebut. Pada hasilnya peneliti menyimpulkan bahwa penafsiran kitab al-Mizan  menggunakan  ayat  dengan ayat  juga  riwayat  dan  dipadukan dengan  berbagai  pendekatannya  juga mengklasifikasi ayat-ayat sesuai dengan topiknya kemudian melakukan pembahasan  secara  kelompok  pula, mulai  dari  penjelasan  umum,  seperti nahwu, maksud dan sejenisnya dengan menggunakan ayat-ayat yang semakna, kemudian  menambahkan  pembahasan riwayat,  bahkan  ilmiah  dan  bahkan filsafat  dikelompokan  sendiri.  Adapun di  antara  kelebihan  tafsir  tersebut bahwa  Thabatabai  memiliki  disiplin ilmu  yang  begitu  luas  dalam  proses penafsirannya  baik  agama,  sampai ilmu-ilmu  umum.  Adapun  di  antara kekurangannya  Tidak  menyebutkan sanad  hadis  secara  sempurna  akan tetapi cukup menyebut sumber pertamanya meskipun terkadang menyebutnya.  Sedangkan  hadist  yang terkait  dengan fadhilah-fadhilah surat tidak disebutkan. 15
14 Fiddian  Khairudin, Makna  Imam  Menurut  al- Thabataba’I,  dalam  Kitab  al-Mizan  fi  Tafsir  al- Qur’an . (Syahadah. Vol. 5. No. 1. 2016), hal 1.
15 Ahmad  Fauzan, Manhaj Tafsir al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an  Karya  Muhammad  Husain  Thabataba’i,
Penelitian ketiga berusaha
mengeksplorasi konsep tujuan (gharad) untuk mengupas pesan-pesan di dalam al-Quran.  Pada  akhirnya  peneliti menyimpulkan bahwa untuk memahami  setiap  isi  surat  haruslah memahami  tujuannya  dan  dengan tujuan tersebut akan saling menjelaskan antar  ayat  sehingga  membenntuk kesatuan makna. 16 Penelitian keempat berusaha  untuk  menggali  pengertian tazkiya al-Nafs dalam tafsir al-Maraghi yang  memiliki  signifikansi  pada pendidikan  karakter  di  indonesia. Peneliti menyimpulkan bahwa signifikansi  pengertian  dalam  tafsir tersebut  terhadap  pendidikan  karakter di Indonesia adalah mendidik, memperbaiki,  menghindarkan,  peserta didiknya  dari  perbuatan-perbuatan yang tercela, membentuk menanamkan, memfasilitasi  dan  mengembangkan nilai-nilai  positif  pada  anak  dari berbagai  perbuatan  yang  merusak dirinya  dan  lingkungan.  Sehingga menjadi  pribadi  yang  unggul  dan pribadi  yang  bertakwa. 17 Penelitian  ke lima  menggali  tentang  konsep tazkiyah al-Nafs yang  terkandung  dalam  surat Asy-Syams.  Peneliti  menyimpulkan bahwa  dari  hasil  penelitian  dapat  di ambil  kesimpulan  bahwa  Konsep tazkiya  al-nafs adalah  proses  penyucian pengembangan  jiwa  manusia  serta proses  pertumbuhan,  pembinaan  dan
dalam Jurnal Tadabbur. Vol. 3. No. 2. 2018, hal 117, 134.
16 Kusnadi, Memahami  Pesan  Moral  al-Qur’an: Studi  terhadap  Konsep  Gharad  dalam  Tafsir  al- Mizan . Jurnal Wardah. Vol 15. No 27. 2018, hal 1-3
17 Moh  Kamilus  Zaman, Konsep  Tazkiyat  al-Nafs dalam  al-Qur’an:  Perspektif  Ahmad  Mustofa  al- Maraghi dalam Tafsir al-Maraghi dan Signifikansinya  terhadap  Pendidikan  Karakter  di Indonesia .(  Tesis,  Fakultas  Tarbiyah  dan  Keguruan Universitas  Islam  Negeri  Maulana  Malik  Ibrahim, Malang. 2016), hal 16
pengembangan akhlakul  karimah dalam diri  dan  kehidupan  manusia  dan dengan  menyeimbangkan  pendidikan jasmani  dan  rohani,  pendidikan  Islam sesungguhnya  menganut  prinsip  yang disebut “pendidikan manusia seutuhnya” . 18
Keenam  penelitian  ini  meski sudah meneliti beberapa domain dalam penelitian ini, namun belum sepenuhnya menekan al- Qur’an sebagai basis  bangunan  insan  spiritual  maju yang  sejalan  dengan  karakteristik nusantara.  Penelitian  pertama  pada dasarnya  telah  membahas  tafsir  al- mizan  sebagai  sebuah  cara  untuk mengetahui  makna  tertentu  dalam  al- Qur’an namun, ma kna tersebut difokuskan  kepada  makna  imam, sehingga  baik  dari  sisi  masalah  yang diangkat  juga  usaha  penemuan  yang hendak digali berbeda dengan penelitian  ini  sekalipun  sama  dalam menggunakan tafsir Thabatabai sebagai penggalian  makna  tertentu  dalam  al- Qur’ an. 19 Penelitian  kedua  serupa dengan penelitian pertama namun lebih difokuskan  pada  karakteristik  tafsir Thabataba ’ i, sehingga penelitian kedua ini  menggali  lebih  dalam  corak  tafsir Thabataba’i dan  belum  sempat  untuk mengaplikasikan  tafsir  tersebut  pada ayat al- Qur’an . 20 Penelitian ketiga mulai mengaplikasikan  tafsir  Thabatabai dalam  konteks  memahami  tujuan  dari setiap  ayat  sehingga  mengetahui
18 Yuniarti, Konsep  Tazkiyatun  Nafs  dalam  al- Qur’an (Kajian Surat Asy-Syams Ayat 9-10) dalam Pendidikan  Islam (Skripsi,  Fakultas  Tarbiyah  dan Keguruan  Universitas  Islam  Negeri  Raden  Intan, Lampung. 2018) hal ii.
19 Fiddian  Khairudin, Makna  Imam  Menurut  al- Thabataba’I  dalam  Kitab  al-Mizan  fi  Tafsir  al- Qur’an , hal 8-10.
20 Ahmad Fauzan, Manhaj Tafsir al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an  Karya  Muhammad  Husain  Thabataba’i, Jurnal Tadabbur vol. 3. No. 2. 2018, hal 134
penafsiran surat tertentu secara holistik. Namun pengaplikasian tersebut belum secara  khusus  menggali  makna  insan sehingga  sama  seperti  penelitian pertama  yaitu  berbeda  dari  konteks masalah  yang  diteliti  juga  objek masalah yang diteliti dengan penelitian ini, meski pengaplikasian tafsir Thabataba’i digunakan. Penelitian keempat memiliki kesamaan pada objek yang  diteliti  yaitu  penggalian  konsep penyucian  jiwa  melalui  tafsir,  baik sebagai  metode  maupun  perspektif. Perbedaan  terletak  pada  tafsir  yang digunakan  dimana  penelitian  keempat ini  menggunakan  tafsir  al-Maraghi. Selain  itu  penelitian  ini  juga  memiliki persamaan  pada  pengaplikasian  hasil penafsirannya, dimana hasil penafsiran tersebut  dilihat  signifikansinya  pada pendidikan karakter. Namun permasalahan mendasar terkait karakter tidak terlepas dari pemahaman potensi  karakter  tersebut,  sehingga sangat  diperlukan  untuk  memahami karakter  tersebut  sebelum  kemudian dilihat  signifikansi  pengaruhnya  dari penafsiran  tertentu  terhadap  karakter tersebut.  Ini  sehingga  perbedaannya dengan  penelitian  ini  ada  pada penggalian  potensi  pada  karakter tersebut. Penelitian terakhir tidak hanya sama  pada  objek  kajian  yang  diteliti (tazkiya  al-nafs)  melainkan  juga  surat yang dijadikan sample untuk menggali gagasan tazkiya al-nafs dalam al- Qur’an (Asy-Syams). Namun penelitian terakhir  ini  tidak  menggunakan  tafsir tertentu  ataupun  perspektif  tertentu dalam penggalian makna tazkiya al-nafs . Sehingga  kesimpulan  yang  dibangun bersifat  umum  selain  juga  belum dielaborasi  untuk  diaplikasikan  pada khazanah nusantara.
21 Leaman  oliver, The Qur’an: An Encyclopedia (. New York: Routledge. 2006), hal 300.
Dari  pemaparan  dan  analisis kajian pustaka di atas, maka penelitian ini  berusaha  untuk  memperkuat penelitian sebelumnya khususnya pada penelitian  tentang  al- Qur’an  sebagai basis pembangun konsep insan spiritual melalui tazkiya al-nafs (penyucian jiwa), dan melihat sisi aplikatif baru tafsir al- Mizan  Thabatabai  pada  wacana problem  kemanusiaan  khususnya  di nusantara.

## HASIL DAN PEMBAHASAN Hakikat Manusia Sebagai al-Insan
Pembahasan  al-Insan  menjadi landasan  konseptual  dalam  konstruksi generasi  Insan  spiritual  maju  sehingga hal  ini  perlu  diulas  dan  mengetahui hakikatnya secara teologis dan filosofis mengingat permasalahan yang diangkat  mengacu  pada  dua  problem tersebut. Secara Bahasa al-Insan berarti manusia  yang  terderivasi  dari  bahasa Arab ins pandangan lain menyebutkan kata tersebut terderivasi dari nesy yang artinya adalah lupa dan lebih jauh dapat diartikan  sebagai  manik  mata. 21 Lebih jauh menurut M. Dawam Raharjo istilah manusia  yang  diungkapkan  dalam  Al- qur’an  seperti basyar,  insan,  unas,  insy,
‘imru,  rajul atau  yang  mengandung pengertian  perempuan  seperti mir’ah, nisa ,  dan niswah atau  dalam  ciri personalitas, seperti al-atqa, al-abrar, atau ulul albab , juga sebagai bagian kelompok social  seperti al-asyqa,  dzul-qurba,  al- dhu’afa, yang  semuanya  mengandung petunjuk  sebagai  manusia  dalam hakikatnya dan manusia dalam bentuk konkrit  (Dawan,  1999:  19). 22 Meskipun demikian  pada  umumnya  ada  kata yang sering digunakan Al- qur’an untuk merujuk kepada arti manusia, seperti al -
22 Dawan  Raharjo, Pandangan  al-Qur’an  tentang manusia dalam pendidikan dan perspektif Al-Qur’an (Yogyakarta: LPPI. 1999), hal 18.
insan , al - nas atau unas , dan kata al - basyar serta  kata bani adam (Rifat,  2000:  5). 23
Penamaan manusia dengan kata al-insan disebutkan  dalam  Al- qur’an  sebanyak 73  kali  dan  tersebar  dalam  43  surat. Namun  beberapa  ulama  tafsir  berbeda pendapat mengenai menyebutan jumlah kata al-insan didalam Al- qur’an. Seperti  halnya  Muhammad  Fu’ad Abdul Baqi berpendapat bahwasannya kata al-insan disebutkan  65  kali  dan tersebar  dalam  43surat  (Muhammad Fuad,  1992:  119-120). 24 Perbedaan tersebut  disebabkan  karena  adanya perbedaan  analisa linguistik terhadap kata al-insan itu sendiri.
Secara  etimologi  kata al-insan berakar kata dari huruf hamzah ( ء ), nun ( ن ),  dan sin ( س ),  menurut  beberapa ulama memiliki kata turunan (derifasi) ins , unas , anaisyy , insiyy , dan al - nas . Insan dapat  diartikan  harmonis,  lemah lembut,  tampak  atau  pelupa. 25 Dalam hal  ini  Musa  Asy’arie  menyebutkan bahwa kata insan berasal dari tiga kata anasa yang  berarti  melihat,  meminta izin,  dan  mengetahui; nasiya yang bererti  lupa  dan al uns yang  berarti jinak. 26 Namun  menurut  M  Quraish shihab,  makna jinak , harmonis ,  dan tampak lebih  tepat  daripada  pendapat yang  mengatakan  baha  kata  insan terambil dari kata nasiya (lupa) dan kata naasa-yanuusu (berguncang). 27 Makna- makna  diatas  secara  tidak  langsung menunjukan  karakter  dan  pembawaan manusia dalam aspek kehidupan.
23 Rifat Syauqi Nawawi, Konsep manusia menurut al- Qur’an tentang manusia dalam metodologi psikologi Islami ,  Ed.  Rendra  (Yogyakarta:  Pustaka  pelajar.
2000), hal 5.
24 Muhammad  Fu’ad  Abdul Baqi,  Al  Mu’jam  al- Mufahras li alfaz  al-Qur’an al-Karim (Beirut:Darul Fikri. 1992), hal 119-120
25 Quraish  shihab,  Wawasan  al-Qur’an:  Tafsir maudhu’I Atas berbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan Media Utama. 2001), hal 280.
Kata  al-Insan  dalam  al- Qur’an mendapatkan  posisi  khusus  dalam menjelaskan keapaan (hakikat)
manusia,  hal  ini  karena  al-insan  selalu dihubungkan  dengan  keistimewaan manusia.
Keistimewaan tersebut terlihat pada ayat-ayat yang menegaskan  bahwa  manusia  memiliki perbedaan  mendasar  dengan  hewan. Hal  ini  seperti:  ilmu  sekaligus  cara mengembangkannya  dan  memikul amanah.  Walaupun  demikian  kata  al- Insan dalam al- Qur’an sering dihubungkan dengan predisposisi negatif  khususnya  terkait  ibadahnya pada  Tuhan,  seperti: dzalim , kafir , tergesa-gesa, bakhil ,  bodoh,  banyak membantah, resah, tidak berterimakasih, enggan membantu dan lain-lain. Sifat-sifat tersebut jika dihubungkan  pada  konteks  al-Insan pertama maka akan bertentangan. 28 Ini sehingga al-Insan dalam al- Qur’an pada hakikatnya  terdiri  dari  dorongan- dorongan  fitrah  untuk  bertuhan sekaligus  juga  dorongan-dorongan hewani.  Keharmonisan  kedua  aspek tersebut dengan berbagai potensi yang dimilikinya  mengantarkan  manusia sebagia makhluk Allah SWT yang unik dan  istimewa,  sempurna,  dinamis  dan memiliki  perbedaan  individual  antara satu  dan  lainnya  sehingga  dengan keistimeaan  dan  seluruh  potensinya yang  tidak  dimiliki  oleh  makhluk- makhluk  Allah  lainnya  manusia  diberi amanah  oleh  Allah  SWT  sebagai Khalifah  dimuka  bumi.  Dengan  ini
26 Musa  Asy’arie ,  manusia  Pembentuk  Kebudayaan dalam al-Qur’an (Yogyakarta: LESFI. 1992), hal 19.
27 Quraish  shihab,  Wawasan  al-Qur’an:  Tafsir maudhu’I Atas berbagai Persoalan Umat, hal 369.
28 Jalaluddin    Rakhmat, Islam  dan  Pluralisme : Akhlak  Qur’an  Menyikapi  Perbedaan  (Jakarta:
Serambi Ilmu Semesta. 2006), hal 127.
manusia  mengemban  amanah  Allah SWT di muka bumi secara utuh, yakni akan dapat membentuk dan mengembangkan
diri dan komunikasinya  sesuai  dengan  nilai- nilai  insaniah  yang  memiliki  nuansa iilahiyah  dan  hanif.  Integritas  ini  akan tergambar  pada  nilai-nilai  iman  dan bentuk amaliyahnya. 29 Namun manusia juga  memiliki  keterbatasan  seperti gelisah,  tergesagesa,  kikir,  dan  lain sebagainya, karenaitu manusia diberika potensi  akal  untuk  mengendalikan seluruh potensi yang dimilikinya secara optimal agar tetap berpedoman kepada ajaran  ilahi  agar  manusia  dapat mewujudkan  dirinya  sebagai  makhluk Allah yang mulia. Itulah mengapa kata al-insan disebutkan beberapa kali dalam al- Qur’an, mengingat manusia merupakan  salah  satu  makhluk  Allah yang  mulia  dan  istimewa  sehingga dengan  seluruh  potensinya  manusia menyandang  predikat  khalifah  Allah dimuka bumi. Adapun yang membedakannya  dengan  nama-nama lain  yang  disebutkan  dalam  al- Qur’an, kata al insan dalam al- Qur’an digunakan untuk  menunjukan  kepada  mananusia dengan  seluruh  totalitas  jiwa  dan raganya  itu  artinya  kata  al-insan mengandung  dua  aspek  yaitu  aspek fisik dan spiritual.
Dengan  kata  lain  dari  sisi penciptaannya,  terdapat  dua  unsur dalam  diri  manusia  (material  dan immaterial). namun sebagaimana yang dijelaskan  sebelumnya  bahwa  unsur yang  menjadi  inti  manusia  adalah  al- Insan,  karena  al-Insan  menghimpun dorongan-dorongan  fitrah  bertuhan sekaligus  hewani  dimana  makhluk
29 (QS. Al-Tin (95): 6)
30 Fazlur  Rahman,  Major  Themes  of  Qur’an, (Chicago: Chicago University Press. 2009), hal 16 31 Leaman Oliver, The Qur’an: An Encyclopedia , hal 301.
selainnya  tidak  memilikinya.  Fazlur rahman mengungkapkan perbadaan ini dengan mengatakan: the only different is that  while  every  other  creature  follows  its nature  automatically, man ought to follow his nature; this transformation of the is into ought is both the unique privileged and the unique of risk of man 30
Selain  bukti  ayat-ayat  tersebut, hakikat  manusia  sebagai  diri  yang bersifat  spiritual  juga  disebutkan langsung  sebagai  al-Nafs  dalam  al- Qur’an.  menurut  Oliver  Leama n terdapat  295  kali  penyebutan  istilah tersebut (al-Nafs) dalam al- Qur’an yang kemudian memberikan gambaran utuh pengalaman spiritual manusia: according to the Qur’an,  the unseen inner existence.  In  other  words,  the  human  self does  not  depend  upon  physical  space  and time. The word nafs is used 295 times in the Qur’an to represent the self, and it is the site where all human experiences that go beyond psychology are formed . 31 Dengan demikian jiwa menjadi unsur terdalam diri  manusia  dimana  menjadi  tempat bagi dua sifat yang saling bertentangan (fitrah bertuhan dan hewani).
Kedua sifat yang bertentangan ini menjadi landasan filosofis yaitu hakikat manusia  sebagai  diri  yang  immateri karena  secara  prinsipil  hakikat  berarti apa  yang  membedakannya  dengan makhluk  yang  lain. 32 Sehingga  yang membedakannya adalah unsur inheren dalam diri manusia yaitu jiwa.

## Ketinggian Nilai Spiritualitas
Pembahasan ketinggian nilai spiritualitas merupakan prasyarat sekaligus  perangkat  konsep  untuk dapat  menjelaskan  kontruksi  generasi
32 Abdul  Hadi  Fadli, Logika  Praktis:  Tekhnik Bernalar Benar, (Sadra Press: Jakarta Selatan. 2015), hal 45-47.
insan  spiritual  dalam  tafsir  penyucian jiwa.  Karena  nilai-nilai  tersebut  yang akan  dijadikan  sebagai  basis  kontruksi kemajuan  insan  spiritual. 33 Selain  itu, juga  untuk  mengetahui  sejauh  mana pentingnya nilai tersebut dalam sebuah peradaban yang akan dibangun. Dalam bahasa  latin  spiritualitas  berasal  dari kata spirit yang berarti ruh, jiwa, sukma, wujud yang tak berbadan, atau nyawa. Adapun  spiritual  berarti  kejiwaan, ruhani  batin,  dan  moral.  Sedangkan spiritualitas  adalah  sebuah  proses untuk  mencapai  kesadaran  puncak tertinggi. Dari ketiga suku kata ini kita dapat mengenelarisir makna spiritualitas  sebagai  proses  untuk mencapai aktualisasi diri yang didasari atau  didorong  oleh  kekuatan  ruhani. 34
Artinya  hal  yang  menjadi  inti  dari tenaga  aktualisasi  diri  berasal  dari substansi  yang  ruhaniah.  Substansi ruhaniah ini dipertegas oleh Nasr dalam In Search of The Sacred : “ spirituality is to be in contact with the world of the spirit and that  transcends  all  particularities  of  the human state and of the materal world” . 35
Hal  yang  ruhaniah  ini  menjadi sebuah dimensi tersendiri di dalam diri manusia.  Ruh  adalah  sebuah  realitas inti  dari  manusia.  Darinya  seluruh tenaga potensi-potensi manusia berasal. Irham  Iqbal  dalam  desertasinya meletakan  posisi  Ruh  sebagai  genus dari jiwa. realitasnya langsung berhubungan  dengan  aspek-aspek Ilahiah.  Tanpanya  jiwa  tak  dapat berfungsi,  sehingga  jiwa  tak  dapat menggerakan  potensi-potensi  materi
33 Zulaeha, Eni. "Spiritualistas Taubat dan Nestapa Manusia Modern." Syifa al-Qulub 2, no. 2 (2018): 1- 10.
34 Iqbal  Muhammad  Irham, Menghidupkan Spiritualitas Islam : Kajian Terhadap Konsep Hudur Ibn al-Arabi . (Jakarta: Semesta. 2016), hal 37.
35 Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, hal 168.
seperti penglihatan, pendengaran, penciuman, peraba dan perasa. 36
Keberadaan  ruh  sangat  berkatian erat  dengan  jiwa.  Jiwa  yang  menjadi hakikat manusia berposisi diantara dua realitas  ontologis  yaitu,  spiritual  yang berupa  ruh,  dan  jasad  yang  material. Jiwa  manusia  bergerak  menuju  arah tertentu  gerakannya  bergantung  pada penggunaan potensi-potensinya. banyak  para  filosof  muslim  yang menyinggung  tentang  konsep-proses gerakan potensi-potensi jiwa. diantaranya  yang  paling  terkenal adalah  al-Ghazali  dalam Kimiya  al- Sa’adah dan  Ibn  Miskawaih  dalam Tahzib al-Akhlaq , yang dikutip oleh Nur Hanim. Keduanya secara rinci menerangkan potensi-potensi jiwa yang terdiri dari tiga fakultas inti antara lain: al-quwwah  al-natiqah , al-quwwah  al- ghadabiyyah , dan al-quwwah al-shahwiyah . Sedangkan
al-Ghazali mengistilahkannya  dengan  istilah nafs al-insaniyyah  nafs  al-hayawaniyyat  dan nafs  al-hayawaniyyah Masing-masing dari ketiga potensi ini mempunyai dua posisi  antara  lain,  kelebihan  dan kekuarangan al-tafrit dan al-ifrat .  Al- Ghazali dan ibn Miskawaih sama-sama menggunakan  doktrin  jalan  tengah sebagai posisi utama al-wasat . Demikian sehingga jiwa yang berhasil menggunakan  potensinya  adalah  jiwa yang  mendapatkan  posisi  tengah- tengah dari setiap potensinya diantaranya: al-hikmah,  al- shaja’ah, dan al-iffah . 37 Keadaan  ketiga  jiwa  ini  yang dapat  mengantarkan  manusia  kepada
36 Iqbal  Muhammad  Irham, Menghidupkan Spiritualitas Islam : Kajian Terhadap Konsep Hudur Ibn al-Arabi , hal 30-32.
37 Nur  Hanim, Pendidikan  Akhlak:  Komparasi Konsep Pendidikan Ibnu Miskawaih dan al-Ghazali , dalam jurnal Ulumuna , vol 18. No 1. 2014, hal 27.
pusat  tenaga  dirinya  yang  berupa  ruh dan  mendapatkan  kesadaran  tertinggi akan alam semesta.
Kesadaran tertinggi menjadi puncak  dari  keadaan  manusia  yang sejati.  Dengannya  seseorang  dapat melihat  realitas  dunia  sebagaimana adanya.  Kemampuan  ini  didasari  oleh hakikat  manusia  yang  merupakan bagian dari Tuhan. Hal ini dijustifikasi oleh  proses  penciptaan  kosmos  yang para  filosof  muslim  sebut  sebagai emanasi, 38 atau  teori  suhrawardi  yang secara  khusus  menyatakan  bahwa manusia  adalah  bagian  dari  cahaya Tuhan  yang  bergradasi  dari  cahaya puncak non-material menuju kegelapan puncak  material 39 ,  begitu  pula  Mulla Sadra  yang  menyebutkan  bahwa manusia  bersumber  dari  realitas  satu yang hakiki. Ia menjadi sumber penjelas realitas lain 40 . Teori-teori ini menunjukan  status  manusia  yang mempunyai karakteristik Tuhan karena tercipta  dari  unsur-unsur  ketuhanan (sifat-sifat). Sehingga, manusia dimampukan  oleh  Tuhan  untuk mendapatkan kesadaran tertinggi.
Terkait dengan proses pemerolehan  pengetahuan  kesadaran tertinggi, Nasr dalam bukunya Knowledge and The Sacred menyatakan: The answer of tradition is that the twin  source  of  this  knowledge  is revelation  and  intellection  or intellectual intuition which involves  the  illumination  of  the heart and the mind of man and the presence  in  him  of  knowledge  of an  immediate  and  direct  nature
38 Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, hal 446.
39 Peter  Goff.  S.,  &  Oliver  Leaman, Islamic Philosophy  A-Z. (Edinburg:  Edinburg  University Press. 2007), hal 201.
40 Sadr al-Muta’alihin Shirazi, Mazahir al-Ilahiyah fi  Asrar  al-Ulum  al-Kamaliyyah (Tehran:  Sadra Foundation of Islamic Philosophy. 1999), hal 15.
which  is  tasted  and  experienced, the  sapience  which  the  Islamic tradition  refers  to  as  “presential knowledge” (al -ilm al- hudurı) . 41 Bahwa  kesadaran  akan  realitas mutlak  dapat  diperoleh  melalu  dua epistemologi  dasar  yaitu,  wahyu  dan intuisi  intelektual.  Proses  pemerolehan pengetahuan  tersebut  dengan  cara menghadirkannya dalam diri. Pengetahuan ini sering dinamakan oleh beberapa  filosof  muslim  sebagai al-Ilm al-Huduri yang  berarti  hadir  dengan sendirinya.  Apa  yang  membedakan antara huduri dengan husuli adalah perantara  yang  digunakannya. Huduri tidak  sama  sekali  menggunakan perantara  mental  untuk  mendapatkan sebuah  ilmu  pengetahuan  sedangkan husuli menggunakan perantara mental. 42 Ibn Turkah yang dikutip oleh Khorsidi  menyebut  ini  sebagai angelic incoming thought , di mana secara khusus manusia mendapatkannya setelah melalui proses pensucian diri.
Pensucian  diri  yang  dimaksud tidak  semena-mena  tanpa  proses berfikir  akal  teoritis.  Ibn  Turkah mengatakan bahwa kebaikan yang kita lakukan  harus  berdasarkan  keputusan akal  teoritis.  Artinya,  bagaimanapun juga peran akal teoritis harus seimbang dengan  proses  pensucian  diri  yang disiapkan untuk menerima pengetahuan  Tuhan  . 43 Lebih  jauh dalam  praktiknya,  dijelaskan  oleh desertasi  Fatemeh  Tayefeh  tentang Abdurrazaq al-Kashani dengan kitabnya Tuhfah  al-Ikhwan  fi  Khasais  al- Fityan menyatakan bahwa pengetahuan
41 Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, hal 119.
42 Muhsin Labib, Pemikiran Filsafat Ayatullah M.T. Misbah Yazdi ( Jakarta: Sadra Press. 2011), hal 158.
43 Faridi  Mona  Khorsidi, Comparing  Mulla  Sadra and  Ibn  Turka  Viewpoints  Regarding  Angelic Inspiration.  (Basic. Appl. Sci. Res . 2013), hal 582.
tentang realitas mutlak dapat diperoleh melalui  sifat-sifat  terpuji.  Sifat-sifat  ini ia kutip dari Sayyidina Ali antara lain: loyalitas,  keamanan,  kerendahan  hati, murah hati, tobat, nasihat, perlindungan  dan  kejujuran. 44 Dengan sikap-sikap  terpuji  ini  manusia  akan mendapatkan  sebuah  kesadaran  sejati tentang  keberadaan  dirinya  dan mendapatkan pengetahuan hakiki tentang  realitas  ketuhanan.  Kesadaran ini seperti yang telah al-Ghazali dan Ibn Miskawaih singgung sebagai penggunaan  seimbang  potensi-potensi jiwa  manusia,  atau  Coomaraswamy sebut  sebagai  penghambaan  sejati kepada  Tuhan  yang  berada  di  dalam hati  manusia.  Semua  ini  tak  lain didasari  oleh  ruh  spirit  manusia  yang selalu menuju pada Tuhan.

## Hakikat Kemajuan Manusia
Penjelasan tentang hakikat kemajuan manusia dalam penelitian ini sangat  penting  khususnya  dalam menentukan  apa  yang  prinsipil  dari manusia itu sendiri. Hakikat kemajuan secara  filosofis  akan  berkaitan  erat dengan kebahagiann karena
kebahagiaan
merupakan standar kesejahteraan
manusia.
Seluruh Manusia pasti menginginkan kebahagiaan dan kesejahteraan, dan hal tersebut
merupakan Indikator kemajuan  baginya.  Sehingga  semakin bahagia dan sejahtera seseorang,  maka semakin  maju  tingkat  kehidupan seseorang dan sebaliknya. 45
Lantas,  pertanyaannya  apa  itu kebahagian  dan  kesejahteraan?
44 Tayafeeh  Hastrodi, Aghakhan,  Hashtroodi. Concept  of  Chivalry  (Futuwwah)  According  to  Abd al-Razzaq  Kashani:  Analysis  on  His  Tuhfah  al- Ikhwan  fi  Khasais  al-Fityan ,  Desertasi,  Fakultas Akidah  dan  Pemikiran  Islam  (Universitas  Kuala Lumpur, Kuala Lumpur. 2015), hlm 144.
Thabataba’i memberikan pernyataan  bahwa  kebahagian dan  kesejahteraan  adalah  ketika harapan ataupun cita-cita seseorang  tercapai. (Thabathaba’i, 1973, 8). Adapun cara memperoleh hal tersebut, setiap orang memiliki perbedaan untuk memenuhinya, 46 Bahkan,  bisa  jadi  bukan  hanya caranya yang salah dalam memperoleh kebahagiaan, namun paradigma tentang  cita-cita  yang  salah.  Sehingga kebahagiaan yang diinginkanlah bukan kebahagiaan hakiki, tetapi kebahagiaan palsu.  Seperti  halnya  seseorang  yang bersifat buas dan otoriter, akan mencita- citakan  kehancuran  yang  lain  agar  dia bisa  semakin  leluasa  bebas  berkuasa dan memiliki kewenangan yang seluas- luasnya.  Ataupun  seseorang  yang bersifat  hedonis  (pandangan  bahwa kenikmatan  materi  sebagai  tujuan utama dalam hidup) akan juga memiliki paradigma  cita-cita  yang  berbeda.  Jadi jika  demikian  pandangan  kebahagiaan manusia  terpengaruh  dengan  aturan yang di pegangnya. (Thabathaba’i, 1973: 10) Hal di atas menjelaskan kebahagiaan  dalam  skala  masyarakat, adapun  Individu  seperti  pemerintahan yang mandiri berhak memilih paradigma atau aturan yang mengikatnya  sebagai  pijakan  untuk menjalankan kehidupannya kedepan. 47
Dengan demikian, seseorang memiliki kebebasan untuk memilih satu dari  berjuta-juta  paradigma  yang kemudian  dijadikan  undang-undang baginya dalam menjalankan kehidupan
45 Muhammad  Husein  Thabataba’i, Al-Quran  fi Islam . (Beirut: Wardatu Zahra. 1973) hal 8.
46 Muhammad  Husein  Thabataba’i, Al-Quran  fi Islam , hal 9.
47 Muhammad  Husein  Thabataba’i, Al-Quran  fi Islam , hal 10.
ini, dan sebagaimana pernyataan di atas bahwa  yang  dicari  dan  dituju  dalam kehidupan  adalah  kebahagiaan,  maka dari  paradigma  yang  dipilihnya mengantarkan  seorang  tersebut  pada cita-cita yang ingin digapainya (bahagia).
Hal di atas Menurut Thabathaba'i berimbas pada multisipitas dan relativitas  kebahagiaan.  Tentu  bagi seseorang  yang  memiliki  paradigma atau  pandangan  berbeda  mengenai kehidupan  akan  melahirkan  banyak ragam arti kebahagiaan. Kita tidak perlu terkejut  jika  seseorang  yang  berpijak pada kehidupan materialistis, kemudian menderita kesulitan ekonomi sehingga  tidak  mampu  memenuhi kebutuhannya,  dia  akan  mencita- citakan  kematian,  setelah  cita-cita primernya  yaitu  menguasai  harta kekayaan  pupus.  Atau  contoh  lain seorang materialis yang secara material dikategorikan  sebagai  orang  yang mampu bahkan berlebih, akan bahagia jika  masa  kehidupan  materi  atau badannya panjang, bahkan dia merelakan  untuk  melakukan  olahraga fisik  atau  menghindari  dari  makanan yang lezat, dikarenakan takut mengurangi  masa  aktif  raganya  atau materinya. Hal ini dilakukannya karena mereka  meyakini  bahwa  mahkluk hidup hanya seonggok materi yang jika hilang atau habis masa dayanya, maka habis  eksistensinya.  Selain  kedua kelompok  di  atas,  Tentu  juga  ada kelompok  yang  memiliki  anggapan berbeda  mengenai  kebahagiaan  dari dua kelompok di atas, yaitu kaum yang menyakini  bahwa  manusia  bukanlah sekedar materi, namun memiliki bagian immateri  yang  dikenal  sebagai  Jiwa. Bagi  mereka  kebahagian  adalah  ketika
48 Muhammad  Husein  Thabataba’i, Al-Quran  fi Islam , hal 8.
melakukan perbuatan baik dan menjauhi perbuatan jelek yang mampu mengotori jiwa mereka 48
Kelompok ini (menganut keyakinan  adanya  jiwa  dan  materi) akan  menganggap  bahwa  kebahagiaan dua kelompok sebelumnya (Materialis) adalah  kebahagian  semu  dan  tidak nyata.  Namun,  hal  ini  bukanlah predikasi  satu  arah  semata.  Kaum materialis pun juga akan menunjuk hal yang sama. Namun menurut Thabathaba ’ i  bahwa  benar  salahnya paradigma  atau  cara  memperoleh kebahagiaan  jangan  diserahkan  pada anggapan  pribadi  dari  masing-masing kelompok, akan tetapi biarkan akal dan fitrah yang merupakan titik persamaan yang menghukuminya karena keduanya  (akal  dan  fitrah)  bersifat universal  atau  berlaku  untuk  semua orang 49
Lantas pandangan atau paradigma  mana  yang  sesuai  dengan fitrah dan akal? Sebagaimana yang telah dibahas dan dibuktikan secara filosofis juga teologis pada pembahasan sebelumnya, bahwa jiwa adalah entitas yang  paling  prinsipil  dari  manusia karena  ia  tidak  terbatas.  sehingga dorongan-dorongan fitrah yang menjadi  dorongan  lahir  manusia  pada arah  tertentu  itu  bersumber  dari  jiwa, dan karena prinsipalitas jiwa juga, akal sebagai  penilai  yang  universal  harus mendasari  penilaiannya  pada  jiwa.  Ini sehingga  paradigma  yang  dimaksud sebagai  paradigma  berbasiskan  fitrah dan  akal  adalah  paradigma  yang bersumber dari kemajuan jiwa.
49 Muhammad  Husein  Thabataba’i, Al-Quran  fi Islam , hal 11.

## Penyucian Jiwa dalam Tafsir al-Mizan Surat Asy-Syams 7-11
Sebagai pokok persoalan
pembangunan  konsep  insan  spiritual maju, pemilihan tafsir dan ayat tentang jiwa  dalam  perspektif  Thabataba ’ i, merupakan konsekuensi langsung dari kajian  konseptual  yang  menunjukan bahwa  pembahasan  tentang  hakikat manusia  khususnya  dalam  perspektif islam itu mengacu pada persoalan jiwa. Karena  jiwa  sebagaimana  yang  telah disebutkan merupakan hakikat manusia.  Jika  jiwa  menjadi  basis  dari kemajuan maka pembangunan manusia maju  bersumber  dari  pembangunan jiwa yang maju. Pada poin ini kemudian tafsir al-Mizan mengambil peran dalam menjelaskan  hakikat  kemajuan  jiwa berbasiskan  fakta-fakta  teologis  al- Qur’an  yang  ditafsirkan  dengan  corak filosofis.
Adapun mengenai indikator kemajuan  atau  keberhasilan  manusia, m enurut  Thabathaba’i  yang  terpenting adalah pembangunan jiwa manusianya, artinya  bukan  sekedar  membuat, menambah,  ataupun  memperbaiki infrastruktur benda-benda materi yang dimilikinya semata, tanpa memperhatikan  kebersihan  jiwanya. m enurut Thabataba’i, Al -Quran, khususnya,  Qs  Asy-Syams  telah memberikan peringatan tersebut:
ناسنلإا حلاف نأ ةروسلا ركذت
– وجفلاو ىوقتلا فرعي وهو ر نيطبا مالهإو يلهإ فيرعتب – نأ الحاص ءانمإ اهيمنيو هسفن يكزي

## نم اهيرهطتو ىوقتلبا اهتيلحتب
50 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an (Qum:  Mansturat  Jamiah  Mudarrisin  fi Hauzah Ilmiyah, vol 20. 2004) hal 296.
نم نامرلحاو ةبيلخاو روجفلا اهيسدي نلم ةداعسلا Qs Asy-Syams ini telah memberitahukan pada kita bahwa kebahagiaan manusia terjadi ketika  mereka  mensucikan  dan meningkatkan kualitas diri mereka  dengan  menghiasi  diri tersebut  dengan  kebaikan  dan mensucikannya  dari  keburukan. Tentunya yang dimaksud baik dan buruk  ini  berasal  dari  penjelasan Tuhan  dan  ilham  yang  mampu dirasa oleh batin. Adapun Kegagalan  dan  Kesengsaraan niscaya  diperoleh  bagi  siapapun yang mengotori jiwa tersebut . 50
Tentunya yang dimaksud mengotori adalah mengerjakan perbuatan-perbuatan yang bertentangan  dengan  kebaikan  yang bersandar  pada  penjelasan  Tuhan  dan ilham  yang  dirasa  batin.  Kemegahan yang  dibangun  oleh  tangan-tangan mereka  dan  hasil  dari  ide  dan  pikiran mereka  tidak  mngantarkan  mereka pada kebahagiaan hakiki, ketika mereka melecehkan  penjelasan  Tuhan  yang disampaikan  melalui  rasul-rasulnya atau  seruan  batin  mereka  untuk mensucikan bagian paling esensial dan abadi  dari  diri  mereka  yaitu  jiwa dengan  melakukan  tindakan  kebaikan dan menjauhi keburukan 51 Memang surat Asy-Syams
merupakan  salah  satu  surat  yang menjadi poros pembahasan jiwa dan hal yang  berkaitan  dengan  jiwa,  bahkan Allah  bersumpah  atas  nama  jiwa  dan penyempurnaan  yang  terjadi  padanya sebagaimana  dalam  surat  Asy-Syams ayat 7 yang ditafsir oleh Thabataba’i:
51 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an , hal 296.

## ﴾اهاوس امو سفن
مسقأو يأ ملعلاو ةردقلا يذ ءيشلاو سفنب بترو اهاوس يذلا ةمكلحاو ينب لدعو اهءاضعأ مظنو اهتقلخ اهاوق . Aku  bersumpah  atas  nama  jiwa dan  sesuatu  yang  mempunyai kekuatan, ilmu, dan hikmah yang ikut  dalam  menyempurnakan jiwa,  menyusun  dan  merapihkan bagian-bagiannya, serta
menciptakan  aturan  di  antara fakultas-fakultasnya.
(Thabathabai, Vol. 20, 2004: 297)
Adapun
bentuk penyempurnaannya  adalah  dengan memberi  Ilham  pada  jiwa  terkait  sifat- sifat  jelek  yang  mencelakakan  (Fujur) dan  sifat-sifat  terpuji  yang  mampu meningkatkan kualitas manusia (Taqwa).  Menurut  Raghib  al-Isfahani yang  dikutip  oleh  Thabathaba’i,  Fujur (secara  bahasa)  adalah  sesuatu  yang mampu  merusak  tirai  kepercayaan, adapun larangan Tuhan pada ciptaannya  merupakan  tirai  kasih sayang Allah, sehingga dengan melakukan  atau  mengaktifkan  sifat- sifat tercela dan terlarang (Fujur) dapat merobek tirai kasih sayang Allah pada hambanya.  Sedangkan  Taqwa  adalah sesuatu yang mampu menjaga kesucian jiwa,  dari  hal-hal  yang  mampu menodainya.  Tentunya  pengilhaman dua  hal  tersebut  (Fujur  dan  Taqwa) bukan untuk dilaksanakan (keduanya), namun yang dimaksud ayat ini adalah perintah  untuk  menjauhkan  dan mengasingkan kefujuran dari  jiwa manusia.  Hal  ini  terdapat  dalam  surat Ays-Syams ayat ke 8 yang ditafsir oleh Thabataba’i:

## هلوق لىاعت : اهملهأف﴿
اهروجف ﴾اهاوقتو روجفلا – ىلع ام هركذ بغارلا – قش تس ةنيادلا يهنلاف يلهلإا نع لعف وأ نع كرت باجح بورضم هنود لئاح ينب ناسنلإا هنيبو فاتقاو يهنلما هنع قش تسلل قرخو باجحلل ىوقتلاو – ىلع ام هركذ بغارلا – لعج سفنلا ف ةياقو امم ،فايخ دارلماو ابه ةنيرقب ةلباقلما ف ةيلآا اهنيب ينبو روجفلا بنجتلا نع روجفلا زرحتلاو نع فانلما دقو ترسف ف ةياورلا انهبأ عرولا نع مرامح الله .
Menurut  Raghib  Al-Isfahani  Al- Fujur adalah proses merusak tirai keberagamaan.  Larangan  Tuhan pada  perbuatan  atau  pembiaran sesuatu  pada  hakikatnya  itu adalah tirai atau hijab yang dibuat yang  menghubungkan  manusia dengannya. Dengan berbuat larangan  tersebut,  maka  manusia telah menghancurkan dan membakar  tirai  tersebut.  Taqwa memiliki  arti  sesuatu  yang menjaga  jiwa  dari  hal  yang ditakutinya,  yang  dimaksud  dari Takwa  adalah  kontra  dari  Fujur, yang dengan hal tersebut diharapkan untuk menjauhi kefujuran
(melaksanakan ketakwaan).  Menurut  riwayat, Taqwa terwujud pada sifat Wara’
(menjauhi seluruh larangan Allah). 52
Proses  penanaman  Ilham  baik berupa  potensi  baik  (Taqwa)  atau potensi jelek (Fujur) adalah konsekuensi dari  penyempurnaan  Jiwa,  agar manusia berjalan sesuai pada penciptaannya atau fitrah, dan memang hal tersebut harus terjadi, karena fitrah bersifat  paten  dan  kokoh,  tidak mengalami  perubahan.  Sifat-sifat  baik tentunya  merupakan  makanan  yang cocok  bagi  fitrah  manusia,  sementara sifat  jelek  merupakan  racun  yang merusak  fitrah  manusia.  Hal  ini sebagaimana yang dinyatakan Thabataba’i:
عيرفتو مالهلإا ىلع ةيوستلا ف هلوق : امو﴿ اهاوس ﴾اهملهأف لإ ةراشلإل لىإ نأ
مالهإ
روجفلا ىوقتلاو وهو لقعلا يلمعلا نم ليمكت ةيوست سفنلا وهف نم توعن اهتقلخ امك لاق لىاعت : مقأف﴿ كهجو نيدلل افينح ةرطف الله تيلا رطف سانلا اهيلع ل ليدبت قللخ الله كلذ نيدلا ﴾ميقلا مورلا : 30 Pencabangan  Ilham  Tuhan  (Fujur dan  Takwa)  pada  firman  Allah yang  berbunyi:”  Demi  jiwa  dan penyempurnaannya. Maka
diilhamkan padanya” pengilhaman  Fujur  dan  Takwa merupakan konsekuensi logis dari usaha penciptaan jiwa, dan sesuai dengan fitrah atau asal penciptaan manusia. Sesuai firman Allah yang
52 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an , hal 297.
berbunyi:  Maka  hadapkanlah wajahmu  dengan  lurus  kepada agama Allah; (tetaplah atas) fitrah Allah  yang  telah  menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada  peubahan  pada  fitrah  Allah. (Itulah)  agama  yang  lurus;  tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui, 53 Maka beruntunglah dan berbahagialah  orang  yang  berjalan sesuai  fitrahnya  dengan  mensucikan jiwanya dengan mengaktifkan tindakan-tindakan takwa, dan sungguh merugi,  orang  yang  tidak  berjalan sesuai  koridor  fitrah  atau  nuraninya dengan cara menyisipkan pada jiwanya tindakan  yang  keruh  lagi  gelap. Kebahagian adalah ketika kita memperoleh  dan  meraih  cita-cita, kesedian adalah lawan dari kebahagiaan. Kebahagian hanyalah bisa diperoleh  dengan  meningkatkan  sifat- sifat baik, sesuai dasar penciptaan, dan tidak  terkalahkan  dengan  nafsunya, sementara kesedihan diperoleh dengan meningkatkan  hal  yang  tidak  sesuai dengan  tabiat  dasarnya  atau  fitrahnya akibat  mendahulukan  nafsu  dan syahwat yang mendorong manusia pada kefujuran (tindakan
tercela).
Sebagaimana  penafsiran Thabataba’i pada ayat ke 9-10 surat Asy-Syams:
هلوق لىاعت : دق﴿ حلفأ نم اهاكز دقو باخ نم ﴾اهاسد حلافلا وه رفظلا بولطلمبا كاردإو ،ةيغبلا ةبيلخاو ،هفلاخ ةاكزلاو ونم
تابنلا
اونم الحاص اذ ةكرب ةيكزتلاو هؤانمإ ،كلذك يسدتلاو – وهو نم سدلا
53 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, hal 298.

## بلقب ىدحإ يننيسلا ءيا – لاخدإ ءيشلا ف ءيشلا
برضب
نم ،ءافخلإا دارلماو ابه ةنيرقب هلباقم ةيكزتلا : ءانملإا ىلع يرغ ام هيضتقي اهعبط تبكرو هيلع هسفن ا . Terdapat  Firman  Allah:  benar- benar  beruntung  orang  yang mensucikan jiwanya, dan sungguh merugi
orang yang
mengotorinya”.  Beruntung  atau bahagia  adalah  ketika  kita  dapat merengkuh apa yang telah dicita- citakan, dan kerugiaan ketika kita gagal  meraih  cita-cita.  Tentunya, kebahagiaan  tersebut  dengan melakukan  peningkatan  yang baik, bukan melakukan peningkatan  sesuatu  yang  malah berseberangan dengan tabiat dasar  kita/nurani/  fitrah  kita, dengan mendahulukan nafsu dan syahwat di atas hal tersebut. 54
Ungkapan mensucikan dan mengotori  pada  urusan  baik  dan buruknya  jiwa  berdasar  pada  ayat sebelumnya  yang  mengatakan  bahwa kesempurnaan  jiwa  manusia  telah terilhami  lewat  fitrahnya  berupa kemampuan  pengidentifikasian  sifat mana yang baik dan mana yang buruk, tentunya  pengidentifikasiaan  tersebut diharapkan  nilai  kebaikannya  itu ditingkatkan guna meningkatkan kesucian  jiwa,  dan  nilai  keburukannya (fujur) dikurangi, bukan malah ditambah karena mengurangi kesempurnaan  jiwa  manusia  dan fitrahnya.  Islam  merupakan  agama yang  mengantarkan  manusia  pada kebahagiaan  hakiki,  tentu  visinya
54 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, hal 298.
mengantarkan manusia pada kesempurnaan  jiwanya,  sesuai  asal penciptaan  dan  fitrahnya.  Adapun penghiasan  diri  dengan  sifat-sifat  baik dan pembekalan diri untuk menunjang dirinya semakin kekal merupakan fitrah atau  tabiat  asal  manusia.  Islam memberikan arahan tindakan-tindakan terpuji  serta  kewajiban  berbekal  untuk kehidupan  selepas  kehidupan  materi yang kekal sebagaimana penafsirannya pada ayat ke 8 sebelumnya:
يربعتلاو ةيكزتلبا
يسدتلاو
نع حلاصإ سفنلا اهداسفإو تنبم ىلع ام لدي هيلع هلوق : اهملهأف﴿ اهروجف ﴾اهاوقتو ىلع نأ نم لامك ا سفنل ةيناسنلإا انهأ ةمهلم
ةزيمم –
بسبح اتهرطف – روجفلل نم ىوقتلا يأ نإ نيدلا وهو ملاسلإا لله اميف هديري يرطف سفنلل ةيلحتف سفنلا ىوقتلبا ةيكزت ءانمإو لحاص ديوزتو اله ابم اهديم ف اهئاقب لاق لىاعت : اودوزتو﴿ نإف يرخ دازلا ىوقتلا نوقتاو يا ليوأ ﴾بابللأا ةرقبلا :  197 اهرمأو ف روجفلا ىلع فلاخ ىوقتلا .
Ungkapan penyucian dan pengotoran  jiwa  terinspirasi  dari ayat sebelumnya yang menyatakan bahwa
kesempurnaan jiwa manusia telah terilhamkan  lewat  fitrah  (belum teraktual, pengaktualannya berbuah
penyucian dan
pengotoran).  Islam  adalah  agama
yang  memperhatikan  fitrah  atau kesempurnaan jiwa manusia dengan memerintahkan penghiasan  jiwa  dengan  sifat terpuji, penyucian dan peningkatan  potensi  jiwa,  dan mempersiapkaan bekal yang menunjang  jiwanya  yang  kekal sesuai firman Allah Swt: berbekalah, sesungguhnya sebaik- baik  bekal  (bagi  jiwa)  adalah taqwa”.  Adapun  Fujur  adalah lawan taqwa. 55
Suku  Tsamud  merupakan  bukti nyata  dari  manifestasi  Fujur  baik dengan tindakannya yang tercela, serta pengabaiaanya pada pesan-pesan Tuhan melalui Nabi, dan Dunia Akhir. Mukjizat  yang  agung  dan  penjelasan rasional  para  Nabi  tidak  mereka indahkan,  akibat  kedurhakaan  total pada  jiwa  dan  fitrahnya.  Mereka  lebih mementingkan  materi  baik  kekayaann atau  infrastruktur  bangunan  semata. Hal  ini  dijelaskan  pada  ayat  11  yang ditafsir Thabataba’i:
هلوق لىاعت : تبذك﴿ دوثم ﴾اهاوغطب ىوغطلا ردصم ،نايغطلاك ءابلاو ةيببسلل ةيلآاو امو اهولتي لىإ رخآ ةروسلا داهشتسا ريرقتو الم مدقت نم هلوق دق﴿ حلفأ نم ﴾اهاكز لإ Firman  Allah  yang  berbunyi:” Kaum Tsamud telah mendustakan kesempurnaan  jiwanya  karena kezalimannya.  Ayat  ini  dan setelahnya  merupakan  bukti  dan cerita berkaitan penjelasan panjang lebar sebelumnya. 56
Dengan  demikian  dari  semua uraian di atas menunjukan bahwa tafsir
55 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an , hal 298.
56 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, hal 299 .
al-Mizan terkait Asy-Syams dari ayat 7- 11  menegaskan  bahwa  jiwa  sebagai basis  manusia  harus  terus  dijaga kebersihan  hatinya.  Hal  ini  dapat dilakukan  dengan  cara  menjaga  salah satu  dari  dua  potensi  yang  diberikan oleh  Tuhan  yaitu  Takwa  dari kebalikannya,  Fujur.  Ini  sehingga manusia  secara  utuh  dapat  sejalan dengan fitrahnya yang merupakan basis kemajuan dasarnya atau kesejahteraannya dalam hidup.
Dari  Tafsir  Penyucian  Jiwa  al-Mizan Menuju  Konstruksi  Generasi  Insan Spiritual Maju
Untuk mengkonstruksi atau membangun  konsep  generasi  insan spiritual  maju  berbasiskan  tafsir penyucian  jiwa  maka  perlu  untuk menetapkan syarat adanya keberadaan unsur-unsur  pokok  tersebut  dalam tafsir  al-Mizan  yang  antara  lain:  Insan Spiritual  dan  Kemajuan.  Kemudian setelah  menetapkan  keberadaannya, barulah  dapat  dilakukan  penggalian keapaan  dari  konsep  tersebut  dalam tafsir al-Mizan.
Identifikasi  keberadaan  insan spiritual dalam tafsir al-Mizan surat al- Syams  7-11,  ditemukan  pada  ayat tentang sumpah
Allah pada penyempurnaan unsur terpenting dalam  diri  manusia,  dimana  unsur tersebut  adalah  jiwanya.  Penekanan sumpah  Allah  pada  penyempurnaan jiwa. 57 Hal  ini  merupakan  indikasi bahwa  unsur  terdalam  atau  paling prinsipil pada manusia adalah jiwanya. Karena identifikasi dilakukan berdasarkan posisi al-insan sebagai yang paling  prinsipil  dari  diri  manusia sebagaimana  yang  telah  dibuktikan
57 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an , hal 297.
baik  secara  kebahasaan,  teologis maupun  filosofis  pada  pembahasan sebelumnya.
Dari  identifikasi  keberadaannya maka  dapat  diketahui  pada  ayat setelahnya  tentang  keapaan  jiwa  yaitu berupa  substansi  yang  menyandang dua  potensi  yang  dipatrikan  atau diilhamkan  oleh  Tuhan  sebagai  syarat terbentuknya kesempurnaan antara lain fujur dan takwa. Dua potensi ini dalam aktualitasnya  memberikan  indikasi yang berperan sebagai syarat penghubung antara manusia dan Tuhan sebagaimana makna spiritualitas dalam pembahasan sebelumnya. karena dalam tafsir  tersebut  menunjukan  bahwa proses  kesempurnaan  adalah  upaya dalam menjaga tabir atau hijab tersebut dari  aktualitas  fujur  yang  dapat merobek hijab tersebut. 58 Tentu hakikatnya kesempurnaan bukan pada menjaga  tabir  melainkan  sebagaimana yang  dijelaskan  dalam  tafsir  tersebut adalah kesucian jiwa. Artinya kesucian jiwa  sangat  ditentukan  oleh  kualitas tabir  pernjaga  kesucian  jiwa  yang disebutkan  oleh  Thabataba ’ i  dalam tafsirnya  sebagai  tirai  kasih  saying Tuhan. Ini sehingga untuk memaksimalkan penyucian  jiwa, maka harus  memperkuat  benteng  yang menjaga kesucian tersebut berupa tabir ketakwaan kasih sayang Tuhan.
Proses  penjagaan  tabir  secara maksimal  menunjukan  jiwa  pada makna  spiritualitas  sesungguhnya, karena  dapat  mengaktifkan  fakultas- fakultas jiwa secara proporsional, yang mana fakultas-fakultas tersebut merupakan hukum yang berlaku dalam diri  manusia  sebagaimana  yang  telah ditafsir  Thabataba’i.  Lebih  jauh  dalam
58 Muhammad Husein Thabataba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, hal 297
ilmu  akhlak  khususnya  perspektif  al- Ghazali dan Ibn Miskawaih
menyebutkan  bahwa  aturan-aturan fakultas-fakultas  jiwa  tersebut  dalam aktualitas  kesempurnaannya  terjadi ketika adanya keseimbangan penggunaan  masing-masing  fakultas tersebut.  Keseimbangan  penggunaan tersebut  akan  menghasilkan  al-adalah atau keadilan dalam mengatur potensi- potensi  jiwa.  Keadilan  ini  yang kemudian  menghasilkan  kemajuan berupa kebahagiaan manusia.59
Adapun  bentuk  konkrit  dari penjagaan  tabir  tersebut  menurut Thabataba’I, bersumber dari ketakwaan sebagai  lawan  dari  fujur.  Aktualisasi dari ketakwaan ini selaras dengan fitrah penciptaan manusia, sehingga mengantarkan manusia pada kesempurnaannya.
Pada  poin  kesempurnaan  dan ketakwaan  manusia  secara  tidak langsung  menunjukan  keberadaan sekaligus  hakikat  konsep  kemajuan menurut  tafsir  al-Mizan.  Karena kemajuan  sebagaimana  yang  telah dibahas, secara filosofis adalah kebahagiaan manusia (semakin bahagia manusia  semakin  maju).  Sehingga konstruksi generasi insan spiritual maju dalam tafsir al-Mizan surat Ays-Syams ayat 7-11 adalah jiwa yang kemajuannya bersumber dari penjagaan tabir ketakwaan.
Aktualisasi Potensi Khazanah
Nusantara  Melalui  Konstruksi  Insan Spiritual Maju
Secara bahasa dalam Kamus Besar Bahasa  Indonesia  (KBBI), khazanah diartikan  sebagai  kekayaan,  kumpulan
59 Nur  Hanim, Pendidikan  Akhlak:  Komparasi Konsep Pendidikan Ibnu Miskawaih dan al-Ghazali ( Ulumuna. 2017), hal 27.
atau  perbendaharaan. 60 Sedangkan Nusantara  secara  bahasa  sebutan  atau penamaan  bagi  seluruh  wilayah kepulauan  Indonesia. 61 Kepulauan Indonesia  yang  dimaksud  meliputi Sumatra  hingga  Papua.  Nusantara secara  historis  memiliki  akar  sejarah yang kuat pada aspek spiritualitas, hal ini  selain  menjadi  khazanah  juga sebagai  identitas  bangsa.  Sebagaimana yang  dikatakan  Forshee,  bahwa masyarakat  lokal  pada  masa  tersebut mengembalikan  penyebab  terjadinya suatu fenomena pada hal yang bersifat spiritual.
People often consider natural and supernatural spirits as the primary causes  of  misfortunes  as  well  as successes.  As  Indonesia  is  so diverse in cultures and geography, speciﬁc  beliefs  about  spirits  vary greatly from place to place. If, as in Bali and Java, world religions such as Hinduism and Islam have been in place for centuries, local people have blended and even elaborated their  previous  beliefs  with  these newer faiths in ways that seem to ﬁ t.  This  is  also  true  of  many Indonesian Christians. Unconverted  animist  societies persist  in  Indonesia,  especially  in the eastern islands. (Forshee, 2006:
30) 62
Adapun  beberapa  aktivitas  dan prinsip  kepercayaan  animisme  dasar masyarakat nusantara sebelum adanya agama-agama  besar  masuk  terdiri  dari beberapa elemen antara lain sebagaimana  yang  dinyatakan  forshee:
60 Pusat  Bahasa  Departemen  Pendidikan  Nasional, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  (KBBI). (Jakarta: Author. 2008), hal 766.
61 Pusat  Bahasa  Departemen  Pendidikan  Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI), hal 1080 .
62 Jill  Forshee, Culture  and  Customs  of  Indonesia.
London: Greenwood Presss. 2006), hal 30
All  contemporary  world  faiths  include elements  of  animism  (or  paganism),  based upon what people believed and did in ancient times,  before  newer  religions  took  hold. These  elements  include  miracles,  divine interventions,  invisible  spiritual  realms, taboos, mythic beings, and the need to make offerings and pray to unseen powers . 63 Elemen-elemen ini yang
kemudian  menjadi  basis  tradisi  yang dimiliki bangsa dimana secara keseluruhan  menggambarkan  budaya spiritualitas  yang  kuat.  Salah  satu model pengembangan khazanah animisme
tersebut berhasil dibudayakan oleh tradisi islam dimana sufisme  islam  menjadi  salah  satu kekuatan dalam mengembangkan kesejahteraan  bangsa.  Hal  tersebut dibuktikan dengan perannya yang tidak hanya bergerak dalam hal ritual dzikir melainkan juga ekonomi dan khususnya  perlawanan  pada  penjajah belanda 64
Kontruksi  konsep  insan  spiritual maju yang dikembangkan melalui tafsir penyucian  jiwa  sejalan  dan  dapat mengambil peran dalam memaksimalkan  potensi  khazanah spiritualitas  bangsa.  Hal  ini  dapat terjadi  pada  potensi  nusantara  yang secara umum memiliki keterikatan kuat pada  Tuhan  atau  hal  yang  ghaib. Konstruksi  insan  spiritual  yang  telah dibangun memberikan solusi mendasar dalam  pengembangan  potensi  tersebut dimana pensucian diri melalui penjagaan tabir ketakwaan diaktualkan sebagai syarat untuk mencapai kesempurnaan tiap-tiap individu
63 Jill Forshee, Culture and Customs of Indonesia, hal 30.
64 Nur  Abdurrahman  &.,  Abdurarahman  Dudung, Sufism  of  Archipelago:  History,  Thought,  and Movement (Essensia . 2017), hal 68.
manusia  dalam  suatu  masyarakat. Adapun kesempurnaan tersebut mengarahkan  manusia  pada  sumber eksistensi  atau  keberadaan  dirinya.  Ini sehingga limpahan pengetahuan menjadi lebih dekat pada sumbernya. 65
Selain  itu,  alasan  yang  paling mendasar  adalah  bahwa  manusia nusantara  akan  terbentuk  sesuai  atau selaras  dengan  apa  yang  Allah kehendaki  sebagai  satu-satunya  raja alam  semesta.  Kesinambungan  antara raja  (Tuhan)  dan  masyarakatlah  yang dapat  mewujudkan  peradaban  maju dimana aspek-aspek inheren (terdalam) manusia  sebagai  basis  ukurannya.  Hal ini  tentu  tidak  menafikan  aspek-aspek materialitas  sebagai  salah  bentuk kemajuan,  karena  materialitas  adalah konsekuensi  dari  kemajuan  yang  lebih mendalam (spiritualitas). Hal ini pernah dibuktikan  dalam  sejarah  peradaban islam  abad  pertengahan  dimana materialitas berupa dunia saintifik dan kesadaran  bertuhan  maju  beriringan bahkan  seluruh  aktifitas  saintifik menjadi  media  untuk  menyingkap pengetahuan tentang Tuhan, sebagaimana  yang  diungkapkan  Nasr: “ The arts and sciences in Islam are based on the idea of  unity, which is  the heart of  the Muslim revelation” 66
Dengan demikian hubungan antara  setiap  individu  dengan  Tuhan melalui  cara  tersebut  mendapatkan keterikatan  sangat  kuat.  Ini  selain selaras  dengan  fitrah  diciptakannya manusia  juga  selaras  dengan  tujuan
kesempurnaannya. Kekuatan hubungan  tersebut  yang  kemudian sangat  potensial  dimiliki  oleh  setiap individu  nusantara,  Sehingga  mampu mengaktualkan seluruh potensi khazanahnya  secara  sempurna  melalui upaya  pemeliharaan  tabir  ketakwaan dari  fujur  untuk  mensucikan  diri (tazkiya  al-nafs).  Adapun  aktualisasi dari potensi tersebut selain
berkonsekuensi pada kemajuan spiritual juga pada yang material.

## KESIMPULAN
Dengan demikian dari uraian dan analisis  di  atas  dapat  disimpulkan bahwa  penyucian  jiwa  yang  ditafsir oleh  Thabataba’i  dalam  al -Mizan membuat  kontruksi  generasi  insan spiritual maju dimana jiwa sebagai basis atau  prinsipalitas  manusia  terjaga  oleh tabir  ketakwaan  sebagai  prinsip kemajuannya  dan  terhindar  dari  sifat fujur  sebagai  sumber  kemunduran. Selain  itu  dengan  konsep  manusia spiritual ini, Nusantara sebagai sebuah tempat  dengan  berbagai  budaya  yang memiliki  berbagai  khazanah  spiritual mampu  memaksimalkan  potensinya yang  berkonsekuensi  pada  kemajuan spiritual  sekaligus  aspek  material dengan  prinsip  utama  pembangunan manusia atau insan spiritual maju yang ditafsir  Thabataba’i  ini,  yaitu  dengan peningkatan  ketakwaan  pada  setiap individu masyarakatnya guna menjaga kesucian jiwa dari sifat fujur.

## DAFTAR PUSTAKA
Borchert, Donald M. (Ed). (2006). Encyclopedia of Philosophy . New York: Thompson Gale Corporation
Bunge, Mario. (2010 ). M. Matter and Mind . Montreal: Springer Capra, Fritjof. (1996). The Web of Life . New York: An Anchor Book
65 Sadr,  al-Muta’alihin  Shirazi, Mazahir  al-Ilahiyah fi Asrar al-Ulum al-Kamaliyyah , hal 53.
66 Seyyed  husain  Nasr, Knowledge  and  the  Sacred, hal 21.
Cole-Turner,  Ronald,  (2011) Transhumanism  and  Transcendence, (Washington  DC: George Town University Press),
Fadli, Abdul Hadi. (2015). Logika Praktis: Tekhnik Bernalar Benar, (Sadra Press: Jakarta Selatan)
Fauzan,  Ahmad.  (2018). Manhaj  Tafsir  al-Mizan  fi  Tafsir  al- Qur’an  Karya  Muhammad Husain Thabataba’i. Jurnal Tadabbur. 3. (2)
Fazlur Rahman, (2009). Major Themes of The Qur’an, Chicago: University of Chicago Forshee, Jill. (2006). Culture and Customs of Indonesia. London: Greenwood Presss Goff,  Peter.  S.,  &  Leaman  (2007).  Oliver, Islamic  Philosophy  A-Z. Edinburg:  Edinburg University Press
Hanim Nur. (2014). Pendidikan Akhlak: Komparasi Konsep Pendidikan Ibnu Miskawaih dan al-Ghazali . Ulumuna, 18. (1), Hastrodi,  Tayafeeh.  (2015). Aghakhan,  Hashtroodi.  Concept  of  Chivalry  (Futuwwah) According to Abd al-Razzaq Kashani: Analysis on His Tuhfah al-Ikhwan fi Khasais al- Fityan .  Desertasi,  Fakultas  Akidah  dan  Pemikiran  Islam  Universitas  Kuala Lumpur, Kuala Lumpur
Huff, Toby E. (2003) . The Rise of Early Modern Science. New York: Cambridge University Press,
Irham,  Iqbal,  Muhammad.  (2016). Menghidupkan  Spiritualitas  Islam : Kajian  Terhadap Konsep Hudur Ibn al-Arabi . Jakarta: Semesta K.  Vasiltov.  (2004). Afdal  al-Din  Kashani  and  His  Treaties:  The  Book  of  Everlasting. Orientalia. 10. (4), 10 Khairudin, Fiddian. (2016). Makna Imam Menurut al- Thabataba’I dalam Kitab al -Mizan fi Tafsir al- Qur’an . Syahadah. 5. (1) Khorsidi, Faridi, Mona. (2013) Comparing Mulla Sadra and Ibn Turka Viewpoints Regarding Angelic Inspiration.  Basic. Appl. Sci. Res . 3, (2), 582 Kusnadi, (2014). Memahami Pesan Moral al- Qur’an: Studi terhadap Konsep Gharad dalam Tafsir al-Mizan . Jurnal Wardah. 15. (27) Labib,  Muhsin,  (2011). Pemikiran  Filsafat  Ayatullah  M.T.  Misbah  Yazdi, Jakarta:  Sadra Press
Miftahusyaian, Moh. (2010). Spiritualitas Keilmuan: Mengkontruksi Peradaban Intelektual Muslim Abad ke-21. el-Harakah. 12. (1).
Muhammad  Shodiq,  (2019)  Metode  Mantiqi:  Logika  Konseptual  Integratif  Tafsir  al- Qur’an, Jakarta: SadraPress
Nabhani, Taqiyuddin, (2007) Peraturan Hidup dalam Islam , Jakarta Selatan: HTI Press Nasr, Seyyed, Hossein. (1989). Knowledge and the Sacred, New York: State University of New York Press.
-------, (2001). Science and Civilization in Islam. Chicago:  ABC   International Group. -------, (2010). In Search of the Sacred . Colorado: Praeger Nur Abdurrahman &., Abdurarahman Dudung. (2017). Sufism of Archipelago: History, Thought, and Movement. Essensia , 18 (2), Oliver, Leaman, (2006). The Qur’an: An Encyclopedia , New York: Routledge
Pusat  Bahasa  Departemen  Pendidikan  Nasional,  (2008) Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia (KBBI). Jakarta: Author Rakhmat, Jalaluddin, (2006). Islam dan Pluralisme : Akhlak Qur’an Menyikapi Perbedaan, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta
Shirazi, Sadr, al- Muta’alihin. (1999) Mazahir al-Ilahiyah fi Asrar al-Ulum al-Kamaliyyah . Tehran: Sadra Foundation of Islamic Philosophy
-------, Sadr al- Muta’alihi>n. (1984). Masha’ir . Tehran: Tahouri Publisher
-------,  Sadr  al- Muta’alihin.  (1999). Mazahir  al-Ilahiyyah  fi  asrar  al-Ulum  al-Kamaliyyah. Tehran: Sadra Foundation of Islamic Philosophy
Thabataba’i , Muhammad Husein. (2004). Al-Mizan fi Tafsir al- Qur’an. (Vols. 20). Qum: Mansturat Jamiah Mudarrisin fi Hauzah Ilmiyah
Thabataba’i , Muhammad Husein. (1973). Al-Quran fi Islam . Beirut: Wardatu Zahra Yuniarti, (2018), Konsep Tazkiyatun Nafs dalam al- Qur’an (Kajian Surat Asy -Syams Ayat 9- 10) dalam Pendidikan Islam . Skripsi, Fakultas Tarbiyah dan Keguruan Universitas Islam Negeri Raden Intan, Lampung
Zaman, Moh, Kamilus, (2016). Konsep Tazkiyat al-Nafs dalam al- Qur’an: Perspektif Ahmad Mustofa al-Maraghi dalam Tafsir al-Maraghi dan Signifikansinya terhadap Pendidikan Karakter di Indonesia . Tesis, Fakultas Tarbiyah dan Keguruan Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim, Malang
Zulaeha,  Eni.  "Spiritualistas  Taubat  dan  Nestapa  Manusia  Modern." Syifa  al-Qulub 2, no. 2 (2018): 1-10.