al-Ihkâ V o l . 1 3   N o . 1   J u n i   2 0 1 8 DI DOI 10.19105/al-ihkam.v13i1.1187
DOI 10DOI 10.19105/al-ihkam.v12i1.119118

## Reinterpretasi Makna Nafkah dalam Bingkai Islam Nusantara
Ahmad Rajafi
(Institut Agama Islam Negeri Manado, Jl. Dr. S.H. Sarundajang Kawasan Ringroad I Manado, Email: ahmad.rajafi@gmail.com)

## Abstrak :
Bagaimanakah  Islam  Nusantara  memandang  tentang  nafkah  dalam keluarga?  Inilah  pertanyaan  yang  menjadi  landasan  berpikir  dalam artikel ini. Mengingat bahwa perdebatan tentang nafkah dalam Islam seolah  tak  kunjung  usai,  terlebih  dengan  terus  menguatnya pemahaman  Islam  trans-nasional  yang  menekankan  pentingnya kembali  pada  al-Qur'an  dengan  model  skriptualistik  sehingga  ayat tentang  nafkah  digunakan  sebagai  pembenaran  terhadap  kuasa  laki- laki atas perempuan. Disinilah pentingnya untuk memaknai kembali konsep  nafkah  dengan  pendekatan  Islam  Nusantara  melalui  model teori  inkulturasi  wahyu  dan  budaya  lokal,  sehingga  lahir  produk hukum  yang  responsif  dan shâlih  li  kulli  zamân  wa  makân .  Hasilnya adalah, konsep nafkah harus dimaknai sebagai kemufakatan ekonomi dalam keluarga, di mana pembacaan ayat tentang nafkah di dalam al- Qur'an  harus  dikaitkan  dengan  sejarah  awal  Islam  yang memperlakukan  wanita  secara  minor  menuju  perlakuan  major, sehingga  wanita  (istri)  yang  dulunya  seolah-olah  dilarang  dalam mencari  nafkah  dapat  bertransformasi  untuk  ikut  serta  dalam membangun  ekonomi  keluarga  atau  bahkan  sebagai  pencari  nafkah utama dalam rumah tangga yang bertukar tempat dengan suaminya.

## Kata Kunci:
Wahyu, Budaya Lokal, Nafkah, Islam Nusantara

## Abstract:
How  does  Islam  Nusantara  consider  a  living  in  the  family?  In  this article,  this  question  becomes  the  foundation  of  thinking.  As  we know,  debating  of  a  living  family  in  Islam  seems  to  be  endless, especially  with  the continued strengthening  of trans-national Islamic understanding  which  emphasizes  the  importance  of  returning  to  the Qur'an with a scripturalistic model so that the verse on living is used as  a  justification  against  the  power  of  men  over  women.  This  is  the importance  to  redefine  a  concept  of  a  living  in  a  family  with  the

## Ahmad Rajafi
approach  of  Islamic  Nusantara  through  the  model  of  inculturation theory  of  revelation  and  local  culture,  so  that  created  the  responsive law products  and  shâlih  li  kulli  zamân  wa  makân.  The  result  is  that the concept of living must be interpreted as the economic agreement in  the  family,  where  the  reading  of  the  verses  about  living  in  the Qur'an  must  be  linked  to  the  early  history  of  Islam  which  treats women  in  a  minor  way  toward  the  major  treatment,  so  that  the woman (wife) as if prohibited in earning a living can be transformed to participate in developing the family economy or even as the main breadwinner  in  the  households  that  exchange  places  with  her husband.

## Keywords :
Revelation, Local Culture, Nafkah, Islam Nusantara

## Pendahuluan
Nafkah  dalam  pandangan  umum  umat  Islam  adalah kewajiban  laki-laki  (suami)  dan  dirasa  tabu  jika  perempuan  (istri) turut serta mencari nafkah keluarga, sehingga terbangun image bahwa perempuan hanya memiliki tugas domestik dan laki-laki pada tugas publik. Hal ini didasarkan atas firman Allah SWT Q.S. al-Nisâ' 4: 34. 1
" Kaum  laki-laki itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  wanita,  oleh  karena  Allah telah  melebihkan  sebahagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebahagian  yang  lain (wanita),  dan  karena  mereka  (laki-laki)  telah  menafkahkan  sebagian  dari harta mereka… "
Terjemahan  di  atas  merupakan  terjemahan  yang  umum diketahui  dan  dipahami  oleh  masyarakat,  di  mana  laki-laki  adalah "pemimpin"  bagi  perempuan.  Kementerian  Agama  RI  pada  tahun 2012  telah  melakukan  revisi  atas  penerjemahan  di  atas,  di  mana dalam  terjemahan  baru  tersebut,  kata qawwâm tidak  lagi  diartikan sebagai "pemimpin", akan tetapi sebagai "pelindung". Sehingga dalam
1 Muhammad Ali al-Shabuni, Rawâ`i' al-Bayân Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur'ân , Alih Bahasa  oleh  Ahmad  Dzulfikar,  at.al., Tafsir  Ayat-Ayat  Ahkam ,  (Depok:  Keira Publishing, 2016), I, . 477.
terjemahan  2012  disebutkan;  "laki-laki  (suami)  itu  pelindung  bagi perempuan (istri)." 2
Karena  ayat  tersebut  secara  khusus  menjelaskan  tentang peraturan hidup suami istri, maka konsekuensi dari itu semua adalah lahir  sebuah  tanggungjawab  dari  seorang  pelindung  untuk melindungi  apa  dan  siapa  saja  yang  ia  lindungi,  termasuk  dengan kewajiban memberi nafkah ( wa bimâ anfaqû min amwâlihim ). Untuk itu dalam tafsir Kementerian Agama RI ditegaskan, apabila suami tidak memenuhi  kewajiban  dan  tanggungjawabnya,  maka  istri  berhak mengadukannya  kepada  hakim  yang  berwenang  menyelesaikan maslahanya. 3 Abd al-Rahmân al-Sa'dî 4 menafsirkan kalimat " wa bimâ anfaqû min  amwâlihim "  sebagai  sebuah  petunjuk  pengutamaan  laki-laki  atas wanita  karena  sebab  kewajiban  memberi  nafkah  kepada  istri,  dan laki-laki  merupakan  wali  dan  tuan  bagi  istrinya,  sedangkan  istri adalah  pendamping,  tawanan  dan  pelayan,  untuk  itu  maka  tugas laki-laki  harus  menunaikan  perintah  Allah  SWT  tersebut  yakni memberi perlindungan dan nafkah.
Al-Qurthubî 5 memberi  penekanan  tentang  pentingnya pemberian nafkah  seorang  suami  kepada  istri  dengan  menunjukkan sebab turunnya ayat tersebut sebagai sebuah jawaban atas pernyataan Ummu Salamah yang mempertanyakan kelebihan laki-laki  di dalam pembagian  harta  waris  dibandingkan  dengan  bagian  wanita,  lalu Allah SWT memberi penjelasan tentang keutamaan laki-laki di dalam pembagian harta waris karena adanya kewajiban dari setiap laki-laki untuk  mengeluarkan  mahar  dalam  perkawinan  dan  infak  dalam keluarga melalui kalimat " wa bimâ anfaqû min amwâlihim ".
Adapun Quraish Shihab menjelaskan, bahwa unit terkecil dari keluarga  adalah  suami  dan  istri,  atau  ayah,  ibu,  dan  anak,  yang bernaung  di  bawah  satu  rumah  tangga.  Unit  ini  memerlukan
2 Kementerian  Agama  RI, Al-Qur'an  dan  Tafsirnya (Jakarta:  Direktorat  Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam Direktorat Urusan Agama Islam, 2012), II, 161.
3 Ibid ., 162.
4 Abd  al-Rahmân  bin  Nâshir  al-Sa'dî, Taisîr  al-Karîm  al-Rahmân  fi  Tafsîr  Kalâm  al- Mannân , Alih Bahasa oleh Muhammad Iqbal, at.al., Tafsir Al-Qur'an Surat An-Nisâ' – Al-An'am , Cet. 6 (Jakarta: Darul Haq, 2015), II, 70.
5 Abû Abdillâh Muhammad bin Ahmad al-Anshârî al-Qurthûbî, al-Jâmi' li Ahkâm al- Qur'ân (Kairo: Dâr al-Hadîts, 2002), III, 153.

## Ahmad Rajafi
pemimpin,  dan  dalam  pandangan  al-Qur'an  yang  wajar  memimpin adalah  bapak,  alasannya pertama Karena  Allah  melebihkan  sebagian mereka atas sebagian yang lain, dan kedua Karena mereka (para suami diwajibkan)  untuk  menafkahkan  sebagian  dari  harta  mereka  (untuk istri/keluarganya). 6
Melalui penjelasan Allah tentang nafkah tersebut, maka imam- imam  madzhab  memberi  penegasan  kembali  tentang  pentingnya pemberian  nafkah  dari  seorang  suami  kepada  istrinya,  bahkan dengan  istilah  "hak"  bagi  istri.  Al-Syâfi'î  dalam qaul  qadîm -nya  dan Abû  Hanifah  serta  Ibnu  Hazm  dari  kalangan  Zhâhiriyyah berpendapat  bahwa  hak  nafkah  terhadap  istri  terjadi  tatkala terlaksananya  akad.  Adapun  al-Syâfi'î  dalam qaul  jadîd -nya  lalu Mâlikiyyah  dan  Hanâbilah  mengungkapkan  bahwa  istri  baru mendapatkan  hak  nafkah  dari  suaminya  adalah  ketika  ia  sudah tinggal  satu  atap  dengan  suaminya  ( tamkîn ).  Sementara  itu  menurut pendapat mutakhirîn ,  istri  baru  mendapatkan  hak  nafkah  setelah  ia pindah ke rumah suaminya. 7
Penjelasan  para  ulama  tersebut  kini  menjadi  pegangan mainstream  umat  Islam sehingga  menganggap  hal  yang  tidak  wajar jika  ada  istri  yang  memberi  nafkah.  Bahkan  dalam  sebuah  sinetron religi yang ditayangkan pada bulan Ramadhan yang lalu (Juni 2017) digambarkan aktivitas sosial di mana istri-istri mencari uang sebagai Tenaga Kerja Wanita (TKW) ke luar negeri dan suami-suami menjadi pengelola  uang  nafkah  dari  istri  dan  mengurus  anak-anak  serta kebutuhan rumah tangga, dengan judul "Dunia Terbalik".
Stigma  negative  tersebut  ternyata  tidak  berbanding  lurus dengan  fakta  sosial,  baik  di  perkotaan  maupun  di  pedesaan  yang menggambarkan  aktivitas  ekonomi  keluarga  yang  tidak  hanya bersumber dari suami tapi juga dari istri, bahkan ada yang hanya dari satu  pintu  saja  yakni  istri.  Inilah  praktik  sosial  di  Indonesia,  yang didominasi oleh umat Islam, umat mayoritas dan terbesar di dunia, di mana perempuan memiliki hak yang sama pada ranah publik untuk turut serta mensejahterakan dan memajukan ekonomi keluarga.
6 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur'an: Tafsir Maudhu'i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1996), 209.
7 Lihat Wahbah al-Zuhailî, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh (Suriah: Dâr al-Fikr, 2002), X,
7374-7375.
Kreativitas  perempuan  pada  ranah  publik  tersebut  telah berlangsung  sebelum  Islam  datang  dan  menjalin  harmoni  dengan wahyu  yang  disampaikan  oleh  para du‟ât (pendakwah)  ketika menyebarkan  Islam.  Harmonisasi  wahyu  dan  budaya  lokal  tersebut kini seloah digugat oleh para pendakwah Islam transnasional, dengan dalil-dalil  agama  (al-Qur’an  dan  al-Hadits)  mereka  kembali mensubordinasi  perempuan  sebagaimana  perilaku  masyarakat  Arab jahiliyah pra-Islam.
Berdasarkan masalah sosial-keagamaan tersebut maka lahirlah beberapa  kajian-kajian  ilmiah  yang  secara  spesifik  menjelaskan tentang nafkah dari berbagai perspektif, namun progresifitas berpikir yang  menempatkan  pasangan  dalam  kerangka  "persamaan"  seolah belum  mendapat  tempat,  terlebih  lagi  jika  diarahkan  pada  ranah hukum responsif dengan locus utama yakni Islam Nusantara. Sebagai contoh  adalah  artikel  yang  ditulis  oleh  Hirul  Hudaya  tentang  Hak Nafkah Isteri (Perspektif Hadis dan Kompilasi Hukum Islam). 8 Pada artikel  tersebut  ditunjukkan  sisi  kesamaan  dan  perbedaan  produk hukum  yang  lahir  dari  hadits  dan  dari  KHI,  namun  progresifitas hukum  Islam  belum  ditunjukkan  sehingga  apakah  produk  hukum dari KHI tersebut responsif bagi umat Islam di Indonesia atau tidak. Inilah  salah  satu  titik  distingsi  artikel  ini  dengan  yang  lainnya,  di mana pembacaan atas progresifitas hukum Islam melalui nalar Islam Nusantara secara komprehensif akan diketengahkan.

## Memaknai Kata Nafkah
Kata  nafkah  diserap  ke  dalam  bahasa  Indonesia  dari  bahasa arab  yakni an-nafaqah yang  berasal  dari  suku  kata anfaqa-yunfiqu- infaqan ( قفَا - قفُٚ - اقافَا ) 9 yang  berarti  yang  berarti al-mashrûf  wa  al- infâq ,  yakni  biaya  belanja,  pengeluaran  uang,  dan  biaya  hidup. 10 Pendapat  lain  menyatakan  bahwa  nafkah  berasal  dari  bentuk  kata dasar/kata  benda  ( masdar/noun )  dari  kata  kerja “ nafaqa” yang  sering disepadankan pengertiannya dengan kata kerja dzahaba , kharaja , nafada
8 Lihat Hairul Hudaya, "Hak Nafkah Isteri (Perspektif Hadis dan Kompilasi Hukum Islam)", Mu'adalah Jurnal Studi Gender dan Anak , 1 & 1 (2013), 25-35.
9 Louis Ma'luf al-Yasu'i, al-Munjid (Beirut: al-Syirkiyah, 1986), 828.
10 Ahmad  Warson  Munawwir, Al-Munawwir  Kamus  Arab-Indonesia (Yogyakarta:
Pondok Pesantren Al-Munawwir, 1984), 1449.

## Ahmad Rajafi
dan madhâ ( ٗضي ،ذفَ ،جشخ ،بْر ) 11 , maksudnya adalah bahwa kata- kata  tersebut  memiliki  kesamaan  dalam  segi  pengertiannya,  yaitu sama-sama menunjukkan keberpindahan suatu hal  ke hal  yang lain. Kata madha yang berarti berlalu atau lewat dan dzahaba yang berarti pergi,  serta kharaja yang  berarti  keluar,  sama-sama  menunjuk pengertian  perpindahan  dari  satu  tempat/situasi  ke  tempat/situasi yang lain. Kata nafida yang berarti habis, juga menunjuk perpindahan dan perubahan sesuatu dari yang semula ada menjadi tidak ada. 12 Adapun kata al-nafaqah (dalam bentuk muta'addi anfaqa ) secara etimologis  juga  berarti  perbuatan  memindahkan  dan  mengalihkan sesuatu.  Sebagai  bentuk  kata  benda,  maka  nafkah  memiliki  arti sesuatu  yang  dipindahkan  atau  dialihkan  dan  dikeluarkan  untuk suatu  hal  dan  tujuan  tertentu,  dan  kata  tersebut  digunakan  untuk pengertian positif. 13 Adapun di dalam Kamus bahasa Indonesia, kata nafkah  diartikan  sebagai  belanja  untuk  hidup;  (uang)  pendapatan; belanja  yg  diberikan  kepada  istri;  rezeki;  bekal  hidup  sehari-hari. 14 Adapun bila kata nafkah dihubungkan dengan perkawinan, maka ia dapat  berarti  sesuatu  yang  dikeluarkannya  dari  hartanya  untuk kepentingan  istrinya  sehingga  menyebabkan  hartanya  menjadi berkurang. 15
Menurut  terminologi  fiqh,  para  ahli  fiqh  ( fuqahâ' ) mendefinisikannya  sebagai  biaya  yang  wajib  dikeluarkan  oleh seseorang  terhadap  sesuatu  yang  berada  dalam  tanggungannya meliputi  biaya  untuk  kebutuhan  pangan,  sandang,  papan,  termasuk juga  kebutuhan  sekunder  seperti  perabot  rumahtangga. 16 Adapula yang  secara  khusus  membatasi  pengertian  nafkah  hanya  pada  tiga aspek  pokok  saja,  yakni  pangan  ( math'âm ),  sandang  ( malbâs ),  dan
11 Abd  al-Rahmân  al-Jazirî, al-Fiqh  „alâ  al-Madzâhib  al-Arba‟ah (Beirut:  Dar  al  Fikr,  tt), IV,  260.  Bandingkan  juga  dengan  Abû  al-Qâsim  al-Husain  bin  Muhammad, al- Mufradat fi Gharîb al-Qur'an (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.) 502.
12 Nurnazli,  "Nafkah  dalam  Pendekatan  Interdisipliner", Asas  Jurnal  Hukum  dan Ekonomi Islam , 5 & 2 (2013), 2
13 Abû Bakr bin Sayyid Muhammad Syathâ Dimyathî, I'ânah al-Thâlibîn (Beirût: Dâr al-Fikr, t.t.), IV, 60.
14 Pusat  Bahasa, Kamus  Bahasa  Indonesia (Jakarta:  Departemen  Pendidikan  Nasional,
2008), 992.
15 Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan , Cet. II, (Jakarta: Kencana, 2007), 165
16 al-Jazirî, al-Fiqh 'alâ al-Madzâhib al-'Arba'ah (Beirût: Dâr al-Fikr, 1996), IV, 260.
papan  ( maskân ), 17 bahkan  ada  yang  lebih  sempit  lagi  memaknainya khusus pada math'am saja. Adapun Abd al-Wahab Khalaf secara tegas di dalam bukunya menyebutkan istilah nafkah untuk istri ( nafaqah az- zaujah ) bukan nafkah saja, yang didefiniskan olehnya:
تقفَ تدٔضنا ْٙ اي جخذح ّٛنإ ٍي واعط ةٕسكٔ ٍكسئ ششفٔ تيذخٔ مكٔ اي وضهٚ آخشٛعًن بسد ،فٔشعًنا ْٙٔ قد بجأ اي ٗهع آجٔص . 18 " Nafkah  kepada  istri  adalah,  kebutuhan  berupa  makanan,  pakaian,  tempat  tinggal, tempat tidur, pelayanan, dan segala sesuatu yang menyangkut kebutuhan hidupnya secara baik, dan hal tersebut merupakan hak yang wajib dikeluarkan oleh suaminya. "
Definisi  yang  lebih  umum  lagi  dirumuskan  oleh  Sâlim  bin Abd al-Ghanî ar-Râfi'î dengan menyebutkan bahwa istri yang berhak mendapat  nafkah  bukan  saja  yang  berstatus  muslimah,  akan  tetapi istri dari kalangan ahl al-kitâb pun berhak untuk mendapatkan nafkah tersebut, sebagaimana penjelasannya:
آَلأ ،تٛباخك ٔأ جَاك تًهسي ،تُٛغ ٔأ جَاك ةشٛقف ،تجٔص مكن تبجأ ْٙ تقفُنا
.تجٔص مك ٗهع ٘شسٚٔ ،خٛذصنا ذقعنا واكدأ ٍي ىكد
19
" Nafkah  adalah  sesuatu  yang  wajib  diterima  oleh  istri,  baik  ia  tergolong  miskin ataupun  kaya,  muslimah  ataupun  ahli  kitab,  karena  nafkah  tersebut  dikategorikan sebagai bagian dari hukum perikatan yang benar, dan berlaku kepada setiap istri. "
Secara  prinsip,  nafkah  lahir  karena  adanya  beban tanggungjawab  ( dzimmah ),  sehingga  karakteristiknya  sama  dengan ketentuan kafarat yang menjadi sebuah kewajiban sebagai akibat dari beban  pertanggungjawaban atas  sebuah  perbuatan.  Selain  kesamaan tersebut,  ketentuan  nafkah juga  memiliki  takaran  besaran  kewajiban yang  disesuaikan  dengan  kemampuan  pihak  yang  akan  memberi nafkah, sebagaimana kafarat yang menentukan pula tingkatan besaran kewajiban  dengan  disesuaikan  atas  perbuatan  berdasarkan penyebabnya. 20
17 Al-Hashfakî, al-Dur al-Mukhtâr (Beirût: Dâr al-Fikr, 1386 H), III, 572.
18 Abd al-Wahâb Khalâf, Ahkâm al-Ahwâl al-Syakhshiyyah fî al-Syarî'ah al-Islâmiyyah , cet. 2 (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1990), 104.
19 Sâlim bin Abd al-Ghanî al-Râfi'î, Ahkâm al-Ahwâl al-Syakhshiyyah li al-Muslimîn fi al- Gharb (Beirût: Dâr Ibn Hazm, 2002), 476.
20 Zakariyyâ al-Anshârî, Fath al-Wahhâb (Beirût: Dâr al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1418 H), II,
200.

## Ahmad Rajafi
Berdasarkan  definisi-definisi  nafkah  tersebut  beserta karakteristiknya,  maka  secara  operasional,  kata  nafkah  dapat dirumuskan  dalam  pengertian  kewajiban  seseorang  yang  timbul sebagai akibat perbuatannya yang mengandung beban tanggungjawab, berupa pembayaran sejumlah biaya guna memenuhi kebutuhan  primer,  sekunder  maupun  tersier  dari  sesuatu  yang menjadi  tanggungannya.  Adapun  mengenai  kadar  nafkah, Khoiruddin  Nasution  tidak  mendapatkan  ketetapannya  secara  pasti dalam  dalil-dalil naqlî ,  hanya  saja  perlu  disesuaikan  kadar  sandang dan  pangan  yang  wajib  ditunaikan  tersebut  berdasarkan kemampuan. 21 Sedangkan Syamsul Bahri memberi penegasan bahwa kadar  nafkah  yang  paling  baik  diberikan  oleh  suami  kepada  isteri sebagaimana  yang  dijelaskan  dalam  al-Qur’an,  yaitu  harus  melihat kedudukan  sosial  dan  tingkat  kemampuan  suami  isteri.  Jadi  tidak berlebih-lebihan  sehingga  memberatkan  suami  dan  juga  tidak  telalu sedikit, akan tetapi sesuai dengan kemampuan suami. 22
Pendapat  yang  cukup  menarik  adalah  dari  kalangan Hanabilah,  sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Ibnu  Rozali,  di  mana kadar  nafkah  diukur  sesuai  dengan  kondisi  suami-isteri.  Jika keduanya termasuk golongan yang dimudahkan rejekinya oleh Allah (artinya  sama-sama  berasal  dari  keluarga  berada),  maka  wajib  bagi suami  memberi  nafkah  dengan  kadar  yang  sesuai  dengan  keadaan keluarga mereka berdua. Jika keduanya berasal dari keluarga miskin, maka  kewajiban  suami  memberi  nafkah  sesuai  dengan  keadaan mereka.  Namun,  jika  keduanya  berasal  dari  keluarga  yang  berbeda tingkat  ekonominya,  maka  kewajiban  suami  adalah  memberikan nafkah sesuai dengan kadar keluarga kalangan menengah. 23
Pembacaan Progresif dan Responsif Tentang Dalil Nafkah Keluarga  Arab  kuno  (pra-Islam)  adalah  model  keluarga patriakhi,  di  mana  bapak  adalah  poros  tali  kekerabatan  di  dalam
21 Khoiruddin  Nasution, Islam  Tentang  Relasi  Suami  dan  Istri  (Hukum  Perkawinan  I) Dilengkapi  Perbandingan  Undang-undang  Negara  Muslim (Yogyakarta:  Tazzafa Academia, 2004), 181.
22 Syamsul Bahri, "Konsep Nafkah dalam Hukum Islam", Kanun Jurnal Ilmu Hukum , 66 & 18 (2015), 397.
23 Ibnu Rozali, "Konsep Memberi Nafkah Bagi Keluarga dalam Islam", Intelektualita , 6 & 2 (2017), 199.
keluarga  dengan  seluruh  anak  keturunannya  mengikuti  garis kekerabatan ayah dan keluarga ayahnya tersebut, sedangkan ibu dan seluruh garis  kekerabatannya dianggap bagian eksternal  atau bukan dari  bagian  keluarga  yang  mengikat  baginya. 24 Budaya  pra-Islam tersebut menegaskan tentang kewenangan penafkahan keluarga yang berada  pada  kuasa  laki-laki  (bapak),  dan  ketika  Islam  datang kewenangan  tersebut  diakomodasi  di  dalam  Islam  sebagaimana tertuang  di  dalam  Q.S.  al-Nisâ'  4:34.  Ayat  lainnya  yang  juga menjelaskan tentang nafkah adalah Q.S. al-Thalâq 65: 7:
   
            


       

 " Hendaklah  orang  yang  mempunyai  keluasan  memberi  nafkah  menurut kemampuannya, dan orang yang terbatas rezekinya, hendaklah memberi nafkah dari harta  yang  diberikan  Allah  kepadanya.  Allah  tidak  membebani  kepada  seseorang melainkan  (sesuai)  dengan  apa  yang  diberikan  Allah  kepadanya.  Allah  kelak  akan memberikan kelapangan setelah kesempitan. ". 25
Menurut  Jumni  Nelli,  ayat  di  atas  tidak  memberikan ketentuan  yang  jelas  dan  pasti  mengenai  berapa  besarnya  ukuran nafkah  seorang  suami  kepada  isteri  baik  berupa  batas  maksimal maupun  batas  minimal.  Tidak  adanya  ketentuan  yang  menjelaskan berapa  ukuran  nafkah  secara  pasti,  justru  menunjukkan  betapa fleksibelnya  Islam  dalam  menetapkan  aturan  nafkah. 26 Rasûlullâh Muhammad saw juga bersabda:
24 Ahmad  Rajafi  dan  Rahmat  Yudistiawan,  "Kewarisan  Produktif:  Meramu  Makna Adil  Melalui  Waris  Produktif", Al-Risalah:  Forum  Kajian  Hukum  dan  Sosial Kemasyarakatan , 16 & 2 (2016), 308.
25 Kementerian Agama RI, Al-Qur'an… , 188-189.
26 Jumni  Nelli,  "Analisis  Tentang  Kewajiban  Nafkah  Keluarga  dalam  Pemberlakuan Harta Bersama", Al Istinbath: Jurnal Hukum Islam , 2 & 1 (2017), 32

## Ahmad Rajafi
ِِّٛبَأ  ٍَْع َة َٔ ْشُع ٍِْب ِواَشِْ  ٍَْع  ٍشِْٓسُي ٍُْب ُِّٗهَع اََُثَّذَد ُِّٖذْعَّسنا  ٍشْجُد ٍُْب ُِّٗهَع َُِٗثَّذَد اَقَف صلى الله عليه وسلم ِالله ِلُٕس َس َٗهَع ٌَاَْٛفُس ِٗبَأ ُةَأ َشْيا َتَبْخُع  ُجُِْب ٌذُِْْ  ْجَهَخَد  ْجَناَق َتَشِئاَع  ٍَْع
ْجَن ُٕس َس اَٚ
ََُِّٗب ِٗفْكَٚ َٔ ُِِٗٛفْكَٚ اَي ِتَقَفَُّنا ٍَِي ُِِٗٛطْعُٚ َلا ٌخٛ ِذَش ٌمُج َس ٌَاَْٛفُس اَبَأ ٌَِّإ ِالله َل ِالله ُلُٕس َس َلاَقَف ٍحاَُُج  ٍِْي َكِنَر ِٗف ََّٗهَع ْمََٓف .ًِِّْهِع  ِشَْٛغِب ِِّناَي  ٍِْي ُثْزَخَأ اَي َّلاِإ
صلى الله عليه وسلم « َي  ٍِْي ِٖزُخ ِكَُِٛب ِٗفْكَٚ َٔ ِكِٛفْكَٚ اَي  ِفٔ ُشْعًَْناِب ِِّنا .» }ىهسي ِأس{ 27 " Alî  bin  Hujr  as-Sa'dî  menyampaikan  kepadaku,  Alî  bin  Mushir  menyampaikan kepada kami dari Hisyâm bin 'Urwah dari ayahnya dari Âisyah, ia berkata; Hindun binti Utbah istri dari Abû Sufyân mendatangi Rasûlullâh saw serya berkata; wahai Rasûlullâh, sesungguhnya Abû Sufyân adalah orang yang kikir, ia tidak memberiku nafkah untuk kebutuhanku dan anakku, selain apa yang telah aku ambil sendiri dari hartanya  tanpa  diketahui  olehnya,  maka  apakah  saya  berdosa  atas  perbuatan tersebut,  maka  Rasûlullâh  saw  bersabda;  ambillah  dari  hartanya  secara  baik-baik untuk kebutuhanmu dan anakmu. " (HR. Muslim).
Atas  dasar  dalil-dalil  agama  tersebut,  ulama  merumuskan kewajiban nafkah pada beberapa klasifikasi:
1. Zaujiyyah (Ikatan  Pernikahan):  Pemberian  nafkah  karena  ikatan pernikahan  yang  sah  ini  bukan  saja  terjadi  dalam  pernikahan yang  utuh,  akan  tetapi  juga  pada  pernikahan  yang  telah  putus dalam talak raj'î dan talak bâ'in hamil. Namun menurut kalangan
Mâlikiyyah  dan  Syâfi'iyyah,  untuk  talak bâ'in hamil,  bentuk nafkah hanya berupa tempat tinggal saja. 28
2. Qarabah (Hubungan Kerabat): Kalangan Mâlikiyyah berpendapat bahwa  kerabat  yang  berhak  mendapatkan  nafkah  hanya  pada hubungan  orangtua  dan  anak  ( al-wâlid  wa  al-walad ).  Syâfi'iyyah berpendapat  bahwa  nafkah  diberikan  kepada  hubungan  orang tua  dan  anak  serta  cucu  dan  kakek  ( ushûl dan furû' ).  Adapun Hanâfiyyah berpendapat, yang mendapat nafkah karena kerabat bukan saja ushûl dan furû' akan tetapi juga pada jalur ke samping ( hawâsyi ) dan dzawi al-arhâm . Sedangkan Hanâbilah berpendapat lebih umum lagi asalkan pada jalur nasab. 29
3. Milk (Kepemilikan Terhadap Budak): Pada bagian ini, pembacaan kekinian dibutuhkan dalam memaknai kata kepemilikan ( al-milk ) tersebut.  Karena  status  budak  saat  ini  sudah  tidak  lagi
27 Abû al-Husein Muslim bin al-Hajjâj bin Muslim al-Qusyairî al-Nisâbûrî, al-Jâmi' al- Shahîh al-Musammâ Shahîh Muslim (Beirût: Dâr al-Afâq al-Jadîdah, t.t.), V, 129.
28 Zuhailî, al-Fiqh… , 105; al-Jaziri, al-Fiqh… , 240.
29 Zuhailî, al-Fiqh… , 84-85.
digunakan,  maka  arah  pemaknaan  kerabat  pada  konteks kepemilikian  dapat  diarahkan  pada  hal-hal  yang  berada  dalam perlindungannya,  seperti  asisten  rumahtangga,  hewan  atau tumbuhan yang dipelihara, anak-anak yatim yang berada dalam tanggungannya, dan lain-lain.
Berdasarkan  semua  keterangan  tersebut,  ulama  bersepakat untuk  menempatkan  suami  sebagai  pihak  yang  dibebankan kewajiban  nafkah  kepada  istri  dan  anak-anaknya. 30 Ismâ'îl  Haqqî menegaskan  bahwa  secara  eksplisit,  kemutlakan  kewajiban  nafkah dibebankan  kepada  suami  dipahami  dari  petunjuk  dalam  QS.  an- Nisâ'  ayat  34,  yang  menginformasikan  keistimewaan  laki-laki dibandingkan  wanita  disebabkan  salah  satu  faktornya  adalah nafkah. 31
Keputusan tersebut lahir dari para ulama karena hukum asal kewajiban laki-laki atas nafkah berawal dari konteks hubungan akad nikah yang menempatkan perempuan sebagai objek (muqtadla al-'aqd ; tuntutan  yang  terdapat  dalam  akad).  Oleh  karena  itu,  akad  nikah seolah  menjadi  ruang  yang  mana  perempuan  tertanggung (ihtibas) kehidupannya di dalam ruang itu. Maka suami menjadi aktor paling penting  tentang  kepemilikan  terhadap  ruang  gerak  isterinya, sehingga  suami  secara  utuh  berkewajiban  untuk  memberi  nafkah. 32 Bahkan demi menguatkan pemahaman tersebut, mayoritas ulama lalu menyepakati bahwa:
ايأٔ ٌإ ٌاك جٔضنا اشسعي ... بْزف سًٕٓجنا ٗنإ ٌأ ةأشًنا ةشٛخي ٍٛب شبصنا ّٛهع ٍٛبٔ ّقاشف . 33 " Adapun  jika  suami  itu  tidak  mampu  (susah)…maka  jumhur  ulama  berpendapat bahwa  bagi  wanita  (istri)  tersebut  memiliki  pilihan  untuk  bersabar  bersama suaminya atau meminta cerai dengannya. "
Pendapat  yang  dikeluarkan  oleh  jumhur  tersebut  tidak bersifat  solutif,  karena  istri  seolah  tidak  memiliki  peran  yang  setara
30 Sayyid Sâbiq, Fiqh al-Sunnah (Kairo: Dâr al-Fikr, 2002), II, 169-170.
31 Ismâ'îl Haqqî, Tafsir Rûh al-Bayân (Beirût: Dâr Ihyâ' at-Turâts al-'Arabi, t.t.), II, 160.
32 Subaidi, "Konsep Nafkah Menurut Hukum Perkawinan Islam", Isti'dal: Jurnal Studi Hukum Islam , 1 & 2 (2014), 160
33 ar-Râfi'î, Ahkâm… , 479.

## Ahmad Rajafi
dalam  keluarganya,  sifatnya  pasif  dan  bahkan  terindikasi  "menjadi beban"  dalam  keluarga,  padahal  peran  istri  bisa  lebih  dari  itu, termasuk  dalam  pembangunan  ekonomi  keluarga.  Terlebih  lagi, menurut  temuan  terbaru  oleh  Tim  peneliti  dari  University  of Pennsylvania,  Amerika  Serikat,  menunjukkan  bukti  mengejutkan bahwa  otak  laki-laki  dan  perempuan  memiliki fungsi  yang  berbeda. Seperti  yang  dilansir Daily  Mail (3  Desember  2013),  Tim  peneliti menemukan  otak  perempuan  terprogram  untuk  melakukan multitasking atau banyak pekerjaan, sementara otak laki-laki lebih baik menjalankan tugas tunggal. 34 Temuan tersebut mempertegas bahwa kemampuan perempuan melakukan banyak pekerjaan yang ditopang oleh struktur otaknya  tersebut  sesungguhnya  melengkapi  sisi  lain  kekuatan  fisik perempuan sebagai makhluk yang memiliki tingkat keunggulan yang tidak  kalah  dari  laki-laki. 35 Oleh  karenanya,  untuk  mendapatkan jawaban  hukum  yang  progresif  namun  tetap  responsif  dan  ramah gender atas problem laki-laki dan perempuan dalam konteks nafkah, maka  perlu  didialogkan  kembali  dalil-dalil  tersebut  dalam  sejarah dan  budaya  yang  hidup  ketika  dalil  tersebut  lahir  dengan  konteks saat ini dan budaya Nusantara sebagai locus -nya. Pembacaan  yang  mendalam  terhadap  wahyu  Allah  menuju interpretasi  yang  progresif  dan  responsif  bukanlah perkara sederhana,  tetapi  merupakan  aktifitas  kompleks  yang  melibatkan potensi fisik dan mental ( ijtihad ). Dalam aktifitas ini sangat mungkin terjadi kesalahan dalam menafsirkan. Adanya perbedaan bahasa yang digunakan  pada  setiap  masyarakat,  keikutsertaan  emosional  yang menyertai  ungkapan dalam sebuah bahasa, juga merupakan kendala penafsiran,  sebab  ungkapan  yang  sama  bentuknya,  bisa  berbeda maksudnya.  Meskipun  demikian,  bukan  berarti  dengan  alasan tersebut lalu bersikap skeptis untuk melakukan pembacaan baru atas norma    yang  sudah  belaku  sebelumnya,  akan  tetapi  seharusnya dengan alasan tersebut semakin melahirkan hasrat yang kuat ( ghîrah ) untuk  dapat  menemukan  formulasi  jawaban  hukum  baru  dan terbarukan dari sebuah norma agama ( nash ).
34 Lihat  Nunu  Burhanuddin,  "Membincang  Persepsi  Keterpinggiran  Perempuan", Esensia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin , 16 & 1 (2015), 61 35 Ibid .
Dialog  atau  komunikasi  vertikal,  hanya  mampu  dilakukan dengan jalan inkulturasi antara wahyu dan budaya lokal yang hidup di dalam masyarakat, serta menafikan kehendak taklid yang bersifat qaulî namun  tidak  menafikan manhajî -nya,  sebagaimana  penjelasan Nashr  Hamid  Abu  Zaid  yang  mempertanyakan  sisi  esensial  dari hukum Islam, yakni “apakah mereka yang hanya mereproduksi turats dengan  mekanisme  meringkas  dan  merangkum  berdasarkan komentar-komentar,  bukan  sumber  aslinya,  ataukah  kalangan  yang menyingkap  sumber-sumber  asli  dengan  pemahaman,  analisis  dan kritik”. 36
Dengan  demikian,  kritik  atas  otoritas  agama  menjadi  sebuah kewajiban    dengan  cara  menggali  sisi  esensial,  humanis,  dan epistemik,  serta  menyingkap  sisi  historis  (temporal),  rasial,  dan ideologis  menuju hadlârah  al-nash yang  sempurna,  dengan  kerangka pikir  utamanya  adalah  proses  dialektika  manusia  dengan  realitas sosial,  ekonomi,  politik  dan  budaya  di  satu  sisi,  dan  proses  dialog kreatif yang terjalin dengan teks di sisi yang lain. 37
Pandangan  di  atas  secara  tidak  langsung  telah  mematahkan asumsi  publik  tentang  al-Qur’an  sebagai  Kalam  Allah  yang diwahyukan  sebagai  proses  komunikasi  yang  bersifat  verbalistik- akustik  semata  tanpa  memperbincangakan  lagi  persoalan  ontologis, epistemologis  dan  aksiologis  yang  mengitari  proses  terbentuknya. Untuk  itu,  meskipun  terjadi  problem  jarak  ontologis  antara keberadaan  Muhammad  dalam  memunculkan  sisi  epistemologisnya yang bersifat natural dengan Tuhan yang bersifat supranatural, maka al-Qur’an  dan  proses  pewahyuan  haruslah  sama-sama  memiliki sejarah  kontekstualnya.  Di  mana  analisis  konteks  cukup  berperan penting  dalam  memahami  peristiwa  pewahyuan,  sebab  konsep wahyu tidak akan dapat dimengerti  kecuali dengan melihat konteks sebelumnya.  Hal  ini  menandakan  terdapat  hubungan  antara  realitas (sebagai  konteks)  dengan  teks.  Seseorang  tidak  akan  mungkin
36 Nasr  Hâmid  Abû  Zaîd, al-Tafkîr  fî  Zamân  al-Takfîr:  Dhid  al-Jahl  wa  al-Zaif  wa  al- Khurafât , Cet. 2 (Kairo: Maktabah Madbûlî, 1995), 125-126.
37 Ahmad  Rajafi,  "Islam  dan  Kearifan  Lokal:  Pembaruan  Hukum  Keluarga  di Indonesia Model Inkulturasi Wahyu dan Budaya Lokal", Akademika: Jurnal Pemikiran Islam , 21 & 1 (2016), 73.

## Ahmad Rajafi
mengerti dan dapat memahami dengan hanya mengambil teks di luar realitas. 38 Adapun dalil yang perlu direinterpretasi adalah Q.S. al-Nisâ' 4:34,  ayat  yang  seringkali  digunakan  dalam  menjelaskan  tentang peran dan tugas penafkahan dalam keluarga; “ Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka  (laki-laki)  atas  sebahagian  yang  lain  (wanita),  dan  karena  mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka… ”.
Ketika  menjelaskan  tentang  ayat  di  atas, Husein  Muhammad pimpinan  Pesantren  Darut  Tawhid  Arjawinangun  memberikan penegasan bahwa ayat tersebut bersifat informatif, bukan normatif, 39 dan  menginformasikan  hubungan  gender  (hubungan  suami-istri) pada  saat  pewahyuan.  Hubungan  gender  ini  pada  saat  pewahyuan dengan  saat  ini  tentunya  ada  yang  memiliki  kesamaan  atau  pula berbeda.  Sehingga  dalam  konteks  saat  ini,  pria  dan  wanita  bisa menjadi pasangan sejajar atau bahkan wanita bisa menjadi pemimpin atas pria. 40
Asghar  Ali  Engineer  dengan  bahasa  dan  istilah  yang  lain menjelaskan  bahwa  menurutnya  Q.S.  al-Nisâ'  4:  34  adalah  ayat tentang kajian sosial, bukan ayat dalam kajian teologis; atau mengenai ayat  yang  harus  dikaji  secara  kontekstual  bukan  secara  normatif. Maksud  dari  ayat  sosiologis  adalah,  bahwa  ayat  tersebut mendeskripsikan tentang relasi gender (hubungan suami-istri) ketika ayat  tersebut  diturunkan  dan  tentunya  memiliki  kesamaan  atau perbedaan  dengan  konteks  saat  ini.  Sedangkan  ayat  teologis  berarti ayat  tersebut  bersifat  normatif  yang  harus  diterapkan  pada  semua umat  Islam  dimanapun  dan  kapanpun.  Dengan  demikian  ayat tersebut  mencerminkan  situasi  sosial  pada  saat  pewahyuan,  yang menurutnya  laki-laki  menjadi qawwam tapi  bukan  dalam  perspektif hukum. 41
38 Hilman  Latief, Nasr  Hamid  Abu  Zaid:  Kritik  Teks  Keagamaan (Yogyakarta:  eLSAQ Press, 2003), 30.
39 Lihat  Husein  Muhammad, Ijtihad  Kyai  Husein:  Upaya  Membangun  Keadilan  Gender (Jakarta: Rahima, 2011)
40 Nina Nurmila, "Indonesian Muslim's Discourse of Husband-Wife Relationship", Al- Jami'ah: Journal of Islamic Studies , 51 & 1 (2013), 70.
41 Lihat  Asghar  Ali  Engineer, The  Rights  of    Women  in  Islam (London:  C.  Hurst  & co.,1992), 45-46.
Nasr  Hâmid  Abû  Zaid  juga  memberikan  perspektif  baru terhadap ayat tersebut, di mana menurutnya Q.S. al-Nisâ' 4:34 bersifat deskriptif,  bukan  preskriptif.  Ini  berarti  bahwa  ayat  tersebut  telah menggambarkan  hubungan  gender  pada  saat  pewahyuannya,  dan bukan  ayat  yang  secara  khusus  mengatur  hubungan  gender  untuk kaum muslimin tanpa memperhatikan ruang dan waktu. 42 Adapun  secara  historis,  ayat  tersebut  pada  dasarnya  turun untuk  menjawab  komentar  kaum  wanita  yang  diwakili  oleh  Ummu Salamah tentang bagian laki-laki yang lebih besar dalam pembagian harta  waris,  sehingga  jawaban  ayat  tersebut  memberi  arahan psikologis  bahwa  apa  yang  dipikirkan  oleh  para  wanita  tersebut tidaklah betul, karena sosio-kultur yang hidup pada bangsa Arab saat itu  adalah,  laki-laki  menjadi  patron  dalam  kelurga  dan  ia  memiliki kewajiban  untuk  mengeluarkan  mahar  ketika  akan  menikah  dan memberi nafkah setelah akad nikah.
Atas dasar patronasi  itulah lalu dalam sighat ijab dan  kabul 43 penyerahan  hak  dan  kewajiban  dilakukan  oleh  wali  (ayah  dari mempelai  wanita)  ke  mempelai  laki-laki  dengan  kalimat ankahtuka (aku nikahkan engkau), bukan dengan kalimat "aku nikahkan anakku kepadamu".  Dengan  kalimat  itulah  maka  laki-laki  (suami)  memiliki kewajiban  untuk  menjaga,  mengurus  dan  memberi  nafkah  secara mutlak bagi istrinya.
Keterangan tersebut menunjukkan bahwa dalam menjalankan komunikasi,  Allah  SWT  menggunakan  jalan taghyîr ,  yakni penerimaan  Allah  SWT  atas  perilaku  sosial  bangsa  Arab  yang menjadikan  laki-laki  sebagai  patron  namun  perlu  direvisi  dengan memberikan  ruang  kepada  wanita  dengan  cara  mendapatkan keuntungan  mahar  dan  nafkah.  Psikologi  yang  muncul  dalam komunikasi  antara  Tuhan  (Allah  SWT)  dengan  hamba-Nya  (melalui Muhammad  saw)  inilah  yang  perlu  diimplementasikan  dalam konteks psikologi sosial umat Islam di Nusantara.
42 Nasr Hâmid Abû Zaid, "The Nexus of  Theory and Practice”, dalam The New Voices of    Islam:  Rethinking  Politics  and  Modernity (Berkeley  and  Los  Angeles:  University  of California Press, 2006), 163-164. 43 Ijab adalah lafaz yang diucapkan oleh wali atau wakilnya. Sedangkan qabul adalah lafaz  yang  diucapkan  oleh  calon  suami  atau  wakilnya.  Lihat  Ibrahim  Hosen, Fiqh Perbandingan Masalah Pernikahan Jilid 1 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), 153.

## Ahmad Rajafi
Psikologi sosial yang lahir pada bangsa Arab saat itu tentunya berbeda  dengan  psikologi  sosial  umat  Islam  di  Nusantara.  Umat Islam  di  Nusantara  memiliki  tiga  bentuk  kekerabatan  yakni patrilineal, matrilineal, dan bilateral. 44 Hal ini berbeda dengan bangsa Arab  yang  hanya  memiliki  satu  sistem  kekerabatan  saja  yakni patrilineal.  Dengan  kemajemukan  sistem  kekerabatan  tersebut  maka pola pemikirannya juga lebih kompleks.
Sebagai  contoh,  umat  Islam  di  Padang  memegang  tegung semboyan adat basandi syara', syara' basandi kitabullah , yakni adat harus sejalan  dengan  hukum  syari'at  dan  hukum  syari'at  itu  sumbernya adalah  al-Qur'an,  namun  dalam  tataran  implementatif,  umat  Islam Padang masih memegang teguh sistem kekerabatan matrilineal dalam keluarga  dan  bukan  patrilineal,  sehingga  dalam  pembagian  waris anak perempuan mendapat lebih besar dari anak laki-laki.
Atas  dasar  nalarisasi  tersebut,  maka  apakah  Allah  SWT sebagai Tuhan bersifat kaku dan tidak fleksibel dalam berkomunikasi dengan hamba-Nya pada konteks nafkah tersebut? Tentu jawabannya adalah tidak, karena Allah SWT adalah Sang Maha Kuasa, dan dalam membentuk  syariat-Nya  yang  lahir  dari  budaya  lama,  dilakukan melalui  tiga  jalan,  yakni tahmîl (menerima  secara  utuh  budaya  lama tersebut), taghyîr (menerima dengan melakukan perbaikan-perbaikan di  dalamnya),  dan tahrîm (menolak  secara  penuh  budaya  tersebut sebagai hukum). 45
Rasionaliasi  atas  implikasi  teoritis  tersebut  adalah,  bahwa hukum-hukum  di  dalam nash  al-syari‟ah termasuk  hukum  keluarga yang bersumber dari budaya lokal dengan konsekwensi tahmîl , tahrîm atau taghyîr , maka ketika masuk ke dalam konsekuensi taghyîr maka proses  transformasi  tidak  berhenti  di  masa  nabi  saja  namun  terus berlangsung sesuai  kehendak zaman yang mampu merubah budaya
44 Patrilineal    merupakan  bentuk  kekerabatan  yang  menarik  garis  nasab  hanya melalui jalur bapak atau laki-laki.  Matrilineal  merupakan bentuk kekerabatan yang menarik  garis nasab melalui jalur ibu atau perempuan semata. Sementara  bilateral merupakan  bentuk  kekerabatan  yang  menentukan  garis  nasab  melalui  jalur  bapak dan  ibu.  Lihat    Hazairin, Hukum  Kewarisan  Bilateral  Menurut  Al  Quran  dan  Hadits (Jakarta:  Tintamas,1990),  9-12;  Amir  Syarifuddin, Pembaharuan  Pemikiran  Dalam Hukum Islam (Padang: Angkasa Raya, 1993), 144.
45 Ahmad  Rajafi, Inkulturasi  Wahyu  dan  Budaya  Lokal  Serta  Implikasinya  Terhadap Pembaharuan  Hukum  Keluarga  di  Indonesia , Disertasi (Lampung:  IAIN  Raden  Intan, 2015), 22.
tersebut  dengan  konsep  nalar  minor  menuju  nalar  mayor. Rumusannya  sama  dengan  konsep al-tadarruj  fi  al-hukm ,  yakni menerapkan  hukum  secara  berangsung-angsur,  di  mana  antara  ayat yang  satu  dengan  ayat  yang  lain  di  dalam  al-Qur’an  memiliki keterikatan  yang  kuat  dalam  memberi  pemahaman  atas  maksud Tuhan  dalam  menurunkan  hukumnya  di  dunia  ini,  plus  konsep an- naskh yang  menghapus  aturan  hukum  yang  lama  karena  adanya aturan baru yang diturunkan Allah.
Pembacaan  terhadap  ayat  dalam  konteks  nafkah  ini,  untuk dikontekstualisasikan  dengan  keadaan  Islam  Nusantara  harus dilandasi  pada  konsep taghyîr .  Budaya  umat  Islam  di  Nusantara memberi  peluang  yang  sama  antara  laki-laki  dan  wanita.  Wanita- wanita  banyak  yang  membantu  ekonomi  keluarga  dengan  turut bekerja  di  luar  rumah,  atau  bahkan  menjadi  ujung  tombak  keluarga dalam  mencari  nafkah  dan  bahkan  bertukar  tempat  dengan suaminya.  Pekerjaan  kasarpun  banyak  yang  dilakoni  oleh  para perempuan di era ini, seperti menarik becak atau menjadi supir taxi, ojek,  dan  terdapat  di  beberapa  daerah  sebuah  tradisi  yang menjadikan  perempuan  berperan  aktif  sebagai  pencari  nafkah sedangkan suaminya berperan pasif.
Amir  Syarifuddin  secara  spesifik  juga  telah  memberikan sebuah statemen hukum, di mana kewajiban memberikan nafkah oleh suami  kepada  istrinya  yang  berlaku  dalam  fiqh  didasarkan  kepada prinsip  pemisahan  harta  suami  dan  istri.  Prinsip  ini  mengikuti  alur pikir  bahwa  suami  itu  adalah  pencari  rezeki;  rezeki  yang diperolehnya itu menjadi haknya secara penuh dan untuk selanjutnya suami berkedudukan sebagai pemberi nafaqah . Sebaliknya istri bukan pencari rezeki  dan untuk memenuhi  keperluannya ia berkedudukan sebagai  penerima nafaqah .  Oleh  karena  itu,  kewajiban nafaqah tidak relevan  dalam  komunitas  yang  mengikuti  prinsip  penggabungan harta  dalam  rumah  tangga, 46 termasuk  di  Indonesia  yang  memiliki kebebasan  mencari  nafkah  dari  masing-masing pasangan  suami  dan istri dan kemudian menggabungkan penghasilan bersamanya. Hal ini diatur  di  dalam  Undang-undang  Nomor  1  Tahun  1974  tentang Perkawinan, Pasal 35 ayat (1), di mana; Harta benda yang diperoleh selama perkawinan menjadi harta bersama.
46 Amir Syarifuddin, Pembaharuan… , 165-166.

## Ahmad Rajafi
Berdasarkan  penggunaan  teori  holistik  dan  equal  partner dalam memahami ketentuan nas}s } dan KHI, pemikiran yang dituju penulis  mengarah  pada  pola  hubungan  yang  berkeadilan  dan kesejajaran suami isteri. Pertama, hubungan yang berkeadilan antara suami  isteri  mengandung  maksud  bahwa  peranan  masing-masing suami  isteri  dalam  keluarga  disesuaikan  dengan  kapasitas kemampuan  yang  dimiliki  dan  peranan  social  yang  dimainkan. Suami mempunyai tanggung jawab memenuhi nafkah adalah karena peranan  yang  dimiliki  dan  realitas  sosial.  Konstruksi  budaya  dalam masyarakat  kita  telah  membedakan  antara  pekerjaan  laki-laki  dan perempuan. Laki-laki dikonstruksikan untuk bekerja di sektor publik dan produktif, sedangkan perempuan dikonstruksikan untuk bekerja di sector domestik dan reproduktif. 47
Mengenai hal ini,  maka perlu diteliti kembali kelanjutan dari ayat tentang nafkah tersebut, di mana pembacaan terhadap ayat tidak boleh terputus pada masalah qawâm (kepemimpinan) dan bimâ anfaqû min amwâlihim (penafkahan suami kepada istri) saja, akan tetapi harus terus  diselesaikan  hingga  akhir  ayat  tersebut,  di  mana  Allah menjelaskan; “…Kemudian  jika  mereka  (istri-istri)  mentaatimu,  maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar. ”
Kata  kunci  pada  ayat  tersebut  adalah falâ  tabghû  „alaihinna sabîlâ , yakni janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya  (istri-istri).  Artinya,  ketaatan  pasangan  terhadap pasangannya  adalah  ketika  bersinergi  hubungan  kemitraan  antara keduanya,  dan  suami  harus  memberikan  fasilitas  yang  optimal  bagi istri,  sehingga  istri  tidak  akan  tergelincir  pada  perbuatan  yang dianggap durhaka kepada suami.
Interpretasi tersebut tentunya belum optimal dalam menjawab problem  umat  secara  holistik,  karena  masih  terlihat  "tidak  ramah gender".  Oleh  karennya,  reinterpretasi  melalui  pendekatan  historis atas penghormatan Islam terhadap perempuan melalui firman-firman Allah tersebut sangat diperlukan, di mana penafsiran terhadap ayat- ayat  al-Qur’an  tidak  boleh  bersifat  stagnan,  namun  harus  terus
47 Syuhada,  "Analisis  Tentang  Konsekuensi  Harta  Bersama  Terhadap  Kewajiban Suami Memberi Nafkah dalam KHI", Tafaqquh , 1 & 1 (2013), h. 57-58.
berdealektika sesuai dengan perubahan zaman, tempat dan keadaan, termasuk di Indonesia.
Pemahaman  terhadap  peran  serta  perempuan  pada  ranah publik  (nafkah)  di  era  awal  turunnya  ayat  tentu  berlaku  minor, namun  sesuai  perkembangan  zaman  ia  akan  dapat  berlaku  mayor dengan  pemberian  hak  yang  sama  antara  laki-laki  dan  perempuan dalam  tugas  penafkahan.  Perubahan  dari  nalar  minor  menuju  nalar mayor terlihat dari sejarah keberadaan perempuan di dunia, di mana pada  awalnya  perempuan  itu  tidak  ada  karena  Tuhan  hanya mengadakan  Adam  sebagai  sosok  laki-laki,  lalu  diadakan  (Hawa) sebagai teman setia Adam dengan sifat minor karena semua kendali masih berada pada "tangan" Adam.
Saat  Islam  datang,  perempuan  mendapat  tempat  di  dalam Islam dengan hak-hak penuh atas dirinya (tidak lagi menjadi seperti barang dagangan dan harta waris keluarga) seperti hak suara dalam menerima atau menolak calon suaminya, mendapat harta mahar dan bahkan juga mendapat bagian dalam kewarisan. Meskipun demikian, sifat  nalar  keberadaan  perempuaan  dalam  hukum  dan  masyarakat pada masa awal Islam masih bersifat minor namun bergerak menuju nalar mayor.
Pergerakan  nalar  mayor  baru  dapat  terlihat  ketika  Islam berekspansi  ke  luar  dari  tanah  Arab,  seperti  ke  Nusantara,  dan berinteraksi  dengan  budaya  lokal  yang  hidup  di  dalam  masyarakat dan  tentunya  berbeda  dengan  budaya  hukum  yang  hidup  di  Arab- Islam.  Pada  konteks  Nusantara  yang  merupakan  wilayah  besar  dan multikultur  tentu  berbeda  dengan  sosio-kultur  Arab,  jika  di  Arab hanya  memiliki  satu  sistem  kekerabatan  yakni  patrilineal,  maka  di Nusantara  terdapat  tiga  sistem  kekerabatan  yang  terjalin  harmoni positif dengan Islam. Oleh karenanya, pada konteks nafkah perspektif Islam  Nusantara,  harus  berbasis  kemitraan  yang  tidak  dirinci  secara matematis bentuk dan pembagiannya, namun dikeluarkan atas dasar kebutuhan bersama.
Konsepsi  tersebut  selaras  dengan  hadits  Rasûlullâh  yang menceritakan tentang Asma' binti Abu Bakar yang selalu membantu suaminya  dalam  mencukupi  perekonomian  keluarganya.  Dalam hadits  tersebut  dijelaskan  bahwa  ketika  Zubair  menikahi  Asma’,  ia tidak  memiliki  apa-apa  kecuali  kuda.  Maka  Asma’  ikut  membantu suami  merawatnya  dengan  cara  memberi  rumput  dan  mengurus

## Ahmad Rajafi
kudanya.  Bahkan  dalam  pekerjaan  lainnya,  Asma’  sering  kali menjunjung buah kurma dari kebun yang dijatahkan Rasulullah saw pada  Zubair,  dan  jauh  kebun  tersebut  adalah  dua  pertiga farsakh . 48 Pada suatu hari ia pernah bertemu dengan Rasulullah dan beberapa sahabatnya. Rasulullah merasa iba dan memanggilnya. Namun ketika Rasulullah  mengajak  Asma’  untuk  menaiki  untanya,  Asma’ menolaknya dengan halus. 49
Konsepsi  di  atas  juga  sejalan  dengan  ayat  kedua  yang  biasa digunakan  sebagai  dalil  tentang  nafkah,  yakni  Q.S.  al-Thalaq  65:  7 dengan  menegaskan  kewajiban  memberi  nafkah  dengan  kata  kunci dzû sa'atin min sa'atih (orang yang mampu memberi nafkah menurut kemampuannya). Meskipun para ulama sepakat bahwa konteks ayat tersebut adalah tentang kewajiban nafkah pasca perceraian, 50 namun psikologi  yang  muncul  ketika  ayat  tersebut  turun  adalah,  adanya jawaban hukum atas keberadaan wanita pasca perceraian, yang tidak boleh  diperlakukan  "habis  manis  sepah  dibuang",  akan  tetapi  ada tanggungjawab  dari  mantan  suami  untuk  tetap  memberi  nafkah kepadanya.
Konsep  psikologis  seperti  ini  tentu  sebagai  petunjuk  kepada para  wanita  bahwa  zaman  akan  terus  berubah  dan  wanita  harus bergerak  maju  dalam  membangun  kemandirian  ekonomi  mereka, tidak  boleh  hanya  berpangku  tangan  pada  suaminya,  sehingga  apa yang  diusahakan  mampu  memberi  dampak  positif  bagi  dirinya  dan orang-orang disekelilingnya. Mafhûm mukhâlafah -nya (makna tersirat), jika  wanita  tersebut  ditinggal  cerai  oleh  suaminya,  baik  cerai  talak ataupun  cerai  mati,  maka  wanita  (istri)  masih  dapat  meneruskan kehidupan  keluarganya  melalui  kemandirian  ekonomi  yang dimilikinya.
Nalar seperti ini juga dikuatkan oleh hadits tentang istri Abû Sufyân  yang  diperbolehkan  untuk  mengambil  simpanan  suaminya karena  sifat  pelit  suaminya.  Psikologi  yang  terbangun  dari  hadits tersebut  juga  sejalan  dengan  psikologi  dalam  Q.S.  al-Thalâq  65:7.
48 Ukuran  satu  farsakh  kurang  lebih  delapan  kilometer,  lihat  Pusat  Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia…, 404.
49 Lihat Muhammad bin Isma'il Abu Abdillah al-Bukhari al-Ja'fi, al-Jami' al-Shahih al- Mukhtashar (Beirut: Dar ibn Katsir, 1987), V, 2002.
50 Lihat  Abû  al-Fidâ'  Ismâ'îl  bin  Umar  bin  Katsîr  al-Qurasyî  al-Damsiqî, Tafsîr  al- Qur'ân al-'Azhîm (Damaskus: Dâr Thayyibah, 1999), VIII, 152.
Artinya,  seorang  istri  selama  dapat  sejalan  dan  seirama  dalam rumahtangga dengan suaminya dalam bentuk komunikasi yang baik menuju kemufakatan ekonomi keluarga, maka istri seyogyanya dapat membangun  ekonominya  secara  mandiri  sebagai  bagian  kontribusi ekonomi rumahtangga, sekaligus mempersiapkan segala kemungkinan duniawi yang akan dihadapinya di masa depan. Kemufakatan ekonomi keluarga adalah rumusan atau konsep yang  tidak  lagi  memberi  peluang  di  dalam  rumahtangga  sebuah adagium  "keluarga  berbasis  harta",  akan  tetapi  yang  harus  lahir adalah  "keluarga  berbasis  kepercayaan",  di  mana  kepercayaan menyelimuti seluruh lingkup rumahtangga, istri boleh saja bekerja di luar  rumah  bahkan  sebagai  pemberi  nafkah  utama  dalam  rumah tangga yang bertukar tempat dengan suaminya, karena syarat utama yang  ditunjukkan  oleh Allah  SWT  adalah;  "… wanita  yang  saleh,  ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka)… " (Q.S. al-Nisâ' 4:34). Ayat tersebut meskipun ditujukan kepada wanita (istri) secara eksplisit,  namun mafhûm (pemahaman)  di  dalamnya  dapat  berarti umum  dengan  diarahkan  pada  arti  "pasangan".  Dengan  demikian penggalan  ayat  tersebut  dapat  berarti,  pasangan  yang  baik  adalah pasangan  yang  taat  kepada  Allah  dan  mampu menjaga  dirinya  dari hal-hal  yang  dapat  membuatnya  terjerumus  ke  dalam  jurang kenistaan  meskipun  pasangannya  tidak  sedang  berada  bersama dirinya.  Tidak  laki-laki  (suami)  ataupun  wanita  (istri),  semuanya dapat saja tergoda dengan uang, harta, tahta, laki-laki yang tampan, wanita yang cantik, dan lain sebagainya. Untuk itu, ketaatan kepada Allah dalam bentuk menjaga amanah keluarga (kepercayaan) adalah kata kunci yang ditegaskan dalam ayat tersebut.

## Kesimpulan
Islam  adalah  agama  yang  membawa  rahmat  bagi  semesta alam termasuk bagi anak manusia. Pernikahan yang dijalankan oleh setiap  anak  manusia  tentunya  diarahkan  untuk  turut  mendapatkan rahmat  Allah  SWT  tersebut.  Untuk  itulah  Allah  mengajarkan  agar dapat menjaga pasangan dan anggota keluarga dengan membangun kesejahteraan  keluarga  melalui  jalan  ekonomi.  Ayat  tentang  nafkah yang  direinterprtasi  melalui  pendekatan  Islam  Nusantara  dengan model  teori  inkulturasi  wahyu  dan  budaya  lokal  mampu

## Ahmad Rajafi
mengapresiasi  perkembangan  zaman  sehingga  nafkah  yang merupakan  bagian  dari  ekonomi  keluarga  tidak  lagi  ditarik  pada garis  patrilineal  akan  tetapi  dapat  juga  berbasis  bilateral  dengan konsep  "kemufakatan  ekonomi  keluarga",  dengan  artian  bahwa wanita  (istri)  dapat  ikut  serta  dalam  membantu  ekonomi  keluarga secara  makro  atau  bahkan  sebagai  pemberi  nafkah  utama  dalam rumah tangga yang bertukar tempat dengan suaminya dengan syarat ketaatan kepada Allah SWT dalam bentuk menjaga amanah keluarga atau kepercayaan.

## Daftar Pustaka
Anshârî,  Zakariyyâ  al-. Fath  al-Wahhâb ,  Beirût:  Dâr  al-Kutub  al- 'Ilmiyyah, 1418 H
Nisâbûrî, Abû al-Husein Muslim bin al-Hajjâj bin Muslim al-Qusyairî al-. al-Jâmi' al-Shahîh al-Musammâ Shahîh Muslim , Beirût: Dâr al- Afâq al-Jadîdah, t.t.
Bahri, Syamsul. "Konsep Nafkah dalam Hukum Islam", Kanun Jurnal Ilmu Hukum , 66 & 18, 2015.
Dimyathî,  Abû  Bakr  bin  Sayyid  Muhammad  Syathâ  al-. I'ânah  al-
Thâlibîn , Beirût: Dâr al-Fikr, t.t. Engineer, Asghar Ali. The Rights of Women in Islam , London: C. Hurst & co., 1992.
Hashfakî al-, al-Dur al-Mukhtâr , Beirût: Dâr al-Fikr, 1386 H Haqqî,  Ismâ'îl. Tafsir  Rûh  al-Bayân ,  Beirût:  Dâr  Ihyâ'  at-Turâts  al- 'Arabi, t.t.
Hazairin, Hukum  Kewarisan  Bilateral  Menurut  Al  Quran  dan  Hadits , Jakarta: Tintamas, 1990.
Hosen, Ibrahim. Fiqh Perbandingan Masalah Pernikahan Jilid 1 , Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003.
Hudaya, Hairul. "Hak Nafkah Isteri (Perspektif Hadis dan Kompilasi Hukum Islam)", Mu'adalah Jurnal Studi Gender dan Anak , 1 & 1, 2013.
Ibn  Katsîr,  Abû  al-Fidâ' Ismâ'îl  Ibn  Umar. Tafsîr  al-Qur'ân  al-'Azhîm ,
Damaskus: Dâr Thayyibah, 1999. Jazirî, Abd  ar-Rahmân al-. al-Fiqh 'alâ  al-Madzâhib  al-'Arba'ah ,  Beirût: Dâr al-Fikr, 1996.
Kamrava, Mehran, (ed.). The New Voices of Islam: Rethinking Politics and
Modernity , Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2006. Khalâf, Abd al-Wahâb. Ahkâm al-Ahwâl al-Syakhshiyyah fî al-Syarî'ah al-
Islâmiyyah , cet. 2, Kuwait: Dâr al-Qalam, 1990.
Latief,  Hilman. Nasr  Hamid  Abu  Zaid:  Kritik  Teks  Keagamaan ,
Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003.
Ma'luf, Louis. al-Munjid, Beirut: al-Syirkiyah, 1986.
Abû  al-Qâsim  al-Husain  bin  Muhammad. al-Mufradat  fi  Gharîb  al- Qur'an, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
Muhammad,  Husein. Ijtihad  Kyai  Husein:  Upaya  Membangun  Keadilan Gender , Jakarta: Rahima, 2011.
Munawwir,  Ahmad  Warson. Al-Munawwir  Kamus  Arab-Indonesia ,
Yogyakarta: Pondok Pesantren Al-Munawwir, 1984.
Nasution,  Khoiruddin. Islam  Tentang  Relasi  Suami  dan  Istri  (Hukum Perkawinan  I)  Dilengkapi  Perbandingan  Undang-undang  Negara
Muslim , Yogyakarta: Tazzafa Academia, 2004.
Nelli,  Jumni.  "Analisis  Tentang  Kewajiban  Nafkah  Keluarga  dalam Pemberlakuan Harta Bersama", Al-Istinbath: Jurnal Hukum Islam , 2 & 1, 2017.
Nurmila,  Nina.  "Indonesian  Muslim's  Discourse  of  Husband-Wife
Relationship", Al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies , 51 & 1, 2013
Nurnazli,  "Nafkah  dalam  Pendekatan  Interdisipliner", Asas  Jurnal
Hukum dan Ekonomi Islam , 5 & 2, 2013.
Pusat  Bahasa, Kamus  Bahasa  Indonesia ,  Jakarta:  Departemen Pendidikan Nasional, 2008.
Qurthûbî,  Abû  Abdillâh  Muhammad  bin  Ahmad  al-Anshârî  al-. al- Jâmi' li Ahkâm al-Qur'ân , Kairo: Dâr al-Hadîts, 2002.
Râfi'î, Sâlim bin Abd al-Ghanî al-. Ahkâm al-Ahwâl al-Syakhshiyyah li al- Muslimîn fi al-Gharb , Beirût: Dâr Ibn Hazm, 2002.
Rajafi,  Ahmad.  "Islam  dan  Kearifan  Lokal:  Pembaruan  Hukum
Keluarga  di  Indonesia  Model  Inkulturasi  Wahyu  dan  Budaya Lokal", Akademika: Jurnal Pemikiran Islam , 21 & 1, 2016
---------, Inkulturasi Wahyu dan Budaya Lokal Serta Implikasinya Terhadap
Pembaharuan  Hukum  Keluarga  di  Indonesia , Disertasi ,  Lampung: IAIN Raden Intan, 2015.

## Ahmad Rajafi
---------,  dan  Yudistiawan,  Rahmat.  "Kewarisan  Produktif:  Meramu
Makna  Adil Melalui  Waris  Produktif", Al-Risalah:  Forum  Kajian Hukum dan Sosial Kemasyarakatan , 16 & 2, 2016. Rozali, Ibnu. "Konsep Memberi Nafkah Bagi Keluarga dalam Islam", Intelektualita , 6 & 2, 2017
Sâbiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah , Kairo: Dâr al-Fikr, 2002.
Shihab, M. Quraish. Wawasan Al-Qur'an: Tafsir Maudhu'i atas Pelbagai Persoalan Umat , Bandung: Mizan, 1996.
Sa'dî, Abd ar-Rahmân bin Nâshir al-. Taisîr al-Karîm al-Rahmân fi Tafsîr Kalâm  al-Mannân ,  Alih  Bahasa  oleh  Muhammad  Iqbal,  at  al.,
Tafsir Al-Qur'an Surat An-Nisâ' – al-An'am , cet. 6, Jakarta: Darul
Haq, 2015.
Subaidi,  "Konsep  Nafkah  Menurut  Hukum  Perkawinan  Islam",
Isti'dal: Jurnal Studi Hukum Islam , 1 & 2, 2014. Syarifuddin,  Amir. Pembaharuan  Pemikiran  Dalam  Hukum  Islam , Padang: Angkasa Raya, 1993.
Syuhada,  "Analisis  Tentang  Konsekuensi  Harta  Bersama  Terhadap
Kewajiban Suami Memberi Nafkah dalam KHI", Tafaqquh , 1 & 1, 2013.
Zuhailî, Wahbah al-. al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh , Suriah: Dâr al-Fikr, 2002.
Zaîd, Nasr Hâmid Abû. al-Tafkîr fî Zamân al-Takfîr: Dlid al-Jahl wa al-
Zaif wa al-Khurafât , Cet. 2, Kairo: Maktabah Madbûlî, 1995.