Ilmu Ushuluddin, Januari 2013, hlm.123-150 Vol. 12, No. 1 ISSN 1412-5188
WARISAN INTELEKTUAL IBNU RUSYD DALAM

## PEMIKIRAN TEOLOGI ISLAM

## Hadariansyah AB
Jurusan Akidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Humaniora IAIN Antasari Banjarmasin Jl. A. Yani Km 4,5 Banjarmasin Diterima tanggal 10 Agustus 2012/Disetujui tanggal 20 Oktober 2012

## Abstract
The  writing  was  concern  on  Ibn  Rusyd’s  theology  thought.  This  was  interesting  to  be discussed because that Ibn Rusyd was not only a theologian but also a philosopher and jurist of Islam. Based on this fact, then the question arises; first, whether ibn rusyd’s theology  was  different  from  the  other  figures  that  only  theologians  alone.  Second, whether his philosophical and jurisprudential view affected his theology thought. The result of this writing showed that Ibn Rusyd had unique theology thought which his philosophical  and  jurisprudential  view  affected  his  theology  so  that  his  theology  was more rational but it was not too liberal because of his jurisprudential view.
Kata Kunci: warisan intelektual, pemikiran teologi.

## Pendahuluan
Nama  Ibnu  Rusyd  sesusungguhnya  sudah  sangat  dikenal,  baik  di dunia  Islam  maupun  di  dunia  Barat.  Ia  dikenal  sebagai  seorang  dokter, ahli  hukum  Islam,  dan  ahli  teologi  Islam.  Dalam  bidang  kedokteran, hukum Islam, filsafat, dan teologi Islam, ia telah menghasilkan karya yang sangat berharga,  baik pada  zamannya maupun  pada masa  kita  sekarang ini. Karya-karyanya itu merupakan warisan yang sangat berharga yang ia wariskan buat kita sekarang ini. Meskipun namanya sudah sangat dikenal, namun pemikiran-pemikiran sebagai warisan intelektual yang terkandung di  dalam  karya-karyanya  itu  tampaknya  masih  belum  banyak  mendapat perhatian untuk dikaji. Hal ini menjadi alasan masih perlu dan pentingnya telaah atau kajian terhadap pemikiran-pemikiran Ibnu Rusyd ini.
Dalam kaitannya dengan pemikiran teologi Islam, pemikiran Ibnu Rusyd  dalam  aspek  teologi  Islam  adalah  menarik  untuk  dikaji.  Hal  ini menjadi  menarik  karena  Ibnu  Rusyd  adalah  seorang  intelektual  yang tidak  hanya  ahli  teologi  Islam  saja,  tetapi  juga  seorang  filsuf  dan  ahli hukum Islam. Oleh karena itu, bisa diasumsikan bahwa pemikiran teologi yang ia munculkan ada kemungkinan berbeda dari pemikiran-pemikiran
124 teologi yang dimunculkan oleh para teolog yang hanya ahli teologi saja. Di samping itu, ada kemungkinan pula pemikitan teologinya dipengaruhi oleh  pemikiran  filsafatnya  dan  juga  dipengaruhi  oleh  pengetahuannya dalam aspek hukum Islam. Jika asumsi ini benar, maka pemikiran teologi Ibnu Rusyd punya corak tersendiri. Di samping itu, pemikiran teologinya bersifat rasional dan juga sejalan dengan ketentuan hukum Islam. Inilah hal penting yang ingin diungkap dalam tulisan ini.

## Biografi Singkat Ibnu Rusyd
Ibnu  Rusyd,  nama  lengkapnya  Abû  al-Walîd  Muhammad  Ibnu Ahmad  Ibnu  Muhammad  Ibnu  Ahmad  Ibnu  Rusyd.  Lahir  di  Cordova, Andalus,  pada  tahun  520  H.  bertepatan  dengan  tahun  1126  M.  Ia dibesarkan dalam lingkungan ahli fiqh (hukum Islam). Ayahnya seorang hakim ( qâdhi ). Sedang kakeknya seorang hakim agung ( qâdhi al-qudhâh ) di Andalus. 1 Kota  Cordova,  tempat  kelahiran  Ibnu  Rusyd,  pada  masa  itu, merupakan pusat ilmu pengetahuan dan sebagai pusat tempat tinggalnya para ulama dan sarjana. 2 Seperti diketahui dalam sejarah, Cordova pada masa itu merupakan kota terbesar di Andalus (Spanyol), yang berada di bawah kekuasaan  Islam.
Dalam  hal  pendidikan,  Ibnu  Rusyd  pada  mulanya  belajar  fiqh, tauhid, dan ilmu-ilmu keislaman lainnya. Ia belajar ilmu fiqh dari orang tuanya  sendiri.  Fiqh  yang  dipelajarinya  adalah  fiqh  mazhab  Maliki. 3 Sedang  tauhid  yang  dipelajarinya  adalah  tauhid  aliran  Asy'ariyah. 4 Kemudian,  ia  mempelajari  bahasa  dan  sastra  Arab,  kedokteran,  ilmu pasti, dan filsafat. 5
Ibnu  Rusyd  termasuk  seorang  yang  cerdas.  Hampir  setiap  ilmu yang  ia  pelajari  dapat  dikuasainya.  Buktinya,  ia  dikenal  sebagai  seorang ahli  hukum  Islam,  seorang  ahli  teologi  Islam,  seorang  dokter,  dan seorang filsuf. Karyanya yang terkenal dalam bidang hukum Islam ialah Bidâyah al-Mujtahid , dalam bidang teologi Islam ialah Manâhij al-Adillah fî 'Aqâ'id al-Millah , dalam bidang kedokteran ialah al-Kulliyât fî al-Thibb , dan dalam  bidang  filsafat  ialah Fashl  al-Maqâl  Fîmâ  baina  al-Hikmah  wa  al-
1 Lihat:  Khaîl  Syarafuddîn, Ibnu  Rusyd ,  (Beirut:  Dâr  wa  Maktabah  al-Hilâl,  1979 M.),  h.  23;  Muhammad  Yûsuf  Mûsâ, Baina  al-Dîn  wa  al-Falsafah  fî  Ra'yi  Ibni  Rusyd  wa Falâsifah  al-'Ashr  al-Wasîth ,  (Mesir:  Dâr  al-Ma'ârif,  t.t.),  h.  26;  Zainal  Abidin  Ahmad, Riwayat Hidup Ibnu Rusyd, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), cet. 1, h. 26-30; Philip K. Hitti, History of the Arabs , (London: The Macmillan Press Ltd., tenth edition, 1970), h. 582.
2 Muhammad Yûsuf Mûsâ, Baina al-Dîn wa al-Falsafah… , h. 27.
3 Muhammad Yûsuf Mûsâ, Baina al-Dīn wa al-Falsafah… , h. 27.
4 A. Hanafi, Pengantar Theology Islam , (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1980), cet. ke-2, h. 186.
5 Lihat: Muhammad Yûsuf Mûsâ, Baina al-Dîn wa al-Falsafah… , h. 27; Ahmad Fu'ad Al-Ahwâni, Al-Falsafah al-Islâmiyah , (Mesir: Wizārat al-Tsaqāfah, 1962 M.), h. 100.
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual 125
Syarî'ah  min  al-Ittishâl dan Tahâfut  al-Tahâfut .  Karya-karya  Ibnu  Rusyd tersebut ini cukup menjadi bukti bahwa ia memang menguasai berbagai bidang ilmu.
Dalam  perjalanan  hidup  Ibnu  Rusyd,  ia  pernah  diangkat  menjadi hakim ( qâdhi ) di Seville dan pernah menjadi hakim agung ( qâdhi al-qudhâh ) di Cordova. Selain itu, ia juga pernah mendapat kehormatan yang tinggi sebagai  ulama  dan  filsuf  dari  khalifah  Daulah  al-Muwahhidîn,  Abû Ya'qûb Yûsuf Ibnu 'Abd al-Mu'min. Perkenalannya dengan Abû Ya'qûb ini adalah melalui gurunya, Ibnu Thufail, seorang filsuf yang mempunyai hubungan  dekat  dengan  khalifah.  Abû  Ya'qûb  Yûsuf  adalah  seorang penggemar  ilmu  pengetahuan  dan  filsafat  terutama  filsafat  Aristoteles. Ibnu Rusyd, di samping sebagai seorang ulama ahli fiqh dan teologi, ia mempunyai  kemampuan  untuk  memahami  dan  membuat  rumusan- rumusan  sebagai  komentar  dan  penjelasan  atas  filsafat  Aristoteles. Melalui  rumusan-rumusannya  ini,  Abû  Ya'qûb  dapat  dengan  mudah memahami filsafat Aristoteles. Inilah yang membuat Ibnu Rusyd menjadi kesayangannya.  Karena  itu,  Abû  Ya'qûb  memberikan  kehormatan  yang tinggi kepadanya. 6
Setelah  Abû  Ya'qûb  Yûsuf  Ibnu  'Abd  al-Mu'min  meninggal  pada tahun  580  H.,  ia  digantikan  oleh  puteranya,  Ya'qûb,  yang  bergelar  Al- Manshûr. Ya'qûb yang terkenal dengan sebutan Abû Yûsuf Al-Manshûr ini adalah juga penggemar ilmu pengetahuan dan filsafat. Oleh karena itu, Ibnu  Rusyd  tetap  mendapat  kehormatan  seperti  di  masa  ayahnya,  Abû Ya'qûb Yûsuf. 7 Pada masa Abû Yûsuf Al-Manshûr ini, Ibnu Rusyd pada mulanya mempunyai pengaruh yang besar di kalangan istana. Akan tetapi keaadaan  kemudian  berubah.  Sebagai  seorang  filsuf,  keberadaan  Ibnu Rusyd  di  kalangan  istana  mulai  tidak  disenangi  oleh  para  ulama  dan fuqaha.  Sewaktu  timbul  peperangan  antara  Abû  Yûsuf  Al-Manshûr dengan  kaum  Kristen,  Abû  Yûsuf  memerlukan  sokongan  kaum  ulama dan  kaum  fuqaha.  Keadaan  berbalik,  dan  Ibnu  Rusyd  dengan  mudah dapat  disingkirkan  oleh  kaum  ulama  dan  fuqaha.  Ia  dituduh  membawa filsafat  yang  menyeleweng  dari  ajaran-ajaran  Islam.  Tuduhan  ini mengakibatkan  ia  ditangkap  dan  diasingkan  ke  suatu  tempat  bernama Licena di daerah Cordova. Dengan timbulnya pengaruh kaum ulama dan fuqaha ini, kaum filsuf mulai tidak disenangi lagi, dan buku-buku mereka dibakar. Ibnu Rusyd sendiri kemudian dipindahkan ke Marokko, dan ia meninggal di sana pada tahun 1198 M. bertepatan dengan tahun 595 H. Ia  meninggal  dalam  usia  72  tahun  bila  dihitung  dengan  tahun  Masehi,
6 Muhammad Yûsuf Mûsâ, Baina al-Dîn wa al-Falsafah… , h. 29-30.
7 Muhammad Yûsuf Mûsâ, Baina al-Dîn wa al-Falsafah… , h. 30.
atau  75  tahun  bila  dihitung  dengan  tahun  Hijrah. 8 Beberapa  waktu kemudian,  makamnya  dipindahkan  dari  Marokko  ke  Cordova,  negeri tempat kelahirannya sendiri. 9
Dari riwayat hidup Ibnu Rusyd yang telah dikemukakan di atas ini dapat diketahui bahwa meskipun Ibnu Rusyd mendapat serangan hebat dari  kaum  ulama  dan  fuqaha,  namun  kelihatannya,  yang  diserang  oleh kaum ulama dan fuqaha hanya dari segi filsafatnya. Dari segi filsafatnya itulah  ia  dituduh  telah  menyeleweng  dari  ajaran  Islam.  Sedang  di  segi hukum Islam dan teologi Islam, tampaknya, ia tidak mendapat serangan dari  kaum  ulama  dan  fuqaha.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  pemikiran Ibnu  Rusyd  pada  aspek  hukum  Islam  dan  teologi  Islam  dapat  diterima oleh para ulama dan fuqaha, atau paling kurang dipandang oleh mereka tidak menyeleweng dari ajaran Islam.

## Pemikiran-Pemikiran Teologinya
Pemikiran-pemikiran  teologi  Ibnu  Rusyd  yang  dibicarakan  di bawah  ini  adalah  pemikiran-pemikiran  yang  dimunculkan  Ibnu  Rusyd menyangkut  persoalan-persoalan  penting  dalam  teologi.  Pemikiran- pemikiran  teologi  Ibnu  Rusyd  sebenarnya  tidak  hanya  sebatas  yang dibicarakan  di  sini.  Yang  dibicarakan  di  sini  hanyalah  pemikiran- pemikiran teologinya yang dipandang penting.

## 1. Argumen Wujud Tuhan
Argumen  wujud  Tuhan  ialah  argumen  yang  bertujuan  untuk membuktikan  dan  memperkuat  keyakinan  terhadap  adanya  Tuhan. Argumen wujud Tuhan yang dimunculkan oleh Ibnu Rusyd ini penting dibicarakan  di  sini,  karena  argumen  wujud  Tuhan  yang  ia  munculkan berbeda dari argumen-argumen wujud Tuhan yang telah
ada  pada  masa  itu,  seperti  yang  dimunculkan  oleh  kaum  Asy'ariyah, 10 Mu'tazilah, 11 dan  Maturidiyah. 12 Argumen  wujud  Tuhan  yang
8 Harun  Nasution, Falsafat  &  Mistisisme  dalam  Islam ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1990), Cet. ke-7, h. 47; Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibnu Rusyd , h. 60.
9 Lihat Muhammad 'Imârah pada kata pengantarnya dalam Ibnu Rusyd, Fashl al- Maqâl fîmâ baina al-Hikmah wa al-Syarî'ah min al-Ittishâl , (Mesir: Dâr al-Ma'ârif, 1969 M.), h.
7.
10 Argumen wujud Tuhan yang terdapat di kalangan kaum Asy'ariyah  ialah teori jauhar fard sebagai bukti baharunya alam yang menunjukkan adanya  pencipta alam  yaitu Tuhan,  dan  dalil mumkin dan wâjib yang  menyatakan  bahwa  alam  ini  dari  segi  adanya memungkinkan  ada  dan  tidak  ada,  tetapi  nyatanya  ia  ada,  berarti  mesti  ada  yang menjadikannya ada, itulah Tuhan.
11 Argumen  wujud  Tuhan  yang  terdapat  di  kalangan  kaum  Mu'tazilah  sama seperti yang terdapat di kalangan kaum Asy'ariyah.
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual 127 dimunculkan oleh Ibnu Rusyd,  oleh Ibnu Rusyd  sendiri argumen itu  ia namai dengan dalil 'inâyah ( ةيانعلا ليلد ) dan dalil ikhtirâ' ( ليلد عاترخلإا
).
Menurut  Ibnu  Rusyd,  cara  yang  ditempuh  al-Qur'an  untuk menunjukkan bukti wujud Tuhan (adanya Tuhan) kepada seluruh lapisan manusia, ada dua macam cara. Kedua macam cara seperti yang ditempuh al-Qur'an  itulah  masing-masing  oleh  Ibnu  Rusyd  dinamai  dengan  dalil 'inâyah dan dalil ikhtirâ' . 13
Dalil 'inâyah ,  ialah  argumen  untuk  membuktikan  adanya  Tuhan dengan  cara  memperhatikan  keadaan  manusia  dan  segala  yang  ada  di alam  ini.  Menurut  Ibnu  Rusyd,  argumen  ini  dibangun  atas  dua  dasar. Yang pertama, bahwa semua yang ada di alam ini punya kesesuaian bagi keberadaan manusia. Yang kedua, bahwa kesesuaian itu pasti ada pelaku yang  menghendakinya,  dan  tidak  mungkin  terjadi  dengan  sendirinya. Adapun kesesuaiannya dengan keberadaan manusia dapat diyakini dengan memperhatikan kepada kesesuaian malam, siang, matahari, dan bulan bagi kehidupan manusia. Bagitu pula kesesuaian empat musim bagi kehidupan manusia  serta  kesesuaian  bumi  sebagai  tempat  tinggal  bagi  manusia. Demikian juga kesesuaian bermacam-macam hewan, tumbuh-tumbuhan, benda mati, hujan, sungai, laut, tanah, air, api, dan udara bagi kehidupan manusia.  Demikian  pula  anggota  tubuh  manusia  dan  anggota  tubuh hewan  punya  kesesuaian  bagi  kehidupan  dan  keberadaannya.
Memperhatikan kesesuaian-kesesuaian
tersebut tadi, yakni memperhatikan  segala  macam  manfaat  yang  terdapat  padanya,  adalah termasuk  dalam  kelompok  dalil 'inâyah .  Karena  itu,  bagi  yang  ingin mengenal Tuhan dengan pengenalan yang sempurna, haruslah memahami kesesuaian atau manfaat segala macam yang ada di alam ini. 14
Dalil ikhtirâ' ,  ialah  argumen  yang  membuktikan  adanya  Tuhan dengan  adanya  penciptaan  yang  ditunjukkan  antara  lain  oleh  adanya hewan  dengan  bermacam  jenisnya,  adanya  tumbuh-tumbuhan,  adanya langit, dan sebagainya. Menurut Ibnu Rusyd, argumen ini dibangun atas dua dasar. Yang pertama, bahwa segala yang ada ini adalah tercipta atau diciptakan.  Hal  ini  jelas  seperti  yang  tampak  pada  hewan  dan  tumbuh- tumbuhan. Kita lihat benda yang tidak hidup (seperti telor dan biji-bijian) padanya muncul kehidupan (seperti hewan dan tumbuh-tumbuhan). Dari sini  kita  mengetahui  bahwa  pasti  ada  yang  mewujudkan  kehidupan  itu
12 Argumen wujud Tuhan yang terdapat di kalangan kaum Maturidiyah ialah dalil berlawanannya 'aradh , dalil terbatas dan tidak terbatas, dan dalil kausalitas (hukum sebab dan akibat).
13 Ibnu  Rusyd, Manâhij  al-Adillah  fî  'Aqâ'id al-Millah ,  tahqiq  wa  taqdim      Mahmûd Qâsim, (Mesir: Maktabah al-Anjalo al-Mishriyah, 1964 M.), Cet. ke-2, h. 150.
14 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah…, h. 150-151.
128 padanya.  Itulah  Tuhan.  Adapun  langit  dan  segala  yang  ada  padanya punya  gerakan  yang  teratur  dan  tidak  pernah  terhenti.  Kesemuanya  itu jelas  diatur  untuk  kita.  Semua  yang  diatur  itu  jelas  tidak  mungkin menciptakan  dirinya  sendiri,  melainkan  diciptakan  oleh  yang  lain  dari dirinya. Yang kedua, bahwa semua yang diciptakan pasti ada penciptanya. Dari  dua  dasar  ini  jalaslah  bahwa  setiap  yang  ada  ( maujûd )  pastilah  ada penciptanya.  Karena  itu,  siapa  yang  ingin  mengenal  Tuhan  dengan pengenalan yang benar, hendaklah ia mengenal substansi segala sesuatu agar ia mengetahui penciptaan sebenarnya pada semua yang ada di alam ini. Sebab, siapa  yang tidak  mengenal hakikat  sesuatu yang  ada di  alam ini,  maka  ia  tidak  mengetahui  hakikat  penciptaan.  Ke  arah  inilah ditujukan isyarat firman Allah (dalam surah Al-A'râf ayat 185): "Apakah mereka  tidak  memperhatikan  kerajaan  langit  dan  bumi  dan  segala  sesuatu  yang diciptakan  Allah  …" . 15 Ayat  ini  memberi  isyarat  agar  orang  memahami bahwa langit dan bumi serta segala sesuatu yang ada di alam ini adalah ciptaan Tuhan.
Kedua  macam  dalil  tersebut  di  atas  ini,  kata  Ibnu  Rusyd, sebenarnya  adalah  dalil syara' ,  yakni  dalil  yang  berasal  dari  ayat-ayat  al- Qur'an.  Menurut  Ibnu  Rusyd,  ayat-ayat  al-Qur'an  yang  bisa  dijadikan sebagai  argumen  adanya  Tuhan,  baik  berkenaan  dengan  dalil 'inâyah maupun berkenan dengan dalil ikhtirâ' , cukup banyak ditemukan di dalam al-Qur'an. Ayat-ayat dimaksud kalau dikelompokkan, menjadi tiga macam. Yaitu ada ayat yang hanya mengandung dalil 'inâyah saja, ada yang hanya mengandung dalil ikhtirâ' saja, dan ada yang sekaligus mengandung dalil 'inâyah dan dalil ikhtirâ' . 16
Ayat-ayat  yang  hanya  mengandung  dalil 'inâyah saja  antara  lain contohnya dikemukakan Ibnu Rusyd sebagai berikut:
اًداَهِم َضْرَلاْا ِلَعَْنَ َلمَا
. اًداَتْوَا َلاَبِلجْاَو . اًجاَوْزَا ْمُكاَنْقَلَخَو . اًتاَبوُُ ْمَُُمْْوَون اَنْلَعَجَو . اوًُاَبِل َلوْييللا اوَنْلَعَجَو . َعَجَو اوً اَعَم َراووَهيونلا اوَنْل . اًداَ  ووِ  اًعْوبووَُ ْمَُُُْْوَوَ اووَنْويَونَوبَو . اوًجايجَو اًجاَجووُِ اوَنْلَعَجَو . ِ اَجووَِْعُْْا َاوِم اووَنْلَزْونَاَو ً اووَم اًجايجَث . اًتاَبَونَو اًّبَح ِهِب َجِجْخُنِل . اًَاَفْلَا  ٍتّٰ نَجَو . 17
"Bukankah  Kami  telah  menjadikan  bumi  sebagai  hamparan?,  dan  gunung- gunung sebagai  pasak?,  dan  Kami  jadikan  kamu  berpasang-pasangan,  dan  Kami jadikan tidurmu untuk istirahat, dan Kami jadikan malam sebagai pakaian, dan Kami jadikan siang untuk mencari penghidupan, dan Kami bangun di atas kamu tujuh  buah  (langit)  yang  kokoh,  dan  Kami  jadikan  pelita  yang  amat  terang (matahari), dan Kami turunkan dari awan air yang banyak tercurah, untuk Kami
15 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 151.
16 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 152.
17 Surah al-Nabâ', ayat 6-16.
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual 129 tumbuhkan dengan air itu biji-bijian dan tumbuh-tumbuhan, dan kebun-kebun yang lebat?".
َلَعَج ْىِذيلا َكَراَبَوت اًجْويِنُم اًجَمَُ َو اًجاَجُِ اَهْويَِ َلَعَجَو اًجْوُجُوب ِ اَميسلا  ِفِ . 18
"Maha Suci Allah yang menjadikan di langit gugusan-gugusan bintang dan
Dia menjadikan juga padanya matahari dan bulan yang bercahaya".
ِهِماَعَط َلىِا ُناَسْنِلاْا ِجُظْنَويْلَوَ .
19
"Hendaklah manusia itu memperhatikan makanannya".
Itulah,  menurut  Ibnu  Rusyd,  antara  lain  contoh  ayat-ayat  yang mengandung  dalil 'inâyah .  Menurutnya,  sebenarnya  ayat-ayat  yang mengandung  dalil 'inâyah cukup  banyak  ditemukan  di  dalam  al-Qur'an. Tentu saja tidak memungkinkan kesemuanya dapat dikemukakan di sini. Contoh yang dikemukakan di sini hanyalah sebagian di antaranya saja. 20
Ayat-ayat  yang  hanya  mengandung  dalil ikhtirâ' saja  antara  lain contohnya dikemukakan Ibnu Rusyd sebagai berikut:
َقِلُخ يمِم ُناَسْنِلاْا ِجُظْنَويْلَوَ
. ٍقَِاَد ٍ اَم ْاِم َقِلُخ . 21 "Maka  hendaklah  manusia  memperhatikan  dari  apakah  dia  diciptakan?
Dia diciptakan dari air yang terpancar".
ْتَقِلُخ َفْيَك ِلِبِلاْا َلىِا َنْوُجُطْنَوي َلاَََا .
22
"Maka  apakah  mereka  tidak  memperhatikan  unta  bagaimana  dia diciptakan".
ًباَبُذ اُْْقُلَْيَ ْاَل ِللها ِنْوُد ْاِم َنُْْعْ َت َاْيِذيلا ينِا ُهَل اُْْعِمَتُْاََ ٌلَثَم َبِجُض ُساينلا اَهُّويَااَي

## ُهَل اُْْعَمَتْجاَْلَو ا
.
23
"Hai manusia, telah dibuat perumpamaan, maka dengarlah perumpaman itu. Sesungguhnya  segala  yang  kamu  seru  selain  Allah  sekali-kali  tidak  akan  dapat menciptakan seekor lalat-pun, walaupun mereka bersatu untuk menciptakannya".
Itulah,  menurut  Ibnu  Rusyd,  antara  lain  contoh  ayat-ayat  yang mengandung dalil ikhtirâ' . Ayat-ayat yang mengandung dalil ikhtirâ' , kata Ibnu  Rusyd, banyak  terdapat di dalam al-Qur'an,  dan  hampir  sulit  untuk
18 Surah al-Furqân, ayat 61.
19 Surah 'Abasa, ayat 24. 20 Lihat Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 152.
21 Surah al-Thâriq, ayat 5-6.
22 Surah al-Ghâsyiyah, ayat 17.
23 Surah al-Hajj, ayat 73.
130 dapat  dihitung. 24 Karena  itu,  sebagian  di  antaranya  saja  yang dikemukakan oleh Ibnu Rusyd di sini.
Ayat-ayat  yang  sekaligus  mengandung  dalil 'inâyah dan  dalil ikhtirâ' contohnya antara lain dikemukakan oleh Ibnu Rusyd sebagai berikut:
ْىِذوويلا ُمووُُيبَر اْوُ ووُبْعا ُساووينلا اووَهُّويَااَي ْمُُِلْبووَوُ ْاووِم َاْيِذوويلاَو ْمووَُُقَلَخ َنْْووُقيوتَوت ْمووُُيلَعَل . ُمووَُُل َلووَعَج ْىِذوويلَا َلاْا َْ  َلاووََ ْمووَُُل اووًُْزِر  ِ اَجووَميثلا َاووِم ِهووِب َجَجْخَاووََ ً اووَم ِ اَموويسلا َاووِم َلَزووْونَا َو ً اووَنِب َ اَموويسلاَو اووً اَجَِ َضْر ْمُتووْونَاَو اًداَ ووْنَا ِلله اْْووُلَع َنُْْمَلْعَوت .
25
"Hai manusia, sembahlah Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dan orang- orang  yang  sebelum  kamu,  agar  kamu  bertakwa.  Dialah  yang  menjadikan  bumi sebagai hamparan bagimu dan langit sebagai atap, dan Dia menurunkan air (hujan) dari  langit,  lalu  Dia  menghasilkan  dengan  hujan  itu  segala  buah-buahan  sebagai rezki untukmu; karena itu janganlah kamu menjadikan sekutu-sekutu bagi Allah, sedang kamu mengetahui".
Menurut  penjelasan  yang  dikemukakan  Ibnu  Rusyd,  firman  Allah " مُلبوُ اوم ايذولاو موُقلخ ىذولا "  (yang  telah  menciptakan  kamu  dan  orang-orang yang sebelum kamu) mengandung dalil ikhtirâ' . Sedang firman Allah " ىذولا اوونب  امووسلاو اوو اجَ ضرلاا مووُل لووعج "  (yang  menjadikan  bumi  sebagai  hamparan bagimu dan langit sebagai atap) mengandung dalil 'inâyah . 26
Menurut Ibnu Rusyd, argumen untuk membuktikan adanya Tuhan dengan cara seperti tersebut di atas merupakan jalan lurus yang dengan cara  seperti  itulah  Tuhan  menyeru  manusia  untuk  mengetahui  dan meyakini adanya Dia. 27
Ibnu  Rusyd  menambahkan  lagi,  bahwa  argumen  adanya  Tuhan dengan dalil 'inâyah dan dalil ikhtirâ' ini cocok untuk orang tertentu, yaitu kalangan  ulama  atau  kalangan  intelektual  dan  juga  cocok  untuk  orang- orang  awam  yaitu  kalangan  orang  banyak  pada  umumnya.  Hanya bedanya,  kalau  bagi  orang-orang  awam  cukup  dengan  dalil 'inâyah dan dalil ikhtirâ' dengan  cara  mengenal  apa  yang  dapat  dicapai  oleh  panca indera. Sedang bagi orang tertentu terutama kalangan kaum intelektual, di samping mengenal apa yang dapat dicapai oleh panca indera, perlu pula disertai  dengan  argumen  rasional  yang  dibangun  atas  dasar  dalil 'inâyah dan dalil ikhtirâ' tersebut. Yakni dengan cara memahami lebih mendalam segala kesesuaian dan segala yang tercipta di alam ini terutama dari aspek manfaat  dan  hikmahnya.  Dengan  pemahaman  yang  demikian,  tidak
24 Lihat Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 152. 25 Surah al-Baqarah, ayat 21-22.
26 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 152.
27 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 153.
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual 131 diragukan  lagi,  orang  akan  mengetahui  lebih  yakin  tentang  adanya Tuhan. 28 Sebab, segala kesesuaian dan keteraturan yang terjadi di alam ini dengan  begitu  rapi  serta  keberadaan  segala  yang  tercipta  di  alam  ini menjadi  bukti  adanya  pengatur  yang  menentukannya  dan  adanya  sang pencipta yang menciptakannya.
Dari uraian  di  atas  ini  jelas  terlihat  bahwa  pemikiran  Ibnu  Rusyd mengenai argumen wujud Tuhan adalah dengan cara memadukan dalil- dalil berupa ayat al-Qur'an dengan pemikiran rasional.

## Argumen Keesaan Tuhan
Setelah  mempercayai  dan  meyakini  adanya  Tuhan,  perlu  pula mempercayai  dan  meyakini  keesaan-Nya.  Untuk  memperkuat  keyakinan terhadap  keesaan  Tuhan  diperlukan  argumen  tentang  keesaan  Tuhan. Argumen  keesaan  Tuhan  adalah  argumen  yang  bertujuan  untuk menguatkan keyakinan bahwa Tuhan adalah Esa dengan mengemukakan bukti-bukti  yang  menunjukkan  bahwa  tidak  mungkin  Tuhan  lebih  dari satu.  Bagaimana  argumen  keesaan  Tuhan  menurut  Ibnu  Rusyd.  Inilah yang akan dibicarakan dalam uraian berikut ini.
Menurut Ibnu Rusyd, mengesakan Tuhan dengan cara menafikan atau  meniadakan  Tuhan  selain  Allah  adalah  cara  yang  ditempuh  oleh syara' , dan begitulah  cara yang  dibentangkan Tuhan di  dalam kitab  suci al-Qur’an.  Cara  seperti  ini  terdapat  di  dalam  tiga  buah  ayat  al-Qur’an. Ketiga buah ayat al-Qur'an itu adalah sebagai berikut.
Ayat yang pertama ialah ayat 22 surah Al-Anbiyâ:
اَتَ َسَفَل ُ للها يلاِا ٌةَِلِّٰا اَمِهْيَِ َناَك َْْل
.
"Sekiranya ada di langit dan di bumi itu tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa".
Ayat yang kedua ialah ayat 91 surah Al-Mu'minûn :
َذَيتَّا اَم
وُُ ٍ وْعَوب ّٰ ولَع ْمُهوُْٰعَوب َلاوَعَلَو َقوَلَخ اوََِ ٍهوّٰلِا ُّلوُك ََُّجَذوَل اًذِا ٍهوّٰلِا ْاوِم ُهوَعَم َناوَك اوَمَو ٍ َلَو ْاِم ُ للها َناََْب
َنُْْفََِي ايمَع ِللها .
"Allah sekali-kali tidak mempunyai anak, dan sekali-kali tidak ada tuhan (yang  lain)  beserta-Nya,  kalau  ada  tuhan  beserta-Nya,  tentulah  masing-masing tuhan itu akan membawa makhluk yang diciptakannya, dan sebagian dari tuhan- tuhan itu akan mengalahkan sebagian yang lain. Maha Suci Allah dari apa yang mereka sifatkan itu".
Ayat yang ketiga ialah ayat 42 surah Al-Isrâ':
28 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 153-154.
ًلاْيِبَُ ِشْجَعلْا ىِذ ّٰلىِا اُْْغَوتْوبَلا اًذِا َنُْْلُْْقَوي اَمَك ٌةَِلِّٰا ُهَعَم َناَك َْْل ْلُُ .
"Katakanlah:  "Jika  sekiranya  ada  tuhan-tuhan  di  samping-Nya, sebagaimana yang mereka katakana, niscaya tuhan-tuhan itu mencari jalan kepada Tuhan yang mempunyai 'Arasy".
Ayat yang  pertama,  kata  Ibnu Rusyd,  memberi  pengertian  bahwa sekiranya ada dua orang yang berkuasa yang masing-masing mengerjakan pekerjaan  temannya,  tidaklah  mungkin  dari  mereka  terwujud  satu  kota yang  teratur,  karena  dari  dua  pekerja  tidak  mungkin  terwujud  satu pekerjaan.  Jika  keduanya  masing-masing  mengaturnya,  maka  akan kacaulah  sebuah  kota  diatur  oleh  dua  orang.  Terkecuali  satu  orang bekerja, sedang yang satunya diam. Tetapi yang demikian tidak layak bagi seorang yang berkuasa, terlebih lagi bagi Tuhan. Apabila terkumpul dua pekerjaan dalam satu macam pekerjan dan pada satu tempat yang sama, niscaya menjadi rusak binasa tempat tersebut. Demikian, menurut Ibnu Rusyd, makna firman Allah yang mengatakan "sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa" . 29 Pada kenyataanya langit dan bumi ini tetap adanya. Kenyatan ini menjadi bukti yang  menunjukkan  bahwa  tidak  mungkin  ada  tuhan-tuhan  selain  selain Allah. Dengan demikian pastilah Tuhan itu hanya satu.
Adapun firman Allah "tentulah masing-masing tuhan itu akan membawa makhluk yang diciptakannya" , kata Ibnu Rusyd, ayat ini menolak terhadap anggapan adanya banyak tuhan yang melakukan perbuatan yang berbeda- beda. Sudah barang  tentu tuhan-tuhan yang  melakukan perbuatan  yang berbeda-beda  itu  tidak  mau  sebagian  dari  mereka  tunduk  kepada sebagian yang lainnya, dan tidak mungkin dari tuhan-tuhan yang banyak itu  hanya  memunculkan  ciptaan  satu  macam  saja.  Ternyata  alam  ini hanya  satu  saja.  Dengan  demikian,  tidak  mungkin  alam  ini  muncul  dari ciptaan banyak tuhan. 30 Kenyataan ini menjadi bukti yang menunjukkan bahwa Tuhan itu tunggal.
Sedang firman Allah yang mengatakan "katakanlah: "Jika sekiranya ada tuhan-tuhan  di  samping-Nya,  sebagaimana  yang  mereka  katakan,  niscaya  tuhan- tuhan  itu  mencari  jalan  kepada  Tuhan  yang  mempunyai  'Arasy" ,  kata  Ibnu Rusyd,  ayat  ini  sama  dengan  ayat  yang  pertama,  yaitu  sebagai  argumen menolak dua tuhan dalam satu perbuatan. Menurut Ibnu Rusyd, makna ayat ini adalah bahwa kalau sekiranya di langit dan bumi ini ada tuhan- tuhan yang mampu mewujudkan dan menciptakan alam ini, selain Tuhan yang ada, maka tentulah tuhan-tuhan itu berusaha untuk berada di 'Arasy bersama  dengan  Tuhan  yang  ada  itu.  Maka,  kalau  demikian,  terjadilah
29 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 155-156.
30 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 156.
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual 133 dua tuhan atau lebih menempati satu singgasana. Padahal tidak mungkin singgasana  itu  ditempati  seperti  itu. 31 Dengan  demikian,  pastilah  tidak mungkin ada tuhan lain bersama Tuhan yang ada.
Demikianlah,  kata  Ibnu  Rusyd,  argumen  alam  dan  sekaligus argumen syara' untuk membuktikan keeasaan Tuhan. Argumen ini dapat diterapkan  untuk  kalangan  kaum  intelektual  dan  untuk  kalangan  orang banyak  pada  umumnya.  Hanya  bedanya,  kalau  untuk  kalangan  kaum intelektual  dalam  memahami  fenomena  alam  perlu  lebih  mendalam, sedang  untuk  kalangan  orang  banyak  pada  umumnya  tidak  diperlukan secara mendalam. 32
Argumen keesaan Tuhan dengan menjadikan ayat al-Qur'an sebagai landasan  dan  fenomena  alam  sebagai  bukti  yang  menjadi  penguatnya, sebagaimana  yang  dikemukakan  oleh  Ibnu  Rusyd  ini,  kelihatannya memang  memungkinkan  untuk  diterapkan  baik  bagi  kalangan  kaum intelektual  maupun  kalangan  awam  yakni  kalangan  orang  banyak  pada umumnya.  Sebab,  dengan  menerima  informasi  dari  al-Qur'an  dan ditunjukkan  oleh  fenomena  alam,  pemikiran  rasional  seseorang  bisa menerima  dan  membenarkan  keesaan  Tuhan  tersebut,  baik  kalangan kaum  intelektual  maupun  kalangan  kaum  awam.  Fenomena  alam  yang memperlihatkan  adanya  keteraturan  seperti  teraturnnya  pergantian malam  dengan  siang,  teraturnya  peredaran  bumi,  matahari,  bulan  dan bintang  serta  benda-benda  angkasa  lainnya  adalah  menjadi  bukti  yang menunjukkan bahwa semua itu pasti hanya satu pengaturnya.
Dari uraian di atas juga jelas terlihat bahwa pemikiran Ibnu Rusyd mengenai argumen keesaan Tuhan adalah memadukan dalil-dalil berupa ayat al-Qur'an dengan pemikiran rasional.

## Sifat Tuhan
Berkenaan dengan persoalan sifat Tuhan, Ibnu Rusyd menetapkan sifat  bagi  Tuhan.  Menurutnya,  sifat-sifat  Tuhan  sebagai  pencipta  alam yang digambarkan oleh al-Qur'an adalah sifat-sifat kesempurnaan seperti yang ada pada manusia, yaitu sebanyak tujuh sifat: al-'ilm (mengetahui), al- hayâh (hidup), al-qudrah (kuasa), al-irâdah (berkehendak), al-sam'u (mendengar), al-bashar (melihat), dan al-kalâm (berbicara). 33
Tentang  Tuhan  memiliki  sifat al-'ilm (mengetahui),  kata  Ibnu Rusyd, telah dinyatakan oleh al-Qur'an, yaitu firman Allah pada surah al- Mulk ayat 14:
31 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 156.
32 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 156-157.
33 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 160.
ُجْويِبَلخْا ُفْيِطيللا َُْجَو َقَلَخ ْاَم ُمَلْعَوي َلاَا
.
"Apakah  Allah  yang  menciptakan  itu  tidak  mengetahui  (yang  kamu lahirkan dan rahasiakan); dan Dia Maha Halus lagi Maha Mengetahui".
Sifat  tersebut,  menurut  Ibnu  Rusyd,  adalah qadîm .  Sebab,  tidak mungkin Tuhan bersifat dengan sifat mengetahui itu hanya sewaktu-waktu saja. Akan tetapi, kata Ibnu Rusyd, tentang sifat ini orang sayogianya tidak perlu terlalu memperdalamnya, apalagi sampai mengatakan bahwa Tuhan mengetahui  yang  baharu  ketika  yang  baharu  itu  terjadi  dengan pengetahuan-Nya  yang qadîm .  Pengetahuan  itu,  menurut  Ibnu  Rusyd, mesti mengikuti adanya yang diketahui. Oleh karena adanya yang diketahui itu  bisa  dalam  keadaan  telah  terjadi  dalam  kenyataan  dan  bisa  dalam keadaan  secara  potensial  dapat  terjadi,  maka  dalam  hal  ini  pengetahuan mengenai yang  ada  (yang  baharu)  itu  menjadi  dua  macam  yang  berbeda; yaitu  pengetahuan  mengenai  adanya  secara  potensial  dan  pengetahuan mengenai  adanya  telah  terjadi  dalam  kenyataan.  Akan  tetapi,  kata  Ibnu Rusyd, apakah pengetahuan Tuhan seperti ini, tidak pernah dijelaskan oleh syara' . 34 al-Qur'an,  menurutnya,  hanya  menyatakan  bahwa  Tuhan mengetahui semua yang terjadi ketika terjadinya, sebagaimana firman-Nya:
ِْفِ يلاِا ٍسِباَي َلاَو ٍُّْطَر َلاَو ِضْرَلاْا ِ اَمُلُظ ِْفِ ٍةيبَح َلاَو اَهُمَلْعَوي يلاِا ٍةََُرَو ْاِم ُطُقْسَت اَمَو ٍْيِبُم ٍباَتِك . 35 "Dan tiada sehelai daunpun yang gugur melainkan Dia mengetahuinya, dan tidak jatuh sebutir bijipun dalam kegelapan bumi dan tidak sesuatu yang basah atau yang kering, melainkan tertulis dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)".
Meskipun  demikian,  Ibnu  Rusyd  kemudian  berkesimpulan  bahwa bisa dikatakan  dari  segi syara' bahwa  Tuhan mengetahui  sesuatu  sebelum sesuatu  itu  menjadi  kenyataan  bahwa  ia  akan  menjadi  kenyataan,  dan mengetahui sesuatu yang telah menjadi kenyataan bahwa ia telah menjadi kenyataan,  dan  juga  mengetahui  apa  yang  sudah  tidak  ada  lagi  ketika  ia menjadi tidak ada. Beginilah yang dikehendaki oleh dasar-dasar syara' . 36
Dari keterangan  di  atas  ini  dapat  dipahami  bahwa  dalam  pendapat Ibnu Rusyd, Tuhan memiliki sifat al-'ilm (mengetahui). Pengetahuan Tuhan melingkupi  sesuatu  yang  belum  terjadi  bahwa  ia  akan  terjadi  atau  akan terwujud  dalam  kenyataan,  mengetahui  yang  telah  terjadi  atau  sedang terwujud dalam kenyataan, dan juga mengetahui sesuatu yang sudah tidak ada lagi dalam kenyatan.
34 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 160-161.
35 Surah al-An'âm, ayat 59.
36 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 161.
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual
135
Tentang sifat al-hayâh (hidup) bagi Tuhan, kata Ibnu Rusyd, adanya sifat  itu  jelas  sekali.  Karena,  seperti  yang  jelas  dalam  kenyataan  bahwa syarat  dapat  mengetahui  adalah  hidup.  Yang  jelas  dalam  kenyataan  ini dapat  dibawa  kepada  masalah  yang  gaib.  Dengan  demikian,  jelaslah bahwa Tuhan mesti memiliki sifat al-hayâh (hidup) itu. 37
Tentang sifat al-irâdah (berkehendak) bagi Tuhan, kata Ibnu Rusyd, jelas adanya hubungan Tuhan dengan sifat tersebut. Sebab, sebagai syarat terbitnya  sesuatu  dari  pelaku  yang  tahu,  pastilah  pelakunya  itu menghendakinya.  Begitulah  pula  pastilah  pelakunya  itu  kuasa,  yakni memiliki sifat al-qudrah (kuasa). 38
Adapun  pendapat  yang  mengatakan  bahwa  Tuhan  menghendaki hal-hal yang baharu dengan kehendak-Nya yang qadîm , kata Ibnu Rusyd, adalah bid'ah .  Itu  adalah  pendapat  yang  tidak  dapat  diterima  oleh  akal kaum  intelektual  dan  juga  tidak  memberikan  rasa  puas  bagi  kalangan orang  awam  atau  orang  banyak  pada  umumnya.  Yang  layak  dikatakan adalah  bahwa  Tuhan  menghendaki  terwujudnya  sesuatu  pada  waktu sesuatu itu  terwujud,  dan  tidak  menghendaki  terwujudnya  sesuatu  pada waktu sesuatu itu tidak terwujud, sebagaimana firman Allah:
هَل َلُْْقَون ْنَا ُهاَنْدَرَا اَذِا ٍ ْيَشِل اَنُلَْْوُ اَينَِّا
‘ ُنَُُْْيَوَ ْاُك . 39
"Sesungguhnya  perkataan  Kami  terhadap  sesuatu  apabila  Kami menghendakinya,  Kami  hanya  mengatakan  kepadanya:  "kun  (jadilah)",  maka jadilah ia".
Karena  itulah,  kata  Ibnu  Rusyd,  di  kalangan  orang  banyak  pada umumnya tidak ada yang dapat memaksa mereka untuk mengakui bahwa Tuhan  menghendaki  sesuatu  yang  baharu  dengan  kehendak-Nya  yang qadîm . 40
Tentang sifat kalâm , Ibnu Rusyd mengatakan bahwa adanya sifat ini sebagai  konsekwensi  dari  sifat al-'ilm dan  sifat al-qudrah .  Menurutnya, sebenarnya kalâm (berbicara) tidak lain adalah perbuatan yang dilakukan oleh orang yang berbicara untuk menunjukkan pada orang yang dibicarai tentang apa yang ia ketahui dalam dirinya. Atau membuat tersingkapnya bagi orang yang dibicarai apa yang ada dalam diri yang berbicara. Caranya adalah dengan perantaraan lafzh (ucapan). Kalâm Allah yang disampaikan- Nya kepada orang-orang yang Ia pilih dari hamba-hamba-Nya, adakalanya Ia sampaikan dengan perantaraan malaikat Jibril, adakalanya melalui wahyu
37 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 161.
38 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 162.
39 Surah al-Nahl, ayat 40. 40 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 162.
136 tanpa lafzh yakni dengan suatu cara yang dapat dipahami maknanya, dan adakalanya dengan perantaraan lafzh yang diciptakan. 41
Bagaimana  berkenaan  dengan  al-Qur'an  yang  dikatakan  sebagai kalâm Allah yang qadîm . Menurut Ibnu Rusyd, lafzh-lafzh yang menunjuk kepada  makna  al-Qur'an  itu  adalah  diciptakan  oleh  Tuhan,  bukan diciptakan  oleh  manusia. Lafzh-lafzh berupa  bacaan  al-Qur'an  yang diucapkan  oleh  manusia,  itu  adalah  perbuatan  manusia  dengan  izin Tuhan. Sedang lafzh-lafzh al-Qur'an adalah ciptaan Tuhan. Adapun huruf- huruf  yang  tertulis  pada  kitab  suci,  itu  adalah  buatan  manusia.  Namun kita harus menghormatinya, karena ia menunjuk kepada lafzh-lafzh yang diciptakan  Tuhan,  serta  menunjuk  kepada  makna  yang  tidak  diciptakan Tuhan. 42
Sebagian orang, kata Ibnu Rusyd, ada yang memandang al-Qur'an pada aspek lafzh saja, tanpa memandang pada aspek makna, berpendapat bahwa  al-Qur'an  adalah  diciptakan.  Sedang  sebagian  yang  lain memandang  al-Qur'an  pada  aspek  makna  yang  ditunjuk  oleh lafzh , berpendapat  bahwa  al-Qur'an  adalah  tidak  diciptakan.  Adapun  yang benar,  kata  Ibnu  Rusyd,  adalah  menggabung  kedua-duanya. 43 Yakni memandang al-Qur'an pada aspek lafzh dan makna.
Tentang  sifat al-sam'u dan al-bashar ,  kata  Ibnu  Rusyd,  adanya  dua sifat tersebut berdasarkan pada keterangan dari syara' . Cukup banyak ayat al-Qur'an  yang  menyatakan  bahwa  Tuhan  mendengar  dan  melihat. Adanya dua sifat ini bagi Tuhan adalah pasti. Sebab, percuma atau sia-sia belaka  manusia  beribadah  atau  menyembah  kepada  Tuhan  kalau seandainya Tuhan yang disembah itu tidak mendengar dan tidak melihat ibadah  yang  dilakukan  oleh  manusia  itu.  Karena  itu,  jelaslah  bahwa Tuhan itu pastilah mendengar dan melihat. 44 Yakni memiliki sifat al-sam'u dan sifat al-bashar .
Mempersoalkan apakah sifat Tuhan itu adalah zat Tuhan itu sendiri atau apakah sifat Tuhan itu sesuatu selain zat-Nya, atau apakah sifat itu sifat nafsiyah ataukah  sifat ma'nawiyah ,  menurut  Ibnu  Rusyd,  adalah bid'ah . 45 Oleh  karena  itu,  bagi  Ibnu  Rusyd,  mempersoalkan  sifat  Tuhan seperti itu tidak perlu.
Kejisiman Tuhan
41 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 162-163.
42 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 163-164.
43 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 164.
44 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 165.
45 Ibnu Ru.syd, Manâhij al-Adillah… , h. 165
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual 137
Di  dalam  al-Qur'an  terdapat  ayat-ayat  yang  secara  tekstual menyebutkan  bahwa  Tuhan  mempunyai  wajah, 46 mempunyai  dua tangan, 47 mempunyai mata, 48 dan bersemayam di atas 'Arasy. 49 Ayat-ayat tersebut  sepertinya  menggambarkan  Tuhan  itu  berjisim  atau  memiliki anggota  tubuh  seperti  manusia.  Berkenaan  dengan  masalah  ini,  kaum Mu'tazilah  meniadakan  atau  menolak  kejisiman  Tuhan. 50 Ayat-ayat  yang menggambarkan  Tuhan  berjisim  atau  memiliki  anggota  tubuh  seperti manusia  mereka  takwilkan.  Wajah  Tuhan  mereka  artikan  dengan  zat Tuhan, 51 tangan mereka artikan dengan kekuasaan, 52 mata mereka artikan dengan  pengetahuan, 53 dan  bersemayam  di  atas  'Arasy  mereka  artikan dengan  berkuasa  atau  memerintah. 54 Al-Asy'ari  berbeda  dari  kaum Mu'tazilah.  Menurutnya,  memang  Tuhan  bersemayam  di  atas  'Arasy. Tetapi tidak diketahui caranya. Tuhan memang memiliki wajah, memiliki dua  tangan,  dan  memiliki  mata.  Tetapi  tidak  diketahui  bagaimana  atau seperti apa wajah, tangan, dan mata Tuhan tersebut. 55 Para pengikut Al- Asy'ari,  sebagian  di  antara  mereka  ada  yang  sependapat  dengan  Al- Asy'ari, dan sebagian yang lain ada juga yang mentakwilkan ayat tentang kejisiman Tuhan seperti takwil yang dikemukakan oleh kaum Mu'tazilah. Al-Maturidi,  mengenai  kejisiman  Tuhan,  ia  meniadakannya  dan mentakwilkan  ayat-ayat  yang  menggambarkan  Tuhan  punya  anggota tubuh  seperti  yang  ada  pada  manusia.  Menurutnya,  yang  dimaksud dengan  tangan,  muka,  dan  mata  Tuhan  adalah  kekuasan  Tuhan. 56 Al- Bazdawi,  kelihatannya  juga  meniadakan  kejisiman  Tuhan.  Menurutnya, yang  dimaksud  tangan  Tuhan  adalah  sifat  khusus  bagi  Tuhan,  bukan tangan  berupa  anggota  tubuh.  Yang  dimaksud  muka  dan  mata  Tuhan adalah  juga  sifat  khusus  bagi  Tuhan,  dan  juga  bukan  berupa  anggota tubuh. 57 Akan  tetapi  dalam  hal  ini  Al-Bazdawi  tidak  memberikan penjelasan tentang yang ia maksudkan sifat khusus bagi Tuhan di sini.
46 Surah al-Qashash, ayat 88; surah al-Rahmân, ayat 27.
47 Surah al-Mâ'idah, ayat 64; surah Shâd, ayat 75.
48 Surah  Thâhâ,  ayat  39;  surah  Hûd,  ayat  37;  surah  al-Mu'minûn,  ayat  27;  surah  al- Thûr, ayat 48; surah al-Qamar, ayat 14.
49 Surah al-A'râf, ayat 54; surah Yûnus, ayat 3; surah Thâhâ, ayat 5.
50 Lihat  'Abd  al-Jabbâr  Ibnu  Ahmad, Syarh  al-Ushûl  al-Khamsah ,  (Cairo:  Maktabah Wahbah, 1412 H./1996 M.), cet. ke-3, h. 216.
51 'Abd al-Jabbâr Ibnu Ahmad, Syarh al-Ushûl… , h. 227.
52 'Abd al-Jabbâr Ibnu Ahmad, Syarh al-Ushûl… , h. 228.
53 'Abd al-Jabbâr Ibnu Ahmad, Syarh al-Ushûl… , h. 227.
54 'Abd al-Jabbâr Ibnu Ahmad, Syarh al-Ushûl… , h. 226-227.
55 Lihat  al-Asy'ari, Al-Ibânah  'an  Ushûl  al-Diyânah ,  (Mesir:  Idârah  al-Thibâ'ah  al- Munîrah, t.t.), h. 9.
56 Lihat Harun Nasution, Teologi Islam , (Jakarta: UI-Press, 1986), cet. ke-5, h. 139.
57 Lihat Al-Bazdawi, Ushûl  al-Dîn , (Cairo: Dâr  Ihyâ' al-Kutub  al-'Arabiyah 'Isâ al-Bâbi al-Halabi wa Syurakâ'uh, 1383 H./1963 M.) h. 28.
138
Beralih kepada pemikiran atau pendapat Ibnu Rusyd. Ibnu Rusyd mengatakan bahwa soal kejisiman Tuhan adalah termasuk soal yang tidak dibicarakan secara jelas oleh syara' . Di antara ayat-ayat al-Qur'an memang terdapat  beberapa  ayat  yang  lebih  condong  menetapkan  kejisiman daripada meniadakannya. Antara lain ada ayat yang menyebutkan Tuhan punya wajah dan dua tangan. Karena itu, sebagian orang Islam meyakini bahwa Tuhan berjisim, tetapi tidak serupa dengan segala jisim yang ada. 58
Ibnu  Rusyd  berpendapat  bahwa  semestinya  persoalan  ini dikembalikan kepada cara yang ditempuh syara' . Syara' tidak menjelaskan tentang berjisim atau tidaknya Tuhan. Apabila ada yang menanyakannya, terutama kalangan orang awam, hendaklah dijawab dengan firman Allah:
َ  ِهِلْثِمَك َسْيَل ُجْويََِبلْا ُعْيِميسلا َُْجَو ٌ ْي . 59
"Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia (Tuhan), dan Dia-lah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat".
Menurut  Ibnu  Rusyd,  berjisim  atau  tidaknya  Tuhan  tidak  perlu dipersoalkan.  Mempersoalkan  hal  ini  tidak  perlu,  didasarkan  kepada  tiga alasan.
Pertama , untuk dapat mengetahui berjisim atau tidaknya Tuhan itu sebenarnya  di  luar  kemampuan  manusia.  Argumen  yang  dikemukakan kalangan mutakallimin untuk  membuktikan  bahwa  Tuhan  tidak  berjisim hanya  didasarkan  pada  pendapat  mereka  bahwa  setiap  jisim  adalah baharu. Sedang Tuhan tidak baharu. Cara yang mereka tempuh seperti ini tidak dapat dijadikan sebagai argumen, karena cara seperti ini tidak akan dapat membawa sampai kepada mengetahui bahwa Tuhan tidak berjisim. Sedang syara' sendiri tidak menyatakan bahwa Tuhan tidak berjisim. 60
Kedua ,  dalam  pandangan  orang  awam  atau  orang  banyak  pada umumnya  bahwa  yang  ada  ( maujûd )  adalah  yang  dapat  dikhayalkan  dan dapat  dicapai  panca  indera.  Sesuatu  yang  tidak  dapat  dikhayalkan  dan tidak dapat dicapai panca indera sama dengan tidak ada. Apabila kepada mereka  dikatakan  bahwa  Tuhan  tidak  berjisim,  maka  mereka  akan menganggap  Tuhan  tidak  ada.  Apalagi  kalau  dikatakan  bahwa  Tuhan bukan berada di luar alam, bukan di dalam alam, bukan di atas, bukan di bawah, dan sebagainya. 61
Ketiga , apabila dikatakan Tuhan tidak berjisim, maka akan muncul banyak  keraguan,  terutama  berkenaan  dengan  apa  yang  akan  terjadi  di
58 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 170-171.
59 Surah al-Syûra, ayat 11.
60 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 171.
61 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 171-172.
HADARIANSYAH
Warisan Intelektual 139 hari kiamat nanti, seperti tentang ru'yah (melihat) Tuhan pada hari kiamat nanti  sebagaimana  yang  diinformasikan  oleh  hadits  yang  menyatakan adanya ru'yah di hari kiamat. 62
Itulah sebabnya, kata Ibnu Rusyd, syara' tidak menyatakan, terutama bagi orang awam atau orang banyak pada umumnya, bahwa Tuhan tidak berjisim, sebagaimana halnya syara' tidak menjelaskan tentang roh. Sebab, bagi orang awam atau kalangan orang banyak pada umumnya sulit untuk dapat menerima adanya sesuatu yang ada yang tidak berjisim. 63
Selanjutnya,  menurut  Ibnu  Rusyd,  mempersoalkan  berjisim  atau tidaknya Tuhan adalah termasuk bid'ah dalam Islam, dan mempersoalkan masalah  ini  akan  membawa  kepada  timbulnya  perpecahan  di  kalangan umat  Islam. 64 Dikatakan bid'ah ,  karena  persoalan  berjisim  atau  tidaknya Tuhan itu tidak pernah ada pada masa Nabi, dan memang tidak pernah dipersoalkan pada masa itu. Dikatakan akan membawa kepada timbulnya perpecahan  di  kalangan  umat  Islam,  karena  dengan  mempersoalkan  itu tentulah akan menimbulkan perbedaan pendapat. Ada yang berpendapat Tuhan tidak berjisim, dan ada yang berpendapat Tuhan berjisim. Dengan demikian,  umat  Islam  menjadi  terpecah.  Yakni  terpecah  dalam  aspek teologi.
Lebih  lanjut,  Ibnu  Rusyd  mengatakan,  kalau  sekiranya  di  antara orang  banyak  ada  yang  mempersoalkan  berjisim  atau  tidaknya  Tuhan, katakanlah bahwa Tuhan adalah "nûr" (cahaya), sebagaimana di dalam al- Qur'an  Tuhan  menyebut  diri-Nya  bahwa  Ia  adalah  "cahaya"  langit  dan bumi, seperti firman-Nya:
ِضْرَلاْاَو ِ اَّْٰميسلا ُرُْْون ُ للهَا . 65
"Allah adalah "cahaya" langit dan bumi".
Tuhan  mensifatkan  diri-Nya  dengan  perumpamaan  cahaya,  kata Ibnu Rusyd, karena cahaya itu memang ada dan dapat dilihat, tetapi sulit ditangkap oleh mata, dan tak dapat diraba, serta tidak berjisim. Bagi orang awam,  sesuatu  yang  ada  dapat  dicapai  panca  indera.  Sesuatu  yang  tak dapat  dicapai  panca  indera  sama  dengan  tidak  ada.  Tuhan mengumpamakan  diri-Nya  dengan  cahaya,  karena  cahaya  merupakan paling hebat sesuatu yang ada. Meskipun ia tidak dapat diraba dan tidak berjisim, namun keberadaannya tak dapat diingkari. Adanya cahaya dapat diterima  baik  oleh  kalangan  kaum  intelektual  maupun  oleh  kalangan
62 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 172.
63 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 173.
64 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 174.
65 Surah al-Nûr, ayat 35.
140 orang awam atau orang banyak pada umumnya. Perumpaman seperti ini cocok  untuk  semua  tingkatan  akal  manusia,  baik  kalangan  intelektual maupun  orang  banyak  pada  umumnya.  Bila  dikatakan  bahwa  Tuhan adalah cahaya, tidak ada keraguan bahwa Tuhan dapat dilihat di akhirat sebagaimana yang diinformasikan oleh hadits. 66
Demikianlah  pendapat  atau  pandangan  Ibnu  Rusyd  tentang persoalan  kejisiman  Tuhan.  Dari  keterangan  di  atas  ini  tersirat  bahwa kelihatannya  Ibnu  Rusyd  sendiri  agak  lebih  condong  ke  arah  paham Tuhan  tidak  berjisim  daripada  ke  arah  paham  Tuhan  berjisim.  Akan tetapi,  ia  sendiri  tidak  mau  menyatakan  yang  demikian.  Karena,  yang demikian  tidak  sejalan  dengan syara' .  Sebab, syara' sendiri  tidak  pernah menjelaskan tentang berjisim atau tidaknya Tuhan itu.
Arah ( Jihah) Bagi Tuhan
Di kalangan para ahli teologi Islam terdapat perbedaan  pendapat tentang arah ( ةهلجا ) bagi Tuhan. Sebagian di antara mereka meniadakan arah  bagi  Tuhan,  sedang  sebagian  yang  lain  menetapkannya.  Yang meniadakan  arah  bagi  Tuhan  ialah  kaum  Mu'tazilah,  Al-Maturidi,  dan sebagian tokoh aliran Asy'ariyah. Sedang yang menetapkan ialah golongan Musyabbihah, golongan  Karamiyah,  al-Asy'ari, dan  Ibnu Rusyd. 67 Dalam uraian berikut ini hanya pendapat Ibnu Rusyd yang dibicarakan.
Ibnu Rusyd menetapkan atau tidak mengingkari arah bagi Tuhan. Menurutnya, syara' secara jelas menetapkan arah bagi Tuhan. Hal ini jelas sebagaimana yang dinyatakan oleh beberapa ayat yang terdapat di dalam al-Qur'an. Contohnya antara lain firman Allah sebagai berikut:
ٌةَيِناََثَ ٍذِئَمَْْوي ْمُهَوَُْْوَ َكِّبَر َشْجَع ُلِمَْيََو . 68
"Dan pada hari itu delapan orang malaikat menjunjung 'Arasy Tuhanmu di atas (kepala) mereka".
يِم ٍةَنَُ َفْلَا ُهُراَ ْقِم َناَك ٍمَْْوي ِْفِ ِهْيَلِا ُجُجْعَوي يُثُ ِضْرَلاْا َلىِا ِ اَميسلا َاِم َجْمَلاْا ُجِّوبَ ُي َنْوُّ ُعَوت ا . 69
"Dan  Dia  mengatur  urusan  dari  langit  ke  bumi,  kemudian  (urusan)  itu naik kepada-Nya dalam satu hari yang kadarnya (lamanya) adalah seribu tahun menurut perhitungan kamu".
ِهْيَلِا ُحْوُّجلاَو ُةَُِئَلاَْْا ُجُجْعَوت . 70 66 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 174-175.
67 Lihat  Ahmad  Hanafi, Theology  Islam  (Ilmu  Kalam) ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1986), Cet. ke-6, h. 125-129.
68 Surah al-Hâqqah, ayat 17.
69 Surah al-Sajdah, ayat 5.
"Malaikat-malaikat dan Jibril naik (menghadap)kepada-Nya".
َيِج اَذِاََ َضْرَلاْا ُمُُِب َفِسَْيَ ْنَا ِ اَميسلا  ِفِ ْاَم ْمُتْنِمَاَا
ُرَُْْتَ . 71
"Apakah kamu merasa aman terhadap Allah yang di langit bahwa Dia akan menjungkir  balikkan  bumi  bersama  kamu,  sehingga  dengan  tiba-tiba  bumi  itu bergoncang?"
Menurut Ibnu Rusyd, ayat-ayat ini tidak boleh ditakwilkan. Sebab, kalau  ayat-ayat  ini  ditakwilkan,  maka syara' menjadi  hasil  pentakwilan. Kalau  ayat-ayat  ini  dianggap mutasyâbihât ,  maka  jadilah syara' juga dianggap mutasyâbihât .  Karena  itu,  ayat-ayat  ini  pengertiannya  harus diterima apa adanya, dan tidak boleh ditakwilkan. Syara' dengan ayat-ayat tersebut  ini  menyatakan  bahwa  Tuhan  di  langit.  Dari  sanalah  malaikat turun membawa wahyu kepada para nabi, dan dari langit itulah diturunkan kitab-kitab, dan ke langit itulah Nabi diisra dan dimi'rajkan hingga dekat dengan Sidrat al-Muntaha . Para filsuf sepakat mengakui bahwa Tuhan dan malaikat berada di langit, dan demikian pula semua syari'at agama adalah juga menyatakan demikian. 72
Dari  keterangan  di  atas  ini  tergambar  dengan jelas  pendirian  Ibnu Rusyd  tentang  arah  ( jihah )  bagi  Tuhan.  Ia  mengakui  atau  tidak meniadakan  arah  bagi  Tuhan.  Buktinya,  ia  menerima  bunyi  ayat  yang secara  tekstual  menyebutkan  Tuhan  berada  di  langit,  dan  tidak mentakwilkan  ayat-ayat  tersebut.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  Ibnu Rusyd  dalam  pemikiran  teologinya  menetapkan  atau  tidak  meniadakan arah bagi Tuhan.

## Ru'yah
Berkenaan dengan soal ru'yah (melihat Tuhan), sebagian di  antara para  teolog  ada  yang  mengkaitkannya  dengan  soal  kejisiman  dan  arah bagi  Tuhan  dan  sebagian  yang  lain  ada  yang  tidak  mengkaitkannya. Kaum  Mu'tazilah  yang  meniadakan  kejisiman  dan  arah  bagi  Tuhan, menolak ru'yah . Menurut mereka, karena Tuhan tidak berjisim dan tidak berarah,  maka  tidak  mungkin  Tuhan  dapat  dilihat  dengan  mata  kepala. Tuhan,  menurut  mereka,  tidak  dapat  dilihat  baik  di  dunia  maupun  di akhirat. Al-Asy'ari punya pendapat yang sebaliknya. Ia tidak meniadakan kejisiman dan arah bagi Tuhan,  dan ia menetapkan ru'yah .  Menurutnya, Tuhan  dapat  dilihat  dengan  mata  kepala.  Tetapi  bukan  di  dunia  ini, melainkan di akhirat nanti. Sedang sebagian dari tokoh aliran Asy'ariyah ada  yang  meniadakan  kejisiman  dan  arah  bagi  Tuhan,  tetapi  mereka
70 Surah al-Ma'ârij, ayat 4.
71 Surah al-Mulk, ayat 16. 72 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 176.
142 menetapkan ru'yah . Menurut mereka, meskipun Tuhan tidak berjisim dan tidak berarah, akan tetapi karena Tuhan itu ada, maka Ia dapat dilihat. Al- Māturīdi  meniadakan  kejisiman  dan  arah  bagi  Tuhan,  tetapi  ia menetapkan ru'yah .  Ia  punya  pendapat  sama  seperti  pendapat  sebagian tokoh  aliran  Asy'ariyah.  Meskipun  Tuhan  tidak  berjisim  dan  tidak berarah,  akan  tetapi  karena  Tuhan  itu  ada,  maka  Ia  dapat  dilihat.  Al- Bazdawi sama seperti Al-Mâturîdî, ia juga meniadakan kejisiman dan arah bagi Tuhan, tetapi juga menetapkan ru'yah .
Adapun  Ibnu  Rusyd,  ia  punya  pendapat  tersendiri.  Dalam  soal kejisiman  Tuhan,  meskipun  ia  mengatakan  bahwa  mempersoalkan berjisim atau tidaknya Tuhan adalah bid'ah , namun ia kelihatannya lebih condong  meniadakan  kejisiman  bagi  Tuhan  daripada  menetapkannya. Dalam  soal  arah  bagi  Tuhan,  ia  tidak  meniadakan  arah  bagi  Tuhan.  Ia menetapkan  atau  tidak  mengingkarinya.  Sedang  berkenaan  dengan  soal ru'yah ,  Ibnu  Rusyd  kelihatannya  punya  pendapat  sama  seperti  pendapat kaum  Mu'tazilah  bahwa  Tuhan  tidak  dapat  dilihat,  karena  Tuhan  telah menyatakan dengan firman-Nya:
َراََْبَلاْا ُكِرْ ُي َُْجَو ُراََْبَلاْا ُهُكِرْ ُت َلا .
73
"Dia (Tuhan) tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala penglihatan".
Berdasarkan  ayat  inilah,  kata  Ibnu  Rusyd,  kaum  Mu'tazilah mengingkari ru'yah .  Meskipun  terdapat  hadits  yang  mengatakan  bahwa Tuhan  dapat  dilihat  di  hari  kiamat  nanti,  namun  hadits  itu  menurut mereka tidak dapat dijadikan argumen, karena ia adalah hadits âhâd . Lagi pula hadits tersebut bertentangan dengan ayat al-Qur'an. Ayat al-Qur'an dimaksud,  kata  Ibnu  Rusyd,  ialah  ayat  yang  menyatakan  bahwa  Tuhan tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata. 74
Dari sini dapat dipahami pendapat Ibnu Rusyd berkenaan dengan persoalan ru'yah .  Ia  tampaknya  punya  pendapat  sama  seperti  pendapat kaum Mu'tazilah, bahwa Tuhan tidak dapat dilihat dengan mata kepala. Karena,  dalam  hal  ini  Ibnu  Rusyd  sama    dengan    kaum    Mu'tazilah, mengatakan  bahwa  di dalam al-Qur'an terdapat ayat yang menyatakan bahwa Tuhan tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata. Meskipun Ibnu Rusyd tidak mengatakan secara langsung bahwa Tuhan tidak dapat dilihat, namun  dapat  dipahami  bahwa  dalam  pendapatnya  Tuhan  tidak  dapat dilihat.
Qadha dan Qadar
73 Surah al-An'âm, ayat 103.
74 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 185.
Warisan Intelektual 143
Pembicaraan  Ibnu  Rusyd  mengenai  apa  yang  ia  sebut  qadha  dan qadar menekankan pada masalah perbuatan manusia dalam hubungannya dengan  perbuatan  Tuhan.  Dengan  demikian  qadha  dan  qadar  yang dibicarakan  di  sini  boleh  dikatakan  sama  dengan af'âl  al-'ibâd yang dibicarakan di dalam aliran-aliran teologi Islam seperti aliran Mu'tazilah, aliran Asy'ariyah, dan aliran Maturidiyah.
Ibnu Rusyd ketika memulai pembicaraan tentang apa yang ia sebut qadha dan qadar ini mengatakan bahwa masalah ini merupakan masalah paling rumit. Hal ini disebabkan oleh adanya dalil-dalil baik dari al-Qur'an maupun  hadits  yang  tampaknya    berlawanan.  Demikian  juga  argumen- argumen akal pikiran.
Di  dalam  al-Qur'an,  kata  Ibnu  Rusyd,  terdapat  banyak  ayat  yang menunjukkan bahwa segala sesuatu telah ditentukan (dengan qadar), dan manusia bersifat majbûr (terpaksa)  dalam hal  perbuatan.  Di  samping  itu terdapat juga banyak ayat yang menunjukkan bahwa perbuatan manusia diusahakan (dilakukan) oleh manusia sendiri, dan manusia tidak bersifat terpaksa dalam hal perbuatan. 75
Adapun  ayat-ayat  yang  menunjukkan  bahwa  segala  sesuatu  telah ditentukan  (dengan  qadar),  menurut  Ibnu  Rusyd,  antara  lain  sebagai berikut.
ٍرَ َقِب ُهاَنْقَلَخ ٍ ْ َ  يلُك اينِا . 76 "Sesungguhnya segala sesuatu telah Kami ciptakan dengan ketentuan". ٍراَ ْقَِِ ُهَ ْنِع ٍ ْ َ  ُّلُكَو . 77 "Dan segala sesuatu pada sisi-Nya ada ketentuannya". ْاووووِم َباووووَََا اووووَم ِللها َ وووولَع َكووووِلّٰذ ينِا اووووَجَلَجْوبَون ْنَا ِلووووْبَوُ ْاووووِم ٍباووووَتِك ِْفِ يلاِا ْمُُووووِسُفْونَا ِْفِ َلاَو ِضْرَلاْا  ِفِ ٍةَبْيووووَُِم ٌجْويِسَي . 78
"Tiada  suatu  bencanapun  yang  menimpa  di  bumi  dan  (tidak  pula)  pada dirimu sendiri melainkan telah tertulis dalam kitab (Lauh Mahfuzh) sebelum Kami menciptakannya. Sesungguhnya yang demikian itu adalah mudah bagi Allah".
Selain  ayat-ayat  tersebut  di  atas  ini,  menurut  Ibnu  Rusyd,  masih  banyak ayat-ayat  yang  mengandung  makna  serupa  dengan  ayat-ayat  tersebut. 79 Yakni
75 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 223.
76 Surah al-Qamar, ayat 49.
77 Surah al-Ra'd, ayat 8.
78 Surah al-Hadîd, ayat 22. 79 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 223.
144 mengandung makna bahwa segala sesuatu telah diciptakan dan ditentukan dengan qadar.
Sedang ayat-ayat yang menunjukkan bahwa perbuatan manusia diusahakan (dilakukan) oleh manusia sendiri, menurut Ibnu Rusyd, antara lain sebagai berikut.
ُوبَسَك اََِ ياُهْقِبُْْوي ْوَا
ٍْيِثَك ْاَع ُفْعَويَو اْْ . 80
"Atau  kapal-kapal  itu  dibinasakan-Nya  karena  perbuatan  mereka  atau Dia memberi maaf sebagian besar (dari mereka)".
ْمُُْيِ ْيَا ْتَبَسَك اَمِبََ ٍةَبْيَُِم ْاِم ْمَُُباَََا اَمَو . 81
"Dan  apa  saja  berupa  musibah  yang  menimpa  kamu  maka  itu  adalah disebabkan oleh perbuatan tanganmu sendiri".
ِ اَئِّييسلا اُْبَسَك َاْيِذيلاَو . 82 "Dan orang-orang yang mengerjakan kejahatan". ْتَبَسَتْكا اَم اَهْويَلَعَو ْتَبَسَك اَم اََلِ . 83
"Ia mendapat pahala (dari kebajikan) yang diusahakannya dan ia mendapat siksa (dari kejahatan) yang dikerjakannya".
ىَ ُلِْا َ لَع  َمَعلْا اُّْبَََتُْاََ ْمُجاَنْويَ َهَوَ ُدَُْْثَ ايمَاَو .
84
"Dan adapun kaum Tsamud maka mereka telah Kami beri petunjuk tetapi mereka lebih menyukai buta (kesesatan) dari petunjuk itu".
Menurut Ibnu Rusyd, ayat-ayat tersebut ini menunjukkan bahwa perbuatan manusia itu diusahakan atau dilakukan oleh manusia itu sendiri. 85
Di  samping  terdapat  ayat-ayat  al-Qur'an  yang  tampaknya  berlawanan, terdapat juga hadits yang berlawanan. Contohnya antara lain dikemukakan Ibnu Rusyd sebagai berikut.
ِهِناَسِّجَُيُ ْوَل ِهِناَجََِّنُوي ْوَل ِهِناَدَِّْهُوي ُهاََْوبَأََ ِةَجْطِفلْا َ لَع ُ َلُْْوي ٍدُْْلَْْم ُّلُك
.
"Setiap  anak  dilahirkan  dalam  keadaan  bersih.  Kedua  ibu  bapaknyalah yang  menjadikannya  Yahudi,  atau  menjadikannya  Nasrani,  atau  menjadikannya Majusi".
80 Surah al-Syûra, ayat 34. 81 Surah Al-Syûra, ayat 30. 82 Surah Yûnus, ayat 27.
83 Surah al-Baqarah, ayat 286.
84 Surah Fushshilat, ayat 17.
85 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 223-224.
HADARIANSYAH Warisan Intelektual 145
Menurut Ibnu Rusyd, hadits di atas ini menunjukkan bahwa yang menyebabkan  seseorang  menjadi  kafir,  seperti  menjadi  pemeluk  agama Yahudi,  atau  pemeluk  agama  Nasrani,  atau  pemeluk  agama  Majusi, adalah perbuatan manusia. Demikian pula yang menyebabkan seseorang menjadi  orang  beriman  adalah  juga  perbuatan  manusia. 86 Maksudnya, yang  membuat  manusia  menjadi  kafir  atau  menjadi  beriman  adalah manusia sendiri.
Contoh hadits berikutnya dikemukakan Ibnu Rusyd adalah sebagai berikut.
َنُْْلَمْعَوي ِةينَلجْا ِلْجَل ِلاَمْعَأِبَو ِةينَجْلِل ِ َلاُؤّٰج ْتَقِلُخ , َنُْْلَمْعَوي ِراينلا ِلْجَل ِلاَمْعَأِبَو ِراينلِل ِ َلاُؤّٰج ْتَقِلُخَو
.
"Mereka diciptakan untuk menjadi penghuni surga dan mereka mengerjakan perbuatan ahli surga, dan mereka diciptakan untuk menjadi penghuni neraka dan mereka mengerjakan perbuatan ahli neraka".
Menurut Ibnu Rusyd, hadits di atas ini menunjukkan bahwa maksiat dan  kekufuran  manusia  adalah  sudah  ketentuan  Tuhan,  bukan  karena kehendak dan usaha manusia. 87
Hadits pertama mengatakan bahwa setiap manusia dilahirkan dalam keadaan fitrah, atau bersih bagaikan kertas putih. Kemudian, yang memberi warna adalah kedua orang tuanya, yakni seseorang akan menjadi muslim, atau non muslim seperti menjadi pemeluk agama Yahudi, atau pemeluk agama  Nasrani,  atau  pemeluk  agama  Majusi,  tergantung  kepada  kedua orang  tuanya  atau  siapa  yang  mengasuh  dan  mendidiknya.  Ini  berarti bahwa  seseorang  menjadi  kafir  atau  menjadi  beriman  tergantung  pada manusia itu sendiri.
Sedang  hadits  kedua  mengatakan  bahwa  manusia  itu  ada  yang diciptakan untuk menjadi penghuni surga dan ada yang diciptakan untuk menjadi penghuni neraka. Ini berarti ketentuan atau ketetapan itu sudah ada.  Bagi  orang  yang  diciptakan  untuk  menjadi  penghuni  surga,  amal perbuatannya  mengikuti  ketentuan  itu,  yakni  amal  perbuatan  yang  ia kerjakan dalam hidupnya adalah amal perbuatan ahli surga, yaitu berupa kebajikan  dan  amal  saleh.  Bagi  orang  yang  diciptakan  untuk  menjadi penghuni neraka, amal perbuatannya juga mengikuti ketentuan itu, yakni amal perbuatan yang ia kerjakan dalam hidupnya adalah amal perbuatan ahli  neraka,  yaitu  berupa  perbuatan-perbuatan  jahat.  Kalau  demikian, berarti tentang seseorang menjadi penghuni surga atau menjadi penghuni neraka  tergantung  kepada  ketentuan  atau  ketetapan  Tuhan.  Dengan
86 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 224. 87 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 224.
146 ungkapan lain, telah ditetapkan atau ditentukan dengan qadha dan qadar Tuhan.
Di samping terdapat dalil-dalil syara' yang berlawanan, baik dalil al- Qur'an maupun hadits, menurut Ibnu Rusyd, terdapat pula pertentangan pada  dalil  akal  pikiran.  Misalnya,  jika  manusia  dianggap  mewujudkan perbuatannya atas usahanya sendiri, maka akan timbul anggapan bahwa, kalau  begitu,  ada  pencipta  selain  Tuhan.  Padahal  yang  sebenarnya pencipta itu, tidak lain, hanya Tuhan. Tetapi, kalau dianggap manusia itu tidak  mewujudkan  perbuatan  atas  usahanya,  berarti  manusia  itu majbûr (terpaksa) dalam perbuatan. Kalau manusia itu majbûr , maka taklîf (beban kewajiban)  bagi  manusia  berarti  sama  halnya  dibebankan  kepada  orang yang tidak mempunyai kemampuan. 88
Selanjutnya,  jika  qadha  dan  qadar  itu  dihubungkan  kepada perbuatan manusia, maka timbul suatu problema teologis. Jika perbuatan manusia itu ditentukan oleh usaha dan ikhtiar manusia itu sendiri, maka apakah  perbuatan  manusia  itu  lepas  dari  qadha  dan  qadar  Tuhan. Sebaliknya,  jika  perbuatan  manusia  itu  sudah  ditentukan  dengan  qadha dan  qadar,  maka  buat  apa  adanya  perintah  dan  larangan  Tuhan  bagi manusia untuk melakukan atau mengerjakan apa yang diperintahkan dan meninggalkan  atau  menjauhi  apa  yang  dilarang.  Berkenaan  dengan masalah  ini,  Ibnu  Rusyd  telah  berupaya  merumuskan  tentang  apa  yang dimaksud dengan qadha dan qadar itu dan bagaimana jika dihubungkan kepada perbuatan manusia.
Ibnu Rusyd berpendapat bahwa walaupun pada lahirnya ayat-ayat dan hadits-hadits mengenai qadha dan qadar tampaknya berlawanan, yaitu sebagian  menunjukkan  manusia  itu  mempunyai  kebebasan  dan  sebagian lainnya menunjukkan manusia itu terikat dengan qadha dan qadar, namun hal ini bisa  dicari  jalan  tengahnya.  Dengan  jalan  demikian,  pertentangan dapat diselesaikan, yakni dapat menghilangkan problema teologis tentang perbuatan manusia dalam hubungannya dengan qadha dan qadar.
Menurut  Ibnu  Rusyd,  kebebasan  yang  mutlak  bagi  manusia  tidak mungkin,  dan  demikian  pula jabar (paksaan)  yang  mutlak  adalah  juga tidak  mungkin.  Dengan  mengambil  jalan  tengah  antara  keduanya, kiranya, bisa didapatkan kebenaran. Jalan tengah dimaksud adalah bahwa perbuatan  manusia  tidak  semuanya  bersifat  bebas  dan  tidak  pula semuanya bersifat terpaksa. Terwujudnya perbuatan manusia tergantung pada dua faktor. Pertama, kehendak bebas yang dalam waktu yang sama berkaitan  dengan  sebab-sebab  dari  luar  berupa  kemampuan  yang  telah diciptakan Tuhan. Kedua, ketentuan yang berjalan menurut hukum alam.
88 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 225.
HADARIANSYAH

## Warisan Intelektual
147
Tuhan,  menurut  Ibnu  Rusyd,  telah  menciptakan  kemampuan  bagi manusia. Dengan kemampuan yang ada padanya itu, ia dapat melakukan beraneka ragam perbuatan. Apa yang ia lakukan tidak bisa terjadi kecuali berkesesuaian  dengan  sebab-sebab  yang  berasal  dari  luar  diri  manusia yang  diberlakukan  Tuhan  pada  manusia.  Perbuatan  yang  disebut perbuatan manusia itu terjadi atas kehendak manusia dan berkesesuaian dengan  yang  dari  luar  diri  manusia.  Inilah  yang  termasuk  qadar (ketentuan)  Tuhan. 89 Maksudnya,  manusia  dapat  melakukan  suatu perbuatan yang dikehendakinya dan perbuatan itu dapat terwujud sesuai dengan  kemampuan  yang  telah  diciptakan  Tuhan  pada  dirinya  serta sesuai  pula  dengan  keharusan  yang  berlaku  pada  alam.  Tidak  bisa melebihi batas kemampuan yang telah diciptakan itu dan tidak bisa pula menyalahi  keharusan  yang  berlaku  pada  alam.  Ini  adalah  ketentuan Tuhan  yang  tak  dapat  diubah  oleh  manusia,  dan  bagaimanapun  setiap perbuatan yang dilakukan oleh manusia tidak bisa keluar dari ketentuan ini.
Perbuatan  manusia,  menurut  Ibnu  Rusyd,  terwujud  tidak  hanya oleh  sebab-sebab  dari  luar  saja,  tetapi  mesti  berkesesuaian  pula  dengan sebab yang dari dalam diri manusia sendiri. 90 Yang dimaksud sebab yang dari dalam diri manusia sendiri di sini ialah kehendak atau kemauan yang muncul di dalam diri manusia. Dengan demikian, terwujudnya perbuatan manusia  merupakan  perpaduan  antara  kehendak  manusia  dengan kemampuan  yang  telah  diciptakan  Tuhan  pada  diri  manusia. Kemampuan yang diciptakan itu telah ditentukan Tuhan batas-batasnya. Perbuatan itu terwujud sesuai dengan kemampuan yang telah ditentukan dan  berkesesuaian  pula  dengan  hukum  keharusan  yang  berlaku  pada alam. Tidak bisa  melebihi dari  batas kemampuan  yang telah  ditentukan dan tidak bisa pula menyalahi hukum keharusan yang berlaku pada alam.
Terwujudnya perbuatan manusia selalu berada di dalam lingkungan yang  tersebut  di  atas  ini,  serta  selalu  berada  dalam  ruang  dan  waktu tertentu,  tidak  bisa  terlepas  dari  kesemuanya  itu.  Inilah,  menurut  Ibnu Rusyd,  qadha  dan  qadar  Tuhan  atas  manusia. 91 Qadha,  menurut  Ibnu Rusyd,  ialah  ilmu  Tuhan  mengenai  sebab-sebab  terwujudnya  perbuatan serta mengenai kapan terjadinya perbuatan itu. 92
Dengan demikian, setiap perbuatan manusia tidak keluar atau tidak terlepas  dari  qadha  dan  qadar  Tuhan.  Sebab,  setiap  perbuatan  manusia tidak keluar atau tidak terlepas dari ilmu Tuhan dan tidak keluar dari batas
89 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 226-227.
90 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 227.
91 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 227.
92 Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah… , h. 227-228.
148
kemampuan  yang  telah  ditentukan  Tuhan  serta  tidak  bisa  menyalahi hukum  keharusan  yang  berlaku  di  alam  ini.  Dengan  kata  lain,  setiap perbuatan  manusia,  kapan  terjadinya  telah  diketahui  oleh  Tuhan,  yakni telah  berada  dalam  ilmu  Tuhan.  Terwujudnya  perbuatan  itu  berjalan sesuai  dengan  sebab-sebabnya  yang  telah  ditentukan  oleh  Tuhan padanya.

## Penutup
Uraian-uraian yang telah dipaparkan di atas merupakan gambaran dari pemikiran teologi yang dimunculkan Ibnu Rusyd di masa hidupnya. Untuk  masa  kini  pemikirannya  itu  di  dalam  tulisan  ini  disebut  warisan intelektual Ibnu Rusyd dalam pemikiran teologi Islam. Dari uraian-uraian tersebut  dapat  disimpulkan  bahwa  Ibnu  Rusyd  sebagai  seorang  tokoh yang ahli filsafat, ahli teologi, dan ahli hukum Islam, ternyata dalam aspek pemikiran teologi mengenai masalah tertentu ia berbeda dari pemikiran- pemikiran teologi yang dihasilkan oleh ahli-ahli teologi sebelumnya dari kalangan  aliran  Mu'tazilah,  aliran  Asy'ariyah,  dan  aliran  Maturidiyah. Pemikiran  teologi  yang  ia  munculkan  tampak  bersifat  rasional,  tetapi tidak sampai sampai bersifat liberal, karena ia tetap terikat dengan ayat al- Qur'an.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  ia  dalam  aspek  pemikiran  teologi punya karakteristik dan pendirian tersendiri.
Kesimpulan di atas ini merefleksikan bahwa perbedaan dalam hal pemikiran dan pendirian merupakan hal yang tak bisa dihindari, termasuk dalam  hal  teologi.  Orang  yang  memunculkan  pemikiran,  pendapat,  dan pendirian  yang  berbeda  dari  hasil  pemikiran,  pendapat,  dan  pendirian tokoh-tokoh  terdahulu  bukan  berarti  orang  itu  menyimpang  dari kebenaran  yang  ada.  Yang  namanya  pemikiran  itu  mengandung kemungkinan  benar  dan  kemungkinan  salah.  Mungkin  saja  hasil pemikiran  tokoh-tokoh  terdahulu  ada  benarnya  dan  pemikiran  tokoh belakangan  juga  ada  benarnya.  Oleh  karena  itu,  menghargai  pemikiran orang  lain  yang  berbeda  dari  pemikiran  kita  adalah  perlu,  dan menyalahkan  pemikiran  orang  lain  yang  berbeda  dari  pemikiran  kita adalah suatu sikap yang tidak pada tempatnya.
Dalam hal pemikiran teologi, perbedaan pendapat adalah juga tidak bisa dihindari. Terkadang perbedaan pendapat dalam masalah teologi ini bisa membingungkan kita, sehingga kita ragu untuk meyakini mana yang benar. Untuk ini kita harus kembali kepada sumber utama ajaran teologi Islam  yaitu  al-Qur'an.    Pendapat  yang  sejalan  atau  tidak  berlawanan dengan  al-Qur'an  itulah  yang  bisa  kita  yakini  kebenarannya.  Sedang pendapat yang lain terutama yang tidak sejalan atau berlawanan dengan al-Qur'an boleh saja kita abaikan.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad, Zainal Abidin, (1975). Riwayat Hidup Ibnu Rusyd , Jakarta: Bulan Bintang, cet. 1.
Al-Ahwâni,  Ahmad  Fu'âd,  (1962  M.) Al-Falsafah  al-Islâmiyah ,  Mesir:
Wizârât al-Tsaqâfah.
Al-Asy'ari, (t.t.). Al-Ibânah 'an Ushûl al-Diyânah , Mesir: Idārat al-Thibâ'ah al-Munîrah.
-------, (1955 M.). Al-Luma' fî al-Radd 'alâ Ahl al-Zaigh wa al-Bida' , Mesir: Mathba'ah Mishriyah.
Al-Bazdawi, (1383 H./1963 M.). Ushûl al-Dîn , Cairo: Dâr Ihyâ' al-Kutub al-'Arabiyah 'Isâ al-Bâbi al-Halabi wa Syurakâ'uh.
Hadariansyah  AB,  (2010). Pemikiran-Pemikiran  Teologi  dalam  Sejarah Pemikiran Islam , Banjarmasin: Antasari Press, cet. 2.
Hanafi,  Ahmad,  (1986). Theology  Islam  (Ilmu  Kalam) ,  Jakarta:  Bulan Bintang, cet. ke-6.
-------, (1980). Pengantar Theology Islam , Jakarta: Pustaka Al-Husna, cet. ke-
2.
Hitti, Philip K., (1970). History of the Arabs , London: The Macmillan Press Ltd., tenth edition.
Ibnu  Ahmad,  Abd  al-Jabbâr,  (1416  H./1996  M.). Syarh  al-Ushûl  al- Khamsah , Cairo: Maktabah Wahbah, cet. ke-3.
Ibnu Rusyd, (1964 M.). Manâhij al-Adillah fî 'Aqâ'id al-Millah , taqdîm wa tahqîq  Mahmûd  Qâsim,  Mesir:  Maktabah  al-Anjalo  al-Mishriyah, cet. ke-2.
-------, Fashl al-Maqâl fîmâ bain al-Hikmah wa al-Syarî'ah min al-Ittishâl , Dar al-Ma'ârif, Mesir, 1969 M.
Al-Mâturîdi, (t.t.). Kitâb al-Tauhîd , tahqîq wa taqdîm Fathullah Khalîf, Al- Maktabah al-Islâmiyah, Istanbul, Muhammad Yûsuf Mûsa, Bain al- Dîn  wa  al-Falsafah  fî  Ra'yi  Ibn  Rusyd  wa  Falâsifah  al-'Ashr  al-Wasîth , Mesir: Dâr al-Ma'ârif.
Nasution, Harun, (1986). Teologi Islam , Jakarta: UI-Press, cet. ke-5.
-------, (1990). Falsafat dan Mistisisme dalam Islam , Jakarta: Bulan Bintang, cet. ke-7.
150
Syarafuddîn, Khalîl, (1979 M.). Ibnu Rusyd , Beirūt: Dâr Wa Maktabah al- Hilâl.