## DEKONSTRUKSI HIJAB
(Kajian Sosio-Historis terhadap Konstruksi Hukum Hijab dalam Islam)

## Wardah Nuroniyah
Fakultas Syari‟ah IAIN Syekh Nurjati Jl. Perjuangan Bypass Sunyaragi Cirebon Jawa Barat Email: wardah.faza@yahoo.com

## Abstrak
Hijab selalu menjadi isu yang kontroversial. Sebagian umat Islam menganggapnya sebagai  perintah  Allah  yang  wajib  dijalankan,  sementara  sebagian  yang  lain menganggapnya  sebagai  praktik  budaya  yang  dapat  berubah  sehingga  hukumnya bukanlah  memakai  hijab  itu  sendiri.  Tulisan  ini  meneliti  makna  hijab  dalam  al- Qur‟an  dengan  menggunakan  mekanisme  yang  biasa  disebut  dengan double investigations / double  movement ,  yaitu  dengan  meneliti  konteks  pertama  kali  hijab diturunkan,  yaitu  untuk  siapa  dan  bagaimanakah  konstruk  sosial  ketika  ayat  hijab itu  diberlakukan.  Investigasi  berikutnya  adalah  makna  semantis  yang  terkandung dari retorik  hijab berikut implikasi-implikasi sosiologisnya. Dalam hal  metodologi untuk  kajian  tentang  hijab  ini,  penulis  melakukan  uji  falsifikasi  untuk  mengetahui apakah  konsep  hijab  yang  selama  ini  ada  masih  relevan  dengan  realitas  sekarang atau tidak, dan untuk mencari kebenaran yang disesuaikan dengan realitas sekarang. Tulisan  ini  berkesimpulan  bahwa  ajaran  al-Qur‟an  tentang  hijab  dapat  beradaptasi dengan  konteks  wanita  modern  semulus  ia  beradaptasi  dengan  komunitas  muslim awal  14  abad  silam.  Adaptasi  ini  dapat  dibuktikan  jika  nas  itu  ditafsirkan  dengan memperhatikan  konteks  sosial  masyarakat  Muslim  dengan  perubahan  sosial  dan zamannya.
Kata kunci : hijab,  dekonstruksi,  hukum  Islam,  double  movement,  konstruksi hukum

## Abstract
Hijab has always been a controversial issue. Some Muslims consider it a mandatory command of God, while others consider it a cultural practice that can change so that the law is not the wearing of hijab itself. This paper examines the meaning of hijab in the Qur'an by using a mechanism commonly referred to as double investigations /  double  movement,  i.e.  by  examining  the  context  of  the  first  time  the  hijab  was revealed, to whom and how was the social construct of the hijab when the verses of hijab was firstly enforced. The next investigation is the semantic meaning contained in the hijab rhetoric and its sociological implications. In terms of the methodology for  this  study  of  hijab,  the  authors  perform  a  falsification  test  to  find  out  whether the  hijab  concept  that  has  existed  is  still  relevant  to  present  reality  or  not,  and  to seek  the  truth  that  is  adapted  to  the  present  reality.  This  paper  concludes  that  the Qur'anic teaching on hijab can adapt to the context of a modern woman as smoothly as it adapted to the early Muslim community 14 centuries ago. This adaptation can be  proven  if  the  Qur'anic  texts  are  interpreted  by  taking  into  account  the  social context of Muslim societies with their social changes.
Keywords : hijab, deconstruction, Islamic law, double  movement,  construction of law

## A. Pendahuluan
Hijab 1 telah  menjadi  isu  yang sangat kontroversial dalam Islam. Sebagian  umat  Islam  menganggapnya sebagai perintah Allah yang diberikan di dalam  kitab  suci  al-Qur‟an,  kalangan umat  Islam  ortodoks,  khususnya  ulama, menganggap  hijab  bagi  perempuan sebagai  kebutuhan  yang  absolut,  yang harus dijalankan kaku. Sementara sebagian  muslim  yang  lain  dan  juga umat  non-muslim,  khususnya  orang- orang  Barat  menganggapnya  sebagai praktik budaya yang aneh. 2
Hijab  pada  mulanya  diturunkan untuk  memisahkan  pembicaraan  isteri- isteri  Nabi  dari  laki-laki  asing  di  dalam rumah  Rasulullah. 3 Hijab  merupakan tabir  yang  diturunkan  oleh  Allah  untuk melindungi isteri-isteri Nabi dari gangguan  orang-orang  yang  di  dalam hatinya  terdapat  penyakit  ( Allaz\i>na  fi> qulu>bihim  marad}un ).  Dalam  perspektif penafsiran  kitab-kitab  klasik,  hijab (dalam surah al-Ahzab ayat 53)
cenderung  didefinisikan  sebagai  tirai. 4 Bahkan  pada  wilayah  konteksnya,  Abu
Syuqqah,  misalnya  memberi  catatan bahwasanya hijab (tirai) hanya dikhususkan  untuk  isteri-isteri  Nabi an sich, dan tidak berlaku untuk selain para isteri  Nabi. 5 Meskipun  hijab  diterapkan bagi  isteri-isteri  Nabi  namun  dinamika intelektualitas  mereka  tidak  tereduksi karena  adanya  hijab.  Aisyah,  misalnya seorang  yang  mempunyai  pengetahuan sangat  dalam,  dari  sekian  banyak  para penulis  hadis  yang  menerima  dari „Aisyah dan isteri-isteri lainnya, mereka menerimanya dari balik hijab atau tirai. 6
Pada  periode  zaman  berikutnya, pemahaman dan pemaknaan hijab mengalami  perkembangan  yang  cukup signifikan.  Seiring  dengan  dinamika definisi  hijab  tersebut,  para  kritikus sosial  dan  kemanusiaan  mensinyalir telah  terjadi  penyimpangan  dan  distorsi
makna  hijab  dari  yang  semula  berlaku, di  mana  konsep  hijab  telah  dijadikan instrumen  politik  untuk  menghambat kaum perempuan. 7 Dengan hijab,
perempuan  diarahkan  menuju  posisi yang marjinal dengan hanya menghandel peran-peran  domestik.  Sesuai  dengan isyarat  etimologisnya,  hijab  disetting untuk  membatasi  kaum  perempuan dalam  berkarya  dan  mengembangkan diri  di  sektor  publik. 8 Jika  demikian, ternyata interpretasi dan konsep hijab ini merupakan  salah  satu cause atas berlangsungnya  nilai-nilai  patriarkis. Sekian abad lamanya manusia terbelunggu  dan  hidup  dalam  bayang- bayang  kultur  patriarki. 9 Sistem  yang berdasar patriarki ini, biasanya
mengasingkan  perempuan  di  rumah. Dengan  demikian,  laki-laki  lebih  bisa menguasai  kaum  perempuan  di  rumah. Sementara  itu,  pengasingan  perempuan di  rumah  menjadikan  perempuan  tidak mandiri secara ekonomis dan selanjutnya tergantung secara psikologis. 10 Karya-karya yang berupa penafsiran  terhadap  al-Qur‟an  sering lebih berperan sebagai instrumen legitimasi laki-laki dalam mempertahankan status quo-nya ,
daripada  sebuah  refleksi  murni  terhadap ayat-ayat  al-Qur‟an,  khususnya  yang berisi  hal-hal  yang  terkait  dengan eksistensi  kesetaraan  gender.  Makna- makna yang diklaim sebagai interpretasi yang  benar  dari  al-Qur‟an  sejatinya merupakan  makna  yang  didistorsi  dan direduksi untuk menggiring kaum perempuan agar senantiasa berada dalam posisi subordinatif. 11
Fenomena politisasi  tafsir  yang  berakhir  dengan kesenjangan  sosial,  sebagaimana  yang diulas di atas, mengundang keprihatinan dan  perhatian  dari  pemikir  Islam kontemporer,  khususnya  para  feminis yang  banyak  mengkritisi  pemahaman
keagamaan,  baik  yang  bersumber  dari al-Qur‟an  maupun  hadits-hadits  Nabi. 12 Dikaitkan  dengan  feminisme,  arah gerakan pemikiran mereka adalah mengupayakan  sistem  masyarakat  yang memberikan  jaminan  bagi  perempuan untuk  memperoleh  hak-haknya  dalam keluarga dan masyarakat serta menghendaki  peran  lebih  berarti  dalam kehidupan,  kemajuan  pendidikan,  juga kesempatan-kesempatan
profesional lainnya. Mereka melakukan pemahaman ulang  terhadap  teks-teks  keagamaan, seperti  Muhammad  Syahrur,  Fatima Mernissi, Amina Wadud Muhsin, Rifaat Hasan,  dan  lainnya  yang  mencoba menggali  teks-teks  suci  untuk  dipahami ulang sesuai tuntutan konteks zaman. 13
Pemaknaan  terhadap  al-Qur‟an dapat  menjadi  sarana  ideologis  untuk mempertahankan kepentingan dan kekuasaan.  Karena  itulah,  penafsiran- penafsiran  itu  harus  didekonstruksi, yaitu  dengan  membiarkan  al-Qur‟an menguraikan  sendiri  maknanya  tanpa campur tangan kultur yang menghegemoni  masyarakat.  Al-Qur‟an harus  diperlakukan  sebagai  sebuah  teks yang  netral  dan interpretable terhadap berbagai  pemaknaan  dan  pembacaan. Dan  setiap  hasil  pemaknaan  bukanlah doktrin  final  dari  proses  penafsiran  al- Qur‟an. Dalam konteks hijab, yang perlu direfleksikan  kembali  adalah  diktum  al- Qur‟an  yang  membenarkan  pembatas yang  secara  tegas  membedakan  dua dunia,  yaitu  dunia  publik  sebagai  dunia laki-laki  dan  dunia  domestik  sebagai dunia  perempuan.  Apa  yang  sebenarnya tersembunyi  di  balik  kata  “hijab”? perintah  agama,  tradisi,  seksualitas  atau justru bagian dari relasi kuasa  yang bias gender?.
Adapun metodologi dalam mengungkap  tentang  hijab  ini,  penulis melakukan  uji  falsifikasi  yaitu  dengan mengemukakan  teori-teori  yang  selama ini  ada  (khususnya  tentang  hijab)  untuk mengetahui  apakah  konsep  hijab  yang
selama  ini  ada  masih  relevan  dengan realitas  sekarang  atau  tidak,  dan  untuk mencari  kebenaran  yang  disesuaikan dengan  realitas  sekarang. 14 Peneliti  juga menggunkan  metode  hermeneutik  atau biasa  disebut  dengan  metode  holistik fazlur  Rahman.  Langkah-langkahnya adalah Pertama , dimulai dengan mencari ayat-ayat  al-Qur'an yang  berkaitan dengan  hijab,  dalam  hal  ini  memahami al-Qur'an  secara coherent (menyeluruh) . Kedua ,  dilanjutkan  dengan  pendekatan linguistik, hijab dalam al-Qur‟an, terutama yang tersirat dalam surat ahzab: 53  dan  59  diawali  dengan  membahas dari  sudut  pandang  kebahasaannya  atau dimensi  linguistiknya.  Terkait  dengan ini, hijab dilihat dari akar katanya dalam bahasa  Arab  dan  kemungkinan  makna yang  terkadung  di  dalamnya.  Selain menelusuri  akar  kata  hijab,  akan  dilihat juga  perkembangan  makna  hijab  ketika dipahami oleh para ulama yang mewakili  spesifikasi  dan  latar  belakang keilmuan  (epistemologi)  yang  berbeda. Dalam  hal  ini,  misalnya  ulama  kalam ( mutakallimin ),  ulama  sufi,  ahli  fikih (fukaha), filsuf dan pakar bahasa. Dalam hal  ini  juga  melibatkan  teori  linguistik modern, yaitu dengan membedah konsep hijab  dan  persepsi  yang  terbangun  di kalangan  umat  Islam  selama  ini  dari sudut  pandang  teori  yang  terangkum dalam  linguistik,  seperti  semiotika  dan hermeneutik.
Ketiga ,  pendekatan  sejarah. Dalam
merumuskan kembali (reinterpretasi)  teks  hijab  dalam  al-
Qur‟an, harus dilakukan dengan menelusuri fakta-fakta historis yang ada, baik  yang  berupa  konteks  historis  yang melatar  belakangi  diturunkannya  ayat hijab  ( asba>b  al-nuzu>l ),  maupun  fakta historis yang ikut mengkonstruksi makna  hijab  di  setiap  zaman.  Dalam menelusuri konteks historis yang menyebabkan ayat itu turun, tidak hanya menelaah  sebab  parsialnya,  melainkan dengan menginvestigasi setting
masyarakat Islam secara luas, yaitu yang terkait  dengan  perkembangan  politik  dan isu  kemasyarakatan.  Karena  konteks kesejarahan  Islam  atau  bangsa  Arab  pada zaman Nabi, tepatnya pada tahun ke-5 H, ikut memberi kontribusi dan andil sangat besar  dalam  turunnya  ayat  tersebut, karena  pada  dasarnya,  sebab  historis yang  parsial  itu  merupakan  bagian  dari sebab  yang  bersifat  universal.  Dengan kata lain, penggalan kisah yang dimasukkan  sebagai  penyebab  dari turunnya  ayat  hijab,  dianggap  sebagai sebab  yang  bersifat  parsial  dan  sebab yang  bersifat  general  (konteks  sosio- historis  masyarakat  Arab),  kemudian akan  diparalelkan  sehingga  diperoleh suatu  kesimpulan  yang  jelas  mengenai fakta  historis  yang  menjadi  penyebab mengapa  ayat  hijab  itu  diturunkan. Selain  penelitian  sekitar asba>b  al-nuzu>l , dilakukan juga investigasi atas
konstruksi  dan  dinamika  pemaknaan hijab  pada  periode-periode  pasca  Nabi. Yaitu  mulai  dengan  melihat  bagaimana hijab  yang  dipersepsikan  pada  zaman sahabat  Nabi,  periode  pertengahan, kemudian pada periode modern.
Keempat ,  pendekatan  sosiologis.
Analisa  sosiologis  juga  dipakai  untuk mengkaji  konteks  masyarakat  tertentu, karena  hijab  merupakan  suatu  hal  yang tidak  bisa  dipisahkan  dari  kondisi  sosial yang  ada.  Hijab  yang  dipahami  sebagai harem  dan  cadar  yang  diberlakukan terhadap
perempuan,
memiliki keterkaitan dengan ranah kultural masyarakat  yang  sarat  dengan  budaya patriarki.  Di  samping  itu,  hijab  juga sebagai  implikasi  dari  kondisi  ekonomi dan  pendidikan  masyarakat.  Dikatakan memiliki  keterkaitan  dengan  kondisi ekonomi dan pendidikan, karena mayoritas  perempuan  pada  dasarnya, berada pada posisi subordinatif, sehingga  mereka  sangat  tergantung secara  psikologis.  Kondisi  sosial  yang seperti  ini  memberi  peluang  terhadap pelestarian  kultur  patriarki,  dengan
menggunakan berbagai piranti, di antaranya  adalah harem .  Harem  adalah bentuk  radikal  dari  upaya  penghijaban terhadap  kaum perempuan,  karena melalui  harem  perempuan  dihalangi kebebasannya  untuk  berperan  secara sejajar  dengan  kaum  laki-laki.  Dengan demikian, telaah sosiologis dapat membuahkan kesimpulan tentang pergeseran  interpretasi  dan  konsepsi hijab dari periode-periode sebelumnya. Pada level metodis, dalam meneliti  makna  hijab  dalam  al-Qur‟an digunakan  suatu  mekanisme  yang  biasa disebut dengan double investigations / double  movement atau gerak  ganda,  yaitu  dengan  meneliti konteks  pertama  kali  hijab  diturunkan, yaitu untuk siapakah hijab itu diberlakukan? Kapan ayat  hijab tersebut diturunkan?  Bagaimanakah  konstruk sosial  masyarakatnya  ketika  ayat  hijab itu  diberlakukan?  Investigasi  berikutnya adalah makna semantis yang terkandung dari  retorik  hijab  berikut  implikasi- implikasi sosiologisnya.

## B. Hijab dalam Teks dan Sejarah

## 1. Definisi Hijab
Secara  literal-etimologis,  kata hijab  diambil  dari  kata  kerja  dasar hajab a yang  berarti al-sitr ( رتسلا )  atau tabir.  Jadi,  setiap  sesuatu  yang  dapat menjadi  media  untuk  “menyelubungi”, “memisahkan”, “mentabiri”, “menyembunyikan”,  “menutupi“,  dapat disebut  hijab. 15 Menurut  H.A.R.  Gibb dan  J.H.  Kramers  dalam  bukunya Shorter  Encyclopaedia  of  Islam, hijab merupakan sesuatu yang dapat
difungsikan  sebagai  sekat  atau  dinding yang  memisahkan  antara  dua  hal. 16 Adapun  dalam  isyarat  Qur‟ani,  kata hijab  ini  lebih  merujuk  pada  makna “tirai”  atau  “kerudung”. 17 Pada  dataran kesadaran  kolektif  masyarakat,  konteks hijab  seringkali  diidentikkan  dengan pakaian  yang  khusus  dipakai  oleh  kaum wanita dengan batasan tertentu sehingga
menjadi identitas yang juga mengandung sistem nilai, seperti etika atau kesopanan. 18
Secara terminologis, hijab adalah sesuatu  yang  menghalangi  antara  dua pihak  hingga  yang  satu  tidak  terlihat sama  sekali. 19 Sebagai  instrumen  untuk “menghalangi,”  hijab  pada ranah aplikatifnya  telah  diterjemahkan  dalam banyak  bentuk.  Ada  kalangan  yang menerjemahkan hijab sebagai sekat yang menjadi  penghalang  wanita  agar  tidak tampak  oleh  laki-laki. 20 Hijab  di  sini berarti  sebuah  pakaian  yang  khusus dikenakan oleh kaum perempuan sehingga tak terlihat oleh lawan jenisnya. Asumsi semacam ini dikoreksi oleh  Abu  Syuqqah  sebagai  bentuk disinterpretasi  terhadap  konteks  hijab sebagaimana  yang  diperlakukan  pada masa  Nabi.  Hijab  tidak  hanya  untuk menghalangi  kaum  perempuan  dari perhatian kaum laki-laki, melainkan juga untuk  menghalangi  kaum  laki-laki  dari perhatian  kaum  perempuan. 21 Dengan demikian,  hijab  yang  dimaksud  di  sini adalah al-sitr (tirai). 22
Adapun  pakaian  yang  khusus dikenakan  oleh  kaum  perempuan,  oleh Abu Syuqqah diidentifikasi sebagai liba>s (pakaian). 23 Namun, dokumentasi sejarah  pemikiran  umat  Islam  lebih mengenal  konsep  hijab  sebagai  pakaian ( liba>s ),  bukan  sebagai  tirai.  Dalam banyak  literatur  disebutkan  bahwasanya hijab  sebagai  sebuah  pakaian  atau  lebih tepatnya cadar, merupakan pakaian yang telah  dipersepsikan  sebagai  pakaian yang  telah  diwajibkan  syara‟  kepada perempuan  Islam.  Pakaian  tersebut dimaksudkan  untuk  menutupi  aurat perempuan sehingga tidak dapat diperhatikan  oleh  kaum  laki-laki  yang bukan  muhrimnya. 24 Tentang  batasan aurat  perempuan  yang  harus  ditutupi, telah berkembang varian-varian persepsi di  kalangan  para  fuqaha.  Menurut  Abu Hanifah, al-Syafi‟i dan sebagian pengikut Ahmad ibnu Hanbal,
bahwasanya  aurat  perempuan  meliputi seluruh  tubuh  perempuan  kecuali  wajah dan  kedua  tangannya.  Oleh  karena  itu, merupakan  suatu  kebolehan  dalam melihat  wajah  dan  tangan  perempuan ajnabiyah . 25 Adapun Imam Malik menegaskan bahwasanya seluruh bagian tubuh  perempuan  adalah  aurat  oleh karenanya  haram  untuk  dilihat. 26 Dua persepsi  tentang  batasan  ( h}ad )  aurat tersebut berimplikasi terhadap pandangan tentang hijab. Kalangan yang menganggap  bagian  wajah  dan  tangan perempuan  bukan  sebagai  aurat  akan menentukan  hijab  adalah  pakaian  yang menutupi  seluruh  tubuh  perempuan kecuali wajah dan tangannya. Sedangkan kelompok yang berpandangan bahwasanya  sekujur  tubuh  perempuan sebagai aurat akan menentukan bahwasanya  hijab  adalah  pakaian  yang menutupi  seluruh  tubuh  perempuan,  tak terkecuali mata dan kedua tangannya.

## 2. Sejarah Hijab
Jika  dilacak  secara  antropologis dan  historis,  fenomena  hijab  (termasuk cadar,  jilbab  atau  purdah)  sebagai pakaian  yang  khas  dikenakan  kaum perempuan,  telah  muncul  jauh  sebelum Islam  datang.  Ada  beberapa  pendapat mengenai  asal-usul  penggunaan  hijab. Pada beberapa literatur Yahudi ditemukan data bahwa penggunaan hijab berawal  dari  perisitiwa  dosa  asal ( original  sin ),  yaitu  Hawa  isteri  Adam telah  berdosa  menggoda  suaminya memakan  buah  terlarang.  Akibatnya, Hawa bersama seluruh kaumnya mendapat  kutukan  lebih  berat.  Dalam kitab  Talmud  dijelaskan  10  jenis penderitaan  yang  harus  dialami  Hawa dan  kaumnya,  salah  satu  di  antaranya ialah  Hawa  harus  menjalani  siklus  haid yang  tidak  pernah  terjadi  sebelumnya. Dalam Bibel, Kitab Kejadian(3: 16) juga disebutkan  bahwa: “Firmannya  kepada perempuan  itu:  “Susah  payahmu  waktu mengandung akan kubuat sangat
banyak;  dengan  kesakitan  engkau  akan melahirkan  anakmu  ;  namun  engkau akan  berahi  kepada  suamimu  dan suamimu akan berkuasa atasmu“ . 27 Kalangan antropolog berpendapat bahwa hijab dan semacamnya  bersumber  dari  ketabuan menstruasi ( menstrual taboo ). 28
Perempuan  yang  mengalami  menstruasi diyakini  berada  dalam  suasana  tabu. Darah  menstruasi ( menstrual  blood ) dianggap  darah  tabu  yang  menuntut berbagai  upacara  dan  perlakuan  khusus. Menurut  beberapa  kepercayaan,  seperti kepercayaan  di  dalam  agama  Yahudi, wanita  menstruasi  harus  hidup  dalam gubuk  khusus  ( menstrual  hut ) , gubuk yang  dirancang  sebagai  tempat  hunian wanita  menstruasi.  Di  daerah  yang mempunyai  pegunungan,  wanita  haid biasa juga diasingkan di  dalam goa-goa, seperti di sepanjang pegunungan Kaukasus. 29 Wanita  haid  harus  betul- betul  diwaspadai.  Mereka  tidak  boleh membaur  dengan  masyarakat,  termasuk keluarga  dekatnya  sendiri,  dilarang melakukan hubungan seksual dan tatapan  mata,  yang  bersangkutan  tidak boleh  berkeliaran  ke  mana-mana  karena bisa  mengundang  malapetaka.  Proses penggantian  gubuk  haid  ( menstrual  hut) menjadi kerudung adalah hasil perjuangan  perempuan  bangsawan. 30
Belum  ditemukan  data  pasti  kapan proses  peralihan  ini  terjadi  atau  kapan jilbab mulai dikenal luas.
Menurut  Navabakhsh,  hijab  atau jilbab  adalah  bagian  tradisi  pra-Islam yang  ditemukan  di  lingkungan  wanita bangsawan  kelas  menengah  atas  di Syiria  dan  di  kalangan  orang-orang Yahudi  dan  Kristen  serta  orang-orang Sasanid.  Pada  tahun  500  sebelum Masehi,  jilbab  sudah  menjadi  pakaian kehormatan  bagi  wanita  bangsawan  di kerajaan  Persi. 31 Hijab  atau  jilbab merupakan  bentuk  peradaban  yang sudah dikenal beratus-ratus tahun sebelum  datangnya  Islam,  seperti  pada
peradaban  Yunani  dan  Romawi.  dan masyarakat Arab jahiliyah, hijab memiliki  bentuk  yang  sangat  beragam dan  memiliki  banyak  istilah  seperti niqa>b , khima>r , qina> , khaba> dan khud . 32 Hal ini sekaligus mematahkan anggapan yang  mengatakan,  bahwa  hijab  hanya dikenal  dalam  tradisi  Islam  dan  hanya dikenakan oleh wanita-wanita muslimah saja.

## 3. Hijab dalam al-Qur’an
Kata  hijab  dalam  al-Qur‟an sedikitnya  terdapat  dalam  delapan  ayat dengan konteks  yang berbeda satu  sama lain.  Delapan  ayat  tersebut  adalah: al- A’ra>f (7):  46, al-Isra>’ (17):  45,  Maryam (19):  17, Al-Ah}za>b (33):  53, S{a>d (38):
32, Fus}s}ilat (41):  5, Al-Syu>ra> (42):  51, Al-Mut}affifi>n (83): 15. Kedelapan ayat al-Qur‟an tersebut  memiliki  ranah  dan  konteks masing-masing, kendati secara
terminologis  tidak  terdapat  perbedaan satu  sama  lain.  Pada  surat  al-A‟raf  ayat 46,  terma  hijab  tersebut  mengindikasi pada  suatu  konteks  situasi  setelah kehidupan dunia. Tepatnya konteks ayat tersebut  berbicara  tentang  posisi  dan fungsi  hijab  dalam  wilayah  eskatologis. Dalam  ayat  ini  disebutkan  bahwasanya antara  penghuni  surga  dan  penghuni neraka  ada  batas  (hijab)  yang  kokoh sekali,  berupa  tembok  yang  tidak memungkinkan  masing-masing  untuk membuat jalan  keluar  dan  untuk berpindah  tempat. 33 Mustafa  al-Maraghi dalam  tafsirnya  menyamakan  garis pembatas  ini  dengan  pagar  yang  sangat kokoh  sebagaimana  yang  juga  tersirat dalam  Q.S. al-H{adi>d ayat  13. 34 Al- Nisaburi  mendefinisikan  hijab  dalam ayat  ini  sebagai al-A’ra>f yaitu  “segala sesuatu yang tinggi”. 35
Pada surat al-Isra>’ ayat: 45, hijab berkaitan erat dengan persoalan theologis,  berhungan  dengan  keyakinan seseorang dengan fenomena alam akhirat    yang  akan  berlangsung  pada
suatu ketika. Al-Tabari memberi catatan khusus  bahwasanya  hijab  di  sini  berarti al-sitr, yaitu  tabir  atau  penghalang  yang menutupi  hati  orang-orang  musyrik sehingga  tidak  mempercayai  eksistensi hari  akhirat. 36 Sedangkan  hijab  dalam surat  Maryam  ayat  :  17   juga berarti al- sitr, yaitu  tabir  atau  dinding  yang memisahkan  Maryam  dari  keluarganya dan  masyarakat. 37 Jadi,  melalui  hijab Maryam diisolir oleh Allah dari kehidupan  sosial,  sehingga  rencana Allah  dalam  kelahiran  Isa  berjalan dengan lancar.
Adapun  hijab  dalam  surat  al- Ahzab  ayat  53  berisi  tentang  aturan  dan etika para sahabat Nabi ketika berkomunikasi  dengan  Nabi  pada  saat beliau berada di tengah-tengah keluarganya.  Ayat  ini  mengajarkan kesopanan  di  dalam  permulaan  rumah tangga  Nabi  supaya  diperhatikan  oleh seluruh tamu yang berkunjung ke rumah Rasulullah.  Bilamana  ada  kepentingan untuk  meminta sesuatu  keperluan  ke rumah-rumah istri Nabi maka hendaklah permintaan  itu  dilakukan  dari  belakang hijab  yaitu al-sitr (tabir),  karena  yang demikian  itu  lebih  mensucikan  hati kedua  belah  pihak,  tidak  pula  menyakiti hati  Rasulullah  SAW.  Sementara  yang termasuk  perbuatan  yang  menyakiti  hati Rasulullah  lainnya  dalam  ayat  ini,  ialah menikahi  istri-istrinya  setelah  Nabi meninggal  dunia.  Larangan  tersebut berlaku  untuk  selama-lamanya. 38 Al- Alusi  menafsirkan  hijab  dalam  ayat  ini sebagai sitr ,  “  tirai  atau  tabir  “  yang melindungi istri-istri Nabi dari pandangan  laki-laki ajnabi> . 39 Hijab dalam  surat  al-Ahzab  inilah  yang menjadi  titik  tolak  pandangan  para  ahli modern  ketika  mengkritisi  konsep  hijab yang  selama  ini  dipahami  oleh  sebagian komunitas  muslim.  Alasan  Mereka menggunakan  surat  al-Ahzab  sebagai dasar  pandangannya  tentang  hijab, karena ayat ini juga telah dijadikan dasar legitimasi sebagian ulama dalam
mewajibkan  pemberlakuan  hijab  kepada kaum perempuan Islam (muslimah).
Hijab dalam surat al-Shad ayat : 32  merupakan  bagian  dari  penggalan kisah  dari  Nabi  Sulaiman.  Al-Maraghi menafsirkan  hijab  dalam  ayat  di  atas sebagai  debu  yang  beterbangan  oleh ujung-ujung  kuku  sehingga  kuda-kuda itu hilang dari pandangan Nabi Sulaiman. 40 Dalam  surat  Fushshilat  ayat
:  5,  hijab  dapat  dipersepsikan  sebagai kesulitan-kesulitan  kaum  Quraisy  yang terbiasa dengan tradisi politeistik, dalam memahami  risalah  nabi  Muhammad SAW  yang  monoteistik.  At-Tabari menyatakan  bahwa  hijab  dalam  ayat  ini berarti “perbedaan agama yang menyebabkan  konflik”. 41 Hijab  dalam al-Syura  ayat  51  berarti  tabir  yang memisahkan  Tuhan  sebagai  pemberi wahyu  dengan  hamba-Nya  (nabi  dan rasul) sebagai penerima wahyu sehingga sang  pemberi  wahyu  tertutup  dan  tidak tampak  oleh  hamba-Nya  (penerima wahyu). 42 Sementara dalam surat
Mutaffifi>n , kata Mah}ju>b berarti penghalang  yang  menyebabkan  orang- orang  munafik  tercegah  dari  melihat Allah. 43
4.  Penafsiran  Ulama  terhadap  Surah al-Ahzab Ayat 53 dan 59
1. Surah al- Ahza>b Ayat 53
Surah al-Ahzab ayat 53 oleh Ibnu Kasir diklaim sebagai ayat hijab 44 dan di dalamnya mengandung  beberapa hukum dan  etika  yang  bersifat  syar‟i. 45 Etika pertama yaitu larangan memasuki rumah Nabi  tanpa  izin.    Etika  yang  kedua adalah  larangan  menunggu  masaknya makanan  di  rumah  Nabi.  Etika  yang ketiga  adalah  perintah  berhijab  bagi isteri-isteri Nabi dan etika terakhir berisi larangan  menikahi  isteri-isteri  Nabi setelah  beliau  meninggal. 46 Dalam kaitannya  dengan  perintah  memakai tabir  bagi  isteri-isteri  Nabi,  Ibnu  Kasir mengkhususkan  hal  tersebut  bagi  isteri- isteri  Nabi. 47 Senada  dengan  apa  yang
diuraikan  oleh  Ibnu  Kasir,  Al-Maraghi juga  menerangkan  bahwasanya  ayat  ini mengandung  beberapa  hukum  dan  etika sebagaimana yang telah diuraikan sebelumnya. Akan tetapi, dalam kaitannya dengan perintah hijab keduanya berbeda. Al-Maraghi merupakan  salah  satu  ulama  tafsir  yang memberlakukan  hijab  dalam  ayat  ini sebagai  perintah  yang  berlaku  bagi isteri-isteri Nabi dan perempuan- perempuan  mukmin  lain  yang  bukan muhrim. 48 Adapun Al-Alusi, dalam kaitannya dengan perintah hijab
menerangkan  bahwasanya  lafaz hunna dalam wai za sa’altumu>hunna  fa-s’alu> hunna  min  wara>’i  al-h}ija>b kembali kepada  ( yau’du  ila> ) isteri-isteri  Nabi. Adapun madlu>l-nya adalah ayat ini turun dalam  lingkup  ruang  domestik  Nabi. 49
Kemudian  Sayyid  Qutb  menjelaskan bahwa  ayat  ini  mengandung  etika  yang belum  dikenal  saat  itu,  yaitu  pertama; larangan  memasuki  rumah  Nabi  tanpa izin. Hal ini mengindikasikan bahwasanya  ada  sebagian  sahabat  yang memasuki  rumah  Nabi  tanpa  permisi sebagai  dampak  dijadikannya  rumah Nabi  sebagai  pusat  ilmu. 50 Kedua; larangan  menunggu  masaknya  makanan dalam rumah nabi. Hal ini mengindikasikan  bahwa  ada  sebagian sahabat  secara  sengaja  masuk  ketika melihat makanan dan menunggu sampai matang  dengan  maksud  ingin  mencicipi sekalipun  tanpa  diundang. 51 Adapun dalam  kaitannya  dengan  institusi  hijab,
Sayyid Qutb mengambil
sikap bahwasanya  ayat  ini  khusus  berbicara dalam  konteks  isteri-isteri  Nabi  bukan selain  mereka. 52 Hal  ini  didasarkannya pada asba>b  al-nuzu>l ayat yang diriwayatkan  oleh  Anas  bahwasanya  “ Umar  berkata:  “Wahai  Nabi!  Masuk  ke rumahmu  orang  jahat  dan  orang  baik karena itu aku mengusulkan agar engkau memerintahkan  isteri-isterimu  memakai hijab.  Maka  turunlah  ayat  ini  (al-Ahzab
53). 53 Muhammad Ali as-Shabuni dalam tafsirnya  berpendapat  bahwa  ayat  53  ini merupakan dalil pemberlakuan tabir bagi isteri-isteri Nabi ketika berbicara dengan laki-laki  asing.  Ketentuan  ini  juga berlaku untuk semua perempuan mukmin  sebab  walaupun  ayat  ini diturunkan  khusus  untuk  isteri-isteri Nabi  tetapi  sebagai  hukum  ia  berlaku umum  dengan  jalan qiyas ,  sedangkan „illat- nya adalah seluruh tubuh perempuan adalah merupakan aurat. 54 Al-Qurtubi dalam tafsirnya menerangkan  bahwasanya  terdapat  dua poin penting ( entry point) yang dimaksud ayat ini. Pertama; etika dalam urusan  makan  dan  duduk,  kedua; perintah  berhijab. 55 Dalam  kaitannya dengan perintah hijab, al-Qurtubi menjelaskan  bahwasanya  Allah  swt mengizinkan isteri-isteri Nabi menyelesaikan  urusan-urusan  mereka tetapi  harus dari balik tabir (hijab), baik urusan yang berhubungan dengan rumah tangga maupun perihal ilmu yaitu ketika mereka  dimintai  fatwa. 56 Kemudian  al- Qurtubi melakukan generalisasi terhadap ayat  ini  yaitu  hijab  di  sini  juga  berlaku bagi  perempuan-perempuan  selain  isteri Nabi, dalam hal ini al-Qurtubi menyandarkan interpretasinya pada Us}u>l al-Syari>’ah “bahwasanya semua
perempuan  adalah  aurat,  baik  tubuhnya maupun suaranya. 57
2. Surah al- Ah}za>b ayat 59 Secara  umum,  jumhur  ulama tafsir    dalam  menginterpretasi  ayat  ini berkutat di sekitar pemaknaan sifat idna> dan jilba>b .  Az-Zamaksyari‟  misalnya menafsirkan jilbab sebagai pakaian yang longgar  dari  kerudung  dan  lebih  sempit dari selendang ( rida>’ ). Jilbab ini diulurkan  dari  kepala  dan  dibiarkan menjulur ke dada.  Lafaz min dalam ayat ini  merupakan min  tab’i>d ( min yang menunjukkan  makna  sebagian)  dan  hal ini  membawa  dua  kemungkinan  arti. Pertama ,  agar  wanita  mengenakan
sebagian  dari  jilbab  mereka;  dan kedua , agar  wanita  mengulurkan  sebagian jilbabnya  ke  kepala  dan  wajah  mereka. Lafaz yudni>na diinterpertasikan  sebagai menutupkan  jilbab  pada  wajah  dan ketiak. 58 At-Tabari  menerangkan  dalam tafsirnya  pendapat  beberapa  ahli  tafsir sehubungan dengan ayat ini. Menurutnya,  bahwa  sebelum  turunnya ayat  ini  wanita-wanita  memperlihatkan rambut  dan  wajah  mereka  ketika  keluar rumah untuk suatu kepentingan sehingga terkesan  tidak  ada  perbedaan  antara wanita-wanita  beriman  yang  merdeka dengan  wanita-wanita  budak.  Maka, Allah  Swt  menurunkan  Firman-Nya  ini supaya  wanita-wanita  beriman  yang merdeka  tidak  menyerupai  wanita- wanita  budak.  Maka  wanita-wanita merdeka  pun  memakai  jilbab  agar mereka  tidak  diganggu  oleh  laki-laki yang fasiq dan agar laki-laki mengetahui mereka adalah wanita-wanita terhormat.
Lebih lanjut, at-Thabari
menerangkan  bahwasanya  ahli  tafsir berbeda  pendapat  tentang  sifat ” idna> ” yakni bagaimana yang dimaksud dengan “mengulurkan  jilbab-jilbab”.  Menurut sebagian  ahli  tafsir,  caranya  ialah dengan    menutup  kepala  dan  wajah hingga  tampak  satu  mata  saja.  Riwayat dari  Ibnu  Awn  misalnya  menerangkan bahwa  mata  yang  dibiarkan  keluar adalah  mata  kanan. 59 Lebih  lanjut,  at- Thabari  menjelaskan  bahwa  sebagian ahli  tafsir  mengatakan  bahwa  yang dimaksud dengan
idna>
ialah mengulurkan  jilbab  dari  atas  kepala sampai kepada menutupi dahi. Ini adalah bersandar  kepada  riwayat  dari  Ibnu „Abbas dan Ibnu Qatadah. 60
Ibnu kasir dalam tafsirnya menerangkan bahwasanya perintah mengulurkan  jilbab  dalam  ayat  ini dimaksudkan  untuk  membedakan  antara perempuan  muslim  dengan  perempuan jahiliyyah  dan  budak.  Adapun  lafaz jilba>b dalam  ayat  ini  oleh  Ibnu  Kasir diinterpretasikan sebagai selendang yang
lebih  besar  dari  khimar.  Lafaz idna> ditafsirkan  sebagai  menutup  wajah  dan rambut  serta  menampakkan  salah  satu mata. Interpretasi ini didasarkannya pada sebuah  hadis  yang  diriwayatkan  oleh Muhammad Ibnu Sirrin. 61 At-Tabataba‟i dalam tafsirnya
menerangkan bahwasanya  lafaz jala>bib merupakan jama‟  dari jilba>b yaitu  pakaian  yang menutupi  seluruh tubuh  perempuan  atau kerudung ( khima>r ) yang menutup kepala dan  wajah.  Sedangkan  lafaz idna> diinterpretasikan  sebagai  mengulurkan jilbab  sampai  ke  dada.  Adapun  lafaz z\a>lika  adna>  an  yu’rafna mengandung dua  kemungkinan  arti. Pertama ;  jilbab merupakan identitas kesholehan sehingga mereka tidak diganggu, kedua ; jilbab  sebagai  identitas  bahwa  mereka yang memakai adalah perempuan merdeka.  Al-Tabataba‟i  menganggap bahwa  pendapat  pertama  adalah  yang lebih  shahih. 62 Senada  dengan  al- Tabataba‟i,  al-Albani  juga  berpendapat bahwa  perintah  untuk  berjilbab  tidak terbatas  atau  tidak  dikhususkan  untuk wanita-wanita  merdeka  saja  melainkan juga  untuk  wanita-wanita  budak  karena hal itu lebih utama untuk dilakukan agar menjaga  martabat  dan  kehormatan seorang wanita. 63

## D. Perkembangan Konstruk Hijab
Analisa para feminis atas interpretasi  makna  hijab  dalam  al- Qur‟an dapat dideskripsikan dan disimpulkan  selama  ini,  bahwa  pada dasarnya  makna  hijab  sejak  surat  al- Ahzab  diturunkan  hingga  abad  modern, telah  mengalami  pergeseran-pergeseran yang  bersifat  evolutif  .  Pergeseran  hijab tersebut  mulai  dari semula  yang bersifat parsial  menjadi  general,  dari  yang bersifat  historis  menjadi  wilayah  yang bersifat ideologis. Hijab pada masa awal, tepatnya  ketika  al-Ahzab:53  tersebut pertama  kali  diturunkan,  bermakna segresi  dengan  sebab  yang  spesifik. Segresi  tersebut  dimaksudkan  untuk
melindungi  hak  privasi  Nabi  sebagai suami  dan  kepala  keluarga. 64 Teguran dari  Allah  melalui  surat  al-Ahzab  ayat 53,  diidentifikasi  sebagai  teguran  untuk memiliki  etika  kepada  Nabi,  dapat dijadikan  gambaran  bahwa  perlakuan para  sahabat  Nabi  saat  itu  cenderung bebas, tanpa  adanya batasan  yang tegas, sehingga  Nabi  hampir  tidak  memiliki peluang untuk mengurusi urusan domestiknya. Selain itu, hijab (termasuk di  dalamnya  cadar,  jilbab  dan  lain-lain) pada  masa  itu,  merupakan  instrumen yang  melindungi  wanita  dari  gangguan orang-orang  munafik  sebagai  dampak dari  situasi  kota  Madinah  yang  saat  itu sedang  kacau  balau  akibat  perang berkepanjangan.  Pada  masa  itu,  hijab tidak  menjadi  penghalang  bagi  isteri- isteri  Nabi  maupun  perempuan  muslim lainnya  untuk  beraktifitas  di  ruang publik.
Pada abad pertengahan, tepatnya pasca pemerintahan khali>fah al- ra>syidu>n .  Hijab,  pada  masa  ini  telah mengalami  reduksi  makna,  di  mana hijab  pada  masa  ini  dijadikan  alat melegitimasi kepentingan kelompok tertentu  yang  ingin  melanggengkan status  quo patriarki  dengan  menerapkan
hijab sebagai penghalang kaum perempuan  beraktifitas  di  ruang  publik. Hijab  pada  masa  ini,  diaplikasikan dalam bentuk tembok-tembok harem dan cadar.  Adapun  pada  abad  modern, persepsi hijab memiliki kesamaan dengan  persepsi  hijab  pada  abad pertengahan,  di  mana  hijab  mengalami reduksi  makna.  Hijab,  selain  dimaknai sebagai  pakaian  yang  khusus  dikenakan kaum  perempuan,  juga  berarti  segresi antara  kaum  perempuan  dengan  kaum laki-laki dalam berbagai bidang kehidupan, sebagaimana yang
tersimbolisasi  melalui  sistem harem . 65
Mernissi  mencatat,  bahwa  di  abad  ini, melalui harem perempuan sengaja diarahkan  untuk  menjadi  bagian  dari urusan dapur (domestik), sementara laki-
laki  bebas  memilih  peran-peran  publik yang diinginkan.

## E.  Relevansi  Konsep  Hijab  di  Zaman Sekarang
Hijab  adalah  suatu  tema  yang banyak  diperbincangkan  dari  zaman  ke zaman oleh banyak kalangan intelektual, dengan  latar  belakang  disiplin  keilmuan yang  dimiliki,  mulai  dari  fikih,  kalam, tasawuf,  tafsir,  sejarah  maupun  hadis. Para pemikir tersebut menelaah, mengkaji, mendeskripsikan, menginterpretasi  sampai  menggugat, persepsi  hijab  yang  telah  terbangun selama  ini.  Ketertarikan  para  intelektual untuk  mengkaji  masalah  hijab,  karena masalah  ini  merupakan  bagian  yang tidak  terpisahkan  dari  isu  gender. 66
Persoalan  hijab  ditempatkan  sebagai bagian  isu  dari  kemunculan  kultur patriarki.  Hijab  yang  secara  harfiah berarti  “menghalangi,”  “membatasi,” dan  “menutupi,”  pada  dataran  filosofis, menjadi  titik  tolak  penghalangan  bagi perempuan untuk setara dengan laki-laki dalam konteks yang digolongkan sebagai  urusan publik, yaitu pendidikan, ekonomi, budaya dan lain sebagainya. Pemberlakuan hijab pada perempuan Islam setelah wafatnya Nabi, merupakan awal dari
episode asimilasinya  ajaran  Islam  dengan  kultur lokal  yang  penuh  dengan  nuansa patriarki.  Sebagaiman  dicatat  dalam dokumen  sejarah,  bahwa  pada  masa Islam  awal,  tepatnya  ketika  Nabi  masih berada  di  tengah-tengah  umat  Islam, antara  perempuan  dan  laki-laki  kendati memiliki perbedaan secara biologis, tapi memiliki  hak-hak  yang  sama  dan  saling menghormati masing-masing dalam bingkai egaliterianisme. 67
Wiebke Walther  mendukung  pendapat  tersebut dengan  mengemukakan  beberapa  bukti sejarah  bahwa  pada  era  awal  Islam, yakni  pada  masa  Rasulullah,  kaum perempuan merasakan kemerdekaan yang  tidak  pernah  mereka  rasakan
sebelumnya. Belakangan setelah wilayah Islam  meluas  dan  bersentuhan  dengan budaya lain, khususnya paham asketisme Kristen  dan  misoginisme  Yahudi,  maka kedudukan  dan  kemerdekaan  dalam dunia  Islam  mengalami  kemunduran. 68
Situasi  demokrasi  dan  egaliter  mulai runtuh  manakala  Islam  bersentuhan dengan kultur lokal. Penyebabnya adalah terintegrasinya  kultur-kultur  lokal  ke wilayah  paradigma  keislaman,  sehingga seringkali  kultur  lokal  tersebut  lebih mendominasi paradigma keislaman. Fenomena  hijab  (dengan  arti  cadar maupun harem )    merupakan  satu  di antara  sekian  banyak  kultur  lokal  yang terintegrasi  ke  area  nilai  keislaman. Seperti  diketahui,  hijab  pada  mulanya sudah  dikenal  dalam  dunia  pra-Islam, seperti  yang  tercermin  dalam  fenomena menstrual taboo 69 dan syair-syair klasik. 70 Berselang kemudian, hijab telah menjadi  doktrin  keagamaan  yang  harus dijalankan  secara  baik,  demi  klaim penjagaan  terhadap  kehormatan  kaum perempuan.  Ironisnya  lagi,  pemaknaan atas  konteks  hijab  sendiri  mengalami perluasan,  dari  yang  pada  awalnya berupa  pakaian  (cadar,  kerudung)  dan tirai,  menjadi  segresi  hak,  kesempatan dan  peranan  dalam  ranah  sosial-budaya. Namun antara yang melembagakan hijab (baik  yang  diartikan  sebagai  jilbab maupun  yang  diartikan  sebagai  segresi), merupakan cerminan dari tingkat peradaban  negara  tersebut.  Nazira  Zein ed  Din,  seorang  kritikus  hijab  asal Libanon  menulis  tentang  hal  ini  sebagai berikut:
"Saya  mencatat  bahwa  negara- negara yang tidak memberlakukan pemakaian  jilbab  adalah  negara-negara yang  telah  maju  di  bidang  material  dan intelektual.  Kemajuan  tersebut  tidaklah sama dengan negara-negara yang memberlakukan  jilbab.  Bangsa-bangsa yang tidak memperlakukan jilbab adalah mereka di negara yang telah menemukan rahasia-rahasia  alam  melalui  studi  dan
riset  dan  mampu  menempatkan  unsur- unsur  fisik  dalam  kendali  mereka sebagaimana  yang  anda  lihat  dan ketahui.  Namun  negara-negara  yang muslimatnya  memakai  jilbab  tidak mampu menggali rahasia-rahasia tersebut  dan  tidak  mampu  meletakkan elemen-elemen  fisik  di  bawah  kendali mereka". 71
Dengan demikian hijab (jilbab) merupakan ciri dari suatu
keterbelakangan  secara  intelektual  dan ilmu  pengetahuan.  Di  samping  itu  hijab juga  dapat  berarti  sebuah  pembodohan atas penindasan yang sedang berlangsung, sebagaimana disinyalir oleh Qasim Amin:
“Dengan dipotong-potongnya sayap  mereka  kepala  tertunduk dan  mata  tertutup.  Bagi  laki-laki merupakan  kebebasan  dan  bagi perempuan merupakan perbudakan. Bagi laki-laki merupakan  pendidikan  sedang bagi perempuan merupakan ketidakpedulian.  Bagi  laki-laki adalah  pemikiran  yang  sehat sedang bagi perempuan
merupakan pemikiran yang rendah  mutunya.  Bagi  laki-laki merupakan terang benderang dan uang  terbuka  sedangkan  bagi mereka  (perempuan)  merupakan kegelapan  dan  keterbelakangan. Bagi  kaum  pria  adalah  perintah sementara bagi perempuan adalah  ketaatan  dan  kesabaran. Bagi  laki-laki  segala  sesuatu  ada di alam ini, sedang bagi perempuan  sebagiannya  telah dirampok oleh laki-laki”. 72
Dengan  kata  lain,  apa  yang diopinikan oleh Qasim Amin dan Nazira mengindikasikan  bahwa  pemberlakuan hijab  bersifat  kontra  produktif  dengan semangat  zaman  yang  telah  mengalami modernisasi  dalam  berbagai  bidang kehidupan.  Pemberlakuan  hijab  dalam
suatu negara mengisyaratkan keterbelakangan dari negara tersebut dan kesempitan nalar bagi yang melakukannya. Karena modernisasi menuntut  menunjukkan  adanya  sikap demokratis  dan  egalitariat,  dan  tidak memberikan  ruang  bagi  penguasaan kelompok tertentu atas kelompok lainnya. 73
Namun  asumsi  tersebut  dibantah oleh Dawam Rahardjo yang menyatakan bahwa  hijab  (jilbab)  justru  merupakan simbol  dari  modernisasi.  Dan  simbol perlawanan  terhadap  patriarki.  Dengan hijab  perempuan  memberontak  terhadap anggapan  bahwa  perempuan  adalah obyek seksual. Dewasa ini, sebagaimana alasan  seorang  muslimah  memakai jilbab adalah agar mereka dihormati dan terlindungi  dari  kenakalan  laki-laki. Jilbab  adalah  sebuah  simbol  agar  orang menghormati
yang
memakainya.
Seseorang  yang  memakai  jilbab  merasa dirinya  aman,  merdeka  dan  lebih bebas. 74 Haleh Afshar misalnya, mengkaji    hijab  dari  sudut  pandang berbeda dengan apa yang dideskripsikan Mernissi. Afshar dalam kajiannya tentang  perempuan  Iran  masa  kini menemukan  bahwa  dalam  pemerintahan
Republik  Islam  Iran  merupakan  simbol islamisasi dan pembebasan. Bagi perempuan  Iran,  hijab  adalah  kekuatan yang membebaskan bukan opresif. Hijab telah  teruji  fungsinya  sebagai  alat pembebasan, dalam hal ini membebaskan  perempuan  dari  industri mode  yang  semakin  berkembang  di mana-mana. 75 Bagi  mereka,  hijab  juga berfungsi sebagai alat untuk
membebaskan  mereka  dari  sasaran kekerasan  dan  pelecehan  seksual  dari kaum  laki-laki. 76 Dengan  memakai hijab,  perempuan  Iran  setidaknya  bisa melepaskan diri dari posisi sebagai objek komersial mode tersebut. Dengan demikian  sang  pemakai  hijab  dapat memutus  mata  rantai  kapitalisme  Barat yang terkenal sebagai produsen mode.
Senada  dengan  opini  di  atas, Maha  Azzam  yang  meneliti  kepraktisan ekonomi  dan  unsur  keunggulan  moral yang  ditimbulkan  dari  pakaian  hijab (jilbab)  yang  dipakai  para  perempuan Mesir  generasi  muda  atas  pilihannya sendiri, menyatakan bahwasanya dengan hijab  masyarakat  Mesir  mengalami stabilitas  sosial  karena  kuatnya  nilai moralitas  penduduknya. 77 Adapun  di Aljazair, hijab merupakan simbol patriotisme  kelompok  tertentu  dalam perjuangan  kemerdekaan  pada  saat bangsa tersebut  mengalami  kemerosotan pada  ranah  sosial-ekonomi. 78 Implikasi positif dari pemakaian hijab, baik dalam konteks  ekonomi  maupun  sosial,  juga diakui oleh Murtada Mutahhari. Selanjutnya ia menulis: “Yang menyebabkan kelumpuhan kekuatan wanita dan yang  telah  memenjarakan  bakat- bakat  wanita  ialah  ketiadaan hijab.  Di  dalam  Islam,  tidak  ada ceritanya  hijab  melarang  wanita dari partisipasi di dalam kebudayaan, sosial, atau aktivitas ekonomi.  Islam  tidak  berkata bahwa wanita tidak boleh meninggalkan  rumahnya  atau tidak boleh mencari pengetahuan dan  belajar.  Justru  pria  dan wanita harus belajar dan mencari ilmu.  Islam  tidak  berkeberatan jika  wanita  beraktivitas  di  dalam dunia  bisnis. 79 Dari  pernyataan
Muthahhari dapat dipahami bahwa  hijab  sama  sekali  tidak menjadi  penghalang  bagi  wanita untuk  berkarya  dalam  berbagai kehidupan.  Bahkan  ketiadaan hijab  justru  menjadikan  wanita tidak  dapat  bekerja  secara  aktif dan terberdayakan secara
ekonomi,  karena  ketiadaan  hijab beriringan  dengan  munculnya pelecehan  seksual  dan  pergaulan bebas.” 80
Berdasarkan  asumsi-asumsi  di atas,  kelompok  masyarakat  modern dalam merespon persoalan hijab, terbagi dalam dua kelompok, yaitu mereka yang menolak  dengan  alasan  demokratisasi dan kesejajaran gender dan mereka yang setuju  dengan  hijab,  baik karena didasarkan  pada  nash  yang  mereka pahami  ataupun  karena  kultur  lokal. Namun  yang  banyak  dipersoalkan  oleh kalangan  feminis  Islam  kontemporer, adalah  pemberlakuan  hijab  yang  diatas namakan isyarat Qur‟ani, sehingga hijab diklaim  sebagai  sebuah  kewajiban. Dalam  konteks  ini  hijab  tidak  lagi menjadi pilihan pemakainya, oleh karena itu  seringkali  menjadi  instrumen  politis untuk  mengontrol  dan  mengasingkan perempuan ke sektor domistik, sebagaimana  yang  telah  dibongkar  oleh para  feminis.  Jika  hijab  dipakai  sebagai pilihan  sadar  pemakainya  dan  terbukti memiliki  implikasi  positif  dalam  ranah ekonomi,  pendidikan,  sosial,  politik, sebagaimana yang terjadi di  Iran, Mesir, Aljazair  dan  berbagai  daerah  lainnya, para  feminis  tidak  memiliki  konteks untuk menentangnya. Hijab yang dikritik oleh  para  feminis  dalam  konteksnya sebagai  pemaksaan  dan  sarana  untuk membatasi  kaum  perempuan  dalam berkarya.  Pada  konteks  hijab  sebagai simbol dari diskriminasi terhadap perempuan yang dipaksakan serta diklaim  telah  terjustifikasi  dalam  al- Qur‟an,  para  feminis  yang concern dalam  kajian  keislaman  memandang perlu  reinterpretasi  terhadap  al-Qur‟an dengan  turut  memperhatikan  sensitivitas kewanitaan, karena pada dasarnya semangat  al-Qur‟an  adalah  semangat persamaan, demokrasi
dan egalitarianisme,  yang  sejalan  dengan dinamika zaman dalam berbagai konteks kehidupan,  termasuk  dalam  hal  gender. Mengenai hal ini  Amina  Wadud menulis:
“Saya  percaya  al-Qur‟an  dapat beradaptasi dengan konteks
wanita modern semulus ia beradaptasi  dengan  komunitas muslim awal pada 14 abad silam. Adaptasi  ini  dapat  dibuktikan jika  nas  itu  ditafsirkan  dengan memperhatikan  wanita,  sehingga menunjukkan keuniversalan nash.  Setiap  penafsiran  yang hanya menerapkan garis pedoman al-Qur‟an secara sempit hanya pada
meniru-niru komunitas  awal  seperti  apa adanya  sama  dengan  melakukan kedzaliman  terhadap  nash  itu. Tidak ada komunitas yang benar- benar  serupa  dengan  komunitas lain.  Karena  itu  tidak  ada komunitas yang jadi duplikat. Al- Qur‟an  tidak  menyatakan  itu sebagai tujuannya.
Justru, tujuannya adalah berusaha menandingi prinsip penting pengembangan
manusia: keadilan,  persamaan,  harmoni, tanggung jawab moral, kesadaran spiritual, dan pengembangan”. 81
Muhammad
Syahrur menyatakan, para perempuan mukminah tidak  perlu  mengikuti  ketetapan  yang khusus  ditujukan  bagi  para  isteri  Nabi ini  secara  ketat,  khususnya  ketika melakukan interaksi sosial dengan pihak lain. Jika  tetap  bersih keras  meniru  para isteri Nabi, maka hendaklah ia berbicara dari balik hijab dengan siapa saja, selain mereka  yang  disebut  sebagai  maharim dan  mereka  yang  termasuk  dalam kategori nisa>’ihinna dalam  ayat  tentang al-zinah (perhiasan)  pada  surat  an-Nisa‟
(4) ayat 22-23. Sesungguhnya pengamalan ketetapan ini akan memberatkan  diri  sendiri  dengan  suatu beban yang tidak dibebankan oleh Allah pada  hambanya,  karena  ketetapan  yang khusus  berlaku  bagi  para  istri  Nabi adalah  dalam  hal  berbicara  dengan  laki- laki  di  balik  hijab.  Di  samping  itu, ketentuan  bagi  istri-istri  Nabi  ini  tidak
terkait dengan masalah perhiasan tersembunyi  ataupun  yang  tampak  pada diri  mereka.  Ketentuan  yang  sama-sama ditetapkan,  baik  bagi  para  isteri  Nabi maupun  bagi  perempuan  mukminah secara  umum  adalah  dalam  hal  menjaga perhiasan tersembunyi dan cara berpakaian  yang  disesuaikan  dengan tuntutan  tradisi  dan  situasi  lingkungan, bukan  dalam  hal  cara  berbicara  dari balik hijab. 82

## F. Penutup
Reinterpreatsi terhadap al-Qur‟an dengan melihat kepentingan dan hak-hak perempuan merupakan sebuah keniscayaan. Karena perlawanan
terhadap  patriarkisme,  yang  berasal  dari kultur  ekstra  Islam,  merupakan  tuntutan sejarah  pada  abad  modern  ini.  Sikap apatis  atas  persoalan  ini,  hanya  akan menjadikan  Islam  kontra  modernitas atau  kontra  dinamika  zaman  serta menjustifikasi  atas  penindasan  terhadap perempuan.  Reinterpretasi  ini  berlaku untuk semua konteks ayat yang berkaitan dengan tema gender yang telah dimanipulasi  pemaknaannya,  termasuk di  dalamnya  adalah  ayat  tentang  hijab. Hijab, di beberapa kawasan, sampai saat ini  sangat  dipersoalkan  karena  selalu berbenturan  dengan  hak-hak  kaum perempuan.  Akan  tetapi  di  kawasan yang lain, hijab akan dijadikan semacam simbol  dari  emansipasi  perempuan  yang
sesungguhnya.  Polarisasi  ini  merupakan suatu  realitas  yang  tidak  bisa  dielakkan di  zaman  modern  ini,  Lebih-lebih  jika dikaitkan  dengan  karakter  kemajuan zaman, dimana kompetisi untuk memperebutkan peluang dalam  berbagai bidang  kehidupan  tidak  lagi  dibatasi pada  jenis  kelamin  dan  golongan primordial. Banyak dari kelompok kaum perempuan  sukses  di  dalam  karirnya sebagai  politisi,  olahragawati,  polisi, ekonom, pendidik dan pakar di berbagai bidang  ilmu  pengetahuan.  Hal  ini  dapat diletakkan  sebagai  indikator,  bahwa semangat  zaman  tidak  lagi  membuat segregasi  (hijab)  bagi  kedua  jenis kelamin  untuk  maju  dan  menguasai zaman.
Ajaran  al-Qur‟an  tentang  hijab dapat beradaptasi dengan konteks wanita modern  semulus  ia  beradaptasi  dengan komunitas  muslim  awal  14  abad  silam. Adaptasi ini dapat dibuktikan jika nas itu ditafsirkan dengan memperhatikan konteks  sosial masyarakat Muslim dengan  perubahan  sosial  dan  zamannya. Dengan  demikian,  hukum  Islam  tentang hijab  bukanlah  sesuatu  yang  sudah selesai  sebagaimana  bunyi  ayatnya dalam  al-Qur‟an,  tetapi  hukum  tentang hijab juga beradaptasi
dengan lingkungan  di  mana  umat  Islam  berada dengan  berpedoman  pada  nilai-nilai substansial dari al-Qur‟an.

## Catatan akhir:
1.  Dalam  al-Qur‟an,  kata  “hijab” terdapat dalam 8 ayat dengan arti yang berbeda- beda,  sesuai  dengan  konteksnya.  Adapun, “hijab”  yang  dimaksud  dalam  penelitian  inilah hijab  dalam  surah  Al-Ahzab  ayat  53  dan  59. Meskipun ayat 59 tidak menyebutkan lafaz hijab secara spesifik, namun interpretasi terhadap ayat ini  melahirkan  pemahaman  yang  berorientasi pada makna hijab yang dalam tataran terminologisnya  bermakna  segala  sesuatu  yang memisahkan  dua  hal.  Dalam  hal  ini,  interpretasi terhadap  lafaz idna dalam  surah  al-Ahzab  ayat
59 melahirkan  perbedaan  interpretasi.  Sebagian ulama  berpendapat  bahwa idna di  sini  adalah menutup  kepala  dan  wajah  yang  berimplikasi pada  pemakaian  cadar.  Sebagian  yang  lain, menafsirkan  bahwa idna di  sini  berarti mengulurkan  jilbab  yaitu  kain  panjang  yang menutupi  kepala  sampai  dada  dan  sebagaimana telah  disinyalir  beberapa  pakar  bahwasanya cadar  merupakan  simbol  domestisikasi  terhadap perempuan  yang  secara  tegas  memisahkan mereka  dari  dunia  publik.  Dengan  kata  lain, cadar  merupakan  perpanjangan  dari segresi (penghijaban).
2 Asghar  Ali  Engineer, Pembebasan Perempuan ,  terj.  Agus  Nuryatno  (Yogyakarta: LKiS, 2003) hlm. 83.
3 Abd al-Halim Mahmud Abu Syuqqah,
Busana  dan  Perhiasan  Wanita  Menurut  Al- Qur‟an  dan  Hadis, terj.  Mudzakir  Abdussalam (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 32.
4 Lihat  Abu  Ja'far  Muhammad  Ibnu Jarir Ath-Thabari, Jami’ul Bayan 'an Ta'wil al- Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr, 1978), XXII: 28.
5 „Abd  al-Halim  Abu  Syuqqah, Kebebasan  Wanita ,    terj.  Chairul  Halim  dan As‟ad Yasin (Jakarta : Gema Insani Press, 1997), jilid. IV, hlm. 43.
6 Ruth  Roded, Kembang  Peradaban:
Citra  Wanita  di  Mata  Para  Penulis  Biografi Muslim, terj.  Ilyas  Hasan  (Bandung:  Mizan, 1995), hlm. 142.
7 Nasaruddin  Umar,  “Antropologi Jilbab”, jurnal ulumul Qur‟an , VI, 1996, hlm. 41. 8 Ema  Marhumah  dan  Lathiful  Khuluq (ed.), Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan  Gender (Yogyakarta  :  Pustaka Offset, 2002),  hlm. 35.
9 Ibid., hlm. 10-11.
10 Ibid., hlm. 35.
11 Rifaat  Hassan,  “Feminisme  dan  al- Qur‟an  :  Perbincangan  dengan  Rifaat  Hassan  “ dalam jurnal Ulumul Qur‟an, II, 1990, hlm. 88. 12 Kesadaran  kritis  Mernissi  dalam konteks  studi  hadis-hadis  Nabi  dapat  dilihat ketika  Mernissi  menganalisa  sejumlah  hadis yang  terkesan  membenci  wanita.  Karenanya Mernissi memberi  nama  hadis  itu  sebagai  hadis- hadis missogini .  Lihat  Fatima  Mernissi, Wanita Dalam  Islam ,  terj.  Yaziar  Radianto  (Bandung  : Pustaka, 1991), hlm. 62-104.
13 A.  Khudori  Soleh  (ed.), Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta: Jendela, 2003), hlm. 127.
14 Lihat,  Noeng  Muhadjir, Filsafat Ilmu (Yogyakarta:  Rake  Sarasin,  2001),  hlm. 197-212.
15 Abu al- Fadl Jama al- Din Muhammad bin Makram ibn Manzur , Lisan al- A’rab (Beirut: Dar as- Sadar ,  1992),  I:  298.  Lihat  juga  Ahmad Atiyatullah , al- Qamus al- Islami , (Kairo: Dar at- Tahrir , 1996), II: 37. 16 Hijab,any  partition  which  separates two  things,  in  the  Kor‟an  it  has  the  sense  of “curtain”,    “veil“. H.  A.  R.  Gibb  and  J.  H. Kramers, Shorter  Encyclopaedia  of  Islam (Netherlands: Leidin E. J. Brill, 1999), hlm. 138.
17 Cyril  Glass, Ensiklopedi  Islam ,  terj. Ghufron A. Mas‟adi (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), hlm. 133.
18 Ibid.
19 Abd al-Halim Abu Syuqqah, Kebebasan Wanita, IV: 19.
20 Abdul Rasul Abdul Hasan al-Ghaffar, Wanita  Islam  dan  Gaya  Hidup  Modern, terj. Bahruddin  Fanani  (Bandung:  Pustaka  Hidayah, 19993), hlm. 38.
21 Abd al-Halim Abu Syuqqah,
Kebebasan Wanita, IV: 19. 22 Ibid.
23 Ibid., hlm. 26.
24 Kata  „ aurat merupakan  kata  yang berasal  dari  bahasa  Arab  yang  dapat  mengacu pada  tiga  macam  makna.  Makna  yang pertama adalah  „sebagai  sesuatu  yang  dipandang mengecewakan  atau  tidak  dipandang  baik.‟ Persepsi  ini  lahir  jika  istilah  aurat  berasal  dari bentuk  kata  „ iiwaru .  Makna  yang kedua adalah „sesuatu  yang  ditutupi  dan  ditimbun  sehingga tidak terlihat lagi. Sebagai sesuatu yang ditutupi, istilah  aurat  berasal  dari  kata „ara. Makna  yang ketiga adalah  sesuatu  yang  jika  dilihat  akan mencemarkan,  oleh  karena  itulah  aurat  harus ditutupi.  Aurat  yang  bermakna  yang  terakhir  ini merupakan  kata  yang  berasal  dari  kata a‟wara . Dari  tiga  definisi  di  atas  dapat  disimpulkan bahwasanya  aurat  merupakan  sesuatu  yang  tabu yang  harus  ditutupi  dan  dilindungi.  Lihat  Fuad Mohd.  Fakhruddin, Aurat  dan  Jilbab  dalam Pandangan  Mata  Islam (Jakarta:  Pedoman  Ilmu Jaya, 1984), hlm. 10-11.
25 Ibnu  Taymiyah  (dkk.), Jilbab  dan Cadar dalam al-Qur‟an dan al-Sunnah (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1994),  hlm. 3.
26 Ibid.
27 Nasaruddin  Umar, “ Antropologi Jilbab ” , jurnal ulumul  Qur‟an ,  VI,  1996,  hlm. 37.
28 Ibid.
29 Ibid. 30 Ibid. 31 Ibid. , hlm. 39. 32 Ibid. , hlm .41
33 Depag  RI, Al-Qur‟an  dan  Tafsirnya (Yogyakarta : UUI,1990III: 425.
34 Ahmad Musthafa Al-Maraghi, Tafsir al-Maragi , VIII: 158.
35 „Ali bin Ahmad al- Nisaburi , Al- Wasit fi Tafsir al- Qur’an al- Madjid (Beirut: Dar al- Kutub , t.t.),  II: 370-371. 36 At- Thabari , Jami'ul Baya n, IX:  9.
37 Ibid., VII:  46.
38 Ibid., VIII: 35. 39 Al-„ Allamah Abu  Fadl Syihabuddin as-Sayd Mahmud al- Alusi al- Baghdadi , Ruh al- Ma’a>ni>  al-Tafsir  al-Qur’a>n  al-‘Az}i>m  wa  al- Sab’u  al-Mas\a>ni> (Beirut: Ihya>' wa  at- Turas\ al- „ Arabi> , t.t), XXII: 71-72.
40 Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi , XXIII: 217.
41 Al- Tabari , Jami'ul Bayan , XXIV:  92. 42 Ibid. , IX:  28.
43 Ibid. , XXIX:  64. 44 Al- Imam al- Hafidh Ibnu Kasir , Tafsir Ibnu Kasir, (Andalusia: Da>r al- Andalusi , t.t), V:. 489.
45 Ibid.
46 Ibid., hlm. 492-493. 47 Ibid., hlm. 493.
48 Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, XXII: 30. Hal yang sama juga  diungkapkan oleh At- Thabari ,  lihat  At- Thabari , Jami'ul  Bayan , XXII: 28. 49 Al- Alusi , Ruh al- Ma’ani ,  XXII: 71. 50 Sayyid Qutb , Tafsir Fi Zhilal al- Qur’an (Beirut: Dar al- Syuru' , 1994),  XXI:  39.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 Ibid. 54 Muhammad ‘Ali  al-S{a>bu>ni> , Tafsir Ayat  Ahkam, terj.  Muammal  Hamidy  dan  Imron A.  Manan  (Surabaya:  Bina  Ilmu,  1993),  hlm. 246-247.
55 Al-Ima>m Abu> ‘Abdillah Muh}ammad Ibn  Ah}mad  al-Ans}a>ri>  al-Qurt}ubi>, Al-Ja>mi’  li Ah}ka>m  al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Kutub  al- 'Ilmiyyah, 1993),  VII: 144.
56 Ibid., hlm. 146. 57 Ibid. 58 Abu al- Qasim Jar Allah Mahmud bin „Umar  al- Zamakhsyari , Al-Kasysya>f  ‘an  H{aqi>qi> al-Tanzi>l  wa  ‘Uyu>ni  al-Aqawil  fi>  Wuju>hi  at- Ta’wi>l , (Beirut: Da>r al- Kutub al-„Ilmiyyah, 1995), hlm. 247.
59 Al- Tabari , Jami'ul Bayan , X:  331. 60 Ibid., hlm. 332. 61 Ibnu Kastir , Tafsir Ibnu  ka tsir , V: 516.
62 Al-„ Allamah as-Sayyid
Muhammad  Hussein al-T{aba>t}aba>’i>, Al-Mi>za>n fi>  Tafsi>r  al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Fikr,  1973), XVII: 346. 63 Muhammad  Nasir  al-Din  al-Albani,
Jilbab Wanita Muslimah Menurut al-Qur‟an dan as-Sunnah, terj.  Hawin  Murthadha  (Solo:  At- Tibyan, 2001), hlm. 105.
64 Fatima  Mernissi, Wanita  di  dalam Islam, hlm. 107-111. 65 Lihat  Fatima  Mernissi, Beyand  The Veil ,  hlm. 246.
66 Gender  adalah  suatu  konsep  yang digunakan  untuk  mengidentifikasi  perbedaan laki-laki  dan  perempuan  dilihat  dari  segi  sosial budaya.  Permasalahan  gender  menjadi  isu transnasional  pasca  kebangkitan  feminisme  di
berbagai  negara,  yang  didasari  kesadaran  kritis atas  ketidakadilan  gender  ( gender  inequality ) yang  sejak  lama  mewarnai  sejarah  dunia. Tentang  definis  gender  dapat  ditemukan  dalam Nasaruddin  Umar, Argumen  Keseteraan  Jender Perspektif al-Qur‟an, hlm. 35.
67 Fatima  Mernissi, Beyond  The  Veil, hlm. 71. 68 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan  Gender  Perspektif  al-Qur‟an, hlm.
232.
69 Nasaruddin  Umar,  “Antropologi Jilbab,” hlm. 57.
70 Abd Halim Abu Syuqqah, Kebebasan
Wanita, hlm. 280.
71 Nazira Zein ed-Din, “Antara Berjilbab  dan  Tidak,”  dalam  Charles  Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal, hlm. 134.
72 Ibid., hlm. 138. 73 Ibid., hlm. 134.
74 M. Dawam Rahardjo, Islam dan Transformasi Budaya, (Yogyakarta : Dana Bakti Primayasa, 2002), hlm. 205-206.
75 Haleh Afshar, “Islam dan Feminisme: Suatu  Analisis  Strategi  Politik”  dalam  Mai Yamani (ed.), Feminisme dan Islam: Perspektif Hukum dan satra, hlm. 301-302. 76 Ibid.
77 Maha  Azzam,  “Gender  dan  Politik Agama di Timur Tengah. Ibid., hlm. 338-339.
78 Ibid., hlm. 32.
79 Murtada  Mutahhari, Hijab  Citra Wanita Terhormat, hlm. 31.
80 Ibid.
81 Amina  Wadud  Muhsin, Qur‟an menurut Perempuan, hlm. 163.
82 Muhammad  Syahrur, Metodologi Fiqh  Islam  Kontemporer ,  pnterj,  Sahiron
Syamsudin dan Burhanudin, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hlm. 523.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Syuqqah, Abd al-Halim. Kebebasan Wanita ,  terj.  Chairul  Halim  dan As‟ad  Yasin.  Jakarta  :  Gema
Insani Press, 1997.
_______. Busana dan Perhiasan Wanita Menurut al-Qur'an dan al-Hadis , terj.  Mudzakir  Abdus  Salam. Bandung : Mizan, 1998 Afshar,  Haleh.  “Islam  dan  Feminisme: Suatu  Analisis  Strategi  Politik”,
dalam Mai Yamani (ed.), Feminisme dan Islam: Perspektif
Hukum  dan  Sastra. Bandung: Nuansa Cendekia, 2000 Albani, Muhammad Nasir al-Din. Jilbab Wanita  Muslimah  Menurut  al- Qur‟an dan as-Sunnah. Solo:  at- Tibyan, 2001 Al-Ghaffar,  Abdul  Rasul  Abdul  Hasan.
Wanita  Islam  dan  Gaya  Hidup Modern, terj.  Bahruddin  Fanani. Bandung: Pustaka Hidayah, 1984
Ali, Muhammad Ibn Muhammad. Hijab: Risalah Tentang Aurat. Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2002 al-Alusi , Al- 'Allamah Abi fadl
Syihabuddin as-Sayd Mahmud . Ru>h}  al-Ma’a>ni>  Tafsi>r  al-Qur’a>n al-‘Az}i>m wa al-Sab’u al-Mas\a>ni>.
Beirut: Da>r Ih}ya> wa  at- Turas\ al- ‘Arabi> , t.t ‘Athiyatullah ,  Ahmad. al- Qamus al- Islami .  Kairo  : Dar at- Tahrir ,
1996 Azzam,  Maha.  “Gender  dan  Politik Agama di Timur Tengah”, dalam Yamani,  Mai  (ed.). Feminisme dan Islam Perspektif Hukum dan sastra, terj.  Purwanto.  Bandung: Nuansa Cendekia, 2000
DEPAG  R.I. Al-Qur‟an  dan  Tafsirnya. Yogyakarta : UUI,1990
Ed-Din,  Nazira  Zein.  "Antara  Berjilbab
dan Tidak", dalam Charlez Kurzman  (ed.), Wacana  Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer  Tentang  Isu-isu Global. Jakarta: Paramadina,
2001
Engineer, Asghar Ali. Islam dan Teologi Pembebasan , terj. Agung Prihantoro. Yogyakarta :  Pustaka
Pelajar, 2000
_______. Pembebasan  perempuan, terj. Agus Nuryatno. Yogyakarta:
LKiS, 2003 Fakhruddin,  Fuad  Mohd. Aurat  dan
Jilbab  dalam  Pandangan  Mata
Islam. Jakarta:  Pedoman  Ilmu Jaya, 1984
Gibb,  H.  A.  R  and  Kramers,  J.  H. Shorter  Encyclopaedia  of  Islam. Netherlands  :  Leidin  E.  J.  Brill, 1999 Hardiman,  Francisco  Budi. Melampaui
Positivisme dan Modernitas; Diskursus Filosofis tentang Metode  Ilmiah  dan  Problem Modernitas. Yogyakarta: Kanisius, 2003
Hasan,  Riffat.  “Feminisme  dan  al- Qur‟an  :  Perbincangan  dengan Rifaat  Hasan  “  dalam jurnal Ulumul Qur‟an , Vol. II. 1990 Ibn Manzur ,  Abu  al-Fadl Jamal al- Din Muhammad  bin Makram . Lisan al- A’rab . Beirut: Dar as- Sadar , 1992 Ibnu Kasir ,  al- Imam al- Hafidz . Tafsir Ibnu Kas\i>r . Andalusia: Da>r al- Andalusi , t.t al-Maraghi.  Ahmad Mustafa . Tafsir al-
Maraghi. Mesir : Syirkah
Maktabah wa Matba’ah al- Hilbi , 1969 Mernissi,  Fatima  dan    Riffat  Hasan.
Setara  di  hadapan  Allah ,  terj. Tim  LSPPA.    Yogyakarta  : LSPPA, 2000
_______. Beyand  The  Veil  Seks  dan Kekuasaan; Dinamika pria- Wanita dalam Masyarakat Muslim  Modern, terj.  Masyhur Abadi. Surabaya: Alfikr, 1997
_______. Wanita  di  dalam  Islam ,  terj.
Yaziar  Radianto.  Bandung  : Pustaka, 1991 Muhadjir, Noeng, Filsafat Ilmu , Positivisme, postpositivisme,  dan postmodernisme, Yogyakarta: Rake Sarasin, 2001 Muhsin, Amina Wadud. Qur‟an Menurut Perempuan , terj. Abdullah  Ali.  Jakarta.  Serambi ilmu Semesta, 2001
Mustaqim, Abdul. Tafsir Feminis Versus Tafsir  Patriarki;  Telaah  Kritis
Penafsiran  Dekonstruktif  Riffat Hassan . Jogjakarta: Sabda Persada, 2003 Muthahhari,  Murtadha. Hijab  Citra Wanita  Terhormat. Terj.  Muhsin Ali.  (  Jakarta  :  Pustaka  Zahra,  2 003 al-Nisaburi , „Ali bin Ahmad. Al- Wasit fi
Tafsir al- Qur’an al- Madjid .
Beirut: Dar al-Kutub, t.t al-Qurtubi ,  al- Imam Abu Abdillah Muhammad  Ibnu  Ahmad  al- Ansari . Al- Jami' li Ahkam al- Qur'an . Beirut: Dar al-Kutub  al- Ilmiyyah, 1993 Qutb ,  Sayyid. Tafsir Fi Zhilal al- Qur’an .. Beirut: Dar al- Syuruk , 1994 Rachman, Budhy Munawar dalam Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002. Rahardjo,  M.  Dawam. Islam  dan Transformasi Budaya. Yogyakarta: dana Bakti Primayasa, 2002 al-Razi . Tafsir al- Kabir li al-Fakhru ar- Razi . Teheran: Dar al-Kutub  al- Ilmiyyah, t.t Roded,  Ruth. Kembang  Peradaban: Citra  Wanita  di  Mata  Para Penulis  Biografi  Muslim, terj. Ilyas  Hasan.  Bandung:  Mizan, 1995 al- S{a>bu>ni> , Muhammad „Ali. Tafsir  Ayat Ahkam, terj.  Muammal  Hamidy dan  Imron  A.  Manan.  Surabaya: Bina Ilmu, 1993
Soleh,  A.  Khudori  (ed.). Pemikiran Islam  Kontemporer. Yogyakarta
: Jendela, 2003
al-Suyuti , Jalaluddin Abdi Rahman Ibnu
Abi Bakr. Lubab an- Nuqul fi Asbab al- Nuzul . Mesir:
Matba'ah al- Hilbi , 1954
Syahrur,  Muhammad, Metodologi  Fiqh Islam Kontemporer , terj. Sahiron Syamsudin dan burhanuddi, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004.
al-Tabari ,  Abu  Ja'far  Muhammad  Ibnu Jarir. At- Tarikh al-Umam  wa  al- Muluk . Beirut: Dar al-Fikr, 1979. al-Tabari,  Abu  Ja'far  Muhammad  Ibnu Jarir. Jami'ul Bayan 'an Ta'wil al- Qur'an .  Beirut  : Da>r al-Fikr,
1978.
_______ . Al- Mizan fi Tafsir al- Qur'an . Beirut: Dar al-Fikr, 1973 Taimiyah dkk,  Ibnu. Jilbab dan Cadar dalam  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah. Jakarta:  Pedoman  Ilmu  Jaya, 1994.
Umar,  Nasaruddin.    “Antropologi Jilbab"  dalam  jurnal Ulum  al- Qur‟an , no. 5, Vol. VI, 1996. _______ . Argumen  Kesetaraan  Gender Perspektif  al-Qur‟an .  Jakarta: Paramadina, 1999. al-Zamaksyari ,  Abu  al- Qasim Jar Allah Mahmud bin „Umar. Al- Kasysya>f  ‘an  H{aqa>’iq  al-Tanzi>l wa  ‘Uyu>ni>  al-Aqawi>l  fi>  Wuju>hi at-Ta’wi>l. Beirut: Da>r al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1995.