## PENDEKATAN HERMENEUTIKA AL-QUR’AN KONTEMPORER NASHR HAMID ABU ZAID

## (Aplikasi terhadap Gender dan Woman Studies dalam Studi Hukum Islam)

## Ahmad Zayyadi
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Purwokerto Jl. A. Yani No. 40-A Purwokerto Email: ahmedzyd@iainpurwokerto.ac.id HP: 081578797497

## Abstrak
Pemikiran kontroversial  Nashr Hamid Abu  Zaid  cukup memberikan  variasi  dan inspirasi  terhadap perkembangan  pemikiran  keagamaan,  terutama  dalam  teori  hermeneutiknya  yang  diterapkan terhadap  wacana  gender  dan  perempuan  menjadi  pokok  pembahasan  dalam  artikel  ini.  Secara global,  teori  hermeneutika  yang  dilakukan  oleh  Abu  Zaid  lebih  bercorak  humanis-kritis  terhadap Studi al-Qur’an sebagai pembacaan productive hermeneutics menurut istilah Hans Georg Gadamer, dan al-qira’ah  al-muntijah menurut  istilah  Nashr  Hamid  Abu  Zaid.  Model  pembacaan  ini merupakan  cara  baru  pembacaan  Al-Qur’an  secara  produktif.  Penulis  menggunakan  pendekatan hermeneutis melalui teks-teks primer dalam hukum  Islam terutama al-Qur’an dan sunnah. Metode pembacaan  humanis-kritis-produktif  ini  ternyata  sebagian  mengilhami  sejumlah  sarjana  muslim untuk melakukan interpretasi terhadap fenomena al-Qur’an, misalnya Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun,  Hassan  Hanafi,  dan  Farid  Esack.  Namun  Abu  Zaid  lebih  mendalami  hermeneutika humanistik  dengan  menyediakan  interpretasi  yang  dapat  menyingkap  sisi  keadilan  dalam  sebuah teks  terutama  berkaitan  dengan  teks-teks  diskriminatif  terhadap  perempuan,  keadilan,  demokrasi, dan HAM. Teori-teori hermeneutika Abu Zaid kemudian kita aplikasikan pada persoalan-persoalan gender dan perempuan melalui teori interpretasi teks-teks Al-Qur’an dan Sunnah sebagai kontribusi ( contribution to knowledge ) terhadap pemikiran hukum Islam kontemporer.
The controversial thoughts of Nasr Hamid Abu Zayd provide enough variation and inspiration for the development of religious thought, especially regarding the hermeneutical theory applied in the gender discourse and women discussed in this article. In general, his hermeneutical theory of Abu Zayd is more critical of the study of the Qur'an as a "productive hermeneutics" reading in the words of  hans  Georg  Gadamer,  and  al-qira'ah  al-muntijah  according  to  Nasr  Hamid  Abu  Zayd.  This reading  model  is  a  new  way  of  reading  the  Qur'an  productively.  the  author  uses  hermeneutics through  the  primary  texts  in  Islamic  law  especially  the  Qur'an  and  sunnah.  this  humanist-critical- earning reading method has in part inspired some Muslim scholars to interpret the Qur'an, such as Fazlur  Rahman,  Mohammed  Arkoun,  Hassan  Hanafi,  and  Farid  Essack.  Nevertheless,  Abu  Zayd deepens  his  humanistic  hermeneutics  by  providing  an  interpretation  that  can  reveal  the  side  of justice  in  a  text  mainly  related  to  discriminatory  texts  against  women,  justice,  democracy,  and human  rights.  Abu  Zayd's  hermeneutical  theory  was  then  applied  to  gender  and  women's  issues through  the  interpretive  theories  of  al-Qur'an  and  Sunna  texts  as  a  contribution  to  contemporary Islamic legal thought.
Kata Kunci: hermeneutika al-Qur’an, teks, gender, perempuan, dan hukum Islam

## A. P ENDAHULUAN
ada  prinsipnya,  hermeneutika  adalah ilmu yang membahas tentang
penafsiran  ( theory  of  interpretation ) dan bermakna interpreting dan understanding dalam memahami sebuah  teks. 1 Hermeneutika  merupakan  suatu ilmu  atau  teori  metodis  tentang  penafsiran untuk  menjelaskan  teks  beserta  ciri-cirinya, baik secara objektif (arti gramatikal kata-kata dan  berbagai  macam  variasi  historisnya) maupun  subjektif  (maksud  pengarang). The autoritative writing s (teks-teks otoritatif) atau sacred  scripture (teks-teks  Kitab  Suci) merupakan bahan kajian dalam hermeneutika. 2 Secara  umum,  hermeneutika 3 dapat  diartikan  sebagai  teori  interpretasi  atau alat  analisis  untuk  mengkaji  sebuah  teks. Namun  cakupan  obyek  kajiannya  ternyata sangat  kompleks  dan  multidisipliner.  Objek
1 Josef  Bleicher, Contemporery  Hermeneutics (London:  Routledge  and  Paul  Keangan,  1980),  hlm. 1-5;  dan  Mudji  Raharjo, Dasar-dasar  Hermeneutika Antara Intensionalisme & Gadamerian (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 1998), hlm. 29. 2 E.  Sumaryono, Hermeneutik:  Sebuah  Metoda Filsafat (Yogyakarta:  Kanisius,  1999),  hlm.  23-24; Richard  E.  Palmer, Hermeneutika:  Teori  Baru Mengenai  Interpretasi, terj.  Musnur  Hery  dan Damanhuri  Muhammed  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar,  Cet.  II  2005),  hlm.  14;  Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  Qur’ani:  Antara  Teks,  Konteks  dan Kontekstualisasi (Yogyakarta: Qalam, cet. II  2002), hlm.  20.  Bandingkan  juga  Fawaizul  Umam,  “Tafsir Pribumi:  Mengelus  Etnohermeneutik,  Mengarifi Islam Lokal”, dalam Jurnal Gerbang, No. 14, Vol. 5, 2003, hlm. 199.
3 Dalam  istilah  Islam  disebut al-ta’wi>l .  Mengenai pembahasan  lebih  lanjut  tentang  hermeneutika ( ta’wi>l )  serta  berbagai  problemnya,  baca  Nashr Hamid  Abu  Zaid,  “Hermeneutika  dan  Problem Penafsiran  Teks”  dalam  bukunya, Hermeneutika Inklusif:  Mengatasi  Problematika  Bacaan  dan  Cara- cara  Pentakwilan  atas  Diskursus  Keagamaan ,  terj, Muhammad  Mansur  dan  Khoiron  Nahdliyin (Yogyakarta:  ICIP,  cet.  I,  2004),  hlm.  3-63. Bandingkan  dengan  Nashr  Hamid  Abu  Zayd,  “Al- Herminitiqa  wa  Mu’d}ilatu  Tafsi>r  al-Nas}”,  dalam Isykaliyat al-Qira>’at wa A>liya>t al-Ta’w ī l (Beirut: al- Markaz  ats-Tsaqaf ī al-‘Arabi,  1994),  hlm.  13-49; Nashr  Hamid  Abu  Zaid,  “ Ta’wil Sebagai  Metode Islam”, Tashwirul  Afkar ,  Edisi  No.  19  Tahun 2006, hlm. 144-145.
kajian  di  sini  meliputi  interpretasi  terhadap teks-teks  hukum,  filsafat,  sosial,  sejarah, politik,  dan  bahkan  terhadap  teks-teks keagamaan  dalam  bidang  kajian Qur’anic
Studies dalam Studi ke-Islam-an kontemporer. 4
Dalam  hal  ini,  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, terutama dalam mengatasi problem penafsiran teks-teks  keagamaan  pada  ada  kenyataannya, selama  ini  teks-teks  ditafsirkan  secara  kaku dan  legal-formal  tanpa  mempertimbangkan aspek-aspek sosial-historis teks yang melingkupinya  dan  bahkan  tertutupnya  pintu ijtihad,  jelas  mengorientasikan  umat  untuk senantiasa tunduk kepada produk pemahaman keagamaan puluhan abad silam. 5 Lebih ironis lagi,  teks-teks  keagamaan  yang  bersifat interpretatif  itu  kemudian  dijadikan  landasan otoritatif-formalistik dalam  dalam  sebuah penafsiran, 6 sementara teks-teks yang dianggap  otoritatif  tersebut  tidak  lebih  dari sekadar komentar ( syarah ) atau komentar atas komentar  ( h}asyiyah ) 7 teks  yang  pertama.
Begitu seterusnya.
Berangkat dari problematika ini, penulis mempunyai  kegelisahan  dalam  membaca pemikiran Nashr Hamid Abu Zaid khususnya dalam pembacaan hermeneutika yang diterapkan  pada  al-Qur’an  yang  cukup kontroversial  dan  bahkan  mendapat  kecaman dari  ulama  Mesir,  tetapi  terlepas  dari  adanya pro dan kontra dalam memasukkan hermeneutika  ke  dalam  ranah Qur’anic Studies yang  relatif  baru  dalam  Studi  Islam kontemporer,  Pemikiran  Abu  Zaid  saat  ini sudah  cukup  populer  dan  bahkan  sudah banyak  yang  meneliti,  terutama  di  kalangan para  akademisi.  Namun,  yang  menjadi
4 F.  Budi  Hardiman,  “Hermeneutika,  Apa  itu?” dalam  bukunya, Melampaui  Positivisme  dan Modernitas (Yogyakarta: Kanisius, 2003), hlm. 36. 5 Ibid.
6 Sahal Mahfudz, Nuansa Fikih  Sosial (Yogyakarta: LK i S , 1994), hlm. 21.
4 Fazlur Rahman, Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1979), hlm. 189.
P
penting  kenapa  harus  Abu  Zaid  dalam  kajian ini?
Karena pemikirannya
cukup kontroversial, dan juga mempunyai perbedaan yang  cukup  signifikan  dibandingkan  dengan tokoh  hermeneut  Muslim  lainnya  seperti Mohammad  Arkound,  Fazlur  Rahman,  Farid Esack, dan juga Khaled M. Abou El-Fadl dan Abu  Zaid  di  sini  jarang  disinggung  terhadap pengkajian hukum Islam kontemporer terutama  kaitannya  dengan  wacana  gender dan  feminisme  yang  berkembang  dalam hukum keluarga Islam.
Harapan  penulis,  artikel  ini  agar  dapat memberikan  kontribusi  pemikiran  terhadap model pembacaan al-Qur’an dengan menjadikan  al-Qur’an  yang  lebih  progresif, mengusung  hermeneutika  sebagai  cara  untuk memahami ( Verstehen ) 8 agar lebih kontekstual  dalam  pengembangan  keilmuan studi ke-Islam-an dan hukum Islam ke depan. 9
Oleh  karena  itu,  studi  Islam  ke  depan memerlukan  langkah-langkah  penting  untuk menafsirkan teks-teks keagamaan—baik dalam  ranah Qur’anic  studies maupun Sunnah—agar lebih bersifat humanis, transformatif, kontekstual, dialogis, negosiatif,  humanistik,  dan  dekonstruktif, 10 dalam  memahami  dan  menafsirkan  ajaran Tuhan  (hermeneutika  al-Qur’an)  melalui pemikiran Nashr Hamid Abu Zaid dalam teori hermeneutiknya dan kaitannya dengan wacana gender dalam hukum Islam kontemporer.
8 Kaelan, Metode  Penelitian  Agama  Kualitatif Interdisipliner (Yogyakarta:  Paradigma,  2010),  hlm. 165.
9 Amin  Abdullah,  “Pendekatan  Hermeneutik  dalam Studi  Fatwa-fatwa  Keagamaan:  Proses  Negosiasi Komunitas  Pencari  Makna  Teks,  Pengarang,  dan Pembaca”,  dalam  Pengantar  buku  Khaled  M.  Abou El-Fadl, Atas  Nama  Tuhan  dari  Fikih  Otoriter  ke Fikih Otoritatif (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. xvii.
10 Rethinking  Qur’an:  Towards  a  Humanistic Hermeneutics (Amsterdam:  Humanistics  University Press, 2004), hlm. 22-37. Ghanim, Kritik Ortodoksi , hlm.  viii.  Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad (Bandung:  Pustaka,  cet.  III,  1995),  hlm.  149,  dan Misrawi dkk, Islam Negara , hlm. 281.

## B. N ASHR H AMID A BU Z AID : B IOGRAFI  DAN P EMIKIRAN
Nashr  Hamid  Abu  Zaid  lahir  di  desa Qahafa, dekat kota Tanta, Mesir, pada 10 Juli 1943,  dari  latar  belakang  keluarga  yang sangat  religius.  Dia  mulai  hapal  Al-Qur’an pada usia yang masih belia, ketika berumur 8 tahun.  Selain  mengikuti  pendidikan  formal Abu  Zaid  juga  mengikuti  pendidikan  agama nonformal  di  Kuttab,  sebuah  lembaga tradisional  di  daerahnya. 11 Ia  orang  Mesir asli, 12 di  Kuttab  itulah  Abu  Zaid  menimba ilmu-ilmu  agama,  mulai  dari  membaca, menulis,  dan  juga  menghafal  Al-Qur’an. Hubungan  Abu  Zaid  dengan  Al-Qur’an terjalin  sejak  dini,  di  masih  kanak-kanak  ia sudah  hafal  Al-Qur’an  secara  keseluruhan. Karena itulah kawan-kawannya memanggilnya sebagai  “ Syaikh  Nashr ”. Pada tahun  1964,  artikel  Abu  Zaid  pertama  kali terbit  dalam  sebuah  jurnal  yang  dipimpin langsung  oleh  Amin  Al-Khuli, al-Adab , dengan  menawarkan  pendekatan  susastra  ( al- manhaj al-adabi>) atas teks Al-Qur’an. 13
Amin Al-Khulli telah meletakkan metode al-tafsi>r  adabi> atau  penafsiran  sastra terhadap Al-Qur’an, dan Abu Zaid mengembangkan pemikiran Al-Khuli tersebut yang kemudian berpengaruh di abad ke-20. Ia melahirkan  buku Mafhu>m an-Nas}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n pada tahun 1990, 14 dan versi Inggrisnya Rethinking  Qur’an:  Towards  a
11 Siti  Faizah,  “Pembacaan  Ilmiah  terhadap  Qur’an: Tekstualitas  Abu  Zaid”, Gerbang ,  No.  11,  Vol.  IV, 2002, hlm. 209.
12 Lihat  Syamsuddin  Arief,  “Kisah  Intelektual  Nasr Hamid Abu Zayd”, http://muslimdelft.nl/titian_ilmu/ilmu_kalam_dan_a qidah/kisah_intelektual_nasr_hamid_abu_zayd.php.
diakses 1 Januari, 2017.
13 Moch.  Nur  Ichwan,  “Al-Qur’an  sebagai  Teks: Teori  Teks  dalam  Hermenutik  Al-Qur’an  Nashr Hamid  Abu  Zaid”,  dalam  Abdul  Mustaqim  dan Sahiron  Syamsuddin  (ed.), Studi  Al-Qur’an Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), hlm. 150. 14 Stefan  Wild,  pengantar  buku  M.  Nur  Kholis Setiawan, Al-Qur’an  Kitab  Sastra  Terbesar, (Yogyakarta: elSAQ Press, 2005), hlm. xxiii.
Humanistic  Hermeneutics pada  tahun  2004.
Sejak  masa  kanak-kanak,  Abu  Zaid  berada dalam  situasi  yang  panas  dan  menegangkan dalam  sejarah  Mesir.  Ketika  terlepas  dari jajahan Prancis, negara ini segera dihadapkan pada  upaya  pemerintahan  sendiri.  Pada  saat itu  muncul  berbagai  ideologi  dan  pemikiran yang  saling  berkompetisi,  baik  bercorak keagamaan  maupun  sekuler.  Akan  tetapi, yang  dominan  kala  itu  adalah  ideologi nasionalisme  Arab  sekuler,  yang  merupakan ideologi  resmi  rezim  Gemal  Abdul  Nasser yang sangat berkuasa di negara ini. 15
Setelah menyelesaikan pendidikan dasar dan  menengahnya  di  Tanta,  dan  juga  setelah ayahnya  meninggal  pada  usia  14  tahun,  ia dituntut  untuk  lebih  mandiri,  baik  secara finansial  maupun  intelektual.  Pada  tahun 1960-an  Abu  Zaid  berhasil  menyelesaikan studinya di sekolah teknik di kota kelahirannya.  Selama  12  tahun  sampai  pada tahun  1972,  ia  tertarik  dengan  Lembaga Komunitas Nasional dan aktif di sana sebagai teknisi. Pada periode inilah Abu Zaid tertarik dengan gerakan sosialisme yang menjadi tren dominan di Mesir pada tahun 1960-an. 16 Pada tahun  1968,  di  samping  aktif  di  Lembaga Komunitas  Nasional,  sambil  lalu  Abu  Zaid melanjutkan  ke  perguruan  tinggi  Universitas Cairo  pada  jurusan  Bahasa  dan  Sastra  Arab, selesai pada tahun 1972. 17 Pada tahun ini juga Abu Zaid memulai studinya di jurusan bahasa dan  sastra  Arab  di  Universitas  Cairo.  Pada tahun  1972,  Abu  Zaid  lulus  dengan  predikat cum  laude .  Tesisnya  berjudul al-Ittija>h  al- ‘Aqli>  fi>  at-Tafsi>r:  Dira>sah  fi>  Qad}iyyat  al- Maja>z  fi>  al-Qur’a>n  ‘ind  al-Mu‘tazilah (Rasionalisme  dalam  Tafsir:  Sebuah  Studi tentang Problem
Metafor menurut Mu’tazilah),  dipublikasikan  pada  1982. 18
15 Siti Faizah, “Pembacaan Ilmiah”, hlm. 208.
16 Ibid.
17 Ibid ., hlm. 209.
18 Moch.  Nur  Ichwan, Meretas  Kesarjanaan  Kritis Al-Qur’an:  Teori  Hermeneutika  Nashr  Hamid  Abu Zaid (Jakarta:  Teraju,  2003),  hlm.  16-17  Baca  juga,
Setelah  itu  ia  diangkat  sebagai  asisten  dosen di Universitas Cairo.
Nashr  Hamid  Abu  Zaid  mempunyai prestasi  tinggi  sehingga  ia  mendapatkan penghargaan dari kampusnya, bahkan diangkat  sebagai  dosen  dalam  mata  kuliah studi  Al-Qur’an  dan  Hadis,  inilah  yang mengubah fokus kajiannya di bidang linguistik  dan  kritik  sastra.  Ia  pun  banyak mengkaji  Al-Qur’an  dengan  menggunakan pendekatan  sastra,  linguistik,  hermeneutika, dan sosial-humaniora. Pendidikan tinggi,  dari S1 sampai S3, jurusan sastra Arab, diselesaikannya di Universitas Cairo, tempatnya  mengabdi  sebagai  dosen  sejak 1972.  Abu  Zaid  pernah  di  Amerika  selama dua tahun (1978-1980), memperoleh beasiswa untuk  penelitian  doktoralnya  di  Institute  of Middle  Eastern  Studies,  University  of Pennsylvania,  Philadelphia.  Ia  juga  pernah menjadi  dosen  tamu  di  Universitas  Osaka, Jepang.  Di  sana  ia  mengajar  bahasa  Arab selama empat tahun (Maret 1985-Juli 1989). 19 Abu  Zaid  kembali  meraih  gelar  Ph.D- nya dalam bidang Islamic Studies dan bahasa Arab dari jurusan yang sama dengan predikat cum  laude .  Disertasi  keduanya  berjudul Falsafat  at-Ta’wi>l:  Dira>sah  fi>  Ta’wi>l  al- Qur’a>n  ‘ind  Muhyi  ad-Di>n  Ibn  ‘Arabi> (Filsafat  Takwil:  Studi  Hermeneutika  Al- Qur’an
Muhyiddin Ibn
‘Arabi), dipublikasikan  pada  1983, 20 dan  banyak karya-karya  Abu  Zaid  sesudahnya. Mafhu>m an-Nas} adalah  respons  intelektual  Abu  Zaid terhadap  interpretasi  pragmatis  dan  ideologis atas Al-Qur’an selama  melakukan atas kajian Mu’tazilah.  Ia  mulai  berpikir  bahwa  teks haruslah  dikaji  dan  diinterpretasikan  secara
Stefan  Wild,  pengantar  Buku  M.  Nur  Kholis Setiawan, Al-Qur’an  Kitab  Sastra  Terbesar ,  hlm. xxiii.
19 Syamsuddin Arief, “Kisah Intelektual Nasr Hamid
Abu
Zayd”, http://muslimdelft.nl/titian_ilmu/ilmu_kalam_dan_a qidah/kisah_intelektual_nasr_hamid_abu_zayd.php. Diakses 1 Januari, 2017.
20 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan, hlm. 18.
“objektif”  dengan  menerapkan  metodologi dan teori-teori imiah seperti hermeneutika dan linguistik  sebagai  studi-studi  tekstual.  Ia mengatakan  bahwa  dua  ilmu  ini  merupakan alat  untuk  menginterpretasikan  Al-Qur’an sebagai wahyu yang progresif dan kontekstual. 21
Sedangkan karya Abu Zaid  yang cukup monumental, al-Nas},  al-Sult}ah,  al-Haqi>qah (Teks,  Otoritas,  Kebenaran),  dipublikasikan pada  1995,  merefleksikan  pandangan  Abu Zaid  tentang  problem  hubungan  antara  teks, otoritas, dan kebenaran. Dengan ini Abu Zaid menolak  otoritas  apa  pun  yang  menengahi antara teks dan kebenaran. Melalui karyanya, Abu  Zaid  menawarkan  dua  aspek  yang  biasa diabaikan  dalam  menginterpretasikan  teks- teks  keagamaan,  yaitu  aspeks  historis  dan aspek  konteks  dari  teks  itu  sendiri.  Buku pertama  yang  terbit  ketika  Abu  Zaid  pada periode  pengasingan  bersama  istrinya,  Ibtida Yunus,  dari  Mesir  menuju  Leiden  (Belanda) adalah Dawa>’ir  al-Khawf:  Qira>’ah  fi>  Khit}a>b al-Mar’ah (Lingkaran  Ketakutan:  Pembacaan atas Wacana Perempuan). 22 Di sini Abu  Zaid banyak  mengupas  wacana  gender  dalam hukum keluarga Islam terutama pemikirannya tentang  reformasi  hukum  keluarga  Islam  di Tunisia  dengan  memperjuangkan  HAM (termasuk hak-hak perempuan seperti keadilan  gender,  hak  waris  bagi  perempuan), dan  diskursus  pemikiran  lainnya  yang  terkait dengan wacana keagamaan kontemporer.

## C. T EORI H ERMENEUTIKA N ASHR H AMID A BU Z AID
Hermeneutika  dalam  konteks  ke-Islam- an  merupakan  sekumpulan  metode  dan  teori yang  difokuskan  pada  problem  pemahaman sebuah teks, baik teks-teks Al-Qur’an maupun Sunnah  Nabi. 23 Dalam  tradisi  hermeneutika
21 Ibid., hlm. 20.
22 Ibid ., hlm. 26.
23 Moch. Nur Icwan, ibid ., hlm. 59. Baca juga, Moch. Nur  Ichwan,  dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron Syamsuddin  (ed . ), Studi  Al-Qur’an ,  hlm.  149;
Islam,  terdapat  tiga  tren  utama  dalam  teori hermeneutika terutama yang diterapkan terhadap  pembacaan  al-Qur’an  kontemporer. Pertama,  teori  yang  berpusat  pada  pengarang ( author ), yaitu bahwa makna teks adalah yang dimaksudkan oleh pengarang. Dalam konteks Al-Qur’an,  yang  paling  banyak  mengetahui maksud  pengarang  adalah  Nabi  Muhammad SAW,  sahabat,  tabi’in,  dan  para  ulama berikutnya. Tanpa bantuan otoritas keagamaan  tersebut  pembaca  akan  sulit mengetahui maksud author ( sya>ri’ ). Sedangkan  dalam  konteks  hadis yang merupakan  teks  sekunder,  maka  otoritas pemaknaan  ada  pada  sahabat,  tabi’in,  dan ulama.  Tanpa  bantuan  mereka,  seorang pembaca  tidak  akan  mampu  memahami  teks- teks  secara  objektif.  Kedua,  teori  yang berpusat pada teks, yakni bahwa makna suatu teks  ada  pada  teks  itu  sendiri,  dalam  artian bahwa  penulis  di  sini  tidak  begitu  berarti sehingga teks independen, otoritatif, dan juga objektif.  Ketiga,  teori  yang  berpusat  pada penafsir  atau  pembaca  ( reader ),  yakni  bahwa teks  tergantung  pada  apa  yang  diterima  dan diproduksi  oleh  penafsirnya  sehingga  teks bisa ditafsirkan ke arah yang difungsikan oleh pembaca. 24
Metode  hermeneutika  Abu  Zaid  juga berangkat  dari  gagasannya  terhadap  dua  teks ini,  khususnya  teks  Al-Qur’an.  Dalam  hal  ini Abu  Zaid  menyatakan  tentang  perlunya penekanan historisitas teks Al-Qur’an, kesadaran  sejarah  atasnya,  serta  sikap  kritis terhadap  teks  dan  konteks  sejarahnya. Hubungan antara pembaca dan teksnya secara dialektis  ( jadaliyyah )  menjadi  sangat  penting di kalangan penafsir agar tidak terjebak dalam ideologisasi  penafsiran. 25 Oleh  karena  itu,
Fahruddin  Faiz, Hermeneutika  Al-Qur'an ,  hlm.  99; Adian  Husaini  dan  Henri  Salahuddin,  “Studi Komparatif ”, hlm. 33-42.
24 Moch.  Nur  Ichwan,  “Teori  Teks  dalam Hermeneutika ”, hlm. 27-40.
25 Suharmadi  Assumi,  “Nasr  Hamid  Abu  Zaid  dan Metode
Hermeneutika”,
Abu  Zaid  melahirkan  metode  interpretasi yang  bercorak  humanis  dan  dialogis,  di sinilah lahir istilah “hermeneutika humanistik”. Abu
Zaid menyamakan hermeneutika  ini  dengan ta’wi>l dalam  Islam, bukan talwi>n atau ideologisasi. Akan tetapi, ia membedakan tafsi>r dengan ta’wi>l .  Menurut Abu Zaid, tafsi>r bertugas menyingkap makna suatu teks, sedang ta’wi>l bertugas agar makna teks  tersebut  memiliki  keterkaitan  fungsional dengan  kondisi  saat  ini,  artinya ta’wi>l dan hermeneutika adalah sama dalam pemaknaannya.
Hermeneutika  kontemporer,  terutama konsep productive  hermeneutics Hans-Georg Gadamer yang diistilahkan oleh Nashr Hamid sebagai al-qira>’ah  al-muntijah ,  merupakan cara  baru  pembacaan  Al-Qur’an  yang menerima  fakta  adanya  prasangka-prasangka yang  sah.  Metode  ini  ternyata  sebagian mengilhami  sejumlah  sarjana  muslim  untuk melakukan interpretasi terhadap fenomena al- Qur’an, misalnya Fazlur Rahman,
Mohammed  Arkoun,  Hassan  Hanafi,  dan Farid  Esack.  Namun  perbedaannya  Abu  Zaid lebih  mendalami  pergulatan  teks  dengan menggunakan  semiotika  dan  hermeneutika. Dengan dua alat bedah inilah ia menyimpulkan  bahwa  Al-Qur’an  adalah “produk  budaya”  ( al-munta>j  al-s|aqafi> ). 26
Melalui  pemikirannya  yang  kontroversial  ini, Abu  Zaid  menyatakan  bahwa  teks  Al-Qur’an mengalami  dialektika  antara  teks  dan  realitas sosial  dalam  tahap  yang  disebut  dengan marh{alah al-tasyakkul ,  yang menggambarkan teks Al-Qur’an sebagai “produk kebudayaan”, dan kemudian masuk pada tahap marh}alah at- tasyki>l ,  ketika  teks  yang  semula  merupakan “produk  kebudayaan”  menjadi  “produsen kebudayaan”. 27
http://islamlib.com/en/page.php?page=comment&mo de=view&art_id=654&comment_id=2868.Diak- ses 1 Januari 2017.
26 Fahruddin Faiz, Hermeneutika Al-Qur'an , hlm. 99. 27 Ibid.
Abu Zaid berusaha mengaitkan persoalan  penafsiran  dengan  hermeneutika, dengan  argumentasi  bahwa  segala  bentuk penafsiran  dianggap  sebagai  hermeneutika. Menurutnya,  teks-teks  agama  sebenarnya merupakan teks-teks linguistik, dalam pengertian  bahwa  teks-teks  tersebut  terkait dengan  struktur  kebudayaan  tertentu  yang diproduksi  sesuai  dengan  aturan-aturan  dari kultur  tersebut  yang  menganggap  bahasa sebagai sistem semantisnya yang sentral. 28 Ini tidak berarti bahwa teks-teks tersebut merupakan  representasi  yang  pasif  dalam mengekspresikan  kode-kode  kultural  melalui sistem  bahasa. 29 Dalam  aktivitas  penafsiran, Abu Zaid menyinggung dua aktivitas penafsiran  terhadap  teks,  yaitu  “pembacaan tendensius”  dan  “pembacaan  terikat”  atau ideologisasi. 30 Seperti  dikemukakan  di  atas,
28 Menurut  Abu  Zaid,  hermeneutika  kontemporer memberikan tekanan lebih besar pada peran pembaca dan  menganggap  bahwa  aktivitas  interpretasi  dan penafsiran  hanya  sekadar  menarik  teks  ke  horison pembaca  atau  penafsir.  Oleh  karena  itu,  Abu  Zaid mencoba  memberikan  dua  istilah  yang  cukup menarik,  yaitu tafsi>r dan ta’wi>l , walaupun ta’wi>l masih  dianggap  bertentangan  dengan  Ahlussunnah Wal  Jama’ah  karena ta’wi>l dianggap  merupakan bentuk tafsi>r  bi  al-ra'yi> yang  tercela  dan  dilarang oleh  Nabi  dan  Sahabat.  Abu  Zaid  mengkritik pendapat  itu,  dan  mengatakan  bahwa  pandangan mereka  mengandung  unsur-unsur  ideologis  dan politis kelompok dominan, sehingga bagi Abu Zaid, tafsi>r dan ta’wi>l adalah dua hal yang tidak mungkin dihindari  dalam  membaca  dan  menafsirkan  teks  Al- Qur’an.
29 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Kritik  Wacana  Agama , hlm. 211.
30 Pembacaan  tendensius  menghasilkan  ideologisasi serta pembacaan subjektif terhadap teks. Ideologisasi tidak  hanya  muncul  dari  kecenderungan  subjektif- oportunistik  dalam  berinteraksi  dengan  teks,  tetapi juga kecenderungan positivistik-formal yang menyembunyikan orientasi-orientasi ideologis. Sedangkan  pembacaan  terikat ( al-qira>’ah  ghair  al- bari>’ah) adalah kebalikan dari penbacaan tendensius yang  cenderung  objektif,  terbuka,  dan  produktif. Tentang pembahasan hermeneutika humanistik, Abu Zaid  mengatakan  bahwa  teks  bersifat  humanis, mempunyai  korelasi  dengan  konteks  sosial.  Baca Nashr Hamid Abu Zaid, Kritik Wacana Agama , hlm. 119-122. Kritik terhadap Imam asy-Syafi’i oleh Abu Zaid  menunjukkan  bahwa  Imam  asy-Syafi’i  juga mempunyai  kecenderungan  ideologisasi  dalam
dari  sini  ia  kemudian  melahirkan  pemikiran baru  yang  dikenal  dengan  “hermeneutika humanistik”, yaitu hermeneutika yang mengembalikan  teks-teks  keagamaan  kepada aktor manusia. 31
Hermeneutika  Abu  Zaid  ini  merupakan kritik atas pembacaan repetitif-tendensius ( al- qira>’ah  al-tiqra>riyyah  wa  al-mug}rid}ah )— pembacaan yang bersifat tautologis (pengulang-ulangan) dan tidak disertai proses dialektis—dan  merupakan  langkah  menuju pembacaan  yang  terbuka,  produktif,  dan kontekstual. 32 Pendekatan hermeneutika humanistik  Abu  Zaid  sebenarnya  berangkat dari pembacaan-pembacaan yang ia kemukakan  di  atas,  dan  menjadi  perhatian sentral  pembahasan  ini.  Dengan  pendekatan ini, Abu Zaid mencegah terjadinya penafsiran yang  bercorak  ideologis  dan  tendensius- repetitif,  dan  karenanya  sejalan  dengan proyek  pemikiran  Khaled  M.  Abou  El-Fadl dalam  mencari  penafsiran  otoritatif  atas  teks- teks  hukum,  dan  pada  gilirannya,  mencari bentuk interpretasi yang inklusif dan demokratis,  yang  berpihak  pada  keadilan  dan maqa>s}id al-syari>‘ah . Inilah landasan pemikiran  Abu  Zaid  untuk  mendekonstruksi otoritas  tektual,  agar  terarah  pada  penafsiran yang lebih kontekstual dan humanis.
Secara  umum,  terdapat  tiga  tren interpretasi  dalam  hermeneutika  ke-Islam-an. Pertama ,  interpretasi  yang  berpusat  kepada pengarang ( author ), bahwa makna yang benar adalah arti yang dimaksudkan oleh
membangun  konsep  metodologi  dalam  Islam.  Lebih lengkapnya  baca  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Imam Syafi’i:  Moderatisme  Eklektisisme  Arabisme (Yogyakarta: LK i S, 2001).
31 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Rethinking  Qur’an: Towards  a  Humanistic  Hermeneutics (Amsterdam:
Humanistics  University  Press,  2004),  hlm.  22,  dan lihat  juga  dalam  Wawancara  Tim Jurnal  Tashwirul Afkar dengan Nashr Hamid Abu Zaid, “Otoritas Tak Berhak  Mengarahkan  Makna  Agama”, Jurnal Tashwirul  Afkar ,  Edisi  No.  18  Tahun  2004,  hlm. 143.
32 Hilman  Latif, Nashr  Hamid  Abu  Zaid , hlm.  124- 125.
pengarang.  Ini  melahirkan  interpretasi  literal yang  merujuk  pada  otoritas  keagamaan  yang ada,  yaitu  Rasulullah,  para  sahabat,  tabi’in, ulama, mufti, dan seterusnya. Oleh karena itu, pembaca akan mengalami kesulitan memahami maksud pengarang, tanpa bantuan otoritas keagamaan tersebut. Kedua, interpretasi  yang  berpusat  pada  teks,  bahwa makna  teks  ada  pada  teks  itu  sendiri.  Di  sini berarti  pengarang  tidak  berperan  dan  tidak terlalu  penting  artinya. Ketiga, interpretasi yang  berpusat  pada  pembaca,  bahwa  makna teks  adalah  apa  saja  yang  mampu  diterima dan  diproduksi  oleh  pembacanya.  Dengan kata lain, pembaca mempunyai otoritas dalam menafsirkan  teks  atau  memutuskan  suatu hukum. 33 Menurut  Abu  Zaid,  teks  selalu bersifat  netral  dan  bisa  ditafsirkan  oleh  siapa saja  yang  mempunyai  kemampuan  untuk menghasilkan  suatu  kebenaran.  Ini  berarti bahwa  dalam  Islam,  teks-teks  agama-primer dan sekunder (Al-Qur’an dan Sunnah) terbuka untuk  ditafsirkan  dalam  upaya  mendapatkan kebenaran yang otentik.

## D. H E R M E N E U T I K A A L - Q U R ’ A N K ONTEMPORER : T AWARAN T EORITIS
Abu  Zaid  membedakan  antara nas} (“teks”)  dan mus}haf (“buku”).  “Teks”  lebih menunjuk kepada suatu tulisan yang memerlukan  pemahaman,  penjelasan,  dan
33 Moch.  Nur  Ichwan,  “Teori  Teks  dalam Hermeneutik Qur’an Nashr Hamid Abu Zaid”, dalam Abdul  Mustaqim-Syahiron  Syamsudin  (ed.) Studi Al-Qur'an  Kontemporer ,  hlm.  150.  Abu  Zaid  lebih memerankan intepreter kepada reader atau mufassir karena  ia  dapat  menggerakkan  teks.  Teks  tanpa reader tidak  mempunyai  suara  untuk  ditafsirkan. Yang  paling  penting  bagi reader adalah  memiliki “pemahaman  objektif”,  atau  setidaknya  mempunyai “ al-sult}ah al-ma’rifiyyah ” (wewenang epistemologis);  artinya,  pemahaman  teks  seperti yang dipahami atau ingin dipahami oleh Penciptanya ( maqa>s}id  al-nas} ).  Baca  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Hermeneutika  Inklusif ,  hlm.  8-14.  Bandingkan dengan  Nashr  Hamid  Abu  Zaid,  “Al-Herminithiqa wa  Mu’d}ilatu  Tafs ī r  al-Nas}”  dalam bukunya, Isykaliyyat  al-Qira’ ā t  wa  Aliyatu  al-Ta’wi>l (Beirut: al-Markaz ats-Tsaqaf ī al-Arabi, 1994), hlm. 16-20.
interpretasi, sedangkan mus}haf lebih menunjuk pada suatu tulisan dalam wujudnya sebagai  suatu  benda  atau  korpus  naskah tertentu.  Proyek  intelektual  yang  paling esensial  menurutnya  adalah  mempertanyakan kembali  “pengertian  teks”,  agar  tidak  sampai terjadi  dikotomi  antara  “teks” dan  “realitas sosial”,  sehingga  seolah  terdapat  tembok pemisah  antara  teks yang  sakral  di  satu  sisi dan  manusia  di  sisi  lain.  Teks Al-Qur’an, ketika  diturunkan  Allah  kepada  Nabi-Nya, memakai  bahasa  yang  dimengerti  umat tempat  dia  diturunkan.  Adapun  Al-Qur’an yang  kita  baca  sekarang  merupakan  “teks peradaban”  yang  dipengaruhi  oleh  peradaban Arab  saat  itu,  yang  selanjutnya  berfungsi sebagai penuntun menuju peradaban baru. 34
Untuk  menyikapi  kenyataan  tersebut, kita  harus  menengok  khazanah  pemikiran Islam  klasik  dari  berbagai  perspektif.  Salah satunya dengan hermeneutika. Secara historis, para  ilmuwan  muslim  telah  menerapkan hermeneutika  dalam  disiplin  keilmuan  yang mereka  miliki,  sejak  awal  perjalanan  sejarah dalam  pemikiran  Islam.  Teks-teks  suci  yang mereka  imani  adalah  Al-Qur’an.  Dalam perjalanan  sejarahnya,  Al-Qur’an  tidak  dapat dipisahkan  dari  perkembangan  ilmu-ilmu keislaman lainnya (terutama teori-teori hukum  Islam  atau  ushul  fiqh,  filsafat,  dan tasawuf).  Hermeneutika  Al-Qur’an  bukan hanya  apa  yang  disebut  secara  tradisional sebagai ‘ulu>m  al-Qur’a>n dan ‘ulu>m  at-tafsi>r , tetapi  telah  menjelma  menjadi  bidang  multi dan  interdisipliner.  Hal  ini  tampak  dalam hermeneutika  Al-Qur’an  kontemporer,  yang inspirasinya  dari  ilmu-ilmu  sosial  dan humaniora  tidak  dapat  diabaikan.  Apa  yang dipraktekkan  oleh  Abu  Zaid  merupakan  tren dalam hemeneutika Al-Qur’an saat ini. 35
34 Nashr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit ā b , hlm. 101.
35 Moch. Nur Icwan, Meretas Kesarjanaan , hlm. 60.
1. Al-Qur’an  sebagai  Teks  ( Mafhu>m  al- Nas} )
Salah  satu  pembacaan  Abu  Zaid terhadap  Al-Qur’an,  ia  memahami  Al-Qur’an sebagai teks ( mafhu>m  al-nas} ) yang disampaikan  dalam  bentuk  bahasa.  Bila  Al- Qur’an termanifestasi dalam bahasa,
semestinya  terdapat  dimensi  budaya  di dalamnya, sehingga memungkinkan dialektika antara teks dan konteks. Hubungan antara  teks  dan  konteks  inilah  bahwa pembaruan  pemikiran  Islam  harus  melihat teks  dan  konteks  agar  mampu  memberi kontribusi  positif  dan  memiliki  aktualisasi dengan persoalan kekinian. 36 Oleh karena itu, melawan sakralisasi keagamaan, harus dikembangkan al-qira>’ah al-muntijah (pembacaan  produktif)  terhadap  Al-Qur’an dan  wacana  Islam.  Dengan  kata  lain,  harus ada  penjelajahan  kembali  antara  teks  dan konteks,  dalam  perspektif  penafsiran  dari aspek bahasa “linguistik dan hermeneutik”. 37
36 Edy A Effendi “Abu Zaid Coba Membongkar Teks Agama”,
http://islamlib.com /id/index.php?page=article&id=655, diakses 1
Januari  2017.  Di  sini  Abu  Zaid  mencoba  berpijak pada  dua  sasaran  utama  ketika  berhadapan  dengan teks  Al-Qur’an. Pertama ,  ia  mencoba  meletakkan status  tekstualitas  Al-Qur’an. Kedua ,  untuk menentukan  suatu  pemahaman  yang  objektif terhadap pemahaman teks tersebut, perlu menghindari  hal-hal  yang  bersifat  ideologis  yang cenderung  politis,  individualis,  dan  bahkan  tidak produktif dalam menafsirkan sebuah teks. Bandingkan  dengan  Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika Qur'ani: Antara Teks, Konteks, dan Kontekstualisasi (Yogyakarta: Qalam, 2003), hlm. 80.
37 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama , hlm.  146  -147;  Hilman  Latif, Nashr  Hamid  Abu Zaid ,  hlm.  100;  Moch.  Nur  Ichwan,  “Teori  Teks dalam  Hermeneutik  Qur’an”,  hlm.  159;  Fakhruddin Faiz, Herneneutika Qur'ani , hlm. 80. Dalam buku ini Faiz  memberikan  pemahaman  terhadap  tata  cara menata struktur kebahasaan yang benar yang secara tidak  langsung  mencerminkan  struktur  budaya. Bandingkan juga dengan Fahruddin Faiz,
Hermeneutika Al-Qur'an: Tema-Tema Kontroversial (Yogyakarta:  Elsaq  Press,  2005),  hlm.  99.  Faiz mengutip pemikiran tokoh-tokoh hermeneut muslim seperti  Fazlur  Rahman,  Arkoun,  dan  Nasr  Hamid Abu  Zaid.  Tokoh-tokoh  tersebut  mengolah  Al- Qur’an  dengan  hermeneutika,  dan  kajian  mereka berangkat  pada  analisa  bahasa  yang  kemudian
Tujuan utama Abu Zaid dalam mengkaji  Al-Qur’an  sebagai  teks  adalah mengkorelasikan  kembali  studi  Al-Qur’an dengan  studi  kritis  ( ad-dira>sa>t  al-adabiyyah wa  an-naqdiyyah ).  Menurut  Abu  Zaid,  Al- Qur’an  didasarkan  utamanya  pada  teks,  dan karenanya  studi  al-Qur’an  perlu  mengkaji dimensi  linguistik  sekaligus  sastrawi  dari  Al- Qur’an. Untuk itu, Abu Zaid lalu mengadopsi teori-teori mutakhir dalam teori interpretasinya,  seperti  lingustik,  semiotik, dan hermeneutika. 38 Merumuskan pemahaman  keagamaan  dan  melakukan interpretasi secara objektif dengan pendekatan ini,  menurut  Abu  Zaid,  akan  menghindarkan kita  dari  kepentingan-kepentingan  ideologis dan  pembacaan  tendensius  ( al-qira>’ah  al- mug}rid}ah ). 39 Oleh  karena  itu  Abu  Zaid menegaskan perlunya mengantisipasi kecenderungan ini dengan menawarkan pembacaan  produktif  ( al-qira>’ah al-muntijah ) dan kontekstual ( al-qira>’ah al-siya>qiyyah ).
2. Model  Pembacaan  ”Produktif”  dan ”Kontekstual”
Dalam  fenomena  interpretasi  sejak  era klasik,  terdapat  dua  tipe  interpretasi,  yaitu ta’wi>l dan talwi>n . Ta’wi>l adalah  interpretasi untuk  menyingkap  substansi  dari  makna  teks dan  mengembalikan  penafsir  kepada  makna atau  fenomena  yang  merupakan  sebab-sebab pertama dan aslinya, dan merupakan interpretasi  yang  menjelaskan  mengenai kejadian  atau  peristiwa  yang  menjadi  ‘ illat atau  sebab-sebanya  yang  samar. Ta’wi>l senantiasa  terkait  dengan  efektivitas  akal  dan
melangkah  ke  analisis  historis  dan  sosiologis: bagaimana teks-teks Al-Qur’an hadir di masyarakat, dipahami, ditafsirkan, diterjemahkan dan didialogkan  dalam  rangka  menghadapi  realitas sosial. Inilah sebenarnya yang dikatakan kontektualisasi  atau  pembacaan  kontekstual  dalam istilah Abu Zaid.
38 Moch.  Nur  Ichwan,  “Teori  Teks  dalam Hermeneutik Qur’an”, hlm. 152-153.
39 Ibid. , hlm. 153.
istinbat} . 40 Perbedaan  mendasar  antara tafsi>r dan ta’wil menurut  Abu  Zaid  adalah  bahwa tafsir menjelaskan  suatu  teks  secara z}ahir (luaran),  sedangkan ta’wil merujuk  kepada penjelasan makna-makna dan berusaha menyingkap  sesuatu  yang  tersembunyi  dari sebuah teks. 41
Ta’wil lebih  tepatnya  juga  disebut “reinterpretasi  teks”.  Hal  ini  dilakukan  untuk membedakan  antara  makna  asli  yang  historis dengan  signifikansi  ( mag}hza ). Ta’wil dan siginfikansi  ( mag}hza )  merupakan  kesatuan yang tidak dapat dipisahkan, karena keduanya berfungsi menjaga gerak teks dengan konteks historisnya.  Tawaran  lain  dalam  pembacaan Al-Qur’an  adalah  apa  yang  dirumuskan  Abu Zaid  dalam Mafhu>m  al-Nas} . Melalui  karya ini, Abu Zaid berupaya melakukan rekonstruksi ilmu-ilmu Al-Qur`an yang menurutnya  masih  dipasung  oleh  hegemoni masa  lalu.  Wacana  agama,  menurutnya, cenderung  bersifat  repetitif  ( tardi>d  wa  at- tikra>r )  dan  cenderung  menjadi  warisan  ilmu- ilmu  keslaman  yang  “gosong”  (stagnan). 42
Konsekuensinya,  peluang  pembacaan  dan perumusan  inovatif  dan  kritis  bagi  generasi berikutnya menjadi tertutup.
Dengan  meminjam  landasan  linguistik kontemporer,  Abu  Zaid  berusaha  mengaitkan kembali  studi  ilmu  al-Qur’an  dengan  kajian sastra al-manhaj al-adabi> . Dalam konteks ini, Abu  Zaid  mengusung  mazhab  sastra  Amin Al-Khuli  yang  memperlakukan  Al-Qur’an sebagai “karya berbahasa Arab paling agung” ( kitab  al-‘arabiyyah  al-akbar ). 43 Di  samping itu,  ia  berupaya  mengkaji  Islam  secara “objektif”  agar  mampu  melampaui  problem ideologis  kekuatan  sosial  politik  yang
40 Baca artikel lepas Nashr Hamid Abu Zaid, “Ta’wil Sebagai  Metode  Islam”, Jurnal  Tashwirul  Afkar , Edisi No. 19 Tahun 2006, hlm. 144-150.
41 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan , hlm. 80. 42 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu>m al-Nas} , hlm. 13.
43 Amin  al-Khuli,  ”Tafsir”,  dalam  Ahmad  as- Santaw ā ni et.al .,  (ed.), Da>irah  al-Ma>'arif  al- Isla>miyyah (Beirut:Dar  al-Fikr,  t.t.),  Vol.  V,  hlm. 365.
beragam  dalam  realitas  Arab-Islam.  Perlu ditegaskan  bahwa  pendekatan  linguistik dalam  pembacaan  Al-Qur’an  merupakan metode  yang  memadai  ( al-manhaj  al-wa>hid ), mengingat Al-Qur’an merupakan teks keagamaan  dan  pada  dasarnya  adalah  teks bahasa  ( nas}  lug}awiy )  betapapun  tidak diragukan lagi sumber ilahiahnya. 44
Abu  Zaid  menolak  dengan  keras kecenderungan ta’wi>l secara  vulgar  dan sewenang-wenang atau bercorak oportunistik- pragmatis,  karena  interaksi  dan  interpretasi semacam  ini  akan  mengabaikan  gerak  teks dari  konteks  historisnya.  Di  sisi  lain,  hal  ini juga  akan  menolak  fakta-fakta  dan  data-data yang  menjadi  media  bagi  terungkapnya makna teks. Kecenderungan ideologisasi yang vulgar  dan  sewenang-wenang  ini  menurut Abu Zaid akan menyebabkan terjadi loncatan dari ta’wi>l ke talwin ,  yang  juga  disebut sebagai  “pembacaan  tendensius”  ( al-qira>’ah al-mug}ridah ).  Jenis  pembacaan  ini  akan menghasilkan  ideologisasi  serta  pembacaan subjektif  terhadap  teks.  Ideologisasi  ( talwi>n ) tidak  hanya  muncul  dari  kecenderungan subjektif  oportunistik  dalam  berinteraksi dengan teks, tetapi juga cenderung positivistik-formal dan menyembunyikan orientasi-orientasi  ideologis.  Pembacaan  ini, menurut  Abu  Zaid,  secara  otomatis  akan mengabaikan  sudut  konteks  objektif-historis dari  teks  serta  kontekstualisasinya  dalam masyarakat. 45 Dalam  hal  ini,  Abu  Zaid mengkonfrontasikan objektivitas dengan subjektivitas,  dan  mengkontraskan ta’wi>l dengan pembacaan yang cenderung ideologis. Karakteristik interpretasinya
adalah
interpretasi “objektif” yang berarti ta’wi>l , vis- à-vis interpretasi “ideologis” ( talwi>n ).
44 Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhu>m al-Nas} , hlm. 30. Baca  juga  wawancara  M.  Taufik  Rahman  dan  Nur Ichwan  dengan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dalam Panji Masyarakat , No. 30, November 1997, hlm. 14.
45 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Kritik  Wacana  Agama , hlm. 116-122.
Oleh  karena  itu,  Abu  Zaid  sangat  kritis terhadap apa yang disebut sebagai interpretasi atas  teks-teks  keagamaan. 46 Kecenderungan ideologis, menurut Abu Zaid, selalu mengandung bias, tujuan politis, kepentingan, bersifat pragmatis, memiliki orientasi ideologis, dan bahkan menanamkan keyakinan  keagamaan  tertentu, 47 sehingga akan  berdampak  subjektif.  Di  samping  itu, Abu Zaid membedakan antara  yang ideologis dan epistemologis. Yang ideologis sebagaimana  digambarkan  di  atas,  sedangkan yang epistemologis menyentuh level kesepakatan bersama, kesadaran sosial bersama,  kebenaran  yang  mengimplikasikan bentuk  komunikasi  linguistik  dan  dianggap mampu  untuk  memproduksi  makna  dan menghasilkan  interpretasi-nterpretasi  yang humanis. 48
Oleh  karena  itu,  Abu  Zaid  menyikapi fenomena ideologis di atas dengan menawarkan  beberapa  pembacaan  alternatif (metode interpretasi beserta prinsip- prinsipnya)  dalam interpretasi teks  agar seorang penafsir tidak terjebak dan terkungkung dalam ideologisasi yang cenderung  eksklusif,  subjektif,  dan  hitam- putih  dalam  penentuan  makna  teks.  Tawaran hermeneutika  al-Qur’an  oleh  Abu  Zaid  yang paling pokok adalah pembacaan produktif dan kontekstual  ( al-qira>’ah  as-siya>qiyyah )  yang disebutnya  “metode  pembaharuan”  ( manhaj at-tajdi>d ). 49 Sebenarnya,  metode  ini  bukan sesuatu  yang  benar-benar  baru,  melainkan merupakan  pengembangan  dari  metode  usul fiqh klasik-tradisional,  aturan-aturan ulum al- Qur’an  (khususnya  ilmu al-asba>b  an-nuzu>l
46 Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan , 82.
47 Ibid ., hlm. 83.
48 Ibid ., hlm. 84.
49 Tholhatul  Choir  dkk,  yang  diberi  pengantar  oleh Amin  Abdullah,  “Nasr  Hamid  Abu  Zaid  dan Hermeneutika  Teks  Keagamaan”, Islam  Dalam Berbagai  Pembacaan  Kontemporer (Yogykarta: Pustaka  Pelajar,  2009),  hlm.  164-165;  Amin Abdullah,  Pendekatan  Hermeneutik”,    dalam Pengantar Atas Nama Tuhan , hlm. xiii-xiv.
dan an-na>sikh dan al-mansu>kh) ,  serta  aturan- aturan  ilmu  kebahasaan  (linguistik)  sebagai instrumen pokok interpretasi untuk menghasilkan dan melakukan istinbat} hukum dari  teks  ( turu>q  al-istinba>t}  wa  istinba>t}  al- ahka>m ). 50 Instrumen-instrumen ini merupakan bagian  terpenting  dari  metode  pembacaan kontekstual. 51
Menurut Abu Zaid, pembacaan produktif  ( al-qira>’ah  al-muntijah )  mencakup dua  segi  dalam  teori  interpretasi. Pertama , segi historis yang bertujuan untuk menempatkan teks-teks tersebut pada konteksnya  dalam  upaya  menyingkap  makna yang  asli,  kemudian  konteks  historis,  serta konteks  bahasa  yang  khusus  dari  teks-teks tersebut. Kedua , segi sosio-kultural pada masa itu.  Kedua  segi  ini  menjadi  pertimbangan dalam  aktivitas  interpretasi,  terutama  untuk membedakan  antara  makna  asli  yang  bersifat historis  dengan  signifikansi ( maghza>) yang
50 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan , hlm. 99.
51 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah  Kajian  Hermeneutik (Jakarta:  Paramadina, 1996),  hlm.  146-147.  Bandingkan  dengan  Hilman Latif, Nashr  Hamid  Abu  Zaid:  Kritik  Teks Keagamaan (Yogyakarta:  Elsaq  Press,  2003),  hlm. 100.  Buku  ini  juga  cukup  kritis  dalam pembahasannya  tentang  konsep  “teks”,  terutama kritikannya  terhadap  konsep  “teks”  Abu  Zaid. Bandingkan juga dengan Moch. Nur Ichwan, “Teori Teks dalam Hermeneutika Qur’an Nashr Hamid Abu Zaid”,  dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron Syamsudin  (ed.), Studi  Al-Qur'an  Kontemporer: Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), hlm. 159. Dalam buku  ini  dibahas  tentang  “intertekstualitas”  dan “pluralitas  teks”,  terutama  kajian  tekstualitas  Al- Qur’an  oleh  Abu  Zaid,  dengan  mengatakan  bahwa teks Al-Quran bersifat intertekstual dengan teks-teks lain  seperti  teks  pra  Al-Qur’an,  yaitu  teks  Injil, Taurat, dan seterusnya. “Pluralitas teks” ini, menurut Abu  Zaid,  menunjukkan  bahwa  teks-teks  Al-Qur’an bukanlah  teks  yang  tunggal,  melainkan  teks  plural yang  terdiri  dari  berbagai  teks:  teks  hukum,  teks filsafat,  teks  sastra,  teks  sejarah,  dan  seterusnya. Lihat  juga,  Zuhair  Misrawi,  “Wawancara  dengan Khaled  M.  Abou  El-Fadl:  Al-Qur'an  Melawan Otoritarianisme”, Perspektif Progresif , edisi perdana, Juli-Agustus,  2005,  hlm.  15;  Asma  Barlas, Cara Qur’an  Membebaskan  Perempuan (Jakarta:  Serambi 2005), hlm. 114.
dapat  dipahami  dari  makna-makna  itu. 52
Model  pembacaan  semacam  ini  menjadi sangat penting dalam interpretasi teks, karena lebih applicable dan  kontekstual,  untuk menjelajah kembali hubungan antara teks dan konteks  yang  selalu  berkembang  dalam aktivitas interpretasi atas teks-teks Al-Qur’an. 3. Konsep “Teks” dan “Otoritas Teks”
Karya  Nashr  Hamid  Abu  Zaid  cukup banyak  manarik  perhatian  di  kalangan pemikir  Islam  kontemporer,  terutama  ketika ia  menawarkan  konsep  pemikirannya  tentang “teks” ( nas}) .  Teks  mempunyai  keunikan tersendiri.  Di  samping  mempunyai  muatan makna  yang  tersirat,  teks  juga  mampu memiliki  pengaruh  di  hadapan  manusia. Dalam konteks peradaban, menurut Abu Zaid, Islam  adalah  peradaban  teks  ( had}a>rah  an- nas} ). 53 Dalam  konteks  al-Qur’an,  teks  Al- Qur’an  sendiri  telah  mendasari  dirinya sebagai  landasan ad-di>n (Syari’at  dan  jalan hidup)  umat  muslim. 54 Tulisan-tulisan  Abu Zaid  berkenaan  dengan  kajian  Al-Qur’an, seperti Mafhu>m  an-Nas} ,  dianggap  sebagai horison  baru  dalam  hermeneutika  Al-Qur’an kontemporer. 55 Menurut  Abu  Zaid,  dalam
52 Nashr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit}a>b , hlm. 144. Bandingkan dengan Hilman Latif, Nashr Hamid Abu Zaid , hlm. 127.
53 Nashr Hamid Abu Zaid, Mafhu>m al-Nas}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’an (Beirut: al-Markaz ats-Tsaqafi al- Arabi,  1994),  hlm.  9.  Bandingkan  dengan    Nashr Hamid  Abu  Zaid, An-Nas},  as-Sult}ah,  al-H}aqi>qah (Beirut:  al-Markaz  ats-Tsaqafi  al-‘Arab ī ,  1996). Karya  ini  menawarkan basic  theory dalam perumusan  paradigma  baru  fiqh  kontemporer.  Baca M. Amin Abdullah, “Paradigma Alternatif Pengembangan  Ushul  Fiqh  dan  Dampaknya  pada Fiqh  Kontemporer”,  dalam  Ainurrofiq  (ed.), Ushul Fiqh  Mazhab  Jogja:  Menggagas  Paradigma  Ushul Fiqh  Kontemporer (Yogyakarta:  Ar-Ruz  Press, 2003), hlm. 121.
54 Nashr Hamid Abu Zaid, Teks, Otoritas, Kebenaran (Yogyakarta:  LKiS,  2003),  hlm.  5  Bandingkan dengan  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, An-Nas},  as-Sult}ah, al-H}aqi>qah (Beirut: al-Markaz ats-Tsaqafi al-‘Arab ī , 1996).
55 Nur  Kholis  Setiawan,  “Nashr Hamid  Abu  Zaid: Beberapa  Pembacaan  terhadap  Turats  Arab”, pengantar  buku  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Hemeneutika  Inklusif:  Mengatasi  Problematika
pembacaan  teks  Al-Qur’an  perlu  ditradisikan model pembacaan produktif ( qira>’ah munti>jah )  yang  dapat  menepikan  model pembacaan  repetitif  ( qira>’ah  tiqrariyyah ) maupun  pembacaan tendensius  ( qira>’ah mughrid}ah ). 56 Jika  demikian,  interpretasi adalah sebuah keharusan.
Dalam  melakukan  kajiannya  terhadap Al-Qur’an,  Abu  Zaid,  di  samping  merujuk pada  pemikiran  Mu’tazilah,  juga  banyak menggunakan  metode  hermeneutika  untuk memahami  sebuah  teks,  karena  hermeneutika merupakan  hal  yang  primer  untuk  mengkaji sebuah  teks.  Sebagai  seorang  hermeneut muslim,  bagi  Abu  Zaid,  di  samping melakukan  kajian  terhadap  makna  teks,  juga tidak  kalah  pentingnya  adalah  melakukan analisis  terhadap  corak  teks  itu  sendiri sehingga  dapat  diketahui  kondisi  pengarang tersebut.  Jika  dalam  konteks  Bibel  ( Biblical studies )  hal  ini  tidak  banyak  menjadi permasalahan,  karena  Bibel  itu  sendiri  masih ada  pengarangnya,  berbeda  dengan  Al- Qur’an:  apakah  Allah  sendiri  yang  diebut sebagai “pengarang”-nya, atau Nabi?
Berangkat  dari  asumsi-asumsi  dan pertanyaan  tersebut,  Abu  Zaid  tampil  cerdik dengan  memposisikan  Nabi  Muhammad sebagai  “pengarang”  ( author )  di  samping sebagai  penerima  wahyu  dari  Allah.  Nabi merupakan  penerima  wahyu  pertama  melalu Malaikat  Jibril,  sekaligus  sebagai  penyampai teks merupakan bagian dari realitas masyarakat. 57 Pernyataan  Abu  Zaid  bahwa Nabi  merupakan  “pengarang”  dari  teks-teks al-Qur’an mengantarkannya
untuk
mengatakan  bahwa  Al-Qur’an  merupakan
Bacaan  dan  Cara-cara  Pentakwilan  atas  Diskursus Keagamaan (Jakarta: ICIP, 2004), hlm. xv.
56 Ketiga  model  pembacaan  ini  diuraikan  Abu  Zaid dalam An-Nas},  as-Sult}ah,  al-H}aqi>qah ;  sudah diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia, Teks, Otoritas, Kebenaran (Yogyakarta: LK i S, 2003), hlm. 100.
57 Adian  Husaini  dan  Henri  Salahudin,  “Studi Komparatif:  Konsep  Al-Qur’an  Nashr  Hamid  dan Mu’tazilah”, Islamia , Juni-Agustus 2004, hlm. 34.
sebuah  produk  budaya  ( cultural  product ) , meskipun  pernyataan  ini  banyak  ditentang oleh ulama Mesir, terutama karena pemakaian kata nas} untuk  Al-Qur’an. 58 Terkesan  bahwa Abu Zaid seakan-akan melepaskan Al-Qur’an dari  posisinya  sebagai  firman  atau kala>m Allah yang suci dan azali.
Abu Zaid memahami Al-Qur’an sebagai “teks”  ( mafhu>m  an-nas} ),  dalam  artian  bahwa teks,  apa  pun  bentuknya,  adalah  produk budaya  ( inna  fi>  h}aqi>qatih>  wa  jawha>rihi> munta>j  as|-s|aqafi> ),  yaitu  bahwa  teks-teks  Al- Qur’an  terbentuk  dalam  realitas  dan  budaya selama  kurun  waktu  20  tahun.  Abu  Zaid menekankan  bahwa  teks-teks  Al-Qur’an hidup  dalam  konteks  sosial  dan  budaya  pada waktu  itu,  sehingga  kontekstualisasi  dan aktualisasi  sangat  penting  untuk  dilakukan dengan  merujuk  aspek  historisitasnya. 59 Dalam  karyanya  yang  cukup  monumental  di atas, an-Nas}, as-Sult}ah, al-Haqi>qah , Abu Zaid menolak  otoritas  apa  pun  antara  teks  dan kebenaran.  Yang  terpenting  bagi  Abu  Zaid dalam  menafsirkan  teks-teks  keagamaan adalah  selalu  melibatkan  dua  aspek  historis dan  konteks  dari  teks  itu  sendiri.  Aspeks
58 Karena  menurut  ulama  Al-Azhar  Mesir,  Al- Qur’an,  Sunnah,  dan  para  ulama  tidak  pernah memakai  istilah  “teks”  untuk  Al-Qur’an,  yang  ada adalah mushhaf , al-kitab dan  makna-makna  Al- Qur’an  lainnya.  Dalam  asumsi  mereka,  penggunaan kata  “teks”  hanya  cocok  untuk  Bibel,  bukan  untuk Al-Qur’an.  Baca,  Moch.  Nur  Ichwan,  “Al-Qur’an sebagai Teks: Teori Teks dalam Hermenutik Qur’an Nash  Hamid  Abu  Zaid”,  dalam,  Abdul  Mustaqim dan  Sahiron  Syamsuddin  (ed.), Studi  Al-Qur’an Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002). hlm. 150. 59 Adian  Husaini  dan  Henri  Salahudin,  “Studi Komparatif”,  hlm.  34.  Bandingkan  dengan,  Moch. Nur  Ichwan, ibid .,  hlm.  155-159.  Dalam  buku  Nur Ichwan  ini,  Abu  Zaid  mengatakan  bahwa  realitas adalah  awal  dari  terbentuknya  teks  (Qur’an),  dan dari  bahasa  dan  budayanya  dan  juga  di  tengah pergerakannya  dengan  interaksi  dengan  manusia. Maka  Abu  Zaid  berkesimpulan  bahwa  Al-Qur’an adalah  produk  budaya  ( muntaj  ats-tsaqafi )  sebelum pada  akhirnya  teks  itu  berubah  menjadi  sebuah produsen  budaya  ( muntij  ats-tsaqafi )  yang  akan menciptakan  budaya  baru  sesuai  pandangan  dan kultur dunianya.
historis  berarti  bahwa  seseorang  perlu mempertimbangkan  historisitas  teks,  dari mana  teks  itu  berasal,  sejauh  mana  teks  itu otentik  sehingga  teks  dapat  diterima  oleh masyarakat.  Sedangkan  aspek  kedua  berarti mempertimbangkan konteks dari sebuah teks, untuk dikembangkan dan dikontekstualisasikan  pada  realitas  sosial  dan seterusnya.
Kembali  ke  pembahasan  teks,  melalui konsep  ini  Abu  Zaid  ingin  menjadikan  Al- Qur’an  sebagai  sebuah  teks.  Pembahasan tentang  Al-Qur’an  sebagai  teks  ini  cukup pelik  dan  masih  menjadi  perbicangan  sengit di  kalangan  ulama.  Akan  tetapi,  Abu  Zaid mempunyai  pendirian  yang  kuat  tentang gagasan  ini.  Ia  melakukan  kategorisasi  yang cukup  menarik  dalam  hal  ini.  Dalam  sebuah pernyataannya, Abu Zaid mengatakan:
…  adapun  yang  disebut  dan  dimaksud dengan “konsep teks” di sini tidak lain kecuali,  Pertama,  untuk  menelusuri relasi  dan  kontak  sistematis  ( al- ‘ala>qa>t al-murakkaba>t ) antara teks dan kebudayaan yang mempengaruhi pembentukan teks tersebut. Kedua, teks sebagai  bentuk  kebudayaan,  dalam konteks  ini,  Al-Qur’an  sebagai  produk budaya  ( al-munta>j  ats-tsaqafi> ),  atau bahkan produsen budaya ( al-munti>j as|- s|aqafi> ). 60 Oleh  karena  itu,  “konsep teks”  difokuskan  kepada  aspek-aspek yang  terkait  dengan  kebudayaan  dan tradisi;  lebih  tepatnya  pada  masalah historisitas  teks,  otoritas  teks,  dan pembacaan  kontekstualnya  ( manhaj al- qira>’ah  as-siya>qiyyah )  dalam  sebuah teks. 61
60 Baca  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Mafhu>m  An-Nas}: Dira>sah  f ī ‘Ulu>m  Al-Qur’an (Beirut:  al-Markaz  ats- Tsaqaf ī al-‘Arabi,  1994),  hlm.  28-29;  sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia: Tekstualitas  Al-Qur'an: Kritik  terhadap  Ulumul Qur'an (Yogyakarta: LKiS, cet. ke-4, 2005).
61 Mengenai pembahasan lebih lanjut tentang metode pembacaan  kontekstual  ( manhaj  al-qira>’ah  al- siya>qiyyah ),  baca  juga  Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Dawa>’ir  al-Khawf:  Qira>’ah  fî>  Khit}a>b  al-Mar’ah (Beirut:  al-Markaz  ats-Tsaqafi  al-‘Arabi,  2004); sudah  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia,
Menurut  Komaruddin  Hidayat,  teks merupakan  fiksasi  dan  pelembagaan  sebuah wacana  lisan,  sedangkan  wacana  itu  sendiri adalah  aktivitas sharing pendapat  atau pemikiran.  Oleh  karena  itu,  wacana  adalah medium  bagi  proses  dialog  antar  individu untuk  memperkaya  wawasan  pemikiran  atau mencari kebenaran. 62 Tradisi juga melahirkan sebuah  teks,  dan  pada  tataran  selanjutnya, tradisi dan situasi  historis merupakan dua hal yang  sangat  terkait  dan  perlu  dilacak historisitasnya. Dengan memasukkan variabel tradisi dan perilaku sosial, akan tampak lebih jelas keterkaitan hermeneutika dengan disiplin  ilmu-ilmu  lainnya,  terutama  sejarah dan  psikologi.  Dalam  Al-Qur’an,  hubungan teks  dengan  situasi  sosial  akan  dapat dicermati  misalnya  pada  perbedaan  gaya  dan muatan  wahyu  yang  diturunkan  di  Makkah dan di Madinah, karena perbedaan kultur latar belakang sosial setempat. 63
Pembahasan  ”konsep  teks”  di  atas tampak pada beberapa aspek yang ditawarkan Abu Zaid dalam teori pembacaannya terhadap teks, mulai dari historisitas teks, otoritas teks, dan problematika konteks. Menurut Abu Zaid, sebuah  pembacaan  kontekstual  berusaha membaca teks pada tingkatan-tingkatan konteks  yang  saling  membangun  relasi  satu sama  lainnya,  yaitu  konteks  sosio-kultural ( as-siya>q  as|-s|aqafi>  al-ijtima>’i ), konteks pewacanaan  ( as-siya>q  at-takha>t}ubi> )  atau konteks eksternal ( as-siya>q  al-kha>riji> ), konteks internal ( as-siya>q  ad-dakhili> ); konteks  narasi  ( as-siya>q  al-lughawi> );  dan terakhir, konteks pembacaan ( siya>q al-qira>’at )
Dekonstruksi  Gender:  Kritik  Wacana  Perempuan dalam  Islam (Yogyakarta:  Samha,  2003),  hlm.  180- 184.
62 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama , hlm.  146-147.  Dalam  buku  ini,  Komaruddin  juga mengatakan  bahwa  teks  juga  lebih  dekat  pada konsep langue atau  sistem  tanda  yang  memisahkan dari parole , yaitu sebuah event (peristiwa) wacana.
63 Ibid ., hlm. 47.
atau konteks interpretasi ( al-siya>q al-ta’wi>l ). 64
Dalam lingkup pembahasan seputar historisitas  teks,  Abu  Zaid  melakukan pembahasan atas sejarah teks yang mengedepankan  telaah  terhadap  Al-Qur’an pada  aspek  ontologisnya,  yaitu  peristiwa pewahyuan  sebagai  titik  awal  lahirnya  Al- Qur’an  dengan  berbahasa  Arab  untuk  umat manusia  melalui  Nabi  Muhammad  SAW. Oleh  karena  itu,  dalam  kritisisme  teks,  peran penafsir  sangat  signifikan  untuk  mengulas beberapa  pesrsoalan,  seperti  “peristiwa bahasa”  yang  akan  mempengaruhi  “sistem pemaknaan”  terhadap  teks  itu  sendiri,  dan akan  menempatkan  posisi  teks  dengan  lebih adil sesuai otoritasnya.
Historisitas  ini  dikaji  dengan  ilmu Asba>b  al-Nuzu>l 65 dan  ilmu Nasi>kh  wa Mansu>kh serta ilmu-ilmu  kebahasaan sebagai perangkat pokok untuk melakukan interpretasi,  menghasilkan,  dan  melakukan istinbat} hukum  dari  sebuah  teks.  Menurut Abu Zaid, perangkat-perangkat ini merupakan bagian  terpenting  dari  metode  “pembacaan kontekstual” ( manhaj al-qira>’ah as- siya>qiyyah ), yang bertujuan melihat permasalahan  dari  sudut  pandang  yang  lebih luas  dan  komprehensif,  yakni  keseluruhan konteks sosial-historis proses turunnya wahyu,  sehingga  seorang  penafsir  dapat mengetahui  secara  gamblang  letak  sejarah teks  tersebut. 66 Menurut  Abu  Zaid,  teks  pada dasarnya  tidak  memiliki  otoritas,  wewenang, dan  kuasa  apa  pun,  kecuali  wewenang epistemologis ( as-sult}ah  al-ma‘rifiyyah ),
64 Nashr  Hamid  Abu  Zaid,  “al-‘Ala>mat  fi<>  at-Tura>s|: Dira>sat  Istiksya>fiyat”,  dalam  bukunya, Isyka>liyyat al-Qira>’at  wa  Aliya>t  al-Ta’wi>l (Beirut:  al-Markaz ats-Tsaqaf ī al-‘Arabi, 1994), hlm. 56-57.
Sebagaimana  juga  yang  dikutip  oleh  Hilman  Latif, Nashr  Hamid  Abu  Zaid:  Kritik  Teks  Keagamaan (Yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 103.
65 Abu  al-Hasan  Ali  bin  Ahmad  al-Wahidi  an- Nisaburi, Asba>b al-Nuzu>l (Beirut: Dar al-Fikr, 1991), hlm. 5, 11.
66 Nash Hamid Abu Zaid, Dekonstruksi Gender , hlm. 180-184.  Bandingkan  dengan  Hilman  Latif, Nashr Hamid Abu Zaid , hlm. 96.
yaitu  wewenang  setiap  teks  dalam  posisinya hanya  sebagai  teks,  untuk  diaplikasikan  pada tataran  epistemologis  tertentu.  Seluruh  teks berusaha memunculkan otoritas epistemologisnya  secara  baru  dengan  asumsi bahwa  ia  memperbaharui  teks-teks  yang memperbaharuinya.  Akan  tetapi  otoritas “tekstual” tersebut tidak akan bermetamorfosis menjadi wewenang kultural- sosiologis,  kecuali  melalui  kelompok  yang mengadopsi  teks  dan  mengubahnya  menjadi kerangka ideologi. 67
Oleh  karena  itu,  Abu  Zaid  menyerukan upaya  pembebasan  dari  kekuatan  teks  ( tahri>r min  sult}ah  al-nus}u>s} ),  karena  sebenarnya eksistensi  teks  sendiri  tidak  bebas  dari otoritas  mutlak  dan  otoritas  hegemonik  yang mempraktekkan  pemaksaan  dan  penguasaan. Untuk  itu  Abu  Zaid  menyerukan  untuk memahami,
menganalisis, menginterpretasikan teks-teks secara otoritatif, dalam artian menginterpretasikannya secara ilmiah
berdasarkan  analisis  bahasa,  tanpa  terjebak pada  “otoritarianisme  teks” 68 atau  penafsiran otoriter  ( interpretative  despotism ).  Menurut Abu  Zaid,  “penafsiran  otoriter”  adalah pembacaan tendensius ( al-qira>’ah al- mug}rid}ah ) atau ideologisasi yang mengandung muatan politis. Dalam pembacaan  ini,  manusialah  dalam  konteks pemaknaan ( is|ba>t al-ma’na> ) yang mendominasi makna dan berbicara atas nama teks,  sedangkan  teks  itu  sendiri  tidak berbicara, atau dalam istilah Khaled M. Abou
67 Hilman Latif, Kritik Teks... , hlm. 99.
68 Pembahasan  tentang  “otoritarianisme  teks”,  baca Nashr Hamid Abu Zaid, Imam Syafi’i: Moderatisme Eklektisisme  Arabisme (Yogyakarta: LK i S ,  cet.  ke- 2, 2001), hlm. 118. Munurut Abu Zaid, “kekuasaan” dan “hegemoni” teks merupakan dua hal yang tidak dapat dipisahkan; konsep ini sudah diformalisasikan sepanjang  fase-fase  sejarah  yang  berujung  pada ideologi Abu al-A’la al-Mawdudi yang meneriakkan “otoritarianisme  teks”  dan  kemudian  istilah  ini dipinjam  oleh  Sayyid    Quthb.  Baca  juga  Nashr Hamid  Abu  Zaid, Kritik  Wacana  Agama, (Yogyakarta: LK i S , 2003), hlm. 65.
El-Fadl,  manusia  “berbicara  atas  nama Tuhan” ( speaking in God’s Name ).
Abu  Zaid  mengutip  pendapat  Sayyid Quthb tentang haki>miyyah . Quthb mengatakan  bahwa  Allah  mempunyai  hak legislasi  mutlak  atau  hak  memberikan tasyri’ kepada  hambanya  yang  harus  diikuti.  Seperti dikatakan Sayyid Qutb:
…  mengumumkan  bahwa  hanyalah
Allah  semata  yang  memiliki  hak ketuhanan  atas  alam  berarti  revolusi total atas otoritas manusia dalam segala bentuknya,  sistem,  dan  kondisinya; pemberontakan  atas  seluruh  kondisi  di penjuru dunia manusia dalam satu atau lain  bentuk  yang  memiliki  otoritas; dengan kata lain kata: hak ketuhanan di sini  dimiliki  oleh  manusia  dalam  satu atau  lain  bentuk.  Sebab,  apabila manusia yang dijadikan sebagai rujukan  dalam  menyelesaikan  perkara, dan kepentingan manusia yang dijadikan  sebagai  sumber  otoritas, maka  itu  berarti  menuhankan  manusia; sebagian  manusia  menjadikan  sebagai yang lain sebagai Tuhan selain Allah. 69
Oleh  karena  itu,  dengan  mengutip pernyataan  Quthb  di  atas,  Abu  Zaid menyerukan  kepada  penafsir  untuk  menjaga kredibilitasnya  sebagai  “wakil  suara  teks primer  dan  sekunder”,  yaitu  Al-Qur’an  dan hadis,  dengan  mengkaji  terlebih  dahulu aspek-aspek  yang  terkandung  di  dalam  teks- teks  keagamaan,  seperti  aspek  historis, otoritas  teks,  dan  juga  aspek  sosio  historis- teks.  Ketiganya  dalam  rangka  menjaga otentisitas penafsiran sehingga dapat dipertanggungjawabkan  dan  dapat  dijadikan landasan  dalam  hukum  Islam  yang  lebih demokratis. Menurut Abu Zaid:
… wacana agama, dalam mentahbiskan kehambaan manusia, mendasarkan pada  otoritas  teks-teks  agama,  tanpa memahami bahwa seluruh teks
69 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Kritik  Wacana  Agama , hlm. 65.
(termasuk  teks-teks  agama)  memiliki historisitasnya  sendiri  tanpa  harus dipertimbangkan dengan keimanan bahwa  teks-teks  tersebut  memiliki sumber  ilahiah.  Wahyu,  sebagaimana yang  telah  disinggung,  merupakan realitas historis. Tidak ada alasan untuk mencopot  bahasa  wahyu  dari  konteks sosialnya. 70
4. Pembacaan Abu Zaid terhadap

## Ideologis Imam Asy-Syafi’i
Pembacaan Abu Zaid terhadap Imam al- Syafi’i 71 merupakan salah satu kritiknya yang monumental  dalam  konsep  otoritas.  Dalam teks-teks  al-Syafi’i,  Abu  Zaid  menangkap jaring-jaring  epistemologis  yang  dilontarkan oleh  asy-Syafi’i  dalam  ilmu  fiqh.  Jaring- jaring itu adalah pembakuan model pemaknaan Al-Qur’an sebagai teks berbahasa Arab,  teoretisasi  Sunnah  sebagai  sumber tasyri>’ yang  otoritatif,  perluasan  arti  Sunnah hingga mencakup ijma>’ , dan upaya “membonsai” qiya>s agar  aktivitasnya  tidak keluar dari nas}. Akibatnya, terjadi percampuran  yang  ruwet  di  antara  teks-teks keagamaan. Tidak bisa dipilah lagi mana teks yang  primer  dan  mana  yang  sekunder.  Ini menunjukkan  bahwa  “watak  moderat”  Imam Syafi’i  bersifat  “semu”,  karena  alur argumentasinya yang eklektik, terkesan seperti  dipaksakan  seperti  ketika  al-Syafi’i mempertahankan “ Quraisy-sentrisme ”  di dalam sejarah Islam. 72
Kritik  tajam  terhadap  Imam  Syafi’i tersebut  sebenarnya  berusaha  meluruskan penafsiran-penafsiran ideologis menjadi penafsiran otoritatif-demokratis terhadap
70 Ibid. , hlm. 67.
71 Baca  dalam  bukunya, Al-Ima>m  al-Sya>fî’i  wa Ta’si>s  al-Idulujiyyah  al-Wasat}iyyah (Cairo:1992), sudah  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia, Imam Syafi’ie: Moderatisme Eklektisisme Arabisme , hlm. 134-138.
72 Jadul  Maula  dalam  pengantar  Nashr  Hamid  Abu Zaid ,  Imam  Syafi’i:  Moderatisme  Eklektisisme Arabisme , hlm. viii.
ijtihad al-Syafi’i, meskipun al-Syafi’i mempunyai  sumbangan  terbesar  terutama sebagai  pencetus  utama  metodologi  hukum Islam paling awal secara sistematis. Abu Zaid memandang  bahwa  al-Syafi’i  mempunyai kelemahan-kelemahan tertentu dengan sikapnya  yang  moderat.  Yang  paling  utama, kritik  Abu  Zaid  terhadap  al-Syafi’i  adalah pada metodologi al-Syafi’i yang menyebabkan tergantinya teks pertama (primer/Al-Qur’an) dengan teks-teks sekunder (Sunnah  Nabi  dan  interpretasi-interpretasi ulama). 73 Selain  terhadap  Imam  al-Syafi’i,
Abu  Zaid  juga  mengkritik  metode  tafsir kelompok  Sunni,  dengan  menyimpulkan: Pertama ,  bahwa  tafsir  yang  benar  menurut Sunni,  dulu  dan  sekarang  adalah  tafsir  yang didasarkan  pada  otoritas  ulama  terdahulu. Kedua ,  kekeliruan  yang  mendasar  pada  sikap Sunni,  dulu  dan  sekarang,  adalah  usaha mereka  mengaitkan  makna  teks  dan dala>lah - nya  dengan  masa  kenabian,  risalah,  dan turunnya wahyu.
Menurut  Abu  Zaid,  hal  ini  bukan
kesalahan
“pemahaman”, tetapi lebih merupakan sikap ekspresi ideologisnya terhadap realitas, sehingga pola pemikirannya selalu  bersandar  pada  keterbelakangan  dan anti-progresivitas. Dalam kritiknya atas kaum Sunni,  Abu  Zaid  berkesimpulan  bahwa  kaum Sunni  menyusun  sumber-sumber  interpretasi terhadap  Al-Qur’an  dengan  bersandar  pada empat  hal,  yaitu  penjelasan  Rasulullah, sahabat, tabi’in , dan tafsi>r lughawi (bahasa). 74
Kritik ideologi yang dilakukan oleh Abu Zaid pada  intinya  berusaha  mengangkat  unsur- unsur  ideologis  dari  interpretasi  atas  Al- Qur’an. Kritik Abu Zaid terhadap asy-Syafi’i misalnya,  menangkap  adanya  kecenderungan ideologis,  seperti  ideologi  Arabisme  yang
73 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan , hlm. 22.
74 Baca  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Mafhum  an- Nashsh… , hlm. 221-223. Bandingkan dengan Adian Husaini  dan  Henri  Salahudin,  “Studi  Komparatif …”, hlm. 36.
cenderung mengedepankan kearaban. Mengutip pernyataan Hilman Latif:
…  penegasan  Syafi'i  mengenai  sifat kearaban al-Qur’an membawa implikasi  dalam  pendapat-pendapatnya mengenai masalah-masalah fiqh kurang rinci,  seperti  ketika  ia  bersikukuh bahwa  membaca  surat  pertama  dari  al- Qur’an merupakan syarat yang niscaya bagi  sahnya  shalat.  Ia  tidak  peduli terhadap  kaum  muslimin  non-Arab yang  belum  mempelajari  bahasa  Arab ... 75
Dengan  melihat  kecenderungan  di  atas, menurut Abu Zaid, asy-Syafi’i dapat mempengaruhi  interpretasi  yang  bercorak ideologis-rasial,  sehingga  dapat  dipahami bahwa  penetapan  pola-pola  makna  yang disimpulkan  asy-Syafi’i  dan  pembacaannya mempunyai kecenderungan subjektif, terutama  dalam  ideologi  ke-Arab-an  asy- Syafi’i  dan  sifat  eklektisnya  dalam  membaca teks Al-Qur’an.

## E. A PLIKASI T EORI H ERMENUTIKA A L - Q UR ’ AN A BU Z AID  TERHADAP W ACANA G ENDER
Seperti  yang  sudah  dijelaskan  tentang teori  hermeneutika  di  atas,  pada  tataran aplikasi  ini  Abu  Zaid  berupaya  mencari makna dan signifikansi ( mag}za ) dari teks-teks diskriminatif terhadap wacana gender. Menurut  Abu  Zaid,  teks-teks  hukum  yang secara  spesifik  membahas  perempuan  adalah surat an-Nisa’ [4]: 2-3, yang berbunyi:
75 Baca  Moch  Nur  Ichwan, Meretas  Kesarjanaan… , hlm. 137.
Berangkat dari mekanisme
hermeneutikanya dalam  menafsirkan teks Al- Qur’an,  Abu  Zaid  tidak  lepas  dari  kajian asba>b an-nuzu>l . Kajiannya bersifat intertekstual,  sehingga  Abu  Zaid  berusaha menghasilkan  interpretasi  yang sifatnya humanis sesuai dengan  keinginan masyarakat ( humanistic  hermeneutics ).  Dalam  hal  ini, menurut  Abu  Zaid,  ayat  tersebut  hendaknya ditafsirkan  atas  dasar  konsep  persamaan  ( al- musa>wah ) seperti yang tertera dalam surat al- Nisa’  di  atas. 76 Inilah  dasar  pemikiran  Abu Zaid  dalam  menginterpretasi  sebuah  teks. Dalam  masalah  hukum  warisan  ( mawa>ri>s| ) misalnya, Abu Zaid menginterpretasikan surat an-Nisa’ [4]: 7 berikut:
Menurut  Abu  Zaid,  yang  patut  dicatat dari teks Al-Qur’an tersebut adalah bahwa Al- Qur’an ingin menjelaskan—khususnya dalam masalah  warisan—bahwa  hubungan  bapak- anak  bukanlah  hubungan  kemanusiaan  yang paling  penting,  dan  bahwa  perbedaan  harta warisan  tidak  terletak  pada  perbedaan  jenis kelamin.  Model  penafsiran  ini  merupakan pembacaan Abu Zaid yang bersifat “produktif”  dan  “kontekstual”.  Dikatakan produktif,  karena  melahirkan  pemahaman- pemahaman  baru  dalam  menafsirkan  sebuah teks, sedangkan kontekstual karena Abu Zaid berusaha  menggerakkan  suatu  teks  pada kontekstualisasi sesuai kebutuhan sosial. Pola penafsiran dan pembacaan ini bertujuan untuk mencari  keadilan  dan  memperjuangkan  hak- hak perempuan atas laki-laki.
Dengan  kata  lain,  Abu  Zaid  ingin menganalisis  latar  belakang  diturunkannya ayat  ini  ( asba>b  al-nuzu>l ).  Untuk  itu  ia
76 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Dekonstruksi  Gender... , hlm. 194. Lihat  juga Muhammad Shahrour, Prinsip-
Prinsip Dasar Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2004), hlm.
118-119.
mengacu  pada  pemikiran  Muhammad  Abduh yang  menggunakan  prinsip  kesamaan  ( al- musa>wah )  sebagai  titik  tolak  penafsiran  surat an-Nisa’ [4]: 7-11 itu dengan mempertimbangkan  konteks asba>b  an-nuzu>l - nya.  Dalam  ayat  tersebut  disebutkan bahwa “ Bagi  anak  laki-laki  bagian  yang  sama dengan  bagian  dua  anak  perempuan ”,  yang selengkapnya berbunyi:
Secara  tekstual,  ayat  di  atas  memang memerintahkan bahwa bagian warisan seorang laki-laki sebanding dengan dua orang perempuan.  Akan  tetapi,  bila  dikembalikan kepada  prinsip  kesamaan  ( al-musa>wah ), seorang  laki-laki  adalah  sama  bagiannya dengan  seorang  perempuan.  Oleh  karena  itu, ayat  ini  harus  ditafsirkan  berlandaskan  atas musa>wah ad-di>niyyah (kesetaraan agama) dan musa>wah  al-ijtima>‘iyyah (kesetaraan  sosial) dengan  tanpa  mempertimbangkan  perbedaan status gender antara laki-laki dan perempuan. Semuanya  atas  dasar  persamaan.  Dengan demikian,  Abu  Zaid  dalam  berbagai  aktivitas interpretasinya  banyak  mempertimbangkan aspek-aspek  sejarah,  konteks,  dan  formasi, dan  aspek  lingusitik,  serta  makna  dan signifikansinya. Selain itu, dalam menafsirkan sebuah  teks  ia  tidak  keluar  dari  aspek-aspek sosial;  ia  selalu  mempertimbangkan  tuntutan sosial  yang  selalu  berkembang  dengan mempertimbangkan  otentisitas  teks,  sehingga teks tampak humanis, relevan, dan kontekstual  sesuai  dengan  perkembangan zaman.
Di sinilah letak dan fungsi hermeneutika  dalam  dinamika  pemikiran diskursus keagamaan yang selalu berkembang.  Teori  hermeneutika  humansitik yang  diusung  Abu  Zaid  dapat  membawa pemahaman  bergerak  dari  tekstual  (normatif) ke  kontekstual,  dari  otoriter  ke  otoritatif, subjektif  ke  objektif,  dan  dari  ideologis  ke produktif,  sehingga hermeneutika  dapat menarik  pesan-pesan  fundamental  dalam hukum  Islam. 77 Abu  Zaid  berpandangan, bahwa  interpretasi  teks  menempati  posisi sentral dalam diskursus penafsiran keagamaan,  khususnya  sentralitas  teks  al- Qur’an. Dengan hermeneutika humanistiknya,
Abu  Zaid  berusaha  menarik  teks  pada kontekstualisasi melalui pembacaan- pembacaan yang ia tawarkan, yaitu pembacaan  “produktif”  dan  “kontekstual”. 78 Menurut  Abu  Zaid,  pembacaan  “produktif” mencakup  dua  segi  dalam  teori  interpretasi. Pertama ,  segi  historis  yang  bertujuan  untuk menempatkan teks-teks tersebut pada konteksnya  dalam  upaya  menyingkap  makna yang  asli  pada  konteks  historis,  serta  pada konteks  bahasa  yang  khusus  dari  teks-teks tersebut. Kedua , segi konteks “sosio-kultural” masa itu. Kedua segi ini menjadi pertimbangan  dalam  aktivitas  interpretasi, untuk  membedakan  antara  makna  asli  ( al- ma‘na>  al-as}li> )  yang  bersifat  historis,  dengan signifikansi  ( maghza> )  yang  dapat  dipahami dari  makna-makna  itu. 79 Sedangkan  metode pembacaan kontekstual ( al-qira>’ah  as- siya>qiyyah ) adalah melihat aspek historis dari teks pada kontekstualisasinya.
Abu  Zaid  melihat  Al-Qur’an  sebagai teks-teks  otoritatif,  karena  memiliki  derajat ontologis dan transenden.
Dalam
77 Zaitunah Subhan, Kekerasan terhadap Perempuan (Yogyakarta: LK i S, cet. I, 2004), hlm. 55.
78 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Dekonstruksi  Gender: Kritik Wacana Perempuan dalam Islam (Yogyakarta: Samha, 2003), hlm. 80. Bandingkan dengan, Hilman Latif, Nashr Hamid , hlm. 122.
79 Ibid., hlm. 127.
menginterpretasikan  teks-teks  otoritatif  ini, Abu Zaid melihat dimensi sosio-historis pada pendekatan  linguistik,  bahasa, 80 dan  sastra 81 dengan  melihat  latar asba>b  an-nuzu>l dalam Al-Qur’an  serta  kontekstualisasinya  yang akurat  dan  kontekstual.  Melalui  kedua pembacaan  pokok  ini,  Abu  Zaid  kemudian mengaplikasikannya  pada  wacana  teks-teks yang cenderung ideologis-invidualistik- tekstual—khususnya wacana gender—menuju pada konteks sosial masyarakat sesuai dengan kebutuhan. Dalam mengaplikasikan metodologi  hermeneutikanya,  Abu  Zaid menggunakan kerangka pemikirannya dengan mengaitkan  problem  interpretasi  hukum keluarga ( fiqh  muna>kahat ), hak dan kewajiban  suami-istri  ( huqu>q  az-zaujiyyah ) yang cenderung positivistik formal, kemudian meluruskan  pemahaman-pemahaman  tersebut secara tekstual-humanis melalui teori interpretasinya. Inilah yang sebenarnya menjadi  prioritas  utama  dalam  menerapkan hermeneutika  ke  dalam  teks-teks  kegamaan, khususnya teks-teks fiqh yang cenderung bias gender ( gender differences ) dan ketidakadilan gender ( gender inequalities ). 82 Realitas menunjukkan  bahwa  ada  sejumlah  teks keagamaan  dalam  hukum  Islam—baik  dari Al-Qur’an  maupun  hadis—yang  cenderung melegitimasi  interpretasi  yang  merendahkan dan  menempatkan  kaum  perempuan  secara
80 Bahasa  dalam  teori  hermeneutika  merupakan medium  atau  mata  rantai  bahasa  lisan,  yang kemudian  pada  urutannya  berkembang  lagi  dan diperkuat  dengan  bahasa  tulis.  Ini  dikenal  dengan adagium  “ The  lore  of  our  father  is  a  fabric  of sentences ”.  Baca  Komaruddin  Hidayat, Memahami Bahasa  Agama ,  hlm.  35.  Mengenai  pendekatan bahasa,  baca  juga  E.  Sumaryono, Hermeneutika: Sebuah  Metode  Filsafat (Yogyakarta:  Kanisius, 1999),  hlm.  28;  Aksin  Wijaya,  “Hermeneutika  Al- Qur’an  Ibnu  Rusyd”, Hermeneia ,  Januari-Juni  2004, No.  1,  Vol,  3    (Yogyakarta:  Program  Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga), hlm. 115.
81 Mengenai  teks  Al-Qur’an  dalam  pendekatan kesusastraan,  baca  M.  Nur  Kholis  Setiawan, Al- Qur’an  Kitab  Sastra  Terbesar (Yogyakarta:  Elsaq Press, 2005), hlm. 53.
82 Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 3.
subordinatif  di  bawah  kaum  laki-laki,  yang dipandang lebih superior. 83
Dengan  demikian,  dalam  hukum  Islam, kita dapat menggunakan hermeneutika sebagai  salah  satu  cara  untuk  mengambil kesimpulan  dan  bahkan  penetapan  sebuah hukum, karena hermeneutika dapat menampung  pelbagai  macam  perbedaan  dan keragaman dalam interpretasi teks-teks keagamaan. 84 Dengan hermeneutika, kita juga mampu  memahami  latar  wahyu  dan  dapat membandingkan  suatu  ayat  dengan  ayat lainnya (intertekstualitas teks), dengan melibatkan  aspeks  bahasa  (linguistik)  dan sejarah (historis). Melalui pendekatan hermeneutika ini, hukum Islam dapat memiliki  energi  untuk  senantiasa  adaptif  dan applicable dalam  setiap  tuntutan  terhadap perubahan  sosial.  Selain  itu,  hukum  Islam juga dapat memasukkan pertimbangan mas}lahah dan  moralitas.  Artinya,  nilai-nilai moral  universal  seperti  keadilan,  kejujuran, kehormatan,  kesungguhan,  dan  kecermatan akan  menjadi  pertimbangan  dalam  penetapan hukum
Islam melalui pendekatan
83 Karya  tafsir  klasik  dalam  menilai  perempuan, menurut  penulis,  tidak  objektif.  Hal  ini  mengingat bahwa  konstruksi  pemikiran  masyarakat  di  dunia Arab  sangat  sarat  dengan  nuansa  patriarkis  yang mengagungkan  kaum  laki-laki  dan  menganggapnya superior  daripada  kaum  perempuan,  sehingga  wajar apabila penafsiran Al-Qur’an dan berbagai persoalan keagamaan lainnya  lebih mengutamakan kaum laki- laki. Lihat misalnya tulisan Mohammad Yasir Alimi yang  mengupas  sekelumit  cerita  terbentuknya pemikiran misoginis dalam Islam: Mohammad Yasir Alimi, Jenis  Kelamin  Tuhan ,  hlm.56-81.  Mengenai pola-pola tafsir gender, baca Amina Wadud, Qur’an untuk  Perempuan:  Meluruskan  Bias  Gender  dalam Tradisi  Tafsir (Jakarta:  Serambi,  cet.  I,  1999),  hlm.
43. Baca juga, Zaitubah Subhan, Kekerasan , hlm. 44. Bandingkan,  Mansour  Fakih,  “Posisi  Perempuan dalam Islam: Tinjauan dari Analisis Gender”, dalam buku Mansour Fakih dkk., Membincang Feminisme: Diskursus  Gender  Perspektif  Islam (Surabaya: Risalah Gusti, 2006), hlm. 62; Khoruddin Nasution, Fazlur Rahman , hlm. 82.
84 Zuhairi  Misrawi,  “Wawancara  dengan  Khaled  M. Abou  El-Fadl”,  hlm.  15.    Bandingkan,  Moch.  Nur Ichwan,  “Teori  Teks  dalam  Hermeneutika  ”,  hlm. 159.
hermeneutika. 85
Model kedua pembacaan yang diusulkan  oleh  Abu  Zaid,  “pembacaan produktif”  dan  “pembacaan  kontekstual”, menjadi  penting  bagi  model  interpretasi  teks, karena lebih applicable dan kontekstual  yang bertujuan untuk menjelajah kembali hubungan  teks  dan  konteks  sesuai  konteks sosial  yang  selau  berkembang.  Termasuk pembacaan  kontekstual  Abu  Zaid  terhadap teks  agama  di  bidang  Hukum  Islam  yang berusaha  mereformasi  penafsiran  teks-teks dalam hukum keluarga Islam seperti persoalan  poligami,  hukum  waris  di  Tunisia, dengan  mencari  horizon  kesetaraan  religius ( musa>wah  di>niyyah )  dan  kesetaraan  sosial ( musa>wah  ijtima>’iyyah ). 86 Di  sinilah  letak signifikansi pendekatan hermeneutika humanistik Abu Zaid,  sehingga  dapat memberikan  teori  baru  terhadap  disikursus penafsiran keagamaan (hukum Islam) kontemporer.

## F. S IMPULAN
Setelah  membaca  pemikiran  Nashr Hamid  Abu  Zaid  cukup  memberikan  fariasi dan inspirasi terhadap perkembangan pemikiran, terutama dalam teori hermeneutiknya  yang  diterapkan  terhadap wacana  gender  dalam  hukum  keluarga  Islam kontemporer. Secara global, teori hermeneutika  yang  dilakukan  oleh  Abu  Zaid dapat  disimpulkan  bahwa  teori  hermeneutika yang ditawarkan Nashr Hamid Abu Zaid yang bercorak  humanis-kritis  terhadap  Studi  al- Qur’an  kontemporer  dapat  memberikan kontribusi  dalam  diskursus  pemikiran  ke- Islam-an  termasuk  terhadap  perkembangan hukum  Islam  kontemporer.  Sebagai  teori interpretasi, hermeneutika dapat menyediakan interpretasi  yang  dapat  menyingkap  sisi
85 Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif ,  terj.  R.  Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 381.
86 Tholhatul  Choir  dkk,  yang  diberi  pengantar  oleh Amin Abdullah, “Nasr Hamid Abu Zaid, hlm. 147.
keadilan dalam sebuah teks terutama berkaitan  dengan  teks-teks  diskriminatif terhadap  perempuan,  keadilan,  demokrasi, dan  HAM.  Teori-teori  hermeneutika  Abu Zaid  ini  banyak  mengupas  persoalan  gender sebagai  bentuk  dari  aplikasi  hermeneutiknya melalui  teori  interpretasi  teks-teks  Al-Qur’an dan  Sunnah  sebagai  kontribusi  ( contribution to  knowledge )  terhadap  pemikiran  hukum Islam kontemporer.
Perbedaannya dengan tokoh-tokoh yang lain, seperti Khaled M. Abou El-Fadl, ia lebih menekankan sisi-sisi moralitas dalam menginterpretasikan  teks,  Fazlur  Rahman lebih  pada  kajian double  movement dan  ideal moral,  sedangkan  Abu  Zaid  lebih  tertarik pada kritik ideologi dalam diskursus keagamaan,  dengan  menjadikan  Al-Qur’an sebagai  teks  dan  hermeneutika  Al-Qur’an sebagai pisau analisis dalam menginterpretasikan teks-teks keagamaan secara  benar,  otentik,  dan  kontekstual,  sesuai dengan kebutuhan sosio-kultural yang berkembang dan menghindari model pembacaan  tendesius  dan  ideologis  dalam hermeneutika Al-Qur’an kontemporer.
Dengan  demikian,  pendekatan  dan  teori hermeneutika  humanistik  Hamid  Abu  Zaid akan  lebih  bermakna  dan  menjadi  bukti empiris bahwa hermeneutika dapat membantu menyelesaikan  problematika  kontemporer dewasa ini.

## D AFTAR P USTAKA
Abu  al-Hasan  Ali  bin  Ahmad  al-Wahidi  an- Nisaburi, Asba>b al-Nuzu>l (Beirut: Dar al-Fikr, 1991).
Adian  Husaini  dan  Henri  Salahudin,  “Studi Komparatif: Konsep Al-Qur’an Nashr Hamid  dan  Mu’tazilah”, Jurnal Islamia, Juni-Agustus 2004.
Aksin  Wijaya,  “Hermeneutika  Al-Qur’an Ibnu Rusyd”, Hermeneia, Januari-Juni
2004,  No.  1,  Vol,  3  (Yogyakarta: Program  Pascasarjana  UIN  Sunan Kalijaga).
Amin  Abdullah,  “Paradigma  Alternatif Pengembangan  Ushul  Fiqh  dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer”, dalam  Ainurrofiq  (ed.), Ushul  Fiqh Mazhab Jogja: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer (Yogyakarta: Ar-Ruz Press, 2003). _____,“Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan: Proses Negosiasi  Komunitas  Pencari  Makna
Teks,  Pengarang,  dan  Pembaca”, dalam  Pengantar  buku  Khaled  M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan dari Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif, (Jakarta: Serambi, 2004).
Amin  al-Khuli,  ”Tafsir”,  dalam  Ahmad  as- Santaw ā ni et.al.,  (ed.),  Da>irah  al- Ma'a>rif  al-Isla>miyyah,  (Beirut:Dar  al- Fikr, t.t.), Vol. V.
Amina  Wadud, Qur’an  untuk  Perempuan: Meluruskan  Bias  Gender  dalam Tradisi  Tafsir  (Jakarta:  Serambi,  cet. I, 1999).
Asma  Barlas, Cara  Qur’an  Membebaskan Perempuan, (Jakarta: Serambi 2005).
Budi  Hardiman,  “Hermeneutika,  Apa  itu?” dalam bukunya, Melampaui Positivisme dan Modernitas, (Yogyakarta: Kanisius, 2003). E. Sumaryono, Hermeneutik: Sebuah Metoda
Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius,
1999). Edy A Effendi “Abu Zaid Coba Membongkar Teks  Agama”,  http://islamlib.com /id/index.php?page=article&id=655, diakses 1 Januari 2017. Fahruddin  Faiz, Hermeneutika  Al-Qur'an: Tema-Tema
Kontroversial,
(Yogyakarta: Elsaq Press, 2005).
_____, Hermeneutika  Qur'ani:  Antara  Teks, Konteks, dan Kontekstualisasi, (Yogyakarta: Qalam, 2003).
Fawaizul  Umam,  “Tafsir  Pribumi:  Mengelus Etnohermeneutik,  Mengarifi  Islam Lokal”, dalam Jurnal Gerbang, No. 14, Vol. 5, 2003.
Fazlur  Rahman, Islam,  (Chicago:  The University of Chicago Press, 1979).
Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad, (Bandung: Pustaka, cet. III, 1995).
Hilman Latif, Nashr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks  Keagamaan  (Yogyakarta:  Elsaq Press, 2003).
Josef  Bleicher, Contemporery  Hermeneutics,
(London: Routledge and Paul Keangan, 1980). Kaelan, Metode Penelitian Agama Kualitatif Interdisipliner,
(Yogyakarta:
Paradigma, 2010).
Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan:
Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih Otoritatif,  terj.  R.  Cecep  Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004).
Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa Agama:  Sebuah  Kajian  Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 1996).
M. Nur Kholis Setiawan, “Nashr Hamid Abu Zaid:  Beberapa  Pembacaan  terhadap Turats  Arab”,  pengantar  Buku  Nashr Hamid  Abu  Zaid, Hemeneutika Inklusif:  Mengatasi  Problematika Bacaan  dan  Cara-cara  Pentakwilan atas  Diskursus  Keagamaan    (Jakarta: ICIP, 2004).
_____, Al-Qur’an  Kitab  Sastra  Terbesar, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2005).
Mansour  Fakih,  “Posisi  Perempuan  dalam
Islam: Tinjauan dari Analisis Gender”, dalam  buku  Mansour  Fakih  dkk.,
Membincang  Feminisme:  Diskursus Gender  Perspektif  Islam  (Surabaya: Risalah Gusti, 2006).
_____, Analisis  Gender  dan  Transformasi Sosial,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1996).
Moch. Nur Ichwan, “Al-Qur’an sebagai Teks:
Teori  Teks  dalam  Hermenutik  Al- Qur’an  Nashr  Hamid  Abu  Zaid”, dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron Syamsuddin  (ed.), Studi  Al-Qur’an Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002).
_____,“ Teori  Teks  dalam  Hermeneutika Qur’an  Nashr  Hamid  Abu  Zaid”, dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron Syamsudin  (ed.), Studi  Al-Qur'an Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002).
_____, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  Al- Qur’an:  Teori  Hermeneutika  Nashr Hamid  Abu  Zaid  (Jakarta:  Teraju, 2003).
Mudjia  Raharjo, Dasar-dasar  Hermeneutika Antara Intensionalisme & Gadamerian,  (Yogyakarta:  Ar-Ruzz Media, 1998). Muhammad  Shahrour, Prinsip-Prinsip  Dasar Hermeneutika Al-Qur’an
Kontemporer  ,(Yogyakarta:  Elsaq Press, 2004).
Nashr  Hamid  Abu  Zaid,  “al-‘Ala>mat  fi  al- Turas|:  Dira>sat  Istiksya>fiyat”,  dalam bukunya, Isyka>liyyat  al-Qira’ ā t  wa Aliyat  al-Ta’wi>l,  (Beirut:  al-Markaz ats-Tsaqaf ī al-‘Arabi, 1994).
_____,“ Al-Herminithiqa wa
Mu’d}ilatu Tafs ī ri  al-Nas}”  dalam bukunya, Isyka>liyyat  al-Qira’ ā t  wa  Aliyat  al- Ta’wi>l,,  (Beirut:  al-Markaz  ats- Tsaqaf ī al-Arabi, 1994).
_____,“ Hermeneutika dan Problem Penafsiran  Teks”  dalam  bukunya, Hermeneutika  Inklusif:  Mengatasi Problematika  Bacaan  dan  Cara-cara Pentakwilan atas Diskursus
Keagamaan, terj, Muhammad Mansur dan  Khoiron  Nahdliyin  (Yogyakarta: ICIP, cet. I, 2004).
_____, “Ta’wil  Sebagai  Metode  Islam”, Jurnal  Tashwirul  Afkar,  Edisi  No.  19 Tahun 2006.
_____, Al-Ima>m  a-Sya>fî’i  wa  Ta’si>s  al- Idulujiyyah al-Wasat}iyyah, (Cairo:1992).
_____, Al-Nas}, al-Sult}ah, al-H}aqi>qah (Beirut: al-Markaz ats-Tsaqafi al-‘Arab ī , 1996).
_____, Dekonstruksi  Gender:  Kritik  Wacana Perempuan dalam Islam, (Yogyakarta:
Samha, 2003). _____, Imam Syafi’i: Moderatisme Eklektisisme  Arabisme,  (Yogyakarta: LKiS, 2001).
_____, Kritik  Wacana  Agama,  (Yogyakarta: LKiS, 2003).
_____, Mafhu>m an-Nas}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al- Qur’an (Beirut: al-Markaz ats-Tsaqafi al-Arabi, 1994).
_____, Rethinking  Qur’an:  Towords  a Humanistic
Hermeneutics, (Amsterdam:  Humanistics  University Press, 2004). _____, Teks, Otoritas, Kebenaran,
(Yogyakarta: LKiS, 2003).
_____, Tekstualitas Al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an (Yogyakarta: LKiS, cet. ke-4, 2005).
_____, Dawa>’ir  al-Khawf:  Qira>’ah  fi>  Khit}a>b al-Mar’ah,  (Beirut:  al-Markaz  ats- Tsaqafi al-‘Arabi, 2004).
Richard E. Palmer, Hermeneutika: Teori Baru Mengenai  Interpretasi,  terj.  Musnur Hery  dan  Damanhuri  Muhammed, (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  Cet.  II 2005).
Sahal  Mahfudz, Nuansa  Fikih    Sosial,
(Yogyakarta: LKiS, 1994). Siti  Faizah,  “Pembacaan  Ilmiah  terhadap Qur’an:  Tekstualitas  Abu  Zaid”, Gerbang, No. 11, Vol. IV, 2002.
Stefan  Wild,  pengantar  Buku  M.  Nur  Kholis Setiawan, Al-Qur’an  Kitab  Sastra Terbesar,  (Yogyakarta:  elSAQ  Press,
2005). Suharmadi  Assumi,  “Nasr  Hamid  Abu  Zaid dan Metode Hermeneutika”, http://islamlib.com/en/page.php?page= comment&mode=view&art_id=654&c omment_id=2868.  Diakses  tanggal  1 Januari 2017. Syamsuddin  Arief,  “Kisah  Intelektual  Nasr Hamid Abu Zayd”, http://muslimdelft.nl/titian_ilmu/ilmu _kalam_dan_aqidah/kisah_intelektual _nasr_hamid_abu_zayd.php.    diakses tanggal 1 Januari 2017.
Tholhatul  Choir  dkk,  yang  diberi  pengantar oleh  Amin  Abdullah,  “Nasr  Hamid Abu  Zaid  dan  Hermeneutika  Teks Keagamaan”, Islam  Dalam  Berbagai Pembacaan Kontemporer, (Yogykarta: Pustaka Pelajar, 2009).
Wawancara  M.  Taufik  Rahman  dan  Nur Ichwan dengan Nasr Hamid Abu Zayd dalam Panji  Masyarakat,  No.  30, November 1997.
Wawancara  Tim Jurnal  Tashwirul  Afkar dengan  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, “Otoritas  Tak  Berhak  Mengarahkan Makna  Agama”, Jurnal  Tashwirul Afkar, Edisi No. 18 Tahun 2004. Zaitunah  Subhan, Kekerasan  terhadap Perempuan, (Yogyakarta: LKiS, cet. I,
2004). Zuhair Misrawi, “Wawancara dengan Khaled M. Abou El-Fadl: Al-Qur'an Melawan Otoritarianisme”, Perspektif
Progresif, edisi perdana, Juli-Agustus,
2005.