## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab  Latin
Arab  Latin
= a =  f
= b
=  q
=  ts =  k
= j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d
=  w
=  dz =  h = r =  ’ = z
=  y
= s =  sy
Untuk Madd dan Diftong
=  sh =  dl =  â (a panjang) =  th =  î (i panjang) =  zh =  û (u panjang)
= ‘ =  aw =  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI
A RTIKEL
 239-268 Mustain Pertautan Teologi dan Politik: Kajian terhadap Aliran Religio-Politik Syi’ah dan Khawarij  269-294 Makrum Teologi Rasional: Telaah atas Pemikiran Kalam Muhammad Abduh  295-314 Halid Al-Kaff Perspektif Epistemologis Teologi Islam Liberal  295-314 Aswadi Teologi Liberalisme: Antara Cita-Cita dan Realita  315-330 Nurul Anam Mengurai Benang Kusut Indikasi Kematian Massal Eksistensi Tuhan di Abad Globalisasi  295-314 Mukhlis Islam dan Pemberontakan terhadap Status Quo: Telaah atas Pemikiran Teologi Sosial Ali Syariati  331-356 Asnawi Paham Teologi dan Visi Kebangsaan Masyarakat Lombok  357-382 Fawaizul Umam Tera Ulang Peran Profetik Tuan Guru dalam Konteks Kebebasan Beragama di Pulau Lombok  363-416
I NDEKS
277

## TEOLOGI RASIONAL: TELAAH ATAS PEMIKIRAN KALAM MUHAMMAD ABDUH

## Makrum *
__________________________________________________

## Abstract
The  main  factor  that  brings  Muslims  backwardness  is  resistance  to change  which  so  called  in  Arabic  term  as jumûd ,  means  frozen  state. When Muslims were trapped under such conditions a prominent reformer, Muhammad  Abduh,  came  to  reform  Islamic  thoughts  of  the  divine.  This paper attempt to examine his thought about God that made him popularly known as rational theologians and neo-Mu'tazilite. The style of  Abduh’s rationalism is indicated in his very high appreciate to intellect. Intellect in Abduh’s  view  is  not  only  able  to  know  four  things  (God,  obligations  to God, good and bad, and the obligation to do good and avoid bad deeds) as in the Mu'tazilite theology, but also capable of knowing the existence of life- happiness  and  misery  in  the  Hereafter,  and  making  the  laws.  He  even stated  that  intellect  is  also  able  to  know  the  nature  of  God’s  characters, though not all of them.
Keywords :  Jumud , Taklîd , Bid’ah ,  Kemunduran,  Muhammad Abduh, Teologi Rasional, Kemajuan.
______________
D ALAM catatan sejarah, umat Islam pernah mencapai kemajuan, tetapi  kemudian  mengalami  kemunduran. 1 Ada  banyak  faktor
* Penulis adalah dosen pada STAIN Pekalongan. email: makrum.kholil@yahoo.co.id.
1 Di  bidang  politik,  umat  Islam  pernah  menguasai  hampir  2/3  dunia, mulai  dari  Spanyol  di  bagian  Barat  sampai  Filiphina  di  bagian  Timur,  dan dari  Afrika  Tengah  di  bagian  Selatan  sampai  Danau  Aral  di  bagian  Utara. Dalam  bidang  ilmu  pengetahuan,  umat  Islam  menguasai  berbagai  bidang ilmu,  seperti  ilmu  kedokteran,  matematika,  optika,  geografi,  fisika, astronomi, sejarah, filsafat, dan lain-lain. Lebih jauh, sejarah dan peradaban umat  Islam,  oleh  Harun  Nasution,  dibedakan  ke  dalam  tiga  periode:  (1) Periode  Klasik  (650-1250  M),  yang  dibagi  lagi  ke  dalam  dua  masa,  Masa Kemajuan Islam I (650-1000 M) dan Masa Disintegrasi (1000-1250 M); (2)
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
yang  ikut  membawa  umat  Islam  kepada  kemunduran, 2 tetapi yang  paling  menentukan,  menurut  Muhammad  Abduh  (1849- 1905) adalah paham jumud, yaitu suatu paham yang mengandung arti keadaan  membeku,  keadaan  statis,  tidak  ada  perubahan . 3 Karena dipengaruhi  oleh  paham jumud ,  umat  Islam  berada  dalam keadaan statis , memuji berlebihan kepada syaikh dan wali, tunduk patuh  kepada  kyai, taklid buta  kepada  hasil  ijtihad  ulama terdahulu,  berpegang    teguh  pada    tradisi,  dan  menyerah  total dalam  segala  hal  kepada qadla dan qadar .  Akibatnya,  pemikiran kritis  terhenti  dan  pemikiran  rasional  tidak  berfungsi,  sehingga membawa  mereka  kepada  tidak  melakukan  perubahan  dan  tidak menerima perubahan . 4
Untuk  mengatasi  persoalan  tersebut,  menurut  Abduh,  umat Islam harus diajak kembali kepada ajaran Islam yang asli (murni), sebagaimana  diajarkan  oleh  Rasulullah  dan  dipraktikkan  oleh para  sahabat.  Untuk  itu,  teologi  (baca:  akidah)  mereka  harus diluruskan,  karena  hidup  dan mindset manusia  pada  dasarnya tergantung  pada  teologinya.  Jika  teologinya  benar,  maka
Periode  Pertengahan  (1250-1800  M),  yang  dibedakan  pula  ke  dalam  dua masa,  Masa  Kemunduran  Islam  I  (1250-1500)  dan  Masa  Tiga  Kerajaan Besar (1500-1800). Masa Tiga Kerajaan Besar dibagi ke dalam dua fase; Fase Kemajuan  Islam  II  (1500-1700  M)  dan  Fase  Kemunduran  Islam  II  (1700- 1800 M); dan (3) Periode Modern atau Zaman Kebangkitan Islam (1800 M). Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya ,  I  (Jakarta:  UI-Press,
1985), 56-89.
2 Menurut  Munawir  Sjadzali,  ada  tiga  faktor  utama  yang  membawa kemunduran umat Islam: pertama , kerapuhan dunia Islam akibat sebab-sebab internal; kedua ,  tantangan  negara-negara  Eropa  terhadap  integritas  politik dan wilayah dunia Islam yang berujung pada dominasi atau penjajahan, dan ketiga ,  keunggulan  negara-negara  Eropa  dalam  bidang  ilmu,  teknologi  dan organisasi.  Munawir  Sjadzali, Islam  dan  Tata  Negara:  Ajaran,  Sejarah  dan Pemikiran (Jakarta:  UI-Press,1993),  204;  Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik Islam:  dari  Fundamentalisme,  Modernisme  hingga  Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), 1-2.
3 Harun  Nasution, Pembaharuan  Dalam  Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), 62.
4 Ibid .,  62/3.  Lihat  juga,  Muhammad  Abduh, al-Islam wa al-Nashraniyah ma’a al- ilm wa al-Madaniyah (Kairo: Dar al-Mannaar, 1373 H), 114.
279
perjalanan  hidupnya  akan  benar;  dan  teologinya  bisa  benar, bilamana cara memahaminya juga benar. 5
Untuk memahami teologi secara benar, Abduh mengemukakan  idenya  tentang  cara  memahami  teologi  Islam, yang  dengan  cara  itu  melahirkan  corak  baru  teologi  Islam. Tulisan ini berusaha mengkaji corak teologi Muhammad Abduh dan  metodologi  yang  digunakan,  sehingga  menghasilkan  apa yang  dikenal  dengan  istilah  Teologi  Rasional  Muhammad Abduh, serta relevansinya dengan konteks kekinian.
Sebagai  suatu  penelitian  terhadap  pemikiran  seorang  tokoh dalam  waktu  tertentu  di  masa  lalu,  maka  penelitian  ini menggunakan  pendekatan  sejarah  ( historical  approach )  dengan mengfokuskan  pada  penelitian biografis. 6 Yakni,  penelitian terhadap  kehidupan  seseorang  dalam  kaitannya  dengan masyarakat,  meliputi  sifat-sifat,  watak,  pengaruh,  baik  pengaruh lingkungan  maupun  pengaruh  pemikiran,  serta  pembentukan watak figur yang diterima selama hayatnya. 7 Selain itu, penelitian ini juga menggunakan pendekatan kualitatif dengan menerapkan metode  deskriptif-analitis,  yakni  berusaha  mendiskripsikan secara kritis substansi pemikiran Abduh tentang teologi. Metode yang  digunakan  dalam  mengumpulkan  data  adalah  penelitian kepustakaan  ( library  research ),  yakni  penelitian  yang  dilakukan dengan  bertumpu  pada  data-data  kepustakaan  tanpa  disertai ujian  empirik.  Jadi,  studi  pustaka  di  sini  adalah  studi  teks  yang seluruh  substansinya  diolah  secara  filosofis  dan  teoritis. 8 Teks- teks  yang  dikaji  ialah  buku-buku  karya  Abduh  sebagai  sumber data  primer,  dan  karya-karya  penulis  lain  mengenai  Abduh sebagai  sumber  data  sekunder.  Sedang  buku-buku  tentang teologi  karya  penulis  lain  dijadikan  sebagai  sumber  data  tertier. Buku  sekunder  dan  tertier  tersebut  digunakan  sebagai  bahan
5 Firdaus, Syaikh  Muhammad  Abduh  dan  Perjuangannya ,  dalam  Abduh, Risalah Tauhid , terj. Firdaus (Jakarta : Bulan Bintang, 1975), 21.
6 Dalam  penelitian  sejarah,  selain  dapat  dilakukan  melalui  penelitian biografis , juga dapat melalui penelitian sejarah komparatif, yuridis atau legal , dan bibliografis .  Moh.  Nazir, Motode Penelitian (Jakarta:  Ghalia  Indonesia , 1988 ), 61/2.
7 Ibid ., 62.
8 Noeng  Muhajir, Metode Penelitian  Kualitatif (Yogyakarta:  Rake  Sarasin, 2000), 158.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
analisis  dan  komparatif  terhadap  pemikiran  Abduh,  sehingga dapat dilakukan kritik terhadapnya, baik kritik eksternal maupun internal. 9
Buku-buku  Abduh  tentang  teologi  sebagai  sumber  primer adalah seperti: (1) Risâlah al-Tauhîd , (2) a l-Islâm wa al-Nashraniyah ma’a al-’Ilm wa al-Madaniyah , dan (3) Hasyiyah ala Syarh al-Dawwani li al-Aqâid  al-Adudiyah . Sedang  buku-buku tentang  Abduh  karya penulis  lain  sebagai  sumber  sekunder  adalah  seperti:  (1) Syaikh Muhammad  Abduh  Baina  al-Falasifah  wa  al-Kalamiyîn ,  dengan Sulaiman  Dunya  sebagai  editornya,  (2) Muhammad  Abduh ,  karya Ahmad  Amin,  (3) Muzakkirât  al-Imam  Muhammad  Abduh ,  yang dieditori  oleh  Thâhir  al-Tanahi,  dan  (4) Muhammad  Abduh  dan Teologi Rasional Mu’tazilah , karya Harun Nasution. Adapun buku- buku  tentang  teologi  karya  penulis  lain  sebagai  sumber  tertier adalah  seperti:  (1) Kitâb  al-Ibânah  ‘an  Ushûl  al-Diyânah dan Kitâb al-Luma’ yang keduanya buah pena al-Asy‟ari, (2) Fî Ilm a-Kalâm , karya Ahmad Mahmud Subhi, (3) Luma’ al-Adillah , karya Abd al- Malik  al-Juwaini,  (4) Târîkh  al-Firaq  al-Islâmiyah ,  karya  Ali Musthafa al-Ghurabiy, dan (5) Teologi Islam Aliran-Aliran  Sejarah Analisa Perbandingan , karya Harun Nasution, serta buku-buku lain yang dapat dilihat pada daftar pustaka di bagian akhir tulisan ini.
Data  yang  terkumpul  dianalisis  dengan  menggunakan metode  analisis  isi  ( content  analysis ), 10 yaitu  dengan  menganalisis makna  yang  terkandung  dalam  keseluruhan  pemikiran  Abduh, sehingga  diperoleh  suatu  pemahaman  yang  akurat,  utuh  dan mendalam  tentang  pemikirannya  di  bidang  teologi.  Upaya  ini dilakukan  dengan  langkah-langkah  sebagai  berikut. Pertama , menginventarisir  pokok-pokok  pikiran  Abduh  tentang  teologi. Kedua , mengumpulkan dan menilai data-data yang terkait. Ketiga , mengidentifikasi dan memadukan data-data terkait pada bagian- bagian  yang  sudah  penulis  sediakan,  sehingga  hasilnya  dapat diketahui secara runtut dan sistematis.
9 Kritik eksternal terhadap sumber adalah menyelidiki keadaan luar dari sumber  tersebut.  Sedang  kritik  internal  adalah  melihat  dan  menyelidiki  isi dari  bahan  dan  dokumen  sejarah,  apakah  pernyataan  yang  dibuat  benar- benar merupakan fakta historis , isinya cocok dengan sejarah. Ibid ., 59-60.
10 Imam  Suprayogo  dan  Tobroni, Metodologi  Penelitian  Sosial-Keagamaan
(Bandung: Rosda, 2003), 71/2.
281

## Latar Belakang Internal Pemikiran Muhammad Abduh
Muhammad  Abduh  lahir  pada  tahun  1849  M/1265  H  di sebuah desa di daerah al-Gharbiyah, Mesir Hilir, sekitar 140 km dari  Kairo,  dari  seorang  ayah  asal  Turki  bernama  Abduh  bin Hasan  Khairullah  dan  seorang  ibu  berkebangsaan  Arab, keturunan  Umar  bin  al-Khattab.  Beberapa  tahun  kemudian, orang tuanya pindah ke desa Mushallat Nasr. Di sinilah Abduh dibesarkan,  diajari  membaca,  menulis  dan  mengaji,  sehingga dalam waktu dua tahun, ia sudah hafal al-Qur‟an, sekalipun baru berumur dua belas tahun.
Pada tahun 1863 M/1279 H, ia menuntut ilmu di masjid al- Ahmadi  Thantha.  Merasa  tidak  puas  belajar  di  sini,  ia  pulang kampung  dan  berniat  menjadi  petani.  Namun,  atas  dorongan paman  ayahnya,  Syaikh  Darwisy  Khadr,  ia  pada  tahun  1866 kembali lagi ke Thantha. Beberapa bulan kemudian, ia pindah ke al-Azhar  Mesir.  Di  tempat  ini,  ia  bertemu  dengan  Syekh Jamaluddin  al-Afghani,  yang  di  kemudian  hari,  dapat mengantarkannya  menjadi  ulama  besar.  Kepada  al-Afghani,  ia belajar Filsafat, Matematika, Teologi, Logika dan ilmu-ilmu  lain yang tidak diajarkan di al-Azhar. 11
Di  kampus,  ia  dikenal  sebagai  mahasiswa brillian dan  biasa berfikir rasional, sehingga dituduh menghidupkan kembali pemikiran Mu’tazilah. Atas  tuduhan  itu,  ia  dipanggil  menghadap  Syekh „Alaisy,  salah  seorang  ulama  al-Azhar  yang  menentang Mu‟tazilah.  Ketika  ditanya  apakah  ia  memilih  aliran  Mu‟tazilah dan  meninggalkan  aliran  Asy‟ariyah,  ia  menjawab,  “Jika  aku meninggalkan  taklid  kepada  Asy‟ari,  mengapa  aku mesti taklid kepada Mu‟tazilah. Aku tidak mau taklid kepada siapa pun. Yang kuutamakan  adalah  argumen  yang  kuat.” 12 Peristiwa  ini membawa  pengaruh  besar  terhadap  hasil  akhir  ujian kesarjanaannya. Pada tahun 1877, ketika menempuh ujian akhir, ia hampir saja tidak lulus,  karena sebagian besar dewan  penguji tidak senang kepadanya. Namun berkat campur tangan rektor al- Azhar,  Syekh  Muhammad  al-Abbasi,  yang  melihat  jawaban-
11 Thahir al-Tanahi, Muzakkirât al-Imam Muhammad Abduh (Kairo: Dar al-Hilal, tt.), 33.
12 Muhammad Rasyid Ridla, Târikh al-Ustad al-Imam al-Syekh Muhammad Abduh , I (Kairo: al-Manar, 1931), 134.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
jawaban  Abduh  sangat  luar  biasa  baiknya,  maka  ia  dinyatakan lulus  dari  al-Azhar  dengan  predikat âlim (baik),  sekalipun sebenarnya cumlaude .
Setelah lulus, ia gunakan waktu untuk mengajar dan menulis. Ia  mengajar  Logika,  Filsafat,  dan  Teologi  Islam  di  al-Azhar; Sejarah Islam di Darul Ulum; serta Akhlak dan Sejarah Eropa di rumahnya sendiri. Tulisan-tulisannya tersebar di berbagai media cetak  dan  mencakup  berbagai  bidang  ilmu,  antara  lain:  Sastera Arab, Politik, dan Agama. Buku yang ia tulis antara lain: Nahj al- Balâghah,  Maqâmât  al-Zaman  al-Hamdani,  Tafsir  al-  Mannâr (yang diteruskan  oleh  muridnya,  Rasyid  Ridha), al-Islam  wa  al- Nashraniyah ma’a al - IIm wa  al-Madaniyah dan Risalah al-Tauhid .  Ia juga sempat menerjemahkan ke dalam bahasa Arab buku al-Radd ‘ala Dahriyîn , tulisan al-Afghani dalam bahasa Persi.
Dalam gerakannya, ia sangat menentang taklid , karena taklid , menurutnya,  adalah  salah  satu  sebab  penting  yang  membawa kemunduran umat Islam abad XIX dan XX. Ia mengkritik para ulama  yang  mengajarkan  bahwa  umat  Islam  belakangan  wajib mengikuti  hasil  ijtihad  ulama  terdahulu. 13 Hal  ini,  menurutnya, akan  membawa  kepada  tidak  berfungsinya  akal,  sehingga menghambat  perkembangan  bahasa,  organisasi  sosial,  hukum, lembaga-lembaga pendidikan, dan lain sebagainya. 14
Karena  itu,  ketika  menjadi  anggota  Dewan  Pimpinan  al- Azhar, ia mengadakan perombakan, baik di bidang administrasi, pendidikan  dan  pengajaran,  maupun  perpustakaan.  Ia  ingin membawa ilmu-ilmu modern yang sedang berkembang di Eropa ke  dalam  al-Azhar,  sehingga  al-Azhar  bisa  maju  seperti universitas-universitas  yang  ada  di  Barat.  Namun,  keinginannya ini  mendapat  tantangan  besar  dari  ulama-ulama  yang berpengaruh  di  al-Azhar,  karena  -menurut  mereka- pengetahuan-pengetahuan modern itu tidak sesuai dengan ajaran Islam. 15 Maka ia kemudian mengundurkan diri dari keanggotaan Dewan  Pimpinan  al-Azhar  beberapa  bulan  sebelum  meninggal. Akhirnya,  ia  pada  tanggal  11  Juli  1905,  menghembuskan  nafas terakhir akibat penyakit kanker hati.
13 Abduh, a l-Islam…, 114. 14 Ibid , 131.
15 Ridla, Târikh …, III, 137-138; Nasution, Pembaharuan … ,  67.
283

## Latar  Belakang  Eksternal Pemikiran Muhammad Abduh Kondisi Sosial-Ekonomi Mesir
Sejak  Muhammad  Ali  Pasya  wafat  pada  tahun  1849,  Mesir diperintah  oleh  raja-raja  absolut.  Tanah  dan  sumber-sumber kehidupan  lainnya  dimiliki  oleh  raja  dan  segelintir  bangsawan yang  dekat  dengan  raja.  Keluarga  raja  dan  bangsawan memperoleh  hak  istimewa  dari  pembelanjaan  uang  negara,  hak monopoli dalam perdagangan dan industri, serta dibebaskan dari pajak. Ironisnya, mereka memperlakukan petani sebagai budak. 16 Data  tahun  1905,  seperti  dikutip  oleh  Peretz, mengungkapkan  bahwa  golongan  yang  dekat  dengan  raja  dapat memiliki  tanah  sampai  200  hektar  per  orang.  Sekelompok  kecil tuan tanah yang jumlahnya hanya sekitar ½ persen dari populasi penduduk  memiliki  sekitar  37  %  lahan  pertanian.  Begitu  pula para  pemimpin  politik  yang  hanya  berjumlah  0,4  persen memperoleh sekitar 40 hektar per orang. 17 Secara umum, kondisi sosial-ekonomi  Mesir  di  masa  itu  amat  memprihatinkan. Penduduk, terutama  yang tinggal  di desa,  hidup dalam  keadaan miskin  dan  terbelakang.  Mereka  tinggal  di  gubug-gubug reot . Jalan-jalan yang menghubungkan satu desa dengan desa lainnya sempit dan becek, sehingga tidak pantas menjadi jalur lalu lintas manusia. 18

## Kondisi Politik Mesir
Pada pertengahan kedua abad XIX, situasi politik, sosial, dan intelektual  Mesir  sedang  mengalami  perubahan,  karena  pada masa  itu  nasionalisme  sedang  menunjukkan  peranannya,  baik dalam  usaha  membebaskan  diri  dari  kesultanan  Utsmani maupun  dari  belenggu  penjajahan  Inggris.  Ada  tiga  tipe nasionalisme yang muncul terutama dalam rentang waktu antara tahun 1860-1914. Pertama , religious nasionalism, nasionalisme yang didasarkan  pada  persamaan  agama. Kedua , ethnic-linguistic
16 Jacob M. Landau, Man, State, and Society in the Contemporary Middle East (New York: Preager, 1972), 39-40.
17 Don Peretz, The Middle East Today (New York: Praeger, 1983),  227.
18 Muhammad  Husain  Haikal, Mudzakkirât  fî  al-Siyâsah  al-Mishriyah, I
(Kairo: Dâr al-Ma‟ârif, 1953), 42/3.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
nasioanlism , nasionalisme yang didasarkan pada persamaan bangsa dan  bahasa. Ketiga , territorial  nasionalism, nasionalisme  yang didasarkan pada kesamaan daerah, tempat, dan teritorial. 19
Dari ketiga tipe tersebut, tipe terakhir-lah yang paling banyak memegang  peranan,  khususnya  dalam  rentang  waktu  antara tahun 1870 sampai  tahun 1880-an, di  saat motto “Mesir  adalah untuk orang Mesir”, Mishr lî al-mishriyyîn, menjadi populer untuk memisahkan  diri  dari  Kesultanan  Utsmani.  Di  dalam  tubuh tentara,  perwira-perwira  yang  berasal  dari  Mesir  berusaha mendobrak  kontrol  yang  dilakukan  oleh  perwira-perwira  Turki dan  Sarkas  yang  selama  ini  menguasai  tentara  Mesir.  Di  bawah pimpinan  Urabi  Pasya,  golongan  nasionalis  dapat  menguasai pemerintahan,  meski  kemudian  Inggris  dapat  mengalahkan mereka  pada  tahun  1882  melalui  pertempuran  yang  dikenal dalam  sejarah  dengan  peristiwa ‘Urabiyyah. 20 Pada  peristiwa  ini, Abduh  turut  memainkan  peranan.  Sebagaimana  pemimpin- pemimpin  lainnya,  ia  ditangkap,  dipenjarakan  dan  pada  akhir tahun 1882, dibuang ke luar negeri. 21
Setelah  Mesir  jatuh  di  tangan  Inggris,  nasionalisme teritorial kemudian  berubah  menjadi  nasionalisme religius ,  karena  Mesir meminta  perlindungan  kepada  Kesultanan  Utsmani  agar membebaskannya  dari  cengkeraman  Inggris.  Kesediaan  Mesir
19 Albert  Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939 (Oxford: Oxford  University  Press,  1962),  193-200;  James  Jankowski,  “Ottomanism and  Arabism  in  Egypt” The Muslim  World, 70,  (April  1980),    226;  Syahrir Harahap, Al-Qur’an  dan  Sekularisasi: Kajian  Kritis  Terhadap  Pemikiran  Thaha Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1994), 21/2.
20 „ Urabiyah adalah gerakan revolusioner yang dipimpin oleh Urabi Pasya pada tahun 1882 untuk melawan dan mengusir Inggris dari Mesir. Nasution,
Pembaharuan … , 61. 21 Ibid .,  61-62.  Dalam  hal  ini,  Abduh  berpendapat  bahwa  kekuasaan negara harus dibatasi. Di zamannya, Mesir telah mempunyai konstitusi, dan usahanya waktu itu tertuju pada membangkitkan kesadaran rakyat akan hak- hak  mereka.  Menurutnya,  pemerintah  wajib  bersikap  adil  terhadap  rakyat; kepada  pemerintah  yang  seperti  ini,  rakyat  harus  patuh  dan  setia.  Kepala negara adalah manusia yang dapat berbuat salah dan dipengaruhi oleh hawa nafsu,  dan  kesadaran  rakyat-lah  yang  bisa  membawa  kepala  negara  yang demikian sifatnya kembali kepada jalan yang benar. Kesadaran rakyat dapat dibangunkan dengan pendidikan di  sekolah, penerangan dalam  surat kabar dan lain sebagainya. Ibid., 68
285
untuk tunduk kepada Kesultanan Utsmani ketika itu, sebenarnya bersifat  pragmatis,  sebab  Mesir  benar-benar  dalam  kondisi sangat  memprihatinkan.  Hal  ini  bisa  dilihat  dalam  puisi-puisi mereka, yang antara lain berbunyi, hoping to find in you a savior from our  misfortunes , 22 (dengan  harapan  memperoleh  sang  penyelamat yang ada padamu dari kemalangan-kemalangan kami).
Sebagai  wujud  dari  nasionalisme  tersebut,  muncul-lah  dua partai  yang  cukup  representatif untuk  menggambarkan pandangan  rakyat  Mesir  terhadap  imperialisme  Inggris  dan Kesultanan  Utsmani,  yaitu  Partai  Nasionalis  ( Al-Hizb  al- Wathâniy ) yang dipimpin  oleh Musthafa  Kamil (1874-1908)  dan Partai Umat ( Hizb al-Ummah ) yang dipimpin oleh Ahmad Luthfi al-Sayyid  (1872-1963). 23 Jika  Partai  Nasionalis  cenderung menekankan nasionalisme Arab dengan kesediaannya mendukung  Turki,  Partai  Ummat  justru  memperjuangkan nasionalisme Mesir.
Kamil  sebagai  salah  seorang  eksponen  dari  nasionalisme teritorial  religius menjalin  kerja  sama  yang  baik  dengan  Turki, sementara  ia  menganggap  Inggris  sebagai  musuh. 24 Mesir, menurutnya,  akan  mampu  menentang  Inggris  jika  bekerjasama dengan  Turki.  Karena  itu,  ia  dan  kelompoknya  mendukung Turki  dalam  berbagai  pertemuan  internasional  serta menganjurkan  agar  nasionalisme religius ditegakkan  dan  tunduk kepada  Kesultanan  Utsmani. 25 Menurutnya,  agama  dan nasionalisme  tidak  bisa  dipisahkan,  orang    yang  hatinya
22 Jankowski, “Ottomanism …, 226.
23 Di samping dua partai tersebut, sebenarnya masih ada dua partai lain, yaitu partai yang bekerja untuk Inggris dengan mediator surat kabarnya, Al- Mukaththam, dengan  anggota  di  antaranya  Musthafâ  Fahmi,  Muhammad Sa‟id,  dan  sebagian  besar  emigran  dari  Suriah;  dan  Partai Khudaiwi/Khadivie,  partai  yang  beraliansi  kepada  Kesultanan  Utsmani dengan  mediator  surat  kabar, Al-Mu’ayyad. Ibid., 235;    Harahap, Al- Qur’an… , 22. 24 Hourani, Arabic …, 202/3.
25 Dalam  mentaati  Kesultanan  Utsmani,  Musthafâ  Kâmil  tetap melakukan diplomasi demi kemerdekaan Mesir. Seperti ketika mengunjungi Istambul,  ia  meminta  ketegasan  sikap  Utsmani  terhadap  Mesir,  karena sebelumnya  Ustamani  memberikan  sikap  yang  kurang  tegas.  Hal  ini merupakan  langkah  diplomasi  yang  baik  untuk  menjadikan  Utsmani memberikan bantuan dalam mengusir Inggris. Ibid., 6.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
berpegang  pada  agama  pasti  akan  mencintai  dan  bersedia mengorbankan harta dan jiwanya untuk tanah airnya. 26 Baginya, Mesir  boleh  mengadopsi  nilai-nilai  budaya  Barat,  tetapi  tidak mesti harus menjadi budaknya. Mesir hendaknya tetap mengikuti kebenaran  Islam  yang  mengajarkan  kecintaan  pada  tanah  air (patriotisme),  keadilan,  dan  persamaan  hak, asal nilai-nilai tersebut  ditopang  oleh  ilmu  pengetahuan  dan  pemikiran  yang maju agar kehidupan baru Islam di Mesir memiliki kekuatan. 27
Berbeda  dari  Kamil,  nasionalisme  yang  diperjuangkan  oleh al-Sayyid  adalah  nasionalisme  Mesir.  Mesir,  menurutnya, bukanlah bagian dari dunia Arab, tetapi mencakup semua orang yang  menerima  Mesir  sebagai  tanah  airnya.  Siapa  saja,  selama menunjukkan  monoloyalitasnya  kepada  Mesir,  baik  berasal  dari Eropa  maupun  dunia  Arab,  dapat  disebut  sebagai  bangsa Mesir. 28 Orang  Mesir  harus  berjuang  semata-mata  demi kepentingan  tanah  air  dan  bangsanya,  ia  tidak  boleh  terjebak mengikuti  blok  kanan  dan  blok  kiri.  Bahkan,  membangkitkan nasionalisme  Mesir  merupakan  salah  satu  solusi  tepat  dalam usaha  meningkatkan  kesejahteraan  rakyat. 29 Antara  agama  dan politik harus dibedakan, dan ketaatan religius kepada Kesultanan Utsmani  bertentangan  dengan  slogan,  “Mesir  untuk  orang Mesir”.  Oleh  karena  itu,  ia  menganjurkan  untuk  menegosiasi dengan  Inggris, 30 sebab  di  samping  Mesir  masih  terlalu  lemah untuk  melawan  kekuatan  yang  amat  besar,  juga  –bila dihubungkan  dengan  nasionalisme-  merupakan  jalan  untuk membebaskan diri dari kekuasaan Kesultanan Utsmani.
Al-Sayyid,  dengan  dibantu  oleh  beberapa  kaum  nasionalis moderat  seperti  antara  lain  Thaha  Husain,  Musthafa  Abdal- Raziq,  dan  Abbas  al-Aqqad,  amat  gigih  memperjuangkan kemerdekaan dan kebebasan, baik dalam berfikir maupun dalam
26 Muhammad  Husein, Al-Ittijâhat al-Wathaniyyah fî al-Adab al-Mu’âshir, I (Beirut: Mu‟assasah al-Risâlah, 1980), 65.
27 Ibid.
28 Nasution, Pembaharuan ... , 84.
29 Ali Abd. al-Raziq, “Al-Duktûr Muhammad Husain Haikal , ” dalam Al- Duktûr  Muhammad  Husain  Haikal ,  ed.  Luthfi  al-Sayyid (Kairo:  Mathba‟ah Mishr Syarîkah Musâhamah Mishriyyah, 1958), 68.
30 Ibid . Lihat juga Jankowski, “Ottomanis… , 236.
287
kehidupan  kemasyarakatan. 31 Kelompok  ini  membentuk  satu group diskusi dengan nama al-Jarîdah , yang anggotanya terdiri dari para  pemikir  dan  politisi  berfikiran  liberal,  dan  menerbitkan surat  kabar al-Jarîdah sebagai  media  informasi  bagi  partainya, Partai Umat. 32

## Kondisi Intelektual Mesir
Abad XIX dan awal abad XX di Mesir dapat disebut sebagai zaman kebebasan ( liberal age ), karena pada masa itu telah terdapat paham liberalisme yang  mengakibatkan  munculnya  sejumlah gagasan tentang perlunya pemisahan agama dari kebudayaan dan politik. 33 Dalam  pada  itu,  kaum  ulama  memandang  bahwa modernisasi  -untuk  tidak  mengatakan  liberalisasi - merupakan penyebaran  sistem  kepercayaan  asing  yang  berasal  dari  non- muslim  dan  sekaligus  sebagai  upaya  memperkecil  dan menghilangkan  pengaruh  mereka.  Lebih  dari  itu,  modernisasi mereka  anggap  sebagai  westernisasi  dan  sekularisasi  (dalam  arti proses  menuju  sekularisme).  Karenanya,  respon  mereka  adalah oposisi,  sebab  modernisasi  dipandang bid’ah yang  mengancam bukan  hanya  posisi  ulama,  tetapi  juga  institusi-institusi  Islam lainnya.
Pandangan  ulama  seperti  itu  tampak  dalam  sistem kuttâb 34 dan  madrasah  yang  berkembang  di  Mesir  dan  dunia  Islam  kala itu,  di  mana  pola  pengajarannya  bersifat  tradisional  dan terbelakang. Kondisi pendidikan rakyat Mesir, dengan demikian,
31 Abd al-Azîz Syaraf, Muhammad Husain Haikal uwa al-Fikr al-Qaumiy al-
Mishriy (Beirut: Dâr al-Jîl, 1992), 60/1.
32 Edward  Mortimer, Faith  and  Power:  The  Politics  of  Islam (New  York:
Random House, 1982), 240.
33 Ibrahim  M.  Abu  Rabi‟, Islam  Liberalisme  in  the  Muslim  Middle  East Viable, dalam Hamdard Islamicus, vol. XII, No. 4 (1989), 24.
34 Kuttâb adalah pendidikan tingkat dasar yang khusus untuk mengaji dan menghafal  Al-Qur‟an  serta  mempelajari  ilmu-ilmu  agama.  Charles  Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam: Sejarah dan Peranannya dalam Kemajuan Ilmu  Pengetahuan, terj.  Afandi  dan  Hasan  Asari  (Jakarta:  Logos  Publishing House,  1994),  17-24;  Azyumardi  Azra,  “Pesantren:  Kontinuitas  dan Perubahan” , dalam Bilik-bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjuangan, ed. Nurcholis Madjid (Jakarta: Paramadina, 1997), ix-xii.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
sangat  memprihatinkan,  jauh  tertinggal  dari  pendidikan  di sekolah-sekolah sekuler yang dikembangkan oleh Barat. 35
Dengan  adanya  perkembangan  pemikiran  liberal  di  Mesir, lahirlah  apa  yang  disebbut nahdhah, 36 renaissance, kelahiran kembali.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari  usaha  penerjemahan  dan asimilasi  prestasi-prestasi  peradaban  Eropa  modern  ketika kebudayan klasik Arab sedang mengalami kemunduran.
Secara  garis  besar,  menurut  Abû  Rabi‟,  perkembangan intelektual  di  Mesir  pada  abad  ke-20  dapat  dikelompokkan dalam  tiga  kecenderungan  pemikiran. Pertama ,  kecenderungan pada  Islam  ( the  Islamic  trend ). Kedua ,  kecenderungan  pada pemikiran rasional dan bebas ( the rational scientific and liberal trend ), dan ketiga ,  kecenderungan  mengambil sintesis ( the  synthetic  trend ) yang berusaha memadukan Islam dan kebudayaan Barat. 37
Jika  ketiga  kelompok  kecenderungan  pemikiran  di  atas dijadikan  dasar  untuk  melihat  dan  menempatkan  pemikiran Abduh,  ia  lebih  tepat  bila  ditempatkan  pada  kelompok  ketiga, yaitu  sebagai  pemikir  yang  cenderung  melakukan  sintesis  ( the synthetic  trend )  antara  berpikir  bebas  dan  berpikir  dengan berpegang pada ajaran Islam. Hal ini dapat dilihat dari beberapa tulisannya yang selalu membandingkan peradaban Islam dengan peradaban Barat.
Berbeda  dari  Rabî‟,  Hasan  Mahmud  mengelompokkan perkembangan intelektual Mesir kepada empat aliran pemikiran, yaitu: pertama , Faraonisme, aliran yang muncul sebagai wujud dari rasa  bangga  terhadap  sejarah  masa  lalu  Mesir  yang  mencapai
35 Data tahun 1905 menunjukkan bahwa tingkat ketidak-mampuan baca tulis penduduk wanita mencapai 99,4% dan penduduk pria mencapai 91,2%. Padahal  pada  masa  itu,  kesadaran  akan  pentingnya  ilmu  pengetahuan  dan teknologi guna memajukan umat Islam, khususnya bagi bangsa Mesir, sudah tumbuh  selama  lebih dari  seratus  tahun  sebelumnya.  Lihat  Nelja  Izzeddin, The  Arab  World:  Past,  Present,  and  Future (Chicago:  Henry  Regnery,  1953), 124-125; Abd al-Muta‟âl al-Jabartiy, Limâdzâ Uqtila al-Imâm al-Sayyid al-Bannâ (Kairo: Dâr al-I‟tishâm, 1978), 49; dan M.Q. al-Baqliy (Ed.), Al-Mukhtâr min Târîkh al-Jabartiy (Kairo: Maktabah al-Sya‟b, 1958), 287.
36 Nahdhah adalah  gerakan  politik  dan  budaya  di  Mesir  yang mendominasi periode 1850-1914. Lihat Abû Rabî, … , 16.
37 Ibid., Lihat juga Harahap, al - Qur’an … , 27.
289
kemajuan. 38 Kedua , Mediteraneanisme, aliran  yang  ingin memisahkan  Mesir  dari  tetangga-tetangga  Asia-nya  dan mengikatkan diri dengan Barat untuk menciptakan satu kesetiaan nasional  lokal  yang  hanya  mempertimbangkan  kepentingan Mesir,  bahkan  menyebut  Mesir  sebagai  bagian  dari  wilayah Mideterania (Laut Tengah). 39 Ketiga, Arabisme , aliran yang muncul setelah  perjanjian  Sykes-Picot  dan  Deklarasi  Balfour  yang menjanjikan  tanah  air  sendiri  bagi  orang-orang  Yahudi  di Palestina.  Aliran  ini  mengakui  bahwa  Mesir  adalah  Arab  dan tidak  bisa  tidak  kecuali  atas  dasar  ke-Arab-an,  dan  orang-orang Mesir  tidak  akan  menerima  kecuali  Arabisme. 40 Keempat , Islam, aliran yang menyerukan untuk kembali kepada ajaran Islam yang murni,  untuk  menerapkan  syari‟at,  mewujudkan  solidaritas sesama  muslim,  membangun  peradaban  Islam  yang  sesuai dengan  perkembangan  zaman,  dan  tidak  perlu  menolak peradaban  Barat. 41 Memperhatikan  tulisan  dan  gerakannya, Abduh    lebih  tepat  dimasukkan  dalam  kelompok  pemikiran keempat.
Perbedaan  dua  kategorisasi  perkembangan  pemikiran  di Mesir, seperti dikemukakan oleh Abû Rabi‟ dan Hasan Mahmud di  atas,  karena  perbedaan  sudut  pandang  mereka.  Abû  Rabi‟ membuat  kategorisasi  tersebut  didasarkan  pada  sudut  pandang pemikiran  rasional  dan  tradisional,  sedang  Hasan  Mahmud menggunakan  sudut  pandang  yang  menekankan  pada  identitas budaya bangsa Mesir dan akar-akar historis -nya.
Metodologi  Pemikiran  Teologi  Rasional  Muhammad Abduh
38 Faraonisme membawa kepada munculnya nasionalisme Mesir Faraonik yang  menegaskan  bahwa  untuk  mencapai  kemajuan,  bangsa  Mesir  tidak perlu berkiblat ke Turki atau Barat, tetapi harus menggali dan kembali pada warisan  kejayaan  Fir‟aun.  Lihat  Marcos  Pasya  Samikah, Syuhûd  al-‘Ashr, (Kairo: Al-Ahrâm, 1920), 69-89.
39 Thaha  Husain, Mustaqbal  al-Saqâfah  fî  Mishr (Kairo:  Mathaba‟ah  al- Ma‟ârif, 1973), 31.
40 Awâtif  Abd.  al-Rahman, Mishr  wa  Falasthîn (Kairo:  Dâr  al-„Arabiy, 1989), 43.
41 Mahmud, Fî Fikrinâ… , 93.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
Faktor  penentu  yang  membawa  kemunduran  umat  Islam, menurut Abduh, adalah paham jumud yang terdapat di kalangan umat Islam. Paham  ini berkembang setidaknya dilatarbelakangi oleh  dua  sebab. Pertama ,  runtuhnya  kekuasaan  dan  kekuatan politik  umat  Islam  Arab  oleh  orang-orang  muslim  non-Arab yang  serta-merta  membawa  adat-istiadat  dan  paham-paham animistis  mereka. Kedua ,  orang-orang  non-Arab  yang  berkuasa, bukan berasal dari bangsa yang mementingkan penggunaan akal, seperti  yang  dianjurkan  dalam  Islam,  tetapi  dari  bangsa    yang jahil, tidak  mengenal  ilmu  pengetahuan  bahkan  memusuhi  ilmu pengetahuan. Dengan demikian, membekulah akal dan berhenti- lah  pemikiran  rasional  dalam  Islam.  Makin  lama,  paham jumud makin  meluas  dalam  masyarakat  di  seluruh  Dunia  Islam. 42 Hal ini menurut Abduh  merupakan bid’ah dan merasuknya  berbagai macam bid’ah ke dalam Islam-lah yang membuat umat Islam lupa terhadap  ajaran-ajaran  Islam  yang  sebenarnya. Bid’ah-bid’ah itu- lah  yang  mewujudkan  masyarakat  Islam  jauh  menyimpang  dari masyarakat Islam yang sebenarnya. Untuk itu, umat Islam harus kembali ke  ajaran-ajaran  Islam yang  semula,  ajaran-ajaran  Islam seperti  yang  terdapat  di  zaman Salaf ,  yaitu  zaman  sahabat  dan ulama-ulama besar, kemudian menyesuaikannya dengan keadaan modern sekarang. 43
Dalam  rangka  penyesuaian  itu,  Abduh  mengambil  rujukan kepada  pemikiran  Ibn  Taimiyah  yang  membagi  ajaran  Islam  ke dalam dua kategori: ibâdah dan mu’âmalah (hidup kemasyarakatan manusia). 44 Ia  melihat  bahwa  ajaran  yang  terdapat  dalam  al- Qur‟an  dan  hadits  mengenai  ibadah  bersifat  tegas,  jelas  dan terperinci. Sebaliknya, ajaran-ajaran mengenai hidup kemasyarakatan umat Islam merupakan dasar-dasar dan prinsip- prinsip  umum  yang  tidak  terperinci  dan  sedikit  jumlahnya. Karena prinsip-prinsip itu bersifat umum, tanpa perincian, maka semua itu dapat disesuaikan dengan tuntutan zaman.
Untuk menyesuaikan dasar-dasar itu dengan tuntutan zaman perlu diadakan interpretasi baru, dan untuk itu pintu ijtihad perlu dibuka kembali. Menurut Abduh, pendapat ulama-ulama dahulu
42 Nasution, Pembaharuan ..., 62/3.
43 Ibid ., 63.
44 Hourani, Arabic …, 148.
291
tidaklah  mengikat,  bahkan ijma’ mereka  pun  tidak  mempunyai sifat ma’shûm ( infallible ). Lapangan bagi ijtihad sebenarnya adalah mengenai  soal-soal mu’âmalah yang  ayat-ayat  dan  haditsnya bersifat  umum  dan  jumlahnya  sedikit.  Hukum-hukum kemasyarakatan  ini-lah  yang  perlu  disesuaikan  dengan  zaman. Ijtihad menurutnya bukan hanya boleh, malah penting dan perlu diadakan,  meski  menurutnya,  hanya  orang-orang  yang memenuhi syarat saja yang boleh mengadakan ijtihad. Sementara orang  yang  tidak  memenuhi  syarat,  harus  mengikuti  pendapat mujtahid  yang  ia  setujui  pahamnya.  Ijtihad  ini  dijalankan langsung  pada  al-Qur‟an  dan  hadits  sebagai  sumber  asli  dari ajaran Islam. 45 Dengan sendirinya, taklid kepada ulama terdahulu tidak perlu dipertahankan, bahkan mesti diperangi, karena taklid ini-lah  yang  membuat  umat  Islam  berada  dalam  kemunduran dan  tidak  dapat  maju.  Abduh,  dalam  bukunya, al-Islâm  wa  al- Nashraniyah ma’a al-Ilm wa al-Madaniyah , dengan keras mengkritik ulama  yang  menimbulkan  paham  taklid. 46 Sikap  ulama  ini,  kata Abduh, membuat umat Islam berhenti berpikir dan akal mereka berkarat.  Al-Qur‟an  dan  hadits,  katanya,  melarang  umat  Islam bersifat taklid. 47
Alasan  Abduh  membuka  pintu  ijtihad  dan  memberantas taklid  adalah  karena  ia  percaya  pada  daya  kekuatan  akal. Menurutnya,  al-Qur‟an  berbicara  bukan  semata  kepada  hati manusia,  tetapi  juga  kepada  akalnya.  Islam  memandang  akal mempunyai  kedudukan  tinggi.  Allah  menunjukkan  perintah- perintah  dan  larangan-laranganNya  kepada  akal.  Di  dalam  al- Qur‟an terdapat  ayat-ayat yang menunjuk kepada akal seperti:
لافا نىلقعت – لافا نورّكفتت – لافا نورّبدتت – لافا نورظنت dan
sebagainya. 48 Oleh  sebab itu,  Islam  baginya, adalah  agama  yang
45 Abduh, al-Islam…, 140-200.
46 Ibid ., 172. 47 Ibid ..
48 Di  dalam  al-Qur‟an    terdapat  sebanyak  43    ungkapan  yang  bertalian dengan  penggunaan  akal:  12  kali  ungkapan  “ Tidakkah  kalian  menggunakan akal? ;”    1  kali  ungkapan  “ Apakah  kalian  tidak  menggunakan  akal? ;”  8  kali ungkapan “ Hendaknya kalian menggunakan akal ;” 12 kali ungkapan “… mereka tidak  menggunakan  akal ;”  5  kali  ungkapan  “… kaum  yang  menggunakan  akal .” Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997), 52; Lebih
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
rasional. Mempergunakan akal adalah salah satu dari dasar-dasar Islam.  Iman  seseorang  tidak  sempurna  kalau  tidak  didasarkan pada  akal.  Dalam  Islam-lah,  katanya,  agama  dan  akal  buat pertama  kali  mengikat  tali  persaudaraan. 49 Bagi  Abduh,  akal mempunyai kedudukan tinggi. Wahyu tidak dapat membawa hal- hal  yang  bertentangan  dengan  akal.  Kalau  zahir  ayat bertentangan  dengan  akal,  harus-lah  dicari  interpretasi  yang membuat  ayat  itu  sesuai  dengan  pendapat  akal.  Kepercayaan pada  kekuatan  akal  adalah  dasar  peradaban  suatu  bangsa.  Akal yang  terlepas  dari  ikatan  tradisi  akan  dapat  memikirkan  dan memperoleh  jalan  yang  membawa  kepada  kemajuan  dan  ilmu pengetahuan. 50
Ilmu  pengetahuan  modern  yang  banyak  berdasar  pada hukum alam ( natural law atau ةنس للها ) tidak bertentangan dengan Islam  yang  sebenarnya.  Hukum  alam  atau sunnatullah adalah ciptaan  Allah  dan  wahyu  juga  berasal  dari  Allah.  Karena keduanya  berasal  dari  Allah,  maka  ilmu  pengetahuan  modern yang  berdasar  pada  hukum  alam,  dan  Islam  sebenarnya  yang berdasar  pada  wahyu,  tidak  bisa  dan  tidak  mungkin bertentangan.  Islam  mesti  sesuai  dengan  ilmu  pengetahuan modern  dan  ilmu  pengetahuan  modern  mesti  sesuai  dengan Islam.
Untuk  mencapai  kemajuannya  yang  hilang,  umat  Islam sekarang harus-lah kembali mempelajari dan mementingkan soal ilmu  pengetahuan.  Dengan  cara-cara  di  atas-lah,  paham jumud , menurut Muhammad Abduh, dapat dihilangkan dari masyarakat Islam  untuk  kemudian  diganti  dengan  paham  dinamis  yang menghargai akal dan ilmu pengetahuan.
Metodologi  Muhammad  Abduh  dalam  mengembalikan ajaran  tauhîd  dan ibâdah kembali  kepada  ajaran  Islam  yang bersumber asli dari Al-Qur‟an dan hadits serta perlunya kembali membuka  pintu  ijtihad  dalam  lapangan mu’âmalah melalui
jauh,  lihat Muhammad  Fuad Abd al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li Alfâzh al- Qur’an (Mesir: Dar al-Kutub, 1945).
49 Abduh, Risâlah … , 19.
50 Ibid .
293
pendaya-gunaan  akal,  membawa  pengaruh  yang  cukup  besar bagi dunia Islam, terutama dunia Arab. 51

## Teologi Rasional Muhammad Abduh
Keyakinannya  pada  kekuatan  akal  membawa  Abduh selanjutnya  kepada  paham  bahwa  manusia  mempunyai kebebasan  dalam  kemauan  dan  perbuatan  ( free  will dan free  act atau qadariyah ). Bahwa ia mempunyai paham ini dapat dibaca dari uraiannya  mengenai  perbuatan  manusia  dalam  bukunya, Risâlah al-Tauhîd ,  di  mana  disebutkan  bahwa  manusia  mewujudkan perbuatannya  dengan  kemauan  dan  usahanya  sendiri,  dengan tidak melupakan bahwa di atas masih ada kekuasaan yang lebih tinggi. 52 Analisis  penulis-penulis  Barat  bahwa  umat  Islam mundur  karena  menganut  paham jabariyah ( fatalisme )  dapat  ia setujui, karena di  kalangan awam umat  Islam, paham  demikian, menurutnya, memang ada. 53 Di  dalam al-Urwah  al-Wusqâ ,  ia  bersama  al-Afghani menjelaskan  bahwa  paham qadlâ dan qadar telah  diselewengkan menjadi fatalisme ,  padahal  paham qadlâ dan qadar sebenarnya mengandung  unsur  dinamis  yang  membuat  umat  Islam  di Zaman  Klasik  dapat  membawa  Islam  sampai  di  Spanyol  dan dapat menimbulkan peradaban yang tinggi. Paham fatalisme yang terdapat  di  kalangan  umat  Islam  perlu  dirubah  dengan  paham qadariyah ,  kebebasan  manusia  dalam  kemauan  dan  perbuatan. Inilah yang akan menimbulkan dinamika umat Islam kembali. 54

## Filsafat Wujud Muhammad Abduh
51 Hal  ini  nampak  dari  tulisan-tulisannya  sendiri,  dan  tulisan  murid- muridnya,  seperti  Muhammad  Rasyîd  Ridlâ  dengan  majalah al-Mannâr dan Tafsîr  al-Mannâr ,  Qasim  Amin  dengan  buku Tahrîr  al-Mar’ah ,  Farid  Wajdi dengan Dâirah  al-Ma’ârif dan  tulisan-tulisannya  yang  lain , Syekh  Tantawi Jauhari  dengan  buku Iltâj  al-Marshah  bijawâhir  al-qurrâ’  wa  al-‘ulûm , Muhammad  Husain  Haikal  dengan  bukunya  yang  amat  terkenal, Hayâh Muhammad dan  beberapa  bukunya  yang  lain,  Abbas  Mahmud  al-Akkad, Ibrahim  A. Kadir al-Mazin, Mustafâ ‟Abd al-Râziq, ‟Ali ‟Abd al-Râziq, dan Sa‟ad Zaghlul, bapak Kemerdekaan Mesir. Nasution, Pembaharuan... , 68.
52 Abduh, Risalah …, 43/4 53 Ibid ., 60.
54 Muhamma Abduh dan Jamaluddin al-Afghani, “al-Qadla wa al-Qadar fi al-Islam,” al-Urwah al-Wusqâ , 5 (Rajab, 1301), 161/5.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
Gagasan  teologi  rasional  Abduh  dapat  ditelusuri  melalui pemikirannya  tentang  filsafat  wujud.  Sebab  dengan  mengetahui filsafat  wujud,  akan  dapat  diketahui  kedudukan  akal  dalam pemikiran  seseorang,  dan  dalam  teologi,  akal  mempunyai peranan  penting.  Menurut  Abduh,  teologi  adalah  ilmu  yang membahas  tentang  wujud  Allah,  sifat-sifat-Nya,  dan  masalah- masalah kenabian. 55
Wujud Allah  dapat  diketahui  dengan adanya  alam  ini.  Alam ini  adalah  alam  wujud.  Wujud  dapat  dibedakan  ke  dalam  tiga kategori.  Wujud pertama ,  wujud  yang  pada  esensinya  mesti  ada ( بجاو هتاذل ),  ada  dengan  sendirinya;  wujud kedua ,  wujud  yang pada  esensinya  tidak  mungkin  ada  ( هتا ليحتسم ذل ) ,  dengan sendirinya  tidak  ada;  sedang  wujud ketiga ,  wujud  yang  pada esensinya mungkin ada ( هتاذل هكمم ), tidak dengan sendirinya ada, juga tidak  dengan  sendirinya tidak  ada.  Artinya, untuk  ada  atau tidak  ada,  diperlukan  sebab.  Berhubung  wujud kedua ,  pada hakikatnya  memang  tidak  pernah  ada,  baik  dalam  realitas maupun  dalam  akal  manusia,  maka  yang  menjadi  sebab  itu tentulah wujud pertama . 56
Wujud yang  pada esensinya  mesti ada,  oleh Abduh,  disebut wâjib al - wujûd ( بجاو دىجىلا ), mu’thî al - wujûd ( يطعم دىجىلا ),  atau mûjid ( دجىم ), pemberi wujud bagi yang pada esensinya mungkin ada.  Sedangkan  yang  pada  esensinya  mungkin  ada,  ia  sebut maujûdât ( تادىجىم ,  yang  diadakan). Mûjid ( دجىم ,  yang mengadakan), sebagai wujud bagi yang pada esensinya mesti ada termasuk  juga  dalam  kategori  “yang  ada.”  Yang  ada,  menurut Abduh, dapat dibedakan ke dalam kategori:
 ada yang mungkin ( تادىج ةنكمملا ىملا ) dan  ada yang wajib ( بجاىلادىجىملا ) 57
Karena mûjid ( دجىم ) adalah pemberi wujud bagi segala “ada” yang lain, maka  ia mesti  berada di  atas segala  yang ada.  Abduh memang berbicara tentang derajat apa yang ada dan menegaskan bahwa  yang  mesti  ada,  sebagai  sumber  dari  segala  yang  ada  di
55 Abduh, Risâlah … ., 17. 56 Ibid ., 32/3.
57 Ibid .
295
alam  ini,  derajat-Nya  di  puncak  segala-galanya. 58 Dengan demikian, wujud ada dua: khâlik dan makhlûk , yang menciptakan dan yang diciptakan. Yang menciptakan disebut Tuhan dan yang diciptakan disebut makhluk.
Makhluk Tuhan yang ada di alam ini, oleh Abduh, dibedakan ke dalam dua kategori: makhluk bernyawa (hidup) dan makhluk tidak  bernyawa  (mati).  Makhluk-makhluk  lain,  seperti  planet, matahari dan bulan, ia sebut sebagai تايأ ( âyât ) atau tanda-tanda tentang  adanya  Tuhan,  dan  gerak  benda-benda  itu  ia  sebut sebagai  contoh  adanya  peraturan  yang  sempurna  lagi  tetap  di alam ini, 59 dan adanya hukum alam Tuhan, هيهللإا هنسلا ( al-sunan al-Ilâhiyah )  yang  ditentukan-Nya sesuai  dengan  ilmu-Nya  yang azali ,  hukum  yang  tidak  dapat  diubah  oleh  kejadian-kejadian khusus  ( يئزج , juz’iy ). 60 Hubungan  makhluk  tidak  bernyawa (mati)  dengan  Tuhan  sebagai  khalik,  dengan  demikian,  hanya mengambil bentuk penciptaan.
Sebagai  makhluk  hidup  yang  paling  tinggi  derajatnya dibanding tumbuh-tumbuhan dan hewan, manusia berhajat pada sesuatu yang  lain  di atas  intuisi  dan daya  indera.  Dalam  hal-hal tertentu,  intuisi  dan  daya  indera  tidak  bisa  memberi  petunjuk kepada  manusia  dalam  memenuhi  kebutuhannya.  Sebagai contoh,  manusia  sesuai  dengan  fitrahnya,  tulis  Abduh,  mesti hidup bermasyarakat, tetapi dalam hidup bermasyarakat berbeda dengan lebah dan sebagian jenis semut. Manusia tidak menerima intuisi  untuk  hidup  seperti  lebah  dan  semut. 61 Oleh  karena  itu, manusia  memerlukan  sesuatu  yang  lain  di  atas  intuisi  dan  daya indera, yaitu akal. Akal-lah yang membuat manusia berbeda dari hewan. Manusia, kata Abduh, adalah satu-satunya makhluk yang diberi Tuhan kekuatan akal dan karena itulah ia menjadi mulia. 62
Jika  manusia  dicabut  akalnya,  maka  ia  akan  menjadi  makhluk lain, mungkin malaikat, dan mungkin hewan. 63

## Daya Akal Manusia Menurut Abduh
58 Ibid ., 34. 59 Ibid. , 36. 60 Ibid ., 175.
61 Ibid ., 105.
62 Ibid ., 104. 63 Ibid ., 64.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
Menurut  Abduh,  akal  meski  mempunyai  daya  yang  kuat, kemampuannya  terbatas. 64 Maka,  ia  membutuhkan  bimbingan, satu  petunjuk  lain  di  samping  intuisi  dan  akal.  Petunjuk  itu datang  dari  Tuhan  dalam  bentuk  wahyu  yang  disampaikan kepada  manusia  pilihan-Nya  (baca:  rasul).  Manusia  pilihannya datang dengan membawa wahyu untuk meluruskan akal manusia tentang adanya hidup lain sesudah hidup di dunia, sungguh pun hakikatnya tidak dapat diketahui. 65

## Akal mengetahui adanya Tuhan
Daya  akal  tidak  sama  derajatnya  bagi  manusia,  karena  akal tidak  mempunyai  kesanggupan  yang  sama. 66 Berhubung  daya akal manusia antara satu dari yang lain berbeda, maka manusia, oleh  Abduh,  dibedakan  ke  dalam  dua  kelompok: kaum  khawas yang jumlahnya sedikit, dan kaum awam yang jumlahnya banyak. Dalam  berhubungan  dengan  Tuhan,  menurut  Abduh,  hanya kaum khawas- lah yang dapat sampai kepada pengetahuan tentang Tuhan  dan  alam  akhirat,  sungguh  pun  tidak  menerima hidayah seperti  nabi-nabi  yang  memberi  keterangan  kepada  manusia tentang  Tuhan  dan  alam  akhirat. 67 Kaum  awam ,  karena keterbatasan  akalnya,  tidak  mempunyai  hubungan  yang “menaik”  itu. 68 Paling  tinggi,  mereka  hanya  bisa  dalam  hal  doa dan ibadah.
Kalau penciptaan, hayat, intuisi dan daya indera serta wahyu merupakan  hubungan  dari  Tuhan  ke  alam,  maka  akal-lah  yang dapat  mengadakan  hubungan  sebaliknya,  dari  alam  ke  Tuhan. Dan,  dengan  akal,  hanya  manusia  yang  dapat  mengadakan hubungan  timbal  balik  makhluk-Khalik:  dalam  bentuk  wahyu yang  “turun”  dari  Tuhan  ke  alam,  dan  dalam  bentuk  akal  yang “naik”  dari  alam  ke  Tuhan.  Berhubung  tidak  semua  manusia mempunyai  hubungan  yang  menaik  dari  alam  ke  Tuhan,  maka
64 Ibid ., 91. 65 Ibid. , 80-9 66 Ibid. , 77.
67 Ibid . 68 Perbedaan  daya  akal  manusia,  menurut  Abduh,  disebabkan  bukan hanya oleh perbedaan pendidikan, tetapi juga dan terutama oleh perbedaan pembawaan  alami,  suatu  hal  yang  terletak  di  luar  kehendak  dan  kekuasaan manusia. Lihat , Ibid ., 110.
297
hanya kaum Khawas saja yang yang dapat mempunyai hubungan demikian.
Konsep  teologi  Abduh  sebagaimana  diuraikan  di  atas  dapat digambarkan  sebagai  berikut,  “Tuhan  seolah-olah  berada  di puncak  alam  wujud  dan  manusia  di  dasarnya.  Manusia  yang berada  di  dasar  alam  wujud,  dengan  akalnya,  berusaha mengetahui  Tuhan;  dan  Tuhan,  dengan  kasih-sayang-Nya, membantu manusia dengan menurunkan wahyu.” 69

## Akal mengetahui sifat-sifat Allah
Manusia,  dengan  kekuatan  akalnya,  di  samping  dapat mengetahui adanya Tuhan, juga dapat mengetahui sebagian sifat- sifat-Nya.  Tuhan,  yang  pada  esensinya  mesti  ada,  sebagaimana telah  dikemukakan  di  atas,  haruslah qadîm ,  tidak  mempunyai permulaan  dalam  wujud-Nya.  Dia  juga  harus baqâ’ ,  tidak mempunyai  kesudahan  dalam  wujud-Nya.  Artinya,  tidak  bisa menjadi  tidak  ada.  Sebab,  kalau  bisa  menjadi  tidak  ada,  berarti peniadaan esensi-Nya, padahal esensi-Nya adalah wujud-Nya. 70 Dia juga harus tidak tersusun, qiyâmuhu binafsih , karena kalau tersusun  berarti  mempunyai  bagian-bagian;  dan  kalau mempunyai  bagian,  berarti  wujud-Nya  harus  didahului  oleh bagian-bagian-Nya. Padahal yang pada esensi-Nya mesti ada, ada dengan  sendirinya,  tanpa  membutuhkan  wujud  yang  lain. 71
Karena Dia adalah paling sempurna dari wujud-wujud yang lain, maka  Dia  harus wahdâniyah ( Esa ).  Sifat-sifat  Tuhan  yang  lain, seperti: hidup ( hayât ), berilmu, berkehendak  (mempunyai irâdah ), mempunyai  kekuasaan  ( qudrah ),  dan  mempunyai  kebebasan memilih  ( ikhtiyâr ),  berlandaskan  pada  keberbedaan  sifat-sifat tersebut dari makhluk-Nya. 72

## Akal mengetahui yang baik dan yang buruk
Akal, bagi Abduh, juga dapat mengetahui apa yang baik dan apa  yang  buruk,  sungguhpun  tidak  secara  terperinci.  Yang
69 Perlu ditegaskan bahwa yang dimaksud manusia dalam sistem teologi Abduh adalah kaum khawas , karena kemampuan akal kaum khawas -lah yang dapat mencapai Tuhan dan alam gaib.
70 Abduh, Risalah …, 37. 71 Ibid. , 37-8.
72 Ibid. , h. 38-46. Lihat Qs. al-Anbiyâ‟, 21: 22.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
dimaksud baik adalah  apa  yang  membawa  manfa‟at,  dan  yang dimaksud buruk adalah  apa yang membawa madlarat . Dalam  hal ini,  Abduh  menjelaskan  bahwa  ada  perbuatan  yang menimbulkan  kesenangan,  tetapi  mempunyai  akibat  buruk, seperi makan dan minum berlebihan, karena dapat menimbulkan rasa sakit dan melemahkan akal. Sebaliknya, ada perbuatan yang menimbulkan rasa sakit, tetapi dimasukkan dalam kategori baik, seperti bekerja  keras  mencari rizki  untuk  memenuhi  kebutuhan hidup. 73 Semua  perbuatan  itu,  kata  Abduh,  dapat  diketahui  baik buruknya  oleh  akal.  Perbuatan-perbuatan  yang  ditimbulkan manusia  atas  kemauannya,  baik  dan  buruk,  adalah  berdasarkan sifatnya  atau  akibatnya,  baik  bagi  kaum khawas maupun  kaum awam . 74

## Akal mengetahui adanya hidup di akhirat
Akal, menurut Abduh, juga dapat mengetahui adanya hidup di akhirat. Hal ini dapat disimak dari ungkapan Abduh berikut:
...bahwa  kelanjutan  wujud  jiwa  sesudah  mati  menghendaki  adanya kebahagiaan  atau  kesengsaraan  di  akhirat,  kemudian  ia  mengatakan bahwa  kebahagiaan  dapat  diperolehnya  dengan  mengetahui  Allah  dan melakukan perbuatan baik, sedang kesengsaraan ditimpakan kepadanya, karena tidak mengetahui Allah dan melakukan perbuatan jahat, dan atas dasar itu, (akhirnya ia berpendapat), bahwa di antara perbuatan manusia ada  yang  akan  membawa  kepada  kebahagiaan  dan  ada  yang  akan membawa kepada kesengsaran di akhirat...” 75

## Akal mengetahui perlunya aturan/hukum
Di  samping  mengetahui  hal-hal  tersebut  di  atas,  Abduh berpendapat  bahwa  akal  manusia  dapat  mengetahui  pentingnya menyusun hukum dalam kehidupan di dunia. Ia menulis sebagai berikut:
...maka, sesudah semua pemikiran itu, ketentuan akal atau syari‟at mana yang  mencegahnya  untuk  mengetahui  melalui  akalnya  bahwa mengetahui Allah adalah wajib, melakukan perbuatan baik adalah wajib, melakukan  perbuatan  jahat  adalah  dilarang,  dan  untuk  itu  ia  perlu
73 Ibid. , 66-7.
74 Ibid. , 68. Tentang baik dan buruknya perbuatan manusia, dapat dilihat dalam
Ibid. , 63-75. 75 Ibid. , 69.
299
menyusun  hukum  ( al-qawânîn )  yang  ia  kehendaki  guna  mengajak manusia  meyakini  apa  yang  ia  yakini  dan  berbuat apa  yang  ia  perbuat, selama tidak ada syari‟at yang melarangnya . 76
Kekuatan  akal  yang  demikian  kuat  versi  Abduh,  sangat berbeda  dengan  daya  akal  menurut  aliran-aliran  lain  dalam teologi  Islam,  baik Asy’ariyah , Mâturidiyah ,  atau  pun Mu’tazilah . Akal,  bagi Asy’ariyah ,  hanya  dapat  mengetahui  Tuhan;  sedang kewajiban  berterima  kasih  kepada  Tuhan,  mengetahui  baik  dan buruk,  serta  kewajiban  berbuat  baik  dan  meninggalkan  yang buruk hanya dapat diketahui melalui wahyu.
Menurut Mâturidiyah Bukhara , akal hanya mampu mengetahui Tuhan  serta  mengetahui  baik  dan  buruk;  sedang  kewajiban berterima kasih kepada Tuhan serta kewajiban berbuat baik dan meninggalkan yang buruk hanya dapat diketahui melalui wahyu. Berbeda  dengan Mâturidiyah  Bukhara ,  menurut Mâturidiyah Samarkand ,  akal  hanya  dapat:  (1)  mengetahui  Tuhan,  (2) kewajiban  berterima  kasih  kepada  Tuhan,  (3)  mengetahui  baik dan buruk.
Menurut  Mu‟tazilah,  akal  dapat  mengetahui  keempat  hal  di atas. Artinya,  tanpa  wahyu  pun, manusia  dengan  akalnya  dapat: (1)  mengetahui  Tuhan,  (2)  mengetahui  kewajiban  berterima kasih  kepada  Tuhan,  (3)  mengetahui  baik  dan  buruk,  serta  (4) mengetahui  kewajiban  berbuat  baik  dan  meninggalkan  yang buruk. 77

## Teologi  Rasional  Muhammad  Abduh  dalam  Konteks  ke- Indonesiaan
Teologi  Rasional  Abduh  membawa  pengaruh  kuat  bagi dinamika  teologi  dan  pembaharuan  di  berbagai  belahan  dunia, termasuk  Indonesia.  Di  Indonesia,  teologi  dan  pembaharuan Abduh  dikembangkan  oleh  organisasi    keagamaan,  yakni Muhammadiyah. 78 Dalam  pandangan  Haedar  Nashir,  karakter
76 Ibid. , 69.
77 Harun  Nasution, Teologi  Islam:  Aliran-aliran,  Sejarah,  Analisa Perbandingan (Jakarta:  UI-Press,  1986),  79-94;  Harun  Nasution, Muhammad
Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987), 54/7.
78 Dalam  hal  ini,  selain  Abduh,  Muhammadiyah  juga  menyerap pemikiran  teologi  dan  pembaharuan  Ahmad  bin  Hanbal,  Ibnu  Taimiyah,
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
pemikiran  dan  kiprah  pembaruan  tokoh  dari  Mesir  ini,  relatif memiliki  kemiripan  dengan  pemikiran  KH  Ahmad  Dahlan, pendiri  Muhammadiyah. 79 Hal  serupa  disampaikan  Dawam Raharjo,  mengutip  Hamka,  bahwa  lahirnya  Muhammadiyah diilhami oleh pemikiran pembaruan Islam yang dilancarkan oleh Muhammad  Abduh,  yang  lebih  menekankan  modernisasi pemikiran  dan  pendidikan,  terutama  pada  penerimaan  terhadap ilmu  pengetahuan  Barat  yang  kemudian  dikembangkan  melalui jalur pendidikan. 80
Semboyan  Muhammadiyah  yang  terkenal  misalnya  adalah anti  TBC,  yaitu  takhayul,  bid‟ah  dan  khurafat  yang  merupakan sikap-sikap  yang  tidak  rasional.  Sementara  sikap  rasional  telah membantu  komunitas  Muhammadiyah  dalam  mengakses  ilmu pengetahuan  modern  dan  modernisasi.  Hanya  saja,  belakangan muncul  kecenderungan bahwa  Muhammadiyah mulai meninggalkan  jejak  teologi  rasional  Abduh.    Hal  ini  karena organisasi  yang  mengaku  pembaharu  ini  tidak  mengembangkan isu  epistimologi  (filsafat  ilmu  pengetahuan)  di  dalam  Islam. Padahal,  isu  mengenai  epistimologi  ini,  sangat  penting  dalam rangka mengembangkan sistim  pendidikan Islam di Indonesia. Tanpa  kajian  mengenai  filsafat  ilmu,  maka  tidak  mungkin Muhammadiyah melahirkan suatu sistem pendidikan Islam yang komprehensif, tetapi khas , yang bisa memberi corak pada sistem pendidikan Muhammadiyah di seluruh Indonesia, sejak Bustanul Atfal  hingga  ke  perguruan  tinggi  di  tingkat  pasca  sarjana. Akibatnya,  organisasi  ini  tidak  memberi  sumbangan  apa-apa dalam  etika  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi. 81 Di  sini-lah sebetulnya,  Muhammadiyah  telah  gagal  dalam  mengembangkan pemikiran-pemikiran  yang  diilhami  oleh  pemikiran  dan modernisasi Abduh.
dan  Muhammad  bin  Abdul  Wahhab,  Jamaluddin  al-Afghani,  dan  Rasyid Ridla.
79 Haedar  Nashir,  “Muhammadiyah  dan  Matarantai  Pembaruan  Islam” http://bataviase.co.id/ node/281604
80 Dawam  Rahardjo,  “Mengkaji  Ulang  Muhammadiyah  sebagai
Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan”
http://mdi- almuhajirinbpi.blogspot.com/2010/06
81 Ibid .

## 301

## Catatan Akhir
Teologi  rasional  Abduh  berangkat  dari  kegelisahannya terhadap kondisi umat Islam, khususnya bangsa Mesir yang pada masanya  sedang  dalam  kondisi  keterbelakangan  ekonomi maupun  inteketual,  serta  tarik  ulur  kepentingan  politik,  yang berdampak  pada  munculnya  paham jumud,  bid’ah , takhayul dan khurafat , serta ketertutupan berpikir karena kokohnya paradigma bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Untuk itu, Abduh mendobrak kemapanan  teologi  umat  Islam  dengan  cara  “kembali  kepada ajaran  Islam  melalui  sumber  asli  al-Qur‟an  dan  hadits”  serta “perlunya pintu ijtihad dibuka” dalam ranah mu’amalah . Abduh  menganjurkan  kepada  umat  Islam  perlunya mengfungsikan  daya  akal  yang  telah  diberikan  Allah.  Meski dalam  hal  ini  ia  mendapat  pengaruh  aliran  Qadariyah  dan Mu‟tazilah,  namun  ia  jauh  melampaui  paham  Mu‟tazilah.  Jika Mu‟tazilah berpendapat bahwa   akal  manusia dapat  mengetahui empat  hal:  (1)  mengetahui  Tuhan;  (2)  mengetahui  kewajiban berterima kasih kepada Tuhan;  (3) mengetahui baik dan buruk; serta  (4)  mengetahui  kewajiban  berbuat  baik  dan  meninggalkan yang  buruk,  maka  Abduh  menguatkan  daya  akal  dengan kemampuan  untuk:  (5)  mengetahui  adanya  kehidupan  - kebahagiaan  dan  kesengsaraan-  akhirat  ;  dan  (6)  kemampuan untuk membuat hukum.
Sekalipun  demikian,  Abduh  menyadari  bahwa  untuk membawa  kembali  kebangkitan  umat  Islam,  tidak  cukup  hanya kembali  kepada  ajaran-ajaran  Islam  yang  asli  saja,  tetapi  lebih dari itu, juga harus melalui sistem pendidikan yang modern dan sistem  politik  yang  benar-benar  memperhatikan  aspirasi  rakyat, dua  bidang  pemikirannya  yang  memerlukan  kajian  lebih mendalam dalam tulisan lain. ●

## Daftar Pustaka
Abd  al-Azîz  Syaraf, Muhammad  Husain  Haikal  uwa  al-Fikr  al- Qaumiy al-Mishriy (Beirut: Dâr al-Jîl, 1992). Abd  al-Malik  al-Juwainiy, Luma’  al-Adillah (Kairo:  Mustfha  al- bab al-Halabiy, 1965).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
Abd  al-Muta‟âl  al-Jabartiy, Limâdzâ  Uqtila  al-Imâm  al-Sayyid  al- Bannâ (Kairo: Dâr al-I‟tishâm, 1978). Abdullah Mahmud Syahatah, Manhaj Al-Imam Muhammad Abduh fi Tafsir Al-Qur’an Al-Karim (Ttp : tp, tt). Abu  Hasan  ibn  Ismail  al-Asy‟ari, Kitâb  al-Ibânah  ‘an  Ushûl  al- Diyânah (Haidar Abad: Dar al-Kutub, tt.).
Abu  Hasan  ibn  Ismail  al-Asy‟ari, Kitâb  al-Luma’ (Haidar  Abad: Dar al-Kutub, tt.).
Ahmad Mahmud Subhi, Fî Ilm a-Kalâm (Kairo: Dar al-Kutub al- Jami‟ah, 1969).
Albert  Hourani, Arabic  Thought  in  the  Liberal  Age  1798-1939 (Oxford: Oxford University Press, 1962).
Ali  Abd.  al-Raziq,  “Al-Duktûr  Muhammad  Husain  Haikal , ” dalam Al-Duktûr  Muhammad  Husain  Haikal ,  ed.  Luthfi  al- Sayyid (Kairo:  Mathba‟ah  Mishr  Syarîkah  Musâhamah Mishriyyah, 1958).
Ali Musthafa al-Gurabiy, Târîkh al-Firaq al-Islâmiyah (Kairo: Dar al-Manar, 1958).
Anton Bakker, Metodologi Penelitian Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1990).
Awâtif  Abd.  al-Rahman, Mishr  wa  Falasthîn, (Kairo:  Dâr  al-
„Arabiy, 1989).
Azyumardi  Azra,  “Pesantren:  Kontinuitas  dan  Perubahan” , dalam Bilik-bilik  Pesantren:  Sebuah  Potret  Perjuangan, ed. Nurcholis Madjid (Jakarta: Paramadina, 1997). Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam: Sejarah dan Peranannya  dalam  Kemajuan  Ilmu  Pengetahuan, terj.  Afandi  dan Hasan Asari (Jakarta: Logos Publishing House, 1994). Dawam  Rahardjo,  “Mengkaji  Ulang  Muhammadiyah  sebagai Organisasi  Islam  Berorientasi  Pembaruan”  http://mdi- almuhajirinbpi.blogspot.com/2010 /06. Don Peretz, The Middle East Today (New York: Praeger, 1983). Edward  Mortimer, Faith  and  Power:  The  Politics  of  Islam (New York: Random House, 1982).
Firdaus, Syaikh  Muhammad  Abduh  dan  Perjuangannya ,  dalam Muhammad  Abduh, Risalah  Tauhid ,  terj.  Firdaus  (Jakarta  :
Bulan Bintang, 1975).
303

## Haedar  Nashir,  “Muhammadiyah  dan  Matarantai  Pembaruan
Islam” http:// bataviase.co.id/ node/281604.
Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987).
Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan
Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1991). Harun  Nasution, Teologi  Islam  Aliran  Aliran  Sejarah  Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986).
Hasan Mahmud Abd al-Latif al-Syafi‟iy, Fî Fikrinâ al-Hadiś wa al- Mu’âshir, (Kairo: Tp, 1990).
Ibrahim M. Abu Rabi‟, Islam Liberalisme in the Muslim Middle East Viable, dalam Hamdard Islamicus, vol. XII, No. 4 (1989). Imam  Suprayogo  dan  Tobroni, Metodologi  Penelitian  Sosial- Keagamaan (Bandung: Rosda, 2003). Jacob M. Landau, Man, State, and Society in the Contemporary Middle East (New York: Preager, 1972).
James  Jankowski,  “Ottomanism  and  Arabism  in  Egypt” The Muslim World, 70, (April 1980). M.Q.  al-Baqliy  (Ed.), Al-Mukhtâr  min  Târîkh  al-Jabartiy (Kairo: Maktabah al-Sya‟b, 1958).
Marcos Pasya Samikah, Syuhûd al-‘Ashr, (Kairo: Al-Ahrâm, 1920) Moh. Nazir, Motode Penelitian (Jakarta: Ghalia Indonesia , 1988) Muhamma Abduh dan Jamaluddin al-Afghani, “al-Qadla wa al- Qadar fi al-Islam,” al-Urwah al-Wusqâ , 5 (Rajab, 1301).
Muhammad  Fuad Abd al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li Alfâzh al- Qur’ân (Mesir: Dar al-Kutub, 1945). Muhammad  Abduh,  a l-Islam  wa  al-Nashraniyah  ma’a  al-ilm  wa  al-
Madaniyah (Kairo: Dar al-Mannaar, 1373 H).
Muhammad Abduh, Risâlah al-Tauhîd (Ttp.: Dar al-Hilal, tt.). Muhammad Husain Haikal, Mudzakkirât fî al-Siyâsah al-Mishriyah, I (Kairo: Dâr al-Ma‟ârif, 1953) .
Muhammad  Husein, Al-Ittijâhat  al-Wathaniyyah  fî  al-Adab  al-
Mu’âshir, I (Beirut: Mu‟assasah al-Risâlah, 1980). Muhammad  Rasyid  Ridla, Tafsîr  Al-Qur’ân  Al-Karîm ,  Jilid  IV (Kairo : Dar al-Manar, tt). Muhammad  Rasyid  Ridla, Târîkh  al-Ustâd  al-Imâm  al-Syekh Muhammad Abduh , I, III (Kairo: al-Manar, 1931).
Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997)
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009

## Nelja Izzeddin,
The Arab World: Past, Present, and Future (Chicago: Henry Regnery, 1953). Noeng  Muhajir, Metode  Penelitian  Kualitatif (Yogyakarta:  Rake Sarasin, 2000).
Sulaiman Dunya (ed.), Syaikh Muhammad Abduh Baina al-Falasifah wa al-Kalamiyîn , (Kairo: Isa al-Babil al-Halabi, 1958).
Syahrir Harahap, Al-Qur’an dan Sekularisasi: Kajian Kritis Terhadap Pemikiran  Thaha  Husein (Yogyakarta:  Tiara  Wacana  Yogya,
1994). Thaha Husain, Mustaqbal al-Saqâfah fî Mishr, (Kairo:  Mathaba‟ah al-Ma‟ârif, 1973).
Thahir  al-Tanahi  (ed.), Muzakkirât  al-Imam  Muhammad  Abduh (Kairo: Dar al-Hilal, tt.).