## DEMOKRATISASI RUMAH TANGGA: DARI “SUBYEK” MENUJU “SIFAT” KEPEMIMPINAN
1 Atun Wardatun dan 2 Abdul Wahid 1,2 UIN Mataram
1 awardatun@gmail.com 2 dipifanda@gmail.com

## Abstract
This  article  is  based  on  library  research  using  a  chronological  and  thematic approach.    It  is  aimed  at  examining  the  development  of  classical  and contemporary interpretations that translate the meaning of the word “qawwam” as  a  leader.  By  doing  so,  the  purpose  of  this  article  is  to  reread  the  public  and domestic demarcation based on gender. The authors argue that the discussion on household leadership must move from the topic of "subjects", where so far many studies  have  struggled,  towards  the  "nature"  of  leadership.  Fighting  over  who (subject)  should  become  the  family  leader  between  husband  or  wife  actually sharpens  public  and  domestic  demarcation.  Ideally,  leadership  characteristics (how) should be the main basis of the  debate  so that  both  men and women can hold  the  position  if  their  terms  and  conditions  are  met.  Thus,  the  family  leader should be built on the basis of “what to do” rather than  “who does what” in order to create what so called the democratization of family.
Keywords: Domestic,  Gender,  Housewife,  Family  Leadership,  Reciprocity,  Public, Leadership Characteristics

## Abstrak
Artikel  ini  bersumber  dari  penelitian  kepustakaan  dengan  menggunakan pendekatan kronologis dan  tematik  yaitu  melihat  perkembangan  pemikiran para  penafsir  klasik  dan  kontemporer  terhadap  pemaknaan  kata qawwam sebagai pemimpin. Tujuan artikel ini adalah membaca ulang tentang demarkasi publik dan domestik berdasarkan gender. Penulis berargumen bahwa problem pemaknaan kepemimpinan rumah tangga harus bergerak dari  topik “subyek”, di mana selama ini kajian dan diskusi berkutat, menuju “sifat” kepemimpinan. Memperebutkan  siapa  yang  harus  menjadi  pemimpin  keluarga  antara  suami atau istri sesungguhnya semakin mempertajam demarkasi publik dan domestik. Idealnya, karakteristik kepemimpinan harus menjadi dasar utama sehingga baik laki-laki  ataupun  perempuan  bisa  saja  memegang  posisi  itu  jika  syarat-syarat dan  ketentuan  terpenuhi  oleh  masing-masing  mereka.  Pemimpin  keluarga dengan  demikian  terumuskan  atas  dasar  pertimbangan  "apa  yang  harus dilakukan" bukan "siapa melakukan apa" demi terciptanya apa yang dinamakan dengan demokratisasi keluarga.
Kata  Kunci :  Domestik,  Gender,  Ibu  Rumah  Tangga,  Kepemimpinan  Keluarga, Kesalingan, Public, Sifat Kepemimpinan

## PENDAHULUAN
Tulisan ini akan membahas permasalahan kepemimpinan dalam rumah tangga.  Dimulai  dengan  memaparkan  pola  kepemimpinan  yang  secara  umum dianut  serta  berbagai  implikasinya  untuk  kemudian  melihat  seberapa  jauh keadilan  gender  diaplikasikan.  Kalaupun  pola  kepemimpinan  lama  tersebut belum  memperjuangkan  keadilan  gender  secara  ‘maksimal’,  lalu  adakah  pola relasi suami isteri dalam rumah tangga tersebut yang lebih menjamin keadilan gender? Ini merupakan pertanyaan sentral yang diupayakan jawabannya dalam tulisan ini. Perspektif mubadalah (kesalingan) yang diusulkan oleh Faqihuddin (2009:  59-60)  dan  jalan  ketiga  dari  Giddens  (1999)  menjadi  kerangka  teori untuk  membaca  ulang  demarkasi  ruang  publik  dan  domestik  dalam membicarakan kepemimpinan rumah tangga ini.
Secara metodologis, pengkajian masalah ini akan diruntut dari landasan teologis  yang  melahirkan  keyakinan  bahwa  hanya  laki-laki  yang  mampu menjadi  pemimpin  dalam  rumah  tangga,  sekaligus  sedikit  menyinggung  latar belakang  sosio-historis  adanya  keyakinan  tersebut,  lalu  akan  diuji  validitas keyakinan  itu  sesuai  dengan  tuntutan  perkembangan  kehidupan  manusia  itu sendiri.  Pengujian  validitas  keyakinan  tersebut  dalam  tulisan  ini,  banyak merujuk pada pendapat beberapa feminis Indonesia karena contoh kasus yang dikemukakan juga adalah kasus UU Perkawinan Indonesia.
Menurut  Farid  (dalam  Rizal,  1993:  12),  pengkajian  tentang  masalah kepemimpinan  dalam  rumah  tangga  dengan  landasan  pemikiran  keagamaan dipandang  sangat  signifikan,  karena  keluarga  merupakan  miniatur  kehidupan berbangsa  yang  menggambarkan  baik  dan  buruknya  sebuah  tata  kehidupan dalam  bernegara.  Sayangnya,  atas  nama  agama,  sering  dibentuk  kebijakan- kebijakan  oleh  negara  yang  seakan-akan  semakin  melanggengkan ketidaksetaraan  gender  sebagaimana  yang  ingin  dibuang  jauh-jauh  oleh  para pejuang feminis. Contoh yang mudah yaitu rumusan pasal UU. No. 1/1974 pasal 31  ayat  (3)  yang  secara  tegas  mengatakan  bahwa  suami  adalah kepala keluarga dan istri adalah ibu rumah tangga .
Artikel  ini  menawarkan  metode  pemaknaan  baru  terhadap  kata qawwam yang  secara  umum  selama  ini  diartikan  sebagai  pemimpin  dengan melepaskan  konteks  pemaknaan  pada  saat  ayat  al  Qur’an  diturunkan.  Telah banyak sebenarnya tulisan yang menggugat makna qawwam baik dari segi arti literal,  secara  bahasa,  maupun  penafsiran  dengan  melihat  keterkaitan  makna keseluruhan qawwam ini  dalam  konteks  ayat  34  surat  an  Nisa’  tersebut. Demikian  juga  ketika  makna  tersebut  terimplementasikan  dalam  kebijakan negara  seperti  Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia  (Islamiyati,  2013). Diskusinya  juga  diperluas  pada  bagaimana  pandangan  tokoh  agama  terhadap kepemimpinan istri dalam rumah tangga ( Maylissabet, 2016 ). Adapula sarjana
yang membandingkan ajaran al Qur’an dengan al Kitab tentang kepemimpinan rumah tangga dengan merekomendasikan bahwa perempuan juga bisa menjadi kepala keluarga ( Azzuhdi, 2018 ). Adapun tulisan ini menawarkan cara pandang lain,  walaupun  masih  perlu  diperkaya  argumentasinya,  tentang  arti qawwam yaitu  dengan  menghubungkan  respon  psikologis  pemaknaan  kata  tersebut dengan  konteks  kepemimpinan  yang  lebih  luas  pada  saat  turunnya  al  Qur’an dan dewasa ini.

## METODE PENELITIAN
Jenis  penelitian  yang  mendasari  artikel  ini  adalah  penelitian kepustakaan  dengan  menggunakan  pendekatan  kronologis  munculnya beberapa pandangan tentang kepemimpinan. Diawali dengan melihat diskursus kepimimpinan  versi  ulama  fiqh  klasik  lalu  bergerak  kepada  ulama kontemporer. Cara pandang tersebut kemudian dipertemukan dengan konteks dan  realitas  sekarang  dengan  melihat  beberapa  pendapat  feminis  muslim Indonesia. Secara epistemologis perubahan pendapat tersebut tentu tidak bisa dilepaskan dari konteks pemaknaan bahasa pada suatu masa. Oleh karena itu analisis  konteks dan  pemaknaan  kata qawwam yang  menjadi  sumber  teologis pendapat  tentang  kepemimpinan  rumah  tangga  menjadi  sangat  perlu.  Lalu dihubungkan  dengan  bagaimana  sesungguhnya  pemaknaan  dan  respons masyarakat pada zaman diturunkan al Qur’an. Mengapa kata “pemimpin” tidak problematis  saat  itu  lalu  kemudian  pada  saat  ini  menjadi  begitu  problematis karena menyiratkan fungsi hirarkis suami istri?.

## HASIL DAN PEMBAHASAN Pemimpin Rumah Tangga dalam Perspektif Penafsir
Pembicaraan  tentang  superioritas  laki-laki  dan  inferioritas  perempuan sebenarnya banyak bersumber dari penafsiran terhadap surat an Nisa’ ayat 34 yang artinya:
“Kaum Laki-laki adalah qawwam (pemimpin, penopang, pengarah) bagi kaum perempuan oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka dari sebagian yang lain dan karena mereka telah menafkahkan sebgaian dari harta mereka”
Lebih khusus lagi, para ulama’ mengartikan kata itu dengan “pemimpin”. Konsekuensi nya, para ulama terbagi menjadi dua golongan dalam menafsirkan ayat  tersebut  yaitu: Pertama ,  pemimpin  yang  dimakasud  terbatas  di  wilayah politik.  Jadi  perempuan  tidak  boleh  terlibat  dalam  persoalan  politik  karena kepemimpinan  berada  di  tangan  laki-laki  sehingga  hak-hak  berpolitik perempuan telah berada di tangan mereka. Antara lain al Qurthubi menyatakan bahwa  lelaki  berkewajiban  mengatur  dan  mendidik  perempuan  serta
menugaskannya  berada  di  rumah  dan  melarangnya  keluar,  perempuan berkewajiban  menaatinya,  menerima  perintahnya  selama  yang  diperintahkan itu bukan maksiat (Al-Qurthubi, 1967: 301).
Kedua ,  ayat  tersebut  hanya  berkenaan  dengan  kepemimpinan  dalam rumah tangga  di mana suami merupakan pemimpin bagi istri, tidak mencakup kepemimpinan  dalam  skala  yang  lebih  luas,  oleh  karenanya,  perempuan menurut  pendapat  golongan  kedua  ini  juga  berhak memasuki  wilayah  politik. Dalam hal ini Jamaluddin Muhammad Mahmud berkata:
Tidak  ditemukan  satu  ketentuan  agamapun  yang  dapat  dipahami  yang melarang  keterlibatan  perempuan  dalam  bidang  politik  atau  ketentuan agama  yang  membatasi  bidang  tersebut  hanya  pada  kaum  lelaki  (Mahmud, 1986: 77).
Ada dua statemen Tuhan yang sekaligus merupakan keyword dalam ayat tersebut,  perbedaan  penafsiran  dan  pemahaman  terhadap  keduanya  itu melahirkan  perbedaan  konsekuensi  ketentuan  yang  dihasilkan,  apakah kepemimpinan dalam rumah tangga itu hak monopoli laki-laki, ataukah terbuka kesempatan  bagi  perempuan  juga  untuk  menduduki  kapasitas  tersebut.  Dua statemen yang dimaksud adalah:
1. Kata Qawwamun, sebagian  besar  para  penafsir  mengartikannya  sebagai pemimpin.  Terjemahan  al  Quran  dari  Departemen  Agama  meneremahkan kata tersebut sebagai pemimpin, lebih menukik lagi adalah hasil terjemahan Tafsir  Jalalain  yang  mengartikan  atau  menafsirkan  kata  tersebut  dengan mushallithun yang  berarti  menguasai  atau  mensultani  (Al  Mahalli  dan  Al Syuti, 1981: 76). Al Baidhawi mengatakan bahwa lelaki (suami) menempati posisi  pemimpin  atas  perempuan  (istri)  seperti  halnya  seorang penggembala atas gembalaannya (al Baidhawi, 1899: 111).
Tentu  saja  penerjemahan  semacam  ini  membawa  impilkasi  subordinasi perempuan.  Jika  dikatakan  sebagai  pemimpin  dan  yang  dipimpin,  maka dlam pengertian kita sehari-hari ada pihak sebagai atasan dan ada sebagai bawahan.  Kedudukan  yang  bersifat  hierarkis  ini  melahirkan  hak  dan kewajiban  yang  secara  kuantitas  maupun  kualitas  berbeda.  Apalagi  kalau diartikan  dengan  menguasai  atau  mensultani,  pengertiannya  lebih mengarah kepada tradisi feudal yang memuat nilai otoritas dan power yang tinggi dan sangat minim nilai demokratis.
Ruhaini Dzuhayatin, salah seorang feminism Muslim Indonesia menolak arti kata  tersebut  sebagi  pemimpin.  Menurut  pengamatannya,  ketika  kata tersebut dialihbahasakan ke dalam bahasa Inggris dan tersebar di berbagai negara  Muslim  atau  non  Muslim  yang  pernah  ia  kunjungi,  kata  tersebut bermakna “guardian” yang berarti pembimbing, bukan “leader” yang berarti
pemimpin. Makna pertama menurutnya lebih bermuatan  nilai egaliter dan demokratis dibandingkan dengan makna yang kedua (Dzuhayatin, 2019).
2. Kalimat bima  faddhala  allahu  ba’dhuhum  ‘ala  ba’dhin  wa  bima anfaqu  min amwalihim, rata-rata  para  penafsir  abad  klasik  maupun  pertengahan mengartikannya  dengan,  karena  kelebihan  laki-laki  atas  perempuan  dan karena  laki-laki  telah  menafkahkan  sebagian  harta  mereka.  Kedua  alasan tersebut  mengakibatkan  laki-laki  berhak  menjadi  pemimpin  atas perempuan dalam kehidupan rumah tangga. Tentu saja patut dipertanyakan pula,  bagaimana  kalau  seorang  suami  tidak  mempunya  dua  kualifikasi tersebut dan hanya dimiliki oleh pihak istri?.
Salah  seorang  penafsir  abad  pertengahan  yang  memang  dipandang  lebih moderat yaitu Muhammad Abduh dalam tafsir al Manar nya (Ridha, 1367 H: 68)  tidak  memutlakkan  kepemimpinan  laki-laki  atas  perempuan  karena Allah menyampaikan pesan itu dengan bukan kata bi tafdhalihim ‘alaihinna (oleh  karena  Allah  telah  memberikan  kelebihan  bagi  laki-laki  atas perempuan)  tetapi  dengan  kata ba’dhuhum  ‘ala  ba’dhin, (sebagian  kamu atas  sebagian  yang  lain),  sebagian  yang  pertama  bisa  berarti  laki-laki  bisa pula berarti perempuan demikian pula sebagian berikutnya.

## Problematisasi pemaknaan “Qawwam” sebagai “Pemimpin”
Dengan  menggunakan  perspektif mubadalah maka  pandangan  para mufassir  tersebut bisa didebat. Dalam perspektif mubadalah, sebuah ayat yang walaupun  perintahnya  hanya  ditujukan  kepada  laki-laki  dalam  konteks  relasi suami istri, apabila perintah tersebut menganjurkan perbuatan-perbuatan yang menjamin  kebaikan  di  dalam  keluarga  dan  mempromosikan  keadilan,  maka perintah  tersebut  juga  dapat  dialamatkan  kepada  perempuan.  Contohnya misalnya tentang perintah mu’asyarah bil makruf (pergaulan yang baik) dalam rumah  tangga  (Faqihuddin,  2019:  71).  Walaupun  secara  dhomir  perintah tersebut  dikhususkan  kepada  laki-laki,  tetapi  bisa  juga  perempuan  dibebani dengan  perintah  itu  untuk  mempergauli  suaminya  dengan  baik.  Dengan menggunakan  perspektif  mubadalah  ini  maka  kalimat ba’dhuhum ala ba’dhin itu juga bisa dialamatkan kepada perempuan.
Fayumi (2019) lebih lanjut menegaskan bahwa kepemimpinan bukanlah sesuatu  yang  gratis  diperoleh  hanya  karena  kelaki-lakian  seseorang.  Ia menambahkan  bahwa  syarat  akan  adanya  kelebihan  maupun  memberikan nafkah  adalah  mutlak  untuk  bisa  mendapatkan  predikat  kepemimpinan  itu, baik laki-laki maupun perempuan . Jadi bukan masalah siapa, tetapi bagaimana kondisi  seseorang  sehingga  bisa  mendapatkan  predikat  tersebut.  Selanjutnya, menurut  Badriyah,  pemberian  nafkahpun  adalah  kewajiban  suami  sebagai pembagian  tugas  dari  tugas  reproduktif  istri  yaitu  melahirkan  dan  menyusui.
Bukan pemberian yang harus mensyaratkan istri melakukan semua pekerjaan rumah. Ini tentu menngugat pengaturan tentang hak dan kewajiban suami istri seperti  yang  di  atur  dalam  Kompilasi  Hukum  Islam.  Juga  nusyuz  istri  bahwa kewajiban  istri  adalah mengatur  rumah  tangga  sebaik-baiknya  dan  jika  tidak, istri bisa dihukumi nusyuz yang konsekuensinya jika terjadi perceraian, suami tidak perlu memberi nafkah ‘iddah maupun mut’ah .
Adapun  Nasaruddin  Umar  menggugat  pemaknaan  “ al  rijal ”  pada  ayat tersebut  sebagai  laki-laki  dan  “ an  nisa ”  sebagai  perempuan.  Ia  mengatakan bahwa  “ al  rijal ”  yang  dimaksud  adalah  maskulinitas  atau  sifat  kelaki-lakian bukan jenis kelamin laki-laki sedangkan “ an nisa ” adalah sifat kefeminian dan bukan merujuk kepada mereka yang memiliki rahim dan vagina secara kodrati. Dalam  al  Qur’an  menurutnya,  jika  yang  dikehendaki  jenis  kelamin  laki-laki maka  kata  yang  digunakan  adalah  “ ad  dzakar ”  (Umar,  1999).  Walaupun pandangan  ini  juga  memiliki  kelemahan  misalkan  jika  dikaitkan  dengan perintah  tentang  waris  yang  menggunakan  kata  “ lidzakari  mitslu  haddzil untsayain ,  bagi  seorang  laki-laki  adalah  sama  dengan  bagian  dua  orang perempuan.  Padahal  feminis  muslimpun  menggugat  pembagian  yang  dinilai kurang sesuai dengan perkembangan zaman ini.
Memang,  seperti  yang  disimpulkan  oleh  Mudzhar  (1999:  113),  bukan saja  kitab-kitab  tafsir  yang  terkena  ‘sindrom’  seperti  diungkapkan  di  atas (penulis, red), namun juga kitab-kitab fikih yang ditulis pada zaman klasik dan pertengahan  memperlihatkan  kedudukan  perempuan  yang  inferior, sebagiannya  disebabkan  karena  pemahaman  mereka  mengenai  ayat-ayat  al Qur’an  tidak  berani  keluar  dari  pernyataan  yang sharih ,  sebagian  lainnya mungkin  karena  struktur  masyarakat  di  mana  para  penulis  fikih  itu  hidup memang  sangat  patrilineal  sehingga  tidak  terbayang  adanya  masyarakat berstruktur bilateral atau bahkan matrilineal.
Kalau  memang  penafsiran  tersebut  merupakan  produk  budaya  yang mempertimbangkan  konteks  sosio-historis  pada  zamannya,  maka  dapatlah dipahami dan tidak arif apabila kemudian pemahaman tersebut dihakimi salah. Pemahaman  itu  benar  namun  hanya  sebatas  tuntutan  zamannya.  Yang kemudian  salah  adalah  bila  pemahaman  itu  dipaksakan  berlakunya  ketika waktu dan tempat sama sekali sudah berbeda (Mernissi, 1991: 97). Nampaknya sampai  saat  sekarangpun  pemahaman  tersebut,  seperti  halnya  di  Indonesia, masih dianggap relevan untuk diberlakukan.
Menurut penulis, bisa jadi pemaknaan qawwam sebagai pemimpin pada saat  al  Qur’an  diturunkan  dan  masa-masa  awal  perkembangan  Islam,  tidak terlalu  mengganggu  psikologis  perempuan  karena  sifat  kepemimpinan  yang dicontohkan  oleh  Nabi  maupun  para  Khalifah  tidak  dalam  arti  hirarkis  tetapi lebih  pada  relasi  fungsional.  Setelah  masyarakat  Islam  berkembang,  dan
dewasa  ini  misalnya  dalam  konteks  Indonesia,  ketika  sifat  kepemimpinan  di area  publik  maupun  domestik  lebih  cenderung  bermakna  hirarkhis  maka penolakan pemaknaan kata tersebut sebagai “pemimpin” bisa dipahami.
Pelegitimasian  dan  pemapanan  pembagian  peran  seperti  yang termaktub dalam UU Perkawinan pasal 31 ayat (3), tentang pembagian peran di mana suami sebagai pemimpin dan istri sebagai ibu rumah tangga,  sekarang banyak digugat (Mahmud, 1987). Jikapun itu dianggap benar dan sesuai dengan ajaran  agama  haruslah  disertai  dengan  syarat  bahwa  kepemimpinan  laki-laki dalam  rumah  tangga  bersifat  demokratis  dan  tidak  mengandung  masalah- masalah  serius  lainnya  yang  nota  bene  justru  perempuan  seringkali  menjadi korbannya.  Tetapi  karena  melihat  akibat-akibat  yang  dihasilkan  dewasa  ini misalnya  terjadinya  pembelokan  makna  pemimpin  dari  “melayani”  menjadi “memerintah”    maka  hal  ini  patut  dipertanyakan  kembali,  ‘diagnosa penyakitnya’  sehingga  kemudian  bisa  memberikan  resep  perbaikan  yang mengena bagi penyembuhannya.
Beberapa  permasalahan  dari  ketidakadilan  gender  yang  dalam kenyataanya  timbul  sebagai  akibat  dari  keyakinan  agama  yang  memapankan kedudukan  laki-laki  sebagai  pemimpin  ini  misalnya:  marginalisasi  ekonomi, subordinasi  perempuan,  kekerasan  dan  beban  kerja  yang  lagi-lagi  korban utamanya ( main victim ) adalah perempuan (Faqih, 1999: 12-23).
Karena  keyakinan  agama  yang  turut  membentuk  kehidupan  sosial temasuk di dalamnya masalah kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga ini, maka  sebagai  upaya  menjawab  permasalahan  tersebut  pertama  sekali  juga harus ditempuh melalui penyadaran atas landasan agama. Banyak para pejuang feminis yang berusaha mereinterpretasi surat an Nisa ayat 34 tersebut di atas. Di antaranya yang berasal dari Indonesia dapat disebutkan antara lain; Masdar F. Mas’udi yang mengartikan kata qawwamun dengan penopang atau penguat, ia  membandingkan  dengan  kata qaimin dalam  surat  an  Nisa:  ayat  135  dan  al Maidah:  8  yang  berarti  penguat  atau  penopang.  Keduanya  berasal  dari  akar kata  yang  sama  yaitu qama .  Menurutnya  patut  dipertanyakan  jika  kedua  kata tersebut  diartikan  berbeda,  padahal  dalam  konteks  relasi  suami  isteri  makna penopang dan penguat itu yang lebih relevan, dan perlu juga dicatat bahwa hal tersebut bukan karena  kelebihan yang satu atas yang lainnya  dan bukan pula karena  nafkah  yang  mereka  berikan.  Dengan  pengertian  seperti  ini,  maka secara  normatif  sikap  suami  kepada  istri  bukanlah  menguasai  atau mendominasi dan cenderung memaksa melainkan mendukung dan mengayomi.
Pengertian  ini  lebih  sesuai  dengan  prinsip mu’asyarah bil ma’ruf (an Nisa; 19 dan prinsip saling melindungi (al Baqarah; 187) (Mas’udi, 1997: 61).
Tampaknya  dalam  hal  hubungan  suami  istri  dalam  kehidupan  rumah tangga,  menopang,  mendukung  dan  mengayomi  sebaiknya  memang  bukanlah
merupakan  konsekuensi  dari  kelebihan  salah  satu  atas  yang  lain  atau  karena salah  satu  memberi  nafkah.  Karena  apabila  kedua  persyaratan  itu  tidak  ada, maka  apakah  dukungan  dan  perlindungan  dengan  sendirinya  juga  akan dikesampingkan?  Tetapi  lebih  sebagai  kewajiban  yang  harus  dilaksanakan demi  terciptanya  hubungan mawwadah  wa  rahmah antara  suami-istri  itu sendiri.  Jadi  pengayoman  dan  dukungan  itu  tidak  berasal  dari  satu  arah melainkan  merupakan  hak  dan  kewajiban  secara  timbal  balik.  Sehingga  akan terasa ada keinginan saling membutuhkan, bukan ketergantungan di satu pihak dan penindasan di pihak lain.
Sementara itu menurut Ruhaini Dzuhayatin, cenderung ada pembalikan fakta  dalam  praktek  sehari-hari  berkenaan  dengan  ayat  34  surat  an  Nisa tersebut  tanpa  memperhatikan  konteks  suatu  ayat.  Terlihat  misalnya  dengan adanya  kenyataan  sikap  merendahkan  dan  menguasai  jiwa  raga  oleh laki-laki terhadap perempuan dengan dalih mereka mempunyai kelebihan fisik. Bahkan kemudian  ayat  ini  justru  digunakan  untuk  mengancam  perempuan  agar mentaati  laki-laki  (suami)  sampai  melampaui  otoritas  perempuan  dalam beribadah  kepada  Allah,  dengan  mengajukan  argumen  berdasarkan  hadis Rasulullah  yang  tentu  saja  perlu  dikritisi  kebenaran sanad (proses periwayatan)  serta matan (susunan  isi),  seorang  stri  harus  mendapat  izin untuk melakukan ibadah yang sunnah hukumnya Dzuhayatin (dalam Abdullah,
1997:  63).  Padahal sabab  al  tanzil ayat  ini  untuk  menegur  seorang  sahabat yang menganiaya istrinya. Bahkan Nabi sebenarnya istrinya disuruh membalas perlakuan suaminya, namun kemudian Allah  meralatnya dengan menurunkan ayat  ini.  Jadi  sebenarnya  ayat  ini  menekankan  suami  untuk  bersikap  menjaga ( take full care) terhadap perempuan (Al Shabuni, 1997: 66).
Banyak  pula  yang  beralasan  bahwa  ketidakmampuan  perempuan menjadi  pemimpin  karena  perempuan  itu  menurut  salah  satu  hadis  kurang akalnya  (perlu  diteliti  validitas  dan  konteksnya  juga)  atau  karena  perempuan terlalu  didominasi  oleh  perasaan  (emosi)  sehingga  kurang  rasional.  Atau karena memang perempuan itu lemah fisiknya. Namun alasan seperti itu tidak pula  dibarengi  oleh  sikap  yang  mendukung.  Kalau  memang  perempuan dianggap lemah fisik, pikiran maupun akalnya dan tidak boleh jadi pemimpin, kenapa  pula  dalam  waktu  yang  bersamaan  masih  ada  sikap  penganiayaan, penindasan, kekerasan mental maupun fisik terhadap perempuan? Sikap yang sangat  kontradiktif  ini  tentu  semata-mata  karena  memang  rendahnya kesadaran  akan  adanya  kesamaan  dan  kesejajaran  laki-laki  dan  perempuan, sehingga  kalau  perlu  perempuan  itu  memang  selamanya  harus  subordinatif. Lihat  pendapat  Imam  Nakha’I  misalnya  yang  mengatakan  bahwa  selama hidupnya  Rasulullah  memposisikan  istri  (istrinya)  sebagai  mitra  yang mengimplikasikan  relasi  fungsional,  bukan  sebagai  pelayan  yang  bermuatan
makna  hirakhis  (Nakha’i,  2019).  Mengutip  hadits  dari  siti  Aisyah  yang menggambarkan  Akhlak  Rasulullah  bahwa  “ huwa  fi  mihnati  ahlihi,  ayyi  fi kihdmatihi ”  (beliau  mengabdikan  diri  dalam  arti  membantu  keluarganya). Beliau melakukan  tugas-tugas  domestik  seperti  menambal  baju,  memperbaiki sandal, membersihkan rumah serata memeras susu. Di lain pihak, para istrinya maupun  putrinya  juga  tetap  melakukan  perbuatan  domestik  tetapi  bukan sebagai kewajiban, hanya sebagai kemakrufan (kebaikan hati).

## Pola Baru Relasi Suami Isteri, Mungkinkah?
Perlu  ditegaskan  terlebih  dahulu  di  sini  bahwa  tulisan  ini  bukan bermaksud untuk membalikkan kenyataan 360 derajat.  Dalam arti jika selama ini  telah  diakui  dan  menjadi  kenyataan  umum  serta  dilegalisasikan  dalam undang-undang  bahwa  suamilah  yang  berkapasitas  sebagai  pemimpin  dalam rumah  tangga,  lalu  kemudian  untuk  memperbaiki  keadaan,  kedudukan  itu harus digantikan oleh istri. Dengan kata lain bukan untuk mempermasalahkan siapa yang menjadi pemimpin tetapi lebih pada sifat kepemimpinan itu sendiri. Sebab  bila  istripun  yang  menjadi  pemimpin,  belum  tentu  keadaan  akan  lebih baik  dan  tidak  terjadi  penindasan  jika  tidak  dirumuskan  terlebih  dahulu bagaimanakah  kepemimpinan  dan  rumah  tangga  yang  ideal  dan  seharusnya. Namun  yang  perlu  terlebih  dahulu  disadari  bahwa  sebenarnya  pemimpin dalam  rumah  tangga  itu  bukanlah  dominasi  dan  monopoli  suami,  masing- masing  istri  maupun  suami  punya  potensi  untuk  menduduki  ‘jabatan’  itu. Perjuangan kesetaraan gender adalah untuk meletakkan posisi suami dan istri secara  parallel  dengan  landasan  ada  rasa  kesalingan  bukan  malah mempertukarkan pelaku diskriminasi ( reverse discrimination )
Menarik  untuk  dikemukakan  di  sini,  pendapat  salah  seorang  pejuang feminis Indonesia, Nursyahbani Katjasungkana, sebagai dasar ungkapan di atas bahwa istri juga punya hak untuk menjadi pemimpin dalam kehidupan rumah tangga  dewasa  ini.  Menurutnya,  ikhtiar  para  ulama  di  dalam  memberikan penafsiran  terhadap  ajaran  normatif  al  Qur’an  (termasuk  penafsiran  kata qawwam dalam  surat  an  Nisa’  ayat  34)  tidak  terlepas  dari  pendekatan kontekstual  dalam  arti  mereka  mengkaji  latar belakang  turunnya  ayat-ayat  al Qur’an  serta  keadaan  sosial  politik  dan  budaya  pada  saat  mereka  hidup  dan melakukan penafsiran. Mereka sebenarnya telah memberikan contoh yang baik dan patut diteladani oleh generasi sekarang dalam memaknai ajaran normatif al  Qur’an  sesuai  dengan  dinamika  masyarakat  sehingga  dapat  dijadikan jawaban  atas  tuntutan  kebutuhan  masyarakat  akibat  adanya  perkembangan sosial, ekonomi, budaya, dan teknologi dewasa ini Katjasungkana (dalam Natsir, 1993:  57).  Oleh  karena  itu  ketika  kemajuan  perempuan  baik  dari  segi intelektual,  keterampilan,  penguasaan  iptek  dan  maraknya  keterlibatan
perempuan  dalam  bidang  kehidupan  serta  keahlian,  dan  kualifikasi  punya kelebihan  dan  pemberian  nafkah  bukan  lagi  hanya  didominasi  oleh  laki-laki, apakah  masih  juga  dipertahankan  bahwa  perempuan  tidak  punya  potensi untuk memimpin?.
Sebenarnya  dengan  pendekatan  kontekstual  seperti  yang  ditawarkan oleh Nursyahbani tersebut sudah memberikan pencerahan kepada kita bahwa betapa  perubahan  dari  pemahaman  konvensional  dewasa  ini  sangat  kita butuhkan  sekaligus  sebagai  upaya  untuk  memulai  sedikit  demi  sedikit meninggalkan keyakinan yang merupakan produk suatu masa yang sama sekali lain dengan situasi dan kondisi abad sekarang.
Abad 21 yang ditandai dengan semakin artikulatifnya pejuang penegak kesetaraan gender menggambarkan bahwa kesadaran akan urgensi perbaikan kedudukan perempuan semakin mengikat. Penulis percaya perjuangan ini akan bergulir  dengan  sendirinya  ibarat  bola  salju  yang  kian  lama  kian  membesar sampai  pada  saatnya  perbaikan  keadaan  itu  benar-benar  akan  tercapai.  Oleh karenanya  perjuangan  semacam  ini  tidak  perlu  secara  revolutif  dan  terlalu radikal.
Sebagaimana  yang  ditegaskan  di  awal  tulisan  ini  bahwa  tulisan  ini hendak menawarkan format baru dalam hubungan bersuami-isteri yang lebih menjamin keadilan gender.
Untuk  mengetahui  posisi  ideal  tersebut,  keyakinan  antara  dua  kutub yang  saling  berlawanan  dan  sangat  bertolak  belakang  dalam  mensikapi masalah kepemimpinan dalam rumah tangga ini perlu dikemukakan di sini.
Pertama , keyakinan yang mengatakan bahwa hanya suami yang berhak untuk menjadi pemimpin dengan berbagai argumentasi yang memperkuat keyakinan itu,  sebagaimana  dipaparkan  pada  bagian  terdahulu.  Untuk  lebih  mudahnya sebut  saja  pemahaman  tradisional  atau kutub  kanan . Kedua ,  pendirian  yang meyakini bahwa laki-laki adalah ‘penyakit’ bagi perempuan, kehidupan rumah tangga  merupakan  tempat  yang  sangat  menyiksa  bagi  perempuan  dan  oleh karenanya  kalau  perlu  hubungan  homoseksual  dan  lesbian  ditolerir  dan dibenarkan. Oleh karenanya mereka sulit sekali mengakui kepemimpinan laki- laki dan ketergantungan mereka atas laki-laki malah menuntut persamaan hak dan  kepuasan  seksual  secara  radikal.  Termasuk  juga  dalam  kelompok  ini, mereka  kemudian  yang  menginginkan  bahwa  perempuanlah  yang  harus menjadi  pemimpin  dalam  rumah  tangga,  sebut  saja  dengan  pemahaman modern atau kutub kiri .
Menurut hemat penulis, kedua keyakinan yang berada pada kutub yang sangat  berbeda  itu  tidak  akan  menyelesaikan  masalah.  Mempertahankan masing-masing  pendirian  itu  justru  akan  semakin  memperuncing  problema yang  dihadapi  karena  cenderung  menganggap  pihak  yang  satu  sebagai  rival
dari  pihak  yang  lain,  tidak  memikirkan  kesamaan  dan  kesepakatan  untuk menemukan solusi yang lebih bijak.
Secara  umum,  sadar  atau  tidak  sadar,  kita  merasakan  bahwa  ada ketidakberesan  dalam  kehidupan  perkawinan,  tetapi  kemudian  pertanyaan yang perlu dijawab adalah strategi efektif apa yang dapat memperbaikinya dan kondisi keluarga ideal yang bagaimana yang harus kita perjuangkan.
Penulis  tertarik  dengan  tawaran  solusi  yang  diajukan  oleh  Anthony Giddens  untuk  menjawab  permasalahan-permasalahan  yang  dihadapi  oleh keluarga.  Menurutnya,  langkah  pertama  dan  paling  fundamental  adalah  kita harus mulai dari prinsip kesamaan derajat antar jenis kelamin dan tak ada cara lain untuk mundur lagi dari prinsip ini. Hanya ada satu kisah tentang keluarga zaman  sekarang  yaitu demokrasi . Keluarga  menjadi  terdemokratisasikan melalui  proses-proses  seperti  yang  berlangsung  dalam  demokrasi  publik  dan pendemokrasian seperti ini menunjukkan bagaimana kehidupan keluarga akan mengkombinasikan  pilihan  individu  dan  solidaritas  sosial.  Kriterianya  amat mirip.  Demokrasi  dalam  ruang  publik  melibatkan  kesamaan  formal,  hak-hak individual,  diskusi  publik  tentang  berbagai  isu  tanpa  kekerasan  dan  otoritas yang  merupakan  hasil  dari  negosiasi  bukan  diwariskan  oleh  tradisi. Demokratisasi  dalam  konteks  keluarga  mengimplikasikan  kesetaraan,  saling menghormati,  otonomi,  pengambilan  keputusan  melalui  komunikasi  dan kebebasan dari kekerasan. Karakteristik yang serupa tidak hanya antara suami dan isteri tetapi juga mengisi model hubungan orang tua dan anak. Orang tua tentu akan tetap menuntut otoritas atas anak dan berhak untuk itu tetapi hal ini akan lebih sering dinegosiasikan dan lebih dulu terbuka daripada sebelumnya (Giddens, 1999: 107).
Pada  ajaran  atau  hukum  Islam,  ada  ajaran  yang  bersifat qath’I dan dzann. Menurut Masdar F. Mas’udi qath’i adalah ajaran yang bersifat universal dan  fundamental  seperti  keadilan  (an  Nahl:  90),  kesetaraan  suami  dan  isteri dalam kehidupan keluarga (al Baqarah: 187), yang kuat melindungi yang lemah (an  Nisa’:  75),  musyawarah  dalam  hal  urusan  bersama  (Asy  Syura’:  38).
Sedangkan  ajaran  yang  bersifat dzanni ,  adalah  ajaran  yang  tidak self-evident dan terikat oleh ruang dan waktu serta situasi dan kondisi. Misalnya, apa dan bagaimana  keadilan  dapat  ditentukan  kemudian  dan  bisa  saja  berbeda  sesuai dengan konteks ruang dan waktu (Mas’udi, 1997: 30). Maka ada titik singgung dengan  apa  yang  dikemukakan  oleh  Giddens  tersebut,  dimana  prinsip kesamaan  derajat  antar  jenis  kelamin  dan  demokratisasi  keluarga  merupaka solusi  yang  tidak  dapat  ditawar  lagi  karena  merupakan  ajaran  yang qath’i dalam  term  ajaran  Islam.  Sedangkan  siapa  yang  menjadi  pemimpin  apakah suami atau istri sangat tergantung pada situasi dan kondisi serta kemampuan
untuk  menjunjung  tinggi  prinsip  kesamaan  dan  menegakkan  sikap  yang demokratis dalam kehidupan keluarga.

## Kesimpulan
Artikel ini merekomendasikan perlunya perubahan pandangan terhadap pola kepemimpinan keluarga dari perebutan subyek yang memegang menjadi lebih  pada  sifat  kepemimpinan.  Sifat  kepemimpinan  yang  dicontohkan  oleh Rasulullah yang  lebih  bermakna  fungsional  daripada  hirarkikal  perlu menjadi dasar  pertimbangan.  Hal  ini  juga  bisa  menjadi  pembenaran  mengapa  makna qawwam sebagai “pemimpin” awalnya tidak mengalami penentangan. Tampak misalnya  pada  pendapat  para  penafsir  klasik  yang  masih  mempertahankan istilah  “pemimpin”  walaupun  juga  perlu  dicatat  kecenderungan  sebagian mereka  yang  memang  menggunakan  kata  tersebut  sebagai  senjata  yang mensubordinasi perempuan.
Uraian  singkat  di  atas,  mengantarkan  pada  sebuah  kesimpulan  bahwa keterkaitan antara sebuah teks dan konteks sangat erat. Mungkin para penafsir abad  klasik,  pertengahan  bahkan  modern    belum  membayangkan  meruaknya gerakan  feminis  yang  menuntut  kesetaraan,  inklusif  di  dalamnya  kesetaraan dalam  rumah  tangga,  seperti  keadaannya  sekarang.  Ketika  mereka menggulirkan  ide-idenya  mengenai  pola  relasi  hubungan  pria-perempuan tersebut tersebut, perkembangan kehidupan dan  pemikiran kaum perempuan belum seperti yang terlihat dewasa ini.
Sesungguhnya dalam membicarakan tema kepemimpinan secara efektif, masalah siapa  yang  memimpin  bukanlah  sesuatu  yang  urgen.  Yang  jauh lebih penting adalah sifat yang mewarnai kepemimpinan itu sendiri. Oleh karenanya dalam  masalah  kepemimpinan  rumah  tangga,  bukan  lagi  memperdebatkan suami  atau  istri  yang  berhak  menjadi  pemimpin  tetapi  formulasi kepemimpinan  yang  bagaimana  yang  harus  diterapkan.  Seperti  yang ditawarkan  dalam  makalah  ini,  demokrasi  dalam  keluarga,  nampaknya merupakan  hal  yang  tidak  dapat  ditawar,  sebab  hanya  dengan  keluarga  yang terdemokratiskan, sebuah kesetaraan, rumah tangga bebas kekerasan, otonomi individu  dengan  memperhatikan  kewajiban,  musyawarah  untuk  memutuskan permasalahan  yang  dihadapi,  akan  terwujud.  Pada  gilirannya,  ketika  seluruh keluarga menganut asas demokrasi kepemimpinan, kepemimpinan dalam skala lebih luas-pun tidak dapat menanggalkan sifat itu.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Baydawi, N. A. D., Muhammed, S. A. I. O. I., & Al-Baydawi, A. S. (1899). Anwar al-Tanzil wa-Asrar al-Ta’wil. Beirut: Dar al-Fikr, tt .
Al  Mahalli,  Jalaluddin  dan  al  Suyuthi,  Jalaluddin.  (1981) Tafsir  Al  Qur’an  al Adzhim . Beirut: Dar al Fikr.
Al Qurthuby, Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad. (1967). Al Jami’ li Ahkam al Qura. Jilid I. Kairo: Dar al Katib al Arabi.
Al Shabuni, Ali. (1999). Rawa’I al Bayan. Damaskus: Maktabah al Ghazali.
Azzuhdi,  A.  (2018).  Perempuan  Sebagai  Kepala  Rumah  Tangga  (Kajian  Lintas Kitab Suci). Jurnal SMART (Studi Masyarakat, Religi, dan Tradisi) , 4 (1), 63- 77.
Dzuhayatin, Ruhaini, (2019). Feminism, Religious Moderation, and Radicalism. presentation  at The  First  Annual  Conference  on  Gender  and  Social Movement (ACGSM), Rabu 16 Oktober 2019. Jakarta: UIN Syarif.
Faqihuddin A. Kadir, (2019) Qira’ah Mubadalah: Tafsir Progresif Untuk Keadilan Gender dalam Islam . Yogyakarta: Irciso.
Faqih,  Mansour.  (1999). Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Fayumi,  Badriah  (2019).  Perempuan  Kepala  Keluarga  dalam  islam  dan Realitasnya di Indonesia,” presentation at The First Annual Conference on Gender and Social Movement (ACGSM),  Kamis  17  Oktober  2019.  Jakarta:
UIN Syarif.
Giddens,  A.  (1999). Jalan  Ketiga:  Pembaruan  Demokrasi  Sosial .  Jakarta:  PT Gramedia Pustaka Utama.
Irwan,  Abdullah.  (1997). Sangkan  Paran  Gender. (Ed.).Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Islamiyati, I. (2013). Tinjauan Yuridis Tentang Relasi Suami-Isteri Menurut KHI Inpres NO. 1/1991. Masalah-Masalah Hukum , 49 (2).
Mahmud,  Jamaluddin  Muhammad.  (1986). Huquq  al-Mar’ah  fi  al  Mujtama’  al Islami . Mesir: al Hai’ah al Misriyyah al Ammah.
Maylissabet, M. (2016). Isteri Sebagai Kepala Rumah Tangga: Perspektif Ulama Salaf dan Kiai-Kiai Pon-Pes Krapyak Yayasan Ali Maksum. Al-Ahwal: Jurnal Hukum Keluarga Islam , 6 (1), 97-111.
Mernissi,  Fatimah.  (1991). Women  and  Islam:  A  Historical  and  Theological Enquiry . Oxford: Basil Backwell.
Mahmud, Tahir. (1987). Personal Law in Islamic Countries. New Delhi: Academy of Law and Religion.
Mas’udi,  Masdar  F.  (1997). Islam  dan  Hak-hak  Reproduksi  Perempuan,  Dialog Fiqih Pemberdayaan . Bandung: Mizan.
Mudzhar,  M.  Atho.  (1999).  Persoalan  Gender  dan  Dampaknya  terhadap Perkembangan  Hukum  Islam. Profetika,  Jurnal  Studi  Islam , Program Magister  Studi  Islam  Universitas  Muhammadiyah  Surakarta,  vol.  1,  No.  1 Januari 1999 .
Nakha’i,  Imam.  (2019).  Rasulullah  menjadikan  istri  sebagai  Mitra,  Bukan Pelayan,” https://www.facebook.com/imam.nakhai1/posts/10217792979210391, diakses 6 Oktober 2019.
Natsir, Lies M. Marcoes dan Johan Hendrik Meuleman. (1993). Perempuan Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual . Jakarta: INIS.
Ridha, Muhammad Rasyid. (1367 H). Tafsir al Manar . Juz 5. Kairo: Dar al Manar.
Rizal Faudzi ,  et.  al.  (1993), Dinamika  Gerakan  Perempuan  di  Indonesia , Yogyakarta: Tiara Wacana.
Umar,  N.  (1999). Argumen  kesetaraan  jender:  perspektif  al  Qurʾân .  Jakarta: Paramadina.