## Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis

## Kusmana
Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah kusmana_k@yahoo.com
Abstract: This paper discusses the term ‘kodrat perempuan’ as a cultural value as well as a category of analysis. As a cultural value, kodrat perempuan reflects ideal measurement and standard of woman’s role. Meanwhile, as a category of analysis, it used to explain social realities where domestication and  discrimination  and  their  implications  towards  woman’s  role  can  be elucidated.  The  source  of  discourse  including  religious  discursive  source plays an important role in constructing the meanings of kodrat either as a cultural value or as a category of analysis.
Keywords: Nature of women, Cultural values  , Norms, Category analysis, Gender.
Abstrak: Dalam  makalah  ini,  kodrat  perempuan  didiskusikan  sebagai nilai  budaya  atau  norma  dan  kategori  analisis.  Sebagai  nilai  budaya, terma kodrat perempuan merefleksikan ukuran atau standar  ideal peranan perempuan. Sementara sebagai kategori analisis, ia dapat digunakan untuk menjelaskan  realitas  sosial  di  mana  domestikasi  dan  diskriminasi  serta implikasi  terhadap  peran  perempuan  dapat  dijelaskan.  Sumber  wacana termasuk sumber wacana keagamaan mememainkan peran penting dalam konstruksi terma kodrat, baik sebagai nilai ataupun kategori sosial.
Katakunci: Kodrat perempuan, Nilai budaya, Norma, Kategori analisis, Gender.
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 780

## Pendahuluan
Kodrat  perempuan  telah  menjadi  salah  satu  pokok  bahasan penting dalam diskusi tentang perempuan atau tentang gender secara umum. Letak penting terma ini dapat dilihat tidak hanya dari banyak sarjana  yang  mendiskusikan  masalah  ini  secara  khusus,  atau  paling tidak  secara  umum  menyinggung  sebagai  bagian  dari  pembahasan mereka. Pada dasarnya diskusi tentang kodrat perempuan terpetakan ke  dalam  dua  fokus  kajian:  melihat  kodrat  dari  sisi  esensinya  dan dari sisi empiris. Kalangan feminis dan pemerhati gender, membatasi formulasi kodrat  perempuan  pada  makna  generik  dan  kodrati, sementara  sebagian  lainnya  mendiskusikannya  dari  sisi  konstruksi sosial  atau  persepsi.  Dalam  pengertian  empiris  ini,  terma kodrat perempuan  itu  dianggap  cair  dan  dinamis.  Tokoh  agama,  tokoh masyarakat,  pendidik,  orang  tua,  dan  birokrat  menasehati  anak perempuan dan perempuan dewasa untuk tidak melupakan kodratnya dalam  kegiatan  sosial  mereka.    Misalnya  salah  seorang  responden ketika  penulis  melakukan  “fieldwork”  tahun  2009  dan  2010  di Kabupaten dan Kota Tasikmalaya, menjelaskan tentang kodrat,
K odrat  perempuan  itu  sebagai  pendamping  suami,  penerus keturunan,  pengurus  rumah  tangga,  melahirkan  anak,  selain sebagai  bagian  kecil  dari  masyarakat.  Kalaupun  jadi  presiden atau  menteri  harus  tetap  ngurus  suami,  tetap  ngurus  rumah tangga, istri kan harus tanggung jawab. Ya ngatur-ngatur waktu bagi  yang  punya  perusahaan,  pegawai  atau  menteri:  itu  harus tentunya  ngatur  waktu  buat  ngurus  anak,  suami  dan  ngurus urusan kerja di kantor. Seperti saya ibu rumah tangga sepenuhnya untuk suami dan anak anak 100 %. 1
Dalam  kutipan  di  atas,  responden  memersepsi  tugas  dalam rumah  tangga  yang  sebenarnya  merupakan  tugas  pasangan  suami istri yang implementasinya dapat dimusyawarahkan sesuai keinginan dan kondisi obyektif mereka, sebagai bagian dari kodrat perempuan. Fakta  ini  menunjukkan  salah  satu  bukti  implementasi kodrat perempuan sebagai nilai di mana tugas dalam rumah tangga disikapi sebagai  bagian  dari  diri  perempuan  yang  menentukan  kepantasan bahkan  kemuliaannya  sebagai  istri,  dan  dapat  digunakan  sebagai dasar untuk konstruksi kategori analisis di mana pemahaman tersebut
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 781
pengaruhnya  dapat  diukur  dan  ditelusuri  dalam  pemahaman  dan tindakan perempuan, baik dalam ranah private atau sosial.
Hal  menarik  dari  karya-karya  sebelumnya  tentang kodrat perempuan  adalah  melihat  pembahasannya  dari  sisi  konstruksi keilmuannya,  dan  hal  ini  banyak  mendapat  perhatian,  khususnya dilihat dari perspektif agama. 2 Namun demikian, fokus kajian kodrat perempuan  sebagai  nilai  budaya  atau  norma  dan  kategori  analisis belum mendapat perhatian selayaknya. Oleh karena itu, makalah ini mencoba mendiskusikan kodrat perempuan dalam dua perspektif ini. Informasi  seputar  kodrat  perempuan  didiskusikan  dengan  sumber wacana  lainnya,  khususnya  informasi  yang  didapat  dari  penelitian lapangan  yang  penulis  telah  lakukan  untuk  kepentingan  penulisan disertasi  pada  bulan  Agustus  2008  sampai  April  2009  dan  April November  2010  di  Kabupaten Tasikmalaya  dan  Kota Tasikmalaya. Sebelumnya  pembahasan  diawali  dengan  perumusan  pengertian kodrat perempuan.

## Merumuskan Terma Kodrat Perempuan
Terma  kodrat  terambil  dari  bahasa  Arab  “ qudrah ,”  artinya “ketentuan” atau  “ukuran,” atau “kekuasaan.” 3 Al-Qur’ān merujuk pada  penggunaan  yang  mirip:  kekuasaan,  ukuran  dan  ketentuan seperti  dalam  QS.  al-Nisā’/4:  1334  (kekuasaaan),  42:  275  (ukuran) dan  74:  18  (ketentuan).6    Ḥadīts  juga  menggunakan  kata  tersebut tapi  lebih  sering  merujuk  pada  makna  kekuasan,  seperti  Bukhārī memaknainya dengan kekuasaan pada 8 Ḥadīts yang menggambarkan kekuasan Allah pada segala sesuatu . 7 Secara generik, kodrat berarti “a pre-determined God-given nature or distinctive, original and natural quality of being” (fitrah kodrati, yang unik, asli adan alamiah). 8
Al-Qur’ān  menyebut  kodrat  dalam  pengertian  esensial,  seperti: terma maḥīḍ (QS.  al-Baqarah/2:  222), ḥaml dan murḍi‘ah (QS.  al- Ḥajj/22:  2)  atau ḥamala (QS.  Maryam/19:  22),  melahirkan waḍa‘a (QS. Ālu ‘Imrān/3: 36), al-makhāḍ (rasa sakit saat melahirkan bayi) (QS.  Maryam/19:  23), kalimah (informasi  tentang  kelahiran)  (QS. Ālu ‘Imrān/3: 45), menyusui Arḍa‘a-yurḍi‘u (QS. al-Baqarah/2: 233). Al-Qur’ān  juga  menyinggung  dimensi  makna  kodrat  dalam pengertian  empiris,  seperti: fiṭrah - fiṭratullāh “menciptakan  manusia
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 782
sesuai dengan fitrahnya” (QS. al-Rūm/30: 30). Al-Qur’ān menyebut khuluq (QS. al-Syu‘arā’/26: 137) untuk menggambarkan tabiat , adat . Dia juga merujuk ke sunnah untuk mengilustrasikan kebiasaan (QS. Ālu ‘Imrān/3: 137, al-Aḥzāb/33: 38 dan 62. Al-Qur’ān merujuk pada naṣīb atau qadar atau qismah ( fate, lot, destiny ) sebagai allocation atau share dalam  QS.  al-Baqarah/2:  202  dan  al-Nisā’/4:  7.      Al-Qur’ān menyebut ṭabi‘a ‘alá dengan arti kedekatan (QS. al-Nisā’/4: 155).
Ketika  kata  kodrat  digandengkan  dengan  kata  perempuan, maka ia dapat dirumuskan sebagai kualitas yang melekat pada tubuh perempuan  seperti  menstruasi,  hamil,  melahirkan  dan  menyusui. Kualitas-kualitas  tersebut  membentuk  rumusan  esensial kodrat perempuan.    Pada  kenyataannya  kualitas  dasar  tersebut  memunyai implikasi  praktis  dalam  kehidupan  sehari-hari,  yaitu  mendorong perempuan  mengerjakan  beberapa  kerjaan  yang  dianggap  dekat dengan  kodratinya,  seperti  mengerjakan  kerjaan-kerjaan  di  dalam rumah, mengurus dan membesarkan serta menjaga kesehatan anak. Misalnya, gagasan produksi dan reproduksi pada dasarnya terinspirasi dari umumnya praktik masyarakat yang menempatkan suami sebagai pencari nafkah dan istri sebagai ibu rumah tangga. Hal ini dikuatkan dengan QS. al-Nisā’/4: 34 yang ditafsirkan untuk mendukung praktik yang sudah umum tersebut, baik oleh penafsir ataupun oleh fuqaha. 9 Pembagian  dua  wilayah  ini  membentuk  anggapan  ideal  dari  fungsi setiap gender dalam keluarga. Dalam hal ini, mereka terkelompokkan berdasarkan  fungsi  reproduksi  dalam  keluarga:  keniscayaan  fungsi reproduksi biologis menghantarkan pada anggapan tugas-tugas yang dianggap  cocok  bagi  perempuan,  yaitu  mengurus  anak-anak  dari mulai kesehatan, well being , sampai proses reproduksi itu sendiri dan secara lebih umum menjaga keutuhan bangsa manusia. 10
Di sisi lain, sifat-sifat tambahan menentukan aspek-aspek makna dinamis dari kodrat perempuan. Penggunaan terma kodrat perempuan dalam  kamus,  termasuk  dalam  kamus  Inggris-Malay-Indonesia  dan atau  adat  istiadat  setempat, 11 memuat  makna  generik  dan  makna empiris  terma  kodrat.    Makna  generiknya  menentukan  pengertian esensial  kodrat,  sementara  makna  tambahannya  menentukkan pengertian  empiris  kodrat.  Terma  kodrat  yang  terkonstruksi dipengaruhi  oleh  banyak  sumber-sumber  wacana  termasuk  di
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 783
dalamnya  agama,  budaya,  etnik,  pendidikan,  civil  society,  negara, dan  mass  media.  Sumber  itu  semua  adalah  referensi  praktik  sosial yang  menentukkan  pemaknaan  terma  kodrat.  Namun  demikian, penggunaan ke arah satu dari dua pengertian kodrat menentukan dua penggunaan yang berbeda dari terma kodrat. Karena itu, terma kodrat bisa diperlakukan sebagai nilai budaya atau norma atau konsep, dan sebagai  alat  analisis 12 untuk  menggambar  perempuan  sebagai  agen sosial dalam kegiatan sosial manusia.

## Kodrat Perempuan dalam Pengertian Esensial
Kodrat perempuan dalam pengertian esensial atau kodrati dapat dirumuskan  sebagai  fitrah  biologis  perempuan  yang  melekat  dalam tubuhnya  atau  dalam  keniscayaan  kemampuan  reproduksinya. Pengertian  ini  mengarah  pada  beberapa  kualitas  atau  kemampuan perempuan  seperti  hamil,  menstruasi  atau  haid,  melahirkan  dan menyusui,  meninggal  aspek-aspek  lain  sebagai  di  luar  dari kodrat perempuan, dan secara sosial dikonstruksi karenanya terbuka terhadap perubahan. 13 Dengan  cara  merumuskan  pengertian  kodrat  secara esensial,  pendukungnya  mengharapkan  bahwa  perempuan  dapat menyiasati  halangan  budaya  dan  sosial  dan  pada  gilirannya  dapat mengambil  peran-peran  sosial  seperti  kaum  laki-laki  memilikinya selama  ini.  Mereka  membedakan  sifat-sifat  dalam  dari  pengertian kodrat  esensial  dengan  makna-makna  pengembangannya  seperti pekerjaan  rumah,  pendidikan  anak  dan  keperempuanan.  Dengan cara pembatasan pada aspek biologis saja, pendukung pengertian ini menganggap  bahwa  perempuan  tidak  ada  halangan  budaya,  agama dan lain-lain, dalam pengembangan karier ataupun kegiatan sosialnya.

## Pengertian Kodrat Perempuan dalam Pengertian Empiris
Pengertian  kodrat  secara  empiris  dapat  dirumuskan  sebagai kodrat  dalam  pengertian  biologis  seperti  hamil,  menstruasi, melahirkan dan menyusui, ditambah dengan makna-makna lainnya seperti  keperempuanan,  nasib,  adat  istiadat  atau  kebiasaan,  hak dan  kewajiban  di  mana  nilai-nilai  tersebut  dikonstruksi  secara sosial.  Karena  berbagai  sumber  wacana  yang  berbeda  memengaruhi konstruksi pengertian kodrat empiris ini, maka terma kodrat bersifat
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 784
dinamis.    Kecairan  dari  terma  ini  terefleksikan  dalam  formulasi kamus-kamus disebut di atas dan juga dalam praktik-praktik sosial. Faqihuddin Abdul Qadir menjelaskan, misalnya:
Kodrat  perempuan  dalam  kamus  sosial  masyarakat  Indonesia lebih merupakan istilah norma-norma yang semestinya melekat pada diri perempuan, bukan murni pada penciptaan yang selalu melekat  pada  diri  perempuan  selamanya.  Karena  merupakan norma,  maka  persepsi  tentang  kodrat  perempuan  juga  berbeda dari  satu  suku  ke  suku  yang  lain,  bahkan  dari  satu  keluarga dengan keluarga lain, dan juga pasti berbeda antara masyarakat perkotaan dan masyarakat pedesaan, antara suku Jawa dan suku Minangkabau, antara lima puluh tahun lalu dan masa sekarang. Padahal  semuanya,  biasanya  diungkapkan  dengan  pernyataan ‘kodrat perempuan.’ 14

## Kodrat Perempuan sebagai Suatu Nilai Budaya
Kodrat  perempuan  dalam  pengertian  empiris  adalah  suatu nilai budaya. 15 Nilai-nilai artinya “beliefs about ideal behaviours and goal  expectation  shared  by  the  members  of  a  culture,” 16 (kepercayaan- kepercayaan tentang perilaku ideal dan tujuan yang diharapkan dibagi oleh anggota sebuah budaya).  Dalam sebuah nilai budaya, gagasan berbagi  tentang  peranan  dan  kedudukan  perempuan  dilihat  secara tingkat-tingkat dari sisi harapan, nilai dan keadaban sosialnya. Kodrat perempuan  digunakan  untuk  merangking  peranan  dan  kedudukan perempuan  di  mana  beberapa  nilai  tertentu  yang  tertanam  dalam nilai-nilai  tersebut  memengaruhi  pikiran  orang.  Oleh  karenanya, kodrat perempuan sebagai nilai budaya memunyai otoritas. Otoritas ini  bersifat  impersonal  dan  memengaruhi “how  people  choose  and how  social  system  develop  and  change” 17 (Bagaimana  orang  memilih dan  bagaimana  sistem  sosial  berkembang  dan  berubah).  Karena  ia memengaruhi  pikiran  orang,  maka  kodrat  perempuan  juga  dapat dinamakan sebagai norma, 18 karena ia terdiri dari aturan budaya yang menghubungkan  perbuatan  atau  bentuk  manusia  dengan  pujian dan  sanksi.  Sebagaimana  norma-norma  lainnya, kodrat  perempuan juga  memunyai  pengaruh  pada  aturan  perilaku  dan  penampilan. Hubungan  antara  persepsi  kodrat  dengan  tindakan  seseorang menciptakan wilayah, yaitu wilayah yang cocok dengan kodrat dan
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 785
wilayah  yang  dianggap  kurang  atau  tidak  cocok  dengan  kodrat. Dalam  hal  ini, kodrat  perempuan  menciptakan “the  recognizable patterns  that  distinguish  one  social  system  or  situation  from  another” (bentuk-bentuk  yang  diakui  yang  membedakan  satu  sistem  sosial atau situasi dari sistem atau situasi lainnya). Dengan mengaplikasikan terma  kodrat,  perempuan  dapat  dilihat  dari  kotak-kotak  di  mana setiap  kotak  tersebut  memiliki  batas-batasnya  sendiri,  dan  mereka mengimplikasikan  konsekuensi-konsekuensi  tertentu  baik  dalam bentuk pembatasan, sikap moderat, atau sikap mendukung aktifitas sosial perempuan.
Dalam pengertian ini, kodrat perempuan mengambil setidaknya beberapa  bentuk  yang  berbeda,  dipengaruhi  oleh  berbagai  sumber wacana:  agama,  budaya  lokal,  budaya  global,  negara,  budaya demokrasi  yang  mendukung  civil  society,  dan  lain-lain.  Dimensi- dimensi  makna  kodrat  ini  dikontekstualisasikan  dalam  respon terhadap  sesuatu  yang  lain.  Seperti  di  banyak  negara,  demokrasi adalah  salah  satu  nilai  budaya  yang  paling  berpengaruh  saat  ini. Dalam hal ini, penggunaan kodrat perempuan dikerangkakan dalam bagaimana manusia merespon konsep demokrasi. Untuk kepentingan ilustrasi,  maka  penulis  menggunakan  penelitian  lapangan  yang pernah  dilakukan  beberapa  tahun  ke  belakang  di  Kabupaten  dan Kota  Tasikmalaya.  Pada  dasarnya  masyarakat  merespon  demokrasi secara  berbeda  dan  mereka  dapat  dikelompokkan  ke  dalam  dua kelompok  besar:  kelompok  pendukung  demokrasi  dan  kelompok yang anti demokrasi. Kelompok pendukung demokrasi dapat dibagi ke  dalam  tiga  subkelompok:  subkelompok  penerima,  subkelompok yang  berbagi,  dan  subkelompok  yang  mengislamkan  demokrasi. 19 Dalam subkelompok penerima, masyarakat percaya bahwa Islam dan demokrasi  itu  sejalan  dalam  nilai-nilai  universal,  seperti  keadilan, keterbukaan,  musyawarah,  dialog,  dan  akuntabilitas.  Dalam  nilai- nilai  tersebut  demokrasi  di  Indonesia  dikontekstualisasikan  dengan nilai-nilai  lokal  yang  ada,  tapi  dengan  kecenderungan  untuk  tidak menempatkan  demokrasi  di  atas  nilai-nilai  budaya  setempat  dan pemahaman  keagamaan  yang  ada.  Subkelompok  ini  mengritik secara keras pemahaman keagamaan yang sempit dan praktik sosial yang  diskriminatif.  Pada  saat  yang  sama,  sebagian  percaya  bahwa
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 786
sebenarnya Islam memiliki potensi untuk membawa umatnya untuk berjalan seiring dengan demokrasi.
Sub  kelompok  pendukung  demokrasi  melihat  demokrasi dan  HAM  memiliki  nilai-nilai  yang  sesuai  dengan  Islam.    Nilai- nilai  seperti  nilai  menghargai  setiap  anggota  masyarakat,  hak  dan kewajiban  yang  sama  bagi  setiap  anggota  masyarakat  dan  sikap tidak  diskriminatif  terhadap  sesama  merupakan  contoh  yang dapat  didialogkan.    Nampaknya  Indonesia  saat  ini  memasuki  arah implementasi  perjalanan  demokrasi  dan  Islam  baru  dalam  konteks era Reformasi.   Tiga sistem: Islam, HAM dan demokrasi menemani perubahan  Indonesia  ke  arah  yang  lebih  baik  setelah  krisis  multi dimensi  yang  ditandai  dengan  keruntuhan  Orde  Baru  tahun  1998 lalu.  Negara, civil  society  dan  masyarakat  pada  umumnya  sekarang sedang  menjalankan  demokrasi  yang  diharapkan  akan  membawa rakyat Indonesia lebih baik. 20
Sub  kelompok  berbagi 21 memerlakukan  Islam  dan  demokrasi secara  seimbang.  Kelompok  ini  mirip  dengan  subkelompok sebelumnya, tapi mereka menjaga keseimbangan antara implementasi keadilan gender,  demokrasi,  dan  HAM  dengan  implementasi  nilai- nilai Islam. Adagium kalangan modernis, al-muḥāfaẓah ‘alá al-qadīm al-ṣāliḥ  wa-al-akhdz bi-al-jadīd al-aṣlaḥ (memelihara khasanah yang baik dan mengambil praktik yang baru yang lebih baik) digunakan untuk  menghubungkan  Islam  dengan  modernitas.  Prinsip  dasar subkelompok ini adalah kecocokan antara Islam dan demokrasi, tapi dengan  kecenderungan  untuk  membuat  Islam  sebagai  barometer demokrasi  dan  tidak  sebaliknya.  Ketika  tidak  ditemukan  praktik sosial  sebelumnya  dalam  Islam,  seperti  kebebasan  dan  kesejajaran gender,  mereka  secara  umum  berkeinginan  untuk  mengadopsi tradisi  demokratis.  Dalam  konteks  Barat,  dua  nilai  ini  telah dikontekstualisasikan  dalam  praktik  sosial  dan  lembaga-lembaga demokrasi.  Di  Indonesia  termasuk  di  Kabupaten  Tasikmalaya  dan Kota Tasikmalaya hubungan inter-personal dan praktik-praktik sosial masih bersifat paternalistik, menciptakan perbedaan-perbedaan antara masyarakat dan kaum elit. Warga Negara elit memunyai peran yang menentukan  dibanding  dengan  warga  negara  biasa  yang  terkadang secara kolektif disifati di Indonesia sebagai masa mengambang. 22
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 787
Sub  kelompok  Islamisasi,  dapat  juga  disebut  sebagai  Islamis, memerlakukan Islam sebagai perspektif secara eksklusif. Pendukung subkelompok ini menerima demokrasi, gender dan HAM tapi untuk “diislamkan” sesuai dengan pemahaman keislaman mereka.  Mereka memakai  konsep  demokrasi  hanya  untuk  mendukung  kepentingan mereka.  Subkelompok  ini  percaya  bahwa  Muslim  harus  mengatur kehidupan  mereka  dengan  Islam,  al-Qur’ān  dan  Sunnah.  Mereka mengritik yang berpandangan berbeda dari mereka. Namun demikian, mereka  tidak  melihat  sama  keterlibatan  masyarakat  Muslim  dalam politik. Sebagian mengritik tokoh agama yang terlibat dalam politik, karena  politik  bukan  ranah  mereka.  Ranah  tokoh  agama  adalah menjaga moralitas manusia. Kalau tokoh agama terlibat dalam aktifitas politik praktis, mereka akan mengalami kesulitan untuk memainkan peran penjaga moralitas secara baik. Sebaliknya kemungkinan mereka terperangkap dalam kenistaan politik sangat tinggi, dan kalau itu terjadi maka hancurlah agen penjaga moralitas. Sebagian memertimbangkan Piagam  Madīnah 23 sebagai  model  otentik  dari  demokrasi,  karena piagam  ini  menyediakan  contoh  pertama  Islam  yang  memunyai keterkaitan langsung dengan demokrasi, seperti kontrak sosial, saling pengertian,  akuntabilitas,  dan  menghargai  hak  dan  kewajiban. 24 Sebagian lainnya percaya bahwa Muslim harus menegakkan syari‘ah melalui sistem perundangan yang ada. Mereka setuju dengan inisiatif untuk meratifikasi ajaran Islam dalam peraturan yang ada. Gerakan ini dikenal dengan gerakan formalisasi syari‘ah. 25
Di sisi lain, kelompok anti demokrasi menolak demokrasi dengan pertimbangan hanya karena ia tidak Islami. Namun demikian, pada praktiknya  mereka  dihadapkan  pada  situasi  di  mana  mereka  mesti melakukan  negosiasi  dengan  kekuatan  sosial  yang  ada  termasuk kekuatan  demokrasi  itu  sendiri.  Misalnya,  walau  mereka  menolak demokrasi,  tapi  pada  Pemilihan  Umum  Kepala  Daerah  Jawa  Barat tahun  2009,  dia  menggunakan  haknya  sebagai  warga  negara  untuk memilih  dan  mereka  lakukan  dengan  alasan  bahwa  yang  dipilih dianggap  akan  memerjuangkan  aspirasi  umat  Islam.  Alasan  kenapa mereka  melakukan  hal  tersebut,  karena  situasi  sekarang  itu  bersifat temporal, dan umat Islam mesti mengantisipasi keadaan sekarang dan masa depan. Memilih bukan dianggap setuju dengan demokrasi, tapi
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 788
sebagai strategi untuk memungkinkan Islam dijadikan dasar negara. Seperti  digambarkan  dalam  diagram  1  di  bawah,  persepsi kodrat  perempuan  dalam  pengertian  esensial  disifati  oleh  dimensi makna  kesetaraan  gender,  HAM,  dan  demokrasi.  Hasilnya,  mereka mendukung keterlibatan perempuan dalam aktivitas sosial. Kelompok lain  yang  memiliki  sifat-sifat  yang  mirip  adalah  subkelompok pro  demokrasi.  Kelompok  ini  memiliki  sedikit  perbedaan  dari kelompok  pengertian  kodrat  empiris,  yaitu  kecenderungan  untuk merasionalisasikan  demokrasi,  HAM  dan  keseteraan gender dengan  pemahaman  keagamaan.  Subkelompok  berbagi  ini  disifati dengan  penerimaannya  atas  kekuatan-kekuatan  modernitas  dan pengukurannya  dengan  pemahaman  Islam  dan  nilai  budaya  lokal. Mereka  mendukung  keterlibatan  perempuan  dalam  aktivitas  sosial, tapi dengan nasehat agar tidak melupakan kodrat keperempuanannya. Subkelompok  Islamisasi  disifati  dengan  penerimaan  demokrasi, kesetaraan  gender  dan  HAM,  tapi  dengan  cara  mengritiknya  dan mengislamkannya. Mereka cenderung untuk membatasi keterlibatan perempuan dalam aktifitas sosial.
Sementara itu, kelompok anti demokrasi disifati dengan sikapnya yang menolak demokrasi, HAM dan kesetaraan gender. Tapi mereka mengizinkan  mereka  sendiri  secara  temporal  dalam  partisipasi demokrasi  seperti  mencoblos  dalam  kegiatan  pemilihan  umum. Hal ini mereka lakukan karena belum ada sistem politik Islam yang mereka  cita-citakan.  Mereka  lebih  cenderung  untuk  membatasi keterlibatan perempuan dalam aktifitas sosial dan menolak partisipasi politik perempuan dengan alasan hanya karena tidak Islami.
Dalam  hubungan  antara  kodrat  perempuan  dan  agen  serta wilayah-wilayah  pengaruh,  agen-agen  perempuan  di  mana  sebagai warganegara atau pegawai pemerintah bisa dikelompokkan ke dalam tiga  subkelompok  pro  demokrasi.  Kelompok  lain,  anti  demokrasi yang  bisa  jadi  mereka  itu  adalah  laki-laki  atau  perempuan  adalah warganegara  beragama  Islam  yang  memiliki  ideologi  tertentu  dan menentang  demokrasi.  Mereka  antara  lain  kelompok  Salafi.  Di satu  sisi,  negara  melalui  kebijakan  dan  aturan  yang  dikeluarkannya merumuskan peranan, ruang dan kesempatan keterlibatan perempuan dalam aktifitas sosial.  Perhatian negara dalam hal ini juga berkembang
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 789
sesuai dengan tuntutan zaman. Contoh, di periode Orde Baru (1966- 1998) negara memformulasikan peranan dan kedudukan perempuan sebagai mitra pendukung laki-laki (suami). Di era Reformasi (1998 sampai sekarang), negara mengubah sikapnya dan memformulasikan peran  dan  kedudukan  perempuan  sebagai  mitra  sejajar.  Praktik sosial  di  zaman  Orde  Baru  berlangsung  sekitar  32  tahun,  padahal Reformasi  baru  berjalan  satu  dekade  lebih.  Oleh  karena  itu  jangan heran kalau pengaruh Orde Baru masih begitu terasa termasuk dalam relasi gender. Dengan kata lain praktik wacana yang berjalan sekarang berimbang dengan pembetukan karakter praktik sosial di zaman Orde Baru yang terbentuk cukup lama. Artinya, konstruksi budaya kodrat perempuan saat ini masih sangat dipengaruhi oleh konstruksi budaya Orde Baru. Hal ini terlihat dari semangat atau nilai yang berkembang di masyarakat di mana nilai-nilai yang menempatkan perempuan di rumah masih kuat.
Di  Kabupaten  dan  Kota  Tasikmalaya  sikap  bias  gender  masih terlihat di kalangan birokrat, misalnya di kalangan Baperjakat (Badan Pertimbangan Jabatan dan Pangkat). Anggota dari badan ini mayoritas laki-laki dan mereka lebih suka untuk memilih sikap netral, dengan alasan  demokrasi  dan  HAM  yang  mesti  tidak  membeda-bedakan siapa  pun.  Mereka  beralasan  bahwa  ada  pertimbangan  humanistik kenapa  mereka  tidak  memilih  perempuan  untuk  jabatan-jabatan strategis. Misalnya, mereka beranggapan akan sulit bagi perempuan untuk  bekerja  sampai  larut  malam,  karena  mereka  menghadapi  isu keamanan, persepsi masyarakat dan imej. Mereka juga beranggapan akan sulit bagi perempuan untuk bekerja di tempat-tempat ekstrim seperti pegunungan, hutan belantara dan tempat-tempat sejenisnya. Itulah di antara alasan yang mereka kemukakan kenapa mereka tidak banyak  memilih  perempuan  untuk  menempati  pos-pos  penting, seperti  kepala  kelurahan  atau  kecamatan.  Sikap  mereka  tidak  juga bersifat  mati,  karena  pada  kenyataan  beberapa  perempuan  terpilih menjadi  kepala  kelurahan/desa  dan  kecamatan  yaitu  dalam  rentang waktu antara tahun 2001, dan 2004 di Kabupaten Tasikmalaya dan Kota Tasikmalaya. 26
Di  sisi  lain,  warga  negara  khususnya  civil  society  mendorong perempuan  untuk  terlibat  dalam  kegiatan  sosial  termasuk  kegiatan
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 790
politik.  Civil  society  di  sini  dimaksudkan  sebagai  sumber  budaya dalam istilah Robert Putnam. Ia dapat dirumuskan sebagai organisasi sosial  seperti    klub-klub,  organisasi  keagamaan,  kelompok  usaha, perkumpulan  pekerja,  kelompok  HAM,  dan  asosiasi-asosiasi lain  antara  yang  berhubungan  dengan  urusan  rumah  tangga  dan negara,  serta  aktifitas  organisasi  yang  berbasis  sukarela  dan  saling menguntungkan.    Gagasan  ini  didorong  oleh  anggapan  bahwa lembaga-lembaga  demokrasi  formal  semestinya  bekerja  sesuai normanya,  dan  warga  negara  juga  diasumsikan  bekerja  demikian bahkan  menunjukkan  suatu  sikap  pro-aktif  mendukung  sekaligus mengritik  negara  demi  perbaikan  keadaan.  Melalui  jaringan  civil society seperti ini, pendukung teori ini meyakini bahwa warga negara membangun  kebiasaan  partisipasif  dan  inisiatif  dalam  kehidupan politik  masyarakat.  Civil  society  mendukung  gerakan  horisontal dan  vertikal  masyarakat  yang  memungkinkan  berkontribusi  pada penguatan praktik demokrasi. 27
Dalam  kajian  ini,  terma civil  society  merujuk  pada  individu- individu  dalam  organisasi  yang  memutuskan  untuk  berpartisipasi dalam  satu  aktifitas  organisasinya.  Mereka  bisa  siapa  saja  sepanjang mereka memenuhi kriteria. Mereka misalnya bisa Nyai , Ibu dan Ummi , Kader Posyandu , kepala desa dan camat, anggota legislatif perempuan. Terma ini juga merujuk kepada mereka yang mengonstruksi kodrat perempuan ,  seperti  negara,  civil  society  memunyai  sikap  yang berbeda terhadap kodrat perempuan. Secara umum, mereka memiliki kecenderungan kuat untuk membatasi terma tersebut hanya pada aspek reproduksi  saja  dan  merasionalisasikan  aspek  konstruksi  budayanya untuk  memberi  ruang  lebih  bagi  perempuan  beraktifitas  sosial. 28
Seperti  dalam  pengertian kodrat  perempuan  esensial,  pendukung kelompok  ini  adalah  mereka  yang  mengapresiasi  demokrasi  HAM, dan  kesetaraan gender.  Mereka  datang  dari  elemen civil  society yang  beragam,  antara  lain  adalah  anggota  aktifis  organisasi  sosial. Mereka  bersentuhan  dengan  isu-isu  demokrasi,  HAM  dan gender. Dalam praktik, mereka mengontekstualisasi isu-isu tersebut dengan nilai-nilai budaya lokal agar masyarakat menerima tawaran-tawaran program atau kegiatan mereka. Gagasan untuk memberi ruang lebih pada  relasi  gender  dan  peranan  perempuan  dalam  masyarakat  itu
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 791
diaktualisasikan melalui pengenalan gagasan keadilan dan kesejajaran dengan  menggunakan  terma-terma  agama,  atau  dengan  cara penyelenggaraan workshop bagi figur-figur agama, tokoh masyarakat, guru, dan dosen. Mirip dengan kelompok kodrat perempuan dalam pengaruh  kebijakan  negara,  kelompok  ini  diasumsikan  untuk memberi perhatian lebih pada demokrasi.
Diagram 1:
Dimensi-dimensi Kodrat Perempuan sebagai sebuah nilai budaya
Kodrat Perempuan Esensial Empiris Wilayah pengaruh: agama,  sosial/budaya, negara, dan civil society dan berita Kontestasi antara Demokratisasi dan Islamisasi Cakupan Makna: -hamil -haid -melahirkan -menyusui Cakupan makna: Karakteristik esensial, keperempuanan, kebiasaan atau adat, hak dan kewajiban. Anti-emokrasi Penerima demokrasi Pro-Demokrasi Berbagi Islamisasi Mendukung kuat Mendukung kuat Mendukung moderat membatasi membatasi Karakteristik: Agen:  negara, civil sociey, - terima gender, HAM dan demokrasi, -mendorong keterlibatan sosial perempuan dan Kodrat  dilihat secara fisik berbeda. Karakteristik: -Agen: negara, civil society -terima gender, HAM dan demokrasi, -mendorong keterlibatan sosial perempuan dan Kodrat  dilihat secara fisik berbeda. Karakteristik: -Agent: negara, civil society -terima gender, HAM dan demokrasi, dan mengukur mereka dengan Islam,
-mendukung keterlibatan sosial perempuan tapi menasehati supaya jangan lupa kodratnya. Karakteristik: -Agen: negara, civil society, -terima gender, HAM dan demokrasi, Dengan kritik tajam dan mengukurnya dengan Islam, -lebih cenderung untuk membatas keterlibatan sosial perempuan. Karakteristik: -Agen:  kelompok penganut agama, seperti Salafi . -Anti demokrasi, HAM dan Gender/feminism ,
- lebih cenderung membatasi aktivitas sosial perempuan dan dapat menerima aktivitas politik perempuan tapi non anggota mereka.

## Kodrat Perempuan sebagai Suatu Kategori Analisis
Kategori  berarti “class  or  group  of  things  in  a  complete  system of  grouping” 29 (kelas,  atau  kelompok  sesuatu  dalam  suatu  sistem pengelompokan yang komplit) dan analisis berarti “study of something by examining its parts and their relationship” 30 (kajian sesuatu dengan cara menguji bagian-bagiannya dan hubungan-hubungannya). Secara falsafi, analisis berarti “the process of breaking up a concept, proposition, linguistic complex, or fact into its simple or ultimate constituents” 31 (proses mengurai konsep, proposisi, kekompleksitasan kebahasaan, atau fakta dalam bentuk yang paling sederhana dan konstituen utama).  Kategori analisis di sini dapat dirumuskan sebagai kelompok nilai atau norma
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 792
yang berfungsi untuk menilai/menguji hubungan antara peranan dan kedudukan yang diharapkan dengan apa yang terjadi dalam praktik sosial.  Perbedaan  kategori  analisis  dengan  suatu  nilai  budaya  atau norma adalah dalam isinya dan fungsinya. Berkaitan dengan isinya, sebuah kategori analisis terdiri dari nilai-nilai  yang digunakan sebagai bagian  dari  konsep  yang  dipakai  dan  nilai-nilai  tersebut  digunakan sebagai alat untuk analisis, sementara suatu nilai budaya terdiri dari norma-norma atau nilai-nilai yang digunakan sebagai standar untuk memberi  sanksi  atau  hadiah  atau  untuk  membuat  ranking  perilaku atau  tindakan  dalam  masyarakat.  Nilai  budaya  ini  menggunakan suatu kategori analisis dalam mengaplikasikan nilai tersebut sebagai konsep. Aplikasi sebuah kategori analisis dalam sebuah kajian bersifat subyektif.  Artinya,  dalam  operasionalisasinya,  penggunaan kodrat perempuan,  sebagai  sebuah  kategori  analisis  sangat  bergantung pada wawasan, motif dan kecenderungan peneliti untuk “to identify, organise and asses certain kinds of evidence of particular interest to us ” 32 (mengidentifikasi, mengorganisasi, and mengevaluasi jenis-jenis bukti tertentu dari kepentingan khusus kita). Karenanya, sebuah kategori analisis  adalah  bukan  secara  analitis  neutral.  Di  tengah  fungsinya untuk  mengatur  gagasan,  sebuah  kategori  analisis  dikerangkakan juga  sebagai  sebuah  kerangka  berpikir,  yang  merefleksikan  dan merepresentasikan pemahaman peneliti atas dunia.
Saya  menggunakan  terma kodrat  perempuan  sebagai  kategori analisis  dalam  pengertian  yang  cair, “nested  in,  mingled  with  and inseparable from the cluster of other factors socially relevant in a given culture” 33 (bersarang  dalam,  bercampur  dengan  dan  tak  terpisahkan dari  kantong-kantong  faktor-faktor  lainnya  yang  secara  sosial relevan  dalam  sebuah  budaya  yang  diterima).  Identifikasi  faktor- faktor  lainnya  yang  menentukan  formulasinya  menjadikan  makna- makna  tersebut  sebagai  makna  yang  digunakan  untuk  analisis. Sebagaimana perbedaan konteks dan waktu merefleksikan perbedaan makna,  penggunaan kodrat  perempuan  sebagai  kategori  analisis meniscayakan sebuah pilihan akan makna-makna tertentu yang akan digunakan. Hubungan antar agen, konsep, dan praktik sosial adalah reciprocal atau  timbal  balik.  Dalam  makna  ini, kodrat  perempuan dipupuk sesuai dengan konteks. Konstruksi makna ini menentukan
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 793
makna yang akan digunakan untuk menganalisis. Contoh, kalau kita mengerangkakan kodrat perempuan dalam konteks di mana peranan perempuan sebagai ibu dan istri berlawanan dengan peranan laki-laki sebagai suami dan bapak, kodrat perempuan sebagai sebuah kategori analisis  beroperasi  dalam  makna  ini  dan  makna-makna  lain  yang berkaitan. Mereka menemani  konstruksi makna ini seperti pekerjaan rumah, dan pengasuhan dan pendidikan anak.
Perbedaan antara kodrat sebagai sebuah nilai budaya dan sebagai sebuah  kategori  analisis  terletak  pada  fungsinya.  Dalam  makna sebagai  sebuah  nilai  budaya,  terma kodrat  perempuan  digunakan untuk  menggambarkan  hubungan  antara  sebuah  persepsi  dengan aplikasinya  di  lapangan.  Sementara  itu, kodrat  perempuan  dalam pengertian  sebagai  sebuah  kategori  analisis,  kodrat  digunakan sebagai alat untuk mendiskusikan konstruksi persepsi tertentu dalam mengamati  suatu  praktik  sosial  tertentu.  Jadi, kodrat  perempuan sebagai  sebuah  kategori  analisis  dapat  dirumuskan  sebagai  berikut: sebagai  sebuah  pemahaman  tertentu  dari kodrat  perempuan  dan  ia dapat diaplikasikan untuk memahami keterlibatan sosial perempuan.
Berbeda  dari  kodrat  perempuan  sebagai  sebuah  nilai  budaya yang  disifati  dengan  dimensi-dimensi  makna  yang  mendukung secara  kuat,  mendukung  secara  fair,  dan  pada  saat  yang  sama  hal tersebut  menghalangi  secara  kuat  atau  secara  moderat  keterlibatan sosial  perempuan.  Kodrat  perempuan  sebagai  kategori  analisis mengasumsikan  satu  dimensi  dalam  satu  kali  aplikasi.  Contoh, Robert  Cribb  merumuskan kodrat sebagai “natural  disposition,” (watak  alamiah).  Dia  memertimbangkan  bahwa  perempuan  dalam hubungannya  dengan  kodrat  mereka  cenderung  untuk  merujuk pada  pekerjaan-pekerjaan  domestik.  Dia  menjelaskan, “They  are naturally  disinclined  to  be  engaged  in  matters  outside  the  household” 34 (Mereka  secara  alamiah  tidak  tertarik  untuk  terlibat  di  luar pekerjaan-pekerjaan  rumah).  Dia  mengidentifikasi  makna  kodrat sebagai  sebuah  kategori  analisis  untuk  menggambarkan  karya  Julia Suryakusuma.  Suryakususma  memformulasikan  kodrat  sebagai “nature,  destiny,” (alamiah,  nasib,  taqdir).    Dia  memandang  bahwa kodrat adalah “a biological reductionistic term used to keep woman at home” 35 (sebuah terma biologis yang reduksionistik digunakan untuk
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 794
menjaga perempuan tetap di rumah). Dengan mengatakan demikian, dia  sebenarnya  mengritik  penggunaan  kodrat  dalam  praktik  sosial, yaitu perempuan sebagai “istri dan ibu,” sebagaimana pada umumnya feminis berpendapat. Ekspresi yang umum ditemukan di masyarakat adalah  bahwa  perempuan  itu  disambut  untuk “participate  in  the development process, but at the same time not to forget their kodrat…” (berpartisipasi dalam proses pembangunan, tapi pada waktu yang sama mereka diharapkan tidak melupakan kodrat...) Dalam pandangannya, hal ini dimanipulasi dan dikuasai pemerintah dengan maksud untuk mendomestikasi  perempuan.  Dengan  cara  ini,  dia  berargumentasi bahwa  negara  mencoba  mengidolakan  kualitas  keibuan  dengan cara  mendorong  peranan  tradisional  perempuan  dan  menjadikan perempuan  sebagai  pilar  bangsa  ( pillars  of  nation ). 36 Dampak  dari konstruksi peranan perempuan oleh negara ini selanjutnya diperparah dengan pemahaman keagamaan dan nilai budaya yang sesuai dengan ideologi  negara  yang  dikenal  dengan  istilah Ibuisme  negara (paham keibuan model negara). 37
Suryakususma menggunakan kodrat perempuan sebagai kategori analisis  yang  bisa  jadi  tidak  menguntungkan  perempuan,  dalam pengertian,  perempuan  dipahami  sebagai  agen  yang  pasif  dalam menyikapi  himpitan  nilai  dan  agen  lain  yang bias gender.  Dalam kajiannya,  dia  menganalisis  bagaimana  pemerintah  Indonesia  di zaman Orde Baru memerlakukan perempuan. Dalam pandangannya, kebijakan  pemerintah  tentang  kesetaraan gender  dilihat  hanya sebagai  strategi  negara  untuk  mendapat  penerimaan  rakyatnya, sehingga  pemerintah  mampu  menjalankan  programnya  dengan baik  dan  lancar.  Kalau  dilihat  dari  kenyataannya,  bahwa  negara juga mendorong peran perempuan sebagai “a creator for a happy and healthy family or that women should depart from their kodrat (destiny/ nature)” (pencipta keluarga yang sehat dan bahagia atau [kalau peran ini diabaikan] bahwa perempuan mesti meninggalkan [pemahaman sempit  atas]  kodratnya  [nasib,  fitrahnya]).    Artinya  bahwa  negara mengharapkan  perempuan  untuk  berkiprah  seperti  kaum  laki-laki, tapi jangan lupa peran yang sesuai dengan kodratnya. Dengan kata lain,  negara  menyubordinasi  perempuan  sebagaimana  terefleksikan dalam ideologi ibuisme negara . 38
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 795
Suryakususma  menggambarkan  dampak  dari  kodrat  terhadap pikiran masyarakat yang dia temukan di tempat dia meneliti di desa Buniwangi,  Sukabumi.  Masyarakat  di  sini  menggunakan  kodrat sebagai  sebuah  simbol phallic 39 untuk  menjaga  perempuan  tetap mengerjakan  pekerjaan  yang  sesuai  dengan  kodratnya.  Analisis  ini didasarkan pada cerita yang beredar di desa Buniwangi. Dia bercerita,
... there was a “religious” prohibition on women climbing trees. If a woman fell from a tree and died, it was seen as suicide, and it was said to be prohibited for anyone to pray for her soul. In fact, there is no religious prohibition on women climbing trees, it was most likely a traditional belief, justified by vague understanding of “religion”. However, while the villagers may not have been fully conscious of it, the prohibition may have something to do with trees being a phallic symbol. Climbing a tree could be seen as a woman emulating a man and therefore going against her kodrat. 40 (...ada  larangan  agama  bagi  wanita  untuk  memanjat  pohon. Kalau seorang wanita jatuh dari pohon lalu mati, ini sama dengan bunuh diri sehingga jenazahnya tidak boleh disembahyangkan. Kenyataannya  tidak  ada  aturan  agama  yang  melarang  wanita memanjat  pohon.  Sesungguhnya  ini  adalah  kepercayaan  adat yang  disahkan  oleh  “agama”.  Meskipun  penduduk  desa  tidak sepenuhnya  menyadari,  mungkin  pengertian  ini  berkaitan dengan  pohon  sebagai  lambang  alat  kelamin  jantan  (phallic). Wanita  memanjat  pohon  sama  dengan  menyamai  lelaki,  dan karena itu bertindak melawan kodrat). 41
Berkaitan  dengan  penafsirannya  tentang  kodrat  sebagai  fitrah alamiah  dan  nasib  atau  taqdir  dengan  peran  dan  kedudukkan  ideal perempuan  dan  praktiknya  membuat  dia  menyadari  bahwa  negara memaksa  perempuan  untuk  menanggung  beban  ganda  ( double burden ), satu beban dibebankan kepada keluarga, satu beban lainnya oleh negara, menempatkan mereka hanya sebagai agen pendukung. Misalnya,  negara  di  masa  Orde  Baru  mendirikan  organisasi  yang disebut  PKK  (Pembinaan  Kesejahteraan  Keluarga)  dan  mendorong para  istri  untuk  menjadi  anggotanya.    Formulasi  ini  dilihat  sebagai sebuah  solusi  yang  menjanjikan  bagi  negara  untuk  memunyai kebijakan tentang relasi gender, di tengah usahanya untuk menjaga peranan tradisional perempuan.
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 796

## Simpulan
Setelah  mendikusikan  kodrat  perempuan  sebagai  sebuah  nilai budaya  dan  kategori  analisis,  dapat  disimpulkan  bahwa  al-Qur’ān menginformasikan  nuansa  atau  dimensi  makna kodrat  perempuan baik  secara  esensial  mapun  secara  empiris.  Al-Qur’ān  menyebut hakikat  kodrat  esensial  dalam  empat  kualitas  fisik:  hamil (ḥamala ), menstruasi ( maḥīd ), melahirkan ( waḍa‘a , al-makhāḍ ), dan menyusui ( arḍa‘a-yurḍi‘u ).  Al-Qur’ān  juga  menyebut  dimensi  makna  kodrat lainnya  keperempuanan, nasib  atau  taqdir,  kebiasaan  atau  adat istiadat,  hak,  dan  kewajiban.  Kodrat  perempuan  sebagai  sebuah nilai  budaya  digunakan  untuk  meranking  peran  dan  kedudukan perempuan  saat  nilai-nilai  tertentu  yang  terkandung  di  dalamnya memengaruhi pikiran orang. Kodrat sebagai sebuah kategori analisis berarti  sebagai  alat  untuk  menguji  hubungan  antara  peran  dan kedudukkan perempuan yang diharapkan dengan praktik sosial yang ada.  Pemahaman kodrat perempuan dalam aspek teoritis semestinya membuat kita mampu untuk menelaah lebih teliti lagi batas dan cara tertentu kodrat itu memengaruhi sebuah konteks. Sebagaimana terma kodrat  perempuan  itu  bersifat  cair,  penggunaan kodrat  perempuan tergantung dari ruang dan waktu. Satu cara untuk memraktikannya adalah melalui penelitian antropologis dan etnografis di mana peneliti dituntut  untuk  selalu  mengerangkakan-ulang  kata-kata  kunci  yang ada  dengan  cara  membenturkan  kembali  dengan  temuan  lapangan dan sumber-sumber wacana yang ada termasuk sumber wacana agama (seperti al-Qur’ān) atau dituntut untuk mengonseptualisasikan kata- kata kunci yang ditemukan di lapangan dan sumber wacana lainnya, untuk mengidentifikasi makna, relevansi dan signifikansi baru.

## Catatan Akhir
1 Wawancara  dengan  Tini  Yatini  Medina,  Cadre  of  Teratai  Merah  Posyandu, Kersa Menak, Kawalu, Tasikmalaya Kota, 26 November 2008.
2 Misalnya, Kathryn Robinson, Gender, Islam and Democracy in Indonesia (Lon- don & New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2009); Susan Blackburn, Women  and  the  State  in  Modern  Indonesia .  (Cambridge:  Cambridge  Univer- sity Press, 2004); Nasaruddin Umar, Kodrat Perempuan dalam Islam (Jakarta: Fikahati Aneska, 2000); Hamim Ilyas, “Kodrat Perempuan: Kurang Akal dan Kurang Agama?” dalam Perempuan Tertindas? Kajian Ḥadīts-hadis “Misoginis,
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 797
oleh Mochamad Sodik dan Inayah Rohmaniyah (ed.) (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga dan Ford Foundation Jakarta, 2003); Zaitunah Subhan, Kodrat Perempuan: Taqdir atau Mitos? (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004); Faqihud- din  Abdul  Qadir, Bangga  Menjadi  Perempuan:  Perbincangan  dari  Sisi  Kodrat dalam Islam (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004)
3 Louis  Malouf,  1975 Al-Munjid  fī  al-Lughah  wa-al-A‘lām (Beirut:  Dar  el -Mashreq, 1975), 611-612.
4 “Kalau Allah menghendaki, niscaya dimusnahkan-Nya kamu semua wahai ma- nusia! Kemudian Dia datangkan (umat) yang lain (sebagai penggantimu). Dan Allah Mahakuasa berbuat demikian.” (QS. al-Nisā’/4: 133)
5 “Dan  sekiranya  Allah  melapangkan  rizki  kepada  hamba-hamba-Nya  niscaya mereka akan berbuat melampaui batas di bumi, tetapi Dia menurunkan den- gan ukuran yang dia kehendaki. Sungguh Dia Mahateliti terhadap (keadaan) hamba-hamba-Nya, Maha Melihat” (QS. al-Syu‘arā/42:27).
6 “Sesungguhnya Dia telah memikirkan dan menetapkan (apa yang ditetapkan- Nya)” (QS. al-Muddatstsir/74:18).
7 http://www.searchtruth.com/searchHadith.php?keyword=qudra&translator=1 &search=1&book=&start=0&records_display=10&search_word=all  24  Mei 2010
8 Munir Baalbaki and Ramzi Baalbaki, Al-Maurid al-Hadeeth: A Modern English- Arabic Dictionary (Beirut: Dar El-Ilm Lilmalayeen, 2008), 760
9 “Laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan (istri), karena Allah telah me- lebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dank karena mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari hartanya…” (QS: 4:
34).
10 Ratna Sapatri dan Brigitte Holzner, Perempuan dan Kerja Perubahan Sosial: Se- buah pengantar Studi Perempuan (Jakarta: Grafiti and Kalyanamitra, 1997),16, sebagaimana dikutip oleh Faiqoh, Nyai Agen Perubahan di Pesantren (Jakarta: Kucica, 2003), 88.
11 Peter  Salim, English-Indonesian  Dictionary (Jakarta:  Modern  English  Press, 1985), 826, 1032, 1237-8, 1462; W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Ba- hasa Indonesia (Jakarta: PN Balai Pustaka, 1982), 100, 282-3, 515, 943, 987, 1149;  Mahmuh  ibn  H.  Bakyr, Kamus  Bahasa  Melayu  Nusantara (Lapangan Terbang Lama: Dewan Bahasa dan Pustaka Brunai, 2003), 1380, 1449, 2653; Panitia  Kamus  Lembaga  Basa  dan  Sastra  Sunda, Kamus  Umum  Basa  Sunda (Bandung: Lembaga Basa dan Sastra Sunda, 1975), 253; Oyan Sofyan Unsasi, Maman  Sumantri  and  Maryati  Sastrawijaya, Kamus  Bahasa  Indonesia-Bahasa Sunda I (Jakarta: Depaertemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1993), 389; R. Satjadibrata, Kamus Basa Sunda (Jakarta: Perpustakaan Perguruan Kementrian PP dan K, 1954), tidak menyebut terma kodrat ; Jonathan Rigg, A Dictionary of the Sunda Language or Java (Batavia: Lange & Co., 1862), 231.
12 Robert Cribb,  “Testament to Courage,” dalam Julia Suryakusuma, State Ibuism: The  Social  Construction  of  Womenhood  in  New  Order  Indonesia (The  Hague Netherlands, 1988) (Jakarta: Komunitas Bambu, 2011), xx.
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 798
13 Husein  Muhammad, Fiqh  Perempuan:  Refleksi  Kiai  atas Wacana  Agama  dan Gender (Yogyakarta: LKIS, 2001), 3-16.
14 Faqihuddin Abdul Kodir, Bangga Jadi Perempuan: Perbincangan dari Sisi Kodrat dalam Islam (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004), 4.
15 Nilai  budaya  adalah “share  idea  about  how  something  is  ranked  in  terms  of  its relative social desirability, worth, or goodness.” Allan G. Johnson, “Cultural value” dalam The Blackwell Dictionary of Sociology: A user’s Guide to Sociological Lan- guage (Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1995, 1997), 309-10.
16 John H. Bodley, Cultural Anthropology: Tribes, States and the Global System (Cal - ifornia, London and Toronto: Mayfield Publishing Company, 1994), 319.
17 Johnson,  “Cultural  value”  dalam The  Blackwell  Dictionary  of  Sociology, 309- 10.
18 Johnson, “Norm” dalam The Blackwell Dictionary of Sociology , 190-91.
19 Kusmana, “Islam and Democracy in Indonesia: A Contemporary Discussion,” dalam Kultur: the Indonesian Journal for Muslim Culture , Volume 5,  Number 1, 2009, 18-32.
20 Blackburn, Women and the state , 2004: 227-8; Robinson, 2009:1-9.
21 Sharing terambil dari kata kerja to share , dan ia bisa bermakna to have a share in something . AP. Cowie (Chief Editor), Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English . Oxford: Oxford University Press, 1994), 4 th edition, 1165.
22 Maswadi Rauf, “Prolog Mengungkapkan Hubungan Budaya Politik Lokal dan Demokrasi,” dalam R.Siti Zuhro (et.al). Demokrasi Lokal Perubahan dan Kes- inambungan (Yogyakarta: Ombak, 2009), xv-xvi.
23 Piagam ini dicatat oleh Ibn Isḥāq dalam bukunya Sīrah , II, 147-50, lih. Encyclo- paedia of the Qur’ān , Vol. 3, J-O. Leiden dan Boston: Brill, 33.
24 Wawancara dengan Miftah Fauzi, 11 February 2009.
25 Wawancara dengan Mahfudz Shiddiq, 13 February 2009.
26 Wawancara  dengan  Drs.  Sutisna:  Kabid  Mutasi  BKPLD  dan  Totong  R  Ka- darusman:  Kasubid  Mutasi  BKPLD,  Kabupaten  Tsikmalaya  Rabu,  19  Mei 2010; dan Dindin Saefudin Asda 3 Bagin Administrasi dan Umum, Kota Tasik- malaya,  30 June  2010.
27 Robert Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia (Prince- ton: Princeton University Press, 2005), 22-25.
28 Hefner, Civil Islam, 22-25.
29 A.P. Cowie (ed,), Oxford Advanced Leaner’s Dictionary (Oxford: Oxford Univer- sity Press, 1994), 11 th edition, 178.
30 A.P. Cowie (ed.), Oxford Advanced Leaner’s Dictionary, 36.
31 Robert Audi (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge: Cam- bridge University Press, 1995, 1999), 1 st edition, 22.
32 Jeanne Boydston, “Gender as a Question of Historical Analysis”, Gender & His- tory , Vol.20 No.3 November 2008, 560.
33 Boydston, “Gender as a Question of Historical Analysis”, 576.
34 Robert Cribb, “Testamet to Courage,” in Julia I. Suryakusuma, State Ibuism: The Social Construction of Womanhood in the New Order Indonesia (Jakarta: Ko -
Kusmana , Menimbang Kodrat Perempuan antara Nilai Budaya dan Kategori Analisis 799
munitas Bambu, 2011), xx.
35 Julia I. Suryakusuma, State Ibuism, 130.
36 Suryakusuma, State Ibuism, 8-9.
37 Suryakusuma, “The State and Sexuality in New Order Indonesia.” Dalam Fan- tasizing the Feminine in Indonesia , Laurie J. Sears (ed.) (Durham and London: Duke University Press, 1996), 101-112.
38 Suryakusuma, State Ibuism, 17.
39 Phallic dari kata phallus adalah imej penis yang sedang ereksi sebagai simbol dari kekuatan produktif alam. AP. Cowie, Oxford Advanced Learner’s Dictionary , 926.
40 Suryakusuma, State Ibuism, 51.
41 Suryakusuma, Ibuisme Negara , 52.

## Daftar Pustaka
Abdul Kodir, Faqihuddin. 2004. Bangga Jadi Perempuan: Perbincangan dari Sisi Kodrat dalam Islam . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Audi,  Robert  (General  Editor). The  Cambridge  Dictionary  of Philosophy . Cambridge: Cambridge University Press. 1st Edition 1995, 1999.
Boydston,  Jeanne.  ‘Gender  as  a  Question  of  Historical  Analysis.’ Gender & History , Vol.20 No.3 November 2008.
Blackburn,  Susan.  Gender  interests  and  Indonesian  democracy.  In Democracy  in  Indonesia:  1950’s  and  1990’s ,  edited  by  David Bourchier and John Legge. 1994.
----------. Women  and  the  State  in  Modern  Indonesia .  Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Bodley, John H. Cultural Anthropology: Tribes, States and the Global System .  California,  London  and  Toronto:  Mayfield  Publishing Company, 1994.
Cowie,  AP.  (Chief  Editor).  [4th  edition] Oxford  Advanced  Learner’s Dictionary of Current English . Oxford: Oxford University Press,
1994.
Cribb, Robert. “Testament to Courage,” in Julia Suryakusuma. State Ibuism:  The  Social  Construction  of  Womenhood  in  New  Order Indonesia . (The Hague. Netherlands, 1988) Jakarta: Komunitas Bambu, 2011.
Encyclopaedia of the Qur’ān . Vol. 3, J-O. Leiden dan Boston: Brill.
Faiqoh. Nyai Agen Perubahan di Pesantren . Jakarta: Kucica, 2003.
Refleksi , Volume 13, Nomor 6, April 2014 800
Hefner, Robert. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia . Princeton: Princeton University Press, 2005.
Hussein  Muhammad. Fiqh  Perempuan  :  Refleksi  kiai  atas  Wacana Agama dan Gender . Yogyakarta: LKIS, 2001.
Johnson,  Allan  G.  “Cultural  value”  dalam The  Blackwell  Dictionary of  Sociology:  A  user’s  Guide  to  Sociological  Language .  Oxford: Blackwell Publishers Ltd, (1995, 1997).
Kusmana.  “Islam  and  Democracy  in  Indonesia:  A  Contemporary Discussion,” in Kultur: the Indonesian Journal for Muslim Culture . Volume 5. Number 1. 2009.
Malouf, Louis. al-Munjid fī al-Lughah wa- al-A‘lam. Beirut: Dar el- Mashreq, 1975.
Maswadi Rauf. “Prolog Mengungkapkan Hubungan Budaya Politik Lokal dan Demokrasi,” in R.Siti Zuhro (et.al). Demokrasi Lokal Perubahan dan Kesinambungan.Yogyakarta: Ombak, 2009.
Panitia Kamus Lembaga Basa dan Sastra Sunda. 1975. Kamus Umum Basa Sunda . Bandung: Lembaga Basa dan Sastra Sunda.
Poerwadarminta, W.J.S. Kamus Umum Bahasa Indonesia . Jakarta: PN Balai Pustaka, 1982.
Rigg, Jonathan. A Dictionary of the Sunda Language or Java . Batavia: Lange & Co, 1862.
Robinson,  Kathryn. Gender,  Islam  and  Democracy  in  Indonesia . London & New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2009. Salim, Peter. English-Indonesian Dictionary . Jakarta: Modern English Press, 1985.
Sapatri, Ratna and Brigitte Holzner. Perempuan dan kerja perubahan Sosial:  Sebuah  pengantar  Studi  Perempuan .  Jakarta:  Grafiti  and Kalyanamitra, 1997.
Suryakusuma,  Julia  I. State  Ibuism:  The  Social  Construction  of Womanhood  in  the  Indonesian  New  Order .”  Jakarta:  Komunitas Bambu, 1988, 2011.
-------------.  “The  State  and  Sexuality  in  New  Order  Indonesia.”  in Fantasizing the Feminine in Indonesia , edited by Laurie J. Sears. Durham and London: Duke University Press, 1996.
Unsasi,  Oyan  Sofyan,  Maman  Sumantri  and  Maryati  Sastrawijaya.
Kamus Bahasa Indonesia-Bahasa Sunda I . Jakarta: Depaertemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1993.