http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah 85
Volume 1 Nomor 1, Juni 2020 ISSN: 2723-4894 (cetak), ISSN: 2723-4886 (daring) DOI: https://doi.org/10.35961/rsd.v1i1.131

## PERAN TEORI QIRA’AT DALAM MEMAHAMI AYAT-AYAT RELASI GENDER
Parluhutan Siregar UIN Sultan Syarif Kasim Riau Email: Cendikia26@gmail.com

## Abstrak
Al- Qur‟an  diturunkan  untuk  mengubah  bias  hubungan  gender.  Sehubungan  dengan  ini, perlu  untuk  membiarkan  ayat-ayat  al- Qur‟an  berbicara  tentang  gender  itu  sendiri  dengan menggunakan  varian  bacaan  (Qira'at)  dari  Al- Qur‟an.  Makalah  ini  bertujuan  untuk membangun argumen betapa pentingnya qiraat untuk memahami ayat-ayat yang berbicara tentang  gender.  Sebagai  contoh,  ini  akan  menganalisis  QS.  Al-Nisa  '(4):  19.  Ini menyimpulkan bahwa varian bacaan (qira'at) berkontribusi untuk memahami Quran secara tematis  dan  kontekstual.  Kedua,  menggunakan  qira'at  di  QS.  Al-Nisa  '(4):  19,  kami memahami bagaimana memposisikan para wanita dengan lebih hormat.
Kata kunci: Qira'at; gender; tematik-kontekstual.

## Abstract
Al-Qur‟an was sent down to transform the bias gender relation. In relation to this, it is necessary to let  the  Quranic  verses  to  talk  about  gender  itself  by  using  the  variant  reading  (Qira‟at)  of  the  Al- Qur‟an. This paper aims to built the argument how important the qira‟at is to understand the verses talking  about  gender.  For  example,  this  will  analyze  the  Q.S.  Al-Nisa‟  (4):  19.  This  concludes  that variant  readings  (qira‟at)  contributes  to  understand  the  Quran  thematically  and  contextually. Second, using the qira‟at in Q.S. Al-Nisa‟ (4): 19, we understand how to position the women more respectfully.
Keywords: Qira‟at; gender; thematic-contextual.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
86

## PENDAHULUAN
Penafsiran  tidak  terlepas  dari  bias  ideologi  sang  penafsir.  Konstruk  sosial dan  budaya  di  mana  penafsir  hidup  turut  membentuk  hasil  penafsiran  ketika menafsiran  al- Qur‟an.  Tidak  terkecuali  budaya  patriarkal. Budaya  patriarkal adalah  sebuah  budaya  yang  mengunggulkan  posisi  laki-laki  di  atas  perempuan. Ketika  menafsiran  al- Qur‟an  para  penafsir yang  hidup  pada  masa  tersebut,  jika tidak  memiliki  kesadaran  akan  keterpengaruhan,  maka  produk  penafsirannya sangat mungkin mengandung bias gender.
Al- Qur‟an  sendiri  sejak  pertama  turun  sangat  memperjuangkan  keadilan gender.  Al- Qur‟anmelakukan  transformas i  dan  reformasi  untuk  menghapuskan bias  dalam  keadilan  gender.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari  usaha  al- Qur‟an  yang menyinggung  persoalan  rumah  tangga,  perkawinan,  warisan  dan  lain-lain.  Oleh karenanya,  al- Qur‟an  pada  masa  sekarang  harus  tetap  dibiarkan  untuk menyuarakan keadilan gender dengan memberikan ruang kepada dirinya. Untuk itu,  sebagai  upaya  memahami  semangat  al- Qur‟an  dalam  menghapuskan ketimpangan  gender  pada  masa  ia  diturunkan,  seorang  penafsir  harus mempertimbangkan  ragam  qira‟atuntuk  kemudian  dikon tekstualisasikan  pada masa sekarang. Qira‟at dan al - Qur‟an tidak dapat dipisahkan antara satu dengan lainnya.
Posisi ragam qira„at dalam sebuah penafsiran sering dijadikan bahan untuk menafsiran  sebuah  ayat.  Dalam  tafsir  bercorak  fiqih  misalnya,  qira‟at  k erap  kali mewarnai  hasil  olah  pemikiran  para  penafsir.  Qira„at  sendiri  merupakan  ragam bacaan al- Qur‟an yang telah dipraktekkan oleh Nabi maupun para Sahabat.
Berangkat  dari  latar  belakang  di  atas,  tulisan  ini  secara  spesifik  akan menawarkan ragam qira„at dalam penafsiran ayat relasi gender. Oleh karenanya, rumusan  masalah  yang  akan  dijawab  dalam  makalah  ini  ada  dua.  Pertama, bagaimana  peran  ragam  qira‟atdalam  memahami  ayat  al - Qur‟an.  Kedua, bagaimana penafsiran ayat-ayat relasi gender dengan menggunakan r agam qira‟at.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
A. Sumbangsih Ragam Qira‘at dalam Kajian Tematik-Kontekstual
1. Qira’at adalah wahyu
Selama ini, sebagian penafsir memposisikan qira‟at sebagai salah satu sumber dalam menafsirkan ayat al- Qur‟an. Hal tersebut dapat dilihat dalam kitab- kitab  tafsir  bercorak  fiqih  yang  menggunakan  ragam  qira‟at  untuk
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
87
mengoksplorasi  implikasi  hukum  dari  kerag aman  qira‟at  terhadap  ayat tersebut.
Al- Qur‟an  adalah  kalam  Tuhan  yang  diturunkan  kepada  Nabi Muhammad  secara  mutawatir.  Sedangkan  qira‟at  adalah  cara  baca  atau pengucapan.  Walaupun  kedua  istilah  ini  terkesan  berbeda,  namun  pada hakikatnya  antara  keduanya  seperti  dua  sisi  mata  koin  yang  tak  dapat dipisahkan.  Al- Qur‟an  tanpa  qira‟at  tidak  mungkin  menjadi  bacaan.  Ini berarti  qira‟at  pada  dasarnya  adalah  wahyu  sama  dengan  al - Qur‟an  itu sendiri.  Ragam  qira‟at  diturunkan  kepada  Nabi.  Qira‟at  yang  berderajat mutawatir  adalah  al- Qur‟an,  sedangkan  yang  tidak  sampai  kepada  derajat mutawatir,  tidak  termasuk  kategori  qira‟at  maupun  al - Qur‟an.  Karenanya, dalam  menafsirkan  al- Qur‟an,  qira‟at  bukan  lagi  harus  diposisikan  sebagai sumber  sekunder,  tetapi  menjadi  sumber  utama  atau  bahkan  objek penafsiran itu sendiri.
2. Tematik
Salah satu metode penafsiran yang  kita kenal adalah metode tematik atau maudu‟i .  Metode  ini  berangkat  dari  al- Qur‟an yufassiru  ba‟duhu  ba‟dan.
Artinya,  metode  tematik  mengarah  pada  tema  tertentu  kemudian  mencari pandangan  al- Qur‟an  mengenai  tema  tersebut  dengan  cara  menghimpun semua ayat yang membicarakannya, menganalisis, dan memahami ayat demi ayat. 1 Metode  ini,  menurut  Jasser  Auda,  selangkah  lebih  maju  ke  arah penafsiran  al- Qur‟an yang  lebih  mempertimbangkan  faktor maqasid ( purposeful ) . Metode memahami al- Qur‟an dengan tematik, prinsip-prisip dan nilai  yang  lebih  tinggi  berangkat  dari  anggapan  bahwa  al- Qur‟an adalah keseluruhan yang menyatu. 2
Agak  berbeda  dengan  di  atas,  kajian  tematik  dalam  hal  ini  adalah bagaimana  keragaman qira‟at dalam  satu  ayat  digunakan  untuk  melihat pesan ayat tersebut. Keragaman qira‟at adalah wahyu. Karenanya, keragaman ini  perlu  dilihat  untuk  menentukan  pesan  umum  yang  yang  ingin disampaikan  ayat  tersebut  dari  berbagai  bacaan  yang  telah  dilegalkan  oleh Nabi.  Ketika qira‟at tersebut  terverifikasi  berasal  dari  Nabi,  maka qira‟at tersebut adalah bagian dari al- Qur‟an sendiri. Maka memahami ayat dengan
1 Muhammad Quraish Shibab, Kaidah Tafsir (Tangerang: Lentera Hati, 2013), h. 385.
2 Jasser Auda, Maqasid al-Syari’ah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: The International Institute of Islamic Thought, 2007), h. 132.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
88
menggunakan  ragam qira‟at yang  meliputinya  adalah  bagian  dari  usaha memberikan ruang kepada al- Qur‟an untuk berbicara dengan sendirinya.
Sebenarnya  gagasan  ini  bukan  hal  baru,  sebab  praktik  penafsiran dengan  menggunakan qira‟at telah  diaplikasikan  oleh  para  sahabat. Keragaman qira‟at, sebagaimana yang diungkap oleh Abdul Mustaqim, telah menjadi  salah  satu  sumber  penafsiran  di  era  sahabat. Qira‟at dengan qira‟at yang lain bisa saling memperjelas kandungan ayat. 3
Lantas tawaran apa yang bisa dikembangkan dari penjelasan di atas? Penafsiran  dengan  mempertimbangkan  berbagai qira‟at akan  mampu memberikan  pemahaman  yang  lebih  komprehensif.  Jika  beberapa  penafsir masih memposisikan qira‟at adalah pilihan; mana yang lebih tepat dan sesuai, maka kajian tematik ini memposisikan ragam qira‟at dalam satu ayat sebagai satu  kesatuan  yang  saling  berhubungan  ( wholeness ).  Kesemua qira‟at yang muncul  dalam  lingkup  sebuah  ayat  harus  menjadi  pertimbangan  untuk menarik signifikansi ayat dari berbagai qira‟at tersebut.

## 3. Kontekstual
Bagi  sebagian  orang,  kemunculan  ragam qira‟at masih  dianggap sebatas media untuk memberikan kemudahan dalam pengucapan al- Qur‟an bagi  bangsa  Arab  dulu.  Dasar  dari  pandangan  ini  adalah  hadis  riwayat „Ubaid bin Ka‟ab yang menyatakan Nabi memohon sampai empat kali agar umatnya  diberi  kemudahan  dalam  membaca  al- Qur‟an. Kemudian  Jibril menyampaikan  untuk  membaca  al- Qur‟andengan  tujuh  huruf  dan  huruf manapun  yang  dibaca  adalah  benar.  Hadis-hadis  ini  diriwayatkan  dalam Sahih  Muslim no.  1943, Sunan  Abu  Daud no.  1480, Sunan  al-Nasa‟i no.  939,
Musnad Ahmad no. 21210, 21214.
Selain itu terdapat hadis-hadis yang menceritakan Jibril mendatangi Nabi  Muhammad.  Nabi  kemudian  mengatakan  bahwa  saya  diutus  kepada umat  yang „ummi .  Di  antara  mereka  ada  orang  tua  dan  orang  lemah  yang belum  pernah  membaca  kitab  sekalipun.  Kemudian  Jibril  mengatakan sesungguhnya  al- Qur‟an diturunkan  dengan  tujuh  huruf.  Hadis-hadis  ini terdapat dalam Sunan al-Tirmizi no. 2944, Musnad Ahmad no. 21242, 23446 dan
3 Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur’an: Studi Aliran-Aliran Tafsir dari Periode Klasik, Pertengahan hingga Modern-Kontemporer (Yogyakarta: Adab Press, 2012), h. 61.
89
23494. Pada hadis lain, Nabi menyatakan di antara umatnya ada orang ummi, anak-anak  dan  tua  renta  yang  belum  pernah  membaca  kitab  sebelumnya. 4 Beragam hadis di atas menunjukkan bahwa fleksibilitas dalam bacaan sab‟ah ahruf bertujuan untuk memberi kemudahan.
Abdullah Saeed memberikan penjelasan bahwa fenomena fleksibilitas dalam  bacaan  al- Qur‟an adalah  lampu  hijau  untuk  mendekati  pemahaman al- Qur‟an dengan  berbagai  cara  yang  berbeda.  Nabi  melegalkan  perbedaan pengucapan  tentu  agar  sahabat  dan  umat  Islam  pada  waktu  itu  mudah dalam  membaca  al- Qur‟a n.  Oleh  karenanya,  bisa  saja  hikmah  dibalik fenomena  itu  ditarik  dalam  ranah  interpretasi  al- Qur‟an bahwa  al- Qur‟an bisa  saja  didekati  dengan  berbagai  pendekatan  untuk  memudahkan  dalam memahami  al- Qur‟an pada  konteks  kekinian. 5 Penjelasan  Saeed  di  atas mendukung pemahaman kontekstual ayat dengan penggunaan ragam qira‟at - nya.
Mendudukkan  ragam qira‟at pada  posisi  ini,  bukan  hanya  menjadi alternatif  dalam  memahami  ayat  al- Qur‟an  secara  kontekstual,  tetapi  juga berusaha  menunjukkan  bahwa  fenomena  fleksibilitas qira‟at tidak  hanya diperuntukkan  bagi  bangsa  Arab.  Adanya  fleksibilitas qira‟at tersebut memiliki  fungsi  dan  manfaat  bagi  bangsa  non-Arab  yang  tidak  bermasalah dalam  persoalan  kesulitan  pengucapan.  Bangsa  non-Arab  tetap  dapat menggunakan  ragam qira‟at dalam  memahami    ayat  al- Qur‟an  sesuai konteksnya  masing-masing.  Dengan  begitu,  ragam qira‟at bukan  hanya merespon  bangsa  Arab,  tetapi  non-Arab  pun  juga  mendapat  perhatian  dari fenomena fleksibilitas bacaan al- Qur‟an.

## B. Persoalan Gender dalam Islam
Pertama  kali perlu  dibedakan  pengertian  dari  “seks”  dan  “gender”. Terma “seks” secara umum digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki - laki  dan  perempuan  dari  segi  atonomi  biologi.  Makanya  dalam  kamus
4 Athaillah, Sejarah Al-Qur’an: Verifikasi tentang Otentisitas Al-Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), h. 176.
5 Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Quran  towards  a  Contemporary  Approach (New  York:  Routledge, 2006), h. 69-76.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
90
Indonesia  seks  diartikan  dengan  jenis  kelamin,  karena  lebih  banyak berkonsentrasi  pada  aspek  biologi  seseorang,  meliputi  perbedaan  komposisi kimia  dan  hormon  dalam  tubuh,  anatomi  fisik,  reproduksi,  dan  karakteristik biologis lainnya. 6
Adapun  istilah  “gender”  bisa  diartikan  sebagai  inter pretasi  mental  dan kultural  terhadap  perbedaan  kelamin  yakni  laki-laki  dan  perempuan.  Gender dipergunakan untuk menunjukkan pembagian kerja yang  dianggap tepat bagi laki-laki dan perempuan. Artinya gender sebagai konsep yang digunakan untuk mengidentifikasi  perbedaan  laki-laki  dan  perempuan  dilihat  dari  pengaruh sosial budaya. Pengertian ini menunjukkan bahwa gender adalah suatu bentuk rekayasa  masyarakat  ( social  constructions ),  bukannya  sesuatu  yang  bersifat kodrati. 7 Jadi  istilah  seks  mengacu  kepada  sifat  biologis,  sedangkan  gender merupakan  persepsi  dan  harapan-harapan  bersifat  kultural  yang  seharusnya kepada laki-laki dan perempuan. 8
Gerakan  feminisme  lebih  kepada  aspek  gender,  yaitu  kedudukan perempuan  pada  wilayah  sosial  kultural.  Aliran  feminisme  memandang perbedaan gender telah melahirkan ketidakadilan  baik  berupa marginalisasi, 9 stereotipe, 10 subordinasi, 11 kekerasan 12 dan beban kerja bagi perempuan. 13 Sebab
6 Syarif Hidayatullah, Teologi Feminisme Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), h. 9-10.
7 Ibid., h. 9.
8 Peter  Connolly  (ed.), Aneka  Pendekatan  Studi  Agama terj.  Imam  Khoiri  (Yogyakarta:  Lkis, 2011), h. 65.
9 Perbedaan  gender  menyebabkan  perempuan  termarginalkan.  Marginalisasi  perempuan  tidak hanya  terjadi  di  tempat  kerja,  tetapi  juga  dalam  rumah  tangga,  masyarakat  atau  kultur  dan  bahkan negara.  Contoh  akibatnya  perempuan  semakin  terbatas  dalam  gerak  ekonominya  karena  pembatasan bahwa  perempuan  hanya  bekerja  diwilayah  domestik.  Bahkan  beberapa  suku  di  Indonesia  tidak memberikan warisan kepada perempuan. Lihat Mansoer Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial ..., h. 13.
10 Stereotype  adalah  pelabelan  atau  penandaan.  Perempuan  menjadi  korban  ketidakadilan karena  adanya  pelabelan  (stereotipe)  dalam  masyarakat.  Seperti  perempun  diasumsikan  bersolek, sehingga setiap ada pelecehan seksual di kaitkan dengan stereotipe ini. Perempuan tugasnya melayani laki-laki  sehingga  wajar  pendidikan  perempuan  dinomorduakan.  Lihat  Mansoer  Fakih, Analisis  Gender dan Transformasi Sosial... , h. 16. 11 Subordinasi perempuan adalah sikap yang menempatkan perempuan pada posisi yang tidak penting. Anggapan ini berangkat dari asumsi bahwa perempuan itu irasional atau emosional sehingga tidak bisa tampil sebagai pemimpin. Lihat Mansoer Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial ..., h. 15. 12 Kekerasan  gender  disebabkan  ketidaksetaraan  kekuatan  yang  ada  dalam  masyarakat. Kekerasan gender bisa berupa pemerkosaan perempuan atau dalam perkawinan, tindakan pemukulan dalam  rumah  tangga,  dalam  pornografi  dan  sebagainya.  Lihat  Mansoer  Fakih, Analisis  Gender  dan Transformasi Sosial... , h. 17.
91
sifat  gender  adalah  sifat  yang  bisa  diubah  dan  ditukar  dan  dipengaruhi  oleh konstruk sosial. Sifat gender inilah yang ingin diperjuangkan agar baik laki-laki maupun perempuan tidak menjadi korban dalam konstruk gender.

## 1. Nabi seorang feminis
Feminisme  diawali  oleh  persepsi  tentang  ketimpangan  posisi perempuan  dibandingkan  laki-laki  di  masyarakat.  Dari  ketimpangan  ini kemudian  muncul  berbagai  upaya  untuk  menemukan  formula  untuk menyatarakan  perempuan  dan  laki-laki  dalam  segala  bidang  sesuai  dengan potensi  yang  dimiliki  sebagai  umat  manusia.  Upaya  tersebut  kemudian dikenal dengan gerakan feminis. 14
Al- Qur‟an  sebagai  rujukan  pertama  pada  dasarnya  berusaha memposisikan laki-laki dan perempuan secara adil. Kedudukan perempuan seperti  yang  digambarkan  dalam  al- Qur‟an  merupakan  suatu  peningkatan nyata  dari  keadaan  yang  berlangsung  sebelumnya  di  Arabia  pra-Islam. 15 Bahkan, sesuatu yang tidak bisa dipungkiri, salah satu kunci sukses dakwah Nabi  dalam  melakukan  perubahan-perubahan  dalam  masyarakat  Arab, adalah  karena  ajaran-ajaran  yang  dibawanya  berisi  pembebasan  dari berbagai  aspek  penindasan  dan  persamaan.  Sebuah  ajaran  yang menyejukkan  bagi  komunitas  yang  selama  ini  termarginalkan  dan  tidak dimanusiakan,  termasuk  kaum  perempuan. 16 Bisa  dikatakan  Nabi Muhammad  sendiri  adalah  seorang  feminis,  karena  memperjuangkan  hak- hak perempuan atas ketimpangan sosial yang ada.
Secara garis besar gaung kebebasan yang dibawa oleh Nabi, ada yang bersifat perombakan total dan ada pula yang sifatnya  evolutif. Perombakan secara  total  yaitu  penghapusan  bentuk  tradisi  yang  tidak  memanusiakan perempuan,  seperti  larangan  mengubur  bayi  perempuan  hidup-hidup, larangan  menjadikan  perempuan  sebagai  warisan,  perempuan  sekarang
13 Anggapan bahwa perempuan tidak pantas menjadi pemimpin keluarga memberi pemahaman bahwa tugas utama mereka adalah domestik. Sehingga semua pekerjaan rumah tangga, seperti memasak, mencuci, mengepel, memelihara anak  menjadi tanggungjawab mereka semua. Mansoer Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial ..., h. 21. 14 Dadang S. Anshori dkk, Membincang Feminisme : Refleksi Muslimah atas Peran Sosial Kaum Wanita (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), h.19
15 Annemarie  Schimmel, Jiwaku  adalah  Wanita:  Aspek  Feminim  dalam  Spritualitas  Islam terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1998), h. 92.
16 Nurun  Najwah, Perempuan  dalam  Sejarah  Awal  Islam dalam  Esensia:  Jurnal  Ilmu-Ilmu Ushuluddin (Yogyakarta: Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, 2006, Vol. 7), h. 77.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
92
memiliki  hak  waris,  perempuan  tidak  bisa  dikawin  cerai  seenaknya, perempuan memiliki hak dan kewajiban yang sama di hadapan-Nya.
Adapun yang sifatnya evolutif yaitu perubahan yang dilakukan secara bertahap, adaptif, dan sifatnya kondisional seperti kadar warisan perempuan yang berbeda dengan laki-laki, kesaksian perempuan dianggap setengah dari kesaksian  laki-laki,  adanya „iddah, nikah  harus  diwakilkan  wali,  saksi  nikah tidak boleh perempuan, adanya hak ijbar , poligami, adanya hak talak  pada laki-laki.  Berbagai  bentuk  aturan  tersebut  untuk  konteks  masa  kini  masih menunjukkan  adanya  diskriminasi  terhadap  perempuan.  Namun  dalam konteks  historis  Nabi,  kasus  tersebut  bisa  dimaklumi  karena  sangat  terkait dengan sosio-kultural masa itu yang mengharuskan perempuan diposisikan seperti  itu. 17 Menurut  Amina  Wadud  al- Qur‟an  memang  lebih  sering menganjurkan  reformasi  gradual,  sebab  jika  kebiasaan-kebiasaan  tersebut dihapuskan  secara  masif  justru  akan  menimbulkan  masalah  baru,  makanya tetap  dijalankan  secara  pelan-pelan  mengikuti  konteks  perubahan  itu terjadi. 18
2. Mufassir dan budaya Patriarkal
Jika  Al- Qur‟an  dan  hadis  berbicara  demikian,  lantas  mengapa  justru beberapa persoalan ketidakadilan gender pada masa kini bersumber dari teks al- Qur‟an dan  hadis?  Hal  yang  perlu  disadari  adalah  produk  pemahaman dan  interpretasi  al- Qur‟an  dan  hadis  pasti  dipengaruhi  oleh  penafsirnya . Cara  pandang  penafsir  juga  terkadang  dipengaruhi  oleh  tradisi  ataupun konstruk sosial di mana dia hidup. Hal ini senada dengan jawaban Hamim Ilyas  bahwa lebih dahulu harus dibedakan antara Islam orisinil, historis dan kultural.  Islam  orisinil  adalah  pengamalan  Islam  yang  berkembang  pada masa  Nabi.  Islam  historis  adalah  tradisi  yang  berkembang  di  tengah masyarakat,  terutama  setalah  wafatnya  Nabi.  Sedangkan  Islam  kultural dipahami  sebagai  penerjemahan  nilai-nilai  agama  dalam  kebudayaan maupun  karya-karya  dalam  Islam.  Feminis  Islam  sepakat  bahwa ketidakadilan gender tidak  muncul pada masa Islam orisinil. Ketidakadilan itu  baru  muncul  pada  Islam  historis  dan  kultural. 19 Oleh  karena  itu,
17 Ibid., h. 80-85.
18 Amina  Wadud, Quran  Menurut  Perempuan:  Meluruskan  Bias  Gender  dalam  Tradisi  Tafsir terj. Abdullah Ali (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), h. 147-148.
19 Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik Atas Nalar Tafsir Gender (Yogyakarta: Magnum Pustaka Utama, 2011), h. XIV-XV.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
93
melakukan studi agama, terutama kajian atas teks al- Qur‟an dan Hadis, perlu menggunakan  pendekatan  feminisme  untuk  mengembalikan  semangat keadilan  gender  yang  dulu  telah  diperjuangkan  oleh  Nabi.  Dengan  begitu agama bisa memberikan solusi  baik atas problem gender yang muncul dari kesalahan  interpretasi  agama  (internal)  maupun  ketidakadilan  gender  yang berbuah dari pola struktur budaya patriarkal masyarakat (eksternal).
Para  mufassir  klasik  telah  menggunakan  ragam qira‟at dalam menafsirkan  al- Qur‟an.  Tetapi,  kecenderungan  penggunaan qira‟at lebih dominan  dalam  penafsiran  ayat-ayat  hukum,  teologi  dan  fiqih.  Padahal dalam al- Qur‟an isu relasi gender cukup banyak disebutkan dalam beberapa surah. Hal ini yang kurang dieksplorasi dalam kitab-kitab tafsir klasik. Oleh karenanya,  pada  sub-bagian  selanjutnya  akan  membahas  bagaimana pemahaman  ayat  relasi  gender  dengan  melihat  ragam  qiraat  yang melingkupinya.
C. Peran Qira’at dalam Memahami Ayat Relasi Gender (An-Nisa’, 4: 19)
اٌُ ثِرَ ت  ْ نَ أ  ْ مُ ك َ ل  ُّ لِحَ ي  َ لَ  اٌُ نَ مآ  َ هيِ ذ َّ لا  بَ يُّ يَ أ  بَ ي بَ م  ِ ضْ عَ بِ ب  اٌُ بَ ىْ ذَ تِ ل  َّ هُ ىٌُ لُضْ عَ ت  َ لََ ً  بً ىْ رَ ك  َ ءبَسِ نلا ِ ب َ هيِ تْ أَ ي ْ نَ أ  َّ لَِإ َّهُ ىٌُ مُ تْ يَ تآ َّ هُ ىًُ رِ شبَ عَ ً ٍ ةَ نِ يَبُ م ٍ ةَشِحبَ ف بً ئْ يَش  اٌُ ىَ رْ كَ ت  ْ نَ أ  ىَسَ عَ ف َّ هُ ىٌُ مُ تْ ىِرَك  ْ نِ إَ ف ِفًُ رْ عَ م ْ لبِ ب اً ريِ ثَ ك اً رْ يَخ ِ ويِ ف َُّ للَّا َ لَ عْ جَ يَ ً
“Wahai orang-orang yang beriman! Tidak halal bagi kamu mewarisi perempuan dengan  jalan  paksa  dan  janganlah  kamu  menyusahkan  mereka  karena  hendak mengambil kembali sebagian dari apa yang telah kamu berikan kepadanya, kecuali apabila  mereka  melakukan  perbuatan  keji  yang  nyata.  Dan  bergaullah  dengan mereka  dengan  cara  yang  patut.  Jika  kamu  tidak  menyukai  mereka,  (maka bersabarlah)  karena  boleh  jadi  kamu  tidak  menyukai  sesuatu,  padahal  Allah menjadikan kebaikan yang banyak padanya”.
a. Ragam Qira’at
1. ُّ لِحَ ي َ لَ
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
94
Na‟im bin Maisarah membaca ( لا لحي ) dengan huruf ta dengan taqdir- nya la tahillu lakum al-waras\atu. Adapun Imam yang lain membaca dengan huruf ya. 20
2. بً ىْ رَ ك
Ibn  Kas\ ir,  Nafi‟,  Abu  „Amru,  Ibn  „Amir,  „As}im,  Abu  Ja‟far  danYa‟qum membaca  dengan  menfatahkan  huruf kaf ( اًه ْرَك ).  Sedangkan  H{amzah,  al-
Kisa‟i,  Khalaf,  al -H{asan  dan  al- A‟masy  membaca  dengan  men - dhommah- kan huruf kaf ( بً ىْ رُ ك ) 21 3. َّ هُ ىٌُ لُضْ عَ ت َ لََ ً
Ibn  Mas‟ud  membaca  dengan  menambahkan  ( نأ )  menjadi  ( نأَ لََ ً
َّ هُ ىٌُ لُضْ عَ ت ) .  Adapun  Ya‟qub  menambahkan  ha saktah ketika  berhenti menjadi ( ْ وَّ نُ ىٌُ لُضْ عَ ت َ لََ ً ) 22 4. اٌُ بَ ىْ ذَ تِ ل
Zaid Ibn „Ali< membaca dengan men - d}ammah- kan huruf ta dan men- kasrah- kan huruf ha menjadi ( ٌُ بِ ىْ ذُ تِ ل ا ) . 23 5. َّ هُ ىٌُ مُ تْ يَ تآ
Ya‟qub  membaca  dengan  menambahkan  huruf  ha  saktah  pada  saat berhenti. 24
6. َ هيِ تْ أَ ي
Abu „Amru,  Abu  Ja‟far,  Al -Asbihaniy,  Warasy,  al-Azraq  dan  al-Susi membaca dengan mengganti hamzah menjadi alif ( هيتبي ) . 25 7. ٍ ةَشِحبَ فِ ب َ هيِ تْ أَ ي ْ نَ أ َّ لَِإ 20 Abdul Latif al-Khatib, Mu’jam al-Qira’at, jilid 2 (Dimasqi: Dar Sa’d al-Din, 2000), h. 40.
21 Abdul Latif al-Khatib, Mu’jam al-Qira’at (Dimasqi: Dar Sa’d al-Din, 2000, jilid 2), h. 40.
22 Ibid., … h. 41.
23 Ibid., … h. 41. 24 Ibid., … h. 41. 25 Ibid., … h. 41.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
95
Ubay bin Ka‟ab membaca dengan ( مكيلع هشحفي نأ لَإ ). Adapun Ibn  Mas‟ud  membaca  dengan ( ً  هشحفي  نأ  لَإ
هىًرشبع ).
Bacaan  ini  juga  bacaan  Ibn  „Abbas  dan  „Ikrimah.  Namun  Ibnu  H{ayyan mengomentari bahwa kedua bacaan ini bertentangan dengan mushaf Imam dan lebih condong kepada penafsiran atau penjelasan, bukan Al- Qur‟an. 26
8. ٍ ةَ نِ يَبُ م
Nafi‟, Abu „Amru, Ibn „Ami r, Hamzah, al- Kisa‟i, Hafs „an „Asim, Abu Ja‟far, Ya‟qub membaca dengan meng - kasrah huruf ya atau mengikuti wazan isim fa‟il dari “bayyana”. Ibnu Kasir, Abu Bakar „an „Asim, al -asan, Ibn Muhaisin membaca  dengan  men- fatah- kan  huruf ya ( ٍ ةَ نَّ يَ بُ م ). Adapun  Ibn  „Abbas membaca  dengan  kasrah  huruf ba  dan sukun  huruf ya ( ةنيبم )  menjadi isim fa‟il dari verba ( نببأ ). Ada riwayat juga dari Ibn „Abbas  membaca dengan bayyinah. Selain ragam di atas al- Kisa‟i dan H{amzah juga membaca dengan ima<lah huruf ha dan huruf sebelumnya ( ونيبم ). 27 9. ْ نِ إَ ف ِفًُ رْ عَ م ْ لبِ ب
Abu “Amru dan Ya‟qub dengan cara meng - idgham- kan huruf fa dengan fa setelahnya. 28
10. ىَسَ عَ ف Hamzah, al- Kisa‟i dan Khalaf membacanya dengan imalah. 29 11. َُّ للَّا َ لَ عْ جَ يَ ً
Imam Jumhur membaca dengan nasab sebagai „ ataf dari an takrahu. Adapun „Isa  ibn  „Umar  membaca  denfan  me - rafa‟ -kan  huruf  lam  dengan  asumsi kalimatnya wa  huwa  yaj‟alu. Adapun  al-Zamakhsyari  setuju  jika  diabca dengan rafa‟ karena posisinya sebagai hal. 30 12. اً ريِ ثَ ك اً رْ يَخ 26 Ibid., … h. 41. 27 Ibid., … h. 42. 28 Ibid., … h. 42. 29 Ibid., … h. 43. 30 Ibid., … h. 43.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
96
Al-Azraq dan Warasy membaca huruf ra secara tarqiq pada keduanya. 31
b. Implikasi makna
Di antara perbedaan qiraat dalam ayat di atas, ada dua kata kunci yang akan menjadi fokus kajian yang  terkait relasi gender yaitu kata بىرك dan
ةنيبم .
Ibn Manzur menjelaskan panjang lebar perbedaan antara kata al-kurhu dan al-karhu. Ia mengutip  pendapat  al- Farra‟  bahwa  kata al-kurhu berarti masyaqqah (kesulitan atau kesukaran). 32 Adapun arti kata al-karhu adalah ijbar, dengan  pemaksaan.  Ibnu  Abbas  dalam  menafsirkan  kata kurhan ditujukan kepada  perbuatannya  yang  ingin  memperdayai  perempuan  karena kebencian.
Kata karhan berasal  dari  kata ا هارك yang  berarti  sesuatu  yang dipaksakan  kepada  seseorang  untuk  melakukannya.  Penggunaan qiraat dengan  kata karhan menunjukkan  bahwa  perempuan  itu  dipaksa  agar  mau dimiliki. 33
Kedua, kata ةنيبم bisa dibaca dengan mubayyinah atau mubayyanah. Kata mubayyinah adalah  bentuk  wazan  isim  fa‟il  dari  verba bayyana. Adapun  arti bayyana adalah  tampak,  jelas  dan  terang  seperti  kata tabayyana yang menunjukkan makna fi‟il lazim. Al -Qasimi mengutip perkataan Abu al- Su‟ud bahwa  kata mubayyinah memiliki  arti  tampaknya  prilaku  keji  tersebut lantaran, misalnya, karena istri nusyuz (membangkang), mencela suami dan keluarganya  dengan  ucapan  yang  tidak  sopan,  serta  karakternya  yang pemarah.  Adapun  kata mubayyanah merupakan ism  maf‟ul yang  berarti bentuk  muta‟addi. Kata  ini  berarti  jika  ditampakkan,  maka  objek  yang dimaksud  adalah  dijelaskan  atau  dibuktikan  kondisi  perbuatan  keji  itu dilakukan  atau  dengan  menghadirkan  empat  saksi  yang  melihat  peristiwa tersebut.
c. Implikasi makna gender
31 Ibid., … h. 43.
32 Ibn al-Manzur, Lisan al-‘Arabi, juz 5 ( Kairo: Dar al-Ma’arif,t.t), h. 3875.
33 Ali  Fahrudin. Pengaruh  Perbedaan  Qira’at  dalam  Penafsiran  Ayat-Ayat  tentang  Relasi  Gender.Tesis UIN Syarif Hidayatullah . 2006.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
97

## Pertama, kata اهرك
Ayat  ini  adalah  larangan  menjadikan  perempuan  sebagai  barang warisan  yang  dapat  dipindahtangankan  dari  ayah  kepada  anak  atau  dari anak kepada walinya. Menurut Ibn Abbas, dalam tradisi jahiliyah seseorang yang meninggal dunia dan meninggalkan istri lebih dari satu, maka walinya (yang  laki-laki)  lebih  berhak  dari  pada  orang  tua  perempuan.  Jika  mereka mengawini perempuan tersebut atau mereka menikahkannya dengan orang lain,  sementara  maharnya  diambil  walinya,  atau  yang  lebih  kejam  lagi, perempuan tersebut ditahan dalam rumah walinya hingga meninggal dunia. Oleh  karenanya,  ketika  Islam  datang,  perlakuan  seperti  ini  dilarang  dan dihapuskan.
Qiraah yang  menggunakan fatah  ( اهرك ) mengandung  arti  kebencian pada  perempuan  tersebut.  Menurut  Ibn  Abbas,  jika  perempuan  yang ditinggalkan itu tidak cantik, maka dia ditahan sampai meninggal dunia lalu hartanya  diwarisi  oleh  walinya.  Dalam  penafsiran  lain  Ibn  Adil  berkata bahwa ayat ini berkenaan dengan seorang laki-laki yang memiliki istri yang sudah tua, sementara seleranya tertuju pada istri mudanya, lalu dia menahan dan menelantarkan istri tuanya. Dia tidak pernah menggaulinya sampai istri tuanya  minta  untuk  diceraikan  dengan  memberikan  tebusan  padanya  atau dia tetap menahannya hingga perempuan tersebut meninggal dunia, lalu dia dapat  mewarisi  hartanya.  Ayat  ini  menganjurkan  kepada  suami  untuk menceraikan  istrinya,  jika  dia  tidak  mau  menggaulinya  dengan  baik  dan dilarang untuk mewarisi hartanya kerena kebencian kepadanya.
Kata yang berarti pemaksaan maupun kebencian ini bukan merupakan sebab  haramnya  perempuan  dijadikan  sebagai  harta  warisan,  melainkan ditegaskan  untuk  menerangkan  peristiwa  yang  terjadi  pada  masa  itu.  Pada masa  tersebut,  mereka  mewarisi  perempuan  tanpa  ridho  dan sepengetahuannya. Jadi, tanpa sebab ada pemaksaan atau kebencian, prilaku ini tetap dilarang dalam agama Islam.
Melihat sebab turunnya ayat ini, setidaknya dapat disimpulkan dua hal. Pertama, larangan  menjadikan  perempuan  sebagaimana  harta  warisan  yang dapat  dikuasai  oleh  ahli  waris  laki-laki  dengan  cara  paksa.  Penafsiran  ini merupakan qiraah  karhan.  Kedua, larangan  menelantarkan  istri  karena kebencian kepadanya lalu dia menunggu agar istri menggugat cerai dengan membayar  tebusan  atau  membiarkannya  sampai  meninggal,  sehingga  ia
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 1, No. 1, Juni 2020 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
98
mendapatkan  harta  warisan  darinya.  Ini  merupakan  penafsiran  dari qira‟ah kurhan. al- Qur‟an diturunkan  dengan  ragam qira‟at tersebut  untuk mempertegas  bahwa  motif  apapun  dibalik  praktik  mewariskan  perempuan tidak dibenarkan sama sekali.

## Kedua , kata ةنيبم
Menurut  Ibn  Kasir,  ayat  ini  turun  berkenaan  dengan  seorang  laki-laki yang memiliki istri tetapi tidak ingin menggauli dengan baik, bahkan sering menyakitinya. Di sisi  lain istrinya tersebut  memiliki harta atau  mahar yang dulu  telah  diberikan.  Prilaku  ini  dilakukan  agar  mahar  tersebut  menjadi tebusan  terhadap  perlakuan  buruk  suami.  Seorang  suami  menyakiti  istri untuk  meminta  kembali  sesuatu  yang  telah  diberikan  kepada  istrinya,  baik berupa mahar, uang belanja maupun harta lainnya.
Kata ta‟duluhunna berasal dari fi‟il madi “ ‟addala” yang berarti menekan, mempersempit,  mencegah,  menghalangi,  memukul  menahan  atau mempersulit.  Dari  pengertian  ini,  ayat  ini  ditujukan  juga  kepada  setiap tindakan  negatif  negative  suami  terhadap  istinya.  Ayat  ini  tidak memperkenankan  suami  untuk  menganiaya  istri  dengan  maksud  ingin menguasai hartanya.
Dari  pemaparan  di  atas, qira‟ah  mubayyinah adalah  prilaku  yang  jelas terlihat  keburukannya,  seperti nusyuz atau melecehkan  suami.  Adapun dengan qira‟ah  mubayyanah, perbuatan  istri  yang  melakukan  perbuatan menyimpang secara  sembunyi-sembunyi sehingga perlu dibuktikan dengan menghadirkan  saksi  yang  melihat  atau  bukti  yang  jelas.  Dengan  begitu, seorang suami tidak bisa semena-mena menuduh atau mengambil keputusan menceraikan istri tanpa bukti yang jelas.

## KESIMPULAN
Dari penjelasan di atas dapat dipahami bahwa Ragam qira‟at adalah bagian dari  wahyu  sehingga  perlu  diperhatikan  ketika  memahami  ay at.  Varian  qira‟at dapat  membantu  memahami  kandungan  ayat  secara  tematik  dan  kontekstual. Persoalan  ketimpangan  gender  tidak  terlepas  dari  pemahaman  teks  al- Qur‟an yang  dipandang  tekstual  serta  keterpengaruhan  konteks  sosial-kultural  penafsir. Oleh  karena  itu  perlu  meninjau  ulang  ayat  gender  dengan  mempertimbangkan maksud al- Qur‟an sejak pertama kali diturunkan. Pada akhirnya Perbedaan qira‟at
99
telah  memberikan  kontribusi  untuk  mengungkap  dan  memahami  hal-hal  yang ingin  disuarakan  oleh  ayat-ayat  relasi  gender  sebagaimana  contoh  pada  Q.S.  al- Nisa‟ (4): 19 di atas.

## DAFTAR PUSTAKA
Anshori, Dadang S. dkk,. Membincang Feminisme: Refleksi Muslimah atas Peran Sosial Kaum Wanita . Bandung: Pustaka Hidayah. 1997.
Athaillah .  Sejarah  Al-Quran:  Verifikasi  tentang  Otentisitas  Al-Quran .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2010. Auda,  Jasser. Maqasid  al-Syari‟ah  as  Philosophy  of  Islamic  Law:  A  Systems  Approach . London: The International Institute of Islamic Thought. 2007.
Connolly, Peter (ed.). Aneka Pendekatan Studi Agama, terj. Imam Khoiri. Yogyakarta: Lkis. 2011.
Fahrudin, Ali. Pengaruh Perbedaan Qira‟at dalam Penafsiran Ayat-Ayat tentang Relasi Gender .Tesis UIN Syarif Hidayatullah. Tidak dipublikasikan.
Fakih,  Mansoer. Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar. 2001.
Hidayatullah, Syarif. Teologi Feminisme Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2010. al-Khatib, Abdul Latif. Mu‟jam al-Qira‟at . Dimasqi: Dar Sa‟d al -Din.  2000. al-Manzur, Ibn. Lisan al-„Arabi . Kairo: Dar al- Ma‟arif.T.t.
Mustaqim, Abdul. Dinamika Sejarah Tafsir Al-Quran: Studi Aliran-Aliran Tafsir dari Periode  Klasik,  Pertengahan  hingga  Modern-Kontemporer .  Yogyakarta:  Adab Press. 2012.
Najwah, Nurun. Perempuan dalam Sejarah Awal Islam  dalam Esensia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin . Yogyakarta: Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga. 2006. Saeed,  Abdullah. Interpreting  the  Quran  towards  a  Contemporary  Approach .  New York: Routledge. 2006.
Schimmel, Annemarie. Jiwaku adalah Wanita: Aspek Feminim dalam Spritualitas Islam terj. Rahmani Astuti. Bandung: Mizan. 1998.
Shibab, Muhammad Quraish. Kaidah Tafsir . Tangerang: Lentera Hati. 2013.
Wadud,  Amina. Quran  Menurut  Perempuan:  Meluruskan  Bias  Gender  dalam  Tradisi Tafsir terj. Abdullah Ali . Jakarta: Serambi Ilmu Semesta. 2001.
Wijaya, Aksin. Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik Atas Nalar Tafsir Gender . Yogyakarta: Magnum Pustaka Utama. 2011.