## MUHAMMAD SA’ID AL-‘ASHMAWI
(Mencabar Pemikirannya tentang Penerapan Syarî’ah di Mesir)
Moh. Hefni
(Dosen Tetap Jurusan Syarî’ah STAIN Pamekasan, Jl. Raya Panglegur Km. 04 Pamekasan, email: Deasy_Ira@telkom.net)

## Abstrac:
The  rise  of  a  vigorous  and  sometimes  violent  Islamist movement  in  Egypt  has  attracted  considerable  attention from  scholars.  Less  attention  has  been  given  to  those  who have  responded  to  this  challenge  at  the  level  of  ideological debate. One of these is a prominent judge, Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi. He  argues that  the call  for the  "application  of the  syarî’ah"  (tathbîq  al-sharî’ah),  watchwords  of the  Islamist movement,  are  in  reality  little  more  than  empty  slogans, designed  to  get  popular  support  for  a  political  venture  but extremely vague and probably insignificant in substance. In time,  however,  its meaning  expanded,  first  to  include  all  of the rules for worship and society found in the Qur’ân, then those in the sunna of the Prophet, and finally all the opinions and  judgments  of  the  scholars  (ijtihâd).  But  these  opinions and judgments are properly called fiqh, and the final result of the  development  is  that  in  common  usage  the  term  syarî’ah has  come  to  mean  fiqh.Those  who  use  the  slogan,  however, are  in  fact  calling  for the  application  oí  fiqh,  that  is,  a  set  of rules  and  laws  devised  by  humans,  not  God,  to  meet historical  conditions  of  the  past  which  no  longer  obtain.  In discussing  ribä,  al-cAshmawi  holds  that  current  Egyptian law  essentially  conforms to the  syarî’ah.  The  same  is true  of the rest of Egyptian law.
Key words: Syarî’ah, fiqh, prinsip-prinsip syarî’ah, dan ribâ,.

## Pendahuluan
Kemunculan  gerakan  Islamis  yang  dahsyat  di  Mesir  telah menarik perhatian para ilmuwan, sebagai usaha untuk
mengontrolnya  pada  level  politik  dan  kebijakan.  Sedikit  perhatian

## Moh. Hefni
diberikan  oleh  orang-orang  yang merespon  tantangan  ini  pada  level perdebatan  ideologis.  Salah  seorang  di  antaranya  adalah  seorang hakim terkenal, Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi.  Setidak-tidaknya, ia berpartisipasi  dalam  perdebatan  yang  sangat  panjang  tentang  pada tingkat  mana  Islam  dapat  dikatakan  benar-benar  sebagai  sebuah pedoman hidup yang lengkap.
Akar  perdebata  ini  dapat  dilacak  pada  abad  ke-19  M,  ketika Mesir  mulai  mengadopsi  cara-cara  Eropa  dan  menghasilkan  secara eksplisit  legislasi  sekular,  pertama  di  bawah  pemerintahan  sendiri dan  kemudian  di  bawah  pendudukan  Inggris,  ketika  Muhammad Abduh  dan  lainnya  memandang  bagaimana  cara-cara  baru  dapat dihubungkan dengan tradisi Islam. 1
Perdebatan  itu  dapat  dikatakan  telah  mendapatkan  bentuk seperti saat ini setelah kemerdekaan Mesir 1922 dan digerakkan oleh reformasi  sekularis  di  Turki.  Penunjuknya  adalah  buku  al-Islâm  wa Ushûl  al-Hukm,  karya  ‘Alî  abd  al-Raziq,  yang  berusaha  untuk menunjukkan  berdasarkan  sumber-sumber  otoritas  Islam  bahwa kekuasaan  politik  bukan  merupakan  bagian  dari  misi  kenabian Muhammad  dan  bahwa  agama  dan  pemerintahan  merupakan  dua hal yang terpisah di dalam Islâm. 2
Pada  posisi  yang  berlawanan,  Ikhwân  al-Muslimîn, 3 yang didirikan pada 1928, menyebut sebuah tatanan Islam, di mana Islam harus  menjadi  ideologi  pemerintah,  hukum  harus  sesuai  dengan syarî’ah Islam, sedangkan modernisasi dan nasionalisasi harus berada di  bawah  kerangkan  Islâm.  Kelompok  ini  terus  berjuang  untuk
1 Untuk masalah ini lihat Daniel Crecelius in "The Course of Secularization in Modern Egypt,"  dalam  Islam  and  Development,  ed.  J.  Esposito  (Syracuse,  N.Y.:  Syracuse University  Press,  1980),  hlm.  49-70;  dan  Hamid  Enayat,  Modern  Islamic  Political Thought (London and Basingstoke: Macmillan, 1982). Untuk Muhammad Abduh dan pemikir  lainnya,  lihat  Albert  Hourani,  Arabic  Thought  in  the  Liberal  Age  (London: Oxford University Press, 1962).
2 Tentang ‘Ali Abdal-Raziq dan kritiknya, lihat Hourani, Arabic Thought, hlm. 183-92 dan Leonard Binder, Islamic Liberalism (Chicago: University of Chicago Press, 1988) 3 Saat ini di samping Ikhwân lama yang disebut dengan fundamentalis, terdapat juga kelompok Islam baru yang disebut dengan neofundamentalis. Tetapi tidak ada perbedaan mendasar di antara keduanya. Lihat Nazîh N.M. Ayubi, “The Political Revival of Islam: The Case of Egypt”, dalam An Anthology of Contemporary Middle Eastern History, ed. Syafiq Mughni (Kanada: McGill University, t.th.), hlm. 571.
menegakkan sebuah negara Islâm. Menurutnya, Islâm adalah agama dan pemerintahan (dîn wa dawlah). 4
Dalam  suasana  perdebatan  ideologis  tentang  penerapan syarî’ah Islam  inilah,  dalam  tulisan  ini  akan  disajikan  tentang pemikiran  Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi  (selanjutnya  disebut  al- ‘Ashmawi) tentang syarî’ah dan penerapannya di Mesir.

## Biografi Al-‘Ashmawi
Al-‘Ashmawi  lahir  di  Mesir  pada  1931.  Ia  adalah  lulusan Fakultas Hukum di Cairo University pada 1954. kemudian, ia menjadi pembantu  jaksa  wilayah  dan  selanjutnya  menjabat  sebagai  jaksa wilayah  di  Alexandria.  Pada  1961,  ia  diangkat  sebagai  hakim  dan berturut-turut  menjadi  hakim  ketua  pada  Pengadilan  Tinggi, Pengadilan  Tinggi  Banding,  Pengadilan  Kriminal  Tinggi,  dan Pengadilan  Tinggi  Keamanan  Negara,  yang  telah  menjatuhkan hukuman  kepada  orang-orang  radikal  Islâm  yang  melakukan kampanye menentang otoriterianisme negara Mesir. 5
Ia  juga mengembangkan  keahliannya  di  bidang teologi  Islâm (ushûl  al-dîn) dan  syarî’ah  serta  di  bidang  hukum  komparatif.  Tidak puas dengan itu, ia melanjutnya studinya di Harvard Law School dan di  berbagai  tenpat  di  USA  pada  1978.  Ia  mengembangkan  karir sebagai  dosen  di  American  University  di  Kairo,  di  samping  juga berbagai  universitas  dan  institute  di  Eropa  dan  Amerika  Serikat. Selama  masa  ini,  ia  dikenal  sebagai  pengeritik  yang  luar  biasa terhadap kecenderungan Islâmisis, dan telah menulis sejumlah besar artikel  dan  buku.    Karenanya,  pada  1979  ia  mendapat  ancaman pembunuhan  dari  kalangan  Islâmis.  Alasannya,  karena  ia menafsirkan  al-Qur’ân  sesuai  dengan  konteks  historisnya,  yang dipahami  oleh  kaum  Islâmis  sebagai  merusak  validitas  agamanya. Pada Januari 1980, penguasa Mesir memintanya untuk mendapatkan
4 Sana Abed-Kotob, “The Accomodation Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt”, dalam An Anthology of Contemporary Middle Eastern History, ed. Syafiq Mughni (Kanada: McGill University, t.th.), hlm. 546-547.
5 Muhammad  Sa’id al-‘Ashmawi,  Islâm and the  Political Order  (Washington:  Council for  Research  in  Values  and  Philosophy,  1994),  hlm.  17.  Buku  ini  merupakan terjemahan dari bahasa Arab, al-Islâm al-Siyâsi  (Kairo: Sina li-l-Nashr, 1986)

## Moh. Hefni
kawalan  polisi. 6 Sejak  pengunduran  diri  dari  hakim  pada  1993,  ia meneruskan  usaha  ini,  walaupun,  sekali  lagi,    terdapat  ancaman kematian  dari  kalangan  ekstremis  sehingga  ia  harus  mendapatkan perlindungan polisi selama 24 jam.
Dia  juga  sempat  berpolemik  dengan  al-Azhar  karena mengkritik  legalitas  yang  diberikan  kepada  institusi  ini  untuk menyensor musik, film dan video. Kritikannya ini telah menimbulkan kemarahan  ‘ulama  al-Azhar  sehingga  sempat  melarang  peredaran buku-bukunya  untuk  sementara  di  Cairo  Book  Fair  pada  1992. Pelarangan itu baru ditarik kembali setelah intervensi presiden Mesir Husni  Mubarak.  Menghadapi  situasi  yang  mengencam  saat  ini,  ia berkata,  “Saya  yakin,  saya  memiliki  sebuah  misi.  Saya  sama  sekali tidak  khawatir  dengan  kaum  ekstremis  Islâm.  saya  yakin, pembunuhan terhadap saya menjadi bagian dari misi saya”. 7
Argumen  dasar  al-‘Ashmawi  adalah  bahwa  Islâmisme, terutama  dalam  bentuknya  yang  lebih  ekstrem,  adalah  berlawanan dengan Islâm. Nama yang  biasa ia gunakan untuk Islâmisme adalah “Islâm politik”, 8 sebuah label yang diberikan untuk merelativisasikan klaim  kaum  Islâmisis  dengan  berargumentasi  bahwa  mereka  hanya menampilkan  salah  satu  bentuk  Islâm  dan  bukan  Islâm  yang semacam  itu.  Dalam  pandangan  mereka,  yang  paling  ekstrem, perdebatan  adalah  antara  Islâm  dan  kufr.  Sedangkan  dalam pandangan al-‘Ashmawi, perdebatan itu terjadi antara “Islâm politik”
(political Islâm) dan “Islâm yang tercerahkan” (enlightened Islâm). 9 Ia beralasan bahwa penyebutan “penerapan syarî’ah” (tatbîq al- syarî’ah) atau  kodifikasi  syarî’ah  (taqnîn  al-syarî’ah),    semboyan  dari
6 A. Dankowitz, “Arab Intellectuals: Under Threat by Islâmists”, Inquiry and Analysis, No. 254 (November 2005), hlm. 1.
7 Ibid., hlm. 2. 8 Nama  sama  dengan  judul  asli  bukunya  yang  tulis,  yaitu  al-Islâm  al-Siyâsi, sebagaimana  pada  foot  note  1.  Ketika  karyanya  ini  diterbitkan  di  Mesir  pada  1986, kalangan  konservatif  marah,  termasuk  rektor  Universitas  Islam  yang  dikelola pemerintah, Syaykh al-Azhar. Sebaliknya, publikasi karya tersebut membuat senang kelompok  liberal,  bahkan  juga  kelompok-kelompok  oposisi  yang  jarang  bersimpati pada  pejabat-pejabat  tinggi  pemerintah.  Baca  David  Sagiv,  “Judge  ‘Ashmawi  and Militant Islam in Egypt”, Middle Eastern Studies, Vol. 28 No. 3 (July 1992).
9 William  E.  Shepard,  “Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi  and  the  Application  of  the Sharia in Egypt”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 28, No. 1 (Feb., 1996), hlm. 43.
gerakan  Islâmis,  sesungguhnya  tidak  lebih  dari  sekedar  slogan kosong,  yang  dimaksudkan  untuk  mendapatkan  dukungan  rakyat menuju sebuah usaha politik tetapi tidak jelas sama sekali dan secara substansial  mungkin  tidak  signifikan.  Namun  demikian/lebih  dari itu,  sebuah  pengujian  tentang  sifat  dasar  syarî’ah  menunjukkan bahwa,  pertama,  mereka  betul-betul  masih  bingung  dengan  istilah syarî’ah dan  fiqh,  dan  kedua,  bahwa  hukum  Mesir  konsisten  dengan syarî’ah . Dua point ini merupakan inti persoalan yang menempatkana al-‘Ashmawi dalam parameter perdebatan akhir-akhir ini.
Pandangan al-‘Ashmawi tentang Syarî’ah dan Fiqh Al-‘Ashmawi  menguji  istilah  syarî’ah  dan  beberapa  istilah lainnya  yang  memiliki  akar  kata  yang  sama  dalam  al-Qur’an. 10 Ia menyimpulkan  bahwa  syarî’ah  bermakna  tariq  (jalan),  sabil  (jalan, cara),  dan  manhaj  (metode). 11 Karenanya,  syarî’ah  dapat  dimaknai sebagai  jalan  atau  metode  Allâh  atau  Islâm.  Dalam  pengertian  ini tercakup  pula  aturan-aturan  hukum  yang  diwahyukan  dalam  al- Qur’ân,  lalu  aturan-aturan  yang  terdapat  dalam  Hadîts  (verbal tradition), dan  selanjutnya  tafsîr,  pendapat-pendapat,  dan  ijtihâd (personal  opinion),  fatwâ  (religious  opinion) ulamâ’,  dan  keputusan- keputusan hakim. 12 Singkatnya, ia mencakup semua yang melengkapi dan  menjelaskan  aturan-aturan  fundamental  ini  untuk  menetapkan yurisprudensi  Islâm  (fiqh)  sebagaimana  terbentuk  dalam  sejarah. Dengan  demikian,  dalam  al-Qur’an,  ia  tidak  berarti  hukum  (qânûn) atau legislasi (tashrf), sehingga isu penerapan syarî’ah Islam tidak lain hanya rekaan manusia semata.
Selanjutnya,  al-‘Ashmawi  menjelaskan  bahwa  pada  awalnya istilah  syarî’ah  mencakup  semua  aturan  yang  berkenaan  dengan
10 Al-Qur’ân menyebut  istilah syarî’ah  hanya  satu  kali,  yaitu dalam  surat  al-Jâtsiyah (45):  18.  Istilah-istilah  lain  yang  seakar  dengannya,  masing-masing,  terdapat  dalam surat al-Syûrâ (42): 13, al-Mâ`idah (5): 48, dan al-Syûrâ (42): 21.
11 Makna  al-Qur’ân  inilah  yang  dimunculkan  dalam  kamus-kamus  bahasa  Arab. Misalnya  dalam  Lisân  al-‘Arab,  kata  syarî’ah  dimaknai  sebagai  menuju  ke  air, memberi  minum  atau  jalan  atau  lembah  menurun  menuju  air.  Periksa  Muhammad Fuad Abd al-Bâqî, Lisân al-‘Arab (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), pada kata syara’a.
12 Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi,  “Syari’ah:  Kodifikasi  Hukum  Islam”,  dalam Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang  Isu-isu  Global, ed.  Charles Kurzman,  (Jakarta:  Paramadina  bekerjasama  dengan  Yayasan  Adikarya  IKAPI  dan The Ford Foundation, 2001), hlm. 41.
Moh. Hefni
ibadah  dan  masyarakat  yang  ada  di  dalam  al-Qur’an,  al-Sunnah. Tetapi  dalam  perkembangannya  selanjutnya,  istilah  itu  melebar sehingga  mencakup  ijtihâd  para  ulamâ.  Padahal  yang  terakhir  ini lebih  tepat  disebut  sebagai  fiqh. 13 Dengan  demikian,    mereka  yang menuntut  penerapan  syarî’ah,  katanya,  sesungguhnya  bukan menuntut pengaplikasian Islam secara utuh tapi menuntut penerapan ijtihâd ‘ulamâ’ (fiqh) seperti yang tercantum dalam kitab fiqh klasik. 14
Kekacauan  antara  syarî’ah  dan  fiqh  berarti  kekacauan  antara kehendak  Allâh  dengan  pendapat  dan  tindakan manusia. Ini  adalah masalah  yang  ia  tegaskan  berkali-kali.  Karenanya,  kita  seyogyanya kembali  kepada  penggunaan  yang  tepat,  di  mana  syarî’ah  hanya
13 Shepard,  “Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi”,  hlm.  43.  Tentang  fiqh,  para  ’ulamâ’ mendefinisikannya  sebagai  hasil  ijtihâd  para  ‘ulamâ’,  oleh  sebab  itu  ia  terkadang berubah  sesuai  dengan  dalil  dan  juga  kondisi  nyata  yang  berlaku  ditengah masyarakat. Namun demikian, ini bukan berarti bahwa fiqh produk pikiran manusia semata  atau  hasil  rekayasa  para  fuqahâ’.  Dalam  pendefinsian  fiqh,  para  ‘ulama lazimnya  menggunakan  dua  perkataan,  yaitu  “istinbâth  al-ahkâm”  atau  “ma’rifat  al- ahkâm” .  Kedua  perkataan  ini  mengisyaratkan  bahwa  tugas  para  fuqahâ’  hanyalah menderivasi  atau  mengetahui  hukum  saja.  Artinya  para  fuqahâ’  berusaha “menampakkan”  hukum  yang  pada  prinsipnya  sudah  ada  dalam  teks-teks  aslinya akan tetapi tidak dapat ditangkap dengan mudah oleh kebanyakan orang. Makanya ia  disebut  fiqh,  yang  oleh  Abû  Muzaffar  al-Sam’ani  dikatakan  “istinbâth  hukm  al- musykil  min  al-wadih” (mengeluarkan  hukum  yang  rumit  dari  sesuatu  yang  jelas). Lihat  Abu  Ishaq  Ibrâhim  al-Syirazi,  Syarh  al-Luma’, Jilid  I (Bayrut:  Dâr    al-Gharb  al- Islâmi,  1989),  hlm.  158-9;  dan  Abû Muzaffar al-Sam’ani  Qawâti’ al-Adillah fî al- Ushûl ,  (Bayrut:  Muassasah al-Risâlah, 1996), hlm. 33. 14 Perbedaan antara syarî’ah dengan fiqh bukan barang baru dalam wacana pemikiran hukum  Islam.  Para  ‘ulamâ  sejak  dulu  sudah  melakukan  pembedaan  ini.  Perkataan syarî’ah mencakup  seluruh  aspek  Islam,  yakni  hukm,  ‘aqîdah  dan  akhlâq.  Ia  menjadi identik  dengan  Islam.  Kata  Ibn  Athir,  sebagaimana  dikutip  oleh  Yûsûf  Hamîd  al- ‘Alim,  syarî’ah  adalah  ketentuan  agama  yang  diwajibkan  Allâh  atas  hamba-Nya. Berdasarkan definisi ini berarti syarî’ah sama dengan Islam. Fiqh juga demikian. Pada awalnya, fiqh, sebagaimana didefinisikan oleh Abû Hanîfah, adalah ma’rifat al-nafs mâ lahâ  wa  mâ  alayh (pengetahuan  seseorang  tentang  hak  dan  kewajibannya).  Dengan definisi ini, fiqh meliputi semua aspek kehidupan, yakni ‘aqîdah, hukm, dan akhlâq. Ini berarti bahwa syarî’ah sama dengan fiqh. Tetapi kemudian, secara gradual istilah fiqh mengalami  penyempitan  dan  akhirnya  diaplikasikan  secara  khusus  pada  masalah- masalah  hukum  dan  literaturnya.  Untuk  pembahasan  berbagai  masalah  ini  baca Yûsûf  Hâmid  al-‘Alim,  al-Maqâsid  al-‘Ammah  li  Syarî’ah  al-Islâmiyyah  (Virginia:  al- Ma’had  al‘Alami  li  al-Fikr  al-Islâmî,  1991),  hlm.  20;  Ahmad  al-Bayâdî,  Isyârat  al- Maram  min  ‘Ibârat  al-Imâm (Kairo:  Dâr  al-Jayl,  1949),  hlm.  28-29;  dan  Mahmûd Syalthûth, al-Islâm ‘Aqîdah wa al-Syarî’ah t.tp.: Dâr al-Qalam, 1966), hlm. 12.
mencakup    nilai-nilai,  prinsip-prinsip,  dan  hukum-hukum  yang  ada di  dalam  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah,  karena  hanya  keduanya  yang dipelihara dari kesalahan oleh Allâh. Semua deduksi atau asumsi dari keduanya  dan  semua  komentar  yang  berdasarkan  atasnya, merupakan  usaha  manusia  yang  bisa  salah  dan  berada  di  bawah kerangka fiqh.
Namun  demikian,  sebagai  jalan  atau  metode  Allâh,  syarî’ah mencakup sesuatu yang  lebih  fleksibel  ketimbang  fiqh.  Al-‘Ashmawi menyebutnya  sebagai  sebuah  jiwa,  sebuah  metode,  dan  sebuah gerakan,  yang,  muncul  untuk,  memasukkan  dan  memperbarui hukum-hukum  tetapi  tidak  menahan  di  dalamnya. 15 Syarî’ah dibedakan tidak oleh pendapat tertentu, tetapi oleh “metode dinamik yang  dapat  membuat  seseorang  dan  masyarakat  berbudi  luhur  dan shalih.  Ia  adalah  semangat  yang  menjadikan  dan  menghasilkan sebuah  masyarakat  yang  adil  di  depan  hukum  dan  prinsip-prinsip hukumnya diterapkan. Kemudian, “menerapkan syarî’ah” seharusnya dimaknai  sebagai  mengadopsi  metodenya  untuk  kemajuan  terbesar individu dan kemanusiaan. 16
Namun  demikian,  orang-orang  yang  menggunakan  slogan tersebut  sesungguhnya  menyebut  aplikasi  fiqh,  yakni  serangkaian aturan  dan  hukum  yang  difikirkan  dan  ditetapkan  oleh  manusia, bukan oleh Allâh, untuk mempertemukan kondisi historis masa lalu yang tidak lagi berlaku. Fiqh tidak berada di dalam otoritas Allâh dan tidak  memiliki  fleksibilitas  untuk  memberikan  solusi  Islâmi  tentang berbagai kebutuhan kontemporer.

## Mengukur Penerapan Syarî’ah di Mesir
Pasal  1  (a)  (2)  Undang-undang  perdata  1948  menyatakan bahwa “Ketika tidak ada keputusan legislatif yang dapat diterapkan, hakim akan memutuskan sesuai dengan preseden (contoh) yang telah ada,  atau,  bila  tidak  ada  juga,  diputuskan  menurut  prinsip-prinsip syarî’ah ,  atau  manakala syarî’ah  tidak  menyebutkan  apa  pun  (diam), hakim  mencari  jalan  lain  dengan  merujuk  pada  hukum  dasar  dan aturan-aturan yang wajar”. 17 Dalam legislasi tersebut, untuk pertama
15 Sagiv, “Judge ‘Ashmawi and Militant Islam in Egypt”, hlm. 532.
16 Shepard, “Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi”, hlm. 44.
17 Al-‘Ashmawi, Syari’ah,: Kodifikasi Hukum Islam, hlm. 42

## Moh. Hefni
kalinya  diperkenalkan  ungkapan  “prinsip-prinsip  syarî’ah”.  Legislasi tersebut  tidak  menebutkan  apa  maksud  ungkapan  tersebut.  Namun demikian,  rancangan  kerja  dari  Undang-undang  Perdata  tersebut menunjukkan  bahwa  maksud  ungkapan  tersebut  adalah  kombinasi prinsip-prinsip yang ada dalam empat madzhab fiqh Sunnî. 18 Ungkapan  prinsip-prinsip  syarî’ah  itu  dinyatakan  lagi  dalam pasal  2  Konstitusi  Mesir  1971,  yakni,  “prinsip-prinsip  syarî’ah  Islâm adalah satu sumber utama legislasi”, yang kemudian diubah melalui amandemen  konstitusional  tanggal  22  Mei  1980  menjadi,  “prinsip- prinsip syarî’ah adalah sumber utama legislasi”. 19 Sekali pun Konstitusi Mesir  1971  tidak  menyertakan  memorandum  penjelasan  tentang maksud  “prinsip-prinsip  syarî’ah”  tersebut,  tetapi  ada  alasan  kuat bahwa  ungkapan  itu  memiliki  maksud  yang  sama  dengan  Undang- undang  Perdata  1948  dan  amandemen  konstitusional  1980,  yakni sekumpulan prinsip yang ada dalam madzhab-madzhab fiqh. 20
Istilah  “prinsip-prinsip”  di  sini  secara  tepat  menunjukkan dasar-dasar esensial yang di atasnya sesuatu dibangun, di mana jalan Allâh  merupakan  suatu  keseluruhan  yang  tidak  dapat  dibagi  dan pada  saat  yang  sama  mencakup  fondasi  sekaligus  konstruksi bangunan  besarnya.  Walhasil,  dapat  dikatakan  bahwa  “prinsip- prinsip”  atau  fondasi-fondasi    adalah  aturan-aturan  moral  atau budaya,  bukan  norma-norma  hukum.  Karenanya,  uangkapan “prinsip-prinsip  syarî’ah  Islam”  sekali  lagi  menunjukkan  pada maksud  sekumpulan  prinsip  yang  ada  di  dalam  madzhab-madzhab fiqh”.
Berikut  ini  akan  diulas  norma-norma  hukum  di  dalam  al- Qur’ân  dan  membandingkannya  dengan  legislasi  Mesir.  Dalam bidang hukum perdata, al-Qur’ân hanya memuat satu ayat hukum, 21
18 Al-‘Ashmawi,  al-Ribâ  wa  al-Fa`idah  fî  al-Islâm  (Kairo:  Dâr  Sinâ,  1988).  Lihat  juga Shepard, “Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi”, hlm. 45.
19 Ayubi, “The Political Revival of Islam: The Case of Egypt”, hlm. 564-565.
20 Al-‘Ashmawi, Syari’ah,: Kodifikasi Hukum Islam, hlm. 42 21 Memang  dari  sekitar  6.000  ayat  al-Qurân,  hanya  200  ayat  yang  memiliki  aspek hukum,  atau  kira-kira  sepertigapuluh  al-Qur’ân,  termasuk  ayat-ayat  yang  dinasakh oleh  ayat-ayat  berikutnya.  Sehinga  menurut  al-‘Ashmawi,  ini  menunjukkan  bahwa sasaran  utama  al-Qur’ân  adalah  bersifat  moral,  yang  penekanannya  adalah  untuk menanamkan  rasa  bersalah  dalam  kesadaran  jiwa  orang  beriman,  menggugah kesadaran  dan moralitasnya  agar  selalu  berada  dalam  jalur  syarî’ah  yang  bermakna
9
yaitu:  “Allâh  menghalalkan  jual  beli  dan mengharamkan  ribâ”. 22 Ayat  ini tidak  secara  spesifik  menjelaskan  apa  yang  dimaksud  jual  beli  dan ribâ. Meskipun jual beli di sini bermakna umum, tetapi ada juga jual beli  yang  dilarang,  seperti  menjual  semua  buah  yang  ada  di  pohon (muzabanah), menjual sebelum dipanen (muzaqalah), 23 dan sebagainya. Berkenaan  dengan  ribâ,  pada  hakikatnya  ribâ  yang  haram adalah  hanya  berupa  pinjaman  dengan  pengembalian  yang berlebihan,  yaitu  dengan  mengeksploitasi  kebutuhan  si  peminjam yang  mengakibatkan  dia  harus  membayar  kembali  dengan  yang berlipat    ganda  dari  uang  pinjaman semula  dan bisa  mengakibatkan dia  menjadi  budak  jika  terbukti  tidak  mampu  membayar hutangnya. 24
Karena  hanya  satu  ayat  tadi  yang  mengandung  norma obyektif  dalam  hukum  perdata,  maka  semua  ketentuan  tentang hubungan antar orang (mu’âmalah) harus disusun dalam yurisprudensi Islam (fiqh). Itulah sebabnya, mengapa Badan Pembuat
Undang-undang  Mesir  dapat  menunjukkan,  dalam  rancangan  kerja Undang-undang  Perdata,  bahwa  kebanyakan  watak  undang-undang tersebut  bisa  dengan  mudah  berasal  dari  “madzhab-madzhab  fiqh yang berbeda”, terutama empat madzhab fiqh Sunni.
Di  dalam  membahas  ribâ,  al-‘Ashmawi  sesungguhnya  sudah menyimpulkan  bahwa  baik  hukum  Mesir  yang  sedang  berlaku  saat ini  maupun    hukum-hukum  mesir  lainnnya  sesuai  dengan  syarî’ah, dalam  arti  prinsip-prinsip  syarî’ah  yang  diderivasi  dari  berbagai ketentuan  yang  terdapat  dalam  berbagai  madzhab-madzhab  fiqh. Sesungguhnya,  terdapat  kesamaan  di  antara  semua  sistem  hukum
jalan  menuju  Tuhan.  Lihat  al-‘Ashmawi,  “Syari’ah:  Kodifikasi  Hukum  Islam”,  hlm. 43. 22 Al-Qur’ân surat al-Baqarah (2): 275. 23 Memang  ada  hadits  yang  melarang  jual  beli  benda  atau  barang  yang  sebetulnya wujudnya  belum  ada.  Tetapi  larangan  tersebut  dikecualikan  berdasarkan  istihsân, karena ada  teks  khusus  yang membolehkannya.  Dalam  sebuah  hadits  diriwayatkan bahwa  ketika  nabî  datang  ke  Madînah,  beliau  melihat  penduduk  Madînah  biasa melakukan jual beli buah-buahan yang belum jelas wujudnya, satu tahun hingga dua tahun.  Melihat  kebiasaan  jual  beli  semacam  itu,  Nabî  mengatakan  bahwa  barang siapa yang melakukan jual beli semacam ini lakukanlah dengan ketentuan dan masa yang sudah diketahui”. Lihat Romli SA., Muqaranah Mazahib fil Ushul, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), 144-145.
24 Al-‘Ashmawi, al-Ribâ wa al-Fa`idah, hlm. 38.

## Moh. Hefni
manusia  dikarenakan  kesamaan  sifat  dan  kebutuhan  dasar  manusia di  mana  pun,  apalagi  di  dalam  area  kultural  tertentu,  seperti  dunia Arab.
Di  samping  itu,  juga  terdapat  sebuah  kaitan  historis  antara Code Napoleon , di mana reformasi hukum pada abad terakhir di Mesir didasarkan, 25 dan  fiqh  Islâm.  Code  Napoleon  memiliki  akar  historis  di dalam  Code  of  Justinian,  dan  fiqh  Islâm  juga  memiliki  kesamaan dengan Code of Justinian, karena fiqh berkembang di sebuah kawasan di  mana  Code  of  Justinian  sedang  berlaku,  sehingga  fiqh  Islâm  secara langsung  dipengaruhi  oleh  Code  Justinian  atau  setidak-tidaknya merespon  terhadap  kondisi  kultural  yang  sama.  Code  Napoleon diperkenalkan  karena  fiqh  tidak  dikodifikasi,  dan  ia  dapat diperkenalkan  karena  ia  secara  esensial  tidak  berbeda  dengan kebiasaan di Mesir.
Para  legislator  Mesir  telah  menggunakan  ijtihad,  dengan membuat  perubahan  keputusan  hukum  sesuai  dengan  kondisi  yang disyaratkan. Di dalam area hukum perdata, mereka telah menseleksi berbagai  keputusan  fiqh  sesuai  dengan  kepentingan  masyarakat. Berkenaan  dengan  legitimasi  ini,  al-‘Ashmawi  mengilustrasikannya dengan  modifikasi  hukum  yang  dilakukan  oleh  ‘Umar  berkenaan dengan  thalâq  tiga. 26 Ini  dilakukan,  walaupun  terdapat  ketentuan
25 Napoleon Bonaparte mulai menginvasi Mesir pada 1798 dan dalam beberapa saat menguasai hampir seluruh Mesir. Era Napoleon berhasil menggeser secara perlahan posisi  dan  peran  ulamâ  dalam  pengambilan  keputusan  penting  di  pemerintahan, termasuk pemberlakuan Code Napoleon. Sebelumnya para ulamâ’ menjadi kelompok penentu  yang  mengendalikan  pemerintahan,  bahkan  ia  tampil  secara  aktif  dalam kehidupan politik. Lihat Afaf al-Sayyid Marsod, Egypt in the Reign of Muhammad ‘Ali (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), hlm. 3-5.
26 Selain  masalah  thalâq  tiga,  aturan  lainnya  yang  dimodifikasi  oleh  ‘Umar  adalah berkenaan dengan harta ghanîmah (harta rampasan perang). Pada masa Nabî, empat perlima  dari  harta  rampasan  perang  dibagikan  kepada  prajurit  yang  terlibat  dalam peperangan dan seperlimanya lagi untuk kesejahteraan orang lain, sebagaimana yang disebutkan dalam al-Qur”ân surat al-Anfâl (8): 41, yaitu untuk Allâh, Rasûl, kerabat rasûl,  anak-anak  yatim,  orang-orang  miskin  dan  ibnu  sabil.  ‘Umar  bin  Khaththâb dalam  suatu  perang  pembukaan  Irak  dan  Syam  tidak  membagi-bagikan  tanah rampasan  sebagaimana  yang  disebutkan  dalam  ayat  tadi.  Dia  berpendapat  bahwa masa  depan  umat  Islam  di  negeri  itu  –untuk  kemashlatan  umum,  administrasi, prajurit  yang  dibiayai  oleh  pemerintah  dan  pegawai-  perlu  pemikiran  ulang  atas tanah  rampasan  perang  itu.  Lebih  lanjut  baca  Mun’im  A.  Sirry,  Sejarah  Fiqh  Islam; Sebuah Pengantar (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 40-43.
dalam  al-Qur’an,  untuk  merespon  keadaan  yang  berkembang.  Jauh dari melanggar syarî’ah, ijtihâd melalui pengeluaran atau pengambilan pendapat  mengikuti  kebutuhan  perkembangan  sosial  merupakan makna  dari  syarî’ah,  nota  bene  merupakan  maksud  dari  agama  dan tujuan dari Legislator Tertinggi”. 27
Satu-satunya  keputusan  syarîah  di  dalam  wilayah  hukum perdata adalah berbagai ketentuan yang berkaitan dengan ribâ, yang sedang  dibahas.  Sedangkan  di  dalam  hukum  kriminal,  ketentuan syarî’ah yang  spesifik  mencakup  hukuman  hadd  dan  qishâsh.  Di samping qishâsh  didasarkan pada al-Qur’ân, fuqahâ’ memperluasnya sehingga  mencakup  elemen-elemen  dari  Taurah,  dan  bagian  dari sistem ini merupakan persoalan fiqh, bukan syarî’ah.

## Penutup

## Daftar Pustaka:
Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi,  Islâm  and  the  Political  Order (Washington:  Council  for  Research  in  Values  and  Philosophy, 1994)
A. Dankowitz, “Arab Intellectuals: Under Threat by Islâmists”, Inquiry and Analysis, No. 254 (November 2005)
David Sagiv, “Judge ‘Ashmawi and Militant Islam  in Egypt”, Middle Eastern Studies, Vol. 28 No. 3 (July 1992).
27 Shepard, “Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi”, hlm. 46.

## Moh. Hefni
William  E.  Shepard,  “Muhammad  Sa’id  al-‘Ashmawi  and  the Application  of  the  Sharia  in  Egypt”,  International  Journal  of Middle East Studies, Vol. 28, No. 1 (Feb., 1996)
Muhammad Fuad Abd al-Bâqî, Lisân al-‘Arab (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.) Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi, “Syari’ah: Kodifikasi Hukum Islam”, dalam  Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang Isu-isu  Global, ed.  Charles  Kurzman,  (Jakarta:  Paramadina bekerjasama  dengan  Yayasan  Adikarya  IKAPI  dan  The  Ford Foundation, 2001)
Abu  Ishaq  Ibrâhim  al-Syirazi,  Syarh  al-Luma’,  Jilid  I  (Bayrut:  Dâr    al- Gharb al-Islâmi, 1989)
Abû  Muzaffar   al-Sam’ani,  Qawâti’  al-  Adillah   fî   al-Ushûl,   (Bayrut: Muassasah  al-Risâlah,  1996)
Yûsûf Hâmid al-‘Alim, al-Maqâsid al-‘Ammah li Syarî’ah al-Islâmiyyah (Virginia: al-Ma’had al‘Alami li al-Fikr al-Islâmî, 1991)
Ahmad al-Bayâdî, Isyârat al-Maram min ‘Ibârat al-Imâm (Kairo: Dâr al-
Jayl, 1949)
Mahmûd Syalthûth, al-Islâm ‘Aqîdah wa al-Syarî’ah t.tp.: Dâr al-Qalam,
1966.
Al-‘Ashmawi, al-Ribâ  wa  al-Fa`idah  fî  al-Islâm (Kairo:  Dâr  Sinâ, 1988)
Nazîh  N.M.  Ayubi,  “The  Political  Revival  of  Islam:  The  Case  of Egypt”,  dalam An  Anthology  of  Contemporary  Middle  Eastern History, ed. Syafiq Mughni (Kanada: McGill University, t.th.)
Afaf  al-Sayyid  Marsod,  Egypt  in  the  Reign  of  Muhammad  ‘Ali (Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Mun’im  A.  Sirry,  Sejarah  Fiqh  Islam;  Sebuah  Pengantar  (Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Romli  SA.,  Muqaranah  Mazahib  fil  Ushul,  (Jakarta:  Gaya  Media Pratama, 1999)
Daniel Crecelius in "The Course of Secularization in Modern Egypt," dalam  Islam  and  Development,  ed.  J.  Esposito  (Syracuse,  N.Y.: Syracuse University Press, 1980)
Hamid  Enayat,  Modern  Islamic  Political  Thought  (London  and Basingstoke: Macmillan, 1982)
Albert  Hourani,  Arabic  Thought  in  the  Liberal  Age  (London:  Oxford University Press, 1962).