## Indonesian Journal of Theology
Vol. 8, No. 2 (Desember 2020): 131-156 E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v8i2.179

## NARASI MEMBANGUN SELEBRASI
Gulir Ritual Kekristenan Awal
Rasid Rachman Sekolah Tinggi Filsafat Theologi Jakarta rasidrachman@yahoo.co.id

## Abstract
At  its  inception,  Christian  worship  emerged  from  social conversations  around  a  feast  table.  During  Christianity’s  earliest moments,  these  dining  hall  conversations  shaped  the  (plural) narratives concerning the death of Christ. In this article, I trace the manner in which Christ’s death narratively fomented and fostered a  messianic  hope  within  the  life  of  the  earliest  Christian communities. Central to my thesis is that the expression of such a hope  then  birthed  the  narrative  of  resurrection  and  of  Jesus’ eventual return. The Evangelists, who developed these narratives in turn, did so by collecting stories from several sources, so that they  might  fashion  a  revised  narrative—a  retelling—of  the  life, work, death, and resurrection of Jesus the Messiah. I demonstrate that such narratives concerning Jesus thus materialize within the very form of ritual worship (liturgy) that had been characteristic of the fellowship enjoyed by the Primitive Church. These rites and practices entailed worship on the first day (Sunday worship), the Divine  Office  (daily  prayers  according  to  the  hours),  Paschal (Easter) worship, and baptism (ritualistic initiation). At the same time, even these worship rites themselves (re)narrate the story of
Christ—with  everything  becoming  intertwined,  both  bound  up together  and  unfurling  as  a  scroll.  The  worship  rites  of  today’s church thereby comprise a heritage that stems from the celebratory feasts and mealtime stories of an anticipatory antiquity.
Keywords: Primitive Church, social conversations, ritual worship, narrative, (re)narrate.

## Abstrak
Pada awalnya, ibadah Kristen muncul dari percakapan sosial sekitar perjamuan.  Percakapan  di  ruang  makan  tersebut  membentuk narasi-narasi  sekitar  wafat  Kristus.  Dalam  artikel  ini,  saya
menelusuri  narasi  sekitar  wafat  Kristus  yang  melahirkan pengharapan  mesianisme  dalam  komunitas-komunitas  Kristen sangat  awal.  Inti  kajian  saya  adalah  bahwa  ekspresi  pengharapan mesianisme  tersebut  melahirkan  narasi  kebangkitan  dan kedatangan  Kristus  kedua  kali.  Para  Penulis  Injil,  yang mengembangkan  narasi-narasi  tersebut,  mengumpulkan  kisah- kisah  dari  berbagai  sumber  sehingga  menampilkan  narasi-narasi baru─renarasi─tentang  hidup,  karya,  wafat,  dan  bangkit  Yesus Sang  Mesias.  Saya  akan memaparkan  bahwa  narasi-narasi  sekitar Yesus  kelak  mewujud  dalam  bentuk  ibadah  ritual  yang  menjadi karakter pertemuan jemaat awal. Bentuk ritus dan praktik ibadah ritual  tersebut  adalah  ibadah  hari  pertama  (Minggu),  doa-doa harian, ibadah Paska, dan baptisan. Bersamaan dengan itu, ibadah ritual pada dirinya merenarasikan kisah Kristus─semuanya saling berkelindan  dan  bergulir  dalam  perjalanan  sejarah.  Ibadah  ritual gereja masa kini merupakan warisan yang berawal dari cerita-cerita di ruang makan kekristenan sangat awal.
Kata-kata  Kunci:  komunitas  Kristen  sangat  awal,  percakapan sosial, ibadah ritual, narasi, renarasi.

## Pendahuluan
Kekristenan  sangat  awal  tidak  beribadah  khas  Kristen sebagaimana dikenal saat ini. Ibadah ritual komunal baru terbentuk sekitar akhir abad pertama. Namun, umat Kristen sangat awal (30– 50 M) memiliki narasi tentang sengsara, wafat, dan bangkit Kristus, yang waktu itu tidak berkaitan dengan ibadah Paska. Narasi yang dimulai dengan wafat Kristus terbentuk dalam ruang-ruang makan.
Narasi sengsara, wafat, dan bangkit Kristus terus menerus disampaikan  dalam  gulir  renarasi  (pengisahan  ulang)  setiap  kali mereka berkumpul dalam perjamuan sosial. 1 Berdasarkan informasi Alan Streett dalam Subversive Meals, narasi Kristus dari ruang makan telah  ada  sejak  kekristenan  paling  awal.  Para  penulis  Injil menyampaikan  bagaimana  perjamuan-perjamuan  Yesus  berisi tentangan  visi  dan  misi  Allah  terhadap  diskriminasi  dan ketidakadilan sosial. 2
Narasi tentang Kristus dalam perkumpulan jemaat sangat awal  merupakan  pembentuk  ibadah  ritual  kekristenan  menjelang akhir  abad  pertama.  Tulisan  ini  akan  memaparkan  bahwa  awal terbentuknya  ibadah  ritual  kekristenan  bukan  sekadar  menerima,
1 Maxwell E. Johnson, “The Apostolic Tradition,” in The Oxford History of Christian Worship, eds., Geoffrey Wainwright and Karen B. Westerfield Tucker (Oxford: Oxford University Press, 2006), 62-63.
2 R. Alan Streett, Subversive Meals: An Analysis of the Lord’s Supper under Roman  Domination  during  the  First  Century  (Eugene,  OR:  Pickwick  Publication, 2013), 132-133.

## 133                                                    Narasi Membangun Selebrasi
meneruskan,  dan  meniru  ibadah  sinagoge  dan  Bait  Allah, melainkan dengan guliran narasi. Guliran narasi-narasi merupakan tindakan merenarasikan atau mengadaptasi narasi yang lebih awal. Pada  bagian  berikut,  saya  akan  memaparkan  bagaimana kekristenan  abad  pertama  hidup  dan  berkembang  melalui  cerita tentang hidup, sengsara, wafat, dan bangkit Kristus yang dibangun mulai dari ruang-ruang makan. Sistematika tulisan ini dimulai dari percakapan jemaat sangat awal dalam pesta minum yang disebut symposion. Dalam beberapa kesempatan, percakapan itu mengarah pada kemesiasan Yesus. 3 Namun, Yesus telah wafat belasan tahun sebelumnya.  Maka,  percakapan  Sang  Mesias  yang  bangkit  dan berada  di  antara  umat  percaya  berkelindan  dengan  narasi  Paska Yahudi menjadi percakapan di antara pengikut Yesus. Selanjutnya, tulisan ini akan memaparkan guliran narasi Kristus dan kebutuhan umat Kristen untuk beribadah ritual setelah tahun 70 M. Adopsi dan  adaptasi  dari  surat-surat  Paulus  dan  cerita  dasar  sebelumnya akan  datangnya  Mesias  dan  kebangkitan  Kristus  semakin  kuat dalam wujud ibadah hari pertama, ibadah harian, ibadah Paska, dan ritus baptisan. Informasi tersebut saya padukan dengan teori ritus perjamuan oleh Neel Douglas E. dan Joel A. Pugh dan kehidupan sosial dunia kekristenan awal. Bagian akhir tulisan ini merupakan kesimpulan  bagaimana  narasi  di  ruang-ruang  makan  berproses menjadi liturgi ritual Gereja.

## Minum-minum Symposion dan Narasi Peristiwa Kristus
Salah satu kesempatan jemaat Kristen sangat awal bertemu adalah  perjamuan  malam.  Perjamuan  atau  pemecahan  roti, menurut  penulis  Injil  Lukas,  sebagaimana  kebiasaan  masyarakat Greco-Roman  sekitar  Mediterania  masa  itu,  terdiri  dari  dua  acara utama, yaitu deipnon dan symposion. Di antara kedua acara itu terdapat libatio,  yakni  ritus  angkat  cawan  (poterion). 4 Deipnon  adalah  acara makan  malam  yang  merupakan  menu  utama.  Namun,  symposion adalah  acara  minum-minum  setelah  deipnon  dan  menjadi  acara paling seru.
Andrew  McGowan  menginformasikan  bahwa  perjamuan bukan  aktivitas  yang  ditempelkan  pada  ibadah  atau  upaya menciptakan komunitas Kristen. Perjamuan pada waktu itu laksana aktivitas makan-minum sosial masa kini. 5 Walaupun pada masa kini makan-minum  semacam  ini  merupakan  kegiatan  sosial,  namun
3 Andrea Bieler and Luise Schottroff, The Eucharist: Bodies, Bread, and Resurrection (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007).
4 Untuk  kajian  terkait  hal  ini  lebih  lanjut,  lihat  Rasid  Rachman, “Perjamuan  Awal  Jemaat  Korintus:  Deipnon,  Poterion,  Symposion,”  disertasi (Sekolah Tinggi Filsafat Theologi Jakarta, 2017), 18.
5 Andrew B. McGowan, Ancient Christian Worship: Early Church Practices in Social, Historical, and Theological Perspective (Grand Rapids, MI: Baker Acdemic, 2014), 19.
tidak pada masa itu. Andrew McGowan menginformasikan bahwa yang dimaksud oleh gereja masa kini tentang ibadah Kristen pada masa  itu  merupakan  aktivitas  yang  tak-terpisah  dan  tak- bertentangan antara bentuk ritual dan praksis hidup. 6 Bersosialisasi dalam  perjamuan  dengan  para  kerabat  dihayati  sebagai  sebuah pertemuan kultus pada masa itu.
Isi  acara  symposion  (rombongan  yang  makan  bersama 7 ; συμπóσια συμπóσια = dalam kelompok [Mrk. 6:40 Yesus memberi makan  lima  ribu  orang  “.  .  .  duduklah  mereka  berkelompok- kelompok”]) kekristenan awal yang terutama adalah berbagi cerita (sharing)  sambil  minum-minum,  makan  makanan  ringan,  dan menonton  hiburan.  Bernyanyi,  berbagi  cerita,  pengajaran  para rasul, dan diskusi dalam symposion dipaparkan oleh Paulus. Dengan pola  pertemuan  koinonia  (persekutuan),  filia  (persahabatan),  dan isonomia  (kesetaraan) 8 semacam  itu,  Alan  Streett  menulis,  orang saling mengajar dan belajar di dalam symposion sehingga semuanya berguna  untuk  membangun  (1Kor.  14:26  dst.). 9 Itulah  sebabnya acara ini disebut sym (bersama) dan posis (minum), atau symposion, yakni kelompok makan bersama. 10
Symposion  merupakan  kegiatan  umum  masyarakat  sekitar Mediterania pada waktu itu. Dennis Smith menginformasikan acara symposion  adalah  permainan  dan  kompetisi,  hiburan,  dan percakapan filsafat. Selama permainan, ada iringan musik tiup oleh para pemusik perempuan (flute girls). Symposion juga diramaikan oleh akrobat,  penari,  sastrawan,  dan  beberapa  pemusik  lain. 11 Buku- buku  seperti  Symposium  karya  Plato,  Symposium  karya  Xenophon, dan  Table  Talk  karya  Plutarch  menulis  aktivitas  perjamuan  lama sebelum lahir kekristenan.
Selain  itu,  ada  juga  yang  mengadakan  pertemuan  khusus untuk jemaat saja sebagaimana diinformasikan oleh Paulus sekitar 52 – 53 M (1Kor. 14:26-40) dan Lukas sekitar 70 – 80 M (Kis. 20:7- 12). Keduanya tidak mencatat perihal iringan musik tiup dan flute girls.  Sejauh  ini,  tidak  ada  acara  lain  di  luar  percakapan  teologis (mazmur, pengajaran, penyataan Allah, bahasa roh, nubuat) dalam pertemuan  jemaat  (1Kor.  14:26-27,  31).  Asumsi  Smith  bahwa jemaat  sudah  meninggalkan  ruang  makan  ketika  pemusik  dan penghibur  acara  percakapan  dimulai  perlu  pembuktian  lebih lanjut. 12
6 Ibid., 7-8. 7 Barclay M. Newman, Kamus Yunani – Indonesia (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1991), s.v. “συμπóσιον”.
8 Ibid., s.v. “κοινωνία,” “φίλος,” “ίσότης”.
9 Streett, Subversive Meals, 41. 10 Newman, Kamus Yunani – Indonesia, s.v. “σύν,” “πόσις,” “συμπόσιον”. 11 Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), 34-35.
12 Bdk. ibid., 35-36.

## 135                                                    Narasi Membangun Selebrasi
Minum-minum  symposion  pada  intinya  adalah  bercakap- cakap  atau  berdiskusi.  Smith  memaparkan  bahwa  para  peserta symposion  bercakap-cakap  tentang  makanan,  hal-hal  lucu,  obrolan ringan,  hingga  sesekali  obrolan  filosofis.  Percakapan  yang  terlalu serius  dan  terlalu  filosofis  tidak  sering  dan  dominan,  tapi berpengaruh. 13 Para  filsuf  adalah  juga  anggota  masyarakat  yang bersosialisasi  di  ruang-ruang  makan.  Tujuan  orang  mengadakan acara  perjamuan  adalah  untuk  bersantai.  Maka,  selain  lokasi berkumpul dan menu hidangan, 14 isi percakapan juga penting untuk mencipta dan menjaga suasana perjamuan. 15
Percakapan  adalah  acara  yang  menyenangkan  di  ruang makan.  Andrea  Bieler  dan  Luise  Schottroff  menyebut  bahwa perjamuan  adalah  tempat  semua  orang  merindukan  dan  ingin mengalami  sukacita. 16 Plutarch  menyebut  perkumpulan  dalam perjamuan  sebagai  penikmat  selera  makan, 17 kecuali  Perjamuan Malam Terakhir.

## Pengharapan Mesianisme
Percakapan dan pengajaran dalam symposion Kristen bukan tanpa arah, melainkan percakapan sekitar kemesiasan Yesus yang akan membebaskan: antisipasi datangnya pemerintahan Allah yang sudah  dekat.  Saat  yang  segera  tiba  itu  adalah  saat  sukacita  bagi segala umat manusia (Mrk. 12:26-27). Umat manusia saat itu adalah umat  Allah  sejak  zaman  Musa.  Gambaran  kesatuan  dan kesukacitaan yang akan datang terdapat di dalam perjamuan. 18
Lama  sebelum  penulisan  Injil-injil,  Paulus  menegaskan bahwa,  “setiap  kali  kamu  makan  roti  ini  dan  minum  cawan  ini, kamu  memberitakan  kematian  Tuhan  sampai  Ia  datang”  (1Kor. 11:26).  Kematian  Yesus  dikaitkan  dengan  kedatangan-Nya kembali. Wafat Kristus muncul mendahului narasi lain. Bahkan di sini,  Paulus  tidak  menulis  kebangkitan  Kristus,  melainkan “kematian  Tuhan  sampai  Ia  datang.”  Menurut  Bieler  dan Schottroff,  terus  menerus  memberitakan  atau  membicarakan kematian tragis (1Kor. 11:26 θάνατον = kematian maut, kematian karena  hukuman 19 )  Yesus  merupakan  penetapan  semangat terbangunnya keadilan dan damai sejahtera bagi semua orang. 20
13 Ibid., 52-53.
14 Jeffrey  Henderson,  ed.,  Plutarch,  Moralia  Volume  VIII,  LCL  424, trans., Paul A. Clement and Herbert B. Hoffleit (Cambridge: Harvard University Press, 1969), Table-Talk IV. Q 4:1 667.
15 Ibid., 336-337, tentang pemilihan tempat di Α ἰ δηψός dan hidangan sea food; ibid., 342-343, tentang harga sea food yang jauh lebih mahal di Imperium Romawi ketimbang daging sapi.
16 Bieler and Schottroff, The Eucharist, 32, 38-39.
17 Henderson, Plutarch, 340-341 (Table-Talk IV. Q 4:2 667).
18 Bieler and Schottroff, The Eucharist, 55.
19 Newman, Kamus Yunani – Indonesia, s.v. “θάνατος”; “θανατόω”.
20 Bieler and Schottroff, The Eucharist, 57-58.
Surat Paulus kepada jemaat di Tesalonika (sekitar 48 M), di Korintus (sekitar 52 M), dan bahkan Kitab Wahyu (sekitar 95 M), menurut Jean Daniélou, mencuatkan eskatologi kebangkitan bagi semua orang yang setia dan mati di dalam Tuhan (1Tes. 4:16; 1Kor.
15:23; Why. 20:4). Kemenangan mesias didahului dengan kalahnya Antikristus  (2Tes.  1:8;  Why.  19:19-20;  20:10).  Kaum  pemenang akan  diangkat  atau  diubah  (1Tes.  4:17;  1Kor.  15:51)  menjadi kemuliaan,  dan  akan  memerintah  bersama  Kristus  selama  seribu tahun  (Why.  20:4;  2Tes.  1:7  “kelegaan”)  hingga  semuanya dikalahkan-Nya  dalam  penghakiman  terakhir  (1Tes.  4:17;  1Kor.
15:25  dst.;  Why.  20:11-15  ).  Sekalipun  waktu  tersebut  masih misteri, 21 namun pengharapan eskatologi mesianisme itu memberi semangat  hidup  bagi  kekristenan  abad  pertama.  Penulis  Injil Markus  mempertegas  pengharapan  akan  kemenangan  itu  secara luar  biasa,  “semua  orang  yang  karena  Aku  kehilangan  segalanya, akan menerima kembali seratus kali lipat” (Mrk. 10:29-30).
Bieler  dan  Schottroff  mengemukakan  narasi  Perjamuan Malam Terakhir dalam Injil Markus (sekitar 65 M) bahwa Yesus mengatakan:  “Sesungguhnya  Aku  tidak  akan  minum  lagi  hasil pokok anggur sampai pada hari Aku meminumnya, yaitu yang baru,
dalam  Kerajaan  Allah”  (Mrk.  14:25).  Ini  sejajar  dengan  narasi penulis Injil Matius: “mulai dari sekarang Aku tidak akan minum lagi  hasil  pokok  anggur  ini  sampai  pada  hari  Aku  meminumnya, yaitu yang baru, bersama-sama dengan kamu dalam Kerajaan Bapa-
Ku”  (Mat.  26:29).  Ucapan  itu  dilakukan  setelah  mereka minum cawan, yakni pada symposion, namun Lukas berbeda , yakni sebelum cawan  pertama  (Luk.  22:15),  dan  setelah  cawan  pertama  dan sebelum roti (Luk. 22:18). Bieler dan Schottroff menegaskan bahwa aktivitas perjamuan telah menghidupkan terus pengharapan akan langit dan bumi yang baru. Partisipasi dalam perjamuan kekristenan awal merupakan upaya memelihara dan menumbuhkan semangat mesianisme  di  dalam  Kerajaan  Allah. 22 Narasi  atau  cerita  sekitar wafat, bangkit, dan kedatangan Kristus dalam pertemuan di ruang- ruang makan merupakan ekspresi mesianisme Kristen menjelang akhir abad pertama.

## Perjamuan Paska dan Kristus
Bermula  dari  perjamuan  Paska  Israel,  umat  Yahudi merayakan  Paska  pada  14  Nisan  dengan  haggadah  (pengajaran) sekitar  pembebasan  dari  Mesir.  Narasi  pembebasan  dari genggaman  Mesir  itu  harus  dirayakan  oleh  umat  Israel  sebagai ketetapan  turun-temurun  (Kel.  12:12-14).  Pada  abad  pertama,
21 Jean Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, trans., John A. Baker (London: Darton, Longman & Todd & Chicago: The Henry Regnery Company, 1965), 378-379.
22 Bieler dan Schottroff, The Eucharist, 53.

## 137                                                    Narasi Membangun Selebrasi
penindasan oleh “Mesir” itu dilakukan oleh Imperium Romawi. 23 Dengan demikian, percakapan sekitar Yesus dalam pertemuan dan perjamuan kekristenan awal tidak datang begitu saja. Kekristenan awal  mengadopsi  dan  kemudian  mengadaptasi  cerita  keluarnya umat Israel dari tanah Mesir melewati Teberau (Kel. 14:15-31) dan Sungai  Yordan  (Yos.  3)  dengan  aspek  mesianisme.  Paska  adalah perayaan melewati air. Brant  Pitre  mengemukakan  fokus  pandangan  eskatologi jemaat  awal  bukan  lagi  Musa  melainkan  Yesus  Sang  Kristus (Mesias)  sebagai  Musa  Baru.  Kristus  adalah  Anak Domba  Paska (bdk. 1Kor. 5:7-8 “Anak Domba Paska kita telah disembelih, yaitu Kristus”) yang akan membebaskan umat Allah dari cengkeraman Imperium  Romawi dalam  wujud  eksodus  baru  (a  new  exodus). Menurut  Brant  Pitre  mengutip  Flavius  Josephus,  pengharapan mesianisme akan eksodus baru ini menyeruak pada abad pertama itu. 24
While  Fadus 25 was  procurator  of  Judea,  that  a  certain magician, whose name was Theudas, persuaded a great part of the people to take their effects with them, and follow him to the river Jordan; for he told them he was a prophet, and that he would, by his own command, divide the river, and afford them an easy passage over it; and  many were deluded by his words.
Josephus mengemukakan, 26
Moreover, there came out of Egypt 20 about this time to Jerusalem one that said he was a prophet, and advised the multitude of the common people to go along with him to the Mount of Olives, as it was called, which lay over against the city, and at the distance of five furlongs.
Menurut Joachim Jeremias, sajian domba Paska, roti tak- beragi,  dan  sayur  pahit  dimunculkan  sebagai  simbol  eskatologi. 27 Penulis  Injil  Lukas  menyebut  eskatologi  sebagai  penggenapan
23 Streett, Subversive Meals, 52, 56.
24 Brant Pitre, Jesus and the Jewish Roots of the Eucharist: Unlocking the Secrets of  the  Last  Supper  (New  York:  Doubleday,  2011),  42-43.  Lihat  juga  Flavius Josephus,  Antiquities  of  the  Jews,  book  XX,  chapter  5:1,  accessed  February  20, 2021, https://www.gutenberg.org/files/2848/2848-h/2848-h.htm .
25 Yang dimaksud Fadus adalah Cuspius Fadus (44 – 45 M). Martin D. Stringer, Rethinking the Origins of the Eucharist (London: SCM Press, 2011),  47.
26 Josephus, Antiquities of the Jews, book XX, chapter 8:6.
27 Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, trans., Norman Perrin (London: SCM, 1990), 59-60.
Kerajaan  Allah  (Luk.  22:15-16). 28 Selain  sebagai  menu  Paska, 29 ketiga  menu  tersebut  menjadi  narasi  yang  diturunalihkan  untuk mengingat penderitaan di Mesir, pembebasan Allah atas umat-Nya, dan penantian akan karya Allah atas Imperium Romawi. 30
Pembebasan umat itu bukan hanya narasi eksodus, tetapi juga eksodus baru dari cengkeraman Imperium Romawi yang akan dilakukan  oleh  “Musa  baru.” 31 Intinya,  ritual  dan  menu  pada perjamuan-perjamuan  lain  di  luar  Paska  juga  membawa  narasi eksodus Paska turun temurun (Kel. 12:26) di zaman Musa kepada kondisi abad pertama kekristenan.

## Menghidupkan Narasi Wafat Kristus
Sekalipun ada keberatan bahwa Perjamuan Malam Terakhir merupakan perjamuan Paska Israel, 32 namun pada masa kemudian kekristenan mengisi percakapan perjamuan dengan kisah-kisah di sekitar wafat dan bangkit Yesus. Wafat Yesus menjadi buah bibir setelah  peristiwa  Golgota  atau  kubur  kosong  (the  empty  tomb)  di kalangan  para  pengikut-Nya.  Menurut  Étienne  Trocmé,  hal  ini berlangsung sesaat setelah peristiwa the empty tomb hingga beberapa tahun kemudian. 33 Surat Paulus kepada jemaat di Korintus adalah salah satu yang dengan kuat merekam tentang pemberitaan wafat Kristus.  Ben  Witherington  III  menginformasikan  bahwa  selain kerja rutin, kematian dan area pemakaman menjadi topik obrolan keseharian masyarakat. Termasuk di sini adalah perjamuan Tuhan yang  dilakukan  oleh  jemaat  Korintus,  “memberitakan  kematian Kristus sampai Ia datang” (1Kor. 11:26).
34
Dalam  kekristenan  sangat  awal,  narasi  wafat  dan  bangkit Kristus  belum  berkaitan dengan  Paska.  Paulus  (sekitar  51-52  M) belum  mengaitkan  kalimat:  “bahwa  Tuhan  Yesus,  pada  malam waktu  Ia  diserahkan”  (1Kor.  11:23)  dengan  Paska. 35 Paulus menganalogikan wafat Kristus dengan penyembelihan anak domba Paska (1Kor. 5:7; bdk. Yoh. 1:29 “Anak domba Allah”), namun tak berkaitan dengan Perjamuan Malam Terakhir.
28 Ibid., 61-62.
29 Douglas E. Neel and Joel A. Pugh, The Food and Feasts of Jesus: The Original  Mediterranean  Diet,  with  Menus  and  Recipes  (Lanham,  MD:  Rowman  & Littlefield, 2012), 145.
30 Ibid., 148-149.
31 Ibid., 147-148. 32 Sebagaimana paparan Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, 62-84. 33 Étienne  Trocmé,  The  Childhood  of  Christianity,  trans.,  John  Bowden (London: SCM Press, 1997), 14-15.
34 Ben  Witherington  III,  Conflict  and  Community  in  Corinth:  A  Socio- Rhetorical  Commentary  on  1  and  2  Corinthians  (Grand  Rapids,  MI:  William  B. Eerdmans Publishing Company, 1995), 293 fn. 10.
35 Bdk. Josef A. Jungmann, The Early Liturgy: To the Time of Gregory the Great, trans., Francis A. Brunner (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1959), 25-26.

## 139                                                    Narasi Membangun Selebrasi
Festival  Paska  Yahudi  berkaitan  dengan  penyembelihan domba dan perjamuan Paska. Penyembelihan anak domba menjadi fenomenal sepanjang hari 14 Nisan. 36 Domba-domba disembelih di Bait Allah. Darah dan lemak domba ditampung oleh imam di wadah untuk kemudian dilumuri di altar. Daging dan kulit domba dibawa pulang oleh keluarga yang mempersembahkan, dan dibawa pulang untuk perjamuan Paska. 37 Kaitan Yesus dalam Perjamuan Malam  Terakhir  dengan  wafat-bangkit  Kristus  dan  Paska,  yang kemudian  dinarasikan  oleh  para  penulis  Injil,  adalah  laksana menyusun bilah-bilah puzzle Paska Yahudi, domba, perjamuan, dan situasi sosial.
Menurut  Streett,  bagi  Imperium  Romawi,  percakapan  di ruang-ruang  perjamuan  (triclinium)  kekristenan  awal,  yang  bukan hanya  dilakukan  pada  perayaan  Paska  Yahudi, 38 adalah  gerakan anti-imperial  atau  subversif. 39 Melalui  narasi  wafat  dan  bangkit
Kristus di ruang makan, ada penyejajaran antara pembebasan umat
Israel  dari  Mesir  di  bawah  Firaun  dengan  umat  Yahudi  dari Imperium  Romawi  pada  abad  pertama.  Pembebasan  dari kekuasaan  Imperium  Romawi  itu  akan  datang  pada  malam  yang sama dengan keluarnya umat Israel dari Mesir. 40
Secara politis, perayaan Paska abad pertama di Yerusalem adalah musim meningkatnya ketegangan sosial, politik, keamanan, dan  sekaligus  perputaran  ekonomi.  Yerusalem  dimasuki  oleh banyak  peziarah  dari  sekitaran  Mediterania.  Situasi  ini,  Douglas Neel  dan  Joel  Pugh  mencatat,  bukan  hanya  peluang  bagi  maling dan pencopet, tetapi juga peluang pemberontakan politik dengan petugas  keamanan  kekaisaran  (tentara).  Sekali  waktu  Imperium Romawi  pernah  menghentikan  persembahan  kurban  Paska  pada tahun  4  SM,  setelah  peristiwa  eksekusi  dua  rabbi  dan  matinya sekitar 3000 orang Yahudi. 41 Pada abad pertama itu, Paska adalah momentum politik.
Martin  Stringer,  pada  satu  sisi,  menyokong  pandangan bahwa Perjamuan Malam Terakhir, sebagai acuan bagi perjamuan eksklusif kekristenan sangat awal, merupakan bagian integral dan esensial  dari  narasi  penangkapan  dan  wafat  Kristus  (the  Passion narrative)  terutama  oleh  para  penulis  Injil. 42 Menurut  Stringer berdasarkan  Trocmé,  narasi  wafat  Kristus  telah  lahir  dan berkembang  sejak  kekristenan  sangat  awal,  setidaknya  di
36 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990), 443.
37 Neel dan Pugh, The Food and Feasts of Jesus, 146-147.
38 Streett  memaparkan  perbedaan  mata  acara  perjamuan  antara perjamuan Seder pada Paska dengan perjamuan harian dengan dua tahap. Streett, Subversive Meals, 75-76.
39 Ibid., 52-53. 40 Ibid., 77. 41 Neel dan Pugh, The Food and Feasts of Jesus, 144-145.
42 Stringer, Rethingking the Origins of the Eucharist, 44.
Yerusalem,  lama  sebelum  ditulisnya  Injil-injil. 43 Narasi  tersebut, berdasarkan Injil Markus, yakni narasi kesepakatan menangkap dan membunuh-Nya  (Mrk.  14:1-43),  menjadi  percakapan  dalam perjamuan komunitas Kristen sangat awal di Yerusalem sekitar 41 –  43  M. 44 Streett,  pada  lain  sisi,  menginformasikan  bahwa Imperium  Romawi  seringkali  menggunakan  perjamuan  sosial sebagai  ajang  mempromosikan  ideologi  kekaisaran  dan  kontrol sosial. 45
Percakapan  perihal  wafat  Kristus  kemudian  berkembang menjadi  kebangkitan  Kristus.  Tiada  bukti  lain  bagi  kebangkitan Yesus kecuali cerita tentang kubur kosong (Mat. 28:2-6; Mrk. 16:5- 6; Luk. 24:2-3; Yoh. 20:1-9) dan penampakan-Nya di beberapa kota kepada beberapa orang tertentu menurut tiga p enulis Injil: Matius (28:9-20), Lukas (24:13-53), dan Yohanes (20:14 – 21:23). Catatan paling tua perihal kebangkitan, menurut Trocmé, adalah kesaksian iman Paulus (1Kor. 15:3-7) dari 52/53 M yang tidak menceritakan kubur  kosong. 46 Trocmé  juga  menginformasikan  bahwa  narasi kebangkitan  Kristus  bagi  Imperium  Romawi  bernuansa  politik. Kebangkitan-Nya  merupakan  upaya  para  pengikut-Nya  untuk menyelesaikan  perjuangan-Nya  yang  belum  selesai.  Tujuan perjuangan  Yesus  bagi  Imperium  Romawi  adalah  mengubah kekaisaran  menjadi  Kerajaan  Allah. 47 Itu  adalah  gerakan mesianisme.
Semangat  mesianisme  dalam  wujud  pembaruan  kondisi zaman muncul dalam kehidupan jemaat di Korintus. Witherington III  memperjelas  bahwa  oleh  pengaruh  paganisme  masyarakat
Greco-Roman, kekristenan Korintus tidak begitu tertarik dengan kehidupan setelah kematian. Secara sosial, paham eskatologis (akhir zaman) tidak berpengaruh, melainkan mesianisme Kristus (1Kor. 15). 48 Eskatologi  Imperium  Romawi,  yakni  propaganda  kesatuan seluruh  Imperium  Romawi  baik,  secara  politis  maupun  religius, berkelindan pada masa itu. Tokoh mesias Imperium Romawi, yakni Kaisar Augustus, menurut Witherington III sangat berpengaruh di Korintus  sekitar  50  M. 49 Paulus  berusaha  memperhadapkan eskatologi Imperium Romawi dengan mesianisme kekristenan. Mesianisme  menekankan  ketahanan  hidup  saat  ini  untuk pembaruan  kondisi  yang  lebih  baik.  Bagian  krusial  dalam  doa mesianisme Yesus, sebagaimana paparan Évêque Cassien terhadap kitab-kitab Injil, adalah ucapan Marta kepada Yesus bahwa Allah akan  memberi  apa  pun  kepada-Nya  (Yoh.  11:22).  Misalnya  saja,
43 Ibid., 46. 44 Ibid., 47-48. 45 Streett, Subversive Meals, 132. 46 Trocmé, The Childhood of Christianity, 14-15.
47 Ibid., 15-16. 48 Witherington, Conflict and Community in Corinth, 292-293.
49 Ibid., 295-296.

## 141                                                    Narasi Membangun Selebrasi
sesaat sebelum wafat, seorang penjahat menaikkan permohonan: “Ingatlah  akan  aku,  apabila  Engkau  datang  sebagai  raja”  (Luk. 11:42).  Kemudian  seruan  yang  mengiringi  Yesus  masuk  kota Yerusalem, “Dia yang datang sebagai Raja” (Mrk. 11:9; Mat. 21:9; Luk. 18:43; 19:37-38; Yoh. 12:13). 50 Narasi ucapan-ucapan tersebut berkekuatan  sejajar  dengan  doa  pengharapan  mesianisme  bahwa gerakan Yesus tidak mati.
Bangkitnya  mesianisme  tersebut  diperkuat  oleh  penulis Injil  Lukas  dengan  mencantumkan  penyebutan  Kristen  kepada pengikut  Kristus  (Mesias)  di Antiokhia  (Kis.  11:26). J.L.Ch. Abineno menegaskan bahwa Mesias (Χριστός = Yang Diurapi) itu adalah Yesus dalam rupa Allah. 51

## Narasi Kristus Membentuk Ibadah Ritual
Kekristenan  sangat  awal  tidak  merayakan  ibadah  ritual sebagaimana  kita  lakukan  saat  ini,  melainkan  pertemuan.  Yang dimaksud ibadah ritual atau ibadah publik, berdasarkan informasi John Stambaugh dan David Balch, adalah antara lain persembahan kurban  kepada  dewa-dewi  Yunani  dan  Imperium  Romawi. Misalnya,  Demeter  yang  menghasilkan  biji-bijian  dari  bumi,
Dionysus yang membuat anggur tumbuh, Artemis yang memberi siklus  bulanan,  dewa  hujan,  dewa  perang,  Yupiter,  dan  Juno. 52
Orang Yahudi mempersembahkan kurban ke Bait Allah sedangkan orang  Yunani  dan  Imperium  Romawi  ke  kuil-kuil.  Persembahan orang  Yahudi  dan  Yunani  tersebut  berupa  hewan  dan  makanan khusus. Lalu, dengan doa-doa, berkat, ucapan syukur, dan sedikit dupa itulah orang Yahudi dan Yunani mengadakan ritual. 53 Upacara ritual  ini  tidak  ada  di  dalam  kekristenan  awal.  Josef  Jungmann menegaskan  bahwa  Paulus  menyebut  pertemuan  kekristenan  itu sebagai perkumpulan di rumah-rumah. 54
Tom Driver mempertegas bahwa sacred place dan sacred space, atau sakralitas, dapat merupakan teritori natural tanpa dibuat sakral. Sakralitas  dapat  berupa  rancangan  sacred  place  dan  sacred  space imajinatif  berupa  aktivitas  dan  pengajaran  etis. 55 Sebelum
50 Évêque Cassien, “La Prière dans le Nouveau Testament,” in La Prière des  Heures,  eds.,  Monseigneur  Cassien  and  Dom  Bernard  Botte  (Paris:  Les Éditions du Cerf, 1963), 24.
51 J.L.Ch. Abineno, Mazmur dan Ibadah: Catatan tentang Mazmur-mazmur dan Artinya bagi Kita dan Ibadah Kita (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1987), 12.
52 John Stambaugh dan David Balch, Dunia Sosial Kekristenan Mula-mula, terj. Stephen Suleeman (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2008), 153-154, 155.
53 Ibid., 155-156.
54 Jungmann, The Early Liturgy, 13.
55 Tom F. Driver, Liberating Rites: Understanding the Transformative Power of Ritual (Boulder, CO: Westview Press, 1998), 48, 98; juga dikemukakan oleh Geoffrey  Wainwright,  ”Christian  Worship:  Scriptural  Basis  and  Theological Frames,” in The Oxford History of Christian Worship, eds., Geoffrey Wainwright and Karen B. Westerfield Tucker (Oxford: Oxford University Press, 2006), 22-26.
kekristenan memiliki sacred time, seperti praktik doa harian, ibadah pekanan,  dan  ibadah  tahunan,  kekristenan  memiliki  pengajaran “tetaplah berdoa” (LAI) seperti tertulis dalam surat Paulus tertua yang  masuk  kanon  Perjanjian  Baru  (1Tes.  5:17 ἀ διαλείπτως προσεύχεσθε = tak henti-hentinya berdoa 56 ) dan “berdoalah setiap waktu” (Ef. 6:18). Menurut Jungmann, penulis Injil Lukas sekitar 80 M mencatat aktivitas ritual khas Kristen, yakni pemecahan roti, dilakukan  di  rumah-rumah  (Kis.  2:46  κατ ᾽ ο ἶ κον;  [LAI] “memecahkan roti di rumah masing-masing”). 57 Maka, sakralitas kekristenan  awal  adalah  berupa  aktivitas  sehari-hari  berbentuk pertemuan,  pengajaran  etis,  dan  pemecahan  roti.  Kekristenan belum  memiliki  ibadah  ritual  sebagaimana  umat  Yahudi  dan Yunani.

## Hari Pertama sebagai Hari Tuhan
Paulus dan para penulis Injil, pada sekitar 65 – 95 M, telah menarasikan Yesus bangkit pada hari pertama. Akan tetapi, jemaat Kristen belum beribadah ritual pada hari pertama itu. Umumnya, orang Yahudi-Kristen beribadah Sabat di sinagoge atau Bait Allah. Pada  satu  sisi,  kekristenan  membangun  narasi-narasi kebangkitan dan penampakan Kristus dalam perkumpulan jemaat pada  hari  pertama  sepekan  (in  prima  Sabbati 58 ).  Hari  pertama  ini sejajar  dengan  hari  Minggu.  Ada  narasi-narasi  spesifik  jemaat berkumpul (Mrk. 16:2; Mat. 28:1, 8-9; Luk. 24:1, 23; Kis. 20:7; Yoh. 20:1, 19, 26), tapi ada yang umum saja (1Kor. 15:3-8; 1Kor. 16:2;
Mrk.  16:9).  Pada  lain  sisi,  kekristenan  mengaitkan  hari  Tuhan dengan narasi kedatangan Tuhan. Ada narasi spesifik juga tentang kedatangan Tuhan (1Tes. 5:2 ἡ μέρα κυρίου; 2Tes. 2:2; Kis. 2:20; 2Tim. 1:12; Ibr. 10:25; 2Pet. 3:10), tapi ada pula yang umum saja (2Kor.  1:14 ἡ μ έ ρ ᾳ το ῦ κυρ ί ου;  Why.  1:10  κυριακ ῇ ἡ μ έ ρ ᾳ ). 59
Menurut  Jungmann,  hanya  jemaat-jemaat  asuhan  Paulus  yang mengaitkan  hari  pertama  dengan  hari  Tuhan  (κυριακ ῇ ἡ μέρ ᾳ ). Jemaat-jemaat lain sesudah zaman Paulus mengaitkan hari pertama sebagai hari perkumpulan jemaat dan hari kebangkitan Tuhan. 60
56 Newman,  Kamus  Yunani  –  Indonesia,  s.v.  “ ἀ διαλείπτως”; “προσεύχεσθε”.
57 Jungmann, The Early Liturgy, 13.
58 Ibid., 19.
59 Deutsche  Bible  Gesellschaft,  “ΠΡΟΣ  ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ  Β΄”  dan
“ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ ΙΩΑΝΝΟΥ,” accessed February 21, 2021, https://www.academic-bible.com/en/online-bibles/greek-new-testament- ubs5/read-the-bible- text/bibel/text/lesen/stelle/76/10001/19999/ch/3da13a00b7273420c05ba64
06571c039/ ; dan D.F. Walker, Konkordansi Alkitab: Register Kata-kata dan Istilah dari  Alkitab  Perjanjian  Lama  dan  Perjanjian  Baru  dalam  Terjemahan  Baru  (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2018), s.v. “hari Tuhan,” “hari Tuhan Yesus.”
60 Jungmann, The Early Liturgy, 20.

## 143                                                    Narasi Membangun Selebrasi
Tradisi Yahudi memahami hari pertama sebagai hari Allah menciptakan langit, bumi, dan terang serta menata terang dan gelap (Kej. 1:1-5). Kekristenan paruh kedua abad pertama, berdasarkan Hoyt  Hickman  et  al.,  menyejajarkan  hari  pertama  sebagai  hari kebangkitan  Kristus  yang  diikuti  dengan  perkumpulan  jemaat. 61
Menurut  Hickman berdasarkan  tulisan  Ignatius,  Didakhe,  surat Pliny,  Justinus  Martir,  dan  surat  Barnabas,  menjelang  akhir abad pertama,  hari  pertama  berangsur  menjadi  hari  Tuhan  dan  hari ibadah  Kristen. 62 Nama  “hari  Tuhan”  menentang  pemahaman kyahudian  perihal  hari  pengadilan,  penghakiman,  dan penghancuran  dunia.  Pemakaian  nama  “tuhan”  (κύριος) , berdasarkan  Jungmann,  juga  menentang  Imperium  Romawi sebagai κύριος atau dominus yang disematkan sejak Nero (± 54 – 68
M), Domitianus (± 81 – 96 M), dan selanjutnya. 63
Adopsi  sejajar,  Jungmann  menambahkan,  juga  dikenakan pada nama hari Surya ( ἡ λίου ἡ μέρ ᾳ [Yun.], dies solis [Lat.], Sunday [Ing.], Sonntag [Jer.], Zondag [Bld.]) yang telah dikenal dalam tradisi Yunani dan Romawi. Kekristenan mengadopsi nama surya tersebut dengan berkonotasi kekristenan. 64 Jungmann menulis: 65
Christians were not in favor of the name, yet did not reject it  entirely,  because  they  saw  the  possibility  of  giving  it  a Christian  connotation.  Already  as  early  as  the  second century,  Christians  were  accustomed  to  call  Christ  their “sun,” especially in reference to His resurrection. Like the sun setting in the evening, Christ descended into Limbo;
like  the  sun  traversing  during  the  night  the  dark  region beneath the earth, Christ visited the just in the realm of the dead;  and  like  the  sun  rising  again  in  the  morning  with renewed splendor, Christ rose again on the third day with a glorified body, making that day truly a day of the sun.
Menjelang  akhir  abad  pertama,  barulah  kekristenan memakai  hari  pertama  sebagai  sacred  time  atau  sacred  day  dengan mengusung  narasi  anamnesis  (memperingati)  kebangkitan  Kristus.
Kebangkitan Kristus telah ditradisikan oleh jemaat-jemaat sedikit lebih  awal  dengan  mimesis  (meniru)  perkumpulan  para  pengikut Kristus  yang  berkumpul untuk  mendengarkan  dan  mewartakan narasi wafat dan kedatangan-Nya.
61 Hoyt L. Hickman, et al., The New Handbook of the Christian Year: Based on the Revised Common Lectionary (Nashville, TN: Abingdon Press, 1992), 17-18.
62 Ibid., 18; juga dipaparkan oleh James F. White, Documents of Christian Worship: Descriptive and Interpretative Sources (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 18-19.
63 Jungmann, The Early Liturgy, 21.
64 Ibid., 23. 65 Ibid., 23-24.

## Ibadah Paska Merayakan Misteri Paska
Para p enulis Injil, yang menulis setelah 65 M hingga akhir abad  pertama,  mengaitkan  sengsara,  wafat,  dan  bangkit  Kristus dengan Paska menjelang Sabat (Mrk. 13:12; 15:6; Mat. 26:17; 27:15; Luk. 22:7, 23:17; Yoh. 18:39) dan hari pertama dalam pekan (Mrk. 16:1;  Mat.  28:1;  Luk.  24:1;  Yoh. 20:1).  Perayaan  Paska  14  Nisan telah dikenal dan diikuti oleh orang Yahudi Kristen sangat awal. Hal  ini  dipertegas  oleh  Maxwell  Johnson  bahwa  kekristenan mengadopsi Paska Yahudi dengan melakukan perjamuan bernarasi wafat  dan  datangnya  Kristus  (1Kor.  11:26)  pada  Quartodeciman Pascha atau Paska Empatbelas (quartodeciman = 14, maksudnya 14 Nisan). 66
Narasi sengsara, wafat, dan bangkit Kristus, dirayakan pada ibadah  hari  Minggu  sebagai  yang  utama  dan  pada  jadwal  ibadah harian. Narasi  tersebut  dipertegas  dengan  semangat  mesianisme akan  datangnya  Yesus  atas  Imperium  Romawi.  Maka,  kemudian kekristenan menganggap perlu merayakannya secara khusus. Adolf Adam  mengistilahkan  perayaan  khusus  itu  sebagai  “the  Jewish Passover had taken on a new meaning for Christian.” 67 Makna baru tersebut adalah p embedakan waktu dan narasi. Paska gereja selalu jatuh  pada  hari  Minggu  setelah  Paska  Yahudi,  sedangkan  Paska Yahudi selalu jatuh pada 14 Nisan. Narasi Paska gereja adalah wafat dan  bangkit  Kristus,  sedangkan  Paska  Yahudi  adalah  keluarnya umat Israel dari tanah Mesir. Narasi kebangkitan Kristus pada hari pertama bergulir di dalam  kekristenan  dan  kemudian  membentuk  selebrasi  Paska Kristen pada abad kedua, namun masih terdapat kontroversi. James White  mencatat  bahwa  kontroversi  merayakan  Paska  pada  hari Minggu atau hari apa pun pada 14 Nisan masih berlangsung hingga abad  keempat.  Eusebius  Caesarea  (±  263  –  ±  339)  mencatat kontroversi di antara para uskup (323). Ia mengemukakan agar hari Tuhan merupakan akhir masa berpuasa dan perayaan kebangkitan Kristus. 68 Eusebius  juga  mewacanakan  pengakuan  baptisan  dan Paska pada hari Minggu terdekat dengan 14 Nisan dalam Konsili Nicea (325). 69
Kekristenan  antara  tahun  70  dan  akhir  abad  pertama, menurut  Adam,  berdasarkan  Konsili  Vatikan  II,  menggulirkan sengsara,  wafat,  dan  bangkit  Kristus  sebagai  misteri  Paska.
66 Johnson, “The Apostolic Tradition,” 63.
67 Adolf  Adam,  The  Liturgical  Year:  Its  History  and  Its  Meaning  after  the Reform of the Liturgy, trans., Matthew J. O’Connell (New York: Pueblo Publishing Company, 1979), 58.
68 White, Documents of Christian Worship, 23; Jerald C. Brauer, ed., The Westminster  Dictionary  of  Church  History  (Philadelphia,  PA:  Westminster  Press, 1971), s.v. “Eusebius of Caesarea,” 312.
69 Brauer,  The  Westminster  Dictionary  of  Church  History,  s.v.  “Nicaea, Council of,” 598.

## 145                                                    Narasi Membangun Selebrasi
Peristiwa pembebasan umat Israel dari Mesir dan penebusan umat manusia dari dosa yang terjadi hanya satu kali (a nonrecurring historical event),  kemudian  diulang-ingati  setiap  hari  Minggu.  Salah  satu catatan  tersebut  adalah  Konsili  Vatikan  II:  “Gereja  merayakan misteri  paska  tiap  hari  kedelapan,  hari  yang  tepat  disebut  hari Tuhan atau hari Minggu.” 70 Peristiwa penebusan yang tak terhingga ini  (the  unfathomable  saving  action)  terus  menggulirkan  perjalanan gereja melampaui waktu dan tempat. 71
Misteri  paska,  yakni  menginikan  terus  pembebasan  umat Israel  dari  Mesir  dan  penebusan  umat  manusia  melalui  sengsara, wafat, dan bangkit Kristus (Flp. 2:6-9 wafat dan salib sebagai bukti ketaatan  Kristus)  bukan  hanya  membentuk  ibadah  Paska,  tetapi juga  seluruh  tahun  liturgi. 72 Adam  berpedoman  pada  Polycarpus
Smyrna  (†  antara  155  dan  168),  Polycrates  Efesus  (†  ±  200), Anicetus  (†  166),  dan  Victor  I  (†  ±  200)  perihal  praktik  Paska. Beberapa  Gereja,  terutama  di  Mesir  dan  Yerusalem,  telah merayakan  Paska  tahunan  dengan  narasi  sengsara,  wafat,  dan bangkit Kristus pada hari Minggu sekitar akhir abad pertama dan kedua. 73

## Tata Waktu Ibadah Harian
Ibadah  harian  kekristenan  lahir  sekitar  awal  abad  kedua. Sejauh ini, tidak ada data praktis ibadah harian khas Kristen pada abad  pertama.  Yesus  berdoa  harian  pada  senja  atau  pagi  (Mat.
14:23;  Mrk.  1:35;  6:46). Penulis  Injil  Lukas  mempersaksikan beberapa doa harian, misalnya perwira Kornelius pada petang (Kis. 10:2, 30), Petrus tengah hari (Kis. 10:9), dan Paulus di Bait Allah
(Kis. 22:17). 74 Ibadah harian tersebut adalah ibadah Yahudi. Jadwal  doa  harian  Yahudi  yang  dikenal  oleh  kekristenan awal  diadopsi  dan  pada  abad  kedua  diadaptasi  dengan  narasi Kristus.  Naskah  tertua  tentang  adopsi  tiga  waktu  doa  harian, menurut G.J. Cuming dan Robert Taft, adalah Didakhe VIII.3 (50 – 70) dari komunitas Kristen di Antiokhia-Syria. 75 Pada masa akhir abad  pertama,  doa-doa  harian  membangun  narasi  wafat  dan bangkit  Kristus.  Clemens  dari  Roma  (±  95)  dalam  surat  kepada Korintus  menarasikan  kebangkitan  Kristus  (1Clem.  14:1-3)  dan
70 J. Riberu, terj., Tonggak Sejarah Pedoman Arah: Dokumen-dokumen Konsili Vatikan II (Jakarta: MAWI, 1983), 35 (KV II, Bab V Tahun Liturgi 106)
71 Adam, The Liturgical Year, 21-22.
72 Ibid., 23. 73 Ibid., 58; Johnson, “The Apostolic Tradition,” 64.
74 Cassien, “La Prière dans le Nouveau Testament,” 25-26.
75 G.J. Cuming, “The Divine Office: the First Three Century,” in The Study of Liturgy, eds., Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright, and Edward Yarnold (New York: Oxford University Press, 1978), 355-356; Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West: the Origins of the Divine Office and Its Meaning  for Today (Collegeville,  MN:  The  Liturgical  Press,  1986),  13;  dan  Hickman,  The  New Handbook of the Christian Year, 18-19.
Tertulianus Kartago (± 160 – ± 220) menarasikan wafat Kristus. 76
Mengacu  Jordi  Pinell,  Hippolytus  dari  Roma  (±  160  –  236) menarasikan  sengsara  dan  wafat  Kristus  atas  waktu  doa-doa harian. 77
Pengaruh  kuat  tradisi  Yahudi  ini  diperkuat  dengan  kisah sengsara  Yesus,  terutama  menurut  penulis  Injil  Markus  yang menulis sesaat sebelum Bait Allah runtuh. Ada tujuh waktu ibadah harian,  yang  kemudian  direnarasikan  oleh  Hippolytus  pada  abad ketiga, yaitu: doa pagi (Mrk. 1:35), Yesus di hadapan Pilatus pada pukul sembilan (Mrk. 15:25 jam ketiga), Yesus disalib pada pukul dua belas (Mrk. 15:33 jam keenam), Yesus wafat pada pukul lima belas  (Mrk.  15:34  jam  kesembilan),  Yesus  dikuburkan  pada  hari mulai  malam  (Mrk.  15:42),  doa  malam  (Mrk.  6:46-47),  dan  doa ayam berkokok (Mrk: 14:72). 78 Dasar narasi ketujuh doa harian ini adalah  sengsara  dan  wafat  Kristus.  Menurut  hemat  saya, simbolisme  dan  ketersiratan  tata  waktu  tersebut  merenarasikan wafat dan bangkit Kristus.
Saya  menyebutnya  renarasi  karena  waktu  doa  harian  ini telah  dikenal  dalam  tradisi  Yahudi  sejak  sebelum  kekristenan.
Dalam  tradisi  Yahudi  abad  pertama,  waktu  doa  tidak  ketat diberlakukan  dan  tidak  seragam.  Taft  menginformasikan  bahwa beragamnya komunitas studi Yahudi dan persebaran orang Yahudi di  luar  Palestina  menyebabkan  praktik  doa  harian  tidak  dapat dicirikan hanya dalam satu model. Artinya, orang Kristen-Yahudi tidak mendapat dan berpegang hanya pada satu tradisi Yudaisme yang  sama.  Hanya,  lanjut  Taft,  ada  waktu-waktu  doa  yang merupakan praktik umum (bdk. Dan. 6:11; Mzm. 55:18; ). 79 Ada juga bukti-bukti orang Kristen berdoa menurut waktu doa orang Yahudi. Ada doa dua kali sehari (shema = dengarlah), yakni: petang dan pagi, 80 dan tiga kali sehari (tephilla = doa), terdiri dari ibadah kurban dan ibadah doa tanpa kurban pada pagi, siang, dan malam. 81 Menurut hemat saya, berdasarkan Taft, bukanlah kebetulan bahwa  waktu-waktu  tertentu  dicatat  oleh  beberapa  penulis Perjanjian  Baru,  misalnya  peristiwa  Pentakosta  (Kis.  2:15  jam ketiga), Petrus di Yope (Kis. 10:9 jam keenam), Kornelius berdoa (Kis. 3:1 jam kesembilan; Kis. 10:3, 30), doa Petrus dan Silas (Kis.
76 Rasid Rachman, Ibadah Harian Zaman Patristik (Tangerang: Bintang Fajar, 2000), 84, 94; Cuming, “The Divine Office,” 356; Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 13-14.
77 Rachman, Ibadah Harian Zaman Patristik, 98-103; Jordi Pinell, Liturgia della Ore (Genova: Casa Editrice Marietti, 1990), 60-61.
78 Saya telah paparkan dalam Rachman, Ibadah Harian Zaman Patristik, 95-103.
79 Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 5-6.
80 Rachman, Ibadah Harian Zaman Patristik, 6-7.
81 Ibid., 13-14, 16, juga menjelaskan tentang fleksibilitas waktu tephilla, sehingga dua jenis tersebut, yakni kurban dan doa, dapat dilakukan pada waktu yang berbeda.

## 147                                                    Narasi Membangun Selebrasi
16:25  tengah  malam),  sepuluh  gadis  berjaga-jaga  (Mat.  25:1-13), kisah  sengsara  dan  wafat  Kristus,  dsb. Kekristenan  kemudian mengadopsi  waktu  ibadah  harian  Yahudi  dan  mengadaptasinya dengan narasi sengsara, wafat, dan bangkit Kristus. 82

## Mazmur-mazmur
Salah satu isi doa-doa harian adalah Mazmur. Kekristenan abad  kedua,  menurut  Balthasar  Fischer,  membuat  kristologisasi atas Mazmur-mazmur. Yang dimaksud adalah interpretasi Mazmur dari perspektif Kristen. Metode ini adalah fenomena fundamental pada abad pertama dan kedua. 83 Menurut Fischer, ada dua prinsip dasar kristologisasi atas Mazmur-mazmur, yaitu Psalmus vox Christi (Mazmur  adalah  suara  Kristus)  dan  Psalmus  vox  ad  Christum (Mazmur menyuarakan Kristus). 84
Penggunaan  Mazmur-mazmur  dalam  doa  harian dipersaksikan oleh para penulis Perjanjian Baru. Para penulis Injil seringkali menempatkan kata-kata Mazmur ke dalam ucapan Yesus. Temper  Longman  III  menginformasikan  bahwa  mazmur,  baik dipandang sebagai kumpulan kitab Mazmur (Luk. 24:44) maupun representasi  seluruh  Alkitab  (Luk.  24:27,  dalam  arti  Perjanjian Lama masa kini), dibaca untuk menunjuk kepada Yesus (Luk. 24:44 “harus digenapi semua yang ada tertulis tentang Aku dalam kitab Taurat Musa dan kitab nabi-nabi dan kitab Mazmur”). 85 Longman juga menulis bahwa para penulis Perjanjian Baru, termasuk Paulus dan para penulis Injil, mengutip Mazmur melebihi kutipan kitab- kitab lain dalam Perjanjian Lama. Beberapa  di  antara  pengutipan  Mazmur  tersebut membangun  narasi  sengsara  dan  wafat  yang  memuncak  pada kemesiasan  Yesus.  Lukas  mempersaksikan  kebangkitan  Kristus dengan “Anak-Ku Engkau!” (Kis. 13:33) yang mengutip Mzm. 2:7 “Anak-Ku  engkau!”). 86 Pernyataan  serupa  juga  dikenakan  pada pembaptisan  Yesus  (Mrk.  1:11;  Mat.  3:17;  Luk.  3:21)  hingga penyaliban-Nya  (Mrk.  15:34;  Mat.  27:46  “Eli,  Eli,  lama sabakhtani?,” mengutip Mzm. 22:2; Luk. 23:46 “ke dalam tangan- Mu Kuserahkan nyawaku,” mengutip Mzm. 31:6; dan Yoh. 19:24 “mereka membagi-bagi pakaian-Ku di antara mereka dan mereka membuang undi atas jubah-Ku,” mengutip Mzm. 22:19; Yoh. 19:28 “Aku  haus!,”  berdasarkan  Mzm.  69:2  dan  22:15).  Dengan
82 Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 9, 11.
83 Balthasar Fischer, “Les Psaumes, Prière, Chrétienne Témoignages du II ᵉ Siècle,“  dalam  La  Prière  des  Heures,  eds.,  Monseigneur  Cassien  and  Dom Bernard Botte (Paris: Les Éditions du Cerf, 1963), 86.
84 Ibid., 87-88. 85 Temper Longman III, How to Read the Psalms (Downers Grove, IL: Inter-Versity Press, 1988), 64-65.
86 Ibid., 66.
menyajikan  Mazmur-mazmur,  kekristenan  awal merenarasikan kemesiasan  hingga  pada  Yesus  melalui  kedatangan-Nya  kembali.
Renarasi  merupakan  upaya  membuat  baru  sebuah  narasi berdasarkan  teks  yang  telah  ada  menjadi  narasi  baru  pada  suatu konteks. Interpretasi  Kristologis  ini  berkembang  terus  hingga kekristenan  abad  kedua  dan  ketiga.  Cassien  memperjelas  bahwa kesaksian para penulis Injil perihal Yesus menggunakan Mazmur sebagai doa-doa dan kebiasaan doa Yesus mencerminkan praktik kekristenan awal. 87 Mazmur-mazmur yang diucapkan Yesus adalah pilihan para penulis Injil.
Sejauh  ini,  saya  belum  menemukan  daftar  Mazmur  yang dibacakan  dalam  ibadah  harian  sebelum  abad  keempat.  Saya membandingkan  dengan  tradisi  monastik  yang  ketat  pada  doa harian.  Para  rahib  padang  pasir,  misalnya,  tidak  menjadwalkan Mazmur  untuk  doa  harian.  Pinell  menginformasikan  pasal-pasal
Mazmur  yang  biasa  digunakan  sebagai  doa  petang  dan  pagi  dari Johannes Chrisostomus (± 347 – 407) dan Constitusione Apostolika abad keempat. Beberapa Mazmur ibadah senja, misalnya,  adalah Mazmur 139 (LAI 140), 140 (LAI 141), 141 (LAI 142), dan 62 (LAI 63),  dan  ibadah  fajar  dengan  Mazmur  5. 88 Namun  Mazmur  140
(LAI 141), menurut Taft, tidak digunakan sebagai doa senja dalam tradisi Yahudi. 89 Artinya, pemilihan Mazmur-mazmur belum terjadi pada gereja abad pertama.

## Baptisan
Narasi peristiwa Kristus yang dirayakan pada Paska setiap tahun ditampilkan dengan baptisan. Namun, baptisan pada ibadah Paska  belum  ada  sejak  kekristenan  awal. 90 Ibadah  Paska  belum muncul pada masa itu, namun praktik pembaptisan sebagai ritus pemandian dan pemurnian telah ada sejak kekristenan sangat awal.
Berlatar belakang baptisan Yahudi, menurut G. R. Beasley-
Murray, kekristenan mengadopsi dan mengadaptasi baptisan pada abad  pertama.  Ada  empat  model  baptisan  Yahudi  yang memengaruhi  kekristenan,  yaitu  korban  untuk  pemurnian, pembaptisan  komunitas Qumran, baptisan proselit, dan baptisan Yohanes. 91 Keempat  model  tersebut  ada  di  sekitar  kekristenan sangat awal.
87 Cassien, “La Prière dans le Nouveau Testament,” 21.
88 Pinell, Liturgia della Ore, 104-105.
89 Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 11.
90 Johnson, “The Apostolic Tradition,” 63.
91 G.R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981), 1.
Model pertama, korban pemurnian ([Ing.] lustration; [Lat.] lustro, lustrum = korban penyucian, korban penebus 92 ), merupakan model kuno dalam tradisi Yahudi. Beasley-Murray mengemukakan bahwa kekristenan adalah komunitas yang cenderung memelihara pemahaman kuno, semisal keyakinan akan Yang Adikodrati tinggal di air 93 (bdk. Kej. 1:2 “gelap gulita menutupi samudera raya Roh Allah  melayang-layang  di  atas  air”).  Air  pada  dirinya  memiliki kemujaraban.  Alkitab  tidak  mengisahkan  Allah  menciptakan  air pada penciptaan, tetapi air sudah ada sebelum Allah mencipta dan menata alam semesta.
Keyakinan bahwa air memiliki kemujaraban ([Ing.] efficacy; [Lat.]  efficientia 94 ),  menampilkan  praktik  memakai  air,  baik  air mengalir maupun mata air, sebagai materi (sacred matter) pembersih atau pemurni untuk memeroleh energi ilahi dan konsekrasi. Air di sungai, kolam, atau laut berisi darah dari roh manusia atau hewan mati. Energi roh itu dimakan ikan. Ada keyakinan pada zaman itu bahwa  hewan  air  bukanlah  makanan  layak. 95 Namun,  Tobia  bin Tobit  memakan  ikan  dan  menyimpan  kantung  empedu,  jantung, dan hati ikan sebagai obat mujarab untuk orang kerasukan setan atau  roh  jahat  (Tob.  6:4-5,  8-9;  8:1-3).  Empedu  ikan  untuk meng obati mata berbintik putih yang menyembuhkan mata Tobit,
ayah Tobia (Tob. 11:7-8, 11-13). Penggunaan air ini terdapat dalam kisah  baptisan  sida-sida  Etiopia  oleh  Filipus  untuk  meneguhkan imannya kepada Yesus Kristus (Kis. 8:36-40).
Kemujaraban air ditopang oleh dunia saat itu. Scott Korb menginformasikan  bahwa  pada  abad  pertama,  kebersihan  adalah sesuatu yang mahal, sulit, dan langka, apalagi bagi masyarakat yang tinggal  jauh  dari  sungai,  danau,  dan  pantai.  Masyarakat  Yahudi, menurut Korb, membedakan arti kotor dan bersih, secara fisik dan berbeda menurut perspektif khas Yahudi (distinctly Jewish). 96 Secara fisik, bersih sebagaimana umumnya dipahami, yakni wajah, tangan, kaki  dan  badan  bersih  dari  kotoran  air,  tanah,  dan  udara.  Korb menambahkan,  oleh  karena  sistem  sanitasi  tidak  memadai  (bdk.
Yeh. 4:12-15 membuat api dari kotoran manusia atau ternak), maka menampung  air  hujan  adalah  pola  hidup,  demi  air  bersih  untuk masak, mandi, dan mencuci. 97
Bersih juga dilihat dalam arti beda peradaban, yaitu antara murni dan najis (bdk. Yer. 2:22 “sekalipun engkau mencuci dirimu
92 K. Prent, J. Adisubrata, dan W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Latin – Indonesia (Yogyakarta: Kanisius, 1969), s.v. “lustro”; “lustrum”.
93 Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 1.
94 Prent, Adisubrata, dan Poerwadarminta, Kamus Latin – Indonesia, s.v. “efficientia”.
95 Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 3-4.
96 Scott  Korb,  Life  in  Year  One:  What  the  World  Like  in  First-Century Palestine (New York: Penguin Group, 2010), 98.
97 Ibid., 99-100.
dengan air abu dan sabun, namun noda kesalahanmu tetap ada di depan  mata-Ku”).  Soal  murni  dan  najis  ini  menyangkut  mulai persentuhan  dengan  benda-benda  tertentu, seperti  piring,  gelas,
dan mangkok, hingga ke makanan dan minuman halal, haram, dan najis. Persoalannya, menurut Korb, cukup pelik (bdk. Mat. 15:11). 98 Nilai  kotor  dan  bersih  inilah  yang  dihidupkan  oleh  kaum  Eseni- Qumran melalui permandian atau baptisan.
Model  kedua  adalah  pembaptisan  komunitas.  Bagi  kaum Eseni-Qumran, menurut Beasley-Murray, pembasuhan dengan air bermakna  metaforis  sebagai  batas  antara  melepaskan  diri  dari masyarakat  untuk  masuk  ke  dalam  komunitas.  Makna  baptisan adalah  kemujaraban  air  sebagai  pemurni  dan  inisiasi  eksklusif (distinctly  Jewish!)  ke  dalam  komunitas  Eseni-Qumran. 99 Namun, makna  baptisan  Eseni-Qumran  tidak  sama  bagi  orang-orang Yahudi-Kristen.
Kekristenan sangat awal tidak menggunakan ritus baptisan sebagai  inisiasi.  Walaupun  kemudian  kata  baptis  hanya  memiliki satu  arti  dalam  kekristenan,  yakni  baptis  dengan  air,  namun  ada yang terkecuali. Kata baptis digunakan untuk membersihkan atau mencuci anggota tubuh atau barang (Luk. 11:38 πρ ῶ τον ἐ βαπτ ί σθη πρ ὸ το ῦ ἀ ρ ί στου, [LAI] “mencuci tangan-Nya sebelum makan”; Why. 19:13 βεβαμμ έ νον, [LAI] “jubah dicelupkan”). Dalam arti ini, kentara sekali bahwa baptis menggunakan air. Atau, baptis adalah mencelupkan roti ke dalam kuah ((Mrk. 14:20 ἐ μβαπτ ό μενος, [LAI] “mencelupkan  roti”;  Yoh.  13:26  β ά ψω  …  β ά ψας,[LAI]  “Aku mencelupkan…mencelupkan  roti”) 100 dalam  Perjamuan  Malam Terakhir. Kekristenan  mengadopsi  materi  air  sebagai  pemurni  dan inisiasi  eksklusif.  Berdasarkan  paparan  McGowan,  kekristenan merenasikan air sungai atau laut sebagai penanda batas (limen [Lat.]) sebagai  bahan  dasar  narasi  baptisan  Kristen.  Umat  Israel menyeberangi  Teberau  (Kel.  14:15-31)  meninggalkan  kekelaman Mesir  dan  menyeberangi  sungai  Yordan  memasuki  Tanah Perjanjian  (Yos.  3). 101 Hal  ini  adalah  narasi  Paska  Yahudi  yang kemudian diadopsi Paulus (dalam paparan di bawah). Model ketiga, yakni baptisan proselit, adalah pembersihan (bdk.  Bil.  19:16-18  dicuci  setelah  kotor  dan  dimurnikan  dari kenajisan) dengan pemahaman maknawi bahwa non-Yahudi adalah najis (unclean, impure). Beasley-Murray meragukan bahwa baptisan merupakan inisiasi non-Yahudi menjadi Yahudi karena ada sunat
98 Ibid., 101-102.
99 Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 12-13.
100 UBS GNT5, “ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ,” “ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ,” “ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ,”  “ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ  ΙΩΑΝΝΟΥ,”  accessed  June  18,  2020, https://www.academic-bible.com/en/online-bibles/ greek-new-testament- ubs5/read-the-bible-text/bibel/text/lesen/stelle/ .
101 McGowan, Ancient Christian Worship, 136.

## 151                                                    Narasi Membangun Selebrasi
sebagai  ritual  wajibnya 102 (bdk.  Gal  2;  Rm.  2:25-29).  Menjadi Yahudi adalah dengan sunat, bukan baptisan. Kekristenan zaman Patristik  menggunakan  pola  metaforis  pembersihan  sebelum melewati  batas  (limen),  bahwa  calon  baptis  dieksorsis  dahulu sebelum pembaptisannya.
Model terakhir adalah Baptisan Yohanes. Yohanes tampil di  sekitar  barat  laut  Laut  Mati  dan  Lembah  Yordan  (Mat.  3:1 “padang gurun Yudea”; Luk. 3:3 “seluruh daerah Yordan”), yakni wilayah Qumran dan Yordan. 103 Menurut Beasley-Murray, model ini menekankan dua hal, yaitu eskatologi (Mat. 3:11) dan pertobatan (Mrk.  1:4  “μετανο ί ας;”  Mat.  3:2  “μετανοε ῖ τε;”  Luk.  3:3 “μετανο ί ας”). 104 Namun,  sisi  eskatologis  pada  datangnya  Mesias lebih  dominan  ketimbang  pertobatan.  Seruan  pertobatan  segera diikuti  dengan  seruan  berbalik  (metanoia  =  berubah,  berbalik, berpaling 105 ) kepada Mesias (Mrk. 1:8; Mat. 3:11; Luk. 3:15-16). 106 Baptisan  Yohanes  berbeda  makna  dengan  baptisan  pemurnian Eseni-Qumran.
Kekristenan  mengadopsi  beberapa  bagian  dari  keempat model  dan  landasan  baptisan  Yahudi  sekitar  abad  pertama,  dan menyusun  narasi  baru.  Renarasi  baptisan  Kristen  sangat  awal terdapat  dalam  surat-surat  Paulus. 107 Baptisan  berkaitan  dengan
“dalam  nama”  (1Kor.  1:13-15),  yang  sejajar  dengan  “dalam  air,” menggambarkan peristiwa  melintasi laut berdasarkan kisah Musa (1Kor.  10:1-2),  sehingga  menjadi  satu  tubuh  (1Kor.  12:13),  dan dikuburkan, mati, dibangkitkan bersama Kristus, dan hidup (Kol. 2:12; Rm. 6:4). Kristus sendiri adalah korban (lustrum; [Ibr. 10:1-18] θυσ ί ας  dan ἁ μαρτ ί ας 108 ).  Pembaptisan  sebagai  ritus  inisiasi, mengacu pada McGowan, adalah tanda “partisipasi” dalam korban Kristus. 109 Orang  yang  dibaptis  adalah  orang  yang  telah berpartisipasi sehingga menjadi baru.
Berdasarkan  McGowan,  Paulus  menguatkan  hal  “telah berpartisipasi” dengan pembaptisan di dalam Kristus (Gal. 3:27 ε ἰ ς Χριστ ὸ ν ἐ βαπτ ί σθητε,  [LAI]  “dibaptis  dalam  Kristus”;  Rm.  6:3 ἐ βαπτ ί σθημεν  ε ἰ ς  Χριστ ὸ ν Ἰ ησο ῦ ν).  Semua  kata  kerja  baptis berbentuk pasif: dibaptis. Tanda orang yang “telah berpartisipasi”
102 Beasley-Murray, Baptism the New Testament, 18-19, 27-29. 103 Ibid., 39. 104 Ibid.,  32;  UBS  GNT5,  “ΚΑΤΑ  ΜΑΘΘΑΙΟΝ,”  “ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ,” “ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ,” accessed June 12, 2020, https://www.academic-bible.com/en/online-bibles/greek-new-testament- ubs5/read-the-bible-text/bibel/text/lesen/stelle/ .
105 Newman, Kamus Yunani – Indonesia, s.v. “μετανοέω”; “μετάνοια”.
106 Beasley-Murray, Baptism the New Testament, 36-37.
107 Walker, Konkordansi Alkitab, s.v. “baptis“; “baptisan“; 108 UBS  GNT5,  “ΠΡΟΣ  ΕΒΡΑΙΟΥΣ,”  accessed  June  18,  2020, https://www.academic-bible.com/en/online-bibles/greek-new-testament- ubs5/read-the-bible-text/bibel/text/lesen/stelle/ .
109 Bdk. McGowan, Ancient Christian Worship, 135, 141.
adalah  “disucikan,  dikuduskan,  dibenarkan  dalam  nama  Tuhan” (1Kor. 6:11). 110
Baptisan  kekristenan  awal  setelah  70  M  kemudian memasukkan  narasi  menjadi  pengikut  yang  meninggikan  Yesus sebagai  Kristus  (Mesias)  melalui  kisah  Pentakosta  dan  kesaksian Petrus perihal penyaliban, wafat, dan kebangkitan-Nya (Kis. 2:23, 29-33). 111 Peristiwa  Pentakosta  ini  mengawali  paparan  menjadi pengikut  Kristus  (Kis.  11:26  “murid-murid  disebut  Kristen”). Baptisan sida-sida Etiopia oleh Filipus disahkan dalam pengakuan kepada Yesus Kristus (Kis. 8:37).
Penulis  Injil  Lukas  dan  penulis  Injil  Matius  (bdk.  Mat. 28:19-20  ε ἰ ς  τ ὸ ὄ νομα  το ῦ πατρ ὸ ς  κα ὶ το ῦ υ ἱ ο ῦ κα ὶ το ῦ ἁ γ ί ου πνε ύ ματος) mengangkat narasi baptisan “dalam nama Yesus” (Kis. 2:38;  8:16  ε ἰ ς  τ ὸ ὄ νομα  το ῦ κυρ ί ου Ἰ ησο ῦ yang  dianggap  belum kokoh  oleh  Petrus  dan  Yohanes  karena  “mereka  dibaptis  hanya dalam  nama  Tuhan  Yesus”  yang  terjadi  sebelum  turunnya  Roh Kudus; 10:48 ἐ ν τ ῷ ὀ ν ό ματι Ἰ ησο ῦ Χριστο ῦ ; 19:5). 112 Bagi Lukas, menurut  McGowan,  inisiasi,  pembersihan,  dan  “dalam  nama,” harus  dilengkapi  dengan  peran  Roh  Kudus.  Roh  Kudus  dalam baptisan  adalah  pemeran  utama,  terutama  di  sini,  untuk menekankan  hal  bertobat  (Saulus),  bersaksi  (tentang  Kristus  dan karya besar Allah), dan berbuah (Pentakosta). 113
Remah-remah narasi ini membentuk kemasan renarasi yang kemudian  memunculkan  ritus  baptisan  pada  hari  Paska.  Ibadah Paska  telah  ada  sebelum  abad  ketiga.  Menurut  catatan  White, Tertullianus (± 205) menulis bahwa baptisan dilakukan pada Paska. Acuannya  adalah  perintah  Yesus  kepada  para  murid  untuk mengikuti  seseorang  ( ὑ μ ῖ ν ἄ νθρωπος  =  seorang  laki-laki)  yang membawa  kendi  air  (Luk.  22:7-12)  pada  pagi  sebelum  mereka mempersiapkan Paska. Bagi Tertullianus, menempatkan perayaan Paska  ditandai  dengan  air  berkaitan  dengan  ritus  baptisan. 114 Menurut  hemat  saya,  Paska  dengan  baptisan  dilakukan  gereja sekitar waktu penulisan surat Tertullianus ini.

## Penutup
Ibadah  ritual  Kristen  berawal  dari  narasi-narasi  yang dibangun melalui perjamuan symposion dan budaya yang kemudian membentuk  selebrasi.  Ibadah  ritual  tidak  berangkat  dari kekosongan atau kesengajaan rencana, melainkan hasil guliran dan
110 Ibid., 141-142.
111 Beasley-Murray, Baptism the New Testament, 95-96.
112 UBS GNT5, “ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ,” “ΠΡΑΞΕΙΣ
ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ,”  accessed  June  13,  2020, https://www.academic- bible.com/en/online-bibles/greek-new-testament-ubs5/read-the-bible- text/bibel/text/lesen/stelle/ .
113 McGowan, Ancient Christian Worship, 143-144.
114 White, Documents of Christian Worship, 21.

## 153                                                    Narasi Membangun Selebrasi
kelindan  narasi  dan  konteks  guna  membangun  makna.  Narasi dalam  perkumpulan  jemaat  sangat  awal  merupakan  pembentuk ibadah  ritual  kekristenan  menjelang  akhir  abad  pertama.  Narasi tersebut adalah sekitar sengsara, wafat, dan bangkit Kristus yang dipercakapkan dan pandangan mesianisme. Herbert Anderson dan Edward  Foley  mengemukakan  bahwa  narasi  dan  ritual  bergulir dalam proses membuat makna. Narasi dan ritual berbeda namun tak-terpisah. 115 Narasi-narasi  peristiwa  Kristus  membangun  dan membentuk selebrasi liturgi ritual menjadi bermakna. Makna ritual, antara  lain,  adalah  bersosialisasi  karena  manusia  adalah  makhluk yang  menjadi  kuat  dan  selamat  dalam  hubungan  dengan  sesama (bdk. Kej. 2:18 “Tidak baik, kalau manusia itu seorang diri saja”); sadar identitas di antara beragam makhluk dan manusia lain (sang liyan).  Identitas  memunculkan  kebutuhan  untuk  bersama, bersendiri,  atau  menjaga  jarak. 116 Narasi  membentuk  manusia untuk menjadi pencerita (storyteller) dan pelaku ritual (story ritualizer), bukan menjalankan perintah atau kewajiban belaka, atau ketetapan ajaran  Gereja. 117 Beribadah  ritual  di  gereja  adalah  mengisahkan narasi dan renarasi peristiwa Kristus.
Selama  gereja  hidup  dan  berliturgi  ekumenis, merenarasikan  Kristus  pada  hari  Minggu  terus  berlangsung  dan berkembang. Narasi-narasi tersebut bergulir menurut konteks locus masing-masing sehingga lokalitas seharusnya memiliki narasi-narasi khas sendiri dalam tradisi kekristenan.

## Tentang Penulis
Rasid Rachman adalah alumnus dari dan dosen di Sekolah Tinggi Filsafat Theologi Jakarta di bidang liturgi. Publikasinya antara lain Hari Raya Liturgi, Merayakan Tuhan, dan Berdoa dan Bekerja bersama Santo Benediktus Nursia. Minat riset saat ini adalah liturgi dan studi ritus.

## Daftar Pustaka
Abineno,  J.  L.  Ch.  Mazmur  dan  Ibadah:  Catatan  tentang  Mazmur- mazmur  dan  Artinya  bagi  Kita  dan  Ibadah  Kita.  Jakarta:  BPK Gunung Mulia, 1987.
Adam, Adolf. The Liturgical Year: Its History and Its Meaning after the Reform of the Liturgy. Trans., Matthew J. O’Connell. New York: Pueblo Publishing Company, 1979.
Anderson,  Herbert,  and  Edward  Foley.  Mighty  Stories,  Dangerous
115 Herbert  Anderson  and  Edward  Foley,  Mighty  Stories,  Dangerous Rituals: Weaving Together the Human and the Divine (San Francisco, CA: Jossey-Bass, 1998), 22, 25.
116 Ibid., 22-23.
117 Ibid., 27-28.
Rituals:  Weaving  Together  the  Human  and  the  Divine.  San Francisco, CA: Jossey-Bass, 1998.
Beasley-Murray, G.R. Baptism in the New Testament. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981. Bieler, Andrea and Luise Schottroff. The Eucharist: Bodies, Bread, and
Resurrection. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007.
Brauer,  Jerald  C.  ed.  The  Westminster  Dictionary  of  Church  History.
Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1971.
Cassien, Évêque. “La Prière dans le Nouveau Testament.” In La Prière des Heures. Eds., Monseigneur Cassien and Dom Bernard Botte. Paris: Les Éditions du Cerf, 1963.
Cuming, G.J. “The Divine Office: the First Three Century.” In The
Study  of  Liturgy.  Eds.,  Cheslyn  Jones,  Geoffrey  Wainwright, and  Edward  Yarnold.  New  York:  Oxford  University  Press, 1978. Daniélou,  Jean.  The  Theology  of  Jewish  Christianity.  Trans.,  John  A. Baker. London: Darton, Longman & Todd & Chicago: The Henry Regnery Company, 1965. Deutsche  Bible  Gesellschaft.  Accessed  February  21,  2021. https://www.academic-bible.com/en/online-bibles/greek- new-testament-ubs5/read-the-bible- text/bibel/text/lesen/stelle/76/10001/19999/ch/3da13a00 b7273420c05ba6406571c039/ . Driver, Tom F. Liberating Rites: Understanding the Transformative Power of Ritual. Boulder, CO: Westview Press, 1998.
Ferguson, Everett. Backgrounds of Early Christianity. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990. Fischer, Balthasar. “Les Psaumes, Prière, Chrétienne Témoignages
du  II ᵉ Siècle.”  In  La  Prière  des  Heures.  Eds.,  Monseigneur Cassien and Dom Bernard Botte. Paris: Les Éditions du Cerf,
1963.
Henderson, Jeffrey, ed. Plutarch, Moralia Volume VIII,  LCL 424. Trans., Paul A. Clement and Herbert B. Hoffleit. Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1969.
Hickman, Hoyt L. et al., eds. The New Handbook of the Christian Year:
Based  on  the  Revised  Common  Lectionary.  Nashville,  TN: Abingdon Press, 1992.
Jeremias,  Joachim.  The  Eucharistic  Words  of  Jesus.  Trans.,  Norman
Perrin. London: SCM, 1990. Johnson,  Maxwell  E.  “The  Apostolic  Tradition.”  In  The  Oxford History  of  Christian  Worship.  Eds.,  Geoffrey  Wainwright  and Karen Westerfield Tucker. Oxford: Oxford University Press, 2006. Josephus,  Flavius.  Antiquities  of  the  Jews.  Book  XX.  Accessed February 20, 2021. https://www.gutenberg.org/files/2848/2848-h/2848- h.htm .

## 155                                                    Narasi Membangun Selebrasi
Jungmann, Josef A. The Early Liturgy: To the Time of Gregory the Great. Trans., Francis A. Brunner. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1959.
Korb, Scott. Life in Year One: What the World Like in First-Century
Palestine. New York: Penguin Group, 2010.
Longman, Temper, III. How to Read the Psalms. Downers Grove, IL:
Inter-Versity Press, 1988.
McGowan,  Andrew  B.  Ancient  Christian  Worship:  Early  Church
Practices  in  Social,  Historical,  and  Theological  Perspective.  Grand Rapids, MI: Baker Acdemic, 2014.
Neel Douglas E. and Joel A. Pugh. The Food and Feasts of Jesus: the Original  Mediterranean  Diet,  with  Menus  and  Recipes.  Lanham,
MD: Rowman & Littlefield, 2012.
Newman,  Barclay  M.  Kamus  Yunani  –  Indonesia.  Jakarta:  BPK
Gunung Mulia, 1991.
Pinell, Jordi. Liturgia della Ore. Genova: Casa Editrice Marietti, 1990.
Pitre, Brant. Jesus and the Jewish Roots of the Eucharist: Unlocking the
Secrets of the Last Supper. New York: Doubleday, 2011.
Prent,  K.,  J.  Adisubrata,  W.J.S.  Poerwadarminto.  Kamus  Latin  –
Indonesia. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1969.
Rachman, Rasid. Ibadah Harian Zaman Patristik. Tangerang: Bintang Fajar, 2000.
_______. “Perjamuan Awal Jemaat Korintus: Deipnon, Poterion, Symposion.”  Disertasi.  Sekolah  Tinggi  Filsafat  Theologi
Jakarta, 2017.
Riberu,  J.,  terj.  Tonggak  Sejarah  Pedoman  Arah:  Dokumen- dokumen Konsili Vatikan II. Jakarta: MAWI, 1983.
Smith,  Dennis  E.  From  Symposium  to  Eucharist:  The  Banquet  in  the Early Christian World. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003. Stambaugh, John dan David Balch. Dunia Sosial Kekristenan Mula- mula. Terj., Stephen Suleeman. Jakarta: BPK Gunung Mulia,
2008.
Streett, R. Alan. Subversive Meals: An Analysis of the Lord’s Supper under Roman  Domination  during  the  First  Century.  Eugene,  OR:
Pickwick Publication, 2013.
Stringer,  Martin  D.  Rethinking  the  Origins  of  the  Eucharist  London:
SCM Press, 2011.
Taft, Robert. The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today. Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1986.
Trocmé, Étienne. The Childhood of Christianity. Trans., John Bowden.
London: SCM Press, 1997.
UBS  GNT5.  Accessed  June  12,  2020. https://www.academic- bible.com/en/online-bibles/greek-new-testament- ubs5/read-the-bible-text/bibel/text/lesen/stelle/ . Wainwright,  Geoffrey.  “Christian  Worship:  Scriptural  Basis  and
Theological Frames.” In The Oxford History of Christian Worship.
Eds.,  Geoffrey  Wainwright  and  Karen  Westerfield  Tucker. Oxford: Oxford University Press, 2006. Walker, D.F. Konkordansi Alkitab: Register Kata-kata dan Istilah dari Alkitab  Perjanjian  Lama  dan  Perjanjian  Baru  dalam  Terjemahan Baru. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2018.
White,  James  F.  Documents  of  Christian  Worship:  Descriptive  and Interpretative Sources. Edinburgh: T&T Clark, 1992. Witherington, Ben, III. Conflict and Community in Corinth: A Socio- Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995.