## DESAKAN SOSIOPOLITIK MUNCULNYA GAGASAN EVOLUSI SYARÎ'AH OLEH AN-NA’IM
Mohammad Hefni
(Pascasarjana STAIN Pamekasan, jl. Pahlawan km. 04 Pamekasan, email. Hefni_mohd@yahoo.com)

## Abstrak
Semenjak  abad  ke-19  M,  telah  tumbuh  perjumpaan  intensif antara  dunia  Muslim  dengan  peradaban  Barat,  yang melahirkan  implikasi  yang  cukup  mencengangkan  bagi perubahan struktur sosial dunia Muslim. Ketika dunia Muslim meraih kembali independensinya secara politik dari
cengkeraman imperialisme dan hegemoni Barat pada abad ke- 20  M,  salah  satu  persoalan  yang  muncul  kemudian  adalah bagaimana  memosisikan  syarî'ah  dan  menjabarkannya  ke dalam  sebuah  formulasi  yang  ideal  dan  aktual  agar  mampu mengakomodasikan  seluruh  warga  negara  dengan  latar belakang  suku  dan  agama  yang  heterogen.  Karenanya,  ia menawarkan  gagasan  evolusi  syarî'ah  yang  meniscayakan syarî'ah dapat  menyahuti  isu-isu  penting  bagi  masa  depan kemanusiaan.  Dalam membangun  gagasannya tentang evolusi syarî’ah ,  An-Na’im  menggunakan  teori  naskh.  Naskh,  menurut An-Na’im,  adalah  menghapus  ayat-ayat  Madâniyah  dengan ayat-ayat  Makkiyah.  Gagasan  evolusi  syarî’ah  dilatarbelakangi oleh  setting  sosiopolitik  Sudan  sebelum  pecah  menjadi  Sudan Utara dan Sudan Selatan.

## Abstract
Since  19  AD  century,  it  has  been  built  intensively  between Moslem  world  and  Western  civilization,  which  gives  enough amazing  implication  for  social  structure  change  of  Moslem community.  When they get again  their indepedence politically from imperialism and Western hegemony in 20-century. One of problems appearing is how syarî’ah has position and extends it into  an  ideal  and  actual  formulation  in  order  to  be  able  to acomodate  all  citizens  that  have  heterogeneous  race  and religion.  Because  of  it,  it  offers  the  syarî’ah  evolution  that neccessitates  syarî’ah  answering  the  important  issues  for humanity future. In creating the ideas of syarî’ah evolution, An- Na’im  using  naskh  teory.  Naskh,  according  to    An-Na’im,  is
Desakan Sosiopolitik
omitting  the  verses  of  Madâniyah  with  Makkiyah  verses.  The ideas  of  evolution  syarî’ah  based  on  sociopolitical  setting  of Sudan before becoming North Sudan and South Sudan.
Kata-kata Kunci Evolusi syarî’ah, naskh, An-Na’im, Sudan.

## Pendahuluan
Semenjak  abad  ke-19  M,  telah  tumbuh  perjumpaan  intensif antara  dunia  Muslim  dengan  peradaban  Barat.  Perjumpaan  tersebut melahirkan  implikasi  yang  cukup  mencengangkan  bagi  perubahan struktur  sosial  dunia  Muslim.  Sehingga,  sejak  saat  itu,  menurut cacatan  Noel  J.  Coulson,  perkembangan  hukum  di  dunia  Muslim nyaris  ditentukan  dan  didikte  oleh  pengaruh-pengaruh  Barat. 1 Hukum  Islam  yang  semula  menempati  posisi  sentral  dalam  sistem hukum  mereka  dengan  serta  merta  menjadi  tersisihkan  dan tercampakkan ke dalam posisi marjinal.
Ketika dunia Muslim meraih kembali independensinya secara politik  dari  cengkeraman  imperialisme  dan  hegemoni  Barat  pada abad  ke-20  M,  salah  satu  persoalan  yang  muncul  kemudian  adalah bagaimana  memosisikan  syarî'ah 2 dan  menjabarkannya  ke  dalam
1 Noel J. Coulson, A  History of Islamic  Law (Edinburgh: Edinburgh University  Press, 1978),  hlm.  149.    Bandingkan  dengan  Fazlur  Rahman  yang  menyatakan  bahwa sesungguhnya sejak abad tersebut merupakan sejarah dampak dunia Barat atas dunia Muslim dan W. Montgomery Watt yang menamakan dampak dunia Barat atas dunia Muslim  sejak  abad  tersebut  sebagai  gelombang  Hellenisme  ketiga.  Simak  Fazlur Rahman,  Islam  (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1979),  hlm.  212  dan  W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972), hlm. 173.
2 Penulis  sengaja  menggunakan  istilah  syarî'ah  karena  dua  alasan.  Pertama,  istilah tersebut  secara  konsisten  digunakan  oleh  An-Na’im    sebagai  proyek  gagasannya. Kedua , dalam berbagai literatur acapkali istilah syarî'ah, fiqh, dan hukum  diidentikkan walaupun  juga  terdapat  beberapa  literatur  lainnya  yang  membedakan  ketiganya secara tegas. Untuk penggunaan ketiga istilah tersebut secara identik, lihat Mahmûd Syalthût,  al-Islâm,  Aqîdah  wa  al-Syarî'ah  (Beirut:  Dâr  Qalam,  1966)  dan  Muhammad Hasbi  Ash-Shiddiqie,  Syari’at  Islam  (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1976).  Sedangkan literatur-literatur  yang  membedakan  penggunaan  ketiga  istilah  tersebut,  lihat Muhammad Farûq Nabhân, al-Madkhâl li al-Tasyrî al-Islâm (Beirut: Dâr Qalam, 1981); John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World (New York:
Mohammad Hefni
102
sebuah formulasi yang ideal dan aktual agar mampu mengakomodasikan  seluruh  warga  negara  dengan  latar  belakang suku  dan  agama  yang  heterogen.  Termasuk  juga  persoalan  yang sangat  penting  adalah  bagaimana  merumuskan  syarî'ah  agar senantiasa  relevan  dengan  standar  Hak  Asasi  Manusia  (HAM) universal.
Dari  sini  kemudian  muncul  tuntutan  untuk  membangun model  syarî'ah  yang  sesuai  dengan  standar  hukum  publik  moderen, terutama  yang  berkenaan  dengan  HAM  universal.  Menghadapi tuntutan  ini,  kaum  Muslim  menghadapi  pilihan  yang  sangat dilematis,  yakni  antara  keharusan  melaksanakan  syarî'ah    sebagai kewajiban  keagamaan  dengan  kehendak  mentaati  HAM  sebagai tuntutan masyarakat internasional. 3
Para  intelektual  Muslim  kontemporer  telah  berupaya  keluar dari  dilema  ini.  Secara  tipologis,  respon  intelektual  mereka  dapat dibagi ke dalam empat kelompok. Pertama, yang berpendirian bahwa segala bentuk perubahan  akan  menuju ke  kondisi  yang  lebih  buruk, sehingga sikap yang diperlihatkan adalah menarik diri dari fenomena kemoderenan  sembari  memusatkan  diri  pada  perlindungan  dan pembelaan  terhadap  warisan  tradisi  Islam.  Kedua,  kelompok  yang berasumsi  bahwa melindungi  warisan  tradisi  masa  lampu  saja  tidak cukup, tetapi lebih dari itu kaum Muslim harus berusaha secara aktif melalui  gerakan  sosiopolitik    agar  supremasi    Islam  masa  lampu dapat  dibangun  kembali.  Ketiga,  kelompok  yang  berupaya menegosiasikan,  mengkompromikan,  dan  mencari  sintesis  antara nilai-nilai  Islam  dengan  nilai-nilai  moderen.  Keempat,    kelompok sekular yang berpandangan bahwa agama dan dunia merupakan dua entitas  yang  berbeda,  sehingga  seluruh  gagasan  kemoderenan diterima sebagai sesuatu yang berada di luar agama. 4
Bagi  Abdullahi  Ahmed  An-Na’im  (selanjutnya  disebut  An- Na’im),  seluruh  respon  intelektual  di  atas  memiliki  kelemahan,
Oxford University Press, 1995); dan Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993).
3 Lihat Ishtiaq Ahmed, “Abdullahi Ahmed An-Na’im on Constitutional and Human Rights  Issue”,  dalam  Tore  Lindholm  dan  Karl  Vogt  (Eds.),  Islamic  Law  Reform  and Human Rights (Oslo: Nordic Human Rights Publication, 1993), hlm. 70.
4 Lihat Khurshid Ahmed, “The Nature of Islamic Resurgence” dalam John L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam (Oxford: Oxford University Press, 1986), hlm. 272-288.
Desakan Sosiopolitik
103
sehingga  ia  menolaknya.  Pandangan  kelompok  pertama  dan  kedua ditolak  olehnya,  karena  dipandang  terlalu  terikat  dengan  sistem syarî'ah yang  sudah  tidak  relevan  lagi  dengan  realitas  kehidupan masyarakat  moderen. Sedangkan  keberatan  An-Na’im  atas pandangan  kelompok  ketiga  adalah  bahwa  selain  mereka  masih terikat dengan paradigma syarî'ah  historis, juga karena mereka  tidak beranjak dari ayat-ayat al-Qur`an yang qath’î. Begitu juga, pandangan keempat  ditolak  oleh An-Na’im  karena  mereka  tidak berangkat  dari sumber-sumber dasar Islam. 5
Respon yang  sah, menurut  An-Na’im,  harus didasarkan  pada sumber  asasi  syarî'ah,  yakni  al-Qur`an  dan  Sunnah,  disertai  upaya reinterpretasi  terhadapnya  melalui  cara  yang  tetap  sesuai  dengan totalitas  isi  dan  misinya. 6 Syarî'ah 7 yang  ada,  menurut  An-Na’im, sudah  tidak  relevan  dan  tidak  memadai  lagi  bagi  kebutuhan masyarakat  moderen,  terutama  ketika  berhadapan  dengan  standar HAM  universal.  Karenanya, ia menawarkan gagasan evolusi syarî'ah yang  meniscayakan  syarî'ah  dapat  menyahuti  isu-isu  penting  bagi masa depan kemanusiaan.

## An-Na’im: Pribadi dan Perjalanan Intelektual
An-Na’im dilahirkan di  Sudan  pada 19 April  1946.  Di  negara ini pula, ia menyelesaikan pendidikan dasar hingga perguruan tinggi (S1).  Didorong  keinginannya  yang  kuat  untuk  mendalami  bidang hukum  publik,  setelah  menyelesaikan  sekolah  menengah  atas,  ia meneruskan  studi  S-1-nya  pada  Fakultas  Hukum  Jurusan  Hukum Pidana di Universitas Khartoum Sudan, yang diselesaikan pada 1970 dengan gelar LL.B. 8
5 Abdullahi  Ahmed  An-Na’im,  Toward  an  Islamic  Reformation,  Civil  Liberties,  Human Rights, and International Law (New York: Syracuse University Press, 1996), hlm. 48. 6 Ibid., hlm. 28-29. 7 Syarî'ah yang dimaksud An-Na’im di sini adalah formulasi historis mengenai sistem yang  menyeluruh  tentang  etika  dan  sosial,  teori  politik  dan  konstitusional,  dan seterusnya,  serta  aturan-aturan  hukum  mengenai  perdata,  pidana,  dan  hukum publik.  Lihat  An-Na’im,  “Application  Shari’a  (Islamic  Law) and  Human Rights  in Sudan” dalam Lindholm dan Vogt (Eds.), Islamic Law Reform, hlm. 135.
8 John  O.  Voll, “Foreword”, dalam  Abdullahi  Ahmed  An-Na’im,  Toward an  Islamic Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights,  and  International  Law (Syracuse:  Syracuse University Press, 1996), hlm. xi
Mohammad Hefni
Semasa  mahasiswa,  ia  bergelut  dengan  tokoh  modernis kontroversial,  Mahmoud  Mohammed  Thâhâ  (selanjutnya  disebut Thâhâ). 9 Perkenalannya dengan Thâhâ dalam mengikuti perkuliahannya  secara  intens  ternyata  menjadi  model  pemikiran modernis  yang  disajikan  dalam  memahami  syarî'ah yang  tidak  taken for  granted ,  dan  upayanya  dalam  melakukan  reinterpretasi  secara radikal  terhadap  pesan etik  moral  yang  terdapat  di dalam al-Qur`an dan Sunnah sebagai dua sumber normatif dalam ajaran Islam  kiranya sangat  mempengaruhi  pemikirannya.  Keterkaitan  An-Na’im  dengan pemikiran  Islam  yang  ditawarkan  Thâhâ  ditunjukkannya  dengan mengikuti kajian-kajian informal di rumahnya.
Setelah  berhasil  menyelesaikan  kuliahnya  di  Khartoum,  An- Na’im  melanjutkan  pendidikannya  di  Cambridge  University,  Inggris, dengan  mengambil  spesialisasi  tentang  hukum  yang  berkaitan dengan  kebebasan  sipil,  hukum  konstitusional,    dan  hukum  perdata internasional  (The  Laws  Relating  to  Civil  Liberties,  Constitutional  Law, and  Private  International  Law). Dari  perguruan  tinggi  ini,  ia  meraih gelar  LL.B  (LL.M)  pada  1973,  dengan karya  ilmiyah  berjudul  Judicial Review  of  Administrative  Action, The  Law  Relating  to  Civil  Liberties, Constitutional Law, and Private International Law.
Selanjutnya, di universitas dan pada tahun yang sama, ia juga dapat  menyelesaikan  studi  S-2  dalam  bidang  kriminologi  dengan menulis  tesis  berjudul  Criminal  Process,  Phenology,  Sociology  of  Crime and  Research  Methodology .    Sedangkan  pendidikan  S-3,  ia  tempuh  di Edinburgh University, Skotlandia,  dan memperoleh gelar Ph.D. dalam bidang hukum pada 1976, dengan desertasi berjudul Comparative pre- Trial Criminal Procedur: English, Scottish, U.S., and Sudanese Law. 10 Dari  Edinburgh,  Skotlandia,  pada  1976  ia  kembali  ke  Sudan untuk menjadi pengacara dan dosen di Universitas Khartoum. 11 Pada
9 Mahmoud  Mohammed  Thâhâ  adalah  guru    An-Na’im  dan  pendiri  Republican Brotherhood ,  salah  satu  partai  yang  berkecimpung  secara  aktif  dalam  dinamisasi konstalasi perpolitikan Islam di Sudan. Lihat Pengantar An-Na’im dalam Mahmoud Mohammed Thâhâ, The Second Message of Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1987) 10 Leonard  Swidler  (ed.),  Religious  Liberty  and  Human  Rights  in  Nations  and  Religions (New York: Ecumenical Press, t.th.), hlm. 59.
11 John O. Voll, “Transformasi Hukum Islam: Suara Sarjana Aktifis Sudan”, terj. Ihsan Ali-Fauzi, Islamika, Vol. VII No. 1 (1993), hlm. 94.
Desakan Sosiopolitik
105
1979,  ia  menjadi  Ketua  Jurusan  Hukum  Publik  Fakultas  Hukum Universitas Khartoum. Sambil mengajar di bidang hukum, ia menjadi pembicara  yang  paling  fasih  dalam  memperkenalkan  gagasan- gagasan Thâhâ. 12 Sejak Juli 1993, ia menjadi Direktur Eksekutif African Watch , Washington DC. 13
Jenjang  pendidikan  dan  bidang  keilmuan  yang  digeluti  An- Na’im  tampaknya  sangat  berpengaruh  dan  begitu  dominan mempengaruhi  pemikiran-pemikirannya.  Hal  ini  dengan  jelas  dapat ditelusuri  melalui  karya-karya ilmiah dan  isu-isu  yang diangkat An- Na’im,  paling  tidak  sampai  akhir  tahun  1990-an,  yang  hampir seluruhnya  mengangkat  persoalan  seputar  hukum  publik,  terutama tentang  HAM,  konstitusionalisme,  dan  hukum  internasioanl moderen.  Dipublikasikannya  karya-karya  An-Na’im  dalam  berbagai jurnal  ilmiyah  berskala  internasional,  selain  menunjukkan  betapa luasnya jaringan intelektual yang dibangunnya juga merupakan bukti atas pengakuan masyarakat intelektual terhadapnya. 14
Pandangan An-Na’im tentang Syarî'ah
Istilah  Arab  syarî'ah  adalah  kata  benda dari  kata  kerja  syara’a yang  berarti  mengambil  jalan  yang  memberikan  akses  ke  sumber. 15 Istilah  ini  juga  berarti  jalan  yang  lurus 16 atau  jalan  untuk  diikuti. 17 Sejalan  dengan  hal  tersebut,  An-Na’im  memaknai  syarî'ah  sebagai
12 Ini merupakan peran penting karena  Thâhâ sendiri sejak awal 1970-an  dilarang berpartisipasi  dalam  kegiatan  publik.  Lihat  cacatan  kaki,  An-Na’im,  “Mahmoud Mohammed Thâhâ and The Crisis Islamic Law Reform: Implication for Interreligious Relation”, Journal of Ecumenical Studies, Vol. XI No. 1 (1988), hlm. 63.
13 Lihat biodata para penulis dalam Tore Lindholm dan Karl Votg (eds.), Islamic Law Reform  and  Human  Rights:  Challangers  and  Rejoinders (Oslo:  Nordic  Human  Rights Publication, 1993), hlm. 211. 14 Esposito menyebut An-Na’im sebagai pakar hukum  yang sejajar dengan A.A.A. Fyzee.  Lihat  John  L.  Esposito  (ed.),  The  Oxford  Encyclopaedia  of  the  Modern  Muslim World, Vol. IV (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 299-200.
15 Sayyid Quthb, Hâdzâ Islâm (New York: I.I.F.S.O Publication, t.th.), hlm. 19.
16 Syaykh  Muhammad  ‘Alî  al-Sâyis,  Nasyât  al-Fiqh  al-Ijtihâd  wa  Atsaruhu  (Kairo: Majma’ al-Buhûts al-Islâmîyah, 1995), hlm. 1.
17 Abdurrahman I Do’i, Shari’ah: The Islamic Law (Kualalumpur: A.S. Noordin, 1996), hlm. 2.
Mohammad Hefni
al-Ihkâm , V o l . 8   N o . 1   J u n i   2 0 1 3 106
cara  hidup  Islam  yang  ditetapkan  berdasarkan  wahyu  Ilâhî, 18 sehingga  ia  meliputi  teologi  moral  dan  pastoral,  aspirasi  spiritual yang  tinggi,  ketaatan  ritual  dan  formal,  dan  semua  aspek  hukum publik dan privat, kesehatan, serta tata cara kesopanan. 19
Namun,  yang  menjadi  penekanan  khusus  An-Na’im  tentang makna  syarî'ah  tersebut  adalah  bahwa  ia  merupakan  formulasi historis mengenai sistem hukum yang menyeluruh tentang etika dan sosial,  teori  politik  dan  konstitusional,  dan  seterusnya,  serta  aturan- aturan mengenai  perdata,  pidana,  dan  hukum  publik.  Ia  merupakan produk sejarah, dalam arti produk pemahaman manusia atas sumber- sumber  Islam  dan  konteks  sejarah  sejak  abad  ketujuh  sampai  abad kesembilan. 20 Dalam  kurun  waktu  itulah,  para  ahli  hukum  Muslim telah  menafsirkan  al-Qur`an  dan  sumber-sumber  lain  dalam  rangka mengembangkan  suatu  sistem  syarî'ah  yang  komprehensif  dan koheren sebagai  petunjuk  bagi  kaum Muslim  saat  ini.  Tetapi  setelah tiga abad pertama itu, perkembangan korpus syarî'ah berhenti ketika pintu ijtihâd ditutup oleh ulama sejak awal abad X M hingga saat ini. 21 Sebagai akibatnya, dinamika internal syarî'ah hilang.
Sebagai  produk  sejarah,  maka  syarî'ah  dapat  dievolusi  ketika dirasakan sudah  tidak  memadai  lagi  bagi  kehidupan kontemporer. 22 Itulah  sebabnya  An-Na’im  menggunakan  istilah  formulasi  historis untuk  menjadikannya  sebagai  legitimasi  bagi  dimungkinkannya evolusi  terhadap  sistem  syarî'ah  tersebut  agar  senantiasa  moderen sebagaimana yang ingin dibangunnya. 23
18 An-Na’im, “Al-Qur’an, Shari’a, and Human Rights: Foundation, Deficiences, and Prospects”, dalam The Ethics of World Religious and Human Rights, eds. Hans Kung dan Jurgen Moltman, edisi khusus Jurnal Concilium, 2 (1992), hlm. 62.
19 An-Na’im,  “Civil  Rights  in  Islamic  Constitutional  Tradition:  Shared  Ideals  and Divergent Regimes”, The John Marshall Law Review, 2 (1992), hlm. 68.
20 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation, hlm. 14.
21 Ibid.  hlm.  27.  Tetapi  beberapa  penulis  kontemporer  menolak  keyakinan  umum bahwa pintu ijtihâd telah ditutup sejak abad tersebut. Lihat, misalnya, Wael B. Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?”, International Journal of Middle East Studies, 16 (1984). 22 Dengan gagasan ini, ia sesungguhnya merujuk pada kondisi-kondisi kontemporer di dunia Muslim. Kondisi tersebut berlaku secara global.
23 An-Na’im,  Toward  an  Islamic  Reformation,  hlm.  67.  Pandangan  yang  sama  juga dikemukakan oleh Ali Asghar Engineer yang menyatakan bahwa syarî’ah merupakan hasil  dari  proses  evolusi  yang  berliku-liku  selama  beberapa  abad,  sejak  era  Nabi hingga  era  ‘Abbâsiyah,  dengan  karakteristiknya  yang  dinamis  dan  tidak  pernah
Desakan Sosiopolitik
107
Pandangan di atas secara signifikan bertolak belakang dengan keyakinan  mayoritas  kaum  Muslim  yang  memandang  bahwa keseluruhan  syarî'ah  itu  bersifat  Ilâhîyah.  Salah  seorang  pendukung keyakinan  ini  adalah  Muhammad  Asad  yang  mengatakan  bahwa syarî’ah tidak  dapat  diubah,  karena  ia  merupakan  kehendak  Tuhan dan  tidak  perlu  diubah  karena  seluruh  kelengkapannya  telah terformulasi  sedemikian  rupa  sehingga  tidak  satupun  yang bertentangan dengan fitrah manusia dan kondisi masyarakat di setiap waktu. 24
Sebagai  hasil  interpretasi,  syarî’ah  secara  substansial  tampak tidak  berbeda  dengan  fiqh,  yang  oleh  An-Na’im  sendiri  dimaknai sebagai pendapat dan komentar para ahli hukum Islam. 25 Tetapi, An- Na’im  tidak  mau  menyebut  proyek  yang  digagasanya  itu  berada  di kawasan  fiqh.  Ia  lebih  suka  menempatkan  proyeknya  pada  wilayah syarî’ah ,  sehingga  evolusi  yang  digagas  An-Na’im  disebut  sebagai “evolusi syarî’ah” bukan “evolusi fiqh”. Alasan yang mendasari adalah karena  prinsip-prinsip  dan  aturan-aturan  yang  paling  problematik yang  didiskusikannya  didasarkan  pada  teks-teks  al-Qur`an  dan  al- Sunnah  yang  jelas  dan  detail,  sehingga  ia  merupakan  bagian  dari syarî’ah bukan semata-mata fiqh. Bagaimanapun,  pandangan  An-Na’im  mengenai  syarî’ah,  fiqh, dan  hukum  Islam  masih  terasa  sulit  dibedakan  satu  dari  yang  lain, karena  secara  substansial  tampak  sama  di  antara  ketiganya,  yakni sama-sama  sebagai  hasil  interpretasi  historis  atas  sumber-sumber fundamental  Islam,  al-Qur`an  dan  al-Sunnah,  serta  ia  sering mempertukarkan  pemakaiannya.  Tetapi,  itulah  syarî’ah  yang dimaksudkan  oleh  An-Na’im  ketika  ia  membangun  paradigma gagasannya.
An-Na’im  membedakan  antara  syarî’ah  historis  dan  syarî’ah modern.  An-Na’im  memandang  bahwa  syarî’ah  historis  tidak  lain adalah  apa  yang  dikatakan  syarî’ah  oleh  kaum  Muslim  pada umumnya. Disebut demikian, karena sesuai dengan tesis pertamanya, adalah adalah  produk  sejarah.  kemudian,  karena  syarî’ah  itu  banyak
statis.  Simak  Ali  Asghar  Engineer,  The  Rights  of  Women  in  Islam  (Selangor:  Darul Ihsan, 1992), hlm. 1-19.
24 Muhammad  Asad,  Principles  of  State  and  Government  in  Islam  (Barkeley  and  Los Angeles: University of California Press, 1961), hlm. 14.
25 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation, hlm. 50.
Mohammad Hefni
didasarkan pada al-Qur`an al-Sunnah periode Madinah, maka ia pun disebut sebagai syarî’ah Madânîyah. Pada tahapan Madinah, al-Qur`an telah  menjawab,  melalui  Nabi  Muhammad,  berbagai  kebutuhan masyarakat  aktual  dan  potensial  pada  perkembagan  masyarakat  itu sendiri. Pada masa inilah, syarî’ah memperoleh bentuk rincian hukum yang lebih detail.
Menurut  An-Na’im,  syarî’ah  Madânîyah  yang  rinci  itu mengindikasikan  sifatnya  yang  temporal  dan  kontekstual.  Rincian tersebut  merupakan  bukti  adanya  hubungan  dialogis  antara  syarî’ah dengan  realitas  konkrit  yang  dihadapi.  Meskipun  An-Na’im  tidak bermaksud  mengikuti  begitu  saja  perkembangan  sejarah  umat manusia tetapi dengan tegas ia mengatakan bahwa al-Qur`an dan al- Sunnah  sebagai  sumber  syarî’ah  merupakan  respon  Islam  terhadap realitas  konkrit  masa lalu, karenanya harus  pula  merupakan sumber syarî’ah moderen sebagai respon Islam terhadap realitas konkrit masa kini. 26
Keharusan  menjadikan  al-Qur`an  dan  al-Sunnah  sebagai sumber  syarî’ah  moderen  mensyaratkan  dilakukannya  upaya  kreatif untuk memilih ayat-ayat al-Qur`an dan al-Sunnah mana yang relevan dengan  kebutuhan.  Di  sinilah  An-Na’im  melihat  syarî’ah  Madânîyah tidak  relevan  dan  tidak  memadai 27 untuk  menjawab  tantangan masyarakat  kontemporer  yang  menjunjung  tinggi  persamaan  hak sesama manusia.
Sedangkan  syarî’ah  Makkîyah adalah semua aturan Islam yang didasarkan  kepada  ayat-ayat  Makkîyah.  Pesan  Makkîyah  dapat dicirikan  dengan beberapa indikator, yaitu:  Pertama,  lebih  bernuansa keimanan  dan  tuntunan  moral,  belum  berisi  tuntunan  hukum  dan implikasinya.  Berbeda  dengan  Madînîyah  yang  memberi  kesan diskriminatif  dan  intoleren.  Lebih  dari  itu,  Syarî’ah  Makkîyah  lebih egaliter,  toleran,  dan  sangat  peduli  terhadap  kaum  lemah.  Kedua, menekankan  pada  nilai-nilai  keadilan  dan  persatuan  berdasarkan pada  martabat  yang  melekat  pada  seluruh  manusia.  Al-Qur`an
26 Lihat An-Na’im, Toward an Islamic Reformation, hlm. 143-144.
27 Misalnya adanya diskriminasi gender, tepatnya adanya inferioritas perempuan atas laki-laki  pada  surat  al-Nisâ’  (4):  34,  tidak  adanya  kewenangan  perempuan  untuk menjadi saksi dalam perkara kriminal berat sebagaimana pada surat al-Baqarah (2): 282, dan ketidaksamaan antara laki-laki dan perempuan dalam masalah waris dan keluarga sebagaimana pada surat Al-Nisâ' (4): 11 dan 176.
Desakan Sosiopolitik
109
periode  Makkah  selalu  menyapa  seluruh  umat  manusia  dengan panggilan terhormat dan bermartabat, seperti “wahai anak-anak Adam” atau  “wahai  manusia”.  Ketiga,  sangat  peduli  terhadap  kaum  lemah. Menurut  studi  yang  dilakukan  oleh  Johan  Effendi, 28 pada  surat  atau ayat-ayat  yang  diturunkan  di  Makkah,  atau  pada  masa-masa  awal kenabian  Nabi  Muhammad  (610-615  M), 29 tidak  terdapat  kecaman pedas  terhadap  penyembah  berhala,  sepedas  kecaman  terhadap keserakahan  dan  ketidakpedulian  sosial.  Pada  tahap  awal  Makkah itulah terdapat 48 surat yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad, 12 di antaranya yang merupakan  surat-surat yang paling awal, yaitu al-‘Alaq, al-Mudatstsir, al-Lahb, al-Quraysy, al-Kawtsar, al-Humazah, al-Mâ’ûn,  al-Takâtsur,  al-Fîl,  al-Layl,  al-Balad,  dan  al-Insyirah,  sama sekali  tidak  menyinggung  masalah  penyembahan  berhala.  Enam  di antaranya  justru  menyinggung  masalah  keserakahan  terhadap kekayaan  dan  ketidakpedulian  terhadap  orang-orang  yang menderita.
Syarî’ah Makkîyah  dengan  karakteristik  yang  demikian  inilah yang  ingin  ditawarkan  oleh  An-Na’im  sebagai  alternatif  untuk menggantikan  syarî’ah  historis yang ada sekarang. Bahkan  An-Na’im memandang  bahwa  peran  Makkah  merupakan  pesan  Islam  yang abadi  dan  fundamental,  yang  menekankan  martabat  inheren  pada seluruh  umat  manusia  tanpa  membedakan  jenis  kelamin  dan keyakinan  agama, 30 sebagaimana  yang  tercantum  dalam  Universal Declaration  of Human Rights.

## Teori Naskh sebagai Dasar Gagasan Evolusi Syarî’ah
Dalam  membangun  gagasannya  tentang  evolusi  syarî’ah,  An- Na’im  menggunakan  teori  naskh.  Dalam  tradisi  intelektual  Islam sudah lama dikenal adanya teori naskh, 31 yaitu suatu teori yang biasa
28 Johan  Effendi,  “Konsep-konsep  Teologis”,  dalam  Kontekstualisasi  Doktrin  Islam dalam Sejarah , ed. Budhy Munawar-Rahman (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 52-58. 29 Periode Makkah dibagi ke dalam tiga tahap, yaitu tahap Makkah awal (610-615 M), tahap  Makkah  pertengahan  (616-617  M),  dan  tahap  Makkah  akhir  (618-622  M). Karakteristik pesan masing-masing tahapan ini berbeda satu sama lainnya.
30 An-Na’im, “Introduction” dalam Thâhâ, The Second, hlm. 6.
31 Bagaimana dan kapan ide penghapusan ayat tertentu muncul dalam sejarah Islam awal tidak mudah untuk melacaknya. Tetapi yang jelas, penerapan nasikh-mansukh ini mulai tampak dalam pemikiran ‘Abd Allâh ibn Mas’ûd dalam memecahkan berbagai
Mohammad Hefni
dipakai  untuk  memilih  dan  menangkap  pesan-pesan  al-Qur`an  dan al-Sunnah yang secara tekstual dan substansial dianggap berlawanan satu  sama  lain.  Melalui  teori  ini,  pesan  yang  dinyatakan  berlaku adalah  pesan  yang  datang  belakangan.  Dengan  demikian,  ayat-ayat Madânîyah yang  datang  belakangan  dinyatakan  berlaku  (muhkam), me-naskh ayat-ayat Makkîyah yang datang terlebih dahulu.
Secara  harfiyah,  naskh    dapat  berarti  penghapusan, pemindahan, pengubahan, atau pembatalan sesuatu dengan yang lain yang mengiringinya. 32 Sesuatu yang menghapus, membatalkan, atau memindahkan  disebut  naskh,  sedangkan  sesuatu  yang  dihapus, dibatalkan,  atau  dipindahkan  disebut  mansûkh.  Di  samping  itu, terdapat pemaknaan lain atas terma naskh, yaitu penangguhan bukan bermakna  membatalkan.  Para  ulamâ',  seperti  al-Zarkasyi  menambil makna  yang  demikian,  yaitu  dengan  menambahkan  huruf  hamzah pada  kalimat  “nunzihâ”  menjadi  “nunzi`uhâ”  pada  surat  al-Baqarah (2): 106.
Terminologi  naskh  dalam  perspektif  An-Na’im  sama  dengan pengertian  yang  dikenal  di  kalangan  ulama,  yaitu  sebagai  teknik pengkompromian  ayat-ayat  al-Qur`an  yang  secara  substansial dianggap  bertentangan  antara  satu  dengan  lainnya    dengan  cara menghapuskan  atau  menangguhkan  salah  satunya.  Perbedaan pengertian  naskh  menurut  An-Na’im  dengan  mereka  terletak  pada proses  dan  implikasinya.  Proses  naskh  yang  dilakukan  ulama  adalah penghapusan  atau  penangguhan  ayat    yang  lebih  dulu  dengan  ayat yang  turun  belakangan,  dan  ayat  yang  dihapus  tidak  dipakai  lagi (ghayr  al-muhkam) .  Sedangkan  menurut  An-Na’im,  proses  naskh tersebut  bersifat  temporal  dan  tentatif,  sesuai  dengan  kebutuhan. Artinya, ayat mana yang  dibutuhkan pada masa  tertentu,  maka ayat itulah  yang diberlakukan (muhkam). 33
persoalan hukum. Lihat Zakariyâ al-Bârî,  Mashâdir al-Ahkâm al-Islâmîyah (Kairo:  Al- ‘Arabî li al-Thibâ’ah, 1975), hlm. 7. Sedangkan orang yang kali pertama menganalisis wacana  naskh  ini  adalah  al-Syâfi’î  dalam  kitabnya  al-Risâlâh,  dalam  mana  ia memandang naskh sebagai salah satu aspek penjelasan hukum bukan sebagai mensia- siakan teks, tetapi naskh itu mengakhiri hukum yang ditetapkan oleh teks. Lihat al- Syâfi’î, al-Risâlah, (Kairo: Musthafâ al-Bâbî al-Halabî, 1983).
32 Al-Raghib  al-Isfahanî,  Mu’jam  Mufradât  Alfâdz  al-Qur’ân  al-Karîm  (Beirut:  Dâr  al- Fikr, t.th.), hlm. 15.
33 Percikan  pemikiran  An-Na’im  di  atas  merupakan  apresiasi  atas  teori  Thâhâ, gurunya.  Bagi  Thâhâ,  naskh  tidak  lain  adalah  suatu  proses  evolusi  syarî'ah,  yakni
Desakan Sosiopolitik
111
Dengan demikian, teori naskh, menurut keduanya, merupakan metode  yang  memungkinkan  dilakukannya  pemilihan  dan pemakaian  ayat-ayat  tertentu  atau  penundaannya.  Pemakaian  dan penundaan  ayat-ayat  tersebut  didasarkan  pada  pertimbangan kepantasan dan kesesuaiannya dengan kebutuhan dan
perkembangan  zaman.  Tembahan  lagi,  perlu  juga  dicatat  bahwa, menurut keduanya,  perbedaan kedua kelompok surat  (Makkîyah dan Madaniyah) bukan  sekedar  perbedaan  tempat  dan  waktu  turun, melainkan  lebih  disebabkan  karena  perbedaan  komunitas  manusia yang  menjadi  sasaran  (mukhâtab). 34 Atas  dasar  ini,  An-Na’im menyatakan  bahwa  pada  dasarnya,  pesan  Islam  dapat  disesuaikan dengan  kebutuhan  dan  kemampuan  audiens.  Untuk  mengukuhkan argumentasinya,  ia  kembali  pada  tesis  Thâhâ  yang  menyatakan bahwa  al-Qur`an  memakai  kata  kerja  “anzalnâ”  berkenaan  dengan pewahyuan  kepada  Nabi,  sementara  untuk  orang  pada  umumnya digunakan kata “nuzzila”. 35
Perbedaan  ini  mengindikasikan  bahwa  Nabi  Muhammad diperintahkan  utuk  menjelaskan  dan  mengimplementasikan  bagian wahyu  yang sesuai dengan kebutuhan dan kemampuan masyarakat waktu  itu.  Ketika  tingkat  tertinggi  dari  pesan  Makkah  ditolak  dan secara  praktis  ditunjukkan  bahwa  pada  umumnya  masarakat  belum siap  untuk  melaksanakannya,  maka  pesan  yang  lebih  realistic  pada masa Madinah diberikan dan diberlakukan. 36
An-Na’im  secara  tegas  menolak  prinsip  yang  menyatakan bahwa  sebagian  ayat  al-Qur`an  telah  dibatalkan  oleh  sebagian  yang lain. Prinsip ini telah digunakan oleh para ahli hukum perintis ketika menghadapi  pertentangan antara  dua  ayat al-Qur`an,  dan  ayat  yang belakangan menghapus ayat  yang  lebih  dahulu. Menurut  An-Na’im, ini  akan  berarti  bahwa  Allâh  berlawanan  dengan  kehendak-Nya sendiri.  Dengan  mengikuti  teknik  Thâhâ,  A-Na’im  dengan  tegas menyatakan  bahwa  kaum  Muslim  bebas  memilih  ayat  yang  relevan dengan  kebutuhan  zamannya,  maka  kaum  Muslim  moderen  haru
perpindahan teks ke teks lain yang relevan dan kontekstual dengan perkembangan kontemporer.
34 Ibid., hlm. 125.
35 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation, hlm. 54.
36 Thâhâ, The Second, hlm. 41.
Mohammad Hefni
memegang teguh ayat-ayat a-Qur’an yang mendukung standar HAM internasional yang menjadi tuntutan masyarakat dunia saat in. 37 Dalam  paradigma  berfikir  An-Na’im,  tugas  ini  tidak  begitu sulit, karena ayat-ayat yang  turun di  Makkah sesuai  dengan prinsip- prinsip  kemoderenan,  sedangkan  ayat-ayat  yang  turun  di  Madinah yang  tidak  mendukung  pinsip-prinsip  yang  berlaku  saat  ini  harus ditinggalkan.  Sehingga  implikasinya  adalah  bahwa  ayat-ayat Makkîyah yang mendukung kesetaraan berdasarkan agama dan jender menjadi  imperatif  untuk  diberlakukan  saat  ini.sedangkan  ayat-ayat Madânîyah yang  tidak  mendukung  kesetaraan  berdasarkan  agama dan jender menjadi mansûkh.
An-Na’im sendiri menyadari bahwa pengelompokan ayat-ayat pada  periode  Makkah  dan  Madinah  ini  menjadi  tumpang  tindih. Menurutnya, tempat pewahyuan tidak signifikan. Dibuat
pengelompokan  “Makkah”  dan  “Madinah”  merupakan  istilah merupakan  istilah  gampangnya  untuk  menunjukkan  perbedaan dalam  konteks  dan  audien  wahyu.  Maka,  terdapat  sebagian  ayat Makkah yang substansinya merupakan ayat Madinah, demikian pula sebaliknya.  Karenanya,  ayat-ayat  toleran  dan  demokratis  dipandang sebagai ayat Makkah dan ayat yang tidak sejaan dengan semangat itu, dalam  arti  menekankan  paa  ekslusifitas  komunitas  umat  beriman harus dianggap sebagai ayat Madinah mengikuti watak umumnya. 38 Dari paparan di atas tampak bahwa An-Na’im memutar ulang kerja naskh yang lazim digunakan oleh para ahli hukum perintis. Jadi, perbedaanya  terletak  pada  obyek  yang  di-naskh.  Para  ahli  hukum perintis me-naskh ayat-ayat al-Qur`an periode Makkah oleh ayat-ayat periode  Madinah,  sedangkan  An-Na’im  sebaliknya,  ayat-ayat Madinah itulah yang di-naskh  oleh ayat-ayat periode Makkah.

## Desakan Sosiopolitik Pemikiran Evolusi Syarî’ah An-Na’im
Pemikiran seseorang  tidak lahir dari sebuah ruang kosong. Ia lahir karena kondisi  dan peristiwa  yang melatari  seseorang  tersebut. Begitu juga  dengan pemikiran An-Na’im.  Pemikirannya  lahir  karena
37 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation, hlm 49.
38 An-Na’im,”Toward  an  Islamic  Reformation”,  dalam  Lindholm  dan  Votg  (eds), Islamic Law Reform, hlm. 105.
Desakan Sosiopolitik
113
berbagai kondisi dan peristiwa dan terjadi di Sudan. Oleh karena itu, berikut ini akan dicandera kondisi politik, agama, sosial, dan budaya di Sudan sebelum pecah menjadi Sudan Utara dan Sudan Selatan.
Sudan adalah negara terbesar di Afrika dan dunia Arab. Total luas daerahnya mencapai 2,5 juta km persegi, dengan penduduk lebih dari  27  juta  jiwa. 39 Sudan  berbatasan  dengan  8  (delapan)  negera: Mesir dan Lybia di Utara; Chad, Republik Afrika Tengah dan Zaire di Barat;  Ethiopia  di  Timur  dan  Tenggara;  dan  Uganda  dan  Kenya  di Selatan.  Perbatasan  yang  panjang  warisan  kolonial  -yang  digariskan berdasarkan  pembagian  kepentingan  para  kolonial  lama  dana  tidak berdasarkan perbatasan alamiah-  ini  menjadi  sumber potensi konflik dengan negara-negara tetangga.
Struktur sosial terdiri dari satuan-satuan lepas yang berganda. Afiliasi-afiliasi  religius  telah  berinteraksi  dalam  kerangka  pluralitas etnis,  yang  membuat  Sudan  memiliki  keterbatasan  dalam  interaksi teritorial  dan  nasional.  Misalnya,  meskipun  51%  penduduk  Sudan berbicara  dalam  bahasa  Arab,  hanya  39%  yang  dikenali  sebagai “orang-orang keturunan Arab” 40 . Lebih dari 100 bahasa yang berbeda digunakan  di  negeri  itu,  dan  jumlah  kelompok  etnik  dan  komunal yang khas bahkan lebih banyak lagi. 41
Interaksi  lintas  etnis  dan  komunal  juga  masih  menghadapi masalah  perbedaan  agama.  Meskipun  75%  penduduk  Sudan beragama  Islam    (terutama  Sunni),  namun  agama  itu  hanya  dianut secara meluas di  dua pertiga wilayah Utara  negeri  itu,  sedangkan di Wilayah Selatan yang dominan adalah kepercayaan tradisional Afrika (Animisne)  dan  Kristen 42 ,  tetapi  mereka  tidak  mempunyai  kesaman indentitas bahasa, etnik, atau agama.
39 Tariq Y. Ishmel and Jacqueline S. Ishmael, Politics and Goverment in the Middle East and North Africa, (Miami: Florida International University Press, 1991), hlm. 54 40 Karol Jozef Krotki, First Population Census of Sudan 1955 – 1956: The Facts About the Sudanese (Khartoum: Ministry of Social Affairs, 1958), hlm. 26. 41 John L. Esposito dan John O. Voll, Islam and Democracy (Oxford: Oxford University Press, 1996), hlm. 94.
42 Perbandingan  para  penganut  agama  di  Sudan  adalah  kira-kira  75%  Islam,  20% kepercayaan tradisional Animisme,  dan 5% Kristen. Lihat  John O.  Voll, Sudan: State and Society  in  Crisis (Bloomington  and  Indianapolis:  Indiana  University  Press,  1991), hlm.  34.  Lihat  juga  Satrio  Arismunandar,”Islamisasi  Sudan  dan  Dimensi Internasionalnya”, Islamika, No. 6 (1995), hlm. 56.
Mohammad Hefni
Melihat  keberadaan  Islam  yang  dominan  tersebut,  Islamisasi sudah  lama  menjadi  obsesi  banyak  pemimpin  Muslim  di  negeri  ini. Perdebatan  apa  yang  disebut  Islamisasi  mulai  berlangsung  segera setelah  Sudan  memperoleh  kemerdekaannya  dari  pemerintahan kolonial  Inggris-Mesir    pada  1  Januari  1956. 43 Mereka  berbeda pendapat soal proses pencapaian dan kandungan Islamisasi tersebut. Ikhwân  al-Muslimwn,  atau  yang  sekarang  diwakili  oleh  Front  Islam National  pimpinan  Dr.  Hasan  ‘Abdullah  al-Turabi 44 ,  Republican Brotherhood yang didirikan Thaha, kelompok tarekat Khatmiyah yang berpengaruh  di  bawah  pimpinan  keluarga  Al-Mirghani,  atau kelompok  Mahdi  dengan  tokohnya  Dr.  Sadiq  al-Mahdi 45 , menawarkan  perspektif  yang  berbeda.  Tetapi  mereka  tidak  pernah berkuasa.
Ketika  merdeka,  Sudan  berada  di  bawah  pemerintahan nasionalis  dan  sosialis.  Di  bawah  mereka,  Islam  tidak  pernah diperhitungkan,  tapi  isu  tentang  statusnya  selalu  menjadi  agenda politik 46 .  Ini  berubah  sejak  kudeta  militer  pertama  di  Sudan  pada 1969.  Pemerintahan  militer  berkuasa  di  bawah  Jenderal  Ja’far  al- Numayri  (1969-1985) 47 .  Pada  era  tersebut,  gerakan  Islamisasi masyarakat  dan  politik  Sudan  mulai  muncul  ke  permukaan 48 .
43 Lihat  An-Na’im,  “The  Elusive  Islamic  Constitution:  The  Sudanese  Experience,” Orient , No. 3 (1985), hlm. 329-40. 44 Al-  Turabi,  putra  seorang  hakim,  dilahirkan  pada  1921  di  kota  Kassala,  Sudan Timur.  Dia  adalah  lulusan  Fakultas  Hukum  Universitas  Khartoum  pada  1955, memperoleh  gelar  Master  bidang  Hukum  di  London  pada  1957,  dan  memperoleh gelar  Doktor  dari  Sarbone,  Paris,  pada  1964.  Ia  menjadi  Dekan  Fakultas  Hukum, Universitas  Khartoum,  yang  kemudian  ia  melepas  jabatan  tersebut  untuk  menjadi anggota parlemen dan  Sekretaris  Jenderal  Islamic  Charter Front pada 1964. Ia pernah menjadi pemimpin NIF dan ideologi rezim yang berkuasa, al-Bashir. Lihat Nazih N. Ayubi, Political Islam, (Chicago: University of Chicago Press, 1991), hlm. 345.
45 Cicit pendiri Gerakan al-Mahdi, Muhammad Ahmad ‘Abd Allâh, dua kali menjadi Perdana Menteri Sudan (1967-1969 dan 1986-1989). Lihat Voll, Sudan: State, hlm. 62, 46 Sejarah mencatat bahwa setelah kemerdekaan Sudan pada 1956, baik rezim militer maupun  rezim  parlementer  berusaha  dengan  berbagai  cara  untuk  memanfaatkan tema-tema  dan  lambang-lambang  Islam,  setidak-tidaknya  sebagai  basis  legitimasi mereka. Esposito dan Voll, Islam, hlm. 110.
47 Revolusi  ini  mengakhiri  era  Ibrahim  Abboud  (1958-1964)  yang  juga  meraih kekuasaan melalui kudeta  militer  pada 1958. Lihat  Peter Woodward, 1898-1989: The Unstable State (Boulder, Co.: Lynne Rienner, 1990), hlm. 104. 48 An-Na’im,”The  Application  of  Shari’a  (Islamic  Law)  and  Human  Rights  in  The Sudan,” dalam Islamic Law Reform, eds. Lindholm and Votg, 135.
Desakan Sosiopolitik
115
Puncaknya  adalah  pada  bulan  September  1983,  ketika  Numayri mengeluarkan  dekrit  presiden yang  memberlakukan  syarî’ah sebagai hukum  negera 49 .  Gerakan  ini  memicu  berkobarnya  kembali  perang saudara  dengan  kelompok  minoritas  non-Muslim  di  Sudan  Selatan, yang sudah berlangsung sejak 1950 50 .
Suatu  alternatif  sekuler  muncul  ketika  rezim  Numayri melancarkan  program  Islamisasi  dan  kebijakan  membagi  daerah Selatan  negeri  itu.  Gerakan  utama  yang  mengorganisasikan perlawanan  adalah  Sudan  People’s  Liberation  Army  (SPLA)  yang dipimpin kolonel John Garang de Mabior, Doktor Ekonomi Pertanian Lowa  State  University,  AS.  Garang  menegaskan  bahwa  tujuan gerakan  itu  adalah  pembebasan  nasional,  bukan  pemisahan  wilayah Selatan  dari  Sudan,  dan  dia  berusaha  menciptakan  suatu  landasan ideologi  dan  organisasi  untuk  mencapai  tujuan  nasional  ini 51 .  Ketika program  SPLA  dikemukakan  pada  1980-an,  salah  satu  sasaran utamanya  adalah  penerapan  Sekularisme  dalam  sistem  politik. Bahkan  ketika  timbul  perpecahan  di  tubuh  SPLA  pada  1990-an 52 ,
49 Ihsan Ali-Fauzi,”Belajar dari Sudan,” Islamika, No. 6 (1995), hlm. 2. 50 Perang ini sempat terhenti pada 1972 melalui penandatanganan persetujaun Addis Ababa. Persetujuan ini memberikan otonomi regional kepada Sudan Selatan, dengan badan  legislatif  dan  eksekutif  terpisah,  selain  menjalani  kebebasan  beragama  di wilayah  tersebut.  Pemerintah  pusat  tetap  memegang  politik  luar  negeri  dan pemungutan  pendapatan.  Lihat  Hizkias  Assefa,  Mediation  of  Civil  Wars,  Approaches and Strategies-the  Sudan  Conflict (Boulder:  Westview  Press,  1987),  hlm. 48.  Lihat  juga Lias  Nyamlell  Wakoson,”The  Politics  of  Southern  Self-Government  1972-1983,” dalam Civil War in the Sudan, eds. W.M. Daly and Ahmad Alawad Sikainga (London: British Academic Press, 1993), hlm. 27-50.
51 Pendapat-pendapat dari  SPLA dan  John Garang dikemukakan dalam John Garang Speaks , ed. Mansour Khalid (london: KPI, 1987). 52 SPLA,  yang  dalam dasawarsa  terakhir menjadi  tulang punggung  pemberontakan Selatan,  sejak  Agustus  1991,  pecah  menjadi  dua  faksi  utama.  Pertama,  faksi  John Garang  (didukung  oleh  suku  Dinka  pada  umumnya),  disebut  juga  unionist,  yang menginginkan otonomi Selatan dalam Sudan yang bersatu, serta bersedia berunding dengan  Pemerintah  Pusat asalkan  prinsip-prinsip  dapat  mereka  terima. Kedua,  faksi Riak  Machar  (didukung  oleh  Nuer,  saingan  Dinka).  Disebut  juga  separatist,  suatu faksi  yang  menuntut  hak  menentukan  nasib  sendiri  dan  kemerdekaan  Khortoum. Faksi ini sebegitu jauh tidak bersedia berunding dan terus aktif melakukan aksi-aksi militer. Kedua faksi sejak 1991, sering terlibat baku tembak, bahkan dalam beberapa episode  terjadi  perang  segi  tiga  dengan  tentara  pemerintah.  Lihat  Richard Cottam,”The Southern Sudan: Conflict and Peace,” Africa Confidental, 6 (1994), hlm. 2- 5.
Mohammad Hefni
116
semua  pihak  dalam  gerakan  itu  tetap  menekankan  pada  sistem sekuler.
“Politisasi”  Islam  oleh  Numayri  tidak  bisa  bertahan  lama. Karena penindasan sudah kelewat batas, pemerintahan ini jatuh pada 1985.  Setelah  masa  transisional,  Sabiq  al-Mahdi  dipilih  sebagai Perdana  Menteri  (1986-1989).  Namun,  dia  gagal  menyelesaikan  isu- isu  kritis  yang  dihadapi  bangsa,  yaitu  mengakhiri  perang  di  Selatan dan memodifikasi syarî’ah sebagai hukum negara. 53
Akhirnya,  kudeta  militer  kedua,  30  Juni  1989,  mengantarkan sebuah  rezim  Islam  ke  puncak  kekuasaan,  secara  formal  dipimpin oleh Jenderal Omer al-Besyir, tetapi didukung penuh oleh pemimpin Islam, al-Turabi, dan partainya, NIF. 54
Sehubungan  dengan  identitas  Sudan,  al-Turabi  jelas  tidak menerima  model  negara  sekuler.  Ini  selaras  dengan  aspirasi  umat Islam  secara keseluruhan  dan disuarakan oleh partai-partai  di Utara, kecuali  Partai  Komunis  dan  segelintir  intelektual,  walaupun  ada perbedaan  mendasar  mengenai  bagaimana  persisnya  definisi identitas tersebut dan bagaimana mencapainya. 55
Bagi  al-Turabi,  identitas  Islam  Sudan  merupakan  implikasi dari  mayoritas  penduduk  yang  terdiri  dari  umat  Islam,  dan bentuknya adalah penerapan syarî’ah 56 . Lebih jauh, karena umat Islam menjadi mayoritas di Sudan Utara, maka di wilayah inilah diterapkan hukum  Islam.  Sedangkan  di  Selatan  tidak.  Dalam  berbagai kesempatan, khususnya sejak isu Islamisasi Sudan menyeruak setelah 1989,  al-Turabi  menegaskan  bahwa  Islamisasi  tersebut  tidak  perlu dikhawatirkan kalangan non-muslim di Sudan.
53 Woodrow Wilson,”Sudan,” dalam Oxford Encyclopedia, ed. Esposito, Vol. IV, 101.
54 Abdel Wahab El-Affendi, Turabi’s Revolution, Islam dan Power in the Sudan (London: Grey  Seal,  1991),  hlm.  129.  Tetapi,  baik  al-Turabi  maupun  al-Beshir  menegaskan bahwa penguasa baru itu tidak ada kaitan langsung dengan NIF dan al-Turabi. Para pemimpin  NIF  ditahan  bersama  para  pemimpin  partai  politik  lainnya.  Namun pemerintahan  al-Beshir  dengan  segera  memanfaatkan  orang-rang  NIF,  dan  dalam beberpa  minggu  saja  dapat  dikenali  sebagai  sebuah  rezim  yang  dipengaruhi  NIF. Keduanya menegaskan ini dalam sebuah wawancara dengan Esposito dan Voll pada bulan  Maret  1993,  ketika  tidak  ada  alasan  tertentu  bagi  mereka  untuk  menyangkal bahwa mereka sebelumnya pernah berhubungan. Lihat Esposito dan Voll, Islam, 124. 55 Ibid., 126.
56 Lihat wawancara al-Turabi, “Kami Tak Suka Slogan”, Tempo (2 April 1994), hlm. 73.
Desakan Sosiopolitik
117
Al-Turabi  memandang  kalangan  non-Muslim  terpisah  dan karenanya  mereka  memerlukan  aturan  khusus.  Menurutnya,  umat Kristen,  baik  Protestan  maupun  Katholik,  tergantung  pada  gereja masing-masing.  Para  pemeluk  Animisme  memakai  hukum  adat. Hukum  kriminal  Islam  (hudûd)  hanya  diterapkan  pada  mayoritas Islam di Utara, dan ini merupakan suatu keharusan. 57
Hal  di  atas  dimungkinkan  karena  dalam  hukum  Islam  ada jaminan  kebebasan  beragama  dan  beribadah  kepada  kalangan  non muslim.  Kehidupan  pribadi,  termasuk  pendidikan  dan  keluarga, terlepas  dari  campur  tangan  negara  Islam.  Jika  kebetulan  umat Muslim dan non Muslim di tempat yang sama, maka kaum minoritas diberi  otonomi  pemerintahan  dan  hubungan  antara  kedua  belah pihak  diatur  berdasarkan  undang-undang.  Dalam  kondisi  ini, misalnya,  alkohol  dan  makanan  haram  lainnya  boleh  dikonsumsi  di perkampungan  Kristen,  tetapi  diharamkan  di  perkampungan Muslim. 58
Pokok-pokok  ajaran  al-Turabi  mengenai  posisi  kalangan  non Muslim  dirumuskan  dalam  Sudan  Charter  (Mithaq  al-Sudan,  “Piagam Sudan,”).  Dokumen  ini  dirumuskan  pada  Januari 1987  dan berusaha menemukan  titik  temu  antar  umat  Muslim  dan  komunitas  non Muslim di Selatan.
Bagi  al-Turabi,  piagam  Sudan  juga  merupakan  bentuk pertama  penerpan  prinsip-prinsip  NIF.  Piagam  tersebut  bersumber dari al-Qur`ân dan al-Sunnah serta warisan keagamaan lainnya yang kemudian  disesuaikan  dengan  realitas  Sudan.  Model  yang  dijadikan rujukan,  menurut  al-Turabi,  adalah  “Piagam  Madinah.”  Dalam berbagai  kesempatan,  ia  mendasarkan  diskusinya  tentang  tradisi Islam  pada  konsep  Ahl  al-Kitâb    di  Madinah,  dan  juga  memberikan tekanan  besar  pada  pengalaman  kaum  muslim  awal  di  Madinah.
57 Ibid. Ini adalah perubahan pandangan drastis, karena sebelumnya, ketika al-Turabi menjabat  sebagai  Jaksa  Agung  (1984),  pengadilan-pengadilannya,  yang  belakangan disebut  “Prompt  Justice  Courts”,  menjatuhkan  dan  mengesahkan  sejumlah  besar hukuman  potong  tangan  dan  cambuk.  Dari  200  korban  hukuman  potong  tangan waktu  itu,  sebagian  besar  adalah  warga  Sudan  non-Muslim.  Lihat  An-Na’im, “Kebangkitan  Islam  yang  Mana?:  Tanggapan  terhadap  Turabi”,  dalam  Burul Agustina dan Ihsan ali-Fauzi, Islamika, 6 (1995), hlm. 44. 58 Al-Turabi,  “Kami”,  Tempo  (2  April  1994),  hlm.  73.  Lihat  juga  al- Turabi,”Awakening’s Second Wave”, New Perspective Quarterly, Summer (1992), hlm. 54.
Mohammad Hefni
al-Ihkâm , V o l . 8   N o . 1   J u n i   2 0 1 3 118
Ketika  Nabi  Muhammad  saw  dan  kaum  Muslim  awal  hijrah  dari Makkah  ke  Madinah,  umat  beragama  di  Madinah  pada  waktu  itu sangat beragam. Dalam kondisi seperti itulah, kemudian dikeluarkan “Piagam  Madinah” 59 .  Ini  merupakan  traktat  perjanjian  konfederasi yang  mengikat  umat  Islam  maupun  suku-suku  Yahudi  dan  non Muslim lainnya yang ada di Madinah dan sekitarnya.
Piagam  Sudan  dari  NIF,  yang  dikeluarkan  pada  1987, menetapkan  sistem  otonomi  provinsi  untuk  seluruh  wilayah  Sudan dan  tidak  menetapkan  aturan  khusus  bagi  wilayah  Sudan  Selatan. NIF  tidak  mendukung  penerapan  sistem  federal  dalam  aturan konstitusi yang terdesentralisasi di Sudan, dengan kedudukan setara bagi  setiap  wilayah,  atau  dengan  aturan  khusus  bagi  sejumlah wilayah  tertentu,  dan  melalui  proses  transisi  secara  bertahap.  Di dalam  struktur  ini,  wilayah  dengan  mayoritas  non  Muslim  dapat memilih  penerapan  undang-undang  berdasarkan  atas  adat  istiadat atau agama yang berlaku di wilayah tersebut. Piagam ini menegaskan hak  setiap  penganut  agama  untuk  menjalankan  keyakinan  mereka masing-masing,  tetapi  mengakui  bahwa  Islam  merupakan  agama mayoritas bangsa Sudan, yang memberinya tempat istimewa. 60 Walaupun  tidak  semua  puas  dan  mempercayai  al-Turabi, dokumen  di  atas  dinilai  oleh  para  politisi  sebagai  langkah  positif 61 . Akan  tetapi,  beberapa  pengkritik  al-Turabi  mempertanyakan beberapa  hal  yang  dianggap  “mencurigakan”  dalam  Piagam  Sudan. Yang paling banyak  dipertanyakan adalah di  bidang  hak-hak politik
59 Contoh dari diskusi al-Turabi mengenai pengalaman awal Madinah terdapat dalam tulisan  al-Turabi,  “The  Islamic  State”,  dalam  Voices  of  Resurgent  Islam,  ed.  John  L. Esposito (New York: Oxford University Press, 1983), hlm. 250. 60 Francis  Deng  dan  Prosser  Gifford,  The  Search  for  Peace  and  Unity  in  the  Sudan (Washington: The Wilson Center Press, 1987), hlm. 86. Teks lengkap piagam tersebut dicetak  ulang  dalam  buku  ini,  halaman  78-89.  Dalam  edisi  Indonesia,  teks  utuh piagam  tersebut,  lihat  Ihsan  Ali-Fauzi,”Piagam  Sudan:  Kesatuan  dalam Keberagamaan,” Islamika, 6 (1995), hlm. 29-37. Teks tersebut diterjemahkan oleh Fauzi dari  “Introduction  to  the  Sudan Charter”,  dan  “The  Sudan  Cahrter:  National  Unity and  Diversity”,  Bicmura  (Birmingham:  Center  for  the  Study  and  Christian-Muslim Relations, 1987), hlm. 1-12.
61 El-Affendi, Turabi’s Revolution, 150.
Desakan Sosiopolitik
119
non  Muslim.  Menurut  An-Na’im,  bidang  konstitusionalisme merupakan titik lemah dari para penganjur Islamisasi 62 . Sehubungan dengan status bukan Muslim dalam negeri Islam, misalnya,  al-Turabi  tidak  membicarakan  status  mereka  sebagai “warga negara”. Apakah mereka secara ilegal sama dengan Muslim? Apakah  non  Muslim  berhak  memegang  jabatan  politik,  mempunyai otoritas  terhadap  rakyat  termasuk  umat  Muslim,  dan  lain-lain? Persoalan  semacam  ini  semakin  pelik  lagi  mengingat  dalam  syarî’ah yang  diwarisi  umat  Islam  jelas  ada  pembedaan  legal  dan  politik antara Muslim dan bukan muslim. 63
Lebih dari itu, non Muslim menjadi sasaran pembatas melalui praktik  yang  umumnya  dikenal  sebagai  sistem  dzimmah.  Hal  yang sangat signifikan dalam kasus Sudan adalah kenyataan bahwa sistem dzimmah hanya dapat diberlakukan kepada kaum ahl al-Kitab. Batasan kategiori  ini,  yang  semula  hanya  berlaku  bagi  umat  Kristen  dan Yahudi,  secara  bertahap  dilonggarkan  oleh  fuqahâ’  sehingga mencakup  juga  para  penganut  agama  lainnya  yang  dianggap memiliki  kitab  wahyu 64 .  Namun,  tak satu  pun  madzhab  atau  fuqahâ’ yang  memperluas  kategori  Ahl  al-Kitâb  ini  sehingga  mencakup  juga para  penganut  kepercayaan  tradisional  Afrika.  Dengan  demikian jutaan  penduduk  Sudan  bagian  Selatan  tidak  dikategorikan  bahkan dengan status yang lebih rendah dari dzimmah 65 .
Bagi  kalangan  bukan  Muslim,  kemungkinan  hidup  dalam negara yang menyebabkan mereka menempati posisi tidak terhormat jelas ditolak. Dan ini pernah dilakukan oleh umat Katholik. Keberatan pihak Katholik didasarkan atas argumen bahwa penerapan syarî’ah di Sudan bertentangan dengan kepentingan berbagai komunitas Kristen, hak-hak  individu,  persamaan  di  mata  hukum,  dan  usaha-usaha peegakan  keadilan  di  masyarakat  yang  majemuk  dilihat  dari  sudut ras,  etnisitas  dan  agama.  Dewan  gereja  sudah  berkali  melancarkan protes dan keprihatinan mengenai usaha-usaha Islamisasi karena hal
62 Abdullah  Ahmed  An-Na’im,  “Constitutional  Discourse  and  The  Civil  War  in  the Sudan,” dalam, Civil War in the Sudan, eds. W.M. Daly and Ahmad Alawad Sikainga (london: British Academic Press, 1993), hlm. 97-116. 63 Ibid., 109-10.
64 Madjid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1955), hlm. 163-169, 176.
65 An-Na’im, “The Application of Shari’a”, 45
Mohammad Hefni
ini  menyebabkan  kalangan  bukan  Muslim  menjadi  warga  negara kelas dua 66 .
Organisasi-organisasi  keagamaan  yang  tidak  terlibat  secara aktif  mendukung  program  Islamisasi  bakal  menghadapi  kesulitan serius  dan  acapkali  diserang.  Partai-partai  politik  sektarian  tidak hanya dilarang, bahkan organisasi-organisasi keagamaan rakyat yang menjadi  basis  merekapun  ditindas.  Misalnya,  harta  kekayaan Khatmiyyah dan  keluarga al-Mirghani  disita dan  peristiwa-peristiwa penting  bagi  persaudaraan  sufi  tersebut,  seperti  peringatan  kawl Sayyid  Ali  al-Mirghani,  pada  Mei  1994,  mendapat  gangguan  dari pasukan  keamanan  pemerintah.  Bahkan  terhadap  kelompok  aktivis yang  sebelumnya  mengambil  sikap  apolitis,  Anshâr  al-Sunnah, pemimpinnya ditahan dan rapat-rapatnya dikacaukan 67 . Organisasi-organisasi  Kristen  dibatasi  aktifitasnya  dan ditindas.  Bahkan  para  pemimpin  gereja  yang  bekerja  sama  dengan pemerintah, seperti Uskup Agung Gabriel Zubeir, mencela “tidak ada toleransi  agama  di  negeri  ini” 68 .  Paus  Johannes  Paulus  II,  dalam kunjungannya  ke  Khartoum  pada  1993,  memanfaatkan  kesempatan ini  untuk  mengecam  catatan  hak  asasi  rezim  itu  secara  terbuka  dan menyerukan  diberikannya  pegakuan  yang  lebih  efektif  terhadap pluralisme  agama  di Sudan.  Para pemimpin  Kristen  yang  beroposisi melangkah  lebih  jauh  dengan  menuduh  rezim  iatu  secara  aktif menindas orang-orang Kristen dan menjalankan program pemaksaan untuk beralih ke agama Islam 69 . Walhasil, banyak pendukung BIF yang sekarang
berkesimpulan bahwa al-Turabi sesungguhnya tidak membangkitkan Islam,  melainkan  negara 70 .  Hal  tersebut  disebabkan  oleh  salah  satu cita-cita  gerakan  yang  menginginkan  Islamisasi  di  Negara  Islam adalah  menguasai  aparat  negara.  Ini  bisa  menimbulkan  dampak
66 Lihat protes-protes dari pihak Gereja Sudan dalam R.C. Mayal, “Political Change in the Sudan”, African Ecclesial Review, 5 (1983), hlm. 376-82. 67 Suatu  gambaran  mengenai  sebagian  dari  penindasan  ini  yang  dikemukakan  dari sudut  pandang  anti-pemerintah  terdapat  dalam  Sudan  Democratic  Gazette,  49  (Juni 1994), hlm. 6.
68 Nahid Hattar,”Sudan: Religion, Politics, and Society”, Sudan Focus I, 9 (1994), hlm. 3. 69 Esposito dan Voll, Islam, 131.
70 Abdou  Maliqalim  Simone,  In  Whose  Image?  Political  Islam  and  Urban  Practices  in Sudan (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), hlm. 99.
Desakan Sosiopolitik
121
negatif  yang  menyebabkan  tujuan  menciptakan  masyarakat  muslim menjadi  semakin  jauh 71 .  Sekali  aparat  negara  dikuasai,  agenda berikutnya adalah menerapkan regulasi-regulasi hukum kriminal fiqh, mempertahankan kekuasaan  di  tengah gempuran oposisi  yang  tidak loyal,  menangani  berbagai  isi  kebijakan  yang  rumit,  dan  mengurus birokrasi.  Tarikan-tarikan  geopolitik  tidak  hanya  menyita  waktu, tetapi juga menciptakan musuh dan isolasi.
Aplikasi  syarî’ah  yang  meluas  sejak  1983  dan  lebih  ekstensif sejak  1989,  tidak  hanya  memperluas  pelanggaran  hak-hak  non Muslim, tetapi juga hak-hak perempuan 72 . Dalam kaitan ini, al-Turabi dalam  pandangan idealistiknya, mengatakan bahwa kaum
perempuan  menemukan  kembali  hak-hak  mereka,  karena  tidak seorang  pun  yang  dapat  menentang  al-Qur`ân  atas  nama  adat  dan kesepakatan lokal 73 .
Tetapi  dalam  realita,  justru  terdapat  peristiwa-peristiwa kontradiktif  terhadap  klaim al-Turabi  terhadap  hak-hak  perempuan. Koran  terbitan  Sudan,  al-Usbu’,  pada  akhir  Minggu,  April  1998, melaporkan  bahwa  di  samping  hukum-hukum  yang  telah  ada melarang  laki-laki  menjadi  penata  rambut  dan  menjahit  (kecuali berdasarkan  izin  khusus),  hukum  baru  yang  dikeluarkan  justru melarang  laki-laki  dan  perempuan  bersama-sama  dalam  kenderaan umum,  dan  melarang  wanita  menari  dalam  sebuah  perayaan  atau pesta  yang  dihadiri  oleh  laki-laki.  Ironisnya,  hukum  ini dideklarasikan pada saat pemerintah menyiapkan sebuah Referendum  (1-20  Mei  1998)  untuk  sebuah  konstitusi  baru  yang
71 Samsurizzal  Panggabean,  “Politik  Islamisasi  dan  Penguatan  Masyarakat  Sipil”, Islamika, 6 (1995), hlm. 62. 72 Ini  disebabkan  oleh  fakta  bahwa  syarî’ah  tidak  menjamin  kesetaraan  bagi  kaum perempuan  dalam  aturan  perkawinan,  perceraian,  dan  warisan,  sehingga  aplikasi aturan-aturan tersebut jelas akan melanggar prinsip kesetaraan dan non-diskriminasi yang  fundamental  bagi  semua  standar HAM. Lihat  secara umum  dalam  An-Na’im, “The Rights of Women and International Law in the Muslim Context”, Whittier Law in Review, 3 (1987), hlm. 491-516. 73 Hasan  Abdullah  al-Turabi,  The  Islamic  Trend  Presents  Woman  between  Religius Teachings and Social Traditions (Jedda: Saudi Publishers and Distributors, 1989), hlm. 5
Mohammad Hefni
mensyaratkan  negara  untuk  membebaskan  wanita  dari  tirani  dan mendukung perannya dalam ruang domestik dan ruang publik 74 . Berlawanan  dengan  pernyataan  al-Turabi  bahwa  sunat  bagi anak  perempuan  telah  dihapuskan  seiring  dengan  kebangkitan Islam 75 ,  laporan-laporan  terakhir  mengenai  survey  Kesehatan  dan Demografis Sudan 1989-1990  justru menunjukkan bahwa 89,2 persen perempuan  Sudan  masih  mengalami  penderitaan  akibat  praktik kejam  ini.  Alih-alih  membantu  penghapusan  sunat  bagi  perempuan, menurut  An-Na’im,  model  kebangkitan  Islam  versi  NIF  justru cenderung untuk meneruskan praktik ini karena streotipisasi mereka tentang perempuan sebagai “penggoda laki-laki” 76 .
Lebih  dari  itu,  pemerintah  Sudan  juga  melarang  perempuan Sudan  untuk  memakai  pakaian  seragam  tradisional  nasional  dan menggantikannya  dengan  suatu  bentuk  pakaian  seragam  yang menyerupai  cadar  Iran.  Para  perempuan  yang  menolak  mengikuti aturan  pakaian  ini  dipecat  dan  tidak  punya  peluang  lagi  untuk mendapatkan  pekerjaan  baru.  Sebagai  akibatnya,  semakin  banyak kader  perempuan  non  Islamis  melarikan  diri  ke luar  negeri.  Banyak lagi yang lainnya yang sudah melakukan hal yang sama sebelumnya karena  mengantisipasi  apa  yang  akan  terjadi.  Beberapa  tahun terakhir,  mayoritas  elit  perempuan  Sudan  tinggal  di  luar  negeri, walaupun  sebenarnya  orang-orang  Sudan  sangat  kurang  tertarik beremigrasi 77 .
Dalam  kondisi  seperti  itu,  lembaga  hak  asasi  Freedom  House yang  melakukan  survey  pada  1993,  yang  kemudian  dimuat  dalam majalahnya  Freedom  Review,  memasukkan  Sudan  sebagai  salah  satu dari  20  negara  dengan  rekor  kebebasan  terburuk.  Warga  Sudan dipandang  “tidak  bebas”  (not  free),  berdasarkan survey atas  hak-hak
74 Lamia Rustum Shehadeh, “Women  in  Islamic Fundamentalism: The Discourses  of Turabi and  Ghannoushi”, Journal  of  South Asian and  Middle Eastern  Studies, 2,  (1999), hlm. 68-9.
75 Al-Turabi,  Harakah  al-Islâmiyah  fî  al-Sudan,  al-Tathawwur  wa  al-Kasb  wa  al-Manhaj (Kairo: al-Qari’ al-‘Arabi, 1991), hlm. 73. 76 An-Na’im, “Kebangkitan Islam”, hlm. 45.
77 Khalid Duran,”Islamistists anda Human Rights in the North Africa”, dalam, Islamic Law Reform , eds. Lindholm dan Votg, hlm. 186.
Desakan Sosiopolitik
123
politik  dan  kebebasan  sipil.  Untuk  skala  I  (paling  bebas)  sampai  7 (paling tidak bebas), Sudan mendapatkan angka 7 78 .

## Penutup
Gagasan An-N'aim tentang evolusi syarî'ah melalui teori naskh merupakan  suatu  keniscayaan  untuk  ditempatkan  dalam  ranah perumusan  teknik  penafsiran  ulang  atas  sumber-sumber  dasar  al- Qur`an dan as-Sunnah, dengan cara yang memungkinkan kita untuk menyingkirkan  berbagai  limitasi  dan  diskriminasi,  terutama, terhadap  perempuan  dan  non-Muslim.  Ini  dapat  dilakukan  dengan penundaan  pemberlakuan  syarî'ah  historis  (Madânîyah)  dan menerapkan  syarî'ah  moderen  (Makkîyah).  Karenanya,  umat  Muslim harus  melepaskan  diri  dari  belenggu  ”nalar  klasik”  yang  terjebak pada  teks-teks  yang  diturunkan  pada  periode  Madinah.  Mereka hendaknya  kembali  pada  teks-teks  Makkîyah,  sebuah  ajaran  Islam yang berbicara tentang sesuatu yang universal, mengenai relasi jender misalnya,  laki-laki  dan  perempuan  diciptakan  setara,  kemudian seruan  kebaikan  ditujukan  kepada  seluruh  manusia,  bukan  hanya muslim.  Jadi  jelas,  ”evolusi  syarî’ah”  adalah  sebuah  tawaran  tentang ”nalar Islam moderen” yang memandang kesetaraan.

## Daftar Pustaka
Affendi, Abdel Wahab el-. Turabi’s Revolution: Islam and Power in the Sudan. London: Grey Seal, 1991
Ahmed, Ishtiaq. “Abdullahi Ahmed An-Na’im on Constitutional and Human  Rights  Issue”,  dalam  Tore  Lindholm  dan  Karl  Vogt (Eds.),  Islamic  Law  Reform  and  Human  Rights.  Oslo:  Nordic Human Rights Publication, 1993.
Ahmed, Khurshid. “The Nature of Islamic Resurgence” dalam John L.
Esposito  (ed.),  Voices  of  Resurgent  Islam.  Oxford:  Oxford University Press, 1986.
Asad,  Muhammad.  Principles  of  State  and  Government  in  Islam. Barkeley and Los Angeles: University of California Press, 1961.
78 Hasil  Survey  tersebut  dikutip  oleh  Arismunandar,”Islamisasi  Sudan”,  Islamika,  6 (1995), hlm. 59.
Mohammad Hefni
Assefa,  Hizkiaz.  Mediation  of  Civil  Wars:  Approach  and  Strategies  –the Sudan Conflict . Boulder: Westview Press, 1987. Ayubi, Nazih N. Political Islam. New York/London: Routledge, 1994. Bârî, Zakariyâ  al-.  Mashâdir  al-Ahkâm al-Islâmîyah. Kairo: Al-‘Arabî  li al-Thibâ’ah, 1975.
Noulson,  Noel  J.  A  History  of  Islamic  Law.  Edinburgh:  Edinburgh University Press, 1978.
Do’i,  Abdurrahman  I.  Shari’ah:  The  Islamic  Law.  Kualalumpur:  A.S. Noordin, 1996.
Engineer,  Ali  Asghar.  The  Rights  of  Women  in  Islam.  Selangor:  Dârul Ihsan, 1992.
Esposito, John L. (ed.), The  Oxford Encyclopaedia of the Modern  Islamic
World . New York: Oxford University Press, 1995. Isfahanî,  Al-Raghib  al-.  Mu’jam  Mufradât  Alfâdz  al-Qur’ân  al-Karîm. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Na’im,  Abdullahi  Ahmed  An-.  Toward  an  Islamic  Reformation,  Civil Liberties,  Human  Rights,  and  International  Law. New  York: Syracuse University Press, 1996.
Na’im,  Abdullahi  Ahmed  An-..  “Al-Qur’an,  Shari’a,  and  Human Rights:  Foundation,  Deficiences,  and  Prospects”,  dalam  The Ethics of World Religious and Human Rights, eds. Hans Kung dan Jurgen Moltman, edisi khusus Jurnal Concilium, No. 2 (1992) Na’im, Abdullahi Ahmed An-. “Civil Rights in Islamic Constitutional Tradition:  Shared  Ideals  and  Divergent  Regimes”,  The  John Marshall Law Review, No. 2 (1992)
Na’im,  Abdullahi  Ahmed  An-.  “Constitutional  Discourse  and  the Civil War in the Sudan”, dalam W.M. Daly dan Ahmad Alawad Sikaiga (eds.), Civil War in the Sudan. London: British Academic Press, 1993.
Na’im,  Abdullahi  Ahmed  An-.  “Mahmoud  Mohammed  Thaha  and The  Crisis  Islamic  Law  Reform:  Implication  for  Interreligious Relation”, Journal of Ecumenical Studies, No. 1 (1988)
Nabhân, Muhammad Farûq. al-Madkhâl li al-Tasyrî al-Islâm. Beirut: Dâr Qalam, 1981. Quthb, Sayyid. Hâdzâ Islâm. New York: I.I.F.S.O Publication, t.th. Rahman, Fazlur. Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1979. Sâyis,  Syaykh  Muhammad  ‘Alî  al-.  Nasyât  al-Fiqh  al-Ijtihâd  wa Atsaruhu . Kairo: Majma’ al-Buhûts al-Islâmîyah, 1995.
Desakan Sosiopolitik
125
Swidler. Leonard (ed.).  Religious Liberty  and  Human Rights  in  Nations and Religions. New York: Ecumenical Press, t.th. Syâfi’î, al-. al-Risâlah. Kairo: Musthafâ al-Bâbî al-Halabî, 1983. Syalthût, Mahmûd. al-Islâm, Aqîdah wa al-Syarî’ah. Beirut: Dâr Qalam, 1966.
Thaha, Mahmoud Mohammed. The Second Message of Islam. Syracuse: Syracuse University Press, 1987.
Voll, John O. “Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and Sudan”,  dalam  Martin  E.  Marty  dan  R.  Scott  Appleby  (eds.), Fundamentalisms  Observed  (the  Fundamentalisms  Project), Vol.  1. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Voll,  John  O.  “Transformasi  Hukum  Islam:  Suara  Sarjana  Aktifis Sudan”, terj. Ihsan Ali-Fauzi, Islamika, No. 1 (1993) Votg Tore Lindholm dan  Karl.  (eds.).  Islamic  Law Reform and  Human Rights:  Challangers  and  Rejoinders. Oslo:  Nordic  Human  Rights Publication, 1993.