al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 5 DOI: http://dx.doi.org/10.19105/ihkam.v10i2.722

## ISLAM PROGRESIF VERSI ABDULLAH SAEED (Ikhtiar Menghadapi Problem Keagamaan Kontemporer)
Fathurrosyid
(Fakultas Ushuluddin INSTIKA Guluk-Guluk Sumenep Madura, Email: fathurrosyid090381@gmail.com)

## Abstrak:
Tulisan  ini  membedah  gagasan  Abdullah  Saeed  tentang  Islam Progresif.  Menurutnya,  Muslim  progresif  adalah  seseorang  atau kelompok  yang  meyakini  bahwa  perubahan  sosial-keagamaan  era kontemporer  tidak  akan  menemukan  solusi  jika  metodologinya berupa  piranti  paradigma  lama,  tanpa  dilakukan  proses  integratif- interkonektif dengan disiplin keilmuan kontemporer. Sebab, terdapat perbedaan substantif antara problem kontemporer dengan problem di masa sebelumnya. Berkaitan dengan hal ini, Saeed menawarkan tujuh metodologi  menafsir  ulang  teks-teks  keagamaan. Pertama , memberikan atensi pada konteks dan dinamika sosio-historis. Kedua , menyadari  bahwa  ada  beberapa  topik  yang  tidak  dicakup  oleh  al- Qur`an  karena  waktunya  belum  tiba  pada  saat  turunnya. Ketiga , menyadari  bahwa  setiap  pembacaan  atas  kitab  suci  harus  dipandu oleh  prinsip  kasih  sayang,  keadilan dan  kejujuran. Keempat , mengetahui  bahwa  al-Qur`an  mengenal  hirarki  nilai-nilai. Kelima , mengetahui  bahwa  dibolehkan  berpindah  dari  satu  contoh  yang konkrit  pada  generalisasi. Keenam ,  harus  hati-hati  dalam menggunakan teks lain dari tradisi klasik, khususnya yang berkaitan dengan otentisitasnya. Ketujuh , fokus utama pada kebutuhan Muslim kontemporer.

## Abstract:
This article dissects the Abdullah Saeed’s notion on Progressive Islam. According  to  him,  progressive  Moslem  is  someone  or  a  group  that believes that the socio-religious changes in the contemporary era will not find a solution if the old paradigm of the methodology in the form of devices, without the integrative-interconnective process performed with  contemporary  scientific  disciplines.  Therefore,  there  is  a substantive  difference  between  the  contemporary  problems  and  the classical  problems.  In  this  regard,  Saeed  offers  seven  methodologies reinterpret  religious  texts. First ,  give  attention  to  the  context  and dynamics  of  the  socio-historical. Second ,  realize  that  there  are  some

## Fathurrosyid
topics  that  are  not  covered  by  the  Qur  because  the  time  has  not arrived at the time of the decline. Third , realize that every reading of the  scriptures  should  be  guided  by  the  principles  of  compassion, fairness and honesty. Fourth , know that the Qur recognize a hierarchy of values. Fifth , knowing that it is allowed to move from one concrete example of the generalization. Sixth , should be careful in using other texts  of  the  classical  tradition,  especially  with  regard  to  its authenticity. Seventh ,  the  main  focus  on  the  needs  of  contemporary Moslems.
Key Words: Islam Progresif, Abdullah Saeed, Problem Kontemporer, Sosio- historis

## Pendahuluan
Al-Qur`an  diyakini  umat  Muslim  tidak  hanya  sebagai guidance 1 atau hudan li al-nâs dan rahmatan li al-`alamîn semata, tetapi juga  menjadi  inspirator 2 lahirnya  gerakan-gerakan  keagamaan  dan pemikiran Islam dalam rangka untuk mencari Islam autentik. Dalam konteks  ini,  maka  lahirlah  “terminologi-terminologi”  kelompok  dari berbagai varian yang kesemuanya dilabelkan pada Islam misal, Islam liberal, Islam post-tradisionalis dan Islam salafi. Para peneliti gerakan pemikiran  Islam  di  Indonesia,  baik  peneliti  dari  Indonesia  sendiri seperti  Bahtiar  Effendy  dan  Fachry  Ali, 3 Syafi’i  Anwar, 4 dan  Deliar
1 Dalam  konteks  semacam  ini,  al-Qur`an  seringkali  di  berbagai  tempat  atau  surat memproklamasikan  dirinya  sebagai  “hudan  li  al-nâs”,  sebut  saja  misalnya,  di  awal permulaan surat al-Baqarah, al-Qur`an dengan tegas menyatakan sebagai hudan li al- muttaqîn . Lihat Q.S al-Baqarah 2:2.
2 Kondisi ini sebenarnya juga dipicu dan dipacu adanya rasa kuriositas ummat Islam yang  ingin  selalu  "mengkonsumi"  dan  menjadikan  al-Qur`an  sebagai  pedoman hidup,  bahkan  legitimasi  bagi  tindakan  dan  perilakunya  yang  dalam  terminologi filsafat  etika,  -meminjam  istilah  George  Fadlau  Haurani-  disebut  dengan theistic - subjectivism; yaitu sistem nilai yang merujuk pada kitab suci. Lihat selengkapnya; G. F.  Houroni, Reason  and  Tradition  in  Islamic  Ethic (Cambridge:  University  Press Cambridge, 1985), 158-149.
3 Fachry  Ali  dan  Bahtiar  Effendy, Merambah  Jalan  Baru  Islam,  Rekonstruksi  Pemikiran Islam Masa Orde Baru, (Bandung: Mizan, 1986).
4 M.  Syafi’i  Anwar, Pemikiran  dan  Aksi  Islam  Indonesia,  Sebuah  Kajian  tentang Cendikiawan Muslim Orde Baru, (Jakarta: Paramadina, 1995).
Noer, 5 maupun  peneliti  asing  seperti  Howard  M.  Federspiel, 6 Greg Barton, 7 dan  Kamal  Hassan 8 ,  senantiasa  bertitik  tolak  dari  kategori dasar  tradisionalis  dan  modernis  dalam  memetakan  gerakan pemikiran Islam, meskipun dengan penjelasan yang bervariasi.
Dua  tipologi  dasar  tersebut  kemudian  berkembang  menjadi varian-varian baru. Dari tipologi tradisionalis kemudian berkembang menjadi  tipologi  neo-tradisionalis  yang  mencoba  melakukan pembaruan  atas  tradisi seperti  dilakukan  Abdurrahman  Wahid,  dan post-tradisionalis yang melakukan kritisisme atas tradisi, mengadopsi metode  pemikiran  modern  dengan  tetap  menggunakan  tradisi sebagai basis  transformasi.  Sementara dari  kelompok modernis  lahir neo-modernisme yang diwakili tokoh seperti Nurcholish Madjid dan Syafi’i  Ma’arif  yang  kemudian  bermetamorfosis  menjadi  gerakan Islam  liberal.  Namun  kelompok  ini  juga  memunculkan  varian fundamentalis  dan  neo-fundamentalis  yang  cenderung  memahami ajaran Islam secara tekstual.
Dari  beberapa  varian  di  atas,  meskipun  substansinya  tidak jauh  berbeda  dengan  terma-terma  lain,  seperti  Islam  inklusif, 9 Islam transformatif, 10 dan Islam liberal, kehadiran Islam progresif (progressive Islam) merupakan  istilah  baru  dalam  kajian  Islam  kontemporer  yang digunakan  oleh  para  akademisi  dan  aktivis  sejak  beberapa  tahun belakangan  ini  untuk  memberikan  label  kepada  pemahaman- pemahaman  dan  aksi-aksi  umat  Islam  yang  memperjuangkan penegakan  nilai-nilai  humanis,  seperti  pengembangan civil  society , demokrasi,  keadilan,  kesetaraan  jender,  pembelaan  terhadap  kaum tertindas dan pluralisme.
5 Deliar  Noer, Gerakan  Modern  Islam  di  Indonesia  1900-1942, (Jakarta:  LP3ES,  1996). Buku ini dicetak kali pertama tahun 1980, hingga 1996 sudah dicetak ulang delapan kali.
6 Howard  M.  Fiderspiel, Persatuan  Islam,  Pembaruan  Islam  Indonesia  Abad  XX, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996).
7 Charlez  Kuzman, Islam  Liberal, dan  Greg  Barton, Gagasan  Islam  Liberal  di  Indonesia (Jakarta: Pustaka Antara, 1999).
8 Kamal Hassan, Muslim Intellectual Response to New Order Modernization in Indonesia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa, 1980).
9 Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, (Bandung: Mizan, 1999).
10 Moeslim Abdurrahman, Islam Tranformatif, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997).

## Fathurrosyid
288
Pandangan  dan  aksi  Islam  progresif,  menurut  Omid  Safi, sebenarnya  merupakan  kelanjutan  dan  kepanjangan  dari  gerakan Islam  liberal  yang  muncul  sejak  kurang  lebih  seratus  lima  puluh tahun  yang  lalu,  di  satu  sisi.  Namun,  di  sisi  lain  corak  progresif muncul  sebagai  bentuk  ungkapan  ketidakpuasan  terhadap  gerakan Islam  liberal  yang  lebih  menekankan  pada  kitik-kritik  internal terhadap pandangan dan prilaku umat Islam yang tidak atau kurang sesuai  dengan  nilai-nilai  humanis.  Sementara  itu,  kritik  terhadap modernitas, kolonialisme dan imperialisme justru tidak mendapatkan porsi perhatian yang cukup besar dari gerakan Islam liberal. 11
Kenyataan  inilah  yang  memberikan  inspirasi  terhadap munculnya  pemahaman  dan  aksi  Islam  progresif.  Mereka memberikan perhatian yang seimbang antara kritik internal dan kritik eksternal.  Kritik  internal  terhadap  tradisi  pemikiran  sebagian  umat Islam  yang  tidak  menitikberatkan  pada  aspek-aspek  kehidupan humanis  memposisikan  gerakan  Islam  progresif  pada  gerakan modernis,  namun  pada  waktu  yang  bersamaan  ia  juga  merupakan gerakan  “postmodernis”,  karena  ia  juga  bersikap  kritis  terhadap modernitas  yang  bertentangan  dengan  nilai-nilai  keadilan  sejati  dan kemanusiaan.  Cara  pandang,  kritik  dan  aksi  Islam  progresif semuanya  hendaknya  berorientasi  kepada  kemajuan.  Atas  dasar  hal ini pemikiran tersebut disebut dengan istilah “progresif”. 12 Abdullah Saeed  termasuk  salah-satu  pemikir  Islam  kontemporer  yang  peduli dengan proyek dan gagasan progresif ini.
Berdasarkan fenomena di atas, penelitian ini mengungkap dan menyingkap  dua  hal; Pertama ,  apa  saja  karakteristik  Islam  progresif perspekif  Abdullah  Saeed. Kedua ,  bagaimana  metodologi  dan  cara kerja model ijtihad Islam progresif perspekif Abdullah Saeed. Ketiga , Di  mana  posisi  pemikiran  Abdullah  Saeed  dengan  pemikiran  tokoh lainnya. Pertanyaan tersebut, tentu saja akan mengelaborasi lebih jauh tentang ikhtiar menghadapi  problem  keagamaan  di  era  kontemporer ini menurut cara kerja ijtihad Islam progresif, sehingga dari model ini diharapkan  dapat  diketahui  “ruang  kosong”  serta  posisi  gerakan
11 Sahiron  Syamsuddin, Islam Progressif  dan  Upaya  Pembumiannya  di  Indonesia . nahdliyinbelanda.wordpress.com. (Diakses pada tanggal 25 Nopmeber 2015).
12 Farish  A.  Noor, Islam  Progresif:  Peluang,  Tantangan,  dan  Masa  Depannya  di  Asia Tenggara ,  terj.  Moch.  Nur  Ichwan  dan  Imron  Rosyadi,  (Yogyakarta:  SAMHA,  2006),
23.
tersebut  dari  gerakan-gerakan  pemikiran  Islam  lainnya  yang  selama ini eksis dalam pergualatan pemikiran keislaman kontemporer.
Islam Progresif; Potret Sejarah Perjalanan Gerakan Keislaman Kehadiran  suatu  pemikiran,  gerakan  atau  gebrakan  baru dalam  wacana  keberagamaan  pasti  mengalami  lika-liku  sejarah tersendiri.  Karena  itu,  wajar  jika  kemudian  potret  sejarah  gerakan Islam progresif tidak jauh berbeda dengan sejarah perjalanan gerakan Islam  lainnya.  Hal  ini  tampak  ketika  ide-ide  cerdas  untuk menggulirkan  wacana  Islam  progresif  mengalami  dan  bertemu dengan  batu  sandungan  yang  teramat  besar.  Kehadiran  gerakan ini, menuai  aksi  pro-kontra  di  masyarakat,  baik  terkait  dengan  definisi, konsep  dan  teori  yang  diusungnya  mupun  pada  tataran sosialisasinya.
Dalam  wilayah  definisinya  saja,  terma  Islam  progresif  antara satu  pakar  dengan  yang  lain  mempunyai  perbedaan  yang  sangat tajam,  meski  secara  substantif  adalah  sama-sama  mempunyai  ide yang  mengusung  kemajuan  dan  pembaharuan.  Sebut  saja  misalnya, Syed  Hussein  Alatas  menjelaskan  bahwa  terma  Islam   progresif tidak  menyiratkan  abstraksi  ataupun  reduksi  dari  totalitas  Islam, melainkan  sebuah  istilah  yang  mengindikasikan    bahwa  Islam  itu memang sejatinya bersifat progresif.
Watak asli Islam seperti itu yang sesungguhnya akan diangkat ke  permukaan.  Sementara  itu,  Alparsalan  Acikgenc,  dari  Fatih University Turki, menyatakan bahwa  Islam  progresif  adalah Islam yang  menawarkan  keseimbangan  antara mysterious and the rational aspects  of  human  nature. Definisi  lainnya  adalah  yang  dikemukakan oleh    Abdullah    Saeed    bahwa    Islam    progresif    merupakan    salah satu  dari  sekian  banyak aliran pemikiran Islam kontemporer yang berupaya untuk incorporate the contexts and the needs of modern  Muslims yang pada akhirnya sesungguhnya menuju " want to act to preserve the vibrancy and variety of the Islamic tradition ." 13
Kecuali itu, konsep dan terminologis Islam progresif-pun juga mendapat  kritik  keras  dan  pedas  dari  berbagai  kalangan,  semisal
13 Ahmad  Imam  Mawardi,  “Muslim  Progresif  dan  Ijtihadi  Progresif  dalam Pandangan  Abdullah  Saeed”,  dalam  Tolhatul  Choir, Islam  dalam  Berbagai  Pembacaan Kontemporer, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 521.

## Fathurrosyid
Chandra  Muzaffar  dan  Ashgar  Ali  Engineer.  Kedua  tokoh  tersebut, bagian  dari  representasi  tokoh  lain  yang  teramat  keberatan  dengan labelisasi  progresif.  Mudzaffar,  misalnya  tidak  setuju  dengan labelisasi Islam dengan label progresif, konservatif atau liberal karena label-label ini cenderung membatasi kemampuan seorang pembicara (juru  dakwah)  untuk  berhubungan  dengan  audiennya  yang disebabkan oleh pembedaan dan penggolongan  masyarakat  muslim. Sementara  itu, gagasan risistensi yang diproklamasikan oleh Ashgar terhadap  terminologi  progresif  disebabkan  Islam  itu  secara inherent sudah  bersifat  progresif,  membebaskan  dan  bersifat  revolusioner. Baginya,  lebih  baik  mengkatagorikan  Islam  secara  periodik  seperti kajian  Islam  pada  masa  modern  dari  pada  berbicara  tentang  Islam modern.
Hampir  sama  dengan  Ashgar,  Syed  Farid  Alatas  menyoroti dengan keras istilah Islam progresif ini. Ia menyatakan bahwa istilah ini  tidak  perlu  digembar-gemborkan  karena  menyiratkan  adanya Islam  yang  tidak  progresif.  Lebih  jauh  lagi,  istilah  ini  berkonotasi memiliki  hubungan    intim  dengan  suatu  label  yang  disebut  dengan Islam  liberal,  berkaca  pada  pengalaman  cendikiawan-cendikiawan yang  ada di Mesir dan Indonesia. 14
Kalaupun  fenomena  di  atas  menunjukkan  bahwa  pemikir- pemikir dan  penggiat  ilmu keislaman di  atas tidak setuju dalam hal teknis, tetapi sejatinya mereka sepakat dalam hal perlunya penafsiran ulang terhadap teks-teks keagamaan yang tampak bertentangan nilai- nilai  humanis  tersebut. Karena  itu, untuk membumikan pandangan- pandangan  progresif,  gerakan  Islam  progresif  telah  dilembagakan dan  di-“proklamirkan”  untuk  pertama  kalinya  oleh  para  intelektual dan  aktivis  Muslim  yang  hidup  di  Amerika  Utara  pada  tanggal  15 November  2004  dengan  nama Progressive  Muslim  Union (PMU; Persatuan Muslim Progresif ). Mereka yang tergabung dalam organisasi ini  memiliki  keahlian  keilmuan  yang  beragam, 15 termasuk  di antaranya adalah Abdullah Saeed.
14 Ibid., 15 Syamdsuddin, Islam Progresif.
Biografi,  Karier  Intelektul,  dan  Produktivitas  Pemikiran  Abdullah Saeed
Abdullah Saeed adalah seorang profesor Studi Arab dan Islam di Universitas Melbourne, Australia. Beliau lahir di Maldives, sebuah pulau  yang  kemudian  membentuk  diri  menjadi  Negara  Republik. Negara  ini  terletak  di  bagian  utara  lauatan  India,  kira-kira  500  km atau 310 mil  Barat Daya India. Penduduk yang menghuni  di negara ini  bersala  dari  Srilanka,  India  dan  Arab.  Bahasa  yang  mereka gunakan  adalah  Bahasa  Divehi  yang  berasal  dari  Srilanka.  Secara umum penduduk Negara ini memeluk agama Islam. 16
Pada tahun 1977, Saeed hijrah ke Arab Saudi untuk menuntut ilmu  di  sana.  Di  Arab  Saudi,  ia  belajar  Bahasa  Arab  dan  masuk beberapa  lembaga  pendidikan  formal,  di  antaranya  Institut  Bahasa Arab  Dasar  (1977-1979) dan  Bahasa Arab  Menegah  (1979-1982)  serta Universitas  Islam  Saudi  Arabia  di  Madinah  (1982-1986).  Tahun berikutnya  Saeed  meninggalkan  Arab  Saudi  untuk  belajar  di Australia.  Di  negeri  kanguru  ini,  Saeed  memperoleh  beberapa  gelar akademik. Pada tahun 1993, dia diangkat sebagai asisten dosen pada jurusan  bahasa-bahasa  Asia  dan  antropologi  di  Universitas Melbourne. Kemudian pada tahun 1996, ia menjadi dosen senior pada perguruan  tinggi  yang  sama  dan  menjadi  anggota  asosiasi  profesor pada  tahun  2000.  Pada  tahun  2003,  Saeed  berhasil  meraih  gelar profesor  dalam  bidang  studi  Arab  dan  Islam.  Sejak  karier mengajarnya di Universitas Melborune pada tahun 1990-an, Abdullah Saeed  telah  melakukan  peletakan  pondasi  studi  islam  di  universitas tersebut  khususnya,  dan  di  Australia  pada  umumnya.  Sejak  itu, program  studi  Islam  berkembang  pesat  mulai  dari  program  studi strata satu (S1) sampai pada program doktoral.
Dilihat  dari  produk-produk  pemikirannya  yang  sudah terpublikasikan,  Abdullah  Saeed  adalah  seorang  penulis  produktif. Indikator kongkrit ke arah tersebut adalah terlihat dari begitu banyak karya tulis ilmiah yang dilahirkannya. Beliau dikenal sebagai sarjana yang  produktif,  sehingga  wajar  jika  banyak  melahirkan  karya-karya ilmiah,  baik  dalam  bentuk  tulisan  lepas,  makalah  maupun  karya ilmiah berupa buku yang telah dipublikasikan.
16 Lebih jelasnya baca pada www.abdullahsaeed.org.

## Fathurrosyid
292
Berikut ini karya-karya Abdullah Saeed, di antaranya; Pertama , buku  pengantar  tentang  bagaiman  bergaul  dengan  al-Qur`an  yang diberi judul, The Qur: an Introduction, diterbitkan di London dan New York oleh Routledge tahun 2008. Kedua , buku yang memberikan porsi tentang  gagasan  pemikiran  keislaman  berjudul, Islamic  Thoght:  An Introduction diterbitkan  di  London  dan  New  York  oleh  Routlede tahun  2006. Ketiga ,  buku  yang  berbicara  banyak  tentang  metodologi interpretasi  terhadap  al-Qur`an  dengan  judul, Interpreting  The  Qur; Towards  A  Contemporary  Approach, London  dan  New  York  oleh Routledge  tahun  2006. Keempat ,  sebagai  editor  buku  tentang Contemporary Approachs to Qur In Indonesia yang terbitkan tahun 2005.
Problem Literalistik dan Kegelisahan Akademik Abdullah Saeed Abdullah  Saeed  adalah  seorang  cendekiawan  muslim  yang mempunyai latar belakang pendidikan bahasa dan  sastra Arab serta studi    Timur    Tengah    yang  baik  dan  profesional.  Kualifikasi, kompetensi,  serta  disiplin  keilmuan  yang  selama  ini  digelutinya mampu  menghantarkan  dirinya  menjadi  seorang  intelektual  yang humanis dalam membela hak-hak orang lain. Kecuali itu, beliau juga merupakan tokoh yang mampu melihat secara kritis-dialektis dalam setiap  problem  keagamaan  yang  sedang  dihadapi  pada  zamannya. Kombinasi  institusi    pendidikan  yang  selama  ini  diikutinya,  yaitu pendidikan  di  Saudi  Arabia  dan  Australia,  menjadikan  diri  beliau sebagai  sosok  yang    kompeten  untuk  menilai  dua  dunia,  Barat  dan Timur,  secara objektif dan proporsional.
Sebagaimana telah dijelaskan dalam biografi, Abdullah Saeed merupakan  salah-satu  pemikir  Islam  kontemporer.  Ketika  dirinya melihat fenomena terjadinya perubahan yang sangat mendasar dalam segala  aspek  dan  sendi  kehidupan  manusia,  maka  menyikapinya secara kritis, objektif dan inovatif adalah menjadi sesuatu yang sangat mendesak  secara  mutlak  untuk  segera  dicarikan  dan  dicairkan solusinya.  Dalam  konteks  persoalan  umat  Islam,  terdapat  persoalan dalam  memahami  al-Qur`an  dan  Hadits  di  tengah  kompleksitas problem kontemporer saat ini.
Menurut  Ignaz  Goldziher, 17 setiap  orang  maupun  kelompok akan  mencari justifikasi dan  legitimasi  dalam  kitab  sucinya,  baik  al-
17 Ignaz Goldziher, Mazhâhib al-Tafsîr al-Islâmî, (Mesir: Maktabah al-Khaniji, 1955), 3.
Qur`an, Hadits, maupun kitab-kitab yang dikonstruksi oleh generasi awal,  dan  ia  akan  mendapatkan  pandangan  tertentu  dari  apa  yang dicarinya. Namun persoalan menjadi krusial bila apa yang dicarinya belum  –atau  malah  tidak-  mendapatkan  jawaban  lantaran keterbatasan “teks suci” untuk berdialektika dan bernegosiasi dengan perubahan  besar  kekinian.  Menurut  Abdullah  Saeed  sebagaimana dikutip oleh M. Amin Abdullah, isu besar kekinian antara lain terkait dengan globalisasi, migrasi penduduk, kemajuan sains dan teknologi, eksplorasi  ruang  angkasa,  penemuan-penemuan  arkeologis,  evolusi dan genetika, pendidikan umum dan tingkat literasi.
Di samping itu semua adalah bertambahnya pemahaman dan kesadaran  tentang  pentingnya harkat  dan  martabat  manusia (human dignity ),  perjumpaan  yang  lebih  dekat  antar  umat  beragama  ( greater inter-faith  interaction) ,  munculnya  konsep  negara-bangsa  yang berdampak pada kesetaraan dan perlakuan yang sama kepada semua warga  negara (equal  citizenship ).  Begitu  juga  isu  perjuangan  dan kesetaraan gender. 18
Melihat  fenomena  semacam  ini,  maka  para  pemikir  muslim kontemporer  mencoba  melakukan  re-evaluasi,  reformulasi  dan rekonstruksi  terhadap  wacana  keilmuan  Islam  yang  ada  selama  ini. Proses ini menjadi urgen dalam rangka untuk menjembatani adanya gap dan  inkonsistensi  antara  Islam  dan  realitas  yang  terjadi. Inkonsistensi  antara  idealita  dan  realita  tersebut  dilakukan  tidak hanya  dengan  cara  melakukan  reinterpretasi  terhadp  teks-teks  yang ada,  tetapi  lebih  jauh  produks  yang  digagas  oleh  generasi  awal tersebut dikawinkan dan didialektikan secara integratif-interkonektif dengan  perangkat  metodologi  disiplin  keilmuan  modern- kontemporer.
Upaya  integratif-interkonektif  perangkat  metodologis  di  atas dilakukan agar Islam tidak menjadi agama yang menjulang tinggi di atas  langit (theocentris) ,  tetapi  betul-betul  menjadi  agama  yang responsif  dengan  realitas  kehidupan  dibumi (antropochentris). Islam diidealisasikan  tidak  menjadi  agama  yang  hanya  mengawang-
18 M.  Amin  Abdullah,  “Reaktulisasi  Islam  yang  Berkemajuan;  Agenda  Strategis Muhammadiyah  Ditengah  Gerakan  Keagamaan  Kontemporer”,  Makalah disampaikan  dalam  Pengajian  Ramadlan  Pimpinan  Pusat  Muhammadiyah  1432  H, Kampus Universitas Muhammadiyah Yogyakarta, 7 Ramadlan/Agustus 2011, 2.

## Fathurrosyid
ngawang  dan  berputar-putar  di  atas  langit,  tetapi  menjadi  semacam kompas  bagi  manusia  yang  ada  di  bumi.  Upaya-upaya  yang dilakukan  oleh  pemikir  kontemporer  menjadikan  Islam  sebagai agama yang bersifat theosentris  dan antroposentris  sekaligus, dalam wacana  ini  disebut  progresif ijtihâdî ;  subyeknya  dinamakan  muslim progresif dan gerakannya diberi label Islam progresif. Abdullah Saed, termasuk tokoh dan sosok yang banyak berkiprah di dalamnya.
Dalam  konteks  kebekuan  ini,  Abdullah  Saeed  menawarkan apa  yang  disebut  “fresh  ijtihad”  yang  didedikasikannya  untuk menjembatai keterbelakangan “cara berpikir” dan “analisis keilmuan” yang  dikembangkan  ilmu-ilmu  agama  dalam  menjawab  problem modernitas  dan  kebutuhan  kontemporer.  Kegelisahan  akademik Abdullah Saeed tampak dalam dua hal; 19
Pertama ,  al-Qur`an  maupun  hadits  yang  diturunkan  pada masyarakat  muslim  abad  ke-14,  seringkali  dikonsumsi  dan diinterpretasikan oleh masyarakat muslim abad ke-21 secara literalis- tekstualis, sehingga konsekuensinya sering terjadi gap dan sekat yang begitu  jauh  antara  problem  wacana  keagamaan  dari  dua  generasi yang  berbeda  tersebut.  Sekat-sekat  tersebut  pada  akhirnya menjadikan Islam tidak lagi sebagai agama yang shâlih fi kulli zaman wa  makân.
Kedua, Abdullah Saeed melihat adanya fenomena rasa phobia yang sangat mendalam di kalangan masyarakat muslim saat ini untuk merujuk dan berkonsultasi langsung pada al-Qur`an dan hadits. Hal ini  disebabkan  dalam  diri  mereka  sudah  terjadi  doktrinisasi  bahwa produk pemikiran ulama masa lampau, terutama dalam bidang fiqih sudah  final.  Adanya  doktrinisasi  tersebut  tentu  memberikan  efek yang  begitu  tragis  ketika  dihadapkan  dengan  persoalan-persoalan baru, sehingga seringkali hasil keputusan hukumya bersifat rigid dan kaku, bahkan terkadang tidak manusiawi.
Melihat  dua  fenomena  di  atas,  Abdullah  Saeed  menawarkan model  pendekatan  baru  dalam  menghadapi  problem  keagamaan yang disebut dengan contextualist approach (pendekatan kontekstual) . Tawaran  pendekatan  tersebut  tentu  harus  memperhatikan socio- historical context di mana al-Qur`an diturunkan pada masa awal Islam
19 Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Qur:  Towards  a  Contemporary  Approach, (Oxon: Routledge, 2006), 1 dan 146.
dan kebutuhan masyarakat muslim di era abad ke-21 dan masa yang akan  datang.  Pendekataan  ini  diharapkan  dapat  melepaskan  tali jeratan  umat  Islam  dari legalistic-literalistic  approach (pendekatan tekstual  legal) yang  mendominasi  interpretasi  tafsir  dan  fiqh  sejak periode pembentukan hukum Islam sampai era modern saat ini. 20 Tawaran  pendekatan  Saeed  di  atas,  sekali  lagi  dalam  rangka membuka jeratan tali pemikiran yang rigid dan kaku. Sebab, sejatinya dalam  diri  mereka  muncul  suatu  kesadaran  bahwa  fiqh  itu merupakan hasil produk penalaran. Kata kunci definsi fiqh sebagai al- muktasab (sesuatu yang didapatkan dengan usaha) mestinya menjadi key  word bahwa  fiqh  itu  lahir  melalui  serangkaian  proses  penalaran dan  kerja  intelektual  yang  panjang  sebelum  pada  akhirnya dinyatakan  sebagai  hukum  praktis (al-„amaliyyah) .  Produk  fiqh  tidak hanya  hasil  dari  produk  penalaran  intelektual  berdasarkan  logika- logika  keilmuan  tertentu,  tetapi  lebih  jauh  merupakan  bagian  dari kerja  ilmiah, 21 sehingga  perlu  didialektikakan  dengan  kondisi  yang dihadapinya.

## Interkonektif  sebagai  Epistemologi  Gerakan  dan  Konsep  Dasar Abdullah Saeed
Islam  progresif,  menurut  Abdullah  Saeed  bukanlah  sebuah gerakan melainkan tren pemikiran dengan berbagai suara yang ada di dalamnya; Islam modernis, liberal, feminis atau bahkan para muslim tradisionalis  yang  telah  bertransformasi.  Lebih  jauh,  Islam  progresif adalah salah-satu tren pemikiran Islam kontemporer yang senantiasa melakukan  kontekstualisasi  terhadap  teks  sesuai  kondisi  dan berkehendak  untuk  menjawab  persoalan  dan  kebutuhan  manusia sekaligus bercita-cita ingin mewujudkan slogan “al-Islâm shâlih li kulli zaman  wa  makân”. Epistimologi  keilmuannya  adalah  mendialogkan antara  cara  berpikir  dan  analisis  ilmu-ilmu  agama („ulûm  al-dîn) dengan ilmu-ilmu sosial modern.
Namun  demikian,  untuk  melihat  posisi  muslim  progresif dalam tren pemikiran muslim saat ini, Abdullah Saeed, menjelaskan
20 Achmad Zaini, “Model Interpretasi al-Qur`an Abdullah Saeed”, Jurnal Islamica, Vol. 6, No. 1, (September 2011), 164.
21 Sahal  Mahfudh,  “Bathsul  Masail  dan  Instibath  Hukum  NU;  Sebuah  Catatan Pendek”, dalam Ahkam al-Fuqaha‟; Solusi Problematika Aktual Hukum Islam (Surabaya: Khalista, 2011), x-iv

## Fathurrosyid
dengan gamblang enam jenis kelompok pemikir muslim era sekarang yang  corak  keagamaannya  berikut  epistemologinya  berbeda-beda: Pertama ,  pemikir  tradisionalis  ( the  legalist-traditionalist) .  Konsentrasi kelompok  pemikir  ini  adalah  pada  hukum-hukum  yang dikembangkan dan ditafsirkan oleh para ulama periode pra modern. Kedua ,  pemikir  puritan (the  theological  puritans) .  Berbeda  dengan pemikir  sebelumnya,  pada  kelompok  ini  yang  menjadi  fokus pemikirannya  adalah  pada  dimensi  etika  dan  doktrin  Islam. Ketiga , pemikir  politis  Islamis (the  political  Islamists) ,  yang  kecenderungan pemikirannya adalah pada aspek politik Islam dengan  tujuan akhir mendirikan negara Islam. Keempat , pemikir Islam ekstrim (the Islamist extremists), yang  memiliki  kecenderungan  menggunakan  cara-cara anarkis  untuk  melawan  setiap  individu  dan  kelompok  yang dianggapnya  sebagai  lawan  baik  muslim  ataupun  non-muslim. Kelima ,  pemikir  sekuler (the  secular  muslims), yang  beranggapan bahwa  agama  merupakan  urusan  pribadi (private  matter) dalam  tiap dinamika  kehidupan. Keenam ,  pemikir  progresif (the  progressive ijtihadists) ,  yaitu  para  pemikir  kontemporer  yang  melakukan  ijtihad dengan  cara  mereinterpretasi  ajaran  agama  agar  bisa  menjawab kebutuhan  masyarakat  kontemporer  yang  semakin  dinamis.  Dari keenam  kategori  di  atas,  muslim  progresif  yang  digagas  Abdullah Saeed menempati posisi yang terakhir. 22

## Tabel Pemetaan Trend Pemikiran Islam
No  Trend Pemikiran Epistemologi Tujuan 01 The Legalist- Tradisionalist Hukum-hukum yang dikembangkan dan ditafsirkan oleh para ulama pra-modern Untuk menemukan Islam otentik seperti generasi awal 02 The Theological- Puritans Dimensi etika dan doktrin Islam Kepuasan Batin 03 The Political-Islamists Aspek politik Islam Mendirikan negara Islam 04 The Islamist-Extrimists  Cara-cara anarkis Melawan setiap individu dan 22 Abdullah  Saeed, Islamic  Thought  An  Introduction, (London  and  New  York:
Routledge, 2006), 142-150.
kelompok yang berseberangan dan dianggap sebagai lawan baik muslim ataupun non- muslim 05 The Secular-Muslims Agama merupakan urusan pribadi (private matter) dalam setiap dinamika kehidupan Tujuannya  untuk memudahkan setiap tindakan yang berkaitan dengan  persoalan publik, bukan persoalan privat 06 The Progressive- Ijtihadists Melakukan ijtihad dengan cara reinterpretasi ajaran agama Mengakomodir dan menjawab kebutuhan dan problem masyarakat kontemporer
Dengan  demikian,  muslim  progresif  adalah  seseorang  atau kelompok yang meyakini, bahwa perubahan sosial-keagamaan (social- religious  change) dan  dinamika  hidup  kontemporer  tidak  akan menemukan  solusi  jika  metodologi  yang  digunakan  adalah  piranti ushûlî paradigma  lama,  tanpa  mengintegrasikan  dengan  disiplin keilmuan  kontemporer.  Hal  ini  disebabkan,  problem  hidup  yang dihadapi  muslim  kontemporer  jelas-jelas  berbeda  dengan  problem yang dihadapi muslim masa lampau.
Itulah  sebabnya,  mengapa  seorang  pemikir  kontemporer sekaliber  Muhammad  Syahrur  selalu  mengkritik  model  berpikir orang-orang  salafiyah  yang  selalu  mengandalkan,  bahkan  tidak berkuasa  bergeser  sedikitpun  dari mainstream pemikiran  ortodoks. 23 Padahal  sejatinya,  menjadi  muslim  kontemporer  harus  mampu “mengamputasi”  beban  psikologis-teologis  produk  generasi  masa lampau  dan  tidak  perlu  selalu  mengandalkan  kaca  mata  mereka dalam  setiap  menyelesaikan  masalah  yang  dihadapinya.  Sebab  jika
23 Muhammad  Syahrûr, al-Kitâb  wa  al-Qur`an‟ân;  Qirâ‟ah  Mu‟âshirah, (Damaskus: Ahalli li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1992), 46-47.

## Fathurrosyid
problem  hidup  kontemporer  selalu  diselesaikan  dengan  merujuk pada  “produk”  unggulan  dan  andalan  masa  lampau,  tanpa dikawinkan  dengan  piranti  keilmuan  modern,  maka  sikap  semacam ini  tidak  saja  membawa  ummat  Islam  mundur,  tetapi  juga  akan mengakibatkan  stagnasi  pemikiran,  bahkan  yang  fatalis  sekali  akan terjadilah  apa  yang  disebut  sebagai taqdîs al-fikr dan  berakhir  pada sikap takfîr al-fikr.
Muslim progresif yang disinyalir oleh Abdullah Saeed adalah muslim kontemporer yang dapat menyelesaikan persoalan hidupnya dengan menggunakan metodoloogi keilmuan kontemporer sekaligus melakukan  reinterpretasi  terhadap nash-nash atau  konstruksi pemikiran  muslim  masa  lampau.  Dalam  konteks  ini  pula,  Abdullah Saeed  menjelaskan  secara  detail  karakteristik  muslim  progresif- ijtihadis, seperti berikut ini; Pertama , Mereka mengadopsi pandangan bahwa  beberapa  bidang  hukum  Islam  tradisional  memerlukan perubahan  dan  reformasi  substansial  dalam  rangka  menyesuaikan dengan  kebutuhan  masyarakat  muslim  saat  ini. Kedua ,  Mereka cenderung  mendukung  perlunya fresh  ijtihad dan  metodologi  baru dalam  ijtihad  untuk  menjawab  permasalahan  kontemporer. Ketiga , Beberapa  di  antara  mereka  juga  mengkombinasikan  kesarjanaan Islam  tradisional  dengan  pemikiran  dan  pendidikan  Barat  modern. Keempat , Mereka secara teguh berkeyakinan bahwa perubahan sosial, baik pada ranah intelektual, moral, hukum, ekonomi atau teknologi, harus  direfleksikan  dalam  hukum  Islam. Kelima ,  Mereka  tidak mengikatkan  dirinya  pada  dogmatisme  atau  madhhab  hukum  dan teologi  tertentu  dalam  pendekatan  kajiannya. Keenam ,  Mereka meletakkan  titik  tekan  pemikirannya  pada  keadilan  sosial,  keadilan gender,  hak  asasi  manusia  (HAM)  dan  relasi  yang  harmonis  antara muslim dan non-muslim. 24
Dari  enam  karakteristik  di  atas,  Saeed  sebenarnya  ingin menegaskan  bahwa  perangkat  keilmuan  model  lama  yang  telah diwariskan  oleh  generasi  awal  tidak  bisa  menjadi  “obat  penawar” yang  dapat  menuntaskan  masalah  yang  dihadapi  muslim kontemporer,  kecuali  diintegrasikan  dan  dikawinkan  dengan perangkat dan disiplin keilmuan modern. Model keilmuan lama yang dimaksudkan  di  sini,  sebagaimana  gagasan  Amin  Abdulllah  adalah
24 Saeed, Islamic Thought, 150-151.
disiplin  keilmuan  yang  disebut  ` ulûm  al-dîn yang nota  bene harus diintegrasikan dengan al-fikr al-Islâmî dan dirâsah Islâmiyyah . 25
Salah-satu  alasan  yang  dapat  dijadikan  indikasi  pernyataan Saeed bahwa muslim progresif harus dapat mengintegrasikan disiplin keilmuan  kontemporer  yaitu  pada  poin  ketiga  yang  menyatakan bahwa mereka  juga  mengkombinasikan  kesarjanaan  Islam  tradisional dengan  pemikiran  dan  pendidikan  Barat  modern. Dalam  konteks  ini, sebagaimana disampaikan oleh Amin Abdullah, bahwa penggunaan metode kesarjanaan dan epistemologi tradisional masih ada, di mana nash-nash al-Qur`an  menjadi  titik  sentral  berangkatnya.  Akan  tetapi metode  penafsirannya  telah  didialogkan,  dikawinkan  dan diintegrasikan  dengan  penggunaan  epistemologi  baru,  yang melibatkan social  sciences dan humanities kontemporer  serta  filsafat kritis (critical philosophy ).
Abdullah Saeed memang tidak menyebut penggunaan metode dan  pendekatan  tersebut  secara  eksplisit,  tetapi  pencantuman  dan penggunaaan  istilah  “pendidikan  Barat  modern”  adalah  salah  satu indikasi  pintu  masuk  yang  dapat  mengantarkan  para  pecinta  studi Islam  kontemporer  ke  arah  yang  dimaksud.  Juga  isu-isu  dan persoalan-persoalan humanities kontemporer  terlihat  nyata  ketika Saeed  menyebut  keadilan  sosial,  lebih-lebih  keadilan  gender,  HAM, dan  hubungan  yang  harmonis  antara  muslim  dan  non-muslim. Persoalan  humanisme  kontemporer  tidak  akan  dapat  dipahami  dan disimpulkan  dengan  baik,  jika  epistemologi  keilmuan  Islam  masih menggunakan  metode  dan  pendekatan  ` ulûm  al-dîn ,  tanpa  melihat pada al-fikr al-Islâmî dan dirâsah Islâmiyyah .
Dalam Epilogue ,  bab  12,  Abdullah  Saeed  menjelaskan pandangan  dan  kritiknya  terhadap  ilmu-ilmu  syari’ah  (lama),  yang terdiri  dari  hadist,  ushul  al-fiqh  dan  tafsir  jika  hanya  berhenti  dan puas  dengan  menggunakan  metode,  cara  kerja dan  paradigma  yang lama. Di bidang tafsir, dia mengajukan metode alternatif untuk dapat memahami  teks-teks  kitab  suci  sesuai  dengan  perkembangan  dan tuntutan tingkat pendidikan umat manusia era sekarang ini. Tampak jelas bahwa Abdullah Saeed meneruskan dan mengembangkan lebih
25 M.  Amin  Abdullah,  “Mempertautkan  Ulum  al-Din,  al-Fikr  al-Islamiy  dan  Dirasat Islamiyyah;  Sumbangan  Keilmuan  Islam  untuk  Peradaban  Global”  dalam http://aminabd.wordpress.com. (Diakses pada tanggal 25 Nopember 2015).

## Fathurrosyid
lanjut  metode  tafsir  al-Qur`an,  yang  bernuansa  hermeneutis,  dari pendahulunya Fazlur Rahman. 26 Tabel Perbedaan Epistemologi Keilmuan Islam Epistemologi Ulum al-Din Al-Fikr al- Islamiy Dirasat Islamiyyah Body Of Knowledge Aqidah, Syariah, Fiqih dan Tafsir Sejarah pemikiran disiplin keilmuan secara utuh Penelitian Utuh, serta  pengamatan historis-empiris Basis Bahasa dan Teks Rasio-Intelek Rasio dan Pengalaman Peran Akal Pastisipatif Justifikatif Legitimatif Pendekatan Ilmu Bahasa Ilmu Sejarah Ilmu psikologis, Ilmu  antropologis dan atau ilmu sosiologis

## Konteks  Historis  sebagai  Kerangka  Teori  Pemikiran  Abdullah
Saeed
Berkaitan  dengan  langkah  operasionalisasi  ijtihad  yang dilakukan  oleh  muslim  progresif  ini,  perlu  dikemukakan  bentuk- bentuk  ijtihad  yang  populer  digunakan  pada  periode  modern  ini. Artinya,  dalam  konteks  ini,  Abdullah  Saeed  terlebih dahulu melakukan  pemetaan  terhadap model  ijtihad  dalam  bidang  hukum Islam secara  khusus.  Setidaknya,  Saeed  menemukan ada  3  model ijtihad yang menurutnya sangat berpengaruh pada masanya masing- masing sepanjang sejarah hukum Islam, yaitu;
Pertama, adalah text-based  ijtihad ,  yakni  metode  ijtihad  yang lazim  dilakukan  oleh fuqahâ‟ klasik  dan  masih  memiliki  banyak pengaruh  di  kalangan  pemikir    tradisionalis.  Pada  model  ini  teks berkuasa  penuh,  baik  itu nash  Qur'ânî ,  Hadits  ataupun  pendapat ulama sebelumnya. Baik itu yang berupa ijmak ataupun qiyas. Kedua, adalah eclectic  ijtihad ,  yakni  upaya  memilihi  nash  atau  pendapat ulama  sebelumnya  yang  paling  mendukung  pendapat  dan  posisi yang diyakininya. Yang ada adalah upaya justifikasi bukan pencarian
26 Abdullah, Reaktulisasi Islam , 10.
kebenaran. Ketiga, adalah context-based ijtihad , sebuah fenomena baru yang  mencoba  memahami  masalah-masalah  hukum  dalam  konteks kesejarahan  dan  konteks  kekiniannya  (modern).    Pada  biasanya, pendapat akhirnya akan mengacu pada kemaslahatan umum sebagai maqasid al-syari'ah. 27
Ijtihad  model  ketiga  inilah  yang  dilakukan  oleh  para progressive  ijtihadists .  Metodologi  klasik    biasanya    memecahkan permasalahan    hukum    dengan    mendasarkannya  pada  teks  al-
Qur`an,  kemudian  memahami  apa  yang  dikatakan  teks  tentang permasalahan tersebut, dan paling jauhnya kemudian menghubungkan  teks  itu  dengan  konteks  sosio-historisnya. Sedangkan  pemikir  progressif  mencoba  lebih  jauh  lagi menghubungkannya  dengan  konteks  kekinian  sehingga  tetap up  to date dan  bisa  diterapkan.  Inilah  sesungguhnya yang  dilakukan  oleh, antara lain Muqtader Khan, Thariq Ramadlan, Bassam Tibi, Aminah Wadud, Farid Esack, Irshad Manji, dan Ebrahim Moosa.
Berkaitan  dengan  metodologi progressive  ijtihadists dalam menafsir  ulang  teks-teks  al-Qur`an,  Abdullah  Saeed  memaparkan tujuh pendekatan utama; 28 Pertama , atensi pada konteks dan dinamika sosio-historis. Kedua ,  menyadari  bahwa  ada  beberapa  topik  yang tidak  dicakup  dan  tidak  dikaver  oleh  al-Qur`an  karena  waktunya belum tiba pada waktu diturunkannya  al-Qur`an. Ketiga , menyadari bahwa  setiap    pembacaan  atas  teks  kitab  suci  harus  dipandu  oleh prinsip kasih saying; justice dan fairness . Keempat , mengetahui bahwa al-Qur`an  mengenal  hirarki  nilai-nilai  dan  prinsip. Kelima , mengetahui  bahwa  dibolehkan  berpindah  dari  satu  contoh  yang kongkrit  pada  generalisasi  atau  sebaliknya. Keenam ,  kehati-hatian harus  dilakukan  ketika  menggunakan  teks  lain  dari  tradisi  klasik, khususnya  yang  berkaitan  dengan  otentisitasnya. Ketujuh ,  fokus utama pada kebutuhan muslim kontemporer.
Dari ketujuh pendekatan di atas, ada beberapa hal yang perlu diperhatikan  ketika  Abdullah  Saeed  menyebut  konteks  dinamika sosio-historis dan pembacaan kitab suci harus dipandu oleh prinsip kasih  sayang, justice dan fairness ,  maka  kedua  hal  tersebut sebenarnya mengindikasikan keterpengaruhannya pada metodologi
27 Saeed , Islamic  Thought , 55.
28 Mawardi, Islam Progresif, 537.

## Fathurrosyid
yang  ditawarkan  oleh  Fazlurrahman  dan  Khalid  Abou  el-Fadl.  Hal ini dikarenakan dalam bukunya yang berjudul Interpreting The Qur , Saeed  dengan  mantap  mengakuinya  bahwa  kedua  tokoh  tersebut telah  memberikan  kontribusi  besar  dalam  penafsiran  ayat-ayat ethico-legal -nya. 29 Terutama  dalam  konteks  penafsiran  ethico-legal, Saeed  mengaku  lebih  banyak  terinspirasi  –untuk  tidak  mengatakan mengadopsi-  dari  Rahman.  Keterpengaruhan  Saeed  begitu  kentara dalam  bangunan  pemikirannya.  Karena  itu,  di  samping  sebagai seorang Rahmanian ,  ia  juga  dianggap  meneruskan  dan menyempurnakan metodologi tafsir Rahman.
Adapun  hierarki  nilai  dalam  al-Qur`an  yang  dimaksudkan oleh  Saeed,  sebagaimana  pendekatan  yang  disebutkan  dalam  item keempat,  ia  menegaskan terdapat lima hierarki; Pertama ,  nilai  yang bersifat  kewajiban.  Nilai  ini  tidak  akan  berubah  mengikuti perubahan  kondisi,  tetapi  tetap  menjadi  doktrin  tetap,  seperti  nilai yang berhubungan dengan sistem teologi, praktik ibadah dan halal- haram. Kedua , nilai fundamental yaitu nilai kemanusiaan dasar yang disebut dengan hifzd al-mâl, hifzd al-nasl, hifzd al-dîn, hifzd al-nafs, dan hihzd al-`aql . Ketiga , nilai proteksional yang berfungsi untuk menjaga keberlangsungan nilai fundamental. Keempat , nilai implementasional yang berfungsi untuk merealisasikan nilai proteksional. Kelima , nilai instruksional yaitu nilai ukuran atau tindakan yang terdapat dalam al-Qur`an tentang sebuah persoalan yang berlaku khusus pada masa pewahyuan. 30

## Model  Kasus  dan  Posisi  Abdullah  Saeed  dengan  Penggiat Keislaman Lainnya
Salah  satu  contoh  kasus  yang  menarik  dari  pemikiran Abdullah Saeed adalah tentang larangan riba. Sebagaimana diketahui bersama,  bahwa  kata  riba 31 dalam  al-Qur`an  ditemukan  terulang
29 Abdullah  Saeed, Interpreting  The  Qur;  Towards  a  Contemporary  Approach (London and New York: Routledge, 2006), 5-6. 30 Ibid . , 130. 31 Kata  a l-ribâ berasal  dari  kata  r abawa yang  berarti  bertambah.  Kata  r abat yang disebutkan  dalam  Q.S  al-Hajj  22:5  bermakna irtafa'at , namat, dan zadat yang  berarti bertambah.  Kata rabiyatan dalam  Q.S  al-Haqqah  69:10  bermakna namiyatan yang berarti "bertambah besar". Demikian pula kata al-ribâ yang termaktub dalam Q.S al-
Baqarah 2:267 juga bermakna bertambah. Artinya, kata al-riba adalah perilaku pemilik
sebanyak delapan kali, 32 terdapat dalam empat surat, yaitu al-Baqarah (275, 276, 278), Ali 'Imran (130), al-Nisa' (159), dan al-Rum (39). Tiga surat  pertama  adalah  "Madaniyyah"  (turun  pasca  Nabi  hijrah  ke Madinah), sedang surat al-Rum adalah "Makkiyyah" (turun pra hijrah ke Madinah).
Wacana tentang pelarangan riba tentu saja merupakan wacana klasik,  tetapi  tidak  pernah  usang  untuk  didiskusikan  dan diperdebatkan.  Status  hukum  bunga  riba  yang  terjadi  di  bank-bank konvensional  menuai  kontroversi  antara  kelompok  yang  pro pelarangan  praktik  bunga  bank  konvensional  dengan  kelompok kontra yang melegalkannya. Kelompok yang pro pelarangan praktik bunga bank direpresentasikan oleh ulama-ulama klasik, termasuk di dalamnya, pemikir Islam modern Yusuf al-Qardlawi.
Menurut  al-Qardlawi,  bahwa  Islam  secara  tegas  telah mengharamkan  riba  dan secara  keras  melarangnya.  Pengharaman dan  pelarangan  itu  telah  final,  berdasarkan  hukum dari  nash-nash yang pasti ( qath‟î ) di dalam al-Qur`an dan Sunnah, sehingga tidak ada lagi  ruang  yang  bersifat  reinterpretatif  dengan  alasan  ijtihad  dan pembaharuan hukum ( tajdîd ). 33 Finalisasi praktik bunga bank tersebut berdasarkan  fase-fase  pelarangan  yang  ada  dalam  al-Qur`an,  yang menurut Mustafa  al-Maraghi, 34 menjadi  empat  fase,  yaitu; Pertama , fase  sebatas  mendeskripsikan  adanya  unsur  negatif  di  dalamnya 35 . Kedua ,  fase  isyarat  tentang  keharamannya 36 . Ketiga ,  fase  yang  secara eksplisit dinyatakan keharaman salah satu bentuknya 37 . Keempat , fase diharamkan secara totalitas dalam berbagai bentuknya. 38
modal  yang  mengambil  keuntungan  dari  peminjam  modal.  Kata  a rba-yurbi berarti mengambil lebih banyak dari yang diberikan. Lihat selengkapnya dalam al-Tunji, Al- Mu'jam  al-Mufassal  fi  al-Tafsir  al-Qur`an  al-Karim, (Beirut:  Dar  al-Kutub  al-Ilmiyyah, 1424), 190.
32 al-Maqdisi, Fath al-Rahman li Talibi Ayat al-Qur`an, (Jakarta: Diponegoro, t.th.), 171.
33 Yusuf  Al-Qardlawi, Fawaid  al-Bunuk  hiya  al-Riba  al-Haram ,  Cet  I,  (Kairo:  Dar Shahwah, 1990), 14.
34 Ahmad Musthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Vol. III, (Mesir: Musthafâ al-Halabi,
1946), 59
35 Al-Qur’an Surat al-Rûm (30): 39
36 Al-Qur’an Surat al-Nisâ' (4):159
37 Al-Qur’an Surat Ali 'Imrân (3):130
38 Al-Qur’an Surat al-Baqarah (2): 278

## Fathurrosyid
Berbeda  dengan  kelompok  pro-pelarangan  praktik  riba, Abdullah  Saeed  termasuk  sosok  intelektual  muslim  yang  berani dengan  lantang  menyuarakan  legalisasi  praktik  bunga  bank konvensional. Menurutnya, dalam memahami tentang ayat-ayat riba, diperlukan mapping terhadap  kebutuhan  pinjaman  yang  dilakukan debitur  kepada  kreditur,  bahwa  ada  debitur  yang  pola  dan  tujuan pinjamannya  bersifat  produktif,  serta  ada  pula  yang  bersifat konsumtif.  Pemetaan  tersebut  akan  memberikan  solusi  tersendiri terhadap  kebutuhan  para  debitur  produktif  dalam  mengelola  dan membangun kerajaan bisnisnya.
Dengan menggunakan teori socio-historical context, lebih lanjut ia  menyatakan,  bahwa  semua  ayat-ayat  al-Qur`an  yang  berbicara pelarangan riba, hanya ditujukan kepada kreditur yang memberikan pinjaman  kepada  debitur  yang  bersifat  konsumtif  demi  menutupi kebutuhan  primernya.  Karena  itu,  penyebutan  kata  riba  dalam  al- Qur`an  yang  sering  bergandengan  dengan  kata shadaqah dan zakat 39 sebagai indikasi konkrit tentang pembelaan al-Qur`an kepada orang- orang  lemah.  Fenomena  ini  tentu  merupakan entry  point bahwa  al- Qur`an memberikan perhatian yang mendalam terhadap masyarakat yang  secara  ekonomi  lemah  dan  menekankan  untuk  membantu kebutuhan  finansial  mereka,  dengan  catatan  tanpa  memberi tambahan  beban  penderitaan.  Di  sini  terlihat  bahwa,  tidak  ada indikasi  bahwa  tuntunan  ini  berlaku  terhadap  kasus  pinjaman  bagi orang-orang  kaya  yang  digunakan  untuk  tujuan  perdagangan  dan bidang komersial lainnya. 40
Berdasarkan  kasus  dan  fenomena  di  atas,  dengan memperhatikan socio-historical  context, Abdullah  Saeed  menegaskan, bahwa  dalam  praktiknya,  sistem  bunga  dalam  perbankan konvensional saat ini, yang diberikan pihak kreditur kepada debitur produktif tidaklah termasuk ke dalam jenis bunga yang menyebabkan
39 Lihat misalnya, Q.S al-Baqarah 2:276 yang menyatakan bahwa, “Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah”, serta Q.S. al-Rûm 30:39 yang menyatakan bahwa, “dan sesuatu  riba  (tambahan)  yang  kamu  berikan  agar  dia  bertambah  pada  harta  manusia,  maka riba itu tidak menambah pada sisi Allah, dan apa yang kamu berikan berupa zakat yang kamu maksudkan  untuk  mencapai  keridhaan  Allah,  maka  (yang  berbuat  demikian)  Itulah  orang- orang yang melipat gandakan (pahalanya)”.
40 Abdullah Saeed, Islamic Banking and Interest: A Study of the Prohibition of Riba and its Contemporary Interpretation, (EJ Brill, 2001), 37-39.
terjadinya ketidakadilan, apalagi sampai pada terjadinya penindasan dan penganiayaan yang dilakukan oleh kreditur kepada debitur. Oleh sebab  itu,  bunga  bank  yang  demikian  bukanlah  termasuk  ke  dalam riba  yang  dilarang,  sebab  tidak  menimbulkan  efek  buruk,  yang menjadi  tujuan  utama  dalam  aspek  pelarangan  riba  dalam  Islam. 41 Sebab  bunga  bank  memiliki  manfaat  yang  besar  dalam  mendorong tercapainya  kemajuan  suatu  masyarakat,  bahkan  transaksi  pinjam- meminjam  dalam  sistem  perbankan  dilakukan  secara  jelas,  terbuka dan dilindungi oleh undang-undang, sehingga tidak memungkinkan terjadinya  penindasan  oleh  kreditur  terhadap  debitur 42 yang  dalam al-Qur`an disebut lâ tudzlimûna wa lâ tudzlamûn .
Pemikiran  Abdullah  Saeed  tentang  legislasi  bunga  bank konvensional,  ternyata  tidak  jauh  berbeda  dengan  ide  dan  gagasan yang  pernal  dilontarkan  oleh  pemikir  modernis  laiinya,  semisal Fazlurrahman  yang  lebih  menekankan  aspek  kontekstual  antara pinjaman pada masa jahiliyah dengan masa kini yang sudah berbeda konteks penerapannya. Demikian juga, pandangan Saeed juga mirip dengan  gagasan  yang  diusung  oleh  Rashid  Ridha  dan  Muhammad Abduh  yang  memandang  bahwa  sistem  perbankan  saat  ini  mirip dengan  sistem  perkongsian  dalam  Islam,  dan  lembaga  perbankan menjadi kebutuhan yang sangat vital, sebagai media bagi tercapainya kemajuan dalam suatu masyarakat.

## Kesimpulan
Menjadi muslim kontemporer harus mampu mengatasi beban psikologis-teologis  produk  generasi  masa  lampau  dan  tidak  selalu mengandalkan  pandangan  mereka  dalam  menyelesaikan  masalah yang  dihadapi.  Sebab  jika  problem  hidup  kontemporer  selalu diselesaikan dengan merujuk pada “produk” unggulan dan  andalan masa  lampau,  tanpa  diperkaya  dengan  piranti  keilmuan  modern, maka  sikap  semacam  ini  tidak  saja  membawa  mundur  umat  Islam, tetapi  juga  akan  mengakibatkan  stagnasi  pemikiran,  bahkan  yang fatalis sekali akan terjadilah apa yang disebut sebagai taqdîs al-fikr dan berakhir pada sikap takfîr al-fikr.
41 Ibid . , 75.
42 Ibid., 51-52.

## Fathurrosyid
Dengan  gagasan  Islam  progresif-nya,  Abdullah  Saeed menawarkan  pendekatan  baru  diakibatkan  perkembangan  sosial, ekonomi, politik, kedokteran dan astronomi, human rights , dan gender yang  begitu  pesat  dan  umat  Islam  membutuhkan  pegangan  yang berbasis  pada  al-Qur`an.  Pendekatan  baru  tersebut  disebut  dengan contextualist  approach yang  memperhatikan socio-historical  context dengan  harapan  umat  Islam  dapat  memahami legalistic-literalistic approach yang mendominasi interpretasi tafsir dan fiqh sejak periode pembentukan hukum Islam sampai era modern saat ini.
Adapun  metodologi  yang  digunakan  Abdullah  Saeed  dalam menafsir  ulang  teks-teks  al-Qur`an,  ada  tujuh  pendekatan  utama; Pertama ,  atensi  pada  konteks  dan  dinamika  sosio-historis. Kedua , menyadari bahwa ada beberapa topik yang  tidak dicakup dan tidak dibahas  oleh  al-Qur`an  karena  waktunya  belum  tiba  pada  waktu diturunkannya  al-Qur`an. Ketiga ,  menyadari    bahwa  setiap pembacaan atas teks kitab suci harus dipandu oleh  prinsip  keadilan dan  kejujuran  ( justice  and fairness ). Keempat ,  mengetahui  bahwa  al- Qur`an  mengenal  hirarki  nilai-nilai  dan  prinsip. Kelima ,  mengetahui bahwa  dibolehkan  berpindah  dari  satu  contoh  yang  konkrit  pada generalisasi  atau  sebaliknya. Keenam ,  kehati-hatian  harus  dilakukan ketika  menggunakan  teks  lain  dari  tradisi  klasik,  khususnya  yang berkaitan  dengan  otentisitasnya. Ketujuh ,  fokus  utama  pada kebutuhan muslim kontemporer.
Daftar Pustaka Abdurrahman, Moeslim. Islam Tranformatif . Jakarta: Pustaka Firdaus,
1997. Abdullah,  M.  Amin. Reaktulisasi  Islam  yang  Berkemajuan;  Agenda Strategis Muhammadiyah Ditengah Gerakan Keagamaan Kontemporer , Makalah disampaikan dalam Pengajian Ramadlan Pimpinan  Pusat  Muhammadiyah  1432  H,  Kampus  Universitas Muhammadiyah Yogyakarta, 7 Ramadlan/Agustus 2011.
---------. “Mempertautkan Ulum al-Din, al-Fikr al-Islamiy dan Dirasat Islamiyyah;  Sumbangan  Keilmuan  Islam  untuk  Peradaban
Global”  dalam  http://aminabd.wordpress.com.  Diakses  pada tanggal, 25 Nopember 2015.
Ali,  Fachry  dan  Effendy,  Bahtiar. Merambah  Jalan  Baru  Islam,
Rekonstruksi  Pemikiran  Islam  Masa  Orde  Baru. Bandung:  Mizan, 1986.
Maqdisi  al-, Fath  al-Rahman  li  Talibi  Âyat  al-Qur‟ân .  Jakarta: Diponegoro, t.th.
Marâghî, Ahmad  Musthafâ  al-. Tafsîr  al-Marâghî, Vol.  III.  Mesir: Mustafa Al-Halabi, 1946.
Qardlawi,  Yusuf  al-. Fawâ‟id  al-Bunûk  Hiya  al-Ribâ  al-Haram ,  Cet  I. Kairo: Dar Shahwah, 1990. Tunji  al-, Al-Mu'jam  al-Mufassal  fi  al-Tafsîr  al-Qur'ân  al-Karîm. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1424.
Anwar,  M.  Syafi’i. Pemikiran  dan  Aksi  Islam  Indonesia,  sebuah  Kajian tentang  Cendikiawan  Muslim  Orde  Baru. Jakarta:  Paramadina, 1995.
Barton,  Greg. Gagasan  Islam  Liberal  di  Indonesia .  Jakarta:  Pustaka Antara, 1999.
Fiderspiel, Howar M. Persatuan Islam, Pembaruan Islam Indonesia Abad XX. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996.
Goldziher,  Ignaz. Mazhâhib  al-Tafsîr  al-Islâmî .  Mesir:  Maktabah  al- Khaniji, 1955.
Houroni,  G.  F. Reason  and  Tradition  in  Islamic  Ethic .  Cambridge: University Press Cambridge, 1985.
Mahfudh,  Sahal  “Bathsul  Masail  dan  Instibath  Hukum  NU;  Sebuah
Catatan  Pendek”,  dalam Ahkam  al-Fuqaha‟;  Solusi  Problematika Aktual Hukum Islam . Surabaya: Khalista, 2011.
Mawardi,  Ahmad  Imam.  “Muslim  Progresif  dan  Ijtihadi  Progresif dalam  Pandangan  Abdullah  Saeed”,  dalam  Tolhatul  Choir,
Islam  dalam  Berbagai  Pembacaan  Kontemporer .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.
Noer,  Deliar. Gerakan  Modern  Islam  di  Indonesia  1900-1942. Jakarta: LP3ES, 1996.
Noor, Farish A. Islam Progresif: Peluang, Tantangan, das Masa Depannya di  Asia  Tenggara. Terj.  Moch.  Nur  Ichwan  dan  Imron  Rosyadi. Yogyakarta: SAMHA, 2006.
Rahman,  Fazlur. Towards  an  Islamic  Theory  of  International  Relations: New Direction for Methodology and Thought . Herdon, Virginia: IIT, 1993.

## Fathurrosyid
Saeed,  Abdullah. Interpreting  The  Qur‟an;  Towards  a  Contemporary Approach . London and New York: Routledge, 2006.
---------. Islamic  Thought  An  Introduction .  London  and  New  York: Routledge, 2006.
---------. Islamic  Banking  and  Interest:  A  Study  of  the  Prohibition  of  Riba and its Contemporary Interpretation. EJ Brill: 2001.
Shihab,  Alwi. Islam  Inklusif;  Menuju  Sikap  Terbuka  dalam  Beragama . Bandung: Mizan, 1999.
Syamsuddin,  Sahiron. Islam Progressif  dan  Upaya  Pembumiannya  di
Indonesia ,  dalam  nahdliyinbelanda.wordpress.com.  Diakses pada tanggal 25 Nopember 2015. Syahrur,  Muhammad. al-Kitâb  wa  al-Qur`an;  Qirâah  Mu‟âshirah .
Damaskus: Ahalli li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1992.
Zaini,  Achmad.  “Model  Interpretasi  al-Qur`an  Abdullah  Saeed”,
Jurnal Islamica, Vol. 6, No. 1. September 2011.