## LEMBAGA PEMAAFAN SEBAGAI ALTERNATIF PENYELESAIAN PERKARA PIDANA PERSPEKTIF HUKUM ISLAM
Umar al-Tamimi Yayasan Wakaf al-Hilal Ambon
Abstrak :  This  article  explores  the  significant  role  of  “pardon institution” to resolve criminal cases from the context of Islamic law. This  research  applies  multi-disciplined  approaches,  such  as sociological, philosophical and legal ones. It has been long assumed that  for  a  legal  case,  particularly  the  criminal  case,  finding  a resolution  through  courts  is  the  primary  choice  because  courts  are the  only  legal  option  in  this  country.  This  in  turn  shows  that  the process  and  the  decision  taken  are  so  formal  justice.  Nevertheless, one of the easiest ways to resolve the case and does not need a longer period is through a “pardon institution.” This sort of institution may handle all kinds of jarimah in Islam. It can be said that establishing a pardon  institution  in  our  national  system  of  criminal  laws  is extremely  urgent.  Not  only  is  this  institution  acknowledged  within Islamic  laws,  but  also  its  presence  will  decrease  difficulties  among the  parties  involved  in  resolving  the  existing  criminal  cases.  To initiate such an institution, there should be tireless efforts to include it  in  the  draft  book  of  criminal  laws  (RKUHP),  which  is  still discussed at the legislative institution. With the inclusion of a pardon institution in the new book of criminal laws, any difficult problems emerged  and  faced  by  the  criminal  courts  will  be  getting  less  and less.
Artikel  ini  mengungkapkan  tentang  pentingnya  lembaga  pemaafan untuk  menyelesaikan  tindak  pidana  dalam  konteks  hukum  Islam. Penelitian  ini  menggunakan  pendekatan  multidisipliner  yaitu dengan menggunakan beberpa pendekatan seperti sosiologi, filosofis dan  hukum.  Terdapat  anggapan  selama  ini  bahwa  dalam  suatu perkara  atau  kasus  hukum,  terutama  pada  kasus-kasus  pidana, pilihan  penyelesaian  perkara  melalui  peradilan  menjadi  pilihan utama,  karena  itulah  satu-satunya  penyelesaian  perkara  yang dianggap  legal  di  negeri  ini,  sehingga  proses  dan  keputusan  yang dimunculkannya  sangat  bersifat formal  justice (keadilan  formal). Namun  demikian,  salah  satu  alternatif  penyelesaian  perkara  yang dianggap  lebih  mudah  sehingga  tidak  memerlukan  waktu  yang panjang  untuk  selesainya  sebuah  perkara  yaitu  dibuatnya  lembaga pemaafan. Lembaga pemaafan dapat menangani segala jenis jarimah dalam  Islam,  maka  dapat  dikatakan  bahwa  ditetapkannya  lembaga pemaafan  dalam  sistem  hukum  pidana  nasional  menjadi  sangat urgen,  bukan  saja  karena  lembaga  ini  diakui  dalam  hukum  Islam,
tetapi  juga  karena  keberadaan  lembaga  pemaafan  ini  akan mengurangi  masalah  yang  dihadapi  oleh  pihak-pihak  yang  selama ini  terlibat  dalam  penanganan  kasus-kasus  pidana  yang  terjadi. Untuk  mewujudkan  lembaga  pemaafan  ini  harus  dimanifetisikan melalui  upaya  memasukkan  ke  dalam  rancangan  Kitab  Undang- Undang Hukum Pidana (RKUHP) yang saat ini masih terus digodok di  lembaga  legislatif.  Dengan  masuknya  lembaga  pemaafan  ini  ke dalam  KUHP  yang  baru,  masalah-masalah  yang  dihadapi  oleh peradilan pidana saat ini akan semakin berkurang.
Keywords: Lembaga Pemaafan, Hukum Islam, Pidana, Maslahah

## I. Pendahuluan
Amin Suma, salah seorang anggota tim revisi KUHP, pernah menyatakan bahwa salah satu konsep pertanggungjawaban pidana dalam fikih jinayah yang bisa  diadopsi  KUHP  adalah  lembaga  pemaafan.  Seorang  terdakwa  bisa  saja terbebas  dari  sanksi  pidana  jika  ia  dimaafkan  oleh  korban  atau  keluarga korban. 1 Pada  suatu  wawancara  dengan  Nanang  Shaikhu  dari  UIN  Online, Amin mengatakan:
Saya pernah menjadi tim perumus RUU KUHP. Saya memaparkan bahwa salah satu institusi dalam pidana Islam terdapat “pemaafan”. Institusi ini setahu  saya  adalah  khas  milik  pidana  Islam,  dalam  hukum  pidana  lain tidak ada. Dalam pidana Islam, seseorang yang melakukan pembunuhan tapi jika pihak keluarga korban memaafkan, maka dia bebas sama sekali dari hukum. Kalau dalam hukum pidana lain tidak demikian, tetap harus diproses. 2
Saat ini, ketika terjadi suatu perkara atau kasus hukum dalam masyarakat, terutama pada kasus-kasus pidana, maka pilihan penyelesaian perkara melalui peradilan  menjadi  pilihan  utama,  karena  itulah  satu-satunya  penyelesaian perkara yang dianggap legal di negeri ini, sehingga proses dan keputusan yang dimunculkannya  sangat  bersifat formal  justice (keadilan  formal).  Mengapa dikatakan “formal”, mengingat proses hukum yang dilaksanakan oleh institusi negara  di  bidang  hukum  itu  didasarkan  pada  hukum  yang  tertulis  dan terkodifikasikan, dilakukan oleh aparat resmi negara yang diberi kewenangan, serta membutuhkan proses beracara yang juga standar dan mengabadi. 3 Padahal,  jika  semua  kasus  pidana  harus  diselesaikan  melalui  proses
1 “Fiqh  Jinayah  Bisa  Memperkuat  KUHP,” Situs  Pemerhati  dan  Profesional  Hukum, http://www.hukumonline.com/printedoc/hol19058 (31 Oktober 2012).
2 “Hukum  Islam  Berkontribusi  terhadap  Hukum  Nasional” situs  Resmi  Fakultas  Syariah  dan
Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta , http://fsh-uinjkt. net/index.php?option=comcontent&view=article&id=132:hukum-islam-berkontri
busi- terhadap-hukum-nasional&catid=28: berita&Itemid=2 (13 Desember 2011).
3 Adrianus  Meliala,  “Penyelesaian  Sengketa  Alternatif:  Posisi  dan  Potensinya  di  Indonesia” official
Website of
Adrianus
Meliala,
http://www.adrianusmeliala.com/index. php?id=35&kat=4& hal=pub2det. (31 Oktober 2012).
peradilan  pidana,  seperti  yang  dianut  oleh  aliran  yang  berpandangan  yuridis formal, maka pertanyaan yang muncul adalah, apakah dengan adanya putusan pengadilan,  lalu  masalahnya  selesai?  Atau  dengan  kata  lain,  apakah  putusan pengadilan dapat menyelesaikan masalah? Bukankah seringkali terjadi, bahwa putusan  pengadilan  itu  bukannya  menyelesaikan  masalah  tetapi  justru menimbulkan  masalah.  Mengapa?  Karena  pandangan  orang  terhadap  proses peradilan itu bukan masalah benar atau salah, tetapi adalah berkaitan dengan masalah kalah dan menang.
Boleh jadi aparatur penegak hukum saat ini masih sulit menerima pikiran- pikiran  yang  berlandaskan pada metode berpikir yuridis materiil, sebab pada umumnya aparat penegak hukum sudah terlanjur dan terbiasa berpikir bahwa yang  dikatakan  hukum  itu  adalah  undang-undang.  Para  profesional  hukum, seperti  hakim,  jaksa,  advokat  dan  para  yuris  yang  bekerja  di  pemerintahan, melihat  dan  mengartikan  hukum  sebagai  suatu  bangunan  perundang- undangan. Hukum tampil dan ditemukan dalam wujud perundang-undangan. Di  luar  undang-undang  tidak  ada  hukum. 4 Konsekuensinya  adalah,  bahwa setiap kali bertindak selalu saja mencari dasar hukumnya yaitu undang-undang nomor berapa dan pasal berapa yang mengaturnya.
Di lain pihak, hukum dan proses hukum formal adalah terdapatnya fakta bahwa  untuk  menggapai  keadilan  formal  tadi,  sekurang-kurangnya  di Indonesia,  ternyata  mahal,  berkepanjangan,  melelahkan,  tidak  menyelesaikan masalah dan yang lebih parah lagi, penuh dengan praktek korupsi, kolusi dan nepotisme. Salah satu dari berbagai masalah yang menjadikan bentuk keadilan ini  terlihat  problematik  adalah,  mengingat  terdapat  dan  dilakukannya  satu proses yang sama bagi semua jenis masalah ( one for all mechanism ). Inilah yang mengakibatkan  mulai  berpalingnya  banyak  pihak  guna  mencari  alternatif penyelesaian atas masalahnya. 5
Selain  itu,  dalam  sistem  hukum  yang  berlaku  di  Indonesia,  bahkan  di dunia  saat  ini,  posisi  korban  dan  keluarga  korban  tindak  pidana  belum mendapat  perhatian  yang  sepantasnya  dan  belum  ditempatkan  secara  adil, bahkan  cenderung  terlupakan.   Kondisi  ini  berimplikasi  pada  dua  hal  yang fundamental,  yaitu  tiadanya  perlindungan  hukum  bagi  korban  dan  tiadanya putusan  hakim  yang  memenuhi  rasa  keadilan  bagi  korban,  pelaku  maupun masyarakat luas. 6
Kenyataan  tersebut  mendorong  sejumlah  pakar  hukum  untuk  mencari alternatif  penyelesaian  perkara  hukum  di  luar  mekanisme  peradilan.  Dalam perkembangan  dewasa  ini,  penyelesaian  perkara  di  luar  pengadilan  terus
4 Satjipto  Raharjo, Biarkan  Hukum  Mengalir:  Catatan  Kritis  tentang  Pergulatan  Manusia  dengan Hukum (Jakarta: Kompas Media Utama, 2007), h. 1.
5 Adrianus  Meliala,  “Penyelesaian  Sengketa  Alternatif:  Posisi  dan  Potensinya  di  Indonesia” official Website of Adrianus Meliala, (31 Oktober 2012).
6 Angkasa,  dkk.,  “Kedudukan  Korban  Tindak  Pidana  dalam  Sistem  Peradilan  Pidana  (Kajian Tentang  Model  Perlindungan  Hukum  Bagi  Korban  Serta  Pengembangan  Model  Pemidanaan dengan  Mempertimbangkan  Peranan  Korban)”  dalam Jurnal  Penelitian  Hukum  “Supremasi Hukum”, vol. 12 No. 2, Agustus 2007, h. 119.
mengalami  peningkatan  seiring  dengan  meningkatnya  pengetahuan masyarakat  akan  keuntungan  dan  kemudahan  yang  diperoleh  dari  proses penyelesaian perkara  di luar pengadilan serta kesadaran untuk tidak sekedar “memutuskan  perkara”  dengan  berorientasi  pada  pencarian  menang-kalah, melainkan lebih kepada “menyelesaikan perkara” yang berorientasi pada “ win- win solution. ”
Mas  Achmad  Santosa  mengemukakan  sekurang-kurangnya  ada  5  faktor utama  yang  menjadi  dasar  diperlukannya  pengembangan  penyelesaian sengketa alternatif di Indonesia, yaitu:
1. Sebagai  upaya  meningkatkan  daya  saing  dalam  mengundang  penanaman modal  ke  Indonesia.  Kepastian  hukum  termasuk  ketersediaan  sistem penyelesaian  sengketa  yang  efisien  dan  reliabel  merupakan  faktor  penting bagi  pelaku  ekonomi  mau  menanamkan  modalnya  di  Indonesia. Penyelesaian sengketa alternatif yang didasarkan pada prinsip kemandirian dan  profesionalisme  dapat  menepis  keraguan  calon  investor  tentang keberadaan  forum  penyelesaian  sengketa  yang  reliabel  (mampu  menjamin rasa keadilan);
2. Tuntutan  masyarakat  terhadap  mekanisme  penyelesaian  sengketa  yang efisien dan mampu memenuhi rasa keadilan;
3. Upaya  untuk  mengimbangi  meningkatnya  daya  kritis  masyarakat  yang dibarengi dengan tuntutan berperan serta aktif dalam proses pembangunan (termasuk  pengambilan  keputusan  terhadap  urusan-urusan  publik).  Hak masyarakat  berperan  serta  dalam  penetapan  kebijakan  publik  tersebut menimbulkan  konsekuensi  diperlukannya  wadah  atau  mekanisme penyelesaian  sengketa  untuk  mewadahi  perbedaan  pendapat  ( conflicting opinion ) yang muncul dari keperansertaan masyarakat tersebut;
4. Menumbuhkan iklim persaingan sehat ( peer pressive ) bagi lembaga peradilan. Kehadiran  lembaga-lembaga  penyelesaian  sengketa  alternatif  dan  kuasi pengadilan  (tribunal)  apabila  sifatnya  pilihan  (optional),  maka  akan  terjadi proses  seleksi  yang  menggambarkan  tingkat  kepercayaan  masyarakat terhadap  lembaga  penyelesaian  sengketa  tertentu.  Kehadiran  pembanding ( peer ) dalam bentuk lembaga penyelesaian sengketa alternatif ini diharapkan mendorong lembaga-lembaga penyelesaian sengketa tersebut meningkatkan citra dan kepercayaan masyarakat;
5. Sebagai langkah antisipatif membendung derasnya arus perkara mengalir ke pengadilan. 7
Situasi  dan  kondisi  yang  demikian  membutuhkan  adanya  proses penyelesaian  perkara  di  luar  pengadilan  yang  dikenal  dengan Alternative Dispute Resolution (ADR) . Jika diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia berarti Alternatif  penyelesaian  perkara,  yaitu  suatu  proses  penyelesaian  perkara  non litigasi  dimana  para  pihak  yang  berperkara  dapat  membantu  atau  dilibatkan
7 Runtung,  ”Pemberdayaan  Mediasi  Sebagai  Alternatif  Penyelesaian  Sengketa  di  Indonesia”, (Naskah Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar Tetap dalam Bidang Ilmu Hukum Adat pada Fakultas Hukum Universitas Sumatera Utara, Kampus USU, 1 April 2006), h. 2-3.
dalam  penyelesaian  perkara    tersebut    atau    melibatkan  pihak  ketiga    yang bersifat netral. 8
Di tahun 1999 Pemerintah Negara RI di bawah pemerintahan presiden BJ Habibie  telah  mengundangkan  Undang-Undang  RI  nomor  30  tahun  1999 tentang  Arbitrase  dan  Alternatif  Penyelesaian  Sengketa.  Undang-Undang tersebut  ditujukan  untuk  mengatur  penyelesaian  sengketa  di  luar  forum pengadilan  dengan  memberikan  kemungkinan  dan  hak  bagi  para  pihak  yang bersengketa  untuk  menyelesaikan  persengketaan  atau  perselisihan  atau perbedaan  pendapat  di  antara  para  pihak  dalam  forum  yang  lebih  sesuai dengan  maksud  para  pihak.  Suatu  forum  diharapkan  mengakomodir kepentingan para pihak yang bersengketa. 9 Dalam Undang-Undang  RI Nomor 30  tahun  1999  ini,  setidaknya  ditemukan  enam  macam  tata  cara  penyelesaian sengketa  di  luar  pengadilan,  yaitu:  konsultasi,  negosiasi,  mediasi,  konsiliasi, pemberian pendapat dan arbitrase.
Hanya  saja,  Undang-Undang  RI  nomor  30  tahun  1999  ini  hanya  berlaku pada  kasus-kasus  perdata 10 ,  terutama  yang  terkait  dengan  sengketa perdagangan. Kasus pidana tidak dapat diselesaikan melalui mekanisme yang diatur  dalam  Undang-Undang  ini.  Menurut  Rudy  Satriyo  Mukantardjo, penyelesaian perkara pidana di luar pengadilan tidak punya landasan hukum formal.  Akibatnya,  tak  jarang  suatu  kasus  yang  telah  didamaikan  secara informal, seperti hukum adat, tetap saja diproses ke pengadilan sesuai dengan hukum positif yang berlaku. 11
Sejumlah  pakar  mengusulkan  pemberlakuan  r estorative  justice yaitu sebuah  konsep  pemikiran  yang  merespon  pengembangan  sistem  peradilan pidana  dengan  menitikberatkan  pada  kebutuhan  pelibatan  masyarakat  dan korban  yang  dirasa  tersisihkan  dengan  mekanisme  yang  bekerja  pada  sistem peradilan pidana yang ada pada saat ini. Dalam sistem restorative justice, sistem mencoba  memberdayakan  korban  dan  masyarakat  di  dalam  proses pemidanaan  yang  bekerja  dalam  sistem  peradilan  pidana.  Pelaku  diminta berperan  aktif  dalam  proses  pemidanaannya  sehingga  keadilan  yang  dicapai tidak  hanya  berdaya  guna  kepada  pelaku,  tetapi  juga  kepada  korban  dan masyarakat dalam arti luas. 12
Dalam pandangan restorative justice makna tindak pidana pada dasarnya sama  seperti  pandangan  hukum  pidana  pada  umumnya  yaitu  serangan terhadap  individu  dan  masyarakat  serta  hubungan  kemasyarakatan.  Akan tetapi dalam pendekatan restorative justice , korban utama atas terjadinya suatu
8 Joni  Emirzon, Alternatif  Penyelesaian  Sengketa  di  Luar  Pengadilan (Jakarta:  Gramedia  Pustaka Utama, 2001), h. 38.
9 Gunawan Wijaya, Alternatif Penyelesaian Sengketa (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), h. 1. 10 Republik  Indonesia,  Undang-Undang  RI  Nomor  30  Tahun  1999  tentang  Arbitrase  dan Alternatif penyelesaian sengketa , pasal 6.
11 Rita Triana Budiarti, dan Wisnu Wage Pamungkas, “Mediasi Pidana, Mungkinkah?” Gatra Nomor 7,  (24 Desember 2009).
12 Eva  Achjani  Zulfa,  “Pergeseran  Paradigma  Pemidanaan  di  Indonesia” Jurnal  Hukum  dan Pembangunan, tahun ke 36 No. 3 Juli-September 2006, h. 399.
tindak  pidana  bukanlah  negara,  sebagaimana  dalam  sistem  peradilan  pidana yang  sekarang  ada.  Oleh  karenanya  kejahatan  menciptakan  kewajiban  untuk membenahi  rusaknya  hubungan  akibat  terjadinya  suatu  tindak  pidana. Sementara  keadilan  dimaknai  sebagai  proses  pencarian  pemecahan  masalah yang  terjadi  atas  suatu  perkara  pidana  yang  keterlibatan  korban,  masyarakat dan  pelaku  menjadi  penting  dalam  usaha  perbaikan,  rekonsiliasi  dan penjaminan keberlangsungan usaha perbaikan tersebut. 13
Pentingnya  penerapan  sistem restorative  justice ini  misalnya  ditegaskan oleh  Mudzakiir.  Ia  mencontohkan,  kasus  pembunuhan  seorang  kepala  rumah tangga.  Terhadap  kasus  tersebut,  menurut  Mudzakiir,  negara  memang mewakili  keluarga  korban  menghukum  pelaku.  Namun,  kebutuhan  istri korban  setelah  kasus  selesai  tidak  lagi  jadi  perhatian  negara.  Terhadap  nasib istri  korban  selanjutnya,  negara  sepertinya  cuci  tangan.  Padahal,  pelaku  yang terbukti bersalah justru dipenjara atas biaya negara." 14
Mudzakiir  menjelaskan,  yang  dimaksud Restorative  Justice yaitu penghukuman  yang  dijatuhkan  oleh  pengadilan  adalah  hukuman  yang ditujukan untuk semaksimal mungkin mengembalikan keadaan korban seperti sebelum  peristiwa  pidana  menimpa  korban.  Hukuman  penjara  hanya  sebagai sanksi alternatifnya."
Ide tentang pelibatan korban dan keluarga korban dalam perkara hukum, sebenarnya bukanlah hal yang baru sebab dalam hukum perdata, penyelesaian perkara  di  luar  peradilan,  dengan  melibatkan  pihak-pihak  yang  bersengketa sudah  diatur  dengan  baik  dalam  banyak  kasus.  Terbukti  dengan  lahirnya Undang-Undang  arbitrase  dan  Undang-Undang  lainnya.  Demikian  halnya dalam perkara pidana yang terkait dengan hukum adat. Sebuah tindak pidana di  dalam  masyarakat  kadang  kala  hanya  diselesaikan  di  depan  majelis  adat, dan  biasanya  penyelesaian  seperti  itu  lebih  diterima  oleh  masyarakat  dan dianggap lebih memenuhi rasa keadilan dalam masyarakat.
Selain  sistem restorative  justice yang  masih  menggunakan  lembaga peradilan sebagai satu-satunya lembaga untuk menyelesaikan perkara hukum, solusi  lain  yang  dapat  ditempuh  adalah  mengadopsi  alternatif  penyelesaian sengketa  di  luar  mekanisme  peradilan.  Sebagaimana  telah  disebutkan,  dalam hukum  perdata,  mekanisme  alternatif  penyelesaian  sengketa  ini  telah diberlakukan  berdasarkan  Undang-Undang  RI  nomor  30  tahun  1999.  Jika dalam hukum perdata bisa, tentu saja dalam hukum pidana pun bisa, jika ada upaya dilakukan ke sana. Terutama saat ini, di mana Rancangan Kitab Undang- Undang  Hukum  Pidana  (RKUHP)  masih  sementara  dibahas  di  legislatif. Apalagi  alternatif  penyelesaian  sengketa  ini  sesungguhnya  dijiwai  oleh  dua sumber  hukum  nasioanl  lainnya  selain  hukum  Barat,  yaitu  hukum  Adat  dan
13 Eva Achjani Zulfa, “ Restorative Justice di Indonesia (Peluang dan Tantangan Penerapannya”, Blog Eva Achjani Zulfa, http://evacentre.blogspot.com  /p/restorative-justice-di-indonesia.html (31 Oktober 2012).
14 Mudzakkir, Posisi  Hukum  Korban  Kejahatan  dalam  Sistem  Peradilan  Pidana (Jakarta:  Disertasi Program Pascasarjana Universitas Indonesia, 2001), h. 13.
hukum Islam.
Sementara  itu,  dalam  hukum  Islam,  seperti  dikemukakan  oleh  Amin Summa  di  awal  tulisan  ini,  bahwa  lembaga  pemaafan  adalah  lembaga  yang dapat diadopsi oleh KUHP dari hukum Islam ( fikih jinayah ). Lembaga pemaafan dimaksud  di  sini  adalah  lembaga  alternatif  penyelesaian  sengketa  di  luar mekanisme peradilan.
Dalam  fikih  jinayah,  tidak  ada  perbedaan  pendapat  di  kalangan  ulama tentang  kebolehan  keluarga  korban  pembunuhan  memaafkan  pelaku.  Melalui pemaafan,  hukuman kisas , dapat  dihapus  dan  diganti  dengan  hukuman  lain berupa  diat,  sebagaimana  dalam  firman  Allah  swt.,  dalam  QS  al-Baqarah/2  : 178.
Menurut ayat ini, sanksi  yang dikenakan kepada pembunuh menjadi hak otonom bagi keluarga korban untuk memilih hukuman  yang bakal dikenakan terhadapnya, apakah mengambil kisas atau memaafkannya dan meminta diat. Lembaga  pemaafan adalah sebuah lembaga yang dibentuk untuk menyalurkan aspirasi  korban  dan  keluarga  korban,  apakah  akan  memilih  hukuman  yang telah  ditentukan  terhadap  pelaku  tindak  pidana  atau  memilih  hukuman  lain dengan  kompensasi-kompensasi  yang  disepakati.  Lembaga  pemaafan  adalah sebuah lembaga yang dapat digunakan oleh korban atau pihak keluarga korban untuk  menyelesaikan  kasus  pidana  yang  menimpa  keluarganya  di  luar pengadilan.
Pandangan bahwa Islam sangat menekankan penyelesaian perkara di luar mekanisme  peradilan,  juga  dapat  ditelusuri  dari  berbagai  konsep  dalam  Al- Qur‟an.  Misalnya  konsep i ṣ lā ḥ (perdamaian),  sebagaimana  ditegaskan  dalam QS Al-Hujurat/49 : 9.
I ṣ lā ḥ adalah  suatu  akad  dengan  maksud  untuk  mengakhiri  suatu persengketaan antara dua pihak yang saling berperkara. I ṣ lā ḥ merupakan sebab untuk mencegah suatu perselisihan dan memutuskan suatu pertentangan dan pertikaian.  Pertentangan  itu  apabila  berkepanjangan  akan  mendatangkan kehancuran,  untuk  itu  maka i ṣ lā ḥ mencegah  hal-hal  yang  menyebabkan kehancuran,  menghilangkan  hal-hal  yang  membangkitkan  fitnah  dan pertentangan,  serta  yang  menimbulkan  sebab-sebab  yang  menguatkan,  yakni persatuan dan persetujuan, hal itu merupakan suatu kebaikan yang dianjurkan oleh  syara. 15 I ṣ lā ḥ dimaksudkan  di  sini,  tentu  saja  perdamaian  sebelum kasusnya diajukan ke pengadilan.
Juga  ada  konsep ta ḥ kīm dan al- ḥ akam atau hakamain ,  yang  diterapkan dalam hukum perceraian, sebagaimana  firman Allah swt. dalam QS al-Nisa/4 : 35.
Meski pun konsep ta ḥ kīm, al- ḥ akam, dan ḥ akamain, dalam Al-Qur‟an lebih mengacu pada perkara perdata, yaitu perceraian, tetapi dirujuk di sini karena dalam  perkembangannya,  ternyata  konsep  tersebut  juga  digunakan  dalam perkara-perkara  yang  terkait  dengan  pidana.  Misalnya,  perkara  yang  terjadi
15 Alā‟  al-Dīn  al-Tabarlisī, Mu„īn  al- Ḥ ukkām  fī  Mā  Yataraddad  bain  al-Kha ṣ amain  min  al-A ḥ kām (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), h. 123.
antara Ali bin Abi Talib dengan Muawiyah bin Abi Sufyan yang menyebabkan terjadinya  perang  Siffin  diselesaikan  dengan  sebuah  mekanisme  yang  dikenal dalam sejarah sebagai  “ ta ḥ kīm ”.
Melihat ayat yang pertama di atas,  maka kasus  pidana yang secara jelas dapat  diserahkan  kepada  lembaga  pemaafan  ini,  adalah  kasus  pidana pembunuhan,  sebab  kasus  itulah  yang  disebutkan  secara  tegas  dan  langsung dalam  Al-Qur‟an,  yang  memberikan  hak  kepada  keluarga  korban  untuk menentukan jenis hukuman apa yang diberikan kepada pelaku tindak pidana. Namun  ada  Hadis  Nabi  saw.  yang  menunjukkan  bahwa  kasus-kasus  pidana yang lain pun dapat diselesaikan melalui mekanisme lembaga pemaafan ini.
Merujuk  hadis  Nabi  saw.  tersebut,  maka  sesungguhnya  menurut pandangan  Islam,  setiap  perkara  hukum  seharusnya  terlebih  dahulu diselesaikan  melalui  mekanisme  di  luar  peradilan,  sebab  suatu  perkara  yang sudah  sampai  ke  pengadilan,  akan  diselesaikan  berdasarkan  ketentuan- ketentuan  yang  berlaku,  dan  tampaknya  semua  kasus  hukum  dapat diselesaikan melalui mekanisme  lembaga pemaafan ini. Sebab di dalam hadis Nabi  saw.,  tersebut  dinyatakan  selesaikanlah  kasus  hukum  di  antara  kalian sebelum diserahkan kepada beliau. Kasus hukum di sini bersifat umum, tidak mengacu pada kasus-kasus hukum tertentu.
Hal  ini  menarik  diteliti,  apakah  mungkin  mengembangkan  kewenangan lembaga penyelesaian perkara alternatif ini pada kasus-kasus pidana lain selain pembunuhan.  Artinya,  apakah  dapat  diterima  secara syar „ ī ,  jika  kasus-kasus pidana  selain  pembunuhan  diselesaikan  melalui  mekanisme  penyelesaian perkara alternatif, sehingga kasus-kasus itu tidak perlu dibawa ke pengadilan, karena penyelesaiannya dapat dibicarakan dengan melibatkan dua pihak yang terkait  sehingga  putusannya  lebih  bisa  diterima  oleh  keduanya,  baik  pelaku tindak pidana maupun korbannya.
Jika  dimungkinkan,  maka  dalam  kasus-kasus  apa  saja?  sebab  sejumlah perkara  pidana  dalam  Islam,  hukumannya  jelas  dan  tampaknya  tidak  bisa ditawar-tawar.  Kasus  perkosaan  dan  perzinaan,  misalnya,  hukumannya  jelas dalam  hukum  Islam,  yaitu  jika  pelakunya  telah  memiliki  pasangan,  maka hukumannya  adalah  hukuman  mati  dengan  cara  dirajam,  sedangkan  jika pelakunya  belum  memiliki  pasangan  sah,  maka  hukumannya  adalah pengasingan dan dicambuk sebanyak 100 kali.
Dalam  hukum  Islam,  ada  tiga  macam  tindak  pidana  (jarimah),  yaitu jarimah ḥ udūd, jarimah  kisas/diat,  dan  jarimah  takzir.  Jarimah ḥ udūd adalah perbuatan melanggar hukum yang jenis dan ancaman hukumannya ditentukan oleh nas yaitu hukuman ḥ add (hak Allah). Hukuman ḥ add yang dimaksud tidak mempunyai  batas  terendah  dan  tertinggi  serta  tidak  bisa  dihapuskan  oleh perorangan  (si  korban  atau  walinya)  atau  masyarakat  yang  mewakili  ( uli  al- amr ).  Para  ulama  sepakat  bahwa  yang  menjadi  kategori  dalam  jarimah ḥ udūd ada  tujuh,  yaitu  zina,  menuduh  zina  ( qażf ),  mencuri  ( sariqah ),  perampok  dan penyamun ( hirābah ), minum-minuman keras ( syurbah ), dan murtad ( riddah ). 16
16 Abd  al-Qadīr  Audah, al-Tasyrī‟  al-Jināī  al-Islāmī  Muqārinan  bi  al-Qānūn  al-Wa ḍ „ ī, jilid  II,
Jarimah  kisas/diat  adalah  perbuatan  pidana  yang  diancam  dengan hukuman  kisas dan  diat . Baik  kisas maupun  diat merupakan  hukuman  yang tidak  ditentukan  batasannya,  tidak  ada  batas  terendah  dan  tertinggi  tetapi menjadi hak perorangan (si korban dan walinya), ini berbeda dengan hukuman ḥ add yang  menjadi  hak  Allah  semata.  Penerapan  hukuman  kisas/diat  ada beberapa kemungkinan, seperti hukuman kisas bisa berubah menjadi hukuman diat , hukuman  diat apabila  dimaafkan  akan  menjadi  hapus.  Yang  termasuk dalam  kategori  jarimah  kisas/diat  antara  lain  pembunuhan  sengaja  ( qatl  al- amd ), pembunuhan semi sengaja ( qatl syibh al-amd ), pembunuhan keliru ( qatl al- kha ṭ a' ),  penganiayaan  sengaja  ( jarh  al-amd )  dan  penganiayaan  salah  ( jarh kha ṭ a' ). 17
Sedangkan  jarimah  takzir  adalah  tindak  pidana  yang  jenis  sanksinya secara  penuh  berada  pada  wewenang  penguasa  demi  terealisasinya kemaslahatan umat. Dalam hal ini unsur akhlak menjadi pertimbangan paling utama.  Misalnya  pelanggaran  terhadap  lingkungan  hidup,  lalu  lintas,  dan pelanggaran-pelanggaran  lalu  lintas  lainnya.  Dalam  penetapan  jarimah  takzir prinsip  utama  yang  mejadi  acuan  penguasa  adalah  menjaga  kepentingan umum dan melindungi setiap anggota masyarakat dari kemudaratan (bahaya). Di  samping  itu,  penegakan  jarimah  takzir  harus  sesuai  dengan  prinsip syar'ī (nas). 18
Apakah  semua  jenis  tindak  pidana  ini  dapat  diselesaikan  melalui mekanisme  alternatif  penyelesaian  perkara.  Tampaknya  tidak,  sebab  yang diutamakan  dalam  alternatif  penyelesaian  perkara  ini  adalah  ditemukannya solusi  hukum  yang  dapat  diterima  oleh  kedua  belah  pihak  yang  berperkara. Jenis hukuman ditentukan oleh pihak yang terlibat dalam perkara. Karena itu, jarimah  hudud  tampaknya  tidak  dapat  diselesaikan  melalui  mekanisme alternatif  penyelesaian  perkara.  Karena  yang  menentukan  jenis  hukumannya adalah Tuhan, dan hak Tuhan itu tidak boleh diambil alih oleh manusia dengan membuat  hukuman  yang  berbeda  dengan  apa  yang  telah  ditentukan  oleh Tuhan.
Selain  itu,  dalam  teori  hukum,  korban  tidak  selalu  individu-individu tertentu, tetapi kadangkala korban suatu tindak pidana adalah masyarakat dan atau  negara.  Karena  itu,  tentu  harus  ada  batasan  di  mana  letak  kewenangan lembaga pemaafan. Lembaga pemaafan dalam Islam tampaknya hanya untuk mewakili  kepentingan  korban  dan  keluarganya.  Adapun  kepentingan masyarakat  secara  luas  yang  juga  harus  dilindungi  tidak  menjadi  wilayah kewenangan lembaga pemaafan.
Satu  hal  penting  lainnya  untuk  dipertimbangkan  adalah  urgensi  dari keberadaan  lembaga  alternatif  penyelesaian  perkara  itu  dalam  kasus-kasus pidana  terkait.  Akhir-akhir  ini,  kita  disuguhi  berita  mengharukan  dengan adanya  sejumlah  kasus  pidana  yang  sesungguhnya  sangat  sepele,  tetapi
(Beirut: Dār al-Kitāb al-Arabī, t.th.), h. 78-81.
17 Abd al-Qadīr Audah, al-Tasyrī‟ al-Jināī al-Islāmī Muqārinan bi al-Qānūn al-Wa ḍ „ ī, h. 81. 18 Abd al-Qadīr Audah , al-Tasyrī‟ al-Jināī al-Islāmī Muqārinan bi al-Qānūn al-Wa ḍ „ ī, h. 88-89.
diselesaikan  dengan  proses  pidana  di  peradilan,  sehingga  menimbulkan polemik  di  tengah  masyarakat.  Kasus  nenek  Minah  misalnya,  yang  hanya mencuri 3 biji kakao, harus menjadi pesakitan di depan meja hijau dan dijatuhi hukuman  1  bulan  15  hari  dengan  masa  percobaan  3  bulan  tanpa  kurungan. Kasus  ini  dianggap  memalukan  wajah  hukum  di  Indonesia,  karena  menilai kasus tersebut hanya dari sudut pandang positivisme dan meninggalkan sudut pandang sosiologisnya.
Kasus nenek Minah ini, dan sejumlah kasus lain, jika diselesaikan melalui mekanisme  lembaga  pemaafan,  tentu  akan  sangat  efektif,  sebab,  selain  dapat diselesaikan dalam waktu yang singkat dan murah, juga tidak akan menciderai rasa  keadilan  masyarakat,  sebab  penyelesaiannya  dapat  diterima  oleh  dua pihak yang berperkara.
Beberapa  temuan  yang  dihasilkan  oleh  penelitian  ini  adalah  sebagai berikut:
1. Dasar Hukum Lembaga Pemaafan
Dalil  yang  secara  tegas  menuturkan  tentang  adanya  lembaga  pemaafan dalam hukum (pidana) Islam adalah QS Al-Baqarah/2 : 178.
Sebab turunnya ayat ini sebagaimana keterangan al-Bai ḍ āwī, adalah pada zaman  jahiliyah  pernah  terjadi  pertumpahan  darah  di  antara  dua  suku  dari suku-suku  Arab  yang  mengakibatkan  salah  satu  suku  memiliki  dendam terhadap suku yang lain dan bersumpah bahwa mereka akan membunuh suku lawannya itu (jika membunuh anggota suku mereka) biar pun yang terbunuh di  kalangan  mereka  seorang  budak,  mereka  akan  meminta  orang  yang merdeka.  Ketika  Islam  datang,  mereka  mengadukan  kasus  ini  kepada Rasulullah saw. sehingga turunlah ayat ini berkenaan dengan hal tersebut. 19 Ayat tersebut diungkapkan dalam gaya bahasa yang sangat indah bahwa dalam  hukum  kisas  ada  pemeliharaan  kehidupan  sebagai  salah  satu  tujuan syariat.  Kisas  tidak  boleh  dipandang  sebagai  hukum  balas  dendam.  Al-Zajjāj berkata,  Jika  seseorang  mengetahui  bahwa  jika  membunuh  akan  dihukum bunuh  (mati)  pula,  maka  ia  menahan  dari  keinginan  membunuh,  sehingga timbul  kelangsungan  hidup.  Atau  timbul  efek  jera  untuk  menghilangkan nyawa orang. 20
Dengan  turunnya  ayat  ini,  maka  mulailah  ditanamkan  peraturan  yang adil,  pengganti  peraturan  jahiliyah  yang  berdasar  balas  dendam.  Pada  zaman jahiliyah, sebagaimana dikatakan, walaupun yang terbunuh itu seorang budak, dan yang membunuh itu budak pula, wajiblah tuan dari budak yang terbunuh itu yang membayar dengan nyawanya. Walaupun yang terbunuh perempuan, pembunuhnya  perempuan  pula,  wajiblah  yang  membayar  dengan  nyawanya laki-laki  keluarga  perempuan  itu.  Selama  hal  itu  belum  terjadi,  keluarga
19 Nā ṣ ir  al-Dīn  Abū  al-Khair  Abd  Allāh  bin  „Umar  al-Bai ḍ āwī  al-Syairāzī, Tafsīr  al-Bai ḍ āwī, (Jeddah: al-Haramain, t.th.), h. 95 . dan Syihāb al-Dīn Ma ḥ mūd bin Abd Allāh al-Alūsī, Rūh al- Ma„ānī fī Tafsīr al-Qur„ān al-„Azīm wa al-Sab‟u al-Ma ṡ ānī, Juz II (Beirut: Dār I ḥ yā al-Turā ṡ al-Arabī, t.th.), h. 49.
20 Abd al-Ra ḥ mān bin „Alī bin Mu ḥ ammad bin al-Jauzī, Zād al-Masīr fī „Ilm al-Tafsīr, Juz I (Beirut: al-Maktabah al-Islāmī, 1404H), h. 181.
terbunuh  belumlah  merasa  puas.  Ayat  ini  menerangkan  bahwa  siapa  yang membunuh, itulah yang menjalankan pidana kisas dengan dirinya sendiri, baik yang terbunuh orang merdeka atau budak.
Ayat  ini  juga  menimbulkan  suasana  yang  berbeda  dengan  zaman jahiliyah. Panggilan untuk mencari penyelesaian jatuh ke atas pundak tiap-tiap orang  yang  beriman.  Termasuk  keluarga  si  pembunuh  dan  keluarga  si terbunuh.  Orang-orang  yang  beriman  itu  adalah  bersaudara,  sebagai  mana ditunjuk oleh QS Al-Hujurat/49 : 10.
Oleh karena itu, masih ada jalan lain, selain dari pidana mati, yaitu jalan maaf,  dalam  suasana  orang  beriman,  saudara  dengan  saudara,  adalah  sangat diharapkan.  Sebab  itu  lanjutan  ayat  menyatakan  “maka  barang  siapa  yang mendapat  suatu  pemaafan  dari  saudaranya,  hendaklah  (yang  memaafkan) mengikuti dengan cara yang baik, dan hendaklah (yang diberi maaf) membayar (diat) kepada yang memberi maaf dengan cara yang baik (pula)”. Maksudnya, jika  ada  pernyataan  maaf  dari  keluarga  yang  terbunuh  itu,  walau  pun sebahagian,  tidak  semuanya  menyatakan  pemberian  maaf,  hendaklah pernyataan maaf itu disambut dengan sebaik-baiknya. 21
Adapun pembunuh dan keluarganya sebagai orang-orang yang mukmin pula harus mengingat kelanjutan, supaya persaudaraan ini menjadi kekal dan dendam  kesumat  jadi  habis.  Di  sinilah  keluar  peraturan  yang  bernama  diat, yaitu harta ganti kerugian. Jaminan harta benda untuk keluarga yang terbunuh. Ini  yang  disebut  diat  yang  ditunaikan  kepadanya  dengan  baik.  Dengan pemberian maaf, maka permusuhan kedua keluarga telah hilang, bahkan telah dianggap bersaudara.
Banyak  hadis  dari  Nabi  saw.,  yang  menyatakan  pentingnya  pemaafan dari keluarga korban pembunuhan dan bahwa tindak pidana pembunuhan itu dapat dihukum dengan kisas atau diat.
Dengan  demikian,  jelaslah  bahwa  dalam  hukum  pidana  pembunuhan, Islam mempunyai tiga tingkatan hukuman; pertama pidana persamaan, kedua maaf,  ketiga  diat.  Jika  tingkatan  pertama,  pidana  persamaan/pidana  kisas nyawa  dibayar  nyawa  tidak  ditempuh,  maka  dipilih  yang  kedua,  yaitu memaafkan  pelaku  pembunuhan.  Orang  yang  memberikan  pemaafan  itu adalah  keluarga  korban  pembunuhan.  Hal  ini  sekaligus  menunjukkan  bahwa Islam mengenal dua paradigma dalam penyelesaian  perkara, yaitu paradigma litigasi  dan  non-litigasi.  Paradigma  litigasi  adalah  suatu  pandangan  dan keyakinan  mendasar  bahwa  satu  satunya  institusi  yang  tepat  untuk menyelesaikan perkara adalah melalui pengadilan. Sebaliknya, paradigma non- litigasi  berangkat  dari  asumsi  dasar  bahwa  penyelesaian  perkara  tidak  harus melalui  hukum  dan  pengadilan.  Cara-cara  di  luar  pengadilan  sangat  efektif menyelesaikan perkara tanpa meninggalkan luka di dalam hati lawan. 22
21 Hamka, Tafsir al-Azhar, h. 90 22 Abu  Rokhmad,  “Petani  vs  Negara:  Studi  Tentang  Konflik  Tanah  Hutan  Negara  dan Resolusinya
Dalam Perspektif Fiqh” http://dualmode.kemenag.go.id
/acis11/file/dokumen/d2.Abu Rokhmad.pdf, (03 November 2012).
Penyelesaian  perkara  melalui  jalur  non  litigasi  tersebut  dapat  dilakukan atas prakarsa pribadi masing-masing pihak yang sedang berperkara, bisa pula dengan melibatkan pihak ketiga ( ḥ akam ). Ḥ akam ini berfungsi sebagai penengah (pendamai)  dari  dua  atau  lebih  pihak  yang  sedang  berperkara.  Istilah  teknis penyelesaian perkara non-litigasi, ḥ akam sejajar dengan mediator atau arbitator. Cara penyelesaian perkara dengan baik-baik itu merupakan tradisi yang telah lama berakar pada masyarakat Arab bahkan sebelum agama Islam lahir. Ketika risalah  Islam  hadir,  tradisi  itu  diperkuat  lagi  dengan  doktrin-doktrin  Islam yang  mengajarkan  agar  umat  Islam  menciptakan  perdamaian  dan  harmoni dalam masyarakat.
Doktrin  Islam  tentang  penyelesaian  perkara  adalah  penyelesaian  secara damai  dan  musyawarah  di  antara  pihak-pihak  yang  berperkara  tanpa  harus melalui proses hukum di depan hakim pengadilan. Hal-hal yang saat ini, baru muncul  dan  menunjukkan  kekurangan  dari  sistem  peradilan  konvensional, sebenarnya  telah  disadari  dalam  Islam  sehingga  dianjurkan  untuk  tidak terburu-buru membawa setiap perkara ke pengadilan. Karena jiwa yang telah didoktrin dengan ajaran pemaafan merupakan jiwa yang menjadi tujuan setiap muslim  untuk  mencapai  ketaqwaan,  maka  diyakini  perkara  itu  dapat diselesaikan di antara pihak-pihak berperkara. Doktrin Islam tentang lembaga alternatif penyelesaian perkara pidana bahkan telah merupakan hukum postif yang berlaku dalam negara dan masyarakat Islam mendahului doktrin sistem hukum  manapun.  Lembaga  itulah  yang  dikenal  sebagai  lembaga  pemaafan yang terukir dalam sejarah awal Islam.

## 2. Kewenangan Lembaga Pemaafan
Dalam  hukum  Islam  dikenal  tiga  macam  jarimah  (tindak  pidana)  yaitu jarimah ḥ udūd ,  jarimah  kisas  dan  diat,  dan  jarimah  takzir.  Jarimah  sendiri menurut  bahasa,  berasal  dari  kata  ( جَ جَ جَ )  yang  sinonimnya  ( جَ جَ جَ جَ جَ جَ جَ )  artinya: berusaha dan bekerja. Hanya saja pengertian usaha di sini khusus untuk usaha yang tidak baik atau usaha  yang dibenci oleh manusia. 23 Sedangkan menurut istilah,  seperti  dikemukakan  oleh  Imam  al-Mawardi  adalah  Jarimah  adalah perbuatan-perbuatan  yang  dilarang  yang  bersifat syar‟i ( mahzūrāt  syar‟iyyah ), yang diancam oleh Allah swt. dengan hukuman ḥ add atau takzir. 24
a. Jarimah Ḥ udūd Secara  bahasa,  lafal ḥ add atau ḥ udūd berarti  pencegahan.  Penjaga  pintu disebut al- ḥ addād karena ia mencegah orang untuk memasukinya. Uqūbah juga disebut ḥ udūd karena mencegah orang mendekati penyebab-penyebabnya. Dan yang dimaksud dengan ḥ udūd Allāh adalah hal-hal yang diharamkan oleh Allah karena dilarang. 25
23 Mu ḥ ammad  Abū  Zahrah, al-Jarīmah  wa  al-„Uqūbah  fī  al-Fiqh  al-Islāmī (Kairo:  Maktabah  al- Mi ṣ riyah, t.th.), h. 22. 24 Abū al- Ḥ asan al-Māwardi, al-A ḥ kām Al- Ṣ ul ṭ āniyyah wa Wilāyah al-Dīniyyah (Mesir: Maktabah Mustafā Al-Bāb Al- Ḥ alabī, 1973), h. 219. 25 Abd al-Ra ḥ mān al-Jaziri, al-Fiqh „ala Mazāhib al-Arba‟ah, Juz V (td.), h. 11.
b. Jarimah Kisas dan Diat
Jarimah  kisas  dan  diat  adalah  jarimah  yang  diancam  dengan  hukuman kisas atau diat. Baik kisas maupun diat keduanya adalah hukuman yang sudah ditentukan  oleh  syarak.  Perbedaanya  dengan  hukuman ḥ add adalah  bahwa ḥ add merupakan hak Allah (masyarakat), sedangkan kisas dan diat adalah hak manusia (individu). Adapun yang dimaksud dengan hak manusia sebagaimana dikemukakan  oleh  Ma ḥ mūd  Syaltūt  adalah  “suatu  hak  yang  manfaatnya kembali  kepada  orang  tertentu”. 26 Pengertian  hak  manusia  di  sini  adalah bahwa  hukuman  tersebut  bisa  dihapuskan  atau  dimaafkan  oleh  korban  atau keluarganya.
c. Jarimah Takzir
Jarimah  takzir  adalah  jarimah  yang  di  ancam  dengan  hukuman  takzir. Pengertian  takzir  menurut  bahasa  ialah ta‟dīb atau  memberi  pelajaran.  Juga diartikan al-radd  wa  al-man‟u , 27 artinya  menolak  dan  mencegah,  akan  tetapi menurut  istilah,  sebagaimana  dikemukakan  oleh  imam  Al-Māwardi  bahwa “Takzir itu adalah hukuman pendidikan atas dosa (tindak pidana) yang belum di tentukan hukumannya oleh syarak. 28
Dari penjelasan di atas, boleh jadi akan muncul kesan bahwa kewenangan lembaga  pemaafan  hanya  mengurusi  kasus  pembunuhan  saja,  sebab  itulah yang  ditunjuk  langsung  oleh  ayat  Al-Qur‟an.  Tetapi  sesungguhnya  tidaklah demikian,  sebab  dalam  kasus-kasus  pidana  lain  pun  lembaga  pemaafan  ini dapat  berfungsi,  sebagaimana  sabda  Nabi  saw.yang  diriwayatkan  oleh  „Amr bin Syuaib di atas.
Pernyataan  “saling  memaafkanlah  dalam  masalah ḥ udūd ”  yang  terdapat dalam  hadis  di  atas,  yang  kemudian  disusul  pernyataan  “hindarilah melaksanakan ḥ udūd semampu  kamu”  pada  hadis  berikutnya,  menunjukkan bahwa  bukan  hanya  dalam  masalah  pembunuhan  saja  lembaga  pemaafan dapat bekerja, tetapi dalam kasus-kasus pidana lainnya pun bisa. Sebab dalam praktik  ketatanegaraan  Islam,  hal  tersebut  telah  dipraktikkan.  Mengacu  pada kata-kata ḥ udūd dalam  hadis-hadis,  tampaknya  pada  jarimah ḥ udūd pun sebagai  delik  tindak  pidana  tertinggi  dalam  Islam,  lembaga  pemaafan  dapat berfungsi, apalagi pada dua delik tindak pidana lainnya, jarimah kisas-diat dan jarimah takzir.
Menurut  Makhrus  Munajat,  jarimah ḥ udūd umumnya  diartikan  sebagai tindak pidana yang macam dan sanksinya ditetapkan secara mutlak oleh Allah swt.  sehingga  manusia  tidak  berhak  untuk  menetapkan  hukuman  selain hukum yang ditetapkan berdasarkan kitab Allah. Ketetapan ini sesungguhnya hasil  kreasi  ijtihad  para  ulama  terdahulu  dengan  berbagai  pertimbangan. Alasan  para  fuqaha  mengklasifikasikan  jarimah ḥ udūd sebagai  hak  Allah, pertama,  karena  perbuatan  yang  disebut  secara  rinci  oleh  Al-Qur‟an  sangat mendatangkan  kemaslahatan  baik  perorangan  maupun  kolektif.  Kedua,  jenis
26 Ma ḥ mūd Syaltūt, al-Islām: „Aqīdah wa Syarī‟ah, h. 297.
27 Abd al-Azīz „Āmir , al-Ta‟zīr fī al-Syarī‟ah al-Islāmiyah (t.t.: Dār al-Fikr al-Arabī, 1969),   h. 52. 28 Abū al- Ḥ asan al-Māwardī, al-A ḥ kām Al- Ṣ ul ṭ āniyyah wa Wilāyah al-Dīniyyah, h. 236.
pidana  dan  sanksinya  secara  definitif  disebut  secara  langsung  oleh  lafal  yang ada dalam Al-Qur‟an, sementara pidana lain tidak. 29
Hasil  ijtihad  ulama  ini  kemudian  diikuti  oleh  pemikir  yang  datang kemudian  karena  melihat  urgensinya  ketika  ada  pembagian  jarimah berdasarkan  berat  ringannya  hukuman  ke  dalam  tiga  macam  jarimah,  yaitu jarimah jarimah ḥ udūd , jarimah kisas dan diat, dan jarimah takzir. Oleh karena itu,  kata  Makhrus,  wajar  jika  terjadi  perbedaan  pendapat  dalam  penetapan pidana  yang  termasuk  dalam  tiga  macam  jarimah  tersebut. 30 Jumhur  Ulama merumuskan  jarimah ḥ udūd ada  tujuh,  yaitu  zina, qazf (tuduhan  palsu  zina), sariqah (pencurian), hirābah (perampokan), riddah (murtad), bagy (pemberontakan),  dan syurb  al-khamr (minum  khamar). 31 Ibnu  Taimiyah  tidak memasukkan murtad sebagai tindak pidana. Menurut beliau, ḥ udūd meliputi al- hirābah , al-sariqah , zina termasuk al-liwath , al-qażf , al-syaribah dan jihad melawan orang kafir. 32 Abdul Rahman I Doi tidak memasukan pemberontak politik ( al- bugāt ),  tetapi  memasukkan  pembunuhan  dan  penganiayaan  sebagai ḥ udūd termasuk  yang  secara  tegas  disebutkan  nas-nasnya  dalam  Al-Qur‟an.  Dengan begitu  ia  mengklafisikasi  tindak  pidana  atas ḥ udūd dan  takzir  saja,  tidak memisahkan kisas pembunuhan dan penganiayaan, pada bagian tersendiri. 33 Bilamana  pemahaman ḥ udūd dibatasi  kepada  tindak  pidana  yang  secara nyata  ditegaskan  dalam  Al-Qur‟an,  maka  hanya  ditemukan  empat  kategori yaitu  merampok,  mencuri,  berzina,  dan  menuduh  berbuat  zina.  Dua  kategori lainnya  yaitu  murtad  dan  meminum  alkohol  hanya  ditetapkan  dalam  hadis. Bahkan  untuk  tindak  pidana  minuman  keras  tidak  disebutkan  dalam  hadis besaran  jumlah  cambukan,  melainkan  berdasarkan  praktik al-khulafā  al- rāsyidūn ,  sedangkan al-bugāt dianggap  bukan  bagian ḥ udūd karena  berkaitan dengan perang. 34
Sejarah  juga  mencatat,  kata  Makhrus,  bahwa  terjadi  perbedaan  ketika menerapkan  sanksi  dalam  kasus  yang  sama.  Contoh,  zina  yang  dianggap sebagai jarimah ḥ udūd , ternyata dalam penetapan hukumannya berlaku hukum gradasi dengan prinsip adanya tahapan-tahapan dalam menerapkan hukuman dengan  melihat  kondisi  individu  dan  struktur  masyarakat.  Awal  sanksi  zina adalah  kurungan  dalam  rumah,  kemudian    cercaan    dan    hinaan,  kemudian hukuman    dera    atau    cambuk.  Sedangkan  hukuman  rajam  yang  sumbernya adalah hadis Nabi saw. dipertanyakan keotentikannya. 35 Dengan  demikian,  pemahaman  jarimah ḥ udūd harus  disikapi  sebagai sebuah  ijtihad  ulama  terdahulu.  Pada  perkembangan  hukum  modern,  tidak
29 Makhrus Munajat, Dekonstruksi Hukum Pidana Islam (Jogjakarta: Logung Pustaka, 2004), h. 95.
30 Makhrus Munajat, Dekonstruksi Hukum Pidana Islam, h. 95
31 Abd al-Qadīr Audah, al-Tasyrī„al-Islāmī, h. 79 . 32 Ibnu Taimiyah, al-Siyāsah al-Syar‟iyyah fī I ṣ lā ḥ al-Rā„ī wa al-Ra„iyyah (Kairo: Maktabah An ṣ ār al-Sunnah al-Mu ḥ ammadiyah, 1961), h. 75.
33 Sabri  Samin, Pidana  Islam  dalam  Politik  Hukum  Indonesia (Tangerang:  Kholam  Publishing, 2008), h. 102.
34 Sabri Samin, Pidana Islam dalam Politik Hukum di Indonesia, h. 102.
35 Makhrus Munajat, Dekonstruksi Hukum Pidana Islam, h. 96.
mustahil diinterpretasikan kembali sesuai dengan perkembangan dan tuntutan zaman  dengan  tidak  mengubah  nilai-nilai  dasar  yang  terkandung  di  dalam syariah.
Jika disepakati bahwa penggolongan jarimah-jarimah tertentu sebagai hak Allah  swt.  atau  bukan  adalah  hasil  ijtihad  para  ulama  terdahulu,  maka memasukkan  jarimah ḥ udūd sebagai  bagian  dari  kewenangan  Lembaga Pemaafan  tidaklah  menjadi  masalah.  Apalagi  jika  mengacu  pada  hadis-hadis Nabi  saw.  yang  telah  dikemukakan.  Misalnya  sabda  Nabi  saw.:  "Saling memaafkanlah kalian dalam kasus-kasus hukum sebelum datang kepada saya (untuk  mendapatkan  putusan),  sebab  kasus  hukum  apa  saja  yang  sampai kepada saya, maka saya wajib menegakkan ḥ add ". 36
Hadis  ini  mengindikasikan  bahwa  kasus-kasus  hukum  apa  pun  dapat diselesaikan  melalui  mekanisme  Lembaga  Pemaafan.  Bahwa  kasus-kasus hukum  harus  lebih  dahulu  diusahakan  untuk  diselesaikan  melalui  jalur  non litigasi  sebelum  dibawa  ke  pengadilan.  Dengan  begitu,  maka  Lembaga Pemaafan  dapat  berfungsi  sebagai  alternatif  penyelesaian  perkara  sebelum kasus itu diajukan ke pengadilan. Jika kasusnya dapat diselesaikan maka tidak perlu lagi ke pengadilan, sebaliknya  jika tidak dapat diputuskan, maka pihak yang berperkara bisa mengajukannya ke pengadilan. Dalam hal ini, hadis Nabi tidak  mengklasifikasi  perkara-perkara  apa  saja  yang  dapat  diperlakukan dengan  mekanisme  seperti  itu.  Semua  berlaku  umum  untuk  segala  macam tindak pidana.
Pada  hadis  lain  yang  diriwayatkan  dari  „Āisyah  r.a.  dikatakan  bahwa seorang  imam  sebaiknya  menghindari  pemberlakuan ḥ udūd ,  dan  lebih mengedepankan  pemaafan,  sebab  kesalahan  karena  memberi  pemaafan  lebih baik daripada kesalahan karena memberikan hukuman.
Hadis  ini  menekankan  pentingnya  kehati-hatian  dalam  melaksanakan hukuman  yang  telah  ditentukan  bentuk  hukumannya  dalam  Al-Qur‟an.  Ada kesan  bahwa  sedapat  mungkin  hal  itu  dihindari.  Tentu  saja  caranya  adalah dengan tidak membawa kasus itu ke depan hakim, karena jika sudah sampai ke hakim, maka ketentuan hukum harus diberlakukan. Jika bukan melalui hakim, maka  satu-satu  cara  adalah  bahwa  harus  ada  lembaga  yang  bisa  menangani kasus itu sebelum sampai ke pengadilan, dan itulah tugas Lembaga Pemaafan sebagai lembaga alternatif selain pengadilan.
Jika perkara-perkara yang tergolong jarimah hudūd masih diperdebatkan menjadi kewenangan Lembaga Pemaafan, maka perkara-perkara lainnya yang termasuk jarimah kisas/diat dan jarimah takzir, sama sekali tidak ada masalah jika menjadi kewenangan Lembaga Pemaafan.
3. I ṣ lā ḥ dan Ḥ akam sebagai Fungsi Lembaga Pemaafan Ada  dua  hal  yang  dapat  dilakukan  oleh  lembaga  pemaafan,  yaitu i ṣ lā ḥ atau  melakukan  proses  perdamaian  dan  berfungsi  sebagai ḥ akam atau penengah di antara dua pihak yang berperkara. Meskipun hanya dua, namun
kedua  konsep  ini  sangat  terbuka  untuk  dikembangkan,  sehingga  boleh  jadi akan mencakup banyak hal yang terkait dengan penyelesaian perkara.
a. I ṣ lā ḥ atau ṣ ul ḥ
Menurut  bahasa,  akar  kata i ṣ lā ḥ berasal  dari  lafal حلص - حلصي - لاص اح yang berarti  “baik”,  yang  mengalami  perubahan  bentuk.  Kata i ṣ lā ḥ merupakan bentuk ma ṣ dar dari wazan لاعفإ yaitu  dari  lafal حلصا حلصي – احلاصإ ,  yang  berarti memperbaiki,  memperbagus,  dan  mendamaikan,  (penyelesaian  pertikaian). Kata حلاص merupakan  lawan  kata  dari ةئيس / دا ف (rusak).  Sementara  kata حلصا biasanya  secara khusus digunakan untuk menghilangkan persengketaan  yang terjadi di kalangan manusia.
Ibnu  Manzūr  berpendapat  bahwa  kata i ṣ lā ḥ sebagai  antonim  dari  kata fasād biasanya mengindikasikan rehabilitasi setelah terjadi kerusakan, sehingga terkadang dapat dimaknai dengan iqāmah . 37 . Sementara Ibrāhīm Mazkūr dalam mu‟jam -nya  berpendapat  bahwa  kata i ṣ lā ḥ mengandung  arti  menghilangkan kerusakan  dari  sesuatu,  dan  sesuatu  yang  dianggap  bermanfaat  atau  serasi dapat  disebut ṣ ul ḥ .  Karena  itu,  jika  kata  tersebut  mendapat  imbuhan  menjadi seperti frase امهنيب احلاصإ maka berarti menghilangkan segala sifat permusuhan dan pertikaian  antara  kedua  belah  pihak. 38 Dengan  demikian, احلاصإ berarti menghilangkan dan menghentikan segala bentuk permusuhan dan pertikaian Secara istilah, term i ṣ lā ḥ dapat diartikan sebagai perbuatan terpuji dalam kaitannya  dengan  perilaku  manusia.    Karena  itu,  dalam  terminologi  Islam secara  umum, i ṣ lā ḥ dapat  diartikan  sebagai  suatu  aktivitas  yang  ingin membawa perubahan dari keadaan yang buruk menjadi keadaan yang baik. 39 Dengan kata lain, perbuatan baik lawan dari perbuatan jelek. Sayid Sābiq menerangkan bahwa i ṣ lā ḥ merupakan suatu jenis akad untuk mengakhiri  permusuhan  antara  dua  orang  yang  sedang  bermusuhan. Selanjutnya Sayyid Sābiq menyebut pihak yang berperkara dan sedang menga- dakan i ṣ lā ḥ tersebut dengan mu ṣ āli ḥ . Adapun hal yang diperselisihkan disebut dengan mu ṣ āli ḥ 'anh ,  dan  hal  yang  dilakukan  oleh  masing-masing  pihak terhadap  pihak  lain  untuk  memutus  perselisihan  disebut  dengan mu ṣ āli ḥ 'alaih . 40
Menurut  H.M.  Quraish  Shihab,  ada  puluhan  ayat  dalam  Al-Qur‟an berbicara  tentang  kewajiban  melakukan ṣ alā ḥ dan i ṣ lā ḥ .  Dalam  kamus-kamus bahasa Arab, kata ṣ alā ḥ diartikan sebagai antonym dari kata fasād (kerusakan), yang  juga  dapat  diartikan  sebagai  yang  bermanfaat.  Sedangkan  kata i ṣ lā ḥ digunakan  oleh  Al-Qur‟an  dalam  dua  bentuk:    Pertama i ṣ lā ḥ yang  selalu membutuhkan  objek;  dan  kedua  adalah ṣ alā ḥ yang  digunakan  sebagai  bentuk kata sifat. Sehingga, ṣ alā ḥ dapat diartikan terhimpunnya sejumlah nilai tertentu
37 Ibnu Manzūr, Lisān al-Arab, Juz II (Bairut: Dār Sādir, t.th.), h. 516.
38 Ibrāhīm Mustafā, dkk, al-Mu‟jam al-Wasī ṭ , juz I (t.t.: Dār al-Da‟wah, t.th.), h. 520. 39 Abū  Mu ḥ ammad  Ma ḥ mūd  bin  A ḥ mad  al-Aynayni, al-Bidãyah  fī  Syarh  al-Hidãyah ,  Jilid  XV (Beirut: Dār al-Fikr, t,th.), h. 3. 40 Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, juz III, h. 275.
pada sesuatu agar bermanfaat dan berfungsi dengan baik sesuai dengan tujuan kehadirannya.  Apabila  pada  sesuatu  ada  satu  nilai  yang  tidak  menyertainya hingga tujuan yang dimaksudkan tidak tercapai, maka manusia dituntut untuk menghadirkan nilai tersebut, dan hal yang dilakukannya itu dinamai i ṣ lā ḥ . 41 Dengan  demikian  teori i ṣ lā ḥ bersumber  dari  Al-Qur‟an.  Ada  sekitar  217 lafal yang seakar kata dengan lafal i ṣ lā ḥ . 42 Bahkan konsep i ṣ lā ḥ dalam Al-Qur‟an seakar  kata  dengan ‟amal ṣ ālih ,  sebuah  konsep  yang  selalu  disebutkan bersamaan  dengan  keimanan  kepad a Allah  swt.  yang  menunjukkan  bahwa pelaku i ṣ lā ḥ adalah  mereka  yang  merealisasikan  keimanan  mereka  dalam kehidupan yang nyata.
Khusus  yang  berkaitan  dengan  penyelesaian  perkara,  Al-Qur‟an menyebutkan kata i ṣ lā ḥ dalam beberapa ayat, yaitu:
1. I ṣ lā ḥ antar sesama muslim  yang  bertikai dan antara pemberontak (muslim) dan pemerintah (muslim) yang adil; QS al-Hujurat : 9-10,
2. I ṣ lā ḥ antara  suami-isteri  yang  di  ambang  perceraian;  dengan  mengutus al- ḥ akam (juru runding) dari kedua belah pihak; QS al-Nisa:35. dan lain-lain.
3. I ṣ lā ḥ memiliki  nilai  yang  sangat  luhur  dalam  pandangan  Allah,  yaitu pelakunya memperoleh pahala yang besar (al-Nisa 114)
4. I ṣ lā ḥ itu baik, terutama i ṣ lā ḥ dalam sengketa rumah tangga (al-Nisa: 128).
I ṣ lā ḥ merupakan  mekanisme  penyelesaian  konflik  yang  ditawarkan  oleh Al-Qur‟an. Pada dasarnya setiap konflik yang terjadi antara orang-orang yang beriman  harus  diselesaikan  dengan  damai  ( i ṣ lā ḥ ). I ṣ lā ḥ adalah  suatu  cara penyelesaian  konflik  yang  dapat  menghilangkan  dan  menghentikan  segala bentuk permusuhan dan pertikaian antara manusia. Allah berfirman dalam QS al-Hujurāt/49 : 9 – 10.
I ṣ lā ḥ atau ṣ ul ḥ adalah suatu proses penyelesaian perkara ketika para pihak bersepakat  mengakhiri  perkara  mereka  secara  damai.  Islam  menganjurkan pihak yang berperkara menempuh jalur i ṣ lā ḥ / ṣ ul ḥ dalam penyelesaian perkara, baik di depan pengadilan maupun di luar pengadilan. I ṣ lā ḥ / ṣ ul ḥ memberikan kesempatan para pihak untuk memikirkan jalan terbaik dalam menyelesaikan perkara, dan mereka tidak lagi terpaku secara ketat pada pengajuan alat bukti. Para  pihak  memperoleh  kebebasan  mencari  jalan  keluar  agar  perkara  mereka dapat  diakhiri.  Anjuran  Al-Qur‟an  memilih ṣ ul ḥ sebagai  sarana  penyelesaian perkara  yang  didasarkan  pada  pertimbangan  bahwa ṣ ul ḥ dapat  memuaskan para  pihak,  dan  tidak  ada  pihak  yang  merasa  menang  dan  kalah  dalam penyelesaian  perkara  mereka. ṣ ul ḥ mengantarkan  pada  ketentraman  hati, kepuasan dan memperkuat tali silaturahmi para pihak  yang berperkara.  Oleh karena itu, hakim harus senantiasa mengupayakan para pihak yang berperkara untuk  menempuh  jalur  damai  ( i ṣ lā ḥ ),  karena  jalur  damai  akan  mempercepat penyelesaian perkara dan mengakhirinya atas kehendak kedua belah pihak. Mengupayakan perdamaian bagi semua muslim yang sedang mengalami
41 H.M.  Quraish  Shihab,  Wawasan  al-Qur‟an:  Tafsir  Maudhu‟i  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat (Bandung: Mizan,1996), h. 498.
42 Mu ḥ ammad Fuad Abd al-Bāqī, h. 520-523.
konflik, perselisihan dan pertengkaran dinilai ibadah oleh Allah. Namun tidak dianjurkan  perdamaian  dilakukan  dengan  paksaan,  perdamaian  harus  karena kesepakatan para pihak. Imam Mālik dalam hal ini pernah berkata bahwa dia tidak  sependapat  jika  hakim  memaksa  salah  satu  pihak  yang  berperkara  atau mengenyampingkan permusuhan salah satu pihak, karena semata-mata hanya menginginkan perdamaian.
Ayat.  tersebut  adalah  landasan  dalam  penyelesaian  perkara  dan perselisihan.  Ketika  seorang  mukmin  terlibat  konflik  satu  sama  lain,  maka konflik  itu  harus  didamaikan,  dalam  ayat  tersebut  keharusan  damai  itu ditunjukkan  dengan  menggunakan  kata fa  a ṣ lihū yang  menunjukkan  adanya perintah damai terhadap orang-orang yang beriman yang terlibat konflik. Kata fa  a ṣ lihū adalah  perintah  Allah  kepada  orang  beriman,  atas  keimanannya  itu seorang  mukmin  diperintah  Allah  untuk  patuh.  Di  sisi  lain, fa  a ṣ lihū adalah perintah  Allah  bagi uli  al-amri untuk    mendamaikan    orang    beriman    ketika mereka terlibat konflik.
Kesepakatan  damai  ( i ṣ lā ḥ )  tidak  hanya  dapat  diterapkan  di  pengadilan, tetapi  dapat  juga  digunakan  di  luar  pengadilan  sebagai  bentuk  alternatif penyelesaian  perkara.  Penerapan ṣ ul ḥ dapat  dilakukan  terhadap  seluruh perkara  baik  perkara  politik,  ekonomi,  hukum,  sosial,  dan  lain-lainnya. Rasulullah  hanya  menegaskan ṣ ul ḥ tidak  boleh  dilakukan  jika  bertujuan menghalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal. Itulah batasan yang diberikan  Rusulullah  terhadap  perkara  yang  dapat  diajukan  melalui  upaya damai ( i ṣ lā ḥ ). Jelasnya, i ṣ lā ḥ atau ṣ ul ḥ akan  menjadi  payung  bagi  masyarakat  untuk mewujudkan  keadilan  dan  kedamaian.  Karena  dalam ṣ ul ḥ para  pihak berpartisipasi  aktif  untuk  mengupayakan  jalan  keluar  terhadap  perkara  yang dihadapinya.  Bahkan  dalam  penerapannya,  keterlibatan  pihak  ketiga  sangat membantu penyelesaian perkara. Oleh karena itu, dalam hukum syariah, ṣ ul ḥ merupakan  payung  dari  sejumlah  bentuk  penyelesaian  perkara  dengan  cara damai baik di pengadilan maupun di luar pengadilan.
Hukum  Islam  dalam  prakteknya,  tidak  hanya  menganjurkan  berdamai untuk  kasus-kasus  perdata  saja,  bahkan  damai  dimungkinkan  untuk  masalah pidana.  Rasulullah  bersabda  dalam  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  al-Tirmizī dari ‟Amr bin Syuaib dari Bapak dari Kakeknya:
نْ جَ جَ جَمعُ نِ نْب بٍ نْيجَععُ نْ جَ نِيينِبجَ ، نْ جَ نِ دِّ جَ نَّ جَ جَل عُسجَ نِينَّلاا ىنَّلجَص عُينَّلاا نِينْيجَلجَ جَ نَّلجَسجَ جَلاجَ نْ جَ جَ جَ جَقَ اًننِ نْؤعُ اً دِّمجَعجَقَ عُ جَ نِفعُد جَ نِإ نِااجَينِانْ جَ نِل عُ نْ جَمنْاا نْ نِ جَف ا عُااجَ ا عُلجَقَ جَقَ نْ نِإجَ ا عُااجَ ا عُذجَخجَ جَةجَيدِّ اا ... اجَ جَ ا عُجَلَاجَص نِينْيجَلجَ جَ عُهجَقَف نْ عُجَ جَ نِاجَ جَ نِ ينِ نْ جَ نِا نِ نْ جَعنْاا ( ا يذ تراا ) 43
Artinya:
”Barang siapa dengan sengaja membunuh, maka si pembunuh diserahkan kepada  wali  korbannya.  Jika  wali  ingin  melakukan  pembalasan  yang setimpal  (kisas),  mereka  dapat  membunuhnya.  Jika  mereka  tidak  ingin
43 Al-Tirmizī, Sunan al-Tirmizī, Juz IV, h. 11.
membunuhnya,  mereka  dapat  mengambil  diat  (denda).  ...  Dan  bila mereka berdamai, itu terserah kepada wali mereka.”
Keberadaan pihak ketiga dalam i ṣ lā ḥ sangat penting, guna menjembatani para pihak yang berperkara. Para pihak umumnya memerlukan bantuan pihak lain untuk mencari solusi tepat bagi penyelesaian perkara mereka. Pihak ketiga sangat  berperan  melakukan  fasilitas,  negosiasi,  mediasi,  dan  arbitrase merupakan  bentuk  teknis  penyelesaian  perkara  dengan  menggunakan  pola ṣ ul ḥ .  Pola ṣ ul ḥ ini  dapat  dikembangkan  dalam  alternatif  penyelesaian  perkara di  luar  pengadilan  seperti  mediasi,  arbitrasi,  dan  lain-lain.  Pola  ini  sangat fleksibel, dan memberikan keleluasaan pada para pihak dan pihak ketiga untuk merumuskan opsi dan alternatif penyelesaian perkara. Ṣ ul ḥ merupakan sarana mewujudkan  kedamaian  dan  kemaslahatan  manusia  secara  menyeluruh. Ṣ ul ḥ tidak  dilakukan  bila  mendatangkan  kerusakan  dan  kemudaratan  bagi  umat manusia.
b. Ta ḥ kīm atau Ḥ akam Ta ḥ kīm berasal  dari  kata  “ hakkama ”.  Secara  etimologi, ta ḥ kīm berarti menjadikan seseorang sebagai pencegah suatu perkara. 44 Secara umum, ta ḥ kīm memiliki pengertian yang sama dengan arbitrase yang dikenal dewasa ini yakni pengangkatan  seseorang  atau  lebih  sebagai  wasit  oleh  dua  orang  yang berselisih  atau  lebih,  guna  menyelesaikan  perselisihan  mereka  secara  damai. Orang yang menyelesaikan disebut dengan “ Ḥ akam ”.
Ta ḥ kīm dalam  literatur  hukum  Islam,  yang  secara  etimologis  berarti menjadikan  seseorang  atau  pihak  ketiga  atau  yang  disebut ḥ akam sebagai penengah suatu perkara. Bentuk ta ḥ kīm itu sudah dikenal oleh orang Arab pada masa  jahiliyah. Ḥ akam- lah  yang  harus  didengar  pendapatnya.  Apabila  terjadi suatu perkara, maka para pihak pergi kepada ḥ akam . Kebanyakan perkara yang terjadi  di  kalangan  Arab  adalah  tentang:  siapa  yang  paling  pandai  memuji golongannya dan menjelekkan golongan lain. 45
Menurut  Abū  al-Ainain  Fatah  Mu ḥ ammad,  pengertian ta ḥ kīm menurut istilah  fikih  adalah  sebagai  bersandarnya  dua  orang  yang  bertikai  kepada seseorang  yang  mereka  setujui  untuk  menyelesaikan  pertikaian  para  pihak yang berperkara. 46 Sedangkan menurut Abd al-Karīm Zaidān dalam bukunya “ Nizām  Al-Qadā‟  fī  al-Syarīah  al-Islāmiyah ”,  sebagaimana  dikutip  oleh Mustaghfirin, ta ḥ kīm adalah  pengangkatan  atau  penunjukan  secara  sukarela dari  dua  orang  yang  berperkara  akan  seseorang  yang  mereka  percaya  untuk menyelesaikan perkara antara mereka. 47
44 Mu ḥ ammad Ismāīl Ibrāhīm, Mu„jam al-Alfā ẓ wa al-A‟lām al-Qur‟aniyyah, (Kairo: Dār al-Fikr al- Arabī, t.th.), h. 132.
45 Rahmat Rosyadi dan Ngatino, Arbitrase dalam Perspektif Islam dan Hukum Positif (Bandung: PT. Citra Aditya Bhakti, 2001), h. 43.
46 Abū al Ainain Fatah Mu ḥ ammad, Al-Qadā  wa al-Isbāt fī al-Fiqh al-Islāmī (Kairo: Dar Al Fikr, 1976), h. 84.
47 Mustaghfirin,  “Basyarnas-MUI” Blog  Mustagfirin, http://mustagh  firin.blog.unissula. ac.id/?s=tahkim, (4 November 2012).
Berdasarkan  pengertian ta ḥ kīm tersebut  bisa  ditarik  sebuah  gambaran bahwa  unsur  atau  ciri  khusus ta ḥ kīm sebagai  salah  satu  mekanisme penyelesaian perkara di luar pengadilan ( non litigasi ) sebagai berikut.
a. Ta ḥ kīm sebagai  sarana  penyelesaian  perkara,  dipimpin  oleh  seorang mediator  ( ḥ akam )  yang  netral.  Oleh  sebab  itu,  para  pihaklah  yang menentukan  atau  menunjuk  orang  yang  menjadi  mediator  sesuai kesepakatan. ḥ akam yang  ditunjuk  tidak  terbatas  pada  satu  orang,  tetapi dapat lebih dari satu orang.
b. Ḥ akam bertugas  membantu  para  pihak  untuk  membuat  persetujuan- persetujuan.  Sebagai  upaya  tertib  dan  lancarnya  proses  mediasi,  maka ḥ akam seharusnya  terlebih  dahulu  menentukan  waktu  dan  menyiapkan tempat  dalam  rangka  mengadakan  pertemuan-pertemuan,  menyusun proposal  persetujuan  setelah  memperoleh  data  dan  informasi  tentang keinginan-keingina para pihak yang berperkara dalam rangka menemukan solusi  yang  memuaskan  dan  menguntungkan  masing-masing  pihak  ( win- win solution ). Kelancaran dan ketertiban proses ta ḥ kīm sangat menentukan berhasilnya proses ta ḥ kīm dengan baik.
c. Ḥ akam tidak  mempunyai  otoritas  untuk  mengambil  keputusan. Ta ḥ kīm dapat  dianggap  merupakan  pengembangan  dari  negosiasi  (negosiasi  juga salah  satu  bentuk  sarana  penyelesaian  perkara  alternatif)  yang  didukung oleh  bantuan  pihak  ketiga  yang  netral  sebagai  mediator.  Mediator  tidak bertindak  sebagai  hakim  karena  mediator  tidak  mempunyai  otoritas mengambil  keputusan  sendiri.  Orang  yang  berhak  mengambil  keputusan atau  menentukan  keputusan  adalah  pihak-pihak  yang  berperkara  yang disepakati selama berlangsungnya proses mediasi.
Lembaga ta ḥ kīm telah  dikenal  sejak  zaman  pra  Islam.  Pada  saat  itu meskipun belum terdapat sistem peradilan Islam yang terorganisir, setiap ada persengketaan mengenai hak milik,  hak waris dan hak-hak lainnya seringkali diselesaikan  melalui  juru  damai  ( wā ṣ i ṭ )  yang  ditunjuk  oleh  mereka  yang berperkara. Lembaga perwasitan ini terus berlanjut dan dikembangkan sebagai alternatif  penyelesaian  perkara  dengan  memodifikasi  yang  pernah  berlaku pada  masa  pra  Islam.  Tradisi ta ḥ kīm ini  lebih  berkembang  pada  masyarakat Mekah  sebagai  pusat  perdagangan  untuk  menyelesaikan  perkara  bisnis  di antara  mereka.  Ada  juga  yang  berkembang  di  Madinah,  tetapi  banyak  dalam kasus-kasus  yang  berhubungan  dengan  pertanian,  sebab  daerah  Madinah dikenal dengan daerah agraris. Nabi Muhammad saw. sering mejadi mediator dalam  berbagai  perkara  yang  terjadi  baik  di  Mekah  maupun  di  Medinah. Ketika  daerah  sudah  berkembang  luas,  mediator  ditunjuk  dari  kalangan sahabat dan dalam menjalankan tugasnya tetap berpedoman pada Al-Qur‟an, hadis dan ijtihad menurut kemampuannya.
Menurut sejarah Islam dikenal seseorang yang bernama Abū Syuraih dan sering  juga  dipanggil  Abū  al- Ḥ akam  di  kalangan  masyarakat  Arab  ketika zaman  Nabi  Muhammad  saw.  Abū  Syuraih  sudah  cukup  populer  dan dihormati  karena  kebijaksanaannya  dalam  menyelesaikan  segala  bentuk
perselisihan  anggota  masyarakat  yang  diajukan  kepadanya.  Kepiawaian  dan kelincahannya dalam menyelesaikan perselisihan tersebut sangat dihargai dan dipuji oleh Nabi sebagai suatu terobasan dan pekerjaan yang sangat mulia. 48 Pujian Nabi terhadap apa yang dilakukan oleh Abū Syuraih dalam hadis tersebut,  kiranya  menjadi  tonggak  sejarah  titik  awal  pengembangan  sistem ḥ akam dalam  masyarakat  Islam.  Sistem ḥ akam ini  sesungguhnya  telah  dikenal sejak masa pra-Islam. Dalam rangka menyelesaikan setiap perkara diselesaikan melalui  bantuan  juru  damai  yang  ditunjuk  oleh  masing-masing  pihak  yang bersengketa. Umumnya orang yang ditunjuk sebagai arbiter adalah orang yang mempunyai  kekuatan  supranatural  dan  punya  kelebihan-kelebihan  di  bidang tertentu. Karenanya dalam proses pemeriksaan perkaranya ḥ akam tersebut lebih banyak menggunakan kekuatan firasat dari pada menggunakan alat-alat bukti seperti saksi atau pengakuan.
Praktik ta ḥ kīm juga pernah dilakukan antara „Alī bin Abī Ṭ ālib ra. dengan Mu„āwiyah  bin  Abī  Sufyān  ra.  dalam  perang Ṣ iffīn. Ta ḥ kīm tersebut  dikenal dengan Majlis Ta ḥ kīm Dawmat al-Jandāl . Ta ḥ kīm dilakukan untuk menghentikan perang  yang  melibatkan  dua  kelompok;  „Ali  dengan  pengikutnya  dan Mu„āwiyah  dan  pengikutnya,  meskipun  kemudian  diketahui  bahwa  terjadi kecurangan  dari  salah  satu ḥ akam yang  menyebabkan  „Ali  dan  pengikutnya dianggap kalah dalam perang tersebut.
Pertumbuhan  sistem ḥ akam pada  masa  Khalifah  Umar  bin  Khattab mengalami perkembangan yang menggembirakan seiring dengan pembenahan lembaga peradilan ( al-Qadā ) dan tersusunnya pokok-pokok pedoman beracara di pengadilan yang dikenal dengan istilah Risālat al-Qadā Abū Mūsā al-Asy‟arī , yang salah satu isinya adalah pengukuhan terhadap kedudukan arbitrase.
Pada  penghujung  masa al-Khulafā  al-Rāsyidūn masalah ḥ akam ini  tidak hanya untuk menyelesaikan masalah-masalah atau perkara keluarga dan bisnis akan  tetapi  juga  menyelesaikan  masalah-masalah  politik  perdagangan  dan peperangan.  Dengan  demikian  wilayah  yurisdiksi  arbitrase  semakin  luas  dan fenomena  yang  demikian  menjadikan  bidang  garapan  badan  arbitrase  pada awal masa Islam datang juga semakin luas, sesuai dengan perkembangan atau kemajuan  untuk  pemenuhan  kebutuhan  hajat  hidup  umat  manusia  terhadap hukum. 49
Jika  mengacu  pada  Al-Qur‟an,  maka  boleh  jadi  ada  pendapat  yang mengatakan  bahwa ḥ akam atau ta ḥ kīm hanya  boleh  dilaksanakan  dalam perkara-perkara  perdata  saja,  khususnya  perdata  keluarga,  dengan  alasan bahwa  ayat  Al-Qur‟an  secara  tegas  menunjuk  itu.  Akan  tetapi,  secara  tegas Nabi  menganjurkan  semua  perkara  yang  menyangkut  permasalahan  antar manusia  ( haqq  al-ādam )  untuk  diselesaikan  sendiri  secara  damai.  Peradilan diformulasikan  sebagai  diri  Nabi  dalam  jabatan  hakim  dan  Nabi  melarang persengketaan  sahabat  sampai  ke  tangannya,  karena  apabila  hal  itu  terjadi, maka Nabi akan memutuskannya sesuai dengan hukum yang berlaku. Hal ini
48 Rahmat Rosyadi dan Ngatino, Arbitrase dalam Perspektif Islam dan Hukum Positif , h. 48. 49 Rahmat Rosyadi dan Ngatino, Arbitrase dalam Perspektif Islam dan Hukum Positif , h. 52.
menunjukkan  bahwa  perkara  pidana  pun  dapat  diselesaikan  melalui mekanisme lembaga pemaafan.
Syarafuddin  al-Hajāwī  dalam al-Iqnā‟ ,  mengatakan  jika  dua  orang ber ta ḥ kīm kepada  satu  orang,  lalu ḥ akam tersebut  memutuskan  perkara keduanya, maka keputusannya harus dilaksanakan, baik dalam masalah harta, kisas, ḥ add ,  nikah, li‟ān dan  sebagainya,  meskipun  di  daerah  itu  ada  hakim. 50 Ibnu Qudāmah di dalam al-Mugni menjelaskan, bahwa hukum yang ditetapkan oleh ḥ akam berlaku segala macam perkara, kecuali dalam empat bidang; nikah, li‟ān , qazf dan kisas. 51
Berkaitan  dengan  kewenangan  seorang ḥ akam ,  ulama  fikih  berbeda pendapat, apakah jika dia gagal dalam mendamaikan antara kedua belah pihak yang  ingin  bercerai  dia  berhak  memutuskan  perceraian  tanpa  seizin  sang suami. Imam Mālik dan Imam Ahmad bin Hambal berpendapat bahwa seorang ḥ akam juga  berhak  memutus  perceraian  para  pihak  tanpa  seizin  suami. Menurut  mereka  seorang ḥ akam sama  dengan  pemerintah  (pengadilan)  yang putusannya harus dilaksanakan. 52
Ta ḥ kīm dalam konteks ini sama dengan arbitrase. Secara umum arbitrase, mediasi  atau  cara-cara  lain  penyelesaian  perkara  di  luar  proses  pengadilan diekivalenkan  dengan  pemeriksaan  perkara  oleh  orang-orang  yang  ahli mengenai  objek  yang  disengketakan  dengan  waktu  penyelesaian  yang  relatif cepat,  biaya  ringan  dan  pihak-pihak  dapat  menyelesaikan  perkara  tanpa publikasi  yang  dapat  merugikan  reputasi  dan  lain  sebagainya.  Arbitrase, mediasi  atau  cara-cara  lain  penyelesaian  perkara  di  luar  proses  pengadilan mempunyai  maksud  untuk  menyelesaikan  perkara  bukan  sekedar memutuskan perkara atau perselisihan.
Tujuan akhir yang akan dicapai dari i ṣ lā ḥ dan ta ḥ kīm adalah tercapainya kesepakatan  damai  di  antara  pihak  yang  berperkara,  pelaku  dan  korban. Kesepakatan  damai  yang  terjadi  bisa  dalam  dua  bentuk,  yaitu  terjadinya pemaafan sama sekali atau terjadinya pemaafan disertai kewajiban membayar diat atau ganti rugi dari pelaku terhadap korban.

## D. Diat dan Keadilan Restoratif
Salah  satu  kandungan  dari  QS  al-Baqarah/2  :  178  yang  dikemukakan  di awal bab ini adalah bahwa ayat itu mensyariatkan diat sebagai salah satu jenis sanksi dalam hukum pidana Islam. Diat tersebut adalah jenis sanksi baru pada saat  itu  karena  tidak  ditemukan  dalam  kitab-kitab  sebelumnya.  Al-Bukhārī meriwayatkan  pernyataan    dari  Ibnu  „Abbās  berkaitan  dengan  turunnya  ayat ini  bahwa  pada  zaman  Bani  Israil  ada  hukum  kisas  namun  tidak  ada  pada
50 Syarafuddīn  al-Hajāwī, al-Iqnā‟  fi  Fiqh  al-Imām  A ḥ mad  bin  Hanbal, Juz  IV  (Beirut:  Dār  al- Ma‟rifah, t.th.), h. 376.
51 Ibnu  Qudāmah  al-Maqdisī, al-Mugnī  fī  Fiqh  al-Imām  A ḥ mad  bin  Hanbal  al-Syaibānī, Juz  IV (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), h. 484.
52 Abdul  Aziz  Dahlan, Ensiklopedi  Hukum  Islam (Jakarta:  PT  Ichtiar  Baru  van  Hoeve,  1997), h. 741.
mereka aturan tentang diat. 53
Dalam  Al-Qur‟an  ditemukan  beberapa  ayat  lain  yang  mengatur  tentang diat. Di antaranya dalam  QS Al-Maidah/5 : 45.
Kata diat adalah harta yang wajib disebabkan terjadi tindak pidana pada jiwa dan lainnya. 54 Jadi semacam ganti rugi atau kompensasi yang dibayarkan akibat terjadinya perbuatan pidana. Diat ini pada dasarnya adalah bagian dari kisas.  Maksudnya,  korban  atau  keluarga  korban  memiliki  hak  untuk menentukan  jenis  hukuman  terhadap  pelaku  tindak  pidana,  apakah  akan memilih kisas, perdamaian, atau memaafkan. Dengan ketentuan ini, diat adalah pilihan  kedua  yaitu  perdamaian.  Ketika  korban  atau  keluarga  memilih  untuk berdamai,  maka  ia  berhak  mendapatkan  diyat  dalam  arti  si  pelaku  kejahatan berkewajiban membayar diat kepada mereka.
Sanksi  diat  menunjukkan  bawa  hukum  Islam  sangat  peduli  pada perlindungan  korban  tindak  pidana,  terutama  pidana  atas  jiwa  dan  badan. Begitu  besar  perhatian  itu  ditunjukkan  dengan  diserahkannya  pilihan  sanksi yang  dijatuhkan  terhadap  pelaku  tindak  pidana  kepada  korban  atau keluarganya. Mengacu pada riwayat al-Nasai tentang surat Nabi saw. Kepada penduduk  Yaman  di  atas,  para  ulama  klasik  pun  kemudian  melakukan klasifikasi  jenis-jesis  pidana  yang  dapat  dijatuhi  sanksi  diat  dan  jumlah  atau takaran  denda  diat  yang  dijatuhkan.  Mereka  melakukan  hal  tersebut  sampai pada  rinciannya  yang  sangat  detail,  yang  boleh  jadi  tak  mungkin  dilakukan pada saat ini.
Para  ulama  telah  bersusah  payah  memberi  nama  untuk  masing-masing jenis  tindak  pidana  pada  masanya  serta  menentukan  jumlah  diat  yang  harus dibayarkan  untuk  masing-masing  tindak  pidana  itu  berdasarkan  apa  yang mereka  ketahui  dari  dalil-dalil  agama,  baik  itu  Al-Qur‟an,  hadis  Nabi  saw., maupun  pengembangan  nalar  mereka  dalam  memahami  dua  sumber  agama tersebut.  Tentu  saja  ketentuan-ketentuan  mereka  ini  tidak  boleh  langsung diambil  dan  diterapkan  pada  kondisi  kita  saat  ini  yang  sudah  berbeda  ruang dan  waktunya.  Ketentuan-ketentuan  yang  mereka  gariskan  menjadi  inspirasi bagi pengembangan hukum Islam yang sesuai dengan perkembangan.
Tujuan  dari  apa  yang  mereka  lakukan  itu  adalah  perlindungan  hukum pada  korban  tindak  pidana  demi  menjamin  hak-hak  mereka  ketika  menjadi korban  suatu  tindak  pidana.  Selain  itu,  hal  ini  membuktikan  bahwa  hukum pidana  Islam  tidaklah  seperti  yang  diituduhkan  oleh  banyak  orang  bahwa hukum  Islam  itu  kejam,  tidak  berprikemanusiaan,  karena  hanya  melihat  dari sisi  kisas  saja.  Padahal    sebagaimana  dikatakan  oleh  Topo  Santoso,  tujuan hukum Islam itu adalah:
1. Menegakkan keadilan (lebih tampak dalam hukuman kisas-diat);
2. Membuat jera pelaku/prevensi khusus (lebih terlihat pada hukuman ḥ udūd );
3. Memberi  pencegahan  secara  umum/prevensi  general  (juga  lebih  tampak
53 al-Bukhārī, Ṣ a ḥ ī ḥ al-Bukhārī, Juz IV, h. 1646.
54 Taqiy  al-Dīn  al-Husainī, Kifāyat  al-Akhyār  fī Ḥ alli  Gāyat  al-Ikhtisār (Damaskus:  Dār  al-Khair,
1994), h. 460, dan Abd al-Ra ḥ mān al-Jazīrī, al-Fiqh „alā Mazāhib al-Arba„ah, Juz V, h. 171
pada hukuman ḥ udūd ); dan 4. Memperbaiki pelaku (lebih tampak pada hukuman takzir). 55
Satu  aspek  penting  lain  berkaitan  dengan  diat  dalam  hukum  Islam menurut Topo Santoso adalah aspek restorative justice. Saat ini di dunia hukum Barat  sering  dikeluhkan  bahwa  hukuman  yang  dijatuhkan  oleh  hakim  tidak berpihak  pada  korban  atau  tidak  berorientasi  pada  pemenuhan  hak-hak korban. Dalam hukuman terhadap pembunuhan atau penganiayaan misalnya, peran  korban  diambil  alih  oleh  negara  (dalam  hal  ini  oleh  polisi,  jaksa  dan hakim).  Korban  seringkali  tidak  dipedulikan  dalam  sistem  dan  proses peradilan.  Hukuman  yang  dijatuhkan  seringkali  tidak  mengindahkan  rasa keadilan  korban  dan  tidak  membawa  manfaat  apa  apa  bagi  korban  atau keluarganya. 56
Hal  tersebut  berbeda  dengan  sistem  diat  dalam  hukum  pidana  Islam. Dengan  pembayaran  diat  yang  disepakati  antara  korban  atau  keluarganya dengan pelaku tindak pidana, akan membawa kebaikan pada keduanya. Tidak akan  ada  lagi  dendam  di  antara  keduanya,  dan  korban  terlibat  aktif  dalam sistem dan  proses peradilan pidana. Di sinilah letak persamaan antara sistem diat  dalam  hukum  pidana  Islam  dengan restorative  justice (keadilan  restoratif) dalam hukum pidana Barat.
Menurut Eva Achjani Zulfa, ejak era tahun 1960-an, muncul suatu model pendekatan dalam penyelesaian perkara pidana yang dikenal sebagai keadilan restoratif  ( restorative  justice )  yang  menekankan  pada  adanya  partisipasi langsung  pelaku,  korban  dan  masyarakat  dalam  proses  penyelesaian  perkara pidana. 57 Menurut  Eva,  keadilan  restoratif  adalah  sebuah  konsep  pemikiran yang  merespon  pengembangan  sistem  peradilan  pidana  dengan  menitik beratkan  pada  kebutuhan  pelibatan  masyarakat  dan  korban  yang  dirasa tersisihkan  dengan  mekanisme  yang  bekerja  pada  sistem  peradilan  pidana yang ada pada saat ini. 58
Model hukuman restoratif diperkenalkan karena sistem peradilan pidana dan pemidanaan yang sekarang berlaku menimbulkan masalah. Dalam sistem kepenjaraan  sekarang  tujuan  pemberian  hukuman  adalah  penjeraan, pembalasan dendam, dan pemberian derita sebagai konsekuensi perbuatannya. Indikator  penghukuman  diukur  dari  sejauh  mana  narapidana  (napi)  tunduk pada  peraturan  penjara.  Jadi,  pendekatannya  lebih  ke  keamanan  ( security approach ). Selain pemenjaraan yang membawa akibat bagi keluarga napi, sistem yang  berlaku  sekarang  dinilai  tidak  melegakan  atau  menyembuhkan  korban. Apalagi, proses hukumnya memakan waktu lama.
Sebaliknya,  pemidanaan  restoratif  melibatkan  korban,  keluarga  dan pihak-pihak  lain  dalam  menyelesaikan  masalah.  Di  samping  itu,  menjadikan pelaku  tindak  pidana  bertanggung  jawab  untuk  memperbaiki  kerugian  yang
55 Topo Santoso, Membumikan Hukum Pidana Islam, h. 93.
56 Topo Santoso, Membumikan Hukum Pidana Islam, h. 93.
57 Eva Achjani Zulfa, Keadilan Restoratif (Jakarta: Badan Penerbit FH UI, 2009), h. 2.
58 Eva Achjani Zulfa , Keadilan Restoratif, h. 2.
ditimbulkan  perbuatannya.  Pada  korban,  penekanannya  adalah  pemulihan kerugian aset, derita fisik, keamanan, harkat dan kepuasan atau rasa keadilan. Bagi  pelaku  dan  masyarakat,  tujuannya  adalah  pemberian  malu  agar  pelaku tidak  mengulangi  lagi  perbuatannya,  dan  masyarakat  pun  menerimanya. Dengan model restoratif, pelaku tidak perlu masuk penjara kalau kepentingan dan  kerugian  korban  sudah  direstorasi,  korban  dan  masyarakat  pun  sudah memaafkan, sementara pelaku sudah menyatakan penyesalannya.
Secara  konseptual,  keadilan  alternatif  ini  adalah  keadilan  yang  bisa melihat  keadilan  secara  menyeluruh  dan  lebih  sensitif.  Keadilan  secara menyeluruh  ini  juga  mencakup  kemungkinan  perbaikan  yang  dilakukan  oleh pihak  terhukum  kepada  korban.  Dengan  adanya  kesempatan  itu,  konsep keadilan  lebih  bisa  diterima  semua  pihak.  Tidak  seperti  sekarang,    seseorang bisa saja melakukan balas dendam pada terhukum setelah korban keluar dari penjara,  atau  si  korban  merasa  trauma  berlebihan  karena  pahitnya  perasaan akibat ekses dari tindakan pelaku atas diri korban.
Keadilan  restoratif  juga  menekankan  pada  perbaikan  akibat  yang  terjadi yang disebabkan tindak pidana dengan memberdayakan proses pemulihan dan kepentingan  semua  yang  terlibat  baik  pelaku  dan  korban,  maupun masyarakat.keadilan  restoratif  bukan  saja  memulihkan  orangnya,  tetapi  juga memulihkan keseimbangan sosial karena setiap peristiwa kejahatan dan setiap putusan bisa mengguncangkan. 59
Namun  untuk  menerapkan  keadilan  restoratif  dalam  perkara  pidana memang  bukan  tanpa  hambatan.  Hakim  yang  berpikiran  positivis  akan berdalih belum ada pijakan hukumnya. Dengan  kata lain belum ada undang- undang  yang  memberi  wewenang  kepada  hakim  untuk  menjalankan  prinsip keadilan  restoratif  dalam  perkara  pidana.  Meskipun  demikian  bukan  berarti hakim tak punya pijakan untuk menerapkannya. Undang-Undang Kekuasaan Kehakiman  tegas  menyebutkan  hakim  wajib  menggali  nilai-nilai  yang  hidup dalam masyarakat.
Dorongan masyarakat acapkali bisa menyadarkan aparat penegak hukum untuk  mengedepankan  keadilan  restoratif.  Salah  satunya  tampak  pada penanganan  kasus  pencurian  belasan  tandan  pisang  oleh  Kuatno  dan  Topan, dua  remaja  yang  diduga  secara  psikologis  kurang  sempurna,di  Cilacap. Kejaksaan  akhirnya  menghentikan  perkara  melalui  Surat  Ketetapan Penghentian  Penuntutan,setelah  ada  hasil  pemeriksaan  psikolog.  Sebelumnya polisi meneruskan perkara ini ke tahap penuntutan. Dalam kasus semacam ini hati nurani aparat penegak hukum memang sangat menentukan. 60

## D. Kriminologi dan Viktimologi
Dalam hukum pidana modern, masalah korban sudah menjadi perhatian yang  amat  serius  sehingga  melahirkan  sebuah  disiplin  ilmu  tersendiri,
59 Muhammad  Yasin,  Dinal  Fedrian,  dan  Arif  Budiman,  “Hakim  &  Penerapan  Keadilan Restoratif”, Buletin  Media  Informasi  Hukum  dan  Peradilan  Komisi  Yudisial, vol.  IV  no.  4  Januari- Februari 2012, h. 14.
60 Muhammad Yasin, dkk., “Hakim & Penerapan Keadilan Restoratif”, h. 15.
Viktimologi.  Arif  Gosita  memberikan  penjelasan  mengenai  arti  Viktimologi bahwa “Viktimologi adalah suatu pengetahuan ilmiah/studi yang mempelajari viktimisasi  (criminal)  sebagai  suatu  permasalahan  manusia  yang  merupakan suatu kenyataan sosial.” Viktimologi berasal dari kata Latin victima yang berarti korban  dan logos yang  berarti  pengetahuan  ilmiah  atau  studi. 61 Sedangkan dalam  buku  Bunga  Rampai  Viktimisasi  karangan  JE.  Sahetapy  dan  kawan- kawan  menjelaskan  bahwa  Viktimilogi  merupakan  istilah  yang  berasal  dari bahasa  latin  “ Victima” yang  berarti  korban  dan  “ logos” yang  berarti  ilmu, merupakan  suatu  bidang  ilmu  yang  mengkaji  permasalahan  korban  beserta segala aspeknya. 62
Dari  pengertian  tersebut  di  atas,  maka  suatu  studi  atau  pengetahuan ilmiah  yang  mempelajari  masalah  korban  kriminal  sebagai  suatu  masalah manusia  yang  merupakan  suatu  kenyataan  sosial.  Viktimologi  pada  dasarnya merupakan  bagian  dari  kriminologi  yang  memiliki  obyek  studi  yang  sama, yaitu kejahatan atau korban kriminal. Viktimologi meneliti topik-topik tentang korban,  seperti:  peranan  korban  pada  terjadinya  tindak  pidana,  hubungan antara  pelaku  dengan  korban,  rentannya  posisi  korban  dan  peranan  korban dalam  system  peradilan  pidana.  Selain  itu,  menurut  Muladi  viktimologi merupakan studi yang bertujuan untuk :
1. Menganalisis berbagai aspek yang berkaitan dengan korban;
2. Berusaha  untuk  memberikan  penjelasan  sebab  musabab  terjadinya viktimisasi;
3. Mengembangkan system tindakan guna mengurangi penderitaan manusia. 63
Viktimologi  berbeda  dari  kriminologi  karena    kriminologi  adalah  ilmu pengetahuan tentang kejahatan. Secara Etimologi kata kriminologi berasal dari “kata Crime dan logos . Crime artinya  kejahatan,  sedangkan logos artinya  ilmu pengetahuan” 64 .  Sedangkan  secara  terminologi,  menurut  L.  Moeljatno, “Kriminologi  merupakan  ilmu  pengetahuan  tentang  kejahatan  dan  kelakuan jelek dan tentang orangnya yang tersangkut pada kejahatan dan kelakuan jelek itu” 65 . Kriminologi  berorientasi  pada  : Pertama ,  pembuatan  hukum  yang  dapat meliputi telaah konsep kejahatan, siapa pembuat hukum dengan faktor-faktor yang harus diperhatikan dalam pembuatan hukum. Kedua , pelanggaran hukum yang  dapat  meliputi  siapa  pelakunya,  mengapa  sampai  terjadi  pelanggaran hukum  tersebut  serta  faktor-faktor  yang  mempengaruhinya. Ketiga ,  reaksi terhadap  pelanggaran  hukum  melalui  proses  peradilan  pidana  dan  reaksi masyarakat. 66
61 Arif Gosita, Masalah Perlindungan Anak (Jakarta : PT.Buana Ilmu Populer, 2004), h. 68.
62 J.E. Sahetapy, Viktimologi: Sebuah Bunga Rampai (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987), h. 7.
63 Muladi, Hak  Asasi  Manusia:  Hakekat,  Konsep  Dan  Implikasinya  Dalam  Perspektif  Hukum  dan Masyarakat (Jakarta: Refika Aditama, 2005), h. 108.
64 Hari Saherodji, Pokok-Pokok Kriminologi, (Jakarta: Aksara Baru,1980), h. 9.
65 L. Moeljanto, Kriminologi (Jakarta: Bina Aksara, 1986), h. 6.
66 Lilik  Mulyadi, Bunga  Rampai  Hukum  Pidana  Perspektif,  Teoretis  Dan  Praktik (Bandung:    PT Alumni, 2008), h. 317-318
Mengenai hubungan antara kriminologi dengan viktimologi J.E Sahetapy berpendapat bahwa kriminologi dan viktimologi merupakan dua sisi dari mata uang  yang  saling  berkaitan.  Perhatian  akan  kejahatan  yang  ada  tidak seharusnya hanya berputar sekitar munculnya kejahatan akan tetapi juga akibat dari  kejahatan,  karena  dari  sini  akan  terlihat  perhatian  bergeser  tidak  hanya kepada  pelaku  kejahatan  tetapi  juga  kepada  posisi  korban  dari  kejahatan  itu. Hal ini juga dibahas oleh pakar hukum lainnya dalam memperhatikan adanya hubungan ini, atau setidaknya perhatian atas terjadinya kejahatan tidak hanya dari  satu  sudut  pandang,  apabila  ada  orang  menjadi  korban  kejahatan,  jelas terjadi suatu kejahatan, atau ada korban ada kejahatan dan ada kejahatan ada korban.  Jadi  kalau  ingin  menguraikan  dan  mencegah  kejahatan  harus memperhatikan dan memahami korban suatu kejahatan, akan  tetapi kebiasaan orang hanya cenderung memperhatikan pihak pelaku kejahatan. 67
Dengan demikian,  dengan memperhatikan penjelasan-penjelasan di atas, maka  dapat  diketahui  kaitan  yang  erat  antara  sistem  diat,  keadilan  restoratif dan  viktimologi.  Juga  dapat  diketahui  bahwa  konsep  dan  pemikiran  tentang sebuah  lembaga  alternatif  penyelesaian  perkara  pidana  sesungguhnya  sudah sangat  lengkap.  Hukum  Islam  sejak  awal  telah  memperlihatkan  perhatiannya yang serius pada korban tindak pidana, dengan menyerahkan penentuan jenis hukuman  atau  sanksi  yang  dijatuhkan  kepada  pelaku  tindak  pidana.  Hukum Islam  juga  menekankan  terjadinya  pemaafan  pada  setiap  tindak  pidana  yang terjadi.  Jika  pemaafan  itu  ditempuh  oleh  korban  atau  keluarganya,  Islam memperkenankan  mereka  untuk  menuntut  kompensasi,  yang  kemudian dikenal sebagai diat.
Pakar hukum Islam klasik dengan arahan dari Al-Qur‟an dan hadis Nabi saw. kemudian bersusah payah menjelaskan diat itu dalam rincian yang begitu mengagumkan  dan  mendetail  tentang  jenis-jenis  tindak  pidana  yang  dapat dijatuhi  sanksi  diat  serta  ukuran  jumlah  diat  yang  dibayarkan.  Meskipun demikian,  usaha  mereka  itu  tetaplah  dimaknai  sebagai  sebuah  ijtihad  yang tidak  terlepas  dari  pengaruh  ruang  dan  waktu,  sehingga  sangat memungkinkan untuk dikembangkan dan disesuaikan dengan perkembangan baru yang terjadi dalam masyarakat.
Jika  sistem  diat  telah  dipraktikkan  sepanjang  sejarah  umat  Islam,  maka beda halnya dengan keadilan restoratif yang merupakan konsep hukum Barat, baru  sekedar  wacana  dan  belum  teruji  dalam  praktik.  Meskipun  untuk sejumlah  kasus  keadilan  restoratif  itu  telah  diterapkan.  Keadilan  restoratif, sebagaimana  halnya  dalam  sistem  diat,  sangat  menekankan  perhatian  pada korban  tidak  pidana,  merestorasi  mereka,  memulihkan  hak-haknya  dan melibatkan  mereka  dalam  proses  peradilan  secara  aktif.  Namun  itu  semua disebabkan karena kekecewaan terhadap sistem hukum yang berlaku saat ini, yang  mengabaikan  korban  dan  posisi  mereka  dalam  proses  peradilan digantikan  oleh  negara.  Seiring  dengan  ide  keadilan  restoratif  itu,  lahir  ilmu yang  secara  khusus  mepelajari  tentang  korban  tindak  pidana,  yang  dikenal
67 J.E. Sahetapy, Viktimologi: Sebuah Bunga Rampai , h. 26.

## sebagai viktimologi.

## G. Kontribusi untuk Ilmu Pengetahuan
Keadilan  dalam  masyarakat  akan  tegak  apabila  orang  mendapatkan  hak sesuai dengan ajaran Al-Qur‟an dan hadis Nabi Muhammad saw. Sebaliknya, masyarakat  akan  hancur  dan  lalim  bila  keadilan  tidak  ditegakkan  dan  orang memperoleh hak, bukan berdasarkan ketentuan yang sah dan benar. Kelaliman, ketidakadilan  dan  perampasan  hak  merupakan  faktor  dominan  yang menyebabkan  hancurnya  suatu  masyarakat.  Oleh  karena  itu  Al-Qur‟an mengajak  setiap  muslim  untuk  menegakkan  keadilan.  Keadilan  adalah  ajaran dasar  dalam  Islam,  dan  kehadiran  Nabi  Muhammad  membawa  misi menegakkan  keadilan.  Al-Qur‟an  mengajarkan  bahwa  menegakkan  keadilan merupakan  perintah  Allah,  dan  harus  dilakukan  oleh  setiap  muslim,  karena penegakan  keadilan  lebih  dekat  kepada  takwa.  Sebaliknya,  orang  yang  tidak menegakkan keadilan dan menyia-nyiakan hak orang lain akan mendapat siksa dari Allah.
Penegakan  keadilan  dalam  Islam  dapat  dilakukan  melalui  proses pengadilan  (mahkamah)  maupun  di  luar  proses  pengadilan.  Pemenuhan  hak dan penegakan keadilan melalui mahkamah mengikuti ketentuan formal yang diatur dalam ajaran Islam. Penegakan keadilan melalui mahkamah melibatkan kekuasaan  negara  dalam  menjalankannya.  Oleh  karena  itu,  perhatian  Al- Qur‟an  sangat  serius  memberikan  kepada  orang  yang  mendapat  kepercayaan menegakkan  keadilan  di  mahkamah,  yaitu  hakim  atau qā ḍ ī .  Merekalah  yang memeriksa,  mengadili  dan  menyelesaikan  perkara  yang  menjadi kewenangannya.  Para  hakim  atau qā ḍ ī memiliki  kekuasaan  penuh  untuk menegakkan  hukum  Allah,  karena  dialah  yang  diberikan  kekuasaan  untuk menyatakan  “putih  atau  hitamnya  sesuatu”.  Hakim  atau qā ḍ ī memiliki kewenangan  untuk  menyatakan  seseorang bersalah  atau  tidak,  atau menyatakan  seseorang  mendapatkan  sesuatu  sebagai  hak  maupun  tidak sesuatu sebagai haknya.
Proses  penyelesaian  perkara  melalui  adjudikasi  ternyata tidak  mampu menyelami  hakikat  fakta  sebenarnya  dari  persengketaan  para  pihak,  karena hakim hanya mampu memahami dan memutuskan perkara sebatas alat  bukti kuat  yang  diajukan  kepadanya.  Atas  dasar  keyakinan  hakim  dan  bukti-bukti yang ada, maka hakim memutuskan hukum tersebut, padahal hakikatnya yang paling tahu adalah para pihak yang berperkara.
Islam  adalah  agama  yang  tidak  dapat  dilepaskan  dari  politik.  Islam adalah  nilai  yang  menjadi  spirit  kaum  muslim  untuk  berperilaku  dalam kehidupannya  sehari-hari  dibidang  apa  saja,  tak  terkecuali  masalah  politik. Berkaitan  dengan  hal  tersebut,  Sahal  Mahfud  menyatakan  bahwa  dalam  fikih politik bertujuan untuk mendekatkan maslahah dan menjauhkan dari mudarat. Dengan  demikian ma ṣ la ḥ a ḥ adalah  titik  poin  yang  menjadi  pijakan  politik dalam Islam. 68
68 Sahal Mahfud, Nuansa Fiqh Sosial (Yogyakarta: LKiS, 1994), h. 209.
Sebagai  sebuah  konsep maqā ṣ id  al-syarīah , ma ṣ la ḥ a ḥ secara  implisit  sudah ada sejak zaman Nabi. Akan tetapi, ma ṣ la ḥ a ḥ baru menjadi disiplin metodologi pemikiran  Islam  yang  sistematis  sejak  dipelopori  oleh  al-Juwainī. Ma ṣ la ḥ a ḥ merujuk  pada  pengertian  yang  dibangun  oleh  Al-Gazālī  adalah  ”menjaga maksud Pembuat syariah (Allah). Adapun maksud Allah adalah agar manusia menjaga  agama,  jiwa,  akal,  keturunan  dan  hartanya.  Dan  setiap  yang bertentangan  dengan  dasar  ini  adalah mafsadah (kerusakan),  sedang  yang menolak mafsadah adalah ma ṣ la ḥ a ḥ ”. 69
Sebagai sebuah konsep yang diperuntukkan untuk kebaikan manusia, Al- Tūfī berpendapat bahwa, ma ṣ la ḥ a ḥ hanya boleh beroperasi pada muamalah dan adat saja, tidak pada ibadah mah ḍ ah . 70 Jadi, apapun bentuk urusan dunia, yang menyangkut  hubungan  antar  manusia  atau  yang  lainnya,  konsep ma ṣ la ḥ a ḥ memegang peranan penting untuk menjadi dasar pijakan. Secara rinci Al-Tūfi menyatakan bahwa (1) Akal dapat mengetahui kebaikan dan keburukan secara mandiri  (2) Ma ṣ la ḥ a ḥ tidak  memerlukan  konfirmasi  pada  nas  untuk kehujjahannya  (3) Ma ṣ la ḥ a ḥ hanya  menjadi  dalil  muamalah  dan  adat  saja  (4) Ma ṣ la ḥ a ḥ adalah  dalil  terkuat.  Jika ma ṣ la ḥ a ḥ dan  nas  kontradiktif,  maka  yang didahulukan adalah ma ṣ la ḥ a ḥ . 71
Dengan mempertimbangkan ma ṣ la ḥ a ḥ dan dengan penjelasan sebelumnya bahwa lembaga pemaafan dapat menangani segala jenis jarimah dalam Islam, maka dapat dikatakan bahwa ditetapkannya lembaga pemaafan dalam sistem hukum pidana nasional menjadi sangat urgen, bukan saja  karena lembaga ini jelas-jelas  diakui  dalam  hukum  Islam  sebagai  salah  satu  sumber  hukum nasioanal,  tetapi  juga  karena  keberadaan  lembaga  pemaafan  ini  akan mengurangi masalah yang dihadapi oleh pihak-pihak yang selama ini terlibat dalam penanganan kasus-kasus pidana yang terjadi.
Hal  ini  tidak  berarti  bahwa  lembaga  pemaafan  akan  menjadi  lembaga penyelesaian  perkara  baru  yang  akan  menjadi  saingan  pengadilan.  Untuk  hal ini,  tidak  semua  kasus  akan  diserahkan  penanganannya  kepada  lembaga pemaafan,  melainkan  harus  ada  prioritas  kasus  tertentu  yang  diatur  oleh negara  yang  penyelesaian  perkaranya  dapat  diselesaikan  melalui  mekanisme lembaga pemaafan.
Adapun  perkara-perkara  yang  dapat  diperioritaskan  menjadi kewenangan lembaga pemaafan dalam sistem hukum di Indonesia adalah:
1. Perkara Kecil atau Ringan
Terkait  sistem  peradilan  pidana  Indonesia,  pada  dasarnya  proses  yang harus dilalui dan berkas yang perlu dilengkapi terkait perkara besar atau kecil, sama saja. Berkaitan dengan itu, perkara kecil seyogyanya diselesaikan dengan cara  lain  guna  menghindari  tumpukan  perkara  ( congestion ).  Adapun  yang
69 Abū Ḥ āmid al-Gazālī, al-Musta ṣ fā fī Ilm al-U ṣ ūl, Juz I (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1983), h. 286.
70 Abd al-Wahab Khallaf, Ma ṣ ādir al-Tasyrī‟  fī Mā Lā Nass fīh (Kuwait: Dar al-Qalam, tt),  h. 112. 71 Mahsun  Fuad,  Hukum  Islam  Indonesia:  Dari  Nalar  Partisipatoris  Hingga  Emansipatoris (Yogyakarta: LKiS, 2005), h. 204-205.
dimaksud dengan perkara kecil atau ringan mencakup sebagai berikut:
Pelanggaran sebagaimana diatur dalam buku ketiga KUHP
1. Tindak  pidana  ringan  yang  diancam  dengan  pidana  penjara  atau kurungan  paling  lama  3  (tiga)  bulan  atau  denda  sebanyak-banyaknya Rp 7.500 (tujuh ribu lima ratus rupiah)
2. Kejahatan  ringan (lichte  musjdriven )  sebagaimana  diatur  dalam  KUHP sebagai berikut:
a. Pasal 302 tentang penganiayaan ringan terhadap hewan
b. Pasal 352 tentang penganiayaan ringan terhadap manusia
c. Pasal 364 tentang pencurian ringan
d. Pasal 373 tentang penggelapan ringan
e. Pasal 379 tentang penipuan ringan
f. Pasal 482 tentang penadahan ringan
g. Pasal 315 tentang penghinaan ringan. 72
Jika hal ini terjadi maka kasus-kasus hukum yang terjadi akhir-akhir ini, seperti  kasus  Nenek  Minah  dan  Kasus  sandal  jepit,  yang  kedua  pelakunya divonis  bersalah  dan  harus  menjalani  hukuman  sebagai  terdakwa  atas perbuatan  yang  mereka  perbuat,  meskipun  perbuatan  itu  dari  segi  logika sesungguhnya menciderai keadilan hukum di negeri ini.
Kasus  nenek  Minah  misalnya,  nenek  asal  Banyumas  yang  divonis  1,5 bulan  kurungan  dengan  masa  percobaan  3  bulan  akibat  mencuri  tiga  buah kakao  membuat  Menteri  Hukum  dan  HAM  Patrialis  Akbar  prihatin.  Para penegak  hukum  harusnya  mempunyai  prinsip  kemanusiaan,  bukan  hanya menjalankan hukum secara positivistik. "Itu saya kira sangat memalukan," ujar Patrialis Akbar di kompleks Istana Presiden, Jl Medan Merdeka Utara, Jakarta, Jumat  (20/11/2009).  "Penegak  hukum  memang  harus  mempunyai  prinsip kemanusiaan.  Masa  nenek-nenek  begitu  ...  hakimnya  saja  sampai  menangis melihat nenek itu," kata Patrialis.
Ironi  hukum  di  Indonesia  itu  berawal  saat  Minah  sedang  memanen kedelai  di  lahan  garapannya  di  Dusun  Sidoarjo,  Desa  Darmakradenan, Kecamatan  Ajibarang,  Banyumas,  Jawa  Tengah,  pada  2  Agustus  lalu.  Lahan garapan  Minah  ini  juga  dikelola  oleh  PT  RSA  untuk  menanam  kakao.  Ketika sedang asik memanen kedelai, mata tua Minah tertuju pada 3 buah kakao yang sudah ranum. Dari sekadar memandang, Minah kemudian memetiknya untuk disemai  sebagai  bibit  di  tanah  garapannya.  Setelah  dipetik,  3  buah  kakao  itu tidak  disembunyikan  melainkan  digeletakkan  begitu  saja  di  bawah  pohon kakao. Tak lama berselang, lewat seorang mandor perkebunan kakao PT RSA. Mandor itu pun bertanya, siapa yang memetik buah kakao itu. Dengan polos, Minah mengaku hal itu perbuatannya. Minah pun diceramahi bahwa tindakan
72 Setyo Utomo, “Sistem Pemidanaan dalam Hukum Pidana yang Berbasis Restorative Justice, ” Makalah ,  disampaikan  dalam  kegiatan  Focus  Group  Discussion  (FGD)  tentang  “Politik Perumusan  Ancaman  Pidana  dalam  Undang-undang  di  luar  KUHP”,  diselenggarakan  oleh Pusat  Perencanaan  Pembangunan  Hukum  Nasional  Badan  Pembinaan  Hukum  Nasional (BPHN) Departement Hukum dan HAM, di Jakarta, tanggal 21 Oktober 2010; .
itu tidak boleh dilakukan karena sama saja mencuri. Seminggu  kemudian dia mendapat  panggilan  pemeriksaan  dari  polisi.  Proses  hukum  terus  berlanjut sampai  akhirnya  nenek  itu  harus  duduk  sebagai  seorang  terdakwa  kasus pencuri  di  Pengadilan  Negeri  (PN)  Purwokerto.  Dan  hari  ini,  Kamis (19/11/2009),  majelis  hakim  yang  dipimpin  Muslih  Bambang  Luqmono  SH memvonisnya 1 bulan 15 hari dengan masa percobaan selama 3 bulan. Minah dinilai terbukti secara sah dan meyakinkan melanggar pasal 362 KUHP tentang pencurian. 73
2. Kasus-kasus Pidana Lalu Lintas
Damai  dalam  hukum  pidana  secara  diam-diam  sebenarnya  sering diterapkan oleh anggota masyarakat, terutama dalam peristiwa kecelakaan lalu lintas.  Perdamaian  seringkali  terjadi  antara  pihak  penabrak  dengan  pihak korban  yang  diikuti  dengan  pembayaran  sejumlah  uang  oleh  pihak  penabrak kepada  korban  sebagai  penggantian  biaya  pengobatan  di  rumah  sakit  atau biaya  santunan  bagi  korban  yang  meninggal  dunia.  Biasanya  pihak  korban telah  merasa  adil  sementara  pihak  pelaku  sendiri  dengan  tulus  ikhlas membayarkan  sejumlah  uang.  Meskipun  demikian,  akibat  aparat  yang  masih berpikir  yuridis  formal,  maka  pihak  penabrak  kadang-kadang  tetap  akan diajukan  ke  sidang  pengadilan  karena  secara  formal  tidak  ada  ketentuan pengecualian. Semua kasus pidana harus diselesaikan melalui proses peradilan, tidak  peduli  apakah  si  penabrak  itu  telah  membayar  sejumlah  uang  kepada korban atau tidak.
Dengan seringnya terjadi perdamaian dalam kasus kecelakaan lalu lintas, menunjukan  bahwa  sebenarnya  masyarakat  menghendaki  adanya  lembaga ADR  ( Alternative  Dispute  Resolution )  dalam  hukum  pidana.  Sampai  saat  ini, secara yuridis formal, tidak ada satupun kasus pidana yang dapat diselesai di luar  jalur  peradilan.  Sudah  saatnya  pembentuk  undang-undang  merespon kenyataan-kenyataan  dalam  masyarakat  yang  menghendaki  adanya  ADR dalam perkara pidana.
Walaupun  tidak  seluruh  perkara  pidana  yang  diberi  peluang  untuk diselesaikan  secara  ADR,  namun  terdapat  indikasi  terhadap  tindak  pidana tertentu  sekarang  justru  sangat  banyak  orientasinya  dilakukan  secara  damai. Untuk  hal-hal  seperti  inilah  yang  perlu  direspon  dan  dirumuskan  untuk diberikan landasan legalitas sehingga tidak lagi dilakukan secara ilegal, seperti yang selama ini terjadi.
Mengenai  bentuk  lembaga,  dalam  hukum  adat,  perkara-perkara  yang terjadi  di  masyarakat  biasanya  diselesaikan  melalui  lembaga  adat  yang melibatkan  tetua-tetua  adat  setempat,  sedangkan  hukum  Barat  mengusulkan mediasi penal. Adapun Hukum Islam, mempraktikkan dua konsep, yaitu islah dan tahkim. Konsep  Islah  lebih  dekat  dengan  konsep  mediasi  di  mana  peran pihak  ketiga  ( muslih atau  mediator)  dalam  mengusulkan  dan  mewujudkan
73 Detik  News,  “Mencuri  3  Buah  Kakao,  Nenek  Minah  Dihukum  1  Bulan  15  Hari”, http://news.detik.com/read/2009/11/19/152435/1244955/10/mencuri-3-buah-kakao-nenek-minah- dihukum-1-bulan-15-hari , (05/12/2013).
perdamaian sangat dominan, maka tahkim lebih dekat dengan konsep arbitrase, di  mana  pihak  ketiga  hanya  sebagai  wadah  saja,  dan  penyelesaian  perkara dilakukan  oleh  dua  pihak  yang  berperkara.  Ini  menunjukkan  bahwa  lembaga maaf yang dikehendaki dalam hukum Islam bentuknya  lebih umum dan bisa mengakomodir bentuk-bentuk penyelesaian perkara dalam konsep ADR, selain arbitrase dan mediasi, seperti konsiliasi, konsultasi dan sebagainya.
Mediasi  penal  yang  diusung  oleh  hukum  Barat,  dapat  dalam  setiap tingkat  proses  penyelesaian  perkara,  dari  penyidikan  sampai  proses  di peradilan. Ini menunjukkan bahwa lembaga ini, meskipun juga dapat disebut sebagai  penyelesaian  perkara  di  luar  pengadilan,  tetapi  penyelesaian  itu berlangsung  selama  proses  peradilan.  Hal  itu  berbeda  dengan  hukum  Islam yang  menghendaki  proses  di  lembaga  pemaafan  itu  terjadi  sebelum  perkara diajukan ke pengadilan.  Ini sekaligus menujukkan bahwa lembaga pemaafan yang  dikehendaki  oleh  hukum  Islam,  bukanlah  lembaga  ad  hoc,  melainkan lembaga  permanen  sebagaimana  halnya  BANI  dan  Basyarnas  dalam  hukum perdata.
Oleh  karena  itu,  keinginan  untuk  mewujudkan  lembaga  pemaafan  ini dalam  hukum  positif  di  Indonesia,  harus  dimanifetisikan  melalui  upaya memasukkan konsep-konsep lembaga pemaafan ini ke dalam rancangan Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (RKUHP) yang saat ini masih terus digodok di  lembaga  legislatif.  Semoga  dengan  masuknya  lembaga  pemaafan  ini  ke dalam  KUHP  yang  baru,  masalah-masalah  yang  dihadapi  oleh  peradilan pidana  saat  ini  akan  semakin  berkurang  dan  dengan  begitu  nilai-nilai  ajaran Islam  semakin  banyak  pula  yang  terserap  dan  terpraktikkan  dalam  hukum nasional di Indonesia.
Inilah  yang  menjadi  kontribusi  penelitian  ini  untuk  ilmu  pengetahuan, yaitu  mewujudkan  lembaga  pemaafan  dalam  sistem  hukum  positif  di Indonesia yang dijiwai oleh nilai-nilai yang bersumber dari hukum Islam.

## DAFTAR PUSTAKA
„Āmir, Abd al-Azīz , al-Ta‟zīr fī al-Syarī‟ah al-Islāmiyah . t.t.: Dār al-Fikr al-Arabī,
1969.
Angkasa,  dkk.,  “Kedudukan  Korban  Tindak  Pidana  dalam  Sistem  Peradilan Pidana  (Kajian  Tentang  Model  Perlindungan  Hukum  Bagi  Korban  Serta Pengembangan Model Pemidanaan dengan Mempertimbangkan Peranan Korban)” dalam Jurnal Penelitian Hukum “Supremasi Hukum”, vol. 12 No. 2, Agustus 2007.
Audah, Abd al-Qadīr, al-Tasyrī‟ al-Jināī al-Islāmī Muqārinan bi al-Qānūn al-Wa ḍ „ ī, jilid II. Beirut: Dār al-Kitāb al-Arabī, t.th..
Aynayni  Abū  Mu ḥ ammad  Ma ḥ mūd  bin  A ḥ mad  al-, al-Bidãyah  fī  Syarh  al- Hidãyah , Jilid XV. Beirut: Dār al-Fikr, t,th.
Budiarti,  Rita  Triana,  dan  Wisnu  Wage  Pamungkas,  “Mediasi  Pidana, Mungkinkah?” Gatra Nomor 7,  (24 Desember 2009).
Dahlan,  Abdul  Aziz, Ensiklopedi  Hukum  Islam. Jakarta:  PT  Ichtiar  Baru  van Hoeve, 1997.
Emirzon,  Joni, Alternatif  Penyelesaian  Sengketa  di  Luar  Pengadilan. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001.
Fuad,  Mahsun, Hukum  Islam  Indonesia:  Dari  Nalar  Partisipatoris  Hingga Emansipatoris. Yogyakarta: LKiS, 2005.
Gosita, Arif, Masalah Perlindungan Anak. Jakarta : PT.Buana Ilmu Populer, 2004.
Hajāwī, Syarafuddīn al-, al-Iqnā‟ fi Fiqh al-Imām A ḥ mad bin Hanbal, Juz IV. Beirut: Dār al-Ma‟rifah, t.th.
Husainī, Taqiy al-Dīn al-, Kifāyat al-Akhyār fī Ḥ alli Gāyat al-Ikhtisār. Damaskus: Dār al-Khair, 1994.
Ibrāhīm, Mu ḥ ammad Ismāīl, Mu„jam al-Alfā ẓ wa al-A‟lām al-Qur‟aniyyah. Kairo: Dār al-Fikr al-Arabī, t.th.
Jauzī,  Abd  al-Ra ḥ mān  bin  „Alī  bin  Mu ḥ ammad  bin  al-, Zād  al-Masīr  fī  „Ilm  al- Tafsīr, Juz I. Beirut: al-Maktabah al-Islāmī, 1404 H.
Jaziri, Abd al-Ra ḥ mān al-, al-Fiqh „ala Mazāhib al-Arba‟ah, Juz V (td.).
Khallaf,  Abd  al-Wahab, Ma ṣ ādir  al-Tasyrī‟    fī  Mā  Lā  Nass  fīh. Kuwait:  Dar  al- Qalam, tt.
Mahfud, Sahal, Nuansa Fiqh Sosial. Yogyakarta: LKiS, 1994.
Manzūr, Ibnu, Lisān al-Arab, Juz II. Bairut: Dār Sādir, t.th.
Maqdisī,  Ibnu  Qudāmah  al-, al-Mugnī  fī  Fiqh  al-Imām  A ḥ mad  bin  Hanbal  al- Syaibānī, Juz IV. Beirut: Dār al-Fikr, t.th..
Māwardi,  Abū  al- Ḥ asan  al-, al-A ḥ kām  Al- Ṣ ul ṭ āniyyah wa  Wilāyah  al-Dīniyyah.
Mesir: Maktabah Mustafā Al-Bāb Al- Ḥ alabī, 1973.
Meliala, Adrianus, “Penyelesaian Sengketa Alternatif: Posisi dan Potensinya di
Indonesia” official Website of Adrianus Meliala, http://www.adrianusmeliala.com/index.
php?id=35&kat=4&
hal=pub2det. (31 Oktober 2012).
Mudzakkir, Posisi  Hukum  Korban  Kejahatan  dalam  Sistem  Peradilan  Pidana. Jakarta: Disertasi Program Pascasarjana Universitas Indonesia, 2001.
Mu ḥ ammad, Abū al Ainain Fatah, Al-Qadā wa al-Isbāt fī al-Fiqh al-Islāmī . Kairo: Dar Al Fikr, 1976.
Muladi, Hak  Asasi  Manusia:  Hakekat,  Konsep  Dan  Implikasinya  Dalam  Perspektif Hukum dan Masyarakat. Jakarta: Refika Aditama, 2005.
Munajat,  Makhrus, Dekonstruksi  Hukum  Pidana  Islam. Jogjakarta:  Logung
Pustaka, 2004.
Mustafā, Ibrāhīm, dkk, al-Mu‟jam al-Wasī ṭ , juz I. t.t.: Dār al-Da‟wah, t.th.
Raharjo,  Satjipto, Biarkan  Hukum  Mengalir:  Catatan  Kritis  tentang  Pergulatan Manusia dengan Hukum. Jakarta: Kompas Media Utama, 2007.
Rahmat, Rosyadi dan Ngatino, Arbitrase dalam Perspektif Islam dan Hukum Positif. Bandung: PT. Citra Aditya Bhakti, 2001.
Republik  Indonesia,  Undang-Undang  RI  Nomor  30  Tahun  1999  tentang Arbitrase dan Alternatif penyelesaian sengketa , pasal 6.
Runtung, ”Pemberdayaan Mediasi Sebagai Alternatif Penyelesaian Sengketa di Indonesia”, Naskah Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar Tetap dalam Bidang  Ilmu  Hukum  Adat  pada  Fakultas  Hukum  Universitas  Sumatera Utara, Kampus USU, 1 April 2006.
Saherodji, Hari, Pokok-Pokok Kriminologi. Jakarta: Aksara Baru,1980.
Sahetapy,  J.E., Viktimologi:  Sebuah  Bunga  Rampai. Jakarta:  Pustaka  Sinar Harapan, 1987.
Samin,  Sabri, Pidana  Islam  dalam  Politik  Hukum  Indonesia. Tangerang:  Kholam Publishing, 2008.
Shihab,  Quraish, Wawasan  al-Qur‟an:  Tafsir  Maudhu‟i  atas  Pelbagai  Persoalan Umat . Bandung: Mizan, 1996.
Syairāzī, Nā ṣ ir al-Dīn Abū al-Khair Abd Allāh bin „Umar al-Bai ḍ āwī al-, Tafsīr al-Bai ḍ āwī, Jeddah: al-Haramain, t.th.
Syihāb al-Dīn Ma ḥ mūd bin Abd Allāh al-Alūsī, Rūh al-Ma„ānī fī Tafsīr al-Qur„ān al-„Azīm  wa  al-Sab‟u  al-Ma ṡ ānī, Juz  II.  Beirut:  Dār  I ḥ yā  al-Turā ṡ al-Arabī, t.th.
Tabarlisī, Alā‟ al-Dīn al-, Mu„īn al- Ḥ ukkām fī Mā Yataraddad bain al-Kha ṣ amain min al-A ḥ kām . Beirut: Dār al-Fikr, t.t..
Taimiyah,  Ibnu, al-Siyāsah  al-Syar‟iyyah  fī  I ṣ lā ḥ al-Rā„ī  wa  al-Ra„iyyah. Kairo: Maktabah An ṣ ār al-Sunnah al-Mu ḥ ammadiyah, 1961.
Wijaya,  Gunawan, Alternatif  Penyelesaian  Sengketa. Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 2001.
Zahrah,  Mu ḥ ammad  Abū, al-Jarīmah  wa  al-„Uqūbah  fī  al-Fiqh  al-Islāmī. Kairo: Maktabah al-Mi ṣ riyah, t.th.
Zulfa, Eva Achjani, Keadilan Restoratif . Jakarta: Badan Penerbit FH UI, 2009.
“Fiqh Jinayah Bisa Memperkuat KUHP,” Situs Pemerhati dan Profesional Hukum, http://www.hukumonline.com/printedoc/hol19058 (31 Oktober 2012).
“Hukum Islam Berkontribusi terhadap Hukum Nasional” situs Resmi Fakultas Syariah  dan  Hukum  UIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta ,  http://fsh-uinjkt.
net/index.php?option=comcontent&view=article&id=132:hukum-islam- berkontri  busi-terhadap-hukum-nasional&catid=28:  berita&Itemid=2  (13 Desember 2011).