Nengah Bawa Atmadja, Anantawikrama Tungga Atmadja, Tuty Maryati (Genealogi Porosan  Sebagai Budaya...)
MUDRA  Jurnal  Seni  Budaya
P- ISSN  0854-3461,  E-ISSN  2541-0407
Genealogi Porosan Sebagai Budaya Agama Hibrida Dan Maknanya Pada Masyarakat Hindu Di Bali
Nengah Bawa Atmadja 1 Anantawikrama Tungga Atmadja 2
Tuty Maryati 3 p 229- 237
1. Fakultas Hukum dan Ilmu Sosial, 2. Fakultas Ekonomi dan Bisnis, 3. Fakultas Hukum dan Ilmu Sosial,
Undiksha Singaraja E-mail penulis : nengah.bawa.atmadja@gmail.com
Artikel ini merupakan hasil penelitian kualitatif memakai paradigma teori sosial kritis. Masalah yang dikaji adalah  genealogi  porosan  dan  maknanya  bagi  agama  Hindu.  Metode  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini adalah  metode  penelitian  kualitatif  yang  bertumpu  pada  paradigma interpretatif  dan  paradigma teori  sosial kritis  (Ritzer, 2012).  Objek kajiannya adalah porosan sebagaimana yang  digunakan pada  canang sari.Hasil kajian  menunjukkan  bahwa porosan adalah  simbol  berbentuk  budaya  agama  hibrida.  Artinya, porosan merupakan campuran antara tradisi  mengonsumsi sirih pinang ( nginang ) dan  pemujaan terhadap Tri  Murti . Hal  ini  dapat  diabstraksikan  dalam  gagasan,  yakni porosan/canang =  pinang  +  sirih  +  kapur  =  merah  + hitam/hijau +  putih  =  Brahma +  Wisnu  +  Siwa  =   Pencipta +  Pemelihara +  Pelebur   =  A+ U + M = OM = Tuhan. Porosan harus  ada  pada  sesajen  antara  lain canang  sari .  Pemakaian porosan tidak  saja  bermakna keagamaan,  tetapi  juga  teologi  sosial,  yakni  pedoman  bertindak  mengikuti Tri  Murti guna  menciptakan kebudayaan berbasiskan  aksiologi  Hindu,  yakni satyam,  sivam dan sundaram .  Dengan  demikian terbentuk suatu budaya yang menjunjung tinggi harmoni sosial, ekologis dan teologis.
Kata kunci: Porosan, Budaya Agama Hibrida, Tri Murti, Teologi Sosial.

## Genealogy Of Porosan As A Hybrid Religion Culture And Its Meaning To Hinduism Community In Bali
This article is a qualitative research with paradigm of critical social theory. The problem of this study is the genealogy  of  porosan  and  its  meaning  for  the  Hinduism. The  method  used  in  this  research  is  a  qualitative method  that  relies  on  the  interpretive  paradigm  and  the  paradigm  of  critical  social  theory.  The  results showed  that porosan is a  symbol in the form of hybrid religion culture. That is  a  mixture between tradition of  consuming  betel  nut  (nginang)  and  the  worship  of  Tri  Murti.  This  idea  can  be  abstracted  into porosan/canang =   areca nut + betel + lime paste = red + black/green + white  = Brahma + Vishnu + Shiva = Creator + Preserver + Destroyer = A + U + M = OM = God. Porosan is a must on the offerings include the canang sari.  The  use  of  Porosan  is  not  solely a  religious meaning, but  it  also  a  social theology meaning. It can  be  a  guidelines  for  Tri  Murti  action  in  order  to  create  a  Hinduism  axiology  based  culture,  which  is satyam,  sivam  and  sundaram.  Thus  is  formed  a  culture  that  upholds  social,  ecological  and  theological harmony.
Keywords: Porosan, hybrid religion culture, Tri Murti, social theology.

## I. PENDAHULUAN
Agama Hindu  di Bali mengenal aneka ritual antara lain dewa  yajnya ,  yakni  ritual  yang  ditujukan kepada para dewa sebagai personifikasi dari Tuhan. Dewa yajnya wajib hukumnya sesuai dengan ajaran dewa  rna yang    menggariskan  manusia  memiliki hutang  ( rna )  kepada  dewa,  mengingat  hidup  dan kehidupannya  bergantung  pada  dewa  (Atmadja, Atmadja,  dan  Maryati,  2015).  Persembahan  paling sederhana  adalah canang  sari ,  yakni  sesajen  yang penampakannya didominasi oleh bunga ( sari )  yang beralasan  suatu  wadah  berbentuk  segi  empat  atau lingkaran canang  sari bulat  (bundar)  dan canang sari segi  empat.  Untuk  lebih  jelasnya  dapat  dilihat pada Gambar 1.
Canang  sari selalu  memuat  unsur  paling  penting, yakni porosan .  Bahan  baku poroson sangat  seder- hana, yakni pinang, sirih dan kapur ( buah, base, dan pamor ).  Pentingnya porosan dapat  dicermati  dari pendapat  Wiana  (2006,  2009)  yang  menyatakan bahwa canang  sari tidak  bisa  disebut canang  sari jika  tidak  ada porosan -nya.  Gagasan  ini  mencer- minkan  bahwa porosan merupakan  keniscayaan bagi suatu sesajen yang disebut canang sari .
Walaupun porosan sangat  penting,  namun  wawan- cara terhadap beberapa orang Bali Hindu dan kajian pustaka  menunjukkan  bahwa  studi  tentang  gene- alogi porosan sangat  langka.  Begitu  pula  pemak- naan porosan secara  dekonstruktif  yang  mengacu kepada  makna  keagaman  secara  holistik  menyang- kut  di  dalamnya  makna  teologi  sosial  atau  teologi kontekstual  belum  banyak  dilakukan  baik  yang melibatkan  agamawan  maupun  ilmuwan  yang tertarik pada agama dan/atau budaya Hindu. Berke- naan  dengan  itu  maka  artikel  ini  mengkaji  dua masalah  pokok,  yakni: pertama genealogi porosan dan  kedua  makna porosan dilihat  dari  segi  makna teologi  keagamaan  dan  teologi  sosial  (teologi kontekstual).
Pendekatan teoretik yang digunakan untuk mengka- jinya  adalah  teori  hibriditasi  (Barker,  2004,  2014; Darmawan,  2014)  atau  teori  lokalisasi  (Mulder, 1992).  Dengan  berpegang  pada  teori  ini  dapat dibangun  asumsi  bahwa porosan sebagai  budaya agama  yang  hibrida  secara  genealogi  merupakan campuran dari berbagai unsur budaya, yakni tradisi besar dan tradisi kecil guna membentuk budaya
baru  lengkap  dengan  pemaknaannya  baik  makna denotatif  maupun  konotatif.  Makna porosan dapat dipahami  lewat  penafsiran  dengan  cara  mengguna- kan  metode  hermeneutik,  seni  memahami  (dalam hal  ini porosan )  sebagai  tanda  (Hardiman,  2015; Rocoeur, 2006,  2014; Palmer, 2003).
Makna   simbol   agama   sangat   kompleks   namun dapat   dipersempit   menjadi   dua,   yakni   makna teologi  keagamaan  dan      teologi  sosial.  Artinya, simbol  agama  tidak  saja  memuat  ide  Ketuhanan sebagimana  yang  digariskan  dalam  ajaran  agama, tetapi  bisa  pula  bermakna  sebagai  habitus  bagi tindakan  sosial  penganutnya  dalam  kehidupan bermasyarakat.  Pemahaman  aspek  maknawi  pada suatu simbol agama sangat penting guna menambah literasi keagamaan dan meningkatkan kualitas kara- kter umat beragama dalam praktik sosial.

## II. METODE PENELITIAN
Artikel  ini  merupakan tema  kecil  dari  hasil  peneli- tian fundamental berjudul “Industri Banten Jaringan Bisnis dan Implikasinya terhadap Masyarakat Bali” (Atmadja,  Atmadja,  dan  Maryati,  2015).  Pendeka- tan   yang   digunakan  adalah    penelitian   kualitatif yang  bertumpu  pada  paradigma  interpretatif  dan paradigma  teori  sosial  kritis  (Ritzer,  2012).  Objek kajiannya  adalah porosan sebagaimana  yang  digu- nakan pada canang sari . Porosan diposisikan seba- gai artefak agama dan sekaligus sebagai teks untuk dibaca  secara  hermeneutik  kritis  termasuk  metode dekonstruksi  guna memahami makna denotatif dan konotatifnya (Hoed, 2008; Hardiman, 2015; Norris, 2006; Barthtes, 2007).
Pengungkapan  makna  ini  tidak  saja  secara  emik lewat  wawancara  mendalam  terhadap  informan, antara   lain   tukang   banten   ( sarati ), pemangku, sulinggih Sri Mpu, Pedanda ), agamawan, dan lain- lain, tetapi disertai pula dengan observasi terhadap industri  kreatif  pembuatan banten ,  pedagang canang sari kaki lima, dan lain-lain. Di samping itu, dilakukan pula studi dokumen terutama lontar yang tersedia pada perpustakaan lontar Gedong Kirtya di Singaraja dan Pusat Dokumentasi Kebudayaan Bali di  Denpasar.  Pendekatan  emik  dipadukan  dengan etik  sehingga  terbentuk  narasi  sarat  makna  guna menjawab masalah penelitian.
Nengah Bawa Atmadja, Anantawikrama Tungga Atmadja, Tuty Maryati (Genealogi Porosan  Sebagai Budaya...)

## III. PEMBAHASAN HASIL
Setiap  agama  mengenal  sistem  ritual  mencakup aneka  tindakan,  misalnya  bersaji  (Gellner,  2002). Umat   Hindu   mengenal   berbagai   sesajen   atau banten antara  lain canang  sari yang  di  dalamnya mengandung  unsur  yang  sangat  penting,  yakni porosan . Porosan merupakan   komponen   yang harus  ada  pada canang  sari . Porosan merupakan budaya  agama  yang  memiliki  genealogi.  Untuk lebih jelasnya hal ini  dapat dicermati pada paparan sebagai berikut.
Genealogi Porosan
Pelacakan  terhadap  genealogis porosan ternyata berkaitan  erat  dengan  kebiasaan  orang  Asia  Teng- gara,  yakni memamah sirih  pinang.  Gagasan  ini dapat dicermati pada paparan sebagai berikut.

## (1) Mengonsumsi Sirih Tradisi Asia Tenggara
Reid (2014) menunjukkan bahwa orang Asia Teng- gara   mengenal tradisi memamah sirih. Kebiasaan memamah   sirih    dikombinasikan   dengan   buah pinang dan kapur atau pada masyarakat Bali disebut base (sirih), buah (pinang),  dan pamor (kapur). Memamah sirih sangat digemari kerena, sirih ( Piper betle ) mengandung narkotik lunak. Pengonsumsian sirih dipadukan dengan buah pinang ( reca katehu ) dan   kapur. Campuran ini bereaksi secara kimiawi berbentuk  alkaloid  yang  menenangkan  otak  dan sistem syaraf sentral.
Sirih  dipersembahkan  pula  kepada  roh  leluhur dan/atau  untuk  ritual  daur  hidup  maupun  penyem- buhan dalam sistem medik tradisional. Bahkan yang tidak kalah pentingnya sirih pinang   dikaitkan pula dengan  ritual  sosial,  yakni  penghormatan  terhadap tamu  yang  berkunjung  ke  rumah  dan/atau  dalam suatu pertemuan formal. Begitu pula jika seseorang bertemu  di  jalan  maka  mereka  lazim  menawarkan sirih  dan  mengunyahnya  bersama-sama.      Pada setiap  rumah  di  Bali  tempo  dulu  lazim  memiliki tempat  sirih  yang  disebut pabuan lengkap  dengan alat  menghancurkannya  yang  disebut penyokcokan (Gambar 1).
Gambar 1. Gambar kiri adalah contoh wadah sirih pinang atau di Bali disebut pabuan . Gambar kanan adalah batang logam penghancur sirih pinang pada masyarakat Bali disebut penyokcokan (Sumber: www.google.co.id diunduh, tanggal 27-2-2017).
Penyokcokan amat  penting  bagi  orang  yang  sudah tua  dan  giginya  ompong  sehingga  tidak  mampu mengunyah  sirih  pinang. Penyokcokan digunakan untuk  menghancurkan  sirih  pinang  agar  lebih mudah memamahnya. Keluarga raja-raja juga men- genal pabuan dari  tembaga.  Pada  saat  raja  beper- gian secara berombongan maka ada petugas wanita cantik membawa pabuan (Reid, 2014). Pabuan dan penyokcokan dibuat artistik dan keterlibatan wanita sebagai  pembawanya, tidak  sekdar  bernilai  praktis, tetapi terkait pula simbol status sosial.
Kegiatan  mengonsumsi  sirih  pinang  mengacu  pula kepada  daya  seksualitas  laki-laki  dan  perempuan. Pemikiran  ini  berimplikasi  bahwa  pasangan  suami istri  sebelum  bersanggama  lazim  mengawalinya dengan  makan  sirih,  pinang,  dan  kapur.  Pengon- sumsian  ini  tidak  hanya  untuk  menambah  daya seksual, tetapi juga untuk mengharumkan napas dan menenangkan  perasaan  yang  berlanjut  pada optimalisasi  daya  hubungan  intim.  Gagasan  ini mengakibatkan  sirih  pinang  dijadikan  simbol perkawinan,  pertunangan  dan  ajakan  bercinta  bagi laki-laki  dan  perempuan.  Perpaduan  antara  sirih pinang  menjadi  simbol  persetubuhan,  dengan panasnya  buah  pinang  dan  dinginnya  daun  sirih (Reid, 2014: 51).
Kebiasaan  mengonsumsi  sirih  pinang  terkait  pula dengan  aspek  ekologis¸  yakni buah,  base, dan pamor tersedia  pada  lingkungan  alam  orang  Bali dan  menghasilkan  buah  tidak  mengenal  musim   – kondisi  ekologinya  mirip  dengan  pohon  kelapa. Pembubidayaan base sangat  mudah,  karena  tidak termasuk  tanaman  manja.  Kapur  sangat  mudah didapat  pada  kawasan  pantai  atau  bisa  jadi  untuk Bali didatangkan dari pulau Madura. Peran ekologi amat penting mengingat gagasan Foster (2013)
bahwa lingkungan alam tidak bisa diabaikan dalam pembentukan  sistem  sosiokultural  pada  suatu masyarakat.  Dengan  demikian  dapat  disimpulkan bahwa  pengonsumsian  sirih  pinang  sangat  penting tidak  saja  karena  memiliki  makna  sosial,  religius, dan  seksualitas, tetapi  dipermudah pula  oleh faktor ekologis, teknologis, dan ekonomis.
Kegiatan  memamah  sirih  pinang  pada  masyarakat Bali  disebut  nginang.  Sirih  ( base ),  pinang  ( buah ) dan  kapur  ( pamor ),  tiga  komponen  penting  dalam nginang disebut kinangan . Kinangan ditempatkan pada suatu wadah khusus yang disebut pabuan guna menambah efetivitas bagi konsumennya. Alat peng- hancur buah,  base, dan pamor atau  disebut kinan- gan dapat berbentuk penyokcokan (Gambar 1)  atau dihancurkan  memakai  batu  –  pola  kerjanya menyerupai  cobek.  Dengan  mengacu  Reid  (2014) nginang merupakan  tradisi  yang  umum  berlaku  di Asia  Tenggara.  Tradisi  ini  menyebar  ke  berbagai tempat  di  Asia  lewat  hubungan  dagang  antara  lain ke Tiongkok dan India Selatan.
Gambar  1  menunjukkan  bahwa pabuan tidak  saja berisi sirih, pinang, dan kapur, tetapi juga tembakau ( mako ).  Reid  (2014)  dan  Sobary  (2016)   menutur- kan  bahwa  tembakau  adalah  dari  Amerika  Latin. Tembakau  digunakan  sebagai  alat  penenang,  alat pergaulan,  bahan  obat-obatan  dan  pelengkapan ritual  keagamaan.  Orang  Spanyol  membawa tembakau  dari  Meksiko  ke  Filipina,  lalu  menyebar ke  Jawa  sekitar tahun 1600-an. Gejala ini   terbukti dari  adanya  kenyataan  bahwa  pada  saat  ini  orang mencatat praktik merokok di istana Mataram (Reid, 2014:  52).  Perkembangan selanjutnya,  bisa  jadi  ke Bali  mengingat  Bali  dan  Jawa  sangat  erat  hubun- gannya antara lain melalui jalur perdagangan.
Pengenalan  tembakau  menambah  gaya  hidup nginang ,   yakni   tidak   saja   berbentuk  memamah sirih,  pinang,  dan  kapur,  tetapi  dilengkapi  pula dengan  tembakau.  Akibatnya,  tembaku  lebih populer  di  kalangan  pe- nginang .  Hal  ini  diperkuat oleh  kebiasaan  merokok  pada  lapisan  masyarakat. Posisi  rokok  sangat  penting,  yakni  menjadi  pilihan alternatif  bagi  orang  yang  tidak nginang (Reid, 2014).  Pemakaian  tembakau  menjadi  lebih  mudah, karena  pada  abad   XIX  Indonesia terkenal  sebagai produsen  tembakau  -  di  Sumatera Timur   (Pelzer, 1976).  Begitu  pula  Jawa  terkenal  sebagai  daerah penghasil tembakau antara lain
Temanggung  (Sobary,  2016).  Walaupun  tembakau dinilai  sebagai  sumber  banyak  penyakit  (Crofton dan  Simpson,  2002),  namun  kegemaran  merokok sulit  dihilangkan karena alasan ketagihan, merokok adalah  simbol  status  sosial,  penguat  solidaritas sosial, tanda kedewasaan dan kejantanan.
(2) Poroson sebagai Budaya Agama Hibrid
Agama Hindu masuk ke Bali dan tetap mempertah- ankan  tradisi nginang ,  bahkan  diberikan  makna teologis, yakni simbolisasi Tri Murti atau Tri Sakti - Brahma, Wisnu dan  Siwa.  Ketiga dewa ini  disim- bolkan pula  dengan tiga  aksara suci, A,  U,  M dan disatukan menjadi OM  (A  +  U  +  M  =  OM) . OM adalah   simbol   Tuhan/ Brahman .   Simbolisasi   ini terkait  dengan  esensi  manusia,  yakni  “...semua kegiatan manusia pada umumnya adalah simbolisme. Karena itu manusia bukan hanya meru- pakan animal rationale ¸ tetapi juga homo simboli- cus (Susanto, 1987: 61).
Namun di dalam lingkungan religius fakta-fakta religius itu sendiri menurut kodratnya sudah bersifat simbolis. Yang kudus selalu menduduki tempat sentral dalam agama. Ungkapan- ungkapan religius selalu menunjuk pada sesuatu yang transenden, yang trans-manusiawi, yang trans-historis. Setiap tindakan religius dan setiap pemujaan mengarah pada suatu realitas meta- empiris. Maka manusia religius tidak mempu nyai pilihan lain kecuali menggunakan ungkapan-ungkapan simbolis yang menunjuk ke seberang dunia ini dan yang mengomunikasikan makna-makna yang tidak langsung, nonliteral dan tidak biasa karena memang kodrat Yang Kudus dan juga kodrat semua fenomena religius yang lain muncul demikian. ... simbol merupa kan cara pengenalan yang bersifat khas religius (Susanto, 1987: 61).
Bertolak   dari   gagasan   ini   dapat   dikemukakan bahwa yang kudus,   Tuhan ( OM ) dalam wujud Tri Murti ( A  +  U  +  M )  adalah  transenden,  trans- manusiawi,  trans-historis, meta-empiris atau niskala .  Manusia  tidak  bisa  melihat-Nya  secara sekala sehingga perlu simbol, yakni pinang/ buah = Brahma,  sirih/ base =  Wisnu,  dan  kapur/ pamor = Siwa.  Simbolisasi  mengakibatkan Tri  Murti yang niskala dan jauh di sana menjadi seolah-olah sekala dan  dekat  di  sini  sehingga  komunikasi  manusia dengan-Nya  menjadi terasa lebih bermakna. Bertolak dari gagasan ini   maka pinang, sirih, dan kapur pada dasarnya adalah simbol dari Tri Murti .
Nengah Bawa Atmadja, Anantawikrama Tungga Atmadja,
Tuty Maryati (Genealogi Porosan  Sebagai Budaya...)
Hal  ini  mengacu  kepada  makna  simbol  sebagai berikut.
1. Sebuah kata atau barang atau objek atau tinda kan atau peristiwa atau pola atau pribadi atau hal yang konkret;
2. Yang mewakili atau menggambarkan atau menginsyaratkan atau menandakan atau menye lubungi atau menyampaikan atau menggugah atau mengungkapkan atau mengingatkan atau merujuk kepada atau berdiri menggantikan atau bersesuaian dengan atau menerangi atau men gacu kepada atau mengambil bagian dalam atau menggelar kembali atau berkaitan dengan; 3. Sesuatu yang lebih besar atau transenden atau tertinggi atau terakhir; sebuah makna, realitas, suatu cita-cita, nilai, prestasi, kepercayaan, masyarakat, konsep, lembaga, dan suatu keadaan (Dillistone, 2002: 20).
Pendek kata, buah, base dan pamor adalah simbol, yakni  barang  yang  mewakili,  mengacu,  menanda- kan,  mengingatkan,  menggantikan  atau  berkaitan dengan  sesuatu  yang  lebih  besar,  transenden  atau tertinggi  atau  terakhir;  dan  kepercayaan  terhadap tiga dewa dalam agama Hindu, yakni Tri Murti .
Simbolisasi ini diperkuat pula oleh hukum kesesua- ian  warna.  Kitab-kitab Purana  menyatakan bahwa Brahma berkulit merah, Wisnu berkulit hitam atau kehijau-hijauan  dan   Siwa   berkulit   putih   (Titib, 2003).  Pola  ini  berkesesuaian  dengan  b uah,  base dan pamor , yakni berwarna merah, hijau dan  putih. Agama  Hindu  membolehkan  penggunaan  simbol yang  disebut nyasa . Nyasa tidak  saja  berbentuk benda, melainkan dapat pula memakai warna  (Puja, 2007;      Bjonness,  2013;  Suamba,  2004).  Dengan demikian penempatan pinang = merah = Brahma = A ,  sirih  =  hitam/hijau  =  Wisnu  = U ,  dan  kapur  = putih = Siwa = M pada dasarnya adalah nyasa yang dibenarkan dalam agama Hindu.
Simbolisasi seperti ini dapat pula dijelaskan dengan mengikuti  pemikiran  Endraswara  (2016)  tentang ekologi sastra. Esensi gagasan ekologi sastra adalah karya  sastra  sebagai  benda  buatan  manusia  yang tidak  terlepas  dari  lingkungan  alam.  Hubungan antara lingkungan alam dan sastra adalah berdialek- tika. Bertolak dari gagasan ini maka buah, base , dan pamor sebagai  simbol  Brahma,  Winsu  dan  Siwa dapat diposisikan sebagai teks sastra. Kemunculan- nya berhubungan dengan ekologi orang Bali, yakni kaya akan pinang, sirih, dan kapur sebagai bagian
dari  lingkungan  alamnya.  Aspek  ekologis  ini dituangkan dalam teks yang menyimbolkan pinang = Brahma, sirih = Wisnu dan kapur = Siwa.
Agama  Hindu  yang  masuk  ke  Bali  mengalami glokalisasi.   Lokalisasi   atau   hibriditasi   (Mulder, 1999;  Ritzer,  2006;  Darmawan,  2014).  Dengan demikian  terjadi  percampuran  antara  budaya  lokal Bali – tradisi nginang dengan agama Hindu – pemu- jaan Tri  Murti .  Hibriditasi  tidak  saja  karena  asosi- atif warna (pinang = merah = Brahma, sirih = hitam = Wisnu dan kapur putih = Siwa) dan aspek ekolo- gis – lingkungan alam menyediakannya, tetapi men- gacu pula pada fungsi kinangan pada era pra-Hindu, yakni peralatan ritual agama lokal. Korelasi pemak- naan  mengakibatkan  pengalihan kinangan menjadi porosan yang menyimsimbolkan Tri Murti menjadi lebih lancar adanya.
Hibriditasi  tidak  saja  melahirkan  budaya  agama Hindu  yang      baru  dan  bercorak  hibrid,  tetapi memunculkan  pula  label  baru,  yakni porosan . Makna porosan dapat  diabstraksikan dalam  rumus, yakni porosan =  pinang/ buah +  sirih/ base + kapu/ pamor =  merah  +  hitam/hijau  +  putih  = Brahma + Wisnu + Siwa =  Pencipta + Pemelihara + Pelebur = A + U + M = OM = Tuhan.
Makna  Keagamaan Porosan : Contoh Canang Sari
Gambar  2  (kanan)  merupakan  contoh  bahan  baku poroson ,  yakni  base,  buah  yang  masih  utuh berwarna  kuning  dan  yang  sudah  dibelah,  tampak isinya  berwarna  kemerah-merahan. Pamor atau kapur  berada  pada  bungkusan  plastik.  Bahan  baku ini  secara  mudah  dapat  dibeli  di  pasar,  misalnya pada  pedagang canang di  kaki  lima  atau  di  pasar. Bahkan  di  Pasar    Anyar,  Singaraja  ada  pedagang wanita   yang   khusus   menjual base,   buah, dan pamor .  Walaupun  barang  dagangannya  tampak remeh dan tempat jualannya hanya keranjang kecil, namun  dia  tetap  bisa  mempertahankan  kegiatan usahanya. Base,  buah, dan pamor tetap  fungsional sebagai  bahan  baku kinamgan maupun porosan . Dengan  demikian  peluang  untuk  mendapatkan rejeki  dari  penjualan  sirih, buah dan pamor bagi kelangsungan    hidup    ekonomi    keluarga    tetap terbuka adanya.
(1) Makna Porososan : Perspektif Agama Porosan dibentuk  dengan  cara base digunakan sebagai wadah pembungkus buah dan pamor .
Base disusun berbentuk lipatan bersegi tiga (Wiana, 2006,  2009).  Lipatan segi  tiga  seperti terlihat  pada Gambar  2,  memperkuat  makna prorosan sebagai simbolisasi Tri  Murti . Tri  Murti disebut  pula Tri Kona ,  tiga  sudut  atau  segi  tiga.  Hal  ini  sesuai dengan  fungsinya  –membentuk  segitiga,  yakni Brahma  sebagai  Pencipta,  Wisnu  sebagai  Pemeli- hara dan Siwa sebagai Pelebur ( Pamralina ). Ketig- anya  adalah  keniscayaan  bagi  alam  semesta  dan isinya,  sebab  kesemuanya  tunduk  pada Tri  Murti atau Tri Sakti .
Gambar 2. Kiri contoh canang sari .  Gambar kanan adalah buah, base, dan pamor sebagai bahan baku porosan (Sumber: Foto Pribadi milik Atmadja,  2015).
Penggunaan porosan dalam  ritual  tidak  berdiri sendiri,  tapi  menyatu  dengan canang .  Gambar    2 menunjukkan  bahwa canang  sari adalah  contoh canang yang  harus  ber- porosan .  Pola  ini  sesuai dengan  namanya,  yakni  memuat  kata canang  - sama  maknanya  dengan poroson .  Jika  tidak  ada canang  (porosan) maka  dia  tidak  bisa  disebut canang sari, tapi sari – tidak lebih daripada  tumpu- kan bunga ( sari ). Gagasan ini mencerminkan bahwa canang = porosan sebagai  budaya  agama  hibrid, mutlak bagi canang sari . Hal ini tidak bisa dilepas- kan dari esensi porosan yang dapat  diformulasikan ke  dalam  suatu  dalil,  yakni canang = porosan = ( buah + base + pamor ) = (merah + hitam + putih) = (Brahma + Wisnu + Siwa)  = T ri Murti/Tri Sakti/Tri Kona = (A  +  U  +  M)  =  AUM =  Tuhan/Ida  Sang Hyang  Widdhi Wasa. Pendek kata, porosan sangat penting  karena  mengacu  kepada  sistem  keyakinan agama Hindu tentang adanya Tuhan atau Brahman.
Dengan  meminjam  gagasan  Adnyana  (2012) pemakaian porosan pada canang  sari berimplikasi bahwa canang sari tidak saja sebagai persembahan, tetapi  bermakna  pula  sebagai  linggastana  atau tempat  duduk  dewa,  yakni Tri  Murti (Brahma, Wisnu, dan Siwa atau Tuhan). Persembahan c anang sari secara  teologis  tidak  sekedar  mengundang Tri Murti agar beristana pada canang sari , tetapi sekali- gus juga manusia menyucikan, mewangikan dan
menghormati Tri  Murti .  Tuhan  yang niskala dan jauh  di  sana  bisa  dibayangkan  menjadi sekala dan ada di sini melalui simbolisasi porosan atau canang yang ada pada canang sari .
Dengan  meminjam  gagasan  Puja  (2006),  Suamba (2004), Burde (2011), dan  Bjonness (2013) gambar segi tiga adalah yantra dalam Tantraisme . Bertolak dari  gagasan  ini  maka  bentuk poroson –  segi  tiga seperti  terlihat  pada  Gambar  2,  pada  dasarnya adalah yantra .  Hal  ini  berimplikasi  pada  saat seseorang mempersembahkan canang sari maka dia mengucapkan  mantra OM sambil  mewangikan Tuhan.  Pengucapan  mantra OM disimbolkan  oleh porosan, sedangkan  tindakan  mewangikan  atau menyucikan  Tuhan  disimbolkan  oleh  bunga  ( sari ). Kedua menyatu pada canang  sari (c anang = poro- san , sari = bunga).
Penggunaan canang  sari sebagai  peralatan  ritual lazim disertai dupa dan air (tiga komponen penting dalam agama Hindu, yakni air [ toyam ], api [ dupam ] dan   bunga   [ puspam ]   sebagai   satu   kesatuan). Dengan  mengacu  kepada  Thouless  (1972:  93-94) peribadatan  yang  khimat,  bau-bauan  yang  harum baik  yang  berasal  dari  bunga  yang  berwarna  warni pada canang sari maupun asap dupa dapat menim- bulkan  dan/atau  mengintesifkan  perasaan  khidmat pada  para  peserta  ritual.  Begitu  pula  pengucapan aksara  suci OM secara  berulang-ulang  baik  lewat doa maupun  simbolisasi porosan pada canang sari dapat mengakibatkan manusia mendapatkan berkah kedamaian dari  Tuhan.  Gagasan ini  sejalan  dengan paparan  Mauss  (1992)  bahwa  hubungan  manusia dengan  suatu  kekuatan  adikodrati  secara  esensial terikat  pada  asas  resiprositas  –  tercermin  pada  doa petisi yang disampaikan manusia pada saat melaku- kan persembahyangan.
(2) Makna Porosan Perspektik Teologi Sosial Tindakan manusia   tidak hanya berbentuk sembahyang memakai canang sari , tetapi melaku- kan pula tindakan sosial. Sebab, kehidupan manusia tidak saja di  pura, tetapi juga di  luar pura sebagai suatu  praktik  sosial.  Hal  ini  berimplikasi  bahwa pemakaian canang  sari dalam  ritual  memerlukan perluasan makna, yakni, selain bermakna keagamaan,   mengacu   pula   pada   makna   teologi sosial atau teologi kontekstual. Artinya, canang sari sebagai peralatan ritual guna mewangikan Tri Murti = OM = Tuhan dapat diposisikan sebagai suatu
Nengah Bawa Atmadja, Anantawikrama Tungga Atmadja, Tuty Maryati (Genealogi Porosan  Sebagai Budaya...)
gugus  nilai  yang  dapat  digunakan  sebagai  habitus bagi tindakan sosial dalam masyarakat.
Canang sari merupakan media bagi manusia untuk merefleksikan tentang hakikat dirinya sebagai insan yang tunduk pada simbolisasi porosan = Tri  Kona, yakni  ada  karena  Penciptaan  (Brahma),  hidup karena Pemeliharaan (Wisnu), dan pasti mati karena Peleburan  (Siwa).  Dengan  meminjam  gagasan Fromm  (1987)  gagasan  ini  menyadarkan  manusia agar lebih arif dalam menyikapi hidup dan kehidu- pan,  yakni  tidak  saja  memikirkan  tentang  eksis- tensinya  mengada  di  sini  (alam  fana),  tetapi  juga mengada  di  sana  (alam  baka  atau   alam  spirituali- tas). Dalam konteks mengada di  sini  manusia akan terus  menjadi  bersama  manusia  lain  dan/atau  alam semesta  secara  ekosentristik  guna  menjaga  eksis- tensinya  sebagai  makhluk  yang  selalu  ingin  memi- liki  -  agama  Hindu  dalam  ajaran Catur  Prusartha menggariskan  memiliki  terkait  dengan Artha guna memenuhi Kama yang  berbasiskan Dharma guna mewujudkan Moksha atau kebahagiaan.
Gagasan   ini   berimplikasi,   seperti   dikemukakan Russel (2008)  bahwa manusia tidak saja berkewa- jiban  melakukan pemujaan  dan  kepasrahan, tetapi juga cinta kasih. Pemujaan dan kepasrahan dituju- kan  kepada  Tuhan  lewat  sembahyang,  sedangkan kasih sayang dipraktikkan di luar pura yang dituju- kan kepada umat manusia dan/atau makhluk hidup lainnya  sebagaimana  Tuhan  mengasihi  makhluk ciptaan-Nya. Pemujaan, kepasrahan dan cinta kasih hendaknya   bersinergi   agar   makna   agama   tidak sebatas kognitif, tetapi membumi sehingga terben- tuk  teologi  kontekstual  atau  sosial.  Gagasan  ini sejalan dengan pendapat Fromm (2005: 102) bahwa mewangikan atau mencintai Tuhan bermakna “...pengalaman   perasaan   yang   mendalam   akan kesatuan, yang tidak terpisahkan dengan ungkapan cinta ini dalam setiap tindakan hidup”.
Dengan demikian meminjam gagasan Dister (1988) menerapkan  kasih  sayang  dalam  kehidupan  seba- gaimana  Tuhan  mengasihi  ciptaan-Nya  memberi- kan petunjuk bahwa agama dapat berfungsi optimal bagi  manusia.  Dalam  konteks  ini  manusia  sebagai makhluk  beragama,  tidak  saja  beragama  sebatas tahu  tentang,  tetapi  yang  lebih  penting  adalah tahu tentang    mengapa    dan    bagaimana    melakukan sesuatu secara baik dan benar sesuai dengan ajaran
agama.  Jika  hal  ini  bisa  dwujudkan  maka  agama dapat  berperan  sebagai  sarana  untuk  menjaga kesusilaan dan tata tertib masyarakat (Dister, 1988: 101).
Porosan = Tri Murti = Tri Kona bisa pula dikaitkan dengan  habitus  evolusi  kebudayaan. Artinya, poro- san mengajarkan  bahwa    kebudayaan    sebagai produk  manusia  tunduk  pada  hukum Tri  Kona , yakni  Penciptaan,  Pemeliharaan  dan  Peleburan untuk  digantikan  dengan  kebudayaan  baru  yang berkontekstual  dengan  zamannya.  Gerak  kebu- dayaan  sebagai  keniscayaan  harus   berhabituskan Tri  Kona atau  nilai-nilai  ketuhanan/agama.  Atm- adja  (2014)  menunjukkan  agama  Hindu  mengenal aksiologi    pengembangan    ilmu    dan    teknologi (Iptek),  yakni:  pertama, satyam asas   kebenaran  – Iptek  menjunjung nilai-nilai kebenaran    agama  dan akademik.  Kedua, siwam ,  yakni   kesucian  –  Iptek menjadikan  pikiran,  ujaran  dan  tindakan  tetap terikat pada asas  moralitas. Ketiga, sudaram ,  yakni keindahan  –  Iptek  menjadikan  hubungan  manusia menjadi  semakin  indah.  Kesatuan  ketiga  aspek  ini menjadikan harmoni sosial secara bekelanjutan.
Gerak  kebudayaan  yang  mengikuti  asas Tri  Murti diberlakukan  pula  pada  tindakan  manusia  dalam mengelola alam semesta beserta isinya. Mengingat, seperti  dikemukakan  di  atas  dalam  perspektif ekologi  sastra,  maka  porosan  - base,  buah,  pamor dan  bunga  pada canang  sari sebagai  teks  budaya menujukkan  adanya  hubungan  antara  manusia  dan alam  secara  berdialektika.  –  keberlakuannya  amat kuat  karena  banyak banten ( sesajen )  di  Bali memakai bahan  baku  dari  lingkungan alam.  Dalam perspektif  teologi  sosial  gagasan  ini  memberikan pedoman  bertindak  agar  manusia  tidak  saja mengambil sesuatu dari alam, tetapi juga  mewangi- kannya,  sebagaimana  mereka  mewangikan Tri Murti = OM = Tuhan. Tindakan mewangikan alam semesta  merupakan  kewajiban  sebab  menurut agama  Hindu  alam  semesta  atau  makrokosmos, begitu  pula  diri  manusia  sebagai  mikrokosmos adalah  bajunya  Tuhan  (Atmadja,  2014).  Dengan cara  ini  tidak  saja  tercipa  harmoni  teologis,  tetapi juga  harmoni  sosial  sehingga  manusia  lebih  berpe- luang mewujudkan kesejahteraan hidupnya.

## IV. SIMPULAN
Berdasarkan  paparan  di  atas  dapat  disimpulkan bahwa porosan adalah  simbol  atau nyasa dalam bentuk  budaya  agama  hibrida,  yakni  campuran antara  tradisi  kecil  Bali,  yakni  tradisi nginang dan agama  Hindu  yang  terfokus  pada  pemujaan terhadap Tri  Murti . Porosan sebagai nyasa men- gacu  kepada  simbolisasi,  yakni  pinang  +  sirih  + kapur  =  merah  +  hitam/hijau  +  putih  =  Brahma  + Wisnu + Siwa = A + U + M = OM = Tuhan. Poro- san atau canang merupakan  keharusan  bagi  suatu sesajen antara lain canang sari .
Pemakaian porosan dapat  pula  dimaknai  dalam konteks  teologi  sosial.  Artinya,  setiap  melakukan ritual yang memakai canang sari tidak saja memuja Tri Murti, tetapi juga memodelinya dalam memban- gun  alam  semesta  ke  arah  yang  lebih  baik.  Begitu pula  manusia  sebagai  mahluk  berbudaya  dapat memodeli Tri  Murti ,  yakni  menjadikan  dirinya sebagai  insan  pencipta,  pemelihara  dan  pelebur guna  menghasilkan  budaya  yang  baru  yang  berba- siskan  aksiologi  Hindu,  yakni  satyam,  sivam  dan sundaram.    Dengan    demikian    terbentuk    suatu budaya  yang  menjunjung  tinggi  harmoni  sosial, ekologis dan teologis.

## DAFTAR RUJUKAN
Adnyana,  I  N  M.  (2012). Arti  dan  Fungsi  Banten sebagai  Sarana    Persembahyangan .    Denpasar: Pustaka Bali Post.
Atmadja,  N.B.  (2014). Saraswati  Dan  Ganesha Sebagai  Simbol  Paradigma  Interpretativisme  Dan Positivisme:  Visi  Integral  Mewujudkan  Iptek  dari Pembawa  Musibah  Menjadi  Berkah  bagi  Umat Manusia .  Denpasar:  Pustaka  Larasan  bekerja  sama dengan  IBIKK  BCCC  Undiksha  Singaraja  dan Universitas Hindu Indonesia.
Atmadja,  N.B.,  A.  T.  Atmadja,  dan  T.  Maryati. (2015).  I ndustri  Banten  Jaringan  Bisnis  dan Implikasinya terhadap Masyarakat Bali. Singaraja: Universitas Pendidikan Ganesha.
Barker, C. (2004). Cultural Studies Teori dan Prak- tik .  Terjamahan  Nurhadi.  Yogyakarta:  Kreasi Wacana.
, (2014). Kamus Kajian Budaya . Terjema- han B. Hendar Putranto. Yogyakarta:Kanisius.
Barthes.  R.  (2007). Petualangan  Semiologi .  Terje- mahan  Stephanus  Anwar  Herwinarko.  Yogyakarta: Pustaka Perlajar.
Bjonness,  R.  (2013). Tantra  Yoga  Cinta  dan Pencerahan  Tuntutan  Personal,  Tradisi,  Filsafat dan  Praktik  Tantra  Bagian  A .  Terjemahan  AVA. Jakarta: Yayasan Ananda Marga Yoga.
Burde,  J.  (2011). Rahasia  OM .  Terjemahan  A.A. Ngurah Surya Wijaya. Surabaya: Paramita.
Crofton,  J.  dan  D.  Simpson.  (2002). Tembakau Ancaman  Global .  Terjemahan  Angela  N.  Abidin dkk. Jakarta: Kompas Gramedia.
Darmawan,   D.   (2014). Identitas   Hibrid   Orang Cina. Yogyakarta: Gading Publishing.
Dester,  N.S.   (1988).   P engalaman  dan   Motivasi Beragama . Yogyakarta: Kanisius.
Dillistone, F.W. (2002). Daya Kekuatan Simbol The Power  of  Symbols. Terjemahan  A.  Widyamartaya. Yogyakarta: Kanisius.
Endraswara,  S.  (206). Metodologi  Ekologi  Sastra Konsep , Langkah, dan Penerapan. Jakarta; CAPS.
Foster,   J.B.   (2013). Ekologi   Materialisme   dan Alam . Terjemahan Pius Ginting. Jakarta: WAHLI.
Fromm,  E.  1987. Memiliki  dan  Menjadi  Tentang Dua  Modus  Eksistensi .  Terjemahan  F.  Soesilo- hardo. Jakarta: LP3ES.
Promm,  E.  2005. The  Art  of  Loving  Mamaknai Hakikat  Cinta .  Terjemahan  Andri  Kristawan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Gellner,  D.N.  (2002).  “Pendekatan  Antropologis”. Dalam  Peter  Connonlly  ed. Aneka  Studi  Agama . Terjemahan Imam Khoiri. Yogyakarta: LKiS. Hala- man 15-62.
Nengah Bawa Atmadja, Anantawikrama Tungga Atmadja, Tuty Maryati (Genealogi Porosan  Sebagai Budaya...)
Hardiman,  F.D.  (2015). Seni  Memahami  Herme- neutika dari Schleiermacher Sampai Derrida . Yog- yakarta: PT Kanius.
Mauss,  M.  (1992). Pemberian  Bentuk  dan  Fungsi Pertukaran  di  Masyarakat  Kuno .  Terjemahan Parsudi Suparlan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Mulder,  N.  (1999). Agama,  Hidup  Sehar-hari  dan Perubahan Budaya Jawa , Muangthai, dan Filipina. Jakarta” PT Gramedia Pustaka Utama.
Norris,  Ch.  (2006). Membongkar  Teori  Dekon- struksi  Jacques    Derrida. Terjemahan    Inyiak Ridwan Muzir. Yogyakarta: Ar-Ruz.
Pelzer,  K.J.  (1985). Toean  Keboen  dan  Petani Politik Kolonial dan Perjuangan Agraria . Terjema- han J. Rumbo. Jakarta: Sinar Harapan.
Puja,  G.    (2007). Wedaparikrama    Himpunan Naskah  Mantra  dan  Stotra  Teks  Asli  Bahasa Sansekerta dan Pejelasannya . Surabaya: Paramita.
Ricoeur,  P.  (2006). Hermeneutika  Ilmu  Sosial. Terjemahan  Muhammad  Syukri. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Ritzet,  G.  (2006). The  Globalization  of  Nothing Mengkonsumsi  Kehampaan  di  Era  Globalisasi. Terjemahan  Lucinda.  Yogyakarta:  Universitas Atmajaya.
,  (2012). Teori  Sosiologi:  dari  Sosiologi Klasik  sampai  Perkembangan  Terakhir  Postmod- ern. Terjemahan  Sahut  Pasaribu.  Jakarta:  Pustaka Pelajar.
Reid, A. (2014). Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450-1680 Jilid I: Tanah di Bawah Angin. Terjema- han  Mochtar  Pobotinggi.  Jakarta:  Yayasan  Pustaka Obor Indonesia.
Russel,  B.  (2008). Bertuhan  Tanpa  Agama .  Terje- mahan Imam Baihaqi. Yogyakarta; Resist Book.
Sobary,  M.  (2016). Perlawanan  Politik  dan  Puitik Petani  Tembakau  Temanggung .  Jakarta:  Kepusta- kaan Populer Gramedia.
Suamba,   IBP.   (2004). OM   Pranava   Mantra. Denpasar: Dharmopadesa Pusat.
Susanto, PS. H. (1987). Mitos Menurut Pemikiran Mircea Eliade . Yogyakarta: Kanisius.
Thouless,    R.H.    (1992). Pengantar    Psikologi Agama .  Terjemahan  Machnum  Husein.  Jakarta: Raja Wali Pers.
Titib,  Md.  (2003). Teologi  dan  Simbol-simbol dalam Agama Hindu . Surabaya: Paramita.
Wiana,  K.  (2009). Suksmaning  Banten .  Surabaya: Paramita.