## KRISTOLOGI FEMINIS:
Sebuah Perspektif Eklesiologi Trinitaris
Nyssa Janice
Abstract
Virtually zero room is afforded in everyday speech, let alone in formal ecclesiastical  doctrine,  for  talk  (discourse)  concerning  the  Christ  as Female,  or  even  as  feminist.  This  essay  considers  contingencies concerning  a  multiplicity  of  identity  regarding  the  Christ  figure, particularly the notion of a womanized Christ. In doing so, this paper aims to minimize the historical contradiction of even having such a conversation, as such pertains to the incarnation of God in the (male) body of Jesus, by first making an appeal to the Creative Christology line of inquiry developed by Muriel Orevillo-Montenegro. Following this  initial  contingency  [concerning  Christ],  I  forward  a  second contingency  [concerning  Jesus]  by  appealing  to  the  perspective  of Elizabeth Johnson concerning a multiplicity of identity regarding the prophet of Nazareth, thereby envisaging the womanly face of Jesus. Finally, in order to forward a third contingency [concerning the (social) Trinity], I investigate the notion of a multiplicity of identity regarding the divine Triunity in tandem with the articulation of perichoresis put forth by Miroslav Volf and Catherine Mowry LaCugna. All the while, I  interrogate  the  act  of  naming  God  from  within  a  feminist  critical frame, thereby drawing upon the linguistic theory of Brian Wren; as well,  I  engage  the  constructive  ecclesiology  of  Elisabeth  Schüssler- Fiorenza (concerning household of God ). This essay thus envisages the relationality within the Triune Godhead by virtue of engaging with a robustly  trinitarian  ecclesiology  serving  as  portrait  for  gendered, mutual, interpersonal relationality.
Keywords:  multiplicity  identity,  equality,  feminine  metaphor, perichoresis, naming the figure of God, household of God.
Abstrak
Nyaris  dalam  percakapan  keseharian  maupun  dalam  doktrin  resmi gerejawi  tidak  ada  percakapan  (diskursus)  yang  menyediakan  ruang percakapan  tentang  Kristus  sebagai  figur  perempuan  atau  bahkan seorang  tokoh  feminis.  Tulisan  ini  menawarkan  kemungkinan multiplisitas  identitas  Kristus,  salah  satunya  figur  ke-perempuan-an Kristus.  Tulisan  ini  bertujuan  meminimalisir  kontradiksi  historis tentang  inkarnasi  Allah  dalam  tubuh  Yesus.  Untuk  kemungkinan pertama,  saya  meminjam  pemahaman  Kristologi  kreatif  yang ditawarkan  oleh  Muriel  Orevillo-Montenegro,  juga  perspektif Elizabeth  Johnson  mengenai  multiplisitas  identitas  Yesus  dengan memperlihatkan wajah perempuan Yesus sebagai kemungkinan kedua. Kemungkinan ketiga, saya mengutip multiplisitas identitas Trinitas dan perikoresis yang ditawarkan oleh Miroslav Volf dan Catherine Mowry LaCugna. Sementara itu, dalam rangka memperlihatkan kritik feminis tentang  penamaan  Allah,  saya  meminjam  teori  tentang  bahasa  yang ditawarkan  oleh  Brian  Wren,  serta  eklesiologi  ( household  of  God )  dari Elisabeth Schüssler Fiorenza. Tulisan ini memperlihatkan relasi Allah Tritunggal dalam eklesiologi trinitaris sebagai potret relasi setara antar- pribadi.
Kata-Kata Kunci: multiplisitas identitas, kesetaraan, metafora feminin, perikoresis, penamaan figur Allah, rumah tangga Allah.

## Persoalan di Akar Rumput
Budaya patriarki yang diwariskan zaman kolonial berdampak pada degradasi kultur di Indonesia. Pada budaya Jawa, konsep luhur “wani ing tata” dikenakan pada diri perempuan. Wasisto Raharjo Jati dalam penelitiannya menemukan bahwa kolonialisme menautkan diri dengan  berbagai  ajaran  teologis  yang  dikonstruksikan  dalam  norma pada sistem wani ing tata . Kolonialisme sendiri merupakan representasi dari  kekuatan  maskulin  yang  coba  untuk  melakukan  perilaku subordinatif terhadap perempuan. 1 Dampak yang muncul kemudian, konsep “wani ing tata” yang semula menempatkan perempuan sebagai makhluk yang memiliki posisi terhormat dan bermartabat, kemudian di  era  kolonialisme  menjadikan  eksistensi  perempuan  yang  semula setara berubah menjadi di belakang. 2
1 Wasisto Raharjo Jati, “Wanita, Wani Ing Tata: Konstruksi Perempuan Jawa Dalam Studi Poskolonialisme,” Jurnal Perempuan: Budaya, Tradisi, Adat, Vol. 20, No. 1(2015): 82-95. 2 Ibid., 90.
Budaya  patriarki  yang  mengkristal  dalam  kultur  Indonesia melanggengkan rantai dominasi laki-laki terhadap perempuan. Selain di  Jawa,  Papua,  sebagai  salah  satu  daerah  di  Indonesia  yang  masih kental  dengan  budaya  patriarki,  dominasi  laki-laki  atas  perempuan terlihat  dengan  jelas.  Seorang  laki-laki  dari  Jayapura  mengatakan, “Memang  budaya  kami  menempatkan  perempuan  lebih  rendah daripada  laki-laki.” 3 Selain  itu,  peraturan-peraturan  mengenai  hidup perempuan ditentukan dan dilegitimasi oleh laki-laki. Sebagai contoh, pada ritual perkawinan pihak laki-laki akan memberikan sejumlah uang, barang, atau hewan kepada pihak perempuan sebagai tanda “membeli” perempuan. Perempuan atau istri kemudian menjadi milik suami dan keluarga suami. Berbagai kesaksian dari beberapa kabupaten di Papua (Biak,  Boven  Digoel,  Merauke,  Nabire,  Tolikara,  Wamena,  dan Waropen) menyatakan, “dengan membayar mas kawin kepada keluarga istri,  suami  (dan  keluarganya)  menganggap  telah  ‘menguasai’  dan memiliki  otoritas  penuh  atas  istri.” 4 Saya  meminjam  pernyataan Miroslav  Volf,  dalam  bukunya  yang  mengutip  Aronowitz,  yang menuliskan, “Pola-pola interaksi antar-manusia yang mengendap dan menular dalam tiap generasi, telah bertumbuh dalam aspek ekonomi, politik,  dan  praktik-praktik  budaya.” 5 Pola  interaksi  antar-manusia, laki-laki dan perempuan di Papua menjelaskan bahwa budaya membeli perempuan telah diwariskan, menubuh, dan dipraktikkan dalam ritme kehidupan masyarakat di Papua. Bahkan agama Kristen, agama yang dipeluk oleh mayoritas masyarakat Papua, seolah melegitimasi praktik subordinasi  yang  dilakukan  oleh  laki-laki  kepada  perempuan.  Nilai patriarki yang kental di dalam Alkitab bisa menjadi faktor penyebab salah kaprah membaca relasi perempuan dan laki-laki.
Perjumpaan  dengan  banyak  pengalaman  dari  beragam  latar belakang mengundang saya untuk melihat multi-interpretasi terhadap figur  Kristus.  Allah  pada  diri-Nya  menyimbolkan  sebuah  komunitas yang  relasional  dan  saling  terhubung.  Seorang  teolog  dari  Brazil, Leonardo  Boff,  mengakui  pengalaman  perjumpaannya  dengan berbagai macam orang melalui belajar bersama, berbicara, berdiskusi, membuka mata dan hatinya untuk melihat berbagai macam hal yang menakjubkan  tentang  realitas  dan  kekristenan  yang  tak  pernah  ia
3 Komnas Perempuan, Anyam Noken Kehidupan: Papua Tanah Damai Menurut Perempuan Penyintas Kekerasan dan Pembela HAM (Jakarta: Komnas Perempuan, 2015), 41.
4 Ibid; Komnas Perempuan, “Anyam Noken Kehidupan: Papua Tanah Damai Menurut Perempuan Penyintas Kekerasan dan Pembela HAM,” 43.
5 MiroslavVolf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 174.
bayangkan sebelumnya. 6 Dalam rangka belajar bersama, pada bagian selanjutnya  saya  akan  menjabarkan  doktrin  gereja,  yang  langgeng digemakan,  tentang  figur  Kristus  dan  relasi  perkawinan  sebagai  titik awal melakukan kajian tentang relasi perempuan dan laki-laki di dalam kekristenan.

## Doktrin Gereja tentang Kristus
Untuk  memulai  percakapan,  saya  telah  melakukan  studi terhadap  tata  gereja  GPIB  tentang  Kristus.  Tata  gereja  Gereja Protestan di Indonesia bagian Barat (GPIB) memperlihatkan doktrin tentang  Kristus  yang  absen  memberi  ruang  penghargaan  bagi perempuan. Namun demikian, ternyata tidak hanya GPIB yang absen memberi  ruang  bagi  perempuan.  Pernah  ada  seorang  perempuan pendeta  dari  GKJ  (Gereja  Kristen  Jawa)  yang  menyatakan  bahwa seorang suami adalah kepala keluarga, seorang imam, seolah mengutip tradisi  agama  Islam  yang  dengan  tegas  menyatakan  seorang  laki-laki adalah  imam;  seorang  imam  yang  mencontoh  sosok  Allah.  Terlebih lagi,  pemahaman  ini  dikaitkan  dengan  doktrin  gereja  tentang  figur Allah.  Saya  mengutip  pemahaman  GPIB  yang  memahami  bahwa Yesus  Kristus  adalah  (1)  Dia  yang  diurapi,  (2)  Raja  yang  diurapi. 7
Kristus  dikenakan  pada  kelaki-lakian  Yesus,  seperti  model-model Kristus  yang  dipahami  GPIB  bahwa  Kristus  yang  menjadi  manusia adalah  seorang  imam  besar  agung,  panglima  bala  tentara  sorgawi (acuan dari Mrk. 3:23-27, 1 Kor. 15:24-28). 8 Kecenderungan membaca figur  Kristus  sebagai  sosok  laki-laki  menjadi  pola  yang  mengendap dalam  kehidupan  gereja.  Cara  membaca  dengan  pola  tersebut melanggengkan  keberpihakan  terhadap  laki-laki  yang  lebih  dominan daripada keberpihakan terhadap perempuan.
Cara pandang seperti seorang pendeta GKJ di atas mungkin adalah satu dari sekian banyak contoh kekeliruan menafsirkan Alkitab atau  menganggap  bahwa  Alkitab  memang  melegitimasi  praktik penundukkan  perempuan.  Tak  sedikit  jumlah  teks  dalam  Alkitab (terutama  di  Perjanjian  Lama)  yang  bersifat  menundukkan  dan menindas  perempuan.  Yonky  Karman  mengatakan,  “Masih  banyak contoh dalam Perjanjian Lama yang menggambarkan secara deskriptif perempuan dalam posisi dan martabat yang lebih rendah, sesuatu yang
6 “Any Room For Christ in Asia?,” Concilium , terakhir dimodifikasi 1993, diakses 13 Januari 2017. http://www.bijbel.net/concilium/?b=26000.
7 GPIB, Pemahaman Iman GPIB (Jakarta: Majelis Sinode GPIB, 2010), 36. 8 Ibid. , 56.
terjadi dan berlaku dalam masyarakat Israel kuno.” 9 Namun demikian, bagi Karman, tugas pembaca adalah membaca secara kritis antara apa yang  dipraktikkan  pada  waktu  itu  dan  apa  yang  seharusnya  terjadi, antara das Sein dan das Sollen . 10
Perdebatan  seputar  penamaan  Allah  pun  tidak  luput  dari persoalan  subordinasi  (penomorduaan)  perempuan.  Allah  yang dirupakan dalam figur laki-laki melegitimasi cara pandang androsentris yang  merendahkan  perempuan  atau  jenis  kelamin  selain  laki-laki. Seperti yang dijelaskan oleh Elizabeth Johnson, “Exclusive and literal imaging  of  the  patriarchal  God  thus  insures  the  continued subordination of women to men in all significant civic and religious structures.” 11 Pernyataan Mary Daly, “if God is male, then the male is God” 12 menjelaskan  problem  serius  di  balik  seksualitas  Yesus,  sang Allah,  yang  mewujud  dalam  rupa  laki-laki.  Allah  yang  diidentikkan dengan seksualitas laki-laki (dalam diri Yesus) menggiring pada praktik perendahan  perempuan.  Identitas  gender  Yesus  pun  tidak  jarang dipakai untuk menjelaskan kriteria seorang pemimpin atau imam yakni laki-laki. Akan tetapi, bagi Johnson, identitas seksual Yesus merupakan bagian penting dalam identitasnya sebagai manusia dalam ruang dan waktu. 13

## Tentang Penamaan Allah yang (Dianggap) Eksklusif
Elizabeth  Johnson  menjelaskan  bahwa  kelaki-lakian  Yesus telah digunakan untuk memaksakan rupa Allah dalam figur patriarkal. 14 Johnson menaruh keprihatinan pada doktrin gereja tentang kristologi yang  seringkali  digunakan  untuk  menindas  dan  menyingkirkan perempuan  dari  struktur  gerejawi. 15 Bagi  Johnson,  kristologi  dalam sejarah,  simbol,  dan  doktrin  telah  dipahami  seturut  pemahaman patriarki yang tertanam dalam budaya Romawi. 16 Hasil dari keadaan ini adalah pembenaran untuk melakukan dominasi oleh laki-laki terhadap perempuan.  Problem  yang  muncul  kemudian  adalah  kelaki-lakian
9 Yonky Karman, Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama (Jakarta: Gunung Mulia, 2015), 69. 10 Ibid.
11 Elizabeth Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1996), 37.
12 Mary Daly, The Church and The Second Sex (New York: Harper & Row, 1975), 38. 13 Ibid.; Johnson, “She Who Is,” 163.
14 Johnson, “She Who Is,” 152. 15 Ibid., 151. 16 Ibid., 151, fn. 14-21
Yesus  digunakan  untuk  memaksakan  sebuah  gambaran  patriarki tentang  Allah. 17 Terdapat  dua  alasan  yang  menurut  Johnson melanggengkan  aspek  patriarki  dari  kristologi.  Pertama,  jika  Yesus adalah  laki-laki,  maka  hal  ini  menunjukkan  pada  kelaki-lakian  Yesus sebagai karakter ilahi. Johnson merujuk pada Yohanes pasal 14 untuk menjelaskan  beberapa  metafora  tentang  kelaki-lakian  Yesus  yang merupakan sebuah penyingkapan tentang kelaki-lakian Allah. 18 Kedua,  inkulturasi  Kristus  dalam  sistem  masyarakat  yang patriarkal bertendensi menundukkan perempuan. Johnson menggarisbawahi bahwa inkulturasi gereja mula-mula terhadap budaya Romawi adalah salah satu penyebab untuk memandang Kristus dari perspektif androsentris. Johnson menuliskan, Historically,  as  the  early  church  became  inculturated  in  the Greco-Roman world, it gradually shaped itself according to the model of patriarchal household and then to the model of the empire. The image of Christ consequently assumed contours of the male head of household or the imperial ruler, a move correlated  with  similar  development  in  the  idea  of  church office. Christ was then viewed as the principle of headship and cosmic order…whose heavenly reign sets up and sustains the earthly rule of the head of the family, empire, and church. 19
Pemahaman bahwa Kristus adalah laki-laki dibentuk bukan hanya dari ide tentang Allah yang dipahami secara patriarkal, melainkan dibentuk dari antropologi androsentrik yang secara ekstrim memahami bahwa laki-laki adalah kelompok yang terpilih sebab Allah adalah laki-laki. 20 Analisis  teologi  feminis,  seperti  yang  dilakukan  Johnson,  melihat kecenderungan agama Kristen untuk menjadikan Kristus sebagai alat untuk  meminggirkan  dan  menyingkirkan  perempuan.  Johnson menuliskan,  “when  Jesus’  maleness,  which  belongs  to  his  historical identity, is interpreted to be essential to his redeeming christic function and identity, then the Christ serves as a religious tool for marginalizing and excluding women. 21
Saya mengimbuhkan ide Johnson dengan memaparkan sebuah perspektif dari Gregory of Nyssa untuk memperlihatkan kemungkinan kesalingterhubungan perempuan dan laki-laki dalam jalinan kehidupan. Gregory  of  Nyssa,  dengan  ide hypostatis, menyatakan  bahwa  ia  tidak
17 Ibid., 152. 18 Ibid., 152. 19 Ibid.
20 Ibid., 151. 21 Ibid., 151.
melihat adanya alasan menyangkali status literal akan pengenaan status Bapa, Anak, dan Roh Kudus pada diri Allah. 22 Pada konsep tersebut, ia memasukkan konsep Prosopon yang diartikan dengan person (pribadi) yang bisa berarti pribadi atau juga berarti relasional. 23 Baginya, prosopa ( persons ) Allah tidak terpisah satu sama lain. Hal ini berarti juga status Allah tidak dapat disamakan dengan status manusia. 24 Senada dengan Gregory,  Yonky  Karman  mengatakan,  sekalipun  laki-laki  dan perempuan  diciptakan  menurut  gambar  Allah,  namun  tidak  berarti bahwa  Allah  sendiri  bergender  maskulin  dan  feminin,  dan  lebih  lagi Allah tidak berarti bergender ganda. 25 Laki-laki dan perempuan sama- sama menyandang status sebagai gambar Allah. Karman menjelaskan bahwa  ini  tidak  berarti  Sang  Pencipta  mirip  makhluk  ciptaan-Nya dalam hal gender. 26
Persoalan  seputar  penamaan  Allah  yang  dikurung  dalam bahasa androsentris tidak dapat dipisahkan dari konsep logos . Dalam filosofi  Yunani, logos dihubungkan  dengan  prinsip  yang  berkenaan dengan  laki-laki  dan  kemudian  digunakan  sebagai  landasan mengartikulasikan  identitas  personal  Kristus  atau  menggambarkan Allah. 27 Dengan  kata  lain, logos digunakan  secara  androsentris  untuk menjelaskan esensi Allah dalam diri Kristus. Akan tetapi, percakapan tentang figur Kristus semakin kompleks dengan momen penyaliban- Nya.  Penderitaan  Sang  Kristus  dalam  peristiwa  salib  diidentikkan dengan  pengalaman  penderitaan  para  perempuan  korban.  Edwina Sandys, sebagaimana dikutip oleh Johnson, membuat pahatan Kristus yang  disalib  dalam  sosok  perempuan  dan  pahatan  itu  dinamakan Christa .  Johnson  menjelaskan  bahwa  figur  perempuan  pada  salib  itu ( Christa )  tidak  bermaksud  untuk  menyangkal  sejarah  kelaki-lakian Yesus. 28 Christa adalah figur untuk menyuarakan tindakan Allah dalam Kristus  yang  merengkuh  semua  perempuan  yang  disalib  (dilukai, dianiaya,  dimarjinalisasi,  diperkosa,  dibunuh).  Dengan  demikan, pemaknaan  figur  Kristus  tidak  terbatas  pada  sosok  Yesus  dengan seksualitas-Nya sebagai laki-laki.
Salah  satu  persoalan  mendasar  yang  dipersoalkan  sebagian kaum  feminis  adalah  penamaan  Allah  yang  terlampau  androsentris. Inkarnasi  Allah  pada  tubuh  laki-laki  juga  tak  sedikit  mengundang perhatian  dan  kritik  dari  sebagian  kaum  feminis  untuk
22 Sarah Coackley, Powers and Submission: Spirituality, Philosophy, and Gender (Massachusetts: Blackwell Publishers, 2002), 125.
23 Ibid., 125. 24 Ibid., 128. 25 Karman, “Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama,” 49.
26 Karman, “Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama,” 49.
27 Johnson, “She Who Is,” 152. 28 Ibid., 264.
memperjuangkan  kesetaraan  melalui  pemberian  predikat  perempuan pada sosok Kristus. Oleh karena itu, tulisan ini ingin memperlihatkan adanya kemungkinan lainuntuk memaknai identitas Kristus yang tidak terbatas hanya pada seksualitas laki-laki Yesus.

## Multiplisitas Identitas Kristus
Umat  yang  termarjinalkan  sering  memaknai  Kristus  dalam bingkai  pengalaman  mereka,  seperti  kemiskinan,  alienasi,  kekerasan, dan  diskriminasi.  Seorang  teolog  perempuan,  Muriel  Orevillo- Montenegro,  dalam  bukunya The  Jesus  of  Asian  Women ,  mengatakan bahwa  Kristus  dijumpai  dalam  banyak  wajah  dan  bentuk. 29 Di  sini wajah Kristus seolah memperoleh “ruang” di luar penjara sistem yang patriarkal. Orevillo-Montenegro mengatakan, “sebuah kristologi yang sehat  perlu  merangkul  dengan  penuh  keseimbangan  dan  harmoni: keberagaman dan kesatuan, universal dan partikular, perempuan dan laki-laki.” 30 Ia  pun  mengundang  para  pembaca  kisah  Yesus  untuk mencermati (mengkritisi) wajah laki-laki Kristus. Wajah Kristus yang tidak  selalu  identik  dengan  laki-laki  itu  mendapat  tempat  dalam pembahasan secara metafisika dalam teori Immanuel Kant. Ruang lain yang memungkinkan Kristus dibahas selain sebagai sosok yang selalu maskulin  adalah  oleh  Alfred  North  Whitehead  dengan  dimensi pengalaman. Whitehead mengatakan bahwa pengalaman kekinian kita (yang  dialami  manusia)  adalah  sebuah  pengalaman  yang  bernilai. 31 Dimensi  pengalaman  menolong  kita  untuk  melihat  kehidupan  tidak hanya terdiri dari satu sisi atau satu pengalaman, melainkan kehidupan terjalin oleh rangkaian pengalaman.
Orevillo-Montenegro  menjelaskan  bahwa  pemahaman perempuan-perempuan di Asia tentang Yesus telah dibentuk oleh dua realitas yakni pengalaman menghadapi kemiskinan dan keberagaman agama. 32 Realitas  ini  bersinggungan  dengan  realitas  yang  lain  seperti rasisme, etnosentrisme, serta patriarki yang tertanam dalam budaya dan agama  di  Asia. 33 Demi  membebaskan  diri  dari  belenggu  patriarki, perempuan  Asia  bergumul  untuk  memahami  makna  Yesus  sebagai Kristus,  juga  dalam  persinggungannya  dengan  realitas  di  atas.
29 Muriel Orevillo-Montenegro, The Jesus of Asian Women: Women From The Margins (New York: Orbis Books, 2006), 196.
30 Ibid., 196. 31 David Ray Griffin, “Reconstructive Theology,” in The Cambridge Companion to Postmodern Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 96. 32 Orevillo-Montenegro, “The Jesus of Asian Women: Women From The Margins,” 196.
33 Ibid., 7.
Perempuan  India,  misalnya,  memahami  peristiwa  salib  dengan pengalaman penderitaan seperti kemiskinan, diskriminasi berdasarkan kasta, etnis, agama, gender, dan ras.
Kristologi klasik memaknai kristologi dari atas atau God in se serta memahami siapa Allah bagi kita. 34 Elizabeth Johnson menyatakan kesetaraaan hak antara laki-laki dan perempuan menuntut kita untuk membicarakan tentang Allah dengan metafora perempuan. 35 Berbicara tentang metafora Allah, Jewett dan Shuster mengatakan bahwa alasan berbicara  tentang  Allah  dengan  menggunakan  konsep  maskulin  dan feminin bukan karena Allah itu adalah laki-laki dan/atau perempuan, tetapi karena Allah itu personal.

## Ambiguitas Membahasakan Allah
Judul dari bagian ini terinspirasi dari karya Brian Wren dalam What  Language  Shall  I  Borrow? yang  berupaya  untuk  menjelaskan persoalan bahasa atau penamaan Allah dalam figur laki-laki, yang sering dikritik  oleh  sebagian  kaum  feminis.  Wren  mengawali  tulisannya dengan  pernyataan  bahwa  seringkali  kelahiran  anak  laki-laki  lebih ditunggu-tunggu  dibanding  kelahiran  anak  perempuan.  Keadaan  ini bisa menjelaskan bahwa kelahiran anak laki-laki adalah tanda pembawa keberuntungan,  dibanding  kelahiran  anak  perempuan.  Di  Indonesia, misalnya di suku Batak, Ambon, atau suku lain di Indonesia yang ingin mewariskan  keturunan  berdasarkan  marga,  kelahiran  anak  laki-laki selalu lebih ditunggu-tunggu dan diharapkan dibandingkan kelahiran anak perempuan. Wren ingin merespons persoalan tentang figur laki- laki Allah yang dibahasakan menjadi perempuan, atau menamai Allah dengan  sebutan her atau she ,  dengan  dugaan  bahwa  jangan-jangan masalahnya  ada  pada  persoalan  pemikiran. 36 Untuk  itu,  Wren membedakan antara bahasa dan gagasan.
Ia menerjemahkan bahasa sebagai sistem-sistem dari berbagai simbol dan struktur yang melaluinya manusia berkomunikasi melalui bicara dan tulisan. 37 Sementara itu, gagasan adalah perasaan, pendapat, dan pengandaian yang dapat atau tidak dapat dibagikan oleh seseorang kepada orang lain. 38 Melalui gagasannya ini, Wren ingin memisahkan
34 Catherine Mowry LaCugna, God For Us: The Trinity and Christian Life (New York: Harper San Francisco, 1991), 6.
35 Johnson, “She Who Is,” 211. 36 Brian Wren, What Language Shall I Borrow?: God-Talk in Worship: A Male Response to Feminist Theology (New York: The Crossroad Publishing Company, 1995),
64.
37 Ibid., 64. 38 Ibid.
Kristologi Feminis
antara  gagasan  manusia  tentang  Allah  dan  bahasa  tentang  Allah. Baginya,  proses  memilih  beragam  kata,  metafora,  dan  kemudian dipadukan  ke  dalam  sebuah  kalimat  mengharuskan  kita  untuk memahami dengan jelas apa yang kita pikirkan. Pemikiran yang jelas membutuhkan sistem yang dapat dikomunikasikan.
Membahasakan Allah dalam sistem patriarki yang langgeng di masyarakat  (khususnya  dalam  ibadah),  bagi  Wren,  adalah  sebuah ketidaktepatan. 39 Patriarki  memahami  dirinya  sebagai  yang  paling superior. 40 Teologi  patriarki  meresap  dalam  bahasa  doa  dan  bahasa- bahasa dalam ibadah yang sangat patriarkal. 41 Misalnya saja, doa Bapa Kami yang juga diterjemahkan (oleh sebagai kaum feminis) dengan doa Ibu  Kami,  digunakan  sebagai  “penyeimbang”  penyebutan  dan pemaknaan identitas Allah yang tidak hanya laki-laki (Bapa) melainkan pula perempuan (Ibu). Namun demikian, bagi Wren, untuk memahami sebuah  bahasa,  perlu  juga  untuk  memahami  sejarah  terbentuknya bahasa tersebut. 42 Pertanyaan tentang metafora Allah atau bahasa yang dikenakan  pada  Allah  selalu  berhadapan  dengan  pertanyaan  tentang siapa  yang  mengontrol  atau  mendominasi  kehidupan  dan  struktur gereja. 43 Sejak gereja didominasi hanya oleh laki-laki, bagi Wren, perlu ditelisik bahwa konsep Allah laki-laki, mungkin dikonstruksi oleh para pemimpin laki-laki. 44 Saya memahami konsep Wren dengan menyadari bahwa yang ia maksud dengan gereja, bukan (hanya) gereja lokal, tetapi struktur  gereja  pada  umumnya.  Wren  mengatakan,  sejauh kepemimpinan di dalam struktur gereja didominasi oleh laki-laki, maka kecenderungan  untuk  memahami  piramida  kekuasaan  Allah  atau hierarki semakin langgeng. 45 Lebih lanjut, Wren menjelaskan jika dalam kehidupan bergereja ditemui pertanyaan tentang kelaki-lakian bahasa Allah (penamaan Allah), ia mengusulkan tiga respons yang masuk akal. Respons  pertama,  kelaki-lakian  bahasa  Allah  sesungguhnya menjelaskan  secara  historis  tentang  figur  Allah  yang  sesungguhnya. Respons  kedua,  kelaki-lakian  Allah  justru  menjelaskan  kasih  Allah, artinya inkarnasi Allah menjadi manusia sesungguhnya telah terwujud (walaupun, saya membahasakannya, diwujudkan dalam diri Yesus yang adalah seorang laki-laki). Repons ketiga, Allah yang dibahasakan dalam bahasa laki-laki hanyalah metafora. 46
39 Ibid., 70. 40 Ibid., 71.
41 Ibid.
42 Ibid., 74. 43 Ibid., 82. 44 Ibid.; Wren, “What Language Shall I Borrow?,” 82.
45 Ibid., 82. 46 Ibid., 82.

## Yesus-Sang Bijak
Pasca peristiwa salib, kisah tentang Yesus Sang Bijak itu bukan lagi  tentang  sejarah  kehidupan-Nya,  melainkan  tentang  persekutuan perempuan  dan  laki-laki  yang  dipimpin  Roh  Kudus. 47 Sejak  awal, persekutuan  (komunitas)  ini  telah  mengakui  bahwa  Yesus  adalah Kristus, Dia yang diurapi dan diberkati. 48 Johnson mengatakan bahwa Kristus  adalah  realitas  pneumatologis,  Dia  yang  tak  dapat  dibatasi hanya untuk orang Yahudi atau Yunani, budak atau orang merdeka, laki-laki atau perempuan. Tubuh Kristus yang bangkit, lanjut Johnson, adalah tubuh bagi komunitas; segala ciptaan bersatu di dalam Kristus. 49
Misi anggota tubuh Kristus (gereja) adalah melihat dan peka (Elizabeth  Johnson  membahasakannya  dengan pervaded )  pada keberadaan sesama atau sang liyan yang tak absen dalam realitas tubuh Kristus. 50 Letty  Russell,  dan  saya  menggunakan  istilahnya, membahasakan  aksi  tersebut  dengan  istilah  “hospitalitas”  yang  akan saya  bahas  di  akhir  tulisan  ini.  Hospitalitas,  bagi  Elizabeth  Johnson, berarti  merangkul  mereka  yang  membutuhkan  pertolongan. Hospitalitas adalah mewujudkan kepekaan dan kepedulian pada orang di luar diri sendiri. 51 Menurut hemat saya, inilah misi gereja di dunia yaitu  sadar  dengan  apa  yang  dilakukan.  Sadar  juga  berarti  berani menantang  diri  untuk  mengasihi  orang  di  luar  diri  sendiri.  Kristus meneladani tindakan hospitalitas dengan sangat apik. Ia menjadi kawan bagi  pemungut  cukai,  pelacur,  orang  kusta.  Tubuh  Kristus  yang terpecah, bagi saya, memberikan kebebasan untuk memaknai Kristus berdasarkan pengalaman masing-masing individu.
Teologi  feminis  membahasakan  Kristus  dengan  tidak membatasi sosok Kristus pada sosok kelaki-lakian-Nya, melainkan juga memahami  Kristus  sebagai  sosok  perempuan.  Lebih  lanjut  lagi, Elizabeth  Johnson  mengatakan  bahwa  Kristus  bukanlah  laki-laki, melainkan  Yesuslah  laki-laki.  Yesus  sebagai  laki-laki  telah menyelamatkan  dan  menebus  ciptaan. 52 Di  sana,  tindakan-tindakan yang  dilakukan  Allah  dijelaskan  dalam  istilah-istilah  yang  bergender feminin ( female form ). Menariknya, Roh Allah ( Spirit atau Ruakh ) dalam tradisi  Yahudi  dihadirkan  dengan  simbol  feminin  yaitu Shekinah
47 Johnson, “She Who Is,“ 161.
48 Ibid.
49 Ibid., 162. 50 Ibid.
51 Ibid. 52 Ibid.
(kehadiran Allah). 53 Sebagaimana yang dituliskan oleh Johnson, “In the Jewish trajectory that developed after the close of the biblical canon, the Spirit of God typically came to be spoken of in the female symbol of the shekinah .” 54 Kemudian, pada saat pembaptisan Yesus, Allah hadir dan disimbolkan dengan burung dara. Dalam mitologi Yunani, burung dara  ( dove )  adalah  tanda  kehadiran  Aphrodite,  sang  dewi  cinta. 55 Johnson  memahami  berdasarkan  1  Korintus  pasal  1  ayat  24  bahwa Kristus  adalah  hikmat  Tuhan.  Hikmat,  dalam  Alkitab,  bergender feminin ( hokmah [Ibrani] /sophia [Yunani]). Kristus yang adalah hikmat dipahami  sebagai  Dia  yang  melahirkan  dan  mengasuh  ciptaan,  Dia yang  merangkul  seluruh  perbedaan,  Dia  yang  menjadi  sama  dengan manusia melalui inkarnasi dan penderitaan yang rela ditempuh-Nya. 56
Yesus Kristus, Sang Bijak, menyediakan jalan bagi perdamaian dan  keadilan.  Kristus  memberikan  diri-Nya  untuk  membela  kaum marginal.  Doktrin  inkarnasi  ternyata  berdenyut  dalam  nadi Kekristenan.  Doktrin  inkarnasi  Kristus  memperlihatkan  totalitas Kristus yang, demi ciptaan, rela hidup menjadi manusia dan menderita. Johnson  mengatakan,  doktrin  inkarnasi  menjadi  tanda  bahwa  Allah bersedia menderita demi ciptaan. 57

## Identitas Trinitas
Miroslav  Volf  meminjam  konsep  Serene  Jones  untuk memikirkan  tentang  identitas  gender  sebagai  salah  satu  sumber membaca  doktrin  Trinitas.  Volf  mengakui  bahwa  identitas  gender tidaklah  sesederhana  pemberian  biologis  ( given ),  melainkan  juga dibentuk oleh konstruksi sosial, misalnya oleh interaksi antara laki-laki dan perempuan yang tertanam dalam sebuah budaya. 58 Gender tidak dapat  ditentukan  berdasarkan  jenis  kelamin  semata,  karena  gender bukanlah sesuatu yang stabil seperti halnya jenis kelamin. 59 Begitu pula dengan identitas Trinitas. Pemahaman bahwa Trinitas terdiri dari satu identitas saja tampaknya perlu ditinggalkan.
Serene  Jones  menyatakan  bahwa  Allah  tidak  hanya  tampil dalam  satu  wujud,  melainkan  juga  tampil  dalam  interaksi  relasional yang di dalamnya terjadi pergerakan yang tak terbatas. 60 Volf mengutip
53 Ibid. 85.
54 Ibid.
55 Ibid., 84.
56 Ibid., 166. 57 Ibid., 166. 58 Volf, “Exclusion and Embrace,” 174.
59 Ibid. 60 Ibid., 176.
konsep  Trinitas  Karl  Barth  mengenai  perbedaan  antara  laki-laki  dan perempuan. Trinitas sesungguhnya merepresentasikan figur Allah yang pada satu sisi adalah satu pribadi, namun pada sisi yang lain Ia sedang berada  dalam  satu  lingkaran  dengan  Rekan  yang  lain.  Yang  otentik pada  diri-Nya  tetap  memberikan  keleluasaan  bagi  perjumpaan  dan penelusuran terhadap identitas-Nya sendiri. Dalam hidup yang saling berdampingan, terjadi sebuah keterbukaan bagi konfrontasi dari pihak oposisi.  Di  sana,  identitas  itu  tak  lagi  kaku  melainkan  bersedia diperbarui  dan  diperkaya. 61 Oleh  sebab  itu,  identitas  Trinitas  kini menjadi cair ( fluid ). Inti makna Trinitas adalah relasi, kesaling-terhubungan. Volf mengutip  Joseph  Ratzinger  yang  memahami  bahwa  Trinitas  adalah kehadiran  diri  yang  berulang  atau  spiral  kehadiran  ( self-repetition )  satu subjek ilahi. 62 Sejalan dengan apa yang disampaikan Jürgen Moltmann tentang konsep Trinitas, Perjanjian Baru menuturkan Allah yang tampil dalam  relasi  Bapa,  Anak,  dan  Roh  Kudus  yang  memunculkan hubungan  persahabatan  yang  terbuka  pada  diri  mereka  sendiri  dan pada dunia entah di luar atau di dalam diri mereka. 63 Oleh karena itu, baik  Moltmann  maupun  Volf,  sama-sama  memaknai  relasi  antar- pribadi  di  dalam  Trinitas  telah  membentuk  identitas  Allah  yang relasional. 64

## Perikoresis: Kesaling-Terhubungan Dalam Relasi
Elizabeth  Johnson  dan  Miroslav  Volf  sependapat  bahwa kesetaraan  antara  laki-laki  dan  perempuan  dapat  dimungkinkan  oleh penggunaan  metafora  feminin  pada  sosok  Yesus. 65 Kemungkinkan untuk  menggunakan  metafora  feminin  pada  sosok  Yesus  bagaikan gerbang untuk memahami multi identitas Yesus yang di dalamnya saya mengusulkan  untuk  memasukkan  teori  perikoresis  yang menyimbolkan keterhubungan sebagai wadah untuk memaknai relasi antar sesama dalam hidup setiap hari. Ratzinger menjelaskan bahwa di dalam  diri  satu  sosok  terdapat  relasi,  lebih  tepatnya  keterhubungan antar-pribadi ( person as “relation,” more precisely, as “relatedness” ). 66
Keterhubungan  itu  kemudian  dijabarkan  oleh  LaCugna, dengan meminjam teori Leonardo Boff, dengan tiga aspek di antaranya
61 Ibid., 177. 62 Ibid., 176. 63 Ibid., 179. 64 Ibid., 180.
65 Ibid., 170. 66 Ibid., 170.
patreque, filioque, dan spirituque. Patreque berarti Anak berasal dari Bapa dan Roh Kudus, filioque berarti Roh berasal dari Bapa dan Anak, dan spirituque berarti  Bapa  berasal  dari  Anak  dan  Roh  Kudus  dan  Anak berasal  dari  Bapa  dan  Roh  Kudus. 67 Menyinggung  perihal keterhubungan,  saya  meminjam  teori  perikoresis  yang  pertama  kali digunakan  oleh  Gregory  of  Nazianzus.  LaCugna  dalam  bukunya mengutip pendapat Gregory of Nazianzus dengan menjelaskan bahwa istilah  perikoresis  digunakan  untuk  menegaskan  hubungan  kesaling- tergantungan  dari  dua  tabiat  Kristus. 68 Teori  ini  sependapat  dengan konsep  hipostasis  dalam  tradisi  Yunani  yang  memaknai  bahwa  di dalam  Allah  terdapat  satu  esensi  ( genuine )  dan  juga  tiga  substansi.
LaCugna  sependapat  dengan  Agustinus  dalam  memaknai  Trinitas sebagai esensi ( ad se ) sekaligus relasi ( ad alterum ). 69
Perikoresis  berarti  perputaran  ( to  move  around ). 70 Makna perikoresis menyajikan keterbukaan relasi yang setara antara laki-laki dan perempuan serta menyediakan ruang terbuka bagi terjadinya relasi antara  pengalaman-pengalaman  kekinian  yang  didialogkan  dengan makna  Trinitas.  LaCugna  memahami  kesetaraan  antar-individu berdasarkan konsep trinitaris bahwa Allah terdiri dari satu esensi dan juga  tiga  substansi  yang  setara. 71 Perikoresis  memungkinkan pemaknaan baru pada sosok Yesus yang tidak lagi dapat dilihat dalam figur maskulin (saja), melainkan juga dapat dilihat dalam figur feminin.

## Gereja, Sebuah Komunitas Trinitaris
Memberikan  ruang  bagi  perempuan  untuk  berekspresi  dapat menjadi  langkah  awal  untuk  menciptakan  warga  gereja  yang  cerdas. Gereja adalah ikon Trinitas yang di dalamnya seluruh anggota saling terjalin  dan  membentuk  persekutuan  ( communion ).  LaCugna  dengan cerdas mengatakan gereja dapat menjadi ikon Trinitas apabila seluruh anggota gereja berpartisipasi bersama secara “perikoretik” dalam hal saling memberi dan menerima tanpa ada pemisahan, pembedaan, dan subordinasi. 72 Namun  sayangnya  praktik  subordinasi  dan  hierarki belum  juga  absen  dalam  aktivitas  gereja.  Sebagai  komunitas  yang perikoretik, gereja ditantang untuk mengekpresikan identitasnya yang egaliter  melalui  pengajaran  (khotbah,  penelaahan  Alkitab)  yang
67 LaCugna, “God For Us,” 277. 68 Ibid., 272. 69 Ibid., 88. 70 Ibid., 272. 71 Ibid. 72 LaCugna, “God For Us,” 402.
menyuarakan kesetaraan bahwa perempuan bukanlah pelengkap laki- laki atau sebaliknya, dan laki-laki bukanlah kepala atau pemimpin bagi perempuan  juga  berlaku  sebaliknya.  Perempuan  dan  laki-laki  berada pada posisi setara dan dalam status saling terhubung. Isu penindasan melalui ketidaksetaraan peran akan terkikis, jika tidak sampai hilang, dengan  memberi  tempat  bagi  perempuan  untuk  berekspresi  melalui kegiatan-kegiatan yang melibatkan perempuan, hingga pemberdayaan perempuan melalui jabatan.
Pelibatan  perempuan  melalui  jabatan  bukan  ingin mengapresiasi  hierarki,  melainkan  sebuah  usaha  untuk  mengikis pemahaman  atau  pola  kepemimpinan  berpusat  dan  diperankan  oleh laki-laki,  serta  upaya  menciptakan  komunitas  (gereja)  yang  egaliter. Perempuan  dilibatkan  bukan  sebagai the  second tetapi  sebagai  partner yang setara dan saling terhubung sebagai fungsi anggota tubuh gereja. Mengutip  LaCugna,  mengupayakan  komunitas  yang  egaliter merupakan  sebuah  usaha  untuk  mewujudkan  komunitas  yang relasional daripada hierarkis, sebab komunitas yang egaliter adalah ikon Allah yang relasional dan bukan hierarkis. 73 Pelibatan perempuan dan laki-laki di dalam komunitas (gereja) atau struktur gereja mewujudkan makna Trinitas, yaitu kesalingterhubungan dan kesetaraan.
Sebuah  komunitas  yang  trinitaris  tercipta  dari  kesetaraan  di antara  individu  yang  saling  menjalin.  Prinsip  ini  didasarkan  pada konsep bahwa Bapa, Anak, dan Roh Kudus sama-sama penting karena mereka adalah Allah. Tidak ada satu pihak yang menganggap diri lebih penting  dari  pihak  yang  lain,  juga  tidak  ada  satu  pihak  yang  merasa menjadi  sebab  keberadaan  dari  pihak  lain.  Dengan  demikian,  setiap pihak secara setara saling bergantung pada tiap pihak di luar dirinya. 74
Saya  kira  tak  perlu  meminta  para  perempuan  untuk  menjadi  tukang bangungan atau penggali sumur untuk menjadikan perempuan setara dengan laki-laki, melainkan memberikan identitas yang berharga bagi diri  perempuan.  Identitas  yang  tidak  selalu  menjadikan  perempuan sebagai  pihak  yang  berada  di  lapisan  bawah  (atau  di  pinggir,  di belakang),  tetapi  menjunjung  kesetaraan,  relasional,  dan  kesaling- terhubungan antarmanusia, laki-laki dan perempuan. Doktrin tentang Trinitas  menjadi  cara  kekristenan  untuk  berbicara  tentang  Allah, memaknai  berpartisipasi  dalam  Allah  melalui  sosok  Yesus  Kristus dalam Roh Kudus. Misteri Allah tersingkap di dalam Kristus, dan Roh Kudus  sebagai  misteri  kasih,  dan  misteri  individu-individu  dalam persekutuan  yang  merangkul  kematian,  dosa,  dan  segala  bentuk pengasingan.
73 Ibid., 274.
74 Ibid., 273.

## Rumah Tangga Allah ( Household of God)
Elisabeth  Schüssler  Fiorenza,  seorang  teolog  feminis, memahami  bahwa  teologi  feminis  sesungguhnya  sedang  melakukan dekonstruksi dan menolak kerangka berpikir androsentris. 75 Gerakan perempuan  ingin  menyimbolkan  gereja  sebagai  rumah  ( home/at homeness/ownership/Heimat ).  Gerakan  perempuan  juga  adalah  simbol peristiwa  keluaran  dari  Mesir,  sebuah  gerakan  yang  meninggalkan rumah. 76 Simbol  dari  pergerakan  menuju  sebuah  komunitas  yang egaliter, tanpa subordinasi di antara laki-laki dan perempuan. Gereja dengan konsep ini dapat menjadi model gereja yang jauh dari model patriarki.
Konsep gereja sebagai rumah tangga Allah atau sebagai tempat singgah,  rumah,  tempat  yang  aman  dari  segala  bentuk ketidakmanusiawian  dan  kapitalis,  bukan  hanya  disusupi  oleh  sistem patriarki  yang  berusaha  menguasai  kehidupan  para  perempuan  di dalam  gereja,  tetapi  juga  digerakkan  oleh  gerakan  sayap  kanan kekristenan  yang  berkembang  di  Amerika. 77 Pada  saat  yang  sama, konsep tentang gereja tidak hanya dilihat dan dipahami sebagai rumah, tetapi  juga  diinspirasi  oleh  “anak  perempuan  Allah”  yang  menjadi simbol tercapainya hak atas kesetaraan seperti layaknya “anak laki-laki Allah”  yang  ditanamkan  pada  pendidikan  dan  upaya  untuk menahbiskan  perempuan  ke  dalam  jabatan  pendeta  atau  pelayan  di dalam  gereja. 78 Menariknya,  Fiorenza  dengan  cerdas  mengatakan bahwa para perempuan yang memiliki konsep demikian tidak memiliki pengalaman serta pemahaman yang memadai tentang konsep historis Alkitab,  melainkan  memberikan  penilaian  atas  Alkitab  berdasarkan konsep androsentris. 79
Kelompok feminis memahami bahwa gereja bagaikan rumah, atau  tempat  yang  baru,  tempat  bagi  mereka  setelah  keluar  dari kungkungan  patriarki. 80 Melihat  konsep  tentang  gereja  sebagai  anak perempuan  Allah  atau women  church, agaknya  menarik  perhatian Fiorenza untuk jeli dan kritis. Fiorenza mulai dengan konsep tentang eklesiologi.  Baginya,  konsep  yang  digagas  oleh  sebagian  kelompok feminis  tentang women  church telah  menyalahi  konsep  tentang eklesiologi. Women  church selalu  dikontruksikan  dalam  istilah-istilah
75 Elisabeth Schüssler Fiorenza, But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation (Boston: Beacon Press, 1992), 126. 76 Ibid. 77 Ibid.
78 Ibid.
79 Ibid. 80 Ibid., 127.
feminis. 81 Kata ekklesia berasal dari bahasa Yunani, yang menjelaskan sebuah konggres atau pertemuan rakyat untuk menentukan keputusan bersama. Pertemuan ini diikuti oleh seluruh warga negara, laki-laki dan perempuan. 82 Gerakan  feminis  yang  ingin  mengubah  struktur  gereja menjadi  struktur  perempuan  (saja)  dengan  mengusung  bendera kesetaraan  sebenarnya  sedang  menyangkal  makna ekklesia .  Secara historis dan politis, konsep ekklesia of women nyatanya adalah oxymoron (kontradiktif). 83
Miroslav  Volf  mengatakan,  ada  dua  klaim  universal  tentang identitas  gender.  Klaim  pertama,  manusia  terdiri  dari  laki-laki  dan perempuan; manusia tidak dapat disebut manusia jika ia bukan laki-laki dan  perempuan.  Klaim  kedua,  dengan  segala  pengecualian  kepada budaya-budaya  matriarkal,  laki-laki  yang  seharusnya  memimpin perempuan. 84 Berkaitan  dengan  dua  klaim  itu,  Luce  Irigaray mengatakan  bahwa  persoalan  tentang  perbedaan  seksual  adalah persoalan yang lebih rumit dan menantang daripada persoalan tentang perbedaan  agama,  ekonomi,  politik,  dan  budaya. 85 Sementara  itu, Elizabeth  Johnson  memahami  bahwa  identitas  gender  dibentuk  dari perbedaan agama, ekonomi, politik, dan budaya. 86
Menanggapi beragam argumentasi tentang persoalan Allah dan gender,  Ludwig  Feuerbach,  dalam  teorinya  tentang  agama-agama, mengatakan  Allah  sesungguhnya  adalah  ciptaan  dari  gambaran  ideal manusia  tentang-Nya,  manusia  adalah  pencipta  dan  Allah  adalah ciptaan. 87 Namun demikian, beberapa teolog sepakat bahwa berbicara tentang Allah tidak bisa disamakan dengan berbicara tentang manusia. Volf  mengatakan  bahwa  beberapa  teolog  setuju  bahwa  Allah melampaui  perbedaan-perbedaan  seksual  (seperti  pada  manusia). 88 Oleh  sebab  itu,  membahasakan  Allah  dengan  bahasa  seksual sesungguhnya  sedang  melakukan  fragmentasi  terhadap  figur  Allah dengan membatasi jenis kelamin Allah yang dikenakan pada satu jenis. Saya  memahami  bahwa  Volf,  seperti  halnya  Elisabeth  Fiorenza, menolak untuk menutup mata terhadap realitas Allah. Bahkan, lebih jauh  lagi,  saya  menafsirkan  bahwa  sejarah  tentang  Allah  tidak  dapat diingkari  atau  disangkali.  Memahami  realitas  Allah,  berarti  juga memahami dan menerima sejarah Allah, termasuk peristiwa inkarnasi- Nya dalam wujud Yesus.
81 Ibid., 128. 82 Ibid. 83 Ibid., 130. 84 Volf, “Exclusion and Embrace,” 167.
85 Ibid.
86 Ibid. 87 Ibid., 169. 88 Ibid., 170.
Kristologi Feminis
Memaknai  seksualitas  Allah  yang  melampaui  seksualitas manusia, Volf menyatakan tidaklah valid untuk memahami relasi Allah dengan  menyamakannya  dengan  relasi  antara  ayah  dengan  anak. Seorang ayah tidak dapat melihat atau mendaku relasi dengan anaknya bagaikan relasi Allah dengan anak-Nya. 89 Seorang ayah dapat belajar dari relasinya dengan Allah hanya sebatas tanggungjawabnya sebagai ayah, yaitu memiliki hubungan yang khusus dengan anak-anak dan istri. Sama halnya ketika seorang perempuan ingin belajar dari Allah tentang menjadi  ibu.  Seorang  perempuan  dapat  belajar  dari  Allah  tentang menjadi  ibu  dengan  meniru  model  pengasuhan  Allah.  Volf mengatakan,  sekalipun  Allah  digambarkan  dalam  figur  feminin  atau maskulin,  namun  sesungguhnya  Allah  dan  dalam  relasinya  (Trinitas) memeragakan konsep kemanusiaan bukan ingin menjelaskan gender- Nya. 90
Konsep  tentang  Allah  yang  dipahami  sebagai  ayah  atau  ibu, adalah konsep yang dibentuk dari pengalaman setiap hari dan konsep tersebut  akan  terus-menerus  diperbaharui. 91 Memaknai  Allah berdasarkan pengalaman setiap hari adalah hak setiap orang. Namun demikian,  seksualitas  manusia  tidak  dapat  dikenakan  kepada  Allah. Volf  tidak  menemukan  sisi  maskulin  atau  feminin  Allah,  maka  ia melanjutkan  bahwa  manusia  tidak  dapat  menentukan  gender  Allah hanya dengan satu gender saja. 92 Manusia dapat melakukan cermin atas jenis  kelaminnya  bukan  dengan  Allah,  karena  Allah  tidak  berjenis kelamin.

## Hospitalitas Gereja
Letty  Russell  menjelaskan  gereja  sebagai  sebuah  komunitas Kristus  yang  telah  ditebus-Nya,  dan  di  dalamnya  seluruh  ciptaan diundang  hadir. 93 Gereja  disebut  komunitas  Kristus  sebab  Kristus hadir  di  dalam  gereja  dan  karena  kehadiran  Kristus,  melalui  Roh Kudus, komunitas dapat berkumpul di dalam nama Kristus. 94 Gereja perlu  menerjemahkan  istilah  metafora  meja  yang  melingkar,  yang berada  di  dalam  lingkaran  di  sekitar  meja  adalah  semua  orang, khususnya mereka yang berada di margin. Seperti yang dikatakan oleh
89 Ibid., 171. 90 Ibid., 172. 91 Ibid., 169. 92 Ibid., 173. 93 Letty M. Russell, Just Hospitality: God's Welcome in A World of Difference (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 2009), 16.
94 Ibid., 16.
Russell, gereja perlu menyentuh margin yang berada di dalam atau di luar  gereja  melalui  pelayanan  yang  melingkar  ( roundtable  ministry ). 95
Pelayanan ini, bagi Russell, akan melibatkan mereka yang tersingkir dari struktur gereja karena persoalan ras, gender, atau orientasi seksual. 96
Kendati  demikian,  bagi  Russell,  penahbisan  perempuan  ke dalam jabatan gerejawi belum berarti gereja bebas dari persoalan. Ia melanjutkan,  untuk  mewujudkan  gereja  (sebuah  komunitas)  yang ekumenis  dapat  dilakukan  dengan  cara  mewujudkan  kesetaraan  di antara  seluruh  warga  gereja. 97 Oleh  sebab  itu,  gereja  yang  berada  di lingkaran sudah semestinya menjadi sahabat bagi mereka yang berada di  pinggiran  sebab  pelayanan  adalah  wujud  kepedulian  Kristus  pada mereka  yang  berada  di  pinggir  dan  tak  terjamah  oleh  mereka  yang berada di pusat.
Russell  membuat  definisi  tentang  hospitalitas,  bahwa hospitalitas  adalah  mempraktikkan  keterbukaan  Allah  dengan  cara merangkul  setiap  orang  tanpa  mengenal  perbedaan  dan  bersedia berpartisipasi  bersama  Kristus  dengan  cara  mengupayakan  keadilan dan kedamaian. 98 Hospitalitas, lebih lanjut diartikan, adalah menjalin solidaritas  dengan  sang  liyan,  relasi  saling  terhubung,  percaya,  dan peduli. Di dalam relasi itu, setiap orang saling berbagi kekuatan demi terwujudnya kepenuhan hidup bersama. 99 Hospitalitas bukanlah satu- satunya jawaban bagi persoalan mengatasi perbedaan atau persoalan di dalam komunitas. Hospitalitas mengajak kita untuk merangkul mereka yang dianggap sebagai orang asing dan dipinggirkan dari komunitas. Hospitalitas juga tidak membuat kita (gereja) berada di posisi aman. 100
Dengan  melakukan  hospitalitas,  bukan  berarti  gereja  kemudian menjadi tidak siap dengan risiko merangkul mereka yang terasing dari komunitas.  Karya  hospitalitas  tentu  mengandung  risiko  dari  sebuah perjumpaan. 101
Lebih  lanjut  Russell  menjelaskan  bahwa  hospitalitas  adalah ekspresi persatuan tanpa ingin menyeragamkan. 102 Melalui hospitalitas, komunitas dirajut dari beragam perbedaan, bukan persamaan, dan di dalam komunitas itu tidak ada lagi “benar atau salah,” “menang atau kalah.” 103 Perpaduan  antara  persamaan  dan  perbedaan  di  dalam komunitas  merupakan  tanda  terjadinya  hospitalitas.  Tanpa  adanya
95 Ibid., 17.
96 Ibid.
97 Ibid.
98 Ibid., 19.
99 Ibid., 20. 100 Ibid., 74. 101 Ibid. 102 Ibid., 65. 103 Ibid.
perpaduan  antara  perbedaan  dengan  persamaan,  sebuah  gereja  tidak dapat disebut sebuahkomunitas yang bersatu di dalam Kristus. 104 Kristus merupakan metafora penerimaan Allah bagi dunia. 105 Kristus menjadi manusia, dan menerima seluruh ciptaan di dalam diri- Nya,  serta  bersedia  menebus  ciptaan.  Sebuah  aksi  hospitalitas  yang dilakukan  Yesus  dan  memberikan  contoh  bagi  kehidupan  di  dunia. Kesanggrahan  hidup  yang  dilakukan  Yesus  menjadi  titik  berangkat gereja untuk melakukan agenda kerjanya.
Dalam kerangka hospitalitas, Russell menawarkan transformasi kristologi dan budaya. Kristus, bagi Russell, dimaknai dalam beragam konteks. Kristologi mengalami transformasi dari budaya barat kepada konteks  masyarakat.  Begitu  pun  kisah  tentang  kehidupan  Yesus, termasuk di dalamnya peristiwa salib dan kebangkitan, dapat diberikan makna  oleh  komunitas  masyarakat.  Pemaknaan  yang  beragam  pada kristologi  menjelaskan  bahwa  tidak  adanya  keseragam  dalam memaknai Kristus. Russell menyebutnya dengan peristiwa reimagining Christ , artinya merefleksikan Kristus dari hati dan pikiran berdasarkan konteks budaya. 106

## Kesimpulan
Percakapan  tentang  Kristus  sebagai  sosok  perempuan belumlah jamak dalam diskursus gereja. Warisan budaya patriarki yang diturun-temurunkan  melalui  pengajaran  Alkitab  (penuturan  kisah hingga pelanggengan budaya patriarki di dalam kitab) telah menelurkan subordinasi  demi  subordinasi  perempuan.  Dengan  kata  lain,  dengan membiarkan  dan/atau  melegitimasi  subordinasi  perempuan,  gereja sedang  berada  dalam  situasi  bahaya  sebab  melanggengkan  praktik kekerasan  terhadap  perempuan.  Dengan  meminimalisir  peran kepemimpinan  perempuan  dalam  sistem  organisasi  gereja  serta mengaminkan  bahwa  kepala  rumah  tangga  adalah  laki-laki  dan  oleh sebab  itu  perempuan  (istri)  wajib  tunduk  (submisif)  terhadap  suami gereja sedang menjerat para perempuan dalam siklus dominasi laki-laki atas hidup perempuan.
Relasi  tidak  setara  seperti  itu  seolah  lupa  melihat  dan mencermati  relasi  saling  mengisi  yang  diperankan  Allah  Trinitaris. Model relasi yang diperankan oleh Allah Bapa, Yesus Kristus, dan Roh Kudus  memperlihatkan  kesalingterhubungan  satu  sama  lain. Subordinasi  sama  sekali  tidak  tampak  dalam  relasi  ketiga  Person
104 Ibid., 66. 105 Ibid., 113. 106 Ibid., 115.
tersebut. Relasi ketiga Person tersebut dibahasakan dalam tulisan ini dengan  eklesiologi  trinitaris,  sebuah  ruang  hidup  bersama  yang bernafaskan  kesetaraan,  penghargaan,  tanpa  perendahan  satu  sosok terhadap  sosok  yang  lain.  Eklesiologi  Trinitaris  memperlihatkan sebuah model berelasi di dalam rumah tangga Allah, yang di dalamnya perempuan dan laki-laki dapat berelasi setara tanpa adu kuasa.

## Tentang Penulis
Nyssa Janice Latumeten menyelesaikan studi master teologi di Sekolah Tinggi Filsafat Theologi (STFT) Jakarta dengan subjek teologi feminis dan trauma. Nyssa senang diajak ngobrol tentang kondisi perempuan di Papua, para korban 1965, dan korban pelanggaran HAM masa lalu lainnya. Ia dapat dihubungi di nyssajanice@yahoo.com.

## Daftar Pustaka
Coackley, Sarah. Powers and Submission: Spirituality, Philosophy, and Gender. Massachusetts: Blackwell Publishers, 2002. Concilium. “Any Room For Christ in Asia?” 1993. Diakses pada 13 Januari 2017. http://www.bijbel.net/concilium/?b=26000. Daly, Mary. The Church and The Second Sex . New York: Harper & Row, 1975. Fiorenza, Elisabeth Schüssler. But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation. Boston: Beacon Press, 1992. GPIB. Pemahaman Iman GPIB . Jakarta: Majelis Sinode GPIB, 2010. Griffin,  David  Ray.  “Reconstructive  Theology.”  In The  Cambridge
Companion  to  Postmodern  Theology ,  ed.  Kevin  J  Vanhoozer,  92- 108. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Jati, Wasisto Raharjo. “Wanita, Wani Ing Tata: Konstruksi Perempuan Jawa.” Jurnal  Perempuan:  Budaya,  Tradisi,  Adat, Vol.  20  No.  1 (2015): 82-95. Johnson,  Elizabeth  A. She  Who  Is:  The  Mystery  of  God  in  Feminist Theological Discourse. New York: Crossroad, 1996. Karman, Yonky. Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama. Jakarta: Gunung Mulia, 2015.
Komnas  Perempuan. Anyam  Noken  Kehidupan:  Papua  Tanah  Damai
Menurut  Perempuan  Penyintas  Kekerasan  dan  Pembela  HAM. Jakarta:  Komisi  Nasional  Anti  Kekerasan  terhadap Perempuan, 2015. LaCugna, Catherine Mowry. God For Us: The Trinity and Christian Life. New York: Harper San Francisco, 1991.
Orevillo-Montenegro, Muriel. The Jesus of Asian Women: Women From
The Margins. New York: Orbis Books, 2006.
Russell, Letty M. Just Hospitality: God's Welcome in A World of Difference. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 2009. Volf, Miroslav. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon Press, 1996.
Wren, Brian. What Language Shall I Borrow?: God-Talk in Worship: A Male Response to Feminist Theology. New York: The Crossroad Publishing Company, 1995..