## INTEGRASI ILMU TAFSIR DAN ILMU SOSIAL: SEBUAH CATATAN AWAL TENTANG SOSIOLOGI AL-QUR`AN

## Wardani
Universitas Islam Negeri Antasari Banjarmasin mwardanibjm@gmail.com
Diterima 15 Oktober 2020 │Direview 30 November 2020│Diterbitkan 21 Desember 2020

## Abstract
The scientific explanation of society, as Western sociology offers, has been criticized by some Muslim scholars for some limitedness. But, unfortunately, they cannot reconstruct what they propagated as the ‘ Islamic sociology ’ . One of main factors of their failure is neglecting the Qur`an as the starting point of the reconstruction. Employing a thematic interpretation, focusing on the issues of norm, tradition, and social change, this article is aimed to reconstruct the so-called ‘ sociology of the Qur`an ’ . The discussion will be started from initiating the ‘ philosophy ’ or the rationale for the integration between Qur`an interpretation and social sciences, then it will discuss those issues, and finally will drawn some main points in the term of the Qur`anic sociology and idealized methods for the integration. This article arrives at the conclusion that a society in the Qur`anic perspective are characterized by being prophetic in the term of seeking ideals and by involving of closely related elements of God, man,and ‘ history ’ (man ’ s creativity) in the term of social change. It is suggested to employ a scientific and thematic interpretation applying semantic approach in interpreting Quranic verses to reconstruct Quranic concept of society.
Keywords : Sociology of the Qur`an, Integration, Scientific Interpretation (al-tafs î r al- ’ ilm î)

## Abstrak
Penjelasan ilmiah tentang masyarakat, sebagaimana yang ditawarkan oleh sosiologi Barat, telah dikritik oleh sebagian intelektual Muslim karena beberapa kelemahan. Akan tetapi, sayangnya, mereka  tidak bisa merekonstruksi apa yang mereka serukan sebagai ‘ sosiologi Islam ’ . Salah satu faktor utama kegagalan mereka adalah mengabaikan al-Qur`an sebagai  titik-tolak  rekonstruksi.  Dengan  menerapkan  penafsiran  tematik,  berfokus  pada  persoalan  tentang  norma, tradisi, dan perubahan sosial, artikel ini dimaksudkan untuk merekonstruk yang apa yang disebut ‘ sosiologi al-Qur`an ’ . Diskusi  akan  dimulai  dari  upaya  menjelaskan ‘ filosofi ’ atau  alasan  yang  mendasari  pentingnya  integrasi  antara penafsiran al-Qur`an dan ilmu-ilmu sosial, kemudian akan mendiskusikan isu-isu itu, dan terakhir akan menarik beberapa point utama dalam hal sosiologi and metode yang diidealisasikan untuk integrasi. Artikel ini sampai pada kesimpulan bahwa suatu masyarakat dalam perspektif al-Qur`an memiliki ciri bersifat profetik dalam hal mencari yang ideal dan dengan keterlibatan elemen-elemen yang terkait erat antara Tuhan, manusia,dan ‘ sejarah ’ kreativitas manusia) dalam hal perubahan sosial). Disarankan untuk menerapkan penafsiran saintifik dan tematik dengan menggunakan pendekatan  semantik  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur`an  untuk  merekonstruk  konsep  al-Qur`an  tentang masyarakat.
Kata Kunci : Sosiologi Al-Qur'an, Integrasi, Interpretasi Ilmiah
Pendahuluan
Hubungan antara agama dan sains atau ilmu pengetahuan merupakan isu yang selalu diperdebatkan sepanjang sejarah pemikiran manusia. Hingga kini telah banyak upaya  untuk  menjelaskan,  ternyata  isu  ini  masih  saja  menggelayuti  perdebatan intelektual, dari era klasik hingga kontemporer. Di kalangan pemikir Islam pun, isu ini begitu  menarik  perhatian.  Para  filosof  Islam,  misalnya,  yang  tidak  hanya  yang mendalami  ilmu-ilmu  keislaman,  melainkan  filsafat,  kedokteran,  fisika,  dan matematika, seperti Ibn Sînâ, Fakhr al-Dîn al-Râzî, dan Ibn Rusyd, mencoba mencari titik-temu antara agama ( syar î at ) dan filsafat serta ilmu pengetahuan. 1
Mempertemukan  antara  Islam  dan  ilmu  pengetahuan,  baik  ilmu  pengetahuan alam maupun ilmu pengetahuan sosial, tentu saja menghadapi kendala mendasar jika
1 Lihat, misalnya, Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl Fîmâ Bayn al-Hikmah wa al-Syarî ’ ah min al-Ittishâl, Mesir: Dâr al-Ma’ârif, t.th.)
tidak  bertolak  dari  al-Qur`an,  karena  berbicara  tentang  Islam,  tentu  saja, berbicaratentang al-Qur`an sebagai sumber utama ajaran. 2 Oleh karena itu, persoalan yang paling fundamental adalah menjelaskan hubungan antara ajaran al-Qur`an dengan ilmu pengetahuan. Pertalian antara al-Qur`an yang ajaran-ajarannya dijelaskan melalui media tafsir akan lebih lebih dilihat dari kaitannya dengan persoalan sosiologis, karena sebagai kitab suci, al-Qur`an banyak berbicara tentang masyarakat.
Mungkinkah  mengintegrasikan  antara  doktrin  al-Qur`an  tentang  masyarakat dengan sosiologi? Artikel ini mengkaji isu integrasi ilmu antara ilmu tafsir dan ilmu sosial, khususnya sosiologi dengan fokus pertama, pada alasan fundamental tentang pentingnya integrasi itu, menjelaskan beberapa konsep-konsep kunci dalam konsep al- Qur`an tentang masyarakat, seperti tentang tradisi, norma sosial, dan perubahan sosial, dan terakhirnya menarik model intergrasi yang bisa dikembangkan sebagai cikal-bakal bagi apa yang di sini disebut sebagai sosiologi al-Qur`an.
Kajian tentang masyarakat, khusus yang diidealisasikan, telah banyak dilakukan. Salahsatu wacana yang berkembang di Barat adalah tentang masyarakat sipi  ( civil society) di Barat. Dalam Islam sendiri, pemikiran tentang masyarakat dikemukakan, antara lain oleh al-Fârâbî, tentang masyarakat utama ( al-madînah al-fâdhilah ). Khusus sosiologi dari perspektif ajaran Islam, antara lain adalah Ali Syariati, On the  Sociology  of  Islam. 3 Bertolak  dari  kritiknya  terhadap  sosiologi  Barat  ia  mencoba menawarkan sosiologi yang dikembangkan dari Islam sendiri melalui konsep ummah. Sosiologi  di  tangan  Ali  Syariati  menjadi  alat  untuk  menggerakkan  kesadaran  kritis manusia  akan  kesenjangan  dan  penindasan  yang  terjadi,  sehingga  ilmu  ini diorientasikan  untuk  pergerakan.Ia  banyak  diilhami  oleh  sosiologi  Perancis,  yaitu “sosiologi  dialektis”,  lalu  tergerak  membangunnya dari  ajaran  Islam. 4 Kritiknya  atas liberalisme adalah dalam konteks upayanya memposisikan Islam bukan sebagai agama dalam  negara  teokratik,  melainkan  Islam  sebagai  agama  yang  mengatur  hubungan kesadaran individu ke individu dalam hubungannya dengan kebijakan negara. Ide-ide ini tidak baru. Sosiolog Barat banyak yang membahas, semisal Jean Bodin.  Barbara Celarent mengritik bahwa jika Syariati mengontraskan dengan sejarah liberalisme di Eropa,  maka  dalam  sejarahnya,  absolutisme  mungkin  terjadi,  namun,  menurut klaimnya, di dunia Kristen tidak terjadi. 5
Beberapa kelemahan kajian ini, antara lain tidak sistematis dalam pembahasan dan tidak konsisten, misalnya dalam sikapnya terhadap agama-agama Ibrahimi. 6 Tentu saja,  kajian  ini,  meski  meminjam  istilah  al-Qur`an,  tidak  bekerja  dari  metode  tafsir, karena  karya  ini  tidak  menafsirkan  al-Qur`an.  Tentu  saja,  berbicara  tentang konsep Islam, meski bertolak dari al-Qur`an sebagai kitab suci umat Islam. Dari kitab suci ini, dibangun apa yang dimaksud “sosiologi al-Qur`an”. Meskipun sebagian bertolak dari ayat-ayat al-Qur`an, kajian Ali Syariati tidak bisa dipertanggungjawabkan validitasnya dari  aspek  metodologi,  terutama  dari  aspek  keabsahan  klaimnya  sebagai  konsep  al- Qur`an, karena tidak ditopang dengan metodologi tafsir, semisal tafsir tematik, yang menjamin proses pemahaman yang utuh dan komprehensif dari al-Qur`an.
2 Lihat  kritik  Fazlur  Rahman  terhadap  berbagai  perkembangan  ilmu-ilmu  Islam,  seperti  ilmu Kalâm dan Tashawwuf, yang telah berkembang telah jauh dari spirit al-Qur`an, sehingga perlu dilakukan apa  yang  disebutnya  “rekonstruksi  sistematis”  ilmu-ilmu  Islam  itu  dengan  mengembalikan  ke  ajaran sejati al-Qur`an. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: Chicago University Press, 1982), 156.
3 Ali Syariati, On the Sociology of Islam, terj. Hamid Algar , (Berkeley: Mizan Press, 1979).
4 Lihat lebih lanjut Wardani, Filsafat Islam Sebagai Filsafat Humanis-Profetik, (Banjarmasin: Antasari Press, 2014), 149-171.
5 Barbara Celarent, “On the Sociology of Islam by Ali Shari’ati amd Marxism and Other Western Fallacies by Ali Shari’ati” American Journal of Sociology , vol. 117, no. 4  (2012), 1289. 6 Celarent, “On the Sociology of Islam…”,  1290
Kesadaran  akan  pentingnya  sosiologi  Islam  juga  menyeruak  pada  tahun 2000melalui  semisal  tulisan  Sulaiman  Khalid,  “ Sociology,  Islam,  and  Islamic  Sociology ”. Dalam tulisan ini, dijelaskan berbagai keberatan atas sosiologi Barat. Auguste Comte, sebagai  orang  yang  pertama  menggunakan  istilah  “sosiologi”  untuk  sebuah  kajian sistematis  tentang  masyarakat,  ketika  ia  merasakan  situasi  di  Eropa  yang  ditandai dengan kemenangan sains atas agama. Dikotomi antara kedua perdebatan itu muncul sejak abad ke-17. Para ilmuwan segala yang tidak bisa diukur dengan pengalaman tidak bisa diterima.
Penjelasan teologis atas fenomena fisik dan  alam ketika itu ditolak. 7 Point ini adalah salah satu fokus penulis yang tidak dibahas cukup oleh Sulaiman Khalid.Kajian terakhir  (2011) tentang sosiologi Islam ditulis oleh Farid Younos, Principles of Islamic Sociology .  Kajian  ini,  antara  lain,  membahas  tawhīd  sebagai  prinsip  dasar  masyarakat Islam, di samping contoh masyarakat Nabi Muhammad di Madinah. Beberapa uraian tentang prinsip-prinsip masyarakat Islam ditimba dari al-Qur`an. Namun, kajian ini, dari aspek metodologi tafsir, tidak bisa dipertanggungjawabkan karena penafsiran ayat tidak didasarkan atas sumber dan metode tafsir yang jelas. 8
Kajian  tentang  sosiologi  al-Qur`an  ditulis  Murtadha  Muthahhari  dengan judulnya, Jami ’ e  wa  Tarik (Masyarakat  dan  Sejarah  yang  diterbitkan  dengan  judul Sociology  of  the  Qur`an). 9 Karya  ini  membahas  masyarakat  dari  perspektif  al-Qur`an dengan  pendekatan  filosofis,  misalnya,  keberadaan  masyarakat  adalah  wujud  yang esensial  dan  independen,  determinisme,  hakikat  masyarakat  (homogenitas  atau heterogenitas).  Klarifikasi  atau  bahkan  kritik  beberapa  pandangan  sosiologi  Barat, semisal  dikemukakan  oleh  Aguste  Comte,  dicocokkan  dan  terkadang  dikontraskan dengan pandangan al-Qur`an yang ditarik kesimpulan penafsirannya melalui penafsiran tahlîlî secara parsial. 10
Konsep dari al-Qur`an sendiri di tengah wacana mainstream dari sosiologi Barat perlu ditawarkan. Keyakinan untuk membangun sosiologi berbasis al-Qur`an kurang lebih sama dengan keyakinan sebagian para filosof Muslim untuk membangun filsafat Islam.  Keyakinan  Seyyed Hosein  Nasr,  ketika  menawarkan “filsafat  profetik”, yaitu filsafat  Islam  yang  digali  dari  sumber-sumber  kenabian,  patut  diberi  apresiasi. Sebagaimana penulis kutip, sementara para filosof muslim mengritik ide tentang filsafat profetik, para filosof Amerika justeru bergabung dalam filsafat Kristen. Begitu juga, ketertarikan terhadap filsafat Yahudi meningkat di Barat. 11 Kajian Muhammad Khan Malik 12 membahas  beberapa  prinsip  dasar  sosiologi  al-Qur`an,  seperti  terminologi- terminologi, seperti qawm, firqah, dan sebagainya, dan juga konsep-konsep kunci, seperti pengaturan kehidupan sosial, masyarakat yang ideal. Kajian-kajian ini sangat terbatas.
7 Sulaiman Khalid, “Sociology, Islam, and Islamic Sociology” dalam Islamic Quarterly (vol. 44, no. 4 2000), 619.
8 Lihat, lebih lanjut, Farid Younos, Principles of Islamic Sociology (Bloomington: Author House, 2011) 9 Murtadha  Mutahhari,  “Sociology  of  the  Qur`an  Part  I” al-Tawhid (vol.  1,  no.  3)  dalam  al- islam.org/al-tawhid/vol1-n3/sociology-quran-part-I-murtadha-mutahhari    (7  Oktober  2020); Murtadha  Mutahhari, Sociology  of  the  Qur`an  Part  II, (California:  CreateSpace  Independent  Publishing Platform, 2014).
10 Lihat  komentar  Mutahhari  atas  beberapa  pandangan  tentang  keberadaan  masyarakat  secara esesial dan independen, dalam Sociology of the Qur`an Part I n.p.
11 Wardani, “Posisi al-Qur`an dalam Integrasi Ilmu”, Jurnal Nun, Vol. 4, No. 1 2018) 157.
12 Muhammad Khan Malik, “The Sociology of Islamic Culture”,  dalam European Scientific Jurnal (vol. 1, no. 1, 2014) 355-367.
Metode
Kajian  ini  adalah  kajian  kepustakaan  dengan  menerapkan  metode  tematik, khususnya  dalam  menjelaskan  konsep-konsep  kunci  tentang  masyarakat,  dengan menelusuri ayat-ayat al-Qur`an yang relevan, namun dengan menunjuk satu ayat paling representatif  dan  menghadirkan  ayat-ayat  lain,  begitu  juga  hadîts  dan  sumber penafsiran lain, sebagai penjelas terhadap ayat tersebut. Pendekatan yang diterapkan adalah pendekatan semantik (‘ ilm al-dilâlah) dengan menelusuri makna akar kata dan makna relasionalnya.
Uraian dimulai dengan merumuskan alasan mendasar atau filosofi yang menjadi alasan mengapa integrasi antara ilmu tafsir dan ilmu sosial menjadi keniscayaan, lalu memetakan berbagai kemungkinan integrasi antara keduanya dan menentukan pilihan yang paling ideal, mengemukakan contoh-contoh telaah tematik-semantik atas konsep- konsep  kunci  dalam  al-Qur`an  tentang  masyarakat,  dan  terakhir  menarik  unsur fundamental--dari dasar filosofi dan pilihan integrasi antara kedua hingga pembuktian dalam  bentuk  kajian  tafsir  ini--tentang  karakteristik  sosiologi  al-Qur`an  yang  secara distingtif berbeda dengan sosiologi Barat dan yang menjadi model integrasi ilmu antara tafsir dan ilmu sosial.
Sumber-sumber dalam kajian ini adalah karya-karya yang memuat prinsip-prinsip moral  ajaran  al-Qur`an  yang  menjadi  kitab  suci  memiliki  segi  universalitas  yang mungkin  diaktualisasikan  dalam  konteks  modern,  karya-karya  tentang  ilmu  tafsir, karya-karya tafsir, dan karya sosiologi yang dikembangkan oleh intelektual muslim dan Barat.

## Hasil dan Pembahasan
1. Universalitas Pesan al-Qur`an: Dasar Filosofi Integrasi Ajaran  al-Qur`an  tidak  hanya  memuat  persoalan-persoalan  keyakinan  dan ibadah, melainkan persoalan kemasyarakatan, termasuk dasar filosofi yang harus ada, seperti  prinsip  keimanan  sebagai  dasar  spiritualitas,  prinsip  hidup  sebagai berdampingan  ( peaceful  co-existence )  di  era  kemajemukan  sekarang,  dan  berdinamika mengikuti perkembangan  peradaban  meniscayakan perubahan di tengah masyarakat yang semakin canggih.
Relevansi teks al-Qur`an untuk setiap zaman dan tempat  ( shal â hiyyat al-nashsh li kulli zam â n wa mak â n ) yang sejak dahulu dinyatakan oleh lisan seorang Imam al-Syâfi’î dalam al-Ris â lah bahwa“  tidak  adasuatu  persoalan  pun  yang  dihadapi  oleh  seorang penganut agama Allah swt  (Islam), melainkan dalam al-Qur`an sudah ada petunjuk dalam bentuk petunjuk berkaitan dengannya ( falaysat tanzilu bi ahadin min ahl dîn Allâh nâzilatun illâ wa fî kitâb Allâh al-dalîl ‘ alâ sabîl al-hud â fîhâ )”. 13 Tentu tidak terbayang bagi kita  bahwa al-Qur`an  akan  menjawab  semua  persoalan  secara  rinci.  Imam  al-Syâfi’î sendiri mengatakan jawaban al-Qur`an terhadap permasalahan itu berupa dalil sebagai petunjuk. Dalam perspektif ushul al-fiqh,mekanisme mengambil dalil untuk menyikapi kasus-kasus baru dilakukan dengan metode silogisme ( qiy â s ). Al-Qur`an hanya memuat prinsip-prinsip  dasar  yang  bisa  dikembangkan  untuk  menjawab  persoalan-persoalan baru. Meskipun al-Qur`an diturunkan di masyarakat Arab pada abad ke-6 M dan dalam konteks spesifik, dengan kultur yang berbeda dengan kultur di tempat lain, namun al- Qur`an  sendiri  berdiktum  tentang  dirinya  bahwa  ia  adalah  “petunjuk  bagi  manusia ( hudan  li  al-nâs) bahkan  kitab  suci  ini  berisi  “bukti-bukti  yang  jelas  dari  petunjuk itu”( bayyin â t min al-hudâ) , dan “standar, patokan, pembeda ( al-furqân) antara yang benar dan  yang  keliru. 14 Seorang  intelektual  asal  Pakistan,  Fazlur  Rahman,  juga  pernah
13 Al-Syâfi’î, al-Risâlah, ed. Ahmad Muhammad Syâkir (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 20. 14 Q.S. al-Baqarah: 185.
memformulasi  tujuan  al-Qur`an  ini  lebih  lanjut,  “al-Qur`an  adalah  dokumen  yang ditujukan kepada manusia”. 15 Lebih lanjut, ia mengatakan bahwa, al-Qur`an bukanlah risalah tentang Tuhan dan sifat-Nya saja. Kenapa? Itu artinya, al-Qur`an bukan sekadar kitab  suci  yang  berisi  uraian  tentang  ketuhanan  melulu,  karena  ditinjau  dari  aspek keyakinan  pun,  adanya  Tuhan  itu  fungsional,  tegas  Fazlur  Rahman.  Dia  adalah  zat Pencipta dan pemelihara alam semesta dan manusia, dan memberi petunjuk kepada mereka dan memberi keputusan (memberi pahala dan menghukum. Jadi dua hal ini (memberi  petunjuk  dan  memberi  keputusan)  adalah  dua  hal  hal  yang  terkait. Simpelnya, ini adalah wujud  “keadilan yang ditempa oleh rasa  kasih sayang” ( justice tempered by mercy ) dalam istilah penulis modern. Akan tetapi, konsep al-Qur`an bahkan melebihi kedua hal ini, karena ada lima yang saling terkait dan menyatu dalam ajaran al-Qur`an,  yaitu  kreativitas,  pemeliharaan,  memberi  petunjuk,  keadilan,  dan  kasih sayang. 16
Petunjuk al-Qur`an kepada manusia tidak hanya menyangkut soal teologis dan eskatologi, yaitu soal tentang Tuhan yang berhak disembah dan soal tentang kehidupan di akherat nanti, melainkan juga soal tentang bagaimana manusia hidup secara layak di dunia ini. Tujuan al-Qur`an, tegas Fazlur Rahman, adalah membentuk tatanan sosial yang berlandaskan etis dan egaliter. 17 Jadi, segmen yang dibidik oleh al-Qur`an bukan hanya manusia sebagai individual, melainkan manusia secara kolektif. Dari ini, kita bisa menyimpulkan  bahwa  ajaran  tentang  masyarakat  juga  menjadi concern al-Qur`an. Bahkan  dikatakan,  sebagaimana  dikutip  dalam  buku  ini,  seseorang  dianggap  saleh secara individual adalah jika ia juga saleh secara sosial.
Tidak hanya al-Qur`an bersifat universal dilihat dari persoalan-persoalan yang dikandungannya,  melainkan  juga  universal  dilihat  dari  gerak  atau  pergeseran kandungannya. Teks al-Qur`an memang terbatas, 6.236 ayat, yang sudah merupakan teks  final,  sejauh  yang  kita  yakini,  meski  di  kalangan  Barat,  berkembang  berbagai wacana  lain.  Bagaimana  teks  yang  terbatas  itu  diproyeksikan  untuk  menghadapi berbagai  problema  yang  dihadapi  oleh  kaum  muslimin  dalam  berbagai  kondisi  dan tempat  yang  berbeda  dan  bahkan  semakin  kompleks,  padahal  al-Qur`an  diyakini sebagai  petunjuk  bagi  manusia  secara  luas?  Pertama,  ajaran-ajaran  al-Qur`an  harus dipahami prinsip-prinsip dasarnya.
Al-Syâthibî  dalam al-Muwâfaq â t sudah  lama  menyatakan  bahwa  ajaran-ajaran pokok-pokok  yang  tidak  mungkin  termakan  oleh  waktu,  bahkan  tidak  pernah  bisa dianggap  dibatalkan  oleh  ajaran  lain  dari  perspektif  teori naskh sekalipun. 18 Ajaran pokok tentang keyakinan dan moral, misalnya, tidak mungkin tergerus oleh waktu dan tempat.  Ada  dimensi  teologis  dan  moral  yang  tidak  bisa  terlepas  dari  formulasi- formulasi ajaran al-Qur`an. Para ulama telah menyebutkan aspek terdalam ajaran al- Qur`an dengan berbagai istilah: al-Syâthibî dan beberapa ushûliyyun sehaluan dengan ini, bahkan di era modern semisal Mahmûd Muhammad Thâhâ menyebutnya dengan
15 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur`an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), 1.
16 Rahman, Major  Themes 1.  Kelima  elemen  ini  menjadi  elemen-elemen  yang  saling  terkait, misalnya, tampak dalam surat al-Fâtihah,di mana di dalamnya  (ayat: Alhamd li All â h rabb al-' â lam î n) Allah swt diperkenalkan sebagai Tuhan dengan kreativitas penciptaan, Dia telah menciptakan seluruh jagat raya  ini  dengan  ketatanan  dan  keserasian  serta  kreativitas  yang  luar  bisa.  Konsep rabb ,  Tuhan  sang Pemelihara  dan  Pelindung,  dilekatkan  kepada  sosok  Allâh  sebagai  Tuhan.  Jika  Dia  adalah  kreatif menciptakan, Dia juga melindunginya. Tuhan juga memberi petunjuk dengan adanya keharusan manusia berkomitmen beribadah dan meminta pertolongan (ayat: iyy â ka na ’ budu wa iyy â ka nasta ’î nu) serta meminta petunjuk  ( ihdin â ash-shir â th  al-mustaq î m ),  dan  membedakan  antara  “jalan  yang  lurus  dan  jalan  yang menimbulkan murka Tuhan dan jalan yang sesat" (ayat terakhir: shir â th alladz î na an ’ amta ‘ alayhim ghayr al- maghdh û b ‘ alayhim wa l â al-dh â ll î n ). 17 Rahman, Major Themes, 37-38.
18 Abû Ishâq al-Syâthibî, al-Muw â faq â t f î Ush û l al-Syar î’ ah, vol. 2, ed. ‘Abdullâh Dirâz (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, t.th.), 77-78.
( kulliyy â t) prinsip-prinsip  universal,  ( ushûl) prinsip-prinsip,  Fazlur  Rahman menyebutnya dengan ajaran ideal-moral. 19 Kedua, dalam konteks penafsiran, kita harus menggeser  dari  ajaran-ajaran  al-Qur`an  yang  tampak  insidental  ke  esensial  dengan memahami  prinsip-prinsip  dasarnya.  Itulah  sebabnya  mengapa  seorang  penafsir terkenal asal Tunis, Muhammad al-Thâhir ibn Âsyûr, dalam mukadimah tafsirnya, al- Tahrîr  wa  al-Tanwîr, pernah  mengatakan  bahwa  tugas  penafsiran  bukan  hanya mengungkap kandungan ajaran dari ayat, melainkan juga kaedah-kaedah ajaran. 20
Hal ini sejalan dengan bermunculan karya-karya tentang kaedah tafsir, baik di masa  klasik  maupun  modern,  yang  tidak  hanya  bermanfaat  untuk  kepentingan menafsirkan ayat bagi penafsir, seperti kaedah kebahasan, melainkan juga bermanfaat bagi  kita  semua,  yaitu  melalui  prinsip-prinsip  ajaran  al-Qur`an  tentang  diri  dan kehidupan. Karya ‘Abd al-Rahmân bin Nâshir bin ‘Abdullâh al-Sa’dî (1307-1376 H), al-Qawâ ’ id al-His an, misalnya, membahas juga ajaran al-Qur`an tentang moderasi dan keseimbangan ( al-tawassuth wa al-i ’ tidâl. 21 Bahkan, di era modern, ‘Umar bin ‘Abdullâh al-Muqbil,  menulis Qawâ ’ id  Qur`âniyyah: Khamsûn  Q â’ idatan  Fî  al-Nafs  wa  al-Hayâh (Kaedah-kaedah Qur`ani: 50 kaedah tentang Diri dan Kehidupan). 22
Kebanyakan  dari  kaum  muslimin  hanya  memperlakukan  al-Qur`an  lebih cenderung hanya sebagai kitab suci untuk keyakinan dan ibadah saja, bukan tentang hidup dan kehidupan, hanya tentang individu, bukan tentang sosial kemasyarakatan. Mona  Shiddiqui  dalam How  to  Read  the  Qur`an,  s ebagaimana  dikutip  oleh  Ziauddin Sardar, mengatakan bahwa al-Qur`an adalah “kitab tertutup yang hanya dapat dibaca, dilafalkan, dan dipatuhi”.
Lebih  lanjut,  sebagaimana  ditulis  oleh  Ziauddin  Sardar,  “Namun,  kitab  itu menyampaikan  berbagai prinsip  penting,  termasuk  pengetahuan  tentang  masyarakat yang diidealkan al-Qur`an, tentang menghargai perbedaan antara yang universal dan yang  partikular,  dan  tentang    cara  suatu  masyarakat  membentuk  dan  memelihara pandangan dasarnya dalam menghadapi perubahan sosial, budaya, dan lingkungan yang cepat. Kekuatan dan petunjuk al-Qur`an, sebagaimana ditulis Shiddiqui, muncul ketika ia dibaca dan ditafsirkan sesuai dengan situasi aktual yang tengah berubah. Hanya saja, membaca  al-Qur`an  dari  sudut  pandang  perubahan  situasi  sangat  jarang  dilakukan. Secara umum, tafsir-tafsir tradisional al-Qur`an kurang menaruh perhatian terhadap perubahan di tengah masyarakat”. 23
Filosofi  yang  mendasari  perlunya  integrasi  antara ilmu  tentang  al-Qur`an  dan tafsirnya dengan ilmu-ilmu sosial adalah keasadaran akan perlu menafsirkan al-Qur`an dengan  semangat  perubahan  zaman.  Sebagaimana  dinyatakan  oleh  Shiddiqui  itu, dengan integrasi tersebut, al-Qur`an tidak lagi menjadi kitab suci tertutup, melainkan menjadi kitab suci yang aktual dan mampu merespon isu-isu hangat. Hal yang perlu dilakukan adalah membuka diri untuk mengintegrasikan antara ilmu tafsir dan ilmu sosial-humaniora.
19 Tentang ush û l dan fur û’, kulli dan juz ’î,  menurut  Thaha  dan  al-Syâthibî,  lihat  Wardani, Ayat Pedang  versus  Ayat  Damai:  Menafsir  Ulang  Teori  Naskh  dalam  al-Qur`an. (Yogyakarta:  Zahir  Publishing, 2020), 66-80; Thaha, The Second Message of Islam, (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), 145. Tentang ideal-moral, lihat  Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Opportunities”, dalam Alford T. Welch dan Pierre Cachia (eds.), Islam: Past Influence and Present Challlenge (Edinburhgh: Edinburgh University Press, 1979), 325-327.
20 Muhammad al-Thâhir ibn ‘Âsyûr, al-Tahr î r wa al-Tanw î r, vol. 1 (Tunis: al-Dâr al-Tûnisiyyah li al-Nsyr, 1984), 83.
21‘ Abd al-Rahmân bin Nâshir bin ‘Abdullâh al-Sa’dî, al-Qaw â’ id al-His â n ( T.th: Dâr Ibn al-Jawzî, t.th.), 68-70.
22 ’Umar  bin  ‘Abdullâh  al-Muqbil, Qaw â’ id  Qur` â niyyah: Khams û n  Q â’ idatan  F î al-Nafs  wa  Hay â h ( Riyadh: Markaz Tadabbur li al-Istisyârât at-Tarbawiyyah wa at-Ta’lîmiyyah, 2012).
23 Ziauddin Sardar, Ngaji Quran di Zaman Edan: Sebuah Tafsir untuk Menjawab Persoalan Mutakhir ( Jakarta: Serambi, 2014), 61-62.
2. Model Integrasi Tafsir dan Ilmu Sosial
Posisi al-Qur`an dalam konteks integrasi ilmu, atau dalam konteks lebih umum, integrasi ilmu keislaman dengan ilmu agama memang bervariasi. 24 Pertama, “ayatisasi”, yaitu  sekadar  membubuhkan  ayat-ayat  dalam  penafsiran  al-Qur`an,  atau  dalam penelitian eksak, seperti fisika dan kimia, ayat sekadar dibubuhkan. Ayat lalu terkesan hanya  menjadi  semacam  “stempel”  pembenar  terhadap  temuan  yang  didapat,  atau menjadi  sarana  justifikasi  bahwa  temuan  ilmu  pengetahuan  ini  sudah  ada  dalam  al- Qur`an tanpa melakukan klarifikasi penafsiran yang mandiri dan mendalam.  Jika hanya “mengekor”  temuan  ilmu  pengetahuan  yang  kemudian  diberi “stempel”  ayat,  maka prilaku ini menimbulkan kritik yang justeru menjadi bomerang bagi kaum muslimin sendiri. Mereka dicap sebagai kalangan apologis.
Kalangan Barat paling suka menuduh para penulis yang mengklaim seenaknya saja bahwa temuan-temuan ilmu pengetahuan moden telah didahului oleh al-Qur`an. Ayatisasi  ini  bermacam-macam  bentuknya;  ada  yang  sekadar  menempatkan  ayat  al- Qur`an sebagai inspirasi, seperti dianjurkan oleh Imam Suprayogo (mantan rektor UIN Malang). Integrasi ilmu di perguruan tinggi keagamaan Islam ini telah menghasilkan berbagai karya tafsir, bahkan metode tafsir  santifik, yang telah melangkah jauh dari patok keilmuan rektornya, yaitu tidak sekadar menempatkan ayat sebagai inspirasi lagi melainkan  lebih  jauh,  menempatkan  ayat  sebagai  asumsi/hipotesis  yang  harus dibuktikan. 25 Noeng Muhajir, seperti halnya Imam Suprayogo, adalah tokoh yang juga menyarankan hal yang sama.
Kedua,  melakukan  kajian  klarifikatif.  Klarifikasi  dilakukan  dengan  melakukan pertama,  telaah  atas  temuan-temuan  ilmu  pengetahuan  secara  independen,  kedua, melakukan penafsiran yang “adil” terhadap teks, yaitu tidak memaksakan pemahaman- pemahaman (pra-konsepsi), sesuai dengan kaedah tafsir yang diusulkan oleh Shalâh ‘Abd  al-Fattâh  al-Khâlidî  dalam Maf â tîh  li  al-Ta'âmul  ma ’ al-Qur`ân (Kunci-kunci Berinteraksi dengan al-Qur`an), “memasuki dunia al-Qur`an tanpa pra-konsepsi-pra- konsepsi”    ( dukhûl ‘ âlam  al-Qur`ân  duna  muqarrarâts â biqah )  . 26 Selanjutnya,  dilakukan
24 Wardani, “Posisi al-Qur`an “, 107-157.
25 Karya-karya tafsir saintifik yang diterbitkan di UIN Malang adalah sebagai berikut: (1) Ekonomi Qur`ani: Doktrin Reformasi Ekonomi dalam al-Qur`an karya Mishbahul Munir dan A. Djalaluddin, (2) Filsafat Sains dalam al-Qur`an karya M. Hadi Masruri dan Imron Rossidy, (3) Analisis Matematis terhadap Filsafat al- Qur`an karya  Abdul  Aziz  dan  Abdussakir,  (4) Ada  Matematika  dalam  al-Qur`an karya  Abdussakir,
(5) Indahnya Matematika dalam al-Qur`an karya Hairur Rahman, (6) Inspirasi al-Qur`an dalam Algoritma karya Fatchurrochman,  M.  Faisal,  Amin  H.,  dan  Suhartono,    (7) Rahasia  al-Qur`an  dalam  Biometrik karya Suhartono dan Totok Chamidy, (8) al-Qur`an dan Semut: Inspirasi al-Qur`an dalam Membangun Algoritma Ant karya M. Amin Hariyadi, (9) Lempung: Menguak Rahasia Keagungan Allah karya Anton Prasetyo dan Novi Avisena, (10) Besi: Material Istimewa dalam al-Qur`an karya Diana Candra Dewi, Himmatul Baroroh, dan Tri Kustono Adi, (11) Embriologi dalam al-Qur`an: Kajian pada Proses Penciptaan Manusia karya Kiptiyah,
(12) Siapakah Penentu Jenis Kelamin Bayi? karya Bayyinatul Muchtaromah, (13) Fisika dan al-Qur`an karya Agus  Mulyono  dan  Abtokhi, Ayat-ayat  Kauniyah karya  Abbas  Arfan  Baraja,  (14) Manajemen  Qur`ani: Menerjemahkan Idarah Ilahiyah dalam al-Qur`an karya Ahmad Djalaluddin, (15) Konservasi Sumber Daya Alam: Perspektif Islam dan Sains karya Ulfa Utami, (16) Ekologi Serangga karya Dwi Suheriyanto, (17) Gizi dan Kesehatan: Perspektif al-Qur`an dan Sains karya Eko Budi Minarno dan Lilik Hariani, (18) Matematika  (1) Kajian Integratif karya Abdussakir, (19) Tarbiyah Qur`aniyah karya M. Samsul Ulum dan Triyo Supriyatno,
(20) Pendidikan Berparadigma al-Qur`an karya Imam Suprayogo, (21) Pembelajaran Bahasa Inggris karya Rina Sari, (22) Filsafat Ilmu karya Mudjia Raharjo et., (23) al-Qur` â n wa ad-Dzaka` al-Lughaw î karya Ahmad Dini Hidayatullah, (24) Realitas dan Metode Penelitian dalam Perspektif al-Qur`an karya M. F. Zenrif, (25) Psikologi Emansipatoris:  Spirit  al-Qur`an  dalam  Membentuk  Masyarakat  yang  Sehat karya  Muhammad  Mahpur  dan Zainal Habib, (26) Di Bawah Cahaya al-Qur`an: Cetak Biru Ekonomi Keluarga Sakinah karya M. F. Zenrif,
(27) Kemiskinan dalam Perspektif al-Qur`an karya M. Sa’ad Ibrahim, (28) Membaca Konsep Arsitektur Vitruvius dalam al-Qur`an karya Aulia Fikriani Muchlis dan Yulia Eka Putrie, dan   (29) Berkaca pada Kota Alam: Menuju Kota Berkelanjutan Perspektif al-Qur`an karya Tarranita Kusumadewi dan Elok Mutiara.
26 Shalâh ‘Abd al-Fattâh al-Khâlidî, Maf â t î h li al-Ta' â mul ma ’ al-Qur` â n, Zarqa, Yordania: Maktabat al-Manâr, 1985), 89.
persandingan antara kedua fakta, yaitu fakta ilmiah dan fakta dari al-Qur`an. Dengan cara begini, kesimpulan yang dihasilkan tidak semata klaim yang bernada apologis yang tidak beradasar. Kajian seperti ini bukanlah hal yang naive jika dilakukan secara ilmiah yang didasarkan pada fakta. Sebagai kitab suci, al-Qur`an memang bukan seperti buku ilmu pengetahuan yang dari segi tujuannya menjelaskan teori ilmiah.
Al-Qur`an  dari  tujuannya  adalah  kitab  suci  yang  berisi  petunjuk    (hidayah). Fungsi ini ( kitab hidâyah ) telah diingatkan oleh para penulis, seperti al-Zarqânî. 27 Akan tetapi,  meski  tujuannya  adalah  menjadi  petunjuk  bagi  manusia,  ketika  menjelaskan fenomena  alam  semesta  sebagai  bukti  keberadaan  Tuhan,  penjelasannya  tentu berdasarkan  fakta,  bukan  fiksi,  seperti  hal  ketika  menjelaskan  peristiwa-peristiwa. Fakta-fakta  itulah  yang  menjadi  titik-tolak  dilakukannya  kajian  sains  untuk membuktikannya  dan  sekaligus  kajian  tafsir  dengan  menggunakan  teori-teori  atau temuan-temuan ilmu pengetahuan. Dalam konteks seperti ini, ayat menjadi titik-tolak kajian  ilmiah.  Kajian  ini  memang  berpotensi  memverifikasi  kebenaran  al-Qur`an. Namun, dari beberapa kajian semacam ini, ditemukan aspek-aspek kemukijizatan al- Qur`an  ( al-i ’ j â z al- ’ ilm î). Di sisi lain, teori ilmiah bisa berfungsi sebagai kacamata atau kerangka ( framework) untuk membingkai data yang dicari dari al-Qur`an.
Salah  satu  bentuk  tafsir,  di  mana  integrasi  antara  ilmu  tafsir  dan  ilmu pengetahuan dilakukan, adalah tafsir saintifik  ( al-tafs î r al- ’ ilm). Meski tafsir ini dahulu banyak  ditentang  oleh  para  ulama  seperti  al-Syâthibî  dalam al-Muw â faq â t 28 tapi “diamini” oleh ulama lain, seperti al-Ghazâlî dalam Jaw â hir al-Qur`ân. Sebagian ulama, seperti  M.  Quraish  Shihab,  memilih  sikap  yang  katanya  berhati-hati,  yaitu  dengan menggunakan  istilah  “isyarat  ilmiah”,  untuk  menghindari  “teori  ilmiah”  atau  “teori ilmu pengetahuan.” Namun, sikap ini adalah sikap yang tidak berani, sikap ragu-ragu, antara  mengklarifikasi  lebih  mendalam  dengan  mengkaji  pandangan-pandangan  al- Qur`an atau menolaknya sama sekali.
Tafsir  saintifik  ini  memang  meniscayakan  penafsiran  yang  luas,  secara interdisipliner  dan  multidisipliner.  Menurut  Ibn  ‘Âsyûr,  setidaknya,  ada  tiga  model penafsiran.  Pertama,  penafsiran  literal  dengan  hanya  berpatokan  pada  makna  awal kebahasaan.  Menurutnya,  prinsip  ini  adalah  prinsip  awal,  yaitu  bahwa  para  ulama menganggap cukup menafsirkan secara kebahasaan dengan pemaknaan awal, selama bisa  dipahami.  Dalam  konteks  upaya  mempertemukan  antara  makna  ayat  dengan temuan ilmu umum, berdasarkan pendirian ini, dilakukan perluasaan makna, namun dengan  anggapan  bahwa  makna  perluasaan  itu  tidak  dianggap  sebagai  yang  secara mutlak dipahami sebagai kehendak Allah swt.
Kedua, penafsiran yang memperluas cakupan makna ayat dengan menguraikan terapan-terapan yang tercakup di dalamnya. Perluasan makna itu adalah dalam konteks menguraikan  tujuan-tujuan  pokok  al-Qur`an    ( maq â shid  al-Qur`ân )  seperti  yang dilakukan oleh al-Ghazâli dalam Ihyâ ‘ Ulûm ad-Dîn . Misalnya, ketika menafsirkan firman Allah swt., “ wakallama All â h Mûsâ taklîman ” (Q.s. 4: 164), dengan menguraikan berbagai pandangan  kalangan  teolog  untuk  menguatkan  ide  yang  terkandung  di  dalam  ayat tentang al-kal â m al-nafs î. Ketiga, menafsirkan ayat al-Qur`an dengan menguraikan kandungan-kandungan ilmiah yang sesuai dengan maksud ayat. Dalam konteks penunjukkan ayat terhadap kandungan  ilmiah  itu  ada  dua  jenis.  Ada  kandungan  ilmiah  yang  dipahami  hanya melalui isyarat pada ayat, seperti penafsiran kata  “ hikmah ” dalam al-Qur`an  (Q.s. 2: 269). Meskipun sebutan “ hikmah ” yang umumnya digunakan sebagai istilah alternatif untuk filsafat bukan representasi atau paling mewakili dari makna sesungguhnya yang dimaksud dalam ayat, makna awalnya sendiri tetap bisa memuat pengertian ini. Di sisi
27 Muhammad ‘Abd al-’Azhîm al-Zarqânî, Man â hil al-'Irf â n, vol. 1(Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 24.
28 Al-Syâthibî, al-Muw â faq â t, vol. 2 (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, t.th.), 60-61.
lain, penjelasan secara rinci tentang hikmah seperti yang berkembang bisa menjelaskan makna awal itu. Begitu juga, ilmu ekonomi bisa ditarik dari penafsiran terhadap ayat “agar harta kekayaan tidak beredar di kalangan orang-orang kaya saja di antara kalian (Q.s. 59: 7).
Di  samping  melalui  isyarat  dalam  ayat,  Ibn  ‘Âsyûr  memang  mengakui  bahwa banyak cabang ilmu pengetahuan umum yang memiliki kaitan erat dengan penafsiran al-Qur`an, seperti dalam argumen-argumen yang dikembangkan dalam teologi Islam. Misalnya, argumen tamânu ’ ( mutual hindering ) saling dipertentangkan 29 bisa menjelaskan tentang argumen logika dalam al-Qur`an tentang ketidakmungkinan secara logika akan keberadaan tuhan lebih dari satu yang mengatur tatanan langit dan bumi (Q.s. 21: 22). Dalam konteks sikap ketiga ini, para penafsir al-Qur`an berupaya mengkompromikan antara ilmu-ilmu umum dengan segala perangkat keilmuannya dengan makna-makna ayat al-Qur`an. Sikap ketiga ini menjadi anutan para ulama, seperti Ibn Rusyd al-Hafîd, al-Ghazâlî, Fakhr al-Dîn al-Râzî, dan Abû Bakr ibn al-’Arabî. 30
Menurut  Ibn  ‘Âsyûr,  sejauh  mana  suatu  ayat  mengandung  kandungan  ilmu pengetahuan  bisa  dibedakan  dalam  empat  kategori.  Pertama,  ilmu-ilmu  yang terkandung dalam al-Qur`an sendiri, seperti ilmu sejarah perjalanan hidup para nabi dan  umat-umat  terdahulu,  ilmu  etika,  ilmu  fiqh,  ilmu  sejarah  legislasi  hukum  Islam ( tasyr î’),  ilmu  keyakinan  dan  ajaran-ajaran  mendasar  lain,  ilmu  bahasa  Arab,  dan balâghah. Kedua, ilmu-ilmu yang bisa membekali pengetahuan yang lebih mendalam yang bisa mendukung penafsiran, seperti ilmu ( hikmah) filsafat dan ilmu pengetahuan tentang makhluk ciptaan Tuhan, seperti dunia flora dan fauna. Ketiga, ilmu-ilmu yang disebutkan dalam al-Qur`an yang bisa digunakan untuk menopang penafsiran, seperti ilmu geologi, kedokteran, dan logika. Keempat, ilmu-ilmu yang sama sekali tidak terkait dengan penafsiran al-Qur`an karena dilarang dalam Islam, seperti mitologi, atau karena tidak bisa difungsikan untuk penafsiran al-Qur`an, seperti ilmu ’ arûdh dan qawâf î. 31
Kajian  tafsir  integratif  tidak  seharusnya  berpretensi  untuk  mengklaim  ilmu umum  Barat  adalah  persis  sama  dengan  ide-ide  al-Qur`an.  Oleh  karena  itu,  kajian semacam ini tidak dimaksudkan untuk memberi “stempel” pembenaran dengan ayat atas  teori  di  Barat,  seperti  pembagian  kerja  ( division  of  labour )  Emile  Durkheim, melainkan teori ini hanya dijadikan sebagai kerangka untuk membingkai data dari al- Qur`an sendiri. Oleh karena itu, seluruh kerja penelitian tentu bertumpu sepenuhnya pada  kerja  penafsiran,sehingga  tidak  terjadi  pemaksaan  penafsiran  yang  melampaui makna yang terkandung dalam ungkapan.
Konsep-konsep Kunci Sosiologi al-Qur`an Dalam kenyataannya, al-Qur`an memang berbicara banyak tentang masyarakat, baik dari kekayaan kosa-katanya maupun dari persoalan yang dikembangkannya. Al- Qur`an menggunakan kosa-kata ummah, firqah, th â `ifah , dan sya ’ b dalam ruang-lingkup yang  lebih  luas.  Al-Qur`an  berbicara  tentang  bangun  dan  runtuhnya  masyarakat, karakteristik sebuah masyarakat yang ideal, tentang perubahan sosial, kontrol sosial, dan norma sosial. Ayat-ayat al-Qur`an yang berbicara tentang hal ini bervariasi dengan penekanan berlainan. Berikut dikemukakan contoh isu-isu sosiologis yang dibicarakan oleh al-Qur`an, tidak hanya untuk menunjukkan contoh-contohnya, melainkan juga
29 Metode ini adalah dengan mencari pertentangan atau kontradiksi dalam sebuah pernyataan atau keyakinan  keliru  yang  dianut,  lalu  menarik  kesimpulan  yang  berimplikasi  batalnya  pernyataan  atau keyakinan itu.
30 Ibn ‘Âsyûr, al-Tahr î r wa al-Tanw î r, vol.1 (Tunis: Dâr Suhnûn li al-Nasyr wa al-Tawzî’, t.th), 42- 45.
31 Ibn ‘Âsyûr, al-Tahr î r wa al-Tanw î r, vol. 1, 45.
untuk menarik point-point penting dalam konteks membangun ide sosiologi al-Qur`an dan model integrasi yang perlu dikembangkan.
a. Tradisi Masyarakat ( tradition )
Ayat al-Qur’an yang relevan dengan hal ini, antara lain, adalah Qs. al-A’râf: 199 dan Âli ‘Imrân: 104  sebagai berikut:
ذخ وفعلا رمأو فرعلاب و ضرعأ نع نيلهاجلا
(Jadikan engkau pemaaf, perintahkan orang lain mengerjakan ‘ urf, dan berpalinglah dari orang-orang yang bodoh).
نكتلو مكنم ةمأ نوعدي ىلإ ريخلا نورمأيو فورعملاب نوهنيو نع ركنملا , و كئلوأ مه نوحلفملا .
(Dan  hendaklah  ada  di  antara  kamu  segolongan  umat  yang  menyerukan  kepada kebaikan, menyuruh kepada yang ma ’ r û f dan mencegah dari yang munkar . Mereka itulah orang-orang yang beruntung).
Ayat pertama dan kedua, sebagaimana dikemukakan, secara tegas dan eksplisit mengandung perintah untuk mengerjakan ‘ urf atau yang ma ’ ruf. Apa yang dimaksud dengan al-ma ’ rûf dalam ayat tersebut? Al-ma ’ r û f yang berakar kata dari ‘ ayn, r â’ , dan f â’ bermakna  dasar    “barisan”  sesuatu  yang  bagian-bagiannya  saling  bersambung”  dan “ketenangan  dan  ketentraman”.  Dari  makna  dasar  pertama  tersebut,  muncul ungkapan’ urf  (al-faras) bulu leher kuda sedangkan dari makna dasar kedua, muncul kata kerja  ‘ arafa-ya ’ rifu mengenal.  . 32 Kata urf semakna  dengan ma ’ r û f . 33 Jika  dilihat  dari bentuk derivatifnya sebagai ism maf ’ ûl kata maf ’ ûl bermakna “sesuatu yang dikenal atau sesuatu  yang  diakui”.  Menurut  ar-Râghib, ma ’ rûf adalah  nama  bagi  setiap  perbuatan yang nilai kebaikannya dapat diketahui dengan rasio dan syara’. 34
Berdasarkan  penjelasan  al-Râghib  tersebut,  tolok-ukur  untuk  menentukan sesuatu sebagai ma ’ r û f di samping berdasarkan syara’ al-tahs î n wa al-taqbîh al-syar ’î, juga berdasarkan  nalar  rasional  masyarakat  ( al-tahsîn  wa  al-taqbîh  al- ‘ aqlî ).  Hal  ini  berarti bahwa ma ’ rûf mengandung  pengertian  adanya  tolok-ukur  kebaikan  masyarakat, kebiasaan, dan tradisi. Konotasi makna ini menjadi sulit untuk diterima karena moral judgement akan jatuh ke dalam pertimbangan moral yang subyektif yang tanpa batas. Akan  tetapi,  pertimbangan  ini  bukan  merupakan  satu-satunya  tolok-ukur  kebaikan, melainkan  “penyeimbangan”,  bagaimana  nilai-nilai  dasar  agama  ditafsirkan  dan “diterjemahkan” ke dalam fenomena-fenomena sosial yang berbeda dengan konteks masyarakat  Arab  ketika  al-Qur’an  turun.  Di  samping  itu,  karena  bertolak  dari pertimbangan  kolektif,subjektivitas  memiliki  sisi  universalitasnya  (intersubjektivitas). Hamka memiliki kesimpulan yang hampir sama dalam kutipan berikut: Agama datang menuntun manusia dan memperkenalkan mana yang makruf itu dan  mana  yang  munkar.  Sebab  itu,  maka  makruf  dan  munkar  itu  tidaklah terpisah dari pendapat umum. Kalau ada orang berbuat makruf, maka seluruh masyarakat  umumnya  menyetujui,  membenarkan,  dan  memuji.  Kalau  ada perbuatana  munkar,  seluruh  masyarakat  menolak,  membenci,  dan  tidak
32 Ibn Fâris, Mu ’ jam Maq â y î s al-Lughah, juz 4 (Mesir: Masthafâ al Bâbî al-Halabî wa Syirkah 1972), 281.
33 Ibrâhîm Unais et al. , al-Mu ’ jam al-Was î th, juz 2 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 595. 34 al-Râghib, Mufrad â t Alf â zh al-Qur` â n Beirut: Dâr al-Syâmiyyah dan Damaskus: Dâr al-Qalam, 1992), 561.
menyukainya.  Sebab  itu  bertambah  tinggi  kecerdasan  beragama,  bertambah kenal akan yang makruf dan bertambah benci orang kepada yang munkar. 35 Kutipan  di  atas  menunjukkan  bahwa ma ’ r û f berkaitan  pula  dengan  persepsi umum  dan  tradisi  masyarakat  atas  dasar  kepantasan  dan  pertimbangan  akal  sehat ( common  sense) .  Hal  ini  diperkuat  dengan  argument  bahwa  dari  segi  sejarah perkembangan  bahasa, ma ’ r û f merupakan  bagian  dari  terminologi    etika  kesukuan, menurut Toshihiko Izutsu, yang dijadikan oleh al-Qur’an sebagai bagian yang integral dari sistem etika barunya. Masyarakat kesukuan dalam kondisi peradaban yang sejajar dengan suku Arab Jahiliah menganggap sesuatu yang dikenal, diketahui, dan diterima secara social sebagai hal yang baik. 36 Jika ungkapan ma ’ r û f pada Qs. Ali ‘Imrân (3/89): 104 dilihat dengan pendekatan munâsabat bayna al- â y â t dapat dikatakan bahwa tradisi yang berakar dari budaya masyarakat tersebut harus sesuai dengan al-khayr .
Ajaran-ajaran Islam sebagai das sollen ketika bersentuhan dengan realitas social masyarakat sebagai das sein menghendaki penjabarannya yang lebih aplikatif. Perbedaan realitas  menyebabkan  adanya  perbedaan  penjabaran  antara  suatu  masyarakat dibandingkan masyarakat lain. Penjabaran berdasarkan tradisi dan pandangan umum masyarakat  yang  tidak  bertentangan  dengan  prinsip-prinsip  ajaran  Islam  disebut dengan ‘ urf atau ma ’ rûf. Hal  ini  diperkuat  dengan  kenyataan  bahwa  Islam  mengakui adanya tradisi dan kebiasaan masyarakat yang perlu dipertimbangkan ketika mengambil keputusan  hukum  Islam.  Ketentuan  tersebut  terformulasikan  dalam  bentuk  kaidah fiqhiyyah bahwa al-âdat muhakkamah adat dapat dijadikan dasar pertimbangan hukum. 37 Uraian yang telah dikemukakan terfokus pada kata ‘ urf dan ma ’ r û f sebagai kata tunggal.  Sedangkan,  kata ma ’ r û f yang  penggunaannya  dalam  al-Qur’an  terulang sebanyak 39kali  (38 kali dalam bentuk mudzakkar / maskulin dan sekali dalam bentuk mu ’ annats /feminin 38 dengan konteks yang berbeda-beda dan sebagai bagian integral dari terminologi al-amr bi al-ma ’ r û f wa an-nahy ‘ an al-munkar yang akan diuraikan dalam bahasan selanjutnya.
b. Norma Sosial ( social norms ))
Setiap  masyarakat  memiliki  sistem  nilai  ( value  system )  yang  terwujud  dalam bentuk norma-norma sosial yang mengatur interaksi antar individu dalam masyarakat. Norma  sosial  tersebut  merupakan  manifestasi  dari  pola  pikir  masyarakat  yang dianggapnya terbaik yang berkaitan dengan tingkah laku. Oleh karena itu, di samping berlandaskan hukum agama, norma sosial berkaitan erat dengan tradisi dan pandangan hidup masyarakat. Ayat yang dianggap relevan dengan hal ini adalah Q.s. al-An’âm: 108 berikut:
لاو اوبست نيذلا نوعدي نم نود هللا اوبسيف هللا اودع ريغب ملع . كلذك انيز لكل ةمأ مهلمع . مث ىلإ مهبر مهعجرم مهئبنيف امب اوناك نولمعي .
(Dan janganlah kalian mencaci orang-orang yang menyembah selain Allah, karena mereka  juga  akan  mencaci  Allah  dengan  melampaui  batas  tanpa  pengetahuan. Demikianlah Kami jadikan perbuatan setiap umat terlihat indah (di mata mereka). Kemudian kepada Tuhan merekalah kembali mereka, lalu Dia memberitahukan kepada mereka tentang apa yang mereka kerjakan.)
35 Hamka, Tafsir al-Azhar, juz 4 (Jakarta: Penerbit Pustaka Panjimas, 1982), 40.
36 Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concept in the Qur`an (Montreal: McGill University, 1966), 213.
37 Jalâl al-D ȋ n al-Suyûth ȋ al-Asyb â h wa al-Nazh â’ ir fi al-Fur û’ (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 63.
38 Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâq ȋ, al-Mu ’ jam al-Mufahras li Alf â zh al-Qur` â n al-Kar î m. Beirut: Dâr al-Fikr, 1986), 458-459.
Ayat di atas turun karena latar belakang persoalan teologis, yaitu sikap kaum muslimin  yang  mencaci  berhala  orang  kafir  sehingga  pihak  terakhir  ini  kemudian mencaci Allah. 39 Berdasarkan latar belakang itu, ayat tersebut secara tegas menyatakan larangan  mencaci  orang-orang  kafir.  Terjadinya  saling  mencaci  sebagai  konsekuensi logis dari perbuatan terebut adalah alasan larangan itu, sebagaimana dapat dipahami dari  penggunaan f â’ al-sababiyyah yang  menunjukkan  adanya  hubungan  kausal. 40 Mengetahui  alasan  tersebut  menjadi  penting  karena  klausa kadz â lika  zayyann â likulli ummatin ‘ amalahum yang  disebut  sesudahnya  sebagai  keterangan  lanjutan  merupakan fokus bahasan ini. Kata kerja zayyann â berasal dari zayyana yang berakar dari z â y, y â’ dan nûn. Struktur kata ini bermakna dasar  “indah (baiknya) sesuatu dan menjadikan sesuatu indah (baik)”. 41
Penggunaan  kata  dengan  strukturnya  seperti  ini  dalam  al-Qur’an  terulang sebanyak 36 kali; 27 kali di antaranya dalam bentuk kata kerja dan 19  kali dalam bentuk kata  benda. 42 Menurut  al-Râghib,  apa  yang  dalam  persepsi  orang  dianggap  sebagai sesuatu yang indah (baik) dalam konteks al-Qur’an dikaitkan dengan tiga hal, yaitu (1) yang  berkaitan  dengan  dimensi  psikis  manusia,  seperti  pengetahuan  dan  keyakinan yang benar, (2) yang berkaitan dengan dimensi fisik, seperti kekuatan dan postur tubuh, dan  (3)  yang  berkaitan  dengan  dimensi  luar  manusia,  seperti  kekayaan  dan  status sosial. 43 Ditinjau dari segi subyeknya (yang menjadikan manusia mempunyai persepsi keindahan atau kebaikan) tentang sesuatu, ayat al-Qur’an menghubungkannya kepada (1) Allah swt sebagai subyeknya  (misalnya, Qs. al-Shâffât; 6 dan al-Hujurât: 7), (2) syetan sebagai subyeknya (misalnya, Qs. al-An’âm: 43  dan 137  dan al-Anfâl: 48, dan (3) yang tidak disebut subyeknya (misalnya, Qs. Âli ‘Imrân: 212). 44
Jika penjelasan al-Râghib ini diterapkan, klausa di atas memberikan keterangan bahwa penyembahan selain Allah tersebut berkaitan dengan dimensi psikis manusia berupa pandangan atau pola pikir yang dipengaruhi oleh banyak faktor, seperti kondisi psikologis,  latar  belakang  kehidupan,  kecenderungan,  sejarah,  latar  belakang pendidikan, dan lingkungan sosial. 45 Bahkan,pola pikir maupun tindakan masyarakat berakar dari tradisi generasi terdahulu Qs. al-Baqarah: 170). 46 Uraian ini semakin jelas jika  ayat  tersebut  dilihat  dengan  pendekatan  sistematis.  Ayat    109  surat  al-An’âm menyatakan  bahwa  keengganan  orang-orang  kafir  untuk  beriman  bukan  ditentukan oleh bukti kerasulan berupa mukjizat, tetapi berkaitan dengan kondisi akal-budi  ( fu ’â d) dan penglihatan mereka ayat 110. Sedangkan, akal-budi dan penglihatan merupakan sarana  untuk  menyerap  pengetahuan  baru  (Qs.  an-Nahl:  78)  yang  kemudian membentuk suatu pola pikir.
Bertolak dari uraian yang telah dikemukakan, dapat disimpulkan bahwa setiap kelompok sosial atau masyarakat tidak dapat melepaskan diri dari ikatan norma sosial dan  sistem  nilai  dalam  masyarakat  dengan  berdasarkan  tinjauan  sosiologis  bahwa adanya  pola  pikir  masyarakat,  sebagaiman  diuraikan,  mesti  berimplikasi  pada terbentuknya seperangkat norma dan sistem nilai.
Norma  sosial  sebagai  bagian  integral  dari  sebuah  masyarakat  ditemukan  pula dalam Qs. al-Mâ’idah: 48 berikut:
39 Al-Wâhidî, Asb â b an-Nuz û l, Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1991), 127. 40 Mushthaf  Ghalâyainî, J â mi ’ al-Dur û s  al- ’ Arabiyyah, juz  2 (Beirut:  al-Maktabah  al-’Ashriyyah, 1987), 177.
41 Ibn Fâris, Mu ’ jam, juz 3, 41-42; Ibrâhîm Unais et.al ., al-Mu ’ jam al-Was î th, jilid 1, 410.
42 Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâq ȋ al-Mu ’ jam, 335-336.
43 Al-Râghib, Mufrad â t, 223. 44 Al-Râghib, Mufrad â t, 223. 45 Abdullah  Yusuf  Ali, The  Holy  Quran:  Text,  Translation,  and  Commentary .  (Beirut:  Dâr  al- ’Arabiyyah, 1968) , 321
46 Lihat Muhammad Rasyîd Ridhâ’, al-Man â r juz 7  (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 668.

## لكل انلعج مكنم ةعرش و اجاهنم
(Untuk setiap umat, Kami buat aturan dan jalan yang terang) Secara global, ayat di atas menjelaskan kedudukan al-Qur’an yang menempati fungsi korektif dan rujukan bagi kitab-kitab suci lain yang diturunkan kepada umat- umat terdahulu dalam prosedur putusan hukum. Ada dua pendapat berkenaan dengan siapa (objek) yang dimaksud dalam klausa ayat yang dikutip di atas. Pendapat pertama menyatakan bahwa yang dimaksud adalah umat Rasulullah saw, sedangkan pendapat kedua  menyatakan  bahwa  yang  dimaksud  adalah  semua  umat  yang  juga  mencakup umat-umat terdahulu. 47 Pendapat pertama yang agaknya berpijak pada teks ayat secara lahiriah berimplikasi makna bahwa Allah menjdikan al-Qur’an sebagai pedoman hidup dan aturan yang jelas bagi setiap umat Rasulullah saw. Pendapat kedua yang, antara lain, dianggap sebagai pendapat yang terkuat oleh Ibn Katsîr, 48 Sayyid Quthb, 49 dan mayoritas  penafsir  lain  berimplikasi  makna  di  samping  penegasan  kedudukan  al- Qur’an,  sebagaimana  dikemukakan,  juga  pengakuan  terhadap  adanya  perbedaan syari’at  yang  menyangkut  hukum-hukum  spesifik,  karena  perbedaan  kondisi masyarakat,  baik  umat  terdahulu  maupun  umat  Rasulullah  saw.  Argumen  yang dikemukakan berlandaskan analisis ayat secara sistematis.
Ayat sebelumnya menjelaskan keharusan umat terdahulu untuk merujuk kepada kitab  suci  yang  diturunkan  kepada  mereka,  baik  umat  Yahudi  (ayat  42-44)  maupun umat Nabi ‘Îsâ (ayat 46-47). Klausa wa law sy â’ All â h laja ’ alakum ummatan w â hidah yang mengiringi klausa yang dikutip di atas memperkuat argumen dimaksud. Penggunaan partikel law yang  berfungsi  sebagai harf  al-imtin â’ (pengandaian  sesuatu  yang  tidak mungkin  terjadi) 50 menunjukkan  ketidakmungkinan  mempersatukan  umat  manusia dalam satu aturan tanpa memperhatikan perbedaan antara satu umat dengan umat lain. Hal ini berarti bahwa klausa yang dikutip menyatakan bahwa setiap umat (masyarakat) memiliki  aturan  dan  norma  yang  sesuai  dengan  tuntutan  kondisinya  yang  berbeda, namun mengacu kepada satu prinsip umum agama Islam yang sama. 51
Klausa yang dikutip memuat dua istilah kunci yang harus ditelusuri lebih jauh, yaitu syir ’ ah dan minh â j. Secara etimologis, syir ’ ah yang berakar dari sy î n, dan ‘ ayn memiliki makna dasar sesuatu yang terbuka dengan perluasan. 52 Secara leksikal, syir ’ ah bermakna “apa  yang  disyari’atkan  oleh  Allah  kepada  hamba-hamba-Nya,  baik  yang  berkaitan dengan akidah maupun hukum Minh â j 53 yang berakar dari nûn, ha dan j î m mempuyai dua makna etimologis yang berlawanan, yaitu  “jalan”  dan“terputus”. 54 Secara leksikal, minh â j adalah  “jalan  yang  jelas. 55 Frekuensi  penggunaan  kata  dengan  struktur  sy-r-’ dalam al-Qur’an berjumlah lima kali. 56
Dua tempat penggunaan (Qs. al-Syûrâ: 13 dan  21) di antaranya mengungkapkan secara eksplisit bahwa syir ’ ah atau syar î’ ah adalah bagian dari ( d î n) agama, dan satu kali diungkapkan  secara  implisit  (Qs.  al-Jâtsiyah:  18  dengan  berdasarkan  penggunaan partikel min 57 yang berfungsi di sini sebagai  ( tab ’ îdh) penunjuk sebagian. 58 Hal ini sesuai
47 Ibn Katsîr, Tafs î r ibn Kats î r, juz 2 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 67. 48 Ibn Katsîr, Tafs î r ibn Kats î r, juz 2, 67. 49 Sayyid Quthb, F î hil â l al-Qur ’â n, juz 4 (Beirut: Dâr al-‘Ilm dan Dâr al-Syurûq, t.th.), 749.
50 Al-Suyûthî, al-Itq â n fi Ul û m al-Qur ’â n, juz 1 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 174.
51 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur ’ an (Bandung: Mizan, 1996), 335-336.
52 Ibn Fâris, Mu ’ jam, juz 3, 262.
53 Ibrâhîm Unais et.at. al., al-Mu ’ jam al-Was î th jilid 1, 479; al-Fayyûmî, al-Mishb â h , 310.
54 Ibn Fâris, Mu ’ jam, juz 5, 361. 55 Ibrâhîm Unais et.at. al. al-Mu ’ jam al-Was î th jilid 2, 957.
56 Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâq ȋ , al-Mu ’ jam, 378.
57 Lihat Yayasan penyelenggara penerjemah/penafsir al-Qur’an, al-Qur ’ an dan Terjemahnya (Jakarta: Kementerian Agama, 1993), 817.
58 Mushthafâ Ghalâyainî J â mi ’, juz 3, 172.
dengan analisis Muhammad Rasyîd Ridhâ’ terhadap pernyataan Qatâdah bahwa syar î’ ah sebagai  bagian  dari  agama  mencakup  hukum-hukum  dan  aturan-aturan  praktis (amaliah)  yang  berbeda  karena  perbedaan  kondisi  yang  dihadapi  oleh  sebuah masyarakat (ummat). 59 Syar î’ ah sebagai hukum yang menyangkut hal-hal yang spesifik disebut minh â j. Kesimpulan  ini  berdasarkan  beberapa  riwayat  yang  sebagian  besar berasal dari Ibn ‘Abbâs yang menafsirkan kata minh â j dengan al-sunnah. 60
Menurut  al-Râghib,  hukum  yang  ditetapkan  oleh  Allah  seperti  yang  tersirat dalam klausa yang sedang dibahas menyentuh dua aspek. Pertama, hukum Allah yang berkaitan dengan kemasyarakatan yang harus ditempuh oleh manusia untuk mencapai kemaslahatan dan kemakmuran, seperti keharusan melaksanakan interaksi sosial dalam bentuk kerja sama untuk mencapai kesejahteraan (Qs. al-Zukhruf: 32). Kedua, hukum Allah yang berbentuk agama. 61 Klasifikasi Tuhan dalam pandangan ar-Râghib tersebut memperjelas adanya dimensi sosial dalam syar î’ ah , di samping sebagai sebuah ajaran agama yang harus sesuai dengan kondisi masyarakat.
Berdasarkan  uraian  yang  telah  dikemukakan,  dapat  disimpulkan  bahwa  setiap masyarakat memiliki seperangkat norma-norma sosial ( social norms ), baik yang lahir dari pola pikir masyarakat maupun yang merupakan bagian dari hukum Tuhan. Kategori pertama memunculkan konsep norma sosial sebagai bagian dari kebudayaan  ( culture) yang dalam term sosiologi dalam bentuk mores, yaitu norma sosial berupa hukum adat yang lebih berat sanksinya jika terjadi pelanggaran maupun dalam bentuk folkways atau convention, yaitu  norma  sosial  berupa  tradisi-tradisi  yang  secara  moral  harus  diikuti. Kategori  kedua  memunculkan  konsep  norma  sosial  dalam  bentuk law ,  baik  berupa produk manusia (hukum positif) maupun produk Tuhan syar î’ ah . Qs. al-Mâ`idah: 48 yang terakhir dikutip berkaitan dengan norma sosial dalam bentuk law sebagai aturan Tuhan.
Uraian  yang  dikemukakan  telah  menyentuh  beberapa  konsep  dasar  dalam rumusan  al-Qur’an  tentang  filsafat  sosial.  Sebagai  konsep  dasar,  uraian  ini  tidak menyuguhkan filsafat sosial al-Qur’an dalam bentuk rumusan yang komprehensif dan utuh yang sebenarnya layak bagi sebuah  penelitian baru. Hal ini yang perlu disadari bahwa meskipun al-Qur’an memuat konsep-konsep tentang masyarakat, karena sifat dialogis ayat-ayatnya dengan realitas sosial masyarakat. Akan tetapi, al-Qur’an bukanlah buku ilmu pengetahuan sosiologi yang membahas secara rinci tentang masyarakat. Di samping itu, beberapa konsep dasar al-Qur’an tentang masyarakat akan dikemukakan dalam bahasan tentang masyarakat yang diidealisasikan oleh al-Qur’an.
c. Perubahan sosial  ( social change)
Perubahan sosial juga tidak luput dari pembicaraan al-Qur`an, seperti tampak dalam Q.s. al-Ra’d: 11 berikut:
نإ هللا لا ريغي ام موقب ىتح اوريغي ام مهسفنأب (Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah apa (keadaan) yang ada pada suatu kaum, sehingga mereka mengubah dengan diri mereka sendiri).
Riwayat al-Thabrânî yang bersumber dari Ibn ‘Abbâs menyatakan bahwa ayat tersebut diturunkan berkenaan dengan kasus Arbad ibn Qays dan ‘Amir ibn al-Thufayl yang  menghadap  Rasulullah  untuk  meminta  hak  istimewa  dan  jabatan  jika  mereka berdua masuk Islam. Rasulullah menjawab bahwa mereka berdua akan diberi hak dan kewajiban yang sama dengan kaum muslimin lainnya. Persengkongkolan jahat terjadi di antara mereka berdua untuk membunuh Rasulullah. Namun, niat jahat tersebut gagal
59 Muhammad Rasyîd Ridhâ’, al-Man â r juz 6, 413.
60 Ibn Katsîr, Tafs î r Ibn Kats î r , juz 2, 67. 61 Al-Râghib, Mufrad â t, 255.
ketika tangan Arbad yang menghunuskan pedang menjadi tidak berdaya. Ketika tiba di Raqm, Allah mengirim petir untuk menyambar Arbad hingga meninggal. Berdasarkan latar belakang dan konteks ayat sebelum dan sesudahnya, ayat di atas semula menjelaskan secara eksplisit bahwa Allah tidak akan mengubah kemuliaan menjadi  kehinaan  kecuali  jika  hukum-hukum  Allah  dilanggar.  Sebaliknya,  dengan memahami secara logis, perubahan dari kondisi yang buruk kepada kondisi yang lebih baik tidak akan terwujud dalam masyarakat, kecuali jika didahului dengan perubahan pandangan  dan  sikap  positif  masyarakat  sendiri.  Penggunaan  partikel hatt â yang berfungsi li  al-gh â yah penunjuk  akhir  atau  tujuan  sesuatu 62 menunjukkan  bahwa perubahan tidak akan terjadi sampai masyarakat sendiri yang mengadakan perubahan tersebut. Pengertian yang hampir sama juga ditemukan dalam Qs. al-Anfâl (8/88): 53.
ذ كل نأب هللا مل كي اريغم ةمعن اهمعنأ ىلع موق ىتح اوريغي ام مهسفنأب , و نأ هللا عيمس ميلع
(Demikian itu karena Allah tidak mengubah suatu nikmat yang Dia Anugerahkan kepada  suatu  kaum,  sehingga  mereka  sendiri  yang  mengubahnya.  Dan  bahwasanya Allah Maha Mendengar dan Maha Mengetahui).
Menurut  Muhammad  ‘Izzah  Darwazah,  ayat  di  atas  mengandung  dorongan terhadap munculnya perubahan-perubahan sosial dengan motivasi yang timbul dari diri mereka sendiri sesuai dengan tuntunan al-Qur’an. 63 Dengan melihat redaksinya yang umum, Darwazah menggolongkan ayat tersebut sebagai ayat yang berbicara tentang hukum  Allah  yang  berkaitan  dengan  kemasyarakatan  ( nâmûs  ilâhîi  îjtimâ ’ سومان يهلإ يعامتجا , 64 atau sunnat Allâh al-ijtimâ’iyyah– ةنس هللا ةيعامتجلاا ) hukum sosial (dalam istilah Muhammad  ‘Alî  ash-Shâbûnî  yang  berlaku  bagi  setiap  manusia  dalam  masyarakat, lingkungan, generasi, keyakinan dan pemikiran, kondisi sosial, ekonomi, dan politik. 65 Perubahan yang dimaksud dalam ayat tersebut meliputi dua macam perubahan. Pertama,  perubahan  yang  pelakunya  adalah  Allah.  Kedua,  perubahan  sosial  yang pelakunya adalah manusia. Penggunaan dhamîr him pada kata anfusihim yang merujuk kepada qawm yang disebut sebelumnya menunjukkan bahwa manusia yang dimaksud sebagai agent perubahan  tersebut  adalah  manusia  sebagai  totalitas,  bukan  dalam kdudukannya  sebagai  wujud  individual,  melainkan  sebagai  wujud  yang  tidak terpisahkan dari anggota-anggota masyarakat lain secara integral. 66 Hal ini berarti bahwa setiap anggota masyarakat harus mempunyai kesadaran untuk mengadakan perubahan- perubahan sosial yang positif dalam masyarakat.
Ayat  tersebut  menekankan  faktor  manusia  sebagai  pelaku  perubahan  yang diungkapkan dengan kata anfus .Gerakan atau perubahan yang dilakukan manusia dapat terjadi jika muncul dari unsur dinamika manusia tersebut yang meliputi dua aspek, yaitu nilai-nilai  yang  dihayati  dan  motivasi.  Dengan  demikian, anfus dalam  ayat  tersebut berkaitan dengan sikap mental manusia. 67
Konseptualisasi Sosiologi al-Qur`an, Merangkai Integrasi Ilmu Dari  uraian  secara  teoretik  dan  contoh-contoh  penafsiran  yang  dikemukakan tentang  isu-isu  tentang  masyarakat,  di  mana  penafsiran  integarif  semaksimal  yang dimungkinkan oleh batas-batas penafsiran, maka di sini dicoba untuk direkoentruksi model integrasi yang dikembangkan.
62 Mushthafâ Ghalâyainî J â mi ’, juz II, 180 dan juz III, 175, al-Suyûthî al-Itq â n, juz I, 162.
63 Muhammad ‘Izzah Darwazah, al-Tafsîr al-Hadîts juz 7 (Mesir: Dâr Ihyâ’ al-Kutub al- ‘Arabiyyah, 1963), 50.
64 Darwazah, al-Tafs î r al-Had î ts, juz 7, 50.
65 Mu h ammad ‘Alî a l- Shâbûnî Shafwat at-Taf â s î r , juz2 (Beirut: D â r al-Fikr, t.th.) 76.
66 M. Quraish Shihab, “ Membumikan ” al-Qur ’ an (Bandung: Mizan, 1995), 247.
67 Shihab, “ Membumikan ” al-Qur ’ an ,  246.

## 1. Refleksi sosiologis
Tiga isu tentang masyarakat yang telah dikemukakan, yaitu tradisi, norma dan perubahan sosial, bisa ditarik beberapa hal yang distingtif yang merupakan ciri khas konsep al-Qur`an. Pertama, berorientasi profetik dalam pengertian konsep-konsep itu selalu dikaitkan dengan agama sebagai sumbernya. Sebagai contoh, tradisi ( ‘urf , ma’rûf ) tidak berarti kebiasaan atau kepercayaan yang diterima oleh masyarakat secara turun- temurun  yang  dianut  dan  dipraktikkan  hingga  kini,  melainkan  menurut  al-Qur`an sesuatu yang dianggap baik oleh masyarakat dan tidak bertentangan dengan agama. Bahkan, tradisi Qur`ani adalah penjabaran secara kultural atas ajaran wahyu. Dalam pandangan al-Qur`an, sesuatu yang dianggap secara sosial, sebagai penjabaran dari atau setidaknya yang tidak bertentang dengan agama, adalah sesuatu yang dianggap baik, baik dari perspektif agama maupun akal.
Di samping berbicara pada level seharusnya ( ought ), secara normatif, sebagaimana pada tradisi di atas, al-Qur`an juga berbicara pada level apa yang terjadi   ( is ) Ketika berbicara  tentang  norma  sosial  ( social  norm ),  al-Qur`an  juga  menyinggung  adanya sekelompok  masyarakat  yang  merasa  “indah”  baik  pekerjaan  atau  pratik  mereka. Norma  sosial  memang  secara  ideal  bersendikan  agama.  Akan  tetapi,  secara  faktual, masyarakat  juga  menganut  norma  yang  hidup,  yang  sesungguhnya  juga  merupakan bagian dari tradisi, bertolak dari persepsi mereka. Dalam hal ini, ayat dikutip di atas tidak  bermakna  mengiyakan  (mengafirmasi),  karena  ayat  ini  tidak  berbicara  pada konteks normatif ajaran, melainkan menjelaskan norma sosial.
Ungkapan “Kami jadikan perbuatan setiap umat terlihat indah (di mata) mereka” menunjukkan  bahwa  dalam  pandangan  al-Qur`an,  bahwa  norma  sosial  yang  hidup yang dianut oleh suatu masyakatar adalah sesuatu yang memang dikehendaki Tuhan. Secara teologis, memang terjadi perdebatan di kalangan teolog, jika dikatakan bahwa Tuhan menghendaki keburukan pada masyarakat, seperti dikritik oleh aliran Mu’tazilah melalui  doktrin  mereka  tentang  al-shalâh  wa  al-ashlah  (kebaikan  dan  yang  terbaik). Akan tetapi, dalam konteks norma sosial, dalam pandangan al-Qur`an, Tuhan telah menjadikan potensi pada manusia yang memungkinkannya mempersepsikan kebaikan atau  “keindahan”,  dalam  konteks  pertimbangan  moral  ( moral  judgement )  apa  yang dianggapnya  baik  bagi  lingkungan.  Secara  teologis,  jika  diterima  asumsi  Mu’tazilah, Tuhan  tidak  secara  serta  merta  menciptkan  keburukan,  atau  bahkan  kesesatan  bagi suatu masyarakat, melainkan hanya menciptkan potensi berpikir yang digunakan secara bebas  untuk  mempersepsikan  kebaikan  dan  keburukan.  Dengan  demikian,  norma sosial tercipta bukan karena campur tangan langsung Tuhan, melainkan kreasi manusia. Ketika  berbicara  tentang  perubahan  sosial  ( social  change ),  ayat  yang  dikutip memang tidak secara langsung berbicara dalam konteks perubahan secara positif dalam pengertian bahwa ayat itu sebenarnya berisi sanggahan bahwa perubahan dari keadaan mendapat  nikmat  (hidayah) 68 menjadi  kebinasaan  (kesesatan)  bukanlah  kehendak Tuhan,  melainkan  karena  masyarakat  sendiri  yang  merubahnya.  Oleh  karena  itu, penggunaan ayat ini dalam konteks perubahan sosial yang tentu bergerak ke arah positif adalah model penggunaan dengan logika terbalik ( mafhûm al-mukhâlafah ), yaitu dalam pengertian  bahwa  jika  keadaan  buruk  tidak  akan  terjadi,  kecuali  jika  masyarakatnya sendiri  yang  menciptakan  atau  merubah  keadaan,  begitu  juga  sebaliknya,  yaitu perubahan  menjadi  lebih  baik  tidak  akan  terjadi,  kecuali  jika  mereka  sendiri merubahnya.  Sebagaimana  dijelaskan,  perubahan  di  sini  ditekankan  pada  peran masyarakat, meskipun tentu ada andil Tuhan di dalamnya. Perubahan sosial itu juga tidak terjadi, kecuali jika manusia manusia merubah “apa yang ada pada diri mereka
68 Q.s. al-Anf â l: 53.
sendiri”. Kata anfusihim (diri mereka) mengandung makna totalitas, tidak hanya mindset atau cara berpikir, melainkan semua hal yang terkait dengan potensi diri. 69
Sosiologi Barat tidak mengenal ada peran Tuhan dalam perubahan sosial, karena penelitian  sosiologis  mereka  lahir  dari  penelitian  tentang  masyarakat  sekuler,  di samping tentu saja, standar keilmiahan dalam pandangan mereka tidak memberi ruang bagi kebenaran dari kitab suci, karena ini dianggap lebih bersifat teologis (keyakinan) dibandingkan  ilmiah  dan  juga  karena  tidak  bisa  diverifikasi.  Akan  tetapi,  sosiologi Qur`ani menganggap bahwa perubahan pada masyarakat disebabkan oleh perubahan yang dilakukan oleh manusia sendiri dan oleh campur tangan Tuhan. Fakta al-Qur`an yang bisa memperkuat hal ini antara lain adalah bangun-runtuh masyarakat dan peran rasul  dalam  perubahan  sosial.  Banyak  sekali  ayat  al-Qur`an  yang  berbicara  tentang bangun-runtuhnya  masyarakat,  seperti  pada  kaum  ‘Ad,  dengan  menyebut  contoh- contoh kehancuran umat-umat terdahulu.
Dalam  konteks  ini,  al-Qur`an  berbicara  pada  tingkat  hukum  sosial  tentang bangun-runtuh  itu,  seperti  dalam  firman-Nya,  “Jika  kalian  kembali  (membuat kerusakan),  maka  Kami  juga  akan  kembali  menghancurkannya”  (Q.s.  al-Isrâ`:  8). Dalam hal ini, bangun-runtuh dijelaskan oleh al-Qur`an sebagai  “kausalitas sosial”, hukum sebab-akibat, perbuatan maksiat yang disebutkan dengan “membuat kerusakan di muka bumi”sebagai sebab dan kehancuran sebagai akibatnya. Kausalitas di dunia sosial,  sama  hal  “kausalitas”  dalam  metafsifika  sama  efektifnya  dalam  konteks  al- Qur`an dengan kausalitas di dunia fisika. Hanya saja, kausalitas di dunia sosial tidak secepat time-responsenya pada kausalitas pada dunia fisika. 70
Kausalitas ini tidak hanya berisi ancaman, melainkan juga berisi janji kenikmatan dan kemakmuran. Dalam hal kedua ini, misalnya, al-Qur`an menjelaskan  “Barangsiapa yang beramal saleh, baik laki-laki maupun perempuan, dan ia adalah seorang mukmin, maka kami jadikan kehidupannya dengan kehidupan yang baik” (Q.s. al-Nahl: 97). Di samping  argumen  berupa  hukum  bangun-runtuh  masyarakat,  al-Qur`an  juga menunjukkan  bahwa  perubahan  sosial  itu  juga  disebabkan  oleh  peran  para  rasul. 71 Meminjam  istilah  Thoms  Carlyle,  sejarah  adalah  miliki  para  pahlawan  (hero),  maka perubahan  sosial  meski  tidak  ditentukan  semata-mata  oleh  peran  rasul  sebagai pahlawan, namun mereka sangat berperan dalam perubahan sosial, bahkan perubahan dunia. 72
2. Refleksi metodologis Pertama, kerangka berpikir. Dalam mengungkap konsep al-Qur`an tentang isu- isu  kemasyarakatan,  kita  memerlukan  kerangka  berpikir  sebagai  “kaca  mata”  untuk melihat  aspek-aspek  apa  saja  yang  bisa  digali  dari  al-Quran  berkaitan  dengan masyarakat.  Teori  sosiologi  bisa  difungsikan  sebagai  kerangka  berpikir  atau  sebagai “kaca mata” dalam hal ini, seperti tentang tiga isu yang dibahas di sini.
Kedua, secara filosofis, karena al-Qur`an adalah kitab suci yang di samping berisi petunjuk ( kitâb hidâyah ), melainkan juga berisi kemukjizatan ( kitâb i’jâz ), maka wajar kemudian  dilakukan  penafsiran  yang  mengungkap  sisi-sisi  cakupan  kandungan  al- Qur`an secara lebih luas, yaitu melalui tafsir saintifik ( al-tafsîr al-’ilmî ) secara tematik (mawdhû’î). Dalam hubungannya dengan penafsiran secara saintifik-tematik (al-tafsîr
69 Shihab, “ Membumikan ” al-Qur ’ an , 247. 70 Lihat  Komaruddin  Hidayat, " Taqd î r dan  Kebebasan",  Muhammad  Wahyuni  Nafis  (ed), Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam (Jakarta: Paramadina, 1996), 120-12 4 . 71 Lihat kajian Munzir Hitami , Revolusi Sejarah Manusia: Peran Rasul sebagai Agen Perubahan Sosial (Yogyakarta: LKIS, 2009)
72 Lihat Thomas Carlyle , On Heores, Hero-Worship, and the Heroic in History, ed. David R. Sorensen dan Brent E. Kinser (New Haven dan London: Yale University Press, 2013)
al-’ilmî al-mawdhû’î), teori sosiologi Barat bisa diterapkan dengan dua model yang bisa dikembangkan, yaitu penafsiran tematik yang seluruhnya penafsir “bekerja” dari dalam ayat-ayat  al-Qur`an  tan,  lalu  merumuskan  teori-teori  yang  mungkin  dibangun  yang berkaitan dengan masyarakat. Meminjam klasifikasi kerja tafsir tematik, sebagaimana dikemukakan oleh al-Daghâmîn,model penafsiran ini bertolak dari teks ( nash ) ke isu atau realitas (wâqi’). 73 Teori-teori yang dikembangkan dari dalam al-Qur`an itu akan diproyeksikan  menjawab  isu-isu  tentang  masyarakat,  seperti  perubahan  dan transformasi sosial. Proyeksi dari teks ke isu memiliki kelebihan, yaitu menghasilkan konsep yang secara genuine dari al-Qur`an karena berbasis dari ayat-ayat al-Qur`an. Selama ini, penafsiran saintifik, baik sains alam maupun sains sosial, rentan sekali hanya menjadi justfikasi dari teori Barat yang ada yang kemudian dicarikan pembenarannya dalam al-Qur`an, seperti yang dilakukan oleh penulis Tafsîr al-Manâr berkaitan dengan teori  evolusi  Darwin. 74 Kelemahannya  adalah  jika  penafsiran  itu  tidak  didialogkan dengan  isu-isu  di  masyarakat  secara  faktual  dan  aktual,  maka  penafsiran  itu  hanya bergerak dari satu arah, di mana suatu rumusan konsep al-Qur`an yang sebenarnya hasil dari rekonstruksi penafsir belum tentu relevan dengan konteks masyarakat yang dinamis. Sebagai contoh, kesimpulan bahwa bumi adalah datar yang semata bertolak dari pemahaman atas dasar penafsiran literal Q.s. al-Ghâsyiyah: 20.
Model kedua, sebagaimana diusulkan oleh al-Daghâmîn, adalah bertolak dari isu atau realitas (wâqi’) ke teks ( nash ). Isu-isu tentang masyarakat dicari jawabannya dari telaah tafsir al-Qur`an. Yang dimaksud dengan “realitas” tidak hanya realitas empiris, melainkan juga isu-isu dan teori-teori yang berkembang dalam wilayah ilmu-ilmu sosial. Kelemahan  model  telaah  ini  adalah  bahwa  tidak  semua  isu  atau  persoalan  dalam wacana  keilmuan  modern  ditemukan  jawabannya  dalam  al-Qur`an,  karena  sebagai kitab  suci  yang  memiliki  kemukjizatan  yang  dari  bahasanya  ringkas  dan  padat,  al- Qur`an  tidak  menjelaskan  persoalan  secara  rinci.  Kelebihannya  adalah  penafsiran bertolak dari jawaban terhadap isu-isu yang benar-benar terjadi.
Dari contoh yang dibahas di atas, tiga isu tersebut dibahas dalam sosiologi Barat. Untuk  menghindari  dari  pemaksaan  penafsiran,  maka  konsepsi  Barat  hanya ditempatkan sebagai kerangka berpikir untuk mencari isu-isu itu dalam pembahasan al- Qur`an. Maka kerja penelitian selanjutnya harus berfokus pada penjelasan al-Qur`an sendiri. Dalam konteks itu, teori Barat tidak boleh ditempatkan sebagai pra-konsepsi yang mendahului penafsiran yang akan mengakibat penafsiran menjadi pembenar bagi teori-teori yang ada. Di sisi lain, penafsiran seperti itu juga menimbulkan klaim-klaim apologetik. Oleh karena itu, model hubungan antara teks ( nash ) dan isu atau realitas (wâqi’), maka kedua harus bersifat dialogis, bukan satu arah (linear).
Ketiga,  sejalan  dengan  universalitas  kandungan  al-Qur`an,  maka  untuk menafsirkannya  secara  saintifik,  sehingga  bisa  dijelaskan  konsep-konsep  al-Qur`an tentang kemasyarakatan, maka diperlukan penafsiran yang kreatif, aktual, dan multi- perspektif. Salah satu perangkat analisis yang menyediakan penafsiran seperti ini adalah analisis semantik. Dengan analisis ini, makna suatu ungkapan bisa ditafsirkan melalui mekanisme perluasan makna (tawsî’ al-ma’nâ).
73 Ziyad  Khal î l  Muhammad  al-Dagh â m î n , Manhajiyyat  al-Bahts  f î al-Tafs î r  al-Mawdhu ’î li  al- Qur` â n al-Kar î m Yordania: D â r al-Basy î r, 1995), 30. Lihat edisi terbaru: al-Dagh â m î n, al-Tafs î r al-Mawdh û’î wa Manhajiyyat al-Bahts F î h Amman:D â r ‘ Im â r, 1995), 83-86.
74 Beberapa penafsiran ‘Abduh tentang hukum sosiologis, termasuk dalam kaitannya dengan teori evolusi, telah diterjemahkan ke bahasa Inggris, Muhammad   ‘Abduh, “The Sociological Laws of the Qur`an”, trans. Kamran Talattof, in Mansoor Moaddel dan Kamran Talattof (eds.), Contemporary Debates in Islam (New York: Macmillan, 2000, 41-43;  online: https://doi.org?10.1007/978-1-349-61955-9_5.
Lihat  kajian  kritis  atas  pandangan  ini  dalam  M.  Quraish  Shihab, Studi  Kritis  Tafsir  al-Manar  Karya Muhammad ‘ Abduh dan M. Rasyid Ridha (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), 100-105.
Dari perspektif semantik, suatu kosa-kata harus dipahami dari makna akar atau makna  asalnya  ( ashl ),  seperti  kosa-kata  dengan  konstruk  qâf-râ`-hamzah  memiliki makna asalnya “mengumpulkan” ( al-dhamm wa al-jam’ ). Meskipun suatu kosa-kata telah bertransformasi  maknanya  setelah  digunakan  dalam  konteks  tertentu  dalam  kalimat dan dalam konteks tertentu, makna asalnya masih mendasari dan masih makna dasar yang kemudian dianalogikan dengan makna-makna yang berkembang secara leksikal dan relasional.
Kata ‘urf dan ma’ruf , sebagaimana dicontohkan, memiliki makna “sesuatu yang dikenal” Makna awal ini lebih ekstensif yang menjadi dasar untuk perluasan makna, sehingga bagian dari makna-makna itu juga terkait dengan pengertian tradisi sebagai sesuatu  (kebaikan)  yang  dikenal  oleh  masyarakat,  baik  secara  rasional  maupun doktrinal.  Hal  ini  tidak  ubahnya  bahwa  tradisi  adalah  bagian  dari  kultur,  karena  ia hidup,  baik  dalam  bentuk  pikiran  maupun  praktik,  yang  hidup  di  masyarakat  yang diterima secara turun-temurun.
Hal yang membedakan antara tradisi dalam konsepsi al-Qur`an dan tradisi dalam konsep sosiologi adalah bahwa al-Qur`an menekankan adanya benang-merah, berupa kebenaran yang diakui oleh masyarakat, di mana agama menjadi bagian penting dari standarnya,  maka  tradisi  yang  Qur`ani  adalah  tradisi  yang  berupa  penjebaran  yang hidup di masyarakat dari wahyu dan yang berkembang atas pertimbangan rasional yang tidak  bertentangan  dengan  wahyu.  Hamka,  sebagaimana  dikemukakan, menggarisbawahi  konsepsi  al-Qur`an  seperti  ini.  Oleh  karena  itu,  relativisme  dan nihilisme nilai dalam tradisi akan ditolak oleh al-Qur`an.
Kesimpulan
Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, dapat ditarik kesimpulan sebagai berikut. Secara filosofis, integrasi antara ilmu tafsir dan ilmu pengetahuan, baik ilmu alam ( natural sciences ) maupun ilmu sosial dan humaniora ( social sciences and humanities ), harus  dilakukan  karena  al-Qur`an  berfungsi  sebagai  kitab  suci  yang  berisi  petunjuk secara  universal  bagi  semua  manusia  dan  berisi  kandungannya  yang  tidak  hanya memuat doktrin, melainkan juga ilmu pengetahuan.
Kedua, salah satu cara untuk mengintegrasikan antara keduanya adalah melalui tafsir saintifik ( al-tafsîr al-’ilmî ) dengan berupaya “mendialogkan” antara teks dan isu ilmiah.  Dengan  cara  ini  teori  Barat  tidak  dijadikan  sebagai  teori  yang  kemudian dijustifikasi  dengan  ayat  al-Qur`an  yang  kemudian  berakibat  pada  munculnya  tafsir apologetik, melainkan hanya sebagai “kacamata” untuk melihat isu-isu ilmiah dalam al- Qur`an.  Selanjutnya,  yang  menjadi  tumpuan  sesungguhnya  adalah  kerja  penafsiran secara objektif. Penafsir harus bekerja dari dalam teks.
Ketiga, integrasi tersebut harus dilakukan juga antara ilmu tafsir dan ilmu sosial untuk merumuskan apa yang kita sebut di sini sebagai “sosiologi al-Qur`an,” karena kitab suci banyak berbicara isu-isu kemasyarakatan. Dari tiga isu kemasyarakatan yang dikaji secara titik tolak perumusan, yaitu tentang tradisi, norma, dan perubahan sosial, sosiologi ini bercirikan (1) profetik, yaitu mengaitkan persoalan kemasyarakatan dalam keterkaitannya dengan agama sebagai sumber yang tidak terpisahkan, seperti tradisi; (2) mengaitkan  perubahan  sosial  secara  sistemik  dengan  berbagai  elemen,  tidak  hanya peran  rasul  sebagai  agen  perubahan  itu,  melainkan  secara  totalitas  terkait  dengan mindset manusia, dan secara teologis terkait dengan Tuhan sebagai sumber perubahan; (3) di samping menekakan sisi teologis tentang Tuhan sebagai penentu perubahan, al- Qur`an  juga  berbicara  tentang  manusia  yang  secara  kreatif  menjadi  faktor  dalam perubahan itu.
Dengan  demikian,  ada  tiga  elemen  yang  saling  terkait,  yaitu  (1)  manusia,baik sebagai individu yang merupakan makhluk sosial maupun sebagai anggota masyarakat,
(2) Tuhan yang secara teologis memang menjadi penentu final, dan (3) hukum sosial yang objektif, yaitu hukum yang menentukan bangun-runtuhnya yang terkait dengan bagaimana hukum Tuhan diindahkan atau dilanggar. Kita bisa menyebut unsur ketiga ini sebagai “sejarah”. Manusia, Tuhan, dan sejarah adalah tiga hal yang terkait dengan masyarakat.
Keempat, dalam konteks metodologi, kajian tafsir santifik secara tematik ( al-tafsîr al-’ilmî  al-mawdhû’î )  menjadi  pilihan  yang  dianggap  paling  tepat.  Telaah  tematik memungkinkan  penafsiran  yang  komprehensif  dan  tidak  parsial,  sehingga  dimensi subjektivitas penafsir bisa ditekan secara minimal. Penafsiran tematik perlu dilakukan secara aktual, sehingga “mendialogkan” penafsiran dengan isu-isu ilmu pengetahuan diperlukan. Penafsiran tematik juga perlu dilakukan secara ekstensif, untuk menggali makna-makna terdalam yang tidak hanya dikandung al-Qur`an, berupa ajaran normatif, melainkan juga kemukjizatannya yang terkait dengan aspek keilmiahan ( al-i’jâz al-’ilmî ), aspek kebahasaan ( al-i’jâz al-lughawî ), aspek hukumnya (al-i’jâz al-tasyrî’î), dan aspek- aspek lain. Penafsiran seperti itu, antara lain, disediakan secara kreatif melalui analisis semantik ( ‘ilm al-dilâlah ).
Daftar Pustaka ‘Abd al-Bâq ȋ , Muhammad Fu’âd (1986). Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfâzh al-Qur`ân al- Karîm . Beirut: Dâr al-Fikr.
Ali, Abdullah Yusuf (1968). The Holy Quran: Text, Translation, and Commentary . Beirut: Dâr al-’Arabiyyah. Al-Asfahaānī,  al-Râghib  (1992). Mufradât  Alfâzh  al-Qur`ân .  Beirut:  Dâr  al-Syâmiyyah dan Damaskus: Dâr al-Qalam.
Carlyle, Thomas (2013). On Heores, Hero-Worship, and the Heroic in History . ed. David R. Sorensen dan Brent E. Kinser. New Haven dan London: Yale University Press. Celarent, Barbara (2012). “On the Sociology of Islam by Ali Shari’ati and Marxism and Other Western Fallacies by Ali Shari’ati” , American Journal of Sociology, vol. 117, no. 4. Al-Daghâmîn,  Ziyad  Khalîl  Muhammad  (1995). Manhajiyyat  al-Bahts  fî  al-Tafsîr  al- Mawdhu’î li al-Qur`ân al-Karîm .  Yordania: Dâr al-Basyîr. Al-Daghâmîn (1995). Al-Tafsîr al-Mawdhû’î wa Manhajiyyat al-Bahts Fîh . Amman: Dâr ‘Imâr.
Darwazah, Muhammad ‘Izzah (1963). Al-Tafsîr al-Hadîts , juz 7. Mesir: Dâr Ihyâ’ al- Kutub al-‘Arabiyyah. Al-Ghalâyainî, Mushthafā (1987). Jâmi’ al-Durûs al-’Arabiyyah , juz 2 Beirut: al-Maktabah al-’Ashriyyah.
Hamka (1982). Tafsir al-Azhar , juz 4 Jakarta: Penerbit Pustaka Panjimas. Hidayat,  Komaruddin.  "Taqdîr  dan  Kebebasan"  dalam  Muhammad  Wahyuni  Nafis (eds.) Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam Jakarta: Paramadina , 1996. Hitami, Munzir (2009). Revolusi Sejarah Manusia: Peran Rasul sebagai Agen Perubahan Sosial . Yogyakarta: LKIS.
Ibn ‘Âsyûr, Muhammad al-Thâhir (1984). Al-Tahrîr wa al-Tanwîr , vol. 1. Tunis: al-Dâr al-Tûnisiyyah li al-Nsyr, Ibn  Fâris. Mu’jam  Maqâyîs  al-Lughah ,  juz  4.  Mesir:  Masthafâ  al-Bâbî  al-Halabî  wa Syirkah, 1972.
Ibn Katsîr. Tafsîr ibn Katsîr , juz 2. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. Ibn Rusyd. Fashl al-Maqâl Fîmâ Bayn al-Hikmah wa al-Syarî’ah min al-Ittishâl . Mesir: Dâr al-Ma’ârif, t.th.
Izutsu,  Toshihiko  (1966). Ethico-Religious  Concept  in  the  Qur`an .  Montreal:  McGill University.
Khalid,  Sulaiman  (2000).  “Sociology,  Islam,  and  Islamic  Sociology”,  dalam  Islamic Quarterly, vol. 44, no. 4.
Al-Khâlidî,  Shalâh  ‘Abd  al-Fattâh  (1985). Mafâtîh  li  al-Ta'âmul  ma’  al-Qur`ân .  Zarqa, Yordania: Maktabat al-Manâr.
Malik, Muhammad Khan (2014). “The Sociology of Islamic Culture”, dalam European Scientific Jurnal , vol. 1, no. 1. Muhammad ‘Abduh, “The Sociological Laws of the Qur`an”, trans. Kamran Talattof, in  Mansoor  Moaddel  dan  Kamran  Talattof  (eds.). Contemporary  Debates  in Islam .New  York:  Macmillan,  2000.  https://doi.org?10.1007/978-1-349-61955- 9_5.
Al-Muqbil, ’Umar bin ‘Abdullâh (2012). Qawâ’id Qur`âniyyah: Khamsûn Qâ’idatan Fî al-Nafs wa Hayâh (Riyadh: Markaz Tadabbur li al-Istisyârât at-Tarbawiyyah wa at-Ta’lîmiyyah.
Mutahhari, Murtadha. “Sociology of the Qur`an Part I”, al-Tawhid, vol. 1, no. 3 (n.d), dalam al-islam.org/al-tawhid/vol1-n3/sociology-quran-part-I-murtadha- mutahhari. Mutahhari,  Murtadha  (2014). Sociology  of  the  Qur`an  Part  II. California:  CreateSpace Independent Publishing Platform.
Rahman,  Fazlur  (1979).  “Islam:  Challenges  and  Opportunities”,  dalam Alford  T. Welch  dan  Pierre  Cachia  (eds.) Islam:  Past  Influence  and  Present  Challenge . Edinburhgh: Edinburgh University Press. Rahman,  Fazlur  (1982). Islam  and  Modernity:  Transformation  of  an  Intellectual  Tradition . Chicago: Chicago University Press.
Rahman, Fazlur (1999) Major Themes of the Qur`an . Kuala Lumpur: Islamic Book Trust. Ridhâ’, Muhammad Rasyîd. Al-Manâr juz 7. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. Al-Sa’dî, ‘Abd al-Rahmân bin Nâshir bin ‘Abdullâh. Al-Qawâ’id al-Hisân . T.t.: Dâr Ibn al-Jawzît, T.th.
Sardar, Ziauddin. Ngaji Quran di Zaman Edan: Sebuah Tafsir untuk Menjawab Persoalan Mutakhir . Jakarta: Serambi, 2014.
Sayyid Quthb. Fî Zhilâl al-Qur’ân , juz 4. Beirut: Dâr al-‘Ilm dan Dâr al-Syurûq, t.th. Al-Shâbûnî, Muhammad ‘Alî. Shafwat at-Tafâsîr , juz 2. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Shihab, M. Quraish. Wawasan al-Qur’an . Bandung: Mizan, 1996. Shihab, M. Quraish. “Membumikan” al-Qur’an . Bandung: Mizan, 1995.
Shihab, M. Quraish. Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhammad ‘Abduh dan M. Rasyid Ridha . Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
Al-Suyûth ȋ Jalâl al-D ȋ n. Al-Asybâh wa al-Nazhâ’ir fi al-Furû’ . Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. Al-Suyûthî. Al-Itqân fi Ulûm al-Qur’ân, juz 1. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. Al-Syâfi’î, al-Risâlah , ed. Ahmad Muhammad Syâkir. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. Syariati, Ali. On the Sociology of Islam , terj. Hamid Algar. Berkeley: Mizan Press, 1979. Al-Syâthibî, Abû Ishâq. Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî’ah, vol. 2, ed. ‘Abdullâh Dirâz. Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, t.th.
Thaha, Mahmūd Muhammad. The Second Message of Islam . Syracuse: Syracuse University Press, 1987.
Unais, Ibrâhîm et al. Al-Mu’jam al-Wasîth , juz 2. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Al-Wâhidî. Asbâb an-Nuzûl . Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1991.
Wardani, “Posisi al-Qur`an dalam Integrasi Ilmu”, Jurnal Nun vol. 4, no. 1 (2018). Wardani. Ayat  Pedang  versus  Ayat  Damai:  Menafsir  Ulang  Teori  Naskh  dalam al-Qur`an . Yogyakarta: Zahir Publishing, 2020.
Wardani.  Filsafat  Islam  Sebagai  Filsafat  Humanis-Profetik.  Banjarmasin:  Antasari Press, 2014.
Yayasan Penyelenggara Penerjemah/Penafsir al-Qur’an. Al-Qur’an dan Terjemahnya. Jakarta: Kementerian Agama, 1993. Younos, Farid. Principles of Islamic Sociology . Bloomington: AuthorHouse, 2011. Al-Zarqânî, Muhammad ‘Abd al-’Azhîm. Manâhil al-'Irfân , vol. 1.  Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.