## KANZ PHILOSOPHIA
Volume 6

## MEMOTRET KESEMPURNAAN INSAN MENURUT FILSAFAT JIWA IBN S Ī NĀ
Nurul Khair
Ahlul Bait University, Tehran nurulkhair97@gmail.com

## ABSTRACT
This paper aims to offer a new perspective on understanding human perfection through Ibn S īnā’s philosophical framework which is seen as being able to correct the mistakes of western philosophers. It is known that Sigmund Freud and Thomas Hobbes understood human existence physically. As a result, the soul which is seen as the substance of human existence is seen as materialistic which can be measured materially to achieve perfection in  reality.  The  implication  is  that  human  perfection  is  also  seen  as  partially.  Partial perfection does not explain the value, dignity and happiness of humans universally, so the views of Sigmund Freud and Thomas Hobbes do not lead humans to holistic perfection, as human nature wants absolutes. In order to overcome the paradigm of Sigmund Freud and Thomas Hobbes, this paper explores human perfection according to Ibn Sīnā’s philosophy of the soul through one of his magnumopuses, entitled Mabda wa al-Ma’ad. By using a descriptive-philosophical method, the conclusion is that Ibn Sīnā examines the existence of the soul through a transcendental approach. According to Ibn Sīnā, the existence of the  soul  cannot  be  perceived  through  the  senses.  Conversely,  the  existence  of  the  soul can  be  known  through  human  awareness  of  correct  knowledge,  called  ma’rifatal-Ḥaq to systematize various human behavior, called ma’rifat al-khair. Human understanding of ma’rifat al-Ḥaq and ma’rifat al-khair will guide him towards holistic perfection, both paradigmatically and behaviorally.
Keywords: Souls, Material, Transcendental, Westren, Islam

## ABSTRAK
Tulisan ini bertujuan menawarkan cara pandang baru memahami kesempurnaan insan melalui  kerangka  filsafat  Ibn  S ī nā  yang  dipandang  mampu  meluruskan  kekeliruan para  filsuf  barat.  Diketahui  bahwa  Sigmund  Freud  dan  Thomas  Hobbes  memahami eksistensi manusia secara materialistik yang menyebabkan substansi eksistensi insan dipandang dapat diukur secara kebendaan untuk mencapai kesempurnaan di realitas. Implikasinya,  kesempurnaan  insan  juga  dipandang  secara  parsial.  Kesempurnaan parsial tidak menjelaskan nilai, martabat, dan kebahagiaan manusia secara universal, sehingga pandangan Sigmund Freud dan Thomas Hobbes tidak mengantarkan manusia
pada kesempurnaan holistik, sebagaimana fitrah manusia menginginkan absolut. Demi mengatasi paradigma Sigmund Freud dan Thomas Hobbes, tulisan ini mengkaji potret kesempurnaan insan menurut filsafat jiwa Ibn S ī nā melalui salah satu magnumopusnya, berjudul Mabda  wa  al-Ma‘ ā d .  Dengan  menggunakan  metode  deskriptif-filosofis, dihasilkan kesimpulan bahwa Ibn S ī nā mengkaji keberadaan jiwa melalui pendekatan transedental.  Menurut  Ibn  S ī nā,  keberadaan  jiwa  tidak  dapat  dipersepsi  melalui pancaindrawi. Sebaliknya, keberadaan jiwa dapat diketahui melalui kesadaran manusia terhadap pengetahuan yang benar, disebut ma‘rifat  al-Ḥaq untuk mensistematiskan ragam perilaku manusia, disebut ma‘rifat  al-Khair. Pemahaman manusia terhadap ma‘rifat al-Ḥaq dan ma‘rifat al-Khair akan membimbing dirinya menuju kesempurnaan bersifat holistik, baik secara paradigma maupun perilaku.
Kata-Kata Kunci: Jiwa, Materi, Transendental, Barat, Islam

## Pendahuluan
Konsep jiwa merupakan salah     satu  isu yang       berkembang    di  era modern.  Faktor  utama  berkembangnya  konsep  jiwa  dilatarbelakangi  oleh kesadaran manusia mengetahui keberadaannyaa secara langsung di dunia (George  Henrik  Von  Wright  1977,  10).  Setiap  individu  memandang  bahwa eksistensinya merupakan sesuatu yang nyata, sehingga mereka tidak dapat membantah dan menolak keberadaannya. Pemahaman manusia terhadap keberadaannya merefleksikan pengetahuannya terhadap jiwa yang dipandang sebagai  sumber  eksistensinya  untuk  bergerak  dan  berpikir  di  dunia  (Husain Ṭabāṭabā’i 2000, 95-96).
Artinya, individu mengetahui bahwa tanpa keberadaan jiwa, mereka tidak dapat berkehendak dan berpikir untuk mengetahui keberadaanya di dunia. Berdasarkan perkembangan persepsi manusia mengenai dirinya, para pemikir berusaha mengkaji dan menelaah konsep jiwa dalam diri manusia melalui berbagai pendekatan yang berbeda-beda (Sumadi Surabrata 2011, 3). Para pemikir Barat, seperti Carl Gustav Jung dan Sigmund Freud mengkaji jiwa dengan  pendekatan  psikologi  (Carl  Gustav  Jung  2003,  233).  Sedangkan  para pemikir  Muslim,  seperti  Ibn  Sīnā  mengkaji  konsep  jiwa  melalui  pendekatan filosofis (Fazhlur Rahman 1952, 2).
Perbedaan pendekatan yang dilakukan para pemikir dalam memahami eksistensi jiwa didasari oleh perbedaan epistemologi (Toshihiko Izutsu 1971, 25-26). Para pemikir Barat mengkaji konsep jiwa berdasarkan kesadaran materi, sebab paradigma epistemologi Barat senantiasa mengarahkan manusia untuk berpikir secara materialisme dengan melibatkan logika empiris. Akibatnya, eksistensi jiwa dipandang secara materi dalam diri manusia. Sigmund Freud
dalam pandangan psikologinya mengkaji keberadaan jiwa manusia dengan melihat tindakan manusia secara jasmani di realitas (Sigmund Freud 2002, 25).
Menurut  Sigmund  Freud,  tindakan  manusia  telah  mendeskripsikan jiwa  manusia  melalui  observasi  pancaindra  di  realitas.  Pandangan  Sigmund Freud  mengenai  keberadaan  jiwa  memengaruhi  paradigma  manusia  untuk memandang  keberadaan  jiwa  secara  materi  di  realitas  (Mohammad  Shafii 2004,  9).  Pemahaman  manusia  mengenai  keberadaan  jiwa  bersifat  jasmani memengaruhi pengetahuannya untuk memandang keberadaannya secara kebendaan, sehingga eksistensi manusia tidak berbeda dengan keberadaan benda-benda  di  realitas,  sebagaimana  keberadaan  meja,  kursi,  dan  manusia bermakna  sama  secara  materi  (Daya  Negri  Wijaya  2016,  186).  Persamaan eksistensi manusia dengan aspek materi menyebabkan degradasi eksistensi manusia, sehingga pandangan Barat dipandang tidak meniscayakan visi kehidupan manusia yang mengharapkan peningkatan eksistensi di realitas (Murtadha Mutahahhari 2012, 213).
Thomas  Hobbes  dalam  pandangan  naturalismenya  menjelaskan  bahwa keberadaan manusia berasal dari materi, selaras dengan pandangan Sigmund Freud,  senantiasa  menggantung  kesadarannya  pada  benda-benda  untuk mencapai  kesempurnaan  (Frederick  Copleston  1974,  14).  Setiap  manusia memiliki kemampuan untuk mendominasi alam sebagai cara menentukan mereka berada secara bebas di realitas. Dalam kehidupan modern, diketahui bahwa perkembangan sains telah memengaruhi setiap individu untuk mempelajari sesuatu di luar dirinya untuk menyempurnakan dirinya, sebagaimana kaum saintis mengarah manusia untuk mempelajari ilmu alam untuk memberikan pengetahuannya. Pengetahuan manusia mengenai alam akan menggerakan manusia untuk saling mengkaji dan menguasai alam sebagai proses kesempurnaan dirinya. Proses kajian dan menguasai alam mengarahkan manusia untuk bertindak bebas untuk menyempurnakan dirinya. Akibatnya, setiap individu dapat bertindak secara bebas tanpa memandang baik dan buruk untuk mencapai kesempurnaan eksistensi (Daya Negri Wijaya 2016, 187).
Keniscayaan kehendak bebas telah menghilangkan aspek spiritual dalam diri manusia, sehingga segala perbuatan dan tindakan manusia tidak dasari oleh tingkat spritualnya, melainkan daya kekuatan syahwat dan emosional (Mohammad  Shafii  2003,  12).  Akibatnya,  manusia  bertindak  untuk  mencari kelezatan  dan  kenikmatan  dirinya.  Implikasinya,  kesempurnaan  manusia berdasarkan kelezatan dan kepuasan materi.
Pandangan  Sigmund  Freud  dan  Thomas  Hobbes  mendeskripsikan
eksistensi diri manusia sebatas hewan yang bertindak berdasarkan naluri dan instingnya  untuk  mencapai  kepuasan  dan  kelezatan  materi  dalam  mencapai kesempurnaannya (Murtadha Mutahahhari 2011, 16-17).
Kepuasan  dan  kelezatan  materi  akan  menggerakan  manusia  untuk berkehendak  bebas  sesuai  hasrat  dan  emosional  subjektif.  Artinya, setiap manusia bergerak atas dasar keinginan individual untuk mencapai kebahagiaan subjektif, bukan dilandasi pada kebahagiaan objektif. Akibatnya, setiap  insan  berlomba-lomba  untuk  meraih  kelezatan  dan  kepuasan  materi dengan  merebut  kebahagiaan  orang  lain.  Implikasinya,  setiap  orang  akan memperebutkan  kebahagiaan  relatif  yang  tidak  mengantarkan  setiap  insan pada  sebuah  kebahagiaan  absolut  (Toshihiko  Izutsu  1971,  26).  Di  satu  sisi, kebebasan  berkehendak  menurut  Sigmund  Freud  dan  Thomas  Hobbes  tidak memotret  kesempurnaan  insan  secara  holistik.  Sebab,  kedua  filsuf  tersebut memahami keberadaan jiwa sebagai substansi manusia secara materi yang mendeskripsikan keberadaan manusia dan citranya secara relatif.
Demi  mengatasi  ragam  permasalahan  di  atas,  penulis  menelaah  filsafat jiwa Ibn Sīnā melalui magnumopusnya berjudul Mabda wa al-Ma‘ā d . Ibn Sīnā menjelaskan  bahwa  jiwa  merupakan  subtantif  manusia  bersifat  immateri yang membutuhkan jism untuk mengaktualisasikan eksistensinya (Kholid Al- Walid 2012, 77). Kebergantungan jiwa terhadap jism dapat diketahui melalui proses  penyerapan  ilmu  pengetahuan.  Diketahui  bahwa  kesadaran  jasmani merupakan pengetahuan pertama untuk mempersepsi ragam entitas realitas yang diaktualkan oleh akal di alam mental. Akal merupakan fakultas jiwa yang memengaruhi  nilai-nilai  pengetahuan  terhadap  eksistensi  manusia,  sehingga manusia  dapat  berkehendak  secara  unik  di  realitas.  Semakin  aktual  akal manusia, maka semakin unik eksistensi manusia (Ibn Sīnā 1998, 107).
Aktualitas akal manusia dapat dideskripsikan melalui akal teoritis dan akal praktis. Akal teoritis memengaruhi pandangan manusia terhadap objek pengetahuan di realitas. Objek pengetahuan tersebut dikaji dan ditelaah oleh akal, sehingga menghasilkan kebenaran (ma‘rifat al-Ḥaq) (Ibn Sīnā 1998, 108). Hasil ma‘rifat  al-Ḥaq memengaruhi akal praktis. Akal praktis merealisasikan segala pengetahuan melalui tindakan tersebut. Manusia bertindak berdasarkan kebenaran yang diketahuinya.
Dengan  demikian,  dapat  diketahui  bahwa  segala  tindakan  manusia didasarkan  oleh  pengetahuannya  di  realitas  (Fakhri  Mashkoor  2011,  138). Akal senantiasa membimbing manusia menuju aktualitas jiwa untuk bergerak secara transendental meninggalkan kesenangan materi untuk mencapai tingkat
kesempurnaan bersifat holistik, sehingga dapat dipahami bahwa konsep jiwa dalam filsafat Ibn Sīnā memiliki signifikansi mengantarkan manusia memahami eksistensi jiwa dan kesempurnaannya di realitas. Guna mempertegas ragam pembahasan filsafat jiwa Ibn Sīnā, penulis menyusun beberapa sub pembahasan, seperti makna jiwa, pembagian fakultas jiwa, dan menganalisis filsafat jiwa Ibn Sīnā  melalui  konteks  modern  sehingga  memperlihatkan  tulisan  ini  berbeda dengan penelitian sebelumnya, seperti penelitian yang dilakukan oleh Mukhtar Ghazali  berjudul  “Agama  dan  Filsafat  dalam  Pemikiran  Ibn  Sina”,  dimuat dalam Jaqfi:  Jurnal  Aqidah  dan  Filsafat  Islam yang mengkaji isu jiwa sebagai salah  satu  prinsip  epistemology  Ibn  Sīnā  (Mukhtar  Ghazali  2016,  26-27). Akan tetapi, penulis tidak merujuk langsung karya utama Ibn Sīnā melainkan mengutip melalui terjemahan. Sedangkan, tulisan ini merujuk langsung pada magnumopus Ibn Sīnā, Mabda wa al-Ma‘ād.
Adapun, penelitian yang dilakukan oleh Hermansyah berjudul “Pemikiran Filsafat Ibn Sina (Filsafat Emanasi, Jiwa, dan Al-Wujud), dimuat dalam El- Fikr: Jurnal Aqidah dan Filsafat Islam , ia menjelaskan konsep jiwa merupakan salah satu bangunan penting filsafat Ibn Sīnā dalam kesempurnaan manusia. Tulisan Hermansyah  hanya  berfokus  pada  masalah  kesempurnaan  manusia  secara universal (Hermansyah 2017, 60-61). Berbeda dengan tulisan ini yang berfokus menyoroti diskursus jiwa yang berkembang dalam peradaban filsafat Barat dan Islam serta menilik pengaruh filsafat Barat dan Islam bagi kehidupan manusia. Dengan  demikian,  dapat  diketahui  bahwa  hasil  dan  tujuan  dari  tulisan  ini berusaha mengetahui perkembangan diskursus jiwa dalam peradaban filsafat. Di satu sisi, tulisan ini juga berusaha menawarkan cara pandang baru dalam memahami konsep jiwa sebagai prinsip utama mencapai kesempurnaan insan dengan berlandaskan pada teori jiwa filsafat Ibn Sīnā.

## Makna Jiwa
Secara etimologi, kata jiwa berasal dari Bahasa Arab, yang bermakna diri diri, esensi alamiah, dan spirit (Ahmad Warson Munawwir 1997, 1146). Dalam struktur Bahasa Inggris, kata jiwa bermakna soul, dimaknai sebagai diri, spirit, dan makhluk  (Jhon M. Echolcs dan Hasan Shadily 2003, 245). Dalam diskursus filsafat, kata jiwa memiliki beragam pemaknaan. Hegel dalam filsafat idealisnya memaknai jiwa sebagai spirit (Harun Hadiwijono 1980, 101). Segala tindakan dan perbuatan manusia didasari oleh spirit mereka untuk menjalani kehidupan. Spirit  memproduksi  pengalaman  manusia,  baik  bersifat  subjektif  maupun objektif proses mengetahui kesadaran dirinya di realitas (Gunnar Skirbekk dan Nils Gilje 2001, 308).
Pandangan Hegel tidak jauh berbeda dengan pandangan para filsuf Muslim, seperti Al-Farābi dan Ibn Rushd. Al-Farābi memaknai jiwa sebagai esensi bersifat sempurna  bagi  kehidupan  fisik.  Kesempurnaan  esensi  dapat  dideskripsikan melalui tindakan dan perbuatan jasad di realitas. Al-Farā bi menyebutkan bahwa landasan kesempurnaan esensi terletak pada jiwa yang memengaruhi manusia untuk berkehendak dan bertindak melalui jasad (Haydari 2011, 21).
Penjelasan  Al-Farabi  dipertegas  oleh  Ibn  Rushd  bahwa  jiwa  merupakan kesempurnaan alamiah bagi fisik manusia yang berbeda dengan kesempurnaan lainnya. Kesempurnaan jiwa dapat dideskripiskan melalui berbagai perilaku dan perasaan yang mengikutinya. Berdasarkan perilaku dan perasaan tersebut, para filsuf Muslim, seperti Ibn Rushd dan Al-Farābi mengklasifikasi jiwa berdasarkan tiga fakultas, yaitu: fakultas tumbuhan, fakultas hewan, dan fakultas akal. Ketiga fakultas tersebut akan merepresentasikan kesempurnaan eksistensi manusia (Muhammad Utsman Najati 2002, 296-297).
Dari  berbagai  penjelasan  pemaknaan  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa jiwa  merupakan  kesempurnaan  alamiah  fisik  yang  memengaruhi  kehendak manusia, baik secara paradigma dan tindakan. Kesempurnaan alamiah tersebut dilandasi oleh spirit untuk meningkatkan eksistensi diri untuk bergerak menuju kesempurnaan transendental meninggalkan keberadaan fisik. Thomas Hobbes dan  Sigmund  Freud  tidak  memahami  jiwa  sebagai  keberadaan  immateri yang mengalami pergerakan dari titik materi menuju titik transendental. Akibatnya, potret insan dalam pandangan Thomas Hobbes dan Sigmund Freud tidak mendeskripsikan kesempurnaan insan secara holistik dan cenderung membawa manusia untuk memahami eksistensi kesempurnaan manusia secara jasad yang dicapai melalui kebebasan berkehendak. Guna mengatasi masalah tersebut, Ibn Sīnā dalam Burhan-e Nafs menjelaskan bahwa segala pengetahuan yang diperoleh oleh manusia secara indrawi tentu memiliki pengaruh atau refleksi  jiwa,  sehingga  pancaindrawi  bergantung  pada  jiwa  manusia  untuk mempersepsi segala sesuatu (Ibn Sīnā 1998, 109).
Hasil persepsi pancaindrawi tersebut, dibawa menuju akal manusia untuk menyadarkan manusia terhadap keberadaan segala sesuatu di luar dirinya. Kesadaran yang dimiliki oleh manusia terhadap segala sesuatu di luar dirinya bersifat abstrak. Artinya, kesadaran itu tidak bisa dilihat atau bahkan dipersepsi oleh pancaindrawi, melainkan sebuah pemahaman bad ī hiyyat yang dimiliki oleh manusia (Muhammad Utsman Najati 2002, 147).
Ibn  Sīnā  menjelaskan  bahwa  pemahaman bad ī hiyyat yang dimiliki oleh manusia tidak terlepas dari peran akal sebagai fakultas tertinggi jiwa manusia.
Sebab,  akal  senantiasa  merefleksikan  segala  sesuatu  secara  universal  untuk mengetahui hakikat eksistensi segala sesuatu, termasud substansi keberadaan manusia. Pemahaman manusia terhadap hakikat segala sesuatu akan memengaruhi perilakunya untuk bertindak dan bergerak berdasarkan analisa akal di realitas. Analisa akal mengarahkan manusia untuk bergerak berdasarkan pengetahuan individu terhadap kesempurnaan objek dalam dirinya, sehingga individu tidak bergerak pada kepuasan subjektif di realitas (Ibn Sīnā 1930, 292- 293).
Tercegahnya  berbagai  perilaku  subjektif  akan  membimbing  manusia untuk menciptakan kedamaian dan kebahagiaan sebagai salah satu indikator kebahagiaan  objektif  di  realitas.  Selain  menciptakan  kebahagiaan  objektif, aktualitas akal juga memengaruhi pergerakan jiwa manusia. Manusia memahami  bahwa  jiwa  secara  eksistensi  bersifat  immateri,  sebagaimana pengetahuan sebagai atribut jiwa juga bersifat immateri, untuk terus bergerak meninggalkan kepuasan materi menuju titik transendental yang dipandang dapat membawanya pada kesempurnaan holistik di realitas. Demi mempertegas ragam penjelasan aktualitas jiwa, penulis akan menjelaskan fakultas jiwa dalam prinsip filsafat jiwa Ibn Sīnā pada sub pembahasan selanjutnya.

## Fakultas Jiwa dalam Prinsip Filsafat Ibn S ī nā
Ibn Sīnā mengklasifikasi fakultas jiwa menjadi tiga bagian, yaitu: fakultas tumbuhan, hewan, dan akal (Muhammad Utsman Najati 2002, 144). Klasifikasi ketiga fakultas didasari oleh kesempurnaan eksistensi jiwa manusia merupakan problematika fundamental untuk menggambarkan moralitas manusia modern. Ibn Sīnā memberikan penjelasan masalah moralitas melalui teori fakultas jiwa (Majid Fakhri 1983, 139), sebagai berikut:

## 1. Fakultas Tumbuhan
Ibn  Sīnā  memandang  fakultas  tumbuhan  sebagai  dasar kesempurnaan  fisik  manusia.  Setiap  individu  memiliki  jiwa tumbuhan  di  awal  kehidupannya.  Secara  fungsional,    jiwa tumbuhan bekerja untuk mencari nutrisi sebagai kelangsungan hidupnya.  Berdasarkan  fungsinya,  jiwa  tumbuhan  diklasifikasi dalam tiga bagian, yaitu:  daya nutrisi, daya penumbuh, dan daya generatif (Al-Farabi 1976, 78-79).
Ibn  Sīnā  menjelaskan  ketiga  daya  tersebut  merupakan keniscayaan  bagi  fakultas  tumbuhan  untuk  mendeskripsikan
kesempurnaan  fisik  manusia.  Ibn  Sīnā  merangkum  tiga  daya tersebut melalui penjelasan sederhana:

## a. Daya Nutrisi
Daya nutrisi, yaitu kekuatan mencari dan mengubah makanan-nutrisi-  menjadi  tenaga.  Daya  nutrisi berhubungan  erat  dengan  fisik  manusia.  Pada  kehidupan awalnya, manusia memikirkan cara bertahan hidup, sehingga mereka dapat berakitivitas dalam kehidupannya (Majid  Fakhri  1983,  140).  Di  sisi  lain,  jiwa  manusia membutuhkan tenaga untuk merealisasikan kesempurnaan alamiahnya. Kesempurnaan alamiah daya nutrisi dapat dideskripsikan melalui pembentukan otot dan jaringan manusia (Muhammad Utsman Najati 2002, 147). Semakin sempurna daya nutrisi manusia, maka semakin kuat struktur tubuh manusia.

## b. Daya Penumbuh
Daya  penumbuh  adalah  kelanjutan  daya  nutrisi. Artinya, daya penumbuh tidak bisa bekerja tanpa adanya dorongan dari daya nutrisi. Ibn Sīnā mendefinisikan daya penumbuh sebagai kekuatan menyalurkan makanan (Fazhlur Rahman 1952, 2). Daya penumbuh menyalurkan nutrisi keseluruh tubuh manusia, sehingga setiap bagian tubuh mendapatkan asupan nutrisi berdasarkan kebutuhannya.  Daya  penumbuh  memengaruhi  volume, panjang, dan lebar fisik. Tujuannya untuk menyempurnakan proses pertumbuhan jasad (Fazhlur Rahman 1952, 3).

## c. Daya Generatif
Ibn  Sīnā  memaknai  daya  generatif  sebagai  kekuatan reproduksi.  Generatif  merupakan  keharusan  bagi  setiap eksistensi manusia di realitas. Tujuanya, untuk melindungi punahnya spesies mereka (Mohammad Shafii 2003, 8). Di samping melindungi kepunahan, daya generatif menjelaskan eksistensi diri melalui penerusnya di masa mendatang. Setiap  manusia  akan  berpandangan  untuk  mencapai kesempurnaan  akhirnya  melalui  kekuatan  generatif.  Dari berbagai penjelasan tersebut, dapat diketahui bahwa daya-
daya  fakutlas  tumbuhan  begitu  memengaruhi  eksistensi jiwa manusia untuk menyempurnakan kesempurnaan fisik. Secara eksistensinya, jiwa manusia bersifat potensial sehingga  bergantung  pada  jasad.  Jika  jasad  kehilangan nutrisi, maka jasad tidak dapat bertindak dan berkehendak (Nurul Khoeriyah 2016, 30).
Implikasinya,  jasad  manusia  mengalami  kerusakan. Rusaknya jasad menyebabkan hilangnya eksistensi jiwa. Di sisi lain, perlu diketahui bahwa manusia yang berada dalam fakultas  tumbuhan  hanya  bertindak  untuk  memenuhi kebutuhan  fisik  tanpa  memandang  aspek  lain,  sehingga eksistensi  individu  yang  berada  pada  fase  tumbuhan akan menempatkan kehendaknya untuk mencari makanan, mempertahankan kehidupan, serta melindungi keturunanya  melalui  proses  generatif  (Muhammad  Iqbal Mansulrudin 2018, 42).
Semua  dilakukan  berdasarkan  kepuasan  dan kenikmatan dirinya. Implikasinya, jiwa manusia tidak dapat meningkatkan eksistensi dirinya di realitas. Di samping itu, perlu diketahui bahwa manusia yang menempatkan fakultas tumbuhan sebagai eksistensi dirinya akan memandang bahwa materi merupakan sesuatu real dan nyata, sehingga mengabaikan  nilai-nilai  immaterial.  Akibatnya,  eksistensi manusia dipandangan berdasarkan aspek kebendaannya sebagaimana perbuatan dan kehendak manusia dalam memahami aspek materi sebagai sesuat yang real dan nyata bagi kepuasan dirinya.

## 2.  Fakultas Hewan
Ibn  Sīnā  dalam  karyanya  berjudul an-Najā h , memaknai fakultas  hewan  sebagai  kesempurnaan  awal  fisik  bersifat mekanistik dalam menangkap pengetahuan parsial, serta bergerak  berdasarkan  keinginannya  (Ibn  Sīnā  1930,  258).  Ibn Sīnā  menyebutkan  fakultas hewan terdiri dari beberapa daya, antara lain:

## a. Daya penggerak
Daya  penggerak  berkaitan  dengan  kehendak  dan perbuatan  manusia  di  realitas.  Ibn  Sīnā  menjelaskan bahwa daya penggerak dilandasi oleh daya hasrat sebagai pemicu berkehendak (Majid Fakhry 2000, 53). Daya hasrat memengaruhi kehendak manusia untuk mencari makan dan  melakukan  sikap  generatif  sebagaimana  terdapat  di fakultas tumbuhan. Pada dasarnya, daya hasrat terdiri dari beberapa bagian, yaitu syahwat dan emosional (Mohammad Shafii 2003, 14).
Keduanya dibagi berdasarkan fungsinya. Daya syahwat berfungsi untuk mencari kenikmatan dan kepuasan dalam bertindak, seperti mencari makan dan melakukan sikap generatif  (Ibn  Sīnā  1952,  62).  Sedangkan,  daya  emosional berfungsi  melawan  segala  sesuatu  yang  membahayakan dirinya, seperti seorang manusia akan dipatok oleh seekor ular, maka ia akan melawan dengan berbagai cara untuk menghindari patokan tersebut (Ibn Sīnā 1998, 63).

## b. Daya Persepsi
Pada dasarnya, daya persepsi berbeda dengan daya penggerak.  Jika  daya  penggerak  memengaruhi  tindakan manusia, maka daya persepsi memengaruhi paradigma manusia untuk mengetahui segala keberadaan di realitas.
Menurut Ibn Sīnā, daya persepsi ialah kesempurnaan bagi daya  penggerak  (Ibn  Sīnā  1930,  258).  Daya  penggerak tidak aktual tanpa adanya rangsangan persepsi, sebab setiap tindakan dan perbuatan manusia dilandaskan oleh pengetahuannya  dalam  mempersepsi  realitas  (Hans  Kung 2017,  74).  Ibn  Sīnā  membagi  daya  persepsi  dalam  dua bagian, yaitu persepsi internal dan persepsi eksternal (Ibn Sīnā 1930, 266-267).
Persepsi luar ialah cara manusia memperoleh ilmu pengetahuan melalui rangsangan objek luar, seperti manusia mengetahui mobil itu berwarna merah atau mencium bau harum dari tubuh seseorang (Roibin2010, 90). Dalam mengetahui semua objek pengetahuan tersebut, daya persepsi luar bergantung pada kekuatan inderawi, seperti
mata, lidah, kulit, hidung, dan telinga untuk memperoleh refleksi di alam eksternal (Muhammad Khamenei 2004, 94).
Sedangkan,  persepsi  dalam  ialah  kesempurnaan  bagi persepsi  luar  (Muhammad  Utsman  Najati  2002,  145). Persepsi dalam menyerap segala pengetahui melalui persepsi luar, kemudian diasbtraksikan menjadi sebuah ide  atau  gagasan  bersifat  partikular,  seperti  pengetahuan manusia terhadap mobil itu merah (Mohsen Gharawiyan 2012,  62).  Manusia  hanya  mengetahui  predikasi  merah diberikan oleh mobil tanpa mempersepsi secara luas bahwa predikasi merah dapat diberikan kepada subjek lainnya, seperti baju, celana, jaket, dan lain-lain. Semua didasari oleh daya persepsi luar manusia menjangkau objek pengetahuan tersebut (Fazhlur Rahman 1952,3).
Dari  penjelasan  di  atas,  dapat  diketahui  bahwa  daya penggerak dan daya persepsi memengaruhi pengetahuan dan tindakan fakultas hewani. Jika dideskripsikan fakultas hewan merupakan komponen yang lebih kompleks daripada struktur tumbuhan (Muhammad Utsman Najati 2002, 66). Secara struktur, fakultas hewan merupakan kesempurnaan bagi fakultas tumbuhan. Jika fakultas tumbuhan cenderung pada masalah tindakan memenuhi kebutuhan, maka fakultas hewani cenderung pada pengetahuan untuk memenuhi kebutuhan tersebut (Seyyed Hossein Nasr 2003, 75).
Segala tindakan dan perbuatan manusia didasari oleh daya persepsi yang melibatkan persepsi luar dan dalam untuk memperoleh objek pengetahuan di alam realitas. Objek pengetahuan diperoleh melalui rangsangan daya inderawi, sehingga  menghasilkan  pengetahuan  subjektif  (Abdelaziz Abbacy  2014,  136).  Pengetahuan  subjektif  diserap  oleh persepsi internal. Persepsi internal menghasilkan berbagai asumsi dan pandangan partikular dalam memahami sesuatu.
Pemahaman partikular memengaruhi daya emosional dan syahwat.
Daya  syahwat  dan  emosional  bertindak  berdasarkan kenikmatan dan keberanian. Kedua bergerak secara terus- menerus tanpa adanya proses berpikir panjang. Akibatnya,
paradigm dan tindakan manusia bersifat sempit dan kaku dalam memahami realitas (Emile Durkheim 2011, 49).
Segala  tindakan  dan  paradigma  diaktualkan  untuk memenuhi kebutuhan syahwat dan emosional. Akibatnya, eksistensi manusia tidak berbeda dengan eksistensi binatang dalam memahami objek pengetahuan berdasarkan nalurinya. Implikasinya, tindakan dan paradigma manusia mengalami  kemorosotan  (F.  Budi  Hardiman  2004,  240). Kemorosotan paradigma dan tindakan mendeksripsikan krisis moral manusia. Manusia bertindak dan berparadigma untuk memenuhi kenikmatan dan kepuasan tersebut tanpa memandang nilai baik dan buruk dari tindakan dan paradigma tersebut (Michael Foucault 2017, 74).
Ibn  Sīnā  menjelaskan  bahwa  kesempurnaan  fisik bersifat  terbatas,  sebagaimana  eksistensi  dirinya.  Jiwa manusia tidak dapat mencapai kesempurnaan eksistensinya, apabila  dipengaruhi  oleh  kesempurnaan  fisik  tersebut. Kesempurnaan  fisik  dalam  fakultas  hewani  bukanlah kesempurnaan  hakiki,  sehingga  Ibn  Sīnā  mengatakan manusia harus meningkatkan eksistensi jiwa dengan meninggalkan  fakultas  hewani  (Ibn  Sīnā  1998,  111-112). Proses kontemplasi dan penyucian diri merupakan upaya mendasar mengatasi permasalahan tersebut. Keduanya akan meningkatkan eksistensi manusia menuju fakultas akal sebagai fakultas tertinggi dalam jiwa manusia (Muhammad Khamenei 2004, 71).
3.  Fakultas Akal
Ibn  Sīnā  dalam  karyanya  berjudul An-Najā h menjelaskan fakultas akal sebagai tingkatan tertinggi dalam jiwa manusia. Ibn Sīnā mendefinisikan fakultas akal sebagai kesempurnaan utama manusia  bersifat  eksistensialis  memengaruhi  manusia  untuk bertindak  dan  memahami  objek  realitas  secara  universal  (Ibn Sīnā  1930,  268).  Ibn  Sīnā  mengklasifikasi  fakultas  akal  melalui empat hal, yaitu akal potensial, akal aktual, akal bakat, dan akal perolehan. Akal potensial dan aktual bersifat teoritis, sedangkan akal  bakat  dan  perolehan  bersifat  praktis  (Muhammad  Utsman Najati 2002, 146).
Keempat  pembagian  akal  dijelaskan  oleh  Ibn  Sīnā  secara sistematis bahwa manusia memiliki akal potensial yang bergantung  pada  fakultas  tumbuhan.  Kemudian,  ia  menyadari bahwa  eksistensi  dirinya  tidak  dapat  bergantung  secara  terus- menerus  pada  fakultas  tumbuhan.  Selanjutnya,  manusia meningkatkan eksistensi dirinya sehingga memengaruhi akal bakat. Manusia berkehendak untuk memenuhi kebutuhan syahwat dan  emosionalnya  (Abdullah  Nur  2009,  111-112).  Kebutuhan emosional dan syahwat dapat diperoleh melalui akal perolehan melalui rangsangan persepsi. Rangsangan persepsi memproduksi pengetahuan  bersifat  subjektif,  partikular,  dan  terbatas  (Emile Durkheim 2011, 49).
Keterbatasan memproduksi ilmu pengetahuan memengaruhi eksistensi manusia. Manusia membutuhkan sebuah pengetahuan bersifat  universal  dan  tak  terbatas  untuk  menyempurnakan dirinya  (Ibrahim  Kalin  2010,  160).  Manusia  meninggalkan pemahaman subjektifnya dan bersifat objektif terhadap realitas. Sikap  objektif  tersebut  memengaruhi  paradigma  manusia, sehingga manusia dapat mengaktualkan akalnya. Manusia tidak bertindak berdasarkan syahwat dan emosionalnya, akan tetapi bertindak  berdasarkan  eksistensi  dirinya  (Seyyed  Hosein  Nasr 2017, 134).
Ibn Sīnā menyebutkan bahwa tindakan manusia yang didasari oleh eksistensinya akan mendeskripsikan cara berada yang unik, sehingga membedakan tindakan dan paradigma manusia dari sisi kebendaannya  (Barsihannor  2010,  468).  Perlu  diketahui  secara komprehensif, bahwa berbagai karya Ibn Sīnā, seperti Mabda wa al-Ma‘ad,  Aḥwāl  an-Nafs, dan An-Najā h menjelaskan kesatuan fakultas hewan dan tumbuhan di bawah eksistensi fakutlas akal (Muhammad UtsmanNajati 2002, 146).
Fakultas  akal  mengkontrol  eksistensi  keduanya,  sehingga mengalami keseimbangan antara satu samalain. Meski diketahui  kesatuan  fakultas  tumbuhan  dan  fakultas  hewan dapat  terealisasian  melalui  akal  aktual.        Dengan          demikian, manusia   harus meningkatkan eksistensi dirinya untuk mencapai kesempurnaan jiwanya. Kesempurnaan jiwa mendeskripsikan kebahagiaan eksistensialis bagi dirinya dalam bertindak dan memahami realitas, sehingga setiap individu dapat memperoleh

## makna hidup di realitas.

## Landasan dan Parameter Jiwa Menurut Ibn Sīnā
Berdasarkan penjelasan fakultas jiwa, dapat diketahui bahwa jiwa memiliki pengaruh  signifikan  terhadap  moral  manusia  untuk  bertindak  berdasarkan pengetahuan  (Ibn  Sīnā  1960,  132-133).  Pengetahuan  didapatkan  melalui rangsangan dari alam realitas dengan melibatkan daya persepsi dalam fakultas jiwa hewani. Manusia bertindak berdasarkan jiwa hewaninya (Fakhri Mashkoor 2011, 138). Para psikologi, seperti Carl Gustav Jung dan Sigmund Freud tidak mengkaji jiwa manusia melalui klasifikasi fakultas jiwa. Menurut mereka, jiwa manusia dapat dideskripsikan melalui kehendak mereka di realitas (Daniel L. Pals 2012, 87).
Kehendak manusia didasari oleh pengetahuannya dipengaruhi oleh rangsangan  persepsi  melibatkan  daya  inderawi.  Carl  Gustav  Jung  dalam pandangan psikologinya menjelaskan pengetahuan inderawi dipengaruhi oleh daya emosional dan syahwat merupakan landasan utama dalam jiwa manusia untuk memengaruhi tindakan dan perbuatan manusia, sehingga setiap individu dapat bertindak secara bebas dan unik untuk menentukan cara ia berada di realitas (Jean Paul Sartre 1991, 24).
Pandangan para filsuf barat berbeda dengan pandangan Ibn Sīnā dalam filsafat  peripatetiknya  menyebutkan  bahwa  landasan  jiwa  manusia  ialah kesadaran eksistensi yang memengaruhi pengetahuan dan tindakan manusia memengaruhi pengetahuan dan tindakan manusia (Mukhtar Gozali 2016, 31). Manusia bertindak dan berpengetahuan berdasarkan kesadaran dirinya untuk mengontrol daya nafsu dan emosional dengan melibatkan akal sebagai ciri khas eksistensi manusia di realitas (Seyyed Hossein Nasr 2003, 293).
Menurut  Ibn  Sīnā,  akal  memiliki  kekuasaan  mandiri  untuk  menganalisa dan mengkaji segala sesuatu dipandang secara universal untuk memperoleh hakikat pengetahuan, seperti manusia dapat mempersepsi konsep mobil merah tanpa melihatnya. Kemudian, ia membedakan bahwa konsep mobil merah terbagi dua keberadaan, yaitu mobil sebagai subjek dan merah sebagai predikat bersifat aksidental (Archie J. Bahm 1995, 153).
Pemahaman  manusia  mengenai  mobil  merah  akan  merefleksikan paradigmanya untuk memberikan predikasi merah kepada materi lainnya secara  mandiri.  Dalam  diskursus  kebaikkan  dan  keburukan,  akal  memiliki signifikansi  merangsang  manusia  mengetahui  sesuatu  yang  buruk  dan  baik,
sebagaimana  proses  analisa  akal  terhadap  mobil  merah.  Signifikansi  akal menganalisa hakikat realitas akan memengaruhi kesadaran manusia untuk mengetahui eksistensi dirinya (Seyyed Hossein Nasr 2003, 293).
Semakin  kuat  akal  manusia,  maka  semakin  sadar  eksistensi  manusia. Kesadaran  eksistensi  menyebabkan  manusia  memahami  nilai-nilai  kehendak dan pengetahuan dirinya. Manusia dapat menentukan eksistensi dirinya melalui kesadaran eksistensinya tanpa adanya pengaruh syahwat dan emosional secara berlebihan.Keduanya dikendalikan oleh akal, sehingga manusia dapat memahami nilai baik dan buruk dalam bertindak dan mengetahui benar dan salahnya  dalam  berpengetahuan.  Dengan  demikian,  kesadaran  merupakan landasan  utama  untuk  mengetahui  eksistensi  jiwa  manusia.  Sedangkan  akal merupakan parameter bijak untuk mendeskripsikan kesadaran manusia di alam  realitas  (Mukhtar  Gozali  2016,  33-34).  Keduanya  memiliki  fungsi  dan tujuan bagi aktualitas jiwa manusia, sehingga manusia dapat meningkatkan eksistensinya menuju kebahagiaan.

## Mengetahui sebagai Kesempurnaan Jiwa
Ibn Sīnā menyebutkan bahwa jiwa merupakan identitas inti yang memiliki dua atribut, yaitu immaterialis dan pengetahuan. Atribut immaterialis dalam keberadaan  jiwa  mendeskripsikan  eksistensi  jiwa  bersifat  immateri  atau terlepas dari keberadaan materi. Sedangkan, atribut pengetahuan merupakan sarana  aktualitas  jiwa  menuju  kesempurnaan  bersifat  transendental  melalui bersatunya subjek dan objek dalam pengetahuan manusia. Bersatunya subjek dan objek didasari oleh pemahaman manusia terhadap wujūd khāriji dan dhihni di realitas (Archie J. Bahm 1995, 153).
Wujūd khāriji dan dhihni senantiasa berkorespondensi untuk memperoleh hakikat pengetahuan persepi indrawi dan abstraksi akal, sebagaimana telah dijelaskan bahwa seluruh wujūd khāriji dicerap oleh pancaindera menuju proses rasionalisasi akal menyebabkan hadirnya gambar atau konsep objek persepsi di alam mental (Ibrahim Kalin2000, 10). Mulla Ṣadra menjelaskan korespondensi antara wujud mental dan eksternal berusaha memperoleh kesesuaian antara sesuatu yang dikonsepkan dengan realitasnya, sehingga manusia dapat mengetahui hakikat objek persepsi tanpa perubahan kuiditas (Sayyid Husain Ṭabāṭabā’i 2008, 37). Pada dasarnya, korespondensi antara domain eksternal dan internal berusaha memperoleh hakikat pengetahuan realitas, sehingga manusia tidak mengalami kekeliruan untuk memahami realitas, sebagaimana kebenaran mobil itu merah di konsep dan realitas (Ahmad Bahesti 1999, 301).
Berdasarkan penjelasan di atas, dapat diketahui bahwa korespondensi wujud mental dan wujud eksternal menjelaskan kebenaran realitas melalui korespondensi dua domain ilmu pengetahuan tanpa mengubah identitas setiap  objek  persepsi  di  alam  mental,  sebagaimana  kekeliruan  para  filsuf Barat  (Sayyed  Muhammad  Khamenei  2004,  89).  Bersatunya  domain  ilmu pengetahuan memengaruhi kesempurnaan akal untuk menganalisis sesuatu bersifat hakiki dan non-hakiki. Kemampuan akal menganalisis entitas realitas berdasarkan kesempurnaannya memengaruhi aktualitas jiwa. Sebab, diketahui bahwa  akal  merupakan  fakultas  tertinggi  jiwa,  sehingga  segala  sesuatu  yang diketahui oleh akal merupakan kesempurnaan bagi jiwa manusia di realitas. Di satu sisi, perlu diketahui bahwa kesempurnaan akal sebagai fakultas tertinggi jiwa  juga  menjelaskan  keberadanfakutlas  lain  dalam  diri  manusia,  sehingga setiap individu memiliki tingkatan keberadaannya di realitas.

## Kesempurnaan Holistik
Tema kesempurnaan holistik dalam tulisan ini merupakan salah satu pembahasan  lanjutan  mengenai  bersatunya  daya-daya  persepsi  indrawi  dan akal untuk mengaktualkan keberadaan jiwa dalam diri manusia perspektif Ibn Sīnā (Sayyed Muhammad Khamenei 2004, 94). Pada pembahasan sebelumnya, telah dijelaskan bahwa pancaindra merupakan gerbang awal untuk menghasilkan gambaran partikular yang dikirim menuju akal untuk dianalisa dan  diverifikasi  kebenarannya.  Hasil  verifikasi  akal  menghasilkan  gambaran universal dan korespondensi dua domain pengetahuan, yaitu eksternal dan internal. Korespondensi dua domain pengetahuan mendeskripsikan kebenaran pengetahuan  dimiliki  oleh  seorang  individu  (Ibrahim  Kalin  2010,  160). Kebenaran  pengetahuan  merefleksi  akal  untuk  mempersepsi  segala  sesuatu berdasarkan kebenaran yang mengantarkan akal manusia menuju proses aktualitas (Ibn Sīnā 1998, 111-112).
Aktualitas akal memengaruhi eksistensi jiwa manusia, sebab akal merupakan fakultas tertinggi jiwa memengaruhi atribut jiwa—pengetahuan— yang  memengaruhi  kesederhanaan  (basith)  jiwa  manusia  melalui  proses persepsi  segala  sesuatu  di  realitas  (Ibrahim  Kalin  2000,  6).  Kesederhanaan jiwa mendeskripsikan kesempurnaan paradigma dan sikap manusia di dunia melalui dua aspek, yaitu teoritis dan praktis berdasarkan pola aktualitasnya di realitas (Ibn Sīnā 1998, 112). Kesempurnaan teoritis ialah pengetahuan akal manusia memahami kebenaran seluruh objek realitas, sehingga ia mempersepsi segala sesuatu melalui kebenaran untuk mengetahui hakikat realitas (Kholid al-Walid  2012,  226).  Kesempurnaan  teoritis  dapat  dideskripsikan  melalui ma‘rifat  al-Ḥaq  (pengetahuan  kebenaran)  memengaruhi  paradigma  manusia
untuk menganalisa dan memikirkan segala sesuatu berdasarkan kebenaran. Kebenaran akan membawa manusia untuk mencapai kesempurnaan dirinya, termaksud kesempurnaan jiwa manusia (Muhammad Kamal 1988, 97).
Kesempurnaan teoritis memengaruhi aspek praktis dalam eksistensi manusia. Aspek praktis memengaruhi tindakan manusia dengan melibatkan akalnya  sebelum  berkehendak  di  realitas  (Ibn  Sīnā  1960,  132-133).  Akal manusia merupakan roda untuk menggerakan seluruh rantai tindakan manusia berdasarkan persepsinya terhadap realitas. Persepsi terhadap realitas akan menciptakan pengetahuan, sehingga manusia dapat bertindak berdasarkan pengetahuannya (Ali Rabbani Kalbikani 1998, 55). Manusia mencapai ma‘rifat al-Ḥaq bertindak secara logis dan sistematis dengan mengabaikan hasrat dan emosional di setiap kehendak.  Artinya, manusia bertindak berdasarkan pemahamannya melalui proses kesadarannya terhadap objek realitas (David B. Burrell 2000, 54).
Kesadaran dalam bertindak mengaktualkan pandangan etika manusia untuk mengetahui kebaikan (ma‘rifat  al-khair) . Ma‘rifat  al-khair mendeskripsikan kesempurnaan etika manusia untuk bertindak berdasarkan sebuah kebaikan dengan mengabaikan segala keburukan (Ibn Sīnā 1960, 133). Pengetahuan manusia terhadap sesuatu yang baik dilandasi oleh kekuatan jiwa manusia untuk menganalisa sesuatu yang baik dan buruk dengan melibatkan aktualitas akal manusia yang dideskripsikan melalui ma‘rifat al-Ḥaq (Ibn Sīnā 1998, 111).
Sayyid  Kamal  Haydari  menjelaskan  cara  mencapai  kesempurnaan  akal teoritis dan praktis dalam buku Buhūsun fī ‘Ilmi al-Nafs al-Falsafī bahwa langkah utama mengaktualkan ma‘rifat al-Ḥaq melalui pengetahuan eksternal sebagai sesuatu  yang  mendasar  (Haydari  2011,  137).  Kamal  Haydari  menjelaskan bahwa dasar pengetahuan manusia diperoleh melalui interaksi individu dengan eksternal untuk mendapatkan suatu informasi berdasarkan rangsangan indrawi, baik pendengaran, pengelihatan, dan pengecapan. Contoh: seseorang yang mengetahui bahwa jujur itu baik dengan mendengar suatu perkataan melalui telinga maupun membaca sebuah buku dengan melibatkan mata. Pengetahuan seseorang terhadap jujur itu benar berada pada tatanan al-‘aql al-hayūla sebagai tingkatan paling bawah dalam ma‘rifat al-Ḥa q (Haydari 2011, 140).
Lebih  lanjut,  Kamal  Haydari  menjelaskan  bahwa  pengetahuan  individu mengenai objek eksternal harus dipraktikkan melalui tindakan untuk menciptakan suatu pembiasaan, seperti pengetahuan seseorang mengenai
jujur itu baik, sehingga ia harus mempraktikkan perilaku jujur sebagai suatu pengetahuan  dasar  yang  diperoleh  oleh  akal.  Menurut  Kamal  Haydari,    jika individu membiasakan diri untuk bertindak sesuai dengan pengetahuan al-‘aql al-hayūla akan menciptakan suatu kebiasaan yang melekat dalam diri manusia yang disebut ‘aql al-malakah (Haydari 2011, 141).
Al-‘aql  al-malakah merupakan tingkatan akal kedua yang menjelaskan tertanamnya suatu pengetahuan dalam diri manusia menjadi suatu kebiasaan yang  harus  dilakukan  sehari-hari.  Pembiasaan  individu  untuk  bertindak berdasarkan pengetahuannya meniscayakan kehadiran al-‘aql  al-fi‘il merupakan tingkatan ketiga dalam ranah epistemologis yang mendeskripsikan korespondensi antara pengetahuan mental dan tindakan manusia untuk memperoleh suatu kebenaran (Muhammad Khamenei 2004, 71). Pada tingkatan al-‘aql al-fi‘il , eksistensi jiwa manusia mengalami kesederhanaan, didasari oleh praktik-praktik pengetahuan dalam tindakananya. Sayyid Kamal Haydari juga menjelaskan bahwa tingkatan al-‘aql al-fi‘il merupakan hasil penghiasan atau takhalli dalam diri manusia dengan melibatkan al-‘aql al-malakah sebagai basis utama manusia menyempurnakan jiwanya di realitas (Haydari 2011, 141).
Proses korepondensi antara mental dan eksternal, serta takhalli akan meniscayakan tingkatan akal manusia menuju al-‘aql al-mustafāt melalui proses tajalli dalam diri manusia. Al-‘aql al-mustafāt merupakan tingkatan akal paling tinggi dalam tatanan ma‘rifat al-Ḥaq yang memengaruhi setiap individu untuk memandang segala sesuatu berdasarkan kebenaran pengetahuannya, sehingga mereka memiliki sifat-sifat kebenaran dalam dirinya. Sifat-sifat kebenaran akan memengaruhi tindakan manusia yang mendeskripsikan eksistensi manusia identik dengan keberadaannya-Nya secara tindakan dan sifat-sifatnya. Artinya, individu yang mencapai tingkatan al-‘aql al-mustafāt akan mencerminkan sifat- sifat  mereka  seperti  sifat-sifat-Nya  dan  tindakan  mereka  seperti  tindakan- Nya di realitas. Tersingkapnya atau tercerminnya keberadaan-Nya dalam diri manusia sebagai proses fana hancur terhadap alam materi sebagai gambaran nilai-nilai Ilahi pada diri manusia yang timbul atau eksis dalam jiwa manusia untuk aktual menuju peningkatan eksistensi melalui ragam perjalanan jiwa di realitas (Haydari 2011, 148-149).
Ibn  Sīnā  menjelaskan  proses  perjalanan  kesempurnaan  jiwa  ibarat manusia memakai baju di dunia. Pada fase balita, manusia akan memakai baju sesuai ukurannya, akan tetapi ketika ia mencapai fase anak-anak, manusia akan meninggalkan  baju  balita  dan  memakai  baju  ukuran  anak-anak  (Muhammad Abdul Haq 1971, 83). Manusia yang berada pada fase balita dideskripsikan sebagai eksistensi yang bergantung pada materi, sehingga ia akan menggantungkan
segala kebutuhannya, baik paradigma maupun kehendak pada ranah materialis (Mashad  al-Allaf  2006,  321).  Sedangkan,  manusia  yang  berada  pada  tahap anak-anak  mendeskripsikan  eksistensi  melampaui  paradigma  dan  kehendak materialis (Muhammad Abdul Haq 1971, 83).
Artinya, manusia telah melampui kebergantungan materialis dalam eksistensinya untuk mencapai tahap kesempurnaan secara berkelanjutan melalui  aktualitas  jiwa  manusia  (Ali  Rabb ānī  Kalbīkānī 1998,  49).  Dengan demikian, dapat diketahui bahwa aktualitas jiwa memengaruhi kemapanan paradigma dan kehendak manusia dalam kehidupannya untuk mendeskripsikan kesempurnaan holistik atau menyeluruh dalam diri manusia yang tidak bergantung pada keberadaan materi, baik secara teoritis maupun praktis di realitas.
Dalam  konteks  kehidupan  modern,  diketahui  bahwa  problematika pengetahuan terhadap eksistensi diri merupakan masalah utama yang menghadirkan kemorosatan moral. Problem krisis moral dalam kehidupan masyarakat beragama di era digital ditandai dengan percepatan informasi secara praktis yang memengaruhi paradigma manusia untuk mengetahui objek tanpa mengkaji dan menganalisa terlebih dahulu. Akibatnya, manusia tidak dapat mengaktualkan akal sebagai fakultas jiwa manusia. Implikasinya, jiwa manusia tidak mengalami pergerakan menuju kesempurnaan untuk mengetahui hakikat realitas (Alexander Broadie 2009, 170).
Dalam bidang agama, diketahui telah banyak kajian bersifat online, sehingga setiap  individu  dengan  mudah  mengakses  untuk  memperoleh  informasi mengenai  ajaran  dan  doktrin  agama.  Informasi  yang  diperoleh  tidak  dikaji dan dianalisa oleh manusia, melainkan diterima secara mentah-mentah. Sikap manusia  menerima  suatu  informasi  secara  mentah-mentah  mendesripsikan virus dogmatis dalam paradigma manusia.
Saat  manusia  terkena  dogmatis,  cenderung  berkehendak  dan  bertindak berdasarkan  pengetahuan  bersifat  partikular.  Akibatnya,  individu  menolak pandangan sesuatu di luar dirinya dipandang sebagai sesuatu yang salah. Pemahaman manusia terhadap sesuatu yang salah akan menggerakannya untuk melawan segala sesuatu yang bertentangan dengan pengetahuannya untuk menjaga jarak dari individu lainnya. Sikap menjaga jarak akan menghadirkan dialektika dalam pandangan masyarakat beragama, sehingga setiap individu akan menciptakan perdebatan dalam kehidupannya. Perdebatan akan menghasil kekerasan dan persekusi yang dipandang sebagai kehancuran moral manusia yang didasari oleh ketidakjelasan manusia memahami hakikat pengetahuan
(Roibin 2003, 90).
Di  satu  sisi,  ragam  kekerasan  dan  perdebatan  yang  dipraktekan  untuk memenuhi kenikmatan syahwat dan emosional bukan didasari oleh kebenaran yang ada. Akibatnya, manusia bertindak berdasarkan syahwat dan emosionalnya. Penjelasan ini dapat dibuktikan melalui penelitian Komisi Nasional Hak Asasi Manusia  (KOMNAS  HAM),  bahwa  terjadi  peningkatan  kasus  kekerasan  dan pembatasan keyakinan umat beragama selama tiga tahun terakhir. Pada tahun 2014, KOMNAS HAM mencatat sedikitnya 74 kasus kekerasan umat beragama di  seluruh  wilayah  Indonesia.  Angka  tersebut  meningkat  pada  tahun  2015, sebanyak  87  kasus.  Pada  tahun  2016  mengalami  peningkatan  sebanyak  97 kasus (Komisi Nasional Hak Asasi Manusia 2016, 14).
Ragam  penjelasan  di  atas,  menujukan  perkembangan  tingkat  kekerasan dan pembatasan keyakinan masyarakat beragama. Akibatnya, manusia bertindak dan berparadigma tidak menjelaskan eksistensi dirinya disebabkan berbagai  sikap  kekerasan  dan  pembatasan  tersebut.  Implikasinya,  manusia tidak memiliki nilai kesadaran. Nilai kesadaran masyarakat beragama dapat dideskripsikan melalui kemerosotan moralnya di alam eksternal. Di sisi lain, perlu diketahui bahwa media sosial telah mengabaikan aspek orisinalitas pengetahuan manusia. Masyarakat beragama hanya mendengar dan melihat berbagai doktrin keagamaan tanpa memahami dan menelaah berbagai literatur terkait doktrin keagamaan tersebut. Permasalahan inilah yang mendeskripsikan minimnya paradigma masyarakat beragama (Sigmund Freud 2002, 11).
Minimnya paradigma berimplikasi pada tindakan manusia, sebagaimana telah dijelaskan bahwa paradigma menentukan sikap manusia dengan mengabaikan  aspek  orisinalitas  pengetahuan  (Mohammad  Nabil  2013,  532). Sikap  mengabaikan  aspek  orisinalitas  pengetahuan  disebabkan  kekeliruan Sigmund  Freud  dan  Thomas  Hobbes  yang  memandang  secara  fisik.  Thomas Hobbes dalam kerangka filsafat Naturalisme-nya berargumentasi bahwa segala tindakan  dan  pengetahuan  manusia  didasari  oleh  nafsu  sebagai  substansi eksistensi manusia (Daya Negri Wijaya 2016, 186).
Nafsu mengarahkan manusia untuk mencaritahu hakikat dirinya dengan memanfaatkan daya persepsi, sehingga segala pemahaman yang hadir dalam diri manusia bersifat partikular dan cenderung subjektif melihat kesempurnaan eksistensinya  (Ali  Syari’ati  1996,  42).    Akibatnya,  segala  tindakan  untuk mencapai kesempurnaan didasari oleh pengaruh nafsu individu untuk mencapai kebahagiaannya di realitas.
Lebih  lanjut,  pandangan  Thomas  Hobbes  tidak  jauh  berbeda  dengan pemahaman Sigmund Freud yang memahami nafsu sebagai alam bawah sadar manusia yang dipandang sebagai hakikat eksistensi manusia (Sigmund Freud 2002, 11). Jika ditarik alam bawah sadar, dari pandangan Sigmund Freud dengan pandangan Thomas Hobbes dapat diketahui bahwa segala persepsi subjektif, seperti nafsu dan ego merupakan sebuah kacamata memahami kesempurnaan diri yang ditinjau secara subjektivitas. Akibatnya, makna kesempurnaan yang dipahami setiap individu bersifat relatif. Di satu sisi, konsep kebahagiaan juga dilihat secara materi yang terukur, terindrawi, dan tersistematis beradasarkan nafsu dan ego. Implikasinya, individu memiliki tanggung jawab untuk bertindak bebas untuk merampas segala kesempurnaan orang lain yang berujung pada peperangan mencapai kesempurnaan relatif (Frederick Copleston 1985, 17).
Demi  meluruskan  pemahaman  Thomas  Hobbes  dan  Sigmund  Freud mengenai substansi eksistensi manusia, penulis menawarkan pandangan Ibn Sīnā  sebagai  sebuah  solusi  untuk  memahami  substansi  eksistensi  manusia secara  immateri.  Ibn  Sīnā  dalam  filsafat peripatetic -nya  menjelaskan  segala perilaku  dan  pengetahuan  manusia  direfleksikan  oleh  jiwa  yang  secara eksistensi bersifat immateri. Pada pembahasan fakultas jiwa, telah dijelaskan bahwa nafsu dan ego merupakan bagian dari fakultas hewan yang bergantung pada  jiwa  manusia  (Ibn  Sīnā  1998,  63).  Artinya,  ego  dan  nafsu  tidak  dapat memengaruhi perilaku dan pengetahuan manusia tanpa keberadaan jiwa. Dengan demikian, diketahui bahwa nafsu dan ego bukanlah substansi eksistensi manusia. Sebab, jika nafsu dan ego adalah substansi eksistensi manusia, maka keduanya  tidak  membutuhkan  keberadaan  jiwa.  Sebaliknya,  jiwa  manusia mampu memengaruhi perilaku dan pengetahuan manusia tanpa bantuan ego dan nafsu.
Lebih lanjut, Ibn Sīnā menjelaskan jiwa merupakan landasan utama untuk mengaktualkan seluruh paradigma dan kehendak manusia di realitas. Manusia tidak  dapat  memahami  hakikat  kebenaran  dan  kebaikan  tanpa  refleksi  jiwa untuk meningkatkan eksistensi manusia di realitas. Artinya, aktualitas jiwa merupakan syarat utama bagi manusia untuk meningkatkan eksistensi dirinya di  realitas.  Ibn  Sīnā  menjelaskan  bahwa  manusia  dapat  mencapai  sebuah kebahagian  abadi  dan  kesempurnaan  mutlak  melalui  aktualitas  jiwa.  Jiwa merupakan identitas inti dalam eksistensi manusia. Kesempurnaan jiwa dalam pandangan Ibn Sīnā mendeskripsikan ibarat manusia memakai baju di dunia (Ibn Sīnā 1998, 111-112).
Pada fase balita manusia akan memakai baju sesuai ukurannya, akan tetapi ketika  ia  mencapai  fase  anak-anak,  manusia  akan  meninggalkan  baju  balita
dan  memakai  baju  ukuran  anak-anak.  Manusia  yang  berada  pada  fase  balita dideskripsikan sebagai eksistensi yang bergantung pada materi, sehingga ia akan menggantungkan segala kebutuhannya, baik paradigma maupun kehendak pada ranah materialis. Sedangkan, manusia yang berada pada tahap anak-anak mendeskripsikan eksistensi melampui paradigma dan kehendak materialis (Kholid al-Walid 2012, 2226). Artinya, manusia telah melampui kebergantungan materialis dalam eksistensinya untuk mencapai tahap kesempurnaan secara berkelanjutan melalui aktualitas jiwa manusia.
Dengan demikian, dapat diketahui bahwa konsep jiwa dalam perspektif Ibn Sīnā merupakan upaya mengatasi berbagai kemerosotan moral masyarakat modern. Individu harus meningkatkan kesadaran terhadap eksistensi dirinya. Kesadaran melibatkan analisa akal, sehingga manusia dapat memahami objek pengetahuan yang bersifat universal tanpa harus melakukan sikap kekerasan dan  pembatasan  terhadap  keyakinan  di  luar  dirinya  (Ibn  Sīnā  1998,  85). Implikasinya,  manusia  dapat  menentukan  eksistensi  dirinya  secara  unik  dan bebas.  Di  satu  sisi,  kesadaran  meningkatkan  eksistensi  jiwa  manusia  untuk mencapai kebahagiaan melalui aktualitas akal dan kesadarannya di realitas.
Dengan demikian, dapat diketahui bahwa konsep jiwa dalam pandangan Ibn Sīnā berusaha menyadarkan manusia mengetahui keberadaannya bersifat immateri yang dapat dicapai melalui analisa akal di realitas. Analisa akal akan mempegaruhi paradigma manusia untuk mengetahui sesuatu yang baik dan salah, sehingga setiap individu dapat menghindari sesuatu yang salah dan mendekatkan diri pada sesuatu yang benar dalam tindakannya, sehigga setiap individu dapat menyempurnakan keberadaannya di realitas, sebagaimana tujuan hidupnya di realitas.  Berdasarkan penjelasan tersebut, dapat diketahui  bahwa  konsep  jiwa  dalam  pandangan  Ibn  Sīnā  merupakan  salah satu penawaran yang dapat diterapkan untuk mengatasi ragam permasalahan wacana kesempurnaan insan, sehingga setiap manusia dapat mengetahui kebenaran entitas sebagaimana mestinya, tanpa meniscayakan perdebatan dan pemberontakan di realitas eksternal.

## Kesimpulan
Berdasarkan ragam penjelasan sebelumnya, diketahui bahwa Thomas Hobbes dan Sigmund Freud menyakini bahwa jiwa sebagai subtantif eksistensi insan bersifat fisikal. Karena segala perilaku dan pikiran manusia dipengaruhi oleh nafsu dan ego untuk bergerak mencapai kesempurnaan dan kebahagiaan eksistensinya  di  realitas.  Jika  memahami  pandangan  Thomas  Hobbes  dan Sigmund  Freud,  maka  akan  diketahui  dasar  kesempurnaan  dan  kebahagiaan
manusia bersifat subjektif sehingga setiap individu bergerak berdasarkan nafsu dan egonya dengan merampas kebahagiaan individu lainnya yang meniscayakan terciptanya peperangan di muka bumi. Implikasinya, penawaran Thomas Hobbes dan  Sigmund  Freud  tidak  mengantarkan  kebahagiaan  dan  kesempurnaan absolut  dalam  kehidupan  manusia.  Demi  mengatasi  permasalahan  tersebut, perlu kiranya memahami konsep jiwa secara universal. Ibn Sīnā merupakan salah satu  filsuf  Muslim  memaknai  jiwa  sebagai  kesempurnaan  pertama  manusia. Sebab, manusia dapat berpikir dan berkehendak berdasarkan keberadaan jiwa. Akan tetapi, jiwa di tahap awal membutuhkan refleksi pancaindrawi dan akal sebagai proses mencapai proses aktualitas.
Refleksi  pancaindrawi  dan  akal  merupakan  dua  keberadaan  yang menghasilkan pengetahuan sebagai salah satu atribut jiwa. Pancaindrawi dalam  kerangka  epistemology  Ibn  Sīnā  berusaha  untuk  mempersepsi  segala sesuatu wujud eksternal akan diabstraksi oleh akal untuk menghadirkan sebuah pengetahuan yang hakiki, disebut ma‘rifat al-Ḥaq yang memengaruhi perilaku manusia untuk bertindak dan bertindak berdasarkan baik dan buruk, disebut ma‘rifat al-khair . Korespondensi ma‘rifat al-Ḥaq dan ma‘rifat al-Khair dalam filsafat jiwa Ibn Sīnā memengaruhi aktualitas jiwa untuk bergerak secara transendental (beyond materialistic) yang mendeskripsikan kesempurnaan dan eksistensi manusia tidak sebatas pada realitas materi.
Semakin jiwa bergerak meninggalkan realitas materi, maka semakin aktual jiwa manusia yang memotret kesempurnaan insan di realitas. Insan yang telah meninggalkan kebergantungan materi tidak akan merealisasikan berbagai peperangan  di  realitas.  Sebaliknya,  individu  akan  menjaga  kedamaian  dan keamanan sebagai salah satu pengetahuannya menciptakan kesempurnaan dan kebahagiaan holistik di tengah masyarakat. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa  konsep  jiwa  dalam  filsafat  Ibn  Sīnā  merupakan  sebuah  cara  pandang baru  dalam  memahami  substantif  eksistensi  manusia  untuk  mengatarkan mereka pada sebuah pemahaman kesempurnaan dan kebahagiaan eksistensi di realitas. Di satu sisi, konsep jiwa dalam filsafat Ibn Sīnā merupakan solusi terhadap problematika pemikiran Thomas Hobbes dan Sigmund Freud dalam peradaban dan wacana eksistensi manusia.

## DAFTAR RUJUKAN
Abbacy,  Abdelaziz.  2014. “An-Nadẓoriyat  al-Ma‘rifat  lil  Wujūd  fi  ‘Irfāni”.  Kanz Philosophia  4  (1):  136.  https://doaj.org/article/b2736d4f1e814f- 74852c65eb5b63ab59
Allaf, Mashhad Al. 2006. The Essensial Ideas of Islamic Philosophy. USA: The
Edwin Mellen Press.
Bahesti, Ahmad. 1999. The Necessary Being’s Knowledge in MullaṢadra’s View. Tehran: SIPRIn.
Bahm,  Archie. J. 1995. Epistemology: Theory of Knowledge. New York: Wold Books.
Barsihannor.  2010.  Teori  Emanasi  Filosofi  Muslim  dan  Relevansinya  dengan Sains Modern. Al-Fikr.
Broadie,  Alexander.  2009.  A  History  of  Scottish  Philosophy.  Edinburgh: Edinburgh University Press.
Burrell, David B. 2000. “Thomas Aqinas and Mulla Sadra Shirazi: The Primacy of Esse/Wujud in Philosophical Theology”. Journal Medieval Philosophy and Theology 8 (2): 54. https://ecommons.cornell.edu/handle/1813/56669
Copleston,  Frederick.  1974.  A  History  of  Philosophy:  Hobbes  to  Hume.  New York: Bantam Doubleday Dell.
Durkheim, Emile. 2011. The Elementary Forms of The Religious Life. Yogjakarta: IRCiSoD.
Echolcs,  Jhon  M.  &  Hasan  Shadily.  2003.  Kamus  Bahasa  Indonesia-Inggris. Jakarta: Gramedia.
Fakhri,  Majid.  1983.  A  History  of  Islamic  Philosophy.  Newyork:  Columbia University Press.
———.  2000.  Islamic  Philosophy,  Theology,  and  Mysticism.  Wasingthon:
Oneworld.
Farābi, Al. 1976. Fuṣhūṣ al-Hikam. Baghdad: Ma’rif.
Freud,  Sigmund.  2002.  Civilization  and  Its  Discontents.  Yogyakarta:  Jendela Press.
———. 2002. Totem and Tabu. Yogjakarta: Jendela.
Foucault, Michael. 2017. Power/Knowledge. Yogyakarta: Narasi.
Gharawiyan,  Mohsen.  2012.  Filsafat  Islam:  Memahami  Buku  Daras.  Jakarta: Ṣadra Press.
Gozali, Mukhtar. 2016. “Agama dan Filsafat dalam Pemikiran Ibnu Sina”. Jaqfi: Jurnal  Aqidah  dan  Filsafat  Islam  1  (2):26-27.  https://journal.uinsgd. ac.id/index.php/jaqfi/article/view/1712/1166
Hadiwijono, Harun. 1980.  Sari Sejarah Filsafat Barat 2. Yogyakarta: Kanisius,
1980.
Hardiman. F. Budi. 2004. Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche. Jakarta: PT. Gramedia.
Haydari, Kamal. 2011. Buhūsun fi ‘Ilmi al-Nafs al- Falsafi. Tehran: Massah al- Imām al-Jawād lil-Fikriwa As-Thaqāfah.
Hermansyah. 2017. “Pemikiran Filsafat Ibn Sina (Filsafat Emanasi, Jiwa, dan Al- Wujud).” El-Fikr: Jurnal Aqidah dan Filsafat Islam 1 (1):60-61. https:// jurnal.radenfatah.ac.id/index.php/elfikr/article/view/1571
Izutsu,  Toshihiko.  1971.  The  Concept  and  Reality.Tokyo:  Keio  University  of Cultural and Linguistic Studies.
Jung, Carl Gustav. 2003. Memorie, Dream, Reflection. Yogyakarta: Jendela.
Kalin, Ibrahim. 2000. “Knowledge as the Unity of the Intellect and the Object of Intellection in Islamic Philosophy: A Historical Survey from Plato to Mulla Sadra”.  Journal  for  Comparative  and  Mysticism.  https://scholar.google. com/scholar?q=related:l_gV6B_Z8zcJ:scholar.google.com/&hl=en&as_ sdt=0,5#d=gs_qabs&u=%23p%3Dl_gV6B_Z8zcJ
———. 2000. “Mulla Sadra’s Appropriation and Critique of the Illuminationist Concept of Knowledge”. Journal for Comparative and Mysticism.
Kalbikani, Ali Rabbani. 1998. Īdhāhu al-Hikmah fi Syarah Bidāyah al-Hikmah . Beirut: Dār al-Tiyār al-Jadīd.
Kamal, Muhammad. 1988. Mulla Ṣadra’s Transcendent Philosophy. Burlington:

## Ashgate Publishing.
Khamenei, Muhammad. 2004. Mulla Sadra’s Trancendent Philosophy. Tehran:
SIPRIn.
Khoeriyah,  Nurul.  2016.  Keburukan  dan  Hubungannya  dengan  Tuhan  dalam Pandangna Ibn Sina. Skripsi: Sekolah Tinggi Filsafat Islam Ṣadra.
Komisi  Nasional  Hak  Asasi  Manusia.  2016.  Laporan  Tahunan:  Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan Tahun 2016. Jakarta: KOMNAS HAM.
Kung, Hans. 2017. Ateisme Sigmund Freud: Ketegangan Radikal Psikologi dan Spiritual. Yogjakarta: Labirin.
Mashkoor, Fakhri. 2011. Menjelajah Semesta Iman. Jakarta: Al-Huda.
Mansulrudin, Muhammad Iqbal. 2018. Kebahagiaan Spiritual berbasis Filsafat Ibn Sina. Skripsi: Sekolah Tinggi Filsafat Islam Ṣadra.
Moussavi, Ahmad Kazemi. 1999. Mulla Sadra’s Conception of ‘Ilm and ‘Ulama. Tehran: SIPRIn.
Munawwir, Ahmad Warson. 1997. Kamus Arab-Indonesia Al-Munawir.Surabaya: Pustaka Progressif.
Mutahahhari, Murtadha. 2011. Bedah Tuntas Fitrah: Mengenal Jati Diri, Hakikat, dan Potensi Kita. Jakarta: Citra.
———. 2012. Manusia Seutuhnya. Jakarta: Ṣadra Press.
Nabil, Mohammad. 2013. “Ludwig Feuerbach: Sang Peniup Terompet Atheis”. Jurnal Ilmu Ushuluddin 1 (6):532. http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/ ilmu-ushuluddin/article/view/108
Najati,  Muhammad  Utsman.  2002.  Jiwa  dalam  Pandangan  Filosof  Muslim. Bandung: Pustaka Hidayah.
Nasr,  Seyyed  Hossein.  2006  Tiga  Mazhab  Utama  Filsafat  Islam.Yogyakarta: IRCiSoD.
———. 2017. Al-Hikmah Al-Muta’aliyah Mulla Sadra: Sebuah Terobosan dalam Filsafat Islam. Jakarta: Ṣadra Press.
Nur, Abdullah. 2009. Ibn Sina: Pemikiran Filsafatnya Tentang Al-Fayd, Al-Nafs, dan Al-Wujud. Skripsi: Institut Islam Negeri Palu.
Pals, Daniel L. 2012. Seven Theory of Religion. Yogyakarta: IRCiSoD.
Rahman, Fazhlur. 1952. Avicenna’s Psychology. London: Oxford Press.
Roibin.  2010.  Agama  dan  Mitos:  Dari  Imajinasi  Kreatif  Menuju  Realitas  yang Dinamis. Skripsi: Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim.
Sartre, Jean Paul. 1991. The Transcendence of The Ego. New York: Hill and Wang Paperback.
Shafii,  Mohammad.  2003.  Psikoloanalisis  dan  Sufisme.  Yogyakarta:  Campus Press.
Skirbekk, Gunnar & Nils Gilje. 2001. A History of Western Thought: From Ancient Greece to the Twentieth Century. London: Routledge.
Sīnā, Ibn. 1930. An-Najāh.Tehran: Muassa‘ah al-Instishārah.
———. 1952. al-Ishārāti wa al-Tanbīhāt. Kairo: Dār al-Marif.
———. 1998. Al-Mabdā wa al-Ma‘ād. Tehran: Tehran Universitas Press.
Surabrata, Sumadi. 2011. Psikologi Kepribadian. Jakarta: RajaGrafindo.
Syari’ati,  Ali.  1996.  Humanisme  Antara  Islam  dan  Mazhab  Barat.  Bandung: Pustaka Hidayah.
Ṭabāṭabā’i, Husain. 2000. Nihāyah al-Ḥikmah. Qom: Muassah al-Nasri al-Islāmī..
———. 2008. Falsafah Ṣadra al-Muta‘alihīn al-Shirāzī al-Mabānīwa al-Mertekzāt. Beirut: Dar al-Maaref.Yazdi, Taqi Mizbah. 2010. Buku Daras Filsafat Islam: Orientasi Ke Filsafat Islam Kontemporer. Jakarta: Shadra Press.
Walid, Kholid Al. 2012. Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat. Jakarta: Ṣadra Press.
Wijaya, Daya Negri. 2016. “Kontrak Sosial Menurut Thomas Hobbes dan Jhon Locke”.  Jurnal  Sosiologi  Pendidikan  Humanis  1  (2):187.  http:// journal2.um.ac.id/index.php/jsph/article/view/2475
Wright, George Henrik Von. 1977. What is The Humanism?. Lawrence: University of Kansas Press.

## Halaman ini sengaja dikosongkan