## HUKUM ISLAM DAN BUDAYA LOKAL TELAAH UNSUR LOKALITAS DALAM PEMBENTUKAN HUKUM ISLAM
Mohammad Ikhwanuddin 1 e-mail : ikkhwa.nuddin@gmail.com

## STAI TARUNA SURABAYA
Abstrak  :  Diskursus  mengenai  Hukum  Islam  dan  budaya  lokal  sering  kali  tidak berjalan  dengan  baik.  Keberadaan  budaya  yang  dianggap  merupakan  hasil  cipta manusia  dan  berjalan  dinamis  progresif,  dipandang  memiliki  karakter  yang  berlainan dengan  hukum  Islam  di  mana  tekstualitas  dalil  pembentukan  hukum  Islam  bersumber pada dua hal  yang paling penting dalam setiap pembentukan hukum, yakni  Al-Qur’an dan  Hadis.  Akan  tetapi,  dalam  tataran  teori  dan  praktis,  pembentukan  hukum  Islam ternyata  tidak  sama  sekali  menegasikan  nuansa  lokalitas.  Persinggungan  keduanya memiliki  relasi  yang  saling  terikat  dalam  pembentukan  awal  hukum  Islam.  Islam, dengan sumber hukumnya, berakulturasi dengan indah dengan unsur lokalitas ternyata mampu  menyadarkan  kembali  pertentangan  yang  kembali,  dan  akan  terjadi  berulang, mengenai hukum Islam dan budaya lokal.
Kata Kunci: Hukum Islam, Budaya, dan Pembentukan Hukum.

## A. PENDAHULUAN
“Hukum adat bersendi syara’, syara’ bersendi Kitabullah”. 2 Keberadaan nuansa lokal dalam pembentukan hukum Islam sering kali dianggap sebagai suatu yang absurd dan tidak mendasar. Idris Ramulyo dalam Asas-Asas Hukum Islam; Sejarah Timbul dan Berkembangnya  Kedudukan  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  di  Indonesia, menukilkan kalimat di atas, “Hukum Adat bersendi Syara’, Syara’ bersendi Kitabullah”, sebagai konklusi akomodatif hasil pertentangan berkepanjangan antaras masyarakat adat (lokal) dengan kaum agama (Islam).
Pergumulan dalam nuansa kontradiktif tersebut memendarkan sebuah anggapan bahwa  pada  awal  pembentukan  hukum  Islam,  Islam  hadir  dengan  tanpa  memberikan ruang  dialogis  yang  relevan  dengan  unsur  lokal.  Hal  inilah  yang  memunculkan ketegangan antara keduanya, di mana hukum Islam yang hadir di banyak tempat sering kali mengalami pergesekan dengan unsur loyalitasnya.
Pergumulan  ini  pada  akhirnya  meniscayakan  adanya  pola  interaksi  yang  baik. Kendati pembauran tersebut dimuali dari sebuah entitas yang berbeda, namun interaksi hukum  Islam  dan  budaya  lokal,  untuk  tidak  mengatakan  selalu,  mampu  menghasilkan sebuah paduan yang menarik. Paduan instrumen tersebut  kemudian membaur, berpadu dalam  sebuah  tatanan  tertentu  yang  –bahkan-  menghasilkan  warna  baru,  atau  malah bersifat  saling  mempengaruhi.  Tindakan  saling  mempengaruhi  ini,  kendati  dalam
1 Dosen STAI Taruna Prodi Ahwal Syakhsiyah
2 Mohd.  Idris  Ramulyo, Asas-Asas  Hukum  Islam;  Sejarah  Timbul  dan  Berkembangnya  Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Hukum di Indonesia, (Jakarta: Sinar Grafika, 1995), 46-47.
pandangan A Qodry Azizi 3 tidak terlalu penting untuk menentukan siapa mempengaruhi siapa,  menjadi  tidak  mengherankan  jikalau  dalam  peribahasa  dikenal  dengan  kalimat “ Adat bersendi Syara’, Syara’ bersendi adat ”. 4
Kendati  demikian,  pelacakan  persinggungan  hukum  Islam  dan  budaya  lokal dalam tataran praktis-formil tidak bisa dikesampingkan, terlebih pada sisi pembentukan hukum  Islam  itu  sendiri.  Oleh  karena  itu,  menegasikan  salah  satunya  hanya  dapat menghasilkan  pembacaan  mengenai  hukum  menjadi  tidak  akurat,  dan  kurang komprehensif.

## B. Hukum Islam Dan Budaya, Dari Pengertian Menuju Problematik
Dalam  menyibak  persinggungan  Hukum  Islam  dan  Budaya  Lokal,  kebutuhan informasi,  meskipun  sepintas  dan  ringkas,  mengenai  definisi  keduanya  masih dibutuhkan.  Walaupun  sudah  dibahas  dan  sudah  teramat  jelas,  namun  pada  tataran definitif,  istilah  keduanya  menjadi  mutlak  untuk  diuraikan  terlebih  dahulu  sebelum memaparkan persinggungan keduanya.
Hukum Islam, dalam pengertian yang sederhana pernah diutarakan oleh Hasby Ash-Shiddiqie  sebagai  koleksi  daya  upaya  para  ahli  hukum  untuk  menerapkan  syariat atas  kebutuhan  masyarakat. 5 Pengertian  Hukum  Islam  tersebut,  menurut  Amir Syarifuddin  lebih  cenderung  pada  redaksional  “fikih”  dari  pada  merujuk  pada pengertian syariat, sehingga Amir Syarifuddin lebih memilih mengartikan Hukum Islam sebagai  seperangkat  peraturan  berdasarkan  wahyu  Allah  dan  Sunnah  Rasul  tentang tingkah  laku  manusia muallaf yang  diakui  dan  diyakini  berlaku  dan  mengikat  untuk semua umat yang beragama Islam. 6 Sementara budaya, dan atau kebudayaan merupakan pikiran,  akal  budi,  hasil  dari  penciptaan  atau  akal  budi  manusia. 7 Atau  dapat  juga diartikan sebagai keseluruhan cara hidup manusia. 8
Pada  ruang  definisi  tersebut  sebenarnya  sudah  memunculkan  sedikit  masalah problematik,  yakni  pada  tataran  di  mana  Hukum  Islam  berdasarkan  pada  wahyu  dan Sunnah Rasul, sementara budaya adalah hasil ciptaan manusia. Sisi problematik tersebut pernah  disinggung  oleh  tokoh  yang  membumikan  gagasan  “Pribumisasi  Islam” Abdurrahman  Wahid  sebagai  berikut:  “  Agama  Islam  bersumberkan  wahyu  dan memiliki  norma-normanya  sendiri.  Karena  bersifat  normatif,  maka  ia  cenderung
3 A.  Qadri  Azizy. Eklektisisme  Hukum  Nasional:Kompetensi  antara  Hukum  Islam  dan  Hukum  Umum , (Yogyakarta: Gama Media, 2002), 87-103.
4 Pusat Bahasa yang mengoleksi sebuah paribahasa “ Adat bersendi Syara’, Syara’ bersendi adat ” ini  mengartikannya  sebagai  “perbuatan  hendaknya  selalu  mengingat  aturan  adat  dan  agama”. Dengan melihat definisi ini, di titik pemahaman tertentu, adat dan agama bisa dipandang sebagai entitas  yang  berbeda  namun  tetap  dijadikan  sebuah  pijakan/pertimbangan  dalam  bertindak.  Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia, (Jakarta: Pusat Bahasa, 2008), 10.
5 Hasby Ash-Shiddiqie, Filsafat Hukum Islam ( Jakarta: Bulan Bintang, 1975), 44. Lihat pula Amir Syarifuddin,  “Pengertian  dan  Sumber  Hukum  Islam”  dalam  Ismail  Muhammad  Syah  (et.al), Filsafat Hukum Islam, cet.III (Jakarta: PT Bumi Aksara, 1999), 17.
6 Amir  Syarifuddin,  “Pengertian  dan  Sumber  Hukum  Islam”  dalam  Ismail  Muhammad  Syah (et.al), Filsafat Hukum Islam , 18.
7 Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia , 225.
8 Clyde  Cluckhon,  “cermin  bagi  manusia”  dalam  Parsudi  Suparlan  (ed), Manusia,  Kebudayaan dan Lingkungannya, (Jakarta: Rajawali, 1984), 69
menjadi  permanen.  Sedangkan  budaya  adalah  buatan  manusia,  karenanya  ia berkembang sesuai perkembangan zaman dan cenderung untuk selalu berubah”. 9
Nuansa  problematik  di  atas  hendaknya  dipahami  sebagai  bagian  dari persinggungan  dua  instrumen  yang  berlainan  karakter  yang  sedang  mewujud  menjadi sebuah  wajah  baru.  Upaya  mempertautkan  atau  melakukan  rekonsiliasi  antara  hukum Islam  dan  budaya  lokal,  menurut  Abdurrhman  Wahid,  sebenarnya  bukan  karena kekhawatiran terjadinya ketegangan antara keduanya, namun hal ini bertitik tolak pada pemahaman  bahwa  wahyu  harus  dipahami  dengan  mempertimbangkan  faktor-faktor kontekstual, termasuk kesadaran hukum dan rasa keadilannya. 10
Di  sini  letak  urgensitas  pertautan  antara  Hukum  Islam  dan  Budaya  Lokal. Bahwa  keberadaannya  bukan  hendak  menegasikan  satu  sama  lain,  namun  dapat berwujud sebagai rekonsiliasi harmonis di mana Islam hadir dengan seperangkat aturan yang  akan  diterapkan  dalam  suatu  kondisi  masyarakat  yang  memiliki  sebuah  latar belakang istiadat yang berbeda.
Pemahaman  ini  secara  gradual  dapat  menghantarkan  kita  pada  sebuah  simpul sederhana  mengenai  urgensitas  wahyu  al-Quran,  misalnya,  yang  dipahami  secara komprehensif  dengan  mempertimbangkan  adat  istiadat  di  mana  wahyu  tersebut diturunkan 11 .  Pada  saat  bersamaan,  menyitir  ungkapan  Peter  L.  Berger,  “ That  our position  has  not  sprung  up  ex  nihilo... (posisi  kami  tidaklah  muncul  dari  keadaan kosong...)” 12 ,  keberadaan  sesuatu  tidaklah  muncul  dari  ruang  hampa.  Pembentukan Hukum  Islam,  pada  gilirannya,  selalu  akan  bersinggungan  dengan  unsur  lokalitas  di mana Islam hadir, baik dengan cara akomodatif maupun malah menegasikannya.
Tentu  saja,  berjejal  hal  yang  masih  perlu  dipahami  sebelum  menyingkap segenap  hal  yang  saling  bersinggungan,  bahkan  berseteru,  dalam  wujud  rekonsiliasi yang saling berinteraksi. Interaksi ini pula yang mendasari Dede Rosyada menjelaskan terwujudnya  pranata  sosial  dalam  masyarakat  muslim  di  mana  ia  mengartikan  pranata sosial  sebagai  tradisi-tradisi  dalam  kehidupan  manusia  yang  terbentuk  sebagai kombinasi  antara  reaksi  kemanusiaan  atas  tantangan  dan  dinamika  lingkungannya, dengan  etos  yang  menjadi  nilai  dasar  kehidupannya.  Bagi  umat  Islam,  nilai  etos  itu terbentuk dari ajaran-ajaran dasar yang dikembangkan al-Quran dan Al-Sunnah. 13
Kendati  merupakan  entitas  yang  berlainan,  hukum  Islam  dan  budaya  masih dianggap memiliki jalan (terjal) yang panjang dalam perwujudan pranata sosial (tradisi) masyarakat  muslim.  Pada  saat  tertentu,  interaksi  ini  kemudian  mengerucut  menjadi wajah  “baru”  dalam  pembentukan  hukum  Islam,  meskipun  sering  kali  menghadirkan wajah yang kaku, dalam nuansa yang kontradiktif.
9 Abdurrahman, “Pribumisasi Islam” dalam Muntaha Azhari dan Abdul Mun’im Saleh (Ed.), Islam Indonesia Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989), 81.
10 Abdurrahman, “Pribumisasi Islam”, 82.
11 Al-Sha>t}iby,  seorang  mujtahid  dalam  memahami  al-Qur’an  harus  memahami  dengan  betul asba>b  al-tanzi>l (istilah  lain asba>b  al-nuzu>l/ sebab-sebab  turunnya  al-Qur’an)    dan  adat (tradisi)  masyarakat  Arab  pada  saat  ayat  al-Qur’an  diturunkan.  Lihat Abu > Ish } a > q  Ibra > hi > m bin Mu > sa al-Lakhmi > al-Ghirna > t } i > al-Ma > liki > Al-Sha > t } ibi > , al-Muwa>faqa>t fi> Us}u>l al-Shar>i'ah, j.III (Beirut: Da > r al-Ma'rifah,1975), 277-281 12 Peter  L.  Berger,  “Prefece”  dalam  Peter  L.  Berger  dan  Thomas  Luckmann, The  Social Construction  Of  Reality:  A  Treatise in  The  Sociology  Of  Knowlodge (London:  Penguin  Group, 1991), 8.
13 Dede  Rosyada, Hukum  Islam  dan  Pranata  Sosial;  Dirasah  Islamiyah  III (Jakarta:  Rajawali Press, 1993), 163
Untuk  mengurai  kembali  wujud  relasi  nuansa  lokalitas  dalam  pembentukan hukum  Islam,  beberapa  kajian  mengenai  pelandasan  budaya  lokal  dalam pembentukan hukum Islam menjadi mutlak dibutuhkan.

## Landasan Budaya Dalam Pembentukan Hukum Islam
Pada  pengertian  budaya  di  atas,  kendati  banyak  pengertian  yang  berlainan, namun  pada  dasarnya  pengertian  budaya  selalu  akan  berorientasi  pada  manusia  selaku pencipta. Budaya yang hidup di masyarakat, yang mengandung segala aturan perbuatan yang menjadi kebiasaan secara turun-temurun dinamakan adat istiadat. 14 Dalam bahasa arab, adat istiadat diterjemahkan sebagai al-‘a>dat atau al-‘urf.
Kendati  dalam  beberapa  literatur  ada  yang  memilah  mengenai  pengertian al- ‘a>dat atau al-‘urf dalam  sebuah  definisi  yang  berbeda,  namun  dalam  domain  istilah para  pakar  Hukum  Islam  ( lisa>n  al-shar’iyyi> n),  menukil  ungkapan  Abd.  Wahha>b Khallaf,  tidak  ada  perbedaan.  Artinya  ungkapan  mengenai al-‘a>dat atau al-‘urf memiliki arti yang sama yakni:
اَم هَف َراَعَت ساَّنلا ا ْو  راَس َو هْيَلَع ْن  م ل ْوَق ْوَا لْع ف ْوَا ك ْرَت
15
“Sesuatu  yang  telah  dikenal  oleh  manusia  dan  mereka  mengikutinya,  baik  berupa ucapan, perbuatan atau meninggalkan sesuatu”.
Pengertian  adat  tersebut  menjelaskan  mengenai  adat  yang  berupa  perkataan  dan berbuat/tidak  berbuat,  merupakan  sebuah  jalan  hidup  yang  telah  dilakukan  oleh masyarakat dan telah dikenal sebagai bagian dari cara bermasyarakat.
Untuk  melengkapi  definisi  di  atas,  pengertian  adat  dapat  ditemukan  seperti didefinisikan sebagai berikut:
رْمَ ْلَْا ر   رَكَت ملْا ْن  م رْيَغ ةَقَلاَع ةَّي لْقَع 16
“Sesuatu yang dikerjakan secara berulang-ulang tanpa adanya relasi rasional”. Definisi  yang  kedua  hendak  mendedahkan  pengertian  adat  dalam  sisi keberulangannya  dengan  tanpa  muatan  unsur  rasional.  Artinya,  adat  telah  dikerjakan oleh  manusia  secara  turun-temurun,  berkelanjutan,  dan  berulang  kali  dengan mengesampingkan pertimbangan-pertimbangan rasional.
Sebagai  dasar  yang  paling  utama  dalam  pembentukan  hukum  Islam,  Al-Quran merekam  landasan tekstual  mengenai al-‘adat atau al-‘urf yang, di  antaranya, terdapat dalam Surat al-A’raf: 199:
ََنْيِلِهاَجْلا َِنَع َْض ِرْعَا َو َِف ْرُعْلاِب َْرُمْأ َو ََوْفَعْلا َِذُخ “Berikanlah Maaf (wahai Muhammad) dan perintahkanlah sesuatu yang baik dan berpalinglah dari orang-orang yang bodoh”.
Kata al-‘urf pada  ayat  di  atas  dapat  diartikan  sebagai  kebiasaan  (adat)  yang dilakukan  oleh  manusia. 17 Pada  pengertian  yang  sama  pula,  Wahbah  al-Zuh}aily memberikan  komentar  dalam  tafsirnya  mengenai  kata  “ khudh  bi  al-‘urf ” sebagai berikut:
14 Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia, 10
15 Abdul Wahhab Khalaf, Ilm Us}u>l Fiqh, (Indonesia: al-H}aramayn, 2004), 89
16 Ah } mad Fahmi Abu> Sunnah, al-‘Urf wa al-A>dah fi> Ra’y al-Fuqaha>’ (Mesir: Da>r al-Fikr, al-‘Arabi>, t.th.), 8.
17 Syahrowardi  dan  M.  Imdad  Robbani  (eds), Formulasi  Nalar  Fiqh;  Telaah  Kaedah  Fiqh Konseptual (Surabaya: Khalista, 2006), 269.
ذْخَلَْا وْفَعْل اب : َو ه َو لْهَّسلا ْن  م ق َلاْخَأ ساَّنلا ،ْم ه لاَمْعَأ َو َن ْو د ْم ه فْي لْكَت اَم ب ق شَي ْم هْيَلَع ْن  م َو رْيَغ ،  س سَجَت َاَم ن إ َو ذَخ ْؤ ي حْمَّسل اب ، لْهَّسلا رْس يْلا َو َن ْو د رْس علْا 18 “Maksud  dari  “ khudh al-‘afw ” adalah  memilih  kemudahan  berupa  akhlak  dan segenap  prilaku  masyarakat  serta  tidak  membebani  mereka  dengan  sesuatu  yang memberatkan  serta  tanpa  memata-matai.  Pemilihan  kemudahan  tersebut  dengan mengedepankan toleransi dan kemudahan bukan dengan kesukaran.”
Oleh karenanya dapat dipahami, bahwa penerapan hukum Islam selalu didorong dan  didasari  untuk  selalu  mempertimbangkan  prilaku  masyarakat  yang  telah dikenal/dijalani,  dengan  mempertimbangkan  toleransi  dan  kemudahan.  “Prilaku masyarakat” yang terdapat dalam ulasan tersebut hendak menegaskan adanya interaksi yang  –diharapkan-  bagus  dalam  berdakwah,  termasuk  dalam  pembentukan  dan pemberlakuan hukum Islam.
Kendati  ayat  tersebut  dapat  diartikan  seperti  itu,  namun  untuk  menjadikannya landasan dalam ‘urf sebagai pembentuk hukum tidak disepakati bersama. Abd. al-Karim Zaydan  berpendapat  bahwa  ayat  tersebut  semestinya  dipahami  sebagai  etika  dakwah Rasulullah dalam menghadapi orang Arab yang berkarakter keras, dengan dakwah yang dilakukan  dengan  cara  yang  baik  dan  lemah  lembut. 19 Argumentasi  ini  bisa  pula diterima bahwa maksud ayat tersebut adalah perintah kepada Nabi agar berprilaku yang baik dalam penyampaian risalah. Namun, adopsi landasan lokalitas dalam pembentukan hukum bisa jadi menjadi hal yang kontradiktif.
Sisi kontradiktif ini pula yang mengarahkan seorang ulama yang telah mengklaim diri  sebagai  mujtahid  Imam  al-Suyuti 20 memperkuat  landasan ‘urf yang  dapat membentuk Hukum Islam, dengan hadis yang berbunyi:
اَم هَا َر َن ْو م لْس ملْا اًنَسَح َو هَف َدْن ع الل نَسَح 21
“Segala sesuatu yang dipandang kaum muslimin sebagai sesuatu yang baik, maka hal itu baik pula menurut Allah”.
Kendati  hadis  tersebut  telah  terkenal  di  kalangan  para  peneliti  hadis,  namun setelah  melalui  penelusuran  yang  jeli  Muhammad  Sidqy  bin  Ahmad  al-Burnu,  seperti menukil  pendapat  al-‘Allaiy,  menyimpulkan  bahwa  hadis  tersebut  tidak  ditemukan dalam kualitas marfu’ (sanad bersambung tanpa terputus sampai ke Rasulullah), namun hadis tersebut disandarkan pada perkataan Abdullah bin Mas’ud secara mauquf (matan hadis terhenti sampai di sahabat). 22
Pada  proses  kristalisasi  gagasan  menjadikan  adat  sebagai  hukum,  atau  dikenal dalam  kaum  juris  Islam  sebagai al-‘adat  al-muh}akkamah, Muhammad  Sidqi  bin Ah}mad al-Burnu mengartikan hal itu dalam tataran domain fikih menjadi:
ةَداَعلْا لَعْج ت اًمْك ح تَابْث   لِ مْك ح ي ع ْرَش 23 18 Wahbah  bin  al-Mustafa  al-Zuhayly, al-Tafsir  al-Munir  fi  al-‘Aqidah  wa  al-Shariah  wa  al- Minhaj, Juz.ix (Damaskus: Dar al-Fikr, 1418 H), 217.
19 Syahrowardi dan M. Imdad Robbani (eds), Formulasi Nalar Fiqh, 270. Lihat pula Abdul Karim Zaydan, al-Wajiz fi Usul al-Fiqh (t.t: Muassasat al-Risalah, 2001), 254.
20 Jalal  al-Din  Abd.  al-rahman  bin  Abi  Bakr  al-Suyuti, al-Ashbah  wa  al-Nazair  fi  al-Furu’, (Surabaya: al-Hidayah, 1965), 63
21 Abu  Abdillah  Ahmad  bin  Hanbal  al-Shaybani, Musnad  Ahmad  bin  Hanbal, Juz.I  (al-Qahirah: Muassasat Qurtuba, t.th), 379
22 Muhammad Sidqy bin Ahmad al-Burnu, al-Wajiz fi Idah Qawa’id al-Fiqh al-Kulliyat (al-Riyad: Muassasat al-Risalah, t.th), 152-153.
23 Muhammad Sidqi bin Ahmad al-Burnu, al-Wajiz, 156.
“Bahwa adat istiadat dijadikan sebagai hukum tak lain untuk menetapkan hukum syariat”.
Pengertian  di  atas,  mulai  menampakkan  sisi  terang  ruang  problematik  antara hukum  Islam  dan  Budaya  Lokal,  di  mana  adat  istiadat  masih  dipertimbangkan  dalam pembentukan atau penetapan sebuah hukum syariat.
Secara  lebih  spesifik,  adat  istiadat  yang  dapat  bersinggungan  dengan  hukum Islam  dapat  dilihat  dari  klasifikasi  yang  diberikan  oleh  Imam  al-Shatibi  dalam  2 kategori mengenai budaya lokal ( al-‘adat ) 24 : Pertama:
د ئا َوَعلا ةَّي ع ْرَّشلا ي تَّلا اَه َّرَقَأ لْي لَّدلا ي ع ْرَّشلا ْوَأ اَهاَفَن
“Adat shar’i yang  telah  diakui  oleh  syariat  (ditetapkan  keabsahannya  oleh syariat) atau telah dinafikan/dilarang oleh syariat”.
Maksud imam Shatibi di sini adalah memposisikan adat yang telah mendapatkan respons  dari  dalil  syariat,  baik  dengan  melegalkannya  secara  akomodatif  maupun dengan menegasikannya dengan prinsip peniadaan melalui larangan.
Kedua:
د ئا َوَعلا ةَّي  راَجلا َنْيَب قْلَخْلا اَم ب َسْيَل ي ف ه يْفَن ه تاَبْث إ َلِ َو لْي لَد ي ع ْرَش
“Adat  yang  berlaku  di  tengah-tengah  masyarakat  yang  belum  ditemukan  dalil syari yang meniadakannya (melarangnya) maupun menetapkan (melegalkannya)”.
Dalam  katagori  yang  kedua  ini,  imam  Shatibi  hendak  memberikan  sebuah perluasan  kategori  di  mana  pada  prinsipnya,  adat  banyak  yang  berlaku  di  masyarakat dengan tanpa/belum mendapatkan respons dari dalil syar’i baik dengan menetapkannya ( ithbat ) atau melarangnya ( nafy ).

## C. Akulturasi Hukum Islam dan Unsur Lokalitas, Beberapa Contoh
Pada  ruang  praktis,  hukum  yang  berada  dalam  masyarakat  memiliki  keragaman yang  tidak  tunggal.  Maka  untuk  alasan  ini  pula,  saat  membicarakan  mengenai  sumber hukum Indonesia, misalnya, Qadry Azizy mengakui adanya hukum agama, hukum adat dan  hukum  Barat. 25 Artinya,  dalam  masyarakat,  adanya  hukum  yang  tidak  tunggal tersebut  memungkinkan,  untuk  tidak  mengatakan  selalu  dan  pasti,  terjadi  sebuah gesekan dan proses rekonsiliasi yang panjang dalam menemukan bentuk yang ideal. Hal ini pula yang terjadi dalam kaitan Hukum Islam dan Budaya Lokal.
Untuk lebih meneropong akulturasi Hukum Islam dan budaya lokal, penulis akan memberikan  beberapa  contoh  yang  mengindikasikan  adanya  akulturasi  yang  sinergis dan harmonis antara keduanya di masa pembentukan hukum Islam dalam dua contoh:
1. Kasus Perusakan Kebun
ي نَثَّدَح َىيْحَي ْنَع ك لاَم نَع نْب باَه ش ْنَع ما َر  ح نْب دْعَس نْب ةَصْي  حَم : َّنَا ًةَقاَن ءا َّرَبْل ل نْب ب  زاَع ْتَلَخَد َط ئاَح ل ج َر ْتَدَسْفَأَف هْي ف ىَضَقَف ل ْو س َر الل َّىلَص الل َلَع هْي َمَّلَس َو َّن إ ىَلَع لْهَأ ط ئا َوَحلْا اَهَظْف  ح راَهَّنل اب َّن إ َو اَم ْتَدَسْفَأ ي شَا َوملْا لْيَّلل اب ن ماَض ىَلَع اَه لْهَأ 26 “Bahwa unta milik Barra’ bin ‘Azib telah memasuki pagar kebun milik seseorang 24 Al-Shatibi, al-Muwafaqat, Jilid II, 230.
25 A. Qadri Azizy. Eklektisme Hukum Nasional, 174
26 Malik bin Ans al-Asbahy, Muwatta’ al-Imam al-Malik, Jilid. II (Mesir: Dar Ihya’ al-Turath al- ‘Araby, t.th), 747
dan  merusaknya.  Lalu  Rasulullah  memberikan  putusan  bahwa  sesungguhnya  pemilik kebun  berkewajiban  menjaga  kebunnya  di  siang  hari,  dan  kebun  yang  dirusak  oleh hewan ternak di malam hari, menjadi tanggung jawab pemilik hewan ternak tersebut”.
Pada kasus yang tertera tersebut, adanya pemutusan hukum mengenai orang yang bertanggung jawab dalam masalah pengerusakan kebun didasarkan pada sebuah tradisi masyarakat  Arab  saat  itu  bahwa  perawatan  kebun  dilakukan  oleh  pemiliknya  di  siang hari, sementara hewan ternak dimasukkan ke kandang pada malam  hari.  Kebiasaan ini berjalan selama bertahun-tahun dan turun-temurun serta dianggap sebagai norma sosial yang dijalani.
Pada  taraf  inilah,  hadis  di  atas  dapat  difahami  mengenai  titik  tekan  hadis  ini, bahwa  jika  pengerusakan  kebun  terjadi  pada  malam  hari,  maka  Barra’  harus bertanggung jawab karena dianggap lalai dalam memelihara ternaknya. Akan tetapi bila terjadi  pada  siang  hari,  maka  Barra’  tidak  dikenai  kewajiban  mengganti  rugi  karena pada siang hari, pemeliharaan harta dibebankan pada pemilik kebun. 27
Pada  sisi  kenyataan  seperti  inilah,  pemaknaan  sebuah  hadis  yang  berimplikasi pada sebuah hukum, perlu ditelusuri dalam konteks adat istiadat di mana hadis tersebut hadir.  Oleh  karena  itulah,  dalam  penelaahan  sebuah  hadis,  Yusuf  al-Qardawy memberikan  sebuah  pernyataan  yang  menarik  bahwa  “perlu  juga  mempertimbangkan sebagian dari nash-nash (yang terkandung dalam sunnah nabi) yang berlandaskan pada suatu  kebiasaan  (tradisi)  temporer,  yang  berlaku  pada  zaman  beliau  kemudian mengalami  perubahan  di  masa  kini.  Tidak  ada  salahnya  jika  kita  memandang  kepada maksud yang dikandungnya, tanpa harus berpegang pada pengertian lahiriyahnya. 28
Pernyataan  itu  berimplikasi  pada  proses  pemaknaan  yang  perlu  diusahakan kembali  adalah  mempertimbangkan  unsur  lokalitas  dalam  pembentukan  hukum  Islam saat itu. Hal ini dikarenakan hukum Islam hadir dengan ruang tradisi dan unsur lokalitas yang melekat. Meskipun hukum  Islam diposisikan sebagai hukum yang berlaku secara universal,  namun  keberadaan  unsur  lokalitas  perlu  ditelisik  kembali.  Ini  merupakan upaya  menemukan  esensi  hukum  Islam  agar  tidak  terjebak  pada  hukum  Islam  yang berlandaskan tradisi yang sementara.
2. Harta Bersama dalam Pembagian Waris
Pada tataran teoritis, harta dalam pembagian waris dibagi apa adanya sesuai dengan ketentuan  hukum  Islam  yang  tertera  dalam  al-Quran  maupun  hadis.  Ketentuan- ketentuan  dalam  hukum  waris  pada  harta  tersebut  dilakukan  setelah  salah  satu  dari suami  atau  istri  meninggal  dunia.  Pembagian  waris  yang  kontroversial  mengemuka setelah  terjadi  pembagian  hukum  waris  dilaksanakan  setelah  harta  bersama  dibagi merata  antara  suami/istri  yang  masih  hidup,  kemudian  separuhnya  dijadikan  sebagai harta warisan. Pada dasarnya Islam tidak mengenal istilah “harta bersama”.
Namun dalam realitas kultural di Indonesia, misalnya, mengenal sebuah pembagian harta dalam perkawinan yang dibedakan menjadi harta bawaan dan harta bersama. Harta bersama,  atau  lazim  disebut gono-gini, menjadi  harta  yang  perolehannya  dianggap secara  bersama  oleh  suami  dan  istri.  Harta  bersama  ini  memberikan  implikasi  yang berbeda  dalam  praktek  pembagian  harta  waris,  di  mana  harta  bersama  dibagi  dua terlebih dahulu lalu separuh diberikan kepada suami/istri yang masih hidup, dan sisanya dibagi berdasarkan ketentuan dalam hukum waris.
27 Taqiyuddin  Abu  Bakr  Muhammad  bin  Abdul  Mun’im  al-Hisny, Kitab  al-Qawaid (Riyad}: Maktabat al-Rushd, 1997), 358-359.
28 Yusuf  Qardhawi, Bagaimana  Memahami  Hadis  Nabi  SAW ,  pent:  Muhammad  al-Baqir,  Cet.V (Bandung: Karisma, 1997), 57.
Abdurrahman  Wahid  beranggapan  hal  inilah  yang  mendasari  bahwa  pembagian harta  waris  turut  mengalami  akulturasi  dengan  budaya  lokal  dalam  penyesuaian- penyesuaian  bentuk. 29 Atas  unsur  lokalitas  ini  pula,  peraturan  mengenai  harta  benda dalam perkawinan yang tertera dalam Pasal 35 Ayat 1 UU. No.1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan  memberikan  definisi  yang  jelas  bahwa  “Harta  benda  diperoleh  selama perkawinan menjadi harta bersama”.
Ini berarti, harta yang didapatkan selama perkawinan menjadi harta bersama-sama antara seorang suami dan istri. Jikalau salah satu meninggal dunia, maka harta tersebut dibagi menjadi dua, kemudian sisa separuh milik si mayit dijadikan harta yang diwarisi keluarga. Sistem hukum pembagian harta waris inilah yang telah mengalami pergesekan dengan unsur lokalitas yang bukan hanya tidak saling menegasikan, namun malah justru memunculkan wajah baru Hukum  Islam yang lebih  akomodatif, ramah,  dan bernuansa keadilan.

## D. Hukum Islam dan Budaya Lokal, Diskursus yang Selalu Terbuka
Pemaparan ini tidaklah berlebihan jikalau memunculkan sebuah kesimpulan bahwa persinggungan  unsur  budaya  budaya  lokal  justru  mampu  menampilkan  sebuah  ragam, atau paling tidak, mewarnai dalam pembentukan Hukum Islam. Maka, diskursus Islam dan  Budaya,  pada  tataran  yang  lebih  luas  bukan  hendak  mempertentangkan  sesuatu yang  memang  berlainan,  namun  mencoba  menggali  nilai  harmoni  antara  keduanya dengan  menelaah  lebih  dalam  mengenai  Islam,  beserta  seperangkat  aturannya,  dengan unsur lokalitas di mana Islam tumbuh dan berkembang.
Dengan melihat unsur lokalitas di mana Islam tumbuh dan berkembang, diharapkan akan  semakin  memberikan  sebuah  pemahaman  yang  lebih  komprehensif  mengenai pembentukan  hukum  Islam,  seperti  yang  pernah  ditunjukkan  oleh  Taha  Husayn  dalam merujuk  realitas  adat  pra-Islam.  Bahwa  menurut  Taha  Husayn,  dalam  faktanya,  Islam banyak  mewarisi  peninggalan-peninggalan  bangsa  Arab  serta  mengadopsi  sistem (pranata) yang berkembang di kalangan mereka. 30
Dalam  hal  ibadah,  Islam  menjalankan  ibadah  haji  dan  umrah  sebagaimana  telah dipraktekkan  dalam  masyarakat  Arab  jauh  sebelum  Islam  datang.  Masyarakat  Arab menjalankan ritual-ritual tersebut sebagaimana dijalankan oleh umat Islam sekarang ini, yaitu: talbiyyah , ihram , wuquf dan lain sebagainya. Setelah kedatangan Islam, kemudian praktek  tersebut  diteruskan  dengan  penggunaan  istilah  yang  sama.  Akan  tetapi  Islam kemudian  membersihkan  ibadah  ini  dari  perilaku  syirik,  seperti  ungkapan-ungkapan talbiyyah mereka  yang  masih  bernuansa  syirik.  Di  samping  itu  Islam  juga  melarang bertawaf secara telanjang. 31
Selain dalam hal ibadah, hukum Islam juga mengadopsi budaya yang lain, misalnya sistem qisas dan diyat . Kedua hal tersebut merupakan praktek budaya masyarakat pra- Islam  kemudian  diadopsi  dalam  hukum  pidana  Islam 32 .  Jika  merunut  pada  realitas  pra Islam  tersebut,  lalu  dihubungkan  dengan  Islam  dan  pembentukan  hukumnya,  adopsi aspek lokalitas tersebut dapat dilegitimasi dengan beberapa hal:
29 Abdurrahman, “Pribumisasi Islam”, 84
30 Khalil  Abdul  Karim, Syari’ah  Sejarah  Perkelahian  Pemaknaan, terj.  Kamran  As’ad, Yogyakarta, LkiS, 2003, x
31 Ibid., 7
32 Ratno Lukito, Pergumulan antara Hukum Islam dan Hukum Adat di Indonesia, (Jakarta: INIS, 1998).
1. Adanya dalil/landasan tekstual yang ditengarahi memberikan legitimasi akan hal ini.
2. Para ulama telah bersepakat bahwa, tradisi atau kebiasaan bisa dijadikan sebagai hukum  dalam  hal-hal  yang  telah  berulang-berulang  dilakukan  menurut  adat kebiasaan,  karena  hal  itu  terlahir  dari  hajat  dan  kemaslahatan  yang  tidak bertentangan dengan nuṣūṣ al-shar’i (nas syara’) dan tujuan-tujuan umumnya.
Kadang-kadang  masyarakat  pada  zaman  nabi  SAW  terbiasa  melakukan  suatu perkara  yang  berkaitan  dengan  perihal  kehidupan  mereka  dan  Nabi  tidak mengharamkan  hal  itu,  ini  membuktikan  hal  tersebut  boleh  dilakukan.  Maka  adat  atau tradisi merupakan landasan hukum dalam perkara-perkara yang baru pada setiap zaman dan tempat. 33
3. Syari’at  telah  diturunkan  dengan  tujuan  mewujudkan  kemaslahatan- kemaslahatan  bagi  hamba-hambanya,  dan  termasuk  yang  mencerminkan kemaslahatan adalah, hendaknya diperhatikan tradisi dan kebiasaan mereka yang disenangi,  yakni  tradisi  atau  kebiasaan  yang  mereka  lakukan  dan menganggapnya baik dan mereka sukai.
Oleh karenanya, sewajarnya ‘urf itu dianggap dan diakui sebagai salah satu sumber dari  sumber-sumber  hukum  Islam,  dengan  catatan  harus  ada  ketentuan-ketentuan  dan syarat-syarat  tertentu,  yang  menjadikannya  justru  tidak  bertentangan  dengan  ajaran Islam. 34 Yusuf  Qardhawi  pernah  memberikan  sebuah  konklusi  menarik  dalam menjelaskan ‘urf (unsur  lokalitas)  dapat  dijadikan  bahwa  unsur  lokalitas  merupakan bagian  tidak  terpisahkan  dari  manusia,  maka  dalam  merumuskan  hukum,  para  ulama usuliyun selalau memosisikan ‘urf sebagai salah satu instrumen penting. 35

## E. Penutup
Pada  bagian  ini,  pembahasa  mengenai  pertautan  hukum  Islam  dan  budaya  lokal dapat  terungkap  beberapa  kesimpulan,  di  antaranya, pertama, dalam  tataran  definitif, Hukum  Islam  diartikan  sebagai  seperangkat  peraturan  berdasarkan  wahyu  Allah  dan Sunnah  Rasul  tentang  tingkah  laku  manusia  muallaf  yang  diakui  dan  diyakini  berlaku dan  mengikat  untuk  semua  umat  yang  beragama  Islam.  Sementara  budaya,  dan  atau kebudayaan merupakan pikiran, akal budi, hasil dari penciptaan atau akal budi manusia. Atau dapat juga diartikan sebagai keseluruhan cara hidup manusia.
Kedua, bahwa  akulturasi  pembentukan  Hukum  Islam  dengan  unsur  lokal  bukan hanya  mendapatkan  legitimasi  dari  tekstual  al-Quran  dan  Hadis,  namun  juga  opini rasional  yang  memperkuatnya,  serta Ketiga, perumusan  hukum  Islam  dengan mempertimbangkan  tradisi  sebagai  instrumen  yang  penting  hendaknya  dapat diperhatikan  dan  dikaji  dengan  cakupan  yang  lebih  luas  dan  mendalam. Hal  ini  bukan saja  karena  landasan  argumentasi  tradisi  dalam  hukum  Islam  yang debatable, namun juga  dalam  tataran  praktis  hal  ini  akan  terus  dan  sering  kali  akan  berbenturan  dengan ajakan  purifikasi  (pembersihan/pemurnian)  ajaran  kaum  puritan.  Maka,  diskursus Hukum Islam dan nuansa lokalitas akan selalu terbuka dan multitafsir.
33 Abdul  Aziz  Muhammad  Azzam, al-Qawā’id  al-Fiqhiyyah, (Kairo:  Dar  al-Hadith,  2005), 173- 174.
34 Amir Abdul Aziz, Uṣūl al-Fiqhi al-Islāmiy, al-Mujallad II (Mesir: Dar al-Salam, 1997), 507.
35 Yusuf  Qardhawi, Keluwesan  dan  Keluasan  Syari’ah  Islam  Dalam  Menghadapi  Perubahan Zaman , terj. Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996), 30.

## DAFTAR PUSTAKA
A.  Qadri  Azizy. Eklektisisme  Hukum  Nasional:  Kompetensi  antara  Hukum  Islam  dan Hukum Umum , .Yogyakarta: Gama Media. 2002.
Abdul Aziz Muhammad Azzam. al-Qawā’id al-Fiqhiyyah. Kairo: Dar al-Hadith, 2005.
Abdul Karim Zaydan, al-Wajiz fi Usul al-Fiqh. t.t: Muassasat al-Risalah. 2001.
Abu  Abdillah  Ahmad  bin  Hanbal  al-Shaybani. Musnad  Ahmad  bin  Hanbal, Juz.I.  al- Qahirah: Muassasat Qurtuba, t.th.
Amir Abdul Aziz. Uṣūl al-Fiqhi al-Islāmiy, al-Mujallad II. Mesir: Dar al-Salam, 1997.
Burnu (al), Muhammad Sidqy bin Ahmad. al-Wajiz fi Idah Qawa’id al-Fiqh al-Kulliyat. al-Riyad: Muassasat al-Risalah, t.th.
Dede  Rosyada. Hukum  Islam  dan  Pranata  Sosial;  Dirasah  Islamiyah  III. Jakarta: Rajawali Press 1993.
Hasby Ash-Shiddiqie. Filsafat Hukum Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1975.
Ismail Muhammad Syah (et.al). Filsafat Hukum Islam, cet.III. Jakarta: PT Bumi Aksara. 1999.
Khalaf, Abd. Wahhab. Ilm Usul Fiqh. Indonesia: al-Haramayn. 2004.
Khalil  Abdul  Karim. Syari’ah  Sejarah  Perkelahian  Pemaknaan, terj.  Kamran  As’ad, Yogyakarta. LkiS. 2003.
Malik  bin  Ans  al-Asbahy. Muwatta’  al-Imam  al-Malik. Jilid.  II.  Mesir:  Dar  Ihya’  al- Turath al-‘Araby. t.th.
Mohd.  Idris  Ramulyo. Asas-Asas  Hukum  Islam;  Sejarah  Timbul  dan  Berkembangnya Kedudukan  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  di  Indonesia. Jakarta:  Sinar Grafika. 1995.
Muntaha  Azhari  dan  Abdul  Mun’im  Saleh  (Ed.). Islam  Indonesia  Menatap  Masa Depan. Jakarta: P3M. 1989.
Parsudi  Suparlan  (ed). Manusia,  Kebudayaan  dan  Lingkungannya. Jakarta:  Rajawali,
1984.
Peter L. Berger dan Thomas Luckmann. The Social Construction Of Reality: A Treatise in The Sociology Of Knowlodge. London: Penguin Group. 1991.
Ratno  Lukito.  Pergumulan  antara  Hukum  Islam  dan  Hukum  Adat  di  Indonesia,.
Jakarta:INIS, 1998.
Shatibi  (al),  Abu  Ishaq  Ibrahim  bin  Musa  al-Lakhmi  al-Ghirnati  al-Maliki al- Muwafaqat fi Usul al-Shari'ah, j.III. Beirut: Dar al-Ma'rifah.1975.
Sunnah, Ahmad Fahmi Abu. al-‘Urf wa al-Adah fi Ra’y al-Fuqaha. Mesir: Dar al-Fikr, al-‘Arabi, t.th.
Suyuti  (al),  Jalal  al-Din  Abd.  al-rahman  bin  Abi  Bakr. al-Ashbah  wa  al-Nazair  fi  al- Furu. Surabaya: al-Hidayah. 1965.
Syahrowardi dan M. Imdad Robbani (eds). Formulasi Nalar Fiqh; Telaah Kaedah Fiqh Konseptual. Surabaya: Khalista, 2006.
Taqiyuddi>n Abu Bakr Muhammad bin Abdul Mun’im al-H}}is}ny. Kitab al-Qawa>id Riya>d}: Maktabat al-Rushd. 1997. 1
Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Bahasa. Kamus Bahasa Indonesia. Jakarta:  Pusat  Bahasa. 2008.
Yusuf Qardhawi. Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW , pent: Muhammad al-Baqir, Cet.V. Bandung: Karisma. 1997.
............................. Keluwesan  dan  Keluasan  Syari’ah  Islam  Dalam  Menghadapi Perubahan Zaman , terj. Tim Pustaka Firdaus. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1996.
Zuhayly  (al),  Wahbah  bin  al-Mustafa, al-Tafsir  al-Munir  fi  al-‘Aqidah  wa  al-Shariah wa al-Minhaj, Juz.ix (Damaskus: Dar al-Fikr, 1418 H.