Dasein

Le mot allemand  , littéralement « être-là », est l'infinitif substantivé du verbe allemand , qui signifie, dans la tradition philosophique, « être présent ». Comme substantif, le mot apparut au  avec le sens de « présence », et est employé depuis le  dans sa traduction française en substitution au terme « existence ». Avec le philosophe allemand Martin Heidegger, ce terme est devenu, à partir de son maître ouvrage Être et Temps (), un concept majeur au moyen duquel l'auteur cherche à distinguer la manière d'être spécifique de l'« être humain », qui n'est pas celle des choses ordinaires. Ainsi le  est cet étant particulier et paradoxal, à qui son propre être importe, qui est confronté à la possibilité constante de sa mort, en a conscience, vit en relation étroite avec ses semblables et qui, tout en étant enfermé dans sa solitude, « est toujours au monde », auprès des choses.

Présentation générale 
Le terme   apparaît pour la première fois au paragraphe 9 de Être et Temps (SZ ). Le principe de la traduction est de laisser  non-traduit, lorsque Dasein qualifie sans ambiguïté le « mode d’être » de l’« être humain », et de le traduire par « être-là » , lorsqu’il a son sens métaphysique traditionnel ou s’applique aux choses. C'est toute l'analyse ontologique, la recherche du sens de l' « être », à laquelle se livre Heidegger, qui lui aurait imposé de substituer le concept de   aux concepts traditionnels d'homme et de sujet. Ces derniers seraient encombrés, d'après lui, de présupposés ou da priori ontologiques cachés, relevant d'un choix inconscient quant au , faisant loi depuis Aristote et sa Métaphysique ; sens qu'il se propose justement de  mettre au jour, de « déconstruire » (exposer leur origine) et de surmonter. L'entrée du concept de  à l'orée d'Être et Temps n'est pas immédiatement accompagnée de sa définition, car tout Être et Temps serait consacré à cette analyse, note Christian Dubois.

Dans l'esprit de Heidegger, le terme de  serait en partie équivalent (en partie seulement) au terme d'existence,  appliquée à l'« être humain ». C'est d'ailleurs en ce sens que Hegel l'avait déjà utilisé. Le fait d'introduire la notion d'existence témoigne déjà de l'écart qui ne va cesser de se creuser entre la traduction qui se veut littérale de  par « être-là », qui peut s'appliquer à l'ensemble des choses dites présentes () ou réelles (ce à quoi l'existence humaine ne peut se résumer), et le développement conceptuel qu'en ont fait Hegel et plus tard Heidegger .

Heidegger, sans jamais donner de définition au sens classique (genre et espèce), présente ce concept dans une formule particulièrement ramassée, dans Être et Temps,  texte cité par Jean Greisch où les termes importants sont « à chaque fois » et « mien ».

Avec ce nouveau concept, Heidegger tente de rendre métaphysiquement compte des phénomènes complexes liés à l'analyse de la vie humaine dans son « monde », de la « vie facticielle » (la vie réelle avec sa contingence), comme la dispersion, la temporalité, la perte et la reprise de soi, la finitude, et surtout la familiarité avec l'« être », tels qu'ils étaient apparus dans les travaux qu'il avait menés antérieurement, mais aussi de répondre à la question du sens de l'être ou .

Or l'homme, dans son existence quotidienne, manifeste toujours une certaine compréhension spontanée de l'être des étants qui l'entourent, comme aussi, de son être propre (autrement dit, il sait pré-conceptuellement, si une chose est, et quand elle est) : le terme de  va prendre en charge cette capacité ontologique, «  », qui est le privilège de l'homme, et dont il est souvent question dans l'œuvre de Heidegger sous l'appellation de . Emmanuel Levinas apporte dans son livre, des précisions quant aux contours de cette compréhension pré-ontologique de l'être par le , qui va constituer sa première et peut-être plus importante détermination.

Afin de répondre à la question du sens de l'être, la seule voie qui reste ouverte, une fois écartés les a priori classiques, va consister à interroger l'étant qui parmi tous les étants se pose cette question, c'est-à-dire l'étant que nous sommes nous-mêmes, qui, en posant cette question, manifeste qu'il a une connaissance au moins courante et vague de l'être. À noter que son importance, jointe à la difficulté perçue dans sa réception, a conduit Heidegger à reprendre et à préciser ce concept de  au long d'une soixantaine de pages dans un cours de 1941, La métaphysique de l'idéalisme allemand (Schelling) (récemment traduit par Pascal David).

Une première partie de l'article sera consacrée à l'analyse préparatoire du , issue de la première section du livre Être et Temps dénommée aussi « analytique existentiale » comprenant un petit exposé des structures, une introduction à la phénoménologie de l'existence et un aperçu sur le concept de « monde » dans ses liens avec le . Une deuxième partie destinée à exposer le concept fondamental d' « Être-au-monde » et une troisième partie consacrée à la notion de « Souci ». Viendront ensuite les thèmes de la « Temporalité » du , de sa « Dynamique » et de sa « Finitude ». Pour finir sur la question du , en rapport avec la « Subjectivité » et un aperçu du destin de ce concept dans la suite du travail du philosophe.

 L'analytique existentiale 

 La tâche d'une analyse préparatoire du Dasein 
Heidegger appelle , ou encore , en allemand , l'analyse préliminaire du  qui aurait pour but de rendre caduque la question du sujet, qui à ses yeux, combine un double héritage philosophique et théologique. Le concept de  demande de mettre de côté la vision traditionnelle, d'abandonner la classique définition de l'essence de l'homme, comme . Pour Heidegger, il s'agit d'abandonner avec la dualité du corps et de l'esprit, la dualité du sujet et de l'objet, mais aussi la dualité entre l'essence et l'existence ainsi que l'ensemble des concepts développés par les sciences contemporaines, que ce soit, l'anthropologie ou la psychologie, c'est tout l'objet du chapitre intitulé  de Françoise Dastur dans son livre « Heidegger et la pensée à venir ».

Martin Heidegger affirme que , ou  qui furent les tentatives pionnières de transposition du mot  par les premiers traducteurs français comme Henry Corbin dans sa traduction du texte Qu'est-ce que la métaphysique? correspondent à une interprétation incorrecte de sa pensée, et qu'il faudrait plutôt oser en français la traduction qu'il a lui-même proposé , a priori surprenante, d' . La traduction littérale « être-là » reviendrait à comprendre la présence du  à l'image d'un objet dans sa permanence temporelle et spatiale. . Cette interprétation/traduction devait se trouver justifiée avec la description des attributs et contours du , tout au long dÊtre et Temps. Jean Beaufret écrit citant Heidegger : . Heidegger n'aurait donc rien à voir avec le courant de l'existentialisme qui tout en procédant de lui, l'aurait mal interprété, comme il eut l'occasion de s'en plaindre dans la Lettre sur l'humanisme, en 1946.

Si l'on suit Hadrien France-Lanord, en centrant son analyse sur le concept de , Être et Temps est le premier livre qui ferait véritablement droit à la spécificité de l'« être humain », qui en aucun cas, ne pourrait être abordé comme un « étant » ordinaire et selon les mêmes catégories métaphysiques en usage, depuis Platon et Aristote. Marlène Zarader met en évidence que « l'analytique » du  ouvre une voie d'accès qui privilégie son « mode d'être » dans son être « quotidien » le plus banal, « mode d'être » qui ne peut être exposé que selon une « conceptualité » et une terminologie adaptée. En effet, , mot auquel Heidegger donnera une toute nouvelle acception (voir existence). Il en découle la nécessité d'écarter les concepts traditionnels de la métaphysique (sujet, substance, propriété) pour une nouvelle .

 Première approche 

La constitution du terme allemand  et sa transposition en français par l'expression « être-le-là » suggérée par Heidegger lui-même, autorisent une première approche de l'analytique.

 Le Da du Dasein 
Dans le « Da », allemand, littéralement Là en français ou même « l'ici-bas » selon Emmanuel Levinas, on trouve l'expression d'une situation de fait, l'idée d'un positionnement qui s'imposerait au . C'est ce que Heidegger veut exprimer quand il caractérise le  comme « être-jeté ». Si comme être-jeté le  se trouve dans une situation qui s'impose à lui, il n'est, néanmoins pas dans la situation d'un objet, comme une boule dans un jeu de quille mais , il est l'héritier de son passé, riche de son « être-été».

L'homme est un être historique qui ne choisit pas le lieu et le comment de son insertion dans la vie. Cette vie se caractérise par sa brièveté, comme la présence de tous les étants, dans l'espace étroit d'une entrée en présence et d'un retrait. La constatation triviale de l'impermanence des choses, n'épuise pas la profondeur de l'analyse du philosophe, voir à ce propos l'article « La Parole d'Anaximandre ».
C'est à tout moment, et dans tous ses extases et « pro-jets » successifs, dans sa « résolution devançante » qu'il en est ainsi : il a toujours et à chaque fois déjà réalisé certaines de ses possibilités qu'il doit à chaque fois prendre en charge, qu'il le veuille ou non, dans une nouvelle situation. Il y a dans cette expression l'idée d'un caractère irrécupérable de la vie et aussi celle d'une vie ressentie comme un fardeau.
Dans cette situation à laquelle il doit faire face « il a « à être » le plus propre de son être ». Le  est son « avoir-à-être », autrement dit il est constamment « sa possibilité », tendu vers son futur et comptable de son être, rien d'autre. Jean Grondin écrit .

 Le là de « être-le-là » 
Dans le « là », signification reprise aussi du Da allemand il y a un sens topologique fort qui ne doit pas être ignoré, écrit Françoise Dastur l'idée d'un lieu prend de l'ampleur dans sa transposition française, l'horizon s'élargit. On rentre dans l'« éclaircie », ou la   en allemand  de l'être (expressions heidegeriennes : ce qui se donne à voir au ). Comme le remarque Emmanuel Levinas la topologie va, chez Heidegger, jusqu'à basculer en ontologie lorsqu'il est avancé  dans une formule choc, la thèse audacieuse que l'.

Le  se comprend comme « étant-le-Là » de l’être ; non point comme le lieu réceptacle de l’être, mais comme le lieu dimensionnel, l’espace de déploiement propre, le champ de manifestation et de dispensation de la présence de l’être ; lequel champ n’est donc pas l’homme lui-même, mais bien ce qui, de l’être, constitue l’homme comme capable d’une compréhension de l’être ; c’est l’existence singulière concrète de l’homme. Hans-Georg Gadamer précise plus concrètement, que  ; le  est un tel « là ».

Cependant, même en étant son « là », le  n'ouvre pas pour autant un espace au sens physique. Le  est son « là » veut seulement dire : il est son « ouverture», en allemand ; ce qui n'a rien à voir avec « l'ici et le là-bas » de la physique : mais « ouverture » doit être pris au sens de totalité indéterminée du monde ; .

« Être son ouverture » est donc dans l'esprit de Heidegger à prendre au pied de la lettre, l'ouverture est comme un existential, un attribut du , c'est pourquoi François Vezin, a proposé de transposer le mot allemand  en , expression que Hadrien France-Lanord reprend dans le Dictionnaire ; terminaison enfin que le français peut autoriser et qui rend bien cette idée fonctionnelle à l'image d'autres mots en « ude » tels inquiétude, solitude, finitude, que Heidegger veut susciter.

Si le « monde ontologique » n'est pas un espace, une sommation d'objets, le  par contre existe sur un mode spatialisant : il dispose et oriente toutes choses. La spatialisation est un mode d'être du , qui est une autre détermination de son essence selon une autre formule choc « L'essence du  réside dans son existence ».

 Le Sein du Dasein 
Dans le , est en question l'idée de l'être (sens verbal comme vivre sa vie) et non de l'essence. Dans Être et Temps, l'être du , « être-le-là », n'est ni une substance, ni un sujet, mais celui qui est à « chaque fois le mien »  , celui dont j'ai à me préoccuper, qui a « à être » et qui n'est jamais qu'une pure possibilité. Hadrien France-Lanord remarque .

Le terme de  n’est pas une simple périphrase pour remplacer celui de conscience (), mais une dénomination topologique. L'être du  réside tout entier dans cette formule réflexive qui ne désigne pas une substance : .

La plupart du temps cet « avoir-à-être », cette possibilité ou cette existence, termes équivalents, n'implique aucun caractère exceptionnel ; le , autre précision, vit constamment, dans sa « quotidienneté » , comme un « être-dans-la-moyenne ».

L'essence du  réside dans son « avoir à être », dans la mesure où il reste possible de parler d'essence, dans ce cas là, les caractères qui peuvent être dégagés ne sont pas des propriétés du  mais ses modes d'être. Christoph Jamme définit ainsi l'existence . Exister se dit de multiples manières

 Les structures fondamentales 
 Les modes fondamentaux de l'exister 
 Être-au-monde 
L' « être-au-monde» ou , est un mode d'être dit « existential », fondamental et unitaire du , qui est attesté par le constat du dévalement (immersion dans le monde du Dasein). Cette formule, nous dit Emmanuel Levinas, est ontologique, elle ne signifie pas simplement que le  est « dans » le monde, elle caractérise la manière dont nous comprenons l'existence à partir des possibilités ouvertes d'ores et déjà saisies. C'est la « disposition », ou , (en gros notre humeur) et non l'intellect, qui nous ouvre primairement le « monde ». Ce à quoi le  est de prime abord ouvert, ce n'est pas la réalité sensible, mais la signification qu'elle revêt pour lui.

« Être privé de substance », le  ne possède pas de qualités, au sens classique, ses déterminations propres, l'affection et la compréhension, sont appelées des « existentiaux », c'est-à-dire des modes d'être qui correspondent à diverses figures de l'existence. Il ne s'agit pas d'un être qui aurait en outre la compréhension de l’être en général, , mais d'un étant . En définitive, cette compréhension naturelle est pour le  une  à travers laquelle, ajoute Heidegger, dans une formule ramassée et répétée à plusieurs passages .

 Être-là et quotidienneté 
Au « quotidien » , l’étant apparaît au  à travers la « préoccupation », en allemand , et non à la suite d'une réflexion théorique. L' « intentionnalité » husserlienne est réinterprétée comme une manière de   l'étant, qui pourra, dans une deuxième étape, devenir un objet de connaissance, note Jean Greisch. Le  utilise l’étant qui se donne à lui comme « util » selon l'expression et la traduction faite par François Vezin de  pour le distinguer de la notion banale d'outil qui serait trop restreinte en français, tout étant pouvant de fait, devenir « util »,  . Cette relation est dominée par la finalité pratique , on se saisit d'un étant dit ,  pour réaliser quelque chose.

La préoccupation, englobe les activités les plus diverses. Dans l'optique dÊtre et Temps, la distinction qui importe n'est plus celle qui se fait entre le pratique et le théorique, mais entre la préoccupation qui discerne, et le dévoilement théorique de l'étant.

 Les différentes figures de l'existence 

Toujours au « Monde », l'existence du  se déploie simultanément selon cinq moments structurels qui font l'objet d'articles séparés à savoir :
L' « Être-jeté » qui exprime le fait qu'à tout moment dans son existence le  est toujours et déjà enfermé dans un horizon de possibilités en deçà desquelles il ne saurait remonter, il « est » ces possibilités, et qu'il doit impérativement assumer.
L'« Être-avec » ou « être-avec-autrui », le  est essentiellement « être-avec ». Il n'y a pas un « moi » au milieu des autres, des autres qui sont aussi des , mais un monde donné les uns « avec » les autres, indissolublement.
L'« Être-en-faute » ou « être-en-dette ». Aucune connotation morale plutôt l'idée d'un manque, d'un déficit. Le  a « à-être » ce qu'il n'est pas, mais qu'il est néanmoins, au titre de la possibilité à laquelle Heidegger accorde une grande valeur ontologique.
L'« Être-vers-la-mort » qui est à prendre au sens d'être exposé à..., coordonné à... . L'« être-vers-la-mort » est un existential, un mode d'être essentiel et permanent, dans lequel, s'expose le rapport de l'homme à sa propre mort, rapport qui est constitutif de son être. Dans notre être, nous sommes mortels, nous ne mourons pas « en plus » comme le pensait Jean-Paul Sartre, cité par Jean-Luc Nancy.
Le « Monde du Soi » et la « Mienneté ». Le Soi ne s'éprouve pas dans un « je » souverain (le cogito cartésien), donné a priori, mais à même l'expérience concrète et à chaque fois renouvelée d'une suite d'expériences recueillies et rassemblées sur un mode narratif par le , selon la formule de Heidegger,  cité par Jean Greisch ; ce qui, note Didier Franck, a pour signification première que cet être (mien) n'est ni posé par moi, ni séparé en un « Je » individualisé, qu'il est en son entier manifestation de l' « Être ». Sophie-Jan Arrien précise .

 Le décèlement du monde 
 Le monde du Soi, notre monde 
Le monde qui fait originairement  encontre, c'est-à-dire qui se dévoile en premier lieu, est toujours entendu, à travers le phénomène de la « mienneté », le « monde du Soi », qui manifeste les toutes premières significations dans un monde qui a du sens, . Cela veut dire que la question du sens se pose toujours à la première personne. C'est ce phénomène centripète général de l'« à-partir de Soi » que Heidegger va désigner sous le terme de  ou « mienneté ». Cela ne signifie pas que ce sens soit produit par lui, par le Soi, mais qu'un sens circule à même les choses avant que le  se saisisse explicitement des choses. . On constate que cette « significativité » en tant que structure ontologique n'est pas la somme des valeurs, mais que tout au contraire une « valeur », un rang, une signification particulière ne peut être donnée que dans le cadre d'une significativité globale du monde auquel cette valeur appartient.

D'où les formulations suivantes pour décrire l'« être-là en situation :  ;  ;  ;  . Alexander Schnell rajoute sur une remarque d'Heidegger  d' Être et temps : .

Heidegger met en évidence ce phénomène étroitement lié à l'existence, de la « mienneté », la , par lequel le  se rapporte continuellement à « lui-même », ce « lui-même » qui ne lui est pas indifférent et qui va rendre possible le pronom « Je » de telle manière que celui-ci dérive de celle-là et non l'inverse. Ce « lui-même » auquel se rapporte le  n'est pas originellement un « Je », « mais son rapport essentiel à l'être en général ». La « mienneté » va devenir le principe d'individuation remarque Didier Franck. La « Mienneté » appartient à l'existence, elle est « à être ». Ce qui veut dire que l'« être » du  est à « chaque fois » en jeu, à conquérir, il peut être dans le souci du "Soi" , plus précisément le souci de son être, ou se fuir (être propre ou impropre). Comme le note Paul Ricœur, .

Mais il ne suffira pas de faire appel à une expérience renouvelée pour rendre compte de l'« ipséité » qui comprend de plus le phénomène de la continuité du Soi. Comme le souligne Marlène Zarader, . Ce sont les phénomènes du « Souci », de l' « appel de la conscience » et de la Résolution, qui vont intervenir dans l'explicitation qu'en donne Jean Greisch. Dominique Janicaud notera lui aussi la persistance de cette question de la subjectivité dans Être et Temps, qui ne se laisse pas si facilement écarter, malgré les efforts de Heidegger.

 Le concept de monde 

Le « Monde» du  renvoie à une double appartenance réciproque. Le concept de « monde » fait signe  à la fois vers l'idée d'« ouverture » et vers celle d'habitabilité. En tant qu'éclaircie cet « ouvert » n'est pas à penser au sens aristotélicien, comme un contenant comprenant une collection d'étants, mais relève plutôt de l'approche platonicienne de la lumière. En liaison avec l'expression controversée d'  utilisée par François Vezin pour signifier l'étroite « co-appartenance » entre l'idée d'ouverture et le mode d'être du  ; ouverture singulière au « monde » qui selon Être et Temps peut être définie comme le champ où s'exerce la préoccupation soucieuse de l'«être-là ». Heidegger ose la formule , formule citée par Rudolf Bernet.

Inversement le  se tient dans une totalité ouverte de significations à partir de laquelle il « comprend », au sens particulier de ce mot chez le penseur, l'étant « intra mondain » qu'il n'est pas, c'est-à-dire les choses, les autres et par contre-coup « lui-même ». .

En travaillant sur la « vie facticielle », le phénomène du monde se donne selon trois moments distincts, l (le monde naturel et social qui nous entoure), le  (les autres les proches et les étrangers auxquels nous avons affaire), le , le « monde du soi » (ce à quoi j'ai affaire et le mode personnel selon lequel je le rencontre).

 Le phénomène de l'outil 
Dans le champ de « préoccupation » qui, dans Être et Temps, constitue son monde, le , ne rencontrait pas à strictement parler des objets, mais des « outils », , au sens large, des  ou . Heidegger élargit considérablement le concept, bien des choses, y compris naturelles pouvant servir de , c'est pourquoi François Vezin tente le recours au terme « util » pour en manifester l'extension. En étant essentiellement pour quelque chose d'autre que pour eux-mêmes, les outils ou ustensiles, ont la caractéristique de « renvois » ; dans chaque « outil », s'annonce une multitude de « renvois » dont la totalité va de proche en proche constituer ce que Heidegger, appelle un « monde ». En montrant que la découverte de l'« être de la chose » dépend de la mise à jour préalable du sens de la structure de renvoi qui la contient, Heidegger donne à ce phénomène un sens ontologique radical.  écrit Marco Ruggenini Ce qui est important dans l'analyse phénoménologique, souligne Didier Franck c'est que le complexe organisé auquel appartient l'outil (l'établi du menuisier par exemple), doit être préalablement découvert, insiste Heidegger, pour que chaque ustensile puisse apparaître pour ce qu'il est.

 Le phénomène de l'angoisse 
Le phénomène de l'« angoisse » détruit, selon Heidegger, toutes les déterminations (familiarité, significativité, habitation), qui faisaient du monde un Monde pour le . Avec l'angoisse, les structures, les réseaux et les finalités apaisants disparaitraient, il ne resterait que l'idée d'une perte, d'une absence qui jetterait le  face à la pure nudité de son existence et qui par contre-coup lui dévoilerait, non le monde mais sa propre existence comme « être au monde », écrit Marlène Zarader.

 La centralité du Dasein 
Au paragraphe (§ 4) dÊtre et Temps , Heidegger entreprend de montrer que le , a un privilège parmi l'« Étant » qui lui permet de servir d'« étant exemplaire » à la « question de l'être », privilège qui s'appuie sur les  quatre caractères suivants qui selon Jean Greisch, caractérisent le « déploiement de l'existence ». Jean Greisch et Marlène Zarader en font dans leur livres respectifs de larges commentaires :
Le  est un étant pour lequel  ; formule de base apparaissant dans d'innombrables variantes qui exprime l'idée que l'être pour le , n'est pas une donnée, mais selon Jean Greisch, une tâche.
La constitution même de cet être implique un « rapport à l'être », son être même, (du )  ;
Le    qui lui est propre ;
En raison de cette compréhension, l'être (en général) , de par son être (à lui), lui est ouvert .  remarque Jean Greisch.

Enfin, toutes choses apparaissent en prenant place dans une structure de renvois plus ou moins complexes qui mènent ultimement au  en passant par le « monde ». Tous ces renvois conduisant au , il apparaît que c'est à partir de lui que s'organise cette structure signifiante à dominante utilitaire. .

 L'Être-au-monde 

C'est dans la structure d'« être-au-monde » que le  nous est primitivement donné. Le rapport à une extériorité à une totalité est ce qui apparaît en priorité lorsque l'on cherche à caractériser l'homme en son être. Comme le remarquent Annie Larivée et Alexandra Leduc le  .

Toutefois, comprise de prime abord comme appartenance au monde, l'étude de la constitution et de la mobilité du  mettra à jour une structure plus complexe encore, une structure duale, comme quoi, en quelque sorte, le  « appartient » et en même temps « n'appartient pas » au-monde.

 L'appartenance au monde 
S'agissant de l'homme, Heidegger prend position contre la tradition qui y voit un être possédant une substance au milieu de tous les autres « étants » ; en faisant appel au terme de  il fait signe vers, tout autre chose, un être sans substance, toujours « dans » ou « auprès du » monde . Jean Grondin écrit .
 Le phénomène fondamental : la transcendance 
Par « transcendance » on entend, en phénoménologie, le mouvement par lequel le  « constitutivement » transcende l’étant en direction du « monde ». Ce dont Heidegger s'est avisé, après le Tournant, c'est que cette « transcendance » en direction de l'être de l'étant devait elle-même être surmontée et dépassée en direction de l'être lui-même, en tant que tel, et de sa vérité.

Christian Dubois écrit . « Être-au-monde » est le nom même de la transcendance propre au , qui n'est auprès des choses, d'autrui et de lui-même qu'en se tenant déjà au-delà, soutenant le monde comme ouverture. Le point décisif écrit Alexander Schnell est cela même qui dans cette structure met en rapport le Dasein et le monde à savoir l'« être-là » l' . Pour Heidegger la transcendance visée n'est plus celle de l'ego, mais la transcendance de l'être, dont il dit . La philosophie a pour rôle de mettre au jour ce phénomène inaperçu qui se produit en permanence et qui est la condition même de possibilité d'accès à l'étant. .

 La structure 
L'« être-au-monde » devient un existential, c'est-à-dire une détermination « catégoriale » constitutive de l'exister humain, la plus fondamentale d'entre toutes ; il n'y a plus d'existence sans monde, ni de monde sans existence. Selon Christian Dubois .
 
Au sens « existential » le « dans » signifie un  (partageant la familiarité ou l'intimité de quelqu'un), un . Le monde dans  n'est pas un « supercontenant ». C'est pourquoi la formule :  qui semble par ailleurs préserver l'autonomie de  et du monde n'atteint pas, selon Heidegger, la radicalité de la symbiose ».

Heidegger remarque par ailleurs, que l'« ouverture » d'un monde présuppose la possibilité de son absence à savoir la possibilité du « néant », et donc il apparaît que cette « ouverture » du monde, comme structure constitutive du , « être-au monde », , comme le note Françoise Dastur.

La diversité infinie des comportements humains peut et doit être regroupée dans une unité sous-jacente que Heidegger reprend de ses études sur la phénoménologie de la vie qui au plan existential, celui de l'être, prendra comme nom, le « Souci », , entendu dans le double sens, empressement auprès du monde et, souci pour son être propre.

 Les existentiaux 
Les « existentiaux », correspondant à la diversité de ces comportements humains, tiennent pour le   le rôle des catégories de la métaphysique qui ne conviennent pas pour un vivant. Marlène Zarader note par exemple que l'homme qui est dans sa chambre ne l'est pas à la manière de l'eau dans un verre. Jean Greisch fait aussi le parallèle entre Aristote qui , et Heidegger dont .Cristian Ciocan, en fait une étude exhaustive. Heidegger distingue :

L'affection ou « disposition », dans le cas présent, sont deux mots qui tentent de traduire le terme allemand de  ou aussi, dans un français plus douteux encore, , tous ces mots font signe vers l'humeur (au sens de la bonne-humeur), en allemand Stimmung, c'est-à-dire, la manière de « se sentir » à l'aise ou non, état psychologique qui traduit soit un accord (joie de vivre) ou un désaccord (tristesse) du , conscient ou non, vis-à-vis d'une situation donnée. La disposition, la joie de vivre par exemple, augmente ou rétrécit l'ouverture du  au monde. Elle a à voir avec cette « entente primordiale » dont fait état François Vezin dans ses notes. Dans la lignée de ses études augustiniennes, la situation de désaccord peut selon Heidegger, accabler le  au point de faire de l'existence un véritable fardeau. En rappelant, d'autre part, ce qu'est « la peur » et en quoi elle diffère de l'« angoisse », Heidegger nous donne une illustration parlante du phénomène de l'affection (§30 Être et Temps).
La compréhension ou disposibilité est une structure dans laquelle se tient l'« être-là »; l'essence de cette « disposibilité » est l'« entendre » (). Lentendre intervient dans la constitution même du  qui « est à chaque fois ce qu'il peut être et sa manière d'être, sa possibilité ». L'« entendre » selon Heidegger est  de la . Il n'y a d'« entente », précise Heidegger, que lorsque l'« être-là » établit avec la chose visée . La « disposibilité » (l'humeur par exemple), a, à chaque fois son « entente », quand bien même elle la refoulerait ; exemples : , , , , ,  sont autant d'ententes amplifiant ou réduisant le monde. Entendre est inséparable de .
Le discours ou les mots pour le dire, , que l'on doit comprendre comme le dire silencieux, qui précède le langage parce qu'il en est la condition. Le « discours » est co-originaire avec « l'affection » et le « comprendre ». Ce qui vient au langage c'est toujours une certaine affection, une manière de se sentir en phase, une certaine compréhension impliquant un certain mode d'être.  (traduction François Vezin). Chez Heidegger, la fonction « découvrante » du langage l'emporte sur sa fonction « communicante ». Dans son commerce avec le monde les  sont à prendre en un sens « existential fort », comme mode fondamental d'être du  qui .

Toutes ces possibilités ontiques élevées au niveau ontologique traduisent un « pouvoir-être », un  . Ainsi, l'« entendre » intervient dans la constitution même du  comme le remarque Jean Greisch. Constamment en avance sur lui-même l'« être-là » se découvre essentiellement « pouvoir-être » dans une anticipation constante. L'« entendre » heideggerien est donc bien loin du « comprendre » du sens commun, ainsi que de la théorie de la connaissance. Heidegger dit textuellement   Être et Temps (§63) (SZ ). Le contraire de cet « entendre » c'est la « curiosité » qui se préoccupe de voir pour avoir vu, et qui se caractérise par l'« instabilité » et la « dispersion », en révélant un genre d'être du  qui se déracine continuellement.

Ce comprendre heideggérien est d'abord un « possible », en tant que capacité, un « savoir-faire », par exemple, un « tour de main » rendant utilisable pour la « préoccupation », l’étant immédiat, devenu disponible, qui dès lors se dévoile dans son être à travers l’utilisation, et aussi un possible en tant que , un , qui dévoile un horizon possible d'actions. Le comprendre « oriente » le champ des possibles du . Absorbé dans une préoccupation, par exemple dans un travail déterminé, je suis  dans un « pouvoir-être » lié à cette préoccupation ; aussi dans cet état, toute autre opportunité se présentant à moi sera dénuée de sens à mes yeux, je ne l'entends positivement pas  dans l’orientation du « pouvoir-être » dans lequel je me meus. D'expérience commune je ne peux résoudre un problème mathématique et regarder simultanément une série policière.

À noter, que tout « entendre », comme le rappelle Jean Grondin faisant référence à Être et Temps (§ 32), obéit à une structure d'anticipation, une , préjugés ou lieux communs, contre lesquels il convient de se prémunir si l'on veut viser les choses elles-mêmes. À cela s'ajoute que le phénomène ne se montre pas spontanément de lui-même et qu'il se trouve le plus souvent « dissimulé », et c'est à la phénoménologie que reviendra la tâche de mettre en lumière ce qui justement se cache.

 La non-appartenance au monde 

Avec la  « Unheimlichkeit », traduit par l'expression « non appartenance », on vise un trait essentiel du  comme quoi il reste fondamentalement toujours un étranger dans son monde comme pour lui-même. Françoise Dastur a travaillé, en particulier, sur un concept limite apparenté tel la finitude. Il y a d'abord l'importance accordée au phénomène de l'angoisse qui défait le sentiment de familiarité que le  entretenait avec son monde. Lui qui croyait « habiter » jusque-là en toute « quiétude » le monde quotidien qui était le sien, avec l'angoisse, s'en trouve subitement expulsé. Dans l'angoisse, l'ensemble de la « tournure » du monde apparaît indéfinissable et absurde, le  n'est plus à l'aise avec les choses et les êtres qui l'entourent. Or pour Heidegger l'étrangeté de cette situation, la  est aussi un mode essentiel de notre rapport au monde.

Pour le , dans l'angoisse il n'y a pas d'un côté le néant et de l'autre le réel auquel il s'agirait de rester accroché mais le risque d'un sentiment permanent de glissement de toutes choses vers le néant. Le processus de « néantification » et d'expulsion du  hors de toute familiarité est un processus qui apparaît d'un seul et même coup avec les choses ; Heidegger en tire la conclusion que le néant appartient , à la substance de l'être, note Jean-Michel Salanskis.

Heidegger nous dit que la structure de ce comportement qui « constitue » le  comme « étranger au monde » est même plus originelle (au sens de plus essentielle), que la situation de « quiétude » et de « familiarité », et il serait donc préférable de traduire comme le fait Jean-François Courtine  par , témoin déjà, selon Heidegger, ce dire ancien d'Héraclite sur la présence de l'insolite au sein même du plus familier. Ce serait paradoxalement, la familiarité qui serait un mode « déchéant » et dérivé, du ne pas « être-chez-soi » ; on est « chez soi » en se masquant que l'on est toujours essentiellement « pas chez soi », y compris dans le monde ambiant, le monde rassurant du quotidien. Ce « non chez soi », le  le fuit inlassablement, c'est ce que Heidegger comprend comme « chute » ou  qui correspond à une fuite de l'étrangeté vers la familiarité, autrement dit une recherche de quiétude, de certitude et de sécurités.

En son fond le  de l'« être-jeté » ne trouve jamais de fondement, ni de sol natal il est , sans patrie ; le toujours « ne pas être chez soi » appartient à son essence la plus propre. L'habiter « authentique » prend une tout autre signification que la réception (la compréhension) traditionnelle (la familiarité avec le monde), l'habiter « authentique » de l'homme devient l'ouverture à l'étrangeté, à l'insolite, à la négativité même (voir Être-en-faute). Sur toute cette question de l'homme sans abri livré à la violence de l'être, voir Gérard Guest dans ses conférences sur Paroles des Jours.

 Les modes de l'être au monde 
 La quotidienneté 
Hadrien France-Lanord, parle de véritable réhabilitation, pour des raisons philosophiques de fond, de la « quotidienneté » par Heidegger. C'est seulement dans la quotidienneté de l'existence du   le plus concret, que l'on prend la juste mesure de la signification de l'expression« être-au-monde ». On y relève les déterminations suivantes :
 Déterminations positives 
L'« habiter » dont la toute première signification donnée par l'étymologie réside dans la familiarité soit au sens d'habitude ou d'habiter. Le « dans » ou le « au » dans cette expression « être-au... », signe la proximité, la familiarité. La particule de liaison revêt des significations multiples qui correspondent à autant de manières de se comporter (sentir, toucher, aimer, manier, manipuler).   dit Heidegger, .
La « préoccupation » ou  exprime un rapport au monde qui n'est jamais désintéressé, le  est toujours pris par le monde, il entre en commerce avec lui, le manipule et en jouit. Le , absorbé dans la préoccupation du monde, dans le langage d' Être et temps, « déchoit » ; déchéance ontologique ou encore inauthenticité, qui n'est pas à prendre dans un sens négatif, car comme l'écrit Hans-Georg Gadamer pour Heidegger cette tendance déchéante .

 Déterminations négatives 
La quotidienneté est l'un des traits qui constituent, avec l'« auto-identification » du  aux choses du monde, ce que Heidegger appelle : la « déchéance » ou le « dévalement »,   sans qu'il y soit accolé une connotation péjorative et qui renvoient à la notion d'Être-jeté, il distingue :
Le « bavardage », , le bavardage qui alimente, le sens commun des interprétations sur la vie. Nous parlons avec des formules toutes faites et des images qui flottent dans un « milieu ». On comprend sur la base d'une compréhensibilité moyenne qui est déjà incluse dans la langue que l’on parle en s’ex-primant, sans que l’auditeur ait à se transporter dans un  vis-à-vis de l'étant dont il est question, autrement dit on comprend le « parlé » et non pas la chose elle-même (Être et Temps §35) et ceci d'autant plus que ce bavardage répandu à la ronde acquiert de ce fait, un caractère d'autorité.
La « curiosité »,  débouche sur le désir insatiable, de voir, de savoir qui va de celui de la concierge au savoir théorique du savant. Marlène Zarader note ainsi les réminiscences de la description augustinienne de la  concupiscence.
L'« équivoque »,  fait d'abord allusion aux masques que le  en situation, est amené à porter et qui embrassent toutes les situations possibles, mais aussi à la situation du langage et de la parole qui dans la médiocrité quotidienne voit la différence entre « ce qui est puisé et conquis à la source et ce qui est re-dit » s'effacer Être et Temps (SZ ) (tr.Emmanuel Martineau, ). Cette indécidabilité, constitue l'équivoque de la parole de « l'être-avec » quotidien. Le «  » perd son caractère de « clairière de l'être », pour se refermer dans la relation et la re-dite de la publicité. C'est pourquoi il n'y a ni enrichissement mutuel, ni découverte de notre être en propre (par l'échange avec les autres)  dans la « quotidienneté ». L'absence de fond se voile dans l'évidence et la certitude de la quotidienneté, qui constituent à l'aide du « bavardage » la « réalité » la plus quotidienne et la plus tenace du .

 Trait général de la quotidienneté 
D'après Heidegger, le mode de compréhension du  pris dans la vie quotidienne est le plus souvent, celui de la « médiocrité », de la . Il ne faut pas confondre « quotidienneté » et « impropriété » (voir Propre), même si le plus souvent la quotidienneté, se caractérise par son indifférence et par le nivellement des différences, Martin Heidegger Être et Temps § 9(SZ ) . . Hadrien France-Lanord relève toutefois que rien n'empêche le , même si c'est difficile, d'être proprement « lui-même » en son pouvoir être authentique dans la quotidienneté la plus banale.

La médiocrité dispense le  d'une compréhension originelle. Le rapport originel à ce qui est en question dans la parole humaine se perd donc dans l'opinion moyenne, le  et le communiqué. La première section note Michel Haar, montre que le « On » est une structure existentiale indépassable du . On peut voir dans ce ravalement au niveau de l'opinion moyenne, un moyen de défense par immersion du  angoissé face à  l' qu'il est, c'est-à-dire, par une immersion dans quelque chose (la foule) qui, contrairement à lui, ne meurt jamais. Édouard Jolly écrit .

Marlène Zarader précise si le « On » est le mode d'être du  dans la quotidienneté, alors cela signifie que dans cette quotidienneté le  n'est pas lui-même, et par suite, l'autre, autrui, n'est pas non plus proprement Autre (n'est pas , mais un étant, parmi d'autres).

 La question de l'authenticité 

En régime de quotidienneté, le  est, le plus souvent, perdu dans le « On ». Christian Dubois attire l'attention sur ce paradoxe apparent d'un  .

En régime de quotidienneté, le  se plie à d'innombrables règles de comportement. La question n'est plus de savoir si dans telle situation le  aurait pu agir autrement qu'il ne l'a fait, ce que l'on appelle traditionnellement la question du « libre arbitre », mais de savoir si le  a pu « choisir ce choix », et se . Pour Heidegger, la possibilité d'un tel pouvoir-être authentique, assise sur la neutralité du concept de    lui est attestée par la « voix de la conscience », voix qui n'a ni le sens théologique ni le sens moral qu'on lui attribue habituellement.

 Neutralité et liberté 
Dans un chapitre terminal Jean Greisch fait état d'un travail d'auto-interprétation tardif de Heidegger dans lequel celui-ci précise plusieurs points quant à la signification du  , sa « neutralité » constitutive, et son incidence sur la possibilité de se choisir. Alexander Schnell lie expressément liberté et neutralité, il consacre trois pages à la description de cette détermination fondamentale que l'on peut résumer ainsi :

Contrairement à l'idée d'homme le concept de   est radicalement neutre, n'impliquant aucune détermination anthropologique (sexe, âge, culture), mais cette neutralité n'est pas une neutralité d'indifférence en ce sens qu'il y va toujours pour le  . . Le   est neutre vis-à-vis de toute concrétion factuelle, en tant qu'il y va de son existence, lieu de compréhension de l'être, il n'est ni masculin ni féminin. De cette neutralité radicale, il résulte que toutes les déterminations « facticielles » de la vie concrète y sont contenues en leur origine possible. Le   ne se confond jamais avec tel ou tel existant concret.

Enfin à titre d'ultime visage de cet , le    est la condition de possibilité de toute rencontre et de tout rapport à autrui précise Jean Greisch.

 La voix de la conscience 
Ce que conserve Heidegger dans l'idée de conscience c'est uniquement le phénomène de la « voix », la « voix de la Conscience » Stimme des Gewissens, qu'il va soumettre à une analyse ontologique et reconnaître en tant que phénomène originaire du , c'est-à-dire comme un existential. Cet appel intérieur dit quelque chose de spécifique quant au mode d'être de l'« être-au-monde », il est donc une modalité particulière du « comprendre », qui possède à ce titre un pouvoir de révélation propre. Cet appel pressant et particulier vient interrompre tout le bavardage public qui entoure le .
Ce qui se donne à « comprendre » dans cet advocation c'est justement le « pouvoir-être authentique ».

 Le pouvoir être authentique 
L'appel à être proprement « Soi » ou « être authentique », se présente comme une voix étrangère, or le  est aussi, dans son être, étranger à lui-même et au monde, comme on voit plus loin dans la notion de « Unheimlichkeit ». C'est ce caractère fondamental du  comme être originairement toujours jeté dans le « non-chez-soi » qui permet de rendre compte du phénomène de « l'appel de la conscience »,  qui sinon en tant qu'appel à soi-même, nous resterait parfaitement inexplicable. Le  vivant sur un mode impropre, se convoque lui-même au nom de son étrangeté essentielle à quitter le « On », à quitter sa fascination pour le monde. Cet appel, lui parle de lui, au milieu de tous les divertissements et affairements qui tendent à l'étourdir.
 Dans son contenu l'appel fait entendre  La voix appelle le  à sa « singularité insubstituable » et non à un idéal de vie, ni ne lui adresse aucune injonction par exemple d'avoir à se dépasser. La « voix », nous dit Heidegger appelle le , à son « être-en-dette »  (traduction Emmanuel Martineau) ou « en faute » (traduction François Vezin).

 La Résolution anticipante 
Comme souvent Heidegger utilise des mots comme  qui, surtout dans leur traduction française, paraissent mettre en jeu la subjectivité et la volonté . Ici encore la « Résolution » ou la   selon la traduction de Jean-Luc Nancy, n'a rien à voir avec la volonté. La Résolution c'est l'expression pour dire l'ouverture propre à la « voix de la conscience». Mais comme le remarque Florence Nicolas, afin d'écarter toute référence à la volonté .

Ce mot de « résolution » tente de dire, selon François Vezin, la manière authentique pour le  d'être dans sa vérité. Qu'est-ce à dire ? sinon que se transportant mentalement dans la situation incontournable du « devoir mourir », c'est dans cet horizon, que le Monde, ses valeurs et ses attaches affectives vont être soupesés et jugés et par conséquent disparaître dans le néant pour libérer l' « être-en-propre » dans sa nudité. Christian Dubois note Le  est mis en face de sa propre vérité lorsqu'il est renvoyé au néant de son fondement. Il reste à bien préciser que cet  ne consiste pas à présenter une option à la manière du libre-arbitre mais à . Entendre l'« appel de la conscience », implique de rester aux aguets, tout en continuant le commerce avec le monde.

La prise en charge de l'être-jeté, de l'être en situation, dans la « résolution devançante » ne signifie rien de moins pour le  , que le fait d'être en propre ce qu'il était déjà sur un mode impropre, autrement dit son existence est transfigurée, au lieu d'«être-au-monde » à partir des autres il l'est dorénavant à partir de lui-même.

 L'Être comme Souci 

Si l'on donne au mot son sens ordinaire, il se réfère à la précarité de l'avenir et ce qu'il désigne est lié à l'expérience de l'échec. Mais si le souci est lié inséparablement à toute pensée de l'avenir, alors il faut lui donner le sens général et vague de présence continuellement penchée sur l'avenir.

L'« être-au-monde », tendu vers son pouvoir être le plus propre, prend ontologiquement la forme d'un , le « devancement ». Heidegger tente de regrouper dans une unité sous-jacente la diversité infinie des comportements humains. C'est le phénomène du « Souci » (au second sens), , qui va remplir dans toute la première section de Être et Temps, un rôle fondamental (§.41) et apparaître comme un moment essentiel de la compréhension du . Élevé à la dignité d'existential, par Heidegger, ce phénomène va jouer, à travers la préoccupation existentiale (), et la sollicitude pour autrui , pour l'« être toujours en avant de soi », qu'est toujours le , un rôle prépondérant et unifiant.

 L'origine 
Avant Être et Temps, dans son ouvrage Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps, Heidegger avait posé, dans une première équation, l'identité du « Souci » et du concept husserlien d'Intentionnalité, note Jean Greisch. Dans cette nouvelle interprétation, le concept de « Souci » ne peut en aucun cas être compris et réduit, à son sens commun de pulsions psychologiques, comme le « vouloir », le « souhait » ou le « penchant ». En effet ce dont se convainc Heidegger, c'est  comme le prouverait une très vieille fable (la  du corpus des fables d'Hygin) souligne Jean Greisch  dans son commentaire.

D'autre part, c'est aussi dans la préoccupation inquiète du chrétien chez Saint Augustin qu'étudie Heidegger dans les années 1920, qu'apparaît le thème du « Souci », thème qui sera progressivement amplifié et étendu, jusqu'à devenir la détermination essentielle et le fondement du .

 Le travail herméneutique 
Cette notion de « Souci » (), qu'une vieille tradition lui offre, va prendre chez Heidegger une tonalité particulière, très éloignée du sens usuel de trouble psychologique, qu'exprime l'inquiétude ou la simple préoccupation, et qui ne pourra être comprise qu'en prenant en compte le sens entier de l'existence : ainsi  . Ce « soutenir » ainsi ressenti, cette attention à l'« être » a le nom de « Souci » (Question I ), .

S'il s'agit de partir d'expériences concrètes de la « vie facticielle », la construction du concept ne procède pas cependant d'une sorte de généralisation. Pour Heidegger, il s'agit toujours d'une structure a priori, préalablement donnée, entendue comme condition de possibilité des « soucis de la vie » et des « actes de dévouement ».

 De l'angoisse « devant » à l'angoisse « pour » 
Il a été vu que le phénomène de l'angoisse peut susciter un comportement de fuite du   « devant » l'« être-en-propre » . L'angoisse n'est pas seulement angoisse « devant » mais en tant qu'« affection ententive » elle est aussi bien angoisse « pour » ; pour l'« être-au-monde » lui-même qui ne peut plus, esseulé, se comprendre à partir du monde et des explications convenues et traditionnelles.
. Comme le souligne Marlène Zarader, .

 L'ontologisation du concept de souci 
Ainsi que le remarquent Annie Larivée et Alexandra Leduc, se référant aux conditions de possibilité . Pour Heidegger, élargissant le champ du concept, le « souci ontologisé », va apparaître, non plus comme une simple disposition psychologique mais comme le mode premier de tout homme dans son rapport au monde, , il est, en résumé, à travers sa mobilité, ce qui procure au monde sa significativité.

Dans les Interprétations phénoménologiques d'Aristote de 1922 Heidegger ajoutait déjà . Le « Souci », qui est , entend sa possibilité à partir de sa propre possibilité d'exister, c'est-à-dire conformément à sa situation d'« être-jeté », et non plus à partir du maniement des objets extérieurs. Le  angoissé n'en restera pas moins « empêtré » et « empêché » de retrouver son être le plus propre que seule la conscience authentique de la mort lui fera retrouver.

C'est sous ce terme de « Souci » que Heidegger va regrouper l'ensemble des traits du    écrit Jean Greisch reprenant la formule de Heidegger. Parce qu', autrement dit que son être fait question que le   est voué à la question de l'être précise Jean Grondin. Dans ce concept de « Souci » dont la structure ontologique est : , Heidegger pense trouver l'articulation originaire permettant d'unifier la « plurivocité » des modes d'être du  expose encore Jean Greisch. Toutes les manières d'avoir commerce avec l'étant, -la contemplation, la curiosité, le savoir théorique, le savoir faire, le moment propice, - tirent leur origine d'un souci de l'homme, témoignent de la diversité des modes de ses préoccupations qui dévoilent au  le monde.

C'est aussi le « Souci » qui va permettre à  Heidegger de rendre compte du concept usuel de « réalité ».  Être et Temps (SZ ).

Le « Souci » considérablement élargi et «quotidiennisé », perd sa tonalité tragique, témoin le recul dans les autres œuvres du penseur, du thème du « souci-inquiétude » sans toutefois que  selon Annie Larivée et Alexandra Leduc.

 La structure du concept de Souci 
Destiné à fournir une base phénoménale unique permettant d'appréhender le  dans la diversité et la totalité de ses modes d'être, le Souci reste un phénomène originaire complexe qui sera considéré comme l'avant dernier phénomène avant l'étude de la temporalité dans la deuxième section de Être et Temps.

 Le rôle de ce concept de Souci 
L'insistance de Heidegger sur cette détermination, et la place qu'il lui attribue, montre que le « Souci » doit être considéré comme un mode fondamental de l'« être de l'homme », et gardien de sa plurivocité. Il ne doit pas, par exemple, être compris comme « Souci de Soi » au sens égoïste, car, comme le fait remarquer Jean Greisch, le Soi, en lui-même, est déjà ontologiquement entièrement défini comme « retour sur soi » et y rajouter le souci serait écrire une tautologie.

Heidegger peut se permettre de qualifier de « tautologique » l'expression de « Souci de Soi », en raison de la connexion originaire qu'il établit entre « Souci » et « Ipséité » souligne Jean Greisch. L'« être-là » n'a plus ici, la constance d'un « étant-sous-la main », une constance substantielle, simplement soumise à , écrit Greisch, le sens de la constance, la  , de l'ipséité à partir du Souci : L'ipséité ne peut être déchiffrée existentialement que sur le pouvoir-être soi-même authentique, c'est-à-dire sur l'authenticité de l'être du   comme souci.

Au sens existential . Le , n'« est », qu'en étant préoccupé par le monde et sollicité par autrui. Le souci va être, l'élan premier qui procure au monde sa significativité. C'est enfin par le « Souci » que l'expression, maintes fois répétée dans Être et Temps , que l'on doit comprendre précisément comme , prend tout son sens.

Il porte attention à l'étant qu'il est lui-même, mais aussi à l'étant qu'il n'est pas, et qui peut être de l'ordre du  lui aussi, c'est-à-dire autrui. Pour le , il faut interpréter le « Souci » comme une ouverture originaire, à son être en propre et aux autres et c'est cette ouverture à soi et aux autres que l' « être-là » inauthentique fuit pour se réfugier dans la familiarité et dans l'intimité déchéante du chez soi.

 La temporalité du Dasein 

La « Temporalité » du  comme la temporalité en général sont en tant que questions fondamentales, abordées à travers les travaux de Françoise Dastur. La question que se pose Heidegger est, quelle est la temporalité qui est impliquée dans les structures existentiales qui caractérisent de l' « être-au-monde » ?

Rudolf Bernet repère dans la Revue philosophique de Louvain, trois niveaux de temporalité .
Le temps de l'énonciation et de la préoccupation qui se nivellent dans le temps vulgaire de la nature, le temps des horloges, qui relève de l'analyse existentielle.
Le temps de la possibilité a priori de ce qui précède dans l'unité ek-statique du présentifier qui ouvre l'analyse existentiale.
La « temporation » originaire de la temporalité ek-statique dans l'existence propre du  revenant sur soi qui conduit et clôt l'analyse existentiale.

 L'analyse existentielle 

Pour l'appréhender, le philosophe doit expliciter en tant que tels les aspects de la mobilité du  : comme projet en vue de soi-même, le  quotidien s'explicite « existentiellement » (soit dans le monde concret) en une suite de moments qui sont ses modes d'être.

L'« être-au-monde » quotidien existe d'abord, toujours et à chaque fois, sur le mode de la « dispersion », du « hors de soi », où le « soi propre » ne se distingue pas de la moyenne, du « On » (« on » pense comme les autres pensent) : c'est la « déchéance » (), qui signifie un mode d'être, éloigné de son moi propre, un « être-déchu » en immersion dans le monde (affaires ou divertissement). Pour Heidegger, ce mode en immersion n'est rien d'autre qu'un refus et un recul devant la marche vers le propre « soi-même », ordonné par la « voix de la conscience » au sens heideggerien d'où il résulte un sentiment de défaut permanent, de manque, d'incomplétude de l'être qui se sent alors « en faute » (voir Être-en-faute ou « en dette} ».

Cependant, il ne peut y avoir fuite devant soi-même que si, en quelque façon, le  est déjà mis en présence de son soi-même en propre, de son être possible car on ne peut fuir que devant ce que l'on connaît déjà en quelque manière. Or, il n'y a rien dans la préoccupation quotidienne y compris la méditation solitaire, qui puisse expliquer ce face-à-face, rendre compte de cette connaissance anticipée, ni de l'angoisse qui en résulte : au contraire, puisque le but de cette immersion dans le quotidien, de l'affairement et de l'étourdissement dans le monde comme des comportements de retrait visent justement à l'éviter, à l'oublier ; c'est dans une autre dimension qu'il faut rechercher les conditions et modalités de cette confrontation. La résolution et la décision pour le Soi n'impliquent a priori, aucun renoncement mais seulement un autre regard sur le « monde ».

 L'analyse existentiale 
L'« angoisse », qui libère momentanément de la fascination du monde, transporte bien le  devant son « être-possible » le plus propre, mais, le plus souvent, mal comprise, elle conduit à accélérer la fuite et à un redoublement de la «préoccupation », au sens où elle n'est pas la modalité d'existence qui assure l'appropriation du « soi » dans sa vérité.

C'est le phénomène anticipé de la conscience de sa mort qui va assurer au  la base phénoménologique de cette compréhension, et lui donner la possibilité d'exister en mode propre, par la «Résolution anticipante ». La mort endurée « ici et maintenant » comme une pure possibilité n'est alors plus un événement lointain mais, , selon l'expression de Françoise Dastur  pure . L'« Être-vers-la-mort », où le  a à faire face à la « déréliction » la plus complète, mais qui en contrepartie, est aussi le fondement nécessaire de son « ipséité », de son « être-soi ».

 Le temps comme structure intime du  

C'est dans l'analytique du  menée dans son ouvrage  Être et Temps  que Heidegger expose le caractère temporal du  et donc de l'« être humain », à travers la mise à jour des divers moteurs de sa mobilité comme l'anticipation de la mort, son « avoir-à-être » à partir de son « être-jeté » et son exposition au monde, qui se manifestent conjointement dans ce que Heidegger appelle sa triple extase temporelle ou temporalité « ek-statique » ou originaire , originaire au sens où le temps physique, le temps des horloges, ne serait qu'un dérivé.

L'exposition de la « temporalité » est complexe, difficile à cerner, parce que tout à fait étrangère à la perception traditionnelle du temps. En suivant la démarche de Christian Dubois on peut prendre comme point de départ le , ouvert à lui-même, qui se comprend comme pur « pouvoir être ». La thèse qu'Heidegger soutient c'est que seul un phénomène comme la « temporalité » rend cette pré-compréhension possible. Que faut-il entendre ici par temporalité ? s'interroge alors Christian Dubois  Le  soucieux et « devançant » , vient à être lui-même en faisant face à la possibilité de sa mort (l'être-vers-la-mort), c'est-à-dire que cette venue à soi provient en quelque sorte de l'« a-venir » en un sens tout à fait particulier. L'« a-venir »  ici évoqué n'est pas le « non-encore-présent » mais pour le . De plus le passé n'a de sens que pour autant que le  puisse être son passé. .

En résumé, cette temporalité n'a rien à voir avec l'intra-temporalité des choses, c'est une temporalité originaire qui se temporalise selon trois directions ou trois « ektases », l'avenir, le passé, le présent avec prédominance de l'avenir et qui à elles trois vont constituer le phénomène unitaire de la temporalité selon Alain Boutot. Le temps classique le temps des horloges dérivera dans l'esprit d'Heidegger de cette temporalité authentique originaire. Françoise Dastur présente, dans son livre, un long commentaire sur ce phénomène difficile de la temporalité.

La vraie rupture avec la tradition consiste à considérer que l'être de l'homme n'est pas seulement dans le temps, temporel comme l'on dit habituellement, mais qu'il est en quelque sorte, dans sa substance propre, constitué de Temps, qu'il est « temporal », ou « historial ». Jean-François Courtine écrit que c'est dans son interprétation de la doctrine platonicienne de la « Réminiscence » que Heidegger va tirer l'idée d'une  qui est à l'œuvre dans l'étant qui comprend l'être.
 Temporalité extatique 
La temporalité nous permettrait d'atteindre le phénomène originaire et unitaire rendant compte de toutes les structures du , lesquelles sont toutes des modes de temporalisation de la temporalité, note Françoise Dastur. La difficulté consiste pour Heidegger à chercher à unifier les trois dimensions du temps en évitant de donner comme tous les prédécesseurs un privilège particulier au « présent ». Pour lui c'est l'« existentialité », c'est-à-dire ontologiquement l' «avoir à être » qui porte tout le poids de la temporalité d'où le primat accordé non plus au présent mais à l'« avenir » dans la « temporalité extatique ».

 Temporalité kairologique 
Le temps kairologique c'est le temps du choix, le temps , c'est à l'origine, l'occasion, le moment propice que la vieille sagesse grecque apprenait à reconnaître, à discerner grâce à la vertu de prudence, et à saisir par les cheveux.

 L'historialité ou l'historicité du  

Dire que le  est historial, c'est dire que le  n'a pas simplement une histoire mais qu'il est lui-même « historial », et ceci en deux sens distincts :

1/-Comme il est spatialisant, le  est aussi un être « temporalisant » ou mieux « temporant », il est d'abord cet «  » entre sa naissance et sa mort, d'une extension qui lui est consubstantielle, ce qui veut dire qu'il vit d'une vie qui embrasse co-originairement et toujours, dans la temporalité extatique l'ensemble de sa vie. Heidegger combat ainsi de toutes ses forces le risque qui pèse sur une représentation temporelle comprise en termes de spatialité ou de successivité qui supposerait l'existence d'un « Soi », subsistant auquel il échoirait en outre de s'étendre dans le temps par le souvenir et le projet ; mais comme pour la spatialité le  est d'emblée dans son être « constitué en extension » et non comme un soi statique avec une relation au temps problématique. C'est dans cette mesure seulement que le  peut être dit la source du « temps ».

2/-Dans la mesure où le  reçoit librement en héritage la tradition, que, pour ainsi dire, il «  » pour l'accomplissement de son « destin », alors seulement c'est dans cette possibilité que le  va être dit historial précise Jacques Rivelaygue.

Dans le débat entre historicité et historialité trois points peuvent être soulignés :

 écrit Jean-Paul Larthomas.

Jacques Rivelaygue fait la remarque que la temporalité horizontale (Ek-statique) serait à elle seule toutefois insuffisante pour attester l'unité du Soi dans le temps concret, il y faut l'approche historiale comprenant à la fois l'implication réciproque de la Résolution anticipante et de la reprise de l'héritage.

Servanne Jollivet note que la prévalence du temps vulgaire, celui des horloges, pousse la science historique à se fermer à la force du possible, alors que l'historial préserve une possibilité d'être, qui ouvre par la reprise d'une tradition une possibilité inédite, au « vivre ensemble ». En son absence, la science historique seule, voue ce « vivre ensemble » au bavardage et à l'équivoque.

 La Dynamique du Dasein 

 La Mobilité du Dasein 

Plutôt que de « mouvement », qui est une catégorie traditionnelle, il est question ici de « mobilité », que l'herméneutique et la phénoménologie des mouvements propres à la vie s'appliquent à pénétrer tels que celui de « devancement », d'« avoir à être », de « dévalement».

À noter que cette « mobilité » n'est ni spatiale, ni temporelle, elle ne se déroule pas dans le temps, elle n'est donc pas non plus redevable de la psychologie ni de la volonté : il s'agit d'un « mouvement » immobile dans l'être même. Il faut comprendre les expressions : « être-hors-de-Soi » ou en « avant-de-Soi », comme être spécifiquement sur le mode du « pouvoir-être », qui constitue leur caractère « historial ». Didier Franck, parle à ce propos .

C'est spécialement à l'herméneutique appliquée à l'expérience de la vie religieuse qu'il a intensément étudiée, que Heidegger doit selon Jean Greisch, sa compréhension de la « mobilité » spécifique du  ; expérience marquée par la découverte de , tous éléments de la vie facticielle du croyant qu'il voit comme exemple paradigmatique du comportement « soucieux » de l'homme envers son propre être (voir Phénoménologie de la vie religieuse).

L'herméneutique nous découvre les divers moments de cette mobilité qui se rejoignent dans l'unité structurelle du « Souci » :
 La mienneté 
Ce phénomène, de la « mienneté » correspond à la traduction de Emmanuel Martineau de l'expression heideggérienne,  dont une traduction plus fidèle devrait être selon Hadrien France-Lanord  pour en rendre le sens dynamique :  (on trouvera un autre développement sur ce concept central à La Mienneté). Ce concept étroitement lié à l'existence est celui par lequel le  se rapporte continuellement à « lui-même ». Appartenant à l'existence, la « mienneté », est à chaque fois « à être ». Ce qui veut dire que l'« être » du  est à « chaque fois » en jeu, à conquérir. Le retour sur soi - est le phénomène principal : le  se rapporte constamment à lui-même, comme à son « pouvoir-être », d'où il ressort toujours en avance sur lui-même, deux directions de mouvements sont alors possibles, la fuite dans l'affairement auprès du monde et la dispersion, ou, a contrario, le retour sur son pouvoir-être le plus propre (caractère de ce qui est propre), l'authenticité, ou la perte dans l'inauthenticité.

 Le devancement 
Dans son existence, le  apparaît comme un être éternellement tendu vers son « pouvoir-être » le plus propre ; cela se traduit ontologiquement par l'idée d'un être toujours et par essence en « avance sur lui-même », qui se découvre « pouvoir-être », pure possibilité en se devançant. Ce mouvement qui le porte « en-avant de soi », en vue de son « pouvoir-être » authentique, sous l'injonction de l' « avoir à être » de la « voix de la conscience », Heidegger l'appelle Résolution (). Heidegger décrit cette Résolution comme  Être et Temps (SZ ). Françoise Dastur note que le devancement () au sens heideggérien, en vue du « pouvoir-être » est directement en connexion avec l'être , les deux mouvements se trouvant réunis dans la « résolution devançante ».

 Le dévalement 
Le mouvement le plus caractéristique est celui de la chute du Soi dans l'impropriété du monde qui ne doit pas être conçu comme extérieur au  mais comme un mode d'être de celui-ci, le monde impropre est aussi au même titre, celui du  (Être et Temps §38). Le , ou « dévalement » et aussi comme autres traductions possibles « chute », « déchéance »  [du ]. Ces termes doivent être purgés de leur sens dépréciatif note François Vezin, il s'agirait soit d'un penchant naturel, d'un laisser-aller, soit d'un vouloir vivre sa vie, dans un rapport de plus en plus étroit avec le monde, qui se paye en contrepartie d'un éloignement vis-à-vis de son « être-en-propre », c'est-à-dire du centre de soi-même. La « pro-priété », ce qu'est le , en raison de ce qui lui appartient en propre, ou « l'être-authentique » est toujours perdu de vue et inlassablement à reconstituer. L' « être-là » de la quotidienneté verse immanquablement dans l'errance et l'inauthenticité, il est toujours fini, toujours incomplet, toujours dispersé et accaparé dans le monde.

 Le projet-jeté 
« Être-jeté »,  le  a « toujours-déjà-été » : cet « avoir-été » est partie intégrante de son existence, il porte ainsi comme toujours la charge de son « être-été », toujours amputé d'un certain pouvoir-être originel ; comme projet, , correspondant à quelque chose comme « être-jeté-se-projetant », il renonce à certaines possibilités de Soi. Dans son entente du monde, le , projette son être vers des possibilités comme projet en vue de soi-même, mais comme le remarque Jean-Paul Larthomas, c'est dans une reprise de l'« être-été », en revenant sur « l'être-jeté » initial, que le  va chercher ses possibilités les plus propres.

Jean Greisch écrit .

 L'être-en-dette 
Le  est, de par sa constitution, toujours en manque de quelque chose. Il se comprend, , comme une chose au milieu d'autres choses. Pour autant, l'erreur sur le « soi » ne concerne que la vision existentielle de la vie (l'affairement au monde), et nullement la pré-science ontologique qu'a le  de lui-même à travers l'appel lancinant de la conscience qui le somme, en étant à la hauteur de sa tâche, de se préoccuper de son « être en propre ». Cet appel qui s'adresse au  perdu dans le « On » que Heidegger attribue dans un mouvement de rétroversion au  lui-même, à celui qu'il pourrait être.

 L'être-vers-la-mort 
C'est en découvrant la « temporalité du  » que Heidegger va mettre à jour le fondement de sa mobilité essentielle qu'il attribue à l'expérience limite de l'Être-pour-la-mort.

 L'être-en-retrait 
Dans un de ses livres, Heidegger fait appel à Homère pour exposer un autre trait essentiel de l'homme, le « demeurer-en-retrait ». Didier Franck souligne un phénomène notable relevé par Heidegger à propos d'un épisode de l'Odyssée relatant , loin de sa patrie, lors d'un repas festif, offert en son honneur . Pour Heidegger ce n'est pas Ulysse qui se cache mais l'« être-pleurant » qui reste en retrait et qui est donc une manifestation du « retrait de l'être ».

 La Spatialité du Dasein 

La question de la « spatialité » du  est abordée à partir des livres de Didier Franck et de Françoise Dastur, ainsi que l'ouvrage de référence Être et Temps.

Parler de la « spatialité » du  c'est s'interroger sur son « sens spatial », et pas seulement de l'occupation d'un certain espace. Pour aborder ce « sens spatial » il convient ici aussi remiser momentanément la notion d'espace au sens physique, c'est-à-dire celui d'un espace habité par une quantité d'étants. Le « sens spatial », dont il est question, ressort avec vigueur de la transposition française du  en « être-le-là », ce « là » qui appartient à la définition du  lui-même, évoque un lieu, un décèlement, une ouverture. C'est à même ce lieu que s'expose le monde. Mais cet être n'est pas abstrait, il est à chaque fois « le mien », celui qui est l'objet de mon souci, « la mienneté » est le rapport du  à son être qui rend possible le « je », « spatialement incarné et sexué ».
Le phénomène fondamental est toujours l'« être-au-monde » à partir de quoi une détermination spatiale doit pouvoir être exposée.  nous dit Didier Franck. Ce monde, c'est l, « le monde ambiant » qui s'étend sur tous les étants dont le  a le souci. Les étants s'organisent en complexes d'outils, en contrées (exemple : la table de travail avec livre, cahier, stylo…). Jamais il n'y a primitivement perception d'objet séparé. C'est la préoccupation qui assure le discernement du  quotidien, c'est elle qui se heurtant au dysfonctionnement, découvre tout à coup l'objectivité de l'objet, cachée à ses yeux jusqu'ici.
La finalité est prioritairement ce qui se dévoile dans la préoccupation du  auprès du monde (le marteau sert à enfoncer un clou, le clou à réparer une semelle, la semelle complète le soulier, etc.). Il n'y a d'« entente », note Didier Franck d'un étant intra-mondain au sens ontologique que  et . Si l'on considère que l'expression « être-au-monde » n'a nullement le sens d'une inclusion (dans un espace), mais celui d'un « habiter » : autrement dit, une façon d'être à l'espace, un mode de spatialisation, alors le  va habiter un monde dans lequel il a ses aises (, voir Wewen), monde qui se distribue en contrées fonctionnelles dans lesquelles les étants, comme . Dans son commerce avec le monde ambiant, le  est essentiellement « é-loignant » qui dans le sens que lui donne Heidegger, correspond à une constitution d'être du  signifiant une propension à  en laissant venir à son encontre (laisser être) dans la proximité. C'est à partir de la préoccupation quotidienne que les lieux, les places et les voies de passage sont dévoilés, pour donner spontanément un espace articulé faisant sens. L'espace en tant que pur espace quantitatif, celui de l'expérience quotidienne, homogène, isotrope, continu et illimité, disparaît, pour le retrouver nous devons faire un sérieux effort d'abstraction.
Les deux traits fondamentaux du caractère spatialisant du  sont sa tendance à la proximité et aussi son caractère orientant à travers l'organisation de contrées.  écrit Jean Greisch. Le plus éloigné physiquement peut ainsi être le plus proche. La possibilité de penser la spatialité et notamment l'orientabilité du  soulève la question du corps que les deux commentateurs Jean Greisch et Françoise Dastur reconnaissent manquer dans l'analyse existentiale et ce manque poser problème.
Françoise Dastur écrit :  sur le fond de sa préoccupation. Gadamer écrit  mais aussi un « là-bas », un proche et un lointain, ) comme il est dans sa temporalité, . Le  porte son « espace » et son « temps » avec lui.

 Être-en-faute, Conscience et Résolution 

C'est à travers l'expérience de sa finitude que le  se découvre, selon l'expression de Heidegger, « en faute ». Du jour de son existence, Heidegger parle d'existence jetée, il est remis à lui-même et responsable de lui-même, sans jamais avoir été maître de son propre fondement. De plus, comme « être jeté-se-projetant » (ayant des projets), il renonce par contre-coup, à certaines possibilités de « Soi » qui auraient pu être, renoncement qui représente une seconde source de négativité. Or jeté dans l'existence, il existe comme vivant comprenant toujours déjà « QUI, il peut être », « QUI, il est » et « QUI, il a à être ». La conscience qui lui révèle son être possible n'est autre que l'appel du  lui-même en tant . À noter que cette conscience, qui n'est pas autre chose que le  lui-même dans ses profondeurs, n'a dans l'esprit d'Heidegger, aucun caractère moral, juridique ou psychologique.

La conscience  ramène le , perdu dans le « On », à son être en propre, qui est l Être-en-faute, pétri de négativité. Sur l'injonction de « la voix de la conscience » , le  s'ouvre à lui-même comme il est ouvert au monde. C'est cette « ouverture » à soi-même, dans son intime vérité, qu'Heidegger nomme Résolution, cette Résolution, qui est aussi transparence, fait écho, , à l'injonction augustinienne . À noter qu'il ne s'agit pas d'un enfermement sur Soi et que le  résolu, inquiet pour son être, reste toujours « être-au-monde », il est toujours auprès des autres mais dorénavant, à partir de lui-même, et non plus sur la base d'un comportement moyen public et dans cette mesure il devient apte à accueillir le propre d'autrui, c'est-à-dire autrui dans sa vérité non mondaine.Il reste à bien préciser que cet appel de la conscience ne consiste pas à présenter une option à la manière du libre-arbitre mais à « laisser apparaître la possibilité d'un se-laisser-appeler hors de l'égarement du « On » ». Entendre l'appel de la « voix de la conscience » correspond donc à rester « éveillé ».

 Facticité et Contingence 
L'analyse des modes marquants de l'« existence facticielle », autrement dit les situations concrètes successives du  dans son quotidien est potentiellement infinie.

Il suffit de décliner les termes de peur, d'emballement, de tentation, de désir, de répulsion, de culpabilité, de fragilité, de chute, de dispersion, de fuite, de fardeau, de faillibilité et d'empêtrement dans des situations impossibles, tous ces termes recouvrent des vécus qui correspondent à l'emportement et à la confusion de la vie concrète de l'homme, dans la tribulation de l'existence, d'un homme qui ne cesse pas de se perdre et de se retrouver. Jean Greisch fait dans son ouvrage « L'Arbre de vie et l'arbre du savoir » une ample description du contenu de ces phénomènes. Michel Haar  résume ainsi .

 L'être le plus inquiétant, le Dasein 

Autre trait particulièrement mis en évidence par Heidegger dans Introduction à la métaphysique, le caractère terrible, effrayant et violent «  » du  dans son essence.

πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει.
τοῦτο καὶ πολιοῦ πέραν πόντου χειμερίῳ νότῳ….
Multiple l'inquiétant, rien cependant au-delà de l'homme, plus inquiétant…
 Traduction par Heidegger du 1 chœur d'Antigone (ve 332-375)
Parmi tous les étants, l’homme est celui qui est le plus  ; parce qu'il surgit hors de ses limites, transgresse les frontières du familier, il est, essentiellement, expulsé au dehors de toute possibilité de quiétude. La sentence prononcée par le « chœur » n'énoncerait pas une qualité particulière de l'homme mais donnerait, ici, ce qui peut être considéré comme la véritable vision grecque de l'homme.

 La Finitude du Dasein 

Comme pour l'être chez Aristote, la Finitude ou  se dit de multiples manières, la plupart d'entre elles apparaissent chez Heidegger comme une transposition d'origine religieuse. Dans la pensée chrétienne, la Finitude désigne chez les Pères grecs, ce qui . Plus tard, chez  Luther, la corruption assimilée au péché  et au néant, qui pour Heidegger constitue le pendant religieux du concept existential de la « déchéance », , occupe une place exorbitante.

Comme le remarque Christian Sommer, tout  Être et Temps  est imprégné de motifs néotestamentaires ; ainsi dans toute l'analytique du , le thème de la Finitude, d'origine paulinienne, y tourne autour du même constat de la « Nihilité » ou de l'« insondable vacuité » du vivant humain qui s'expose à travers des thèmes fondamentaux, comme ceux d'Être-en-faute ou d'Être-vers-la-mort.

 Les thèmes classiques fondamentaux de la Finitude 
Le concept de « finitude » reprend plus ou moins, jusqu'à Être et Temps l'idée traditionnelle d'imperfection déclinée selon les thèmes suivants :
 L'entente ou compréhension 
L'« entente » ou compréhension, qui d'un côté ouvre le monde et le possible mais qui aussi, en son sens primordial, dévoile à l'homme, qui sait de son propre chef, à tout moment, dans un esprit augustinien, , son insécurité fondamentale et le danger que court « son pouvoir être authentique». Hans-Georg Gadamer note que si le jeune Heidegger est sensible à cet « éclairement », à ce qu'il appelle à plusieurs reprises sa  il prend ultérieurement conscience . Il y a donc ce rapport de l'homme à l'être en tant que seul l'homme a une entente de l'être mais aussi en retour souligne Dominique Saatdjian. la relation de l'être à l'homme en tant que l'être a besoin de l'homme. D'où cette idée étonnante d'une double finitude et notamment de la finitude de l'être qui fera scandale dans la théologie chrétienne. Emilio Brito souligne .

 L'angoisse 
L'« angoisse »  révèle l'insignifiance du monde et la futilité de tous les projets de la préoccupation quotidienne. Par contrecoup, cette impossibilité amène au jour, la possibilité d'un , dégagé des préoccupations mondaines. Emmanuel Levinas note  . Guillaume Fagniez souligne 

 La déchéance ou dévalement 
Le dévalement, , correspond à la « vie facticielle » qui se dissout et s'aliène dans la multiplicité et l'affairement, auquel tente de s'opposer un contre mouvement de retenue et de retour à l'unité. Le  responsable de lui-même souffre d'un « verrouillage » du chemin d’accès à soi-même que lui impose l'opinion moyenne en l'enfermant dans des « évidences » qui se présentent comme un abri construit de fausses théories et d'illusoires sécurités.

 La mort 
Le "On", l'opinion commune, cherche à surmonter la mort en faisant miroiter le réconfort d'un au-delà ou bien en disant que la mort n'est pas encore là. C'est l'angoisse qui nous délivre de cette pression, qui nous fait passer d'emblée d'un mode d'être déchu à l'autre, au mode "authentique". Une telle angoisse nous projette face au Néant devant lequel le plus intime de nous-même (l'essence de notre être) se trouve définitivement annihilé. Le  promis au Néant, existe de façon finie. Avec le mourir, le  authentique comprend qu'à chaque instant, la vie a un sens et que la seule certitude qui lui reste c'est que ce sens ne sera jamais parachevé. Le sens de l'existence n'est alors plus à penser comme un accomplissement.

La Finitude du  s'affirme, sans le dire expressément, de bien d'autres manières que détaille sommairement Maurice Corvez.

 La radicalisation du thème de la Finitude 

Dans ses œuvres tardives, la pensée de la « finitude » se trouve mis en rapport avec celle de « liberté ».

Parce que nous « avons à être », que l'être dont nous avons à répondre n'est jamais définitivement acquis, la finitude devient notre espace de liberté, en l'exerçant, en nous y « ap-propriant » à l'être, nous faisons l'épreuve de notre condition humaine. Devenant le garant de notre liberté, notre « finitude » essentielle, prend une tout autre signification, comme le note Dominique Saatdjian. À travers la « conscience authentique de la mort » la « voix de la conscience » va être l'instrument qui va se charger de ramener l'existant perdu dans le « On » à son être même, en l'invitant à s'assumer dans sa finitude radicale d'être sans fondement et sans lieu, c'est-à-dire dans sa vérité.

Hans-Georg Gadamer, note que  et les modes dérivés de la métaphysique classique le Monde, le Temps, le Sujet.

Dans les années 1930, Heidegger en arrive à dire que l’homme est plus grand qu’aucun dieu ne pourra jamais être, thème qu'il confirmera dans les Beitrage ; disant cela on ne voit plus comment il pourrait continuer à définir la Finitude comme une imperfection(voir sur ce sujet l'article Finitude).

Dans le Kantbuch, il opère un renversement saisissant,  . La finitude conclut Schurch est ainsi .

 Le Dépassement de la Subjectivité 

Remontant en deçà de Descartes qui avait découvert le « Je » du Cogito tout armé dans l'évidence du « Je pense », Heidegger reprend la vieille question Scolastique de l'origine du « Soi » et de la subjectivité. Tout en visant la destruction de la conception du sujet souverain cartésien, pour lui dépourvue de fondement, Heidegger, n'en a pas moins travaillé surtout dans Être et Temps à pousser progressivement le  vers un « isolement » et une « singularisation » encore plus radicale, souligne Jean-François Marquet, alors que, à l'inverse, Guillaume Badoual écrit dans le Dictionnaire .

 Récusation de l'ego cartésien 
Christian Dubois souligne que pour Heidegger la possibilité même de dire « Je » dans la formule de l'« ego cogito » cartésien . Jean Greisch précise que  Être et Temps (SZ ). L'ego reste inquestionné quant à son sens « existential, c'est-à-dire quant à ses conditions de possibilité ». En définitive,  écrit Gadamer.

 Du monde vécu au monde du soi 
Pour Heidegger, dans son approche de la « phénoménologie de la vie », la première articulation, le premier donné de la « vie facticielle », c'est sa familiarité avec le monde du vécu. Ce qui s'avère premier ce ne sont pas des vécus psychiques isolés mais des « situations » toujours changeantes, qui vont déterminer autant de lieux spécifiques de compréhension de ce « moi-même » ; ce que l'on rencontre en premier, ce n'est pas l'« ego », c'est l'« aiguisement », Zugespitzheit de la vie facticielle autour du monde propre, du « monde du Soi » (Selbstwell).

Dans cette approche, ce qui est phénoménologiquement premier n'est pas le « Je », mais seulement  ,  (). Avec la réduction phénoménologique, le « Comment » va l'emporter sur le « Quoi », il ne s'agit pas de revenir sur le soi en tant qu'étant, mais sur ce qui dans le soi est proprement soi-même, une certaine manière de , dans sa plénitude.

Heidegger exprime cette priorité du vécu sur l'expérience théorique à travers la pré-séance de la significativité du monde ambiant, alors que le « Je » ne se reçoit que dans l'expérience vécue du monde. Sophie Jan-Arrien a cette phrase : . On ne peut que constater, à ce stade, ce phénomène qui veut qu'à toute expérience vécue s'installe un monde du Soi « approprié » (au sens de conforme), le , qui va chez Heidegger se substituer au terme ambiguë du « Je ».

Le « Je » ou Monde du Soi n'est plus une fonction première et spontanée -- psychique ou transcendantale -- apte à constituer du sens et de la connaissance, il advient à lui-même dans une expérience déterminée du monde qui est l'expression d'une situation qui porte une intentionnalité complexe propre à la vie ; . Ce retour au soi-même ne veut pas dire sous forme de substrat ou de fondement mais dans une expérience incessante et renouvelée qui constituera la seule réalité originaire.

Avec l'apparition du  , la question de la « subjectivité » ou de l'« individualisation » va prendre une tout autre tournure.

 La question de l'individuation 

Face à la multiplicité des expériences vécues et successives, Heidegger s'interroge : qu'en est-il de l'unité du , s'il se rapporte de diverses façons à des mondes multiples ? Comment comprendre la cohésion de toute une vie entre naissance et mort ? Peut-on simplement postuler une succession ininterrompus de vécus psychiques qui s'enchaînent les uns après les autres pour former le moi ? Faut-il consentir à réintroduire le « Je », l'« ego », le « moi substantiel » de la métaphysique ? Par quel biais comprendre l'unité incontestable du  sans l'identifier à de la présence constante ?

 Souci et individuation 
Avec Être et Temps l'« isolement », la  ( à le pas confondre avec la « solitude » l) ou la singularisation apparaît dans un premier temps liée (§ 40), à la thématique du « Souci » et de l'« angoisse » puis à partir du (§ 62) s'y rajoute celle de l'« appel de la conscience » qui conduit au repli solitaire du  en le ramenant, à son être au monde le plus propre. Quoi qu'il en soit c'est dans l'individuation opérée par l'angoisse, au prix de l'anéantissement du monde quotidien, que l' « être-là » est réduit à ses possibilités fondamentales. Emmanuel Levinas note . Heidegger ira jusqu'à dire que l'angoisse ouvre le  comme  .

La dissolution par l'angoisse, qui est la condition du dévoilement de la totalité de l'étant en tant que telle, conduit aussi le   à un face à face avec l'étrangeté, l  confirmant ainsi  l'« être-au-monde » en tant qu'énigme. En raison de cette énigme que l'« être-au-monde » est vis-à-vis de lui-même, le   ne peut éviter de ressentir comme une menace, l'expérience de son « être propre » remarque Ryan.D.Coyne.

À noter que le  préoccupé, qui se projette dans des mondes divers, vit cependant, toujours-déjà, dans une certaine entente de l'être, un horizon unique de compréhension des choses mais aussi de lui-même (voir le concept de mienneté). Si de cet horizon unique dépend la propre compréhension qu'il peut avoir à l'instant « t » de son unité et de sa singularité, cela n'implique aucunement la cohésion et la continuité dans l'espace d'une vie.

L'individuation présuppose une « cohésion » de la vie, une reprise constante du passé, qui prenne en compte tout l'espace entre la naissance et la mort. La consistance du Soi réclame la reprise d'un « pouvoir-être » qui fut là souligne Jean-Paul Larthomas.
, c'est ce que Heidegger appelle la Répétition, .

Cette cohésion, Heidegger, va tenter de l'expliciter à travers le concept d'« extension » dont il avait fait un large usage dans son approche de la spatialité (voir Heidegger et le problème de l'espace). Il ne s'agira pas cependant de comprendre cette extension comme une succession de vécus avec un sujet, selon l'expression de Jean Greisch, sautant d'un maintenant à un autre, pas plus que de faire appel, comme Paul Ricœur, à une expérience renouvelée (itérative) pour justifier l'existence de l'« ipséité » ou de la continuité du Soi. Ce sont les phénomènes du « Souci », de l'« appel de la conscience » et de la Résolution, qui vont intervenir dans l'explicitation qu'en donne Jean Greisch.
Pour répondre à cette question, Heidegger tente, dans un premier temps, de penser une constitution du propre « être soi-même » comme une « extension », car , visé par le terme , cette extension doit être cherchée, nous dit Heidegger, comme tout le reste dans l'horizon de la constitution temporelle du  .

  traduction Emmanuel Martineau (SZ, § 72 (SZ ).

 Le sens historique du vécu 
Il ne s'agit pas ici d'un renvoi à la discipline historique mais de l'« historicité intime » ou « historialité » dans le langage des principaux traducteurs de Heidegger. Le caractère historique du vécu est à saisir phénoménologiquement, c'est-à-dire qu'il néglige la pré-existence d'un « Je » car comme le note Sophie Jan Arrien aucune expérience facticielle ne me donnera à connaître un « Je » mais seulement un vécu de quelque chose, un vivre vers quelque chose.

On trouve dans une étude de Jacques Gino un exposé qui s'efforce d'être le plus concret possible de cette question complexe. Il ressort que phénoménologiquement, si l'on fait l'effort difficile de s'abstraire de la vision traditionnelle du temps, on ne peut opposer le passé et l'avenir, tous deux sont pour le  qui toujours s'en vient jusqu'à Soi, « une venue ». . Le  ne peut authentiquement « être été» que pour autant qu'il est à venir en s'en venant de toutes les façons vers lui-même. Autre citation . Jean Greisch constate que Heidegger se contente de réaffirmer sa thèse centrale que l'élucidation de l'extension du  .

Toutefois, Jacques Rivelaygue fait ressortir de son côté, que la temporalité horizontale (extatique), qui participe de la répétition des possibilités du passé, serait à elle seule insuffisante pour assurer l'unité du Soi dans le temps, il y faut l'approche historiale comprenant à la fois l'implication réciproque de la Résolution anticipante et de la , constitutive de l'Être-jeté.

 La mort comme principe d'individuation 
 affirme Jacques Gino
 note Jean-François Marquet. Si l'individuation se mesure à l'isolement alors souligne Heidegger .

Ce sont donc l'«historialité » qui n'est ni agrégat de vécus, ni permanence substantielle, qui est chargée de garantir le « maintien du moi-même », à travers le temps. Dans Être et Temps l'historialité sera établie au fil de la recherche sur l'entiéreté du . Le  devient entièrement ce qu'il est et présente une certaine unité parce qu'il anticipe en quelque sorte sa mort.

, thèse qu'il développe au long de deux types d'arguments :
 Notre mort se révèle être pour le  que nous sommes, la possibilité (à être) la plus individuelle, non-relative et indépassable et à ce titre cette présence de la mort nous forge et nous établit en brisant toutes les sécurités superficielles, dans notre unicité et notre singularité. ..
 Mais plus encore, poursuit Heidegger, dans le , je suis mortel, c'est le moribundus qui donne au sum préalablement son sens, rappelle Michel Haar ; ce qui, d'après lui représente, un cogito bien étrange, inversé, car le « devoir mourir » pour le  possède un degré de certitude plus élevé que le cogito. Sur un plan purement existentiel l'homme a  à se forcer pour devancer sa mort, et ainsi trouver à s'établir dans sa singularité propre, ce qui n'est possible que parce que le  y a toujours déjà « été jeté » ; « été-jeté » dans sa mort, dans cet « être-possible » si particulier. Michel Haar parle d'un « vouloir s'ouvrir » jusqu'à la limite, jusqu'à la perte de soi, jusqu'à l'   dans ce face à face avec le néant où même le « propre » ultime est délaissé.

 Le destin du concept de Dasein 
Les premières analyses du concept avaient pu faire croire, et ce fut là l'erreur de tous les existentialistes et notamment de Jean-Paul Sartre, à un , identifié à tort comme « réalité humaine », et qui dans son existence se présentait comme le fondement à la « question du sens de l'être ». Face à la réception de ce concept, Philipe Arjakovsky rappelle cette réflexion de Heidegger  .

La Lettre sur l'humanisme   met en garde contre une lecture subjective après Être et Temps du concept de , qui doit être compris, non comme un sujet mais à partir de la relation extatique à la clairière de l'être. C'est à partir de la Lettre que Heidegger comprend l' « ek-sistence » non plus comme une projection transcendantale, une transcendance, mais comme une « endurance », le  devient l'ouvert pour l'ouverture de l'Être et c'est dorénavant l'Être lui-même qui destine l’être-le-là à son essence. Le  s'inscrit dans une passivité constitutive, passivité à l'écoute de l'Être.

Hadrien France-Lanord observe que pour Heidegger, même dans Être et Temps, la « question du sens de l'être » débute avec l'existence mais qu'elle n'est pas entièrement incluse en elle et qu'elle la déborde. De fait, tout au long de son œuvre ultérieure, remarque-t-il, Heidegger n'aura de cesse de creuser ce concept d'une manière toujours plus  pour explorer le  que va progressivement être à ses yeux le . Dans cette exploration, Heidegger n'utilise le langage pathétique que pour s'en dégager et le dépasser dans une structure d'où va être bannie toute complaisance pour le « Soi », constate Paul Ricœur.

 Le Dasein en l'homme 
, la conception de l'« être » et du « là » à partir de l'« Alètheia », pour un penseur dont la réflexion retournait vers le « commencement », vers Héraclite et Parménide, ne pouvait plus être ignorée, dit encore Hans-Georg Gadamer. Plutôt que l'homme, le  veut désigner, à ce stade non pas précisément l'être de l'homme, qui n'a pas à ses yeux de consistance métaphysique, mais l'idée que s'agissant de l'« être humain » ce dont il s'agit essentiellement c'est de l'« être ».

Avec la période dite du « Tournant », la , l'effacement de l'homme, sa soumission au règne de l'Être qui se précise, va interdire dorénavant de donner au  le rôle de fondement qui lui avait été attribué dans Être et Temps. Alors que dans Être et Temps, l'accent était mis sur le  du , avec le « Tournant », c'est au contraire le , c'est-à-dire l'expérience spatio-temporelle qui prime, constate Pierre Caye. Pour rendre compte de cette modification de perspective certains interprètes français (Gérard Guest, François Fédier) font usage du vieux mot de aître au lieu d'essence ou même d'être pour rendre compte de l'aspect verbal. Il y a dans l'emploi de l'allemand  les sens de « séjourner », « demeurer », « habiter » (en un lieu) et aussi temporellement ceux de « durer », « rester », « séjourner » qui caractérisent la manière d'être de l'« être humain ».

Le  devient le lieu de la percée de l'« Être », dans laquelle l'homme se tient. Si le  demeure « exemplaire », nous dit Hans-Georg Gadamer ce n'est plus parce que c'est un être qui se distinguerait par son activité de pensée, mais comme « avoir à être »  ; ce qu'il s'agit de préserver à toute force c'est l'idée de mouvement et l'absence de toute autre détermination. C'est ainsi que lorsque Heidegger parle de « Dasein en l'homme », cette formulation ne désigne pas seulement une simple présence, mais aussi un événement, pour signifier la « finitude », le passage, la traversée de la « clairière », la .

Pour autant, l'homme, définitivement sans-fond, garde son statut privilégié, car sans lui, en l'absence d'un , même sans feu ni lieu, l'ouverture de l'être, l'être comme ouverture, le don de l'être, n'auraient aucun sens. L'être n'advient, ne se destine que dans le « là », que l'homme assume dans « l'ek-sistence » -voir sur ce sujet la Préface de Roger Munier à la « Lettre sur l'humanisme ».

 Le berger de l'être 

La perspective qui faisait du  un véritable configurateur de Monde change progressivement après Être et Temps ; l'homme perd ce qui lui restait de caractère auto-centré pour devenir, dans son , le lieu où peut se déployer l'événement de l'être : l''' ; il se fait  ( et .  rapporte Didier Franck.

Mais berger n'est pas passivité, l'homme redevenu  dans la langue du philosophe, comme l'expose Françoise Dastur, participe dans une relation de réciprocité essentielle avec l'être. L'homme n'est dorénavant plus compris comme le  de l'éclaircie au sens d'« Être et Temps », mais comme celui qui se tient en elle et qui lui est redevable de son propre être.

Cette dépendance inversée de l'homme à l'être est exacerbée et portée à son point le plus extrême avec la thèse que l'homme est par essence Unheimlich, sans abri et sans foyer, livré sans défense aux turbulence]s de l'être, thèse que Heidegger retire de la lecture des tragédies de Sophocle, l' Antigone  et surtout Œdipe roi, interprétation qui sera reprise avec force dans la Lettre sur l'humanisme.

 L'homme du quadriparti 
Après-guerre, Heidegger va adopter une nouvelle graphie du terme «  » avec un trait d'union, valant comme signe d'évolution dans sa compréhension de l'essence humaine. Dans la Lettre sur l'humanisme de 1946 Heidegger accentue la thématique de la Finitude et de l'errance. De quasi-configurateur de monde dans Être et Temps, le  est alors perçu comme « ek-sistant dans l'ouverture de l'être ». Gerard Guest, en introduction de sa conférences consacrée à la Lettre sur l'humanisme, souligne la volonté de Heidegger d'inscrire l'ouverture du  dans l'éclaircie de l'être. Avec les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), le   prend définitivement place, comme articulation, dans la constellation du « Quadriparti », , où tous les termes s'entre-appartiennent et qui va constituer la dernière appellation de l'Être.  (paragraphe. 135 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)).

L'homme n'est dorénavant plus compris comme le « fondement-jeté » de l'éclaircie mais comme celui qui se tient en elle, dans  (voir Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)) et qui lui est redevable de son propre être. Tout cet effort de rupture avec la métaphysique de la subjectivité, remarque Michel Haar, aboutit, selon son expression, . Le '' des débuts, en ce qui lui reste de l'homme métaphysique, s'efface définitivement devant le qualificatif de « mortel » pour être compris sur un pied d'égalité, dans l'unité du « Quadriparti » : .

Références

Notes

Liens externes 
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Bibliographie 

Concept heideggérien