Simone Weil

Simone Weil () est une philosophe humaniste française, née à Paris le  et morte à Ashford (Angleterre) le .

Sans élaborer de système nouveau, elle souhaite faire de la philosophie une manière de vivre, non pour acquérir des connaissances, mais pour être dans la vérité. Dès 1931, elle enseigne la philosophie et s'intéresse aux courants marxistes antistaliniens. Elle est l'une des rares philosophes à avoir tenté de comprendre la « condition ouvrière » par l'expérience concrète du travail en milieu industriel et agricole. Successivement militante syndicale, proche ou sympathisante des groupes révolutionnaires trotskystes et anarchistes et des formations d'extrême-gauche, mais sans toutefois adhérer à aucun parti politique, écrivant notamment dans les revues La Révolution prolétarienne et La Critique sociale, puis engagée dans la Résistance au sein des milieux gaullistes de Londres, Simone Weil prend ouvertement position à plusieurs reprises dans ses écrits contre le nazisme, et n’a cessé de vivre dans une quête de la justice et de la charité. S'intéressant à la question du sens du travail et de la dignité des travailleurs, elle postule un régime politique qui .

Née dans une famille alsacienne d'origine juive et agnostique, elle se convertit à partir de 1936 à ce qu'elle nomme l'« amour du Christ », et ne cesse d’approfondir sa quête de la spiritualité chrétienne. Bien qu'elle n'ait jamais adhéré par le baptême au catholicisme, elle se considérait, et est aujourd'hui reconnue comme une mystique chrétienne. Elle est aussi parfois vue comme une « anarchiste chrétienne ».

Elle propose une lecture nouvelle de la pensée grecque ; elle commente la philosophie de Platon, en qui elle voit  ; elle traduit et interprète aussi les grands textes littéraires, philosophiques et religieux grecs, dans lesquels elle découvre des , qu’elle met en parallèle avec les écritures sacrées hindoues et avec le catharisme. Ses écrits, où la raison se mêle aux intuitions religieuses et aux éléments scientifiques et politiques, malgré leur caractère apparemment disparate, forment un tout dont le fil directeur est à chercher dans son amour impérieux de la vérité, définie comme le besoin de l'âme humaine le plus sacré.

À bout de forces, elle meurt d’épuisement moral et physique et de tuberculose dans un sanatorium anglais le , à 34 ans.

Biographie

Enfance 

Simone Adolphine Weil naît le 3 février 1909 à cinq heures du matin dans le , dans une famille d'origine juive alsacienne du côté paternel, installée à Paris depuis plusieurs générations. La famille Weil habite alors au 19, boulevard de Strasbourg : c'est là que Simone Weil voit le jour. Elle a trois ans de moins que son frère, le futur mathématicien André Weil.

Sa mère, Salomea Reinherz, est née à Rostov-sur-le-Don et a été élevée en Belgique. Son père, Bernard Weil, est chirurgien militaire. Il est mobilisé dans le Service de santé pendant la Première Guerre mondiale, et sa famille suit ses différentes affectations : Neufchâteau, puis Menton et Mayenne d' à , l'Algérie, Chartres et Laval d' à .

Simone est une enfant de santé délicate. Elle fréquente le lycée de jeunes filles de Laval. Elle ne reçoit aucune éducation religieuse, comme elle en témoigne elle-même : . Un des traits essentiels de sa vie est un amour compatissant pour les malheureux : vers l'âge de cinq ans, découvrant la misère des soldats de la guerre de 1914, elle refuse de prendre un seul morceau de sucre afin de tout envoyer à ceux qui souffrent au front.

Études 

En 1924-1925, elle suit les cours du philosophe René Le Senne au lycée Victor-Duruy, à Paris, et obtient, au mois de , le baccalauréat de philosophie à seize ans.

En , elle entre en hypokhâgne au lycée Henri-IV, où elle passe trois ans. Elle a pour professeur de philosophie le philosophe Alain qui demeure son maître. Simone de Beauvoir, d'un an son aînée, qui croise son chemin en 1926 dans la cour de la Sorbonne, accompagnée d'une « bande d'anciens élèves d'Alain », avec dans la poche de sa vareuse un numéro des Libres propos et L'Humanité, témoigne de la petite notoriété dont elle bénéficiait déjà : « Elle m'intriguait, à cause de sa réputation d'intelligence et de son accoutrement bizarre... Une grande famine venait de dévaster la Chine, et l'on m'avait raconté qu'en apprenant cette nouvelle, elle avait sangloté : ces larmes forcèrent mon respect plus encore que ses dons philosophiques. »

Elle entre à l’École normale supérieure en 1928, à 19 ans. Son mémoire de diplôme d'études supérieures en 1930 porte sur Science et Perception dans Descartes. Elle est reçue septième à l'agrégation de philosophie en 1931, à 22 ans, et commence une carrière de professeur au lycée du Puy-en-Velay, avant d'autres postes dans divers lycées de province.

L'expérience du malheur des autres 

Au cours de l'hiver 1932-1933, au Puy-en-Velay, elle est solidaire des syndicats ouvriers, elle se joint au mouvement de grève contre le chômage et les baisses de salaire, ce qui provoque un scandale. Décidée à vivre avec cinq francs par jour, comme les chômeurs du Puy, elle sacrifie tout le reste de ses émoluments de professeur à la Caisse de Solidarité des mineurs. Syndicaliste de l’enseignement, elle milite dans l'opposition interne à la CGTU, et elle est favorable à l’unification syndicale avec la CGT. Elle écrit dans les revues syndicalistes révolutionnaires L’École émancipée et La Révolution prolétarienne de Pierre Monatte, notamment sous le pseudonyme « S. Galois ». Suivant avec beaucoup d’attention l’évolution de l’expérience communiste en Union soviétique, elle participe à partir de 1932, au Cercle communiste démocratique de Boris Souvarine, qu’elle a connu par l’intermédiaire de l'anarcho-syndicaliste Nicolas Lazarévitch. Elle écrit dans la revue marxiste La Critique sociale, dirigée par Souvarine, en 1933 et 1934. Hostile au régime instauré par Staline, elle critique le communisme et tient tête à Trotski.

Elle passe quelques semaines en Allemagne, au cours de l'été 1932, dans le but de comprendre les raisons de la montée en puissance du nazisme. À son retour, elle commente la montée au pouvoir de Hitler dans plusieurs articles, entre autres dans La Révolution prolétarienne. Ayant obtenu un congé d'une année pour études personnelles, elle abandonne provisoirement sa carrière d'enseignante, à partir de septembre 1934 ; elle décide de prendre, dans toute sa dureté, la condition d'ouvrière, non pas à titre de simple expérience, mais comme incarnation totale, afin d'avoir une conscience parfaite du malheur ; elle veut penser le rapport entre la technique moderne, la production de masse et la liberté : dès le , elle est ouvrière sur presse chez Alsthom dans le  de Paris, devenue depuis Alstom, puis elle travaille à la chaîne aux Forges de Basse-Indre, à Boulogne-Billancourt, et enfin, jusqu'au mois d', comme fraiseuse chez Renault. Elle connaît la faim, la fatigue, les rebuffades, l'oppression du travail à la chaîne sur un rythme forcené, l'angoisse du chômage et le licenciement. Elle note ses impressions dans son Journal d'usine.

L'épreuve surpasse ses forces. Sa mauvaise santé l'empêche de poursuivre le travail en usine. Simone Weil souffre en particulier de maux de tête qui dureront toute sa vie. Elle reprend son métier de professeur de philosophie au lycée de Bourges, à l'automne 1935, et donne une grande partie de ses revenus à des personnes dans le besoin. Elle prend part aux grèves de 1936 et milite avec passion pour un pacifisme intransigeant entre États.

En , malgré son pacifisme, elle décide de prendre part à la guerre d’Espagne, expliquant à Georges Bernanos : . Elle prend le train pour Barcelone et arrive à Portbou le . Son Journal d'Espagne montre qu'elle est surtout désireuse d'aller au plus près du peuple, des paysans espagnols, sans porter les armes ; elle s’engage dans la colonne Durruti au début de la guerre civile espagnole aux côtés des anarchistes et des révolutionnaires, tels Boris Souvarine, Diego Abad de Santillan, Juan Garcia Oliver et Buenaventura Durruti. Bien qu'intégrée dans une colonne de la CNT anarcho-syndicaliste, elle s'élève contre l'exécution d'un jeune garçon de quinze ans qui affirme avoir été enrôlé de force comme phalangiste, et stigmatise la vengeance aveugle et les exécutions arbitraires, ce qu'elle appellera plus tard « la barbarie ». Dans une lettre adressée à Georges Bernanos, elle rappelle comment elle faillit assister à l'exécution d'un prêtre franquiste, et rapporte l'attitude de cynisme tranquille à l'égard du meurtre qu'elle découvre dans les rangs des républicains :  La même année, elle est gravement brûlée après avoir posé le pied dans une marmite d'huile bouillante posée à ras du sol, elle doit repartir le  pour la France. En à peine un mois et demi, elle a jeté un regard critique sur la révolution et sur son propre militantisme, et elle a compris l'impossibilité du rêve anarchiste, dans les conflits au sein du Front populaire espagnol, les oppositions entre les différentes gauches et la guerre civile. Volontairement, elle ne reviendra plus en Espagne. En 1937, elle collabore aux Nouveaux cahiers, revue économique et politique défendant une collaboration économique franco-allemande.

Après l'expérience de la condition ouvrière, puis la guerre d'Espagne, Simone Weil avoue :  ; ces épreuves l'amènent à rompre avec l'humanisme de la volonté cher à Alain. Car l'homme, irrémédiablement séparé du bien qu'il désire, est faible face au mal et impuissant à se sauver seul : , dira Simone Weil en 1941.

L'expérience de la grâce 

Dans l'expérience directe de la barbarie en Espagne, Simone Weil a su discerner le phénomène, à l'œuvre dans le totalitarisme moderne, d'identification du bien et de la puissance ; cette identification perverse interdit toute réflexion personnelle par le jeu des passions collectives et l'opinion dominante du plus grand nombre ; pire encore : entraîné par la force collective du groupe, l'individu cède à l'adoration de cette puissance. En abandonnant le rationalisme d'Alain et une philosophie centrée sur l'homme, la pensée de Simone Weil va donc franchir un seuil important, grâce à la révélation que seul l'amour surnaturel est capable de répondre au malheur.

 
Née dans une famille agnostique, Simone Weil se rapproche du christianisme, à l'occasion de trois contacts avec la foi catholique qu'elle a elle-même jugés décisifs dans son évolution : le premier eut lieu en , dans le petit port de Póvoa de Varzim au Portugal, où entendant chanter des cantiques , elle a , et qu'elle ne peut pas ne pas y adhérer. La deuxième expérience est celle vécue en 1937, alors qu'elle passe deux jours à Assise en Italie, dont elle parle en ces termes :  Enfin, en 1938, elle assiste à la Semaine sainte à Solesmes en suivant tous les offices, centrés sur la Passion du Christ. Elle éprouve en même temps  : elle découvre ainsi, par analogie,  ; quelques mois plus tard, elle connaît l'expérience mystique qui va changer sa vie :  C’est en récitant le poème Amour de George Herbert qu’elle éprouve cette présence du Christ, affirmant : . Elle entre en contact avec des prêtres et des religieux, afin de leur poser des questions sur la foi de l'Église catholique. Le père Joseph-Marie Perrin, religieux dominicain, l'accompagne et a un rôle important lorsqu'elle est à Marseille, entre 1940 et 1942. Elle lit la Bhagavad-Gita, s'intéresse aussi aux autres religions, hindouisme, bouddhisme et aux religions anciennes d'Égypte et de la Grèce antique. Mais elle sera toujours opposée au syncrétisme et elle s’est clairement défendue d’être panthéiste. Elle reste néanmoins très discrète sur son évolution, et ce n'est qu'après sa mort que ses amis découvrent sa vie spirituelle.

Elle est sans illusion sur ce qui les menace, elle et sa famille, dès le début de la Seconde Guerre mondiale. Au printemps 1940, croyant qu'on se battrait dans la capitale, elle propose aux autorités militaires la formation d'un corps mobile d'infirmières de première ligne, destiné à sauver des soldats : son « Projet d'une formation d'infirmières de première ligne » est approuvé par son ami Joë Bousquet et fait aussi l'objet d'un rapport favorable du ministère de la Guerre en . Mais la rapidité de l'avancée allemande empêche de réaliser ce projet. Lorsque Paris est déclarée « ville ouverte », le , elle se réfugie, avec sa famille, à Marseille où elle participe à des actions de résistance.

C'est à cette époque qu'elle commence la rédaction de ses Cahiers. Chrétienne selon l'Évangile, elle réfléchit aux dogmes du catholicisme, cherchant des réponses à la fois dans les livres sacrés des Égyptiens, des Hébreux, des Hindous, mais aussi chez Jean de la Croix et Thomas d'Aquin. De peur de se tromper sur des questions comme l'Incarnation ou l'Eucharistie, elle va trouver le père Perrin. En , le père Perrin écrit à Gustave Thibon pour lui demander d'accueillir Simone Weil dans sa ferme en Ardèche : « Elle est exclue de l'université par les nouvelles lois et désirerait travailler quelque temps à la campagne comme fille de ferme ». Après un premier mouvement de refus, Gustave Thibon accepte finalement ; elle est embauchée comme ouvrière agricole et mène une vie volontairement privée de tout confort durant plusieurs semaines, jeûnant et renonçant à la moitié de ses tickets d'alimentation au profit des résistants. Durant ce séjour à la ferme et jusqu’en 1942, elle fait une lecture intégrale du Nouveau Testament, s’attachant tout particulièrement à l’Hymne sur l'abaissement du Christ dans l'Épître aux Philippiens de Paul de Tarse ; la découverte de la prière du Notre Père l’amène à en rédiger un commentaire spirituel et métaphysique où s'exprime aussi sa conception des relations de l'homme au temps. De retour à Marseille, à l'automne, elle reprend ses discussions avec le père Perrin, avec le projet de réunir les plus beaux textes de tout ce qui a été écrit sur Dieu et sur son amour, sa bonté et les moyens d'aller à lui. Elle traduit alors de nombreux textes du grec ancien (Platon, Anaximandre, Eschyle, Sophocle, mais aussi saint Jean) et du sanskrit, qu'elle lit et commente dans des réunions amicales organisées dans la crypte du monastère dominicain. Les études qu'elle rédige ainsi sur la Grèce, sur la philosophie grecque, en particulier sur Platon, sont rassemblées après la guerre dans deux volumes : La Source grecque et Intuitions pré-chrétiennes.

Elle entre en contact avec Les Cahiers du Sud, la revue littéraire la plus importante de la France libre, et y collabore sous le pseudonyme d'Émile Novis, anagramme de son nom. Le , elle écrit une lettre de remerciements ironique à Xavier Vallat, où elle dénonce le  récemment imposé aux Juifs par le régime de Vichy. Elle participe à la Résistance en distribuant les Cahiers du Témoignage chrétien, réseau de résistance organisé par les Jésuites de Lyon.

Les dernières années 

Le , elle s'embarque avec ses parents pour les États-Unis mais, refusant de rester à New York, ville qu’elle ressent comme trop confortable en ces temps de guerre, elle fait tout pour se rendre en Grande-Bretagne où elle arrive fin . Elle y travaille comme rédactrice dans les services de la France libre, où elle est chargée de rendre un rapport sur la situation morale de la France. Elle rédige plusieurs études sur la nécessaire réorganisation de la France une fois la guerre terminée, en particulier Note sur la suppression générale des partis politiques, Idées essentielles pour une nouvelle Constitution, sa très importante Étude pour une déclaration des obligations envers l'être humain, et son œuvre fondamentale, L'Enracinement ; Albert Camus et Hannah Arendt confirmeront par la suite la valeur de ce travail. Mais ce qu'elle souhaite par-dessus tout, c'est obtenir une mission pénible et dangereuse. Son projet de formation d'un corps d'infirmières de première ligne est pour elle une manière de vivre le rapport à la violence de l'Histoire sans y consentir, mais il est jugé irréalisable. Soucieuse de partager les conditions de vie de la France occupée, son intransigeance dérange. Elle démissionne de l'organisation du général de Gaulle en , trois mois après son admission à l'hôpital. Elle souhaite rejoindre les réseaux de résistance sur le territoire français et est déçue par le refus de l'entourage de de Gaulle (Maurice Schumann, Jean Cavaillès, André Philip) de la laisser rejoindre ces réseaux de la résistance intérieure. Elle y risque en effet d'être rapidement capturée par la police française, identifiée comme juive puis déportée.

Sa santé est de plus en plus défaillante, elle est déclarée tuberculeuse et admise au Middlesex Hospital de Londres le , puis transférée le  au Grosvenor Sanatorium, à Ashford dans le Kent. C’est là qu’elle meurt, le , à l'âge de  d'une crise cardiaque. Elle est enterrée au cimetière catholique d'Ashford.

Les causes de la mort de Simone Weil ont soulevé des débats. Le médecin légiste a constaté que son corps avait été privé de nourriture, ce qui aurait accéléré sa mort. De ce constat du légiste qui l'a examinée, s'est ensuivie une série de spéculations concernant les causes psychologiques ayant pu entraîner un jeûne. Une hypothèse communément répandue à ce sujet est que Simone Weil souhaitait faire preuve de solidarité envers ses concitoyens en refusant de se nourrir plus que les tickets de rationnement ne le permettaient alors. Mais cette charité compatissante n'a pas entraîné chez elle le désir de mourir : Simone Weil a résolument condamné le suicide par désespoir, sans jamais varier sur ce point, comme on le voit dans ses écrits : . Selon sa principale biographe, Simone Pétrement, des lettres du personnel du sanatorium dans lequel elle se trouvait lors de sa mort prouvent au contraire qu'elle a essayé à diverses reprises de manger durant son hospitalisation ; selon elle, le jeûne aurait en fait simplement été une conséquence de la détérioration de son état de santé.

L’œuvre écrite de Simone Weil a été publiée après sa mort, à l'exception de plusieurs articles, études et rapports publiés dans des revues entre 1929 et 1942.

La philosophie de Simone Weil 
Miklós Vető, philosophe spécialiste de l'idéalisme allemand, considère Simone Weil comme un pur produit de la tradition philosophique française, dans ce qu'elle a de plus excellent : selon sa propre expression, Simone Weil estime que sont de  Descartes, Jules Lagneau et Alain. Dans la tradition philosophique allemande, Kant l’a profondément influencée. Parmi les penseurs grecs, elle place Platon au-dessus de tout, et cette référence au platonisme traduit la caractéristique centrale de sa pensée : l’harmonie entre la raison et le mystère. Dans son amour pour les sources grecques, Simone Weil fait une exception pour Aristote, qu'elle cite peu, sans doute par méfiance à l'égard des systèmes qui cherchent à éliminer les contradictions  Pour autant, elle ne conçoit pas la pensée humaine en termes de progrès, mais en termes d'unité et d'éternité : , écrit-elle, lors de son séjour à Marseille. Elle fait sienne cette phrase de Descartes : . Mais, loin de tout syncrétisme, elle n'en conclut pas que l'on pourrait faire des amalgames de tous les courants de pensée ; bien au contraire, elle affirme qu'il faut se placer au centre de chacun pour le comprendre. À partir de là, elle se permet de fortes originalités de lecture, voire des conceptions aventureuses, par exemple en avançant que Platon serait une synthèse de Descartes et Kant, au mépris de toute chronologie, mais en montrant une logique profonde dans ses explications. C'est Alain, l'un de ses professeurs, qui lui a donné ce goût, et l'a encouragée dans ces interprétations hardies.

Au cours de sa vie, Simone Weil évolue dans sa philosophie, mais sans ruptures dans sa pensée ; elle transpose, elle modifie, mais les grandes structures de sa philosophie restent. Sa façon habituelle de travailler consiste à comprendre un philosophe en proximité avec un autre. Ainsi, Simone Weil commence sa carrière de philosophe avec Descartes qu’elle choisit comme sujet de son mémoire de fin d'étude. Elle en relance la réflexion en 1932, lorsqu'elle approfondit la pensée de Karl Marx : Marx dénonce l'asservissement de l'ouvrier aux conditions de travail, cet asservissement étant une aliénation. Mais, chez Simone Weil,  : les causes de l'aliénation sont à rechercher non dans la structure de production, comme a tendance à le faire Marx, mais dans l'activité productrice qui réduit l’ouvrier à jouer le rôle d’un outil. C'est pourquoi elle fait appel à Descartes qui considère l'être humain comme égal à Dieu dans sa faculté de juger et d'affirmer. Les règles de pensée rationnelle de Descartes ne valent pas seulement pour l'observation du monde, mais elles ont aussi la capacité de le transformer. C'est ainsi que Simone Weil envisage de transformer les conditions de travail concrètes à partir d'une interprétation créatrice à la façon de Descartes, en affirmant que, pour se libérer, les travailleurs doivent mener les différentes étapes de leur travail dans une connaissance libre de leur action, et non dans une série de tâches répétitives.

La source grecque 
Les chefs-d'œuvre de la poésie et de la philosophie grecques, que Simone Weil avoue , ont nourri sa réflexion sur l'homme aussi bien que sur le devenir de la civilisation européenne après sa déchristianisation. La lecture qu'elle fait de la Grèce l'amène à penser, contre Nietzsche et Heidegger, que l'hellénisme est à la source du christianisme ; cette intuition fut déjà celle de Clément d'Alexandrie, pour qui la philosophie grecque est  ; la même continuité organique entre le paganisme et le christianisme fut également reconnue par Schelling ; enfin, le philosophe Maurice Blondel considéra lui aussi la pensée pythagoricienne comme la première découverte d'une . Simone Weil estime, comme le grand helléniste Werner Jaeger, que cette source grecque peut seule rendre à l'Europe une spiritualité, et donner à la culture grecque un nouvel universalisme .

La science grecque, amour de la sagesse divine 
Simone Weil n'a jamais été coupée des milieux et des débats scientifiques, comme le prouve son article sur la théorie des quanta. Cette connaissance intime de la science contemporaine, devenue de plus en plus utilitaire, inséparable de l'empire de la technique, lui a permis de ne pas succomber à l'enthousiasme de ceux qu'elle appelle . Car c'est la science moderne et les techniques qui en sont issues qui ont donné à l'homme occidental la conscience de sa supériorité ; et cette conscience a présidé au colonialisme, à l'impérialisme militaire, économique et culturel, facteurs d'oppression et de déracinement des peuples. Tout entière fondée sur la notion unique d'énergie, dérivée de celle de travail appliquée à l'étude de la nature, cette science moderne est . Elle accumule des connaissances, mais n'apporte pas de vérités, rien qu'une pensée humaine puisse aimer. Ainsi, les mathématiques sont conçues de nos jours comme une façon d’ordonner le monde selon notre raison, une manière de le préparer à l’emprise de notre volonté. « Ils font des mathématiques sans en connaître l’usage », dira-t-elle des mathématiciens modernes. Ayant approfondi l’étude des mathématiques auprès de son frère, André Weil, l'un des fondateurs du groupe Bourbaki qu'elle a fréquenté, Simone Weil s'est interrogée sur la relation des mathématiques avec le réel ; pour elle, les mathématiques exercent à la vertu d'attention et revêtent une dimension spirituelle par leur relation avec la vérité : . Pour les anciens Grecs, les mathématiques et les sciences en général étaient un pont, un intermédiaire (metaxu) entre la pensée humaine et le cosmos, au sens premier d'un tout harmonieux : « Pour eux, écrit Simone Weil, les mathématiques constituaient, non un exercice de l’esprit, mais une clef de la nature ; clef recherchée non pas en vue de la puissance technique sur la nature, mais afin d’établir une identité de structure entre l’esprit humain et l’univers. » Peu soucieux en effet d'applications techniques, bien qu'ils en fussent capables comme le montrent les inventions de catapultes et les machines d'Archimède, les savants grecs regardaient la science . Car telle est pour Simone Weil la vraie définition de la science grecque : elle est .

Les Tragiques grecs ou l'amour surnaturel 
Durant son expérience du travail en usine, en 1934-35, Simone Weil a fait la découverte d'un  et dans lequel la dignité de l'être humain est brisée sous le poids de la nécessité physique et sociale ; elle note dans son Journal d'usine : . Les conséquences sur sa réflexion philosophique sont considérables : l'humanisme de son maître Alain, fondé sur la toute-puissance de la volonté (), est récusé. Car dans leur condition servile, les malheureux écrasés par la vie n'ont plus de volonté propre, ni la force de désirer le bien : si la volonté c'est le bien, les malheureux ne seraient-ils pas alors irrémédiablement abandonnés au mal ? Simone Weil éprouve donc la nécessité de fonder un autre sentiment de dignité, qui serait, lui, inaltérable, et de préserver, intact, le désir du Bien, constitutif de tout être humain. Dès 1936, elle relit à cet effet les Tragiques grecs, Eschyle et Sophocle. Chez Sophocle, les figures d'Antigone et d'Électre symbolisent précisément l'être parfaitement pur et innocent, livré au malheur en raison de son désir de justice, et qui  ; mais  Leur amour du bien demeure immuable, inconditionnel et sans espoir de consolation, en dépit du malheur. Tel fut aussi l'amour dont Job, dans la Bible, fit preuve ; c'est l'amour surnaturel, révélateur de la vérité et de la grandeur de l'homme qui,  Loin d'être stérile, chaque coup du malheur fait comprendre qu'on est néant : c'est l'opération de la grâce, la , en grec , que proclame le chœur dans Agamemnon d'Eschyle car . , , telle est la loi souveraine du dieu suprême, qu'on l'appelle Zeus ou

L'Iliade ou l'empire de la force 
Comme chez les Tragiques grecs, Simone Weil constate que le même sentiment de la misère humaine imprègne toute l’Iliade avec la même continuité entre ce poème et l'Évangile. Homère y dépeint l'empire de la force dans la guerre, et montre comment la violence transforme les âmes : qu'il s'agisse du vainqueur qui manie la force, ou du vaincu qui subit les blessures, l'esclavage ou la mort, la force change l'homme en pierre ; le guerrier n'est plus qu', une âme morte :  Simone Weil observe que  L'accent d'amertume face à tout ce que la violence fait périr et la pensée de la justice qui éclaire l’Iliade sont la marque d'une inspiration évangélique car  .

Pythagore et Platon ou la médiation par l'amour 
La doctrine pythagoricienne et platonicienne de la médiation est d'une importance philosophique décisive dans la pensée de Simone Weil ; certains y ont même vu le principe unificateur central de cette pensée. 
La doctrine pythagoricienne est une mystique où la notion d'harmonie joue un rôle clef. Dans la cosmologie des Pythagoriciens, cette harmonie se manifeste dans le bel ordonnancement de l'univers, gouverné par des lois rigoureuses et dont toutes les parties composantes sont liées par un accord : elle fait de ce monde un « cosmos » au sens grec, un « ordre », ainsi que l'affirme Platon. Dans la mathématique pythagoricienne, cette harmonie est définie comme une proportion : c'est une égalité entre deux rapports de nombres, elle introduit donc de l'unité dans la multiplicité. Les Pythagoriciens définissent aussi l'harmonie comme l'unité des contraires, l'union de ce qui limite et de l'illimité : selon la formule de Philolaos, , . Or, Simone Weil rappelle que la mathématique des Pythagoriciens et de Platon est une théologie, qui permet de comprendre ce qu'est Dieu, comme l'affirmaient déjà Proclus et Philolaos de Crotone. C'est cette théologie qui éclaire le sens des deux formules essentielles du pythagorisme : , , et , . Pour Simone Weil,  : les nombres qui sont des puissances secondes ou des carrés ont avec l'unité un lien particulier. Par une médiation il y a entre eux et l'unité une égalité de rapports, comme dans ces deux rapports :  ; cette relation à trois termes réalise, selon Platon dans le Timée, .

Cette proportion permet en effet d'établir une médiation entre des êtres différents, et par delà leur différence, d'instaurer l'unité entre eux. Simone Weil, et de nos jours Michel Serres, relèvent la parfaite identité entre le sens théologique de cette médiation parfaitement belle évoquée dans le Timée et l'évangile de saint Jean où le Christ s'est reconnu comme cette moyenne proportionnelle à laquelle les Grecs avaient si intensément pensé : . Cette qualité de médiateur, en grec , est explicitement attribuée au Christ également par saint Paul. Simone Weil rappelle que le terme de « Logos », , par lequel saint Jean désigne le Verbe du Christ, est précisément celui qui signifiait aussi en grec ancien « rapport, proportion » ; le Christ incarne donc la « Médiation divine » par excellence, il est médiateur entre les hommes et le Père, entre le Père et l'Esprit. Et l'harmonie propre au pythagorisme, définie par Philolaos comme  enferme le mystère de la sainte Trinité, qui réalise l'égalité entre un et plusieurs, et montre que le multiple peut faire un. Chez les stoïciens aussi, les trois divinités, Zeus, le Logos et le souffle, sont identifiées par Simone Weil aux trois personnes de la Trinité. Or la Trinité, suprême harmonie et amitié par excellence, est amour. Ainsi,  entre le mortel et l'immortel, comme Platon le dit dans le Banquet.
  
Dès lors, Simone Weil articule cette pensée grecque de la médiation à toute la révélation chrétienne, dans les dogmes de l'Incarnation, de la Passion et de la Trinité. Chez Platon en particulier, elle relève plusieurs préfigurations du Christ : dans le Banquet, le Christ est l'Amour , il est donc le modèle parfait de la justice parce qu'il est soustrait à tout contact avec la force ; dans le Théétète, il est le modèle divin, suprêmement juste, auquel il faut s'assimiler :  ; dans la République, il subit le sort du « juste parfait crucifié » décrit par Platon ; dans le Christ, la justice parfaite s'unit à l'apparence de l'extrême injustice, car il a d'abord été dépouillé de tout, même du prestige du martyr, et a subi la dégradation infligée aux criminels de droit commun ; or, Platon a su que la justice réelle et parfaite doit être absolument dénuée de tout prestige social ; de même, Hans Urs von Balthasar et Kierkegaard ont dit que le Christ a pris la forme du serviteur méprisé pour incarner la vérité ; dans le Phèdre, il se manifeste sous les traits de la Justice en soi,  ; enfin, dans le Timée, le Christ est préfiguré sous la forme de , Platon dit  comme saint Jean.

À partir de cette lecture des grands textes grecs, et du sens que Platon donne au mot  / « metaxu », Simone Weil a développé toute une métaphysique des médiations, c'est-à-dire des signes de la présence immanente et transcendante du Christ dans le monde.

Métaphysique religieuse

Rejet de l'Ancien Testament 
La pensée de Simone Weil est une métaphysique qui déclare se fonder sur l'expérience de la grâce autant que sur la spéculation rationnelle, afin de révéler tout ce qui dans le monde profane est déjà reflet de la grâce.
Si elle rejette l'Ancien Testament, c'est parce qu'elle n'y reconnaît pas la marque de l'Esprit saint, l'histoire des Hébreux, d'Israël et des Juifs étant souillée à ses yeux par l'idolâtrie et les exterminations sur ordre de YHWH, Dieu tout-puissant et cruel. Toutefois, sa nièce, Sylvie Weil, et le biographe  ont cherché, au contraire, à démontrer que, parce qu'elle a été fortement influencée par ces préceptes, elle n'aurait pas rejeté le judaïsme. Martin Buber considère pour sa part que Simone Weil n'a pas rejeté le judaïsme mais sa caricature peinte par l'Église.

La violente hostilité de Simone Weil envers le judaïsme pose problème dès lors qu'elle est présentée comme une philosophe « d'origine juive ». Si ses attaques contre le judaïsme peuvent parfois être comparées à celles d'un Céline ou d'un Carl Schmitt, selon Raphaël Draï, elles ne s'appuient pas sur une authentique connaissance de cette religion. La méthodologie que respecte Simone Weil lorsqu'elle étudie la Grèce antique ou l'histoire du christianisme n'a plus cours dès qu'elle aborde la « question juive » : ses « contresens » le disputent à ses « imprécations » manichéennes, pour reprendre les termes de Raphaël Draï, qui ajoute à son propos :  L'« antijudaïsme » de Simone Weil apparaît comme une « mise à distance phobique », une « dénégation », un « symptôme d'une exceptionnelle gravité » où  se dévoient .

Maurice-Ruben Hayoun, spécialiste de la pensée juive, remarque que le philosophe du , Emmanuel Levinas, nourri aux mêmes auteurs que Simone Weil, est très sévère sur la position de cette dernière concernant l'Ancien Testament et le peuple juif. Levinas pense qu'elle n'a rien compris au judaïsme. Les études approfondies qu'elle réserve aux Grecs et aux chrétiens, elle ne les accorde pas aux penseurs juifs, dit-il. Ses certitudes religieuses l'auraient empêchée de comprendre l'histoire. Elle n'a pas vu que l'Ancien Testament est l'expression d'un peuple concret composé de personnes concrètes, et pas seulement un recueil de contes et historiettes. Ce qui a aveuglé Simone Weil, selon Levinas, c'est la croyance chrétienne en un amour capable de vaincre le mal. Lui-même Juif survivant de la Seconde Guerre mondiale, il considère que l'histoire a démontré avec évidence que l'amour n'a pas ce pouvoir, et encore moins l'amour souffrant. Levinas croit que le juste qui souffre ne vaut pas à cause de ses souffrances, mais à cause de sa justice. C'est donc la Loi qui, ultimement, sauve les Juifs, et le monde entier avec eux, et, selon Levinas, Simone Weil s'est laissé aveugler par ses préjugés sur cette question.

Metaxu ou la théorie des médiations 

Simone Weil a emprunté à Platon l'idée de metaxu, en grec  ; cette préposition du grec ancien traduit l'idée d’intermédiaire ; Simone Weil développe à partir de cette notion une métaphysique de la médiation, qui est la suite logique de la moyenne proportionnelle. Ce qui est « entre », ce qui sépare peut aussi relier comme un pont ; par exemple, un mur sépare deux prisonniers, mais peut être utilisé pour communiquer par des coups frappés contre le mur.  Tout metaxu est un intermédiaire entre l'âme et Dieu, c'est un pont qui peut favoriser l'identité de rapport de l'âme à Dieu.

Chez Platon, cette notion de médiation est partout. Ainsi, dans le mythe de la caverne, pour passer des ténèbres à la contemplation du soleil, il faut des intermédiaires. Dans ce mythe, , écrit Simone Weil. Dans la christologie de Simone Weil, la médiation suprême et spécifique de la présence de Dieu dans le monde, revient au Christ,  Dans l'ordre de la vie humaine, bien des éléments ici-bas constituent aussi des médiations entre l’âme et Dieu : ainsi la beauté du monde, l’harmonie des contraires, la poésie, la mathématique, la géométrie, la spiritualité du travail manuel sont des metaxu et doivent être regardés comme des signes de la présence immanente et transcendante de Dieu.  C'est pourquoi il est sacrilège de détruire ces biens terrestres comme le sont les patries et les nations :  C'est dans L'Enracinement que Simone Weil a le mieux développé cette conception politico-sociale des metaxu.

Beauté 
La notion de beauté, que Simone Weil envisage en dehors de toute considération purement esthétique, et de toute recherche d'accomplissement personnel dans l'art, occupe une place importante dans sa métaphysique religieuse. Le beau, défini comme ce que l'homme est capable de contempler, renvoie chez elle d'abord aux plus hautes manifestations du génie humain, à « l'art de tout premier ordre qui a nécessairement rapport à la sainteté. » Dans ces œuvres de génie de tout premier ordre, elle plaçait entre autres l’Iliade, les tragédies d'Eschyle et de Sophocle, le Cantique de saint François, Jean-Sébastien Bach et le chant grégorien. Mais l’ordre du monde, entendu au sens grec du mot « cosmos », lui aussi est beau ; c'est une harmonie qui traduit l'obéissance du monde à Dieu, et constitue le reflet et le signe irréfutable de l'amour divin, comme Platon l'a montré dans le Timée (29 a-30 c). Le beau n'est pas un attribut de la matière, mais un rapport du monde à notre sensibilité. Cette expérience sensible du beau exerce une fonction médiatrice : elle facilite l'acceptation de la nécessité universelle, et joue un rôle de perfectionnement, en nous apprenant le détachement, le renoncement à la volonté propre : l'attrait de la beauté implique en effet un renoncement . Parce qu’elle est à elle-même sa propre finalité, une finalité sans fin comme l’a vu Kant, elle constitue un instrument de choix pour amener à la perfection spirituelle : à travers elle, on peut parvenir au Bien absolu, à Dieu lui-même, car      
   
Pour Simone Weil, . La beauté est inhérente à ce monde puisque le Logos, rendu sensible à travers la géométrie, est l'organisateur du monde matériel, preuve que ce monde pointe vers l'au-delà ; le beau établit le caractère essentiellement  (dont c'est le but) de tout ce qui existe. Le concept de la beauté se prolonge dans tout l'univers : . Elle a également écrit que la beauté du monde, .

Le beau a également une fonction de sotériologie :  Elle constitue donc une autre façon dont la réalité divine derrière le monde envahit nos vies. Là où le malheur nous conquiert par la force brute, la beauté se faufile et renverse l'empire de soi de l'intérieur.

Absence 

L'absence est la clef de la métaphysique de Simone Weil. Elle croyait que Dieu a créé dans un acte d'auto-limitation, puis de retrait ; en d'autres termes, Dieu est vu comme une sorte de plénitude totale, c'est un être parfait ; une créature ne peut exister que là où Dieu n'est pas. Ainsi, la création a eu lieu uniquement quand Dieu s'est en partie retiré. La mystique juive présente des idées similaires à travers le tsimtsoum.

« Dieu ne peut être présent dans la création que sous la forme de l'absence ».

Pour Simone Weil, la kénose originale, qui est vide, précède la kénose corrective avec l'incarnation du Christ. Nous sommes donc nés dans une sorte de position de damnés, non pas à cause du péché originel en tant que tel, mais parce que, pour être créés, nous devons précisément être ce que Dieu n'est pas, ainsi nous devions être à l'opposé de ce qui est saint.

Cette notion de création est une pierre angulaire de sa théodicée, car si la création est conçue de cette façon (comme contenant nécessairement le mal), alors il n'y a pas de problème à l'entrée du mal dans un monde parfait. Cela ne constitue pas une délimitation de l'omnipotence de Dieu, ce n'est pas que Dieu ne pouvait pas créer un monde parfait, mais que l'acte auquel nous nous référons en disant « créer » dans son essence même implique l'impossibilité de la perfection.

Toutefois, cette notion de la nécessité du mal ne signifie pas que nous sommes tout simplement, à l'origine, et continuellement condamnés ; au contraire, Simone Weil dit que « le mal est la forme que prend en ce monde la miséricorde de Dieu.» Elle croit que le mal et sa conséquence, le malheur, ont le rôle de nous conduire hors de nous-mêmes et vers Dieu :

De la décréation à la charité 
Ayant définitivement récusé une ontologie de l'être comme force et puissance, elle est conduite à produire une forme originale de théodicée chrétienne, une ontologie de l'être, de la nature et de la liberté comme don et amour. Pour elle, l'acte de création de l'univers est une abdication de Dieu, dont le retrait est la forme même de son amour, en dépit du fait qu'elle reconnaisse également le monde comme un lieu du mal, de l'affliction, et le mélange brutal du hasard et de la nécessité. En articulant être et don, où l'être et l'esprit sont ouverts au surnaturel, Simone Weil a produit une ontothéologie reposant de manière neuve le rapport entre la raison et la foi.

Une analyse approfondie des notions de « personne » et de « droits de la personne humaine » a conduit Simone Weil à affirmer : . Ainsi dans une opération de calcul, l'erreur d'un enfant porte le cachet de sa personne. Mais  La partie de l'être humain qui dit « je » est surtout marquée par le péché en raison de ce que Simone Weil appelle notre  : par une illusion de perspective, chacun occupe une situation imaginaire au centre du monde. À partir de ce centre de référence irréductible à tout autre, chaque homme interprète l'univers en fonction de ses désirs et de ses croyances. Chacun dispose autour de sa personne la hiérarchie des valeurs, et croit pouvoir commander à la matière et aux âmes, jusqu'au point d'usurper la place de Dieu et de nier autrui. Ce mode d'existence, c'est la condition autonome de la créature ; il est le résultat de son libre-arbitre. Renoncer par amour et par humilité à être centré sur son moi, renoncer à être une personne, c'est ce que traduit la notion de « décréation » chez Simone Weil. « Dieu m’a donné l’être pour que je le lui rende [...] car « il aime en nous le consentement à ne pas être ». Une fois accomplie la dissolution du moi (en d'autres termes, la dissolution de l'existence pécheresse), l'homme va « vivre en cessant d'exister ». Accéder à ce mode d'être impersonnel, qui ne s'opère que par une attention d'une qualité rare et dans la solitude, ce fut  C'est se mettre en mesure de s'approcher de tout ce qu'il y a de sacré, car  Or, se vider de sa fausse divinité n'est pas autre chose que consentir à l'amour :

Malheur et métaphysique de la rédemption 
Le malheur est autre chose que la souffrance. Le malheur n'est pas non plus la douleur ; il va au-delà de la simple souffrance physique, bien qu'il en soit inséparable. Sous sa forme extrême, le malheur associe à la fois la douleur physique, la détresse de l'âme et la dégradation sociale ; entendu comme , le malheur est un déracinement de la vie dans toutes ses composantes, il impose une angoisse physique et mentale qui fouette l'âme.  C'est le malheur qui a contraint le Christ à supplier d'être épargné, et Job à crier vers Dieu.  
Pourtant, la souffrance a une vertu révélatrice : la douleur physique nous fait prendre conscience de la vérité de la condition humaine, elle nous révèle combien notre autonomie est trompeuse, combien nous sommes entièrement soumis à la nécessité mécanique, aux lois qui régissent l'ordre du monde qui font de l'être humain un être vulnérable, fragile, mortel ; Simone Weil cite souvent ce vers d'Eschyle relatif au supplice de Prométhée : , (en grec, ). Il est possible en effet de faire un bon usage du malheur : il consiste en un consentement de l'âme tout entière dans un mouvement d'amour persévérant, en raison de la certitude de la miséricorde divine. C'est ce que montre la fin du livre de Job : au terme de sa détresse, Job reçoit la révélation de la beauté du monde. De même pour le chrétien : là où il y a consentement complet, authentique et inconditionnel à la nécessité, c'est-à-dire à la possibilité du malheur, .

La guerre et l'oppression sociale étaient les deux cas les plus intenses de malheur à la portée de Simone Weil ; pour en faire l'expérience, elle se tourna vers la vie d'un ouvrier d'usine, et pour la comprendre, elle étudia l’Iliade d'Homère. Son essai, L'Iliade ou le poème de la force, illustre l'empire dégradant auquel sont soumis aussi bien ceux qui manient la force que ceux qui en subissent la blessure. Le malheur est associé à la fois à la nécessité et au hasard, ce dernier lui donne un caractère injuste. En d'autres mots, mon malheur ne devrait pas être la conséquence de mon péché, selon une théologie vétérotestamentaire traditionnelle, mais devrait survenir sans aucune raison particulière.

La Pesanteur et la grâce 
L'ouvrage paru sous ce titre présente l'inconvénient de laisser croire que la philosophie de Simone Weil serait à penser selon le dualisme de la pesanteur et de la grâce. Or, La Pesanteur et la Grâce est un recueil de pensées de Simone Weil, composé de divers passages tirés de ses carnets personnels et organisés par thèmes par Gustave Thibon, qui la connaissait et qui s'était lié d'amitié avec elle. Elle lui avait en effet donné certains de ses cahiers, écrits avant , mais sans arrière-pensée ou demande de publication ; le titre, l'organisation et l'édition du livre sont donc dus à Gustave Thibon, influencé par la mystique négative. Bien que ce titre soit l'un des plus célèbres de la philosophie du , les Œuvres complètes de Simone Weil en cours de parution aux éditions Gallimard l'ont fait disparaître avec raison : car  , le but ultime de la liberté humaine étant la conversion libre de l'être en amour, par la compassion et le don de soi. La relation entre le monde, l'homme et Dieu se joue selon un double mouvement : un mouvement analogique par l'amour qu'inspire toute forme de médiation ici-bas, par exemple l'ordre du monde et la beauté de la création, reflet du bien et de Dieu ; et un mouvement cata-logique, qui est descente de Dieu, descente de la grâce, mouvement contraire à la pesanteur en ce qu'il est amour et non pas chute.

Jugements 

Albert Camus est l'un des premiers à avoir révélé l'importance des écrits de Simone Weil ; il considéra Simone Weil comme , et lui rendit un hommage vibrant : il a présenté L'Enracinement comme  C'est pour faire connaître la pensée de Simone Weil qu'Albert Camus obtint de fonder la collection « Espoir » aux éditions Gallimard.

Gustave Thibon, qui l'a connue personnellement entre juin 1941 et mai 1942, écrit de l'œuvre de Simone Weil qu'elle est « une lumière pour l'esprit et une nourriture pour l'âme […], parce qu'elle émane de ce sommet de l'être qui surplombe tous les temps et tous les lieux ».

Le philosophe italien Giorgio Agamben, auteur d’une thèse sur Simone Weil, a vu en elle .

La philosophe Hannah Arendt a affirmé que peut-être seule Simone Weil avait su traiter la question du travail .

En 1998, le critique littéraire Alfonso Berardinelli estime que .

Hommages 
De multiples initiatives, en France et à l’étranger, visent à perpétuer la mémoire de Simone Weil : huit établissements scolaires portent le nom de Simone Weil, dont deux maternelles, un lycée général situé à Saint-Priest-en-Jarez, un lycée général et technologique au Puy-en-Velay et à Paris dans le  arrondissement, un lycée polyvalent à Dijon, une résidence universitaire située à Boulogne-Billancourt et un lycée à Treviglio en Italie. Plusieurs rues portent son nom, dont une dans le  de Paris, d'autres à Marseille, Toulouse, Châteauroux, Semur-en-Auxois, Riorges, Rezé et Les Clayes-sous-Bois, ainsi qu'une allée au Rheu.

D’autres initiatives ont pour but de promouvoir et d’honorer la vie et la pensée de la philosophe : ainsi, La Passion de Simone, oratorio composé par Kaija Saariaho, sous-titré Chemin Musical en quinze stations, explore la vie et les écrits de Simone Weil à travers une structure inspirée de celle d'une Passion ; les épisodes de sa vie sont chacun assimilés aux stations du Chemin de croix. Sur un livret d'Amin Maalouf, et dans une mise en scène de Peter Sellars, cet oratorio a été créé le  au Jugendstiltheater à Vienne, dans le cadre du festival New Crowned Hope. L'autrice américaine Dorothy Bryant lui a consacré une pièce de théâtre.

Ecologie Responsable, un jeune laboratoire d’idées fondé par des étudiants, se référant à la pensée de la philosophe, décerne chaque année à une personnalité le Prix de l'Enracinement-Simone-Weil dans les salons du Sénat. Les lauréats de ce prix depuis 2020 ont été l'écrivain Denis Tillinac, Jean-Christophe Fromantin, maire de Neuilly-sur-Seine, et Jean-Marie Rouart, de l'Académie française.

Une promotion de l'ENA (1972-1974) a choisi de porter son nom. Un cratère vénusien, Weil, est également nommé en son honneur. En  à Lyon, l'association des Alternatives catholiques ouvre le « Café Simone » en hommage à Simone Weil, café associatif culturel et espace de travail commun ouvert à tous.

Par un vote solennel de son conseil d'administration le 10 mars 2022, suivant une consultation au sein de la Faculté Victor Ségalen, l'Université de Bretagne Occidentale a renommé l'amphithéâtre numéro deux de la Faculté des Lettres du nom de Simone Weil, et une salle de l'École normale supérieure de Paris porte son nom.

Œuvres 

 1929-1942 : Sur la science, Paris, Gallimard, 1966. — .
 1933 : Réflexions sur la guerre, revue La Critique sociale, n10, .
 1933-1934 : Leçons de philosophie (lycée de Roanne 1933-1934), Leçons de philosophie transcrites et présentées par Anne Reynaud-Guérithault,  éd. Paris, Plon, 1959 ; Paris UGE, coll. « 10/18 », 1970 Lire en ligne.
 1934 : Un soulèvement prolétarien à Florence au , revue La Critique sociale, n° 11, , sur la révolte des Ciompi. Rééd. sous le titre La révolte des Ciompi (textes de Simone Weil et Nicolas Machiavel, Postface d’Emmanuel Baro), CMDE, 2013.
 1933-1935 : Carnet de bord (le premier des Cahiers de Simone Weil, et le seul qui soit antérieur à la guerre ; il contient essentiellement des esquisses préparatoires aux Réflexions...).  éd. Œuvres complètes, t. VI, , Gallimard, 1994.
 1933-1943 : Oppression et liberté Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1955, 280 p.  — .
 1934 : Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale, Œuvres complètes, t. II, vol. 2, 1991. — 
 1936-1942 : La Source grecque,  éd. Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1953.  — .
 1937 : La Condition ouvrière  éd. avant-propos d'Albertine Thévenon, Paris, Gallimard, 1951, coll. « Espoir », 276 p. ; rééd. Gallimard, coll. « Folio », 2002, 528 p. — 
 1940 : Note sur la suppression générale des partis politiques,  éd. 1950 ; Paris, Climats, 2006 ; rééd. Paris, Allia, 2017 . — .
 1940 : Poèmes, suivis de Venise sauvée,  éd. Gallimard, coll. « Espoir », 1955. — .
 1940 : « L'Iliade ou le Poème de la Force », Cahiers du Sud,   année, No 230 (déc. 1940), p. 561-574,  année, No 231 (janv. 1941), p. 21-34 (article signé Émile Novis) — .
 1940-1942 : Cahiers. I (dès oct. 1940, à Marseille),  éd. par Simone Pétrement, Paris, Plon, coll. « L'Épi », 1951 ; nouvelle éd. revue et augmentée par Florence de Lussy, Gallimard, 1970.
 1940-1942 : Cahiers. II,  éd. Paris, Plon, 1953, coll. « L'Épi » ; nouvelle éd. revue et augmentée, 1972.
 1940-1942 : La Pesanteur et la Grâce, Extraits des 11 Cahiers écrits à Marseille entre oct. 1940 et , préface de Gustave Thibon, Paris, Plon, 1947, 208 p. — .
 1940-1943 : Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962 Lire en ligne.
 1940-1942 : Cahiers. III,  éd. Paris, Plon, 1956, coll. « L'Épi » ; nouvelle éd. revue et augmentée, 1974.
 1941-1942 : Intuitions pré-chrétiennes, Paris, La Colombe, 1951, Éd. du Vieux-Colombier ; nouvelle édition Fayard 1985. — .
 1942 : Lettre à un religieux, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1951 ; nouvelle éd. Paris, Seuil, coll. « Livre de Vie », 1974. — .
 1942 : Attente de Dieu (lettres de janv. à  au Père J.-M. Perrin), introduction de Joseph-Marie Perrin, O. P.,  éd. Paris, La Colombe, Éd. du Vieux Colombier, 1950, 344 p. ; rééd. Paris, Fayard, 1966. — .
 1942 : Correspondance 1942, Simone Weil & Joë Bousquet, édition établie, préfacée et annotée par Florence de Lussy et Michel Narcy, Éditions Claire Paulhan, Paris, 2019, 200p. .
 1942 : « L'agonie d'une civilisation vue à travers un poème épique » et « En quoi consiste l'inspiration occitanienne », Cahiers du Sud,  Le Génie d'Oc et l'Homme Méditerranéen (Numéro spécial),  année, Août - Sept. - Oct. 1942, p. 99-107 et 150-158 (articles signés Émile Novis).
 1942-1943 : La connaissance surnaturelle,  éd. (par Albert Camus) Paris Gallimard coll. « Espoir », 1950, 337 p. ; rééd. Œuvres complètes, t. VI, vol. 4, 2006, 656 p. : Cahiers, -, La connaissance surnaturelle (Cahiers de New York et de Londres) — .
 1943 : L'Enracinement, Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain,  éd. Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1949, 381 p. ; rééd. Gallimard, coll. "Folio essais", 1990, 384 p. — 
 1943 : Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, 1957, coll. « Espoir », 264 p. Lire en ligne.
 Écrits historiques et politiques, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1960. Lire en ligne.
 1943 : .

Éditions 

 Œuvres complètes, sous la dir. d'André-A. Devaux et Florence de Lussy, Paris, Gallimard, 1988 - ... Sur les 16 volumes divisés en 7 tomes prévus, 13 sont parus.
 t. I . 
 t. II : Écrits historiques et politiques :
 vol. 1 : L'engagement syndical (1927-), 1988, 424 p.  ;
 vol. 2 : L'expérience ouvrière et l'adieu à la révolution ( - ), 1991, 648 p.  ;
 vol. 3 : Vers la guerre (1937-1940), 1989, 352 p. .
 t. IV, Écrits de Marseille :
 vol. 1 : 1940-1942 : Philosophie, science, religion, questions politiques et sociales, 2008, 608 p.  ;
 vol. 2 : 1941-1942 : Grèce - Inde - Occitanie, 2009, 816 p. .
 t. V, Écrits de New York et de Londres :
 vol. 1 : 1942-1943, Questions politiques et religieuses, 2019, 768 p. 
 vol. 2 : 1943, L'Enracinement : Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, 2013, 480 p. 
 t. VI, Cahiers :
 vol. 1 : 1933-, 1994, 576 p.  ;
 vol. 2 : -, 1997, 744 p.  ;
 vol. 3 : - : La porte du transcendant, 2002, 688 p.  ;
 vol. 4 : - : La connaissance surnaturelle, Cahiers de New York et Londres, 2006, 656 p. .
 t. VII, Correspondance :
 vol. 1 : Correspondance familiale, 2012, 640 p. .
 Œuvres, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 1999, 1288 p.
 La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, collection « Folio Essais », 2002, 528 p.

Notes et références

Notes

Références

Voir aussi

Bibliographie

Ouvrages 
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 Jacques Cabaud, L'Expérience vécue de Simone Weil, Paris, Plon, 1957.
 Kévin Cappelli, Simone Weil. Le tournant spirituel, Rennes, Apogée, 2019.
 Dominique Carliez, Pensez la politique avec Simone Weil, Éditions de l'Atelier, 2009.
 Catherine Chalier, « Simone Weil », in Le Désir de conversion, Paris, Seuil, 2011.
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 Revue des Deux Mondes, L'Extraordinaire Simone Weil, numéro consacré à la philosophe, octobre 2023.

Articles 
 Les Cahiers Simone Weil, revue trimestrielle publiée par l'Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil
 Pascal David, « Simone Weil, vivre pour la vérité », in Esprit & Vie, Paris, Éditions du Cerf, n° 195, .
 Alain Dreyfus,  Simone Weil, l'incandescente, Marianne, 28 février 2014, et  Simone Weil, celle qui a fasciné Jacques Julliard 
 Emmanuel Gabellieri et François L'Yvonnet (dir.), Cahier Simone Weil, Paris, L'Herne, 2014.
  
  
 
 
  
  
     
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Liens externes 
 Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil
 Simone Weil et le Christ, émission sur France Culture du 25 février 2016.
 « Mondialisation vs Globalisation : les leçons de Simone Weil », colloque au Collège de France.
 « Résistance de Simone Weil », Philippe Sollers, Le Monde des livres, .

Notices et ressources 
 
 
 

Philosophe français du XXe siècle
Philosophe française
Écrivain dont l'œuvre est dans le domaine public
Essayiste française du XXe siècle
Mystique chrétien du XXe siècle
Personnalité du catholicisme social
Syndicaliste de la CGT
Syndicaliste de la CGTU
Femme syndicaliste
Membre des Brigades internationales (France)
Colonne Durruti
Résistante française
Syndicaliste libertaire français
Femme dans la guerre d'Espagne
Agrégée de philosophie
Élève de l'École normale supérieure
Élève du lycée Victor-Duruy
Élève du lycée Henri-IV au XXe siècle
Élève du lycée Fénelon (Paris)
Naissance en février 1909
Naissance dans le 10e arrondissement de Paris
Décès en août 1943
Décès à 34 ans
Décès à Ashford
Mort de la tuberculose
Personnalité du Cercle communiste démocratique