诗篇之一诗篇之一题示:请读诗篇一至四十一篇若可能的话同时参看英文修订本(RevisedVersion)每篇起码看两遍特别留意希伯来诗平行法的运用并试欣赏希伯来诗体的特色也注意有几多首的诗题是标着「大卫的诗」。「有时我真奇怪一些人的胆色他们肆无忌讳地谈论神我看过一本书是写给异教徒的开头第一章就想从自然界之工作来证明神……这只能叫人觉得我们宗教的佐证实在是太脆弱了……你可曾注意到没有一个圣经作者曾企图藉着自然界来证明神的存在。」 巴斯噶(Pascal“Pensees”IV)我们应怎样介绍这卷诗篇呢?历代以来谁能说得清楚它曾帮助过多少敬畏神的人?密尔顿和莎士比亚的诗加起来比不上它它却比它们更真实亲切身体怎样胜过衣裳诗篇所代表的本体也怎样胜过它诗的本身它也包含着一套极强之神学架构不是理论性的神学而是代表人类亲切经验的实用神学。同样地生命怎样胜于饮食诗篇所代表的生动经验也照样超越了抽象的教义使诗篇能成为敬畏神的人的宝贝者正是这道理。「献给希腊神只的诗大体上都保存下来。」艾利葛(CJEllicott)说:「但若拿它们与诗篇比其分别又何止天壤?你可以拿塞理(Shelley)所译的与诗篇中任何一首来比较。从希腊的史诗中你可以读到诗人怎样藉着华美的词藻旋律优雅的诗句再加上褒扬颂赞曲意奉承的说话来庆贺他们的神或半人半神的诞生却找不到一对流泪的眼低垂的头挣扎的灵或是满有希望的信心这一切是叫诗篇不与群伦的因素!这一切是敬虔者共有的经验!」诗篇就像个水不扬波的湖反映着人情绪上变幻无穷的天空。它又像一条淙淙小溪尽管汇流着不少辛酸泪仍能叫疲弱的心灵得着安歇它也是一个四季如春的花园花丛中不错是隐伏着尖刺的花茎春夏秋冬却是香气扑鼻繁花吐艳。它像个音色优美的小提琴可以奏出赞美与祷告凯旋与失败快乐与悲伤希望与惧怕的音符使人类多面化之情怀能藉着它飞越崇岭汪洋直达天廷。加尔文说:「我习惯称诗篇为灵魂之解剖学谁不能从这面镜子看到自己的影子?确然如此不管是悲伤、痛苦、忧惧、怀疑、希望、焦虑或是困扰我们思想上的问题你都会从诗篇中找到回响圣灵都要给我们显出来。」 属灵的价值 首先吸引我们注意的是诗篇对我们情绪与感情的引导一如圣经其他地方对我们信心与行动的引导一样都是清楚而明确。在米兰作主教的安波罗修(Ambrose)说:「圣经每一篇都满了神恩惠的香气但没有如诗篇那样清雅芬芳的历史启迪我们律法教导我们预言则宣告责备管教道德纲纪是循循善诱而诗篇呢?它是包罗一切它确是人得救之良药。」自诗篇成书之日就在神儿女的属灵生命上占一极重要的位置。古时希伯来人在圣殿唱它今天的犹太人在会堂唱它新约时代的信徒唱它(参西三雅五)就是现在普天下的基督徒也不断从它得到帮助。更重要的乃是诗篇不单在崇拜中常用也是个别信徒灵修时最喜欢阅读的一卷书。每一个受试炼在磨难的基督徒均可从诗篇内曾经走过这条荆棘满途的先人脚踪知所行止进退得到安慰鼓励。前人的经验叫现代受试炼者的眼泪除去苦涩受逼害被遗忘的人在他们最需要的时候得到希望和力量为罪难过痛哭的人亦可从其中得到悔改回转之力。不错主怎样在启示录七个金灯台中间行走怀着祷告心情读诗篇的照样可看见主在诗篇中显现。对爱神的人来说诗篇确是他们的灵粮、安慰、同情和确信。它是「忧患之子」的叹息与歌唱而每句却也是响自灵程的金言玉语。展在我们眼前的就是这六十六卷神的话语但我们岂能不特别为诗篇而感谢神?诗篇(Psalm)一词源自希腊文(Psalmos双数是Psalmoi)意思即是「用弦乐奏的诗章」是在主前三世纪把希伯来文旧约圣经译成希腊文之七十士译本首先用Psalmoi这词来作这组希伯来文诗歌的名称拉丁文武加大译本(LatinVulgate)亦沿用此名之后英译本以至中译本就一直采用它。这名称是非常恰当的因为很多篇均是可以谱以音乐来唱的诗(Odes)就像我们中国之「诗经」之可以入乐一样。从诗题中我们发现有五十五首是有「交与伶长」等语其意即是由今日所称之「诗班长」负责领导唱出。伶长是昔日希伯来人崇拜中之领唱者。很多诗篇都是属于抒情诗是表达诗人的感情之作是可以伴着七弦琴或竖琴来唱的就像第四篇之诗题就有「大卫的诗交与伶长用丝弦的乐器」等语。「丝弦的乐器」希伯来文是Neginoth此字与希腊文之Psalter英文之Psalter同样出名意即弦琴或丝弦乐器。希伯来文之诗篇是以Tehillim为名意即「赞美」或称Tephiloth意即「祈祷」。此名可能源自七十二篇二十节「耶西的儿子大卫的祈祷完毕」。不过此二名不尽能说明每篇诗之性质的它们却可表达我们中文名称所不能表达之属灵内涵。我们只要明白它们之属灵性质以「诗篇」之仍是较为通俗易记因为新约圣经也是以此称之(参路二十徒一十三)。 收集与形成 明显地诗篇是一本诗集在希伯来文圣经中七十三篇是「大卫的诗」或类似的诗题十二篇是亚萨的诗他是大卫在耶路撒冷的诗班长(参代上六十五、十六代下二十九)十一篇有「可拉的后裔」等诗题属于这一类的应有十二篇因为四十二篇的诗题应也包括四十三篇一篇是所罗门的(七十二篇)一篇是以斯拉人希幔的(八十八篇)一篇是以斯拉人以探的(八十九篇)一篇是摩西的(九十篇)加起来刚是一百篇(可拉后裔以十一篇计)余下五十篇则是无名氏的了。诗篇是集多人之作又经过一段相当长的时间并由多人而编集者大概大卫的诗是在大卫辞世后不久而集成跟着就是可拉后裔那一组在稍后加入亚萨的诗又比可拉后裔的迟一点之后就是其他诗人和无名氏的作品了。尽管它的编者不只一人但文士以斯拉之功劳大概最多现今之形式相信是他一人所定。全集共分十卷每卷均以类似赞美诗之句而结很可能这些结尾不是原来所有而是后人加上表示一卷之结束(参八十九)。五卷之划分如下:卷一:一至四十一篇。卷二:四十二至七十二篇。卷三:七十三至八十九篇。卷四:九十至一百零六篇。卷五:一百零七至一百五十篇。首二卷主要是大卫的卷三主要是亚萨的卷四主要是无名氏的或「孤寡」诗拉比对没诗题之诗均以此(Orphan)称之卷五部分是大卫其他是无名氏之作。很可能第一组是所罗门所收集第二组是利未人可拉的后裔第三组是希西家第四和五组是以斯拉和尼希米等。因此诗篇之写作以至收集是经过起码五百年的时间而成。 诗篇与五经 五卷诗篇在性质上颇近圣经开头的五经。自以斯拉以后在分散的犹太人当中兴起了会堂的制度他们开始要求明白神的律法。原因是当时的犹太人不懂得当时的律法书再加上他们所了解之律法与应许跟他们自己的经历和遭遇颇有出入的地方他们便设法去解释神的话语。起初他们自然是用口头讲授后来便用笔记录下来以文字来解释律法的典藉(类似现代之解经书)他们称之为米大示Midrashim单数是Midrash意即「探讨」或「解释」。按Midrash论诗篇的第一节「摩西把五本律法书赐给以色列人与它互相辉映的就是大卫的诗篇也是分成五卷。」近代犹大学者德里支(Delitzsch)也说:「诗篇是另一套五经反映摩西五经的思想它们是以色列民众对神的心声正如五经是神对以色列人的启示一样。」诗篇与五经之间不单只是在数目上相辉映诗篇之五卷诗在主题上与五经之创世记、出埃及记、利未记、民数记和申命记也有很多相同之处:第一卷与创世记说的是关于人的第二卷与出埃及记说的是关于救赎第三卷与利未记说的是关于圣殿第四卷自摩西之诗起(九十篇)与民数记说的都是有关万国认识耶和华那天人就不再须要流离失所度「旷野」的生涯第五卷与申命记是感谢神的信实尤重神话语的宝贵就如最长的一篇诗第一百一十九篇就是全论到神律法之奇妙。不过有些地方我们是要读者注意的。一方面这个题目(即诗篇与五经之关系)仍有很多地方值得花功夫发掘但另一方面也不要牵强附会为找二书之相同点而硬把自己的意思塞进去免得害了这种研经法。 属灵的信息 诗篇的中心信息可以说是「赞美的祷告」自始至终我们看见诗人怎样从叹息流泪变为欢呼赞美。若就全诗篇看这信息更为突出直到全诗篇的最后五首每首的第一句和最后一句都是「你们要赞美耶和华」的呼吁和感叹。我们试把前面说过的列为一表以助记忆:诗篇灵修之书 赞美的祷告段落作者信息第一卷(一~四十一)第二卷(四十二~七十二)第三卷(七十三~八十九)第四卷(九十~一○六)第五卷(一○七至一五○)以大卫为主以大卫为主以亚萨为主多为无名氏部分为大卫另为无名氏与创世记同与出埃及记同与利未记同与民数记同与申命记同 下一课我们要研究的有诗题每组之诗及具代表性之诗。但在完结这一课之前让我们谨记全诗篇之分段及其信息并感谢神为我们留下这丰富的宝藏。在研究圣经时有两个极端是要小心避免的:一就是不要牵强附会奇花妙巧硬把自己的意思读进去第二就是不要太机械化(或理性化)免得错过隐藏在字里行间的信息。有些人的脑根是非常富幻想力他们有「美化」一切实物的倾向结果就会使圣经变成一本魔术书。另一些人则生性多疑他们不肯相信在字义之外还有「双关」的启示这种态度亦易叫人如入宝山而空手回。真理的灵却能使我们避免极端而进入真理。诗篇之二题示:读四十二至七十二篇注意七十二篇之结尾。每诗起码要读两遍。「神的道是神的启示但也是由人写出来的因此我们也该注意到人的因素也应以读文学作品的态度来读。神喜欢以书为他启示的媒介又藉人之口、笔和心思来作他表达的工具这一切启示的结果均有重大的关系我们就应怀一敬虔之心来推考研究才会更彻切地了解神的启示。」 皮雅逊诗题 读诗篇的时候我们很容易就给每首诗前的诗题吸引住甚至有丈八金刚摸不着头脑之感。到底这些诗题是原本就有呢?还是后人加上去的?若然又是什么时候加的?那些希奇古怪的希伯来字(像「慕拉便」等希语音译)又有什么意思?在研究诗篇时诗题素来就是个扑朔迷离的问题因此其趣味也浓。为叫我们更能欣赏诗篇的美丽这一课就要研究一下。首先让我们把这个复杂的问题简化一下。一百五十篇诗内只有三十四篇是完全没有诗题的那就是:一、二、十、三十三、四十三、七十一、九十一、九十三、九十四、九十五、九十六、九十七、九十九、一○四、一○五、一○六、一○七、一一一、一一二、一一三、一一四、一一五、一一六、一一七、一一八、一一九、一三五、一三六、一三七、一四六、一四七、一四八、一四九、一五○等。跟着有五十二篇是只具有非常简单的诗题像「大卫的诗」、「亚萨的诗」、「大卫的祈祷」、「所罗门的诗」(有译作「给所罗门的诗」原因是希伯来文之所属genitivecase不如希腊文或英文之清楚分明)「可拉后裔的训诲诗」等。它们是:十一、十三、十四、十五、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八、二十九、三十一、三十五、三十六、三十七、四十、四十一、四十七、四十八、四十九、五十、六十四、六十五、六十六、六十八、七十二、七十三、七十九、八十二、八十三、八十五、八十六、八十七、九十、九十八、一百、一○一、一○三、一○八、一○九、一一○、一三八、一三九、一四○、一四一、一四三、一四四、一四五。有十四首的诗题是说明其历史背境的像六十篇之「大卫与两河间的亚兰并琐巴的亚兰争战的时候约押转回在盐谷攻击以东杀了一万二千人那时大卫作这金诗叫人学习交与伶长调用为证的百合花」把时间地点、前因后果全部交代清楚了但不是每首这类的诗都如此这十四首是:三、七、十八、三十、三十四、五十一、五十二、五十四、五十六、五十七、五十九、六十、六十二、一四二。另有三十九首之诗题是用一些特别的字眼的就如「无声鸽」、「流离歌」、「慕拉便」、「调用第八」等:它们是:四、五、六、七、八、九、十二、十六、二十二、三十二、三十九、四十二、四十四、四十五、四十六、五十二、五十三、五十四、五十五、五十六、五十七、五十八、五十九、六十、六十一、六十二、六十七、六十九、七十四、七十五、七十六、七十七、七十八、八十、八十一、八十四、八十八、八十九、一四二。(至于这些词的解释请参本课末之表。)有四首诗是表明其用途或目的就如「安息日的诗」等它们是:三十八、七十、九十二、一○二。另有十五首是叫「上行之诗」它们是一二○至一三四首。一百五十首诗之组成就是如下: 没有诗题的三十四首只具简单诗题的五十二首说明历史背境的十四首说明用途的四首「上行之诗」十五首有一特别字眼的三十九(减三十一首去八首同说明其历史背境者)合共一百五十首 诗题何时加入? 诗篇之诗题必然是老早就存在这点大概没有疑问。主前三世纪译的七十士译本希伯来文之诗篇便有诗题而且必然存在已久以至译其意义亦因年代久远而失传所以译经的人没有把意思译出来只是照其字母直译为希腊文。从此点足以证明诗题早于主前三世纪便存在且到三世纪时其意便失这样一来不难把诗题之存在推前至五世纪了亦即以斯拉的时代。我们大都相信以斯拉曾下过一番功夫把旧约圣经编为现代之希伯来文圣经的形式(其书卷之次序与中、英文圣经之次序不一样)。那么我们能否说诗篇之诗题全部或大部分均为以斯拉加上去?这可能性不大。因为古希伯来诗能留存至今者不少都是具有诗题的。因此非常可能是每篇诗之作者在作诗时连诗题一拼加上研究诗题的意思和诗本身之内容时这一看法之可能性更强。(按近代研究诗篇之学者意见此点是有争论的故是耶非耶要由读者自己小心推考自下决定。但不管我们之信念如何神让其保存至今亦必信是出于圣灵之启示是否作者自加并不影响我们研究之价值。) 谜团 不管诗题出自谁的手其年代古远与意义重大是不容置辩的。了解诗题之关键早在二千二百年前就失去。哲布主教(BishopJebb)在一八四六年出版了一本极具价值的书里面有话说:「此问题之困难极多在不少地方我们最多只能加以推想而已。」布林革(Bullinger)博士也说:「圣经难题中以此最难找到肯定的答案。」名重一时之犹大学者德里支(与基尔博士Kiel合著「旧约释义」共二十七册)亦说:「七十译本之译者从希伯来文译成希腊文时诗题早已存在却不明白它们的意义……由此可推想它们之原意必失去多年。」很多类似的说法在上一世纪之解经书非常普遍再举多一个例培劳恩主教(BishopPerowne)就认为诗篇之诗题没有什么权威性只是后人加上去的忖臆而已。 答案 但随着近代不断的研究和发现这个久被忽略的诗题又再露曙光其意义亦可以重新发现了。当我们仔细研究古希伯来文之手抄本就发现它们诗与诗中间没有像我们中文或英文那样一篇篇分开的。它们唯一之分隔就是诗与诗中间只有在边沿上加一个数目字这样一来一般说之诗题就一直被认为是属于跟着的那首诗。但实际上这个诗题到底是属于前面那一首的或是后面那一首的就大有商榷之余地只不过我们一直是把它印在诗之头就以为是如此吧了。直到本世纪初霍图博士(DrJamesWThirtleLLD)努力研究下谜团渐渐解开。我们相信他的发现甚值得重视是解开诗题秘密的关键所在。他的发现乃在:不少诗题应属于前一首诗之注脚而非后面一诗之诗题。那么除诗篇之外有没有希伯来诗歌是把诗题放在后面可供我们参考的呢?有那就是哈巴谷书第三章最后一节其分析如下: ()诗题:「先知哈巴谷的祷告调川流离歌。」(节)()「祷告」或诗之本身(~节)。()诗注:「这歌交与伶长用丝弦的乐器(Neginoth)。」(节下) 以赛亚书三十八章也有同样的格式从九到二十节是希西家为他疾病得治而献上之赞美和感恩之诗: ()诗题:「犹大王希西家患病已经痊愈就作诗说。」(节)()诗本身(~节)。()诗注:「所以我们要一生一世在耶和华殿中用丝弦的乐器唱我的诗歌。」(节下半)这两个例子可助我们解开诗篇中诗题之谜。原来自犹太人被掳于巴比伦后圣殿中原有之崇拜礼仪早已失传。到第三世纪中叶或末叶亚历山大的学者集体译七十译本时更加无法辨认诗篇在崇拜中是怎样用法。诗与诗中间既没有分开他们就不知道诗与诗中间之说话到底属于前诗之诗注或是属于后诗之诗题。再加上有些明显是属于后诗的如「大卫的诗」等他们便误把所有诗与诗中间的说话全归入下面那一首诗作诗题用结果便一直沿用至今像我们今天中英文译本那个格式了。这就是为什么许多的所谓诗题其实是文不对题全无关系了。一些释经家更发现有些所谓诗题的其实是上一首诗之诗注因它与前首诗之关系十分明显。 需重新安排之诗题 我们既有哈巴谷书和以赛亚书之例子作参考(即分为诗题与诗注)现今我们的诗篇开头的那一小字就有重新划分的必要。诗题之前部分多属前诗(注意:希伯来文与英文之前部分译成中文常变为中间或尾部分的此因希伯来文之诗题常把主词放在句尾而受词放于句首参下面)而其余部分(如「大卫的诗」)则为后诗之诗题就像哈巴谷书之「先知哈巴谷的祷告」为全诗之首一样。我们拿个例子来看:以诗篇四、五、六这三首来说每首诗前面之小字除了「大卫的诗」(原文放在全句最后)外其余均属上面一首诗而成为诗注的。有了这个认识诗题上一些古怪的中译就有了可追寻的线索而且很有意思。 百台花与迦特 (百合花是译自Shoshannim迦特译自Gittith中文加上「乐器」二字大概认为迦特是乐名但此亦一推想而已因Giitith亦可能是一乐谱名或「压酒」之意。故英之钦定本、修订本及近出之耶路撒冷译本均只译其音新英译本NewEnglishBible索性把全部诗题略去!)Shoshannim意即「百合花」是属于四十四首及六十八首之尾即诗注。(而不是像中和英译本一样放于四十五和六十九首之前即为诗题。)Gittith中译是迦特可能是一专有名词按动词看则是「压酒」之意是属于七、八十和八十三首之尾即诗注(而非八八十一和八十四首之头即诗题)。「百合花」是代表春天而「压酒则代表秋天因「花」几乎已成为全世界均懂的春的代表了而秋天则是结实收成放入酒榨「压酒」酿制的时间。按犹太人之日历一年第一个之大节日是春天之逾越节而最后一个则为秋天之住棚节。这条线索若是对的话凡有「百合花」一词的(Shoshannim)则是属于逾越节用的凡有「迦特」一词的(Gittiih)则是在住棚节庆祝时用的。逾越节是记念他们蒙救赎、得拯救住棚节则是记念他们蒙保守得安息!利未记二十三章四十三节说:「好叫你们世世代代知道我领以色列人出埃及地的时候曾使他们住在棚里。」(此处之动词「住」原文所用者为一强调式语格。)好了现试就Shoshannim与Gittiih之新亮光来读这些诗看它们是否与原诗(注意谁属谁)吻合! 慕拉便 (中译看来像一个名词其实按希伯来文钦定本与修订本均如此来译应是慕拉便)。我们再看另一希伯来文字Muthlabben在我们中译和合本之第九篇有:「大卫的诗(原文在全句最后之两个字)交与伶长调用慕拉便」其实应该这样划分:「交与伶长调用慕拉便」(此为原文中之首三个字)是属于第八篇之诗注而「大卫的诗」则是第九篇之诗题。慕拉便是什么意思呢?慕是Muth之音译意即「死亡」拉便则是labben之音译「便」是ben意即「儿子」故这词之意即为「儿子之死亡」(或「为儿子之死亡」)。也有人指出ben可能是beyn前者是单音而后者是双母音(ey)把双母音写成单母音在希伯来文中一点不奇怪(事实上原本之希伯来字母是无母音只有二十二个子音的母音是后来才加上去)若慕拉便之原文应是Muthlabbeyn其意即是「闯进中间者的死亡」事实上早期把旧约希伯来文译成亚兰文方言的「他两根本」(Targum)就这样说:「赞美关于那闯进营中间者的死亡。」那有什么意思呢?当然有那是对歌利亚而言在撒上十七章四和四十三节歌利亚是称为「从非利士营中出来」的人。现试就这一角度来重看诗篇第八篇看与大卫胜过歌利亚一事是否吻合!读者若想多在这方面研究可看霍图之「诗题研究」(DrJamesWThirtle:TheTitlesofthePsalms)或布林革之「伶长」(Dr.EWBulllinger:TheChiefMusician)。下面我们把重要的希伯来字列表说明其意义及出处:诗篇之三题示:请读七十三至八十九篇并一百二十至一百二十四篇。后一组为上行之诗。「旧约是说明人类之需要新约则启示神的供给。在旧约部分人类之心灵是赤裸裸显露出来的而在新约部分神怎样在基督内满足人的需要也是写得清清楚楚。」 摩根博士诗之组别 仔细读过诗篇的就一定发现一百五十篇中是由很多不同性质的组合而成。它们或许不都是放在一起同一组的诗有时散得很开但只要留心读就发现它们各有不同之主题、性质或形式能把它们放在一起研究自然能增加诗之欣赏及了解。 度诗 (中译为「上行之诗」巴斯德对希伯来文之ma’aloth有另一千解释详见下文。)我们先看第一组称为「度诗」的(SongsofDegrees)它们与别组的不同是全排在一起的即由一百二十至一百三十五篇。每篇均有同一之诗题(有五首另附作者名)。这诗题是什么意思呢?有一个犹太解经家首倡此组诗原为以色列人登圣殿十五台阶时唱每登一阶即唱一首问题只在:谁知圣殿是否真有十五级台阶?(此外该作者提出意昆时语调非常怀疑且在同段内他自己又推翻此说)。路德解释为「高诗班之歌」加尔文则认为此十五首诗均是用高音唱哲布主教则说此组诗是当约柜在抬上锡安山时唱另一些出名之学者则认为该希伯来字不是解「度」而是解「上行」或「登阶」是表明希伯来诗体中平行法的一种层次渐进的用法亦即是说每一行均把前一行之平行句带进更高之层次。但问题来了:十五篇「度诗」中不是每一首均有此特色的反而此十五首之外的却有不少具此特色!另一些人则认为此十五篇诗是与以色列人在耶路撒冷庆祝之三大节期有关但就如另一学者所指出的这十五篇诗中不少是与「朝圣」无关的!至于近代一些新派解经家则一股脑儿说这十五首全属被掳后期之作是他们自巴比伦返回时唱!有些人则把它们灵意化说此组诗是指教会而然但它们只论及以色列、犹大耶路撒冷和锡安呢又怎能是指教会?意见可真不少!到底那一个是对的?或上述全没有一个是对?若前述的全不能解释这组诗的诗题到底那个才是令人满意的解答?其实我们不必在圣经之外去找不管是传统、教父或任何专家的意见圣经本身就有答案。霍图和布林革博士均认为关键不是在圣经之外而是圣经之内。我们先要注意本组之诗题「度诗」按希伯来文该「度」字是有一指定冠词的(ha)英文该译作ASongofTheDegrees中译则是「那度诗」(但中文惯常不译冠词的译出来反有累赘之感但此处是为要说明该「度」字之意)。这指定冠词就表明这个「度」必与某一专有的或人人皆知的「度」有深厚之关系。圣经有什么地方记着「度」的呢?有而且圣经只记有一个「度」那就是亚哈斯王的日略。像古时一般皇宫日晷的样子相信亚哈斯的日晷必然相当漂亮华美每一位之距离均相当大太阳的影子就这样投射在日略上。这个日晷跟诗篇的「那度」可有什么关系?有而且相当特别。圣经告诉我们亚哈斯的儿子希西家在位的时候神给他一个兆头就是他的日晷要往后退十度(或十级)以表明神要多给他十五年的寿数!这件超凡的事记在列王纪下二十章八到十一节(请现在翻阅这段经文)。在这四节经文中该「度」重复又重复出现明显是要强调的。那么诗篇中的「那度」跟亚哈斯之日晷和希西家的「十度」会有什么关系?有的我们且一步一步来解释。首先我们知道希西家是犹大列王中(亦即是南国)最敬畏神的一个人(王下十八、)。从属灵的观点来看他是十五篇「度诗」之作者是一点不希奇的。第二点希西家对诗篇及属灵的诗歌兴趣极为浓厚历代志下二十九章九节告诉我们他复兴了圣殿的崇拜尽最大的努力要一切都是「照大卫和他先见迦得并先知拿单所吩咐的」去作并用「以色列王大卫的乐器相和」(节)「又吩咐利未人用大卫和先见亚萨的诗词颂赞耶和华。」(节)一般学者都相信现今诗篇之编排希西家的功劳最大我们知道箴言之编排也是他的成果之一(箴二十五)。还有更藉得注意的希西家本人也是一个诗人以赛亚书三十八章自第九节起的那首诗就是他的作品。里面说到他一生一世要在耶和华殿中用丝弦的乐器「唱我的诗歌」。明显地这些称为「我的诗歌」必是他自己所作无疑。那么什么才是他的诗歌?我们可以肯定地说现今诗篇中十五首「度诗」(一二○至一三四)就是他所指「我的诗歌」。为什么?以赛亚书那段岂不是说「犹大王希西家患病已经痊愈就作诗说……」!这里所指之患病就是跟日晷后退十度有关(节)。在诗之末他说:「耶和华肯救我所以我们要一生一世在耶和华殿中用丝弦的乐器唱我的诗歌。」还需要其它证据吗?现在让我们紧记几个事实:「度诗」共有十五首希西家添寿也是十五年亚哈斯的日晷往后退十度而「度诗」也有十首是没记作者名字另外五首是有名字的四首是大卫的一首是所罗门的。为什么希西家那十首诗没有记下他的名字?理由很简单其中之一理由我们相信是他的自谦还有的就是:这十首诗必定相当流行普遍既然人人都知道是希西家所作写上名字就有点画蛇添足之嫌(古时没有「版权」之观念)。希西家论到这组诗也只是说「我的诗歌」这就可见它们必是相当流行的了。这十五首「度诗」之安排也是颇具匠心的。它们分成五组每组三首两首是希西家的一首是大卫或所罗门的。至于内容方面一首是关于苦难一首是关于信靠另一首则是关于胜利。总括来说我们有理由相信这十五首「度诗」中有十首为希西家所作是关于他患病得愈添寿十五年和日晷倒退十度等事迹。这是一个十分引人入胜之研究题目想进一步研究的可自行参阅布林革「伶长」一书(Bullinger’sTheChiefMusicim)或自己阅读参考也无不可。 弥赛亚诗篇 整本诗篇满了都是预言我们若不充分抓紧这个事实便不能完全欣赏到诗篇的精髓。新约圣经最能说明这一点因为它引用最多的就是诗篇内的话而被引用的诗篇中又以预言那部分为多。那些含有预言成分的诗篇最特出的一种名叫弥赛亚诗篇亦即是说这一类诗歌除了内容与当时有实际关系者外其最终的意义要在基督身上才得应验、得解释。预言诗中主要分作三个主题:()弥赛亚之降卑及升高()以色列的悲伤及至终得赎()将来万国因以色列之弥赛亚得福。弥赛亚诗篇中荦荦大者有二、八、十六、二十二、二十三、二十四、四十、四十一、四十五、六十八、六十九、七十二、八十七、八十九、一○二、一一○、一一八。这组诗中就把基督的降生、被卖、痛苦、受死、复活、升天、再来及统治万邦等都生动真实地描绘出来。有人说诗篇中提及的预言「比以赛亚书或任何一本先知书都来得丰富。」在这些诗篇中我们看到不少主耶稣的祷词以及他受的苦都早就写在诗篇上了。不说别的单就弥赛亚诗上所记的预言就足以证明圣经是神所启示的了。就以二十二篇为例。旧约中没有一处地方预言主耶稣的死比这一篇诗更清楚的它开头第一句就是耶稣十架七言中的第四句:「我的神我的神为什么离弃我?」透过人的手和笔基督道成肉身的事早就描绘出来。噢!到底是诗人说的还是主藉着诗人说的?他用第一身的说法说自己被「羞辱」被「藐视」他又说:「他把自己交托耶和华耶和华可以救他罢耶和华既喜悦他可以搭救他罢。」其中一些话不正是犹太人的领袖在十架下所用的话吗?这些预言既是针对他们而发他们就没有这种权利硬要用它来使预言应验吧!还有更奇怪的事呢诗继续说:「犬类围着我恶党环绕我他们扎了我的手、我的脚。我的骨头我都能数过他们瞪着眼看我。他们分我的外衣为我的里衣拈阄。」我们别忘了这首诗是在主道成肉身前几百年前写的那时人不知有钉十字架这回事那是后来罗马人才发明出来的刑罚你能不惊奇诗人用的字眼吗?你怎样解释像「扎了我的手、我的脚」?人若在诗中只看见大卫述说他自己一些痛苦的经历而看不见主耶稣在十字架上的光景他真是有限无珠视而不见听而不闻。还有「他们分我的外衣为我的里衣拈阄」这一句不是一字一句地完全在十架下应验了?我们再看七十二篇。诗题是「所罗门的诗」或译作「给所罗门的诗」。仔细阅读后你能不惊叹说:「这里所说的必不单是所罗门的国度!」不错它所写的是弥赛亚荣耀的国度其色彩是何等丰富!以前我们曾经说过神与大卫立的约先是部分应验在所罗门身上而最终的应验则是在主耶稣身上这首诗便是一个最清楚的例子所罗门王朝的荣华是预表基督将临之国度的升平与快乐请特别注意他国度的四个特性: ()其性质:「公义」(~节)。()其版图:「直到地极」(~节)。()其荣华:「茂盛」(节)。()其时间:「永远」(节)。 单弥赛亚诗篇本身就是一个非常丰富的宝藏可以发现对基督有不同见证:()基督的位格:神的儿子(二五十五、一○二~)人子(八~等)大卫的苗裔(八十九、、、)。()基督的职份:先知(二十二、四十、)祭司(一一○)君王(二二十四等)。还有诗篇四十五篇六、七节和一○二篇二十五至二十七节若参照希伯来书一章八至十四节来读就知是指着基督的神性而言这样一来诗篇真是何其宝贝何其丰盛! 另一组的诗篇 我们再提及另外两三组的诗。有十首是属于赞美诗(或哈利路亚诗)它们是一○六、一一一、一一二、一一三、一三五一四六至一五○等。这组诗之特点是:每首均以「哈利路亚」为始(中与英均译作「你们要赞美耶和华」)除了两首外(一一一和一一二)其余也是以「哈利路亚」为终。这句话在希伯来人之敬拜中占着极重要的地位是由诗班高声唱出的。有一组诗是称为忏悔诗的共七首即是六、三十二、三十八、三十九、五十一、一○二、一四三等。当然除这七首外其他诗中不时也有忏悔的句子出现的。有些诗是与另一些互相呼应的其数目可能是两首或三首若把它放在一起时则自成一幅完整的图画。以二十二、二十三和二十四首来看它们可以说是三位一体的。二十二首是写受苦的救主二十三首是活的牧人二十四首则是得荣的王了。从这三篇诗我们看见十字架、牧杖和冠冕!还有这三首诗跟新约论到主耶稣「牧养」工作的三节圣经遥遥相应:约翰福音十章说他是「好牧人」好牧人为羊舍命与诗篇二十二篇相应。希伯来书十三章二十、二十一节说他是「大牧人」是从死里复活成全信徒的与诗篇二十三篇相应。在彼得前书五章四节说他是「牧长」要在荣耀中显现使我们得那永不衰残的荣耀冠冕与诗篇二十四篇相应。因此二十二、二十三、二十四三篇诗就自成一组把基督是「好牧人」、「大牧人」「牧长」等真理都启示出来一个何等完美的预言及启示!再看诗篇四十六、四十七和四十八首。一般来说我们不把它们放在弥赛亚诗篇一组但我们若了解诗篇中预言的内容就不难看见这三首诗也是预言弥赛亚管治万邦的。在四十六篇中我们看见藉着大患难而降临的弥赛亚国度四十七篇则说及他国度的幅度「全地」四十八首则是他国度的首都锡安「神的城」。读者可以自行翻阅这三首诗看看是与不是。我们也可以看诗篇九十和九十一两篇诗。九十篇之诗题说是摩西所作但有人认为九十二篇也是出于同一的作者。这两篇诗最能解释摩西记在申命记三十三章二十七节的临别赠言「永生的神是你的居所他永久的膀臂在你以下。」九十篇说的就是「永生的神」九十一篇则说他「永久的膀臂」。我们当然还可以说下去但上面所记的相信足以说明诗篇之深度及幅度是足够我们穷一生之力去探索的了。让我们在这里引用一个老传道人对一个刚入教会事奉的年轻人的忠诰:「我的弟兄你若想自己的灵命进深讲道有能力便用心研究大卫的诗篇和保罗的书信吧。」诗篇之四题示:读诗篇九十篇至一一九篇并注意一○六篇末之结语那是第四组和第五组之分界线。「爱能忍耐爱能饶恕……但爱与不可爱之对象却是不相容的……因此他与你的罪是对立的因为罪是不可爱的也是不能更改的但他与你却不是对立因为你是可以改造可以重建的。」 察赫理(Traherne)咒诅诗 整本诗篇内我们不时发现有些诗对仇敌或恶人的咒诅是相当凌厉的它们就像隐伏在玫瑰丛内的尖刺叫人好生难受这些诗就称作咒诅诗。它们确曾叫不少人疑惑丛生他们本已相信圣经确是圣灵的启示但读上这些诗篇就好像信心受到考验怀疑圣经到底是不是真的全为神的话语。这一类诗就是:三十五、五十八、五十九、六十九、八十三、一○九、一三七等。性质类似的有五六二十八三十一、四十、四十一五十五、七十、七十一七十九、一二九~一四○、一四一一四九~。我们要怎样看这一类诗?首先我们毫不犹疑地说这些诗一点都不应引起我们的疑惑有些人会认为我们这种态度是轻率的我们倒不以为然。仔细考究一下我们倒觉得那些人之所以产生疑惑全是因为他们轻率而不肯深入研究以至让他们的感情驾驶自己的理智和逻辑才会产生那些似是而非之理由。我们且来分析一下他们的理由再尝试解答它。一般来说反对咒诅诗之理由有:()它们跟人性较高层面之感情不合就如同情心等等。()与自然宗教之教导不合:神是降雨给好人也给坏人他对最坏的人不也一样施恩典给他们?()与新约之教导完全违背它岂不叫我们要爱仇敌为他们求福?()与诗人主张对神真诚的信心不合。不少人曾尝试解释这些咒诅诗但按我们看好些理论真是不提也罢。不过我们还是举些较典型的例子来看:有人以为英文圣经译的咒诅诗没有把希伯来文之将来时式译出来。在诗篇中的咒诅语大都是以将来时式(Imperfecttense)表示的亦即是说诗人只说明他们将来之结局而不表示诗人的希望或祷告。这个理论十分牵强因为不少咒诅语不是用将来时式写而是用命令式(Imperative)的就像五十五章九节「主啊求你吞灭他们变乱他们的舌头」(若直译上二动词就是「吞灭他们变乱他们的舌头」。中译者多把对神而发之命令或动词译为恳求式以示尊敬)。再说诗篇一三七篇九节又怎样解释?「拿你的婴孩摔在磐石上的那人便为有福。」别方面不用说了单就上列的两节经文这理论就难圆其说。另一理论则说这一类咒诅诗只适合以前的世代现在是新约恩典时代就不应再如此写。这理论只是把困难减少了但问题仍没有解决或满意地解释。因为基本上说某一言论若在某一时间内不是至善的那么在其他时间内也不会是至善的。再说神在旧约时代不也是强调他子民要爱人?不单是孤儿寡妇也要爱陌生人、埃及人和外邦的奴隶。还有咒诅诗的原则在新约也有出现呢!看看保罗的说话:「铜匠亚力山大多多的害我主必照他所行的报应他」(提后四)他在加拉太书一章八至九节的说话就更加严厉了。也有人说咒诅诗之说话只是针对仇敌今生的报复并不伤害他来世之灵魂者。不错的确如此:但原则没有改变不管其咒诅是针对今生或来世咒诅仍然是咒诅若然其态度是错的无论它的对象或范围是怎样它仍然是错的:咒诅诗的困难就在这里。那么除了这些解释外咒诅诗就没有更好的解释了吗?不我以为不是有一些地方前人是忽略了我们先把它提出来:首先在释经学上一个很普遍的原则乃是:在解释任何经难前先得注意在难题前的上文亦即是说那些地方常是解释跟着要来的问题的关键所在。现在宥于篇幅所限不能一一列举我们只能就这里所提及之咒诅诗来作例子它们都是解释的钥匙。诗篇五篇十节说:「神啊求你定他们的罪愿他们因自己的计谋跌倒愿你在他们许多的过犯中把他们逐出因为他们背叛了你。」这诗中的咒诅是向背叛神的罪犯而发而且不是普遍的罪犯是那些「背叛了你」的罪犯!换句话说是针对那些心中无神而只有狂傲自大的罪犯。大卫是看到罪的本性和败坏他自己与神是站在同一阵线他憎恨罪恶因为神憎恨罪恶他便发出这种咒诅。大卫的态度在一三九篇中表现得最清楚了:「耶和华啊恨恶你的我岂不恨恶他们么?攻击你的我岂不憎嫌他们么?我切切的恨恶他们以他们为仇敌。」(~节)让我们再重覆说这是第一篇咒诅诗的态度是十分重要的因为它把诗人的动机先说清楚了。它们不像我们今天的坏人那样因为好人的善行刺激他们定他们的罪他们便发咒诅起誓要对付也不像一些心怀叵测的野心家为要达到其目的不惜除去凡阻碍他们前进的人不管是善的或是恶的都一样对付。诗篇中之咒诅与一般之嫉妒、怨恨或野心无关它们针对的不是普通的人而是行恶的人。我们若小心查看上面列举之咒诅诗就会发现有三分之二是大卫所写的而余下几篇的动机也是相同的。我们不是说单靠这一点就能把咒诅诗一切的难题都解决了但我们强调这一点起码能把诗人之动机先弄清楚了。另一值得注意的地方乃是上列二十一篇咒诅诗中有十六篇是大卫的而他的咒诅诗跟他的身份有极密切之关系。他是一个神权统治的王他不像扫罗那样他不能忘记自己神权统治的责任他知道自己之所以能坐在王位上全是代表神来治理他的百姓。不错他曾犯过罪闯过祸但在治理一国大小事情上他不敢利用自己的权力来凌驾律法之上以遂自私自利之目的。他知道自己既是神权统治的王他的权力就是出于神的他要为神而统治也要向神而负责。本书卷壹内我们研究列王纪上第二章时曾看到大卫临终时怎样看重他神权统治的责任他曾严严吩咐所罗门代他刑罚一些作好犯科的人。请留意这些临终吩咐若参着咒诅诗来一起读你就发现其语气及动机是怎样吻合。当时大卫是以一个受膏者的地位而吩咐所罗门从神政下的王权来说一个敌对他出卖他的人就是敌对神、羞辱神因为他是耶和华的受膏者。这一思想在大卫的诗中俯拾即是我们且举几个例子让读者自己去翻阅。五十九六十九四十、。当然单就此点也不能完全解释咒诅诗之难处但它却可以表明了诗人咒诅的立场不是纯为个人的而是从其政权立场而发的换句话说大卫的咒诅不是为了个人之报复而是维护国家的正义。至于五首不是属于大卫的咒诅诗每一首都是国家性的不是个人性的它们乃是八十三一三七七十九、一二九~一四九~。读这些咒诅诗时我们得注意一个事实就是诗人写该诗时的心态。我们常听人问:「别人苦害他们他们为什么不以德报怨?」答案是:他们确是以德报怨但对方反羞辱他们请看下面的例子:「他们向我以恶报善使我的灵魂孤苦」(三十五)「我没有抢夺的要叫我偿还」(六十九)「他们向我以恶报善以恨报爱」(一○九)。很多人从不能分辨宽恕与娇纵之别。宽恕别人之错是很合基督徒之体统也是顶美丽的一回事但当宽恕被误解、被利用对方仍继续他的恶行再宽恕就会成为娇纵徒然招来法律的制裁而已。我们一定要分清宽恕一件罪行和娇纵一个罪态的界限。好多年前我眼看一对分别十八年的夫妻复和当初他们闹翻了就是因为作丈夫的行为不检乱搅婚外性关系。见他们复和真是再美丽也没有的事。但过了不久。作妻子的发觉那个无可救药的家伙一边说他怎样爱她一边仍在外边过他放荡不羁的生活。他妻子最宝贵的十八年已给破坏无遗你以为她要怎样做才算合基督徒的「体统」?继续宽恕下去吗?咒诅诗中那一段话对这个假冒为善的男人是太过的?但愿我们都能分别宽恕与娇纵不然的话就会完全误解咒诅诗的信息了咒诅诗中没有怜悯慈爱吗?错了咒诅诗没有的只是娇纵!这就是咒诅诗的气质。明白了咒诅诗中的动机、立场和气质我们就知道这一组诗与人类最高的情操最真的天性和基督教最纯的道理都是吻合的。在今日动乱的世代人若对咒诅诗起反感的他真是不可思议!多少冷血的暴行不叫稍具正义感的人不义愤填胸?从历史书上我们看见亚哈、希律、薛西斯一世、安提阿哥·伊皮法尼斯(AntiochusEpiphanes)尼禄等人的残暴冷酷你还会昧着良心高唱仁义改造等废话?你会觉得咒诅诗中的话语不是更能表达内心的感觉?较近代的事件就如希特拉大批屠杀毫无反抗能力的犹太人纳粹有计划有组织地屠杀比利时和法国的妇孺日军侵略中国时进行大规模的奸淫劫杀这一切丑恶的暴行你看了有什么反应?隔岸观火地说要给他们机会重新证明「性本善」这一类令人齿冷的道理吗?倘若这些事例都太遥远就回想一下我们从报纸上看到的事吧:巴游为要达到目的不惜血洗慕尼黑世运会美国波士顿的大屠杀或就香港这弹丸之地来说劫钱不遂便把遇劫者活生生的刺死或打死。又或者一些人为谋暴利而不惜制毒卖毒使千万人染上毒癖而活在人间地狱内黑社会内之迫良为娼作好犯科等事更不必说了。在日渐凶残的社会风暴下有人倡议恢复死刑你以为他们的说话是没人道吗?或你以为任让那凶残成性的人大模大样地在街上走害得人人夜不出户连下一秒钟生命保不保也成问题这样才算理想的社会?从香港无论朝东南西北那一方向飞行一小时那边的人也有免于恐惧的自由就如台湾、新加坡或马来西亚等你若要问原因其中之一无可怀疑地就是当地的政府以至人民均相信杀人填命欠债还钱这种法治精神这岂不也是咒诅诗的精神?我们若看这精神是有违于新约爱人的道理我们若不是根本不明白新约或爱就是内心从没有成熟过只有一个不知本末之罗蔓蒂克的梦!只操心自己的理想不管他人之死活按其本质这种梦不是仁慈是彻头彻尾的残忍!纳粹在欧洲横行罔顾人道继续他们有组织地在各处展开的屠杀。当时英国朝野一致呼喊要以其人之道还治其人之身要把同样之痛苦施在德国之城市。这跟诗篇一三七篇之精神岂不吻合?他们之暴行岂不叫稍有血性的人震惊?也许一些所谓人道主义者会狡辩说:「他们滥杀是错你们滥杀岂不也是错?两样错加起来只会是错上错而不能造成一样对?」纯按抽象之逻辑来说这「道理」好像响当当的但若问:「那么要怎样才能制止他们继续的屠杀?派外交大使呈抗议书吗?或派道学先生向他们说道理?」普通常识告诉我们:这是迂腐而不合实际的。我们觉得他们的暴行若不加有效的制止整个世界就要沦于混乱宇宙的秩序也要失丧。后来德国被击败了爱自由的人岂不大大透一口气?我们要强调这等反应是绝对正义的。为什么?这等罪行产生的愤怒而不单是冷静时经过仔细思想才产生的不同意乃是由心内并发出来的对罪的抵抗。第二、这反应之另一因素是同情对受害者的同情人饥已饥人溺已溺我们人生残余的善良会叫我们对受害的人产生共鸣希望干点什么来救他们脱离水火。第三、这反应也告诉我们内心的一种欲望一种从道德本质生发的欲望要公义得伸张的欲望这又岂单是报仇?当我们从报纸上看到贩毒大王落网正常的市民岂不额手称快?毒品可能从未曾直接影响过我们、毒害过我们但头子落网我们能不高兴?这不是报复也不是一时之感情冲动因为我们愈去思想整件事这种感情就愈坚定。