在审美价值来看,悲剧当然是美的,而在另一个 方面来看,他们因为出于对这一“人”的方法 (而不是“天”的方法)的坚持才构成了真正 的悲剧。 总结上面的观点,我们现在可以对于程蝶衣的死有了进一步的认识: 一、童年的痛苦经历使程蝶衣被迫实现了从异性恋到同性恋的“扭曲” ,这是第一; 二、 以同性恋的身份来进行对异性恋的模仿, 这种模仿因为仅仅模仿而最终是似是 而非和非法的,也就是失败的; 三、排除同性恋的因素,作为虞姬本身已经注定的结局(戏剧)和现实坎坷经历的 多重折磨是导致即使模仿成功也无法解脱自刎的必然命运的原因。 所以,以上的三个因素是导致程蝶衣之死的完全原因,而且必须提出的是,从酷儿 的观点看来, 这种两分一统的思维方法是贯穿其中的根源, 如果这种思维方法必然是正确的, 那么,程蝶衣悲剧也必然是不可逃脱的。 这样看来, 程蝶衣悲剧不是因为所经历的事件和历史如何, 而在于把他和整个群体 ——甚至包括导演在内的全部掌握在内的思考和行为的所谓“天理”和“准则” 。 但是,从酷儿理论来看,这些所谓的准则——天定的准则,都是人为和虚构的,是 似是而非的,而导致程蝶衣灭亡的必然命运都是假的。 第一、 把异性恋与同性恋区分, 划分为本质不同的标准本身就存在严重的问题。 “麦 肯托什指出,同性恋者只是在现代社会才成为一种特殊的社会 角色。麦肯托什指出,由于同 性恋实践普遍存在,并引起了社会的恐慌,所以某些被丑化的特殊个人的类型被制造出来, 目的是使社会的其他部分保持纯洁。 ”所 以,同性恋本身的概念的提出、同性恋人群在社会 人群的中的这种剥离本身就是非正义的。既然在道德上就存在问题,那么在学理上就根本没 有站得住脚的可能。而 出于学科的严谨,学者们通过研究仍然指出,以异性恋为标准来遵循 某种自然的意旨,或者说对自然的准则进行模仿,这样的行为其实也是不成立的,是对于自 然准 则的机械模仿。只是因为这种模仿已经形成习惯,成为了大家公认的约定俗成的东西, 所以被确定为默认的并且是唯一合法的方式。 特别是因为政治和宗教的统一需 要, 这种默认 的方式被在世俗权力和宗教权力的高度上被强化。由于这一系列的原因,同性恋作为非法的 和异常的行为方式和群体就被剥离出来。 这样, 在这个残酷 割裂的事件下的程蝶衣就必然地 受到了一种违心的扭曲和人格割裂。在情节的最初,他就是通过遭受三重的折磨,然后才彻 底地从内心从“男儿郎”向“女娇娥”转 变。诚然,导演对于这一转变的残酷是深切认识和 认真呈现的 (虽然在认识的方面有所偏差) 所以在文革的那个场景中, , 程蝶衣悲愤的说: “我 早不是东西了。 显然,从男儿郎向女娇娥的痛苦的被迫转变,才是悲剧的真正开始。 ” 第二、同性恋对于异性恋模仿的必然失败。如果用最直观的方式,可以用这样简单 的式子来表示,如果男性用字母 A 来代表,女性用字母 B 来代 表,那么男女间的爱情和婚姻 就是 A—B,而男同性恋的则是 A—A。但是问题在于,话语权力被异性恋和支撑它的整个社会 体系所垄断,所以,男同性恋的 A—A 结构被迫异化为 A—B 结构。改变在于,男性中一方在 诸多方面向女性靠拢,以达到 A—B 的“稳定”和“合法”的构成。这种异化至少存在两重错 误, 以 A 的 本质和身份向 B 靠拢本身是对于 A 的背离, 一, 以男性的身份、 特征向女性改变, 要剥离很多男性之所以定义为男性的不可缺少的特征。这一点是同性恋为人诟病的重要 原 因,因为公众无法理解为什么明明是男性为什么非得弄得像女性一样,这明显是一种病态的 变态。这种变态的原因在于在现有的话语中不存在能为公众认同的 A— A 格式,这种异化为 A—B 格式的 A—A 格式已经偏离了其应有的面目。不过,在电影中,这个因素被极好的弱化 了,京剧中的男性女性化是一种固有传统,能为公 众所接受,在传统文化的背景中,这种方 式具有高度的艺术价值和审美价值。此外,张国荣本人的精湛造诣也将这种矛盾很好地调和 了。二,以异化的模式来模仿, 这个初始点的失误必然导致模仿的最终失败。A—B 格式有 其固有的准则和特征,特别是有着深厚的历史文化背景,A—A 格式的异化迎合带有很多原格 式所不能摆 脱的特性, 并且 A 个体和 B 个体本身就有本质的区别, 所以这样导致的就是模仿 的失败。这种模仿的失败可以用一个很经典的成语来形容:邯郸学步。和邯郸学步一 样的结 局就是,到不了想到的地步,回不到当初的地方,内心绝望,外受非议。程蝶衣就正是这样, 他努力想把他和师兄的爱情营造为一种安静平和、封闭、从一而 终的传统爱情,但自从菊仙 的介入,这个梦想就马上幻灭了,即使菊仙的出身再不好,她总是个女人。再脆弱的男女爱 情也比再深情的男男爱情可靠和合法。所以, 程蝶衣说: “自打你贴上这女人,我就知道完 了,什么都完了! ” 第三、 排除性别因素的干扰单纯考察戏剧情节, 楚霸王和虞姬的爱情最终是必然失 败的,就像戏园老板那爷说的: “虞姬他怎么演……也得有一死 不是?”那也表明,即使经 过了前面两道关卡的折磨,程蝶衣即使走到底,他再怎么演,也得一死。不过在我看来,与 其把它看成一个关键的情节点, 不如把它作为 一种重要的暗示和象征。 这种象征和暗示是与 段小楼、程蝶衣及菊仙的三角爱情纠葛相关的,尤其是在程蝶衣那里,把他和段小楼的爱情 当做虞姬和楚霸王的爱情: 多舛、百转千回、从一而终,最后慨然赴死。这样的结局让程蝶 衣充满绝望,但是他又是心甘情愿的,因为这是“不可更改”的“天命” 。可惜,他猜到了开 始,没 猜到结局。段小楼毕竟不是楚霸王。深层的东西在于,程蝶衣和段小楼都把他们之间 的感情认成他们在舞台上的虞楚爱情,注定失败。不同在于,程蝶衣到后来才 醒,而段小楼 则是一开始就没糊涂。所以,这也就意味着悲剧:程蝶衣认了命,而这个命是不能认的,却 又是不能不认的。 程蝶衣从最开始到最后, 不论生活遭遇, 仅仅是在感情中就经历了这样三番两次的 折腾,到最后必然是撑不住的。只不过,在导演看来,这是由他 作为同性恋本身的身份所注 定的,而在酷儿看来,这样的悲剧原因并不在此,而正在于他们——导演和人物心里认定同 性恋不得好死。本来是人可以决定和改变的, 他们放弃了,认为天命不可触犯,所以只能眼 睁睁看着自己滑向深渊。而在这种被扭曲和沉痛的心态下,他们又做出了许多不可挽回的事 情,就更加速了悲剧的进 程。 所以,程蝶衣是必死的,他自己心里很清楚,但是在我们看来,正是这种“心里清 楚”导致了他的死。但是,他为此苦苦挣扎,一直后到生命的最后。这种勇气和高贵,使他 在全剧中卓然独立,确实是无愧于袁四爷的赠匾:风华绝代。 六 附:结局与未结局 电影的最后,又回到了开始的镜头,他们俩多年后重新出现在剧院的舞台上,回想 着当初的样子, 吆喝上两嗓子, 可惜段小楼没喊上去, 毕竟老 了。 这时候他又开始念 《思凡》 里的台词: “小尼姑年方二八,正值青春被师父削去了头发。我本是男儿郎……”程蝶衣接口 说: “又不是女娇娥……” “错了,又 错了。 ”小楼马上笑着打断说。蝶衣若有所悟。接着他 们又开始试着合演 《霸王别姬》 蝶衣顺着情节, , 抽出小楼身上真正的宝剑…… “砰” 地一声, 只见小楼转过身来,瞪圆了眼睛厉声喊道: “蝶衣! ”停了片刻,他又轻声呼唤着: “小豆子, 小豆子……”电影落幕, 《当爱已成往事》的旋律应声而起。 程蝶衣在艺术道路上和情感道路上奋斗一生,纠缠一生,痴迷一生,到最后终于用 生命来应了虞姬的结局。他的死,是绝地的反抗,还是最终的绝 望与屈服?他心里的想法我 已经无从揣测。然而对于这个人物,他的神采、气质、技艺却令人惊叹无已,他的人生、命 运、爱情与挣扎也让人感慨万分。 个人再高贵、再勇敢无畏、再破釜沉舟奋起抗争,也离不了他所处的历史和时代, 因为历史时代不仅仅定义他所处的环境, 更定义了作为其内部的 仅是个体的他本身。 不论从 哪个方面来看,程蝶衣的悲剧命运都是无法避免的。他的死,是处于他那个时代同性恋者的 众多悲剧结局的一个部分,一个激烈却典型的 代表。 只是说,这部电影的摄制是在九十年代初,在接近二十一世纪的时候,我们中国导 演的当家人物在认识上面还仍然停留在很久远的观念中, 是让人 感到无法满意的。 这或许也 是他所处的历史环境所决定的,但是,越接近现代,我们的视野必将越宽广,思维进化的加 速度也应该会上升。这样来看,陈凯歌原本可 以做得更好。 程蝶衣的故事已经尘埃落定, 但是中国和世界的占总人口到 5%, 也就是中国在 5000 万以上,世界在 3 亿以上的同性恋者的将来还远没有结 局。在西欧等开放的国家,已经有近 十个国家开始承认同性恋婚姻的合法。而在中国等一些国家,这似乎还是一个美丽的童话和 遥远的神话。 参考著作与文献: 《同性恋亚文化》李银河著中国友谊出版公司 2002 年 4 月版 《酷儿理论》葛尔?罗宾[美]等著李银河译时事出版社 2002 年 2 月版 《清代戏剧文化史论》王政尧北京大学出版社 2005 年 5 月出版 《华语同性恋电影叙事方式之演变》 吴倩吴佩英著 《延安大学学报社会科学版》 2005 年 2 月第 27 卷第 1 期 《突破禁区──华语同性恋电影巡礼》崔子恩著北京电影学院《音乐与表演》2000 年第 3 期 《文化的忧思——评电影<霸王别姬>》 (南京大学) 王婷 《伊犁教育学院学报》 2004 年 12 月第 17 卷第 4 期 《从同性恋透视古代希腊社会──一项历史学的分析》黄洋《世界历史》 ,1998 年 第5期 《后现代主义对同性恋亚文化的解析》钟玲《西南民族大学学报人文社科版》2005 年 11 期 《西方国家的同性恋与宗教、法律的关系》胡泽卿“临床精神医学”杂志 1995 年 第1期 《美国学者对同性恋伙侣关系的新解释》黄兆群《九江师专学报哲学社会科学版》 1999 年第 1 期 《明清社会“男风”盛行的历史透视》崔荣华《河北学刊》2004 年 5 月 24 卷第 3 期 《明清的同性恋现象及其在小说中的反映》施晔《明清小说研究》2002 年第 1 期 文献综述 在文献综述部分, 我除记录论文所引用的文章和观点外, 还将叙述我本人对于同性 恋这一现象基本认识的发展。 一 同性恋的存在与认识 同性恋的概念从严谨的学术定义来看, 并没有想当然认为的那样明晰清楚, 这一点 在性学以及更早的医学上纷争甚多,原因在于对于同性性行为与同性恋身份的划线上面的困 难。因为与本文的宗旨无关,故简单引用一个作为本文所叙述“同性恋”的准确定义。 青岛大学医学院教授张北川在《同性爱》提出了这样的定义: “在我国现代,在对 性伴侣的选择拥有充分自由的条件下, 一个性成熟的个体如果具 有明显或强烈的指向同性的 性欲或同时存有主动的同性性行为, 方可视之为同性爱者。 假如个体仅有偶然的同性性行为, 但有关性定向 (sexualorientation,或译性取向,指一个人对同性、异性或两者作出性兴 奋反应的潜力)的意识模糊,可视为同性性行为而不宜简单地判定其 为同性爱者。 ” 本文所引用的学术著作只有两部: 《同性恋亚文化》 《酷儿理论》 虽然只是两部, 与 。 但是对于我本人的认识却有着振聋发聩的作用。 从李银河对国外学者的研究成果引用可以看出: 同性恋现象是与人类历史共存 一, 的,无论其社会对其态度如何,它都始终保持着一定的活力与张 力;二,越早期的文明对同 性恋接受的程度越大,这一点不但为历史记录所证明,并且为现代某些原始未开化民族所证 明。这两点看法对我的认识有重要启示,第 一,同性恋的存在相对于历史来说,与文明程度 无关;相对于个体来说,与个人的素质(包括道德)等无关。第二,在大部分文明中,同性 恋是被文化所渐渐排斥 的,这种排斥,当以欧洲为主要代表。 同性恋竟然有这么广泛而深刻的历史背景,这是令人感到非常惊讶的。 可是为什么, 在现代中国, 对于同性恋的基本认识和早一百年的清代完全不同呢? 这个巨大的历史转折是怎么完成的? 西方一直以来对于同性恋是非常严厉的态度, 中国很可能是接受了西方的思想, 那 么这个接受过程是怎么样的呢? 在当时西学东渐的时代趋势下, 许多西方文明观念吸引了大量知识分子, 在他们的 大力传播下,许多传统文化观念土崩瓦解,而其中也包括同性恋 合理观念。另外,先于民国 历史的西方传教士在华活动,也对当时社会的同性恋风气有了一定程度的遏制。到二十世纪 二十年代的国民政府所领导的新生活运动, 力倡导西方文明进步的生活方式, 大 也有一定作 用。而到了新中国,马上进入严密封锁态势,同性恋甚至被贴上资本主义的标签,来作为政 治宣传的需要,同性恋完全 成为一种工具,与资本主义一起被全社会所唾弃。所以,在民国 和清末,同性恋由无罪到有罪是由于西方文化输入而转变的。 为什么西方社会一直以来排斥同性恋呢,这个态度是不是从来就有? 这样,就有必要追索到西方文明的源头古希腊文明、古罗马文明和基督教文明了。 《同性恋亚文化》中提到这两个古文明对于同性恋的接纳程度是很好的,但是为什么基督教 文明就完全否定了这个呢?在这些文明的交接中产生了怎么样的变异? 在诸多同性恋研究的论文中,有一篇提到了这样的重要观点: 在希腊,妇女是受到轻视的性别,所以男性之间的一切都是崇高的,并且,同性恋 间爱人关系被当成城邦公民教育的重要措施而融入城邦政治, 之当时知识分子与军人这两 加 个阶层中同性恋盛行,所以,在古希腊同性恋蔚然成风。到古罗马,完全失去了希腊那种文 明、优雅、高度艺术化的风气,同性恋完全被 当作低级情欲的发泄口,其审美的、教育的功 用完全丧失。所以,虽然同性恋在古罗马虽然仍然盛行,但是一进入中世纪,就马上被禁欲 主义所严令禁止。 其次,为什么基督教文明(犹太文明)本身也是排斥同性恋的? 学者认为, 其前身犹太教的主体犹太民族是一个人数稀少并且颠沛流离的民族, 所 以生育繁衍成为民族的大任,故对于不能提供生育的同性恋予以禁止。 我翻阅《圣经》 ,不过只找到关于对于同性恋的基本认识: “不可与男人苟合,像与女人一样,这本是可憎恶的。( ”《旧约?律法书?利未记》 第 18 章 22 节) “人若与男人苟合,像与女人一样,他们二人行了可憎之事,总要把他们治死,罪 要归到他们身上。( ”《旧约?律法书?利未记》第 20 章 13 节) “男人也是如此,弃了女人顺性的用处,欲火攻心,彼此贪恋,男和男行可羞耻之 事,就在自己身上受这妄为当得的报应。( ”《新约?书信?罗马书》第 1 章 27 节) 《圣经》中似乎并没有说明为什么要如此反对同性恋的理由。不过,在《旧约?创 世纪》中说道: “耶和华神说: ‘那人独居不好,我要为他造一个配偶帮助他’(第 2 章第 18 节) ” “耶和华神使他沉睡,他就睡了;于是取下他一条肋骨,又把肉合起来。耶和华神 就用那人身上所取的肋骨造成了一个女人,领她到那人跟前。那 人说: ‘这是我骨中的骨, 肉中的肉,可以称她为女人,因为她是从男人身上取出来的。 ’因此,人要离开父母与妻子连 合,二人成为一体。(第 2 章 21—— 24 节) ” 从这里可以看出,仅从文本研究而言, 《圣经》中认为上帝最初的创造就是一男一 女,并且本来,这一男一女就是一体的,所以第一,这里是轻视 女性的,女人不过是男人身 上一根肋骨而已;第二,一男一女的组合为天定,是仅有的选择,是唯一可能而且唯一正确 的组合。由这样的认识可以看出, 《圣经》的 文本是为两种话语霸权所撰写的:相对男女性 别差异来说,它是男性霸权;相对于异性恋与同性恋差异而言,它是异性恋霸权。 前面的叙述, 是我个人对于同性恋认识的基本程序和脉络, 这些著作和文献极大刷 新了我的认识:同性恋在东西方社会中普遍存在,在西方社会进 入中世纪后,受到禁欲主义 基督教文明的影响,同性恋被定义为有罪,而中国社会对于同性恋却一直采取比较宽容和默 认的态度, 但是当清末民国初年时, 这种认识 被当做传统文化的弊端被西方的同性恋有罪化 所取代,这种观念在新中国以后又得到了加强。但是,同性恋本身只是人群中少数人的性向 问题,不管其根源在自然还 是社会,它都不是有罪和病态的。 二 《霸王别姬》的同性恋历史背景 诚然, 《霸王别姬》的同性恋是在《同性恋亚文化》所研究和叙述的中国历史上广 泛同性恋存在的基础上发生的,但是,作为研究,当然有必要进一步深入探讨的必要。 细化来看,对于《霸王别姬》的背景论述应该从明代开始,因为从明代开始,中国 的同性恋社会风气达到了一个小的高潮。 明代在整个中国历史上,是一个极度纵欲的朝代,只有魏晋南北朝堪与之比,然而 在审美上面,明代却是等而次之的。在哲学上面,时人受够了也 看透了宋代理学“存天理, 灭人欲”的道学先生式教训,在政治上面,时局黑暗,知识分子多沉溺酒色以避祸,加上统 治者本身穷奢极欲,所以上梁不正下梁歪,整 个社会都以享乐至上。那么同时意味着的是每 一种享乐形式都是张扬的,所以在这种风气下,同性恋也渐渐风行。特别是,明代统治者中 同性恋者大有人在,所以以 下纷纷效仿。