一、乡土中国的著书背景(一)时代背景世纪中西碰撞,由于工业化西方的强大威猛,使中国原有的身份认同发生了两个根本性变化,一是从政治上自我中心的“天下王朝”变为屈居一隅的“民族国家”,另一便是从文化上无比优越的“礼仪之邦”变为愚贫弱私的“乡土中国”。直至世纪后半期,中外学界仍强调以“农业国家”看待中国及其文化传统。如美籍学者萧公权、美国人类学家施坚雅都将中国直称为“乡土中国(RuralChina)”。当时的中国社会的思想中,“乡土中国”绝非随意的比喻存在,而是暗含着一种性质:“落后”,所以无论单称或是特别强调,“乡土中国”都意味着“有待开化”。由此推论所激起的,便是一场自上而下、由外及内的掀翻重建。起终点落实在与“乡土”关联的两个方面,即:开化农村,改造中国。在与“工业西方”比较视中国为“农业国家”的人眼里,中国落后的原因与出路都在于“乡土”,于是要根本改变“落后”,需得先行改造乡土。于是一场规模浩大的乡村重建运动在中国各地推行开来。参与的突出人物有晏阳初、梁漱溟等。(二)学术背景以晏阳初为代表的“治农派”此种观点认为,中国的问题在于患了民族大病,而且病入膏肓,若要治病,重在乡土,要“先抓住国建的命根,治它的症结,培养它的元气。”晏阳初认为中国乡土几乎找不出正面意义,相反存在着愚、贫、弱、私四大弊端,需要彻底改造重建。为此,晏阳初等人不但开展轰轰烈烈的社会宣传,而且选择河北定县等基层乡村进行重建实验。具体措施是:通过乡村运动实现民族再造。以文艺教育治愚、生计教育治贫、公民教育治私,提升乡土民众的智识力、生产力、强健力和团结力,从而达到拯救中国的目标。此可称为乡土中国的“治农派”。其中“治”即“医治”三农皆病,需要救治农业、农村、农民,无一例外。以梁漱溟为代表的“自治派”梁漱溟也极看重乡土重建的国家意义,在其著作《乡村建设理论》中,他特别指出:“乡村建设,实非乡村建设,而意在整个中国社会之建设。”但在貌似相同的推论前提下,他接下来的判断却与晏阳初有了分歧。梁漱溟认为,中国有自己的文化,其文化的根基在乡土乡土不是中国的病体,而是传统的根基。在他看来,如果真要说“乡土中国”有病的话,其病根乃在国人“跟着近代都市文明的路,学西洋而破话了乡村。”这里“破坏”一词表明,作为中国根基的乡土,原本是有其文化原创的这文化之所以陷入病态,不在自身内部而是由于近代以来外力摧毁。基于这样的看法,梁漱溟先生所主张的乡村建设,其实起因于“乡村救济”。这被称为乡土中国的“自治派”。对比两种观点回顾晏阳初等人的言论和实践,我们可以发现,他们指证中国患了重症的根据在于“中西对照”。由以上我们归结出:“乡土中国”的病是因外力进入而知,是一种比较出来的病,病在乡土,根在农民。但是如果依“治病派”的主张,“乡土中国”代表落后,其本身就是病体,便已隐含了一个可怕的推论:身为农民,便是罪过若如让人改造,永无翻身。《乡土中国》独特的历史意义年,继《江村经济》、《云南三村》等之后,费孝通发表了对中国社会进行总体分析的学术论著,取名《乡土中国》。其不仅回答了“乡土中国”是否有其自在文化的疑问,并且较为完整地对此一文化的特征、结构乃至功能等诸多方面作出了自己的尝试性阐发。费孝通在《乡土中国(FromtheSoil)》开篇就指出:“中国社会的基层是乡土性的。”一个“土”字即已把握到了“乡土中国”的根本要义。土是土地,土气就是土地之气。中国社会的一切,皆由这“土气”中产生、延续。费孝通在“乡土争论”中的特殊意义,即联系当时背景,虽然没有直接明说,但通观其中篇章,不难发现,他的主旨之一是在对“乡建运动”所蕴含的理论基点进行批评。例如对晏阳初等提出的所谓“愚贫弱私”四大缺陷,费孝通一一驳斥。他说,“愚”不等于不识字,“私”不等于不道德。二、《乡土中国》的主要内容我个人认为《乡土中国》全书的逻辑结构可以分为四大部分,它们相互关联支持:第一部分由前三篇构成,讲的是中国社会的乡土性特征。其中《乡土本色》也可以看成是全书的逻辑基础。这篇文章中,费老将中国社会的性质定性为乡土性。由于农业社会的特性决定了人和空间的关系上的不流动,以及人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜,这种孤立和隔膜是以村落为单位的。用一句话概括中国乡土社会的性质,就是“这是一个生于斯、死于斯的社会”。因此在每个人眼中,也是一个熟悉的社会,一个没有陌生人的社会。正是由于乡土性的关系,人们从熟悉中形成了信任,也形成了一整套的乡土习惯。《文字下乡》和《再论文字下乡》两篇驳斥了以晏阳初为代表的社会工作者对乡村“愚”的判断。费老指出,愚不等于不识字,这是能力与知识的区别。而乡土社会之所以没有文字,是由于空间上乡土社会是熟悉的社会,人与人之间直接接触,比文字更为完善时间上乡土社会中人在熟悉人中长大在熟悉的地方长大。祖先们得到的经验也会是子孙们得到的经验。经验无需不断积累,只需老是保存。在日出而作,日落而息的乡土社会中,连记忆都是多余的,语言已经是足够传递世代间的经验了,因而就不会有文字产生。中国的文字是庙堂性的,它并未非在基层上发生。第二部分由《差序格局》《维系着私人的道德》《家族》《男女有别》四篇组成,讲的是乡土社会的差序格局的结构特征。《差序格局》可谓是全书的点睛之笔。法国社会学家迪尔凯姆曾用“有机团结”和“机械团结”两个概念区分传统社会和现代社会。费老则更为准确地区分中国传统社会和现在社会,提出了“差序格局”和“团体格局”费老讲到西方社会像田里的捆柴,每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把而我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹,每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心,被圈子的波纹所推及的就是发生联系。圈子的大小也即范围的大小也要依中心的势力厚薄而定。由此费老为中国乡土社会的结构特性下了定义,即我们所有的是自我主义,一切以“己”为中心,根据情况的不同,能放能收,能伸能缩。在建立了差序格局的分析观念后,针对于对中国乡下人乃至全体中国人“私”的攻击,作者给出了解释:在差序格局里,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。《维系着私人的道德》则在进一步比较了在两种不同社会格局基础上形成的截然相对的道德体系。在团体格局社会会中的道德体系中,团体是超于个人的实在,是个公正的维持者,全能的保护者。不论是神父或是政府,都是上帝或国家的代理者。团体格局的道德体系于是发生了权利得观念。尊重和保障每个人的权利,防止权力的滥用,于是产生了宪法。而在差序格局中,由于社会关系是由个人推出去的,其相配的道德要素也就只在私人联系中有意义,如孝悌是亲属间,忠信是朋友间,而没有那种部分差序的兼爱。在差序格局中,社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系所构成的网络,因此,我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。中国的道德和法律,都因之得看所施对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩,正是儒家的人伦差序的结果。紧接着,《家族》和《男女有别》两篇分别从已经建立的差序格局和熟人社会的概念出发,具体分析了中国乡土社会结构的重要方面。在中国乡土社会中,家庭这个社群并没有严格的界限,可以以需要沿亲属差序扩大。家庭不再仅仅是一个生育功能的单位,更成为一个延续性的事业。为了事业的效率,纪律是必须要执行的,这也就有了“家法”。乡土社会中的家庭就由此而形成。作为熟习得乡土社会是阿波罗式的,它所需要的是人们去遵守已经存在的秩序,而不需要改变。对于乡土社会来说,空间的位置乃至时间的差异对不足以阻碍共同生活的人充分了解。然而,性别的差异确实无法逾越的。为了最求稳定,乡土社会制定了男女有别的原则。男女之间的鸿沟由此筑下,乡土社会也成为了一个安稳的社会。第三部分由《礼治秩序》和《无讼》两篇组成,讲的是乡土社会的礼治特征。费老首先提出,与法治社会不同,乡土社会是“礼治”的社会。礼治的可能性必须是以传统可以有效应对生活问题为前提,乡土社会满足这前提,因此可以用力来维持。在乡土社会中,个人可以照祖辈的办法做事,于是渐渐随之发生了一套价值,对传统产生了敬畏。作为礼治社会,每个人知礼是责任,社会也有责任使每个人知礼。因此,打官司表示教化不够,也就成为了可耻之事。中国在乡土社会蜕变的过程中,原有对诉讼的观念还很坚固地存在于民间,如果不在社会结构和思想观念上现有一番改革,单把法律和法庭推行下乡,可能法治秩序的好处未得,而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。第四部分由《无为政治》《长老政治》《血缘和地缘》《名实的分离》《从欲望到需要》五篇组成,讲的是乡土社会的权力类型。这个部分主要论述了四种类型的权力,即由社会冲突形成的横暴权力,有社会合作形成的同意权力,发生于社会接替过程的长老权力,以及在在激烈的社会变迁过程之中增长的时势权力。就农业社会来讲,横暴权力是有其限制的。即使是已经建立了横暴权力的皇权,在进行了开疆辟土、筑城修河等工程后,也极有可能因为缺乏储蓄的农业经济承受不住而被推翻。在重复了几个兴衰的轮回后,皇权最终确立了无为而治的思想。同样地,同意权力是分工体系的产物,分工的发达才能使这种权力扩大,因此乡土社会中,这种权力也是微弱的。从而,费老得出结论,乡土社会的权力结构,其实质上是挂名和无为的。乡土社会所广泛存在的权力,既不是横暴性质也非同一性质,它发生于社会接替的过程,是教化性的权力。这种权力就像父亲对于儿子一般,是既非民主又异于不民主的专制。中国社会实质上是长老统治。而对于第四种权力时势权力,它发生在激烈的社会变迁过程之中,发生于旧有社会结构不能应付新环境之时。它是与长老权力此消彼长,在安定的社会中长老权力发达,而在新旧交替之际时势权力得到极大发展。从形式上看,长老权力是不允许反对的,但是只要表面上承认这种权力的形式,内容却是可以经过长年累月发生变化的,这就是名实分离。三、浅析差序格局从“证父攘羊”到“祝福短信”证父攘羊“叶公语孔子曰:吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。孔子曰:吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中也。”《论语子路》这段文字正好印证了传统的儒家观点对于差序格局的解析。同样是攘羊,如果别人做了,不但要告发,更要阻止如果是亲人做了,就要“为亲者讳”。这在孔子的思想里才是符合人伦的。这也就在此印证了费老所言,乡土社会的人伦是以差别为基础的。同样,我们可以在国外的故事中找到类似的事例。希腊悲剧《安提戈涅》讲了这样一个故事:安提戈涅的哥哥叛国战死,国王颁布法令:不准埋葬叛徒尸体。勇敢的安提戈涅在众目睽睽之下安葬了兄长。面对国王的职责,她回答:我遵从了神的法令尊重和爱戴兄长,是做妹妹的首要义务。如果说差序格局在西方,只是能够有些许的影响力的话,在中国乡土社会,它就有绝对的地位了。且不说费老举出的舜的例子,就是现实中,面对别人种种不道德的行为大加鞭挞,而至亲做了十恶不赦之事却为其隐瞒、甚至销毁证据的事情也是广泛存在的。祝福短信随着手机等现代化网络技术的普及,人们在逢年过节时都习惯地用手机短信的方式对亲朋好友加以祝福。这个小小的举动,正折射出中国乡土社会的差序格局。首先,由于精力有限,很多人习惯于把接到的祝福短息转发出去。在这个过程中,有不少人发觉,收到或者是发出了雷同短信。这就是“每个人都好比仍在水中的石头,是他社会影响所推出去的圈子的中心”的最好印证,相同的短信可以理解为两个人推出去的圈子产生的相交部分。其次,在发送短消息的时候,根据对象的不同,发送的方式也不一样。重要的人自己编写,一般的人群发,关系特别铁的人简短地发,这正是每个人都从自身出发,或伸或缩,针对对象不同反应也不同的很好印证。