受过桐城派“有所法”训练的人,不独可将古文做通,即对做好白话文也大有裨益。以当代三位桐城籍的著名学者朱光潜、马茂元、舒芜为例。朱光潜早年在桐城中学读书时,曾受教于桐城派名家潘季野,并极为潘所赏识;舒芜、马茂元分别为桐城派大家方宗诚、马其昶的曾孙、文孙,二人早年同为桐城派名家李诚先生的门下士(李诚先生为国务院现任总理李克强之师,他的另一与马、舒并称的弟子为著名学者吴孟复),马茂元后来又入无锡国专成为唐文治先生的高足。因之,三人受过桐城之法的严格训练是没有问题的。他们后来虽不写文言了,而用白话所写学术论文的清新畅达、语言简洁、条理清楚,仍可清晰地见出受过桐城之法训练的好处。再以桐城以外的徐复观先生为例。徐氏为港台新儒学三大家之一。早年入湖北国学馆,在其师著名古文家王葆心先生训练下,虽通桐城之法且颇擅作文,但并不喜欢。而进入中年后,态度却大变,认为文章讲得最好的还是桐城派,说:“十多年来,也慢慢地重新了解了所谓桐城派古文,在中国文学史中,必然要占崇高的一席。我之所以要用‘重新’两个字,说来真是惶恐;原来我在二十一二岁以前,湖北的几位老先生,也是我的恩师——王季芗、刘凤章、……诸位老先生,都认定我会成为此中的能手,谁知垂暮之年,却落得一双白手呢!”【71】“落得一双白手”当然是谦词,事实上,作为那个时代首屈一指的政论家,徐先生的一枝健笔是能“名动公卿”的;而所作条理的清楚、语言的雅洁、遣词的准确,均有桐城派的影响在。牟宗三、唐君毅学问很大,而文章则写得生涩别扭,瞠乎徐先生之后。唐君毅曾说徐先生能用短文章写出复杂的情事,当是由衷的赞叹,于中正能见出桐城义法的长处。
而近半个世纪以来,在“谬种”、“封建性”、“清规戒律”的喧嚣声中,中国大陆的语文教学几乎将桐城派的“有所法”理论一笔勾消,其直接的后果是导致学生写作能力的普遍下降,“误尽苍生的语文教育”,当非无的放矢。既然七十二行均不由规矩不能成方圆,何独为文不由法入?用“有所变而后大”的标准来批评且取消“有所法而后能”,从而使众多的承学者不得为文之门而入,并直接导致写作能力的下降,只能从反面证明了桐城派“有所法而后能”理论的颠扑不破,放之四海而皆准。
分论二:论桐城派的“有所变”而后“大”
桐城派的“有所法而后能”主要是从文章学的角度来立论,面对的主要是处于“中人以下也”水平的众多的学生,所传授的多是文章的作法,最基本的要求是将文章作通以合应用。如果仅止于此,则桐城派只是一批精于文章教学的教师群体,至多只是一群文章家。但事实上,桐城派是一个举世公认的文学流派,它所面对的除了千万普通的学子外,还有一小部分脱颖而出处于中人水平以上、有志深造并以文学创作为志业的精英。既是文学创作,就不单纯是把文章写通以合应用,而是要创作出具有审美价值的优秀文学作品。这就不能墨守成规,而应超越文章学的范畴,在所传授的理论和创作实践中加进变的因素。唯变方能成其大,亦唯变而有特点方足以成为一个流派。
下面试从三个方面来说明桐城派的“有所变”。
(1)“义法”之“义”为可变之“义”
方苞有名的古文理论为“义法”说。关于“义法”的“义”原有多个层面的解释,最浅显直接的是指文章的内容。而文章的内容是可变的。梅曾亮在《答朱丹木书》一文中曾说:
文章之事,莫大乎因时。立吾言于此,虽其事之至微,物之甚小,而一时朝野之风俗好尚,
皆可因吾言而见之。……夫古今之理势,固有大同者矣;其为运会所移,人事所推演,而变异日
新者,不可穷极也。执古今之同而概其异,虽于词无所假者,其言亦已陈矣。【72】
梅氏所说的文章因时是指文学创作当与“运会”同步、变异日新,以体现时代的特征。这里,他是将文章内容和形式结合在一起来说的。如果分开来说,则其文章的内容即相当于方苞“义法”中的“义”。桐城派“义法”的“义”是可变的,决定“义”变的是“时”。“义”与“时”俱进,“时”而“义”相合,不断地呈阶段性地更新着桐城派文章所包含的时代性内容。以下即以“时”为经,以作家为纬,来阶段性地考察一下桐城派的“义”是如何因“时”而变且不断发挥变的价值的。
以方苞为例:
方苞平生的志行是“学行继程朱之后”【73】。明末清初的思想界,由于王学末流的鲁莽更裂,“由王返朱”的呼声日益高涨。这是一种“时”,也是一种“变”。由于符合自己的价值取向,方苞对于这种时变,是积极“预流”了的。在《再与刘拙修书》中,即明确表明了自己推崇程朱理学的态度:
仆少所交多楚越遗民,重文藻,喜事功,视宋儒为腐烂;用此年二十,目未尝涉宋儒书。及至
京师,……始寓目焉。其浅者皆吾心所欲言,而深者皆吾知力所不逮也,乃深嗜而力探焉。然尚谓
汉唐以来,以明道为已任者众矣,岂遂无出宋五子之右者乎?二十年来,于先儒解经之书,自元以前,所见者十七八。然后知生乎五子之前者,其穷理之学未有如五子者;生乎五子之后者,推其绪而广之,乃稍有得焉;其背而驰者,皆妄凿墙垣而殖蓬蒿,乃学之蠹也。夫学之废久矣,而自明之衰,则尤甚焉!……夫儒者之学,所以深摈异端,非贵其说之同也;学不明,则性命之理不顺。汉代儒者,所得于经甚浅,而行身皆有法度,遭变抵节,百折而其志必伸。魏晋以后,工文章垂声于世者众矣;然扣其私行,不若臧获之庸谨者;少遇变故,背君父而弃名节,若唾溺然。由是观之,不出于圣人之经,非学也。乃昔之蠹学者,显出于六经之外;而今之蠹学者,阴托于六经之中,则可忧弥甚矣!【74】
推崇程、朱可谓不遗余力,其“义法”之“义”即以程、朱为祈向,期其文之思想不背于理。但也正是文章之“义”的如此适“时”,使得方苞饱受后人的诟病,这就牵涉到对理学的评价问题。对理学从义理上来进行评价,非本文所能及。这里想作简单说明的是,历来对理学存有根本的误解。如误解最大的当属朱熹所说的“存天理,灭人欲”这句话。其实朱熹的意思是要人克制自己过分的私欲,而认为饮食男女正常的欲望是符合天理的。且看他自己是怎么说的:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”【75】意思非常明确,说朱熹要消灭人的欲望,这完全是忍心害理、厚诬古人,朱熹是不会愚蠢不情到这个地步的。硬性地批判“存天理,灭人欲”,其实是在为纵欲主义寻找理论依据,为之拍手称快的只能是那些三妻四妾、富可敌国的贪官污吏。明清两代,批判理学最力的是戴震,理学家“以理杀人”是其批判理学最为人传诵的一句名言。姑且不论这句话是否如一些学者所报指出的那样是从根本上曲解了“理”的精义,也不论其是否存在着掎摭片言只语以抺杀全体的问题,即使有少数墨吏或假道学以“理”来“杀人”,就因为这种心怀叵测的利用,我们有必要连同理学本身也一并否定吗?从根本上说,理学是提升人性、引人向善的。如果为此而否定理学,那么当年希特勒是利用合法的民主程序竞选掌权而成为战争魔王的,我们能不能就此将人民主权理论一并否定掉?又有一种意见认为,宋代理学盛而宋弱。那么我们也可不可以这样说,宋代理学不盛宋代也许会更弱。事实上,理学在宋代基本上没有成为官学,对实际政治也很少发生影响,因之也就不能对宋代的“积贫积弱”承担责任。理学家在宋代大多不甚得志,朱熹甚至被诬以“伪学”而倍受打击。理学大盛并对实际政治发生影响只是元明以后的事。如果认为理学兴盛不利于社会进步的话,那文化大革命是最不讲理学的时期,结果如何呢?四海鼎沸,万众如狂,岂只杀人,简直是率兽食人。由此而导致的全民族道德水准的普遍下降,影响至深且巨,其后遗症至今还在。这难道不从反面证明了否定理学必然要食其报吗?可见,理学作为一种人生观和学术体系,从历史主义的观点说,是应该加以肯定的,尽管它也有这样或那样的弱点。
再回到方苞来说。其实,方苞对理学义理并未作出过什么了不得的发明。但这也无所谓,借用理学家的话,理明明白白地在那里,说了不能增加些子,不说也不会减少些子。理学最关键的不是流为口头禅,而是要践履。通过践履,“还他做个堂堂正正的人”。正是在这一方面,方苞以高度的道德自律,力行不已,无愧于做个堂堂正正的人。他入则孝顺父母:“父尝曰:‘吾体未痛,二子已觉之;吾心未动,二子已知之。’赴诏狱时,母老疾多悸,乃诡言奉召入者,不得顷刻留。逾年事解,迎养京邸,母夫人尚不知也”【76】;友于兄弟:“以弟椒涂亡,病未视敛,终身恨之。且卒,遗命袒右臂自罚。”【77】出则忠于职守,义之所在,面折廷争,虽有国武子之祸不惧。【78】于朋友则规过劝善,无愧直谅:
安溪李公入相,先生问:“自入国朝以科目登兹位者几人?”公屈指:“五十余人。”先生曰:
“甫六十年而五十余人,其不足重明矣,愿公更求其可重者!”时,魏公廷珍在座,退而曰:“斯
人吾未前见,无怪人不乐闻其言也!”【79】
性刚直,好面折人过,交游中宦既遂,必以吏疵民瘼政教得失相责难……与诸大臣言,常以天
下之公义、古贤之大节相砥淬,而未尝一及于私。【80】
他虽因“《南山集》案”入狱,但从不迁怒戴名世,他称说同受牵连下狱的戴名世的弟子余石民“观君之颠危而不怼其师,是能重人纪而不以功利为离合也”【81】,不啻夫子自道,可见其笃于风义。而对后辈则尤为关心:“后进之士挟卷求见者,必问曰:‘治何经?所得何说?学谁氏之文?’有不能对者,辄愀然不乐,戒其勿徒事驰骛。”【82】章太炎称方苞“虽未识程朱深旨,其孝友严整躬行足多矣”【83】,意在赞扬,却将话说反。理学家岂能徒事究玄口说?惟躬行方识得程朱深旨。准以此义,方苞真可称得上以身证道、躬行不苟的真理学了。
方苞的志行一方面是“学行继程朱之后”,另一方面是“文章在韩欧之间”。赵执信《谈龙录》云:“诗之中,宜有人在”。【84】如其所论,在方苞身上,文与人即是统一的。作为精通理学的作家,他不独以身证道,且以道入文,“非扶道教裨风化者不苟作”。理学在其文中体现的是一种价值取向,一种道德评判,一种真性情,真风骨,真面目,如所作大量奏札的为民请命,《左忠毅公传》、《孙征君传》等篇的表彰名节,《狱中杂记》对舞法墨吏的揭露抨击,均可见出这个特点。马其昶说:“读其文,知其深于经,有中心恻怛之诚”【85】,可谓的评。在力挽王学末流向程朱理学转变的过程中,说方苞古文之“义”饱含一种刚健笃实的人格力量,具有明显的时代特征,识者当不以为迂远而不切实际的吧!
以刘大櫆、姚鼐为例:
刘、姚是师生关系,两人大致都生活在乾、嘉时期。但两人活动的人文空间并不完全一样。刘没什么功名,一生接触的多是底层小知识分子和田父野老。姚则中过进士,作过官,后辞职一意任教各大书院,接触的多是中上层知识分子。不同的经历,使他们的文章之“义”也显示了个性化特征。而最具此特征的,是他们虽都看到了乾嘉盛世的病状,并适“时”地加以批评;但因眼光不同,批评所及亦各有侧重,并不完全一样。
刘大櫆重批评的是乾嘉病态的社会现实,刘所处的时代虽为盛世,但因为生活在底层,仍能看到种种社会不公,并为文加以揭露,使其文章之“义”含有一种批判意味。如《天道》三篇就是借天道讲人事,抨击了盛世光环下种种不合理的现象:
御人于国门之外,使人抵罪;而贪惏以逞者,世守其官乎?大武之下,蚁或亡矣,而人不
顾也;大祲之下,人多毙矣,而天不怜也。
其上之于民,名为治之,而其实乱之 ;其天之于人,名为生之,而其实杀之也。
天下无道,则富贵显荣与道德仁义常分。是故衰乱之世,其达而在上,则必出于放僻邪侈;其
修身植行,则必至于贫贱忧戚。
今夫杰滑之民,乘时窃位,怙宠立威,黩货无厌,其有稍异于已则黜之,甚则夷灭其宗族,惨
覈亦至矣;而康宁寿考令终者,不可胜数。彼其心见以为当然,与鸟兽之聚麀者无以异也。彼以
鸟兽自为,则天亦以鸟兽畜之而已。【86】
这些内容诚如吴孟复先生所评论的:“抨击的对象,从地主豪绅,到贪官污吏,世族世官,直到有权‘夷灭’别人‘宗族’的封建统治者(只有皇帝才有这样的权力)。不仅讲明‘天之无知’,而且指斥‘天之无道’,这是古文中罕有的。他自言‘卓荦曾教老宿惊’,这样的议论,当然会使张廷玉等惊怖。他在应‘博学宏词’试时,被其同乡的宰相张廷玉所黜,自非偶然。”【87】刘师培说桐城古文家“惟海峰稍有思想”【88】,此点当为根据之一。
姚鼐则侧重批评的是乾嘉社会病态的学风。姚处于乾嘉“汉学”方盛之际,且与并时的汉学家多有瓜葛,风气所被,殆亦预“汉学”之流者。故倡导古文与汉学沟通,意欲合考据、义理、辞章为一:
鼐尝谓天下学问之事,有义理、文章、考证三者之分,异趋而同为不可废。【89】
可见,姚鼐的本位立场虽是宋学,但在学术风气的迁变过程中,他并不违“时”排斥汉学,而是大度包容了汉学。虽然如此,他与汉学家的态度又有着很大的不同。因之龂龂致辩于汉宋的异同,并进而批评汉学的矫枉过正,构成了姚鼐文章之“义”最富于时代特色的一个内容。在他看来,考据与义理是有层次之分的:“夫以考据证断者,利以应敌,使护之者不能出一辞。然使学者意会神得,觉犁然当乎人心者,反更在义理、文章之事也。”【90】这就指出了汉学、宋学原有精粗之别,因此要摆正两者的位置,不能喧宾夺主:“博闻强识,以助宋君子之所遗则可也,以将跨越宋君子则不可也。”【91】对汉学家的繁琐之风,他尤致不满:“真汉儒之学,非不佳也。而今之为汉学乃不佳,偏徇而不论理之是非,琐碎而不识事之大小,哓哓聒聒,道听途说,正使人厌恶耳。且读书者,欲有益于吾身心也。程子以记史书为玩物丧志。若今之为汉学者,以搜残举碎,人所少见者为功,其为玩物,不弥甚耶!”【92】那么这些说法对不对呢?姚鼐是文学家,从文学的角度来说,他是对的。义理、辞章、考据,义理是归宿,辞章是形式,考据是手段,“必义理为质,而后文词有所附,考据有所归”。可见,三者的作用并不一样,为文时如何运用,就得掌握好一个度,“三者苟善用之,则皆足以相济,苟不善用之,或至于相害”。【93】如运用不当,“为考证之过者,至繁碎缴绕而语不可了当,以为文之至美,而反以为病者,何哉?其故由于自喜之太过,而智昧于所当择也”【94】。姚鼐于此所见甚明,自为文殊无此种毛病。所作虽以文艺性散文居多,但间或亦涉考据。而遇考证处他只是点到为止,决不繁征博引“至繁碎缴绕而语不可了当”。所以,考据在姚文中不但未伤文气,反而开拓了文境,增加了文章的意境之美。集中若《庄子章义序》、《左传补注序》、《辨逸周书》、《读司马法六韬》、《读孙子》、《《书货殖传后》、《登泰山记》,皆是这方面的代表作。就此点而论,姚鼐应是因应学术风气的迁变,将桐城派的“义”、“法”与“时”结合得最好的代表人物之一。
以姚莹和吴汝纶为例:
姚莹和吴汝纶都生活在近代。虽然年辈不同,但都经历了近代中国亘古未有的巨变,同属于那种比较敏感的、热切关心国运、能放眼看世界的开明知识分子。他们都主张了解外洋的情况,通过学习西方以强国御侮。但姚莹是政治家,他主要是从实际政治的层面来考虑的;吴汝纶是教育家,他主要是从教育的角度来考虑的。在鸦片战争前后的“师夷长技以制夷”的思潮中,姚莹同林则徐、魏源一起,均成为其中的代表人物。他说自己著书的特点是:“颇述海外岩疆所以安危之要,……与夫控制外夷屏藩数省之利……事皆纪实,言归切要。”【95】所著《寸阴丛录》、《识小录》、《康輶纪行》、《东槎纪略》及大量文章,探究边疆地理,介绍外洋情况,揭露英、俄等国侵中国的野心,提出了各种御侮方案。诚如他在《康輶纪行》中所说的:“热血者,视天下国家事皆如已事。”在当时的政治界、知识界起了相当的警醒作用。吴汝纶关注教育也与当时的时势有关。甲午战争后,民族危机加深,随着戊戌变法运动的兴起,教育救国亦逐渐成为一种思潮。吴汝纶适当其会,自然不肯落后。如果说长莲池书院时期,他较多关注的是中学的话;那么迫于时势,他在光绪二十七年出任京师大学堂总教习,已然将重点转向西学。随后赴日本考察教育,并将所得写成《东游丛录》及按新模式创办桐城学堂,均说明他绝不固陋,具有非凡的世界眼光。而作为作家,姚、吴二人这样的经历表现在创作上,则给桐城派的“义法”之“义”注入了大量的近代内容,这是桐城派中人因应时代的又一个显著变化,值得后人重视。
以严复、林纾为例:
二人合称严、林,均是近代翻译界的巨子,亦同受吴汝纶的影响,同为后期桐城派的著名作家。严、林之前,洋务运动中设立的同文馆、制造局,虽然也译了不少自然科学、医、史、地、政、法、宗教等方面的著作,但文、哲思想方面的著作尚无人问津。而严、林二人首填了这个空白。曾国藩说:“古文之道,无施不可,但不宜说理耳。”【96】但严复用典雅的古文翻译了西方近十种义理深奥的思想理论著作,信达雅兼备,“骎骎与晚周诸子相上下”【97】,证明桐城派古文是可以说理的。章太炎说:“姚姬传学问之博胜于方望溪,而文之气魄则更小,谋篇过六七百字者甚罕。”【98】意谓桐城派不能作大文章。而林纾则用古文译了一百多种中长篇小说,简直是无施不可,彻底打破了古文不能作“大文章”的成见。严、林的翻译,将古文的应用推广,替古文开辟了一个全新的世界,为古文再次赢得了声誉。但这尚在其次。洋务运动以来,“西学之事,问途日多。然亦有一二巨子訑然谓彼之所精不外象数形下之未,彼之所务不越功利之间;逞臆为谈,不咨其实”【99】。其实,西洋诸国精神文明领域的成就又何尝在中国之下,只是士大夫弇陋不知而已。而严、林大量翻译西方思想理论著作和文学作品,不但让国人见识了西洋思想文化的深度和文化优美的程度,大开了人们的眼界;更重要的是具有一种“瀹民智”,“日为叫旦之鸡,冀我同胞警醒”【100】的作用。这就又将近代启蒙意识引进了桐城派“义法”之“义”中,使桐城派古文在相当程度上充当了近代启蒙的工具。桐城派的“义”与“时”合,至此可说是曲终奏雅了。
由以上七位代表性作家,可见桐城派“义法”之“义”的内涵是因时而变的。但这种变只是一种渐变而不是一突变。持突变者对旧的态度是彻底抛弃,以破旧来立新;持渐变者对旧的态度是扬弃,新中仍不忘存其必要的旧。这种对变的不同把握本质上是由对“时”的不同把握决定的。持突变者一味地趋时,故狂飚突进,以追求所谓的进步;持渐变者则是因时,变中仍有不变者在,以维系文化的稳定持续发展。如姚鼐处汉学大盛之世,虽兼容汉学而仍以宋学为本位。吴汝纶当西学大盛之际,虽推崇西学,而为保存中国文化,仍力主不废《古文辞类篹》;友朋间通信,于此尤言之谆谆:
中国斯文未丧,必自此书;以自汉至今,名人杰作尽在其中,不惟好文者宝蓄是书,虽始学
之士亦当治此业。后日西学盛行,《六经》不必尽读,此书决不能废。【101】
独姚选古文,即西学堂中亦不能弃去不习,不习则中学绝矣!世人乃欲编造俚书以便初学,
此废弃中学之渐,某私忧而大恐者也!【102】
这才是老成谋国之言,可见桐城派中人是深得大《易》变而不变奥义的,其掌握的“时”是“时而中”,其变是变而不失其常。这与那些在东西文化碰撞时期,动不动就要将中国古书丢进茅厕,高呼“汉字不灭,中国必亡”的文化激进主义者,是有着天壤之别的。从这个意义上说,桐城派“义法”之“义”更接近后起的学衡派,实开了近代文化保守主义的先河。近百年来的历史证明,这种在变中仍知择善固执的文化保守主义相比较一味求变的文化激进主义,似乎更有利于民族文化的健康发展。明乎此,则长期以来,持桐城派“与其时之社会文明进化无丝毫关系”的诬枉之辞亦可从此休矣!
(2)“义法”之“法”为可变之“法”
桐城派中人为“下学”说法,严立法度以方便入门,固有其不得不如此的苦衷;但他们“非以此为极致也”,却是可以肯定的。实则在他们的心目中,法从来就是可变的活法,并不存在以不变的成法去束缚人的问题。这方面的言论可说比比皆是,不妨以桐城三祖为例:
兹所录仅五十余篇,盖以辨古文气体,必至严乃不杂也。既得门径,必纵横百家而后能成一
家之言。【103】
文贵变。……一集之中篇篇变,一篇之中段段变,一段之中句句变,神变、气变、境变、
音节变、字句变,惟昌黎能之。【104】
古人文有一定之法,有无定之法。有定者,所以为严整也;无定者,所以为纵横变化也。二
者相济而不相妨。【105】
这里,不妨拿方苞著名的“义法”说来进行具体讨论,以见其所说之法为可变之法。之所以拿“义法”说来讨论,是因为“义法”说是桐城派最重要的理论。刘、姚等人虽在古文理论上多有卓见,但只是贡献了一些细则,使古文理论更趋于精密而已,并没有轶出“义法”的框架之外。邵懿辰在《答方君书》中曾说:“夫方氏以义法言文,……其理岂不甚卓?凡韩欧以下论文之旨统焉。而刘氏乃以音节,姚氏乃以神韵为宗,斥义法为言文之粗,此非后学所能知而能信也。音节神韵,独不在法之内乎?”【106】可见“义法”包罗甚广,原是一个开放的体系。以“义法”说为例来论桐城派之法为可变之法,应最富有代表性,不存在以偏概全的问题。
方苞对“义法”说所作的最集中权威的解释是在《又书货殖传后》一文里:
《春秋》之制义法,自太史公发之,而后之深于文者亦具焉。义,即《易》之所谓“言有物”
也;法,即《易》之所谓“言有序”也。义以为经而法纬之,然后为成体之文。【107】
“义”指文之内容,“法”指文之形式不越于度。两者一经一纬,相辅相成,然后可成为合乎体制之文。论文言法,学者才有规矩可寻;但只有本于义言法,法才不至成为死法,而导致生搬硬套、模拟剽窃的流弊。故方苞在《左传义法举要》里,又替“义法”二字作了进一步的解释:“古文叙事,或顺或逆,或前或后,皆义之所不得不然。”【108】意在说明法由义生,义由法显,不存在一个孤生于天壤间的法。后起的姚永朴更具体到以记载之文来说明此点:“记载之文,全以义法为主。所谓义者,有归宿之谓;所谓法者,有起、有结、有呼、有应、有提掇、有过脉、有顿挫、有钩勒之谓。”【109】义有归宿须待法来实现,不同的义有不同的归宿,则不同义的不同归宿得由不同的法来实现。义之归宿构成法的规定性,义变则法变,这样的法只能是活法。方苞是写作记载文的高手,不妨就结合他的记载文为例来看看他是如何现身说法的。
在《与孙以宁书》中,方苞就如何写好记载文提出了一个颇有见地的观点:“古之晰于文律者,所载之事,必与其人规模相称。”【110】所谓其人的规模,当指其人的身份,其人的业绩,这里就隐含着一个义的问题;如何与其人的规模相称,这里又隐含着一个法的问题。法如何运用,皆由义之不得不然来决定,而不能预定一个法的程式来生搬硬套。方苞认为司马迁是精于义法的,在《与孙以宁书》和《书五代史安重海传后》二文中,他拈出司马迁所写的三类人物,借以说明自己对义法的见解。这三类人物中,萧何、曹参、张良为第一类,陆贾为第二类,伯夷、孟子、屈原为第三类。第一、二类人物均为政治家,但“其人规模”不一样。萧何、曹参、张良是能够影响政局的“社稷之臣”,陆贾只是一般事务性的政治家。故虽都采用详略剪裁的方法来写,但侧重点并不一样。对萧、曹、张三位,只重点写其有关于“天下所以兴亡”的一面,其它的末节则“详者略,实者虚”,以与其一身系天下兴亡的“规模”相称。陆贾只是个普通的政治家,生平并无什么了不得的功绩,更谈不上左右大局,故“其分奴婢、装资,琐琐皆载焉”,非如此不足成传,这也是与其平凡的“规模”相称的。第三类的伯夷、孟、荀、屈原等,其身份或为高人,或为思想家,或为文学家,总的来说,只以“道德节义”见长,本身并无多少事功,若“据事直书,则不能排纂成篇,其精神心术所运,足以兴乎百世者,转隐而不著”。故采取夹叙夹议法,议论与叙事相间,“于伯夷传叹天道之难知,于孟、荀传见仁义之充塞,于屈原传感忠贤之蔽壅,而阴以寓已之悲愤”,这样才与其人的“道德节义”“规模”相称。除这三类人物以外,归有光所写的小人物可算作第四类。方苞指出“归震川尝自恨足迹不出里闬,所见闻无奇节伟行可记”【111】,是以所写不离亲戚朋友之厚,而写这类人物,因“事关天属”,以情感为主,采用不加修饰的白描法,画龙点睛地突出一二生活细节,反能以少许胜多许,起到出人意料的感人效果,所谓“其尤善者,不俟修饰,而情辞并得,使览者恻然有隐”【112】,方苞评说归氏的正是此意。这也可见归氏采用白描法正是义之不得不然,非如此不足以同这些小人物庸言庸行的“规模”相称。像他的《项脊轩志》、《先妣事略》、《寒花葬志》均是这方面的代表作。具体到方苞自己所作,如《孙征君传》为了表现孙奇逢不畏权奸势焰的刚直正义的品格,便采用详略法,突出杨、左之事,其它均虚言大略,这样事愈简义愈丰,“而征君所蕴蓄转似得之意言之外”。《左忠毅公逸事》则将详略法与白描法结合在一起,运用详略法以突出其志节品行,运用白描法以见其精神风彩。二义各有归宿,均与其人规模相称,可见方苞运用义法之妙。
与“义法”说相联系的是“雅洁”说。方苞所说的“雅洁”当有两个层次。低层次是就语言说的,具有一定的规定性,此点前面已论,此不赘述;高层次是就文章的行文效果说的,具有相当的弹性。为什么具有一定的弹性呢?因为法是随义而变的,法与义契合,则理当辞切,无剩义肤词,行文的效果就臻于雅洁,正如方苞自己所形容的“夫文未有繁而能工者,如煎金锡,粗矿黑浊之气竭而光润生”【113】;又如徐宗亮所告诉姚永朴的“文之不洁,非但在字句也。陈义太尽,无含蓄之致,造句虽新,多习见之意,皆不洁也”【114】。可见,文之简练、含蓄皆为义法相契所致。从这个意义上说,义与法契合的程度决定了文章雅洁的程度。这本身就是一个动态的过程,岂是死法所能办到的?
义法之法既为活法,究其实,活法实是一种无法之法,而无法之法是从有法之法来的。从有法之法到无法之法,并不能一蹴而就。这其间须得有功力的磨练,学养的积累。姚鼐说:“文章之事,能运其法者才也,而极其才者法也。古人文有一定之法,有无定之法。有定者,所以为严整也;无定者,所以为纵横变化也。二者相济而不相妨。故善用法者,非以窘吾才,乃所以达吾才也。非思之深,功之至者,必不能见古人纵横变化中所以为严整之理。思深功至而见之矣,而操笔而使吾手与吾所见之相副,尚非一日事也。”【115】又曰:“文之出奇怪,惟功深以待其自至……”【116】立论殊为圆通,可见下学者既不可轻言破法,上达者亦不可安于成法。功深力到,自然见其纵横变化。循桐城派路径,庶几平正无弊,而可尽文家之能事。
(3)桐城派散文创作有新变
桐城派从“义”到“法”的“有所变”,也必然会给桐城派的散文创作带来若干新变。吴孟复先生在他的《桐城派述论》中,将这种新变总结为四点:“1、就语体看:……分清语体,使散文保持语言形象的特色”;“2、就文体说:……以白描反对藻饰,以写实反对摹仿,这就是胡适讲的‘甘心做通顺清淡的文章,不妄想做假古董’。桐城派在散文发展史上的另一贡献,当即在此”;“3、从内容来看,……方苞把经世致用与古文结合起来,,把论学、论政融入抒情、叙事之中,扩大了散文题材,充实了它的内容,在当时毕竟是有意义的”;“4、就文理、语法来说,桐城派在使用语言上特别在篇章结构上,比明末诸家有较大的进步”。【117】四点之外,还可以补充一点。胡适说:“桐城派的影响,使古文做通顺了,为后来二三十年勉强应用的预备”,这话是什么意思呢?这话其实是在说桐城派创作的古文清真雅洁,从语言至行文,本身就包含有若干白话文的成分,既容易看得懂、学得通、又容易拿来应用,这就为后起的白话文运动作了相应的准备和必要的清理铺垫工作。虽然如此,桐城派古文却并未直接实现向白话文过渡。在这中间起桥梁作用的是梁启超和他的“新文体”。陈子展说梁启超:“他是近代文言散文——新文体的开山祖师。他是文学革命的先驱者。他幼年为文,曾学汉、魏、晋,颇尚矜炼;又曾学桐城派古文,喜读姚氏《古文辞类篹》;同时还曾学八股文,以应科举考试。……所为文章,既不似汉、魏、晋文,又不似桐城文,也不似八股文,乃是这些文体的变种,另成他的所谓‘新文体’。……章炳麟所讥的‘报章小说,人奉为宗’(《菿汉微言》),正是这种风行一时的文体。章氏以为这种文体正是从桐城派文和八股文及其它文体演变而来,比桐城派古文要更为有用,更为适合时代的需要。而且这种文体上的演变
——古文体的解放,新文体的发生,正是文学革命的第一步,是近代文学发展上的必经途径。”【118】章太炎所说的“桐城派是高等白话文”【119】,亦可与此同看,大致说的都是桐城派散文与白话文有血缘关系而开了近代白话文的先河,就此而论,胡适说桐城派“这一点功劳是不可埋没的”,倒不失为一个实事求是的评价。
总括以上三点,可见桐城派在义、法、创作等方面都是“有所变”的。而“有所变”则“大”,“大”则在文学上自能成就一派。这个文学流此后独领文坛风骚近二百年,有成就的作家就有六百余人,其卓越的代表当推桐城派三祖:
盖自方望溪侍郎、刘海峰学博、姚惜抱郎中三先生相继挺出,论者以为侍郎以学胜,学博
以才胜,郎中以才胜,如太华三峰,矗立云表,虽造就面目各自不同,而皆足继唐宋八家文章之
正轨,与明归熙甫相伯仲。乌呼,盛哉!【120】
所谓面目各自不同,钱基博有具体分析:
(方苞)其为文章,恪有义法,而短于气韵;不敢为韩愈之雄丽恣奇,亦不如欧阳修之纡徐
委备,而特谨严朴质,高浑凝固,足以戢学者之客气而湔其浮言。
大抵方苞取义理于程朱,取体段于史公。而大櫆取恢诡于《庄子》,取音节于韩愈。大櫆之
气矜肆,而方苞之文醇茂。然大櫆虽好为诙诡,而学庄学韩,模拟之迹太似,转不如方苞之放笔
灏落,脱尽畦径。
桐城文学,姚鼐继方苞,刘大櫆而自用我法,遣言措意,切近的当;不如方之质厚,而胜以
澹远;不为刘之雄奥,而力求洁适;奇辞奥句,湔洗浄尽,已不敢为韩昌黎之怪怪奇奇,而迂迴
荡漾,余味曲包,深得欧阳永叔纡徐委备,容与闲易之致。【121】
臧否有度,允称确当。然自来评价桐城派文,难得如此平心静气者。揄扬不论,贬抑过情处,尤在于说桐城派空疏、乏雄强之气与夫藻采不足。这实际上不是以“有所变而大”的标准来批评桐城派文的“有所变”,而是脱离了桐城派本身的特点,以其它各家文的特点为标准来批评桐城派的“有所变”。如批评桐城派“空疏”,用的即是汉学家文的标准;批评桐城派“乏雄强之气”,用的即是易堂诸子、商丘侯氏文的标准;批评桐城派藻采不足,用的即是骈文的标准。事实上,对于这几派文,桐城派非不能,是不屑为也。其文章的繁富博雅、纵横之气、骈骊之习,正是桐城派力所摒弃的。桐城派文凡沾染有这种习气的,如刘大櫆、方东树、刘开等所作,均不被许为得文章至境;许为得文章至境的,是方苞、姚鼐那种严谨雅洁、清淡简朴的小文章。同能不如独诣。对于桐城派这种“有所变”而又不具“兼美”的文章,我们只当问其自身有没有独立存在的审美价值,而不当问其有没有尽百家之美。对于任何文学流派来说,优点与缺点均是共生的,风格往往是有所为有所不为的产物。天道忌盈,《易·序卦传》即说“物不可穷也,故受之以未济终焉”。正是摒弃了其它各派的特点,才铅华落尽,真纯尽出,成就桐城派为一个独具特色的著名文学流派。盲目地“兼美”,与其说是弥补了桐城派的不足,倒不如说是在实际上取消了桐城派的个性化存在。在文学艺术领域里,环肥燕瘦,各有千秋,既如此,我们为什么就不能欣赏桐城派这种个性化的艺术创作呢?
结论
由以上分析可知,桐城派本身存在着一个梯层结构,即“有所法”为第一个层面,“有所变”为第二个层面;第一层面要达到的目标为“能”,第二个层面要达到的目标为“大”。但历来的批评者在评价桐城派时均有一方法论上的误区,他们总是自觉或不自觉地以第二个层面的标准“有所变而后大”去评价桐城派的“有所法”,又拿其它文派的特点作标准去评价桐城派的“有所变”。这就混淆了评价的标准,其批评是不对等的,必然得不出正确的结论。故在评价的方法上,我们不与之同科。而是主张回到桐城派梯层结构本身,以“有所法而后能”的标准来评价桐城派的“有所法”,以“有所变而后大”的标准来评价桐城派的“有所变”。第一层面,相关论者给桐城派扣上诸如“学究蛊毒”(李慈铭语)之类的帽子,而大致加以否定;我们则与之相反,从文章学及便于教学传授的角度,大致加以肯定。第二个层面,论者从“兼美”的角度对桐城派的文学创作颇多求全责备式的指摘;与之不同,我们则是从个性化的角度,认定桐城派的文学创作已变而臻于大。合两个层面的分析,无论是从文章家的角度还是从文学创作的角度,我们都得承认桐城派为清代第一大散文流派。