始于晚唐韩愈的古文运动一直延续到宋体现一种文学上的复古,同时又出现了以戏剧脚本出现的白话文学,一直影响到后来的元杂剧和明清小说。这种双重倾向与欧洲文艺复兴时期如出一辙,但丁用自己所使用的托斯卡纳方言撰写神曲,彼特拉克则认为只有使用纯粹的古代拉丁语才能使其作品维持不朽的生命。欧洲文艺复兴最显著的一个表现是绘画的发达,在相当于东洋文艺复兴的宋代,绘画也出现重大的转变。宫崎举山水画的发达为例,认为“当人类认识到自然美的时候,是社会已经相当有了进步、痛切感到尘世烦恼的时候……都市生活的烦扰,是人们渴望寂静,这时山水画才独立起来。” 最能体现文艺复兴并且对中国文化影响最为深远的是儒教的自觉和复兴。在中世纪的思想界,儒教作为朝廷所用的官学是政治上的指导理念,但是,在佛教盛行的情况下,儒教并没有作为和佛教以及道教对抗的一宗的自觉,只是作为一种学问存在。然而从唐末开始,随着科举的隆盛,儒生建立起了以科举出身为中心的社交界,开始兴起儒教独掌政治和民众的领导权的运动,结果是儒教方面出现以排佛论为形式的攻势,韩愈也是其先驱。宫崎将内藤湖南已经论述过的中世纪到近世儒学的变革描述为对古代儒学的复兴:“训诂学虽然是中世纪的学风,但这些注释学者与欧洲中世纪的经院学派(Scholiast)一样,生活在古代社会的延续中。而到了宋代,出现与训诂学一刀两断,直接从古代的原始儒学出发的学问,最终形成了朱子学。宋初,《十三经注疏》的完成一方面意味着训诂学已经到了无路可走的尽头,进入了学问的死胡同;另一方面,也意味着针对训诂学的枯燥无味,提出了必须拿出新的方法来思考儒家思想,以期打开学问僵局的要求。宋代的学者认识到古代和中世纪的移变,而且由于古代和现在的中间经过了中世纪一段很长的历史,他们大多不把儒家经书的内容视作可以适用现实社会的“礼”(制度)。他们试图去思考经书的真正意思,试图去复兴真实的部分。这即是一种否定中世纪、复归古代的文艺复兴思想。乘着这一思想解放的浪潮,佛教和道教的思想亦为儒者所摄取。其中,太极学说尤为宫崎市定所注意,认为来源于道家理论的太极学说在周敦颐、朱熹的采用和发展下,成为儒教方面宇宙观的中心,以至谈论人生意义的性理之说,亦由太极说引导。 总之,宫崎市定虽然以西方的文艺复兴来比拟宋代的文艺复兴,但他没有生硬地罗列对比,而是以作为中国文化中心的儒教的自觉性变革为中心来论述唐宋间的文化变革。立足于中国史内部,从中引出对中国史发展动向的认识,正是内藤湖南以来京都学派的传统。 三 说到京都学派,就不能不提到这一学派最为人瞩目的理论“唐宋变革论”。唐宋间历史发展的重大变革,自南宋以来就为史家所注意。但现代历史学意义上的“唐宋变革论”的提出,无疑始于日本史学家内藤湖南,早在1922年他就以提倡此说而震动日本学界。并以唐宋变革论作为支柱,将中国历史分为上古、中世、近世三个部分,影响极为深远。内藤湖南强调从文化史的角度理解古代中国,认为“中世的外部异民族势力压迫中国,外来文化流行,到唐末和五代,外族势力达到鼎盛。宋代以后中国的固有文化复活,并取得新进展。”这是他论述唐宋间历史变革最基本的论点。但他的理论却在社会经济和法律制度的考察上暴露出薄弱环节,因而成为反对者主要的批评对象。即使同属于京都大学的宇都宫清吉也对他关于中国古代史分期提出了质疑:“中国文化的发展仅从中国民族和外族、中央地域和邻近地区的关系去考虑?” 宫崎市定作为内藤湖南的学生,直接继承了他的这一学术思想,在《东洋的近世·前言》中他宣称:“本书阐述的问题,有不少是对先师内藤湖南博士所倡高论的祖述。在这本书中,宫崎进一步明确了东洋近世的特征,尤其在内藤论述薄弱的社会经济史领域。砺波护编集的《东洋的近世》似乎意识到了这一点,在本文之外,增补了《中国近世生业资本的借贷》《合本组织的发展》《宋代以后的土地所有形态》《明清苏州与轻工业的发展》四篇社会经济论文,使得这本书成为“唐宋变革论”十分完善的补充。 除此之外,本书特地收录的为吉川幸次郎《宋诗概说》撰写的书评,首次披露了宫崎的“景气史观”,为他的“宋代文艺复兴论”提供了生动有趣的注脚,也是我读这本书的一个惊喜。