麦格拉思还指出,一些人文主义根基深厚的宗教改革家,后来澄清了宗教改革的神学与人文主义的一些重要区别。例如,在加尔文之前,苏黎世的宗教改革家茨温利(H.Zwingli)和斯特拉斯堡的宗教改革家布塞尔(MartinBucer)提出了不同于路德的、反映人文主义观点的称义神学,认为人的称义靠的是道德的重生,称义即是上帝对人的道德重生之神圣核准。而加尔文则在其名著《基督教要义〉中,从基督论的角度去论述称义与成圣的关系,把善行与恩典联系起来,使改革宗的神学与人文主义观点有了区别丨1—p130]。另外,人文主义者都很推崇西塞罗关于对上帝的“自然认识”理论,茨温利甚至把苏格拉底等古典的敬神者视为“圣经时代之前的基督徒”,这就对基督教启示的独一性和终极地位提出了质疑。加尔文针对这些人文主义观点提出,古典时代对上帝的自然知识是矛盾的和不完整的,只是为后来的具有救赎作用的对上帝的认识开辟道路,而后者则必须通过圣经才能得到,前者乃是迈向在启示中与上帝相遇的第一步[1—p130~131。
不过,在讨论人文主义与宗教改革之间的这些“张力”的时候,我们其实已经涉及了二者之间的不少联系或共同点。在谈到前面第一点“张力”的时候,我们不能忘记,其前提正是人文主义者与宗教改革家双方都极其推崇圣经,都赋予它以某种权威;而第二点张力则显示出,双方都给予包括奥古斯丁在内的古代教父以极高的地位,并认真地研究他们的思想;第三点张力表明双方都不满于中古天主教会中占统治地位的学说及其学风,但是情况比前面简述的要复杂一些,因为人文主义者中有些人也喜欢或坚持在经院哲学中占上风的亚里士多德主义,而另一些则倾向于恢复柏拉图主义;①第四点则更为复杂,更不能一概而论。因为宗教改革家们并非一概排斥理性,其中一些重要人物也赋予理性以相当的地位,从早期的茨温利到后期的梅兰希顿(P.Melanchthon)都是如此。
另外,从茨温利到布塞尔再到加尔文的神学,其实都有明显的人文主义因素,实际上,有些宗教改革家本身就是当时重要的人文主义者。
二
关于人文主义与宗教改革对立之说所忽略的事实,第一个方面是:人文主义者和宗教改革家总体而言都反对当时的教会状况,对教会尤其是教廷的弊端提出了严厉的批判。
但是在谈及这一点时必须注意:这一点表明了双方的一致性,而这种一致性的基础,就是双方的基督教信仰;正因为如此,双方对教会的批判,都不是对基督教的抛弃;也正因为如此,这一点恰恰表明了基督宗教精神与人文主义精神根本上的一致。
从当时的德国大画家、人文主义者丢勒(A.Duerer)的一篇发自肺腑的日记,我们可以对这种一致性得到某种直观的生动感人的印象。丢勒作为一位虔诚的德国基督徒和人文主义者而痛恨腐败的教会,极其钦佩宗教改革的领袖路德,又极其钦佩人文主义的领袖伊拉斯谟当他听说路德去世(其实是误传)的时候,他在日记中悲愤地写道:在1521年圣灵降临节前的这个星期五,传来了不幸的消息。马丁。路德在爱森那赫附近被背信弃义地劫持了,有人说他已被杀害了。假如真是这样,那他是为真理而献身,因为他严惩了非基督教的教皇统治。……在天的上帝啊,可怜可怜我们吧!耶稣基督啊,为您的子民祈祷吧丨及时给我们自由吧,使我们保有真正的基督教信仰。••…•所有虔诚的基督徒,和我一起深切哀悼这位受上帝启悟的人的去世,并祈祷另一位象他那样的人降临世间吧丨啊,伊拉斯谟你在哪里?难道你没有看到不义的专制和黑暗的政权的所作所为?你这虔诚的基督的骑士啊,出来站在我主基督一边,去捍卫真理,赢取殉难的王冠吧!你这小老头啊,听说你认为自己只剩下两三年的工夫了,不管怎样,为了福音,为了真正的信仰,用好这些时间,让人们听到你的声音吧”这些话生动真实地表明,宗教改革、人文主义和基督教信仰这三者是如何水乳交融般地紧密相连,不可分离。
其实,伊拉斯谟早就发出了自己的声音,人们也一直在听到他的声音,而且,在一定意义上可以说,正因为如此,才有了宗教改革这场影响久远的大风暴。当然,发出声音的还有众多的人文主义者,他们以不同的方式,激烈地抨击或者辛辣地讽剌教会及其制度的弊端,对从教皇到修士,从修道院到赎罪券的种种腐败口诛笔伐,为时人和后人留下了很多痛快淋漓的尖刻文章。这方面的材料,正是我国读者最容易得到也最多地读到的那一部分文献,也是在我国读者中形成片面判断的主要资料来源,在此不多引述。
三
“宗教改革与人文主义对立”之说所忽略的第二个方面的事实是,本来意义上的人文主义者(研究和传授古典学问的人)尤其是所谓“基督教人文主义者”和“圣经人文主义者”在许多年之中所作的大量工作,为宗教改革作了学术上的铺垫或准备,以至于有史家说:若没有人文主义,就不可能出现宗教改革。
其实,不论是人文主义者对古典著作的学术研究采用的方法,还是宗教改革家对奥古斯丁思想的复归,都可以追溯到中古后期一些经院神学家(这也证明了二者同基督教思想传统的关系)。这方面最好的代表,就是巴黎大学教授格列高里瑞米尼(GregoryRemini)。他与路德同属奥斯定隐修会的成员,但却比路德要早200年。他不仅仅推崇、研究和传扬奥古斯丁的思想,而且把传统的注疏方法,发展为对古典文本进行批判考据的方法;不仅证明了一些以往被认为是奥古斯丁的观点,原来是佩拉玖的,而且证明了一些一向被视为出自哲罗姆(Jerome)的文本,原来是出自佩拉玖。这两个问题,一个在神学观点方面,一个在研究方法方面,对后来两百年的事态发展,都具有重大的意义一宗教改革中“因信称义”教义的传扬和对教会的冲击,曾被称为奥古斯丁的救恩论对其教会论的胜利,而文艺复兴及其“回到原文”的口号,则起始于对古典文献的考据、研究和传扬。
进行上述这第二项工作的人,正是我们所谓“本来意义上的人文主义者'文艺复兴时期本无“人文主义”一词(当然更没有后人为这个词涂上的厚重的反宗教或世俗主义的色彩)只有人文研究或人文学(tudiahumanitatis)也没有人文主义者一词,只有人文教师或人文学者(umanista),这就是‘本来意义上的”人文主义者。他们所教授、所研究的东西,是古典的语言和文学(文献)包括语法、修辞、历史、文学、道德哲学等在内。这种教学和研究,需要阅读古典时代的拉丁文献和翻译成拉丁文的古希腊文献,到了十五世纪以后,更重视希腊原文的学习。当然,主要是由于彼特拉克(Rteuch)的传扬,③人文学者们对古典文献所表达的思想开始愈来愈推崇,给予愈来愈高的评价,但是他们之中的大多数人更注重的,乃是通过研究和学习古典作品,来使自己的文章更加典雅,演说更加雄辩。在此过程之中,随着越来越多的古代抄本的搜集、发现和整理,辨别真伪、确定作者和年代等方面的工作及其方法有了很大的进展。
文艺复兴时期对古典文化的热衷,必然要求学者们“返回原文”也就是要抛弃许多“注疏”的“过滤”直接阅读古典文献。就当时公认的最重要的古典文献一“圣经”以及教父著作来说,也是如此。这就造成了对中世纪神学家的大量注疏抱批判态度,回归圣经和古代教父的思潮,这也就是宗教改革运动所需的思想气候。
这方面的例证之一,是揭穿“伪君士坦丁赠礼”的罗伦佐•瓦拉(LorenzoValla)通过语言分析,指出当时流行的“通俗拉丁文本”圣经把婚姻的“奥秘”误译为“圣礼”(《新约•以弗所书〉》5=31~32),把马利亚之“蒙大恩”误译为“满有大恩”(《新约。路加福音》1:28)。这实际上就对天主教会的圣事论与马利亚论均提出了挑战。众所周知,这两方面的教义后来属于新教与天主教的重要区别之列。
意大利人文学者们的研究方法、学术兴趣和相关理念,通过南下留学的北欧学者,借助于同西欧和北欧学者之间的广泛通信,以及王侯贵族们的私人图书馆和社交圈的传播,传遍了西欧和北欧,为许多后来的宗教改革拥护者所接受。最后,借助于新兴的印刷术的广泛应用、人文学者们提倡的方法,②以及这些方法产生的思想后果,直接推动了宗教改革。因此,麦格拉思评论这种关系时说:“晚期文艺复兴的意大利人文主义做了大量的工作,为北欧的宗教改革家们提供了他们完成自己的任务所需的种种工具。
在这方面还有一点不应忽略,即在国人常常提到的意大利的文艺复兴人文主义者之外,还有北欧和西欧大量的影响甚广的“圣经人文主义者”和“基督教人文主义者”,他们对宗教改革有更直接的影响,有些本身就是宗教改革的领导者,因此他们的思想和活动,更鲜明地体现了基督宗教精神与人文主义精神的密切关系。
其中最不能忽略的,首先是堪称当时名声最大、影响也最大的人文主义学者伊拉斯谟。他为整理和编辑古代教父的著作和圣经本身,付出了巨大的努力:1516年编辑出版哲罗姆的著作,1520年编辑出版西普里安(Cypiian)的著作,以后编辑出版的还有小阿诺比乌斯(AmobiusJunior,1522)、希拉里(Hilary,1523)、爱任纽Orenaeus,又译伊勒奈乌斯,1526)、安布罗斯(Ambrose,1527)和奥古斯丁(1528~1529)等的著作。当然,最值得提到的,是他1516年第一次将新约圣经的希腊原文付诸印刷,这项工作以及他据此对‘通俗拉丁文本”的批评,还有他的新拉丁文译本,都使天主教的一些传统教义受到了严重的挑战。再加上其他诸多人文主义者在这一领域的工作,包括阿默巴赫(J.Amerbach)在1490~1506年间出版奥古斯丁全集阿尔卡拉大学的西班牙人文学者编辑出版比伊拉斯谟版本更完善的希腊文新约圣经,罗锡林(J.Reuchlin)编印希伯来文旧约圣经,以及越来越多的对天主教教义所依赖的旧译本的批判,不但为宗教改革家们的事业奠定了学术上的基础,而且对宗教改革要“返回原初”的精神产生了不可忽略的影响。
四
“对立说”所忽略的第三个方面的事实,是宗教改革本身的思想发展中具有人文主义因素。
如前所述,由于宗教改革在学术上对人文主义的倚重,它也自然带上了人文主义者所特有的批判精神甚至自由主义精神。
在宗教改革的发祥地,德国的维滕堡大学,路德所在的神学院院长冯•卡尔施塔特(AndreasvonKarlstadt)也是新神学的鼓吹者和维滕堡本地宗教改革的领袖。他曾在路德贴出九十五条论纲之前贴出过一百五十一条论纲,抨击旧的经院神学,又曾在神学院进行课程改革,加强圣经语言课而降低经院释经者们的地位,表明了早期改革运动中的人文主义因素。在为宗教改革辩护时,他声称,改革教会的斗争有“所有神学家中最主要、最杰出的那位神学家,我们的伊拉斯谟”的支持。
至于路德本人思想中的人文主义因素,那是一个复杂得多的问题,必须另作研究。在这里,我们当然可以指出一些表明他同人文主义有关联的现象,比如,他的思想中的奥古斯丁主义,既与人文主义者对奥氏的发掘、整理、研究有关,也同彼特拉克以来诸多人文主义者(伊拉斯谟除外)对奥氏的极力推崇有关。但是我认为,最值得研究也最重要的关键是,他对“因信称义”的强调,是使人摆脱教会的旧体制而获得自由的重要因素,这与人文主义重视人的价值的精神是一致的。当然,他对伊拉斯谟‘意志自由论”的反驳,会使人在这个问题上陷入疑惑。我想,澄清这个问题的关键,是要把神学意义上的自由(与路德所论‘基督徒的自由”有关)与哲学意义上的自由(更不必说社会意义上的自由)区分开来一前者从人的堕落立论,以神的恩典为摆脱罪恶对意志的奴役而获得自由的条件,后者从人的责任①立论,以人的道德需有自由为前提,为自由的存在(及其社会保障)辩护,二者所涉及问题的层次是有区别的。也正因为问题属于不同的层次,所以不应有根本的冲突:人为罪恶所宰制是深层次的实存状态,人拥有“选择自由”是较浅层次的实存状态;由于神的恩典是可以得到的(因信),又由于人的行为的确是自己选择的,所以二者是可以协调的。而且,基督徒在实际生活中时时面临的灵性和道德挣扎,证明信仰之后仍不免罪的诱惑,要摆脱其控制,又须求助于恩典换言之,证明这两个层次是并存互补的,“因信称义”说与“意志自由”论是可以协调的,称义与成圣是相互关联的,信与爱是连为一体的。正因为如此,我们才会看到,路德的主张及其结果,将人文主义所张扬的基督教内涵的个人自由和人性尊严,通过神学的方式和宗教改革的方式而落实到了社会政治的层面上。