费孝通用“格式”来形容 结构形式,认为pattern、configuration、 integration 都是为结构研究所用的概念。在他看来,其另一部著作《生育制度》“代 会学方法研究某一制度的尝试”,而《乡土中国》则“属于社区分析第二步的比较研究的范围”[5]94。 费孝通所说的“格式”概念取自美国文化人类学,后者与德国文化论关系密切,其“格式”概念,词义约等于“民族性”,指的是一整套文化传承下来 的价值观念。费孝通说:“价 值标准是我们行为的指针,是文化替我们砌下的道路,是社会用了压力很早灌输到每个小孩子 脑中的辨别应该不应该的张本。没有一举 一动不能在这个价值尺度上查得它的地位。这是决 定每个人在各种可能的反应中所作的选择,一切行为的实践也是文化所定下的价值的表现。这 样说来,价值标准是 文化造下来指导个人行为,使其符合于社会制度所规定下的规范,它的功 能就在配合个人和社会,维持社会的制度。”[7] 费孝通认为,比较研究若再推进,则会落在这些价值观念的比较上。这种比较研究法,与曾 经来燕大讲学的英国人类学大师拉德克利夫-布朗 (A.R,Radcliffe-Brown)所提倡的“比较社 会学”之间,存在些许差异。拉德克利夫-布朗接受法国涂尔干(Emile Durkheim)的社会学观, 强调将文化作为一个整体进行解释,是要“对该民族的所有道德习俗进行分析,并说明它们彼 此之间的关系以及它们与社会的基本 组织组织基础之间的关系”[8]299。又说,“这里所建 议的方法,乃就社会生活一切不同的方面,与整个社会机构的关系而加以研究„„这里所提议 的方法的 主要性质,就在进行任何特殊题目的研究时,必须把整个社会生活放在心里。因此, 我们不应该研究一个乡村的经济生活或宗教生活,而应该研究乡村生活的经济方 面或宗教方 面才对。”[9]也就是说,他不赞成从社会事实中抽取出若干价值观念的比较,而应对这些礼仪 习俗在整体社会中的意义给予解释,在此基础上才可比 较。以安达曼岛人的研究为例,他的研 究进路是“对于每一种习俗,本章都是通过展示该习俗与安达曼人其他习俗之间的关系,以及 该习俗与安达曼人的整个思想和 情感体系之间的关系,来进行解释的„„真正的比较法,不 是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类似习俗进行比较,而是将一个社会的整个 制度、习俗和 信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之,我们需 要比较的不是制度,而是社会的体系或社会的类型。”[8]173-174 他考察安 达曼人的食物、 技术、房屋、神话和仪式等,认为这些背后存在着土著对各种风险的防范和处理,这些风险来 自于社会的对立面;而构成这些对立关系的要素是广泛 的且是社会性的,比如生与死、海滨部 落与森林部落、“我”与邻居或“我”与亲属、人与动物等等[8]213-224。正是由于这些对立 关系的存在,社会衍 生出了维持自身的一系列思考方式和行为,土著人之所以无法用逻辑思 维将之表达出来,是因为他们多半尚未具有抽象思维的能力,而只能藉由具体事物来表达 [8]291。最后他要说明的是,“安达曼人的确相信有一种道德力量在控制着宇宙,而且他们已 采用一些简单的仪式来把他们与这种力量之间的关系进行系统 化。不过„„在安达曼群岛, 要想从那些可能称作艺术、道德、游戏或社会典礼更恰当的东西中把一种我们可称之为宗教 的明确事物分离出来,是不可能的。”宗教 信仰,即相信无形力量的存在是人类社会的共同点, 安达曼人和西方人一样,“都是在进行同样的永恒追求。”[8]300 与拉德克利夫-布朗对涂尔干的拥趸不同,费孝通及其老师吴文藻均认为涂尔干式的社会 学过于强调社会一元论,主张社会的外在性与强制性,使社会变为最终的现实,会忽略了文 化各部分相互依赖的关系。 《乡土中国》的写作背景中还包含着费孝通与社会史的对话,而这个对话在他进行江村研 究的时候已经开始了[10]103-110。费孝通当时曾批 评社会史研究走向了“玄学”(即以唯物 主义历史哲学强解历史)[10]505,但其实《乡土中国》的写作所要树立的“ideal type”(理 想型),本身也是带着“形而上”的色彩,不过,它直指的是社会精神的延续性,而非唯物史。 1936 年,费孝通的燕大同门瞿同祖先生完成《中国封建社会》一书,从立意到史料分析的 方法俱秉承燕京社会学派的精髓,这项研究,“不纯粹是历 史的研究,所以我并不企图将中国 封建社会的历史按着年代先后依次递排列着,好像历史家的叙说一样。反之,只将各种事实提 出来以为各种社会现象的实证而已。 我的研究也不只是一部分社会现象研究,所以我不仅着 重于经济制度或政治制度一方面的讨论,而是以全部社会现象为对象,逐一讨论。”[11]6《乡 土中国》 与《中国封建社会》有相通之处。比如,费孝通所说的乡土社会指的是包含士、民、 工、商四民的位于封建底层的这些团体;而对此,瞿同祖谈到:“士是介乎庶人 与卿大夫间的 一阶级”,虽非宗室贵族,但可以被举荐为官,因此在四民中有擢为士的希望,无疑最尊 [11]125-126。士民虽有在社会上下流动的机会, 但是“为了使庶人各执其业以事上,贵族得 满足各种需求,而度着享乐的生活,士农工商不但有职业上的分工,并且须世世守其祖业,不许 改易。同时庶人居处也极 为固定,不许迁徙。这样,不但可防止四民混乱相杂,见异思迁„„ 这一点极其重要„„一旦这个锁环被破坏了,人民可以到处自由迁徙,封建关系也就不能存在 了。”[11]151 费孝通开篇即讲乡土社会的累世不迁,表达的也是这个意思。不过瞿同祖只讲 到封建时代,而费孝通则将其视为传统社会一贯的理想。 费孝通构建乡土伦理体系的努力是从社会基层逐渐展开的,这不同于传统经史学自上而下的做法。 构成《乡土中国》的14 篇文章依次是:乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、 维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老政治、血缘和地缘、 名实的分离、从欲望到需要,涵盖家、国、天下的伦常。 “乡土本色”大抵是全书的总论,它从“乡”与“土”的社会特征入手来谈乡村社区如何 从家庭这样的种子长成中国基层社会的参天大树。“土”指的是 土地、社、农业和守土意识, “乡”指的是群、故乡和具体的时空坐落。乡土社会是熟人社会,而关于熟悉感的培养“这过 程是《论语》第一句里的‘习’字。 ‘学’是和陌生事物的最初接触,‘习’是陶炼,‘不亦 乐乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的 自由。这和法 律所保障的自由不同。规矩不是法律,规矩是‘习’出来的礼俗。”[5]10 这是 他对“礼”的讲法。“我读《论语》时,看到孔子在不同人面前说着不同的话来 解释‘孝’的 意义时,我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么?孔子并没有抽象地加以说明,而是列举具体 的行为,因人而异地答复了他的学生。最后甚至归结到 心安二字。做子女的得在日常接触中 去摸熟父母的性格,然后去承他们的欢,做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的 基本办法。”[5]11 这里他谈 到礼和人情。如前所述,他在本书中呼应了韦伯关于新教伦理的 讨论;韦伯所说的基督教伦理实际是一种绝对的“法”,关系着出于神意的审判,而费孝通将礼 与人 情合在一起讲,相形之下使得这种社会形态具有更多的弹性。在接下来的两篇文章中, 费孝通讨论文字下乡的问题,论及绅士阶层与底层的乡土社会在知识和历史传 统上的区别。 文字是庙堂性的,它与知识的权威联系在一起,乡土社会的知识则是一种来自生活经验的 习惯,不需要思考。“极端的乡土社会是老子所理想的社会, ‘鸡犬相闻,老死不相往来’。不 但个人不常抛井离乡,而且每个人住的地方常是他的父母之邦。‘生于斯,死于斯’的结果必是 世代的黏着。这种极端的乡土社会 固然不常实现,但是我们的确有历世不移的企图„„” [5]21 甚至经验也无需积累,只需重复,也就没有历史变迁。 从“差序格局”到“男女有别”,三篇文章讲的是家、国、天下三者的伦常关系在社会学 上的意义。他认为中国社会关系的结构是以“己”为中心,根据 亲属关系的亲疏不断推衍出 去的同心圆[5]26-27。这就是“差序格局”。无论是民间还是绅士,这条伦理道德秩序都是共 通的。费孝通所说的这个格局并非 出自乡土民间的经验,而是与丧服制度有关,其根本是以封 建宗法制为轴,在本宗九族之内的直系亲属和旁系亲属。 “从己到家,由家到国,由国而天下,是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。”[5]28 而且重要的是,“在我们传统里群的极限是模糊不清 的‘天下’,国是皇帝之家,界线从来就 是不清不楚的,不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。”[5]30 他强调: “在西洋社会里,国家这 个团体是一个明显的也是惟一特出的群己界线”[5]30,这意味着在 他看来,这个“差序格局”中“家、国、天下”的层次差等在当代社会仍旧需要延续下来, 过相对应的转变是“国”从皇帝之家转为“民族”之家。对于这个转变费孝通在这里没有进一步延伸,不过,单纯从血缘的角度并不足以解释最基本的经验事实, 就是任何社会的人群居 处,总是得与“别人”交往,简单说就是得有联姻的基础;若只有“差序格局”,那么除非出了 九族,不然没有婚姻的可能。近的如邻里,远 的如不同民族,其中的关系要比这复杂得多。 费孝通说:“我的假设是中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营 各种事业,使这基本的家,变成氏族性了。”[5]40“我 们的家既是个绵续性的事业社群,它的 主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成了配轴。”[5]41 也就是说,差序格 局对社会横向关系的包 含也覆盖了最基本的两性关系。不过,夫妻关系毕竟特殊,其亲密程度 外人比不得,那么在家庭之外是否也如此?费孝通认为:“乡土社会是靠亲密和长期的共同生 活来配合个人的相互行为,社会的联系是长成的,是熟习的,到某种程度使人感觉到是自动的。 只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体,其中各个 人有着高度的了解。” [5]44 这在空间上就有了要求,必须是共同生活在一方小天地里,这小天地多少是孤立的 [5]44,也即“如家”感。 由此,“礼治秩序”和“无讼”两篇,讨论乡村社会中人们如何基于这种宗法制家庭的感 情进行道德判断和约束;之后的“无为政治”和“长老政治”两 篇讲的,则是乡土社会存在抵 制皇权的可能。一方面是“天高皇帝远”,皇权为了自身的维持,在历史经验中找到了“无为” 的生存价值,确立了无为政治的理想 [5]62;另一方面是地方上的“长老统治”,“人的行为有 着传统的礼管束着,儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者;他们从没有热心于横 暴权力 所维持的秩序。‘苛政猛于虎’的政是横暴性的,‘为政以德’的政是教化性的。‘为 民父母’是爸爸式权力的意思。”[5]67 这里已经可见“双轨政治”的雏 形。