在宫崎市定看来,所谓文艺复兴就是人类第一次表现出历史的自觉,具有重要意义。他说:“从古代到中世纪的变迁,是一个缓慢的自然过程,……进入中世纪以后,也几乎没有人会觉得自己生活在一个与古代不同的时代,他们感觉到的生活只是一如既往,与过去并没有什么不同。对中世纪长期的停滞不前感到厌恶,并认识到古代社会与中世纪社会的差异,就是文艺复兴式的觉醒。”这种文化的自觉是人民的文化达到相当的高度之后,必然产生的事物。
当然,文艺复兴不单是思想问题,而应该是作为建立于社会综合进步上的一种精神的征候。宫崎考察西方的文艺复兴,认为文艺复兴的主要表现在哲学的复古思想、文体的变革、印刷术的发达、科技的进步以及艺术的发达。在对比中,他发现宋代实现了社会经济的跃进、都市的发达、知识的普及,与欧洲的文艺复兴现象相比,应该理解为并行和等值的发展。例如,我们可以见到宋代独特的印刷术的发达,科技上火药和罗盘针的广泛应用,以及文体上的变革。始于晚唐韩愈的古文运动一直延续到宋体现一种文学上的复古,同时又出现了以戏剧脚本出现的白话文学,一直影响到后来的元杂剧和明清小说。这种双重倾向与欧洲文艺复兴时期如出一辙,但丁用自己所使用的托斯卡纳方言撰写神曲,彼特拉克则认为只有使用纯粹的古代拉丁语才能使其作品维持不朽的生命。欧洲文艺复兴最显著的一个表现是绘画的发达,在相当于东洋文艺复兴的宋代,绘画也出现重大的转变。宫崎举山水画的发达为例,认为“当人类认识到自然美的时候,是社会已经相当有了进步、痛切感到尘世烦恼的时候……都市生活的烦扰,是人们渴望寂静,这时山水画才独立起来。”
最能体现文艺复兴并且对中国文化影响最为深远的是儒教的自觉和复兴。在中世纪的思想界,儒教作为朝廷所用的官学是政治上的指导理念,但是,在佛教盛行的情况下,儒教并没有作为和佛教以及道教对抗的一宗的自觉,只是作为一种学问存在。然而从唐末开始,随着科举的隆盛,儒生建立起了以科举出身为中心的社交界,开始兴起儒教独掌政治和民众的领导权的运动,结果是儒教方面出现以排佛论为形式的攻势,韩愈也是其先驱。宫崎将内藤湖南已经论述过的中世纪到近世儒学的变革描述为对古代儒学的复兴:“训诂学虽然是中世纪的学风,但这些注释学者与欧洲中世纪的经院学派(Scholiast)一样,生活在古代社会的延续中。而到了宋代,出现与训诂学一刀两断,直接从古代的原始儒学出发的学问,最终形成了朱子学。宋初,《十三经注疏》的完成一方面意味着训诂学已经到了无路可走的尽头,进入了学问的死胡同;另一方面,也意味着针对训诂学的枯燥无味,提出了必须拿出新的方法来思考儒家思想,以期打开学问僵局的要求。宋代的学者认识到古代和中世纪的移变,而且由于古代和现在的中间经过了中世纪一段很长的历史,他们大多不把儒家经书的内容视作可以适用现实社会的“礼”(制度)。他们试图去思考经书的真正意思,试图去复兴真实的部分。这即是一种否定中世纪、复归古代的文艺复兴思想。乘着这一思想解放的浪潮,佛教和道教的思想亦为儒者所摄取。其中,太极学说尤为宫崎市定所注意,认为来源于道家理论的太极学说在周敦颐、朱熹的采用和发展下,成为儒教方面宇宙观的中心,以至谈论人生意义的性理之说,亦由太极说引导。
总之,宫崎市定虽然以西方的文艺复兴来比拟宋代的文艺复兴,但他没有生硬地罗列对比,而是以作为中国文化中心的儒教的自觉性变革为中心来论述唐宋间的文化变革。立足于中国史内部,从中引出对中国史发展动向的认识,正是内藤湖南以来京都学派的传统。
三
说到京都学派,就不能不提到这一学派最为人瞩目的理论“唐宋变革论”。唐宋间历史发展的重大变革,自南宋以来就为史家所注意。但现代历史学意义上的“唐宋变革论”的提出,无疑始于日本史学家内藤湖南,早在1922年他就以提倡此说而震动日本学界。并以唐宋变革论作为支柱,将中国历史分为上古、中世、近世三个部分,影响极为深远。内藤湖南强调从文化史的角度理解古代中国,认为“中世的外部异民族势力压迫中国,外来文化流行,到唐末和五代,外族势力达到鼎盛。宋代以后中国的固有文化复活,并取得新进展。”这是他论述唐宋间历史变革最基本的论点。但他的理论却在社会经济和法律制度的考察上暴露出薄弱环节,因而成为反对者主要的批评对象。即使同属于京都大学的宇都宫清吉也对他关于中国古代史分期提出了质疑:“中国文化的发展仅从中国民族和外族、中央地域和邻近地区的关系去考虑?”
宫崎市定作为内藤湖南的学生,直接继承了他的这一学术思想,在《东洋的近世·前言》中他宣称:“本书阐述的问题,有不少是对先师内藤湖南博士所倡高论的祖述。在这本书中,宫崎进一步明确了东洋近世的特征,尤其在内藤论述薄弱的社会经济史领域。砺波护编集的《东洋的近世》似乎意识到了这一点,在本文之外,增补了《中国近世生业资本的借贷》《合本组织的发展》《宋代以后的土地所有形态》《明清苏州与轻工业的发展》四篇社会经济论文,使得这本书成为“唐宋变革论”十分完善的补充。
除此之外,本书特地收录的为吉川幸次郎《宋诗概说》撰写的书评,首次披露了宫崎的“景气史观”,为他的“宋代文艺复兴论”提供了生动有趣的注脚,也是我读这本书的一个惊喜。宫崎认为,中国历史有类似于现代社会的景气波动现象,不同时代的人对自己当下生活的体验和未来生活的预期不同。首先,“从上古到西汉,大体上都是上升的,虽然极为平缓,但人们的生活在朝着好的方向发展。”然而从东汉开始,中国社会就陷入了不景气当中。而且这一严重的不景气风潮,虽然不时有好转的苗头,但一直持续到了唐末五代。而进入宋代后,中国社会再次迎来了景气的时代。他认为从东汉以后直到唐末五代,从个人的角度来说,获得货币变得困难了。钱一旦离手,就得花好几倍的力气才能把它挣回来。所以,每个人都想方设法尽量不使用货币。于是就形成以自给自足为前提的庄园制度。而到了宋代因为煤炭的运用,人们得以控制火力,铜铁的冶炼变得容易。铜被制成货币,繁荣了商业,铁则被制造成价廉的生产工具,在各个生产部门发挥着作用。此外,中国的丝绸、茶叶、瓷器等,成为国际性商品,中国可以从对外贸易中获得充足的货币。
波德里亚在《消费社会》的开篇就写道:“今天,在我们周围,存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰富现象。”[[法]让·波德里亚著,刘成富、全志刚译:《消费社会》,南京:南京大学出版社,2000年版,第1页。]由此引发人们对现代社会沉迷于不符合实际经济状况的消费行为的担忧。在这篇书评中,宫崎描绘下的宋代社会与波德里亚对消费社会的描述颇为相似,但他的评价却截然相反。由于宋代生产部门的细化,人们的劳动价值可以从更多的途径实现,获取货币变得容易。如果攒了点小钱,人们也不会死藏着,可以借贷给商人获取利息,可以经营房屋租赁,也可以进行相应金额的土地投资。不光是有钱人,穷人也会适当地花些钱享受美食。在这样的情形下,人们更容易对生活产生喜悦,对日常琐事产生爱意,我们也能看到宫崎引述的《宋诗概说》中总结的宋代诗人的特点:“不入前代诗人法眼的日常生活细节,或者是尽人皆知、难以成为诗歌素材的身边事,到了宋人笔下,都成了反复吟唱的对象。因此宋人的诗歌比前人的更加贴近生活。”
宫崎市定“发明”景气史观的出发点是他对经济史研究传统方法的反思。他认为研究经济史必须研究当时的人切身感受到的经济现象,“简单地说就是今年的日子是否比去年更好过,明年是否会比今年过得更好”。[[日]宫崎市定著,[日]砺波护编,张学锋、陆帅、张紫毫译:《东洋的近世:中国的文艺复兴》,第237页。]这种译者张学锋教授所说的“关注日常生计的庶民情怀”[张学锋:《译后记》,见《东洋的近世:中国的文艺复兴》,第264页。],不能不说宫崎市定难能可贵的可爱之处。
四
受到历史教科书的影响,文艺复兴被认为是近代史开始的标志之一,西方历史的发展就此一马平川,逐渐取得支配世界的地位。因此有些人对“宋代文艺复兴论”的看法嗤之以鼻,认为宋代以后中国社会就走了下坡路,宋代社会的进步不能与西方文艺复兴相提并论。
然而实际上,宫崎市定从来没有否认宋代文艺复兴的局限性,他明确指出西方文艺复兴有着各种东洋所不具有的进步因素,尤其是科学性这一点要比东洋胜出数筹。因此,具有进步意义的欧洲文艺复兴,很快便取得了进一步的发展,引导社会迈向了下一个发展阶段,即工业革命。而东洋在宋代以后经历了一千年的困扰,却依然未能从文艺复兴阶段再进一步,跨入一个更高的发展阶段。
但是,如果仔细捋一捋西方历史,就会发现因发展结果不同就质疑这种类比是站不住脚。如果将西方发生文艺复兴的时间定为1300年,在其后到工业革命前的两百余年间,欧洲发生的宗教改革运动与宋代儒教的改革何其相像;造纸业、印刷业大盛,开始进口火药,航海技术发达,民族主义勃兴,又几乎完全步宋代之后尘;以法国为首的强大的中央集权国家与宋代以后中国各个王朝的相似性更是难以忽视。这样,把这一时期欧洲的社会状态与宋、元、明、清进行对比,将之同称为近世,有什么不可以呢?宫崎市定说宋代与文艺复兴时期的欧洲相似,我们又何尝不能说文艺复兴时期的欧洲与中国的宋代相似呢?