鲁滨逊对星期五进行教化,其背后的道理是笛福对习俗、自然、公道的理解。一方面,笛福不是习俗主义者,他相信人性的普遍性,以及蕴藏在一般秩序之中本质性的至善。但另一方面,他又并非简单地认为要用强势文明对异族进行精神改造,而是给予自然世界存在的各个部分以一个比较合理的位置。尤其在“鲁滨逊第二部”中,鲁滨逊与星期五游历世界,是更大的世界卷轴的展开。在《宗教沉思录》中,笛福写道:“基督教(Christianity)对于世人不只是救赎的影响力,更是教化的影响力(Civilizing Influence)。它迫使他们(各民族)进入德性的实践和正确的生活方式之中,磨掉习以为常的野蛮风俗,在本性中注入某种人道和秉性的柔软,敦化风俗,教他们爱上有规律的生活,对待彼此宽厚仁慈,总之,教他们像人一样生活,在仁慈、人道、爱和友邻的基础上行动,让他们的生活适于上帝的形象的本性和庄严,适于正义和衡平的准则”(Defoe,2008a: 135)。
鲁滨逊逃离了原本所属社会的父亲之屋(Father’s House),却与星期五组成了漫游世界的主仆之家。他背离了日渐失根的道德哲学,选择了违背常规的人生道路,却在更大的自然世界中,寻回了道德体系的确定根基。星期五促使他追问什么是信仰,进而在自己的世界之内给异族以较合理的位置,提升自己对自然诸般万象的理解。更重要的是,星期五促使他在日趋成熟的世界观下,形成现实的家庭伦理关系,培养人神情感之外的人人情感,而这是原来的他最为缺乏的。换言之,鲁滨逊从孤儿状态迈入家庭,在自然的主仆关系中孕育道德人格。
然而,自然的关系并非止步于此,第二阶段出场的“人”才是鲁滨逊的真正意义上的平等的同类,是服从共同的上帝的基督徒同伴。鲁滨逊救了西班牙人,又救了英国船长,并给予哗变参与者不同程度的惩罚。虽然他声称,自己颇像个岛国的君主,是绝对的主宰,他的臣民会听命于他,他的意志就是法律,但事实上,他并没有任意妄为的权力,他们也并没有政府和法律,他们只是形成了某种自然的社会。15
15.对于自然社会,洛克有了较丰富的论述,虽然他使用的概念是“自然的共同体(Community of Nautre)”和“自然状态”。他指出,自然社会并非形式上的平等关系,而是存在治理性的统治(Dominion)。但这种治理权力不同于政治权力,它是暂时性的看护(Care),虽然伴有命令和惩罚权(power of commanding and chastising),但没有任意处置被治者的生命或财产的权威。洛克(Locke,2003: 319)写道:“最初的社会在男女之间,这是家长和孩子之间社会的开端,嗣后又加上了主仆之间的社会。虽然所有这些关系可以而且通常汇合在一起而构成家庭,其主人或主妇具有适合于家庭的某种统治,但这些社会,不论个别地或联合在一起,都不够形成政治社会。”换言之,洛克不认为这些从属关系必定联合为家庭,他承认它们个别地存在的可能。结合洛克对自然状态的论述来看,在他那里,这种叠加的自然社会的意象与笛福在此呈现的没有本质上的差异。在这种自然社会里,人们依靠自然法提供相互交往的可信基础,却尚未形成政治社会或文明社会(civil Society)。这也是为什么鲁滨逊处在这种社会中,还致力于重返“文明社会(civil Society)”,因为后者是有法律和政府的社会,这是不同于这种自然社会的地方,也是笛福用“civil Society”想要传递的信息。不过,笛福更为强调,人在本性上无法离开文明社会,法律和政府为人们实现更好的生活提供着便利,这是自然社会所无法比拟的。因此,他描写鲁滨逊顺利收回财产,因为王家土地税务官和修道院司库对鲁滨逊合伙人的密切监督,要求他把每年的收益如实上报,以便他们依法提取原属于鲁滨逊的份额。同时,鲁滨逊的姓名按法律规定被登记在国家档案中,只要没有他确切的死亡报告,葡萄牙船长也无法运用代理权接管种植园。尤其显著的是,鲁滨逊在文明社会中,得到了三本账,每本账都有严格的记录,叠加起来的时间正好是鲁滨逊不在社会的这二十八年。这种严格的程序保证了整个财产回收过程的有条不紊,也对当事人的行为起着规定作用。只不过,笛福认为,商业社会的根基在于自然社会的教化,它使人与人之间可以凝聚在一起,否则,即便存在法律和政府,原子化的个体无法真正形成好的商业社会。人与人的交往不可能全然依靠法律和政府。这种自然自发形成的各种经济伦理团体才是人与人之间真正形成社会的自然中介和见证。
鲁滨逊与西班牙人的关系不同于鲁滨逊与星期五的关系。鲁滨逊救起他时第一句话是问他是什么人(What he was),他的回答是“基督徒”,而后鲁滨逊给他了“酒和面包”,待他吃饱后,问他是哪国人(what Countryman he was)。简洁的对话已经勾勒出他们间的关系:规定“我是谁”的第一自然不是哪国人,而是上帝的选民,虽然鲁滨逊救了他的命,但并不使他隶属于他。因为“作为同胞造物(fellow-creature),他们都是这位陶工手中的黏土”(Defoe,1988: 164),谁都可能因某种原因而处于这样那样的不堪之遇中,易地而处,也希望得到同胞造物的搭救,而且也相信,同胞造物会像自己做的那样对待自己。16正是在这种平等同类之间的情感及彼此负担的自然义务,我们才能理解他们因恩情而形成的自然关系。这种恩情关系是自由人以理性和良心为中保的负债关系,而非私人性的扈从关系(clientage)。本质上,这是人对上帝的负债,偿还并非只面向恩主,而是面向所有处于危难中的陌生人。在这种自然关系中,鲁滨逊迈向与陌生人的联合。
16.正如葡萄牙船长海上搭救鲁滨逊时所说:“我之所以救你的命,是因为有朝一日,我的命运也可能于同你一样,处于相同的状况,我希望也能够得到别人的搭救。”(Defoe,1988: 30)
鲁滨逊提出搭救其余西班牙人,合力造船,重返社会的建议。这意味着鲁滨逊需要给他人提供武器,也即意味着自己将性命交托在陌生人手里。单纯的自利是陌生人之间联合的最大困难。那么,这种叠加了经济目的的自然交往,其确定性何在?
笛福不认为个体之间可以诉诸自然法直接形成纽带关系,在他看来,现实的团体的形成是需要不断借助中介进行规定的。在鲁滨逊面对陌生人的过程中,忠诚的西班牙人起着自然中介的作用。他提供了其他西班牙人的真实境况,指出在这种境况下,不可能对任何帮助者恩将仇报。这是对现实人性的自然推论,具有某种必然性,因而成为团结的根据。更重要的是,西班牙人自愿重返生番之岛,同其他人讲好条件,要他们庄严起誓,保证绝对服从鲁滨逊的领导,把他当作他们的长官或船长,并写好契约。他担保他们是文明的诚实人(civil honest Men)。正如洛克(Locke,2003: 27)所言,“诚实和守信是属于作为人而不是作为社会成员的人们的品质。”起誓,尤其对着福音书起誓,对于诚实人,具有某种自然法意义上的约束力。西班牙人成为缔约的中间人,借助誓约,促进某种团体秩序的形成(Defoe,1988: 190-191)。
当敌人是同质性的无知生番,搭救的对象是文明的诚实人,人较易与他人在自然契约上形成某种纽带或团体。但现实世界并非如此简单,接二连三出场的“人”不再是诚实人和生番的简单组合,而是处在更为复杂的混乱状态——哗变——中的各色人物:宽厚的船长、忠诚的大副、无辜的乘客、三个受胁迫的老实水手、霸道的水手长及其统领下的恶棍。生番和文明的诚实人奠定了鲁滨逊自然交往的基础,但只有与更复杂的人物打交道,人的内在自然才能进一步运动,发育出道德人格。对笛福而言,“哗变”是战争状态的隐喻。原初的自然秩序完全覆灭,只剩下散落的私人个体(private individual),即乌合之众(a Multitude of men)。在起点只有仆人的条件下,人何以能不断结成新的社会力量,不断扩大社会团体,成功夺回哗变船只的统治权,恢复团体的秩序,进而合力重返文明社会?
鲁滨逊与以船长为首的三位受害者的联合是自然性的。鲁滨逊提出两个条件:其一,“你们同我一起待在这岛上时,不能觊觎我的权威(Authority);要是我把枪交到你们手里,在任何情况下,你们应随时准备归还给我,而且不能损害(Prejudice)我和我的一切,同时,受我的命令引导(governed by my Orders)”;其二,“如果那大船夺回来,得免费把我和我的人带回英国”(Defoe,1988: 199)。鲁滨逊的“条件”并不旨在建立某种政治的共同体,而仅仅在确保救人之后自然交往的确定性。17之前,初与陌生人打交道的鲁滨逊,固然主动提出联合的建议,但只止步于对背信弃义的担忧的纷乱中。是西班牙人对实际情况条分缕析,为他找寻中介性的条件来提供现实化的基础。而今,鲁滨逊已能主动找到关键的现实条件作为联结可以依赖的基础。
17. 因此,鲁滨逊的“条件”并不能表明他和鲁滨逊的政治关系。船长未等鲁滨逊把条件说出来,就激动地表达任凭鲁滨逊指挥。这种一股脑地许诺是受他渴望得救的情绪使然,因而是不审慎的。当鲁滨逊拒绝并坚定提出两个合情合理的条件时,他表示“这点条件是再合情合理不过了,他非但完全同意,而且认为我是他的救命恩人,只要他在世一天,无论在什么情况下,这个恩德是永志不忘的(acknowledge)”(Defoe,1988: 199)。换言之,正如上文所述,对自由人的搭救并不带来从属关系,而仅仅是一种人格平等之上的对恩德的确认。
在初级联合的基础上,英国船长构成进一步联合的中介环节。他帮助鲁滨逊辨别哗变群体的内部关系,根据人格和性格有区别地对待投降者。他不愿将哗变参与者全都杀掉,也没有利用强力强迫所有人形成更大的权能,而是不断将悔过者纳入原初的正当秩序中,后者经过他的保举和自身的立誓而成为团体成员。在英国船长的道德人格的影响下,鲁滨逊对于以阿特金斯为首的英国恶棍采取谈判(Parley)的态度。但困难恰恰在于,人如何能放下武器,将自由交托给他人?笛福称鲁滨逊为Governour,其中之意即使之作为超越双方的仲裁者而存在。不过,Governour更本质的意思是自然社会的治理者,其所具有的权威更多是道德教化意义上的。正如洛克所言,人的自由和依照他自己的意志来行动的自由,是以他具有理性为基础的。理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律,并使他指导他对自己的自由意志听从到什么程度。当人未达到认识并遵守法律的理性程度,他就绝不能成为一个自由人,也绝不能让他依照自己的意志行事。这时候,治理者的理性将成为他的理性,为他谋求他的福利,避免他沦为野兽状态。这些英国恶棍目光短浅,完全受任意的激情支配,不具有指导自身的理解力,因而远远低于人所处的状态。鲁滨逊没有诉诸严格的法律处置他们,而是给他们活路,根据他们各自的罪的情况,为他们指明不同的救赎道路。因为他感受到人性本身的软弱性,以及自然中更高的仁慈与公道。这些人如同当初的自己,在神意的安排下抛置孤岛,需要在自然中经历复杂的个体道德成长过程。在这个治理的过程中,鲁滨逊成为神意的工具,也获得了其道德人格的确定性。
可见,无论是一个家,还是一艘船,都包含某种治理性的道德关系。恰恰是这些新兴的经济性或社会性的团体,构成自然社会的中介,将私人个体联结在一起。笛福并不认为,孤独的主观个体可以通过法权而直接构成社会。他指出,法律条文往往毁掉交往双方的诚实。社会的实质不在于“字面的法律(literal Law)”,而在于人与人之间通过自然中介而形成的真正的纽带。这是在一个既无政府也无法律的自然交往中凸现出来的“社会”称其为“社会”的东西,也正是这种自然的社会,为鲁滨逊奠定现代人格的基础。
四、 鲁滨逊的重返
历经28年的漫游之后,鲁滨逊终于迷途知返了。社会作为他的起始点,又是他的目的地。不过,鲁滨逊出走前,社会尚且保留着某种松动的传统结构。人降生的位置(Station)仍具有绝对的规定性,各人应坚守上天安排的位置及职业(Calling),将追求限制在既定的生活地位内。18故家宅和乡土是中间阶层的根,仰仗亲友的引荐,凭借自己的勤勉,挣一份家财,过上安适而快乐的日子,才是其自然正当的生活。与此相对,当尚未成熟的“现代人”跳出了原初的位置,在尚未有规定性的“商业社会”谋求营生,必然带来投机、犯罪,以及相互怂恿而来的诱惑与堕落。然而,在笛福笔下,当鲁滨逊重返后,社会褪去了原初传统的色彩,变化成为完全的商业社会。
18.这种带有很强传统色彩的神学道德学说不仅体现在鲁滨逊父亲对他的规劝中,也体现在船长对他的忠告里。在船遭遇风暴而失事后,船长对鲁滨逊说:“年轻人……你不应该再出海了。这是个显明可见的征兆(Token),即你不将成为海员。”鲁滨逊反问:“难道你也就此不出海了?”船长回答:“我的情况和你不同……这是我的神召(Calling),因而是我的义务(Duty)。”(Defoe,1988: 14)这不禁让人联想到韦伯在《新教伦理和资本主义精神》中的表述(韦伯,2007:61)。
这个新世界的逻辑不同于自然世界。钱,即波考克(John G. A. Pocock)所言的动产(movable property),成为道德生活围绕而展开的核心命题。19鲁滨逊曾希望迅速敛财而背弃自然纽带,去无根的海上世界闯荡。“钱”对他而言,是可改变的机运,是超乎寻常的计划和作为。为此,他在自然世界中对自己关于钱的想象性质彻底予以反省,称之为“作为一个其生命不值得被拯救的怪物”(Defoe,1988: 47)。然而,回到现实的人为世界,流动的钱财却发挥着人与人之间不可回避的中介作用。人如何在这个充斥着金钱和交易的社会里过自然正当的生活?
19.波考克问题在这里清楚呈现。财产已主要不再是通过世系继承而来的不动产,而是发生在陌生人之间的货币和汇票。即便是鲁滨逊通过劳动创造的种植园,对于鲁滨逊的意义也不在于土地,而在于可以变现的金钱。最终,他也将它卖掉换成钱而再次漫游世界。
鲁滨逊重返社会后,找到自己的财产托管者——英国遗孀。当年他匆匆上船,没有半点审慎来考虑自己的利益,将大笔钱款存于她处,未写下任何信托契约。后来,他落难巴西,急需钱款,境况大不如前的孀妇非但没因缺乏凭证而拒付钱款,反而在足额给予后,还另外买厚礼感谢葡萄牙船长对鲁滨逊的照顾,并在货船里放了三本圣经,构成鲁滨逊日后关键的转折。可见,遗孀对他人利益的关心远远超过法律的规定,她处处从良知出发,并不止于表面的道德。可笛福却指出,这种诚实的女人,在商业社会中生活却浮沉不定,负债累累。
与鲁滨逊有财产关系的第二个朋友是葡萄牙船长。作为种植园的合法继承人,他最初与鲁滨逊素不相识,不仅海上搭救了鲁滨逊,拒绝海上合法权益,还变相为鲁滨逊提供立足巴西的资财,帮他从英国遗孀那里取回款项,替他置办种植园营生的工具。“这位船长简直成了我的好管家(Steward),他甚至拿出那位遗孀送他的五镑钱,替我弄来一个为我干六年活的白奴,然而,却不肯要我的酬谢”(Defoe,1988: 31)。如果当年葡萄牙船长无视鲁滨逊的求救,或救人后接受应属于他的海上权益,他没有违反任何明文法律,可他却选择“抓住神意提供的机会,在自己最大的能力范围之内,向陌生人行善事”(Defoe,2008a: 70)。然而,即使这样的诚实之人,也因海船失事而近乎破产,动用了鲁滨逊的收益,而成为法律上的不诚实的人。
可见,笛福描写的这个鲁滨逊重返的世界,表面上看是理想化的新世界,实际上却内含强烈的张力。典型的诚实人不仅没有过上幸福的生活,反而处于人生的绝境,濒临恶的深渊。如果各个人物人生的剧烈起落是商业社会道德张力的投射,那么,这种张力的悖反面是什么?
在《宗教沉思录》中,笛福巧妙地对普通法与衡平法进行了区别。他指出,普通法的本原是正义(Justice),而衡平法的本原是公道(Equity),源于前者的诚实仅仅是低劣的诚实,源于后者的诚实才是慷慨的诚实:
严格的公正(Exact Justice)是对我们所有同类造物的债务(Debt)。荣耀的、慷慨的公正(Honourable and generous Justice)源于那条黄金法则,即己所不欲,勿施于人。将所有这一切放在一起,便构成了诚实。荣耀(Honour)其实仅仅是对它的更高的称谓,它们是一个东西。(Defoe,2008a: 74-75)
笛福在基督教教义的基本结构下进行着革命。他基于“诚实”的概念而阐发了他的一整套道德学说。在他看来,现代社会的道德奠基于“诚实”之上。这个“诚实”已非传统的基督教德性20,而被注入了商业社会兴起下新的道德意涵。在普通法意义上,诚实是对他人的每笔债务和信托的公正无误的偿付。这是一种“严格的公正”,是字面的法律(Literal Law)。然而,如果仅仅实践这种诚实,不仅在法律沉默之处,人与人之间失去自然的关系,甚至在法律最严格执行的地方,有时也恰恰会导致最大错误。他看到,一些绅士秉持消极德性,将负债人无情地投入监狱,致其毁灭,他还看到英国普通法用流放或死刑来惩罚为生活所迫的小偷,却允许“故意破产(wiful Bankrupt)”使不诚实的商人将人们的资产席卷一空。他写道:“法律从严不会造成任何好处,而用比较宽厚的方法却能得到双倍的利益……尽管法律本身是公正的,而它的公正程度却必取决于它是不是合乎时宜和适应于它所防范的邪恶的环境和时间”(笛福,1982:144)。
20.虽然正统基督教教义也强调,人要形成人格,必须有完全的“诚实”与“正直”的德性,因为只有它们才能够使个人达到和那至聪至圣的上帝合而为一的地步。但是,与之关联的实践伦理是,“基督要人们轻视物质享受,轻视银钱”,“人们的基本任务不过是活一天算一天,信赖着他们在天的父去替他们‘为明天忧虑’”(特勒尔奇,1991:18-21)。因为,在正统基督教教会看来,财富可能危及灵魂的健全。
与卢梭一样,笛福也对文明社会的法律抱有疑虑。普通法有着严格的形式主义的特点,尤其在其试图保证与经济活动相关的契约方面,它的严苛和对形式的拘泥使之无法顾及现实的特殊性。笛福对法律的疑虑根本上是对文明人交往心态和方式的忧虑,是对人在此过程中对自身人性的遮蔽和扭曲的忧虑。
如果人是根据普通法的逻辑与他人交往,凡事追求严苛的公正,那么,他会对他的同类造物相当残忍,这种残忍扭曲人性,因为上帝在他的理智造物中保留了同情的柔软(sympathetick Tenderness),这才是人性。如果一个人用普通法把穷人逼入死亡的绝境,这不仅违背了人的自然情感,也违背了人的理性。即使对于现实的普通法,它的运用也必须包含人性基本的同情(compassion)和宽容(mercy)。
在“鲁滨逊第三部”中,笛福清楚地表示,严格诉诸普通法处理信托和债务,有败坏人的道德的危险。如果一个人基于另一个人的通常信用或承诺,而将钱物信托给他,那么,当他到那个人那里取回他的钱物时,依靠的是对方的能力和诚实,整个信托过程没有任何书面契约,只有诚实和对诚实的信任。然而,如果这个人停止了对另一个人的诚实的信任而向他索要票据,开始用法律来保证他财产的安全,虽然他能得到一张票据,凭着这张票据,也能迫使那个人清偿钱物,不论后者是否有能力,但在这个过程中,这个人再也不是与另一个人的诚实打交道,整个过程与道德无关。不仅债权人可以借助法律将受托人投入监狱,受托人也可以借助同样的法律申请救济(Relief),合法地规避委托人的催债。于是,法律条文毁掉了债权债务双方的诚实,即便双方都有法律来证明自己行为的正当性,但这是没有公共正义的虚假社会。人与人之间只能借助字面的法律来维系日渐空洞的交往,这种普通法心态也日益加重人与人间的猜忌与隔膜。
在笛福看来,严格按普通法来办事,是人为自身的贪婪、狭隘和吝啬寻找的借口,是极端的自私私利。他们严格按法律分毫不差地偿付他人应得的钱款,宣告了他们放弃为他人尽更高义务的有利条件和机会。更为糟糕的是,人性还可能会继续这样败坏下去,直至严格公正沦为形式公正,普通法成为绝对不公正的法。从自然社会走过来的鲁滨逊很清楚,人与人之间社会关系的实质绝非在于法律的两方关系。过分依赖于法律的纽带,人们反而无法建立真正的社会,因为人们绝大部分的交往发生于法律的空白地带。严格按法律的逻辑运转的商业社会在道德生活上会面临诸多困难,这是人性的危机投射到商业社会里的显现。
于是,笛福描写了许多骗子(Sharper)、投机者(Projector),以及精明之徒(Hard-Head),但他塑造的鲁滨逊,恰恰是要超越商业社会的那种张张。他赞赏“衡平法”,视其为较之“普通法”的社会的更高准则。这不是现实化的法律形态,而是奠定在自然之上的更高的公道,与根本性的自然社会保持着内在的关联,是文明社会的真正意义上的“自然法”,也是“神法”的临在。笛福(Defoe,2008a: 79)写道:“诚实就是衡平,每个人都是他自己的衡平大法官。如果他能咨询他内心的这个原则,将会发现理性是个公正的辩护者,为他的邻居的辩护,正如为他自己一样。”在笛福看来,这才是“己所不欲,勿施于人”的含义。
在自然世界里,鲁滨逊的改造是依托良知这一反省官能(reflecting Faculty)进行的,它是人心的衡平大法官,不仅审判他人,更要审判自己,而在社会世界里,良知使得人在衡平的原则上,变得通情达理,像爱自己一样爱他人。笛福看到,现代商业社会的规范基础不是严格公正的普通法,而是内在良知的衡平法。当现代人诉诸于良知的衡平,在这种道德确定之上,普通法才能有效地成为更高目的的工具。不仅如此,笛福用更为显白的语言指出,这种出于良知的诚实,不是消极的德性,是高贵的品性,“只要它在地上出现,人类便仿佛恢复了自然最初的正直(the first Rectitude of Nature)和上帝的形象(Image)”,它“是完全单纯、直白、真实而真诚的”(Defoe,2008a: 75)。
一切突然变得异常清晰。诚实根本不是什么私人性的品质或成就,而是人通过忏悔所要恢复到的单纯性状态,是有罪的造物抓住上帝的机会而向同胞造物尽义务,他从根本上是在确认自己的罪与上帝的恩情。在上帝面前,虽然每个人都是不诚实的,但真诚忏悔的人,在末日审判时将会被视为诚实的人。反之,如果因自身的诚实而谴责他人的不诚实,骄傲会破坏人的谦卑的单纯性,这种单纯性是鲁滨逊忏悔所复归的状态,也是虔诚的社交生活的根基。
因此,鲁滨逊没有为难英国遗孀和葡萄牙船长。如果鲁滨逊起诉将他们投入监狱,如同他当初弃绝父母一般,这将是个表面繁荣却实际悲惨的世界。笛福想要隐微地表达的是,如果人生的大起大落是这个时代无法避免的不幸,那么,现代个体更需要在自然的基础之上弥补这种不幸。经过良知的治理,鲁滨逊看到的不再是虚假幻象,而是人间情态。他恢复了理智造物的同情的柔软(sympathetick Tenderness),自己也成为神意因果链条中的工具,使得诚实的英国遗孀和葡萄牙船长免于被人生的偶然性所毁灭,而得到了神意的奖赏,同时,他因出走而没能自我看护的财产也在他改造之时,得到了社会很好的看护。笛福认为,这才是现代社会的运转逻辑,是超越商业社会内在道德紧张的良知之路。
五、 鲁滨逊:中道的伦理人格
过去的鲁滨逊因无法安定于日常生活而走向大海,如今的鲁滨逊寻回自然的确定性而重返中间阶层的生活。不论在鲁滨逊三部曲里,抑或在《英国生意人全书》中,笛福对“中间阶层(the Middle Station)”都进行了丰富的诠释。鲁滨逊的父亲曾以其人生经验指出,中间状态(the middle State)是世上最好的状态,它既不像手艺人阶层为贫穷、艰难、劳累及苦楚所困,也不像上层人物为骄傲、奢侈、野心及妒忌所恼。由于它处于伟大与卑贱之间,不会像上层社会或下层社会那样在生活中忽起忽落,变化无常,而后者在生活中往往是多灾多难的。
这是传统的中间阶层的幸福伦理学。