《宋史·道学传一》谓:两汉之后,儒无真传,“千有余载,至宋中叶,周敦颐出于舂陵,乃得圣贤不传之学,作《太极图说》、《通书》,推明阴阳五行之理,命于天而性于人者,瞭若指掌。张载作《西铭》,又极言理一分殊之旨,然后道之大原出于天者,灼然而无疑焉”①。这里即明确点出了“理一分殊”对于理学而言,犹如基石一般的作用。此一标志性的成就,经过程颐的表彰和朱子的弘扬之后,彰显于世,理学主流皆肯定理一分殊之旨是“扩前圣所未发,与孟子性善、养气之论同功”,“其言至简,而推之天下之理无所不尽”。清初大儒陆世仪(1611—1672)在其《思辨录辑要》卷28赞叹道:
“理一分殊”四字,古圣贤教人只在此处说来说去,但未曾明明指出,学者终无把握。自张子《西铭》发其意,程子遂提出此四字示人,真是千圣千贤传心要诀。凡看道理到疑难隔碍处,只提起此四字,便如利刃在胸,迎风辄解,直是受用不尽。
理一分殊,备受青睐,端在于其道出了人伦道德的宇宙自然依据,凝聚了儒家天道性命之学的诸多关窍,特别是解释了道德秩序及其理想的形而上根据问题,为儒学发展的本体论视域开拓了空间,将以血缘关系为纽带的自然道德原则提升为更具有普遍意义的社会伦理观念,实现了儒家道德哲学从宇宙论论证走向本体论叙事的重大转折。
一、《睽》与“一贯”
“理一分殊”论域的基点是事物的多样性和统一性问题,所思考的重心是世界的部分与整体的关系。在宋儒之前,释家于此用力颇深,有很多的创获。佛教各派大谈体用问题,精思于一多关系,像华严宗的“四法界”、“六相”诸说,对于此类问题的阐发,已经达到了相当高的理论水平②。关于宋初诸儒所受佛教之刺激和启发,甚或是种种的影响,此处暂不论列,我们还是从儒家思想的内在理路来寻找线索。
《易》有“太极”观,言“天下之动,贞夫一者也”,对世界的统一性有非常深刻的洞见;又强调“天下同归而殊途,一致而百虑”,考量到了事物的复杂性和多样性的问题。就易卦而言,《睽》所象征者,颇能透显出个中消息来。检寻《朱子语类》卷72,便有将《睽》与“理一分殊”联系起来的一段对话:
问:《睽》“君子以同而异”,作理一分殊看,如何?先生云:理一分殊是理之自然如此,这处又就人事之异同上说。盖君子有同处、有异处,如所谓“周而不比,群而不党”是也。大抵《易》中六十四象,下句皆是就人事之近处说,不必深去求他。此处伊川说得甚好。③
这里,朱子不愿拘泥于《易》象的就事论事,而是期望着由切近具体的人事向普遍性的理境之跃升,所以将学生的注意力引向小程子的提点④,但《睽卦》之义终是与此一问题有所关联的。
睽本为乖离之意,《睽卦》下兑上离,离为火,兑为泽,《彖》曰“火动而上,泽动而下”,意即水火难容,两相乖违。《彖传》解为“天地睽而其事同也,男女睽而其志同也,万物睽而其事类也”,则强调宇宙万物既有其睽,也有其合,而且睽中有合。本来天高地卑,阳阴不同,天地相睽,但天地又相交,才能生育万物,这是睽而有合。男刚女柔,内外有别,异性分职,但男女必相配,才能成家室、育子女,是为睽中有合。万有存在,物性不齐,睽然釐然,但万物又有其共同之处,具有普遍性,这又是有睽有合之情状。同为解“睽”义,《象传》谓“君子以同而异”。汉代易家荀爽(128—190)曾经发挥此句,曰:“大归虽同,小事当异,百官殊职,四民异业,文武并用,威德相反,共归于治,故曰‘君子以同而异’也。”⑤意为总体上是相同的,而具体有别,大的目标是一致的,而方式不一样,正所谓同归殊途、一致百虑是也。小程子《周易程氏传》卷3亦用了《中庸》的“和而不流”来解之,谓:“不能大同者,乱常拂理之人也;不能独异者,随俗习非之人也。要在同而能异耳!”⑥就现代人的理解而言,对于此“以同而异”意,高亨先生的诠解颇为确当:
同异二字皆是动词。同是综合相同之事物,异是分析相异之事物,“同而异”谓综合事物之同而又分析其中之异。《睽》之上卦为离,下卦为兑。离为火,兑为泽。然则《睽》之卦象是“上火下泽”,正如《彖传》所云“火动而上,泽动而下”,两相乖离,是以卦名曰“睽”。同一泽也,上有火炎,下有水流,是同中有异。同中有异,乃宇宙事物之普遍规律。君子观此卦象及卦名,从而观察研究,综合事物之同而又分析其中之异。故曰:“上火下泽,睽。君子以同而异。”⑦
《睽》卦所蕴含的不相容性、差异性,揭示出了同和异这对矛盾不离不即的复杂性和相互依赖的深刻性,正是在求同与存异的两难选择中,人们认识到了同与异两个方面都需要关照到,而不可偏执。于《睽》,《彖》辞较为强调差异中的同一性,而《象》辞却不忽略同中之异,综汇《彖》《象》,两意兼得,方为周全。故清人李道平谓:“天地之理,平陂往复,变动不居。故《彖传》于睽时见其同,是以君子不敢小视睽也。《象传》于同中见其异,是以君子不敢苟为同也。”⑧这是比较全面和理想的说法。
就易道的本体意义而言,一般儒者可能更倾向“于睽时见其同”,从事物的同一性来解释《易》理,特别是它的太极观。现实社会当中,大一统的政治祈愿就更容易将《睽》义的复杂性给忽略掉,而反过来强求其同。如清初康熙帝在习《易》时,其“深明经世之道”的眼光当中,“于同中见其异”的一面就完全被抹杀了:
大抵天下事物皆本于一,其后散而分之,有似乎睽然,实未尝不合,所谓理一分殊,此即太极之旨,无穷功用所从出。常人徇末而忘本,拘于形气之私,嗜欲好恶纷争,侵夺不相为下,遂终于睽而不合。([清]牛钮等编:《日讲易经解义》卷9)
这里将理一分殊完全归于太极之一,只强调其本而忽视其末,并且把形气之私、嗜欲侵夺的发生看作是“分殊”的结果,就未免走向极端了。《睽》的乖离义所呈现出的矛盾性和复杂性,恰恰说明了事物的普遍性是建立在多样性的基础之上的,于睽方能见其同,所谓太极不是平面的一,而是包含了差异、对立、背反等诸种因素的一。
就多样性与统一性而言,儒家尚有“一贯”之旨,亦关涉到对于这个问题的思考。《论语》载,孔子对其弟子曾参说“吾道一以贯之”,曾子以“忠恕”解之⑨。至于何为“一以贯之”,历代的解释颇多歧义。概括而言,大抵有三种:一者,倾向于抽象义理或者从宇宙本体立意者,尽量强调其统一性的含义。如玄学家王弼《论语释疑(辑佚)》谓:“贯,犹统也。夫事有归,理有会。故得其归,事虽殷大,可以一名举;总其会,理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。”⑩皇侃《义疏》所谓“譬如以绳穿物,有贯统也”,以及佛家用万法归一的理念来理解,皆接近于此意。
二者,沿着曾子“忠恕”的引申往前发挥,注重道德主体的建构,以宋明诸儒为代表。如朱子《集注》谓:“圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。”“夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。”(11)陈淳(1159—1223)在《北溪字义》之“一贯”条中,对此做了进一步的阐发:
一只是这个道理,全体浑沦一大本处;贯是这一理流出去,贯串乎万事万物之间。圣人之心,全体浑沦只是一理,这是一个大本处。从这大本中流出见于用……凡日用间,微而洒扫应对进退,大而参天地赞化育,几百行万善,千条万绪,无非此一大本流行贯串。
自其浑沦一理而言,万理无不森然具备;自其万理著见而言,又无非即此一理也。一所以贯乎万,而万无不本乎一。(12)
清儒焦循(1763—1820)的解释亦接近于此,其《雕菰集》卷9《一以贯之解》说:“孔子言‘吾道一以贯之’,曾子曰‘忠恕而已矣’。然则‘一贯’者,‘忠恕’也。‘忠恕’者何?成己以及物也……舜于天下之善,无不从之,是真一以贯之。以一心而容万善,此所以大也。”(13)
三者,强调“事”的层面,从具体性来理解和解释“一贯”之旨,这尤以清代朴学家为著。如阮元(1764—1849)《论语一贯说》一文认为:“孔子呼曾子告之曰:‘吾道一以贯之。’此言孔子之道皆于行事见之,非徒以文学为教也。”(14)所谓“行事”,即是庸德庸言、孝弟忠信、言行相顾之实际也,而非虚理。简朝亮(1852—1933)亦谓:“其言政之有九经也,言三达德之行五达道也,皆曰所以行之者一也,是一以贯之也。”(15)
上述三解,以朱子的影响为最。《朱子语类》卷27认为“夫子言‘一贯’,曾子言‘忠恕’,子思言‘小德川流,大德敦化’,张子言‘理一分殊’,只是一个”(16),也就是说,“一贯”之旨,别无他解,众圣如一;而且通过阐发“一贯”之义,来区别儒、释,批评心学,坚守儒家道德理想的具体性和实践性。朱子形象地比喻“贯”如散钱、“一”是索子,释氏“没一文钱,只有一条索子”。《朱子语类》卷27说:“不愁不理会得‘一’,只愁不理会得‘贯’。理会‘贯’不得,便言‘一’时,天资高者流为佛老,低者只成一团鹘突物事在这里。”(17)从理一分殊而言,理一即是“一贯”之“一”,分殊便是“一贯”之“贯”,先要理解和把握“贯”的道理,才能识别和解释“一”的真谛,从“分殊”入手,才能达到“理一”的境地。其后的朱子学者,大多都能坚持“分殊”的先在性,并以此种立场来抵制和批判心学一系的偏颇。如明代理学大家罗钦顺(1465—1547)就曾指出:“所谓理一者,须就分殊上见得来,方是真切。佛家所见亦成一片,缘始终不知有分殊,此其所以似是而非也。”(18)清初复兴朱子学的重镇陆世仪也直截了当地说道:“识得理一,未是一贯;识得分殊,方是一贯。今人才望见理一门面,即以为一贯,此浅陋之甚者也。须于分殊中,识得理一,始可到一贯地位。”(《思辨录辑要》卷28)这明显是针对晚明炽盛的王学风气而发的。
朱子的“散钱”与“索子”喻是讥讽释氏的,也捎带到道玄一派,因为皇侃《疏》即是以玄学理路来解“一贯”的,有所谓“以绳穿物,有贯统也”之语。朱子弟子陈埴(学者称潜室先生)的《木钟集》发挥朱子“一以贯之,犹言以一心应万事”的说法,认为“《易》所谓‘何思何虑,殊途而同归,百虑而一致’者,正圣人一贯之说也”,强调由一心贯万事,“如绳索之贯钱”(《宋元学案》卷65《木钟学案》)(19)。此种过度的诠释已经偏离了朱子的本意,而倒向了道玄一脉。所以到了清代,王夫之(1619—1692)起而校正之,其《读四书大全说》有云:“潜室倒述《易》语,错谬之甚也。《易》云‘同归殊途,一致百虑’,是‘一以贯之’。若云‘殊途同归,百虑一致’,则是贯之以一也。释氏‘万法归一’之说,正从此出。”他指出:这其中的差别犹如“一线千里”,《易》的道理好比是种下一粒粟,生出无数粟来;而倒过来说,“则是将太仓之粟,倒并作一粒,天地之间,既无此理,亦无此事”(20)。大易学家焦循后来梳理《易》学史,更是将道玄一脉之倒述《易》语时所形成的误解或者错解的老根给挖了出来。其《雕菰集》卷9《一以贯之解》说:
《易传》曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。”“何思何虑”,言何为乎思,何为乎虑也。以途既殊,则虑不可不百,虑百则不执一也。何晏引此解“一以贯之”而倒其文,以为“殊途而同归,百虑而一致”,申之曰:知其元,则众善举矣。韩伯康注《易》曰:“少则得,多则惑。途虽殊,其归则同,虑虽百,其致不二。苟识其要,不在博求,一以贯之,不虑而尽矣。”《庄子》引《记》曰:“通其一而万事毕。”此何晏、韩康所出也。夫通于一而万事毕,是执一也,非一以贯之也。贯则不执矣,执则不贯矣。执一则其道穷矣,一以贯之,则能通天下之志矣。(21)
玄学家引老庄思想来注《易》,偷梁换柱,已经转换了儒家“一贯”之旨的本意,从而造成了后学的混乱。孔子之“一以贯之”,当不同于老庄,不离开具体性来谈普遍性,更不是将“贯”摄归于“一”,成一抽象性的本体。
二、以《西铭》为中心
从《睽》卦义理和“一以贯之”之辨,我们可以看到儒家对事物的多样性和统一性的关系,已经有较为中和的理解和把握,也不乏其深刻之处。若然,在抽象的义理层面上,“理一分殊”只不过是“一贯”之旨的另外一种表述而已,似无新意。那么,这个观念何以能够如此地受到推崇,并且成为宋明理学的标牌性语言,道理何在?让我们先来看《西铭》:
乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼;济恶者不才,其践形,唯肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颖封人之锡类。不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。(《正蒙·乾称》)(22)
这是张载为“开示学者”而书于学堂之上的“双牖”之一,有铭记之意,又名《订顽》,意在于训导,仅短短的三百余字。这段话经过二程的大力推举之后,迅速成为道学的开山法语,形同警句。大程子说:“《西铭》某得此意,只是须得他子厚有如此笔力,他人无缘做得。孟子以后,未有人及此。得此文字,省多少言语。”(23)小程子道:“《订顽》之言,极纯无杂,秦汉以来学者所未到。”“醇然无出此文也,自孟子后,盖未见此书。”(24)因为其地位崇高,备受瞩目,故尔解人蜂起,众说纷纭。“在历代对《西铭》的理解中,大程的‘仁孝之理’、小程的‘理一分殊’以及朱子对‘理一分殊之旨’的再阐释,都属于传统的看法,在理学中也属于经典性的看法。”(25)陈俊民先生认为:“理一分殊”并非《西铭》之本旨,“而是程朱理学的宇宙理本论在《西铭》机体上绝妙的附会”(26)。理一分殊能否构成《西铭》的主旨另当别论,至少在原文中并无此一概念,而它的显豁,完全是由于程颐特别诠释的结果,则殆无异议。
据《宋史·道学传二》载:“关西张载尝著《西铭》,二程深推服之,时疑其近于兼爱,与其师颐辨论往复,闻理一分殊之说,始豁然无疑。”(27)当时,小程子用《西铭》来开导弟子,杨时(1053—1135)颇有疑问,其寄伊川先生书曰:“《西铭》之书,发明圣人微意至深。然而言体而不及用,恐其流遂至于兼爱。”(《杨龟山先生集》卷16)意谓张载只言“乾父坤母”,而不及于血亲之父母,脱离了仁爱的具体性,和墨氏讲的“兼爱”无别。程颐《答杨时论西铭书》用了“理一分殊”的道理来解释《西铭》之旨,以区别儒、墨,并对儒家的道德本体论做了精妙的发挥:
《西铭》之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功,岂墨氏之比哉?《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。子比而同之,过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,本为用也,反谓不及,不亦异乎?(28)
这里讲明了“分”与“无分”的道理。“分”是人的具体性,是个体生命的自然境况,与血亲之系、欲望之私连在一起,私而失仁,则人禽莫辨,故必推之于义理,上升到一种道德的普遍性,才能够确立人之为人的根本,这就是理一。“无分”则从根本上抹杀了人之存在的具体性,使得爱无从挂搭,必使之沦为漫无边际的无义之人。所以《西铭》讲的“乾父坤母”,并没有割弃人的具体性,而是将人性论方面的“用”和“体”联系起来了,这与墨氏的“兼爱”是根本不同的。经过伊川的启发之后,杨时“始豁然无疑,由是浸淫经书,推广师说”,遂成为洛学大宗(29)。
小程子的启发和杨时之悟解,不一定是就《西铭》而说《西铭》,而是借着对《西铭》的诠解,讲出了儒家道德宇宙本体论和人生价值根源论的关键,用“理一分殊”的道理较好地发挥了天人合一的思想,为理学的人生观和价值观找到了较有说服力的宇宙论说明和本体论证辞。所以,朱子反复强调要从整体上来把握《西铭》的意义,“《西铭》要句句见理一而分殊”,“《西铭》通体是一个理一分殊,一句是一个理一分殊”(《朱子语类》卷98)(30)。正像张栻(1133—1180)所说的:
《西铭》书,横渠所以示人至为深切,而伊川又以“理一分殊”赞之,言虽至约,而理则无余矣。盖乾之为父、坤之为母,所谓理一者也。然乾坤者,天下之父母也,父母者,一身之父母,则其分不得不殊矣。故以民为同胞、物为吾与者,自其天下之父母者言之,所谓理一者也。然谓之民,则非真以为吾之同胞,谓之物,则非真以为我之同类矣,此自其一身之父母者言之,所谓分殊者也。又以其曰同胞、曰吾与、曰宗子、曰家相、曰老、曰幼、曰圣、曰贤、曰颠连而无告,则于其间又有如是等差之殊哉!但其所谓理一者,贯乎分殊之中,而未始相离耳。此天地自然、古今不易之理,夫子始发明之,非一时救弊之言,姑以强此而弱彼也。(31)
所以“理一分殊”不只是讲明了一般的道理,而是为人伦日用的具体性奠定了形而上天道之依据,使仁爱的个体行为和天下大同的最高理想紧密地结合在一起,父母即乾坤,乾坤即父母,实现了人类的普遍性与个别性的体用一如。《朱子语类》卷98说:“《西铭》一篇,始末皆是理一分殊。以乾为父,坤为母,便是理一而分殊;‘予兹藐焉,混然中处’,便是分殊而理一。‘天地之塞吾其体,天地之帅吾其性’,分殊而理一;‘民吾同胞,物吾与也’,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。”(32)用“理一分殊”来理解《西铭》之旨趣,进而阐明天道自然和人伦日用的关系,使自然道德化,道德亦成为天然的存有,则天下莫不顺适。清初理学名臣魏裔介(1616—1686)的《西铭理一分殊解》一文说道:
余观《西铭》大意,大抵以天地为父母,以民物为胞与,以大君为嫡宗,以大臣为家相,乃直指仁体。发明人生之初同出于天地之意,初非以生我之父母言之,谓天下之百姓与己之兄弟同胞无异也。其曰:“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。”则亦承上文而言之耳。程子言理一而分殊,正是此意。所以朱子曰:“乾称父,坤称母,道是父母,固是天气而地质。然与自家父母,自然有个亲疏,从这处便理一分殊了。等而下之,以至为大君、为宗子、为大臣、为家相,其理虽一,其分未尝不殊。民吾同胞,同胞里面,便有理一分殊底意;物吾与也,吾与里面,也有理一分殊底意。”又曰:“乾坤者,天下之父母也;父母者,一身之父母也。则其分不得而不殊矣,故以民为同胞、物吾与也。自其天下之父母者言之,所谓理一者也。然谓之民,则非真以为吾之同胞,谓之物,则非真以为吾之同类矣。此自其一身之父母者言之,所谓分殊者也。”详味朱子此言,又何有兼爱之疑哉?至于纲领,在其体其性之之言,总令人求仁,不失乾父坤母之所赋予,为天地克肖之子而已。(33)
宇宙论重构是第二期儒学的重要工作,通过周敦颐的《太极图说》、张载的《西铭》及程颐对“理一分殊”的诠释,儒家的自然本体观不但越发精细,而且其人文道德的意涵也更为突出,因之与汉儒阴阳五行的路数便大异其趣了。
在“理一分殊”的论辩中,除却天人合一的道德色彩之外,就一般与个别、同一和差异的“事理”而言,理学主流可能更为重视“分殊”的价值,这也构成了理学派和心学派的差别。宋元之交的许谦(学者称白云先生,1270—1337)的《白云文集》有记:“昔文公初登延平之门,务为儱侗宏阔之言,好同而恶异,喜大而耻小,延平皆不之许。既而言曰:‘吾儒之学所以异于异端者,理一而分殊也。理不患其不一,所患者分殊耳。’朱子感其言,故其精察妙契,著书立言,莫不由此。”(34)的确,朱子“道问学”的精察事理之精神,使之更为重视的是“分殊”,而不是“理一”。《朱子语类》卷27说:
圣人未尝言理一,多只言分殊。盖能于分殊中,事事物物,头头项项,理会得其当然,然后方知理本一贯。不知万殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何处。圣人千言万语教人,学者终身从事,只是理会这个。要得事事物物,头头件件,各知其所当然,而得其所当然,只此便是理一矣。(35)
这一重“分殊”的传统,为后续的大多数理学家所继承。据《宋元学案》卷82《北山四先生学案》记载,许谦曾问学于朱子后学金履祥(学者称仁山先生),在仁山的开示当中,亦特别强调了“分殊”的要点,这才使得许氏能够渐入于圣门:
仁山因揭为学之要曰:“吾儒之学,理一而分殊,理不患其不一,所难者分殊耳。”又曰:“圣人之道,中而已矣。”先生由是致其辨于分之殊,而要其归于理之一,每事每物求夫中者而用之。居数年,得其所传,油然融会。(36)
后来的明清儒者当中,讲“居敬穷理”的一派,莫不如是。譬如,曹端(1376—1434)《曹月川先生语录》说:“天地之间,人物之众,其理本一,而分未尝不殊。以其理一,故推己可以及人;以其分殊,故立爱必自亲始。”(37)胡居仁(1434—1484)《居业录》曰:“一本而万殊,万殊而一本,学者须从万殊上一一穷究,然后会于一本。若不于万殊上体察,而欲直探一本,未有不入异端者。”(38)张履祥(1611—1674)《备忘录(补遗)》谓:“先儒谓理一处无功夫,功夫全在分殊上。今之学者多好言理一,而薄分殊为琐细支离,恶得非异端之害?”(39)这里皆强调了“分殊”的基础性和重要性。
与理学主流不同的是,心学一派特别彰显“理一”。陆九渊认为,明理“不可以无其本”,为学“必先立乎其大”,把握住了理的根本,才能识得万物。陈白沙(1428—1500)《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》说:“君子一心,万理完具。事物虽多,莫非在我。”(40)这个“我”便是心中之一理。王阳明《传习录》讲心体“虚灵不昧,众理具而万事出”,心是“理一”,含具万物,“心外无理,心外无事”(41)。受到阳明学的影响,黄宗羲(1610—1695)评判重“分殊”还是讲“理一”,做了一个辩证的调和。其《宋元学案·北山四先生学案》按语,评点金履祥、许谦师徒强调“分殊”为“为学之要”时说道:
“理一分殊,理不患其不一,所难者分殊耳”,此李延平之谓朱子也。是时朱子好为儱侗之言,故延平因病发药耳。当仁山、白云之时,浙、河皆慈湖一派,求为本体,便为究竟,更不理会事物,不知本体未尝离物以为本体也,故仁山重举斯言以救时弊,此五世之血脉也。后之学者,昧却本体,而求之一事一物间,零星补凑,是谓无本之学,因药生病,又未尝不在斯言也。(42)
只求本体、讲“理一”而不理会事物,固为大病;但只一味地说“分殊”而“昧却本体”,也不无过。所以,“理一分殊”要辩证地看,孰轻孰重,因时而发,根据不同的时代背景和学术风气而随机调整。
三、从罗钦顺到陆世仪
“理一分殊”的道德论含义和本体论意蕴始终存在着内在的张力,杨时为“一本”、“二本”所困,众儒激辩“理一”和“分殊”的关系,皆表明了这一点。由“太极”、“乾坤”统合宇宙万物,包括人自身;反过来,人的精神又可以贯注于天地之间,用道德主体性来解释和顺应这个复杂的世界。就同一性和普遍性而言,“理”为根本,于物象存有可名为“太极”、名为“气”或“器”,于人的主体性则曰“心”、“良知”或“道”,而其整全性和统一性则是一如的。多样性和特殊性如何融贯于“理”,上达或者遂适“理”的性质,与“理”联系在一起,情况就要复杂得多,有的重“理一”而不讲“分殊”,有的则特别提举“分殊”,众说纷纭,莫衷一是(43)。朱子重视“分殊”,是就事理上讲,与他的“格物致知”学说是一致的;而讲到本体之义,则有“太极”观和“月印万川”诸说来回护。到了明代,理学家们试图将天地万物之理和人伦日用结合起来,从总体上融通“理一分殊”之旨。薛瑄(1389—1464)认为:“理一”与“分殊”是不能够分割的。“理一”之理是“分殊”之理,不能设想有一个不包含“分殊”的理;而“分殊”即是理的表现,没有离开“理一”之普遍性的“分殊”。他说:
统天地万物为一理,所谓“理一”也;在天有天之理,在地有地之理,在万物有万物之理,所谓“分殊”也。“理一”所以统乎“分殊”,“分殊”所以行乎“理一”,非有二也。(《读书录》卷7)(44)
“理一”犹一大城子,无不包罗,其中千门万户、大衢小巷,即所谓“分殊”也。“理一”所以统夫。“分殊”,“分殊”所以分夫“理一”,其实一而已矣。(《读书录》卷1)(45)
这里特别强调了“理一”和“分殊”的不可分离性,“理一分殊”是一个整体,不可作二事解。而从思想系统上对“理一分殊”加以运用,并且深化了其理论内涵的,当推罗钦顺和陆世仪二人。
作为朱子学后劲的罗钦顺(号整庵)早年受佛教影响,对禅学颇下过一番体证的功夫,精思达旦,参悟真切。按照高攀龙的说法:“先生于禅学尤极探讨,发其所以不同之故,自唐以来排斥佛氏,未有若是之明且悉者。”黄宗羲亦赞道:“先生之功伟矣!”(参见《明儒学案》卷47《诸儒学案中一》)(46)可见整庵之于禅学,绝非泛泛光景,其排佛亦真能深达于骨髓矣。他对“理一分殊”的领会,是在经过了由佛入儒、千难百折的迂回之后才达到的,所以不只是明了一个道理,而是发自身心的真切体知,是从禅学的启发、佛教(华严)的理境得了大彻大悟,再来反观儒家的穷理尽性至命之学,做一深刻的反思和融会之后,才能够成就的结果。正像刘宗周(1578—1645)述其为学历程所描绘的:
先生之学,始由禅入,从“庭前柏树子”话头得悟。一夕披衣,通身汗下,自怪其所得之易,反而求之儒,不合也,始知佛氏以觉为性,以心为本,非吾儒穷理尽性至命之旨。乃本程、朱格致之说而求之,积二十年久,始有见于所谓性与天道之端,一口打并,则曰:“性命之妙,理一分殊而已矣。”(《明儒学案师说》)(47)
佛氏固然于“一即一切,一切即一”的道理有深刻的理解和精细的阐释,就事相而言,殆无余蕴;但如何与人的身心性命相契合,获得存在的真实感,却没有说服力。罗钦顺还是反求诸于理气说,用气的变化来解释“理一分殊”的道理,将抽象的“理”融贯于事事物物之中,把具有普遍意义的天道自然之理和切实受用的身心性命之学结合起来。他说:
愚尝寤寐以求之,沉潜以体之,积以岁年,一旦恍然,似有以洞见其本末者。窃以性命之妙,无出“理一分殊”四字,简而尽,约而无所不通,初不假于牵合安排,自确乎其不可易也。盖人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧舜,语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,其必有取于吾言矣。(48)
在这里,“理”是气之理,不是与具体性悬隔的抽象之理,“理”的“一”与“殊”是气之变化的结果,天道自然以“气”形之,离开“气”就无从谈论“理”。这样,“气”就好像是一个挂搭处,“理一分殊”的意义在气之形迹上才能够呈现出来,天道与性命的统一性也只有在这个前提下才能实现。
“理气为一”的本体观不但摆脱了理气二分所造成的困境,将普遍性和具体性之间的张力圆融消解,使得天道宇宙能够在一个完整的、包含了多样性的系统当中得到解释;而且能把人生论的性命问题融贯起来,放在一个有机联系的框架里面来理解,所谓“在天为命,在人为性,论其所主为心”,天人一气贯下。宋儒在讲心性问题时,将人性分为“天地之性”和“气质之性”,用二分法来解决性善、性恶之困,张载首出,二程继之。程颐坚守孟子性善论的立场,认为性无不善,恶乃才质使然。“性无不善,而有不善者,才也。性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”(49)这里,性命的复杂性仍呈现了歧出而不得圆一。罗钦顺认为,这一矛盾还是需要在“理一分殊”的理解当中才能够得到消除。他说:
“理一分殊”四字,本程子论《西铭》之言,其言至简,而推之天下之理,无所不尽。在天固然,在人亦然,在物亦然;在一身则然,在一家亦然,在天下亦然;在一岁则然,在一日亦然,在万古亦然。持此以论性,自不须立天命、气质之两名,粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言,又以为“才禀于气”,岂其所谓分之殊者,专指气而言之乎!朱子尝因学者问理与气,亦称伊川此语说得好,却终以理气为二物,愚所疑未定于一者,正指此也。(50)
用“理一分殊”的道理来理解人性,则善恶之歧、天命气质之异,均可以得到化解,而不必判若楚汉,分之为二。“……乃复从事于伊川之语,反复不置,一旦于‘理一分殊’四字有个悟处,反而验之身心,推而验之人人,又验之阴阳五行,又验之鸟兽草木,头头皆合。于是始涣然自信,而知二君子之言,断乎不我欺也。”(51)理气为一,于人性而言,善之本和禀气之才也不是两件物事,而是一体之两面,一而二,二而一,二之则不是。这个道理所依照的即是“理一分殊”之旨,所谓“天下之理,无所不尽”,放之四海而皆准。
整庵之后,对“理一分殊”有深刻体悟并大加阐释的是陆世仪(号桴亭)。生当明末心学盛极而滥之时,于王学末流之弊端有切肤之痛,深感道学衰微、人心极浮而亟思救挽的桴亭先生,在晚年的回顾中,将其学思历程划为四期:
仪于性学工夫,不啻数转。起初未学时,只是随时师说,有义理之性,有气质之性,亦喜同禅和方外谭说,不睹不闻,无声无臭,父母未生前,无始以前真已。及至丁丑下手做工夫,着实研穷,始觉得禅和方外固非,分性为二者亦非,于是得力于理先于气一言。于理气之间,尽心体验,始知太极为理,两仪为气,人之义理本于太极,人之气质本于两仪,理居先,气居后,理为主,气为辅,条理划然。然终觉得性分理气,究未合一。既而悟理一分殊之旨,恰与罗整庵先生暗合,便洒然觉得理气融洽,性原无二。然未察到人与物性同异处也。既而知人与万物之所以同,又知人与万物之所以异,于禽兽草木上,皆细细察其义。理气质于朱子“论万物之一原,则理同而气异,论万物之异体,则气犹相近而理绝不同”二语,大有契入,于是又识得天地万物本同一体处。然而性善之说,则终以先入之言为主,以为孟子论善,只就天命之初“继之者善”处论,未敢说到“成之者性”。直至己亥,偶与两儿言性,始觉得“成之者性”以前着不得“性”字,既说“成之者性”,便属气质,既属气质,何云性善?于是旷览夫天人之原,博观于万物之际,见夫所为异异而同同者,始知性为万物所同,善惟人性所独,性善之旨,正不必离气质而观也。于是取孟子前后论性语,反复读之,始知孟子当时亦只就气质中说善,而程朱以后,尚未之能晰也。于是又取孟子以前孔子、子思之言按之,无不同条共贯;又取孟子以后周、程、张、朱之言观之,周则无不吻合,程、朱则间有一二未合,而合者常八九也。然未敢与世昌言,至庚子讲学东林,而始微发其端,至丙午论性毗陵,而始略书其概。然而性与天道难言之矣,世之学者尚未见第一二层,而遽与之言第七八层,安得不骇而欲绝乎!予故稍笔于此,以志予三折肱之概。(《思辨录辑要》卷27)
第一阶段是随顺时论,性分两途,莫辩儒释;第二阶段致力于理学,追维朱子,主理先气后;到了第三个时期则悟入“理一分殊”之境;接着便有了反复推研、复然自得的第四层以上。在这整个过程当中,对“理一分殊”之旨的体会和把握,实起到了纲纽的作用。
受罗钦顺的影响,陆世仪认识到了强分理气的弊端,认为“理一分殊”的道理是理解“理”与“气”关系的不二门径。他说:“予自庚辰,初见得‘理一分殊’四字,受用不尽,以为天地万物万事,无一处无理一分殊,自谓独得之秘。及读整庵先生《困知记》,语若合符节,今读文清语录,亦如之。又宋金履祥诲其门人许谦,亦言天地间道理,只理一分殊。乃知道理至极处,先贤开发,必无余蕴,所争者,工夫至与不至、识与不识耳。”(《思辨录辑要》卷31)这条线索,自宋元以来,不断地有先贤续接,至整庵则光大昌明,为解决天道宇宙的本体问题、厘清同一性与多样性的关系提供了较好的思路。“‘理一分殊’四字最妙,穷天地,亘古今,总不出此四字。会得此四字,然后知当然、所以然之理,然后可与立、亦可与权,千变万化,不离规矩。予自庚辰夏始会得此四字,尝以之旷观天地古今,无有不贯。因念尧夫遇物皆成四片,此只是于阴阳老少处看得熟,然未若见得理一分殊亲切,则遇物一片,亦可千万片,亦可觉得四片,终落气数也。整庵《困知记》,其言若出于一,先生真先得我心者。”(同上卷28)陆世仪用“理一分殊”的道理来重新思考和梳理道学史上的一些重大问题,如天道人道、理气同异、性命性情、居敬穷理等等,无不前后相互呼应吻合,真有一通百通的感觉。所以他说:“以理一分殊观天地间万物,真是千奇百怪,又却是一理浑然。”“只提起此四字,便如利刃在胸,迎风辄解,直是受用不尽。”(同上卷25、28)
陆世仪还讨论了“理一分殊”和“一本万殊”这两个概念之间的关系,指出了它们的不同(52)。当时,王门后学、罗洪先的弟子胡直(1517—1585)坚持“心即理”的主张,认为人心之理与天地万物之理是一致的,故尔一心备万物,如果没有一心为本,而徒向万物求理,则彼与我了无关涉,所以他提出了“心造天地万物”的说法,并对讲“分殊”的一派加以驳议。其《衡庐精舍藏稿》卷30说:
问:“理一分殊,宋儒语之审矣,苟非有分殊,鲜不入墨氏兼爱乎,子弗之然,何耶?”曰:非无分殊也,谓分殊,即所以为理也。夫理,条理也,唯其条理,固无不一,亦无不殊。今以理一分殊对举言之,似乎理与分为二物,理不可以分言,言分不可以理言也。一与殊为二事,一者不复能殊,殊者不复能一也。其旨岐矣。故不若曰一本万殊,则浑而未尝不析。
属于浙中王门的张元忭(1538—1588)更是明确地将此“一本”定位为心,用“心”来解释孔门的“一贯”之旨。其《张阳和集》卷1说:“万事万物皆起于心。心无事而贯天下之事,心无物而贯天下之物,此‘一贯’之旨也……谓‘一贯’之外另有学问,非也。谓‘一贯’之教,独私于颜、曾,而门弟子不闻者,非也。谓曾子之学终有异于颜子,非也。心无二,故学无二;二之,非也。”这样,心学一派便主张用“一本万殊”来理解天道宇宙,而“一本”往往就落实在吾心上,成一绝对的观念论。也有居中讲和的,试图将“理一分殊”和“一本万殊”这两个观念,各安其位。譬如湛若水的弟子洪垣于此处就颇有调停之意,其《理学闻言》说:“万殊一本是理,理一分殊是功,分殊即在理一中。有感应,无分合,内外兼该,是贯处,盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事,是二之矣。”(53)这样,“一本万殊”概念所引发的学理,对“理一分殊”之旨无形中就构成了一种挑战,而陆世仪则明确地应答了这个难题:
沈孝恭问:“理一分殊,即一本万殊否?”曰:不同。一本万殊,犹言有一本,然后有万殊,是一串说下;理一分殊,犹言理虽一而分则殊,是分别说开。譬之于水,一本万殊者,如黄河之水出于一源,而分出千条万派,皆河水也;理一分殊者,如止是一个水,而江河湖海各自不同也。又譬之树,一本万殊者,如庭前之梅只有一根,而长出千枝万叶,皆此根也;理一分殊者,如同是一梅而千叶,单叶绿萼红葩各自不同也。从此处体认自然有得。(《思辨录辑要》卷28)
桴亭认为:“一本万殊”容易造成从属关系的理解,往往是就整体与部分而言,这便与“理一分殊”之旨的辩证圆融性相去甚远,甚或恰成对反,所以绝不能混为一谈。其后,清初复兴朱子学的另一大家陆陇其(1630—1692)的《松阳抄存》卷上对此有过评论:“陆桴亭谓:‘一本万殊,犹言有一本,然后有万殊,是一串说下;理一分殊,犹言理则一而分则殊,是分别说开。譬之于水,一本万殊者,如黄河之水出于一源,而分出千条万派,皆河水也;理一分殊者,如止是一水,而江河湖海自不同也。’其说极明。但桴亭以‘理一分殊’解‘一贯’,愚却未敢以为然。‘一贯’是‘一本万殊’,不是‘理一分殊’。”他承认桴亭严格区分“理一分殊”和“一本万殊”的做法,但对于“一贯”之旨所对应者,究竟是两个观念之中的哪一个,却提出了不同的看法。这说明,围绕着“理一分殊”的问题,兼及“一贯”、“一本万殊”等义,不但理学、心学二派的观点相去甚远,就是同属于朱子学阵营中的人物,其看法也难尽相同。
四、现代理解
从“理一分殊”的观念演变史和其丰富内涵来看,这个概念在宋明理学中至少含备了三重功能或担当三个角色:一是表达儒家传统的仁爱主义和亲亲原则,深化了其道德主体性的普遍主义蕴含和形而上根源性的意思,具有别兼爱、辟佛老的旗帜性意义;二是将仁爱的差别义转换成为同一性和多样性的关系问题,从普遍与特殊、抽象与具体等义理层面探讨了总别、一多的内蕴,既吸收和消化了佛教(特别是华严宗)的学说,也借此开拓出儒家天人合德的深层理境;三是由此将人伦道德问题和天地自然之序做了一番新的贯通,超越了汉儒天人感应观的素朴性和直观性,将儒家天人合一的思想提升到一个新的境界,不但为道德理想主义奠定天道自然的根据,同时也为天地宇宙的德性化、人文化理解打开了表达的空间。
就《西铭》的主题而言,其“民吾同胞,物吾与也”的思想是直承孟子的,可以说是“亲亲而仁民,仁民而爱物”之说的进一步推演和扩展。而尊长慈幼,悯乎“颠连而无告者”,也不出“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”的仁爱之心和“推恩”逻辑的范围。这个仁爱,发于一心,是为主体,亦是推而扩之、达于无限的同心圆之圆心,犹如水之涟漪的原点,人的道德主体性由此而得到确立。但仁爱的具体性是体现在人的道德实践层面的,即人伦日用活动,所以仁爱不只是一个抽象的义理,更是一个社会生活中无处不在的事相,这就是亲亲或者孝道。陈亮(1143—1194)在解《西铭》时,即特别强调了这个“以身体之”的道理。《陈亮集》卷14《西铭说》说:“《西铭》之书,先生之言,昭如日星,而世之学者穷究其理,浅则失体,深则无用。是何也?是未尝以身体之也。”所谓“以身体之”,就是在“定其分于一体”的前提下,将“仁孝之道平施于日用矣”(54)。“理一分殊”,不离道德实践,说到底是个仁孝的道理。这也就是大程子所说的:“且教他人读书,要之仁孝之理备于此,须臾而不于此,则便不仁不孝也。”(55)所以,后来就有“《孝经》一书,乃《西铭》理一分殊之说所自本”的说法,便是将这一层意思给特别地突显了出来。王夫之注《西铭》,也表达过类似的看法:
张子此篇,补天人相继之理,以孝道尽穷神知化之致,使学者不舍闺庭之爱敬,而尽致中和以位天地、育万物之大用,诚本理之至一者以立言,而辟佛、老之邪迷,挽人心之横流,真孟子以后所未有也。(56)
承续儒家的人文主义,彰显仁爱孝道之传统,以辟佛老,扭转风气,确为宋初儒者的志向,周张二程,念兹在兹。《西铭》中包含这一层意思,当是题中应有之义,只是藉着“理一分殊”的道理,将仁孝之道的形而上根据及其普遍意义做了更为精致的表达。
程颐对《西铭》所作的创造性诠释,在文意方面似有歧出,但就义理而言,却是一种突破性的提升,将人伦道德领域的问题拔举为哲学本体论话语的论议,使得“理一分殊”命题具有了更为广阔的理境,特别是经过朱子及其后续理学家们的不断努力,添砖加瓦,使之内涵的丰厚性和理论的深刻意义日渐地突出。在一定意义上,《西铭》是专为道德伦理而设,宇宙本体问题则归诸《正蒙》。二程舍彼就此,将张载之哲学系统横挑为二,推举前者,而对讲气论的一套却毫无兴趣,直斥为“清虚一大”(57),用“性即理”来代之,推导出一个一本之“理”来。而这一创造性的转换工作,实为理学成立本体论学说的关键,将自然性的宇宙本体转化成了人文性的道德本体,所以程、朱牢牢地抓住不放,踵事增华,才使得理学思想大放光芒。在这个过程中,“理一分殊”观念起到了非常重要的作用,可以说是一个理论转换器,既消除了周、张之早期本体构想由自然论入手所带来的困境,也将天道根源问题巧妙地融贯到了道德主体的阐释当中,天人不二,体用一如。尽管后来不时地还有气论的挑战和心学之激荡,但“理本”的原则性及形而上本体的意义,却从未动摇过。
宋初,儒学面临着“道之不一久矣”(王安石语)的局面,理学家急于要找到一个能够统贯诸多线索的理念,建构一套可以包容万有的哲学体系,以抗衡佛老,清整自家门庭。这个系统,既能将儒家思想的道德主体性挺立起来,以别于他宗,又能够超越佛教,把天地自然之序和人伦道德秩序有机地融合为一体,获得本体与实践相结合的优位性。当时的儒者,本于“一贯”之旨,皆集思于这个可以包容无限的大理念上。石介(1005—1045)在《怪说》中,走传统的“道统”路线,讲“尧、舜、禹、汤、文王、武王、周、孔之道,万世常行不可易之道也”(58)。周敦颐(1017—1073)著《通书》,试图用“诚”来解释《周易》和《中庸》的精神,找到儒家思想的根本性。司马光(1019—1086)更倾向于用“中”这个概念,他说:“夫中者,天地之所以立也,在《易》为太极,在《书》为皇极,在《礼》为中庸,其德大矣至矣!”(59)故“中和”的理念是儒家经典的中枢,可以把儒学的各种问题贯穿起来。在诸多的构想当中,张载的本体观无疑是较具有创发性的一种,他本于“气化”之原理,既讲天地自然,也讲人伦日用,将宇宙万物、人类社会及道德理想统归于一个大系统中。作为道学正脉的二程学说,与张载的思想相互激荡,同中有异,其对《西铭》的创造性诠释,引发出了一个“理一分殊”的大道理来,可能就是他们之间思想接引之关系的最好例证。二程所描述的“理”,既是天地万物的根源,又不离万物而存在,具有普遍而超越的绝对性,又容纳于一事一物的具体性当中,从宇宙自然到人类社会,从物质世界到精神世界,皆不违此“理”,皆合乎此“理”,思维和存有达到了高度的统一性,这无疑为两宋以后的新儒学发展奠定了重要的本体论基础。
综上所述,“理一分殊”在整个理学系统中是一个非常重要的概念,那么于今而言,它对于我们认识和理解这个纷繁复杂的世界又有什么启迪和帮助呢?当代新儒家的主要代表人物刘述先教授早在十多年前就已经注意到了这个问题。他写了《“理一分殊”的现代解释》一文,指出:这个概念可以帮助我们分析当今所面临的种种问题,体会中西方文化相遇之后所发生的碰撞与融合过程当中的某些关节点,“当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释,就可以找到一条接通传统与现代的道路”(60)。从现代哲学的理解而言,所谓“理一”,就是无穷不可测的天道,是至诚无息的超越性无限,是具有永恒价值的终极关怀对象;而“分殊”,则是在有限的、特殊的条件底下的具体表象,是致曲之道所显现出来的万事万物。也就是说,超越性的“理”是同一的,具有普遍性,但它的表现则要具体化,必须依时空条件以及实际的情况而有所不同,呈现出一定的差异性来。从理念层次来看,注重整体性思维的中国文化较为重视“理一”,而精于分析之道的西方文化则更看重“分殊”;古典文化形态大多讲究“理一”,而现代的文化潮流则反其道行之,多侧重于“分殊”。所以在中西文化会通的今天,特别是在现代科技发展的大时代背景下,如果不考虑到现实的社会条件而只讲终极性的理念,又没有具体落实的方法,只有价值理想,而没有工具理性的支撑,那么再好的观念也是要落空的。所以,儒家思想现代转换的重要工作之一,便是要重新理解和诠释“理一分殊”的意义,在现代文化的语境下呈现其永久价值。
反思和检讨传统文化的缺失,儒家之“理一分殊”观确有重需考量之处,但审视的另一面,其意义却又是瑕不掩瑜的。因为价值迷失和工具理性的膨胀是当今社会所面临的棘手问题,“理”不复为一而成为多,义理世界渐渐失去了同一性,甚至于无“理”可讲,本根意识的杂乱无章或者消解,使得社会的同构性趋向减弱,每个生命都成为无所依归的个体原子,本能式的个人主义大行其道。在这种情况下,我们不能不讲“理一”,只有回到人与人、人与社会、人与自然的存在性关联当中,在休戚与共的一体关系之中,才能够重新找回渐次失落的意义本源,而维持价值理性的同一性。也只有这样,才能够摆脱工具理性一家独盛的局面,从物欲主义的桎梏当中解放出来,重新获得存在的真实意义。但“理一”不能脱开“分殊”来讲,而必须要置于“分殊”当中,在具体的情景下,在万事万物的个别性存有里面来明“理”。现代社会是多元文化主义兴盛的时代,理性取代了威权,个性解放和公民权利已逐渐成为社会共同体价值系统的中心,尊重个人意志,保障个体自由,是国家和社会公权力得以存在的合法性基础。所以,公共理性必然是建立在无数个人意志博弈的基础之上的,是无数的个人意见的最大公约值,这就和传统社会里面的帝王意志或者是由圣人先知来独自操盘的情景完全不同,故需要一套被牟宗三先生称之为“理性之架构表现”或“外延的表现”之类的东西,才能够具体地实施。而后工业时代和后现代文化的问题是,个体性泛滥无度,一人一议,十人十议,每个人都有自己的价值标准,往往堕入无“理”可言的相对主义或者虚无主义。这就需要寻求达致共识的新途径和新方法,诸如伽达默尔所说的“共通感”,或是哈贝马斯所倡导的“商谈”,便均是运思于此。儒家所谓“一体之仁”的基本认知,实已包含了某种预设,“理一分殊”的圆融性恰恰是在个体生命的这一共有特质上实现的,而作为实践智慧的“仁学”,也为这一普遍的感通性和开放性提供了无限的可能。