这样,从上述考虑出发,我们就有必要深入到亚里士多德专论理智德性的《尼各马可伦理学》的第六卷中去,就所有这些问题进行深入地考察,而这势必会加深我们对亚里士多德伦理学思想的体系性和整体性的认识和理解。
在第六卷中,亚里士多德一开始就挑明了前面所讨论的伦理德性在根本上和“正确的理性”(ὁ ὀρθὸς λόγος)相关,而“正确的理性”恰恰属于理智德性所要讨论的范围。他这样说:
既然我们碰巧在前面说过应当选择适中,而既非过度亦非不及,而适中就是依照那正确的理性所说,那么,就让我们对此加以分析。因为在已经说过的所有品质中,正像也在其他事物上一样,有一个那个有理性的人注视着它、亦紧亦松趋近于它的目标,也有一个关于各种中道的标准,这些中道我们说是居于过度和不及之间的,是合于正确的理性。(1138b18-25)
很显然,这里,作为伦理德性之核心的中道(ἡ μεσότης)就被明确地、简捷地同“正确的理性”这个关键词关联在了一起,从而,在这里,自然就存在一个理论的必然的过渡,即,要由对伦理德性的具体的考察转向对作为伦理德性能够最终成立之关键的“正确的理性”的考察,因为,作为伦理德性之核心的中道的选择最终与这种“正确的理性”相关。而亚里士多德接下来的论述则表明,对此的研究在根本上便是对理智德性的研究,因为,理智德性就是“正确的理性”。因此,在表明仅仅指出“正确的理性”这个概念尚不够充分和清晰之后,他便专门针对同灵魂的品质(ἕξεις)(亦即伦理学所讨论的主题)有关的“正确的理性”这样说:
因此,甚至关于灵魂的诸品质也应当不只是真实地这样讲,而是也应当确定什么是正确的理性,以及什么是它的标准。在对灵魂的诸德性划分之后,我们曾经说一些是伦理的,一些是理智的。因此,关于那些伦理德性我们已经论述过,而关于其余的,让我们这样来说,首先讲讲灵魂。(1138b33-1139a4)
这样,很显然,正是在点出了伦理德性成立的关键乃是“正确的理性”之后,对理智德性的一个理论上的讨论才成为必然,这也就是第六卷在整个《尼各马可伦理学》中的地位之所在,也就是说,它构成了亚里士多德整个伦理学讨论的核心和枢纽。[6]
因此,在对灵魂首先做了无理性的部分(τὸ ἄλογον)和有理性的部分(τὸ λόγον ἔχον)的划分之后,在将理智德性明确地锁定在灵魂的有理性的部分,并且将灵魂的有理性的部分按其思维(διάνοια)的对象的不同划分为认识性的(τὸ ἐπιστημονικόν)和计算性的(τὸ λογιστικόν)两个不同的部分之后,亚里士多德这样说:
因此,就应当把握什么是它们每一个的最优的品质;因为这就是它们每一个的德性。而德性便是趋向于那本己的功能。(1039a16-18)
这就明确地将“正确的理性”同思维的德性联系在了一起,表明正是针对灵魂的有理性的部分,我们不仅可以谈论“正确的理性”,而且可以谈论其中每一个环节的德性,亦即,它们的最优的状态。而正是所有这些理智的德性,作为“正确的理性”,作为思维的美德,同人们的道德实践活动中的各种美德根本相关。
这样,亚里士多德的上述论述便显示出了清晰的层次性。他循伦理学所要论列的根本的对象即灵魂的品质而进,由此而至于中道,而由中道便必然地进至一种“正确的理性”,这样,“正确的理性”便是前面所讲过的灵魂的各种品质通过中道的选择而成为德性的关键所在。但由此一来,就应当对什么是“正确的理性”进行研究,而这也就是对理智德性的研究,因为,“正确的理性”不过就是灵魂的有理性的部分的德性。这样,便进至对灵魂本身无理性的部分和有理性的部分的划分,以及对灵魂的有理性的部分的更进一步的划分,即同样划分成为两个部分,即,专门负责思考不变的东西的所谓认识性的部分,和专门负责思考可变的东西的所谓计算性的部分,而这就具体地构成了属于灵魂的有理性的部分的各种理智的德性。显然,这就是亚里士多德论述的层次性。但正是在这种极其富有层次性的论述中,实际上,亚里士多德已经向我们透露或者说暗示了一些极其重要而值得我们关注和探讨的思想。
首先,灵魂的无理性的部分和有理性的部分的划分,以及灵魂的诸品质的中道的选择之取决于“正确的理性”,向我们表明,对于亚里士多德来说,在道德实践活动的领域中,无理性的部分是依赖于有理性的部分的,有理性的部分的正确的思维构成了无理性的部分亦即欲求的部分能够进行合乎德性的活动的关键和前提。[7]
其次,在此基础上,灵魂的有理性的部分又被进一步划分为认识性的部分和计算性的部分,认识性的部分是对不可变的东西的思考,而计算性的部分是对可变的东西的思考,这向我们表明,对于亚里士多德来说存在着这样的理论的可能性,即,无理性的部分对有理性的部分的依赖是以计算性的部分为中介的,而计算性的部分能够为无理性的部分亦即欲求的部分的活动提供属于中道的选择,又是以认识性的部分对目的本身的思考为前提的。这样,对于亚里士多德,不仅伦理德性和理智德性之间存在着内在的关联,而且甚至理智德性内部各环节之间亦存在着内在的关联,它们之间有可能构成一个从认识到实践、从理智到欲求的有层次的等级体系。
第三,在这个有层次的等级体系中,显然,明智从某种意义上说居于了核心的地位,它起到了沟通灵魂的无理性的部分亦即欲求的部分和有理性的部分、特别是其中认识的部分的作用,它将思维所认识到的、构成整体目的的东西在我们具体的道德实践活动亦即我们的各种具体的灵魂欲求活动中实现出来,而这也就是所谓中道的选择,由此成就现实的具体的伦理德性。
对于前两点,我打算透过对《尼各马可伦理学》第六卷第2章的分析来予以表明,并用后面对各种理智德性的分析来予以证实。而至于第三点,由于它涉及明智的特殊的中介作用,实际上是对明智的特殊地位和功能的论述,因此,我将通过对《尼各马可伦理学》第六卷详论明智及其同其他各种理智德性的联系与区别的章节的深入分析来予以说明,而这样的论述显然不仅限于专论明智的第5章,而是广泛渗透在所有具体讨论理智德性的章节之中。在这些章节中,亚里士多德详尽地分析了明智联系其他理智德性和具体欲求活动的独特功能,从而等于是为我们的上述观点提供了充分的理论依据。而明显的是,这第三点的成立也就为最终证明在亚里士多德那里确乎存在着一个从认识到实践、从理智到欲求的富有层次的等级体系奠定了牢固的基石。
在我看来非常清楚的是,亚里士多德实际上在第2章中对上述第一、二点都做了阐明。因为,在结构上异常清楚的是,当亚里士多德在第1章中说了应当对“什么是正确的理性和什么是它的标准”加以研究,并且将这个研究明确地指向对于理智德性的一个专题的研究之后,为了表明这样做的充分的理由,亚里士多德说,应当首先讲讲灵魂,在这之后再开始对理智德性的一个专题的讨论。这就清楚地向我们表明,他正是要通过对灵魂各部分的划分和对灵魂各部分之间内在关系的阐明来说明理智德性与伦理德性、灵魂的有理性的部分和无理性的部分之间的一个内在的、富有层次的关联,以表明在对伦理德性有了一个初步的研究之后转向对理智德性的一个专题的研究的充分的必要性和合理性。因此,正是按照这一线索,我们看到,接下来就是对灵魂的各部分的一个划分和说明,而在此之后,在第2章中,亚里士多德就对这些部分之间的内在的关联做了根本的说明。
他在第2章的一开始这样说:
在灵魂之中主导行动和真理的东西是三个,感觉、理智、欲求。(1039a18-19)
这就清楚地表明,我们的行动,除了首先必须是感性的活动之外,它的成立还同另外两个方面的因素必然相关,这就是我们的理智和欲求。我们一方面要保证欲求的正确性,但另一方面要保证我们理智的真理性,而只是在这两个条件同时具备的前提下,我们才有合乎德性的活动。这样,很清楚,在这短短的一句话中,亚里士多德就不仅把行动与感觉、与欲求关联在了一起,而且还把行动同理智、同真理关联在了一起,并且因此就暗示了它们之间内在的层次关系,这就是,欲求活动上的正确性是和思维判断上的真理性紧密相关的,道德活动同时是一个合乎理智的活动。这自然从一个侧面向我们揭示出了亚里士多德的伦理学的理智主义的特征,当然也表明了我们前面已经说明的一个主题,即,在亚里士多德那里,伦理上的各种美德是以思维上的美德为前提的。
如果人们认为我们的上述判断仅仅是一些猜测的话,那么,亚里士多德接下来的一段话就把这个问题完全挑明了。他这样说:
那在思维中肯定和否定者,它在欲求中就是追求和逃避;因此,既然伦理德性是一种选择的品质,而选择是筹划性的欲求,因此就应当理性是真实的,而欲求是正确的,如果选择是善的话,并且理性所肯定和欲求所追求的是同样的东西。(1139a21-26)
这就表明,我们的道德实践活动中属于欲求的逃避和追求的部分是同我们思维活动中的属于判断的肯定和否定的部分紧密相连的,伦理德性作为一种选择(προαιρετική)的品质,既然它涉及到对欲求的筹划(βουλεύσις),因此,它也就必然地和一种思维的品质紧密相关,我们必须同时在欲求上是正确的,而在理性上是真实的,只有这样才会有合乎德性的选择。同时,将这二者紧密关联在一起的就是,亚里士多德指出,理性所肯定的和欲求所追求的是同一个东西。
这样,亚里士多德就清楚地表明了我们在上面提出的第一点,表明我们灵魂的无理性的部分的活动在原则上是要依赖于我们灵魂中的有理性的部分的活动的,伦理德性作为一种选择的品质是和理智德性作为一种思维的品质内在相关的,它的正确性依赖于我们在理性上达成针对它的一种思维判断上的真实性。显然,正是基于这一认识,亚里士多德才在后面说:
因此,没有了理智和思维、没有了伦理的品质,也就没有选择。……选择或者是欲求性质的理智,或者是思维性质的欲求,并且这样的开端就是一个人。(1139a33-1139b6)
这就挑明了灵魂中的无理性的部分和有理性的部分之间的层次性和它们内在的关联,并且通过“欲求性质的理智”(ὀρεκτικὸς νοῦς)和“思维性质的欲求”(ὄρεξις διανοητική)这样的表达将二者可以说是异常紧密地关联在了一起,表明它们绝不是互不相干、彼此独立的,却有着一种相互依赖而且相互渗透的特殊关系。
但是,亚里士多德是否因此也向我们阐明了我们在前面提出的第二点呢?即,在灵魂的有理性的部分中,在其计算性的部分和认识性的部分之间,也存在这样的一种层次性和内在关联,并且,灵魂的有理性的部分之与无理性的部分的内在关联正是透过计算性的部分作为中介而实现的?
事实上,第2章接下来的部分正是对这一点的阐明。因为,就在指出了对于道德实践活动来说在欲求上正确的同时还应当做到在理性上真实,道德实践活动同时与欲求的正确性和思维的真实性紧密相关之后,亚里士多德紧接着说了这样几句并非无关紧要的话:
因此一方面这种思维和真理本身就是实践性质的,而另一方面沉思性质的思维则既不是实践性质的也不是创制性质的,它的好与坏就是真与假;因为这就是全部思维的功能,但实践性质的思维的真和欲求上的正确相一致。(1139a26-32)
在这一段话中,亚里士多德就不仅向我们提供了他的“思维”(διανοία)概念的全部的用法,而且让我们知道了它内在的层次。因为,在这里,无比清楚的是,“思维”这个概念按照其功能的不同而被分成三种不同性质的,这就是负责欲求的选择和行动的筹划的实践性质的思维(ἡ πρακτικὴ διανοία),以及沉思性质的思维(ἡ θεωρητικὴ διανοία)和另外一种创制性质的思维(ἡ ποιητικὴ διανοία)。其中,沉思性质的思维同有理性的灵魂的认识性的部分相关这一点,应当是没有疑问的。那么,实践性质的思维和创制性质的思维是否因此便与有理性的灵魂的计算性的部分相关呢?我们在论述理智德性其中之一的技艺(τέχνη)的第四章中看到,亚里士多德明确地肯定了这一点,因为,亚里士多德指出,它们都和“可以是别样的东西相关”,因而它们都属于有理性的灵魂的计算性的部分就是毫无疑问的。[8]这样,亚里士多德这里对思维的按其功能的不同所做的三个部分的划分便同他前面对有理性的灵魂的两个部分的划分取得了合理的关联。而一旦建立起了这种关联,那么,至少,在这里,针对同我们的道德实践活动相关的灵魂的有理性的部分,它内在的层次性便显得更为清楚而明确了。这就是,正像在前面它被分为计算性的和认识性的两个部分一样,在这里,从“思维”的角度它被分为实践性质的思维和沉思性质的思维两个不同的部分,而亚里士多德在这里通过“一方面……而另一方面”(μὲν…δὲ…)的关联词便将它们明确地区分了开来,表明前面所谈的“理性所肯定和欲求所追求的是同样的东西”仅仅涉及实践性质的思维,而沉思性质的思维却明显与之不同,沉思性质的思维的好与坏就是真与假,而实践性质的思维的真却要与欲求的正确相一致。这样,在这里,亚里士多德就透过实践性质的思维和沉思性质的思维的明确的区分,以及实践性质的思维同欲求的明确的关联,向我们至少暗示了这样一点,即,灵魂的无理性的部分的活动是通过实践性质的思维而与灵魂的有理性的部分的整体发生关联的,在灵魂的无理性的部分的活动和灵魂的有理性的部分的活动之间存在着一种极其富有层次的内在关联。
只是在获得了这一认识之后,现在,我们才能够从正面来谈到沉思性质的思维它自身所担负的独特的功能,和因此它与实践性质的思维亦即明智、与更进一步的我们的具体的道德实践活动所可能发生的关联。我们说,它负责对目的本身的一般理论沉思,而这不是明智所能够负担的,它将它对目的沉思的一般理论结果交给明智,使它以此为标准就我们的欲求活动来进行更为具体地筹划和选择,由此才有我们的欲求活动的正确实施,而这就最终造成了我们的具体的道德实践活动。亚里士多德在下面的几句话中表明了这一点:
因此,行动的开端是选择(运动的始点而不是目的),而选择的开端是欲求和为了某个目的的理性;因此,没有了理智和思维、没有了伦理的品质,也就没有选择。(1139a32-35)
这就将实践性质的思维和沉思性质的思维各自的功能和职责清楚地划分了开来,当然也就表明了实践性质的思维的特殊中介性质,以及由此它们作为一个整体与具体的道德实践活动的关联。因为,在这里,作为明智的标志的选择的能力是与行动的开端联系在一起的,而亚里士多德又特别强调了,它构成的是运动的始点,而不是运动的目的。这样,至少是以一种暗示的方式,亚里士多德也就将明智同一种专门负责沉思目的的思维区别了开来,而仅仅把明智同行动的选择关联在一起。但与此同时,在另一方面,通过指出作为明智之标志的选择,它的开端一方面同欲求相联,另一方面同某种目的理性相联,以此方式亚里士多德也就特别地表明了明智的特殊中介性质,表明它正处于欲求和目的之间,作为一种选择的能力它不仅是针对我们的欲求的选择,而且是依据一定的目的的选择,在它里面内含着目的性的认知和这种认知在我们的欲求中的具体的筹划和选择。
但是,正是在这里人们有可能产生混淆,即认为可能明智本身就是对目的的认知,从而我们不必把在这里所分析出来的它所内涵的目的性认知归于其他性质的思维能力,而可以认为就是明智自身的功能。[9]但是,毫无疑问,亚里士多德不仅在《尼各马可伦理学》的其他部分多次讲到了筹划不是对目的的筹划,而仅仅是对“趋向于目的的东西”的筹划,[10]而且,甚至就是在我们讨论过的第1章中亚里士多德也已经清楚地告诉我们,“因为筹划和计算是同一的,没有人去筹划那些不可以是别样的东西”(1139a13-15)。这就等于是在告诉我们,作为灵魂的计算性的部分的明智,作为一种筹划性和选择性的思维能力,它不能就目的本身来进行筹划。道理很简单,因为,目的恰恰是“不可以是别样的东西”,我们不可能再就目的本身进行筹划和选择,它只能够是沉思性质的思维所认识和把握的对象。[11]这样,亚里士多德在上述话中就清楚地向我们表明了实践性质的思维和沉思性质的思维它们彼此之间的层次性和内在的关联,以及由此而来的它们作为一个整体以实践性质的思维为中介同我们的道德实践活动的内在的、富有层次的关联。
当我们阐明了这一点,亚里士多德接下来的几句话的意思就更加清楚了。他说:
思维本身不推动任何东西,而是那为了目的的实践性质的思维在推动;因为它也支配着创制活动;因为每一位制作者都为了什么而制作,并且所制作的东西不是绝对的目的,而是相对于什么和从属于什么。但是,实践的东西却是;因为好的行动就是目的,而欲求是关于它的;因此,选择或者是欲求性质的理智,或者是思维性质的欲求,并且这样的开端就是一个人。(1139a36-1139b6)
在这里,“思维本身不推动任何东西,而是那为了目的的实践性质的思维在推动”,就暗示了思维的双重性质,这就是,它一方面是认识性质的,但另一方面是实践性质的,它内含着认识性质的思考和实践性质的选择。从而,这就不是同一个思维能力的功能,而是不同思维能力的功能。认识性质的思维所指向的正是前面已经区分的沉思性质的思维,而实践性质的思维所指向的正是作为灵魂的有理性的部分的一环的明智。前者负责对目的的沉思,后者却是为了某个目的而对欲求的选择,只是这样才造成了好的行动。而好的行动,如亚里士多德这里所指出的,它与技艺活动的根本区别在于,它本身就是目的,它不是对一个外在于自身的目的的手段式的达成,而就是这个目的在具体行动中的实现。这样,一方面是认识性质的思维,另一方面是实践性质的思维,前者为后者提供目的认识,而后者则凭借这种目的认识针对具体的实践活动进行筹划,从而使得灵魂的有理性的部分同无理性的欲求的部分内在关联在一起。显然,只是由于这个原因,亚里士多德才能够说,“选择或者是欲求性质的理智,或者是思维性质的欲求”,并认为这样的一个开端才构成了人这个特殊的道德的存在的全部。
这就是存在于灵魂的无理性的部分和有理性的部分、有理性的部分中的计算性的部分和认识性的部分之间的层次性。从而,不是如人们或许会认为的那样,在灵魂的有理性的部分之中只有计算性的部分亦即明智的环节同道德实践活动相关,相反,就选择必须是依照某种目的性认识而进行的选择而言,灵魂的有理性的部分中的认识性的部分亦同道德实践活动相关,但是,却是透过明智的环节作为中介而与之相关。这就是灵魂的有理性的各部分同无理性的部分的活动之间的整体关联。
现在,当我们对灵魂的无理性的部分同有理性的部分之间的关系,以及有理性的部分中认识性的部分同计算性的部分之间的关系,做了上述的一个概略性质的阐述之后,我们也就需要深入到《尼各马可伦理学》第六卷