针对理智德性的各个环节的具体论述中,来为上述观点提供充分的依据,以证明我们这样的看法是对亚里士多德伦理学思想、尤其是其思想的体系性特征的正确把握。因此,我将在下面主要就理智德性各环节之间所存在的一种富有层次的等级关系做具体地论证,而我所依据的文本主要就是《尼各马可伦理学》第六卷第3章以后的内容。
首先,我们可以看到,在《尼各马可伦理学》第六卷第2章的结尾和第3章的开头,在涉及理智德性的诸环节时,亚里士多德说了这样一段话:
思维的这两个部分的功能就是真。因此,它们在最大程度上各自所据以成真的那些品质,就是这二者的德性。因此让我们从头开始再来对它们讲讲。就让灵魂依据肯定或否定借以成真的品质在数量上是五个;它们是技艺、科学、明智、智慧、理智;因为对于论断和意见是有可能为假的。(1139b11-17)
在这里,“思维的这两个部分”当然就是指前面所说的思维的认识性的部分和计算性的部分,而亚里士多德告诉我们,这两个部分依据肯定或否定在真理性上的运用所借以实现的灵魂的品质就是它们各自的德性,而它们可以分成五个,这就是技艺(τέχνη)、科学(ἐπιστήμη)、明智(φρόνησις)、智慧(σοφία)和理智(νοῦς)。显然,仅从亚里士多德所罗列的这五个理智德性的顺序来看,至少在这里,亚里士多德并没有向我们特别表明它们之间可能存在的某种等级制的关联(甚至在后面具体的章节论述顺序中也没有显示出这样的关联)。但是,即便如此,当亚里士多德把这五个理智德性明确地界定为思维上成真(ἀληθεύειν)的品质,并且将它们明确地同思维的认识性的和计算性的部分的功能联系在一起时,他也就至少向我们暗示了可能存在于它们之间的某种层次性和结构性的安排。因为,现在,我们当然有理由可以推想和猜测这五个理智德性分别属于思维的这两个部分中的哪一个,并且进而可以推想和猜测它们之间可能的层次和关联。
但这样一来,第6章在为我们提供这方面的一个初步的轮廓和构想上的作用就凸显出来了。因为,为了说明何种理智德性是关于本原的认识能力,亚里士多德在第6章中对这五个理智德性相互之间的联系和区别做了一个具有体系性质的界说。第6章的原文是不长的,让我们首先把它引用在下面:
既然科学是关于普遍者和出自必然的存在的论断,而存在着可证明的东西的及每一门科学的本原(因为科学是有理性的),那么关于科学的本原就既不可能是科学也不可能是技术和明智;因为科学的东西是可证明的,而后两个则碰巧是关于那些可以是别样的东西。但是智慧也不是关于本原的;因为对于智慧的人在一些事情上掌握证明是应该的。如果我们在不可以是别样或可以是别样的东西上借以成真而绝不为假的品质,是科学、明智、智慧和理智,那么,在这前三者中没有一个可以是关于本原的(我说的是明智、科学、智慧这三个),那么,剩下的就是理智是关于诸本原的。(1140b31-1141a9)
现在,当我们观察这一段原文,那么,很显然,我们首先可以将科学、智慧和理智归为一类,而将技术和明智归为另一类。因为,亚里士多德在这里说得很清楚,技术和明智是关于“那些可以是别样的东西”(τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν),而反过来,由于科学、智慧和理智都涉及到本原和必然、普遍的存在,因此,它们当然就都是关于那些“不可以是别样的东西”(τὰ μὴ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν)。这就契合了亚里士多德在第1章中就灵魂的认识性的部分和计算性的部分所做的划分和界定。因为,在那里,针对灵魂的这两个部分他曾经说了如下一段话,即:
前面已经讲过灵魂的部分有两个,有理性的部分和无理性的部分;现在关于有理性的部分应当以相同的方式来划分,就假定有理性的部分有两个,一个我们借以思考存在者中那些其本原不可以是别样的东西,另一个我们借以思考那些可以是别样的东西;因为针对在种类上不同的东西,甚至灵魂的各部分中那相对于每一种的在种类上也自然是不同的,如果认识依据某种类似和本己而从属于它们的话。就让其中一种叫做认识性的,而另一种叫做计算性的;……(1139a4-13)
这样,很清楚,科学、智慧和理智就属于有理性的灵魂的认识性的部分,它们是负责认识的,所认识的是本原不可以是别样的东西,而这当然同时也就是一般意义上的不变化的东西,这也就是作为知识的对象的那些没有生成与毁灭的永恒的东西。而另一方面,技术和明智则属于有理性的灵魂的计算性的部分,而所谓“可以是别样的东西”当然就是指变化、生灭的东西,而这也就是具体的可感的东西。这样,在第6章中,亚里士多德就首先将科学、智慧、理智与技艺、明智区分了开来,表明它们在认识的对象上存在着明确的差别,前者是普遍、必然的存在,而后者是具体、生灭的存在,当然也就因此表明了它们之间所可能存在的认识的等级上而非领域上的差别。
但是,当涉及到同属于一类的科学、智慧和理智这三个理智德性时,第6章现在也将它们之间的联系和区别表明了出来。因为,亚里士多德在这里说得很清楚,只有理智是关于本原的思维能力,而不仅作为灵魂的计算性的部分的德性的明智不是(技艺当然更不是),而且同属于灵魂的认识性的部分的科学和智慧也不是。这样,现在,我们至少可以明确地说,在科学、智慧、理智这三者间,只有理智是关于本原的认识,它因此当然也是最高的认识能力,自然居于五个理智德性之首。
但是,科学和智慧的差别在什么地方呢?亚里士多德在这里似乎并没有把这个问题说得十分清楚。他虽然告诉我们科学不能是关于本原的知识,但是,关于智慧,他也同样告诉我们它不是关于本原的知识。同时,他虽然告诉我们科学由于是关于从本原演绎而得的知识,因此科学的东西是可证明的,也就是说,科学是一个证明的知识体系,但是,关于智慧,他也同样告诉我们它具有证明知识的特征。这样,科学和智慧的差别究竟在什么地方呢,它们之间是否也存在一种等级的关系呢?
同时,如果我们再联系到《形而上学》第一卷的第1、2章中亚里士多德对智慧的界定,想到亚里士多德在那里曾经明确地将智慧界定为是“关于首要的原因和本原的”(981b28-29),是“关于某些本原和原因的科学”(982a2-3),那么,这个问题似乎就更为复杂了。因为,这样一来,似乎智慧和理智的界限又重新变得模糊起来,并且似乎和《尼各马可伦理学》这一章中的论述形成了某种抵牾。
那么,是亚里士多德关于智慧的观点在《尼各马可伦理学》和《形而上学》之间发生了某种变化吗?但是,恰恰是在《形而上学》的那个语境中亚里士多德又以明确的语言回指了《尼各马可伦理学》[12]。因此,如果我们在这里不可能持有一种发展论的观点,而是必须坚持亚里士多德思想的整体性,那么,小心处理当前的这段文本就是十分重要的。我们发现,亚里士多德虽然在第6章中同样强调了智慧也不是关于本原的知识,但是,在关于智慧是一种证明的知识的界定上却是有所限制的。因为他表明智慧的人仅仅“在一些事情上”(περὶ ἐνίων)应该掌握证明,这就表明智慧虽然也具有证明的知识特征,但是,却不像科学那样是关于所有普遍者和出自必然的存在的证明的知识,而仅仅是“在一些事情上”的证明的知识。
那么,智慧是在怎样的“一些事情”上的证明的知识呢?正是在这个问题上,接下来的一章亦即第7章的重要性显示出来了。我们看到,在第7章中,亚里士多德明确地告诉我们:
智慧也许就是对诸科学的精湛。因此智慧的人就应当不仅仅知道那些由本原而来的东西,而是也应当就本原成真。这样智慧也许就既是理智又是科学,就像是居于顶端的关于最荣耀的事物的科学。(1141a16-20)
这样,问题就清楚了,《尼各马可伦理学》和《形而上学》在对智慧的观点上的那种表面的抵牾也就被解决了。这就是,智慧是关于最荣耀的事物的证明知识,而这也就是本原,从而,智慧就是关于本原的证明的知识。就此而言,它当然也是一种关于本原的知识,但是,不像理智那样是对本原的直接的把握,而是在理智对本原的直接的把握的基础上围绕本原所做的最初的证明和推理。所以,亚里士多德说得很清楚,智慧是对诸科学的精湛,是理智和科学二者的结合,它既有理智对本原的直接知识,又有科学在这种直接知识的基础上所做的证明。而这当然也就是亚里士多德用智慧所命名的那门居于诸科学之首的科学,亦即第一哲学或者说形而上学。因为,一个不容置疑的事实是,形而上学作为一门科学当然包含有演绎和证明,但却是围绕着最高本原的演绎和证明。从而,这也就契合了亚里士多德在《形而上学》第一卷第2章中关于智慧所最终给出的那个界定,即:“因此,由上述一切,所寻求的名称就落到了这门科学上;因为应当存在着这样一门关于首要的本原和原因的思辨的科学;而且因为善和目的是那些原因之一。”(982b8-11)这样,智慧就是一门关于首要的本原和原因(其中也包括善和目的)的思辨的科学,而这也就是形而上学。作为一种理智德性,它居于理智之下,但是却在科学之上。理智—智慧—科学,它们作为灵魂的有理性的部分的德性,构成了一个由高到低的基于演绎的认识等级序列。
但是,《尼各马可伦理学》第六卷第7章的价值还远不止于向我们提供了有关科学、智慧和理智这三个理智德性之间的等级关系的说明。因为,为了更清楚地说明什么是智慧,在这一章里,亚里士多德还主动地就智慧和明智做了区分。这样,我们也就有机会来首先概略地了解明智作为灵魂的计算性的部分的一种成真的品质和灵魂的认识性的部分的德性之间的区别和联系,并在更进一步的考察中来建立亚里士多德所论述的这五个理智德性之间的完整的等级体系。
在第7章中,亚里士多德对智慧和明智所做的一个基本的区别就是,智慧是关于普遍、一般的东西,而明智却是关于具体、个别的东西。因为,“如果健康和善对于人类和鱼类是不同的,而白和直却总是一样的”(1141a22-24)这句话,所向我们表明的并不是智慧和明智所考虑的东西在具体的对象领域上有所差别,例如,像有些人所可能认为的那样,明智考虑的是同人类事务或者说道德事物有关的内容,而智慧却考虑的是一般的自然科学的对象,从而据此,我们似乎就能够在智慧和明智之间、并且进一步地在灵魂的认识性的部分同灵魂的计算性的部分之间,建立起一种类似于康德的理论理性和实践理性的二元论的区分。相反,这句话所直接告诉我们的仅仅是智慧和明智在认识的对象层次上有所区别,智慧所关于的是普遍、一般的东西,而明智所关于的却是具体、个别的东西。这不仅被接下来的话所直接证实,即,“所有人就都会说智慧的东西也是一样的,而明智的东西则是不同的”(1141a24-25),而且也被甚至在野兽那里我们也可以谈到明智这样的观点从侧面做了说明,因为,它表明,明智不限于人类事务,我们只是更多地在同人类的道德事物有关的事情上谈论明智,实际上,明智更根本地是与在具体、个别的事物上的目的的达成相关。所以,亚里士多德这样说:“如果人们把相关于对他们自身有益的东西的思考称作智慧,那么,就会有许多智慧;因为,相关于各种动物的善的思考不是一种,而是各不相同,除非对于全部存在者也有一门医学。”(1141a30-34)
但是,如果说像这样的观点也仍旧是模糊的,那么,清楚的是,在第7章的最后,亚里士多德就明确地揭示出了这一点。他说:
明智也不仅仅是关于普遍者,而是应当知道具体的东西;因为它是实践性的,而实践关于具体的东西。因此甚至一些无知的人也比另一些有知的人更善于实践;因为,如果一个人知道白肉是易于消化的肉和健康的,但却不知道哪些是白肉,那么,他就不会造成健康,但是那知道鸡肉是白肉和健康的人则更会造成健康;那些在其他事情上有经验的人亦然。但明智是实践性的;这样,就应当二者都掌握,把握后者更甚于前者。而即便在这里也会有一个主导性质的。(1141b14-23)
这样,清楚的就是,明智更多地关于具体。它虽然含有普遍的知识,但是,正像技艺也含有普遍的知识,但却是将普遍的知识运用到具体的事物上去,[13]同样,明智也是要将普遍的知识运用到具体的事物上去,正像一个人仅仅知道一般的原理,例如,白肉是易于消化和有助于健康的,并不能有助于他的实践,除非他能够将这种普遍的知识运用到具体的事物上去一样。[14]
显然,如果是这样,那么,亚里士多德也就以一种特殊的方式向我们指明了存在于灵魂的认识性的部分和计算性的部分之间可能的关系,这就是,前者是负责对普遍、一般的原理进行认识的,而后者却是要将这些普遍、一般的原理运用到具体的事物上去。
实际上,接下来的第8章中的论述向我们证明了这一点。我们看到,在那里,亚里士多德这样说:
甚至年青人也可以成为几何学家和数学家,并且在这些事情上成为智慧的人,但是,似乎不会变成明智的。因为,明智是关于那些具体的东西,它们通过经验成为熟知的,但一个年青人不是有经验的;因为通过许多的时间他才形成经验。……再者,筹划中的错误或者关于普遍,或者关于具体;因为或者一切重水都是有害的,或者这种重水是有害的。(1142a12-24)
这就表明,正如我们在前面所预期的,明智是沟通普遍和具体的桥梁,它内含有普遍的知识,但是,这并不是它的重点,它的重点却恰恰是将普遍的知识运用到具体的事物上去,是关于一种具体的东西应当是如何的认识能力,它能够依据普遍的知识形成关于具体事物的具体安排,从而它也就具有了对于实践的从思维上发动的功能。[15]
第8章最后一段话进一步证明了这一点。亚里士多德这样说:
显然,明智不是科学。因为正像已经说过的那样,它是关乎最终的东西的;因为实践的东西便是这样的东西。它恰与理智相对立;因为理智关乎定义的事物,对于它们没有论证,但明智却关于最终的东西,对于它没有科学却有感觉,不是对于独特事物的感觉,而是我们由以感觉到那在数学中的最终的东西是一个三角形的感觉;因为一个人就将停在那里。但是这更是感觉而不是明智,明智属于另一个种。(1142a24-31)
在这里,所谓“最终的东西”(τὸ ἔσχατον),当然是指具体个别的东西,从而,明智是关乎具体个别的东西就是没有疑义的。而正是这一点将它与科学、进而理智划分了开来。而“它恰与理智相对立”这一点则又进一步为我们提供了存在于它和其他理智德性之间的一种可能的结构关系。这就是,正像理智是对最高本原的一种直接把握的能力,明智却恰相对立,是对这样一种等级序列中的最低端的东西的一种把握能力,从而,就此而言,它多少有些类似于感觉。但是,很显然,就它并不是像感觉那样对具体个别的东西的直接认识,[16]而是要经过一番具体地筹划和计算而言,它又和具体的感觉不同。从而,它便是将普遍具体地运用于个别,以在具体事物上实现总体生活目的的特殊理智德性,它所起到的正是在思维上沟通一般和特殊、普遍和具体、理智和欲望、认识和实践的特殊中介功能。
对于这最后一点,可能再没有比亚里士多德在第5章直接针对明智所做的一些讨论交代得更为清楚的了。我们看到,在第5章一开始,亚里士多德便这样明确地讲道:
而关于明智我们可以这样来把握,通过思考我们把什么人叫做明智的人。看起来,明智的人能够对在其自身的善和有益的东西很好地筹划,不是依据部分,例如什么东西有助于健康或者有助于力量,而是什么东西有助于总体上生活得好。证据就是,我们也把那些相关于个别事物的人称作是明智的人,只要他们对一个个别的好的目的计算得好(这些东西不属于技艺);这样,甚至在总体上那个筹划的人也可以是一个明智的人。(1140a24-31)
在这里,明智同生活的总体目的的关联就被指示了出来,但是,它并不是对这个总体目的的思考,甚至也不是对在这个总体目的支配下的一个具体目的的思考,而是把这个具体的目的通过明智所特有的筹划和计算的功能在一个具体的东西上实现出来。从而,在这里,不仅明智沟通一般和特殊、普遍和具体的特殊中介地位被显露了出来,而且,更重要的是,明智所特有的那种沟通目的和行动、将目的通过思维的筹划具体实现在我们的行动之中的功能也显露了出来。从而,鉴于亚里士多德在许多地方曾经明确地告诉我们明智不思考目的,而是具体地筹划趋向于目的的东西,我们在这里便可以明确地说,明智是一种实践性质的目的性思维,它的主要功能便是将理论性质的目的性思维的认识成果具体地实现到可实践的事物上去,使之符合总体生活目的的安排。
在第5章关于“节制”一词同“明智”一词的词源关系的讨论中,亚里士多德向我们更为明确地指出了这一点。他说:
由此,我们也用这个名称来称呼节制,因为它保持了明智。而它保持这样的论断;因为快乐和痛苦没有毁坏也没有扭曲所有论断,例如三角形具有或不具有相等于两直角的角,而是那些同实践的东西有关的论断。因为实践的东西的本原是实践的东西所为的目的;但是对于那个被快乐或痛苦所毁坏的人本原不是直接显明的,也不显明应当为了这个、通过这个来选择并做一切事情;因为恶对于本原是败坏性质的。(1140b11-20)
在这里,通过对快乐和痛苦所能够毁坏的论断的区分,明智作为一种思维的官能便被明确地同有关具体的可实践的东西的论断联系在了一起。而亚里士多德告诉我们,明智的主要职能是它能够保持这些论断,并使这些论断通过选择和筹划的方式具体实现在这些事物之中,而这也就是作为实践的东西之本原的目的在具体的可实践的东西之中的实现。而也正是因为这一点,在另一方面,明智才有可能被快乐和痛苦所扰乱。因为,快乐和痛苦并不影响我们关于一般事物的判断,而是影响我们关于具体事物的判断,特别是同我们的具体的灵魂状态相关的具体事物的判断,我们正是在具体的灵魂的状态上,在我们企图将一定的目的以筹划和选择的方式实现在其中时,由于受到快乐和痛苦的扰乱,我们发生了错误,原本显明的东西变得不清晰了,甚至被扭曲了,从而,我们也就不能按照“应当”来做,我们失去了我们行动的目的。这样,通过这个具体的例子,亚里士多德也就再清楚不过地表明了明智是一种将目的性的知识具体地运用和实现到我们的实践活动当中去的理性思维能力,它并不就目的本身进行思维,而是针对一定的目的来进行实践性质的筹划。
明智的这样一种实践性质的目的性思维的特点在亚里士多德关于明智作为一种思维的品质却是不可以被遗忘的说法中得到了进一步的加强。亚里士多德这样说:
对于有理性的灵魂所有的两个部分,它必然是其中一种的德性,意见性质的部分的德性;因为意见是关于可以是别样的东西,明智也是。但是,它不是一种仅仅具有理性的品质;证据就是,存在着对这样一种品质的遗忘,但不存在对明智的遗忘。(1140b25-30)
这段话不仅向我们更清楚地指明了“可以是别样的东西”所指的不过是具体的、可生灭的可感事物,[17]而且也向我们清楚地揭示了,作为一种有理性的思维的品质,明智与其他理智德性的一个重要的差别就是,它是实践性质的思维而不是单纯的知识,也就是说,它是一种将理论性质的思维所获得的知识运用到具体的可实践的事物上的思维能力,从而,它是不可以被遗忘的。因为知识,无论是一般的知识还是具体的知识,都会被遗忘,但是,运用知识到具体的事物上去的这样一种实践性质的思维能力,它作为人之为人的一种能力,显然不能够被遗忘,正像理论认识的能力也同样不能够被遗忘一样。
只是在我们对明智有了上述把握之后,亚里士多德在第六卷最后一章亦即第13章中针对明智所说的那些话的意思才变得格外清楚了。我们看到,亚里士多德首先这样说:
显然,如果它不是实践性质的,由于是有理性的灵魂的一部分的德性,它也可能是必要的,而且离开了明智、离开了德性,选择就不会是正确的;因为德性就是目的,而明智则使得去做趋向于目的的事情。(1145a3-6)
在这里,很清楚,不仅明智的实践性质得到了强调,而且它的目的性思维的特征也得到了明白地揭示。这不是一种对目的本身的思维,而是针对着由德性所代表的一定的目的所做的实践性质的思维,而正是凭借着这种思维我们才能在具体的行动中和具体的事物上将这一定的目的具体地实践出来。从而,和一些人据此简单地认为明智是一种单纯手段性质的思维不同,我们的观点很明确,明智当然不是设定目的的思维,它并不思考目的,如我们前面已经指出的,对目的的思考是认识性质的思维的职责,但是,明智也并不因此就是一种工具性质的思维,它并不仅仅就一些非目的性的单纯的手段进行思考,相反,它将所认识到的目的在具体的事情上筹划出来,使之能够通过我们的行动得到实现。正是在这一意义上,明智是一种目的性质的思维,它时刻活动在目的之中,而不是在目的之外。[18]