内蒙古扎兰屯人\ue011湖北大学哲学学院副教授\ue011研究方向为中国哲学史。万方数据 ・\ue01e \ue01f ・黄山学院学报突破这种等级性\ue015看到了“尊尊”和“贤贤”的矛盾\ue011强调贤才\ue014注意到了内部的劳动和不劳动的分工和冲突\ue012从而提出了一种解决方案。道家也是不在根本上反对宗法入伦制度的\ue011但道家看到了其中自然和人为的矛盾\ue011强调自然性和自然情感\ue015强调无为来达到管理\ue011让宗法等级人伦之道采取天道自然的形式。法家也不反对宗法人伦制度\ue011但更加看到了利益本性。采取强制的办法来维护宗法人伦。宗法人伦就是天人合一体。西方自然和人的区别很明显\ue011因而需要把一个方面合到另一个方面\ue011这就产生了唯物论、唯心论或二元论\ue014中国的天人合一主要指的是人本身的天然与人为、内与外的关系\ue014“宗法人伦是中国传统文化重天人合一的真实根源。”\ue01c \ue01c \ue045 \ue04e \ue021 道家强调天然的一面。儒家强调人为的一面。西方人对人的自由的追求是以人与自然的分别为基本的逻辑前提的\ue015是以灵与肉的分裂为前提的\ue015是以个人和整体的分离\ue011个人成为逻辑前提为前提的。但在中国宗法人伦中\ue011自然和人、精神和身体被统\ue01a \ue030 宗法体系之中\ue011个人是被整体的差分来定义的。宗法人伦的说法有解释孔子思想的有效性\ue011但也有很大缺陷。主要是遮蔽了孔子“古之学者为己\ue011今之学者为人”所要表达的价值追求。\ue01d \ue012整体中的人以西方的个人观念观察中国的人\ue011一种典型的观点是否定中国有个人的观念。“西方传统中自我的根本意义至少依赖于三组区别\ue014第一组利用由物质、心灵、机体和意志的隐喻\ue018 \ue048 \ue041 \ue04f \ue03d \ue04b \ue044 \ue04a \ue04d \ue04e \ue019 所规定的四种基本的语义语境\ue015第二组是构成灵魂三元功能的思维、行动和感情这三种精神样式\ue015第三组是性别区分。”\ue03b \ue01d \ue02c \ue04d \ue045 \ue04e 自我是\ue005个独立的、自主的个人。是有着自我意识和自我利益、自我权利的人。一说到自我就涉及到感情、爱、理性意识、知识、生理机体及其欲望、需要和功能、目的和动机、意志活动、个人的权利和利益以及相关的行为。个人涉及到个人的人格。自我是一个行动者和认识者。自我总是关联着个体性\ue011个体性就是肉体和精神上的独特性。自我总是和自我实现有关联。在这种观念看来\ue011提到自我总是涉及到个人和社会之间的部分和整体\ue011或者是个体与类的区分。一种哲学。一种文化如果肯定自我\ue011就意味着要保留对个人作为部分的肯定。而在中国哲学的人学观念当中\ue011个体就是社会。把个人等同于社会。这种认知逻辑把儒学的入学观念理解为一种集体主义。个体自身的利益或者所属的群体利益要服从于更大的社会群体的利益。“学者们经常把中国人视为‘无我’、自我舍弃的人\ue011以为他们的‘意识’、‘意志’、‘欲望’和‘目的’全都为他们所属的社会、社群或国家所占据。”∞\ue011\ue01e 在这种观念看来\ue011中国的人的观念似乎更能说明这样一个道理\ue014自我是一个习惯的复杂体\ue012一个无中心的观念和习惯之网。这些习惯来自于父亲、妻子、儿女等角色。当一个人被取消了这些角色之后\ue011就不再有任何东西。中国文化和中国哲学中的人具有“无我”、“无心”、“无身”、“无目的”、“非意志”的特征\ue011从而可以说是没有个体性观念的。但这一观念也包含着一定的自我矛盾。自我首先要存在。然后才能谈牺牲。自我如果在逻辑上是先在的\ue012如何说中国没有个体性或者自我观念呢\ue025 况且在儒家和道家那里\ue012一个持续不断进行着的教导弟子的话题就是要对来自社会的观念系统保持必要的反思。也有使用个体和特殊、一般的概念来把握中国哲学的人学观念。“个体’可以指某一单个的、单一的、分离的和不可分割的事物\ue011由于某种或某些本质特性\ue011它被规定为一个门类中的一分子。由于它是一个种类或一个门类中的一分子\ue011它是可以取代的。因此。所有的个人在法律面前都是平等的\ue011都是实施人权的中心\ue011都要给予同等的机会\ue015每一个人都是上帝之子\ue011如此等等。对个体的这种界定产生了诸如自主性、平等、自由、意志等概念。这样一种自我同它的世界的联系只是外在的。”∞埒在中国没有这样的个体性观念。这种解读逻辑实际上还是肯定了东西方入学观念可以用同样一个个体和一般\ue011或者整体和部分的观念来衡量。既然是遵循同样一个思维模式。那么为什么儒家文化会强调个体的可替代性\ue011而西方会强调自主、平等等观念呢\ue025 正如牟宗三在《人文讲习录》中所说\ue011中国文化的解悟是具体的解悟\ue011具体的解悟中的普遍是具体的普遍。最高的普遍是一个整体而不是一个解析得到的抽象的类。啪这一观念实际上还是用一般和个别的逻辑来把握中国儒家观念中的人。当然。这一观念也有其合理性。如可以把人理解为是构成人的种类的人类。人是天地的果核和果仁\ue011是万物之灵\ue011人是指作为人类存在的人\ue011重点在于同非人的对象相区分。作为这\ue005意义的人。人可以指他人。另一种引入个别和一般的逻辑方式是认万方数据 篷\ue01f 期周海春\ue014《论语》中的“人…‘民”\ue014意义人和事实人\ue012\ue01e \ue020 \ue012为人重点讲得是个人\ue011但可以是每个人\ue011这样一来。人就是指个人、社会和政治之间的和谐\ue011就是指代许多人之间的协作。“民”则是指人民的整体。整体的“民”不能像个人那样贡献意义和价值\ue011不能发挥特定人的潜力。他们只能遵循“道”来行事\ue011但不能实现“道”。众人则是百姓\ue011是分散的个人或者氏族\ue011是蒙昧的、一般的人。\ue01e \ue012私域和公域中的人\ue012阶级人和文化人如果把社会进行一定层次的区分\ue012就产生了私人领域和公共领域的区分\ue012经济、政治和文化的区分。在这种观念看来\ue011提到自我总是涉及到与自我相关的社会领域、私人领域和公共领域之间的区分。如“人”强调的是父子等私人领域中的人\ue011“民”与“君”相对\ue012强调政治领域。在这种观念看来\ue011“民”和“入”的区别是阶级差别。“民”在政治上没有权力\ue011而“人”是上层阶级\ue011具有政治地位和特权。安乐哲和郝大维提出了阶级参照之外的文化参照。“我们认为\ue011两者之间的区别基本上是文化意义上的而不是阶级意义上的。就是说\ue011政治特权和责任只是进入某种文化类型的条件。尽管经济的、社会的地位无疑和一个人受教育的机会有关\ue011但出身并不是差异的决定因素。与其说一个人无资格参与政治是因为他出身于‘人’这一阶级以外的阶级\ue011毋宁说其个人的修养和社会化才是使之不同凡响的原因。成为人\ue011要靠人的努力\ue011而不是天生的\ue015成为人是取得的\ue011而不是给予的。”\ue01c \ue01f \ue01c 埘\ue01f \ue012焦点\ue013场域模式在安乐哲等看来。把个人等同于社会的观念不适合解释儒学的观念。同时他也不认为应该把中国的入学观念理解为个人拥有独立的\ue011并先在于社会的地位。在个人的观念中包含了对共同体的承诺。社会是一个沟通的共同体。“为方便起见\ue011这种关系感被嵌入于\ue005群同源字中\ue014它以‘伦’表述关系\ue011以仪轨的‘轮’表述社会关系。这种社会关系又通过论述\ue018 ‘论’\ue019 波及开去\ue018 ‘沦’\ue019 \ue011由此将人界定为一个角色网\ue018 \ue03d\ue049 \ue041 \ue04f \ue052 \ue04a \ue04d \ue046 \ue04a \ue042\ue04d \ue04a \ue047 \ue041 \ue04e \ue019 。”嘲\ue01c \ue01f \ue01d “中国人关于人的概念本身就包含了共同体的承诺\ue011在这样的情况下\ue011由自由主义民主所渴望的价值观就不被视为一种理想。相反。它被认为是\ue01a \ue04d \ue041 病态。”\ue03b \ue020 \ue01c \ue01c \ue01f \ue021“儒学与占主导地位的西方对自我作为个人的理解形成了鲜明对比\ue011这种对比可总结为自我与环境的部分\ue011整体与焦点\ue013场域这两者的对比。”四¨\ue011“个人”就是“具体的焦点”。“个人性”就在于一个入成为为人公认的\ue011具体社会关系的质素。“个人的具体性是在奉行仪规化的角色与实践中得以实现的。”\ue03b \ue020 \ue01c \ue01a 悖个人化通过仪规行动的具体方式来实现。这一事实意味着共同体的出现在某种重要的方面将总是地方性的。个人是由关系构成的。这些关系通过交流而得到实现与维系。孔子对正名和掌握熟练交流工具的重视\ue011就说明了这一点。焦点\ue013场域的自我模式要按照“情境化方法”加以理解。情境化方法是\ue005种“此一彼”模式。世界是由情境化活动构成的\ue011自我构成场域\ue011又为场域所构成\ue011二者共同组成了情境。个人是具体语境下的个人\ue015而由仪规化的角色和关系构成的社会并不是一个抽象的、超验的、普遍的、外生的理性秩序\ue011其中仍然包含了以人为核心的精神。本文认为\ue011鉴于上述解读方案的局限性\ue011可以尝试按照意义人的方式来进行解读。这个理解也包含了事实入的层面。\ue01c \ue012事实入\ue011意义入这个观念首先强调孔子心目中的人是动态的人。\ue018 \ue01c \ue019 动态人和静态入。人这个像形字乃是一个侧身站立的人形。人这个字刻意突出人体的四肢\ue011用分工明确的胳膊和腿\ue011表示人的本质\ue015又用侧立之形。寓意入的形色匆匆\ue011四处奔波。入字带有行走的意思\ue011站立的意思\ue011就是表示站立行走的人。汉字中\ue012凡是以“人”字组成的字\ue011大都与人的行为状态有关系\ue011如“从”、“众”等等。从“人”字本身可以看出\ue011中国哲学中的“人”既可以是静态的人\ue011也可以是动态的人。“古典中国传统设定人是某个行为者\ue018 \ue040 \ue04a \ue041 \ue04e \ue019 \ue011而不是某个身份者\ue018 \ue045 \ue04e \ue019 。个人即是其如何\ue018 \ue044 \ue04a \ue052 \ue019 在一个人的共同体环境下处事。”\ue03b \ue020 \ue01c \ue01c \ue01c \ue01e 人就是站立行走于天地之间的人\ue012站立不仅仅是事实上的站立\ue011儒家更重视价值意义上的站立\ue011价值之立。行走是一个不断完成的过程。在《论语》中关于“人”和“民”\ue011关于“君子”和“小人”基本上有三个参照系\ue014本体性的参照\ue011以和天命、道德的接近程度、实现程度来考察属于哪个层次的人\ue015认识能力的参照\ue011以学、知、思等心灵生活的发展程度为重要参照系确定人的运动状态和发展阶段\ue015以在社会关系中的道万方数据 ・\ue01e \ue021 \ue01a黄山学院学报\ue01d \ue018 \ue019 \ue01b \ue024 年德和伦理表现来确证人。中国哲学中的人是运动性的、大化流行的。在社会关系和自然界、宇宙之中运动的人。\ue018 \ue01d \ue019 事实性个人\ue011意义性个人。孔子认为\ue011个人道德完善的优先性\ue011本身就具有政治意义。因而要侧重从意义性个人来解决个人和社会的矛盾。意义性个人。意义本身是一个系统\ue011具有共性\ue011个人实现意义\ue011把个人和社会的难题化解在了圣人、君子、小人内部。这两个关于儒学入学观念的假设具有什么意义呢\ue025 有助于回答个人主义和社群主义问题。《论语》注意到事实性的个人与社会的关系\ue011注意到社会结构问题\ue011但孔子更注意在意义性个人角度分析社会的结构性和个人的紧密关系\ue012并浓缩到君子、仁者、圣人等概念之中。这样一来\ue011每个人都可以不受现实经济、政治、文化条件和地位\ue011及其结构的限制\ue011追求这些理想人格\ue011在此基础上就可以实现社会和谐。这\ue005思想具有普遍意义\ue011可以和马克思主义政治哲学相沟通。这一假设有助于澄清孔子关于人的政治性问题的观念。可以认为\ue012一方面孔子承认人具有社会性、政治性\ue011每个人的行为都有政治意义。但又未必一定要在具体政治体系中实现这种政治性。\ue01d \ue012\ue01a 民”的事实性和意义性宋永培对于《论语》中\ue01e \ue01c 个使用“民”的地方进行考察后认为“民’’“往往与‘君’、‘上’对照着说\ue011‘民’的词义的实际所指是在‘知’和‘地位’上处于‘下等’的众庶。‘民’的词义特点是‘下’。”\ue01c \ue01b \ue01c \ue01d \ue01c 《论语》中单音词“民”出现了\ue01f \ue022 次。《论语》中的“民”在事实层面上看。具有和“君”相对的含义。但也不能就此认为“民”一定就是和事实上的君主相对的一个事实性的概念。如果仔细分析《论语》的语境\ue011就会发现\ue011如《论语・泰伯》孔子在说尧是君主的时候\ue011后面实际上说出了君主的意义内涵\ue011这就是“则天”\ue011所以《论语・泰伯》日\ue014“民无能名焉。”这里民和尧的差别就不仅仅是现代语言环境中的“君主”和“民众”的事实上的差别了\ue011而是包含着价值意义的差别\ue011这就是“尧”能够“则天”\ue011从而“巍巍”\ue011从而“荡荡”。从而“为君”。这里的“尧”要“为君”\ue011也就是给君主赋予意义内涵。这里的“民”自然也就不仅仅是事实上的“民众”了\ue011而是不能像尧这样“正名”\ue011不能像尧一样“则天”\ue011从而成为意义上的“君”\ue011具有“巍巍”、“荡荡”的特征。《论语・宪问》中说\ue014“管仲相桓公\ue011霸诸侯\ue011一匡天下。民到于今受其赐。”这里和“民”相对的是管仲\ue011民相比于管仲的缺点就是不能给予别人长久的恩赐\ue011而是一些被动的接受恩赐的人。《论语・宪问》日\ue014“民到于今受其赐”。《论语・季氏》中说\ue014“齐景公有马干驷\ue011死之日\ue011民无德而称焉。”这里也不仅仅是齐景公和民众的关系\ue011而是一个追求个人利益的当权者和民众的关系。在这种关系中的“民”没有了“德”的榜样来追随。这说明。“民”是那种需要道德引导的入。在《论语》中还有“君子”和“民”对应的关系。“君子”既可以是“上位者”\ue011也可以是道德意义上的君子。君子的信\ue011君子“笃于亲”等都会帮助“民”达到“仁”。“民”需要逐步达到“仁”\ue011“民”需要“济”。在《论语》中当“民”和“上”相对应使用的时侯\ue011“上”有时是指作为事实性的上位者。但这些上位者需要“好礼”、“好义”\ue011也就是追求某种意义。有时候的“上”是意义方面的“上”。《论语・季氏》\ue014“生而知之者\ue011上也\ue015学而知之者\ue011次也\ue015困而学之\ue011又其次也。困而不学。民斯为下矣\ue016 ”这是对“民”的最为本质的一个规定。\ue01e \ue012\ue01a 人”的事实性和意义性宋永培在《\ue018 论语\ue019 ‘民’、‘人’的实际所指与词义特点》一文对《论语》中的“人”做了详细的统计分析\ue011认为《论语》中的“人”包括五个层面的含义。“《论语》全书单音词‘入’总共出现\ue01c \ue01e \ue01f 次\ue011其中有\ue01c \ue01b 次表述‘在位的仁人、贤人’的词义\ue011有\ue01e \ue020 次表述‘不在位的仁人、贤人’的词义\ue011有\ue01c \ue021 次表述‘善士、人才’的词义\ue011有\ue01f \ue023 次表述‘君王、诸侯、卿大夫等在位者’的词义\ue011以上词义可概括为两类\ue011一是指有仁德、有才能的人\ue011二是指有位的人。”\ue048 人包括道德意义上的“上”和现实政治地位上的“上”。人还有任何人、每个人、他人。或者作为人的含义。但该文没有把这两种主要的含义作统一的理解。如在解释“为人谋而不忠平”这一句话的时侯\ue011该文把“人”理解成“君”。事实上\ue011这里的“人”主要的还是意义性的人\ue011只不过在孔子心目中\ue011可能相当一部分统治者还是达到了“人”这个意义标准的。“人”的意义内涵是道德较高、知识才华较好\ue011相对于社会和自然本体论地位较高等内涵。由这一意义内涵所规定\ue011自然孔子比较肯定“在位者”取得相对于他人的社会地位这一人的事实性意义。人的这一意义说明孔万方数据 第\ue01f 期周海春\ue014《论语》中的“人…‘民”\ue014意义人和事实人\ue012\ue01e \ue022 \ue012子也有自己的存在论。只不过是入学存在论。需要说明的是\ue014事实入和意义入假设\ue011不是优先事实入\ue011然后把意义人看成是一种“应当”的思考。这种思维总是觉得先秦哲学家总是耍描述某个事实性的世界\ue012由此要对所描述的这个事实的或者实际的世界有所肯定或者有所否定。就是说。哲学思考是建立在对现实的事实性的世界的解释的基础上的\ue011然后有所价值的评价和选择\ue011以便规范这个世界。这显然反映了现代人的某种学术和哲学理念\ue011反映了现代人的一种思考。在历史上\ue011尤其是在中国历史上的哲学未必都是这样关心社会问题的。未必一定要对现实政治或者社会生活有所了解和解释\ue011未必一定要肯定或者否定。可能更多的是一种意义追求\ue011至于现实的人和现实的社会如何\ue011本身就是一个意义的问题。或者在意义的领域被理解和解释的。了解这一点\ue011对于理解孔子哲学具有十分重要的意义。