民族

民族，又称人，简称民、族。

在汉语中，民族一词具有十分丰富而复杂的内涵，可以表达多种近似而不同的概念。词汇本身歧义较多，概念和用法受到政治的较大影响，这些义项之间容易相互混淆。在不同的学科中，对于民族的范畴与用法也有许多歧异。在学术上，族群比民族的概念更宽泛。而在汉语实际使用中，民族可以被表示为包括族群、国族在内的多种含义。民族一词在中英翻译时也十分容易混淆。Ethnic group和Nation经常被翻译为民族，然而更精确地应分别译为译为族群和国族。

在汉语的实际表达中，其中一种解释是，民族是血缘和文化的共同体。在中国大陆，官方一般认为民族是文化概念而不是血缘概念，然而却将父母的民族成分作为认定公民族属的前提。而中华民族这一概念本身较为偏向国族概念。辛亥革命之前，革命党人试图以当时汉族地区为界建立一个汉民族国家来反抗清廷的民族压迫，此时的中华和汉族的意义等同，为族群概念。而革命党人提出五族共和后，中华民族被升格为表示全中国内的所有族群，成为国族概念。

中国古代既有“民族”一词，如南朝梁时期萧子显《南齐书·高逸传》有「今诸华士女，民族弗革」，其中“民族”一词的含义与近代以来所用“民族”的相近。此外，唐朝李筌《太白阴经》中“愚人得之，以倾宗社，灭民族”中的“民族”也是作为一个词语使用的，但其含义为民众。在近代时，日本人翻译欧洲著作（主要是德人著作），以民族这个名词来对应或，之后传入中国。但在民族一词开始流行以来，它的应用便产生多种意思。在这些不同层面的涵义间，又有某种程度的共性或相似性，及它被用以指称一类的人们共同体，在其中人们以一系列的特征相互联系著，这些特征使它能够与其他不同类型的人们共同体相区别。

民族一词概念复杂。时间与空间都影响着人们对民族的看法。如上文所述主要有两种被人们广泛授受的解释。对某些人来说民族代表着可以共享文化体验，如伊斯兰民族，因为共同的信仰而组成的宗教组织。某些则代表着一个人的国籍、种族和族裔；这往往使同种特有的肤色的人居住在同一个国家。与此相反，民族可以被认作一种法律状态，在国际公认的界限内。定义的不明确，使得民族的概念非常复杂。每一种定义都可以并且随着时间的推移而改变。虽然常规的定义是那些共享同一片疆土，无论种族标签的人们，但这不是唯一的解释。

如果将民族视为一个争取政治自主性之特殊社群的这个想法，就不能不提到十八世纪的德国学者赫德（Johan Gottfried Herder，1744年–1803年）。基本上，赫德是将民族视为一种「具有特殊性的语言和文化团体」。在十九世纪初，费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762年–1814年）将这个想法继续往前推进，而主张每一个独特的语言团体都是一个独立的民族，要有自己的生活，也应该要控制自己的生活（Fichte 1922）。除了语言以外，本世纪的其他学者又替民族体（nationhood）的构成标准添加了很多新的客观标准，比如说共同地域、血缘、族群、宗教、或共同信仰等等（e.g., Geertz 1963; Smith过这样的定义：

有些学者则否认这些客观特质可以被用来当作定义民族的充分条件，甚至是必要条件（e.g., Canovan 1996; Gellner 1983; Hobsbawm 1992; Renan 1994）。霍布斯邦就曾经令人信服地指出，如果要对民族下一个定义的话，这些所谓的客观条件都不是恰当的标准。以语言为例，霍布斯邦就用经验资料告诉我们，当义大利在1860年全国统一的时候，只有2.5%的义大利人会讲义大利语。此外，在1789年法国大革命爆发的时候，只有50%的法国人会讲法语（Hobsbawm 1992, 60 - 61）。也就是说，所谓的民族语言（national language），基本上应当被视为民族主义实行以后的结果，而不能被视为是民族或民族主义的原因。此外，这些用语言、族群、或者是其他的东西等来定义民族的所谓「客观」判准，自己本身也都是会改变的、缺乏明确定义的。我们可以看葛纳对于这一个观察的论点：

对某些学者而言，民族的本质是主观上的意识（subjective consciousness），而不是任何客观上共享的特质，不论这些特质是政治上的、文化上的、或者是生物上的。赛顿-瓦特森这样表示，「当一个社群里面占相当部分的人认为他们是一个民族的时候（consider themselves to form a nation），或者是表现得像他们已经是一个民族的时候（behave as if they formed one），一个民族就存在了」（Seton-Watson 1977, 5）。霍布斯邦也采取类似的立场，而将民族定义为「一群人当中，有相当比例的人认为他们是一个『民族』的成员（regard themselves as members of a “nation”）」（Hobsbawm 1992, 8）。正是在这种意义下，葛纳才会一方面宣称，是先有斗争，然后民族才可能随之而来；另一方面他也强调，一个民族必须是由一群彼此认为同属于一个民族的人所组成的（Gellner 1983, 48-9）。他这样表示，

事实上，远在上述这些当代的研究者指出民族的主观建构性以前，这种观点早就出现在一些古典社会科学研究的著作里面了。比如说，社会学大师韦伯就强调民族体（nationhood）的互为主体面向（inter-subjective aspect），而发现到社群的所谓客观特质，并无法用来定义民族，因为民族这个概念是属于「价值的领域（sphere of values）」。基本上，民族这个概念在本质上就已经预设了「某些团体在别的团体之前[所拥有]的一种特别的连带感情（a specific sentiment of solidarity）」（Weber 1958, 172）。

雷南也早在1882年就指出，所有的比如说共同的地理或地域、语言、种族或宗教等这些条件，没有一个能够被视为是民族存在的充分或必要条件。相反地，民族有两个彼此相关的元素，一个是共同拥有对过去之记忆的丰富遗产（a common possession of a rich heritage of memories in the past），另一个则是要生活在一起以便传承这些遗产的决心（a desire to live together and pass on the heritage）。因此，如果我们想要对国族的本质有进一步认识的话，我们就必须对这些由特殊历史意识所维系出来的连带感（solidarity）进行探索，因为民族应当要被理解成一种道德的形式（a form of morality）（Renan 1994）。

事实上，虽然上一段所提到的这种主观元素，似乎在民族形成的过程当中确实扮演著十分重要的角色，但是，如果我们只用这种主观元素来定义民族的话，则这个定义显然是不充分的。集体连带感可以存在于许多不同种类的社会团体当中，比如说家庭、志愿团体、或者是商业组织，也都存在著这种连带感，并不只是限于民族当中。那么，到底民族和其他的社会团体有什么具体的差别呢？如果要将一个拥有集体连带感的人群称之为民族的话，除了这个集体连带感以外，我们还可以在这群人当中找到什么样的其他特质呢？主观要素只是要将一群人视为是民族的最起码条件而已，但是，这显然还不是一个完整的定义。
事实上，要解答这个问题的关键，在于承认这些主观要素经常是以某些客观要素作为基础的。在现实生活当中，某个民族的成员，通常并不会将他们自己视为是靠集体连带感所维系起来的一个团体。相反地，他们会列举一些其他的东西 --- 比如说一个共同的文化、一个共同的祖先、一个共同的历史、共享的政治制度、或者是对于某个特定地域的从属感，以此来将他们这些人连结在一起。

借用安德森有名的「想像的共同体（imagined community）」这个概念，来进一步讨论这个问题。对安德森而言，民族是一种人造体（artifact），是一个「想像的政治共同体（imagined political community）」。然而，这并不意味著民族是一种虚假的（fabricated）的东西，我们应该采用的策略，是用想像的风格（style），以及让这种想像成为可能的制度（institutions），以这两点来理解民族的特殊性。关于后者，安德森所举的例子就是「印刷-资本主义（print-capitalism）」，以及随之而来的将国族描摹成一个社会学上共同体的新的文学文类（genre），报纸和小说（Anderson 1991）。他说，

除了风格以外，我们当然也还可以找到区别共同体的其他标准，比如说它们的大小、行政组织的科层化程度、内在的平等程度等等。对研究民族和民族主义的学者而言，我们的首要任务当然是要找出和民族相关之「想像」集体连带感的特殊形式。卡弘所提供的下面这个清单，似乎多多少少可以视为一个共同体之所以会被想像成国族的一些可能基础条件：

值得注意的是，卡弘正确地提醒我们，这些特征只是一种民族的「修辞（rhetoric）」，是一种通常用来描述民族特征的宣称（claims）。事实上，我们并无法真正借由经验上的测量标准（empirical measures），比如说是不是能够达成主权、是不是能够抵挡内部的可能分裂而维持其完整性、或者是强制执行清楚的界线 来定义民族。相反地，民族通常大都是由这些宣称所组成的，而这些宣称不只是描述性的，同时也是规范性的。这些特征有可能可以对民族体的感情（a sense of nationhood）提供充分的基础，但是，没有一个特征是绝对需要的（Calhoun 1997, 5）。对不同的人群而言，他们对自己之所以能够成为一个民族的宣称，其实是建立在不同种类的事实上的。我们必须仔细地检视所有的这些宣称，并将这些宣称视为是将这群人连结起来的一种信仰。因此，依循凯拉斯的建议，民族可以定义为：

马克思去世之后，恩格斯在1884年所出版的《家庭、私有制和国家的起源》，被视为马克思主义民族学的第一本经典著作。提到了民族形成的规律。人结合成群；由血缘关系组成原始的家庭型式并形成亲属制度，逐渐排除同胞的性交关系；共祖的血族团体结成氏族，氏族结成部落，进而结成部落联盟，融合成「民族（Volk）」；随著生产力的增加，分工扩大，新的生产关系出现，新阶级产生，使得氏族制度渐渐不能负荷而消灭，随之产生由「新民族（Nation）」组成的国家。

从氏族到国家，「民族」的用法有两种；前一种是相应著血缘关系而使用的「volk」，后一种则是充满著现代「民族」国家意味的「nation」。也就是说，恩格斯在提到民族的发展规律时，所指的现代的民族或资本主义社会下的民族，应该是相应著现代国家逐渐成形，涉及到以国家意识为核心的人们共同体所构成的「国族（nation）」。这个词必须依附于「国家」形成的论述脉络，才有它的地位的。

民族既然依附于国家体制的产生，相应于资本主义社会，只是特定历史发展阶段中的一个产物。等到国家体制所服务的资产阶级对无产阶级的压迫出现之后，《共产党宣言》中所谓「统一的民族阶级利益」就让位给了阶级利益；在阶级对立中，只要能消灭最基本压迫型式的阶级压迫，其他型式的压迫（包括民族压迫）就会随之解决。等到那个时候，民族将会像国家一样，失去存在的必要而自然消亡。

1912年，时任真理报编辑的史达林，为了解决第二国际及俄共内部对民族自治、民族自决的争议，被列宁派到维也纳去写民族问题的小册子。其成果就是被马克思主义民族理论引为「民族」定义圣经的《马克思主义和民族问题》。从现代的民族研究看起来，这个定义是相当粗糙的。然而，史达林从历史唯物论的角度，以明确的客观特征首次为「民族」提出了定义：

日后，中华人民共和国建国之后，即引史达林定义的这四项民族特征，为中国境内的少数民族进行民族识别和民族认定。

2005年，中华人民共和国对民族的定义：
中华人民共和国将血统视为认定公民的民族成份的大前提。

在过去的两百年当中，作为一种政治力量的民族主义（nationalism），在形塑世界历史上所扮演的角色，远比比如说自由或者民主等其他的思想要强大的多。在二十世纪初期，英国的公众人物诺曼·安吉尔就曾经戏剧性地论道，「对我们这个时代的欧洲人而言，政治民族主义是全世界最重要的东西，不但比人道精神、礼节、康慨、同情更重要，甚至于比自己的生命本身都还重要」。

然而，关于民族和民族主义的定义到底是什么，相关内容应该是什么，在历史上又曾经有过什么变化，却一直是相关学者争论不休的问题。多数的学者都同意，民族主义是一种自决的政治主张（political doctrine of self-determination）。但是，到底什么样的人类集团可以被授与这种自决的权利，在什么样的情况下才可以宣称这种自决的权利，却一直是一个争辩中的问题。当试著要替民族主义下一个定义的时候，德国学者亚特就无奈地表示，「在当今的政治分析的词汇当中，民族主义是最混淆的一个概念之一」。凯克门诺必克也这样宣称，「不论是社会学家、历史学家、政治学家、或者是心理学家，没有两位学者用同样的方式来定义民族主义」。

相关学者之所以会有这种无法对民族和民族主义的基本定义产生共识的局面，几个可能的原因。

一个最根本的原因，当然是这些语汇充满了高度的政治意涵。葛纳就曾经这样表示，「理论上研究民族主义最困难的地方，就在于我们必须在视民族主义为『民族的（national）』和『自然的（natural）』的虚假解释 --- 通常它们都只是虚构出来正当化民族主义的 --- 以及视民族主义为受到时间和脉络制约的真正解释之间，做一个清楚的划分」。

尽管葛纳强调区辨「民族主义宣传」和「民族主义研究」，但是民族主义的研究却在本质上和知识的实践脱离不了关系。正如詹姆士指出：

研究民族主义的第二个难题在于它所涉及之经验现象的复杂性（complexity）和多重性（multiformity）。事实上，我们常常将在不同的时间和不同的空间里面所发生的不同形式之经验现象，一律统称为「民族主义」。比如说，不论是不列坦尼的分离运动、泛阿拉伯民族主义、甚至是宣称要为中国的未来奋斗不懈的1989年中国学生示威活动，通通被同一个标签“民族主义”所概括，虽然这三者不但有著完全不同的历史路径，也发生于完全不同的政治社会结构当中。因此，亚特就曾经指出： 

事实已经清楚地摆在眼前，民族主义作为一种涵盖多种情形的标签以及正当性来源，本身就隐藏了极度的矛盾。它可以被视为是一种解放，但同时却也可以被视为一种压迫。就此而言，民族主义是一个同时存放著危险和机会的地方。如果我们要宣称这个词汇真正代表什么、或者应该指涉什么的话，我们一定要将具体的历史脉络指陈出来。或许我们可以有这样的一个初步结论，民族主义并不是只有一种"形式"，而是有很多不同的民族主义。也就是说，我们应该用复数，而不是单数，来描摹这个词汇。

民族主义研究的第三个难题在于它的"跨学科本质（interdisciplinarity）"。最早研究这个领域的是历史学者，但是，由于和民族相关之经验现象的多重性和变异性，人类学家、政治学家、社会学家、社会心理学家、语言学家、国际关系学者、以及其他社会科学和人文学领域的学者，也都陆续加入了民族主义研究的行列。

英国社会学者安东尼·D·史密斯就曾经表示，和民族主义研究相关的题目至少包括以下这些子题等：

某一个学术领域的学者通常只能探触到这些现象的某一部分而已。如果要对民族主义这个经验现象有比较完整的掌握的话，一个跨学科取向的研究设计可能会是一个无法避免的结果。

当把像民族或民族主义这样的概念放在一般社会科学研究的因果关系模型中的时候，无可避免地会遭遇到很多方法论上的困难。比如说，在分析民族主义的起源的时候，就会发现到，在很多时候，民族主义同时扮演著原因和结果的角色。寇克力（Coakley）就曾经这样表示：「民族主义微妙的地方，就在于其因果关系十分地难以决定。民族主义自己本来就是难以捉摸的（amorphous），而它不但对其他的社会现象有影响力，而且自己又[同时也]是这些社会现象的结果」。 

民族是某一类型的团体（group），这一点大致上是没有问题的。

1. 关于「nation」这个词汇应当如何翻译成中文的讨论，可以参考陈光兴（1994，163-4）；黄昭堂（1994，202-3）；浦薛凤（1963，166-73）；以及朱浤源（1988，118-25）。
2. 关于赫德和民族主义相关的重要作品，可以参考Herder （1969, 1992）。至于和赫德相关的研究，可以参考Ergang （1966）。

3. 原文最早发表于1912年。

4. 霍布斯邦这样表示，「民族语言因此几乎都是半人工的建构物（semi-artificial constructs），在某些例子中，比如说现代的希伯来语（modern Hebrew），它根本就是完全被发明出来的」。因此，「它们[这些民族语言]刚好和民族主义迷思所宣称的相反，它们并不是民族文化的原生基础，也不是民族心灵的产物」（Hobsbawm 1992, 54）。

5. 当然，这份清单并不是「最后」的清单。如果我们愿意的话，我们还可以再加上一些其他的元素。卡弘自己就这样表示，「[事实上]并不存在一份完美的清单。我们所感兴趣的是民族的共同模式，而不是提供一个对民族的正确定义。[在这份清单所]举出来的这些例子，可以帮助我们发展出一个『理想型』，但是，这只是一种对于概念化过程的助力，而不是一个操作定义，或者是一个经验上可以验证的描述」（Calhoun 1997, 5）。

6. 就这一点而言，所谓世界上大多数的民族国家（nation-state）都不是「纯粹的民族」这种讲法，其实是没有太大意义的。毕竟，民族国家本身就是一个意识型态的建构，是民族主义教条的产物。


（按照作者姓氏汉语拼音顺序排列）