社會契約論

《社會契約論》（Du contrat social ou Principes du droit politique，又譯為《民約論》，全名《社會契約論或政治權利原理》）是瑞士裔法國思想家讓 - 雅克・盧梭於 1762 年寫成的一本書。

《社會契約論》中主權在民的思想，是現代民主制度的基石，深刻地影響了逐步廢除歐洲君主絕對權力的運動，以及 18 世紀末北美殖民地擺脫英帝國統治、建立民主制度的鬥爭。美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》及兩國的憲法均體現了《社會契約論》的民主思想。

主要思想

盧梭相信，一個理想的社會建立於人與人之間而非人與政府之間的契約關係。與約翰・洛克一樣，盧梭認為政府的權力來自被統治者的認可。盧梭聲稱，一個完美的社會是為人民的「公共意志」（公意）所控制的，雖然他沒有定義如何達成這個目標，但他建議由公民團體組成的代議機構作為立法者，透過討論來產生公共意志。

社會契約論的主要表述是探究是否存在合法的政治權威，「人是生而自由的，但卻無時不在枷鎖之中。」他所說的政治權威在我們的自然狀態中並不存在，所以我們需要一個社會契約。在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由；在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉讓給整個集體，人類才能得到平等的契約自由。

雖然盧梭喜愛仁君勝過其它的政府形式，他對此含糊其辭。他闡明政府必須分成三個部分：主權者代表公共意志，這個意志必須有益於全社會；由主權者授權的行政官員來實現這一意志；最後，必須有形成這一意志的公民群體。他相信，國家應保持較小的規模，把更多的權利留給人民，讓政府更有效率。

人民應該在政府中承擔活躍的角色。人民根據個人意志投票產生公共意志。如果主權者走向公共意志的反面，那麼社會契約就遭到破壞；人民有權決定和變更政府形式和執政者的權力，包括用起義的手段推翻違反契約的統治者。

內容概要

《社會契約論》分為四卷。

2.1 第一卷

第一卷論述了社會結構和社會契約。社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神聖權利。秩序並非來源於自然。家庭是最古老和自然的社會形態；但是，父母與能夠自立的子女之間的聯絡，有必要用一系列約定來維繫。亞里斯多德認為人與人之間存在的奴役和統治是天然的，但他混淆了原因與結果；如果有些人天生為奴，那麼一定是因為有反自然的奴隸制度存在為先。社會秩序不可建立在強力的基礎上，因為最強者無法一直保持強勢霸權，除非他能把強力轉化為權利，把服從轉化為義務。在那種情形下，權利與強力就要互換位置。如果必須要用強力使人服從，人們就無須根據義務而服從了；如果服從是因為權力（即權利來自權力），只要權力不再能夠迫使他人服從，人們也就不再有服從的義務。

約定是一切合法權威的基礎。這個論斷，根據格老秀斯的理論，是人民轉讓自身自由的權利。轉讓就是奉送或者出賣。但一個使自己作另一個人的奴隸的人並不是奉送自己，他是出賣自己，是為著自己的生活。一個人無償地奉送自己，是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的。即使一個人可以轉讓自己，他也不能轉讓自己的孩子，孩子們生來是自由的；他們的自由屬於他們自己，其他人都無權加以處置。格老秀斯為了替奴隸制度開脫，鼓吹征服者有權屠殺被征服者、或奪取其自由而赦免其生命。但戰爭不是人與人的一種關係，而是國與國的一種關係；戰爭的目的既是摧毀敵國，人們就有權殺死對方的保衛者，只要他們手裡有武器；可是一旦他們放下武器投降，不再是敵人或者敵人的工具時，他們就又成為單純的個人，而別人對他們也就不再有生殺之權。無人有權奴役他人，奴隸制和權利，這兩個名詞是互相矛盾的。

社會秩序來源於共同的原始、樸素的約定。當自然狀態中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產生新的力量，而只能是集合並形成力量的總和來克服生存的阻力。“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣地自由。” 解決辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置於 “主權者” 的指導下。主權者是儘可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對於每一個成員都是平等的。共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同體可稱為 “國家或政治體”，至於結合者就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。有了這個契約，人類就從自然狀態進入社會狀態，從本能狀態進入道德和公義狀態。人類由於社會契約而喪失的是天然的自由以及對於他所企圖得到的一切東西的無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。

2.2 第二卷

第二卷闡述主權及其權利。主權是公意的運用，不可以轉讓，不可分割。主權由共同利益所決定和約束，藉著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它並非總是能作出明智的判斷，因此也並非總能找到共同利益之所在，於是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身並沒有權力，他們只是指導者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己（或者說主權者、公意）才有權設立法律。

2.3 第三卷

第三卷闡述政府及其運作形式。對於主權體而言，僅有立法是不夠的，法律的強制實施亦非常必要。雖然主權體有立法權，但是它不能賦予自身執法權。它需要一個介於主權體和國民之間的中介者，在公意的指示下實施法律。這就是政府的角色，政府是主權者的執行人，而非主權者本身。政府中的執政者只是受委託來行使行政權力；他們是主權者的官吏，他們的職能不是契約的結果，而是以主權者的名義行使被託付的權力。他們從主權者接受命令，並將命令轉達給國民。主權者可以根據自己的意願限制、改變或收回行政權。

世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理；貴族制，由少數人所治理；國君制，由一人治理。

民主制：嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。民主制需要太多的預設條件和美德，實現全民民主非常困難。“如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適於人類的。”

貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的。第一種只適於純樸的民族；第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的；它才是嚴格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區別兩種權力的這一優點而外，並且還具有可以選擇自己成員的優點。用這種方法，則正直、明智、經驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。

國君制：沒有比國君制更有活力的政府；但這種政府也具有很大的危險；如果其前進的方向不是公共福祉，就轉化為對國家的損害。君主們傾向於追逐絕對的權力，大臣們只是陰謀家。

結構越簡單的政府是越好的；實際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑑了其他形式。沒有一種政府適用於一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點相適應，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數繁殖和增長得最多的，就確實無疑地是最好的政府。為了防止少數人篡奪國家的權力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現有的行政權，讓權力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題，第一個是：“主權者願意儲存現有的政府形式嗎？” 第二個是：“人民願意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續當政嗎？” 介於主權者和政府之間的一種力量是議員，但是主權是不可轉讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們並不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批准的法律，都是無效的。政府行政權的創制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現有的契約。

2.4 第四卷

第四卷討論幾種社會組織。公意是不可摧毀的，透過投票來表達。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨裁、監察官等，歷史上的共和國羅馬、希臘，特別是斯巴達，教導了我們這些形式的價值。宗教是國家的基礎，在任何時候都在公民的生活中佔主要地位。基督教的統治精神是和他的體系不能相容的。基督教是一種純精神的宗教；基督徒的祖國是不屬於這個世界的。基督徒以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在儘自己的責任。每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關係的。這種宗教的教條，卻唯有當其涉及到道德與責任 —— 而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的 —— 的時候，才與國家及其成員有關。公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和註釋。現在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應該寬容一切能夠寬容其他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。

批評

羅素指責盧梭的 “公意” 概念為日後如黑格爾等有極權主義傾向的哲學家提供思想基礎。。

它在實踐中的第一個成果是羅伯斯庇爾的統治，俄羅斯和德國（尤其是後者）的獨裁統治部分是盧梭教導的結果。 未來會為他的鬼魂提供什麼進一步的勝利，我不敢預測。|lang=en|attr2 = 羅素《西方哲學史》}}

中譯本

1882 年，日本學者中江兆民（原名 “中江篤介”）中譯本《民約譯解》（只翻譯了前言至第一卷第六章）在日本出版。1898 年，上海大同譯書局刻印《民約譯解》第一卷，題名《民約通義》。
1900 年，留日學生楊廷棟據日本原川潛的日譯本而完整翻譯的《路索民約論》中譯本問世，後於 1900 年 12 月 6 日至 1901 年 12 月 15 日以《民約論》之名在《譯書彙編》第一、二、四、九期上連載。1902 年，上海文明書局出版其單行本。
1913 年，上海《大同週報》於當年 5 月 4 日、5 月 11 日分兩期連載譯者署名為 “蘭士” 的《民約論，又名政治之原理》（內容含《譯敘》、《目次》、《引言》和第一卷前言）。
1918 年，馬君武以法文原著與託澤（H. J. Tozer）英譯本互證，翻譯的《足本盧騷民約論》中譯本由中華書局出版。
1935 年，徐百齊、丘瑾璋根據 G・D・H・科爾（G. D. H. Cole）英譯本《社會契約論》翻譯的《社約論》中譯本，編入商務印書館 “萬有文庫” 第二集出版。
1944 年，衛惠林根據 Hatier-Paul Lemaire & Hachette 的法文版《社會契約論》翻譯的《民約論》中譯本，由重慶作家書屋出版。
1958 年，何兆武根據法國巴黎奧比埃出版社法文版《社會契約論》，翻譯的《民約論》中譯本，由法律出版社出版。1963 年，更名為《社會契約論》由商務印書館出版。1980 年 2 月，商務印書館出版修訂第 2 版。2003 年 3 月，商務印書館出版修訂第 3 版。據 “譯者前言” 介紹：初版系 “根據奧比埃（Aubier）版、摩・哈伯瓦斯（M. Halbawachs）註釋本譯出，翻譯過程中對照了 1827 年菲爾涅（Furne）版《盧梭全集》本和比較通行的另外幾種版本”；再版時，“又根據伏漢（C. E. Vaughan）本（劍橋兩卷本，1962，及龍門一卷本，1914）和波拉翁（G. Beaulavon）本（格拉賽一卷本，1920）全部重校過”。
1997 年，《華夏文摘》增刊分四期連續刊載署名 “其林”（又名 “趙小麟”、“艾侖”）之人根據貝爾（Lowell Bair）英譯本和科爾（G. D. H. Cole）英譯本翻譯的《社會契約論》中譯本。
2004 年 3 月，陝西人民出版社出版楊國政根據法國伽裡馬出版社 1964 年法文版翻譯的《社會契約論》中譯本。2006 年 5 月，該社又出版其精華版。
2004 年 8 月，九州出版社出版陳惟和、張一江、宋文等翻譯的《盧梭民主哲學》一書，內有《社會契約論》中譯本。該譯本未交代翻譯時所依據的版本。
2006 年 5 月，陝西人民出版社出版方華文編譯的《社會契約論》。
2007 年 1 月，九州出版社出版徐強翻譯的《社會契約論》英漢對照版。該譯本的 “譯者後記” 稱，系 “根據 Maurice Cranston 的英文版本譯出”。2009 年 12 月，又由中國社會科學出版社出版其中譯本。
2007 年 6 月，人民日報社出版羅玉平、李麗編譯的《社會契約論》。
2007 年 10 月，北京出版社出版施新州編譯的《社會契約論》。
2009 年 1 月，光明日報出版社出版龐珊珊根據克蘭斯頓（Maurice Cranston）英譯本翻譯的《社會契約論》中譯本。
2010 年 1 月，中國出版集團、中國對外翻譯出版公司出版高黎平依據克蘭斯頓的英譯本翻譯的《社會契約論》英漢對照版。
2010 年 10 月，中國商業出版社出版喬坤、張靜編譯的《社會契約論》。
2010 年 11 月，江西人民出版社出版孫笑語翻譯的《社會契約論》中譯本。該譯本 “翻譯所依據的底本，是學術界通行的版本（1762 年荷蘭版）”。
2011 年 4 月，商務印書館出版李平漚根據巴黎嘉尼埃 - 弗拉瑪尼翁（Garnier-Flammarion）出版社 1966 年法文版翻譯的《社會契約論》中譯本。
2011 年 8 月，湖南文藝出版社出版劉丹、宋淼翻譯的《社會契約論・論人類不平等的起源》中譯本。譯者未交代該譯本翻譯時所依據的版本。
2011 年 10 月，譯林出版社出版陳紅玉翻譯的《社會契約論》中譯本。譯者未交代該譯本翻譯時所依據的版本，但從該書版權頁註明的 “書名原文：The Social Contract or Principles of Political Right” 字樣以及 “買中文版送英文版” 的腰封而且所送英文版與科爾（G. D. H. Cole）英譯本完全一致來看，似乎翻譯時所依據的系科爾（G. D. H. Cole）英譯本。
2012 年 3 月，根據 1762 阿姆斯特丹版、1943 奧比埃（Aubier）版等法語原版，參考科爾（G. D. H. Cole）譯本等英譯本以及何兆武譯本等中譯版，鍾書峰翻譯的《社會契約論》中譯本電子書上線億部書城，同年 7 月紙質書由法律出版社出版。
2012 年 4 月，武漢大學出版社出版戴光年翻譯的《社會契約論》中譯本（雙語版）。該譯本未交代翻譯時所依據的版本，但從其雙語為中英而且英譯本與託澤（H. J. Tozer）英譯本完全一致來看，似乎不是譯自法語，而是譯自託澤（H. J. Tozer）英譯本。