Fideizm

Epistemolojide, fideizm, inancın akıldan bağımsız olduğunu veya akılla çatıştığını ve belirli gerçeklere ulaşmada akıldan üstün olduğunu savunan teori. Latince "inanç" anlamına gelen "fide" kelimesinden türetilmiştir.

Agnostisizm, kuramsal açıdan anlaşılır ve hatta rasyonel bir tutumu temsil etmekle birlikte, pek çok düşünür ve araştırmacı agnostik olma veya yaşamanın pratikte neredeyse imkânsız olduğunu öne sürmüştür. Bu yüzden, pratikte agnostisizmi tamamlayan tavrın fideizm olduğunu söylenir. Nitekim dinî hakikate erişmenin tek yolu olarak imanı gören, bir bilgi kaynağı olarak imanın, akıl ya da bilimden üstün olduğunu iddia ederken aklın ve bilimin değerini yadsıyan, yadsımadığı zaman da onun imana tabi olması ve inancı desteklemesi gerektiğini savunan öğreti olarak fideizm terimi felsefe literatürüne 19. yüzyılın ortalarında girmiştir. Başlangıçta, Roma Katolik düşüncesi içinde, gelenekçilik olarak bilinen ve akılcılığa karşı, vahyin iletilme ortamı veya aracı olarak geleneğin önemine vurgu yaparken, sosyal ve politik yönden zaman zaman muhafazakâr bir bakış açısıyla birleşen bir harekete gönderimle kullanılmıştır.

Burada da anlaşılacağı üzere, esas itibarıyla bir 19. yüzyıl hareketi olarak fideizm, hakiki dine yüklü bir değer, Tanrı'nın varoluşu inancına büyük bir önem verir. O, dinin özünün, temel öğretisinin felsefi ve rasyonel ölçütlerle yargılandığında pek anlamlı olmadığı düşüncesinden ve zaman zaman "saçma olduğu için inanmıyorum" tezinden hareketle, dinî hakikatlerin akla dayanan doğrulara karşıt olduğunu, bu doğrulara rasyonel faaliyetlerle ulaşılamayacağını savunur. Bu aslında, fideizmin, dinî hakikatlerin bilgisine ancak iman ya da daha çok mistik bir tecrübeyle erişilebileceğini savunan aşırı versiyonunu temsil eder. Bağdaşmazcılık kapsamı içinde ele aldığımız bu türden aşırı fideizm, bazen kuşkucu argümanlardan da yararlanarak, aklın kesin hiçbir doğruya erişemeyeceğini belirtir; gerçekte saçma ya da akla aykırı olan öğretilerin inanç yoluyla kabul edilmesini ister.

Fideizmin nispeten daha ölçülü bir versiyonu ise kesinliğin akla değil de tamamen imana dayandığını savunmak yerine, belli dini doğruların ifadesi ve kabulü açısından, inancın temel olup akıldan önce geldiğini fakat akıl yürütme ve ampirik araştırmanın büsbütün değersiz olmayıp söz konusu dinî hakikatlerin anlaşılması ve açıklanmasında belli bir rol oynadığını öne sürer. Fideizm, örneğin Blaise Pascal'da rastladığımız bu ılımlı versiyonunda, dine ve dinî hakikate, insan hayatının en temel belirleyicisi olmak anlamında yine yüksek bir değer yükler fakat imanla aklı karşı karşıya getirmekten sakınır ve bazı durumlarda akla, ya imana işaret etme ya da inanç yoluyla kabul edilmek durumunda olanı aydınlatma görevi yükler.

Fideist düşüncenin Yeni Çağ'daki ilk ve en önemli temsilcisinin Blasie Pascal olduğu üzerinde tam bir mutabakat vardır. Fizik ve matematikle, önemli bir kaşif olma ölçüsünde ilgilenen Pascal, bir yandan da felsefe alanında, esas olarak insan doğası, insanın Tanrı'ya ilişkin bilgisi ve Hristiyan dininin hakikati konularıyla meşgul olmuştur. Pascal gerçekten de Düşünceler adlı meşhur eserinde, öncelikle Tanrı'nın var olmaması durumunda insanın nasıl acınası bir sefalet ve bedbahtlık durumu içine düşeceğini, insanın gündelik hayatının anlamsızlığını, dünyayı ve dünyadaki durumunu doğal yollarla anlama çabalarının beyhudeliğini anlatır. Sonra da insanın Tanrı'nın bilgisine erişme ihtiyacı ve sonuçsuz arzusunu gündeme getirip insanları "beşerî durumun" bilincine varmaya zorlar.

Pascal'a göre, insan gerçekte ne olup bittiğini akıl yoluyla veya yardımıyla anlayabilmeye muktedir değildir. Oysa nasıl yaşayacağını, ne yapmak ve neye inanmak gerektiğini bilebilmek için fiilen ne olup bittiğini anlamaya ihtiyaç duyar. İçinde bulundukları durum bu olmakla birlikte, insanların çoğu bu gerçekle yüzleşmekten kaçınmakta ve hayatlarını boşa geçirmektedirler. Tanrı olmadığında, insan hayatının baştan sona ve bütünüyle boş ve anlamsız olduğunu görmekten kaçınan insanlar, Pascal'a göre, Tanrı'nın varoluşuna ilişkin bilgi yolunda aşılmaz engeller bulunduğu gerçeğini de göz ardı etmektedirler. Bu gerçekle, kısa hayatlarını harcamamak, boşa geçirmemek adına yüzleşmek zorunda olan insanların, Pascal tüm enerjilerini şu soruya bir yanıt bulmak için harcamaları gerektiğini öne sürer: "Tanrı'nın varoluşu ve doğasıyla ilgili bilgiye ulaşmak mümkün müdür?"

O, burada kritik noktanın veya en önemli hususun, bu sorunun öneminin farkına varılması olduğunu düşünür. Çünkü söz konusu sorunun öneminin bilincine varıldığı zaman, insanların bilimsel ve rasyonel bilginin bir Tanrı'nın var olup olmadığı, varsa eğer nasıl bir varlık olabileceği konusunda bir karara varmak için, insana hiçbir yararı olamayacağını da hemen ve varmak için, insana hiçbir yararı olamayacağını da hemen ve kolaylıkla göreceklerini söyler. Ona göre, " bir Tanrı'nın olup olmadığı" sorusu, insanın ancak mahvolmak pahasına atlayabileceği bir sorudur. Fakat bu soruyu yanıtlamanın da mümkün bir yolu yoktur. Pascal işte böylesine bir durumda insanın yapabileceği yegane şeyin, kendisine inanç açısından açık olan alternatifleri araştırmak ve Tanrı'nın var olduğuna inanmanın makul ve arzulanır olup olmadığını belirlemeye çalışmak olduğunu ifade eder.

Gerçekten de Pascal burada, açık ve kesin delillerin yokluğunda dahi inanmanın, epistemolojik bir anlam içinde olmasa bile, basiretli davranma anlamında rasyonel olduğunu söyleyerek meşhur "kumarbaz argümanı"nı öne sürer. Pascal burada büyük ölçüde septik bir bakış açısından hareket eder; öte yandan, o üçüncünün olanaksızlığı ilkesine dayanarak, yani Tanrı'nın ya var olduğunu ya da var olmadığını kabul ederek, bu konuda salt akıl temeli üzerinde bir karara varamayacağımızı ileri sürer. Ona göre, Tanrı'nın varoluşuyla ilgili öne sürülen deliller kadar Tanrı'nın yokluğuyla ilgili argümanlar da kesin sonuçlu olmaktan uzaktır. "Akıl hiçbir şeyi belirleyemez, nihai hiçbir konuda karar veremez." diyen Pascal'a göre, bunun bir tavır olduğu düşünülebilirdi. Fakat Pascal açısından böyle bir şey mümkün değildir. Zira inanmayı seçmemek inanmayı seçmekle eş anlamlıdır. Başka bir deyişle, Tanrı'nın varlığı ya bulunmaktan kaçınmak, böylesi önemli bir seçim karşısında kayıtsız kalmak, inanmamayı seçmemek anlamına gelir.

Pascal'ın argümanında kumarbaz, Tanrı'nın varoluşuyla ilgili olarak iki alternatif olduğunu kabul eder: Tanrı ya vardır ya da yoktur. Bu alternatifler karşısında insana açık olan iki yol bulunmaktadır: Tanrı'nın ya var olduğuna ya da var olmadığına inanırız. Bu durumda dört ihtimal söz konusu olur. (1) Tanrı'nın var olduğuna inanır ve kazanırsak (yani, Tanrı gerçekten var ise eğer), başka hiçbir şeyle kıyaslanamayacak bir ödül elde ederiz. Bu ödül ise, ebedi hayattır. (2) Tanrı'nın var olduğuna inanırsak, fakat Tanrı'nın var olmadığı ortaya çıkarsa, bu takdirde kaybetmişiz demektir; bununla birlikte, kaybımız, ebedi hayat ödülüyle kıyaslandığında, çok büyük olmaz. Kaybımız, birtakım dünyevi hazlardan uzak kalmakla, bazı değerli saatleri ibadet yaparak geçirmekle sınırlı kalır. (3) Tanrı'nın var olmadığına inanmış ve kazanmışsak (yani, Tanrı'nın gerçekten de var olmadığı ortaya çıkmışsa), bu takdirde, yaşantımızı bir yanılsama olmadan sürdüreceğiz demektir. (4) Tanrı'nın var olmadığına karar vermiş ve kaybetmişsek (yani, Tanrı'nın gerçekte var olduğu ortaya çıkarsa), ebedi hayat ödülünü kaybettiğimiz gibi, belki Tanrı tarafından cezalandırılma tehlikesiyle de karşı karşıya kalırız.

Aslında Pascal dört ihtimali ikiye indirme eğilimi sergiler. Buna göre, var olmuyorsa eğer, Tanrı'nın var olması ya da var olmaması ihtimaline karar vermiş veya oynamış olmamız pek büyük bir farklılık yaratmaz. Fakat Tanrı varsa eğer, O'nun var oluşuna mı yoksa yokluğuna mı oynadığımız çok büyük bir önem kazanır. Pascal, buradan hareketle makul ya da basiretli bir kumarbaza benzemesi gereken aklı başında bir müminin, bütün ihtimalleri hesaba katarak tek bir bir ihtimale oynamanın seçilecek en rasyonel davranış tarzı olduğunu kolaylıkla göreceği sonucuna varır.

Pascal'ın Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamayı amaçlayan bir delil ya da argüman olarak değil de, kesin ya da sağlam delillerin yokluğunda dini hipoteze bağlanmanın çok daha akıllıca olduğunu göstermenin bir yolu olarak tasarlanmış bu argümanına, insanın inanmaya karar veremeyeceği, inanmanın rasyonel bir temel üzerine oturtulamayacağı, bu argümanın, insanın en içtenlikli olması gereken bir konuda, onu samimiyetsiz ve yalnızca kendi çıkarını gözeten bir varlık hâline getirdiği söylenerek itiraz edilmiştir.

Kierkegaard’a göre, iman ve aklın birbirini dışlamadan bir arada bulunmaları imanın epistemolojisi açısından zor görünmektedir. O dini inancın, özünde akıl ile uyuşmaz olduğunu öne sürerek fideist bakış açısının radikal bir versiyonunu geliştirir. Çünkü ona göre dini alanda mutlak teslimiyet vardır. Ya inanırsınız ya inanmazsınız; onun mantıki açıdan geçerli olup olmadığına bakmaksızın. İmanın değeri de buradan ileri gelmektedir, imanın objesi rasyonel olarak ispatlanamaz, ispatlanırsa o iman olmaz. İnsan aklının sınırları bellidir. İman önermeleri konusunda aklın bir takım faaliyetlerde bulunmasını beklemek, akla, kapasitesinin üstünde bir görev yüklemek olur.

Daha ılımlı bazı fideist düşünürler akla belli bir yere kadar görev verirken, Kierkegaard akılla imanı bir araya getirmemekte kararlıdır. Ona göre imanın olduğu yerde bilgi, bilginin olduğu yerde iman yoktur. İmanın sınırları bellidir, aklın da sınırları bellidir. İman bir sıçramadır.

Diyelim ki akıl bu alana girdi, o zaman aklın karşılaşacağı şey çelişki ve paradokstan başka bir şey değildir. Metafizik alanda ortaya atılan herhangi bir tez, başka bir anti tez ile çürütülebilmektedir. Böylece akıl birbirine eşit derecede doğru görünen iki doğru arasında yargısız kalmaktadır. Fideist epistemoloji aklı bu ikilemden kurtarmak için iman lehine bazı önermeleri doğru kabul eder. Örneğin “Tanrı vardır” şeklindeki önermenin “Tanrı yoktur” şeklindeki anti tezinden “Tanrı vardır” lehine imanı işe koşarlar.

Akıl ve nesnellik bizi imana götürmez. Yalnızca tutku Kierkegaard’ın iman olarak isimlendirdiği Absürd’e sıçrama olanağı sağlar. İman bu anlamda bir aykırılıktır. Bu aykırılık, insanın içindeki sınırsız tutkuyla, belirsiz iman objesi arasındadır. İnsanın, bu aykırılığın üstesinden gelmesinin tek yolu vardır, o da akıldan vazgeçerek yapacağı bir iman sıçramasıdır. İman alanı akla kapalıdır. Aklın çok ötesindedir. Burada geçerli olan irade ve sezgidir.

Aklın özelliği her şeyi açıklamak, netleştirmektir. Kierkegaard’a göre Hristiyan teolojisi açıklanabilir bir özelliğe sahip değildir. Hristiyan doğmaları ancak imanla anlaşılabilir. İman ise suje ve obje ilişkisinde güven temelinde kurulan bir irtibattır. “İman Kierkegaard için, doğru karar verildiğine dair kesinlik olmaksızın karanlığa dalmaktır. Onun için, ne gözleri kör eden ışık ne de mucizevi vahiy vardır. O, kurumsallaşmış doğmaların ya da dini yapıların kuyruğuna takılmadan, kendi cesaretinin verdiği güce dayanarak ilerlemek zorundadır.”

İmanın konusu spekülatif akıl değildir. Spekületif akıl, imanla tatmin olmaz. Aklın tatmin alanı farklıdır. İman ruhun tatmin alanıdır. Burada ne bir kanıt, ne bir delil vardır. Kierkegaard delilin imanı zayıflattığını düşünür. İmanın sağlamlığı delillerin sağlamlığı ya da çokluğu değil tutkudur.

Kierkegaard’ın düşünme yapısındaki öznellik vurgusu iman konusunda da kendini gösterir. Ona göre imanda subjektif yeterliliğin ön planda olması gerekir. Çünkü imandaki objektif kesinsizlik, insana kendi iradesi istikametinde hareket serbestîsi sağlar. Kişideki aşkına yönelik subjektif kesinlik ise onda imanın doğmasını sağlar. Bu konuda Kant da Kierkegaard gibi düşünür. “Kant’a göre inanç konusunda bilginin inkâr edilmesinde korkulacak bir şey yoktur. Hatta o, bu alanda bilginin arzu edilirliğinden bile şüphe etmektedir. Tanrı, inancın değil de bilginin konusu olsaydı insanın özgürlüğünden ve ahlakın otonomluğundan bahsetmek mümkün değildir.” Subjektif kesinlik inancın doğru olduğu konusundaki kesin kanaattir.

Kierkegaard’ın iman ile ilgili görüşlerini yönlendiren temel etken kendisinin bir Hristiyan olması dolayısıyla Hristiyanlıktaki temel doğmaların irrasyonel, açıklanamaz oluşudur. Yani o iman ile ilgili konuşurken Hristiyan imanından bahsetmektedir. Kierkegaard şunu da görmüştür ki eğer imanı rasyonalize etmeye kalkarsa Hristiyan inancının temeline dinamit koymuş olacaktı. Bu yüzden Kierkegaard “saçma olduğu için inanıyorum” tezine sıkı sıkı sarılmıştır. Tersi durumda yani imanı rasyonalize etmek demek Hristiyanlığı özünden kopararak başka bir kimliğe büründürmek demekti. Danimarka kilisesiyle girmiş olduğu polemik tamamen bununla ilgiliydi. Ona göre resmî Danimarka kilisesi Hristiyanlığı özünden koparmış, artık Hristiyanlık ilk günlerdeki gibi tazeliğini ve inandırıcılığını yitirmiştir. Kierkegaard Hristiyanlıktaki bu dönüşümün nedeni olarak da özellikle Hegel’le başlayan dönemin kolektif akılcı düşünce sistemlerini görüyordu. Hegel’e savaş açmasının nedeni de budur.

Metafizik alanda objektif bilgiden bahsedilemez. Bu alanda doğru bilgiden değil doğru inançtan söz edebiliriz. Doğru inancın tahkiki de mantık kriterleriyle değil; dinin sahip olduğu verilerle mümkündür. “Aklımızın sınırlı olduğu ve metafizik alanının da aşkın bir alan olduğu doğrudur; bu durumda bu alanla ilgili kesin rasyonel bilgiye hiçbir zaman ulaşamayacağımız da doğrudur.” Kierkegaard burada nasıl inanmamız gerektiği sorusunu cevaplamaya çalışır. Artık neye inandığımız değil nasıl inandığımız önemlidir.

İman önermelerinin ampirik yolla doğrulanması mümkün değildir. Bu önermeler kişi için deneysel olarak doğrulanmış önermeler kadar kesin olmasa da subjektif bir kesinliğe sahiptir. “İman hiçbir zaman bilginin kesinliği kadar kesin olamaz. Çünkü o doğrulanmadığı için objektif değerden yoksundur.” Ancak iman önermelerinin hakikat değeri kişi için tartışılamaz. Kişi imanından emindir. Aksi durumda iman olmaz.

Hristiyan teolojisinde iman akıldan öncedir. İman edildikten sonra rasyonel izah yapılır. Bir inanan inancı için makul nedenler bulur. Yoksa makul nedenlere sahip olduğu için herhangi bir dini önermeyi kabul ve tasdik etmez. İman Kierkegaard ve Luther için aklın zıddıdır ve aklın üstündedir. Objektif yöntemlerle dini önermelerin bir mantığını bulmaya çalışmak gereksiz bir uğraştır. Çünkü dini önermelere inanmadan onların mantığını anlamak mümkün değildir. Dini önermeler tahlil edilmeye, ampirik olarak doğruluğunun araştırılmasına uygun değildir. Bu doğmalara kayıtsız şartsız teslimiyet gerekmektedir. Araştırma ile iman önermelerini anlamaya çalışmak “nihai bir sonuca varmayı ve karara ulaşmayı sürekli güçleştirerek biteviye bir içi gerginliğine yol açabilmektedir.” Bir araştırma bitince diğeri başlayacağından dinin istediği teslimiyet de hiçbir zaman gerçekleşmeyecektir.

Aklın alanı fiziktir, deneysel dünyadır. Metafizik alanda aklın bir söz söyleme yetkisinin olduğunu söylemek çok da makul görünmemektedir. Aklın uğraş alanı bilgidir. İman ise iradeye, sezgiye dayalıdır. “Dinin istediği sarsılmaz kabul ve teslimiyeti” sağlayacak olan iradededir. Hristiyan teolojisinde irade yadsınamaz bir öneme sahiptir. İrrasyonel sahaya geçebilmek için gerekli son adım iradenin gücüyle atılmaktadır.

İrade iman sıçraması için tek ve yeterli şarttır ve Hristiyan inanç sisteminin temel yapısını oluşturmaktadır. Kierkegaard’a göre de imanı değerli kılan tam olarak bilinmeyene iradeye dayalı olarak gözü kapalı bir şekilde yapılan sıçramadır. “İradenin gücü iman objesi olarak insana sunulan ve kabul etmesi istenilen şeylerin maakullüğü veya irrasyonelliği ile bağlantılıdır. Eğer inanılacak şeyler akla yatkın olmayan şeyler ise orada onların kabulü için güçlü bir irade gerekmektedir ve bu yüzden Hristiyan inanç sisteminde iradeye özel bir değer ve önem atfedilmektedir.”

Kierkegaard’ın dini epistemolojisini şu şekilde özetlemek mümkündür. “Bir şeye inanıyorsan onu bilmiyorsun demektir; bir şeyi biliyorsan da ona inanmıyorsun demektir” Bilgi ile imanın bir arada bulunmadığı bu epistemolojide akıl ile imanın sınırları da kesin olarak ayrılmıştır.

“İmana sahip olmak isteyen birisi var, işte burada komedi başlamaktadır. Evet, o, imana sahip olmak istiyor ancak (aynı zamanda) o, bundan nesnel muhakeme ve tahmini vargı aracılığıyla emin olmak istiyor. Ne oluyor? Tahmini vargı nedeniyle absürt başka bir şey hâline geliyor; o ihtimalli bir hale geliyor, o giderek daha muhtemel hale geliyor; şimdi kişi, bir ayakkabıcı, terzi ya da basit insanlar gibi inanmadığını buna karşılık uzun bir düşünme sonunda iman ettiğini söylemeye cesaret ediyor. Ancak onun iman etmesi mümkün değildir. Herhangi bir şey hemen hemen mümkün ya da mümkün olabilir, ya da ekstrem ve vurgulu bir şekilde mümkün olabilir. Bir kişi yaklaşık olarak biliyor olabilir; fakat onun inanması mümkün değildir. Oysaki imanın objesi olan absürde ancak inanılabilir.”

Alıntıdan da anlaşılacağı gibi Kierkegaard, aklın araştırma sürecinde hiçbir sonuca ulaşamayacağını söylemek istemiyor; tabii ki akıl bir takım sonuçlara ulaşacaktır ama bu dinin arzuladığı bir sonuç değildir. Kierkegaard, bununla Hristiyanlığı tarihsel bir eleştiriden kurtarmak ister. Ona göre eğer Hristiyanlık tarihsel bir doküman olarak görülürse, tarihsellik açısından elde edilebilecek en büyük kesinlik tahmini vargı olacaktır ve tahmini vargı kişinin mutluluğunu temellendirmek için uygun değildir. Kutsal Kitap üzerinden yapılacak herhangi bir tarihsel araştırma, aklı birçok çelişkiye düşürecektir. Bu anlamda iman sadece bir çözüm olabilir. Bir kişi, araştırma sonuçları üzerine ebedi mutluluğunu inşa etmek istediğinde, bir sonuç alamadığını fark edecektir; çünkü araştırma konusunda var olan zıtlıklar onu mutsuzluğa sevk edecektir.

Kierkegaard için iman kesinlik taşır onda şüpheye rastlanmaz. Nesnel akıl yürütme de çoğu zaman ihtimalli sonuçlara ulaştığından şüpheyi dışarıda bırakmaz. İman kararı hata ihtimalini kabul etmeyen bir karardır. Tahmini bir vargı ebedi mutluluğun temeli olamaz.

Ona göre iman, inanan kişinin bütün samimiyetiyle iman objesine sınırsız bir ilgi duymasıdır. İman objesine sınırsız bir tutkuyla yönelen kişinin büyük bir hata ihtimali olsa bile bu, Kierkegaard’a göre endişe edilecek bir durum değildir; çünkü imandaki sınırsız ilgi hata ihtimalini kaldırır. Nesnel olarak yaklaşıldığında elde edilebilecek doğruluk sadece tahmini bir vargı iken, öznel olarak yaklaşıldığında içsellik elde edilecektir. Tillich’in ifadesiyle söylersek “iman düşük dereceli olasılık taşıyan bir bilgi değildir. Onun kesinliği, kuramsal akıl yürütmenin belirsiz kesinliği de değildir.” İman delilin ötesinde, nesnel akıl yürütmeyle doğrulanamayacak bir atlayış ister.

“Hâsılı biz, Hristiyan dininin mucizelerle el ele gidişinin yalnız başlangıçta olmuş olmayıp, bugün bile, mucizesiz olarak, aklı başında hiçbir insanın inananı elde edemeyeceği sonucuna varabiliriz. Yalnız akıl ve mantık, bizi, bu dinin doğruluğuna inandırmaya yetmez; bu bakımdan her kim ki iman yoluyla bu dini kabule eğilimli bulunur, bu kimse, kendi varlığında sürekli bir mucizenin şuurunu duyar; şöyle ki bu mucize, hem bu kimsenin idrakinin bütün prensiplerini altüst eder, hem de aynı kimseyi, alışkanlıkla deneye en zıt ve aykırı olan ne varsa ona inanmaya yöneltir.”

Sonuç olarak, Kierkegaard’a göre, nesnel akıl yürütme sürecinde kişi ancak, bilgisel açıdan olasılık taşıyan bir sonuç elde eder. Bu sonuç ise gerek hata ihtimalini dışlamadığından gerekse ebedi mutluluğun temeli olacak kesinliği sağlayamadığından, kişiyi imana götürmez.

Yukarıdaki bölümde nesnel akıl yürütmenin taşıdığı hata olasılığını gördük. Ancak Kierkegaard için bu sorunun bir başka boyutu daha vardır. Akıl yürütme sürecinde birey, hatalarla karşılaştıkça bunların üstesinden gelmeye çalışacaktır; ancak çözdüğü her sorun onu başka çözmesi gereken soruna götürecektir. Bu süreç böylece süreceğinden inanan bir türlü dinin istediği pratikleri yapma noktasına gelemeyecektir. “Tarihsel araştırma sürecinde yeni zorluklar çıkar ve bunların üstesinden gelinir ve tekrar yeni zorluklar… Vesaire… (bu şekilde) imanın objesine ilişkin sınırsız kişisel ilgi giderek daha da azalacaktır, çünkü karar ertelenmiştir. Ve yine daha sonra öğrenilecek bir soruşturmanın sonucu için ertelenmiştir”

Kierkegaard buna şu ironik örneği verir: Bir kişi tahkik sürecini yetmiş yaşına kadar sürdürür. Ölümüne iki hafta kala, araştırdığı konuyu aydınlatacak yeni bir yayının çıkmasını sabırsızlıkla beklemektedir. Sonuçta problemle ilgili her yeni bilgi, dini anlamda istenen tutku ve adanmanın bir sonraki basamağa ertelenmesi anlamına gelecektir. Böylece sürekli yeni parantezler açılacak ve her yeni parantezde birey yoldan çıkma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Doğrularını sürekli sorgulamakla meşgul kişi, sürekli karanlıkta yürümektedir, yüz yaşına kadar olsa bile parantezler bitmeyecektir.

Kierkegaard’a göre söz konusu akıl yürütme Tanrı hakkında ise durum daha da vahimdir. Tanrı hakkında akıl yürütmek Kutsal Kitap’la ilgili araştırma yapmaktan daha zor ve kompleks bir konudur. Kişi Tanrı ile ilgili akıl yürütmelerinde hep çatışmaya düşmekten kurtulamayacaktır. Kierkegaard Tanrı’yı kanıtlanamaz olarak görür. “Çünkü Tanrı yoksa onu ispatlamaya çalışmak şüphesiz imkânsız olurdu, eğer varsa onu kanıtlamaya kalkışmak aptalca bir teşebbüs olurdu.” Kierkegaard var olandan hareketle Tanrı’yı ispatlama fikrine karşı çıkar. Bu nedenle düzen-gaye delili onun için bir anlam ifade etmez. Çünkü onun varlığı için ileri sürülmüş her delil şüphelidir, en ufak yeni bir gelişmeyle çürütülmeye açıktır.

Bir kişinin kendisini, nesnel delil ya da delillerle temellendirilmiş bir inanca teslim ettiğini düşünelim, Kierkegaard’a göre bu kişi inancını pamuk ipliğine bağlamış demektir. Çünkü bu kişinin ilerleyen zamanlarda yeni şüphelerle karşılaşması muhtemeldir. Ona göre sübjektif olan din alanına nesnel bir metodolojiyle yaklaşılması hâlinde, yapılan dini soruşturma asla hata ihtimalini dışlamayacaktır. Bu realitenin doğal bir sonucu olarak da dini teslimiyet biteviye ertelenecektir. Bu ise din için arzulanabilir bir şey değildir.

İnsanın kurtuluşu göz önüne alındığında sonu gelmez akıl yürütmenin ve araştırmanın faydasız olduğu açıktır. Dini bakış, insanın bu dünyadaki ömrünün kısalığını göz önüne alarak, bu kısa süreyi Tanrı’yı memnun edecek güzel işler yaparak geçirmeyi öğütler. Tek başına teorik etkinlik insanın kurtuluşu için bir anlam ifade etmemekte gibidir. Bu durumun tipik bir örneğini Gazzali’de görüyoruz: “Dünya lezzet ve şehvetlerinin zincirleri beni Bağdat’ta kalmaya doğru çekerken iman çağrısı da (şu çağrıyı yapmaktaydı): Yolculuğa hazırlan, yolculuğa hazırlan. Çünkü senin ömrünün azı kalmıştır. Önünde uzun bir ahiret yolculuğu var. Eğer şimdiden ahiret hazırlığını yapmazsan ne zaman hazırlanacaksın"

Sonuç olarak Kierkegaard’a göre, en yüksek düzeyde bir araştırmanın sonuçları bile tartışmaya açıktır, kesinlikten uzaktır. Nesnel araştırma sürecinden şüpheyi uzak tutmak mümkün görünmemektedir. Nesnel bilginin dini alanda gerekli olmadığını, hatta zararlı olduğunu söyler. Çünkü ne kadar nesnel bilgi o kadar az tutku demektir. Bu ise insanı ebedi mutluluğa götürmez. Ebedi mutluluk ancak öznel bir şekilde elde edilebilir. Öznel hakikat ise nesnel teorik bilginin şüphe duyulmaz temellerini ve mantıksal argümana dayanan kesinliğini amaçlamaz. Kierkegaard’a göre, insan kaçınılmaz bir biçimde argümanın değil, fakat kararın zorunlu olduğu bir noktaya varmak durumundadır.

Kierkegaard için her şeyden önce söylenebilecek şey onun bireyci olduğudur. Aydınlanma felsefesi ile başlayan nesnelci-bilimselci akımın tersine Kierkegaard bireyi ve öznelliği ön plana çıkarmıştır. Kant ile başlayan bireyi ve onun algılayışını temel olan anlayışa son noktayı Kierkegaard koymuştur. Zira Kant’ın öznesi genel özne iken Kierkegaard’ın öznesi bireysel öznedir. Bireysel özne kendi kararlarında mutlak söz sahibidir. Çünkü Kierkegaard’a göre hayatımızda nasıl yaşayacağımızı yönlendirecek mutlak doğrular, mutlak değerler yoktur. Her birey kendi hayat yolunu kendi seçmeli ve takip etmelidir.

Kierkegaard’a göre “ hakikat özneldir.” İman söz konusu olduğunda bu daha da belirginleşir. Suje ile obje arsındaki bu ilişkide suje neye inandığının bilgisine sahiptir, ancak sahip olduğu bu bilgiyi bir başka kimseye anlatması mümkün değildir. Kierkegaard’ın psikolojik durum olarak tasvir ettiği bu tecrübe değerlidir. Çünkü “psikolojik durumlar tek bir kişiye özgüdür.” Kierkegaard asıl vurguyu inanılan şeye değil nasıl inanıldığına yapmamamız gerektiğini söyler. Zira inanılan şeyin kesinliğinden emin olmak imkânsızdır ve daha da önemlisi bu bize yaşamak için bir sebep vermez. Bu yüzden neyin doğru olduğu veya neye inandığımız önemli değil önemli olan bütün varlığımızı o inandığımız şeye verebilmektir.

Ona göre, insan varoluşunun olduğu yerde doğa bilimlerindeki gibi nesnel, evrensel, zorunlu doğrular yoktur, buna karşın hakikatin öznel, tikel ve kısmi yönleri vardır. Söz konusu iman olunca bu öznellik daha da belirginleşmektedir. Çünkü imanın nesnesi olan, Tanrı’nın varlığı, enkarnasyon, ilk günah gibi konuları nesnel bir düzlemde temellendirmek mümkün değildir. Her bireyin algılayışı kendine göredir ve bunun ifadesi de mümkün değildir. Kişi sahip olduğu şeyin farkındadır; ancak neye sahip olduğunu söyleyemez ancak yaşar. Kierkegaard da Wittgenstein gibi dini doğruların dil ile aktarılamayacağını savunur.

İman irrasyonel özellikleri bünyesinde barındırır. “ Dini inancı, bir felsefi sisteme, bir bilimsel paradigmaya, bir siyasal dünya görüşüne bağlılıktan ayıran temel faktörlerin başında iman olgusunun taşıdığı spesifik özellikler gelir.” İmanın yapısındaki bu spesifik özelliklerin başında Kierkegaard’a göre; irade, sezgi ve tutku gelmektedir. Kierkegaard dua eden iki adam örneği verir. Biri “Tanrı’nın doğru algılanışına” (Kierkegaard için Hristiyan olan) dua etmektedir: ama yanlış bir ruhla, ikinci adam ilkel idolüne, “Sonsuz için tam bir tutkuyla” dua eden bir pagandır. Kierkegaard için en büyük öznel gerçeğin sahibi ikinci adamdır. Çünkü önemli olan varoluşumuzla temelden bağlantılı olan öznel gerçeklerdir.

Kierkegaard öznel gerçekliği birebir varoluşumuzla ilişkilendirir. “Teoloji, akıl ve sağduyunun ötesine geçmeseydi öğretileri kolay ve bildik görünürdü.” diyen Hume, Tanrı’yı bu dünyanın olgusal gerçeklerine dayanarak ispatlamanın yanlışlığını ortaya koyarken; Kierkegaard da imanın irrasyonel paradoksal ve nihayet varoluşsal oluşunu iddia eder ve iman ilkelerinin nesnel dünyaya olan üstünlüğünü dile getirmiş olmaktadır. Sonlu sonsuz arasındaki paradoksal ilişki bu dünyanın kelimeleriyle açıklanabilecek bir ilişki değildir. Sonsuzun müstağni oluşu, sonlunum bağımlı oluşu bu paradoksu doğuran en önemli etkendir.

İman kendisine has kuralları olan, kendisine has iç dinamikleri olan farklı bir dil kullanmaktadır. Onun dilinden ancak inanan kişi anlar ve bu tecrübe kendine hastır, aktarılamaz. Dışsal dünyanın kavramları ile düşündüğümüzde saçma diyebileceğimiz birçok özelliği bünyesinde barındırır. İbrahim’in kurban hadisesinde bunu çok açık görebiliyoruz. Bir babanın oğlunu kesmesi gibi vahşi bir cinayeti hiçbir akli ve ahlaki delil açıklayamaz. Bu durum aklın algılayışına ters olduğu gibi, ahlaki değerler açısından da nefretle kınanması gereken bir durumdur. “Aşikâr bir haklılandırma, ya da herhangi bir neden olmadan inen bu emir hem babanın doğal duygusal bağlarına ve hem de anlaşılabilir bir insan toplumunun temel ahlaki ilkelerine ters düşer.” Buradan bakıldığında imanı düşüncenin ötesinde bir yerde konumlandırmak zaruridir. Bu yüzden zihinsel faaliyetlerle imanı anlamaya çalışmak, zihni kendi alanının dışına çıkarmak olur.

Kierkegaard’a göre risk olmadan iman olmaz. Eğer biz Tanrı’nın var olduğunu bilseydik, onun var olduğuna dair elimizde kesin kanıt olsaydı, o zaman imana gerek olmazdı. Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtımız olmadığı için iman olanaklıdır. Çünkü kanıt nesnel açıdan kesin olan bir şeyi göstermek demektir. Oysa kesinlik ile tutku bir oraya gelemez ve tutku (kesinlik lehine) dışta bırakılırsa iman ortadan kalkar. İmanın olanaklı olması için, ayrıca nesnel olarak kesinlik bulunmasına rağmen, kişinin bu belirsizliğe karşın Tanrı’ya tutkuyla bağlanması gereklidir. Dolayısıyla insan, Kierkegaard’a göre Tanrı’nın varoluşu paradoksal olmasına rağmen kişisel bir şekilde inanmaya karar vermektedir.

İlk olarak, paradoksun kendisi Hristiyanlığın hakikatini yorumlamak için Kierkegaard tarafından tasarlanan bir kategori ya da kavramdır. Ona göre paradoks olumsuz değil olumlu bir kategoridir. İkinci olarak paradoks saf bir kavram değildir. O gerçekliği olan ve gerçekliğe gönderme yapan bir kategoridir. Üçüncü olarak, iki karşıt varoluşsal varlığı içerir. Kierkegarrd için Tanrı ve insan niteliksel olarak farklı iki varlıktır ve paradoks bu ilişkinin paradoks olup olmadığıyla ilgili değil, arasındaki ilişki ile ilgilidir.

Kierkegaard’ın görüşüne göre paradoks Tanrı ve insan, özgürlük ve zorunluluk, sonsuzluk ve zaman gibi iki karşıt varoluşsal varlıktan meydana gelir. Paradoks varoluşsal bir varlık ve saf kavram arsındaki ortak ilişkiye dayanmaz. Kierkegaard için enkarnasyon paradoksu, Tanrının evrensel insana değil fakat belirli bir zaman ve yerdeki belirli bir kişiliğe sahip olduğu olgusuna dayanır.

Oxford İngilizce Sözlükte paradoks sözcüğün iki temel kullanımı vardır. İlk kullanım “ölçüt olarak kabul edilen görüş ya da inanca karşı olan bir ifade ya da öğretidir. Böyle bir kullanım Kierkegaard paradoksunun anlamına uygun olmayabilir. Ölçüt olarak kabul edilen görüş zamanla değişebildiği için paradoks böyle bir kullanımda mutlak değildir. Zira paradoks Kierkegaard için mutlaktır. Başka bir kullanım, “Görünüşe göre, soruşturmayla ya da açıklandığında saçma olduğu ispatlanabilir olmasına rağmen, kendisiyle çelişen, saçma ya da genel anlamıyla uyuşmayan bir ifade ya da varsayımdır.” Bu kullanım da Kierkeggard’ın paradoksunu tam karşılamamaktadır. Çünkü Kierkegaard için paradoks, geleneksel mantık anlamında aklın kavrayışının ötesindedir.

Geleneksel mantık sadece saf kavramlarla uğraşır, varoluşsal varlıklarla değil. Bu yüzden Kierkegaard ifade eder ki, mantık gerçek anlamda varoluştan farklıdır. Paradoksun kendisi, bir kavram olmasına ve gerçekliğe gönderme yapmasına rağmen, Kierkegaard saf bir kavram olarak paradokstan çok, bir gerçeklik olarak paradoksla ilgilenir. O paradoks sözcüğünü temel olarak, bir kavramdan ziyade bir gerçeklik anlamında kullanır. Felsefesinde bir varoluş ve düşünme ikiliği vardır ve öncelikli ilgi konusu düşünmeden çok varoluştur.

Kierkegaard için paradoks aklın nesnesinden çok inancın nesnesidir. Onun iddiası paradoksun varoluş alanına ait olduğudur. Bu yüzden de akıl, yani geleneksel (mantık) iki ayrı varoluş ve düşüncenin iki ayrı alanına aittir. Varoluş alanı inancın alanıdır, düşünme alanı geleneksel mantığın alanıdır.

Kierkegaard’ın paradoks için verdiği örneklerin paradoksun doğasına ilişkin aydınlatıcı değerleri vardır. İbrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alışı Kierkegaard’ın Regine ile nişanı attıktan sonra yeniden bir araya gelme umudunu canlı tutması, hep saçma olanın kendisini açığa vurduğu yerlerdir.

Kierkegaard imanın bir paradoks olduğu hususunda ısrarla durur ve bunu farklı şekillerde özellikle Korku ve Titreme’de açıklar. Ona göre iman öyle bir paradokstur ki bir cinayeti Tanrı’yı memnun kılan bir eyleme dönüştürebilir; öyle bir paradoks ki İshak’ı İbrahim’e geri verir. Öyle bir paradoks ki hiçbir düşünce onu alt edemez. Çünkü imanın başladığı yer düşüncenin terk ettiği yerdir. İman aynı zamanda şu paradokstur; tikel olan evrensel olandan iyidir. Evrensel olanın içinde yer aldıktan sonra tikel olarak kendini evrensel olandan daha yukarıya koyar. Eğer iman buna yol açmıyorsa İbrahim yitirilmiş ve iman dünyada hiçbir zaman var olmamış demektir.

İmandaki bir diğer paradoks da şudur: Birey, evrensel olandan yücedir, birey evrenselle ilişkisini mutlak ile olan ilişkisine göre belirler. Bazen mutlak, evrensel (ahlaki) olanla çatışabilecek şeyleri de isteyebilir. Bu durumda evrensel olan askıya alınır. Çünkü Tanrı’nın iradesi mutlaktır. Paradoks Tanrı’ya karşı mutlak görevin var olduğu söylenerek de ifade edilebilir. Çünkü bu görev ilişkisinde kişi birey olarak mutlakla mutlak olarak ilişkidedir. Böylece bu ilişkide Tanrı’yı sevmenin bir görev olduğu söylendiğinde daha önce söylenenlerden farklı bir şey söylenmiş olur. Çünkü bu görev mutlak ise, etik olan göreli bir konuma indirgenmiş demektir. Ne var ki böyle olsa bile bu etik olanın ortadan kaldırılmasını gerektirmez. Paradoks tamamen farklı bir ifade edinir.

Aynı zamanda şu paradoksu da içerir; kişi kendisini kesinlikle başkasına anlaşılır kılamaz. İnsanlar kişinin kendini aynı durumdaki başkasına anlaşılabilir kılabileceğini tasarlayabilir. Bir iman şövalyesi diğerine hiçbir yardımda bulunamaz. Kişi ya paradoksun yükünü omuzlayarak bir iman şövalyesi olur ya da hiçbir zaman olamaz. Birey ancak tikel bir birey olarak bir iman şövalyesi olabilir.

Kierkegaard’a göre eğer kişinin Tanrı’ya inanma iradesi varsa, bu Tanrı için her şeyin mümkün olduğuna inanıp inanılmaması demektir ki bunun manası da kişinin aklını bir kenara bırakması demektir. İşte kişinin Tanrı’yı kazanmak için aklını bir kenara bırakması inanma eyleminin bizzat kendisini oluşturur. Onun için hayat hakkındaki nihai gerçek daima bir saçmalıktır. Fakat bu mutlak bir saçmalık olamaz. İnsan zihninin her zaman kendini merkez olarak önceden inşa ettiği bir anlam sistemini aşması gerektiği ölçüde bir saçmalıktır ama tam bir saçmalık değildir. Eğer böyle olmasaydı herhangi bir inanç elde edilemezdi. Kierkegaard bu anlamda daha ileri gider ve der ki; “hemen hemen muhtemel olan yahut da son derece muhtemel olan her şey, insanın hemen hemen bilebileceği veya neredeyse bilebileceği bir şeydir. Fakat buna inanılması imkânsızdır.” Zira imanın konusu saçma olandır ve saçma inanılacak yegâne şeydir.

Diğer temel unsurlarla birlikte enkarnasyon inancı şüphesiz Hristiyanlığın en çetin paradokslarından biridir. Hristiyanlık için ayırt edici olan bu paradoks, Kierkegaard’ın irrasyonalizminin de temel sebebidir. Kierkegaard rasyonel zeminde ifade edilemeyen bu asli unsurları diğer Hristiyan teologları gibi değiştirmeden olduğu şekliyle kabul etmiş bu sav üzerinden kendi epistemolojisini inşa etmiştir. İsa insan olmak yönüyle sonlunun; Tanrı olmak yönüyle de sonsuzun sentezidir. Bir arada bulunması normal şartlarda mümkün olmayan bu iki özelliğin İsa’nın şahsında birleşmesi onu, Hristiyanlığın en önemli paradoksu hâline getirmiştir. “Hz. İsa sonlunun ve sınırsızın; ebedinin ve canlı olanın paradoksal bir birleşimini ifade eder.” Kierkegaard’da imanın objesi paradokstur ve İsa’nın paradoksu Tanrı-insan olmasıdır.

“Tanrı’nın insan biçiminde varlığa gelmesi, doğması büyümesi kelimenin tam anlamıyla bir paradokstur.” Kierkegaard da bunun makul bir izah tarzı olmadığını bilmektedir. Mutlak aşkın varlığı yarattığı diğer varlıklarla düşünmek paradokstur. Bu düşünce insan zihni için kabullenmesi zor bir konudur. Bunun en önemli sebebi iki varlık arasındaki ontolojik farklılıktır. Bu ontolojik farklılığın eşitlenmesi, yani Tanrı’nın herhangi bir birey gibi olması diğer bireylerden ayırt edilmesinin imkânsız olması, çözümü rasyonel zeminde imkânsız bir konudur.

Belli bir zaman ve mekânda kişiliğe bürünen İsa ne tam anlamıyla Tanrısal özelliklere sahiptir ne de insani. Bu durum inanları açısından anlaşılması güç bir durum meydana getiriyordu. Bu güçlükten dolayı Hristiyanlar ilk zamanlarda İsa ile ilgili iki yanlış doktrinden birini tercih ediyorlardı. Ya İsa’nın Tanrısal özelliklerini yok ediyorlardı ya İsa’nın insani özelliklerini. Sonraki dönemlerde bu düşünce değişti ve İsa’ya hem insani hem Tanrısal özellikleri aynı anda verildi fakat bu düşünce tamamıyla irrasyonelliktir ve Kierkegaard’a göre dini imanın yapısı budur.

Enkarnasyon az ya da çok ihtimalli bir gerçek değildir. Aklımız için imkânsızlıktır. Kierkegaard da Tanrı’nın insan şeklinde var olmasının bir çelişki olduğunu kabul eder. O Hristiyanlığın pek çok önermesinin içinde paradoks barındırdığını yadsımaz zaten. O sisteminde bu paradoksları rasyonalize etme çabasında da değildir. Bu önermelerin çelişkili olduğunu kabul edip buna göre sistemini inşa eder. Kierkegaard’ın dini epistemolojisinin tamamında bu görüş hâkimdir.

Felsefi terminolojide farklı şüphe anlayışları vardır. Bunların arasında, rasyonel şüphe, metodik şüphe, septik şüphe ve varoluşsal şüphe gösterilebilir. İmanın yapısında var olan şüpheyi hem Descartes’in ortaya koyduğu şüpheden ve septiklerin ortaya koyduğu şüpheden ayırmak gerekir. Metodik şüphe araçsal bir değer taşır ve bilimsel araştırmaların daha sağlam ve güvenilir sonuçlara ulaşmasını sağlamada önemli görev üstlenir. Doğru bilgiye açık seçik ulaşıncaya kadar her şeyden şüphe etmeyi öngörür. Septik şüphe bir tutumdur. Prensip olarak her şeyden şüphe etmektir. Mantıki açıdan septik şüpheyi alt etmek mümkün değildir. Bu şüphe bütün ihtimalleri düşündürmesi açısından ‘fark ettirici’ bir özelliğe sahiptir. “Her iman eyleminde zımni olarak var olan ne metodolojik ne de septik şüphedir. O her riske eşlik eden şüphedir”

Rasyonel şüphe akli temelde duyulan bir güvensizliktir. Zihnin iki zıt durumdan birine karar vermede yargıyı askıya alma durumudur. Hristiyan imanı kendi yapısını sağlam kuramadığı için özellikle rasyonel şüphenin etkilerine maruz kalmıştır. Rasyonel şüphe sağlam bir iman için aslında geçilmesi gereken bir aşamadır.

Kierkegaard’ın kullandığı şüphe varoluşsal şüphedir. Bu şüpheyi imanın mahiyetinden ayırmak mümkün değildir. Yani iman önermelerinin bünyesinde taşıdığı, onun asli unsuru olan şüphedir. Varoluşsal şüphe imanın bizatihi kendisinde var olduğundan zihin sürekli tedirgin bir haldedir. Kierkegaard’a göre bu durum zihnin sürekli teyakkuzda olmasını sağladığı için yararlıdır. Kimi düşünürlere göre ise bu Hristiyan imanındaki irrasyonel unsurların bir zorlamasıdır. “Çünkü makul olmayan bir takım şeylerle ilgili bir imandan şüpheyi uzaklaştırmak mümkün değildir.”

İman önermelerindeki bu sıra dışılık, belirsizlik ve ardışıksızlık insan psikolojisi üzerinde bir dinamizm meydan getirir, zihnin sürekli canlı ve heyecanlı oluşu sürekli bir oluş hâlinde olmasını sağlar, bu da sürekli bir tercihler zinciri içinde olmaya neden olur. Kişi şayet kendini rahat hissederse bu onun için büyük bir risktir. İman gözü kapalı atılan bir adımdır. Adımın atıldığı zemin sağlam olabilir de, uçsuz bucaksız bir uçurum da olabilir. Bir anlamda kişi imanın objesine mutlak bir güven ve teslimiyetle büyük bir riske atılır. “Risksiz iman olmaz. İman özellikle nesnel belirsizlik ve bireyin içindeki sonsuz tutku arsındaki zıtlıktır.”

Şüphe cesaret, risk ve gerilim öğelerini bünyesinde barındıran bu dinamik şüphe anlayışında Kierkegaard için, insanın imanın objesiyle sürekli canlı bir ilişkiye girmesini sağlamaktadır. Fakat burada şüphe kendisine inanılan için değil, inanan için söz konusudur. İnsan ile Tanrı arsındaki iman ilişkisinde hem kesinlik hem de şüphe vardır. Tillich’e göre “imanın ilişkide olduğu sonsuz, bir sonlu varlık tarafından tecrübe edildiği sürece iman kesin değildir.” Süjenin sınırlı kapasitesiyle iman objesini idrak etmesi mümkün değildir. Bundan dolayı iman ilişkisinde bir taraf hep sınırlı olacağından şüphe de onun ayrılmaz bir parçası olacaktır.

Alınan riskin büyüklüğü imanın derecesi hakkında bize bir ipucu verir. Ne kadar büyük risk alınırsa iman o kadar büyük önem taşır ve değerlenir. Çünkü imanda bir meydan okuma vardır. Makul, anlaşılır olana inat saçma ve ihtimalli olana bir sıçrayıştır iman. Kişi imandaki riskin büyüklüğünü her zaman omuzlarında hisseder. İman eyleminin başarısız olma ihtimali de vardır. Eğer iman eylemi başarısızlıkla sonuçlanırsa bu kişi için büyük yıkıma neden olur. “Ne kadar çok risk alınırsa o kadar yoğun iman olur. Ne kadar nesnel güvenirlik varsa o kadar az içsellik vardır”

Kierkegaard için cesaret de şüphe ile düşünülmesi gereken hatta mutlaka bulunması gereken bir unsurdur. Şüpheyi imanın unsuru olarak kabul edebilmek için mutlaka cesaretin bulunması gerekir. İmandaki şüphe unsuru cesareti anlamlı kılmaktadır. Risk olmasaydı cesaretin de anlamı olmayacaktı. İmandaki cesaret şüpheye rağmen iman önermelerinin kabul edilebilmesidir. Bir anlamda büyük bir risk alınarak imanın objesine teslim olmaktır. Yani bu kişinin Tanrı olamaz, bütün deliller onun aleyhine; fakat ben yine de inanıyorum diyerek risk alması ve Tanrı’ya teslim olmasıdır.

İnanan imanını kaybetmemek için sürekli bir çaba içerisindedir. Kierkegaard’da iman durağan olmayan aksine canlı ve diri tutulması gereken bir şeydir. İnanan bilir ki attığı her adımdan sonra atılacak başka bir adım vardır. İmanın tutarlılığı sürekli olarak yeniden onaylanması yani tekrarlanmasıdır. Tekrar edilme aynı zamanda başka bir riski beraberinde getirmektedir. Bu da son adım atılmadıkça imanın ortadan kalkacağıdır. Atılmayan her bir son adım imanın bir daha geri gelmemek üzere yerini imansızlığa bırakması anlamına gelir.

“Şüphe ile karışık iman ilk bakışta çelişkili bir kavram gibi görünmektedir” ancak imandaki şüphe subjektif kesinliğe sahip olmasına rağmen objektif olarak kesin olmamasıdır. Dışarıdan bakan için iman sağlam temelleri olmayan ihtimalli gibi görünür yani objektifliği yoktur. Bu da tam da Kierkegaard’ın varoluşsal şüphesine karşılık gelmektedir. Bu iman hiçbir aşamada öznel kimliğini kaybetmez.

Kişi gerçek bir iman sahibiyse ne Tanrı’nın varlığından ne de onun yapabileceklerinden şüphe duyar. Teslimiyette güven esastır. Kişi her şeyi ile kendini Tanrı’ya adamıştır. Egzistansiyalist şüphe Tanrı’dan değil kendinden şüphe etmeyi gerektirir. Kişi imanın olgunluğunu sürekli canlı tutmalı her an tedbirini almalıdır. Kierkegaard’a göre insanı her zaman canlı tutacağı için böylesi yararlıdır. Onun için gerek oluş gerekse onunla paralel olan iman yenilenmediği zaman elimizden kayıp gitmektedir.

Hristiyan teolojisinde aklın yerine irade ön planda olduğu için imanın ve şüphenin bir arada olması mümkündür yoksa zihin şüphe halini yaşarken iman etmek mümkün değildir; ancak Hristiyanlıkta şüphe asli bir unsur olarak imanın yanında sürekli bir şekilde bulunabilmektedir.

Aklın olduğu yerde şüphe, insanı zorlar. İrade ise şüphe ile uğraşmaz, onu görmezden gelir. Akla muhalif dahi olsa içinden gelen şeyi yapar. Yani şüphe akıl ile çelişmektedir, onlar iki zıt kutuptur. Rasyonel zeminde ikisinin de birbirini dışlayan bir yapısı vardır.

Hristiyanlık hakkında konuşurken Kierkegaard “tüm şüpheleri savmak mümkün değildir” der. Hristiyanlık açısından bakıldığında Kierkegaard’ın görüşlerine katılmamak mümkün değildir. Dinin temel yapısına bakıldığında gerek Tanrı anlayışı gerekse Tanrı-insan ilişkisi paradokslarla doludur. Bu öğelerin makul bir şekilde açıklanması mümkün değildir. Eğer bu önermeler rasyonel zemine çekilirse tümü üzerindeki paradoksları savmak mümkün değildir.

Görülüyor ki, Kierkegaard’ın sisteminde şüphe negatif değil pozitif bir özelliğe sahiptir. Şüphe imanı sağlamlaştırma görevi gören dinamik bir yapıya sahiptir. İnanan kişi sürekli imanını tazelemekte böylece onda bir sorunun ortaya çıkmasını engellemektedir. Şüphe inanan kişiyi sürekli diri tutar çünkü imanda her zaman bir risk vardır ve riskin büyüklüğü imanı değerli kılar. Büyük risk büyük cesaret gerektirir. Bu yüzden cesaret imanın asli unsurlarından biridir. Çünkü iman bir meydan okumadır. Egzistansiyalist şüphe imanın varoluşsal bir unsurudur ve irade olmadan hiçbir anlam ifade etmez.

Kierkegaard’ın kendisi için seçmiş olduğu misyon, bireyin mutsuzluğunun farkına varmasını, böylelikle de, kendisini özgür bir tin olarak tanımasını sağlamaktır. Ölümcül Hastalık Umutsuzluk adlı eserinde, Kierkegaard, insanların benliklerini nasıl pozitif bir biçimde unuttuklarını ya da aktif bir şekilde inkâr ettiklerini anlatır. Sadece bilinçli olarak Tanrı’ya inanma kararına varan benlik, umutsuzluğu aşabilir. Buna göre kutsal ile canlı bir ilişkisi bulunan birey asla umutsuzluğa düşmez. Çünkü aşkın olan her zaman insana güven verir. “Eğer Tanrı’ya inanıyorsak, son sözümüz her zaman ondan umut dilemek olmalıdır.” Tanrı’ya inanıyorsak yalnız değilizdir. O her zaman yanımızdadır. Bu güven kişiye kendisi ve geleceği ile ilgili kaygılarını giderme hissi verir.

Umutsuzluk kavramı Kierkegaard’ın sisteminde önemli bir yere sahiptir. Kişi umutsuzluk ile kendi benliğinin bilincine varır. Umutsuzluk anları, bireyin kırılma anlarıdır. Onun bu denli umutsuzluk üzerinde durmasının nedeni “bireyin umutsuzluğunun farkına varmasını ve böylelikle de kendisini özgür bir tin olarak tanımasını sağlamaktır.”

Umutsuzluk, güven duygusuyla yakından ilgilidir. Kierkegaard güvenilecek obje olarak Tanrı’yı görmektedir. Kişi eğer Tanrı’ya güvenmiyorsa hayatı boyunca umutsuzluktan kurtulamayacaktır. “Geleceğe güvenen kişi her zaman iyimser, hiçbir şeye, hiçbir kimseye güven duymayan kimse ise umutsuzdur.” Yalnız her insanda bu güven duygusunun var olacağı anlamına gelmez. Ona göre Hristiyanlık içinde de umutsuzluk fikri vardır. Kierkegaard’ın burada kastettiği kişi açıktır ki, bütün düşüncelerinde bilinçli olarak birbirinden ayırdığı sözde Hristiyanlardır. Kişi hem Hristiyan olup hem de umutsuzluk içinde olduğunu söylüyorsa Kierkegaard’a göre o kişi, Hristiyanlığın içinde “yaşamamıştır ve yaşamıyordur çünkü tam olarak Hristiyan olunmadıkça insanın içinde her zaman bir umutsuzluk tohumu kalır.”

Kierkegaard’a göre umutsuzluğun insan düşüncesinde köklü bir yere sahip olması, insanın kendi kendine yetmeyişinin bir sonucudur. İnsan acımasız, tek başına kaldığında mücadele edemeyeceği bir dünyada yaşamaktadır. Çevresini saran tehlikelere karşı ne yapacağını bilmeyen birey, her an başına ne geleceği konusunda belirsiz bir fikre sahiptir; bu da onu geleceği ile ilgili umutsuzluğa sürüklemektedir. İnsanın bu çaresizliği, her şeyin üzerinde bir güce sahip olan aşkın bir varlık fikrine götürür ancak böyle bir varlık insanın umutsuzluğuna çare olabilir.

Umutsuzluk aynı zamanda bir meydan okumayı içerir. Umutsuz kişi çaresizliğine meydan okuyor demektir. Her insan baş edemeyeceği durumlarla karşılaştığında kendini aciz hisseder. Dibe vuran insan her şeye meydan okuma içindedir. “Bir meydan okuma içermeyen umutsuzluk yoktur.”

Kierkegaard’a göre kişi kendini, aşamayacağı sınırlar ile çevrili gördüğünde ve yapabileceği şeylerin çok sınırlı olduğunu gördüğünde de umutsuzluğa kapılır. Bütün ihtimaller tükendiğinde, olur olmaz insan umutsuzluğa düşer. Bu aşamadan sonra bireyin yaptığı, bir çırpınıştan başka bir şey değildir. Önündeki sınırlar kalkmadıkça bu çaresizlik bitmeyecektir. Ancak birey ne kendinden kaynaklanan sınırları aşamayacak, ne de çevresinin, yaşadığı dünyanın kendisini sınırlandırmasına engel olamayacaktır. Sınırlı bir dünyada kapalı kalan bireyin esasen üzerinde umutsuzluğa düştüğü şey, ebedi olanı yakalayamamaktaki acizliğidir. Bu acizliği onun sınırlı, sonlu dünyayı aşamamasından kaynaklanmaktadır. Kişi kendi sınırlılığının ve gücünün farkındadır. Bunu aşamamak onda umutsuzluk duygusuna sebep olmaktadır.

Umutsuzluğun bir başka nedeni de insanların yanlış güç objelerine yönelmeleridir. Tanrı dışındaki her şey dünyadaki zorunluluğa tabidir. Var olan her şey sınırlı bir güce sahiptir. Kişinin, bu zorunluluğa tabii âlemin içinden herhangi bir güce tutunması, bu güç elinden gittiğinde umutsuzluğa kapılmasına neden olur. Bu hayal kırıklığı ancak gerçek gücü fark edince sona erer.

Tanrı düşüncesi insana bir umut aşılamaktadır. İnsan umut olmaksızın derin bir uçurumun kenarındadır. Fizik dünyanın sınırlılıklarından kurtulmak, Tanrı olmaksızın imkânsızdır. Fizik alandan metafizik alana geçiş yalnızca Tanrı’ya iman etmekle mümkün hale gelmektedir. Hristiyanlar, içinde bulundukları sınırlılıktan onları kurtaracak ve onları sınırsıza taşıyacak olan Varlık’la irtibat hâlindedir. Bu ilişki de onları umutsuzluktan korumaktadır. Kierkegaard’a göre umutsuzluk konusunda bir inanan, inanmayana göre daha avantajlıdır. Putperestler, dünyada hem Tanrı’sız hem de umutsuzdurlar. Hristiyanlar ise en azından bir ümide sahiptirler. Bu anlamda kişinin Tanrı’ya inanıyor olması onun bir şekilde umutsuzluktan kurtulacağının garantisidir. Mutlak bir iman ile kişi artık sonsuz ile irtibat sağlayarak sınırları ortadan kaldırmıştır. Kişi sınırlılığının ve sonluluğunun bilincinde olarak kendini Tanrı’ya emanet etmiştir.

Kierkegaard’a göre umutsuzluk olumsuz bir kategori değildir. İnsanın ham varoluştan kurtulup gerçek varoluşa erişmesi için acı çekmesi gerekir. Bu açıdan bakıldığında umutsuzluk birey için bir avantajdır. Kierkegaard’a göre “bu acıyı çekmek zorunda kalmak, bizim hayvanlığımızı aşmamızı sağlar ki bu düşüncemizin yüceliğini, dikeyliğimizin sonsuzluğunu gösterir.” Acı, bir anlamda bireyin sarsılmasına, kendi mevcut durumunun farkına varmasını sağlar; yani kendi benliğini kavramasına yardımcı olur.

Umutsuzluk ölümcül hastalıktır. Kierkegaard bu durumu ölesiye hasta olup da ölememek olarak nitelendirir. “Bu hastalığın işkencesi, can çekişmede olduğu gibi, ölümle savaşmasına rağmen kişinin gene de ölememesinden kaynaklanır.” Ölüm insanın normal şartlarda isteyeceği bir şey değildir. Ancak öyle durumlar vardır ki, insan ölmeyi onu yaşamaya tercih eder. İşte umutsuzluk gerçekten insan için bir ölüm halidir.

Daha önce ayrıntılı olarak değindiğimiz yaşam yolunun aşamaları içinde Kierkegaard, estetik bireyi umutsuzluğu en çok hisseden kişi olarak tasvir eder. Estetik birey günlük eğlencelere dalmış, hiçbir kaygısı olmayan, sorumluluk duygusundan uzak, yaptıklarından sadece doyum arayan birisidir, bilinçli tercih yapmaz, başkalarının tercihlerini sorgulamadan hayatına uygular. Kierkegaard’a göre böyle birisi, yani bilinçli tercihlerle kendini inşa etmeyen birisi gerçek bir varoluşa sahip değildir. Estetik yaşamı sürdüren kişide bir umutsuzluk vardır. Bir takım kaygılar duymaya başlar. “Bir insanın kaygılarından kurtulabilmesi için tek yol, kendi varoluş sorumluluğunu üstlenebilmesidir”

Kierkegaard’a göre estetikçi kalabalıktan ayrılmaz. Bu yüzden kalabalıkla hareket edenlerin iç yüzündeki ümitsizliği çoğu zaman ilk bakışta fark edemeyiz. O her an bir başkasının kimliğine bürünmüştür, kendi değildir. Çünkü hayatıyla ilgili tek bir kararı bile kendi almamıştır. Kendine ait olmayan kararları uygulamasındandır ki, estetik yaşam alanındaki kişi, bir iç huzursuzluğu yaşamaktadır. Kişi bir arayış içindedir; fakat bu arayış umutsuzlukla sonuçlanacaktır.

Estetik birey zamanla bir boşluğa düşer. İçinde geleceğe yönelik kaygılar belirmeye başlar. Hayata niye geldiği, niye bu hayatı yaşadığı, hep aynı amaçsızlıkla devam eden hayatının ne zamana kadar süreceği, bunun sonunda ne olacağı gibi sorularla bunalan kişi geleceğe yönelik kendisi hakkında endişeye düşer. İşte kişide uyanan bu endişe duygusu onun bir sonraki basamağa sıçrama yapmasını sağlayacak ana kuvvettir.

Kierkegaard’a göre endişe duygusuyla kişi bir üst basamağa yani estetikten etik basamağına geçmiştir. Bu aşamada “birey artık evrensel kuralların geçerli olduğu etik yaşam şekline sıçramıştır. Çünkü estetik yaşamda suçluluk, günah ve pişmanlık duygularına yer yoktur.” Bu ikinci aşamada birey, yığından, kalabalıktan sıyrılmıştır. Birey, hayatıyla ilgili kendisi karar almakta ve sorumluluğunu da kendisi üstlenmektedir. Birey olmanın özgünlüğünü yaşamaya başlamış, kalabalığın sıradanlığından sıyrılmıştır.

Etikçi, sorumluluğunun bilincindedir, kendi kararlarını kendisi alır ve ahlak kurallarına sıkı sıkıya bağlıdır. Yaptığı her şeyin sorumluluğunu üstlenmektedir. Bu sorumluluk ise evrensel ahlak yasalarınadır. Fakat kutsal alanla ilişkisi olmayan, “hiçbir tarafa bağlı olmayan kuru bir ahlak anlayışı veya görev bilinci insana nereye kadar rehberlik edecektir.” Etik yaşam alanındaki birey, estetikçiye göre daha sorumlu, ahlaki değerlere sıkı bir şekilde bağlı olmasına rağmen yine de bir umutsuzluk içindedir. Onun umutsuzluk içinde olmasının tek sebebi bu dünyaya bağlı olmasıdır. Bu sınırlılığı aşabilmesi için onu tamamlayan ve ona rehberlik eden bir varlığa ihtiyaç duymaktadır.

Dinsel alana geçen birey için artık ümitsizlik söz konusu değildir. Dini alan sınırsız bir dünyanın kapılarını açar, bu nedenle gerçek Hristiyanlar asla ümitsizliğe düşmezler. Eğer gerçekten inanmışlarsa her zaman bir ümitleri var demektir. Eğer hala umutsuzluk varsa dinsel aşamaya daha erişemedikleri anlamına gelir.