Taha Abdurrahman

Taha Abdurrahman, (d. 28 Mayıs 1944) Faslı Filozof ve Arap-İslam dünyasının önde gelen düşünürlerinden biridir. Mantık, ahlak ve dil felsefesi, modernite ve geleneği okumada yöntem üzerine özgün felsefi projeleri bulunmaktadır.

1944 yılında Fas’ın Cedide şehrinde doğdu. Çocukluğu II. Dünya Savaşı sonrası, İslam coğrafyasında ve tüm dünyada meydana gelen sömürge karşıtı hareketlerin doğduğu yıllarda geçen Taha Abdurrahman’ın babası, İslami ilimler eğitimi veren bir hocadır. Bu dönemde Fransız sömürgesi olan Fas’ta Fransız idaresi geleneksel eğitim üzerindeki baskıyı yoğunlaştırınca Taha Abdurrahman’ın eğitimi yarıda kalır. Bu gelişmeden sonra, doğduğu şehir olan Cedide’de ilkokul ve ortaokula gider, bir yandan da babasından İslami ilimler ve hafızlık eğitimi almayı sürdürür. Fas’ın 1956 senesinde Fransa’dan bağımsızlığını elde etmesiyle bu tarihten bir sene sonra kurulan V. Muhammed Üniversitesi’nde Felsefe Bölümü’nü bitirdikten sonra, Fransa’daki Oxford ve ünlü Sorbonne Üniversitesi’nde dil felsefesi ve mantık başta olmak üzere birçok farklı alanda eğitim aldı.

Felsefi ihtisasını Fransa’da yapan Taha Abdurrahman, birçok felsefî akımdan istifade etti. Özellikle ihtisas konusu olan mantık ve dil felsefesindeki modern gelişmelerden etkilendi. Dil ve Felsefe: Ontolojik Dilsel Yapılarda Bir Araştırma isimli doktora tezine bakıldığında mantıkçı pozitivizmin iddialarına karşı çok temkinliyse de, analitik felsefe melekesiyle ortaya konulmuş birçok yaklaşım görülmektedir. Nitekim hoca olarak öğretime başladığı yıllarda diyalektik materyalizm ile mantıkçılık arasında dönen hummalı tartışmalara mesafeli durmuş ve bu iki cepheden birinde yer almamıştır. Düşünsel hayatının daha erken dönemlerinde mantıkçı pozitivizm projesinin akim olduğuna kanaat getirmiş, bu nedenle doğal dil felsefesine yönelmiştir.

Meslekî hayatına 1970 yılında daha önce lisans eğitimi aldığı Rabat’taki V. Muhammed Üniversitesi Edebiyat ve İnsanî Bilimler Fakültesi’nde Mantık ve Dil Felsefesi hocalığı yaparak başladı. Üniversitede hocalık yapmaya başladığında Mağrib’te iki etkin akım olan komünist ve liberal cenahlar şiddetli çatışmalar içindeydi. Akademideki ideolojik cebelleşmeler o raddeye varmıştı ki, bilimsel araştırma metot ve metodolojilerini takip etmek isteyen her düşünce, fahiş bir fikirsel konfor ve burjuvazi mefkûresine bedava bir hizmet sayılıyordu. Bu yüzden de Marksist Materyalist Diyalektiği dayanak edinmeyen ders ve konferansların çoğu tepki alıyor, hatta boykota uğruyordu.

Taha Abdurrahman, bu baskın ve katı ideolojik tutumu reddetti. Düşünce inşasında mantıkî yöntemi ve rasyonalitenin araçlarını dayanak edinmeye davet etti. Israrla mantık ve metodolojinin ilmî ve düşünsel etkinliklerdeki önemini açıklamaya çalıştı. Eğitim faaliyetinde ve kuramsallaştırma etkinliğinde içeriğin mutlak olarak yöntem ve metodolojinin aleyhine öne çıkarılmasının tekrar gözden geçirilmesi gerektiğini vurguladı. Nitekim bizzat kendisi fenomenolojik yöntemlere seviyeli durduğunu, yaptığı araştırmalar ve telif ettiği eserlerdeki tezlerini temelde mantık, dil bilimleri, mantık felsefesi ve dil felsefesi alanlarında ulaşılan en son gelişmeler üzerine kurduğunu ifade eder.

Öte taraftan Taha Abdurrahman, merkezi Rabat şehrinde yer alan Faslı Yazarlar Birliği’nin kurucu üyelerinden biridir. Hollanda Amsterdam merkezli Uluslararası Argümantasyon Araştırmaları Cemiyeti’nin ve merkezi Almanya Köln olan Felsefe ve Kültürler Arası İletişim Cemiyeti’nin temsilcisidir. Trablus’taki Dünya İslâm Daveti Cemiyeti eski üyesidir. Dünya Müslüman Âlimleri Birliği’nin mütevelli heyeti azasıdır. Dünya Müslüman Âlimleri Birliği’nin çıkardığı el-Ümmetu’l-Vasat dergisinin 2007’den beri müdürüdür. Merkezi umman olan Arap Felsefesi Cemiyeti eski başkan yardımcısıdır. Rabat’ta yer alan Mütefekkir ve Araştırmacılar Hikmet Forumu’nun başkanıdır. Fas Krallık Akademisi’nin uzmanlarındandır. Birçok ilmî dergide hakem ve danışmandır. 1988’de Fî usuli’l-hivâr ve tecdidi ilmi’l-kelâm adlı kitabıyla, 1995’te de Tecdidu’l-menhec fî takvîmi’t-tûrâs isimli eseriyle Fas İnsanî Bilimler Ödülü almıştır. 2006 yılında Suâlu’l-ahlâk: müsâhemetun fî’n-nakdi’l-ahlâkiyyi li’l-hadâseti’l-garbiyye telifiyle ISESCO’nun İslâmî Araştırmalar Ödülü’ne layık görülmüştür. 2014 senesinde VI. Muhammed İslâm Düşüncesi ve Araştırmaları Ödülü almıştır.

Taha Abdurrahman 1970 yılında başladığı üniversite hocalığından 2005 senesinde emekli oldu. Bu görevinin yanı sıra o, Tunus, Cezayir, Mısır, Libya, Irak gibi farklı Arap ülkelerinde birçok üniversitede misafir öğretim üyeliğinde bulundu.

Taha Abdurrahman’ın mantık ilmine vukûfiyeti arttıkça eğitim vasıtası ile edinilen aklın çok yetersiz olduğu kanaati de perçinlenmiştir. Çünkü ona göre bu, araçsal ve sadece maddî sorulara cevap veren bir akıldı. Bir felsefeci olması hasebiyle bu sınırları yoklamak ve mümkünse aşmak gereksinimi duyduğunu ifade eden Taha Abdurrahman’ı manevi bilginin yapısını keşfetmeye iten ilk saik bu husus olmuştur. Zira bahsi geçen öğretilmiş ve araçsal aklın donuk sınırlarını aşacak olan bilginin burada olduğunu sezinlemiştir. Bu yüzden bir mürşidin gözetiminde seyr-i sülûk yapmaya karar vermiş ve bu yönde bir arayışa girmiştir. Bu arayış neticesinde Fas’taki Kadirî tarikatı şeyhlerinden Sidî Hamza’ya intisap etmiştir. Böylece tasavvufî pratiği bir mürşidin gözetiminde bilfiil yaşamıştır. Bu canlı deneyim sayesinde idrak alanının enginleştiğini, kâinatın zihnine daha çok açıldığını ifade etmiştir: “Dinî Pratik ve Aklın Tecdidi, isimli eserimin sufî deneyimimle güçlü bir alakası vardır. (…) Bu kitapta ilk meramım, ruhî/manevi tecrübenin aklî bilgiyle asla çelişmediğini, bilakis onu daha da zenginleştirip derinleştirebileceğini beyan etmekti.”. Nitekim tasavvufî tecrübe onun hayatında bir dönüm noktası teşkil etmiştir. Söz konusu tecrübe neticesinde elde ettiği manevî bilgi ve tezkiyenin düşünsel hayatında meydana getirdiği değişiklikleri şöyle açıklamıştır: “Önceden şeylerin zahiri ve yüzeyinde dururdum. Onları aşmazdım. Şimdi ise şeylerin ardındaki mana ve değerleri bir doktor titizliğiyle yokluyorum. Filhakika etrafımdaki dünyaya dilediğimiz gibi tasarrufta bulunabileceğimiz maddî bir okyanus gibi bakıyordum, bu gün ise alemi insana verilmiş bir emanet olarak görüyorum.”.

Bu tasavvufî deneyimden sonra daha önce sadece mantık kitaplarını okumuş olduğu İmam Gazzâlî’nin bütün eserlerini büyük bir titizlikle ve derinlemesine okumuş ve ondan çok etkilenmiştir.

Burada hemen belirtmeli ki, Taha Abdurrahman’ın felsefi sorunsallaştırma yöntemi, akıl için tek tip bir mantığı aklın yegâne bilgi üreten mekanizması sayan “burhan mantığı nı” esas almaz. Onun yerine mantık felsefesindeki son gelişmeleri ve lenguistik yöntemlerden söylem analizini temel alır. Zira ona göre felsefenin vazifesi, söylemin muhtelif seviyeleri içinde hareket eden düşünsel devinimi araştırmaktır. Bu nedenle -denilebilir ki- o, geleneksel felsefî sorunsallaştırma yöntemini terk edip yeni bir felsefî sorunsallaştırma metodunu tercih etmiştir. Ona göre “felsefî soru” Sokrates’te olduğu gibi salt bir tetkik veya Kant’ta olduğu gibi sadece bir tenkit değildir. Bilakis “felsefî soru” kendi konusunu sorduğu kadar kendi konumunu da sorgular. Yani konusunu araştırdığı kadar kendi zeminini de araştırır. Keza, konusunu eleştirdiği kadar kendi zeminini de eleştirir.

Taha Abdurrahman düşünce tarihinde inşa edilmiş olan iki tür akıl tasavvurunu eleştirir. Bunlardan biri çeşitli İslâmî ilimlere de etki etmiş Arsitoteles’in, diğeri de yeni ve modern felsefenin tarihine damgasını vuran Descartes’in akıl tasavvurlarıdır.

Ona göre Aristoteles’in “akıl, insanda kaim olan ve onu hayvandan ayırıp bilgiyi kabul etmeye istidatlı hale getiren cevherden ibarettir” şeklindeki akıl tanımı, aklı başlı başına bir varlık sahibi olan “cevher” addetmektedir. Oysa doğru olan, aklın eylemlerden bir eylem olması, hatta failiyete ve onun vasıflarına en iyi delalet eden eylem olmasıdır. Çünkü akıl, insanın diğer faaliyetlerine müdahil olur. Örneğin gören gördüğünü düşünürken görür, işiten işittiğini aklederken işitir. Bunun yanı sıra akıl, tıpkı fiiller gibi bazen güzel, bazen çirkin olabilir. Sahibi onunla hakiki bilgi yolunu yürüdüğünde güzel, bu yoldan sapıp onu şüphe, hevâ ve hevesin meydanına sürdüğünde çirkin olur. Keza, akıl, tıpkı fiiller gibi dönüşüm ve değişimi kabul eder; zira aklî eylemi yönlendirip ona etki etmek mümkündür. Şu da var ki, söz konusu tanım, insanı birbirinden bağımsız kısımlara ayırmaktadır; çünkü aklı zat diye nitelemek onu insanın mahiyetini belirleyen “eylem” ve “tecrübe” gibi diğer sıfatlarından ayırmaktadır. Böylece eğer Yunan düşüncesinde olduğu gibi aklın cevher olduğu teslim edilirse eylem ve tecrübenin de cevher olabileceğini teslim etmek gerekir ki bundan insanda “düşünen zat”, “eyleyen zat”, “deneyimleyen zat” gibi birçok zatın kaim olduğu manası çıkar. Bu mana, vasıflarının bütüncüllüğü ve eylemlerinin içiçeliği yönünden “insanın birliği hakikatine” aykırı olduğundan gerçeğe çok uzak düşer.

Descartes’in akıl teorisine gelince, Taha Abdurrahman onun aklı “aklî yöntemleri, modern bilimlerin -özellikle de matematiğin- faaliyeti bağlamında belirlenmiş şekline göre kullanmaktır.” şeklinde inşa ettiğini belirttikten sonra bu tanımda “bilimsel aklî metod”un merkeze alındığını bunun da “görelilik”le malul olduğunu belirtir. Çünkü aklın ortak ve küllî kanunlarıyla iştigal eden mantık ilminin tarihî gelişimini ve konularını incelikli ve derinlikli bir araştırmaya tabi tuttuğumuzda onun çoklu ve değişken kurallar ve postulatlara dolaysıyla da çoklu ve değişken sistemler ve nazariyelere şamil olduğunu görürüz. Öyle ki bir sisteme –veya nazariyeye- göre doğru olan diğer bir sistem veya nazariyeye- göre doğru olmayabiliyor.

Taha Abdurrahman’ın “akıl” inşasına gelince, ona göre “akıl” zat değil, eylemdir. Felsefî ifadeyle cevher değil, arazdır. Zira Kur’ân-ı Kerim’in nassları okunduğunda oradaki “akl”ın, Yunanların akıldan anladığı manadan farklı bir manaya geldiği görülür. Bu müessis metinlerde yer alan mana, aklın da tıpkı işitmek, görmek, tatmak ve koklamak gibi bir fiil olduğu yönündedir. Akıl, insanın kendi hayatında yaptığı algısal (idrakî) eylemlerden biridir ve Kur’ân-ı Kerim’de “fıkıh” ile “ilim” kelimeleriyle birbirilerinin yerlerine kullanılmıştır. Hiçbir Arap lügatçi tatmaya, koklamaya veya görmeye zat demediği gibi akla da zat dememiştir. Felsefî tabirle ifade edilecek olursa akıl, İslâm’ın kurucu metinlerine göre “cevher”, yani kendi zatıyla kaim, kendi kendisine yeten, başkasına ihtiyaç duymayan bir şey değildir. Çünkü aklı “şeyleştirme” onu donukluğa götürür; oysa açıktır ki, akıl, zatın ve mahiyetinin kaldıramayacağı kadar canlılık, hareketlilik ve güç taşımaktadır. Peki, aklın yani bu mahsus algısal eylemin kaynağı nedir? Kur’ân-ı Kerim’in bu soruya cevabı, Taha Abdurrahman’a göre, açık ve tartışmasızdır. Kur’ân’a göre akletme eyleminin kaynağı, kalptir. Akıl, kalbin fiillerinden bir fiildir. Kalbe mahsus eylemdir. Nitekim ayet-i kerime “Onların kalpleri vardır, ama onunla akletmezler.” (Hac, 22/46) der. Akıl burada sarih bir fiildir. İşitmek, aleti kulak olan bir fiil; görmek, aleti göz olan bir fiil olduğu gibi akıl da aracı kalp olan bir eylemdir. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de de “akıl”, kırk dokuz ayette sadece fiil olarak geçmiş, hiç isim olarak kullanılmamıştır.

Taha Abdurrahman, “akıl” kavramına uyguladığı bu yapısökümü ve ardından inşa faaliyeti neticesinde üç tür rasyonalite olduğunu ileri sürmüş ve onları birbirinden temyiz etmiştir. Bunlardan birincisi ‘mücerret rasyonalite’dir. Ona göre bu rasyonalitede duyu son derece yoğundur. Bu nedenle de genel olarak insanların ve özellikle felsefecilerin mücerret rasyonalitenin duyudan tamamen yalıtık olduğu yönündeki kanaatlerinin aksine o doğru olanın, mücerret rasyonalitenin yalnızca duyunun içeriklerinden arındığını, ama duyusal formlara eşlik eden form ve şekilleri olduğu gibi içinde barındırdığını ileri sürmüştür. Ona göre rasyonalite, duyusal asla sahip yapılardan müteşekkildir. Buna burhanî rasyonalitenin tümü, argümantatif rasyonalitenin de bir bölümü girer. Belirlediği ikinci rasyonaliteyi “müsedded rasyonalite” diye adlandırmıştır. Bu rasyonalite; pratik eylemlere, özellikle de gerçekleştirilmeye çalışılan maksatların faydalılığına dair yakin hasıl eden eylemlere girmekle doğar. Argümantatif rasyonalitenin diğer bölümü de buna girer. Tayin ettiği üçüncü rasyonalite ise “müeyyet rasyonalite”dir. Bu rasyonalite de amelî uygulamaya iyice girmekle ortaya çıkar. Özellikle edinilen maksatların/değerlerin faydalı olduğunu yakinî bir şekilde elde ettirmesinin yanı sıra vesilelerin de işlevsel olduğunu katiyetle ortaya koyar.

Taha Abdurrahman muhtelif düşünürlerin moderniteyi tanımlama etkinliğine yöntemsel bir hatayla başladığı kanaatindedir. Çünkü metodolojik bir ilke olarak bir şeyin pratiği ile ruhu arasına fark koymak gerekir. Bir şeyin ruhu, mahsus değerler ve ilkeler toplamıdır ki o şeyin pratiği bu değer ve ilkelerin tecsimi ve tatbiki mesabesindedir. Ne var ki bu düşünürlerin tanımları, ilkeler ile bu ilkelerin uygulanışları farkını modernite tanımı sadedinde gözetmemiştir. Modernitenin üzerine kurulu olduğu ilkeler ile bu ilkelerin tatbiklerini karıştırmıştır. Örneğin “Modernite aydınlanmadır” şeklinde bir tarif yaptıklarında bir ilke olarak modernite ile aydınlanmanın somut pratiğini birbirine karıştırmışlardır. Halbuki bir pratik ve tarih olarak modernite ile bir ruh ve değer olarak modernitenin birbirinden tefrik edilmesi, tanım faaliyetinin sıhhati için büyük bir ehemmiyet arz eder.

Taha Abdurrahman “modernitenin ruhu” kavramındaki ruh kelimesini, “tatbike iten ve modernlik görünüşüyle izhar edip vakıaya çıkaran güç” anlamında kullandığını tasrih eder.

Taha Abdurrahman’ın özgün felsefi projelerinden biri de onun modernite sorunsalına yaklaşımıdır. Taha Abdurrahman, moderniteye yönelik farklı düşünürler tarafından yapılan “Batı bölgelerinde başlayıp sonra etkileri dünyanın tamamına intikal etmiş olan kesintisiz devam eden tarihi bir dönemdir” veya “akıl, ilerleme ve özgürlük sebepleriyle kalkınmaktır” ya da “Modernite gelenekle alakayı kesmektir” ya da “Modernite rasyonalizmdir” şeklinde yapılan tanımları yetersiz bulur. Zira ona göre modernite gibi katı olmayıp esnek olan kavramların nihaî bir belirlenime ulaştırılması güçtür.

Taha Abdurrahman'a göre bizim moderniteyi bir değer olarak ele almamız lazım, bir pratik olarak değil. Elbette ki modernitenin pratiği hal-i hazırda işliyor, bu inkar edilemez. Müslümanlar, Batılı pratikle iletişim kuruyor, onu taklit edip ondan nakiller yapıyor. Fakat onları umdukları modernliğe Batının modernite uygulamasını taklit etmeleri ulaştırmayacaktır. Onların modernitenin mevcut pratiğinin sadece bir yansıması olduğu “modernite ruhu”nu meydana getiren ilke ve değerleri aramaları lazım.

Günümüzde Batıdaki düşünsel ve davranışsal krizlerin sebebi bu ilkelerin özünden değil, Batı tarzı tatbikinden ileri gelmektedir. Bu sebeple -Taha Abdurrahman’a göre- Müslümanlar kendi İslâm modernliğini Batı modernitesinin pratiğine göre değil, söz konusu ilkeler üzerine kurmalıdırlar. Kaldı ki bu ilkelere bağlı kaldıklarında Müslümanların modernitesinin pratiği ile batılı modernitenin pratiği çelişe de bilir. Örneğin varsayalım ki, İslâmi pragmatik “cemaatselliğ”i veya “akıl ile dinin iç içeliğini” veya din ile siyasetin birleşmesini” gerektiriyor, Batılı pragmatik alan ise bunun tam tersini icap ettiriyor, yani “bireyselliği”, “akıl ile dini ayırmayı”, “din ile siyaseti tefrik etmeyi” icap ettiriyor olsun, bu durumda biz modernitenin yukarıda zikredilen üç ilkesine bağlı kaldığımız müddetçe Batılılardan daha az modern sayılmayız; çünkü modernite kendi pragmatiğimizden hareketle özgünlük ve yaratıcılığı gerektirir, başkasının modernitesini onun pragmatik bağlamıyla aktarmayı değil. O ısrarla şu hususu tekit eder: Yapılması gereken, modernitenin ruhuna bağlılıktır, onun özgül bir pratiğine veya tatbikine değil. Bizi batılı modernite pratiğini alıp pragmatik bağlam farkına riayet etmeksizin kendi pratiğimize uygulayan mukallit moderniteden kurtaracak olan bu ruhtur. Çünkü bir ruhun uygulama pratiği çok farklı şekiller arz eder. Uygulamadaki bu çoklu farklılık inkâr edilemeyecek bir vakıadır. Hatta Batı modernitesinin kendisi bile bu anlamda birçok moderniteden meydana gelir. Alman modernitesi düşünsel olarak İngiliz modernitesinden ayrıdır; Fransa’nın felsefî modernitesi, Anglosakson felsefi moderniteden ayrıdır, vesaire. Japon sanayi modernitesi başka modernitelerden ayrıdır, Hint modernitesi kendine özgüdür. Siyasi modernizmlerin bariz farklılıkları da bunun cabasıdır.