La pratique de la parenté : politique factionnelle, redoublement et réitération d’alliance chez les Katukina (Brésil)

This article is an analysis of what I call the practice of kinship among the Katukina of the rio Biá (Brazilian Amazon). It is an attempt to understand, from a statistical interpretation of marriages from a genealogical corpus collected between 2004 and 2009, the dynamics of the policy of katukina marriage alliances. Thus, I hope to show how the Katukina relate their matrimonial choices to kinship relationships. Understanding factional politics then becomes necessary to explain the patterns of marriages and helps to perceive how kinship nomenclature is “practiced” in the political dynamics that underlie the compositions of local Katukina groups. The fluidity that characterizes the katukina system becomes an intrinsic component of the policy of kinship that they practice, anchored in the importance of the married couple and in the reiterations-replications of alliances.

section_content: A pratica do parentesco: política faccional, redobramento e reiteração de aliança entre os Katukina (Brasil). Esse artigo é uma análise do que chamo de prática do parentesco entre os Katukina do rio Biá (Amazônia Brasileira). Trata-se de uma tentativa de compreensão, a partir da interpretação estatística dos casamentos obtidas de um corpus genealógico coletado entre 2004 e 2009, das dinâmicas da política de alianças matrimoniais katukina. Com isso, pretendo mostrar como os Katukina se acomodam nas suas escolhas matrimoniais das relações de parentesco. A analise da política faccional se torna necessária para explicar as configurações dos casamentos e ajuda a entender como uma nomenclatura de parentesco é "praticada" nas dinâmicas políticas que perpassam as composições dos grupos locais katukina. A fluidez que caracteriza o sistema katukina tornar-se um componente intrínseco da política do parentesco que praticam, ancorada na importância do casal e nas reiteração-replicação de alianças. [Palavras chaves: parentesco, organização social, faccionalismo, Katukina, Amazônia. ]

The practice of kinship: factional politics, repetition and reiteration of alliance among the Katukina (Brazil). This article is an analysis of what I call the practice of kinship among the Katukina of the rio Biá (Brazilian Amazon). It is an attempt to understand, from a statistical interpretation of marriages from a genealogical corpus collected between 2004 and 2009, the dynamics of the policy of katukina marriage alliances. Thus, I hope to show how the Katukina relate their matrimonial choices to kinship relationships. Understanding factional politics then becomes necessary to explain the patterns of marriages and helps to perceive how kinship nomenclature is "practiced" in the political dynamics that underlie the compositions of local Katukina groups. The fluidity that characterizes the katukina system becomes an intrinsic component of the policy of kinship that they practice, anchored in the importance of the married couple and in the reiterations-replications of alliances. [Key words: kinship, social organization, factionalism, Katukina, Amazonia. ] Lorsque j'ai commencé à travailler avec les Katukina du rio Biá 1, on ne disposait encore que de très peu d'informations directes à leur sujet. Se dégageait simplement l'idée qu'ils constituaient un sous-groupe éloigné des Kanamari, distant géographiquement, mais relativement similaire et parlant la même langue que ces derniers (Queixalos et Dos Anjos 2007). Mes recherches doctorales ont mis à jour une tout autre réalité ethnologique. Sans insister en détail sur les différences et les similitudes entre les deux populations, rappelons simplement qu'une des grandes différences a trait à l'absence chez les Katukina contemporains d'une organisation en sous-groupes 2, que l'on retrouve pourtant chez les Kanamari mais aussi les Madiha (aussi connus sous le nom de Kulina) et de nombreux groupes voisins de langue arawa. Cette différence implique l'inexistence chez les Katukina de groupes de filiation (patrilinéaires chez les Kanamari) 3. Le présent texte se propose toutefois de revenir sur un autre aspect : l'écart important qui sépare ces deux groupes dans le domaine de la parenté, notamment en ce qui concerne la terminologie. En effet, si les Kanamari ont une terminologie qui évoque plutôt les variantes amazoniennes du dravidien, les Katukina semblent se situer à la marge de ce standard (Figure 1a-c, pages 1. Cet article reprend une partie des données présentes dans ma thèse (Deturche 2009), les analysant toutefois de manière un peu différente, en focalisant moins sur la question dravidienne et plus sur les relations politiques en jeu. Je remercie l'INCT Brasil Plural et la CAPES d'avoir permis la poursuite de ces recherches. Signalons d'emblée que les Katutina du rio Biá n'ont rien à voir avec les Katukina de langue pano de l'État d'Acre (Brésil). Il s'agit ici d'une population de langue katukina, située dans le bassin du Jutaí, entre le Juruá et le Jandiatuba, dans le sud-ouest de l'État d'Amazonas (Brésil). 

2. Il semble que des sous-groupes patrilinéaires ont été présents par le passé mais leur mémoire ne subsiste plus aujourd'hui que du fait de l'insistance des ethnologues auprès des plus anciens (Deturche 2009 ; Deturche et Hoffmann 2016). 

3. La question des sous-groupes est un problème ethnologique régional qui suscite depuis de nombreuses années de passionnantes discussions : Gordon 2006, 2007 (Madiha) ; Costa 2007, 2017 (Kanamari) ; le dossier organisé dans la Revista Ilha par Calavia Sáez et Campelo 2016 (monde amazonien) ; Deturche et Hoffmann 2016, Deturche 2009 (Katukina). suivantes) 4. Ils présentent des traits qui sont très éloignés du « dravidien canonique », comme de nombreuses équations obliques et, surtout, une absence de terme pour désigner les cousins croisés, alors que ceux-ci sont normalement conjoints préférentiels en système dravidien. Chez les Katukina, les cousinscroisés sont définis par défaut, puisqu'ils se retrouvent relégués d'une certaine manière dans la catégorie des non-parents (wayan-tu) ou de ceux que l'on ne « connaît pas » (tiok-tu), le suffixe -tu étant, dans les expressions citées, un suffixe de négation. Wayan 5 désigne selon les contextes : les individus nommés par Ego à l'aide d'un terme de parenté (consanguins et alliés), l'ensemble des Katukina par opposition aux autres groupes amérindiens ou aux non-Indiens, mais aussi des relations de ressemblance morphologique, comportementale, ou encore des relations de type cause à effet ou de complémentarité, bien au-delà 4. Toutes les figures sont de l'auteur. Sur la parenté kanamari, on consultera Reesink (1989), Carvalho et Reesink (s. d. ) et Costa (2007 Costa (, 2017)). J'ai proposé une comparaison assez détaillée entre les deux terminologies dans Deturche (2009). 

5. Wayan est un terme complexe et central de l'organisation et de la cosmologie katukina (Deturche 2009). Il est important aussi de noter que wayan n'existe pas dans la variante linguistique parlée par les Kanamari. Dans ce texte, sauf mention contraire, wayan sera le plus souvent compris comme renvoyant aux parents que l'on peut nommer au moyen de la terminologie. Cependant, dans la mesure où le modèle dravidien présente de nombreuses variations en Amazonie (Viveiros de Castro 1993 Castro, 2001 Castro, 2002 ; ; Taylor 1998), il paraît difficile de ne pas classer la terminologie katukina dans ce type de système de parenté, d'autant que les nombreux cognats entre les terminologies kanamari et katukina suggèrent que les deux relèvent d'un même système de transformation 6. En outre et surtout, même si leur terminologie n'apparaît pas comme directement prescriptive, les Katukina affirment que les mariages préférentiels sont ceux qui mettent en relation des enfants de tyotyo (FZ et MBW) 7, autrement dit des cousins croisés. Cette affirmation d'une préférence pour des mariages conformes à la norme du modèle dravidien entre cousins croisés -même s'ils relèvent d'une catégorie latente -invite à confronter cette terminologie à la réalité des mariages. En clair, on s'efforcera dans les pages qui suivent de vérifier si la valorisation du mariage entre cousins croisés coïncide avec une prévalence statistique dans les unions recensées. Cette correspondance ne va pas de soi car la nomenclature katukina, ayant a priori renoncé à une totalisation de l'univers de la parenté, s'avère particulièrement ouverte et semble offrir des opportunités multiples et indéterminées pour guider le choix des conjoints. Il s'agira ainsi de confronter les possibilités théoriques ouvertes par la terminologie, les préférences affirmées par les Katukina et les pratiques matrimoniales recensées dans un corpus généalogique.

section_content: Il convient d'abord de donner quelques éléments ethnographiques éclairant l'importance des mariages et du couple dans la vie sociale katukina. Les mariages sont précoces, monogames, stables et durables. La plupart sont décidés alors que les époux sont très jeunes, le choix des futurs conjoints est généralement fait par les parents -souvent sans leur demander leur avis -et, parfois, ils sont mariés alors qu'ils sont encore en bas âge, vers 11-12 ans. Le mariage est formalisé par un changement de résidence, avec dans la majorité des cas une résidence uxorilocale. Le nouveau couple n'est pas autonome mais dépend 6. La grande majorité des termes de parenté katukina et kanamari sont des cognats, même s'ils ne désignent pas forcement la même position. Par exemple, wamok qui en katukina se réfère au conjoint (W) pour un Ego masculin désigne en kanamari la cousine croisée. Obatyawa, le conjoint (W) pour un Ego masculin en kanamari, parait quant à lui être un cognat du katukina tyanwan pour BW et HZ (Ego féminin). On peut aussi noter que tous les termes à G + 1, G + 2 et G + 3 sont pratiquement identiques. La plus grande différence est dans l´usage de termes spécifiques d´alliance, qui peuvent être des cognats de termes de consanguinité katukina ou pas, comme compadre. 

7. Bien que les enfants de tyotyo (FZ et MBW) soient aussi ceux de to´an (MB et FZH), seuls ces premiers ont été mentionnés lors des conversations que j'ai eues sur ce thème. Mes interlocuteurs (essentiellement masculins, il est vrai) me parlaient toujours des « enfants de tyotyo », jamais des « enfants de to´an ». 

étroitement des ressources (de la maison, du jardin…) du père de la jeune fille. À partir de ce moment, ils doivent initier un processus d'autonomisation, avec la construction d'une maison, d'une cuisine et l'ouverture de jardins. La situation est différente dans le cas d'une différence d'âge importante entre les conjoints, qui concerne presque exclusivement des hommes plus âgés (veufs le plus souvent) possédant déjà une maison et un jardin. Si cette précocité du mariage est courante en Amazonie, les Katukina se singularisent -notamment par rapport aux Kanamari -par l'impératif de stabilité et de durée qu'ils assignent au mariage : les unions katukina ne se défont pas. Il n'y a que pendant une période initiale, qui est au plus tard close lors de la naissance du premier enfant, qu'une séparation peut être envisagée, si jamais la cohabitation entre époux s'avérait impossible. Cette période joue ainsi un rôle de test qui permet de renforcer la stabilité ultérieure du couple. Les aventures extraconjugales sont unanimement et sévèrement condamnées, parfois violemment mais toujours de manière privée -aussi ces aventures doivent-elles toujours rester très discrètes. Contrairement à bien des Amazoniens, les Katukina tendent à nier leur réalité : ainsi ils ne reconnaissent pas la pluripaternité (Menget 1979 ; Vilaça 2002 ; Cormier 2003). 

L'importance accordée à la stabilité des mariages se comprend lorsqu'on considère la place essentielle du couple dans les relations sociales katukina. Les couples détiennent l'autorité lors de la réalisation des rituels, et ont toute légitimité pour énoncer, comprendre et transmettre les chants rituels. En effet, seuls les couples peuvent pleinement y participer par l'énonciation des chants à tour de rôle (Deturche 2009 (Deturche, 2015)). Un célibataire ne pourrait jamais être le « maître » d'un rituel (waik-warahi). D'ailleurs, à la différence de ceux par ailleurs très semblables de leurs voisins kanamari, ces rituels katukina ne sont jamais des moments de licence sexuelle, et toutes les allusions ou éventuels jeux sexuels possibles sont mis en scène par les couples mariés 8. L'impératif de la vie en couple se voit aussi dans le respect du principe du lévirat en cas de veuvage. Le mariage est ainsi un acte fondamental dans le sens où il forme un couple pérenne, qui est l'élément de base de la sociologie katukina (Deturche et Hoffmann 2016). 

Le caractère crucial du couple se voit encore dans l'exigence d'endogamie ethnique -celui-ci est sans doute nécessaire pour former des couples dans lesquels chacun des conjoints soit capable de tenir pleinement ses rôles rituels. Les mariages avec des non-Katukina sont prohibés, tant avec des non-Indiens 8. Lors de certains rituels majeurs, les peuples pano de la région tels les Sharanahua et les Matis (par ailleurs voisins des Kanamari) prohibent explicitement les relations conjugales afin de mettre en place des formes de communautarisme sexuel. Plutôt que de les mettre en exergue, à l'instar des Katukina, ils abolissant temporairement les liens du mariage en vue d'élargir la sphère des interactions sociales et renforcer la cohésion globale du groupe (Erikson 1996, p. 311-313). 

qu'avec des individus d'autres groupes indigènes pourtant proches comme les Kanamari ou les Madiha. Cette revendication semble ancienne, même si certains registres démographiques (notamment les archives de l'OPAN remontant aux années 1970) ou quelques récits peuvent laisser percevoir certaines entorses à cette règle. Il n'y a en tout cas actuellement aucune union y contrevenant. Ce principe implique (déjà) un certain degré de souplesse dans l'utilisation des termes : les conjoints, s'ils doivent être des « non-parents » (wayan-tu) au sens de tiok-tu, « non-connus, non-référés par un terme élémentaire de parenté », doivent en même temps être des « parents » (wayan) au sens de « Katukina ». Ils doivent être à la fois wayan au sens ethnique, et non-wayan dans l'optique de la nomenclature de parenté. 

En tant qu'élément fondamental et stable de la morphologie sociale katukina, le couple contraste avec d'autres relations, beaucoup plus instables, dans la mesure où celles-ci sont sujettes à recomposition régulière : celles qui composent un village ou ce que je nomme la « faction ». Nous reviendrons largement sur le rôle que jouent les stratégies matrimoniales (dans la deuxième partie de ce texte), mais il est nécessaire d'en donner déjà une brève description. 

La population katukina totale comptait environ 540 individus à la fin des années 2010. Durant plusieurs décennies, entre les années 1970 (au moins) et la fin des années 1990, elle avait oscillé entre 200 et 300 personnes. Il y a actuellement entre 7 et 9 villages, au gré des processus centripètes et centrifuges qui peuvent être assez rapides. À partir des documents d'ONG (Land 1965 ; OPAN 1979 OPAN, 1982 OPAN, 1987 OPAN, 1991 OPAN, 1993 OPAN, 1994 OPAN, 1998) ) j'ai pu étudier les recompositions des différents villages katukina sur plus de 40 ans. On y constate un haut degré d'instabilité, marquée par des phases de regroupement et des phases de dispersion. Même si je n'ai pas pu retourner sur le terrain depuis plusieurs années, je sais par l'intermédiaire de personnes en contact avec les Katukina que cette dynamique se poursuit actuellement : les villages qui paraissaient les plus stables ont été emportés par une force centrifuge, en dépit de contraintes matérielles nouvelles qui auraient pu conduire à un plus fort ancrage spatial, comme des constructions en bois et le creusement de puits artésiens. Les villages se répartissent en outre en deux ensembles, « de l'amont » et « de l'aval », qui présentent un certain nombre de différences, mais ne sont pas endogames 9. Chaque village se caractérise par la présence d'un leader nommé nohmanhi en katukina, défini par ses compétences rituelles (ce qui implique qu'il soit marié) 9. Sur la « bipartition » des Katukina le long du rio Biá, je renvoie à ma thèse et à Deturche et Hoffmann 2016, signalant simplement que j'ai identifié deux groupes, nommés « blocs » dans la thèse, qui se caractérisent par des différences dans de nombreux domaines et se construisent à partir d'une division entre « gens de l'amont » et « gens de l'aval ». 

et par sa capacité d'unification politique 10. Au sein d'un village cohabitent en général plusieurs factions 11, chacune unifiée par une sorte de nohmanhi en puissance et toujours susceptibles de se séparer pour former de nouveaux villages. 

Sans approfondir cette description, sur laquelle nous reviendrons, remarquons d'abord le lien qu'il y a entre les idéaux matrimoniaux katukina, la terminologie, les pratiques matrimoniales et cette morphologie sociale. Dans un contexte où les mariages sont décidés très tôt, longtemps avant leur réalisation effective et néanmoins pour une durée en théorie illimitée alors même que les villages sont très instables, il est logique qu'on cherche à se marier au plus près, parmi les gens dont on connaît le mieux tant le caractère personnel (par une communauté prolongée de résidence) que les affiliations factionnelles (par la proximité généalogique). Or, parmi les parents (généalogiques) de même génération avec lesquels on est susceptible de vivre dans le même village, les « enfants de tyotyo » sont les plus proches à « ne pas être connus » (i. e. à ne pas être référés par un terme élémentaire de parenté). Il est donc logique qu'ils puissent être décrits par les Katukina comme des conjoints préférentiels 12. 

Nous examinerons donc d'abord l'hypothèse selon laquelle les choix matrimoniaux effectifs seraient influencés par ces normes formulées par les Katukina, et que cette influence serait statistiquement observable dans notre corpus généalogique, à partir de l'étude des liens de consanguinité entre conjoints. Puis, face à l'absence de résultats satisfaisants, nous tenterons de rechercher les redoublements d'alliance, pour mettre en lumière leur rôle crucial dans la politique factionnelle, et réciproquement l'influence de celle-ci dans les choix matrimoniaux. Il convient d'ailleurs de noter que, sur le plan terminologique, les mariages passées ne sont pas sans influence : la terminologie katukina possède un certain nombre de termes spécifiques pour les alliés et les alliés d'alliés. Chaque alliance augmente donc le nombre de « parents » (wayan) au sens de « gens connus » (tiok) des parents des nouveaux époux, et diminue ainsi le nombre de leur possibilité de mariage. On verra ainsi comment la réitération des alliances, ciment des factions, peut expliquer la logique du système katukina.
section_name: Contexte ethnographique : couple, faction, village

section_content: Le corpus à partir duquel j'ai effectué les calculs statistiques comprend 669 individus, vivants ou décédés, et 252 « mariages 13 » entre 204 hommes et 214 femmes 14. La profondeur du corpus recueilli dépasse la mémoire généalogique katukina 15 et peut parfois atteindre six, voire sept générations. Sur ces 252 mariages, 62 -soit 24,6 % -ont une connexion « consanguine 16 » à une distance générationnelle maximale de trois, c'est-à-dire que les conjoints sont, au maximum, cousins de 2 e degré (ou plus proches). On ne peut toutefois pas tirer de conclusions définitives de ce pourcentage, puisque sur les 252 mariages, il nous est impossible, faute de données, de retracer certains liens consanguins éventuels 17. À titre comparatif à partir des corpus disponibles en ligne sur le site www. kintip. net cela semble un pourcentage élevé : dans le corpus trio de Rivière, pour la même distance, c'est un peu plus de 3 % ; il en va de même dans le corpus achuar de Taylor et Descola, tandis que le corpus makuna d'Ahrem affiche un pourcentage de 17,5 %. 

13. « Mariage » n'est sans doute le meilleur terme pour parler d'union matrimoniale en Amazonie, mais je le maintiens toutefois faute de mieux et pour éviter de répéter « unions matrimoniales ». Il est aussi en adéquation avec au moins une des caractéristiques particulières des unions katukina dans le paysage amazonien : leur indissolubilité. 

14. Les statistiques ont été obtenues originellement avec le programme Puck 0. 6, aujourd'hui introuvable. La dernière version disponible sur le site www. kintip. net est la 2. 3. 65, mise au point par l'équipe de traitement informatique de la parenté (TIP). Je remercie vivement Klaus Hamberger qui a effectué pour moi les premiers calculs avant que je puisse utiliser les quelques fonctions du programme dont je me suis servi, et qui a eu la patience de répondre à mes demandes. Il est évident qu'il s'agit de résultats partiels et sommaires qui sont loin d'exploiter tout le potentiel du programme et de ses évolutions postérieures. Mon objectif est ici uniquement d'illustrer mes analyses et de les étayer par des exemples, mais il est évident qu'un travail spécifique sur la parenté katukina serait nécessaire et permettrait de tirer un meilleur parti du programme et de ses nouvelles versions. 

15. Cela a été possible grâce à des documents d'archives de l'Operacão Amazonia Nativa (OPAN ou Operação Anchieta), qui a par intermittence effectué des recensements de population depuis les années 1970, organisés par maison/famille et village et qui contiennent des informations sur les parents et les grands-parents décédés. Le corpus est donc une reconstitution à partir de ces recensements et de mes propres données de terrain. 

16. Je n´utilise pas ici « consanguin » au sens dravidien, mais plutôt occidental du terme. La forme dravidienne du système de parenté katukina n'est pas l'objet direct de cet article et, s'il est un contexte non négligeable, mon intérêt se porte ici sur des configurations politiques. Il s'agit donc d'un choix méthodologique arbitraire. 17. Comme l'a montré Barry dans son analyse du mariage arabe chez les Peuls, le pourcentage augmente fortement si l'on prend en compte uniquement les mariages des individus dont on connaît au moins un grand-parent pour Ego et un pour Alter (Barry 1998, p. 21, note 3).
section_name: Alliances et statistiques

section_content: Si l'on considère uniquement les 62 mariages ayant une connexion consanguine, on voit clairement une répartition des liens consanguins selon différentes « figures », pour reprendre le terme de Surrallés (2000). La proportion relative entre les différentes figures peut alors fournir des calculs « objectifs ». Parmi ces 62 mariages, qui impliquent 116 individus (57 hommes et 59 femmes), on relève 82 « anneaux matrimoniaux » (Annexe), définis comme « ce type particulier de cycles qui se constituent dans les réseaux de parenté lorsque les conjoints sont liés entre eux par des liens de consanguinité et d'affinité » (Hamberger et al. 2004, p. 83-84). Ce sont en fait des « chaînes de liens de parenté fermées par un mariage » comme les définit Houseman dans A Mini-manual for Puck 18. Les 82 anneaux sont plus nombreux que les mariages du fait que certains conjoints sont liés par deux chaînes de liens consanguins (ou plus). Ainsi un mariage peut être autant un mariage avec une FZD qu'avec une MBD, dans le cas d'un échange de soeurs en G + 1, ce qui nous donne deux liens de parenté distincts pour un seul mariage. Les mariages et les anneaux matrimoniaux sont répartis en 31 figures différentes. Leurs proportions les unes par rapport aux autres peuvent éventuellement fournir une indication sur l'orientation du système. 

Dans le cas katukina, un seul type d'anneaux manifeste une occurrence supérieure à 10 % et seulement trois sont entre 6 et 10 % 19 :

-MBD : 9 occurrences (11 % ; 14,5 % des mariages), -FZD : 7 occurrences (8,5 % ; 11,3 % des mariages), -MMBDD : 6 occurrences (7,3 % ; 9,7 % des mariages), -FZDD : 5 occurrences (6,1 % ; 8 % des mariages). Avec 16 occurrences, les unions entre « enfants de tyotyo » (FZC et MBWC) représentent donc 19,5 % des anneaux matrimoniaux, mais comme il y a deux mariages qui correspondent au cas de figure explicité plus haut et dérivé d'un échange de soeurs, cela correspond à 14 unions, soit 22,6 %. Il faut encore prendre en compte les mariages dérivés de la germanité classificatoire puisque, les cousins parallèles étant des « germains », leurs enfants peuvent aussi être des « cousins croisés », enfants de tyotyo. On repère quatre figures correspondant aux mariages avec une « cousine croisée classificatoire » :

-MFBSD : 3 occurrences (3,7 % ; 4,8 % des mariages), -FMZDD : 3 occurrences (3,7 % ; 4,8 % des mariages), -FFBDD : 3 occurrences (3,7 % ; 4,8 % des mariages), -MMZSD : 1 occurrence (1,2 % ; 1,6 % des mariages). Cela nous donne un total de 10 occurrences et 12,2 % des anneaux matrimoniaux. Si on ajoute les liens qui définissent les cousins croisés et les « cousins croisés », on obtient un total de 26 occurrences, soit 31,7 % des anneaux matrimoniaux. Nous sommes assez loin des pourcentages que l'on trouve chez les Chimane par exemple, où le taux de mariages « corrects » dépasse les 90 %, mais ces derniers semblent pour le moins atypiques (Daillant 2003, p. 145-168). Ce taux indiquerait que le mariage entre cousins croisés a effectivement tendance à être préféré, conformément au discours katukina et à une logique dravidienne, en dépit d'une terminologie dont on peut légitimement douter qu'elle le soit encore. 

Il apparaît cependant nécessaire de noter une limite évidente à cette analyse en termes de préférence accordée aux liens généalogiques de consanguinité dans le choix du conjoint : les unions « incestueuses » selon les critères de la terminologie katukina sont relativement nombreuses, puisqu'elles concernent 12 figures sur 31 et un total de 26,8 % de tous les anneaux matrimoniaux identifiés (22 sur 82). Pour la grande majorité de ces unions, je n'ai pas d'explication ni de commentaire de la part des Katukina. Mais, pour celles que j'ai pu identifier sur le terrain et dont j'ai demandé des explications, il s'agirait de cas d'amnésie généalogique, ou plutôt d'arrêt de la transmission du lien de germanité transformant des germains classificatoires en non-parents 20. C'est par exemple le cas pour l'unique union avec une FFBSD. 

Quoi qu'il en soit les statistiques des mariages katukina donnent à mon sens des résultats fort hétérogènes qui, malgré la présence d'une orientation qui semble confirmer la règle de prescription de l'alliance entre cousins croisés, nous donnent une série d'autres anneaux matrimoniaux, d'autres figures, dont il est apparemment difficile de rendre compte parce qu'ils apparaissent comme « incestueux » si on applique la terminologie katukina.
section_name: Alliances et liens de consanguinité

section_content: L'analyse statistique de la fréquence des différents types d'anneaux matrimoniaux consanguins ne donnant pas de résultats très éclairants, on peut s'intéresser aux redoublements d'alliance, définis comme les anneaux matrimoniaux comptant deux (et uniquement deux) liens d'alliances à une distance générationnelle maximale de deux, c'est-à-dire les unions où il est possible de tracer un lien entre les époux en passant par un mariage (et un seul) en remontant jusqu'à la génération de leurs grands-parents 21. On constate alors que 184 mariages Ce choix peut paraître arbitraire, surtout du fait qu'il ne semble pas y avoir de limite claire de groupe que l'on puisse séparer entre des unions vraiment courantes (hormis les deux premières) et les plus marginales ; la progression semble toujours la même si l'on peut dire, comme une sorte de pyramide régulière. Toutefois j'ai supposé qu'un tel échantillon de 30 figures d'au moins 6 occurrences présenteraient des qualités représentatives suffisantes pour permettre une première analyse, les autres figures apparaissant plus comme des variantes, plus complexes en général, des figures les plus courantes représentées ici 22 (Figure 2 ). La figure n o 4, à elle seule, représente plus de 10 % des mariages et près de 12 % des individus. Or cela est « incompatible » avec une logique dravidienne de mariage entre cousins croisés. En effet, deux cousines croisées ne devraient pas avoir le même univers de conjoints possibles dans un système fermé où les affins d'affins sont des consanguins. Cependant, si l'on suit la terminologie katukina, les cousins croisés ne sont pas des parents et, ne formant pas une catégorie terminologique particulière, dessinent une ouverture possible du système.
section_name: Redoublements d'alliance

section_content: Comme je l'ai démontré ailleurs (Deturche 2009), la terminologie offre des moyens d'incorporer à la catégorie des parents des affins d'affins sans pour autant leur enlever leur affinité. J'ai émis l'hypothèse qu'il pouvait s'agir de combler une lacune qui, en ne nommant pas les cousins croisés et en les expulsant vers la sphère des non-parents, pouvait rendre obligatoire la cohabitation avec des non-parents. L'une des clés possibles pour comprendre la parenté katukina, à la fois du point de vue de la terminologie et des alliances réalisées, passe par une analyse de l'organisation interne des villages, des relations de politique locale et, in fine, du « vivre ensemble ». Cela est d'autant plus justifié que pour eux vivre ensemble (-kotu'an ou -ko-to-kirikan), c'est avant tout vivre entre parents. Et cela se caractérise par la participation aux mêmes réseaux rituels, par des collaborations économiques (expédition de collecte de matériaux peu communs ou très localisés comme le palmier tucumã), par la redistribution de biens manufacturés obtenus de l'extérieur et, surtout, par la constitution d'alliances politiques. Toutes ces activités sont évidemment imbriquées dans des relations de parenté. C'est ainsi que me l'expliquait François en donnant les raisons de son déménagement de Sororoca, un des villages katukina existant en 2008, à la suite de la mort de son oncle paternel : « [Christian] tyuku (est mort), yo-wayan (mon parent), da'adi nïma ti-di (je suis venu ici), Janela. (yo)-wayan otu (je n'avais plus de parent [au village de Sororoca]) ». Comment ce « vivre entre parents » se traduit-il dans l'organisation politicospatiale des villages ? C'est en répondant à cette question que nous aurons la possibilité de comprendre le lien intrinsèque entre le système de parenté et la politique factionnelle des Katukina. 

Les villages katukina sont globalement organisés autour de la présence d'un leader, qui peut être soit un nohmanhi soit un tuxaua, et qui dans les faits se révèle plus ou moins capable d'organiser le « vivre ensemble ». Le tuxaua, terme non katukina à l'origine, désigne les leaders de villages, surtout dans les relations avec la société brésilienne en général. Plus complexe, nohmanhi renvoie pour sa part non seulement à une organisation de village, mais aussi, plus largement, à des capacités de faire vivre ensemble. Un nohmanhi doit se montrer capable d'attirer à lui, et le statut requiert de maîtriser des connaissances rituelles (être l'organisateur d'au moins un des rituels), d'avoir un prestige politique qui va au-delà des limites du village, une force économique certaine et une solide légitimité. Il y a une correspondance certaine entre le nohmanhi katukina et le warah kanamari (Costa 2007 (Costa, 2017)). 

Être nohmanhi ou tuxaua implique ainsi la capacité de gérer la cohabitation d'une plus ou moins grande quantité d'entités discrètes, qui fonctionnent comme des groupes politiques et sont généralement composés de proches parents. Ce sont ces entités que j'appelle factions. Dans les villages composés de maisons abritant globalement des familles nucléaires -organisation actuelle des katukina depuis la disparition des malocas à la fin des années 1990 -, on peut clairement distinguer des groupes de maisons, ou « cluster », qui représentent les différentes factions. Chacune ayant un leader qui organise la redistribution à l'intérieur de sa propre faction et se comporte d'une certaine manière comme un chef de corésidents. Il n'y a pas de terme katukina générique qui désigne ces factions. On appelle l'ensemble d'une faction par le nom de son leader -on dira que « Untel est allé à Carauari » pour signaler que toute la faction dont il est le leader est partie dans une expédition en ville -, mais ce mode de désignation n'est utilisé que par les individus qui n'en font pas partie. Les factions sont très fluides et cristallisent un faisceau de relations qui implique le rituel, les activités économiques et les relations de parenté. La propension des factions à former des clusters spatiaux assez visibles est du reste, comme nous allons le voir, une forme d'organisation spatiale marquant des divisions internes au village. Voyons par exemple le village de Janela en 2004 (Figure 3 ). 

On peut distinguer sur ce schéma les clusters qui forment autant de factions (figurées par des motifs différents). Chaque faction agit avec plus ou moins d'autonomie par rapport au « chef » du village et possède un certain nombre de prérogatives politiques, rituelles ou économiques en son sein. La répartition des différents maîtres des rituels par exemple est clairement liée à l'émergence ou au maintien des forces politiques de chaque faction. 

Idéalement, vivre ensemble c'est vivre entre parents (-wayan) mais, dans un village comme celui de Janela rassemblant en 2009 plus de 100 personnes, il est impossible que tous soient « connus » (tiok) du point de vue de la nomenclature, autrement dit soient des -wayan « terminologiques ». En revanche, les factions sont avant tout constituées de parents qui vivent ensemble. La résidence est normalement, dans le discours, uxorilocale. Dans la pratique, au-delà des premiers mois du mariage où cette règle est toujours respectée, on constate néanmoins que la résidence est soumise à des aléas politiques et que l'uxorilocalité devient une règle largement idéale. Ainsi la résidence d'un enfant aussi bien masculin que féminin est un enjeu important, car c'est un des moyens de pouvoir construire une faction importante et solide. De ce fait, la cohésion d'une faction dépend en grande partie de la capacité des parents à retenir leurs enfants et à attirer pour eux des conjoints. 

Voyons maintenant ce que sont les factions katukina, comment elles se construisent et quelles sont les relations d'alliance et de parenté qui en sont À mon sens, ce n'est pourtant pas cela qui importe réellement dans cette alliance. Cet échange de soeurs est intéressant en tant que ciment de la faction en question, mettant en évidence les mécanismes de construction des factions, qui ont souvent comme origine des beaux-frères (-bo, WB, ZH) liés par un échange de soeurs. C'est par exemple aussi le cas de la faction de Pierre (Figure 5 ), même si le lien entre Pierre (117) et Fabien (51) n'est pas aussi fort qu'entre Marcel et Damien. 

23. Pour toutes les maisons, j'ai volontairement éclipsé les jeunes enfants pour ne pas alourdir le schéma. étant maître du rituel arao et apprenti de Pierre pour le rituel kohana 24, alors que Damien n'est ni un chanteur reconnu ni, encore moins, un maître de rituel (kiokdyuku). Fabien est lui aussi maître d'un rituel, ce qui lui confère un certain prestige, même s'il n'est pas aussi important que celui de Pierre, et rééquilibre la relation entre les deux. 

On constate aussi que, s'il n'y a pas de redoublement de l'alliance entre les deux -bo (WB, ZH), Damien et Marcel, au-delà de l'échange de soeurs qui fonde leur relation, il existe une alliance (ou des mariages) nouée à l'extérieur de la faction et qui fait intervenir une nouvelle paire de germains : le mariage entre 549 et 85 et celui entre 551 (soeur de 549) et 535. Certes, je n'ai pas positionné le couple 551-535 dans la faction de Marcel mais ils sont des intermédiaires entre deux factions et de ce fait appartiennent en quelque sorte aux deux factions à la fois 25. Le couple de germains a donc épousé respectivement une tante maternelle (nyai) et le neveu (fils de soeur) de cette dernière. Ce type d'alliance peut, à certains égards, être assimilé à un échange de soeurs mais il me semble que, en comparaison du redoublement d'alliance vu comme le ciment de la faction de Pierre, il constitue plutôt une ouverture. 

Il s'agirait en fait d'une relation d'alliance entre la parentèle faction de Marcel et Damien et celle du père de 551 et de 549, Maurice de la faction de Jean, mais qui fut un temps le gendre (tyakoah) de Pierre. Ainsi on peut remarquer que le mariage entre 551 et 535 est un mariage entre enfants issus de cousines croisées (MMBDD), eux-mêmes croisés selon un calcul dravidien (Viveiros de Castro 1998, p. 358). Celui entre 549 et 85 serait alors un mariage avec une cousine croisée de la mère. Mais ces considérations ne semblent pas motiver les Katukina dans la réalisation de telles alliances, puisqu'il n'y a pas de reconnaissance terminologique de la position croisée et de l'affinité virtuelle. Il est donc hypothétique d'estimer que ces positions puissent se transmettre de manière « invisible ». Il est bien sûr évident que les Katukina sont conscients des connexions généalogiques et que celles-ci peuvent influencer le choix des conjoints, dans une logique de mariage au plus près, sans que cela s'inscrive pour autant dans une logique de transmission d'une position croisée ou d'affinité virtuelle. 

Il semble plutôt que cet « échange de soeurs » soit à interpréter comme une relation d'alliance entre deux parentèles, deux clusters, formant deux factions. Cette impression est confirmée si l'on s'intéresse aux relations qui unissent cette faction à celle de Sororoca (Figure 6 ). 24. Arao, kohana et kiokdyuku sont trois des sept rituels katukina ; pour plus d'informations voir Deturche (2009, 2016 ) et Deturche et Hoffmann (2016). 

25. Cette position d'intermédiaire est uniquement due à François (535), qui a suivi son oncle (305), qui est pour sa part lié au village de Sororoca. L'histoire récente prouve que François était autant lié à la faction dont son père est le leader qu'à la faction de Laurent (Sororoca) dont il sera question plus loin. 

Notons tout d'abord deux points importants dans ce schéma : 1. la faction de Sororoca n'est ici représentée que partiellement, étant complétée par un frère de Laurent (54) avec sa femme et les parents de cette dernière ; 2. j'ai aussi représenté les mariages postérieurs à 2004 et au retour de cette faction dans son village d'origine, après janvier 2007, à la suite de l'abandon du site de Janela, dû au décès de Maryse (386). En décembre de la même année, Christian (305) meurt à son tour des suites d'une morsure de serpent. Le mariage entre 558 et 536 a eu lieu juste au moment de la séparation d'avec le village de Janela. Se retrouvant veuf, Marcel a alors projeté un mariage avec la fille de Laurent (559), encore non pubère, mais la mort de son frère a annulé cet accord et il a en conséquence épousé la veuve, du fait de la force prescriptive du lévirat. 

Il est important de noter que la mort de Maryse n'a pas mis fin à l'alliance entre Marcel et Damien, qui continuent à former une seule et même faction comme cela est clairement visible sur le plan du village de Janela II, maisons 6, 8, 9 et 10 (noter que François a quitté Sororoca à la mort de son oncle et c'est ensuite établi au village de Janela, maison 8) 26 (Figure 7, page suivante). 

Les relations entre la faction de Marcel et celle de Laurent, bien que différées, peuvent apparaître comme un système d'échange de femmes entre les deux factions, au moyen de figures « complexes » d'échanges de soeurs, dans le sens où les Katukina donnent cette alliance comme une référence. Le mariage prévu entre Marcel et la fille de Laurent peut très bien être vu comme un échange entre sa fille et la soeur de son « gendre/beau-frère ». Les deux mariages se sont 26. Le numéro des maisons est le même sur les deux plans représentant le village de Janela respectivement en 2008 (Figure 7 ) et en 2004 (Figure 3 ), à l'exception bien entendu des nouvelles constructions. De ce fait les numéros des maisons des habitants de Sororoca n'apparaissent plus dans la Figure 7. décidés à peu près à la même époque, juste après la mort de Maryse. Il s'agissait alors de confirmer l'alliance établie par le frère de Marcel. Or il est dans ce cas impossible de trouver généalogiquement des liens cognatiques entre les deux factions, qui sont des non-parents (-wayan tu). C'est du reste la justification donnée par François pour expliquer son retour à Janela. 

Mon hypothèse est que les factions se forment au gré des différentes alliances contractées. Bien qu'un échange de soeurs en soit souvent à l'origine, elles sont néanmoins instables et nécessitent d'être constamment réaffirmées. Il y a en fait une sorte de mouvement perpétuel, une oscillation entre le renforcement de la faction par des réitérations d'alliance, comme dans le cas de l'alliance entre Pierre et Fabien, et la possibilité de créer de nouvelles alliances avec d'autres factions, qui se concrétise par des échanges de femmes dans lesquels c'est la faction dans son ensemble qui pourvoie les épouses, dépassant le cadre strict de l'échange de soeurs. Un leader de faction peut ainsi organiser des alliances avec d'autres factions en ayant la possibilité de considérer toutes les femmes de sa propre faction, indépendamment des relations qu'il a avec elle (croisée ou parallèle). D'où les figures de redoublement que nous avons vu apparaître dans les statistiques, qui rendent des « germains » de ce point de vue (celui des alliances factionnelles) équivalents à des cousins croisés. L'objectif est d'avoir une parentèle forte, une faction composée d'un grand nombre d'individus, dont l'obtention dépend donc à la fois de la consolidation de la première alliance par de nouvelles qui, si elles se poursuivent et se réitèrent, pourraient amener à la fusion des factions. Rappelons cependant d'une part que la préférence pour les mariages entre cousins croisés reste assez théorique, et signalons d'autre part qu'il faut tenir compte d'un phénomène jusqu'à présent éclipsé : les reclassifications, comme celle qui permet de considérer ses nièces comme ses filles, qu'elles soient filles de soeur ou de frère. 

On constate une grande fluidité dans le jeu de constitution des factions, qui se recomposent fréquemment et semblent relativement instables, étant tributaires de la capacité du leader à les maintenir. Elles ont comme point de départ ce que l'on pourrait envisager comme des alliances synchroniques ou faiblement diachroniques entre des paires de germains de sexe opposé : un échange de « soeurs ». Mais, en fonction des aléas sociopolitiques et de la force du leader de chaque faction, elles se développent ensuite de manière à assurer le maintien d'une parentèle unie et assez grande, par l'intégration et la cooptation de toujours plus d'alliés. Le rapprochement entre les groupes de germains peut conduire à la formation d'une faction composée d'alliés qui agit comme une unité virtuellement consanguine, en entrant dans des relations d'alliance avec d'autres factions. C'est là qu'intervient la reclassification. Prenons l'exemple d'un leader d'une faction importante d'un des villages des « gens de l'aval » qui nomme les filles de sa soeur ni (D), au lieu de mïdak (ZD, BD) 27. De ce fait, ces nièces (ZD) sont assimilées à des soeurs, et apparaissent ainsi de son point de vue comme « disponibles », leurs mariages respectifs pouvant être examinés comme des réitérations -et donc des consolidations -d'alliance, en considérant l'union de cousines croisées avec deux frères comme l'équivalent d'une réitération d'alliance entre deux couples de germains de même sexe. Elles sont similaires pour la faction car il s'agit de deux femmes parentes susceptibles de contracter des alliances en dehors, alors même que de leur point de vue elles ne sont pas wayan. 

Dans cet exemple, il est certes difficile de prédire quelles seront les conséquences de cette reclassification et, surtout, de savoir si elle se diffusera ou non dans la perception de tous (et, si oui, comment). Il faudrait pour cela mettre en parallèle la généalogie et la pratique de l'usage des termes de parenté entre les individus dans la synchronie et dans la diachronie, ce qui m'est à l'heure actuelle impossible. Cette reclassification serait toutefois le stade ultime de la Cette tendance à la consanguinisation de la faction renforce à certains égards les ressemblances avec le système Candoshi (Surrallés 2000), même si les Katukina reconnaissent implicitement le mariage entre cousins croisés et donnent la préférence au mariage « au plus près ». Tout dépend alors de ce qu'on définit comme « plus près ». Le système donne l'impression d'être toujours instable et incapable de situer ce « plus proche » autrement que par des alliances redondantes. En outre, les alliances ne sont jamais exclusives : les factions sont, comme le montre le dernier exemple, toujours engagées avec d'autres factions, d'autres fratries. Cela ne donnera toutefois pas systématiquement lieu à une fusion des fratries en une faction, ni à une fusion des factions. Il est très difficile de savoir quand exactement une alliance entre factions est suffisamment dense pour donner naissance à une seule entité, du fait même que des alliances sont toujours possibles. En multipliant les alliances, le système offre de multiples possibilités de fusion, mais aussi dans la même proportion des lignes de fission. À ce titre, le lien de germanité (B-B) apparaît presque comme un maillon faible, à moins d'une réitération d'alliance. Cela est dû au caractère fortement égocentré du système, et à ce que des frères peuvent se retrouver dans des situations opposées, selon les alliances qu'ils ont contractées. Ces dernières, si elles vont dans le même sens, pourront densifier une alliance avec une faction donnée, mais l'effet sera tout autre si les alliances ont été nouées avec des factions différentes. Dans ce dernier cas, tout dépend de la capacité du leader de la faction à agréger autour de lui et à retenir auprès de lui ses fils ou ses frères. 

Le système katukina, qui apparaît donc extrêmement fluide, aurait des points communs importants avec le système candoshi, par l'importance donnée aux échanges de soeurs comme ciment des coalitions et origine des factions, définissant le système de parenté comme un jeu d'alliance entre ces factions de sorte qu'au plan « politique, les groupes [sont] composés par coalition de frères et de beaux-frères alliés… » (Surrallès 2000, p. 133). Cependant, contrairement à leurs homologues candoshi, les chefs de faction katukina, s'ils sont certes amenés à diriger, ne sont pas pour autant définis comme des « tueurs ». Même si leur origine dérive elle aussi d'une relation entre beaux-frères liés par des échanges de « soeurs », rien ne laisse entendre que ce soit la prédation qui mène à la coalition des fratries katukina en factions. La comparaison entre les deux groupes incite donc à revoir à la baisse la place prédominante qu'on pourrait être tenté d'accorder à la bellicosité dans la constitution des systèmes d'alliance amazoniens. 

Par contraste avec d'autres peuples amazoniens, les Katukina apparaissent singuliers dans la manière dont leur système se met en place. En effet, si les mariages ont bien lieu chez eux entre non-parents, ce n'est pas comme chez les Candoshi par une interdiction des mariages entre cousins croisés assimilés à des parents, ni par une hawaianisation de la terminologie présente partiellement chez les Xinguano (Coelho de Souza 1995, p. 192) et qui oblige ces groupes à se marier « plus loin » (les premiers mariages xinguano ayant lieu avec des cousins issus de cousins croisés avec un calcul iroquois, et les seconds encore plus loin avec cette fois des non-parents). Plutôt que de recourir à cette hawaianisation qui oblige à une ouverture du système et augmente le nombre des parents consanguins interdits, les Katukina ont réduit au maximum la catégorie de « parents », expulsant les cousins croisés parmi les « non-parents ». Ceci leur offre des possibilités importantes de mariages au « plus près », à la limite des parents qui sont en conformité avec l'idéal de mariage dravidien avec la cousine croisée : on évite de chercher « au loin », à moins que les possibilités de réitérations au plus près se trouvent épuisées ou que la politique factionnelle y oblige 28. 

À partir d'une analyse des réseaux matrimoniaux effectifs en relation avec la pratique du factionnalisme de parentèle katukina, des logiques montrant l'importance des redoublements d'alliances sont apparues, les désignant comme une composante centrale d'un système orientant le vivre ensemble katukina. On a pu ainsi montrer qu'il s'agit d'un système fluide, que l'on aurait du mal à comprendre uniquement par l'analyse de la terminologie de parenté. Plutôt que de mettre en doute le caractère dravidien ou non de la parenté katukina, nous avons plutôt essayé de la connecter avec ce que les gens font quand ils montent des alliances à partir des possibilités offertes par leur système de parenté et leurs relations sociales. On pourrait même envisager de penser leurs interrelations en termes de processus plus proprement constitutifs de l'un et de l'autre. En effet, reste à savoir si, au regard de la proximité linguistique entre les Kanamari et Katukina et la similarité entre leurs nomenclatures de parenté, on peut penser les transformations terminologiques entre les deux en lien avec cette propension à la factionalisation et à la fluidification des relations qui gouvernent l'organisation sociale katukina. En guise de conclusion, on est ainsi amené à se demander quelle serait une éventuelle dynamique transformationnelle entre terminologie et système d'alliance. En d'autres termes, comment pratiques sociopolitiques et parenté se mêlent-elles et finissent-elles par se transformer, pour aboutir à une sorte d'ontogénèse du vivre ensemble ? * * Manuscrit reçu en avril 2019, accepté pour publication en janvier 2023. 

28. Je n'ai actuellement pas les moyens de mesurer toutes les implications de cette différence, et tel n'est pas le propos de ce travail, mais il y aurait la matière pour de futures recherches.
section_name: Alliances et formation des factions