Revendiquer le patrimoine archéologique par le rituel : la cérémonie pan-maya du fuego sagrado dans le Petén et le Quintana Roo

Archaeological sites are places that allow different social and political uses of the past. This is particularly true in areas where the remains of ancient cities are subject to negotiations between national, local and/or ethnic identities. In this paper I focus on ceremonies celebrated in Maya sites by actors who attach social and ritual values to them in the present, in opposition to their hegemonic uses and valorizations. I analyze the relocation of the fuego sagrado ceremony into archaeological sites as a counter-power action which suggests the existence of a transnational Maya territory and evokes a cultural resistance against colonialism. This study is particularly interested in the appropriation and adaptation of this ceremony in the Yucatan Peninsula, specifically in the Guatemalan department of Petén and in the Mexican state of Quintana Roo, from the 1990s to the present day.

section_content: Reivindicar el patrimonio arqueológico mediante el ritual: la ceremonia pan-maya del fuego sagrado en el Petén y en Quintana Roo. Los sitios arqueológicos son lugares que permiten diferentes usos sociales y políticos del pasado. Esto es particularmente cierto en regiones donde los vestigios de las ciudades antiguas están sujetos a negociaciones entre identidades nacionales, locales y/o étnicas. En este artículo me enfoco en las ceremonias que se realizan en sitios mayas por actores que les atribuyen un valor social y ritual en el presente, en oposición a las utilizaciones y puestas en valor hegemónicas. Analizo la relocalización de la ceremonia del fuego sagrado en contextos arqueológicos como una acción de contrapoder que sugiere la existencia de un territorio maya transnacional y que reivindica una resistencia cultural frente al colonialismo. En este estudio me intereso por la apropiación y adaptación de dicha ceremonia en la península de Yucatán, especialmente en el departamento guatemalteco del Petén y en el estado mexicano de Quintana Roo, desde los años 1990 hasta la actualidad. [Palabras claves: patrimonio cultural, lugares sagrados, México, Guatemala, maya. ] Claiming archaeological heritage through rituality: the fuego sagrado pan-Maya ceremony in Petén and Quintana Roo. Archaeological sites are places that allow different social and political uses of the past. This is particularly true in areas where the remains of ancient cities are subject to negotiations between national, local and/ or ethnic identities. In this paper I focus on ceremonies celebrated in Maya sites by actors who attach social and ritual values to them in the present, in opposition to their hegemonic uses and valorizations. I analyze the relocation of the fuego sagrado ceremony into archaeological sites as a counter-power action which suggests the existence of a transnational Maya territory and evokes a cultural resistance against colonialism. This study is particularly interested in the appropriation and adaptation of this ceremony in the Yucatan Peninsula, specifically in the Guatemalan department of Petén and in the Mexican state of Quintana Roo, from the 1990s to the present day. [Keywords: cultural heritage, sacred sites, Mexico, Guatemala, Maya. ] Rares sont les lieux qui suscitent autant de narrations historiques, culturelles et politiques que les sites archéologiques. Une des vocations premières du patrimoine culturel étant, par son ancrage dans l'histoire, de légitimer l'existence d'un territoire et d'assurer ainsi la cohésion sociale entre ses habitants, les monuments anciens se convertirent dès le xix e siècle en symboles susceptibles de renforcer les identités nationales (Bonerandi 2005 ; Díaz-Andreu 2007). Depuis lors, en règle générale, ce sont les États qui gèrent le patrimoine archéologique, veillant à sa conservation, sa restauration et sa mise en valeur par l'intermédiaire d'institutions nationales. En découlent fréquemment des conflits concernant l'utilisation des espaces patrimoniaux, notamment lorsque la vision hégémonique défendue par les institutions contredit celle d'autres acteurs qui attribuent aux vestiges des significations et des valeurs différentes (Lowenthal 2018, p. 32 ; Smith 2006, p. 75). 

En Amérique, les patrimoines culturels dévalorisés lors des périodes coloniales ont été utilisés pour la construction des identités nationales, avant d'être à nouveau mobilisés par les populations autochtones pour leurs propres processus de construction identitaire (Van Geert et Roigé 2016). Ces dernières décennies, différents groupes autochtones ont revendiqué leur légitimité à participer à la gestion, à la conservation, à la recherche et à l'utilisation du patrimoine archéologique, au même titre que les archéologues, les anthropologues et les agents des institutions nationales (Ayala, Avendaño et Cárdenas 2003). De nombreux sites archéologiques ont alors été convertis en espaces propices à la construction et à l'expression des identités autochtones actuelles. Certains de ces sites ont parfois donné naissance à de nouveaux récits et ont été symboliquement réinvestis par des pratiques rituelles (Arsenault 2003 ; Benavides 2010, p. 425 ; García 2002). 

La cérémonie du fuego sagrado, un rituel des Hautes Terres du Guatemala, a ainsi connu un processus d'institutionnalisation et de politisation dans les années 1990 (Morales Sic 2007). Elle est aujourd'hui fréquemment réalisée dans des sites archéologiques, y compris dans d'autres régions, comme le département du Petén situé dans les Basses Terres (Estrada Peña 2012 ; García 2002). On analysera ici l'utilisation de cette pratique à des fins de revendication et de représentation dans le département guatémaltèque du Petén et dans l'État mexicain du Quintana Roo. On examinera notamment les différents emprunts et les adaptations qui entourent la cérémonie du fuego sagrado lorsqu'elle vise à légitimer l'espace patrimonial et l'existence d'un territoire maya transnational. 

Au Mexique, les revendications mayas en lien avec le patrimoine archéologique sont apparues au début des années 1990 au sein du mouvement 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, une campagne anticoloniale à l'échelle continentale qui s'est constituée à la veille des commémorations du cinquième centenaire de l'arrivée de Christophe Colomb en Amérique. Au Guatemala, ces revendications furent formulées au sein du Movimiento Maya, une mouvance politique et culturelle apparue après les années les plus violentes de la guerre civile qui fit 200 000 morts recensés, dont la plupart résultent d'assassinats commis lors du génocide des populations autochtones par l'État guatémaltèque (Bastos et Cumes 2007, p. 112). C'est dans ce contexte postgénocidaire que se produisit un phénomène duel de « politisation de la religion et de sacralisation de la politique », qui correspond à une institutionnalisation des pratiques religieuses mayas ainsi qu'à l'utilisation des pratiques rituelles comme éléments de légitimation politique, notamment en ce qui concerne l'activisme culturel qui nous intéresse ici (Bastos et Camus 2003, p. 246). 

À partir des années 1990 et tout au long des décennies suivantes, les sites archéologiques n'ont cessé d'être sollicités, une pratique caractéristique de la « Mésoamérique moderne », selon l'expression de Jacques Galinier, cette région possédant un capital symbolique qui permet des identifications entre les sociétés actuelles et précoloniales (2008, p. 112). L'ethnologue analyse ainsi la question du symbolisme dans les mécanismes d'autoreprésentation dans l'État de Queretaro où l'ethnicité se construit autour de différents éléments appartenant respectivement aux cultures indiennes régionales, à l'époque coloniale et au New Age. Dans son analyse des patrimonialisations autour de la cérémonie de fuego nuevo 1 dans la région de la Huastèque, Kristina Tiedje (2010) a montré quant à elle le rôle qu'occupe cette cérémonie dans le processus de revendication de l'espace touristique pour les Nahuas et les Teenek. Parmi les différents acteurs qui revendiquent leur légitimité à utiliser des sites archéologiques mayas à des fins rituelles, nous retrouvons entre autres des militants et experts rituels mayas, des archéologues, des personnalités politiques, des promoteurs touristiques ou encore des adeptes du New Age : une variété de voix que nous Dans les études anthropologiques, archéologiques et linguistiques, il est fréquent de distinguer les régions habitées par les populations mayas en fonction de leurs caractéristiques topographiques (Figure 1 ). On différencie ainsi la région des Basses Terres (en gris foncé sur la carte) -qui regroupe les États mexicains du Campeche, du Yucatán et du Quintana Roo, une partie des États du Tabasco, du Chiapas et du nord-ouest du Honduras, l'intégralité du Belize et le nord du Guatemala -des régions montagneuses du Chiapas, du Guatemala, du Salvador et de l'ouest du Honduras qui forment, quant à elles, la région des Hautes Terres (en gris clair sur la carte). Si cette distinction géographique est sans nul doute schématique, elle permet toutefois de distinguer certaines particularités historiques, démographiques et culturelles relatives aux différents groupes mayas qui ont habité et qui habitent le sud du Mexique et le nord de l'Amérique centrale, régions où l'on dénombre actuellement plus de cinq millions de locuteurs mayanophones. Au Guatemala, les résultats du recensement de 2018 indiquaient que 43 % de la population nationale appartenait à l'un des trois groupes autochtones du pays : Mayas, Xinkas et Garifunas. Les Mayas sont le groupe autochtone largement majoritaire puisqu'ils représentent à eux seuls 41,7 % de la population nationale. Parmi les vingt-deux langues mayas parlées au Guatemala, le groupe linguistique quichéen est celui qui compte le plus de locuteurs et des langues comme le q'eqchi' ou le k'iche' sont toutes deux

section_content: Au Mexique et au Guatemala, l'archéologie a longtemps eu un usage politique, servant à chercher dans le passé des symboles d'une gloire antérieure à la colonisation et à la fondation des États-nations contemporains (Bueno 2016 ; Chinchilla Mazariegos 2012). Paradoxalement, ces mises en valeur nationalistes ne considéraient pas les populations autochtones comme de potentiels acteurs ou héritiers des biens archéologiques. Ou si elles le faisaient, c'était seulement pour considérer les Mayas actuels et de la période postclassique comme « décadents » par rapport à leurs ancêtres de la période classique (250-900 EC), suivant une perspective déjà présente dans les écrits des premiers explorateurs et archéologues étrangers à avoir conduit des recherches dans le sud du Mexique et au Guatemala (de Charnay 1992 (de Charnay [1863] ] ; Redfield 1932 ; Thompson 2012 Thompson [1954]] ), et qui persiste encore de nos jours dans l'histoire et les sociétés contemporaines. 

Au Mexique, l'identité nationale s'est construite à partir de sites et d'objets appartenant à la culture aztèque qui symbolisaient le pouvoir d'un empire précolonial autour de la figure que Jacques Galinier (2004) désigne comme celle de l'indio imperial. L'historien Arturo Taracena Arriola (2006) explique que le nationalisme guatémaltèque a présenté les habitants indiens des Hautes Terres comme culturellement et historiquement éloignés des fondateurs des villes de la période classique du Petén (dans les Basses Terres), en raison des différences architecturales entre les monuments de ces deux régions. Les influences toltèques du centre du Mexique, observables dans de nombreux sites du postclassique, se voyaient ainsi érigées en preuves de l'absence de continuité entre les populations autochtones contemporaines et les « Mayas d'antan ». Aussi, les mises en valeur nationalistes des vestiges étaient -et sont encore parfois -révélatrices des stratégies de domination culturelle qui ont contribué à un phénomène que certains chercheurs qualifient de « fossilisation » des sites archéologiques et des peuples mayas dans un passé lointain (May Castillo et Kan Chí 2017, p. 166 ; Montejo 2005, p. 39). 

Contredire la supposée « disparition » des Mayas, figés à la fin de la période classique, constituait un des objectifs centraux des acteurs du Movimiento Maya, qui, à partir de la fin des années 1980, revendiquaient l'existence d'une nation maya unie par des liens historiques, linguistiques et culturels. L'une des stratégies de ce mouvement résidait dans la valorisation d'éléments mayas qui renvoyaient à la période précoloniale et qui permettaient d'affirmer une altérité à la fois politique et culturelle, tout en rendant visible le caractère pluriethnique de la société guatémaltèque (Esquit 1998 ; Fischer 1999). Débuta alors un processus d'(auto)mayanización des ethnies de langues mayas, un changement important sur le plan de l'auto-identification des groupes qui commencèrent à se définir comme « mayas » (Bastos, Cumes et Lemus 2007 ; Warren 1992). À ce sujet, l'anthropologue Gemma Celigueta Comerma (2015, p. 103) indique que cette identité maya est avant tout politique puisqu'elle se présente comme celle d'une nation à part entière au sein de la société guatémaltèque, en opposition à la catégorisation coloniale d'« indígena » utilisée jusqu'alors. 

Dans les années 1980, les manifestations de l'altérité se sont surtout fondées sur le critère linguistique, avant de s'intéresser également dans la décennie suivante aux pratiques rituelles (Bastos, Tally et Zamora 2013, p. 324). En 1990 fut créée l'Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG), une organisation qui travaille à la promotion et à l'enseignement des vingt-deux langues mayas parlées dans le pays. Le travail de l'ALMG tout au long des années 1990 a impliqué de nombreux changements concernant la standardisation des langues mayas ainsi que la promotion des pratiques rituelles pan-mayas, comme nous le verrons dans le cas de San José, mais également dans le cas du Mexique via les contacts établis entre des organisations de ces deux pays. C'est dans ce contexte d'affirmation ethnique que, dans les années 1990, les sites archéologiques furent convoqués pour revendiquer une filiation entre les bâtisseurs des monuments anciens et les populations indiennes contemporaines, dans le but de rendre historiquement légitime l'existence d'une nation maya en proie au colonialisme interne et à l'assimilation culturelle (Cojtí Cuxil 1994 ; COMG 1991 ).
section_name: Archéologie et colonialisme en terres mayas : distanciation et réappropriation autour du patrimoine archéologique

section_content: En 1994, lors du processus de paix, fut créée la Coordinación de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala (COPMAGUA) afin de débattre des positions des différentes organisations mayas en matière d'identité, de droits territoriaux, politiques, linguistiques et religieux et de soumettre des propositions communes au gouvernement. Après des mois de réunions, des projets de réformes portés par COPMAGUA furent inclus dans l'Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI) de 1995 qui figure dans les Acuerdos de Paz Firme y Duradera de 1996 conclus entre le gouvernement guatémaltèque et l'Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG). L'AIDPI reconnut le droit pour les peuples indiens (Mayas, Garifunas et Xinkas) de réaliser librement des cérémonies dans les lieux qu'ils considéraient « sacrés », entre autres dans les sites archéologiques (Gobierno de la República de Guatemala et URNG 1997, p. 400). Les pratiques rituelles connurent alors un processus d'institutionnalisation au cours duquel furent définis les différents organismes chargés de légaliser et d'officialiser le statut d'ajq'ij -expert(e) rituel(le) -ou de définir les lieux sacrés dans lesquels réaliser les cérémonies. Les deux étapes de la Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados (COLUSAG), en 1997 puis en 2001, furent révélatrices des enjeux politiques autour de l'identification et de la reconnaissance des lieux sacrés situés sur le territoire national (Morales Sic 2007, p. 100-101), aussi bien pour les ajq'ijab (pluriel d'ajq'ij) que pour des instances gouvernementales comme la Secretaría de la Paz (SEPAZ), institution gouvernementale chargée de veiller au respect des accords de paix. Le terme « spiritualité » auquel nous faisons référence dans cet article correspond à l'espiritualidad maya promue par les institutions nationales et mayas du Guatemala. Cette expression renvoie à un ensemble de pratiques et de connaissances autour du système calendaire d'origine préhispanique. L'usage d'un calendrier de compte court composé de treize mois de vingt jours (dont le nom en k'iche' est cholq'ij et, en yucatèque, tzolk'in) ainsi que les pratiques rituelles qui lui sont liées, ont perduré dans les Hautes Terres tout au long de la période coloniale et ce jusqu'au xx e siècle (Goubaud Carrera 1965 ; La Farge 1994 ; Weeks, Sachse et Prager 2009). José Roberto Morales Sic indique que les cérémonies qui ont été popularisées au sein du Movimiento Maya dérivent de la costumbre, un terme désignant les pratiques rituelles que réalisent les experts rituels au sein des cofradías, les confréries indiennes existant depuis l'époque coloniale et ayant permis une conservation partielle des expressions religieuses autochtones (2007, p. 71). Il précise aussi que l'une des différences majeures entre les pratiques dites de la costumbre et de la espiritualidad maya réside dans les contextes et les lieux choisis pour leur réalisation : alors que la costumbre relève de l'intime ou du domaine de la communauté, la espiritualidad maya se veut publique et constitue un indicateur de la politisation qui accompagne cette ritualité institutionnalisée (ibid., p. 50). Il est également important de souligner que les cérémonies pan-mayas ont été en grande partie influencées par les pratiques de la région occidentale de l'Altiplano 5 (Cook et Offit 2013 ; Morales Sic 2007) et que la place qu'ont occupée ces pratiques dans la recherche d'une identité pan-maya, qui se voulait commune aux vingt-deux groupes linguistiques mayas du pays, est révélatrice de l'hégémonie des activistes k'iche' et kaqchikel au sein du Movimiento Maya (Bastos et Camus 2003, p. 314). 

Dans les pages qui suivent, nous nous intéresserons aux cérémonies dont les noms dans différentes langues appartenant au groupe linguistique quichéen, 4. L'anthropologue Charles R. Hale (2004) voit dans la reconnaissance de ces différents droits culturels une stratégie de contrôle gouvernemental des mouvements sociaux via des réformes multiculturelles qui bénéficieraient principalement aux acteurs indiens évoluant au sein des institutions reconnues et autorisées par l'État. 

5. Au Guatemala, le terme d'« Altiplano » fait référence à la région des Hautes Terres de ce pays. comme le k'iche' ou le kaqchikel, sont xukulem (« agenouillement ») et kotz'i'j (« fleur »). Les traductions les plus courantes en espagnol sont ceremonia maya ou fuego sagrado, deux termes qui, comme nous le verrons, sont utilisés dans les Basses Terres. De nombreux travaux universitaires analysent le déroulement de cette pratique dans les Hautes Terres du Guatemala (Menchú 2013 ; Morales Sic 2007 ; Tedlock 1982). L'objectif ici n'est pas de décrire la cérémonie -elle le sera de manière très synthétique -mais ses utilisations. Il s'agit d'un rituel de divination dans lequel on brûle des offrandes dédiées à différentes entités telles que l'ajaw -le « seigneur » créateur de la vie et de l'univers -et les vingt nawals -entités dont l'influence agit sur les vingt jours que compte chacun des treize mois du calendrier cholq'ij (dont la durée totale est donc de 260 jours). Les offrandes, qui sont le plus souvent composées de différentes résines, de bougies et d'aliments, visent à solliciter les faveurs de ces entités ou à les en remercier. Ces matériaux inflammables constituent le toj, l'offrande disposée à même le sol et qui parvient aux entités auxquelles elles sont destinées à travers la fumée et le feu. Des offrandes additionnelles, le plus souvent des fleurs, du tabac ou des produits alimentaires, sont également disposées en différents points autour de l'espace cérémoniel afin de satisfaire les énergies et les esprits auxquels s'adresse l'ajq'ij. Mes recherches de terrain dans l'Altiplano occidental indiquent que ces cérémonies sont sujettes à des adaptations locales, collectives et personnelles, notamment en ce qui concerne les esprits des ancêtres invoqués. Elles sont réalisées quotidiennement dans les autels situés dans les hauteurs des montagnes et dans certains sites archéologiques ouverts au public comme Kaminaljuyú, Q'umarkaj ou Iximche', sites qui disposent depuis 2002 d'aires cérémonielles dédiées à cette pratique rituelle. Ce phénomène de resémantisation patrimoniale est également observable dans les Basses Terres, bien que s'y pratiquent des rituels différents de ceux des Hautes Terres guatémaltèques et du Movimiento Maya. Au-delà des cérémonies liées à la Cruz Parlante, les Mayas cruzo'ob réalisent d'autres rituels afin de solliciter ou de remercier des entités surnaturelles qui interviennent dans différents domaines comme l'agriculture, l'élevage, la chasse, la santé ou l'utilisation des terres. Ces entités sont fréquemment associées à différents lieux du paysage culturel des communautés mayas de la région comme les grottes, les cenotes ou les vestiges archéologiques appelés múulo'ob (collines, amoncellements de pierres ; voir Quintal et al. 2003). Ces structures préhispaniques, qui la plupart du temps ne sont pas restaurées et se trouvent à proximité des champs et des villages actuels, sont considérées comme la résidence des yuumtsilo'ob (entités gardiennes des terres, des ressources naturelles et des vestiges), des iiko'ob (entités qui se manifestent sous la forme de vents de bon ou des tributs et effectuer les rituels qui leur étaient interdits dans les villages coloniaux (voir Bracamonte y Sosa 2001, p. 26). mauvais augure), des cháako'ob (entités qui approvisionnent les vivants en eau), des aluxo'ob (entités gardiennes des parcelles agricoles), des nukuch máako'ob (personnes anciennes qui partagent certains attributs des vivants) et d'autres entités qui veillent sur les ressources naturelles (bétail, proies, miel, etc. ; voir Quintal et al. 2003 ; Vapnarsky et Le Guen 2011 ; Villa Rojas 1987). La plupart des interactions avec ces entités requièrent l'intervention de jmeeno'ob (experts rituels) qui officient en tant qu'intermédiaires entre les personnes qui sollicitent leurs services et les entités auxquelles ils s'adressent. Ni mes recherches dans le Quintana Roo ni la littérature régionale ne signalent l'existence de xmeeno'ob (expertes rituelles) dans cette région, mais uniquement de jmeeno'ob, un point qu'il conviendra de garder à l'esprit pour la suite de notre analyse.
section_name: La espiritualidad maya

section_content: Différents par des habitants q'eqchi' qui s'étaient installés dans le sud du Petén durant la guerre civile (2002). L'archéologue explique que ces nouvelles pratiques sont apparues localement sous l'influence d'autres groupes q'eqchi', des discours du Movimiento Maya relayés par les radios locales et par la visite de la Comisión para la Definición de Lugares Sagrados après la signature des accords de paix de 1996 (ibid., p. 14-15). Par ailleurs, Santiago Bastos, Aura Cumes et Leslie Lemus (2007) expliquent que l'appropriation du site par la communauté locale s'est également réalisée sous l'influence des discours des archéologues. Un phénomène similaire est également observable dans le village de San José où, comme nous le verrons par la suite, des activités de revitalisation culturelle sont apparues dans les années 1990.
section_name: La place des sites archéologiques dans les ritualités mayas du

section_content: Entre 2001 et 2014, différentes organisations du Mexique, du Guatemala et du Belize qui avaient pris part à la campagne continentale 500 Años de Resistencia Indígena Negra y Popular se réunirent annuellement lors de rencontres appelées Encuentros Lingüísticos y Culturales del Pueblo Maya (Pérez Martínez, Pérez Martínez et Pérez Martínez 2020). L'objectif de ces rencontres était la mise en commun des problématiques que les différents peuples mayas observaient dans leurs pays en termes d'application des droits des peuples autochtones, d'éducation, de culture ou encore de gestion des ressources culturelles et naturelles. Les revendications liées à ces thématiques étaient traitées au cours de tables rondes et exprimées lors de déclarations lues dans le cadre des actes de clôture qui incluaient généralement la réalisation de rituels. Je me suis entretenu à ce sujet avec des membres de différentes organisations du Quintana Roo et du Petén dans le but de contextualiser le phénomène de relocalisation du fuego sagrado dans ces deux régions. 

La première de ces rencontres se tint en 2001 dans le village itza' de San José dans le Petén. Elle fut convoquée par plusieurs organisations de Mayas des Basses Terres : l'Institut Maya U-Kuxtal Masewal (Belize), le Consejo Maya Peninsular (Mexique), Mayaón A. C. (Mexique) ainsi que par l'Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG, Guatemala). Dans le cadre de la cérémonie de clôture, un rituel du fuego sagrado fut célébré sur le site archéologique de Motul de San José, situé à quelques kilomètres du village. Comme me l'a indiqué un habitant itza' du village et ancien président de l'ALMG de San José, il était important de réaliser cette cérémonie dans un site archéologique ouvert au public, car ceux-ci sont des « lieux symboliques qui représentent l'histoire du peuple maya ». 

En 2002, l'État du Yucatán fut l'hôte de la deuxième édition qui se tint à Valladolid. Cette année-là, une offrande de saká (boisson à base de maïs) se célébra dans le site de Chichén Itzá. La cérémonie reçut une autorisation du Centro INAH de Yucatán et se déroula dans une partie « peu visible du public, près du Cenote Sagrado », ainsi que me l'a décrit un membre du Centro Quintanarroense de Desarrollo (CEQROODE) qui avait participé au rituel 8. Il me précisa en outre qu'une autorisation de réaliser le fuego sagrado avait également été demandée, mais qu'elle fut refusée. Tant au Mexique qu'au Guatemala, on m'affirma que la fraternité des peuples itza' (Guatemala), yucatèque et cruzo'ob (Mexique) fut exprimée lors de cette rencontre, reconnaissant en particulier les liens linguistiques, culturels et historiques qui les unissent ainsi que le caractère arbitraire des frontières actuelles entre les deux pays, créations récentes qui n'empêchent pas ces groupes de constituer « un seul et même peuple ». 

L'objectif de l'édition 2004 organisée par l'ALMG et la Secretaría de la Paz dans la capitale du Guatemala et sur le site d'Iximche' était l'articulation d'un mouvement maya international (Pérez Martínez, Pérez Martínez et Pérez Martínez 2020, p. 22). La cinquième édition, alors qualifiée comme étant celle du « Pueblo Maya Mesoamericano », se tint à Felipe Carrillo Puerto dans le Quintana Roo et fut organisée par l'ACAMAYA en 2005. Cette allusion à l'aire culturelle mésoaméricaine renvoie à l'idée d'un mouvement maya transnational qui s'appuie sur des caractéristiques culturelles communes et qui remet en question les frontières territoriales des États-nations mexicains et centroaméricains. Lors de cette édition, le site archéologique de Cobá fut choisi pour l'activité rituelle qui se tint le 9 août, date que les Nations unies ont désignée comme étant « la journée internationale des peuples autochtones ». Cette annéelà, deux types de cérémonies furent réalisées, l'une yucatèque dirigée par un jmeen (singulier de jmeeno'ob) originaire de l'État du Yucatán et l'autre par un ajq'ij guatémaltèque. Pour la première fois de son histoire, le Centro INAH de Quintana Roo autorisa la réalisation du fuego sagrado au sein d'un site placé sous sa responsabilité (Figure 2 ). La présidente actuelle de l'ACAMAYA m'a expliqué que la demande d'autorisation de cette cérémonie fut acceptée car elle faisait mention de la Ley de derechos, cultura y organización indígena del estado de Quintana Roo qui reconnait le droit pour les peuples mayas de réaliser des cérémonies religieuses au sein des zones archéologiques du Quintana Roo, dans le respect des autres lois en vigueur 9. Cette cérémonie du fuego sagrado constitua un évènement majeur pour différents acteurs de la vie culturelle de la municipalité de Felipe Carrillo Puerto. 

8. L'association civile CEQROODE fut créée en 1989 par des habitants mayas et non mayas résidant dans la municipalité de Felipe Carrillo Puerto dans le but d'impulser des projets culturels et économiques destinés aux communautés mayas de la région. 9. Ley de Derechos, Cultura y Organización Indígena del Estado de Quintana Roo, Gobierno del Estado de Quintana Roo, Periódico Oficial del Estado, Chetumal, 2017 [1998]. 

En avril 2017, une exposition photographique représentant les différentes éditions de ces rencontres se tint à la Casa de la Cultura de cette municipalité. Une place spéciale fut alors accordée à la Declaración de Cobá, document lu lors de la cérémonie de clôture de l'édition 2005 et qui portait les revendications communes des participants concernant l'identité et la culture maya, les droits linguistiques, les droits des femmes mayas, le développement durable et la « ré-articulation du peuple maya » (Encuentro de Cultura Maya 2005). Cette variété de problématiques rappelle celle qui constituait l'agenda politique du Movimiento Maya dans les années quatre-vingt-dix au Guatemala, cette fois-ci pensée depuis une perspective transnationale. 

L'édition 2006, qui fut organisée par l'Academia Campechana de la Lengua Maya, ne connut pas le même succès sur le plan cérémoniel. Bien que le onzième article de la Ley de Derechos, Cultura y Organización Indígena del Estado de Campeche reconnaisse également le droit pour les peuples autochtones à réaliser des cérémonies dans les zones archéologiques de cet État 10 et qu'une autorisation de réaliser le fuego sagrado dans le site d'Edzná eût été accordée par l'INAH, la cérémonie fut empêchée in situ par le délégué fédéral de cette institution, ainsi que me l'ont indiqué des membres de l'ACAMAYA et du CEQROODE présents ce jour-là. La raison énoncée fut le risque que le feu représentait pour la conservation du site archéologique. Une lettre de protestation fut postérieurement adressée au siège des Nations unies situé dans la ville de Mexico, dans le but de mettre en lumière ce qui fut considéré comme une « violation des droits des peuples indiens » reconnus par cette même organisation (Chim 2006). Dès lors, de nouveaux espaces furent choisis pour la réalisation de cérémonies dans le cadre de ces Encuentros au Mexique. Lors de la dixième édition qui se tint dans l'État du Yucatán, une visite à Chichén Itzá fut organisée, mais c'est à côté du cenote de la ville de Valladolid que le fuego sagrado fut célébré le 30 juillet 2010. Cette date avait été choisie afin de commémorer la prise d'armes de Cecilio Chi dans la ville de Tepich en 1847, acte associé au début de la guerre des Castes. Notons que la Declaración de Zací exhortait les institutions concernées à autoriser le libre accès aux zones archéologiques pour les peuples indiens afin qu'ils puissent y réaliser des cérémonies (Encuentro de Cultura Maya 2010). La dernière édition de ces rencontres se tint en 2014 dans la municipalité de José María Morelos dans le Quintana Roo. Une cérémonie de fuego sagrado fut organisée à l'Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo (UIMQROO), un acte qui est décrit dans la déclaration rédigée cette année-là comme un moyen de « promouvoir les valeurs morales et la spiritualité des communautés indiennes ». Notons que cette même déclaration demandait une standardisation du libre accès aux sites archéologiques pour les Mayas du Belize, du Mexique et du Guatemala (Consejo Maya Nuevo Sol 2014, p. 3). Comme l'indiquent ces différentes requêtes, les sites archéologiques et les cérémonies constituaient des recours stratégiques pour les acteurs qui prenaient part à ces rencontres, leur permettant ainsi de revendiquer l'existence d'un groupe maya transnational, de dénoncer la non-application de conventions internationales ainsi que de solliciter des réformes nationales en matière de droits des peuples autochtones.
section_name: Le fuego sagrado et l'identité pan-maya transnationale : le cas des Encuentros Lingüísticos y Culturales del Pueblo Maya

section_content: Comme il a été mentionné dans l'introduction, la transmission de la langue itza' se trouve actuellement en situation critique dans le village de San José (Moseley 2010), raison pour laquelle différentes initiatives de conservation des 10. Ley de Derechos, Cultura y Organización Indígena del Estado de Campeche, Poder legislativo del Estado de Campeche, 2000, https://www. cndh. org. mx/pagina/marco-normativo-comunidades-y-pueblos-indigenas, consulté le 15/07/2022. ressources naturelles et culturelles y débutèrent dans les années 1990. C'est le cas par exemple du Proyecto de Rescate del Idioma Maya Itzá (PRIMI) qui fut le premier projet de revitalisation linguistique de la municipalité et de Bio-Itzá, fondation de conservation écologique, tous deux fondées en 1991. Dans le présent article, nous nous intéressons au centre régional de l'Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG) dédié à la langue itza' qui fut créé dans le village en 1992. Dès lors, Ukajil Xokt'an Maya Itza', le nom de cette institution en itza', a entrepris différents projets linguistiques et de revitalisation de pratiques rituelles. 

Je me suis entretenu avec un ancien président d'Ukajil Xokt'an Maya Itza' dans le but d'analyser le rôle qu'occupe le fuego sagrado dans les initiatives de cette institution. Cet habitant itza' de San José, âgé d'une cinquantaine d'années, m'a indiqué que sur le plan rituel la reconstruction de l'identité itza' débuta le 3 mai 1997 avec la revitalisation du baile de cabeza de coche (danse de la tête de cochon), un rituel qui ne s'était plus célébré dans le village depuis les années 1950. Cette cérémonie inclut alors une messe catholique ainsi que le rituel du fuego sagrado célébré par un ajq'ij originaire de l'Altiplano. L'introduction de cette pratique fut d'abord contestée par une partie des habitants de San José qui assistaient pour la première fois à ce rituel d'ambition pan-maya. De nos jours, la messe catholique ne se célèbre plus au cours de cette cérémonie organisée par l'ALMG, contrairement au fuego sagrado qui lui se réalise désormais dans différents espaces et contextes. L'apparition du rituel dans le village m'a été décrite par l'ancien membre de l'ALMG comme une alternative à la religion catholique qui, selon lui, « a laissé le peuple itza' sans manifestations culturelles propres ». Comme il me l'a expliqué, à la fin des années 1990, plusieurs habitants de San José se rendirent dans la région occidentale du pays afin d'y apprendre la « cosmologie maya des peuples de l'Altiplano » et les cérémonies de feu qui permettraient la « reconstruction d'une identité itza' avec des influences k'iche' et kaqchikel ». 

C'est dans ce contexte qu'une structure préhispanique se trouvant sur le terrain de l'institution a été convertie en un lieu cérémoniel au début des années 2000. Nommée Cerro Tz'unu'un (monticule/colline Colibri), cette structure archéologique accueille désormais des cérémonies ponctuelles convoquées par l'ALMG, mais également par des personnes kaqchikel, k'iche' et q'eqchi' qui se sont installées dans la région pour le commerce ou durant la guerre civile. Ainsi que me l'a relaté l'ancien président d'Ukajil Xokt'an Maya Itza', ces derniers visitent ponctuellement le centre cérémoniel afin d'y réaliser leurs propres activités rituelles sans avoir à craindre les perturbations qu'ils connaissent dans leurs villages respectifs où ce type de cérémonies est considéré comme de la « brujería » (sorcellerie). Cette utilisation rituelle du site n'est pas supervisée par l'Academia, contrairement à d'autres cérémonies convoquées par l'institution. 

Sur le plan institutionnel, il semblerait que le monticule précolonial possède différents traits qui pourraient lui conférer la vocation de « lieu de mémoire » dans le sens où il est utilisé pour symboliser l'histoire sur laquelle se bâtit l'identité itza' (Nora 1997). L'expression de liens généalogiques entre les habitants de San José et leurs ancêtres culmine chaque 13 mars, depuis qu'en 2007 un arrêté municipal impulsé par Ukajil Xokt'an Maya Itza' et la municipalité de San José a décrété cette date comme Día de la identidad itza' en référence à la chute du souverain Kan Ek' le 13 mars 1697. Ainsi, l'identité itza' actuelle, telle qu'elle est envisagée par les institutions concernées, se construit autour de la mémoire d'une résistance qui perdurerait via la « conservation d'une identité maya » comme l'indique un prospectus explicatif de la municipalité de San José et de l'ALMG 11. Au cours de la cérémonie, le fuego sagrado est célébré sur la partie supérieure du Cerro Tz'unu'un (Figure 3 ). Cette mise en relation de l'espace archéologique, du rituel et de la commémoration d'un évènement historique nous permet de comprendre l'importance de l'acte cérémoniel dans le processus d'autoreprésentation itza' au moyen de la pratique pan-maya. Certains hommes et femmes qui assistent à la cérémonie revêtent pour l'occasion les traje et huipil (habits traditionnels) blancs et noirs du village de San José. Une habitante itza' d'une quarantaine d'année, qui n'évolue pas dans le domaine institutionnel, m'a expliqué que cet habit ne se porte qu'en de rares occasions, le plus souvent lors d'évènements précis tels que celui du Día de la identidad itza', ce qu'elle regrettait d'ailleurs, estimant que cette identité devrait se vivre au-delà de célébrations ponctuelles. Précisons aussi que la majorité des personnes qui assistent à la commémoration est constituée d'écoliers du village, un fait révélateur de la volonté d'Ukajil Xokt'an Maya Itza' de convertir le rituel en une tradition locale et de mettre en valeur l'histoire et les expressions culturelles pan-mayas auprès des plus jeunes générations. 

Dans le but d'analyser la relocalisation du rituel dans la région, je me suis entretenu avec un ajq'ij itza', originaire du village de San José, qui participe à la cérémonie du Día de la identidad itza'. Il m'a expliqué son parcours en tant qu'expert rituel et son rapport aux sites archéologiques. C'est à la fin des années 1990 que débuta son initiation d'expert rituel auprès de deux homologues originaires des villes d'Antigua et de Ciudad de Guatemala. Au cours de cette initiation, il visita plusieurs sites archéologiques sur le territoire national et dans les pays voisins. En 2000, il participa par exemple à une cérémonie de fuego sagrado collective sur le site de Teotihuacán dans le centre du Mexique. En 2002, il participa à la deuxième édition des Encuentros Linguisticos y Culturales del Pueblo Maya Mesoamericano et à l'offrande rituelle maya yucatèque qui se tint à Chichén Itzá. Une fois sa période d'initiation terminée, il reçut une accréditation émise par une fondation d'ajq'ijab basée dans la capitale guatémaltèque qui l'identifie en tant qu'ajq'ij itza'. Cette reconnaissance institutionnelle lui permet d'accéder librement aux différents parcs archéologiques du Guatemala et d'y célébrer des cérémonies. Généralement, il réalise le fuego sagrado dans des sites régionaux tels que Tikal, Yaxhá ou Uaxactún. L'ajq'ij affectionne particulièrement ce dernier site en raison de l'observatoire qui, selon lui, aurait été construit par ses « ancêtres ». Il m'explique également qu'autrefois ces derniers réalisaient eux aussi la cérémonie du fuego sagrado, exprimant ainsi une volonté de filiation avec les anciens habitants de la région qui nous aide à comprendre l'importance de la pratique dans un procédé d'autoreprésentation autour du rituel. L'ajq'ij itza' participe également à des cérémonies collectives aux côtés d'autres experts rituels. À Uaxactún, il réalise le fuego sagrado les jours de solstice et d'équinoxe aux côtés d'ajq'ijab appartenant à d'autres groupes linguistiques mayas qui habitent dans la région. À Tikal, il participe tous les 12 octobre au Día de la Resistencia Indígena 12 aux côtés de centaines de visiteurs originaires de différentes régions du Guatemala venus réaliser le fuego sagrado dans les différentes aires cérémonielles que compte le parc archéologique. Dans un autre contexte et de manière ponctuelle, des personnes contactent l'ajq'ij de San José pour lui demander de réaliser cette cérémonie, qu'il célèbre en langue itza' ou en espagnol. Il s'agit le plus souvent de visiteurs étrangers ou nationaux qui doivent l'avertir au moins quinze jours à l'avance. Après avoir consulté la date/nawal qui correspond le mieux à la nature de la cérémonie (santé, relations familiales, etc. ), il rassemble le matériel cérémoniel et se réunit avec les personnes ayant sollicité ses services. Le jour du rituel, il procède à la saturación (régulation des énergies) des participants et de l'espace cérémoniel à l'aide d'alcool avant de réaliser la combustion d'offrandes de résine d'ocote (Pinus montezumae), de rue (Ruta graveolens sp. ) ainsi que de bougies de six couleurs, chacune d'elles possédant une signification particulière. Cette description faite par l'ajq'ij itza' est très semblable aux cérémonies que l'on peut observer dans des sites archéologiques situés dans l'Altiplano. Il m'a d'ailleurs indiqué que, généralement, les Mayas originaires d'autres régions qui souhaitent réaliser une cérémonie dans le Petén viennent accompagnés de leurs « propres ajq'ijab ».
section_name: Identité itza' et mémoire dans le Péten : le fuego sagrado comme élément de pan-mayanisation et mobilisateur de mémoires anticoloniales à San José

section_content: Au début des années 1990, des revendications vis-à-vis des sites archéologiques furent formulées par des activistes de l'État de Quintana Roo lors de la campagne continentale 500 Años de Resistencia Indígena Negra y Popular coordonnée localement par le Consejo Maya Peninsular 500 Años par l'intermédiaire du CEQROODE. C'est à cette période que des membres de cette association assistèrent pour la première fois au rituel du fuego sagrado, lors de rencontres avec des autorités mayas cruzo'ob auxquelles prirent part des réfugiés de la guerre civile guatémaltèque. Bien que ces cérémonies fussent ponctuelles, elles se sont toutefois avérées importantes sur le plan symbolique. L'ancienne secrétaire du CEQROODE m'a d'ailleurs informé que des membres de cette association, accompagnés d'ajq'ijab guatémaltèques, tentèrent de réaliser le rituel à Tulum en 1991, même si des employés du site les en avaient finalement empêchés. Cette même année, des représentants du Consejo participèrent au 12. Depuis les années 1990, cette date remplace les commémorations du Día de la Raza ou Día de la Hispanidad pour différentes organisations mayas du Guatemala. Là où la fête nationale célèbre l'arrivée de Christophe Colomb en Amérique et le métissage entre peuples indiens et européens, cette cérémonie anticoloniale commémore l'opposition aux envahisseurs et la persistance de l'identité maya. second sommet continental de la campagne 500 Años qui se tint dans la ville de Quetzaltenango au Guatemala. Cette rencontre fut déterminante pour la mise en réseau de différentes associations et institutions du Guatemala, du Belize et du Mexique. Lorsque débutèrent les Encuentros Lingüísticos y Culturales del Pueblo Maya dans les années 2000, quelques acteurs du Quintana Roo virent alors dans la pratique du fuego sagrado un moyen de revendiquer l'espace patrimonial. 

La relocalisation du rituel dans le Quintana Roo est indissociable de l'ACA-MAYA, association qui fut fondée en 2002 et dont certains champs d'action concernent l'enseignement de la langue maya, la revitalisation des systèmes calendaires d'origine précoloniale et la cosmologie maya. Parmi les membres fondateurs de cette institution, nous retrouvons des membres du CEQROODE et des promoteurs culturels qui interviennent à Felipe Carrillo Puerto et dans différents villages mayas de l'État. Elle fut créée une année après la réalisation des premiers Encuentros Lingüísticos y Culturales del Pueblo Maya qui avaient eu lieu à San José dans le Petén et au cours desquels les membres de l'ACA-MAYA avaient constaté les différences en matière de politiques culturelles et linguistiques entre le Mexique et le pays voisin. Le nom de l'association n'est d'ailleurs pas sans rappeler ceux des institutions guatémaltèques et il est intéressant de noter qu'un ajq'ij kaqchikel faisant partie de l'ALMG a pris part à la rédaction du plan de développement linguistique de l'ACAMAYA en 2008. Cette même personne a d'ailleurs également réalisé différentes cérémonies de fuego sagrado dans différents sites archéologiques du Quintana Roo. 

Le rituel du fuego sagrado célébré en 2005 à Cobá dans le cadre de la cinquième édition des Encuentros Lingüísticos y Culturales del Pueblo Maya représente un antécédent majeur quant à la visibilité de cette pratique dans la région dans les années 2000. Présente parmi les 260 personnes qui assistèrent à la cérémonie, une ancienne membre de l'ACAMAYA et habitante du village d'Uh May dans la municipalité de Felipe Carrillo Puerto m'a expliqué que c'est lors de cet évènement qu'elle assista pour la première fois au rituel, qui fut alors réalisé par un ajq'ij guatémaltèque. En 2007, elle partit à San Juan Comalapa, village des Hautes Terres du Guatemala où elle reçut les enseignements de deux ajq'ijab. Le parcours de cette femme maya d'une cinquantaine d'années est particulièrement utile pour comprendre l'articulation du dialogue culturel et institutionnel entre les deux régions ainsi que pour analyser la réception du rituel dans une communauté cruzo'ob où celui-ci ne se réalisait pas auparavant et s'y pratique désormais de façon marginale. Depuis sa jeunesse, cette femme participe aux festivités du centre cérémoniel de Chancah Veracruz en tant que vaquera et plusieurs hommes de sa famille ont occupé des fonctions dans ce même centre cérémoniel. Après son initiation au Guatemala, elle a reçu une vara de mando, le bâton qui est remis aux ajq'ijab dans ce pays et qui symbolise l'autorité religieuse qui leur est conférée. Désormais, elle se définit comme guía espiritual ou aj k'iin. La première expression espagnole renvoie à une traduction fréquente d'ajq'ij au Guatemala. Aj k'iin est ici présenté comme une traduction en maya yucatèque du terme k'iche' ajq'ij. Il renvoie également à un statut qui remonte à l'époque précoloniale et qui fut utilisé postérieurement pour désigner la fonction de « prêtre » au sein de l'organisation des centres cérémoniaux de la Cruz Parlante (Villa Rojas 1987, p. 212). Notons également qu'aj k'iin est parfois utilisé comme synonyme de jmeen (Quintal et al. 2014, p. 139). 

L'aj k'iin 13 dirige des cérémonies dans différents lieux et contextes au Quintana Roo. Parfois des habitants de la région -qui comme l'aj k'iin me l'a indiqué sont parfois mayas, mais le plus souvent originaires d'autres régions du pays et du monde -sollicitent ses services. Elle a ainsi réalisé le fuego sagrado à plusieurs reprises dans des zones archéologiques de la région de Cancún gérées par l'INAH, institution qui avait autorisé les cérémonies. Parfois, elle célèbre le rituel sur le terrain à l'arrière de son domicile où elle a construit un autel afin de déposer des offrandes pour satisfaire les aluxo'ob qui y vivent. Elle a également réalisé le rituel à plusieurs reprises à Tampak, une structure préhispanique située dans le sud de la municipalité de Felipe Carrillo Puerto. Nous avons précédemment mentionné ce lieu en raison des cérémonies communautaires et de guérison que les habitants des villages voisins ont l'habitude d'y réaliser (Vapnarsky 2017). Lorsqu'elle demanda la permission d'accomplir le fuego sagrado aux autorités mayas du village où se trouve cette structure, elle reçut leur approbation et, en une occasion, un dignatario du centre cérémoniel de Chancah Veracruz décida même d'y assister. 

Lorsque je l'interroge sur les perceptions du rituel dans son village, elle m'explique que la majorité des personnes considèrent qu'il s'agit de brujería (sorcellerie) et d'une pratique qui « fait descendre les vents mauvais sur le village », une expression qui fait référence aux k'aak'as iiko'ob, vents/esprits de mauvais augure qui apportent des désagréments et des maladies que seuls les jmeeno'ob peuvent apaiser (Vapnarsky et Le Guen 2011). En revanche, l'aj k'iin m'explique que certains de ses proches d'Uh May « comprennent sa pratique » et la sollicitent même de temps à autre. Tout comme elle, des femmes originaires du Quintana Roo et du Yucatán sont parties pour le Guatemala de manière individuelle afin de s'initier aux pratiques rituelles de ce pays 14. Le fait qu'il s'agisse de femmes n'est pas anodin étant donné que, de façon 13. J'ai choisi ici de privilégier la traduction en maya yucatèque et non pas en k'iche' du fait que l'experte rituelle ainsi que d'autres personnes de la municipalité de Felipe Carrillo Puerto utilisent ce même terme pour se référer à la fonction d'expert rituel. Précisons qu'au Guatemala ajq'ij est utilisé pour désigner des experts rituels hommes et femmes et que le terme maya yucatèque d'aj k'iin utilisé ici comme équivalent d'ajq'ij n'est pas féminisé comme l'est xmeen via l'utilisation du préfixe x-. 

14. D'après les informations dont je dispose, au moins quatre femmes de la région, toutes issues du milieu associatif, ont entrepris un apprentissage de la ritualité des Hautes Terres du Guatemala par le biais de séjours dans ce pays et de formations auprès d'ajq'ijab locaux. assez générale dans la péninsule, celles-ci ne peuvent ni prendre part à certaines cérémonies agricoles ni occuper les fonctions de xmeen (forme féminine du terme jmeen ; Con Uribe et Esparza Olguín 2016). À ce sujet, la présidente de l'ACAMAYA m'a indiqué que des jmeeno'ob de la région ont d'ailleurs reproché directement à certaines femmes le fait qu'elles prennent part à des activités rituelles. D'autres Mayas leur ont reproché de réaliser des cérémonies originaires du Guatemala. Lors de mon entretien avec l'aj k'iin d'Uh May, celle-ci m'a indiqué qu'elle se considérait également xmeen, bien que, comme elle me l'a expliqué, personne ne la considère comme telle dans son village. 

La fin du Baktún 13 le 21 décembre 2012 a attiré l'attention médiatique internationale et suscité l'intérêt de certains acteurs de la vie culturelle locale, notamment en ce qui concerne la réalisation de cérémonies mayas 15. Plusieurs membres de l'ACAMAYA m'ont expliqué qu'ils avaient réalisé à Tampak une cérémonie de « répétition » avant la cérémonie de fuego sagrado qu'ils réalisèrent postérieurement à proximité du Cerro Kantunich, une structure archéologique située dans le village de Kantunilkín. Il est intéressant de noter que ce site s'est converti en un nouveau lieu de la vie culturelle et cérémoniale locale depuis l'année 2012, alors qu'auparavant il n'était associé à aucun type de ritualité, ainsi que me l'a relaté un membre de l'ACAMAYA et habitant du village (Picas 2022). Les utilisations cérémonielles de structures préhispaniques telles que Tampak ou Kantunich nous indiquent que les espaces archéologiques qui ne sont pas ouverts au public constituent une alternative aux sites gérés par l'INAH pour la réalisation du fuego sagrado. À ce sujet, un habitant maya de Felipe Carrillo Puerto, qui s'est initié aux pratiques rituelles des Hautes Terres du Guatemala dans la région de Chichicastenango, m'a expliqué que même lorsque cette institution concède une autorisation, il a malgré tout l'impression que les cérémonies se déroulent dans un contexte de semi-clandestinité, du fait des horaires et des lieux accordés par l'INAH pour la célébration des cérémonies. Ce sentiment, m'a-t-il dit, est également renforcé par le fait d'avoir à demander une permission pour accomplir une activité spirituelle. Il y a de cela quelques années, il avait sollicité une autorisation auprès de l'INAH pour célébrer le fuego sagrado sur le site de Tulum, mais celle-ci lui avait été refusée. Il ne désespère toutefois pas de pouvoir pratiquer un jour à Chichén Itzá, le site le plus visité de la péninsule du Yucatán. 

À Felipe Carrillo Puerto, le Centro Comunitario U kúuchil k Ch'i'ibalo'on 16 (la maison de nos ancêtres) accueille ponctuellement le fuego sagrado. Ce centre 15. Un baktún est une unité de mesure du calendrier préhispanique de compte long qui correspond à peu près à 394 années du calendrier grégorien. sociopolitique lorsque celui-ci se célèbre en public. Citons par exemple la cérémonie organisée conjointement avec le Centro de Estudios Interculturales (CENEI) de l'Universidad Autónoma del Estado de Quintana Roo (UQROO) de Chetumal dans le cadre des commémorations autours de la Journée internationale des peuples autochtones en 2016 ; ou, dans un autre contexte, le fuego sagrado qui se déroula dans le centre d'U kúuchil k Ch'i'ibalo'on le 21 décembre 2018, lors d'une rencontre/débat portant sur des thématiques socioéconomiques en marge de la construction du Tren Maya, un projet controversé dans la région et impulsé par le président Andrés Manuel López Obrador. Plusieurs des personnes avec lesquelles je me suis entretenu au sujet du rituel dans le Quintana Roo m'ont expliqué que, selon elles, la réalisation de cette pratique a justement une incidence politique sur le plan régional étant donné que les représentations acceptées des Mayas y relèvent généralement de la folklorisation du passé et/ ou du présent indien en contexte politique ou touristique. 

Des propos similaires sont parfois tenus concernant l'instrumentalisation par différents partis politiques des rituels mayas yucatèques et cruzo'ob. Il est également possible que le fuego sagrado offre une alternative rituelle pour des activistes culturels locaux qui n'occupent pas de fonction au sein de centres cérémoniaux et n'exercent pas en tant que jmeeno'ob. Il est d'ailleurs intéressant de noter qu'en 2017 l'aj k'iin d'Uh May a réalisé une cérémonie de fuego sagrado -nommée « ceremonia maya » pour l'occasion -sur l'esplanade de la ville de Chetumal dans le cadre d'un festival organisé par la Secretaría de Cultura. Ce type de cérémonie publique montre que la pratique est désormais associée à d'autres activités culturelles locales. Les personnes réalisant ce rituel au niveau local sont d'ailleurs peu nombreuses et évoluent généralement dans un contexte associatif, en marge des activités des spécialistes rituels traditionnels de la région.
section_name: Revendiquer les vestiges dans le Quintana Roo : le fuego sagrado comme action de contre-pouvoir et rituel pan-maya

section_content: L'objectif de cet article était d'analyser la réalisation d'une pratique rituelle originaire des Hautes Terres du Guatemala dans les Basses Terres de ce même pays ainsi que du Mexique, dans un contexte d'activisme culturel et de revendication politique de l'espace patrimonial. On s'est ainsi intéressé au contexte sociohistorique dans lequel le fuego sagrado a été adopté par des institutions et des associations qui travaillent à la promotion des langues itza' -dans le Petén -et yucatèque -dans le Quintana Roo -, ainsi qu'aux adaptations de la pratique rituelle aux contextes de ces deux régions. Comme nous l'avons vu, la relocalisation de la cérémonie s'est produite dans les régions mayas des Basses Terres à partir des années 1990 lors de la campagne continentale 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular qui a donné lieu à des rencontres placées sous l'influence du Movimiento Maya guatémaltèque et d'un mouvement maya péninsulaire au Mexique. Dans les années 2000, ce dialogue reprit avec la tenue des Encuentros Lingüísticos y Culturales del Pueblo Maya et certains habitants de l'État de Quintana Roo, des femmes et des hommes principalement issus du milieu associatif et militant, s'initièrent aux pratiques rituelles des Hautes Terres du Guatemala. Un phénomène similaire s'est également produit dans le Petén où des habitants itza', des hommes, se sont formés en tant qu'ajq'ijab auprès d'homologues de l'Altiplano. Ces personnes, qui comme nous l'avons vu sont peu nombreuses, mais très actives dans des espaces culturels et politiques, ont par le passé pris part à des activités de promotion et d'enseignement des langues maya yucatèque et itza'. Par la suite, on leur a confié la réalisation du rituel dans leur région respective où la pratique était jusqu'alors dévolue de manière ponctuelle à des ajq'ijab de l'Altiplano. 

L'étude montre que les contextes de la réalisation du fuego sagrado varient entre le Petén et le Quintana Roo. Dans le premier cas, le rituel intervient pour revendiquer une identité itza' en péril sur le plan linguistique et rituel. Les habitants de San José avaient cessé de réaliser la plupart de leurs rituels d'origine maya lorsque le fuego sagrado a commencé à se célébrer dans le village en 1997. Il se réalise désormais de manière ponctuelle, notamment lors d'évènements impulsés par Ukajil Xokt'an Maya Itza' -comme la cérémonie commémorative du Día de la identidad itza'. Au cours de celle-ci, le rituel occupe une place centrale et sert à évoquer une mémoire anticoloniale via la singularisation du passé itza' autour de la figure de Kan Ek'. Dans la municipalité de Felipe Carrillo Puerto, au Quintana Roo, le rituel intervient dans une région où d'autres pratiques rituelles sont majoritaires dans les commu nautés cruzo'ob. Depuis les années 2000, le rituel est célébré de manière marginale lors de rencontres internationales ou d'évènements publics tels que la ceremonia maya qui se tint à Chetumal en 2017. Ce dernier exemple laisse à penser que le rituel et les personnes qui le réalisent gagnent en visibilité et en représentativité dans une région où cette pratique demeure pourtant très minoritaire, hors contexte commémoratif institutionnel. Aussi bien dans le Quintana Roo que dans le Petén, il est certain que le fuego sagrado bénéficie d'une certaine exposition et médiatisation sur le plan local, un fait qui s'explique par les capacités de communication des associations et des institutions qui réalisent le rituel. Néanmoins, dans les deux régions, la pratique mobilise peu de personnes en dehors du milieu associatif (dans le cas de Felipe Carrillo Puerto) et institutionnel (dans le cas de San José). Il est d'ailleurs intéressant de noter que le procédé de resémantisation patrimoniale est impulsé à San José (au Guatemala) depuis une institution nationale, alors que dans le cas du Mexique ce même procédé intervient souvent dans un contexte d'opposition aux politiques gouvernementales. 

La perspective de la relocalisation a permis d'analyser les emprunts et les adaptations de la pratique aux contextes régionaux des Basses Terres. Un point qu'il semble important de souligner est l'aspect temporel de la pratique, les différentes dates mentionnées dans le présent article laissent entendre que le calendrier cholq'ij/tzolk'in y est peu consulté, alors qu'il est déterminant pour les ajq'ijab de l'Altiplano du Guatemala. En outre, les dates choisies correspondent aux solstices et aux équinoxes ou à des dates commémoratives importantes du point de vue historique dans une perspective anticoloniale, comme la chute de Kan Ek' (13 mars), le soulèvement de Cecilio Chi à Tepich (30 juillet), la journée dédiée à la résistance indienne en opposition aux célébrations nationalistes (12 octobre) ou encore la Journée internationale des peuples autochtones (9 août). D'autres adaptations, sur le plan linguistique, nous renseignent également sur l'aspect revendicatif de la pratique. Le fait qu'au Petén le statut d'expert rituel soit désigné par le terme k'iche' d'ajq'ij est révélateur de la volonté de l'ALMG de San José de s'inscrire, depuis la fin des années 1990, dans la mouvance pan-maya. Dans le Quintana Roo, la voix d'aj k'iin évoque d'autres statuts religieux et politiques datant de l'époque précoloniale ou propres à l'organisation de la vie rituelle contemporaine. Ceci nous renvoie à deux points cruciaux autour de la relocalisation du rituel dans la région : la volonté de revitaliser des pratiques et des connaissances liées au système calendaire préhispanique et la revendication d'une légitimité politico-rituelle. Il est d'ailleurs important de rappeler que plusieurs femmes originaires du Quintana Roo et du Yucatán se sont rapprochées des formes rituelles pan-maya au Guatemala et sont devenues ajq'ijab, alors qu'une expertise rituelle ne leur était auparavant accordée que lors de pratiques spécifiques. 

Le fait que le nom utilisé pour désigner le rituel dans ces deux régions soit en langue espagnole est un indicateur du fait que celui-ci est en partie destiné à un public non mayanophone, et reflète aussi l'utilisation de l'espagnol comme langue véhiculaire entre les Mayas des Hautes et des Basses Terres. Dans cet article, nous nous sommes avant tout intéressés à la portée politique de la pratique, bien que d'autres variables telles que le tourisme doivent être prises en compte dans ces deux régions. Comme nous l'ont tous deux indiqué l'aj k'iin mexicaine et l'ajq'ij guatémaltèque, il arrive parfois que des visiteurs nationaux ou étrangers sollicitent la tenue d'une cérémonie. Ainsi, au-delà de sa dimension revendicative, le rituel relève aussi de l'activité touristique, ouvrant une perspective de recherche qui pourrait être approfondie aussi bien dans la région de Felipe Carrillo Puerto qu'autour du lac Petén Itzá. Les informations dont je dispose actuellement à ce sujet indiquent que, dans les deux cas, la réalisation de ces cérémonies auprès de touristes relève de l'initiative personnelle et n'est pas liée aux activités des associations ou des institutions mentionnées. 

Finalement, il me parait judicieux de conclure en rappelant que les cérémonies du fuego sagrado décrites dans cet article oscillent entre le domaine du matériel et de l'immatériel, et que cette ambivalence permet aux personnes et aux associations concernées de se revendiquer comme actrices de l'espace patrimonial tout en revendiquant les sites archéologiques comme partie intégrante d'un patrimoine maya. En 2003, dans une étude portant sur les organisations mayas péninsulaires, les anthropologues Margarita Rosales González et Genner Llanes Ortiz (2003) se sont penchés sur la réalisation de cérémonies telles que celle du ch'a' cháak (cérémonie de requête de pluie) dans des espaces publics comme les sites archéologiques. Ils y ont vu un moyen de convertir ces cérémonies en activités à vocation représentative dans un contexte de réaffirmation identitaire. Notre étude montre qu'il en va de même concernant la pratique du fuego sagrado dans les Basses Terres où, bien qu'elle n'en soit pas originaire, la cérémonie permet de revendiquer une identité maya tant régionale que transnationale, tout en apportant un éclairage sur les relations de pouvoir inhérentes à la gestion du patrimoine archéologique et sur les autoreprésentations culturelles et politiques qui lui sont liées. * * Manuscrit reçu en juin 2020, accepté pour publication en mars 2022. 

Remerciements -Mes remerciements vont au comité éditorial du Journal de la Société des américanistes et aux réviseurs pour leurs précieuses observations et suggestions. À mes directrices de recherche, Margarita Díaz-Andreu et Gemma Celigueta Comerma pour leur soutien inestimable. À Ana Pastor Pérez pour ses recommandations. Au Grup d'Arqueologia Pública i Patrimoni (GAPP) de l'université de Barcelone. À Paulina Orellana Villarroel pour son aide avec les figures. Aux personnes qui m'ont permis de réaliser cette recherche dans les municipalités de Felipe Carrillo Puerto et de Lázaro Cardenas au Mexique, de San José au Guatemala, à la famille Moure Peña, à l'ACAMAYA, au CEQROODE, au Museo Maya Santa Cruz Xbáalam Naj, au Centro Comunitario U kúuchil k Ch'i'ibalo'on, au Centro INAH de Quintana Roo, à Ukajil Xokt'an Maya Itza' ainsi qu'à Carlos Chablé Mendoza et à José Alfredo Chayax Tesucún pour leurs photographies.
section_name: Conclusion

section_name: Références citées