Nietzsche e Sartre na encruzilhada: itinerários de filósofos andarilhos

O objetivo desse artigo é mostrar pontos que unem e separam as trilhas filosóficas percorridas por Nietzsche e Sartre; assim, após uma breve passagem acerca da recepção de Nietzsche na França e, em particular, em torno das impressões de Sartre sobre o filósofo alemão, o artigo aborda a concepção de corporeidade desenvolvida pelos autores para, em seguida, refletir sobre a noção de agir decorrente desta concepção: se não somos comandados por um mecanismo racionalvolitivo, o que move as ações humanas? A Liberdade, responderá Sartre; a Vontade de poder, diria Nietzsche. E se a filosofia nietzschiana clama para cada um fazer de si uma obra art stica, Sartre atentase à situação circunscrita ao livre agir. Por fim, o artigo propõe um diálogo extemporâneo entre os filósofosandarilhos em torno das correlações liberdaderesponsabilidade, corpo consciência para pensar tais questionamentos.

section_content: universidades). De todo modo, Nietzsche fascina franceses de diferentes status sociais, tornandose uma figura ante a qual a indiferença não é uma postura poss vel: um posicionamento contra ou a favor será sempre exigido. De acordo com Marton, justamente no per odo entre Guerras, se estabelece uma postura pol tica em torno do filósofo alemão: "Não se estuda mais Nietzsche; simplesmente se é a favor dele ou contra ele" (MARTON, 2009, p. 25). 

Embora esteja longe de ser um defensor do germanismo -ao contrário, o filósofo alemão faz cr ticas impiedosas à Alemanha -Nietzsche transformase em marco pol tico durante a Segunda Guerra. Tornase comum encontrar livros dele nas mochilas de soldados em frontes de batalha, "como se de algum modo incitasse os alemães a atos de violência" (MARTON, 2009, p. 25). Por isso, em território francês ocupado, Nietzsche é visto não propriamente como colaborador (estigma mais aplicável a franceses colaboradores do regime nazista), mas enquanto incitador das atrocidades alemãs à época -uma influência indireta e anacrônica, uma persona non grata, má companhia. Portanto, instalase um preconceito pol tico em torno de Nietzsche, relacionandoo a preceitos nazistas e antissemitas, especialmente sob a influência da apropriação que a irmã dele, Elisabeth FörsterNietzsche, fez de sua obra. 

Nesse contexto bélico, é compreens vel haver certa rejeição ao autor nos meios universitários, afinal, a difusão dos ideais nazistas, préguerra, traziam à tona distorções de ideias nietzschianas, especialmente por conta das tais edições feitas por sua irmã de seus livros (póstumos). 3 Instituise um senso comum nietzschiano segundo o qual o alémdohomem ou superhomem (Übermesch) estaria relacionado à superioridade germânica, e vontade de poder (Wille zur Macht) expressaria o desejo de dominar e de se sobrepor a outros povos (nãoarianos); como se o romance filosófico Assim falou Zaratustra e a sua poética tese O Nascimento da Tragédia fossem meras exaltações da cultura e do homem alemães. Ainda, as cr ticas à democracia e à igualdade e as reflexões acerca do nobre e do escravo, feitas por Nietzsche, respectivamente, nos aforismos 242, 257, 260, 262 e 269 em Além do Bem e do Mal, também se reduziriam, numa leitura superficial, à defesa da violência e da exploração que submete fracos (rebanho) e exalta fortes (opressores e tiranos), entre outros equ vocos e malentendidos, que povoaram o senso comum da época -e, quiçá, tais polêmicas permaneçam até a contemporaneidade. 4 Resumidamente, podese perceber que as apropriações da filosofia de Nietzsche na França e noutras partes do mundo, no final do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, oscilam entre reduzilo à esfera poética de sua obra, no campo dos doutos, literatos, elites intelectuais, e rejeitálo como um propagador de valores germânicos (nazismo), conforme sintetiza Frezzatti Jr. :

As distorções e simplificações, tanto exaltando quanto desmerecendo o pensamento nietzschiano, não ficaram presas ao contexto francês. Especialmente as acusações de irracionalismo, imoralismo, irreligião e mentor teórico da guerra ou do nazismo têm impedido um melhor entendimento dessa filosofia, mesmo em nosso meio. O mesmo efeito é obtido quando se recusa à obra de Nietzsche o status filosófico, atribuindo se a ela somente a qualidade de poesia ou profecia exaltada (FREZZATTI Jr., 2012, p. 97). 

Ainda no contexto de ascensão do nazismo, nos anos 1930, Martin Heidegger profere conferências sobre Nietzsche que somente serão publicadas em 1961, abrindo um novo caminho interpretativo da filosofia nietzschiana. Heidegger situa seu conterrâneo numa linhagem metaf sica, embora o considerasse o último representante da tradição: alguém que fez a travessia do deserto niilista e lá do outro lado encontrou Dioniso e Zaratustra. 5 De fato, no pósguerra e especialmente nos anos 1960 há mais uma virada interpretativa em torno de Nietzsche (MARTON, 2009). E é como se finalmente chegasse o tempo tão anunciado por esse pensador extemporâneo, que dialogava com filósofos do futuro, sem imaginar que eles seriam franceses: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, entre outros, evocam o caráter interpretativo da filosofia nietzschiana e cada um constrói seu próprio Nietzsche (MARTON, 2009), da mesma forma que o fez Heidegger e o fenomenólogo Eugen Fink, em 1965, por ex. 6 Então, somente nos anos 1960 os estigmas forjados até a Segunda Guerra Mundial a respeito do filósofo alemão começam a ser superados e, finalmente, se arrefece a onda de preconceitos e malentendidos entre os filósofos franceses (e de demais partes do mundo) e o filósofo alemão; também é neste per odo que surgem as clássicas traduções de Colli e Montinari. 7 Podese dizer que a partir dessa década, a filosofia nietzschiana passa a ser vista como pretendia Nietzsche: extemporânea, iconoclasta e dissidente da tradição moderna. Porém, é no contexto de politização pré Guerra que Sartre conhece a obra do filósofo alemão. 

Sem dúvida, o desembarque da filosofia nietzschiana em território francês, conforme visto, deparouse com barreiras e preconceitos que repercutiram mesmo após o término da Segunda Guerra mundial. E Sartre, que nasceu cinco anos depois da morte de Nietzsche, falecido em 1900, após um colapso em 1888 que o deixou senil, absorveu o clima das controvérsias já instaladas na França. Mesmo que Sartre não reproduza os jargões controvertidos e trabalhe temas caros à filosofia nietzschiana -ate smo, recusa dos preceitos morais, religiosos, idealistas/realistas, para citar alguns -não é poss vel chamálo de nietzschiano. E, curiosamente, além de afinidades teóricas, os dois autores têm proximidades biográficas inusitadas: perda precoce do pai, participação numa guerra quando jovens e atuação profissional não especificamente universitária. De fato, os dois filósofos não tiveram a figura paterna quando crianças: Nietzsche tinha cinco anos de idade quando seu pai faleceu e Sartre, ainda mais cedo, perdeu o pai (cf. Les Mots, SARTRE, 1984). Na juventude, Sartre e Nietzsche, participaram de uma guerra: o francês trabalhou como meteorologista na Segunda Guerra Mundial, entre 1939 e 1940 (per odo narrado em seu Diário de uma Guerra Estranha, SARTRE, 1983 ), e o alemão participou como enfermeiro voluntário na Guerra francoprussiana, em 1870 (cf. sumário cronológico de Ecce Homo por SOUZA/NIETZSCHE, 2004c). Nenhum deles saiu como herói condecorado: Nietzsche teve difteria e foi dispensado, enquanto Sartre, após a vitória do exército alemão no território francês, tornouse prisioneiro num campo de concentração, até conseguir executar um plano de fuga (ver COHENSOLAL, 2008). Livres, os filósofos partem para o combate teóricoprático: Sartre unese a Simone de Beauvoir e a Maurice MerleauPonty e fundam a revista "Socialismo e Liberdade", liderando, clandestinamente, a resistência na França. Nietzsche, porém, não se dedicou ao combate prático da opressão e em defesa da liberdade; no entanto, atuou como cr tico da civilização, sobretudo no que se refere à vida em rebanho social e à massificação (nivelamento social). Nietzsche assume a postura de filósofo guerreiro, aquele que chama as ideias para guerrear e convida os leitores ao combate, enquanto Sartre se torna intelectual engajado em lutas sociais, escritor e filósofo da liberdade. 

Coincidentemente, Nietzsche e Sartre não trabalharam em universidades por muito tempo. Apesar de terem lecionado por breves per odos -o primeiro trabalhou na Universidade da Basiléia (Su ça) e o segundo num Liceu em Havre (França), não se consolidaram, profissionalmente, como professores universitários. E, sobretudo, embora trabalhem como professores por um curto per odo, ambos escrevem seus livros sem amarras acadêmicasinstitucionais. Desse modo, distante dos filósofos de seu tempo, Nietzsche experimenta uma verdadeira errância filosófica no decorrer de sua trajetória, conciliando tragicidade vivida e valores transvalorativos em seus escritos; a mesma coerência vidaeobra é encontrada em Sartre, que funda as bases do Existencialismo Nietzsche e Sartre na encruzilhada: itinerários de filósofos andarilhos ateu do século XX e escreve filosofia, literatura e dramaturgia (liberdade situada). 

Assim, para além de qualquer apropriação distorcida e preconceituosa, Sartre inicialmente vê em Nietzsche um personagem interessante a ser retratado numa narrativa literária; por isso escreve o conto Une defáite que aborda o relacionamento entre Nietzsche e o casal Richard e Cosima Wagner. 8 Por outro lado, pensar Sartre enquanto leitor de Nietzsche exige garimpar, em seus escritos, referências diretas ou indiretas ao filósofo alemão; e neste ponto há poucas indicações de como Sartre lê Nietzsche. Mesmo que o considere mais um poeta do que filósofo, o francês situa a moral nietzschiana dentro da normatividade da época (Alemanha, fins do século XIX). 9 Por outra via, é poss vel pensálos como filósofos em busca de objetivos comuns, ainda que não declarados. Neste sentido, Marcelo Norberto (2011) aproxima os autores para mostrar como eles podem ser considerados "bárbaros da modernidade" -ou párias de suas épocas. Ambos questionam o idealismo ascético e desencarnado, t pico de homens cultos e modernos; os dois apontam para uma postura engajada no mundo, livre das amarras da moral e da civilização, e se tornam dissidentes da tradição filosófica. Assim, a extemporaneidade de Nietzsche o faz cr tico de seu tempo, na medida em que o permite fazer uma filosofia enraizada no mundo, diferentemente de como fizeram Platão, Kant e Hegel, para citar alguns antagonistas seus. Tratase justamente de assumir um olhar encarnado, entranhado no mundo, e é isto que diferencia Nietzsche dos pensadores de sua época e o aproxima, extemporaneamente, de Sartre. De acordo com Norberto, é a maneira de se portar no mundo que aproxima os dois bárbaros: "Perante sua contemporaneidade, tanto Nietzsche quanto Sartre incorporam os valores bastardos com o intuito de confrontar seus iguais e de transformar suas épocas, civilizações empobrecidas pelo aviltamento da própria noção de homem e de cultura" (NORBERTO, 2011, p. 424). É o modo de agir que torna os dois filósofos, estranhos um ao outro, parecidos: caminharam juntos, além do tempo, ou, ao menos, partilharam as mesmas trilhas. 

Nietzsche era um filósofo errante, andarilho. Sartre, de certo modo, também: estava livre de v nculos institucionaisformais, o que o permitiu não apenas viajar pelo mundo, mas exercer livremente o papel de filósofo engajado, sobretudo politicamente. 10 E se houve uma herança transmitida por Nietzsche aos filósofos do futuro, esp ritos livres, é este agir desprendido, afeito às errâncias, como uma "inquietude frente à mesmice" (NORBERTO, 2011, p. 424). Em suma, "O único espólio a ser reclamado por um bárbaro é o seu desejo de dilacerar o estabelecido sob bases ilusórias; é o martelo rumo àquilo cristalizado pela inércia" (NORBERTO, 2011, p. 424 ). E nesta empreitada iconoclasta, tanto Nietzsche quanto Sartre se engajam plenamente, seja através da transvaloração nietzschiana ou através da radicalidade do existencialismo ateu sartreano (radicalização da liberdade, que o diferencia de outras filosofias da existência): os filósofos não hesitam ao deixarem seus leitores totalmente sem desculpas externas a si mesmos, sem deuses a se apegarem e sem valores eternos sob os quais se escondertotalmente sem parapeitos de proteção para a angústia (SARTRE, 1997, p. 84). 

De acordo com Norberto, o diálogo Nietzsche e Sartre está no agir, na postura existencial de ambos, que não oferecem consolos ou esperanças em suas filosofias. Será, pois, nas entrelinhas que os filósofos dialogam e caminham lado a lado -sem, contudo, formalidades e concordâncias conceituais, como se espera de esp ritos livres e engajados na liberdade: "De certa forma, Sartre é um nietzschiano pelo avesso, solto das amarras conceituais de sua inspiração, livre, então, para refletir, à sua maneira, o seu próprio tempo" (NORBERTO, 2011, p. 424). Nesta perspectiva, Sartre é tão extemporâneo quanto Nietzsche, na medida em que é um cr tico de sua época e que constrói uma filosofia para além de seu tempo -afinal, pensar a liberdade é questão atual, seja em que época for. 

Andréa Bieri (2016) conta que, nos anos 1920, houve um debate na École Normale, onde Sartre estudava, em torno da pergunta: "É Nietzsche um filósofo?" -e a resposta unânime foi "não" (BIERI, 2016, p. 69). No mesmo per odo, num verbete sobre Nietzsche, preparado para o curso em questão, Sartre escreve a respeito do filósofo alemão: "É um poeta que teve a má sorte de ser tomado por filósofo" (in BIERI, 2016, p. 69). A respeito da proximidade SartreNietzsche, Bieri trabalha a teoria do homem só (cf. LOUETTE, JF. Sartre contra Nietzsche, 1996). É uma postura que engloba, entre outros aspectos, ate smo e humanismo (BIERI, 2016, p. 70). Embora o livro de Louette não seja o tema central discutido por Bieri em seu artigo, a autora se refere a ele para mostrar que a teoria do homem só expressa uma postura de Sartre ante a sociedade; e, nesta interpretação, tal postura se realiza, na literatura, justamente através do personagem Frédéric, inspirado em Nietzsche, no conto do jovem Sartre, Uma derrota (Une defáite, conforme já mencionado). Segundo Bieri, "a solidão do 'homem só' está relacionada com o esforço para se construir -intelectual e moralmente -em oposição à sociedade. Ou, como diz Frédéric no romance: contra a 'vida unânime'" (BIERI, 2016, p. 75). A postura defendida por SartreFrédéric é a de romper com o rebanho social, recusarse a ser disc pulo de alguém ou submeterse a algum mestre. Bieri mostra a admiração de Sartre ao homem Nietzsche, e sua decisão de não se comprometer propriamente com as noções nietzschianas. Após construir o personagem Frédéric, Sartre amplia a noção de homemlivresó para o princ pio de ser livre em situação; neste sentido, Bieri afirma que Sartre pensará o homem em contato com o mundo e como "o único responsável pela sua própria liberdade e em comércio com outros igualmente livres" (BIERI, 2016, p. 82), sempre sem deuses e sem desculpas. Afinal, nas palavras do filósofo francês, "o próprio da realidade humana é ser sem desculpas" (SARTRE, 1997, p. 679). 

Tratase de ser só, não importando o tamanho da solidão -suportando o desamparo de não poder apelar a Deus ou a qualquer outro recurso de máfé. Nesta atitude, Nietzsche e Sartre seriam solidários na solidão. É notório que Nietzsche contrapõese totalmente à vida em rebanho (igualdade planificadora) e afirma que se retribui mal a um mestre quando se permanece apenas disc pulo 11 : é preciso seguir sozinho. Sartre, por outras vias, incentivaria seus leitores a se libertarem de atitudes e motivações de máfé, conforme afirma em O existencialismo é um humanismo: "Estamos sós e sem desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado porque não se criou a si próprio; e, no entanto, livre porque, uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer" (SARTRE, 1978, p. 09). A solidão, porém, não desagua em quietismo ou postura conformista: tanto Nietzsche quanto Sartre vislumbram um novo horizonte aberto pela solidão após a morte de Deus (cf. aforismo 125 de A Gaia Ciência). E neste horizonte despontam justamente a liberdade sartreana e a proposta nietzschiana de superação; caminho nada celestial ou divino, mas telúrico, humanomundano. 

De fato, num ensaio de 1947, dedicado a Bataille, Sartre reconhece e admira o ate smo telúrico da filosofia nietzschiana (BIERI, 2016, p. 81 ). E este é precisamente o ponto de partida comum entre os dois, defendido aqui: são filosofias que fincam suas ra zes no mundo, no solo humano, demasiado humano, e que recusam qualquer alusão à eternidade ou vida após a morte. A perspectiva adotada por eles é de denunciar o esvaziamento dos sentidos morais modernos, como fez Nietzsche na transvaloração, e recusar filosofias desencarnadas ou cravadas em valores eternos (moral, religião), conforme também desenvolve Sartre, via ontologia fenomenológica, em sua filosofia da liberdade e na proposta de uma ética do porvir. Assim, as filosofias nietzschiana e Nietzsche e Sartre na encruzilhada: itinerários de filósofos andarilhos sartreana, de certo modo, afrontam os acadêmicos mais castos, aqueles que ainda são devotos da verdade, do conhecimento cient fico, da crença no progresso (Positivismo), das certezas metaf sicas e da religião (escravos das convenções sociais, cujas origens se perdem e se petrificam). Filosoficamente, Nietzsche e Sartre partilham do mesmo ponto de partida: são contra toda forma de determinação e determinismos que se imponham à vida humana. Os dois também são cr ticos da noção de sujeito fundada na separação corpo e alma, cujas origens remontam sobretudo a Platão (Fédon, PLATÃO, 1983 ) e às Meditações de Descartes (1973). 

Neste ponto, parece que Nietzsche antecipa as filosofias não dualistas da contemporaneidade (século XX). De fato, o filósofo alemão desenvolve um pensamento que crava suas ra zes na terra, no humanohúmus (sernomundo, InderWeltSein, cf. Heidegger), porém, não cabe julgar, aqui, se Nietzsche é um fenomenólogo pré husserliano, embora haja pontos suficientes que sustentariam a proximidade em relação à fenomenologia de seu conterrâneo Husserl, conforme afirmam Boublil e Daigle et al. 12 No mesmo sentido, Nietzsche abriria espaço e influenciaria, indiretamente, as ontologias fenomenológicas francesas, conforme o mostram Eduardo Bello, Martine Béland, Jean François Louette, Stephan Günzel e Claudinei Silva. 13 De todo modo, e concluindo este percurso da filosofia nietzschiana na França e em Sartre, é notório o diálogo extemporâneo entre Nietzsche e a fenomenologia do século XX. 14 Apesar de não ser tema espec fico desse artigo, o método fenomenológico fundado por Husserl, a partir de 19001, traz à cena filosófica novas possibilidades epistemológicas para a história da Filosofia após a transvaloração nietzschiana (1871 1888); a inseparabilidade homemmundo, sem dúvida, é o ponto de partida comum da caminhada nietzschianafenomenológica; e a partir da trilha aberta não apenas por Nietzsche e Husserl, embora eles sejam, em certa medida, os pioneiros desta perspectiva, foram desenvolvidas filosofias que eventualmente se cruzam. E é neste cruzamento que a filosofia de Sartre dialoga com Nietzsche. Ambos partilham uma noção de corporeidade vinculada à consciência, sem distinção entre carne e esp rito; e este ponto comum permite avançar a reflexão aqui proposta em direção às noções de liberdade, responsabilidade e vontade. E, desde já, cabe afirmar que Nietzsche não é propriamente um fenomenólogo, mas um filósofo artista, do perspectivismo, que visa enxergar "as coisas de soslaio e como que em recorte" (NIETZSCHE, 2004, p. 202aforismo 299). Ainda, não se trata de considerar Sartre um nietzschiano, conforme já discutido. São andarilhos, errantes, no sentido libertário empregado por Nietzsche ao termo espíritos livres. É notório que Nietzsche não pretendia cultivar disc pulos e seguidores, todavia, ao se proclamar extemporâneo, dedicava seus pensamentos aos filósofos do futuro, andarilhos e esp ritos livres -e talvez até vislumbrasse que o caminho aberto por ele desaguaria em terras francesas (e mundo afora).

section_content: mundo na filosofia de Sartre. Conhecer e sernomundo são duas estruturas inseparáveis, que se realizam juntas. Não há nenhum elemento de ligação externo reunindo homem e mundo, pois ambos existem simultaneamente, inseparavelmente. 

Nietzsche propõe superar a dualidade corpo e alma, em vista de refutar, também, a separação homem e mundo, sujeito e objeto. No aforismo 346 de A Gaia Ciência, o filósofo afirma: "já rimos, ao ver 'homem e mundo' colocados um ao lado do outro, separados tãosomente pela sublime presunção da palavrinha 'e'!" (NIETZSCHE, 2004, p. 239). Ainda que escreva no plural (já rimos) é provável que o filósofo tenha experienciado essa "risada" sozinho, pois somente décadas após a publicação deste livro de 1882 surgem as abordagens fenomenológicas, mencionadas anteriormente, nas quais efetivamente não se separa homem e mundo. O perspectivismo nietzschiano, então, revelava o passado risível da Filosofia, embora as risadas de Nietzsche somente tenham encontrado ecos no futuro. Afinal, tratase de um autor extemporâneo que se dirigia aos filósofos do futuro enquanto se distanciava da filosofia moderna (aquela de seu tempo). E é com este impulso de ruptura que o filósofo combate os dualismos homemmundo, corpoalma e, consequentemente, a crença na eternidade (celestial) pósmorte mundana; tal ruptura com a tradição (platônica/cartesiana) o aproxima de filosofias desenvolvidas décadas após a sua morte (ontologias fenomenológicas). 

Vale reafirmar, contudo, que não é necessário comprovar ou questionar se Sartre foi de algum modo nietzschiano; interessa promover o diálogo fict cio entre Nietzsche e Sartre. Assim, antes das ontologias fenomenológicas do século XX, portanto, a filosofia nietzschiana já desafiava os filósofos a pensarem sem dualismos ou sistemas limitativos: "A tarefa de incorporar o saber e tornálo instintivo é ainda inteiramente nova, apenas começa a despontar para o olho humano" (NIETZSCHE, 2004, p. 63); nesta abordagem, conhecer é incorporar o saber até que se extrapole o plano racional e se torne incorporado. O conhecimento realizase no atrito com o mundo, através do corpo. Noutros termos, a cr tica de Nietzsche à dualidade corpo e alma estabelece uma continuidade entre corporeidade e intelecto, na qual a consciência é apenas uma expressão verbalizada (racional) de um fluxo corporal inconstante. 

No cap tulo "Dos desprezadores do corpo", em Assim falou Zaratustra, Nietzsche se refere ao corpo como uma grande razão, "uma multiplicidade com um único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor" (NIETZSCHE, 2005, p. 60). A imagem empregada pelo filósofo retrata a corporeidade enquanto campo aberto no qual correriam rebanhos conduzidos por um pastor, que se esforça para manter o equil brio entre guerra e paz. Nesta perspectiva, dizer que o corpo é uma grande razão não significa o dom nio do corpo sobre a consciência, mas a aceitação de que há forças atuantes incontroláveis e pelas quais, segundo Nietzsche, não somos responsáveis. Não ter responsabilidade, neste caso, referese à impossibilidade de conduzir fluxos corporais involuntários (elo naturezavontade), que atuam sobre a estrutura corpoconsciência. 

Não há controle da consciência sobre o corpo justamente porque são estruturas inseparáveis. É no corpo mesmo que os pensamentos se formam sem controle prévio da consciência, mas num emaranhado no qual não se separam causas e efeitos: "é o teu corpo a sua grande razão: esta não diz eu, mas faz o eu" (NIETZSCHE, 2005, p. 60). Segundo Nietzsche, valorizar abstrações vazias de carnalidade é consequência de uma compreensão equivocada a respeito da consciência, a saber, a crença de que ela seria etérea, inscrita na alma ou esp rito, atuando de modo autossuficiente e independente de qualquer v nculo corporal. Ao contrário, Nietzsche afirma que o intelecto (consciência) "é o último e derradeiro desenvolvimento do orgânico e, por conseguinte, também o que nele é mais inacabado e menos forte" (NIETZSCHE, 2004, p. 62). A permanência da humanidade enquanto espécie não se deve ao advento da consciência, este "fantasiar de olhos abertos" (NIETZSCHE, 2004, p. 62 ), e sim por conta da necessidade gregária da espécie: a vida em sociedade, em agrupamentos de indiv duos (indefesos individualmente), garantiu o desenvolvimento humano. 

Ao retirar a razão do pedestal no qual a colocaram, o filósofo desconstrói a hierarquia (valorativa) que sobrepõe a consciência às demais partes do organismo humano, como se fossem composições justapostas (instrumentais). Ou seja, numa visão hierarquizada, a consciência seria o centro de uma unidade orgânica e Nietzsche, ainda no aforismo 11 de A Gaia Ciência, defende justamente o oposto: "Pensam que nela [consciência] está o âmago do ser humano [. . . ]! Tomam a consciência por uma firme grandeza dada!" (NIETZSCHE, 2004, p. 62). Nietzsche, ao contrário de exaltar a razão e a consciência, no sentido de intelecto (capacidade cognitiva), apresenta uma transvaloração através da qual a corporeidade é afirmada juntamente à animalidade humana e às pulsões irracionais. Na perspectiva nietzschiana o conhecimento não se limita à razão, pois se trata de um processo em que o corpo e a consciência atuam juntos, sem separações e sem determinações fixas. 

Numa perspectiva semelhante, Sartre pensa o corpo enquanto "forma contingente que a necessidade de minha contingência assume" (SARTRE, 1997, p. 392). O corpo não é depositário de uma alma eterna ou de uma consciência distinta do organismo fisiológico. De acordo com Sartre, longe de ser uma edificação feita para abrigar um esp rito imortal, soprado por uma divindade, o corpo é simplesmente a forma através da qual existimos:

Em certo sentido, portanto, o corpo é uma caracter stica necessária do Parasi: não é verdade que seja produto de uma decisão arbitrária de um demiurgo, nem que a união da alma e do corpo seja a aproximação contingente de duas substâncias radicalmente distintas; mas, ao contrário, advém necessariamente da natureza do Parasi o fato de que ele seja corpo, isto é, que seu escapar nadificador ao ser seja feito em forma de comprometimento no mundo (SARTRE, 1997, p. 392). 

Não há separação porque "a alma é o corpo, na medida em que o Parasi é sua própria individualização" (SARTRE, 1997, p. 393). Com isto, Sartre situa a existência humana em terrenos dessacralizados, o que permite, também, situar a consciência no âmbito corporal e não acima ou superior a outras partes do corpo. O filósofo resume poeticamente a imbricação almacorpo: "a consciência nada mais é do que corpo; o resto é nada e silêncio" (SARTRE, 1997, p. 416). O nosso modo de sermundano realizase unicamente através de uma forma corpórea, contingente e necessária, que possibilita a nossa existência. Sartre rejeita qualquer tipo de dualismo que hierarquize corpo, alma e mundo, visto serem inseparáveis e simultâneos: "O corpo não é uma tela entre as coisas e nós: manifesta somente a individualidade e a contingência de nossa relação originária com as coisasutens lios" (SARTRE, 1997, p. 411 ). E se a consciência é corpo não faz sentido pensála como um órgão especial do organismo humano. Mais uma vez tornam se viáveis a caminhada e o diálogo extemporâneo entre Nietzsche e Sartre. 

Assim, no aforismo 354 de A Gaia Ciência Nietzsche pergunta: "Para que então a consciência, quando no essencial ela é supérflua?". Visto que o desenvolvimento da consciência é simplesmente uma resposta à necessidade de vida coletiva, ela resulta do esforço humano em busca de comunicação e compreensão social; por isso a consciência supre necessidades de convivência gregária, de vida em conjunto. No mesmo aforismo, Nietzsche afirma que a exigência comunicativacompreensiva gera um saber bastante espec fico à humanidade: saber que sabe e, neste saber, tornar compreens vel impulsos incompreens veis atuantes no organismo humanos; nas palavras de Nietzsche: o pensar que se torna consciente é apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos: pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicação, com o que se revela a origem da própria consciência. [. . . ] Acrescentese que não só a linguagem serve de ponte entre um ser humano e outro, mas também o olhar, o toque, o gesto; o tomarconsciência das impressões de nossos sentidos em nós [. . . ] cresceu na medida em que aumentou a necessidade de transmitilas a outros por meio de signos (NIETZSCHE, 2004, p. 249 -todos os grifos são do próprio autor). 

Nietzsche emprega os termos superficial e pior para se referir à ilusão de acreditarse consciente de tudo. Na ótica nietzschiana, o saber consciente é superficial e incompleto, na medida em que não é só a linguagem expressa em signos padronizados que transmite as mensagens do conhecimento: o olhar, os gestos, os toques engendram saberes que prescindem da consciência para serem reconhecidos. 

A corporeidade é, então, nosso modo de se expressar e vivenciar o mundo, ou melhor, ela é o nosso modo existencial, contingente e mundano, conforme sintetiza Sartre: "Existo meu corpo" (SARTRE, 1997, p. 441). O filósofo francês mostra que não se "tem" um corpo no sentido de ter e possuir um objeto material, como se, primeiramente, se concretizasse a matéria corporal e, depois, nela se instalasse o esp rito. Ao contrário, somos uma estrutura corpórea que é consciência de "ponta a ponta", sem intervalos ou interrupções, concomitantemente; é o que afirma Sartre sobre as repartições de esferas nãoconscientes da existência: "Cair amos na frequente ilusão que faz da consciência um semiinconsciente ou passividade. Mas consciência é consciência de ponta a ponta. Só poderia, pois, ser limitada por si mesma" (SARTRE, 1997, p. 27). Noutras palavras, quando nasce um ser humano nasce um corpo consciente, que é existência. Mesmo sendo imposs vel perscrutar a consciência de um recémnascido, é preciso admitir que ela esteja lá; caso contrário, seria necessário considerar que a consciência adentraria o corpo humano em algum momento de seu desenvolvimento, como se fosse uma etapa evolutiva do organismo ou dádiva divina. 

Neste aspecto, é pertinente ressaltar o fato de que ser consciência de ponta a ponta, conforme o mostra Sartre, não significa desconsiderar toda sorte de obscuridade e sombras que assombram a existência humana. Embora não haja uma repartição entre modos ou estados conscientes e inconscientes, de acordo com Sartre, ser consciência significa ser e se saber consciente em todos os instantes vividos. Assim, a corporeidade, nos termos nietzschianos e sartreanos, abrese à possibilidade de ser e de estar consciente mesmo à sombra da razão. Ou seja, quando Nietzsche defende que a consciência não é um órgão exclusivamente voltado ao ato de conhecer tratase da cr tica à infalibilidade da razão e do intelecto; o filósofo alemão referese, ainda, à alta confiança depositada no saber e a (falsa) certeza de que ser consciente é estar no controle de tudo e de si mesmo (ações, sentimentos). Embora "o homem inventor de signos" seja cada vez mais "consciente de si" (NIETZSCHE, 2004, p. 249), este saber sedesi nunca se esgota e nunca é suficiente; Nietzsche é categórico ao afirmar que não há um "órgão para o conhecer, para a 'verdade'" (NIETZSCHE, 2004, p. 250). É no corpo mesmo que os pensamentos se formam, num emaranhado no qual não se separam causas e efeitos. O filósofo pretende ressaltar a grandiosidade de tudo que escapa à consciência para fazer o eu (no sentido de o constituir). Este é o "desconhecido mundo do sujeito" (conforme aforismo 116 de Aurora), é a inconsciência de cada ser sobre si mesmo. Nesta perspectiva, Nietzsche considera o desconhecido mundo subjetivo para ressaltar o lado obscuro, desconhecido, que assombra a existência humana, tal qual a beleza e a grandiosidade de uma tempestade em alto mar esmaga e assusta quem a vivencia num barco à deriva no oceano: é, ao mesmo tempo, assustador e esplendoroso.
section_name: CONSCIÊNCIACORPO E CORPOREIDADE: O INÍCIO DA CAMINHADA

section_content: Na filosofia nietzschiana o corpo é a expressão viva da vontade de poder; nesta perspectiva, a vida é um "dizer sim dionis aco" a tudo que é, sem reservas, sem desviar o olhar do que seja necessário ou inevitável. 16 Dioniso é o deus evocado por Nietzsche para representar as forças atuantes na vontade de poder: uma luta da vida por se expandir e resistir em todas as suas expressões orgânicas, dos microrganismos simples aos maiores e mais complexos. Cada ser vivo é atravessado por esta vontade de poder irreprim vel, incontornável, que também se manifesta nas ações humanas. Neste ponto, o filósofo alemão se refere à inconstância das forças que regem a consciênciacorpo: "a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderância, de crescimento e expansão, de poder, conforme a vontade de poder, que é justamente vontade de vida" (NIETZSCHE, 2004, p. 244). No entanto, agir, no sentido nietzschiano, engloba admitir a "total irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser" (NIETZSCHE, 2004a, p. 81 -HDH, aforismo 107). Irresponsável e inocente, o agir humano guiase por impulsos muitas vezes alheios ao agente, afirma Nietzsche. Por isso a noção nietzschiana de corporeidade é correlata da interpretação que o filósofo faz das ações humanas. 

Se o corpo (grande razão) é habitado por um ser próprio que faz eu e comanda o sentir e o querer humano é porque o faz livremente, coincidindo Liberdade e Vontade. Nietzsche expressa esta correlação no aforismo 560 de Aurora, livro de 1881: "Podese lidar com os próprios impulsos como um jardineiro [. . . ]; podese também deixar a natureza agir e apenas providenciar aqui e ali um pouco de ornamentação e limpeza" (NIETZSCHE, 2004b, p. 279). Agir deixando a natureza agir é assumir que o corpoconsciência não controla as ações o tempo todo, e essa postura permite, "sem qualquer saber e reflexão, deixar as plantas crescerem com suas vantagens e empecilhos naturais e lutarem entre si até o fim" (NIETZSCHE, 2004b, p. 279). Neste ponto, parece que Nietzsche correlaciona liberdade e natureza como se houvesse um determinismo (ou necessidade) atuando sobre os atos humanos. E esta seria uma bifurcação no caminho dos andarilhos, percorrido juntamente até aqui. Porém, Nietzsche indica a liberdade como um motor propulsor da vontade de poder atuante. Assim, os dois filósofos encontramse na encruzilhada entre ser livre e ser autor dos próprios atos; e, então, surpreendentemente, os caminhos voltam a se cruzar, quando Nietzsche conclui o aforismo: "Tudo isso temos liberdade para fazer; mas quantos sabem que temos essa liberdade? Em sua maioria, as pessoas não creem em si mesmas como em fatos inteiramente consumados?" (NIETZSCHE, 2004b, p. 279). Crer que se é um fato consumado é a crença que move o rebanho, os indiv duos conformados e totalmente inseridos na planificação social. 

Embora a liberdade, em Nietzsche, desemboque na vontade de poder, força múltipla, irreprim vel e incontrolável que assola todos os seres vivos, destituindolhes de total responsabilidade sobre seus atos, há, ao mesmo tempo, uma cr tica àqueles que se consideram fatos inteiramente consumados (irresponsáveis por si mesmos). Ser um fato consumado é conformarse, é não agir e, consequentemente, não se responsabilizar por si mesmo. Neste ponto, a encruzilhada é feita de liberdade, responsabilidade e vontade. Ora, a filosofia sartreana é categórica ao relacionar liberdade absoluta e responsabilidade absoluta; somos livres, em situação, e inteiramente responsáveis por nosso agir. Apesar de parecer divergente a visão de responsabilidade defendida pelos filósofos, é poss vel afirmar que os autores concordam sobre o livreagir (serliberdade) no que se refere a assumir, no presente, o passado vivido e o futuro aberto, a ser criado sem determinações sociais, genéticas, morais, religiosas. Mais do que assumir ou escolherse há, em Sartre, uma condenação a ser livre, da qual ninguém escapa -eis a austeridade da doutrina existencialista: "Estou condenado a existir para sempre paraalém de minha essência, para além dos móbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre" (SARTRE, 1997, p. 543). Portanto, a respeito de agir passivamente e se tornar um fato inteiramente consumado Sartre afirma que fazerme passivo no mundo, recusar a agir sobre as coisas e sobre os outros, é também escolherme, [. . . ]. Contudo, encontro uma responsabilidade absoluta, devido ao fato de que minha facticidade, ou seja, neste caso, o fato de meu nascimento, é inapreens vel diretamente e até mesmo inconceb vel, pois esse fato de meu nascimento jamais me aparece em bruto, mas sempre através de uma reconstrução projetiva de meu Parasi; [. . . ]. Assim, em certo sentido, escolho ter nascido. Essa escolha, em si mesmo, achase impregnada integralmente de facticidade, já que não posso não escolher" (SARTRE, 1997, p. 650). 

Tratase de escolherse continuamente pois, embora as motivações e consequências do agir não sejam plenamente conhecidas, é necessário agir livremente para não se tornar um fato inteiramente consumado. Além disso, o livreagirresponsável não evoca o peso moral da noção religiosa de livre arb trio, que culpabiliza o agente para julgar e punir suas ações. A liberdade, segundo Nietzsche, é pura inocência que flui como a correnteza de um rio ou como uma borboleta rompendo o próprio casulo: quando ela finalmente consegue sair "é cegada e confundida pela luz desconhecida, pelo reino da liberdade" (NIETZSCHE, 2004a, p. 81 -HDH, aforismo 107). 17 Sartre é ainda mais radical, na medida em que afirma a condenação à liberdade e alerta seguidamente para o fato de que o existencialismo é austero: "o destino do homem está nas suas mãos" (SARTRE, 1978, p. 15). Portanto, "todo homem que se refugia na desculpa que inventa um determinismo é um homem de máfé" (SARTRE, 1978, p. 19). Não se escapa da liberdade, tampouco da responsabilidade. Ser um fato inteiramente consumado é agir de máfé. 

Ser responsável, de acordo com o filósofo francês, não é assumir uma culpa, no sentido religioso ou esconderse atrás de desculpas. Ao contrário, tanto Nietzsche quanto Sartre livramse das sombras de deuses punitivos e rancorosos (e de qualquer outro tipo de divindade) e filosofam sem deuses e sem desculpas: "é necessário que o homem se reencontre a si próprio e se persuada de que nada pode salválo de si mesmo, nem mesmo uma prova válida da existência de Deus" (SARTRE, 1978, p. 22). Ser responsável por sua própria existência, sem culpa ou pecado, é a maior das condenações existenciais. É, sobretudo, uma libertação. Nas palavras de Nietzsche, "O querer liberta: é esta a verdadeira doutrina da vontade e liberdade" (NIETZSCHE, 2005, p. 116). Assim, percebese que a cr tica de Nietzsche à responsabilidade (cf. aforismo 107 de Humano) remete a inocentar o homem dos constrangimentos que regem seus atos (culpa, moral, religião, razão, bom senso) e, neste sentido espec fico, é poss vel associar liberdade e responsabilidade em Nietzsche. Através de Zaratustra, o filósofo fala em "transformar todo 'foi assim' num 'assim eu o quis'" (NIETZSCHE, 2005, p. 172); noutros termos, tratase de assumirse enquanto autor de si mesmo, enquanto obra na qual atua uma vontade criadora, que não nega nem recusa o passado, mas se reconcilia com o tempo, superando a vontade de vingança contra a irreversibilidade temporal: "Alguma coisa mais elevada do que toda a reconciliação deve querer a vontade que é vontade de poder" (NIETZSCHE, 2005, p. 174). Este querer é justamente a liberdade nietzschiana: redenção que faz e assume a vida enquanto obra própria e não fato consumado. 

Querer não é poder, diz o senso comum. E, evidentemente, viver é enfrentar limites contingentes e situações limitantes. Há uma série de fatores em jogo que influenciam no resultado das ações. De fato, "a fórmula 'ser livre' não significa 'obter o que se quis', mas sim 'determinarse por si mesmo a querer (no sentido lato de escolher)'. Em outros termos, o êxito não importa em absoluto à liberdade" (SARTRE, 1997, p. 595). A condenação à liberdade não é um mágico poder de realizar tudo o que se quer. Se, em Nietzsche, o querer liberta, na filosofia de Sartre, o próprio ato de querer expressa a liberdade. Não se trata, porém, de coincidir intenções e resultados, pois há sempre a situação mediando todos os atos. É esta indeterminação que se expressa no agir, de acordo com os dois filósofos: não é poss vel controlar os resultados das ações ou as condições de tempo e espaço através das quais acontecem (contexto/situação, acaso). Tal indeterminação atuante sobre os acontecimentos, segundo Nietzsche, se traduz na borboleta que rompe o casulo: ela expressa a liberdade situada, na medida em que a borboleta situase em certo casulo, num caule de uma flor qualquer. Em Sartre, a situação expressa a própria realização da liberdade, na medida em que todo agir é livre e, necessariamente, situado: "Assim, começamos a entrever o paradoxo da liberdade: não há liberdade a não ser em situação, e não há situação a não ser pela liberdade" (SARTRE, 1997, p. 602). Sartre situa a liberdade absoluta e mostra como a situação traz à cena um conjunto de fatores complexos em jogo nas ações humanas; são limites que, no entanto, não suprimem a liberdade -ao contrário, validam a condenação humana a ser livre em situação. Nas palavras do autor:

O argumento decisivo empregado pelo senso comum contra a liberdade consiste em lembrarnos de nossa impotência. Longe de podermos modificar nossa situação ao nosso belprazer, parece que não podemos modificarnos a nós mesmos. Não sou 'livre' nem para escapar ao destino de minha classe, minha nação, minha fam lia, nem sequer para construir meu poderio ou minha riqueza, nem para dominar meus apetites mais insignificantes ou meus hábitos. [. . . ] A história de uma vida, qualquer que seja, é a história de um fracasso (SARTRE, 1997, p. 593). 

Retomando o in cio do diálogo aqui proposto, é poss vel afirmar que os filósofos concordariam em relação ao agir humano ser atravessado tanto por fatores relativos à situação vivida quanto ao querer do agente, que fazem de cada existência uma obra autoral única. Apesar de Nietzsche enfatizar primordialmente as forças irreprim veis da vontade de poder, notase a recusa de qualquer determinação metaf sica (essência, natureza) direcionando os atos humanos; nos termos nietzschianos, sentirse um fato inteiramente consumado é recusarse a agir livremente. Assim, a filosofia nietzschiana fala, através de Zaratustra, que viver é fazer de si uma obra, uma criação inventada em meio ao caos. Sartre, embora não utilize as metáforas nietzschianas, mostra, também, que agimos livremente neste ambiente caótico (situação). Notase que o ato de agir coincide com a nossa condição de ser livre, não havendo outra possibilidade de existir senão sendo liberdade. Noutras palavras, a liberdade é o nosso modo de ser no mundo, e o fato de haver limites que rivalizam com o livre agir não é limitante para a liberdade, no sentido de suprimila, mas é o que a demarca enquanto criadora de poss veis realizáveis. 

Os dois filósofos mostram, portanto, que não há limites impostos ao agir que não brotem da própria liberdade; nas palavras de Sartre: "O coeficiente de adversidade das coisas, em particular, não pode constituir um argumento contra nossa liberdade, porque é por nós, ou seja, pelo posicionamento prévio de um fim, que surge o coeficiente de adversidade" (SARTRE, 1997, p. 593). Todo ato humano é fruto de um projeto criado livremente, em situação. Então, podese dizer que liberdade é projetar um lance de dados e assumir o resultado obtido no jogo; esta imagem é evocada por Nietzsche no aforismo 130 de Aurora: "As mãos férreas da necessidade, que agitam o copo de dados do acaso, prosseguem jogando por um tempo infinito [. . . ]. Talvez nossos atos de vontade e nossos fins não sejam outra coisa que tais lances [. . . ]; nós mesmos agitamos o copo de dados com mãos férreas" (NIETZSCHE, 2004b, pp. 99100). Em Les jeux sont faits, peça de 1947, Sartre também se refere ao lance de dados que faz o destino: somos as mãos que agitam e lançam os dados, e o resultado dos lances é a liberdade transformada em destino vivido (mesmo após a morte, como na história de Eva e Pedro). 18 Ou, noutro exemplo que ilustra bem o lançar dos dados e assumir o resultado dos lances, alguém cria livremente o projeto de escalar um rochedo ou montanha, situação trazida à cena por Sartre: "Determinado rochedo, que demonstra profunda resistência se pretendo removêlo, será, ao contrário, preciosa ajuda se quero escalálo para contemplar a paisagem" (SARTRE, 1997, p. 593 ). 19 O rochedo pode ser considerado "escalável ou não escalável" por quem o olha a partir de um projeto de escalada e após analisadas as condições limitantes naturais, aquelas não diretamente alteráveis pela ação humana -a depender de cada projetar, claro: numa pedreira, o rochedo será mero objeto de extração de recursos e riqueza, enquanto que, para o alpinista, o rochedo é desafio a ser cumprido. De todo modo, "o rochedo destacase sobre fundo de mundo por efeito da escolha inicial de minha liberdade. Mas, por outro lado, minha liberdade não pode decidir se o rochedo 'a escalar' irá servir ou não à escalada. Isso faz parte do ser em bruto do rochedo" (SARTRE, 1997, p. 600). É a "liberdade projetante" (SARTRE, 1997, p. 601) que irá decidir se o projeto é ou não realizável. 

Se as formas do rochedo expressam seu ser bruto (natural), o que pode ser dito em relação ao corpo de quem projeta a escalada: as condições f sicas impõem limites corporais objetivos? A corporeidade poderia limitar a liberdade? Não, de acordo com Sartre: o corpo não é o limite do livreprojetar. Ao contrário, "o corpo, por sua vez, só se revela bem ou mal treinado em relação a uma escolha livre. É porque estou a e faço de mim o que sou que o rochedo desenvolve com relação a meu corpo um coeficiente de adversidade" (SARTRE, 1997, p. 601). Afinal, quem faz o corpo é quem vive tal e qual corporeidade e não uma natureza determinante. Não há desculpas externas às quais se apegar: a liberdade atua de modo absoluto, tanto no organismo f sico (condicionamento, capacidades, práticas, hábitos, habitus) quanto em nossas reações ante as normas sociais. Em suma, tudo que é humano, demasiado humano, é liberdade. Não somos fatos inteiramente consumados. Somos possibilidades projetantes, que lançam os dados projetos e experimentam livremente, em situação, os resultados constru dos. E, em certo sentido, sou eu quem escolhe meu corpo como franzino ao leválo a defrontarse com dificuldades que eu mesmo faço nascer (alpinismo, ciclismo, esportes). Se não escolhi praticar esportes, se permaneço em cidades e se ocupo Nietzsche e Sartre na encruzilhada: itinerários de filósofos andarilhos me exclusivamente de negócios ou trabalhos intelectuais, meu corpo de forma alguma será qualificado por esse ponto de vista (SARTRE, 1997, p. 602). 

Vivese corpo, logo, cada serlivre faz a corporeidade vivida. Ainda que o corpo seja composto de sistemas integrados sobre os quais não atua um direcionamento racional, no sentido de quererdecidir acerca da própria respiração, digestão, circulação sangu nea etc., ou controlar poss veis alterações celulares, infecções e demais enfermidades contingenciais, na perspectiva sartreana, é imposs vel separar o agente homem e o organismo humano; estas não são realidades separáveis, mas são existencialmente simultâneas. Ora, o humanismo sartreano é radical, logo, a corporeidade -seus padrões e limites -são construções humanas. Escolhas situadas. É na alimentação, nas atividades f sicas, nos cuidados e no modo como cada um assume a carga orgânica recebida e recriada que a liberdade atuará no projeto ante o rochedo: fazer a escalada ou assumilo como objeto de contemplação na paisagem são poss veis humanos, realizáveis ou não. Projetarse, segundo a filosofia da liberdade, corresponderia, na filosofia nietzschiana, ao ato de livre criação. 

Por isso, para Nietzsche, o querer liberta, pois criar é ser livre. Sem adentrar, porém, o ambiente ontológico acerca do significado de ser na filosofia nietzschiana -o que remeteria à subjetividade moderna, ps quica ou a uma ontologia pré fenomenológica -, tratase de considerar, aqui, as declarações do autor que expressam muito mais o fazerse e o criarse do que propriamente uma definição ontológica. Assim, a liberdade de se projetar alpinista e escalar o rochedo é fruto de um querer que se concretiza nas ações vividas. E as criações que ultrapassam o querer, como as formas grandiosas de um rochedo ou de uma cachoeira, somente se tornam limitantes quando adquirem sentidos no próprio projetar. Segundo Sartre, "A realidade humana encontra por toda parte resistências e obstáculos que ela não criou; mas essas resistências e obstáculos só têm sentido na e pela livre escolha que a realidade humana é" (SARTRE, 1997, p. 602). Logo, na filosofia sartreana, a corporeidade não pode ser considerada situaçãolimite porque ela é livre criação humana. Na mesma ótica, a corporeidade, em Nietzsche, reúne liberdade e natureza na inocência do agir humano (irresponsabilidade); e nesta concepção, correlata à vontade de poder, Nietzsche denuncia aqueles que se sentem como fatos inteiramente consumados, ou que agem de máfé. Sartre, notadamente, também alerta para o fato de que agir livremente, assumindo a responsabilidade sobre o próprio agir, é não agir de máfé, é não se esconder atrás de desculpas (Deus, Natureza, Sociedade). Não ser um fato consumado é, portanto, ser responsável e assumirse inteiramente como autor das próprias ações; a liberdade absoluta exige a responsabilidade absoluta, não enquanto culpa ou peso a ser carregado pelo agente, mas enquanto condição inescapável de existência: é assumir, absolutamente, a vida vivida; neste ponto, Nietzsche e Sartre também caminham juntos: Sou abandonado no mundo, não no sentido de que permanecesse desamparado e passivo em um universo hostil, tal como a tábua que flutua sobre a água, mas, ao contrário, no sentido de que me deparo subitamente sozinho e sem ajuda, comprometido em um mundo pelo qual sou inteiramente responsável, sem poder, por mais que tente, livrarme um instante sequer desta responsabilidade, pois sou responsável até mesmo pelo meu próprio desejo de livrarme das responsabilidades (SARTRE, 1997, p. 650). 

Enfim, Nietzsche e Sartre concordariam que a liberdade (absoluta/situada) move as ações humanas: do fazerse corpoaptoaescalada à, simplesmente, alguém que contempla a paisagem; estas escolhas são constru das, situadas, e vividas livremente. Embora o filósofo alemão considere as forças múltiplas da vontade de poder, atuantes sobre todo organismo vivo, elas não causam as ações, justamente porque Nietzsche recusa toda noção de causa e efeito em sua filosofia. 20 O fato de que somos atravessados por forças da vontade, que influenciam nosso querer e conduzem nosso agir, não exime o agente de ser o autor de suas próprias ações. Numa palavra, em Nietzsche, a vontade de poder não é um recurso de máfé ou desculpa externa, que deslocaria para além do agente a autoria por seu agir. E é neste sentido que a responsabilidade absoluta, defendida por Sartre, dialogaria com o discurso Da redenção, no qual Nietzsche Zaratustra assumese autorator de tudo que foi e ainda será vivido: "assim eu o quis". E, parafraseando o filósofo alemão, é poss vel dizer: assim eu o e faria novamente, mais uma vez e por incontáveis vezes (cf. aforismo 341 de A Gaia Ciência, anúncio do eterno retorno). Portanto, liberdade e vontade são noções entrelaçadas em Nietzsche, que se concretizam mais fortemente na redenção, assumindose passadopresentefuturo. É também sendo, no presente, o próprio passado e abertura ao futuro, que Sartre declara, em As Palavras, que se tornou um homem que desperta para voltar a ser o que sempre fora: um viajante -ou andarilho. 

Mudei. Contarei mais tarde que ácidos roeram as transparências deformantes que me envolviam [. . . ]. A ilusão retrospectiva está reduzida a migalhas; mart rio, salvação, imortalidade, tudo se deteriora [. . . ]; há quase dez anos sou um homem que desperta, [. . . ] e que não mais sabe o que fazer de sua vida. Voltei a ser o viajante sem passagem que eu era aos sete anos. . . (SARTRE, 1984, pp. 181182). 

Sartre mudou e se refez, seguidas vezes, sendo liberdadesituada, vivida, até esgotarse, na morte, como antes fizera Nietzsche, morto no século anterior, consumindose livremente em vida. Ambos encarnaram o livre agir, o criar sentidos, e transvaloraram valores, paixões que movem as ações humanas, mesmo que inúteis e sem razão. Afinal, Sartre conclui O Ser e o Nada, afirmando, severamente: "o homem é uma paixão inútil" (SARTRE, 1997, p. 750). Nietzsche não é menos radical ao declarar a decadência em torno do último homem, aquele que sucumbe às amarras do rebanho. Mas, por fim, considera o homem um projeto de superação: "O homem é uma corda estendida entre o animal e o superhomem -uma corda sobre o abismo. [. . . ] O que há de grande, no homem, é ser ponte, e não meta: o que pode amarse, no homem, é ser uma transição e um ocaso" (NIETZSCHE, 2005, p. 38). Transição em busca de fazer de si uma obra art stica, assumirse como poetaautor da própria vida (cf. aforismo 299 de GC) ou, como declara no aforismo 276 de GC, sobre "aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati [amor ao destino]" (NIETZSCHE, 2004, p. 187 ); tratase, claro, de um destino constru do, ainda que seja no lance de dados. 

Nesta caminhada feita de bifurcações e encruzilhadas, os filósofos andarilhos constroem suas próprias trilhas e travessias. E o percurso proposto por Sartre, de situar a liberdade absoluta, expressa mais precisamente como fazer de si uma obra de arte, tal qual propõe a transvaloração de Nietzsche. Obraexistência, feita livremente, em situação, em meio a uma guerra, por exemplo. E Nietzsche se surpreenderia com força da narrativa sartreana: a cena final de Mathieu Delarue, em Os Caminhos da Liberdade, quando o protagonista enfrenta uma situaçãolimite, é uma bela e trágica aplicação do ensinamento de Zaratustra. É assim que Sartre narra a redenção de Mathieu, no sentido nietzschiano do termo: "atirou sobre o belo oficial, em toda a Beleza da Terra, na rua, nas flores, nos jardins, em tudo o que amara. A beleza deu um mergulho obsceno e Mathieu atirou de novo. Atirou: era puro, todopoderoso, livre" (SARTRE, 2017, p. 222). Querer e agir livremente se efetivam neste solitário instante catártico. Sim, Nietzsche e Sartre caminhariam juntos e dialogariam nas perspectivas em torno da
section_name: LIBERDADE, VONTADE, RESPONSABILIDADE: BIFURCAÇÕES E ENCRUZILHADAS