“DISCURSO SOBRE O COLONIALISMO (1950)”

<jats:p>Ao mergulhar nos polêmicos escritos do poeta martinicano Aimé Césaire “Discurso sobre o colonialismo (1950)”, o artigo dialoga com os aspectos distópicos,utópicos e ucrônicos nele presentes. Após considerações iniciais sobre o autor e sua obra, o manuscrito reflete acerca da modernidade utópica forjada pela Europa Ocidental. Em seguida, em diálogo direto com a fonte, percebe como esta mesma Modernidade pode significar o oposto de seus projetos humanistas – uma distopia, quando se tratam das mazelas da empreitada colonial. Por fim, são apresentados os caminhos da descolonização presentes na obra analisada e as formas de desmantelar os mecanismos de controle da modernidade colonial, visando edificar algo novo, mas em diálogo com o passado e suas ucronias.Palavras-chave: Modernidade, colonialismo, luta anticolonial, descolonização.</jats:p>

section_content: Na década de 1930, a Europa vivia uma convulsão econômica e política que confluiu para o grande conflito bélico da Segunda Guerra Mundial (1939 Mundial ( -1945)). Foi um período marcado pelos regimes nazifascistas, autoritários, conservadores e violentos, no qual a pretensa "ciência", que desde o século XIX pretendia confirmar uma suposta superioridade das "raças" de origem europeia, assumiu sua maior radicalidade e dramaticidade. O nazismo extremou o darwinismo social advogado pelos brancos colonizadores para afirmar a inferioridade e a subalternidade de outros grupos étnicos como negros, indígenas, judeus, asiáticos, servindo assim, originalmente, aos interesses imperialistas que fizeram da passagem dos Oitocentos para o século XX, o período de "apogeu do Ocidente". Às vésperas da Primeira Guerra Mundial, em 1914, "a Europa detinha um total aproximadamente de 85% do mundo, na forma de colônias, protetorados, dependências, domínios, commonwealths", o que levou Edward Said à conclusão de que "nunca existiu em toda a história um conjunto de colônias tão grande, sob domínio tão completo, com um poder tão desigual em relação às metrópoles ocidentais" (Said, 1995, p. 28). 

Desta maneira, a política do imperialismo se sustentou sobre o arcabouço ideológico da pretensa superioridade europeia em relação às regiões do mundo habitadas por povos melanodérmicos, nos diversos territórios não-europeus. Os sujeitos que habitavam estas regiões passaram a transitar num mundo onde a cor da pele, o fenótipo e qualquer marca da ascendência não--europeia definiam e fixavam a subalternidade racial em seus corpos. 

Se as primeiras décadas do século XX representaram, em certa medida, o ápice do pensamento e práticas racistas, ao menos no que diz respeito ao próprio território europeu, foi também um período de gestação de resistências e articulações que, posteriormente, confluíram para as lutas anticoloniais que ganharam o continente africano e asiático. É o que Antônio Sérgio Guimarães denominou como a quarta fase da "Moder-nidade Negra", referindo-se aos inúmeros projetos de resistências e existências, de um processo mais longo, visto que "a modernidade negra é o processo de inclusão cultural e simbólica dos negros na sociedade ocidental" (Guimarães, 2003, p. 42). Esta inclusão se deu a partir de inúmeros movimentos de resistência, revoltas intelectuais e artísticas: (. . . ) a modernidade negra se inicia, de fato, com a abolição da escravatura, nos meados do século XIX. Significa, em termos bastante gerais, a incorporação dos negros ao Ocidente enquanto ocidentais civilizados, e acontece em dois tempos que às vezes coincidem, às vezes não: um primeiro, em que muda a representação dos negros pelos ocidentais, principalmente através da arte, fruto intelectual do mal-estar provocado pelas guerras e pelas lutas de classe na Europa; o segundo se inicia com a representação positiva de si, feita por negros para si e para os ocidentais. (Guimarães, 2003, p. 43). 

Similarmente, Paul Gilroy define esse movimento como "Atlântico Negro", no livro assim intitulado e que é "essencialmente um ensaio sobre a inevitável hibridez e mistura de ideias" (Gilroy, 2012, p. 36). Assim, na perspectiva do autor, entendemos as rotas do Atlântico Negro como "as redes da diáspora que estabelece solidariedade, circuito comunicativo, que capacitou às populações dispersas a conversar, interagir e sincronizar significativos elementos de suas vidas culturais e sociais" (Gilroy, 2012, p. 20-21). Daí surgiria aquilo que ele apelida como a "contracultura da modernidade" uma vez que a o negro se constitui em meio a uma "situação de ser interno e ao mesmo tempo externo ao Ocidente" (Gilroy, 2012, p. 88). 

Partindo disso é que podemos afirmar que Aimé Césaire é notadamente uma figura expoente do seu tempo, da "Modernidade Negra", do "Atlântico Negro". Intelectual, poeta, político e ativo militante, ele encontra nas letras um espaço para criar possibilidades outras de resistência, para combate e luta pela constituição da negritude É um corpo-político à medida que Césaire eleva as críticas frente ao pensamento hegemônico, e contribui para a construção de "conhecimentos outros, pensado desde seu espaço, seu corpo, sua pele, e do outro lado da diferença colonial" (Grosfoguel, 2006, p. 149-150). 

Nelson Maldonado-Torres (2019, p. 48) dora, Diva Damato (1995, p. 35), "a história da Martinica (como praticamente toda a história da América) tem sido contada a partir da chegada dos europeus, a partir do 'Descobrimento'''. Dessa forma, a Martinica refletiu e repercutiu os problemas das grandes potências europeias implicadas no processo de colonização. 

Césaire, assim como sua terra natal, expressa em seu "Discurso sobre o colonialismo" esta conexão fruto da Diáspora Africana, este encontro desigual e violento entre mundos. Ao analisar a obra, elementos distópicos e ucrônicos emergem e se intercalam. As distopias, como um passado dado, retratam as situações de extrema opressão e violência e promovem um deslocamento na leitura do processo histórico que rompe com a lógica hegemônica. Dessa forma, Césaire se aproxima das distopias a partir de sua intervenção política quando tece críticas ao projeto moderno europeu, assim como suas inúmeras críticas às contradições das ideias de razão, de humanismo, de ciência e de universalidade tal como se manifestaram concretamente na experiência colonial, expondo as mazelas e a fragilidade da modernidade europeia (Césaire, 1978). Assim, as distopias desmantelam e subvertem os termos da utopia moderna. 

Por outro lado, as ucronias presentes em seu escrito aparecem na forma de imaginação de outras histórias possíveis caso o colonialismo não interrompesse estas vivências do passado. Assim, elas podem ser entendidas como possibilidades outras, a servirem de inspiração como o que poderia, ou poderá vir a ser, ou seja, "o prolongamento imaginário de um passado que foi interrompido, abortado" (Penna, 2016, p. 266). Nesse caso, o poeta se aproxima da ucronia a partir de seus questionamentos como inspiração para a "formação" de comunidades outras, de possibilidades de vivências e experiências frente ao processo colonialista francês nos territórios africanos e afro-diaspóricos (Césaire, (Guzman, 2002). 

No caso deste último continente, é percebido em parte como uma terra aberta à livre manipulação e controle europeu, completamente suscetível às vontades e desejos de seus conquistadores. E, se por um lado isto redundou na escravização nua e crua dos povos originários, tal como denunciada à época por Bartolomeu de las Casas (1996), por outro redundou na idealização dos nativos como seres mais próximos da condição natural, o que, diferentemente da realidade europeia, teria possibilitado experiências utópicas como as missões guaranis nas regiões do Alto Paraná (Cornelli, 2016). A ideia de utopia também buscou ser ativamente implantada como forma de integração dos povos originários "quando a república utopista de More fora considerada como facilmente adaptável às necessidades da Nova Espanha" quando "o magistrado humanista Dom Vasco de Quiroga" propôs "instalar os índios desse país em cidades organizadas à maneira da Utopia" (Bataillon, 1974, p. 388-389). 

Entre a primeira conquista colonial, fortemente imbuída de justificativas oriundas do imaginário religioso e a segunda conquista colonial, recorrentemente intitulada de neocolonialismo, muitas modificações se deram, com destaque para as críticas ao Antigo Regime e suas hierarquias fixas que configuravam uma sociedade estamental. O século XVIII foi agitado pelas ideias de subversão da antiga ordem, culminando em seus últimos anos naquela que Hobsbawm denominou de a Era das Revoluções (Hobsbawm, 2014). 

O pensamento iluminista veio, conforme proposição de Kant, romper com a menoridade do ser humano, romper com a "falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo, sem a guia de outrem" (Kant, 1784, p. 5). As Luzes não seriam propriamente uma inovação, mas um processo de recapitulação e síntese que contém traços da Idade Média, do Renascimento e da época Clássica europeias, sendo assim influenciado assim tanto por Descartes, como por Locke. Proporia a "liberdade de examinar, de questionar, de criticar, de colocar em dúvida: nenhum dogma ou instrução pode mais ser considerado sagrado" (Todorov, 2008, p. 15). 

Se, à primeira vista, as noções de racionalismo e empirismo do pensamento iluminista parecem se afastar de uma mentalidade utópica, que idealiza e projeta um outro mundo possível, não é este o entendimento do sociólogo Karl Mannheim. Para ele, o século XVIII engendrou a utopia "liberal-humanitária", que com referência no racionalismo iluminista projetava um novo mundo construído a partir da força das ideias, as quais teriam o potencial de alterar a história conforme os caprichos do desejo e da vontade humana. Para Mannheim as utopias se constituem em práticas e assim correspondem às "orientações que, transcendendo a realidade, tendem, a se transformarem em conduta, a abalar, seja parcial ou totalmente, a ordem de coisas que prevaleça no momento" (Mannheim, 1952, p. 216). Assim, a "utopia é caracterizada como francamente relacionada aos distintos projetos de sociedade elaborados pelas classes que a compõem. Desta maneira, as utopias seriam expressão direta da consciência de classe" (Penna, 2021, p. 117). No caso da utopia liberal--humanitária, ela expressava principalmente os interesses do mundo burguês, um grupo social em processo de ascensão e diversificação que correspondia a uma "camada intermédia encurralada entre clero e nobreza, por um lado, e "povo", por outro" (Lupo, 1998, p. 14). 

Em sua busca por ruptura e subversão do Antigo Regime, a burguesia iluminista não se furtava em buscar inspiração em experiências de outros povos. Como observa Hobsbawm, países distantes "nitidamente civilizados podiam ilustrar as deficiências institucionais do Ocidente", servindo assim de "barômetro moral da civilização europeia" (Hobsbawm, 2015, p. 127). 

Porém, esta possibilidade se alterou substancialmente no século XIX. O avanço que produziu a chamada Segunda Revolução Industrial expandiu a industrialização não apenas tecnológica, mas geograficamente. Muitos países europeus entravam agora em uma disputa acirrada num contexto de consolidação do capitalismo que agora era orientado não mais pela lógica do comprar barato e vender caro do período mercantilista, mas sim pelo imperativo do mercado de produzir mais barato para com isso produzir mais e vencer a concorrência (Wood, 2001, p. 75-112). Nos oitocentos, a concorrência assumiu contornos de rivalidades entre nações com o objetivo de dominar outros povos para servir de mercado consumidor e também na procura de matérias-primas essenciais às novas tecnologias implantadas. A própria noção de modernidade passa a se associar a estas novas tecnologias: "os mais entusiastas diriam que não seria possível imaginar o "mundo moderno" sem borracha" (Muniz, 2020, p. 281 ). Destarte, "a sua civilização [do europeu] agora precisava do exótico", isto porque "o desenvolvimento tecnológico agora dependia de matérias-primas encontradas exclusiva ou profusamente em locais remotos. " O próprio motor de combustão interna, característico da Segunda Revolução industrial, "criação típica do período que nos ocupa, dependia do petróleo e da borracha" (Hobsbawm, 2015, p. 103). 

Esta dependência do "exótico" acabou engendrando relações crescentemente desiguais com o mundo não europeu e assim, lado a lado com a dominação e subjugação econômica, visões de mundo se modificam e a própria noção e instrumentalização da ideia de razão e ciência ganham novos contornos. Se as Luzes pretendiam inaugurar uma nova era, dominada pelos conceitos de verdade, sujeito, razão, universalidade e consciência, nos oitocentos a "lógica de humanidade universal, única e singular" (Reis, 2006 ) passou a se confundir cada vez mais com a supremacia europeia: "A novidade do século XIX era que os não europeus e suas sociedades eram crescente e geralmente tratados como inferiores, indesejáveis, fracos e atrasados, ou mesmo infantis. " (Hobsbawm, 2015, p. 127). 

São sintomáticas algumas expressões culturais que invertem a situação de vitimização na experiência colonial. Talvez a mais emblemática seja o famoso poema "The white man's burden" (O fardo do homem branco), de Rudyard Kipling, publicado em 1899. Na atualidade este escrito dificilmente poderia ser lido senão como ironia, porém, à época, sua glorificação dos sacrifícios empreendidos pelos colonizadores frente à barbárie do mundo não-europeu, esses "tristes povos, metade demônio, metade criança", era levada bastante à sério. 

Considere-se que a utopia tem "a tarefa de introduzir variações imaginativas sobre quase todos os tópicos sociais: sociedade, poder, governo, família, religião, arte, literatura, etc. " (Falcon, 1996, p. 127-128). As utopias são primordialmente o desejo, o que deve ser, o "espaço-perfeito", sendo assim o "utopista procura superar a realidade contingente propondo, como alternativa, uma sociedade perfeita enquanto racionalmente fundada" (Berriel, 2005, p. 06). A utopia liberal-humanitária, associada às Luzes, nutria a esperança em um progresso ininterrupto guiado pela "ambição modernista, na qual a razão e a ciência tudo podem conhecer, estabelecer e controlar" (Bentivoglio, 2019, p. 39). Porém, a experiência neocolonial, imperialista, revela uma realidade nada utópica, obviamente no que se A ausência de empatia, no entanto, não garante a satisfação e, como Memmi aponta, a experiência na colônia é tida como um purgatório, mas um "purgatório remunerado" (Memmi, 2017, p. 94). O retorno ao paraíso, a Metrópole, é dificilmente colocado em prática, ainda que apareça como "sonho em voz alta", uma vez que seria preciso ao colonizador reduzir radicalmente seu padrão de vida e abrir mão dos privilégios que a sociedade de abismos étnicos e sociais erigida pelo imperialismo o concedeu. 

Do lado do colonizado, a realidade é obviamente muito mais adversa, não se assemelhando de forma nenhuma a um purgatório, mas mergulhando de cabeça no inferno. Desde a colonização das Américas até o imperialismo afro-asiático, novos mundos foram criados naqueles territórios, mas que em nada coincidiam com as fantasias da Utopia de More, que não à-toa se situava na América, a qual correspondia no imaginário quinhentista a um horizonte aberto à mais variada gama de possibilidades inexploradas (Franco, 1978, p. 26-27). Ao contrário, o "Novo Mundo" dos povos originários era um mundo de violência extrema e aniquilação: "Atacadas, aterrorizadas e derrotadas, as sociedades indígenas são politicamente mutiladas, socialmente fraturadas, dizimadas pela guerra e pelas epidemias" (Gruzinski, 2001, p. 75). O choque da conquista gerou o apocalipse do mundo daqueles que ficaram conhecidos indiscriminadamente como índios. 

No que diz respeito à África dos dois lados do Atlântico, a situação é tão ou mais catastrófica. A Diáspora Africana correspondeu ao maior movimento forçado de pessoas na história mundial. Conforme aponta David Eltis em ensaio de apresentação do projeto Slave Voyages, foram os africanos que constituíram "a maior fonte demográfica para o repovoamento da América depois do colapso da população ameríndia" (Eltis, 2007). Os efeitos deste deslocamento humano foram tremendos, ainda que seja difícil calcular sua real dimensão. 

No entanto, não é difícil concluir que a África sofreu profundamente os efeitos acumulados dos diferentes períodos coloniais. 

Neste sentido, a modernidade ocidental significou uma percepção completamente inversa da noção de uma "sociedade supostamente perfeita" como propõe a ideia de utopia (Segal, 2012, p. 12). Para ameríndios e africanos, inverteu-se completamente o princípio do "sapere aude!", a palavra de ordem iluminista, como afirmou Kant. Ao invés do fim da tutela, a modernidade significou seu absoluto contrário, correspondendo à subjugação, à guia de outrem. 

Como afirma Partha Chatterjee em referência ao caso indiano, ao invés de progresso, a modernidade ocidental gerou retrocesso e decadência para seu povo. Por isso, propõe que se crie uma nova modernidade, não submetida ao colonialismo: "enquanto Kant, falando no momento fundante da modernidade ocidental, olha para o presente como o lugar para onde se escapa do passado, para nós é precisamente do presente que sentimos ter de escapar" (Chartterjee, 2004, p. 64). 

As incongruências entre os princípios "modernos" de matriz iluminista e a prática colonial que contradiz os mesmos é o aspecto central da discussão de Aimé Césaire em seu "Discurso sobre o colonialismo".
section_name: APONTAMENTOS INICIAIS

section_content: A empreitada colonial constrói um mundo racializado. No decorrer do processo engendra a hegemonia europeia ao redor do globo, principalmente porque "a matriz colonial é uma das chaves para pensarmos a guerra de dominação que se instaura entre mundos diferentes" (Simas & Rufino, 2020, n. p). Os impérios ocidentais utilizaram de múltiplos mecanismos de controle com o intuito de incutir um senso de segurança e legitimidade nas relações de forças entre os sujeitos colonizados e racializados fora da Europa. E além da busca pela construção de um consenso, empregou-se intensamente o uso direto da força: o processo de colonização é carregado de extermínios, genocídios e violências as mais variadas. 

As conquistas, tanto no alvorecer da chamada Idade Moderna, como aquelas empreendidas em nome do progresso e da civilização industrial a partir do século XIX, significaram a destruição de outros mundos, produzindo situações de extrema opressão e autoritarismo que em muito se assemelham ao imaginário distópico da ficção científica: "as distopias revelam um cenário sempre hostil à sobrevivência humana, desafiada por aparatos tecnológicos de controle e governos autoritários que procuram reduzir as diferenças impondo um comportamento massificado" (Bentivoglio, 2019, p. 25). 

As distopias apresentam sociedades em que elites no poder deliberadamente subvertem a justiça a seu favor para a realização de seus interesses. O filósofo Alexey Dodsworth, explica ainda que "uma utopia pode, por exemplo, ser mantida a partir da criação de uma distopia". Complementa ainda que, "se é uma história contada pelo ponto de vista da classe privilegiada, eles podem considerar uma utopia. Agora, do ponto de vista de quem é explorado para sustentar essa classe privilegiada, é uma distopia" (Dodsworth, 2017, n. p). Esta percepção de utopias e distopias como relativas, uma vez que correspondem a diferentes realidades e interesses específicos, é fundamental para compreender como um mesmo período histórico produz diferentes idealizações e projetos de mundo e o que o que é um sonho para alguns, pode se revelar o pesadelo para outros. 

Com isso podemos afirmar que a "distopia é uma expressão que tem significado muito político. Depende sempre de uma ação humana. Ela necessita de um elemento político que esteja sustentando essa realidade aterradora" (Dodsworth, 2017, n. p). 

No entanto, "qualquer distopia pode ser combatida e revertida, embora algumas sejam mais difíceis de solucionar do que outras" (Dodsworth, 2017, n. p). Percebe-se assim que a elaboração de cenários utópicos está diretamente ligada a uma tentativa de negação frente a uma realidade posta ou potencialmente ameaçadora: "A resistência existe, de várias formas e em vários fronts. 

Esta resistência é individual e coletiva, eventualmente atrapalhada, eventualmente acertada" (Dodsworth, 2017, n. p). Na literatura e no cinema "a distopia não mostra soluções, é pessimista em sua premissa básica, mas sempre há uma lufada, uma ponta de esperança ou consciência, levada a cabo por um grupo de pessoas ou pelo protagonista" (Lopes & Silva, 2020, p. 208). 

Também o exercício de pensar o passado de forma distinta daquela conforme ele objetivamente se deu costuma apresentar formas utópicas e distópicas: as "histórias alternativas tipicamente aparecem como cenários fantásticos ou pesadelos" (Rosenfeld, 2004, p. 11 Os escritos de Aimé Césaire se produzem justamente neste sentido distópico: como constatação e denúncia da tragédia colonial. Trata-se de uma reescrita da modernidade europeia, a partir da visão do colonizado, apontando suas incongruências e inconsistências como projeto civilizacional. Mas paralelamente, guarda uma "ponta de esperança" pois aponta para a resistência frente a todas atrocidades e políticas de morte levadas a cabo pela matriz colonial europeia. 

A obra de Cesáire, "Discurso sobre o colonialismo (1950)" se inicia com uma análise dos efeitos do colonialismo sobre os colonizados e seus efeitos sobre os colonizadores. Dessa forma, Césaire afirma que, Uma civilização que se mostra incapaz de resolver os problemas que seu funcionamento provoca é uma civilização decadente. Uma civilização que opta por fechar os olhos para seus problemas mais cruciais é uma civilização doente. Uma civilização que se esquiva diante de seus princípios é uma civilização moribunda (Césaire, 1978, p. 13 ). 

E complementa que, a chamada civilização 'europeia', civilização 'ocidental', tal como foi moldada por dois séculos de governo burguês, é incapaz de resolver os dois principais problemas aos quais sua existência deu origem: o problema do proletariado e o problema colonial. Levada ao tribunal da 'razão' e ao tribunal da 'consciência', a Europa se mostra impotente para justificar-se (Césaire, 1978, p. 13) Por isso, sem rodeios ele afirma que "a Europa é indefensável" (Césaire, 1978, p. 13). No livro, o autor estabelece ao longo do primeiro tópico uma crítica sobre o processo de civilização e colonização. Ao questionar sobre os problemas aos quais a existência da modernidade deu origem: o problema do proletariado e o problema colonial, a resposta de Césaire é evidente ao indicar a violência em grande escala, uma "decadência genocida e homicida" (Maldonado-Torres, 2019, p. 34) e uma instalação do caos sistêmico. 

Dessa forma, a modernidade aparece como "um projeto civilizatório que se produz no calor da violência e difunde com a violência em uma escala planetária que gerou a expansão colonial europeia para produzir vidas (embora sejam vidas medíocres) nas zonas do ser e morte nas zonas do não ser" (Grosfoguel, 2019, p. 61-62). 

Logo, a empreitada colonial lida com o outro como objeto desse processo histórico. Dessa forma, "a mais grave carência sofrida pelo colonizado é a de ser colonizado fora da história e fora da cidade. [. . . ] de nenhuma maneira [ele] é sujeito da história; é claro que sofre o peso dela, com frequência mais cruelmente do que os outros, mas sempre como objeto" (Memmi, 2017, p. 133-134). Por isso, a equação de Césaire é igualar colonização a coisificação dos sujeitos submetidos por esse processo trágico e esmagador. É sobretudo a partir de lógicas de opressão e dominação colonial "que espalha sangue e que semeia a morte que a revolução da sociedade capitalista se manifestou na consciência e no espírito dos melhores" (Césaire, 1978, p. 53). 

É na modernidade que o homem europeu passou a ser sujeito fundante do conhecimento: "A modernidade ocidental atingiu uma identidade ao inventar uma narrativa temporal e uma concepção de espacialidade que a fez parecer como espaço privilegiado da civilização em oposição a outros tempos e espaços" (Maldonado-Torres, 2019, p. 36). Assim, o eurocentrismo é a visão de mundo e da história que tem como centro e ponto de referência a Europa (Mignolo, 2006). 

Se a Europa apresenta a modernidade a partir de aspectos de progresso, de realizações, de estatísticas, de sistema capitalista, Aimé Césaire se opõe a essa narrativa a partir de uma distopia contra colonial em que fala de "proletarização e mistificação", criticando o sistemático extermínio das civilizações para-europeias, ou seja, as civilizações outras, fora do centro. Na contramão do projeto colonial, faz uma defesa sistemática das sociedades destruídas pelo imperialismo (Césaire, 1978, p. 26) Aimé Césaire complementa que "a colonização europeia adicionou o abuso moderno à antiga injustiça; o racismo odioso à velha desigualdade, uma lei da desumanização progressiva em virtude da qual, doravante, na agenda da burguesia, só há, só pode haver, violência, corrupção, barbárie, ódio, mentira e arrogância" (Césaire, 1978, p. 28-56). O intelectual negro martinicano acusa os europeus de ocultar a si mesmos o conhecimento sobre a realidade e o caráter da civilização europeia. Pois sabe-se que "o processo de colonização da modernidade alterou todas as epistemologias, espiritualidades e cosmovisões, colonizando-as com narrativas eurocêntricas da modernidade" (Grosfoguel, 2019, p. 67). 

Segundo aponta Césaire, a engenharia colonial "minou civilizações, destruiu pátrias, arruinou nacionalidades, erradicou 'a raiz da diversidade', violência, excesso, desperdício, mercantilismo, blefe, o comportamento de manada, estupidez, vulgaridade, desordem" (Césaire, 1978, p. 67). 

É essa uma das principais críticas que o autor faz ao "pseudo-humanismo" que por tempo excessivo diminuiu os diretos do homem, principalmente do homem colonizado, pois a sua relação é "estreita e parcelar, par-cial e facciosa, e sordidamente racista" (Césaire, 1978, p. 18). É importante aqui destacar que "a longa tradição do cientificismo e do eurocentrismo deu origem a uma ideia de universalismo abstrato", ou seja, um tipo de particularismo que se estabelece como hegemônico, se apresenta como desincorporado e que marca os âmbitos da produção do conhecimento, da economia, política, da estética, da subjetividade, da relação com a natureza (Bernardino-Costa, Maldonado-Torres & Grosfoguel, 2019). 

É a partir de sua crítica ao eurocentrismo e ao pseudo--humanismo que o autor elabora e apresenta um levantamento que reforçava o colonialismo francês. Expõe todos os historiadores ou romancistas da civilização, psicólogos, sociólogos que utilizavam da falsa objetividade, do racismo, de investigações direcionadas e interesseiras, de especulações tendenciosas que negam as raças não brancas, singularmente as raças melanianas, todos os méritos, sua monomania para monopolizar em benefício próprio toda a glória (Césaire, 1978, p. 41). Dessa forma, posiciona-se: Os europeus reivindicam para o Ocidente a superioridade científica, a superioridade moral e a superioridade religiosa: "Tudo cientificamente comprovado, pois a força da ciência era a força do Ocidente" (Silveira, 1999, p. 90). Assim, a Europa definia-se como superior em relação ao restante do globo e com o auxiliou de uma ciência cientificista em ascensão. Assim, "o racismo europeu, no século XIX, foi institucionalizado e esmagadoramente majoritário na opinião das elites cultas e das classes governamentais" (Silveira, 1999, p. 89). 

É a partir dessas ideias que são reforçadas pela ciência cientificista do século XIX que "os lugares comuns mais banais são reformulados e reformados; os preconceitos mais absurdos explicados e legitimados; e magicamente, os gatos se tornam lebres" (Césaire, 1978, p. 46). Para essa tríade o "Ocidente inventou a ciência. Somente o Ocidente sabe pensar; que nos limites do mundo ocidental começa o tenebroso reino do pensamento primitivo, que, dominado pela noção de participação, incapaz de lógica, é o próprio retrato do pensamento falso" (Césaire, 1978, p. 58). Sabemos que contextos são sempre produzidos para afirmar padronizações, construindo passados domesticados, aprisionados e de consenso. Romper com um dado passado é construir múltiplos passados possíveis, atravessado por diferentes vozes (Bentivoglio, 2019). 

Como forma de rebater as ideias hegemônicas e as ideias compostas pela burguesia, Aimé Césaire traz em sua obra como deslocamento, como narrativa outra, a obra Nations nègres et culture (1954) do historiador senegalês Cheikh Anta Diop (1923 Diop ( -1986)), em que desmantela a narrativa europeia e provoca uma revolução na historiografia africana ao sustentar que as civilizações surgidas na África pré-colonial foram criações da própria população negra e não importadas por povos brancos. 

Rogério de Campos (2020, p. 48 ) aponta que "causou especial escândalo Diop afirmar que a civilização egípcia era negra, que os faraós eram negros. A simples existência de tal hipótese era já inaceitável para a historiografia eurocêntrica, segundo a qual civilização 'é coisa de branco'". Césaire, por sua vez, indica que "todos os estudiosos ocidentais deliberadamente se propuseram a sequestrar o Egito da África, mesmo que se torne impossível explicá-lo" (Césaire, 1978, p. 42). 

Ele complementa ainda que, "restam alguns fatores que resistem. Como a invenção da aritmética e da geometria pelos egípcios. Ou a descoberta da astronomia pelos assírios. Ou o nascimento da química pelos árabes. Ou a aparição do racionalismo no Islã numa época em que o pensamento ocidental tinha um jeito furiosamente pré-lógico" (Césaire, 1978, p. 59). A ideia do negro bárbaro é uma invenção europeia. 

Desta maneira, por um lado os mecanismos de controle, como genocídio, racismo, exploração, torturas, campos de concentração, são fenômenos que nascem com a distópica empreitada colonial e são correspondentes às hierarquias entre colonizadores e colonizados (Césaire, 1978; Grosfoguel, 2006). Por outro lado, a resistência dos povos colonizados, que enfrentaram as adversidades impostas pelo colonialismo europeu, precisou revisitar o passado pré-colonial em busca de experiências societárias outras que potencialmente antagonizassem com aquelas impostas pelo Ocidente. O passado parecia apontar para utopias abortadas, interrompidas pela ação imperialista.
section_name: MODERNIDADE COMO DISTOPIA

section_content: A modernidade é um projeto de morte (humana e não humana) e a destruição epistemicida de outras civilizações (destruição de formas "outras" de conhecer, de ser e estar no mundo), ou seja, a modernidade produz um mundo onde somente um único mundo é possível e os demais são impossíveis (Grosfoguel, 2019, p. 63). A epistemologia eurocêntrica hegemônica assume um ponto de vista pretensamente universal, neutro e objetivo. "É preciso destacar que nenhum discurso é neutro, que a narrativa jamais é um veículo neutro, todavia escrever contra significa falar contra o silêncio e a marginalidade criados pelo racismo" (Kilomba, 2019, p. 69). 

Muito do que se sabe das civilizações colonizadas antes do choque de culturas, ou melhor, do desencontro é a partir do relato de viajantes e exploradores europeus. Isto é, por meio de suas lentes. Por isso essas regiões são descritas como bárbaras, primitivas e selvagens. Dito isso, é preciso observar a história a partir de outras lentes. A lente em que o colonizado questionador contesta a superioridade inexistente do colonizador e expõe antes de tudo a violência física, simbólica e epistemológica, que resulta naquilo que o próprio colonizador caracteriza como parte de sua ciência e seu conhecimento. Ciência e conhecimento estes que servem a nada mais que para reiterar a sua posição eurocêntrica e validar a colonização. 

Em contraposição a estas perspectivas, intelectuais negros como Aimé Césaire, a partir de diferentes posições, apresentam narrativas marcadamente contra coloniais. Estas experiências recorrentemente engendraram uma rejeição que ganhou forma de estranhamento à realidade e uma sensação de deslugar, uma espécie de distopia. Ao operar como negação, estas utopias possuem um papel muito mais profundo, operando como "uma correção à visão limitada que o eurocentrismo produz no mundo". Desta maneira, contribuem para "a produção de uma verdade histórica com implicações universais que epistemologicamente foi invisível ao homem europeu perceber e, consequentemente conceituar e aceitar" (Grosfoguel, 2006, p. 150). 

O discurso de Aimé Césaire se aproxima desta perspectiva distópica. (Chaves, 2019, p. 27). 

Para criar uma ucronia coerente não basta mudar um evento do passado, também é preciso entender como foi o passado. É necessário entender os efeitos que os diferentes eventos tiveram para que, ao mudá-los, saibamos qual seria o efeito dessa mudança. Alessandro Portelli, afirma que a ucronia "é aquele perturbador tema, no qual o autor imagina o que poderia ter sucedido se um determinado evento histórico não tivesse acontecido", a representação de "um presente alternativo, uma espécie de universo paralelo no qual se cogita sobre um desdobramento de um evento histórico que não se efetivou" (Portelli, 1993, p. 50). 

Dessa feita, "a ucronia corresponde ao prolongamento imaginário de um passado que foi interrompido, abortado", surgindo, pois, "do desacordo com os rumos assumidos no passado e manifesta o desejo de uma 'história alternativa', a qual tivesse trilhado o caminho considerado o correto e em concordância com aqueles desejos e esperanças" (Penna, 2016, p. 266). Considerando que a ucronia cria pontos de divergência e mostra que há mudanças de rota possíveis, logo, "a função do tema ucrônico é sustentar a esperança" (Portelli, 1993, p. 57). 

Nesse contexto, "O Discurso sobre o colonialismo (1950)" se aproxima das narrativas ucrônicas quando o autor afirma que as justificativas tradicionais da Europa, em busca de legitimação do processo de colonização europeia são desonestas, pois ninguém sabe em qual estágio do desenvolvimento material os países colonizados -África e Ásia -estariam sem a intervenção europeia em seus territórios (Césaire, 1978) (Césaire, 1978, p. 25-26). 

Estas "possibilidades extraordinárias suprimidas" evidenciam que, na hipótese de sua continuidade, teriam produzido um presente muito distinto e, afirma Césaire, potencialmente harmonioso e viável. Esta projeção de um presente que não se realizou deixa nas entrelinhas uma ucronia que "corresponde a uma imagem do que não aconteceu, mas, se os eventos tivessem ocorrido de outra maneira, poderia ter sido real" (Penna, 2021, p. 129). Neste sentido, a ucronia pode operar como utopia ao passo que é "uma história contrafactual elaborada a partir de um determinado 'ponto de divergência' que inverteria a relação histórica de vencedores e vencidos" (Penna, 2021, p. 130 (Césaire, 1978, p. 36). 

Trata-se, portanto, de uma síntese que unifique o "poder produtivo moderno" com a "acolhedora" "fraternidade antiga". A ucronia se expressa como inspiração para a "formação" de comunidades, marcadas por possibilidades outras de vivências e experiências, mas não como uma reprodução mimética do passado. Isto porque a utopia de Césaire não se constrói sobre uma realidade vazia e inerte. Ela é fruto dos processos históricos que engendraram o mundo afro-diaspórico. 

Conforme afirmou o intelectual indiano Partha Chatterjee em livro publicado no fatídico ano de 1947: o novo advém da experiência colonial, mas precisa confrontá-la veementemente. Caberia àqueles "que ainda são marginais no mundo da modernidade, usar as oportunidades que ainda temos para inventar formas novas para as modernas ordens sociais, econômicas e políticas". Para isso, seria essencial: "ter a coragem de virar as costas para a história dos últimos quinhentos anos e nos defrontar com o futuro com uma nova maturidade e autoconfiança, nascidas da convicção de que Vasco da Gama não deve nunca aparecer em nossas costas novamente" (Chartterjee, 2004, p. 42). 

Este virar de costas em Césaire aparece não como uma tentativa de esquecimento, de obliteração do passado, mas sim como denúncia e apelo à ruptura com o projeto civilizatório da modernidade. Dos hibridismos que produziram o Atlântico Negro (Gilroy, 2012), em específico, e o mundo colonizado em geral, é preciso separar o que oprime e subjuga, do que potencializa a renovação. É necessário descolonizar política, social, culturalmente, reafirmar e reinventar o poder que por anos foi branco, ocidental. É preciso um deslocamento do lugar de enunciação, de geopolítica, de episteme e assim proporcionar que outras interpretações possíveis da história sejam enunciadas e evidenciadas. Narrativas outras, de resistência, mas também de esperança e reexistência. 

Talvez isto explique a inspiração que Césaire exerceu e exerce em gerações subsequentes: "mais uma vez, invocaremos Césaire; gostaríamos que muitos intelectuais negros nele se inspirassem" (Fanon, 2020, p. 199). 

Recordá-lo permite compreender a condição colonial a partir de outras lentes e de outras abordagens, mas para além disso inspira a desmantelar e desestruturar os mecanismos de controle para assim entoar a canção da liberdade.
section_name: CAMINHOS DA DESCOLONIZAÇÃO: ENTRE UCRONIAS E MODERNIDADES OUTRAS