Azione, prassi, storia

<jats:p>Il presente articolo esplora il significato del concetto di “istituzione”, prestando particolare attenzione all’esposizione che Merleau-Ponty ne dà nelle pagine del corso tenuto al Collège de France nel 1954-1955, L’institution, la passivité. Il saggio mira a mostrare come, attraverso tale nozione, sia possibile pensare una concezione dell’agire, della prassi e quindi della storia che connette il lato attivo e passivo del fare. Il contributo prende le mosse da un’analisi delle critiche che Merleau-Ponty rivolge a Sartre nel corso de Le avventure della dialettica, per mostrare il bersaglio polemico al quale si rivolge la concezione dell’azione sviluppata nel corso sull’istituzione. Dopodiché, prende in considerazione più da vicino l’articolazione del tema nel corso sull’istituzione. Infine, cerca di descrivere la concezione della storia che emerge da tale plesso concettuale. In conclusione, il contributo propone un’apertura del problema dell’istituzione a problemi della contemporaneità, come quello dell’agency.</jats:p>

section_content: distanza, in un certo senso a distanza zero, giacché non si tratta che di volere, in un altro senso, all'infinito» 14. 

Essendo gratuita e anteriore ad ogni motivo, la volontà stessa detenuta dal partito «arriva a postulare nell'essere ciò di cui ha bisogno per esercitare la sua azione. Non crede mai ad altri che a se stessa, essa è l'unica vera vigente» 15. L'azione (non solo politica), da questo punto di vista, non è azione, ma un colpo di forza continuo 16. Solo la libertà del partito conferisce con violenza un significato unico ai fatti 17 che di per sé non ne hanno, rendendo l'avvenimento «qualcosa di indelebile, come prova decisiva delle nostre intenzioni, come scelta istantanea di tutto il futuro» 18. Ciò significa, continua Merleau-Ponty, togliere ogni ambiguità alla situazione storica, essendo quest'ultima la traduzione di una volontà creatrice che fa essere la decisione del partito stesso: «concepire l'equivocità dei fatti distingue nettamente Sartre da Marx» 19. Ma questa concezione dell'azione può solo risultare da una «vista dall'esterno» 20, che ne dimentichi la complessità, trasformandola perciò in spettacolo, o in teatro -ossia in qualcosa di ideale e immaginifico. 

Questo fatto è evidente nella trasformazione che subiscono i concetti marxiani una volta annessi nella sua -di Sartre -filosofia. Così, ad esempio, il concetto di 'prassi', mondato di ogni ambiguità, finisce per designare in Sartre, quale riflesso della sua filosofia della coscienza intesa come negatività, un «potere magico che abbiamo di fare e di farci qualsiasi cosa» 21, e che in definitiva è «senza presa sulla storia». Quest'ultima diventa «una specie di convulsione» che è «insieme esplosiva ed effimera» 22, nella quale tutto può seguire da tutto: non vi è ordine della storia, o meglio, come detto, non vi è storia, ma l'azione ogni volta da ripetersi del partito. Uno dei cardini del pensiero marxiano, la rivoluzione, viene in questo modo proiettato in uno stato futuro incalcolabile al quale si crede per un atto di fede 23. Essa, la rivoluzione, dalla prospettiva di Sartre non è un processo, uno sviluppo già attivo nel presente e che aspetta la sua maturazione, ma «un mito» o anche un'«Utopia» 24, una «messa in scena da parte del Partito di un futuro senza precedenti» 25. Il campo sociale sul quale si apre l'azione del partito, questo Altro che è da superare nella rivoluzione, diviene qualcosa che è posto davanti alla coscienza e il cui senso, senza mediazioni, è un prodotto della coscienza stessa; e ciò a tal punto che, paradossalmente, «sono io a costruire di sana pianta la mia passività» 26. Sartre, difatti, «è rimasto lo stesso filosofo che, analizzando l'atto del leggere, non vedeva nulla di intermedio tra il blocco di fogli pieno di segni, cioè il libro nella sua esistenza fisica, e il significato che la coscienza del lettore vi mette» 27, dimenticando l'«intermondo», lo spessore che si frappone fra essi. Si tratta allora, secondo Merleau-Ponty, di un tipo di pensiero «cartesiano» che assimila l'autorità assoluta del partito alla «purezza del soggetto trascendentale incorporato al mondo con la forza» 28, che, postulando questa potenza illimitata e autoreferenziale, diviene una «mitologia»: si appella ad una forza -quella dell'azione -che, come la magia, agisce a distanza. Ciò si traduce anche in un'idea del tutto astratta di impegno intellettuale, tale per cui ogni avvenimento richiede all'intellettuale di prendere posizione nei suoi confronti 29. 

È dunque, in ultima analisi, la «filosofia del cogito» sulla quale Sartre fonda il suo comunismo che ne rende così astratti gli esiti: ciò che distingue Sartre dal marxismo, anche in quest'ultimo periodo, è dunque sempre la sua filosofia del cogito. L'uomo è connesso alla storia in maniera frontale: il cogito mantiene l'impegno preso di esprimere tutto ciò che siamo, assumendo anche la nostra situazione in rapporto agli altri. Ciò lo conduce lontano, nel buio dell'azione pura". C'è una follia del cogito che ha giurato di raggiungere la propria immagine negli altri […]. Dal momento che la coscienza interviene, interviene da legislatore sovrano, perché essa crea il senso, e il senso non è più o meno, non si divide, è totale o è nullo. Si riconosce il cogito. È il cogito a dare alla violenza la sua sfumatura sartriana 30. 

Esiti teorici che, inoltre, degenerano in una forma esplicita di violenza, e diremmo anche, per impiegare un termine utilizzato da Marcuse, di prometeismo 31. La libertà in Sartre è una condanna, è originariamente «in ritardo» rispetto a se stessa. Dal momento che si nasce e non si sceglie di nascere, la libertà dell'uomo è dapprincipio macchiata da un residuo di determinatezza, del quale egli -come Gulliver che scioglie i nodi che lo legano a terra -può riappropriarsi attraverso un movimento verso il futuro che anticipa, e per così dire recupera, questa originaria condizione di passività: così questo movimento verso il futuro sarà violenza come è violenza il nostro rapporto con un mondo che c'è già […]. Lo sguardo altrui non è che un'altra testimonianza di questo ritardo originario che viene dal fatto che siamo nati: l'immagine di me che esso evoca è ancora un altrove che non potrò mai raggiungere e che tuttavia debbo raggiungere 32. 27 M. Merleau-Ponty, Le avventure della dialettica, cit., p. 147. 28 Ibidem. 29 Ivi, p. 196. Sulla critica all'engagement sartriano si costruisce buona parte della lettera di risposta inviata da Merleau-Ponty a Sartre l'8 luglio del '53. Cfr. M. Merleau-Ponty a Sartre, Lettera dell'8 luglio 1953, cit., p. 34: «Impegnandosi su ogni avvenimento, quasi si trattasse di un test di moralità, facendo tua, senza rendertene conto o senza dirlo ai tuoi lettori, una politica, ti sottrai a cuor leggere a un diritto di rettifica a cui non rinuncia nessuna azione seria». 30 Ivi, p. 164. 31 Cfr. H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 2001. 32 M. Merleau-Ponty, Le avventure della dialettica, cit., p. 166. È, per l'appunto, un atto violento, che ha come proprio corrispettivo l'altrettanto violenta azione d'imposizione di un senso nei fatti che il partito sancisce e il comunista deve seguire: «la scelta, la libertà, l'iniziativa, diventano conquista e violenza, per poter riguardare tutti» 33. Non solo: poiché in Sartre manca una fondazione dell'intersoggettività, l'altro senza mediazione diviene alter ego, negazione pura di ciò che sono io 34. 

La storia dunque non «pone questioni metafisiche» 35, ossia non necessita di categorie altre rispetto a quelle che Sartre ha utilizzato per interpretare i fatti di coscienza o di linguaggio. Essa, come l'oggetto inerte, riposa nell'immobilità, ed è questo il prezzo da pagare per l'esclusione filosofica che, secondo Merleau-Ponty, Sartre propone nella sua filosofia di qualsiasi posizione dialettica. Il suo senso poggia sulla concezione della libertà come fiat magico, puro potere di fare o di non fare, che resta lo stesso e non si frammenta lungo il corso dell'azione, ed è assimilabile, come il Dio di Cartesio, ad una creazione continua che riempie di sé ogni istante discreto. Come nota a questo proposito J. Revel: la libertà totale (che in Sartre è essenzialmente -Merleau-Ponty vi insiste a lungo -una libertà individuale, va di pari passi con una storia […] immobilizzata -una storia che è conosciuta come tale solo perché è stata privata di ogni divenire 36. Sartre, l'abbiamo detto, dimentica l'"intermondo" che si frappone fra noi e le cose -l''intermondo, ovvero ciò che altrove Merleau-Ponty ha chiamato lo «spessore» 37 della storia, ossia i sedimenti di senso che intessono la situazione storica del soggetto connettendolo al mondo, e che perciò vincolano ma insieme legittimano l'azione: tutto l'intermondo, ossia il libro col significato che gli viene normalmente attribuito, il modo in cui questi diversi strati di significato si accumulano o si sostituiscono l'un l'altro o anche si completano, insomma la 'metamorfosi' del libro, la storia del suo significato, il posto della mia lettura entro questa storia, che la contiene, la inserisce in una verità provvisoria del libro stesso, niente di tutto ciò, per Sartre, impedisce che la forma canonica del significato sia quella che io pongo in essere leggendo, proprio io, e che la mia lettura, considerata a rigore, sia la misura di tutte le altre 38. 

Ciò vale, come vorremmo ora mostrare, anche per la questione della prassi. Questo intermondo, questo spessore o, come scrive Merleau-Ponty, questo spazio tra l'in sé e il per sé trascurato da Sartre è quel «luogo» ove si produce la genesi del senso, e non è un caso che proprio all'inizio della discussione sull'intermondo il filosofo francese si richiami ad Husserl 39, il quale, come vedremo, detiene un ruolo cruciale nell'elaborazione merleau-pontyana del concetto di istituzione.

section_content: Il legame che collega le critiche a Sartre svolte ne Le avventure della dialettica al corso sull'istituzione è diretto. Se il corso sui Materiali per una teoria della storia si chiudeva abbozzando la problematica di un'idea di storicità svincolata dalla prospettiva marxista 40, capace di pensare il senso del divenire storico come qualcosa di immanente a quest'ultimo, quello sull'istituzione si apre indirizzando la questione della «filosofia della coscienza» 41, alla difficoltà della quale, scrive Merleau-Ponty, «qui si cerca un rimedio» 42. Il problema è quello di pensare, a differenza di Sartre (ma anche, come si vedrà a breve, di Husserl), non tanto un rapporto, diremmo, «frontale» tra soggetto e oggetto, tale che sarebbe il soggetto -tramite i suoi atti intenzionali -a «costituire» l'oggetto, ma piuttosto «laterale», «obliquo», di co-implicazione reciproca, che riconosca cioè come interno all'azione stessa un margine di «passività». Non è un caso, difatti, che il corso sull'istituzione sia affiancato, in parallelo, a quello sulla passività, che mette a tema proprio il problema relativo a, specifica Merleau-Ponty, «come immaginare che il soggetto possa […] mai incontrare ostacoli», giacché «se lui stesso li ha posti, non sono ostacoli» 43, ma prodotti della sua attività costituente. Il sogno, l'inconscio, la memoria, tutti quegli stati della coscienza in cui, in un certo senso, «si è agiti» devono permettere di includere entro l'analisi fenomenologia anche il lato passivo che accompagna l'azione. La criticità di quest'operazione risiede allora nella difficoltà di pensare positivamente qualcosa che non sia posto dal soggetto bensì si mantenga in una certa relazione con esso. La separazione dei due, soggetto e oggetto -interna secondo Merleau-Ponty alla «filosofia della coscienza» e, perciò, al lessico della «costituzione» -«cristallizza» entrambi in due regni distinti e incomunicanti, privandoli della dinamicità che alimenta il movimento della storia. Scrive il filosofo francese: qui si cerca nella nozione di istituzione (institution) un rimedio alle difficoltà della filosofia della coscienza. Di fronte alla coscienza non ci sono che oggetti da lei costituiti. Anche se si ammette che alcuni di loro non lo sono "mai completamente" (Husserl), essi sono a ogni momento il riflesso esatto degli atti e dei poteri della coscienza, in loro non c'è niente che possa rilanciarla verso altre prospettive, fra la coscienza e l'oggetto non c'è scambio, non c'è movimento 44. 39 Cfr. Ivi, p. 144, nota n. 86. 40 M, Merleau-Ponty, Linguaggio, storia, natura, Bompiani, Milano 1995, p. 51: «Ciò significa rimettere in causa l'idea marxista di un senso che sia immanente alla storia. Il problema deve essere ripreso da questo punto». 41 Ivi, p. 55. 42 Ibidem. 43 Ivi, p. 59. 44 Ivi, p. 55. 

È questo l'insieme di questioni che Merleau-Ponty tenta di ridefinire durante la seconda metà degli anni '50 attraverso il concetto di istituzioneconcetto che, come scrive Lefort, designa la parola giusta «per indicare il quadro delle sue [di Merleau-Ponty] investigazioni» 45. Vorremmo ora dare il contesto di questa problematica, accennando alla derivazione husserliana del concetto di istituzione, e poi convergere intorno alla questione dell'azione. 

Institution rappresenta la traduzione della nozione husserliana di Stiftung. Nella filosofia di Husserl, tuttavia, tale concetto non possiede un significato univoco ma detiene piuttosto, come ha sottolineato R. Terzi, un ruolo operativo, ossia «interviene senza che ne sia data una definizione esplicita» 46, assumendo un'importanza centrale sia nelle analisi concernenti la fenomenologia dell'esperienza e della costituzione della coscienza, sia in quelle più tarde contenute nella Krisis e dedicate al problema della storicità. In entrambi i casi, l'impiego husserliano del concetto di Stiftung si riferisce al contesto della «fenomenologia genetica», la quale, a differenza di quella «statica» detiene «il compito di individuare il processo attraverso cui gli oggetti giungono a costituirsi risalendo, in verticale, agli strati di senso via via temporalmente costituitisi e sedimentatesi in oggettualità durature» 47, che sono, come detto, il frutto di precise operazioni intenzionali o di sintesi passive anonime, che avvengono a livello della Lebenswelt 48, la correlazione antepredicativa che collega soggetto e oggetto, uomo e mondo 49. 

La traduzione di Stiftung con institution -invece che, come in uso presso altri fenomenologi francesi, quali Ricoeur e Derrida, con fondation -è strategico 50, giacché permette di disancorare tale concetto dai residui di soggettivismo che Merleau-Ponty rinviene ancora in Husserl 51. La Stiftung, difatti, resta per quest'ultimo «affidata alla supremazia della ragione umana (o soggettività costituente)» 52, ossia non si svincola dalla centralità concessa al polo soggettivo nella costituzione originaria del senso. Come scriverà Merleau-Ponty più avanti Tutta l'analisi husserliana è bloccata dalla cornice degli atti che la φ [filosofia] della coscienza le impone. Si deve riprendere e sviluppare l'intenzionalità fungierende o latente che è l'intenzionalità interna all'essere. Ciò non è compatibile con la 'fenomenologia' 53. 

Merleau-Ponty, attraverso il concetto di istituzione, tenta invece di mettere a tema «una dimensione che sta […] al di qua dell'interrelazione fra soggettivo e oggettivo» 54, e persino dell'umano, venendo a designare una, si potrebbe dire, dinamica di genesi del senso che taglia verticalmente tutti gli ambiti del reale -da quello animale, sino a quello della storia pubblica e culturale. È quindi l'idea stessa di soggettività a dover essere ridimensionatadesostanzializzandosi, come vedremo a breve -una volta reinserita entro questo paradigma concettuale, che «sfonda» 55 il perimetro della fenomenologia spingendosi al di là di esso. 

Diamo anzitutto la definizione del concetto. Con istituzione, Merleau-Ponty intende: lo stabilirsi [établissement] entro un'esperienza (o entro un prodotto costruito) di dimensioni in rapporto alle quali tutta una serie di altre esperienze avranno senso e daranno luogo ad un seguito, ad una storia 56. L'istituzione indica quindi lo stabilirsi -vitale e/o culturale -di una dimensione dotata di «fecondità», che chiama cioè ad essere prolungata e svolta entro un seguito capace di esplicitarne, in maniera non teleologica, il senso intrinseco. L'istituzione, questo il punto, rinvia «sempre a uno sfondo di passività e di non costituito» 57 a cui essa attinge, «con cui si collega e che rinnova» 58. Non si tratta di un'operazione volontaristica effettuata dal soggetto. Questo établissement, difatti, più che il carattere di un atto intenzionale, di un porre -come d'altronde potrebbe lasciar intendere il concetto stesso di istituzione 59 costituisce un evento che accade entro un «campo» di senso già situato e lo riconfigura, aprendolo ad un avvenire possibile. È in questo senso che vi è un rimando a un non-costituito, ad un'istituzione precedente che si configura pertanto come «già là». Ed è in questo senso, inoltre, che l'istituzione rappresenta una «nozione che non ha senso per la coscienza, per la quale tutto è istituto, nel senso di posto» 60. Istituenti, invece, scrive Merleau-Ponty, sono gli eventi, impersonali, che «depositano […] un senso […] come appello a un proseguimento, come esigenza di un avvenire» 61. Impersonali nel senso che, per l'appunto, non rappresentano il frutto della volontà soggettiva, ma piuttosto intessono e informano la prassi stessa del soggetto. 

Ora, l'efficacia di questo plesso concettuale risiede nel fatto che esso è capace di descrivere una dinamica che si svolge, come detto, a più gradi del reale, da quello organico sino a quello culturale. Vi è, ad esempio, istituzione già a livello dell'organismo e del comportamento animale, nel senso che l'evoluzione di un embrione, anche nelle fasi più elementari della vita, non è né totalmente dipendente dalla sua struttura biologica interna né, d'altro canto, indipendente dal contesto spazio-temporale, e dunque anche materiale, entro il quale esso si sviluppa. Anche in questo caso, la genesi del senso «è fissata dalla specie o dalle 'caratteristiche' di certi territori» 62, ossia, l'evoluzione avviene entro un campo pre-determinato, ad esempio da specifiche funzioni biologiche, che tuttavia è elastico, e subisce le modificazioni suscitate dalla conformazione materiale in cui si svolge. Non vi è pertanto un salto dall'animale all'uomo, ma uno «spostamento laterale» 63, un'apertura delle possibilità entro il campo in cui avviene l'evento istituente. Ad un altro livello, nella considerazione della pubertà umana, si può dire che un evento fortuito o contingente «riattivi» un senso latente, rimasto «immaturo», determinando così un processo -quello del passaggio alla maturità organica -da proseguire. 

Ciò vi è di più rilevante è che questo paradigma consente a Merleau-Ponty di riarticolare in maniera nuova proprio la questione del soggetto, il quale, riconfigurato, apre alla possibilità di «circoscrivere […] il contenuto filosofico di tale nozione» 64. Anzitutto, se inquadrato dal punto di vista del nodo istituitoistituente, cambia il rapporto che il soggetto intrattiene con il mondo, che non rappresenta più, com'era in Sartre, una «presenza immediata» che sta dinnanzi ad esso, bensì il campo entro il quale il soggetto è situato, al quale quest'ultimo è vincolato e come preso in un allaccio. È lo «spessore» stesso della prospettiva del soggetto che apre sul suo al di là, sul mondo. Allo stesso modo, si modifica l'idea di intersoggettività, giacché «l'altro» non rappresenta più «la mia negazione», ma un polo «istituito-istituente» che compenetra la mia prospettiva e il mio sguardo sul mondo: «io mi proietto in lui e lui si proietta in me» 65. 

Soprattutto -cruciale per noi -è il rapporto al fare, e, con esso, alla prassi considerata in generale, che il concetto di istituzione ridimensiona rispetto alla filosofia della coscienza alla quale, come si è detto, in queste pagine Merleau-Ponty cerca di porre. Si tratta di una non-efficienza pura, che è l'ossessione della coscienza spettatrice, e suppone [la posizione di un] fine + fiat. Il fare ha luogo nello stesso mondo del vedere: è la mia sostanza (gesti, parole), che si dirige verso le fessure del paesaggio verso il da-fare (come un movimento riprende i movimenti fissati delle cose). Il fare sa che esso è visto dagli altri 66, che è 62 Ivi, p. 35. 63 Ibidem. 64 Ivi, p. 38. 65 Ivi, p. 46. 

anche lui attività simbolica: non è dunque posizione di un fine e scelta, ma operazione secondo uno stile, risposta alla Sache non chiusa entro [una] significazione gelosa […]. Senso come scarto, differenza, non chiuso 67. 

Il fare, dalla prospettiva dell'istituzione, non segue una finalità imposta dal soggetto al modo, ma asseconda un movimento che è anche parzialmente determinato dal campo in cui esso s'inserisce, in cui esso è situato. E tuttavia ciò non significa che l'azione sia orientata in maniera deterministica. Ciò che qui Merleau-Ponty sta cercando di pensare, è l'idea di una logica «che si crea strada facendosi», di un ordine nella condotta e nel comportamento umani -ma anche, si potrebbe aggiungere, animali -né predeterminata, né, d'altro canto, sciolto in assoluto da qualsiasi vincolo. Un esempio emblematico di tale dinamica è il movimento che istituisce il sentimento dell'amore, che Merleau-Ponty studia a partire dall'opera di Proust, nella quale questo nesso di attività e passività, di un ordine e una logica che si trovano nel contatto fra gli eventi fortuiti, è messo bene a tema: L'amore è reale? Lo si può dubitare: esso risulta dall'incontro, da circostanze scelte per altre ragioni. Ma cosa si domanderà, dunque, perché lo si possa considerare reale? Che sia nato da niente, che sia stato pura scelta. Tuttavia, se fosse stato pura scelta, costruzione, non ne guadagnerebbe in «realtà». Sarebbe altrettanto immaginario. […] L'amore non è creato dalle circostanze, né attraverso la decisione, esso consiste nel fatto che vi è una sequenza di domande e di risposte, -attraverso l'attrazione s'insinua qualche cosa di più, si trova, non esattamente ciò che si stava cercando, ma qualcosa d'altro che interessa. La Sinngebung iniziale [è] confermata, ma in una direzione differente […] A forza, tutta la contingenza, pure radicalmente contingente, finisce per essere voluta […]. Vi è un senso, attraverso la contingenza, una marcia obliqua 68. 

Entra in gioco, in questo contesto, la nozione fondamentale di stile; e non è un caso che una delle primissime occorrenze del concetto di Stiftung si registri nel saggio dedicato alla pittura di Cézanne 69. L'opera del pittore esemplifica per Merleau-Ponty il modello dell'istituzione, e mostra come avviene il contatto tra un evento istituente personale e privato -quello, ad esempio, della nascita di un sentimento come l'amore, -e la dimensione pubblica e collettiva dell'istituzione: sono messi in comunicazione da quel tessuto intersoggettivo e antepredicativo che Merleau-Ponty chiama, per l'appunto, «carne». 67 Ibidem. 68 Ivi, p. 101. Corsivi miei. 69 M. Merleau-Ponty, Il linguaggio indiretto e le voci del silenzio, in M. Merleau-Ponty, Segni, Bompiani, Milano 2015, p. 86. Husserl ha adoperato la bella parola Stiftung -fondazione -per indicare in primo luogo l'illimitata fecondità di ogni presente che, proprio perché è singolare e passa, non potrà mai cessare di esser stato e quindi di essere universalmente -ma soprattutto quella dei prodotti della cultura che continuano a valere dopo la loro apparizione e aprono un campo di ricerche in cui rivivono perpetuamente». Da un lato, infatti, il pittore è un individuo singolare, con il suo corpo e la sua, scrive Merleau-Ponty, «vita d'uomo» 71 ; dall'altro, nell'atto stesso di dipingere, egli s'inserisce entro una tradizione che lo sopravanza, per riprenderla e prolungarla. Nel pittore -così come scrittore e nel filosofo, ma, si potrebbe ben dire, in qualsiasi forma di prassi (istituente) -la logica dell'impresa collettiva si concretizza nell'opera individuale, venendo da quest'ultima trasformata in una maniera che, tuttavia, non è predeterminata dal campo precedentemente aperto in cui s'installa. Anche in questo caso, non vi è né determinismo né contingenza assoluta, ma piuttosto un contatto fra i due: come dimostra la cinepresa che ha immortalato Matisse mentre dipinge, ogni pennellata dell'artista non è «né caos, né manifestazione di una finalità o di un'interiorità già fatta» 72 bensì di una «logica cieca, [di una] logica che si crea facendosi». Riprendendo la tradizione, l'artista «riattiva» l'intenzione originaria che le ha dato origine, modificandola: «Il grande pittore aggiunge una nuova dimensione a questo mondo troppo sicuro di sé, facendovi vibrare la contingenza» 73. La nozione di stile, allora, è utile per rendere l'idea di un'attività che si svolge non al modo di un progetto imposto alle cose, ma inserendosi passivamente in una tradizione e riattingendo -per rinnovarla -al campo aperto da quest'ultima. Lo stile, inoltre, non è determinabile come un algoritmo 74 : esso si presenta piuttosto come un insieme di caratteri che, nel loro rapporto reciproco, esprimono un'armonia -nel senso di coerenza fra le parti -complessa e, soprattutto, dinamica. 

È significativo a questo proposito che il filosofo francese si rifaccia, ancora una volta 75, all'immagine della nascita per rendere ragione della passività che accompagna l'istituzione del campo d'avvenire, entro il quale il futuro soggetto metterà le sue radici. La nascita, difatti non è un atto, una decisione e nemmeno il passaggio voluto di qualcosa dal nulla all'essere, «ma istituzione di un'a-venire» -e questo perché si nasce, portando con sé un passato che è irriducibile «come una seconda pelle» 76 : «l'istituzione appartiene allo stesso genere dell'Essere della nascita»», giacché, di nuovo «non è, più di questa, un atto» 77. 70 Ivi, p. 103. 71 M. Merleau-Ponty, Segni, cit., p. 85. 72 M. Merleau-Ponty, L'institution, la passivité, cit., p. 104. 73 M. Merleau-Ponty, Segni, cit., p. 89. 74 Su questo tema, cruciali sono le pagine di M. Merleau-Ponty, La prosa del mondo, Mimesis, Milano-Udine, 2019. 75 Anche nella Fenomenologia della percezione, la nascita viene utilizzata per spiegare la struttura temporale della soggettività, che si trova co-implicata in un passato «già lì», ma che perciò rende possibile la sua libertà «in situazione». Di nuovo, è il nodo attività-passività che Merleau-Ponty mette a tema in queste pagine. «La nostra nascita o, come dice Husserl nei suoi inediti, la nostra 'generatività' fonda la nostra attività o la nostra individualità e al tempo stesso la nostra passività o la nostra generalità». Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Milano, Bompiani, 2018. 76 E. Lisciani-Petrini, Merleau-Ponty: potenza dell'istituzione, cit., p. 81. 77 M. Merleau-Ponty, L'institution, la passivité, cit, p. 50. 

Come scrive Beth: «La nascita è un evento che fornisce un orientamento al senso che ha da venire all'interno della dinamica istituita del mondo, senza tuttavia che questo senso sia posseduto» 78. Se la costituzione è una «istituzione continuata», che pertanto dimentica il lato speculare del rapporto, quello residuale e passivo, l'istituzione, prima di essere un atto deciso, e quindi legato alla volontà di un soggetto, è la forza anonima che apre il campo entro il quale ogni atto e ogni decisione futuri potranno avvenire, così come chi nasce «non ha coscienza di essere nato» 79 pur mantenendo con questo passato originario un rapporto indissolubile. 

Al tema della nascita si ricollega quello della temporalità, del rapporto fra passato e presente, che il concetto di istituzione permette di tematizzare. Il presente, dal punto di vista dell'istituzione, non è mero «superamento» del passato, come se il passato potesse essere gettato nel "già stato", nel nulla della dimenticanza; il passato, piuttosto, continua presente, si radica e prolunga in esso. Scrive a tal proposito Merleau-Ponty: È vero che vi è superamento, ma allo stesso tempo questo rapporto è un rapporto inverso secondo il quale il superato non è solo condizione d'esistenza di ciò che sorpassa, ma in un certo senso resta il suo modello: ciò che supera non lo fa che per ricorrenza 80. 

Il presente «si modella» sul passato da cui proviene, e ogni slancio verso il futuro avviene per ricorso di un passato che resta latente in quel movimento circolare di ripresa e sedimentazione abbozzato nel paragrafo precedente. Non sintesi assoluta, quindi, ma mediazione tra le dimensioni del tempo che si mantiene sottotraccia, che «non la supera che conservandola» 81. Ciò significa che vi è la possibilità per ogni passato di essere riattivato nel presente e reso effettuale in esso. Questo non è un carattere secondario della dinamica dell'istituzione; al contrario, si tratta, se seguiamo Merleau-Ponty, del «modo d'esistenza» proprio ad essa, ovvero «quello di un passato riattivato e dell'avvenire anticipato» 82. In nota, Merleau-Ponty chiarisce cosa egli intenda per «riattivazione»: «la riattivazione non è solamente esplicitazione dell'implicito, ma risveglio dell'intenzione originaria totale, della quale non era che un'espressione parziale» 83. Ciò significa che l'evento istituente non si esaurisce nei suoi risultati immediati, ma porta con sé un'eccedenza di senso che rimane latente sino alla sua riattivazione futura: come il pittore che nella creazione segue una «logica cieca», raccogliendo ex post la contingenza dei suoi atti, così anche nella storia «facciamo qualcosa che ha più senso di quanto non credessimo». 84 i è quindi, in un certo senso, un rapporto di «anacronismo» fra presente, passato e futuro all'interno del campo istituito, talché il passato, l'istituito, 78 D. Beth, The birth of the sense. Generative passivity in Merleau-Ponty's philosophy, Ohio University Press, Athens 2018, p. 123. 79 M. Merleau-Ponty, L'institution, la passivité, cit, p. 50. 80 Ivi, p. 55. Corsivi miei. 81 Ivi, p. 123. 82 Ivi, p. 76. 83 Ibidem, nota n. 1. 84 Ibidem. 

anticipa un futuro che potrà essere riattivato; nella riattivazione, tale passato avrà acquistato la verità che conservava in sé, facendola retroagire sul percorso storico compiuto sin lì. Nella «vita personale», ad esempio, la pubertà è preceduta da uno stadio di «pre-maturità» che anticipa il passaggio alla fase adulta, e che deve essere attivato e innescato affinché si estenda nel presente producendo i suoi effetti. Allo stesso modo, il senso che eccede il singolo atto espressivo del pittore si deposita e sedimenta in un passato che può ridivenire presente. Come scrive giustamente Lefort: «intesa nel suo doppio senso, l'istituzione suppone una noncoincidenza fra l'istituente e l'istituito. È per questo che egli [Merleau-Ponty] sostiene che il tempo è il modello dell'istituzione. Se l'istituzione è apertura a, quest'ultima si produce sempre a partire da» 85.
section_name: Prassi e azione nel corso sull'Institution

section_content: Vorremmo dare ora un prospetto della concezione della storia che emerge dall'analisi del rapporto fra prassi e istituzione -e, più in particolare, fra il nodo attività-passività rielaborato a partire dal concetto del corso del '54-'55 -svolta nelle pagine precedenti. 

Come si è accennato più sopra, il problema della storia è uno dei nuclei tematici che guidano la stesura del corso sull'istituzione. Da un lato, infatti, esso si pone in continuità e sviluppa i problemi contenuti nel precedente corso, per una teoria della storia, ed elaborati nelle contemporanee Avventure della dialettica; dall'altro è Merleau-Ponty stesso ad esplicitare questo punto, quando scrive che è «lo sviluppo della fenomenologia in metafisica della storia» che, con il corso sull'istituzione «si voleva preparare» 86. Inoltre, è la definizione stessa di istituzione, così come proposta da Merleau-Ponty, che porta con sé una forte connotazione storica 87, indicando, come già detto, «gli eventi che dotano l'esperienza di un senso da riprendere». Il problema, allora, emerso a partire dalla rottura col marxismo, è quello di avviare un «ripensamento non storicistico di storia» 88 che trovi in quella concezione della prassi istituente il sul quale edificarsi. Tale idea di prassi, che più che un progetto è uno stile, permette di pensare il rapporto fra senso e contingenza senza cadere nel determinismo storico o, specularmente, nell'irrazionalismo. L'istituzione difatti, nel suo movimento circolare, apre un campo che si configura come vincolo rispetto agli sviluppi futuri, senza implicare la loro sussunzione entro una legge prestabilita del divenire storico. In questo modo, ciò che originariamente sembra non avere senso risponde, nel divenire del processo ad una razionalità d'insieme rintracciabile ex post, come se la contingenza dell'evento istituente fosse il supporto per un ordine che si fa man mano, senza tuttavia essergli imposto dapprincipio. Come scrive Merleau-Ponty, tra gli eventi «è necessaria una riunione Vi è un ultimo aspetto che ci interessa sottolineare. Il concetto di istituzione permette di pensare, senza annullare l'uno o l'altro dei due poli, il rapporto fra universale e particolare. L'istituzione, lo si è ripetuto più volte, apre un campo di possibilità che tuttavia non sussume o «supera» hegelianamente gli eventi particolari che avvengono in esso ma, al contrario, inserendoli entro il loro contesto d'insorgenza ne rende possibile la comprensione. Come scrive Merleau-Ponty: «l'istituzione [è] ciò che rende possibile [una] serie di eventi, [una] storicità: evenemenzialità di principio» 105 e, aggiunge il filosofo francese: «l'istituzione è sempre particolarizzante» 106. Il senso che si produce nell'apertura istituente non è quello di un orientamento predeterminato portato con sé dagli eventi, ma piuttosto di uno scarto, di una differenza feconda delle parti rispetto al tutto: «[qual è il] modo di presenza del tutto alle parti? Esse non sono né caos, né manifestazione di una finalità o di una interiorità già fatta» 107. Così come la parola è messa in rapporto alla totalità della lingua pur differendone per scarto, così come, ancora, il pittore asseconda uno stile totale che insieme altera nella sua particolarità, allo stesso modo l'idea di un senso «aperto» dell'insieme illumina le parti che lo compongono 108 : è questo, come scrive Merleau-Ponty, il «doppio volto» 109 dell'istituzione. Su questo punto si misura tutto la distanza della prospettiva di Merleau-Ponty da quella di un «idealismo della coscienza assoluta» 110, che pretende di contemplare dall'alto, in sorvolo, le particolarità di cui esso formula il concetto. Sussiste invece una reciprocità tra universale e particolare che esclude una logica causale di tipo lineare tra soggetto e storia, come se l'uno producesse l'altro o viceversa: «non in virtù di una dipendenza causale del soggetto in rapporto alla storia […], non in virtù di una dipendenza della storia in rapporto al soggetto» 111. 

Il rapporto che esiste fra universale e particolare, allora, non è di «sovrapposizione», come se l'universale fosse un piano più ampio che include il particolare. Si tratta piuttosto di una ripresa dell'universale nel particolare, di un legame e intreccio chiasmico tra essi: questa istituzione individuale del vero [è] legata con [una] istituzione più che individuale: essa riprende una intenzione che la precede (la Stiftung originaria della geometria) e ne crea una che le sopravviverà e andrà più lontano 112 ; O, come scrive ancora Merleau-Ponty, si tratta di diversi livelli di profondità della stessa storia che vanno «dal superficiale al profondo andando dalla storia collettiva a quella individuale» 113. 

Ricapitolando, possiamo dire che il concetto di istituzione rappresenta un efficace paradigma teorico per pensare l'idea di azione e di prassi, che non trascura il lato passivo e, per così dire, inerziale del fare. L'agire, dalla prospettiva di Merleau-Ponty, è sempre radicato entro un campo che lo vincola ma al contempo ne definisce lo spazio di azione. Esso si muove seguendo uno stile, una configurazione coerente, non definibile in maniera positiva, di ogni sua espressione. Allo stesso modo, il concetto di istituzione tiene assieme l'esigenza di cogliere un senso del divenire storico senza ridurlo ad una direzione prestabilita. La dinamica istituente rassomiglia a quella circolare di ripresa e rilancio di un passato, di una tradizione, che si trova riattivando una latenza ad essa intrinseca e rimasta «sepolta» sotto i sedimenti del tempo. Ciò significa che il passato mantiene un contatto, un radicamento, con il presente, e questo perché ogni epoca, come scrive Merleau-Ponty, è «in ritardo e in anticipo su se stessa», ossia chiama ad uno sviluppo che potrà o meno essere proseguito. La storia, inoltre, non sussume in una sintesi concettuale gli eventi particolari che accadono in essa, ma li sublima entro una coerenza globale mantenendone al contempo la specificità: l'universale, lungi dall'annullare il particolare, lo illumina, lo rende comprensibile, o, come la lingua con la parola, lo «sorregge». 

La rilevanza della nozione di istituzione per il dibattito più contemporaneo è centrale, come ora vorremmo -molto brevementesostenere. Essa non solo fornisce alla filosofia un efficace paradigma ontologicopolitico 114, ma permette di reinquadrare, e forse abbozzare una soluzione ad alcune questioni oggi ampiamente discusse. Ad esempio, in relazione al dibattito relativo alla crisi ecologica, trova ampio spazio nella riflessione attualesoprattutto nel campo delle scienze sociali, ma anche in quello della filosofia -il concetto di agency 115, che servirebbe a designare, almeno nelle interpretazioni di alcuni tra i suoi fautori più autorevoli -la potenza d'agire degli enti non-umani 116. Ogni ente, da questa prospettiva, sarebbe dotato di agency (o, al limite, sarebbe essa stessa agency), ossia capace di affettare, e dunque modificare, il circuito dell'interazione complessa delle agencies che compongono il mondo. Così, il vento che soffia sull'albero e ne spezza un ramo, lo fa perché dotato di agency; allo stesso modo, i movimenti tellurici, che sommuovono e modificano un certo territorio,
section_name: Metafisica della storia